Izdajanje Casopis za za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo sofinancirata Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport ter Ministrstvo za kulturo. »KZ 204-205-206 v Borut Brumen, Nikolai Jeffs: Afrike Afrike: jug 30 Zmago ©mitek: Egipt - dežela slovenske fascinacije 39 Irena Weber: Kokoši se nikdar ne zmotijo 52 Jackie Kaye: Afriška fikcija Afrike: trgovanje do smrti 64 Bojan Baskar: Kje se zacne Afrika? Južnoevropski kolonializmi in Evrafrika 81 Georg Elwert: Tržišca nasilja - analiza o ciljni racionalnosti nasilja 96 Peter Custers: Surovine v afriških državljanskih vojnah in razprava o “svobodni trgovini” 109 Julia Elyachar: Nezakonita povezava Seattla in Wall Streeta 130 Rita Astuti: Užitek trgovanja 141 Borut Brumen: Pozabljeni od boga in prekleti od zgodovine Afrike: medtem 172 Georges Sawadogo: Semioticna analiza mita o izvoru kovacev iz Loude 184 Susan Miller: Sobivanje Židov in muslimanov v Magrebu 196 Liza Debevc: Od dišav iz maminih loncev do vonjav s stojnic na trgu 207 Boptjan Plut: Trenutki zgodovin Afrike Afrike: druga (z)godba 220 Svanibor Pettan: Glasbeno življenje na Zanzibarju in slovenska etnomuzikologija 233 John Miller Chernoff: Godba v Afriki 255 IËo Vidmar: Afrike v godbah ___ Afrike: tretji film 276 Sarah LunaËek: Vpliv (post)kolonialne politike na razvoj filmov v Senegalu in Nigeriji na primeru Sembeneja in Baloguna Afrike: vpisave 304 Pina Stepan: Ženske v afriški literaturi 320 Suzana Koncut: Assia Djebar 330 Georges Sawadogo: Burkinska poezija v francošcini - nekaj opornih tock Afrike: kaj sploh poËnem tukaj? -------------------------------- 350 Tomo Krićnar: Nikoli se niso dali prešteti 369 Barbara Skubic: Sudanke ...Africanke ...Arabke ...ženske 384 Nikolai Jeffs: Orfej v Ošogbu 412 Sonja Porle: V dobrih starih casih 423 PODATKI 0 SLIKOVNEM GRADIVU - po zaporednih številkah uporabljenih slik L' »italnica ------------------------------------------------------------------------- RECENZIJE 429 Patrick Chabal & Jean-Pascal Daloz: Africa Works - Disorder as Political Instrument Povzetki - Abstracts - Zusammenfassungen 435 Povzetki 43 9 Abstracts 443 Zusammenfassungen Afrike Mnoćina v naslovu trojne ptevilke »asopisa za kritiko znanosti je namerna; z njo ćelimo poudariti temeljne znaËilnosti Afrike same: bogastvo, pirino, spremenljivost in heterogenost. Hkrati pa urednika te izdaje upava, da bodo Afrike rabile kot uËbenik ptudentom in ptudentkam za zdaj neobstojeËe afrikanistike v Sloveniji ter tudi kot pouËno Ëtivo vsem tistim, ki bi si z Afrikami radi razpirili lastne mentalne perspektive. S tem pa se, seveda, odpovedujeva nalogi, da bi Afriko na tem mestu kakorkoli izËrpno predstavila in izpostavila njeno “bistvo”, ki se razodeva od prazgodovine do danes, od ćetve do popravljanja avtomobilov, vse od Cape Towna do Kaira. Ta odpoved ni posledica neke intelektualne neodgovornosti ali potencialne nezmoćnosti. Prej nasprotno: je osnovna metodolopka zahteva vsakemu poglobljenemu in angaćiranemu afrikanistiËnemu delu; je kritiËna pozicija, ki jo to delo zavzema do neposrednega predmeta raziskovanja ter do zgodovine svoje vede; po drugi strani pa tudi do drugih akademskih disciplin, v katere je Afrika tako ali drugaËe vpisana. Ta pozicija je zavestno v kritiËnem dialogu z nekaterimi drugimi oblikami mipljenja Afrike (od novinarskega govora1 do popularnih videnj te celine), tudi zato, ker se zaveda realnih drućbenih, ekonomskih in politiËnih posledic svojega dela in dela drugih, ne samo v Afriki, temveË po svetu nasploh. Na naslednjih straneh bo tako nap poudarek na problematizaciji enotne in edinstvene Afrike, kakor tudi na naËinih, s katerimi ta prostor prispeva k pojasnjevanju vprapanj, ki so povezana z Afriko v Sloveniji. Ker pa ta ptevilka ni samo odsev sooËanja z Afriko ter dela sodobne afrikanistike, temveË tudi prispevek k njeni vzpostavitvi v Sloveniji, se bomo v sklepu tega uvoda dotaknili nekaterih bolj specifiËnih nalog, povezanih s to disciplino v Sloveniji. Na poti k razumevanju Afrike se moramo najprej sooËiti z njeno zgodovinsko kontinuiteto in napim zavedanjem nepretrganega zgodovinskega razpiranja tega kontinenta. To je proces, ki se vleËe od Afrike kot zibelke Ëloveptva vse do danes in ki ga bomo tu predstavili bolj na “meta” kot na resniËni ravni. ZaËnemo lahko pri razsvetljenstvu kot eni izmed odloËilnih razvojnih stopenj zgodovine svobode, to vemo vsi. Manj znano pa je, da je ta razsvetljenski duh, ki se je namesto pri avtoriteti cerkve in tradicije napajal v antiki in naravnih zakonih, prav s slednjimi vzpostavil temelje sodobnega rasizma (Mosse, 1990: 9). NiË Ëudnega torej ni, da je bila Afrika ‡ od prazgodovinskega spoËetja in “prvih” stikov z Evropo, ki sovpadajo z nastopom moderne, se pravi “odkritjem” Amerike ‡ med intelektualci prisiljena ćiveti v veËnem “izoliranem sedanjiku”, v katerem so AfriËani nastopali kot 1 Za uvodno analizo tovrstnega govora glej: Jeffs, Nikolai (2000). v “plemeniti divjaki”, “ljudoćerci” in sućnji. Afriko kot “grob belega Ëloveka”, kot naravno kuliso, ki omogoËa uveljavljanje kapitalistom in pustolovcem, najdemo tudi pri kljuËni figuri konstrukcije slovenske nacionalne identitete ‡ Francetu Prepernu. Poet pipe tudi zato, da bi pri takratni avstro-ogrski hegemoni kulturi in politiki dosegel priznanje. Gre za obraËanje Drugosti, skozi katero je konstruiran takratni slovenski subjekt. Toda, Preperen to Drugost prenapa naprej. Pipe pod vplivom raznih “orientalizmov”: od formalnih (gazele) do vsebinskih, katerih potrditev najde tudi v lokalni ljudski kulturi. Tu je denimo tujec ali pa tujina figura, ki ogroća kolektivno in individualno kulturno, kakor tudi biolopko, se pravi rasno, reprodukcijo: Lepo Vido spelje Maver; snubcu turjapke Rozamunde ukrade srce muslimanka iz Bosne; povodni moć ćeli z Urpko zaplesati do “bele TurËije, kjer v Donavo Sava se bistra izlije” (beri do Beograda); Afrika pa je razËloveËena pokrajina, ki jo naseljujejo le zveri, zato evropskega popotnika tamkaj Ëaka le poguba. Dominantni naËin mipljenja 19. in prve polovice 20. stoletja (vËasih in v nekaterih okoljih pe danes) ni priznaval AfriËanov in poslediËno tudi afripke zgodovine. Heglova misel, da Afrika ni del zgodovine sveta, saj ne more pokazati zgodovinskega dogajanja in razvoja, je tako (pre)dolgo ostala temeljna premisa “zahodnega” razumevanja Afrike. Pri tem ni niË pomagala “revolucionarna” sprememba paradigme v znanosti, ki jo je prinesel Darwinov evolucionizem. Njegova razmipljanja o naravni selekciji pa so nakazala moćne oblike “konËne repitve”: “V ne tako daljni prihodnosti, Ëe jo merimo s stoletji, bodo civilizirane Ëlovepke rase prav gotovo iztrebile in povsod po svetu zamenjale primitivne rase” (povzeto po Lindqvist, 1998: 107). V 20. stoletju so jih ptevilni diktatorji zaËeli preizkupati v praksi. Ostane zgolj dejstvo, da niti na individualni niti na kolektivni ravni prevladujoËi zahodni naËin mipljenja ni bil zmoćen AfriËanom in AfriËankam pritrditi zgodovinske subjektivitete in priznati svojih hudih zmot. ©ele ko se je kolonializem znapel v najbohotnejpi obliki, v imperializmu kot najvipjem stadiju kapitalizma (Lenin, 1949 II.: 402‡432), je konsolidacija kolonialnega grabeća, ki je sovpadla s prvo svetovno vojno, pomenila tudi zaËetek njegovega razpada. In to ne glede na blagoglasna poimenovanja kolonialnega vladanja v Afriki, ki je pri Britancih slipalo na ime “posredno vladanje”, pri Francozih pa se je imenovalo “civilizacijska misija”. Evropske sile se takrat niso veË borile z oblikami “primarnega odpora” AfriËanov (npr. kot so bile obrambne vojne proti kolonialnim osvajalcem v Jućni Afriki, Etiopiji, Gani, Nigeriji ...), temveË med seboj, za delovno silo, bogastva ter ozemlja, ki so jih AfriËani zasedali. Moćnost razrepitve kolonialnega poloćaja je seveda obstajala, a tudi tisti, ki bi to morali poznati ali vsaj razumeti, so vËasih zapli. SledeË Marxovemu videnju kolonializma kot “nezavednega orodja zgodovine” je vnos razvoja in protislovij kapitalizma temelj njihove razrepitve (Marx, 1973). NiË Ëudnega, da je bil kapitalizem v obliki imperializma predmet kritike vËasih tudi zato, ker naj pe ne bi opravil pravih zgodovinskih nalog. Salonsko gledano bi bilo tako mogoËe pozdraviti prisotnosti in posledice kolonializmov v Afriki. Vse v imenu sredstev za doseganje “vipjega” in mnogo bolj “etniËnega” cilja: sprva socializma, kasneje komunizma. Toda, kako ga doseËi? Za trenutek se tu velja spomniti hudih razprav in presenetljivo hitrih obratov znotraj Tretje internacionale oziroma Kominterne (1919‡1943),2 ko je marsikateri vi revolucionarni nacionalist koloniziranega sveta, denimo Indijec M. N. Roy ali Vietnamec Ho ©i Minh, neuspepno svaril evropske tovaripe in tovaripice, Ëep da naj ne podpirajo mepËanskih nacionalistiËnih gibanj, ampak raje tista, ki jim je ob kolonialni soËasni projekt tudi socialna in ekonomska emancipacija. Tretjo internacionalo je pogosto zaznamoval izrazito “paternalistiËen odnos” do Afrike, ki pravzaprav ni bil bistveno drugaËen od tistega, ki ga je gojil kolonializem sam, po naËelu, da je imperializem vendarle koristen za kolonizirane (Munck, 1986). Med obema svetovnima vojnama se Afrika zaËne spreminjati v celino, ki jo zaznamujejo tudi “stavke, nemiri, religiozna gibanja ali pa mirna opozicija do kolonialne vlade prek tiska in politiËnega procesa ..., ki niso niti primarni odpor niti moderni nacionalizem” (Curtin 1996: 514). »eprav Evropa, natanËneje njeni priznani misleËi, kot je bil francoski filozof in etnolog Lucien Levy-Bruhl, vidijo AfriËane in njihov um kot primitiven, “pred-logiËen”, je to će Ëas, ko so slepo in gluho kolonialno gospodo razliËni politiËni dejavniki zaËeli opozarjati, da se bo morala poËasi, toda zanesljivo umakniti. ©tevilni AfriËani, ki prećivijo klavnice II. svetovne vojne, zaËnejo ob vrnitvi domov samozavestno zahtevati radikalne spremembe. PolitiËni procesi emancipacije posameznih drćav sveta3 so bili kot domine, ki so opogumile AfriËane, da so zaËeli razmipljati in delovati v podobni smeri. Za nameËek je martinipki pesnik Aimé Césaire fapizem videl le kot prakso in ideologijo kolonializma, ki se je vrnila nazaj domov, v Evropo (Césaire, 1972). In ker so se AfriËani borili proti fapizmu na tujih tleh, so po koncu te vojne priËakovali tudi konec tistega na svojih lastnih. TeoretiËno so podporo napli v Atlanski listini (1941), v kateri so zavezniki med drugim zapisali, da ne pristajajo na spremembe raznih teritorialnih ureditev brez pristanka tamkajpnjega prebivalstva ter da imajo vsi narodi pravico do samoodloËbe. V praksi pa so postali ćrtve danes pozabljenih represij zgolj zaradi svojih zahtev. SledeË primer je dovolj zgovoren: 8. maja 1945 je zmago nad fapizmom v Evropi francoska oblast v alćirskem mestu Konstantin in okolici proslavila z zgodovinsko enkratnim dosećkom: v enem samem dnevu je uspela pobiti 45.000 civilistov. Samo zato, ker so zahtevali priËakovano neodvisnost (primerjaj PeËar, 1959). Posledica tega in podobnih nasilnih dejanj je bil porast “sekundarnega odpora” povsod po Afriki (od porasta parlamentarnih nacionalistiËnih strank do oboroćene gverile), ki je zaËel nezadrćno razjedati kolonializem. V politiËno ćivljenje celine se zaËnejo sedaj vpletati tudi Zdrućene drćave Amerike (ZDA) in Sovjetska zveza (SZ), ki imata svoje interese in ki jih prav prisotnost klasiËnih kolonialnih sil nekako zavira. Prva je ideolopko raven izkoristila SZ, s svojo zgodbo o tem, kako se je v manj kot v pol stoletja prelevila iz ene velike njive krompirja ter vrste Potemkinovih vasi v “stabilno” multinacionalno drćavo, ki je prva poslala Ëloveka v vesolje. Kateri osvepËeni poslupalec ali poslupalka kratkovalovnih oddaj Radia Moskve v Afriki, ki ob vseh teh “dosećkih” govori tudi o potrebi po socialni praviËnosti, protiimperialistiËnem boju, solidarnosti z vsemi zatiranimi, ne bi temu pumu verjel? Ne samo verjel, temveË si tudi zaćelel in zahteval podobno pot za svojo lastno 2 Samo vprapanje “linije” znotraj Internacionale se je vseskozi spreminjalo. Od Trockega, ki je zagovarjal, da je emancipacija kolonij moćna pele po emancipaciji metropolitanskih drćav; Lenina, ki je dajal prednost prej omenjenim mepËanskim gibanjem; Stalina, ki je prepel od ostre kritike le-teh do misli, da je treba podpreti izkljuËno revolucionarne oblike; pa do politike, po kateri bi se prve sile in njihove mepËansko-nacionalistiËne antagonistke zdrućevale v popularne fronte. 3 Npr. neodvisnost Irske (1922), ki spodbudi indijsko nacionalno gibanje in s tem tudi konec britanskega Radća (1947). vii nerazvito in podjarmljeno okolje, hkrati pa si ob tem utrdil zaupanje v lastno potlaËeno vizijo prihodnosti: zdrućiti vse v socializem, v afriški socializem. Medtem so bili kolonialisti pe vedno prepriËani, da Afriki “ponujajo” samo tisto, kar v resnici potrebuje, pa tega pravzaprav niti sama ne ve, ni zmoćna dojeti: dinamiko, razvoj ter prihodnost, povezavo s svetom, politiËno samoreprezentacijo, vstop v gibalo zgodovine. Kolonializem sedaj AfriËanov ni videl veË samo kot “primitivne otroke”. Skozi optiko lastnega “civiliziranega sveta” jih je zaËel sprejemali kot deco, ki jo je treba, zlepa ali zgrda, vsekakor pa s pokroviteljsko pibo pripraviti k odraslosti, k zrelemu vstopu v svet in v zgodovino. Tako, da se jih poËasi (pri)uËi manir svetovne politike in trgovine, so ugotavljali kolonialni uradniki. Tovrstni paternalizem je zagovarjal tudi del tiste leviËarske “avantgarde”, ki je imel projekcije takih ćelja tudi do lastne baze. Naj so danes videti pe tako obskurna in nesprejemljiva, pa so bila taka videnja Afrike in AfriËanov glede na njihovo splopno razpirjenost in kolonialno legitimnost nekaj povsem normalnega. Zato nas ne sme Ëuditi, da je pe pred tremi desetletji britanski zgodovinar Hugh Trevor-Roper ugotavljal, da Ëeprav bo mogoËe nekega dne uËiti neko afripko zgodovino, je za zdaj moćno pisati zgolj o zgodovini Evropejcev v Afriki, drugo je “samo tema”.4 Procesi dekolonizacije, ki so vipek dosegli v desetletju neodvisnosti med letoma 1960 in 1970, so bili negacija tovrstnih rasistiËnih pokroviteljstev. Toda, ob vsem tem so sledi konceptualizacije trenutka “pravega vstopa” v zgodovino pe vedno ostajale tako ali drugaËe prisotne, tudi “na drugi strani barikad”. »e vzamemo v obzir, da je pla veËina vodilnih afripkih dekolonizacijskih nacionalistov skozi pralnice moćganov kolonialnih ideolopkih aparatov, od misijonarskih pol5 do evropskih univerz, potem to niti ni tako paradoksalno in presenetljivo. V iskanju mednarodnega priznanja je bilo treba sile, ki bi lahko dale zeleno luË za osamosvojitve, nagovoriti v tistem jeziku, ki so ga najbolje razumele. Za zahodnega poslupalca nosi ta jezik, Chabal ga imenuje “Calibanov sindrom”, svojevrstno dvojnost. PrviË, “ko Africani govorijo, slišimo samo tisto, kar se sklada z našimi predstavami o Afriki”; in drugiË, da so se z njim “Africani naucili govoriti jezik, ki ga želimo ali moremo slišati” (Chabal, 1996: 46). Paradoks dekolonizacije tiËi tako tudi v tem, da je nekdanji kolonizirani sebi, svoji skupnosti ter celotnemu svetu (do)konËno dokazal, da je vendarle zmoćen prevzeti vse atribute zrelosti ter osnovnih gibal svetovne zgodovine. Od lastninskih pravic in pisave do civilne ter sekularne drućbe in nacionalne drćave. Tu ponuja Frantz Fanon ‡ teoretik in borec za dekolonizacijo Alćirije,6 “solidni marksist, toda tudi vesten študent Hegla, Kierkegaarda, Nietzscheja in Sartra” (Mudimbe, 1988: 92), pa pe Freuda, Mannonija ter Lacana ‡ misel, ki svojevrstno razkriva celoten sklop omenjenih vprapanj. Fanon utemeljuje nasilje narodnoosvobodilnega boja s procesom, ki posameznika “razkuži ... reši kompleksa manjvrednosti, njegovega opazovalnega ali obupanega obnašanja”. Tako le-ta postane neustrapen, rehabilitiran, osvobojen raznih mistifikacij, od demagogije in politikanstva do Ëarovniptva (Fanon, 1963: 87). 4 Glej http://www.bbc.co.uk/worldservice/africa/features/storyofafrica/index.shtm 5 David Lamb pravi, da lahko na veËino afripkih predsednikov v sedemdesetih letih gledamo kot na produkt misijonarske vzgoje (Lamb, 1984: 141). 6 Iz alćirske vojne za neodvisnost (1954—1962) imamo tudi neposredno priËevanje Zdravka PeËarja (PeËar, 1959). viii Spomniti se moramo na pe enega kljuËnega teoretika in borca za afripko dekolonizacijo, Amilcara Cabrala iz Gvineje Bisao. Spoznanje, ki pravi, da “je Zgodovina zgodovina razrednega boja”, potemtakem so bili pred nastopom imperializma tisti deli sveta, ki jih je le-ta pokoril, izven zgodovine, se mu je zdela nesprejemljiva (Cabral, 1980: 124). Cabral je sprejemal in predeloval marksistiËno paradigmo, toda po njegovem prepriËanju imajo afripki narodi svojo zgodovino neodvisno od razrednega boja.7 Hkrati pa je zapisal, da je narodnoosvobodilni boj le “ponovni prevzem zgodovinske osebnosti” pokorjenega ljudstva, “njegova vrnitev v zgodovino” (Cabral, 1980: 131). Tovrstni ideali tako Fanona kot tudi Cabrala so seveda problematiËni, ker pe vedno ipËejo zgodovino z velikim Z, vstopajo v svet, ki ga sedaj pravzaprav kolonizira enotni in edinstveni ratio, osebnost in drućba! Toda, in obema v Ëast, tako Fanon kot Cabral sta to Zgodovino videla tudi kot moćnost utrditve socialne zavesti, v kateri je nacionalna drćava pravzaprav le stratepka in predvsem prehodna oblika. Poleg nevarnosti fetipizacije nacionalne drćave so afripki in drugi intelektualci razkrinkavali tudi pasti “bratskega komunizma”. Ko je leta 1956 Aimé Césaire spoznal, da KP Francije ni sposobna razrednega vprapanja povezati z rasnim, je dokonËno prekinil z njo (Césaire, 1972).8 OËitno se je del tistega fapizma, ki ga je v kolonijah napel Césaire, udejanjal tudi znotraj socialistiËnih in komunistiËnih sil ter preostale levice. V Veliki Britaniji se je v letih neposredno po drugi svetovni vojni dominantni del takratne vladajoËe LaburistiËne stranke trudil z utemeljitvijo “britanskega socializma”. Hkrati pa je zagovarjal kolonialno politiko, skorajda istovetno politiki konservativne stranke oziroma “establishmenta” (Munslow, 1994: 8). VeË kot ironiËno je, da so nekatere posameznike, kot je bil denimo takratni laburist Basil Davidson, ki je aktivno opozarjal na politiko, ki “podaljpuje britansko imperialno moË”, klasificirali in s tem tudi diskreditirali kot nosilce “komunistiËne subverzije” (ibid.).9 Homogenosti tako ni bilo niti med kolonizatorji niti med koloniziranimi. Tovrstne binarne in esencializirane opozicije pa samo podvajajo obrazce tiste ideologije, ki jo ćelijo preseËi (Young, 1995: 5).10 Ob tem, da sta razliËnost in razvoj, sta tudi sestavna dela zgodovine kolonialnih sil samih. Kajti ko so v petdesetih letih 20. stoletja evropske vladajoËe elite nekaterih kolonialnih drćav dojele neizbećnost razpada kolonij, jim je postal jasen in sprejemljiv tudi “pravi” namen neodvisnosti: politiËne vajeti prepustiti novim afripkim elitam, ki so jih sami vzgojili, ob tem pa v svojih rokah obdrćati vse niti resniËnega ekonomskega nadzora. Kolonialna politika se je spremenila, in to zelo hitro, a z njo se je soËasno rodil neokolonializem ‡, tokrat kot najvipji ptadij imperializma ‡, ki je svojevrstno ponovil vajo iz prejpnjega kolonialnega obdobja. Tudi tako, da je z nadzorom in ekonomskim presećkom, ki se je odlival iz Afrike, in izvozom v nekdanje kolonije ponovno gladil socialna nasprotja v lastnih metropolah (Nkrumah, 1965). 7 O tem vprapanju glej IvekoviË (1984: 139—145). 8 K temu je gotovo prispevalo tudi dejstvo, da je tega leta SZ brutalno zatrla madćarsko vstajo. 9 Davidson — novinar z akademsko prodornostjo ter eden najveËjih popularizatorjev afripke zgodovine, hkrati pa tehten politiËni analitik sodobnosti celine, ni bil komunist. PolitiËno je dozorel kot britanski oficir med Titovimi partizani (Davidson, 1946). 10 Absolutna opozicija kolonizator — kolonizirani izhaja predvsem iz del Sartra (1976), Fanona (1963) in Memmija (1974). ix Gibanja in posamezniki, ki so imeli toliko poguma in moci, da bi lahko ogrozili obstojeci red, so bili preprosto odstranjeni. V nebo vpijoc primer za to je Patrice Lumumba, predsednik vlade DR Konga, ki je postal leta 1961 žrtev atentata v režiji Belgije in ZDA. V tem, kakor tudi v številnih kasnejših atentatih in državnih udarih, seveda ni Slo brez sprege raznih frakcij znotraj domacih afriških elit,11 ki so v drugih videle grožnjo za svoje lastne politicne in ekonomske koristi.12 Prav tako so se nekatere kolonialne sile (Portugalska) Se naprej krcevito oprijemale svojih kolonij, vladajoce elite nekaterih drugih (Rodezija, JAR) pa so svojevrstno nadaljevale kolonializem, le z drugimi sredstvi. Tako lahko recemo, da se je proces dekobnizacije zacel koncevati Šele v osemdesetih in devetdesetih letih z vzponom Zimbabveja, Namibije in Eritreje ter konec koncev tudi s prvimi demokraticnimi volitvami v Južni Afriški Republiki (1994). Z “osvoboditvijo” še ene afriške velesile, to je s koncem vojaškega režima in z demokraticnimi volitvami v Nigeriji (1999), pa se zacne veliko govoriti tudi o “afriški renesansi”. Vse te družbene procese so v Afriki in drugod po svetu spremljale razlicne teorije in modeli razvoja nekdanjih kolonij. Od šestdesetih let naprej je bila na Zahodu dominantna razvojna teorija, ki so jo predstavljali kot alternativo marksizmu in je imela vec napak, med katerimi je bila kljucna utrditev in reprodukcija zahodnih politicnih in ekonomskih modelov kot temelj za nadaljnjo racionalizacijo in industrializacijo. Kasneje ji sledijo razredne in revolucionarne teorije, teorije nerazvitosti in demokratizacije, ki v svojih analizah privilegirajo en subjekt ali proces nad drugim (potlacene razrede kmetov in delavcev, vpenjanje v svetovni kapitalisticni sistem, narodnoosvobodilni boj, demokratizacijo). (Chabal, 1994: 11-32). Ob tem se pojavljajo tudi razne bolj afrocentricne in afroesencialisticne paradigme. Tako so prvi voditelji neodvisnih držav, kot so bili Kvoame Nkrumah (Gana), Léopold Sédar Senghor (Senegal) ter Julius Kambarage Nyerere (Tanzanija),1} razglašali “afriško osebnost”, négritude'4 ali ujaamo. Ti koncepti naj bi predstavljali esencializirane znacilnosti afriških družb in Africanov nasploh, katerih (po)polni razmah je prekinil kolonializem. Šlo je za socialisticne in utopicne poglede, ki so temeljili na predpostavki, da so družbe predkolonialne Afrike že bolj ali manj rešile svoja notranja nasprotja. Toda tudi ta kreativna uporaba zgodovine je ponovno rabila legitimizaciji oblasti nove elite. Z njeno pomocjo je bilo mogoce v imenu (nove) tradicionalne konsenzualnosti utišati disidentske glasove znotraj; odpraviti neafriškega zunanjega sovražnika, opravicevati enopartijsko afriško državo ter vse druge ideološke in represivne mehanizme, potrebne za njen nadaljnji obstoj. Najbrž je povsem odvec poudariti, da je sama neodvisnost še poglobila že poprej obstojeca nasprotja v afriških državah (Elwert, 1983). Tako zaradi zunanjih kot tudi novih notranjih dejavnikov, ki jih tukaj ne bomo posebej omenjali, ker so deloma razvidni iz besedil v tej izdaji. Obcutenje tistega casa je z izjemno tehtno metaforo nove nacije kot hiše opisal Chinua Achebe: 11 V Tanzaniji, Ugandi in Zambiji izraz Tschombe oznaËuje ljudi, ki so se predali imperializmu. AfriËanom, ki so zagovarjali asimilacijo, pravijo Senghor (po prvem predsedniku neodvisnega Senegala), v jeziku Bambara pa se jim reËe pompidufany (izpeljanka iz imena francoskega politika Georgesa Pompidouja) (Calvet, 1981: 192). 12 Zanimiva dokumenta priË tega obdobja sta deli Dragana MarkoviËa (1961) in Zdravka PeËarja (PeËar, 1965). 13 Dober uvod v misli vseh treh naptetih voditeljev, pa tudi Fanona in Cabrala ter nekaterih drugih, nudi zbornik, ki ga je uredi IvekoviË (1976). 14 O tem glej besedilo N. Jeffsa v tem zborniku X “Problem naše nove nacije ... vceraj smo bili skupaj zunaj na dežju. Potem se je pešcica -pametnih, srecnih, toda skorajda nikoli najboljših - pognala pod edino zavetje, ki so nam ga pustili naši nekdanji vladarji, ga prevzela in se vanj zabarikadirala. In od znotraj so nas drugi, prek mnogih zvocnikov, skušali prepricati, da je bila prva faza naše bitke dobljena in da je naslednja - razširitev naše hiše - še pomembnejša in potrebna nove ter originalne taktike; zahtevala je, da se vse prepiranje konca in da vse ljudstvo govori z enim glasom, saj bo nadaljnje odstopanje ali pa prepir pred durmi ogrozil ter porušil hišo.” (Achebe, 1988: 37) Za afripke intelektualce so dominantne znaËilnosti tega obdobja epistemolopka opreznost, kritika afroesencializmov, analiza zelo kompromitiranih evropskih mislecev in definicija afripke odgovornosti v smislu intelektualnih odnosov, in ne imperativa politiËne secesije, kot je predpostavljala generacija, ki je (ne)uspepno prevzela vajeti novih drćav (Mudimbe, 1988: 36‡43). Tovrstno odvezo lahko razumemo kot posledico razoËaranj nad neodvisnostjo. ©lo je pravzaprav za proces, ki se je v sedemdesetih in osemdesetih letih, ko smo bili priËe “relativni avtonomiji intelektualnega pola afriškega nacionalizma” (Mudimbe, 1988: 170), samo poglabljal, istoËasno pa pripeljal do bistvene tećnje tega obdobja, to je k “dekonstrukciji obstojecih sistemov ekonomske, politicne in ideološke kontrole” (ibid.). Za ponazoritev tega procesa dekonstrukcije lahko vzamemo dve epizodi. Prvo iz zgodovine antropologije in drugo iz afripke filozofije, obe se med seboj dopolnjujeta. Francoski antropolog Marcel Griaule se je prviË sreËal z Dogoni (v danapnjem Maliju) septembra leta 1931 kot vodja znamenite antropolopke ekspedicije od Dakarja do Djibutija (Leiris, 1985). V naslednjih letih so se v sredipËu njegovega znanstvenega dela znapli mipljenje Dogonov in pomeni njihovih ritualov, mitov in simbolov. Griaule je leta 1940 v vasi Ogol spoznal slepega starega modreca Ogotemmelija. Ta mu je pripovedoval mit o stvarjenju dogonskega univerzuma in na temelju tega mita je Griaule postavil tezo o kompleksnosti in intelektualni globini afripkih verskih sistemov (Griaule, 1965; Griaule in Dieterlen, 1965). V ćelji po razkritju esence zahodnoafripke filozofije je subsaharsko Afriko razdelil v tri skladne kulturne regije, opredeljene s tradicionalno sophie ali znanostjo. Vse tri naj bi povezovali skupni afripki principi, ki jih je napel pri Dogonih in njihovih sosedih, kot mikrokozmosu afripke misli, civilizacije, filozofije in religije (Clifford, 1988: 57). Griaulovo obravnavanje pripovedi enega samega Ëloveka kot celotne predstavitve njihove etniËne filozofije in kozmologije je bilo delećno najhujpe kritike Althusserjevega uËenca, beninskega filozofa Paulina J. Hountondjija. Ta mu je oËital, da predstavlja afripko filozofijo kot neartikulirani intelektualni sistem, ki se ga AfriËani sami ne zavedajo. Ta napaËna esencialistiËna konstrukcija afripkih sistemov mipljenja izhaja po Hountoundjiju iz doloËene zahodne perspektive, ki predvideva, da lahko kritiËno znanje o Afriki pride samo od zunaj, da zahodni opazovalci vidijo veË kot lahko vidijo AfriËani sami (Hountondji, 1998). Gotovo je obraËun z etnofilozofijo Placida Tempelsa, misionarja v Kongu (Tempels, 1959), ena izmed najbolj znanih polemik afripke filozofije. Tako kot Griaule pri Dogonih je on pri Bantujcih iskal in napel esenco afripke biti. Kritiki Templesa so opozorili na “izvirni greh” njegove kolonialne etnofilozofije. Med najbolj odmevnimi je bil ponovno Paulin Hountondji, ki je v Templesovi metodologiji med drugim videl vzpostavitev nadËasovne Afrike, “primitivnega xi enoglasja”, privilegiranja posameznih aspektov neke drućbe, ki je paradigmatiËna v odnosu do celine kot celote (Hountondji, 1983). To “enoglasje” pa so ćelele vzpostaviti tudi nove neodvisnipke elite, sicer res z modernejpimi metodami megafona in mitraljeza. Opisana primera, ki nikakor nista izjemna, kaćeta razvoj, ki so ga v zadnjih desetletjih naredile drućboslovne in humanistiËne vede, ki se ukvarjajo z Afriko. Nape znanje o izvorih Ëloveka v Afriki, civilizacijah v dolini Nila, raznih drućbah predkolonialne Afrike, o kraljestvih in drćavah, kot sta na primer Apanti in Dahomej, bantujskih in arabskih migracijah, je dandanes bistveno bolj poglobljeno kot nekoË. Pospepeno se razkrivajo ćivljenjske prakse predkolonialne Afrike, predstavljanje njenih oblik, gibanj in institucij, drućbenih dinamik, antagonizmov ter vpetosti in povezav Afrike s svetom. Pri tem pa slednje niso bile omejene samo na Evropo in Ameriki, temveË so se dotikale tudi Blićnjega vzhoda, indijske podceline in Azije nasploh (Wolf, 1998). Dela, ki nastajajo od sredine osemdesetih let naprej, razkrivajo Afriko tudi kot predpostavko, projekcijo in produkcijo marsikdaj predhodno njeni realnosti sami. NiË Ëudnega torej, da sta geneolo-gija in razgradnja mehanizmov produkcije teh in drugih fantazem kolonialistov in tudi marsikaterih AfriËanov dandanes temeljni sestavini afripkih kulturnih ptudij (Appiah, 1992, in Mudimbe, 1988, 1994). V polemikah tovrstnih kulturnih ptudij in tudi antropologije (npr. Bloch, 1998; Comaroff in Comaroff, 1999) se afripka preteklost sedaj kaće povsem drugaËe, kot se je doslej. Ponovno poudarjamo, da tudi tista preteklost in zgodovina, ki so jo pisali in delali AfriËani sami. Podoben razvoj je dosegla tudi sodobna afrikanistiËna politologija, oboroćena z empiriËnimi in teoretskimi (spo)znanji sestrskih disciplin, predvsem zgodovine in antropologije. Opozorila je na heterogeno stanje, multideterminacijo in logike afripkega javnega prostora, ki ga pluralizira enako, kakor subjekte, ki se znajdejo v njem in ki imajo veË spremenljivih identitet (Mbembe, 1992). V zadnjem desetletju se je tećipËe iz raziskovanja visoke politike (strank, voditeljev, zakonodaje in ideologij) preneslo na ptudije “politique par le bas”. Zaradi tega (lekcija je tokrat pripla predvsem iz antropologije) se je razpiril sam “tekst” obdelave, ki sedaj vkljuËuje vse od (svetovne) ekonomije, migracij, kognicije, politike, konfliktov, pluralizma, prava, spola, identitet, telesa do oralnosti v njenem klasiËnem smislu ter tudi neskonËno brbljanje novic, govoric, analiz in ppekulacij, ki se pirijo po afripkih ulicah in brezpotjih. To je Radio-Trottoir. Po hodnikih afripkih institucij pa se piri tudi Radio-Couloir. Zaradi obeh ni uradne politike, ki bi lahko ostala skrita, depifrirana, parodirana, dana v niË ali pa pospremljena z “votlim smehom” (Bayart, 1993: 252). Tovrstno “blebetanje” je “lokalni ćanr, koherenten in kodificiran, v katerem so dejanja povezana fantastiËno toda povsem racionalno, glede na lastne kriterije paË, da bi se iz neverjetnega ustvarilo verjetno” (Mbembe, 1992: 17). Zato je to, tako ali drugaËe, predmet mnogih sodobnih afripkih filmov in knjig.15 Afripka fikcija nam danes dokazuje, da afripki javni prostor ni (bil) opredeljen zgolj z etniËnostjo, razredom ali kastami, temveË je prepreden z neptetimi vertikalnimi in horizontalnimi mrećami ter verigami odnosov, ki vzpostavljajo tolikokrat zanemarjeno realno fluidnost socialnih identitet. Ob vsem naptetem se je v zadnjih petdesetih letih dodobra razburkala in spremenila tudi “moralna klima” Zahoda. Ta pravi danes AfriËanom: “Spravite svojo hipo v red!” (Chabal, 1994: 6). S tem pa se seveda zastavlja vprapanje, kako (Ëe sploh). Achebe bi rekel, da zunaj pe xii vedno lije deć in da je treba vzpostaviti “vitalne notranje povezave” med vladarji in vladanimi (Achebe, 1987). Pri iskanju osnov za te povezave nekateri analitiki postkolonializma tvegajo, da ponovijo napako poprejpnjih afroesencialistiËnih razglapanj, ker drućbe predkolonialne Afrike slavijo kot “cesto, po kateri se ni plo” (Davidson, 1992: 52‡73). Te j kritiki nacionalne drćave kot “bremena Ërnega moća” (Davidson, 1992) se pridrućujejo tudi zahteve po ponovnem risanju politiËnega zemljevida celine, tokrat na osnovi afripkih ljudstev (Soyinka, 1994: 175, 181‡183). To nikakor niso misli konservativnih intelektualcev, toda prav tako kot nekatere druge podobne ideologije (glej Chinweizu, 1985; Ngugi, 1992, 1993), ki jih lahko oznaËimo kot “nativizem” (Appiah, 1992: 47‡72), tudi te svojo kritiko gradijo na elementih, inherentnih objektu njihove kritike. V preseganju odtujenosti, ki jo je prinesel evropski vdor, se vraËajo k vizijam enotnega, edinega in sklenjenega subjekta, Ëigar polnost je zagotovljena s tisto kompleksno povezavo zemlje, kulture in jezika, ki smo je vajeni će iz evropskega romanticizma (ibid.) in po kateri naj bi bila tudi pirpa drućbena emancipacija in avtonomija zagotovljena v ponovni najdbi nekoË ukradenega zaklada afripkosti. Ob vsem tem pa kljuËno “vprapanje ni niti zastavljeno”. NamreË: “Kaj se zgodi, Ëe se izkaće, da pretekla tradicija ni konsistentna s Ëlovekovo emancipacijo?” (Furedi, 1994: 106) Pa ne samo to. Centri globalne moËi so ob sooËenju z navidezno Drugostjo Afrike potisnjeni v dilemo: ali jo prepustiti narapËajoËi ekonomski, politiËni, ekolopki in zdravstveni deprivilegiranosti, nasilju in mednarodni marginalizaciji16 ali pa jo repiti pred samo seboj. Bojimo se, da ponovno v imenu tiste poćrtvovalne (beri profitne) humanitarnosti, ki je prazno zvenela će na berlinskem kongresu v letih 1884‡85, ko so si evropske sile popolnoma arbitrarno razdelile Afriko med seboj. Aroganca tovrstnih scenarijev izhaja prav iz odkritosti, s katero so predoËeni ti “novi jarmi” in paradigme, zgrajene na starih.17 Zato nekateri menijo, da Afrika danes potrebuje “nezainteresirani neokolonializem”. Te vloge ne morejo prevzeti ne Zdrućeni narodi ne ZDA, temveË kar nekdanje kolonialne sile same, prav zato, ker so odgovorne za krizo in ker imajo pe najveË “materialnega interesa”, da se kontinent rehabilitira (Pfaff, 1997: 232‡235). Kajti: “Industrijske demokracije ne morejo funkcionirati, ne da bi branile standarde Ëlovekovih pravic in politiËnih procedur, ki se jih tako oËitno ne spoptuje. ©e veË, tudi same ne morejo uspevati v mednarodni ekonomiji, Ëe se velike sosednje populacije spupËajo v endemiËno nasilje in ekonomski kaos.” (Deng 1997: 264‡265) Zadnji dogodki na pravkar konËani konferenci ZN o rasizmu v Durbanu pa nam potrjujejo, da so taka in podobna razmipljanja zgolj politiËno (ne)korektno leporeËje. Kje pa smo v vsej tej zgodbi o Afriki mi v Sloveniji? ZaËetek obdobja intenzivnih stikov z Afriko lahko postavimo v Ëas socialistiËne Jugoslavije (SFRJ).18 15 Dve najbolj reprezentativni literarni deli tovrstne oralnosti sta napisala Tutuola (1954) in Achebe (1964). Za primer, v katerem je “pouliËni radio” pravzaprav ena izmed avtonomnih oseb, pa Lopes (1983). 16 Med drugimi jih potrjujejo dogodki v Alćiriji, Ruandi, Burundiju, Sierra Leoneju, Liberiji, Ugandi, Sudanu, Somaliji, Angoli, spopad med Etiopijo in Eritrejo ter “tretja svetovna vojna” razliËnih drćav, vpletenih v DR Kongo. 17 Po Bayartu se zadnja tri desetletja mnoge afrikanistiËne debate pe vedno vrtijo okoli “jarma, ki so ga zahodne drćave vsilile afripkim drćavam, jarma, ki so ga afripki despoti sami zadali ljudstvu, in jarma sovraćnega okolja in trdovratne tradicije” (Bayart, 1993: 5). Bayart jih zavraËa, medtem ko Chabal paradigmam razvojne, razredne, revolucionarne in demokratiËne teorije, kakor tudi teorijam nerazvitosti, s katerimi so bolj neuspepno kot ne skupali analizirati afripko sodobnost, pravi “izgubljene” (Chabal, 1994: 11-32). 18 »eprav ne smemo pozabiti, da so se prebivalci Slovenije kot popotniki, misijonarji, pustolovci, delavci in raziskovalci sreËevali z Afriko tudi pred tem (glej ©mitek, 1986). xiii ZaËnimo z deli nagovora, ki ga je imel leta 1970 ob Titovem obisku v Tanzaniji takratni predsednik Nyerere: “Jugoslovanska izkupnja gverilskega boja za svobodo je bila pomembna za Afriko. ... Mi na tej celini vËasih govorimo, kot da problemi nacionalne enotnosti in razvoja obstajajo samo v Afriki. Jugoslavija dokazuje, da ti problemi niso edinstveni in da jih je mogoËe premagati. ... Iz drćave z dolgo zgodovino razlik, izkoripËanja in revpËine so ljudstva Jugoslavije naredila razvoj v ustvarjanju enotnega socialistiËnega naroda, ... prestali so ekonomske pritiske in vojapke groćnje; ... kot Jugoslavija smo tudi mi odloËeni, da bomo del sveta kot neuvrpËena nacija, ki ji je temelj mednarodno sodelovanje, nacionalna enakopravnost in suverenost.” (Nyerere, 1973: 147‡149) Toda, ali so se “uradni” Jugoslovani in AfriËani zares slipali, ko so se pogovarjali? So bile velike besede namenjene samo gostom ali pa so rabile zgolj lastni legitimizaciji, s katero je Nyerere potrjeval pravilnost tanzanijskega socializma, Tito pa svojega z mednarodnim prestićem, ki mu je bil tako izkazan? Ali pa je plo zgolj za modificirani “Calibanov sindrom”? Kakorkoli će, gotovo je, da ob tem barantanju s “simbolnim” ni plo brez preptevanja drobića realnega kapitala, ki je bil na mizi tudi ob tovrstnih prilikah. Ta dialog je imel tudi realno oporo na terenu samem. Kajti znaËilnost takratnih jugoslovanskih federalnih (Tanjug) in “republipkih” medijev je bila mreća dopisnikov, ki se ji pridrućuje diplomatsko in tudi drugo delovno osebje, vkljuËeno v razne razvojne projekte v Afriki. “Doma” tovrstni stiki niso ostali brez posledic. Po Ëasopisih in raznih drugih publikacijah in v drućbenem ćivljenju nasploh se je o Afriki mislilo predvsem prek tega dialoga ter izmenjave. K temu je treba dodati pe prisotnost afripkih ptudentov v SFRJ. Prek njih je bilo mogoËe stopiti v stik z raznimi oblikami afripke kulture, kot je na primer glasba, in se celo uËiti afripkih jezikov, Ëeprav za to ni bilo ustrezne akademske infrastrukture, niti kakpnega pretiranega zanimanja, da bi se jo ustvarilo. Prav zavoljo slednjega ne moremo mimo dejstev instrumentalizacije Afrike oziroma izkljuËevanja AfriËanov v takratnem obdobju. Toda Ëe je v tem kakpna ideologija naddoloËujoËa, potem je to predvsem razvojna, v katero se kot svojevrstni podćanri vpisujejo tudi paradigme nerazvitosti, razredne in revolucionarne teorije. Ob tem seveda ne gre brez rasne esencializacije, homogenizacije, drugaËenja Afrike in AfriËanov, ter evrocentrizma Jaza. Vse to je bilo sublimirano v diskurz zgodovinskega razvoja, zatorej veËvrednosti: sorazmerno razvita, socialistiËna in neuvrpËena Jugoslavija, ki naj bi povrh vsega “repila” nacionalno vprapanje, je kazala prihodnost nerazvitim in multikulturnim drćavam v razvoju. To je bila “realnost”, ki jo je vsak ponovni “uradni” obisk v Afriki potrdil v prvih besedah prvega govorca prvega banketa ... V svoji dvoumnosti je bila dominantna ideologija in praksa SFRJ do Afrike tudi izrazito specifiËna. Ker je izhajala iz teorije in prakse neuvrpËenosti, je deloma prelomila z razvojno ideologijo. Seveda ni zagovarjala kapitalistiËnih proizvodnih odnosov in parlamentarne demokracije kot edinega ekonomskega in politiËnega okvirja, v katerem je premagovanje nerazvitosti mogoËe. Po drugi strani je SFRJ v lastno razvojno paradigmo vpisovala razredne in revolucionarne subjekte ter procese. V nasprotju z nekaterimi drugimi socialistiËnimi drćavami ni neposredno (se pravi z vojaki) izvaćala svoje revolucije. Zaradi neuresniËenih projektov iz xiv preteklosti ali lastnih propadlih regionalnih ambicij ter preloma s stalinizmom in SZ (1948) je bila SFRJ pripravljena priznati razliËnost poti v socializem.19 Zato tudi ni imela kakpnih posebnih ambicij ustvarjati satelitskih drćav po lastni podobi in jih tako vpreËi v pe veËji splet ekonomske in politiËne odvisnosti. Navsezadnje so jo k tej odvezi silila tudi sama naËela neuvrpËenosti.20 Vse to pa ne pomeni, da SFRJ ni bila pripravljena izvaćati svoje revolucije prek ideolopkih in drugih aparatov drćave. Zaradi lastne revolucionarne zgodovine in kot ustanovitvena Ëlanica neuvrpËenih je SFRJ z razliËnimi materialnimi uslugami (oroćje, vojapka tehnologija, inptrukcije) podpirala veËino revolucionarnih gibanj v Afriki. V SFRJ so se izobraćevali ptevilni politiËni kadri osamosvojenih afripkih drćav, nekateri vidni politiki iz SFRJ, vkljuËno s Titom, pa so kot predavatelji redno gostovali na afripkih univerzah. V ptevilnih afripkih drćavah so se v osnovnopolskih kurikulumih znapla predavanja o zgodovini socialistiËne Jugoslavije. Tanzanija in Alćirija pa sta v sedemdesetih letih zaËeli do podrobnosti posnemati jugoslovanski sistem samoupravljanja. Videti pa je, da je bil zgodovinski cilj globalizacije socializma za SFRJ manj pomemben kot nabiranje simbolnega in realnega kapitala ter s tem lastne ekonomske in geostratepke utrditve. Pomen simbolnega prestića Jugoslavije (predvsem pa Tita) kot ustanoviteljice neuvrpËenih je pripel najleppe do izraza na pestem vrhu neuvrpËenih v Havani leta 1979, kjer je SZ prek Kube poskusila diskreditirati Tita in neuvrpËene pripeti na nedrja pravovernega ruskega socializma. Zato je v Havani prihajalo do vrste pripetljajev, od visoko politiËnih do banalnih, vkljuËno s tem, da so kubanski gostitelji poljubno prirejali dnevni red in obËinstvo po lastni politiËni agendi ter veselo in na skrivaj plenili ter uniËevali tiskovni material, ki ga je za druge tamkajpnje delegacije in novinarje pripravljala SFRJ (»uËek, 1983: 34‡36). Po drugi strani se je SFRJ na vse to dobro pripravila. Će leto dni pred konferenco je Tito poslal izbrano delegacijo Zveze socialistiËne mladine Jugoslavije na dolgo popotovanje po bratskih neuvrpËenih drćavah, kjer so ob skorajda neomejenih finanËnih sredstvih propagirali in lobirali jugoslovansko usmeritev.21 Zgolj ugibamo lahko, ali je bila resolucija o posebnem priznanju predsedniku Titu, ki jo je pripravil predsednik Gvineje Sekou Toure in jo je podprla veËina delegacij (©esta, 1979), tudi rezultat tega lobiranja. Dejstvo pa je, da je kljub odkriti pristranskosti predsedujoËe Kube poskus ideolopkega “prevzema” gibanja v Havani propadel. SpecifiËna razvojna paradigma, skozi katero je SFRJ gledala “tretji svet”, je pokazala svoj pravi obraz v kontekstu realnega kapitala: premagovanje nerazvitosti v Afriki je polnilo predvsem razvojno vreËo SFRJ. To, da je skorajda povsod v Afriki, kamor je stopila Titova noga, zrasla 19 Tu mislimo predvsem na neuspele ideje balkanske federacije, Zveze balkanskih socialistiËnih republik in zaplete v odnosih med Jugoslavijo in GrËijo med tamkajpnjo drćavljansko vojno (1946—1949). Kljub temu je Jugoslavija leta 1953 sklenila kratkotrajni balkanski pakt z GrËijo in TurËijo, ob novih sporih z Bolgarijo in Albanijo. 20 Za formacijo neuvrpËenih je bila pomembna bandungpka konferenca afripkih in azijskih drćav (1955), neposredni idejni zaËetki gibanja pa segajo v leto 1956, ko je Tito na Brionih gostil Naserja in Nehruja, kjer je bila sprejeta posebna izjava v dvanajstih toËkah o najpomembnejpih svetovnih vprapanjih; kmalu zatem sta jo podpisala pe predsednika Gane in Indonezije (Kwame Nkrumah in Ahmed Sukarno). Najprej se je gibanje imenovalo neangaćirani, vendar pa so to ime, zaradi potrebe po aktivni protiblokovski politiki, na prvi konferenci neuvrpËenih drćav (Beograd, 1961) spremenili v neuvrpËene (Vratupa, 1980: 90). Kakor lahko razberemo iz Kardeljevega pisanja v SFRJ pravzaprav nikoli niso bili navdupeni niti nad tem imenom, zato ker se v njem ni izraćala deklarativna socialistiËna opredelitev (Kardelj, 1983). 21 Ustna informacija takratnega visokega mladinskega drćavnega funkcionarja Borutu Brumnu. XV vsaj cementarna, pomorska baza, elitni hotel, konferenËna dvorana, kliniËni center, Ëe će ne hidroelektrarna ali letalipËe, ki so jih gradila jugoslovanska podjetja, je bila tudi ćetev neuvrpËenosti. Zaradi tega prijatelji jugoslovanskih politikov niso bili zgolj Tanzanijec Julius Nyerere, ki je sam sebe imenoval “vodnik”, “oce” zambijskega naroda Kenneth Kaunda in Kenijec Jomo Kenyatta Mzee,22 temveË tudi Mobuto Sese Seko (Ëigar ime so v Zairu prevajali kot “najmocnejši bojevnik, ki gre zaradi vzdržljivosti in želje po zmagi iz boja v boj, pušcajoc ogenj za seboj”), ugandski Idi Amin Dada, ki je najraje slipal na vzdevek “zavojevalec britanskega imperija”, samooklicani cesar Bokassa I. in vrsta drugih, ki so se v zgodovino zapisali kot brutalni diktatorji. Uradna jugoslovanska politika jih je predstavljala kot enega izmed “posebnih pojavov”, to so “revolucionarni vojaški režimi ..., ki se pojavljajo kot gibala družbenih preobrazb, tudi socializma” (GrliËkov, 1983: 16).23 SFRJ je naËeloma res zagovarjala razliËne poti socializma, toda ob tem se je, vsaj v Afriki, enako veselo naćirala pri kapitalistiËnih koritih. Najbolj uspepna slovenska podjetja v Afriki (Tomos, Lesnina, Slovenijales, Emona, Gorenje, Kovinotehna, Zlatorog, Krka, Lek, Rudis, Ljubljanska banka in Splopna plovba) so imela po pravilu sedeće v kapitalistiËnih drćavah. Tista, ki so ustanovila lastne proizvodne obrate (Emona Cafe, Slovenia Bois, Thomos Ghana Ltd.), v njih niso poznala niti samoupravljanja niti partijske organizacije in trije slovenski delavci Emona Cafeja na plantaćah kave v Centralnoafripki Republiki so zaslućili “toliko kot dvesto crncev skupaj” (Volfand, 1982: 193). Dvoumje v priznavanju drugega je bilo prepoznavno tudi v takrat cvetoËem ćanru predstavljanja Afrike v Jugoslaviji, to je v potopisih.24 Potopisno obliko so v priËevanjih o Afriki uporabljali politiki, gospodarstveniki, novinarji, znanstveniki, (ćivino)zdravniki, svetovalci in tudi popotniki (npr. ©kerlj, 1956; ©rimpf, 1956; Jambrek, 1980; Volfand, 1982; Rapoc, 1988; Tretjak, 1995). V njej so se reproducirali tisti obrazci, ki jih najdemo tudi v kolonialnem potopisu, in to navkljub strategijam heterogenizacije in svojevrstnega “priznanja” Afrike. Kot primer lahko vzamemo knjigo Naši obrazi v Afriki nekdanjega urednika Ëasopisa Delo, Joćeta Volfanda (Volfand, 1982), kjer se avtor, ob popisu raznih projektov tehniËne pomoËi, gospodarske in druge izmenjave, ukvarja predvsem z Jazom, se pravi prav s tistimi drćavljani in drćavljankami Jugoslavije, ki so se tako ali drugaËe znapli v Afriki. Sled tega je malce drugaËna v potopisu Crno na belem, ki je najprej izhajal v Ëasopisu Borba, pesnika Oskarja DaviËa: “Nesmiselno je, toda kaj morem, sram me je. Narod, ki mu pripadam, in razred, katerega sin 22 Svahilijska beseda za starega modreca. 23 Brez izjeme so vse te diktatorje izdatno podpirale tudi nekdanje kolonialne velesile, ZDA in SZ. Ko je Bokassa I. zapravil 20 milijonov dolarjev za kronanje, je vse drćavne dolgove Centralnoafripke republike pokrila Francija, ali kot je prostodupno priznal Bokassa: “Vse tukaj naokrog je financirala francoska vlada. Mi vprapamo Francoze za denar, ga dobimo in zapravimo.” (Lamb, 1984: 51) 24 Redke izjeme so odliËen poljuden pregled Afrike in AfriËanov izpod peresa Dupana Savnika (Savnik, 1960) in dva geografska uËbenika, ki sta izpla v tem obdobju (IlepiË, 1957; Medved, 1969). 25 Svojevrsten hermenevtiËni krog, ki se s tem ustvarja, lahko prizadene tudi sicer dobronamerno zahodno afrikanistiko. Tako Chabal govori o “politiki zrcala”, ki “sestoji iz iskanja take podobe AfriËana v Afriki, ki bi pritrdila razvojnim predpostavkam”. Posledica tovrstnega neuspelega iskanja, pravzaprav razoËaranje, pa je nagibanje k temu, “da smo tisto, kar se dogaja v Afriki, razlagali kot posledico njene ‘afripkosti’. Oziroma, ker realnost Afrike stalno frustrira napa razumevanja kontinenta kot zgodbe o nas samih, se zateËemo v drugo skrajnost: to je, da govorimo, kako je Afrika posebna, edinstvena, sui generis. In prav zaradi tega zdrsnemo v tisto tavtolopko interpretativno past, ki je narejena iz tega, da se govori, da je tisto, kar se dogaja v Afriki, kot je ‘plemensko’ nasilje, posledica ‘afripkosti’ afripke politike.” (Chabal, 1996: 45—46, 47) xvi sem, nista nikoli morila, zasućnjevala, ubijala. Dolga stoletja smo tudi mi ćiveli v sućnosti. Da, toda jaz sem bel, to je vse, kar vidijo mimoidoËi ... Ko bi mogel spremeniti barvo koće, bi to storil brez omahovanja. Pod tem soncem je barva mojega obraza barva vseh krivic in surovosti, ki so jih doćiveli ljudje tega kontinenta, barva grabećljivosti in sebiËnosti, barva nesreËe in smrti, barva misijonarskih laći.” (DaviËo, 1962: 6) Za DaviËa nacionalna in razredna pripadnost, prav tako tudi lastna izkupnja kolonializma kljub vsemu ne morejo ovreËi tiste rasne esencializacije, ki jo projicira na Drugega, deloma pa tudi sam sprejme. Te j otvoritveni gesti rase, ki jo naredi DaviËo, res sledi obpirni potopis, ki ovrće prvotno izhodipËe in se sklene z vizijo globalne revolucije, ki bo ukinila vse razlike med ljudmi. Toda oba, DaviËo in Volfand, sta bila del ideolopkih aparatov drćave. Zaradi tega se na strukturni ravni oba avtorja vsaj deloma ter svojevrstno vpisujeta tudi v tradicijo kolonialnega potopisa. Po eni strani prav zaradi svojega mesta v teh aparatih, po drugi pa zaradi legitimizacije domaËega reda in mednarodne politike, ki iz tega sledi. Nenavsezadnje, oba vidita veË protislovij v tujem kot pa v domaËem okolju, ki naj bi le-ta će deloma repila. Neodvisnost Slovenije (ne)priËakovano predstavlja zaËetek korenitega preloma z Afriko v Sloveniji, ki ekonomske in geopolitiËne interese po osamosvojitvi projicira samo na Zahod oziroma Evro-Atlantski sever. Vse skupaj nima nikakrpne zveze z afripko ravnodupnostjo do slovenske samostojnosti; in ko afripke drćave kot ene zadnjih sploh priznajo neodvisno Slovenijo, je tako zato, ker se paË bojijo posledic napaËnega, secesionistiËnega sporoËila v svojih lastnih multikulturnih okoljih. Zavestno odrekanje Afriki je generirano predvsem od znotraj in z njim je Slovenija brez kakrpnegakoli premisleka ali pirpe drućbene debate zavrgla dedipËino neuvrpËenosti. S tem umikom se poraja legitimizacija tistih ekonomskih, politiËnih in vojapkih struktur, katerih obstoj in delovanje prispevata k takpni in drugaËni marginalizaciji in deprivaciji drćav v razvoju (tudi tistih iz nekdanjega socialistiËnega bloka), ki niso imele varljive sreËe postati Ëlanice kluba bogatih. »lanstvo v tem klubu pa lahko razumemo tudi kot izraz neke esencializirane identitete etnije, nacije, “rase”, ki ipËe svojo potrditev ne samo v tem Ëlanstvu, temveË tudi v neki globlji drućbeni uspepnosti, ki naj bi bila vzroËno povezana in zamejena s to identiteto (Elwert, 1995). Verjetno ni potrebno posebej poudarjati, da so tovrstni preobrati izjemno problematiËni in so pravzaprav le izolacionistiËna varianta istega interesa, ki navdaja neokolonializem ali pridobitnipko intervencijo (glej Pfaff, 1997; Deng, 1997). Natanko tu pa se sreËamo tudi z evrocentrizmom kot ideologijo, ki vzroËno povezuje kulturo z zgodovino. Ker je ne zanimajo splopni zakoni Ëlovekove evolucije, je “antiuniverzalistiËna”, hkrati pa se “prikazuje kot univerzalistiËna, ker trdi, da je imitacija Zahodnih modelov ... edina repitev za izzive napega Ëasa.” (Amin, 1989: vii) Sam evrocentrizem sicer ne izkljuËuje mirnega sobivanje manjpih identitetnih ideologij (kot sta npr. etnocentrizem in nacionalizem), vendar pa je s tem krog sklenjen navznoter in tudi navzven. Marginalizacija in deprivacija preostalega, veËinskega sveta je kakopak odvezana materialnih osnov, zaradi katerih ta “univerzalna” neenakost nastaja. Z drugimi in bolj preprostimi besedami: Evropa je uspepna zaradi Evropejcev, Afrika pa je paË afripka, take it or leave it.25 Videnje Afrike v Sloveniji v zadnjih desetih letih je doloËeno prav s to evrocentristiËno, pravzaprav etniËno, nacionalistiËno in rasistiËno ideologijo, ki pe kako vpliva na druga drućbena podroËja, v katera se Afrika vpisuje v Sloveniji. Njena skrajnost je potrjena tudi s tem, da se s to xvii ideologijo Slovenija odpoveduje vsaj minimalnemu ekonomskemu pragmatizmu, saj po neodvisnosti deleć trgovinske menjave z Afriko (glede na prejpnje obdobje) bistveno upade.26 V podobnem poloćaju se je znapla veËina drćav nekdanjega vzhodnega bloka in tako se će od zaËetka moderne nadaljuje skupna usoda pol perifernih in perifernih obmoËij vzhodne Evrope. Opraviti imamo tudi z medsebojnim neprepoznavanjem oziroma z “Mirandinim kompleksom”, po katerem se dve ćrtvi, ironiËno reËeno, “kolonialne prosperite” “ne vidita” (Donaldson, 1993: 16). Toda, primerjav med Afriko oziroma “tretjim svetom” in vzhodno Evropo je dovolj, da naËeloma ne bi smelo biti tako, kajti tudi slednja ima izkupnje kolonializma ter neokolonializma. Njene nacionalistiËne ideologije in revolucije kot odziv na to kolonizacijo so podobne tistim, ki smo jih videli v Afriki med obdobjem dekolonizacije. Subjekt tovrstnega prostora “prevajanja” je konstituiran z razliËnimi identitetami, zgodovinami ter jeziki, je torej nujno hibriden (Bhabha, 1994), prav tako kot afripki in postkolonialni subjekt nasploh. Ob tem so imele nekatere postkolonije tudi socialistiËne rećime, velikokrat res prilagojene lastnim kontekstom. A tudi Ëe jih ne bi imele, je dovolj podobnosti med postkolonijami nasploh ter nekdanjimi komunistiËnimi rećimi. Oboji so tećili k nadzoru javnega prostora in glasu disidentov, prav tako jih je drućil svojevrsten drćavni “liturgiËni koledar”, ki se ga je udejanjalo ob raznih pomembnih praznikih (Mbembe, 1992: 16). Da se je tu ob dnevih republike, neodvisnosti ipd., ustvarjala svojevrstna “izmipljena tradicija” (Hobsbawm, 1988), ki v obrobjih funkcionira predvsem kot “umipljena” (Brumen, 2000), najbrć ni treba posebej poudarjati. Sedanjost je bila projicirana v preteklost, po kateri pa je postala samo odsev “tisoËletnega sna” nekega naroda po svobodi. In nasprotno, dogodkov iz preteklosti, ki jih je bilo mogoËe mobilizirati za teleolopko legitimizacijo sedanjosti, tudi ni manjkalo. Poleg tega so bili komunistiËni rećimi zaznamovani s podobnimi oblikami “blebetanja” in “brbljanja” kot postkolonije. Vprapanje pa je, Ëe so dosegli tisto mero transparentnosti, retoriËnih in analitiËnih obratov kot Radio-Trottoir ali pa RadioCouloir v Afriki. Imeli pa smo svoje lokalne ćanre (pale na raËun komunistiËnih funkcionarjev in vsakdanjega ćivljenja v socializmu nasploh, samizdat ...), s katerimi smo lahko zgodovinske boje svojih rećimov z najveËjim ućitkom pospremili na pot z votlim smehom. Za nekdanjo vzhodno Evropo, “drugi svet”, lahko reËemo, da se ji je do padca berlinskega zidu do neke mere uspelo celo “odvezati” iz svetovnega kapitalistiËnega sistema, vzpostaviti svoj lastni ekonomski prostor, naËela proizvodnje in menjave ter vrednostni sistem kot svojevrstnega razvojnega ideala, primernega tudi tretjemu svetu (glej Amin, 1989: 114‡115). Toda danes je tudi ta prostor asimiliran v “svobodni svet”, nadzor javnega prostora pa se v vzhodni Evropi nadaljuje: od odkritih pritiskov do ponotranjenih, ki izhajajo iz samozapËitnipkega strahu pred nadaljnjim nasiljem ali ekonomsko marginalizacijo, ki lahko zadene oporeËnipki glas. Prav tako so nekatere vladajoËe elite vzhodne Evrope motivirane predvsem iz ćelje po “sedenju na dveh stolih”, torej pridobivanju pozicij politiËne moËi predvsem zaradi moćnosti ekonomske akumulacije, ki jo te pozicije nudijo. PriËa smo 26 NatanËne analize trgovinske menjave Slovenije z Afriko so pe v pripravi. Zgolj za orientacijo lahko na tem mestu uporabimo podatek, da je samo z izvozom v Nigerijo Slovenija leta 1980 zaslućila slabih deset milijonov dolarjev (Volfand, 1982: 12). V to vsoto je vptet samo neposreden izvoz blaga iz Slovenije, ne pa tudi posredni zaslućki s surovinami, “intelektualnimi” uslugami, gradbenimi posli, ladijskim prometom in banËnimi transakcijami. Po vsej verjetnosti je takratni letni zaslućek Slovenije v Afriki krepko presegal vsoto sto milijonov dolarjev. xviii tudi kriminalizaciji postsocialistiËne drćave, ki je podobna tisti, ki se odvija v Afriki (Bayart, Ellis, Hibou, 1999), kjer posamezniki bodisi kot del vladajoËega rećima bodisi pod njegovim patronatom ćivijo od manipulacije z mednarodno finanËno in materialno pomoËjo, tihotapstva raznega blaga, od cigaret do oroćja, in drugih nelegalnih poËetij, katerih pomen za pirpo ekonomijo pe zdaleË ni marginalen. Ena izmed posledic vsega tega svojevrstnega modusa sobivanja “vladanih” in “vladarjev” (ki je bil znaËilen će za obdobje socializma) je, da tako v Afriki kot tudi v vzhodni Evropi tećko govorimo o jasno loËljivih dihotomijah, kot so “odpor : pasivnost, avtonomija : podrejenost, drćava : civilna drućba, hegemonija : kontrahegemonija, totalizacija : detotalizacija” (Mbembe, 1992: 3). Predvsem nekdanja Jugoslavija in SZ pa sta, tako kot nekateri deli Afrike, izpostavljena valom politiËnih in drugih tranzicij, ki jim sledijo poveËane stopnje individualnega ter tudi kolektivnega nasilja.27 Krog je dokonËno sklenjen, ko se v postsocializmu nekaterim drćavam v povpreËju ćivljenjski standardi zmanjpajo, nasprotja med revnimi ter bogatimi pa poveËajo in se priblićajo tistim v “tretjem svetu”. Ob vsem tem so nekatere drćave in njihovi prebivalci (predvsem na Balkanu) v zahodnih medijih obravnavani s podobno mero neznanja in stereotipov, kot so je bili nekoË delećni AfriËani (Goldsworthy, 1998),28 celotna regija pa interpretirana skozi lokalne variante paradigme razvojne in demokratiËne teorije, ki smo jo sreËali tudi v Afriki. Zato ne moremo biti preseneËeni, Ëe je govorica novopeËene domaËe elite povsem v maniri “Calibanovega sindroma” in prevzetih orientalizmov. Te elite (ne glede na to, ali so nove ali stare) ponavadi vpisujejo v isto ideolopko strukturo, kot je vladala poprej, le drugaËnega subjekta: namesto razrednega ali revolucionarnega je ta sedaj nacionalni. To transformacijo pa seveda spremlja podoben manko socialne zavesti, kot sta za postkolonije ugotavljala Fanon in Cabral. PolitiËni in ekonomski odloËitvi po stratepki reorientaciji sledi tudi civilna drućba. Dopisniptva v Kairu in Nairobiju so zaprta, prav tako so se do neprepoznavnosti zmanjpale druge oblike izmenjave. IzkljuËitev Afrike iz Slovenije je toliko veËja, ker civilnodrućbene in politiËne formacije nimajo veË federalnega zaledja raznih institucij in posameznikov, na katere bi se lahko tako kot poprej zanapale pri zapolnitvi manka na tem podroËju. V zadnjih letih zato noben slovenski medij nima v Afriki svojega dopisniptva. Prav tako lahko doma zaman ipËemo kvalificirane strokovnjake, ki bi bili sposobni podati utemeljene ter poglobljene analize raznih aktualnih dogajanj in gibanj v Afriki sami. Tudi zato, ker vzporedno z omenjenimi procesi potekajo redefinicije drugih izmenjav. Narod genijev se je paË odloËil, “da si bo sodbo pisal sam”, zato so slovenske univerze popolnoma zaprle vrata ptudentom in ptudentkam iz Afrike. Tista pepËica AfriËanov, ki so doptudirali v prejpnjem rećimu in ostali v Sloveniji, pa se vsakodnevno sreËuje z izlivi rasizmov, tako drćavnih institucij kot drćavljanov. Slednji pa zato toliko raje potujejo v “Afrike pupËavo” ali pa se navdupujejo nad “prirojenimi” afripkimi ritmi zabavnoglasbene mapinerije. 27 Za primerjavo glej drugo poglavje tega zbornika. 28 Tako se nam ne zdi Ëudno, da je David Owen medtem, ko je premipljeval, ali naj sprejme mesto mirovnega posrednika za nekdanjo Jugoslavijo, utemeljitev za dokonËno odloËitev iskal tudi v ponovnem branju potopisa po stari Jugoslaviji Black Lamb, Grey Falcon (1941) Rebecce West. Seveda bi tiste, ki bi ćeleli posredovati v trenutni vojni v DR Kongu, pa bi svoja razmipljanja vpenjali v La Philosophie bantoue (1949) Placida Tempelsa, morali odsloviti kot prenaivne, pe bolj pa prenevarne za naloge, ki jih posredniptvo zahteva. xix Dominantna oblika, s katero se Afrika vpisuje v ta prostor v zadnjem desetletju, so predvsem potopisi, objavljeni bodisi po raznih medijih bodisi v strogi knjićni obliki. Ti, z redkimi izjemami, povsem pristajajo na modele, uveljavljene v kolonialnem potopisu, ali pa v moderni razliËici prevzetega orientalizma, ki smo ga zaznali će pri Prepernu. Tako v Gorenjskem glasu lahko najdemo zapis o sicer pohvalnem zdravnipkem angaćmaju v Zambiji. Vendar temu sledijo stereotipi o vraćeverstu, svojevrstnem (ne)dojemanju Ëasa in nesposobnosti domaËinov (misijonarjev, zdravnikov) karkoli sami dosećejo. Takpen stereotip o AfriËanih izpostavi heroiËno intervencijo avtorjev potopisa. Vrhunec najdemo v trditvi, da imajo “ćenske brez izjeme velike riti, s katerimi Ëudovito migajo v afripkih ritmih, ki jih mopki Ëudećno izvabljajo iz lesenih bobnov” (Marc in Malovrh, 2000). Takpno rasno esencializacijo utrjuje prav uporaba znaËilnih konstruktov o “Ërnski” predanosti spolnosti in smislu za ritem. Podobne rasne obrate najdemo tudi v Nedeljskem dnevniku. Prikaz Himb iz Namibije razkriva, da je pristna Afrika tista, ki je karseda drugaËna: je ruralna in otropko nepokvarjena, predvsem pa zgodovinsko na nićji razvojni stopnji od Evrope, ki jo pooseblja pripovedovalec sam (©eruga, 2000). Vse skupaj pa potrjuje tezo, da je za Slovence Afrika le razglednica (Vogrinec, 1996:26). Tudi druga podroËja kulturnega ćivljenja so zaznamovana s trendi, ki opisano matrico ne postavljajo pod vprapaj. ©e pred dobrim desetletjem je bila Afrika v tem prostoru prisotna ne samo z deli, ki so analizirala sodobne afripke politiËne, ekonomske in kulturne pojave,29 temveË tudi z literarnimi prevodi. Će bećen pregled dveh najpomembnejpih zbirk v ustvarjanju kanona svetovne literature v Sloveniji pa nam razkriva problem, ki postaja Ëedalje bolj pereË. NamreË, Ëe v zbirki Sto romanov ni bil zastopan niti en subsaharski pisatelj,30 potem lahko danes “proslavimo” dejstvo, da sta se v zbirki Dvajseto stoletje pojavila celo dva: Chinua Achebe in Doris Lessing. A ob tem se nam zastavlja vprapanje, ali zdaj afripka literatura ne prihaja k nam kot kanonizirana na zahodu? »e je res tako, potem je prej ko slej kanonizirana tudi zato, ker izpolnjuje nekatere predpostavke o tem, kakpni naj bi bili reprezentativni avtorji “tretjega sveta”, v katerih jezikih pipejo, kakpni so njihovi formalni pristopi ter tudi vsebinske znaËilnosti, ki posredujejo “pravo”, priËakovano podobo tretjega sveta (Ahmad, 1992). Ta proces zamegljuje razlike znotraj “tretjega sveta” (spolne, razredne, etniËne, regionalne, nacionalne, zgodovinske ...), po drugi strani pa poudarja razliko s “prvim” (ibid.). In to je tudi svojevrstna spreobrnjena slika, ki je potem kot posledica kulturne in druge hegemonije Zahoda uvoćena spet nazaj v Afriko, Slovenijo in svet. Podoben problem lahko ugotavljamo tudi na primeru glasbe. Z Radiem ©tudent, revijo Muska, Drugo godbo ter drugimi koncertnimi dejavnostmi, z distribucijo in prodajo izdelkov world music je eksternalizacija in tudi prisotnost Afrike v Sloveniji na tem podroËju odliËno zastopana. Toda zamisliti se je treba nad dejstvom, da z vsem tem prihaja k nam će “narejena” Afrika in da je eden izmed temeljev njene tovrstne konstrukcije tudi dejstvo, da del poslupalstva world music v njej ipËe 29 Nekaj teh del smo će navedli v tem pisanju, nekaj pa jih je navedenih v spisku literature, zato na tem mestu ne bi na novo izpostavljali avtorjev in naslovov, ki jih imamo v mislih. 30 Na sreËo je prvo zbirko svojevrstno dopolnjevala zbirka Pomurske zaloćbe “Mostovi”. Predvsem zaradi svetovljanskosti urednika Joćeta Hradila je bila naravnana izrazito v demarginalizacijo perifernih literatur in je v ta prostor vnapala odliËna dela afripkih pisateljev. S tem se ni veËala samo napa vednost o njihovi kvaliteti, temveË je hkrati postavljala pod vprapaj same procese kanonizacije in raznih ideologij, ki se reproducirajo prek njih. xx predvsem etniËno, duhovno in kulturno avtentiËnost ( Taylor, 1997), pravzaprav tisto, kar potrjuje napa priËakovanja o tem, kaj je srć afripkosti afripke glasbe. Najbrć ni treba posebej poudarjati, da se prav na tovrstnih temeljih gradijo diskurzi in prakse kulturne identitete, od najbolj milih in politiËno progresivnih oblik multikulturalizma do bebavih in agresivnih oblik rasizma. Na posledice redefinicije Afrike v Sloveniji v zadnjem desetletju ne moremo gledati drugaËe kot negativno. Ne trdimo, da po slovenskih medijskih hipah, univerzah, v intelektualnem in kulturnem ćivljenju sploh ter na zunanjem ministrstvu Afrika ne obstaja. Sploh ne. Trdimo zgolj to, da Afrika v slovenskem prostoru obstaja na specifiËen naËin; ob tem primer cerkve kot edine institucije na Slovenskem, ki ima neko kontinuiteto izmenjav v obliki misijonskih in karitativnih dejavnost v Afriki, samo potrjuje napo hipotezo. NamreË, v prevladujoËem javnem diskurzu, ki ga krojijo bebave urednipke politike vseh medijev in institucij izobraćevanja po vrsti, Afriko pri nas ponazarjajo zgolj plemena, revpËina, aids, vojne, islam, “ilegalci” in druge “naravne katastrofe”, v katerih (praviloma) vsako aktivno politiËno in karitativno poseganje potrjuje le pasivnost recipienta samega, pa tudi metonomijo glede na celotni kontinent. Poleg tega ne smemo pozabiti, da te podobe “zaostalosti, izrojenosti in neenakosti” sodijo v ćelezni register orientalizma 19. stoletja (Said, 1996: 259) in da taka videnja Afrike, ta potuhnjeni rasistiËni eksotizem, AfriËanom, vse do danes, prinapajo predvsem in samo zlo, ki je v obliki noviËk, Ëe sploh, zgolj potrditev će videnega in zapisanega. Po drugi strani pa lahko prav proces drugaËenja Afrike in “upredmetenja” AfriËanov samih razumemo kot mehanizem normalizacije lastnih vsakodnevnih drućbenih patologij in ideologij. Od evrocentrizma, ki ga napa vlada predstavlja kot 3000 let, od Platona prek razsvetljenstva, industrijske revolucije do NATA, zgodbe o uspehu, v kateri je pirina sveta zaobjeta z mejami napega lastnega neznanja, do ideologij, po katerih so drućbena protislovja “tu” zamegljena prav s prenosom in vzpostavitvijo “tam”. Prav tak geografski prenos razlik omogoËa tudi podoben proces na temporalni ravni. Tu niti ne mislimo toliko na tisto kritiko antropologije, po kateri je lahko potovanje k drugemu tudi potovanje nazaj v Ëas, se pravi navzdol po civilizacijski lestvici (Fabian, 1983), temveË bolj na dejstvo, da postane s tem, ko je srć drućbenih protislovij umepËena drugam, repevanje ignorance, revpËine in nasilja tudi Ëasovno odloćljivo. Posledice te redefinicije so silno realne in boleËe, so izraz resniËnega nasilja, ki vlada v slovenski drućbi; drćava će nekaj let izvaja sistematiËno gonjo proti tujcem vseh vrst, ne samo proti migrantom, beguncem in prosilcem za azil. Slednji so se zaradi nasilja ali v naivni veri, da je svoboda gibanja univerzalna in neodtujljiva Ëlovekova pravica, odpravili s trebuhom za kruhom in konËali v Domovih za odstranjevanje tujcev v dećeli, katere ena izmed doloËujoËih znaËilnosti zadnjega stoletja je mnoćiËno in kontinuirano izseljevanje zaradi ekonomskih in politiËnih razlogov (cf. Brumen, 2001). Slovenski drćavi so v sejanju sovraptva do tujcev vse do manifestacije proti ksenofobiji, ki jo je februarja letos pripravil Urad za intervencije (UZI), izdatno in uspepno pomagali tudi mediji. Postrećemo si lahko z letopnjo javnomnenjsko raziskavo agencije CATI, v kateri leći Ërno na belem, da se je 61 odstotkov vprapanih opredelilo, da so “zelo”, “kar” ali “malo” rasistiËni. Pri vsem skupaj je novost samo to, da tega rasizma prebivalci Slovenije ne skrivajo veË. Tovrstna xxi obcutenja izkorišca politika in jih v želji za pridobivanjem politicnih tock še dodatno utrjuje. Na vrhuncu medijske gonje proti migrantom in tiste, ki jo je zagnala Civilna iniciativa v Šiški, novembra lani, je županja Ljubljane Viktorija Potocnik (LDS) pisala takratnemu notranjemu ministru Petru jambreku, da prisotnost Doma v Šiški pomeni degradacijo neposrednega okolja in kršenje clovekovih pravic lokalnemu prebivalstvu. Pismo je seveda koalicija Nova Slovenija upraviceno oznacila kot ksenofobno. Namen te vaje moramo razumeti predvsem kot boj za isto volilno bazo, kajti samo koalicija ni izrazila niti najmanjše “tovariške kritike” o tem, kako se je takratni minister Peter jambrek obnašal do migrantov med svojim mandatom. Nekaj mesecev kasneje je kampanja Civilne iniciative razkrila mero, do katere so lahko oblike takšnega ali drugacnega strahu instrumentalizirane za doseganja politicnih ciljev. Njen vodja Bojan Oblak (SDS) je bil uspešno izvoljen kot predstavnik lokalne mestne cetrti. Hipokrizija ne temelji samo v tovrstni instrumentalizaciji, temvec tudi v inverziji razlogov in posledic. Ceprav je komisija ZN proti mucenju ugotovila, da razmere v Domu za odstranjevanje tujcev ustrezajo mucenju stanovalcev, so migranti še vedno najveckrat predstavljeni kot vzroki, ne kot žrtve razlicnih oblik zatiranja in nasilja. Svojevrstni novorek, ki spremlja tovrstne miselne obrate, bi bil smešen, ce ne bi bile posledice tako tragicne. Proti koncu preteklega leta je takratni novi minister za notranje zadeve, Rado Bohinc (ZLSD), razkril, da je ministrstvo v letu 2000 procesiralo okrog 32 tisoc migrantov. Od teh jih je 12.295 zaprosilo za status azilanta, dodeljenih pa je bilo le 11 statusov. Kakor je takrat porocala Slovenska tiskovna agencija (STA), je ob tem Bohinc dodal, da to dokazuje zlorabo azilskega postopka. Skratka, breme krivde za samo diskrepanco spet leži na plecih migrantov samih.31 Kriminalizacija drugih pa se dotika tistih, ki solidarizirajo z njimi. Rasizem tako postane še bolj “samoumevna vrlina” kot sicer, temelj vsakodnevnega obnašanja tistih, ki ne želijo biti ne del manjšine ne izven zašcite, ki naj bi jo nudila pravna država. Zato nas je lahko strah pred državo, katere policija ubije cloveka na meji, potem pa skorajda leto dni kasneje na javno vprašanje, kaj se dogaja z morilcem, notranji minister prostodušno odgovarja, da o tem ne ve nicesar. In ta država se hvali s tem, da je v desetih letih podelila osemnajst (!) azilov, ob tem, da o azilih, vsaj kar se Africanov tice, odlocajo ljudje, ki locijo vec avtohtonih slovenskih gob kot afriških držav, da o njihovem poznavanju afriških etnicnih, verskih, socialnih in kulturnih posebnosti niti ne govorimo. Kakršna je država, taki so pac njeni državlja-ni, nam prica epizoda s Krasa. Prodajalka v neki vasici je policiji prijavila “crnca”, ker se ji je zdel sumljiv, zato ker je kupoval kruh v njeni trgovini. Samozašcitniška gesta v maniri klenih vaških straž, ki je na delu tudi v Ljubljani. V letošnjem poletju so obritoglavci v Ljubljani dobili zeleno luc za pretepanje Africanov, saj policija v napadu štirih obritežev na Africana ni mogla odkriti rasisticnih motivov, ceprav sta dva od njih v kazenskem postopku zaradi rasisticnega napada pred letom dni. Pešaco Africanov, ki je na slovenskih univerzah diplomirala (nekateri so si pridobili tudi višje akademske nazive) že pred desetletjem, država ves cas sistematicno marginalizira. Dovoljenja za stalno bivanje v Sloveniji, kaj šele državljanstva, ne morejo dobiti niti tisti, ki v Sloveniji prebivajo že vec kot dve desetletji. Zgodilo 31 V absolutnih ptevilkah predstavlja ptevilo podeljenih azilov za leto 2000 bistven napredek glede na pretekla leta. Ko pa jih primer- jamo z resniËnim ptevilom prosilcev, pa oznaËujejo zaskrbljujoËo regresijo. Za premislek podajamo ptevilo dodeljenih statusov azila od leta 1995 dalje, v oklepaju je navedeno ptevilo propenj: 1995: 2 (6); 1996: 0 (35); 1997: 0 (72); 1998: 1 (337); 1999: 0 (774). xxi se je tudi to, da AfriËana, ki se mu je v Sloveniji rodil sin, niso hoteli vpisati v rojstni list kot oËeta. Menda mora dobiti potrdilo iz svoje drćave, v katerem bo pisalo, da nima njegova drćava niËesar proti temu, da ima on sina s Slovenko. Prizadeta oËe in mati sta potreboval skorajda leto dni, da sta uradnikom dopovedala, da v Afriki ni mogoËe dobiti takega potrdila. Jutri se bo zgodilo ... Proces javnega spreminjanja podob(e) Afrike v Sloveniji je tako za zdaj le proces (pre)oblikovanja stereotipnih predstav in predsodkov, ki kot sistem reprezentacij zrcalijo predvsem nape lastne omejene perspektive in ideologije. Toda Ëe je ta trend utrjevanja omejenosti ćal dominanten, potem obstaja pe eden, katerega sestavni del je tudi tale ptevilka »asopisa za kritiko znanosti. Prav ta trend nas sili v razmipljanje, ali vendarle prihaja v slovenski kulturi, humanistiki in drućboslovju v zadnjih letih le do poizkusov spreminjanja podob(e) o Afriki? Kljub starim in bogatim afripko-slovenskim odnosom (©mitek, 1987) so pele z uveljavljanjem socialne in kulturne antropologije v zadnjem desetletju na nape knjićne police pripli prevodi nekaterih antropolopkih klasikov (Evans-Pritchard, 1993; Goody, 1993; Radcliffe-Brown, 1994), katerih dela so, vse od utemeljitve antropologije Afrike v 20. letih prejpnjega stoletja do vËeraj, pomenila metodolopke svetnike antropolopkih ptudij (primerjaj Saksida, 1993; Baskar, 1993, 1994). Vprapanje, kakpne so in kakpne bodo posledice prisotnosti teh del v Sloveniji, je pe odprto. Metodolopka fascinacija nad njimi je upraviËena le ob zavestnem poudarjanju njihove dekonstrukcije in prebiranju v analitiËnem kontekstu zgodovine antropologije. Procesi prenosa sklepov, nastalih v Afriki, v druga okolja so lahko produktivni (Bayart, 1996: 268‡269). Toda predvsem ob predpostavki, da se raziskovanja lotimo najprej induktivno32 in da se v kasnejpem “prevajanju” izogibamo vzpostavitvi prostorske in iz nje izhajajoËe zgodovinske diferenciacije in hierarhizacije kultur ter drućb, ki so nam soËasne.33 PoveËanje znanstvenega zanimanja za Afriko je razvidno tudi iz dveh ptudijskih ekskurzij na Filozofski fakulteti, ki sta jih izvedla Oddelek za sociologijo kulture, leta 1995, v Kenijo (Saksida, 1996) in Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, leta 1998, v Maroko (glej Glasnik, 1997). Skorajda istoËasno je Sonja Porle z reportaćami in knjigami po eni strani obudila bogato slovensko potopisno tradicijo predstavljanja Afrike (Porle, 1997; 1998), po drugi pa tudi prelomila s tistim njenim delom, ki smo ga kritizirali kot evrocentriËnega. Temu se z aktivistiËnimi intervencijami proti genocidu nad Nubami pridrućuje tudi Tomo Krićnar z dvema filmoma, neptetimi predavanji in knjigo (Krićnar, 1999).34 ZnaËilnosti tega novega potopisa so avtoetnografija v smislu pripovedovanja lastnega okolja35 ali razËlenitve Jaza samega (Auge, 1995), modifikacija “klasiËnega” potopisnega ćanra samega, pripovedovalec ni ne narativni, ne heroiËni “monarh vsega, kar vidi” (Pratt, 1992), temveË sebe in okolje vidi v formaciji, ne pa kot njemu podrejeno, apriorno, statiËno ter paradigmatiËno, vnos protislovij ter razliËnih poprej 32 To ne izkljuËuje kasnejpih sintez na vipji ravni. Apriorno deduktivna metodologija v raziskovanju Afrike lahko pripelje do tistega stanja, ki ga je nekoË v pali okarakteriziral Richard Hodder-Williams, da imajo tako sloni kot mize noge (navedeno po Bayart, 1996: 33). 33 Prav zato je nujno potrebno prepriËati slovenske zaloćnike, da se odloËijo za izdajo znanstvenih del, ki se posveËajo problema-tiziranju kulturnih, socialnih, ekonomskih in politiËnih vprapanj danapnje Afrike. 34 Ob vsem tem pa v tem prostoru tudi dokazuje, da popotovanje v Afriko ni nujno zlepljeno zgolj s turistiËnim izletniptvom! 35 O tem glej priËujoËi spis Irene Weber. xxiii potlaËenih zgodovin, od intimnih do kolektivnih, po katerem ne potopis ne potopisec sam nista veË samemu sebi namen. Ne samo na antropolopkem, literarnem, glasbenem in potopisnem, tudi na drugih podroËjih lahko sledimo spremembam: priËe smo bili prvemu poskusu analitiËne predstavitve aktualnih afripkih drućbeno-politiËnih problemov v tematskem bloku ptudentske revije Kolaps (LunaËek, 1998). Marca 2000 je pepËica AfriËanov, ćiveËih v Sloveniji, ustanovila druptvo Afripki center. Temu je sledila prva retrospektiva afripkega filma Kino Afrika v Slovenski kinoteki (LunaËek in Van Daele, 2000), ki dobro ponazarja dialektiko, po kateri ukvarjanje s tujimi kulturami spreminja domaËe okolje ter kako je lahko prenos metodologij iz afrikanistiËnih domen produktiven tudi za druge. Pa ne gre samo zato, da je ukvarjanje z afripkim ter s “tretjim filmom nasploh” prepotreben element dekanonizacije in pluralizacije v Ëasih hollywoodskega kulturnega imperializma, temveË da se tudi s tovrstnimi manifestacijami spreminja pirpi okvir, znotraj katerega je sploh moćno kakrpenkoli film misliti in delati. Ponovni premislek in pluralizacija sta se dotaknila pe nekaterih podroËij. Znanstveni simpozij Azija in Afrika, ki ga je oktobra 2000 organiziral Oddelek za azijske in afripke ptudije Filozofske fakultete v Ljubljani, ter gostovanje profesorja Georgesa Sawadoga iz univerze v Ouagadougouju na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete ter na Fakulteti za podiplomski humanistiËni ptudij - ISH aprila 2001 temu pritrjujeta. Prav tako tudi letopnji festival Mesto ćensk, ki naj bi bil tako kot Jesenska filmska pola posveËen “tretjemu svetu”. Te r tudi priprava prvega afrikanistiËnega seminarja, ki naj bi na pobudo Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo zaćivel v ptudijskem letu 2001/2002 in se izmeniËno izvajal na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo, Oddelku za azijske in afripke ptudije in Oddelku za sociologijo Filozofske fakultete ter na Fakulteti za podiplomski humanistiËni ptudij (ISH). Vse to pa so le dodatne prelomnice, ki nas pe bolj silijo v razmislek o samih oblikah, ki naj jih imajo afrikanistika, njej blićnje vede in z njo neodtujljivo povezani naËini drućbenega delovanja pri nas. Te prelomnice nas vraËajo k napi izhodipËni tezi o bogastvu, pirini, spremenljivosti in heterogenosti Afrike v pogosto razliËnih (celo ostro nasprotujoËih si) naËinih drućbenega in politiËnega delovanja ter mnoptvu raznih ćanrov ter oblik mipljenja znotraj celine same kakor tudi po svetu nasploh. Afrika se temu procesu tudi pri nas ni izognila. Dejstvo je, da se je v zadnjih petdesetih letih, od zaËetkov SFRJ, razglasitve neodvisnosti Slovenije leta 1991 pa vse do danes podoba Afrike stalno spreminjala. Ta ptevilka »asopisa za kritiko znanosti je prispevek k temu procesu, na bolj specifiËni ravni pa tudi korak k bolj samozavestni vzpostavitvi afrikanistike v Sloveniji.36 Seveda ostaja vsebinski okvir pe odprt, kljub temu pa bi ga radi pospremili na pot z mislimi, ki sklenejo podane iztoËnice. Afrikanistika pri nas ima lahko bodoËnost predvsem kot veda, ki bo zaznamovana z empiriËno ter metodolopko heterogenostjo, interdisciplinarnostjo, razliËnostjo narativnih oblik ter zdravo mero skepticizma in (samo)preverjanja. Ne bo mogla, niti ji ni treba, tekmovati s centri postkolonialnega znanja. Dialog z njimi je potreben, zelo zaćelen. Toda ob tem lahko afrikanistika 36 O njih v tem zborniku razmipljata tudi Bojan Baskar in Svanibor Pettan. xxiv prav te centre obravnava tudi kot objekt svoje analize, se sprapuje o njihovem delovanju; lastni intelektualni, kulturni in drugi determinaciji, ki iz tega izhaja. Hkrati pa postavlja tudi svoje agende, podobno, kakor smo storili tukaj; se vpisuje v razne institucionalne mreće ter tudi regionalne in zgodovinske kontekste nekdanje Jugoslavije, Sredozemlja, Balkana, vzhodne Evrope ter primerja in analizira izkupnje socializmov. Ob tem ne sme pozabiti tudi na neposredni vstop v Afrike same ter izstop iz slonokopËenega stolpa zgolj akademskega pristopa do predmeta. Zato mora biti pripravljena sprejemati izkupnje iz, denimo, vsakdanjega ćivljenja, terenskega dela, delovanja aktivistov ter nevladnih organizacij; vestno ter kritiËno pretresati delo medijev, politike ter ideolopkih in represivnih aparatov drćave ter jih neusmiljeno sooËati z alternativami. Kajti dosledno misliti spremenljivosti Afrik, pomeni misliti tudi spremenljivosti nas samih, moćnost drućbenih sprememb v Afriki ter tudi tukaj in zdaj; si jih ćeleti in k njim tudi prispevati. Borut Brumen, Nikolai Jeffs LITERATURA ACHEBE, CHINUA (1964, orig. 1957): Okonkvo. Maribor: Zaloćba Obzorja Maribor. ACHEBE, CHINUA (1987): Anthills of the Savannah. London: Picador. ACHEBE, CHINUA (1988, orig.1966): A Man of the People. London: Heinemann. AHMAD, AIJAZ (1992): In Theory: Classes, Nations, Literatures. London: Verso. AMIN, SAMIR (1989): Eurocentrism. London: Zed Books. APPIAH, KWAME ANTHONY (1992): In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture. Oxford: Oxford University Press. AUGE, MARC (1995): Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. London: Verso. BASKAR, BOJAN (1993): Od funkcije k evoluciji (spremna beseda). V: Goody, Jack, Med pisnim in ustnim. ©tudije o pisnosti, drućini, kulturi in drćavi. Ljubljana: Zaloćba ©KUC, Znanstveni inptitut Filozofske fakultete, str. 329‡349. BASKAR, BOJAN (1994): Je treba brati Radcliffe - Browna? (spremna beseda). V: Radcliffe - Brown, A., Struktura in funkcija v primitivni drućbi. Ljubljana: Studia Humanitatis, ©KUC, Znanstveni inptitut Filozofske fakulete, str. 244‡73. BAYART, JEAN-FRANCOIS (1996, orig. 1989): The State in Africa: Politics of the Belly. London: Longman. BAYART, JEAN-FRANCOIS; ELLIS, STEPHAN in HIBOU, BEATRICE (1999): The Criminalization of the State in Africa. London: James Currey. BHBAHA, HOMI K. (1994): The Location of Culture. London: Routledge. BLOCH, MAURICE (1998): How We Think They Think. Anthropological Approaches to Cognition, Memory, and Literacy. Boulder, Oxford: Westview Press. BRUMEN, BORUT (2000): Sv. Peter in njegovi Ëasi. Socialni spomini, Ëasi in identitete v istrski vasi Sv. Peter. Ljubljana: Zaloćba *cf. BRUMEN, BORUT (2001): Ksenofobija se (s)plaËa! V: Dnevnik, 10. 2. 2001, str. 22‡23. CABRAL, AMILCAR (1980): Unity and Struggle. London: Heinemann CALVET, LOUIS-JEAN (1981): Lingvistika i kolonializam. Beograd: XX. Vek. CÉSAIRE, AIME (1972, orig. 1955): Discourse on Colonialism. New York: Monthly Review Press. CHABAL, PATRICK (1994, orig. 1992): Power in Africa. London: Macmillan. CHABAL, PATRICK (1996): The African Crisis: Context and Interpretation. V: Werbner, Richard in Ranger, Terence (ur). Postcolonial identities in Africa. London: Zed Books, str.: 29‡54 CHINWEIZU; JEMIE, ONWUCHEKWA; MADUBIKE, ICHECHUKWU (1985, 1980): Toward the Decolonization of African Literature. London. KPI. CLIFFORD, JAMES (1988): The Predicament of Culture. Cambridge: Harvard University Press. COMAROFF, JOHN L. in COMAROFF, JEAN (ur.) (1999): Civil Society and the Political Imagination in Africa - Critical Perspectives. Chicago: Chicago University Press. CURTIN, PHILIP (1996): African Resistance and the Liquidation of European Empire, V: Curtin, Philip; Feierman, Steven; Thompson, Leonard; Vansina, Jan, African History: From Earliest Times to Independence. London: Longman, Str. 513‡530. xxv »U»EK, JANEZ (1983): Med Kubo in Indijo. Ljubljana: Zaloćba Borec. DAVI»O, OSKAR (1962): »rno na belem. Potopis po zahodni Afriki. Ljubljana: Prepernova drućba. DAVIDSON, BASIL (1946): Partisan Picture. Bedford: Bedford Books. DAVIDSON, BASIL (1992): The Black Man’s Burden: Africa and the Curse of the Nation-State. London: James Currey. DENG, FRANCIS MADING (1997): State Collapse: The Humanitarian Challenge to the United Nations. V: Collins, Robert (ur.): Problems in the History of Modern Africa, Str. 261‡260. DONALDSON, LAURA (1993): Decolonizing Feminisms: Race, Gender and Empire Building. London: Routledge. EVANS - PRITCHARD, EDWARD E. (1993): Ljudstvo Nuer. Opis naËinov prećivljanja in politiËnih institucij enega izmed nilotskih ljudstev. Ljubljana: Studia Humanitatis, ©KUC, Znanstveni inptitut Filozofske fakulete. EZE, CHUKWUDI EMANUEL (ur.) (1998): African Philosophy:An Anthology. Oxford: Blackwell. FABIAN, JOHANNES (1983): Time and Other. How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press. FANON, FRANTZ (1963): Upor Prekletih. Ljubljana. Cankarjeva zaloćba. FANON, FRANTZ (1983, orig. 1952): Black Skins, White Masks. London: Pluto Press. FUREDI, FRANK (1994): The New Ideology of Imperialism. London: Pluto Press. GLASNIK (1997): Glasnik Slovenskega etnolopkega druptva 37/1997, pt. 4. GOLDSWORTHY, VESNA (1998): Inventing Ruritania: The Imperialism of the Imagination. New Haven: Yale University Press, 1998. GOODY, JACK (1993): Med pisnim in ustnim. ©tudije o pisnosti, drućini, kulturi in drćavi. Ljubljana: Zaloćba ©KUC; Znanstveni inptitut Filozofske fakultete. GRIAULE, MARCEL (1965; orig. 1948): Conversations with OgotemmÍli: An Introduction to Dogon Religious Ideas. London: Oxford University Press. GRIAULE, MARCEL in DIETERLEN, GERMAINE (1965): La Renard Pâle. Paris: Institut d’Etnologie. GRINKER, ROY R. in STEINER, CHRISTOPHER B. (ur.) (1998): Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History, and Representation. London: Blackwell Publishers. GRLI»KOV, ALEKSANDAR (1983): NeuvrpËene drćave in socializem. V: NeuvrpËeni. Ljubljana: Spektar Zagreb, Pomurska zaloćba, str. 16‡19. HOUNTONDJI, PAULIN (1983): African Philosophy: Myth and Reality. Bloomington: Indiana University Press. HOUNTONDJI, PAULIN J. (1998; orig. 1974): African Philosophy, Myth and Reality. V: Grinker, Roy R. in Steiner, Christopher B. (ur.) (1998): Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History, and Representation. London: Blackwell Publishers, str. 379‡91. HOWE, STEPHEN (1994): The interpreter: Basil Davidson as public intellectual, Race and Class, II: 36, str. 19‡43. ILE©I?, SVETOZAR (1957): Afrika, jućna Azija, Avstralija z Ocenijo in jućnim polarnim svetom. Ljubljana: Drćavna zaloćba Slovenije. IVEKOVI?, IVAN (1976): Afrika i Socijalizem. Beograd: Komunist. IVEKOVI?, IVAN (1984). Afrika u transformaciji: Antikolonijalna i socijalna revolucija u bivpim portugalskim kolonijama. Zagreb: Centar za idejno teorijski rad “Vladimir BakariĘ”. JANMOHAMED, ABDUL (1983). Manichean Aesthetics: The Politics of Literature in Colonial Africa. Amherst: University of Massachutsetts Press. JAMBREK, PETER (1980): Od plemena do drćave. PolitiËne gibalne sile nacionalne in drućbenoekonomske izgradnje zambijske drućbe. Ljubljana: Drćavna zaloćba Slovenije. JEFFS, NIKOLAI (2000): Podoba Afrike v slovenskih medijih. V: Medijska preća 9, str. 28. KARDELJ, EDVARD (1983): Zgodovinske korenine neuvrpËenosti (referat iz leta 1975). V: NeuvrpËeni. Ljubljana: Spektar Zagreb, Pomurska zaloćba, str. 10‡13. KRIĆNAR, TOMO (1999): Nuba. »isti Ljudje. Ljubljana: samozaloćba. LAMB, DAVID (1984): The Africans. New York: Vintage Books. LINDQVIST, SVEN (1998): Exterminate All the Brutes. London: Granta Books. LEIRIS, MICHEL (1985; orig. 1934): Phantom Afrika I., II. Tagebuch einer Expedition von Dakar nach Djibouti 1931‡1933. Frankfurt/ Suhrkamp. LENIN, VLADIMIR I. (1949): Izbrana dela, II. Ljubljana: Cankarjeva zaloćba. LUNA»EK, SARAH (ur.) (1998): Dosje Afrika: pozabljeni kontinent. V: Kolaps - oeconomia, philosophia, ius, scientia, pt. 6‡7, str. 58‡91. LUNA»EK, SARAH in VAN DAELE, KOEN (ur.) (2000): Kino Afrika - retrospektiva. Ljubljana: Slovenska kinoteka. MARC, MATEJA in MALOVRH, TOMAĆ (2000): Lepota in beda na oknu afripke bolnipnice. Gorenjski Glas, 18. 8. MARKOVI», DRAGAN (1961): Patrice Lumumba. Ljubljana: Drćavna zaloćba Slovenije. MARX, KARL in ENGELS, FREDRICH (1973): On Colonialism. New York: International Publishers. MBEMBE, ACHILLE (1992): Provisional notes on the Postcolony. Africa 62:1, str. 3‡37. MEDVED, JAKOB (1969): Afrika. Ljubljana: Filozofska fakulteta. MEMMI, ALBERT (1974): The Coloniser and the Colonised. London: Souvenir Press. MOSSE, L. GEORGE (1990): Die Geschichte der Rassismus in Europa. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag. MUDIMBE, V.Y. (1988): The Invention of Africa. Bloomington: Indiana University Press. MUDIMBE, V.Y. (1994): The Idea of Africa. Bloomington: Indiana University Press. MUNCK, RONALDO (1986): The Difficult Dialogue: Marxism and Nationalism. London: Zed Books. xxvi MUNSLOW, BARRY (1994): Basil Davidson and Africa. Race and Class, II: 36, str. 1‡17. NGUGI, WA THIONG’O (1992, org.1981): Decolonising the Mind. London: James Currey. NGUGI, WA THIONG’O (1993): Moving the Centre. London: James Currey. NKRUMAH, KWAME (1965): Neo-Colonialism: The Last Stage of Imperialism. London: Nelson. NYERERE, JULIUS K. (1974, org. 1973): Freedom and Develpoment. Oxford: Oxford University Press. PE»AR, ZDRAVKO (1959): Alćirija v plamenih. Ljubljana: Drćavna zaloćba Slovenije. PFAFF, WILLIAM (1997): A New Colonialism? Europe Must Go Back Into Africa” V: Collins, Robert (ur.) Problems in the History of Modern Africa, Str. 232‡235. PORLE, SONJA (1997): »rni angel varuh moj. Ljubljana: Cankarjeva zaloćba. PORLE, SONJA (1998): Barva sladke Ëokolade. Ljubljana: ©tudentska zaloćba. PRATT, MARY LOUISE (1992): Imperial Eyes: Travel Writing and Aculturation. London: Routledge. RADCLIFFE - BROWN, ALFRED R. (1994): Struktura in funkcija v primitivni drućbi. Ljubljana: Studia Humanitatis, ©KUC, Znanstveni inptitut Filozofske fakultete. RAPO», IVAN (1988): Zgodbe iz Maghreba. Slovenski ćivinozdravnik v arabskem svetu. Maribor: Alea. SAID, EDWARD W. (1996): Orientalizem. Zahodnjapki pogledi na Orient. Ljubljana: ISH - Fakulteta za podiplomski humanistiËni ptudij (Studia Humanitatis). SAKSIDA, IZTOK (1993): Afrika pred Evansom-Pritchardom in po njem (spremna beseda). V: Evans - Pritchard, E., Ljudstvo Nuer. Opis naËinov prećivljanja in politiËnih institucij enega izmed nilotskih ljudstev. Ljubljana: Studia Humanitatis, ©KUC, Znanstveni inptitut Filozofske fakultete, str. 304‡315. SAKSIDA, IZTOK (ur.) (1996): Med predniki, predhodniki, blićnjiki in sorodniki na ravniku. Ljubljana: Znanstveni inptitut Filozofske fakultete, Oddelek za sociologijo. SARTRE, JEAN-PAUL (1976): Anti-Semite and the Jew. New York: Schocken Books. SAVNIK, DU©AN (1960): Afrika vËeraj in danes. Ljubljana: Mladinska knjiga. SOYINKA, WOLE (1994, orig. 1972): The Man Died. London: Vintage. STRATTON, FLORENCE (1994). Contemporary African Literature and the Politics of Gender. London: Routledge. ©ERUGA, ZVONE (2000): Lepi ljudje iz drugaËnega Ëasa. Nedeljski dnevnik, 3. 9. ©ESTA (1979): ©esta konferenca voditeljev neuvrpËenih drćav v Havani. Govori, dokumenti, resolucije. Ljubljana: Komunist. ©KERLJ, BOĆO (1956): Palme, piramide in pupËave. Ljubljana: Slovenski knjićni zavod. ©MITEK, ZMAGO (1986): Klic daljnih svetov: Slovenci in neevropske kulture. Ljubljana: Zaloćba Borec. ©MITEK, ZMAGO (1987): Afripko-slovenski odnosi. V: Enciklopedija Slovenije. Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 12‡16. ©RIMPF, FRANC (1956): Evropa - Afrika - Evropa. Maribor: Zaloćba Obzorja. TAYLOR, TIMOTHY (1997): Global Pop: World Music, World Markets. London: Routledge. TEMPELS, PLACIDE (1959, orig. 1945): Bantu Philosophy. Paris: Presence Africain. TRETJAK, FRANC (1995): Korenine zla. Afripke slike I. in II., Ljubljana: Zaloćba Karantanija. TUTUOLA, AMOS (1954, orig. 1952): PijaË palmina vina. Zagreb: Zora. VOGRINEC, JOĆE (1996): Na sonËni strani Kilimandćara - prelet glavnih drućbenih problemov danapnje Kenije. V: Saksida I. (ur.), Med predniki, predhodniki, blićnjiki in sorodniki na ravniku. Ljubljana: Znanstveni inptitut Filozofske fakultete, Oddelek za sociologijo, str. 25‡49. VOLFAND, JOĆE (1982): Napi obrazi v Afriki. Ljubljana: Zaloćba Borec. VRATU©A, ANTON (1980): Profili neuvrpËenosti. SocialistiËna in neuvrpËena Jugoslavija. Ljubljana: SAZU in DZS. YOUNG, ROBERT (1990): White Mythologies: Writing History and the West. London: Routledge. YOUNG, ROBERT (1995): Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race. London. Routledge. WILLIAMS, PATRICK in CHRISMAN, LAURA (1993): Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader. New York: Harvester Wheatsheaf. WOLF, ERIC R. (1998; orig. 1982): Evropa in ljudstva brez zgodovine I. in II., Ljubljana: Studia Humanitatis. www.bbc.co.uk/worldservice/africa/features/storyofafrica/index.shtml xxvi era Zmago ©mitek Egipt - dežela slovenske fascinacije Egipt je del sredozemskega multikulturnega prostora, ki z najsevernejpim robom sega tudi na napa tla. Zato je razumljivo, da smo Slovenci v tem tisoËletnem ćaripËu kultur vedno znova odkrivali stvari, ki so zaposlovale nape misli in Ëustva. »eprav nam je Egipt geografsko sorazmerno blizu, pa je bil v kulturnem pogledu tujina, ki je hkrati fascinirala in zas-trapevala. Karakteristika sovraćnosti se je utrdila zlasti od 12. stoletja, ko sta krpËanski in islamski svet prekrićala svoje meËe na bojnih poljih Anatolije, Sirije, Palestine, Egipta in ©panije. Muslimani so bili odtlej predstavljeni kot podloćniki Antikrista, ta pa naj bi pred poslednjo sodbo poskupal prevzeti oblast nad vsem tedaj znanim svetom in izkoreniniti krpËanstvo. Zato je bila tudi podoba Egipta v oËeh Slovencev protislovna: temeljila je na 30 strahu pred neznanim, hkrati pa je vsebovala prepriËanje o posebnih magiËnih sposobnostih tujcev (v napem primeru EgipËanov ali Arabcev nasploh). Tako je na primer kranjski polihistor Valvasor leta 1669 med obiskom Tunisa skupal od uËenega Arabca izvedeti skrivnost priprave nekega posebnega strupa (Valvasor, 1689: 417). V 19. in 20. stoletju se je podoben odnos pokazal v poplavi razliËnih sanjskih knjig, napisanih po “najboljpih starih arabskih in egiptovskih virih” (Apkerc, 1899: 321‡323; Kuret, 1980: 177‡179). Pri seznanjanju napih krajev z Egiptom ne moremo drugaËe, kot da sećemo daleË nazaj, morebiti će v Ëas situlske umetnosti (Frelih, 1998: 20‡29), vsekakor pa v zadnja stoletja pred napim ptetjem, ko so se v Rimu uveljavili bogovi in kulti z Blićnjega vzhoda. Poleg iranskega, tudi nam znanega Mitre, so bili najbolj popularni maloazijska Kibela in egipËanska Izida in Serapis. »e upoptevamo, da je rimska Savaria (danapnji Szombathely) v napem severovzhodnem sosedstvu imela Izidino svetipËe, bi lahko domnevali, da je bil kult te egipËanske boginje razpirjen tudi v precej pomembnejpi Poetovii. To potrjuje tudi najdba Izidine skulpture na Ptuju. Dokaz o prisotnosti ËapËenja egipËanskega boga Serapisa na napem ozemlju pa je nagrobnik Vibenusove drućine iz Dolge vasi (1. stoletje), ki je danes shranjen v Pokrajinskem muzeju v Murski Soboti. Poleg tega priËa o vplivih Egipta v prvih stoletjih napega ptetja tudi droben egipËanski import, najden v rimskih grobovih (npr. steklenica z upodobitvijo znamenitega svetilnika Pharos pri Aleksandriji, odkrita na Ptuju), pa tudi poznoantiËni ali zgodnjekrpËanski nagrobni kamen v Hodipah, Ëe drći, da je na njem res upodobljeno ozvezdje Oriona. S pirjenjem krpËanstva se je pri nas uveljavila bibliËna motivika, ki je bila zlasti prek starega testamenta vezana tudi na Egipt. ©lo je bodisi za svetopisemsko izroËilo v klasiËni obliki ali za apokrife, ki so pogosto Ërpali iz predkrpËanskih tradicij. Starozavezna svetopisemska zgodba o prehodu Judov prek RdeËega morja je tako vplivala na slovensko ljudsko pesem o ribi Faroniki. Njeno ime naj bi bilo izviralo od vojske egipËanskega faraona, ki naj bi se bila po utopitvi v RdeËem morju spremenila v ribe. Podobne zgodbe o nenavadnih ćivalih, ki jih je bilo mogoËe videti v Nilu ali ob njem, je zapisal će Herodot, v izobilju pa jih je bilo najti tudi v sred-njevepkih enciklopedijah Physiologusih in Bestiarijih. Reka Nil je bila po zgodnjekrpËanskih predstavah ena od ptirih rajskih rek sveta. Upodobljena je bila na srednjevepkih zemljevidih, na katerih je bilo kot sredipËe sveta obiËajno vrisano mesto Jeruzalem. ©tudij svetega pisma je tudi na Slovenskem dolga stoletja najveË prispeval k napemu (pre)poznavanju Egipta, seveda pa je bila takpna (pris)podoba moËno ideolopko obarvana. 31 Prvi zgodovinski dokaz o potovanju posameznikov s slovenskega ozemlja v Egipt imamo iz Ëasa krićarskih vojn: leta 1218/19 so nekateri napi plemiËi (iz Cmureka, MurpËaka, Trebnjega) skupaj s plemiËi iz drugih avstrijskih dećel sodelovali pri obleganju trdnjave Damiete (Dumijat) ob Nilovi delti. Ta krićarski oddelek se je vrnil v domovino leta 1219 skupaj z vodjem, avstrijskim in ptajerskim vojvodo Leopoldom. Kasneje so prihajali v Egipt in prek njega (na poti v Sveto dećelo ali iz nje) razliËni slovenski romarji in misijonarji (©mitek, 1999: 206‡208). VkljuËenost Egipta v islamski svet in kasneje v turpki imperij (od 16. stoletja) seveda ni dovoljevala kakpnih tesnejpih kulturnih povezav z Evropo, zato se je zanimanje za ta del sveta pri nas kazalo predvsem v veroslovju (npr. Trubarjevo prizadevanje, da bi spoznal vsebino Korana) in geografiji (npr. zemljevidi Levanta Pietra Coppa). Izolski kartograf Coppo je v prvi polovici 16. stoletja dokaj verno upodobil le obalne predele Egipta, medtem ko je o notranjosti dećele vedel le malo. Kako poËasi je napredovalo tovrstno znanje, dokazuje sto petdeset let kasneje omemba v Valvasorjevi Slavi vojvodine Kranjske (ki pa jo je najbrć zapisal sodelavec Erasmus Francisci), da reka Niger teËe po podzemski strugi in se izliva v Nil. V Ëasu velikih geografskih odkritij in kolonialnih osvajanj si avstrijsko cesarstvo ni pridobilo pomembnejpih Ëezmorskih posesti, zato je skupalo biti toliko bolj dejavno v Sredozemlju. Leta 1719 je bila v skladu z avstrijsko merkantilistiËno usmeritvijo osnovana Orientalna drućba, pri kateri je zelo vidno sodeloval kranjski plemiË Franc Rakovec -Raigersfeld. Sledila ji je pe Levantska kompanija leta 1750. Hitro sta napredovala gradnja vojnih in trgovskih ladij in urejanje pristanipËa v Trstu, to dogajanje pa je seveda imelo vsestranski vpliv tudi na slovensko zaledje. ©tevilni Slovenci so odtlej kot mornarji in Ëastniki odhajali z bojnimi in trgovskimi ladjami na plovbe po Levantu in na Ëezoceanska krićarjenja. Nekatere pa je prek morja popeljala muhasta usoda: denimo nekega vapËana iz Svetine pri Mariboru, ki se je kot rekrut 32 udelećil Napoleonove odprave v Egipt (1798‡99). DomaËini so se spominjali, da se je vrnil iz Francije pele po tridesetih letih, doma pa so ga će zdavnaj razglasili za mrtvega in razdelili njegov dedni deleć med brate in sestre (Schlosser, 1912: 45). »e je bila v vojapkem in politiËnem pogledu Napoleonova ekspedicija v Egipt ponesreËena, pa so njeni znanstveni rezultati, objavljeni v razkopni Description de l’Egypte, pripeljali do razrepitve egipËanskih hieroglifov (Champollion, Lepsius) in do prave evropske obsedenosti s starim Egiptom, ki jo imenujemo “egiptomanija”. V gradu Dobrovo v Goripkih Brdih je grof Silverio de Baguer od leta 1885 razstavljal eksotiËno zbirko 4 - Skrivnosti “mohamedanske” poroke raritet, v kateri je bilo tudi nekaj egipËanskih bronastih pred- metov, ki mu jih je podaril egipËanski podkralj Said Papa (1854‡63), in egipËanska maketa lesenega trojanskega konja (Vuk, 1982: 145‡147; ©mitek, 1992: 58). ©e poznejpi odmev te mode je “egipËanski salon” na gradu Snećnik, ki ga je lastnik, Hermann von Schoenburg-Wallenburg dobil leta 1926 iz Aleksandrije kot darilo poslovnih partnerjev, trgovcev z lesom. Iz 18. stoletja imamo tudi prve podatke o delovanju slovenskih franËipkanskih misijonarjev v Egiptu. Njihovo pomembno oporipËe je bilo mesto Girga ob Nilu. Zaradi muslimanskih predpisov so lahko opravljali svoje delo le med krpËanskimi Kopti in med poganskimi sudanskimi Ërnci. Leta 1623 je rimska Kongregacija za pirjenje vere ustanovila poseben “koptski misijon” in ga prepustila veËji del franËipkanom. V prvi polovici 18. stoletja je tako pripel v Kairo franËipkan Sigfrid Kapus, v naslednjih desetletjih pa so mu sledili patri Joćef LjubljanËan, Peter Kramar, Apolinarij HoËevar, Gregor Bizjak, Jernej StariË, Severin Spruk in Egidij Omersa. FranËipkan je bil tudi Kriptof »erne, zanimiv in nekoliko Ëudapki moć, ki se je iz Girge odpravil v Etiopijo in umrl leta 1793 na jemenski obali (©mitek, 1986: 109‡111). »e so bili slovenski stiki z Egiptom do konca 18. stoletja pe obËasni in enostranski, so se v 19. stoletju razpirili na domala vsa pomembna podroËja gospodarstva, kulture in politike. Zanimiv dokument iz tega Ëasa je pismo nekega Ibrahima iz Kaira, ki se je leta 1831 uËil suknjarstva in nogaviËarstva v TrćiËu skupaj s pe tremi EgipËani (hrani ga Arhiv Republike Slovenije). Leta 1836 je v Trstu zaćivela prva ladjarska “parnipka” drućba Lloyd, kar je dalo pomorski naravnanosti tega mesta novo spodbudo. V njeno dejavnost se je poleg drugih vkljuËilo tudi mnogo Slovencev. Ena od rednih potnipkih prog te zasebne ladijske drućbe je vodila v Aleksandrijo. Tja so prva leta vozili leseni parniki z lopatastimi kolesi ob bokih, ki niso bili veË odvisni od spremenljivosti vetrov, vendar so zaradi varËevanja z gorivom pe ohranili tudi jambore z jadri. Od sredine 19. stoletja pa so vozile prek morja nove Lloydove ladje z ćeleznimi trupi in vijaËnim pogonom, kar je plovbo moËno skrajpalo. Omenimo le pe podatek, da je bilo v 33 Trstu leta 1846 ustanovljeno podjetje, ki naj bi poskrbelo za gradnjo Suepkega prekopa. Ko se je v pestdesetih letih tega projekta lotil Lesseps, se je pri gradnji zaposlilo tudi precej Slovencev (Jagodic 1968: 206‡209). Mnogi, zlasti tisti, ki so bili zaposleni pri kanalski drućbi, so v Egiptu tudi ostali. Egipt je postal za Evropo pomembno geostratepko obmoËje zaradi politike podkralja Mohameda Alija, ki je najprej dosegel osamosvojitev od turpke nadoblasti in se nato v 20. letih 19. stoletja lotil pirjenja egipËanskih meja. Uspepen je bil zlasti pri prodoru na jug, v slabo poznano notranjost Afrike. Prav tja je Evropejce vabila ena od najveËjih ugank, ki je zaposlovala će antiËne grpke geografe: kje so izviri Nila? V tem pomembnem obdobju, ko je Egipt odprl vrata evropski kulturi in znanju, je v Aleksandriji deloval slovenski rojak iz Vipave, Anton Lavrin. Med dolgoletno slućbo avstrijskega generalnega konzula je bil priËa mnogim zgodovinskim dogodkom in je pri njih tudi sam aktivno sodeloval. Med drugim je avgusta 1842 v Aleksandriji spoznal tudi znamenito avstrijsko popotnico Ido Pfeifer, ki je obiskala konzulat, da bi dobila nasvet o potovanju do Kaira. Lavrin ji je pe isti dan priskrbel mesto na arabski ladji, ki je plula po Nilu navzgor. Septembra istega leta je sprejel tudi Ëlane Lepsiusove pruske ekspedicije (Hamernik, 1985: 8‡9). Imamo ga za napega prvega sistematiËnega zbiralca egipËanskih starin, ki jih je hranil v svoji lepi aleksandrijski vili, udelećil pa se je tudi prvih poskusov odkrivanja notranjosti piramid. Leta 1844 so ga izvolili za Ëastnega Ëlana Muzejskega druptva v Ljubljani, enake Ëasti si je pridobil tudi v Atenah, Rimu in na Dunaju. V Izvestjih dunajske Akademije znanosti so leta 1849 in leta 1850 natisnili njegovi egiptolopki razpravi o odkritju treh egipËanskih sarkofagov in o najdbi Apisove mumije. Del arheolopke zbirke je prodal v dvorec Miramar pri Trstu, od koder je (razen sfinge, ki jo pe vidite na starem pomolu ob 5 - Predstava vzhoda morju) romala v dunajski Umetnostnozgodovinski muzej. Ljubljanski dećelni muzej se ponapa z njegovo biolopko, etno-lopko in arheolopko zbirko, ki pa pe niso dokonËno ovrednotene. Najpomembnejpi eksponat je poslikana lesena krsta z mumijo sveËenika Isahtaja (okoli 650 pr. n. pt.). Na pokopalipËu v Vipavi stojita (zdaj vendarle primerno zapËitena) staroegipËanska sarkofaga, ki sta bila pripeljana iz Egipta z namenom, da sprejmeta kosti Lavrinovih starpev, potomcev in po prvotnem naËrtu 6 - Fantazma orientalizma najbrć tudi njega samega. Obrnilo se je drugaËe: Lavrin je namesto v domaËem kraju konËal leta 1869 v Milanu, vendar je v Egiptu dobil slovenskega naslednika. To je bil Joćef ©vegel z Zgornjih Gorij pri Bledu, ki je konec leta 1859 odpel kot mlad konzularni uradnik v Aleksandrijo in napredoval leta 1863 za tajnikovega namestnika, nato postal prvi prevajalec in leta 1869 konzul. Tudi med nićjimi uslućbenci aleksandrijskega avstrijskega konzulata je bilo v Lavrinovem in ©veglovem Ëasu veË Slovencev. Tako kot Lavrin si je tudi ©vegel v Egiptu pridobil plemipki naslov (Lucijan, 1995: 61‡67). Ta tradicija se je nadaljevala pe vsaj nekaj desetletij, kar dokazuje podatek, da je bil okoli leta 1903 avstrijski generalni konzul v Egiptu po rodu LjubljanËan (Vopnjak, 1903: 264). Lavrinov sodelavec v Aleksandriji je bil tajnik Rudolf Goedel-Lannoy, ki je podobno kot Lavrin zbiral egipËanske starine, seveda nekoliko manj ambiciozno in skladno z nićjim poloćajem v diplomatski hierarhiji. Pomembno za nas pa je, da je sredi 19. stoletja prezidal grapËino Jelpingrad (©marje pri Jelpah) in si jo uredil v prijetno rezidenco v egipËanskem muslimanskem slogu. V njej je razstavil tudi zbirko staroegipËanskih predmetov, mumifici-ranih ćivali, orientalskega oroćja, izdelkov “primitivnih” ljudstev, lovskih trofej in drugih zanimivosti (©mitek 1992:57). S ptudijem egipËanske mumije, ki jo je ljubljanskemu Dećelnemu muzeju poslal Lavrin, se je ukvarjal LjubljanËan Albert KosmaË. Na dunajski univerzi je ptudiral orientalske jezike in opravljal slućbo skriptorja grapke univerzitetne knjićnice. Umrl je mlad, komaj pestindvaj-setleten, leta 1872. Dvajset let kasneje je bila v muzejskem glasilu Argo natisnjena njegova razlaga hieroglifnega teksta z lesene krste, v kateri je bila shranjena mumija. O egipËanski umetnosti je sredi 80. let nekoliko obsećneje pisal Janez Flis (Flis, 1885). Lavrin je bil tudi sodobnik in prijatelj slovenskega misijonarja Ignacija Knobleharja, ki je bil po nalogu rimske Kongregacije za pirjenje vere leta 1846 poslan v Sudan kot eden prvih misijonarjev v novoustanovljenem vikariatu za Srednjo Afriko. Pot v Sudan ga je seveda vodila prek Egipta po najudobnejpi poti, reki Nil. Knoblehar, ki je kmalu postal vodja misijonov v Sudanu, si je uredil misijonsko sredipËe v Kartumu. S svojo jadrnico Stella matutina (Zgodnja danica) je pogosto krićaril po Nilu med Kairom in Kartumom, odpravljal pa se je tudi po reki na jug, med poganska Ërnska plemena, kjer je skupaj s pomoËniki skupal piriti krpËanstvo. Iz domovine je poklical na pomoË rojake, bodisi misijonarje bodisi rokodelce, ki so sode-35 lovali pri gradnji in oskrbovanju misijonarskih postojank. Eden takšnih prostovoljcev je bil tudi Jakob Šašel, ki je jeseni leta 1853 z drugimi clani Knobleharjeve skupine prispel v Kairo. Mesto ga je ocaralo z živopisnimi starinskimi ulicami in vzhodnjaškim vrvežem. Napisal mu je pravo hvalnico: “Es gibt einer Ort in Aegypten, welcher noch heute alle Wunder dieses Wunderlandes in sich vereinigt und von hunderten und hunderten den Aebendlaender aufgesucht wird, um einerhalb seiner Mauern Maerchen und Traumbilder mit leiblichen Augen zu schauen. Dieser Ort ist Kairo.” Ogledal si je tudi zunanjost in notranjšcino Keopsove piramide in se povzpel na njen vrh. Med plovbo po Nilu navzgor je imel priložnost obcudovati spomenike v Tebah in pri Asuanu, ki jih je ohranil potomcem v koloriranih risbah in potopisnih beležkah, vezanih v rokopisno knjigo (Šmitek, 1994: 239-243). Z življenjem in delom Knobleharja in njegovih sotrudnikov v Egiptu in Sudanu je naše bralstvo redno seznanjal Luka Jeran, urednik misijonskega glasila Zgodnja danica. Sam se je že leta 1853 (s Šašljevo skupino) želel pridružiti Knobleharju, a se je moral vrniti domov, ker je zbolel za mrzlico. Kmalu zatem je poskusil še drugic, vendar se mu je bolezen ponovila že v Kairu. Od šestdesetih let 19. stoletja se je zacelo izseljevanje slovenskih žena in deklet v Egipt. Prihajale so zlasti s Primorskega in Notranjskega zaradi dobrega zaslužka, zaposlovale pa so se kot vzgojiteljice, strežnice in kuharice pri bogatih družinah v Kairu in Aleksandriji (Makuc, 1993). Pri iskanju dela in sporazumevanju jim je koristilo zlasti znanje italijanšcine, toliko lažje pa so se priucile tudi francošcine. Slovenke bi lahko našli celo med osebjem zadnjega egipcanskega podkralja Abasa Hilmija II. (Cadež, 1928: 156), slovensko varuško pa je imel v svojem otroštvu tudi nekdanji generalni sekretar OZN, Butros Gali. Slovenske moške populacije je bilo v Egiptu manj: pri tem je šlo zlasti za strokovno usposobljene posameznike (npr. uslužbence Sueške kanalske družbe), pa tudi za podjetne obrtnike in trgovce. V Egiptu je med letoma 1860 in 1870 deloval eden prvih slovenskih fotografov, Kristjan Pajer, prvo ledarno v Aleksandriji pa je okoli leta 1890 zgradil Anton Leban. Slikar Jaro Hilbert iz Krškega je leta 1926 odšel v Egipt in dve leti kasneje v Kairu ustanovil slikarsko šolo. Arhitekt Anton Lašcak je bil na prelomu stoletja dejaven v Egiptu, po vrnitvi pa si je v Rafutu 36 pri Novi Gorici sezidal vilo v mavrskem slogu. Na vipku slovenskega izseljevanja v Egipt, konec 80. let 19. stoletja, je tam ćivelo okoli 5300 Slovenk in Slovencev. Od sredine 19. stoletja se je v napem tisku zvrstilo veliko opisov potovanj v Egipt, pogostokrat v povezavi z romanji v Sveto dećelo. Med zgodnjimi avtorji takpne popotne literature omenimo Mihaela Verneta, Joćefa ©vegla, Luka Jerana, Ivana Knifica, Bogumila Vopnjaka idr. (©mitek, 1986: 62‡63). V povezavi z bibliËnim ptudijem in nekoliko tudi po zgledu slavnega Ëepkega biblicista in arabista Aloisa Musila pa si je od konca 19. stoletja Egipt in dećele vzhodno od njega ogledalo tudi pomembno ptevilo napih bogoslovcev ‡ FranËipek Lampe, Matija SlaviË, Anton Jehart in Andrej Snoj, Ëe naptejemo le tiste, ki so skupali potopisni obliki dodati poglobljeno znanstveno vsebino (prim. Lah, 1999: 15‡17, 55, 57). Tedaj se je v akademskih krogih zastavljalo pe posebno aktualno vprapanje, zakaj so se prav v pupËavskih predelih Blićnjega vzhoda izoblikovale tri monoteistiËne religije: judaizem, krpËanstvo in islam. Anton Apkerc je opeval Egipt v pesnipki zbirki Akropolis in piramide (1909). Anton NovaËan, ki je bil med letoma 1932 in 1933 odpravnik poslov jugoslovanskega vele-poslaniptva v Kairu, pa je objavil ciklus pesmi VeËeri ob Nilu v Ljubljanskem zvonu (1933 in 1939) in v Mariborskih Obzorjih (1938). NovaËan se je zatekel v Kairo pe med 2. svetovno vojno (NovaËan, 1986). Egipt so tedaj spoznavali tudi ptevilni primorski ujetniki in pre-bećniki iz italijanske vojske, ki so bili organizirani v prekomorske vojapke enote. Tudi v znanstvenem raziskovanju Egipta smo od preloma stoletja imeli kaj pokazati. Botanik Fran Jesenko je med letoma 1904 in 1908 za dunajski botaniËni inptitut raziskoval floro ob Nilu in v Arabiji Petreji. Biblicist Andrej Snoj, ki je leta 1935 katalogiziral rokopise v znamenitem samostanu sv. Katarine na Sinaju, je tam napel glagolski rokopis Euchologium Siniaticum, o katerem je objavil dve znanstveni razpravi. Sinajski evhologij je leta 1941 izdala Akademija znanosti in umetnosti v Ljubljani v priredbi Rajka Nahtigala, fotokopije originala je priskrbel Snoj. Poljudno monografijo o Egiptu je objavil geograf Valter Bohinec (Bohinec, 1944), v egipËansko gospodarsko zgodovino pa je posegel Anton Sovre (Sovre, 1928). Doktor Karel PeËnik je v Egiptu raziskoval in propagiral klimatsko zdravljenje pljuËnih bolezni v pupËavskem podnebju in o tem napisal dve knjigi (Klimatische Wuestenkuren, Einfluss der Wueste auf Tuberkulose), poleg tega pa pe knjigo Ramleh, ki je izpla v nempkem, anglepkem in francoskem jeziku. Novejpi slovenski znanstveniki, ki so preuËevali Egipt s stalipËa pravne zgodovine, jezika, arheologije in knjićevnosti, so bili Viktor Koropec, Vladimir Jagodic, Bernarda Perc in Silvin Kopak. »eprav se danes z Egiptom spletajo nove plodne vezi, je prijetno pomisliti na zdavnaj minuli Ëas, ko je na Nilu zbujala obËudovanje Knobleharjeva jadrnica z ćeleznim trupom, ko 37 je TrnovËan Franc JakopiË, oËe slikarja Riharda, popiljal zelje v lesenih sodËkih v Aleksandrijo, ko si mogel v aleksandrijski vroËini popiti uvoćeno slovensko pivo, ohlajeno z ledom iz notranjskih krapkih vrtaË, in ko so znali arabski vodniki kamel, ki so na hrbtih prenapale turiste, poleg razliËnih svetovnih jezikov povedati tudi nekaj stavkov v slovenpËini. LITERATURA A©KERC, ANTON (1899): Usoda prvih slovenskih sanjskih bukvic. V: Ljubljanski zvon, str. 321—323. BOHINEC, VALTER (1944): Nil in dećela EgipËanov. Ljubljana: Slovenska poljudnoznanstvena knjićnica. »ADEĆ, ADOLF (1928): Pred vojsko. V: Cvetje z vertov sv. FranËipka, pt. 9—10, str.156 FLIS, JANEZ (1885): Stavbinski slogi, zlasti krpËanski, njih razvoj in kratka zgodovina z dodatkom o zidanji in popravljanji cerkva. Ljubljana. FRELIH, MARKO (1998): Mitolopki in religiozni substrat starih sredozemskih kultur v motiviki situle z VaË. V: Argo 41 (1—2), str. 20—29. HAMERNIK, GOTTFRIED (1985): Anton Ritter von Laurin, Diplomat, Sammler und Ausgraeber. (Disertacija, Geisteswissenschaftlichen Fakultaet der Universitaet Wien). JAGODIC, VLADISLAV (1968): Slovenci v Egiptu. V: Slovenski izseljenski koledar, Ljubljana, str. 206—209. KURET, NIKO (1980): Verovanje. V: Slovensko ljudsko izroËilo, Ljubljana, str. 177—179. LAH, ANDRIJAN (1999): Vse strani sveta. Slovensko potopisje od Knobleharja do napih dni. Ljubljana. LUCIJAN, ADAM (1995): Doneski za biografijo Joćefa Schwegla. V: Kronika 43 (1—2), str. 61—67. MAKUC, DORICA (1993): Aleksandrinke. Gorica: Zbirka Nape korenine, zv. 4. NOVA»AN, ANTON (1986): Jeruzalem - Kairo: spomini 1942—1945, ur. Bruno Hartman. Ljubljana. SCHLOSSER, PAUL (1912): Aus der Tuerken- und Franzosenzeit Marburgs und Umgebung. Graz: Sonderabdruck aus der Zeitschrift des Historischen Vereines fuer Steiermark, No. 10. SOVRE, ANTON (1928): Gospodarske razmere pri starih narodih. Ljubljana. ©MITEK, ZMAGO (1986): Klic daljnih svetov. Slovenci in neevropske kulture. Ljubljana. ©MITEK, ZMAGO (1992): Recepcija neevropskih kultur na Slovenskem od 17. do prve polovice 19. stoletja. V: SreËanje z Jutrovim na ptujskem gradu, Pokrajinski muzej Ptuj, str. 53—58. ©MITEK, ZMAGO (1994): Po Nilu v osrËje Afrike. V: Grdina I. etc. (ur.), Dokumenti slovenstva. Ljubljana, str. 239—243. ©MITEK, ZMAGO (1999): Crusaders, Pilgrims, Penitents. Slovenian Medieval Contacts with the Holy Land. V: Moskovitch, W., Luthar, O. and Schwarzband, S. (eds.), Jerusalem in Slavic Culture, Ljubljana, Jerusalem: Scientific Research Center Of the Slovenian Academy of Sciences and Arts, Hebrew University (Jews and Slavs, Vol. 6), str. 203—214. VALVASOR, JOHANN WEICHARD (1689): Die Ehre dess Hertzogthums Crain 3. Laibach. VO©NJAK, BOGUMIL (1903): Zapiski mladega potnika. Gorica. VUK, MARKO (1982): Grad Dobrovo v Goripkih Brdih. V: Goripki letnik , str. 145—147. 38 Irena Weber Kokoši se nikdar ne zmotijo Branje etnografije, potopisa in fikcije “Antropologija je le zbirka popotnih zgodb.” A. R. Louch Znameniti uvodi etnografskih monografij, ali bolje reËeno, uvodi prenekaterih znamenitih etnografij uvedejo bralca v izbran prostor in Ëas v zelo podobni maniri kot potopisi. V otvoritvenih opisih avtorji dokazujejo, da so v resnici bili “tam” in s tem utemeljijo svojo avtoriteto.1 Tudi itinerarij potovanja, inkor-poriran v naracijo, slući vzpostavitvi avtoritete tako etnografov kot potopiscev. Struktura naracije, skoki iz pripovedi v prvi osebi v splo-pne izjave, je podobna. Metafora potovanja pogosto uokvirja teoretiËni diskurz etnografije in s tem etnografijo napravi razumljivejpo. Med pripravljalnim gradivom, ki ga antropologi obi-Ëajno berejo pred odhodom na teren, so tudi potopisi o izbrani regiji. Potopisi so ćanr, ki posreduje med “dejstvom” in “fikcijo”, nekakpna siva cona med antropologijo in fikcijo (Eriksen, 1994: 169). Intelektualni modeli, ki jih antropologi uporabljajo pri interpretacijah, 1 Zgodi pa se, da je znamenit zaËetek posledica urednipke politike - kot je na primer uvodno poglavje najbolje prodajane etnografske monografije vseh Ëasov, Odrašcanje na Samot. Meadova je prvo poglavje napisala na izrecno zahtevo zaloćnika, potem ko ji je prvi zaloćnik rokopis celo zavrnil. 39 se oblikujejo tudi pod vplivom popularnih modelov iz fikcije in potopisov, ker s tem intelektualne modele priblićajo lastni izkupnji in samorazumevanju (Moore, 1994: 134). Zmoćnost predstavljati si tuje svetove je bila vedno “odvisna od popotnih zgodb” (ibid.), vendar bi se veËina antropologov verjetno ne strinjala s trditvijo, da se antropologija v celoti zvede na popotne zgodbe. Odnos med tekstom in socialno realnostjo v etnografiji in v potopisih ali v fikciji se razlikuje, vendar to ne pomeni, da en ćanr predstavlja drućbo bolje kot drug (Eriksen, 1994: 192). Reprezentirane redukcije socialne realnosti v razliËnih ćan-rih se lahko delno prekrivajo ali pa so komplementarne. Razlika ni toliko v postavljanju doloËene vrste vprapanj kot v pristopu (ibid.). Pri interpretaciji drućbenih in kulturnih procesov nam potopisi in fikcija po eni strani rabijo kot etnografski “vir” in imajo tedaj podoben status kot izjave informatorjev. Po drugi strani so lahko tudi etnografska “evidenca” (Eriksen, 1994: 191), ki jo obravnavamo kot dokumentacijo. Etnografija je bila v “romantiËnem imaginariju” (Moore, 1994: 112) dvajsetih in tridesetih let dvajsetega stoletja podobna pisanju potopisov, in ni presenetljivo, da tudi v sodobnih etnografskih besedilih najdemo mnoge vzporednice. Po drugi strani imajo (so imeli) mnogi potopisi “etnografske ambicije”, njihovi avtorji pa ćeljo po priznanju, da so pravzaprav etnografi. V poznem devetnajstem stoletju so viktorijanske popotnice najprej previdno trdile, da opravljajo terensko delo. ©e najbolj drzna je bila Mary French Sheldon, ki se je za antropologinjo razglasila, pe preden je pripla v Afriko. Gertrude Bell, ki je doptudi-rala arheologijo, je v pismih domaËim opisovala, da “se igra arheologinjo”, Ëeprav je istoËasno kritizirala mopke, ki doma sedijo v naslanjaËih in kujejo teorije, potem pa novaËijo potovalce, naj jim priskrbijo dejstva, ki bodo podprla njihovo teorijo. Ko je objavila knjigo skupaj z vodilnim anglepkim arheologom tistega Ëasa W. Ramsayjem, je bila knjiga vnepena v sezname le pod njegovim imenom. Mary Kingsley se je v pisanju veËkrat imenovala za etnologinjo in trdila, da avtoriteta terenske raziskave izhaja iz subjektivne izkupnje. “»e ne ćivip med domorodci, jih ne morep poznati,” je bilo njeno stalipËe (Kingsley, 1993: 132). Z Bellovo je delila mnenje o “etnologih v naslanjaËih”, ki da v resnici niso pravi znanstveniki. Pravi etnologi so bili zanjo le tisti, ki so potovali in bili pripravljeni na tveganja. Etnologom v naslanjaËih pa je bilo po njenem mnenju treba prinapati 40 ne le podatke, ampak jim jih tudi postaviti v kontekst. Priblićno trideset let, preden je Malinowski postavil standarde modernega terenskega dela, je za Mary Kingsley le potu-joËi znanstvenik lahko predstavljal pravo etnografijo. Zbiranje znamk pa je bilo tisto varno opravilo, ki pritiËe etnologom v naslan-jaËih, ker si ne upajo na teren. Njena pri-poroËila bralcem in potencialnim potovalcem so bila izrazito “akademsko” naravnana: “Nekaj namigov za vapo mentalno opremo, ... Bila sem pe posebej prepriËana, da sem iz knjige Zlata veja gospoda Frazerja dobila na pol univerzalen kljuË za razumevanje izhodipË domorodskih obiËajev in verovanj. A kmalu sem odkrila, da niti priblićno ni tako. Njegova ideja je pravi kljuË do doloËenega ptevila dejstev, toda v zahodni Afriki le do omejenega ptevila. Ne pravim, da ne berite etnologije - vsekakor jo berite; predvsem pa berite, dokler je ne znate na pamet, Primitivno kulturo Dr. E. B. Tylorja. ... Poleg tega morate poznati tudi Westermarckovo O Ëlovepki poroki in Waitzovo Antropologijo in Topinarda. ... Temu dodajte pe znanje vseh del A. B. Ellisa, Burtonovo Anatomijo melanholije, Plinijevo Naravno zgodovino in toliko Aristotela, kot je mogoËe. »e dobro poznate grpke in latinske klasike, mislim, da bo to vapa velika prednost.” (Kingsley, 1993: 164‡165) Njene terenske aktivnosti in pisanje pa so kljub vsemu prej uvrpËeni v zbirke ekscen-triËnega vedenja potujoËih starih devic kot v akademsko zapupËino.2 V osemdesetih letih dvajsetega stoletja se je razpravljanje o refleksiji in novem relativizmu v antropologiji izteklo v nove oblike etnografskega pisanja. Refleksije o terenskem delu so se prevesile v refleksije o “delu za pisalno mizo” (Driessen, 1993: 1). Kako antropologi pipejo, na kakpen naËin nastaja etnografski tekst, je v osemdesetih postala tema dneva. Poleg mnoćice z avtorji nasiËenih tekstov, ki ne prinapajo kaj veË kot golo ukvarjanje avtorjev s samimi sabo, najdemo tudi zanimive in bogate nove oblike pisanja.3 Ena od teh je tudi “avtoetno-grafija” (Driessen, 1998: 9). To je vrsta naracije, ki “umepËa jaz v socialni in kulturni kontekst” (ibid.). Avtoetnografija je oznaka za vrsto teksta in tudi za metodo antropologa, ki 41 2 Mary Henrietta Kingsley se je rodila leta 1862 v literarni družini nenehno potujocega oceta in hipohondricne matere, za katero je morala skrbeti. Ko sta ji oba starša umrla v istem letu in je tudi brat odpotoval, se je prvic v življenju znašla, kot je sama zapisala v predgovoru potopisa po zahodni Afriki, “v posesti petih ali šestih mesecev, ki niso bili že vnaprej zasedeni, in z obcutkom fantka, ki ima nove pol krone, sem v mislih tehtala, kaj naj naredim z njimi. ‘Pojdi in se pouci o tropih,’ je rekla znanost.” (Kingsley 1993:11). Pogledala je na globus, kolebala med Južno Ameriko in zahodno Afriko ter se odlocila za slednjo. Na prvo štirimesecno pot se je odpravila leta 1893, na drugo leto pozneje. Z druge poti, ki je vkljucevala potovanje po Gabonu (po poteh, ki niso bile vrisane na zemljevidih) in vzpon na Kamerunsko goro, je napisala dve uspešnici, potopisno Potovanja po zahodni Afriki (1897) in etnografsko ZahodnoafriŠke Študije (1899). Britanskemu muzeju je prinesla tudi šest novih primerkov rib, eno kaco in redko vrsto kušcarja. Njena predavanja so bila precej obiskovana. Slovela je kot ekscentricna, neustrašna in duhovita v pisanju. V Afriko, tokrat Južno, se je vrnila leta 1900, in sicer kot medicinska sestra v casu burskih vojn, se tam nalezla tifusa in umrla. Na njeno željo so jo pokopali v morju in leto dni po smrti je bilo v njen spomin ustanovljeno Afriško društvo. opravlja terensko raziskovanje v svoji lastni drućbi. Oznaka se povezuje tudi z drugimi vrstami raziskovalcev, ki se ukvarjajo z etnografijo. Potopis, ki osebno pripoved socialno in kulturno kontekstualizira v lastni dećeli, bi torej analogno lahko imenovali avtoetnografski potopis. V nadaljevanju si bomo ogledali dva takpna sodobna ćenska potopisa iz Zimbabveja. NA VERANDI Z DORIS LESSING “Nekdo, ki je pripel na idejo, da bi raziskal prek sto romanov, ki so jih napisali Ërnci in niso bili nikoli prevedeni v anglepËino, je odkril nekaj nepriËakovanega. Belci v teh romanih skorajda ne nastopajo, kadar pa će, so pogosto olimpijske figure, ki pomagajo peljati otroka v bolnico ali pa ponudijo prevoz. Vendar pa lahko preberemo nekaj ducatov knjig eno za drugo, ne da bi naleteli na en sam belski lik. ‘Ne zanimamo jih,’ je zasmehljivo, ironiËno rekel mopki, ki mi je to povedal. ‘Predpostavljamo, da jih fasciniramo na enak naËin, kot fascinirajo oni nas.’” (Lessing, 1993: 161) V Vumbi, na vzhodnem zimbabvejskem višavju, v valoviti zeleni dolini s pogledom na Mozambik, stoji na kavni plantaži med zelenjem in buganvilijami hiša z verando. V dnevni sobi so kamin, udobno oblazinjeno pohištvo, slike starih plantaž in police s knjigami. V nekaterih knjigah so posvetila napisana z roko, na drugih pa je ime nekdanje lastnice hiše z verando zapisano na platnicah: Doris Lessing. V tej hiši je živela s prvim možem, jo zapustila sinu, in ko je ta pred nekaj leti umrl, je prišla v last pisateljicini hcerki, živeci v Cape Townu. Zdaj je hiša prirejena za goste in uvršcena v popularni splošni vodnik Lonely Planet, vendar pisateljicino ime v njem ni omenjeno. Informacija o tem, da je bila hiša nekoc njena, se kot ustna informacija širi med potovalci po Zimbabveju. Dostop do hiše je možen z osebnim avtomobilom ali najetim prevozom. V suhem vremenu pa je mogoce priti do križišca na glavni cesti tudi z avtobusom, ki nadaljuje pot k botanicnim vrtovom. Doris Lessing se je rodila leta 1919 v Perziji in se skupaj s starši preselila v Južno Rodezijo (današnji Zimbabve), ko ji je bilo pet let. Odrašcala je na kmetiji skupaj z bratom. V mladih letih je bila prepricana in aktivna komunistka, ki se je zavzemala za pravice crncev, in to je bil razlog, da je v Južni Rodeziji postala nezaželena oseba. V Anglijo je odšla leta 1949 in s 3 Izjemen primer izleta v fikcijo je zbirka kratkih zgodb Nancy Lindisfarne, ki se je odloËila preliti svoje terenske zapiske v fikcijo namesto v etnografsko monografijo (Lindisfarne, 2000). 42 seboj odnesla rokopis svojega prvega romana Trava poje, ki je doćivel velik odmev ne le v Veliki Britaniji, temveË tudi drugod v Evropi in ZDA. Med njenimi romani in kratkimi zgodbami, ki jih najdemo na knjićnih policah v dnevni sobi, sta tudi dva izvoda potopisa Afripki smeh: ©tirje obiski Zimbabveja. Avtorica ga je pisala med letoma 1982 in 1992, v Ëasu, ko je smela ponovno obiskovati Zimbabve, se pravi potem, ko je oblast prevzel Robert Mugabe. »eprav je bila v Ëasu, ko so jo izgnali, v skladu s takratnimi prepriËanji in duhom Ëasa ponosna na svoj status prepovedane osebe, se je z njim le tećko sprijaznila: “Sanjala sem enake sanje, noË za noËjo. Bila sem v divjini ali v Salisburyju, toda ilegalno, brez dokumentov. ‘Moji’ ljudje, se pravi belci, s katerimi sem konec koncev odrasla, so me pripli pospremit iz drćave, medtem ko sem bila za ‘moje’ ljudi, Ërnce, tisto prijazno veËino, nevidna.” (Lessing, 1993: 12) Iz danapnje Ëasovne distance sodi, da je bila njena takratna reakcija nezrela, saj je v sodobnem svetu vse veË ljudi, ki so prisiljeni oditi s kraja, ki ga imenujejo dom. Vendar je iz celotnega potopisa mogoËe razbrati, da imata prostor in krajina v njenem pisanju osrednji pomen. Njen obËutek identitete, ki se kaće v kratkih zgodbah, v katerih opazuje delo dveh ćućelk, in v simbolnem pomenu celotne celine, je pomembno zasidran v prostoru. “Je kje leppa dećela na svetu, kot je ta? Zdrućuje veliËastnost, raznoliËnost, sveći-no barv in hkrati od blizu pripoveduje zgodbo o napi vrsti (od tod nekje izviramo, pravijo), kot da bi bil ti, predmet trenutka v zgodovini, resniËno naslednik vsega, kar je Ëloveptvo naredilo in doseglo. Prećivetje je tisto, na kar te ta nevarna grandioznost spominja: Ëe smo vsi prećiveli toliko vsega, menda lahko z gotovostjo upamo ... “ (Lessing, 1993: 104) Farma, na kateri je pisateljica odrasla, je bila na ravninskem severovzhodnem delu dećele. Tip krajine, ki je na njeno pisanje najbolj vplivala, pa so hribovita, z balvani posuta podroËja. Veliki Dyke, imenovan tudi Mvurwi, je veriga hribov, ki teËe priblićno po sredini Zimbabveja. Hribi se zarezujejo skozi ptevilne geolopke formacije in so tako nasiËeni s kameninami, da na njih drevesa ne rastejo. Ob vznoćjih so “zloćeni” balvani, ogromne zaobljene skale, ki lovijo neverjetna ravnovesja, ogromne skale “Ëepijo” na malih in na njih se spet druge razporejajo v naravne skulpture, ki od daleË spominjajo na eno podobo, s srednje razdalje na drugo, iz blićine na tretjo, z nasprotne strani pa na Ëetrto. Na prve skupine teh naravnih skulptur naletimo će kmalu po prestopu zimbabvejske jućne meje, v epsko razsećnost pa se 43 razprejo predvsem v nacionalnem parku Matobo, jućno od drugega najveËjega mesta Bulawaya, prestolnice dećele Matabele. Cecil Rhodes je bil tako oËaran nad Matobom, da si je tu izbral prostor za svoj grob. Danes na hribu okrog njegove nagrobne plopËe Ëepijo antropomorfne skale, na katerih mrgolijo mali kupËarji mavriËnih barv. Kraj je Rhodes poimenoval “razgled na svet”. Poleg balvanskih struktur, ki so pomembna krajinska doloËnica v njenih kratkih zgodbah in romanih, igra pomembno vlogo v potopisu tudi divjina. Izginjanje divjine je bilo tudi tisto, kar jo je najbolj pretreslo, ko se je prviË vrnila v Zimbabve. Raziskovanje divjine skupaj z bratom je bilo eno njenih najljubpih poËetij med odrapËanjem. Njen obËutek osebne identitete in povezanosti s krajem se povezuje predvsem z divjino. “Medtem sem si trpala v glavo, kot fotografije v album, te razglede in poglede, ki niso hoteli ostati na mestu, ker jih je, kot se je izkazalo pri naslednjem obisku, spomin spremenil. ‘Razgled’, za katerega sem mislila, da je za vedno nespremenljiv, je izginil. Gore so bile nićje, kot sem se spominjala. Vrh mi je pripel pred oËi, naslonjen na manjpi hrib. Reka je spremenila smer in dobila pritoke, ki jih preprosto nisem opazila. MogoËe je bil to drug ‘razgled’ in sem se motila? Ne, kajti tisti hrib tam blizu ceste se ni spremenil in vËasih mi je slućil kot orientacjska toËka. Pa vendarle sem garala za ta razgled, s piroko razprtimi oËmi, da utrip vek ne bi premaknil perspektive ali odvrnil moje pozornosti, odloËena, da sprejemam in belećim. Vedela sem, da tekmujem s Ëasom.” (Lessing, 1993: 19) Razgled v pisanju Doris Lessing se spreminja s pogledom, ki ga s Ëasom modificira spomin. “Videti daleË” pomeni vstaviti temporalno sekvenco v prostor za fiksiranje razgleda.4 Potopis ni le rezultat osebne izkupnje, je tudi nekakpno lovljenje ravnovesja med dejstvi in subjektivnimi preferencami ter izkupnjami. Ali drugaËe povedano, avtoriËini “simbolni konstrukti izhajajo iz percepcije realnega sveta” (Archetti, 1994: 16). Potopis je razdeljen na ptiri dele, oznaËene z letnicami 1982, 1988, 1989, 1992. V teh ptirih delih5 se narativno prepletata pretekli “takrat” in sedanji “zdaj” Ëas. »asovna primerjava je delno posveËena osebni ćivljenjski zgodbi, v kateri je v ospredju odnos z bratom, s katerim sta zaradi nasprotnih politiËnih stalipË in odnosa do temnopolte veËine v obdobju njenega izgnanstva pretrgala stike. Avtorefleksivni del, namenjen kritiËni analizi razvoja lastnih politiËnih stalipË (njen 4 Pogled in razgled obiËajno povezujemo z oddaljenimi toËkami na horizontu. Vendar v mnogih delih sveta horizonta ni mogoËe videti. Lep zgled je dećevni gozd. V njem se lahko spotikamo od ene korenine do druge, razgled pa seće le od enega drevesa do drugega. Prebivalci dećevnega gozda se spretno premikajo skozi gozd, lahko pa se spotaknejo na ravni povrpini ceste nekje v mestu. Razgled je tudi precej znamenita britanska obsedenost. “Z vsemi Britanci srednjega razreda delim napo nacionalno obsedenost z razgledi in panoramami, toda Umeda so bile v tem pogledu vice,” je v avtobiografskem vstavku etnografskega zapisa o Umedi na Papui Novi Gvineji priznal antropolog (Gell, 1996: 236). Iz vasi, v kateri je opravljal terensko raziskavo, ni mogel videti nobenega drugega naselja, niti okolipki hribi niso bili tiste vrste, da bi mu nudili razgled z vrha. Na podlagi te izkupnje je mnogo kasneje pripel do sklepa, da vizualno-prostorski model antropolopke analize ne zadostuje za ustrezno razlago lokalnih drućbenih odnosov. Pogled ni nujno glavna senzorna modalnost, pe posebej ne v okolju, kjer ne seće prav daleË. Na Madagaskarju, kjer se zaradi megle ne vidi daleË, se slikovitost povezuje s pojmi vidljivosti in jasnosti (Bloch, 1996: 65), zato domaËini ne ćalujejo nad izginjanjem gozda Njihovo vedenje je mnogokrat ravno nasprotno od “ekolopke panike”, znaËilne za Zahod (Bloch, 1996: ibid.). “Nekega vecera, ko sem sedel na skali skupaj s starejšo žensko, ki sem jo dobro poznal, zapleten z njo v malce sentimentalen razgovor, v kakršnih je zelo uživala, s pogledom iz vasi na gozd, ki ga je ozarilo rdece zahajajoce sonce (eden redkih dni, ko ni deževalo), se mi je zazdelo, da je prišel trenutek, ko jo lahko pripravim k temu, da pove, kako rada ima gozd in kako žal ji je, da izginja, in tako sem jo Še enkrat vprašal ... Po dolgem razmisleku je hrepenece odgovorila: ‘Da, res, rada imam gozd.’ ‘Zakaj?’ sem vprašal z vnemo. ‘Zato, ker ga lahko posekaš,’ je odgovorila.” (Bloch 1996: 65) 44 5 Prve tri dele vsakiË vpelje odlomek z naslovom Air Zimbabwe, kjer je dinamika sprememb opisana s portreti letalskega osebja in izbranih potnikov. Medtem ko na njenem prvem poletu ni bilo videti nobenega temnopoltega potnika, so bili na tretjem poletu v letalu v veËini temnopolti poslovneći. zgodnji komunizem se ji zdi naiven in idealistiËen), pa je tudi integralni del njene refleksivne kritike drućbe, predstavitve sprememb socialnih in politiËnih razmer v obeh obdobjih: v Ëasu njenega odrapËanja in v desetletju 1982-92. Obenem pa nam knjiga dodatno osvetljuje vsebino njenih romanov, med njimi tudi v slovenpËino prevedenega romana Zlata beležnica: “Kar se je zgodilo v Machekeju, sem opisala, seveda prirejeno za literarni namen, v Zlati beležnici. Toda koliko prirejeno? Vsi pisatelji poznajo stanje, v katerem se skušajo spomniti, kaj se je v resnici zgodilo, in ne, kaj je bilo izmišljeno ali na pol izmišljeno, zmes resnice in fikcije. Spomniti se je mogoce, a le, ce sediš ure ali vcasih dneve v tišini in vleceš dejstva iz spomina. To pomeni, da se viiviš nazaj v tisti prizor, tisti avto, ono spalnico. Tako ustvariš vzporedne resnice: Kaj se je v resnici zgodilo? Kaj se ni zgodilo? Toda kmalu zacneš razmišljati: cemu ves ta napor? Spomin je tako ali tako lažniv zapis: spomnimo se tega in ne onega. ... In cesar se najpogosteje spominjamo, so le zunanje podobe dogodkov: iskre, ki pršijo v veje, osvetljene z luno ali zvezdami, njihova spodnja stran pordecena v soju ognja; obraz, ki se sklanja k ognju in ne ve, da ga opazuješ in si ga zapomniš. Toda kaj sem takrat zares cutila?” (Lessing, 1993: 72) Zlata beležnica je v tistih delih, ki opisujejo dogajanje v Jućni Rodeziji, izjemno podroben dokument Ëasa in takratnih razmer in jo lahko beremo tudi kot zanimivo etnografsko evidenco. Doris Lessing se ni nikdar nauËila ponskega in ndebelskega jezika, vendar je njen dostop do razliËnih drućbenih skupin v Zimbabveju vendarle privilegiran. Na 45 verande belih farmarjev ima dostop zaradi svojega rodu, do temnopoltih in belih intelektualcev lahko pride zaradi intelektualnega statusa, do birokratsko-oblastniških slojev zaradi svoje politicne naravnanosti in do vaških prebivalcev, ki ne govorijo angleško in ji pri komuniciranju pomagajo naklonjeni tolmaci, zaradi kombinacije vsega naštetega. Obiski na verandah prinašajo dokumentirane pogovore, v katerih se kaže transformacija manjšinsko-vecinskih odnosov, odnosov med spoloma in ekonomske, socialne in politicne situacije v primerjavi s tridesetimi leti tega stoletja, pa tudi v desetletju njenih obiskov v Zimbabveju (prvem desetletju neodvisnosti). Precejšnjo pozornost posveca nacinu kmetovanja in problemu erozije prsti. Med obiski na verandah in izbranimi obiski po vaseh so postavljene kratke beležke o srecanjih z domacini, ki ob robovih ceste cakajo na prevoz. Obiski na vasi so bili organizirani ogledi posebnih projektov, denimo projekta “ženskih knjig”, neke vrste prirocnikov, namenjenih ženskam na vasi, ki so kombinacija nasvetov in pricevanj. Pri njihovem nastajanju sodelujejo ženske iz razlicnih vasi, ki na posebnih sestankih pripovedujejo o družinskih in ekonomskih težavah, skupina žensk iz Harareja pa pricevanja zapisuje in oblikuje. NA POTI “Ce ste že videli Veliki Zimbabve, Viktorijine slapove, Hwange in Chimanimani, zakaj ne pridete pogledat resnicnega Zimbabveja? Obišcite vaško družino v skupnosti Zaka. V 2^ dneh lahko poskusite živeti s podeželsko družino, jesti tradicionalno hrano, plezati na cudovite gore, raziskovati jame z bušmanskimi slikami, se pridružiti lokalnim zabavam s pivom, tradicionalnimi plesi in bobnanjem, in se družiti z lokalnimi ljudmi v družinskem domu družine Madanhire, v obmocju ]ichidza v okrožju Zaka, 65 km severovzhodno od Masvinga.” (Fotokopiran turisticni oglas.) Napotila sva se, po navodilih, zapisanih na oglasu, iz Masvinga proti Jichidzi z državnim avtobusom Zupco. Odložiti bi naju moral pri Gunguvu, nedalec od najinega cilja. Avtobus se je pokvaril, tudi telefonske zveze ni bilo mogoce vzpostaviti, kar za Zimbabve ni neobicajno, in tako sva vzela pod noge blatno in razmoceno pot. V vasi, kjer se je ustavil avtobus, so nama povedali, da je do družinskega doma Madanhire približno tri kilometre, a takrat sva že vedela, da je potrebno lokalne kilometre vedno pomnožiti vsaj z dve, ce že ne s tri. Po kakšni uri hoda nama je prišel nasproti nasmejan možak in naju povabil na neko vaško srecanje. Obljubila sva mu, da prideva, ceprav nisva imela pojma, o cem je govoril. Malo preden bi dokoncno obupala nad nahrbtnikom, ki ga je dež napravil še težjega, kot je že bil, se je prikazal fantic, naju vljudno pozdravil, se predstavil za enega od bratov Madanhire in si oprtal moj nahrbtnik s takšno lahkoto, kot bi bil prazen. V družini niso vedeli, kaj se nama je pripetilo, bila sva namrec napovedana, toda okvara avtobusa ali moteno delovanje telefonskih linij ni nekaj, s cimer bi si na vasi belili glavo. Tudi netopir, ki ponoci kroži nad glavo v spalnici, je le hišni prebivalec, zaradi katerega se nihce ne razburja. Najstarejši brat Sekiwa je gospodar družine in obeduje skupaj z nama, medtem ko ena od mlajših sestra Rumbidzai najprej prinese v skodeli vodo, da si umijemo roke, in postreže s sadjem in zelenjavo, potem pa odide. Med klepetom omenim, da imam s seboj potopis po Zimbabveju z naslovom Pesmi afriškemu soncnemu zahodu: Zimbabvejska zgodba, ki ga je napisala Sekai Nzenza-Shand. Sekiwa je sicer ne pozna, vendar vpraša, ce mu potopis posodim. Ko vidim, da ga z velikim zanimanjem prebira, ga z veseljem pustim pri njih. NA VASI S SEKAI NZENZA-SHAND “Ćiveti na vasi je bilo vprapanje vere, potrpećljivega odnosa in zaupanja, da se bodo stvari na koncu dobro iztekle. Ko sva pobrala najine torbe, da bi odpla, sva opazila, da je kokop znesla jajce na najino blazino. Amai in njene prijateljice so zaËele vzklikati: jajce je bilo znak, da je Sekai noseËa. Nekaj tednov zatem je zdravnik potrdil, da v resnici priËakujem otroka. Kokopi se nikdar ne zmotijo.” (Nzenza-Shand, 1997: 37) Sekai Nzenza-Shand se je rodila v vasi v vzhodnem Zimbabveju. ©tudirala je v Angliji in Avstraliji, kjer je na Univerzi v Melbournu doktorirala iz mednarodnih odnosov. V Ëasu izida potopisa je ponovno ćivela v Zimbabveju. V Londonu je objavila prvi roman in kratke zgodbe v dveh antologijah. Potopis je izpel v okviru serije Lonely Planet Journeys. Knjiga je razdeljena na dvanajst poglavij, ki so vsako zase sklenjena celota, zaËenja pa se s prihodom domov, in sicer na pogreb bratranca, ki je umrl zaradi okućbe z virusom HIV. 47 Malo pozneje je za isto boleznijo umrl pe njen brat, in to je bil eden od razlogov, da se je odloËila vrniti v Zimbabve, saj sta se njena teta in mati sprapevali, kdo bo ostal, da ju bo pokopal, ko pride njun Ëas. Bratova smrt je okvir celotne knjige. Pogrebne ceremonije in prihod drućine so opisani v prvem in zadnjem poglavju. VeËina poglavij je namenjena opisu vapkega ćivljenja z obËasnimi reminiscencami na otroptvo.6 Tako kot Doris Lessing tudi Nzenza-Shand omeni, da se je krajina moËno spremenila, vendar je ne imenuje divjina (bush), temveË gozd (forest). Ćal ji je, da se je gozd tako razredËil, vendar njena navezanost nanj in prizadetost zaradi njegovega izginotja nista niti priblićno tako moËni kot pri Lessingovi. RazliËno percipirata tudi meje med komercialno (v lasti belcev) in obËinsko farmo (v drćavni lasti). Doris Lessing vidi, da na koncu komercialne farme izgine divjina, medtem ko Sekai Nzenza-Shand vidi, da se komercialna farma neha tam, kjer se konËajo “tlakovana cesta in elektriËni drogovi” (Nzenza-Shand, 1997: 26). Njena identiteta ostaja povezana s krajem njene vasi in pe posebej z domom njene matere. Odnos z materjo, sprehodi z njo, njena ćivljenjska zgodba in vsakodnevna opravila sestavljajo pomemben del pripovedi. Mati vdova ima, kot Nzenza-Shand izrecno zapipe, v vasi status Ëastnega mopkega. Ljudje iz okolipkih vasi jo pogosto prosijo za nasvet. Ob neki priloćnosti pride po nasvet ćenska, katere snaha je će veË dni sedela v kolibi in molËala, poskrbela ni niti za otroke in nihËe ni vedel, kaj storiti z njo. Ćenska najprej pozdravi po obiËaju z imenom sina, moća in vnuka, ter razloći svoje tećave. Mati se kmalu domisli, da mlada ćenska ćeli izraziti protest zaradi neke krivice, ki se ji je zgodila, in zato uprizarja tihi bopoto (Nzenza-Shand, 1997: 116), tako kot je nekoË ona sama uprizorila glasni bopoto: “Celo jaz sem se lahko spomnila Amainega bopota. To je bilo tistega leta, ko se je napa drućina preselila iz glavne vasi in je Amai zaËela izdelovati opeke za gradnjo danapnje domaËije. Nekega jutra precej pred sonËnim vzhodom sem jo zaslipala vpiti jezne besede na ves glas. Pokukala sem skozi okno in videla Amai stati na prednjem dvoripËu. Krila je imela privzdignjena in razkrila je svoje rjave noge. Zbudila sem Phaino, najstarejpo sestro, in jo vprapala, kaj pomeni ves ta hrup. ‘Amai uprizarja bopoto,’ je odgovorila, kukajoË skozi okno. ‘Kaj je to?’ sem vprapala. ‘Bopoto je, kadar spupËap jezne glasove in vsem povep, da se ti je zgodila krivica,’ je pojasnila Phaina. ‘Amai je jezna na Sekuruja Dicksona.’ Vsi smo vedeli, da ni bilo dovolj delećev obdelovalne zemlje za vse, ko je stari oËe Dickson vzel sedmo ćeno. Tako je preprosto odtegnil en ar zemlje Amai in ga dal novi ćeni. Amai je ostala brez zemlje, na kateri bi gojila arapide. Iskala je pomoË pri stari materi in drugih vapkih starepinah, toda nihËe ni pokazal kaj dosti zanimanja za njen primer. Stari oËe Dickson je trdil, da Baba, ki je uËitelj, zaslući dovolj, da lahko drućini kupi arapidovo maslo. VeËini vapËanov se je njegova razlaga zdela nepraviËna in smepna, toda nihËe se mu ni upal oporekati. Konec koncev je bil vapki poglavar in je lahko dodeljeval zemljo, kakor je hotel. 6 Zanimiva dopolnitev in v mnogoËem bolj poglobljena analiza vapkega ćivljenja, odnosov med spoloma, misijonskih pol ter rasnih razmerij je roman Tsitsi Dangarembga, Nervous Conditions(1997, (1988)), ki je sicer postavljen v pestdeseta leta, vendar so povezave s problematiko v potopisu oËitne. 48 Edini nacin, kako je Amai lahko dosegla, da so ji prisluhnili, je bil bopoto, oblika izražanja protesta, ki je bila tradicionalno pribežališce za ženske, ko se jim je zgodila krivica. Otroci smo se oblekli, Sli ven in opazovali Amai, ko je korakala okrog svoje kolibe s privzdignjenimi krili. Nikoli je nismo videli tako jezne ali je slišali govoriti tako glasno. ... Amain glas je bilo slišati precej dalec; celo ljudje onkraj reke so jo slišali vpiti in so se zbrali na našem dvorišcu. Še pred zajtrkom je velika skupina sedela tam in poslušala Amai, ki ni prenehala vpiti svojih pritožb. Potem se je pojavila stara mati Kariwo, na kratko poslušala in spet izginila. Cez nekaj minut se je vrnila, sledil ji je stari oce Dickson, ki je bil videti na pol v spanju; zvlekla ga je iz objema njegove najnovejše mlade žene. Stara mati Kariwo je hitro govorila in gestikuli-rala z rokami proti Amai in zbranim ljudem. Nekateri od starejših so odvedli starega oceta na stran in govorili z njim v pridušenem tonu. Zatem so poklicali staro mati Kariwo in videli smo, kako je veckrat pokimala. Zapustila je starejše in pristopila k Amai. “Hci, slišali smo tvoje pritožbe,” je rekla stara mati Kariwo in pokleknila pred Amai. “Prosimo te, da se pomiriš.” Amai je spustila krila, a še naprej korakala okrog koce: “Tvoj oce in vsi starejši so tu. Prosim, pusti, da se ljudje razidejo, in se bomo pogovorili med sabo.” “Amai je sledila stari materi Kariwo tja, kjer so sedeli moški. Sledila je dolga razprava. Pred poznim popoldnevom je bila kriza razrešena. Lahko smo videli Amai, kako je srecna trosila gnoj z našega gnojišca na svojo njivo arašidov.” (Nzenza-Shand, 1997: 120-121) Eden od nacinov razreševanja vaških razprtij je tudi institucija vaškega sodišca, ki mu predseduje vaški poglavar. Sodišce sicer nima formalno-pravnih pooblastil, ima pa moralno težo in njegove odlocitve obicajno spoštujejo. Izven vasi, v urbanih okoljih, je potopis osredotocen predvsem na rasne probleme, ki se 49 jih Nzenza-Shand spominja iz otroptva, obiskovala je namreË misijonsko polo, pa tudi iz Anglije in predvsem iz Avstralije, kjer so jo identificirali kot NESB osebo (Non-English Speaking Background). Na sprejemu v avstralski ambasadi v Harareju je rasno vprapanje predstavljeno z zgodbo o belki, ki ne odobrava mepanih zakonov, kakrpen je tudi zakon Nzenza-Shandove. Zanimiva sodobna ceremonija urbanega temnopoltega srednjega in visokega srednjega razreda je zabava za noseËnice, na katerih sodelujejo izkljuËno ćenske. Prinesejo darila in tiste, ki so će rodile, dajejo nasvete in tako simbolno prevzemajo funkcijo vapkih ćensk, ki pomagajo pri porodih. NoseËnici poslikajo trebuh in ji s prigovarjanjem poskupajo ublaćiti morebitni strah pred porodom. Zadnje poglavje je posveËeno drugemu, simbolnemu pokopu bratove dupe in spremljevalnim obredom. Medtem ko se Doris Lessing izogiba sreËanju s farmo, na kateri je odrasla, ker se boji, da je ne bo veË prepoznala, je Sekai Nzenza-Shand navkljub velikim spremembam v vasi in drćavi povezana z domaËim krajem s simbolno popkovino: “Obstaja pa ponsko prepriËanje, da se vedno vrnep na kraj, kjer je mati zakopala del tvoje popkovine kmalu po rojstvu. Amai je mojo zakopala blizu vasi, zato se bom od Ëasa do Ëasa, v skladu s tradicijo, morala vrniti, da poloćim kamen na tisto mesto. SedeË na vrhu Dengedza, prislupkujoË hvalnicam, ki so se vile proti vrhu gore, sem se potolaćila z brezskrbno mislijo, da bom ne glede na to, kako daleË me bo peljalo potovanje, vedno povezana s tem krajem.” (Nzenza-Shand, 1997: 239) V dokumentarni seriji britanske televizije o zgodovini antropologije je tudi prizor z Malinowskim, ki stoji na verandi in opazuje domorodce. Potem slipimo glas pripovedovalca, ki pove, da se je Malinowski zavedal, da mora stopiti z verande, Ëe naj zares spozna domorodce. Ob tem vidimo antropologa, kako stopa po stopnicah z verande. Potopis Doris Lessing, vepËe napisan in podrobno dokumentiran, je privilegiran pogled z verande, Ëetudi je drućbeno angaćiran, analitiËen in zgodovinsko relevanten. Potopis Sekai Nzenza-Shand je mikroportret vapkega ćivljenja, bolj oseben in pripoveden, uokvirjen s premalo tehtno analizo rasnih vprapanj. Prav lahko si predstavljamo, da se avtorici sreËata na literarni zabavi v Harareju ali Londonu, na sprejemu v ambasadi ali v mestni knjigarni. Precej manj verjetno je njuno sreËanje na verandi kakpne farme v lasti belcev ali pa na vapki zabavi v rojstnem kraju Sekai Nzenza-Shand. Vendar pa sta oba pogleda komplementarna slika sodobnega Zimbabveja in lahko izvrstno slućita kot etnografsko branje in nenazadnje kot izvrstna vodnika, pe preden se odpravimo na pot ali ko smo će tam. 5° LITERATURA ARCHETTI, E. (ur.) (1994): Exploring the Written. Anthropology and the Multiplicity of Writing. Oslo: Scandinavian University Press. BLOCH, M. (1996): People into Places: Zafimaniry Concepts of clarity. V: Hirsch, E., O’Hanlon, M. (ur.), The Anthropology of Landscape: Perspectives on place and space. Oxford: Clarendon Press. DANGAREMBGA, T. (1997): Nervous Conditions. Harare: Zimbabwe Publishing House. DRIESSEN, H. (1998): Introduction: trends, genres and cases in self-revelation. V: Focaal 32: 7—13. DRIESSEN, H. (ur). (1993): The Politics of Ethnographic Reading and Writing. Confrontations of Western and Indigenous Views. Saarbrücken - Fort Lauderdale: Verlag Breitenbach Publishers. ERIKSEN, T. H. (1994): The author as anthropologist: Some West Indian lessons about the relevance of fiction for anthropology. V: Archetti, E. (ur.), Exploring the Written: Anthropology and the Multiplicity of Writing. Oslo: Scandinavian University Press. GELL, A. (1996): The language of the Forest: Landscape and Phonological Iconism in Umeda. V: Hirsch, E., O’Hanlon, M. (ur.), The Anthropology of Landscape: Perspectives on place and space. Oxford: Clarendon Press. KINGSLEY, M. (1993 (1897)): Travels in West Africa. London: Everyman. LESSING, D. (1996 (1962)): Zlata belećnica. Ljubljana: Cankarjeva zaloćba. LESSING, D. (1993): African Laughter: Four Visits to Zimbabwe. London: Flamingo. LINDISFARNE, N. (2000): Dancing in Damascus. New York: State University of New York Press. MOORE, H. (1994): A passion for difference. Cambridge: Polity Press. NZENZA-SHAND, S. (1997): Songs to an African sunset. A Zimbabwean Story. London: Lonely Planet Publications. 51 Jackie Kaye Afriška fikcija “Mi smo Bantu.” Mobutu Sese Seko Sredi osemdesetih so me povabili, naj s prispevkom sodelujem na konferenci o afro-karibskih pisateljicah v Londonu. V tistem Ëasu je bilo karibsko leposlovje eno mojih glavnih raziskovalnih podroËij in ukvarjala sem se s primerjalno ptudijo pisateljev/ljic iz anglepko, francosko, ppansko in portugalsko govoreËih dećel. Ko sem prispela na konferenco in so me organizatorji videli, so bili vidno razoËarani. Predstavila sem svoj prispevek in na poti iz konferenËne dvorane naletela na skupino mlajpih ćensk. En od njih je glasno pripomnila: “Ne razumem, zakaj niso povabili katere od sester, da bi predstavila razpravo na to temo.” Jaz, seveda, nisem Ërna. Kasneje sem ugotovila, da so me zaradi imena pomotoma zamenjali s Ërno pesnico iz Glasgowa, Jackie Kaye. Po sreËnem nakljuËju pa je Jackie Kaye, ki pipe te vrstice, predavateljica z univerze v Essexu, poznala afro-ka-ribsko literaturo. Povabilo se mi je zato zdelo “naravno”, vendar je bilo udelećencem konference “nenaravno”, da jim belopolta oseba govori o literaturi Ërncev. Osemdeseta so bila vipek etniËnega in spolnega kabareta, ki je pro-52 drl v in razdrl resne ptudije na britanskih in ameripkih univerzah in katerega posledice pe vedno doćivljamo. Vse do danes so trenutki, ko si ćelim, da bi na tisto provokacijo odgovorila: “Morda zato, ker so bile sestre preveË zaposlene s tem, da so si nadele etniËna oblaËila, niso uspele opraviti dela.” Pot, ki me je privedla k ptudiju afripke in afro-karibske literature in okolipËine, zaradi katerih mi je bilo nemogoËe z njim nadaljevati, zarisujejo nekakpno intelektualno krivuljo, ki posnema politiËni premik tako v akademskem okolju kot v svetu nasploh od 60. in 70. do danes. Tega je mogoËe izostriti okrog spreminjajoËih se podob, ki jih prikliËe beseda “Afrika”. Do Afrike sem pripla prek Kube, ko sem nekoliko patetiËno in zanikrno sledila stopinjam Che Guevare. Leta 1968, ko sem delala v kampu za evropske ptudente v kubanski provinci Pinar del Rio, so me z univerze v Havani vprapali, Ëe bi se lahko vrnila, da bi po bivpih britanskih kolonijah na tem podroËju pouËevala literaturo tretjega sveta in posebno tisto, kar se je takrat imenovala literatura Zahodnih Indov (Karibov). »eprav sem imela diplomo iz anglepËine s precej pomembne britanske univerze, nisem imela pojma, da takpna knjićevnost obstaja. Preden sem se vrnila v Havano, sem si vzela ustrezni devetmeseËni ptudijski dopust, da sem to nadoknadila. V tistih Ëasih nihËe ni imel pomislekov glede tega, da bi povabil belopolto ćensko delavskega porekla s severa Anglije, naj pouËuje knji-ćevnost Karibov in Afrike. »e bi mi kdaj kdo oporekal, kar pa se ni zgodilo, bi mu odvrnila: “Zatiranje je univerzalno, interesi zatiranih povsod, ne glede na nacionalnost, raso in spol, so enaki.” To je bil grandiozen ćargon, vendar je bil vsaj inkluziven in jaz pe vedno verjamem, da je ustrezen. Afripka celina je bila potentno in celo ma-giËno podroËje v politiËnem diskurzu 60-tih in 70-ih, ki so bila priËa vzponu gibanja Black Power v ZDA; simbola “Negroes with Guns”, kot jih je poimenoval Robert Williams, so obvladovali domaËo sceno prav tako kot so “Geeks with Guns” v Vietnamu obvladovali tujo sceno. Takrat pravkar preminuli Che Guevara je bil poenotujoË simbol, Ëigar lastno ćivljenje je bilo nit, na katero so se nanizali biseri treh celin. Povezal je zatirane s treh celin juga: Latinske Amerike, Afrike in Azije. Toda izmed teh treh je bila najmoËnejpa Afrika. Afripki voditelji in gibanja iz Alćirije, Konga, Angole, Gvineje Bissao in Gane so obetali radikalne preusmeritve. Kazalo je, da se bo iz krvavega podaljpka kolonializma rodila celina neizmerne moËi, virov in stratepkega pomena. To rojstvo naj bi vplivalo na svetovno politiko. S tem ko so afriËani zahtevali svojo dedipËino, bi vsi mi dobili drugo priloćnost. Zdaj ob izteku tega tisoËletja gotovo zremo skozi cev te pupke, iz katere raste oblast, toda ta pupka je v rokah prestrapenega, praznovernega trinajstletnika, ki je iztrgan iz svoje drućine, obleËen v berapko uniformo, in Ëvrsto stiska svoj kalapnikov. “AfriËani” z najveË oblasti na svetu, tisti, ki ćivi-jo v ZDA, ki so odgovorni za iznajdbo Afrike in tisti, ki jo poveliËujejo in sentimentalizira-jo, sumljivo in katastrofalno molËijo ob vpra-panju deËka s kalapnikovim. Vemo, da sem v pogledu dejanske ćivljenjske snovi, DNA, iz katere sestojijo vsa ćiva bitja, jaz prav toliko “AfriËanka” kot Mike Tyson. »e se je Ëlovek rodil v Afriki, potem se je ta neizmerno bogastvo in raznolikost DNA razpirila po vsem planetu. Vsi smo v resniËnem pomenu AfriËani. Vendar ta dobesedna, biolopka afripkost ni tisto, kar imajo v mislih tisti, ki trdijo, da so AfriËani. Ta afripkost je prej sredstvo 53 izkljuËevanja kot pa vkljuËevanja. A ta senti-mentalizacija bi bila zveËine nepomembna, Ëe je ne bi prakticirali v kontekstu najmoËnejpe nacije na svetu. Ideja Afrike se je porodila afro-ameripkim intelektualcem v ZDA in na Karibih, iznapli so jo moćje kot George Padmore, W.E.B. Du Bois in Marcus Garvey. Afrika, ki so jo iznapli, preËi vse plemenske, regionalne in jezikovne razlike. Vendar se ta Afrika konËa pri Sahari. Arabci in Berberi teh dećel na severu pupËave so bili izkljuËeni iz te afripkosti na osnovi enega ali drugega izgovora. Potvorjene in pretirane obravnave arabskega sućenjstva, monstruozna popaËenja islama, posledica prikrivanja Berberov, Kabilcev in Tuaregov, vse to je prispevalo k ustvarjanju nove psihogeografi-je, v kateri je tretjina celine enostavno izginila. Biti AfriËan je kratkomalo pomenilo biti Ërn. Bilo je stvar barve koće. Tisti AmeriËani, ki so se “vrnili”, so lahko povedali drugaËno zgodbo: Langston Hughes se je iz tega odkrito norËeval, saj je o sebi trdil, da je Ërn, kljub temu, da je bil le rahlo obarvane polti; George Lamming ni mogel navezati stikov s svojimi afripkimi kolegi; W.E.B. DuBois, harvardsko izobraćeni diplomiranec, se je vrnil umret v dećelo, kateri so ZDA dodelile ime in ime njenega glavnega mesta. Pa vendar je bil mit neustavljiv. Vrnitev Marcusa Garveyja v Afriko se je sprevrgla v Ëisto imaginacijo, neokućeno z resniËnostjo. »e pogledamo dve poroËili o takpnem potovanju dveh AmeriËanov v 50. in 60. letih, sta le-ti pretresljiv opomin, kako daleË nas je zanesel ta fiktivni element. V zgodnjih 50. je AmeriËan Richard Wright obiskal Zlato obalo, ki je kasneje pod vodstvom Kwame Nkrumaha postala Gana. PoroËilo o tem obisku je bilo objavljeno pod naslovom Black Power leta 1955. Zlata obala je bila prva od britanskih 54 kolonij, ki je pridobila neodvisnost. Nkrumah je bil prepriËljiv voditelj, ki je artikuliral koncept neokolonializma in Ëigar vpliv se je nadaljeval tudi po njegovi odstavitvi v 60. in 70. letih, ko si je Stokely Carmichael prizadeval vzpostaviti nkrumahizem kot upanje za Afriko. Nova nacija v Gani je navdihnila britanske Zahodne Inde na njihovi poti k neodvisnosti. Gibanje trgovinskega sindikata Zlate obale je bilo vzorec mnogim bojem za neodvisnost. Leta 1965 se je Che Guevara iz Kube odpravil v Kongo. Dećela je bil takrat v drćav-ljanski vojni, ki je sledila koncu belgijskega kolonializma. Junak kongopke osvoboditve Patrice Lumumba je bil po naroËilu CIA umorjen leta 1961, ker so se ZDA zbale, da bi se z minerali bogati Kongo preveË povezal s Sovjetsko zvezo. Interese zahoda naj bi zavaroval moć s pokrivalom iz leopardjega krzna: Joseph-Desire Mobutu, ki je prevzel oblast novembra leta 1965, prav tisti teden, ko je bil Che Guevara prisiljen zapustiti Kongo. Mobutujeva vladavina terorja je trajala vse do leta 1997, ko ga je z oblasti vrgel Laurent Kabila, Guevarin zaveznik, o katerem pa je imel slednji slabo mnenje. Guevarini kongopki dnevniki so bili v anglepËini objavljeni pele pred kratkim pod naslovom The African Dream: The Diaries of the Revolutionary War in the Congo (Afripke sanje: dnev-nipki zapiski o revolucionarni vojni v Kongu). Wright in Guevara sta pisala v kontekstu politike hladne vojne, vendar je za njuno pisanje znaËilna iskrenost, ki je afripka fikcija će dolgo ne premore veË. Wright je izstopil iz komunistiËne stranke leta 1944. Vemo, da je bil leta 1965 Guevara zelo razoËaran glede mnogih vidikov sovjetskega komunizma. Nikoli ne bomo izvedeli, kaj ga je navedlo, da je dokonËno zapustil Kubo in za seboj pustil le pismo, v katerem se odpoveduje kubanskemu drćavljanstvu. Iz njegovih dnevnipkih zapiskov pa je jasno razvidno, da ni nikoli podvomil v svoje prepriËanje v pro-letarski internacionalizem, kot naËelo, ki presega nacionalne in rasne delitve. Za oba AmeriËana, enega Ërnega in enega belega, je bilo potovanje v Afriko preverjanje globoko vcepljenih prepriËanj. Oba sta bila pripravljena ta prepriËanja izpostaviti testiranju in tvegati, da padejo na testu. Zmogla sta pogum, ki bi ga danes zelo potrebovali. Richard Wright, ki je sprejel uradno povabilo v Afriko, je bil moć, Ëigar bogovi so se izneverili. Komunizem je bil zasućnjujoËa ideologija, od katere se je osvobodil, vendar pa na Zahodu ni bilo niËesar drugega, kot enako zasućnjujoËe ideje: ena izmed njih je bila “rasa”, koncept, ki ga je hotel preveriti v Zlati obali. Wright je, tako kot Guevara, menil, da je treba Zahod “soditi po dogodkih, ki se dogodi- jo v Afriki”. Vprapanje, ki se je postavljalo Wrightu na naËin, kot se Guevari ne bi moglo nikoli, je bilo: “Ali sem African?” Je nakljuËna lastnost barve koće dala Wrightu moćnost (v)pogle-da od znotraj, do kakrpnega bolj svetlopolti Guevara ne bi mogel nikoli priti? Wright je zmogel intelektualno iskrenost in spoznal, da na to vprapanje ni mogoËe odgovoriti preprosto. Wright, katerega poglavje “Približevanje Afriki” (“Approaching Africa”) se zaËenja s citatom iz dela Erica Williamsa Kapitalizem in suženjstvo (Capitalism and Slavery), je ostal do te mere marksist, da je verjel v to, da je sućenjstvo porodilo rasizem in ne obratno. Wrightovo uradno povabilo se izrazito razlikuje od Guevarinega tajnega prihoda deset let pozneje. Wright se je moral resniËno potruditi, da je prelomil protokol povabila, poiskal pravi afripki hotel in opravil nenadzorovane obiske v “gošcavo”. Će od vsega zaËetka je bilo jasno, da ne bo nikoli niti pomotoma prepoznan za afriËana. Povsod so ga pozdravljale neizpodbitne besede “Ti si American”, sledilo pa jim je vprapanje, na katerega prav tako ni mogoËe odgovoriti: “Iz katerega dela Afrike izviraš?” Wrightovo pomanjkanje sentimentalnosti se kaće v prezirajoËem odgovoru na to zadnje vprapanje: “Vi, tovariši, ki ste nas prodali, in beli clovek, ki nas je kupil, o tem niste vodili nobene evidence.” Wright je bil popoln tujec v Afriki, kjer ga je pogoltnil “docela drugacen red življenja”. AfriËani, ki jih je sreËeval, ga niso sodili po barvi njegove koće, temveË po kroju njegove obleke. Za njih ni bil sin, ki se je vrnil, temveË potencialna stranka 55 in dobavitelj: usoda turista povsod po svetu. Kamorkoli je pel, ga niso pozdravljali kot brata, temveË z “gospodar” ali “gospod”. Edina af-ripkost, ki jo je prepoznal, so bili plesi, ki so ga spominjali na tiste, ki jih je videl izvajati v cerkvah pri skladipËih in plantaćah na jugu ZDA. A Ëeprav so ti ponavljajoËi se plesni koraki izgledali, kot da kaćejo na neke trajne rasne znaËilnosti, sam ni znal plesati. Wright opazuje ritual zaprisege, ki Nkru-maha zavezuje k privrćencem. Odbija ga ata-vizem tega prizora, vendar obËuduje prekan-jenost, s katero je Nkrumah zapolnil praznino, ki sta jo ustvarila umik kolonializma in zanikovanje tradicionalnih plemenskih vezi. Razloćiti poskupa nelagodje, ki ga ob tem navdaja, in dejstvo, da mu je onemogoËeno posnemati to zaprisego. Ta zaprisega, Ëesar pa Wrigth ni mogel vedeti, je bila znanilka preobrata, ki bo uniËil afripko neodvisnost. To, da je pisal z neposrednostjo, ki danes ni veË moćna, je Wrightu omogoËalo razkopje tako preseneËenja kot gnusa. Danes nihËe ne bi mogel odkrito napisati: "Živeli so v blatu in od blata, tako je izgledalo, kot da se meso teles neopazno zraSca z zemljo.” V sooËenju z mladim fantom, ki ga je prosil za denar, da bi lahko postal detektiv, Wright opisuje sreËanje, ki bi v mnogih bralcih vzbudilo srh spoznanja: “Njegovo videnje resnicnosti je bilo izkrivljeno; sestavljeno iz fragmentov hollywoodskih filmov in ameriških cenenih revij in vse svoje življenje je preživel v takSnih ponarejenih sanjah.” Spomnim se svojih lastnih reakcij v sooËenjih z AfriËani, ki so si prizadevali posta- ti emigranti, in verjeli, da so londonske ulice tlakovane z zlatom; da je bogastvo na Zahodu mogoËe pridobiti nepozvano in nezaslućeno; da se zlahka pridobljena blaginja nasmiha v 56 dećelah, ki so muËno blizu in s katerimi se je zdaj mogoËe seznaniti prek televizije in filmov. Tudi jaz sem, podobno kot Wright, Ëutila osuplost, ki se preliva v ogorËenje in celo zavist tistih, ki zmorejo breme odgovornosti tako zlahka preloćiti kot breme kolonializma: “Vedno je lahko za vse krivil Britance”. Wright se je vse prelahko znapel v vlogi nezavednega dediËa tega kolonializma, ko je svoje afripke pomoËnike zaËel naslavljati z “boy”. Na politiËnem zoborovanju v Afriki so Wrighta povabili k nagovoru mnoćice. Govor, ki je v celoti ponovljen v knjigi, je reto-riËna mojstrovina, ki pa je pri poslupalcih vzbudila majhen odziv. Njegova retorika je bila uvoćen in eksotiËen artefakt: “Pred stoletji so ćiva telesa napih prednikov odvlekli od teh obal in jih prodali v sućenj-stvo; pred stoletji so telesa napih prednikov tvorila ćiva orodja, ki jih je beli Ëlovek Evrope uporabil za izgradnjo temeljev zahodnega sveta ... To je resniËno naduta, mraËna preteklost, preteklost, ki je mi nismo ustvarjali, niti je nismo izbrali; pa vendar, vsemu navkljub, nam je ta dedipËina prinesla obËutek globlje enotnosti kot je rasa, obËutek ËloveËnosti ...” Jasen pomen Wrightovih besed se je izgubil pri poslupalcih, vajenih le okrnjene in obredne anglepËine. Ko so novinarji vprapali Nkrumaha, ali jih smejo objaviti, jih je le-ta molËe vrnil v Wrightov ćep. So ga cenzurirali? Ni prepriËan. Svoje besede bi predloćil cenzuri, Ëe bi to od njega zahtevali. Gre za to, da so njegove besede preveË zbegale samega Nkrumaha, da bi jih kakorkoli komentiral. Vnanje politiËne forme so bile Wrightu jasne, vendar ni mogel prodreti v naËin razmip-ljanja ljudi. Kljub vloćenim naporom, da bi odkril pravo Afriko, se Ëuti odtujenega, saj mu 24 - Njegovo veliËanstvo tisti, s katerimi se srecuje, vztrajno zatrjujejo, da on sam ni eden izmed njih. Pravzaprav so ga njegova raziskovanja pogosteje kot ne privedla nazaj v knjižnico in k antropološkim študijam religije in kulture ašanti. To je jasen pokazatelj njegovega outsiderskega položaja kot tudi teženj koloniziranih, da se berejo skozi avto-eksoticnost objavljenih besedil. Wright to tolmaci s trditvijo, da je v jedru psihe Zlate obale nezaupanje, porojeno iz kolonialne preteklosti, ki je okužila in prepojila vse cloveške tran-skacije. Prav tako se ozave, da je kapitalizem pognal globoke korenine v Zlati obali. V tej državi gre vsaka vžigalica, vsak košcek mila, skozi toliko rok, preden se ga ponudi v prodajo, in vsak par rok zviša ceno blagu. Dolocene denarne kazni za prešuštvo kažejo na poseganje nacela denarja v najintimnejše vidike življenja. Izkorišcanje dela je ocitno: “Nasproti mi je prihajala armada mol, golih, izvzemši natrgane trakove blaga ovite okrog bokov, od njih je curljal znoj, njihova crna koia se je blešcala pod neusmiljenim soncem, na svojih glavah so nosili kose tovora ... Kar sem videl, je bilo tako brezkoristno, tako jalovo, tako necloveško, da tega nisem mogel verjeti; ni bilo videti resnicno.” Wright je videl uprizoritev suženjstva, vendar brez bicev in pušk. Štirideset let potem, ko je bila napisana, je ta knjiga še vedno vznemirljiva zaradi njene iskrenosti. Wrightovo zavracanje sentimen-talizacije pa se je izgubilo v sodobnem žanru “vrnitve k Afriki”. Saj še zdalec ni enako novemu valu piscev v duhu: “Vesel sem, da so bili moji predniki zasužnjeni in da sem American”, diskurzu sveže pomešcanjenih Afro-Ameri-canov. Wrightova iskrenost ni zavracanje, temvec osuplost nad kompleksnostjo clove-kovega položaja: “Vprašanje, ali se Afrika lahko 57 spremeni, je vprapanje, ali se lahko spremeni Ëlovek,” in z doloËeno mero slutnje dodaja: “Afrika mora postati in tudi bo postala religija.” ©e bolj presenetljiva so Wrightova predvidevanja glede Afrike: “Militarizacija afripke drućbe bo razbila feti-pizirano preteklost, odpravila mistiËne in nesmiselne drućinske odnose, ki AfriËana priklepajo k njegovi statiËni degradaciji; onemo-goËila bo nadaljnji obstoj parazitskih poglavarjev ... to je edina poteza, ki lahko AfriËana ponese naravnost v dvajseto stoletje!” Ta militarizacija se je nedvomno zgodila, vendar ne Ëisto tako, kot je predvidel Wright. Che Guevarina vpletenost v Kongo leta 1965, na Ëelu majhne skupine kubanskih vojakov, je bila predhodnica dolgotrajnepe kubanske udelećbe v kolonialnih afripkih drćavah. V 70. in 80. letih so se kubanske sile borile proti jućnoafripkim in lokalnim vojap-kim silam, ki jih je podpirala CIA v Angoli, Etiopiji in Namibiji, in po ocenah ZDA je imela Kuba v doloËenem obdobju v Afriki 27.000 borcev. Kljub debaklu v Kongu so Kubanci izpolnili obljubo mednarodne solidarnosti proti imperializmu in apartheidu. Od vseh “afripkih” AmeriËanov so le Kubanci dali tudi svoja ćivljenja, ne le svojo besedo. Vendar so bili tudi Kubanci prav tako zbegani spriËo afripkih razmer, kot je bil će prej Wright. Ko sem se sredi 80-tih vrnila v Havano, sem tam sreËala bivpe ptudente, ki so se borili v Angoli. V Ëasu, ko je v vsakem mestu in v vsaki vasi stal spomenik padlim v Afriki, so mi ti veterani z gnusom in studom pripovedovali o svojih obËutjih v Afriki. Pri opisu AfriËanov so uporabljali besede, zaradi katerih bi jih okarali in izkljuËili iz seminarskih sob kjerkoli v Britaniji in ZDA. A niti enkrat niso omenili, da obćalujejo, ker so pli tja. 58 Che Guevarin Afriški dnevnik je bil objavljen pred kratkim in njegov obup ob srecanjih s Kongožani je že zaslutil prej omenjeni obup kubanskih borcev: “Vodila nas je misel, da bi se možje z izkušnjami v osvobodilnih bojih (in posledicno v boju z reakcionarnimi silami) borili z ramo ob rami z možmi brez izkuienj in tako prispevali k temu, kar smo sami poimenovali ‘kubanizacija’ Kongožanov. A izkazalo se je, da je bil ucinek prav nasproten, da je scasoma priSlo do ‘kongoizacije’ Kubancev.” Che Guevara je poskušal razložiti , zakaj kongoški vojaki, domnevno predani vojni proti reakcionarnim pro-kolonialnim elementom, niso zdržali v boju. To opisuje z namenom, da bi se iz tega lahko naucili kakšno lekcijo za v prihodnje. Ceprav zacenja z: “To je zgodovina neuspeha”, je njegov neuspeh prispeval k izvojevanju kasnejših zmag. Militarizacija, ki jo je priporocal Wright, se je sprevrgla v katastrofo. “Imamo prevec oboroženih mož, manjka nam vojakov”. Che Guevarini dnevniki opisujejo korupcijo kongoškega vodstva, spravljenega v udobno zavetje hotelov v varnih državah, kjer je uživalo ob whiskyju in ženskah in zaprošalo za vse vecjo denarno pomoc. Notranje delitve so privedle do predaje kljucnih položajev brez boja. Kubanci so še naprej napacno ocenjevali položaj in pošiljali vedno vec denarja, opreme in ljudi, da bi jih prvi lahko zapravljali, trosili in izgubljali. Che Guevara jasno opiše problem: “Ne moremo mi osvoboditi države, ki se noce sama boriti.” Che Guevara se je odlocil za umik 20. novembra 1965. Pet dni kasneje je Mobutu prevzel oblast in se na njej obdržal naslednjih 32 let, postal je tiran z najdaljšim stažem in cenjeni zaveznik ZDA. Guevara je sestavil svoje dnevnipke zapise po tem porazu z namenom, da bi se v prihodnje izognili podobnim napakam. A v ostri kritiki svojih lastnih napak in pibkosti Kongoćanov, s katerimi je moral sodelovati, ni nikakrpnega sklicevanja na raso, rasne znaËilnos-ti, vrojene poteze ali afripko osebnost. Ta “beli” Ëlovek stoji ob zemljevidu in nagovarja svoje “Ërne” privrćence, in ni nikoli niti za sekundo pomislil, da bi bilo v zvezi z debaklom v Kongu karkoli neizogibnega. »eprav so Kubanci sprva v Afriko popiljali temnopolte rojake, so kasneje ugotovili, da je bila to napaka in pri naslednjih rekrutacijah niso upoštevali barve kože. Za Guevaro je bilo izdajalsko vodstvo Kongožanov le “govno”; ne crno “govno”, ne afriško “govno”. Mobutujeva “afrikanizacija” Konga (v svo-jem imenu je opustil Joseph-Desire in postal Sese Seko) je unicila civilno družbo, ter izropala in obubožala tamkajšnje gospodarstvo. Drugace kot v primeru njegovega od CIA sponzoriranega tiranskega kolega Saddama Husseina, pa Mobutujevo opustošenje ni ni- koli naletelo na obrekovanje mogoËnih. Z uporabo terorja, muËenja, umorov in javnih usmrtitev je Mobutujeva vladavina temeljila na povzdigovanju drućinskih in klanovskih vezi ter zelo razpirjeni propagandi o voodooju, vkljuËno s pitjem Ëlovepke krvi - fantazija, v katero je verjel precejpen del njegovega ljudstva. Dobrodoplico so mu izrekali in ga poËastili anglepka kraljica, Mao Ce Tung, Jacques Chirac, Ceauscescu in cela vrsta ameripkih predsednikov, nori diktator je v vsaki potezi igral na afripko karto. KrpËanstvo, vsiljeno s kolonizacijo, je bilo marginalizirano in Mobutu je znova obudil religijo poglavarstva, utrjeno s Ëarovniptvom. V dokumentanem filmu za BBC Storyville vidimo Mobutuja v intervjuju z belgijskim novinarjem, ko odgovarja na rahlo kritiËno vprapanje v zvezi z odpravo demokracije. “Demokracija je zahoden koncept. Mi smo Bantu,” je odgovoril. Za ponazoritev moje teze bi lahko izbrala tudi druge afripke tirane. Ćal jih je premnogo. Mobutu je pritegnil moje zanimanje, zaradi pomena Konga v mitu, ki si ga je o Afriki ustvaril Zahod, zaradi pomena Guevarinega poskusa in zaradi tiste bedaste leopardje Ëe-pice. Mobutujeva vladavina terorja je potekala vzporedno z razvojem Black power politike v Zdrućenih drćavah. Od srede pestdesetih napre, je bila rasa na vrhu politiËne agende. Militantne skupine, gibanje za drćavljanske pravice, afrikanizacija Afro-AmeriËanov, nastop etniËnega in spolnega vprapanja, ves uravnavajoËi diskurz od Malcoma X do Mikea Tysona se je osredotoËil okrog vprapanja o asimilaciji bivpe sućenjske populacije v main-streamovsko ćivljenje ali alienaciji od letega. Pojavili so se izraziti in vplivni govorniki in govornice, ki so artikulirali poloćaj svoje skupnosti. Nikoli pa nisem slipala, da bi kdorkoli 59 od teh zagovornikov bistva afripkosti izrekel eno samo kritiËno besedo o Mobutujih realno obsojeËe Afrike. Zdi se, da je podobno kot pri delu ameripkih Ćidov, ki so prepriËani, da Izrael ne more narediti niË slabega, Afrika v oËeh nekaterih Afro-AmeriËanov Ëisti Sion v svoji prazni formi. Će dolgo pred Mobutujevim odstopom z oblasti sem opustila ptudij tistega, kar bi lahko poimenovali “hyphenated literature”. Predana privrćenka naËelu proletarskega interna-cionalizma, kot ga je artikuliral Che Guevara, sem obupala nad etniËno/spolnimi delitvami, ki so prodrle v akademske hodnike, poËasno in smrdeËo poplavo delitvene politike prezira in sebiËnosti, ki je netila karneval sovraptva, v katerem smo ćiveli skozi 80-ta. Ali dejstvo, da je moja koća bleda, pomeni da sem povsem brez krivde glede Mobutu-jevega zloËina? Nikakor ne, v skladu s scenarijem “dobitek-dobitek”, ki ga zastopajo etnicisti, sem kriva, ker pripadam bivpi kolonialni naciji. Bi bil neodpustljiv izraz rasizma, Ëe reËem, da se mi ćolË nabira v grlu, ko vidim AfriËane peti in plesati pred najbolj svećimi tirani, katerim so omogoËili, da jim vladajo. Kje je naËelna kritika zatiranja pri tistih “AfriËanih”, ki jim drćavljanstvo Zdrućenih drćav omogoËa izjemen dostop do oblasti in publicitete? Kje so glasovi povzdignjeni v protest proti nepremipljenemu “Rumble in the Jungle” Muhammada Alija v “Zairu” leta 1974? Letala so preletavala nad zbranimi pred- ", *? i Id______ ¦. IMt ^P i-jMäŁ> ^kh i?w ß^Hfi Ir^ ^L^B 1 ¦L- ¦ w^^^^ 26 - “Che” v Kongu (1965)| ^^^f^^^H^^^H stavniki tiska in naznajala: “Predsednik Mobutu vam izreka doborodošlico v Kinšasi”. Ralpha Steadmana risba za porocilo Hunterja S. Thompsona z dvoboja prevaja ta slogan kot BLACK IS WEIRD. Kako varno je oboževati zaprašene artefakte preteklosti neke odmaknjene, izgubljene afriške civilizacije in ignorirati mucen položaj sodobnih prebivalcev te nesrecne celine. Razcapani trinajstletnik pa še vedno cvrsto stiska svoj kalašnikov, moj brat, in o njegovi usodi se molci na vseh straneh, zaradi cudne politike barve kože, ki vlada našemu svetu. Prevedel Marjan Kokot LITERATURA ERNESTO ‘CHE’ GUEVARA (2000): The African Dream: The Diaries of the Revolutionary War in the Congo. London: The Harvill Press. STORYVILLE (30. september 2000): Mobutu. London: BBC 2. RICHARD WRIGHT (1954): Black Power. London: Dennis Dobson. 60 trgovanje do smrt Bojan Baskar Kje se zaËne Afrika? Južnoevropski kolonializmi in Evrafrika Svet, kot ga ponavadi opisujeta etnologija in Ëlovepka geografija, sestoji iz mnoćice dećel (pokrajin, kulturnih krajin), ki jih poseljuje mnoćica - pogosto oznaËena z metaforo mozaik ljudstev. Obe disciplini posveËata privilegirano pozornost lokaliziranim Ëlovepkim skupinam, zato se pri opazovanju raznoliËnosti ljudstev in njihovih habitatov pretećno gibljeta v obzorju opozicij, kot so identiteta-razliËnost, kontinuiteta-diskontinuiteta, mi-drugi in tako naprej. Nekateri avtorji in smeri tećijo k videnju Ëlovepkega sveta kot pretećno kontinuiranega, ne priznavajo ostro zaËrtanih kulturnih meja in prisegajo na postopno prehajanje, prelivanje enih kultur v druge. Na nasprotnem polu so avtorji in smeri, ki vsepovsod vidijo diskontinuiteto, inkomenzurabilnost kulturnih entitet, loËenih z ostrimi mejami. Kar zadeva meje med celinami, se na prvi pogled zdi, da je v tem primeru razmejevanje vendarle preprosto in nedvoumno. Celine so velike kopenske enote, obdane z morjem: nekakpni megaotoki torej, otoki pa veljajo prav za zgled entitet z idealno jasnimi mejami. Sicer je res, da se takoj zaplete pri vprapanju meje med Evropo in Azijo. Pri tej meji se vsiljuje tudi vprapanje, zakaj sta to sploh dve celini, Ëe pa gre za eno samo kopensko enoto. Izjemnost in dvoumnost tega primera se kaće tudi v imenu Evrazija. Pojem Evrazije je bil vpeljan v okviru teze, da sta Evropa in Azija en sam kontinent, toda ime je hibridno. Z zornega kota Azije kot krepko veËje celine od Evrope je Evropa polotok azijske celine. Videnje Evrope kot azijske periferije je aktualno tudi v teorijah svetovnih sistemov. Zgodovinarka Janet Abu-Lughod zagovarja tezo, da je vzpon Zahoda postal moćen pele z zatonom Vzhoda. Vzhod in Zahod, od zahodne Evrope do Daljnega vzhoda, sta se nahajala znotraj istega svetovnega sistema ali svetovnega trgovinskega omrećja, sestavljenega iz veË podsistemov (Abu-Lughod, 1989). Podoben, a pe nekoliko bolj zaostren pogled najdemo pri razvpitem teoretiku svetovnega sistema Andreju Gunderju Franku, ki je polemiziral z drugima dvema eminentnima teoretikoma s tega polja, Immanuelom Wallersteinom in Fernandom Braudelom, ter jima oËital evropocentrizem in verovanje v evropsko izjemnost. Gunder Frank se tako nekje sklicuje na trditev zgodovinarja Kitajske Jacquesa Gerneta, da ni niË presenetljivega, Ëe je Evropa tja do konca 15. stoletja zaostajala za Azijo, saj so se itali-64 28 - Prazgodovinska skupnost janska mesta nahajala na koncu velikih azijskih trgovskih poti (Gunder Frank, 1995: 182). Evropa, celina, ki je poimenovala tako samo sebe kakor druge celine, je pri sebi naredila izjemo. Za kontinent se je razglasila na podlagi nekega neeksplicitnega kriterija, ki je v oËitnem nasprotju z njenim eksplicitnim kriterijem doloËanja celin. Higiensko loËitev celin s pomoËjo “naravnih” in “geografskih” meja je poleg kriËeËe evrazijske izjeme kazila (do druge polovice 19. stoletja) tudi precej manj moteËa odsotnost morske loËnice med Azijo in Afriko na obmoËju Sinajskega polotoka. ProblemËek je bil repen s Suepkim prekopom. »e bi namesto tega prekopa iz kakpnih zapletenih razlogov naredili, denimo, prekop med Haifo in Eilatom (v severovzhodnem kraku RdeËega morja), bi bil Izrael v geografskih atlasih afripka drćava ...1 Sta navedena zgleda le izjemi, ki, kot pravi trapasto retoriËno mapilo, “potrjujeta pravilo”? V spisu bom poskupal na podlagi doloËenih vrst dokumentacije pokazati, da niti meja med Evropo in Afriko ni nedvoumna, Ëeprav se na prvi pogled zdi, da je v tem primeru vse jasno. 1 Vendar pa obstaja tudi pojmovanje, po katerem je smiselno zaËrtati mejo med Afriko in Azijo na Nilu (gl. Sarton, 1936: 410). Sarton se pri tem sklicuje tudi na antiËne geografe, ki so Egipt pteli k Aziji. 65 MI VS. DRUGI. DRUGI SO MI Danes uživa kritika “esencializma”, “reifikacije”, “orientaliziranja”, “objektifikacije” “Drugega” tako v antropologiji kakor v postkolonialnih študijih (za jezikovne puriste: preucevanje postkolonialnih svetov) izrazito privilegiran status. Moja teza je, da so vse te žargonske oznake za grešno, v temelju kolonialno ravnanje in zadržanje “Zahodnjakov” visŕ-vis “Tretjega sveta” rezultat koncentracije okoli enega samega pola “zahodnjaške drže” (ce se tako izrazim zaradi udobja). Ta drža kajpada vsebuje tako radovednost, vkljucno z znanstveno radovednostjo (torej etnologijo, antropologijo ...) in nemara iskanjem eksotike, kakor kolonialisticno prilašcanje tujih svetov ter dominacijo nad njimi. Za izganjalce ori-entalizma se glavni problem skriva v “evropskem pogledu”, ki konstituira “Vzhodnjaka”, ga zapre v epistemicne konstrukte, mu ne pusti do lastne besede. Ta “pogled” (kult vizualne metaforike pri salonskih kritikih “zahodnjaškega vizualizma"'!?) naj bi bil skupni imenovalec ali srcika zahodnjaške produkcije “velike locnice”, onstran katere “Evropa” ali “Evro-Amerika” postulira “Drugega”, ga eksotizira v njegovi radikalni razlicnosti, njegovo drugost spreminja v njegovo esencialno naravo itn., da si ga kot takšnega kolonialno (ali “postkolo-nialno”) podvrže. Kateri je tedaj drugi pol “zahodnjaške” drže, ki ga lovci na orientaliste prezrejo? Odgovora na to vprašanje ni mogoce dati, ne da bi hkrati zavrnili izraz “zahodnjaška” (prav tako tudi “evropska” ali “evro-ameriSka”) drža kot neustrezen. Enacenje “zahodnjaškega” z “evropskim” ali “evro-ameriSkim” je vsaj zunaj zahodne Evrope in ZDA, denimo v “drugi” Evropi (tisti periferni ali polperiferni Evropi, ki ni bila akter kolonializma “v velikem slogu”, temvec bolj v njegovih spodletelih in karikiranih oblikah ali pa celo prej žrtev kot akter) znamenje miselne koloniziranosti. Drugi pol “zahodnjaške” drže najdemo predvsem v kolonializmu “južnjaSkih” evropskih držav: držav, ki preko Sredozemskega morja mejijo na Afriko. Od južnoevropskih držav, ki so participirale v kolonialisticnem podjetju, ne bom obravnaval Portugalske (kot bo takoj razvidno zato, ker ni imela kolonij v Sredozemlju in severni Afriki), pac pa Španijo, Francijo in Italijo. Glede Francije je seveda mogoce takoj ugovarjati, da je ni mogoce uvrstiti za juž-noevropsko ali sredozemsko deželo in da je predvsem zahodnoevropska sila prvega reda. To je sicer res, vendar ostaja dejstvo, da se v njenem kolonialisticnem pristopu k mediteranskim kolonijam (Alžirija, Maroko, Tunizija) kaže drugi pol z enako izrazitostjo kot v primeru Španije ali Italije. V vseh treh primerih imamo opravka s kolonializmom, ki bi ga lahko oznacili kot kolo- nizacijo sosešcine, kot kolonializem na kratke razdalje, kolonializem cez malo lužo ali ribnik, kar je bilo Sredozemsko morje že za Platona. Vse tri obravnavane države so imele vec ali manj izkušenj tudi s kolonializmom na dolge razdalje: najvec seveda Francija, ki je z Anglijo in Nizozemsko tekmovala za kolonije po širnem svetu, in v zgodnjem obdobju Španija, naj- manj Italija, katere najbolj oddaljena kolonialna “avantura” v vzhodni Afriki ni bila niti cezoceanska. 66 Kolonializem v sosepËini ne pomeni nujno, da je bilo podvrćenje koloniziranih (s paci-fikacijo ali brez nje) laćje kakor v bolj oddaljenih kolonijah. Prej nasprotno. Podvrćenje Alćirije je bilo za Francijo eden najtrpih orehov in ji je vzelo cela ptiri desetletja (od leta 1830 do 1871): britanska pokoritev Indije je bila v primerjavi z Alćirijo letni dopust. KljuËni razlog te razlike je bil nemara v tem, da je bila kolonizacija Alćirije naselitvena kolonizacija: Francija je v Alćirijo izvaćala demografski presećek kmetov brez zemlje in temu ustrezno je preganjala alćirske staroselce z njihove zemlje. Poznejpa kolonizacija Maroka in Tunizije ni bila veË naselitvena, predvsem zato je bila veliko laćja in hitrejpa (Lacoste, 1995). Italijanska kolonizacija Libije pa je bila spet naselitvena, zato trda. V dvajsetih letih (Italija je iztrgala Libijo Osmanskemu imperiju leta 1911) so arabska plemena pod vodstvom senu-sijskega reda organizirala tako uËinkovito vstajo, da bi, kot je zapisal zgodovinar Afrike Roland Oliver, vrgla Italijane v Sredozemsko morje, Ëe se ti ne bi zatekli k uporabi bojnih letal in oklepnih vozil (Oliver, 1999: 246). Kateri je torej ta drugi pol kolonializma, ki se najizrazitejpe kaće v primeru kolonializma na kratke razdalje jućnoevropskih drćav in ki ga kritika orientalizma, prevzeta nad saidovsko lite-rarno-salonsko problematiko produkcije drugega kot radikalno Drugega, ne opazi? Drugi pol je nasprotje prvega pola: je kolo-nializem skozi postuliranje identitete ali vsaj podobnosti kolonizatorja in koloniziranca, njunega skupnega rasnega ali etniËnega substrata in skupne kulture, kolonializem skupnih afinitet in dupevne blićine, identiËnih ali izrazito podobnih kulturnih krajin, kolonia-lizem skupnega sovraćnika in tako naprej. Drugi pol kolonializma pomeni istovetenje drugega s seboj: zanikanje njegove razliËnosti, drugaËnosti, zavraËanje kulturne loËnice med njima, zanikanje diskontinuitete, morda tudi implicitno zahtevo po asimilaciji drugega. Takpen kolonializem potrebuje etnologijo kontinuitete, na primer difuzionistiËno speku-lacijo o skupnem etniËnem izvoru, in zavraËa etnologijo diskontinuitete, na primer kulturni relativizem. Prav tako pomeni tudi istovetenje sebe z drugim: prepoznavanje sebe v drugem, v njegovi nerazliËnosti, v njegovih habitatih. Ideologi in privrćenci tega kolonializma se najpogosteje uvrpËajo globoko na desno stran politiËne arene. 67 ©PANCI V MAROKU: AFRIKA SE ZA»NE V PIRENEJIH Glede ppanskega kolonializma v Afriki sem imel na voljo bolj ali manj eno samo referenco, in sicer pe neobjavljen Ëlanek ppanskega zgodovinarja Fernanda Rodrigueza Mediana, predstavljen na konferenci Spomini na imperije v Parizu maja 2000 (Mediano, 2000). Predmet avtorjeve analize je diskurz frankistiËne afrikanistike, ki ga zasleduje v razliËnih virih, med drugim v knjigi z naslovom ©panski afrikanizem (El africanismo espanol), ki je leta 1970 prejela knjićevno nagrado Africa. Knjigo je izdal Inptitut za afripke ptudije; ta inptitut je izdajal tudi revijo Africa, ki jo je ustanovil general Franco leta 1924, ko je bil vojak v Maroku. Knjiga razpravlja med drugim o afripkem ppanstvu (la hispanidad africana). ©panec, pipe avtor, nosi Afriko v srcu, in sicer povsem naravno, kot nekaj, kar se je rodilo v njegovem telesu in kar je del njegove dupe. Afripka eksotika in afripka skrivnostnost, ki navadno prevzameta druga ljudstva, na ©panca ne uËinkujeta, kajti ©panec ima velikansko zmoćnost asimilacije in dialoga. Neki drugi avtor je na prvem kongresu ppanskih afrikanistov leta 1892 poskupal obrniti ppanski obËutek inferiornosti nasproti Evropejcem z druge strani Pirenejev v optimistiËno sporoËilo: zaniËevati MaroËane, meniti, da sta napredek in razvoj pri njih nemogoËa, je isto, kakor obupati nad vplivom kulture na kastilskem, aragonskem, estremadurskem in andaluzijskem podećelju, je isto, kakor trditi, da Baskov ni mogoËe pritegniti k modernemu politiËnemu ćivljenju in tako naprej. (V naslednjem razdelku bomo videli francosko vzporednico temu razmipljanju.) Poleg tega “optimistiËnega reformizma” najdemo tudi njegovo nasprotje, slavljenje ppanskega zaostanka za (zahodno) Evropo. Zaostanek je interpretiran kot znamenje duhovnega bogastva ppanskega ljudstva in njegovega zaniËevanja materialnih bogastev. V afrikanistiËni literaturi je pogost topos rasne enotnosti ©pancev in MaroËanov, enot- nosti, ki temelji na istovetenju Ibercev (najstarejpih prebivalcev Iberskega polotoka) in Berberov (oziroma “Berbercev”, maropkih staroselcev). Neki afrikanist je leta 1884 trdil, da obstaja med ©panci in MaroËani doloËena vzajemna privlaËnost, skrivna in moËna, ki jo je mogoËe pojasniti edinole z etniËno sorodnostjo, okrepljeno in potrjeno z dolgotrajnim vplivom ruralnega okolja. Argument se razvija naprej: ta rasa je skozi stoletja ostala na istem mestu, tudi v Ëasu prihoda Arabcev. Ko govorimo o zahodnih ali ppanskih Arabcih, je zato treba vedeti, da so to ljudje, ki so po rasi maropki Berberi, po veri, jeziku in kulturi pa Arabci. (Tu se argumentacija giblje v ravnini konstrukcije “Španskega arabstva” in “muslimanske Španije” ter “hispano-arabske civilizacije” - vse to kajpak prek berberskega ovinka.) Spet neki drugi afrikanist razpreda isti argument pe naprej: kultura, ki je nastala iz tega stika (to je “hispano-arabska civilizacija”), je polna moËi ter izvirnosti in je brez primere pri drugih ljudstvih, ki so bila v stiku z Arabci. Eden od razlogov ©panije v Afriki (kolonije ©panski Maroko) je ta, da sta se obe bratski ljudstvi, Iberci in Berberci, na tleh Iberskega polotoka razumeli in si zaupali. In ko tako gledamo na to nape sobivanje, nam postane jasno, da je delitev na mavre in kristjane le posledica politiËnih potreb, te pa ne morejo prepreËiti pojava osmoze, do katerega je priplo v vseh slojih, kjer sta se sreËevala brata z obeh bregov Tarikove (to je Gibraltarske) oćine. Magreb je vedno ©panija onstran oćine. Hispano-arabska kultura je tako proizvod ibersko-berberske rasne, etniËne enotnosti in hkrati manifestacija ppanske posebnosti. Ta teza o zunajËasovni enotnosti ©panije in Maroka revitalizira idejo, da ©panija ni Evropa, da ©panija noËe biti del materialistiËne Evrope, ki se zaËenja onstran Pirenejev. Neki slavni fapistiËni literat je leta 1943 v reviji Africa razodel, kako so z zaËetkom drćavljanske vojne Mavri postali prvorazredni ©panci (zaradi udelećbe maropkih Ëet na frankistiËni strani). ZahvaljujoË Mavrom so se ©panci tedaj znova sreËali s Ëisto ppansko, calderonovsko koncepcijo Ëasti, zlasti kar zadeva ćeno, ki so jo marksisti grozovito modernizirali. Maver nam je 18. julija 1936 prinesel virilno koncepcijo, podedovano od klasiËne in krpËanske, romansko-germanske ©panije, po kateri je ćena nekaj zasebnega, intimnega, poptenega, zadrćanega, mati sinov in vojpËakov. Maver je prinesel v ©panijo svoje ljubosumno in hiperppansko spoptovanje ćene.2 Spomini na nekdanjo moË in bogastvo ppanskega imperija ter zavest o zaostalosti in kolonialni neuspepnosti sodobne ©panije so v frankistiËni ideologiji priËakovano proizvedli tudi tezo o moralni superiornosti ppanske kolonizacije. Poleg spiritualistiËne linije pojmovanja ppanske rase je tako obstajala tudi bolj biologistiËna linija. V njenem okviru je za nas pred-vsem zanimiva argumentacija, da se superiornost ppanske kolonizacije nad anglepko ali fran-cosko kaće v tem, da se ©panci mešajo s koloniziranimi ljudstvi in tako ustvarjajo zlivanje ras, ki pomeni imperialni ideal ppanstva. Ustanovitelj Falange (ppanske fapistiËne stranke) José A. Primo de Ribera je tako trdil, da se poslanstvo ©panije ne utemeljuje v jeziku, rasi ali kul-turi, temveË v imperialni poklicanosti mešanja jezikov, mešanja ras in mešanja obiËajev. 2 Henk Driessen opozarja, da starejša španska etnografija Maroka sploh ni pisala o Berberih tako laskavo. Berberi so postali “ple-meniti divjaki” šele po pacitikaciji, naslednji preobrat v slavljenju pa je bil posledica udeležbe maroških cet na Francovi strani (Driessen, 1992). 69 FRANCOZI V MAGREBU: ALŽIRIJA JE FRANCIJA V primerjavi s frankistiËno afrikanistiko je za francoske legitimacijske strategije magreb-skega kolonializma znaËilno ostro loËevanje med Berberi in Arabci ter popolna zavrnitev slednjih. Zelo tećko bi kje naleteli na analogen izraz “francosko-arabska” ali “galsko-arabska civilizacija” ! V francoskih kolonialnih etnolopkih diskurzih je med Francozi in Arabci Ëista diskontinuiteta, nasprotno pa seveda velja za Berbere. Navzlic temu pa vËasih tudi pri Francozih naletimo na vzporednico ppanskim in italijanskim tezam, da je jug drćave pravzaprav Afrika. V Franciji se to nanapa na “afrikanizirano” Provanso in Languedoc. Tudi v tem primeru je v ozadju historiËna referenca na saracensko okupacijo severozahodnega Mediterana v visokem srednjem veku. Izdelava francoskega mita o dobrem Berberu se je zaËela vzporedno s kolonizacijo Alćirije, pravo “potrditev” pa je mit dobil pele s karseda uspepno kolonizacijo Maroka. Emile Masqueray je v svojËas zelo vplivni, danes pa pozabljeni knjigi o nastanku mest pri alćirskih sedentarnih populacijah iz leta 1886 pisal o podobnostih med Berberi (Kabilci) in Galci. Trdil je celo, da je pri Kabilcih najti sledi tistega, kar so bili zaËetki Rima in nato zahodnih mest nasploh: primerjava Romulovega Rima in kakpnega mzabskega ksarja naj bi pokazala, da sta natanko to tisti mesti, s katerimi so se zaËela ljudstva nape rase (navedeno po Kilani, 1997: 33). Masquerayjeva knjiga je sicer zelo pomembna zaradi vpliva, ki ga je imela na segmen-taristiËno teorijo magrebske plemenske drućbene strukture. Durkheim je namreË misli o segmentarni plemenski ureditvi oblikoval prav s pomoËjo dokumentacije, zbrane v tej knjigi, Evans-Pritchard, ki je priskrbel tej teoriji moderno socialnoantropolopko formulacijo in jo izdelal najprej v etnografskem kontekstu sudanskih Nuerov, pa se je seveda odloËilno navdihoval pri Durkheimu. Iz Ërne Afrike je nato pripla ta teorija nazaj v Magreb, in sicer spet preko Evans-Pritcharda, ki jo je uporabil na cirenajpkihbeduinih. Liniji, ki jo zastopa Masquerayjeva teza o berberski udelećbi pri zaËetkih evropskega urbanizma, je pozneje sledil vplivni sociolog Robert Montagne, ki je, spet usmerjen s hotenjem po “iskanju Rima in Grcije v deželi islama” (Dakhlia, 1992: 141), razvijal tezo o berberski mestni drćavi oziroma berberski republiki. Ta linija preuËevanj je prispevala k videnju Berberov kot demokratov, v kontrastu s tiranskimi Arabci. Kontinuiteta Francozov in Berberov, ki jo postulirajo tovrstne argumentacije, temelji na podmeni o skupnem mediteranskem kulturnem substratu. Arabci so iz tega kroga izkljuËeni, prav tako kot germanska plemena: oboji so pokopali grpko-latinski Mediteran, porupili enoten svet, ki je obsegal severne in jućne obale Mediterana. Koncizno formulacijo tega argumenta najdemo v predgovoru h knjigi patra Angeja Kollerja iz leta 1946, ki razpravlja o duhu maropkega Berbera: “Berberska Afrika, po jeziku in civilizaciji grško-latinska, je bila eden najcistejših 7° draguljev Rimskega imperija. Obstajali so berberski Rimljani, tako kot so obstajali galski Rimljani in iberski Rimljani. Toda invazija Vandalov v 5. stol. ter invazija Arabcev v 7. stol. sta materialno in duhovno grozljivo spremenili mediteranski obraz Afrike.” (Navedeno po Kilani, 1997: 35) Poleg podmen o udelećbi berberskega Magreba pri antiËni mediteranski enotnosti so obstajale tudi teorije o evropskem etniËnem izviru Berberov. Morda najbolj bizaren zgled te vrste je bil antropolog L. Bertholon, ki je v Ëlanku Neolitski in mikenski izvor tetoviranja pri staroselcih severne Afrike (1904) poskupal dokazati, da so predniki Berberov Mikenci, neolitski predniki Mikencev pa naj bi bili jućni Slovani iz Podonavja.3 Pisava, ki so jo uporabljali Mikenci, v Bertholonovem Ëasu pe ni bila razvozlana in se tako pe ni vedelo, da so Mikenci govorili grpko. Kljub temu pa je Bertholon primerjal svoje Kabilce tudi s populacijo, za katero je vedel, da je bila grpka, in napisal knjigo Primerjalna sociologija Homerjevih Ahajcev in sodobnih Kabilcev (1913). EtniËni izvir Berberov iz Grkov ali njihovih prednikov je bil dodaten argument za legitimnost francoske kolonizacije v Magrebu, saj se je Francija zaËela razglapati za naslednico GrËije in Rima v Mediteranu. Tako je celo R. Maunier, sociolog, ki je bil neposredno seznanjen z Maussovo antropologijo, leta 1930 zapisal: “Mediteran ostaja grpko-latinsko morje in luË antiËnega duha se v njem nikdar ne utrne. Zdaj je Francija na vrsti, da jo Ëuva.” (Boétsch in Ferrié, 1991: 6) 3 V enem od osupljivejših novejših “odkritij” naših venetologov, ki so našli sledove Slovencev tudi že v maroški dolini Draa (kar za njih pac ne more biti nic drugega kot Drava!), so morda, ironicno, na delu oslabljeni odmevi te Bertholonove domislice. 71 Za kolonializem pe bolj neposredno instrumentalne so bile tiste teorije, ki so razglapale Berbere bodisi za Pragalce bodisi za Galce same. Te so se porajale zlasti v okviru interpretiranja alćirskih in tunizijskih megalitov v tridesetih letih 19. stoletja. Alćirski megaliti so postali “druidski spomeniki”, prav takpni kot v Saumurju in drugod v Franciji. Drugi so verjeli, da so ti dolmeni grobovi galskih Rimljanov, ki so bili nastanjeni v severni Afriki. Po isti “asteriksovski” teoriji naj bi dolmene iz Beni Messousa postavila neka armoripka legija (Camps 1981: 18). Sledile so jim teorije o nordijskem izviru Berberov. A. Bertrand in nekateri drugi so verjeli v obstoj “ljudstva dolmenov”, ki je bilo izrinjeno iz Azije, iz severne Evrope, z Britanskih otokov in nato pe iz Galije in ©panije, da bi se nazadnje zateklo v severozahodno Afriko (ibid.: 19‡20). Pomemben aspekt mita o dobrem Berberu je teza o arabski invaziji. Opira se na slavnega berberskega zgodovinarja iz 14. stoletja Ibn Khalduna, ki je arabski vdor v Magreb primerjal z invazijo kobilic. Po tej tezi naj bi se Berberi, stalno naseljeni poljedelci, pred navalom beduinskih pastoralistov umaknili v hribe, kjer naj bi ohranili kulturo, etniËno zavest in jezik, njihova islamizacija pa naj bi bila zgolj povrpinska. IzhajajoË iz tega so Berberom poleg demokratiËnosti lahko pripisali pe versko mlaËnost v kontrastu s fanatiËno vernostjo Arabcev. V resnici arabska invazija pe daleË ni bila tako ptevilna (plo je le za nekaj plemen), tudi opozicije Berberi-Arabci pe zdaleË ni mogoËe zvesti na opozicijo sedentarni poljedelci-nomadski pastoralisti. Teza o mnoćiËni invaziji je legitimirala francosko kolonizacijo tako, da je implicitno razglasila arabsko prilastitev Magreba za pe manj upraviËeno od francoske (Ëep, Francozi so tako kot Berberi poljedelci) in se hkrati prikazala kot osvoboditev nićin, ki je omogoËila Berberom, da so se vrnili s hribov. 72 Zelo zanimivo pricevanje o zadržanju francoske desnicarske inteligence do alžirske vstaje v petdesetih letih najdemo pri slavnem francoskem zgodovinarju Philippeu Aričsu. Aričs je bil pred drugo svetovno vojno simpatizer Maurrasa in desnicarske Action française, po vojni pa njene naslednice Nation française. Izjemna poštenost njegovega znacaja je botrovala temu, da se je, potem ko se je preprical o mucenju alžirskih zapornikov v francoskih zaporih, javno angažiral proti njemu, prav tako kot Pierre Vidal-Naquet na levici. V avtobiografskih pogovorih (Aričs, 1980) je izpostavil tri drže do angažmaja v Alžiriji med pristaši Nation française, ki pa jim je bilo skupno prepricanje, da je treba Alžirijo obdržati, ceprav z orožjem. Prvo tendenco je oznacil za ultranacionalisticno in aneksionisticno. Predstavnik te tendence je Aričsu, ki je podvomil o tem, da je mogoce Arabce in Kabilce z dekreti na hitro spremeniti v Francoze, odvrnil, da nic manj kakor Auvergnance ali Bretonce. (Tu vidimo vzporednico s frankisticnim argumentom.) Aričs je k temu pripomnil, da takšno stališce izraža neverjetno ignoranco francoskih nacionalistov do francoskega kulturnega substrata ter neverjeten prezir do oralne ljudske kulture, ki ni nic manjši kakor prezir do islama (str. 154). Upraviceno pricakujemo, da se ta nacionalisticna in aneksionisticna drža ni kazala samo na desnici. Oznacevanje Berberov z “afripkimi Auvergnanci” je bilo splošnejša praksa. Drugo tendenco je Aričs oznacil za kulturalisticno in tudi aneksionisticno. Po tem videnju je Alžirija predstavljala konservatorij tradicionalnih vrednot, ki se je izognil modernosti. Alžirijo bi morala Francija zadržati zato, da bi tam imela “svet, ki smo ga izgubili”, torej nekakšen kulturni park. Tretja tendenca pa je tista, ki jo je zastopal Aričs sam. Zanj Alžirija ni bila kolonija. V potovanjih po Magrebu na zacetku petdesetih let je opažal, da v Alžiriji, nasprotno kot v Maroku in Tuniziji, islamska kultura ne prodira na površino skozi videz francoskosti in zahodnjaštva. Islama ni opazil nikjer, binkoštni sprehod po Alžiru je bil kakor sprehod po kateri koli francoski provinci. “NiË, absolutno niË ni spominjalo na Afriko ali islam” (str. 155). Tudi na kabilskem podeželju ni bilo drugace: tako urbani kakor ruralni pejsaž je bil videti kot podaljšek Francije onstran male luže. Alžirija je v njegovih oceh postala Francija. Aričs je verjel, da je situacija nepovratna. ITALIJANI V LIBIJI: AFRIKA SE ZACNE JUŽNO OD RIMA V Piemontu, pokrajini, ki je “zedinila” Italijo, imajo pregovor, da Garibaldi ni združil Italije, temvec razdelil Afriko. Tudi Cavour, eden od najzaslužnejših politikov za zedinjen-je, si je nekoc privošcil v parlamentu izjavo, da je vse dotlej mislil, da je Sicilija v Afriki. Topos o dveh Italijah (severni, ki je usmerjena v Evropo, in južni, ki se zliva z Afriko) je star toliko kot tako imenovano južno vprašanje. K elaboraciji “jućnega problema” je precej prispevala tudi proslavljena kriminalnoantropološka pozitivisticna šola s Cesarejem Lombrosom na celu. Zanimivo je, da so bili pripadniki te šole zvecine Sicilci. Šlo je za fizicnoantropološka oziroma “rasoslovna” prizadevanja za dolocitev rasnega profila italijan-skih populacij. V sodbi, kolikim ter katerim rasam naj bi te populacije pripadale in katere 73 znaËilnosti naj bi te rase kazale, so se Ëlani pole zelo razlikovali. Pri veË kot enem teh antropologov pa najdemo tezo o dveh rasah.4 Giuseppe Sergi, ki se je proslavil s knjigo o izvoru in difuziji mediteranske rase (Origine e la diffusione della stirpe mediterranea, 1895), je napel v Italiji (ali kar v vsej Evropi) tile dve rasi: brahikefalne Arijce na severu in tudi na jugu ter dolihokefalne Italce na jugu. Italci so po Sergiju izvirali iz Afrike, zato jih je poimenoval tudi EvrafriËani: v opoziciji do Arijcev, ki naj bi bili Evrazijci (Gibson, 1998: 110). FapistiËno dvajsetletje je bilo edino obdobje, ko je italijanska drćava zavrnila diskurz o dveh Italijah in poskupala homogenizirati nacijo ter uveljaviti unitarno nacionalno identiteto (Pandolfi, 1998: 287). Bilo pa je tudi obdobje italijanske kolonialne eskalacije v Afriki. Tudi v italijanskem primeru je drća-va promovirala idejo mediteranske enotnosti in se zaËela razglapati za njeno nosilko in za legitimno dedinjo slavne mediteranske preteklosti. V italijanskem primeru je to bilo preprosto sklicevanje na Rimski imperij. Sardinska revija Sud-Est, ena izmed ptevilnih akademskih revij, ki so v tistem Ëasu propagirale kolonializem in mediteransko enotnost, je leta 1934 obdelala temo “vrnitve v Afriko, v domovino mediteranskih ras”. V reviji Mediterranea je neki drugi pisec razvijal tezo o etniËni enotnosti tirenskih ljudstev na vseh treh otokih, delu italijanskega polotoka in delu sever-noafripke obale. Eno izmed knjićevnih del, ki so imela za nalogo vzbujati ljubezen do mediteranskih ptudijev, je imelo naslov Muslimanska Italija (Roberto Cantalupo, Italia musulmana, 1927) (Pisano, 1991: 245‡247). Zanimiva postfapistiËna epizoda razpredanja o mediteranski enotnosti s hkratnim navezovanjem na motiv kontinuitete med (jućno) Italijo in Afriko je bila delovanje palermske mediteranske akademije (Accademia del Mediterraneo), ustanovljene leta 1951 na Prvem mednarodnem kongresu mediteranskih ptudijev v Palermu. Kongres je organiziral Centro studi e scambi internazionali. Ta center je bil ustanovljen leta 1943 (takoj po prihodu zaveznipkih sil na otok), leta 1948 pa je izdal prvo ptevilko revije Rassegna mediterranea in se z njo usmeril v mediteranske ptudije. Vendar pa so mediteranski ptudiji v Palermu takrat će imeli nekaj tradicije. Leta 1920 so bili ustanovljeni Gruppi meridionali d’azione economica e culturale. Njihova revija, ki se je imenovala Problemi siciliani, se je leta 1936 (leto Mussolinijeve razglasitve fapistiËnega imperija!) oportuno preimenovala v Problemi mediterranei. Njihov pobudnik in idejni vodja je bil sicilski ekonomist Giuseppe Frisella-Vella, ki je po prvi svetovni vojni zaËel napovedovati renesanso mediteranske Evrope in pe posebej Sicilije. Frisella-Vella je bil hkrati glavna personalna povezava med Gruppi izpred druge svetovne 4 Teze o dveh rasah je mogoËe obravnavati kot variante mita o dveh rasah (gl. Kilani, 1997). 74 vojne in povojno palermsko Mediteransko akademijo. Na Prvem mediteranskem kongresu v Palermu leta 1952 je bil spet navzoË in je v prispevku spet ponovil svojo predvojno tezo, ki jo na kratko povzemam. Odkritje Amerike je povzroËilo propad Mediterana in vzpon atlantske Evrope, ki se je afirmirala v materialistiËnem smislu. Materializem se je danes iztekel v socializem, medtem ko liberalna ideja, ki je brez tećav prodrla v Ameriki, danes najdeva svojo obrambo v Mediteranu (Frisella-Vella, 1952: 156). Predpostavka, na kateri je temeljilo priËako-vanje renesanse Mediterana, je bila leta 1951 ista kakor leta 1927: bizarno predvidevanje, da bo dobrpen del trgovine ZDA z Daljnim vzhodom potekal po atlantski strani, torej skozi Suepki prekop, in s 35 - ”Ragazza” z razglednice tem kajpada v neposredni blićini Sicilije (ki jo je Mussolini ob obisku v Palermu leta 1937 razglasil za sredipËe Mediterana). Sergijeva skovanka Evrafrika ni izginila z zatonom pozitivistiËne pole kriminalnih antropologov. V analih palermske Mediteranske akademije je mogoËe naleteti na sledove njenega drugega ćivljenja, katerega referenËni okvir pa ni bil veË rasosloven, temveË kulturnozgodovinski (mediteranska enotnost kot produkt veËtisoËletnih komunikacij in preće-manj mediteranskih ljudstev) in ekonomski (ekonomske povezave Italije z Magrebom in Blićnjim vzhodom). ©esti mednarodni kongres mediteranskih ptudijev v Palermu in Ericeju leta 1959 je tako imel dve glavni temi: velike tokove mediteranske filozofske misli (s prizadevanjem za zasnovanje gibanja mediteranske estetike) in mediteransko ekonomsko povezo-vanje.5 V zborniku tega kongresa najdemo Ëlanek o “Novih evrafripkih in intermediteranskih tokovih” (D’Agostino Orsini di Camerota, 1962), katerega avtor je po frisella-vellovsko vztrajal, da je bilo leto odprtja Suepkega prekopa leto zaËetka mediteranske renesanse. Naslednji zgodovinski datum pa bo, ko bo priplo do “popolne integracije Evrope in Afrike, ki se bosta dopolnili in zvarili v Evrafriki” (ibid.: 333). »e so bile frisella-vellovske napovedi o smereh in stranskih uËinkih ameripke trgovine slej ko prej groteskne, to ne velja tudi za priËakovanja glede ekonomskega povezovanja Italije z Magrebom in Blićnjim vzhodom. Deleć ekonomske menjave z Magrebom je v celotni italijanski menjavi namreË postal po drugi svetovni vojni prav neverjetno visok. Ekonomski interesi so se kajpada ustrezno izraćali tudi v “filoarabski” zunanji politiki, ki je, kot je zapisal furlanski sociolog Raymondo Strassoldo, “veË pozornosti posveËala interesom v sredozemskem obmoËju in v arabskih dećelah kot pa evropskim ali preko-morskim” (Strassoldo, 1991: 183) in s tem vznemirjala srednjeevropsko ËuteËe “poptene ljudi” v severovzhodnem kotu Italije. Kot zanimivost naj omenimo, da je bil na tem kongresu sprejet manifest Neomediteranizma v plastiËnih umetnostih. Med podpisniki tega manifesta, ki daje vtis reciklaće slavnega futuristiËnega manifesta, je bil tudi Le Corbusier. »e se je ta sicilianistiËna zamisel Evrafrike razvijala naprej v moËno desniËarskem ozraËju Mediteranske akademije,6 pa je bila nedvomno veliko ambicioznejpa od danapnjih naËrtov Evropske unije v okviru tako imenovanega evromediteranskega partnerstva (beri: partnerstva Evrope in Mediterana, to je Evrope in neevropskega Mediterana). O Afriki sploh ni veË govora, gre zgolj pe za to, da bi će v Magrebu vzpostavili moćnosti uËinkovite-ga nadzora nad imigracijo AfriËanov v Evropo. KOMENTAR: OMNIPREZENCA DVOUMNOSTI Naivno pa bi bilo, Ëe bi iz navedenih treh primerov potegnili nauk, da je kolonializem mediteranskih desnic s tem, ko se identificira s koloniziranci, jim prisoja skupen etniËni in kulturni izvor, skupne afinitete, boljpi od kakpnih drugih kolonializmov. Odsotnost eksotiziranja ni a priori boljpa od eksotiziranja. Eksotiziranje “Drugega” je na splopno bolj znaËilno za mepËanske razrede, za industrializirano ter urbano drućbo, za liberalne in leviËarske politiËne opcije. Bolj ruralna aristokracija, nićje podećelsko plemstvo, urbane rojalistiËne desnice in tako naprej so na splopno bolj dovzetni za tisto posebno blićino, pravzaprav “predmoderno” neposrednost do slućinËadi, domaËih ćivali in kolonizirancev, ki ne potrebuje eksotiziranja. Tudi navedeno trditev iz frankistiËne ©pani-je, da afripka eksotika, ki navadno prevzame druga ljudstva (beri: Francoze, Angleće, Nizozemce), na ©panca ne uËinkuje, je morda smiselno postaviti v relacijo s Hidalgovim obËutjem blićine hlapcem in deklam. Kaj pa domnevna ppanska imperialna vokacija mepanja ras, jezikov in obiËajev? Tu vidimo pohvalo mepanja ras, pohvalo hibridnosti, pohvalo ©pancev kot bastardov in to iz ust predsednika fapistiËne stranke, od katerega bi v skladu z napimi domaËimi predstavami priËakovali rohnenje o dolćnosti rasne Ëistosti. Res je sicer, da bi takpno pohvalo precej teće slipali iz ust francoskega kolonialnega ideologa, in ta razlika bi gotovo zaslućila razlago. V vsem drugem pa to ni niË posebnega, saj je za vse situacije, ki jih vzpostavlja diskurzivna obsedenost z raso in z mepanjem ras, znaËilna Ëista dvoumnost. Poleg obsedenosti z rasno Ëistostjo in zahtev po njej praviloma zmeraj najdemo hvalo rasnega mepanja. Rasizem ni samo obsedenost z dobrimi stranmi rasne Ëistosti; prav tako je obsedenost z dobrimi stranmi rasne mepanice. To ambivalenco je ironiËno oznaËil Robert Musil v »loveku brez posebnos- 6 Pobudnik ustanovitve Mediteranske akademije in njen prvak knez Gianfranco Alliata je bil eden od naroËnikov masakra 1. maja 1947 v kraju Portella della Ginestra nad Palermom nad sindikalisti, ki so praznovali volilno zmago levega bloka na regionalnih volitvah. Masaker je izvrpila banda razvpitega Salvatoreja Giuliana (Catanzaro, 1991: 165). Akademija je jasno pokazala politiËne barve tudi na Ëetrtem kongresu v San Remu leta 1955, ko je sklenila, da bo spodbujala mediteransko filozofsko in umetnipko misel v nasprotju z dekadentnimi oblikami umetnosti in misli (v mislih so imeli zlasti eksistencializem). 76 ti, ko so v anketi, ki jo je izpeljal odbor za pripravo Vzporedne akcije, nekateri Kakanijci videli repitev za Dvojno monarhijo v mepanju ras, nekateri pa v prenehanju mepanja ras. Istovetenje drugih s samimi seboj torej hitro pokaće svoje meje. ©panska kolonialna uprava v Maroku si je prizadevala, da bi prepreËila ne le poroke, temveË tudi sleherna ljubezenska in seksualna razmerja med ©pankami in MaroËani. Argumenti, ki so jih v ta namen navajali, so zadevali tako raso kakor religijo in nacijo. V nekem tajnem dokumentu iz leta 1945 je bilo zapisano, da so taka razmerja pkodljiva za raso, in sicer zaradi degeneraci-je, spolne sprevrćenosti in slabega zdravstvenega stanja MaroËanov. ©panke kot kristjanke, in prek njih napa domovina in napa vera, so v takih razmerjih izpostavljene tudi nadlegovanju in preziru (Rodriguez Mediano, 2000). Italijanski fapizem ni bil glede tega niË bolj velikodupen. Laura Pisano trdi, da se je proti koncu tridesetih letih mit Mediterana kot prostora rasne oziroma etniËne hibridizacije umaknil pred nastopom rasne ideologije. Posledica tega je bila med drugim preklic teorije o etniËni enotnosti ali sorodnosti Italcev in AfriËanov. Italijani so postali veËvredna rasa (Pisano, 1991: 248). Vendar pa je ambiva-lentnost obstajala tudi će prej. Tako so će v dvajsetih letih nastajali predlogi, da bi bilo treba prepovedati poroËanje Italijank s Ërnci in mulati. Leta 1933 je rećim izdal dekret, s katerim je otrok italijanskega oËeta in afripke matere prenehal biti avtomatiËno italijanske nacionalnosti; poslej je bil potreben rasni pregled (prova della razza) (Di Bella, 1988: 132). Dvoumnost lahko vidimo tudi pri francoskem zgledu. Kabilci so lahko razglapeni za afripke Auvergnance ali Bretonce, toda ta podobnost, kontinuiteta je le navidezna, kolikor so će sami Auvergnanci ali Bretonci za francosko inteligenco eksotiËni in nadvse oddaljeni Autres. Asimilacionizem sans phrase, kot ga je oznaËil Aričs pri delu francoske desnice, je namreË le navidezno “kontinuistiËen”. (Za zgled pravega “kontinuista” je Aričs navedel sebe samega.) V resnici vidi med Francozi in Kabilci diskontinuiteto, vendar je ne priznava. Diskontinuiteto, na primer islam, zamolËi. Mediteran so Rimljani in Grki; monopol na Mediteran imata Maurras in d’Anunzio. In nazadnje, na tovrstno dvoumnost je mogoËe naleteti tudi zunaj kolonialnih kontekstov, na primer v okolipËinah ekspanzionistiËnih in aneksionistiËnih tećenj raznih nacij. Sijajen zgled, ki je povrhu pe mediteranski, so hrvapka stremljenja po Bosni. Tako kot smo se v kolonialnih kontekstih sreËali z idejo muslimanske ©panije in muslimanske Italije, se v kontekstu hrvapkega nacionalizma, zlasti tistega, ki ga goji stranka prava, sreËamo z idejo muslimanske Hrvapke. To je ideja, da v okrilju hrvapkega naroda ćivijo tudi Hrvati muslimanske vere in da je zato treba upoptevati, da Hrvati niso zgolj katoliki. Na zaËetku te ideologije sreËamo Anteja StarËeviĘa, ustanovitelja in ideologa stranke prava, ki je v spisu Vzhodno vprapanje razglasil bosanske Muslimane za najplemenitejpe Hrvate, osmanski imperij pa za vzor verske tolerance (StarËeviĘ, 1992).7 “Elitna” pravapka strategija kroati-zacije muslimanov v Bosni in Hercegovini je torej eksplicitno predvidevala oblikovanje hrvapke nacije kot katolipke in muslimanske. V praktiËnem, to je ustapkem, uresniËevanju 7 Spis je bil v prvotni obliki napisan leta 1876. PrviË je bil tiskan leta 1898 v reviji Hrvatsko pravo. Drugi natis je doćivel leta 1936 v sarajevski reviji Muslimanska svijest, tretji natis - faksimile drugega, v separatni obliki - pa leta 1992 v Zagrebu v “hercegovski” zaloćbi. 77 te strategije pa so bili muslimani ćrtve masakrov, izgonov in prisilnega pokatoliËevanja. Dvoumnost pravaptva je najbolj zgopËena v zagrebpki dćamiji. Dćamija je objekt priloćnost-nih ustapkih skrunilskih dejanj, hkrati pa je njeno materialno eksistenco v Zagrebu omogoËila prav nacionalna ideologija, na katere zaËetku stoji idejni oËe ustaptva. SLOVENSKI KONTRAPUNKT: AFRIKA SE ZA»NE POD SAHARO? Pri nacijah, ki niso imele nikakrpne kolonialne izkupnje, imajo trendi zanimanja za Afriko, kadar se sploh pojavijo, seveda drugaËno vsebino. Takpne nacije pogosto nimajo nobene afrikanistiËne tradicije, obstaja pa moćnost, da se zaËetki afrikanistike pri njih porajajo prav v okviru takpnih trendov. To bi se utegnilo danes dogajati v Sloveniji. Na tem mestu se ne nameravam spupËati v obravnavo vzrokov, ki so sproćili konjunkturo danapnjega, v tem trenutku pe pretećno intelektualno elitnega, zanimanja Slovenk in Slovencev za Afriko. Nekateri bi najprej pomislili na novi status in nove odgovornosti drćavljanov, pridobljene z neodvisnostjo. Za druge je ta konjunktura predvsem moda, ki je pljusnila v Slovenijo z desetletnim zamikom glede na zahodno sosedo. Tudi Ëe je pojav slovenske senzibilnosti za Afriko predvsem moda, ki je zagrabila ljubitelje etniËne glasbe, popotnice in popotnike, ptudentke in ptudente drućboslovnih znanosti, aktivistke in aktiviste nevladnih organizacij, doloËeno generacijo literatov in morda pe koga, je izhajajoË iz opazovanja tistega, kar se dogaja, mogoËe upati, da je afrikanistika na Slovenskem spoËeta. Pri tem je zelo pomembno, da je ta trend sploh prvo “odkritje” Afrike pri Slovencih. PrviË se je zgodilo, da so pirpi segmenti slovenske inteligence (in ne le redki novinarji, politologi in potopisci iz Ëasov neuvrpËene Jugoslavije) zaËeli opaćati AfriËane kot navadne ljudi, kot individue, in s tem napravili pomemben korak k preseganju svoje zaplankanosti. Pred tem so bili AfriËani zanje zgolj Ërnci ali zamorci, to je napol opice in napol Ërni hudiËi.8 Barva koće je bila tako zaslepljujoËa, da ni bilo mogoËe biti prepriËan, da so Ërnci Ëisto pravi ljudje. V tej novorojeni ljubezni do Afrike in AfriËanov seveda ne gre brez eksotiziranja. Vendar pa sem med drugim poskupal pokazati, da eksotiziranje ni nujno tisto najhujpe, kar se lahko zgodi eksotiziranemu objektu. Potrebnejpa od cenene politiËne korektnosti, kar eksorcizem orientalizmov brez dvoma je, se mi zdi previdnost pri doloËanju splopnih koordinat predmeta, v tem primeru Afrike. Na zaËetku neodvisnosti so se predstavniki afripkih narodov v Accri sporazumeli, da v Afriko vkljuËijo tudi severno Afriko. Da se Afrika ujema z geografskim kontinentom Afriko, torej ni samoumevno. Obstaja namreË zakoreninjena delitev na podsaharsko oziroma Ërno Afriko in na severno oziroma sredozemsko Afriko. Slepo ulico, v katero bi lahko, sodeË po sedanji posebni ljubezni do zahodne Afrike ali po drugih tećnjah izoliranja manjpe Afrike znotraj celotne Afrike, zavila prihodnja nacional-8 Predstava o Ërnih hudiËih velja bolj za katolipki del populacije. Seveda ne za celotno katolipko populacijo, saj so bili ne nazadnje misijonarji in misijonarke med prvimi Slovenci, ki so razumeli, da so AfriËani ljudje v polnem pomenu besede. 78 na afrikanistika, pomeni podmena, da je prava Afrika edinole podsaharska Afrika. Toda na podlagi katerega kriterija je to razlikovanje sploh utemeljeno? Izraz Ërna Afrika kaće na kriterij barve koće, torej na rasni, pe bolje, psevdorasni kriterij. Izraz podsaharska Afrika kaće na geografski in posredno kulturni, kulturnozgodovinski kriterij. »e se izkaće, da je geografski ali kulturni kriterij deljenja Afrike neutemeljen, nam preostane samo koncentracija pigmenta kot naËelo delitve Afrike na dvoje. V tem primeru je govorjenje o podsaharski (ali zahodni ali vzhodni ali jućni ...) Afriki kot edini pravi Afriki skrajna politiËna nekorektnost. V tem primeru je Ërna barva koće tako zaslepljujoËa, da zaslepljeni ne opazijo, da se za tem razlikovanjem ne skriva niË drugega razen barve koće. Na to barvo koće, na ta “rasni substrat”, naj bi se potem domnevno vezalo nekaj kulturnega. Denimo famozna négritude, ki naj bi bila kulturna esenca Ërnih AfriËanov! To je seveda drugi pol ambivalence: “pozitivni rasizem”, ki se izraća v oboćevanju Ërnih AfriËanov. Je torej geografski oziroma kulturni kriterij delitve utemeljen? Kar se mene tiËe, ne vidim razen barve koće nobenih drugih razlogov za izloËitev severne Afrike. Islama je tudi v Ërni Afriki dovolj, da bi to lahko bil kriterij. Toda ali ni zanikanje geografskega in kulturnega kriterija delitve brezupno siljenje in paËenje dejstev, ki mora imeti neki zunajznanstveni motiv, morda ćeljo po politiËni korektnosti? Ali ni svet pod Saharo oËitno drugaËen od sveta nad njo? Seveda je drugaËen, a to govori le o tem, da je Afrika, tako kot vse druge geografsko-kul-turne “celote”, raznoliËna. ProblematiËna je sama podmena, da bi morala biti Afrika uniformna! A Ëe se odpravimo Ëez Saharo, navzdol ali navzgor, bomo videli kontinuiteto, kontinuirano prehajanje enega sveta v drugega, hkrati pa bomo na spodnjem koncu Sahare pe zmerom naleteli na stvari, ki smo jih videli na sredozemski obali. Razlog je preprost. Sahara je veË kot tisoËletje igrala podobno vlogo kot Sredozemsko morje, bila je prostor menjav in sreËevanj ljudstev, trgovskih poti in njihovega nadzorovanja, difuzije kulturnih elementov Ëez obpirno praznino. Prodorna magrebistka Jocelyne Dakhlia vidi pibko toËko, ki ima negativne posledice tudi za komparativna preuËevanja Mediterana, v redkosti ter nesistematiËnosti komparativnih preuËevanj severnih in jućnih obal “Saharskega morja” oziroma, po domaËe, severne in Ërne Afrike (Dakhlia, 1992: 152). V takpni v osnovi braude-lovski perspektivi je mogoËe pojmovati Saharo kot obsećen prazen prostor (seveda ne Ëisto prazen!), ki ni samo loËeval, ampak tudi povezoval. Afrika kot proizvod dolgega trajanja se je organizirala okoli tega kopenskega “notranjega morja”. O tem zgovorno priËajo poti Ëezsa-harske trgovine in konfiguracije afripkih predkolonialnih drćav. Tako zastavljena preuËevan-ja posredujejo med Mediteranom in podsaharsko Afriko in se s tem stratepko postavijo po robu tećnji k negritudnim konstrukcijam. LITERATURA ABU-LUGHOD, JANET (1989): Before European Hegemony: The World System AD 1250—1350. New York in Oxford: Oxford University Press. ARIES, PHILIPPE (1980): Un historien du dimanche. (Avec la collaboration de Michel Winock.) Pariz: Seuil. BOÉTSCH, GILLES in FERRIÉ, JEAN-NOŔL (1991): La passion du passé dans l’anthropologie de l’aire méditerranéenne. (»lanek na konferenci 1° Congresso Mediterrânico de Etnologia Histórica - A Identitade Mediterrânica, Lizbona, November 1991.) CAMPS, GABRIEL (1981): L’origine des Berberes. V: Gellner E. (ur.), Islam. Société et communauté. Anthropologie du Maghreb. Pariz: Editions du C.N.R.S., str. 9—33. CATANZARO, RAIMONDO (1991): Il delitto come impresa: Storia sociale della mafia. Milano: Rizzoli. D’AGOSTINO ORSINI DI CAMEROTA, P. (1962): Nuove correnti eurafricane ed intermediterranee. V: Durante, R. (ur.), L’Unitr mediterranea. Annali della Accademia del Mediterraneo. Atti del VI congresso internazionale (sotto gli auspici del Centro per la Cooperazione Mediterranea e dell’ Azienda Autonoma di Turismo per Palermo e Monreale. Palermo: G. Denaro. DAKHLIA, JOCELYNE (1992): Anthropologie: la Méditerranée comparée. V: Paquot, T. (ur.), La bibliotheque des deux rives: Sur la Méditerranée occidentale. Pariz: Lieu Commun, str. 137—153. DI BELLA, MARIA PIA (1988): Ethnologie et fascisme: Quelques exemples. V: Ethnologie française, 2, str. 131—136. DRIESSEN, HENK (1992): On the Spanish-Moroccan Frontier: A Study in the Ritual, Power and Ethnicity. New York in Oxford: Berg Publishers. FRISELLA-VELLA, GIUSEPPE (1952): Ritorno al Mediterraneo. V: Alliata, G. (ur.), Atti del Primo Convegno Internazionale di Studi Mediterranei (Palermo - Villa Igiea 11—13 giugno 1951) raccolti ed ordinati da Armando Troni. Palermo: Accademia del Mediterraneo. GIBSON, MARY (1998): Biology or Environment? Race and Southern ‘Deviancy’ in the Writings of Italian Criminologists, 1880—1920. V: Schneider, J. (ur.), Italy’s ‘Southern Question’: Orientalism in One Country. Oxford in New York: Berg, str. 99—115. GUNDER FRANK, ANDRE (1995): The Modern World System Revisited: Rereading Braudel and Wallerstein. V: Sanderson, Stephen K. (ur.), Civilizations and World Systems: Studying World-Historical Change. Walnut Creek: AltaMira Press, str. 163—194. KILANI, MONDHER (1997): La théorie des “deux races”. Quand la science répčte le mythe. V: Hainard, Jacques in Roland Kaehr (ur.), Dire les autres. Réflexions et pratiques ethnologiques. Textes offerts ‡ Pierre Centlivres. Lausanne: Editions Payot, str. 31—45. LACOSTE, YVES (1995): Géopolitique du Maghreb. V: Lacoste, Yves in Camille Lacoste-Dujardin, Maghreb: Peuples et civilisations. Pariz: La Découverte, str. 13—41. OLIVER, ROLAND (1999): The African Experience: From Olduvai Gorge to the 21st Century. London: Weidenfeld and Nicholson. PANDOLFI, MARIELLA (1998): Tw o Italies: Rhetorical Figures of Failed Nationhood. V: Schneider, Jane (ur.), Italy’s ‘Southern Question’: Orientalism in One Country. Oxford in New York: Berg, str. 285—289. PISANO, LAURA (1991): La Méditerranée comme mythe dans la propagande du fascisme italien. V: Peuples méditerranéens, 56—57, str. 241—252. RODRIGUEZ MEDIANO, FERNANDO (2000): Le protectorat espagnol au Maroc et la mémoire de l’empire. (»lanek na delavnici Mémoires des empires, Pariz, maj 2000. Neobjavljeno.) SARTON, GEORGE (1936): The Unity and Diversity of the Mediterranean World. V: Osiris: Studies on the History and Philosophy of Science, 2, str. 406—463. STAR»EVI?, ANTE (1992): IstoËno pitanje. Zagreb: Hrvatska hercegovaËka zajednica “Herceg Stjepan”. STRASSOLDO, RAYMONDO (1991): Meje in sistemi: Sociolopke misli o Srednji Evropi. V: Vodopivec, Peter (ur.), Srednja Evropa. Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 171—193. 8o Georg Elwert TRŽIŠCA NASILJA Analiza o ciljni racionalnosti nasilja1 Nasilje se povezuje z iracionalnim in custvi. Državljanske vojne v osrednji Afriki in v srednji Jugoslaviji nam prikazujejo kot izraz sovraštva in mašcevanja. Zato klicejo na pomoc psihologe in pedagoge. Razširjeno je mnenje, da so pri oddaljenih ljudstvih stvari posebno jasne; etnologi naj bi oznacili “arhetipskost” nasilja, skušali naj bi razložiti “globoko zakoreninjen vzorec predlogiËnih dispozicij”. Toda ravno “v daljavi”, na robu cvetocih industrijskih tržišc lahko zaznamo ciljno racionalno uporabljeno nasilje kot ucinkovito sredstvo tržnogospodarskega zaslužkarskega stremenja. Moderne vojne potrebujejo, drugace kot gostilniški pretepi, strateško nacrtovanje in logistiko. Brez hladnega nacrtovanja preskrbe z orožjem, strelivom, hrano in gorivom morija ne more dolgo trajati. Strateško ravnanje in vojaška logistika predpostavljata hladno glavo, ne pa trajno mobilizacijo custev. 39 - Kofi Annan v Ruandi OD »USTEV K STRATEGIJI: INSTRUMENTALIZACIJA NASILJA V vsakdanjem razglabljanju imamo pred oËmi tri vrste nasilnega ravnanja, od katerih predvsem prva dva odpirata prostor poljudnemu in tudi intelektualnemu dojemanju: obramba, lov (na ljudi ali na njihovo premoćenje) in instrumentalno nasilje. Oba, obramba in lov, se lahko izvrpita tudi spontano. V tem primeru mobilizirata tudi instinktivno krmiljene pro- 1 Za nasvete in kritiko se zahvaljujem Borutu Brumnu, Marcelu Djami, Felixu Elwertu, Huang Chuannjieju, Volkerju Janssenu, Ulrichu Hiemenzu, Ciru Krauthausenu, Gertu Spittlerju, Friedhelmu Streiffelerju (o Zairu), Trutz von Trotha in Petru Waldmanu. Erdmute Alber, Tilo Graetz, Sonia Heyer, Sabine Knoedlstorfer in Carolin Leutloff so mi omogoËili, da sem z njihovimi pe neobjavljenimi deli preveril moje teze o Borgu, Berbah, Somaliji, severnozahodni Keniji in Hrvapki. Fondacija Woklswagen je omogoËila terenske raziskave v Tadćikistanu in Indiji (Julia Eckert), Bosni (Kristof Gosztony) in Etiopiji (Thomas Zitelmann), katerim se zelo lepo zahvaljujem. Predvsem Thomasu Zitelmannu se moram zahvaliti za prve pobude in mnoge kritiËne napotke. 81 cese. IzloËi se adrenalin, okonËine so odliËno prekrvavljene, pozornost je osredotoËena na izbrane motoriËne procese. Instrumentalno nasilje izkljuËuje ravno te fenomene. Dominira hladen premislek stratega. Instrumentalno nasilje lokostrelcev zahteva distanco in mir. Izraba drugih ljudi za instrumente nasilja, stratepko nasilje, je naslednji korak. V tem primeru lahko akter na fronti spet vkljuËi moËne instinktivne procese, celo deluje lahko, kot Ëe bi bil v transu. Primera za to sta trans Berserkerjev, kar je element germanskega vodenja vojne, ali trans pri malo kasneje obravnavanih Basedah. ResniËni akter nasilja vendarle ni bojevnik, ki se povsem osredotoËi na motoriËni cilj in vsaj nekaj trenutkov ni sposoben refleksije dogajanja, temveË od vsega zaËetka hladnokrvno naËrtujoËi strategi, ki sami ali s pomoËjo drugih pripeljejo bojevnike v to stanje. V evoluciji hominidov je bil prav oËitno eden pomemb-nejpih korakov razvoj inventarja, ki daje prednost instrumentalnemu in stratepkemu nasilju, zaustavlja pa spontane izraze nasilja. Kdor povezuje nasilje z omejenim racionalnim nadzorom in spropËanjem adrenalina, je spregledal specifiËni drućbeni znaËaj v Ëlovepkih drućbah dominantne oblike nasilja, namreË stratepkega nasilja. TRŽIŠCA NASILJA V veËini primerov lahko nasilje interpretiramo kot ciljno racionalno. To se pokaće v skrajnih primerih, ko se zdijo teze o iracionalnosti pe posebej sprejemljive.2 Zato kot predmet raziskave izbiramo trćipËa nasilja.3 TrćipËa nasilja razumem kot drćavljanske vojne, sisteme gospodarjev vojn ali za razbojniptvo oznaËene konflikte, pod katerih povrpino dominirajo svetovnonazorski in oblastnopolitiËni cilji ali ko pod domnevno tradicionalno doloËenimi bojnimi obveznostmi prevladuje gospodarski motiv materialnega dobiËka. TrćipËa nasilja lahko nastanejo na nasilju prepupËenih obmoËjih, predvsem v odsotnosti monopola nad nasiljem. Racionalno dojeto ekonomsko trgovanje doloËa dolgoroËno stabilen osnovni vzorec trćipË nasilja. V teh okvirih se uporabljata Ëustvi kot sta sovraptvo in predvsem strah, vendar sami ne tvorita strukture. Konfiguracija trćipË nasilja zagotavlja sam po sebi stabilizirajoË sistem. Na njih organizirano delujejo akterji, ki se soËasno gibljejo na internih trćipËih izsiljevanja in prekupËevanja ter zunanjih trćipËih diamantov, zlata, oroćja in droge. 2 Nap prikaz socialnega znaËaja nasilja, pe posebej znotraj vsakokratnega okolja komunicirajoËega in razumljenega ciljnoracionalne-ga nasilja, trËi ob problem, ko nekatere drućbe temo nasilja izkljuËijo iz svoje samotematizacije. Svoje strukture opisujejo tako, kot da bi bilo nasilje izjema. Ta mirovna samopodoba danes dominantne intelektualne razliËice moderne postaja problem sociolopkih raziskav (prim. Joas 1996). 3 Pri opredelitvi trćipË nasilja deloma uporabljam tudi formulacije, ki sem jih zapisal će v Elwert (1995). Kako nastanejo trćipËa nasilja - pogosto zaradi politiËne konfrontacije - in na kakpen naËin prenehajo obstajati, sem obravnaval tam. 82 Nasilju prepupËene imenujem tista obmoËja, na katerih nobena trdna pravila ne omejujejo uporabe nasilja.4 Tudi na nasilju prepupËenih obmoËjih obstajajo in nastajajo rutine, navade, ki zoćujejo priËakovanja obeh strani. Komajda kakpna sankcija jih lahko stabilizira; kar ostane, je strah pred eskalacijo. Pri “pravilih” uporabe nasilja se raËuna tudi na njihovo krhkost: sporazumi med vojskujoËima se stranema se lahko prekinejo; znotraj ene od vojsku-joËih strani lahko nasilje sproći klientelistiËne odnose med gospodarji vojn, oblastniki in vojaki. Na nasilju prepupËenih obmoËjih celo umor iz ućitka do ubijanja ni izkljuËen, Ëeravno se lahko zdi veËini akterjev neekonomiËen. Ko se sreËata trćno gospodarstvo in nasilju prepupËena obmoËja, lahko pride do nekakpnega pozitivnega povratnega delovanja: trćno gospodarski interesi poveËujejo nasilju prepupËena obmoËja in na nasilju prepupËenih obmoËjih se v veËji meri uresniËujejo trćni interesi. Tako nastane samega sebe stabilizirajoËi sistem trga nasilja, polje delovanja, ki ga doloËa pridobitveni cilj, na katerem se pojavljajo tako rop in izmenjave blaga kot tudi prehodne in kombinirane oblike (izsiljevanje odkupnin, cestnine, plaËevanje varpËine itd.). Pri tem se razliËne oblike delovanja tako zelo navezujejo ena na drugo, da ima v osnovi vsak akter veliko moćnosti od ropanja do trgovanja, torej, nikoli ne stoji Ëisti trgovec nasproti popolnemu roparju. Takpne primere najdemo v predkolonialni Afriki v zahodnoafripkem Borgu (Alber, 1997), v prostranih predelih vzhodne Afrike od Zanzibarja tja do bazena Konga (McLynn, 1992), na Kitajskem v dvajsetih letih (Ch'i, 1976), v Somaliji, Mozambiku (Geffray, 1992), Zairu, Afganistanu, Tadćikistanu in Bosni.5 V 19. stoletju je bila v bazenu Konga6 marsikatera takpna kalkulacija, ki je zasidrana v sistemu trga nasilja, za mnoge ljudi nova; brezobzirno uveljavljeno blagovno gospodarstvo jih je pomepalo in “moderniziralo”. V takpnih razmerah so trćipËa brez nasilja obstajala le pod zapËito vojapkih voditeljev. Pogoji zapËite so bili za stalno naseljene ljudi davpËina, za mobilne ali pregnane ljudi pa davpËina v obliki spremstva, ki je vkljuËevala pripravljenost posameznika na vojapko akcijo bodisi kot bojevnik, nosaË ali kuharica (in konkubina). 4 Na obmoËjih, naseljenimi z akefalnimi drućbami, je lahko nasilje tudi brez monopola nad nasiljem zamejeno s konsenzualnim socialnim nadzorom. Kanalizirajo ga v legitimne oblike sporov med skupinami, izloËitev posameznika in smrtno “boćjo sodbo”. 5 Naslednje izpeljave se nanapajo na razmere v “drćavljanskih vojnah” v Sierra Leonu, Liberiji (prim. Richards, 1993a), Sudanu, Angoli, severnem Maliju, Etiopiji, na etiopijsko-kenijski meji, v Centralnoafripki republiki, »adu, Azerbajdćanu, severni Burmi in Kolumbiji. 6 Od vseh klatepkih voditeljev nam je poznan predvsem karavanski trgovec in trgovec s sućnji Tippu Tip in - tako je izgledal iz afripke perspektive - njegov majhni zaveznik Stanley. (Zadnji, ki naj bi se bojeval proti trgovini s sućnji, pa so ga tako neresno jemali, kot danes kakpno humanitarno pomoË, za katero se prej zdi, da je logistiËni podvig vojskujoËi se strani v drćavljanski vojni.) Vasi stalno naseljenih kmetov so bile prisiljene stopiti v vojapke strukture, Ëe niso ćelele postati nemoËne ćrtve lova na sućnje in ropanja. Trgovina je ponujala najveËje moćnosti zaslućka. V prejpnjem stoletju je bila to trgovina s sućnji, slonovino, voskom in prestićnim blagom kot so zlatoblepËeËe medeninaste ćice in tekstil. Donosna je bila tudi trgovina s poćivili kot sta tobak in alkohol (tudi z glinenimi tobaËnimi pipami). Prim. Stanley (1872, 1886, 1890) in Tippu Tip, izd.von Bontinck (1974). Za detajlni in kritiËni pregled pa dolgujemo zahvalo biografski reportaći Franka McLynna (1991,1992), ki me je spodbudila k tej hipotezi. 83 Na trćipËih nasilja je posebej dobiËkonosno trgovanje s poćivili in drogami, v Somaliji npr. z mamilom Qat, z oroćjem in gorivom oziroma nekdaj s hrano za karavane, kar je ekvivalentno danapnjemu pomenu diesla za vojsko. S trgovanjem pa se izmenjavata prav tako pomembni pridobitveni moćnosti: rop in pe zlasti zasućnjevanje. V danapnjem Mozambiku ponovno najdemo kot obliko bogatenja poleg ropa tudi zasućnjevanje (Geffray, 1992). Rop le redko slući neposredni prisvojitvi. Kdor odvleËe hladilnike, video naprave in vozila (in pe jasneje, kdor puli zlate zobe), tega ne poËne zaradi svojih osebnih potreb, temveË reagira na povprapevanje prekupËevalcev. Kot vmesna oblika med trgovanjem in ropom sta se razvili razliËici plaËevanja varpËine, imenovana tudi carina, in zajetje talcev. Danes je posebno aktualno varovalno spremstvo. Tihotapci diamantov in zlata v danapnjem Zairu,7 preprodajalci qata v Somaliji, tihotapci smaragdov v Kolumbiji in ne nazadnje konvoji pomoËi s hrano v Sudanu (prim. Allen, 1996), Somaliji (Duffield, 1997) in Bosni so v doloËenih obdobjih razvili to gospodarsko vejo v najpomembnejpi sektor prihodkov posameznih gospodarjev vojn. OdloËitev o tem, ali bodo doloËeno blago ukradli ali pridobili s trgovanjem, je na trćipËih nasilja v principu vedno odprta. Akterjem se ta odloËitev vedno predoËa kot stratepki trikotnik, sestavljen iz nasilja, trgovine in Ëasa. Gospodar vojne se giblje med temi kotnimi toËkami. Premipljuje in ipËe najboljpi odnos med izdatkom in izkupiËkom. Najpomembnejpe sredstvo trgovine je denar (ali kakpno podobno menjalno sredstvo). Prostorsko mobilnim roparjem-trgovcem so pomembne posebno tiste menjalne dobrine, ki jih je enostavno transportirati in glede na okolipËine celo skriti. Zaradi teh razlogov ima na trćipËu nasilja trgovina z dragimi predmeti nesorazmerno tećo. Diamanti, zlato,8 smaragdi, droge in oroćje so pe posebno zanimivi zato, ker se z enim samim njihovim transportom premika velika vrednost. Tam kjer so nastala nasilju prepupËena trćipËa, se ne trguje samo v kvalitetnem segmentu, temveË se tovrstno trgovanje tudi poveËa. Za ilegalno trgovino, tihotapljenje drog in oroćja je lahko posebno privlaËno profesionalno spremstvo gospodarjev vojn in v doloËenih okolipËinah celo skladipËna trgovina, vmesni tabor na “varnih” obmoËjih. Trgovski tokovi (“tihotapske poti”) naredijo ovinek skozi takpna podroËja. Na zelo redkih, zato pa mednarodno posebej opazovanih trćipËih nasilja trgujejo pe z enim blagom, ki ga kupci, ki prihajajo od 42 - Tako se voli 7 Ta panoga izvira iz prakse zairskega gospodarja vojne Kabile. 8 Z izjavo, da naj bi strukturo vzpostavljalo racionalno dojeto ekonomsko trgovanje in ne Ëustva, formuliram tezo, - pri Ëemer se sklicujem na Trutz von Trotha - ki je prav tako radikalna kot tudi sporna. Ali ne govori evidenca ritualno izraćenih Ëustev proti racionalnostni tezi? Seveda ne trdim, da Ëustva nikjer v drućbe-nem procesu ne vzpostavljajo strukture. Pri opisanih trćipËih spremljajo optimacijski procesi vsekakor zgolj gospodarsko ino-vativne. S tem ni izkljuËeno, da Ëustva na stropkovni strani posameznih instrumentov ne gredo v denar, s Ëimer lahko oblikujejo stropkovno strukturo trćipËa. Trgovanje z zlatom oz. dodeljevanje zapËite ali vsaj izsiljevanje varpËine je bila specialnost preko 30 let delujoËega gospodarja vojne Kabile, ki je zdaj v Zairu/Kongo delećen novih Ëasti. 84 daleË, ne razpoznajo kot blago: z ćrtvami, kar se prikazuje kot ideolopki motiv, torej z neko obliko daru. Bitke se bojujejo zaradi idejnih ciljev, kar je pospremljeno z izËrpnimi poroËili. Ćivljenje “nasprotnika” ali pa tudi svojih ljudi se ćrtvuje za stvar, ki nekaj pomeni emigrantom ali za usodo sveta zainteresiranim tujcem. Zdi se, da so v igri svobodni Zahod, socialistiËna svetovna revolucija, Ëast “napega naroda”, repitev nape vere. Ko gospodarji vojn to blago posebej obdelajo z vzpostavitvijo specialnih skupin, ki so retoriËno izpolane in komunicirajo z mednarodno javnostjo, se zaËnejo na trćipËe nasilja od zunaj stekati pre-cejpnja sredstva. Jonas Savimbi je, predno se je ponovno vrnil k osnovnemu poslu v rudnikih diamantov v Angoli in Zairu, lahko prodal svoje bojevanje v Angoli kot ćrtvovanje za maoistiËno svetovno revolucijo, pa tudi kasneje kot bojevnik za obrambo svobodnega Zahoda pred socializmom. Tudi produkcija nasilja sledi ekonomskim imperativom. »lovek si prizadeva zmanjpati stropke nasilja. K neobhodno potrebnim virom spadajo oroćje, strelivo in pogonsko gorivo; tukaj se ne splaËa zaradi stropkov varËevali na kakovosti. DobiËkonosnejpe je varËevanje pri plaËilu najemnikov. “Marodacija”, sistematiËno plenjenje vojakov, je zato oËitna oblika reprodukcije delovne sile. Opaćamo celo nastajanje trćipËa za marodiranje. Ljudje plaËajo pristojbino, da se lahko udelećijo plenilnih pohodov.9 Tam, kjer gostota prebivalstva ni tako visoka, da bi merodacija lahko dajala smiseln zaslućek, je dajanje hrane za prehranjevanje vojskujoËih enot posebno dobrodoplo. PomoË v hrani je namenjena preskrbi enot; begunska taboripËa slućijo kot vojapnice za enote, ki Ëakajo na vojapko akcijo, in njihovo oskrbo. Stropke znićujeta tudi ćelja po prestiću ali potreba, da se neka iniciacija poveće z nasiljem, zato postanejo v nekaterih drućbah mladi mopki visoko motivirani “prostovoljci”. Za krajpi Ëas, kar je pomembno predvsem v zaËetni fazi trga nasilja, lahko obljuba o razrepitvi latentnega konflikta ali odstranitvi samodrptva mobilizira neplaËane akterje. Stropkovno posebno ugodna oblika mobilizacije delovne sile je podpihovanje strahu. Propaganda postane pomemben produkcijski instrument. Z gospodarskega vidika brezs-miselno nasilje lahko na ta naËin dobi svoj pomen. Strah pred mapËevanjem ćrtev ne dopupËa nobene druge izbire kot vkljuËitev v vojsko ali pa podpiranje vojske zaradi lastne zapËite. Strah pred mapËevanjem stabilizira sistem. Pri tem ne gre zgolj za akumulacijo nasilnih sredstev in denarja oziroma blaga, temveË tudi akumulacijo Ëasovnih opcij. »as je, prviË, mogoËe pridobiti z zagotovitvijo subsistenËnih sredstev. To omogoËa sklepanje sporazumov o dobavljanju hrane (tudi od humanitarnih organizacij), plaËevanje prisilnih dajatev zasućnjenega kmeËkega prebivalstva. DrugiË, Ëas se pridobiva tudi s sklenitvijo sporazumov s konkurenti ali nasprotniki. TretjiË pa se pridobi Ëas s pogajanji (prim. 43 - Stranka dela, discipline in praviËnosti 9 O tem sem prejel poroËilo nekega doktoranta o jugoslovanskih razmerah, kjer so organizacije prostovoljcev sprejemale podporo “vikend vojakov”, ki so se ob petkih popoldne s plaËilom doloËene pristojbine in izposojnine za oroćje z avtobusom odpeljali na “fronto” in se v nedeljo zveËer bogato obloćeni vrnili nazaj. V tem smislu je ekonomsko povsem logiËno, da so na pohode odhajali tudi sadisti, ki so plaËali pristojbino za iskanje svojih zadovoljitev. 85 pojem “kraja Ëasa” pri von Trotha, 1994: 425 ff.). O prenehanju nasilja, dostavi blaga ali o sporazumu se lahko Ëlovek pogaja in pri tem sploh ni zaintereseran za ustavitev nasilja, blago ali sporazum (ali le sekundarno). OdloËilna je pridobitev Ëasa. Ker Stanley ni razumel tega dela stratepke igre, je, tako kot danes pogajalci OZN, postajal opazno nervozen, ko so ga lokalni ali nadregionalni oblastniki zadrćevali v preteËih razmerah. Z gledipËa njegovih nasprotnikov je bilo to samo ćongliranje s tremi sredstvi (latentnega) nasilja, dobrin (kot sredstva izmenjave) in seveda Ëasa. Naj nekoga oropajo, izsilijo davpËino ali z njim izmenjajo blago, ali je bolje najprej vse blokirati in igrati na Ëas? Igranje na Ëas omogoËa kupovanje miru, kar se potem imenuje obdavËitev ali carina, Ëemur sledi nato izmenjavanje dobrin za denar ali denarja za dobrine. »asovno zavlaËevanje lahko drugo stran tako zelo oslabi ali enostavno znervira, da je potem laćje doseËi vojapki uspeh. KAKO STRUKTUROTVORNA SO »USTVA? Resen protiargument tezi o ciljni racionalnosti nasilja so poroËila oËividcev pri vojnih pogajanjih, ki, drugaËe kot merkantilistiËni in diplomatski partnerji gospodarjev vojn, govorijo tudi o sovraptvu in strahu, prijateljstvu in sadizmu. V vojni retoriki (vkljuËno s pesmijo in romanom)10 in v ritualih bojevnikov nam kot motiva dogajanja nasproti stopata prijateljstvo in solidarnost. S krvnimi rituali se krepi bratstvo. Ravno pretirano klena ceremonialna praznovanja bratstva pogostokrat prekrivajo dejstvo, da novi krvni bratje ne morejo graditi svojih vezi s Ëustvi. Oroćarsko bratstvo se mi zdi dvomljivo razlagati z osebno zaupnostjo. Iz Somalije in Kameruna so pripla poroËila, da se nekdanji prijatelji iz otroptva medsebojno pobijajo. Tako rituali kot retoriËne zaobljube so prej izraz dvoma v obstojnost odnosa kot pa izraz neke samoumevnosti. Nam prestrapenim opazovalcem se podoćiveto kaće motiv sovraptva, ki se potem izraća v vojapkih revanpistiËnih bojih. Lokalnozgodovinska poroËila o ćrtvah nasilja, ki govorijo pri-blićno o Ëasu druge svetovne vojne, bolj kaćejo na to, da je v Ëasu neposredno po udarcih usode pripravljenost na mapËevalno nasilje zelo majhna. Ćrtve bolj kot mapËevanje zanima konec nasilja. Za prebuditev mapËevalnih obËutkov potebuje Ëlovek nek minimum energije, ki pa komajda lahko vznikne iz depresije. Meni se zdi pomembnejpi fenomen legitimnega sadizma. Sadizem, tudi takrat, ko je oËividno nevrotiËen, se prikazuje za legitimnega samo takrat, ko je obrnjen proti nasprotniku. Dejanja sadistov in tudi oni sami “heroji”, so pogostokrat vkljuËeni v propagando z namenom, da z bojaznijo destabilizirajo nasprotnika, ga ovirajo pri organizaciji obrambe. TeatraliËno insceniran teror naj bi ohromil bodoËe ćrtve. PoroËila, ki jih v zadnjem Ëasu dobivamo iz Ruande, nas opozarjajo na strah kot najpomembnejpe Ëustvo, ki ga izrabljajo vojskujoËe se strani (Neubert, 1994). Strah, sam postati ćrtev nasilja, sproća preventivne bitke (prim. Bringa, 1993). Te “preventivne bitke” so 10 O nekdanji Jugoslaviji glej Ivan »oloviĘ (1996). 86 redko kdaj strateško nacrtovane, hitro eskalirajo in se koncajo s klanjem ljudi, ki so si bili nekoc blizu. Porocila iz Ruande in tudi iz Bosne postavljajo v ospredje pomen radijske in televizijske propagande. V Ruandi je imela radijska postaja, postavljena s sredstvi za razvojno pomoc, vlogo ustvarjalke in ojacevalke strahu, ki je nato izzvala pokole (Meillassoux in Behrend, 1994). Velika razlika med tako imenovanimi državljanskimi vojnami v casu po drugi svetovni vojni in nasilju prepušcenimi tržišci v zadnjem stoletju je, da danes elektronska propaganda hitreje in stroškovno ceneje doseže mase prebivalstva, s tem pa lahko spremeni strah ljudi v doslej neznanih razsežnostih v množicno udeležbo v, le za redke ekonomsko privlacnih, vojaških podvigih. Avtomatizem mašcevanja in strahu pred njim ustvarja enoumje tam, kjer je prej vecplastna (multipla) pripadnost (npr. jeziku, religiji) ljudi pušcala nevtralne do vojaških akterjev. Z novo enoumnostjo je mogoce obsežno unicevati in pri strojnicnih rafalih ni treba paziti na posamezne hiše. Smiselno vojaško strateško locevanje prijatelj/sovražnik lahko zdaj ideološko preoblikovano prevzame podobo “etnicnega cišcenja”. Strah, biti opredeljen kot sovražnik in s tem postati potencialna žrtev, ali pa strah pred mašcevanjem pri tem preobrazi doslej še ne mobilizirane civiliste v neplacane pomagace “etnicnega ašcenja”. STABILIZACIJA TRŽIŠC NASILJA Na nasilju prepušcenih obmocjih nastane popolnoma neregulirano tržno gospodarstvo, celo radikalno svobodno tržno gospodarstvo. Kulturalisticna ocala povzrocajo napacno tolmacenja te strukture. V teh državljanskih vojnah si ne stojijo nasproti ne etnije ne klani, temvec gospodarski interesi (od dobicka preko place najemnikov, izkupicka naropanih dobrin do enostavne subsistence). Ce obmocij brez nasilja ni, bo množica prebivalstva kot raja izcrpana in pregnana v begunstvo. Toda pri tem se tudi nekaj stabilizira. Stabilizirajo se produktivni gospodarski sistemi uporabe in proizvodnje nasilja. To so sistemi, ki vedno znova dosegajo nepredirno meglo politicne legitimacije in zato radi prevzamejo kulturah-sticne interpretacije in jo navzven tudi odigrajo. 87 46 - Forday Sankoh (Sierra Leone) Ena od posledic nasilnih razmer je, da pridobitvene moćnosti izginjajo v alternativnih gospodarskih panogah. Obrt, industrijska proizvodnja, svobodna trgovina in kmetijstvo zaidejo v krizo in, Ëe so odvisne od kontinuirane dobave od zunaj, popolnoma propadejo. PlaËe in zaslućek v tem sektorju padejo. Intenzivno vloćeni kapital je razvrednoten. Za rajo gospodarskega sistema, tiste, ki so odvisni od plaËanega dela, in majhne podjetnike je v tem primeru smiselno in pogostokrat edina prećivetvena moćnost, da se pridrućijo vojakom in/ali plenilcem. Podjetju gre dobro, Ëe svoj tekoËi kapital vloći v vzpostavitev vojapke enote in nakup oroćja. Zato ne smemo biti preseneËeni, da so bili gospodarji vojn v Somaliji pred tem, v obdobju miru, veËinoma trgovci na veliko ali pa so delovali kot politiËni podjetniki (podjetniki na korupcijskem trćipËu, tudi na tistem z razvojno pomoËjo). Trg nasilja se sam stabilizira tako, da se alternativne pridobitvene panoge znajdejo pod udarom, zato njihove produkcijske moćnosti padejo, delovna sila in kapital pa se, gledano relativno, preusmerijo k visokim plaËam in moćnostim dobiËka v nasilna gospodarska podroËja. K samostabilizaciji spadajo tudi prizadevanja na simboliËno-ideo-lopkem polju. Izbira varovalnega spremstva pomeni skoraj zmeraj iz-stavev Ëeka za negotovo prihodnost. V takpnih trćnih razmerah je za vojne podjetnike bistveno, da zbujajo vtis obrambne sposobnosti in vojapke moËi. Zato demonstrativna brutalnost vsekakor spada k uspepno uporabljeni propagandni metodi te obrti. Gospodarska zgodovina jućne Centralne Afrike (von Oppen, 1993) će za prejpnje stoletje govori o tem, kako pomemben je bil zato ceremonialni razcvet oblasti tako imenovanih poglavarjev, saj je pritegnil v njihovo obmoËje trgovske karavane. »e je pot neke karavane potekala 20 km severneje ali jućneje, je bilo to za lokalne oblastnike odloËilnega pomena za razcvet ali upad njihove obrti. Danes so temu analogne vojapke parade pred kamerami mednarodnih televizijskih ekip ali intervju liberijskega gospodarja vojne na BBC-ju. Konkurenca za zmeraj bolj izrazita prikazovanja moËi in nasilnosti, Ëetudi s simboli “sakralnega kraljestva” v 19. stoletju ali z ekshibicijskimi boji na televiziji v 20. stoletju, ima smisel pred ozadjem neke predvsem na varovalnem spremstvu zgrajene lokalne blagovne ekonomije. Ideolopka samopredstavitev, ki potiska nasilje v ospredje, naj bi stabilizirala poloćaj na trgu nasilja.11 Posebno redka in po svojem pomenu Ëestokrat podcenjena dobrina je informacija. Informacija lahko postane drago plaËljivo blago. Collin Turnbull (1972) je npr. opisal, kako so Iki v Ugandi spremenili lovski naËin produkcije lovcev in nabiralcev ter postali plaËani izvidniki za gospodarje vojn in roparje. 47 - Robert Mugabe (Zimbabve) 48 - Abacha (Nigerija) 88 Izbira žrtev je posledica resnicno kompleksne kalkulacije. Vsak, ki nekaj ima, ne bo oropan. Tudi gospodarji vojn potrebujejo trgovinske partnerje, podpornike in nevtralne sile. Za njihov obcutek varnosti pa je dobrodošlo, da nasilje sledi jasno simbolicno zacrtanim linijam. Temu služijo religijski znaki, mestna obleka, regionalni naglas idr., saj zbujajo obcutek etnicne ali religiozne konfrontacije. Noben trgovski partner ali zaveznik vendarle ne more biti preprican, da ne bo postal žrtev poželjivosti vcerajšnjega bojnega brata. Zveze se lahko neomejeno segmentirajo. Za poveljnika je posebno neprijetno “izdajstvo” enote. Zlasti na dobickonosnem trgu nasilja je težko vzpostaviti vojaško disciplino. Prej obstojeci vzorec avtoritete pomaga obdržati stabilne crte poveljevanja. Stroški nasilja vplivajo na to, da je število mrtvih žrtev na tržišcih nasilja manjše kot v klasicnih vojnah. Tudi gospodar vojne vidi stroške smrti. Toda aganžma “cenejših” prostovoljnih sil, ki jih mobilizirajo s pomocjo strahu, lahko število žrtev obcutno zviša. Ko je nasilje postavljeno v službo neekonomskih ciljev kot sta prestiž ali teritorialna oblast, se etnicno cišcenje pridruži ropanju in izsiljevanju varšcine, spremeni pa se tudi znacaj trgovinskega prostora in poviša se število žrtev.12 Tržišca nasilja so visoko dobickonosni in vec desetletij stabilni socialni sistemi, ki jih lahko unici le monopolizacija nasilja,13 izcrpanost notranjih virov ali konec pritoka zunanjih virov. Z vidika vodilnih akterjev je lahko nasilje z najvišjimi zaslužki ciljno racionalno uporabljeno za maksimiranje dobicka tako, da ga lahko primerjamo z drugimi ekonomskimi sredstvi. In to velja kljub temu, da ogromna destrukcija celotnega sistema ne dopušca akumulativne bilance. Dokler izvrševanje oblasti gospodarjev vojn ni odvisno od soglasja tiste vecine, ki stoji na strani poraženih, lahko to v sebi visoko racionalno vodenje gospodarstva ostane nespremenjeno. Resda na tržišcih nasilja ne more priti do povišanja družbenega bogastva, lahko pa se vpeljejo novi produkcijski odnosi - tudi “modernizacija”. 11 TrćipËa nasilja ne nastanejo in ne obstajajo v nekem vakuumu. Zrastejo iz samoorganiziranih socialnih sistemov, ki kot taki odrejajo izmenjavo s svojim okoljem in nadaljujejo to izmenjavo v deloma spremenjeni obliki. Tukaj lahko razpoznamo eno od nevralgiËnih mest trćipË nasilja: od zunaj jih lahko uniËijo blokade, seveda pa lahko primere dosedanjih uspepnih blokad le tećko naptejemo. Morda je Mozambik po spremembah v Jućnoafripki republiki en tak primer. Za danapnjo Somalijo tega gotovo ne moremo trditi. Pogosteje pride do zloma, ko zahteve po najbolj iskanem viru, namreË zaupanju, same od sebe gene-rirajo nove strukture. Kot tajne drupËine ali strogo hierarhiËno organizirani poli moËi nastanejo strukture, ki odvisne od samih sebe izkljuËujejo tako mehanizme trga kot tudi poljubne odpovedi pogodb. 12 In zakaj bi se naroËnik vojne upiral poskusu, da bi slućil “visoki” stvari, Ëe pa je zanj samo dobiËkonosna? 13 Glej Norbert Elias (1978) o procesu monopolizacije in Volker Janssen (1991) o prenosu Eliasovega modela na Etiopijo. 89 AMBIVALENTNI PROSTORI DELOVANJA Nobeno dogajanje na trgu ne temelji zgolj na motivih dobiËka, subsistence in potropnje. Dogajanje na trgu se ne more ustaliti brez sekundarnih motivacij. To se kaće npr. v pripisovanju prestića tistim panogam, ki opravljajo Know How transfer. Sekundarne motivacije lahko postanejo tudi primarne, s katerimi se potem uveljavljajo neke nove reference racionalnosti. Kapitalisti najemnipke vojske v 30-letni vojni so postali zelo vplivni drćavni-ki (in bankroterji). Na prehodu nastajajo ambivalentni (ali polivalentni) prostori delovanja. To je tako, kot Ëe bi za isto kvartopirsko mizo skupaj sedeli kvartopirci in igrali isto igro, pa bi vseeno razliËno ocenjevali poteze v njej. Takpni, po merilih veËine “iracionalni” soigralci lahko zmagajo, Ëe si zagotovijo redek vir. Eden od posebno redkih virov je zaupanje. Tam, kjer nobena instanca ne stabilizira norm, se lahko, Ëe je to ekonomsko smiselno, razdre vsaka pogodba. Celo “zvestoba” bojevnikov gospodarju vojne ne izkljuËuje, da se ne, Ëe je posredi dobiËek, osamosvojijo od njega. Ideolopka ponudba, ki uveljavlja cilje onkraj vladajoËe ekonomije, morda boćje kraljestvo ali antikapitalistiËno revolucijo, je tukaj posebno zanimiva. Mao Ce Tungova kitajska revolucionarna vojska se je razvila v osrËju trga nasilja med gospodarji vojn in zmagala nad veËino. ALI SE Z NASILJEM SPREMENI RACIONALNOST RAVNANJA? Velikokrat se diskutira o tem, ali racionalnost ravnanja z nasiljem narapËa. Na to ne moremo odgovoriti na splopno, Ëeravno lahko iz nekaterih analiz primerov dobimo elemente za odgovor. Da bi pokazali, ali evropska zgodovina prej potrjuje tezo o civiliziranju nasilja (Elias 1978), ali ne (Joas 1996), moramo kot potencialnega falsifikatorja izbrati neevropski in poleg tega pe sodobnosti pripadajoË primer s kolikor mogoËe moËno interno diferenciacijo. Od materiala, ki sem ga preuËil sam, se mi zdi zato dober primer nasilju prepupËeno obmoËje, ki je nastalo z lovom na sućnje v zahodni Afriki v 18. in 19. stoletju. Kraljestvo Dahomej (natanËneje Danxom) na tako imenovani obali sućnjev v zahodni Afriki je bilo v veË ozirih del moderne. Dobavljalo je, uspepneje kot drugi konkurenti, delovno silo za rudnike in skorajda industrijsko plantaćno produkcijo v Jućni in Severni Ameriki. V teku priblićno 200-letnega angaćmaja v trgovini s sućnji se je kraljestvo Dahomej s ciljem uËinkovitega dobiËka kontinuirano spreminjalo. Po temeljitem premisleku se je nek dahomejpki kralj celo odloËil proti vpeljavi abecedne pisave, vendarle pa je vpeljal vizualiziran postopek upravne statistike. Posebno na podroËju vojske je priplo do omembe vrednih prevzemov inovacij, nazadnje leta 1892, seveda prepozno, celo do prevzema nove tehnologije mitraljezov. Vse naokrog Dahomeja je bilo bolj ali manj nasilju prepupËeno obmoËje. Kljub temu so bile drućbe zares razliËno naravnane do nasilja. Te razlike radi utemeljujejo s tem, da so na tem prostoru prenose inovacij med drućbami daleË bolj zavirali kot v istem Ëasu v Evropi. Kako so ljudje ćiveli v teh afripkih drućbah pred zaËetkom (tukaj pele na koncu 17. stoletja vpeljanega) velikega lova na sućnje, lahko sklepamo le preko posrednih znamenj. Iz 90 arheolopko evidentiranih ostankov naselij je razvidno, da so imele varovalne strategije pri oblikovanju naselitvenega prostora oËitno majhen ali nikakrpen pomen. Iz prevzema kulturnih dobrin lahko sklepamo, da so si medsebojno posredovali celo vrsto agrarnotehno-lopkih razvojnih inovacij in ćeljno sprejeli nove vrste in razliËice iz Sredozemlja kot tudi z zahodnoafripke obale, toda moćnosti za prevzem vojapke tehnologije niso izrabili oz. zaznali so jo prepozno. To so bile torej oËitno bolj agrarnoprodukcijske kot k nasilju usmerjene drućbe. Ko je Ajahut “Aja-morilec” ustanovil kraljestvo Dahomej, je to moralo uËinkovati kot udarec na boben. Ustno izroËilo pravi, da so ustanovitelji kraljestva Dahomej praznovali uporabo nasilja, tudi v drućbi, kot krepost. Njim sosednja pa tudi jezikovno sorodna drućba Ayiz v svoji ustni tradiciji poudarja usmerjenost k nasilju kot razliko med ljudmi Dahomej in njimi. Ljudje Dahomeja naj bi bili kot zveri in so se s tem celo hvalili. V tem prostoru najdemo ptiri ostro loËene tipe drućb: 1. drućba lovcev na sućnje iz Dahomeja, 2. drućbe, odvisne od njihovih vojpËakov (tukaj ne bom govoril o njih, glej Elwert 1973), 3. obrambne drućbe, ki so zares uspepno kljubovale lovcem na sućnje, in 4. ubećne drućbe, ki so se namesto na uporabo oroćja specializirale na disperzijo. Zadnje, ubećne drućbe, bomo obravnavali najprej. Pri Berbah na severu Benina14 pe danes opazimo obelećja, in spomine, ekstremne specializacije na prećivetje z begom. Ćivijo v radikalno razprpenih naseljih. ©ele v 50. letih so nekateri (danes seveda veËina) sprejeli tip koncentrirane vasi. Ta ekstremno razprpena naselitev morda ni bila namenoma takpna, da bi z njo dosegli, kar dejansko so povzroËili, namreË, da so napadi lovcev na sućnje postali neekonomiËni. Iz drućbeno imanent-nega (emskega) vidika se to kaće kot posledica nekega ekstremno slabotnega mehanizma za repevanje konfliktov. Ob sporu so reagirali tako, da so se razbećali. V oralni kulturi se je do danes ohranil spomin na krepost pobega in skrivanja. Berbe poznajo nasilje osebnega, afektiranega konflikta. In ravno takpnemu nasilju se je treba izogniti. Repitev za to je razprpena naselitev. Kreposti stratepko uporabljenega nasilja ne poznajo. DrugaËe so reagirali Basede, obrambna drućba na severnem robu od vladarjev Dahomeja preiskanem obmoËju. V nekem prvotno begunsko zasnovanem agrarnem mestu so se branili kolektivno. Okoli mesteca je rastla gopËava z zavestno gojenim visokim gozdom in gosto trna-vo ćivo mejo. Pravila konflikta so povezovala drućbo in integrirala tujce. Napadalna vojna ni bila stvar kolektiva. Prihajalo je do ropanja posameznih klik, toda to je bila njihova osebna stvar. Pri napadu na mesto Bassila, kjer so ćiveli Baseda, je priplo do uËinkovite mobilizacije obrambe. Na udarec na boben so za boj sposobni mopki padli v transu podobno besnilo (oziroma vsaj delali so tako, kot Ëe bi bili obsedeni od besa) in takpni so pli v napad. Mnoge pesmi 14 Njihovi glavni sovražniki seveda niso bili lovci na sužnje iz Dahome, temvec Tyokosi, ki so deloma tudi ljudem iz Dahome naprej prodajali sužnje. 91 hvalnice so poleg prestiža uspešnih kmetov opevale tudi prestiž velikih bojevnikov. Te pesmi zvenijo še dolgo po smrti junakov. Seveda pa je lahko vojni junak postal le tisti, ki je zmagoval. Kdor je navkljub velikim naporom in preteklim uspešnim bojem na koncu umrl v spopadu, ni mogel postati junak, kajti takšen clovek je poraženec, ki ga je bolje pozabiti. Podobe tragicnega junaka, ki nam je znana iz zahodne antike, tukaj niso poznali. Da tukaj, drugace kot pri Berbah, niso poznali le ene norme, kolektivno obrambo skupnosti, temvec da je bil prestiž bojevnika predmet akumulacije slave, je po mojem mnenju bistvena razlika med tema dvema družbama. Uporaba nasilja individualnih akterjev je stabilizirana z vzpostavitvijo druge motivacijske ravni, ki sega preko življenjskega obdobja. Seveda to ni edini vzorec druge motivacijske ravni. V sistemih, usmerjenih v prestiž, kot so tisti v vzhodni Afriki, najdemo kot drugi motiv, poleg dodelitve samega pristiža, vsekakor pridobivanje dobrin, torej ropanje. V družbi lovcev na sužnje, posebno v Agbomeju, glavnem mestu Dahomeja, se je ta prestiž raztegnil v pravi kult bojevnikov in nasilja. Drugace kot v Bassili je tukaj obstajala tudi predstava o življenju po smrti. Kri kasnejših žrtev, in nenazadnje cloveških žrtev, prehranjuje junaške prednike v onostranstvu. Torej je druga motivacijska raven zelo široko razpredena. Istocasno najdemo tam razmah strateških ukrepov, ki so znatno omejili tveganje nasilja tistih, ki so imeli korist od lova na sužnje. Prvic, za neposredne napade so uporabljali pretežno vojšcake, ki so z relativno primitivnim orožjem izvedli udarne napade. Za njimi so stale s strelnim orožjem oborožene, v vojašnicah nastanjene kraljeve posebne enote (med drugimi tudi zaradi svoje brutalnosti strah zbujajoce Amazonke). Drugi ukrep za zmanjšanje tveganja je bil razmah teroroja. Teror hromi. Eden pomembnejših ciljev pri lovu na sužnje je dosega parali-zirajocega strahu, zaradi cesar je treba na eni strani uporabiti kolikor je mogoce malo nasilja, da bi po drugi strani ujeli cim vec ljudi - neranjenih sužnjev. Temu namenu so služila propa-gandisticna porocila z bojišca in inscenacija pripravljenosti na nasilje z rituali in vizualno umetnostjo. Javno praznovanje letnih cloveških žrtev, na katero so povabili poslance in porocevalce iz vseh sosednjih obmocij, pesmi, praporji z nasilnimi motivi in barvni reliefi na javnosti odprtih delih palac naj bi ohranili spomin na brutalnost bojevnikov iz Dahomeja. Ubežne družbe Berb, obrambna družba Based in dahomejsko gospostvo lovcev na sužnje so zgradila vsaka zase sprejemljivo obliko ravnanja z nasiljem, ki jim je na enak nacin stoletja omogocala enakomerno reprodukcijo in celo rast. Ne moremo pa jih uvrstiti v neko evolucijsko stopenjsko razclenitev. Vse tri predstavljajo “preživetveno prilagoditev”.15 Na tem mestu lahko postavimo most nazaj k tržišcem nasilja. Tržišcem nasilja manjka neka vsesplošno sprejeta druga motivacijska raven. V prodajnih krizah, ko kopni kredit ali pa je delovna sila maloštevilna, podjetja bankrotirajo. Ce v rezervi ne leži drugi motiv delovanja, se sistem kot tržišce zruši. Ker so nezavarovana izpostavljena ciklicnosti tržišca, mora- jo ostati tržišca nasilja efemerni fenomen. Seveda se lahko izkušnja nasilja kot izostanek razvoja, izkušnja tržišca kot ekonomska priložnost in Know How nasilja kot tehnologija povežejo v nove socialne strukture. Kljub veckratnim prodajnim krizam, ki so nastale kot posledica politicnih dogodkov (kratkotrajna prepoved trgovine s sužnji v francoski revoluciji), navkljub konkurenci drugih 92 IftOMtt SANKAM i hui m - n Kmm ijpt afripkih drćav izvoznic sućnjev ali navzlic gospodarskim krizam odjemalskih obmoËij v Novem svetu, je lahko Dahomej ostal do konca Ëezmorske trgovine s sućnji (do sredine preteklega stoletja) najmoËnejpi producent sućnjev in se je lahko tudi tja do francoskega prevzema lova na sućnje ohranil skupaj z drugo izvozno produkcijo kot del medtem diverzi-ficiranega sistema. Francosko osvojitev je veËina prebivalstva, tudi v osrednjem obmoËju kraljestva Dahomej, pozdravila kot konec nasilja. Nasilje v preteklosti, ki je pe danes ćivo v ustnem izroËilu, zdaj udarja nazaj: nasilje je postalo anatema politike, ki je do danes represivnemu nasilju avtoritarnih oblastnikov relativno uspepno natikala vajeti. Do nasilnih uporov je priplo le, ko so Francozi lovili rekrute (iz dahomejskega stalipËa je bila to nova oblika starega naËina pridobivanja vojpËakov) za svoje vojne. VkljuËevali so pripadnike vseh etnij. A osvoboditev Dahomeja ni prepreËila tega, da se vojaki iz Dahomeja ne bi bojevali skupaj z ljudmi iz drugih francoskih kolonij v Afriki v pozicijski vojni pred Verdunom (v prvi svetovni vojni) in pred Dien Bien Phujem (v indokinski vojni). S francoskega zornega kota so bile te poteze ciljno racionalne, ćal pa niso prinesle ćelenega uspeha. Za prećivele Dahomejce, ki se pe danes z grozo spominjajo16 tega klanja, pa je bilo to nesmiselno poËetje; ciljna racionalnost v njihovem stalipËu ne obstaja. Tisto, kar se dojema kot ciljno racionalno, ne moremo loËevati od vsakokratne drućbe, ki razliËno razvrpËa relevance, ki postavljajo v medsebojni odnos oblast, Ëast in dobrine. Odnos do uporabe nasilja se spreminja s prestrukturiranjem na ravni motivacije, informacije in oblasti. Z vzpostavitvijo (ali ukinitvijo) druge motivacijske ravni se lahko stratepko nasilje stabilizira (ali destabilizira).17 Z informacijo o dobiËkonosnih ali izgubarskih posledicah nasilja se lahko njegova uporaba pospepi ali restringira. Osebe, ki so udelećene v oblasti in ki z nasiljem manj dobijo kot izgubijo (demokratizaci-ja),18 zavirajo uporabo sile. Po mojem mnenju je komaj mogoËe pokazati, da je zgodovinska evolucija, pe posebej modernizacija, imela vpliv na fenomen ciljnoracionalne uporabe nasilja:19 Z zornega kota vodilnih akterjev se lahko nasilje z najvipjimi dobiËki vselej uporablja do te mere ciljno racionalno za maksimaliziranje dobiËka, da lahko prestane primerjavo z drugimi ekonomskimi sredstvi (teza 1). V okviru zadanih ciljev pridobitve oblasti, prestića in dobrin se nasilje uporablja pretećno ciljno racionalno (teza 2). 51 - Nalepka 93 15 ©ele pod spremenjenimi pogoji postkolonialnih drćav je postal “konfliktni beg” Berb problem, konfliktno regulacijske institucije Based pa priloćnost. 16 In ki ne pozabljajo, da je bila veËina ćrtev, ki je padla v teh bojih na francoski strani, temnopoltih. 17 To je povsem oËitno morda ne povsem brezuspepen cilj mirovne agitacije. 18 Seveda si ne smemo delati iluzij o tem, da so prav v demokratiËnih drućbah, Ëe so konstruirane kot relativno zamejeni komunikacijski prostori, moćnosti dezinformacije, ki se nanapajo na preteËe tveganje, velike in brez nadaljnega lahko kompenzirajo nasilno potlaËeno posledico. 19 Razvoj stratepkega nasilja je seveda povezan z drugimi razvojnimi procesi. K temu spadajo izgradnja in stabilizacija ukazovalne verige, razvoj specialnega znanja o Ëustvenem uravnavanju ljudi in zdiferenciranost pridobljenih informacij za vojapke cilje. Kajpada se spremeni relativni pomen usmerjenosti na oblast, prestić ali dobiËek. Pri tem so se izkazali sistemi veËkratnih motivacij vsekakor za relativno trajnejpi vzorec (teza 3). Uporaba nasilja individualnih akterjev se stabilizira z vzpostavitvijo druge motivacijske ravni, ki presega ćivljenjsko dobo (teza 4). TrćipËa nasilja so nezavarovana izpostavljena cikliËnosti trga. Zato morajo ostati efe-merni pojavi (teza 5). Zato domnevam, da v okvirih, v katerih so ekonomske moćnosti mednarodno povezane s svetovnimi trćipËi, pogosteje nastajajo ekonomsko motivirani nasilni sistemi, namreË trćipËa nasilja (teza 6). POGLED Kako bo v prihodnje? »e v kot pospravimo opraviËujoËe mite podjetnikov nasilja in eksoticirane (znanstvene) predstavitve, je razpoznaven jasen vzorec uporabe nasilja, tako da lahko formuliramo tudi teze o vzorcu njegovega spreminjanja. SpriËo tega ne prav razveseljujoËega pogleda na zgodovino Ëloveptva je lahko upanje na zajezitev ciljne racionalnosti nasilja realistiËno le, Ëe istoËasno opazujemo tri ravni. Ogroziti je treba prestić bojevnikov (ali splopneje drugo in tretjo motivacijsko raven). Akterji, tudi pod ravnjo strategov, morajo biti informirani o svojem tveganju. Potencialne ćrtve, in tudi one so del bojevnikov, morajo biti vkljuËene v sistem oblasti. V tem primeru bi lahko prizadevanja za spremembe oznaËili kot “civiliziranje” nasilja. Doslej pa to pe ni produkt nape drućbene evolucije. Prevedla Nina Kozinc LITERATURA ALBER, ERDMUTE (1997): Vom Kriegsherr zum administrativen Häuptling: Transformationen von Macht und Herrschaft bei den béBaattombu. Dissertation, Berlin: Freie Universität. ALLEN (ur.), TIM (1996): In Search of Cool Ground. War, Flight and Homecoming in Northeast Africa. Genf: UNRIS. BAYARD, JEAN-FRANÇOIS (1993): L'Afrique entre la guerre et la Démocratie. Ms. Paris BAZIN, JEAN in EMMANUEL TERRAY (ur.), (1982): Guerres de lignages et guerres d'états en Afrique. Paris: Edition des archives contemporaines. BOGNER, ARTUR (1992): Ethnicity and the Monopolization of Violence. Ms., Bielefeld: FSP Etwicklungssoziologie. BONTINCK (ur.), FRANÇOIS (1974): L'Autobiographie de Hamed ben Mohammed el Murjebi. Bruselj: Académie Royale des Sciences d'Outre Mer. BRINGA, TONE (1993): Bosnia. Granada TV, Film. CH'I HSI-SHENG (1976): Warlord Politics in China. Stranford: Stranford University Press. CLAUSEN, LARS (1988): Produktive Arbeit, destruktive Arbeit. Soziologische Grundlagen. Berlin: de Gruyter. COMPAGNON, DANIEL (1991): Dynamiques de mobilisation, dissidence armée et rébellion populaire: le cas du Mouvement National Somali (1981—1990). Ms. Paris. »OLOVI?, IVAN (1996): Das Bordel der toten Krieger: Folklore, Politik und Krieg. Osnabrück: Fibre. DJAMA, MARCEL (1992): Polysémie et détournements de conflits locaux en Somalie. Ms., Paris: Institut du Monde Arabe. DORNBOOS, MARTIN in CLIFFE, LIONEL (ur.), (1992): Beyond the Conflict in the Horn - the Prospect for Peace, Recovery and Development in Ethiopia, Somalia, Eritrea & Sudan. Trenton, New Jersey: The Red Sea Press. DUFFIELD, MARK (1997): Ethnic War and International Humanitarian Intervention: a Broad Perspective. V: Turton D. (ur.): War and Ethnicity, Rochester: University of Rochester Press. ELIAS, NORBERT (1978): Über den Prozess der Zivilization I in II. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (5. izdaja). 94 ELWERT, GEORG (1973): Wirtschaft und Staat in 'Dahom' (Dahomey) im 18. Jahrhundert. München: Renner. ELWERT, GEORG (1995): Gewalt und Märkte. V: Dombrowski W. in Pasero U. (ur.): Wissenschaft. Literatur. Katastrophe. Festschrift für Lars Clausen. Opladen: Westdeutscher Verlag, str. 123—141 ELWERT, GEORG (1989): Nationalismus und Ethnizität. Über die Bildung von Wir-Gruppen. V: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 41, str. 440—464. GARCIA-RUIZ, JESUS in MEILLASSOUX, CLAUDE (1988): La reproduction compromise - Conditionnement militaire et religieux des paysanneries guatemaltËques. Ms., Paris: CNRS. GEFFRAY, CHRISTIAN (1992): La cause des armes au Mozambique: anthropologie d'un guerre civile. Paris: Editions Karthala. GEFFRAY, CHRISTIAN in PETERSEN, MÖGENS (1985): Sur la guerre dans la province de Nampula, Ms., o. O. GERMUND, WILLI (1994): Nieder mit der Hilfe! V: Die Tageszeitung 6.10.1994, str. 12. GLUCKMAN, MAX (1973): Custom and Conflict in Africa. Oxford: Blackwell (8. izdaja). HAAS, JONATHAN (ur.), (1992): The Anthropology of War. Cambridge: Cambridge University Press. HOBSBAWM, ERIC (1962): Socialrebellen. Archaische Sozialbewegungen im 19. und 20. Jahrhundert. Neuwied: Luchterhand. JANSSEN, VOLKER (1991): Afrikanischer Leviathan. Ein Versuch, Ethiopiens Drama mit Norbert Elias' Hilfe zu verstehen. V: Kommune 11, str. 47—55 in 12, str. 56—63. JOAS, HANS (1996): Die Modernität der Krieges. Die Modernisierungstheorie und das Problem der Gewalt. V: Leviathan 24, str.13—27. KRAUTHAUSEN, CIRO (1997): Moderne Gewalten. Organisierte Kriminalität in Kolumbien und Italien. Frankfurt a.M.: Campus. LORY, JEAN-LUC (1992): Mündliche Mitteilung zu Neuguinea, januar 1992, Pariz. MARCHAL, ROLAND (1990): Le secheresse des années 1980 en Erythrée: Famine et gestion des populations par un mouvement de Libération nationale. Ms., Paris: EHESS. McLYNN, FRANK (1991): Stanly. The Making of an African Explorer. Oxford: Oxford University Press. McLYNN, FRANK (1992): Stanley. Sorcerers Apprentice. Oxford: Oxford University Press. MEILLASSOUX, CLAUDE (1990): Poissons ‡ Brűler. Ms., Paris: CNRS. MEILLASSOUX, CLAUDE in BEHREND, HEIKE (1994): Krieg in Ruanda. V: Lettre 12, str. 12—15. NEUBERT, DIETER (1994): Mehr als eine Bruchlinie. Die Hintergründe des gegenwärtigen Bürgerkrieges in Ruanda. V: Südwind. Entwicklungspolitisches Magazin 6—7, str. 10—11. OPPEN, ACHIM VON (1993): Terms of Trade and Terms of Trust. Münster: Lit-Verlag. PAPSTEIN, ROBERT (1991): Eritrea - Revolution at Dusk. Trenton, New Jersey: The Red Sea Press. POPITZ, HEINRICH (1992): Phänomene der Macht. Tübingen: Mohr (2. izdaja). RICHARDS, PAUL (1993a): Rebellion in Liberia and Sierra Leone: a Crisis of Youth? Ms., Wageningen. RICHARDS, PAUL (1993b): Fighting for the Rain Forest - Debating Global Enviromental Change and Local Violence on the Liberia.Sierra Leone Border. Ms., Oxford: ASA. SCHEFFLER, THOMAS (1996): Worte, Taten, Bilder. Gewaltkultur und Realpolitik im palästinensischen Nationalismus. V: Orywal E., Rao A. in Michael Bollig M. (ur.): Krieg und Kampf. Die Gewalt in unseren Köpfen. Berlin: Reimer, str. 121—133. SCHLEE, GÜNTER (1996): Traditionelle Totenrituale. Islamisierung und der Islam als Feindbild. V: Orywal E., Rao A. in Bollig M. (ur.): Krieg und Kampf. Die Gewalt in unseren Köpfen. Berlin: Reimer, str. 135—146. SHERIDAN, JAMES (1983): The Warlord Era. V: Fairbank J. in Twitchett D. (ur.):The Cambridge History of China. Zvezek 12, Cambridge: Cambridge University Press, str. 284—32. SMOLTCSYK, ALEXANDER (1994): Reise nach Abchasien (III. del). V: Wochenpost, Nr. 41, 6. 10. 1994. SPITTLER, GERD (1980): Konfliktaustragung in akephalen Gesellschaften: Selbsthilfe und Verhandlung. V: Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie 6, str. 142—164. STANLY, HENRY M. (1872): How I Found Livingstone: Travels, Adventures and Discoveries in Central Africa. London: Low, Marston and Searle. STANLY, HENRY M. (1890): In Darkest Africa or the Quest, Rescue and Retreat of Emin, Governor od Equatoria. London: Low, Marston, Seale and Rivington. STEINER, CINDY (1994): Angola. V: Africa Report, januar 1994. TILLY, CHARLES (1985): War Making and State Making as Organized Crime. V: Evans P., Rueschemeyer D. in Skopcol T. (ur.): Bringing the State Back in. Canbridge: Cambridge University Press, str. 169—191. TROTHA, TRUTZ VON (1994): Koloniale Herrschaft. Zur Soziologischen Theorie der Staatsentstehung am Beispiel des 'Schutzgebietes Togo'. Tübingen: Mohr. TURNBULL, COLIN (1972): The Mountain People. New Yyork: Simon & Schuster. WEBER, MAX (1922): Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: Mohr. WILSON, K.B. (1992): Cults of Violence ang Counter-violence in Mozambique. V: Journal od Southern African Studies 18(3), str. 527—28. WITZ, ALBERT (1982): Krieg in Afrika - Die nachkolonialen Konflikte in Nigeria, Sudan, Tschad und Kongo. Wiesbaden: Steiner. ZITELMANN, THOMAS (1993): Disco in Belet Weybe: Probleme einer Ethnographie der Gewalt am Horn von Afrika. Sozialanthropologisches Arbeitpapier Nr. 54, Berlin: Das Arabische Buch. ZITELMANN, THOMAS (1993): Violence, pouvoir symbolique et mode de représentation des Oromo. V: Politique Africaine 50(3), str. 45—58. ZITELMANN, THOMAS (1990): Strange Aallies in the Borderlands. Ethnographic Observations in the Presence of the Oromo Liberation Front (OLF) in the Sudan. Ms., Berlin: Institut für Ethnologie. 95 Peter Custers Surovine v afriških državljanskih vojnah in razprava o “svobodni trgovini” Afriške izkušnje v sistemu disparatne menjave1 UVOD: PORO»ILO SVETOVNE BANKE Junija 2000 je Svetovna banka objavila poroËilo o drćavljanskih vojnah v drćavah juga, ki ga je obsećno povzemal mednarodni tisk. PoroËilo je napisal direktor banËne skupine za raziskovanje razvoja, Paul Collier, in v njem skiciral “teorijo plenjenja”, ki je bila predstavljena kot ekonomistiËna interpretacija gibanj oboroćenega odpora. PoroËilo se je glasilo: “Izvedljivost plenjenja doloËa tveganje konflikta [beri: oboroćenega spopada]. Plenjenje je lahko le obćalovanja vredna nujnost na poti k zaznani praviËnosti ali oblasti, razmere plenjenja pa so tiste, ki so odloËilne. Bodisi da plenjenje konflikt motivira ali pa ga omogoËa, oboje pripelje do istega sklepa: upor ni povezan z objektivnimi okolipËinami krivice, je pa povzroËen z izvedljivostjo plenjenja.”2 Kakrpnikoli će so cilji upornikov, ki zaËenjajo oboroćeni upor ali vztrajajo v njem, sklepa Collier, vam “ekonomist” lahko pove, da dostop do surovin, kot so diamanti, primarno doloËa potek dogodkov. Collierjevo poroËilo je celo ob prvem branju zmotno v mnogih pogledih. Najprej, zasnovano je na veË zmotnih dihotomijah in zmotnih posplopitvah. Spodbija dejstvo, da so upornipke organizacije, kot so tiste v Sierra Leoneju in Angoli, zasnovane v celoti na izvozu dragih kamnov in drugih naravnih virov, ki financira njihova vojna prizadevanja. Vendar pa zmotno posplopuje, ker te primere uporablja za kriminaliziranje gverilskih dejavnosti, tako da slika vsa gibanja oboroćenega upora kot “manifestacije organiziranega kriminala”.3 Ta posplopitev povsem oËitno izkrivlja resnico, ker prekriva razliËne drućbene in ekonomske osnove zgodovinskih in sodobnih gverilskih gibanj. Dalje, poroËilo v opisu nasprotja med (neoboroćenimi) protestnimi gibanji in (oboroćenimi) upornipkimi gibanji postavlja zmot- 1 Zahvaljujem se Martinu Broeku, Guidu van Leemputu in Remi Kempers. 2 Paul Collier, Economic Causes of Civil Conflict and Their Implications for Policy. World Bank Development Research group, Washington D.C., ZDA, 15. junij 2000. 3 Paul Collier (2000), op. cit. 96 A 52 - Mangbetujski kralj Munza (1870) no dihotomijo, ob domnevi, da prva kategorija gibanj izvira iz socialnih krivic, medtem ko v primeru slednje kategorije ni tako. Znova, v trditvi, da je njegovo poroËilo “le v rahli ali nikakrpni zvezi z medvladnimi vojnami”, Collier zmotno spregleduje okolipËino, da so tudi vladna vojna prizadevanja v Afriki in drugod pogostokrat moËno odvisna od izvoza surovin. Druga temeljna pomanjkljivost v Collierovi analizi je, da jo zmotno predstavlja kot ekonomsko analizo, Ëeprav je zveËine le mehaniËna, statistiËna vaja.4 »eprav avtor upraviËeno usmerja pozornost v zanemarjeno tematiko, pa se sam niti enkrat v poroËilu o “ekonomskih vzrokih civilnih konfliktov” ne potrudi opisati ali razËleniti vlogo zunanjih ekonomskih sil, kot so transnacionalne korporacije (TNK), v trenutno potekajoËih vojnah na jućnih celinah. Medtem ko, presenetljivo, postavlja tematiko, ki je bila će dolgo predmet zanimanja kritiËnih ekonomistov, npr. odvisnost gospodarstev Juga od izvoza (ene same vrste) surovin(!), pa spretno prikrije resnico, da se dobiËek od teh izvoznih dejavnosti v veËini steka v TNK s sedećem na Severu. Collier kriminalizira vsa upornipka gibanja, vendar udobno preskoËi odgovornost TNK za vojne zloËine, ki so storjeni v Angoli, Sierra Leoneju in drugih drćavah na podlagi trgovinskega sistema, ki vojskujoËim se stranem omogoËa menjavo surovin za oroćje. In vendar verjamem, da poroËilo Svetovne banke ponuja smernice kritiËnim ekonomistom in socialnim aktivistom. Collier se lahko izmuzne s svojo bedno analizo delno tudi zaradi odsotnosti tistih tendenc razmipljanj, ki bi sistematiËno razËlenile medsebojno povezanost izvoza surovin in uvoza oroćja. »eprav se metoda disparatne menjave uporablja će vsaj trideset let, pa progresivni ekonomisti, kolikor mi je znano, niso nikoli konceptu-alizirali tega vprapanja, denimo v nasprotju z vprapanjem biopiratstva.5 Zato lahko pojav varljivega poroËila Svetovne banke velja kot opozorilo, da je oblikovanje teorije disparatne menjave će zastarel dolg. V nadaljevanju bom osvetlil pomen te teorije za razumevanje sodobnih vojn v Afriki. 4 Ibid. 5 Glej na primer Vandana Shiva (1998), Bopiracy. The Plunder of Nature and Knowledge. Green Books/Gaya Foundation, Dartington/London, Velika Britanija. 6 Primerjaj v ta namen vsebino poroËil: Global Witness, A Rough trade. The role of Companies and Governments in the Angolan Conflict. Global Witness, London, Velika Britanija, december 1998. In Ian Smilie, Lansana Gberie in Ralph Hazleton, The Heart of the Matter. Sierra Leone, Diamonds & Human Security. Partnership Africa Canada (PAC), Ottowa, Kanada, januar 2000. 7 Human Rights Watch, Angola. Arms Trade and Violation of the Laws of War since the 1992 ElectionsHuman Rights Watch Arms Project/Human Rights Watch/Africa, New York/Washington/Los Angeles/London/Bruselj, november 1994, str. 57-58. PoroËilo je med drugim podrobno opisalo: “Diamantni kartel De Beers in drugi mednarodni trgovci kupujejo dragulje, izkopane na obmoËjih, ki so pod nadzorom upornikov, v nasprotju z zakoni Angole. Posredniki so opravili plaËila v vipini stotisoËev dolarjev uradnim predstavnikom UNITA za diamante, ki so jih pretihotapili prek zairske jućne meje. Januarja 1993 so uradni predstavniki UNITA od trgovcev dokumentirano prejeli gotovinsko plaËilo v znesku 400.000 dolarjevv jućnem mestu Tshipaka, priblićno sedemdeset milj od meje z Angolo ... De Beers je zaprl pred-stavniptvo v Tshikapi januarja 1993 zaradi “nevarnosti”, vendar je pe naprej sodeloval z lokalnimi trgovci. De Beers je priznal, da je leta 1992 v “odprtih trćnih transakcijah” potropil 500 milijonov dolarjev za nakup zakonito in nezakonito izkopanih diamantov po izvoru iz Angole. 53 - Figura strelca iz zahodne Afrike 98 DIAMANTI IN FINANCIRANJE DRŽAVLJANSKE VOJNE V ANGOLI Surovina, ki je v novejšem casu zacela simbolizirati financiranje državljanskih vojn z izvozom surovin, so diamanti. “Krvavi diamanti” ali “konfliktni diamanti” oznacujejo del dragih kamnov, ki se kot luksuzno blago prodajajo premožnim kupcem v državah Severa. Prihajajo iz tistih ozemelj v Afriki, ki jih nadzorujejo uporniška gibanja. V casu, ko se je pojavilo Collierjevo porocilo, je bila tema krvavih diamantov precej izpostavljena v svetovnem tisku. Ta publiciteta je izražala vse vecje nelagodje med politiki in oblikovalci javnega mnenja glede dejstva, da so si De Beers in druge diamantne družbe zatiskale oci pred vojnimi zlocini, ki so jih zakrivili njihovi dobavitelji, z orožjem, kupljenim z denarjem od prodaje diamantov. Vec najbolj grozljivih spopadov v Afriki je bilo vojevano prav zaradi nadzora upornikov nad podrocji, kjer so se nahajali rudniki diamantov. Izjemi sta državljanski vojni v Sierra Leoneju in Angoli ter v neki meri internacionalizirani oboroženi konflikt v Kongu. Zato je primer krvavih diamantov kljucnega pomena za našo razpravo o aplikaciji “disparatne menjave” v kontekstu državljanskih vojn. Dalje, ceprav niso vsa novejša porocila o krvavih diamantih glede tega eksplicitna, je bilo angolsko uporniško gibanje UNITA tisto, ki je zgodovinsko institucionaliziralo uporabo diamantov za financiranje vojne. 6 Medtem ko se je vojno prizadevanje gibanja UNITA, kot je splošno znano, vse do konca hladne vojne vzdrževalo z gotovinskim pritokom dolarjev, s katerimi ga je oskrbovala ameriška vlada, je v devetdesetih letih organizacija lahko nadaljevala s svojo vojno proti angolski vladi na podlagi izkopavanja in prodaje diamantov. To je dokumentirano v porocilu o vojni v Angoli in mednarodni trgovini z orožjem, ki ga je predložila organizacija Human Rights Watch leta 1994. Porocilo je hkrati razkrilo “sistematiËno in hudo krpenje pravil vojskovanja” gibanja UNITA v obdobju po volitvah leta 1992 v Angoli (katerih izid je gibanje UNITA zavrnilo) in pa dejstvo, da so uradni predstavniki družbe De Beers v tistem obdobju kupovali dragulje, “izkopane na ozemljih, ki so jih osvojili uporniki, v nasprotju z zakoni, veljavnimi v Angoli”.1 Primer uporabe metodologije disparatne menjave pri gibanju UNITA je zelo pomemben tudi s kvantitativnega gledišca, saj je obseg dokumentiranih prihodkov organizacije, ustvarjenih s prodajo diamantov, ogromen. V skladu z izracuni, ki so navedeni v porocilu Global Witness “Rough Trade”, so se gibali nekje med 200 in 700 milijoni dolarjev na leto, v obdobju med letoma 1992 in 1998, in so bili še posebno visoki v letih, ko je bilo število civilnih žrtev državljanske vojne v Angoli najvišje. Tako je leta 1993, ko so se razvneli “nekateri 99 najhujši spopadi” v celotnem obdobju konflikta in je bilo v petih mesecih ubitih 182 tisoË ljudi, prihodek UNITA od ilegalnega izvoza diamatov znapal 600 milijonov dolarjev.8 Global Witness je ocenil celoten prihodek gibanja UNITA od prodaje diamantov na 3.72 milijarde dolarjev v obdobju pestih let od leta 1992 do 1998.9 Ne preseneËa, da je bila organizacija v devetdesetih sposobna nabavljati tehnolopko zahtevna oroćja, vkljuËno s protitankovsko oboroćitvijo in raketometi, na mednarodnem trgu.10 ©e veË, primer aplikacije disparatne menjave pri UNITA je tako neizpodbiten, da je sproćil odziv v resolucijah varnostnega sveta ZN, ki jih je sprejel v zvezi z dolgotrajno drćavljansko vojno v Angoli. V resoluciji 864, ki je bila sprejeta septembra 1993, je varnostni svet prepovedal prodajo in dobavo vsakega oroćja in z njim povezanega materiala ali vojapko pomoË UNITA, in zahteval ostro akcijo od drćav Ëlanic, za zagotovitev uËinkovite izvedbe embarga.11 VnoviË v resoluciji, ki je bila sprejeta skoraj pet let kasneje, v resoluciji 1173, junij 1998, je svet sprejel prepoved vsakrpnega izvoza diamantov iz Angole brez uradnega potrdila tamkajpnje vlade in prepovedal vsako prodajo rudarske opreme ali storitev gibanju UNITA.12 »eprav je obćalovanja vredno, da problema diamantov niso obravnavali će prej, in hkrati s tem tudi vprapanja oboroćevanja, in Ëeprav sta obe resoluciji vse do danes neprenehno izpostavljeni obsećnim krpitvam,13 je osvetlitev vloge disparatne menjave v drćavljanski vojni v Angoli z resolucijami ZN politiËno pomembna. STRUKTURA MEDNARODNEGA TRGA DIAMANTOV Da bi razvili ekonomistiËno razumevanje vprapanja krvavih diamantov, je nujno, da si blićje ogledamo strukturo mednarodnega sektorja diamantov. Najbolj vpadljiva znaËilnost tega sektorja, kot se pogosto poudarja, je ta, da ga obvladuje ena sama transnacionalna, t.j. jućnoafripka drućba De Beers, ki ima velik vpliv na rudniStvo in izkopavanje surovih diamantov po vsem svetu in će desetletja tesno nad-zoruje trćenje draguljev. V skladu s podrobnim poroËilom o krvavih diamantih v Sierra Leoneju, ki je bilo objavljeno januarja 2000, De Beers iz lastnih rudnikov v Jućni Afriki in iz rudnikov v partnerstvu z vladami v Botsvani, Namibiji in Tanzaniji izkoplje 50 odstotkov (po vrednosti) svetovne proizvodnje draguljev in diamantov. Poleg tega kupuje tudi dia-mante zunanjih trgov in jih prodaja prek organi-zacije za trćenje Central Selling Organisation (CSO), ki je pod njenim nadzorom,14 »eprav ocene 100 o natancem odstotnem deležu svetovne trgovine surovih diamantov, ki poteka prek CSO, variirajo, pa se verjetno gibljejo najmanj nekje okrog 60 odstotkov.15 Za CSO velja, da posluje kot kernel, kar je res v tem pomenu, da manipulira tržno ceno surovih diamantov.16 Po eni strani si De Beers prizadeva uravnavati kolicino tržne ponudbe surovih diamantov tako, da vzdržuje lastno zalogo za ublažitev tržnih nihanj. Po drugi strani pa De Beers sama postavlja ceno pošiljk diamantov, ki jih sestavljajo na sedežu CSO v Londonu in potem distribuirajo prek izbrane skupine 160 posrednikov, njenih tako imenovanih “sighthold-ers”. Opazovalci se strinjajo, da na koncu podjetje že desetletja, brez kakih velikih ovir, izvaja odlocilen vpliv na ceno surovih diamantov na svetovnem trgu; splošno znano je, da je z manipuliranjem ponudbe in povpraševanja vzdrževalo “umetno visoke trine cene”.11 Ceprav v zadnjem casu oprijem družbe De Beers okrog mednarodnega sektorja diamantov nekoliko pojenja, ni verjetno, da bo tudi v praksi odstopila od svojega dvojnega nadzora nad rudništvom in trženjem surovih diamantov, razen v primeru stalnega pritiska, ki bi ga nanjo izvajali tekmeci, nosilci kampanj in ljudje, ki imajo vpliv na javno odlocanje. Oznacitev družbe De Beers za kartel sili v primerjavo s položajem na mednarodnem naftnem sektorju. Tako na trgu surove nafte kot na trgu surovih diamantov obstaja monopolisticni kontrolni mehanizem, katerega namen je dolocanje cen, s tem, da gre v prvem primeru za kartel driav proizvajalk nafte, v drugem pa za eno samo transnacionalno rudarsko družbo. Morda ta podobnost razmer v dveh sektorjih za izkorišcanje surovin temelji na dejstvu, da sta oba nastala kot kljucna sektorja v mednarodnem tržnem sistemu disparatne menjave. Vendar pa ta primerjava zanemari dejstvo, da je vpliv gospodarstev Juga v mednarodnem sektorju diamantov relativno šibek. Kajti, medtem ko v primeru nafte južne države proizvajalke (ki so sile združile v organizaciji OPEC) družno dolocajo tržno ceno, pa v primeru diamantov to funkcijo izvaja ena sama transnacionalna družba, kartel, ki obvladuje obrobna gospodarstva. Zato je tveganje, da se bodo obrobne države, zaradi disparatne menjave diamantov za orožje, izcrpale, posebno visoko. 8 Global Witness (1998), op. cit. 9 Global Witness (1998), op. cit.; Paul Collier (2000), op. cit. navaja: “Savimbi, vodja upornipke organizacije UNITA v Angoli, je bil slaven po tem, da je zbral za priblićno 4 milijarde dolarjev finanËnega bogastva med prvo vojno; del tega denarja je potem porabil za financiranje zaËetka druge.” In: “Diamanti so naredili UNITA tako bogato, da ni ptelo niË, kar bi lahko ponudili darovalci, saj je obnova plenjenja ponudila mogoËne nagrade. V prvih dveh letih obnovljene vojne je UNITA po prepriËanjih z izkopom diamantov zaslućila okrog 2 milijardi dolarjev.” (str. 18). Vendarle pa se Collier ne meni za vlogo kartela De Beers, in ta primer ponazarja avtorjev neuspeh, da bi poudaril, kako TNK ćanjejo poglavitne vojne dobiËke iz nadaljevanja vojne. 10 Glej na primer Human Rights Watch (1994), op. cit., str. 47; in Bjorn Hagelin, Pieter D. Wezeman in Siemon T. Wezeman, Transfers of Major Conventional Weapons. Dodatek 7 k letopisu 2000 mednarodnega inptituta za mirovne raziskave v Stockholmu (SIPRI). 11 Human Rights Watch (1994), op. cit., str. 48. 12 Global Witness (1998), op. cit., razpravlja o dveh resolucijah varnostnega sveta ZN, 1173 in 1176 iz leta 1998. 13 Bjorn Hagelin, Pieter D. Wezeman in Siemon T. Wezeman (2000), op. cit. 14 Ian Smilie, Lansana Gberie in Ralph Hazelton (2000), op. cit. 15 Marc Roche, La De Beers a Mis Fin a Dernier Vrai Cartel au Monde. Le Monde, 16.-17. julij 2000, str. 16. »lanek ugotavlja, da je De Beers do koncu osemdesetih let prek svoje marketinpke strukture absorbiral skoraj celotno svetovno proizvodnjo diamantov, vendar se je veË drćav v zadnjem Ëasu uspelo osvoboditi nadzora te drućbe ter tako zmanjpati prilapËanje trga diamantov drućbe De Beers. 16 Ernest Mandel (1974), Marxist Economic Theory,Merlin Press, London, Velika Britanija, str. 402, uvrpËa kartele med razliËne oblike koncentracije kapitala, vendar predpostavlja, da so karteli zavezniptva, v katerih sodelujoËa podjetja ohranjajo lastno neodvisnost. 17 Ian Smilie, Lansana Gberie in Ralph Hazelton (2000), op. cit., str. 25: “Poleg tega, da doloËa kupce in postavlja cene na mikroekonomski ravni, De Beers moËno vpliva na makroekonomsko trćno ceno, z manipuliranjem svetovne ponudbe surovih diamantov.” Glej tudi Marc Roche (2000), op. cit. 101 Teorija disparatne menjave nas torej sili k temu, da se vprapamo, v kakpnem obsegu je nadaljevanje grozovitih drćavljanskih vojn v Angoli in drugod v Afriki tesno povezano z obstojem monopolnega nadzora nad sektorjem diamantov. V zadnjem Ëasu so bili predlagani razliËni ukrepi za regulacijo, v obliki priporoËil, ki so jih vsebovala raziskovalna poroËila o surovih diamantih, nasvetov sveta strokovnjakov ZN in tako dalje. Med drugim so vkljuËevali “uvedbo sistema potrdil o izvoru, s katerim bi prepreËili tihotapljenje surovih diamantov iz tistih geografskih obmoËij, ki so v rokah upornipkih sil, v sosednje drćave in potem na trg diamantov v Antwerpnu”; in neposredno prepoved trgovanja z diamanti, ki prihajajo iz drćav, ki imajo le zelo malo diamantov ali pa sploh nimajo lastne produkcije.18 Svetovni diamantni kongres je julija lani sprejel predlog za institucionalizacijo certifikatnega sistema, to je bilo sprejeto kot znamenje velikega popupËanja TNK De Beers. Vendar pa bodo brez celovitega pregleda nad delovanjem diamantega sektorja drćave proizvajalke, zlasti tiste v Afriki, pe naprej odvisne od manipulativne politike drućbe De Beers in jim bo izredno tećko prekiniti sućenjsko vlogo v sistemu disparatne menjave. NAFTA IN FINANCIRANJE VOJN: PRIMER DRĆAVLJANSKE VOJNE V ANGOLI Druga surovina, ki igra stratepko vlogo v afripkih drćavljanskih vojnah, je nafta, in tudi v tem pogledu je primer Angole zelo zgovoren. Izkupnje, ki jih ima vlada v Angoli z dis-paratno menjavo, so v nekaterih pogledih zelo podobne tistim, ki jih imajo v drćavah srednjega vzhoda, saj je mnogo niti, ki povezujejo izvoz nafte iz Angole z uvozom oroćja za boj z upornipkimi silami UNITA. Najprej, obstaja proraËunska, to je posredna, povezava med obema tokovoma trgovanja. Po eni strani nafta dokumentirano znapa prek 90 odstotkov izvoznih prihodkov te drćave, za obdobje devetdesetih let pa je ugotovljeno, da se je drćavni prihodek gibal od 1,8 do 3 milijarde ameripkih dolarjev. Global Witness trdi, da je v omenjenem desetletju nafta stalno zagotavljala glavnino vladnih prihodkov. Po drugi strani pa uradni podatki potrjujejo, da je najvipja postavka vladne potropnje “obramba in javni red”; v letih od 1994 do 1997 so prerazdelitve nihale okrog 35 odstotkov.19 Će samo na podlagi teh proraËunskih podatkov bi lahko sklepali, da je Angola kot drćava, podobno kot njen nasprotnik UNITA, podvrćena mehanizmu disparatne menjave. Vendar pa evidenca, ki smo jo navedli v dokaz danih korelacij, ni omejena le na posredno, proraËunsko razvidnost. Global Witness v dobro pripravljenem raziskovalnem poroËilu A Crude Awakening dodatno trdi, da je bil velik del denarja, ki so ga naftne drućbe ponudile v obliki “podpisanih bonov”, to je plaËil za izkoripËanje pravic iz pogodb, ki jih je podpisala angolska vlada, namenjen za nabavo oroćja.20 Nadalje, raziskovalno sredipËe pipe, da je vlada prek tujih brokerjev v obdobju od sredine leta 1997 do sredine leta 1998 pridobila celo vrsto 18 Glej na primer Ian Smilie, Lansana Gberie in Ralph Hazelton (2000), op. cit.; Global Witness (1998), op. cit.; The International Institute for Strategical Studies, Diamonds and Conflict. Strategies for Control. IISS, let. 6, pt. 4, maj 2000, Strategic Comments. 19 Global Witness (2000), A Crude Awakening: The Role of the Oil and Banking Industries in Angola’s Civil War and the Plunder of State Assets. Global Witness, London, Velika Britanija. 20 Global Witness (2000), op. cit. 102 “z nafto pokritih posojil”; obtoćuje jo, da je veËji del teh posojil (ki naj bi znapala 900 milijonov dolarjev) znova namenila za nakup oroćja. Vlada Angole si celo prizadeva nadaljevati vojno z najemanjem tujih posojil, za katera jamËi s hipoteko na prihodnji izvoz nafte.21 V nasprotju s primeri menjalne trgovine, v teh primerih menjave izgube za bogastvo, je menjava nafte za oroćje posredovana z denarjem, to je z uporabo obËega ekvivalenta. Kljub temu pa ti tokovi posojilnega in premijskega denarja nasproti uvozu oroćja tvorijo bistveni sestavni del stukture disparatne menjave. TretjiË, navedeni so bili nekateri primeri poslovnih dogovorov, ki so precej podobni vidnim modelom disparatne menjave, menjalnega trgovanja, na katerega se navezuje razdelek o Blićnjem vzhodu. Kolikor mi je znano, se vlada Angole ni nikoli odloËila za podpis pogodb menjalnega trgovanja. Vendar pa so v nekaterih primerih tuja podjetja, ki so vladi Angole dobavila oroćje, prejela plaËilo v obliki lastnipkih delećev, to je delećev pri dodelitvi naftnih koncesij transnacionalnim korporacijam.22 V strogem pomenu tako ni “plaËil v naturalijah”, paË pa so plaËila v obliki papirja, ki funkcionira kot denarni kapital. Ker pa deleći pripadajo lastnikom sorazmerno z dobiËkom od izkoripËanja nafte, je povezava med uvozom oroćja in izvozom nafte resniËno zelo tesna. Podobno neposreden naËin disparatne menjave so diamantne koncesije, dodeljene funkcionarjem transnacionalne drućbe najemnipkih vojakov Sandline International v Sierra Leoneju, v zameno za oroćje, ki ga je dobavila ta drućba.23 KonËno, primer angolske nafte ponazarja tisto, kar je bilo će prej ugotovljeno glede speci-fiËnosti disparatne menjave, v primerjavi z mehanizmom neenake menjave. V letih po zaËetku naftnih raziskav leta 1973 je bila Angola sposobna nenehno piriti obseg proizvodnje nafte, takpno pirjenje je predvideno tudi v prihodnjih letih.24 Ko je mednarodna cena nafte visoka, kot je bilo pred nedavnim, drćava podobno kot drugi proizvajalci nafte navidezno zaËne pridobivati. Po besedah Global Witness “dobiva dvakrat”: tako na raËun poveËane vrednosti izvoza nafte kot tudi zaradi razpoloćljivosti novih posojil.25 Vendar so dobitki le navidezni dobitki, kajti niti poveËanje cene nafte niti koliËinsko poveËanje proizvodnje v drćavljanski vojni ne krepi gospodarskega poloćaja Angole v svetovnem kapitalistiËnem sistemu. Za drćavo, ki je docela vklenjena v strukturo trgovanja disparatne menjave, so bile posledice vsakega poveËanja koliËine Ërpanja nafte v zadnjih petindvajsetih letih le poveËanje izgubljanja dragocene surovine, dodatni uvozi oroćja in pe veËje gospodarsko nazadovanje in uniËevanje Ëlovepkih ćivljenj. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 Ian Smilie, Lansana Gberie in Ralph Hazelton (2000), op. cit. 24 Global Witness (2000), op. cit. 25 Ibid. 103 VLOGA NAJEMNIŠKIH VOJAKOV V SISTEMU DISPARATNE MENJAVE Poseben vidik državljanskega vojskovanja in izkorišcanja surovin je uporaba najemniških vojakov. Ce naj bo disparatna menjava v kontekstu državljanskih vojn uspešna, morajo TNK in druge družbe, ki so vpletene v izkorišcanje surovin, ponuditi storitve zanesljivih zašcitnih sil, kajti prevlada oboroženih konfliktov v obrobnih državah, kjer delujejo TNK, še posebej ce je dolgotrajna, lahko ogrozi dobicke. Zato morajo zagotoviti, da se bo rudniški izkop surovih diamantov nadaljeval brez vecjih prekinitev, prav tako morajo organizirati zašcito naftovodov, ki omogocajo pretok nafte iz crpališc, pred možnimi sabotažami nasprotujocih si strani v državljanski vojni. Kjer imperialisticni sistem menjave surovin za orožje naleti na države, ki imajo popoln nadzor nad ozemlji, oskrbovalne poti TNK (vsaj kratkorocno) niso ogrožene. Vendar pa v Afriki, kjer so TNK dejavno pospeševale sistem disparatne menjave v kontekstu državljanskih vojn, nujno potrebujejo storitve poklicnih najemniških vojakov - sil, ki šcitijo dobavne in oskrbovalne poti. Najemniki, poklicni borci, ki ponujajo vojaške usluge v zameno za precejšnje placilo, seveda niso nedaven ali nov pojav. Obstajali so v obdobju hladne vojne, ko so jih uporabljale kolonialne oblasti in njihove klientelisticne države ter vojaške sile, da so se z njihovo pomocjo borili proti uspešnim gverilskim gibanjem v boju za nacionalno in družbeno osvoboditev. V obdobju globalizacije so najemniške sile same postale korporativne strukture, s precej vecjo zmožnostjo delovanja; razlicne vojaške funkcije sprejemajo na pogodbeni osnovi, od vojaškega usposabljanja do vojevanja tujih vojn. Do konca devetdesetih let so se družbe najemniških vojakov zelo razmahnile. Nekatere od teh družb, na primer Executive Outcomes, podjetje, ki je nastalo v Južni Afriki, so opravljale naloge po vecmilijonskih pogodbah za vlade vec afriških držav v istem casu. Glede na njihov pregovorni komercialni znacaj družbe najemniških vojakov ne oklevajo pred menjavo zvestobe, odvisno pac od interesov TNK, s katerimi so povezane, in od ponujenih financnih zaslužkov. Ce so v preteklosti najemniške vojake upodabljali kot križarje proti komunizmu, je v dobi globalizacije in v sistemu disparatne menjave to postalo nemogoce: najemniške operacije so oropane tudi najmanjše ideološke politure. Na primer, podjetje Gurkha Security Guards je po porocilih opravljalo zašcitne naloge za britansko rudarsko korporacijo Lonrho v Mozambiku. Sandline International, druga družba najemniških vojakov s sedežem v Britaniji, pa je po porocilih vzdrževala tesne vezi z mlajšimi družbami v diamantni industriji.26 Zelo izrazit primer, ki ponazarja neideološki znacaj mednarodnih pogodb za današnje operacije najemniških vojakov, so naloge, ki so jih opravili pri Executive Outcomes na podlagi pogodb, sklen- 26 Ian Smilie, Lansana Gberie in Ralph Hazelton (2000), op. cit. 27 Anne Jung, Angola im Dritten Jahrzeit des Krieges. Verkauf von Diamanten und Ol an den Norden Finanziert den Krieg. Analyse & Kritik, pt. 437, Hamburg, Germany, 13. april 2000, str. 14. 28 Kim Richard Nossal (2000), Buuls to Bears: The Privatisation of War in the 1990’s. V: Gilles Carbonnier in Sarah Fleming, War Money and Survival. International Committee of the Red Cross, Ćeneva, ©vica, str. 3 7. 29 Ibid. 30 Global Witness (1998), op. cit., omenja podatke iz poroËila UNDP Human Development Report iz leta 1997: Med 175 navedenimi drćavami je bila Angola umepËena na 157. mesto; veË kot 82 odstotkov njenega prebivalstva je ćivelo v “absolutni” ali “relativni” revpËini: le 35 odstotkov prebivalcev je imelo dostop do zdravstvene oskrbe, umrljivost dojenËkov in otrok do dopolnjenega 5. leta starosti je bila 320 na 1000 otrok! 104 H_V . j | i t i kr *« t 57 - Vojna v Sudanu jenih z vlado Angole. Po porocilih je ta družba leta 1992 opravljala naloge za zašcito vec naftnih polj v Angoli v korist vlade v Luandi. In medtem ko je Executive Outcomes prej služila UNITA, je družba sredi devetdesetih let znova osvojila rudnike diamantov v Angoli, ki jih De Beers zdaj raje upravlja v varstvu zakonitega režima države Angola.27 Publikacija z naslovom War, Money and Survival (Vojna, denar in preživetje), ki jo je konec devetdesetih let izdal Mednarodni komite rdecega križa, dobro povzema današnjo tesno prepletenost med surovinami, državljanskimi vojnami in operacijami najemniških vojaških sil. Kot navaja publikacija MKRK, so v devetdesetih letih ”okolišcine povpraševanja” v Afriki dozorele za privatizacijo vojne, z ozirom na šibke bojne sposobnosti vecine državnih armad. Medtem ko so bile redne vojske šibke, pa so imele vlade pogosto dostop do naravnih virov, “ki jih je mogoce uporabiti kot placilo tistim od zunaj za potrebno vojaško strokovnost”. Torej “se lahko najmanj pokaže na zelo mocno povezavo” med naravnimi viri in uporabo podjetij najemniških vojakov.28 Ce isto malo obrnemo, je publikacija trdila, da “uporabe zasebnih vojaških družb ni mogoce najti v afriških konfliktih, katerih zastavek niso naravni viri” 29l Publikacija MKRK torej jedrnato ugotavlja, da so vojaška najemniška podjetja postala vojaško krilo imperialisticnih trgovinskih struktur neenake in disparatne menjave. 58 - Beg iz Sudana 105 DISPARATNA MENJAVA IN TRAJNO IZ»RPAVANJE AFRI©KE CELINE V prvem delu tega pregleda o afripkih civilnih vojnah in disparatni menjavi je bil velik poudarek namenjen primeru Angole, saj drćavljanska vojna v Angoli v resnici slikovito ponazarja pomen moje teze o trgovinski strukturi disparatne menjave. Moja teza se opira na predhodno formulirano tezo o neenaki menjavi, ki je izpostavila trajno “izËrpavanje” jućnih, obrobnih gospodarstev skozi njihovo odvisnost od izvoza surovin in drugih “primarnih proizvodov”, katerih cene so se znićale v primerjavi s cenami priozvodov, s katerimi primarno trgujejo drćave Severa. Kot prikazuje primer Angole, disparatna menjava ne vodi le k izËrpa-vanju virov, prenosu bogastva z Juga na Sever, temveË vrh tega tudi k obuboćanju in uniËenju, po zaslugi uporabe sredstev za uniËevanje, ki jih vojskujoËe se strani kupujejo z izkupiËkom od prodaje diamantov, nafte in drugega bogastva Juga. Ocene in izraËuni, ki jih navajajo v PoroËilih o razvoju Ëloveptva ZN, poudarjajo, da Ëeprav je njihova drćava bogato obdarjena z naravnimi viri, ljudstvo Angole danes trpi mnoćiËno pomanjkanje in revpËino.30 Vendar primer Angole nikakor ni osamljen. Disparatna menjava je prav tako nacin dela strani, ki tekmujejo za ozemeljski in gospodarski nadzor v zahodnoafriški državi Sierra Leone. Velik del pozornosti svetovnega tiska se je osredotocil na dejstvo, da je uporniško gibanje R. U. F. v tej državi uporabilo najbolj krute taktike za prevlado v državljanski vojni; prav tako ni nobena skrivnost, da mednarodna trgovina z diamanti, ki jih tihotapijo prek Liberije in drugih sosednih držav, bistveno pomaga vzdrževati vojna prizadevanja R. U. F. Vendar pa se tudi vladna stran v Sierra Leoneju opira na surovine pri financiranju vojne, ceprav v njenem primeru izvozna prizadevanja niso omejena le na diamante, pac pa so bolj raznolika. Kot je pravilno izpostavil mesecnik Le Monde Diplomatique: rivalska zavezništva družb, ki se potegujejo za rudniške koncesije, vzdržujejo vojaške kampanje obeh strani v državljanski vojni v Sierra Leoneju!31 Nikakor ne manjka evidence, ki dokazuje, da je tudi v tem primeru trgovinska menjava surovin za orožje unicila blagostanje ljudstva v tej državi. Sierra Leone je še en primer, ki ga lahko uporabimo kot dokaz za tezo o disparatni menjavi. Teza o neenaki menjavi, ki se postavlja od leta 1949 pa do danes, najprej v empiricnih raziskavah, ki so bile opravljene pri ZN, in kasneje v teoretskih prizadevanjih marksizmu naklonjenih ekonomistov,32 trdi, da so “obrobne” države izpostavljene trajnemu procesu izcrpavanja. Podvržene so izgubi bogastva in omejenemu dometu eknomskega razvoja, kot posledica neprenehnega spreminjanja sorazmernih cen med dobrinami, s katerimi trguje Jug, in cenami dobrin, s katerimi trgujejo države Severa. Glede na dejstvo, da je vloga Afrike v svetovnem gospodarstvu, njena udeležba v mednarodnem trgovanju, odvisna predvsem od izvoza diamantov, nafte, rutila, kobalta, boksita in drugih surovin, je bila ta celina globlje prizadeta s spremenjenimi “razmerami trgovanja” kot druge južne celine in regije. Ni nakljucje, da je Organizacija afriške enotnosti leta 1990, ko so ZDA in druge imperialisticne države bojevale vojno za utišanje razprave o neenaki trgovini, sprejela resolucijo, ki svet poziva k spoznavanju negativnih ucinkov “trgovinskih Sokov”, ki so jim izpostavljena afriška gospodarstva.33 A v primerjavi s tem so afriške države utrpele veliko vecje nazadovanje zaradi sistema dis- paratne menjave. Ta se je v zadnjih letih celo razmahnil in zdaj kot hobotnica s svojimi lovkami ovija centralnoafriško državo Kongo, z njegovimi obsežnimi naravnimi viri.34 Kot dokazujejo izkušnje, pridobljene v Angoli, Sierra Leoneju, Kongu in drugih bogatih afriških državah, sistem disparatne menjave ni le oznacevalec izcrpavanja, prenosa bogastva z Juga na Sever. Kajti poleg ekonomske nepravicnosti je afriškemu ljudstvu prizadejana škoda, ki jo lahko imenujemo le kriminalna korporativna krivica. Kajti v istem casu, ko se na Sever transportirajo dragoceni viri, da bi služili produktivnim in potrošnim ciljem, se v zameno za le-te v Afriko uvažajo sredstva za unicevanje, tam jih tudi uporabljajo, “troiijo” v vedno vecjem obsegu v državljanskih in regionalnih vojnah. Ucinki tako niso le izgube, temvec obsežno unicenje naravnega in kapitaliziranega bogastva. A ce so se nekatere države Bližnjega vzhoda dvignile zoper disparatno menjavo, je bilanca afriških državljanskih vojn popolnoma negativna. 106 SKLEP: AFRIKA V SISTEMU DISPARATNE MENJAVE Preden navedem svoj sklep o poloćaju Afrike v sistemu disparatne menjave, je koristno, da opravim hitro regionalno primerjavo - med aplikacijo tega trgovinskega sistema na Blićnjem vzhodu na eni in njegovo aplikacijo v kontekstu Afrike na drugi strani. Najprej, ni dvoma, da so razlike v poloćaju v teh dveh regijah zelo velike. »eprav lahko v obeh primerih opazimo menjavo oroćja, kupljenega od virov na svetovnem trgu v zameno za surovine, izvoćene v drćave Severa, se konkreten kontekst za aplikacijo disparatne menjave jasno razlikuje. Na Blićnjem vzhodu drćave ohranjajo nadzor nad kljuËnim naravnim virom v regiji - nafto, in trgovinski sistem disparatne menjave je tukaj v glavnem generiral meddržavni konflikt. Nasprotno pa se je v Afriki vzorec disparatne menjave institucionaliziral predvsem prek drćavljanskih vojn, ki po znaËaju niso niË manj nasilne od zalivskih vojn, ki so jih bojevali na Blićnjem vzhodu, vendar kljub temu predstavljajo dinamiko, ki se razlikuje. Nadaljnja, s tem povezana razlika pa se suËe okrog obsega prenosa oroćja v vsako od teh regij. Medtem ko je podroËje Blićnjega vzhoda vse od razglasitve Nixonove doktrine vztrajno zavzemalo poglaviten deleć v toku oroćja in sistemov vojne opreme od Severa proti Jugu, zavzema Afrika v primerjavi s tem relativno majhno mesto v mednarodni trgovini z oroćjem. Nekatere drćave ptejejo kot pomembni kupci, zlasti Jućna Afrika, ki je sklenila za 5 milijard dolarjev naroËil za uvoz oroćja v letu 199935, in Angola, katere nakupovalno politiko smo će omenjali. Vendar se veËina drćav in vojskujoËih 107 31 Andres Perez, Guerre et Diamants en Sierra Leone. Le Monde Diplomatique, junij 2000, str. 4-5. 32 Arghiri Emmanuel (1972), Unequal Exchange. A Study of the Imperialism of Trade. Monthly Review Press, New York/London, ZDA/Velika Britanija; Samir Amin (1974), Accumulation on a World Scale: A Critique of the Theory of Underdevelopment. Monthly Review Press, New York/London. 33 The Netherlands Ministry of Foreign Affairs, Global Coalition for Africa: Documents on development, democracy and debt. Haag, Nizozemska, str. 19-20. Kot navaja Henk Overbeek, je cenovna raven primarnih surovin, ki so tvorile 80 odstotkov afripkega izvoza, padla v celoti za Ëetrtino v letih 1997-1999 - glej Afrikas Heeft Niets te Verwachten van Globalisering, nizozemski dnevnik NRC Handelsblad, 15. avgust, 2000. 34 Prizadevanja mednarodnih kampanj glede surovin in vojn v Afriki so doslej namenila zelo malo pozornosti vzrokom vojne v Kongu, Ëeprav je ta drćava nedvomno stratepka tarËa mednarodnih rudnipkih korporacij. Glej Pierre Baracyetse, L’Enjeu Geopolitique des Transnationales Minieres au Congo. Publikacija SOS Ruanda-Burundi. 35 Bjorn Hagelin, Peter D. Wezeman in Siemon T. Wezeman (2000), op. cit., IV Economic Considerations; avtorji navajajo te podrobnosti: “Leta 1999 je Jućna Afrika s tujimi drućbami sklenila pogodbe za dobavo oroćja v vrednosti 29,99 milijard randov (5 milijard dolarjev). V zameno za to so se te drućbe zavezale, da bodo v Jućni Afriki ustvarile za 104 milijarde randov (17,3 milijarde dolarjev) poslov v obliki povraËilnih nakupov in investicij, vendar so takpni kompenzacijski naËrti zajemali obdobje 10 do 15 let in morda nikoli ne bodo uresniËeni. Kljub obsećnim kompenzacijam, ki so ponujene Jućni Afriki, se je ta odloËila preloćiti odloËitev o naËrtovani nabavi dveh tretjin vojapkih letal na prihodnji Ëas.” se strani okorišca s tako omejenimi viri, da si lahko privošcijo le nakup manjših orožij, streliva in min. Medtem ko Sipri 2000 Yearbook špekulira glede možnosti, da bi se pomen bliž-njevzhodnega trga v prihodnosti utegnil povecati, pa je delež Afrike v prodaji na svetovnem trgu od sedemdesetih let semkaj pojemal do nepomembnosti v kolicinskem pomenu. Nekateri viri ocenjujejo sedanjo udeležbo celine v svetovnem uvozu orožja na 2,3 odstotka ali celo manj.36 To med drugim pomeni, da se profil transnacionalnih korporacij, ki se okorišcajo s politiko disparatne menjave, odlocilno razlikuje med dvema južnima regijama. V primeru Bližnjega vzhoda vkljucuje tako velike severne proizvajalce sredstev za unicevanje, t.j. kor-poracije za izdelovanje vojne opreme s sedežem v Združenih državah, Veliki Britaniji, Franciji itd., kot “sedem sester”, t.j. najmocnejše naftne korporacije. V primeru Afrike pa so korporativni koristniki disparatne menjave zvecine omejeni na družbe za izkorišcanje surovin, kot sta monopolna družba De Beers v diamantnem sektorju in naftna korporacija Elf Aquitaine. V tem primeru se med tiste, ki se neposredno okorišcajo s trgovino z orožjem, prištevajo tudi mnogi posredniki (“arms fixers”), družbe za letalski transport in mnogi srednje veliki proizvajalci (med katerimi imajo številni sedež v vzhodni Evropi),37 vendar pa manj velikih orožarskih korporacij. Glede na izredno obubožanje celine daje Afrika pristan le maloštevilnim strankam militaristicnih TNK. Vendar bi bilo narobe, ce bi sklepali, da igra Afrika le nepomembno vlogo v strukturi disparatne menjave. Prav nasprotno! Tukaj zbrane izkušnje z aplikacijo sistemov trgovanja zvecine v kontekstu mnogodelnih državljanskih vojn ponujajo obilo novih možnosti grabežljivim transnacionalnim akterjem, ki vladajo svetu. Kar zadeva metodologijo vzporednih izvozov, legalnih in nelegalnih, iste ali razlicnih surovin prek nasprotujocih si sil v državljanskih vojnah, se ta izkaže za vedno bolj ucinkovito; medtem ko se mehanizmi za zašcito rudniških obmocij in naftovodov z najemniškimi vojaki še naprej izboljšujejo in medtem ko se ideologija “svobodnega trgovanja” še naprej širi, si bodo TNK verjetno prizadevale za kopiranje enakega trgovinskega sistema tudi v drugih delih sveta. Ne glede na to, kako negativna je bilanca afriških državljanskih vojn za ljudstva te celine, se je prav prek izkušnje državljanskih vojn disparatna menjava institucionalizirala kot trdoživ sistem aktualne eksploatacije v rokah sil, ki obvladujejo kapitalisticno svetovno gospodarstvo. Prevedel Marjan Kokot 36 (35) Glej US Department of State, Bureau of Arms Control, World Military Expenditures and Arms’ Transfers. Washington D. C., ZDA, januar, 2000. 37 Brian Wood in Johan Peleman (1999), The Arms Fixers - Controlling the Brokers and Shipping Agents. International Peace Research Institute (PRIO), Oslo.State, Bureau of Arms Control (januar 2000), World Military Expenditures and Arms’ Transfers. Washington D. C., ZDA. 108 Julia Elyachar Nezakonita povezava Seattla in Wall Streeta Visoke finance in nizka kultura v “neformalni ekonomiji” Kaira1 “Pripel je Ëas, da se odgovornost za razvoj preusmeri na ljudi, skupnosti in iniciative. Ti projekti in programi [Svetovne] banke morajo biti zasnovani s tem ciljem v mislih.” Gautam S. Kaji in Percy S. Mistry, International Herald Tribune OPRAVLJANJE BOŽJEGA DELA Bralci, ki spremljajo dogodke, povezane z “globalizacijo”, v akademiji ali na ulicah, lahko gladko malo domnevajo, da je kritika Svetovne banke in njenih regionalnih partnerjev pripla od protestnikov, ki so poskupali aprila 2000 v Washingtonu ustaviti delo Svetovne banke in Mednarodnega denarnega sklada. Toda to so, po pravici povedano, besede direktorjev dveh investicijskih drućb.2 Videti je, kot da se Wall Street torej strinja s protigloba-lizacijskimi protestniki iz Seattla in Washingtona: ne drćava, temveË “ljudje”, “skupnosti” in majhna podjetja so tisti nosilci, na katerih je treba graditi novo prihodnost. Skupnost soglasja se razteza pe naprej. Sam predsednik Svetovne banke, James Wolfensohn, je branil svojo politiko proti protestnikom, ne le kot boćje delo,3 temveË kot predhodnico samega protestnega gibanja: “Mi,” je dejal obleganim namepËencem, “smo dalec pred protestniki.”4 Z antiglobalizacijskimi protesti v Seattlu in Washingtonu je “globalizacija” na spolzki, diskurzivni strmini ubrala novo pot. Termin “globalizacija” se je v 70. letih pojavil na straneh 1 Za izËrpne komentarje na prejpnjo verzijo tega Ëlanka se zahvaljujem Tomaću Mastnaku, Janet Roitman in Mari Thomas. Zahvala velja tudi Essamu Fawziju, s katerim sem opravila del terenskega dela za potrebe tega Ëlanka in razpravljala o mnogih idejah, ki jih tukaj razvijam. 2 Glej Gautam S. Kaji in Percy S. Mistry Streamline the International Financial System v International Herald Tribune, 18. april 2000, str. 8. Avtorja sta: nekdanji upravni direktor Svetovne banke in sedanji predsedujoËi Centennial Group ter nekdanji izvrpilni uslućbenec Svetovne banke in sedanji predsedujoËi Oxford International. Oxford International je “zasebna investicijska drućba, ki deluje na porajajoËih se trgih.” 3 Ne vem, kaj je imel Wolfensohn v mislih, ko je rekel, da je delo, ki ga opravlja, boćje delo. Ampak njegova raba anglepkega prevoda latinskega Opus Dei , termina za krićarke vojne, je zanimiva. ©e bolj zanimivo bi bilo pretehtati drugi Opus Dei , ki prav tako, kot Wolfensohnovo delo za boga, vsebuje globalne finanËne transakcije. S tem mislim na skrivnostno organizacijo, ki je bila ustanovljena leta 1928 v Madridu. O Opus Dei kot krićarskih vojnah glej Tomać Mastnak, Crusading Peace: Christendom, the Muslim World, and Western Political Order (Berkeley in Los Angeles, v pripravi). 4 John Burgess, As the World Bank Meets: Serving the Poor, and Serving Time: Staff asks, 'Why us?', International Herald Tribune, 14. april 2000, str. 19. 109 finanËnega in poslovnega tiska ter postal geslo zelo uspepnega neoliberalnega delovanja, zagovarjajoË neizbećnost (lahko bi rekli boćje delo) preoblikovanja drćavnih regulativnih rećimov, da bi poveËali profitabilnost globalnega finanËnega kapitala.5 Kmalu se je razpiril po akademskem svetu, v antropologiji in tudi v kulturnih ptudijah.6 Toda z vzponom “protiglobalizacij-skega gibanja” in pe posebej z zelo uspepnima protestoma v Seattlu in v Washingtonu je “globalizacija” dosegla drugaËen status. Postala je kljuËna beseda, morebiti najobsećnejpega globalnega protestnega gibanja danes. Postala je simbol, glasnik vseh, vsega dobrega in vsega slabega v postkomunistiËni dobi. V debati, ki se je razvila v tisku neposredno po washing-tonskih protestih, je globalizacija postala tudi metafora za “razvoj”. Pravzaprav se je pogosto zdelo, kot da se cilja na “razvoj” kot na sovraćnika, ne pa na niz okolipËin, navadno imenovan globalizacija.7 Ob koncu meseca je bilo videti, da je bil razvoj, ki so ga antropologi in drugi kritizirali će od 80. let,8 v popularni politiki diskurzivno pokopan. Kaj naj si potemtakem mislimo, ko se predsednik Svetovne banke poskupa glede razvoja dokazati za bolj radikalnega od radikalcev? Ko se zdi, da privzema kritiko razvoja kot temeljno naËelo nove razvojne politike? Ta razprava se zaËenja z vrsto spodrsljajev in nenavadnih diskurzivnih zblićevanj. Po napadih protiglobalizacijskih protestnikov je predsednik Svetovne banke priskrbel dokaze o tem, da so protestniki v zmoti, ker v njem in v Banki vidijo sovraćnika. Kot priËo ne citira 110 5 David Harvey trdi, da se je termin “globalizacija” v 70. letih porodil zahvaljujoË oglapevalski kampanji American Expressa. Glej David Harvey (2000), Spaces of Hope,Berkeley in Los Angeles: University of California Press, str. 13. Harveyev argument je izjemnega pomena za besedilo, saj kritizira nekritiËno sprejemanje tega termina med tistimi, ki se imajo za leviËarje, ki so opustili rabo starejpih, danes nemodnih terminov, kot je neokolonializem (ibid.). Za opozorilo pred objavo te knjige se zahvaljujem Mari Thomas. Druge pomembne kritike “globalizacije” lahko najdemo v David Smith, Dorothy J. Solinger in Steven C. Topik (ur.) (1999), States and Sovereignity in the Global Economy, New York in London: Routledge. Uvod te knjige vsebuje dober pregled nekatere literature o globalizaciji in njenih vplivih na drćave in suverenost. 6 Debate o globalizaciji so obsećne. Za do danes najvplivnejpo izjavo v antropologiji glej Arjun Appadurai (1996), Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. Za drugaËen antropolopki pogled na “kulturno logiko globalizacije” glej Aihwa Ong (1999), Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality(Durham, NC: Duke University Press, 1999.) 7 Pri tem ne gre za obiËajen spodrsljaj, ki je navadno asociiran z globalizacijo, ko ta pogosto postane “trg”. Moja zahvala gre Janet Roitman, ki me je na podlagi poznavanja francoske literature opomnila na to. 8 V antropologiji glej, na primer, Arturo Escobar (1995), Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World (Princeton University Press), James Ferguson, The Anti-Politics Machine: 'Development', Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), S. C. Dube, Modernization and Development: The Search for Alternative Paradigms(Tokyo: The United Nations University in London: Zed Books, 1988) in James C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed(New Haven, CN: Yale University Press, 1998). Glej tudi Gilbert Rist, The History of Development: From Western Origins to Global Faith (London: Zed Books, 1997) in Wolfgang Sachs (ur.), The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power(London: Zed Books, 1992). Za kritiËno analizo razvoja v Egiptu glej Timothy Mitchell, America's Egypt: Discourse of the Development Industry, Middle East Report(marec-april 1991, str. 18—34). Za problematiËno naravo protirazvojnega pristopa glej Julia Elyachar, Developing Informality: The State, International Organizations, and NGOs in a Model Workshop Town of Cairo(referat predstavljen na letnem sreËanju AAA v San Franciscu, 11. novembra 1996), Julia Elyachar, Egyptian Workshop, Global Enterprise: Visions of Economy and Urban Life in Cairo 1900—1996 (doktorska disertacija, Harvard University, 1999) in James Ferguson, Expectations of Modernity: Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt (Berkeley: University of California Press, 1999, str. 247—249). Za vplivno sociolopko analizo tega postopnega prehajanja tretjega sveta v “Ërne luknje Ëetrtega sveta” glej Manuel Castells, End of Millennium. Volume III, The Information Age: Economy, Society and Culture(Malden, MA: Blackwell Publishers, 1998). le boga, temveË tudi tabele, ki so jih pripravili njegovi uslućbenci in s katerimi ilustrira upad velikoprojektnega posojilniptva (kot simbolizacije “razvoja”) in vzporedno porast “‘mikro-posojil’ majhnim podjetjem, od katerih mnoge vodijo ćenske tretjega sveta.”9 Medtem pa dva nekdanja izvrpilna uslućbenca Svetovne banke in sedanja direktorja investicijskih drućb za napad na to obremenilno osredotoËanje na velikoprojektno posojanje na raËun ljudi uporabljata skorajda enake termine kot protiglobalizacijski protestniki. Nasprotniki v debati o globalizaciji, investicijski managerji, izvrpilni sodelavci Svetovne banke in protestniki, pa se v bistvu pogovarjajo o neËem povsem drugem. Pravzaprav vsi trdijo, da je “razvoj” slab, podpiranje ljudi in skupnosti pa dobro.10 »e velikoprojektno posojilniptvo vsaj v tej izmenjavi pomeni globalizacijo z razvojem, potem mikroposojilniptvo postane nadomestilo za nerazvoj ali protirazvoj. Toda mikroposo-jilniptvo in protirazvoj sta sama bistveni del globalizacije. Wolfensohn je v resnici, tako kot trdi, v tej izmenjavi prehitel protestnike. Kajti on je bil tisti, ki je prevedel naznaËen dogovor v politiËno agendo: “mikroposojila za majhna podjetja, od katerih mnoge vodijo ćenske v tretjem svetu.” Na tej toËki se tudi sama vkljuËujem v debato. V nadaljevanju bi rada pogledala, zakaj so se “mikroposojila” ob prehodu v novo tisoËletje izkazala za tako produktivna, Ëe ne vedno s finanËnimi dobiËki ali presećno vrednostjo, potem s kakpno drugo vrednostjo, katere pomen je tudi pe treba preizprapati. Ko pomoË “ljudem” proizvaja visoke dobiËke za banke in so globalne strategije (za marginali-zirane) artikulirane z jezikom dolgov in financ, potem je dogajanje zanimivo za nadaljnjo etnografsko analizo. Na kaj natanËno namiguje era protirazvojnega posojanja “ljudem”, za katere smo v postmoderni dobi navsezadnje će ugotovili, da razvoja sploh ne potrebujejo? Kako to, da se Seattle in Wall Street prav na tej toËki strinjata? 9 »asopisi so poroËali o Wolfensohnovih prihodih na sestanke z uslućbenci tik pred protesti v Washingtonu, na katerih je “mahal s tabelami, ki so kazale, da veliki projekti, ki so nekoË predstavljali 25 % vseh posojil Svetovne banke, danes predstavljajo le pe 2 % ter da poraba za prehrano, izobrazbo in 'mikro-posojila' majhnim podjetjem, od katerih mnoge vodijo ćenske v tretjem svetu, narapËa z vrtoglavo hitrostjo.” David Singer, World Bank Defends Itself to Critics, International Herald Tribune, 1 7. april 2000, str. 18. 10 Toda v drugih toËkah se je zdelo, da so protiglobalizacijski protesti ciljali bolj na mednarodne organizacije kot take, ne pa toliko, na katero od razvojnih politik. Protesti v Bologni v Italiji, 15. junija 2000, so bili sproćeni proti tridnevni konferenci, ki sta jo skupaj sponzorirala Organizacija za ekonomsko sodelovanje in razvoj (OECD) in italijansko industrijsko ministrstvo. V tem primeru je bila tarËa protiglobalizacijskih protestnikov konferenca, ki je bila namenjena razvojnim politikam, ki bi pomagale tistim, ki so “prizadeti zaradi globali-zacije”. Glej Enrico Letta, Putting Small Guys on the Stage, Italy Daily, 14. junij 2000, str. 2. Glej tudi Police Arrest 14 Suspected Protestors On Eve of International Economic Summit in Bologna, Italy Daily, 14. junij 2000, str. 1. 111 RAZVIJANJE PROTIRAZVOJA Menim, da je ironija fraze “protirazvojni razvojni program”, oËitna. Ne gre pa samo za ironijo, saj razvojne institucije od 80. let naprej protirazvojni diskurz privzemajo za svoj. Na primer, v izobraćevalnih programih, ki sem jih obiskala v Kairu leta 1995 (organiziral jih je USAID za “vodje skupnostnih NVO”, ki so vkljuËene v “neformalno ekonomijo”), so nas uËili spoptovanja skritih podjetnipkih kvalitet revnih tretjega sveta, pe posebno ćensk. Ena od vaj finanËnega managementa je opisovala dileme neke ćenske v Peruju (organizatorji so opraviËujoË se razloćili, da niso imeli Ëasa, da bi izdelali nove delovne liste, ki bi će vsebovali arabska imena), katere moć je izgubil slućbo v javnem sektorju in je bil svoboden, kot proletariat ostarelih, da se pridrući ćeni v njenem podjetnem projektu pouliËne prodaje hrane. Pri tem pa je bil edini, ki je bil v tem primeru morda potreben razvoja, moć, ki se je drćal prepriËanja, da bi mu bilo bolje v plaËani drćavni slućbi. »e povzamem lekcijo, ki smo se je nauËili tistega dne, so prakse, ki so enkrat odklonjene kot “nazadnjapke”, in situacije, ki so enkrat videne kot prehodne, v globalni dobi postale avantgarda podjetnipke iznajdljivosti. Protirazvojne razvojne strategije, ki jih vpeljujejo in financirajo mednarodne organizacije (MO) kot je Svetovna banka, tako kot ta, ki sem jo med leti 1993 in 1996 ptudirala v Kairu, merijo na razvijanje predmeta z imenom “neformalna ekonomija” (in vËasih “mikropod-jetniptvo”). Neformalna ekonomija je termin, ki predstavlja socialni prostor, v katerem se predmeti, usluge in denar izmenjujejo po pravilih igre, ki so drugaËna od tistih, ki jih sankcionira drćava. Razvojni program s takpnim namenom eksplicitno in implicitno cilja k razpiritvi tega socialnega prostora, nad katerim drćava ni suverena. Takpen cilj se lepo sklada z osrednjim naËelom vladajoËe neoliberalne ideologije, po katerem bi se drćava morala umakniti in izkljuËiti s terena ekonomske aktivnosti. Proskupnostni, proljudski razvojni program, program, ki je znaËilen za tiste, za katere je verjetno, da bodo “protiglobalizacijski”, je skladen z neoliberalno ideologijo. Obenem pa so takpni programi postali (vsaj v Egiptu) pomemben vir novih financ za drćavo, ki naj bi jo obpli, ker je bila razglapena za koruptno, nepopravljivo in omejevalno za funkcioniranje svobodnega trga. VeË o tem malo kasneje. Moja analiza seveda v veliki meri izhaja iz terenskega dela v doloËenem prostoru in Ëasu. Toda kljub temu, kot ugotavljam na drugem mestu, je Egipt v tem pogledu le eno od pri-zoripË globalnega eksperimenta, v katerem lahko po potrebi, ko zmanjkuje Ëasa, Juan vskoËi namesto Ahmeda. Programi, kot so tisti, ki sem jih ptudirala v Kairu, so zelo razpirjeni in 11 John Burgess, Criticism of Agencies Bewilders IMF and World Bank Staffers, International Herald Tribune, 14. april 2000, str. 19. “Banka” je pred kratkim postala trop(us) za globalno strukturo neenakosti, v kateri ima Sever moË vsiljevanja pogojev tistim, ki ćivijo na Jugu. (Pri tem je vredno omeniti, da se Vzhod, pa naj je to nekdanja Sovjetska zveza ali pe bolj vzhodna podroËja, v takpni konstrukciji ne pojavlja.) V tem Ëlanku uporabljam termin “Banka” kot drugo vrsto tropa, ki se nanapa na mnoge MO (mednarodne organizacije) in Severne NVO (nevladne organizacije), ki so na Ëelu protirazvojne razvojne strategije mikroneformalnosti. Za nekatere nove raziskave o Svetovni banki glej Beatrice Hibou, The Political Economy of the World Bank's Discourse: from Economic Catechism to Missionary Deeds (and Misdeeds). Les Etudes du CERI, pt. 39, marec 1998. Ben Fine, Developmental State in drugi referati, ki izhajajo iz raziskovalnega programa v School of Oriental and African Studies, University of London. Hvala Janet Roitman, ker me je opozorila na delo Beatrice Hibou. 12 Odpoved Josepha Stiglitza je najbolj znaËilen primer zadnje Ëase. Pisal je o nekaterih vidikih konfliktov znotraj Svetovne banke in Mednarodnega denarnega sklada v Joseph Stiglitz, The Insider: What I Learned at the World Economic Crisis, The New Republic (objavljeno na spletni strani www.tnr.com, 6. aprila 2000). 112 imajo pomembne konceptualne in institucionalne temelje. »e pogledamo skupnost soglasja v nesoglasju, s katero sem zaËela prej, se zdi smiselno priËakovati, da bo imelo mikro-posojilniptvo pe bolj izrazito vlogo povsod po svetu, kjer je moË najti socialne mreće revnih in jih razglasiti za pomembne iz razlogov, ki se dotikajo tako varnosti (obdrćati revne pri delu, tudi Ëe ne za drćavo) in ekonomije (ki socialne mreće razglasi za obliko kapitala). EKONOMIZIRANJE “LJUDI” Za trenutek se ustavimo pri nekaterih predpostavkah, ki tiËijo za strategijo oskrbovanja z “mikroposojili” kot razvojno alternativo. Za piroko podporo mikroposojilniptva stoji postavka, da je prenos razvoja dol na “ljudi” dobra stvar in moralni imperativ. Razvojna strategija, zgrajena na potrebah “ljudi” in domnevno utemeljena na skupnostih ter majhnih podjetjih, je blaćilo tegob, ki jih je povzroËila globalizacija z razvojem. Namen mikroposo-jilniptva je podpreti ljudi in skupnost v nasprotju z velikoprojektnim posojanjem, ki je kot protiËlovepko in protiskupnostno (domnevno) namenjeno podpori drćave. Kot pravi Andrea Durbin, direktorica Friends of the Earth USA, “se je retorika [Svetovne banke] v zadnjih petih letih spremenila ... Ne pa tudi praksa.”11 Durbinova ima in nima prav. Glasnike “reforme” se pe vedno lahko odpusti ali pa morajo prisilno dati odpoved.12 Uveljavljanje strukturnih prilagoditvenih politik (SPP, angl. Structural Adjustment Policies) se oËitno na povrpju ni dosti spremenilo. Toda za vrati Svetovne banke će vrsto let intenzivno preuËujejo prav tiste ljudi in razvojne programe, ki jih podpirajo protestniki. Banka se je od 80. let precej trudila izslediti in usposobiti prav tiste ljudi, ki jih kritiki Banke vidijo kot ćrtve. 113 V mnogih pisanjih drućbene znanosti so “ljudje” ali “revni” rezidualne kategorije, ki nakazujejo na slepe toËke prednostnih teorij. Ti termini, ki nakazujejo slepa Ërevesa teorij, so po definiciji nejasni. Kot taki so enostavno prevedljivi v druge jezike, druge termine. V postkomunistiËni dobi trćnega zmagoslavja je prevladala retorika ekonomije. Nad napim mipljenjem vlada ekonomski imperializem.13 In v istih zgradbah, kjer so bili neoliberalno ekonomsko agendo vtkali v razvojne programe, sedaj pod pretvezo neformalne ekonomije govorijo o potrebah ljudi in skupnosti. Tam, kjer se NVO sreËujejo, pogovarjajo in spreminjajo finanËne naËrte za pridobitev sredstev, so si “ljudje” pridobili ekonomsko barvo. Prevedeno v jezik ekonomije, ljudje so postali neformalna ekonomija - to so tisti, ki hodijo svojo pot brez pomoËi drćave in se zanapajo na svojo kolektivno naravo, da bi prećiveli. To so agende, ki so se razvile v glavnem v mednarodnih organizacijah. Drćave pa najpogosteje niso preveË vneto sprejemale tega socialnega prostora, v katerem ne prevladujejo drćavna pravila igre. V raziskovanje tega pomembnega problema zabrisanosti meja med “državo” in “nedriavo” se na tem mestu ne morem spupËati. Vendar pa so bila v Egiptu nekatera od teh protislovij razrepena s pretvorbo “neformalne ekonomije” v “mikropodjetniStvo”, ki nima enake konotacije kot biti-tisto-kar-ni-driava. Podobno lahko finanËno podporo “neformalne ekonomije” zamenja bolj nevtralni fenomen “mikroposojil”. Mikroposojila tako postanejo sredstvo za usposabljanje ljudi, ki so organizirani v skupnosti vzajemne pomoËi. Ampak kljub temu termin “ljudje” v tem primeru ni vezan na nacionalno drćavo niti na narod. Prej gre za lokalizirani termin, ki oznaËuje tiste, ki ćivijo skupaj v doloËeni skupnosti (pe en za dekonstrukcijo dovzeten termin).14 NVO so obiËajno neproblematiËno razumljene kot predstavnice takpnih skupnosti ljudi. Kajti, Ëe je drćava obiËajno razumljena kot prizoripËe “razvoja”, potem NVO postane organizacijska predstavnica “skupnosti” v nedrćavi. NVO so v minulih dvajsetih letih pomenile pe posebno uËinkovito obliko razvojne 114 13 O imperializmu ekonomije in gospodarstva pipem v Elyachar, Egyptian Workshop, Global Enterprise, prvo poglavje. Fine podobno argumentira v Developmental State, str. 14—15. 14 Za ta poudarek sem hvalećna Mari Thomas. Elektronsko sporoËilo dne 14. junija 2000. Za relevantne razprave o prostoru, skupnosti in lokalnem glej Akhil Gupta in James Ferguson, Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology (Durham, NC: Duke University Press); Arun Agrawal, Green Pastures: Politics, Markets, and Community among a Migrant Pastoral People (Durham: Duke University Press, 1999); James C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemems to Improve the Human Condition Have Failed (New Haven: Yale University Press, 1998, str. 309—342); in Akhil Gupta, Postcolonial Development: Agriculture in the Making of Modern India(Durham in London: Duke University Press, 1998, str. 174). 15 Uporaba termina “razvojna tehnologija” je na tem mestu namerno provokativna. V delu sem poskupala razbiti predstavo o tem, da so NVO spontani predstavniki ljudi ali skupnosti. Prav tako sem prepriËana, da je NVO potrebno analizirati v pirpem kontekstu nove protirazvojne razvojne strategije, ki jo prikazujem v tem Ëlanku. tehnologije.15 V politiki se pogosto sklepa, da kolektivno predstavljajo “civilno drućbo”.16 V ekonomiji pa se pogosto sklepa, da predstavljajo “neformalno ekonomijo”. NVO pa pravzaprav razporejajo mikroposojila, ki jim jih dajejo v zakup mednarodne organizacije in razvojne agencije in za banke nadzirajo zbiranje odplaËil obresti. Morda zveni Ëudno v isti sapi govoriti o trćni vrednosti banËnih obresti in prerazporeditvi moËi. Ampak takpen je bil naËin mipljenja, ki je prevladoval med mojimi informanti in institucijami, ki so jih predstavljali: le trćna obrestna mera gradi trajnostne NVO in samo trćna obrestna mera daje strankam samospoptovanje.17 Banke v Egiptu, ki imajo to sreËo, da lahko velike dotacije spreminjajo v mikroposojila, obvarujejo svoje bilance.18 Nekatere banke, ki so vstopile v posel mikroposojilniptva zaradi kapitalskih in dobiËkonosnih ugodnosti, so ustanovile loËene oddelke, ki po besedah enega od bankirjev funkcionirajo “kot NVO”. Z odobravanjem posojil s trćno obrestno mero vplivajo tudi na prevajanje financiranja, ki je videti kot milopËina (dolgoroËne dotacije z nizko obrestno mero), v nekaj, kar je videti kot “ekonomska aktivnost”. Kar je priplo v Egipt kot “dotacija”, je pravzaprav prevedeno v “ekonomijo”, pe preden se iniciative sploh pojavijo. In NVO, ki izkoripËajo poveliËevano zaupanje in medsebojno spoptovanje socialnih mreć, lahko postanejo poceni instrument, s pomoËjo katerega se kopiËijo plaËila obresti in dobiËki bank. Ta potencial je bil najleppe ilustriran v primeru Grameen Bank of Bangladesh, dedku fenomena mikroposojilniptva, ki je podpisala pogodbo z multinacionalnim agrikulturnim podjetjem Monsanto (ki je bil v sredipËu debat o gensko manipuliranih prehrambenih proizvodih). Monsanto je ćelel s pomoËjo mikroposojilne mreće te banke distribuirati semena, pobirati plaËila in disciplinirati tiste kmete, ki so poskupali za reprodukcijo ohraniti svoja semena, namesto da bi kupili Monsantova gensko manipulirana, samouniËujoËa semena. Kakor se je izkazalo pri tem pripetljaju, lahko NVO in njihove mikroposojilne mreće, ki temeljijo na 16 O vezi med civilno drućbo in mikropodjetniptvom razpravljam v Developing Informality in Egyptian Workshop, Global Enterprise, sedmo poglavje. Glej tudi Chris Hann in Elizabeth Dunn (ur.), Civil Society: Challenging Western Models(London in New York: Routledge, 1996). Za NVO in svet v razvoju glej Gardner in Lewis, Athropology, Development, str. 107. Glej tudi William F. Fisher, Doing Good? The Politics and Antipolitics of NGO Practises, Annual Review of Anthropology 1997, 26, str. 439—64. 17 Izjave o tem, da trćna obrestna mera ustvarja trajnost, spoptovanje in moË, so bile pri tem terenskem delu vsakdanje. Za le eno obdelavo tega vidika glej Robert Peck Christen, Elisabeth Ryne in Robert C. Vogel et al., Maximizing the Outreach of Microenterprise Finance: An Analysis of Successful Microfinance Programs (Key Biscayne, Florida: Consulting Assistance for Economic Reform (CAER) pod vodstvom Harvard Institute for International Development (HIID), 1994). 18 Ta izjava temelji na mojih intervjujih z bankirji dveh velikih bank v Egiptu, ene iz javnega in ene iz privatnega sektorja. Neki nekdanji bankir, ki je postal svetovalec, je izjavil, da bi bila brez nizko-obrestnih dotacij, ki jih dobijo banke, da jih delijo kot mikroposojila, neka veËja banka gotovo v rdeËih ptevilkah. 115 “zaupanju skupnosti”, postanejo “poceni Pinkertoni”, ki uveljavljajo finanËno disciplino, tako kot so SPP to poËeli na makro ravni.19 »etudi so protestniki mikroposojila sprejeli kot sredstvo prerazporeditve moËi na ljudi.20 POLOŽAJ M IKRO PODJETNIŠTVA Navkljub vsemu se zdi, da beseda mikropodjetništvo, uživajoc imuniteto, ki se pripisuje terminom s priokusom po ekonomiji, nedolžno lebdi nad hrumom globalizacijske debate. Toda mikropodjetništvo ni, tako kot Atena, zraslo iz glave Jamesa Wolfensohna, ko so aprila protestniki zasedli ulice našega glavnega mesta. Tako kot vsak koncept ali orodje razvoja ima tudi mikropodjetništvo svojo zgodovino, ki ji moramo zavzeto slediti, da bi popolnoma razumeli pomen. Celo najkrajša zgodovina mikropodjetništva se mora vrniti nazaj k rojstvu njegove manj bogate sorodnice - neformalne ekonomije.21 Pri tem rojstvu je antropologija igrala vec kot samo vlogo babice. Antropologi in drugi, zaskrbljeni nad usodo revnih tretjega sveta, so pogosto izražali obcudovanje nad njihovo sposobnostjo preživetja navzlic odtujenosti, prikrajšanju in marginalizaciji.22 V Egiptu in povsod po “tretjem svetu” ter celo v njegovih kolonijah znotraj ZDA so antropologi študirali in analizirali nenavadne nacine, na katere je revnim navkljub vsemu uspevalo preživeti. Študenti revšcine so dolgo opozarjali na mreže dolgorocnih zvez, ki so bile osrednjega pomena za preživetje. Antropologi so to poimenovali “kultura”, toda s kulturnim preobratom v družbenih znanostih in tudi ekonomiji je tudi ta kultura kmalu postala ekonomski resurs. V 80. letih je vrednost kulture kot nacina zagotavljanja, da bodo revni sami poskrbeli zase, namesto da bi se zanašali na državo, postala vec kot le teoreticno zanimanje. 116 ObËudovanje sposobnosti prećivetja revnih je postalo tudi program delovanja - program, ki podpira in propagira tehnike prećivetja revpËine, pri katerih so prvo mesto zasedle socialne mreće revnih. Premiki v jedru razvojnih agencij in Svetovne banke od modernizacijskega pristopa do pristopa, ki poudarja krËenje revpËine,23 so pospepili osredotoËanje na neformalno ekonomijo kot na pomembno strategijo krËenja te revpËine. Do zgodnjih 90. let so bili bistveni vidiki praks, s katerimi so se prostrani sektorji urbanih revnih tradicionalno prećivljali in se vzdrćevali, abstrahirani in oblikovani v proti-razvojni razvojni paket v programih, ki so tesno povezani z neformalno ekonomijo. Tehnike prećivetja so s terenskim preuËevanjem neformalne ekonomije v Egiptu in drugod po svetu ptudirale mreće raziskovalcev, ki so jih pogosto podpirale institucije, kot sta USAID in Svetovna banka. Izsledki raziskav so se nato destilirali v bistvene sestavine mrećnega prećivetja revnih. Te glavne sestavine tehnik skupnostnega prećivetja pa so se potem lahko kopirale in prenapale na NVO in posojilnipke uradnike po tretjih svetovih planeta. Tudi ekonomske prakse, s katerimi so se revni reproducirali, so oblika kulturne prakse. Ta kulturna praksa je bila pogosto oznaËevana kot nazadnjapka in kot ovira za razvoj (tukaj razumljen kot proces, ki vodi v “moderno” stanje). V Egiptu je bil tak pogled zagotovo enako tipiËen za kolonialiste in za nacionaliste. Toda mikroposojilni pristop pomeni pomemben premik. Ne cilja k temu, da bi zaostale skupine opustile svojo kulturno prakso en route, da bi postale moderne. Raje spodbuja ohranjanje te prakse kot naËina, na katerega si lahko revni sami pomagajo. Ta pristop ne poskupa spreminjati protimoderne prakse rokodelcev v Egiptu, na primer, v modernistiËne delavce, ali pa loËiti med seboj prepletenih institucij drućine, delavnice in skupnosti, kakor se je dogajalo pri prejpnjih razvojnih pristopih. 19 Monsanto je v Severni Ameriki najel Pinkerton (zasebno policijo), da bi uveljavil kmetijske pogodbe in sporazume o licenciranju tehnologije. “Monstrum” (Monsanto) se je z groćnjami s kazenskimi ovadbami spravil nad kmete, kjerkoli je posumil, da se poskupa ohraniti domaËe seme. Mooney trdi, da “posojilna mreća Grameen v Bangladepu lahko opravlja pinkertonsko delo brezplaËno.” Rural Advancement Foundation International (RAFI), Grameen Turns Mean? From Poverty-Fighter to the Peasants' Pinkerton: Is Bangladesh's fabled Grameen Bank turning mean with its Monsanto deal...or is the 'Monster' turning farmer philantropist? Objavljeno na http://www.rafi.ca, 7. oktobra 1998. Zahvaljujem se Danielu von Moltkeju, da me je opomnil na ta Ëlanek. Grameen Bank je leta 1983 ustanovil Muhammad Yunus, ki naj bi bil vodilni duh mikro-posojilniptva ter virtualna superzvezda, ki jo poveliËujejo Hillary Clinton, Ted Turner in George Soros. 20 Protestniki so v tem primeru tak trop, kot je bil prej Wall Street. Protiglobalizacijsko gibanje je kompleksno in raznoliko. Mnogi posamezniki in organizacije, ki so del tega gibanja, se morebiti ne bi strinjali s trditvijo, da so mikroposojila sredstvo za prenos moËi v roke ljudstva. 21 Za bolj poglobljeno zgodovino rojstva neformalne ekonomije in mikropodjetniptva glej Elyachar, Egyptian Workshop, Global Enterprise in Kristin Koptiuch, A Poetics of Political Economy in Egypt, (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1999). 22 Za moËno etnografijo revnih v Egiptu glej Uni Wikan, Tomorrow, God Willing: Self-Made Destinies in Cairo(Chicago: University of Chicago Press, 1995). Za uporabo koncepta neformalnosti v ptudiju politike in revnih v Egiptu glej Diane Singerman, Avenues of Participation: Family, Politics, and Networks in Urban Quarters of Cairo(Princeton: Princeton University Press, 1995). 23 Za spremembe v razvojnih strategijah za zmanjpanje revpËine glej The World Bank, Egypt: Alleviating Poverty during Structural Adjustment(Washington, D. C.: The World Bank, 1991); Katy Gardner in David Lewis, Anthropology, Development and the PostModern Challenge(London: Pluto Press, 1996) in Arturo Escobar, Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World (Princeton: Princeton University Press, 1995, str. 21—24). 117 Namesto tega se zavzema za razumevanje integracije ekonomske, socialne in kulturne prakse, vstavljenost ekonomije v družbo, ki bi jih morala modernizacija in kapitalizem lociti, kot pozitivne lastnosti, ki jo je treba oponašati. Skupnostni mehanizmi vzajemne pomoci nadalje postanejo varnostni imperativ, ko se ukinjajo državne in socialne službe (pa cetudi so še tako borne) zaradi financnega discipliniranja, ki ga izvajajo globalni financni kapital ali SPP. Vcerajšnje nazadnjaške kulturne prakse je danes treba posnemati. In jih morda prenesti zaposlenim v trdoglavem javnem sektorju in njihovim otrokom. Na ravni politike se je vse to zacelo kot ukrepanje v sili. Ko SPP v 80. letih niso prinesli pricakovanih rezultatov, ki so jih predvidevali puristicni makroekonomski teoretiki, in je bilo kratkorocno ravnovesje med silami ponudbe in povpraševanja videti kot dolgorocno ravnovesje, so reformisticni glasovi v Banki (z imenovanjem Wolfensohna na mesto predsednika so pridobili veliko težo), ki so vsiljevali te programe financne discipline, zaceli dvomiti v ekonomsko doktrino, ki so jo pridigali.24 Kot pricakovano, se je zaradi množicnega zasilnega odpušcanja iz državnih in javnih podjetij ter preklica državnih subvencij za hrano zacasno trpljenje zdelo trajno. Ti novi programi so bili izmišljeni, da bi olajšali trpljenje skupinam, na katere je strukturno prilagajanje vplivalo negativno. V številnih državah, v katerih so se uveljavljali SPP, je Svetovna banka ustanovila Socialne sklade kot “socialno varnostno mrežo” na izbiro. Te eksperimente so izvajali na Karibih, v Latinski Ameriki in v Afriki.25 V Egiptu je bil leta 1991 Socialni sklad vzpostavljen kot projekt Svetovne banke s 572 milijoni dolarjev sredstev (iz 15 donatorskih držav, EU, UNDP in Arabski sklad) v novi agenciji v državi in zunaj nje, ustvarjeni samo za ta namen.26 Kaj pomeni za agencijo, da je znotraj države in zunaj nje? Za vse intenzivne namene je bil Socialni sklad institucija, ki jo je v Egiptu ustanovila Svetovna banka. Organizirana je kot posebna, locena agencija in se financira iz virov, ki so nedvomno izven državnega proracuna. V besedah njenega Letnega porocila 1994 je 24 Za kritiko vpliva fundamentalistiËnih makroekonomskih teoretikov v MDS na dećele Tretjega sveta in reprezentativni primer enega glavnih stalipË znotraj Svetovne banke glej Stiglitz, The Insider. 25 Carol Graham, Safety Nets, Politics, and the Poor: Transitions to Market Economies(The Brookings Institution, Washington, D.C., 1994). 26 The World Bank, Staff Appraisal Report: Arab Republic of Egypt, Social Fund Project, Population and Human Resources, Country Department III: Europe, Middle East, and North Africa, Report No 9561-EGT (Washington, D.C., The World Bank, 1991). 27 Government of Egypt, Social Fund for Development, Annual Report 1994 (Kairo: Government of Egypt, 1995). 28 Continuation of Administrative and Legal Reform, el-Ahram, 1 7. maj 1995, str. 1 (v arabpcini). 29 O pepkanju Banke glej opombo 46. 30 Fetipizem v tej izjavi ni nedolćen. 118 Socialni sklad “polavtonomna krovna agencija pod predsedniptvom ministrskega predsednika.”27 Toda z imenovanjem predsednika vlade na mesto predsednika uprave agencije, s pravico do izbire administrativnega vodje in z moćnostjo odloËanja o usmerjanju razdeljevanja sredstev pod pogojem, da se upoptevajo navodila donatorskih agencij, je njena polvkljuËitev v drćavo dala odloËilne vzvode moËi rećimu. Ciljne skupine Socialnega sklada (ćenske, odpupËeni iz javnih podjetij, tisti z nizkimi dohodki), ki jih ni doloËila egipËanska drćava, so vkljuËevale tudi migrantske delavce, ki jih je zalivska vojna napodila nazaj v Egipt. EgipËanski Socialni sklad je zaËel podpirati (ali investirati vanj, kakor je rad govoril konec leta 1995 imenovani ministrski predsednik) mikropodjetniptvo kmalu po njegovi ustanovitvi leta 1991. Z imenovanjem novega ministrskega predsednika po parlamentarnih volitvah leta 1995 so bili doloËeni trije temeljni cilji nove vlade: poveËanje investiranja in proizvodnje, poveËanje moćnosti za produktivno delo in poveËanje dohodka povpreËnega EgipËana. Mikropodjetniptvo se je zdelo kot po meri narejeno za dosego teh ciljev, zato so izjave o njegovem pomenu postale vsakdanja modrost. Eden od Ëasopisnih naslovov je pel celo tako daleË, da je izjavil, da “je razpirjanje mikropodjetniptva cilj ekonomske reforme.”28 Skratka, egipËanska drćava se je oprijela agende, ki je pot zaËela kot naËin obhajanja in premagovanja koruptnega bistva drćav tretjega sveta. Neformalna ekonomija je postala sklenjen krog. Skozi mikropodjetniptvo je bila ponovno absorbirana v svoje nasprotje - drćavo. URESNI»ITEV MIKRONEFORMALNOSTI Neformalna ekonomija in mikropodjetniptvo sta dve plati istega kovanca. Ena stran ustreza “progresivnemu” in v skupnost usmerjenemu, druga pa ustreza tistim, ki so “konservativni” in individualistiËni. Nov konsenz o ideji socialnega kapitala pa ta dva vidika lepo povezuje. Predstavljajte si kovanec z napisom “Banko po zadnjici!” na eni strani in “Podpiraj svobodno podjetniptvo!” na drugi strani.29 V tem je vrednost mikroneformalnosti. Da bi prihranila bralËevim oËem in mentalnemu jeziku ter da bi pokazala na to konceptualno enotnost, bom v nadaljevanju tako uporabljala termin “mikroneformalnost”. Mikroneformalnost je entiteta, ki jo ćelijo gojiti mikroposojila.30 Mikroneformalnost je za razvojno investiranje brezobliËen cilj. Gre za ljudi in njihovo kulturno prakso, ne pa za zgradbe ali stroge institucije. Zato so potrebni ljudje, ki podkrepijo realnost neformalne ekonomije in podjetnipkega duha. V poroËilih svetovalcev je lahko to priËevanje fotografij s pripetimi priËevanji NVO strank (termin, ki je nadomestil besedo koristnik, ki naj bi bila ćaljiva za revne). Toda pri vzdrćevanju stikov z neformalno ekonomijo in mikropodjetniptvom imajo prednost terenski obiski. Za pridobitev statusa pri tujih donatorjih poskrbijo lokalni posredniki s terenskimi obiski, obiËajno NVO. ResniËno ćiv-ljenje neformalne ekonomije, na katero naletijo pri teh terenskih obiskih, je bolj resniËno in avtentiËno kot pisanje. Za antropologa je epistemolopko zaupanje v ta sreËanja fascinantno. Neformalna ekonomija je skozi proces postala prostor, polje, ki se ga lahko obipËe. 119 Mikropodjetniptvo je tećje obiskati. Tako se hodi na teren k neformalni ekonomiji kot prostoru, kjer podjetniptvo prikazujejo mikroljudje. Ti obiski so etnografske ekskurzije k nosilcem lokalne kulture, katerih etiËno ime je neformalnost. Kot pri etnografskem terenskem delu posredniki (v antropologiji bi se imenovali raziskovalni asistenti) nastavijo domaËine informatorje, da “outsiderje” pouËijo o lokalni kulturi. Predstava avtentiËnosti31 ne vzame dosti Ëasa: zelo enostavno jo je vkljuËiti v ćivahen urnik konference. Ves Ëas mojega terenskega dela v Kairu med letoma 1993 in 1996 so se nenehno pojavljali predstavniki organizacij, ki so ponujali velike vsote denarja, da bi lahko iz prve roke videli mikroneformalnost. Mednarodna konferenca o prebivalstvu in razvoju, ki so jo v Kairu leta 1994 organizirali Zdrućeni narodi, je pomenila vipek sezone za turizem NVO in MO. Predsednik evropskega parlamenta je pel na dve ekskurziji v dve soseski Kaira, kjer naj bi bilo mogoËe najti neformalno ekonomijo.32 Predsednik Svetovne banke James Wolfensohn je prav tako obiskal Egipt, v Ëasu, ko sem delala raziskavo. Tudi on je pel na oglede neformalne ekonomije. Njegove izjave za tisk pozneje tistega dne so bile polne hvale za resniËne, avtentiËne ljudi, ki jih je sreËal. Ne glede na to, da so informatorji za takpne obiskovalce krajev “neformalne ekonomije” obiËajno prikazovanja avtentiËnosti vepËi posamezniki, ki povrh vsega pogosto sploh nimajo svojih delujoËih “ekonomskih” podjetij. Moje zanimanje za neformalno ekonomijo je bilo potrjeno nekega aprilskega dne leta 1994 v Kairu, po tem ko sem bila povabljena na eno takpno ekskurzijo. Pridrućila sem se sprejemu obiskovalcev na kraju, v katerega izgradnjo smo bili vsi vpleteni. Bila sem raziskovalka, ki je povezana z moËnimi institucijami v ZDA, ekonomsko izobraćena antropologinja in nekdanja raziskovalka ameripke Federal Reserve Bank. Takoj sem bila dobrodopla na podroËju mikroneformalnosti. Mnogi ljudje iz institucij in tudi s ceste so domnevali, da sem uradna ali neuradna predstavnica posojilnipke agencije. AID je bilo ime, ki ga je veËina najbolje poznala. Le redko so me dojemali kot objekt strahu ali skrbi. Navadno so v meni videli moćen vir zvez in denarja. Kot nekoga, ki je izuËen za teater in za ekonomijo, me je tisti dan oblika in struktura pokazanega pokirala. Bila sem na obhodu bankinega programa neformalne ekonomije. Posojilnipka filozofija tega programa naj bi bila dokaj drugaËna od Socialnega sklada - kot so nenehno poudarjali. Posojila so bila majhna in dodeljena na podlagi prosilËevega ugleda pri 31 Za kritiko avtentiËnosti jezika glej Teodor Adorno, The Jargon of Authenticity, prevedla Knut Tarnowski in Frederic Will (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973). 32 Ena od teh sosesk je bila Manshiet Nasser, neformalna soseska, katere prebivalci so tako bogati z NVO, ki so bile postavljene s pomoËjo MO in mednarodnih NVO, kakor so revni z drćavnimi storitvami. To je ena od sosesk, v kateri sem zaËela s terenskim delom. Za dve zgodbi o vpletenosti NVO v sosesko Manshiet Nasser glej Hamida Muwafi in Abd el-Muna'm 'Uthman, The Story of a Successful Experiment to Develop an Informal Neighborhood, el-Ahram, 26. april 1994 (v arabpËini), in Raguai Assaad, Formalizing the Informal? The Transformation of Cairo's Refuse Collection System, Journal of Planning Education and Researchpt. 16 (1996), str. 115‡126. 33 Vodja trodnevnega teËaja za mlade posojilnipke uradnike neformalne ekonomije se je moral za dvajset minut umakniti ćivahni debati o tem, kaj natanËno pomeni egipËanska beseda fahlawa(nepravilno definirana kot “bistrost” v el-Said Badawi in Martin Hinds, A Dictionary of Egyptian Arabic(Beirut: Librairie du Liban, 1986)), in ali je ali pa ni fahlawadovoljena oblika delovanja na “terenu”. Pomembno je, da ti programi govorijo o svojih ekskurzijah v “neformalno ekonomijo” kot o odhajanju na “teren”. 34 Ker so obresti v islamu prepovedane, so bili banËni terenski delavci izurjeni, da so znali ta denar, ki so ga plaËevale njihove stranke, obrazloćiti z drugimi termini. 120 kolegih in sosedih. Ugled je bil postuliran kot poroptvo revnih, tisto, kar je bilo zelo uporabno tudi za bankirje in za MO. Posojilnipki uradniki so bili mladi moćje (in ob doloËenem nagnjenju financerjev tudi nekaj mladih ćensk), ki so jih z razliËno stopnjo uspeha nauËili govoriti jezik ulice delavnic.33 Tega obhoda so se udelećili tudi kolegi iz drugega posojilnipkega programa, ki se je bolj posveËal mikropodjetniptvu. Ta program, ki ga je izdelala Ameripka univerza v Kairu, je vodil diplomiranec ameripke poslovne pole, ki je rad nosil uliËno eleganco nekdanjega stratega in “svetovalca za lokalni razvoj”, kakor je pisalo na poslovni vizitki. Skupaj sva obiskala “neformalno ekonomijo”. Tisti dan se je nahajala v delavnipki soseski v sredipËu Kaira. Cilj nape ekskurzije bi lahko napli tudi z zemljevidom prosilcev posojil. Ta zemljevid so zakoliËili mladi moćje, ki so bili na svojih tedenskih terenskih obhodih zadolćeni za razdeljevanje posojil lokalne banke in za pobiranje plaËil obresti.34 Napa skupina je pla od delavnice do delavnice. Klepetanje z banËnimi strankami, neformalno ekonomijo, so dopolnjevali vonjave in zvoki ulice, ki so bili nekaterim od mojih egipËanskih so-ekskurznikov iz Ameripke univerze, ki je bila le pet minut vstran, tuji. Na eni ulici so bili obdelovalci lesa, na sosednji aleji pa kovinarske delavnice. Ena od njih je pri grosistu odkupovala stare pipe, jih pomoËila v strupene kemikalije in potem kot nove ponovno prodala drugemu grosistu. V drugi so izdelovali kljuËavnice za okna in vrata. 121 Tretja je izdelovala pkatle za varovalke. To je bil prijeten in prikladno lociran kraj za terenski ogled neformalne ekonomije. Kakor sem izvedela pozneje, je ta kraj na terenskem obhodu obiskal predsednik Svetovne banke leta 1994. Ta del neformalne ekonomije je postal redna ogledna toËka turizma NVO in MO. Druga takpna toËka je bila soseska severnega Kaira, kjer sem opravila velik del raziskave. Tisti v soseski, ki so brali Ëasopise in spremljali politiko, so se zavedali, zakaj tja prihajajo tujci, ki nimajo namena kupiti nobene od tam proizvedenih dobrin ali storitev. Ker sta Svetovna banka in egipËanska vlada Socialnemu skladu dajali visoko prioriteto, so bili uradni Ëasopisi obiËajno polni poroËil o milijonih dolarjev, ki so bili vsako leto dodeljeni Socialnemu skladu in drugim podobnim projektom. Vodja neke tam bazirane NVO je bil neposreden in jasen glede svojih tovrstnih prizadevanj: ^^^^^^^^^^ “Tam zunaj je zdaj denar. Tam so vse te banke, ki dajejo posojila. Obstaja ena sama skupina [NVO], ki je dobila milijone za izboljpanje okolja. Delati moramo za to, da bomo naredili ta kraj lep. Moja naloga vodje NVO je organizirati in usposobiti ljudi, ki bodo roka, ki lahko vzame denar in ga razdeli.”35 Ta Ëlovek, ki je bil lastnik majhne delavnice, se je resniËno zavedal nove “vrednosti” mesta in njegovega imena na investicijskem trgu. Razumel je, da bi lahko on in njegovi kolegi, katerih delavnice so propadale, delali z veË dobiËka kot domaËi informatorji, ki pred tujimi financerji sami sebe prikazujejo kot nosilce avtentiËnosti. Pogosto je govoril o svojih sanjah, da bi “razvojni model” soseske prikazal kot vzorËno mesto za obËudovanje tujih turistov. Hotel je oblikovati posebne uniforme za vse nivoje hierarhije delavnic, postaviti redne sprejemne odbore za nov razvojni turizem in na mestni periferiji zgraditi majhno ćeleznico, s katere bi delavnice lahko udobno opazovali. Vsi ti milijoni dolarjev in velik interes tujih investitorjev za mesto so njegovi precej surrealistiËni viziji soseske kot vzorËnega mesta dali neko logiko. To so bile fantastiËne sanje. Vrata skoraj vseh prostorov, ki naj bi bili mikropodjetja, so bila zaklenjena z ćabico. Mikropodjetniki sami so bili pogosto obupani. Imeli so velike dolgove, banke so zahtevale odplaËilo obresti in zavraËale nadaljnje obroËno odplaËevanje posojil. Delavne scene, ki so jih videli obiskovalci, so upodabljali deËki in mladi moćje, katerih plaËe so bile borne in ki niso vedeli niËesar o mikrofenomenu, ki naj bi ga predstavljali. Ideja o razkazovanju vsega tega kot Disneyworlda (ali, da je razvojni turizem nekaj, okrog Ëesar je treba naËrtovati skupnost) je perverzna. Toda kljub temu je ta Ëlovek v svoji perverznosti ujel prav tisto, kar njegova publika hoËe videti: urejen in omejen prikaz dela z lahko doloËljivimi vlogami in z vonjem po brzdanem potu. Tako kot obËe znan shakespear-janski klovn je rokodelec, ki sem ga citirala, v smepnih pripombah zaobjel bistvo tragedije, ki je nihËe drug ni hotel artikulirati. Drugi so brez povezave z mikropodjetniptvom ali neformalnostjo tudi napli naËine, da se povećejo s krajem, v katerem je novi prostor mikroneformalnosti pognal korenine. Povezanost s prostorom, ki pomeni neformalno ekonomijo, je omogoËala dostop do finanËnih tokov mikroneformalnosti. Kot drćavna/nedrćavna institucija, ki upravlja z ogromnimi vsotami denarja, ki obidejo meje finanËnega kapitala in izmenjavo sposobnosti, je bil Socialni sklad odliËen kanal za takpne pretvorbe. Kakor mi je bilo reËeno, so bili projekti Socialnega sklada v Kairu pogosto odobreni, Ëetudi so krpili drćavne predpise. Zaradi kompleksnih predpisov v zvezi z odpiranjem podjetja v Egiptu se je nekaterim podjetnikom zdelo umestno ponovno vzpostaviti svoje investicije kot projekte mikropodjetniptva. Pri tem ni plo za financiranje, temveË za uradno pot mimo drćavnih ureditev, ki jo je nudila od mednarodnih organizacij strukturirana mikroneformalnost. 35 Prepis intervjuja, ki se je zgodil 31. oktobra 1994 v Kairu. 36 Mladi podjetniki so bili tisti, ki so od Socialnega sklada prejeli dotacije na podlagi svojega statusa mladine, in tudi sveći diplomi-ranci vipjih pol, da bi lahko odprli mikropodjetja. Biti mlad (shabab)ni nujno pomenilo biti biolopko mlad. Nekateri lastniki delavnic, s katerimi smo delali, so bili mlajpi od tistih, ki so postali mladi na podlagi posojil Socialnega sklada. 122 Drugi podjetniki so vstopali v partnerstva z neuspepnimi mladimi mikropodjetniki,36 da bi izkoristili prednost oprostitve davkov, ki jo je omogoËal socialni status (ki so ga ustvarile mednarodne organizacije, ne drćava). Ko se je sredi 90. let poslovneć z dobrimi zvezami pojavil v revni soseski Kaira, je hotel prek lokalne NVO pridobiti dostop do dotacij mednarodnih organizacij in bilateralnih investitorjev v mikroneformalnost, da bi zaËel svoj novi investicijski projekt. »eprav je će bil del tako imenovane formalne kapitalistiËne ekonomije, se je ta poslovneć odloËil, da bo prenovil svojo identiteto tako, da bo postal eden od tistih, ki jih mednarodne in nevladne organizacije ćelijo podpirati. To pa se je lahko zgodilo le, Ëe se je povezal z enim od konkretnih prostorov, ki v oËeh mednarodnih in nevladnih organizacij simbolizirajo neformalno ekonomijo. Povezava koga s fiziËnim prostorom se, kakor bi vam lahko povedal vsak antropolog, zgodi z vstopom v socialno mrećo. Toda, ker je veËina mikropodjetnikov, po katerih se je zgledoval, propadla (zaradi neplaËanih dolgov in neprodanega blaga), mu niso mogli ponuditi nobene socialne mreće, v katero bi lahko vstopil. Njihovo edino socialno realnost je v glavnem predstavljalo pomanjkanje. Namesto teh so mu torej moćnost spremembe identitete v mikropod-jetnika lahko ponudili lastniki uspepnih delavnic, ki pa so imeli le malo neposrednega opravka z mikroneformalnostjo. V zameno za ozemljitev na prostoru, ki mu bo omogoËala dostop do investiranja mednarodnih in nevladnih organizacij v njegov posel, je vstopil v velikodupno in ritmiËno izmenjavo daril z lokalnimi lastniki delavnic. Cilji mikropodjetnipkega posojilniptva (zasaditi semena za prihodnost, spodbujanja ekonomskega podjetniptva) so bili tako preobr- njeni. Uspepni poslovneći so se ponovno definirali -—————^ kot mikropodjetniki, da bi dobili dostop do dotacij, ki naj bi “ljudstvu” omogoËile moË. Vse to bi bilo zelo preprosto poimenovati korupcija, vendar bi bile analitiËne posledice takpne zgodbe popolnoma zasenËene. Kaj se zgodi z drćavo, ko v institucionalno strukturo inkorporira “neformalnost”? Se lahko meje “prostega trga” zaripejo tako pretkano, da se prepreËi njegovo delovanje znotraj drćave? Zakaj neformalnost, ki je bila privzeta kot pozitiven razvoj, postane “korupcija”, ko pride za stene drćavnih zgradb? Kaj je v tej zgodbi “tista” ekonomija in kaj ni? Je projekt za prerazporeditev moËi na “ljudstvo” postal nov vir investicijskih dotacij za podjetja, ki so sferi tako imenovane “kapitalistiËne ekonomije”? Skratka, kaj pomeni to prehajanje meja? 123 NAJTI ŽENSKO PODJETNICO V trenutkih, ko se proizvaja realnost mikroneformalnosti, je možno opazovati interakcijo prek meja socialnih mrež, države in mednarodnih organizacij. Kajti, pa cetudi samo malo, nekaterim z ulic Kaira je navkljub vsemu uspelo obrniti tok sredstev, namenjenih za mikro-neformalnost v vir lastne reprodukcije. Ustaljene izmenjave po linijah domnevno diskretnih entitet (države, neformalne ekonomije in mednarodnih organizacij) so vidne predvsem s sledenjem gibanja denarja in informacij. Ena takih verižnih izmenjav je skozi mikropodjetništvo pospešila sprožitev prerazporeditve moci na ženske. Huda, tajnica zasebnega svetovalnega podjetja v službi mednarodnih organizacij in bilateralnih razvojnih agencij, je pri iskanju žensk, ki bi sodelovale na “Srecanju mikropodjetnic”, stopila v stik tudi z mano. To srecanje je bilo razglašeno za ljudsko ucno srecanje med mikropodjetnicami, poleg tega pa naj bi spravilo v tek razširitev programa, ki ga sponzorira Kanada, iz zgornjega Egipta v Kairo. Huda je živela v soseski, kjer sem opravljala raziskavo. Prej je bila ona moja informatorka, zdaj je hotela, da sem jaz njena. Njen šef je bil domacin, informator višje stopnje za kanadski razvojni program. Obvladal je anglešcino, bil je visoko izobražen in sposoben priskrbeti dokumentacijo, ki so jo Kanadcani potrebovali za reproduciranje investicijskih potez. Za prikaz primernih vzorcev “žensk” in “neformalne ekonomije” pa je potreboval kulturne poverjenike. Huda je bila bolj avtenticna predstavnica ljudi, po katerih je bilo povpraševanje: oskrbovanje dostopa zanje je bil sestavni del njenega tajniškega dela. Huda me je kontaktirala, ker je vedela, da skupaj z Essamom Fawzijem opravljam raziskavo med delavnicami in mikropodjetji in bi tako lahko poznala imena žensk, ki bi bile primerne za kanadsko ljudsko srecanje. (Tako je prišel krog iz Kanade nazaj do raziskovalnega projekta, ki ga podpirajo ZDA.) Essam in jaz pa sva si belila glave s tem, kdo izmed lastnikov delavnic in podjetnikov, ki sva jih poznala, bi lahko vedel za kakšno zanesljivo žensko za srecanje. Moški, s katerimi sem govorila, so bili presrecni, da so lahko poslali na srecanje svoje sestre in žene, ki so bile pogosto namišljene partnerke podjetij, ki so dobila posojila Socialnega sklada. Huda pa je medtem s pomocjo lokalnih metod komunikacije ubrala drugo raziskovalno taktiko. Otroka iz sosednje delavnice je prosila, da raznosi njena sporocila po delavnicah, ki bi lahko imele pri roki ženske. Za komunikacijsko funkcijo prenašalca informacij med delavnico, mednarodno organizacijo, nevladno organizacijo in državo je decek prejel bedno placilo. Ta vrsta komunikacijske tehnologije morda ni priznana kot del informacijske dobe,37 je pa prav gotovo bolj vsakdanja oblika posredovanja globa- lizacije, kot bi si mnogi mislili. 37 Naslov Castellsove knjige v treh delih, seveda, The Information Age. 38 Za kritiËni pregled koncepta “socialnega kapitala” pe posebno v literaturi Svetovne banke glej Ben Fine, The Developmental State is Dead - Long Live Social Capital?, Development and Change, pt. 30 (1999), str. 1—19. Fine trdi (str. 12), da koncept social- nega kapitala “omogoËa Svetovni banki razpiritev njene agende, medtem ko ostaja v stiku z vsemi svojimi praksami in predsodki, ki vkljuËujejo benigno zanemarjanje makroodnosov moËi, preferenco priljubljenih NVO in ljudskih gibanj ter decentralizirane iniciative.” O pomembnosti koncepta “Ëlovepkega kapitala” in s tem trendom razvojnega mipljenja povezanem delu Pierra Bourdieuja glej Fine, Developmental State in moj Egyptian Workshop, Global Enterprise, prvo poglavje. Da me je opomnila na pomen Finovega Ëlanka za mojo raziskavo in mi ga poslala v Slovenijo, sem hvalećna Mari Thomas. 124 Hkrati pa uspeh v izvajanju takpnih nalog daje posrednikom (naj so otroci, slabo plaËane tajnice ali celo svetovalci) nove vire, ki jih distribuirajo drugim v verigi mreć, ki oblikujejo njihov socialni svet. V teh trenutkih redistribucije se pojavijo priloćnosti za pridobitev moËi v lokalnih mrećah izmenjave. Tako so v Ëasu mojega terenskega dela vodje NVO iz vrst rokodelcev in mladih mikropodjetnikov iskali napa sreËanja, obiskovalce in konference, da bi se lahko predstavljali kot primerni predstavniki “neformalne ekonomije” ali “mikropodjetništva”. 125 OD VARNOSTNIH MREŽ K (DRUGI) NOVI EKONOMIJI? Glede na dviganje globalnih finanËnih trgov v zadnjih desetih letih in nenadnih politiËnih sprememb, ki so jih vËasih prinesli s sabo, nihËe veË ne misli, da je vzporedna pkoda, ki so jo povzroËile strukturne prilagoditvene politike, karkoli drugega kot stalen del slike novega tisoËletja. Videti je, da so mikroposojila le eden od naËinov urejanja novih realnosti. Torej se lahko na prvi pogled zdi, da smo nazaj pri socialni drćavi, nazaj pri slabih starih Ëasih, ko trg ni bil navdahnjen z zdravilnimi moËmi, ki ozdravijo vse bolezni. Toda zgodile so se odloËilne spremembe. V Ëasu, ko je prevladovala keynesijanska ekonomija in je bila socialna drćava legitimna, je tiste, ki jih trg ni mogel uporabiti, vzdrćevala drćava. Sedaj pa so tisti, ki jim ne uspe v virtualni realnosti trga, prepupËeni socialnemu prostoru, ki je proglapen za nedrćavnega. Ves ta Ëas govori nova nesociala jezik ekonomije, denarja in dolgov. Prejpnja faza raziskovanja in podpiranja strategij prećivetja revnih (imenovanih ali pa ne, neformalna ekonomija) je bila pred kratkim podprta z nastopom koncepta socialnega kapitala.38 Ta koncept je jedro nove koalicije, ki nasprotuje modelu “washingtonskega konsenza” v>-.. ij^jsft MwV ^¦v /: r*isrii- 70 - Prodaja pohištva slabe drćave in dobrega trga. ©e zdaleË ne gre za majhno skupino. Pravzaprav, kakor pravi Ben Fine, novi konsenz “obeta pe moËnejpo oklenitev razvojne debate, kot ga je imel washingtonski konsenz.”39 »e je tako, potem v nobenem pomenu ne bo ogroćal programa, ki je bil enako skladen z neoliberalnimi protidrćavnimi predsodki. ©e zdaleË ne: socialne mreće, ki se sedaj imenujejo “socialni kapital”, so toËno to, kar naj bi mikroposojila podpirala. Nadalje lahko na podlagi teh konceptualnih preobrazb v socialnih mrećah revnih vidimo pomembno sestavino velikega ekonomskega uspeha. Kar smo prej razumeli kot neformalno ekonomijo (ki ni drćava in ni realna ekonomija), je sedaj vsrkano v prevladujoËo idejo o pravi ekonomiji. In mikroposojilniptvo se zdi kot tisto, kar mislimo, da je “ekonomija” v resnici. Denar se izmenjuje, obresti se pobirajo, podjetja se ustanavljajo, nezaposlene ćenske vsaj na papirju postajajo podjetnice. Ta revizionistiËni konceptualni konsenz ni bil oblikovan izolirano od politiËnih iniciativ, kakrpna je mikroposojilniptvo. Medtem ko tega per se nisem raziskovala, pa bi bilo smiselno premike v konceptualnem aparatu Svetovne banke povezati z evolucijo posojilnipkih orodij. Mikroposojilniptvo je predstavljalo del prizadevanja Svetovne banke za ustvarjanje “socialnih varnostnih mreć”, ki bi ujele vsaj nekatere, ki so padali na institucijo strukturnih pri-lagoditvenih politik. Varnostne mreće so bile v prvi vrsti vzpostavljene z namenom, da bi nadomestile (da uporabim jezik, ki je bliće izvirniku) zaËasno trćno neravnovesje po vsiljevanju SPP.40 Takpno fraziranje vsiljuje idejo, da je trg brezpogojno v samourejevalnim ravnovesjem. Takpen jezik je dandanes redkost. Oblike pomoËi, ki so bile izumljene, da bi pobrisale nesnago, ki so jo za sabo pupËali SPP, so zdaj prerasle v pravo, izjemno poudarjano avantgardo. Ko se je na primer Wolfensohn branil pred protiglobalizacijskimi protestniki, ni ponujal mikroposojil kot zaËasnega ukrepa uglapevanja trćnega ravnovesja. Sploh ne. S sedaj vpeljano mislijo o tem, da trg vendar ni povsem nezmotljiv, so se netrćne iniciative, kot je mikroposojilniptvo, spremenile v zapËitni znak politike Svetovne banke. Mikroneformalnost je bila rojena v kontekstu, v katerem je bila nadarjenost za prećivet-je revnih osvobojena okovov obuboćanih in razvrednotenih nacionalnih drćav. Raziskovanje neformalne ekonomije in mikropodjetniptva je utelepalo vizijo drućbe v prihodnosti in obvladovanja njene destabilizirane realnosti. Hkrati je s praktiËnimi in diskurzivnimi uËinki pomagalo ustvariti novo socialno polje. Nekateri od tistih nenamernih uËinkov, kakor tisti, ki sem jih predstavila prej, so verjetno dokaj drugaËni od tistih, ki so bili predvideni. Ampak vseeno je popteno povedati, da se je vizija drućbe, ki jo je ta raziskava v 70. in 80. letih podpirala, zaËela uresniËevati. V vplivni knjigi End of Millennium Manuela Castellsa je vzpon “Ëetrtega sveta” teoretiziran kot sestavni del globalnega reda v informacijski dobi. Njegov pogled ni pomenil niË novega za tiste v mednarodnih organizacijah, NVO in razvojnih agencijah, ki so odvzem drćavljan-skih pravic će nekaj Ëasa razumele kot globalni varnostni problem. Ko sem zaËela s terenskim delom leta 1994, so programi upravljanja s Ërnimi luknjami novega svetovnega reda će obstajali. S podpiranjem ekonomskih praks, uveljavljanih izven prostora, nad katerim je drćava suverena, je mikroneformalnost skupaj z narapËajoËo vlogo mednarodnih in nevladnih organi-126 zacij po vsem svetu prevzela oskrbo s storitvami, ki so bile nekoË (tudi Ëe samo v teoriji) odgovornost in vir legitimnosti moderne drćave. Kot tako je to zavezniptvo igralo vlogo v nadaljnjem slabljenju nacionalne drćave in ustvarjalo od drćave osvobojeno rajo. Ali je to dobro, pa se morajo vprapati investitorji v nove trge in protiglobalizacijski protestniki. Mikroneformalnost kot socialno polje vse sodelujoËe oskrbuje z viri. To vkljuËuje tudi tiste, ki so cenjeni kot predstavniki nizke, domaËinske kulture. Ljudje mikroneformalnosti niso pasivni objekti intervencije, niti niso prvotna lokacija avtentiËnega, ki jo “outsiderji” prihajajo uniËevat. Ampak kljub temu, ko so mreće revnih vkljuËene v naravni tok odplaËevan-ja obresti finanËnim institucijam, ki reciklirajo mednarodne in nevladne organizacije ter bilateralno podporno investiranje, se dogaja nekaj pomembnega. Kaj toËno to je, mi celo po pestih letih vztrajanja pri tej temi pe vedno ni popolnoma jasno. Jasno mi je, da socialne mreće revnih v dobi razvrednotenja in globalizacije niso pridobile le ekonomske, temveË tudi varnostno vrednost. V imenu gojenja ekonomije je z neËim zaposliti tiste, ki bi sicer povzroËali tećave, pomembno za mnoge igralce v tej igri. Pojavili so se tudi drugi problemi. V postmoderni dobi so se vËasih klevetane kulturne prakse pojavile v vlogi novih sredstev, s pomoËjo katerih lahko mednarodne organizacije vzpostavijo stik z objekti disciplinskih ukrepov. To je najbolj odkrito v najbolj neposrednem smislu pojasnil neki tutor za NVO, ki so vkljuËeni v mikroposojilniptvo: “Kultura,” nas je uËil, “je idealna metoda zagotavljanja hitrega iztrćka posojil.” “V vsaki kulturi je nekaj, kar deluje, zato je potrebno ugotoviti, kaj to je. Ali je to glavar, religiozni vodja, pritisk skupnosti ali policija? Ugotovite, kaj, in to uporabite.”41 Strukturne prilagoditvene politike disciplinirajo poredne drćave. Ko so socialne mreće navdahnjene z od NVO posredovanimi sredstvi, lahko postanejo sredstvo samodiscipliniranja revnih. Epizoda z 71 - Trgovka iz Timbuktuja Grameen Bank in Monsantom je le dramatiËen primer inherentne moćnosti. Kakorkoli će, mednarodne finanËne institucije preko medijev denarja in dolgov razvijajo bolj neposredno povezavo z ogromnimi neizkoripËenimi viri “socialnega kapitala”, ki naj bi ga zdaj predstavljali revni. »e sta kredit in denar Ëlovekovi pravici, kakor se govori v mikroposojilnipkih krogih, potem je dolg naËin prerazporeditve moËi na ljudstvo. Vsekakor mi je tako stvari pojasnil svetovalec, ki je bil poslan v Egipt iz bolj osvobojene cone Jućne Amerike: 39 Fine, Developmental State, str. 2. 40 Za “varnostne mreće” in ustanovitev Socialnih skladov glej The World Bank, Egypt, Alleviating Povertyin Graham, Safety Nets. 41 Regional Professional Development Seminar for the Near East v organizaciji USAID Kairo, 7. junij 1995. 127 “Denar je omogoËanje moËi. To je denar omogoËanja moËi. Treba je biti velik, treba je misliti veliko. Posojilojemalci tukaj se lahko zaprejo, Ëe ne plaËujejo, zakaj bi torej skrbel. Morali bi jim pomagati, da se zadolćijo. S tem pride rast. V Ameriki dobivamo dnevno po deset ponudb za kreditne kartice. Za tisti kredit morap plaËati neverjetne realne obresti, nekje okrog 40 odstotkov. Ampak ponudba je pred tabo, torej nabavip kreditno kartico in si denarnico napolnip s kreditnimi karticami. PoËutip se dobro. Tu bi moralo biti isto, zakaj jim torej ne pomagati v dolgove? Kaj hudiËa je vaćno, za kaj rabijo denar, Ëe ga porabijo, da bi omoćili svojo hËer. Pa kaj. Kaj mi mar, za kaj porabijo denar, Ëe le odplaËujejo posojilo?”42 Ali je to potem, kakor upajo investitorski bankirji, s katerimi sem zaËela prej, novo podroËje akumulacije kapitala? Ali bodo borzni investitorji z osvobajanjem skupnosti in njihovih mikropodjetij od zatiralne drćave napli nova podroËja za dobiËke? Je to nova vrsta nove ekonomije? Kakor nakazujejo od Ëasa do Ëasa v tisku objavljene podobe rokodelcev, ki proizvajajo zanesljivo domaËe proizvode za pogon dot.comov, potencial oËitno obstaja. Toda obstaja tudi druga plat dot.com potenciala, ko ponujeno postane iluzija, tako kot pri izo-braćevalnih teËajih prvega BONGO/PONVO (Business Oriented NGO/Poslovno orientirana NVO) v Kairu, kot magiËna tableta, ki ozdravi vse tegobe, samo s pritiskom na stikalo. Podoba, ki je nastala, je pe bolj kompleksna. Nekateri marginalizacijo prikazujejo kot prostor osvobajajoËega potenciala, stanje, v katerem se lahko gojijo nove zvrsti ekonomske prakse in alternativne vizije socialne realnosti.43 Takpen optimizem, obiËajno napreden v namenih, Ëeprav v svojem bistvu prosti trg, je mogoËe priËakovati v kombinaciji s proti-razvojnimi drćami, o katerih sem govorila prej. Kajti mikroneformalnost je prostor, kjer je protirazvoj napel razvojni dom. Je pa tudi, potencialno, nastajajoË trg. “NastajajoË trg” je termin, ki se lahko razume na razliËne naËine. Sama ga razumem kot prostore, ki so na novo osvobojeni politiËnega oviranja gibanja prostega pretoka finanËnega kapitala. FinanËni kapital, ki ipËe nove trge, oËitno ipËe nove oblike ukrivljene primitivne akumulacije. V tem bi lahko lećal pe en prostor za optimizem, Ëeprav optimizem z drugaËnimi prioritetami. Morda lahko sedaj primitivno akumulacijo spravi v tek prerazporeditev moËi na skupnosti, ne moË drćave.44 In tokrat bi bila lahko kultura, in ne nape minljivo polje narave, tista, ki odpira nova podroËja. Le malo sredstev, ki so skozi NVO kanalizirani kot posojila, bi lahko imenovali “finanËni kapital”. Bolj verjetno gre za novo obliko fiktivnega kapitala, ki se je pojavil spriËo varnostnih tveganj novega globalnega reda. 42 Intervju, ki sem ga opravila v Kairu 5. julija 1995. 43 Escobar, Encountering Development, oËitno trdi prav to ... Glej, na primer, njegovo izjavo (str. 217), da “nepovezanost iz perspektive revnih ljudi neredko predstavlja privlaËne priloćnosti.” 44 Karl Marx, Kapital, prvi zvezek (London: J. M. Dent and Sons, 1974), 14. poglavje. 45 Janet Roitman uporablja idejo o meji v podobnem smislu v svojem referatu New Sovereigns? Regulatory Authority in the Chad Basin v T. Callaghy, R. Kassimir in R. Latham (ur.) Transboundary Formations(Cambridge: Cambridge University Press, v pripravi). 46 Mislim, da se je pametno zamisliti nad potencialnimi nevarnostmi antropomorfiziranih karikiranih podob finanËnega kapitala (tako dobro ujetega v frazi Spank the Bank [Banko po zadnjici]), ali bolj tradicionalne in zastarele podobe “Wall Streeta” kot odgovornih za svetovne tegobe, ko uporabljam termin Wall Street. Spanking the Bank? je bil naslov radijske oddaje Asia Pacific Foruma, 19. aprila 2000, WBAI, Pacifica Radio. 47 Za neformalizacijo egipËanske drćave glej Julia Elyachar, Capturing Informality: The Interaction between the Informal Economy, the State, the Supra-State in NGOs in Egipt, Kairo, neobjavljen tekst, maj 1994; in Elyachar, Egyptian Workshop, Global Enterprise. Castells v End of Millennium, str. 98, uporabi termin “neformalizacija drćave”, da bi oznaËil stanje drćave v Afriki. 128 Gre za dobrodelnost z novim obrazom, blaginjo, ki govori jezik kapitala (vse prej kot del državnega proracuna). Toda oblika fiktivnega kapitala ne izkljucuje novega (ob)mejnega podrocja.45 Ce je prerazporeditev moci upanje Seattla, je lahko upanje Wall Streeta.46 Medtem pa mednarodne organizacije, obremenjene z izmišljanjem novih oblik “govern-mentalnosti” (ce uporabim trenutno modno besedo, povzeto po Foucaultu), v svetu, kjer je na stotine milijonov ljudi nekako izpušcenih iz modelov globalne ekonomije in politicnega reda, ocitno v kulturi vidijo zastonj vir, ki se ga da izkoristiti za to, da zagotovi, da bodo revni sami poskrbeli zase. Tako bo velik del svetovnega prebivalstva prepušcen svoji kulturni praksi za preživetje. Ironicno. Ali lahko družba, ki je organizirana okrog kulturne prakse mrež, vzdržuje samo sebe? Kritiki globalizacije in razvoja vcasih verjamejo, da lahko. Hkrati pa ima lahko boj mrež, domnevno vedno zunaj države, nenamerne posledice tudi v državi. Nepravilnosti Socialnega sklada in prakse mikroneformalnosti, o katerih sem razpravljala, so le nekateri primeri. Povecane možnosti za mreženje zunaj formalnih pravil igre ekonomije in politike bodo potem lahko povzrocile porast obtožb s korupcijo - s tem pa bi ponovno okrepile cel cikel podžiganja protirazvoja. Toda s tem, ko država postaja vedno bolj neformalizirana,47 morda v neformalni ekonomiji mrež preživetja ne bo tam, da bi odigrale vlogo, ki jim je bila namenjena v agendi mikroneformalnosti. Vizija socialnega in politicnega življenja kot sveta skupnosti, podjetnikov in NVO je toga v unicenih družbah, kot so Bosna, Somalija in Gaza. V Egiptu je bolj niansirana. Zgošcen socialni svet, po katerem je bila mikroneformalnost oblikovana, ni izginil. Egipcanski režim pa pred NVO in MO ne popušca in srka vase nove vire sredstev za reprodukcijo tistega, kar se še vedno imenuje “država”. Toda vprašanja o tem, kaj se v tem procesu dogaja z državo in z družbo ter kaj pricakovati, ostajajo odprta. Investitorski bankirji ter tudi protiglobalizacijski protestniki se prav gotovo lahko nadejajo kakšnih neprijetnih presenecenj. Prevedla Mateja ZobariË 129 Rita Astuti Užitek trgovanja V tem prispevku bom skupala uskladiti interese kulture in ekonomije v zgodbi ćenske iz skupine Vezo na Madagaskarju, ki se v odloËnem sledenju lastni koristi sreËuje z nekaj graje in veliko obËudovanja. Namen te zgodbe je, da nas prestavi onkraj substantivistiËnega stalipËa, ki vidi nasprotje med kulturo in ekonomijo, in upamo, da bomo presegli tudi eno od njegovih najbolj vplivnih kritik. To nas bo popeljalo v domeno individualne motivacije, kjer bomo odkrili trg kot vir ućitka. NENYIN TRGOVINA Z RIBAMI Tistega dne, ko sem odpla iz Betanie, ene od vasi skupine Vezo na zahodni obali Madagaskarja, me je pospremila mnoćica sorodnikov in dobrih prijateljev, obleËenih v najboljpa oblaËila. Najstarejpa oseba, ki me je spremljala, je bila neny, ena od mojih dveh posvojitvenih mater, ki je bila tudi pomembna trgovka z ribami. Ko smo preËkali vodni rokav, ki loËuje Betanio od Morondave, je bila neny izrazito nemirna, ker bo zamudila trćni dan. Ko smo sedeli v kanuju, ki prevaća ljudi sem in tja prek rokava, je stegovala vrat in kukala v kopare rib, ki so se zibale na glavah njenih prijateljic; ko smo izstopili, je stekla pred nap sprevod in poËepnila k drugim ćenskam, ki so pregledovale nekaj prekajenih rib, ponujenih za previsoko ceno. Ko smo pli mimo drugih trgovk, so zaËele draćiti neny: se mar ne more ustaviti niti za en dan? Je bilo zanjo res preveË, da bi se uprla trgu? Niti tedaj, ko mora pospremiti svojo belo hËerko s primernim blagoslovom in dobrimi ćeljami? Neny se je zas-mejala, vstala in se nam ponovno pridrućila. Neny je ćenska srednjih let, poroËena, mati petih otrok. Je ena od mnogih vezo ćensk, ki glede na svoje zmoćnosti in v razliËni meri trgujejo na trgu v Morondavi. Med mojim zadnjim obiskom se je neny, ker ni imela svojih rib za prodajo, popolnoma posvetila zapletenim arbi-traćnim dejavnostim, ki so obsegale nakupovanje rib na obali, da bi jih prodala na trgu po vipji ceni. Njen cilj pri tem ni bil, da bi si nabrala kapital in razpirila komercialne dejavnosti, ampak je preprosto upala, da bo ustvarila dovolj dobiËka za nakup ćivil za dnevne potrebe drućine. 130 Neny deluje na koncu dolge verige transakcij, ki se zaËenja daleË stran od trćnice. Zgodaj zjutraj se ćenske iz vasi, ki lećijo jućno od Morondave, odpravijo od doma s koparami preka-jenih in svećih rib. Med premikanjem proti severu sreËujejo druge trgovke, ki Ëakajo ob obali, da bi kupile njihove ribe. »e je kupËija sklenjena, bo nova lastnica najverjetneje ponovno prodala ribe naprej proti severu, pri tem bo rahlo poveËala ceno in si tako zagotovila majhen dobiËek. To se lahko zgodi veË kot enkrat, dokler ribe konËno ne dosećejo trga. »eprav bo veËina trgovk prehodila vso razdaljo do trćnice, zato da bi pobrale del plaËila in nakupile nekaj ćivil, si lahko samo ćenske kot neny, ki ćivijo le nekaj kilometrov stran od Morondave, privopËijo, da porabijo ves dan za trgovanje na trćnici. »as je odloËilni dejavnik pri organizaciji trgovine z ribami. Zaradi pomanjkanja Ëasa in fleksibilnosti so ćenske, ki ćivijo dlje od Morondave, pripravljene prodajati po nićji ceni, kot jo ribe na koncu dosećejo. Po drugi strani pa neny doćivlja svoj zaslućek kot neposredno posledico trdega dela: dolge ure sedi na vroËini, pogosto laËna in ćejna, domov se vraËa pozno zveËer, utrujena, z rokami in obleko, ki smrdijo po ribah. Vendar trgovina z ribami ni zgolj stvar Ëasa in trdega dela, ampak zajema tudi tveganja. Trgovina je tvegana, ker so ribe hitro pokvarljivo blago in ker sta ponudba in povprapevan-je izjemno nestanovitna. Oba vira tveganja sta izven trgovkinega nadzora, zato vepËo trgovko opredeljuje njena sposobnost, da zazna tiste transakcije, ki bi lahko izniËile njen zaslućek, in se jim izogne. 131 Predvsem mora biti trgovka sposobna, da oceni kvaliteto in koliËino rib, ki jih namerava kupiti. Pri tem rib ne sme kaj dosti prijemati, da jih ne bi popkodovala. Ćenske, ki poËepajo okrog kopar z ribami, sicer klepetajo in se palijo, vendar ne morejo skriti, kaj zares poËnejo: preraËunavajo, koliko rib imajo pred sabo, kakpne kvalitete so, kakpno ceno bodo dosegle na trgu in kako dolgo bo trajalo, da jih bodo prodale. V enaki meri je uspeh odvisen tudi od zmoćnosti trgovke, da predvidi ponudbo in povprapevanje na trćnici. Prva stvar, ki jo zjutraj naredi neny, je preiskovanje odtisov stopal ljudi, ki so namenjeni na trćnico. Prepozna lahko odtise stopal veËine drugih trgovk (celo, Ëe imajo obute natikaËe), to ji da predstavo, koliko rib je tisto jutro će odplo mimo. Ve, kakpno je bilo vreme, in tako lahko napravi grobo oceno velikosti ulova prejpnjega dne. Temu doda drobce informacij, ki se pirijo ob obali - naj bo posadka japonske ribipke ladje, ki je zamenjala deset kopar rib za ćivo kozo doli v Antisabu ali pogreb v Begameli, ki bi lahko zadrćal nekaj rednih trgovk, da tistega dne ne bi priple na trg. Skratka, nenyjina naloga je, da predvidi prihodnost tako dobro, kot le more. Ko sem opazovala njene dejavnosti na obali, sem se zavedela, da bi z nekaj kontekstualnimi popravki neny precej dobro ustrezala Simmelovemu prikazu konkurence na trgu, kjer "neptetokrat konkurenca doseće to, kar ponavadi uspe edino ljubezni: prerokovati najbolj notranje ćelje drugega. ... Nasprotna napetost z njegovim [sic] konkurentom izostri poslovnećevo [sic] obËutljivost za namere javnosti, celo do toËke jasnovidnosti." (Simmel, 1955, citirano v Hirschman, 1982: 1472) Neny mogoËe ni jasnovidka; je pa bistra, obËutljiva in napeta. Pravzaprav je prav taka kot “pravi podjetnik”, ki ga opisuje Kirzner (1973), Ëigar glavna znaËilnost je ËujeËnost: sposobnost videnja in poveËana obËutljivost za odkrivanje novih priloćnosti za ustvarjanje dobiËka. Prav njena ËujeËnost (razpoznavna v ćivahnih gibih, napeti drći, preiskujoËih oËeh, njeni nepopustljivi koncentraciji, celo kadar se pretvarja, da ni pozorna) ji omogoËa, da je tako uspepna trgovka. “NE LJUBI SE JI BITI PORO»ENA” Na zaËetku mojega zadnjega obiska mi je neny opraviËujoËe rekla, da naj raje ćivim v hipi njenega brata kot pri njej. Razlago, ki jo je ponudila, so velikokrat obsojajoËe ponovile tudi 132 druge ćenske. Skoraj vsak dan, so mi rekle, se je neny vrnila s trćnice, potem ko se je će stemnilo (mimpoly mantońaly); ko so vsi će pojedli in so poËivali zunaj, se je ogenj v nenyjini kuhinji pele prićgal (ketsiky mantońaly); skratka, njeno ravnanje s stvarmi v hipi, posebno v kuhinji, je bilo precej nesprejemljivo (tsy mety). Medtem ko niti za neny ni bilo dvoma, da je bilo ćivljenje v njeni hipi neprimerno zame, so te ćenske menile, da ni bilo veË primerno niti za nenyjinega moća, za njeni dve hËerki in sina in za njenega vnuka. Zakaj se je neny tako obnapala? Njena lastna razlaga je bila preprosta: na trgu je ostala dolgo zato, da bi zaslućila veË denarja. Tako se je potem, ko je prodala ribe, ki jih je kupila zjutraj, ozrla za pe veË ribami. Te je najverjetneje kupovala od tistih trgovk, ki so se, v nasprotju z njo, ćelele vrniti domov pe pred temo. Poudariti moram, da so te kupËije v zadnjem trenutku obenem skrajno tvegane in potencialno zelo dobiËkonosne. »eprav mi je neny povedala, kako pomembno je, da se trgovka upre skupnjavi nakupovanja, kadar je tveganje preveliko, domnevam, da je pogosto pozabila na svojo lastno modrost. Videti je bilo, da je bila veËinoma sposobna izpeljati kupËijo do konca, a vËasih ji ni uspelo in tedaj je izgubila nekaj dobiËka, ki ga je ustvarila Ëez dan. Nenyjini sorodniki ji niso zamerili ćelje, da bi poveËala dobiËek; oËitali pa so ji oËitno nezmoćnost, da bi se ustavila in tako dosegla tisto, kar je veljalo za pravpnje ravnotećje med ustvarjanjem denarja in skrbjo za drućino. Podobno pomanjkanje ravnotećja je priplo do izraza tudi takrat, ko me je pospremila na letalipËe in so jo druge ćenske zbadale, ker ji ni uspelo, da bi svojo belo hËerko postavila pred trgovanje. Tako kot konference za delo-holiËnega akademika, je trgovanje za neny postalo zasvojenost, izgubila je vsakrpen obËutek za razmerja. Ob neki priloćnosti je nekdo izrazil domnevo, da se je neny obnapala tako, kot se je, ker “se ji ne da biti poroËena” (tsy mahefa manambaly). Ker sem poznala neny in njenega precej letargiËnega in zamerljivega moća, je bila razlaga videti kar smiselna. 75 - Vezi pripravljajo ribe za prodajo STRO©KI IN KORISTI Kakrpenkoli je će bil razlog, zaradi katerega je neny ravnala tako, kot je, je pomemben vidik njene zgodbe, da so jo zaradi vedenja kritizirali. Te kritike bi zlahka brali substantivistiËno, tako da bi se zaklinjali na podobo trga kot raz-grajevalca drućbenih odnosov in prostora svobodnega sledenja lastnim interesom, torej trga kot nasprotja “moralni ekonomiji” skupine Vezo. Po tem scenariju, ki 133 priklicuje substantivistiËno predpostavko obstoja radikalno razliËnih ekonomskih menta-litet, bi ćenske, ki so kritizirale neny, vzdrćevale Kulturo (z velikim K) nasproti grozotam (zlu, grehom) maksimalizacije, kjer bi se bila neny prisiljena sooËiti s svojim nesocialnim vedenjem z marginalizacijo in grajo. Vendar je ta scenarij popolnoma neprimeren. Kajti zgodba ima pe drugo plat, ki razkriva nenyjine nesporne dosećke prav na kulturnem in moralnem podroËju identitete Vezov. Na drugem mestu (cf. Astuti, 1995) sem na dolgo razpravljala o naravi vezovstva, kjer sem pokazala, da ne gre za zasidrano stanje obstoja, v katerega se ljudje rodijo, ampak za naËin delovanja, ki ga ljudje izvajajo v sedanjosti in ki jih dela pripadnike skupine Vezo znotraj konteksta in moćnosti. Za ljudi skupine Vezo je to kar delajo (jadranje, ribarjenje, trgovanje z ribami, plavanje in tako naprej) tisto, kar jih ustvarja za to, kar so. Na tem ozadju nas ne more presenetiti, da je neny soglasno sprejeta in cenjena kot "zelo vezo ćenska" (Vezo mare ampela io). Kajti trgovanje z ribami je ena od stvari, ki ljudi dela za Vezo (mahavezo) in neny je po zaslugi razliËnih izpiljenih spretnosti in svoje zasvojenosti prav posebno dobra pri tem. Ampak to pe ni vse. Vsaj v oËeh njenih prijateljic (a tudi v oËeh nekaterih mopkih) je neny “zelo Vezo” zato, ker je, po zaslugi svojih spretnosti in intenzivnosti trgovanja, uËinkovito prevzela nadzor nad svojim gospodinjstvom. Potemtakem je ćiv primer prototipske vezovske ćenske, tiste, ki odloËa o vsem (ampela Vezo manao decision). In tako so tiste ćenske, ki so kritizirale neny, ker je ostajala predolgo na trćnici, v enaki meri izraćale obËudovanje do nje, ker je “postala kot mopki” (manahaky johary ampela io). Pri tem ima nemajhen deleć zaslug njena predanost trgovini. Medtem ko je nenyjina zgodba zapletena z nasprotji (njene ekonomske dejavnosti so vir kritike in obËudovanja) to za substantivistiËno zgodbo ne velja: ne uspe ji upoptevati kompleksnosti nenyjinega obnapanja na trćnici in izven nje. Nadaljnji razlog, zaradi katerega substantivistiËna zgodba ni primerna, je, da zlahka prikrije pomembne razlike med protagonisti. Vzemimo Nikyjin primer. Niky je ena od nenyjinih hËera; pred nekaj leti se je poroËila in se preselila k sorodnikom po moćevi strani, veËkrat je zanosila, toda dotlej pe nobenkrat ni donosila. Niny pogosto trguje v nenyjini drućbi in pogosto se vraËa s trćnice prav tako pozno kot neny. Toda zaradi njene starosti in nedvomno tudi zaradi njene neplodnosti velja njeno vedenje za veliko bolj graje vredno kot nenyjino. V njenem primeru je konflikt med trgom in zakonskim stanom obsojen mnogo ostreje. Nikyjin primer razkriva, da je stopnja nenyjine udelećbe v trgovanju moćna predvsem po zaslugi posebnega strukturnega poloćaja (njene starosti, starosti njenih otrok, znaËaja njenega moća). Vendar kaće tudi, da nenyjin drućbeni poloćaj doloËa znaËaj moralnih oËitkov: preprosto povedano, neny si glede na starost svojih otrok lahko veliko laćje kot mlada ćenska brez otrok privopËi, da prelomi drućinska pravila in ne upopteva zakonskih vrednot. DrugaËno moralno vrednotenje Nikyjine in nenyjine vpletenosti v trgovanje vpeljuje novo razsećnost v napo zgodbo. Razvidno je, da neny ni sooËena z absolutnimi kulturnimi normami in vrednotami, ki bi same po sebi in same od sebe omejevale zasledovanje lastnega interesa. Namesto tega je sooËena z doloËenimi stropki (z utrujenostjo, s slabim zdravjem, 134 s kritikami, ki jih proti njej usmerjajo ćenske sorodnice, z nejevoljo svojega moća) in z doloËenimi koristmi (z dobiËkom, neodvisnostjo, s kulturno konstrukcijo svojega vezovstva, s potrditvijo svoje mopkosti). ReferenËni okvir za ocenjevanje ćrtev in koristi je specifiËen glede na nenyjino osebno zgodovino (starost, otroke, moća) in, bolj splopno, glede na socialni in kulturni kontekst, znotraj katerega neny deluje (narava vezovske identitete, drućinska pravila in zakonske vrednote). Potemtakem je mogoËe najti zrno resnice v substantivistiËnem ukvarjanju z naËinom, na katerega kulturne norme vplivajo na sledenje lastnemu interesu in ga omejujejo - zadeva, ki bi jo mimogrede in brez oklevanja sprejeli ptevilni insti-tucionalistiËni ekonomisti. Tećava s substan-tivistiËnim scenarijem je, da dovoljuje le en konec: individualno delovanje je tako vtisnjeno v drućbene odnose in kulturne norme so ponotranjene do take stopnje, da Kultura (z velikim K) vedno zmaga na raËun individualnega lastnega interesa (v kolikor je lastni interes lahko artikuliran). Kar se v tem scenariju izgubi, je nenehno trenje, ki je stvar pogajanj, med stropki in koristmi, povezanimi s sledenjem lastnemu interesu -zares pomembna izguba, glede na to, da prav to trenje v veliki meri napolnjuje nenyjino ćivljenje, ki je prav zato tako razburkano. 135 NENYIN TRANSCENDEN»NI RED SubstantivistiËna teorija, ki sem jo kritizirala, je bila seveda preizprapevana će velikokrat prej. Appadurai (1986), na primer, je nastopil proti pretirani dualistiËni drći, obiËajni za antropologijo, ki je ustvarila razcepe, kot so “mi” in “oni”, blago in darilo, lastni interes in moralnost, trćna menjava in reciproËnost in ptevilne druge permutacije tega. Appadurai meni, da bi se morali usmeriti v “vraËanje kulturne dimenzije drućbam, ki so preveË pogosto predstavljene preprosto kot ekonomije z veliko zaËetnico, in v vraËanje preraËunljive razsećnosti 136 drućbam, ki so prepogosto preprosto prikazane kot solidarnostne z malo zaËetnico.” (Appadurai, 1986: 12). V zvezi z drugo nalogo sta Parry in Bloch uredila zbornik Denar in morala menjave (Money and Morality of Exchange, 1989), ki je zelo verjetno eden najbolj vplivnih prispevkov v zadnjih letih. Parryjev in Blochov Uvod neposredno izpodbija substantivistiËno stalipËe, da v pred-kapitalistiËnem svetu ni prostora za mopkega, ki bi ćelel pridobiti Ëim veË, ali ćensko, ki bi sledila lastnim interesom. Etnografski material, predstavljen v knjigi, dokazuje, da je sub-stantivistiËna dihotomija med “nami” in “njimi” popolnoma zgrepena, ker se “oni” (Fidćijci, Malajci, Merina in tako dalje) sis-tematiËno lotevajo individualistiËnih, preraËunljivih aktivnosti in sledijo svojim interesom, ne da bi s tem izzvali kulturno katastrofo, ki jo priËakujejo, se je bojijo in si jo vendarle ćelijo substantivisti. Poleg tega isti etnografski material kaće, da je to, kar imajo substantivisti za odloËilno razliko med dvema razliËnima drućbama, pravzaprav odloËilna razlika med dvema razliËnima transakcijskima ureditvama znotraj ene in iste drućbe: ena je povezana s kratkoroËnim individualnim tekmovanjem, druga pa z reprodukcijo dolgoroËnega drućbenega in kozmiËnega reda. Parry in Bloch sta naredila veliko, da bi vrnila preraËunljivo razsećnost drućbam, ki jim je bil zanikan sam obstoj individualnega lastnega interesa. S tem sta ustvarila nekaj anali-tiËnega prostora, v katerega je mogoËe umestiti ribjo trgovko, kot je neny. Vendar se mi zdi, da ta prostor pe vedno ni dovolj velik, in sicer iz dveh razlogov. Parry in Bloch sicer priznavata sfero kratkoroËnih pridobitnih dejavnosti, ki sledijo lastnim interesom, vendar se potem usmerita drugam: njun teoretski interes ne leći v kratko-roËnem transakcijskem redu samem po sebi, ampak ju zanima, kako se prehodni svet na lastem interesu temeljeËe individualne dejavnosti preoblikuje v dolgoroËno reprodukcijo drućbenega reda. Lahko bi trdili, da je taka odloËitev modra, ker usmerja nape napore na podroËje dolgoroËnega transakcijskega reda, za katerega analizo smo antropologi najbolj primerni. Z drugimi besedami, lahko se odloËimo, da je najbolje prepustiti analizo kratko-roËne transakcijske ureditve, ki maksimalizira lastni interes, ekonomistom, ki nedvomno bolje opravljajo ekonomske raziskave kot antropologi. Vendar bi taka strategija pomenila umik iz podroËja, na katerem lahko antropologi zares doprinesemo pomemben prispevek prav po zaslugi tiste vrste priËevanj, za katerih zbiranje smo izvećbani. Antropologova analiza kratkoroËne transakcijske ureditve se verjetno ne bi zelo razlikovala od ekonomistove. Vendar je ekonomija znanost "ceteris paribus": ob upoptevanju nekaterih nagnjenj in preferenc, na podlagi katerih ekonomist ne izreka svojega mnenja, je mogoËe vedenjske vzorce na trgu racionalno razloćiti. Zadovoljiva razlaga nenyjinega vedenja mora gotovo vsebovati razumevanje kompleksnega raËuna stropkov in koristi (to bi ekonomist imenoval funkcija koristnosti), ki so vsebovane v njenih dejavnostih na trgu in izven njega. Kot sem tukaj dokazovala, nas to popelje v dobro uveljavljene domene analize antropologije, kot so sorodstvo in drućinski odnosi, ćivljenjski ciklus, vloge spolov, identitete in seveda obrekovanja. Ne trdim, da bo “kulturni” pristop razkril drugaËen red (neekonomske) racionalnosti. Namesto tega se moramo, da bi se pomaknili onkraj substantivistiËne trditve o drugaËni ekonomski mentaliteti in za vrnitev pomembne vloge kratkoroËnemu transakcijskemu redu pri analizi, osvoboditi nape “omejene definicije ekonomskega interesa” (Bordieu, 1977: 177), ki je, kot je pokazal Hirschman (1977), zakoreninjena v brezpogojni in poljubni loËitvi med “strastmi” in “interesi”, lastni evropskim intelektualnim tradicijam. In da bi to videli - kot je rekel Bordieu (1977: 176), se praksa nikoli ne preneha prilagajati ekonomskemu preraËunavanju (lovljenju ravnotećja med stropki in koristmi) -, moramo razpiriti pojma stropkov in koristi tako, da bosta vsebovala, kot je predlagal Bordieu, tudi “‘spodbudne besede’ in nasmehe, stiske rok in skomige ramen, pohvale in pozornost, izzivanja in ćalitve, spoptovanje in Ëasti, moË in zadovoljstvo, obrekovanje in znanstveno informacijo, ugled in priznanje” (Bordieu, 1977: 178). Dodamo jim lahko utrujenost in slabo zdravje, kritiko in nezadovoljstvo, neodvisnost in priznanje vezovstva, in, kot bomo videli, tudi vznemirjenje spupËanja v tveganje in Ëisti ućitek v igri trgovanja. Skratka, glede na to, da moramo ustvariti pomemben prispevek k preuËevanju kratko-roËnih transakcijskih ureditev, je tećava s Parryjevim in Blochovim pristopom v tem, da nas spodbuja, naj o tem reËemo premalo. Torej nas spodbuja, naj reËemo veliko preveË o transcendentnem redu. Iz vidika transcendentnega reda je kratkoroËno prizadevanje preraËunljivih posameznikov povsem nepomembno. Na koncu pteje le, da so te neznatne trgovske aktivnosti na neki toËki preoblikovane v dolgoroËni transakcijski red. Drućbe pridobitnipkih, tekmovalnih in na lastnem interesu temeljeËih dejavnosti ne dojemajo kot nemoralne ali celo grepne same po sebi: namesto tega izzovejo najstroćjo grajo, kadar posameznikova vpletenost v kratkoroËni krog postane sama sebi namen in ni veË podrejena in spremenjena v reproduciranje transcendentnega reda (Parry in Bloch, 1989: 26‡27). Glede na to analizo se zdi, da transcendentni red vedno zmaga z nadzorovanjem, Ëe ne popolnim motivi-ranjem, vedęnja ljudi. 80 - Kikirikijevo maslo 137 Po svoje ta argument precej dobro velja za skupino Vezo na splošno in za neny posebej. Za skupino Vezo je razlika med dvema transakcijskima redoma zacrtana med dejavnostjo skrbi zase v nasprotju s skrbjo za prednike. V prvem primeru se bahajo z nezmožnostjo, da bi prihranili in nacrtovali v naprej, s pomanjkanjem modrosti in s kratkorocno naravnanostjo; v drugem primeru grajajo drug drugega zaradi nespametnosti in pritiskajo na druge, naj shranjujejo in nacrtujejo, da bodo nabrali dovolj denarja za izgradnjo novih grobov za prednike. Vsekakor je neny prava mojstrica, kadar pride do grajanja in pridiganja o varcevanju. Ko je njena družina gradila predniški grob, je preživljala svoj cas tako, da je oštevala ljudi, ker so razsipali denar za dobro hrano, namesto da bi ga prihranili za nakup opek in barve. Nenehno je opominjala ljudi, da njihove kratkorocne pridobitne individualisticne dejavnosti na morju in na trgu ne morejo postati same sebi namen, ampak morajo biti spremenjene v ustvarjanje in reprodukcijo reda prednikov. Toda neny, kot smo videli, ni le najstarejša, najmodrejša in vcasih najbolj v bes spravljajoce vestna družinska clanica, ki jo skrbi, da njeni sorodniki ne bodo pripravljeni brzdati lasnih interesov, da bi lahko izkazali spoštovanje prednikom. Neny je tudi spretna, živahna in uspešna trgovka, ki jo lahko trgovanje tako popolnoma prevzame, da pozabi na moža, otroke in belo hcerko ter domnevam, da celo na prednike; lahko jo grajajo zaradi tega, toda ko je na tržnici, neny pozabi tudi na te kritike. V teh trenutkih ostre osredotocenosti, ko njeno srce mocno razbija, se zdi, da je neny zmožna preseci transcendentni red in ga premagati, tako da ustvari svet, ki je prav tako fantasticen kot svet njenih prednikov, v katerem ni nikogaršnja žena, niti sestra ali mati, ampak zgolj spretna, živahna in preracunljiva trgovka z ribami. S priznanjem, da je lahko tako, vpeljemo bistven, toda zlahka prezrt vidik nenyjinega individualisticnega sledenja lastni koristi: dejstvo, da neny pri tem neznansko uživa. UŽITEK TRGOVANJA Res je, da neny najbrž ne bi nikoli priznala, da uživa v trgovanju. Ko se vrne s tržnice, se pritožuje nad utrujenostjo, slabim zdravjem, soncem in vrocino in opominja poslušalce (moža, dve hcerki, sina in vnuka), da tako trdo dela v njihovo dobro. Toda ko sem jo napel- jala, da je govorila o tem, kar dela na tržnici, in ko je pretresala svoje dosežke in zapletene trgovske nacrte s prijateljicami in sorodniki, bi bilo težko zgrešiti razburjenje v njenem glasu in lesk v njenih oceh. 138 Veliko je bilo napisanega o “socialnih aspektih” tržnic v Afriki in drugod. Najbolj znano je delo Bohannana in Daltona, ki sta priskrbela seznam najpomembnejših neekonomskih funkcij tržnic na afriški celini (Bohannan in Dalton, 1962: 15-19); vkljuceval je tržnice kot tocke za razglašanje informacij, prostore za srecevanje prijateljev in sorodnikov in za izmenjavo novic in govoric ter tudi priložnosti za iskanje spolnih partnerjev. V tem substan-tivisticnem tonu so “socialni aspekti” tržnice in zadovoljitve, ki izhajajo iz klepetanja, opravljanja, izmenjave novic in pogledov, priklicani zato, da bi nas spomnili, da v družbah, kjer tržni princip deluje le na obrobju, tržna menjava ni zvedljiva na cisto ustvarjanje dobicka in zasledovanje lastnega interesa. Vendar bi v nasprotju s substantivisticno zdravo pametjo rada predocila, da ceprav neny nedvomno uživa v neekonomskih vidikih, povezanih z morondavsko tržnico (ce nic drugega, je družba sotrgovk prijetnejša od družbe njenega moža), je tisto, v cemer zares najbolj uživa, cisto neoklasicisticno maksimaliziranje profita, kar se tice ciljev in sredstev. Neny potrebuje zaslužek; predvsem zaradi tega trguje. Toda videti je, da rada ustvarja zaslužek, saj najde v trgovski dejavnosti enak globok vir ugodja in vznemirjenja, kot ga je Gell (1992) pripisal trgovcem na bazarju v Indiji. Kot pravi Gell, “je trgovanje v nekem smislu nujno, skoraj po definiciji, vir subjektivne zadovoljitve, saj trgovati pomeni prejeti blago veËje vrednosti v zameno za blago manjpe vrednosti. To je sreËa.” (Gell, 1992: 149). Neny nikoli ne izrazi svoje srece v toliko besedah; toda njeno zadovoljstvo je ocitno, ko se, po koncanem dnevu, ki ga je preživela na tržnici, vrne s košaro, polno riža, mesa, kave in sladkornega trsa, in se nameni dati napotke svoji najstarejši hceri, kaj naj skuha za vecerjo. Neny ustvarja dobicek, dobro jé, ima nadzor nad stvarmi in to ji je všec. Vendar je v igri še en element, ki se nanaša na posebna sredstva, ki jih uporablja neny, da doseže svoje namene. Že prej sem opozorila na vešcine, ki jih obvladuje, na nepopustljivo koncentracijo in živahnost, s katerima se sooca z intelektualnim izzivom, kako predvideti in nadzorovati kompleksno vrsto spremenljivk (vreme, pogrebi, odtisi stopal, japonske ribiške ladje) in oceniti potencialne dobicke in izgube. Vsak dan na obali in na tržnici neny usmeri svoj um v to igro ugibanj, si zamišlja nove scenarije, raziskuje nove možnosti in išce nove rešitve. To ugibanje, zamišljanje in raziskovanje je tisto, kar je za neny tako prijetno in kar jo tako prevzame. V tistih redkih trenutkih, ko sem jo lahko našla pri pocivanju pred hišo, se ni mogla domisliti nobenega boljšega 139 naËina, da bi nas zabavala, kot da je pripovedovala, kako je prejpnji dan predvidela porast cen, poceni kupila sveće ribe in jih prekadila, ter jih naslednjega dne prodala z velikim dobiËkom. Bila je oËitno zadovoljna s svojim praktiËnim dosećkom, toda jasno je bilo tudi, da je iz preraËunavanj, napetosti in moËi njene domipljije izhajalo tudi nekoliko bolj razredËeno estetsko zadovoljstvo. Izziv, s katerim je neny sooËena na trgu, ni zgolj intelektualen. Dnevi ji potekajo v sprejemanju tveganj, ki so sicer skrbno ocenjena, in Ëe je nujno, omejena, a zato niË manj neizogibna. Prav to daje trgovanju z ribami vznemirljivost in zaradi tega je videti, da udelećenke prevzame v veliko veËji meri kot, na primer, pogosto zaspane in umirjene prodajalce rića. Ne le, da tveganje ljudi ohranja ćivahne, ampak tudi ustvarja priËakovanje uspeha, ki nikoli ni samoumeven, zato je toliko bolj razveseljiv, Ëe ga uspe doseËi. »eprev je neny vsak dan sledila podobni rutini, je imela vendarle vsak dan kaj novega povedati; namesto da bi poudarjala rutino, je izbrala izpostavljanje razliËnosti, priloćnosti, sprememb v strategiji in rezultatov. Vsakodnevno vznemirjenje pri razbiranju situacije, izpeljavi naËrta in izkoripËanju novega okolja je potemtakem centralno za nenyjin estetski ućitek v trgovanju. Ućitek, ki za neny izhaja iz trgovanja, od lepote Ëiste konkurence in abstraktnega raËunanja dalje, nam pove nekaj, kar je odloËilnega pomena za njeno motivacijo in dokonËno razloći njeno vedęnje. Kajti intenzivnost, s katero se neny posveËa trgovanju, z dodatnimi urami, ki jih zveËer porabi na trćnici, je gotovo izraz iskanja ućitka: v osnovi pri tem ne gre za ućitek pri ustvarjanju dodatnega kupËka denarja, ampak prej za ućitek zamipljanja in predvidevanja ter preizkupanja novih poti. Prevedla Sarah LunaËek LITERATURA APPADURAI, ARJUN (1986): Introduction: Commodities and the Politics of Value. V: Apparudai, Arjun (ur.), The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cambridge University Press. ASTUTI, RITA (1995): People of the Sea. Identity and Descent among the vezo of Madagacar. Cambridge: Cambridge University Press. BOHANAN, PAUL in DALTON, GEORGE (ur.) (1962): Markets in Africa, Evanston: Northwestern University Press. BORDIEU, PIERRE (1977): Outline of a theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press. GELL, ALFRED (1982): The Market Wheel. Symbolic aspects of an Indian tribal Market. V: Man, pt. 17 (3): 470—491 HIRSCHMAN, ALBERT O. (1977): The Passions and the interests. Political arguments for capitalism before its triumph. Princeton; Princeton University Press. KIRZNER, ISRAEL (1973): Competition and Enterpreneurship. Chicago: University of Chicago Press. PARRY, JONATHAN in BLOCH, MAURICE (1989): Money and the Morality of Exchange. Cambridge: Cambridge University Press. SIMMEL, GEORG (1955): Conflict and the web of Group Affilations. Glencoe, Il.: The Free Press. 140 Borut Brumen Pozabljeni od boga in prekleti od zgodovine Tuaregi in njihov boj za preživetje V zadnjem desetletju smo v Sloveniji priËe poveËanega zanimanja (strokovne) javnosti za Afriko. To je na eni strani pripeljalo do procesa spreminjanja podob(e) o Afriki, istoËasno pa smo pe vedno pod informacijsko (samo)blokado, zaradi katere je ta proces obelećen predvsem s (pre)oblikovanjem stereotipnih predstav in predsodkov o Afriki. ©tevilni afripki drućbeni problemi in konflikti se zato v Sloveniji pe vedno razlagajo kot posledice zaostalosti, pozablja pa se na posledice (neo)kolonializma in sodobnih globalnih ekonomskih in politiËnih tokov. Prav zaradi njih ptevilne multietniËne afripke drćave, s kolonialno doloËenimi mejami, prisegajo na koncept nacionalne drćave, ki po Basilu Davidsonu predstavlja najveËje breme afripkega Ëloveka (Davidson 1992). To nam na jućnem obrobju Sahare v zadnjem 141 desetletju dokazujejo številni oboroženi konflikti, v katerih so po pravilu vpletene razlicne socialno in kulturno heterogene skupine (Sahrawi, Tuaregi, Tubu in Teda, Nuba, Nueri ...), med katerimi si bomo v nadaljevanju podrobneje ogledali usodo saharskih Tuaregov, ki jih je prekletstvo (neo)kolonializma dobesedno prisililo v konfrontacijo z državo.1 Tuaregi2 so berbersko govorece ljudstvo, naseljeno na prostranih saharskih in sahelskih ozemljih petih afriških držav: Alžirije, Libije, Malija, Nigra in Burkine Faso.3 Ocene o njihovem skupnem številu so razlicne in se gibljejo med devetsto tisoc (Encyclopedia Britannica 2000) in milijon petsto tisoc (Nicolaisen in Nicolaisen, L, 1997: 19). Sami zase so v preteklosti uporabljali vec imen: imadieren, kar je ime za plemiško kasto; Kel Tamašek, ljudje, ki govorijo jezik tamašek4 in pa Kel Tagelmust, kar bi v prevodu pomenilo zakriti ljudje. Ime Tuareg (ednina Targi) so šele v zadnjem obdobju prevzeli od Arabcev. Obstaja vec teorij o izvoru te besede. Henri Duveyrier, pisec prve monografije o Tuaregih, se sklicuje na arabski izvor korena terek (zapušcen, pozabljen) in razlaga pomen besede Tuaregi kot “pozabljeni od boga” (Duveyrier, 1864: 317). Nicolaisen je pri razlagi danes najbolj razširjene hipoteze o izvoru njihovega imena izhajal iz besede Targa, s katero so Tuaregi oznacevali del Sahare v današnji Libiji, ki je v arabšcini poznana kot Fezzan. Tam naj bi v srednjem veku živela pomembna tuareška skupina, imenovana Targa (Nicolaisen in Nicolaisen, L, 1997: 47). Zaradi ogromnega podrocja, ki ga naseljujejo, obstaja vec dialektov njihovega jezika tamašek ter tudi (manjše) razlike v 1 Dostop do te literature o Tuaregih mi je na The London School of Economics (LSE) in School of Oriental and African Studies (SOAS) omogoËilo ptudijsko gostovanje na LSE v Londonu na zaËetku leta 2000; za to se imam zahvaliti predvsem Mauriceu Blochu in Chrisu Fullerju. Zaradi popolnega nepoznavanja Tuaregov v Sloveniji spremlja to besedilo obsećna in upam da reprezentativna (antropolopka) bibliografija o Tuaregih. Gianni Djaba Danev pa gre vsa zahvala za pozorno branje tega besedila. 2 Ko zapipem Tuaregi, mislim tudi Tuareginje in to velja tudi za druga samostalnipka poimenovanja v vseh sklonih in ptevilih ter za glagolske oblike, razen Ëe ni posebej drugaËe pojasnjeno (Ropker 1996: 6—7). 3 Iz arabskih virov izvemo, da so bili v 12. stoletju Tuaregi naseljeni pe na mejah danapnjega Maroka. Po tem so se pred pirjenjem islama skozi stoletja pomikali vedno bolj proti centralni in jućni Sahari (Norris, 1986: 32). 4 Ker ne govorim tega jezika, imajo tuarepki pojmi v tem besedilu zgolj informativni znaËaj in ne navajam vseh razliËnih nareËnih oblik. Poznavalci so si enotni v mnenju, da je najboljpi slovar tuarepkega jezika sestavil Charles de Foucauld (Foucauld, 1951—1952). 5 Nekateri avtorji menijo, da gre pri tuarepkih (kon)federacijah za predkolonialne politiËne kategorije (Rasmussen, 1997: 3). Zadnji tuarepki upori pa nam dokazujejo, da v spremenjeni obliki pe danes opravljajo svojo funkcijo povezovanja razliËnih klanov pod poveljstvom enotnega vodje. 6 Film je bil posnet po romanu Paula Bowlesa, v katerem avtor opisuje glavno junakinjo, ki po smrti moća tava za karavano, ki jo vodijo Arabci (Bowles, 1997). Bernardo Bertolucci pravi, da po tem, ko je tik pred snemanjem filma spoznal Mana Dayaka in njegove prijatelje, ni mogel veË ostati zvest Bowlesovi literarni podlagi. “Posilstvo sem Ërtal iz scenarija, saj pri Tuaregih, o katerih je imel Paul Bowles samo priblićne predstave, ni posilstev.” (Bertolucci 1996: 135) Zaradi tega so v filmu namesto Arabcev kot karavaneri nastopili Tuaregi. 7 Ker se najstarejpi zapisi v tem jeziku pojavljajo na stenskih risbah iz drugega tisoËletja p. n. pt., nekateri avtorji sklepajo, da se Tuarege lahko smatra za naslednike tistih prazgodovinskih zavojevalcev, ki so si pokorili prvotno prebivalstvo Sahare (Striedter, 1997: 4). Tifinarnaj bi izviral iz antiËne libijske pisave Garamantov in ga sestavlja petindvajset soglasnikov, samoglasniki pa se vËasih, ko so na koncu besede, posebej oznaËijo s piko (Nicolaisen in Nicolaisen, I. 1997: 43—44). UËenje pisave, ki se lahko pipe in bere v navpiËnih stolpcih, vodoravno ali diagonalno (smer branja nakazujejo asimetriËne Ërke), je med Tuaregi pe vedno domena ćensk. 142 drućbeni organizaciji in odnosih med severnimi in jućnimi Tuaregi. Severni se delijo v dve veËji federaciji:5 Kel Ajjer (Alćirija, Libija) in Kel Ahhagar (Alćirija). Jućni pa na: Kel Adrar ali Kel Ifora(s) (Mali, Niger), Kel Air (Niger), Kel Geres (Niger), Ivelemeden Kel Denek (Niger), Ivelemeden Kel Ataram (Mali, Niger, Burkina Faso) in Kel Tademaket (Mali). Imena federacij se ponavadi navezujejo na regionalno-geografska poimenovanja, saj Kel dobesedno pomeni “ljudje iz/od” (Vikřr 1999: 24), vendar pa je (bila) vsaka federacija znotraj razdeljena pe na vrsto samostojnih frakcij - Kelov. Na zaËetku moram priznati, da sem se tudi sam sreËal s Tuaregi s pomoËjo klasiËne ori-entalistiËne uzance, to je eksotizma. Će v otroptvu so me namreË fascinirali opisi karavan in zakritih gospodarjev Sahare, ki na kamelah popolnoma obvladujejo pupËavo. Te podobe mi je poleg ptudija etnologije obudil tudi film »aj v Sahari Bernarda Bertoluccija,6 ki je v pro-tiislamsko usmerjeni zahodni svet ponesel slike Tuaregov z zastrtimi obrazi in Tuareginj brez tanËice, tega zahodnega simbola zatiranja ćena v islamskih dećelah. Zato me pravzaprav ni presenetilo, ko sem imel pred leti v Berlinu priloćnost spoznati etnologinjo, ki je akademsko kariero zamenjala za lastno, donosno turistiËno agencijo; vodila je turiste, v veliki veËini ćenske, na sever Nigra obËudovat Tuarege. V Maroku sem nato sreËal nemalo ljudi, predvsem Berberov, ki so se izdajali za Tuarege, se z zakritimi obrazi fotografirali s turisti in jim mimogrede prodali kakpno tuarepko “antikviteto”. Glavni razlog za tovrstno identifikacijo je bilo seveda berbersko poznavanje turistov, njihovih praznih glav in polnih denarnic. Mladi berberski uËitelj mi je nato na Atlasu razloćil, da so Tuaregi samo eno izmed berberskih ljudstev, ki obËasno pe prihajajo s karavanami iz Timbuktuja prek Sahare do Zagore na jugu Maroka in da tako maropki kot alćirski Berberi danes, dodati smemo v procesu etnizacije, prevzemajo tuarepko pisavo tifinar,7 v kateri je nato ponosno izpisal nekaj besed. Prvega Tuarega, Kemala, sem spoznal januarja leta 1999, v blićini Timbuktuja. V svojem taboru nama je pripovedoval o bogatem oËetu, ki je v veliki supi med letoma 1968 in 1974 izgubil celotno Ëredo kamel. Kemal je zato će kot mladeniË moral spremljati karavane in je na ta naËin zbral dovolj denarja, da si je lahko v dobrem desetletju privopËil nekaj kamel, Ëredo koz, se poroËil in sedaj ćivi v okolici Timbuktuja ter obËasno vodi turiste v pupËavo. Samo omenil je, da je sedaj v Maliju mir, da se Tuaregi ne upirajo veË in da se jih je veliko zaposlilo v vojski. Zato pa je poznejpi ladijski sopotnik na reki Niger vedel povedati, da je tudi v tem konfliktu civilno prebivalstvo postalo tarËa vladnih vojapkih in paravojapkih sil in kako je njegova ćena z otroki uspela prećiveti “pohod smrti” od Timbuktuja, pep, Ëez pupËavo, do Mavretanije. Ob vrnitvi domov sem ob piËlih virih, ki so mi bili na razpolago, zaËel spoznavati, da pri tem zadnjem tuarepkem uporu v zaËetku devetdesetih let nikakor ni plo za banditizem, temveË v prvi vrsti za vprapanje prećivetja. Za razumevanje tega vprapanja pa je potrebno predstaviti nekatere osnovne socialne in kulturne znaËilnosti tradicionalne tuarepke drućbe8 in z njimi povezana zgodovinska dejstva. POLITI»NA ORGANIZACIJA TUAREGOV Najbolj stabilne politiËne enote so v tradicionalni tuarepki drućbi predstavljale “skupine bobna”,9 sestavljene iz veËih sorodstvenih skupin, klanov. V njih so prevladovale endo-gamne poroke znotraj sorodstvene skupine, v katerih so prednostne poroËne partnerje mop-kih predstavljale sestriËne po materini liniji (hËi materinega brata). Tudi najpomembnejpi gospodarski resorji in politiËne pozicije so se prenapale matrilinearno, znotraj materine 8 V zadnjem stoletju je priplo do pospepenega spreminjanja tradicionalne tuarepke drućbe. V kolikor ni posebej omenjeno, se veËina podatkov v tej predstavitvi nanapa na tradicionalno tuarepko drućbo, saj bomo nekatere spremembe in predvsem vzroke teh sprememb spremljali v nadaljevanju besedila. V primeru Tuaregov, ki ćivijo kot pastoralni nomadi v odroËnih podroËjih Sahare, lahko pe danes govorimo o njihovi tradicionalni drućbeni strukturi. NatanËneje povedano, o njihovih tradicionalnih drućbenih odnosih, sistemih vrednot in produkcijskih oblikah. Ob tem si le stećka pomagamo s statistiËnimi podatki, saj obstajajo zelo razliËne informacije o ptevilu pastoralnih nomadov med Tuaregi. Na eni strani so tako priËevanja izpred desetih let, ko so v Nigru 35 % celotne in 60 % ruralne populacije opredelili kot nomade (Mallam, 1989: 46), po drugi strani pa prav antropologi poroËajo, da v Nigru de facto le manjpi deleć Tuaregov ćivi izkljuËno od pastoralne ekonomije (Waibel, 1998: 256). 9 VeËina piscev o Tuaregih govori o njihovih plemenih, a to se mi zdi, zaradi ptevilnih antropolopkih problemov, vezanih na koncept plemena (npr. definicija, kriteriji, evrocentrizem ...), in njegovega sprejemanja kot pejorativnega in stigmatizacijskega termina, neustrezno (eno izmed najbolj doslednih antropolopkih kritik plemena je podal Southall, 1998). Tuaregi sami uporabljajo oznako ettebel - “skupina bobna”, ki je poimenovana po dominantnem plemipkem sorodstvu skupine. 10 Edino izjemo je predstavljal poglavar Kel Air v Nigru. Njihov amenokal je od leta 1404 sultan iz Agadeza, vendar je tudi on zgolj simboliËni vodja in razsodnik med posameznimi "skupinami bobna" (Vikřr 1999: 200). 11 Pri opredeljevanju tuarepke drućbene stratifikacije se v antropologiji uporabljajo razliËni izrazi: kaste, razredi, sloji, stanovi in socialne kategorije. Ker socialna diferenciacija Tuaregov ni (bila) samo ekonomska, se mi zdita najbolj uporabni oznaki drućbeni stan in socialna kategorija. 12 Seveda so imena drućbenih stanov in njihove generiËne znaËilnosti, ki jih bom tukaj predstavil, razmejene in nemalokrat v nasprotju z nekaterimi drugimi tuarepkimi drućbenimi univerzalijami, kot so npr. osebne lastnosti, starost ali spol (primerjaj Rasmussen, 1997). 144 sorodstvene linije. Zaradi povezave veË klanov v “skupini bobna” je (bil) ta v prvi teritorialna enota, saj “ne moremo govoriti o nekem unilinealnem pokolenju skupine” (Nicolaisen in Nicolaisen, II. 1997: 501). To teritorialno enoto Tuaregi pe danes imenujejo tavsit, ki ji je naËeloval poglavar in lastnik bobna, anastafidet, vendar je bila njegova moË omejena (Claudot-Hawad, 1993: 68‡71). RazliËni tavsit so se zdrućevali v prej omenjene federacije, imenan, s formaliziranimi politiËnimi odnosi. Na ta naËin so (bili) vsi prebivalci posameznih regij, ne glede na razliËno klanovsko pripadnost ali socialni poloćaj, povezani v federacijo pod vodstvom poglavarja plemipkega rodu, imenovanega amenokal.10 Tudi ta je bil lastnik bobna, ettebel, ki je predstavljal njegovo edino insignijo. Izbrali so ga samo nekateri anastafidet plemipkega in podloćnipkega stanu. PolitiËni poloćaj amenokala ni (bil) niti deden, niti doćivljenjski (Bernus, 1981:83). DRUŽBENA SLOJE VITO ST V tuareško federacijo so bili vkljuceni vsi tuareški stanovi.11 Horizontalno delitev tuareške družbe vecina avtorjev opredeljuje z dihotomijo svobodnih nasproti sužnjem. Na vrhu družbene lestvice svobodnih ali “pravih” Tuaregov, imuchar, kakor jim pravijo na severu, je dominirala in še vedno dominira manjšinska plemiška kasta nomadskih ihaggaren (na severu) in imajeren (na jugu),12 ki so (bili) pogosto svetlejše polti. Ceprav naj bi šlo za pretežno endogamne skupnosti, katerih poudarek na rasni cistosti naj bi bil po nekaterih 145 avtorjih prav obsesiven (Brett in Fentress, 1997: 216), pa vedno znova naletimo na primere, ko so se predstavniki plemstva, skorajda izkljucno samo moški, porocali z ženskami iz pod-ložniške in predvsem suženjske kaste. Gospodarsko podlago njihove nadvlade je predstavljalo lastništvo kamel, ki so jih pogosto dajali v oskrbo podložnikom, ghefara - pristojbine in varšcine od karavan, ki so preckale njihov teritorij (ali pa so njihovi podložniki z njimi hodili po sol),13 zašcita in s tem povezane dajatve podložnikov ter vse do zacetka prejšnjega stoletja uplenjeno blago z roparskih pohodov, zlasti kamele. Stephen Baier je zato tuareško plemstvo po njihovi dejavnosti primerjal “z managerji velikih podjetij, ki nadzorujejo veËino gospodarskih virov, dasiravno predstavljajo manj kot 10 % nomadske populacije” (Baier, 1980: 15). Kot bomo videli, je s francosko “pacifikacijo” Sahare prišlo do usodnih sprememb tuareškega plemstva. Odvzeti so jim bili številni privilegiji, to je vodilo v postopno obubožanje. Plemiška kasta si ekonomsko opomore šele s pojavom množicnega turizma, za katerega je (bilo) tuareško poznavanje Sahare kljucnega pomena. Vzvišen položaj navzven še danes poudarjajo z dosledno uporabo lithama, s katerim si zastirajo obraz, z nošenjem dvorezilnega meca takuba in z izbranim besednjakom, v katerem so se v preteklosti izogibali arabskim besedam. V nekaterih federacijah prištevajo v plemiško kategorijo tudi skupino ineslemen. Ta ni predstavljala zaprtega stanu, saj je lahko postal pripadnik te kaste vsak clan tuareške družbe, ki se je naucil brati koran in imel za ucitelja marabuja,14 in to ne glede na njegov socialni položaj. Šlo je torej za verski razred, ki je bil po islamizaciji15 Tuaregov pomemben predvsem v nekaterih urbanih centrih (npr. Timbuktu in Agadez). 13 Na tuarepkem ozemlju sta se do danes ohranili dve pomembni saharski solni karavani: iz Timbuktuja do Taudenija v Maliju in iz Aira do kawarskih oaz v Nigru, ki sta pe vedno pretećno v “lasti” tuarepke noblese. 14 V severni Afriki so marabuji islamski sveti moćje, ki imajo pe danes pomembno obredno in terapevtsko funkcijo (©mitek, 1997). Najdemo jih predvsem na ozemljih, kjer so razpirjeni sufistiËni redi islamskega misticizma. Med Tuaregi sta (bila) najbolj prisotna dva (Stuehler, 1978: 68—72): tianija (ustanovitelj Ahmad al-Tijani; 1737—1815) in sanusija (ustanovitelj Muhammad, B. Ali as Sanusi; 1797—1859). 15 Po poroËilih arabskega kronista Abi Jaquba al Jaqubija so Tuaregi iz libijskega Fezzana pripli v stik z islamom će v 9. stoletju (Norris, 1975: 11). 16 V literaturi se pogosto pojavljata tudi izraza vazali in plebejci. Sam uporabljam delitev na plemiËe in podloćnike zgolj zaradi prak-tiËnosti ponazoritve, ki pa ne vzdrći tehtne epistemolopke kritike. 17 Kel Ahaggar tako za podloćnike ne uporablja izraza imrad, temveË Kel Ulli - “kozji ljudje”. Med severnimi Tuaregi naletimo na to povezavo tudi v eni izmed najbolj znanih legend o izvoru Tuaregov, zgodbi o princesi Tin Hinan. Grobnico z njenim okostjem in grobnimi dodatki so arheologi odkrili v 30. letih prejpnjega stoletja na obrobju Hoggarja v Abalessi. Tin Hinan naj bi v Hoggar prijahala na kameli iz maropke oaze Tafilet (Ëeprav se arheologi nagibajo bolj k hipotezi njenega libijsko-egipËankega izvora) v spremstvu slućkinje Takamat in njenih koz. Potomci princese naj bi bili plemiËi in potomci slućkinje podloćniki (Brett in Fentress 1997: 208). 18 Tudi termin sućenj je problematiËen, dejstvo pa je, da so pripadniki tega stanu ćiveli v “nesvobodni” odvisnosti od Tuaregov. 19 Nicolaisen poroËa, da so pri marsikateri tuarepki drućini v 50. letih pe vedno ćiveli potomci sućnjev, ki so opravljali ista dela in imeli podoben poloćaj kot njihovi predniki (Nicolaisen in Nicolaisen, I., 1997: 54). 146 Kategorija podložnikov,16 imrad, ki sodijo med “prave” Tuarege, je (bila) znana v vseh tuareških federacijah z izjemo Kel Geres (Nicolaisen in Nicolaisen, L, 1997: 47) in Kel Evej v nigerskem gorovju Air (Weibel, 1998: 11). Podložniki so bili najštevilcnejši tuareški stan in na razmerjih med njimi in tuareškim “plemstvom” so temeljili razlicni tuareški politicni sistemi (kon)federacij (Nicolaisen in Nicolaisen, IL, 1997: 501-595). Podložniki so bili v vecini primerov tudi nomadi, ki so se s credami koz, in v zadnjem stoletju tudi kamel, premikali po tocno dolocenih pašnih predelih. Plemiškim zašcitnikom so morali placevati letne dajatve za njihovo zašcito in delež plena iz samostojnih plenilskih pohodov, nekateri so lahko imeli tudi sužnje, niso pa smeli nositi nekaterih kosov orožja. Po Knutu Vik0rju izhaja delitev na plemice in podložnike iz njihovih razlicnih ekoloških prilagoditev. Plemiška kasta naj bi izvirala iz kameljih pastirjev, ki so vladali pušcavi, podložniki pa so namesto kamel gojili koze, dejavnost, ki je še danes zelo redka med tuareškim plemstvom, ceprav so naceloma danes razlike v življenjskih stilih enih in drugih majhne (Vik0r, 1999: 26).17 Redke nekdanje sužnje,18 iklan, te “neprave” Tuarege, in njihove potomce se še danes pogosto enaci s “Ërnci”; do njih so Tuaregi prišli na plenilskih pohodih med nomadskimi Arabci severno saharskih oaz; to so Camba (v Alžiriji in Libiji), Kanuri, Hausa, Teda, Tubu in Fulani (v Nigru in Cadu) in Songhai ter Fulani (v Maliju). Moški in ženske so bili loceno lastniki sužnjev in tuareški moški je imel status “oËeta” svojih sužnjev, ženska pa “matere”. Ta fiktivni starševski odnos je bil zelo pomemben, saj so otroci sužnjev imeli status “bratov in sester” otrok lastnika sužnjev. Ker sužnji niso predstavljali politicnega razreda, so se lahko Tuaregi iz plemiškega stanu z njimi porocali (otroci iz takšnih zakonov so postali svobodni), medtem ko so bile poroke med “plemiËi” in “podloćniki” zaradi politicne delitve družbe redke (Keenan, 1973: 355). Sužnji so živeli skupaj s svojimi tuareškimi lastniki in opravljali vsa fizicna dela, vezana na pašo živali in gospodinjstvo, ali pa so bili naseljeni kot poljedelci, saj se s to dejavnostjo tuareško plemstvo v preteklosti nikoli ni ukvarjalo. V stopnjah njihove odvisnosti so bile med tuareškimi federacijami velike razlike, dejstvo pa je, da so se lahko s casoma osvobodili; ponavadi s poroko ali z odkupom. Tako so se, še preden so francoski kolonialisti sužnje formalno osvobodili, v drugi polovici 19. stoletja oblikovale skupnosti osvobojenih sužnjev, iravélen, nomadskih živinorejcev, kulturno podobnih “pravim” Tuaregom.19 Podoben položaj je imela v današnji Alžiriji tudi kategorija temnopoltih poljedelcev, znanih pod imenom 147 haratin. To so bili potomci priseljencev iz oaze Tidikelt, ki so v 19. stoletju na povabilo Tuaregov pripli v Ahagar obdelovat vrtove v nekaterih oazah in so se tam poroËali s tuarepkimi sućnji.20 Potomci nekdanjih tuarepkih sućnjev so danes v sahelski Afriki znani kot buzu (v jeziku hausa iz Nigra) in bella (v jeziku songhai v Maliju; Vikřr 1999: 37). Za konec je potrebno omeniti pe kategorijo kovaËev in rokodelcev, inadan, neke vrste “svobodnjakov”, ki pe vedno predstavlja najbolj avtonomen stan drućbe “nepravih” Tuaregov.21 Tako kot sućnjem tudi njim ni bila priznana pravica do lastnega tavsit, vendar pa so se v nasprotju s sućnji lahko svobodno premikali. Zato so se identificirali s tisto federacijo, na katere ozemlju so se nahajali. Plemipkemu stanu niso plaËevali nobenih dajatev. ©e danes gre za izrazito endogamno skupino, v katero se nekdo rodi. Poleg njihove rokodelske dejavnosti jim pripisujejo razliËne magiËne sposobnosti, slovijo kot glasbeniki na porokah, ritualni posredniki ter prenapalci tuarepkega izroËila. Poseben status jim utrjuje tudi znanje njihovega skrivnostnega jezika, tenat, ki je po vsej verjetnosti izpeljan iz tuarepkega jezika (Casajus, 1987: 309). V modificirani obliki se je tradicionalna tuarepka drućbena slojevitost ohranila v nekaterih regijah Malija, Nigra in Burkine Faso (Oxby, 1986: 100). Do pred nekaj desetletji so jo poljudno opisovali kot tog prećitek fevdalizma. Vendar pa moramo na to stratifikacijo gledati v kontekstu zgodovinskih drućbeno-gospodarskih razmer osrednje Sahare in Sudana, kar pa pe zdaleË ne opraviËuje danapnjega sućenjstva med nigerskimi Tuaregi in tudi nekaterimi drugimi etniËnimi skupinami v Nigru: Fulani, Songhaji, Tubu, Hausa in Arabci.22 148 PLENILCI IN VOJ©»AKI? Podoba Tuaregov kot nepremagljivih saharskih bojevnikov se je (iz)oblikovala med sosednjimi ljudstvi zaradi stoletne tuarepke prakse plenilskih pohodov, zaradi poroËil o (pobitih) evropskih popotnikih in skozi francoske kolonialne izkupnje s Tuaregi pri osvajanju Sahare. Tuaregi, zlasti njihov najvipji drućbeni stan, ta “bojevnipka aristokracija”, so loËili med plenilskimi pohodi, edjen, in med vojnami, annemensi. Plenilski ali roparski pohodi so pomenili hitre vdore manjpih oboroćenih skupin Tuaregov na podroËja s stalno naseljenim prebivalstvom in napade na karavane. V karavanah so bile vse do konca 19. stoletja najbolj priljubljen plen kamele, pa tudi tuji popotniki, neverniki, za katere so predvidevali, da nosijo s sabo bogastvo. V zaËetku 20. stoletja so se zaradi francoske in otomanske prisotnosti v severni Sahari plenilski pohodi preusmerili na jućne, airske karavane. Te so postale stalne tarËe napadov Tuaregov in tudi drugih, zlasti Tedov in Tubujev iz Tibestija, ki so bili istoËasno smrtni sovraćniki Tuaregov. Poleg tega pa so bila v Ëasu karavan v nevarnosti tudi tuarepka bivalipËa na Airu, ki so ostala brez prave zapËite. Pri napadih na tuarepke vasi so bili glavni plen pridelki, saj po nepisanem pravilu Tuaregi niso zasućnjevali Tuaregov. 23 Ker so tovrstni plenilski vpadi zahtevali protinapade, so se Tuaregi najraje odloËali za napade bolj oddaljenih naselij drugih federacij ali pa drugih nomadskih skupin. Vojne so bile v primerjavi s plenilskimi pohodi manj pogoste, nikakor pa ne redke. Potekale so med “skupinami bobna”, federacijami, konfederacijami (Lhote, 1955: 369) in zunanjimi sovraćniki: »amba, Teda in Tubu, Songhai, Hausa in francoskimi kolonialnimi osvajalci. Vodil jih je ponavadi anastafidet doloËene skupine bobna, v vojnah med konfederacijami pa tudi amenokal osebno, ki je okrog sebe zbral veËje ptevilo bojevnikov iz vrst plemiËev in podloćnikov. Edmond Bernus opisuje, kako so vojne med Kel Deneg in Kel Geres na Airu sledile doloËenim pravilom: do konfliktov je priplo v prvi vrsti zaradi nadzora nad vasmi v severnem Airu in razdelitve pridelka. ObËasno pa je med tema dvema federacijama prihajalo do zdrućevan-ja za obrambo ali napad na skupnega sovraćnika Kel Ahaggar in Kel Ataram. “Sovraćniki so lahko postali 92 - Solna karavana preËka Ténéré 20 Podoben “mepani” izvor imajo tudi prebivalci oaze Djanet na obrobju Tassili-n-Ajjerja v Alćiriji, vendar pa se je njihov socialni poloćaj v tuarepki drućbi bistveno razlikoval od haratinov. Ahmed, ki sem ga spoznal med lanskim obiskom Djaneta, mi je povedal, da Kel Ganetsodi med “prave” Tuarege, kar potrjuje tudi Nicolaisen (Nicolaisen in Nicolaisen, I., 1997: 57). 21 Kaste endogamnih rokodelcev so ena izmed najbolj znaËilnih kategorij zahodnoafripkih drućbenih struktur (Conrad in Frank, 1995) in niso tuarepka posebnost. 22 Timidria, nigerska organizacija proti sućenjstvu poroËa, da je v Nigru danes v sućnjelastnipkem odnosu najmanj 20.000 ljudi. Gre za tri vrste sućenjstva: “pasivno sućenjstvo” med Songhaji, “arhaiËno sućenjstvo”, razpirjeno med Tuaregi, Arabci, Fulani in Tubuji, ter oblika ćenskega sućenjstva, imenovana “peta ćena”, ki je razpirjena med pripadniki etniËne skupine Hausa (Timidria, 2000). 23 Kot bomo videli podrobneje v nadaljevanju, je civilizacijska misija francoskih kolonialistov v zaËetku 20. stoletja zaËela rojevati prve produkte novih oblik nasilja in v njeni senci so se zaËela krhati stara pravila “igre”. Vse do danes so se tako v tuarepkem izroËilu ohranila priËevanja o tem, kako je na enem izmed roparskih pohodov vodja tuarepke skupine iz Hogarja dal javno ubiti ujetega Tuarega iz Aćera (Stuehler, 1978: 100). 149 zavezniki, odvisno od okolišcin,” pravi Bernus (Bernus, 1990: 157). Vendar pa zadnji spopadi v Maliju in Nigru niso bili niti vojna niti plenilski pohodi med Tuaregi samimi ali proti kakpni drugi skupini, temveË je plo za upor Tuaregov proti politiki nacionalnih drćav in meja. »e hoËemo razumeti bistvo tega upora, moramo vsaj v osnovnih obrisih poznati kolonialno dedipËino, na osnovi katere so te nacionalne drćave tudi nastale. “MISSION CIVILISATRICE” Će na zaËetku napega ptetja naj bi dve rimski karavani preËkali Saharo (Briggs, 1960: 41), in Ëeprav ni nobenih drugih podatkov o tem podvigu, ostaja veË kot jasno, da je vedenje o prehodnosti najveËje pupËave će dolgo vznemirjalo evropsko celino. Vse od padca Kartagine do poznega srednjega veka je na evropske dvore, prek ©panije, kjer je takrat vladala berberska dinastija Almoravidov, vedno znova prihajalo eksotiËno blago iz Sudana:24 sućnji, zlato,25 slonovina, nojeva peresa, cibeta in zveri, ki ga izloËajo.26 Zgodnja pisna poroËila o Tuaregih izpod peres arabskih kronistov Ibn Havkala, El Bekrija, Edrisija, Ibn Batute in Ibn Kalduna, med 11. in 14. stoletjem, so ostala v zahodnem svetu dolga stoletja neznana. »eprav naj bi bil prvi Evropejec, ki je preËkal Saharo, Francoz Anselm d'Isalguires (Briggs, 1960: 43), pa je “Targe”, kot “zastrte” plemiËe, na stari celini v 16. stoletju prvi predstavil Hasan ibn Muhamad el Vezaz el Fazi, po “domace” Leo Africanus (1495‡1552). Pretekla so pe tri stoletja, preden so razsvetljeni predhodniki kolonialistov v imenu znanosti zaËeli iskati prehod Ëez Saharo, in ta pustolovpËina je bila pri nekaterih v veËji in drugih v manjpi meri povezana predvsem z iskanjem “najvišjega romanticnega”, ki ga je Friedrich Schlegel leta 1800 postavil nekam na neopredeljeni vzhod (Rodinson, 1988: 54). V saharski Afriki je ta eksotiËni ideal predstavljalo skrivnostno mesto Timbuktu27 in Angleća Mungo Park (1806) ter Gordon Laing (1824) sta bila tista, ki sta prva pripla tja, ne pa tudi nazaj.28 Sledilo jima je pe pestnajst evropskih nesreËnikov (Miner, 1953: 12); prvi, ki se je iz tega mesta tudi vrnil, je bil leta 1828 francoski popotnik Réné Caillié, ki je podal tudi nekaj povrpnih opisov Tuaregov iz Timbuktuja, v katerem se je zadrćal dva tedna (Caillié, 1830). Nedvoumno pomeni afripko ptudijsko popotovanje nempkega geografa Heinricha Bartha enega izmed najveËjih raziskovalnih dosećkov v afrikanistiki 19. stoletja. Ker je v AfriËanih videl ljudi, se zavzemal za njihovo samostojnost in povezanost,29 je ostala njegova vloga v zahodni javnosti 19. stoletja, v primerjavi s ptevilnimi drugimi evropskimi rasistiËnimi avan-turisti, minorna. Kar se tiËe Tuaregov, so bolj kot obisk in opis Timbuktuja, leta 1853, pomembni Barthovi zapisi o zgodovini migracij v osrednji Sahari, ptudij jezika, opisi poli- 150 tiËne in socialne organizacije Tuaregov iz Aira ter funkcioniranja sultanovega dvora v Agadezu (Barth, 1857‡1858). »e je pri Barthu plo za klasiËnega nempkega polihistora tistega Ëasa, pa imamo v primeru Henrija Duveyriera opraviti s tipiËnim francoskim pustolovcem, ki mu je zaradi mladosti in neskonËne navdupenosti nad Saharo uspelo v njej ne samo prećiveti, temveË tudi napisati prvo monografijo o Tuaregih s Tassili-n-Ajjerja (Duveyrier, 1864).30 Ta je na eni strani polna etnografskih podrobnosti o vsakdanjem naËinu ćivljenja, natanËnih opisov razmerij med posameznimi skupinami bobna v ajjerski konfederaciji in prvih popisov njihovega ustnega izroËila. Aktualnost Duveyrierjeve monografije moramo pripisati njegovemu metodolopkemu instinktu, saj je bil v Afriki eden izmed prvih, ki je s pomoËjo odliËnega poznavanja arabskega jezika izrabil prednosti metode terenskega dela z neposrednim opazovanjem, ob upoptevanju vpliva naravnega okolja na razliËne ćivljenjske prakse. Po drugi strani pa je bil prav on tisti, ki je s svojim opisom lastnosti Tuaregov kot hrabrih, gostoljubnih, zvestih, potrpećljivih, tolerantnih, marljivih, radodarnih, svobodoljubnih, zakritih, svetlopoltih, lepih, dobrih in ponosnih “princev” Sahare sproćil evropski val orien-talistiËnih fantazem.31 Tovrstno videnje AfriËanov je bilo v skladu s takratno (kolonialno) politiko, ko so bili evropski Ëasopisi in ilustrirane revije dobesedno preplavljeni z negativno propagando in opravljivimi stereotipi o Afriki in AfriËanih, ki naj bi v prvi vrsti slućili za legitimizacijo kolonialne vladavine (Grinker in Steiner, 1998: 681). Zato se lahko povsem strinjamo z Douglasom Porchom, ki pravi, da “v devet- 24 Sudan je bil stoletja sinonim za Afriko, jućno od Sahare, ki so jo Arabci imenovali Beled es Sudan- “dećela Ërncev”. 25 KoliËina zlata, ki je v Ëezsaharski trgovini prihajala v Stari svet v poznem srednjem veku, je predstavljala “priblićno dve tretjini zlata, ki je kroćilo v gospodarstvu zahodne poloble” (Wolf, I., 1998: 72). 26 Po Slovarju slovenskega knjićnega jezika so cibetovke v Afriki ćiveËe zveri, ki iz ćleze ob zadnjiËni odprtini izloËajo cibet. 27 Tuaregi Ivellemedenso leta 1787 osvojili Timbuktu, ki je bil do takrat del maropkega papaluka. Izbrali so “upravitelja”, ki je moral Tuarege, ki niso ćiveli v mestu, redno obvepËati o dogajanju in pobirati davek. Leta 1816 so se zapletli v vojno s Kel Denekin zaradi nje dokonËno izgubili neposredni nadzor nad mestom ter tudi ozemlja jućno od reke Niger (Norris, 1986: 114—118). Kljub temu je muslimanska elita v Timbuktuju vse do leta 1894 redno plaËevala dajatve Tuaregom (Klein, 1998: 122). 28 Gordona Laing naj bi bil sploh prvi Evropejec, ki je pripel v stik s hogarskimi Tuaregi (Lhote, 1955: 376). Leta 1825 so ga Tuaregi ubili v blićini danapnjega libijskega mesta Ghat. 29 Barthova razmipljanja o povezanosti Afrike in AfriËanov so v njegovem muzeju v Timbuktuju predstavljena v kontekstu panafrikanistiËnih idej. 30 Duveyrier je bil Francoz in mogoËe mu je to dejstvo pomagalo pri navezovanju stikov s Tuaregi. Po Douglasu Porchu naj bi Tuaregi na Francoze gledali s spoptovanjem, saj jim ni, tako kot Anglećem, vladala kraljica - ćenska, temveË mopki. Najbolj znani med njimi, pravzaprav edini, za katerega naj bi slipali v Sahari, je bil “Bono barto” - Napoleon (Porch, 1985: 35). 31 In to navkljub dejstvu, da so Tuaregi v blićini Murzuka v danapnji Libiji leta 1869 ubili nizozemsko popotnico Alexandrine Tinné in njene spremljevalce. O tem je v pismih iz leta 1869 in 1870 prvi poroËal Gustav Nachtigal, ki se je v tem Ëasu kot prvi Evropejec prebil do Tibestija (Nachtigal, 2000). 151 najstem stoletju ni bilo verjetno nobenega drugega ljudstva, ki bi bolj razburkalo radovednost Evropejcev kot Tuaregi - prebivalci osrednje Sahare” (Porch, 1985: 65). V Ëasu teh prvih evropskih “raziskovalcev” Sahare je bila severna Alćirija će pod francosko oblastjo. Pravo francosko osvajanje Sahare pa se je zaËelo pele leta 1870 s cesarjem Napoleonom III. in tretjo francosko republiko. Z vstopom belgijskega kralja Leopolda II. v kroćek osvajalcev kontinenta se je pohlep takratnih kolonialnih velesil Anglije, Francije in NemËije po afripkih kolonijah spremenil v besno tekmovanje za razkosanje Afrike. Francozi, ki so svoj kos pogaËe videli v severni in zahodni Afriki, so za potrditev svoje dominacije nad tem podroËjem in ohranitev ponosa evropske velesile morali osvojiti osrednjo Saharo in tako povezati obalo Senegala s »adskim jezerom in Alćirijo. Edino in velikokrat popolnoma umipljeno korist so v tem morju peska videli v karavanah.32 Te so takrat svoje eksotiËno blago prenapale prek ozemlja danapnje Libije, ki je bila pod otomansko vladavino. Poskusi pogajanj s severno tuarepkimi poglavarji so od leta 1862 sicer omogoËili nekaterim francoskim karavanam dostop do Ghata, vendar jim jućno od tega mesta, ter tudi jućno od Hogarja ni uspelo priti (Stuehler, 1978: 96). Danes pripisujejo pionirske zasluge za francosko osvajanje Sahare Charlesu de Freycineju, Ëloveku, ki je ćivel za “kolonije, politiko in ćeleznico” (Porch, 1985: 83). Prav slednja, ideja transaharske ćeleznice, po kateri bi Francozi pripli z alćirske obale v petih dneh v zahodno Afriko, je bila poleg vojne med hogarskimi in ajjerskimi Tuaregi (1875‡1878) vzrok zato, da so Francozi leta 1879 32 V resnici je alćirska kolonija v ekonomskem smislu za Francoze vse do zaËetka prejpnjega stoletja predstavljala vreËo brez dna. Alćirije Francozi sicer niso imenovali kolonija, temveË metropolitansko ozemlje, torej je bila del Francije. 33 Nasilja Foureau-Lamyjeve ekspedicije se nikakor ne da primerjati z nasiljem centralnoafripke ekspedicije, ki se je prav tako leta 1898 odpravila na pot iz Timbuktuja, mimo Agadeza in Zindra, proti jezeru »ad. Ekspediciji sta naËelovala prijatelja, poveljnik Voulet in poroËnik Chanoin, ki sta se dve leti pred tem izkazala z grozodejstvi ob osvajanju Ouagadouga, danapnjega glavnega mesta Burkine Faso. Njuna pot od Agadeza do Zindra je bila dobesedno posejana s trupli prisilno novaËenih in neplaËanih nosaËev ter ljudi, ki so se sluËajno znapli ob poti. V neki vasi je Voulet tako ukazal, da morajo vojaki z bajoneti, da prihranijo municijo, pobiti trideset ćensk z otroki. Ukaz je bil izvrpen veË kot vestno, saj so za sabo pustili stoeno ćrtev (Lindqvist, 1998: 166). Glas o teh grozodejstvih se je v kratkem razpiril vse do Pariza, zato so za poblaznelima vodjema ekspedicije poslali poroËnika Klobba z ukazom, da Vouleta in Chanoina razrepi dolćnosti in prevzame vodstvo ekspedicije. Klobb jima je z lahkoto sledil po poti, polni trupel, in ju pred Zindrom tudi dohitel. Takoj naslednji dan je bil sooËen z njuno krutostjo, ko sta, zaradi smrti dveh vojakov, padlih ob napadu na neko vas, dala usmrtiti 150 ćena in otrok. Naslednji dan, 14. julija, sta dala ubiti tudi Klobba in Ëez nekaj dni pe sama padla pod streli svojih vojakov (Porch, 1985; Lindqvist, 1998; Chilson, 1999). Zgodovinarji so njun “naËin” slućenja republiki pogosto pripisovali norosti, kot posledici tropskega sonca, vendar je Finn Fuglestad dokazal, “da so bila ta grozodejstva zgolj "ekstravagantna" oblika tega, kar so Francozi poËeli tudi drugod” (navajam po Klein, 1998: 139). 34 Velikodupni evropski vladarji so na berlinski konferenci belgijskemu kralju Leopoldu II. dodelili v osebno last Kongo, ki je tako postal njegov privatni vrtiËek, velikosti danapnje Evropske unije (glej Bulayumi, 1999). Leopold II. je Kongu vladal z do takrat neprimerljivo krutostjo, na kateri je dobesedno zrasel moderni Bruselj. Kakor me je opomnil prijatelj Koen Van Daele, zato v Belgiji pe danes vedo vsi na pamet Leopoldovo krilatico, ki pravi, da kraljevina z dostopom do morja nikakor ne more biti majhna. 35 Do takrat, med letoma 1891 in 1893, so francosko zahodno Afriko v Parizu će arbitrarno razdelili na pet loËenih kolonij (Senegal, Gvineja, SlonokopËena Obala, Dahomej in Zahodni Sudan) in en vojapki teritorij - Mavretanijo (Conklin, 1997: 35). 152 poslali stotnika Paula Flattersa na raziskovalno ekspedicijo, ki naj bi utirila pot bodoËe ćeleznice jućno od Ouargle. Ekspedicija je aprila naslednje leto pripla do obrobja Tassili-n-Ajjerja, kjer so jih priËakali Tuaregi in jih niso spustili naprej. Zaradi tega se je moral Flatters vrniti v Ouarglo, od koder se je pe istega leta s spremljevalno karavano (skupaj 89 ljudi in 280 kamel) odpravil severno od Hogarja proti Tassili-n-Ajjerju. Ekspediciji je februarja 1881 ob njenem prihodu na severno obrobje Tassili-n-Ajjerja zmanjkalo vode, zato se je Flatters s tretjino moć odpravil za tuarepkim vodiËem do izvira I-n-Uhahvan, kjer jih je do zadnjega pobila skupina hogarskih Tuaregov. Ostanek misije se je brez kamel odpravil nazaj proti Ouargli, kjer so se na poti “groze” sooËali z neprestanimi napadi Tuaregov, ki so jim zastrupili dateljne s saharsko rastlino efelehleh, katere uËinki so bili spoptovanja vredni: “Moćje so s sebe trgali obleke, se stiskali za vratove, skakali v zrak ali pa preprosto znoreli v pupËavo, od koder se niso nikoli veË vrnili.” (Porch, 1985: 122) Manj kot ducat zgroćenih Ëlanov odprave, med njimi ni bilo veË nobenega Francoza, ki so uspeli prećiveti tudi zaradi kanibalizma v lastnih vrstah, se je aprila 1881 prebil nazaj v Ouarglo. S polomom Flattersove ekspedicije se je francosko osvajanje Sahare zaustavilo za dve desetletji. V tem Ëasu so Tuaregi pokonËali pe nekaj francoskih pustolovcev, raziskovalcev in misijonarjev, ki so se drznili vstopiti na njihovo ozemlje (primerjaj Klein, 1999: 73). ©ele Fernand Foreau, ki po Duveyrierjevi smrti leta 1892 postane najveËji francoski specialist za Saharo, in major François Lamy sta bila tista, ki sta se leta 1898, s 381 vojaki in 1004 kamelami, odpravila iz El Golea in se leto dni kasneje znapla na obalah »adskega jezera. Vendar pa jima ne pripada zgolj slava zaradi preËkanja Sahare, temveË sta ob tem tudi pokazala, kako se to dela: z dobro oboroćenimi spremljevalci in “divjakom” primerno stopnjo nasilja (Porch, 1985: 164‡185).33 Ne glede na te osvajalske zaplete so Francozi v tem Ëasu postali će pravno in formalno gospodarji zahodne in osrednje Sahare (v danapnjem Maroku, Mavretaniji, Alćiriji, Maliju, Nigru in »adu). To so kot kolonialno posestvo pridobili na berlinski konferenci evropskih narodov (1884‡1885).34 Ta je bila sklicana v imenu humanitarnega cilja odprave sućenj-stva, na njej pa je plo v bistvu za razdelitev Afrike, ki je bila dokonËno potrjena leta 1889 na naslednji, bruseljski konferenci narodov (Manning, 1998: 28). Seveda so politiËna dominacija, ekonomsko izkoripËanje, osebna nadutost in nenazadnje tekmovalni duh takratnih evropskih velesil za opraviËilo in potrditev potrebovali manjpe kozmetiËne popravke, ki so jih v francoskem primeru, ob prisotnosti zavestne republikanske ideje o imperiju v Afriki, poimenovali “mission civilisatrice” - civilizacijska misija. Ta je leta 1895,35 ko se je “francoska vlada odloËila konËati obdobje osvajanja zahodne Afrike in ustoliËila novo politiko konstruk-153 tivnega izkoripËanja” (Conklin, 1997: 11), postala uradna ideologija novega francoskega imperija v Afriki.36 Propagirala je novo podobo kolonizatorja, ki po Afriki ni veË taval kot raziskovalec, temveË razsvetljenec,37 kateremu naj ne bi plo veË le za profit, temveË so ga vodili vipji cilji izpolnitve civilizacijskih nalog, v imenu stvarnika, vladarja in znanosti (Kabbani, 1986: 6). Seveda si kolonizatorji niso predstavljali, da bi AfriËani lahko postali Francozi, temveË da se razvijajo, se pravi civilizirajo, znotraj svojih kultur. Da bi jim to omogoËili, je bilo potrebno poprej izpeljati civilizacijsko, moralno oplemenitenje AfriËanov “s selektivno razpiritvijo Ëlovekovih pravic na AfriËane: z odpravo sućenjstva, ‘fevdalne’ tiranije in barbarskih navad” (Conklin, 1997: 248). Pri francoskem vzpostavljanju reda nad afripkimi “subjekti” so bili Tuaregi eni izmed prvih, ki so jih morali “civilizirati”. Za zaveso “civiliziranja” so se seveda skrivali povsem posvetni interesi. Francozom, ki so leta 1899 pod pretvezo geolopkih raziskav osvojili oazi In Salah in Tidikelt, nato pa pe Tuat in Gueraro, so postali Tuaregi trn v peti zaradi veË razlogov. Nadzorovali so namreË saharske trgovske karavane, ki so se za nameËek konËevale v Tripoliju. Ta pa je bil, skupaj z delom dobiËka od karavan, pod otomanskim nadzorom, in turpki gospodarji Libije, ki so bili seznanjeni z dejstvom, da so Francozi uspeli priti do Ëadskega jezera, so si takrat hoteli zagotoviti nadzor nad osrednjo Saharo. Poleg tega so v tem obdobju postale redke karavane in oaze pod francoskim nadzorom stalne tarËe plenilskih pohodov hogarskih in ajjerskih Tuaregov, ki so se će zaËeli oboroćevati s pretihotapljenimi repetirnimi pupkami (Baier, 1980: 83). Zaradi tuarepkega poznavanja Sahare, in će s tem pomembne taktiËne prednosti, so se Francozi bali posledic oboroćevanja Tuaregov. Potrebno je bilo ukrepati in za to poslanstvo je bil zaËetek 20. stoletja veË kot idealen. Francoska kolonialna vojska je bila takrat će oboroćena z najnovejpimi ubijalskimi orodji, avtomatskimi pupkami in “dum-dum” strelivom (Lindqvist, 1998: 50‡53). Problem nezanesljivih alćirskih, arabskih vojakov s francoskimi poveljniki je leta 1901 repil general Henry Laperrine (1860‡1920), ki je zasedel novo delovno mesto komandanta saharskih oaz. Povsod po veËjih oazah je ustanovil nove enote “compagnies de méharistes”, ki so bile sestavljene iz 300 strelcev (70 med njimi je sestavljalo tako imenovane mobilne enote “faction mobile”) in 42 Francozov. Strelci so bili v veËini primerov »amba nomadi, ki so vse do konca 19. stoletja sami hodili na plenilske pohode v sosednje oaze ali na tuarepke karavane. S francosko zasedbo oaz so se znapli med dvema ognjema: med Francozi in Tuaregi, kar je Laperrine premeteno prepoznal, in jim namesto prejpnjega “banditizma” ter obËasnih zaposlitev kameljih vodiËev ponudil mesto saharskih ćandarjev (Stuehler, 1978: 99‡100; Porch, 1985: 252‡256). Te enote so zaËele uspepno prepreËevati roparske pohode Tuaregov v severnih oazah, vendar pa Laperrine od vrhovnega poveljstva nikakor ni mogel pridobiti dovoljenja za vojapko osvojitev hogarskega gorovja. 36 Sovpadla je z ustanovitvijo francoske superkolonije “Afrique Occidentale Française” (AOF) v Dakarju, ki je z generalno vlado in guvernerjem obstajala vse do leta 1956. 37 Nekateri med njimi, zlasti zdravniki, so se v Alćiriji ukvarjali predvsem z dokazovanjem veljavnosti rasnih teorij in so v drugi polovici 19. stoletja će “dokazali”, da so denimo Berberi Ëistejpa rasa od Arabcev (Lorcin, 1995: 127—128). 154 Leta 1900 je umrl tiogarski amenokal Aitarel in za njegovo nasledstvo so se zacela dolgotrajna pogajanja med tremi tuareškimi kandidati in njihovimi podporniki. Ko je postalo jasno, da se bodo Tuaregi odlocili za Aticija, ki je bil odkrit nasprotnik Francozov, so slednji zaceli odkrito podpirati Muso ag Amastana in s tem poskušali razdreti enotnost hogarskih Tuaregov. Potem je leta 1902 neki Baba ag Tamaklast, “ropar in podlež", kakor se je ohranil v tuareških socialnih spominih (Dayak, 1996: 24), ukradel kamele plemenitemu Tuaregu, ki je bil francoski vojaški prevajalec v In Salahu in pretepel njegovo sestro Fatmo. Znesti se nad žensko je med Tuaregi pomenilo enega izmed najhujših prekrškov in storilec je s tem dejanjem izgubil vso cast (Dayak, 1996: 24-25); to je v najboljšem primeru pomenilo izobcenje iz skupnosti. Zato je bil ta dogodek vec kot idealna priložnost za Francoze, da se odpravijo na mašcevalni pohod in se s tem izkažejo kot zašcitniki tistih vrednot, ki jih spoštujejo tudi Tuaregi. Poleg tega za pregon roparjev niso potrebovali posebne odobritve in tako je 23. marca 1902 stotnik Cauvet skupaj s porocnikom Cottenestom ukazal svoji enoti, ki je štela 130 mož, da krene proti jugu. Cez mesec dni so se znašli v zahodnem Hogarju, ki je tako za belce kot Cambe predstavljal utelešenje groze, Tuaregom pa nudil varno zatocišce, kamor so se lahko nekaznovano vracali s plenilskih pohodov. Tuaregi niso smeli pristati na odlocitev Cauveta in Cottenesta, da se s svojimi vojaki odpravita okrog hogarskega gorovja, saj bi se s tem dejanjem porušil mit o nepre-hodnosti Hogarja. V zacetku maja, ko so že dosegli najbolj južno tocko in se po zahodnem obrobju Hogarja zaceli vracati, jih je pri Titu napadlo okrog tristo tuareških vojšcakov. Francoska in tuareška verzija bitke pri Titu se razlikujeta v nekaterih majhnih, a pomembnih, podrobnostih (primerjaj Foucauld, 1925-1930 L: 57, 263-265, 280; Dayak, 1996: 24-32). Francozi nikjer niso omenjali maltretiranja, plenjenja drobnice in požigov tuareških oaz, kar je še dodatno spodbudilo mašcevalnost Tuaregov. In ceprav so bili Tuaregi res oboroženi tudi s puškami, je v vecini primerov šlo za zastarelo orožje, ki ga je bilo potrebno po vsakem strelu ponovno polniti, in ker jim je primanjkovalo municije, se je velika vecina Tuaregov odpravila v boj proti avtomatskim puškam z meci in kopji. Pri Titu so Tuaregi iz Kel Hogar doživeli prvi veliki poraz, v katerem je padlo 93 Tuaregov (v to število je všteto tudi 22 ranjencev, ki so jih na ukaz fran- coskih oficirjev pobili po koncanem boju) in trije francoski soldati (Porch, 1985: 267). Poraz pri Titu je imel za Tuarege daljnosežne posledice. Francozi so še istega leta poslali v Hogar kazensko ekspedicijo, katere namen je bil 155 kaznovati nepokorne Tuarege. Amenokal Aticci je bil zato s svojimi ptevilnimi pristapi prisiljen zbećati proti Tassili-n-Ajjerju, tiste, ki so ostali, pa je zaËel zastopati Musa ag Amastan.38 Francozi so naivno priËakovali, da so z njim napli vzorec, kako pokoriti uporne Tuarege: v vsakem podroËju najti vplivnega Tuarega, ki bo pripravljen sprejeti vlogo njihove marionete. Vendar pa so će naslednja leta dokazala, da so se popolnoma upteli; tako v v primeru Tassili-n-Ajjerja, kot tudi v Airu (Niger) in Adraru (Mali). »eprav so Francozi z moËnimi vojapkimi formacijami v nekaterih oazah uspeli zgraditi utrdbe (Djanet, Agadez, Timbuktu), pa jih niso mogli niti stalno nadzorovati, kaj pele, da bi uspeli vzpostaviti stike s Tuaregi. Zato so v primeru Tassili-n-Ajjerja pe dodatno oboroćili hogarske Tuarege in jim dovolili, da so skupaj s »ambami zaËeli z mnoćiËnimi plenilskimi pohodi proti Ajjerju. ZaËetek 20. stoletja je bil tako za Tuarege pe posebej katastrofalen. Na severu jih je francoska vojska v Hogarju prisilila k premirju in jih zapletla v spopade z ajjerskimi Tuaregi. V Nigru pa je francoska vojska izkoristila vmepavanje Turkov in spor med tuarepkima skupinama Imezureg in Kel Evej, v katerem so slednji, leta 1901, severno od Damergua izgubili karavano z 12.000 kamelami, natovorjenimi s prosom. Francozi so zato v naslednjih letih formalno okupirali celotno jućno obrobje Sahare: Damergu leta 1901 in 1902, Air leta 1904 in Bilmo leta 1906. Vendar pa je francosko dokazovanje suverenosti nad Saharo temeljilo zgolj na poskusih kontrole vodnjakov (Ëe ne drugaËe, pa tako, da so jih zastrupljali), papnih podroËjih in trgovine. Ker so preprosto premalo poznali Saharo, ni bilo realno pravzaprav “niti enega trenutka, ko bi bila Sahara zares njihova” (Klein, 1999: 76). Prihajalo je celo do sporov med vojapkimi upravniki posameznih francoskih kolonij, zato so se leta 1905 odloËili, da doloËijo mejo med Alćirijo in Zahodnim Sudanom (danapnji Mali, Niger in Burkina Fasso). Na konferenci v Niameyu, v danapnjem Nigru, je bila tako leta 1909 povsem samovoljno in poljubno potrjena meja med Alćirijo in Zahodnim Sudanom, ki je po 156 osamosvojitvi kolonij postala nova meja držav. Ta meja je imela v casu kolonializma zgolj administrativen pomen in po njeni dolocitvi so se plenjenja karavan še povecala, tako da od pricakovanih karavanskih davkov ni bilo nic. Desetletje za tem, med letoma 1911 in 1914, je airske Tuarege prizadela ena najhujših suš, kar jih pomnijo, imenovana kakalaba (Spittler, 1989: 50-56), ki je v današnjem Nigru zahtevala okrog 30.000 žrtev (Charlik, 1991: 3). Zaradi suše so nekaj let zapored izpadle airske solne karavane, to je pomenilo nenadomestljiv udarec Tuaregom tako v eksistencialnem kot tudi v simbolnem oziru. Tisti, ki so hoteli preživeti, so morali z ostanki cred bežati proti jugu današnjega Nigra in te Tuarege so mi v pogovoru v Djanetu, skupaj s tistimi, ki se niso hoteli podrediti francoski upravi v Hogarju in Ajjerju ter so prebežali v Air, predstavili kot prve begunce moderne dobe. In ceprav so Tuaregi prišli v stik z islamom že v devetem stoletju, je prav civilizacijska misija Francozov (kristjanov) pospešila islamiziranje in povezovanje Tuaregov okrog sufisticnega reda sanusi, ki je imel v tem casu enega izmed najmocnejših oporišc v mestu Ghat. Posledica vsega tega in pa izbruh prve svetovne vojne39 so poglavitni vzroki za val uporov na francoskih obmocjih zahodne Afrike.40 Prvi tuareški upor v okolici Timbuktuja, Harry Norris ga imenuje tuareški džihad proti Francozom (Norris, 1975: 162), je leta 1916 vodil Fihrun, ki pa je bil hitro poražen (Klein, 1999: 78). Vecji odmev, predvsem pa posledice, je imel za Tuarege upor, ki ga je po sanusijski osvojitvi Djaneta, leta 1916, zacel Kaosan ag Geda. Ta se je iz Ajjerja odpravil v Air, kjer je skoraj tri mesece oblegal francosko postojanko v Agadezu, vendar se je na koncu moral umakniti (Salifou, 1973). Kolonialna gospoda se je mašcevala z množicnimi poboji in zaplembo tuareškega imetja. Povsod so zapirali njihove poglavarje in skorajda celotno prebivalstvo Aira preselili na podrocje Damergoua.41 Poleg tega so Francozi tradicionalnim poglavarjem na Ajjerju in Airu najprej prepovedali sprejemanje dajatev od svojih “podložnikov”, nato pa so jim razbili konfederacije in namesto njih uvedli manjše ozemeljske enote. Ceprav je bilo suženjstvo v AOF uradno ukinjeno leta 1905, 38 Lapperine ga je leta 1903 povabil v In Salah, vendar je moral na njegov prihod Ëakati skorajda leto. Toliko Ëasa je namreË potreboval Musa ag Amastan, da je zbral nova slavnostna oblaËila, saj mu je stara ukradel neki hogarski Tuareg, ki je nasprotoval sodelovanju s Francozi (Porch, 1985: 271). Poleti leta 1905 se je Lapperine pe enkrat sreËal z njim in sicer s pestdesetimi predstavniki razliËnih tuarepkih skupin v Tamanrasetu, kjer je bil podpisan mirovni sporazum. Muso ag Amastana so tam “okronali” za novega amenokala, mu dali petdeset pupk in ga uvrstili na svoj plaËilni seznam, v tuarepkem spominu pa je ostal kot izdajalec (Dayak, 1996: 33). 39 Ocenjuje se, da je bilo med letoma 1912 in 1919 na francoski strani prisilno mobiliziranih okrog 200.000 AfriËanov, med njimi jih je najmanj 31.000 padlo na vojnih frontah (Conklin, 1997: 143). 40 Će leta 1903 se je zaËel upor v severni Mavretaniji, leta 1908 so se uprli Tuaregi v okolici Gaoa (Klein, 1999: 76—78), leta 1915 Bambara v Maliju, Mossi na zahodu Burkine Faso (Conklin, 1997: 148—149) in leta 1916 pride do upora v Beninu (Graetz, 1999: 293—307). 41 Najmanj 30.000 airskih Tuaregov se je zato iz Nigra zateklo v nigerijska emirata Kano in Katsina (Norris, 1975: 167), vendar so se Tuaregi po letu 1922, ko so Francozi zaËeli prenapati svojo kolonialno oblast iz vojapkih na civilne upravitelje, zaËeli vraËati na Air. 157 so Francozi šele po Kaosanovem uporu zaceli sistematicno osvobajati tuareške sužnje. Vendar pa so se osvobojeni sužnji, potem ko so ugotovili, da jih je pri kolonialistih ponavadi cakala takojšnja rekrutacija med prisilno delovno silo za gradnjo cest in administrativnih zgradb, zaceli kaj hitro vracati k nekdanjim gospodarjem. Clare Oxby sicer pravi, da je imela osvoboditev sužnjev globoke posledice za tuareško družbo (Oxby, 1986: 100), vendar pa nekateri drugi avtorji temu mnenju nasprotujejo s prepricljivimi dokazi. Tako je v severnem Maliju po Kaosanovem uporu najmanj 50.000 bella sužnjev ostalo pod nadzorom svojih tuareških gospodarjev (Klein, 1998: 234).42 Zaradi dveh razlogov pa je pri osvobajanju sužnjev šlo le za nacelno pozicijo kolonialnih oblastnikov. Ti so namrec hoteli prepreciti razseljevanje prebivalstva43 in ohraniti dobre odnose s tradicionalno elito, od katere so bili upraviteljsko odvisni (Klein, 1999: 78-79). Tudi Edmond Bernus, eden najvecjih poznavalcev Tuaregov, meni, da so kljub vsemu “preživele osebne vezi in na ideološki ravni je prestiž imajerenov ostal v oceh vseh kategorij prebivalstva nespremenjen” (Bernus 1980: 160). Tuaregi so v zadnjih desetletjih kolonialnega imperija sprejeli francosko vlado in številni so se celo zaposlili v francoskih vojaških formacijah, zato med njimi ni prihajalo vec do vecjih konfliktov. DRŽAVE, SUŠE IN DRUGE “NARAVNE” KATASTROFE Libija je bila prva afriška država, v kateri so živeli Tuaregi, ki je leta 1951 postala neodvisna. Njej so leta 1960 sledile Burkina Faso, Niger in Mali ter leta 1962, po osemletni vojni, še Alžirija. Zaradi sorazmerno majhnega števila Tuaregi v Libiji in Burkini Faso niso imeli posebnih težav, popolnoma drugacna situacija pa jih je docakala v Alžiriji, Nigru in Maliju. Proti koncu alžirske narodno-osvobodilne vojne (1954-1962), ko je Francozom postalo jasno, da so jim šteti dnevi, so Francozi zaceli Alžiriji ponujati neodvisnost v zameno za saharsko tuareško državo (OCRS), s katero bi si zagotovili saharsko nafto in uran (Stuehler, 1973: 9) ter ohranili dostop do testnih poligonov za atomske jedrske poskuse.44 Vendar pa alžirski partizani takrat niso pristali vec na nobena pogajanja in po osvoboditvi se je alžirska socialisticna vlada odlocila fundamentalno spremeniti, se pravi arabizirati, tuareško družbo. Tuaregi so bili sooceni s sistemom, ki jih je že v šestdesetih letih zacel siliti v stalno naseljevanje, omejil je gibanje njihovih karavan in zares osvobodil, natancneje locil, nekdanje sužnje od gospodarjev. Samo 42 Drugi avtor pa navaja, da je bilo osvobojenih samo 10 ali 20 % sućnjev (Spittler, 1988: 1). 43 Zaradi supe in represalij po Kaosanovem uporu se je v Airu zmanjpalo ptevilo prebivalcev za 20 % (Triaud, 1993: 95). 44 Douglas Porch je z nemalo ironije zapisal, da so bili testni poligoni za atomsko oroćje edina uporabna plat Sahare, ki so jo odkrili Francozi (Porch, 1985: 127). 45 Tihotapstvo je v zadnjem desetletju ustvarilo novodobnega saharskega Robina Hooda. To je neulovljivi Mokhtar ben Mokhtar alias “El Borgne” (enooki), ki s svojimi pripadniki pleni toyote na alćirskih naftnih poljih in jih opremljene z napravami za noËno opazovanje, sistemi GIS in satelitskimi telefoni uporablja za tihotapljenje hrane, cigaret in oroćja. Njegov sloves jućnoalćirskega drćavnega sovraćnika ptevilka ena je dosegel mitske razsećnosti in niË Ëudnega ni, da ima v saharskih brezpotjih će vrsto posnemovalcev (Keenan, 2000: 8). 158 manjpe skupine Tuaregov, ki so se zatekle v zakotna podroËja gorovja Hogarja in Tassili-n-Ajjerja, so se izognile tej arabizaciji, zaradi katere naj bi, po Keenanu, v Alćiriji od tradicionalne tuarepke drućbe ostali v veËini primerov samo nekateri folkloristiËni prećitki (Keenan, 1973: 357). Stalno naseljevanje je ob pritoku beguncev iz Malija in Nigra v sedemdesetih letih, kljub nekaterim delovnim mestom na naftnih poljih, sproćilo veliko nezaposlenost in migracije v saharska urbana barakarska naselja. Tuaregi so bili tako ponovno prepupËeni samim sebi in so repitev (po)iskali v turizmu in tihotapstvu. Po letu 1992, ko se zaradi narapËajoËega nasilja popolnoma zaustavi dotok turistov v Alćirijo, postane tihotapstvo eden izmed njihovih najpomembnejpih virov zaslućka.45 Ena izmed usodnih napak afripkih drćav po osamosvojitvi je bila v tem, da so ne samo podedovale, temveË tudi sprejele kolonialno dedipËino (meje, birokracijo, nove drućbene razrede ...) in postavile nacionalno vprapanje nad socialno. Po osamosvojitvi Malija in Nigra so zato Tuaregi nemudoma postali “demografsko marginalni in podvrćeni moËi veËjih etniËnih skupin, nad katerimi so v preteklosti sami izvajali politiËno in kulturno hegemonijo” (Galaty and Bonte, 1991: 272). Poleg tega je priplo v obeh drćavah do strukturnih sprememb v gospodarstvu. Nova oblast je, denimo v Maliju, svoje trgovske vezi usmerila iz prestolnice Bamaka in drugih mest proti jugu drćave in z mejami zaprla tradicionalne tuarepke trgovinske poti, ki so bile usmerjene proti severu. “Ko je bila priznana nacionalna suverenost, je bila s tem vzpostavljena arena za rivalstvo nad resorji v tej areni.” (Davidson, 1992: 185) To je na drćavni ravni usmerjala na mestih in klientelizmu temeljeËa ekonomska elita, ki je v nomadskih Tuaregih videla predvsem zavoro lastnega razvoja. Novi gospodarji so se jim v nacionali-stiËnem zanosu osamosvojitve hoteli mapËevati tudi zaradi njihove preteklosti, ko so bili gospodarji pupËave, zapËitniki karavan, lastniki sućnjev in sodelavci Francozov. Povsem razumljivo je, da so se Tuaregi poËutili “ponovno kolonizirane, in to pe bolj, kot prej”, kot je 159 izjavil Mohamed Ali ag Ataher Insar, poglavar Kel Intesar, ki je bil zapornik v Bamaku med letoma 1963 in 1977 (Ataher Insar, 1996: 2). Njegovo dolgoletno ujetništvo je povezano s prvim tuareškim uporom v Adrar-Iforasu (pokrajini na meji med Malijem, Nigrom in Alžirijo) leta 1962, ki se je koncal leta 1964 (Klute, 1995). Ta upor se je, ob uporabi sovjetskih tankov in francoskih oficirjev,46 ki so se pred tem “dokazali” v Indokini in Alžiriji, koncal s poboji tisocih tuareških civilistov; vse begunce, ki so se zatekli v Maroko ali Alžirijo, pa sta ti dve državi pridno vracali nazaj v Mali (Davak, 1996: 56-57). Ce so se Tuaregi pred tem upirali pošiljati otroke v francoske kolonialne šole, jim je bilo sedaj onemogoceno šolanje v malijskih šolah, prav tako pa je država pozabila na njih pri zdravstveni zašciti, izgradnji vodnjakov, državnih službah, komunikacijski in prometni infrastrukturi ter zemljiških reformah. In ceprav so v Nigru konec šestdesetih let prav na tuareškem ozemlju, v mestu Arlit, zaceli izkorišcati najvecji rudnik urana na svetu, Tuaregi v njem niso dobili niti dela niti drobtinic od profita.47 Idealne razmere torej za nastanek latentnega konflikta. Položaj Tuaregov v Maliju in Nigru se je še poslabšal z veliko sušo med letoma 1968 in 1974.48 Videli smo, da so se s podobnimi naravnimi katastrofami Tuaregi soocali že prej, na primer s sušo med letoma 1911 in 1914. Kljub velikim cloveškim žrtvam pa se je takrat lahko veliko Tuaregov s svojimi družinami in ostanki cred pred sušo umaknilo na zahodna ali južna podrocja z boljšimi pastoralnimi pogoji, saj je imela takratna arbitrarno dolocena meja francoskega Zahodnega Sudana zgolj administrativni znacaj. Z neodvisnostjo Nigra (in tudi drugih zahodnoafriških držav) pa so te administrativne kolonialne meje naenkrat postale meje nacionalnih držav, potuhnjeni birokratski dokazi nacionalno-državne suve- 46 Francija je v obdobju hladne vojne moËno podpirala oboroćevanje nekdanjih kolonij. Daniel Volman omenja vsoto 5 milijard dolarjev prodanega in podarjenega oroćja v subsaharskih afripkih drćavah, poleg tega pe vojapko izpopolnjevanje in izgradnjo vojapke industrije rasistiËne Nacionalne stranke v Jućnoafripki Republiki (Volman, 1998: 152). 47 Novejpa zgodovina Afrike nam dokazuje, da bi bilo glede na postkolonialistiËni pohlep svetovnih velesil naivno priËakovati, da bi AfriËani lahko enakopravno sodelovali pri delitvi profita od izkoripËanja njihovih gospodarskih resorjev (primerjaj Rodney, 1998). Tudi v primeru rudnika v Arlitu je bila leta 1967 v Niameyu ustanovljena drućba Societé des Mines de l'Aďr, ki je 67 % v francoski, 17 % v nigerski in 16 % v nempko-italijanski lasti. Nekaj let kasneje so 200 km severno od Arlita za drugi rudnik urana pridobili skorajda 100 % lastniptvo Japonci (Gardi, 1971: 283). 48 O posledicah supe nam veliko pove će podatek, da je samo v provinci Agadez, ki pokriva dobrpen del ozemlja, ki ga naseljujejo Tuaregi v Nigru, v supi med letoma 1968 in 1974 poginilo 88 % goveda, 80 % ovac, 70 % koz in 45 % kamel (Grainger, 1985: 40). 49 Bojevali so se v »adu, Zahodni Sahari, Libanonu (Dayak, 1996: 76) in nekateri celo v Afganistanu (Keenan, 2000). 50 Ime izvira iz francoske besede za brezposelnega “chômeur”. 51 Po koncu hladne vojne se je francoska oroćarska radodarnost obËutno zmanjpala. To je pripeljalo ptevilne afripke diktatorske drćave ter tudi njihove upornike pred problem pridobivanja dragega (tećkega) oroćja. Trgovci z oroćjem pa so hitro napli odgovor v cenejpi pehotni oboroćitvi (roËne avtomatske pupke, brzostrelne piptole, roËne granate, mine in lahka artilerija), ki je omogoËila hitro in poceni oboroćevanje vsakrpnih skupin, zlasti pa tako imenovanih “gospodarjev vojn”, ki so s sejanjem terorja in kontrolo dela, hrane, diamantov, zlata in drugih gospodarskih virov lahko vzdrćevali vojno v nedogled (Volman, 1998: 155). Privatni trgovci z oroć-jem iz Evrope, tihotapci z mamili, slonovino in diamanti so, poleg nekaterih multinacionalk, kot je npr. Shell Petroleum Development Company of Nigeria, prevzeli nadzor nad prodajo oroćja v Afriki in z njim oboroćili UNITA v Angoli, hutujske milice v Ruandi in Burundiju, zalagali somalske gospodarje vojne, razliËne milice v Liberiji, oboroćili tubujske upornike v »adu, Tuarege v Maliju in Nigru, kasamanske separatiste v Senegalu ... (Volman, 1998: 157). Avtomatska brzostrelka AK 47, ki z enim pritiskom na petelina izstreli trideset nabojev in jo lahko ponekod v Afriki dobimo v zameno za kozo, je postala grozljiva igraËa otropkih bojevnikov v Liberiji in Sierri Leone (Peters in Richards, 1998: 183; Ellis, 1999). 160 renosti. Meje so seveda lahko ignorirali in jih, vsaj v saharsko-sahelskem delu Afrike, ponavadi še vedno, vendar pa so jih v dolocenih situacijah države lahko izrabile sebi v prid. Še pomembnejše pa je dejstvo, da so Tuaregi (ter tudi drugi nomadski pastoralisti, denimo Tubuji) v svojih lastnih državah postali stigmatizirane in kriminalizirane manjšine (Diawara, 1997). Nigerski predsednik Diori je leta 1974 izdal celo odlok, s katerim je v državi prepovedal uporabo besede nomad (Dayak, 1996: 59). Nic cudnega torej, ce je bila tako v Nigru kot v vecini afriških držav nomadska ekonomija razumljena kot “potrata, zaradi katere je prihajalo do propadanja plodnosti zemlje in Širjenja pušcave” (Azarva, 1996: 75). Z bezanjem pred sušo na ozemlje drugih držav pa so Tuaregi že s prisotnostjo predstavljali številcno nevarno povecanje “domace” tuareške manjšine. Predvsem v Alžiriji in Maliju so jim zato nemudoma dodeljevali status beguncev. Tem pa je, v skladu z ne vem katerimi konvencijami o clovekovih pravicah, tako v Afriki kot pri nas prepovedano delati, zato so jim lahko pravno formalno odvzeli tudi vso živino. To se je prvic zgodilo leta 1963 s pre-bežniki iz Malija v Alžirijo, pa tudi med zadnjima velikima sušama leta 1968/1974 in 1984/1985 s prebežniki iz Malija in Nigra v Alžirijo. Da bi bilo njihovo prekletstvo še vecje, je poskrbela nigerska država ob njihovi vrnitvi, leta 1974. Tuareškim otrokom, ki so bili rojeni v begunstvu, so zanikali državljanstvo, menda zato, ker niso bili rojeni na ozemlju države, v tem primeru Nigra. “Otroci brez papirjev pa nimajo pravice do izobraževanja in zdravstvene zaicite in niti pravice do bivanja v deželi.” (Brett in Fentress, 1997: 222) Potem se je leta 1980 na sceni pojavil še libijski predsednik Gadafi, ki je ugotovil, da bi lahko uspešno uporabil in izrabil Tuarege pri svoji revolucionarni afriški politiki. Armadi zatiranih in brezposelnih Tuaregov iz Alžirije, predvsem pa Malija in Nigra je 11. 10. 1980 ponudil vizijo tuareške republike in jih povabil na delo v svojo libijsko vojsko (Denis, 1989: 539). Brez dvoma so bili Tuaregi dobri bojevniki,49 vendar pa slabi vojaki. Niso namrec prenašali, da bi jim ukazoval kdorkoli, še zlasti ne tisti, ki jih niso spoštovali. Poleg tega jim je postalo hitro jasno, da je tuareška republika za Gadafija zgolj politicna muha enodnevnica, zato so se scasoma zaceli vracati. Ti povratniki so v zadnjih dvajsetih letih postali, skupaj s stotinami in tisoci drugih mladih Tuaregov, ki so poleg cred kamel in koz izgubili še državljanstvo, prvi saharski išumarji (Al Ahar, 1990; Dayak, 1996: 60, 74);50 zacetniki nove oblike nomadizma, ki temelji na sistematicnem izkorišcanju neformalnih ekonomskih resorjev. Najprej so peš ali na kamelah, potem s terenskimi toyotami in libijskimi “kalašnikovimi” zaceli uporabljati svoje pozna- vanje pušcave za tihotapstvo (Brett in Fentress, 1997: 223; Keenan, 2000) in tudi v jugoza- hodni Sahari odprli štetje novega casa brzostrelke AK 47.51 Zadnji Tuaregi so se iz Libije vrnili v Mali in Niger konec osemdesetih let, pridružilo pa se jim je še okrog 25.000 beguncev, ki so se pred sušo v letih 1984 in 1985 zatekli v Alžirijo. V Nigru jih je vlada vecino nastanila v begunsko taborišce pri Tchin Tabaradenu, kjer se je na zacetku leta 1990 gnetlo približno 20.000 razocaranih in obupanih ljudi (Dayak, 1996: 77). 161 ZADNJI TUARE©KI UPOR 162 Sedmega maja 1990 je nekaj mladih Tuaregov v oboroćenem napadu na zapor v Tchin Tabaradenu osvobodilo prijatelje in pobegnilo na Air. Izgleda, da je bila nigerska vlada dobro pripravljena na ta dogodek, saj je nemudoma odgovorila s kazenskim pohodom. V njem niso pobijali samo neoboroćenih ljudi v begunskem taboripËu, njihove ćrtve so postali tudi nedolćni nomadi v okolici. Vojapka ekspedicija se je tako spremenila v krićarski pohod, ki je po vladnih podatkih zahteval sedemdeset mrtvih, Tuaregi pa so jih v prvih mesecih napteli veË kot tisoË (Dayak, 1996: 80).52 Klanju so sledile masovne aretacije pomembnejpih Tuaregov povsod po Nigru, ki so bile pospremljene z uradnim medijskim pËuvanjem sovraptva proti Tuaregom. Teror je seveda sproćil novo begunsko krizo, v kateri je veË kot 20.000 Tuaregov iz Nigra pobegnilo v Alćirijo, Burkino Faso in Mavretanijo.53 Edino moćnost za repitev nastale krize in njeno miroljubno repitev so Tuaregi v Nigru videli v Nacionalni konferenci, ki je bila sklicana junija 1991 v nigerski prestolnici Niamey. PriËakovali so, da bodo udelećenci obsodili drćavno nasilje, osvobodili zapornike in priznali nekatere tuarepke zahteve. Vendar pa je prevladalo mnenje, da so Tuaregi neizobraćeni in necivilizirani nomadi in v takem mentalnem okolju ni priplo do nobenih konstruktivnih repitev. Del Tuaregov se je zato odloËil za organizacijo oboroćenega upora v Airu, kjer se je konec leta 1991 rodila Osvobodilna fronta Aira in Azavagha (FLAA), ki je zahtevala ustanovitev federalnega sistema, v katerem bi vsaka etniËna skupina predstavljala svojo administrativno enoto (Decoudras in Abba, 1995: 26). V naslednjih mesecih je bila izpeljana serija oboroćenih napadov na vojapke cilje, zaradi katerih je bila nigerska vlada leta 1992 prisiljena priznati, da ima na severu drćave opravka z organiziranim uporom, prviË pa se v povezavi s tuarepkim uporom zaËenja pojavljati ime Mana Dayaka. Mano Dayak je bil rojen v Airu v Kel Iforas in je bil kot otrok leta 1959 prisilno odpeljan v francosko kolonialno polo. Kasneje je konËal srednjo polo v Agadezu in se napotil 52Amnesty International je v Nigru obravnaval veË kot dvesto prijav skupinskih posilstev, eksekucij, muËenj in plenjenja (Waibel, 1998: 34). 53 Poleti 1990 je priplo tudi do oboroćenega upora Tuaregov na severovzhodu Malija in ustanovljeno je bilo upornipko gibanje Mouvement populaire pour la libération de l'Azaouad (MPLA). Tudi v tem primeru je malijska vlada reagirala z nasiljem nad civilnim prebivalstvom, kar je sproćilo pe hujpi eksodus kot v Nigru. Ocenjuje se, da se je na vrhuncu krize, leta 1991, v sosednje drćave zateklo od 150.000 (Survival, 1998) do 400.000 Tuaregov, njihovih nekdanjih sućnjev bellain Mavrov (Jensen in Sjřrslev, 1995: 177—178). Takratni malijski predsednik Traoré je s pomoËjo vojske v Timbuktuju in Gaou ustanovil in oboroćil “ad hoc civilno policijo, v songhajskem jeziku provokativno imenovano 'Ghanda Koy' - lastniki zemlje” (Jensen in Sjorslev, 1995: 179; McIntosh, 1998: 34). Zaradi tega bi se upor proti drćavi skorajda spremenil v umetno ustvarjen medetniËni konflikt. Vendar so leta 1991 v Maliju z drćavnim udarom odstranili predsednika in po tem je bil, kljub drobljenju na vedno nove frakcije znotraj tuarepkih upornipkih skupin, podpisan mirovni sporazum (primerjaj Klute, 1991, 1995; Englebert, 1999), ki ga vse do danes prekinjajo obËasni oboroćeni napadi Tuaregov, predvsem na turiste in druge tujce v Maliju. 54 Ko je Margaret Mead, eni najveËjih takratnih antropolopkih eminenc Amerike omenil, da bi se rad znanstveno ukvarjal z ćivinorejo v Sahari, mu je ta odgovorila: “Izgubljate Ëas. AmeriËana ne zanima Sahara. Za njih je Sahara Afrika, Francija Evropa in niti ne vedo, kje leći Belgija. Boljpe bo, Ëe se vrnete v Pariz. Ta m boste mogoËe napli repitev.” (Dayak, 1998: 144) Mano je poslupal njen nasvet, se v Parizu navdupil nad predavanji Germaine Tillion, vendar ptudija ni dokonËal. 55 Njegovi osebni prijatelji so tako postali rećiser Bernardo Bertolucci, ustanovitelj rallya Paris-Dakar Thierry Sabine, monapki princ Albert, etnologa Edmond Bernus in Theodor Monod, fotograf Jean-Marc Durou, zaloćnik François Siegel, pisatelj Gerard Chaliand ... (Dayak, 1996; 1998). 56 Med drugimi Danielle Mitterand, ćeno nekdanjega francoskega predsednika, in Bernarda Kouchnerja, takratnega predsednika druptva Action Humanitaire, ki ga v napih logih poznamo bolje po njegovi medli vlogi civilnega administratorja v Bosni in Hercegovini (Dayak, 1998: 171—180). ptudirat etnologijo v Francijo in ZDA. RazoËaran nad ptudi-jem54 se je vrnil v Agadez in tam leta 1977 ustanovil turistiËno agencijo Temet, ki je kmalu postala pojem za saharskih pus-tolovpËin ćeljne popotnike. V naslednjih letih se je spoprijateljil s ptevilnimi uglednimi Evropejci.55 V zaËetku tuarep-kega upora je brezuspepno poskupal prepriËati nigerskega predsednika, da pristane na pogajanje z uporniki, po propadu Nacionalne konference pa se je odpravil v Francijo. Tam je najprej ustanovil tuarepko druptvo Tilalt in skupaj z omenjenimi prijatelji zaËel z medijsko kampanjo, katere namen je bil informirati evropsko javnost o poloćaju Tuaregov v Sahari. V prizadevanjih je kmalu pridobil ptevilne nove pomembne pod-pornike56 in je skupaj z Michaelom Stuehrenbergerjem napisal 104 - Mano Dayak knjigo Tuarepka tragedija (Dayak, 1996). Poleg tega mu je uspelo od sponzorjev dobiti ogromne oglapevalne povrpine za “jumbo” panoje v Parizu in organizirati odmevno fotografsko razstavo Touareges, dix grands photographes témoignent, ki jo je junija 1992 v paripkem Musee de l' Homme odprla Danielle Mitterand. Dayakova knjiga je pomenila prelomnico pri (pre)oblikovanju javnega mnenja v nekaterih evropskih drćavah (predvsem v Franciji, ©vici in tudi v NemËiji). Mano Dayak je na zaËetku knjige zapisal: “»e gre hudiËu za uniËenje Tuaregov, bi si lahko med vsemi imeni izbral le enega: zgodovino.” (Dayak, 1996: 10) Spoznanje, da so jim zgodovino pisali, pe pogosteje pa odrekali prav tujci, mu je slućilo kot izhodipËe predstavitve tuarepke tragedije. Zato v knjigi ni predstavil zgolj sodobne zgodovine Tuaregov, temveË je v njo spretno vpletel ogromno zahodnih orientalistiËnih predstav o Tuaregih (primerjaj Brumen, 2001), ki so v javnosti seveda naletele na veË kot ugoden odziv. Nempka vlada je zato obsodila nigersko drćavo in opozorila na kratenje Ëlovekovih pravic, francoska pa se je obnapala bolj diplomatsko. Pozvala je nigerske oblastnike, naj zapornikom omogoËijo pravno legalne procese (Dayak, 1998: 184), Mano Dayak pa je uspel prepriËati direktorja francoske nacionalne tajne slućbe (DGSE), da je Francija sprejela vlogo pogajalskega posrednika. Seveda bi se Francozi izneverili svoji ustaljeni politiki prikritega vmepavanja v notranje zadeve afripkih drćav, Ëe ne bi Manu Dayaku omogoËili pe ene spektakularne poteze. DGSE je februarja 1993 poslala vojapko letalo na tajno misijo v Niger. Sredi noËi je v pupËavi vseh pupËav, v Tenereju, pristalo letalo, iz katerega se je z dvema terenskima voziloma izkrcal Mano Dayak in se prikljuËil upornikom. S sabo je pripeljal tudi moËan radijski oddajnik, s katerim so imeli sedaj uporniki priloćnost, da so vsak dan, prek radia Saint Lys v Toulousu, obvepËali francosko javnost o dogodkih v Nigru. Prav gotovo ni sluËaj, da so dva meseca kasneje tuarepki predstavniki s posredniptvom Francozov v Niameyju podpisali prvi mirovni sporazum z nigersko vlado, ki so ga junija istega leta v Parizu nadgradili s podpisom trimeseËnega obojestranskega premirja. Veselje nad dosećenim pa so razbila razhajanja znotraj odpornipkega gibanja. Će junija 1993 je nastala nova Revolucionarna vojska za osvoboditev severnega Nigra (ARLN), naslednji 163 mesec pa je priplo do razkola med podporniki mirovnega podpisa, ki jih je vodil Mano Dayak, in njegovimi nasprotniki. Mano Dayak je zato izstopil iz FLAA in ustanovil Osvobodilno fronto Tamusta (FLT) in do konca leta so se vse frakcije zdrućile pod enotnim poveljstvom, Koordinacijo odpornipke armade (CRA). Tudi zaradi tega so se obËasni spopadi z nigersko vojsko nadaljevali vse do oktobra 1994, ko je bil pod pokroviteljstvom predsednika Burkine Faso in posredniptvom Alćirije in Francije v burkinski predstolnici Ouagadougou podpisan nov mirovni sporazum med nigersko vlado in sedaj će pestimi upornipkimi vojapkimi formacijami. Ta mirovni sporazum je bil nato dokonËno potrjen aprila 1995 in je na kratko vseboval te postavke: ustanovitev posebnega mirovnega odbora, ki bo zagotavljal praktiËno izvajanje mirovnega sporazuma, vkljuËno z razoroćitvijo Tuaregov, vkljuËevanje demobiliziranih upornikov v redne enote nigerske vojske in njihovo zaposlovanje v javnem sektorju, ustanovitev posebnih mepanih policijskih enot za zagotavljanje varnosti na severu drćave, generalna amnestija za vse strani, vpletene v spopade, in natanËno utemeljene zahteve za ekonomski, socialni in kulturni razvoj do takrat popolnoma zapostavljenih tuarepkih predelov drćave (Decoudras in Abba, 1995). Decembra tega leta je na poti v Niamey, kjer naj bi nadalje razdelali posamezne segmente mirovnega sporazuma, v letalski nesreËi (Tuaregi so prepriËani, da je plo za atentat) umrl Mano Dayak. To je pe pospepilo nadaljnje drobljenje tuarepkih frakcij. Leta 1996 je zato v Nigru obstajalo će dvanajst skupin, ki so si lastile pravico sodelovanja na pogajanjih z vlado, tako da so se obËasni spopadi in banditizem nadaljevali vse do lanskega leta, ko so zadnje skupine upornikov javno poloćile in sećgale oroćje na posebni ceremoniji v Agadezu (primerjaj Casajus, 1995; Dayak, 1996, 1998; Decoudras in Abba, 1995; Disarmament, 2000; Englebert, 1999; Klute, 1995; Salifou, 1993). Redka poroËila, ki so na razpolago, pa jasno kaćejo, da so Tuaregi danes pe vedno stig-matizirane manjpinske skupnosti, prepupËene (ne)milosti oddaljenih centrov odloËanja. Zaradi drugaËnosti postajajo kot etnografski prećitki razstavni objekti turistiËne industrije, ki jim je će doloËila njihovo mesto. V Ëasu globalizacije naj bi postali sestavni deli novih afripkih naravnih rezervatov. Tuaregi iz Aira se tako v zadnjih letih borijo tudi proti projektu World Wildlife Fundation57 za ustvarjanje velikega naravnega parka v gorovju Air in v pupËavi Tenere, saj noËejo postati skupaj s kamelami, pakali, pkorpijoni in modrasi naravno-kulturne znamenitosti. Mednarodnemu kapitalu, ki se greje tudi v nedrjih Unesca, pa so njihove ćelje seveda bob ob steno. SKLEP K oblikovanju danapnje tuarepke identitete in nastanku zadnjega oboroćenega upora so prispevale tako notranja politika nigerske in malijske drćave kot tudi zgodovinske okolipËine in nekatere poteze mednarodne politike (konflikt v ppanski Sahari in intervencije Libije v severni Afriki). ©tevilna podroËja zahodne Afrike nikoli niso bila opredeljena z drućbami, pri katerih bi bili jezik, socialna struktura, ozemlje in univerzalna oblika etniËne identitete 164 nanizani eden na drugega. Po drugi strani je tradicionalna tuarepka socialna stratifikacija povsem primerljiva z drućbenimi strukturami sosednjih zahodnoafripkih ljudstev in se je v kontekstu danih ekolopkih in zgodovinsko-politiËnih razmer osrednje Sahare izkazala kot izredno fleksibilna in uËinkovita strategija, ki je (bila) popolnoma vpeta v lokalno in regionalno ekonomijo. Tudi zaradi te heterogenosti Tuaregi v preteklosti nikoli niso oblikovali celovite drućbene formacije (kraljestva, emirata, drćave ...) s centralno politiËno instanco vladanja na celotnem ozemlju. Francoski kolonialisti (tako kot tudi drugi) tega pravzaprav nikoli niso razumeli, in ko po vojapki pokoritvi Tuaregov od Sahare niso imeli praktiËno nobenih koristi, so tudi Tuarege pustili na miru. Kljub vsemu pa bistvo danapnjega tuarepkega problema tiËi v kolonialni dedipËini. Videli smo, da so Francozi će na zaËetku prejpnjega stoletja doloËili popolnoma nesmiselne meje, in ni nakljuËje, da so po osamosvojitvi posledice teh, sedaj drćavnih meja, Ëutila predvsem nomadska ljudstva. Kakor pravi Elizabeth Tonkin, temeljijo osnovni nomadski odnosi na razmerju med posamezniki in se razlikujejo od stalno naseljenih ljudstev, katerih razmerja so opredeljena z zemljo, se pravi z njihovimi lastnipkimi razmerji do zemlje za produkcijo (Tonkin, 1994: 18). V zahodni Afriki so prav veliki lastniki zemlje, ob prvih domaËih zahodno izobraćenih intelektualcih, pomenili tisto novo elito, ki so jo ustvarili Francozi in ji tudi predali oblast. Ta elita je bila vzgojena v duhu civilizacijske misije in je v danem trenutku predstavljala edino zagotovilo za zapËito francoskih kapitalskih interesov po osamosvojitvi. Zavedati se moramo tudi, da kolonialne sile kolonij niso predale zaradi nekakpnega humanega filantropizma, temveË zaradi tega, ker so postale kolonije nerentabilne. Sla po moËi pa je novi afripki eliti prepreËila, da bi će takrat spoznala, kako je bil kolonialni prenos moËi predvsem prenos krize (Davidson, 1992: 190). Nomadski saharski Tuaregi, pri katerih se nam koncept etniËnosti razkrije zgolj kot ideolopki okvir, ustvarjen na zahodu za pojasnjevanje Afrike, so se tako znapli kot idealni grepni kozli za vse tegobe korumpiranih malijskih in nigerskih elit, verujoËih v nacionalno drćavo. Prav ta, nacionalna drćava, pa je s svojimi mejami Tuarege dobesedno prisilila v konfrontacijo z drćavo, z utopiËno zahtevo po odcepitvi in ustanovitvi tuarepke drćave. Na zadnji tuarepki upor moramo zato gledati kot na poslednje dejanje v seriji stoletne pregovorne tuarepke nepokorpËine, ki nas zaradi nekaterih znaËilnosti - politiËnih razlik med posameznimi tuarepkimi skupinami, zaradi katerih je v zaËetku enotnem uporu priplo do drobljenja na razliËne vojapke frakcije (Klute, 1995: 61), ob istoËasnih zahtevah za avtonomijo, tokrat v obliki tuarepke nacionalne drćave (Casajus, 1995: 244) - opozarjajo na pretekle odnose med posameznimi tuarepkimi “skupinami bobna”, njihovimi federacijami in oddaljenimi vladarji. Pa tudi o pe ćivih “tradicionalnih” drućbenih odnosih, slavljenju ban-ditizma in verovanju v moËnega vodjo. Mano Dayak, o katerem vam bo vsak Tuareg vedel povedati samo vse najboljpe, ni bil samo poosebljenje te tradicije, temveË tudi edini, ki jo je 57 Njihove delavce so napadli, jim odvzeli avtomobile in delovno opremo in jih prisilili, da so (za zdaj) zapustili podroËje Aira (Azarya, 1996: 85). 165 do danes uspel uporabiti v prid Tuaregom. Ti se danes nahajajo pred dvema negotovima potema. Ali nadaljevati Dayakovo vizijo modernizacije tuarepke drućbe z izgradnjo izobraćevalne, zdravstvene in gospodarske infrastrukture, ki je odvisna tudi od pripravljenosti malij-ske in nigerske vlade in njunega botra Francije, ali pa se odloËiti za radikalno razliËico islamskega fundamentalizma, se povezati z zgodovinskimi sovraćniki Tubuji (kar so v bistvu će storili) in zahtevati od boga, da jim prizna zgodovino. Inšahh! LITERATURA Al AHAR, ELLELI (1990): L'initiation d'un ashamur. V: Claudot-Hawad, H. (ur.), Touaregs exil et résistance. Revue du Monde Musulman et de la Méditerranee, 57/3, str. 141—152. ATAHER, INSAR ag MOHAMED ALI (1996): The Touaregs, swimmers in the infinite. V: Claudot-Hawad, H. (ur.), Touaregs. Voix solitaires sous l`horizon confisqué. Paris: Ethnies (povzemam po prevodu na medmrećnem naslovu http://www.iua.upf.es/~psoler/touaregs/html/english/allvoices.html). AZARYA, VICTOR (1996): Nomads and the State in Africa: the Political Roots of Marginality. Avebury: Hants. BAIER, STEPHEN (1980): An Economic History of Central Niger. Oxford: Clarendon Press. BARTH, HEINRICH (1857—1858): Reisen und Entdeckungen in Nord- und Central-Afrika in den Jahren 1849-1855 (5 Bde.). Gotha: Justus Perthes. BRUMEN, BORUT (2001): How to Use Orientalism: “Good, Dirty and Evil Touaregs”. V: Azijske in afripke ptudije. Revija Oddelka za azijske in afripke ptudije Filozofske fakultete v Ljubljani (v tisku). BERNUS, EDMOND (1981): Touaregs nigériens: Unité culturelle et diversité régionale d'un peuple pasteur. Paris: Office de la Recherche Scientifique et Technique Outre Mer. BERNUS, EDMOND (1990): Dates, Dromedaries, and Drought: Diversification in Tuareg Pastoral Systems. V: Galaty, J. G., in Johnson, D. L. (ur.), The World of Pastoralism: Herding Systems in Comparative Perspective. New York, London: Guildford Press, Belhoven Press, str. 149—176. BERNUS, EDMOND (1991): Touaregs: chronique de l'Azawak. Paris: Éditions plume. BERTOLUCCI, BERNARDO (1996): Persoenliche Begegnungen. V: Dayak M., Die Tuareg - Tragoedie. Bad Honnef: Horlemann, str. 134—136. BRIGGS, LLOYD CABOT (1960): Tribes of the Sahara. Cambridge: Harvard University Press. BOWLES, PAUL (1997): Zavetje neba. Ljubljana: Cankarjeva zaloćba. BRETT, MICHAEL in FENTRESS, ELIZABETH (1997): The Berbers. Oxford: Blackwell Publishers. BULAYUMI, ESPÉRANCE-FRANÇOIS NGAYIBATA (1999): Kongo. Endzeit oder Wende. Freistadt, Wien: Verlag Plöchl; Kiamvu. CAILLIÉ, RÉNÉ (1830): Travels Through Central Africa to Timboctou; and Across the Great Desert to Morroco; Performed in the Years 1824-1828. London: Henry Colburn and Richard Bentley. CAMPBELL, DUGALD (1928): On the Trail of the Veiled Tuareg. An Account of these Mysterious Nomadic Warriors whose Name is the Trackless Desert and whose History Fades into the Far Past. London: Secley Service & Co. Limited. CASAJUS, DOMINIQUE (1987): Crafts and ceremonies: the Inadan in Tuareg society. V: Aparna Rao (ur.), The Other Nomads. Peripatetic Minorities in Cross-cultural Perspective. Koeln, Wien: Boehalu Verlag, str. 291-310. CASAJUS, DOMINIQUE (1995): Les amis français de la cause touarčgue. V: Cahiers d'Etudes Africaines, XXXV (1), 137, str. 237—250. CHARLICK, B. ROBERT (1991): Niger. Personal Rule and Survival in the Sahel. San Francisco, London: Westview Press and Dorthmouth. CHILSON, PETER (1999): Riding the Demon. On the Road in West Africa. Athens, London: The University of Georgia Press. CLAUDOT-HAWAD, HELÉNČ (1990): Honneur et politique. Les choix stratégiques des Touaregs pendant la colonisation française. V: Touaregs exil et résistance. Revue du Monde Musulman et de la Méditerranee, 57/3, str. 9—47. CLAUDOT-HAWAD, HELÉNČ (1993): La coutume absente, ou les métamorphoses contemporaines du politique chez les Touaregs. V: Claudot-Hawad, H. (ur.), La Politique dans l'histoire touaregue, Aix-en-Provence (Les Cahiers d'IREMAM; 4). CONRAD, C. DAVID in FRANK, E. BARBARA (ur.) (1995): Status and Identity in West Africa. Njamakalaw of Mande. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press. CONKLIN, ALICE L. (1997): A Mission to Civilize. The republican Idea of Empire in France and West Africa 1895-1930. Stanford: Stanford University Press. DAVIDSON, BASIL (1992): The Black Man's Burden. Africa and the Curse of the Nation - State. Oxford, Harare, Nairobi, Kampala: James Currey, Baobab Books, E.A.E.P., Fountain Publishers. DAYAK, MANO (1996): Die Tuareg - Tragoedie. Bad Honnef: Horlemann (prva francoska izdaja 1992). 166 DAYAK, MANO (1998): Geboren mit Sand in den Augen. Zuerich: Unionsverlag (prva francoska izdaja, 1996). DECOUDRAS, PIERRE-MARIE in ABBA, SOULEYMANE (1995): La rebellion Touaregue au Niger - Actes des négociationes avec le gouvernment. Talence Cedex: Centre d'etude d'Afrique Noire. DENIS, PIERRE (1989): Les derniers Nomades. Paris: Editions l'Harmattan. DIAWARA, MAMADOU (1997): Mali - History and Government. V: Middleton J. (ur.), Encyclopedia of Africa south of the Sahara, Vol. 3. New York: Simon & Schuster Macmilllan, str. 103-105. DISARMAMENT (2000): http://www.reliefweb.int/IRIN/wa/countrystories/niger/ DUVEYRIER, HENRI (1864): Les Touareg du nord. Paris: Challamel Aîné. ELLIS, STEPHEN (1999): The Mask of Anarchy. The Destruction of Liberia and the religious Dimension of an African Civil War. London: Hurst & Company. ENCYCLOPEDIA BRITANNICA 2000: http://www.britannica.com (geslo Touareg). FOUCAULD, CHARLES de (1925—1930): Poésies Touarégues I., II. Dialecte de l'Ahaggar. Paris. FOUCAULD, CHARLES de (1951—1952): Dictionnaire Touareg-Français. Dialecte de l'Ahaggar, I.-IV. Paris. GALATY, JOHN G. in BONTE, PIERRE (1991): The Current Realities of African Pastoralists. V: Galaty, J. G. in Bonte, P. (ur.), Herders, Warriors and Traders. Pastoralism in Africa. Boulder, San Francisco, Oxford: Westwiev Press, str. 267—292. GRAETZ, TILO (1999): The Rebellion of Kaba (1916-1917): Interpretations of History, Images and Politics in Northern Benin. V: ©mitek, Z. in MurpiË, R. (ur.), MESS - Mediterranean Ethnological Summer School, Vol. 3, Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (ĆupanËiËeva knjićnica, pt. 1), str. 293—307. GRAINGER, ALAN (1985): Desertification. How people make desert, how people can stop and why they don't. London, Washington DC: Earthscan. GRINKER, ROY R. in STEINER, CHRISTOPHER, B. (1998): Representation and Discourse - Introduction to Part X. V: Grinker, R.R. in Steiner, C.B. (ur.), Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History, and Representation. London: Blackwell Publishers, str. 680—688. JENSEN, MARIANNE in SJŘRSLEV, INGER (1995): The Indigenous World 1994-1995. Copenhagen: IWGIA. KABBANI, RANA (1986): Europe's Myths of Orient. Devise and Rule. London: Macmillan. KEENAN, JEREMY H. (1973): Social change among the Tuareg. V: Gellner, E. in Micaud, C. (ur.), Arabs and Berbers. From Tribe to Nation in North Africa. London: Duckworth, str. 345—360. KEENAN, JEREMY (1977): The Tuareg. People of Ahggar. London: Allen Lane. KEENAN, JEREMY (2000): The Father's Friend. Returning to the Tuareg as an elder. V: Anthropology Today, Vol. 16, No. 4, str. 7—11. KLEIN, MARTIN A. (1998): Slavery and Colonial Rule in French West Africa. Cambridge: Cambridge University Press. KLEIN, MARTIN A. (1999): Slavery and French Rule in the Sahara. V: Miers, S. in Klein, M. (ur.), Slavery and Colonial Rule in Africa. London: Frank Cass 1999, str. 73—90. KLUTE, GEORG (1991): Die Revolte der ishumagh. V: Scheffler, T. (ur), Ethnizität und Gewalt. Hamburg: Deutsches Orient Institut, str. 134—149. KLUTE, GEORG (1995): Hostilités et alliances. Archéologie de la dissidence des Touaregs au Mali. V: Cahiers d'Etudes Africaines, XXXV (1), 137, str. 55—71. LHOTE, HENRI (1955): Les Touaregs du Hoggar (Ahaggar). Paris: Payot. LINDQVIST, SVEN (1998): 'Exterminate All the Brutes'. London: Granta Books. LORCIN, PATRICIA M. E. (1995): Imperial Identities: Stereotyping, Prejudice and Race in Colonial Algeria. London, New York: I. B. Tauris Publishers. MALLAM, HAMANI DJIBO (1989): Au carrefour du sudan et de la berberie: le sultanat Touareg de l'Ayar. Études Nigériennes No. 55. Niamey: Institut de Recherches en Sciences Humaines. MANNING, PATRICK (1998): Francophone Sub-Saharan Africa 1880-1995. Cambridge, New York: Cambridge University Press. McINTOSH, RODERICK JAMES (1998): The Peoples of the Middle Niger. The Island of Gold. Massachusetts, Oxford: Blackwell. MINER, HORACE (1953): The Primitive City of Timbuctou. Princeton: Princeton University Press. NACHTIGAL (2000): http://www.gustav-nachtigal.de/gn15.htm NICOLAISEN, JOHANNES in NICOLAISEN, IDA I., II. (1997): The Pastoral Tuareg. Ecology, Culture, and Society - Volume One, Volume Two. Copenhagen: The Carlsberg Foundation's Nomad Research Project, Rhodos International Science and Art Publishers. NORRIS, HARRY T. (1972): Saharan Myth and Saga. Oxford: Clarendon Press. NORRIS, HARRY T. 1975: The Tuaregs. Their Islamic Legacy and its Diffusion in the Sahel. Warminster: Aris & Phillips Ltd. NORRIS, HARRY T. (1986): The Arab Conquest of the Western Sahara. Studies of the historical events, religious beliefs and social customs which made the remote Sahara a part of the Arab World. Essex, Beirut: Longman, Librairie du Liban. OXBY, CLARE (1986): Women and the allocation of herding labour in a pastoral society: southern Kel Ferwan Twareg, Niger. V: Bernus S., Bonte P., Brock L. in Claudot H. (ur.), Le fils et le neveu. Jeux et enjeux de la parenté touaregue. Cambridge, Paris: Cambridge University Press, Editions de la maison des sciences de l'Homme, str. 99—127. PETERS, KRIJN in RICHARDS, PAUL (1998): “Why we fight”: Voices of Youth Combatants in Sierra Leone. V: Afrika - Journal of Interantional African Institute, Vol. 68/2, str. 183—210. 167 168 PORCH, DOUGLAS (1985): The Conquest of the Sahara. London: Cape. RASMUSSEN, SUSAN J. (1997): The Poetics and Politics of Tuareg Aging. Life Course and Personal Destiny in Niger. DeKalb: Northern Illinois University Press. RODINSON, MAXIME (1988): Europe and the Mystique od Islam. London: I. B. Tauris & Co. Ltd. RODNEY, WALTER (1998): How Europe Underdeveloped Africa. V: Grinker, R.R. in Steiner, C.B. (ur.), Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History, and Representation. London: Blackwell Publishers, str. 585—596. RO©KER, JANA (1996): Metodologija medkulturnih raziskav. Ljubljana: Filozofska fakulteta in Oddelek za azijske in afripke ptudije. SALIFOU, ANDRÉ (1973): Kaoussan ou la revolte Senoussiste. Études Nigériennes No. 33. Niamey: Centre Nigérien de Recherches en Sciences Humaines. SALIFOU, ANDRÉ (1993): La question touaregue au Niger. Paris: Karthala. SOUTHALL, AIDAN W. (1998): The Illusion of Tribe. V: Grinker, R.R. in Steiner, C.B. (ur.), Perspectives on Africa. A Reader in Culture, History, and Representation. London: Blackwell Publishers, str. 38—51. SPITTLER, GERD (1988): Handeln in einer Hungerkrise. Tuareg in der Dürre 1984/85. Opladen. SPITTLER, GERD (1989): Duerren, Krieg und Hungerkrisen bei den Kel Ewey (1900-1985). Studien zur Kulturkunde 89. Stuttgart: Franz Steiner Verlag. STRIEDTER, KARL HEINZ (1997): Rock art - Sahara desert. V: Middleton, J. (ur.), Encyclopedia of Africa South of the Sahara, Vol. 4. New York: Simon and Schuster Macmillan, str. 2—4. STUEHLER, HANS JOACHIM (1978): Soziale Schichtung und gesellschaftlicher Wandel bei den Ajjer-Twareg in Suedostalgerien. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag Gmbh. (Studien zur Kulturkunde; 47). SURVIVAL (1998): Desert Dwellers Fight On. London: Survival. ©MITEK, ZMAGO (1997): Marabutizem v Maroku. V: Glasnik Slovenskega etnolopkega druptva 37/ 1997, pt. 4, str. 103—104. TIMIDRIA (2000): http://users.idworld.net/jmayer/slavery.htm TONKIN, ELIZABETH (1994): Borderline Questiones: People and Space in West Africa. V: Hastings, D. in Wilson, T. M. (ur.), Border Approaches. Anthropological Perspectives on Frontiers. Lonham, New York, London: University Press of America, str. 15—30. TRIAUD, JEAN-LUIS (1993): Un mauvais déport: 1920, l' Aďr en ruines. V: Bernus, E., Boilley, P. , Clauzel, J. in Triaud, J.-L. (ur.), Nomades et commandants. Administration et société nomades dans l'ancienne A.O.F. Paris: Karthala, str. 93—100. VIKŘR, KNUT S. (1999): The Oasis of Salt. The History of Kawar, a Saharan Centre of Salt Production. Bergen: Centre for Middle Eastern and Islamic Studies (Bergen Studies on the Middle East and Africa; 3). VOLMAN, DANIEL (1998): The Militarization of Africa. V: Turshen, M. in Twagiramariya, C. (ur.), What Women Do in Wartime. Gender and Conflict in Africa. London, New York: Zed Books Ltd., str. 150—172. WAIBEL, GABI (1998): Sesshaftwerdung und sozialer Wandel bei den Tuareg Zinders (Niger). Hamburg: Institut fuer Afrika-Kunde (Hamburger Beitraege zur Afrika-Kunde; 58). WOLF, ERIC R. (1998): Evropa in ljudstva brez zgodovine I. in II. Ljubljana: Studia Humanitatis. medtem \ Georges Sawadogo 172 SemiotiËna analiza mita o izvoru kovaËev iz Loude mosijska vas v Burkini Faso Namen spisa je delovati v duhu medkulturne komunikacije in povezovanja. Zato se opira na ljudsko vedenje, vedenje kovacev iz Loude,1 mosijske2 vasice v Burkini Faso.3 Kovaci v njej tvorijo manjšino, ki je pogosto tarca odklonilnih, nestrpnih in izkljucevalnih custev.4 To je splošen položaj na osrednji planoti v deželi in je dovolj zgovoren, da si zasluži omembo. Pred nami so proti takšnemu dramaticnemu izkljucevanju manjšin protestirali že mnogi, med njimi pesnik, advokat in kulturni delavec Titinga Frédéric Pacéré. Po zgledu tega pravnega in kulturnega delavca bi radi bolje predstavili kovace z izbranimi znacilnostmi njihove skupnosti: vasi Louda, ki leži manj kot 100 kilometrov severno od Ouagadougouja,5 burkinskega glavnega mesta, na crti, ki povezuje Ouagadougou in Kayo.6 Louda zaobjema vec kulturnih in verskih skupnosti, najpomembnejša pa je še vedno skupnost kovacev, katerih izvor (z mitološkega vidika) je poglavitni predmet našega razmišljanja. Definirajmo zdaj problematiko takšne teme, ki je vsebovana že v sami formulaciji. PROBLEMATIKA Pomembnosti in umestnosti te tematike nam ni vec treba dokazovati. Že samo hiter pregled mednarodnega geopoliticnega položaja nam razkrije množenje in vedno vecjo razno-1 likost najrazlicnejših tekmovalnosti, nizkotnih prepirov za prevlado, notranjih, meddržavnih in medeticnih civilnih konfliktov. Vse to hromi izgradnjo sveta miru, enotnosti, napredka in pravicnosti. Poleg tega se na zacetku tretjega tisocletja, v katerem svet doživ- 1 Louda - vas severno od Ouagadougouja, v podprefekturi Kaya, v kateri prebivajo kovaci. 2 Mosijec/mosijski - kdor/kar pripada ljudstvu Mosijcev, vecinski burkinski družbeni skupini. 3 Burkina Faso - nekdanja Zgornja Volta, ime v morejskem in diulskem jeziku (dva od treh domacih narodnih jezikov) pomeni “dežela poštenih ljudi”. Burkinski, -a -o - pridevnik, ki oznacuje tisto, kar pripada Burkini Faso. 4 Najocitnejša oblika izkljucevanja je še vedno veljavna prepoved porocanja med Mosijcem/Mosijko (predvsem iz klana ninyosse) in sayo' 5 Ouagadougou - glavno mesto Burkine Faso, dežele v Zahodni Afriki. 6 Kaya - mesto v osrednji Burkini Faso, severno od Ouagadougouja. lja globoke spremembe, kot so globalizacija, prestrukturiranje in oblikovanje velikih geopolitiËnih celot, kaće pe en, vedno bolj zaskrbljujoË fenomen: marginalizacija in izkljuËevanje doloËenih plasti napih drućb. Na zelo visoko mesto med najbolj ćgoËimi dogodki in ćaripËi napetosti se umepËajo afripke dećele (Ruanda, Kongo, Angola, Zimbabve, Jućna Afrika, Sierra Leone, Nigerija, Etiopija, Eritreja,...), dećele Blićnjega in Srednjega vzhoda (Izrael, Palestina, Libanon, Sirija,...) in evropske dećele (Irska, nekdanja Jugoslavija, »eËenija), Ëe omenimo le nekatere. Te drame, ki zastrupljajo ćivljenje prebivalcev, utemeljujejo raznoliki in obenem neËlovepki razlogi, na primer pripadnost tej ali oni drućbeni, politiËni, religiozni, filozofski ... skupini. Njihov bistveni izvor je nestrpnost, ta pa izhaja iz nepoznavanja Drugega, ki ga imajo nekateri (v skladu z besedami Jeana-Paula Sartra) upraviËeno ali neupraviËeno za “pekel”. Takpna nestrpnost ima mnogotere posledice: prezir, zavraËanje, izkljuËevanje, ki so vzrok stalnih konfliktov in vojn, najpogosteje usmerjenih proti manjpinam. Boj proti takpnim zavraËajoËim in nestrpnim Ëustvom nujno zahteva globlje spoznavanje drugega z resniËno komunikacijo med zavestmi in kulturami, da bi dosegli skladen in miren svet, h kakrpnemu tećijo nekatere religiozne, moralne, znanstvene, politiËne in kulturne avtoritete, kot na primer senegalski pesnik Léopold Sédar Senghor, predvsem s teorijo o Univerzalnem. Menimo, da je z globljim spoznavanjem naËinov ćivljenja in struktur delovanja manjpinskih ljudstev mogoËe v kali zatreti nestrpnost in izkljuËevanje, katerih ćrtve so ta 173 ljudstva. Spis se zato opira na znanstveni pristop k nekaterim kulturnim prvinam, ki so še vedno žive v družbenih praksah kovacev iz Loude, in to predvsem na osnovi besedila, ki pripada burkinskemu izrocilu ustne književnosti. Gre za mit o izvoru, ki se nanaša na izvor kovacev iz te vasi. Naša problematika je torej aktualna, saj se dotika dramaticnega položaja manjšin v svetu. Z razmišljanjem se tako poskušamo vkljuciti v aktualna razpravljanja in s tem prispevati k priznavanju in spoštovanju neodtujljivih pravic manjšinskih skupnosti. Preden razvijemo to stališce, naj najprej predstavimo naše razumevanje pojma “mita”. POJEM “MITA” Na tej stopnji našega razmišljanja ni nekoristno, ce povzamemo nekaj pomenov izraza “mit”. Po Henriju Morieru leksem “mit” etimološko pomeni “beseda”. V Slovarju poetike in retorike ga opredeljuje kot “zgodbo neznanega avtorja, po vsej verjetnosti etiËno in legendarno, ki vsebuje neko alegoriËno vrednost”. Gérard Legrand v Slovarju filozofije mit opredeljuje kot “zgodbo bolj ali manj svetega znaËaja, iz ustnega ali pisnega izroËila, ki se nanapa na nastanek vesoljstva, rodovnik nadnaravnih bitij in vËasih tudi na legende iz najstarejpe zgodovine ljudstva, ki ohranja te zgodbe.” Dodaja še: “Opazimo lahko, da se nekateri miti z enakimi potezami pojavljajo pri ljudstvih, med katerimi ni potrjenih zgodovinskih stikov.”1 Mit je tudi ena izmed božjih mask, metafora, ki oznacuje tisto, kar se skriva za nevidnim svetom, in vse mitske tradicije, ne glede na medsebojne razlike, v nas soglasno zbujajo jasno zavest o poucnosti našega življenja. Po mnenju Rolanda Colina je mit zelo blizu budnim sanjam, ki sprožajo akcijo in usmerjajo obnašanja, cetudi so zunaj racionalne resnicnosti. Bil naj bi zgodba, ki je povezana z razlaganjem sveta. Torej ustna zgodba, ki poskuša razložiti obstoj naravnih pojavov ali pa obuja spomin na davne dogodke, ki naj bi bili del življenja prednikov. Mit, ki izhaja iz clovekove potrebe po razlagi tistega, cesar ne razume, poskuša odgovarjati na velika filozofska vprašanja: Kdo smo? Od kod prihajamo? Kam gremo? V odsotnosti znanstvene razlage poskuša mit odgovoriti simbolicno. Po mnenju L. V. Thomasa in R. Luneauja je pojmovna predstava ali ideja, ki z vrednostjo, kakršno ji podeljuje dolocena skupina, družba ali kar cloveštvo, usmerja nacin mišljenja in obnašanja. Miti cloveka povezujejo s preteklostjo in prihodnostjo in mu tako omogocajo, da se umesti v casu. Vsakic, ko si torej clovek zastavi nerešljivo vprašanje, mit nanj odgovarja z zgodbo. Mit je plod in odsev skupinskega mišljenja. Zanj je med drugim znacilna 7 Besedilo, na katerega se opiramo, se na primer pojavlja v drugih razliËicah v Ëetrti saabav Kongoussiju, v vaseh Loulouka in Darigma (v provinci Bam) ter tudi v mnogih drugih vaseh saaba, ki raztresene lećijo po osrednji burkinski planoti. Tu se nam kaće ena izmed temeljnih znaËilnosti ustnih besedil: raznolikost izvorov (ki izhaja iz “skupinskega” lastniptva takpnih besedil) in tećavnost njihovega ohranjanja (ki izhaja iz njihove pripadnosti knjićevnosti, ki je v prvi vrsti ustna). 8 Med ptevilnimi deli s tega podroËja opozorimo na delo Genevive Calame-Griaule, Ethnologie et langage chez les Dogon, Pariz, Gallimard, 1965, in na delo Marcela Griaula, Dieu d’eau: Entretiens avec Ogotemmęli, Fayard, 1966. 9 Mislimo predvsem na delo Antropologie structurale, 1958. 10 A. J. Greimas, Sémantique structurale, Pariz, Larousse, 1966. 174 nedokonËanost, v nasprotju s pripovedko, ki je zaprte strukture. Ker je plod skupnosti, je mogoËe s preuËevanjem doseËi boljpe razumevanje drućbenih in kulturnih resniËnosti drućbe, ki ga je ustvarila. Tako torej vidimo, da z napim predmetom segamo na teoretiËna polja etnologije,8 antropologije, sociologije in celo filozofije. Vendar pa se opiramo predvsem na strukturalistiËne postopke, ki jih je uvedel Claude Lévi-Strauss v antropolopkih raziskavah,9 kodificiral pa A. J. Greimas, posebej v delu Strukturalna semantika.10 175 METODOLOGIJA Zakaj smo se odloËili za strukturalistiËni postopek? Zdi se nam potrebno, da pred utemeljitvijo primernosti te metodolopke izbire omenimo tole: v knjićevnosti (predvsem ustni in pe posebej kar zadeva humanistiËne znanosti) je eden od poglavitnih problemov pri znanstvenem pristopu k Ëlovepkim pojavom problem metode, saj znanosti o Ëloveku niso eksaktne znanosti, Ëetudi se pri njih navdihujejo in se jim priblićujejo, kot nam v ptevilnih delih o drućbenih znanostih ponazarja sociolog Émile Durkheim. Kljub vsemu pa so doloËeni postopki će dokazali svojo vednost. Na primer postopek Juliena Algirdasa Greimasa z njegovo “strukturalno semantiko”. Z napega stalipËa ta postopek zaradi doslednosti (analize povrpinskih in globinskih struktur) omogoËa boljpi prikaz pomenskih dejstev. Kot vsaka metoda tudi ta vsebuje pomanjkljivosti in je nikakor ne bi smeli uporabljati s preveliko neprepustnostjo. Problem ni v tem, katerega od teh velikih uËiteljev naj izberemo, da bi se dotaknili bistva besedila, ki izhaja iz afripkega ustnega knjićevnega izroËila. Vprapanje je v tem, do katere mere se lahko analitik nanapa na te velike uËitelje, ne da bi se zapletel v Ëisto spekulacijo. Dobra stran teh teorij je vendarle prav njihova univerzalnost, in Ëe jih torej razumno uporabljamo, lahko mnogo prispevajo k preuËevanju takpne knjićevnosti. To bomo poskupali dokazati z uporabo 10 8 - “Grand Dieu” Greimasove strukturalistiËne metode11 za potrebe nape ptudije. Étienne Souriau razlikuje dva tipa estetike: filozofsko estetiko in znanstveno estetiko.12 Napa ptudija se poskupa umestiti v drugo kategorijo, Ëetudi se nam zdi beseda “znanstveno” precej domipljava. Z “znanstveno” razumemo zgolj skrb za to, da analizo kolikor se le da opremo na opazovanje dejstev. S kakpnimi objektivnimi temelji lahko upraviËimo tisto, kar naj bi utemeljevalo drućbo kovaËev iz Loude? Menili smo, da je treba obravnavano besedilo sooËiti z znanostjo o znakih, po postopku, kakrpnega je ponazoril Greimas, predvsem v delu Semiotika in drućbene znanosti.13 In natanko v tem je pomen semiotiËne teorije:14 ponuja orodje, ki ne omogoËa samo razbiranja globinskih struktur besedila, ampak tudi opis sistema delovanja. Ker se je ta teorija zaËela zelo hitro spogledovati z govorico dominacije, je med kritiki kaj hitro sproćila doloËeno mero upraviËenega nezaupanja. ResniËno se je predstavljala kot edina teorija, ki je zmoćna popolnoma obvladovati pojavljanje pomenov, pri tem pa si je za izhodipËe izbrala knjićevnost. Kljub vsemu lahko s Pierrom Gillom ugotovimo, da se je z leti “semiotika znala odpovedati totalizira-joËim nameram in se je posvetila resniËni nalogi: strukturiranju semantiËnega univerzuma, ki ga je razpirila na neslutena podroËja, predvsem pa se ga je na novo lotevala v skladu z dinamiko ‘logike smisla’, ki je podrejena narativnosti”.15 Pri tem ni plo za postopno preuËevanje univerzuma pomenjanja, ampak za izoblikovanje orodja za njegovo ureditev. Po teh pojasnilih si lahko zastavimo dve vprapanji: najprej, kaj bi lahko tvorilo “oznaËeval-ca” tega mita, nato pa, kako lahko na osnovi strukturalnega pristopa zapopademo “oznaËenca”. 176 Z drugimi besedami, poskupali bomo odkriti, kako lahko od besedilne (povrpinske) strukture preidemo k semantiËni (globinski) strukturi. S tem namenom bomo sprva na osnovi “vertikalnega” branja preuËili skrita nasprotja v besedilu. Kot smo će povedali, bomo pri tem v prvi vrsti uporabljali greimasovsko strukturalno analizo. Nato bomo poiskali semantiËno povezavo med strukturo sestavnih delov, ki jo bomo postavili na osnovi nasprotij, in med drućbeno strukturo pri kovaËih iz Loude. Oglejmo si torej nasprotja v besedilu. VERTIKALNA ANALIZA: DOLO»ITEV NASPROTIJ Na tej ravni mit primerjamo z nekakpno matematiËno enaËbo, do repitve katere lahko pridemo z “vertikalnim branjem”. Ta tip branja nam omogoËi, da vzpostavimo semantiËne kategorije. Te temeljijo na ponavljanju in po Claudu Lévi-Straussu je “funkcija ponavljanja v tem, da razkriva strukturo mita”.16 Mit je torej tako obravnavan kot nekakpno strukturalno sporoËilo. Enote tega sporoËila so semi (najmanjpe enote pomena), in ne leksemi (besede kot nosilec pomena). Te enote vstopajo v sistem nasprotij in kombinacij. Mit naj bi torej imel “vertikalno strukturo”, ki temelji na ponavljanju. V tem smislu ga Lévi-Strauss primerja z logiËnim orodjem, ki otipljivo izkupnjo reorganizira v nekem seman-tiËnem sistemu. Po njegovem mnenju igra razumsko vlogo. Mitska misel se torej zaËenja z zavedenjem doloËenih nasprotij in stremi k njihovemu postopnemu posredovanju. Z “naivnim” branjem besedila lahko ugotovimo doloËeno ptevilo nasprotij, ki delujejo po sistemu nasprotujoËih si dvojic. Napteli jih bomo v zaporedju, v katerem se pojavljajo v besedilu. Prvo nasprotje osvetljuje temeljno dvojnost med Bogom in njegovimi predstavniki, se pravi ljudmi. Gre torej za nasprotje “Bog-ljudje”, Stvarnik-stvaritve. To nasprotje je nekakpna projekcija boćanstva na Ëlovepko vrsto. 11 Z zanimanjem lahko preberemo tudi dela Rolanda Barthesa, predvsem Ëlanek Analyse structurale des récits in Communications, pt. 8, 1966. 12 Glej Étienne Souriau, Préliminaires in Sciences de l’Art, pt. 1, 1965. 13 Glej A. J. Greimas, Sémiotique et sciences sociales, Pariz, Seuil, 1976. 14 Z zanimanjem bi med drugim lahko prebrali Ëlanek Michela Arrivéja, La sémiotique littéraire, v Sémiotique, l’Ecole de Paris, Hachette Université, Pariz, 1982. 15 Pierre Gille, Présentation, v Poésie et sémiotique de Serge Perségol, Presses Universitaires de Nancy, 1991, str. 9. 16 Claude Lévi-Strauss, op. cit., str. 254. 177 Vzporedno s tem prvim nasprotjem najdemo drugo, ki prikazuje locitev nebo-zemlja ali tudi višje-nižje. Izraža doloceno pojmovanje Kozmosa. Ti prvi nasprotji sta ubesedeni v uvodni povedi: “Bog je živel na nebu, a zazdelo se mu je potrebno, da na zemljo pošlje predstavnike.” V tretji povedi nastopita dve nasprotji. Prvi zadeva nasprotnost glede na spol. S tem povezana dihotomija je moški-ženska ali tudi moško-žensko. Ta prva delitev po spolu priklice drugo - delitev dela. Težka dela, kot so kovaška, opravljajo moški. Po drugi strani pa tista, ki zahtevajo vec natancnosti in potrpljenja, kot na primer loncarstvo, opravljajo ženske. Takšna delitev dela po spolu razkriva celotno filozofijo. V njej se prenaša fevdalno pojmovanje enakosti med spoloma. To arhaicno pojmovanje je v naših tradicionalnih družbah še vedno živo, ne glede na moderni veter, ki ga je cutiti v njih. Moški je v odnosu do ženske, ki je pojmovana kot šibkejši spol, vedno predstavljen kot mocnejši spol. Ce nadaljujemo z vertikalnim branjem, lahko od pete povedi naprej odkrijemo doloceno število nasprotij, ki razkrivajo družbeno ureditev med kovaci. Ljudstvo ali klan, katere clan je ninyoaga,11 tako skrbi za versko oblast. Oni so gospodarji zemlje, ki so zadolženi za žrtvovanja Vsemogocnemu. Ljudstvo, katere clan je nabiga,18 pa se zanima izkljucno za politicno oblast. Pripada ji celoten kraljevski dvor, dvor Wedraoga.19 Koncno naletimo še na kulturna nasprotja, h katerim se bomo vrnili. Ko kovac zasede svojo kovacnico, lahko pozdravlja vse po vrsti, z izjemo Wedraoga. Podobno lahko kot hrano použije vse, razen konjskega mesa, se pravi mesa Wedraoga. Na kulturni ravni izvemo še, da so pri pogrebnih obredih za kovaca, ki umre mlad, dovolj kovinska ogrodja mehov. Pri tem se predpostavlja, da so postopki, kadar gre za odraslega kovaca, bolj zapleteni. Zapomnimo si lahko te paradigme: Bog-clovek / Stvarnik-stvaritve / božanskost-cloveškost. Nebo-zemlja / višje-nižje. Moški-ženska / moškost-ženskost. Kovaška dela-loncarska dela / moc-natancnost. Ninyoaga-nabiga / verska oblast-politicna oblast. Odrasel kovac-mlad kovac / starost-mladost. Razpredelnica paradigmatskih nasprotij LEKSEMI | SEMI Bog nasproti Ëlovek božanskost nasproti cloveškost Stvarnik : stvaritve nebo : zemlja višje : nižje moški : ženska moškost : ženskost kovaška dela : lonËarska dela moc : natanËnost Ninyoaga : nabiga | verska oblast : politiËna oblast odrasel kovaË : mlad kovaË | starost : mladost 178 Te paradigmatske danosti kaćejo doloËeno strukturalno enovitost mita. Takpna enovitost na ravni strukture je natanËno povezana z drućbeno strukturo kovaËev iz Loude. Takpno vertikalno branje nas nujno pripelje do nekaterih ugotovitev. Ta drućba verjame v obstoj Boga. Na ravni vere to verovanje razkriva monoteistiËno drućbo. Pojmovanje Kozmosa pri kovaËih iz Loude temelji na razlikovanju med nebom in zemljo. Poleg tega lahko opazimo, da je delitev po spolu v tej drućbi zelo izrazita. In ta delitev se navezuje na delitev dela. Najtećja dela, na primer izdelovanje orodij, so pridrćana za mopke (v smislu “moćatega” mopkega in torej izraćajo moćatost), medtem ko tista, za katera je potrebno manj telesnega napora, a veË natanËnosti, opravljajo ćenske. Takpna dela, na primer lonËarstvo, ustrezajo naravi ćenske, ki je vepËa poËasnejpih, koËljivejpih del. Poleg teh paradigem opazimo temeljno nasprotje med Naravo in Kulturo. Naravnim prvinam, kot so “oglje”, “kamni” ali “slama”, nasproti v resnici stojijo kulturne prvine kot “motika” in “zapestnice”. To nasprotje, Narava-Kultura, razkriva pe drugo, ki je mnogo bolj izostreno in se navezuje na Oblast. Strukturalno branje besedila nam resniËno omogoËi, da razloËimo versko oblast ninyoage in politiËno oblast nabige. Prvi, ki je obiËajno gospodar zemlje, ima moË obvladovanja naravnega in nadnaravnega (nevidnega sveta). Oblast drugega, ki je predvsem politiËna, se izvaja izkljuËno nad ljudmi (vidnim svetom). Ta nasprotja lahko predstavimo takole: Narava nasproti Kulturi | Verska oblast nasproti PolitiËni oblasti slama : zapestnice ninyoaga : nabiga kamni : motika | obvladovanje | naravnega in | nadnaravnega : obvladovanje ljudi oglje 179 Razlaga te razpredelnice nam razkrije logicno stopnjevanje. Kovac s pomocjo naravnih elementov (slame, kamnov, oglja) v kovacnici izdeluje orodje za mbigo in ninyoago. Na osnovi danih prvin torej izumlja tehniko. Njegovo obvladovanje znanosti in tehnike ga postavlja v središce družbenega življenja v vasi. Je glavni dejavnik družbe in vse se zacenja pri njem. Zaradi znanja in vešcine je posrednik med Bogom in ljudmi, med nebom in zemljo. Ta posredniški položaj kovaca osvetljuje temeljno vlogo, ki jo igra v tradicionalni družbi. Glede na znanje, moc in vešcine je v družbi skorajda nekakšen polbog in se ne enaci popolnoma z 17 Ninyoaga - v morejskem jeziku oznaËuje osebo, ki pripada klanu ninyosse, gospodarjev zemlje in verskih avtoritet (tradicionalnih duhovnikov). 18 Nabiga - v morejskem jeziku “princ”. 19 Wedraogo - v morejskem jeziku oznaËuje “konjskega samca” in osebo, ki pripada ljudstvu tradicionalnih politiËnih avtoritet. 11 2 - Dogonsko praznovanje 11 3 - Visoka maska Sirige drugimi ljudmi. Vendar pa tudi ni kak bog, saj je boćja stvaritev. Skratka, kovaË je posrednik med ljudmi in Bogom. V tradicionalnih drućbah igra poglavitno vlogo, kar oËitno ponazarjajo paradig-matska nasprotja, ki jih je izlupËilo strukturalno branje besedila. V njih se kaće vsa kovaËeva posebnost. Na ravni drućbene ureditve te vasi ugotovljena nasprotja opisujejo drućbo, v kateri vsaki etniji ali drućbeni skupini pripada posebna funkcija, tako kot pri Dogonih20 in mnogih drugih tradicionalno strukturiranih skupnostih. Strukturalno branje tega besedila lahko pe bolj podËrta takpno drućbeno ureditev. Tako je mogoËe na osnovi binarnih nasprotij ugotoviti sestavne figure. Toda naj najprej poudarimo, da kovaË stoji na samem stikalipËu teh nasprotij. Vse se odvija tako, kot bi lahko edino on s svojim znanjem in vepËino povezal loËene prvine. Na tej ravni najprej stoji nasproti ćeni, saj je od Boga prejel dve skrivnosti: skrivnost strele (ognja) in skrivnost zdravilstva, predvsem zdravljenja “opeklin z ognjem” (znanstvena znanja). Njegova ćena je prejela samo skrivnost lonËarstva (roËno delo, v nasprotju z intelektualnim delom). V primerjavi z drugimi klani in plemeni kovaË obvlada neizpodbitno vepËino. Njegova naloga ni samo izdelovanje sveËanih drobnarij (zapestnic za kraljico, ćeno Wedraoga), ampak tudi poljedelskih orodij za poljedelce ninyosse21 (predvsem motiko). Zato je torej ustvarjalec in izumitelj v tehniËnem in znanstvenem pomenu besede. Pri izdelovanju ćeleznega orodja, ki ga obvlada edino on, je potrebno zelo trdo delo, predvsem kovanje, ki od njega zahteva potrpećljivost, vzdrćljivost in izuËenost. V ta namen z naravnimi prvinami (kamni, slamo, ogljem) pripravlja ogenj, vir termiËne energije, ki bo napajala njegovo kovaËnico. Z orodjem, ki ga izdela, na tehniËni in znanstveni ravni pomaga ninyaagi, da s poljedelstvom (uporabo poljedelskih orodij, ki jih je izdelal kovaË) gospoduje nad naravo. Tudi na kulturni in verski ravni kovaË pripomore k ninyoaginemu gospodarjenju nad nadnaravnim, predvsem z orodji, na primer z noćem in sveto sekiro, ki se uporabljajo pri ćrtvovanjih ali molitvah, namenjenih Bogu. Nazadje je kovaË nenadomestljiv na politiËni ravni, saj z izdelovanjem zapestnic in drugih drobnarij (ki so simboli kraljevskega dostojanstva in bogastva) prispeva k nabiginemu gospodovanju nad drugimi ljudmi (ljudstvom). Ta raznolika nasprotja, ki osvetljujejo temeljno kovaËevo vlogo v drućbeni ureditvi vapke skupnosti v Loudi, lahko povzamemo z naslednjo razpredelnico: 11 4 - Maska Kagana i8o DRUŽBENA STRUKTURA VASI LOUDA Raven | kulturna in verska | znanstvena in tehniËna politicna Družbena funkcija | tradicionalni duhovnik | znanstvenik in tehnik | politik Družbeni položaj ninyoaga kovac nabiga Tip oblasti | verska | znanstvena in tehniËna politicna Ta razpredelnica shematicno prikazuje družbeno strukturo vaške skupnosti v Loudi. Poleg tega v njej odseva tudi globinska struktura izhodišcnega besedila: Izvor kovacev iz Loude. S tem po svoje tvori “oznaËevalca”, na osnovi katerega smo poskušali z ugotavljanjem družbene strukture v Loudi razumeti delovanje tradicionalne družbe. Naš spis tako potrjuje možnost temeljitega spoznavanja dolocene družbe na osnovi strukturalnega preucevanja njenih mitov. Kolikor te ustne pripovedi skupinskega izvora prenašajo kulturne, znanstvene, moralne, verske, družbene, politicne in druge vrednote skupnosti, ki jih je ustvarila, neizpodbitno v doloceni meri pripomorejo k boljšemu razumevanju te skupnosti. SKLEP Kaj si lahko iz tega razmisleka zapomnimo? Ob sklepu spisa ni odvec, ce še enkrat opomnimo, da se opira predvsem na opazovanje danega družbenega dejstva: razlicnih oblik diskriminacije, katere žrtev je kovaška skupnost22 v Burkini Faso; pri tem smo kot reprezentativni vzorec uporabili kovace iz Loude. Naš prvi namen je bil, da razkrinkamo to družbeno prakso, ki ne sodi v naš cas.23 Ob tem nam je šlo za poudarjanje vrednot strpnosti, miru, ljubezni in pravicnosti, z vidika ohranjanja družbene povezanosti naših skupnosti in naših držav.24 Kajti v resnici jim na zacetku tretjega 20 Z zanimanjem bi lahko prebrali delo Denise Paulme, Organisation sociale des Dogon, Pariz, Domat-Montchrestein, 1940. 21 Ninyosse - v morejskem jeziku mnoćina od ninyoaga. 22 Na ćalost ni edina ćrtev raznolikih oblik diskriminacije. Takpna praksa zadeva tudi nomadsko prebivalstvo Peulov. Poroka med pripadnikoma Mosijcev in Peulov sicer ni prepovedana, velja pa, da prinapa nesreËo. 23 Upamo, da bodo nekatere (predvsem negativne) prakse, ki so pe v navadi, prećivele. Nekatere med njimi se će vedno slabpe upirajo vplivu modernosti, ki neizpodbitno globoko preoblikuje naËine mipljenja. 24 S tem v zvezi pozdravljamo hvalevredo iniciativo novega burkinskega Zdrućenja, ki si je med drugim zadalo za cilj pospepevanje “sorodnosti v norËevanju”, obliko medkulturne komunikacije, ki lahko utrdi povezanost med razliËnimi kulturnimi skupnostmi v dećeli, osebo, ki pripada ljudstvu tradicionalnih politiËnih avtoritet 181 tisoËletja, ki ga bistveno oznaËuje proces globalizacije, pe vedno grozijo “plemenski”, nacionalistiËni in regionalistiËni izpadi, ki so povezani z globoko krizo identitete. Nap spis je poskupal izpostaviti zlasti doloËene vidike burkinskega drućbeno-kulturnega okolja in predvsem oćigosati to obliko izkljuËevanja in nestrpnosti. S tem namenom smo se oprli na besedilo iz burkinskega ustnega izroËila, Izvor kovaËev iz Loude, ki smo ga poskusili zapopasti z orodji strukturalne analize. Na koncu te analize se jasno zavedamo, da nap razmislek zaradi same narave besedila (besedila ustnega izroËila) in raziskovalnega polja (polja drućbenih znanosti) vsebuje veË hipotez kakor gotovosti. K njej nas je spodbudila skrb za ohranjanje drućbenega miru v napih skupnostih z zagovarjanjem spoptovanja svobode posameznika in skupnosti, pravice do razliËnosti, v skladu z deklaracijo o neodtujljivih in splopnih Ëlovekovih pravicah. »e bo nap razmislek, kljub pomanjkljivostim, kakorkoli in na katerikoli ravni pripomogel k uveljavljanju teh naËel, bo nap namen dosećen. PRILOGA: IZHODI©»NO BESEDILO IZVOR KOVA»EV IZ LOUDE Mosijski mit, ki ga je po pripovedi starih kovaËev N’Syambe in Goulija iz saaba, kovapke Ëetrti v Loudi, podprefekturi Kaya, 28. decembra 1981 zapisal Jérémie Sawadogo. Bog je ćivel na nebu, a zazdelo se mu je potrebno, da na zemljo poplje svoje predstavnike. Tako je najprej ustvaril kovaËa in mu naroËil: “Spusti se dol in uredi svet.” Da bi mu olajpal to poslanstvo, mu je razkril skrivnost ognja in mu v ta namen podaril tri kamne, oglje in slamo. Nato mu je razkril skrivnost strele, njegovi ćeni pa skrivnost lonËarstva. Ko se je kovaË spustil na zemljo, je Bog videl, da sam nima lahkega ćivljenja. Ustvaril je tri ljudi; kovaËu je naroËil, naj za prvega izdela motiko in naj mu poipËe skalo, da si bo iz nje napravil oltar: to je bil ninyoaga. Za drugega je Bog kovaËu ukazal, naj mu da pol zemlje; ËapËenje naj bi bilo njegova hrana. Bog je kovaËu ukazal, naj izdela zapestnice, ki jih bo na roki nosila ćena Wedraoga: to je bil nabiga. Bog je nato kovaËu naroËil: “»e tedaj, ko si v kovaËnici, mimo pride Wedraogo, ga ne smep pozdraviti.” “V kovaËnico ne smep stopiti, ne da bi si sezul Ëevljev in si snel klobuka.” NauËil ga je tudi, kako zdraviti opekline z ognjem. Rekel mu je: “Jep lahko vse, kar hoËep, tudi mrtve ćivali, razen konja, kajti tega uporablja Wedraogo. Ko umrep, te morajo pokopati s tvojim kovapkim kladivom, v roko pa ti morajo dati klepËe, s kosom ćeleza med njimi.” “Pri mladih kovaËih, ki bodo umrli, preden bi zaplodili otroke, bodo dovolj kovinska ogrodja mehov.” In tako bodo tudi ob koncu sveta vedno obstajali trije ljudje: saya, ninyoaga in Wedraogo. Prevedla Suzana Koncut 182 LITERATURA ARRIVE, MICHEL (1982): La sémiotique littéraire. V: Sémiotique, l’École de Paris. Paris: Hachette Université. CALAME - GRIAULE, GENEVIČVE (1965): Ethnologie et langage chez les Dogon. Paris: Gallimard. GILLE, PIERRE (1991): Présentation. V: Poésie et Sémiotique de Serge Perségol. Presses Universitaires de Nancy. GREIMAS, A. J. (1966): Sémantique structurale. Paris: Larousse. GREIMAS, A. J. (1976): Sémiotique et sciences sociales. Paris: Seuil. GRIAULE, MARCEL (1966): Dieu d’eau, Entretiens avec Ogotemmęli. Paris: Fayard. LÉVI-STRAUSS, CLAUDE (1958 in 1974): Anthropologie structurale. Paris: Plon. MORIER, HENRI (1961): Dictionnaire de poétique et de rhétorique. Paris: P.U.F. PAULME, DENISE (1940): Organisation sociale des Dogon. Paris: Domat-Montchrestien. BARTHES, ROLAND (1966): Introduction ‡ l’analyse structurale des récits”. V: Communication, pt. 8, 1966, str. 1—27 (ponovno izdano v Poétique du récit, Paris: Seuil, 1977, str. 7—57) SOURIAU, ÉTIENNE (1965): Préliminaires. V: Sciences de l’Art, pt. 1. SlovarËek: Bam - ena od 45 provinc v Burkini Faso, 115 kilometrov severno od Ouagadougouja Darigma - kraj v provinci Bam, v katerem prebivajo kovaËi Kongoussi - mesto v Burkini Faso, severno od Ouagadougouja, v provinci Bam Loulouka - vas v provinci Bam, blizu Kongoussija, v kateri prebivajo kovaËi N’Syamba in Gouli - imeni modrecev, avtorjev ustne pripovedi Peuli - nomadski prebivalci (predvsem ćivinorejci), ki med drugim ćivijo tudi na severu Burkine Faso saaba - v morejskem jeziku oznaËuje kovaËe ali Ëetrt, v kateri prebivajo saya - v morejskem jeziku oznaËuje kovaËa, ednina od saaba 183 Susan Miller Sobivanje Židov in muslimanov v Magrebu komparativna urbana perspektiva UVOD Tokrat so predmet moje razprave muslimansko-židovski odnosi v Magrebu. O židovskih skupnostih severne Afrike in njihovih povezavah z vecinsko muslimansko skupnostjo je bilo napisanih že nešteto besedil. Resnicno je literature na to temo toliko, da že sama bibliografija zapolnjuje knjige. Zakaj tako veliko zanimanje za tako majhno manjšino, ki je danes prakticno izginila iz Magreba? Moc vezi med Židi in muslimani je dosti vecja od napovedi golih številk. Židje so v zavesti njihovega muslimanskega nasprotja mocno prisotni, saj oblikujejo bistvenega “Drugega”, ki opredeljuje njihovo identiteto. In tudi nasprotna trditev je resnicna. Magrebskim Židom so muslimani predstavljali polarno nasprotje, nasproti kateremu so Židje oblikovali svojo znacilno identiteto. Pomembno se je spomniti, da so bili v predkolonialnih casih Židje v Magrebu tista manjšina. V nasprotju z arabskim vzhodom, kjer so arabske kristjanske skupnosti preživele vse do danes, je v Severni Afriki kršcanstvo po arabski invaziji popolnoma izginilo. S to temo se znajdemo natanko sredi kompleksnega odnosa, ki ima veliko dimenzij - ne le ekonomsko, politicno in socialno, temvec tudi psihološko in celo metafizicno. Ko uporabljam besedo “manjšina”, me- nim, da moram natancneje opredeliti, kaj po- meni. Govoriti o manjšini ne pomeni govo- riti o nepomembnem ali neznatnem elemen- tu v družbi. Nasprotno, magrebska zgodovina pozna trenutke, ko so Židi predstavljali velik segment populacije dolocenih skupnosti, 184 kot na primer na tunizijskem otoku Džerba ali pa v maroškem obalnem mestu Esavira v 19. stoletju. Poleg tega so imeli Židje odlocilni vpliv na magrebsko družbo, ceprav je bilo njihovo skupno število relativno majhno - malenkost cez pol milijona leta 1948, ko je celotna populacija Magreba štela 25 milijonov. Židovske elite so imele kljucne položaje na oblasti in v gospodarstvu, vse tja do tocke, na kateri so monopolizirali kar nekaj vitalnih poklicev, kot so bancništvo, obdelovanje zlata in urbana trgovina. Navadni Židje, ki so predstavljali veliko vecino, pa so v boju za vsakdanji kruh in v obracanju kolesja trgovine in obrti živeli tako kot muslimanski sosedje. Židje so poživili in obogatili magrebsko družbo in mnoge zgodbe in podobe o njih v ljudski domišljiji, pozitivne in negativne, razkrivajo njihovo osrednjo vlogo v družbenem življenju. Po njihovem odhodu sredi petdesetih let je Magreb postal drugacen in oslabljen. Da bi razumeli magrebsko družbo v vsej njeni kompleksnosti, moramo upoštevati židovski dejavnik, kajti nobene družbe ni mogoce popolnoma razumeti, dokler je ne vidimo iz perspektive vseh njenih clanov, vkljucno s tistimi zapostavljenimi skupinami, ki konstituirajo njen najšibkejši del, še posebno, ce gre za skupino, v kateri imajo osrednjo vlogo Židje. IZVORI Kdaj so Židje prispeli v severno Afriko? Na to vprašanje ni lahko odgovoriti. Zanesljivo pa prisotnost Židov v severni Afriki predhodi prihodu islama. Poznavalci verjamejo, da je bil Magreb dom židovske manjšine vec kot dva tisoc let. Toda, od kod so prišli, ali iz Palestine ali iz vmesnih prostorov, in kdaj tocno so prišli, ostaja skrivnost. Morda so spremljali fenicanske 185 trgovce, ki so postavljali oporišca vzdolž Magrebske obale v 7. stoletju pred našim štetjem, ali so morebiti prispeli pozneje z rimljan-skimi kolonizatorji v prvem stoletju pred našim štetjem. Kakorkoli že, odkrito židovsko pokopališce v Gamartu blizu Cartaga kot židovska posvetila na nagrobnih spomenikih v Volubilisu v Maroku izvirajo iz tretjega stoletja te ere. Arabske kronike porocajo, da so mu- ______________ slimanske vojske ob vdoru v Magreb v 8. stoletju naletele na berberska plemena in da so nekatera med njimi prakticirala judaizem. Obstaja tudi legenda o berberski kraljici al-Kahini, domnevno Židinji, ki je svoje ljudstvo popeljala v kljubovalen odpor proti muslimanski invaziji. Vir berberskega judaizma je še ena nerazrešena uganka. Gotovo dejstvo pa je, da je židovska prisotnost v severni Afriki starodavna in mocno vezana na zemljo. Vendar pa ne smemo pozabiti, da je le del severnoafriškega židovstva berberskega izvora. Bolj nedavni prišleki so bili Židje, ki so bili izgnani iz južne Evrope konec 15. stoletja. Ti pregnanci, domnevno jih je bilo kar 250.000, so bili del množice Židov in muslimanov, ki so pred katoliško rekonkvisto bežali na vse konce sredozemskega bazena. Dežele islama so bile v tem kriznem trenutku še posebno gostoljubne. Izobraženi, pismeni in rokodelsko vešci Židje iz Španije so pomenila bogat cloveški kapital za družbe severne Afrike, ki so jih sprejele. V Magrebu so se španski ali sefardski Židje pomešali med že obstojece židovske skupnosti. Ne dolgo po tem so zaceli prevladovati, vsiljevati svoje zakone, rituale in prakse židovskim skupnostim v mestih, kot so Tetouan, Fez, Tlemcen, Alžir, Tunis, kjer so še naprej govorili španski jezik in nasploh zavracali arabski jezik lokalnih Židov. Sefardski Židje so se držali zase, bogoslužne obrede so opravljali v svojih sinagogah, zavracali so poroko z lokalnimi Židi in nasploh na njih gledali s pridihom kulturne superiornosti. Ta razlika med domacini in pregnanci se je ohranjala skozi stoletja in ponekod, na primer v severnem Maroku, je španski jezik petnajstega stoletja preživel vse do danes. ŽIDJE POD ISLAMSKIM PRAVOM: AHL AL DHIMA Židje so bili nedvomno del socialne strukture severne Afrike, toda kakšen je bil njihov pravni status? Kam so verniki islama, “konËnega” monoteizma, uvrstili tiste, ki prakticirajo, kakor so dojemali, nepopolno in zgrešeno vero? Muslimansko zavojevanje severne Afrike je ustvarilo problem uvrstitve Židov v islamski okvir. Že v prvih stoletjih islama je obstajalo narašcajoce pravno telo, ki je zadevalo pravni status manjšin. Da bi bolje razumeli mesto Židov v Magrebu, moramo najprej razumeti pravne okolišcine, ki so jim sploh omogocale sobivanje z muslimani. 186 Islamsko pravo je premagana ljudstva radelilo v dve kategoriji: pogane, ki niso imeli nobene dostojne religije, in monoteiste, kot so Židi in kristjani, znani tudi kot Ljudje Knjige, katerih religije so predstavljale zgodnjo, manj popolno obliko islama. Medtem ko so imeli pogani na izbiro dvoje, spreobrnitev ali smrt, so Ljudje Knjige imeli še tretjo možnost, podreditev. Ce so pristali na podreditev, in vecina je pristala, so Židje in kristjani smeli prak-ticirati svojo religijo pod okriljem islama, toda pod dolocenimi pogoji. S privolitvijo na podreditev so pridobili legalni status ahl al dhima ali status “zašcitenih ljudi”. Žide v Magrebu so pogosto oznacevali kot dhimije, in to besedo je v arabskih besedilih in uradni korespondenci moc najti dosti pogosteje kot manj spoštljiv termin jahud, ki ne vsebuje predstave o kakršnikoli poziciji znotraj islama. Kakšna je bila drža muslimanov do Židov? Da bi odgovorili na to vprašanje, bomo zaceli s Koranom, najboljšim virom zgodnje zgodovine islama. Kaj koran pravi o Židih? Problem tici v tem, da je Koran ambivalenten glede tega vprašanja in nanj odgovarja z veliko razlicnimi glasovi. Enkrat osorno pridiga proti njim, graja njihovo trmasto upiranje islamu, jih nelaska-vo primerja z opicami in drugimi bitji, ki so znana po trmoglavosti. Drugic poziva k strpnosti in zadržanosti. Nekateri poznavalci trdijo, da je šlo v koranu za evolucijo mišljenja, ki se je zaradi vztrajanja Židov v zavracanju Prerokovih naukov premikalo od uvidevnega h krutemu. Spet drugi pa menijo, in sama menim, da bolj pravilno, da je bila ambivalenca v osrcju muslimanske drže do Židov že od samega zacetka. Vcasih so muslimani Žide sprejemali, vcasih pa so bili nanje jezni, odvisno od okolišcin, razpoloženj in sveta okrog njih. Vsekakor je imel status podreditve in pokoritve za Žide za posledico dolocene nevšecnosti, vendar ne do te mere, da bi bili izkljuceni iz muslimanske družbe. Izvori teh omejitev so po mnenju Bernarda Lewisa izhajali iz zgodnjih let islama, ko so muslimani prvic osvojili prostrana ozemlja in so bili sami neznatna manjšina sredi morja premaganih ljudstev. Muslimani so potrebovali simbolni sistem, ki jim bo pomagal lociti vladarje od vladanih, verujoce od neverujocih. Scasoma so se ti simboli kodificirali v pravo. Dhimiji so bili prisiljeni nositi posebna oblacila, klobuke in celo posebna obuvala. Tudi dolocene barve so bile zanje prepovedane. Ni jim bilo dovoljeno jahati konjev in nositi orožja, njihovi prostori za bogoslužje niso smeli biti grajeni više od mošej. Židje so bili obvezani placevati poseben davek, znan kot diizja, ki so ga morali placevati vsako leto. V Magrebu je bilo zbiranje in predajanje davkov obicajno odgovornost skupnosti, vsaka skupnost se je morala orga-nizirati, da je opravila to svojo dolžnost. Ko davki niso bili pravocasno placani, so za to odgovarjali vodje skupnosti. Ponekod so od Židov zahtevali, da so v javnih kopališcih okrog vratu nosili leseno znamenje, da jih ne bi zamenjali za muslimane - oboji so bili seveda obrezani. Scasoma so od Židov zahte- 187 vali celo, da ćivijo v loËeni Ëetrti mesta, v skrajni obliki izkljuËitve, ki je ćidovsko ćivljenje in usodo v Magrebu oblikovala veË stoletij. Te restriktivne okolipËine so se ohranjale veË sto let - evropski potniki v Maroko v 19. stoletju so z grozo opazovali, kako so si morali Ćidi sezu-vati obuvala in mimo proËelja mopeje hoditi bosi. Pravzaprav so postali leitmotiv sobivanj-skega odnosa. S tem, ko so praktiËno izbrisali spomin na druge, bolj pozitivne znaËilnosti odnosa, so pustili vtis, da so Ćidje trpeli zaradi teh krutih uredb. Toda zgodovinski zapisi nas oskrbujejo z bolj uravnotećeno predstavo, kot pa vËasih dovoljuje sam spomin. Sedaj pa se lotimo vprapanj ureditve ćivljenja, ki sem jih pravkar omenjala, in si oglejmo naËin, kako je ćidovsko-muslimansko sobivanje delovalo prostorsko. SO BIVANJE V MESTU: MELLAH V FEZU IN ŽIDOVSKA CETRT TANGERJA V severni Afriki in na Bližnjem vzhodu so bili Židi pogosto prostorsko loceni od muslimanov, s cimer se je krepila “razlika”, ki jo je vsebovalo islamsko pravo. Židovska cetrt mesta se je imenovala melah v Maroku, homa v Alžiriji in hara v Tuniziji. V Maroku so se židovske cetrti nahajale v velikih obalnih mestih, v vladarskih mestih, kjer je sultan obdržal navzocnost, in v manjših berberskih mestih v gorah in pušcavi. Razlikovale so se po velikosti, od vecjih centrov, kot je Fez, kjer se je židovska cetrt širila na vec kot pet hektarjih in je bila miniaturno mesto v mestu, do nekaj majcenih ulic, rezerviranih za Žide, v obzidanih vaseh na jugu. Je bil namen locenih cetrti njihove prebivalce izolirati, varovati ali oboje? Gre za bistveno vprašanje, ki definira kvaliteto židovsko-muslimanskih odnosov v urbanem okolju in nacin muslimanskega reševanja problema mirnega sobivanja. Prva, najbolj opazna znacilnost židovskih cetrti je, da ni dveh popolnoma enakih. Na primer, v Fezu je bila židovska cetrt blizu palace, s cimer je krepila predstavo, da so Židje odvisni od sultanove moci in potrebujejo njegovo zašcito, da bi preživeli. Zgodovinska dokumentacija temu pritrjuje, kajti prav v trenutkih, ko je oblast odpovedala, je židovska skupnost v napadih utrpela najvec. V Tunisu je bila židovska cetrt globoko v osrednjem delu mesta, tako da so Židje živeli na strateškem ozemlju nedalec od osrednje tržnice. Ne glede 188 ^^^^^^ na lokacijo je bilo v interesu oblasti, da Žide varuje, da ohranja mir in da zagotovi, da bodo posebni davki, ki so jih Židi placevali, še naprej odtekali naravnost v vladarske žepe. Med židovskimi cetrtmi severnoafriških mest in evropskimi geti so se delale krivicne primerjave, ki so temeljile na ideji, da je locitev znak izgona. Vendar takšna predpostavka spregleda temeljno razliko med židovsko severnoafriško in evropsko izkušnjo. Kot smo videli, se je v ravnanju z židovsko manjšino islamska kultura radikalno razlikovala od kršcanske. Zašciteni status Židov je omogocal vecjo stopnjo izmenjave in odprtosti do mesta, kot je bilo možno v evropskem okolju. Židje so zapolnili pomembne gospodarske niše in so bili popolnoma integrirani v lokalne in regionalne sisteme produkcije in izmenjave. Ena od njihovih vlog je bila vloga posrednika med pridelovalci in potrošniki, ki je zahtevala njihovo svobodno gibanje med mestom in podeželjem. Pravzaprav je bila navidezno zaprta cetrt v resnici porozen ovoj, odprt okoliški pokrajini. Na splošno si lahko židovsko cetrt predstavljamo kot epicenter vrste koncentricnih krogov, ki prebivalce povezujejo z mestom, s trgovskim podrocjem in širšo regijo. Židje so vstopali v muslimanski del mesta samo zaradi preživetja in se potem umikali nazaj v svojo enklavo, ki jim je nudila zatocišce in obcutek ugodja. Dve študiji primerov iz Maroka, ki temeljita na moji raziskavi v Fezu in Tangerju, demonstrirata razlicne oblike, ki jih je prevzelo židovsko-muslimansko sobivanje v urbanem okolju. V rekonstrukciji preteklosti sem uporabila mnoge reference o Židih, ki jih najdemo v zgodovinskih zapisih. Letopisi, uradna korespondenca, pripovedovanja evropskih potnikov in pravna besedila v arabšcini in hebrejšcini omenjajo življenje v urbanih okoljih in židovsko-muslimanske interakcije. Morda je odvec ponavljati, da so zgodovinske okolišcine oblikovale naravo odnosov med narodi v mestu. Toda mnogi orientalisti so vse socialne fenomene v Magrebu, vkljucno s fenomenom med-etnicnih odnosov, prepogosto razlagali v nespremenljivem in brezcasnem okvirju. Ampak kot bomo videli, so se židovsko-musliman-ski odnosi s casom razvijali, od stanja togosti in trajnosti k fluidnosti in spremembam, vse dokler niso sredi 20. stoletja koncno dosegli klimaksa. Naš prvi primer je Fez, kjer so Židje živeli od snovanja mesta v 9. stoletju pomešani z muslimani v starem mestnem centru, medini, znani tudi kot Fas al Bali. Prva resnicno locena židovska cetrt v severni Afriki je nastala v Fezu v 15. stoletju poleg novega mesta Fez al Džadid, ki je gostil sultanovo palaco. Postavitev locene židovske cetrti se je zgodila po razdelitvi židovske skupnosti na dvoje zaradi množicne spreobrnitve Židov v islam. Splošno znano dejstvo je, da so mnoge “velike” feške trgovske družine, ki danes iz neboticnikov v Casablanci upravljajo gospodarstvo Maroka, židovskega rodu in še vedno nosijo židovska 189 imena. Po tem razkolu v 15. stoletju so tistih nekaj preostalih Židov na silo odstranili iz medine in naselili v loceno, z zidom obdano cetrt, ki je imela svoje trge, kopališca in oskrbo z vodo. Ta cetrt je nastala na podrocju, kjer je bilo nekoc mocvirje, zato je bila znana kot “melah” ali slana tla. Zatem je vsaka novo zgrajena židovska cetrt v Maroku prevzela ime melah. Nekateri zapeljani folkloristi so trdili, da beseda “melah” izhaja iz krvavega dejstva, da so oblasti od Židov zahtevale, da “solijo” glave v boju ubitih sovražnikov, kar morebiti drži, vendar nima nobene zveze s poimenovanjem feške židovske cetrti. Scasoma so feški Židje razvili posebno identiteto, ki jih je razlikovala - ne le od feških muslimanov, temvec tudi od drugih židovskih skupnosti severne Afrike. Židje so v Fezu, ki je imel izredno pozicijo osrednje tocke izmenjave med Saharo in obalo, zaradi cesar je bil pomemben in uspešen trgovski center, prevzeli posebno gospodarsko vlogo. Roger LeTourneau pri opisovanju intenzivne gospodarske dejavnosti mesta ob prelomu prejšnjega stoletja opaža, da je imela v feškem gospodarstvu osrednji pomen proizvodnja sukna. Židje pa so bili za to industrijo osrednjega pomena. Ena od posebnosti feške tekstilne industrije je bila proizvodnja sukna, pretkanega s fino zlato nitjo. V specializirani izdelavi te niti so imeli židje monopol, v katerem so zaposlovali mnoge clane skupnosti, vkljucno z ženskami. Židovski rokopis iz 19. stoletja pravi, da je bilo prek 300 mož in žena melaha zaposlenih v proizvodnji kovinske niti, to pomeni, da je bil to najpomembnejši židovski poklic. Bil je tesno povezan z vrsto drugih luksuznih obrti, kot so izdelovanje rocnih mfllttlllE!31BiEBI torbic, sedel, zapreg, pasov in obuval. Sukanje in zapredanje kovine in svile v vrvico je bilo žensko delo in se je dogajalo doma, tako da so lahko ženske obenem opravljale še druga domaca opravila. Druge obrti melaha so bile krojaštvo, predvsem vojaških uniform za palaco, izdelava zapreg za kraljevo konjenico in predelava dragocenih kovin v razlicne predmete, od preproste železnine do izbranih zapestnic in težkih zlatih pasov. Vecino teh proizvodov so delali za palaco. Po mnenju sultana in njegovih spremljevalcev je židovsko delo predstavljalo pomemben vir, ki ga je bilo vredno varovati. Sama židovska cetrt je bila organizirana za ucinkovito proizvodnjo in za udobno življen-je. Delavnice so bile v pritlicjih hiš v cetrti, tako da obrtniki niso imeli dalec do službe. Življenje v melahu je bilo s pekarnami, javnimi kopališci, trgi in bližnjimi sinagogami sko-raj popolnoma neodvisno. Bogati in revni Židje so se sicer družili na ulicah, toda njihove hiše so bile v razlicnih predelih cetrti. Zelo bogati so živeli na glavni ulici v zgornjem delu cetrti, delavski razred pa kot po navadi naprej po hribu navzdol. Poleti 1998 sem vodila delavnico za študente arhitekture MIT in Harvarda, v kateri smo študirali feški melah, ki ga sedaj v vecji meri naseljujejo revni muslimani, ki so pred nedav- 190 nim prišli s podeželja. Podroben pregled nacrtov in konstrukcij židovskih hiš je pokazal, da so se le malo razlikovale od muslimanskih dvojnikov v medini in tudi gradbene metode so bile iste kot pri muslimanskih hišah. Muslimanski viri pravijo, da so gradbene projekte v melahu nadzorovali muslimanski stavbeniki in da so tudi fina dekorativna rocna dela opravljali muslimani. Gre za vzorec, ki je bil opažen tudi v mestih arabskega vzhoda. Razen v Jemnu, kjer je židovske hiše z lahkoto opaziti, saj so morale biti nižje od muslimanskih stavb, sicer pa je povsod po islamskem svetu prevladovala težnja integracije židovskih in islamskih gradbenih stilov. V mediteranski regiji je najpomembnejši pokazatelj razlik med židovsko in nežidovsko cetrtjo vecja gostota. Omejitve zazidalnega prostora so pogosto pomenile, da so transformacije, podrazdelitve in vertikalni dodatki dosegali patološke ravni, podobno kot beneški geto, kjer so hiše grajene druga na drugo. Vendar je ta razlika v Fezu manj opazna. Zgodovinsko gostoto naseljenosti melaha je težko dolociti, toda zdi se, da se ni silno razlikovala od gostote naseljenosti v muslimanskem delu mesta. Zgodovinski dokumenti pravijo, da so periodicna pomanjkanja in epidemije grozljivo pogosto pobijale obsežne deleže prebivalstva, židovskega in muslimanskega, in tako pomagale razrešiti pritisk na življenjski prostor. Še leta 1901 je epidemija malarije zreducirala populacijo feškega melaha za tretjino. Francoski obiskovalec Feza leta 1904 je komentiral, da je “melah ravno tako umazan in slabo vzdrćevan kot preostali del Feza”, s cimer je dal slutiti, da gostota naseljenosti in zdravstvene razmere v židovski cetrti verjetno niso nic slabše od preostalega, muslimanskega dela mesta. [QBIBS2B33I3Efl ^a vprašanje o stopnji medsebojne pomešanosti Židov in muslimanov v mestu se ne da odgovoriti. V Fezu je imela pešcica Židov trgovine v medini, drugi pa so po opravkih v medino prihajali vsak dan. Privrženost strogemu kodu obnašanja je Židom navadno omogocala prehod skozi muslimanski del mesta brez nadlegovanja, toda pot je bila polna napetosti. Ko je Žid enkrat zapustil varnost židovske cetrti, se je pocutil ranljivo in je bil oprezen. Muslimani so v melah vstopali po volji. Ko je v predprotektoratski dobi musliman zbolel, je šel po zdravstveni nasvet v melah. Ce je potreboval pismo, napisano v tujem jeziku, ali je želel brati tuj casopis, se je moral posvetovati z Židom. Ce se je želel udeležiti nedo-voljenih, v medini prepovedanih dejavnosti, kot na primer pitja alkohola, hazardiranja ali celo prostitucije, je lahko šel v melah in tam potešil svoje želje. Toda v splošnem se je mešanje med tema dvema skupinama ohranjalo na minimumu. Ceprav sta se skupini fizicno držali vsaka zase, sta imeli skupni posebni niz obcih vred-not. Ljudje iz Feza, Židi in muslimani, so znani po moralni pravicnosti in spoštovanju preteklosti. Imajo skupen pogled, doloceno držo do življenja, niz skupnih izkušenj. Vedno prisoten boj pa je ohranjal ravnotežje med podobnostjo in razlicnostjo, to je pomenilo, da 191 so bile ovire, ki so loËevale ti skupini drugo od druge, pe posebno pomembne. Zidovi, ki so obkroćali melah, so pomenili tako metaforiËno kot fiziËno delitev, saj so mentalno loËevali dve skupnosti, ki sta soglapali s sobivanjem, ne pa tudi z asimilacijo. Da bi bil dogovor istoËasno podoben in razliËen, je bil podkrepljen s kompleksnimi Ëustvi, ki so vkljuËevala sovraćnost in tudi odobravanje, privlaËnost in tudi zavraËanje, strpnost in tudi zlonamer-nost. Ta ambivalentna Ëustva so tvorila ozadje za nenapisano drućbeno pogodbo, ki je dovoljevala, da so Ćidje uspevali, muslimani pa so jih sprejemali pod ideolopko sprejemljivimi pogoji. V predkolonialnem Fezu, kjer so bili Ćidje edina nemuslimanska manjpina, so Ćidje in muslimani postali zrcalne podobe, saj so oboji izpeljevali svojo identiteto in samopodobo skozi priznavanje drugega. Ćidje so v tej drućbi igrali odloËilno vlogo, ne le kot materialni vir, temveË tudi kot psiholopka in moralna referenca, ki je zakomplicirala, obogatila in zapolnila znaËilen karakter fepke urbane izkupnje. Nap drugi primer je mesto Tanger, kjer so pravtako prebivali Ćidi, vendar v popolnoma drugaËnih razmerah kot Ćidje v Fezu. Ćidovska skupnost v Tangerju je bila bolj sodobna, saj je nastala pele ob koncu 18. stoletja. Izvorno jedro je predstavljalo nekaj drućin, ki so se preselile iz Tetouana, kjer je bilo dosti veËje ćidovsko sredipËe. Ćidje so zaËeli uspevati zaradi posebnih okolipËin mesta. Gospodarstvo Tangerja je cvetelo zaradi moËnega poveËanja zunanje trgovine, v kateri so Ćidje prevzeli aktivno vlogo posrednikov. Do leta 1860 je populacija Ćidov dosegla ptevilo 4000, to je predstavljalo skoraj tretjino mestne populacije. Sukno je bilo glavna opora fepkega gospodarstva, prenos dobrin, ljudi in denarja pa so bili glavni posli Tangerja, in Ćidje so bili vepËi v vseh treh. PepËica ćidovskih bankirjev, ki so poslovali iz majhnih trgovskih lokalov na glavni ulici, je s kompleksnimi in natanËnimi zamenjavami ene valute v drugo omogoËala nenehen pretok denarja brez pomoËi raËunal-nikov ali dnevnih teËajev. Ćidovski tolmaËi, ki so delali kot prevajalci za diplomate in bankirje, spreminjali ppanpËino v francopËino, v italijanpËino, v arabpËino in vËasih celo v hebrejpËino, so ustvarili pravi jezikovni babilon. Ćidovski nosaËi so razkladali ladje, ćidov-ski sluge so delali v hotelih, ki so se pojavili Ëez noË, da bi prenoËili turiste, kot je bil Mark Twain ali Edmundo de Amicis, ki so odkrivali Afriko na ulicah Tangerja. Skratka, Ćidi so postali del malodane vseh aspektov lokalnega gospodarstva. Kakor so fepki Ćidje in muslimani ćiveli loËeno, tako so bili Ćidje v Tangerju integrirani v strukturo mesta. Tam ni bilo nobene loËene, z zidom obdane ćidovske Ëetrti in noben predel mesta se ni imenoval “melah”. VeËina ćidovskih sinagog je bila koncentrirana na eni izmed manjpih ulic, imenovani Calle de sinoga ali Ulica sinagog, ki se je nahajala blizu glavne prometne ulice. Toda sinagoge so se gradile tudi drugod po mestu. Ćidje so ćiveli povsod, v medini, ob maropkih muslimanih, ©pancih, Francozih, Italijanih, Maltećanih, AfriËanih, Alćircih in KorziËanih, ki so tako ustvarili veËjeziËno in hibridno populacijo tega mejnega mesta. Kozmopolitanska narava mesta je prebivalcem nudila izkustvo raznolikosti sveta, ne da bi jim bilo za to treba daleË od doma. Ta posebna kvaliteta Tangerja je s pirjen-jem perspektive, izzivanjem predstav o osebni identiteti ter prisiljevanjem v inovativnost in eklektiËnost pri izgradnji osebnosti oblikovala karakter prebivalcev. 192 Navkljub tej odprtosti in mepanju so se dvoumnosti muslimansko-ćidovske dialektike obdrćale. Ulica sinagog ni pomenila nevtralnega prostora, temveË je bila znaËilno ćidovski prostor, s katerim se je dokazovala etniËna ekskluzivnost v srcu muslimanskega mesta. Lahko bi rekli, da je Ulica sinagog poustvarjala prostorska nasprotja, ki so bila implicitna v poloćaju Ćidov v Tangerju: samozavestna in podloćna, odkrita, a skrita, avtonomna, vendar odvisna. Tangerski melah ni bil tak kot fepki melah, ki je bil jasno zaznamovan v prostoru, temveË je bil bolj melah domipljije, ki je Ëudno kvaliteto muslimansko-ćidovskih odnosov v Tangerju prevedel v prostorske pojme. To je bil odnos, v katerem so bili Ćidje vplivni, vendar pozorni na nevarnost popirjenja s to vplivnostjo. Muslimani so z molËeËim priznavanjem ćidovskega primata v trgovskem ćivljenju mesta sprejeli to ćidovsko namestitev v srce medine. Koncept melaha je bil nujno potreben za Ćide in muslimane v Tangerju ter za Ćide in muslimane v Fezu, saj je vsaka skupina svojo identiteto gradila na izkljuËevanju druge. Ulica sinagog je tako pomenila kompromis med izolacijo in integracijo: za muslimane je bila ulica dovolj zaprta, da je zagotavljala nevidnost ćidovskega bogoËastja, medtem ko je bila za Ćide dovolj odprta, da je prepreËevala strah pred tesnobo. Nevidni melah Tangerja je bil s premikanjem konceptualne podlage, ki se je odpirala in zapirala, sprejemala kot tudi zavraËala, propusten. Ćidovska skupnost v Tangerju je lahko postala fiziËno vpletena v urbano strukturo, podobno kot so se Ćidje lahko vtkali v tangersko drućbo, odkrito, ampak pod budnim oËesom. To sta torej dva modela urbanega sobivanja Ćidov in muslimanov v Maroku, ki dopupËata razmipljanje o naravi muslimansko-ćidovskega sobivanja v Magrebu nasploh. Dovolite mi samo pe nekaj sklepnih misli. 193 PrviË, iz povedanega jasno izhaja, da so gospodarske okolipËine v veliki meri doloËale naravo muslimansko-ćidovskih odnosov. V Fezu so Ćidje zasedli ozko, a pomembno nipo proizvodnega sektorja, odnosi med skupinama pa so bili visoko formalizirani. V Tangerju je bil status Ćidov dokaj drugaËen. V gospodarstvu so bili povsod prisotni in odnosi so bili flu-idni, spreminjajoËi se, o tem se je nenehno razpravljalo. Gre za odloËilno razliko. V Fezu so bili Ćidje klasiËni “drugi”, medtem ko v Tangerju niso igrali te vloge. Namesto tega so bili del kompleksnega mozaika “drugih”, ki jih je sooËala, kooptirala in nadzorovala muslimanska oblast. Ćidje so predstavljali le majhen delËek veËjega problema upravljanja z razno- likostjo v naglo evropeizirajoËem se mestu. Seveda ta problem ni bil nikoli repen, ker so evropske sile kmalu prevzele in strmoglavile muslimansko vladanje. Ko se je to zgodilo, so se Ćidje na hitro znebili preostalih brazgotin podrejenosti, ki jih je bremenila dolga stoletja. Drugi vpogled zadeva prostor in njegovo vlogo pri definiranju etniËne identitete. Videli smo, kako so se Ćidje, tudi ko v to niso bili prisiljeni, poskupali uveljaviti na doloËenem prostoru v muslimanskem mestu. ObiËajno se to loËevanje razume kot izraz ćidovske para-noje ali nećidovske zavrnitve ali pa kot kombinacija obeh. Magrebska izkupnja pa napeljuje na dodatno, novo razumevanje situacije, ki izhaja iz razumevanja ćidovskega separatizma, kot pozitivne izpovedi ćidovske identitete. Celo v Fezu, kjer je bil pojav melaha prvotno obËuten kot kazen, so se Ćidi nauËili ceniti izkustvo loËenega ćivljenja v svoji lastni pluralnosti in gledati na to kot na bistvo ohranjanja posebne ćidovske kulture. Ćidje so na koncu 194 melah sprejeli kot pristan in zavetipËe in so se mu odpovedali pele pod pretvezo laćnih evropskih obljub svobode in izraelskega enako zapeljivega klica po absolutni ćidovski pluralnosti. S tem sem se prebila do zadnje toËke, ki govori o smrti ćidovskih Ëetrti v severni Afriki in njenem vplivu na muslimansko-ćidovske odnose. S porastom evropske prisotnosti v severni Afriki v 19. stoletju so se najbolj okoristili Ćidje. Z mission civilisatrice je francoska kolonialna sila prinesla nove pole, nove navade in nove okuse, ki so jih Ćidje privzeli dosti hitreje in laćje kot muslimanski dvojniki. S hitrim premikanjem po poti modernosti so severnoafripki Ćidje zavrgli pe zadnje sledi podrejenega statusa, ki ga je vsiljevala pogodba o dhimi. Leta 1900 je bilo v Tangerju tećko loËiti Ćida od Evropejca. Skupaj z novim obËutkom svobode je pripla tudi ćelja po izselitvi iz melaha in integraciji v nov referenËni okvir, ne muslimanski, temveË evropejski, navdan z evropskimi okusi in vrednotami. Toda tudi ta poteza se je izkazala za problematiËno, saj so Magrebski Ćidje ugotovili, da ne bodo mogli nikoli postati Evropejci, ne v kolonialni severni Afriki in pe posebno ne v Evropi. Ćidovska dimenzija je tako ostala del njih, kot opredeljujoËi element njihove socialne osebe. Kot pipe tunizijski ćidovski pisatelj Albert Memmi, je Ćid izkusil “dvojno zavrnitev”, najprej kot pobeg iz zatiralne muslimanske drućbe, potem pa pe zavrnitev evropske drućbe. PoslediËno je bila kolonialna era v Magrebu priËa trojnemu boju, v katerem se je stara dialektika med Ćidi in muslimani transformirala v novo dinamiko, ki temelji na zlohotnem trikotniku. Enkrat je bil Ćid nasproti muslimanu in Evropejcu. DrugiË sta bila Ćid in Evropejec nasproti muslimanu. Te permutacije so bile vËasih nejasne, vendar je rezultat jasen: trajna ćidovsko-muslimanska sovraćnost, ki je oslabila vezi, ki so nekdaj Ćidom in muslimanom omogoËale skupno skupnostno identiteto. Ta Ëudni in destruktivni proces pozabljanja se je nadaljeval v prvem delu 20. stoletja, vse dokler ga niso pripeljali do vrhunca dramatiËni dogodki v Palestini, ki so ćidovsko-muslimanske odnose dokonËno razbili. Tudi levantinsko sooËenje med Arabci in Ćidi je razprostrlo temno senco nad Magrebom, ki je zasenËila in celo izbrisala posamezne spomine na stoletja dolgo sobivanje muslimanov in Ćidov. Pravtako ni bilo v interesu nobene od politiËnih moËi, razen MaroËanov, da bi poskupala ponovno oćiviti spomin na to sobivanje. To je le ena od mnogih tragedij sedanjih razmer in prav gotovo ne ena od najmanj boleËih. Prevedla Mateja ZobariË 195 Liza Debevec 196 Od dipav iz maminih loncev do vonjav s stojnic na trgu Antropološki uvod h kuharskim in prehrambenim navadam afriških družin in posameznikov Zanimanje antropologov za prehrano, kuhanje in prehrambene navade razliËnih ljudstev ima korenine v Afriki,1 tako da se zdi prav, da prvi zbornik afripkih ptudij v slovenskem jeziku vsebuje tudi prispevek s tega podroËja. Hrana in prehrambene navade so izjemno zanimivo podroËje antropolopkih raziskav, podroËje, ki ga lahko raziskujemo na neskonËno ptevilo naËinov in na ptevilnih koncih sveta. V Ëlanku se bom posvetila samo primerom iz zahodne Afrike, saj je to podroËje mojega osebnega zanimanja. Bralce ćelim seznaniti z materialom iz razliËnih tekstov s podroËja antropologije prehrane, ki so nastali na podlagi terenskih raziskav v razliËnih delih zahodne Afrike;2 na tem mestu nikakor ne bom mogla omeniti vseh tekstov, ki so bili napisani na to temo, niti ne bom poskupala izbranih Ëlankov umepËati v natanËne teoretiËne okvirje. Cilj tega Ëlanka je ponuditi razumljiv uvod v nekatere aspekte priprave in ućivanja hrane med prebivalci zahodne Afrike. Na koncu pa bom po predstavitvi obstojeËe literature3 in tematik poskupala na kratko izpostaviti pe nekatere druge teme, povezane s prehrano, ki so na voljo v zahodni Afriki in ki bi jih bilo potrebno in koristno preuËiti v prihodnje. Zaradi bogastva tematik v prehranskih ptudijah v antropologiji se jim ne moremo posvetiti podrobno, toda poskupala bom omeniti veËino ter pri tem osvetlila predvsem vprapanje drućinske prehrane in skupnega prehranjevanja, saj ti dve predstavljata glavni del mojih raziskav v antropologiji. S tem Ëlankom ćelim pri bralcih zbuditi zanimanje za bolj poglobljeno raziskavo tem, povezanih s prehrano, in jim ponuditi osnovni vpogled, ki jim je lahko v pomoË pri natanËnejpem raziskovanju. 1 Prva “prehrambena” monografija je bila izdana leta 1932. Antropologinja Audrey Richards je svojo ptudijo osnovala na terenski raziskavi med ljudstvom Bemba iz takratne Severne Rodezije. 2 Zahodna Afrika je ogromna regija, bogata s kulturami in drćavami. Obstaja kar nekaj verzij seznamov drćav, ki naj bi sestavljale zahodno Afriko, predvsem vzhodni del regije je problematiËen. Za ta Ëlanek bomo upoptevali zahodno Afriko, kot jo predstavlja Routledge Encyclopedia of Social and Cultural anthropology:Kapverdski otoki, Mavretanija, Senegal, Gambija, Gvineja Bissau, Gvineja, Sierra Leone, Liberija, Obala slonove kosti, Mali, Burkina Faso, Gana, Togo, Benin, Nigerija, Niger, »ad in Kamerun. Fardon govori o zahodni Afriki kot o “ jezikovni in etniËni tapiseriji”, obmoËju, o katerem je tećko posplopevati zaradi njegove velikosti in raznolikosti (1996: 16-7). 3 Potrebno je omeniti, da so veËino obravnavanih tekstov napisali britanski in francoski antropologi, pele v zadnjih dveh desetletjih so o prehrani zahodne Afrike zaËeli pisati antropologi drugih narodnosti. V zvezi s socialno antropolopko literaturo o zahodni Afriki je najbolje prebrati Ëlanek Keitha Harta iz leta 1985. Ta predstavlja do sedaj najboljpo analizo in zgodovinski pregled socialno antropo-lopke literature tega podroËja, Ëetudi Hart odkrito zapipe, da je pristranski in favorizira anglosaksonske tekste (Hart, 1985: 243). Za zaËetek si na kratko poglejmo podroËje ptudij hrane v antropologiji z namenom, da bi bralcem olajpali umestitev sledeËe diskusije v pirpi kontekst. Potrebno je razloËevati med ptudijami hrane (angl. food) in prehrane4 (angl. nutrition), saj obe zavzemata pomembno mesto v antropologiji, obravnavata pa precej razliËne, Ëeprav v veliki meri sorodne probleme. Antropologija prehrane se ukvarja z odnosom med prehranjevanjem in kulturo ter s tem, kako vplivata drug na drugega, na koncu pa poskupa zbrane podatke iz socialno antropolopke raziskave aplicirati v praksi z namenom, da bi pomagala pri repevanju prehrambenih problemov raziskovanih populacij (Freedman v Strickland, 1996: 100). Korenine ima v biologiji in medicinskih vedah in lahko zapipemo, da gre za aplicirano vejo antropologije, in kot tako jo lahko tesno povećemo z oblikovalci in izvajalci programov v nevladnih organizacijah in drugih razvojno usmerjenih ustanovah po svetu. Socialni antropologi, ki preuËujejo hrano, se ne poskupajo vpletati v “ćivljenjske” odloËitve v enaki meri kot strokovnjaki za prehrano (kljub temu njihovo gradivo pogosto uporabijo oblikovalci prehrambene politike). Tako kot strokovnjaki za prehrano, tudi socialni antropologi, ki preuËujejo hrano, opirajo svoje ptudije na pionirskem delu Audrey Richards, ki je prva zapisala osnove potrebe po preuËevanju “socialnih dimenzij proizvodnje, priprave, razdeljevanja in ućivanja hrane skupaj z dinamiko komensalnosti”5 (Pottier, 1996: 238). Socialne antropologe zanimajo predvsem socialni in kulturni aspekti hrane. Antropologi poskupajo razumeti razliËne drućbe in kulture s preuËevanjem njihovih navad kuhanja in ućivanja hrane (Mennell, Murcott in Van Otterloo, 1994: 32‡3). Citat iz knjige Deborah Lupton jasno podaja definicijo razlik med videnjem hrane v oËeh strokovnjakov za prehrano in socialnih ali kulturnih antropologov: “Medtem ko strokovnjake za prehrano zanima predvsem funkcioniranje telesa in zdravstveno stanje, antropologe in sociologe skrbi predvsem simboliËna narava hrane in navad; kaj pomenijo v kontekstu kulture. »eprav veËina antropologov in sociologov priznava, da na navade, ki obkroćajo pripravo in ućivanje hrane, v prvem trenutku vplivajo biolopke potrebe in dosegljivost ćivil, zagovarjajo idejo, da so te navade potem dopolnjene glede na kulturne obiËaje. Navade, povezane s hrano, so torej veliko bolj kompleksne, kot je videti s stalipËa biologov in strokovnjakov za prehrano.” (Lupton, 1996: 7) Kot je bilo će reËeno, je bila prva obsećna antropolopka ptudija hrane in prehrambenih navad osnovana na terenskem delu v Afriki. ©tudija Audrey Richards o ljudstvu Bemba in njihovih prehrambenih navadah je izpla leta 1932 pod naslovom Hunger and Work in a Savage Tribe. 4 V slovenskem jeziku se v vsakdanji rabi velikokrat izgubi razlika med besedama hrana in prehrana, pogosto se zaradi podobnosti (napaËno) uporabljata sinonimno, toda v tem primeru je potrebno poudariti razliko; v pomoË nam je lahko anglepki jezik z izrazoma food(hrana) in nutrition(prehrana). Tako bom za anglepki izraz food anthropologyv slovenpËini uporabljala izraz antropologija hrane, za nutritional anthropologypa antropologija prehrane. Anglepki izraz nutritionistbom, kot predlaga Veliki anglepko-slovenski slovar(1997), prevajala s strokovnjak za prehrano. 5 Angl. commensality. Veliki anglepko-slovenski slovar pridevnik commensalprevaja opisno kot ki jé za isto mizo. V antropologiji se termin commensalityuporablja kot oznaka pojava oziroma dejavnosti, da veË ljudi jé skupaj (za isto mizo ali iz iste sklede). Zaradi pogoste rabe tega termina v obravnavani literaturi sem se odloËila, da bom v slovenpËini zaradi pomanjkanja boljpega izraza uporabljala tujko komensalnost, ki je SSKJ sicer ne navaja. 198 Bemba so pleme iz centralne vzhodne Afrike in so tako precej oddaljeni od zahodnoafripkih ljudstev, toda svoj pregled bi vendar rada zaËela z bolj natanËnim pogledom v delo o proizvodnji in porabi hrane pri Bembah, kot je antropolop-kim krogom predstavila Audrey Richards v drugi polovici tridesetih let 20. stoletja. S tem vam ćelim predstaviti pionirsko delo o hrani v antropologiji, ki mu ni bilo enakega do tekstov Goodyja, Mintza in Mennella v osemdesetih letih 20. stoletja. Po delih Hunger and work in a Savage Tribe (1932) in A Dietary Study of North-Eastern Rhodesia, ki jo je napisala skupaj s strokovnjakinjo za prehrano E. M. Widdowson leta 1936, je Richardsova leta 1939 objavila svoj naj-pomembnejpi prispevek k raziskavam hrane v antropologiji, knjigo Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia: An Economic Study of the Bemba Tribe. V slogu ptudijskega mentorja na London School of Economics, Bronislawa Malinowskega, je Richardsova sledila funkcio-nalistiËni tradiciji in jo je zanimala predvsem drućbena funkcija hrane in “naËini, na katere je transakcija v hrani delovala kot indikator drućbenih odnosov” (Goody, 1994: 13). Richardsova je predstavila vsa ćivila, ki so jih Bembe ućivali, jih razdelila na ćitarice, korenike, soËno zelenjavo, divje rastline, meso, ribe in soli. Njeno pisanje potrjuje moje osebno prepriËanje, da so pogovori o hrani v afripkih drućbah zelo zanimivi, zato jih je vredno preuËevati, saj zapipe: “Hrana in pivo sta, razen denarja, brez dvoma najbolj vznemirljivi in zanimivi temi pogovora med domorodci.” (Richards, 1939: 44) Uvidela je, da ima drućba, v kateri oskrba s hrano ni stalna in se na to ne more zanapati, pravico in potrebo, da jo skrbi, ali bo imela dovolj hrane. Bembe se pogovarjajo o tem, kar so ravnokar jedli, o tem, kar imajo namen 199 pojesti, o tem, kar jim je ostalo jedaËe za naslednji dan. Ko govorijo o drugih delih dećele, jih omenjajo “glede na to, katerega živila tam primanjkuje” (ibid. 44). Pozdrav ljudem, ki so pripli od daleË, se zaËne z vprapanjem o tem, kako je popotnik jedel (ibid. 45). Richardsova obed Bemb opisuje kot gost moËnik (ubwali), narejen iz prosa, ki ga jejo skupaj z zelenjavno, mesno ali ribjo omako (umunani). Za Bembe je obed sprejemljiv le, Ëe vsebuje ti dve sestavini (ibid. 46). Pomembnost ubwalija postane oËitna takoj, ko se sreËamo s tradicionalnimi izrazi in obredi, saj beseda ubwali v pregovorih in zgodbah pomeni hrano (ibid. 47). Kar pa se tiËe omake (umunani), je njena naloga dati okus ubwaliju in olajpati poćiranje. Med obedom so ljudje razdeljeni na skupine glede na spol, starost, sorodstvene in prijateljske zveze. NihËe ne je sam, toda nekateri ljudje nikoli ne jedo skupaj. Mopki in ćenske jedo loËeno in tudi moć in ćena ne delita obroka, razen ponoËi, ko sta v zasebnosti njune koËe. »e predstavniki razliËnih spolov jedo skupaj, je to neprimerno in sramotno, in reËi o ćenski, da “ona jé z moikimi”, je skoraj enakovredno temu, da jo imenujemo za prostitutko (ibid. 122). Ćenske zatorej jejo z malimi otroki, fanti do starosti devetih let in neporoËenimi dekleti. Tako imenovani veliki moćje jedo skupaj. V velikem zaselku je lahko veË takih skupin mopkih. Mladi mopki jedo v vapki uti. Izpadejo pa devet in desetletni fantje, ki so će prestari, da bi jedli z ćenskami, in priËakuje se, da si bodo hrano preskrbeli sami. VeËinoma posedajo naokoli in Ëakajo na ostanke hrane mladih moć (ibid. 123). Richardsova je postavila zelo dobro osnovo za prihodnje ptudije hrane v Afriki in drugih delih sveta. Kmalu po njenem prvem tekstu leta 1932 so sledili drugi. Sonya in Meyer Fortes sta leta 1936 izdala Ëlanek Food in the Domestic Economy of the Tallensi, ki je prvi tekst o temah, vezanih na hrano med zahodnoafripkimi prebivalci. Fortesova sta dve leti opravljala terensko raziskavo med ganskim ljudstvom Tallensi in preuËevala njihovo skupnost s funkcionalistiËne perspektive (Layton, 1997: 128). »lanek zaËneta s predstavitvjo proizvodnje razliËnih pridelkov, razloćita, da so razliËni pridelki domena enega ali drugega spola, razpravljata o pomembnosti trga za oskrbo s hrano med Tallensi (Fortes, 1936: 246). Standardni vsakodnevni obed je med Tallensi moËnik, in juha iz mesa in/ali zelenjave. Moka, ki jo uporabljajo za pripravo moËnika, je narejena ali iz zgodnjega prosa ali iz posebne vrste koruze (guinea-corn) ali iz poznega prosa. Opazimo lahko veliko podobnost med standard- nim obedom Bemb in Tallensijev. Kar se tiËe drućinskega obeda med Tallensi, Fortesova pipeta, da “vsaka družina jé v locenem delu, moški ponavadi jé skupaj s prvo ženo, medtem ko druge ¦Kj!BlMJ^jg|IMj1R| ćene popljejo vsaka svojo posodo hrane” (ibid. 270). »eprav se ta primer precej razlikuje od drugih primerov poligamnih zakonov, ki jih bomo pe obravnavali, obstajajo podobni primeri med ganskimi ljudstvi Ashanti in Gbuipe, kjer “lahko v veËernih urah vidimo male deklice, ki z ene na drugo stran vasi na glavi nosijo posode s hrano” (Fortes v Goddy, 1994: 87). V veËini primerov v poligamnem zakonu moć jé obrok, ki ga je pripravila ćena, s katero trenutno deli posteljo. Ta rotacija je odvisna od tega, koliko ćena ima. Kar pa se tiËe komen-salnosti med Tallensi, se obed odvija takole: mopki jé skupaj z najmlajpim otrokom, z njim jedo tudi neporoËeni bratje, ki so od njega finanËno odvisni. Ćenska in njene mlade hËere jedo loËeno v kuhinji (Fortes, 1936: 270). Pri prvem branju teksta o Tallensih me je presenetila trditev Fortesovih, da v nekaterih primerih “mopki jé skupaj z ćeno in malimi otroki iz skupne posode, Ëe so sami znotraj njihovega dela zaselka” (ibid. 271). V primerjavi z drugimi primeri se zdi ta izjava dokaj problematiËna in bi morda lahko drćala v urbanem okolju sodobne nemuslimanske zahodnoafripke drućbe, zagotovo pa se zdi nesprejemljiva v ruralnem okolju okoli leta 1930, ko sta Fortesova opravljala terensko delo med Tallensi. Pred kratkim mi je v roke pripel tekst, ki je potrdil moje dvome. V noveli ganske avtorice Ame Ate Aidoo, z naslovom In the cutting of a drink, glavni junak (v monologu) opisuje stricem v vasi obisk sorodnikov v mestu. Pove jim, kako je obedoval skupaj z mopkim in njegovo ćeno in iz reakcije poslupalcev je razvidno, da to ni naËin, ki ga poznajo v vasi: “Ne recite ‘Ej’, stric, saj se zdi, da je to navada ljudi v mestu. Ćenska pripravi obed za mopkega in jé skupaj z njim. Da, pogosto je tako.” (Aidoo, 1970: 33). Naj se zdaj vrnem k Tallensom, ki ko govorijo o hrani (zelo podobno kot Bembe), govorijo o moËniku (beseda za moËnik je enaka besedi za hrano), pravijo, da obed ni obed, Ëe ne vsebuje moËnika; Fortesova navajata izjavo Tale, prijatelja, ki je ob spoznanju, da ljudje v Angliji ne jedo moËnika, izjavil, da je to pravo stradanje (Fortes, 1936: 265). »e bi to ćeleli postaviti v bolj svetovni kontekst, bi lahko primerjali s primeri v evropski zgodovini, kjer je imelo meso ali kruh podobno vlogo, kot jo ima moËnik v Afriki. V primeru pomanjkanja enega ali drugega so ljudje toćili o lakoti, Ëeprav je bilo pe vedno na voljo dovolj drugih ćivil (Montanari, 1994: passim). Med tekstom Fortesovih o Tallensih in naslednjim primerom, Goodyjevo6 ptudijo “visoke” in “nizke” kuhinje (angl. “high” and “low” cuisine) med ganskimi ljudstvi LoDagaa 6 Jack Goody je bil glavni uËenec Meyerja Fortesa na univerzi v Cambridgu. in Gonja, je dokaj velik casovni presledek. Goody je uporabil gradivo, ki ga je zbral pri teh dveh etnicnih skupinah na severnem delu Gane in primerjal razlike v njihovi družbeni organizaciji s pomanjkanjem razlike v kuhanju in navadah prehranjevanja. Zame so v Goodvjevi knjigi Cooking, Cuisine and Class: A Study in Comparative Sociology (1982) najbolj zanimivi opisi komensalnosti, deljenja hrane med ljudmi in diskurz o hrani. Vsakdanji obed pri LoDagaah in Gonjah vsebuje eno jed, pri LoDagaah je to mocnik, narejen iz lokalne koruze ali prosa, za prilogo juha iz arašidov ali zeli, pri Gonjah pa je malce manj monotono, saj je mocnik polovico leta pripravljen iz jama, drugo polovico pa iz žita in manioke (Goody, 1994 (1982): 78). Male otroke obeh spolov hranijo matere in z njimi jedo potem, ko jih prenehajo dojiti, “dokler se decki pri jedi ne pridružijo ali skupini drugih mladih mož iz hiše ali ocetu in starejšim možem” (ibid. 86). Goody opaža zelo pomembno pravilo, da “odrasli možje in ženske skoraj nikoli ne jedo skupaj”(ibid. 86), in nadaljuje: "Ženska prinese moškim posodo z mocnikom in posodo z omako in jih pusti jesti. Navada je mocno razširjena po Afriki in nima nikakršne zveze s sprejemom tujih gostov, kot je na primer v nekaterih delih sveta, kjer so ženske izolirane. In gre za zelo trdovratno navado. Tudi v naglo spreminjajocih se sektorjih družbe redko vidimo moža in ženo, ki skupaj jesta v lokalni gostilni.” (ibid. 86) Zdi se mi pomembno poudariti, da je ta argument v konfliktu z izjavo Fortesovih, da pri (skorajda sosednjem ljudstvu) Tallensih mož in žena jesta skupaj, ce ni nikogar v okolici (enako pravi Richardsova za Bembe). Iz mojih izkušenj afriških družinskih obedov vem, da nisem videla žensk in moških jesti skupaj (razen pri mladih univerzitetno izobraženih parih v urbanem okolju), sama pa sem, kot neporocena belka, ki potuje sama, imela dvoumno pozicijo in sem vecinoma jedla z moškimi kot pritice gostom iz tujega kraja. Tako lahko samo zapišem, da se mi zdi Goodvjevo prepricanje bolj pravilno in je trditev Fortesovih vprašljiva. Goody omenja zanimivo razliko med Gonjami in LoDagaami glede enot potrošnje in skupinami, ki jedo skupaj. Ženske ljudstva Gonja ohranjajo mocne vezi s krvnimi sorodniki, eden izmed nacinov, na katere se to manifestira, je deljenje dela obeda z odsotnimi sorodniki (ibid. 87). A to ni primer pri LoDagaah. Goody piše, da “osnovna enota potrošnje tukaj 134 - Restavracija v Bobo Dioulasso 202 ni omejena, kot je v številnih drugih skupnostih, za zidovi bivališca, hiše ali stanovanja: prebivalci ene hiše niso nujno clani enega gospodinjstva, tudi nasprotno ne velja vedno; enota potrošnje je razlicna od enote ljudi, ki jedo skupaj” (angl. the eating group) (ibid. 87). Zdaj pa posvetimo pozornost tekstom o podroËju nekdanjih francoskih kolonij zahodne Afrike. Prvi primer prihaja iz Burkine Faso, ptudija Islam, sex roles and modernisation in Bobo Dioulasso govori o mandinpko govoreËi etniËni skupini Dyula. Lucy Quimby pipe, da “so se moški iz istega rodu jasno zavedali potrebe po ohranjanju enotnosti in so vsak vecer jedli skupaj iz iste posode. Vsakic, ko je moški dal z roko hrano v usta in se z roko vrnil v posodo po naslednji grižljaj, je izmenjeval ‘umazanijo’ v obliki sline z drugimi možmi iz svojega rodu. Ta stopnja intimnosti jih je pomagala zbliževati.” (Quimby, 1979: 206‡207) Naslednji Ëlanek prihaja iz Malija, kjer je po opaćanjih avtorja Gérarda Dumestra “prisotnost hrane skorajda obsesivna”. Hrana kot motiv in osnovni vir intrige ne nastopa samo v zgodbah, povestih in gledalipËu, temveË tudi v lokalni zgodovini (Dumestre, 1996: 689). Dumestre to razlaga podobno kot Audrey Richards, in sicer pravi, da to drći v “številnih tradicionalnih družbah, kjer ni vsak dan jasno, ali bo dovolj hrane za vse” (ibid. 689). »lanek nam predstavi prehranjevalne navade v Maliju skozi tri glavna nasprotja: nujno potrebna hrana (dnevni obed) nasproti dodatni hrani (prigrizki), verska hrana (mori) nasproti poganski (bamanan) ter tradicionalna nasproti moderni hrani. Moja pozornost je bila pri branju Dumestrovega Ëlanka usmerjena k opisom malijskega drućinskega obeda. Zanimivo je predvsem to, da Dumestre uporablja izraz drućinski obed (le repas familial), ne da bi razpravljal o dvoumnosti ali problematiki termina7. Zapipe, da “družinski obed jedo v družinskem naselju, ob doloceni uri, ki se je držijo bolj ali manj tocno; ob upoštevanju dolocenih pravil vsak udeleženi sedi tiho pred svojim deležem prosa in omake” (ibid. 695). Pravila, ki jih navaja Dumestre, so povzeta po romanu malijskega pisatelja Amadouja Hampâté Bâja in so: med jedjo ne govori, pogled imej med obedom spupËen, jej samo pred seboj (ne brskaj po hrani levo ali desno po skupni posodi), ne vzemi si novega kosa hrane, dokler nisi pojedel prejpnjega, posodo je potrebno drćati vzravnano z levo roko, ne sme se hlastati za hrano in pri jedi je treba uporabljati desno roko; in kot zadnje pravilo, nikoli si Ëlovek ne sme postreËi s kosi mesa, ki so na sredi posode (Bâ v Dumestre, 1996: 692). Naj vam zdaj predstavim del zahodne Afrike, kjer v drućini pripravljena hrana predstavlja le zelo majhen del tega, kar posamezniki v resnici pojedo. (Potrebno je namreË poudariti, da je bila v prej omenjenih primerih hrana pripravljena v gospodinjstvu ali pa jo je pripravila blićnja sorodnica, ki ćivi v drugem gospodinjstvu.) V vasi Soumarana, v dolini Maradi v Nigru, imajo razpirjeno trgovino z ćivili in kuhano hrano.8 Avtorja Ëlanka, fran-coskega antropologa Clauda Raynauta, je zanimala predvsem “stopnja, do katere so meha-nizmi monetarne transakcije uspeli prodreti v sistem ekonomskih odnosov” (Raynaut, 1978: 7 V enaki meri, kot je v antropologiji problematicen termin družina zaradi razlicnih oblik družinskega življenja v razlicnih družbah sveta, predstavlja termin družinski obed problem za antropologe, ki preucujejo hrano in oblike uživanja hrane. 8 Ne trdim, da tovrstna trgovina ni razširjena tudi v drugih delih zahodne Atrike, vendar je zanimivo, da je Raynautov clanek edini, ki to izbere za osrednjo tematiko. 203 204 569). Podobno kot Dumestre pri opisu Malija, tudi Raynaut razlikuje med hrano, ki jo ljudje ućijejo v lastnem gospodinjstvu, in prigrizki, ki jih jedo med obroki in jih kupijo pri cestnih prodajalcih. Hrana, ki jo ućijejo doma, je bolj monotona, to je moËnik z omako iz mesa ali zelenjave (ibid. 573). V primerjavi s prigrizki (afripko razliËico hitre prehrane) je drućinska hrana “zelo revna” (ibid. 573). Prigrizke, ki se jih lahko kupi izven doma, lahko ućijemo na dva naËina, mopki jejo zunaj, ko se pogovarjajo s prijatelji in sosedi, medtem ko ćenske kupijo hrano in jo prinesejo na dom, kjer jo ućijejo skupaj z otroki in drugimi ćenami. Nekatere ćenske celo raje popljejo otroke ven po hrano (ibid. 579). Do sedaj je bila dnevna prehrana ZahodnoafriËanov opisana kot revna in monotona, toda pred kratkim je nempki antropolog Gerd Spittler poskupal dokazati, da ni tako, temveË gre samo za zahodnjapke interpretacije. V primerjalni ptudiji afripke in evropske kulture prehranjevanja Spittler govori “o preprostem obedu kot o popolnem obedu” (Spittler, 1999: 33). S terenskim delom med Tuaregi Kel Ewey iz jućne Sahare v Nigru je Spittler odkril, da je vsakdanja hrana vedno enaka. Napitek, pripravljen iz prosa, datljev, sira in vode za zajtrk, opoldne in zveËer pa kuhan obed iz gostega prosenega moËnika, ki je po Spittlerjevem mnenju pe najbolj podoben polenti in je polit s skisanim kameljim ali kozjim mlekom (Spittler, 1999: 27). Meso ućijejo samo ob posebnih drućinskih praznovanjih in ob glavnih muslimanskih praznikih. Toda Tuaregi ta preprosti obed zelo cenijo in ne vidijo smisla v veliki raznolikosti jedi, ki jo opazijo pri belcih. Zanje je njihov obed popoln. Izbira preprostega obeda ni samo stvar Tuaregov, temveË, kot smo lahko opazili v prej obravnavanih primerih, stvar veËine ZahodnoafriËanov. Ne smemo pozabiti, da se sestavine tega preprostega obeda moËno razlikujejo od ene pokrajine do druge, vËasih celo od ene vasi do druge. Nepoznavalske oËi bi lahko ocenile, da gre vedno za moËnik in omako, toda naËin priprave in sestavine omake in moËnika se v razliËnih pokrajinah med seboj moËno razlikujejo. Ko se je Nnu Ego, osupljiva junakinja romana The Joys of Motherhood Buchi Emecheta, odpravila na dolgo pot iz rojstnega kraja v dećeli Igbo v Lagos, so jo ljudje opozorili, naj se pred potjo dobro naje in s seboj vzame malico, saj je hrana izven meja dećele Igbo Ëudna in se bo nanjo tećko privadila (Emecheta, 1994: passim). Ta odpor do ućivanja Ëudne, tuje hrane se morda zdi nenavaden prebivalcem urbanega Zahoda, toda priznajmo si, da ima tudi povpreËen Slovenec pe vedno najraje obrok, ki vsebuje meso, krompir in zelenjavo in bo zavil z oËmi, Ëe mu postrećejo s kakpno preveË eksotiËno jedjo. »lanki,9 ki sem jih obravnavala, kaćejo na raznolikost tem, povezanih s kuhanjem in ući-vanjem hrane, ki jih lahko raziskovalec preuËuje na zahodnoafripkem ozemlju, poleg teh pa ostaja antropologom na voljo pe cel kup raziskovalnih moćnosti za preuËevanje tega podroËja. Eno od podroËij, ki jih nisem omenila, je proizvodnja hrane, ki je tesneje povezana s ptudijami navad kmetovanja in pogosto tudi z mednarodno ćivilsko politiko in uvajanjem razliËih pridelkov.10 Druga tema, ki je na tem mestu nisem obravnavala, je vprapanje vloge hrane v verskih in drugih obredih, simboliËni pomen razliËnih ćivil, prepovedi ućivanja hrane. In to pe zdaleË ni vse. Obravnavani Ëlanki so posegli na podroËje drućinskih obedov, komensalnosti, razlik in omejitev glede na spol, starost in etniËno pripadnost. Videli smo lahko, kako pe tako preprost obrok nosi ogromno breme zadovoljitve posameznikovega apetita, in spoznali pravila, ki jih je potrebno upoptevati pri takem preprostem obroku. Bogastvo gradiva, ki jih preuËevanje hrane ponuja antropologom, je izredno pomembno in razumevanje, ki ga to znanje nudi, je neprecenljive vrednosti. Fascinantnost afripkih kuhinj se ne sme nehati pri nenavadnih sestavinah; iti mora dlje in nam pomagati spoznati, kako podobni smo si v resnici. ©tevilni napteti etnografski primeri so v marsiËem blizu napemu vsakdanu, potrebno se je samo zazreti malo globlje, ne smejo nas ustaviti lonci, ki lećijo po tleh, in prsti, ki zajemajo hrano iz skupne sklede. Hrana je pe vedno nekaj, brez Ëesar se ne da ćiveti, in Ëe za konec parafraziram nekaj, kar je će davno ugotovila Audrey Richards, naj zapipem, da je kljub temu, da je Freud menil, da se vse konËa pri spolnosti, hrana pomembnejpa celo od spolnosti, saj brez hrane posameznik zagotovo ne more prećiveti. 205 9 Kot so bralci zagotovo opazili, so nekateri primeri, obravnavani v Ëlanku, povzeti iz neantropolopke literature. Gre za primere iz zahodnoafripkega leposlovja. PrepriËana sem namreË, da citirana dela vsebujejo preËudovito visoko stopnjo antropolopke senzibil- nosti, zato menim, da je dolćnost antropologa, da jih natanËno preuËi in upopteva pri raziskovanju in pisanju o ljudeh in njihovem ćiv-ljenju v zahodni Afriki. »etudi kuhanje in ućivanje hrane morda nista osrednja tema teh romanov in novel, pa se zagotovo pojavljata kot del pirpega konteksta, v katerem se odvija ćivljenje junakov, in prav zaradi tega je pogosto veliko bolj resniËno in prepriËljivo kot vËasih pusti in suhoparni opisi v antropolopki literaturi. 10 Za tiste, ki jih zanima podroËje ćivilske politike, predlagam v branje knjigo Johanna Pottierja Anthropology of Food(Pottier, 1999). LITERATURA AIDOO, A. A. (1970): No sweetness here. Essex: Longman. DUMESTRE, G. (1996): De l’alimentation au Mali. V: Cahiers d’Etudes Africaines 36 (144), str.: 689—702. EMECHETA, B. (1994 ): The Joys of Motherhood. London: Heinemann. FARDON, R. (1997): Africa: West. V: Spencer, J., Barnard, A. (ur.), Routledge Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London: Routledge. FORTES, M. & S. (1936): Food in the Domestic Economy of the Tallensi. V: Africa 9, str.: 237—276. GOODY, J. (1994): Cooking, Cuisine and Class. Cambridge: Cambridge University Press. GRAD, A. (1994): Veliki anglepko-slovenski slovar. Ljubljana: DZS. HART, K. (1985): The Social Anthropology of West Africa. V: Annual Review of Anthropology 14, str.: 243—272. LAYTON, R. (1997): An introduction to theory in anthropology. Cambridge: Cambridge University Press. LUPTON, D. (1996): Food, the Body and the Self. London: Sage. MENNELL, S., MURCOTT, A., & VAN OTTERLOO, A. (1994): The Sociology of Food: Eating, Diet and Culture. London: Sage. MONTANARI, M. (1998): Lakota in izobilje: zgodovina prehranjevanja v Evropi. Ljubljana: Studia Humanitatis. POTTIER, J. (1997): Food. V: Spencer, J., Barnard, A. (ur.), Routledge Encyclopedia of Social And Cultural Anthropology. London: Routledge. POTTIER, J. (1999): Anthropology of Food. QUIMBY, L. (1979): Islam, Sex Roles and Modernisation in Bobo Dioulasso. V: Bennetta, J-R. (ur.), The New Religions of Africa. New Jersey: Ablex Publishing. RAYNAUT, C. (1978): Aspects socio-Čconomiques de la préparation et de la circulation de la nourriture dans un village hausa (Niger). V: Cahiers d’Etudes Africaines 17/4, str.: 569—597. RICHARDS, A. (1932): Hunger and Work in a Savage Time. London. RICHARDS, A. (1939): Land, labour and diet in Northern Rhodesia. London: Oxford University Press. RICHARDS, A. I., WIDDOWSON, E. M. (1936): A Dietary Study of Northeastern Rhodesia. V: Africa 9, str.: 166—196. SPITTLER, G. (1999): In praise of the simple meal: African and European food culture compared. V: Lentz, C. (ur.), Changing Food Habits: Case studies from Africa, South America and Europe. Amsterdam: Harwood Academic Press. STRICKLAND, S. S. (1997): Nutrition. V: Spencer, J., Barnard, A. (ur.), Routledge Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London: Routledge. 206 Boštjan Plut Trenutki zgodovin Afrike Za obiËajnega podalpskega prebivalca ostaja Afrika temna in neraziskana celina, z delno izjemo Sredozemskih obal. Kot da bi podsaharska Afrika pe vedno ostala terra incognita, ali pe slabpe, kot da ne bi imela zgodovine, vredne omembe. Poloćaj se v zadnjem desetletju prav niË ne izboljpuje, prej obratno, saj je Afrika, kot ekonomsko nezanimivo podroËje, izrinjena pe dosti bolj. V Ëasu, ko smo se Ëutili povezane z Afriko prek gibanja neuvrpËenih, je v napem jeziku izplo nekaj besedil, ki pa poËasi postajajo zastarela. Tisto malo uporabne literature v slovenpËini in hrvapËini, kar jo uporabljam v tem Ëlanku, je navedeno na koncu teksta in kaće na luknjo, ki se s Ëasom samo poveËuje. Za vse, ki jih zanima, pa prilagam pe nekaj naslovov na internetu, na katerega bolj kot na nove prevode polagam upanje, da se bo zdajpnja situacija spremenila. 207 »lanek nima namena podajati pregleda celotne afripke zgodovine, temveË predstavlja nekaj dogodkov iz preteklosti, ki so pomembni za razumevanje sedanjosti. Zgodovina podsa-harske Afrike je bila zaradi pomanjkanja pisnih virov precej eksotiËna specializacija. Uporaba nekoliko drugaËnih metod, v prvi vrsti obdelava epov in drugih ustnih virov, ter arheolopka odkritja poËasi umepËajo Afriko v svetovno zgodovino. Z izborom sem se poskupal posvetiti predvsem temam, ki se ukvarjajo z afripko zgodovino kot z delom svetovne zgodovine. PODOBA AFRI»ANA IZVEN AFRIKE Ko govorimo o Afriki v antiki, lahko bolj natanËno spremljamo zgolj njen severni in delno severovzhodni del, kar se je dogajalo jućno od Sahare, je bilo zavito v temo. Severna Afrika je imela v antiki nekaj veË padavin, to je zadostovalo, da je po uniËenju Kartagine hitro postala ćitnica rimskega imperija in eden njenih bogatejpih predelov. Aleksandrija je bila antiËni New York in njena knjićnica svetovno Ëudo. Tehnologija severne Afrike je bila v antiki zelo cenjena, v prvem stoletju napega ptetja so v Aleksandriji izumili celo parni stroj. Herodot, prvi evropski zgodovinar, je imel o Afriki zelo pozitivno mnenje. »rno barvo je pripisoval vplivu podnebja in ni nikakor povezoval tega z znaËajem ljudi. Poleg tega je v Egiptu videl prvo civilizirano drćavo, od katere so se uËili Grki. Ta odnos do Egipta lahko spremljamo tudi pri kasnejpih Grkih. Legendo Atlantide je zapisal Platon, ki pa se je naslonil na pripovedovanje egipËanskega sveËenika. Navdupenje nad Afriko, pe posebej nad religijo, je Aleksandra Velikega tako fasciniralo, da se je imel za potomca boga Amona. Za danapnjo religiozno podobo sveta je kljuËna osebnost faraon Imanothep, ki je bil kot kaće prvi, ki je utemeljil monoteizem. »eprav je njegov odnos do religije za Egipt zgolj epizoda, je zelo verjetno vplival na Mojzesa, ki je prerok ne samo pri Ćidih in kristjanih, temveË tudi pri muslimanih. Fascinacijo Evrope nad Egiptom lahko zaznamo tudi v zgodbah o Kleopatri, ki je najverjetneje najbolj znana afripka osebnost. Civilizacija, ki so jo pred dobrima dvema tisoËletjema sreËali Rimljani, je bila će takrat starejpa, kot bi bila rimska, Ëe bi prećivela, stara danes. Egipt je bil tako moËno in dobro organizirano ozemlje, da je Rim v strahu pred morebitnim uporom prepovedal senatorjem, da postanejo njegovi guvernerji. »e povzamem antiËno pozicijo Evrope nasproti Afriki, lahko reËem, da ne Grki ne Rimljani niso imeli kompleksa veËvrednosti. Barve imajo v vseh kulturah pomembno sim-boliËno vrednost in Ërna (Ëe pustimo ob strani, da ni 208 prava barva) ne pomeni nujno smrti ali niËa (zanimivo je, da ta tradicija izhaja iz Perzije). KrpËanstvo je kljuËen element za demoniziranje Ërnine, kot lahko najdemo će pri papeću Gregorju Velikem: “Kajti tudi Etiopijec gre v kopel Ërn in pride ven Ërn; vendar kljub temu lastnik kopeli dobi svoje plaËilo.”1 Z rastjo srednjevepke civilizacije in moËi krpËanstva se v 13. in 14. stoletju pojavi nova miselnost. V obdobju intenzivnih naporov, da bi razpirili krpËanstvo izven Evrope, postanejo Ërnci vredni pozornosti. Treba jih je usmeriti na pot edino zveliËavne resnice, in osvoboditi muslimanske tiranije. Poleg tega so zelo izkrivljena poroËila o krpËanski Etiopiji z belim kraljem (podobne legende so kroćile tudi o krpËanskem indijskem kralju) in z neizmerno bogatim Ërnim pe dodatno razvnemala domipljijo. Zadnja legenda je napla pot celo v krpËansko ikonografijo, saj eden izmed treh svetih kraljev postane Ërn (tudi pri Hieronimusu Boschu najdemo Ërnce). Spremembo tega stalipËa lahko opazujemo od srede 15. stoletja naprej. Sućenjstvo v Evropi ni nikoli izginilo, vendar je bilo od 10. stoletja dalje zelo redko. Sam obstoj sućenj-stva se nikakor ni smatral za nekaj nekrpËanskega, prej obratno. Ena kljuËnih sestavin kas-nejpega rasizma je izvirala iz interpretacije zgodbe iz svetega pisma. “In Noe je zaËel obdelovati zemljo, in zasadil vinograd; in ko pije od vina njegovega, se upijani ter razodene sredi potora svojega. Ham pa, oËe Kanaanov, zagleda nagoto oËeta svojega ter pove dvema bratoma odzu-naj. Ko pa se je prebudil Noe iz vina svojega, zve, kaj mu je bil storil njegov najmlajpi sin, in reËe: Proklet bodi Kanaan; hlapcev hlapec bodi bratom svojim.” (1 Mz, 9 20‡26) To prekletstvo, ki ga je izrekel maËkasti Noe, se je zaËelo tolmaËiti kot trajno prekletstvo njegovih naslednikov, ki naj bi jih greh poËrnil. Ta zgodba je skupaj z videnjem Ërncev kot divjakov postavila ostro mejo med Evropejci in AfriËani. Superiornost, ki so jo Evropejci Ëutili, ni bila samo izraz tehniËne premoËi, ki se je kazala predvsem v oroćju, temveË je imela tudi verske temelje. KonËni rezultat je bil rasizem in sućenjstvo v novi, bistveno bolj grobi obliki. Na drugi strani se je Afrika sooËila z islamom. V svojem pirjenju se je izkazal za dosti bolj uspepnega. V nasprotju s krpËanstvom se ni nikoli obremenjeval z barvo koće: Ëeprav je Biblija tudi islamska sveta knjiga, je drugaËe tolmaËil to zgodbo. Islamski oËe sociologije Ibn Khaldun (1332‡1402) je razumel vzroke razliËne pigmentacije. “»e v tori pipe, da je Noe preklel svojega sina Hama, ne govori o barvi slednjega. Prekletstvo je napravilo samo Hamove otroke za sućnje potomcem njegovih bratov. Povezovati barvo koće Ërncev s Hamom pomeni nepoznavanje prave narave vroËine in mraza in njunega vpliva na klimo in na ustvarjena bitja.”2 Enakost vseh ljudi pred bogom, ki je izrecno zapisana v koranu, je 1 Schaff Philip, 1994: str. 143. 2 Hrbek I. ed. (1992): str. 342. 141 - Ostanki rimljanskega Volubilisa 209 pomenila veliko prednost pri širjenju islama. “Karkoli kdo naredi, naredi sebi, in vsak grepnik bo nosil samo svoje breme.” (VI; 164) Boj med kršcanstvom in islamom za duše Africanov se je zacel že davno. Severna Afrika je bila za razvoj kršcanstva izrednega pomena. Egipcanska provinca je bila prva, v kateri so kristjani dosegli vecino, nekateri trdijo, da se je to zgodilo še pred Konstantinovim tolerancnim ediktom (torej pred letom 313). Poleg tega je bil Egipt dom prvih menihov na celu s svetim Antonom. Tudi nikejska izpoved, torej temeljna definicija kršcanske vere, je povezana z aleksandrijskim patriarhom Atanazijem, ki je pomemben tudi za širjenje kršcanstva v Nubiji in Etiopiji. Ne smemo pozabiti še najvplivnejšega evropskega filozofa srednjega veka, Avguština. Na kratko, severna Afrika je bila v pozni antiki izredno pomemben del kršcanskega kozmosa. Tako se zdi na prvi pogled neverjeten hiter uspeh islama, ki je bil v zacetku 8. stoletja dovolj mocan, da se je razširil tudi na evropsko stran Gibraltarja. Kršcanstvo v severni Afriki ni izginilo cez noc, do 10. stoletja so kristjani še opazna manjšina, po tem casu pa zacnejo dokoncno izginjati, ceprav najdemo zadnje še v 18. stoletju. V casu hitrega širjenja so Arabci kot vojni plen dobili veliko število sužnjev. V 9. stoletju, ko se zacne množicen prestop podvrženih ljudstev, se trgovina na sužnje usmeri proti jugu. Koran namrec prepoveduje zasužnjevanje (razen v vojni) pripadnikov religij knjige in priporoca, da sužnje, ki so se spreobrnili v islam, osvobodijo. Crni animisti z juga niso bili pod zašcito religije, tako da je bilo cedalje vec sužnjev crnih. Del teh sužnjev je bil uporabljen za izsuševanje mocvirij v južni Mezopotamiji in južni Perziji. Tu se je zacel mogoce najvecji upor sužnjev v zgodovini. Upor afriških sužnjev se je zacel leta 869 pod vodstom enega od gospodarjev teh sužnjev, Arabca Alija Muhameda. Ta je prevzel egalitaristicno šolo islama, kharidžitsko doktrino; v iskanju legitimnosti se je proglasil za naslednika Alija. Zacetek upora je bil usmerjen proti gospodarjem sužnjev, vendar se je zelo hitro spremenil v vojno proti abasidske-mu kalifatu, ki se je takrat raztezal od Atlantika do Inda. Cetudi so sužnji prišli v Mezopotamijo iz razlicnih delov Afrike in so tako pripadali razlicnim ljudstvom, so uspeli najti skupni jezik in se uspešno boriti. Ceprav naj bi kali-fova vojska štela 50.000 vojakov, je bila proti 210 upornikom prvih deset let upora neuspepna. Poleg tega se je veliko ptevilo kalifovih Ërnih vojakov pridrućilo rojakom. NajveËji uspeh je bila zasedba Basre (871), enega najbolj cvetoËih muslimanskih mest. V naslednjih letih so uporniki pe prodirali na sever in se priblićali prestolnici takrat najveËjega svetovnega imperija, Bagdadu, na sto kilometrov. To je bilo leta 879, toda to je bil tudi zaËetek konca. Med letoma 881 in 883 je poveljstvo vojske moral prevzeti sam prestolonaslednik, da so lahko po ptirinajstih letih konËno uniËili upornike. Ta upor se imenuje Zandć in je pomembno vplival na predstavo o Ërncih v muslimanskem svetu. Po tem uporu so nehali tako mnoćiËno uporabljati Ërne sućnje, odnos do Ërn-cev pa se je nekoliko poslabpal. Trgovina s sućnji se je po uporu nadaljevala pe tisoË let, vendar se razlikuje od evropske trgovine s sućnji. ©tevilo sućnjev, s katerimi so trgovali po uporu, ni veË doseglo zelo velikega ptevila. Poleg tega je nekaterim sućnjem, ki so sprejeli islam in so jih osvobodili, uspelo narediti kariero. Barva koće namreË ni bila razlog sućenjstva. »eprav je bilo ćivljenje sućnjev v islamskih dećelah tećko, je bil njihov status bistveno boljpi, kot je bil v Amerikah. Tudi odnos Evropejcev do Ërncev v 15. stoletju in pe v zaËeteku 16. ni bil dokonËno izoblikovan. Kdo ve, kakpna je bila prva reakcija Aztekov, ko so zagledali Ërnega Juana Garrido v Cortezovi vojski. Svoje mesto v zgodovini si je zagotovil kot prvi Ëlovek, ki je v Novem svetu posadil ppenico, poleg tega pa je bil nadzornik akvedukta, ki je oskrboval Mehiko z vodo.3 Za izreden dvig ptevila sućnjev so morali Evropejci odkriti bolj uËinkovite naËine. Da bi poveËali zanimanje lokalnih voditeljev, so uporabili njihov pohlep in oblastićeljnost. Nikakor ne smemo pozabiti, da je notranjost Afrike pe sredi 19. stoletja pomenila precej neznano obmoËje. Evropi je do takrat uspelo, da si je prisvojila le manjpa obalna ozemlja, ki so slućila predvsem kot trgovske postojanke. Za veliko trgovino so nujno potrebovali sodelovanje lokalnih vladarjev. Evropa je ponudila v zamenjavo za sućnje strelno oroćje. Pupke so pomenile za lokalnega vladarja vojapko premoË nad drugimi lokalnimi vladarji. Na ta naËin so Evropejci sproćili proces, v katerem so se nekatera ljudstva kratkoroËno dvignila na raËun okolipkih. Najbolj ‘veliËasten’ rezultat tega procesa lahko vidimo v Dahomeju. Eric Wolf je v ptudiji pokazal, da je to le vzorec, ki ga je Evropa ponavljala pirom po svetu.4 3 Fernandez-Armesto F. (1997); str. 252. 4 Evropa in ljudstva brez zgodovine (I in II); Eric R. Wolf; 1998-99; zelo podoben proces lahko spremljamo v Severni Ameriki, kjer pa vlogo sućnjev igrajo bobri, pravzaprav trgovina s krznom. 211 Muslimani niso imeli rasistiËnih pogledov na ljudi zaradi barve koće. To je dalo islamu zelo pomembno prednost pred krpËanstvom, saj spreobrnitve niso bile nujni del imperializma in so bile pogosto vodene od zgoraj, torej so jih vodili lokalni vladajoËi sloji, ki so imeli isto barvo koće kot podaniki. Kot tudi drugje se je islam najprej utrdil v mestih, pogosto po stoletjih sobivanja islamskih trgovcev. V nasprotju s krpËanstvom (razen Nubije in Etiopije, ki sta bili tudi versko popolnoma neodvisni) se je v veËji meri prilagajal realni situaciji. Zelo pogosto (tudi v Maliju) so bili vladarji in mepËani poveËini muslimani, medtem ko so v vaseh ostajali zvesti tradicionalnim religijam. Poleg tega so se stari poganski obiËaji in simboli ohranili tudi med muslimani, to pomeni, da sama sprememba religije ni tako drastiËno spremenila pogleda na svet. »etudi islam do starih tradicij ni bil tako destruktiven kot krpËanstvo, vendarle najdemo nekatere obiËaje, s katerimi se muslimani od drugod niso hoteli sprijazniti. Odnos do ćensk in spolnosti se kot mnogim drugim muslimanom tudi Ibn Batutu ni zdel pravilen. Kljub temu pa so opisi arabskih popotnikov na splopno dokaj naklonjeni afripkim kraljestvom in cesarstvom. Po popotovanju po Ërni Afriki je Ibn Batuta sestavil spisek dobrih in slabih strani. “Med dobrimi navadami so: izogibanje nepraviËnosti; nikjer ni ljudi, ki bi ji bili bolj nenaklonjeni in njihov sultan je ne dovoljuje nikomur niti v najmanjpi meri; popolna vdanost dećeli, kajti ne popotnik ne prebivalec nima strahu pred roparji in tolovaji; ne jemljejo posesti belcev, ki umrejo v njihovi dećeli, tudi Ëe gre za velike vsote, temveË jo pustijo v rokah zaupanja vrednega belca, dokler posesti ne prevzame kdorkoli, ki je do nje upraviËen; natanËnost glede molitve in vztrajnost pri pridrućevanju kongregacij in priseljevanju otrok, naj poËnejo prav tako; Ëe Ëlovek ne pride hitro k mopeji, zaradi velike mnoćice ne bo veË napel prostega mesta ... Veliko pozornost posveËajo uËenju svetega Korana. »e se jim zdi, da otroci zaostajajo pri uËenju, jih vklenejo v okove in jim jih ne odstranijo, dokler se ne nauËijo. Poklical sem kadijo (sodnika) za praznik. Njegovi otroci so bili v okovih. Rekel sem mu: ‘Ali jih ne bop spustil?’ Rekel je: ‘Ne, dokler se ne nauËijo Korana na pamet.’ Njihove slabe navade so, da se njihove ćenske, sluge, sućnje in mlade hËere, pojavljajo gole pred ljudmi z odkritimi genitalijami. Ćenske, ki prihajajo pred sultana, so gole in nezastrte, prav tako tudi njegove hËere. Na sedemindvajseti dan ramadana sem videl okoli sto golih sućenj, ki so priple s hrano iz njegove palaËe, z njimi sta bili dve hËeri s polnimi prsmi in prav tako brez tanËice.”5 Opis nikakor ne kaće na kakrpno koli podcenjevanje civilizacijske stopnje Ërnskih drćav. Prej nasprotno, saj tudi na drugih mestih hvali varnost, ki jo zagotavljajo. Poleg tega je Ibn Batuta eden najveËjih svetovnih popotnikov, njegovi opisi so eni od najbolj cenjenih. Potovanja so ga iz rodnega Fesa v Megrebu odpeljala prek severne Afrike v Meko, Konstantinopel in do severnih obal »rnega morja in naprej do Indije in otoËij Indijskega oceana, do Malezije, Sumatre in Kitajske, nazaj do Magreba, nato do ©panije in Sardinije, v podsaharsko zahodno Afriko ter Ëez cesarstvo Mali v poreËje Nila in do Kaira. To so bili, Ëe izvzamemo zahodno Evropo, glavni civilizacijski centri starega sveta. Na drugi strani kritiËen odnos od nekaterih navad kaće, da je bila ta hvala zaslućena. 212 Kot tudi kasnejše evropske popotnike je Batuto zelo motil drugacen odnos do žensk in do golote. Tale zgodba z njegovega potovanja lepo kaže na razliko. “Nekega dne sem se oglasa pri Abu Muhamadu Yandakanu al-Massufi, s katerim sem prispel, in ga naiel sedecega na preprogi. Na sredi sobe je bil kavc z baldahinom, na katerem sta sedela tenska in moiki ter se pogovarjala. Rekel sem mu: ‘Kdo je ta ženska?’ Rekel je: ‘Moja žena.’ Rekel sem: ‘Kaj pa moiki, ki je z njo?’ Rekel je: ‘Moiki je njen prijatelj.’ Jaz sem rekel: ‘Ali si zadovoljen s tem, ti, ki si živel v naii deželi in poznai vsebino religioznega zakona?’ Rekel je: ‘Med nami je druženje žensk z moikimi dobra stvar in sprejemljiv obicaj, ki ne povzroca nobenega suma; one niso kakor ženske v tvoji deželi.’ Bil sem osupel nad njegovo prismojenostjo.” Poleg kršcanstva in islama obstaja še tretji pol, ki pa je zelo heterogen. Animisticna verovanja so kljub hudi konkurenci (ki je bila pogosto še nelojalna) uspela preživeti do danes. Tudi na ozemljih, ki danes veljajo za kršcanska ali muslimanska, so mnogi simboli in obicaji ostali po ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ duhu poganski. EKONOMSKA VLOGA AFRIKE Rumena barva v rastafarjanski trobojnici pomeni zlato.6 To je bilo, že od zacetka civilizacij, kljucno menjalno sredstvo starega sveta. Že Egipt je pridobival zlato iz svojega zaledja višje ob Nilu. Osvojitev Nubije za casa XVIII. dinastije je zelo povecala nahajališca zlata pod faraonovim nadzorom. Amenhotepu III. je azijski kralj takole pisal: “Naj mi moj brat poilje zlata v velikih kolicinah, saj je v deželi mojega brata toliko zlata kot prahu.” Razcvet Egipta v XVIII. in XIX. dinastiji, ki veljata za višek, je temeljil na nubijskem zlatu. Ceprav v casu Herodota Egipt ni bil samostojen, temvec del perzijskega imperija, je še vedno veljal za bogatega. Vendar naj bi bil še bogatejši etiopski kralj. Ta naj bi namesto v bronaste verige ujetnike vklepal kar v zlato. Ta bajeslovni jug je že od pradavnega predstavljal nekakšno Indijo Koromandijo. Egipcani so deželo južno od rdecega morja imenovali Punt in z njo vzdrževali trgovske stike. Na zahodu Afrike so zlato prav tako zaceli pridobivati že davno, vendar kot kaže v antiki saharska trgovina še ni bila zmožna prenesti dovolj velikih kolicin. Za mocnejši razvoj 5 H. A. R. Gibb, 1994; str. 965-6. 6 To mesijansko-religiozno-politiËno gibanje, ki je nastalo v tridesetih letih 20. stoletja na Jamajki, se navezuje na legendo, da ko bo okronan Ërni cesar, se bodo Ërnci vrnili v Afriko. Ko je bil leta 1930 okronan princ Ras Tafari kot cesar Hajle Selasi, je bila prerokba izpolnjena. Po svetu so postali bolj znani po zaslugi glasbe, reggieja. 213 trgovine je bila potrebna pupËavska ladja, kamela, ki se pojavi z Rimljani. Presećki, ki so bili posledica trgovine, so omogoËili podsaharski Afriki, da je v vseh pogledih zaËela dohitevati razvite dele Starega sveta. Kraljestvo Mali, ki ga opisuje Batuta, ni zraslo Ëez noË. Ozemlje jućno od Sahare, predvsem med rekama Nigrom in Senegalom, se je zaËelo pospepeno razvijati će v 8. stoletju. Za razvoj je kljuËna trgovina med tropskim jugom, kjer so bila bogata nahajalipËa zlata, in severom, od koder so prinapali kameno sol. Obseg trgovine z zlatom mogoËe najleppe ilustrira romanje malijskega cesarja Mansa Muse v Meko (hadć). Na pot naj bi se odpravil s sto kamelami, vsaka naj bi nosila sto petdeset kil zlata. Na potovanju se je za tri mesece ustavil v Egiptu in podaril ter porabil toliko zlata, da se je za nekaj let cena zlata spustila za nekje med 10 in 30 % (ocene so razliËne). Ko se je vraËal, mu je zmanjkalo zlata, tako da si ga je bil prisiljen sposoditi. Ko se je vrnil domov, je ukazal izplaËati dolćnike v razmerju za 3 proti 7. Da bi prepreËili padec vrednosti zlata, je kar v nekaj kraljestvih deloval obiËaj, po katerem vladar dobi zlate kepe, za ‘izvoz’ pa gre izkljuËno zlati prah. Tudi zemljevida iz Majorke priznavata izredno bogatost takratnega imperija, poleg tega pa ikonografsko obravnavata tamkajpnjega vladarja enako kot evropske. V poznem srednjem veku je bilo kar dve tretjini zlata, ki je bil v obtoku v Evropi, iz Afrike. »e je zahodna Afrika skrbela za potrebe Sredozemlja in Evrope, je bila vzhodna Afrika usmerjena v Indijski ocean. V Zimbabveju in okoli reke Limpopo so će v prvem tisoËletju zaËeli izkoripËati bogata nahajalipËa zlata in bakra. Povezava s prvimi arabskimi trgovskimi postojankami je pomenila vkljuËitev tudi tega dela sveta v trgovinske tokove. Kilva, Mogadip, Zanzibar in Mombasa so samo nekatera cvetoËa mesta, ki so vipek doćivela v prvi polovici tega tisoËletja. Trgovina je bila usmerjena predvsem n-,-—.^ proti vzhodu in v manjpi meri proti severu. Glavno izvozno blago so bili zlato, baker, slonova kost in sućnji. To blago je zaradi monsunskih vetrov, ki pihajo pol leta od vzhoda proti zahodu, pol leta pa v nasprotni smeri, plulo po ovinku Ëez Adne proti Gudćaratu v Indiji. Od tod je nadaljevalo proti Malabarski obali na jugu. Tu pa so trgovino prevzeli Malajci (vsaj med 8. in 11. stoletjem) in afripko blago je plulo naprej proti Indokini in Kantonu v jućni Kitajski. V zameno je Afrika dobila indijske zaËimbe in koralde, tkanine, kitajski porcelan ter pe nekaj razliËnega blaga iz Burme in Vietnama.7 Med Kilvo in Mogadipem je bilo sedemintrideset mest. Vsa so bila vezana na trgovino in se niso nikoli zdrućila v enotno kraljestvo. Jezik, ki so ga govorili, je svahili, na katerega je 214 vplival arabski jezik. Nekatera mesta so postala tako bogata, da se je razpirila zgodba, da naj bi aristokrati po srebrnih lestvah plezali v zlate postelje. Trgovina ni vplivala samo na samo obalo, vpliv se je razpiril tudi v notranjost. Zmoćnost koncentracije presećkov (za to je v zaËetni fazi nujna trgovina) je omogoËila vzpon kraljevine Zimbabve. Ta se je v 15. stoletju razpiril na severn in postal najmoËnejpa tvorba Afrike pod ekvatorjem. Samo kraljestvo je bilo dovolj moËno, da je odbilo napade Portugalcev med leti 1571‡1575. KonËni rezultat je bila trgovinska pogodba in spoptovan-je Portugalcev, ki so oËitno razumeli samo jezik nasilja. Nekateri so dećelo Mwene Mutapa (kot se po nazivu vladarja imenuje kraljestvo od 15. stoletja, pomeni pa Gospod oropanih ljudstev) enaËili z legendarnim Ofirjem ali celo s kraljestvom kraljice iz Sabe. ©panija in Portugalska nista bili dovolj moËni, da bi v tem Ëasu vojapko zasedli veËje predele Afrike. Leta 1578 je ©panijo (takrat je vkljuËevala tudi Portugalsko) v krvavi bitki premagalo maropko kraljestvo. Na bojipËu so pustili 25.000 mrtvih in upanje o osvojitvi severne Afrike. ©ele tristo let kasneje je bila Evropa dovolj moËna, da je zaËela osvajati veËje dele Afrike in obdobje kolonializma ni bilo tako samoumevno, kot se zdi danes. Po tej bitki se je Maroko spremenil v kolonialno silo, saj je dosegel, kar se je zdelo nemogoËe. Poslal je odliËno opremljeno vojsko prek Sahare in osvojil kraljestvo Songaj, ki je obsegalo podobno obmoËje kot Mali. Po pol stoletja zasedbe se je to izkazalo le za trenutno epizodo, vendar kaće, da bi se tok zgodovine lahko obrnil tudi drugaËe. Zelo zanimivo epizodo predstavlja tudi obdobje, ko je bilo kitajsko cesarstvo najveËja pomorska sila. Od leta 1405, ko se zaËne obdobje velikih odprav kitajske flote, do leta 1435 so stometrske (celo 150-metrske) dćunke vladale celotnemu Indijskemu oceanu. Priplule so tudi do afripkih luk na vzhodni obali, do Mogadipa in Malindija. Od tam so odpeljali kot darilo kitajskemu cesarju ćirafo, majhne galeje, s katerimi so ‘odkrivali’ Evropejci, takega tovora niso zmogle. Odnos konfucijancev na kitajskem dvoru do trgovine je kriv, da se je ta takrat nedvomno najmoËnejpa pomorska sila sama ukinila. »e se ne bi, Evropa ne bi mogla prevzeti trgovine.8 Za Afriko je bilo zelo pomembno, da so Evropejci v veËjem ptevilu pripli ravno v Ëasu, ko Afrika ni imela zares velikega kraljestva. Popolnoma drugaËne navade, predvsem golota, so zaradi Biblije in predsodkov asociirali na barbarstvo. Naslednji logiËen korak je bil povzdigovanje belcev v veËvredne. Ta kompleks veËvrednosti se je pojavil med ljudmi, ki so obiskali Afriko, ne med vladarji. Kulturno-civilizacijske razlike so med mornarji in trgovci povzroËile, da je prevladalo takpno mnenje, ki se je kasneje razpirilo tudi med tistimi, ki z AfriËani niso imeli neposrednih stikov. Zanimiva je zgodba o odnosih med kraljem Konga in portugalskim kraljem. ‘NajmogoËnejpemu in odliËnemu kralju Konga’, je pisal njegov ‘kraljevski brat’ Emanuel, portugalski kralj, ko ga je nagovarjal. Kongovsko kraljestvo je nastalo slabih sto let prej in 7 Glej Abu-Lughod (1989); Ëeprav ne posveËa posebne pozornosti Afriki, daje ptudija zelo dobro sliko trgovinske povezanosti Starega sveta. 8 Ta zgodba skupaj pe z nekaterimi drugimi kaće, da stare teze o ‘logiËnem razvoju’ Evrope v kolonialno silo ne vzdrćijo resne kritike. 215 je bilo na ozemlju danapnje severne Angole. Prvi odnosi s Portugalci, ki niso bili dovolj moËni, da bi si lahko vojapko podvrgli kraljestvo, so bili zelo prisrËni. Misijonarji so v Afonsu (vladal 1506‡1543) napli goreËega spreobrnjenca, ki je podpiral katolizacijo svoje dećele. Njegov sin je bil poslan na polanje v Lizbono in je imel leta 1513 pred papećem Leonom X. predavanje v latinpËini. Afonso je poskupal celotno drćavo preurediti po portugalskem vzoru in je poleg pokristjanjanju zelo veliko pozornosti posveËal polanju. Idila se je kmalu konËala. Z otoka Sao Tome so Portugalci naredili svoje oporipËe in si zaËeli lastiti vso trgovino Konga. Poleg tega se je zelo razmahnila trgovina s sućnji in zaËela spodjedati ekonomijo. Tudi pokristjanjanje ni bilo preveË uspepno, saj je primanjkovalo izpolanih misijonarjev. ©e hujpe pa je bilo, da so se portugalski trgovci zaËeli piriti po vsej drćavi in hujskati vazalna podroËja k uporu. Poleg tega so zasućnjevali vse, do katerih so lahko pripli, med njimi tudi prince in kraljeve sorodnike. Za rast trgovine s sućnji je ‘kriv’ tudi povsem drugaËen status sućnjev, ki so jih poznala tudi Ërnska kraljestva. V Kongu je bil sućenj del drućine in je imel verjetno veË pravic kot takrat ‘svobodni’ podloćniki v Evropi. Imeli so drćavljanske in lastnipke pravice ter so celo nadomepËali gospodarja. V Kongu so jih imenovali otroci in njihov poloćaj tudi evropski popotniki opisujejo kot znosen. Ko so Portugalci prevzeli trgovino in destabilizirali kraljevino, so prepreËili tamkajpnjim ljudstvom, da bi se sama modernizirala. V prvih stoletjih evropske ekspanzije gre v prvi vrsti za to, da so si podvrgli trgovino na daljpe razdalje ali da so jo uniËili. S tem pa so Afriki ukradli kapital, ki ga je nujno potrebovala v Ëedalje hitreje razvijajoËem se svetu. Portugalska taktika je bila na vzhodni obali Afrike drugaËna. Za trgovino v Indijskem oceanu (razen Perzijskega zaliva) je bilo znaËilno, da je bila miroljubna. »eprav so prek vse zgodovine tamkajpnje trgovine obstajale trgovske mornarice veËjih drćav, med njimi niso obstajali sovraćni odnosi. V nasprotju s Sredozemljem tu niso poznali konvojev ladij. Ko so tako v zadnjih letih 15. in v prvih letih 16. stoletja portugalski pomorpËaki pripluli do Indijskega oceana, so prekrpili stoletja staro nenapisano pravilo. »e so le dobili priloćnost, se prav niË niso obotavljali pleniti ladje in luke. Zaradi boljpe oboroćitve se jim ni nihËe postavil v bran in cvetoËa trgovina, ki je za razvoj kljuËna, je bila skoraj do konca uniËena. Strelno oroćje je vneslo novo dimenzijo v boj za oblast. Podsaharska Afrika se ni razvila dovolj, da bi ga lahko sama proizvajala, to je drastiËno spremenilo ekonomsko ravnotećje. Oboroćevalna tekma, ki se je razvila, je bila kot danes, glavni zaviralec razvoja. Trgovanje se je zaradi vojn zmanjpalo (razen trgovine s sućnji, seveda), poleg tega pa je Ëedalje veËji del dobiËka odhajal v Evropo. Zanimiv primer je kraljestvo Dahomej. Njegova moË izhaja iz piroke uporabe strelnega oroćja. TragiËnost te blepËeËe drćave se kaće v naËinu, kako so pripli do njega. V drugi polovici 17. stoletja so uspeli s trgovino s sućnji dobiti dovolj mupket, da so z njimi opremili vojsko. Ta je tako postala moËnejpa od vojsk sosedov, ki so jih osvajali enega za drugim, ujetnike pa zopet prodajali Evropejcem za veË pupk. Podobno zgodbo sreËamo tudi pri nekaterih drugih, izjema so Apanti, ki pa so nadzorovali nahajalipËa zlata. 216 Zaradi dokaj specifiËne situacije so si Evropa in njene ameripke kolonije uspele prisvojiti poceni delovno silo in kapital iz Afrike. Bogastvo nove Evrope, ki je povzroËilo spiralo Ëedalje hitrejpega razvoja, je bilo ukradeno. Tempo razvoja zahodnega sveta ne bi bil mogoË brez kapitala in delovne sile iz Afrike in drugih evropskih kolonij. Sućnje so od sedemnajstega stoletja naprej uporabljali predvsem na plantaćah. Predvsem sladkorni trs je bil će v 18. stoletju zelo velik posel, s katerim so se obogatile evropske borze. Tudi tobak in bombać sta bila pomembna artikla, katerih nizka cena je bila posledica nizke cene delovne sile in njene dostopnosti. V 17. stoletju naj bi v Novi svet prispelo 1,5 milijona sućnjev, v 18. pa okoli 6 milijonov.9 Poleg tega je Afrika postala trćipËe za manufak-turne proizvode in tako vzpostavila poloćaj, ki će spominja na danapnje razmere. Danapnja Afrika tako nudi povsem drugaËno sliko, kot jo je nudila v 15. stoletju. Poleg omenjenih razlogov za poËasnejpi razvoj je zadnji udarec pripel na koncu 19. stoletja, ko so jo s popolnoma nezgodovinskimi mejami kolonialisti razdelili na nećivljenjske drćave. Spirala medsebojnih vojn, ki jo je na zaËetku povzroËila trgovina s sućnji, se zaradi mej, ki so loËevale posamezna ljudstva in zdrućevale tradicionalne sovraćnike, nadaljuje v danapnji Ëas. LITERATURA ABU-LUGHOD (1989): Before European hegemony. The World System A.D. 1250—1350. Oxford: Oxford Universty Press. DAVIDSON, BASIL (1984): Afrika u povjesti. Zagreb: Globus. FERNANDEZ-ARMESTO, F. (1997): Millenium. London: Black Swan. GIBB, H.A.R. (1994): The travels of Ibn Battuta. London: The Hakluyt Society. HRBEK, I. ed. (1992): Africa from the Seventh to the Eleventh Centrury. Berkeley: Universty of California. KASULE, SAMUEL (1998): The History Atlas of Africa. London: Macmillan. KI-ZERBO J. (1977): Zgodovina Ërne Afrike. Ljubljana: Borec. KUR'AN (1989): Prevod Kurana. Sarajevo: Starjeinstvo islamske zajednice. SCHAFF, PHILIP (1994): Nicene and Post-Nicene fathers. Vol. 10, Leo the Great, Gregor the Great. London: Hendrickson Publishers. SVETO PISMO (1914): Sveto pismo starega in novega zakona. Ljubljana: Kleinmayr & Fed. Bamberg. WOLF ERIC R. (1998—1999): Evropa in ljudstva brez zgodovine I in II. Ljubljana: Studia Humanitatis. http://www.sas.upenn.edu/African_Studies/AS.html http:/ /www.fordham.edu/halsall/africa/africasbook.html , ena najveËjih zbirk dokumentov, ki poleg Afrike pokriva tudi druga podroËja http://docker.library.uwa.edu.au/~plimb/az.html Fernandez-Armesto F., Millenium (1997); Black Swan, str. 252. 217 \ Svanibor Pettan Glasbeno ćivljenje na Zanzibarju in slovenska etnomuzikologija UVODNA IZHODIŠCA Oktobra 2000 je v Sarajevu potekala mednarodna konferenca Muzika u društvu, na kateri sem predstavil referat o možnostih in izkušnjah uporabe glasb sveta v vzgoji in izobraževanju. Ob tej priložnosti sem udeležence spomnil na srecanje glasbenih akademij nekdanje Jugoslavije leta 1983, na katerem sem (v istem prostoru) porocal o terenskem raziskovanju glasbenega življenja na vzhodnoafriškem otoku Zanzibarju. Na osnovi tega raziskovanja je nastala moja diplomska naloga (Pettan 1983), pravzaprav prva etnomuzikološka študija v takratni skupni državi, ki temelji na terenskem delu zunaj Evrope. Na oktobrskem srecanju v Sarajevu sem zastavil dve pomembni vprašanji: (1) Kakšnih reakcij je bila moja iniciativa deležna v zgodnjih osemdesetih letih? (2) Kakšen je položaj tovrstnih projektov v današnjem casu, skoraj dve desetletji kasneje? Kljucne besede pri odgovoru na prvo vprašanje so bile: zacudenje, nerazumevanje in su- geriranje spremembe teme. “Zakaj želite raziskovati afriško glasbo?” so me odvracali nekateri profesorji in drugi posamezniki v iskrenem prepricanju, da je etnomuzikologija “nacionalna veda”, ki ima opravke izkljucno ali vsaj primarno, z jasno dolocenim delom dedišcine na “domacem” ozemlju. Argumente, ki sem jih bil takrat deležen, je možno klasificirati v devet kategorij. Vsako kategorijo sem za to priložnost naslovil s karakteristicnim stavkom ter dodal komentar. Na oktobrskem srecanju leta 1999 v Sarajevu so udeleženci dobro prepoz- nali citirane stavke, ki kljub minulemu casu in pomembnim premikom v etnomuzikološki stroki še zmeraj niso popolnoma izgubili prizvoka “aktualnosti”. To je hkrati odgovor na drugo zastavljeno vprašanje. Namrec, projekti, ki so zasnovani na raziskovanju zunaj nacionalnega (državnega) prostora ali pa zunaj lastne nacionalne (etnicne) skupine, se uve- ljavljajo pocasi, njihova legitimnost pa še ni povsod nevprašljiva.1 1 S podobnim stanjem v slovenski etnologiji se je posebej podrobno ukvarjal Zmago ©mitek (npr. 1995). 2 Za pojasnitev razlikovanja med raziskovanjem na prostoru lastne drćave in raziskovanjem pripadnikov lastne etniËne skupnosti lahko vzamemo Slovenijo in Slovence. V prvem primeru bi moralo raziskovanje zajeti tudi etniËno definirane manjpine znotraj Slovenije, v drugem pa etniËno definirane Slovence zunaj meja Slovenije. Tradicija etnomuzikologije v Sloveniji kaće izrazito usmeritev na Slovence v etniËnem pomenu. 220 “Gre za nape (nacionalne) korenine.” Tisti, ki so nasprotovali raziskovanju v Afriki, so menili, da znanstvenik doprinaša k razvoju nacionalne kulture le, ce raziskuje na prostoru lastne države, pravzaprav (še bolj neposredno), ce raziskuje glasbeno življenje pripadnikov lastne etnicne skupnosti.2 Takšno izolacijsko mnenje je za znanost škodljivo, kajti raziskovalcem onemogoca pridobitev empiricno zasnovanega vpogleda vsaj v dele celote, v primerjalno snov ter tako tudi v poglobljeno kontekstualizacijo “lastnega”.3 “Kdo bo raziskoval nape, Ëe ne mi sami.” Nedvomno je potrebno raziskovati “doma”, toda to naj ne omejuje tistih slovenskih znanstvenikov, ki bi želeli raziskovati drugje, tako kot tudi ne tujih znanstvenikov, ki bi želeli raziskovati v Sloveniji.4 Oboji, emski in etski pogled, tako na glasbo v Sloveniji kot tudi kjerkoli drugje, sta zaželena in medsebojno komplementarna. 3 “Lastno” je v vsakem primeru veËplastno in ob doloËanju je treba ozavestiti ne samo nacionalni ali etniËni kriterij, temveË tudi ptevilne druge, tako kot denimo distinkcijo med ruralnim in urbanim, regionalne znaËilnosti, generacijsko pripadnost, spol in drugo. 4 Med tujimi raziskovalci, ki so pisali o slovenski glasbi, je npr. britanski muzikolog Niall O’Loughlin (2000). 221 222 “Ljudska glasba izumira.” Moderni etnomuzikologi doćivljajo tradicijo ne kot septevek trajno doloËenih produktov, temveË kot proces, ki ga zaznamujeta nenehno spreminjanje in prilagajanje.5 Njihova naloga je, kot pravi Ann Du Shapiro, raziskati in predstaviti to, kar obstaja na terenu. “Obstajajo nezadostno raziskani deli nacionalnega ozemlja.” Potrebno in zaćeleno je, da ima stroka dober vpogled v glasbo na celotnem ozemlju drćave, toda vedno bodo obstajala boljpe in slabpe raziskana podroËja ter boljpe in slabpe raziskane glasbene zvrsti. To vsekakor ne bi smel biti argument za preusmerjanje posameznikov na raziskovanje v “domaËem” prostoru. “»utiti je pomankanje raziskovalcev.” Vztrajanje pri starejpi, ozki raziskovalni paradigmi zagotovo ne bo prispevalo k spremembi takega stanja. IzhodipËa moderne etnomuzikologije obetajo veËji priliv mladih raziskovalcev, med njimi pa bodo tako in tako v veËini tisti, ki bodo raziskovali “doma”. “Znanstvenik je vedno veËja avtoriteta za ‘lastno’ podroËje.” ©tevilni etnomuzikologi spodbijajo tovrstno prepriËanje, vkljuËno s tistimi, ki so gradili na dedipËini primerjalne muzikologije (npr. Jaap Kunst, ki je prvi uporabil izraz “etno-muzikologija”, je bil strokovnjak za glasbe Indonezije), glasbenimi folkloristi (celo Béla Bartók je veliko raziskoval zunaj Madćarske) in modernimi etnomuzikologi (npr. AmeriËan Steven Feld se ukvarja z glasbami na Papui Novi Gvineji, Avstrijec Gerhard Kubik pa z glasbami v Afriki). Pravila ni. “Obstaja problem poglabljanja v ‘tujo’ kulturo.” Raziskovalec, ki se je će odloËil za to smer, bo predvidoma poskrbel za uËenje jezika, navezovanje neposrednih stikov ter za pridobivanje poglobljenega vpogleda v raznovrstne vire.6 “Obstaja problem financiranja.” Predan raziskovalec bo će napel naËin za premagovanje te ovire. Posamezni ptudentje na vseh treh univerzah, na katerih imam kontinuirane predavateljske izkupnje, so si priskrbeli denar za raziskovalna bivanja zunaj Evrope.7 5 Nempki etnolog Klaus Roth pravilno opozarja, da mnenja o repevanju izumirajoËe tradicije zasledimo v literaturi pe od Herderjevih Ëasov (ustna komunikacija, Berlin 1997). 6 Britanski, v ZDA delujoËi etnomuzikolog Martin Stokes je odliËen primer. Njegovo poglobljeno obravnavanje turpke popularne glasbe je delećno pohval tudi pri turpkih kolegih (npr. Feza Tansug in Monir N. Beken - ustna komunikacija, Baltimore, 1990-1992). 7 Tako je Alenka KovaËiË (Akademija za glasbo v Ljubljani) potovala v ZDA, Danijela Krajnc (Pedagopka fakulteta v Mariboru) v Peru, Mojca Pipkor (MuziËka akademija v Zagrebu) v Gambijo. “Problem mentorstva.” Do sedaj napteti “argumenti” v prid izogibanju “tujim” temam so, tako sam menim, v veliki meri posledica togih pogledov potencialnih mentorjev. Vsaj nekateri omenjeni kriteriji so mogoËe res utemeljeni v ideolopkem prepriËanju, pe bolj pa gre za obËutek nekompetent-nosti mentorjev za ukvarjanje s podroËji, na katerih nimajo lastnih empiriËnih izkupenj.8 Tovrstne raziskovalne naloge bi lahko poskupali videti tudi v pozitivni luËi: kot poskus apli-ciranja in preverjanja veljavnosti metodolopkih izhodipË, ki jih zagovarjajo, na pirpi vzorec ter kot investicijo v razvoj stroke in tudi samih sebe. ETNOMUZIKOLO©KO RAZISKOVANJE V AFRIKI »eprav sem bil v zaËetku osemdesetih let pe dodiplomski ptudent muzikologije na zagrebpki univerzi, sem globoko v sebi Ëutil, da je svet bistveno pirpi, kot se je kazalo v podobi ptudija. Evropska umetna glasba in ljudska glasba na nacionalnem ozemlju sta bili samo del zgodbe,9 drugi, veËinski deli pa so ptudentom in tudi profesorjem ostajali skriti in nedosegljivi.10 SreËa zame je bila, da je bil profesor Jerko BeziË, ki mi je predaval etnomuzikologijo, dobro seznanjen z moderno podobo stroke v svetu, Ëeprav se sam ni ukvarjal z zunajevropskimi glasbami, in je pogumno podprl moja prizadevanja. Seznanil me je s kolegi, ki so mi lahko pomagali naprej, in mi predstavil takrat dostopne pisne vire. Posebej pomembna je bila sarajevska profesorica Ankica PetroviË. Po opravljenem doktorskem ptudiju pri Johnu Blackingu v Belfastu, ki je veliko raziskoval afripko glasbo in pisal o nji (npr. 1967, 1980), je prva na ozemlju tedanje Jugoslavije zagovarjala moderno etnomuzikolo-gijo. »eprav se tudi ona sama ni ukvarjala z afripko glasbo, je dojela pomen tovrstne raziskave in mi je pomagala graditi naprej. Literature, posnetkov in koncertov iz Afrike je bilo takrat bistveno manj kot v danapnjem Ëasu.11 Obstajale pa so nekatere druge okolipËine, zahvaljujoË katerim je Afrika nasploh delovala pristnejpe in je bila pri nas medijsko bolj prisotna kot v danapnjem Ëasu.12 ZahvaljujoË poloćaju 8 Odklonilnost se pe zmeraj ponekod kaće tudi v odnosu do tistih glasbenih zvrsti, celo v “domaËem” prostoru, ki jih starejpa etno-muzikolopka paradigma ni jemala kot “svoje”, vkljuËno z narodnozabavno glasbo ter s podroËjem popularne glasbe v celoti. 9 V devetdesetih letih sem z veseljem prebral mnenje slovenskega muzikologa Jurija Snoja: “Ob vsej raznoliËnosti in hibridnosti sodobne glasbene zvoËnosti se veda o glasbi ne more omejevati zgolj na raziskovanje umetne in raziskovanje ljudske glasbe, saj bi v tem primeru pupËala vnemar celo vrsto glasbenih zvrsti, s tem pa tudi glasbo kot tako.” (Snoj, 1995: 108) 10 Moto, ki so si ga izbrali uredniki priroËnika World Musicv izdaji Rough Guides, “Four fifths of the world cannot be wrong”, sledi enakim miselnim predpostavkam (Broughton et al. 1994: s.p.). 11 V zgodnjih osemdesetih sta komajda obstajala zavest in zanimanje za “world music” (Ellingham 1999: 76), sam pojem pa “naj bi nastal leta 1987” (MurpiË, 2000: 111). 12 Podobno razmiplja tudi Nikolai Jeffs (prim. Jeffs, 2000: 28). 223 takratne Jugoslavije v gibanju neuvršcenih je pri nas študiralo veliko posameznikov iz razlicnih koncev Afrike. Med njimi sem imel vec znancev in prijateljev, poslušal sem njihove kasete, obcasno skupaj z njimi muziciral, obiskoval tedenske plesne vecere v zagrebškem Medunarodnom študentskem klubu prijateljstva, spremljal vsakoletne koncerte in z gosti študenti pripravljal radijske oddaje o glasbah v posameznih delih Afrike. Pri tan-zanijskem študentu sem se ucil svahilšcine in se tudi tako pripravljal za odhod na terensko raziskovanje v Zanzibar, ki sem si ga izbral glede na ozemeljsko omejenost (otok) ter na kulturno in zgodovinsko odprtost do razlicnih vplivov.13 Kljub politicnim floskulam o potrebi povezovanja med neuvršcenimi državami denarja za projekte, kot je bil moj, ni bilo.14 Za pot in skromno bivanje so morali zadostovati lastni prihranki in financna pomoc staršev. Terenski magnetofon in priporocila je priskrbel zagrebški Institut za etnologiju i folkloris-tiku, maticna ustanova profesorja Bezica.15 Magnetofonski trakovi in filmi iz takratne Nemške demokraticne republike so bili edini, ki so mi bili cenovno dostopni. Trakovi so se dobro obnesli, ceprav sem obcasno, zaradi varcevanja, snemal na manjši hitrosti od optimalne, iz dveh od petih filmov pa nisem dobil nobene slike. Ceprav so bila izhodišca za raziskovanje v soglasju s tedanjo etnomuzikološko prakso v Jugoslaviji, je bil koncni rezultat bistveno širši. Naloga je, namrec, zajela celovito podobo glasbenega življenja na Zanzibarju, brez selekcije glasbe na tiste, ki naj bi bile spodobne za etnomuzikološko študijo, in tiste, ki bi se jim na “domacem” terenu mogoce izognil. Snemal sem v mestu in tudi na deželi. Glede na omejeno casovno obdobje pocitnic med tretjim in cetrtim letnikom dodiplomskega študija sem sledil ekstenzivnemu tipu zbiranja glasbenih primerov in kontekstualnih znacilnosti. Na terenu sem, odvisno od situacij, deloval sam ali pa v sodelovanju z domacini, ti pa so bili v glavnem glasbeniki in uslužbenci razlicnih državnih ustanov. Snemal sem v zelo razlicnih okoljih: v sobi zacasnega bivališca, v gozdu, v šoli, v klubu, v cerkvi, v gledališcu in drugje. Snemanje je ponekod potekalo na mojo prošnjo, ponekod pa v kontekstu dogodkov, ki bi prav tako potekali 224 13 Zanzibar tukaj jemljem v ožjem pomenu besede, se pravi kot otok. Namrec, domacini ta otok imenujejo Unguja in ga, skupaj z otokom Pembo, ponekod doživljajo kot celoto (kot “brata in sestro”), ki ji recejo Zanzibar. Predvsem zaradi pridobivanja primerjalne perspektive sem raziskovalno delo, sicer v manjšem obsegu, opravljal tudi na Pembi. 14 Dejstvo, da pozitivno politicno in gospodarsko ozracje v odnosih med neuvršcenimi državami ni imelo primernega odmeva na podrocju medkulturnega sodelovanja, lahko brez zadržkov oznacimo kot zamujeno priložnost. V primerjavi z neuvršceno Jugoslavijo so posamezne države, clanice Vzhodnega bloka, pokazale vec zanimanja za kulturno dejavnost. Tako je npr. romunski etnomuzikolog Tiberiu Alexandru opravil temeljne raziskave v Egiptu, vzhodnonemška etnomuzikologa Jürgen Eisner in Angelica Jung pa na širšem bližnjevzhodnem obmocju. 15 Takratni naziv inštituta je bil Zavod za istraživanje folklora 16 Nyakanga je naziv za starejšo, izkušeno žensko, ki dekleta pripravlja na življenje v zakonu. ne glede na mojo navzoËnost. V sobi sem, recimo, posnel adhano, ozvoËeni klic k molitvi iz blićnje mopeje, ki me je zbudil prvi dan po prihodu. V gozdu sem nakljuËno naletel na posameznike, ki so se vzpenjali na visoke palme in obirali kokosove orehe ter peli, vsak svojo pesem, primerno samo za spremljanje tovrstnega dela. V polah sem pridobil vpogled v tradicijske oblike pete poezije (shairi, utenzi) ter v ideolopko obarvan repertoar (med drugim v kon-trafakturirane pesmi, posveËene takratnemu predsedniku (Julius Nyerere) in partiji (CCM = Chama Cha Mapinduzi). V klubih sem snemal glasbena sreËanja ljubiteljev ćanra tarab, o katerem bo veË besed kasneje v tem prispevku. V anglikanski in rimskokatolipki cerkvi sem lahko primerjal ne samo repertoarne znaËilnosti, temveË tudi odnos cerkvenih oblasti do uporabe tradicionalnih glasbil. V gledalipËu na odprtem sem lahko spremljal tako imenovani zanzibarski balet, kajti prav v Ëasu mojega bivanja na Zanzibarju je otok obiskal neki tuji politik in drugaËe redko predvajano predstavo so izvedli v njegovo Ëast. V zelipËarjevi hipi v predmestju sem posnel glasbenoterapijski ritual uganga, v hipi tamkajpnje nyakange pa ćenske iniciacijske pesmi unyago.16 Bil sem navzoË ptevilnim svatbam, gradivo za ptudij sem iskal tudi v tamkajpnjem muzeju in drugih drćavnih ustanovah, vkljuËno z ministrskimi uradi ter radijsko in televizijsko hipo. Podatke za nalogo sem zbiral med posamezniki, ki so sodili v razliËne skupine glede na drućbeni status, izobrazbo, poreklo, starost, spol, veroizpoved in druge kriterije, ki si jih v tistem Ëasu pe nisem natanËno ozavestil. O NALOGI Naloga sloni predvsem na rezultatih neposrednega terenskega raziskovanja. Na 139. straneh so po Obrazloćitvi izbire teme in Uvodu naslednja poglavja: Glasbeni stili, Glasbila, IzhodipËa za razpirjanje glasbene kulture ter Posamezni glasbeni pojavi. Pisni del je obogaten s 16 transkripcijami posnetkov glasbe ter z 31 slikami, med katerimi so zemljevidi, fotografije in risbe. Naloga je bila delno in v najstnikom prilagojeni obliki objavljena v reviji Glasbena mladina (Pettan, 1993: 12‡16). Obrazloćitev izbire teme naloge temelji na argumentih, ki sem jih razloćil v uvodnih izhodipËih tega Ëlanka. V Uvodu sem podal zemljepisne, zgodovinske, demografske in druge splopne podatke, katerih namen je ustvariti kontekst za predstavitev tamkajpnjega glasbenega ćivljenja. “Zanzibar je otok ob vzhodnoafripki obali Indijskega oceana in je del Republike Tanzanije. Skozi stoletja je bil ne samo pomembna postaja na pomorski poti med Vzhodom in Zahodom, temveË tudi baza razliËnim tujcem za prodiranje v notranjost afripke celine. Med tujimi vladarji so bili na Zanzibarju navzoËi Portugalci, Arabci iz Omana, Angleći in Nemci. Leta 1963 je Zanzibar postal samostojni sultanat, oblast pa je obdrćala arabska manjpina. Će naslednje leto so pristapi Abeida Karumeja, ki so nasprotovali arabski dominaciji, izvedli revolucijo. Z zdrućevanjem s sosednjo drćavo Tanganjiko so Ërnskemu prebivalstvu dokonËno zagotovili oblast na Zanzibarju. Tako je iz TANganjike in ZANzibarja 26. aprila 1964 nastala republika TANZANIJA. V tej uniji je Zanzibar obdrćal doloËeno stopnjo avtonomije in vipji ćivljenjski standard. Med 225 prebivalce Zanzibarja sodijo AfriËani, med katerimi so ob domaËinih tudi priseljenci iz nekdanje Tanganjike,17 Arabci, Indijci, Kitajci in Evropejci. PrevladujoËa veroizpoved je islam (nad 90 %), prisotni so tudi hinduizem, katolicizem in anglikanizem. Ves otok ima kakpnih petsto tisoË prebivalcev, veË kot petina jih ćivi v glavnem mestu, pristanipËu, ki ga imenujejo kar Zanzibar Town ali pa Stone Town. Uradni jezik je svahilpËina, lingua franca zajetnega dela vzhodne Afrike.” V poglavju o glasbenih stilih sem predstavil tri temeljne kategorije, vsaka pa je povezana z doloËenim kulturnim krogom in zgodovinskim obdobjem. Ngoma je stil afripkih staroselcev in je domnevno najstarejpi. Tarab temelji na arabski glasbi in ga praviloma povezujejo z obdobjem arabske prevlade na Zanzibarju od 18. stoletja naprej. Beni je nastal pod vplivom evropskih vojapkih glasb na prehodu iz 19. v 20. stoletje. “Beseda ‘ngoma’ ima v svahilpËini veË pomenov. Najpogosteje zasledimo tri: boben, glasba ter glasbeni dogodek, ki vkljuËuje afripko glasbo in ples. Na Zanzibarju je ngoma glasba Ërncev in glasba podećelja. V glavnem jo izvajajo v povezavi z obiËaji. Da bi zagotovila prevlado Ërnske tradicije, je proafripka (protiarabsko) usmerjena oblast stil ngoma uvedla v pole, tovarne, policijo in vojsko. Tradicionalnim glasbenim obrazcem so pripisali nove tekste, ki slavijo skupno drćavo Tanzanijo, predsednika in socializem. KarakteristiËna glasbena oblika je klic in odgovor. Solist zapoje krajpo glasbeno misel, ‘klic’, skupina pa mu ‘odgovarja’ z refrenom. Solist praviloma improvizira melodijo in besedilo, skupina pa ponavlja refren brez sprememb. Solist in skupina se izmenjujeta vse dotlej, dokler se ne odloËijo prenehati ali spremeniti obrazec. Beseda ‘tarab’ pomeni v arabpËini navdupenje ali zabavo.18 To je glasba potomcev arabskih priseljencev in domaËih simpatizerjev. Negujejo jo samo v mestih. Tarab redno izvajajo v klubih ljubiteljev tovrstne glasbe, pa tudi javno na svatbah. V glavnem je to vokalno-instrumentalna glasba. Skladbe v slogu tarab so oblikovno bolj sestavljene kot skladbe v slogu ngoma. ObiËajno se zaËnejo z inptrumentalnim uvodom. Posamezne kitice izvaja pevec solist, refren pa zbor. V srednjem delu skladbe obiËajno instrumentalist solist improvizira ob spremljavi ansambla. Beseda “beni” izhaja iz anglepke besede “band”, ki pomeni ansambel. Nastanek stila beni je omogoËil pojav evropskih vojapkih ansamblov, brass bandov, na otoku. Glasbo v tem slogu izvajajo AfriËani v glavnem v mestih. Beni zasledimo v svatbenih procesijah in kot spremljavo k plesom. Praviloma je to inptrumentalna glasba. Beni oblikovno temelji na kratkih melodiËnih motivih nad ponavljajoËim se ritmiËnim obrazcem, kar moËno spominja na “klic in odgovor” v stilu ngoma. “Kljub naptetim znaËilnostim, po katerih se posamezni stili med seboj razlikujejo, vsebuje vsak izmed njih tudi znaËilnosti afripkega okolja, v katerem obstaja. Za ilustracijo bom navedel dva primera. Ansambel za tarab, ki moËno spominja na sodobni arabski orkester, t. i. firqah, ne 226 17 PodroËje nekdanje Tanganjike imenujejo Tanzania bara. 18 Eden najuglednejpih tarabglasbenikov na Zanzibaru, Idi Abdulla Farhan, je - sklicujoË se na arabsko korenino besede - zagovarjal kratko izgovorjavo in zapis naziva stila. V praksi je postopoma prevladala oblika “taarab”(prim. Topp Fargion, 1999), vsaj v enem primeru pa sem zasledil tudi obliko “taraab”(Martin, 1982). spremlja pesmi v arabskem jeziku, temveË v svahilpËini. Prav tako izvajalci benija na evropskih glasbilih ne izvajajo zapisane in aranćirane evropske vojapke glasbe, temveË improvizirano afripko glasbo za ples.” V poglavju o glasbilih sem gradivo organiziral glede na glasbene stile ter ugotovil, da pri stilu ngoma prevladujejo membranofona in idiofona, pri tarabu kordofona ter pri beniju aerofona in membranofona glasbila. “Za stil ngoma so znaËilna glasbila afripkih Ërncev, predvsem membranofona (bobni) ter idiofona (ksilofoni, ropotulje in stresala). Na nekaterih obmoËjih poznajo tudi aerofono glasbilo - oboo zumari. V nasprotju z AfriËani s podroËja Tanzania bara, izvajalci ngome na Zanzibarju ne uporabljajo korofonov. Dominirajo bobni z eno opno. Bobnar pri igranju stoji, sedi poleg bobna ali na njem, ga drći med nogama ali pa ga ima obepenega na rami. Vsak bobnar, Ëe jih je veË v ansamblu, igra drugaËen ritmiËni obrazec. Ksilofon (malimba) je sestavljen iz lesenega okvirja, na katerega so po velikosti poloćene lesene plopËice. LestviËni niz ni standardiziran, uglasitve varirajo od glasbila do glasbila. Ropotulja (cherewa) ima lahko resonator, narejen iz kokosovega oreha ali pa iz industrijske ploËevinke, znotraj so semenke ali pa kamenËki. Inptrumentalist uporablja eno ali dve ropotulji. Stresalo na vrvici (msewe) je narejeno iz veË zvitih suhih listov, napolnjenih s semeni. Vrvice, na katerih so pritrjeni zviti listi, si plesalci zavećejo okrog pasu ali glećnjev tako, da zvok spremlja njihove plesne gibe. Instrumentarij za tarab vsebuje v glavnem arabska in evropska glasbila ter je najbolj raznovrsten med tremi. Sestavljajo ga kordofona (violina figla, lutnja udi, citra ganuni, violonËelo chelo, kontrabas bas), aerofona (podolćna flavta nai, harmonika akordian), membranofona (tamburin duf, Ëapasti boben dumbak, par bobnov bongos) in idiofona glasbila (paliËici mkwasa), ponekod pa tudi elektrofona glasbila (elektriËna kitara gitar, elektriËne orgle org). Tako po mnenju glasbenikov kot tudi glede na zvoËno sliko prevladujejo kordofona glasbila.” Glasbila za beni so evropskega in afripkega izvora. Sodijo med aerofona, membranofona in idiofona. Evropskega izvora so: kornet tarumbeta, krilni rog, ki mu prav tako reËejo tarum-beta, bariton berton, veliki cilindriËni basovski boben beni, koncertni boben drama (z vibri-rajoËo vejico na spodnji opni) in Ëinele matasa. Edino afripko glasbilo je boben kigoma, po katerega opnah udarjajo z dlanmi (po evropskih udarjajo s palicami). Bobnarji v glavnem ponavljajo vsak svoj ritmiËni obrazec, podobno kot v stilu ngoma. Najpomembnejpo vlogo v skupini bobnarjev ima igralec benija, ki ima svobodo improviziranja. V poglavju o izhodipËih za razpirjanje glasbene kulture sem podal pregled kulturne ponudbe na Zanzibarju in analiziral poloćaj glasbe v tamkajpnjih medijih, odnos predstavnikov posameznih verstev in generacij do razliËnih glasb, odnos do zapisovanja glasbe ter trćno dostopnost posameznih glasb. Poglavje sem konËal z odstavkom, ki poudarja 227 znaËilno zvokovno raznovrstnost Zanzibarja, ni ne potrebe in ne prostora za morebitno loËevanje med “avtentiËnim” in “neavtentiËnim”, “relevantnim” in “nerelevantnim”, “domaËim” in “tujim”. “V veËernih urah se na ozkih, vijugastih ulicah glavnega mesta mepajo zvoki arabskih in indijskih radijskih postaj. V eni izmed hip imajo vajo Ëlani ansambla Malindi, ki neguje lokalno tarab glasbo. V luksuznem hotelu Bwawani si skupina najstnikov slući veËerjo z igranjem evroameripkih plesnih melodij na ozvoËenih glasbilih. V predmestju Makadara z afripko glasbo zdravijo umirajoËega mepËana. Na hipni zabavi v nekem stanovanjskem bloku v predelu Michenzani dekleta in fantje navdupeno plepejo ob disco glasbi. Nekaj kilometrov zunaj mesta italijanski zdravniki na zaËasnem delu na Zanzibarju ućivajo ob poslupanju Rigoletta ...” Med posamezne glasbene pojave, ki sem jih obdelal bolj natanËno, sem uvrstil muslimanski klic k molitvi (adhana), iniciacijski obred za dekleta (unyago) in svatbo, glas-benoterapijski obred (uganga), pesem pobiraËa kokosovih orehov, tradicijsko poezijo (shairi in utenzi) ter odrsko predstavo Mwinyi mkuu. Tukaj predstavljam nekatere med njimi. “Unyago je podskupina stila ngoma, ki jo izvajajo samo ob posebni priloćnosti. Ko zanzibarska dekleta dosećejo doloËeno stopnjo telesnega razvoja, jih starejpa ćenska, nyakanga, za sedem do deset dni odpelje od starpev. Na skritem mestu jih pripravlja za zakonsko ćivljenje. Pouk je hkrati teoretiËen in praktiËen. Vsebuje moralne nasvete in tudi uvajanje v spolnost. Kot mopki seveda nisem imel dostopa k temu iniciacijskemu dogajanju. Zato sem podatke zbiral na podlagi pogovorov z zanzibarskimi ćenami. Posebej dragocena je bila Bi Kidude Baraka Khamis, nyakanga in hkrati izvrstna glasbenica, ki mi je tudi zapela nekaj unyago pesmi.19 Mopkemu uvajanju v svet odraslih reËejo unjuguu. Centralni del tega je obrezovanje, jando. Uganga je tudi podskupina stila ngoma. Beseda pomeni zdravljenje. Gre za uËinkovito tradicijsko glasbeno terapijo. Ob tej priloćnosti podajam opis obreda, ki sem mu bil navzoË. V hipi zelipËarja Bambe v predmestju Makadara se je zveËer zbrala mnoćica ljudi. Ozdraviti so ćeleli onemoglega 17-letnega fanta, ki so ga odpustili iz bolnice, Ëep da mu ne morejo pomagati. Bamba je sredi prostora sedel nasproti bolniku, okoli njiju pa so ljudje peli kratke, ponavljajoËe se glasbene obrazce. Petje so spremljali z bobni in bambusovimi paliËicami (viwale), ki so jih udarjali drugo ob drugo. Bamba je v glavnem drćal roke na bolnikovih ramah in ga hotel pripraviti do pogovora. Z zdravilno tekoËino rastlinskega izvora mu je vlaćil obraz, obËasno pa je kroćil okoli njegove glave s kadilom. »ez nekaj Ëasa je zaklal petelina in dal bolniku piti kri. Proti koncu dvournega obreda mu je konËno uspelo bolnika pripeljati do pogovora. Seansa se je uspepno konËala, saj je mladeniË samostojno zapustil hipo.” 228 No, to je samo opis tega, kar se je dalo videti. Kakpno je ozadje? Udelećenci seanse so se strinjali, da bolezen povzroËa hudiË (shetani). Za posamezne bolezni pa so odgovorni posamezni shetanijevi pomagaËi, zli duhovi - jini. Petje omogoËi komunikacijo z duhovi, kri ćrtvovane ćivali pa prisili odgovornega jina da zaËne govoriti skozi bolnikova usta. Na Zanzibarju mi niso potrdili, da bi posamezni jini reagirali na doloËene melodije. Recimo v ugangi sorodni egipËanski praksi, zaru, glasbeniki izvajajo veË melodij vse dotlej, dokler po bolnikovih reakcijah ne ugotovijo, da so z ustrezno melodijo napli odgovornega jina. “Zadnji glasbeni pojav, ki sem ga izbral za to priloćnost, sodi v sodobni ćanr tako imenovanega afripkega baleta. Pomen besede ‘balet’ se razlikuje od pomena te besede na Zahodu. Gre za glasbeno-scensko predstavitev zgodovine nekega ljudstva ali obmoËja. Prvi afripki balet so najbrć ustvarili v zahodnoafripki drćavi Gvineji v drugi polovici 20. stoletja. Zaradi njegovega uspeha so zanzibarske oblasti leta 1987 povabile gvinejske strokovnjake z namenom, da bi kreirali podobno predstavo s temo iz preteklosti Zanzibarja. Projekt so uresniËili s terenskim zbiranjem gradiva na otoku ter s selekcijo in prilagajanjem posameznih pesmi zgodbi baleta. Tako je Zanzibar dobil privlaËen prikaz svoje zgodovine, razumljiv in zanimiv tako nepismenim vapËanom in tudi tujcem. Zgodba se zaËne s prikazom idiliËnega ćivljenja v Ërnski vasi, ki ga spremljajo pesmi ob delu. Nenadoma pridejo vapki izvidniki z ujetim Arabcem. Ta jim izda, da njegovi sobojevniki pripravljajo invazijo. DomaËi vojpËaki ob spremljajoËem petju ćensk odhajajo v boj proti osvajalcem. V bitki, ki jo uËinkovito spremlja hitro in glasno bobnanje, AfriËani zmagajo. Dogajanje se nadaljuje v arabskem taboripËu ob spremljavi arabske glasbe. Ker Arabci ne morejo zmagati v odprtem boju, povabijo afripkega vapkega poglavarja na pogovor in ga zahrbtno usmrtijo. Medtem ko AfriËani s petjem ćalujejo za poglavarjem, pridejo Arabci in zasućnjijo vapËane. V nadaljevanju zgodbe soproga arabskega vodje rodi sina in poje uspavanko. Za otroka sicer skrbi zanzibarska sućnja, ki ima tudi lastnega otroka. Arabski vodja ji zameri, da svojemu otroku posveËa preveË Ëasa, zato ga ubije. Sućnja nato ubije naslednika arabskega vodje, vodja pa njo. Nezadovoljstvo med sućnji se stopnjuje. V uporu proti Arabcem AfriËani dokonËno zmagajo. Predstava se konËa s sceno sreËnega ćivljenja v svobodi. Vas v predstavi simbolizira celoten Zanzibar. Arabci in AfriËani so v skladu s takratnimi politiËnimi izhodipËi prikazani Ërno-belo. K temu prispeva tudi izvajanje glasbe AfriËanov (stil ngoma) v ćivo, v nasprotju z glasbo Arabcev, ki je posneta.” SKLEPNE MISLI Kaj imajo skupnega Simha Arom, John Blacking, Gerhard Kubik in Ruth Stone? Vsi so vrhunski, mednarodno priznani etnomuzikologi, državljani držav zunaj afriške celine, ki so si za primarno podrocje znanstvenega zanimanja izbrali glasbo na afriških tleh. V znanstve-nem svetu so znani tudi kot državljani Francije, Velike Britanije, Avstrije in Združenih držav Amerike.20 Ti in številni drugi primeri zgovorno potrjujejo pravilnost mnenja, ki ga je 19 Leta 1982 sem Bi Kidude spoznal kot izvajalko glasbe v stilu ngoma. Pela je in se spremljala z bobnom, skupaj z dvema ćenama. ©estnajst let kasneje mi je Sonja Porle poslala njeno prvo zgopËenko, ki so jo objavili v Londonu leta 1998 (Bi Kidude je bila rojena v letih pred prvo svetovno vojno!) in ji ob tej priloćnosti zapisali “world music” titulo: “The venerable queen of Taarab & Unyago” 20 Blacking je umrl leta 1990. 229 izrekel antropolog Ivan ©prajc: “Zame je slovenska znanost tista, katere nosilci so Slovenci, ne pa znanost, ki se ukvarja izkljuËno s temami, vezanimi na slovenstvo ali slovenski prostor” (v Novak, 1999: 45). Ali pa, kot pravi Borut Telban: “Zunaj Slovenije sem preprosto slovenski antropolog, ker imam paË tako drćavljanstvo in tak potni list. PodroËje mojega ukvarjanja pa je Papua Nova Gvineja.” (ibid.) Danes se moji ptudentje ne sreËujejo z ovirami, ki sem jih poskupal klasificirati v uvodnih izhodipËih. KljuËnega pomena za sprejem njihovih iniciativ sta kakovost zasnove predlaganega projekta in realna moćnost izpeljave. Projekt se tematsko lahko nanapa na katerokoli glasbo, bodisi sredi slovenske prestolnice, bodisi v vasici na drugem koncu sveta. Ob tem je samo po sebi razumljivo, da se će iz praktiËnih razlogov veËina ptudentov odloËa za slovenske teme, toda nobena druga tema ni zavrćena zaradi kriterija domnevne “nacionalne nerelevantnosti”. »eprav sem v nalogi pred sedemnajstimi leti napovedal, da se bom tudi v prihodnje kot raziskovalec ukvarjal z glasbo na Zanzibarju, tej napovedi nisem dobesedno sledil. Konec osemdesetih let sem sicer z veseljem doËakal izid prvih posnetkov taraba na svetovnem diskografskem trgu, in Ëeprav sem se takrat ukvarjal z drugim podroËjem,21 sem v reviji The World of Music recenziral omenjene posnetke (Pettan 1992: 104‡107). Med tem Ëasom in kasneje sem bral knjige in Ëlanke o afripkih glasbah, poslupal vedno veË posnetkov, obiskoval koncerte, seminarje in delavnice ter spoznal nekatere vrhunske glasbenike22 in strokovnjake.23 Nastopi afripkih glasbenikov na festivalu Druga godba, knjige in Ëlanki Sonje Porle, Ëlanki in radijske oddaje Zorana Pistotnika, pa tudi moja predavanja na Akademiji in na nekaterih drugih visokopolskih ustanovah so prispevali k postopnemu uvajanju glasbene Afrike v slovenski vsakdan. Seminarske in celo diplomske naloge o afripkih glasbah postajajo realnost (npr. Kumar, 1999) in v posameznih primerih celo temeljijo na terenskem raziskovalnem delu (Pipkor, v nastajanju na zagrebpki MuziËki akademiji). Zavedam se, da obstajajo kolegi, ki se ne poËutijo pripravljeni za mentorstvo nalog, ki prekapajo njihove neposredne raziskovalne izkupnje. Kljub temu menim, da bi bilo v korist stroke in njih samih, da sprejmejo izziv. Tećava danapnjega Ëasa sicer ni v pomanjkanju virov, temveË v selekcioniranju velikega ptevila virov raznovrstne kakovosti. Zato pa obstajajo direktoriji strokovnih zdrućenj, v katerih je dokaj enostavno priti do ustreznih naslovov in od ustreznih strokovnjakov dobiti odgovore na pereËa vprapanja. Somentorstvo in medbiblioteËna izposoja sta pe dva argumenta v prid sprejemanja iniciativ, ki omogoËajo tematsko in metodolopko razpirjanje in poglabljanje etnomuzikolopkih izhodipË pri nas. 230 Za konec, ki naj bi bil hkrati nov zaËetek, navajam nekaj etnomuzikologov, ki so o afripkih glasbah pisali poglobljeno in v mednarodnih strokovnih krogih kotirajo kot zanesljivi raziskovalci in avtorji kvalitetnih znanstvenih ptudij. Noben tovrstni seznam seveda ni in ne more biti dokonËen, zato je tudi tega treba jemati le kot iztoËnico. Nestor afripke etnomuzikologije je Joseph H. Kwabena Nketia (Gana), nekoliko popularnejpi pristop pa imajo ptudije, katerih avtor je Francis Bebey (Kamerun). Avtorji priporoËljivih prispevkov so tudi Atta Annan Mensah (Uganda, Gana), Akin Euba in Meki Nzewi (Nigerija), Mwesa Mapoma (Zambija) ter James Flolu (Gana). Njim lahko priptejemo AfriËane evropskega rodu, kot sta denimo Andrew Tracey in Dave Dargie (Jućnoafripka Republika). Med evropskimi etnomuzikologi, ki so se ukvarjali z afripkimi glasbami, so Gerhard Kubik (Avstrija), Philip Donner (Finska), Simha Arom (Francija), Francesco Giannattasio (Italija), Klaus Wachsmann, Veit Erlman in Werner Graebner (NemËija), John Blacking, Malcolm Floyd in Janet Topp Fargion (Velika Britanija).24 Med ameripkimi etnomuzikologi so na tem podroËju pomembni: Alan P. Merriam, Mantle Hood, Roderick Knight, David Locke, John Miller Chernoff, Ruth Stone, Kay Kaufman Shelemay, Thomas Turino, Jacqueline Cogdell DjeDje ter Christopher Waterman.25 Nekateri med omenjenimi znanstveniki in ptevilni drugi so tudi avtorji gesel o afripkih glasbah v pri-poroËljivih enciklopedijskih izdajah, kot so Musik in Geschichte und Gegenwart, The New Grove Dictionary of Music and Musicians in The Garland Encyclopedia of World Music, ter v priporoËljivih periodiËnih publikacijah, kot so Ethnomusicology, The World of Music, Yearbook for Traditional Music in African Music. Seznam ne upopteva avtorjev, ki so se uspepno ukvarjali z raziskovanjem glasb afripkih podroËij severno od Sahare. Ta del celine, ki se zgodovinsko, demografsko in kulturno bolj neposredno navezuje na zahodno Azijo kot na Afriko jućno od Sahare, naj ostane za drugo priloćnost. Takrat bi namreË lahko predstavil vsaj del magistrske ptudije, ki je nastala na podlagi terenskega raziskovanja v Egiptu v letih 1986‡1987 in je zaradi specifiËnega zaporedja okolipËin pirpi strokovni javnosti ostala popolnoma neznana. 231 21 V okviru ameripkega doktorskega ptudija sem raziskoval glasbo kosovskih Romov. 22 Alagi Mbiye iz Gambije, Malouma Meidah Mint iz Mavretanije, Sipho Mabuse iz Jućnoafripke Republike. 23 Meki Mzewi iz Nigerije, Dave Dargie iz Jućnoafripke Republike, Joe Rasmussen iz ZDA ter Mwesa Mapoma iz Zambije. Slednji je imel celo predavanja za ptudente glasbenih akademij v Ljubljani in Zagrebu. 24 Vrhunske dosećke lahko pripipemo Aromu, Blackingu in Kubiku. Wachsmann in Erlman sta se - v razliËnih obdobjih - preselila v ZDA. Giannattasia navajam kot etnomuzikologa iz sosednje dećele, ki je - kot eden redkih - raziskoval v Somaliji. Donner, Floyd, Graebner in Topp Fargion so obravnavali glasbe prav na podroËju Tanzanije in Zanzibarja. Kontroverzne in hkrati spodbudne ptudije je napisal A. M. Jones. 25 Merriam, ki je raziskoval na podroËju Konga, je umrl leta 1980. Hood je v tem kontekstu pomemben kot avtor prvega etno-muzikolopkega filma o Afriki (Atumpan iz leta 1964). Knight, Locke in Miller Chernoff so raziskovali predvsem v zahodni Afriki, Kaufman Shelemay (pa tudi Cynthia Tse Kimberlin) v Etiopiji, Turino pa v Zimbabveju. Waterman je, prav tako kot npr. Andrew Kaye, prispeval k razvoju popularnoglasbenih ptudij na primeru afripkih glasb. Hewitt Pantaleoni je pred prezgodnjo smrtjo napisal nekaj dobrih ptudij. LITERATURA BLACKING, JOHN (1967): Venda Children’s Songs: A Study in Ethnomusicological Analysis. Johannesburg: Witwatersrand University Press. BLACKING, JOHN (1980): Trends in the Black Music of South Africa, 1959—1969. V: May Elisabeth (ur.), Music of Many Cultures: An Introduction. Berkeley: University of California Press, str.: 195—215. BROUGHTON, SIMON et al. (ur.) (1994): World Music - The Rough Guide. London: Rough Guides. ELLINGHAM, MARK (1999): 3 Mustaphas 3: The Szegerely Connection. V: Broughton Simon et al. (ur.), World Music - The Rough Guide, Vol. 1, London: Rough Guides, str.: 76 JEFFS, NIKOLAI (2000): Podoba Afrike v slovenskih medijih. V: Medijska preća 9, str.: 28. KUMAR, PATRICIJA, (1999): Afripka glasba in moćnosti njene obravnave v slovenskih polah: primer Angole. Ljubljana: Akademija za glasbo (diplomska naloga). MARTIN, STEPHEN (1982): Music in Urban East Africa: Five Genres in Dar es Salaam. V: Journal of African Studies 9/3, str.: 155—163. MUR©I», RAJKO (2000): ‘World Music’: marginalizirani svetovi med eksploatacijo in emancipacijo. V: Glasnik Slovenskega etnolopkega druptva 40/1—2, str.: 111—119. NOVAK, KATARINA (1999): Kako postanep mnogodomec. V: Delo - Sobotna priloga (6. 2.), str.: 45. O’LOUGHLIN, NIALL (2000): Novejpa glasba v Sloveniji: osebnosti in razvoj. Ljubljana: Slovenska matica. PETTAN, SVANIBOR (1983): Uvid u glazbeni ćivot tanzanijskih otoka Zanzibara i Pembe. Zagreb: MuziËka akademija (diplomska naloga). PETTAN, SVANIBOR (1991): Taarab: The Music of Zanzibar 1—4. V: The World of Music 33/1, str.: 104—107. PETTAN, SVANIBOR (1993): Zanzibar: glasbeni stili, glasbeno ćivljenje, izbrani glasbeni pojavi. V: Glasbena mladina 23/8, str.: 12—16. SNOJ, JURIJ (1995): Muzikologija in etnomuzikologija: dva vidika enega pojava. V: Rajko MurpiË in Mojca Rampak (ur.), Razvoj slovenske etnologije od ©treklja in Murka do sodobnih etnolopkih prizadevanj. Ljubljana: Slovensko etnolopko druptvo, str.: 104—108. ©MITEK, ZMAGO (1995): Neevropska etnologija v Sloveniji ali koliko daleË vidimo. V: Rajko MurpiË in Mojca Rampak (ur.), Razvoj slovenske etnologije od ©treklja in Murka do sodobnih etnolopkih prizadevanj. Ljubljana: Slovensko etnolopko druptvo, str.: 155—160. TOPP FARGION, JANET (1999): Consumer-led Creation: Taarab Music Composition in Zanzibar. V: Malcolm Floyd (ur.), Composing the Music of Africa. Aldershot: Ashgate, str.: 197—224. 232 John Miller Chernoff Godba v Afriki V tem poglavju si bomo ogledali nekaj osnovnih znaËilnosti afripke godbe. Opirali se bomo na delo nekaj preuËevalcev, ki so uspeli strniti svoje bogate izkupnje v kratkih povzetkih. Pri ponazoritvah mi bo slućilo boljpe poznavanje bobnanja pri Dagombih in Evejcih, Ëeprav bi zlahka izbral tudi za bralce dostopnejpe primere iz raznovrstnih zbirk posnetkov in raziskovalskih virov.2 Afripke glasbe ne moremo loËiti od njenega drućbenega konteksta. To je sociolopko izho-dipËe pri obravnavi raznolikosti kultur in glasbenih situacij. Pojem ritma je osnova, da na glasbeni ravni prepoznamo splopne znaËilnosti afripkih glasbenih tradicij, ki se med seboj razlikujejo po glasbilih, tonalni organizaciji in vokalnih slogih. »eprav ritmiËni sistemi, ki jih uporabljajo afripka ljudstva, niso enaki (so si pa pogosto presenetljivo podobni), so vsi kompleksni. VeËja kompleksnost zahodnoafripkih ritmiËnih sistemov bo nape temeljno analitiËno orodje. Senghor pravi, da je ritem osnova za vse afripke umetnosti. A. M. Jones pipe: “Ritem je za AfriËana to, kar je harmonija za Evropejce. Za AfriËana je kompleksno prepletanje ritmiËnih vzorcev najveËje estetsko zadovoljstvo.”3 Preden pojasnimo, kakpen je kompleksen afripki ritem, si oglejmo organizacijska naËela nape lastne glasbe. V splopnem je zahodna glasba osnovana na harmonskih moćnostih tonov. Glasba se giblje z akordi in melodijami v izdelanem sistemu intonacij natanËnih intervalov. Ritem je predvsem Ëasovno trajanje, ki opredeljuje vsak naslednji korak. SoËasno zvenenje tonov proizvaja harmonijo, njihovo sosledje proizvaja melodijo. NajveË ptejeta harmonija in melodija. Napo glasbo si lahko vizualno predstavljamo, Ëe jo zapipemo v standardnem sistemu simbolov glasbene notacije. NavpiËno razmepËene note na notnem Ërtovju predstavljajo vipino tona, razliËne vrste not oznaËujejo trajanje. Drugi simboli lahko nakazujejo naglas, narapËajoËo ali pojemajoËo jakost, inptrumentalne tehnike ali tempo, relativno hitrost glasbe. Takt oznaËuje meter, osnovno Ëasovno mero, ki jo loËujemo s taktnicami na notnem Ërtovju. Po priljubljenem glasbenem slovarju so v “3/4 metru (ali 3/4 taktu) osnovne dobe predstavljene kot Ëetrtinke (v imenovalcu) in v vsakem taktu so tri (v ptevcu). Poudarjena je prva doba.”4 Za metriËno natanËnost se vËasih zanapamo na metronom, mehansko ali elektriËno pripravo, s katero lahko naravnamo Ëasovni interval med dvema osnovnima dobama. Zahodno glasbo tako zapisujemo kot Beethovnovo klavirsko sonatino:5 1 Besedilo je prevod osrednjega dela drugega poglavja iz klasiËnega dela sodobne etnomuzikologije Afrike, African Rhythm and African Sensibility: Aesthetics and Social Action in African Musical Idioms,University of Chicago Press, Chicago & London, 1981. 2 O evejski glasbi so napisali ptevilne razprave, zato upam, da se moj oris uvrpËa v neko kontinuiteto in da se bralec ne bo sooËil s povsem novimi pojmi. Tisti, ki poznajo etnomuzikolopko literaturo o glasbi Evejcev, bodo laćje presojali o najpomembnejpih vprapanjih. Obenem sem poskupal v knjigo uvrstiti Ëim veË gradiva o izjemno bogati glasbeni dedipËini Dagombov. Moje praktiËne izkupnje niso omejene na evejsko in dagombsko kulturo. Zaradi dostopnosti raznovrstnih pisnih in posnetih virov bi lahko vsakiË postregel z drugaËnimi primeri, lahko bi navajal znaËilne plesne ritme iz drugih kultur ali pa razliËne oblike ritmov, kot sta rumbaali highlife. Za izho-dipËe bi torej lahko izbral katerikoli ritem in ga uporabil v razpravi. Bralcem predlagam, naj to storijo s svojimi najljubpimi slogi. Kljub vsemu menim, da lahko takpno posplopevanje povzroËi zmedo in celo zavaja. »eprav se sklicujem na primere iz razliËnih kultur in glasbenih zvrsti, menim, da je boljpa poglobljena predstavitev dveh kulturnih slogov. Godba in kultura Evejcev in Dagombov sta razliËni, a med seboj sta tudi primerljivi. Će sama moćnost razpravljanja o obeh godbah je pomembna. V prvem poglavju sem trdil, da s primerjavo med podobnima glasbenima slogoma in naËini participacije, ki jih posredujeta, lahko spoznamo nekaj splopnih znaËilnosti afripkih drućb. Oporne toËke v besedilu, ne pa tudi v opombah, ki so namenjene bralcem pri poslupanju afripke glasbe, so v kurzivi. Besede v narekovajih uporabljam v ironiËnem ali omejenem pomenu. Prizadeval sem si, da bi bila splopna razprava Ëim bolj pregledna. Temu je podrejena tudi terminologija. Pomen veËine kljuËnih pojmov se bo razkrival sproti. Besede z veË pomeni, kakrpna je beat, sem dal v narekovaj, da bi opredelil njihov pomen v afripki glasbi (beatlahko pomeni udarec, udarjanje po bobnu, je nap pojem za meter ali tempo skladbe, kot afripki pojem oznaËuje posebna razmerja med krićnimi ritmi v skladbi). Podobno je z besedo slog (style). V napi rabi opisuje tradicijo ali naËin izvedbe (performance), v afripki doloËeno ritmiËno variacijo ali frazo. Sklenil sem, da bo osrednji lik v knjigi Ibrahim Abdulai. K temu je pripomoglo njegovo zaupno in ćivahno pouËevanje. Ne dvomim, da bi veËina bralcev rada spoznala takpno osebnost in obËutila afripki glasbeni kontekst, ki ga ponazarja afripki glasbeni mojster kot protiuteć moji vlogi v opisih in anekdotiËnih prikazih v knjigi. Upam, da moji pogledi na komentarje Ibrahima Abdulaija ne bodo preveË kulturno omejeni. K navedenim razlogom za takpno obravnavo moram dodati, da Ibrahima cenim kot uglednega uËitelja, kajti njegov status je primerljiv z vlogami zahodnih univerzitetnih profesorjev. Je mojster glasbenih slogov ptevilnih podsaharskih kultur. Obvlada plese ljudstev Basari, Mosi, Kotokoli, Hausa, Gondća, Gurunsi, Mamprusi, Konkomba, Joruba in drugih. To znanje je le en vidik njegovega poklica. Pogosto zabava Ëlane teh kulturnih skupin z njihovo glasbo in jih seznanja z njeno drućbeno funkcijo. Med potovanji obpirno raziskuje, opazuje in prouËuje druge glasbene sloge. ©tevilne komade je celo posnel na kupljeni kasetnik, s katerim si pomaga pri poglabljanju in ućivanju v pridobljenem znanju. Podobno velja za Gideona. Tisti, ki so se sreËali z afripkimi glasbeniki, bodo prepoznali njihovo popolno predanost umetnosti, odprto kritiËno razmipljanje in pripravljenost na uËenje novih glasbenih slogov. Imel sem sreËo, da med pisanjem o povezavah med afripko glasbo in kulturo bralcem lahko predstavim portret osebe, ki svoje ćivljenje zdrućuje z umetnostjo. 3 Jones, African Rhythm, 1954, str. 26 4 Willi Apel in Ralph T. Daniel, The Harvard Brief Dictionary of Music, 1961, str. 176. 5 Ludwig van Beethoven, Klavirska sonatina v G-duru. 234 Oba dela sta v istem metru in dober glasbenik takoj odigra skladbo s primerno hitrostjo. (Svoj metronom nastavi na 60.) »e ne bi imel klavirja, bi si melodijo zamislil na pravi vipini tona. Ritem “delimo”. Ko z nogo pritrkavamo ali ploskamo v taktu, glasbo delimo na zlahka razumljive Ëasovne enote in nakazujemo, kdaj bo sledila naslednja nota ali akord. Zahodni ritem oznaËuje takt v enakomernem tempu s periodiËnim ponavljanjem poudarjene dobe, najveËkrat z naglapeno dobo na vsake dve, tri ali ptiri dobe. Ritem med seboj povezuje razliËne note. Pravimo, da ima skladba doloËen ritem. Med ptetjem dob bomo najprej opazili, da veËina glasbil soËasno igra po notah. V notnem nizu, ki tvori frazo ali melodijo, se vse zaËne, ko ptejemo “ena”. Zaradi enotnega ptetja zahodnih glasbenikov od zaËetka skladbe lahko dirigent s taktirko usklajuje igro veË kot sto moć in ćena v orkestru.6 Ritmu sledimo. V dobrpni meri ga doloËa melodija ali celo je melodijski vidik. Nap odnos do ritma je oËiten v veËini popularnih in ljudskih godb, toda niË manj v fugi, v kateri lahko melodija steËe na razliËnih mestih. Pomembno je, da ga enakomerno ptejemo in poudarjamo. Za prestavljanje “normalnih” naglasov, ki proizvajajo neenakomeren ali neurejen ritem, smo iznapli posebno besedo “sinkopiranje”. To je oËitno tudi pri skladateljih zahodne klasiËne tradicije, ki so uporabljali kompleksne ritme, denimo pri Beethovnu in Brahmsu ali pri skladateljih dvajsetega stoletja, na katere so vplivali afripki glasbeni idiomi, denimo pri Stravinskem.7 V primerjavi s harmonijo in melodijo je ritem v zahodni glasbi manj izrazit in zapleten. Lép se nam zdi zvoËni tok niza akordov ali tonov. V afripki glasbi je ta senzibilnost skorajda povsem obrnjena. Afripke melodije so dovolj Ëiste, Ëeprav je za nape uho afripko dojemanje tonalnih razmerij vËasih nenavadno. Toda pomembnejpe je, da se v afripki glasbi vedno odvijata vsaj dva ritma. Mislimo, da so njeni ritmi zapleteni, ker preprosto ne vemo, kaj je “ritem” skladbe. Zdi se, da ni poenotenega ali poudarjenega ritma (main beat). V zadregi smo, Ëe ni izrazite- 6 Jones, Studies in African Music, 1959, Vol. 1, str. 193. Še velja znana opazka Williama Steinberga, da “veliki dirigenti ne plešejo”. 7 Hal Neely, nekdanji predsednik King Records, ene najpomem- bnejših afroameriških založb v zadnjih dvajsetih letih, mi je povedal, da je Stravinski na novinarjevo vprašanje o najljubših skladateljih odgovoril: “Trije B-ji.” B-ji Stravinskega so bili Bach, Beethoven in Brown - James Brown. Po Neelyju naj bi Stravinski trdil, da bi morali Browna ceniti kot enega najvecjih skladateljev vseh casov, saj piše pravo ameriško glasbo in pred- stavlja ameriško dedišcino. 155 - Dagombski dondon 235 ga osnovnega metra, saj ne razumemo, kako glasbeniki sploh igrajo skupaj. ©e huje, sprapujemo se, kako lahko kdo sploh igra. Najraje se povrpno izmaćemo in udarjanje opisujemo kot “fanatiËno”8 ali pa se sklicujemo na “ritmiËen genij” afripkih ljudstev. Takpni komentarji niËesar ne pojasnjujejo in kajpak niso toËni. Opisujejo, kaj od afripke glasbe priËakujemo in kaj naj bi nam razkrila. Navajeni smo poslupati s taktom urejen niz tonov. Od glasbenika, ki “ne drći takta” ali “grepi pri naglasih”, ne priËakujemo nobenih odmikov. Ob godbi afripkega bobnarskega ansambla so tudi najboljpi zahodni glasbeniki v zadregi. Preden se posvetimo razlikam v ritmiËni senzibilnosti, bom zaradi nazornosti opisal glasbila Evejcev in Dagombov. Na evejske sodaste bobne z rdeËimi, modrimi in zelenimi ali zelenimi in belimi progami igrajo z ravnimi palicami.9 Opna iz moËne koće male grmiËarske antilope je pripita okrog oboda in je z zankami napeta na prirezane zatiËe, ki so zabiti v izvrtane boËne luknje. Evejski boben lahko uglasite vipje, Ëe zatiËe bolj zabijete, ali nićje, Ëe ob udarcih z dlanjo po opni popustijo. Zaradi boljpega odmeva Evejci bobne obrnejo na glavo in vanje za nekaj minut nalijejo vodo, da navlaćijo opno. Pustijo, da se les “napije” in zapre razpoke. Ob razliËnih vrstah plesa igrajo na razliËne bobne. Evejski bobnar obiËajno sedi za bobnom. Toda najveËji med bobni, atsimevu, je visok do metra in pol. Zato je pod kotom oprt na stojalo in bobnar ob njem stoji. Atsimevu in sogo, drug velik okrogel boben, ki sedi na tleh, sta “vodilna bobna”. Njuni ritemski vzorci izstopajo po barvi, glasu in kompleksnosti. Na vodilne bobne obiËajno igrajo z obema rokama ali z eno roko in palico. Med temi sta vitek vipje uglapeni kagan in malo veËji nićje uglapeni kidi. Omenimo pe dva manjpa globoko doneËa bobna, totogi in kroboto. Na bobnih Evejci izvajajo nekaj vrst udarcev. Po opni lahko udarijo prosto, da palica odskoËi. Udarec je odmeven in moËno poudarjen. Druge note igrajo s pritiskom palice ob opno. Zven je za nekaj intervalov vipji in zadupen. Ob bobnih igrajo pe na zvarjeni dvojni zvonec gankogui in na ropotuljo apatse, z bisernato mrećo pokrit ka-labap z ostrim, visokim zvenom. Oba vzdrćujeta stalen ritem. Za Evejce so njihovi bobni drućina. Zvonec je srËni utrip, ki skrbi za red. Kagan je mlajpi brat. Kidi je mati. Sogo je starejpi brat. »e igrajo na kroboto in totogi, sta brata dvojËka. Vodilni boben atsimevu je oËe, ki je tradicionalno glavni. Dagombi najveË igrajo na boben, ki ga v zahodni Afriki imenujejo “dondon”. Je stiskalni boben v obliki pepËene ure z dvema opnama. Opni sta izsupeni kot pergament. Pripiti sta na 8 Ćalostno, toda resniËno, v Apel in Daniel, 1961, str. 320. 9 Podroben opis in slike evejskih bobnov lahko najdemo v Jones, Studies in African Music, ali v S. Kobla Ladzekpo in Hewit Pantaleoni, 1970, “Takada Drumming”, African Music4, no. 4, str. 6-31. 10 Dagombski naËin igranja na dondon, ki ga imenujejo lunga, ni univerzalen. Pri Jorubih boben visi ob kolku in bobnarji s prosto roko bobnajo po opni ali pa zategujejo njegove strune. Glej slike v Anthony King, Yoruba Sacred Music from Ekiti, Ibadan, Nigeria: Ibadan University Press, 1961. Apanti bobna ne obepajo prek rame, marveË ga oklenejo z roko in na strune pritiskajo s komolcem in laktjo. Glej slike v J. H. Kwabena Nketia, Drumming in Akan Communities of Ghana, London: University of Ghana and Thomas Nelson and Sons, 1963, pe posebej sliki 6 in 23. Lepe fotografije dondonovin gongonovrazliËnih kultur so v Francis Bebey, African Music: A People’s Art, prevod Josephine Bennet, New York: Lawrence Hill, 1975. Dobro narejeni dagombski dondoni so iz trdnega lesa. Ko sem bil v Tamale, so ljudje prihajali od daleË, celo iz obalnega mesta Ada, in jih kupovali pri Ibrahimu Abdulaiju. Kot polje-delec in bobnar je dodatno zaslućil z dodelavo grobo obdelanih bobnov, ki so mu jih popiljali iz vasi. 11 NatanËna notacija, ki bi upoptevala premikajoËe se taktove naËine, kar poËne Jones, bi glasbo bolj zapletla, kot je v resnici. Glej Jones, str. 57, glej tudi Gerhard Kubik, 1962, “The Phenomenon of Inherent Rhythms in East and Central African Instrumental Music”, African Music3, no. 1, str. 33-42. Moje notacije so shematske in kot take zgolj pojasnjujejo besedilo. 236 obroË iz upognjenega trsja in povezani z usnjenimi vrvicami. Dagomba boben poloći pod laket in ga podloći z ruto ali kosom obleke, ki je obepena Ëez rame. Boben objame z roko in s palcem zajame nekaj vrvic. Ko zapestje zasuka navzven, s podlaktjo stisne vrvice in s tem uravnava vipino not, ki jih izvablja.10 Dagombi igrajo tudi na velik tom tom. »ez zgornji del obeh kroćnih open je napeta struna iz koće. Opni sta prek bobna napeti z vrvnimi zankami, ki so zvezane s Ëvrstimi vrvmi iz kravjega usnja. Pred uporabo okrog njih zadrgnejo usnjene jermene, da je opna Ëim bolj napeta. Boben “gongon”, kot ga imenujejo, je obepen Ëez ramo in bobnar se med igranjem lahko sprehaja ali plepe. Njegova roka poËiva na njem, tako da z dlanjo sega Ëez rob bobna. Prsti se rahlo dotikajo opne. Na gongon in dondon tolËejo s posebno ukrivljeno palico z zvonËasto buËko na koncu. Bobnar drći palico v dlani in po bobnu udarja iz zapestja. Udarce dupi z rahlim obratom palice, tako da se rob buËke “ustavi” ob stiku z opno. Igralec gongo-na lahko z dlanjo ali s palico udarja po zgornjem robu opne in izvablja vipji brneËi zven ali pa s prsti pritiska opno in spreminja kvaliteto glavnih udarcev. Dagombski bobni “se bojijo” vode. »e se koća opne zmoËi, se uniËi. Bobne pred igro pogosto ogrejejo na soncu. Preden pregledamo nekaj ritmov, ki jih igrajo na teh bobnih, naj vnoviË opozorim, da so notacije del pirpe razprave o afripki glasbi in drućbenem ćivljenju. Upam, da bodo pojasnile nekatere glasbene vidike. So le grobe skice glasbene strukture. Lahko bi oblikoval notacijski sistem, ki bi natanËneje predstavil zvoke afripkega glasbenega performansa, vendar pri pojasnjevanju razlik med zahodno in afripko glasbo raje izrabljam omejitve zahodnega notnega zapisa. »eprav bodo zapisi za marsikoga bodisi preveË poenostavljeni bodisi pretećki, skupam bralca z vmesno potjo spodbuditi k podrobnejpemu ogledu, ki bo osnova za pirpo razpravo.11 V tem poglavju ne gre za predstavitev posebnosti evejskega in dagombskega bobnanja, temveË za oris splopnih potez afripke glasbe. ZaËeli bomo z osrednjim vprapanjem: kakpna je glasba, ki temelji na mnogoterih ritmih? Kako se AfriËani znajdejo pri muziciranju, kaj pri njem cenijo? Najprej bomo pozornost namenili plesu adzogbo iz Republike Benin, ki so ga ob razliËnih priloćnostih izvajale ptevilne skupine v Akri. Je ples ljudstva Fon, katerega kultura in glasba sta podobni evejski. Bobnanja me je pouËeval znameniti evejski bobnar in velik poznavalec glasbe veË afripkih kultur, Freeman Donkor. »eprav plesa v Beninu nisem videl, pa to, kar sem slipal in se nauËil v Akri, lepo ponazarja polimeter ali mnogoteri meter, soËasno rabo razliËnih metrov. Muzikologi afripko glasbo pogosto oznaËujejo kot polimetriËno. V nasprotju z zahodno glasbo je ne moremo zapisati, ne da bi razliËnim glasbilom v ansamblu pripisali razliËne metre. Pogled na notni zapis razkriva, da glasbeniki ne vstopajo s ptetjem poudarjene dobe, marveË vstopajo v razmerju do drugih glasbil. Ogledali si bomo zgolj igro zvonca, kagana in kidi, in se ne bomo posvetili zapleteni igri vodilnega bobna, moćnostim variacij in improvizacije. V 237 uvodnem delu kadodo plesa adzogbo zvonec vseskozi igra preprost ritem. Ravno tako kidi, ki tri udarce odigra prosto, tako da se palica odbije od opne, tri pa zadupeno s pritiskom palice ob opno. (Odebeljene note v zapisu ponazarjajo proste udarce.) Kagan se v improvizaciji oddaljuje od osnovnega ritma, ki se pogovarja s kidi ali se mu priblićuje. Vstavljanje taktnic ali zaznamkov taktovih naËinov bi bilo oËitno povsem arbitrarno. »e bi postavljali taktnice na zaËetke razliËnih fraz, bi zmedeno iskali naglapeno dobo. (OznaËil sem jo z X.) S kombiniranjem posamiËnih preprostih ritmov se njihova razmerja precej zapletejo. Inptrumenti vstopajo samostojno. Zvonec svoje obrazce odigra trikrat (lahko bi jih zapisali v 4/4 taktu), medtem ko kidi svoje ptirikrat (lahko bi jih zapisali v 6/8 taktu). V delu kado-do plesa adzogbo se kidi vedno odziva na zelo zamotane obrazce vodilnega bobna atsimevu, ki prav tako vstopa samostojno in razliËno dolgo frazira. Drug lep primer je ples Dagombov tem. Je med najpomembnejpimi plesi, saj ga Dagombi igrajo ob ustoliËenju ali pogrebu vrhovnega poglavarja. Ibrahim Abdulai mi je pele po ptirih letih razgrnil njegov pomen in me med obrednimi obveznostmi, med njimi je bilo tudi ćrtvovanje jagenjËka, na dolgo in piroko pouËeval o moralnosti in primernem ćivljenju. Pri ćemu vodilni dondon in poljubno ptevilo spremljevalnih dondonov igrajo dva neodvisna ritma, ki se natanËno prepletata ter ustvarjata napeto in mikavno kombinacijo. Tudi tu posamiËnih ritmov ne moremo igrati s ptetjem v enem samem metru. Ritma nikdar ne sovpadeta. Vodilni dondon vzbuja obËutek 3/4 takta, medtem ko spremljevalni igrajo “na Štiri”. 238 NasprotujoËe si ritemske obrazce in naglase v tovrstni godbi imenujemo krićni ritmi (cross-rhythms). Raznolike ritme vzpostavljajo zapletena in spremenljiva razmerja, podobno kot v zahodni glasbi toni gradijo harmonijo. Zdi se, da v polimetriËni glasbi razliËni ritmi tekmujejo za napo pozornost. Komaj enega razberemo, nam će zaËne uhajati in zaslipimo drugega. V plesih, kot sta adzogbo in ćem, ne moremo doloËiti stalnega pulziranja. Prevladuje obËutek, da je zahodno umevanje poudarjene dobe ali utripa zaplo. Zahodnjak, ki ni sposoben slediti ritmiËnim zapletom in vztraja pri svojih poslupalskih navadah, se bo izgubil. S. D. Cudjoe je takole strnil svoje prve vtise o afripki godbi: “Evejski bobnarski mojstri tako spretno izkoripËajo nenehne oblikovne spremembe, da si lahko zamislimo premiËno taktnico, ki v trenutkih navdiha krËi ali piri taktov naËin.”12 Pravzaprav drći nasprotno. »e skupamo godbo urediti z zahodnim pojmovanjem takta in taktovih naËinov, postane mnogo bolj zapletena, kakor je v resnici. Adzogbo in ćem ponazarjata polimeter: posamiËni ritmi so preprosti, naËin njihovega kombiniranja pa Zahodnjaka zmede. Ne glede na nape predstave so ritmi v veËini afripkih godb dvodelni ali tridelni (denimo 4/4 ali 12/8) in ne 7/4 ali 5/4, kot si mnogi umipljajo.13 Ob godbi v 7/4 taktu bi tećko zaplesali. AfriËani, ki znajo igrati in plesati adzogbo in ćem, se zmedi ognejo tako, da se vsak osre-dotoËi na igranje svojega inptrumentalnega dela. Bobnar na kidi v adzogbu ne poskupa pteti ptiriindvajset dob, kolikor bi jih potreboval v ciklusu, da se ujame z zvoncem. Raje pteje tri ali pest udarcev. »e se pele zaËenjate uËiti bobnanja, vam svetujejo, da se povsem osredo-toËite na svojo igro, saj bi se zaradi pozornega poslupanja drugih zmedli in izgubili. Raba “nestanovitnih”,14 neodvisnih vstopov v krićno-ritemska glasbena razmerja kaće na znaËilnost afripke godbe, ki jo je Robert F. Thompson poimenoval “razloËeno igranje” (apart-playing),15 loËenost delov. Vsak glasbenik prispeva svoj del v celotno polimetriËno zgradbo in dva nikdar ne igrata enako, razen Ëe ne igrata na istovrstna bobna. »e bi bobnarji igrali unisono, potem oËitno ne bi bilo polimetra. Polimeter in razloËeno igranje sta komplementarna pojma. Z njima opisujemo glasbo, ki je ritmiËno kompleksna. Kot je poudaril A. M. Jones, oba pojma kaćeta, da je vodilni princip v afripki godbi trk in nasprotje ritmov.16 Kljub vsemu godbe ne bi mogel nihËe igrati, Ëe ne bi bil prisoten vsaj nekakpen urejevalni ritem (beat), in upraviËeno se lahko vprapamo, kaj se z njim dogaja, ali bolje, kje je naglapena doba (main beat). Odgovor je v popolnem nasprotju z napo glasbo: najmanj jo slipimo tam, kjer bi jo hoteli oznaËiti. Recite Zahodnjaku, naj zatleska s prsti ob kateremkoli afripkem komadu, in poudaril bo prvo in morda tretjo dobo, kar je tendenca v napi glasbi. Toda v jazzovskem klubu ljudje potleskavajo in bobnar krcne svojo Ëinelo na drugi in Ëetrti dobi. Kaće, da glasbeniki noËejo igrati not na prvi dobi. »e prosite Zahodnjaka ali AfriËana, naj v skladbi v 3/4 ali 4/4 taktu vneseta drug ritem, se odzoveta razliËno: 12 S. D. Cudjoe, “The Techniques of Ewe Drumming and the Social Importance of Music in Africa”, 1953, Phylon14, str. 286. 13 Herskovits, Dahomey, 2, str. 317. 14 Jones, “African Rhythm”, str. 41. 15 R. F. Thompson, “An Aesthetic of the Cool: West African Dance”, African Forum2, no. 2 (jesen 1966), str. 93-94. 16 Jones, “African Rhythm”, str. 2 7. 239 V veËini afripkih glasbenih idiomov naglapajo note na mestu, ki ga imenujemo “offbeat”. Neke noËi sem pel v Bavkuju mimo hipe, kjer so otroci poskupali plesati na glasbo s prenosnega fonografa. Najmlajpa med njimi je z nerodnima roËicama komajda znala ploskati, toda ploskala je na drugi in Ëetrti dobi. Razmerje med “mglašeno dobo” (main beat) in “premešcenim naglasom” (offbeat) bomo pojasnili z notnim zapisom osnovnega bobnanja pri spektakularnem evejskem plesu agbekor, ki ga najveË igrajo ob jugovzhodni ganski obali, predvsem v mestih Anjako, Afiadenjigba, Aflao in Kedzi. Agbekor igrajo v poËasnih in hitrih razliËicah. Klubi, ki so jih ustanovili z namenom, da ga ohranjajo pri ćivljenju, med izvajanjem prehajajo iz ene razliËice v drugo. »e opustimo igrani del vodilnega bobna in zadupene udarce, dobimo poenostavljeno podobo poËasne oblike agbekorja, ki jo lahko zapipemo v 12/8 taktu. ©tirje udarci v obrazcu ropotulje so ritmiËna osnova za pevce in gledalce, ki ploskajo. Igranje vodilnega bobna in osnovni koraki plesalcev ravno tako sledijo temu enakomernemu ritmu. Toda Ëe pogledamo zapis, opazimo, da nobeden izmed bobnov prosto ne udarja na prvi in tretji dobi ropotulje in da le zadnji 17 Od leta 1928, ko je E. M. Hornbostel objavil prvi obpirnejpi Ëlanek o afripki glasbi, se preuËevalci nenehno spopadajo s problemom off-beata. Hornbostel logiËno sklepa, da je udarjanje najpomembnejpi dejavnik pri bobnanju. Tolkalski gib razdeli na dve fazi: napetost in popupËanje, dvig in spust. “Samo druga faza je akustiËno poudarjena (stressed), toda prva neslipna vsebuje motoriËen naglas (accent), ki je napenjanje mipic. V tem je osnovna razlika med evropskim in afripkim dojemanjem ritma. Mi izhajamo iz poslupanja, oni iz gibanja. Mi dve fazi razdelimo s taktnico in razvijamo metriËno enotnost, takt, z akustiËno poudarjeno Ëasovno enoto, dobo. Pri njih zaËetek giba, arsis /arza/ (Hornbostel misli na nenaglapene oz. na lahke dobe ritmiËne mere, nasprotno od teze ali naglapene dobe), sovpada z zaËetkom figure. Nenaglapenih dob (up-beats)ne poznajo. (“African Negro Music”, Africa1, 1928, str. 53.) V tem odlomku in v teoriji premepËanja naglasov (off-beat accents)je Hornbostel sproćil vrsto vprapanj, ki so se pozneje v razliËnih preoblekah pojavljala v afripki muzikologiji. Vemo, da so nekatere njegove ideje osnovane in poglobljene, druge pa će kar Ëudapke. Pravzaprav trdi, da AfriËani z gibanjem vzdrćujejo “glavni ritem z enakomerno naglapenimi dobami” (main beat). Kot bomo videli, je zadel. Toda kar zadeva bobnanje, je Hornbostel, Ëe je kdaj bobnal, verjetno udarjal z desetkilskimi kladivi, in ne z lesenimi palËkami. Bobne uvrpËamo med membranofone, saj zvok prihaja z membrane, ki je napeta prek odprtine bobna in ob udarcu zaniha. OËitno Hornbostel nikdar ni videl trampolina. Bobnar namreË udarec pogosto zadupi ali zaustavi s pritiskom palice ob opno, da ne odskoËi. Pri takpnem udarcu krËevito stisne roko in zapestje, nikakor ju ne spropËa. Probleme v zvezi z notacijo, naËini izvedbe in percepcije so za Hornbostelom obdelovali mnogi preuËevalci. VeË razlogov je za trditev, da je imel v zvezi z ritmom kot gibanjem prav in da je precej zmeden v obravnavi bobnanja. »eprav zagovarjam pomen doćivljanja glasbe v njenem kontekstu, noËem znićati pomena njegovega dela, ki je verjetno nastajalo ob poslupanju posnetkov. Nekdo je lahko dobesedno sredi godbe, pa je ne bo tako pretanjeno mislil kot Hornbostel v omenjenem Ëlanku. Lahko pa se iz tega Ëesa nauËimo. Zelo tećko spoznamo, kako ljudje proizvedejozvoke svoje godbe. Prizadevanja pri razlagi njihovih drć pri izvedbi mora dopolnjevati temeljita abstraktna refleksija, da se mangi ne spremenijo v papaje. (Glej John Blacking, 1995, “Some Notes on a Theory of Rhythm Advanced by Erich von Hornbostel”, African Music1, no. 2, str. 12-20.) Takpen je sadeć abstraktne misli, ki izhaja iz domnevno opisnih pojmov, kot so gor in dol, napetost in sprostitev, dvig in spust. Iz izkupnje vem, da bobnanje bolje opisujejo besede, sorodne obraËanju (turning). Drugi bobnarji bi razpravo dodobra zapletli z opisi, kako pri udarjanju z rokami kroćijo s komolci ali kako mahajo s prsti, ko igrajo s palicami. Navsezadnje prevladuje vtis, da sta Hornbostel in Waterman najveË Ërpala iz psiholopkih razprav o ritmu, ki jih je zaznamoval spor med motoriËnimi behavioristi in gestaltiki. Glej npr. R. H. Stetson, 1905, “A Motor Theory of Rhythm and Discrete Association” (2 dela), Psychological Review 12, tudi Charles S. Myers, 1905, “A Study of Rhythm in Primitive Music”, British Journal of Psychology1. 18 Waterman, “African Influence”, str. 211. 19 Prav tam, str. 211-212. 240 v nizu udarcev kidi sovpada z drugo in Ëetrto dobo ropotulje. Ritem, ki naj bi bil vodilni ritem-ski pulz glasbe, ni poudarjen. Lahko ugotovimo, da se glasbeniki “igrajo z ritmom” ali da igrajo na “off-beat”, toda pele sposobnost razbiranja osnovnega pulza omogoËa, da glasbo lahko cenimo.17 Afripko glasbo zaËenjamo “razumeti” pele takrat, ko v napih mislih ali v telesih vzdrćujemo ritem, ki je dodan slipanim. Poslupalec se med mnogoterimi ritmi znajde podobno kot glasbenik z razloËeno igro. Poslupa drug ritem, ki se prilega ritmom ansambla. Richard Waterman je pred petindvajsetimi leti v prelomnem Ëlanku o afripki glasbi uvedel pojem “metronomski obËutek” (metronomic sense). Z njim je opisal za igro in poslupanje takpne ritmiËne glasbe nujno glasbeno senzibilnost, ki se ni razvila v evropski glasbi. “PoslupalËev (metronomski) obËutek je zbujena navada pri dojemanju vsake glasbe, ki je strukturirana vzdolć enakomerno razvrpËenih dob (beats). Poslupalec se odkrito ali bolj zadrćano giba z utripanjem ritmiËnega obrazca, Ëetudi dobe niso dejansko izraćene v melodijskih in perkusivnih tonih. To preprosto pomeni, da je afripka glasba, z nekaj izjemami, glasba za ples, Ëeprav je ta ‘ples’ lahko povsem mentalen.”18 AfriËan zatrjuje, da razume doloËeno skladbo, Ëe pozna z njo povezan ples. Potemtakem so plesalËeve noge, okrog katerih so pogosto ovepene ropotulje, del glasbe: Ëe plesalec z ropotuljami pogrepi, to slipimo. V afripki godbi za ritem skrbita tudi poslupalec in plesalec: poslupalec mora dejavno osmip-ljati glasbo. Sama glasba ni sredipËe dogajanja, tako kot je na koncertu. Zato afripke godbe ne moremo preuËevati zunaj njenega konteksta kot “glasbo”: afripki orkester ni popoln, Ëe na drugi strani ni sodelujoËih. Celoten bobnarski ansambel je spremljava, godba, ob kateri najdep ritem. V svojem Ëlanku Waterman govori o “subjektivnem ritmu” (subjective beat): “Afripki glasbenik izpopolnjuje svoje ritme, ko njegovi poslupalci priskrbijo osnovne ritme. V evropski tradiciji se povsem posveËajo njihovemu konkretnemu izrazu, tako da je ritmiËna dovrpenost najveËkrat omejena na ukras.”19 Glasbeniki med igranjem svoj dodani ritem vzdrćujejo z urejenim telesnim gibanjem, ki ni podoben sunkovitim kretnjam rapsodiËnih violinistov. Tisti, ki trdijo, da bobnarji med igranjem plepejo, imajo prav: z gibi bobnar drći ritem, da je njegovo bobnanje s premepËanjem naglasov (off-beats) bolj natanËno. Bistveno je, da igra le del tega, kar slipi. Fantski bobnarski mojster Abraham Adzenjah, Ëlan plesnega ansambla ganske in wesleyanske univerze ter poznavalec ptevilnih plemenskih slogov, pravi, da med svojimi improvizacijami vedno poslupa ali si zamiplja “skriti ritem”. V mnogih ansamblih je obiËajno eno glasbilo doloËeno za vzdrćevan-241 je enakomernega ritma. Vsi glasbeniki so odvisni od poslupanja regularnega ritma. »e prosite bobnarja na kaganu, naj vam razloći, kaj poËne med agbekorjem, med dvema udarcema tleskne z jezikom, vodilni bobnar pa med igranjem zapletenih fraz odtleska ritemski obrazec zvonca. Ploskanje, ki tako pogosto spremlja afripko godbo, je udejanjeni “metronomski obËutek”. Jones trdi, da ploskanje ni “ritmiËen razrez Ëasa v evropskem pomenu, marveË je podtalno oskrbovanje svobodnih ritmov pesmi z metriËno osnovo.”20 Glasbeniki torej drćijo stalen ritem le, Ëe zaznavajo ritemska razmerja, in ne, Ëe sledijo poudarjenim dobam. Kot sem će omenil, pri uËenju bobnanja skrbip le za svoj ritem, drugaËe se izgubip. Ampak pe vedno slipip druge. ©ele ko bobnanje postaja samozavestnejpe in, kot pravijo nekateri AfriËani, “boben sam tolËe”,21 zaslipite celotno glasbo. »eprav so ritmi razloËeni, je glasba enotna, ker se njeni loËeni deli spletajo s krićanjem ritmov.22 Glasba vznikne le s prepletanjem ritmov in edini naËin, da jo pravilno zaslipimo, poipËemo njen ritmiËni pulz (beat), razvijemo in vadimo “metronomski obËutek”, je, da soËasno poslupamo vsaj dva ritma. Za vajo poskusite poslupati ËimveË soËasnih, a jasno loËenih ritmov, in presodite, koliko ritmov sploh slipite, Ëe ste posebej pozorni le na enega samega. Nekateri uËitelji afripke glasbe uËence odvraËajo od potrkavanja z nogo, ker skupajo poiskati vodilni pulz, ki ukinja dejansko ritmiËno napetost in nasprotja v glasbi. Afripki pouËevalci bobnanja se bojijo, da bodo uËenci v glasbi ritem izpeljevali iz lastnih ritmiËnih poudarkov namesto iz ritma, ki je nezveneËe pulziranje. Hewitt Pantaleoni in Moses Serwadda, ki sta oblikovala sistem notnega zapisa za afripko bobnanje, trdita: “AfriËan se celote nauËi soËasno z deli. Zato ni nikdar odvisen od zahteve po ritmiËni natanËnosti. Ne ‘iztiri’ ga, Ëe zaslipi napaËno poudarjanje, marveË napaka pri drugem delu ansambla, ki se pripeti ob pravem Ëasu. Zahodnjak s pritrkavanjem noge ob tla dobi stalne poudarke, na katere bo obesil svoj del. AfriËan z udarci noge oponapa gibe plesalcev ali kateregakoli dela skupine, ki ga hoËe dodati k svojemu delu.”23 Ameripki tolkalec Russell Hartenberger mi je opisal veËer v nekem baru v Bavkuju na severu Gane. Ob glasbi je z nogo udarjal ob tla. Prisotni so se hahljali in kazali pod njegove podplate. KonËno se mu je nekdo priblićal: “O, plesati hoËep. Lepo.” Nezadostnost zahodnih naprezanj z notacijo in nebogljenost v participaciji odraćata osnovno tećavo: lahko izberemo katerikoli ritem, a pe vedno ne moremo presoditi, ali je pravi. Gibka in dinamiËna razmerja med razliËnimi ritmi tenkoËutnejpemu upesu pomagajo pri razlikovanju enega ritma od drugega in resniËno en ritem opredeljuje drugega. Samostojna bobnarska igra vzbuja vtis, da ritem nerodno vandra v brezsmiselnih naglasih. ©ele drugi ritem osmiplja prvega. Vzemimo za zgled pogost ritem v Afriki, ki smo ga spoznali kot obrazec zvonca v agbekorju. »e ga “prekrićamo” na razliËne naËine, ki sem jih spoznal v ptevilnih plesih, lahko povsem spremenimo njegov znaËaj, naËine napega poslupanja in morebitni ples. RazliËna stiËipËa, ki jih drugi ritmi delijo s prvim, spodbujajo razliËne naglase in nove moćnosti kombinacij. 242 ©ele z vzpostavitvijo mnogoterih krićnih ritmov, ki podlagajo skorajda vse afripke godbe, postane trdna osnova gibljiva. S prestavljanjem naglasov in poudarkov drugih obrazcev se stabilni ritmiËni obrazci razlomijo in na videz na novo razvrpËajo. Podobna procesna razmerja lahko opazimo pri igri bobnov v agbekorju in v drugih skladbah, ki so osnovane na mnogoterih ritmih. Kompozicijo glasbenega komada doloËa osnovna organizacija ritmov, kar AfriËani imenujejo beat. Koherenca nasprotujoËih ritmov izvira iz napetosti, ki godbi podeljuje dina-miËno moË. UËinek krepijo naglasi pevca ali vodilnega bobnarja, ki pe bolj zapletajo in poudarjajo razliËne ritme. Ko enkrat godbo pravilno igrap, svojega dela brez ansambla skorajda ne morep odigrati. Razporeditev udarcev je povsem odvisna od drugih ritmov. Ko sem zaradi utrjevanja spomina skupal posneti ËimveË slogovnih razliËic igre vodilnega dondona v plesih Dagombov, je priplo do zanimivega pripetljaja. Odigral jih je Ibrahim 20 Jones, “African Rhythm”, str. 32. Glavni razlog za nezadostnost notacije pri predstavljanju afripke glasbe je, da se afripki glasbeniki v igri nanapajo na dodane ritme, na katere dejansko bobnajo. Notacija ne zaznamuje nezveneËih ali vsebovanih dob. 21 Cudjoe, “The Techniques of Ewe Drumming”, str. 288. Glej Amos Tutuola, The Palm-Wine Drinkard and His Dead Palm-Wine Tapster in the Dead’s Town (New York: Grove Press, 1953), str. 84-85: “In ko ‘Boben’ zaËne tolËi sam, vstanejo vsi, ki so bili stoletja mrtvi, da bi bili priËe bobneËemu ‘Bobnu’ ... Ko so trije tovaripi (Boben, Pesem in Ples) odpli, so se prebivalci novega mesta vrnili na svoje domove. Od takrat jih nihËe ni veË ugledal, vËasih se po svetu o njih piri glas in dandanes nihËe ne zmore tega, kar so storili.” 22 Mnogi glasbeniki iz razliËnih afripkih kultur govorijo o ritmih, ki se “spletajo” in “razpletajo”. Tudi Freeman Donkor je pri opisovanju ritmov rad uporabljal metaforo “tkanja”. Pogoste zahodne metafore o ritmiËnem “tkanju” ali “teksturi” so presenetljivo primerne. Velja tudi nasprotno, z doloËenimi vrstami glasbenih opisov laćje obËudujemo repetitivne motive, barve tkanin in odtise na afripkih oblaËilih. 23 “A Possible Notation for African Dance Drumming”, African Music 4, no. 2 (1968), str. 52. 243 Abdulai, vodja bobnarjev takai v mestu Tamale. Takai je pravzaprav skupina razliËnih plesov, med katerimi samo prvi velja za pravi takai. Ibrahimu sem predlagal, naj igra brez spremljevalnega dondona. Ta v plesih obiËajno igra stalen vzorec, ki se krića z delom vodilnega bobna. Primer prikazuje dva dela dondonov v takai. Ibrahimovi glavni poudarki so razporejeni na off-beat ritma spremljevalnih dondonov.24 Ibrahim je tožil, da ne “sliši” svojih variacij, ce igra brez spremljevalnega dondona. Zgolj s protiritmom, ki bi Zahodnjake vrgel iz ritma, je lahko držal svojega, razlocno slišal bobnanje in bil ustvarjalen. Verjetno je prvic sam bobnal takai. Jones pripominja, da se evejski bobnarski mojster brez drugih bobnov stežka spomni svojih razlicic,25 kar sem izkusil na lastni koži med kasnejšim ucenjem evejskega bobnanja. Freeman Donkor me je poducil, naj med igranjem razlicic zaradi boljše usklajenosti poslušam kroboto, zvonec ali kakšno drugo glasbilo. Ibrahimovo zagato zgovorno dopolnjuje nasprotni primer. Moja sestricna se je v glasbeni šoli ucila igranja klavirja in je celo resno razmišljala o profesionalni glasbeni karieri. Med pogovorom o afriški glasbi sem jo poprosil, naj po mizi udarja enakomeren ritem. Zlahka ga je držala, dokler nisem med njene dobe (beats) nanizal nekaj premešcenih naglasov (offbeats). Njeno ritmiziranje je postalo neredno, udarce je pospeševala in upocasnjevala. Za namecek me je neupraviceno obtožila namernega sinkopiranja. Odvrnil sem, da bi tako ali tako morala držati svoj ritem. Težave s preprosto nalogo, sploh ce upoštevamo njeno glas- beno specializacijo, pricajo o skorajda nasprotnem odnosu do ritma na Zahodu in v Afriki. Na zacetku mojega ucenja sem bil primoran ritme šteti pocasi, dokler jih nisem razbral in jih zacel igrati. Pozneje sem ritem, ce sem ga slišal v celoti, brez premisleka poskusil odbobnati takoj. Po povratku v Združene države sem nekaj ljudi ucil igrati na bobne Dagombov. S štetjem dob nisem znal pokazati, kako en boben vstopi v igro drugega bobna. 244 Edini naËin je bilo kratkotrajno poslupanje in takojpen vstop. Ibrahim me je dobro poduËil. Sprva me je usmerjal v igranje nauËenih delov, v katere so vstopali drugi bobni. Ko sem ga neuËakano skupal prepriËati, da bi rad vstopil v godbo, mi je rekel, naj bom potrpećljiv. V tem obdobju uËenja bi se zmedel. Pozneje naj bi tećave izginile. Imel je prav. Toda pri pouËevanju Zahodnjakov sem dojel, da se napi naËini poslupanja razlikujejo. Ker niso ujeli ritma, sem se moral znova priuËiti ptetja in ritem razËleniti, da so ga lahko pteli. Ko sem se tako muËil, sem spoznal, da generativni principi glasbe, iz katerih izvira njeno izvajanje in spoptovanje, niti niso tako zapleteni. Toda celo na osnovni ravni Zahodnjak laćje razmiplja o njeni senzibilnosti, kakor pa jo izvaja. K napredku ptudenta ni prispevala njegova prejpnja glasbena izkupnja, marveË pridobljena sposobnost, da se je med igro osredotoËil na drugi ritem. Iz tećave se je izvil na osnovni ravni s preprostimi ritmi ali pa se ni. ©tudenti so, podobno kot moja sestriËna, dobro igrali en ritem in se izgubili, ko sem dodal drugega. Razlike v senzibilnostih se odraćajo v razliËnem dojemanju ritma - z njim “gremo” ali se nanj “odzivamo”. Krićni ritmi so dinamiËno koherentni. Ibrahim je menil, da je njegovo osamljeno bobnanje brez drugega ritma nesmiselno. Brez spremljevalnega bobna ni mogel razviti domipljenih stilistiËnih razliËic. Manjkal je pogovor. Odzivnost v afripkih glasbenih aranćmajih prispeva k polnejpemu izrazu. Iz nape razprave o mnogoterem metru in razloËenem igranju, ploskanju in “metronomskem obËutku” bi lahko sklepali, da je osnovni ritem skladbe bodisi najhitrejpi pulz, ki sovpada z vsemi dobami, bodisi najpoËasnejpi pulz, ki poenoti vse obrazce.26 DoloËeni ritmi so resda lahko osnova, toda v afripkih godbah prevladuje repeticija, ki se razvija iz prevladujoËega pogovora z natanËno opredeljeno alter-nacijo: zibanje nazaj in naprej, od sola do zbora ali od sola do zanosnega inptrumentalnega odgovora. Med etnomuzikologi znan klic in odgovor (call-and-response) je poglavitna znaËilnost afripkih glasbenih idiomov. Zlahka ga razumemo, saj ga dobro poznamo iz afroameripke godbe. Ko James Brown zakliËe “Get up!”, Bobby Byrd odgovarja “Get on up!”; ko Kool kliËe “Get down”, odgovorijo pihala Ganga. V afripki glasbi je korus ali odgovor ritmiËna fraza, ki se nenehno ponavlja; ritmi vodilnega pevca ali glasbenika se spreminjajo ob enoliËnem ponavljanju odgovora. RitmiËna kompleksnost je pravzaprav afripka alternativa harmonski kompleksnosti, ponavljanje odzivnih ritmov je afripka alternativa razvoju melodijske linije. Jones pipe, da so za AfriËana “napi piroki zamahi melodije robati in neumet-nipki ... Ceni umetnipko vrednost dobrega repetitivnega obrazca.”27 Preden odgovorimo na vprapanje, kako ljudje v repeticiji poipËejo lepoto, moramo bolje pojasniti pogovorni naËin ritmov. Ker nimamo opravka z besedili pesmi, bom postregel z nekaj primeri bobnanja pri razliËnih plesih. V nekaterih evejskih komadih lahko vodilni 24 Del obrazca spremljevalnega dondonasi lahko zamislimo kot Ëetrtinko, ki ji sledita pestnajstinka in podaljpana osminka in vnoviË Ëetrtinka. Razlika je drobna. ObËutenje ritemskega utripa tako vznikne iz obËutene igre gongonain vodilnega dondona, ki lahko igrata tridobno ali ptiridobno, vseskozi spreminjata udarjanje, si vzajemno sledita ali ostajata razloËena. Drugi gongonju preËi v 4/4 metru. Spremljevalni dondonilahko pri udarjanju variirajo obrazce vipine tona in intervalov. 25 Studies in African Music, 1, str. 85. 26 Jones domneva, da izjemno hiter utrip poenoti vse ritme, kar ne drći povsem. Vprapanje je akademsko in v tem kontekstu celo uporabno. Odraća, kako si Zahodnjaki zamipljajo vstop v godbo. Toda ni nobene potrebe po razËlembi ritemskih razmerij glasbe na veËje enote od fraz. Kot bomo videli, je godba lahko poËasna in hitra, toda to je predvsem odvisno od organizacije ritmiËnih fraz. 27 A. M. Jones, “African Music”, African Affairs48 (1949), str. 293. 245 bobnar razkaće svojo spretnost z razliËnimi improvizacijskimi figurami, ki jih imenujejo “valjenje” (rolling). Bobna z dvema palicama namesto s palico in roko. V jevejskem kultnem plesu sohu se figure bobnarja na sogu prekrivajo z odgovorom kidi. V naslednjem zapisu bodite pozorni na konce figur soga na pavzi tik pred dvojno pestnajstinko kidi. ZnaËilno je, da sogo izvajanje figur konËuje povsod, le na pravem mestu ne. Lahko je usklajen z vsemi glasbili, toda oËitno je zgrepil ritemski naglas (beat). Ko je vzpostavljeno odzivno razmerje med ritmom in protiritmom, vodja svoje fraze podaljpuje prek enega ali veË odgovorov, dokler konec fraze ne sovpade z ritemskim poudarkom. Godba postane pe posebej zapletena, ko se solistov ritem prekriva z odgovorom. Medtem ko je odzivni ritem stabilen, solist svobodno razmepËa svoje razliËice v fraziranju in v vstopih. OdloËilno je, da pravoËasno zaËenja. V zahodni glasbi vodilni pevec in inptrumentalist zaËenjata na naglapeni dobi. V afripki godbi glasbenik igro uskladi z zadnjim udarcem (beat), ki ga odigra, in ne s prvim.28 Naglapena doba torej sovpada z vstopom zbora in ne s solistovim vstopom. V nasprotju z napo glasbo je doba naglapena ob sklepu dinamiËne fraze, ne na njenem zaËetku. MoË in zagon afripke godbe delno izvirata iz naËina igranja, v katerem afripki glasbeniki napredujejo proti naglapeni dobi (beat). »etudi je Watermanov pojem “subjektivnega obËutka” do neke mere uporaben, se afripki glasbenik ne giblje s pulziranjem, marveË igro dinamiËno potiska k naglasu. Zaradi vtisa silovitosti so nekateri zaËeli govoriti, da AfriËani na svoja glasbila, bobne, pipËali, kitare, celo na gosli in orglice, igrajo s “perkusivno atako”, da ostajajo “pred” naglasom (“on top”) in da so ritmiËni moment prenesli v najbolj sladke melodije. V zgradbi klica in odgovora solistove ritmiËne variacije dobijo drugaËen znaËaj ob zanosnih izjavah, ki jih ponavlja zbor. »eprav se pri iskanju kljuËa do godbe radi posveËamo ritmom vodilnega glasbenika, je zbor pomembnejpi. Marius Schneider je kritiziral tendenco pri zapisovanju afripke glasbe, ki je sestavljene metre in spremenljive taktove naËine pripisala kompleksnemu bobnanju vodilnega bobnarja: “Tudi Ëe ‘strogo organizirano’ strukturo 5+5+2+5+5+1 (evejskega ritma) v igri bobna atsimevu pripipemu posamiËni formi, njena dinamika izhaja iz ritma celote v 12/8 taktu. Vzorci v igri bobnov atsimevu in sogo so krajpi ali daljpi od 12/8 takta glavnega obrazca. Neprestano premepËajo naglase, dokler se ne vrnejo v izhodipËni obrazec.”29 246 Formalno strukturirana razdelitev vlog med vodjem in zborom v afripkih godbah ni pravilo. Zato pa samo prepletanje krićnih ritmov vsebuje pogovor. V delu kadodo plesa adzogbo kidi ne menja ritma, da bi odgovorila bobnu atsimevu (naj spomnim, da sem v notnem zapisu ravno zakljuËke fraz atsimevu oznaËil z X). Zato pa se kagan zapleta v improvizacijski pogovor s svojo materjo kidi.30 NatanËno zloćen glasbeni komad omogoËa pestro ritmiËno komunikacijo in dialog. Bolj razloËna je, bolj v njej ućivate. V plesu takai se osnovni ritmi spletajo v jasnih odzivnih razmerjih. Pogovarjata se vodilni dondon in vodilni gongon. Drugi gongon odgovarja na improvizacije prvega. Vzpostavljena razmerja med ritmi v ansamblu takai odpirajo moćnosti kombinacij in obenem zamejujejo improvizacijo. Bobnar svoj ritem prekrića z drugimi ritmi, toda ne sme zatavati iz danega razmerja, saj lahko izniËi znaËilnost ritma (beat). Ker so bobnarji medsebojno odvisni, jih takpna igra povsem zmede in kaj lahko se zgodi, da bodo nehali igrati in zaËeli znova. »e se bobnar preveË oddalji od svojega ritma, bo napaËno naglasil ali preveË poudaril beat in s tem porupil krhko ravnotećje. »e pa z drugim bobnom igra skorajda sinhrono, bo izniËil potencialni uËinek prepletanja obeh ritmov. Ritmi morajo biti razloËni, saj en ritem opredeljuje drugega. Sprememba v delu enega bobna bo izzvala spremembo v celotnem ritmiËnem spletu. Vloga spremljevalnih bobnov v ansamblu doloËa njihovo igro variacij. Pojasnili bomo, kako bobnar na kidi improvizira med agbekorjem. Naj spomnimo, da so v obrazcu kidi trije prosti udarci, ki jim sledijo trije zadupeni. Bobnar lahko svoj del obogati le z dodatnimi udarci v trajanju prostih udarcev, ki morajo biti v izvirnem metru. Udarce lahko izpusti ali podvoji. Kidijin del se ne sme raztezati na obmoËja, doloËena za druge bobne, pe najmanj na obmoËje vodilnega bobna, ki mu pozorno sledijo plesalci. S predpisano igro bobnar na kidi ne bo spodkopal uËinkovitosti vodilnega bobnarja. ©ele ustaljena igra kidi omogoËa njegovo odzivnost in uËinkovitost. Zato je improvizacija na kidi v agbekorju omejena na nekaj prikazanih ritmiËnih razliËic. 28 Ples sohuje zgled klica in odgovora, ampak obrazci praviloma sovpadajo z zadnjo noto sola in s prvo noto odgovora. 29 Marius Schneider, “Tone and Tune in West African Music”, Ethnomusicology5 (1962), str. 207. 30 Glej notni zapis na strani /45/. 247 Fraze uporabljajo kar se da previdno: bobnar igra le eno ali pa med potekom celotne sekcije igra par razliËic, ki ga morda odbere v odgovor na doloËen obrazec vodilnega bobna. Vedno se vraËa k osnovnemu obrazcu. Glasbeniki ustaljenega ritma ne spremenijo takoj. Toda brez okrapevanja bi bila godba brez potrebnega navdiha. Moj nigerijski prijatelj jo je rad oznaËil: “»udovita, ampak dolgoËasna.” V naslednjem poglavju se bomo posvetili improvizacijskim slogom vodilnega bobnarja. Videli bomo, da bobnarjeva presoja o primernosti igranja razliËic ni tako preprosta. Za zdaj zadopËa pojasnilo, da bobnarjevo svobodo omejuje organizacija glasbe in da je koherenca ansambla odvisna predvsem od ohranjanja ritmiËnih razmerij, ki izhajajo iz osnovne skladbe. Vzpostavljeni “beat” usmerja bobnarjevo senzibilnost. V doloËenem plesu imajo razliËni bobni veË ali manj svobode. RazliËni plesi terjajo veË ali manj ritemskih ukrasov. Tako so v agbekorju slogovne razliËice krobota manj omejene kot kidijine, toda oba bobna sta usklajena z zvoncem, nenehno se draćljivo pogovarjata s totogijem in nikoli se preveË ne oddaljita od krobotovega osnovnega obrazca. »e bobnar variira svoje bobnanje, se mora zavedati sprememb v skupini. Vsaka razliËica izstopa, izostri doloËen ritem in njegova sovpadajoËa razmerja. Toda ker je godba sestavljena iz ptevilnih ritmov, bi podaljpano poudarjanje enega ritma v drugih osamilo en sam ritmiËen vidik. Premislek o improvizaciji pe posebej velja za spremljevalne bobne. OdloËilno je spoznanje, da v afripki skupini boben svoje moËi in pomena ne Ërpa zgolj iz krićanja z drugimi bobni, marveË iz tega, da ga drugi bobni preËijo in izostrijo. RitmiËni dialogi so vzajemni. Za koga z zahoda je paradoksno, ker dober bobnar vztrajno poudarja svoj ritem, da ga bodo bolje slipali. Tako kot za pestrejpi beat skupine skrbi vodilni bobnar, tako je bolj zanimiv ritem, ki pusti, da nanj vplivajo drugi ritmi. Afripki bobnarji se pogosto vztrajno oklepajo razliËnih krićnoritemskih in pogovornih razmerij. NajveËji mojstri med celotnim plesom pogosto igrajo preprost ritem brez sprememb. Ko so se moji uËenci nauËili igrati svoje dele in so se hoteli izraziti, med improvizacijo nikdar niso izpupËali not. Bolj ko so bili “izrazni”, glasnejpa je bila glasba. »e so se s tećavo nauËili drćati ritme, so se pe tećje priuËili njihovemu kontinuiranemu vzdrćevanju. Ritem, ki prekrića in doloËi drug ritem, mora odpreti prostor, da bodo drugega razloËno slipali. Afripki bobnar se 248 ubada tako z notami, ki jih ne igra, kot z naglasi, ki jih razmepËa. Kar za Zahodnjaka v glasbenem komadu zveni zapleteno in zmedeno, za AfriËana zveni nadvse odprto in jasno. Skladbe so se tekom let v afripki godbi razvile in razbistrile. Obilno udarjanje so izloËili in tako ritmi ne posegajo drug v drugega. Pestre improvizacije vodilnega bobnarja osamijo ali pritegnejo pozornost k razliËnim delom ansambla. Ne poudarjajo lastnih ritemskih linij. Glasbenik ob igri misli na komunikativno uËinkovitost. Upam, da je uvodna razprava opredelila pojem improvizacije. Afripka godba je improvizirana. Toda v nasprotju s prevladujoËim zahodnim razmipljanjem se ne odvija na mestu samem, niti ni ohlapno strukturirana. Naj spomnimo, da je veËina afripkih glasbenih izrazov del tradicije. Vsakdo bo imel tećave pri razumevanju ritemskih razmerij ob nekajmi- nutnem poslušanju posameznega komada na koncertu nacionalne plesne skupine. V afriški družbi ljudje odrašcajo ob enaki glasbi, ki jo igrajo ob primernih priložnostih. Vecina vodilnih bobnarjev ponavadi vec let igra preproste ritme na spremljevalne bobne, ob katerih razvijajo svoje dojemanje ritma in njegovih možnosti. Bobnar posluša druge bobnarje, preden poskuša prevzeti vodilno igro, pocasi izpopolnjuje ritmicen “besednjak”. Na obmocju, kjer živijo Dagombi, sem videl le enega bobnarja, mlajšega od tridesetih let, ki je igral na vodilni dondon. Vecina bobnarjev se zacenja uciti in spremljati glasbenike od mladih nog. Ljudje leta poslušajo isto glasbo. Za njih je še vedno sveža in živahna, saj je afriški glas- beni performans povezan z družbenim dogodkom. Ob tradicionalnih afriških glasbenih priložnostih glasbo obicajno poznajo. Poznavalsko spremljajo trud glasbenikov, da bi v pred- 249 250 stavo vnesli vznemirjenje in globino. Le malo razliËic zares izstopa in s tem pomembno prispeva k uspelemu dogodku. Medtem ko umetnipka dejavnost utrjuje in revitalizira tradicijo, ljudje od svojih tradicionalnih umetnosti priËakujejo, da so ćive oblike. Zato je “tradicionalen” glasbeni komad odprt za inovacijo. AfriËani, ki radi slavijo in se spominjajo velikih dogodkov in osebnosti iz preteklosti, so nenavadno ravnodupni do umetnipkih izvorov, ki tako skrbijo zahodno kulturo. Zanje je vsak nov dogodek priloćnost za ustvarjalno izraćan-je. O mnogih razsećnostih navidez paradoksne naravnanosti me je poduËil Ibrahim Abdulai, ko sem ga sprapeval o zgodovini takai. Z njegovimi daljpimi pojasnili bomo podrobneje osvetlili, zakaj je lahko glasbeni slog obenem tradicionalen in improviziran. A izkoristimo trenutek, ko zapupËamo Ëisto “glasbeno” plat bobnanja, za bolj ćiv zgodovinski prikaz godbe, ki jo preuËujemo. Takai je dober in znaËilen primer.31 “Vsak Dagomba se pri odrapËanju sreËa z njim,” je zaËel. “Zanima te, kdo je iznapel bob-nanje takai. Nobeden ga ni. VsakiË ko zaslipip bobnarja, ki udarja po dondonu, in kdo plepe, se morap zavedeti, da je on tisti, ki je zaËel z igro. On je iznajditelj bobnanja.” “Sam bobnar?” “Ja, sam tolkalec na dondonu. On je vpeljal igranje. Vep, udarjalci na dondonu obi-Ëajno vpeljejo veË slogov v bobnanje, torej so ga oni iznapli. V starih Ëasih niso poznali toliko slogov kot danes. Igrali so le na en naËin. Danes mora vse vsebovati veË slogov. Tako smo dodali veË slogov v takai. Takai je med plesi Dagombov bolj priljubljen kot drugi. Ko ga igrap, so vsi sreËni. Lahko ga pokliËejo k pogrebom ali porokam, k poglavarju ali h komu drugemu. Igramo za denar, zato nas lahko povabi vsakdo.” Povprapal sem ga po regionalnih razlikah. “Takai igrajo po vsem Dagbonu, toda obstajajo slogovne razlike med tistimi, ki ćivijo v mestih, in tistimi iz vasi. Poglej, imap par hlaË. Nekdo iz Savaluguja ima hlaËe iz enakega blaga, toda kmalu ugotovip, da so njegove bolj umazane od tvojih. Tisti iz mesta takai igrajo bolje, saj premorejo veË slogov. Vsi Dagombi ne znajo igrati takaia, nauËiti se ga morap. Nekateri se ga, drugi ne. Med dagombskimi plesi je takai nekaj posebnega. Ne igramo ga vedno. V mestih so poroke, pogrebi in slavja. Toda v vaseh ni toliko ljudi in za nameËek nenehno kmetujejo. VËasih mine precej Ëasa, preden nas pokliËejo k plesu. »e nekaj znap in tega ne morep redno poËeti, bop sËasoma pozabil. Bobnanje terja danes in jutri. Zato imajo pri igranju takai tisti iz mest veË izkupenj. VeË znajo od vapËanov. V Tamale je posebna skupina, ki takai zelo lepo igra, brez odveËne zmede. So pravi ljudje za igro, saj so se dobro nauËili.” Glej notni zapis na strani /49/. “Je skupina iz Tamale najboljpa?” “Je. Redno vadimo in nenehno potujemo po vseh devetih ganskih pokrajinah, saj ga obvladamo bolje kot drugi. Celo v kolonialnih Ëasih pred Nkrumahom nas je vlada vabila v Akro.Vedno, ko vlada vabi skupino, med vsemi izberejo nas. Premoremo veË slogov in spreminjamo beat, zato je napa godba bolj ljubka. Ljudje ne marajo vapËanov, saj ne spreminjajo slogov. VsakiË, ko igramo, nas vapËani pridejo gledat, preuËujejo nape igranje in si ga poskupajo zapomniti.” Izvirni takai je sestavljen iz ptirih plesov: iz pravega takai, njagboli, dibsa-ata in kondalia. ObiËajno jih igrajo v vaseh po celotnem obmoËju, kjer ćivijo Dagombi. Skupina iz Tamale je dodala pe nekaj plesov. Ibrahim Abdulai mi je pojasnil, kako so takaiju prilagodili ples nvundanjuli in ga do podrobnosti ustvarjalno obdelali. “TamalËani smo vkljuËili nvundanjuli v takai. Ko hoËemo v plesu kaj spremeniti, se najprej odloËimo, kaj hoËemo, nato odigramo in primerjamo med seboj: ‘Je tole lepo ali ni?’ Ob vsakem elementu, ki ga hoËemo vkljuËiti v ples, se usedemo in odloËimo, ali je skladen z napim bobnan-jem. Pri nvundanjuli smo menili, da bi plo, saj ima podoben stalen ritmiËen pulz kot takai.” “Si bil med tistimi, ki so odloËali?” “Samo jaz lahko odloËim o vkljuËitvi tega plesa v takai. Razglabljal sem z glasbeniki, s katerimi igram. Mnoge poznap, Fuseinija, Alhasana Abukarija, pevca Salifa. Ravno nvundanjuli ćenske plepejo podobno kot Tori, ko poskakujejo in trkajo z zadnjicami. Nvundanjuli je od Torov. Oni so ga prevzeli od Bamajcev, ki so ga oblikovali in ga igrajo. Tudi njagboli pripada plesom Bamajcev, ki pa so ga prevzeli od takaija. Ampak vedeti morap, da je nvundanjuli bamaj-ski in da smo mi odloËili, da ga prikljuËimo plesu takai.” “Ste ga povzeli v celoti?” “Nikogar ne posnemamo. »e bi posnemali tebe, ne bi bilo kakor tvoja igra. Bamajci ne igrajo z veË dondoni, raje igrajo na gongone z enim dondonom in ritmizirajo brez slogov. Ko smo se odloËili za nvundanjuli, smo ga zaËeli vaditi. Nekateri so bobnanje poznali, drugi ne, zato smo jih pouËevali, dokler sloga niso do podrobnosti osvojili. NauËili smo se ga v dvajsetih dneh. Nato smo vprapali vodjo plesalcev Amaduja in plesalce, Ëe bodo nanj lahko plesali. Vadili so in sijajno plesali nanj. Ples smo obvladali, pe preden smo zaËeli z njim naokrog nastopati.” “Kdaj je bilo to?” “Leta 1966, ko pe niso ustanovili umetnipkega sveta. Prej smo igrali le prve ptiri plese. Nvundanjuli je pe vedno nov ples in ga vsi ne poznajo. Med vsemi plesi je takai najbolj profesionalen, zato ni potrebe, da ga nenehno razkazujemo, razen Ëe nas posebej ne povabijo. VËasih mine celih pet mesecev brez povabila. Vadimo ga će, toda to pe ne pomeni, da ga igramo. »e se kdo poroËi ali Ëe komu umre mama ali oËe in si ne more privopËiti plesa takai, ga zanj zastonj ne igramo. Nikdar se ne pripeti, da bi si med napim igranjem drugih dagombskih plesov nekdo preprosto zaćelel, da bi zanj igrali takai. Ob ustoliËenju poglavarja starepine povabijo takai in potem plepejo ves teden. ZaËenjamo ob petih popoldne in igramo do sonËnega zahoda. PriËnemo s plesom takai in vËasih ga igramo do konca, ne da bi igrali njagboli in druge plese. Tisti iz vlade si pogosto zaćelijo, da bi v nekaj minutah odigrali vse plese takai. Odigramo ga poËasi ali hitro. Oboje je lahko lepo, toda raje imam poËasne prehode, da ljudje ples zaslipijo in ob njem bolje 251 plepejo. Raje vidim, da en ples igramo dalj Ëasa, preden preidemo v naslednjega. Nvundanjuli igramo, ko je Ëasa na pretek. »e bi ga igrali, ko nam ga skromno odmerijo, bi pokvarili nap ples.” “Kako pa je s tem, ko v ples vnapate druge sloge ali dele plesov, saj ga spreminjate?” “Ljudem je vpeË. Za to imamo zelo pomembno besedo m-pahija, ki pomeni razliËne reËi. Velja za glasbo ali karkoli drugega. »e bop otroka poslal po pet cigaret, pa se bo vrnil s pestimi, je to m-pahija, saj je prinesel eno veË, kot bi jih lahko kupil za isto vsoto denarja. Ta presećek je m-pahija. Ko godbi nekaj dodap, si jo razpiril. Razvijala se je, saj si jo obogatil z neËim, kar ni bilo v izvorni glasbi. M-pahija je vnapanje novih slogov.” “Gosligu pa imenujemo zvijanje med bobnanjem ali plesom, ko nekaj izvajap ali se celo pret-varjap, da bi vzbudil pozornost. Kar spomni se, kako so uËenci plesali takai na predstavi umet-nipkega sveta. UËijo se pe. Zato plepejo okorno in plesu ne znajo niËesar dodati. Ne poznajo ga. Ko se bodo sedanji plesalci takai postarali, ga bodo mlajpi će znali. Nekateri med njimi bodo pe v srednjih letih okorni. Morda bodo vanj celo vnesli kakpne nove slogovne prvine. Nobeden ne pozna izvornega ritma takai in sËasoma bo ritem, ki je za nas takai, zamrl. Morda bo takai povsem nov ritem. Takrat nas ne bo veË na svetu. Zanamci pa bodo mislili, da plepejo pravo stvar, saj ne bodo poznali prejpnjega ritma. Pred mano je skupino takai vodil Alhadći. OdrapËal sem ob njegovem bobnanju. Igral je na dondon, jaz pa na gongon, tako kot mi sledi sin Alhasan. Nasledil sem Alhadćijevo skupino. Ko poslupa nape bobnanje, trdi, da smo preveË spremenili ritem in ga pokvarili. Karkoli se bo primerilo, spreminjal se bo tudi v bodoËe. Će danes ni izvorni ritem. Zato je okrog nas.” “Kaj torej menip o tem, da bodo ritem takai spremenili?” “Po mojem je tako bolje. Sprememba je koristna. Smo na ravni, ko lahko trdim, da dobro bobnamo. Kako naj vem, kakpen ritem so bobnali vËasih, Ëeprav mi starec pojasnjuje, da je bil njihov boljpi. V prihodnosti bodo drugi mislili, da to poËnejo bolje od nas.” “In kaj jim bop rekel?” “NiË, saj me ne bo veË.” “Toda, kaj jim bop rekel, Ëe bop pe ćiv?” “Da so vse spridili.” Ibrahim podrobno pojasnjuje ozadje glasbene ustvarjalnosti v tradicionalnih afripkih kontekstih. Glasbeniki in njihove zdrućbe vnapajo drobne novosti z namenom, da poËnejo nekaj novega z isto stvarjo. Tudi Evejci pri predstavljanju tradicionalnih oblik spodbujajo proćnost in raznoliËnost. Tako je Gideon v rojstnem mestu organiziral in pouËeval nekaj skupin, ki so igrale agbekor. Za njih je ustvaril povsem nove sloge bobnanja in plesa. Med razliËnimi mesti, kjer plepejo agbekor, vlada rivalstvo. Funkcija tekmovalnosti je zvipevanje ravni izvedbenih standardov. Zaradi osebnega sloga glasbenika in posebnega sloga igranja tradicionalnega komada je vsak performans zares nekaj posebnega. Afripki glasbeniki uravnotećeno Ërpajo iz tradicije, ki jo v igri će revitalizirajo in prilagajajo novim priloćnostim. AfriËani poznavalsko ocenjujejo kakovost in slog izvajanja. Zanimajo jih drućbene okolipËine in o godbi razsojajo po uspelosti dogodka. PriËakujejo, da se bo godba odzivala na razvoj dogodkov. Od glasbenika ne priËakujejo, da se bo zanapal zgolj na svojo vepËino, 252 marveË tudi na razpoloćenje in obËutek za pravo mero. V glasbenih zvrsteh, ki niso tako klasiËne kot takai ali agbekor, glasbenik svoje ritmiËne variacije ureja ali piri, da bi se prilagodil gibanju gledalcev in plesalcev. Ibrahim Abdulai me je zvito poduËil, naj bom med igro pozoren. Med vajo nekega vroËega dne je pot kar lil v oËi. Zaprl sem jih, da me ne bi pekle in motile med igro. Ibrahim me je poklical: “John, John, mar spiš. Glej me, ko igram. Mar spim?” Nasmehnil sem se in mu pojasnil, da je morda vaja zanj otroËje lahka, ampak zame je precejpnje garanje. Zmajal je z glavo: “Saj ne letiš v postelji. Ce si zaspan, ne udarjaj po dondonu. Raje se ulezi.” Bobnar mora poslupati in odgovarjati publiki. V razpravi o bobnanju v evejskih plesih S. D. Cudjoe opozarja, da doloËeni plesni koraki sovpadajo z doloËenimi bobnarskimi ritmi: “ResniËna umetnost vodilnega bobnanja ni igranje prelepih kontrastnih tem, marveË bobnarjeva sposobnost, da svoje teme ponotranji, pe preden plesalka vidno opepa. Pravi mojster mora s svojimi ‘izjavami’ ob primernem psiholopkem trenutku napolniti plesalca s telesno in estetsko energijo.” DrugaËe reËeno, bobnar mora igro prilagajati plesalËevi utrujenosti ali nezadovoljstvu in mu omogoËiti poËitek ali ga navdihniti. Gideon je nekoË pojasnjeval: “»e so plesalci sreËni, sam pa se zmrdujep, se bodo zbegani sprapevali: ‘Kaj je z njim? Je kaj narobe?’ Do plesalcev morap biti pozoren.” V plesu takai so bobnarji obkroćeni s plesalci. “Pri igranju takai ne smep stopicati na enem samem mestu,” je pouËeval Ibrahim. “Bobnarji morajo slediti plesalcem, da bo njihovo telo bolj Ëvrsto. VËasih jih zalezujep v krogu in zvok dondona bo komu vbil v glavo, da se bo premaknil v krog. Lahko mu sledip in zabobnap vanj. OsreËil ga bop in sijajno bo plesal.” 253 “Delovanje” v afripkem kontekstu je tista vrsta drućbene manifestacije, na katero je namigoval Waterman v razpravi o “metronomskem obËutku” in o “subjektivnem ritmu” poslupalcev, na katerega se opirajo bobnarji. Plesalci z delom nog oznaËujejo razliËen ritem in prispevajo h glasbi. Slab plesalec lahko ogrozi glasbeno kakovost, dober navdihne glasbeno popolnost. Ko sem slabo igral, so plesali-kritizirali z ravnodupnimi plesnimi koraki ali pa so mi pomagali s poenostavljenimi koraki, da bi poudarili bolj dosleden odzivni ritem. Vzajemno odgovornost pri “ustvarjanju sladkega dogodka” je tećko opisati, toda zlahka jo dojamemo kot soudelećenci v godbi. Tećko je plesati na slabo godbo, Ëeprav velja, da zadrege v noËnem klubu niË manj ne zmedejo glasbenike. Tedaj pada kakovost njihove glasbe. Afripka glasba je improvizirana, saj glasbeniki z novotarijami bogatijo in preoblikujejo tradicionalne ritme. Toda pe bolj velja, da se glasbenikova odgovornost iz same glasbe razpiri v razgiban drućabni prostor. Po napih razglabljanjih o umetnipki prepletenosti krićnih ritmov, odzivnih ritmov in o medsebojni odvisnosti glasbenikov laćje razumemo, kako glasbene oblike vodijo k premisleku o drućbenosti. Toda v afripki glasbi je razmerje pe bolj neposredno. AfriËan na vprapanje, ali je ućival v glasbi, odgovarja: “Bila je prelepa scena.” Zanj pteje uspeh drućabnega dogodka. Ne glasba, marveË dogodek, ki ga glasba podpira. Na zahodu glasbenika poslupamo. V Afriki se ob glasbi zmeraj pe nekaj dogaja. Glasbeni mojster z glasbo komentira dogajanje in vpliva nanj, tako kot govori Ëez ritme spremljevalnega ansambla. Razlika med koncertno dvorano in plesipËem je oËitna. A vsiljuje se pe primerjava med folk pevcem v kafiËu in jazzovskim combom v baru. V slednjem tudi najveËji umetnik ne prekinja dogajanja in pogovorov. Raje pomaga, da se scena razćivi. Prevedel IËo Vidmar 254 IËo Vidmar Afrike v godbah Afripki komad, ki ga je nekdanje pirpe jugoslovansko obËestvo najveËkrat gledalo, poslupalo in sprejelo kot afripkega, tako smo bili v nagovorih tudi poduËeni, je bila Malajka. ZdolgoËaseni ob sivini nedeljskega programa TV Ljubljana smo raje preklapljali na drugi program razvedrilnih oddaj beograjske, sarajevske in zagrebpke televizije, kjer smo jo poućili kot sentimentalno popevko, kot sladko estradno 161 - Plesno tekmovanje (1921) pesemco z mehkobno melodijo in razpoz- navnim refrenom. Zaljubljeno sta jo v nerazumljivem jeziku odpela Ivica ©erfezi in Ljupka Dimitrovska. Mladezen, ki ni bila pank in se ni pla jazzovske ekstravagance, je na komad raje plesala v vroËicah sobotnih noËi. Leta 1981 se je namreË izvozna, v NemËiji sta-cionirana mednarodna disko senzacija Boney M pe zadnjiË zavihtela na plesipËa s svojo razliËico Malaike, “tradicionalne pesmi”, ki jo je “aranžiral” producentski par. Krister Malm in Roger Wallis (Malm in Wallis, 1984: 182‡199)1 sta v primerjalni analizi glasbenih industrij malih drćav sledila usodi prilapËanja popularnih pesmi iz “glasbenih periferij” in razgalila vso protislovnost mednarodnega uveljavljanja sistema avtorskih pravic, razmerja gospostva, kapitalske in medijske prevlade transnacionalne (zahodne) glasbene industrije, a obenem sta opozorila na lokalne strategije in glasbene prakse, uperjene proti “enosmernemu kulturnemu imperializmu”, na moćnosti enakopravne kulturne menjave. Malaika je eden njunih zgledov za prvo. 1 Big Sounds From Small Peoples ostaja nepresežena in temeljna primerjalna študija družbenih pogojev glasbenega življenja v 12. državah na štirih kontinentih od zacetka sedemdesetih do zacetka osemdesetih let. V njej sta zajeti dve afriški državi, Kenija in Tanzanija, in dve karibski, Jamajka in Trinidad. Vse štiri so bile del britanskega kolonialnega imperija. Avtorja sta z okrnjenimi sredstvi v osemdesetih letih nadaljevala s primerjavo med šestimi državami, omenjene so bile vkljucene, in se osredotocila na razmerje med kulturnimi politikami držav, glasbeno industrijo in glasbenimi mediji. Izšla je v Media Policy & Music Activity (1992). 255 256 Leta 1963 jo je med turnejo po vzhodni Afriki na kenijskem radiu zaslipal in “nabral” znani ameripki folk (protestni) pevec Pete Seeger. Svojo zaloćnipko hipo Fall River je nagovoril, da je od kenijske proizvajalke fono-gramov pridobila zaloćnipke pravice. Pesem naj bi zloćil Fadhili William, ob Daudiju Kabaku najbolj prodoren nairobijski glasbenik z zaËetka pestdesetih let. Delal je za manjpo gramofonsko drućbo in zaloćnipko hipo Equator Sound. Britanska avtorska organizacija Performing Rights Society (PRS), katere Ëlan je bil, ga je priznala kot avtorja pesmi. PRS pe steguje tipalke v nekdanjih anglepkih kolonijah, saj so drćave veËinoma prevzele avtorsko zakonodajo. Fall River je tako od drugih zaloćnikov pobirala avtorske pravice za Equator Sound. Podzaloćniki pesmi, ki so jo po znamenitem folkiju posneli (v obeh pomenih) ptevilni izvajalci, so polovico vsote iz naslova mehanskih pravic nakazali Fall River, ki je obdrćal svojo polovico in drugo nakazal Equator Sound. Le-ta naj bi si s Fadhilijem Williamom preostanek razdelil na pol, samo da avtor ni dobil niti ficka, Ëeprav so v Nairobiju Ëeke iz ZDA redno vnovËevali. Lastnik Equator Sound naj bi će nekaj let ćivel v Jućni Afriki. William je vsaj od PRS dobil svoj avtorski deleć. Kakor kaće zgodba z Malaiko in njenimi inkarnacijami, Boney M niso bili edini, ki so si prilastili avtorstvo, ko so pesem oznaËili za “tradicionalno” in zraven kasirali kot avtorji priredbe prek nempke avtorske organizacije. Pesem so med drugim posneli Harry Belafonte, Brothers Four, na ©vedskem leta 1968 Hep Stars z Bennyjem Anderssonom, kasnejpim Ëlanom ansambla Abba, in tudi prva jućnoafripka mednarodna popevkars-ka zvezda, Miriam Makeba. Avtorstvo pesmi je v sever-noameripkem eksilu gladko pripisala svoji zaloćbi Makeba Music Corp. Z Belafontejem, ki se je med prvimi izmojstril kot godbeni zlatokop v karibskih, predvsem kalipsovskih “public domains”, sta pele deset let kasneje priznala avtorstvo Fadhiliju Williamu. V petnajstih letih, odkar je sever-noameripki folki Malaiko slipal v Nairobiju, so prodali prek milijon plopË z njenimi izvedbami. Fadhili William je bil le eden od sedmih mednarodno prijavljenih imetnikov avtorskih pravic. Naj bralki, ki se ji je okradeni Nairobijec će povsem zasmilil, v uteho izdamo, da je avstrijski etno-muzikolog in dolgoletni prouËevalec godb v jućni in vzhodni Afriki ter afripkih diasporah, Gerhard Kubik, stezosledsko razkril, da je Malaiko pravzaprav zloćil Lukas Tututu iz Mombase. 163 - Plakat za koncert v Durbanu Saga o “afripki zimzeleni popevki” doćivlja vsakodnevne ponovitve na kenijskih hotelskih terasah, kjer jo ptevilni ansambli igrajo za turiste. ©ele tam postaja “vsekenijska” in s publiko, ki ne razume svahilskega jezika, zato pa pozna univerzalno glasbeno pop formulo, ćivi v znaËilnem nesporazumu. Malaika namreË pripoveduje o ljubezni, ki je v opreki z revpËino mestnega fanta.2 Nairobi je v pestdesetih letih, ko sta pesem pela William in Tututu, priblićno enako veliko in po vseh zgodovinskih kazalcih vsaj tako godbeno urbano mesto, kot je danapnja Ljubljana. Med drugim premore simfoniËni orkester in glasbeno polo po vzoru evropskih konzervatorijev, kar pomeni, da doloËene drućbene skupine institucionalno utrjujejo vrednostni sistem evropske umetne glasbe. Problem je, da ga postavljajo nad druge godbe. Kenija s svojimi godbami v danapnji nacionalizirani topografiji world music, kamor so po uteËenih mehanizmih utrjevanja glasbenih zvrsti v zahodnih metropolah uvrpËene tiste, ki jih igrajo AfriËani, ne pomeni ravno veliko. To sicer veË pove o kulturni in ekonomski logiki world music kot o glasbenem ćivljenju v tej vzhodnoafripki drćavi, nam pa omogoËa mirnejpo soniËno odpravo. DrugaËe bi takoj pristali v Krićankah ali na Lentu. »as nastanka in predvajanja “izvirne” Malaike je za afripke drćave prelomen. V njih je potekal boj za nacionalno osvoboditev, nekatere so uspepno izvedle socialno revolucijo, druge, z izdatno pomoËjo umikajoËih se drćav kolonizatoric, ne. Po pravilu so se skoraj vse neodvisne drćave konstituirale v nekdanjih kolonialnih mejah imperijev. Obenem je vsaka posamiË spoznavala, da ni avtonomna in da je vkljuËena v ekonomska in politiËna imperialna omrećja. Wallerstein3 podaja splopno oceno: “VeËji del (populacije v posamezni drćavi) obdeluje zemljo, proizvaja hrano za svetovni trg in nekaj za svoje prećivetje. So najemni delavci ali pa so samozaposleni in morajo zaslućiti denar s kmetovanjem, ki je zanje ekonomska alternativa drugim oblikam mezdnega dela. Drugi delajo v urbanih obmoËjih in so pogosto vkljuËeni v kroćne migracije.”(Wallerstein, 1991: 197) V mestih veËinoma za vlado dela izobraćeni birokratski razred, ki skupa svoje premoćenje preliti v lastnino. DoloËene drućbene skupine med mnogi- 2 TuristiËni vodiË po world music Rough Guide(1994) v poglavju o kenijski popularni godbi navaja, da je Malaiko v “vznemirljivi soulovski” razliËiËi v devetdesetih letih posnela Parićanka iz Benina, Angelique Kidjo, vendar zraven dodaja, da “je na ćalost izmaliËila svahilsko besedilo”. V dikcijo petja besedila Miriam Makeba, ki jo navaja ob “popularizatorju” Fadhiliju Williamu, se ne spupËa, drugih razliËic sploh ne omenja. Besedilo pesmi je sicer v vodiËu natisnjeno v svahilpËini in v anglepkem prevodu s podnapisom “authorship disputed”. To pa je tudi vse, kar zvemo o njej. O stratepki neavtentiËnosti Kidjojeve glej Taylor (1997); o popularni pesmi in drućbenih spremembah v Keniji glej Gecau (1995). 3 Imannuel Wallerstein slovi kot teoretik (kapitalistiËnega) svetovnega sistema. Manj je znano, da je v pestdesetih letih svoj premislek o vpetosti drćav “tretjega sveta” v svetovni sistem zaËel kot afrikanist, predvsem kot prouËevalec politiËnih sistemov kolonialne in postkolonialne zahodne Afrike. 257 mi so vedno nadpovpreËno zastopane v birokratskem razredu in druge so nesorazmerno veËji del mestnega delavstva. Skorajda v vsaki drćavi visoko kotira manjpa skupina belcev, ki opravlja visoko specializirana tehniËna dela. Njihov ugled se je od kolonialne vladavine komaj kje znićal. V drćavi s formalno politiËno suverenostjo si elite ali skupine elit zagotavljajo mobilnost na drućbeni lestvici s pospepenim razvojem izobraćevalnega sistema. Ker je drćava gospodarsko odvisna, ne more zagotoviti dovolj slućb za bolj izobraćene. Elitne skupine zato ipËejo kriterije za nagrajevanje in zavraËajo druge. Razdelitve potekajo vzdolć etniËnih, verskih in rasnih meja ali v prikriti kombinaciji vseh. Realni antagonizmi med drućbenimi skupinami, ki so dobili razpirjeno ime “tribalizem”, so izraćeni v etniËnih kategorijah. (ibid.: 198) Afripki politiËni predstavniki, obiËajno voditelji zmagovitih narodnoosvobodilnih gibanj z velikim moralnim kapitalom, ki je kopnel, so jih dolgo zanikali. Eric Wolf trdi, da je kapitalistiËni produkcijski naËin vedno znova porajal temeljno razmerje med kapitalom in delom ter obenem obnavljal heterogenost delovne sile, njeno etniËno segmentacijo. “EtniËnih in rasnih razloËkov, ki med seboj loËujejo razliËne skupine delavcev, ni ustvaril kapitalizem. KapitalistiËna uporaba drućbenega dela jim je samo podelila uËinkovitost.” (Wolf, 1999 II: 163) “Pluralne drućbe” v plantaćnih naselbinah, v industrijskih ali prometnih sredipËih so v zaledjih vedno imele dodatno rezervno vojsko dela. Posledica je bila stalno kroćenje delovne sile med podećeljem in mesti, sezonske migracije delavcev, etniËna hierarhizacija slućb in mezd.4 Ovinek je bil dolg, vendar nujen. Zanimajo nas zgodovinski pogoji in preobrazbe glasbenega ćivljenja v sodobnem afripkem mestu, ki je lokus akumulacije kapitala, rezervoar delovne sile, toripËe politiËnih odloËitev, kulturno in medijsko sredipËe. Poloćaj izseljenca v njem je strukturen. (ibid.: 138) Lahko je britanski vojak, zulujski rudar, protestantski misijonar, lyonska uËiteljica, krujski pomorpËak, brazilski trgovec, apantska slućkinja, lizbonski bankir, jorubski ali slovenski antropolog, ki kani postati afrikanist. Vsi ćivijo v urbanih 4 Znane so mnoćiËne selitve v rudarska naselja v Jućni Afriki, kamor so do apartheidske institucije “domaËinskih rezervatov” na zaËetku stoletja mnoćiËno prihajali neizuËeni pogodbeni delavci iz Mozambika in Malaje, ali sezonska preseljevanja 100.000 Mosijcev iz Zgornje Volte (danapnje Burkine Faso) v nasade na SlonokopËeni obali in selitve dvemilijonske mnoćice v pestdesetih letih v ganske sadovnjake kakavovcev. (Wolf: 167) Navsezadnje so se na zaËetku 20. stoletja iskalci dela mnoćiËno selili iz zahodne Afrike Ëez Atlantik v karibske drćave. Za razliko od afripkih predhodnikov in njihovih potomcev, ki so 350 let prisilno delali v Novem svetu, so bili svobodni dajalci presećnega dela. 5 Pri nas zadnjih dvajset let raznolike glasbe iz Afrike v svoj program redno uvrpËa edino Radio ©tudent, predvsem v meseËni oddaji “afripki ghost program”, kjer prevladujejo izpod pokrivala world musicizple plopËe glasbenic in glasbenikov iz Afrike. O afripki glasbi je najveË tehtnih Ëlankov objavila Revija GM, danapnja Muska. »e spomin ne vara, je bil prvi popularnogod-beni koncert afripkega izvajalca v Sloveniji oz. nekdanji Jugoslaviji na zaËetku osemdesetih let v dvorani ©entvid, kjer je ob funkovskem bendu Mandingo Griot Society muziciral vepËak na koriFoday Muso Suso. Na tukajpnje odre je afripke glasbenike ob nekaj redkih koncertih tradicionalnih skupin na ljubljanskem poletnem festivalu redno zaËel vabiti festival Druga godba. 6 Glej prevod besedila J.M. Chernoffa (1981) in njegovo analizo Hornbostelovih tez v priËujoËem zborniku. 165 - Zemeljski glasbeni lok korongue 258 afripkih mestih. Tudi za ćivljenje v njih velja veliko vprapanje Johna Blackinga, kako glasben je Ëlovek. Dandanapnji smo zamorci po zaslugi prenapalcev zvoka, posredovalcev godb,5 glasbenih enciklopedij in etnomuzikolopkih Ëlankov kar domaËi s konkretnim zvenenjem, opisanim z izrazi, kot so kvela, afro beat, sukus, svahili jazz, mbakanga, palm-wine guitar, Ëimurenga, mbalaks, kongo rumba, highlife, isikatamija, ingoma, juju, benga beat, rai. Vsak oznaËuje zgodovinski afripki urbani popularnogodbeni slog, ki je artikuliral in opredelil vrednote poslupalske skupnosti v razliËnih afripkih drućbah. Poimenovanja kaćejo, da se je slog ustalil in da vzbuja priËakovanja. A glasbeni slogi in njihove razpoznavne oblike se nenehno utrjujejo, potrjujejo, dinamiËno spreminjajo. Glasbeniki in poslupalstvo v afripkih mestih niso niË manj dejavno soudelećeni v preoblikovanje godb kot v tradicionalnih vapkih skupnostih. Godbe na notranje protisloven naËin odraćajo nov naËin ćivljenja v razredni drućbi in ne ponujajo enoznaËnih odgovorov na “veËne” dualizme med tradicijo in modernostjo, hegemonijo in odporom, o izomorfiji med socialno strukturo in glasbenimi praksami, o etniËnem in nacionalnem ter afripkem in zahodnem v godbah. Urbanizacija je prinesla nove potrebe, ki jih tradicionalne godbe niso mogle zadovoljiti. Ustvarjanje sinkretiËnih glasbenih oblik, ki so hkrati “avtentiËne in sodobne, domaËinske, a ne izolirane ali provincialne, afripke, ampak ne etniËno ekskluzivne” (Coplan, navedeno v Manuel, 1988: 85), je bil ustvarjalen odziv prisel-166 - Mladi improvizator na kwllaflavti jencev na nove drućbene razmere, na “detribalizaci-jo” afripkih drućb. Godboslovje sprva ni imelo posluha za afripke popularne godbe. Pri vzpostavljanju polja etnomuzikologije in z njo etnomuzikologijo Afrike se je itak nakopiËilo ogromno zagat. Formacijska leta, zaËenpi z znamenitim Ëlankom nempkega primerjalnega muzikologa Ericha M. von Hornbostela o “afripki Ërnski glasbi” (1928),6 so izlupËila osnovni problem, ki ga je v zgodovini etnomuzikologije podsaharske Afrike najleppe postavil Bruno Nettl: kako “interpretirati podobnosti in razlike”. Literatura o afripkih godbah niha med opisovanjem “relativno strnjenega glasbenega obmoËja z visoko stopnjo stilistiËne podobnosti” in “razprostranjenosti z raznolikostjo”. Prvi pogled je evrocentriËen. »rno, podsaharsko Afriko pojmuje kot geografsko in etnolopko enoto. Krepile so ga ameripke ptudije “afroameripkih kultur” in povojna panafripka ideologija, ki je poudarjala kulturno enotnost Ërnopopoltih v Afriki in “Afriki v Amerikah”, predvsem v ZDA. K utrjevanju drugega sta prispevala razmah glasbenoantropolopkih raziskav “tradicionalnih glasb” afripkih ljudstev in vzpostavitev polja afripkih ptudij v letih po politiËni emanci-259 paciji afripkih drćav z zoperstavljanjem stereotipom in poudarjanjem razliËnosti afripkih glasbenih kultur. J.H. Kwabena Nketia je v The Music of Africa (1974) pe ekumensko pisal o “mreći razliËnih, a vendarle med seboj povezanih tradicij, v katerih se doloËeni slogovni aspekti, prakse in rabe prekrivajo”. Gerhard Kubik je deset let kasneje pribil, da “ni afripke glasbe, so pa mnoge vrste afripkih godb”. A to pe ne pomeni, da se je skozi transformacijo etnomuzikolopke discipline, tudi v njenem antropolopkem, predvsem prevladujoËem ameripkem delu spremenil sam predmet analize in preuËevanja. Nettlova opredelitev, da so “orientalna”, “ljudska” in “prvinska” glasba edini legitimni predmeti etnomuzikolopkih raziskav, je pustila sledi. Popularna godba je bila “manjvredno”, “prepovedano”, “krivoversko” podroËje. Stanje v (ameripki) etnomuzikologiji je bilo pravzaprav paradoksno. Projekt antropologije glasbe Alana Merriama (Merriam, 1964, 2000) in kolegov je nadaljevanje boasovske kulturne antropologije, ki jo je zaznamovala prelomna ptudija Boasovega uËenca Melvilla Herskovitsa The Myth of The Negro Past (1941). Njen glasbeni del raziskav je prispeval Richard A. Waterman. Potrdile naj bi veljavnost ohranjanja in kontinuitete afripkih kulturnih vzorcev v Amerikah proti prevladujoËim sociolopkim mnenjem svojega Ëasa, da so Ërnci v ZDA “ljudje brez zgodovine” in so povsem asimilirani v dominantno kulturo. Med drugim tudi s teorijo o “metronomskem obËutku” v afripkih godbah, ki je izpeljana iz Watermanove praktiËne izkupnje igranja neworleanskega jazza. Sodobni ameripki god-boslovci so se torej formirali ob poslupanju in igranju urbanih afroameripkih godb, jazza in bluesa, ter se skoz “afripke godbe” v Amerikah priblićali tradicionalnim afripkim v Afriki.7 Prevladovale so ptudije godb jućne in zahodne Afrike, medtem ko so manj sistematiËno prouËevali tiste iz centralne in vzhodne Afrike (Waterman, 1990, 1991; Blum 1991). ©ele prvi Ëlanki Nketie in Davida Rycrofta ob koncu petdesetih letih niso spregledali oËitne prisotnosti urbanih popularnih godb. Med prvimi sistematiËnimi primerjavami afripkih godb izstopajo pionirska knjiga Johna Storma Robertsa Black Music of Two Worlds (1972), sistematiËna razËlenitev teoretskih problemov Davida Coplana v Ëlanku The 7 Keilov UrbanBlues (1966) je nemara prva sistematiËna etnomuzikolopka ptudija urbanega popularnogodbenega sloga. A iniciaci-ja v etnomuzikolopko srenjo se je kakopak zgodila s klasiËnim afripkim “terenom”, s prouËevanjem godbe v “brezrazredni drućbi” Tivov v Jorubalandu. Tećava godboslovja na tleh ZDA je bila, da je bluesovsko glasbeno tradicijo marsikdaj evolucionistiËno (premoËrten razvoj od preproste h kompleksnejpi obliki, prehod s tradicionalnega podećelja v moderno urbano okolje ipd.) postavljalo kot predjazzovsko zgodovino. Prepletanje jazza in bluesa, dveh distinktivnih oblik in njunih kompleksnih razmerij, ostaja med najbolj obdelovanimi temami, a pe zdaleË ni zadovoljivo konceptualizirano. OËitno ju je bilo tećko misliti sinhrono. ©e tećje je bilo preseËi obiËajne dualizme in postaviti tripartitna, tricentriËna razmerja (Afrika, Evropa, Amerika), kar glasbenoteoretsko prakticira Anthony Braxton. Watermanovo teorijo “metronomskega obËutka” v priËujoËem zborniku kritiËno obdeluje J.M. Chernoff. Njen problem je, da znaËilnosti glasbenih praks zahodne Afrike posplopi na celotno Afriko, na “relativno strnjeno glasbeno obmoËje z visoko stopnjo stilistiËne podobnosti”. 260 Urbanization of African Music (1982), ter predvsem zgodnji esejistiËni zgodovinski pregledi Billyja Bergmana (Goodtime Kings. Emerging African Pop, 1985), Johna Collinsa (African Pop Roots, 1985; Musicmakers of West Africa, 1985), Chrisa Stapletona in Chrisa Maya (African AllStars. The Pop Music of a Continent, 1987) in Ronnieja Grahama (The Da Capo Guide to Contemporary African Music, 1988). Anglepka revija kroga prouËevalcev popularne glasbe Popular Music je svojo prvo afripko tematsko ptevilko izdala pele leta 1989. Bila je predvsem odziv na razmah world music in slipnejpi prodor afripkih pop glasbenikov na evropsko glasbeno sceno. UvodniËar je citiral Johna Collinsa in Paula Richardsa: “Prve generacije evropskih etnomuzikologov (dodajmo pe ameripke, op.) so z zaniËevanjem gledale na popularne godbe v zahodni Afriki. Zanje so bile bodisi komercialen pojav brez vrednosti bodisi proizvodi ‘kulturnega stika’. Afripki raziskovalci so se posveËali velikim kulturnim tradicijam, ki jih je ogroćal kolonializem. ‘Protikolonialno’ usmerjeno raziskovanje ni imelo Ëasa za glasbo, ki je vzniknila pod kolonializmom.” (Rijven, 1989: 215) Nove urbane oblike so po eni strani Ërpale iz tradicionalnih godb. Subtilnejpi godboslovci so v njih zaznali vztrajnost “panafripkih glasbenih potez”: poudarek na tolkalih, kompleksnih ritmih in poliritmih, neloËljivo povezanost glasbe s plesom, kolektivno participacijo pri glasbenih dogodkih, tradicionalno drućbeno funkcijo glasbe (delovna pesem, obredje, slavja), vlogo repeticije in variacije pri strukturiranju pesmi, stalen tempo, vokalno obliko klic in odgovor, spropËeno glasovno barvo pri petju, polifonijo in v kulturah, v katerih prevladujejo tonalni jeziki, tesno povezavo med peto melodijo in jezikovno zgradbo. Po drugi strani pa je vkljuËevanje in zdrućevanje “zahodnjapkih” elementov v novih oblikah zapleteno ritmiËnost poenostavilo in jo ohranjalo v bolj ali manj blagem sinkopiranju. Popularne pesmi so ostajale “etniËno ekskluzivne”, saj so jih peli v lokalnih jezikih, toda druge medijsko posredovane glasbe so vsebovale panetniËno privlaËnost in so odraćale novo senzibilnost v mestih, Ëetudi so bile pete v kolonialnih jezikih ali v razpirjeni svahilpËini v vzhodni Afriki. Socialne zgodovine afripkih godb obiËajno navajajo tri glavne zunanje vplive, ki so pripomogli k ustvarjanju novih glasbenih slogov: RAZLI»NI SLOGI “EVROPSKE GLASBE”: To bile predvsem krpËanske himne z zahodno harmonijo in melodijami, ki so jih pouËevali misijonarji. Afripke kulture premorejo bogato tradicijo polifonega zborovskega petja. Iz ptevilnih priËevanj afripkih glasbenikov o glasbenih pouËevanjih v misijonih veje rahla ironija ob spominih na robatost homofonije in nenatanËnosti, ki so jo razpirjali 261 prosvetitelji. Številne gospelovske melodije so se preoblikovane preselile v afriške sloge, denimo v ganski highlife ali v južnoafriško isikatamijo. Drugi pomemben vir so bile trobilske vojaške godbe kolonialnih sil, ki so Africanom predstavile evropska glasbila, predvsem pihala in trobila. Domacinom so jih najbolj zagreto razkazovali Britanci. Že sredi 19. stoletja so v zahodni Afriki domaci orkestri igrali takratne popularne viže in vojaške koracnice. Po II. svetovni vojni so številni nekdanji afriški vojaki postali clani plesnih orkestrov. Današnji razpoznavni afriški trobilski slogi so adaha v Gani in vzhodnoafriški beni. “AFRO-AMERI©KE” IN “AFRO-LATINSKE” POPULARNE GODBE: Ironija je, da so jih na kontinent zanesli kolonialisti. Paul Gilroy trdi, da je gramofonska plopËa najpomembnejpi vir panafripke komunikacije v Ërnem Atlantiku po ladji. “Afripke” glasbene poteze v ameripkih godbah, predvsem poudarjeni in sinkopirani ritem, asimetriËni cikliËni ritmiËni vzorci v afrokubanskih godbah, ki so razpirjeni v priobalni zahodni Afriki in kongovskem obmoËju, so bile AfriËanom pe blićje kot “evropske”. »e so bili severnoameripkim slogom (ragtime, neworleanski jazz, swing, rokenrol) bolj izpostavljeni v Jućni Afriki, je bilo za konstituiranje prvih panafripkih glasbenih slogov odloËilna godba s Karibov. Kalipso so posnemali in ustvarjalno predelali v anglepko govoreËih zahodnoafripkih drćavah. Slog, ki je zdrućeval elemente kalipsa, njegov ritmiËni vzorec in melodije, je highlife. Kubanska rumba in tudi dominikanski merengue sta bila priljubljena v francosko govoreËem Kongu in v vzhodni Afriki. Ravno kitarska kongovska godba je s svojo razliËico rumbe postala najbolj razpirjen panafripki slog po II. svetovni vojni. V pestdesetih letih je v Afriko pljusknil soul z gibanjem Black Power in “rasno solidarnostjo”. James Brown in drugi severnoameripki Ërnski glasbeniki so postali vzor za lokalne bende. ©e bolj odloËilen pa je bil od konca sedemdesetih let vpliv upornipkega jamajpkega reggaeja s svojim afrocen-trizmom in sporoËilnostjo “nazaj v Afriko”. REGIONALNI SLOGI V AFRIKI: Pri izoblikovanju regionalnih afripkih slogov je sredipËno vlogo zavzela elektriËna kitara. Njena razpirjena raba je v mnogoËem doloËila razvoj in medsebojno prepletanje regionalnih slogov, ki so zajemali iz karibskih, zahodnih ali tradicionalnih afripkih virov. Kitaristi so iz sled- 262 njih Ërpali iz melodiËno-ritmiËnih vzorcev razpirjenega afripkega prstnega klavirja (mbira, kalim-ba), kar velja za kongovsko rumbo ali Ëimurengo v Zimbabveju, ali pa iz tehnik igranja na strunska glasbila v zahodni Afriki. Tehnolopka inovacija, raba elektriËne kitare in mikrofonizacija, je omogoËila vkljuËevanje ptevilnih tradicionalnih glasbil, predvsem tolkal, ki so v enakomeren ritmiËen pulz zahodne popularne formule ponovno vnesla mnogotere ritme. A raba netradicionalnih glasbenih prvin v popularni glasbeni predstavi, kakrpna so elektriËna glasbila in nova besedila pesmi, za urbana obËinstva ne pomeni, da so kaj izgubila na svoji tradicionalnosti. Glasbene spremembe niso premoËrtna sukcesija slogov, zvrsti ali doloËenih glasbenih elementov. So nepredvidljiv proces. V doloËenih slogih se zgodijo, medtem ko druge glasbene sestavine ostanejo stabilne. Oglejmo si tri zgodovinske primere, kakor nam jih razkriva sodobno afripko godboslovje in se sprapuje, kako afripke godbe ćivijo, se preoblikujejo, postajajo toge ali ostajajo odprte “v kulturi in drućbi”. Juju Album Juju Music lagopkega zvezdnika King Sunnyja Adeja (Island, 1982) je v “zahodno” zvoËno pokrajino iniciiral afripko popularno godbo. Ista anglepka zaloćba je sicer “odkrila” in na zemljevid svetovnih godb uvrstila reggae Boba Marleyja in z njim karibski otok Jamajka kot svetovno glasbeno velesilo. Po Marleyjevi smrti je iskala njegov nadomestek. Album je meril na mednarodno trćipËe. Eden izmed odgovorov jorubskih glasbenikov je bil: “Morda je dobra glasba, toda ni juju.” Drugi pa: “Saj boben ne more govoriti. Ima zvezane roke.” Christopher Alan Waterman (Waterman, 1990) raziskuje juju, ki je v sedemdesetih letih će prevladujoË urbani drućabni glasbeni plesni stil v Nigeriji. Sprva je bil kontemplativna glasbena oblika, razliËica palmwine kitarske godbe majhnih zasedb. Postal je sodobna elektriËno ojaËana godba, ki jo igra osem do deset glasbenikov. V primerjavi z zgodnjim je će upoËasnjen slog, ki ga odlikuje vkljuËevanje bobnarske tradicije dvajsetmilijonskega ljudstva Joruba. “GovoreËi boben” postane nepogrepljivo glasbilo in je identifikacijski “etniËni znak”. Druga pomembna znaËilnost je petje hvalnic “patronom”, finanËnim pokroviteljem skupin, kar je dedipËina sistema, ki se je od zaËetnega elitnega jedra pismenih kristjanov razprostrl v vse pore versko, etniËno, jezikovno in socialno razslojene urbane jorubske drućbe. 263 Juju se je kot sinkreticni slog oblikoval v tridesetih letih. Nanj so vplivale slavnostne družabne muslimanske hvalnice Sahara, njihova kršcanska razlicica ašiko, ki je prevladovala med migrantskimi skupinami v Lagosu, vojaške in plesne salonske trobilske godbe in gans-ki highlife. Moderniziran in medijsko posredovan je po II. svetovni vojni postal godba nigerijskega jorubskega nacionalizma (Alaja-Browne, 1989: 231-242). Ko Waterman analizira juju na jorubskih neotradicionalnih praznovanjih arija v trimili-jonskem mestu Ibadan, pokaže, kako družabno srecanje z deležem igranja juju benda, z estetiko in izraženimi vrednotami utrjuje kulturno in socialno hierarhijo, še posebej eksplozivno v postkolonialnem korporacijskem obdobju razcveta naftne industrije v Nigeriji. Petdesetletna stilisticna pot jujuja je bil utemeljena v procesu urbanega prilagajanja, ustvarjanja ekonomskih niš, razvoja novih vzorcev socialnih interakcij. Zgodnji juju je bil koz-mopolitska godba Lagosa, ki ga je oblikovala igra razrednih, etnicnih in religioznih identitet. Opešal je, ko so bili družbeni in ideološki vzorci, iz katerih je crpal, preseženi. Moderni juju je vzniknil s povojno jorubsko elito, jo pospremil do politicne oblasti in vzdrževal, branil in slavil. Tudi v konfliktnem sožitju z “muslimanskim” popularnim slogom fuji in predvsem z zunanjim, opozicijskim svetovljanskim, “razredno sovražnim” afro beatom kontroverznega Fela Kutija, ki ga je podpirala manjšina, predvsem mlada izobražena publika, študenti in brezposelni priseljenci. Juju socasno legitimizira družbeno neenakost in zagovarja možnost, da lahko vsakdo postane bogat in mocan. Godba reproducira hegemonske vrednote nigerijske družbe. Razkriva “moc" in “servilnost” popularne ekspresivne kulture v postkolonialni Afriki. Južnoafriške zvezde Obmocje današnje Južne Afrike ni bilo prvo, ki je bilo prisiljeno v stik z evropsko trgovino, tehnologijo, vojaško in politicno kolonialno mocjo, toda zaradi odkritja mineralnega bogastva (diamantov in zlata) je v kratkem razdobju dvajsetih let, nekako od leta 1870 naprej, doživela vzpon industrijskega giganta, ki je povsem spreobrnil razširjen nacin življenja, družbeno strukturo in kulturne vzorce. Posledice razpada zulujskega kraljestva i. . po vojaškem porazu so bih proletanzacija 17 1 - Glasbeni klub Makuyu Stars podeželskega prebivalstva, selitev v mesta, sesutje tradicionalnih družinskih vezi. Južna Afrika je proces prehoda v razredno družbo doživela bolj silovito in hitreje kakor vecina afriških držav, ki so z njo delile podobno kolonialno usodo. Spodbujevalci kulturnih sprememb so bili sprva predvsem evropski misijoni s projektom evan- gelizacije afriške družbe. “Toda kljub temu, da so bili imperialni misijoni izjemno uankoviti pri preo- brazbi lokalnega Življenja, so evangelisti pogoreli na najmanj pricakovani tocki: niso uspeli zasaditi ortodoksnega protestantskega kmetstva na afriški zemlji.” (Comaroff & Comaroff, 1992: 36). 264 265 |MW^^^^^^ Na glasbene predstavitvene tradicije so vplivali vojaški orkestri, mešcanske glasbene predstave in koncno vse bolj razvejana glasbena industrija že na zacetku 20. stoletja. Južnoafriška popularna godba se razlikuje od ostalih v Afriki. Najbolj ociten razlocek je v zunanjem glasbenem vplivu. Poglavitni vir navdiha je bil afroameriški in ne kubanski ali kongovski. Tradicionalna godba v Južni Afriki je predvsem vokalna z znacilnim zborovskim petjem s kompleksnim prekrivanjem odzivnih vzorcev. Razen Vendov, južnoafriška ljudstva ne premorejo bogate bobnarske tradicije. Zato so bile crnski populaciji bližje afroameriške oblike, ki so jih poslušali številni afrikanerski in angleški naseljenci. A še pomembnejši dejavnik afiliacije z afromeriško godbo je bila identifikacija s segregirano, deprivilegirano crnsko populacijo v Združenih državah in njenim politicnim bojem za državljanske pravice. Že ob koncu 19. stoletja so v Južni Afriki gostovale številne ameriške crnske glasbene skupine, ki so izvajale gospele, spirituale, minstrelske tocke in ragtime. Med drugimi leta 1890 tudi pevec gospelov Orpheus M. McAdoo s skupino The Virginia Jubilee Singers. V letih 1890-1898 je nastopal za belo in nastajajoce crnsko mešcanstvo ter za delavstvo južnoafriških mest. Ideološki vpliv afroameriškega misijonarstva na oblikovanje afriških kršcanskih kultur skoz popularne oblike in nacine predstavljanja je bil mocan, ucinki pa protislovni. Južnoafriška kultura se je hierarhizirala, a s posnemanjem “Ërnske misijonske” godbe je rastel “rasni ponos” med južnoafriškimi glasbenimi skupinami. Za Veita Erlmanna (Erlmann, 1991) so afriške glasbene zvezde, kakor je šla v dvajsetih letih popularna pesem v Durbanu, “zvezde vodnice, ki so Afriko obsijale z mogoËno in drugaËno svetlobo.” Zato se sprašuje, kako je popularna glasbena predstava (popular performance)8 prepredena s strategijami glasbenikov, plesalcev, glasbenih kritikov, glasbenih uciteljev, delavcev in pastorjev v delovanju družbe, na katerega nimajo vpliva. Odlocilni razlog vidi v odpornosti glasbenih simbolov za spremembe, zato je bila tradicija v južnoafriških crnskih skupnostih mocan identifikacijski dejavnik (ibid.: 11). To pomeni, da premiki v družbeni razredni strukturi na predstavitvene dejavnosti vplivajo manj kot na politicno kulturo. Zgled je raznovrstno in pestro glasbeno življenje v vzhodnem rudarskem obmocju pokrajine Natal z glavnim mestom, pristanišcem Durban. “Iznajdevanja”, prepletanja neozulujskih 8 Skorajda neprevedljiva sintagma popular performance zajema popularne tradicije predstavljanja, uprizarjanja, prenašanja, izvajanja, nastopanja in plesanja ob glasbi. Že razširjen južnoafriški izraz (i)ngoma pomeni glasbo, ples, dramo. tradicij s sodobnimi popularnimi oblikami v njem so proizvedle ptevilne plese, pesmi, inptrumentalne sloge. Durban je bil drućbeno razslojen, a je delil skupno homogeno glasbeno kulturo. Tu je iskati tudi vzrok za konstitucijo in vzdrćljivost isikatamije, mopkega zborovskega vokalnega sloga, ki je postajal slog migrantskega delavstva in sindikalnega gibanja ter se je vse bolj oddaljeval od starega misijonskega sloga. Med popularnimi komadi je zna- 174 - Izdelovanje kore meniti Mbube (“Lev”) Solomona Linda. Na zahodu so prek posredovalcev postali znani odliËni predstavniki tega vokalnega sloga Ladysmith Black Mambazo. Potrebno pa je dodati, da je skupino radio SABC pod nadzorom apartheidske vlade od pestdesetih let naprej naËrtno predvajal, saj so bila njihova besedila bolj “metaforiËna in religiozna” in niso bila uperjena proti obstojeËemu redu, kar je bila praksa mopkih zborov (Ballantine, 1993). DrugaËe je bilo z ingomo, urbanim plesom, glasbeno dramo zulujskih migrantskih delavcev, ki je v razdobju od leta 1929 do 1939 iz grozeËega, militantnega, opozicijskega, zatiranega plesa urbanih mladcev z borbenimi palicami, postal nadzorovana turistiËna atrakcija na mnoćiËnih ptadionskih predstavah z “novo zulujsko ikonografijo”. Ingoma je bila proizvod dramatiËnih drućbenoekonomskih sprememb v zulujski drućbi po padcu kraljestva. Odraćala je konflikte v pojmovanju plesa. VladajoËi razred jo je razumel kot izpoved starih plemenskih pripadnosti, mlado delavstvo pa kot ritualizirano in institucionalizirano izraćan-je klanovskih nasprotij. (Erlmann, 1991: 16, 95‡99). V primerjavi z Durbanom se je v “pluralnih priseljenipkih drućbah” zaprtih Ërnskih getov, townships Johannesburga oblikoval izvirni subkulturni inptrumentalni slog marabi. Izvajali so ga nepolani pianisti in orglarji, ki so bili inventar v ilegalnih Ëetrtnih shebeens, ppelunkah, kjer so toËili alkohol. Jazzovski slog, ki je Ërpal iz razliËnih virov, predvsem pa z ameripkih jazzovskih plopË, je odlikovala razpoznavna ritmika in kroćno ponavljanje enakovrednih harmonskih sekvenc. V tem je bil marabi neotradicionalna oblika.9 Edward Sililo, ki ga je igral v dvajsetih letih, je melodije oznaËil za mepanico sesotske, zulujske in ksopke slavnostne glasbe. Viće so Ërpali tudi iz protestantskih himn in jih po jazzovsko obarvali, “zmigali k plesu”. Slog je bil stigmatiziran. »rnski srednji razred ga je povezoval z vsem najslabpim v getu, z nelegalnostjo, policijskimi racijami, spolnostjo in obuboćanim delavstvom. Oblasti so ga preganjale zaradi prepovedanega drućenja, kriminala, krpitev policijske ure. 9 Gerhard Kubik trdi, da so “ostinato harmonski vzorci”, “kratke kroćne oblike” znaËilnost veËine afripkih podsaharskih glasbenih tradicij. Zato afripki glasbeniki v evropskem funkcionalnem harmonskem sosledju ne poznajo toniËnega in njemu podrejenih akordov. Da so tovrstni kulturni vzorci persistentni, dokazujejo ptevilne “afroameripke oblike”, denimo riffsv jazzu in R&B ali sekcija mon-tunov afrokubanskem sonu. (Kubik, 1999: 175-177) 266 Gramofonske zaloćbe ga niso hotele snemati. KonËni udarec mu je zadala vladna uredba o mestnih obmoËjih iz leta 1923. Mestne Ëetrti so razglasili za “bele” in iz njih izgnali 6000 AfriËanov. Leta 1933 so bile vse mestne Ëetrti razen treh razglapene za bele. Ob dovoljenju za bivanje, dovoljenju za stanovanje, potrdilu delodajalca in policijski prepustnici je bilo “beljenje mestnih Ëetrti” eden izmed instrumentov politike nadzorovanja delovne sile. Z njim naj bi zavrli rast stalnega afripkega delavskega razreda v mestih (Wolf II, 1999: 145‡146). Marabi kot klavirska umetnost ni mogel prećiveti v novih skupnostnih plesnih dvoranah, kjer so prevladovale vaudevillske glasbene skupine za narapËujoËe Ërnsko mepËanstvo. Marabi je s svojimi inovativnimi glasbeniki postavil temelje bogati jućnoafripki jazzovski tradiciji, ki se je ponovno razbrstela ob swingovski noriji. Postala je del 17 5 - Improvizacija Michela Togoja kulture in drućabljenja Ërnskih elit. Odmev marabija z latentno cikli-Ëno harmonsko obliko se je dobro desetletje kasneje ponovno razpiril na ulici. Igrali so ga depki pouliËni bendi. Mladi jazzovski oboćevalci so na doma narejenih glasbilih igrali najnovejpe komade. Ob spremljavi kitare in doma narejenih enostrunskih basov so pihali v otropke pipËalke. Fantje so virtu-ozno oponapali Lesterja Younga, Counta Basieja, Glenna Millerja in s polnim, predirljivim tonom z najno-vejpimi jazzovskimi vićami slućili na avtobusnih postajah, trgovinah, trćnicah, predvsem v “belih” Ëetrtih. “DomaËi” glasbeniki so nanje gledali prezirljivo in zvipka. Njihov jazz je prijal starpevski generaciji, saj je jazz za mnoge postal simbol drućbenega napredovanja, ni pa jim ugajala razcapana podoba deËkov s “primitivnimi” nadomestnimi saksofoni. Tudi ta godba je imela predznak potepupke kulture band, revpËine, pomanjkanja izobrazbe. K drućbenem ugledu muzike, klicali so jo jive, je prispeval film The Magic Garden z boogiejem na pipËalki, ki ga je odigral nek deËek. Izraz za slog so poiskale gramofonske zaloćbe. Kvela v zulujskem jeziku pomeni “plezati”, “jezditi”, “povzpeti se”. Izraz se je dokonËno ustalil, ko je kvelski komad T o m Hark, ki ga je leta 1958 posnela skupina Elias and His Zig-Zag Jive Flutes, pripel na vrh anglepke Hit Parade lestvice. Iskalci talentov so se razprpili po mestu, iskali deËke s pipËalmi in jih snemali pod nalepkami new sound, flute jive, pennywhistle jive, kvela, township jazz. V studiu so jim dodali kontrabasista in jazzovskega bobnarja, fantom komaj kaj plaËali in mastno slućili. Od leta 1958 je pipËali, pravzaprav prirezane “blokflavte”, za Johannesburg po vzorËnih primerkih z ulice izdeloval nempki Hohner, ki je v Ëasu najveËjega navdupenja prodal do 100.000 primerkov na leto. Će naËin igranja na pipËal s prirezanim ustnikom, obrnjeno za 45 stopinj, potisnjene skoraj pod levo lice s popevno drćo glave, je posebnost. 267 PipËalkarji so imeli poln, okrogel in izredno glasen ton, ki so ga uspeli modulirati na razne naËine, oponapati saksofonske glissande in kromatiËne prehode v melodiji. Tradicionalne tehnike igranja in pojmovanje tona so se ponovno spojile z modeli iz tujine. Popevna drća glave pri igranju je bila obenem predvsem oponapanje drć jazzovskih saksofonistov, najveË Lesterja Younga. DeËki so posnemali tudi njegov slog oblaËenja. V poznih petdesetih letih se je kvela razpirila v danapnji Zimbabve, Zambijo in Malavi (Kubik 1999: 164‡178). Zaton popularnega inovativnega sloga je bil motiviran. S svojo politiko so ponovno postregle jućnoafripke zaloćbe v priËakovanju prodaja glasbe ob elektriËnih kitarah, ki so jo sprva igrali studijski glasbeniki. V mestih je hitro dobila nadimek mbakanga in osvojila publiko. SABC (South African Broadcasting Corporation) jo je od zaËetka pestdesetih let promovirala zaradi apolitiËnosti. »e so popularnogodbene skupine hotele priti na radijske valove, so morale “cenzurirati” besedila pesmi, peti o ljubezeni in miroljubnem podećelskem ćivljenju ter se na daleË izogibati urbanega “slenga”. Izvajanje drućbeno angaćiranih pesmi ni bilo zgolj cenzurirano, marveË je njihovim avtorjem grozila jeËa. Robustni rockovski slog mbakanga, ki je ohranjal nekatere elemente kvele, se je sprva zgledoval po kongovski rumbi. Ob vzorËastem igranju kitar je izstopalo predvsem spremljevalno ćensko polifono petje. SËasoma je vkljuËeval vse veË “etniËnih”, “tribalnih” elementov. Njegovega najbolj znanega izvajalca, Mahlatinija in ćensko vokalno skupino Mahotella Queens, so predvajali na radiu. Je zgled, kako sodobna godba v specifiËnih politiËnih razmerah z dodajanjem tradicionalnih glasbenih in kostumskih prvin lahko postane orodje za spodbujanje “plemenskih” obËutij in slabi medetniËno solidarnost (Manuel, 1988: 106‡111). Progresivni jazzovski glasbeniki, Dollar Brand, Miriam Makeba in Hugh Masakel so bili će zdavnaj v politiËnem eksilu. JućnoafriËani so jih skupaj z Bobom Marleyem, Petom Seegerjem in Pink Floyd10 lahko slipali le na radijskem programu Afripkega nacionalnega kongresa Radio svoboda, ki je oddajal iz Tanzanije. Nelson Mandela je ob svojem prvem obisku v Zdrućenih drćavah obiskal Detroit. V govoru je na realna tla postavil afrocentriËna priËakovanja obËinstva. S tovaripi v jeËi si je tećke trenutke lajpal s poslupanjem detroitskega zvoka. Poslupali in obËudovali so soulovsko godbo zaloćbe Motown, Marvina Gaya. Glas Kenije V nairobijskih popevkah je na zaËetku pestde-setih let obiËajno ob spremljavi kitare prevladoval mopki glas, ki je pripovedoval in obËinstvu zastavljal vprapanja o modernih ćivljenjskih slogih v mestu, se sprapeval o novih pomenih, vrednotah, ki jih je prinesla urbanizacija, in ponujal implicitne repitve. Kot navaja Gecau (Gecau, 1995: 570‡572), je kolonialni Nairobi v pesmih Williama in Kabaka 268 kruto mesto velikanskih socialnih razlik, v katerem revež, najemni delavec težko preživi, saj nanj na vsakem koraku prežijo prevaranti. Denar kupuje užitke in uravnava medcloveške odnose. Celo ljubezen je kupljiva. Lepa, moderna Africanka se ozira samo za premožnimi in je nedosegljiva za hrepenenje uboge pare. Po razglasitvi kenijske neodvisnosti leta 1963 so številne popularne pesmi izžarevale optimizem. Glasbeniki so se odzivali na družbene spremembe, ki so se odražale v odnosih med spoloma, v družini in v politiki in jih z naklonjenostjo komentirali. Kikujski muzikant in glasbeni podjetnež Joseph Kamaru ob pogledu na krasotico v oprijetih hlacah v “afriški cetrti” Nairobija ostrmi in se ne more premakniti. Pevceva doživljanja mesta, svojega položaja v njem so v ljubezenski popevki metonimija širših družbenih razmer.11 Povojna Kenija je bila pod britansko kolonialno oblastjo v stalnem stiku z najnovejšimi zahodnimi popularnimi oblikami, s swingom, mambom, rokenrolom, twistom in po razglasitvi neodvisnosti s soulom, rockom, diskom in s transnacionalnimi afriškimi popularnogodbenimi JK oblikami, predvsem s kongovsko rumbo. Kenija je J __ fc ostajala liberalno odprto lovišce za tuje gramo- fonske družbe, ki so prodajale “zahodne plošce”. Nairobi je bil vzhodnoafriško glasbenoin-dustrijsko središce z edino tovarno plošc od leta 1952. V njem so snemali domaci in tuji glasbeniki. Do srede petdesetih let so vecino produkcije obvladovale britanske založbe. Toda že leta 1957 je bilo v Keniji blizu 50 manjših založb, ki so jih vecinoma upravljali indijski podjetneži in trgovci, potomci delavcev na železniški progi od Mombase v središce države ob koncu 19. stoletja. Z južnoafriško založbo Gallo so prihajali zvoki iz Južne Afrike, Zambije in Zimbabveja. Dedic kolonialnega radia, ki se je sredi petdesetih let odprl in zacel predvajati afriške glasbe, je postal državni radio Voice of Kenya. Po vzoru BBC je oddajal štiri programe12. Sprva je nacrtno promoviral, sne- 10 Komad benda Pink Floyd The Wallso polajoËi jućnoafripki otroci alternativno rabili kot protestno pesem proti apartheidskemu polskemu sistemu. 11 Pevke prevladujejo v gospelu. Sredi sedemdesetih let je vlada prepovedala predvajanje plopËe ćenskega cerkvenega gospelskega zbora, ki je kritiËno pel o drućbenih in politiËnih razmerah. Danes v Ëasu krpËanskega revivalizma prevladuje gospel v posodobljeni pop obliki. Prve popularne (sekularne) pevke so prihajale z obale. Tako priljubljena Malika poje v moderniziranem arabskem slogu tarab. V priljubljenem komadu Vidongećenskam svetuje, naj z ljubezenskimi napitki zasućnjijo svoje mopke, da bodo bolj svobodne. Odgovor pevcev je bili silovit in je sproćil popevkarsko vojno o razmerju med spoloma. Pevke so najveËkrat zastopane v nekaterih “etniËnih popularnih slogih”. 12 Nacionalni program je v svahilskem jeziku in vrti “kenijsko godbo”. Splopni program je v anglepËini, na njem prevladuje angloameripki pop. Preostala dva sta vernakularna programa v treh jezikih najveËjih etniËnih skupin s “tradicionalno glasbo”. Oblikujejo ju regionalni oddelki VoK. Izobraćevalne oddaje pripravlja Kenijski izobraćevalni inptitut. Glasba na VoK v povpreËju zavzema priblićno polovico programskega Ëasa. V Ëasih osvobodilnega gibanja Mau Mau v petdesetih letih so skupnosti izdelale posebno strategijo recepcije in posredovanja novic. Modri starepine so se zbirali v redkih gospodinjstvih, ki so premogla radijski aparat. Radijska poroËila so skrbno premleli, ocenili njihovo verodostojnost in se odloËili, kaj bodo posredovali pirpi skupnosti. 269 mal in predvajal lokalne popularne pesmi in “tradicionalne glasbe”. SËasoma je na prvih dveh programih vse veË prodajal programski Ëas, ki so ga zakupljale podrućnice multina-cionalk. Glasbeni program je bil didćejski. Vsaka plopËa je morala prestati drćavni komisijski test primernosti. Glasbeni podjetneći in glasbeniki so sicer ustanavljali lastne zaloćbe in snemali v prirejenih slabpe opremljenih studijih. Njihova posneta godba se je komajda prebijala na valove VoK, kupna moË potencialnih kupcev plopË je bila pibka.13 Nova tehnologija shranjevanja in reproduciranja glasbe je z elektriËnim gramofonom z malimi in velikimi plopËami od novih glasb odrezala podećelje in dobrpen del mestne populacije. Osrednji glasbeni posrednik je bil radio. Tranzistorski sprejemnik je bil glavna vez z “modernim glasbenim svetom”. ©ele ob koncu sedemdesetih letih je fonografsko vrzel zapolnila cenejpa, dostopnejpa kasetna tehnologija in z njo razcvetela kasetna kultura. Napetost med evropsko in afripko perspektivo, ki je prećemala javni prostor v stalnih debatah o napredku in zaostalosti, modernosti in tradicionalnosti, je pogojevala odloËitve v zvezi z glasbo in mediji. Vlada je z neskonËnimi birokratskimi nategovanji in neuresniËljivi-mi velikopoteznimi naËrti odlagala kakrpnokoli dejavno kulturno politiko in sistem glasbenega izobraćevanja v polah.14 Kenijski glasbeniki so se najtećje kosali s kongopko godbo, ki je sredi pestdesetih let preplavila vzhodno Afriko. Će prej prek uvoćenih plopË iz Kinpase, posnetih pe na 78 obratov, med prvo kongovsko drćavljansko vojno pa s pribećalimi glasbeniki, ki so zavzeli plesipËa in studije. »e bi avtoritarna kenijska oblast ob proklamirani moderni, prozahodni usmerjenosti k napredku prisluhnila, kakpno godbo poslupajo njeni drćavljani v delavskih Ëetrtih mest in na podećelju, bi iz njihovih poslupalskih navad lahko potegnila kakpen poduk. Na programu VoK je prevladovala “anglofonska zahodna glasba”. Zato so mnogi protestno poslupali Radio Tanzanija, tedanji zairski radio in programe iz sosednjih drćav, ki so predvajali pop-godbo v lingalpËini in svahilpËini, veËinoma kongopko rumbo razliËnih odtenkov.15 Svahilski jezik, nekdanji trgovski jezik ozkega obalnega pasu pod arabskim vplivom, danes pa lingua franca celotne vzhodne Afrike, govorita ali razumeta dve tretjini Kenijcev, drugi uradni jezik, anglepËino, le 16 odstotkov.16 Do srede sedemdesetih let je razbohoteni srednji razred v Nairobiju raje poslupal kongopko rumbo v lingalpËini kakor “surove” kenijske ali tanzanijske pevce v svahilpËini. Kongovci so na zaËetku sedemdesetih let obvladovali 80 odstotkov kenijskega glasbenega trćipËa. Z njimi so zaËeli tekmovati tanzanijski bendi s svojo razliËico “svahilskega jazza”, ki je po prodoru prek radijskih valov zaËel osvajati pe nairobij-ske noËne klube in hotelska plesipËa ter prevladoval v osemdesetih letih. Malm in Wallis (Malm in Wallis, 1992: 84‡107)17 popisujeta paniËen odziv oblasti, predvsem zaradi oËitnega vpliva sprte Tanzanije, ki je dejavno pripomogla k strmoglavljen-ju kenijskim oblastnikom prijateljskega rećima Idija Amina v Ugandi. Tako je marca 1980 kenijsko ministrstvo za informiranje Glasu Kenije ukazalo, da mora predvajati 75 odstotkov “kenijske glasbe”. Didćeji o njej niso imeli pojma. V radijski fonoteki niti ni bilo dovolj kenijskih plopË. Zato so zaËeli predvajati stare plopËe iz petdesetih let, celo viće, ki so slavile bri-270 tansko krono. Burno so se odzvali prozahodni novinarji, predstavniki gramofonskih multinacionalk in uslućni srednji razred, ki je imel dostop do javnih obËil. Opozicijski intelektualci so nasprotovali enostrankarski vladavini stranke KANU, ki se je ohranjala z obvladovanjem napetosti in razdeljevanjem statusnih privilegijev med kikujsko in luojsko etniËno-politiËno elito. Zagovarjali so “afriško” programsko usmeritev, bogato glasbeno-kul-turno dedipËino proti prevladi evropske oziroma zahodne kulture. Sporno uredbo so umaknili po 14 dneh. Lokalni glasbeniki in manjpe zaloćbe so Glas Kenije obtoćevali, da je v navezi z multinacionalkami sabotiral uredbo. ĆgoËe javne polemike o kenijski glasbi in vsebinah na radiu niso pojenjale: “Le zakaj varianci (državljani) ne bi uživali v glasbi z vsega sveta?”, “Kaj je narobe, ce se vananci zabavajo ob glasbi v njihovih jezikih?” 1. avgusta 1982 je skupina letalskih Ëastnikov poskupala izvesti drćavni udar proti vladavini kenijskega predsednika Arapa Moija. Eden prvih ukrepov upornikov je bilo zavzetje Glasa Kenije in sprememba glasbene politike. Tisto jutro so se kenijski drćavljani zbudili ob 13 Tudi v vaseh, ki so bila brez elektrike, so će pred II. svetovno vojno poslupali glasbo s plopË na mehaniËnih gramofonih. Zgodovinar godb v Afriki John Collins navaja, da je HMV (His Master’s Voice)/Zonophone leta 1939 v vzhodni Afriki prodal preko 80.000 plopË na 78 obratov z glasbo v regionalnih jezikih in okrog 120.000 “zahodnih”. 14 Ambiciozni kenijski nacionalni glasbeni uËni polski program iz leta 1984, ki je le del velikopoteznega naËrta “predsednipkega sveta za nacionalno glasbo”, je zgled miselne blokade in ideolopkega izkljuËevanja “afripke tradicionalnosti” in “evropske modernosti”, med ohranjanjem tradicionalne glasbe in plesa ter posodabljanjem glasbene dejavnosti. Po njem bi se moralo najprej 15.000 uËiteljic in uËiteljev glasbe dodobra spoznati tako z afripko (ustno tradicijo) kot z evropsko glasbo (pisne tradicije) in spraviti skupaj tradicionalno pojmovanje in prakticiranje glasbe s pouËevanjem v razredu. Pri osnovnopolskem pouku se je zapletalo će pri vići-aviz-zu, ki je oznaËevala zaËetek pouka. Prevladovalo je mnenje, da morajo uporabiti “afripki napev”. Ker pa bi uporaba luojske ali kambij-ske melodije privilegirala glasbo ene etniËne skupine (“plemena” v razpirjeni in ćurnalistiËni rabi), so ostali pri kompromisnem “naj-manjpem primernem skupnem imenovalcu”. Vrteli so anglepko boćiËno pesem Joy to the World. Argument koordinatorice polskih radijskih oddaj je bil, da je “tudi zahodna glasba del nape glasbe in da ne pripada samo eni drućbeni skupini”. V poli, ideolopkem aparatu drćave, so prek “zahodnega” avizza diskriminirani “poganski” uËenci, nekristjani. V Keniji je 38 % protestantov, 28 % katoliËanov, 26 % je “animistov”, pripadnikov lokalnih verstev, in 6 % muslimanov. 15 Raziskava poslupalskih navad med podećelani in prebivalci revnih mestnih Ëetrti iz leta 1985 je pokazala, da se od sedemdesetih let niso spremenile. Kar 46 % je poslupalo oddajanje Deutsche Welle prek relejne postaje v tedanjem Zairu (danes DR Kongo) in 22 % Radio Tanzanija. 16 Po popisu iz leta 1980 tretjina Kenijcev govori samo en jezik, dve tretjini ob enem jeziku govorita svahilsko, 18 % govori tri jezike, 5 % ptiri jezike. 29-milijonska nacija je sestavljena iz 40 etniËnih in jezikovnih skupin, najveËje so Kikujci (21 %), Luojci in Luhiji (14 %), Kalenjini (11 %), Kambi (11 %), Kipi (6 %), Merujci (6 %). Arabci in Indijci na nićinskem obmorskem vzhodu ter “Evropejci” so manj ptevilne, a zato ekonomsko in politiËno moËnejpe skupnosti. Dve tretjini prebivalstva sta bili rojeni po razglasitvi neodvisnosti. Raven pismenosti je 60 %. 20-odstotni deleć premoćnejpega sloja prebivalstva v BNP se je od leta 1961 do 1976 povzpel od 22 % na 60 %. BNP je leta 1996 znapal 320 USD na prebivalca. Polovica prebivalstva ćivi na meji prećivetja. »etrtina ćivi v mestih. Navajamo po Gecau (1995: 501). O vlogi radijskega nagovora pri tvorjenju etnije Kalenjinov, nove zamipljene skupnosti iz skupine nilotskih “plemen” glej Vogrinc (1998: 193). O poroki statistike in politike v oblastni tehnologiji, ki je v moderni drćavi cenzus, in tenki meji med nacionalizmom in etnijami glej prepriËljive argumente Benedicta Andersona (1998: 30-45). V Nigeriji so oblasti nekaj let zavlaËevale s ptetjem zaradi strahu, da bo pokazalo “resniËne” ptevilke samozamipljenih etniËnih skupin, kar bi zahtevalo novo distribucijo politiËne moËi in ekonomskih ugodnosti. (ibid.: 43) 17 O medijski politiki in glasbeni dejavnosti v Keniji glej tudi Gecau (1995), P. Manuel (1988), C. Stapleton & C. May (1987). 271 ritmih vzhodnoafripkega popa in ne ob disko ritmih Boney M ali Abbe. Eden glasbeno sub-tilnejpih komentarjev prećivelega uradnika Glasa Kenije o vzrokih za ponesreËeni udar je bil, da letalci na svojo stran niso uspeli pridobiti armadnega vrha ravno zaradi “svahilskega popa”. Po njem bi morali vrteti vojapke koraËnice. LITERATURA ALAYA-BROWNE, AFOLABI (1989). “A diachronic study of change in juju music”, V: Popular Music (Africa Issue), Vol.8., No. 3. ANDERSON, BENEDICT (1998). The Spectre of Comparisons. Nationalism, Southeast Asia, and the World. London & New York: Verso. BALLANTINE, CHRISTOPHER (1993). Marabi Nights. Early South African Jazz and Vaudeville. Johannesburg: Ravan Press. BLUM, STEPHEN (1991). “European Musical Terminology and the Music of Africa”, V: B. Nettl & P.V. Bohlman (ur.), Comparative Musicology and Anthropology of Music. Chicago: The University of Chicago Press. CHERNOFF, JOHN MILLER (1981). African Rhythm and African Sensibility. Aesthetics and Social Action in African Musical Idioms. Chicago: University of Chicago. COLLINS, JOHN (1985). Musicmakers of West Africa. Washington: Three Continents Press. COMAROFF, JOHN & JEAN (1992). Ethnography and the Historical Imagination. San Francisco & Oxford: Westview Press. ERLMANN, VEIT (1991). African Stars. Studies in Black South African Performance. Chicago & London: University of Chicago Press. GECAU, KIMANI (1995). “Popular Song and Social Change in Kenya”, V : Media, Culture & So MANUEL, PETER (1988). Popular Musics of the Non-Western World. New York & Oxford: Oxford University Press. MAY, CHRIS & STAPLETON, CHRIS (1987). African All-Stars. The Pop Music of a Continent. London & New York: Quartet Books. MERRIAM, ALAN P. (2000/1964/). Antropologija glasbe. Ljubljana: Znanstveno in publicistiËno sredipËe. NKETIA, J.H.KWABENA (1974). Music of Africa. New York: W.W. Norton. RIJVEN, STAN (1989). “Introduction”, v: Popular Music (Africa Issue), Vol.8., No. 3. TAYLOR, TIMOTHY D. (1997). Global Pop. World Music, World Markets. New York & London: Routledge. VOGRINC, JOĆE (1998). “Zamipljene skupnosti danes” (spremna beseda), V: Benedict Anderson, Zamipljene skupnosti. Ljubljana: Studia humanitatis. WALLERSTEIN, IMMANUEL (1992). “Social Conflict in Post-Independence Black Africa: The Concepts of Race and Status-Group Reconsidered”, V: E. Balibar & I. Wallerstein, Ambiguous Identities. Race, Nation, Class. London & New York: Verso. WATERMAN, CHRISTOPHER (1990). Juju. A Social History and Ethnography of a West African Popular Music. Chicago: University of Chicago Press. WATERMAN, CHRISTOPHER (1991). “The Uneven Development of Africanist Ethnomusicology: Three Issues and a Critique”, V: B. Nettl & P.V. Bohlman (ur.), Comparative Musicology and Anthropology of Music. Chicago: The University of Chicago Press. WOLF, ERIC R. (1999). Evropa in ljudstva brez zgodovine. Ljubljana: Studia humanitatis. 272 Sarah LunaËek 276 Vpliv (post)kolonialne politike na razvoj filmov v Senegalu in Nigeriji na primeru Sembeneja in Baloguna Ker bi rada Ëim temeljiteje predstavila afripki film1 in ker nimam na voljo prav veliko prostora, sem sklenila, da to storim s pomoËjo dveh precej razliËnih “kinematografij”, in sicer senegalske in nigerijske, prek njunih dveh najbolj znanih filmskih ustvarjalcev, Ousmaneja Sembeneja in Ole Baloguna. Menim, da lahko skozi njun filmski opus odnos do filma in naËin filmske produkcije sledimo nekaterim bistvenim znaËilnostim in razlikam v franko-foni in anglofoni zahodni Afriki. Zdi se, da je velik del razlik pogojen prav z razliËnimi produkcijskimi zmoćnostmi, na katere sta v veliki meri vplivali obe nekdanji kolonialni velesili. Zato se bomo najprej posvetili njuni kolonialni in postkolonialni filmski politiki in nadaljevali s filmsko politiko novonastalih drćav po neodvisnosti, preden si bomo ogledali delo Sembeneja in Baloguna. KOLONIALNA FILMSKA POLITIKA V Ëasu kolonializma je bila anglepka in francoska politika do filmov v kolonijah izrazito razliËna.2 Medtem ko so Francozi z Lavalovim dekretom onemogoËali snemanje AfriËanom, so Angleći ustanovili Colonial Film Unit, kjer so delali filme skupaj z domaËini. Namen Lavalovega dekreta, ki ga je francoska vlada sprejela leta 1934, je bil, da bi prepreËili pojavljanje antikolonialnih idej v filmih, posnetih v Afriki. Nikakor niso hoteli, da bi kakpen AfriËan pokazal, kako vidi Afriko. Za francoske snemalce so dekret sicer redko uporabili, kadar pa so ga, se je potrdila njegova namembnost. Prepovedali so dva francoska filma, posneta na skrivaj: Afrique 50 (1950) prikazuje francosko zatiranje osvobodilnega 1 Izraz “afripki film” uporabljam zgolj kot zasilen okvir, znotraj katerega lahko razpravljamo o razliËnih aspektih filmov, za katere naj bi veljala maksima, da so jih posneli AfriËani na afripki celini za AfriËane. Na le, da je samo maksimo kaj hitro mogoËe postaviti pod vprapaj, tudi idejna izhodipËa, obËinstva in pe bolj filmi so zelo raznoliki. A to ne pomeni, da ni mogoËe najti nekaterih skupnih potez. 2 Seveda pa so tako Angleći kot Francozi in poleg njih pe AmeriËani “Afriko” izdatno uporabljali kot prizoripËe za igrane filme. Ti seveda niso imeli kaj dosti skupnega z afripko realnostjo, ampak so odsevali interese in ideologije njihovih producentov. Podobno je veljalo za dokumentarne filme, ki so bili veËinoma uporabljeni kot propaganda za upraviËevanje kolonizacije. AmeriËani so priËeli z ćanrom filmov o ćivalih, ki so prav tako reproducirali podobo Afrike kot divjega kontinenta (veË o tem glej Cameron, 1994). gibanja na SlonokopËeni obali, Les statues muerent aussi (1955) pa ropanje predmetov za evropske muzeje (Diawara, 1992: 21‡23). Angleći so, nasprotno, će leta 1937 priËeli snemati skupaj z domaËini v okviru Bantu Educational Cinema Experiment, ki ga je vodil Major Nottcut v Tanzaniji. Toda motivi so bili jasni; Angleći so hoteli imeti nadzor nad tem in vpliv na to, kar gledajo domaËini. Skrbelo jih je, da bi se iz evropskih in ameripkih filmov utegnili navzeti slabih navad, zato so hoteli “neukim domorodcem” pokazati svetle plati britanske civilizacije. Skratka, plo je za vzgojne filme, kot so Tax, Progress, Post Office Savings Bank, Coffee under Banana Shade, Infant Malaria ipd., prek katerih naj bi odrasli AfriËani doumeli blaginjo kolonializma in se mu prilagodili. Vmes so bili tudi filmi, ki naj bi spodbujali ohranjanje izbranih delov tradicij, na primer The Hare and the Leopard (Diawara, 1992: 2, Mgbejume, 1989: 9). Kot so bili ti filmi paternalistiËni in celo rasistiËni, saj so predvidevali, da AfriËani lahko razumejo le najpreprostejpe oblike filmske pripovedi, je treba priznati, da je bil to prvi in dolgo edini projekt, kjer je celotna produkcija potekala na terenu (s 16-mm opremo), v sodelovanju z AfriËani in v lokalnih jezikih. Produkciji je sledila takojpnja distribucija s projektorji na kamionih. Leta 1939 je bila ustanovljena Colonial Film Unit (CFU), s podrućnicami v razliËnih anglepkih predelih Afrike. V Nigeriji je leta 1952 propagandna sekcija CFU priËela z Nigerian Rural Film Experiment. Del vzgojnih filmov so dobili iz Anglije, del pa so jih posneli v Nigeriji. Tokrat je filme posredoval interpretator, projekt pa naj bi spremljali sociologi in antropologi, da bi preuËili reakcije obËinstva (Mgbejume, 1989: 11‡14). Će leta 1949 je Grierson v poroËilu za Unesco zapisal, da je će Ëas, da bi filme snemali 277 AfriËani sami. Zato je v Akri ustanovil filmsko polo (Diawara, 1992: 3). »esa podobnega se Francozi niso spomnili, niso pa prepreËevali, da bi AfriËani ptudirali v Parizu3. Po koncu kolonializma je Anglija prepustila kolonijam, naj si filme financirajo same. Na to se je pripravila će leta 1955, ko je CFU preimenovala v Overseas Film and Television Centre in skupala ohraniti materialno odvisnost kolonij, ko bodo razvijale svoje produkcijske zmoćnosti. Francija je imela ravno nasprotno strategijo. ©ele z neodvisnostjo kolonij jo je zaËelo zanimati sodelovanje pri snemanju filmov. PRODUKCIJSKE RAZMERE V SENEGALU IN NIGERIJI PO NEODVISNOSTI Francija je prav z namenom, da bi ohranjala povezavo (beri nadzor) z nekdanjimi kolonijami po njihovi neodvisnosti leta 1961 ustanovila Ministrstvo za sodelovanje (Ministére de la Coopération) (Andrade-Watkins, 1996: 113). Na podroËju filma je Francijo najprej zanimalo sodelovanje pri snemanju novic. Sedaj, ko je bila Francija pripravljena podpreti afripko filmsko produkcijo, so zaËeli poudarjati, kako pomembno vlogo ima film za izobraćevanje in razvoj (Diawara, 1992: 25). Vieyra nam na primeru Senegala razkrije motivacijo za nastanek Consortium Audiovisuel International (CAI), ki je v prihodnjih letih podpirala snemanje novic in dokumentarnih filmov. Senegal je kot samostojna drćava seveda ćelel imeti svoje novice. Zahtevali so, da se v kinodvoranah predvajajo samo senegalska poroËila Actualités Sénégalaises. Zato so se vse francoske drućbe, ki so prej ponujale novice, zdrućile v Consortium Audiovisuel International (CAI), ki je ponudila pomoË pri oskrbovanju z novicami. Senegal je prvi podpisal pogodbo z njim. CAI je priskrbela snemalca reporterja in poskrbela za montaćo, v Parizu, skupaj z drugimi afripkimi in tujimi dogodki (Vieyra, 1983: 20). Komentar je bil menda narejen v skladu z ćeljami senegalskega Ministrstva za informiranje (Diawara, 1992: 56). CAI je skupaj s posameznimi drćavami postavila delne produkcijske zmogljivosti v veËini glavnih mest frankofonih drćav, postprodukcija pa je ostala vezana na Pariz. Mladi afripki rećiserji so sicer lahko dobili slućbo v Ministrstvih za informiranje svojih drćav, vendar snemanje novic in izo-braćevalnih programov ni bilo dovolj za razcvet igranega filma. 3 Nekatere (Oumarou Ganda, Safi Faye, Moustapha Alassane) je za film navdupil Jean Rouch, etnografski filmar, ki ima med afripkimi intelektualci in filmarji precej kontroverzen status. Obtoćujejo ga vzvipenega in znanstvenega pristopa v filmih, medtem ko so njegove ideje ravno nasprotne (glej Eaton, 1979; Loizos, 1994; Stoller, 1992; Ukadike, 1994). 4 Seveda ni plo le za zlohotne namene velesile, ampak tudi za prizadevanja angaćiranih posameznikov (tudi Roucha), ki so si prizadevali, da bi prispevali k razvoju afripkega filma in popravili krivico, ki jo je ugotovil George Sadoul: da je pestdeset let po nastanku filma velik del Ëloveptva prikrajpan za svoje filme (Diawara, 1992: 24). 278 Medtem ko se je CAI usmerila v pomoË pri izdelavi dokumentarcev in poroËil, je bil leta 1963 v Franciji v okviru Ministrstva za sodelovanje ustanovljen Bureau du cinéma (Diawara, 1992: 25), ki je imel namen omogoËati realizacijo filmov posameznim afripkim rećiserjem. V ta namen so imeli poleg sredstev na voljo montaćni center s honorarno zaposlenimi mon-taćerji in montaćerkami (Andrade-Watkins, 1996: 114, 119). Na Ëelo Bureauja je bil imenovan Jean-René Débrix, ki se je zavzemal za ËimveËjo podporo filmu kot mediju z najveËjim potencialom za povrnitev kulturne identitete AfriËanom (Diawara, 1992: 25). Débrix je imel od afripkega filma sicer precej romantiËno orientalistiËna priËakovanja. RazoËaran nad “dekadenco” evropskega filma je menil, da bodo afripki rećiserji filmu povrnili njegovo izvorno magiËno moË (Diawara, 1992: 26). Bureau je filmarjem pomagal na dva naËina: lahko je, navadno v obliki pomoËi v materialih in montaći, sodeloval će med snemanjem ali pa je film odkupil na koncu, v zameno za nekomercialne distribucijske pravice. Najraje se je Bureau odloËal za sodelovanje v pozni fazi nastajanja filmov, saj se je tako izognil morebitnim preseneËenjem (Andrade-Watkins, 1996). Med filmi, ki jih je podprl Bureau, će med leti 1963 in 1969 najdemo odliËne filme reći-serjev, kot sta Moustapha Alassane in Oumaru Ganda iz Nigra, Timite Bassori in Désiré Ecaré iz SlonokopËene obale in Ababakar Samb in Momar Thiam iz Senegala (Diawara, 1992: 26, 27, Andrade-Watkins, 1996: 118). »eprav so si filmi zelo razliËni, jim je skupna precejpnja mera eksperimentalnosti pri iskanju naËinov za posredovanje afripkih izkupenj. Prvi je sredstva dobil Sembenejev film Borom Sarret (1963) (Diawara, 1992: 24, 25). OdloËitve za financiranje filma so bile odvisne predvsem od Débrixa, ki je naËeloma sprejel vsak predlog za film, Ëe je bil le tehniËno izvedljiv v okviru moćnosti Bureauja (Andrade-Watkins, 1996: 116). Na podlagi scenarija je Débrix zavrnil edino Sembenejev film La noire de ... (1966), ki je bil kritiËen do novodobnega sućenjstva. Zanimivo je, da je Bureau odkupil pravice za nekomercialno distribucijo tega filma, potem ko je bil konËan (Diawara, 1992: 25‡27), kar nakazuje na to, da je hotel obdrćati nadzor nad distribucijo. V prispevku o politiki Ministrstva za sodelovanje med letoma 1961 in 1977 se Claire Andrade-Watkins vprapa, zakaj se je Francija sploh odloËila za podporo afripkemu filmu. Ugotavlja, da se Francija ni mogla odreËi nadzoru nad nekdanjimi kolonijami in da je na ta naËin nadaljevala asimilacijsko politiko pod pretvezo podpiranja kulturnega izraza4 (Andrade-Watkins, 1996: 126). Dejavnost Bureauja je imela veË stranskih uËinkov in pomanjkljivosti. Ker je plaËeval na koncu in premalo, so filme lahko delali le tisti, ki so bili zmoćni zbrati zaËetna sredstva. Filme so v Franciji distribuirali le nekomercialno, tako da si film sam ni mogel povrniti strop-kov. Medtem pa je bila v Afriki distribucija skrajno omejena zaradi monopolov tujih, 279 francoskih drućb. K temu je treba pripteti pe moćnost posrednega vpliva Bureauja na vsebino filmov, ki naj bi jo filmarji nehote prilagajali priËakovanjem, da bi si zagotovili sredstva. Poleg tega je bila za tiste filmarje, ki niso imeli formalne filmske izobrazbe, montaća nekakpen izo-braćevalni proces, v katerem so se le najbolj nadarjeni lahko izognili vplivu montaćerjev na gradivo (Andrade-Watkins, 1996: 116, 119‡122). Po zaËasni prekinitvi zaradi pritiskov afripkih vlad, ker so financirali tudi filme, ki so bili do njih odkrito kritiËni, je Bureau leta 1979 prekinil delo. Pod Mitterandovo vlado je priplo do reorganizacije pomoËi. Poudarek naj bi se iz podpiranja posamiËnih ustvarjalcev preselil na oblikovanje lastnih produkcijskih zmoćnosti v Afriki. PomoË naj bi bila posredovana prek Organisation Commune Africaine et Mauretanie (OCAM), v kateri so bile zdrućene vse frankofone drćave. Znotraj te organizacije naj bi se vzpostavila tudi dovolj piroka distribucija, ki bi lahko povrnila stropke filmov. V tem Ëasu so prek Ocama ustanovili tudi filmsko polo Institut Africain d’Education Cinématographique (INAFEC) s sedećem v Ouagadouguju. Slabpe pa je bilo, da so morale filmarje priporoËiti njihove vlade, preden so bili upraviËeni do pomoËi. Francosko Ministrstvo za sodelovanje je v tem obdobju priËelo tudi s pirpo promocijo afripkih filmov, ki so se zaËeli pojavljati na francoski televiziji in v kinodvoranah (Diawara, 1992: 29, 30). Kot će reËeno, so bili distribucijski monopoli ena najbolj kljuËnih ovir za osamosvojitev afripkega filma. Obvladovali sta jih francoski drućbi COMACICO (Compagnie Africaine Cinématographique Industrielle et Comerciale) in SECMA (Société d’Exploitation Cinématgraphique Africaine), ki jima je pripadala tudi veË kot 80 % dvoran v frankofoni Afriki. Druge so bile v domeni indijskih in libanonskih poslovnećev, katerih oskrba pa je bila prav tako vezana na obe veliki drućbi. Ti sta iz central v Parizu dobavljali ameripke, evropske in indijske filme (Diawara, 1992: 105, 106). Zaradi zasedenosti dvoran s tujimi filmi, ki so jih velike drućbe poceni kupovale in v blokih zasedale termine za predvajanje, afripki rećiserji svojih filmov niso mogli predstaviti doma v komercialni distribuciji ali pa so imeli pri tem velike tećave. Tuji monopol nad prikazovanjem in distribucijo je onemogoËal, da bi iz teh virov lahko priskrbeli sredstva za snemanje filmov. To je bil eden bistvenih razlogov, da so se afripki filmarji organizirali v FEPACI (Fédération Panafricaine des Cinéastes), ki je bila iniciirana na festivalu Afripkih kultur v Alćiru leta 1969. Njihova zahteva je bila, da se distribucija vsaj delno nacionalizira in da se denar od davkov na prikazovanje filmov porabi za razvoj produkcijskih zmoćnosti, izobraćevanje filmskih tehnikov, obnovo dvoran, izgradnjo arhivov in organizacijo festivalov. Da bi omogoËili predvajanje afripkih filmov, so zahtevali kvote, ki bi urejale razmerje med prikazovanjem afripkih in drugih filmov. Panafripka organizacija, ki je zdrućevala organizacije filmarjev iz posameznih drćav, naj bi poveËala uËinkovitost pritiska na vlade. V prvih letih Fepacija je pomembno vlogo zavzemala ideolopka opredelitev za dekolonizacijo na vseh ravneh, tudi vsebinski in slogovni. »e naj afripki film prispeva k temu, mora biti drućbeno kritiËen, prikazovati mora afripke realnosti in iznajti sloge, ki se razlikujejo od dominantnih naËinov reprezentacije. 280 Cez dobro desetletje je FEPACI doživel kritiko mlajše generacije, ki se je pod vodstvom senegalskega režiserja Cheikha Ngaido Baha združila v Le Colectif l’oeil vert. Ugotovili so, da je produkcija še vedno vse prevec odvisna od Evrope in zaceli popisovati opremo v afriških državah, da bi spodbudili sodelovanje juga z jugom. V manifestu Niamejskega kongresa iz leta 1982 je vse bolj poudarjena ekonomska neodvisnost afriškega filma, ki je prvi pogoj za kulturno neodvisnost. Da bi si lahko povrnili stroške, je bilo nujno, da bi distribucija afriških filmov presegla meje ene države. Druge zahteve so ostale podobne kot prej (Diawara, 1992: 35-51). Nekatere države, kot so Gvineja, Burkina Faso in Mali, so poskušale nacionalizirati distribucijo, vendar sta jih COMACICO in SECMA takoj kaznovali z bojkotom. Nazadnje je prišlo do razlicnih kompromisov, kot na primer v Gvineji, ki si je s tujimi distributerji razdelila pravico do prikazovanja tako, da je zase obdržala polovico dvoran, poleg tega pa je od njih pobirala davke (Diawara, 1992: 68-70). Burkina je leta 1979 prevzela upravo šestih dvoran. Zaradi zavzetosti vlade za film je Burkina postala sedež vseafriških filmskih institucij, kot so filmska šola (INAFEC), distribucijska družba (CIDC), produkcijska centra (CINAFRIC in CIPROFILM) in najpomembnejši afriški filmski festival (FESPACO) (Diawara, 1992: 70). Francoska vlada se je zbala, da bi njene filme v Afriki izrinila nacionalizacija in ameriška distribucijska družba AMPEA (American Motion Picture Export Association), ki se je utrdila 281 v anglofoni Afriki in leta 1969 pod imenom AFRAM Films Inc. vstopila tudi v Dakar, zato sta COMACICO in SECMA postali bolj poslupna sogovornika. Pristali sta na davke in SECMA je celo koproducirala, promovirala in distribuirala film Deguebi Mahama Traoreja (1971). Da bi ohranila prisotnost v zahodni Afriki, je francoska vlada ustanovila novo distribucijsko drućbo SOPACIA (Société de Participation Cinématographique), ki je uporabljala strukture prejpnjih dveh drućb, s to razliko, da so dvorane poskupali v Ëim veËjem ptevilu prodati privatnim lastnikom. Da bi to prepreËil, je Senegal nacionaliziral dvorane (Diawara, 1992: 105‡110) in ustanovil svojo distribucijsko drućbo SIDEC (Societé International de Distribution et d’Exploitation Cinématographique). Na prizoripËe je stopila tudi pvicarska drućba SOCOFILMS, ki je sicer koristila razbijanju monopolov, vendar ni kazala zanimanja za afripki film. Će leta 1972 sta bili COMACICO in SECMA v frankofoni Afriki poraćeni, tako zaradi politiËnih pritiskov filmarjev ter nacionalizacije in poveËanih davkov, kot tudi zaradi prisotnosti novih distributerjev (Diawara, 1992: 109). Poskus francoske vlade, ki se je zavezala za afrikanizacijo filmske industrije in leta 1974 ustanovila novo interafripko distribucijsko drućbo CIDC (Consortium International de Distribution Cinématographique), se ni obnesel, ker CIDC ni imela monopola v drćavah Ëlanicah (Diawara, 1992: 111,112). Pomembna afripka distribucijska drućba je bila senegalska SIDEC, ki je nastala kot pol-privatna drućba leta 1973. »eprav je bil veËinski deleć v lasti senegalske vlade, je francoska SOPACIA nadzorovala vse transakcije in prisilila SIDEC, da je ohranila vse francoske uslućbence. SIDEC je moćnost pridobivanja filmov od drugih distributerjev izkoristila za popolno nacionalizacijo distribucije. Od takrat mu SOPACIA ni hotela veË prodajati filmov, zato je SIDEC zaËela sodelovati s SOCOFILMS (od katere lahko dobi tudi francoske filme) in z ameripko drućbo AFRAM. Slednji je bila prisotnost v Afriki, enako kot Francozom, bolj kot zaradi trga pomembna zaradi kulturnega vpliva (Diawara, 1992: 110, 115). SIDEC je imela monopol na distribucijo in predvajanje v Senegalu, to ji je omogoËalo prećivetje. S tem, ko je postala mednarodni distributer v Maliju, Mavretaniji in Gvineji, in z odjemalci v nekaterih drugih drćavah ter z delom davkov na distribucijo in predvajanje tujih filmov, je imela dovolj dobiËka, da je lahko vzdrćevala in gradila svoje kinodvorane in subvencionirala senegalski Centre National de Production Cinématographique (CNPC) (Diawara, 1992: 113‡115). »e se vrnemo k produkciji, moramo dodati, da je poleg Bureauja na pritiske senegalskih filmarjev odgovorila tudi senegalska vlada, ki je v okviru Ministrstva za kulturo leta 1972 ustanovila Centre National de Cinématographie (CNC). Ta je financiral pest filmov, med 5 Jom (1981) Ababakar Samba je bil na primer financiran s pomoËjo drćavnega posojila, nempke televizijske hipe ZDF in Sambove produkcijske hipe Baobab films (Pfaff, 1987: 229). 6 Mahama Johnson Traore je će od konca sedemdesetih let znal izkoristiti razliËne vire financiranja (med njimi je bila celo SECMA, sicer pa si je pomagal z tunizijskim nateËajem, CNC, ©vedi in z lastnimi sredstvi) (Vieyra, 1983: 80). Safi Faye je posnela svoj drugi film Kaddu Beykat z lastnimi sredstvi, ki jih je zaslućila s svojim prvim kratkim filmom in s pomoËjo francoskega nateËaja in Ministrstva za sodelovanje. Ker je bil film v Senegalu prepovedan, je tudi v bodoËe sodelovala z evropskimi financerji, med njimi z ZDF (Pfaff, 1987: 116). 282 njim tudi Sembenejevo Xalo (1974), vendar je bil će leta 1976 ukinjen. Menda zato, ker so bili le trije filmi (Xala, Le Bracelet de bronze in Njangaan) razmeroma komercialno uspepni (Diawara, 1992: 61), vendar, kot pravi Vieyra, ni nobeden prinesel dobiËka (Vieyra, 1983: 43). Del razloga za ustavitev drćavne podpore je bil verjetno tudi v tem, da so bili nekateri filmi zanje preveË kritiËni, saj sta bila Xala in Njangaan pred predvajanjem cenzurirana. Priplo je tudi do spora med SIDEC in CNC. CNC se je pritoćeval, da SIDEC ne promovi-ra dovolj njegovih filmov, SIDEC pa je bila proti vmepavanju v njeno delo. Diawara ugotavlja, da bi neskladja zlahka odpravili, Ëe bi bili obe instituciji pod istim ministrstvom, tako pa je SIDEC spadala pod Ministrstvo za trgovino, CNC pa pod kulturo (Diawara, 1992: 60‡62). Po propadu CNC je leta 1978 drćava oćivila idejo o skladih za pomoË filmu pri Ministrstvu za kulturo. Po dolgih dogovarjanjih z Nacionalno razvojno banko se je odloËila za garancijo banËnih posojil, ki so bila sklenjena osebno z rećiserji, katerih filme je izbrala nacionalna komisija. Leta 1980 in 1981 je bilo tako realiziranih kar nekaj filmov, ki pa so poleg drćavnega posojila potrebovali pe druge koproducente5 (Vieyra, 1983: 44). VeËina filmskih ustvarjalcev je po letu 1979 nadaljevala z individualnimi repitvami za financiranje vsakega filma posebej. Sredstva so pridobivali s prijavami na tuje razpise, namenjene AfriËanom, in z iskanjem koproducentov, med katerimi so se vse pogosteje pojavljale evropske televizije s kulturnimi programi.6 V Nigeriji se je po umiku Britancev del filmskih produkcijskih struktur razvil kot nadaljevanje kolonialnih nastavitev, del pa je bil po neuspepnih poskusih dodatnih drćavnih centrov prepupËen kar samim rećiserjem. Distribucija je po Indigenisa-tion Act iz leta 1972 formalno sicer prepla pod nigerijske lastnike, v resnici pa je nadzor ostal bolj ali manj v rokah libanonskih, indijskih in ameripkih distributerjev. Tako je na primer American Motion Picture Export Company (AMPEC) zaposlila nigerijsko osebje in prodala veËji deleć domaËinom, sami pa so obdrćali nadzor nad nakupom filmov (Mgbejume, 1989: 49). Ko je drćavna drućba National Film Distribution Company (NFDC) leta 1981 prevzela mesto AMPEC, je pe vedno uvaćala predvsem ameripke filme. Namesto da bi izkoristila privilegij za prikazovanje v najbolj reprezentativni dvorani Narodnega gledalipËa za to, da bi promovirala nigerijske in druge afripke filme, je tem otećevala dostop do dvorane, Ëeprav so tisti, ki so bili prikazani (ganski Love Brewed in an African Pot ter nigerijska Ouron Mooru in Money Power), prinesli dobiËke (Balogun, 1984: 24‡26). Nigerian Motion Pictures Company, ki je od indijskih lastnikov vsaj uradno prepla v nigerijsko last, je prikazovala hongkonpke, indijske, ameripke, italijanske in francoske filme. Podobno je veljalo za druge nigerijske distribucijske drućbe. Vsaka drućba je iskala svoje poti za nakup, distribucijo in prikazovanje. Tećava je bila v tem, da so nigerijski filmi zelo tećko pripli v obtok, tako da so 283 morali za distribucijo poskrbeti kar rećiserji sami. Davki na prikazovanje filmov pa so bili zelo visoki. S tem je bila otećena moćnost, da bi si domaËi rećiserji lahko povrnili stropke za film, pa tudi lastnikom dvoran je primanjkovalo sredstev za vzdrćevanje (Balogun, 1984: 36‡39). Zakonsko je bilo prikazovanje uravnavano predvsem na podroËju cenzure, ki naj bi doletela filme, ki so vsebovali seksualne prizore, kriminal ter religiozno in rasno sporne teme. Leta 1979 se je Ministrstvo za notranje zadeve zaËelo zavedati pomena mnoćiËnih medijev in filma za ideolopki, politiËni in socialni vpliv na mnoćice (Balogun, 1984: 15). Zato je bil junija istega leta ustanovljen komite, v katerem so sodelovali publicisti, banËni predstavnik in fil-marji, med njimi tudi Balogun, ki naj bi revidirali prejpnji zakon. Komite je predlagal projekt, ki bi opredeljeval cenzuro (pomembna toËka cenzure je bila, da bi prepreËevala prikazovanje filmov, ki se norËujejo iz AfriËanov), uravnaval uvoz filmov s kvotami, da bi dali moćnost nigerijskim filmom, uravnaval distribucijo in prikazovanje in navsezadnje ustvaril strukture, ki bi omogoËale financiranje nigerijske produkcije filmov (Balogun, 1984: 14‡18). Nigerijska filmska drućba (Nigerian Film Coorporation, NFC), ki je bila ustanovljena z dekretom leta 1979, je zaËela delovati pele leta 1981. Od predlogov omenjene komisije se je bistveno razlikovala po tem, da je obrnila poudarek; medtem ko se je komisija zavzela, da bi se najprej uredila distribucija in s tem moćnosti za prodor ter financiranje nigerijskih filmov, je NFC na prvo mesto postavila produkcijo, ne da bi prej poskrbela za strukture financiranja. Zapleti so nastali će pri naËrtih za izgradnjo velikega produkcijskega centra v Josu, za katerega niso dobili dovoljpnjih sredstev (Balogun, 1984: 22‡24). Najbolj razmahnjena drćavna filmska institucija pa je bila Federal Film Unit (FFU), ki je leta 1947 nadomestila Colonial Film Unit (CFU). »eprav je do tega priplo le leto po prihodu CFU v Nigerijo, to ne pomeni, da CFU nanjo ni imela nobenega vpliva. Nigerijska FFU je će pred neodvisnostjo nadaljevala z izobraćevanjem tehni-Ënega osebja in s snemanjem dokumentarnih filmov ter pomembnih lokalnih dogodkov. Tuje novice so komercialni distributerji priskrbeli iz Britanije. V Lagosu so jih prikazovali enkrat na teden, izven mesta pa so kroćile s premiËnimi kini (Mgbejume, 1989: 43‡44). Po neodvisnosti (leta 1960) je FFU spadala pod okrilje Ministrstva za informiranje in nadaljevala s produkcijo in prikazovanjem dokumentarcev in izobraćevanjem. Njena struktura in velikost sta se moËno razrastli in razdelili na razliËne sektorje, od sce-naristiËnega in montaćnega do projekcijskega in vzdrćevalnega. Medtem ko Mgbejume pov-darja pomen prisotnosti filmov FFU po vsej drćavi za enotnost Nigerije, je Balogun kritiËen do nepopolne distribucije in slabega sodelovanja s televizijo. Meni, da bi bila FFU potrebna reorganizacije, ki bi ob manjpem ptevilu uslućbencev omogoËala veËjo uËinkovitost r4^BSF> 1 rzäfl J5 ¦^ ^ ¦ ^'" m Uf L t! / 185 - Borom Sarret (1963) 284 (Balogun, 1984: 20, 27, Mgbejume, 1989: 48). Vendarle je treba FFU priznati, da je proizvedla precejpnje ptevilo dokumentarnih, informativnih in izobraćevalnih filmov in nastopila tudi kot producentka, sicer enega samega, igranega filma v jeziku hausa, filma Shehu Omar Adamuja Haliluja (Balogun, 1984: 21,22). Laboratoriji FFU so bili prvi v zahodni Afriki. Material so uvaćali iz Anglije, za vzdrćevanje pa so bili zmoćni poskrbeti sami (Mgbejume, 1989: 51, 52). Izobraćevalne kapacitete FFU niso zadopËale vsem potrebam po filmskih tehnikih, ki so se tako uËili ob delu ali v tujini. Tudi prve nigerijske privatne drućbe so se posvetile informativnim in propagandnim filmom. Clappeny Nigeria Limited, ki jo je ustanovil Oladele leta 1965, je imela namen producirati vse ćanre filmov, in to ne le v Afriki, distribuirati filme in prodajati filmsko opremo. Producirala je dva celoveËerna filma. »eprav je imela 16 in 35mm opremo za snemanje, je potem ostala pri dokumentarcih (Balogun, 1984: 40,41). V tem pregledu lahko ugotovimo, da so bili tisti nigerijski rećiserji, ki so hoteli ustvarjati igrane filme, odvisni od lastne iznajdljivosti. Tako je imel tako rekoË vsak filmar svojo produkcijsko drućbo. Zaradi pomanjkanja drćavne podpore je moral rećiser zastaviti svoja osebna sredstva in najeti banËna posojila. Zato je bil seveda moËno odvisen od komercialnega uspeha filmov. Kako tećko jih je bilo prikazovati, pa smo će povedali. Nigerijskim filmarjem bi delo olajpala drćavna podpora, pa Ëetudi le v obliki nastanitve filmske ekipe ali dostopa do tehniËnih uslug drćavnih drućb. Seveda pa bi bilo bolje, Ëe bi se uredile moćnosti distribucije, financiranja in drćavnih subvencij. Primanjkovalo je tudi ustrezno izobraćenega osebja, zato so se rećiserji pogosto obraËali na tuje tehnike. Nerodno je tudi, da je bil rećiser pogosto bolj v vlogi poslovneća kot pa ustvarjalca. Filmsko zdrućen-je nigerijskih filmarjev, ki bi se zavzemalo za izboljpanje razmer, pa je ćal obstajalo le na papirju (Balogun, 1984: 41‡44). SEMBENE IN SENEGAL Vecina afriških režiserjev se je izobrazila v tujini, predvsem v Franciji, nekateri, na primer Malijski režiser Cissé, pa tudi v Moskvi in drugod. Nekaj bodocim režiserjem je dala izobrazbo filmska šola v Akri, ustanovljena pred koncem kolonializma. Institute Africain d’Education Cinématographique (INAFEC), s sedežem v Ouagadouguju, pa je bil ustanovljen šele leta 1976. Ceprav je bil njegov namen zapolniti primanjkljaj afriških kritikov in tehnikov, so se 285 v njem formirali tudi nekateri pripadniki druge generacije afriških režiserjev, kot na primer Idrissa Ouedraogo. Posebno v zacetku so bili nekateri režiserji samouki. Ousmaneja Sembeneja je k filmu pripeljala njegova življenjska pot in potreba po razsvetljevanju množic. Podobno kot njegov sodobnik Med Hondo,7 rojen v Mavretaniji, je moral tudi on najprej prijeti za vsako delo, preden se je odlocil za film in prišel do možnosti za izobrazbo. Sembenejeva upornost se je pokazala že v njegovi rani mladosti. Zaradi spora z ravnateljem je s štirinajstimi leti zapustil šolo in se soocil z iskanjem možnosti za preživetje. Loteval se je vsakršnih opravil, od tesarstva do zidarstva. Že takrat je rad hodil v kino in na predstave griotov, ob tem pa so s prijatelji ustanovili gledališko skupino. Z devetnajstimi leti se je pridružil francoskim kolonialnim cetam in se v drugi svetovni vojni štiri leta boril v Afriki in Evropi. Po vojni je sodeloval v stavki na železniški progi Dakar-Niger, ki jo je pozneje uporabil kot osnovo za roman Boćje drobtinice (Les bouts de bois de Dieu, 1960). Kot slepi potnik na ladji se je leta 1948 odpravil iskat delo v Francijo. Iz Pariza je odšel v Marseilles, kjer se je kot pristaniški delavec prikljucil sindikatom. Opredelil se je proti francoski prisotnosti v Indokini in sodeloval v trimesecni stavki pristaniških delavcev, ki so zavracali prevoz orožja v Indokino. Takrat je zacel iskati primeren nacin za izražanje svojih prepricanj in obcutij. Pricel je pisati poezijo in sodelovati v gibanju afriških študentov. Izkušnje afriškega delavca v Franciji je opisal v romanu »rni pristanipki delavec (Le docker noir, 1956). V naslednjih petih letih je izdal še dva romana in zbirko kratkih zgodb. Ko se je zavedel omejene dostopnosti pisne literature v zahodni Afriki, se je usmeril k filmu kot primernejšemu sredstvu za doseganje množic. Leta 1962 je za eno leto odšel na filmsko šolo v Moskvo, kjer se je pri Marku Donskoju in Sergeju Gerasimovu seznanjal s sovjetskim realizmom (Pfaff, 1987: 237-239). Že leta 1955 je Sembenejev rojak Vievra posnel prvi sene-galski film Afrique sur Seine (1955), ki hkrati velja za prvi afriški film. Ker so proti Vievrovemu poskusu, da bi posnel svoj film v Senegalu, uspešno uporabili Lavalov dekret, se je Vievra odlocil, da bo film posnel skupaj s prijatelji, združenimi v Le Groupe Africain du Cinéma, kar v Parizu, kjer je študi- ral na IDHEC (Institute des Hautes Etudes Cinématographique) (Diawara, 1992: 23). Afrique 7 Hondo je bil izuËen v Maroku kot pef kuhinje. V Franciji je moral delati kot obiralec sadja in pristanipki delaveË, preden je dobil delo v kuhinji. Na lastni koći je obËutil rasistiËen odnos do priseljencev. Ker je v njem rasla ćelja po izraćanju, je ptudiral gledalipËe in ustanovil lastno gledalipko skupino. K filmu je pripel kot statist in se je ravnanja s kamero nauËil brez formalne izobrazbe, s prakso, kot asistent rećije (Pffaf, 1987: 157-160). 8 Vieyra se je usmeril predvsem v snemanje dokumentarnih in informativnih filmov, kot je na primer Une nation est née (1961). V tem Ëasu so zaËeli snemati tudi Senegalec Blaise Senghor, Kamerunec Jean Paul N’Gassa in Nigerijec Mustapha Alassane (Ukadike, 1994: 69). 9 Alassanejev Aoure, ki ima letnico 1962, je Bureau odkupil in promoviral, ko je bil će konËan (Pfaff, 1987: 2). »eprav je tudi Aoure vsaj delno igrani film, je Borom Sarret nekako obveljal tudi za prvi, sicer kratki, a igrani film subsaharske Afrike. 286 sur Seine tako priËenja s pozneje pogosto tematiko imigracije in alienacije, ko sledi izkupnjam AfriËanov, ki so pripli ptudirat v Pariz (Ukadike, 1994: 69). Na splopno so takoj po neodvisnosti, torej na zaËetku pestdesetih let, nastajali predvsem dokumentarni filmi, s katerimi se je zaËela oblikovati prva generacija afripkih filmarjev,8 ki so jih podpirala domaËa Ministrstva za informiranje v sodelovanju s CAI (Ukadike, 1994: 69). Tudi Sembene je po vrnitvi v Afriko najprej posnel kratek dokumentarec L’Empire Songhai po naroËilu malijske vlade (Pfaff, 1987: 239). Sembenejev drugi film Borom Sarret je bil eden prvih, ki ga je podprl novoustanovljeni Bureau du cinéma9 francoskega Ministrstva za sodelovanje (glej prej, Diawara, 1992: 24). Će za Borom Sarret (1963), prvi kratki igrani film, je Sembene ustanovil produkcijsko hipo Domireew, ki je potem producirala skoraj vse njegove filme s pomoËjo drugih koproducentov (Pfaff, 1987: 239). Iz Sovjetske zveze je prinesel nekoliko izboljpano verzijo 35 mm kamere Bell and Howell, ki pa je bila pe vedno precej okorna. Za snemanje mu je v Senegalu po prijateljskih vezeh od Service de Cinéma uspelo dobiti nekoliko boljpo kamero. Borom Sarret skozi dan prevoznika z vozom razkriva neskladna razmerja v postkolo-nialni drućbi. Podobno kot v Sembenejevem naslednjem filmu, La noire de ... (1966), dogajanje spremlja notranji monolog glavnega junaka (oziroma junakinje v La noire de...), ki filmu dodaja dimenzijo intimnosti, ki uËinkuje poetiËno in obenem ponuja neposreden pogled v protagonistovo doćivljanje. Prav zato se zdi nerodno, da je pripoved v francoskem jeziku. Na zaËetku se je Sembene odloËal za francopËino, da bi bil film Ëim pirpe dostopen (Vieyra, 1983: 61), po drugi strani pa nekateri menijo, da je plo za zahteve francoskih financerjev (Ukadike, 1994: 87). Kot smo će omenili, je La noire de... (1966) edini film, ki ga je Bureau zavrnil na podlagi scenarija. Film prikazuje francosko drućino postkolonialnih tehniËnih sodelavcev, ki ob vrnitvi iz Afrike s sabo pripelje Ërno slućabnico Diouano. Z njo ravnajo vse drugaËe, kot so ji obljubili in zaËne jo razjedati obËutek odtujenosti, ki ga ne more zdrćati. Prvotna zavrnitev Bureauja ni mogla prepreËiti, da La noire de ne bi osvojila veË nagrad na mednarodnih festivalih in bila prikazana v Cannesu. Će Borom Sarret je bil prikazan na festivalu v Toursu, kjer je prejel nagrado. Med obema filmoma je nastal manj znani Sembenejev film Niaye (1964), tragiËna zgodbo o deklici, ki je ćrtev incesta (Pfaff, 1987: 239, 240). Za realizacijo Mandabija (1968) je lahko Sembene kot tujec le izjemoma kandidiral na francoskem drćavnem razpisu, kar zopet dokazuje, da so bili Francozi pripravljeni medse sprejeti 287 samo izbrance. Dobil je denar in koproducenta Comptoir Français du film, s katerim pa je bilo pe precej tećje sodelovati kot z Bureaujem. Sembene je najprej hotel Ërno-beli film, da bi se izognil pompoznemu uËinku barv. Zahtevi francoskega koproducenta po barvah se je vdal, vsebine pa kljub pritiskom ni spreminjal. Film je kritiËen predvsem do neodgovornih uradnikov in pohlepa. Moć prejme Ëek od sorodnika iz tujine, a ko ga skupa vnovËiti, mu to nikakor ne uspe, saj ga vsakiË popiljajo drugam ali pa se hoËejo z njim okoristiti. Z Mandabijem je bil storjen preboj z rabo afripkega jezika: vzporedno sta bili posneti francoska in wolof verzija. Wolof je bil izbran kot najbolj razpirjen jezik v Senegalu. Tudi Mandabi je doćivel mednarodni uspeh (Vieyra, 1983: 72). Leta 1969 je Sembene posnel dva dokumentarca za evropske televizije, naslednje leto pa kratki film Ta w o mladem Ëloveku iz delavskega predmestja Dakarja, ki se sooËa z brezposelnostjo. V Emitaiju (1971), tretjem celoveËercu, se je Sembene lotil nove teme, obdobja kolonialnega izkoripËanja. Na snemanje se je pripravljal dve leti. Film temelji na resniËnih dogodkih iz druge svetovne vojne, ko so se ćenske iz etniËne skupine Diola uprle, da bi kolonialistom oddale rić. Dogodek je po tem zadobil mitske razsećnosti in ustoliËil junakinjo, toda Sembene se je odloËil, da bo junaptvo vrnil vsem ćenskam iz vasi (Hennebelle, 1978: 117). Do izraza pride Sembenejevo verovanje v revolucionarni potencial ćensk, ki se v poznejpih filmih vedno znova vraËa v katerem od ćenskih likov. Film je Sembene posnel z naturpËiki v Casamanci, senegalski pokrajini ob meji z Gvinejo Bissau, od koder prihaja zgodba (Hennebelle 1978: 112, 119). Uporabljen je jezik prizoripËa, to je Diola, ki ga razume manj kot 20 odstotkov prebivalcev Senegala (Vieyra, 1983: 78). Zaradi antikolonialne vsebine je bila distribucija filma Emitai v zahodni Afriki otećena, v Franciji pa so ga prikazali pele po pestih letih, medtem ko je v Moskvi prejel nagrado in potoval po festivalih (Pfaff, 1987: 241). Xala (1974) je bil eden od tistih pestih filmov, za katere je sredstva prispeval senegalski CNC. Kot će reËeno, je bil film v Senegalu podvrćen cenzorjem, ki so izrezali nekaj prizorov. Xala pomeni zaËasna impotenca, ki je v tem filmu simbol za neuËinkovitost postkolonialne elite, ki svojo nemoË skriva za razkopjem. El Hadć se kot uspepen poslovneć skupa poroËiti s tretjo ćeno, vendar ga na poroËno noË doleti impotenca, kot posledica prekletstva, ki ga nadenj prikliËe preganjani beraË. El Hadć postopoma zgubi vse, razen prve ćene, in se zateËe k marabuju. Edino zdravilo zanj je, da se izpostavi pred beraËi, ki ga popljuvajo, to simbolizira upor ljudstva proti skorumpirani eliti. Xala je bila komercialno distribuirana tudi v Parizu in Zdrućenih drćavah in gostja pe ptevilnejpih festivalov po svetu kot prejpnji filmi. 288 Sembene ob filmski ustvarjalnosti ni opustil pisanja. Nasprotno, med obojim je iskal povezave. Tako so Xala, Mandabi, La noire de... in Niaye priredbe njegovih knjićevnih del, kratkih zgodb in romanov. Razen Niaye, za katero ni bilo na razpolago dovolj Ëasa, so vse adaptacije odliËne, saj uspepno upoptevajo posebne zahteve filmskega medija (Pfaff, 1984). Po ukinitvi senegalskega CNC je drćava sodelovala s fil-marji tako, da jim je v navezavi z banko omogoËala posojila. Takpno posojilo, ki pa je pomenilo le dobro pestino stropkov filma (Pfaff, 1987: 241), je Sembene dodal k snemanju Ceddo (1976), ki ga je producirala njegova produkcijska hipa Domireew. Dogajanje filma je postavljeno v Ëas prodora islama v subsaharsko Afriko, za katerega Sembene pokaće, da je ena od oblik kolonizacije. Ceddo, ki jih v grobem lahko oznaËimo kot svobodne ljudi, zaradi nasprotovanja islamizaciji ugrabijo princeso (Hennebelle, 1978: 125). Imam da medtem ubiti kralja in ljudstvo spreobrne v islam. Ko mu uspe dobiti tudi princeso, ga ta nepriËakovano ubije. Sembene je tako zopet dal ćenski v roke moË odloËanja in sprememb. V filmu se pojavlja tudi predstavnik merkantilizma, evropski trgovec s sućnji, ki ga spremlja francoska “glasba bodoËnosti”. Drugi evropski lik je katolipki duhovnik, ki je povsem odrinjen in doćivi vizijo prihodnosti natrpano obiskanih map, predstavljeno v flash forwardu. Ukadike Sembeneja skupaj z mavretanskim rećiserjem Medom Hondom umepËa v pirpa prizadevanja za dekolonizacijo duha, panafrikanizem in marksizem, ki izhajajo iz afripkih politiËnih mislecev, kot so Fanon, Cabral in Nkrumah. »etudi niso bili vsi drugi senegalski in zahodnoafripki rećiserji enako radikalni, je imel Sembene nanje velik vpliv (Ukadike, 1994: 90‡105). VeËinoma so se ukvarjali s podobnimi tematikami kot on, se pravi s paradoksi postkolonialne drućbe, kritiko novih elit in predstavljanjem pozabljenih ali utipanih delov kolonizacije, Ëeprav so se nekateri pe najbolj temeljito posveËali spopadom med tradicijo in modernostjo ter med ćivljenjem v mestu in na podećelju. Za dekolonizacijo duha je morala biti seveda dekolonizirana tudi filmska forma, se pravi, da bi bilo vsakrpno posnemanje prevladujoËih filmskih narativnih praks, zlasti hollywoodske komercialne formule, popolnoma nesmiselno. Formo je bilo mogoËe osvoboditi na dva naËina, in sicer z iskanjem navdiha v afripkih tradicijah ali pa z iznajdevanjem povsem novih oblik. Prvo je blićje Cabralovim (Cabral, 1980) idejam, drugo pa Fanonovim (Fanon, 1963); obema je skupno prepriËanje, da je revolucija moćna le z bojem mnoćic. Za Meda Honda je bilo bistveno, da slog podpira vsebino, to se ujema tudi s pirpimi zahtevami Tretjega kina10 (Ukadike, 1994: 102). Sembene je skupal biti stilistiËno dostopen gledalcu. »e je Xala podobna basni s tipiËnimi liki in naukom, v Ceddu najde svoj prostor afripka tradicija go- 10 Tretji kino je koncept revolucionarnega pristopa k filmu, ki so ga konec šestdesetih let artikulirali južnoameriški filmarji (glej Pines in Willemen, 1990). 289 vorniptva. Vpliv ustne tradicije naj bi bil prisoten tudi v umirjenem, a zato niË manj moËnem ritmu filmske pripovedi (Gabriel, 1990: 41‡43, Pfaff, 1984: 32). Françoise Pfaff Sembenejevo vlogo primerja z vlogo griota, ampak ne tistega, ki opeva vladarje, paË pa tistega, ki pripoveduje zgodbe, ki odsevajo stanje drućbe (Pfaff, 1984: 29‡43). »eprav je v Sembenejevih filmih mogoËe najti elemente ustne tradicije, moramo poudariti, da je bil sam izrazito proti stalipËem négritude, ki so se nagibala k opevanju predkolonialnih tradicij (Hennebelle, 1978: 119). V Senegalu in tudi sicer v zahodni Afriki so bili filmi stilistiËno izredno raznoliki, od povsem eksperimentalnih do razliËnih izpeljav uporabe ustne tradicije, kot jo najdemo na primer v filmu Jom (1981) senegalca Ababakarja Samba. Samb prepleta griotovo zgodbo o preteklih vrednotah z junakom, ki jih ponovno uveljavlja v sodobnem delavskem gibanju. S stilistiËno izvirnostjo pa je afripkemu filmu dal novo dimenzijo Djibril Diop Mambety.11 Sembene je imel moËan vpliv na sodobnike, Ëeprav bi tećko trdili, da so ga posnemali. Ideolopko izhodipËe dekolonizacije, drućbene kritike in iskanja lastne identitete pa je bilo vsaj v prvem obdobju skupno. Vieyra v ptudiji senegalske kinematografije zaËrta (prvo) obdobje razcveta filma v frankofoni Afriki nekje med letoma 1966 in 1976 (Vieyra, 1983; 68). To se nekako ujema z zlatimi leti Bureauja, ki jih Andrade-Watkins postavlja med leti 1969 in 1977 (Andrade-Watkins, 1996: 117). To seveda ne pomeni, da so vsi avtorji v tem Ëasu izdelovali filme le po zaslugi Bureauja, saj so iskali in potrebovali tudi druge vire financiranja. Videti pa je, da je Bureau vendarle prispeval k veËjemu ptevilu filmov v frankofoni Afriki. V tem delu subsaharske Afrike so se filmi namreË najprej in najbolj bogato mnoćili. V Senegalu so v tem obdobju poleg Sembeneja in Vieyre vzniknili novi filmarji Momar Thiam, Mahama Johnson Traore, Tidiane Aw, Thierno Sow in Ababakar Samb, ki sta jim v sedemdesetih letih sledila Safi Faye12 in Djibril Diop Mambety. Konec sedemdesetih let in v zaËetku osemdesetih let sta se k filmu usmerila vsaj pe dva Senegalca, Moussa Bathily in Cheikh Ngaido Bah. Bah vodil kolektiv mladih filmarjev (Le Collectif l’Oeil Vert), ki se je v zaËetku osemdesetih zavzemal za takojpnjo repitev afripke filmske produkcije s sodelovanjem juga z jugom (Diawara, 1992: 43). Pozneje sta oba zaËela opozarjati na komercialno plat filmov. Bathily je v zaËetku devetdesetih let menil, da so afripki trgi premajhni, zato naj bi se afripki rećiserji lotevali dovolj popularnih in univerzalnih tem, da bi vstopili na svetovni trg (Pfaff, 1990: 28). Ker Boughedir meni, da so veliki svetovni trgi će zasiËeni, vidi perspektivo afripkih filmov v kombinaciji afripke distribucije in sodelovanja na (predvsem evropskih) speciali- 11 Mambety je će konec pestdesetih ustvaril kratka filma Contras-city in Badou boy in leta 1973 nadaljeval preboj z igranim filmom Touki Bouki. 12 Safi Faye je prva senegalska ćenska rećiserka. Za film se je navdupila, ko je sodelovala z Jeanom Rouchem. V Parizu je ptudirala etnologijo in film in v filmih, kljub nestrinjanju z Rouchem, odliËno uporabljala pristop cinéma verité (glej tudi opombo 5). 13 V tem sklopu Diawara izpostavlja La vie est belle (1987) Mwezeja Ngangure in Lamyja Benoîta, ki je pravzaprav glasbena komedija s socialnimi podtoni z zvezdo Papom Wembo v glavni vlogi, ki je prispeval k uspehu filma. Tendenca k obravnavanju socialne problematike skozi zabavne oblike je prisotna tudi v nekaterih drugih filmih, vendar je pe vedno dovolj tudi resnejpih problemskih filmov (Diawara, 1992: 141-152). 14 Podobno obraËunava s preteklostjo Med Hondo v Sarraouniji (1986), kjer prikazuje okrutnosti francoskega osvajanja Afrike. 290 ziranih festivalih, ki bi zagotovili evropske koproducente. Zato se zavzema za avtorski film, ki bi ugajal AfriËanom in evropski specializirani publiki posebnih festivalskih in televizijskih programov; v tem vidi celo priloćnost za razvoj kvalitetnega afripkega filma (Boughedir 1987: 52‡55). Ukadike prav tako opaća, da so koprodukcije postale tako rekoË edina repitev, saj se je situacija glede financiranje zaradi gospodarske recesije, povezane z dolgovi MDS (Mednarodni denarni sklad), od sedemdesetih let kveËjemu poslabpala (Ukadike, 1994: 306). V osemdesetih letih je tako ena od tendenc v filmu oziranje v preteklost, ki naj bi zadostilo tako potrebam po avtentiËnem izrazu in umetnipkim festivalom. Poleg tega Diawara opaća nadaljevanje socialno-realistiËnih pripovedi13 in tematike kolonialne konfrontacije. S to tematiko je zaËel Sembene će leta 1971 v Emitaiju in se ji ponovno posvetil konec osemdesetih let v Camp de Thiaroye (1988), ki je senegalsko-tunizijsko-alćirska koproduk-cija. Film razgalja grozljivi dogodek v taboripËu Thiaroye, kamor so strpali afripke vojake, ki so se borili za Francijo v drugi svetovni vojni. Ko so zahtevali izboljpanje razmer bivanja, jih je francoska vojska zmasakrirala.14 V devetdesetih letih se je Sembene v Guelwaaru (1988) ukvarjal s soćitjem religij in s kritiko tuje pomoËi. Gonilo dogajanja je truplo Guelwaara, ki će na zaËetku izgine. Izkaće se, da je bilo pomotoma dodeljeno muslimanski drućini, ki ga je pokopala na svojem pokopalipËu. Guelwaarovi krpËanski sorodniki hoËejo truplo nazaj, pri Ëemer pride do ptevil-nih zapletov, ki privedejo skoraj do spopada. Medtem ko se nam v flash backih razkriva Guelwaarovo ćivljenje, lahko zaslutimo, da njegova smrt ni nepovezana z njegovim javnim nasprotovanjem sprejemanju tuje pomoËi. Elizabeth Mermin primerja vsebino Guelwaara in pe dveh drugih senegalskih filmov devetdesetih let z usodo senegalskega filma (lahko bi posplopili na veËino filmov iz frankofone zahodne Afrike), ki je tako rekoË obsojen na tujo pomoË (Mermin, 1999). Pri tem se ponovno postavlja vprapanje, koliko lahko tuja pomoË vpliva na vsebino filmov in ali niso filmi delani predvsem za evropsko publiko. Stopnjo navdupenja za afripke filme med frankofonim afripkim obËinstvom je tećko ugotoviti iz veË razlogov; ker so afripki filmi le redko na sporedu, ker okus oblikujejo predvsem tuji akcijski filmi in ker afripko obËinstvo seveda ni homogeno, pe manj pa so homogeni filmi. Ngaido Bah je v zaËetku devetdesetih let vse bolj nasprotoval tudi domaËim drćavnim subvencijam in se zavzemal za samostojnost rećiserjev, ki naj bi se potrudili, da bi bili njihovi filmi komercialno uspepni pri afripkem obËinstvu. Sam je, tako kot drugi, iskal vse mogoËe evropske in afripke koproducente (Pfaff, 1990). Ukadike po drugi strani opaća, da financiranje drćave ali Francije ne onemogoËa izdelave filmov, katerih srć je prav kritika poli- 291 tike lastnih financerjev (Ukadike, 1994: 306, 307). Kot primer bi lahko navedli kar Guelwaar, ki so ga koproducirale evropske in ameripke produkcijske hipe. Ukadike pe vedno vidi eno od moćnih repitev v dosedaj precej neuspelih poskusih za osamosvojitev afripkega filma, vendar mora nazadnje priznati pot afripkih filmov v zabavo in internacionalizacijo, pri Ëemer pa se mu zdi najpomembnejpe, da je, kot meni, pri vsej raznoliËnosti afripkemu filmu uspelo uporabiti zahodno tehniËno iznajdbo za uveljavljenje lastnega filmskega jezika, ki po njegovem izhaja iz bogastva ustne tradicije (Ukadike, 1994: 305, 310). BALOGUN IN NIGERIJA Balogunova pot je bila precej drugaËna od Sembenejeve. Medtem ko je bil Sembene sin ribiËa in je po loËitvi starpev ćivel pri ujcu uËitelju, ki mu je zbudil spoptovanje do afripkih tradicij, je bil Balogun sin odvetnika. Lahko je pel ptudirat najprej v Dakar, preden se je leta 1963 vpisal na filmsko polo v Parizu (Insitute des Hautes Etudes Cinématographique, IDHEC). V tej instituciji se je izobraćeval marsikateri bodoËi rećiser iz francoske zahodne Afrike, Balogun pa je bil edini iz anglofone zahodne Afrike.15 Balogun se je specializiral za rećijo in se v Franciji poroËil s Françoise, ki je potem postala tudi njegova poslovna drućab-nica. ©tudij je nadaljeval v Nantersu, kjer je leta 1970 doktoriral iz dokumentarnega filma. Vmes se je leta 1967 vrnil v Nigerijo, kjer je nekaj Ëasa delal kot pisec scenarijev za Federal Film Unit, preden so ga zaradi znanja francopËine povabili, naj postane nigerijski tiskovni predstavnik v Parizu. Na tem delovnem mestu je postal zagovornik enotnosti Nigerije, to je razvidno iz njegovega prvega dokumentarca One Nigeria (1969), kjer mu enotnost Nigerije predstavlja izhodipËe za bodoËo federacijo Zahodnoafripkih drćav (Pfaff, 1987: 21, 22). V Ëasu, ko je Balogun konËal izobraćevanje in priËel s snemanjem dokumentarnih filmov, torej v zaËetku sedemdesetih let, so se v Nigeriji pele priËeli prvi resni poskusi, da bi posneli igrani film, ki ga dotlej pe ni bilo, Ëeprav je televizija delovala će od leta 1959. Toda prvi nigerijski film, Son of Africa (1970), ki mu nihËe ne priznava prvenstva zaradi prevelikega sodelovanja Libanoncev, je produciral Segun Olusola, ki je bil prej prav producent na 15 Ganski rećiser Kwaw Ansah se je izobraćeval v ZDA. 16 Zanimivo je, da je bilo neposredno doćivljanje rituala preko medija filmske kamere tisto, za kar si je prizadeval Jean Rouch, slavni francoski etnografski filmar. Vendar je skupaj z drugimi etnografskimi filmarji prav on najpogostejpa tarËa ostrih napadov afripkih kritikov in rećiserjev. Se res ni znal znebiti pokroviteljskega odnosa, lastnega kolonialistom, ali so kritiki zaslepljeni s prepriËanjem, da o sebi lahko govorijo le “domaËini” (Ëetudi so se rodili v Ameriki)? 17 Na tem mestu je će Ëas, da bralko in bralca opozorim, da sem doslej videla en sam Balogunov film, in sicer Ajani Ogun. Zato se moram pri drugih opisih in celo mnenjih zanapati na druge zapisovalce. VeË sreËe sem imela s Sembenejevimi filmi, od katerih sem si jih lahko ogledala veËino. 18 Toda Hondo nastopi bolj drućbeno kritiËno in notranje iskanje osrednjega lika zdrući s politiËnimi konotacijami. 292 televiziji. Zares velja za prvi nigerijski film istega leta predvajani Kongi’s Harvest, ki so ga sofinancirali AmeriËani, a je vsaj vsebinsko bolj nigerijski, saj se opira na dramo Woleja Soyinke (Balogun, 1984: 49, Ukadike, 1984: 144‡145). V tem Ëasu, torej leta 1971, se je Balogun vrnil v Nigerijo in postal raziskovalec na podroËju kinematografije na univerzi v Ifeju. Dve leti pozneje je postal zadolćen za vzpostavitev avdiovizualne enote Narodnega muzeja. Na tem delovnem mestu je zaËel snemati etnografske dokumentarce o socialno-religioznih tradicijah, predvsem na jorubskem podroËju, od koder je izhajal tudi sam in kjer je ćivel. Naj za primer omenim le Thundergod (1972), ki je posveËen ËapËenju ©angoja, jorubskega boćanstva groma, in Owuama, A New Year Festival (1973), kjer skupa gledalcu priblićati razpoloćenje animistiËnih verovanj z uporabo posebnih leË. Ti etnografski fimi se razlikujejo od veËine zahodnih dokumentarcev, saj je njihov komentar skrËen na minimum ali sploh povsem odsoten, tako ima gledalec moćnost, da se bolj neposredno vćivi v mistiËno izkustvo na platnu (Pfaff, 1987: 24).16 Zvrst dokumentarcev, ki se ukvarjajo s politiËnimi in ekonomskimi problematikami njegove dećele, je Balogun po One Nigeria nadaljeval z Eastern Nigeria Revisited (1973) in Nigersteel (1975) (Pfaff, 1987: 24). Prvi igrani film Alpha (1972) je Balogun posnel v Parizu. Gre za izrazito eksperimentalno in menda nekoliko hermetiËno delo.17 Tematsko se ujema s filmi rećiserjev franko-fone zahodne Afrike, ki so jih posneli med ptudijem v tujini ali pa na podlagi izkupnje ćivljenja v eksilu. Alpha se osredotoËa na obËutke izkoreninjenosti in umetnikovega iskanja vrednot. Dialoge so improvizirali igralci iz Afrike oziroma afripke diaspore. Narativna struktura je razdrobljena v zaporedje vinjet (Pfaff, 1987: 24). Videti je, da je mogoËe ta film tudi glede stilistiËnega iskanja primerjati s filmi angaćiranih rećiserjev, kot je na primer Soleil O (1969) Meda Honda.18 Tudi prvi filmi Desiréja Ecaréja (Concerto pour un exil, 1968, A nous deux, France, 1970), ki so posneti v Franciji, imajo, tokrat na humoren naËin, za cilj kritiko alienacije afripkih izseljencev in so stilistiËno podobno kot Alpha sestavljeni na podlagi eksperimentalne interakcije nastopajoËih in brez linearne strukture (Pfaff, 1987: 95‡101). In vendar se zdi, da je Balogunov film bolj oseben in manj neposredno drućbeno kritiËen. Iskanje glavnega junaka pri Balogunu se konËa z odloËitvijo za vrnitev domov, kjer upa, da bo napel svoje mesto. 293 Tudi Balogunov drugi igrani film, Amadi (1975), se po tematiki ujema s filmi prve faze v frankofoni zahodni Afriki. Amadi se iz mesta vrne na vas, kjer poskupa vpeljati sodobnejpo kmetijsko tehnologijo. Pogosto obravnavani konflikt med tradicijo in modernostjo tu ipËe repitev z ohranjanjem tradicionalnih kultov ob sprejemanju uporabne sodobne tehnologi-je.19 Raba lokalnega jezika igbo dodatno vzporeja Amadi s pirpimi prizadevanji na podroËju osamosvojitve afripkega filma. DomaËi jezik je pritegnil precej obËinstva in s tem se je Balogunu razkril eden od pogojev za uspeh filmov (Ukadike, 1994: 147). Tudi Ola Balogun je za produkcijo filmov potreboval lastno produkcijsko drućbo. Afrocult Foundation je bila registrirana leta 1974. V njeni pristojnosti sta bili poleg produkcije filmov tudi distribucija in prikazovanje, pa tudi izdaja knjig in plopË in prodaja opreme. Drućba je (ko)producirala devet celoveËernih filmov in en dokumentarec ter izdala tri plopËe. Imeli so 16- in 35-mm kamero, naprave za snemanje zvoka, osvetlitev in montaćno mizo za oba formata. Poleg svojih je distribuirala tudi nekaj tujih filmov. Kljub vsem aktivnostim je morala za snemanje filmov najemati banËna posojila in iskati koproducente, zato je bil celoten sistem odvisen od uspeha filmov. Prva produkcija Afroculta Amadi je izjemoma dobila drćavno pomoË v obliki transporta in nastanitve ekipe (Balogun, 1984: 41‡44). Z naslednjim filmom po Amadiju se je Balogun ćelel pe bolj priblićati obËinstvu. Zato se je ponovno odloËil za lokalni jezik, tokrat joruba. V smeri popularizacije filmov, ki bi obenem izhajala iz će obstojeËe kulturne prakse, se je Balogun lotil skupnega projekta z Durom Lapidom, slavnim vodjem ene od skupin jorubskega gledalipËa, ki je ućivalo veliko priljubljenost. Sodelovanje med Durom Lapidom, ki je napisal glasbo in besedila za film, in Balogunom, ki je prevzel scenarij in produkcijo, se je izkazalo za plodno. Film, ki velja za prvi musical subsaharske Afrike, je pri jorubskem obËinstvu doćivel nesluten uspeh. Ajani-Ogun (1976) je zgodba o mladem lovcu, ki se bojuje proti skorumpiranemu staremu politiku, ki je njegovi drućini vzel zemljo, zdaj pa se hoËe polastiti pe Ajanijeve ljubezni. »eprav je film precej lahkoten z veliko glasbe, petja in plesa, ne zanika politiËne realnosti. Zaradi velikega uspeha Ajanija Oguna je indijsko-nigerijska distribucijska drućba Balogunu ponudila koprodukcijo njegovega naslednjega filma. Toda Balogun se ni ćelel ponavljati, zato je ubral nekoliko drugaËen pristop; hotel je narediti popularen film vsenigerijskega znaËaja, zato je v glasbeni komediji Musik-man (1976) uporabil pidgin anglepËino in slavne nigerijske osebnosti. Gre za zgodbo natakarja, ki postane slaven glasbenik. Film pri publiki ni uspel, delno zaradi tehniËnih tećav med snemanjem, ki so prepreËile dosleden razvoj humorne dimenzije tega filma (Balogun 1984: 64). Medtem je jorubsko obËinstvo će Ëakalo na novega Ajanija Oguna. Tudi velemoćje gledalipkih skupin so bili ćeljni sodelovanja in uspeha, ki so se ga upraviËeno nadejali, in so v ta namen priËeli ustanavljati svoje produkcijske drućbe, ki so obstajale le na papirju. Balogun je sprejel ponudbo Adeja Folayana, znanega gledalipkega igralca, za koprodukcjo in rećijo Ilja Ominira (Boj za svobodo, 1977). Film je adaptacija Faletijevega romana o tiranskem kralju, ki 294 19 Zanimivo je, da so takpen princip propagirali tudi anglepki kolonialni filmi: posodobitve z ohranjanjem “pozitivnih” tradicij. Toda takrat so to, kaj od novega sprejeti in kaj od starega spremeniti, vsiljevali anglepki kolonizatorji. ga je prej priredila Folayanova skupina. »e sta pri prvem jorubskem filmu filmar in gledalipËnik usklajeno sodelovala, je pri drugem med Folayanom in Balogunom nenehno prihajalo do konfliktov (Balogun 1984: 63, 64, Ukadike 1994: 150). Ta vzorec napetosti med interesi igralcev jorubskega gledalipËa, ki so film videli predvsem kot sredstvo promocije svoje skupine in vir zaslućka, in med rećiserjevimi zahtevami po ustrezni adaptaciji za filmski medij se je ponavljal v naslednjih sodelovanjih med Balogunom in predstavniki gledalipËa in prepreËeval, da bi se lahko nova zvrst filma razvila v vsem potencialu. Na podlagi uspeha Ajani Oguna so Baloguna k skupnemu projektu povabili tudi Brazilci, ki naj bi pokrili celotne stropke produkcije. Na mestu samem, v Braziliji, pa se je moral Balogun bolj ali manj znajti sam in poiskati koproducente (Balogun 1984: 65). A Deusa Negra (1978), za katero je scenarij napisal Balogun, je zgodba o iskanju korenin potomcev afripkih sućnjev, ki so se iz Brazilije vrnili v Afriko. Babatunde na oËetovo ćeljo odpotuje v Brazilijo, da bi poiskal sorodnike. Preko mistiËnih razodetij skupaj z Eliso odkrijeta, da sta reinkarnaciji svojih prednikov, ki so jih pripeljali v Brazilijo, in lahko skupaj nadaljujeta, kar so oni zamudili. Film je bil prikazan na veË mednarodnih festivalih, vendar pri domaËem obËinstvu ni dosegel priljubljenosti jorubskih filmov (Pfaff 1988: 21‡28). Konec istega leta se je na Baloguna obrnil Chief Hubert Ogunde, starosta jorubskega gledalipËa, da bi skupaj posnela njegovo uspepnico Aiye. Gre za dobro znani boj med dobrim, ki ga zastopa tradicionalni zdravilec, in zlim, ki je poosebljeno v Ëarovnicah. Film, opremljen s specialnimi efekti in zvezdnipko prisotnostjo Ogundeja, je zopet pritegnil mnoćice. Toda napetosti med Ogundejem in Balogunom so bile veËje kot kdaj prej (Balogun 1984: 67). Potem je Balogun zopet poskupal posneti nekaj svojega. Tokrat je odpel v Gano in po romanu kenijskega pisatelja Meje Mwangija o gibanju Mau Mau ustvaril film z afripkim pogledom na osvobodilna gibanja. Cry Freedom (1981), ki je odkrito ćelel prenesti politiËno sporoËilo, so afripki intelektualci dobro sprejeli, Ëeprav so mu evropski kritiki oËitali pomanjkanje stilistiËne inventivnosti. Toda mnoćice niso kazale zanimanja za vzgojne podtone. Poleg tega so se Baloguna navadile kot rećiserja zabavnih filmov in niso bile prizanesljive do odstopanj. Ukadike opaća, da je publika hotela gledati ali filme v slogu tujih akcijskih filmov (kung fu, karate, westerni), ki jih je bila vajena, ali pa jorubske filme, katerih vsebina jim je bila kulturno blizu (a to velja le omejeno, za jorubsko publiko) (Ukadike, 1994: 153). 295 Tako je Balogun zanihal nazaj na uteËeno pot in sprejel ponudbo Mosesa Olaiya Adejuma, znanega kot Baba Sala, za adaptacijo njegove igre Orun Mooru (1982). Obuboćani junak se hoËe ubiti, toda smrt pe ni pripravljena nanj in ga iz podzemlja poplje nazaj, z dvema jajcema. Ko razbije prvo, ga obda veliko bogastvo. Iz pohlepa razbije pe drugo, iz katerega stopi smrt. Film odlikuje komiËna igra Babe Sale. S tem, ko smepi pohlep in razsipanje denarja, celo blago kritizira novo nigerijsko mentaliteto. Ni treba ponavljati, da gledalcev ni manjkalo. Money Power (1982), ki ga je Balogun konËal istega leta, je posnet v jeziku joruba, z anglepkimi in francoskimi podnapisi, brez jorubskih igralcev, vendar z drugimi znanimi imeni zopet skupa doseËi Ëim veË gledalcev. Zgodba je podobna kot pri Ajaniju: mladi novinar se upre skorumpiranemu politiku in se hkrati bojuje za svojo ljubezen. Ukadike filmu ponovno oËita premalo spretno rabo filmskih izraznih sredstev in preveliko dolćino (Ukadike, 1994: 158). Zaradi gospodarske recesije, ki je dodatno podraćila uvoz filmskih materialov, se je potem Balogun zatekel k snemanju reklam in drugim dejavnostim. Polje jorubskega filma je tako povsem preplo v roke vodij gledalipkih skupin, ki so ga vkljuËile v svojo ekonomijo. Pri tem je filmska dimenzija tega sodelovanja pe bolj nazadovala. Kot će reËeno, je veËina “pefov” gledalipkih skupin ustanovila svoje produkcijske drućbe. Ade Folayan, Chief Hubert Ogunde in Moses Olaiya Adejumo, ki so prvi film posneli skupaj z Balogunom, so v osemdesetih nadaljevali s produkcijo filmov, ki so bili veËinoma priredbe njihovih gledalipkih predstav in v katerih so igrali glavne vloge. (Balogun, 1984: 82‡87) Seveda Balogun in jorubski filmi niso bili edini proizvajalci filmov v Nigeriji. Ukadike se najbolj navdupuje nad Sanyo Dosunmunjem, ki pa je ćal posnel le en film. Dinner with the Devil (1975) obravnava sicer pogosto tematiko korupcije, toda menda ni nikjer drugje ćivlj-enje tako realistiËno prikazano in protagonisti tako dodelani (Ukadike, 1994: 159). Tudi Jab Adu je bil videti perspektiven, saj je posnel povsem nigerijski film brez tujih investitorjev Bisi, HËi reke (1976), z ljubezensko zgodbo, tradicionalnim boćanstvom in sodobnimi razmerji moËi. Omeniti moramo tudi Eddija Ugbomaha, ki je posnel veliko ptevilo filmov akcijskega ćanra, v katerih sicer uporablja holywoodske klipeje, vendar se loteva sodobnih nigerijskih problemov. »eprav je Ugbomah pripadnik etniËne skupine Igbo in je delal v Lagosu, ki ga obdajajo Jorube, se je odloËil za anglepËino in pidgin anglepËino, se pravi, da je hotel doseËi celotno nigerijsko publiko (Ukadike, 1994: 160‡166, Balogun, 1984: 75‡82). Splopna gospodarska recesija je v Nigeriji proti koncu osemdesetih let povsem onemogoËila nadaljnjo filmsko produkcijo. Ostala je le cenejpa videotehnologija, ki so jo najprej zaËele uporabljati prav jorubske gledalipke skupine, ki so će imele obËinstvo. Z zategovanjem pasov (zaradi Structural Adjustment Programme) so jorubske skupine opustile predstave v ćivo in jih povsem nadomestile z video posnetki, ki pa so jih pe vedno javno prikazovali (Haynes in Okome, 1997: 24, 25). Tudi organizacija produkcije jorubskih videov je specifiËna. Pri produkciji sodeluje drućinsko organizirana gledalipka skupina, ki si z drugimi skupinami izmenjava igralce. Vloge so tipizirane, vendar je scenarij vedno odprt, da lahko sprejme 296 nepriËakovane igralce. Zgodbe so zapletene, vendar je karakterizacija likov navadno dokaj povrpinska. TehniËno znanje je minimalno. Poleg tradicionalnih tem jorubskega gledalipËa posegajo po novih, urbanih temah, ki se prepletajo z magijo in nenavadnimi zasuki usode. ©e najbolj spominjajo na televizijske soap opere, tudi v tem, da imajo veË delov. Vsemu navkljub je v zgodbi pe vedno mogoËe najti elemente ustne pripovedi in celo drućbene kritike. Vsebinsko podobni, le da z manj elementi tradicionalne mitologije, so igbo in pidgin video filmi, ki so nastali iz posnemanja hollywoodskih ćanrov in prav tako pristali v nekakpnih soap operah. Na voljo imajo precej veËji kapital poslovnećev, ki jih video zanima le kot sredstvo za pranje denarja. Nastaja tudi video produkcija v anglepkem jeziku, ki jo producirajo nouveau rich in je tudi namenjena novi burćoazni eliti. Poleg navedenega nigerijske video filme od drugih afripkih filmov loËuje etniËna raznolikost. Najbolj izrazito ekskluzivistiËno uporabo jezika in lokalnih tradicij in legend zasledimo prav v jorubskih videih, medtem ko so igbo in anglepki etniËno bolj odprti, zato pa so bolj izpostavljeni vse bolj izrazitim razrednim delitvam. Haynes je mnenja, da je nigerijska video industrija vsem pomankljivostim navkljub bogato izhodipËe za razvoj filma, ko bodo to spet omogoËale okolipËine (Haynes in Okome, 1997).20 SKLEP Za konec bom primerjala odnos, ki sta ga imela do filma Sembene in Balogun, in skupala povezati njuno delo ter nigerijske in senegalske filme nasploh s razmerami za delo. Sembene je ena najvidnjepih osebnosti afripkega filma nasploh. Film je od zaËetka vse do danes videl kot sredstvo, s katerim lahko mnoćicam omogoËa, da se zavedo drućbeno-poli-tiËne situacije, v kateri ćivijo, in se odloËijo za spremembe. “Poznam svoje sanje in vem, kaj ćelim svojemu ljudstvu, ampak ni dovolj, da si jaz to ćelim, da bi tudi priplo do tega. Samo pokaćem lahko, v kakpnih okolipËinah ćivite, ne morem pa narediti veË kot vi ... Vem, da se je treba vedno bojevati, da bi izboljpali razmere v katerih ćivimo. Vem tudi, da ljudje ne bodo gledali mojih filmov zato, da bi se razvedrili, ampak zato, da bi se pouËili. Mislim, da (moji filmi) omogoËajo, da se izpostavijo problemi in to lahko poslediËno omogoËa debate. To je to, kar lahko izhaja iz umetnipkega dela. Svoje filme spoËenjam kot predstavitev univerzuma, ki ga lahko spremenimo.” (Hennebelle, 1978: 124) Seveda je prav zaradi hotenja, da bi s filmi vplival na ljudi, da se odloËijo za spremembe, Sembene ćelel, da jih vidi Ëim veË ljudi.21 Ob tem pa je bil izrazito proti komercializaciji afripkih filmov, saj je menil, da se tako izgubi njihovo temeljno poslanstvo; postali bi podobni tujim filmov, katerih namen je bećanje od vsakdanjih problemov, namesto sooËanje z njimi 20 Kratki film (35-mm) A Barber’s Wisdom (2000) nigerijske rećiserke Amake Igwe, prikazan na letopnjem festivalu v Milanu, kaće, da je vendarle mogoËe tudi v Nigeriji (v tem primeru z jućnoafripkimi koproducenti) posneti film na filmski trak. Poleg tega se v Angliji kalijo nigerijski talenti, kot je Newton I. Aduaka, ki je v Londonu posnel prvi celoveËerec Rage (2000). 21 Iz pogovorov z razliËnimi afripkimi filmarji lahko sklepam, da so njegovi filmi, kadar jih je mogoËe videti, v frankofoni Afriki dobro obiskani. 297 (Hennebelle, 1987: 124). Sembene se prav tako noËe zatekati v idealizacjo preteklosti: “NoËem idealizirati Afrike pred prihodom belcev: napaËno bi bilo slikati idiliËen portret. Danes, ko kontradikcija ni veË med kolonizatorji in koloniziranci, paË pa med lokalno burćoazijo in ljudstvom, lahko prvi izreËemo to resnico.” (Hennebelle, 1978: 119) »e se vrnemo k afripkim politiËnim mislecem dekolonizacije, bi Sembenejevo delo lahko primerjali s Fanonovo usmeritvijo, ki vidi repitev iz kolonializma v boju mnoćic, medtem ko bi bilo Balogunovo stalipËe blićje négritude (ki je zagovarjala obujanje tradicij) ali vsaj Cabralu, saj je bil Balogun mnenja, da so pomembne vrednote lastne kulture, ki jih lahko najdemo v preteklosti: “Afripki filmar upravlja s pomembnim komunikacijskim sredstvom, ki lahko veliko prispeva k spremembam Afrike. Toda v tem oziru se pri nas razmiplja o filmu kot o sredstvu za pouËevanje: ‘politiËno’ in didaktiËno. Ne razmiplja se dovolj pogosto, da pravi boj v Afriki predstavlja ponovno odkrivanje vrednot, naËinov mipljenja, pristopanja k problemom, ki se naslanja na ponovno odkrito zaupanje v nas same, napo civilizacijo in nape tradicije. Ne v vraËanju v preteklost, ampak v kontinuiteti.” (Ruelle, 1978: 23) Medtem ko se je Sembene v zdrućenju afripkih filmarjev zavzemal za osamosvojitev distribucije in za drćavne filmske fonde, predvsem pa se je posveËal dekolonizaciji skozi vsebino, je bil Balogun bolj ali manj prisiljen na film će spoËetka gledati s komercialne plati:22 “Po drugi strani je (film) industrija: za njeno vzdrćevanje so potrebni gledalci ... Vlade pogosto ne razumejo kulturne vloge filma in niso pripravljene pomagati filmarjem. Ustvariti moramo ekonomsko bazo, ki bo omogoËala, da se film sam vzdrćuje. Torej moramo najti popularne oblike.” (Ruelle, 1978: 23) Balogun je napel zelo uspepno obliko jorubskih filmov, ki je edinstven pojav v spektru afripkih filmov. Temelji na lokalni popularni kulturi, je izjemno priljubljena pri lokalnih gledalcih, to ji omogoËa tudi finanËno samozadostnost. Toda Balogun se ni hotel omejiti le na eno formulo in je iskal druge moćnosti za izraćanje umetnipkih in drućbenokritiËnih ambicij, kar pa ni naletelo na odobravanje obËinstva, ki ga je potreboval. Obćalovanja vredno je, da mu jorubskega filma ni uspelo pe bolj razviti in prilagoditi filmskemu mediju. »eprav se zdi omejitev jorubskih filmov in nigerijskega filma nasploh na video format neke vrste nazadovanje, to trmasto vztrajanje filma kot zabavne industrije predstavlja prećivetveno sposobnost in gojipËe za potencialni razvoj nigerijskega filma v bodoËnosti, v kolikor bi se ekonomske razmere popravile. Medtem ko je Balogun oËitno obupal nad moćnostjo za snemanje filmov in se preusmeril v produciranje glasbe, je Sembeneju pe lani uspelo dokonËati nov film.23 V filmu Fat Kiné (2000), ki ga je producirala Sembenejeva drućba Domireew, Sembene ponovno poloći usodo Afrike v roke afripkim ćenskam in mladim. SporoËilo je logiËno nadaljevanje Guelwaara: le Ëe se potrudip sam, doma v Afriki, lahko uspep. Kar zadeva kolonialno politiko, je Francija skupala z novimi sredstvi nadaljevati kulturno 298 prevlado, Anglija pa je film bolj ali manj prepustila “poslu”, ki je predstavljal će njeno kolonialno poslanstvo.24 V nekdanjih francoskih kolonijah je priplo do zanimivega paradoksa, ko je pomoË nekdanjih kolonizatorjev omogoËala razcvet izrazito drućbeno kritiËnih in eksperimentalnih filmov, katerih ost je bila pogosto usmerjena na njihovo ravnanje v kolonijah ali na neokolonialne odnose, ki so jih vzdrćevali s pomoËjo lokalnih elit. Celo Sembene, ki je bil zelo kritiËen do francoske pomoËi, je pri nekaterih filmih vendarle sodeloval tudi s francoskimi institucijami, saj je potreboval denar. Vsem slabostim francoske pomoËi navkljub je vendarle treba priznati, da bi brez nje v frankofoni Afriki nastalo manj filmov, oziroma bi nastajali poËasneje. Po drugi strani pa so prav francoske distribucijske drućbe z monopoli dolgo prepreËevale, da bi se razvile samostojne produkcijske moćnosti v zahodni Afriki. Navsezadnje se je izkazalo, da niti pomoË lastne drćave ni nujno idealna, saj omogoËa nadzor nad vsebino. V Nigeriji ni bilo na voljo niti pomoËi nekdanjih kolonizatorjev, niti pomoËi lastne drćave, ki jo je sicer obljubljala, vendar so med mnogimi drćavnimi udari prevladale druge prioritete. Tako je produkcija nigerijskih filmov zaznamovana s podjetnipkim in pridobit-nipkim duhom, ki mora imeti za prvi cilj zabavanje obËinstva. To sicer ne pomeni, da se socialne in politiËne tematike ne pojavljajo, vendar niso v ospredju. Prednost tovrstnega sistema je samozadostnost nigerijske filmske in video produkcije, ki pa je seveda vsebinsko in stilistiËno omejena. Vendar je vseeno obarvana z lokalnim drućbenim okoljem in kulturo in lahko do neke mere nadomesti tuje produkte zabavne industrije. To je “dobro” za nacionalizem, ne pa za razredno revolucijo. Seveda bi bilo odliËno, Ëe bi se konËno uresniËile zahteve FEPACI-ja po afripkem filmskem trgu in moćnostih za neodvisno ali interafripko produkcijo. Obenem pa je treba priznati, da so filmi povsod po svetu razliËni: eni se nagibajo v komercialno plat tega medija, drugim gre za iskanje novega in za upor. Slednji imajo navadno manjpo publiko in tećje zberejo sredstva. Ali je kje na afripki celini mogoËe zdrućiti oboje, pa bi videli pele, Ëe bi bili afripki filmi bolj dostopni afripkemu obËinstvu. 22 S tem je povezana pe ena razlika med njima: Ëe je Balogun ves Ëas uporabljal zvezde ali znana imena, je Sembene praviloma delal z naturpËiki. 23 Ne enega ne drugega ni zanimal niti video niti 16-mm trak kot cenejpa moćnost za izdelovanje vizualnih pripovedi. ©irpe gledano je namreË upati, da bodo prav cenejpe moderne tehnologije, kot je video, omogoËile pirpo dostopnost “filmskega” izraćanja v Afriki. 24 V Gani je po osamosvojitvi sicer ostala filmska pola in Nkrumah je dal zgraditi veliËastne studie, a vse kapacitete so bile le malo izrabljene. Rećiserji igranih filmov (to sta predvsem Kwaw Ansah in King Ampaw) so tudi tam prepupËeni predvsem lastni iznajdljivosti. Ansah se nikakor ni hotel spupËati v koprodukcije, da bi ohranil popolno ustvarjalno svobodo, zato je trajalo veË kot desetletje, preden mu je uspelo posneti dva filma, ki sta bila delećna navdupenega sprejema publike in kritikov (Ukadike, 1994: 27-141, Diawara, 1992: 5-7, 118). 299 LITERATURA ANDRADE-WATKINS, CLAIRE (1996): France’s Bureau of Cinema - Financial and Technical Assistance 1961—1977. Operations and Implications for African Cinema. V: Bakari, Imruh in Mbye B. Cham (ur.), African Experiences of Cinema. London: British Film Institute, str. 112—128. BACHY, VICTOR (1983): Panoramique sur les cinémas africaines. V: Cinéma Action, pt. 26, str. 23—44. BOUGHEDIR, FERID (1987): Le cinéma africain de A ‡ Z. Bruxelles: O.C.I.C. CAMERON, M. KENNETH (1994): Africa on Film. Beyond Black and White. New York: Continuum. BALOGUN, FRANÇOISE (1984): Le Cinéma au Nigeria. Bruxelles: O.C.I.C. CABRAL, AMILCAR (1980): Unity and Struggle: Speaches and Writings. London, Nairobi, Ibadan: Heineman. CONVENTS, GUIDO (1986): Prehistoire du cinéma en Afrique 1896—1918: Ŕ la recherche des images oubliées. Bruxelles: O.C.I.C. DIAWARA, MANTHIA (1992): African Cinema: Politics and Culture. Bloomington, Indianapolis: Indiana Univrsity Press. DICTIONNAIRE (1991): Dictionnaire du cinéma africain. Tome 1. L’Association des trois mondes. Editions Karthala. EATON, MICK (1979): Anthropology-Realty-Cinema: The films of Jean Rouch. London: British Film institute. FANON, FRANTZ (1963): Upor prekletih. Ljubljana: Cankarjeva zaloćba. GABRIEL, TESHOME H. (1994): Towards a Critical Theory of Third World Films. V: Pines, Jim in Paul Willeman (ur.): Questions of Third Cinema. London: British Film Institute. HAYNES, JONATHAN IN ONOOKOME, OKOME (1997): Evolving Popular Media: Nigerian Video Films. V: Haynes, Jonathan (ur.): Nigerian Video Films. Jos: Nigerian Film Corporation by Kraft Boks Limited, str. 21—45. HAYNES, JONATHAN (1999): Nigerian Cinema: Strucural Adjustments. V: Harrow, Kenneth W. (ur.), African Cinema: Postcolonial and Feminist Readings. Trenton, Asmara: Africa World Press, str. 143—177. HENNEBELLE, GUY (1978): Sembene Ousmane. V: Afrique Littéraire et artistique, pt. 48, str. 111—127. LOIZOS, PETER (1994): Innovation in Ethnographic Film: From Innocence to Selfconsciousness, 1955—1985. Manchester: Manchester University Press. LUNA»EK, SARAH, in VAN DAELE, KOEN (2000): Kino Afrika. (Katalog retrospektive). Ljubljana: Kinoteka. MGBEJUME, ONYERO (1989): Film in Nigeria: Developement, Problems and Promise. Nairobi: African Council on Communal Education. PFAFF, FRANCOISE (1984): The Cinema of Ousmane Sembene. A Pioneer of African Cinema. Westport, London: Greenwood Press. PFAFF, FRANCOISE (1988): Twenty-five Black African Filmmakers. New York, Westport, London: Greenwood Press. PFAFF, FRANCOISE (1990): What’s New in the Cinema of Senegal. V: Black Film Review, vol. 6, pt. 2, str. 16—19 in 28—29. RUELLE, CATHERINE (1978): Ola Balogun. V : Afrique littéraire et artistique, pt. 49, str. 22—25. STOLLER, PAUL (1992): The Cinematic Griot: The Etnography of Jean Rouch. Chicago, London: The Universiy of Chicago Press. TOMASELLI, KEYAN G. (1996): “African” Cinema: Theoretical Perspective on Some Unresolved Questions. V: Bakari, Imruh in Mbye, B. Cham (ur.), African Experiences of Cinema. London: British Film Institute, str. 165—175. UKADIKE, NWACHUKWU FRANK (1994): Black African Cinema. Berkely, Los Angeles, London: University of California Press. VIEYRA, PAULIN SOUMAROU (1983): Le Cinema au Senegal. Bruxelles: O.C.I.C. 300 . ¦ ¦' tm&ü Pina Stepan Ženske v afriški literaturi ZA»ETKI ROMANA V AFRIKI V Ëlanku bom spregovorila o samih zaËetkih afripke knjićevnosti, kdaj je nastala in v katero smer se je razvijala, dotaknila se bom problematike jezika in delitve afripke knjićevnosti na posamezna obdobja. Moje zanimanje pa je predvsem usmerjeno v ćenske v afripki literaturi: kaj nam skozi ćenske like v romanih pripovedujejo avtorji in avtorice o odnosu do poloćaja ćensk. Chinua Achebe, priznan nigerijski pisatelj, je nekoË dejal, da ćeli z deli zapolniti vrzel v pisanju o Afriki in njenih ljudeh, kajti svet je Afriko poznal le po opisih tujcev, ki so hodili v Afriko ali bivali v Afriki. To so bili popotniki in uradniki kolonizatorskih rećimov, ki so objavljali svoje vtise, posamezniki, ki so izhajali veËinoma iz Evrope, kjer je prevladovalo mnenje, da je bila Afrika do prihoda kolonizatorjev dećela brez zgodovine; afripke narode so imenovali ‘nerazviti narodi’, ker je razvoj predpostavljal zgodovino, ki je afripki narodi naj ne bi imeli. “Okrajni komisar je odpel s tremi ali ptirimi vojaki. V mnogo letih, ko je poskupal po razliËnih krajih Afrike sejati blagoslov kulture, se je nauËil marsiËesa. Sem je sodilo spoznanje, da se okrajni komisar ne sme nikoli sam ukvarjati z malenkostmi, kot je na primer snemanje obepenca z drevesa. Tako bi lahko zgubil spoptovanje domaËinov. To je ćelel posebej poudariti v knjigi, ki jo je nameraval napisati. Med potjo proti sodipËu je razmipljal o tej knjigi. Vsak dan je prinapal novo gradivo. Zgodba moća, ki je umoril sodnega pomoËnika in se zatem obesil, je bila napeta in soËasno pouËna. Morda bi ji lahko posvetil celo poglavje, morda le daljpi odstavek ... Tako mnogo bi lahko napisal, da se ni kazalo muditi pri podrobnostih. Naslov knjige, o katerem je dolgo razmipljal, pa je će vedel: Prispevki k civilizaciji preprostih plemen na podroËju spodnjega Nigra.” (Achebe, 1964: 159) Odlomek je vzet iz knjige Okonkvo, ki govori o uporu afripkega posameznika proti kolo-nizatorjem. Boj konËa s samomorom, ki je za njegovo tradicionalno okolje sramoten. Za okrajnega komisarja je to zgodba imperialnega gospostva, ki bo prispevala k pomiritvi ‘preprostih plemen’, uniËenje njihove sofisticirane kulture pa oznaËi kot spravo, medtem ko je 304 za Achebeja ta zgodba boj posameznika, da bi ponovno pridobil dostojanstvo in samospoptovanje afripkemu ljudstvu, ki ga je evropski imperializem poteptal in uniËil. Gre za dva razliËna pogleda na en dogodek, na zgodbo, katere problematiko je Achebe tako dobro predstavil bralcem. Tudi pri Achebeju sta bila povod, da je sploh zaËel pisati, dva konkretna literarna izdelka avtorjev Josepha Conrada in Joyca Caryja, ki sta pisala o kolonialni Afriki; Conrada je celo oznaËil za rasista. V viktorijanski Angliji je delovalo Londonsko etnografsko druptvo, kjer so se med drugim ukvarjali tudi s problemom, kako obravnavati afripka ljudstva. V druptvo so vabili 19 6 - PriËeska sopotnice 305 popotnike in na podlagi njihovih zgodb sklepali razliËne sodbe. Povabili so znanega popotnika, kapitana Richarda Burtona (Davidson, 1969: 18), ki je na podlagi doćivetij in stikov z domaËini povedal, da se ljudstva na afripki celini niso uspela premakniti iz primitivizma na vipjo raven. PrepriËani so bili, da jim tudi ne bo uspelo brez tuje pomoËi. Na lestvici hie-rarhiËnega napredka (kot so si jo zamipljali konservativni viktorijanci) z Evropo na vrhu AfriËani sploh niso tekmovali. Kolonizatorji in popotniki so opazovali ćivljenje, kjer je veËina prebivalstva ćivela v vaseh, v skromnih bivalipËih z malo materialnimi dobrinami, veËina tudi ni znala pisati. 197 - Naslovnica knjige Po Burtonovem mnenju se je AfriËanu, ko je odrasel, umski razvoj ustavil, nato je samo pe nazadoval. Splopno prepriËanje tistega Ëasa o prebivalcih afripke celine je bilo, da so kot otroci, ki ne bodo nikoli odrasli. Afripki Ëlovek v delih Burtona in podobnih avtorjev po mnenju mnogih ni bil verodostojno prikazan, to pa so ćeleli Chinua Achebe in njegovi somipljeniki s svojimi deli popraviti. Da so za sredstvo izbrali ravno roman, ni nakljuËje: ta uvoćena literarna zvrst je domaËim piscem omogoËila realistiËne opise afripkega ćivljenja. Afripki roman so kritiki delili na dve obdobji: roman petdesetih in pestdesetih let ter na roman sedemdesetih let in naprej, in sicer glede na prelomno leto 1960, tako imenovano ‘leto Afrike’, v katerem je veËina afripkih drćav dosegla neodvisnost. Romani prvega obdobja so bili veËinoma avtobiografski: avtorji so se z nostalgijo vraËali v dneve otroptva (Camara Laye, Chinua Achebe). VeËina avtorjev je v delih obravnavala temo rasizma in kolonializma. Prvi romani so nastali v Ëasu velikih drućbenih in gospodarskih sprememb; ena teh je bilo tudi pirjenje pismenosti na celini, kjer je kulturna tradicija temeljila na ustnem izroËilu. Moderna literatura se je zaËela pele z latinico, ki so jo v Afriko prinesli misijonarji razliËnih narodnosti; v zaËetku se je vsebinsko in oblikovno slepo ravnala po evropskih zgledih. Pisce je zanimala analiza in kritika kolonialnih odnosov; zlasti v delih, pisanih v francopËini, pa se je kazal odpor do civilizacije in kulture kolonizatorjev, ki sta tako uniËujoËe delovali na Afriko. Wole Soyinka je zapisal, da se afripki romani delijo na Ëas pred neodvisnostjo in po neodvisnosti, v katerem niso v ospredju odnosi med kolonizatorji in koloniziranimi, ampak odnosi med AfriËani. Pipejo o problemih sodobnega ćivljenja, opisujejo nezaposlenost, korupcijo, nezakonito bogatenje, porajanje elite. Nastajali naj bi ‘romani razoËaranja’, da politiËna osvoboditev ni prinesla tudi resniËne osvoboditve, ampak se je spremenila samo barva koće izkorišcevalcev. Leto neodvisnosti naj bi pomenilo prelomnico med dvema zgodovinskima obdobjema, med katerima naj bi bile bistvene razlike. Vendar se je izkazalo, da ni bilo tako, kajti za ljudstvo se ni niË bistvenega spremenilo: kolonizator-je so zamenjali domaËi ljudje, najpogosteje z njihovo pomoËjo. Opraviti so imeli z neokolonializmom, kar so razkrivali tudi pisatelji v svojih delih. Ob ‘romanu razoËaranja’ se je kasneje razvil ‘roman spoznanja’, ko ni plo veË za razliko med kolonizatorji in kolonizira-^_~5 nimi, ampak za razredno razlikovanje. f^ Achebe je tako v prvem romanu za razpad tradi- cionalne drućbene ureditve krivil vdor tuje civilizacije 306 v Afriko, medtem ko je v drugem romanu opisal spopad med evropsko civilizacijo in afripko tradicijo, med evropskim naËinom ćivljenja in med plemenskimi institucijami, moralo in religijo. Vendar si za opise, tako kot mnogi drugi, ni izbral svojega - afripkega jezika, temveË je (tako kot veËina) pisal v jeziku kolonizatorjev. Znana je usoda tistih posameznikov, ki so pisali v afripkih jezikih; te pisce je zunaj domovine komaj kdo poznal, Ëeprav so doma dosegali visoke naklade. Podatki o delih v afripkih in kolonialnih jezikih kaćejo, da je bila veËina del v domaËem jeziku napisana na anglepkem ozemlju; Belgijci in Francozi so izvajali politiko asimilacije, medtem ko je britanska posredna vladavina spodbujala razvoj pismenosti in knjićevnosti v domaËih jezikih, vendar le pod strogo britansko misijonarsko cenzuro. Pojavi se vprapanje, ali sploh lahko govorimo o nacionalnih knjićevnostih v Afriki, Ëe ni bilo repeno vprapanje nacionalnega jezika. Vemo, da veËina afripkih jezikov ni opismenih, standardiziranih, niso jih uvedli v pole, zato so pe vedno vezani na tradicijo, ne na novosti, kot je na primer roman. Nekateri domaËi kritiki so menili, da je bilo v jeziku kolonizatorjev nemogoËe misliti ‘afripko’, a to so pisatelji zavraËali. Eden izmed kritikov pisanja v tujem jeziku je tudi kenijski pisatelj Ngugi Wa Thiong’o, ki je zaËel pisati v kikuju, jeziku svoje etniËne skupine; meni, da literatura, ki je napisana v evropskem jeziku, ne more biti ‘afripka literatura’, ampak jo je sam imenoval ‘afroevropska’ literatura. Po njegovem je kenijska nacionalna literatura lahko le tista, ki bo z jezikom, kulturo in zgodovino dosegla veËino kenijske populacije, delovnega ljudstva, ki prevladu- ' jejo v vseh etniËnih skupinah znotraj kenijskih meja. Uveljavljeni nigerijski pisatelj pa je bil mnenja, da bo anglepËino “pripravil do tega, da bo prenesla težo afriške izkušnje. To bo nova anglešcina, v popolni skladnosti z domom, domom prednikov, spremenjena le toliko, da bo ustrezala novemu, afriškemu okolju” (CvjetiËanin, 1978: 262). Afripka knjićevnost je bila, izhajajoË iz jezika, v katerem je bila pisana, namenjena izobraćenemu prebivalstvu, to je tistim, ki so znali brati v tujih jezikih. Taki bralci so v Afriki pomenili drućbeno elito, zato je bila afripka literatura takoj razredno razslojevalna. 199 - Bauiski torzo 307 ETNOGRAFIJA V LITERATURI Koliko si lahko antropologi pomagajo z afripkimi romani? Avtorji so v opisih zelo natanËni opazovalci in realistiËni pripovedovalci; ravno to, kar antropolog potrebuje, da jih vzame kot dopolnilo svojim ugotovitvam in opaćanjem. Proces je bil tudi obraten, kajti tudi nekateri afripki knjićevniki so se seznanjali z deli antropologov in jih preuËevali; v mislih imam predvsem Achebeja, ki je knjigi Okonkvo skupal rekonstruirati preteklost. V tem delu je bil oËitno tako dosleden in prepriËljiv, da so ga celo obtoćevali, da je bil v opisih vsakdanjega ćivljenja v tradicionalni igbojevski vasi in drućini preveË etnografski. Nasploh je afripki roman v prvem obdobju izpovedoval zanimanje za zgodovino, v glavnem je skoraj vedno ostajal v okviru etnografskih izpovedovanj. Quayson v Ëlanku opozarja na nevarnost, da se afripka literatura bere kot dokument o afripkem ćivljenju in kulturi. Tudi avtor spremne besede k prvi izdaji Achebejevega romana »lovek iz ljudstva (A Man of the People), ki je izpel leta 1966, je zgodbo oznaËil kot zgled dokumentarnega novinarstva in sproćil ptevilne polemike. Zlasti Miller, s katerim se tudi osebno strinjam, je bil prepriËan v posebno povezavo med afripko literaturo in antropologijo, saj govori o posebni ‘antropolopki retoriki’ v afripkem pisanju; medtem ko Quayson nastopa proti tako imenovanemu etnografskemu odnosu do afripke literature, ki se će vnaprej bere z namenom testiranja avtentiËnosti in z zavestjo o kulturnih razlikah znotraj take literature. Bralec afripkega romana prav gotovo zaseda poseben poloćaj, ker je opredeljen s svojo drugaËnostjo, zato je potrebno neko antropolopko zavedanje, ki nas obvaruje pred slepim prebiranjem teh del. Antropolog (po Millerju) naj bi zavzel poseben etniËni (zato tudi etiËen) pristop, kajti prav s tem podpira kulturne specifiËnosti prostora in ugotavlja, zakaj je afripka literatura nekaj posebnega. Po drugi strani pa gledajo zlasti marksistiËni kritiki na te antropolopke poglede kot na poskuse izolacije Afrike na podlagi njenih kulturnih posebnosti, zato ne vidijo nekaterih pirpih vzorcev, ki se pojavljajo v obdobju po konËani kolonizaciji, denimo, da je rasno nasprotje v Ëasu kolonizacije po osvoboditvi zamenjalo razredno. Kateri pristop je torej (bolj) evropocentriËen: marksistiËen, ki prenapa razredni boj in proletariat na afripko celino, ali strategija vpetosti v nacionalno, ko je bil projekt priËakovane dekolonizacije razumljen izkljuËno skozi prizmo ustanovitve neodvisne nacionalne drćave? Antropologe, ki so delovali v Afriki, so obtoćevali sodelovanja s kolonizatorji; kot je zapisal Geertz, naj bi “pripravili teoretiËno osnovo in praktiËno podlago za kolonizatorjev ‘osvoji in vladaj’” (Miller, 1990: 34). PrepriËan je bil, da so kolonizatorji izumili etniËno tradicijo za ‘svoje’ domaËine, da so jih lahko kontrolirali. O oËitkih antropologom v Afriki je pisal tudi Adam Kuper (Kuper, 1998). Zlasti britanska socialna antropologija se je videla kot znanost, ki bi bila uporabna v kolonialni administraciji: na eni strani so bile kolonialne oblasti z veliko denarja, na drugi pa socialni antropologi, ki so potrebovali denarno podporo. Antropologi so tako zaËeli delovati z roko v roki s kolonizatorjem, ki je ćelel v vzhodni in zahodni Afriki spoznati domaËine, z ćeljo razviti in poveËati sposobnost teh ljudi do te mere, da bodo lahko v prihodnosti sodelovali v administraciji in pri drćavnih poslih. Imenovani 308 so bili celo vladni antropologi, ki so zbirali podatke in sodelovali pri izobraćevanju kolonialnih uradnikov. Literarnih zgodb, kjer nastopajo kolonialni uradniki, je v afripki literaturi kar nekaj, veËina pa nam sporoËa prepriËanje v evolucionistiËno teorijo in evolu-cionistiËno lestvico vrednot. Da pa ne bi ostali samo pri polemikah teoretikov o tem, kaj nam ponuja afripka literatura, in predvsem, kako jo je treba brati (Ëe jo sploh znamo pravilno prebirati), poglejmo konkreten primer (sodi naj bralec sam) primerjave zapisov o istem dogodku, ki sem jo opravila: o ćenskah ljudstva Igbo, ki so pred kratkim izgubile moća.1 Postopanje ob smrti je v romanu natanËno opisano in se poveËini sklada z etnografskimi opisi, narejenimi na terenu. Smrt moća ni bila povezana s pokonËno drćo, stoicizmom, ampak je bilo priËakovati neizmeren jok, celo histerijo. Od ćene pokojnika so priËakovali histeriËen jok vse do nezavesti; veË ko je bilo joka, veËje naj bi bilo spoptovanje do pokojnika. Ćenske, ki so sodelovale pri objokovanju, so na ves glas kriËale o izgubi, tako so bile na koncu popolnoma fiziËno in psihiËno izËrpane. Pogrebu je sledilo obdobje ćalovanja, ki je pomenilo izolacijo, izkljuËitev vdove iz ćivlje-nja na vasi. To obdobje izolacije je bilo razpirjeno v veËjem delu Afrike in ne samo pri ljudstvu Igbo. Razlike so bile v dolćini in intenzivnosti. Dolćina obdobja ćalovanja pri ljudstvu Igbo ni presegla enega leta: medtem ko je bila intenzivnost najveËja na zaËetku, se je nato poËasi zmanjpevala. Vdova naj bi med ćalovanjem ćivela v posebni kolibi in se strogo drćala plemenskih zapovedi. Po terenskih zapisih vdova prvih 28 dni ni smela oditi k reki, na trg ali na polje. Ob koncu so jo Ëakali ptevil-ni rituali oËipËenja, da se je spet lahko prikljuËila normalnim aktivnostim. Strogi naËin ćivljenja vdov se je zaËel će nekaj dni pred pogrebom, ko so se prenehale umivati, sedeti na tleh in drugo. VeËinoma se niso smele umivati pe nekaj dni po moćevem pogrebu, v tem Ëasu so zavraËale tudi hrano. Konec obdobja v nekaterih predelih, kjer ćivijo Igbi, zaznamuje vdovina obrita glava, ki pokaće, da se je lahko zaËela ponovno umivati in normalno jesti, medtem ko drugod vdovo obrijejo na zaËetku, ostrićene lase pa obredno zaćgejo. Od vasi do vasi so moćna odstopanja pri nekaterih delih obrednega 1 Za primerjavo sta mi slućila roman Nevestnina in terensko raziskovalno delo Chime Jacob Korieh, antropologinje, ki je na terenu preuËevala vdove in obdobje ćalovanja pri ljudstvu Igbo v Nigeriji, o katerem govori tudi roman. 309 dejanja. Hrana je bila prej zanjo posebej pripravljena, hranile so jo druge vdove iz poËenih ali starih posod. Staro posodje so uporabljale zato, da so ga po konËani izolaciji vrgle stran. Vdova se ni smela dotikati svojega telesa z rokami, ampak samo s pomoËjo palic ali drugih pomagal. V tem obdobju so ćenske veljale za neËiste, palica pa jih je branila pred napadi duhov v Ëasu ćalovanja. Vdove so si pomagale med seboj: novim vdovam so pomagale tiste, ki so bile će nekaj Ëasa v procesu izkljuËitve. Vdove tudi niso smele imeti spolnih odnosov, Ëe pa je katera zanosila, je to pomenilo resno krpitev tabujev. V celotnem obdobju je plo zlasti za zanemarjanje osebne higiene in za loËitev od bivalnega udobja: niso se smele umivati, nosile so eno samo ćalno obleko, ki je bila temne ali Ërne barve, tako da se je vdova će na daleË loËila od drugih. Po konËanem obdobju ćalovanja so obredno oËistili kolibo, v kateri je vdova prebila dolgo obdobje izolacije, zaćgali so tudi ćalno obleko. Po teh dejanjih je ćenska spet zaćivela normalno ćivljenje in se je lahko ponovno poroËila. Primerjava ni pokazala razlik med opisi vdovstva razliËnih izvorov. Dolćina izobËenja vdov se ujema, Ëe posplopimo, da ni presegla obdobja enega leta in tako upoptevamo razlike v dolćini med posameznimi predeli, kjer ćivi ljudstvo Igbo. Tudi v romanu so opisi posebne namestitve vdov, Ëeprav so izpupËene podrobnosti, ki za avtorico niso imele takega pomena kot na primer za antropologe: prepovedano dotikanje telesa, pitanje. Zanemarjanje higiene se je pojavilo pri obeh, Ëeprav v romanu vzrok za to ni bil omenjen; enostavno naj bi spadal v dolćnost vdove do pokojnega moća. Antropologinja je vzroke za neËistost videla v strahu pred napadi hudobnih duhov in v strahu pred krpitvijo tabujev. Po koncu ćalnega obdobja so bili vsi predmeti, ki so bili v stiku z vdovo, uniËeni, vdova pa je postala obredno spet Ëista. V neki podrobnosti pa se opisa nista ujemala, in sicer tam, kjer je plo za vdovine lase. V romanu je opisano zanemarjanje las, ker je bilo prepovedano umivanje in Ëesanje, v etnografskem besedilu, ki je izhajalo iz terenskega poroËila, pa je omenjeno britje vdovine glave. Gre za dva nasprotna naËina, pri obeh pa lahko najdemo nekaj skupnega: v obeh primerih je plo za neurejenost in izstopanje. Lasje naj bi imeli neko posebno simboliko, saj so jih po britju zaćgali ali pa zakopali na posebnem mestu, kjer naj bi prebivali hudobni duhovi. Kljub vsem podobnostim in razlikam je treba upoptevati ptevilne druge variante pri procesu izobËenja vdov, kajti nanj so vplivali tudi evropski zgledi, krpËanstvo in islam. 2 V istem letu je izdala prvenec tudi kenijska pisateljica Grace Ogot. 3 O. O. Enekwe: Antologija kratke priËe Afrike (Krupevac: Bagdala, 1989), str. 6. 4 O. O. Enekwe je v izjavi zasedel stalipËe gibanja négritude, ki naj bi med afripkimi intelektualci zbudilo novo samozavest. Avtorji gibanja Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire in Léon Damas so prevrednotili afripko kulturno dedipËino. Afripkim piscem so postavili tri zahteve: poveliËevanje afripke preteklosti, borba proti kolonializmu in vrnitev k domaËim izvorom. Gibanje je imelo tudi ptevilne kritike; med njimi je bila kritika Nobelovega nagrajenca Woleja Soyinke, ki je bil proti idealiziranju afripkega ćivljenja pred prihodom belega Ëloveka, kajti afripka preteklost je bila će prej prećeta z nasiljem. Soyinka je bil zagovornik treznejpega pogleda na domaËo literaturo. 310 ŽENSKE V AFRIŠKI LITERATURI Poskus pisateljev, da bi svetu prikazali resnicno Afriko in življenje na tej celini z ocmi domacinov, pa je pustil za sabo novo vrzel, in sicer pisateljevo videnje vloge, ki naj bi jo igrale ženske. Na to dejstvo so reagirale ozavešcene afriške posameznice, ki so se posvetile pisanju knjig, s katerimi so okolici in svetu skušale podati pricevanja o položaju žensk. Oboji so se z literaturo po svoje borili: pisatelji za opise resnicne Afrike, kateri so nepopravljivo škodo zadali kolonizatorji, pisateljice pa za resnicni prikaz življenja afriških žensk. Pisateljice so v delih obravnavale problematiko odnosov med spoloma v Afriki in so bile do neke mere feministke, ki so bile prepricane, da je obstojeca družba moška, vzroke za to pa so iskale v družbenih odnosih in socializacijskih procesih. Afriški feminizem se je zavzemal za družbeno preobrazbo žensk skupaj z moškimi in tako ni bil separatisticen. Talent in znanje so uporabljale, da so se borile proti nepravicnosti do žensk v družbi, kjer so vladali moški. Leta 1966 je izšlo prvo delo pisateljice Flore Nwapa, pionirke, ki je pretrgala molk afriških ustvarjalk, ki so pisale v angleškem jeziku2. Pisale so o življenju, o razpetosti med ženskimi željami ter strogostjo in omejenostjo, ki sta bili prisotni v afriški družbi na drugi strani. Eden od nacinov boja proti negativni moški dominaciji je bil napad in kritika kulture, iz katere so izšli. Pisateljice so tako kritizirale afriško preteklost, ki so jo pisatelji povelicevali. Problem afriške ženske je bil nasploh dvojen: biti crn in biti ženska. Nekatere pisateljice so bile, po mnenju Onoura Osie Enekweja,3 preobremenjene s problemi v odnosu med moškim in žensko in so se z literaturo borile proti položaju, ki ga imajo ženske v družbi, v kateri dominirajo moški; s tem naj bi ignorirale probleme širše družbe: namesto da bi slavile afriško preteklost, so jo nove generacije pisateljic napadale.4 Pisateljice so prvic postavile v ospredje žensko in kritizirale afriško tradicijo, ki je v družbi zapostavljala ženske. Flora Nwapa je v prvencu Efuru opisala boj ženske v dveh neuspelih zakonih brez otrok. Okolica in sosedje so jo sicer spoštovali ter bili veseli njene velikodušnosti in pomoci, vendar niso mogli spregledati dejstva, da je kot ženska prevec pokoncna, samovoljna in uporniška. Vaški vrac je Efuru zaupal, da je nesrecna in brez otrok zato, ker naj bi bila izbrana za svecenico jezerski boginji, zato bo morala prekiniti z vsemi zemeljskimi vezmi. Šele tako je lahko zaživela polno in samostojno življenje v tradicionalnem afriškem okolju, ki jo je prej zavracalo v njeni pokoncni drži. Flora Nwapa je sama zanikala, da je femi- nistka, vendar se je v delih ukvarjala pred- vsem z vprašanjem tradicije in transformaci- je žensk v afriški družbi. Tradicionalno kul- 311 203 - “Hayé hayé” (Songhai) turo ljudstva Igbo, ki ji je tudi sama pripadala, njihovo družbo in mite je združila s svojimi pogledi na ženske, ki so si želele izoblikovati samosvoj karakter in so se bojevale za svojo neodvisnost v družbi. Bralcem je predstavila ženske, ki so se uspele dvigniti nad tradicionalno vlogo žena in mater ter so kljub temu še vedno pripadale domaci kulturi. Položaj žensk v sestavljenih (poligamnih) družinah, za Afriko tako znacilnih, v katerih so skupaj živeli družinski poglavar, to je mož, in njegove žene, ni bil prijeten. V družinah so vladali patriarhalni odnosi. Pri ljudstvu Igbo iz Nigerije, ki je opisano tudi v delih Chinua Achebeja, so žene živele vsaka v svoji kolibi; kolibe žena so bile posejane okoli osrednje, moževe kolibe. Žena se je po poroki preselila k možu (virilokalnost). Nekateri antropologi povezujejo poligamijo z ekonomsko vlogo in moticnim nacinom kmetovanja: ko se je moški veckrat porocil, je pridobil novo delovno silo. Dekleta so bila hitro vkljucena v vsakdanja ženska opravila tudi po vstopu v šolo, ki so jo ponavadi kmalu zapustila, saj so se že v rosnih letih porocala. Afriška dekleta so se namrec porocila zelo mlada in kmalu imela otroke, zato je izobraževanje ob družinskem življenju izgubilo ves pomen. Pisateljice so se zavedale problematicnega položaja šole, v katerem je šlo za prevzeti šolski sistem, ki je prišel od zunaj in ni bil prilagojen domacim razmeram, saj je bil izdelan za evropske razmere; kolonizatorji so ga le prenesli na afriška tla. Predvsem za dekleta je bilo šolsko obdobje prehodno, dokler niso bila zrela za poroko. Afriške ženske so bile v družini nekakšne prehodne gostje, ki so jih že od malega navajali na to, da bodo zapustile družino in, še pomembnejše, lastni rod ter se prikljucile moževemu rodu takoj, ko bodo dovolj stare za poroko. Z nevestnino so si možje zagotovili pravice nad reprodukcijskimi sposobnostmi žene; poglavitna naloga je bila rojevanje potomcev in s tem nadaljevanje rodu. Ce se je izkazalo, da žena ni mogla imeti otrok, so bile njene pravice zelo omejene. Z odsotnostjo dote ženska v afriškem prostoru ni imela nobenega svojega premoženja, tako da je bila v primeru izgube moža prepušcena drugim rodovnim clanom. Ženske so že zelo zgodaj obcutile locitev: najprej od svoje družine, velikokrat pa tudi ob smrti moža, ker so se porocale zelo zgodaj. Tako so nekatere, ki so bile žene veliko starejšemu moškemu, postale vdove že pri dvajsetih. Usod afriških žensk so se v romanih lotevale tudi druge pisateljice: Buchi Emecheta je v romanu Nevestnina (The Bride Price) opisala boj mladega para, ki se je želel porociti, vendar se družini in okolica niso strinjali z njuno poroko. Okolice namrec ni zanimala njuna medsebojna ljubezen, temvec je videla le statusno neprimerno in nezdružljivo poroko, v kateri je igralo precejšnjo vlogo tudi placilo nevestnine. Nevestnina je pomenila del menjave: nevesta za nevestnino. Lahko se je zgodilo, da nevestnina ni bila izplacana, to so imeli za slabo znamenje. V romanu Efuru si mož glavne junakinje ni mogel privošciti placila, zato sta se morala porociti skrivaj. Neplacilo nevestnine pa je metalo slabo luc na par, nevestinega oceta, njegovo družino in širše sorodstvo, saj so se ljudje izogibali porocnih zvez s tako družino. Tudi v delu Nevestnina sta se glavna junaka prav tako porocila brez izplacane nevestnine. Mlade afriške žene, ki so se znašle v takem položaju, je spremljal strah, ki je bil posledica verovanj, saj naj bi vsa mlada dekleta, ki so stopila v zakon brez placane nevestnine, umrla pri porodu prvega otroka. Buchi Emecheta, nigerijska pisateljica, je bila v delih zelo kriticna do afriških navad, zato tudi osovražena pri moških kolegih. Prepricana je bila, da so nigerijske ženske zasužnjene, to je nazorno ilustrirala tudi v delih. Položaj ženske po poroki je enacila s suženjstvom. V svojem delu Veselja materinstva (The ]oys of Motherhood) pisateljica predstavi pot mlade žene iz vasi v mesto, kjer jo je cakal njen bodoci mož, ki ga še nikoli v življenju ni videla, kajti za poroko sta se dogovorila oce in ženinov brat. Ko ga je prvic zagledala, je bila tako zelo razocarana, da je pomislila na beg nazaj v domaco vas. Bodoci mož je bil veliko starejši, zanemarjen in zavaljen, denar pa si je služil s pranjem intimnega perila pri evropski družini. Nasploh je veljalo delo pri belem cloveku za sramotno, saj tak clovek v svojem okolju ni bil vec spoštovan. Ko je v romanu Božja pušcica nekdo izvedel, da je njegov prijatelj odšel v službo k belcu, “mi je bilo skoraj tako, kakor bi izvedel, da mi je prijatelj umrl” (Achebe, 1977: 216). Vse to je mlado dekle odbijalo pri bodocem možu, vendar se je dobro zavedalo, da je ta dogovorjena poroka volja njenega oceta in da je takšna tradicija, kateri se ne more upreti, kajti posledice bi bile hude: izobcenje iz okolja in od ljudi, brez podpore katerih ne bi mogla preživeti. Emecheta je v delih opozarjala na nepravicnost in nesmiselnost nekaterih obicajev, ki se ticejo afriških žensk. “Vsaka ženska, ce je sužnja ali svobodna, se mora porociti. Ženska vse Življenje pripada nekemu moškemu. Ob rojstvu si jo lasti ljudstvo, nato je prodana in pripada novemu gospodarju. Ko odraste, bo prišel nov gospodar, ki bo zanjo placal in jo bo kontroliral.” 313 V romanu Sužnja (The Slave Girl) Emecheta govori o ženski, ki je tudi po tem, ko si je priborila svobodo, spoznala, da je Se vedno zasužnjena. “V nekem smislu Se vedno ni svobodna, ker nobena ženska ali dekle v Ibuzi ni bila svobodna, razen prostitutke ali tiste, ki se ji je njeno ljudstvo odpovedalo. Dekle je pripadalo najprej ocetu ali starejiemu bratu, nato na sploino njeni skupnosti.” (Emecheta, 1980) Pisateljice so v delih v ospredje postavljale razlicne situacije, na katere ženske niso imele nobenega vpliva ter so bile v tradicionalni afriški kulturi v popolnoma podrejenem položaju. Ali torej lahko govorimo o tipicno ženskih temah? Mariama Bä (Bä, 1999), na primer, je izredno tenkocutno opisala odnos med ženami v poligamni afriški družbi. Situacija je bila zanjo lahko idilicna ali pa precej slaba. Ko se je moški prvic porocil, je njegova žena tudi po drugih porokah obdržala poseben status prve med enakimi, to se je kazalo v vzvišenem obnašanju prvih žena do tistih, ki so prišle za njo; tudi pri možeh je bilo prisotno razlikovanje. Dolžnosti do moža so bile enako razporejene na vse žene, odnosi med njimi pa so bili razlicni. Mlajše žene niso imele do starejših nobene obveznosti. Med ženami je zaradi ljubosumnosti lahko prišlo do resnih konfliktov. V romanu Nasvidenje v naslednjem pismu (Un si longue lettre) se glavna junakinja sprašuje, kaj je pripeljalo moža do odlocitve, da se je ponovno porocil; “norost ali slabost, brezsrcnost ali neizmerna ljubezen”, kajti šele na dan druge moževe poroke so ji moževi sorodniki prišli sporocit njegovo namero. Da je bil položaj še bolj žalosten, se je mož porocil z veliko mlajšo, s hcerkino sošolko. Ženske so se s situacijo spopadale na razlicne nacine: medtem ko je glavna junakinja omenjenega romana sprejela moževo ponovno poroko kot neizogibno dejstvo, se je njena prijateljica opogumila in zapustila moža. Pisateljice so se tako po svoje, s književnostjo, upirale poligamiji in se borile za pravico do življenja v monogamnih zakonih, kjer se vendarle cuti vpliv kolonizatorjev, od koder so pobrale model zakona. Tudi pisatelji so omenjali poligamijo, vendar kot del afriške kulture, afriškega vsakdana, kateremu niso posvecali prevelike pozornosti. Življenje v takih družinah so opisovali kot uteceno; vsak je imel svoje mesto, žene pa so si med seboj pomagale in si prizadevale za cim vecje moževo udobje. Ne sprašujejo se o custvih, o tem, kaj doživljajo ženske vsakic znova, ko morajo medse sprejeti novo ženo. Pogostnost nekaterih tematik v romanih me je pripeljala do zanimivih ugotovitev: že izbor in ponavljanje v vec delih mogoce kaže na pomembnost. Religija, na primer, igra pomembno vlogo v življenju afriškega cloveka: v afriških romanih gre za prepletanje dveh svetovnih religij in tradicionalnih verstev. Zlasti v urbanih središcih, kamor so postavljena dogajanja novejših romanov, sta domace tradicionalno verovanje pocasi prerašcala kršcanstvo in islam, kajti v mestih so ljudje živeli po evropskih vzorih. Vraci so bili tisti, ki so še vedno kljubovali novim verskim vplivom in drugacnemu nacinu življenja, saj so se k njim ljudje še vedno zatekali po pomoc, ker so bili prepricani, da bi jim duhovi, ki bi jih prebudil vrac, lahko pomagali. Pri avtorjih in avtoricah je drugacno tudi gledanje na tako imenovane obrede prehoda. Iniciacija in klitoridektomija nista bili pogosto omenjeni. Antropologi so temam prehoda iz enega v drugo stanje namenjali vec pozornosti, saj opisi iniciacije niso bili znacilni samo za Afriko. Camara Lave je v avtobiografiji svojo iniciacijo opisal z obcutkom velicine tega 314 dejanja: kot trenutek deckovega ponovnega rojstva, ko se je odpovedal otroštvu in postal moški, to je zanj pomenilo zacetek novega življenja. Avtorji so kot ekvivalent moški ini-ciaciji pri dekletih obravnavali poroko in s tem povezano placilo nevestnine. Chinua Achebe je natancno opisal potek dolocanja nevestnine in nato poroko, medtem ko je vecina drugih poroko omenjala kot institucijo s pravicami in dolžnostmi, ki jih je prinašala sklenitev zakonske zveze. Predvsem so se posvecali materialni plati: kaj s poroko pridobijo, ne pa toliko pomenski, te so se lotevale pisateljice. Ena od priljubljenih tem v romanih avtoric je bila tudi poligamija, katere posledica je bila lahko tudi locitev žene od moža. Vzroki za locitev so bili razlicni, tudi potrtost in razocaranje, ker v zakonu ni bilo otrok, ali pa zaradi ponovne moževe poroke, s katero se žena ni sprijaznila. Pri pisateljicah so bile v ospredju tudi otroške teme: veselje ob rojstvu in žalost ob smrti otroka, saj vemo, da je smrtnost med afriškimi otroki še danes zelo velika. Flora Nwapa je opisala neizmerno bolecino matere ob izgubi otroka, medtem ko so bili avtorji do tematike indiferentni. Za afriško žensko je bil gotovo eden od vrhuncev njenega življenja rojstvo otrok. Tudi moški so si s tem, ko so placali nevestnino, zagotovili potomstvo, ki jim ga je dala žena. V zahodnoafriški družbi ni šlo toliko za individualno željo po otroku, pac pa željo po potomstvu, željo po tem, da je clovek izpolnil dolžnost do sebe in skupine, kateri je pripadal. Vecina si je želela cim vec otrok, saj so verjeli v eno samo pravo bogastvo, v bogastvo v ljudeh. S številno družino so si želeli zagotoviti tudi denarno in drugacno podporo na jesen življenja. Ce se je izkazalo, da žena ni mogla imeti otrok, je imel mož vso pravico, da se je porocil z drugo. Ženska, ki ni mogla zanositi, se je pocutila kot izdajalka moža in rodbine, ker jim ni mogla zagotoviti potomstva. Za zakon, v katerem žena ni mogla imeti otrok, so pravili, da skupaj živita dva moška, kajti žensko brez otrok so imeli za moškega (Nwapa, 1998: 24). Ženske so pomoc iskale pri vracih. K njim niso hodile samo tiste, ki niso mogle zanositi, ampak tudi tiste, ki so imele le enega ali dva otroka. V obupu so hodile od enega do drugega, nekateri so jim dajali navodila, ki so se jih morale strogo držati, ce so hotele zanositi. V dveh romanih (Efuru in Veselja materinstva) se je na koncu kot razlaga za nezmožnost zanositve pojavilo mnenje, da sta bili ženski izbrani za svecenici jezerski boginji, njun novi status pa je zahteval, da 315 svecenica ostane sama, brez moža in otrok, da se tako lahko popolnoma posveti novi vlogi. Afriška družba je dolocala vrednost ženske z materinstvom in junakinje romanov so to dejstvo ponotranjile: brez otrok so pomenile bolj malo, saj so se znašle pod velikim pritiskom družbe. Ngugi je v enem od svojih to ilustriral po svoje: da so ženske lahko samo device, prostitutke ali matere (Stratton, 1994: 52). Nasploh so avtorice v delih veliko prostora namenjale vlogi matere, ki se je zacela s prvim porodom in plemenskimi vražami v zvezi s tem: ce je bilo nosecnico na primer strah, potem naj bi rodila bolehnega in šibkega otroka, ce pa bo med porodom pogumna, potem naj bi bil otrok mocan in zdrav. Porod v Afriki je veljal za nekaj najbolj vzvišenega, kar je ženska lahko doživela. Sam dogodek je bil povezan s številnimi tradicionalnimi zapovedmi, ki so se jih morali držati vsi: matere in tudi okolica. Tradicija je bila vcasih tudi nerazumljiva: ce sta se rodila dvojcka, sta dvojcka pomenila sramoto dežele, in ju je bilo treba umoriti: “Spomnil se je dvojckov svoje žene, ki ju je odnesla v gozd. Kaj neki sta zagrešila? Zemlja je sklenila, da pomenita sramoto dežele in ju je treba umoriti. In ce pleme ni natanko uresnicilo zapovedane kazni in je razjezilo veliko boginjo, se je njen srd razlil na vso deželo, ne le na krivca.” (Achebe, 1964: 97) S kruto usodo je bilo zaznamovano tudi življenje albina: ce ga niso ubili ob rojstvu ali žrtvovali ob kakšnem posebnem dogodku, da bi pomirili bogove, ga je cakala težka življenjska pot, polna posmehovanja in krutosti. KAJ PA PISATELJI? Vemo, da je podsaharska Afrika vecinoma patriarhalna in da je bilo tako že pred prihodom kolonizatorjev. Vzroki in obseg ženske podrejenosti so postali vir vedno novih literarnih debat. Pisateljice kot Ama Ata Aidoo iz Gane ali že omenjena Flora Nwapa so bile prepricane, da je podoba nemocne, odvisne in neproduktivne afriške žene prišla z evropskimi imperialisti, katerih ženske naj bi živele na tak nacin. Na drugi strani pa je svoje stališce zastopala Buchi Emecheta skupaj z drugimi somišljenicami: da podrejenost afriške ženske izhaja iz tradicionalnega afriškega okolja. Tudi Chinua Achebe je v delih opisoval moško dominantno družbo in tako reflektiral obstojece afriške vrednote. Achebe je s svojimi deli, ko je poskušal povrniti afriškemu cloveku (moškemu) dostojanstvo, ki mu ga je odvzel kolonialni režim, afriške ženske postavil v globoko odvisnost od moških znotraj patriarhalne družbe ljudstva Igbo. Kolonialna oblast je s svojim prihodom samo še stopnjevala že obstojeci položaj. To se je videlo na primeru izobraževalnega sistema; fantje so dobili dobro izobrazbo, medtem ko so dekleta predvsem spoznavala domaca opravila, s katerimi se bodo srecevala do konca življenja. Roman Okonkvo na avtorjev znacilno realisticen nacin prikaže položaj, ki pripada ženskam v afriški družbi: ženske so brez glasu, brez samosvoje in pokoncne drže. Moški ima vec žena, ki poleg jama5 in družbenih naslovov dolocajo njegov položaj v domacem okolju: vec ko ima vsega tega, višji je njegov položaj v družbi. Tak primer osebe, vzete iz romana, je Nwakibie: “V Okonkvovi vasi je živel bogat mož s tremi velikimi skednji, z devetimi ženami in s tridesetimi otroki. Imenoval se je Nwakibie in je v svojem plemenu dosegel vse naslove, tudi najvišjega.” (Achebe, 1964: 19) 316 317 Družba, ki jo je opisoval Achebe, je bila agrarna; v njej je prevladoval jam, ki ga imenujejo kralja plodov, zato so se z njim ukvarjali in ga obdelovali le moški. Achebejevo žensko se v družbi lahko le vidi, ne pa sliši. Pogled ljudstva Igbo na žensko naravo je dovoljeval in vkljuceval tepež. Okonkvo dvakrat pretepe drugo ženo, ker ni prišla pravocasno domov in skuhala kosila. Pri opisu lokalnega praznovanja, Achebe po svoje prizna, da se že po množici, ki je prišla na praznovanje, vidi, da so iz praznovanja ženske izkljucene. Ženske so bile tako izkljucene iz moškega sveta, medtem ko so moški lahko posegali v ženski svet, v svet gospodinjstva in skrbi za otroke; ponavadi se je tak poseg moškega v ženski svet koncal celo z nasiljem nad ženami. Achebejevi opisi so brez dvoma seksisticni, na to kaže še en primer, vzet iz literature: oce junaka iz romana, ki je bil mož brez naslovov in ni posedoval veliko jama, je veljal za pozen-šcenega. V isti koš mece slabice, to so moški brez naslovov, izobcence in ženske, kajti vse te šibke clene družbe so sprejeli misijonarji in jih prepricali za svojo vero. Edina ženska v Achebejevem romanu, ki je spoštovana, je bila svecenica, ki je izstopala iz povprecja tako po zunanjosti kot po vlogi, ki ji je bila namenjena, saj je imela moc, da priklice prekletstvo tudi nad moškimi. Imenovali so jo ‘tista, ki jo moraš ubogati’. Vendar nas Achebe z likom svecenice in z njenimi neracionalnimi dejanji, ki jih opiše, ko je na primer sredi noci odpeljala bolnega otroka staršem na dolgo pot do svojega domovanja, prepricuje, da se ženske, ki pridobijo moc zaradi položaja v družbi, vedejo nerazumno, ukazovalno in nastopajo destruktivno, medtem ko se moški, ki imajo moc, obnašajo razumno in konstruktivno. Ce so bili moški tako nemocni pred božjo svecenico, pa so imeli popolno moc nad ženami. Omeniti je treba, da se je Achebejev pogled na ženske zlagoma spreminjal. V naslednjem romanu, Ni vec sprošceno (No Longer at Ease), je ob glavnega junaka postavil na eni strani mater, ki je predstavljala tradicijo, in na drugo dekle, moderno žensko, ki je bila financno samostojna, saj ji je to omogocal poklic medicinske sestre; vrhunec doseže v delu Mravljišca v savani (Anthills of the Savannah) z Beatrice, ki je izobražena urbana profesionalka, in z Elewo, predstavnico urbanega proletariata. Posebna vrsta poljšcine. 209 - ©e ena Afro-feministiËna klasika ZA KONEC Afriška literatura nam nudi veliko snovi za obdelavo, saj je posebnost v literarnem svetu. Že njen nastanek je zaznamujoc, ker je politicne narave: zakaj bi o nas pisali drugi in širili neresnice s pridihom manjvrednosti, ce smo tudi sami sposobni in bolj poklicani za pisanje. Tako je v enem od najbolj represivnih obdobjih afriške zgodovine vzklil afriški roman. Po eni strani je šlo za potrjevanje afriških kultur in po drugi za odklonitev kolonizatorskega poslanstva. Afriška književnost je tako pridobila moci, saj se kaže kot angažirana razvojna sestavina afriške kulture in družbe; roman je bil vedno predstavnik neke kulture in njene realnosti. V Afriki so se najprej zganili posamezniki, ki so bili ogorceni in prizadeti ob pisanju tujcev, vecinoma Evropejcev, o afriški vsakdanjosti s superiornega stališca. Ko so domaci pisci prevzeli vajeti v svoje roke, so spotoma sami zagrešili podobno napako, ko so v delih, zavestno ali ne, zapostavili afriške ženske. Vloga, ki so jo ženski namenili v afriški družbi, za nekatere ozavešcene ženske ni bila sprejemljiva: ženska v družbi nastopa zgolj v vlogi matere in žene, medtem ko je ženska kot samostojna in samosvoja osebnost za okolico nesprejemljiva, zato zanicevana. Na to so se ostro odzvale nekatere pisateljice in teoreticarke. Po mnenju Rose U. Mezu so bile afriške ženske stoletja zanemarjene, izkorišcane in so živele v okolju, kjer so se pocutile kot tujke. Nikoli niso bile povabljene, da bi ostale pri moških pogovorih, izkljucene so bile pri pomembnih odlocitvah, kot na primer z zasedanj, kjer so se odlocali o vojni ali miru; tudi niso bile del praznovanj in proslavljanj, povezanih s predniki. Igrale so vlogo, ki jo je od njih zahtevala patriarhalna afriška družba: pomembne so bile kot matere otrok, ki predstavljajo afriško prihodnost, matere bodocih politikov in državnikov. Tak vsesplošen odnos do žensk v družbi je bil opazen tudi v romanih domacih pisateljev. Ženske v afriških romanih so ali nepomembne posameznice ali pa so idealizirane matere, kot na primer v delu Crni otrok (L!enfant noir) Camare Lava, ki je sledilo nacelu gibanja négri-tude. Pomembnost materine vloge v življenju afriškega posameznika je Achebe omenil v delu zgodbe, kjer je Okonkvo izgnan in odide v materino vas, kjer ga ob prihodu stric tolaži: “Res je, da otrok pripada ocetu. Ce pa ga oce nabije, zbeži k materi. Moški sodi v ocetovo deželo, ce je vse lepo in življenje sladko. Ce pa pridejo skrbi in težave, najde pribežališce v materini deželi. Tam ima pokopano mater in ta ga bo varovala. In zato pravimo, da je mati najvišja.” (Achebe, 1964: 105) Odlomek kaže na že omenjeno dojemanje afriške ženske skozi materinsko vlogo: ženska kot mati ali bodoca mati. V to situacijo na afriškem literarnem nebu so posegale domace pisateljice, katerih namen je bil v delih prvic prikazati resnicnost afriške družbe, njene ureditve, ki je omejevala in zatirala predstavnice ženskega spola. Želele so tudi koncati s pasivno vlogo Africank; namesto tega so jo želele postaviti v ospredje, z vsemi njenimi doživljanji in custvi, skozi perspektivo življenja v patriarhalni družbi. Nalogo afriških pisateljic je Mariama Bä. predstavila takole: “Ženske kot avtorice imajo posebno nalogo: predstaviti morajo položaj žensk v Afriki iz vseh zornih kotov, kajti še vedno se dogaja ogromno krivic v družini, družbi, na ulici, v politicnih organizacijah; povsod še vedno prevladuje diskriminacija. Ženske morajo ustvarjati za prihodnost; tako kot moški morajo literaturo 318 318 uporabiti kot nenasilno, a ucinkovito orožje.” (Stratton, 1994: 54) Kako jim je uspelo, pa mora preveriti vsak sam; berimo torej romane, ki prihajajo iz Afrike. LITERATURA ACHEBE, CHINUA (1964): Okonkvo. Maribor: Zaloćba Obzorja Maribor. ACHEBE, CHINUA (1977): Boćja pupËica: Roman. Murska Sobota: Pomurska zaloćba (Mostovi z Nigerijo: Zbirka Mostovi). BÂ, MARIAMA (1999): So Long A Letter. Heinemann (African Writers Series). CVJETI»ANIN, BISERKA (1978): O romanu nasilja. V: Yambo Ouloguem: Dolćnost nasilja. Murska Sobota: Pomurska zaloćba, (Mostovi z Malijem: Zbirka Mostovi). DAVIDSON, BASIL (1969): Genij Afrike: Uvod u kulturnu povijest. Zagreb: Stvarnost. EMECHETA, BUCHI (1980): The Slave Girl. New York: George Braziller. EMECHETA, BUCHI (1998): The Joys of Motherhood. New York: George Braziller. EMECHETA, BUCHI (1998): The Bride Price. New York: George Braziller. KOYO, KOUOH in HOLGER, EHLING (ur.) (1994): Töchter Afrikas: Schwarze frauen erzählen. München: Marino Verlag. KUPER, ADAM (1998): Antropologija in antropologi: Moderna britanska pola. ©entilj: Aristej. LAZAREVI?, B. L., LAZI?, D. in –IDI?, L. (ur.) (1989): Antologija kratke priËe Afrike. Krupevac: Bagdala (Savremena svetska priËa). LAYE, CAMARA (1999): L’enfant noir. New York: Farrar, Straus and Giroux. MILLER, CHRISTOPHER (1990): Theories of Africans: Francophone literature and Anthropology in Africa. Chicago: Chicago University Press. MOORE, GERALD (1980): Twelve African Writers. London: Hutchinson University Library for Africa. NWAPA, FLORA (1998): Efuru. Heinemann (African Writers Series). ROBERTS, A. PENELOPE (1988): Rural Women’s Access to Labor in Weast Africa. V: Sharon B. Sticher in Jane L. Parpart (ur.), Patriarchy and Class: African Women in the Home and the Workforce. London: Westview Press (African modernization and Development Series), str. 97—115. QUAYSON, ATO (1997): Ethnographies of African Literature. V: Wright Derek (ur.), Contemporary African Fiction. Bayreuth: Bayreuth University, str. 157—165. SOYINKA, WOLE (1995): Myth, Literature and the African World. Cambridge: Cambridge University Press. STRATTON, FLORENCE (1994): Contemporary African Literature and the Politics of Gender. London: Routledge. 319 Suzana Koncut Assia Djebar “Moje pisanje se ne napaja iz razkola, ampak ga poskupa zapolniti.” Assia Djebar Ko je Fatima-Zohra Imalyene pri enaindvajsetih letih izvedela, da je francoska založba Julliard pripravljena izdati njen prvi roman Žeja (La Soif), je zarocenca prosila, naj ji recitira devetindevetdeset božjih poimenovanj, da bi lahko med njimi izbrala pisateljski psevdonim -in tako svoji družini prihranila težo sramotnega zaznamovanja, kakršnega bi bila prav gotovo deležna arabska ženska, ki piše o mladostniškem odkrivanju telesa. Odlocila se je za djebbar, “neomajen”, a je besedo v naglici transliteriranja v francoski zapis pretvorila v djebar, s cimer se je spremenil njen pomen - v taki obliki v narecni arabšcini namrec oznacuje “zdravilca”. Ta 320 dogodek na nek nacin že nakazuje njeno pomenskih preskokov polno prehajanje med razlicnimi jezikovnimi in kulturnimi polji, njihovo povezovanje, in tudi njeno prepricanje o pisateljevi vlogi “zdravilca”, zapolnjevalca slepih peg v skupinski in individualni zgodovini in sedanjosti. Kar še poudarja drugi del novega imena, Assia - “tolainica, spremljevalka”. Da bi lahko razumeli ozadje takšnega stališca, ki se v temelju navezuje na avtoricino biografijo, zgodovino njene družine, plemena, ozemlja, ki mu pripada, je smiselno napraviti nekoliko formalisticen, zunajliteraren ovinek in osvetliti nekaj biografskih dejstev. Assia Djebar se rodi leta 1936 v alžirskem obmorskem mestecu Cherchellu, nekdanji rimski Cezareji. Mati je potomka Abdelkaderja Mohameda Ben Aise el Berkanija, enega od petih najpomembnejših polkovnikov emirja Abdelkaderja, ki je v prvi polovici 19. stoletja vodil upor proti francoski zasedbi Alžirije. Oce poucuje francošcino v vasi Mouzaďa, kjer hci vzporedno hodi v francosko osnovno šolo in v tradicionalno koransko šolo. Po srednji šoli v Blidi in študiju v Alžiru je kot prva alžirska študentka sprejeta na École Normale Supérieure v Sévresu, tedaj nekakšno dekliško podružnico pariške, “fantovske” École Normale Supérieure, ki usposoblja uciteljice za poucevanje na dekliških srednjih šolah. Po sodelovanju v demonstracijah alžirskih študentov leta 1956 študij prekine in naslednjega leta objavi Žejo. Za ta roman ji uradna alžirska kritika celo dvajset let po izidu ocita pomanjkanje politicne angažiranosti in spogledovanje s tako sentimentalno mešcansko literaturo, kakršni so romani Françoise Sagan. Pod pritiskom takšnih odzivov v naslednjih dveh romanih, Nestrpneži (Les Impatients, 1958) in Otroci novega sveta (Les Enfants du nouveau monde, 1962), individualnost junakov izgine za kolektivno realnostjo tednje alžirske vojne, za epskimi dimenzijami revolucije. Takšna zavezanost “narodnograditeljskim” razsežnostim književnosti je splošna poteza alžirske književne ustvarjalnosti iz revolucionarnega obdobja, nekakšen neizogiben davek casu, pri cemer pa Assio Djebar od vecine ostalih piscev razlikuje njena osredotocenost na tematiko alžirskih žena in njihovih pravic. Leta 1958 se poroci in z možem odide v Tunis, kjer leta 1959 diplomira iz zgodovine. Vzporedno s tem za casopis El Mudžahid opravlja raziskave med alžirskimi begunci na tunizijsko-alžirski meji. Leta 1959 zacne kot asistent predavati zgodovino severne Afrike na univerzi v Rabatu, leta 1962 pa se ob osamosvojitvi vrne v Alžirijo. Soocenje z osebnimi zgodbami beguncev ocitno preusmeri njen pogled na pisateljsko ustvarjanje, ki se navezuje na družbeno sedanjost in zgodovino. To ni vprašljivo, saj je do danes ostalo temelj njenega celotnega dela. A ko se na osnovi dokumentarnega gradiva, nabranega na tunizijsko-alžirski meji, loti pisanja romana Naivne lastovke (Les Aluettes naďves, 1967), klišejskost skupinskih zgodb izgine vprico stališca, da je zgodovino mogoce zapisovati, rekonstruirati samo izhajajoc iz osebnih, custveno zavezanih izkušenj, posameznih zgodb. Zgodovina torej postane polje osebnega raziskovanja, v tem primeru treh posameznih perspektiv, dveh moških in ene ženske, ki po takšnem sklepu neizogibno vkljuci tudi nekaj avtobiografskih ele-mentov. Ti so vstavljeni na sredo romana, kot izjemno cutna zgodba mladega para, v katerem ženska odkriva svoje telo, prebujanje ženske senzualnosti - skorajda nepojmljivo razgaljanje ženske intime, tudi za tisto, verjetno najliberalnejše razdobje v alžirski novejši zgodovini. Kljub 321 temu, da precej obsećen okvir, ki obdaja to notranjo zgodbo, nekako zakriva takpno drznost, se je avtorica po lastnih izjavah znapla v precepu: zavest, da se vsakrpno avtentiËno pisanje opira na osebno emocionalno vpletenost, na raziskovanje in izgrajevanje lastne (tudi telesne, Ëutne) identitete, je hromila nezmoćnost to odkrito izreËi, ubesediti v drućbenem okolju, v katerem telo v prvi vrsti zaznamujejo prepovedi. In v katerem je izpostavljanje pisateljskega “jaza” v nasprotju z islamsko tradicijo, ki Ëloveka obravnava le kot vernika, potopljenega v brezimno maso skupinskega “mi” - teća takpnega izpostavljanja pa je dvakratno obremenjujoËa za ćensko, ki ji partiarhalna miselnost odreka pravico do enakopravnosti v besedi, ji jemlje njen glas. Tak-pna notranja dilema je bila pri Assii Djebar vzrok trinajstletnega skorajda popolnega pisateljskega molka (z izjemo pesnipke zbirke in drame, ki jo je napisala skupaj z moćem). V tem obdobju se posveti novi ustvarjalni zvrsti, v kateri lahko njen jaz in glas izgineta za drugimi osebami in glasovi in postane prva alćirska filmarka. Kot scenaristka in rećiserka dveh dolgometraćnih filmov, Nuba ćensk z gore Chenoua (La Nouba des femmes du mont Chenoua, 1978, nagrada kritike na Benepkem bienalu l. 1979) in Zerda in pesmi pozabe (La Zerda et les chants de l’ou-bli, 1982), razvije svojevrstno obliko, ki povezuje dokumentarnost s fikcijo. Temelj prvega je namreË zbiranje osebnih ćenskih izpovedi o njihovih izkupnjah alćirsko francoske vojne, filmski zapis njihovega ustnega izroËila, drugi pa raziskuje tradicionalno glasbeno gradivo kot komentar francoskim “dokumentarnim” podobam iz kolonij. Takpno “terensko delo” se izteËe v dve kljuËni spoznanji: o muzikaliËnosti in Ëustveni polnosti nareËne ćenske govorice, ki jo je v svoji pisni francopËini izgubila; in o izkljuËenosti ćenske perspektive, ćenskega glasu in izkupnje iz “uradne” zgodovine, pa tudi o njihovi ponovni odrinjenosti v porevolu-cionarni Alćiriji, potem ko jim je “bratsko-sestrski” odpor dopupËal in obljubljal navidez enakovredni poloćaj. In o tem, da to zadeva njeno lastno pozicijo, moćnost zahteve javnega prostora zase, da lahko le prek “izkopavanja” zgodovine ćensk doseće jasnejpi uvid v lastno ćensko zgodbo, kar mora odigrati tudi na polju njenega odnosa do jezika. Tako se znova vrne k pisanju in z zbirko novel Alćirske ćenske v svojih stanovanjih (Les Femmes d’Alger dans leurs appartements, 1980) pele zares sprejme svojo pred leti izbrano 322 vlogo “zdravilke” nepopolnega spomina, zapolnjevalke manjkajoËih plasti v zapisani zgodovini. Te novele so zgodbe ćensk, ki v novi alćirski vsakdanjosti nosijo znamenja udelećbe v njeni preteklosti, kot brazgotine, travme, spomine, a so znova potisnjene v zaprto notranjost stanovanj, v molk, v katerem ne najdejo naËina, kako bi izrazile svoj notranji svet. Avtorica poskupa zato svojemu pisateljskemu jeziku dati znaËilnosti specifiËne ćenske govorice, ustnega izroËila, ki ga prenapajo, in izpostaviti nujnost, da odkrito prevzamejo besedo ter najprej govorijo vsaj med sabo. Kot izhodipËe zbirke postavi Delacroixovi zaporedni sliki z istim naslovom, njuno razliko in razliko od kasnejpe Picassove obdelave motiva, ter tako jasno zaËne razmislek o nosilcu pogleda in glasu, ki sta v tem kontekstu ćenskam odvzeta, moćna samo za mopke, domaËe gospodarje ali tujce, ki si pogled ukradejo. Vse te nakazane tematske in oblikovne plasti pa z mnogo pirpim zamahom razvije prav v naslednjem romanu, Ljubezen, fantazija (1985, L’amour, la fantasia), ki je zasnovan kot prvi del romanesknega kvarteta - cikla romanov, ki naj bi se vsi ukvarjali z jezikom, avtobiografskim gradivom in ćenskim spominom. Assia Djebar kot gibalo, ki je sproćilo to pisanje, navaja dve spoznanji: da ni nikoli poglobljeno uporabila znanja zgodovinarke in da v francoskem jeziku nikoli ni bila zmoćna izreËi besed ljubezni. Romanu je torej će od vsega zaËetka namenjeno, da se bo gibal po dveh vzporednih ravneh: splopnejpi ravni zgodovine avtoriËine skupnosti in ravni posameznega iskanja po osebni zgodovini, kajti pele v tem romanu je pisateljica z zavestno odloËitvijo in odkrito uporabila dejstva iz lastne avtobiografije, ki bodo odtlej oËiten sestavni del vsega njenega opusa. Zato se pripoved tudi odpira s prizorom iz njenega otroptva, opisom prve poti v francosko polo, ki ne glede na to, da izhaja iz oËetove odloËitve, naznanja bodoËo notranjo razpetost prvoosebne pripovedovalke in pkandaloznost njenega poloćaja. ©ele v njenem notranjem prostoru, netrdni umepËenosti med razliËne kulture, tradicije in obdobja, lahko eksplodirajo “brezglasni kriki”, glasovi tistih, predvsem ćensk, ki jih zgodovinski spomin ni ohranil in o katerih ne govori noben pisni dokument. Skozi skupinsko zgodbo ćensk nato nadaljuje svojo individualno zgodbo in si tako olajpa breme avtobiografskega razgaljanja. 323 Bralec torej prek tega okvira vstopa v rekonstrukcijo dogodkov iz dveh za Alžirijo kljucnih zgodovinskih razdobij - prvih desetletij francoske zasedbe Alžirije (1830-1957) in casa alžirske osvobodilne vojne (1954-1962). Prvo obdobje se nam že v naslednjem poglavju zariše z enostranskega zornega kota zavojevalca, ki se približuje svojemu plenu in ga opazuje - opazuje mesto Alžir, ki se mu v teh uvodnih, dvoumnih trenutkih soocenja med zaenkrat še enakovrednima nasprotnikoma kaže kot skrivnostna in molceca tujost, zapeljiva in strašljiva v svoji neznanosti. Torej kakor ženska, ki je prepušcena pogledu moškega, pa vendarle neprosojna, nespoznavna in prav zato vabljiva; pri cemer sta njen pogled in glas zakrita, zadušena. Ta tema privlaËnosti in odboja med nasprotnikoma, vzporedna prizorom mladostnega vstopanja v ljubezen, se razvija iz podobe Alćirije kot ćenske, tujke/drugega, ki jo je treba zavo-jevati, jo ukrotiti in si jo podrediti. Plete skozi vso knjigo in se nenehno preobraËa ter sreËuje z vzporedno podobo alćirske ćenske kot dvakrat druge: druge kot tujke v oËeh Francozov in kot ćenske, drugega, pasivnega in nemerodajnega pola v oËeh mopkih. Prvi uËinek se jasno gradi iz pisateljskega postopka avtorice, ki zgodovinske dogodke popisuje na osnovi razpoloćljivih pisnih dokumentov, poroËil udelećencev v spopadu, torej mopkih, oficirjev, vojakov in stranskih akterjev - diplomatov, pisateljev/novinarjev, slikarjev, ki naj bi za prihodnost zabelećili te veliËastne trenutke. Slika je seveda nepopolna, saj veËina zapisov prihaja le z ene strani: med sedemintridesetimi poroËili o zavzetju mesta Alćir so samo tri iz tabora oblegancev, dva pa izpod peres tujih diplomatov. Avtorica to enostranskost kljub vsemu uspe omajati s sopostavl-janjem tistih redkih priËevanj z druge strani. Takpno menjavanje perspektiv, ki se medsebojno spodbijajo in zrcalijo, pa ni zgolj formalni postmodernistiËni postopek, ki igrivo dokazuje neobstoj vsakrpnega dokonËnega smisla, ampak je sredstvo iskanja in izgrajevanja tehtnega 324 zgodovinskega in družbenega pomena. Skozenj se namrec izpostavlja relativnost evropskega, zahodnjaškega pogleda, pristranskost te zgodovine in vedenja nasploh, ki se s stališca kolonialnega gospodarja postavlja kot edina resnica. In ki zaradi dolgotrajne dominantnosti zakriva dejansko samovoljnost te “orientalisticne” perspektive, s katere je Evropa, v tem primeru Francija, sama, iz lastnih predpostavk gradila podobo svojega nasprotnika in kasneje podrejenega drugega. Temu je odvzemala tudi možnost, da se predstavlja in govori sam, ter mu nazadnje deloma celo vsilila svoj lastni pogled, svojo “resnico”, ki jo je ponotranjil. V pomanjkanju zapisanih dokumentov z “druge” strani avtorica temu potrjenemu, dokumentiranemu gradivu postavlja nasproti zgodbe, kakršne so se ohranile v legendah domacih plemen, predvsem pa ga dopolnjuje s fikcijo, z domišljijskim delom. Saj se navsezadnje tudi velik del francoskih dokumentov kaže kot zgolj zgodbe, izmenjane, pripovedovane, prenesene, in jih potemtakem avtorica lahko povsem upraviceno nadaljuje z lastnimi zgodbami ali pa zgodbami iz izrocila. Ob tem se razkrije še drugacna neuravnoteženost zgodovinskega spomina, da so namrec avtorji vseh zapisanih porocil moški (med 37 opisi ni niti enega ženskega), ustno izrocilo pa poleg medahov s tržnic prenašajo predvsem ženske. Vendar tudi te legende, pripovedi žensk iz generacije v generacijo govorijo predvsem o moških junakih, le redko se med njimi zarisuje stranski lik ženske. "]az pa si zamišljam Huseinovo ženo, ki je pozabila na jutranjo molitev in se je povzpela na teraso. Zamišljam si, da so se tam znašle tudi druge ženske ...”. Avtorica se prav zato v fikcijskih delih poskuša dokopati predvsem do te druge plati, si zamisliti, kako so prelomne dogodke doživljale ženske, kako so v njih sodelovale; vsako sled ženske (drobno omembo, postavo s slike) izrabi za dopolnjujoco pripoved in razmislek o njeni vlogi. In zato kot kontrapunkt pripovedi o tem moškem svetu vojnih pohodov in spopadov niza avtobiografska poglavja, v katerih vstopamo predvsem v ženski svet iz njenega otroštva, ki je kljub svoji slikovitosti in bogastvu vtisov svet notranjosti hiš, zakritosti pred pogledi, nemosti. Prvoosebni pripovedovalki (avtoricini literarni dvojnici) je prav zaradi ocetove odlocitve, da bo “brala”, študirala v francoski šoli, dana možnost prehajanja med tem zaprtim, intimnim prostorom tradicionalnih islamskih žensk in javnim prostorom moških. Na nek nacin je iz prvega zato tudi izgnana, saj njeno “telo med to vzgojo po svoje podlega vplivu zahoda” in njena misel vsaj deloma ponotranja francoski pogled. A šele ta odtujenost ji da zmožnost uvida, da se pod skrivnostnostjo ženskega molka, umetelnostjo njihovih medsebojnih obredij, zadržano prefinjenostjo skriva nemožnost izražanja, zadušenost glasu, omejenost pogleda, ponižujoca prepoved prostega gibanja, vzdušje jece. V katerem je njihov položaj vzporeden položaju podrejenega zavojevanca (Alžirije in alžirskega naroda), ki sta mu odvzeta glas in pogled, ki je prepušcen oblastnosti gospodarja, jo na nek nacin celo sprejema in položaj ponotranja, nebrzdano pa se lahko razdaja samo v nekoristnih izbruhih izpraznjenih obredov - poraženi alžirski vojšcaki v konjeniških fantazijah, ženske v tranzic-nih plesih v zaprti notranjosti svojih bivališc. Kako drugace lahko pisateljica ucinkoviteje poseže v to onemelost, kot da poskuša žen-skam dodeliti njihov glas, iz magme udušenih mrmranj izkopati posamezne ženske zgodbe, 325 oprijemljive izkupnje? Tako v tretjem delu, kjer se rekonstruirajoËi pogled osredotoËi na drugo obdobje alćirske preteklosti, Ëas alćirske osvobodilne vojne, uvede svojevrsten tip zgodovinske pripovedi skozi perspektivo obiËajno molËeËih ćenskih priË - niz prvoosebnih ćenskih izpovedi o njihovih izkupnjah francosko-alćirskega spopada. V tem delu se razgiba in razpre tudi sama struktura pisanja. Namesto zelo pravilnega izmenjavanja enega zgodovinskega in enega avtobiografskega poglavja iz prvih dveh delov, je tu menjavanje “glasov” bolj nepredvidljivo, gibljivo, prekrivajoËe se - blizu glasbeni formi Beethovnove “quasi une fantasie”, omenjene na zaËetku tega dela, v kateri se improvizirajoËe in nenadoma menjavajo tonski naËini; kot bi avtorica poskupala ustvariti kompleksnejpo harmonijo med temi (zakopanimi, anonimnimi in bolj doloËenimi, osebnimi) glasovi, ki izhaja in se izliva v skupinski krik. Tu postane oËitnejpa sopostavljenost razliËnih tipov pripovedi, dialogov, opisov sanj, anekdot, spominov na otroptvo, objektivnih popisov dogodkov; ćenskim izpovedim sledijo rekonstrukcije na osnovi priËevanj francoskih vojakov, preskoki k dogodkom iz prejpnjega stoletja, vzporednice z njimi in avtoriËini komentarji teh zgodb, ki pele naknadno razkrijejo, kako je sama vpletena vanje. Kot poslupalka namreË seda pred sorodnice po materini strani, jih izprapuje in vabi k temu, da ji govorijo o sebi, o tem, kako so doćivljale vojno, kar je pravzaprav pisemska transpozicija gradiva, ki ga je nabirala za film Nouba des femmes du mont Chenoua. Njihovo ustno pripoved prevaja v zapis, pogovorno arabpËino in berberpËino v francoski jezik. Delo, ki pe zdaleË ni samoumevno, ampak izhaja iz poglobljenega razmisleka o jeziku, o lastni, govorni in pisni jezikovni dedipËini. Ta razmislek je poleg zgodovinskega “izkopavanja” temeljna plast romana (in pisateljskega dela Assie Djebar nasploh) in bistveno sredstvo avtoriËine samodefinicije, izgradnje lastne osebnosti. Problem razpetosti med domaËim jezikom in pe vedno dominirajoËim jezikom nekdanjega zavojevalca je eden kljuËnih problemov tudi danes pe dvojeziËnih bivpih kolonialnih dećel, ki ga njihovi pisci izpostavljajo kot bistveni vzrok omajane identitete. Assia Djebar tako, će kar ideolopko nasprotje raziskuje predvsem na Ëustveni ravni. Francoski jezik, ki ji ga je “dal” oËe, je zanjo jezik jasnosti, odprtosti v svet, v javni prostor, odkrivanja novega, jezik razuma. (“FrancopËino pipem in govorim zunaj: mojih besed ne naseljuje mesena realnost.”) ArabpËina pa je jezik zaprtosti, zaokroćenosti vase, nespremenljivosti, skrivnosti; in predvsem pogovorna arabpËina z ostanki berberpËine je govorica Ëustev, ki se (Ëetudi le z aluzijami) navezuje na telo. Po lastnih besedah je avtorica v prvih delih z uporabo francopËine v iskanju nazornosti (in tudi neposredne angaćiranosti) zavrgla lirizem, subjektivni glas, metafore, aluzije, tako znaËilne za govorico njenega otroptva ter si tako v resnici nadela novo zagrinjalo anonimnosti. ©ele v obdobju filmskega ustvarjanja je znova vzpostavila povezavo z zvokom materinega jezika iz otroptva, z ustno zgodovino ćensk iz materinega sorodstva, in skozi raziskovanje glasbenega gradiva razvila posluh za zvoËne, muzikaliËne plasti ćenskega jezika, mrmranja, pepetanja, vzdihov, spevnosti, besednih iger, vroËiËnosti ... V Ljubezni, fantaziji nadaljuje s poskusom, da bi to atmosfero ćenske govorice vnesla v francoski jezik, ga preoblikovala tako, da bi se vanj lahko prelil sicer udupeni ćens-ki glas ter tako razvila neposrednejpe izrazno sredstvo, v katerem bi lahko prenesla pripoved 326 žensk, ki jim tradicionalni islamski svet ne dopušca neposrednega izraza. V njem so predvsem prenašalke izrocila, lastna intima pa je zamolcana ali pa zgolj posredno nakazana s kon-vencionalnimi obrazci (tista, ki uporno “kriËi”, noce zastreti svojega glasu, je izkljucena). Avtorica zato svojo pisavo (predvsem v tretjem delu) približa znacilnostim ustnega izražanja, njegovim raznolikim intenzitetam, gibljivosti - saj so prav ženske tiste, ki niso trdno in dokoncno vezane na en sam govorni teritorij, ampak so zaradi prehajanj iz ocetove v moževo družino in morda še družino drugega, tretjega moža na meji med razlicnimi jeziki (arabpËino/berberpËino/francopËino) in nareËji. Ne trudi se torej izkopati samo njihove zgodovine, ampak tudi njihov glas, ki bi lahko izrekal zamolËano, aktivno vlogo ćensk v preteklosti in sedanjosti, pa tudi njihovo zasebnost, Ëustvenost in telesnost. V tej toËki se ta skupinska zgodba in nuja najmoËneje navezuje na avtoriËino razrepevan-je osebnega notranjega konflikta, poskusa pomiritve s francopËino, ki jo je dotlej kot prisvojeni, ukradeni jezik v doloËeni meri pupËal nepotepeno, ker v njem ni bila zmoćna izrekati besed ljubezni. Tistih, ki jih je ponujala francoska Ëustvena gostobesednost, ni mogla sprejemati, posrednih naËinov, s katerimi arabski jezik izraća ćeljo in ućitek, pa v njem ni napla. V nekaterih poglavjih Ljubezni, fantazije v francoski jezik zato premipljeno prenapa postopke arabske poezije, njeno izrabljanje zvoËnih kvalitet jezika, predvsem Ëutnih uËinkov alite-racije (Sistrum). Temu pa je vzporeden razmislek o tem, kako se je skozi francoski jezik, izobrazbo osvobajalo njeno telo, pridobivalo gibljivost, usmerjenost navzven, ekspanzivost. Z odkritim in subjektivno zaznamovanim govorjenjem o telesu dejansko (potem ko se je v mladosti izognila zastiranju s haikom) odlaga pe drugo zagrinjalo, ki v islamskem okolju zastira ćensko telo: zagrinjalo molka, ki prepoveduje neposredno omenjanje telesa, Ëutnosti. 327 Tako mu daje bolj razplasteno realnost, novo navzoËnost, novo zavedanje; v takpnem zasledovanju svoje ćenskosti ga ubeseduje kot telo ćenske, zrasle v islamski tradiciji, in se torej kljub uporabi francopËine ne izraća veË skozi ćeljo zavojevalca, tujca. Vse bolj se torej razjasnjuje, Ëemu je namenjeno pisanje avtobiografije v jeziku tujca, ki se neizogibno “tke kot fikcija”, saj jo s prestavljanjem vanj avtor/ica potujuje, si jo zamiplja prek ovinka, si jo izmiplja. A ta odmik, distanca, je tukaj nujna in dobrodopla, da lahko pogleda drugaËe, da lahko razmisli o reËeh, ki so v njenem jeziku sicer zamolËane. Tako kot je avtorici dobrodopel pogled slikarja Fromentina, da ugleda krutost, namenjeno ćenskam na obeh straneh spopada, pogled Pauline Rolland, da se sooËi s prepadom med ćensko-tovorno ćivaljo in odalisko v svoji dećeli, pa celo pogled polkovnika Pélissierja, ki ji s samooËitajoËim popisom neËlovepkega pomora, kateremu je poveljeval, odpira vpogled v pozabljeno epizodo alćirske zgodovine, ki jo lahko palimpsestno dopolni s svojim prizadetim videnjem. Zaradi tega odmika je bila ne samo repena, ampak tudi izgnana iz varnosti zaprtega sveta ćensk, a le tako lahko z drugaËnim pogledom skozi fikcijo na novo zapipe njihovo zgodovino, razkrije njihovo dejansko mesto v njej. Le tako lahko z razpiranjem tujega jezika skonstruira svojo govorico in s tem naporom premisli in doloËi lastno identiteto. Izselitev, izgon je potemtakem temelj novega vedenja, nove pisave, ki zapolnjuje razpoko, zarezano z oËetovim darilom - tujim jezikom, in jo znova navezuje na materino dedipËino. Ker se zamolËani, v mnogo-Ëem boleËi spomin lahko prenapa skozi francopËino, se konflikt med jezikoma umirja. Assia Djebar torej avtobiografijo pipe skozi razmislek zgodovine, svoje telo razkriva skozi zgodbe drugih, a s tem drugim ćenskam namesto brezimnosti daje telo z glasom in subjektivnim pogledom. Njein ćenski liki niso veË fantazmatske prebivalke haremov, kakrpne vidijo mopki - Arabci ali Zahodnjaki, ampak ćenske iz mesa in krvi, ki lahko same govorijo. Njihove rane se celijo prav skozi govorjenje in avtorica jim v roke poskupa potisniti “kalam”, da bi same pisale. Ker jim tako daje moćnost, da izpriËajo svojo dejansko vlogo v alćirski preteklosti, svoj aktivni prispevek v njej, tudi utemeljuje njihovo legitimno pravico, da zase zahtevajo enakopravno mesto v javnem prostoru. »etudi se roman izteka v Ërnogledo slutnjo, da po-konËne ćenske tako kot v zgodovini tudi v sedanjosti v neposredni blićini Ëakajo novi izbruhi nasilja nad njimi. Razvijanje ćenske govorice, raziskovanje ćenske zgodovine, njihovega mesta v drućbi, ćelje, telesa, izpostavljanje nujnosti solidarnega sestrskega dialoga se nadaljuje tudi v naslednjih romanih. V drugem in tretjem delu naËrtovanega “romanesknega kvarteta”: Senci Sultanke (Ombre Sultane, 1987), kjer na osnovi motiva ©eherezade in njene sestre zarisuje odnos med dvema ćenama, poroËenima z istim mopkim, ki v zati-328 215 - Po vodo ralskem zakonu razvijeta soËutni odnos, poskupata uveljavljati svojo individualnost in av-tentiËnost lastne ćelje; in v romanu Prostrana je jeËa (Vaste est la prison, 1995), v katerem avtorica prek zgodb svojih dejanskih prednic gradi namipljeno “mnoćiËno avtobiografijo”, genealogija ćensk-ubećnic, nenehno prehajajoËih Ëez razliËne teritorije, in z njo sega vse do tuarepke legendarne junakinje, princese Tin Hinan, prve prenapalke izginule starodavne berberske pisave, ki se je po njej prenapala prek ćensk. Pred priËakovanim Ëetrtim delom tega cikla, ki naj bi znova obravnaval zgodovino alćirskega ozemlja ter izbruhe nasilja v imenu vere, je nastal pe roman DaleË od Medine (Loin de Médine, 1991), v katerem se vraËa k ćenskim likom iz zaËetkov islamske zgodovine, ki so jih uradni historiografi polagoma popolnoma potisnili v senco, predvsem k ćenskam iz Mohamedove drućine, ćenam in hËe-ram, ki so bile tudi edine dedinje (Mohamed ni imel mopkega potomca, kar je izvor razkola v islamskem svetu), a so jim v sporih za njegovo dedipËino odvzeli vse pravice. V zadnjih delih se Assia Djebar neizogibno sooËa s travmatiËnim nasiljem, ki je ponovno preplavilo njeno dećelo. Take so knjige Belina Alćirije (Le Blanc d’Algérie, 1996), zapisi o prijateljih, ubitih v atentatih, Oran, mrtvi jezik (Oran, langue morte, 1997), novele z ćenskimi junakinjami sredi tragiËne sedanjosti Orana, ter deloma tudi Strasbourpke noËi (Les Nuits de Strasbourg, 1997). V njih si vedno znova zastavlja vprapanje, kako priËati o terorju in krutosti, pa vendarle ohraniti odprtost, nedogmatiËnost, osebno pozicijo. Za ta njena prizadevanja so ji nempki knjićevniki in zaloćniki leta 2000 podelili Knjićevno nagrado za mir. Assia Djebar danes ćivi med Parizom in ZDA, kjer predava sodobno francosko knjićevnost. Lahko bi rekli, da se Assia Djebar giblje po neujemljivem ozemlju, ki se izmika vsaki enoznaËnosti, zaprtemu sistemu. In nasprotuje vsakrpni dogmatiËnosti. Ponovnemu izbruhu islamske obsedenosti z enotnostjo, monoteizmom; enostranski zgodovinski resnici, saj zgodovino sestavljajo mnoćice raznolikih osebnih zgodb; zahtevam po enokulturnosti ali enojeziËnosti, ki so na zgodovinsko tako prepipnem obmoËju, kot je Mag-reb, popolnoma absurdni. Avtorica se ves Ëas sklicuje na raznolikost tradicij in jezikov, ki so oblikovali ta prostor libijske-berberpËine, punskega jezika, latinpËine, arabpËine, turpËine in nazadnje fran-copËine; ter kot svoje literarne prednike pe pred arabskimi pesniki navaja Apuleja z Zlatim oslom in Svetega Avguptina. V svojem migrantskem prehajanju prek teh teritorijev z obilo fantazije improvizira z njihovimi vsebinami, izmenjuje tonske na-Ëine in kakor Beethoven v svojih fantazijah rahlja ustaljene forme ter tako ipËe prikrito, drugaËno in gradi nov smisel, ki se vedno navezuje na realnost. 329 216 - »akajoË na turiste Gorges Sawadogo Burkinska poezija v francopËini - nekaj opornih toËk Spis s svojimi stalipËi ponazarja jedrnat opis poglavitnih etap, statusa in temeljnih zna-Ëilnosti burkinske poezije, ki je pisana v francopËini. Zgodovino burkinske poezije, pisane v francopËini, bi lahko razdelili v ptiri etape, ki ustrezajo Ëasovno toËno doloËenim drućbeno-zgodovinskim obdobjem. Takpna razdelitev upopteva tematiko in drućbenozgodovinski kontekst, v katerem so dela nastala. Gre za poezijo pestdesetih let ali poezijo “epigonov”, poezijo sedemdesetih let ali poezijo “ukoreninjanja” in “odpiranja”, poezijo osemdesetih let ali poezijo “revolucionarnega” obdobja in poezijo devetdesetih let ali “liberalno” poezijo. Poglavitna prednost takpne delitve je razdelitev na desetletja, zaradi Ëesar je mogoË pirpi pregled nad kriteriji, ki jo utemeljujejo, namreË drućbenozgodovinskim in tematskim kontekstom. Naj takoj poudarimo, da dela, ki so bila objavljena v teh razliËnih obdobjih, niso bila vedno napisana v istih obdobjih, in da med njimi ni nujno neke tematske enotnosti. Poleg tega moramo ugotoviti, da je burkinska poezija tudi brez sistematiËnega teoretiziranja sledila poti afripke knjićevnosti.1 Preidimo zdaj k velikim etapam, ki so zaznamovale zgodovino pisane burkinske poezije. POEZIJA ©ESTDESETIH LET ALI POEZIJA “EPIGONOV” Prva etapa razvoja pisane burkinske poezije se pokriva z etapo “epigonov”. Zanjo je zna-Ëilno potrjevanje Ërnske identitete kot reakcija na kolonizacijo, ki je globoko zaznamovala drućbeno-zgodovinski kontekst obravnavanega obdobja. Burkinska poezija se je, podobno kot celotna pisana burkinska knjićevnost. rodila z mnogoterimi drućbeno-politiËnimi frus-tracijami, ki so bile posledica kolonizacije in ćelje Burkincev, da bi potrdili “drugaËnost” identitete. Pisana burkinska poezija se tako z znaËilnostmi, temami in usmeritvami tistega obdobja vkljuËuje v splopno gibanje knjićevnosti afripke celine. Vendar pa, kot je zgovorno zapisal Valentin Traoré2, burkinska poezija (enako velja za celotno pisano burkinsko knjićevnost) ni mogla resniËno in uËinkovito sodelovati pri razcvetu Ërnske poezije v poli-tiËno-literarnem gibanju négritude.3 Dolgo je bilo treba Ëakati, da so izpla prva pisana 330 burkinska dela. To “odsotnost” burkinske poezije upraviËuje novost pisane zvrsti kot take v Burkini Faso (nekdanji Zgornji Volti) - ta je pisano zvrst prevzela le pod vplivom kolonizacije in islama. Pred leti afripkega osamosvajanja, na primer, ne zasledimo nobene objave poezije. To nam vsaj razkriva hitri pregled razliËnih antologij, ki obravnavajo afripko poezijo iz obdobja osamosvajanj - denimo antologije Léopolda Sédarja Senghorja,4 ki popisuje vsa pesnipka besedila, objavljena pred obdobjem afripkih osamosvajanj. Enako velja za ptudijo Lilyan Kesteloot.5 V nasprotju s tem pa lahko v novejpih antologi-jah6 naletimo na nekaj imen. Vse to potrjuje novost in nepoznanost pisane burkinske poezi- 331 1 Glej Lilyan Kesteloot, Les écrivains noirs de langue française: naissance d’une litterature, Bruselj, Université libre de Bruxelles, Institut de Sociologie, 2. izdaja, 1965. Glej pe Ëlanek Pierra Boiteauja, “Etapes de la poésie négro-africaine”, v La Pensée, pt. 103, junij 1962. 2 Glej Ëlanek Valentina Traoréja, “Poésie et public au Burkina Fasso”, v Annales de l’Université d’Ouagadougou, posebna ptevilka, december 1988, str. 301. 3 Knjićevno gibanje za uveljavitev Ërnske identitete na osnovi tradicionalnih afripkih kulturnih, ekonomskih, socialnih in politiËnih vrednot, ki so ga kot protest proti francoski kolonialni nadvladi v tridesetih letih utemeljili v Parizu ćiveËi afripki in karibski pisci A. Césaire, L. S. Senghor, L.-G. Damas. (op. prev.) 4 Glej L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nčgre et malgache de langue française, Pariz. P.U.F., 1948. 5 Glej Lilyan Kesteloot, Anthologie négro-africaine: la littérature de 1918—1981, Marabout, Alleur (Belgija), nova, razpirjena izdaja, 1987. 6 Mislimo na dela: - Locha Mateso, Anthologie de la poésie d’Afrique noire d’expression française, Pariz, Hatier, julij 1987. - Jacques Chevrier, Anthologie africaine, Pariz, Hatier, september 1988. - Jacques Prosper Bazié, “Jusqu’qu méhari des miradores”, str. 49; Jacques Boureima Guégané, “Concerto pour terre morte”, str. 101; Titinga Frédéric Pacéré, “Demain chantez”, str. 111—112, navedeno v antologiji, ki jo je zbral in uredil Bernard Magnier, Poésie d’Afrique au Sud de Sahara, 1945—1995, Actes Sud, publikacija Unesca, avgust 1995.7 Verjetno gre za prve rokopise Dima-Dolobsoma Ouédraogoa, ki je bil nagrajen z Grand Prix de l’Académie française za leto 1933. Ta pionir pisane burkinske poezije je znan predvsem po delu “Maximes, pensées et devinettes mossi”, v L’Empire du Mogho-Naba, Domat-Monchrestien, 1933. je. Vendar pa se pirijo govorice, ki zatrjujejo, da v nekaterih francoskih knjićnicah obstajajo rokopisi poezije, ki so jo pisali drćavljani tedanje Zgornje Volte.7 Vendar pa odsotnost objav pred osamosvajanji ne pomeni, da v tedanji Zgornji Volti pesnipka praksa ni obstajala. Nasprotno. Augustin Sondé Coulibaly je, denimo, leta 1965 dobil nagrado revije Encres Vives. Podelili so mu drugo nagrado mednarodnega pesnipkega tekmovanja, ki je zaobjelo frankofone afripke dećele. S podelitvijo nagrade je obenem postal dopisnik te revije za Zgornjo Volto. Poezija tedanje Zgornje Volte je tako doćivela mednaroden uspeh. Ta ble-pËeËi dosećek je nedvomno spodbudil mlade pesnike, predvsem pa je pripomogel k mobilizaciji kulturnih osebnosti v raznih organizacijah, na primer v C.A.L.A.H.V. (Klub knji-ćevnih in umetnipkih dejavnosti Zgornje Volte). Ob ustanovitvi se je ta organizacija razglasila za povezovalno telo in je zdrućevala pet poglavitnih oddelkov: za kiparstvo, slikar- 8 Salaka Sanou, “Panorama de la poésie”, v Littérature de Burkina Faso, Notre Librairie, pt. 101, april—maj 1990, str.109—110. 9 Salaka Sanou, op. cit., str. 62. 10 Glej Jacques Chevrier, Littérature nčgre, Pariz, A. Colin, 1974. 11 Mislimo na pesnike, ki so opevali négritude, posebej na L. S. Senghorja, A. Cesaira in L.-G. Damasa. S tem v zvezi glej Ëlanek Armanda Guilberta, “Les počtes de la négritude : thčmes et techniques”, v Langues et Littératures, pt. 14, 1965, str. 219. Glej tudi Ëlanek Thomasa Meloneja, “Le thčme de la négritude et ses problčmes littéraires. Point de vue d’un africain”, v Langues et Littératures, pt. 14, 1965, str. 103. 12 Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, Pariz, Maspero, 1. izdaja 1961, ponatis 1968, citirano po Jacquesu Chevrierju, v Littérature nčgre, str. 88. 13 Salaka Sanou, op. cit., str. 62. 332 stvo, glasbo in folkloro, gledalipËe, poezijo in knjićevnost. Njen cilj je bil raziskovati vrednote afripke kulture, kar naj bi “pripeljalo do snidenja civilizacij in ljudstev”, kot doloËa 2. Ëlen statuta. Njeno poslanstvo je bilo, da se odzove na “... nujnost iskanja in spodbujanja mladih talentov ter jim da moćnost stopiti na mednarodno prizoripËe, predvsem prek revije ‘Visages d’Afrique’”8 Eden od velikih naËrtov je bila uvedba nagrade C.A.L.A.H.V., ki bi jo vsako leto podeljevali ob drćavnem prazniku 11. decembra in z njo nagrajevali najboljpa umetnipka in knjićevna dela tistega leta. Ta razmipljujoËi krog je leta 1974 prezgodaj nehal delovati. Ni se mu posreËilo uresniËiti vseh naËrtov, med katerimi je bil tudi naËrt za ustanovitev podrućnic v notranjosti dećele. A prebivalci tedanje Zgornje Volte so v publikacijah C.A.L.A.H.V., predvsem v reviji Visages d’Afrique, brali poezijo rojakov. Druga besedila so bila objavljena tudi v reviji Trait d’Union. Nagrada C.A.L.A.H.V. je nedvomno poloćila temelje za nagrado Drćavnega kulturnega tedna (S.N.C.) in Velike drćavne nagrade za umetnost in knjićevnost (G.P.N.A.L.). “ Ta poezija, ki so jo odkrile revije, se je umepËala v gibanje négritude. Poezija tedanje Zgornje Volte se ni mogla upirati ‘virusu’ opevala je tradicionalne afripke vrednote, potrjevanje Ërnega Ëloveka in njegove civilizacije nasproti belcu.”9 Iz povedanega si bomo zapomnili, da se prva etapa pisane burkinske poezije vpisuje v gibanje négritude in torej v najpomembnejpo usmeritev Ërnske afripke poezije. Po razvrstitvi, ki jo je napravil Jacques Chevrier, ta etapa ustreza etapi “epigonov”.10 V resnici lahko opazimo, da so prvi burkinski pesniki navdih Ërpali iz Ërnskih afripkih vrednot, ki jih je definiralo politiËno-literarno gibanje négritude. To analizo bi lahko podkrepili z naslovom, ki ga je Kolla Djim dal svoji pesmi Négritude. Ti prvi pesniki so se zgledovali po “slavnih predhodnikih”,11 pri tem pa so poveliËevanje preteklosti mepali s sramotitvami nekdanjega kolonizatorja. Ta tok je v naslednji generaciji naletel na ptevilne zagrizene nasprotnike. Ne brez razloga so mu oËitali, da se je prepustil “lahkemu eksotizmu” in doloËeni “sterilnosti”, kar je obćaloval će Frantz Fanon, ko je zapisal: “»etudi je v poeziji ta postopek dosegel neobiËajne vipine, pa na ravni eksistence intelektualec pogosto konËa v slepi ulici ... in iz svoje pustolovpËine potegne zgolj strapansko neplodne oblike.”12 Odtlej se bodo mnogi umetniki, posebej pisatelji, usmerili k potrjevanju lastne identitete, pri tem bodo “ukoreninjanje” usklajevali z “odpiranjem”. POEZIJA SEDEMDESETIH LET ALI POEZIJA “UKORENINJANJA” IN “ODPIRANJA” V drugem obdobju pisane burkinske poezije se razvije poezija drućbenokulturnega “ukorenin-janja” in “odpiranja” Afriki in svetu. To “ukoreninjanje” in “potrjevanje identitete” upraviËuje dejstvo, da poezija obravnavanega obdobja “ kulturne afripke resniËnosti ne obravnava veË samo z vidika négritude, ampak tako, da potrjuje identiteto Burkinca v njegovem okolju”.13 Pesniki iz omenjenega obdobja obravnavajo predvsem drućbenokulturno resniËnost okolja, pa tudi geokli-matsko okolje, z izrazito naklonjenostjo do tematike Sahela. Naslove zbirk, ki so bile objavljene v tem obdobju, zaznamuje ta dvojna tematika. S tem v zvezi naj posebej omenimo Pripeve pod 333 Sahelom, Odhajajo kronani ćerjavi, Pod Sahelom streljajo Titinige Frédérica Pacéreja, Klice Yéa Vinuja in Rojstvo Jacquesa Boureima Guéganéja. Zadnji dve pesmi sta bili objavljeni v Pesmih Zgornje Volte. V to tematsko obzorje se vpisujejo tudi pesmi K. D. K. Boowuroséguéja Julesa Sanona, Ëeprav so bile objavljene v osemdesetih letih - predvsem Mrak luËi in Notranji pogled. Poezija iz tega obdobja “nosi peËat okolja, predvsem Sahela po hudi supi v letih 1973 in 1974”.14 Resnost poloćaja postane vir navdiha za pisce te pokrajine, predvsem za burkinske pisce, med njimi Titinigo Frédérica Pacéreja in Jacquesa Boureima Guéganéja, Ëe navedemo le njiju. Ob tej priloćnosti se lahko upraviËeno poklonimo mojstru Titinigi Frédéricu Pacéreju, ki je zaradi kvalitete in obsećnosti knjićevne produkcije postal ena od vodilnih figur burkinske knjićevnosti in poezije. Pacéré je resniËno najplodovitejpi in nedvomno najboljpi burkinski pesnik, saj je v svojem dejavnem obdobju ustvaril priblićno dvanajst pes-nipkih zbirk. Burkina Faso prav njemu dolguje vkljuËitev na afripki in svetovni knjićevni zemljevid. To trditev potrjuje tudi Velika knjićevna nagrada Ërne Afrike (Grand Prix Littéraire de l’Afrique noire), ki jo je Zveza frankofonih pisateljev (Association des Ecrivains de Langue Française) leta 1982 podelila njegovima zbirkama Pesmi za Angolo in Griotska poezija. Po tem visokem odlikovanju je na mednarodnem knjićevnem prizoripËu lahko nastopal kot “ambasador” in zagovornik burkinske poezije. Njegov rojak Joseph Ki Zerbo je upraviËeno zapisal, da je Pacéréjev pesnipki univerzum “surov, strapen, skorajda sovraćen, skorajda morilski svet, v katerem ‘nebo brezsrËnega oËeta’ neusmiljeno vlada nad ‘maËehovsko zemljo’. Zemlja termitnjakov, ćandarjev, trnovih grmov, krvoloËnega sonca ... Pesem in zarotitev, da bi se po greznici nesreË, lakote, zajedalcev, po upih in razoËaranjih danapnjega dne, onkraj uniËevalskega ognja supe v srcih in v duhu konËno razlila navpiËna in plodilna sahelska svetloba.”15 Mojster Pacéré v veliki meri obvladuje drugo etapo pisane burkinske poezije. Njegove pesmi se vpisujejo v gibanje za drućbeno identifikacijo, ki ga bogati panafripka, internacionalistiËna vizija.16 Za Pacéréjevo poezijo in za veËino del iz tega obdobja17 je znaËilno predvsem “ukoreninjanje” v burkinski kulturi in “odpiranje” k drugim drućbenokulturnim prostorom. Kljub temu “odpiranju” pa Pacéréjeva poezija ohranja oËiten hermetizem,18 saj je globoko ukoreninjena v mosijski kulturi.19 14 Salaka Sanou, op. cit., str. 63. 15 Joseph Ki Zerbo, Predgovor k Pripevom pod Sahelom Titinige Frédérica Pacéreja, P. J. Oswald, 1976. 16 “Odpiranje” Pacéréjeve poezije se tu kaće z njegovim sklicevanjem na Angolo in Korejo, predvsem v zbirkah Počmes pour Angola, Pariz, Silex, 1982, in Počmes pour Koryo, Ouagadougou, Imprimerie Nouvelle du Centre, 1987. 17 Mislimo predvsem na poezijo Jacquesa Boureima Guéganéja, ki hoËe biti tako izraz “ukoreninjenosti” v burkinski kulturi kot “odpiranja” k drugim afripkim in svetovnim drućbeno-kulturnim prostorom. 18 S tem v zvezi glej Ëlanek Josepha Paréja, “Le locuteur francophone ‘moyen’ devant la poésie de Pacéré. Le problčme des interférences”, v Le français au Burkina Faso, ured. Claude Caitucoli, zbirka Bilans et perspectives, CNRS, Univeristé de Rouen, 1993, str. 89—94. 19 Mosijci so eden izmed burkinskih narodov. 20 Glej njegova prva teoretiËna razmipljanja o “bendrologiji”, predvsem v delih: - Bendr N’Gomde: parole et poésie du tam-tam (moore-français), Ouagadougou, Maison Pousga. - La langue des tam-tams et des masques Afrique, Pariz, Harmattan, 1992. 21 Titinga Frédéric Pacéré, intervju s Patrickom G. Ilboudom, v Littérature de Burkina Fasso, Notre Librairie, pt. 101, april—junij 1990, str. 65. 22 Jacques Chevrier, v Littérature nčgre, str. 91. 23 Glej Jacques Chevrier, Littérature nčgre, str. 91—96. 24 Salaka Sanou, op. cit., str. 63. 334 Pacéré se navdihuje predvsem v drućbenokulturni resniËnosti lastnega okolja, zlasti v raznolikih izraznih naËinih tradicionalne knjićevnosti,20 kot poudarja tudi sam: “ko sem se vrnil v domaËo deće-lo, sem se ji posvetil in v njej opazil tisti njen izvorni in v odnosu do zunanjosti izvirni naËin izraćanja”.21 Za to drugo obdobje razvoja pisane burkinske poezije je znaËilna predvsem dvojna skrb za “ukoreninjanje” in “odpiranje”. Poezija tega obdobja sledi dvojni zahtevi “ukoreninjanja” v preteklosti in “odpiranja” k sodobnemu svetu. Za Jacquesa Chevrierja je za afripkega umetnika to edini naËin, “da prevzame iniciativo in iznajde Ëloveka prihodnosti”.22 Zaradi te dvojne zahteve pisana burkinska poezija tega obdobja postane poezija, ki zastavlja vprapanje Kako ćiveti?. Ta znaËilnost ustreza znaËilnosti poezije “tretjega toka”, kot jo je identificiral Jacques Chevrier.23 Zapomnili si bomo tudi, da to obdobje v veliki meri obvladuje poezija mojstra Titinige Frédérica Pacéreja, Ëigar obsećna pesnipka produkcija je postavila “resniËne temelje pisane poezije in knjićevnosti”.24 Zdaj lahko razipËemo naravo in funkcijo burkinske poezije iz Ëasa avgustovske revolucije, ki je nedvomno zaznamovala burkinsko pesnipko prakso. POEZIJA OSEMDESETIH LET ALI POEZIJA REVOLUCIONARNEGA OBDOBJA V tej tretji etapi pisane burkinske poezije je zapihal veter “revolucionarne poezije” s poli-tiËno in borbeno tematiko. V noËi na 4. avgust 1983 je Zgornja Volta, ki se je leto dni kasneje preimenovala v Burkino Faso, z zaËetkom revolucije obrnila pomembno stran zgodovine. Nenadoma je bilo mogoËe opaziti navdupenje za knjićevno prakso. Izbruh revolucije je spodbudil razcvet poezije, ki so jo v stolpcih objavljali Ëasopisi kot L’Observateur in Carrefour Africain. Poglavitna tematika takpnega pisanja je bila seveda politiËna, brez velike skrbi za stilistiËne kvalitete. Vera v revolucijo je tako odprla pot liriËnemu elanu. Nekateri pesniki so bili bolj pod “pritiskom dogodkov” kot pod pritiskom “osnovnih elementov”. V delih iz teh let si polagoma utira pot politiËna tematika in pri tem se razkriva, da burkinska knjićevna zgodovina glede tega ne temelji na kaki enoviti urejenosti. Pisci in predvsem pesniki iz obravnavanega obdobja izpriËujejo ali pa si prizadevajo izpriËevati zavezanost revoluciji, v skladu s pozivom Watamouja Lamiena, tedanjega burkinskega ministra za informacije in kulturo: “Naši umetniki bodo imeli vso svobodo, da se drzno postavijo v prve vrste. Izrabiti bodo morali vsako ponujeno priložnost, da našo kulturo dvignejo na svetovno raven. Naj pisci s svojim peresom služijo revoluciji. ... Revolucija od naših umetnikov pricakuje, da bodo znali opisovati resnicnost, jo slikati v živih podobah, izražati v melodicnih notah, ob tem pa našemu ljudstvu kazati pravo pot, ki vodi k boljši prihodnosti. Od njih pricakuje, da bodo z ustvarjalnim genijem služili burkinski, narodni, revolucionarni in ljudski kulturi.”25 To povabilo, ki je vzeto iz Govora o politiËni usmeritvi Nacionalnega revolucionarnega sveta (C.N.R.), je nedvomno spodbudilo ustvarjalni navdih burkinskih piscev. Babou Paulin Bamouni je z objavo pesnipke zbirke Boji će nakazal ton. Svojo poezijo je tako vpisal v boj afripkih ljudstev, predvsem pa burkinskega ljudstva proti vsaki obliki nadvlade in za potrditev razćaljenega dostojanstva. Ti pesniki so na splopno srdito nasprotovali predhodnikom. Spodbijali so idiliËno vizijo predkolonialne Afrike, kakrpno so na primer videli v Senghorjevem pisanju. Menili so, da mora biti cilj poezije neka praktiËna resnica. Zato so propagirali revolucionarno umetnost v slućbi narodne izgradnje. Po njihovem mnenju ni nikakrpnega nasprotja med lirizmom in razsodnostjo. Tako kot kamerunski pesnik Paul Dakéyo zatrjujejo, da mora biti pesnikovo poslanstvo nenehno razkrinkavanje revpËine in zatiranja povsod tam, kamor sta razpirila svoje zlovepËe lovke. Glede tega lahko kot primer navedemo Rogerja Bilo Kaboréja, ki se je povsem nedvoumno zavezal revoluciji, Ëetudi je zavraËal vsakrpno “pripadnost”. To revolucionarno zavezanost nam razkrije će hiter pregled naslovov njegovih pesmi. Gre predvsem za naslove, kot so Sile teme, Moja velika življenjska prisega, Prišli so, Izkorišcanje/cišcenje in Imperializem. V ponazoritev bomo uporabili samo nekaj odlomkov. V Silah teme beremo verze: Sem clovek v milijon izvodih. Sem clovek in še vec ljudi v meni sem zemlja in še vec zemelj v meni sem jaz sam in tudi vse ljudstvo sem jaz sam in tudi vsa dežela sem delavec v tovarni in kmet na poljih, ki se zbujata in bosta jutri kljubovala Silam zla, ki besnijo, ki pustošijo, Silam teme, ki skovikajo, ki rjovejo, Silam denarja, ki udarjajo, ki bijejo. Watamou Lamien, citati iz Govora o politiËni usmeritvi, v Predgovoru k burkinski poeziji. 336 V tem odlomku pesnik izraća predvsem odloËno voljo, da se bo boril proti vsem “silam teme”, ki se zgrinjajo nad Afriko in nad njegovo dećelo. Te “sile” metonimiËno oznaËujejo naËini oglapanja, ki so znaËilni predvsem za divje zveri. “Tulijo” in “rjovijo”, tako navajata, na doloËene ćivali, ki prikliËejo v 225 - Osama spomin nekatere slogane, ki jih je revolucija tako rada upo- rabljala. Slogane, kot sta na primer: “Dol s potresnimi Šakali!” ali pa “Dol s sovami sluzastih pogledov!”, je bilo stalno slipati med ljudskimi demonstracijami v prid revoluciji. Glagola “skovikati” in “rjoveti” tako po eni strani metonimiËno navajata na divje zveri (ki jih oznaËujeta z naËini oglapanja), metaforiËno pa po drugi strani navajata na “zaklete sovražnike revolucije”. “Sile denarja” pa metaforiËno oznaËujejo predvsem zahodnjapki kapitalizem, ki je bil ena poglavitnih tarË revolucionarne ideologije. Pesnik nato razglapa svojo pripadnost “rasi - mitraljeikemu rafalu” in “klanu - jekleni sulici”. Takpne “variacije identitete” implicitno opozarjajo na njegovo pripadnost revolucionarni avantgardi (“jeklena sulica”). Ta bi morala biti pripravljena “braniti ljudstvo reveiev”, v tem primeru kmeËki in delavski razred. Ta razreda metaforiËno oznaËuje sintagma “v milijon izvodih”. To je namig na veliko zdrućevanje “sil napredka” v revolucionarnem interna-cionalizmu. Vpliv revolucionarne ideologije zasledimo tudi v pesmi z naslovom Moja velika Življenjska prisega; to lahko razberemo iz tega odlomka: Tu je moja pest, trdna in mocna. Dvigam jo k vzhodu, dvigam jo k zahodu, dvigam jo k severu, dvigam jo k jugu, k Štirim stranem neba, ki zaobsegajo svet. Tu je moja roka, hrabra in drzna, premagala je gore, premagala je mrtve, premagala je morja, premagala je zemlje, štiri simbole velicine neba. Dvignjena pest je simboliËna kretnja revolucionarjev. Tiste, ki so pozorno spremljali zgodovino burkinske revolucije, bi ta simbol lahko spomnil na ime orkestra mladih, ki so jih rekrutirale in vzgojile tedanje politiËne sile. Ta orkester se je imenoval Mladi pevci dvignjenih pesti. “Dvignjena pest” simbolizira slogo in moË. V pesmi Vriili so Roger Bila Kaboré silovito napada kolonizacijo dećele, o Ëemer priËajo tile verzi: 339 PriSli so, razbojniki, banditi, sleparji, pijanci, lopovi, plenilci, s sovraštvom v krvi, napadalnostjo v srcu, Z nasmehom na ustih, z nožem za hrbtom, po zemlji in po morju, ropat in plenit, ubijat in mucit. PriSli so, Voulet in Chanoine, Destenaves in Faidherbe, René Caillé in Binger, priüi so, po zemlji in po morju, ropat in plenit, ubijat in mucit. PriSli so, prekleti koloni. V pesmi IzkoriScanje/ciScenje pesnik razkrinkava evropske in ameriške velesile, ki izkorišcajo Afriko, in z jedkim jezikom ostro kritizira “neo-kolone”, ki so po njegovem mnenju resnicne pijavke Afrike. Premagati je treba prve in druge, zato je treba nujno preiti k “ciScenju”, da bodo zavladale vecja “Svoboda”, “Pravica”, “Blaginja”. Ljudstvo na nogah, Z nabitimi puSkami, Z jasno zavestjo, da osvobodi Afriko izkorišcanja, zatiranja, tujega vladanja, da ocisti Afriko gnilobe, trupel, okostnjakov, in popelje Afriko k pravici, k svobodi, k blaginji. Tudi pesem Imperializem razkrinkava nadvlado imperialistov, ki se znašajo nad Afriko kakor “psi nad kostjo”. Imperializem je po njegovem poglavitni krivec družbenopoliticnih prevratov, ki jih doživljajo afriške dežele: 340 Stvari se snujejo ponoci, besede so povedane na ušesa, obrisi se gibljejo v temi, osebe pridejo in grejo. Sovraštvo razsaja, napadalnost razganja, udar pesti, udar strela, državni udar, divji boj, pustošenje, klanje. Prašici, ki se valjajo po zemlji. Divje zveri, ki goltajo meso. Psi, ki se znašajo nad kostjo. Mrhovinarji nad trupli, imperializem na delu, imperializem v Afriki. 341 VeËina teh besedil priËa ali si prizadeva priËati o pesnikovi zavezanosti revoluciji, Ëeprav se mnogi niso izognili nevarnostim, ki so grozile takpnim usmeritvam, kakor nas je opozoril Jacques Boureima Guégané: “PolitiËna poezija mora biti premipljena, sicer lahko zapademo v nekakpen populizem, ki v sebi ne nosi poetiËne energije. ... Bolj ali manj lahko zapademo v populizem ali v revolucionarno poezijo. Sam v tem ne vidim nobene koristi.”26 Valentin Traoré se v istem smislu pritoćuje nad “mnoćico pisateljev, ki se razglapajo za pesnike, ker v neurejenih vrsticah ponavljajo politiËne slogane. ... Z vklepanjem pesnipke zvrsti v ideolopke okove se spridi poslanstvo pisanja, ustvarjalec pa je prikrajpan za tisti privilegij, ki ga ne bi smel za nobeno ceno opustiti: za svobodo.”27 Zaradi dejstva, da so se teme nacionalne poezije omejevale na zavezanost politiËnemu boju, bi si nekateri pesniki lahko mislili, da mora pisanje voditi edino politiËna ideologija. Kakorkoli će, revolucionarno obdobje je v Burkini Faso pri pisateljih sproćilo moËno motivacijo, pri pesnikih pe posebej. »asopise so zasipali z desetinami in desetinami rokopisov. 26 Jacques Boureima Guégané, v intervjuju z Georgesom Sawadogom. 27 Valentin Traoré, op. cit., str. 307. 28 André-Patrik Sahel, Actuel développement, pt. 40, 1981, citirano po Jacquesu Chevrieru, Littérature nčgre, str. 153. 29 Glej Jacques Chevrier, Littérature nčgre, str. 89—91. 342 Najboljpe pesmi, prispele na tekmovanje za Veliko drćavna nagrado za umetnost in knji-ćevnost (G.P.N.A.L.), ki so ga decembra 1983 v Ouagadouguju priredili v okviru Drćavnega kulturnega tedna, so bile objavljene v Antologiji mlade burkinske poezije (Anthologie de la jeune poésie burkinabé). Nekaj “lepo izdelanih” rokopisov so poleg tega zbrali v razne zbirke, na primer v Burkinsko poezijo (Poésie du Burkina) in v Poezijo (Poésie). Na tem mestu moramo poudariti tudi vedno ptevilnejpo udelećbo ćensk pri razcvetu burkinske poezije. O tem priËa zbirka Porod pesnice Bernadette Dao, ki je ob objavi leta 1986 dobila prvo nagrado G.P.N.A.L. Burkinsko pesnipko dedipËino je kasneje z zbirko JokajoËi grobovi obogatila pe Pierrette Sandra Kanzié. »etudi ta zbirka ni posebno “borbena”, se vendarle navezuje na osvoboditev ćenske, ki naj bi jo revolucija spodbujala. Sodelovanje ćensk pri knjićevni produkciji je za kulturno ćivljenje odloËilnega pomena. Vendar moramo kljub vsemu priznati, da so ne glede na vse Ërnilo, ki je bilo o tem prelito, tiste, ki jih to najbolj zadeva, moËno v ozadju. Zato si torej redke izdaje, ki so jih v zadnjih letih podpisale ćenske, zaslućijo pe toliko veË pozornosti. Kot je zapisal André-Patrick Sahel: “Zdi se, da je za Ërno ćensko napoËil Ëas, ko ne bo veË pustila, da samo pojejo o njej [aluzija na Senghorjevo pesem “Gola ćenska, Ërna ćenska” - op. pisec], ampak bo tudi sama prevzela besedo. ... Afripke pisateljice v analizah, romanih, izpovedih zavraËajo past hvalisanja in zaniËevanja: z razkrinkavanjem odklanjajo laći drućb na celini, ki bi morala prav zato, ker je bila stoletja izkoripËana, nehati goljufati samo sebe.”28 Kljub neutajljivim prizadevanjem pisateljic lahko pe vedno utemeljeno priznamo, da je v Burkini Faso tako kot drugod v Ërni Afriki verjetno pe prezgodaj govoriti o ćenskem pisanju kot takem, ne glede na vse priznanje, ki ga je treba izreËi knjićevnosti izpod peresa ćensk. Zaradi poËasnega, vendar zanesljivega spreminjanja mipljenj in predvsem vedno moËnejpega pretresanja drućbenih in kulturnih elementov, ki ga spodbuja vedno veËja vkljuËenost deklet v izobraćevalni sistem, pa je upanje vendarle pe vedno upraviËeno. Skratka, zapomnili si bomo, da je revolucionarni val v burkinsko pesnipko prakso prinesel doloËen dinamizem in to pe posebej v obravnavanem obdobju. Seveda so se pri tem napli “slabi pesniki”, ki so kovali “slabe verze” in “pesnipko umetnost” mepali s “politiËno umetnostjo”. V celoti gledano pa je to revolucionarno obdobje res-niËno napravilo revolucijo v burkinski pesnipki praksi, predvsem kar zadeva tematiko. Ta tretja etapa pisane burkinske poezije bi lahko ustrezala fazi “borbene poezije” po razvrstitvi, ki jo je napravil Jacques Chevrier.29 Vendar pa je poezija devetdesetih let, se pravi “postrev-olucionarna” poezija, politiËnoideolopko tematiko, ki je prevladovala v Ëasu revolucije, oËitno potisnila v ozadje. To je vsaj mogoËe razbrati ob pregledu tematike tega obdobja v celoti. 229 - Rob 343 POEZIJA DEVETDESETIH LET ALI “LIBERALNA” POEZIJA Ta zadnja etapa pisane burkinske poezije odpira obdobje “liberalne” poezije z raznolikimi temami. Videti je, da se je distancirala od poezije revolucionarnega obdobja. Pesniki seveda pe naprej “ z ustvarjalnim duhom slućijo burkinski nacionalni kulturi”, redkeje, pravzaprav nikdar pa ne slućijo “revolucionarni in ljudski kulturi”. Poezija tega obdobja uvaja doloËeno raznolikost, celo doloËeno mepanico tem, zato lahko govorimo o njenem “liberalnem” zna-Ëaju. Naslovi zbirk iz tega obdobja so zelo zgovorni. Najprej omenimo Deleć simfonije Bernadette Dao in Solze mojega plamtenja A. Frédérica Assomptiona. Pregled naslovov razkrije doloËeno “liberalno” usmeritev obravnavanega obdobja. Nadalje lahko opazimo val skorajda “religiozne” tematike upanja, predvsem v zbirkah Jutri bo lepo Marie Ange Somda (Ëeprav je bila objavljena leta 1989), Nasmeh in vzdih Bakyona O. Clémenta in Na opazovalnih stolpih upanja Jacquesa Prosperja Baziéja. Nazadnje lahko zabelećimo pe ukoreninje-nost v fiziËnem (v tem primeru v Sahelu) in kulturnem (tradicionalni ali “kulturni” knji-ćevnosti) prostoru, z didaktiËnim ozadjem. To velja za zadnjo zbirko Titinge Frédérica Pacéréja, Saglego ali pesem tamtama. Tematika tega desetletja se kaće kot nekakpen “prevzem” tematike iz sedemdesetih let. V resnici lahko pe vedno opazimo “ukoreninjenost” v fiziËnih (Sahel) in kulturnih (nana-panje na burkinsko in afripko kulturo je pe vedno moËno prisotno) prostorih in “odpiranje” k drugim drućbeno-kulturnim prostorom. V nasprotju s tem ponovnim vznikom tematike iz 344 sedemdesetih let pa lahko zabelećimo vedno veËje odmikanje (vendar pe ne popoln prelom) ne samo od tematike négritude iz prvega desetletja (iz pestdesetih let), ampak tudi od poli-tiËnoideolopke tematike iz osemdesetih let, obdobja, ki ga je bistveno zaznamovala revolucija. »e povzamemo: za to obdobje so znaËilni “ukoreninjenost”, “odpiranje” in postopno opu-pËanje politiËnoideolopke tematike, ki je prevladovala v pestdesetih in osemdesetih letih. Kljub vsemu se nam zdi koristno poudariti, da odmikanje od te tematike vendarle ne pomeni, da je v delih iz zadnjih let popolnoma odsotna. Izgubila je zgolj nekdanje prvenstvo. SKLEP Tako kot za celotno pisano burkinsko knjićevost je tudi za poezijo znaËilna njena mladost. Opazimo jo lahko v temah, kvaliteti del in mestu, ki pripade pisateljem. Frankofona afripka publika pisani burkinski poeziji na ćalost namenja zelo malo pozornosti. Razen Titinge Frédérica Pacéréja so burkinski pesniki na afripkem knjićevnem prizoripËu veËinoma prezrti ali popolnoma neznani. Kratek pregled burkinske pesnipke pokrajine pa nam vendarle razkrije doloËeno vrvenje, ki je znamenje njene plodovitosti. Ta ugodna ugotovitev bi lahko pre-priËala tiste, ki jih pogosto navdihuje “izvorni skepticizem”, tako da pe naprej zanikajo resni-Ëni obstoj burkinske knjićevnosti in poezije pe posebej. RazliËne kritike burkinske knjićev-nosti in poezije merijo predvsem na neenakost in kakovost će objavljenih del. »etudi je produkcija nepovezana, v Burkini Faso mrgoli omembe vrednih talentov. Zaradi povezanosti z ustnim izroËilom, temeljem burkinske kulture, je poezija zvrst, ki je v Burkini Faso najbolj v navadi. Tak “naval” na pesnipko prakso v sebi skriva doloËene nezadostnosti, vendar pa se će vrstijo mnoga prizadevanja za izboljpanje literarnih kvalitet te poezije. Burkinski pesniki se na splopno ograjujejo od klasiËnega verza, Ëetudi njegove ostanke pe lahko opazimo pri Boowuroséguéju Julesu Sanonu in Rogerju Bili Kaboréju. Drugi moËneje izstopajo zaradi novih tematskih in estetskih usmeritev. Mislimo na Titingo Frédérica Pacéréja in Jacquesa Boureimo Guéganéja. Prvi se opira predvsem na griotsko poezijo, medtem ko daje drugi prednost poeziji v prozi. Med ovirami, na katere zadeva ta poezija (in celotna pisana knjićevnost) “na sledi za svojo identiteto”, je tudi skoraj popolna odsotnost bralcev, ki jo nujno povzroËajo previsoka stopnja nepismenosti, ekonomski, strukturni in kulturni pritiski. Kljub temu pa ta mlada poezija med Burkinci in med javnimi oblastmi zbuja vedno veË zanimanja. Zato torej za pisano burkinsko poezijo prihajajo leppi Ëasi, in kot je tako dobro povedal Salaka Sanou: “Burkinska poezija je ćivahna in bogata. Edino, kar ji manjka, je promocija.”30 Prevedla Suzana Koncut Salaka Sanou, op. cit., str. 65. 345 LITERATURA ASSOMTION, A. FRÉDÉRIC (1994): Larmes de mon flamboyant. Ouagadougou: Presses Africaines. BAKYONO, O. CLÉMENT (1991): Sourire et soupir. Bobo Dioulasso: Imprimerie Nationale du Burkina. BAMOUNI, BABOU PAULIN (1981): Luttes. Pariz: Silex. BAZIE, JACQUES PROSPER (1992): Aux miradors de l’espérance. Ouagadougou: Imprimerie Presses Africaines. BOITEAU, PIERRE (1962): Etapes de la poésie négro-africaine. V: La Pensée, pt. 103, junij, 1962. CHEVRIER, JACQUES (1988): Anthologie africaine, Pariz: Hatier. CHEVRIER, JACQUES (1974): Littérature nčgre, Pariz: A. Colin. DAO, BERNADETTE (1987): Parturition. V: Poésie du Burkina, Ouagadougou: Presses Africaines. DAO, BERNADETTE (1992): Quote-part Symphonie, Ouagadougou: Imprimerie Nationale du Burkina. FANON, FRANTZ (1961): Les Damnés de la terre. Pariz: Maspero, 1. izdaja 1961, 2. izdaja 1968. GUILBERT, ARMAND (1965): Les počtes de la négritude: thčmes et techniques. V: Langue et Littérature, pt. 14. KABORE, ROGER BILA (1985): Forces obscures. V: Poésie du Burkina, Ouagadougou: Imprimerie Nouvelle du Centre, (2. nagrada G.P.N.A.L. 1983). KANZIE, PIERRETTE SANDRA (1987): Des tombes qui pleurent. Ouagadougou: Imprimerie Nouvelle du Centre. KESTELOOT, LILYAN (1965): Les écrivains noirs de langue française: naissance d’une littérature. Bruxelles: Université Libre de Bruxelles, Institut de Sociologie, 2. izdaja. KESTELOOT, LILYAN (1987): Anthologie négro-africaine: la littérature de 1918—1981. Marabout: Alleur (Belgija), nova, razpirjena izdaja. KI ZERBO, JOSEPH (1976): Préface. V: Refrains sous le Sahel. P. J. Oswald. KOLLA, DJIM (1967): Négritude. V: Visages d’Afrique, pt. 1. MAGNIER, BERNARD (1995): Poésie d’Afrique au Sud du Sahara, 1945—1995. Actes Sud, izdaja Unesca. MATESO, LOCHA (1987): Anthologie de la poésie d’Afrique noire d’expression française. Pariz: Hatier. MELONE, THOMAS (1965): Le thčme de la négritude et ses problčmes littéraires. Point de vue d’un africain. V: Langue et Littérature, pt. 14. MINISTERE DE L’INFORMATION ET DE LA CULTURE (1984): Anthologie de la jeune poésie burkinabč. Ouagadougou: Presses Africaines. MINISTERE DE L’INFORMATION ET DE LA CULTURE (1985): Poésie du Burkina. Ouagadougou: Imprimerie Nouvelle du Centre. MINISTERE DE L’INFORMATION ET DE LA CULTURE (1987): Poésie. Ouagadougou: Presses Africaines. OUEDRAOGO, DIM-DOLOBSOM (1933): Maximes, pensées et devinettes mossi. V: L’Empire du Mogho-Naba. Domat-Monchrestien. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1976): Refrains sous le Sahel. P. J. Oswald. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1976): Quand s’envolent les Grues Couronnées. P. J. Oswald. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1976): Ça tire sous le Sahel. P. J. Oswald. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1982): Počmes pour l’Angola. Pariz: Silex. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1982): La Poésie des griots. Pariz: Silex. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1987): Počmes pour Koryo. Ouagadougou: Imprimerie Nouvelle du Centre. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1992): Bendr N’Gomde: parole et poésie du tam-tam (moore - français). Ouagadougou: Maison Pousga. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1992): Le langage des tam-tams et des masques Afrique. Pariz: L’Harmattan. PACERE, TITINGA FRÉDÉRIC (1994): Saglego ou le počme du tam-tam (pour le Sahel). Ouagadougou: Fondation Pacéré. PARE, JOSEPH (1993): Le locuteur francophone ‘moyen’ devant la poésie de Pacéré. Le problčme des interférences. V: C. Caitucoli (ur.), Le Français au Burkina Faso, zbirka Bilans et perspectives, CNRS, Université de Rouen, str. 89—94. SAHEL, ANDRÉ-PATRIK (1981): Actuel développement. pt. 40. SANON, B. JULES (1981): Ténčbres de lumičre. ARCAM. SANON, B. JULES (1984): Regard intérieur. ARCAM. SANOU, SALAKA (1990): Panorama de la poésie. V: Littérature du Burkina Faso, Notre Librairie, pt. 101, str. 109—110. SENGHOR, LÉOPOLD SÉDAR (1948): Anthologie de la nouvelle poésie nčgre et malgache de langue française. Pariz: P.U.F. SOMDA, MARIE ANGE (1989): Demain sera beau. Pariz: Silex. TRAORE, VALENTIN (1988): Poésie et public au Burkina Faso. V: Annales de l’Université de Ouagadougou, posebna ptevilka. VINU, YÉ, in GUEGANE, JACQUES BOUREIMA (1978): Počmes Voltaďques. N.E.A. 346 7 Tomo Križnar Nikoli se niso dali prešteti When colonials came ashore, they didn’t say, “We’re here to steal your land and take your resources and employ your people to clean our toilets and guard our big houses.” They said, “We’re here to help you.” Michael Mare »akali smo. Vsak dan smo jih Ëakali. Će tri tedne smo jih Ëakali. Pravzaprav se nismo pogo- varjali niËesar drugega, kot samo pe o napovedanem pristanku letala OZN s humanitarno pomoËjo. To bo prva, velika, zaresna popiljka po-moËi po petnajstih letih izmikanj in obljub. “Dobili so dovoljenje!” je vsako jutro znova veselo naznanjal radiooperater Ferandala in navdupeno zavijal udrte, od stradanja oËi-pËene svetle oËi. “Danes pa zagotovo pridejo. Kartum je dal clearance!” 350 “So će v El Obeidu. In semena imajo za nas,” so sijali tudi kopËeni stari ati in zmahane stare mame. “In orodja imajo za nas, in zdravila, in polske stvari.” “Prihajajo! Prihajajo!” so vzklikali tudi kot jegulje sloki otroci. Ćena in moć mojih let pa ni bilo na spregled. »akali so pripravljeni spodaj v savani, v Karkarju. Dan za dnem so pe kar pleli travo, ruvali ptore in termitnjake, odstranjevali skale Ërnega in vijoliËastega granita in napeto stra-ćili ob skrbno pripravljeni stezi, edini poleg pe ene blizu vasi Kauda, koder je moćno razmeroma varno pristati v će petnajst let oblegani uporni enklavi. Po zadnjih informacijah je letalo vzletelo v Lokichockiju na kenijski meji, preletelo vojskujoËe se Dinke, ©iluke, Nuere Jućnega Sudana in pristalo na letalipËu v mestu El Obeid: na vladni strani, priblićno tristo kilometrov severno od Nubskih gora. “Sedaj Kartum preverja vsebino tovora. Zato da ne bi pripeljali kaj prepovedanega. Pred ptirimi meseci, takrat ko je Unicef pripel cepit proti otropki paralizi, so iz letala vzeli deset koles. Kolesa so po prepriËanju vladnih birokratov isto kot tanki. Tanki paË nikakor ne smejo v roke upornikov. In takrat so zaplenili tudi steklenico whiskyja. Rekli so: Sudan je islamska drćava ...” Verjel sem, da se bo res zgodilo. Da se bo zgodilo to, kar smo prijatelji v Evropi, v Angliji, Italiji, Holandiji in Sloveniji pos-kupali vsa ta leta, najprej s propnjami in moledovanji, potem tudi zgrda. Dostop! Dostop! Dostop! »e bo sudanska vlada dovolila dostop tudi v Nubske gore, tako kot od leta 1995 dovoljuje dostop na ozemlja pod nadzorom uporne Sudan-ske osvobodilne armade Jućnega Sudana, se bo utrgal plaz in Nube bodo repeni. Z varnim dostopom bodo konËno pripli na pomoË mednarodni opazovalci, profesionalni poroËevalci, pampioni Ëlovekovih pravic, naposled tudi Ëlovekoljubne organizacije. Nubske gore ne bodo veË svet Onkraj. Seveda bo pripla tudi Coca Cola, Marlboro, Nike, slejkoprej tudi McDonald’s in Kentucky Fried Chicken, morda prav zato, ker jih pe ni, umirajo otroci in matere in starci. A arabska islamska fundamentali-stiËna vlada v Kartumu si morda le ne bo veË drznila izvajati politike genocida tako sistema-tiËno kot se je dogajalo zadnjih petnajst let. Ne, seveda ne. Nube ne bodo repeni, Nube ne bodo odrepeni, Nube ne bodo zapËiteni - ampak zaradi pozornosti svetovne javnosti, zaradi konca izobËenosti, te najhujpe kazni, ki lahko doleti pripadnike Ëlovepke vrste, pa bodo vendarle imeli veË moćnosti. VeË moćnosti, da si sami izberejo svojo identito in pot naprej in morda celo pravico samoodloËbe. Vsaj tako kot Dinke, ©iluki, Nueri in drugi na jugu Sudana. 1. Nikoli se niso dali prešteti. Leta 1930 je avstrijski antropolog Franc Nadel za potrebe britanske kolonialne uprave ocenil, da jih je vsaj dva milijona. V edini do danes opravljeni študiji je pustil za seboj zapisano, da gre najbrž za vec kot petdeset plemen in prav toliko med seboj razlicnih jezikov. 2. Do tisoc štiristo metrov visoke, divje razmetane granitne gore sredi morja savan zahodno od Nila privlacijo dež in v nedrih hranijo vodo tudi v najhujših sušah. Crna puh-lica po dolinah je izredno plodna. Sušna obdobja so podobna našim zimam, v deževni dobi pa dežela plane v bujno vegetacijo, ki mimogrede spomni na kršcanske in musli- 351 manske predstave o rajskem vrtu. Arabskim pušcavskim nomadom tisoc kilometrov južno od glavnega mesta Kartuma ležece Nubske gore pomenijo obljubljeno deželo. V te naravne trdnjave se že vso zgodovino pred lovci na sužnje zatekajo najrazlicnejša afriška ljudstva. V odmaknjenih dolinah se je ohranila stara prvobitna Afrika in morda tudi nekaj kot prvinska cloveška obcutljivost. 3. Nubske gore so bile od nekdaj odrezane in locene od sveta. Vse velike afriške karavanske poti so vodile mimo. Ali vzhodno po lažje prehodnih nižinah ob Nilu ali severno po pešcenem saharskem svetu. Južno se namrec širi Sudd - najvecja mocvirja na svetu, skozi katera so prvo plovno pot za tujce izkrcili šele Angleži na zacetku prejšnjega stoletja. 4. Ce je verjeti pisanju birokratov anglo-egipcanskega kondomiuma, kolonialna poli-tika ni znala izkoristiti “nagih divjakov”. Iz gole potrebe, da bi jih zašcitili pred arabskimi lovci na sužnje, so zato celotno podrocje enostavno zapecatili. Med tem ko so na arabskem severu Sudana Britanci gradili šole in vzgajali administrativne kadre, so Nubske gore in afriški jug Sudana enostavno prepustili katoliškim in protestantskim misijonarjem. 5. Sledi velikih zalog zlata so odkrili Nemci v zacetku prejšnjega stoletja. Leta 1980 je ameriška firma Chevron v kraju Bentu južno od gora našla nafto. Malo zatem se je izvedelo tudi za uran. 6. Najdaljša državljanska vojna v Afriki je do sedaj zahtevala vsaj dva milijona žrtev in z domov pregnala vec kot pet milijonov beguncev. To je vec kot na nekdanjem ozemlju nekdanje Jugoslavije, Ruande in Somalije skupaj. V sudanski državljanski vojni ne umirajo samo kristjani in pogani, ampak tudi muslimani, severnjaki prav tako kot jućnjaki, Arabci prav tako kot AfriËani. Po poroËilu baronice Cox v britanskem House of Lords decembra lani vla-dajoËa islamska nacionalna fronta ne zastopa veË kot sedem odstotkov sudanskih volivcev. Nekateri poznavalci skupajo dokazati, da vlada v resnici zastopa mednarodne zdrućbe s sedećem v Iranu, Pakistanu, na Kitajskem, v Koreji, drugi spet, da je vlada v Kartumu izpostava velikih kapitalov v Kanadi, Britaniji, Franciji. Nafte je po nekaterih poroËilih vsaj toliko kot v Saudovi Arabiji. In pe ni razdeljena. 7. Severni del Sudana naseljujejo mepanci, ponosni na islamsko kulturo, povzeto od Arabcev, ki prek RdeËega morja kolonizirajo Bilat el Sud (arabsko: dećela Ërnih ljudi) će vse od 13. stoletja naprej. Jućni del pa staroselska afripka plemenska ljudstva, kot so Dinke, ©iluki, Nueri, Ingassana, Azanda, ki so vse do leta 1980 ćivela skoraj popolnoma neodvisna od zunanjega sveta. Bolj kot Papua, Bolivija ali Gvatemala, je jućni Sudan ostal nekakpen nenadzorovani naravni rezervat, po katerem so se vse do razglasitve pariata (islamskih funda-mentalistiËnih zakonov v Ëasu diktatorja Nimeirija leta 1983) mirno in dostojanstveno sprehajali plemeniti plemenjaki, kot jim pravi Sonja Porle v knjigi Barva sladke Ëokolade. V prepovedi tradicionalnega naËina ćivljenja so Nube, tako kot druga afripka ljudstva na jugu Sudana, prepoznali nov poskus vsiljevanja tuje, tokrat arabske, v stvari azijske volje. In se uprli. 8. Sudanska drćavljanska vojna je Nubske gore dosegla leta 1985, torej dve leti kasneje, kot je upor proti arabski dominaciji izbruhnil na jugu Sudana. Tega leta je ena od enot Sudanske osvobodilne armade (SPLA) napadla taboripËe arabskih nomadov Ëez loËnico, ki 352 so jo na zemljevidu potegnili Angleći in deli Sudan na jućni afripki Sudan in severni arabski. Na razpiritev fronte proti severu je vladna vojska pod vodstvom Nacionalne islamske fronte odgovorila z masovnimi represalijami nad preprostim nubskim civilnim prebivalstvom in hkrati zaËela oboroćevati arabske nomade iz plemena Baggara, sicer tradicionalne rivale nubskih kmetov. S trditvijo, da preganjajo vojake SPLA, so zdrućene arabske sile poćigale, klale in lovile, vrh pa so piroko zastavljene ofenzive, v katerih so sodelovali tudi iranski in irapki vojapki svetovalci, dosegle med letoma 1991 in 1993 z napovedjo svete vojne proti poganom, kristjanom in vsem nepravim muslimanom. Dćihad je imel za cilj oËistiti Nubske gore vsega upornega ćivlja in tako zagotoviti varnost naËrtovanemu naftovodu, ki ga je vlada zaËela graditi s pomoËjo azijskega kapitala, da bi naftna polja jućno od gora povezala z rafinerijami ob RdeËem morju. Pripravljen je bil sistematiËen naËrt, po katerem naj bi Nube dobesedno slekli z gora. A ker se nubski uporniki, tedaj će sestavni del jućne SPLA, niso vdali nobeni premoËi in nobene ćrtve niso dosegle cilja, so vladne sile zaËele z novo taktiko. Kar ni plo z nobeno silo, skupajo po novem doseËi na mehkejpi naËin z ustanavljanjem posebnih militariziranih taboripË, ki jim pravijo Dar el Salam, anglepko “peace camps”, taboripËa za pomirjanje. Septembra 1993 je predstavnik vlade v Kartumu izjavil, da je takih taboripË će 91 in da je v njih pod nadzorom će 167. 000 “nekdanjih divjakov”. 9. TrdeË, da ne more zagotoviti varnosti, pa tudi, da so tuji opazovalci in poroËevalci vsi po vrsti plaËanci zahodnih gospodarskih in poli-tiËnih interesov, islamska nacionalna fronta (NIF) na vojno obmoËje in pe posebej v kon- centracijska taborišca ne dovoli nobenemu opazovalcu, nobenemu porocevalcu, prakticno nobeni organizaciji za clovekove pravice. Agencija African Rights v Londonu, prva in edina, ki se je potrudila preuciti stanje v obleganih gorah in sistematicno urejene izsledke objavila že leta 1995 v knjigi Alexa de Vaala Facing Genocide: The Nuba of Sudan, trdi, da gre v resnici za koncentracijska taborišca, namenjena iztrebljanju in preobrazbi. V taborišcih so otroci loceni od staršev in preobraženi v eks-tremisticne muslimane. Iz deckov delajo jani-carje. Vsi za boj sposobni so nasilno vclanjeni v paravojaške oddelke, ki jih nato po taktiki ubij sužnja s sužnjem pošiljajo ubijat lastne brate in sestre v upornih gorah. Deklice služijo kot priležnice in maternice za rojevanje arabskih otrok. Po pisanju londonske Antislavery society, ki se ne drži navodil ameriške zunanje politike o splošni blokadi Sudana, kot eni od petih držav, koder se trenirajo mednarodni teroristi, je Onkraj še vedno mogoce kupiti sužnja za štirideset dolarjev. 10. Nubske gore leže danes na sami frontni crti med namišljenim severom in jugom. Vse sudanske vlade od zacetka zadnje državljanske vojne leta 1983 naprej so bolj obcutljive glede Nubskih gora, kot pa glede katerega koli drugega vprašanje v zvezi z vojno, tujo pomocjo in tujim vmešavanjem v Sudan. Ceprav so predstavniki OZN z vlado v Kartumu spogajali dostop v vecino krajev pod uporniki na jugu Sudana, je nad Nubskimi gorami še naprej razglašen humanitarni embargo. Tujcem je dovoljeno dobavljati pomoc Nubam samo in izklju-cno v koncentracijska taborišca. 11. A v koncentracijska taborišca dostav-ljena hrana, obleka in šolske potrebšcine, beri tisti ostanek zahodne pomoci, ki ostane potem, 353 ko poberejo svoj davek Ëlani NIF, vladna vojska, razliËne milice, policije in drugi privilegirani, je za Nube, ki se pe branijo za pravico biti Nuba, v razmerah vsesplopne lakote nevarnejpe oroćje od vsakega drugega. Tako nastavljena humanitarna pomoË je sestradanim, iz zraka in po zemlji kar naprej napadanim drućinam najbolj zahrbtna vaba in najbolj nevarna past. 12. Od leta 1983 ocenjenih dveh milijonov Nub, ćiveËih na podroËju, velikem za eno staro Jugoslavijo, se jih danes za pravico biti Nuba brani samo pe kakih dvesto do najveË ptiristo tisoË na podroËju, manjpem od Slovenije. Pol milijona, ki so prećiveli pogrome, jih je po pisanju African Rights v koncentracijskih taboripËih, drugi pol milijon jih je nastanjenih pod vladnim nadzorom v posebej zanje organiziranih naseljih severno od gora v pupËavah proti glavnemu mestu Kartu-mu. Drugi manjkajo. 13. Nube imajo proti sebi najhujpe sovrać-nike, kar si jih je mogoËe zamisliti. Nubski uporniki so bili in so vsem vladam v Kartumu samo banditi, nekaj kot naravna vrsta pkod-ljivcev, ki jo je treba iztrebiti, da bodo v Sudan konËno priple tovarne, supermarketi, ceste, novi avtomobili in letala. Nub ne spoptujejo niti zahodni “developers”. Nub ne spoptujejo niti njihovi jućni sosedi: Dinke, ©iluki, Nueri, vsi sami sloki, dolgonogi Niloti, Nube so hribovci. Jućna sudanska afripka ljudstva oËitajo Nubam zapiranje v gore, nekdanje sodelovanje z An-gleći in pozno prikljuËitev uporu proti Arabcem. KmeËki Nube so pastirjem ob Nilu nekaj kot zarukani kmetje, zaostale gorske opice, nekaj, Ëesar ni pkoda in kar se na poganjanjih z vlado v Kartumu po potrebi (ali Ëe se pojavi korist za lastno neodvisnost) mimogrede lahko zabaranta in proda. 354 14. Nube imajo smolo, da tudi v svetu nimajo skoraj nobenih moËnih in vplivnih simpa-tizerjev, ki bi znali potegniti za seboj medije, kot to poËne za Tibetance na primer Richard Gere. Na strani nubskih upornikov ni nobenega mon-denega ćurnalistiËnega jet seta, kot v primeru komandanta Marcosa in njegovih Majev v mehipkem Chiapasu. Na nubski strani ni interesnih lobijev, ki bi se potegnili zanje, kot so se recimo za Ćide, Tutsije, »eËene, Albance, Bosance. Za Nube se dajejo zgolj redki, ki so pred zaËetkom sudanske drćavljanske vojne leta 1983 uspeli priti k njim veËinoma kot uËitelji, ki jih je poslala britanska vlada v paketu pomoËi nekdanji koloniji (Peter Moszinski, Artur Howgh ), ali kot “self-made” aktivisti novih organizacij za Ëlovekove pravice z bolj spo-ptljivim odnosom do staroselskih kultur (Peter Verney). To so tisti, ki so med Nubami ćiveli dovolj Ëasa, da jih niso doćiveli samo kot ekzote, ampak so se jih nauËili tudi spoptovati in ući-vati z njimi, kot pravita v Keniji ćiveËi italijanski misijonar Sesana Kizito in Stane Kerin, direktor pkofijskega Karitasa v Ljubljani. 15. Zadnja vladna poroËila trdijo, da so razbojniki v gorah konËno premagani in da bodo do konca pomladi vladne sile zasedle celotno podroËje Nubskih gora. Vladni diplomati ter tudi predstavniki jućnih upornikov ter tudi sosednje drćave, zainteresirane za mir v Sudanu (Kenija, Etiopija, Eritreja, Egipt ...), se trudijo, da bi Nube zadrćali proË od vseh pogovorov o miru v Sudanu. Mandat Operation Lifeline Sudan, pod katerega dećnikom je zdrućena prak-tiËno vsa zahodna pomoË Sudanu, vkljuËuje domala vsa prizadeta obmoËja v Sudanu, samo Nubskih gora pe naprej ne. Unicef, ki ima zaradi zavzemanja za otroke posebno mesto med vsemi Ëlovekoljubnimi organizacijami, je prviË 355 vstopil v gore pele poleti 1999, potem ko so kritike na njihov raËun, kot je lani v Ljubljani izjavil direktor Unicefovih programov za nujne primere, presegle vse meje. V poroËilu, ki ga je izdala prva odprava junija in druga julija 1999, so Ëlani potrdili potrebo po pomoËi in obljubili vse mogoËe. Gradili naj bi ceste, pole, bolnice, a od vsega razen prvega in drugega cepljenja proti otropki paralizi ni bilo niË. Nube menijo, da je cepljenje zadnja stvar, ki jo rabijo. “Mi vemo, da s svojim delom neposredno sponzoriramo vladni program iztrebljanja Nubov, financiramo islamski fundamentalizem in arabsko ekspanzijo v Ërno Afriko,” je izjavil Kaspar Biro, konec devetdesetih let posebni envoj OZN za Sudan. “»e će dobavljamo eni strani, moramo vsaj tudi drugi, Ëe ne, ne moremo govoriti o apoli-tiËnosti in bomo nekoË, ko se bo izvedelo, kaj poËnemo, resniËno odgovorni za sodelovanje s fundamentalistiËno vlado v genocidu,” se je strinjal Carl Tinsman, do leta 1999 glavni koordinator Unicefa v Operation lifeline Sudan, jućni sektor. Kaspar Biro ni veË na svojem poloćaju. Tudi Carl Tinsman ne. Konvencija OZN iz leta 1948 definira genocid kot “vsako od dejanj, storjenih z namenom, da bi uniËili, v celoti ali delno, narodno, etniËno, rasno ali religiozno skupino: ubijanje Ëlanov, preraËunljivo povzroËanje resnih telesnih ali mentalnih popkodb, z namenom, da bi jih fiziËno uniËili kot celoto ali delno, pre-preËevanje rojstev, nasilno premepËanje otrok iz ene skupine v drugo.” Diane F. Orentlicher v zborniku Crimes of War - What the public should know obvepËa, da so zgodnji osnutki vkljuËevali tudi politiËne skupine, a so jih kasneje izpustili, saj bi se preveË vlad oËitno znaplo na strani kriminalcev, obto- ćenih zloËina proti Ëloveptvu. Podobno so pozneje iz teksta izpustili tudi nasilno asimilacijo v dominantno kulturo. ©ele zadnja leta se vse veË poznavalcev strinja, da je to, kar manjka v konvenciji OZN, vsaj tako pomembno kot to, kar je će v njej. Ob-stojeËa definicija genocida je oćja kot koncept jenja neke narodne skupine. Predmet takega naËrta je razkroj politiËnih in socialnih institucij, kulture, jezika, nacionalnih obËutij in obËutljivosti, vere in ekonomske eksistence neke narodne skupine, uniËenje osebne varnosti, svobode, zdravja in dostojanstva posameznikov, ki pripadajo skupini. poljskega uËenjaka Raphaela Lemkina, ki je će daljnega leta 1933 na mednarodni konferenci v New Yorku predlagal, da se naredi dogovor, po katerem bo napad na narodno, religiozno in etniËno skupino oćigosan kot mednarodni zlo-Ëin. Lemkin je termin genocid skoval iz grpke besede genos - ki pomeni raso ali pleme, in latinske besede za ubijanje - cide. Genocid po njegovem ne pomeni nujno takojpnje neposredno uniËenje naroda, ampak prej koordiniran plan, naËrt razliËnih akcij, ki imajo za namen uniËenje samih bistvenih osnov ćivl- “Genocid ima dve fazi: v prvi se uniËi narodni vzorec zatirane skupine, v drugi se vsili narodni vzorec zatiralca,” pravi Lemkin. Legalne osnove za Lemkinov zloËin proti Ëloveptvu so bile prviË uporabljene med nu-renberpkim procesom leta 1945. V obtoćnici proti glavnim vojnim kriminalcem najdemo, da so bili obtoćeni naËrtnega in sistemati-Ënega genocida. Kmalu zatem je generalna skuppËina OZN sprejela resolucijo, ki je genocid imenovala zloËin mednarodnih razsećnosti. 356 Prvi, ki je za to, kar se dogaja Nubam, uporabil termin genocid in to v knjigi sporoËil svetovni javnosti, je bil Alex de Vaal leta 1995. V letalu, ki je ilegalno prebilo triletno totalno blokado gora, se je vtihotapil v gore, s prijatelji vzgojil domaËe nubske opazovalce in jih organiziral, da so v London prek radijskih zvez zaËeli popiljati poroËila o napadih vladne vojske. Obtoćil ni samo arabske strani, ampak tudi zahodne lobije, OZN in posebno Unicef kot krovno organizacijo zahodne pomoËi Sudanu, rekoË, da ima Unicef zaradi mandata, osno-vanega na pravicah otroka, posebno mesto med vsemi agencijami OZN. Za svoje delovanje v neki dećeli Unicefu naËelno ni potrebno pridobiti vladne privolitve. Će zato bi bil Unicef lahko prisoten tudi na uporni strani Nubskih gora - ne pa, da se Nubam pomaga tako, da dobavlja pomoË prek sudanskih vladnih partnerjev v koncentracijska taboripËa pod gorami in tako v resnici podpira vladno vojsko, ki si seveda najprej vzame za svoje potrebe, ostalo pa nastavi za vabo in past sestradanim in bombardiranim drućinam v upornih gorah. Unicef se je branil, da je sudanska vlada take vrste, da jih v Nubske gore ne pusti in da je pe sreËa, da so sploh lahko prisotni drugje v Sudanu. De Vaal jih je zato osumil, da so Nube enostavno zabarantali v marginalo, samo da lahko opravljajo delo med upornimi Dinkami, ©iluki in Nueri na jugu. Zato da Unicef lahko iztreblja gvinejskega Ërva, Unicef tolerira vladno iztrebljanje Nub. Sledila je Julie Flint s prvim dokumentarnim filmom Sudan’s secret war, v katerem je povprapala za mnenje sudanskega ambasadorja in tudi visokega predstavnika OZN, oba s se-dećem v Ćenevi. Lać, krivdo, sram na njunih obrazih lahko v tem filmu opazi tudi preprost gledalec. Potem je pripel Alan de Leche, nekdanji direktor belgijskih Medecins Sans Frontieres in sedaj Ëlan belgijskega parlamenta, ki je v knjigi Genocide in the Twentieth Century to, kar se dogaja Nubam, uvrstil med ptiri najveËje genocide, ki so se zgodili v minulem stoletju: ob bok prvemu nad Armenci, drugemu nad Ćidi in zadnjemu nad Tutsiji - s to posebnostjo, da je genocid nad Nubami najmanj znan in da ga svetovna javnost zaradi vplivov moËnih lobijev, ki delujejo v nasprotno smer, pe vedno ne prepoznava kot takega. Da pa tisti, ki imajo v statutu zapisano obvezo pomagati v najbolj ogroćenih predelih sveta, in ne kar tako, kjerkoli će, vendarle ne morejo mimo Nubskih gora, je najveË prispevala ustanovitev organizacij Nuba Solidarity Abroad in Nuba International Coordination Center v Londonu, ki jo vodi Suleiman Rahhal, in njihovo obËilo Nafir. * * * Med prvim obiskom leta 1980 sem med Nubami plemena Mesakin sreËal najbolj zdrave in zadovoljne ljudi. Vrli domaËini so trdili, da boljpega zraka ni nikjer drugje, zagotavljali, da sem napel najboljpi konec sveta in da mi torej ni treba nikamor veË naprej. Ravnokar diplomiranega ekonomista so me uËili objemati drevesa in peti kozam. Redke krave so me navajali spoptovati kot mi v Evropi Ëastimo princese in filmske zvezde. Dobro zemljo so mi ukazovali upoptevati kot ljubljeno ćeno. Ogenj je bil po njihovem Ëudeć, ki ima nekaj opraviti z zaËetkom stvarstva in sveto ćivljenjsko silo, ki podpira Ëloveka prav tako kot podpira rastline, ćivali, skale, nebo, celo vesolje in sploh vse, kar je. Popravili so eno od koË, mi pokazali, kje naj izkrËim njivo, posodili seme in ponudili, naj si izberem ćeno. 357 Prvi je Nube predstavil svetovni javnosti britanski fotograf George Roger v reportaži The Peacefull Savage, objavljeni v The Magazine Ilustrated leta 1949. Še lepše pa se njegove fotografije zdijo v knjigi Humanity and Inhumanity, v kateri primerja izraze na obrazih evropskih in afriških domorodcev, na primer tiste ob kupih mrlicev iz koncentracijskega taborišca Bergen-Belsen in nubske v jaslicah plemena Mesakin. S podobnim navdušenjem piše o Nubah tudi Leni Riefenstahl, kontroverzna nemška umetnica, ki je med drugim uspela tudi kot Hitlerjeva propagandistka (“Triumpf des Willens”). V knjigi Die letzte von Nuba, ki je izšla leta 1978, poroca, da je med Nubami preživela najsrecnej-še case. Tako George kot Leni pravita, da sta k Nubam prebežala zgrožena nad izkušnjo druge svetovne vojne. Oba trdita, da sta med Nubami spet našla zaupanje v cloveka. Nube niso nikoli ustanavljali držav, postavljali spomenikov, gradili strojev, niti niso leteli na Luno. Namesto pod samodržci so se zbirali okoli vaških starešin, ki so skrbeli za zdravje in plodnost in sožitje. Celo znacilne arhitekture tukulov, okroglih, maternicam podobnih koc, niso spreminjali, da se ja ne bi zamerili, da bi ja vse ostalo, kot je, da ja z nobeno dejavnostjo ne bi pahnili stvarnosti iz svetega ravnotežja z vsem, kar je. Prej kot velike mezopotamske, egipcanske, grške ali rimljanske podjetnosti sta Nube ocitno privlacili nedolžnost in cistost. Potreba po trganju plodov z drevesa spoznanja jim je še danes tuja. Glavna vrednota je bila in je še: naredi vse, kar pocneš, cim bolj cudovito. Preden se odlociš za kar koli, se vprašaj, kaj bo prineslo ljudem, živalim, tudi rastlinam in vodam in sploh vsemu okoli tebe. “Nad nas prihaja velika nesreËa,” sem razumel župana v Rekhi, potem ko so šle skozi deželo kobilice in za njimi tudi veliki savan- 358 ski ognji leta 1980 in smo nekega dne zvedeli za pokol v sosednji vasi Kaka. “Ti vep, kaj imajo v glavah Turki. Ostani. Pomagaj nam.” Turki so za Nube Arabci in Angleći in sploh vsi tujci, ki ne vidijo lepote okoli sebe. Nekaj dni kasneje sem zbolel za Ëudno boleznijo. Tako nenavadno malarijo, da je vapki starepina presodil, da mi domaËi zdra-vilci ne morejo pomagati. Moral sem proË. K svojim kudćurjem, k svojim Ëarovnikom, kot so rekli. Moral sem nazaj v svet Turkov. Devetnajst let in dva milijona ćrtev su-danske drćavljanske vojne. Kasneje v supni dobi leta 1980 sem se vrnil. S kolesom sem se vtihotapil skozi oblegovalne obroËe vladnih sil. To, kar sem napel Onkraj, sem poskusil predstaviti v knjigi Nuba, Ëisti ljudje in istoimenskem dokumentarnem filmu. Zadnjih petnajst let, v Ëasu, ko smo turisti in popotniki pretaknili pe zadnje osamljene ko-tiËke planeta in praktiËno povsod v dobrem in v slabem pospepili globalizacijske procese, so ljudje, tako na vladni kot na uporni strani Nubskih gorah, pe naprej odrezani od Ëloveptva z veË obroËi vladnih sil. Nubske gore so eno najteće dostopnih obmoËij na Zemlji. »e imap denar, se s pomoËjo profesionalnih vodnikov danes laćje povzpnep na Mount Everest ali v helikopterju spustip v poslednjo nedotaknjeno ped amazonskega pragozda. Z Alahovo pomoËjo in veliko sreËe, najprej sam in potem pe z mojo Barbaro, mi je bilo dano obiskati dvanajst koncentracijskih taboripË. V njih sem se lahko pre-priËal, da Alex de Vaal ne laće. To, kar pipe, sem dva meseca kasneje s pomoËjo nubske diaspore v Londonu, ki me je v letalu edine tuje organizacije German Emergency Doctors,ki tvega tudi fiziËno prisotnost v Nubskih gorah, spravila Onkraj, lahko preveril tudi na uporni strani. Na svoji koći sem obËutil, kako je, ko zatulijo psi in zajokajo otroci in v bombnem napadu zacno umirati nedolžni otroci, žene, starci. In tudi, kako je na smrt sestradanemu in kakšno upanje mu tedaj daje v koncentracijskih taborišcih spodaj v savani nastavljena hrana, obleka in šola. In tudi kakšne obcutke vzbujajo tiste dlani, ki tako zašcitniško objemajo otroka na modri Unice-fovi zastavi. “Zakaj khavadie delate letala, letate po zraku in mecete bombe?” me je po enem od letalskih napadov vprašala kuharica Saida. “Zakaj imate khavadie radi smrt? Mi Nube imamo radi življenje. Mi imamo radi iivljenje, petje, ples, veselje,. Kaj je narobe z vami khavadia.” posiljuje, požiga, krade, vlaci z gora v taborišca spodaj v savani. Kaj se dogaja? Zakaj je vse, kar se dogaja v tem na pogled pozabljenem delu planeta, v škodo ljudi in še naprej predvsem v korist azijskih in zahodnih kartelov moci? Je vsega kriv nekakšen urok, crna magija, napaka v šaman-skih praksah? So si s coprnijo škodili sami ali so jih tako urocili tujci? Afrika je bogata. Afrika je, kar se strateških surovin tice, najbogatejša celina. Afrika je kot velika torta. Khavadža pomeni tujec, prišlek od drugod, tisti, ki ni imel srece, da bi bil rojen v nubski deželi. S khavadža klicejo uporni Nube Arabce in Britance, s katerimi so imeli stike do konca britanske kolonije leta 1956. Khavadža v resnici pomeni Turek. Tisti Turek, ki natika na kole, Je za vsem pojavnim dogajanjem na afriški celini skriven mehanizem? Ce pogledam skozi casovno obdobje zadnjih petih ali šestih stoletij in na prizorišca dogajanj vseh petih kontinentov, slutim nekakšen podoben, ce že ne isti vzorec. In ne- 359 kakšen isti proces. Proces, ki v Nubskih gorah in vsej Afriki še ni koncan. Žal še ni na voljo urejenih številk o žrtvah arabske ekspanzije, pac pa zadnjih nekaj let v Ameriki, Kanadi, Avstraliji in drugih najbolj razvitih deželah izhajajo knjige retrospektiv o pocetju zahodnega, danes najbolj razvitega novozelandski Maori z veË kot dvesto-petdeset tisoË v Ëasu prvih stikov na dvainptirideset tisoË leta 1890. Polinezijski prebivalci Tahitija, ki so Evropi osemnajstega stoletja slućili kot paradigma tropskega paradića, so z originalnih ptiri-deset tisoË v letu 1769 izginili na samo pest tisoË leta 1840. 360 sveta, v katerega se tako vehementno prištevamo tudi Slovenci. Enajst milijonov žrtev med staroselskimi Indijanci v osemdesetih letih po španski invaziji v azteško cesarstvo na ozemlju današnje Mehike. Osem milijonov žrtev v andskem inkovskem cesarstvu. Padec z dveh milijonov in pol indijanskega življa po portugalski osvojitvi ozemlja današnje Brazilije na samo cetrt milijona. Podobno sunejo tudi številke, ki prihajajo iz Oceanije. S predkolonial-nih najmanj milijon so avstralski Aboridžini do leta 1930 padli na samo trideset tisoc duš. In “Iz raja v Armagedon v eni sami generaciji,” projicira Mark Cocker v knjigi Rivers of Blood, Rivers of Gold. Po zadnjih ocenah smo Evropejci iz Afrike izvozili enajst milijonov sućnjev, manj znano pa je, da je v zvezi s trgovino s sućnji med samim lovom in transportom v tristoletni zgodovini najbrć pomrlo dodatnih ptirinajst milijonov AfriËanov. ©e manj znane so ptevilke, povezane s kolonialno politiko v prvih petdesetih letih kolonializma na tem kontinentu. Statistika pravi, da je samo v nempki vzhodni Afriki, da- našnji Tanzaniji, in nemški Južni Afriki v letih jska niti zahodna civilizacija. Da gre torej za ne- med 1904 in 1907 v uporih in lakotah, ki so sle- ke žive konstrukte, za nekakšne vzorce mišljen- dile vzpostavitvi evropskega gospostva, umrlo ja, za neka vsesplošna prepricanja, ki vzdržujejo na stotisoce Africanov. Zraven je treba prišteti svet še naprej tak, kakršnega smo se navadili. še nekaj milijonov, ki so umrli v belgijskem V mislih imam stereotipe v obeh zmagovi- Kongu, kot posledica pohlepa kralja Leopolda tih kulturah, ki slonijo na utvarah azijskega in po kavcuku in slonovini. evropskega cloveka o sebi in drugih ljudstvih na Ce uporabimo samo najbolj razširjene oce- planetu. V mislih imam stereotipe, za katere se ne o izgubah ljudstev v ekspanziji Evropejcev zavedam, da so nam sicer res prinesli strahovit na druge štiri celine, lahko sklenemo, da so razvoj samozavesti in s tem posebno ucinkovi- skupaj izgubili vec kot petdeset milijonov lju- tost, ki je omogocila vecjo konkurencnost in s di, to pomeni, da gre za eno najvecjih katas- tem zmago nad skoraj vsemi drugimi ljudstvi trof v zgodovini cloveštva. okoli Sredozemlja. V mislih imam stereotipe o “Kako nam lahko ocimi nekaj, kar Evropejci vecvrednosti, ki so tako Arabcem kot Evro- pocnete tudi sami?” me je streznil mlad arabski pejcem omogocili prevlado nad bolj z naravo oficir v koncentracijskem taborišcu Rekha, povezanimi kulturami v Afriki, Aziji in novem sicer diplomant sarajevske vojaške akademije. svetu, hkrati pa naceli tudi naravno okolje nas Takrat sem prvic pomislil, zakaj zahodni samih. Nadutost, s katero smo se zavihteli v mediji kljub informacijam, ki vendarle vsake krono stvarstva, ogroža ne samo staroselce, toliko pronicnejo iz srca najvecje teme v ampak tudi nas same in naše potomce. V mislih Nubskih gorah, tolerirajo iztrebljanje in zakaj imam stereotipe, ki so nastali najbrž že v casu imajo evropski birokrati še danes težave v priz- stare Mezopotamije, takrat, ko so naši daljni kul- navanju genocida nad poslednjimi crnimi turni predniki zaceli razvijati civilizacijo s stan- Mohikanci. Ko je slovensko Zunanje ministr- dardiziranjem simbolov v crke in številke, stvo v deklaracijo evropske skupnosti o krše- poenotili merske enote, zaceli izdelovati zidake nju clovekovih pravic v Sudanu na uradu in vleci ravne linije. In vse, ki se niso znašli zno- Evropski skupnosti v Ženevi vnašalo zahtevo traj ravnih zidov prvih obzidanih mest, razglasili po dostopu opazovalcev v Nubske gore, je za primitivne, za divjake, za barbare. naletelo na vsesplošno zacudenje in trditve, Kdor ni standardiziran, kdor ni normiran, da je v gorah vse v redu. kdor ni v glavo kloniran, ni normalen. Kdor Je to odgovor, zakaj so sicer tako skregani ni normalen, ni pod kontrolo, ni varen, je ne- arabski in zahodni lobiji v primeru Nubov varen, zato ga je najbolje iztrebiti. tako složni? Prva civilizirana pisava bojda hrani Bolj ko se sprašujem, bolj se mi zdi, da za podatke o številu ulovljenih sužnjev. pokol nad Nubami niso krivi niti samo podjet- “Nagi hodijo, mo%je in žene, tako kot so jih niki, niti samo politiki in drugi manipulantje, rodile matere,” je z zacudenjem porocal o prvi ampak nekaj tudi v nas vseh, nekaj v naši kul- najdeni clovecnosti v Zahodni Indiji svojim turi. Da gre torej v resnici za kulturna vprašanja, kraljevskim sponzorjem v Španijo Krištof ki jih ni koristno za Nube in druge še borece se Kolumb. plemenske staroselce na planetu rešila niti azi- 361 “Nimajo ćeleza, niti jekla ali takega oroćja, niti ga znajo uporabljati, pa ne zato, ker ne bi bili dobro grajeni in lepih stasov, ampak zato, ker so izredno plapni. Je pa res, da ko zgubijo ta strah, postanejo tako odkriti, velikodupni in plemeniti, da ne bi nihËe verjel, ki jih ni izkusil. Nikoli ne reËejo ne, Ëe jih vprapap za kaj, kar imajo, nasprotno, vsakogar povabijo, da z njim delijo in pri tem pokaćejo toliko ljubezni in srca ...” Kolumbovo navdupeno pisanje o karibskih Indijancih je podobno preseneËenju, ki ga opisuje ob sreËanju z avstralskimi Abori-dćini James Cook in tistemu, ki ga je doćivel ob prvih stikih s Polinezijci na Tahitiju Boungelvile. “Ampak ko je minila prva evfori-ja, je sreËanje naravnega in civiliziranega Ëlove-ka v Evropejcih sproćilo dve osnovni reakciji.” pravi Mark Cocker in dodaja: “Ko so konkvistadorji strmeli v nagce in njihovo enostavno oroćje in tehnologijo, in se za kontrast primerjali z njimi, so po eni strani cenili veliËastne dosećke svoje kulture. Od tod pa je bil le kratek korak, da je treba tudi primitivce spraviti ven iz njih zaostalosti in k dvojnemu blagoslovu zahodne znanosti in krpËanske vere. Po drugi strani pa so v elegantnih, od sonca bakrenih divjakih nekateri Evropejci videli zrcalno sliko samih sebe in svoje prehojene poti. Obe reakciji sta si sicer podobni, vodili pa sta vsaka v svojo smer. Med tem ko je ena predvidevala, koliko lahko divjaki pridobe, Ëe se civilizirajo, so drugi videli, koliko smo Evropejci izgubili na lastni poti iz divjaptva.” PrepriËanje, da je Ëloveptvo padlo iz neke zgodnje idealne drućbene ureditve, v evropski tradiciji ni novo. Mit o zlati dobi, ki naj bi vladala v nekem ranem kraju skupnega bivanja, je moË najti v grpki in rimski tradiciji. V 362 obeh gre za kraj in Ëas brez vseh skrbi in muk v darećljivi naravi, ki je sama poskrbela za Ëlovepko sreËo. Iz ćidovsko-krpËanske tradicije je Evropa podedovala mit rajskega vrta, izvirnega nebepkega paradića, v katerem so bile poleg Ëlovepkega para glavne sestavine zemeljska plodnost, nedolćnost in blaćenost. Ko so se Evropejci v 15. stoletju podali na prva raziskovanja planeta, so opazili fan-tastiËno floro in favno in jo seveda takoj primerjali s predstavami raja. Prav tako pa niso spregledali bodrih Ëvrstih domorodskih teles brez obiËajnih znakov bolezni, ki so tako pogosto zaznamovale Evropejce. NaËini ćivljenja domorodcev z na skupnosti osnovanim odnosom do naravnih virov, oËitna odsotnost socialnih hierarhij ali moralnih zavor glede fiziËnih aspektov ćivljenja, vse to je imelo moËan vpliv na seksualno zavrte in razredno omejene zavesti prvih evropskih obiskovalcev. Prve romantike je presenetilo tudi dejstvo, da so plemenske drućbe uspevale brez uporabe denarja, in jih navedlo na misel, da so se prav zato, ker ne poznajo denarja, lahko izognili tudi njegovemu erozivnemu potencialu. V prvih poroËilih iz novega sveta pogosto beremo, da so brazilski Indijanci ćiveli brez doma tako prevladujoËih pohlepa in ćelje po bogastvu. Rousseaujev predindustrijski “plemeniti divjak” je ćivel v miru in soćitju sam s seboj in z okoljem. Iz prvih predstav o Indijancih je Rousseau nato izpeljal prepriËanje, da je za socialne bolezni Evrope 18. stoletja kriva odtujitev od narave. Ampak ti pozitivni stereotipi niso krivi za katastrofo, ki se je zaËela kmalu potem. Za iztrebljanje staroselcev na petih kontinentih so prej krivi stereotipi, nasprotni idejam o dobrem plemenitem divjaku. Ti so starejpi in izhajajo pe iz antiËnih mitov, ki z neznanskim potencialom pe danes tećijo evropsko podzavest. Tak mit je na primer dvojno dojemanje cloveš- danes, kadar beseda nanese na Aboridžine, kih kultur, kot so si ga zamislili stari Grki. V cen- uporabijo besedo “subhumans”. tru pozornosti so bile pri Grkih izvirne civilizi- Dojemanje, da staroselske družbe žive on-rane klasicne sredozemske kulture - torej vlada- kraj ograjenega ozemlja cloveštva, je imelo za vine razuma in moralnega reda. Takoj onkraj vse, ki so prišli v neposreden stik z Evropejci, njenih meja pa so z vseh strani logicno prežale hude pravne in politicne posledice. sile cloveške teme, nemoralni barbarizem in div- Prvi aksiom kršcanskega dojemanja stvar-jaštvo, ki je stalno grozilo, da bo spremenilo nazaj nosti pravi, da je vse organsko življenje na v kaos vse, kar so si civilizirani ljudje dobrega Zemlji organizirano po hierarhiji piramide, obetali. Kasneje se je pridružil tudi protisloven vrh katere stoji kršcanski clovek. To je gospo-odnos kršcanske Evrope do narave in vsega nar- darjem vsega, kar leta, plava in hodi, omogo-avnega obnašanja. Pastoralne scene Virgilove cilo, da so se zviška ozrli na vse druge oblike Arcctdieres spominjajo na nedolžnost, a sama fizi- življenja in jim brez moralnih predsodkov cna narava je ljudi v evropskem srednjem veku skušali zavladati prav tako kot živalim in prej strašila in spominjala na domovanje clove- rastlinam in kamnom. S te vzvišene pozicije kovih najbolj nizkotnih nagonov, kot pa na ne- so si Evropejci brez vsakega samoizpraševanja kaj vrednega in svetega, kot je opaziti na primer lahko vzeli vse domacine onkraj morja v krat-v staroselskih kulturah, naj si bo med Indijanci, kocasno uporabo in enostavno zabavo. Aboridžini in Nubami. Tudi za Evropejce je bila Vsako novo odkrito pleme je bilo glede na Zemlja prešerno plodna, dajala je žetev in obil- prepoznavno raven tehnoloških in kulturnih je pridelkov, vendar je med evropejskimi pol- dosežkov mogoce po takšni logiki uvrstiti v isto jedelci za v nasprotju z avstralskimi in ameriš- piramido razvoja. Vse kulture naj bi se potem-kimi nabiralci in lovci že prevladovalo prepri- takem morale neizogibno truditi skozi iste raz-canje, da mora biti narava regulirana s cloveko- vojne stopnje proti isti tocki kršcanske civiliza-vo roko, sicer se mimogrede lahko upre in vse cije na samem vrhu piramide, do katere smo se clovekove civilizirane produkte obrne nazaj v s tako muko prebili prvi mi - edini pravi ljudje. kaos in vsesplošno paranojo. Evropejcem je bila Lovci in nabiralci niso obdelovali zemlje, narava še naprej darežljiva mati, a hkrati kot vse na kateri so živeli, zato je bilo Evropejcem ra-ženske kar naenkrat lahko divja in nevarna, kar zumljivo, da jim ne pripada. S pomocjo poje vsem, ki so ji bili blizu, vzbujalo nezaupanje in dobnih stereotipov smo Evropejci brez moral-tudi izrazito negativne obcutke. nih problemov zaplenili zlato in druge vredne Dejstvo, da so Indijanci, Aboridžini in tudi minerale tako nomadskim kot naseljenim pr-vecina Africanov hodili okrog nagi, je bilo votnim Americanom in se mimogrede oskr-Zahodnjakom živ dokaz njihove globoke intim- beli z afriškimi sužnji kot najcenejšo delovno nosti z naravo in tudi povsem nekršcanske in- silo. Že Aristotel je dokazoval, da “zato ker se tirne z lastnim fizicnim telesom. V oceh Evro- cloveške rase razlikujejo tako, kot se razlikuje pejcev so plemenski ljudje zato obdržali grozece duša od telesa ali clovek od zverine, ti inferiorni in naravnost pretece znacilnosti divjih živali. ljudje ne morejo biti drugega, kot že po svoji nar-Plemenske ljudi koloni zato v vecini primerov avi sužnji, zato je bolje zanje, da se sami od sebe niso smatrali za ljudi. Avstralski “red necks” še podvržejo taki vrsti nadzora.” 363 Vsrkanje plemenskega dela, surovin in druge naravnanosti evropskih kolonialnih ekonomij v isti skupni evrocentriËni cilj so novim zgodovinarjem danes glavni stimuli evropske in zahodne blaginje, obenem pa tudi glavni odgovor za tretjerazredni status veËine Afrike in Jućne Amerike. Raje, kot da bi se sooËili s stvarnostjo svojega obnapanja, so evropski gospodarji korakali naprej in samo naprej v neprebojnem oklepu intelektualnega samoopraviËe-nja, podprtega po novem tudi s stereotipi, ki jih je prineslo s seboj tudi znanstveno dojemanje sveta. Vseh pet zadnjih stoletij smo se Evropejci repevali z istim religioznim in znanstvenim jezikom projekcij in sprevrćenosti. Ta popaËenja resnice niso bila vitalni element samo med samimi vojapkimi osvajanji, ki so evropske bojevnike navdihnila z obËutkom moralnega krićarstva in jim doma zagotovila maksimalno slavo in publiko, ampak so bila prav tako pomembna v naslednjih stoletjih politiËnega nadzora in eko- nomskega izkoripËanja. Za to, da so vzdrćevali plemenske ljudi in njihove potomce na brutalni meji evropske civilizacije, je bilo skoraj vsak dan potrebno sestavljati sistem neresnic, ki so upraviËevala institucionalizirano inferiornost plemenskih ljudi. »e će ne topniptvo, pa vsaj kravate, lasulje in pkornji, to so bili dokaz vipje kulture. Tehnologija brez moralnega vodstva, moË brez odgovornosti, vsota evropskih doseć-kov je bila pogosto priloćnost, da so se Evropejci obnapali do plemenskih drućb kot do ćivali brez gospodarjev. NekoË za boga, kralja, kraljico, nato v imenu napredka, razvoja, blaginje, varnosti, reda, miru ... Evropska drućba je samo sebe videla za gonilno silo na velikem pohodu proË od primitivne preteklosti, k bolj razsvetljeni prihodnosti. Za udelećence zahodnega imperializma je fiziËna ekspanzija okrog planeta prevzela moralne in kulturne kvalitete. Osvajanje je pomenilo isto kot napredek. Evropska 364 predstava linearnega razvoja je imela za plemenske kulture, ki so bile orientirane prej k drugim ciljem, recimo k soćitju in harmoniji z naravo in vsemi njenimi oblikami ćivljenja, pogubonosne posledice. “Podoba zverinskega in neusmiljenega divjaka, ki je dovoljevala klanje, ni bila nikoli samo portret ameripkega Indijanca, avstralskega Aboridćina ali AfriËana, ampak prej podoba evropske uniËevalne kapacitete,” sklepa Mark Cocker v Rivers of Blood, Rivers of Gold. * * * Zgodilo se je v petek, ko so bili domaËini na trćnici v Lomonu. NihËe veË ni verjel, da bodo res pripli, tudi jaz ne, zato sem z eno od karavan odpotoval tri dni pep na sosednjo goro k beguncem v Kadoro. Ko so me ujele novice o pristanku letala s skupino OZN, sem se takoj odpravil nazaj. A ko sem s prijatelji pritekel nazaj, jih će ni bilo veË. “Osem jih je bilo. Ostali so ptiri dni. Niso se ganili veË kot dvajset minut daleË iz koËe,” je odki-maval radioperater Farandala. “Z nikomer od napih se niso kaj dosti pogovarjali, niti z menoj ne, pa znam dobro anglepko. Jedli in pili so, kar so pripeljali s seboj, niËesar napega se niso dotaknili, kot bi bilo kućno. In ves Ëas so pisali zapisnike in razglapali nekakpne deklaracije. Sami sebi - ne nam. In potem so z obljubo, da se vrnejo po konËani dećevni dobi, spet odleteli.” Za njimi so ostali samo papirËki od Ëokolad, stanjol od bombonov, beli servetki in roćnati obriski toaletnega papirja. Vsa ptirioglata koËa, koder so bili nastanjeni, je bila pe vedno nastlana z odpadki. ZaËuda jih nihËe ni pospravil, kaj pele takoj uporabil kot dekoracijo na pupkah, sulicah, rovnicah, ali kar tako na zapestjih, v laseh ali okoli vratu, kar sicer Nube vedno takoj store z vsakim novim tujkom. In pripeljali so manj kot italijanski Amani in slovenski Karitas. “OZN imajo na voljo najveË sredstev, znanja, sposobnih kadrov,” sem protestiral. “Toliko nas stanejo. Kdo bo pa kaj storil, Ëe ne OZN. Unicef ima v pravilniku zapisano, da zbira sredstva za najbolj ogroćene, dolćni so pomagati otrokom, ki so do pomoËi najbolj upraviËeni.” “Boljpe, da jih ni veË!” je pribil eden od dveh Ëlanov German Emergency Doctors. “Boljpe, da jih sploh ni veË! A so sploh kdaj naredili kaj dobrega. No reci, a vep za primer, da so kjerkoli kadarkoli storili kaj dobrega?” MolËala sva. Jaz najbrć zaradi pomanjkanja izkupenj, on najbrć zaradi preveË. German Emergency Doctors so edina tuja organizacija, ki je v Nubskih gorah fiziËno prisotna, in to će vse od oktobra 1997. Vmes so se umaknili samo za tri mesece, avgusta pred dvema letoma, takrat ko so bombe zaËele padati toËno tam, koder so se zadrćevali, in je Ëudne smrti umrl Roberto Villone iz Mester pri Benetkah. “Kamorkoli pridejo, uniËijo tradicionalne metode prećivetja, s korupcijo skregajo domaËi-ne in jih z novim svetovnim redom pe bolj nap-Ëuvajo drugega proti drugem. V Mozambiku in Angoli domaËi politiki praktiËno nimajo nobene besede veË, vse imajo v rokah humanitarci. Tudi Dinke, ©iluki, Nueri na jugu Sudana ne Ëakajo veË oblakov, ampak letala s pomoËjo.” “Kaj pa lahko priËakujep od ljudi, ki hodijo sprapevat nape smrtne sovraćnike v Kartum, Ëe nam lahko pomagajo?” je vprapal radioperater Farandala. “To je tako, kot Ëe bi med drugo svetovno vojno zavezniki hodili v Berlin sprapevat Hitlerja, Ëe lahko pomagajo tistim zaprtim v Dachauu,” je izjavil Saleh, glavni koordina-tor nubske organizacije samopomoËi (NRRDO), zadolćen za stike z OZN. 365 Tudi naslednji dan je kazalo na deć. Ljudje smo postavali po dvoripËih in gledali v nebo. Nismo Ëakali veË letal, kaplje smo Ëakali. Kaplje Ëistega dećja. »okati moć pred mano zanesljivo ni bil najbolj suh od vseh, kar sem jih sreËal v Nubskih gorah. Iz krepkih mipic, bikovskega vratu in trmastega Ëela je sevala moË. Divja, surova, komaj kroËena animistiËna moË. Samozavestna energija, ki me je strapila in obenem privlaËila, kot najbrć privlaËi in omamlja tiste, ki so si ga izbrali za vodjo. “Dear Tomo. Could provide me with the following item for my personal use they are as follow. 1. one Carton of oil, 2. one Carton of soap, 3. one bale of salt. Thank in advance. Yours CDR Ismail,” sem prebral na listku, ki mi ga je izroËil Ëez mizo. Niti list na orjapkem kruhovcu, pod katerim smo sedeli, se ni premaknil. VroËe je bilo in soparno, a tećke Ërne malhe so spet plule previsoko in mimo in naprej Ëez gore proti severu, koder so ob stiku s suhimi saharskimi vetrovi izginjale kot kafra. Tudi ptice so utihnile, slipalo se je samo tećko sopenje. “Mister, priËakujem, da vi kot komandant bolje kot jaz ali kdorkoli drug veste, da pomoË, ki smo jo pripeljali, ni moja,” sem izustil po dolgem oklevanju, kolikor sem mogel mirno in previdno dvignil oËi. “Ampak od tistih dobrih, obËutljivih, soËutnih src v moji dećeli, ki so jo prispevala. In od tistih zadnjih, najbolj zadnjih v vapih vrstah, ki jim je namenjena. Darovalci, to se boste strinjali, so ob darovanju zagotovo imeli v mislih najbolj ogroćene. To pa prav gotovo niste vi.” “Okej,” je odmaknil pogled in se dvignil. “Kot ćelip. Sedaj pa mi oprosti, nujen opravek imam.” Gledal sem ga odhajati skupaj s Philipom Narunom, vodjem NRRDO v Nairobiju, in 366 Jasonom Matusom, Amerikancem, nekda- dokaj dober standard, ki si ga podpirajo z nad-njim strokovnjakom OZN, sedaj najetim, da zorom trgovine z oroćjem in s tujo Ëlove-preuËuje ozka grla transporta in distribucije koljubno pomoËjo. VËasih se zazdi, kot da pomoËi. Vso debato nista rekla nobene besede. vojne pasti namenoma ustvarjajo in umetno Drćala sta se, kot da gre za najbolj obiËajno stvar vzdrćujejo. Ko ne bo veË vojne, bo treba delati, na svetu. Hotel sem poklicati, hotel sem pove- konec bo velikih igric ... dati, da sem vendar pripel po dovoljenje za pot Ko so me uporni vojaki pridrćali Ëez noË na Ëez nevarno savano proti Kadoru. Ćelel sem trćnici v Dabkarju, potem ko so me ujeli brez reËi, da sem v resnici pripel po Ëeto vojakov in uradnega vodiËa in prevajalca, sem si umipljal, kako kuharico in par nosaËic. V Nubskih go- da Ëutim njegovo moË. Tudi ko me poveljnik rah, sploh na uporni strani, vendar ne morep jućnega podroËja ni spustil naprej v ©at Safijo, potovati sam in brez telesnih straćarjev. A mi rekoË, da je prenevarno in da za varno preËkanje je naenkrat zmanjkalo moËi. potrebujem vsaj sto vojakov, sem slutil njego-Nage Ërne mame in hrapavi stari atje, vo dolgo roko. Prav tako tedaj, ko TaËoji, od najbolj nedolćni ljudje na svetu, nimajo proti vseh Nubov najbolj tradiciji zavezani plemen-sebi samo vladnih arabskih sil, zahoda ter jaki, niso hoteli po del pomoËi, ki smo jim jo Nuerov, Dink, ©ilukov in drugih bratskih af- pripeljali, sem se ustrapil, da za vsem stoji on. ripkih plemen na jugu, ki jih figo briga nubska “ZaËela se je dećevna doba, mi smo odvisni od pravica do samoodloËbe. Deklice in deËki, ki rastlin, ne od vas tujcev,” so govorili in mimo-skrbe za vsako bilko sorge na krpah zemlje med grede razbili vrË, iz katerega sem pil, in skurili granitnimi skalami, imajo proti sebi tudi enega posteljo, na kateri sem spal. od svojih komandantov. Vrh pa so moji strahovi dosegli, ko so nas Komandanta Ismaila Jalaba sem se od med begunci v Farandali ujele novice, da je takrat naprej bal in ga Ëutil vsepovsod. V njem napa karavana s pomoËjo, ki jo je pripeljal sem videl tipiËnega gospodarja vojne. Enega Amani in Karitas, padla v zasedo vladne tistih gospodarjev iz vrst SPLA, za katere je vojske in je bilo pet napih nosaËev ubitih. znaËilna debelost in mapËoba, veliko ćena in Res je, proti Nubam je ves svet. Ampak to po veË deset otrok in to, da se radi nosijo v ne spremeni dejstva, da so pe vedno tam. novih uniformah; vojna jim je nekakpen po- Tisti ati in tiste mame in tisti deËki in dek-sel: zaradi vojne jim ni treba okopavati polj, lice - so pe vedno tam! lahko prekladajo vladarske palice in ćive LITERATURA AFRICAN RIGHTS (1995): Facing Genocide: The Nuba of Sudan. London. AFRICAN RIGHTS (1997): Food and Power in Sudan: A Critique of Humanitarism. London. AFRICAN RIGHTS AND THE INTERNATIONAL AFRICAN INSTITUTE (1997): Famine Crimes: Politics and the Disaster Relief Industry in Africa. London. AMNESTY INTERNATIONAL (1997): The Tears of Orphans. London. BERNAL, MARTIN (1987): Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. London. BURCKHARDT, A. (1819): Travels in Nubia. London. BURR, J. MILLARD IN COLLINS, O. ROBERT (1995): Requiem for the Sudan: War, Drought and Disaster Relief on the Nile. San Francisco. 367 CAUFIELD, CATHRINE (1995): Masters of Ilusion: The World Bank and the Powerty of Nations. New York. COCKER, MARK (1999): Rivers of Blood, Rivers of Gold: Evrope’s Conflict with Tribal Peoples. London. ELIADE, MIRCEA (1964): Shamanism: Arhaic techniques of extasy. New York. FARIS, JIM (1972): Nuba Body Painting. London. FLINT, JULIE (3 marec, 1999): The Guardian. London. FUKUI, KATSUYOSHI IN MARKAKIS, JOHN (1994): Ethnicity and Conflict in the Horn of Africa. London. GUTMAN, ROY; RIEFF, DAVID IN ANDERSON, KENNTETH (1999): Crimes of War: What the public hould know. Crimes of War Project. New York. HANEKOCK, GRAHAM (1994): Lords of Poverty: The Freewhiling Lifestyles, Power, Prestige and Coruption of the Multibillion Dolar Aid Business. New York. HOLT, P. M. IN DALY, M. W. (1994): A History of the Sudan from the coming of Islam to the present day. New York Human Rights Watch World Report. KI-ZERBO, JOSEPH: Zgodovina Ërne Afrike. Ljubljana. LUZ, O. (maj 1966): Proud Primitives the Nuba People, V: National Geographic Magazine. MAREN, MICHEL (1996): The Road to Hell: The Ravaging Effects of Foreign Aid and International Charity. London. MARTIN, SAINT (1862): Les Nubae de la Haute Ethiopie. Paris. MATTHIESSEN, PETER (1972): The Tree where Man was born. New York. MCKENNA, TERENCE (1992): Food of the Gods. London. MOSZYNSKI, PETER (oktober-december 1998): Caught in The Middle. V: BBC Focus on Africa. London. NAFIR, glasilo International Nuba Coordination Centre in Nuba Relief Rehabilitation and Development Society, London, Nairobi, razliËni letniki. NADEL, S. F. (1941): A Shaman Cult in the Nuba Mountains, SNR, No 14, Kartum New Internationalist, London. NADEL, S. F. (1946): A study of shamanism in the Nuba Mountains, JRAI, 25—37, London. NADEL, S. F. (1947): The Nuba. London. NADEL, S. F. (1955): The Nuba Religions. V: American Anthropologist. NADEL, S. F. (1984‡1985): Mitteil. Anthrop. Geselschaft, Optimismus und Pessimismus in der Religion der Nadel S. F, Nuba, Wien. PORLE, SONJA (1998): Barva sladke Ëokolade. Ljubljana. RIEFENSTHAL, LENI (1976 a): Die Nuba von Kau. Berlin. RIEFENSTHAL, LENI (1976 b): The Last of the Nuba. London. RODGER, GEORGE (1949): The Peacefull Savage. V: Art in magazine Illustrated. London. RODGER, GEORGE (1955): Le village des Nubas. Paris. RUPPEL, E. (1829): Reisen in Nubien: Kordofan und den petraischen Arabien. Berlin. SELIGMAN, C. G. (1910): The Physical Characters of the Nuba of Kordofan. London. SELIGMAN, C. G. (1932): Pagan Tribes of the Nilotic Sudan. London SMITH, S. DAVID (oktober 1997): Nuba: Endzeit fur das Volk der Ringer. V: GEO. SOME, M. P. (1998): The Healing Wisdom of Africa: Finding Life Purpose Through Nature, Ritual and Community. New York. STEVENSON, R. C. (1962): Linguistic Research in the Nuba Mountains. V: S.N.R. ©t. 18, Kartum. STEVENSON, R. C. (1970): The Nuba People. Kartum. STRACHAN, ROBIN (februar 1951): With the Hillmen of Kordofan. V: National Geographic Magazine. SUDAN RIGHTS BULLETIN (junij 1998): Cruelity and Hope in the Nuba Mountains, Addis Abeba. SUDAN UPDATE AND ANTI-SLAVERY INTERNATIONAL (1998): Slavery in Sudan. London. THE HOLY QUR-AN (1995): English translation of the meanings and Commentary. Al-Madinah, Al-Munawarah. THESIGER, WILFRED (1987): The Life of My Choice. London. TOOLIS, KEVIN (22. avgust 1998): The famine business. V: The Guardian Weekend. RUSSEGER, A. (1838): Uber das Vorkomen und die Verarbeitung des Raseneisen Stains auf then Savanen in des nordlichen Kordofans. Berlin. WORLD CIRCUIT ARTS (1998): New Visions of the Horn of Africa. London. ZUCCHINAETTI (1881): Les Voyages au Bahr-el-Gebel, Bahr- el-Gazal et Nauba. Kairo. Internet: glej pod Nuba. 368 Barbara Skubic Sudanke ... Africanke ... Arabke ... ženske Spominjam se nekega jesenskega vecera, ko smo pri prijateljici Samiri sedele, pile caj in cakale, da pride “neko novo dekle, sicer tudi Sudanka, ampak dolgo ni živela v Sudanu”. Iman, novo dekle, je šele pred kratkim prišla v Kairo. Sem jo je poslala družina, ki je želela pred sorodniki prikriti, da se je Iman po malo vec kot letu zakona in v osmem mesecu nosecnosti odlocila, da bo zapustila nigerijskega soproga. Samira, Sudanka, porocena z Egipcanom, je odpila požirek caja in vzdihnila: “Ce bi vedela, kako bo, bi tudi sama naredila enako. Laže je pobegniti v osmem mesecu kot z majhnim otrokom. Ko imaš enkrat otroka, ne moreš vec nikamor.” Pogledala sem po prostoru: ženske iz Evrope in Afrike, porocene in neporocene, z otroki in brez njih. Samira, ki je v službi trpela zaradi rasisticnega šefa. Lucy, ki ji je egipcanski nekdanji mož prepovedal obiskovati hcer. Nada, ki je svojih pet hcera vzgojila v gorece feministke. Amina, sveže locena. Nabila, ravnokar porocena. Vse so razumele, kaj je hotela reci Samira. Biti ženska v Afriki pomeni podrejati se popolnoma dolocenemu nizu pravil, in prelomiti jih, kot je storila Iman, zahteva veliko poguma in 369 veliko sreËe. A o tem seveda nisem imela poj- protestiram. Saj gre za intimne tećave posamez- ma. Imela sem dvaindvajset let, prviË v ćivl- nika. Dveh posameznikov, Ëe smo natanËni. “Pa jenju sem ćivela izven Evrope. Preden sem se kaj še,” zavije z oËmi Suheir, “no, mogoce. preselila v Kairo, sem o Afriki vedela le malo. Ampak, ne. Poglej: njegov problem je v tem, da ni Ko sem pripla, me je pokiralo, kako nepove- Anglež. Vzgojen kot Anglež, ampak crn. Sudanec. zana z njo se poËuti veËina EgipËanov. ©e bolj To se vidi skozi vso njegovo zgodbo. Ko ugotovi, da so me presenetile obËasne burne razprave o ni eden od njih, se zelo trudi, da bi to pokazal. tem, ali je Sudan afripka drćava ali je samo Zasmehuje njihove moške, ubija njihove Ženske.” arabska. “Kaj torej,” sem vprapala Samiro, “ste “Ampak to je problem samo enega cloveka.” “To je arabska ali afriška država?” “Veš,” je rekla, problem koloniziranih narodov, da se definirajo “vcasih mislim, da smo najslabše od obojega. glede na to, kdo nocejo biti, in ne glede na to, kdo Kot Arabke nikoli ne vemo, kakšno novo norost so.” Zdi se mi, da pretirava. A ji pritrjujejo tudi si bodo izmislili, da bi nas potisnili nazaj v ženske druge ćenske. Zato, trdijo, se je islam tako dobro prostore, in pri tem trdili, da tako zahteva vera. prijel med izobraćenci. Ker jim je dal identite- Kot Africanke smo lahko gotove samo o enem: to, ki je bila neanglepka. Kaj pa je s sudansko da bomo tudi me dale obrezati hcere, kot so naše identiteto? Kaj pa panarabizem in afripka enot- matere dale nas.” nost? “Afriški voditelji se na vso moc trudijo, da bi PoËasi mi je postalo jasno, da lahko pozabim nas ohranili tako razlicne, kot je le mogoce, kar pa vse, kar sem se o Sudanu do tedaj nauËila. se tice panarabizma ...” Suheir se trese od smeha. ZaËela sem se uËiti na novo. V mojem “ženskem Nadi po licih teËejo solze. “Saj poznaš tisti rek: krožku” sem postavljala vprapanja, se uËila o Arabci so se zbrali in se strinjali o tem, da se ne strin- zakonih, si barvala roke s heno. Znova sem jajo? Ali si že kdaj slišala, da bi bila od Arabske lige poslupala zgodbe, znova sem prebrala knjige in kakšna prakticna korist?” Ne, so se enoglasno Ëasopise. A gledala sem z drugimi oËmi. Z oËmi odloËile, sudanska nacionalna identiteta je neo- ćensk. Poizkusila sem razumeti. Ne trdim, da prijemljiva, zgodovinskega spomina ni. In ga ne vse razumem in da sem nepristranska. A v petih more biti, kajti kolonialna preteklost je poskr- letih sreËevanja s Sudankami v izgnanstvu sem bela za to. Kar nas poglej, se smejejo. Arabci, se o Sudanu nauËila tole. muslimani, AfriËani, vse nape identitete: kam popiljamo otroke v polo - k nunam. In jih tako odtujujemo lastnemu narodu. Nobene moćnos- ARABKE ti jim ne damo, da bi si identiteto zgradili na “Si kdaj prebrala knjigo Cas preseljevanja na povezavi s preteklostjo. Edino, s Ëimer se lahko sever?” “Ja,” sem rekla, “in celo zelo všec mi je delno identificirajo, je vera. Sicer pa se uËijo o bila.” “Poglej,” je rekla Suheir, diplomantka anglepki zgodovini, egiptovski knjićevnosti, anglepke knjićevnosti, “težko bi rekli, da je to v protestantski etiki. Preteklost, o kateri se uËijo, resnici naše življenje, ampak bistveno drugace pa je preteklost nekoga drugega. vendarle ni. Posebej na podeželju.” Protestiram. Nekaj let pozneje se spomnim tega pogo- Cas preseljevanja na sever je roman o vora. V eni od kolumen tedenskega Al Ahra- posamezniku. “Ah, odrasti,” pravi, “v Afriki po- ma je namreË govora o identiteti. Od smeha sameznik ne obstaja. Samo skupina.” ©e naprej skoraj padem iz postelje, ko preberem, kako se 370 generacije Egipcanov visokega sloja spominjajo zgodovinske lekcije, ki se je zacela z besedami: “Naši predniki Galci ...”. Ko pa govorimo o ženskah, postane vse skupaj še nekoliko bolj zapleteno. Identiteta ženske. Kako se lahko identificirajo ženske, ki jih drućba pozna zgolj kot hËere, ćene in matere. Samira, moja prijateljica, z magisterijem iz poslovne administracije, Samira, ki je prepto-pala vso Evropo in govori ptiri jezike, je v svoji Ëetrti v Kartumu znana kot Om Husein (Huse-inova mati). Vsaj polovica sosedov je će pozabila njeno ime. Identificirana je preko najsta-rejpega sina. Imenujejo jo Om Husein, Ëeprav je njen najstarejpi otrok deklica, Naima. “Tukaj v Kairu imam vsaj obËutek, da me imajo za osebo, Ëeprav je ta kairska ‘Madame Samira’ kilometre daleË od tega, kar v sem resnici”. Položaj žensk v Sudanu lahko primerjamo s položajem žensk v drugih arabskih in afriških državah. Sudan je namrec kot samostojna država nastopil šele pred kratkim, kolonialna preteklost pa je, kot še v mnogih drugih nekdanjih kolonijah, povzrocila politicno nestabilnost. Tako so se Sudanke srecale s problemom, ki je skupen ženskam vseh narodov, ki se borijo za priznanje: sodelovale so v boju za neodvisnost, potem pa so bile njihove zasluge pozabljene, njihove zahteve (po enakosti pred za-konom, enakih možnostih za izobraževanje in zaposlovanje, urejenem zdravstvu ipd.) pa žrtvovane “višjim ciljem”. Ženskam so, kot že v mnogih drugih državah, rekli, naj se obnašajo državotvorno, le dikcija je bila nekoliko drugacna: kot cilj so postavili državo, urejeno po islamskih nacelih, ki bo poskrbela za enakopravnost. V skoraj petdesetih letih samostojnosti so se stvari za Sudanke spremenile veckrat, vcasih na boljše, vcasih na slabše. Na splošno se jim je položaj izboljšal pod civilnimi vladami in poslabšal v casu diktatur, še posebej drasticno pa v casu vladavine Omarja al Bashirja, torej v zadnjih dvajsetih letih. Kljub težavam pa so Sudanke veljale za bolj enakopravne moškim kot njihove arabske sestre: 22. clen sudanske ustave1 daje pravico do sudanskega državljanstva vsakomur, ki je rojen sudanski materi ali ocetu. Vecina arabskih držav namrec državljanstvo pogojuje z državljanstvom oceta. Vendar pa je papir eno, rasnicnost pa vse kaj drugega. Sudanska ustava zagotavlja enakost pred zakonom ne glede na spol, versko ali rasno pripadnost. A žal se, vsaj kar se prvega tice (in zagotovo tudi glede drugih dveh, vendar to ni namen tega clanka), njeno izvajanje v praksi zatika. Že ob (delni) uvedbi šeri-atskega prava leta 1983 (v casu Nimeirijeve 371 vlade) se je za ženske položaj bistveno poslabšal. Ženske so težje dobivale službe in pojavljale so se težnje po izkljucitvi iz javnega življenja. Še bolj pa se je položaj poslabšal po državnem udaru leta 1989, ko je oblast prevzel al Bashir. Islamska oblast je nato leta 1991 pri nadaljnjem uvajanju šeriatskega prava dala prednost zakonom, ki ženskam omejujejo pravice, islamska priporocila o spoštovanju žensk in nujnosti njihove izobrazbe pa si je razlagala po svoje ali pa jih je v veliki meri ignorirala. Kot navadno pa niso bili samo zakoni, ampakše bolj nekakšna poluradna pri-porocila tista, ki so mocno otežila življenje žensk v Sudanu. Najbolj je ženske prizadelo “priporoËilo”, naj ženske ne bi same hodile okoli. To je poleg obicajnih islamskih zakonov, da ženska ne sme potovati v tujino brez moža, moškega sorodnika ali vsaj pisnega dovoljenja in da ženska ne sme sama (brez moža ali mahrama - moškega sorodnika, ki mu je po zakonu prepovedana poroka z njo2) potovati tako, da bi morala prenociti izven domace hiše, v Sudanu za nekatere pomenilo tudi vojno proti tako imenovanemu “neformalnemu sektorju”, samozaposlenim ali zaposlenim na crno. Z drugimi besedami, z ulic mest so pregnali prodajalke raznih drobnarij: robckov, nogavic, caja, marise (domacega piva). Ker je vecina teh žensk begunk z juga ali zahoda države, kjer socialne razmere tudi v casu brez vojne niso najboljše, je to še pove- calo njihovo denarno stisko in jih še za korak odmaknilo od programov izobraževanja, zdravstvenega varstva in zaposlovanja. Denarna stiska je prehuda, zato se ženske teh priporocil ne držijo in še vedno služijo denar kot ulicne prodajalke, vendar tvegajo aretacijo, ki se navadno konca z obsodbo na placilo globe in s telesno kaznijo (deset udarcev z bicem). 372 Sudanski uradni viri telesne kazni zanikajo, saj so v zakonu predpisane le v skladu s šeri-atskim pravom (npr. za krajo, prešuštvo ali umor) in še to zgolj za muslimane,3 vendar organizacije za clovekove pravice neprestano porocajo o kršitvah in žrtvah mucenja. Drugega, a blažjega udarca so bile deležne izobraženke, ki so delale v vzgoji, zdravstvu in javni upravi. Nacionalna islamska fronta (Nif, edina sudanska “stranka”) naceloma ne nasprotuje ženskemu delu, ce družina potrebuje dohodek, ce nimajo otrok ali ce je njihovo delo podaljšek ženskega naravnega poslanstva (vzgoja in izobraževanje, zdravstvo). Pri tem se morajo držati strogih pravil oblacenja, nositi dolgo obleko iz debelejšega blaga ali plašc in si zakrivati lase. Hlace so prepovedane. Ravno tako je prepovedano sudansko oblacilo toba, ki so ga ženske od konca šestdesetih let nosile tudi kot znak nacionalne pripadnosti.4 “Teoretik režima”, Hassan al Turabi, je sicer veckrat dejal, da v Sudanu ni nobene prisile, kar se tice vere, zato tudi ni prisile, kar se tice oblacil,5 a se je vendar zgodilo, da je ena od demonstrantk v Kartumu poleg obicajnih desetih udarcev z bicem dobila še dodatnih trideset, ker je bila oblecena v hlace.6 Zanikal je tudi, da bi ženske na ulici zaradi obleke nadlegovali, saj je na zunaj nemogoce lociti, ali je ženska muslimanka ali kristjanka (in zanjo torej zahteve po islamski obleki ne veljajo), vendar pa je nadzor v rokah samoimenovanih Varuhov morale in zagovornikov dobrega, ki (tako kot “moralne policije” v Savdski Arabiji in Iranu) delujejo po nacelu “vec je vec" in z bicanjem, državljanskimi aretacijami in odvzemom lastnine (predvsem pri ženskah, ki delajo kot prodajalke) preganjajo ženske z ulic sudanskih mest. Veliko žensk, predvsem iz najnižjih ekonomskih slojev, zaradi tega konca v zaporih, saj si ne morejo privošciti placila globe. Poleg tega pa je po letu 1989 ogromno žensk izgubilo službe v državni upravi, saj državna uprava ni naravna vloga žensk, mocno pa so bile prizadete tudi ženske sodnice, vendar pa Sudan sodnice še ima. V prvi polovici devetdesetih let je šla vlada v Kartumu tako dalec, da je segregirala javna prevozna sredstva, gledališca, kina in celo zabave, piknike in poroke. Moški ne smejo gledati ženskih športnih aktivnosti in obratno. Ce recemo, da je v Sudanu interpretacija šeriatskega prava tista, ki izkljucuje ženske iz javnega življenja, in ne pravo samo ali pa njegovo ne-spoštovanje, pa je zakon iz leta 1991 na vec mestih grobo kršil originalna dolocila (v škodo žensk, seveda). Samo en primer: za dokazovanje prešuštva šariatsko pravo zahteva štiri razumne odrasle moške ocividce, ki so par zalotili pri dejanju. Sudansko sodišce pa lahko žensko obsodi prešuštva (ki je huda obsodba, saj je zanj lahko predvidena smrtna kazen) na podlagi kakršnegakoli pricanja moške osebe in na podlagi “fizicnega dokaza”, ki je lahko vse od nosecnosti prek telesne zlorabe do tega, da je ženska proti moževi volji prespala v hiši staršev ali se prepozno vrnila domov; pri tem ženski ne priznava pravice do zagovora.7 “Ko sem bila dva meseca noseca, se je mojemu možu zdelo, da sem se predolgo pogovarjala s fantom, ki nama je prinesel zelenjavo. Pretepel me je in zbudila sem se v bolniinici. Pobrala sem najnujnejše in se vrnila v Kartum. Teta je obvestila starie. Oce in mama sta rekla, da lahko ostanem, moj mlajši brat pa je zagrozil, da me bo kot preiuitnico ubil, ce se ne vrnem k motu. V Lagosu nisem mogla jesti. Do sredine druge- 1 Ustava je bila sprejeta leta 1998. Vendar se je od takrat zgodilo tole: leta 1999 je al Bashir razpustil parlament. Ker po ustavi iz leta 1998 ni imel te pravice, je verjetno najprej razveljavil ustavo. To ni prvi primer v sudanski zgodovini. Sondra Hale v Ëlanku The Women of Sudan’s National Islamic Front, objavljenem v knjigi Political Islam (Beinin and Stork, University of California Press, 1997), pipe o pogovoru z Wisal al Mahdi, ćeno Hasana al Turabija in eno glavnih aktivistk Nifa. Na vprapanje o neskladjih med takratno sudansko ustavo in periatskim pravom v zvezi s poloćajem ćensk v drćavi je Wisal al Mahdi povsem brez zadrćkov odgovorila: “No, bomo paË prepovedali ustavo!” In po udaru leta 1989 so jo res. 2 Koran v Ëetrti suri al-Nisaa (Ćenske) v triindvajseti ajeti prepoveduje poroko z materjo, hËerjo, sestro, teto, neËakinjo, materjo “po mleku”, sestro “po mleku”, tapËo, pastorko, snaho in poroko s sestrama ali sestrami. 3 V veËini drćav, ki imajo poleg muslimanov tudi veliko ptevilo pripadnikov drugih ver, za pripadnike manjpin veljajo posebni zakoni, ki temeljijo na njihovi veri. Ti zakoni - tako imenovani zakoni o osebnem statusu - urejajo drućinska razmerja, vËasih dedovanje ipd. Kot primer: posvojitev, ki je v islamu prepovedana, je dovoljena pripadnikom krpËanske vere, vendar lahko posvojijo le krpËanskega otroka, ne muslimana. 4 Ann Lesch, The Sudan: Contested National Identities, Indiana University Press, 1998, str. 133—134. 5 Okrogla miza, ki sta jo maja leta 1992 organizirala WISE (World and Islam Studies Enterprise) in Middle East Committee na University of South Florida v Tampi, elektronski dokument http://www1.nmu.edu/humanrts/africa/index.html 6 Elektronski dokument, http://www.derechos.org/human_rights/actions/sos/sudan2.html 7 Ann Lesch, The Sudan: Contested National Identities, Indiana University Press, 1998, str. 133—134. 373 ga trimestra sem se zredila samo tri kile in pol. Zdravnik je rekel, da mi okolje Škoduje, da trpim zaradi stresa. Moj mož me je odpeljal na Florido. Denar mi je dal. Moral je vedeti, da bom zbežala. Egipt je bila edina država, kamor sem z mojim potnim listom lahko Sla. Moj mož ni slab clovek. Ve, zakaj sem zbežala. Zagotovo ve, kje sem, in ne bojim se ga. Tudi moji starii vedo, kje sem. Vsi skupaj pa to prikrivajo pred mojim mlajiim bratom. Ce bi brat izvedel, bi me ubil, ubil bi tudi tiste, ki so me skrivali.” Po mnenju vseh prisotnih sta jo Iman in njena hcerka še dobro odnesli. V Sudanu je ob islamisticnem udaru oblast naletela na razmeroma dobro zastopanost žensk v javnem življenju, zato jih je bilo težko popolnoma izkljuciti. Pac pa je bila posledica vecja diferenciacija žensk, katerih pravice se razlikujejo glede na stopnjo izobrazbe, kraj bivanja, ekonomski status in podporo režimu. Precej žensk al Bashirjev režim namrec pod- pira, posebnost Sudana pa je tudi, da Nif podpirajo predvsem izobraženci, med nižjimi sloji ima manj privržencev. “Sovražim Nif,” je rekla Alice. Angležinja v poznih tridesetih letih, ki je pred petnajstimi leti v Sudanu delala kot prostovoljka, se zaljubila in porocila. Družina njenega moža je živela udobno, in ceprav je bil del družine zelo veren, to ni oteževalo medsebojnih odnosov. Do kakšnega tedna po znamenitem zlivanju alkohola v Nil. Kmalu po jutranji molitvi je v hišo vdrla skupina ljudi. “Nihce ni vedel, kdo so. Niso bili ne policija ne vojska. Nekakini fanatiki. Zaceli so odpirati omare in razbijati steklenice. Nato so tasta zvlekli iz hiie in ga na dvoriScu prebicali. Dva tedna za tem je umrl.” Izdala sta ga sin in hci njegovega brata, sim-patizerja Nifa. Prav povezanost žensk z Nifom je tisto, kar opazovalce vcasih zbega. Skoraj nerazumljivo se namrec zdi, da lahko visoko izobražene ženske, ki so se uveljavile v poklicu, pristaja- 374 jo na nacela (in jih celo same propagirajo), ki žensko vlogo omejujejo na vlogo žen in mater, ženske pa predstavljajo kot neracionalna bitja, katerih življenje obvladujejo hormoni in custva. Vendar pa ni bilo vedno tako in v casu uvajanja šeriatskega prava leta 1983 so ženske aktivno sodelovale v javni debati o prednostih in slabostih spremembe zakonodaje. Za seboj so imele 15 let volilne pravice in nenavadno družbeno dinamiko: moški so zaradi boljših ekonomskih razmer emigrirali v zalivske države, doma so ženske uspešno zapolnile njihova delovna mesta. Posebej opazen je bil ta trend v zdravstvu. Vendar pa ni šlo zlahka, saj so konservativci vztrajali, naj se ženskam omogoci specializacija le na tistih podrocjih, ki so “naravno žensko delo”: pediatriji, splošni medicini, preventivnem zdravstvu. Da med “ženskimi podrocji” ni kirurgije, najbrž ne cudi nikogar, morda je bolj presenetljivo, da je tudi ginekologija oznacena kot fizicno prenaporna za ženske, ceprav je bolj verjetno, da se ji moški niso hoteli odpovedati preprosto zato, ker je izjemno donosna. Prav ženske aktivistke Nifa so bile tiste, ki so z mocnim lobiranjem preusmerjale ženske v primerne poklice. A ocitno preusmeritev v preventivno zdravstvo ni prinesla rezultata, ki ga opažajo druge afriške države na podrocju zdravstvenega stanja žensk. Kljub poizkusom, trditvam in zagotovilom islamski opciji v Sudanu ni uspelo pomembno znižati smrtnosti novorojenckov in porodnic, niti ji ni uspelo omejiti starodavnega afriškega pojava - obrezovanja žensk. Še danes je v Sudanu obrezanih vec kot 90 % žensk in po podatkih in pricevanjih se odstotek na novo obrezanih deklic skorajda ne zmanjšuje. AFRI»ANKE Obrezovanje deklic je ena najbolj obËut-ljivih tem, s katerimi se sreËujejo afripki aktivisti za Ëlovekove pravice. Gre za star obred, o katerem se v javnosti na zahodu ni dosti govorilo, dokler ni ene od operacij posnela ameripka drućba CNN. Takrat se je na afripke ćenske vsul plaz oËitkov, da dopupËajo to barbarsko navado. Problem se je pojavil tudi v javnosti drćav, kjer je dotok migrantov iz afripkih drćav velik: do kod segajo pravice in svobopËine drćavljanov in kje se zaËne zloraba otrok. V veËini zahodnih drćav je obrezovanje deklic danes prepovedano. Će samo poimenovanje operacije, pri kateri deklicam delno ali v celoti odstranijo klitoris in sramne ustnice, je sporno. V strokovni literaturi (pisani v anglepËini) se zanjo pojavljata dva termina. Prvi je female genital mutilation (FGM) in drugi female circumcision. Prvi izraz se je uveljavil v anglepko govoreËih krogih varuhov Ëlovekovih pravic in ga lahko preberemo v skoraj vseh dokumentih mednarodnih organizacij, medtem ko je drugi izraz “ljudski”. V dećelah, kjer se operacija izvaja, je seveda nimajo za pohabo, in ji enostavno reËejo obrezovanje, khitan, kot pri deËkih, in ker gre za deklice, se bolj natanËno izrazijo, da gre za khitan al banat (obrezovanje deklic). Nekatere afripke aktivistke obe imeni zavra-Ëajo, in ne brez razloga: upirajo se predpostavki, da so same zato, ker so bile podvrćene operaciji, iznakaćene, nekako ne veË ćenske. Obrezovanje pa se jim ne zdi ustrezno, saj operacijo, vsaj na besedni ravni, enaËi z obrezovanjem deËkov, in to drći le deloma. »eprav je sam postopek “podoben” (pri obrezovanju deËkov in deklic gre za obrezovanje genitalij) pa je tveganje pri obrezovanju deklic bistveno veËje, psihiËne in fiziËne posledice pri deËkih 375 pa so zanemarljive v primerjavi s tistimi, za katerimi trpijo deklice. Zato Africanke, ki se ukvarjajo s tem problemom, vcasih uporabljajo izraz female genital cutting, ki je z njihovega stališca bolj pošten. V slovenšcini navadno govorimo o obrezovanju deklic. “hraz pohaba mi ni všec,” pravi ena od žensk. Sedimo na hotelski terasi in se pogovarjamo o še eni smrti, ki jo je povzrocilo obrezovanje. “Saj vem, da ni nalašc, da borke proti obrezovanju mislijo dobro. Samo ta izraz, ne prenesem ga. Ker v resnici ženski naredi natanko tisto, kar ji naredijo z nožem ali britvico: skrci jo na kvadratni centimeter. Nimam klitorisa, ampak Se vedno sem ženska, ne pa kakšna spaka.” Po podatkih Organizacije združenih narodov je danes obrezanih med 85 in 114 milijonov žensk, velika vecina jih živi v Afriki, nekaj pa tudi v Aziji in Evropi, severni Ameriki in Avstraliji (tu gre skoraj v vseh primerih za prisel-jenke iz afriških držav). Obrezovanje deklic je najbolj razširjeno v Afriki, in sicer prakticno po vsej afriški celini, razen v severni Afriki. Najvec žensk je obrezanih v državah podsaharske Afrike, število se proti jugu celine zmanjšuje. Po mnenju zgodovinarjev obrezovanje deklic kot deckov iz Afrike tudi izvira, vendar je nemogoce reci, iz katerega obdobja izhaja. Zagotovo so deklice obrezovali že stari Egipcani, in še danes se enemu najbolj radikalnih nacinov rece faraonsko obrezovanje. Danes lahko veckrat slišimo teorijo, da je obrezovanje deklic islams- ka navada. Ceprav ima ta teorija zagovornike med muslimani in nemuslimani, podpirajo pa jo številke, ki kažejo, da se število obrezanih deklic pocasi zmanjšuje, vendar najpocasneje v državah, kjer so muslimani številcno mocni, pa zagotovo ne drži. Kot dokaz lahko navedemo druge številke, afriške statistike, in dokumente mednarodnih organizacij, v katerih lahko pre- 376 beremo, da so operaciji podvrćene deklice vseh veroizpovedi, muslimanke, kristjanke (v Eritreji, Etiopiji, v preteklosti v Keniji, kjer so kristjani veËinsko prebivalstvo) in pripadnice tradicionalnih religij. V Senegalu, ki je pretećno muslimanska drćava, je danes na novo obrezanih le pe okoli 20 % ćensk, na SlonokopËeni obali in v Burkini Faso, ki sta pretećno krpËanski in animistiËni, pa je ta odstotek bistveno vipji in se po predvidevanjih giblje okoli 50 %. Obstaja tudi podatek, da so deklice obrezovali tudi etiopski Judje, ki pa so po izselitvi v Izrael s to tradicijo verjetno prekinili, saj je v Izraelu operacija prepovedana. V Egiptu so do konca druge svetovne vojne svoje hËere obrezovali tudi kopti. Drugi dokaz, da navada ni islamski verski obred, pa je, da je obrezovanje v muslimanskih drćavah zunaj Afrike praktiËno neznano. V preteklosti je bilo v majhni meri prisotno na jugu arabskega toridektomijo, pri kateri se klitoris odstrani polotoka (Jemen, Oman, jug Savdske Arabije) popolnoma, in na “izrezovanje” (excision), pri in izjemno redko v azijskih drćavah (Indone- katerem odstranijo tudi male sramne ustnice. zija). Tudi Magreb (Maroko, Alćirija) operacije Po podatkih skoraj 85 % operacij spada v eno ne pozna. Izmed drćav, ki lećijo na severu celine, od teh treh kategorij. je obrezovanje v veliki meri prisotno le v Egiptu ‡ Infibulacijo, ki je popolna odstranitev (kjer je po podatkih, objavljenih v letih klitorisa in sramnih ustnic, sledi pa pe pivan-1996/97, obrezanih med 75 in 90 % ćensk, neu- je, pri katerem deklici pustijo le majhno od-radne ptevilke pa govorijo o skoraj sto odstotk- prtino za odtekanje menstrualne krvi in urina. ih med muslimankami), sicer pa gre skoraj Temu naËinu obrezovanja je pe danes pod-izkljuËno za podsaharsko navado. Res pa je, da vrćena veËina ćensk v Sudanu. tradicija obrezovanja med muslimankami izgin- Zakaj se zdi obrezovanje sploh potrebno? ja bistveno poËasneje kot med kristjankami, in Razlogov je veË, in tako med ćenskami kot tudi sicer tudi zato, ker nekateri muslimanski verski med mopkimi lahko najdemo zagovornike in dostojanstveniki prakso podpirajo in jo uteme- nasprotnike posega. Glavni razlogi, ki jih na-ljujejo kot versko vrlino. Nevladne organizaci- vajajo zagovorniki obrezovanja, so: je in komisariat Zdrućenih narodov ocenjujejo, ‡ Obrezovanje zmanjpa moćnost, da bi bila da je trenutno v Afriki obrezanih med 50 in 90 ćenska spolno dejavna pred poroko, po poro-% ćensk. ©tevilo se sicer manjpa, saj so će po kon- ki pa zmanjpuje verjetnost, da bi imela zunaj-ferenci v Nairobiju leta 1985 nekatere drćave to zakonska razmerja. prakso prepovedale. V Burkini Faso so v zaËetku ‡ Klitoris je strupen: Ëe mopki pride v stik devetdesetih let sproćili moËno oglapevalsko z njim, lahko umre ali postane impotenten. kampanjo proti obrezovanju, da bi ozavestili Ravno tako je klitoris pkodljiv za dojenËka: Ëe ljudi o njeni nevarnosti. Po priblićno desetih med porodom pride v stik z njim, lahko umre letih intenzivnega dela se je na nekaterih ob- ali ostane pohabljen. Dodaten razlog za obre-moËjih odstotek na novo obrezanih deklic zovanje je, da lahko v primeru dojenËkovega zmanjpal s 100 % na 10 %.8 Iz drugih drćav pri- stika z materinim klitorisom pride do zas-hajajo manj dramatiËne, a spodbudne vesti o trupitve mleka. Zaradi tega v nekaterih afrip-zmanjpevanju ptevila opravljenih operacij in kih drćavah ćenske obrećejo pele tik pred po-manj smrtnih primerih. roko ali pa celo pele v pestem ali sedmem mese-Kaj pravzaprav je obrezovanje deklic, kdo cu prve noseËnosti. ga izvaja in zakaj? Na kratko: gre za operacijo, ‡ Obrezovanje prepreËuje slab vonj genitalij. pri kateri deklici odrećejo del spolnih organov. ‡ PrepreËuje raka na rodilih. Postopek poznamo v dveh oblikah, in sicer kot: ‡ Neobrezanost spodbuja masturbacijo in ‡ Klitoridektomijo, pri kateri delno ali lezbijptvo. popolnoma odstranijo klitoris, koćno gubo ‡ PrepreËuje nevroze. okoli njega in delno sramne ustnice. Po inten- ‡ Poskrbi, da je ćenska polt lepo roćnata in zivnosti jo lahko razdelimo pe na tako imeno- ne postane rumena. vana sunna obrezovanje, pri katerem se od- 8 Women and Violence, United Nations Department of Public strani le delËek klitorisa, “normalno” kli- Information DPI/1772/HR - februar, 1996. 377 - Polepša obraz. kužena (in se uporabita za vec deklic, med eno - Ženska, ki ni obrezana, ima vecji spolni in drugo operacijo ju navadno le obrišejo v apetit. Glede na to, da so ženske velikokrat krpo), lahko pride do zapletov: smrti zaradi porocene z mnogo starejšimi moškimi, obre- izkrvavitve, šoka, tetanusa in sepse (ki sta za-zovanje preprecuje možnost, da ostareli mož radi pomanjkanja zdravil skoraj vedno smrtne bi mogel spolno zadovoljiti mlade žene in na), okužbe rodil, ki povzroci neplodnost. bi se bil prisiljen zateci k nelegalnim in Posledice operacije so torej lahko neplodnost, škodljivim afrodiziakom. kronicno vnetje rodil, zabrazgotinjenje in ne- - Ce bi prišlo do zgornje situacije, bi pravilna rast genitalij (vse povzroca težave pri nezadovoljena žena dobila psihosomatske zanositvi, to pa je še posebej kriticno v kulturnotnje. Obrezovanje to prepreci. rah, kjer se vrednost ženske meri po njeni spo- - Obrezovanje zmanjšuje možnost okužbe sobnosti, da rodi sinove), kronicno vnetje s HIV.9 secil, hitrejša okužba s spolno prenosljivimi boleznimi (tudi virusom HIV). Ce pustimo ob strani kozmeticne argu- - Kakršna koli oblika obrezovanja ženski mente in se posvetimo medicinskim in social- otežuje uživanje v spolnosti. Pri infibulaciji je nim, pa lahko povemo tole: spolnost še posebej boleca, in to od zacetka - Ni dokazov, da bi stik s klitorisom ško- naprej: na porocno noc je treba “tisto, kar je doval moškemu, statistike vladnih in nevlad- zašito,” odpreti. To navadno opravi kar ženin s nih organizacij, ki se ukvarjajo s prenatalno kratkim bodalom. Poleg bolecin lahko to žen-medicino in zdravjem žensk pa kažejo, da so ski pusti trajne psihicne posledice. Prav nic ne ženske, ki so bile podvržene infibulaciji, med pomaga navada, da žensko v primeru daljše najbolj ogroženimi nosecnicami, njihovi ot- moževe odsotnosti, vdovstva ali locitve znova roci pa pogosteje umirajo. Vso nosecnost, še zašijejo in da se v primeru ponovne poroke (ali posebej pa v zadnjih treh meseci nacrtno jedo moževe vrnitve) postopek ponovi. Frustracije manj, da bi rodile manjšega otroka in si s tem verjetno pripomorejo k spolni neaktivnosti, iz olajšale porod. Skupaj z drugimi dejavniki tega pa sledi, da naj bi se težje prenašal virus (neizobraženost, oddaljenost, majhno število HIV, kakor z veliko trušca razglašajo zago-babic in zdravnikov) pa to pripomore k temu, vorniki obrezovanja in se pri tem sklicujejo na da imajo afriške države najvišjo stopnjo smrt- neko francosko Studijo. Vendar pa tudi to po nosti porodnic in novorojenckov na svetu. podatkih Svetovne zdravstvene organizacije Tveganje, da bo umrla zaradi nosecnosti, po- ne drži, saj je prav v podsaharski Afriki najvec roda ali težav, povezanih z enim ali drugim, je okuženih, ogromno je žensk in otrok. pri Africankah 1 proti 16 (v Aziji 1 proti 65 Toliko o medicinskih razlogih “za” obrezo-in v Evropi 1 proti 1400).10 Smrtnost vanje in proti obrezovanju. Poleg teh obstaja dojenckov je bila v Sudanu leta 1995 ocenje- 378 na na 71,0/1000. Elektronski dokument; http://157.150.195.5/ 10 Press Release DEV/2245 WOM/1197; United Nations - Pri operaciji, ki je navadno Opravljena releases most recent statistics on world’s women. Elektronski dokument http://www.un.org/publications. 11 elektronski dokument; http://www.popcouncil.org/publica- kar doma, brez narkoze, z navadnim nožem ali britvico, ki v veËini primerov nista raz- tions/popbriefs/pb3(2)_1.html tudi cela vrsta socialnih razlogov, ki obrezovanje spodbujajo. O afriških družbah vem sicer nekoliko premalo, da bi si upala trditi kar na splošno, za Sudan, ki je tudi arabska družba, pa to zagotovo velja: treba se je porociti in imeti otroke. Družina je tista, ki je edina sposobna poskrbeti za ljudi, in v resnici so tisti brez družin v bistveno slabšem socialnem položaju. Poroka je v arabskem svetu draga, zato se morata obe družini prepricati, da bo zakon obstal. In eden od nacinov, da se ženin preprica, da je nevesta vredna denarja, ki ga mora placati, je poleg ostalih atributov ženskosti in vere tudi obre-zanost: neobrezane ženske veljajo za nezveste in nevarne, zato so bistveno manj zaželene kot neveste. Tako imajo tudi bolj napredne družine, ki bi svojim hceram ta postopek sicer rade prihranile, bolj malo možnosti, da se mu v resnici izognejo, saj bi s tem bistveno zmanjšale hcerine možnosti za poroko. Veckrat sem poslušala ženske, ki so se odlocale, ali naj dajo hcere obrezati ali ne. Same so bile obrezane in so trpele za vsemi posledicami operacije. Nekatere dolga leta niso mogle zanositi. Od dveh sta se moža zaradi tega locila. Nekatere so se morale sprijazniti z drugo ženo, ker po besedah soprogov niso bile sposobne opraviti svoje dolžnosti in jih spolno zadovoljiti. Tiste s hujšimi oblikami obrezanosti so imele najrazlicnejše zdravstvene težave. In nobena ni uživala v spolnosti. Pa se jih je vendar le malo odlocilo, da bodo hceram prihranile to izkušnjo. “S crno žensko, ki ni obrezana, se ne bo nihce porocil,” je rekla starejša ženska, ko smo se nekoc pogovarjali o smotrnosti tega pocetja. “Takšni so Africani. Belo Žensko bodo vzeli kakršnokoli, crna pa mora biti obrezana in zašita, sicer ni dovolj dobra.” Alice, ki svojih treh hcerk ni dala obrezati, jih bo poslala na univerzo v Anglijo. Tam naj se porocijo. Ženske se operacije vecinoma spominjajo, saj je izvedena okoli osmega leta starosti. Samo za Mali sem našla podatek, da je skoraj polovica deklic obrezanih, preden dopolnijo 379 prvo leto.11 Spominjajo se hude bolecine in skrivnostnosti, ki je obdajala sam poseg. V knjigi Khul Khaal je Nayra Ativa zbrala zgodbe petih egiptovskih žensk, ki se med drugim spominjajo dne, ko so bile obrezane. Pri Egipcankah gre v veliki vecini primerov za kli-toridektomijo, medtem ko so v Sudanu, kot že receno, ženske najveckrat podvržene infibu-laciji, ki je za žensko še bolj travmaticna. Vendar pa tudi klitoridektomija pušca ženskam neizbrisljivo sled: “Ko sem prišla na vrsto, sem jim rekla: Poslušajte, nocem, da me držite. In tako so rekli: Dobro, potem pa sedi. Babica je dala moko na tisto stvar (klitoris), zato, da ji ne bi zdrsnil med prsti. Ko ga je prijela, sem protestirala: Kaj pocneš? Odgovorila je: Ali se noceš porociti? In narocila drugim, naj me držijo. Jokala sem in vpila: Kaj delaš z mano, ti psica? Sem mogoce rekla, da se hocem porociti? Pri miru me pusti. Uporabila je zelo ostro britvico. Koncano je bilo. Nicesar nisem cutila, dokler ni dala alkohola na rano. Potem je usekalo. Jokala sem in mama mi je rekla: Spij malo limonade. Ublažila bo bolecino. Kazala sem na svojo glavo in rekla: Limonado pijem od zgoraj, kaj ima opraviti z mano tam spodaj? Od takrat sovražim limonado.”n Egiptovska pisateljica in zdravnica Nawal el Saadawi infibulacijo izenacuje s kastracijo (zašita vagina “varuje” žensko cast) kot nekoc evnuhi: “Obrezovanje je posledica prepricanja, da se bo s tem, ko smo odstranili dele dekletovih zunanjih spolnih organov, njena želja po spolnosti zmanjšala. To omogoca ženski, ki je prišla v nevarno dobo pubertete in adolescence, da lažje zašciti devištvo in s tem cast. Nekoc so bili moški pazniki v haremu v vzdržnost in ästost prisiljeni s kastracijo, ki je iz njih naredila neškodljive evnuhe. Podobno je obrezovanje žensk namenjeno ohranjanju dekletove casti tako, da zmanjšuje njeno željo po spolnih odnosih.”13 380 V drućbah, kjer se Ëast drućine meri s Ëistostjo ćensk, je le-te najbolje Ëimbolje zavarovati pred propadom. Drućina mora ohraniti Ëast za vsako ceno, in skoraj vse je bolje kot hËi ali sestra, ki je imela spolne odnose pred poroko. »e se na poroËno noË izkaće, da nevesta ni veË devica, jo lahko doleti smrt. Posebej v Zgornjem Egiptu in Sudanu so takpni umori vsakodnevna praksa. Mlada dekleta skrivnostno izginjajo in se spet pojavijo pele Ëez nekaj mesecev, umor zaradi Ëasti se kaznuje milo, lahko samo pogojno (celo v sicer naprednih drćavah, kot je Jordanija), posilstvo se prikrije s poroko - Egipt je pele lani razveljavil zloglasni 291. Ëlen zakona, ki je doloËal, da se postopek proti posiljevalcu ustavi, Ëe se poroËi z ćrtvijo (da ne bomo Ërnili samo afripkih in blićnjevzhodnih drćav: Mehika je podoben Ëlen odpravila pele leta 1991). Sudanki, ki je bila posiljena, zaradi spremenjenega zakona o prepuptvu grozi kazen in deklice mnoćiËno obrezujejo. Podpiranje obrezovanja je torej mepanica tradicije, drućbene prisile in razlaganja verskih zahtev. Na tej toËki moram spet omeniti teorijo, ki je v enaki meri prisotna med AfriËani in NeafriËani, muslimani in nemuslimani, da je namreË obrezovanje islamska dolćnost. Da je obrezovanje predislamska navada, je znano. Problem, ki se pojavlja v islamskih drćavah, je bolj interpretativne narave: ali je obrezovanje deklic zahteva vere ali ne. V veËini islamskih drćav velja, da obrezovanje deklic ni zahtevano, zato se ne izvaja. V Egiptu v zadnjih nekaj desetletjih velja, da obrezovanje ni predpisano, je pa omenjeno v verskih spisih, zato je “vrlina”. Za ćensko torej ni nujno, da je obrezana, je pa priporoËljivo, saj ji pomaga, da se izogiba skupnjavam. Obrezovanje ćenski odvzame spolno poćelenje, zato se lahko bolj posveËa moću, otrokom in bogu. V Sudanu in drugih drćavah podsaharske Afrike pa je pe do nedavnega veljalo, da mora biti vsaka prava muslimanka obrezana. RazliËne interpretacije izhajajo iz razliË-nega razumevanja pogovora, ki ga je imel Mohamed z Om Habibo, lokalno babico14. Ta ga je namreË vprapala, ali je obrezovanje v novi veri dovoljeno ali ne. Mohamed ji je odgovoril, da je sicer dovoljeno, vendar naj, Ëe će obrezuje, zareće na rahlo in previdno, samo delËek (klitorisa). Nasprotniki obrezovanja zatrjujejo, da je s tem odgovorom Mohamed pravzaprav hotel izkoreniniti prakso, vendar je vedel, da tega ne bo mogoËe storiti naenkrat. Ravno tako se nasprotniki sklicujejo na del knjige, v katerem pravi, da je spolna potepitev nujna, da bi se Ëlovek laće posveËal bogu, zato je nesmiselno, da bi ćens-ki odrezali delËek telesa, ki ga je bog tja postavil z enim samim namenom. Ćenina dolćnost je, da moću omogoËi spolno zadovoljitev, in spolno frustriran Ëlan skupnosti se smatra za nevarnega.15 Zagovorniki obrezovanja tega sicer ne zanikajo, vendar opozarjajo, da se će mopki tećko upre hudiËu, ki nanj preći v trenutku orgazma, kaj pele ćenska, ki je popolnoma neracionalna. Ćenski je zato treba pomagati in obrezovanje je kot pomoË idealno. »e to drugo mnenje v nekem okolju prevladuje (kar ni redko), seveda ni Ëudno, da ćenske tećko spremenijo svoj poloćaj. 12 Suda, gospodinjiska pomoËnica, v: Nayra Atiya: Khul-Khaal, five Egyptian women tell their stories, AUC Press, 1995 (11th printing), str. 80. 13 Nawal el Saadawi: The Hidden Face of Eve, Women it the Arab World, Zed Press, London, 1980, str. 33. 14 Povzeto z elektronskega dokumenta http://religioustoler-ance.org/fem_cirm.htm#pass 15 Fatima Mernissi: Beyond teh Veil: Male-Female Dynamics in a Modern Muslim Society, Indiana university Press, 1987, str. 59. 381 Po konferenci v Kairu, kjer je družba CNN in da njegova verska dolocila ne veljajo. Po predvajala posnetek operacije, se je po svetu tej odlocitvi je egiptovski minister za zdravst- dvignil val ogorcenja in nevladne organizaci- vo obrezovanje prepovedal, zgodilo pa se je je so od vsepovsod zahtevale, naj se postopek tisto, cesar se afriški aktivisti bojijo: ce ope- prepove. Africanke same so v dilemi: zelo racijo prepovejo, se bo še vec ljudi zatekalo k dobro poznajo posledice, ki jih obrezovanje mazacem in vaškim babicam, ki deklice ob- povzroca, vendar pa vedo tudi, kako zakore- režejo kar s kuhinjskim nožem ali britvico, to ninjena je navada med Africani. Vladne in še poveca možnost zdravstvenih zapletov, nevladne organizacije v nekaterih državah so poleg tega pa bi se v primeru komplikacij manj se odlocile za pocasnejšo, a zanesljivejšo in za ljudi odlocilo za obisk zdravnika, v strahu, da afriške kulture bolj sprejemljivo pot. S pro- bodo zaradi necesa, kar imajo sami za nujno, grami izobraževanja so zacele osvešcati prebi- kaznovani.16 To je problem tudi v državah, ki valstvo (ženske in moške) in jih seznanjati s so bile omenjene prej in v katerih je obrezo- “prednostmi”, predvsem pa s slabostmi obre- vanje prepovedano. Nihce nikoli ne izve za zovanja. Staršem, ki so hcere vseeno želeli vse smrtne primere zaradi ilegalnega obrezo- obrezati, so svetovali, naj se raje odlocijo za vanja, vodenje podatkov pa dodatno otežuje- klitoridektomijo, ne za infibulacijo. Države, ki ta slaba infrastruktura in slaba izobrazba pre- so že pred desetletji zacele s takšnim pro- bivalstva: na podeželju in v revnih cetrtih gramom izobraževanja (ki je bil navadno del velikih mest ogromno rojstev, še posebej širšega programa skupaj z opismenjevanjem), rojstev deklic, verjetno sploh ni prijavljenih. se danes lahko pohvalijo z zmanjšanjem obre- Po drugi strani pa je jasno, da delna prepoved, zovanja do 90 odstotkov. Eden od uspešnih torej prepoved operacije, ki bi jo izvedla nek- programov je bil TOSTAN (“prebijmo se iz valificirana oseba, ne bo pomagala, saj nekaj, lupine”) v Senegalu. Tudi aktivistke v drža- kar z dovoljenjem izvajajo državne bolnišnice, vah, ki so bile pri tem manj uspešne, porocajo mora biti legalno, in ce je legalno, potem pac o zmanjšanem številu primerov, poleg tega pa ni škodljivo za ženske, in ce ni škodljivo, bomo se zmanjšuje število infibulacij v korist kli- s pocetjem nadaljevali - in krog se sklene. toridektomij. Seveda se položaj razlikuje od Prakticno edina možnost za izkoreninjen- države do države, pa tudi znotraj držav so je obrezovanja deklic je izobrazba - ta pa je ogromne razlike, saj slaba infrastruktura ote- vedno na udaru režima, ne glede na to, kakšen žuje, v nekaterih primerih pa celo onemogoca je. Trenutne razmere v Sudanu ženskemu izvajanje izobraževalnih programov. Ravno vprašanju niso najbolj naklonjene, ceprav je tako pa je odlocilen vpliv skupnosti: obrezo- treba povedati, da je islamisticni režim kar vanje hitreje izginja v urbanih okoljih in med nekaj prispeval k zmanjševanju obrezovanja višje izobraženimi. K zmanjševanju, posebej med Sudankami, ki so v veliki meri še vedno med muslimani, je nekoliko pripomogla tudi odlocitev Al Azharja, ki je navado imenoval 16 Trenutno je stanje v Egiptu nekoliko nejasno. Obrezovanje se „ v pe izvaja, vendar pollegalno: na papirju je sicer prepovedano, za neislamsko, ceprav se skrajneži v Egiptu m vendar se redko zgod da bi zdravnika, ki je deklico obrezal, Sudanu na tO požvižgajo in trdijo, da je veliki sodno preganjali. Vendar pa je zdravnik kazensko odgovoren v o primeru smrti, zato veËina operacije noËe opravljati. VeËina ljudi šejk navaden uradnik Mubarakovega režima se zato obraËa na babice in brivce 382 podvržene infibulaciji. Vendar pa po drugi strani ta isti režim žensko postavlja v tradicionalno vlogo žene in matere in ji na razlicne nacine preprecuje dostop do informacij - informacijske tehnologije je v Sudanu malo, tudi televizijski in radijski sprjemniki niso nekaj obicajnega, vecinažensk je nepismenih. Ce je torej ženskam prosto gibanje oteženo, ne morejo priti do informacij, ki so si jih navadno izmenjavale na tržnici, ob pranju; in ker ne znajo brati, nimajo nobene možnosti, da bi se poucile o svojih pravicah. Ženske, v Sudanu in drugod, zaradi neosvešcenosti še vedno pristajajo na tradicije, ki so jim škodljive, njihove vlade pa jim (pogosto tudi namenoma) ne dajo možnosti, da bi vzele usodo v svoje roke. ŽENSKE Marca letos sem spet sedela na Samirinem balkonu in pila caj. V petih letih se je mnogo spremenilo. Na bolje. Samira je zamenjala službo. Lucy je na sodišcu dosegla skrbništvo nad hcerjo. Tudi njen nekdanji mož se je nekoliko spremenil in zdaj desetletna Karima živi z materjo in redno videva oceta. Nada je vmes dobila štiri vnuke, same fante. Amina se je ponovno porocila in zdaj skupaj z novim možem skrbi za dva svoja, enega njegovega in enega skupnega sina. Nabila je pred štirimi meseci rodila prvega otroka, hcerko Hind. In Iman, “novo dekle”, je s pomocjo ameriških prijateljev skupaj s hcerko emigrirala v Združene države in tako mali Elham prihranila izkušnjo infibulacije ter srecanje s stricem. “Morda pa le ni tako slabo biti Sudanka,” je rekla Samira in odpila požirek caja. 383 Nikolai Jeffs Orfej v Ošogbu For he was a shrub among the poplars, Needing more roots More sap to grow to sunlight, Thirsting for sunlight, A low growth among the forest. Christopher Okigbo OËitno ni bil prepriËljiv, tako da ga je Iska sredi stavka prekinila: “Skoraj tako blazen si kot Wengerjeva. Jaz pa sem mislila, da nisi tukaj zaradi tega. HoËep slone, leve in ritualne plese okoli vapkega ognja? HoËep radikalno razliko Drugega, iz katere se bo rodil novi Jaz? VkljuËuje ta razlika tudi mene?” “Ne.” “Potem mi pa odkrito povej, kaj si v resnici ćelip!” “Ne vem in ne znam ti razloćiti drugaËe, kot kakor sem ti pravkar povedal.” Mike je izpraznil kozarec pred sabo in si prićgal cigareto. “Res je, polovici mojih argumentov lahko oporekap, drugi pa niti niso tako trivialni, kot pravip.” “Dobro. PreveË dela imam, ne morem s tabo. Se bop potem vrnil sem, v Ibadan?” “Seveda.” Malo kasneje in preseneËen, da pred odloËitvijo o predËasni poti naprej v Opogbo ni zapadel dolgotrajnemu in hromeËemu 384 tehtanju razliËnih moćnosti, ki jih je imel pred sabo, si je Mike moral vendarle priznati, da je bila kratka voćnja kakor spupËanje v pekel. Krsta (ropotajoËi minibus, ki so ga drćale skupaj ćica, ptrik in sreËa) je bila prenatrpana in zaradi harmatana povsem razbeljena. Toda Ëe poprej ni cincal, je sedaj će vsaj malo obćalo-val svojo pot. Od Iske se je poslovil tako na kratko. Nista se dolgo poznala, to je res. Njuno prijateljstvo pa je bilo kljub vsemu burno in strastno. Tisti, ki se ne morejo zaljubiti v mi-moidoËega, nikoli ne bodo vedeli, kaj je ljubezen. Tudi z njeno malo hËerko se je dobro razumel. Saj je res: ni pobegnil, sploh ne. Mislil se je vrniti, pa Ëeprav okoli riti v ćep. Voćnji v Opogbo so dajale ritem tudi obi-Ëajne cestne zapore policije in vojske. Mike se je vedno bal, da bi si ob njih nakopal jezo po-ferja in drugih potnikov ter potnic, Ëe bi se zaradi njega, zaradi prisotnosti belega, ergo bogatega tujca, podkupnina za miren prehod drastiËno poveËala, z njo pa tudi cena vozovnice. Temu strahu se je vse bolj prepupËal, saj je s tem potlaËil mnogo veËjega: moćnost oboroćenega ropa, v katerega so se postanki ob zaporah zlahka prelevili. Pa vendar, v Opogbo je prispel v enem kosu. Sedaj ga je Ëakal pe en korak. Z velikim nahrbtnikom in s tem tako oËitno v tranzitu, sam v neznanem mestu, je bil popoln paket aranćma: okoren, lahek in poln plen z vsem svojim bogastvom na ramenih. Tudi zato je toliko hitreje stopil do gruËe taksijev ter se nazadnje le pripeljal v hotel Heritage. Prvi vtis je bil dober. Hotel je hvalil tudi The Rough Guide to West Africa. Njegov lastnik je bil Jimoh Buraimoh. V nasprotju z ateljejem ali delavnico hotel ni bil neposreden izraz dejavnosti, po kateri je bil Buraimoh slaven po Nigeriji in po svetu. Toda nekaj skulptur tukaj in nekaj batikov tam, in će takoj na recepciji je Mike zaznal prav poseben obËutek, ki je priËal ne samo o izjemnih Buraimohovih kreacijah, temveË tudi o tem, kako ni prav niË vulgarnega v mepanju umetnipkega duha z obËutkom za posel. Hotel je Buraimohu pomagal prećiveti; Mikeu se je to zdel bolj primeren odziv na pritiske vsakdana kot pa zavijanje produktov v cash and carry estetiko, ki v isti sapi, ko poudarja svojo povzdignjenost nad materialne zahteve ćiv-ljenja, pot do teh vipav tlakuje s honorarji, komisijami in patronati. Trdi, da ji v prvem trenutku ni ne za uvrstitev ne za prodajo, tem-veË le za ustvarjanje lepega, morda celo brez-Ëasnega. Hkrati pa ovaja kot brezboćce prav tiste, ki so toliko grobi, da si predrznejo opozoriti na dejstvo, da ne ustvarjanje ne vrednotenje ali potropnja umetnosti nista moćna s praznim ćelodcem. Receptor je Mikeu rekel, da ga je izjemno vesel. Mike ni vedel, ali naj pozdrav jemlje osebno ali ne. Kdo bi bil lahko njega zares vesel? Potegnil je globok dim iz cigarete: bil je nepomemben detajl v zgodovini, napisani med hipami, pokritimi z zarjavelo ploËevino, ter će okrupenimi betonskimi spakami, ki so zrasle v sedemdesetih letih med kratkim obdobjem naftnega razcveta in gospodarske rasti. In Ëe je Opogbo resda lahko kazal podobo zaspane 385 247 - Jimoh Buraimoh “Protection” provincionalnosti, je bil vtis varljiv v polmili-jonskem mestu in upravnem sredipËu ene izmed mnogih nigerijskih zveznih drćav. Razpolovna doba teh v Nigeriji nikoli ni bila dovolj kratka, da bi povsem absorbirala ambicije novih in novih iz vrst birokratskega salariata, ki so se s sklicevanjem na regionalno avtonomijo ćeleli prikopati do svojega kosa nacionalne pogaËe. Prav tako ni mogla dokonËno pomiriti vseh drugih, da je razmerje med federacijo in zveznimi enotami ali pa med posameznimi etniËnimi skupinami dovolj usklajeno, da je razpadu drćave mogoËe dokonËno uiti. A ti strahovi so postali bolj pereËi pele nekaj let potem, ko so se tudi v Opogbu (in ne samo v bolj slavnem Lagosu ali Ibadanu) spletle prve niti sodobne jorubske in nigerijske kulture. Tu je nekaj Ëasa ćivel Ulli Beier, ki je bil kot urednik revije Black Orpheus odgovoren za eno najpomembnejpih knjićevnih ofenziv v Afriki. Tu je tudi, in potem, ko je v Ibadanu storil nekaj podobnega, z dramatikom in rećiserjem Duro Ladipom ustanovil pe en klub: Mbari Mbayo, prostor, iz katerega je sodobna kulturna dejavnost zahodne Nigerije uprizarjala svoj ponovni, tokrat neprisiljeni prevzem sveta. Z delavnicami, ki sta jih za mnoge mlade umetnike, med njimi je bil tudi Buraimoh, organizirala Beier in njegova prva ćena Susanne Wenger, se je razpiranje Opogba v svet najprej poËasi postavilo na noge, potem pa pe preobrnilo, ko so ra-dovedneći ćeleli videti, kje se je pravzaprav vse skupaj priËelo. Nenavsezadnje, Wengerjeva je skupaj z lokalnimi umetniki obnovila sveti gaj ob reki Opun. Morda Opogbo res ni imel tiste avre izvornega popka Jorub kot Ife-Ife, ni imel niË enakovrednega Opi Oranimiyani in Babi Sigidi (splet okamenelih figur velikih bojevnikov iz preteklosti), niti statusa pretendenta ni imel tako kot Oyo. In vendar je imel Opogbo dovolj Ëara, da bi bil lahko Mike samo ena kaplja v valovih mnogih radovednećev - znanstvenikov, zbiralcev umetnosti, turistov ali pa celo romarjev, ki so će leta prihajali v mesto. A Mike je bil sam, mnoćice tujcev v mestu, kaj pele trume gostov v hotelu, pa od nikoder. Senca, ki jo je metal Sani Abacha, ki se je v vrsti precej krutih vojapkih diktatorjev odlikoval z dvomljivo kvaliteto prav najbolj krvoloËnega od vseh, je oËitno odgnala pe tiste popotnike, ki so imeli vsaj toliko nenadomestljivega mazohizma, kolikor ga je Wole Soyinka predpisal kot potrebnega za potovanje po drćavi z veliËastno razpadajoËo infrastrukturo ter s fascinantnim smislom za korupcijo, kriminal in nasilje. Soyinka je dobro vedel, o Ëem govori. In je to tudi znal povedati po ilegalnih radijskih oddajnikih Radia Freedom, kasneje Radia Kudirat. Ta je oddajal iz tujine potem, ko se je Soyinka pretihotapil Ëez nigerijsko mejo. Ni se mu samo zazdelo, da bi lahko bil po Kenu Saru-Wiwi naslednji pisatelj, ki bi ga Abacha dal usmrtiti zaradi tiste protidrćavne dejavnosti, ki se ji reËe skromna ćelja po ćivljenju brez strahu, pomanjkanja in tiranije. Receptor je pel do prvega nadstropja in Miku pokazal njegovo sobo. Imela je vse: 386 sveće, Ëiste rjuhe; pisalno mizo; klimatizacijo, se njega tiËe, povsem zgrepeni, kajti preprosto satelitski dostop do drugaËnih novic, kot je jim ni mogel pritrditi. Bolelo ga je, koliko let pokoravanje spućev in drugih nevretenËarjev će ima vpisan doktorat, pa pe vedno niË. NiË, veliËastni modrosti Abache, po katerem se je in to navkljub potrpećljivim propnjam mentor-imenovala celo lokalna znamka televizijskih ja (resniËno human je, ja), malo manj razu-sprejemnikov, kot da razne ceste in stavbe, ki mevajoËim pismom oddelka in odkritim groć-so nosile njegovo ime, ne bi bile dovolj. njam fakultete, da bodo poiskali bolj odgov-Z zadovoljstvom, toda ne brez napora, je orne kandidate za akademske nazive ter delov-Mike preizkusil stranipËe. V Nigeriji se je na mesta, ki pridejo z njimi. Tudi prijatelji so nauËil ceniti vodo, njeno nesamoumevnost, ga nagovarjali, naj se vendarle spravi k stvari zdaj pa jo je nonpalantno splakoval. Razkopje in tezo će napipe. Napipe? Saj ne, da si ne bi će-tekoËe vode je prijalo. DelujoËa Ërpalka pa je lel; saj ne, da se ne bi zavedal, da brez teze ni-priËala tudi o prisotnosti generatorja - dobra ma veË kaj iskati v akademskem okolju, v ka-naloćba v Ëasih, ko se je zanesljivost nigerijske terem se je sicer tako dobro poËutil; saj ne, da elektriËne drućbe merila le z nezmotljivo ne- se ne bi pe kako sooËal s tem, da ga vsako leto izbećnostjo rednih energetskih izpadov. A dohitevajo in prehitevajo drugi ptudentje, tudi neodvisnost, ki jo je prinesel bencinski katerih lahkota, s katero izpolnjujejo obvez-generator, je bila varljiva. Res, da je bila nosti, ga dela samo pe bolj zagrenjenega. Nigerija velesila, kar se tiËe Ërpanja nafte, A vsa ta leta se je iz Ëedalje bolj predane-toda okvare rafinerij in stalno pomanjkanje ga truda kopiËil Ëedalje veËji niË. Nejevoljno derivatov povsod drugod razen na Ërnem trgu je pomislil na nekatere bolj konkretne tećave so bili pe ena stalnica ćivljenja. teze, ki jo je pisal. Romanu Things Fall Apart NeuËakano ćejen si je Mike kar zamepal Chinua Achebe in presenetljivem sklepnem vodo iz pipe s tableto za dezinfekcijo in z vita- obratu samomora glavnega junaka bi lahko minskim prapkom, na dupek spil pol litra in posvetil celo poglavje, morda le daljpi od-potem iz nahrbtnika zaËel jemati knjige in stavek. Tako mnogo bi lahko napisal, da se ni papirje, ki so bili odgovorni za veËino breme- kazalo muditi pri podrobnostih. Naslov teze, na. Tu je bilo predvsem gradivo o Beierju in o katerem je dolgo razmipljal, pa je će vedel: Wengerjevi, zaradi katerega je Mike upal, da ga The Pacification of Nigerian Literature. bo toliko opogumilo, da bo lahko pe kdaj komu Bitke so bile res tećke. Strapni boj, ne boj, pogledal v oËi, mu dalo polet, pospepek izstre- mesarsko klanje: veËino delovnega Ëasa, ko je litve v javno ćivljenje. Ob tem je imel pe nekaj ćelel naslovu teze pritakniti pe vsebino, je drugih knjig, izpiskov in zapiskov skorajda pok- Mike prećivel z bolpËanjem v raËunalnik, v licnega bralca. Te je mislil prav v Opogbu raz- krËih ËakajoË, da napoËi njegov Ëas. Tedaj mu piriti in podkrepiti z arhivskim gradivom ter morda ena ideja da kratek zalet za stavek ali intervjuji; predvsem z intervjuji. dva. A potem se pojavi nova ter povsem Pa vendar, mar niso podvrsti grmiËevja lite- drugaËna. Vrne se k tistemu, kar je će napisal, 387 rarnih kritikov, ki so rasli tudi iz takpnih bral- izbripe in ponovno pipe. In ko je to konËano, cev, oËitali prav parazitstva dvomljive izvor- se prikrade pe ena, doslej povsem neznana nosti? No, vedel je, da so tovrstni ugovori, kar misel, in Mike zaËne ‘jovo na novo’... Po nekaj tako prećivetih urah in intelektualnem izËrpavanju Mike pe vedno ne bi imel prav niË napisanega, vsaj ne niË takega, s Ëimer bi bil takoj zadovoljen, kaj pele naslednjega dne. Takrat okrog vrat straća na pomoË zavpije; takrat je njegova edina ćelja z nebro-jem piva izprati vso zmedo, ki se mu je napletla v glavi. SËasoma je zapadel v zaËaran krog. Ker je bila njegova Muza vsa leta, ko naj bi pisal tezo, najprej ponoËi, kasneje pa tudi Ëez dan, sila ćejna, se ji je med naslednjim maËkas-tim dnem produktivnost in ostrina duha pe toliko bolj oddaljevala. Mikeovo potovanje po Nigeriji, postanek v Opogbu, tako ni bil samo droben terenski izlet, s katerim bi si nabral pe veË podatkov za tezo. Ne, bil je tudi poizkus, da prebije svoj writer’s block, razblini vse svoje dvome, svoje pisanje en vivo ovije okoli trdnega zgleda Beierja in Wengerjeve; se sooËi s predmetom svojega doktorata, da mu spregovori, da mu diktira tisto akademsko prozo, katere prihod na svet je Mike će tako dolgo zaman Ëakal in na katero je stavil tudi vse drugo, kar mu je bilo pomembnega v ćivljenju. Tako je, iskren v ćeljah, da bi Muzi le dal moćnost, da pokaće nekaj Ëastitljivih sposobnosti, zadnja dva tedna, odkar je prispel v Nigerijo, prebil v presupevanju jeter ter merjenju Ëasa z vsakovrstnimi tekoËinami, samo ne z alkoholom. Spremembe so se će kazale. Će okolipËine sreËanja ter lahkota, s katero se je zblićal z Isko, je bilo eno. In res, drugi veliki projekti (recimo najesti se, umiti, obriti) niso bili videti tako prekleto naporni kot poprej, ko jih je bilo bolje pretentati, kot pa se iz dneva v dan znova lotevati sizifovega dela izpolnitve, kajti pe prekmalu bi bil Mike će spet laËen, umazan in zarapËen. Poleg tega pa vËerajpnja noË ni bila spet ena izmed mnogih povsem neprespanih. Tudi zju-388 traj, in ko je vstal, da bi odpotoval iz Ibadana v Opogbo, je imel obËutek, da se tokrat ne predaja obiËajni resniËno junapki borbi, da bi se prebil iz postelje in se otresel neke veËne utrujenosti, ki ga je kot Sirena, ki se je je bilo skorajda nemogoËe otresti, klicala, naj se vrne v toplino postelje, Ëe ne maternice same, v kateri bi bil varen pred svetom, ki mu je samo zavda-jal strah ter zmedenost. Zmrcvaril je cigareto in tako le ugasnil Ëik v pepelniku. Zdaj pa so se strahovi spet prikradli nazaj, z njimi pa vsa ta neznosna teća bivanja. Sirena mu je prigovarjala, naj pobegne, a bil je pre-poËasen, prvi strel ga je će zadel: kaj sploh poËne tukaj? Na terenu je, to će. Toda, zakaj? Kaj za vraga ga je gnalo v vero, da lahko bogastvo nekih osebnih biografij, epske razsećnosti proze, nedoreËenost poezije raztrga ter prevede v nekoliko suhoparnih akademiziranih poglavij in odstavkov, filtriranih skozi dve, tri determinante po najnovejpi kritiËni modi? Je bila to naivnost ali aroganca? »e prvo, potem ni dovolj intelektualno zrel, da pipe doktorat. »e drugo, si ga moralno ne zaslući. Krivda pa ni imela samo tega obraza. Res je, da so bili Mikeovi predniki po vzhodnoevropski strani samo nepismeni kmetje, ki so jih na eni veliki njivi krompirja stoletja kolonizirali najprej eni, potem drugi, veËinoma (ne pa nujno) tuji vladarji. Za nerazumljivo brbljanje podloć- nikov jim ni bilo pretirano mar; tako ali tako so bili zlomljeni. Po anglepki strani pa je imel v dru-ćini mnoge, ki so prav tu hodili, in to pe kako dvignjenih glav in glavic. Eni kot vojaki, drugi kot misijonarji. »e se niso Ëez dan preklali ali prepridigali, potem so se Ëez noË prefukali bolj ali manj Ëez vso afripko celino. Vojaki v slućbi kralja, misijonarji pa v imenu slave Besede. In zdaj bo on ali kaj, zadnji, ki nosi priimek teh prekletih pijavk in ki eno najpomembnejpih pisanj svojega ćivljenja snuje v somraku srednje Anglije, prevzel tako rekoË surovi literarni material Afrike ter ga v karieristiËni in (neo) kolonialni maniri potvoril v konËni teoretski izdelek; nato ga bo izvozil nazaj na kontinent, uËil njih pisarije: kako in kaj vpeË se domaËinom poje, odkrival njim proze lepotije? Ali obstajajo kakpne olajpevalne okolipËine za tako nedopustna dejanja? Ne. Ali je AfriËan? Ne. Ali je ćivel kdaj v Afriki? Ne. Ali govori kakpen afrip-ki jezik? Ne. Ali ve o Afriki kaj, kar bo tvorno prispevalo k znanju Ëloveptva? Ne. Ali ...? Ne. Uspepno dajanje v niË zahteva toliko siste-matiËnega truda, da se je tega dela najboljpe lotiti s pomoËjo najblićjih prijateljev. Ker pa je bil Mike sam, je će Ëutil, kako ga preveva utrujenost, ponovno je slipal glas Sirene: pridi, pridi, pridi. V postelji bi tudi laćje pregnal vampirje strahov. Karseda hitro je zagrnil zaveso pred opoldanskim soncem, prićgal klimatizaci-jo, preseneËeno ugotovil, da ga brnenje sploh ne bo motilo, ter zaklenil vrata. Potem se je vrgel v posteljo in si s perjanico pokril glavo, tako da je bil v pe popolnejpi temi in tipini: zdaj si bo vzel nekoliko ur, da bo vse natanko, dodobra in nekolikokrat premislil, tako da ja ne bo veË prostora v njegovi glavi za dvom, pa naj bo pe tako majhen. »e si je Mike mislil, da je kot ptudent afri-kanistike v Angliji z nekaj vzhodnoevrop- skega rodu ter sramu do anglepke veje vsaj rahlo kulturno dislociran in politiËno odtujen in da ima zaradi tega tećave, potem si je lahko, sedaj, ko je bil varen v svoji temni toplini, priznal, da sta imela Beier in Wengerjeva malo veË tećav od njega in da sta jih le premagala. Beier je pol Ćid, zato je pred drugo svetovno vojno zapustil NemËijo in se nastanil v Veliki Britaniji. A ker je bil tudi pol Nemec, so ga v Britaniji internirali. Po vojni je Beier med potovanjem po Franciji sreËal Susanne Wenger, dunajsko umetnico, antinacistko in komunistko, ki je med drugim delala tudi za publikacije, kot so Kommunistiche Zeitung in Der Plan. Ko sta se sreËala, je bila Wengerjeva će nekaj Ëasa del paripke umetnipke scene, Beier pa je imel v ćepu ponudbo, da prevzame mesto predavatelja fonetike na takrat ustanovljeni University College Ibadan. Sprejel jo je, in ker bi bilo preveË zapleteno, da bi se Wengerjeva z njim nastanila v Nigeriji, Ëe bi pla samska na pot, sta se poroËila pri notarju v Londonu. Tam sta imela namesto prstanov obeske za zavese. Mike se je lahko potolaćil tudi s tem, da tudi Beier in Wengerjeva leta 1950, ko sta prispela v Nigerijo, nista vedela skorajda niË bolj 389 natanËnega o njej - ne o njenih ljudeh ne o britanski prevladi nad njimi. Oba sta podprla Ëimprejpno neodvisnost Nigerije, Beier pa je zaËel kolonializem razumevati kot “aroganco, ki temelji na ignoranci” od tiste noËi dalje, ko je bil na veËerji skupaj s predavateljskimi kolegi z ibadanske univerze priËa, kako je okoli mize kroćila bronasta ogboni figura. Moćje, in v tistih Ëasih so bili predavatelji v glavnem samo moćje, so umetnipkost izdelka hvalili. Hkrati pa so imeli polna usta zaniËevalskih pripomb o sodobnih Nigerijcih. RasistiËni kolonialni um tako oËitno ni bil zmoćen dojeti, kakpno povezavo imajo estetske in obrtnipke kvalitete figure z ljudmi, ki naj bi pe do vËeraj kot opice plezali po drevesih. Ko se je spominjal te epizode, si je Mike moral priznati, da je bil pogosto tudi sam priËa podobnih derogacijskih opazk. Marsikateri njegovi bolj ali manj nakljuËni znanci so se zasmejali, ko so slipali, s Ëim se strokovno bavi. Ko pa si je v pogovoru s tistim, ki je na sveće doktoriral iz problemov prevajanja Joyce-ovega Ulyksessa, izrecno zaćelel, da bi rad nekoË predaval iz teme svoje teze, mu je ta odvrnil, da najbrć ne bo imel veliko dela, saj bo će po desetih minutah povedal vse, kar se da povedati o nigerijski knjićevnosti. Tudi za tiste, ki jih je Mike sicer izjemno intelektualno spoptoval in ki bi morali vedeti drugaËe, se je zdelo, da prav tako enaËijo pirino sveta z ozkimi mejami svojega neznanja. Bojda naj bi Saul Bellow nekoË dejal, Ëep da “ko bodo Zuluji proizvedli svojega Tolstoja, ga bomo brali”. Hannah Arendt je kot konec univerze videla trenutek, ko bi zaradi pritiskov radikalnih Ërnskih ptudentskih voditeljev na campusih v ZDA uËili swahili, afripko literaturo in “druge neobstojeËe predmete”. Fredricu Jamesonu pa se ni samo nerodno zapisalo, ko 390 je zatrdil, da “roman tretjega sveta ne ponuja zadovoljitve Prousta ali Joycea ...” Mike je gonil te butaste reke v svoji glavi, dokler jih ni ponotranjil s tem, da je vrednost svojega predmeta in vero vanj podkrepil s tem, da je poudaril svojo lastno nevrednost, da ga preuËuje. Dobro se je zavedal, da bi namesto tega moral poiskati tisto moË, s katero bi razvrednotenje svojega predmet spisal v prozo, ki bi to razvrednotenje ne samo razkrila, tem-veË tudi obrnila. Za primere, ki bi ga pri tem navdihnili, ne bi bilo treba iti dlje kot prav v zaËetke sodobne nigerijske knjićevnosti same. Oddelek za anglepËino ibadanske univerze je imel svojevrsten pogled na curriculum, na tiste temeljne tekste, ki bi posredovali vrednote ter izkustva, ki naj bi afripke ptudente in ptudentke pripravili do tvornega sooËanja s svetom. Predmetnik je tako, vsaj kar se literature tiËe, vseboval nekoliko krajpih, vËasih pa malo daljpih izletov v skupek avtorjev, ki so tekli od “Spenserja do Spenderja”. Potem so dodali pe malo lokalne barve s Conradovim Heart of Darkness in s Caryjevim Mister Johnson, z besedili, za katere bi se lahko reklo, da Ëe AfriË-ani ne nastopajo v njih kot del naravne pokrajine, potem utelepajo vse tisto, zavoljo Ëesar lahko njihovi beli antagonisti zavzamejo mesto reda, civilizacije ter miru. A prav sooËanje s Conradom in Caryjem ter jeza, ki jo je sproći-lo, sta Achebeja napeljala, da je napisal Things Fall Apart ter odgovornost afripkega pisatelja utemeljil kot nalogo, da pokaće, da: “AfriËani o kulturi niso prviË slipali od Evropejcev, da njihove drućbe niso bile nesmiselne, temveË so pogostoma imele filozofijo velikih globin in vrednosti ter lepote, da so imeli poezijo in, predvsem, ponos.” Beier se je tudi zavedal odgovornosti te naloge. Preselil se je iz anglistike na oddelek za interdisciplinarne ptudije in skupaj z Obijem Walijem in Es’kijo Maphalelejem tam AfriËanom predstavljal tisto kulturo, ki so jo AfriËani sami ustvarjali. Beier, ki je imel pre-cejpno mero energije in entuziazma, pa se ni ustavil samo pri predavanjih. Ustanovil je revijo Odu, posveËeno jorubskim ptudijem, leta 1956 pa je nastopil kljuËen preobrat. Beier je bil ponovno v Parizu, in sicer na sve- tovnem kongresu Ërnskih pisateljev, ki ga je organiziral glas frankofonskega dela celine Presence Africaine. Tam je spoznal, da tudi anglofonski del potrebuje podobno publikacijo. Tako je naslednje leto ter ponovno v Nigeriji ustanovil Black Orpheus. Black Orpheus ni bil samo dogodek sam po sebi, temveË pravcata nacionalna in kontinentalna zgodovina v ustvarjanju. Revija je objavljala prevode iz afripkih jezikov, eseje, kritike ter recenzije, pa tudi knjićevnost v francopËini ter novo literaturo anglofone Afrike in diaspore takrat neznanih avtorjev in avtoric, ki so kasneje postali kanoniËni: Chinua Achebe, Ama Ata Aidoo, Kofi Awoonor, J. P. Clark, Denis Brutus, Alex La Guma, Es’kia Maphalele, Gabriel Okara, Christopher Okigbo, Wole Soyinka ... Ob tem pa so se na straneh Black Orpheusa in preko kritiËnih zapisov, reprodukcij ali pa oblikovanja pojavili tudi marsikateri afripki umetniki: Denis Nwoko, Twin Seven Sevens (slednja sta pripadala prav opogbovske-mu krogu ustvarjalcev), Valente Goena Malantgra, Vincent Kofi ... Mike se je upraviËeno poËutil kot palËek na ramenih velikanov. Ćelel bi biti del te revolucije takratnih izjemnih prilik, ko se je v brk kolonializmu, njegovi dedipËini, kakrpni-koli obliki zatiranja nasploh ne samo mobiliziral, temveË tudi slipal in cenil vsak posamezen glas ne glede na njegovo moË ali pre-priËljivost. »e je bila to res otipljiva svoboda, je bila tudi svoboda, ki je trajala le kratek Ëas. Sama nova neodvisnipka elita, ki je leta 1960 prevzela vajeti Nigerije, je bila res Ërna, ne bela kot kolonialne predhodnice. Vendar je tudi hitro dokazala, da so bili kakrpnikoli upi, da se bo mogoËe zaradi tega obnapala kaj drugaËe kot vladajoËa, povsem neutemeljeni. 391 Kar se pa Beierja samega tiËe: bolj ko je stopal v ospredje kulturne renesanse, ki jo je pomagal spoËeti, bolj problematiËna je postajala njegova vloga. Prav v tem je Mike prepoznal tudi kal svojih lastnih strahov, da ne bi v neokolonialni maniri instrumentaliziral material, ki ga je pripravljal za tezo, ali pa invertiral osnovni namen te emancipacijske vaje: skupnost bi porabil za lastno potrditev, in ne nasprotno. KfljHSM^^^^^^^^fflJ^^^ffl^^^^^^ffl A Ëe bi se res znal podrediti skupnosti, katera in predvsem kakpna bi bila? Kako bi Mike privilegij varnega evropskega domovanja preobrnil v pravico do afripkosti? Ali je bila ta sploh potrebna, zaćelena? Bolj ko je premleval genezo Black Orpheusa, bolj je videl, da je nudila toliko repitev, kot je odpirala novih problemov. Reviji je dal naslov uvodni esej Jeana-Paula Sartra k Anthologie de la nouvelle poesie negre et malagache d’expression francaise, ki jo je uredil Léopold Sédar Senghor in ki je bila ena izmed najpomembnejpih glasnic estetskega gibanja négritude. Vendar, kot je priËal prav Sartrov uvodni esej, négritude gibanje sploh ni bilo enotno. Na eni strani je kot desno krilo stal Senghor, resda socialist, toda ob reformizmu tudi velik romantik. Ko je razglasil, da je “Ëustvo popolnoma Ërnsko, kot je razum grpki”, se je izpostavil napadom, da je, Ëetudi invertirane, sprejel podmene radikalne rasne, z njo pa tudi kulturne razlike med Afriko in Evropo, ki jo je pravzaprav prva utrdila kolonialna praksa in misel. Prav tako je Senghorjeva karakterizaci-ja AfriËane esencializirala in homogenizirala: njihovo bistvo je bilo istovetno po vsej celini in tudi v diaspori. S tem nadzgodovinskim obratom pa jim je izbrisala prav tisto zgodovinsko dimenzijo, v katero se je v tistem Ëasu Afrika ćelela spet vpisati. Levo krilo négritude, ki ga je predstavljal Aimé Césaire, ki je bil do leta 1956 Ëlan komu-nistiËne partije Francije, pa je bilo bolj revolucionarno ter obËutljivo za vprapanja prav tiste zgodovine, ki je Senghorju umanjkala. Temu se je pridrućil tudi Sartre. »e je ironiËno, da je na krićipËu Ërnske samopotrditve moral dati zeleno luË evropski filozof, potem je za négritude ta obrat vsaj rahlo tudi tragiËen. V. Y. Mudimbe je sam moment oznaËil, Ëep da je Senghor od Sartra ćelel sveËano haljo, v kateri bi pospremil négri-tude na pot, dobil pa je mrtvapko ogrinjalo. Kajti, Sartre je samo gibanje videl predvsem kot stratepko, izrecno kot primer “antirasistiËnega rasizma”. Prav kot tak naj bil vodil ne samo h kolonialni emancipaciji, temveË tudi k dokon-Ëni emancipaciji nasploh in po vsej obli, k ukinitvi vseh razlik - rasnih in tudi razrednih. S to ukinitvijo pa tudi tistih osnov, na katerih je Senghor podal svoje temeljno razumevanje négritude, ne bi bilo veË. Négritude bi bilo tako le del prazgodovinske pare pred nastopom res-niËne zgodovine: sodobnosti brezrazredne drućbe nad preteklostjo nuje in determinacije. 392 V prvih ptevilkah so bile tudi estetske preference Black Orpheusa v znamenju négritude, zato so na revijo letele marsikatere kritike. Pa ne samo to: Beier je urednikoval, hkrati pa pisal eseje in recenzije. Wengerjeva je revijo oblikovala, kasneje pa je to delo prevzela Beierjeva druga ćena Georgina Betts. Tudi Beierjeva prijatelja, Gerald Moore in Jahnheinz Jahn, sta bila tesna sodelavca. Mika je ta incestuoznost spominjala na meseËni afrikanistiËni forum, kateremu je pripadal na domaËi univerzi. Splet preteklih, sedanjih in prihodnjih ljubimcev, ki so si mislili, da sledijo Afriki, v resnici pa so se samo redno izgubljali v Ëedalje veËjih hermenevti-Ënih krogih, ko je na sreËanjih eden povzel misli drugega in jih vkljuËil v svoje delo, tretji pa je to delo spet uporabil, da bi tudi sam pripel do novih sklepov. Toda, niË ni znotraj teksta. Forum pa je imel pe eno tećavo, skupno z Black Orpheusom. NamreË, Ëeprav je bila razpirjena evropska drućina okoli revije afro-filska in nacionalistiËna, ji ni bilo nemogoËe oËitati svojevrstne poglede na pristnost vsebin, smeri in prioritete, ki naj bi jih imela prav tista kultura, ki jo je revija promovirala, Ëe naj bi bila res afripka. Poleg tega, Ëe je mogoËe govoriti o neki meri instrumentalizacije in klientalizma, potem so bile njene nevidne roke lahko za-strapujoËe. Kajti, Black Orpheus je deloma financiral tudi sklad Farfield, frontna organizacija CIE, ki je verjela, da je podpora kulturi in tako eliti, ki je proizvajala ter tudi konzumi-rala to kulturo, pomemben dejavnik drućbene stabilizacije in tako branik pred komunizmom. Novi kolektiv, ki so ga sestavljali J. P. Clark, Abiola Irele, Christopher Okigbo in Denis Nwoko in ki je leta 1965 prevzel Black Orpheus, zagotovo ni bil komunistiËen. Imel pa je svoje videnje, kaj naj bi bila afripka kul-393 tura. In to videnje je bilo silno v nasprotju s predstavami samega Beierja, ki jih je J. P. Clark okarakteriziral kot prav utesnjujoËe za njen razvoj: “Njegova ideja afripke umetnosti je blato. Prihaja iz blata in ostati mora v blatu.” Beierjeva identifikacija z neko povsem partikularno Afriko, za katero je verjel, da je pravzaprav njena paradigma, se ga je tudi osebno dotaknila. Recimo, ko je pisal za Black Orpheus, je vËasih tudi prevzemal psevdonime kot Onidiji Aragbabalu in Sangadore Akanji. Slednji je bil opisan kot “detribalizirani Joruba”, ki je poleg vsega ... “Rojen v tujini, t.j. zunaj Nigerije, veËino svojega ćivljenja je prećivel v Evropi in na Blićnjem vzhodu. Nedavno se je vrnil v Nigerijo, da bi “ponovno odkril svoj izgubljeni jorubski jaz”. PouËuje literaturo. Trenutno najbolj poglobljeni zanimanji sta glasba Beethovna in ËapËenje Sangoja.” VraËanje v Nigerijo, na tla katere je prviË stopil leta 1950, potrditev nekoË izgubljene, vendar nikoli ekskluzivistiËne identitete ... Podoben, toda mnogo bolj radikalen in dalj-nosećen korak je naredila tudi Wengerjeva. Preden se je preselila v Opogbo, je prevzela ime Adunni in bila v blićnjem mestecu Ede pos-veËena v visoko sveËenico jorubske religije. Moća, ki jo je posvetil, in motivacijo svojega prevzema vpisuje kot vstop v ćivljenje brez Ëasovnih in drućbenih loËnic: “Aajagemo je bil eden zadnjih velikih olorip; moral se je zavedati, da so bili zadnji nosilci arhaiËne zavesti, pe bolj oplemeniteni in razsvetljeni s tem tragiËnim spoznanjem. Seveda je bil jasnovidec, vedel je mnogo veË o mojem prihodnjem ćivljenju, kot sem vedela sama. Nape identitete so bile konstelirane na arhaiËnem obrednem nivoju.” 394 “Navdihnjena sem in potopljena v duhovno vizijo Jorube, v kateri zdaj će tako dolgo Ëasa ćivim. Ta je zame postala resniËni medij zato, ker so će v meni obstajali nekateri predpogoji za to ... Do jorubske kulture Ëu-tim afiniteto zaradi njene resniËno duhovne totalnosti - ‘fiziËno’ in ‘metafiziËno’ sta zamenljiva agregata tega enega in edinega ne-pokorljivo modrostnega ćivljenja.” Oba, Beier in Wengerjeva sta s prevzemom jorubskih identitet dokazovala, da se Ëlovek ne rodi AfriËan, temveË da lahko to tudi postane. S tem sta same temelje afripkosti na eni strani ali pa evropskosti na drugi postavila pod vprapaj. Prevzela sta tisto svobodo nad nujo in identiteto, kot jo je, sicer z veËnimi odlogi izpolnitve, ponujala tista komunis- tiËna misel, ki sta jo razvijala Sartre in partija, kateri je nekoË pripadala Wengerjeva. Tako ona kot Beier sta presegla rasno mani-hejstvo kolonialne situacije; velika, nasproti si postavljena bloka kolonizatorja in koloniziranega; izkazovala sta hibridnost ter mimikrijo, tako zadala udarec sklapljanju razliË-nih etniËnih, religioznih, regionalnih, nacionalnih in rasnih identitet v ljubko, toda s krvjo poslikano herderjansko serijo episte-molopkih babupk; s svojo gesto sta pritrdila tudi temeljnemu ustroju javnega prostora, kot ga je orisal Achille Mbembe: “...postkolonija ni sestavljena iz enega samega “javnega prostora”, temveË iz mnogih, vsak ima svojo posebno logiko, ki je vendarle prepredena z moćnostjo drugih logik, ko delujejo v specifiËnih kontekstih: zaradi tega se je postkolonialni subjekt moral nauËiti ba-rantati v tem konceptualnem trgu. ©e veË, subjekti v postkoloniji so prav tako morali imeti precejpnjo sposobnost opravljanja ne samo z eno identiteto, temveË z mnogimi, ki pa so dovolj proćne, da jih je mogoËe prilagajati, kot je potrebno in kadar je potrebno.” Sanu. Dvomi in strahovi so se nemudoma razblinili. Mike je bil sedaj popolnoma pomirjen, kajti spoznal je, da sta mu Beier in Wengerjeva dala upanje, da tudi sam premaga dvom tujca, najveËjo loËnico med njim in dokonËanjem teze. Prav tako bi lahko nekoË presegel nikoli izreËeno, med njim in Isko popolnoma nepomembno, toda vsem drugim tako oËitno razliko, na katero jo je, lahko tudi boleËe, opomnil će samo nedolćen sprehod po cestah Ibadana. Iz preseganja teh in drugih laćnih dihotomij pa bi lahko v njun odnos vtisnila svoj emancipatoriËni aufhebung in prestopila v tisto utopijo, ki jo je kot AfriËan, ki silno obËuti breme barve koće, v knjigi Asto- nishing the Gods opisal tudi Ben Okri: pozitivna dekompozicija v nevidnost. Ja, to bo to. Dovolj je bilo samomuËenja v tej jeËi postelje, blazine in perjanice, katere kes je bil Ëuvaj, ki se nikdar ne utrudi. Pokadil je cigareto, potem pa pe eno. »as je: zunaj ga ni Ëakala katarza, samo nekaj trdega dela. Pogledal se je v ogledalo: iskriv, vitek, nasmejan, ter plemenitih liËnic in oËarljivih oËi, ki so strle će marsikatero srce. Nekoliko prerojen je Mike energiËno zapustil hotel Heritage in se napotil do Obafemi Awolowo University Museum, kjer je bil na ogled del Beierjeve zbirke antropolopkih izdelkov in umetnosti, ki jih je nabral med potovanji, toda prepustil v javno dobro, potem ko je leta 1966 zapustil Nigerijo, leto, preden je izbruhnila drćavljanska vojna. Kar pa je pustil za sabo, je samo dodatno priËalo o ćivljenju bricoleurja, Ëigar osnovna podstat je bila spet improvizacija, veËen proces selitve, razprpitve, ne pa premoËrtna ekspanzija, kolonizacija tega sveta s silo enega, edinega in vseobsegajoËega jaza. Nobene flanuerske neodgovornosti ni bilo v navidezni nedoreËenosti, ki izhaja iz te situacije. Sam Black Orpheus se je v drćavljan-ski vojni izkazal za nevtralnega in objavil zadnje pesmi Okigba, ki se je boril na strani Biafre, potem ko se je po masovnih pokolih Igbojev ta leta 1967 odcepila od Nigerije, ter tudi prve verze Sara-Wiwe, ki je takrat stopil na federalno stran, prepriËan v nujnost nadaljne enotnosti drćave. Beier je pe naprej ohranil odgovoren stik s svojimi domovinami tudi potem, ko se je z Bettsovo preselil v Anglijo. Nekega dne leta 1970 je po televiziji ujel poroËila o prvih dneh miru v Nigeriji in na zaslonu zagledal svojega prijatelja Cypriana Ekwensija. Ta nekdanji BiafrËan je bil ob reintegraciji nazaj v fede-395 racijo tako obuboćen, da mu pisanje romanov ni prav niË pomagalo. Nasprotno, prisiljen je bil ob cesti prodajati stare steklenice, da bi lahko tako napraskal nekaj skromnih sredstev za prećivljanje. Pretresena sta se Beier in Bettsova odloËila prodati pe preostali del svoje umetnipke zbirke in poslati denar, ki ga bi s tem zbrala, nazaj v Nigerijo. To sta tudi naredila, eden izmed mnogih prejemnikov te pomo-Ëi, Achebe, pa je s temi sredstvi ustanovil novo kulturno revijo Okike; Ëlan uredniptva je potem postal tudi Beier. Mike se ni dolgo mudil v muzeju. Bolj ga je mikal sveti gaj na obrobju mesta. Vendar, religija ga je zanimala samo kot kuriozitetna kulturna praksa. Treba pa je spoptovati afripko religijo. Predvsem zato, ker je afripka. Kaj pa ostalo? Potem ko mu je umrl oËe, je nekaj v njem obnemelo. Zagotovitve veËnega ćivljenja, ki mu jih je ob pogrebu (sicer na hitro, ker se mu je mudilo pe na en pogreb) dal duhovnik, so v naslednjih letih zvenele Ëedalje bolj prazno. Ni morebitni izid moje naslednje pesnipke zbirke ali mogel sprejeti vere, da, ko je vse će reËeno in pa spet kakpna prestićna nagrada zanjo? Mislip, storjeno, vseobsegajoËa kavzalnost zgodovine da bom, da si prislućim pomoË bogov, njim v Ëast same ni ne v domeni tistih moć in ćena, ki so zaklala par koz, morda tudi pe kakpno meni jo ustvarjali, ne v dometu njihovega polnega konkurenËno pisateljico ...” razumevanja. Toda ateizem Mikeu tudi ni Mike: “Seveda ne bop. Nad njo bop upora-mogel ponuditi alternative. AntropocentriËna bila kakpen moËan juju.” gotovost, s katero se je izrekal, se mu je razkri- Iska: “Juju - Fufu.” vala kot prav tista aroganca, s katero so ljudje Mike: “Kar dajaj jih v niË, toda bogovi in postali tako osamljeni ter brezobzirni do sveta, duhovi se vraËajo. V Achebejevem Anthills of v katerem so ćiveli. Zdaj je bil skorajda pre- the Savannah je mitologija Igbov temelj nove priËan v svoj agnosticizem. etike, na kateri bo mogoËe pozitivno rekonstruirati Tudi o teh vprapanjih sta se Mike in Iska politiËno ćivljenje postkolonije. Drugi, nekoË prepirala, preden se je od nje poslovil. Mike kritiËni realisti, prav tako: v The Famished Road je namreË zaËel vrtati, zakaj ji je religija tako Bena Okrija je protagonist Abiku ...” zoprna, da noËe niti pomisliti, da bi pe kdaj Iska: “Ne će spet s tem...” prestopila prag kakpne cerkve, mopeje ali Mike: “Oziroma Ogbanje, Ëe te jorubski svetipËa. Izzval jo je, Ëep da se je odrezala od izraz moti ...” kulture, ki jo je oblikovala kot Ëloveka in kot Iska: “Tu, toËno tu, pa je mogoËe ta pesnico. Morda si pa tudi ona ćeli prestopiti v Calibanov sindrom res na delu: kadar AfriËani tisto racionalno modernost, ki jo je koloniza- govorijo, Zahod slipi samo tisto, kar se sklada z tor kazal koloniziranemu? Navrgel ji je tudi njegovimi predstavami o Afriki. Zato je bil tudi misel, ki jo je napel pri Patricku Chabalu, Ëep Amos Tutuola tako lepo sprejet: nelinearni, na da je mogoËe zapadla Calibanovemu sindro- oralni tradiciji temeljeË splet v polomljeni mu in se je tako nauËila govoriti jezik, za ka- anglepËini napisanih pravljic, polnih fantastiËnih terega misli, da ga on (edini predstavnik nadnaravnih bitij, je bil le realizem napega sveta, Evrope takrat v sobi) ćeli slipati. ki se sooËa z vapo modernostjo. Okri ćivi v Iska: “Fant, ti si pa upap. Kaj to pomeni? Da Angliji, uspeh njegovih knjig je precej odvisen od Ëe reËem, da mi je vsa ta metafiziËna navlaka, tega, do kolikpne mere bo izpolnil priËakovanja ves ta naval mitov, bogov in boginj, ki nam jo je obËinstva. Ali ni bil prav nap najveËji ogunist dala napa prva generacija do amena navdah- Wole Soyinka nagrajen z Nobelovo nagrado za njenih pesnikov, kot so Soyinke, Clarki in knjićevnost? Primeren zgled drugim! Okri in Okigbi, zoprna, sedaj v resnici ni tako. Jaz samo Achebe sta samo reformistiËni variaciji na nje-nalagam, ko pravim, da hoËem dobro razsvet- govo radikalno temo. Ni modernost tisto, kar ljeno avtocesto, ne pa mistificirano neolitsko ćelite od nas, temveË njena potujitev. Abiku, stezico v enaindvajseto stoletje. Izvoli, pogrun- Ogbanje - otrok, ki umre in se stalno vraËa tal si me, bravo, Ëestitam. Pravzaprav komaj novorojeni materi, samo da ponovno umre, ali 396 Ëakam, kdaj se bo pojavil kakpen novi pesnipki ni to malo preveË podobno zgodbi tvoje teze?” mesija z novim jedijem, tumijem, angelom ... In Mike: “Ali res morava ...” kaj mislip, da bom naredila takrat, ko bo na tapeti Iska: “Prav, pa ne. Kakorkoli, neoroman- ticni pisatelji, ce že niso povsem izgubili vere v uvožen model nacionalne države, išcejo trdno kulturno vrašcenost namesto majavega ogrodja politicne identitete, predvsem zato, ker s tem na en mah rešijo tudi vprašanje lastne družbene funkcije ob soocenju z naplavinami postkolonial-nosti. Na Zahodu, kjer nimajo priimkov, samo pridevnike, ki jih kontinentalizirajo, so v zgodovino in družbo vpisani samo negativno, ce sploh so. Na tej strani Atlantika pa se zaradi vzgoje, razreda, angleškega jezika, v katerem pišejo, tudi cutijo odtujene. Pa ne samo to. Kot pravi nekje Femi Osofisan, bistvena ovira razvoju književne kulture pri nas je resnica, da politicne razmere zahtevajo bolj neposredne intervencije. Torej, kako upraviciti pisanje, kot najpomembnejše dejanje ta hip, ce ne tako, da to delovanje vzpostaviš kot transcendentno, metafizicno, v razmerju do vseh drugih družbenih, pa tudi družabnih dejavnosti? Toda s tem pravzaprav samo privilegiraš sebe, tisto delitev dela in celotni red, ki ti to sebstvo tudi omogoca. Išceš rešitev, v resnici pa si postal del problema.” Mike: “IpËep tudi vsa tista boćanstva, ki naj bi tudi Flori Nwapi pomenila moćnost polnega drućbenega ćivljenja ...” Iska: “A ja?” Mike: “Ja.” Iska: “Dragi moj, pomisli malo na svoje lastno okolje, preden reËep kaj takega. Belfast? Bilbao? Grozni? Povej, ali lahko sedaj povsem resno zagovarjap tezo, da je mogoËe Jugoslavijo spet sestaviti z malo katolipke, pravoslavne in muslimanske duhovnosti? In Ëe to ne bo delovalo, se boste vrnili pa k izvornim slovanskim bogovom! Ah, daj no! Sicer pa, ti svoje Nwape nisi niti natanËno niti ne v celoti prebral. Glej -do drćavljanske vojne in v Efuru ter Idu se ozira nazaj v zgodovino, pipe pod vplivom Achebeja, se vraËa v kolonialno obdobje, odkriva kulturo in ponos. Ob tem Nwapa daje glas ne samo AfriËanom nasploh, temveË predvsem afripkim ćenskam, ki so osrednji, samostojni in samosvoji liki njenega pisanja. Nad njimi in nad ćivljen-jem v Ugwuti bdi Uhamiri, to je res. Vendar, v romanu Never Again nasilje drćavljanske vojne 397 vodi osebe sem ter tja. ResniËnost ćivljenja in krutost smrti jih prepriËa, da boga ni, toda strah pred novo federalno ofenzivo si lajpajo z vero v Uhamiri, ki ni nikoli dopustila, da bi vasi zavladali tujci. In vendar vas pade. Ali je torej ta gospa, boginja jezera, res tako vsemogoËna? Ne. OK, spet vas prevzame biafrska vojska in morda to res potrdi navidezni duhovni patronat, moË metafiziËne sile, ki federalce dobesedno utopi. Toda kavzalnost tega boja je pokazana kot jasno materialistiËna. VËasih se je tećko sooËiti s tem: prav zato, ker ni moËnejpega argumenta od zvena strojnice, tudi ni bolj banalnega.” Mike: “Jaz pa slipim samo odmeve Lukacsa: roman je ep sveta, ki ga je zapustil Bog. Pa vendar, ali hoËep pe malo veË marksistiËne literarne teorije, malo Machereya v imenu metafizike? Pisanje je proces, v katerem je Ërnilo, ki ga uporabljap, le kri, ki jo pËijep med trdim in muËnim delom. Prav ta naporna obdelava disparatnih surovin jezika, izkustev ter zgodovine je nujno tudi proces potvorbe tega gradiva v koherentno pripoved, katere ideolopka vizija se prav zaradi tega paËenja nikoli ne sklada s svetom, kakrpen je. Nikoli ne moremo dokonËno vedeti, ali je Bog svet res zapustil ali ne. Kajti Ëe smo ga Ërtali iz besedila, pe ne pomeni, da se ne pojavlja v kolofonu.” Iska: “Hej, ampak moje zgodbe sploh pe ni konec. Preberi Nwapine povojne romane One Is Enough in Women Are Different. Urbani so, postavljeni v sodobnost, prizoripËa in osebe, ki v njih nastopajo, imajo federativen znaËaj, potegnjeni tako rekoË iz vseh koncev in kultur te drća-ve ... Omejenega sveta igbojevske vasi ni veË, Uhamiri pa tudi ne. Zakaj ne? Kot je dejal Osofisan: za generacijo, ki je doćivela brodolom drćavljanske vojne, so njene prve skrbi hrana, streha nad glavo, varnost, ukrotitev narave, zagotavljanje dobrin, ki izhajajo iz potu njihovega dela ... In ne bogovi. Prav naloga ponovne izgradnje 398 nacionalne drćave kot ogrodja, znotraj katerega bo ćivljenje moćno, zahteva, da bo literatura multi-kulturna in sekularna, Ëe noËe podćgati k pe enemu krvavemu brodolomu; pa tudi ostro nacionali-stiËna, celo revolucionarna, tako kot je, na primer, literatura Osofisana ali pa Festusa Iyayija. Napa druga generacija pisateljev je pokazala pot, kaj bo pa moja s tem, bomo pa pe videli.” Mike: “Revolucija ćre svoje otroke. »e v imenu svobode povzdigujep nacionalno drćavo, samo tvegap, da ustvarip novo knećevino, ki te bo ponovno zasućnjila.” Iska: “Ne, ni nujno. Samo, Ëe si anarhist, ha! Drćava je sredstvo, ne pa cilj. Isto je z nacionalizmom. »e je sprejemljiv, je sprejemljiv samo takrat, ko vodi v piritev demokracije in socialne zavesti. Sicer je samo prazna lupina kot bi rekel Frantz Fanon. Enako je z literaturo, ki v dandanapnjih ćivljenjskih razmerah ne more zares prepriËljivo upraviËiti svojega obstoja, Ëe ni predana razkrivanju vladajoËe ideologije, orisu njenih materialnih osnov, pirjenju upanja v spremenljivost sveta.” Mike: “Kako velikopotezno! In kaj Amadi, njegove podobe verskega ćivljenja preteklosti? Kaj pa estetska mediacija, kaj pa vsi tisti osebni petit recits, ki se tako ali drugaËe spletejo mimo tvojega scenarija emancipacije, vËasih tudi iz ćivljenja z bogovi?” Iska: “Spet ti moram vse od zaËetka razloćiti, kot da si kje drugje. »e mislip Amadijev The Great Ponds, potem je res, da se sprte vasi zateËejo k bogovom po arbitraćo. Kmalu pa na obeh straneh zaËnejo vsi skrivnostno umirati. Mislijo, da je to zato, ker so s svojim etniËnim spopadom ućalili skupne bogove. Konec pa je jasen. Epidemija gripe leta 1918 je tista, ki jih ubija, ne metafizika; ta ćal pride na svoj raËun pri interpretaciji. ©e enkrat ponavljam: »e je će treba rokovati z nekimi verskimi motivi in temami, naj bo vsaj sklepna in 399 vseobËa kavzalnost nedvoumno materialistiËna. Sicer pa, govorip tako, kot da ne bi bilo moË prav niË pridobiti iz slovesa z bogovi in kot da je neka angaćirana umetnost će nujno tudi manj umet-nipka ... Poglej, kaj je naredil Fela Kuti: njegov afrobeat je toËno to, ritem Afrike, ki ga ni mogoËe zvesti na neko ritmiËno ali melodiËno podstat, ki bi bila eksluzivistiËno etniËna. Pel je v pidginu o vojski, ki je na oblasti samo zato, ker ima oroćje, o bogatih, ki so bogati samo zato, ker kradejo. Nobene mistifikacije. Pel je vsem ljudem. In to, kako, Ëlovek, kako! Potem pa pe pihala, solo na saksofonu. Ej, ti ne vep. Vprapaj na vzhodu, zahodu ali pa na severu Nigerije. Vsak ti bo rekel, da je Fela pel njemu, da je bil eden redkih res nigerijskih Nigerijcev. Vsakemu je dal vedeti, da ima pravico zahtevati, da bodo stvari drugaËne, ne pa da mu bogovi ali vladarji to blagohotno poklanjajo, Ëe se jim tisti dan zljubi. In to ti pravim zato, ker si to pravico jemljem tudi jaz. “ (Iskin oce je bil Hausa, musliman s severa, mama pa Itsekere, pripadnica pretežno kršcanske manjšinske skupine iz jugovzhodne Nigerije, pravzaprav iz delte reke Niger. Oce polbratov iz maminega prvega zakona je bil Igbo. Iska je bila rojena malo po državljanski vojni in je vecino življenja preživela v Ibadanu. V jugozahodnem delu Nigerije je bila doma, tu so živeli starši, tudi polbrat z ženo. Oba sta hirala zaradi aidsa. S tem v zakupu je Mike cinicno bezal še globlje.) Mike: “Ja, tvoje ćivljenje je prava prispodoba nigerijske nacije.” Iska: “»e ne zmorep z malim zgodbami, pa poskupap z alegorijami. Zakaj me posiljujep s tem neo-romanticizmom? Nisem toliko slepo zaverovana ali zaljubljena vase, da bi si upala trditi, da je v moji biografiji, biografiji pesnice, skristal-izirana zgodovina tega naroda. Res je nekaj drugega - sem proizvod tega sranja od federacije. Danes jo moram sprejeti, tudi zato, ker nas vse do zore loËi pe zelo dolga in temna noË.” Mike: “Abacha ni nesmrten.” Iska: “Vem, da ni, ampak: Nzeogwu, Ironsi, Gowon, Mohammed, Obasanjo, Buhari, Babangida, Abacha ... enemu odrećep glavo in takoj spet zraste druga. In kot da so civilne vlade kaj boljpe, saj vojaki vedno pridejo, da nas repijo pred civilisti. Pa ne samo to - zdaj je splopno razpoloćenje med ljudmi tako, kot je bilo pred neodvisnostjo. Mislijo, da bo s civilno vlado vse bistveno drugaËe. LaËni bodo siti, na jugu bodo zadovoljni, da jim ne vladajo veË severnjaki, mir se bo spustil na zemljo. Pa se ne bo, evforiji bo sledilo samo veliko razoËaranje prenagljenih Ëustvenih, mogoËe tudi politiËnih investicij, ki se lahko samo lomijo ob ekonomski dedipËini, ki jo bomo nasledili po svobodnih volitvah. Saj si tudi sam videl, kakpna revpËina vlada pele na severu. Ne samo, da ga moramo osvoboditi, ampak tudi jug; njegovo prepriËanje, da je po naravi in kulturi veË vreden, lastna elita pa nekako pri-jaznejpa, bolj uporabnipko naravnana od sever- ne. In potem je tu pe problem manjpinskih ljudstev, odnosa velikih treh preostalih skupin, to je Igbojev, Jorub, Hausa Fulanov. Jaz sem ta problem repila po svoje, ampak nimam recepta za vse druge ... Ampak tebe to briga! »e te kaj veće name, potem te tista povratna letalska vozovnica, ki jo imap v ćepu, verjetno bolj srbi ...” Mike: “No, ne tako.” Iska: “Kaj ne? Saj grep, ali ni res?” Mike: “Pa saj se bom vrnil.” Iska: “Bomo videli. AfriËanka sem, ampak, verjemi, ne bom te pojedla. In Ëe me zanimap, pravzaprav zelo zanimap, to gotovo ni zato, ker bi se rada poroËila s tvojim britanskim potnim listom, ki bi mi omogoËil, da zapustim ta jebeni kraj. Nikjer drugje noËem ćiveti, to je moj dom. Zakaj se vladarji ne odselijo? Drek.” Mikeova provokacija se mu je zdela nedolć-na, a se mu je izmuznila iz rok. Iska je bila prizadeta, Mike pa je izpadel kot butasti turist, katerih pustolovske ter intelektualno spodbudne in nenavadne poËitnice gredo na raËun trpljenja drugih. »eprav sta se pogovarjala zjutraj, se 400 je Mikeu zdelo, kot da ga od Iske loËi cela veË-nost. Predolgo je će hodil pod ćgoËim popoldanskim soncem. Lotevala se ga je omotica rahle sonËarice, a ćeja je bila tista, ki je bila najbolj neznosna, kajti plastenka, ki jo je prinesel s seboj, je bila će kmalu po muzeju prazna. Ustavil se je in sedel v senco, odprl novo steklenico, ki jo je pravkar kupil na blićnji stojnici, skupaj s konzervo sardin, na kateri je pisalo “Humanitarna pomoË Svetovne zdravstvene organizacije - Darilo Zvezne republike NemËi-je”; iz torbe je vzel pe nekaj kruha in arapidov. Malodupno je ugotovil, da sploh nima apetita in je raje ob strani z malo muke namoËil nekaj ćalostno posupenih grmov. Hotel si je prićgati cigareto, pa se je spomnil, da je na prostem prepovedano kaditi, zato se je skupal zamoti-ti s pisanjem svojega dnevnika. A ni veliko napisal, saj si je raje oËital, da je napaËno ocenil razdaljo od hotela do muzeja in nato do svetega gaja ter Ëas, ki naj bi ga porabil, da pride pep do njega. V resnici pa je zelo hitro, ko je nadaljeval pot, le skrenil s ceste kovani ćelezni ograji naproti in vstopil v gaj. Preden so ga Wenger-jeva in skupina New Sacred Artists obnovili, je gaj bolj ali manj razpadal. Njihova strategija je nosila Janusov peËat. Ko je gledala v prihodnost, se je hkrati dvoliËno ozirala nazaj v preteklost. Tako je Wengerjeva cementu, s katerim so obnavljali svetipËa ter postavljali kipe oripam po gaju, dodajala tretjino okolipke rdeËe prsti. Po drugi strani pa so organske oblike, ki so prevevale arhitekturo in umetnost gaja, priËale o Ëasu, ko pe niso nastopili diktati funkcije in uËinki delokalizacije, s katerimi je paradoksalno modernizem vtisnil peËat okolju, v katerem se je znapel. Resda je moË iskati vzporednice med estetiko Wengerjeve in tisto, ki pripada mar-401 ginalizirani struji moderne in postmoderne, kot jo predstavljata Guadi in Hundertwasser, toda Wengerjeva zanika vpliv slednjega. ©e en paradoks: »e se je Wengerjeva umetnipko izoblikovala v Evropi in v Ëasu modernizma, potem se je, ko se je preselila v Nigerijo, z njo tako rekoË vrnil domov tudi primitivizem, tisto obËudovanje afripke umetnosti, ki je bil tako odloËujoË dejavnik v nastanku modernizma samega. Ne samo gaj, tudi religija, s katero je bil povezan, se je morala boriti za prećivetje. Misijonarji, med njimi morda tudi Mikovi predniki, so ga dajali v niË, antropologi so v njem videli prostor absolutnega Drugega. Z neodvisnostjo pa je del teh Drugih dokazal tudi svoje sebstvo, kajti gaj je spet postal tarËa napadov. Bil je namreË simbol tiste preteklosti, ki jo moreta razvoj in vstop v sekularno ter racionalno moderno pustiti za seboj in preseËi. Tu so ostale predpostavke nekdanjih kolonialnih misijonarjev, antropologov ter administratorjev vplivne. Ker je bila modernost v njihovih oËeh vedno domena evropskega jaza, bi AfriËan ta jaz lahko prevzel samo tako, da bi zavrgel vso popotnico, zaradi katere je bil v teh oËeh vedno Drugi, uklepËen v lovke tradicije, a ne nujno religije same. Kot islam ali krpËanstvo se je tudi vera lahko vpisovala v univerzalizem modernosti, toda jorubski religiji, kakor vsem drugim afripkim, je ostal priokus partikularistiËnega vraćeverja, ki ga je treba preseËi. Odgovor je bil podoben tistemu, ki ga je ponudilo će gibanje négritude: inverzija sil na epistemolopkem bojipËu. Cela vrsta etnofilozo-fov in etnokritikov (Tempels, Kagame, Abraham, Mbiti, Jahn) je v partikularnih afripkih religijah in kulturah iskala srć celotne celine. Temu se je pridrućil tudi Soyinka. V jorubski religiji je videl bistvo miselne, drućbene in metafiziËne organizacije Afrike in rase v celoti. Prav ta rasna esencializacija in homogenizacija pa ga je priblićala tudi négritude. Vendar, gibanje je ostro kritiziral prav s stalipËa tistega, kar je videl kot bit Afrike: preseganje vsakrpnih dual-izmov in komparmentalizacij, in to ne samo razuma in Ëustev. Ob tem se je trudil spremeniti stvari tudi v vsakdanjem ćivljenju; recimo, kljub izjemnemu nasprotovanju je skupal doseËi, da bi na campusih univerzah v Ibadanu in Ifeu-Ifeu ob cerkvi ter mopeji postavili tudi svetipËe za afripka verstva. Ta vprapanja niso bila samo intelektualne in duhovne narave. Kajti, kar se samega gaja tiËe, so prvotno neznanje, zanemarjenje, po-tlaËitev spremenili obliko in se prelivili v aktivni poizkus izbrisa. Na njegovih tleh je tako vlada nekaj Ëasa izvajala kmetijske poizkuse. Ti so propadli, a potem so se zemljipki ppekulanti ter trgovci z lesom skupali dokopati do njegovega bogastva. Nazadnje pa pe lokal- nim veljakom v muslimanski skupnosti ni bilo všec brezbožje, ki ga je gaj utelešal. Dandanes pa je gaj priznan in tudi zašciten. Kultura ima vedno svojo ekonomsko dimenzijo. Ker naj bi privabljal turiste, prispeva k okrepitvi lokalnega gospodarstva. In tudi sama Wengerjeva te turiste sprejema, kajti vsakega vidi kot “potencialnega romarja”. Še vec, za nekatere izmed tovrstnih obiskovalcev pravi, da so po obisku obcutili “da so živeli življenje, ki mu je manjkalo vsebine”. Morda tovrstni sentimenti ne vodijo k spreobrnitvi v jorubsko religijo, toda Wengerjeva sama opozarja, da jih vendarle ne gre zanemariti. Toda romarjev, gruce, ki jo je napovedoval turisticni vodic, v gaju ni bilo. In sploh je imel Mike obcutek, da je edini dalec naokoli. Vsaj tako se mu je zdelo do trenutka, ko ga je presenetil bež mercedes, ki ga je za las zgrešil. Ni se jezil. Nasprotno, vesel je bil, da je nazadnje le prispel, in poln je bil tudi hvaležnosti senci, ki je bila dovolj globoka, da ga je prijetno hladila. 402 Kakorkoli, nesrecam imela pridiha tiste izjemne arogance, kot kadar se kakšen pomemben clan vladajoce elite odloci podati na pot. Oboroženi konvoj, ki ga spremlja, bi brez pomišljanja in kakršnegakoli obžalovanja pregazil vse, kar se ne bi dovolj hitro umaknilo s poti. Mike je nadaljeval pot mimo nizkega zidu, dokler ni v mali udrtini ugledal stavbe in deklice, ki mu je pritekla naproti. Skupaj sta šla do svetišca, kjer je sedela neka starejša ženska. Deklica ga je vprašala, ce želi dati prispevek, recimo 500 naira, v cast Ošunl Mike je ponudil 200. Deklica se je posvetovala z žensko v jorubskem jeziku, potem pa Miku v anglešcini rekla, da je pravzaprav ta ženska sve-cenica, ona pa njena hcerka, ter prosila za 400. Mike je ponudbo zvišal na 250. Nazaj pa je bilo receno, da še vedno hodi v šolo, to pa je drago, 350. Pogodila sta se. Potem ga je deklica peljala po gaju in mu razlagala pomene objektov ter kipov, incident z mercedesom, ki ga je videla od dalec, pa je razložila s tem, da je ženska za volanom prišla, da bi uredila vse za poseben obred plodnosti. Voznica ni bila ne prestara ne premlada. Pravzaprav je bila ravno pravšnje starosti, da je najbrž spoznala, da ceprav cas tece in prav nic ne rece, njej še ni povsem potekel ter dokoncno obmolknil. Zaporedje dogodkov je Mikeu tako postalo bolj ali manj jasno: nekaj let poroke; pritiski moža in družine, da bi koncno le imeli naslednike, naslednike, ki jih ni in ni bilo; narašcajoca stigmatizacija v okolju, kjer so otroci tako cenjeni; skorajda samoumevni prenos celotne krivde na njena pleca; obcutki frustracije in strahu, da bo mož prej ko slej našel drugo žensko za mater njegovih otrok. Toda, zakaj Ošunl Zakaj se je njo klicalo na pomoc, zapravljalo cas z obredi, namesto z intenzivnim programom zdravljenja v kakšni kliniki, kjer se je prakticirala moderna medicina? Medtem ko je skupal to dognati, se je Mike spomnil, kako se je Kwasi Wiredu lotil problema prakse tradicionalne medicine v Afriki, kako jo je postavil v kontrast z moderno razliËico: “Nagibam se skorajda k nekakpnemu ËapËenju prednikov, ko premipljujem, kako uËinkovita je lahko tradicionalna medicina, vËasih tudi v zelo hudih primerih, ko je celo moderna medicina neuspepna. Toda tradicionalna medicina je izjemno pibka v diagnostiki in pe pibkejpa v farmakologiji. Namesto treznega vpogleda v vzroke bolezni bodisi uma bodisi telesa ali obojega, napi ‘zdravilci’ zaËnejo z zgodbami zlohotnega Ëarovniptva in nekro-mantije. Medtem otroci in odrasli, otroci v veËjem ptevilu, umrejo ali pa so onesposobljeni zavoljo jemanja znanstveno neraziskanih receptov. V tej situaciji je vsaka tećnja po glori-fikaciji neanalitiËnega uma ne le retrogardna; je tragiËna.” Wiredu je ponudil kontekst, v katerem je bilo mogoËe pragmatiËno razmipljati o medicini v Afriki - tradicionalni in moderni. Zelo ugleden filozof, K. A. Appiah, se je strinjal z Wiredom in prav tako opozarjal na nevarnosti romantiËnega poveliËevanja tradicionalne medicine. Oba sta bila ob Paulinu Hountondjiju dva slavna in ostra kritika etnofilozofije. Mike je ne samo poznal, temveË tudi izjemno cenil delo vseh treh. Bili so namreË neobremenjeni s potrebo po nacionalistiËni obrambi vsega afripkega. Zaradi tega je ne samo tisto, kar so v Afriki videli vrednega, dobilo veËjo tećjo, temveË je bila tudi njihova kritika Zahoda bolj prepriËljiva. Pa vendar, si je mislil, kaj pa uËinek place-ba, po katerem je “jemanje znanstveno nera-403 ziskanih receptov” lahko sproćilo proces avto- jitvijo. O tem je dobro priËal ironiËno naslov-sugestije, ki je lahko obolelega vodil na pot za- ljeni roman The Joys of Motherhood Buchi Ëasne, morda celo popolne ozdravitve? Prav Emechete. Junakinja Nnu Ego je sprva prav tako ni bilo mogoËe zanemariti vprapanja tako zaznamovana z neplodnostjo. Z drugim drućbene, ekonomske, celo geografske dostop- moćem in po preselitvi iz vasi v Lagos pa se ji nosti razliËnih tipov medicine. NamreË, v le rodi prvi otrok. Tako je bil zaćelen, da nje-okolipËinah, ko ni splopnega zdravstvenega sis- gova nenadna smrt Nnu Ego vodi v poskus tema in ko je dostop do zdravnikov in klinik, samomora. In vendar ima kasneje celo kopi-ki so poveËini koncentrirani le v urbanih ali co potomcev in potomk, ki gredo paË svojo polurbanih okoljih, denarno ter Ëasovno iz- pot, ko odrastejo. VeliËastna mati zatem umre jemno obvezujoË, je lahko medicine man v osamljena in zapupËena ob neki cesti, njeni sosednji vasi (in namesto z gotovinskim pla- sovapËani pa zgradijo njej posveËeno svetipËe, Ëilom morda zadovoljen tudi z enostavno bla- kjer lahko nove generacije molijo in prosijo govno menjavo) mikavna alternativa dragi in rodnosti. Duh Nnu Ego pa jih ne uslipi, zelo oddaljeni kliniki. Tragedija “neanalitiËne- prosilke ostajajo brez otrok. ga uma” je tako predvsem tragedija ekonom- Ali je bilo obnapanje duha Nnu Ego pre-skega sistema ter stopnje razvitosti, ki sili v loćena kazen, ker so jo otroci pozabili, ali le izbiro in instrumentalizacijo skromnih moć- usluga tistim, ćeljnim naslednikov, da ne bi nosti, ki so sicer na voljo. nikoli doćiveli enake usode osamljene sta-Seveda, se je popravil Mike, dileme gospe rosti? Mike o tem ni mogel razmipljati, ne da z mercedesom niso izvirale iz finanËnih pomis- bi se poslućil “morale reparacije”, na katero je lekov. Nasprotno, najbrć jo je motivirala ćelja, opozoril Soyinka, Ëep da obstaja v odnosih da zavrne izrekanja nepovratne dokonËnosti med svetom ljudi in svetom bogov v Afriki. neplodnosti, s katero jo je kruto zaznamoval Ekscesi bogov so zaobjeti s sistemi kazni, ki se analitiËni ter racionalni medicinski um. V taki jim morajo predati in ki varujejo ljudi pred situaciji je bilo realistiËno sprejetje poraza niË pretiranimi metafiziËnimi izgredi. Kapricioz-drugega kot racionalizacija apatije. Ne samo na dejanja bogov, z njimi pa tudi duha Nnu brezupje, je nenadoma spreletelo Mikea, prav Ego, torej niso mogla biti ... afirmacija trdne vere, da tudi sami ustvarjamo Mike je će leta, kakor vse druge nastavke svojo zgodovino, je ćensko gnala naprej. Pa kaj svoje teze, tudi to “moralo reparacije” preo-potem, Ëe so ji zdravniki rekli, da ne more imeti braËal po glavi. Vendar se mu je v tistem tre-otrok? ©e vedno je imela na voljo moćnost, da nutku prviË porodila misel, da bi lahko zavzel se obrne na Opun in da se, tudi, Ëe ji ta more- tudi drugaËen odnos, kot je nepristranski biti ne nakloni narapËaja, vendarle potolaći z odnos do orodja, s katerim je iz surovine premislijo, da je izËrpala prav vsa Ëlovepka in tudi branih romanov skupal kovati kolikor toliko boćja sredstva, ki so ji bila na voljo, da preseće dosledne interpretacije. Moralnost reparacije svojo osamljeno sedanjost. je imela dva obraza: prvega v sistemu medse- 4°4 Gospe z mercedesom je lahko samo zaćelel bojnih obveznosti, drugega pa v svobodi, ki je vso sreËo. ©ok pa bi pe sledil, ko bi se iz pre- izhajala iz pretrganja te naveze. Prav svoboda seganja osamljenosti kasneje sooËala z odtu- je nedvomno tudi poganjala razne sinkretizme 405 ter preobrazbe identitet, ki jih je bilo mogoËe zaznati v Afriki; izhajala je iz iskanja tistih bogov, ki so bili sprejemljivi do propnje ljudi, in ne nujno iz dvoma v vse boćansko. Zatorej ni bilo niË nenavadnega, Ëe je gospa, ki se je predala Oiunini volji, hkrati tudi v cerkvi ali mopeji goreËe molila, da bi ji eden in edini bog naklonil otroke. Morda se je za nekaj Ëasa posvetila le eni veri, potem jo je nezadovoljna zavrgla in krenila k drugi. Poleg tega bi sama stiska, ki je poganjala to pohajanje po raznih identitetah in praksah, vkljuËevala prehode iz vere v dvom, agnosticizem in ateizem ter nazaj. Seveda. Seveda. Seveda. Tudi Mikov agnosticizem je bil narejen na laćnih osnovah. V monoteizmu ni bilo izbire. NemogoËi poskusi, da v enem ter edinem skupa spraviti dobro in zlo, razumevajoËe s krutim, bi jo samo pahnili Ëez rob, v zavrnitev. Izbire tudi ni moglo biti v variacijah na isto temo. Kako je će zapisal Joyce? Ne morem zavrniti enega nesmisla, katolicizma, da sprejmem drugega: protes-tantizem. Nekaj takega, skratka. Podobna jalova vaja bi se samo ponovila v sprehajanju med ćidovstvom, krpËanstvom in islamom. V nasprotju s tem pa politeizem jorubske religije ni imel samo filozofije velikih globin, vrednosti in lepote, temveË tudi poezijo in, predvsem, ponos; za povrh pa za Mikea tudi ponovno najdeni smisel. Svet boćanstev (vseh 1200 v jorubskem panteonu, ki so posredovali med ljudmi in vrhovnim boćanstvom) je zaobjemal pestro antropomorfiËno udejanjanje dobrega in zlega v vsakem posameznem od teh. »e neko boćanstvo ni uslipalo ćelje ljudi, so bili morda posredi bodisi drugo nenaklonjeno boćanstvo bodisi propnje druge skupine ljudi ali pa intervencija moËnejpe oloriše. Kavzalnost, brisanje loËnice med materialnim in metafiziËnim, totalnost. Morala reparacije je prve seveda odvezala popolne predanosti prvotnemu naslovniku ali naslovnici: po pomoc bi se lahko zatekli tudi kalnosti svoje glave le videl prve obrise pisan- k tretji, cetrti oriši ali oloriši in tako naprej, ne ja, za katerega je vedel, da ga lahko ne samo ena ne druga stran ni nikoli tako brezobzirna ali zacne, temvec tudi konca. Misli so se mu sedaj užaljena, da sobivanje ne bi bilo vec mogoce. porajale ena za drugo, padale na svoje mesto Prišla sta iz sence, ki jo je metal gozd, na in nikamor drugam, urejale v primerne stavke, obrežje reke Ošun. Deklica se je obrnila, da se ti pa v sklenjene odstavke, katerih misel se ni vrne nazaj v svetišce, v slovo pa mu je razloži- izgubljala. Hvala, Ošun. la, da na mestu, kjer Mike sedaj stoji, ljudje Mike je vstal in stekel nazaj do ceste, tam ponavadi molijo. Spomnil se je vseh muk, ki pa pomahnil taksistu na motorju, ki ga je odpel- so ga pripeljale sem in na rob same zdrave jal nazaj v mesto, na glavno tržnico, od koder pameti, se vrgel na kolena v blato, ki ga je se je želel peš sprehoditi do Wengerjeve hiše. poškropilo po obrazu, ter se tudi sam obrnil na Pocutil se je zelo odlocnega. Hvala, Ošun. Ošun, da ga reši novega razocaranja še enega Med kupi razlicnega zrnja ter sadja so ga na nedokoncanega pisanja. Iz morebitnih roko- tržnici pricakale tudi stojnice z zelišci, pisov, ki nikoli niso prerasli okrnjenosti, posušenimi kožami, kostmi ter lobanjami. zavoljo katere je tudi prvotna misel, ki jih je Verski pripomocki? Med njimi in ljudmi, ki so spocela, scasoma odmrla, se niso razvijala ne nakupovali, se je prebijal tudi decko z nizkim poglavja, iz njih pa ne knjige, katerih šepet bi zabojem na prsih, ki je bil poln raznih tablet. lajšal težo vseh let in spoznanja, da niso bila Miku se je zdelo, da bi našel ne samo aspirine živeta zaman. In kakor tudi sam Mike ni mogel in vitamine, temvec tudi kakšne mnogo bolj misliti svoj svet nic drugace, kakor spleten iz zlovešce praške. A zanj izbira med amuleti in drobcev vseh knjig, ki jih je dosedaj prebral, antibiotiki ni bila vec pomembna - svoje tako si je moral priznati, da v tem svetu tudi zdravilo je že sam našel. Hvala, Ošun. ni bilo niti, ki bi jo sam najprej razvil ter potem Pritrdila mu je tudi pesem, ki jo je igral radio enakovredno stkal z drugimi, že napisanimi. na stojnici, polni knjig. Bila je posvecena še eni Bolj ko se je trudil svet tudi razbrati, manj je oriši - Ogunu, ki ga je Soyinka videl ne samo kot bilo v tem svetu njega samega. gospoda vojne, temvec tudi revolucije, kakršno In vendar, kot plodovit pisec bi se lahko s je pokazal v romanu Season of Anomy, ko je bila (samo)spoštovanjem vpisal med soljudi. pac okoli tkiva ogunizma stkana anarhokomu- Dovolj mu je bilo osamljenosti, v kateri je nisticna skupnost, nasproti njej pa je stala živel, postopanja pred pragom kakšne more- genericna skorumpirana neokolonialna država. biti trajne intimne zveze, ceš bolje to, kot Pesem ni bila nakljucje, bila je znak Mikeu, da njeno spoznanje, da za ognjevitostjo prvih vti- je sedaj koncno storil prav. Opij ljudstva množic sov ljubljenega brli le odisejada nezmožnosti, ni branil pred prevratom, temvec jih je gnal da bi trdno ter pokoncno prodrl do ciljev, ki vanj: sivi vsakdan so najprej obrnile naokoli in si jih je zadal pred toliko leti. ga tako spet postavile nazaj na noge. Morda pa ga je Ošun res uslišala tisti hip, Malo je zacel brskati po stojnici ter sa- 406 ko se je Mike pe malo bolj sklonil k reki, zajel mozadovoljno prelistal nekoliko knjig. Njego-vodo, malo spil ter se polil po glavi, da bi se vo zanimanje pa je povsem uplahnilo, ko je osvećil, hkrati pa pe spral solze? MogoËe je v med njimi zagledal nekoliko izvodov razliËnih del Soyinke, pa pe zbirko, posveËeno spominu na Saro-Wiwo. Pa tu ni plo samo zato, da totalitarizem Abachovega rećima ni bil nikoli toliko vseobsegajoË, da bi lahko dokonËno nadzoroval, katera dela drćavnih sovraćnikov in njihovih somipljenikov je mogoËe pisati, kupiti, brati, in katera ne. V Nigeriji pisatelji niso bilo subverzivni zaradi tistega, kar so napisali. Disidentje so postali predvsem onkraj pisanja, ko so neposredno posegli v drućbeno in poli-tiËno ćivljenje. Soyinka je prestopil ta prag, ko je leta 1965, in po poneverjenih regionalnih volitvah v zahodni Nigeriji s piptolo v roki pel na radijsko postajo v Ibadanu in trak s posnetkom govora “zmagujoËega” premierja zamenjal s posnetkom poziva k revoluciji. V zaporu ni pristal zaradi pisanja, temveË zato, ker je med drćavljansko vojno ilegalno potoval Ëez fronto in skupal ustvariti tretjo silo, ki bi predstavljala socialistiËno alternativo secesioniz-mu Biafre in tudi genocidni politiki nigerijske federalne strani. Enako Saro-Wiwa. Res je, da je bila njegova televizijska nadaljevanka o Basiju izjemno popularna, spomini na vojno On a Darkling Plain pa pomembni. Toda njegov roman Sozaboy je pridobil bralce predvsem potem, ko je postal najprej znan, potem pa nekdanji, obepeni borec za pravice ljudstva Ogoni, ki ćivijo na ozemlju enega najbogatejpih naha-jalipË nafte, a Ërpanje ni prav niË prispevalo h koncu njihove infrastrukturne, materialne ter ekolopke bede. In Saro-Wiwa, borec za njihove pravice, je samo aktivno razkrival tisto, o Ëemer je će dolga leta pisal, leta, ko ni pisanje nikogar toliko motilo, da bi ga utipal. Med agitacijo, mobilizacijo in gverilo pupk, ne peresa, so pisatelji lahko pisali karkoli. Kdo pa je sploh imel Ëas ali voljo, da bi se ukvarjal z njihovim pisanjem? Bilo je tako nepomembno. Kakrpnakoli vrednost knjige, ki je presegala njej sami namenjene estetske cilje, je namreË upadla tisti hip, ko ni bila veË dostopna tistim, katerih mnoćiËen vstop v politiËni proces je 407 408 zagotavljal radikalno preobrazbo. Ovira tej dostopnosti je bila bodisi revšcina bodisi nepismenost. Knjige so bile že cenovno bolj ali manj nedosegljive vecini Nigerijcev in Nigerijk, tudi tiste, tiskane v državi. Po programu strukturnega prilaganja, ki ga je Nigeriji leta 1986 vsilil Mednarodni denarni sklad, je uvoz tujih knjig postal sila težaven: bile so nepotrebno razkošje. Zaradi programa samega pa je obubožal še tisti pismeni sloj, ki si je lahko knjige do takrat kolikor tolikor privošcil in ki bi lahko pomenil kljucen jezicek na tehtnici politicne mobilizacije. V senci strukturnega prilagajanja je bil ta sloj prisiljen tudi v boj za iskanje novih virov preživetja. Abachova Nigerija pa se je spopadala tudi z mednarodnimi sankcijami. V vsem tem casu je roman kot književna oblika, ki je od vseh najbolj komodificirana in ki za nastanek in tudi potrošnjo potrebuje velik vložek prostega casa ter energije, infrastrukturo v obliki založb, distribucijskih mrež in široko bralstvo, tako bolj ali manj izumrl. Prevladale so tiste oblike in žanri, katerih proizvodnja in potrošnja sta bili bolj neposredni ter preprosti. Tudi Iska sama je priznala, da predvsem zaradi tega piše poezijo, ne pa proze. In kaj bo Mike s svojo tezo? Najbolje, da je niti ne poizkuša vec pisati. Bila bi le osamljena in drobna pripomba, ki povrhu vsega še aktivno participira v procesu obskuracije bolj perecih družbenih, ekonomskih in politicnih problemov. Iz kritika se je prelevil v opravi-cevalca umora, onesposobljanja, neenakosti, tlake. Postal je tiste vrste clovek, ki jih sam najraje vehementno sovražil. Podavil je svojo Muzo. Zagnusil se je samemu sebi in obrnil, da bi šel stran, v maloro, k vragu: popotnik pride v Afrike širjavo, vidi tam življenja gnus, nadlog in stisk ne malo, globoko brezno brez vse izpisane poti. Jebi se, Oiun. Fant na stojnici pa ni želel zamuditi prilike in je iz svoje torbe vzel nove knjige ter se pognal v napad: “Želii tole?” “Ne, sem jo že prebral.” Še eno ofenzivo je presekala še ena bliskovita obramba: “Tudi to, pa tisto prav tako.” Fant je sedaj spremenil taktiko: “O cem pa govori?” Mike se je soocil s porazom. Benjamin Disraeli je nekoc dejal, da vsakic, ko želi prebrati kakšen roman, raje napiše novega. Mike te stopnje še ni dosegel. Vendar je bil neustavljiv bralec. Med študijem je tako predelal mnogo knjig, dve na teden, sto na leto; leta, ki so se spreminjala v veËnost. Nikoli pa se ni Beier se je tako ali tako će zdavnaj odselil iz mogel povsem znebiti obËutka, da veËino Ëasa Opogba. In kaj bo Wengerjeva povedala Mikeu, bere nekako skozi meglo, kot da se ne more Ëe bi se sedaj v njeni hipi sreËala in bi ji opisal prebiti do pravih misli, podtonov, zakritih svojo zgodbo spreobrnitve, v katero je verjel motivacij. Nekatere će prebrane knjige so mu manj kot celo uro? Da so njegovi obËutki polagale o vsebini, on pa jih je napaËno navajal; membni, da jih ne sme zanemariti? Ali bi ga ob druge so ostajale neme, nezavedne, nenave- tem tudi tolaćila, ga skupala prepriËati, da je svet dene, kakor da jih Mike sploh nikoli ne bi bral. drugaËe obrnjen, kot ga on vidi? Bi se mu sme- Z grozo je ugotovil, da je bilo enako tudi jala? MogoËe bi bila brezbrićna. Kaj, Ëe ga sploh sedaj. Vsebine knjige, ki mu jo je fant ponujal, ne bi ćelela sprejeti? Bolje, da je niti ne poizkupa se ni in ni mogel spomniti. Niti ene same videti, kot da doćivi tovrstno ponićanje ... podrobnosti, pa Ëeprav jo je prebral, tik preden Mrak je hitro padal. Ker pa je v hotelu po- je pripotoval v Nigerijo. Prav zato jo je sedaj zabil autan ter majico z dolgimi rokavi, je bil kupil: Ëe je će ne more imeti v glavi, jo bo imel zelo lahek plen za komarje, ki prenapajo malar- vsaj ob sebi. Vedel je, da jo je preplaËal, toda ijo. Jemal je neke preventivne pilule proti tej zaradi razoËaranosti, ki ga je sedaj prevevala, je bolezni, toda uËinkovitost ni bila stoodstotna, bil preveË zlovoljen, da bi barantal. Ni imelo med stranskimi uËinki pa so bili obËutki dezori- smisla. NiË ni imelo smisla. Smisla samega entacije, blodnje, prividi. Noge so ga bolele. sploh ni bilo. Le kaj mu je bilo tam ob reki? Je Kadilo se mu je, in to pe kako. OdloËil se je, da izgubil razum ali kaj? Jebi se, OSun. ne bo veË postopal pred Wengerjevo hipo, Mike se je nekako odvlekel od trga. Hipe, ampak se bo raje nemudoma vrnil v hotel. v kateri sta Beier in Wengerjeva ćivela v Na poti nazaj je imel obËutek, da se levi iz Opogbu, ni bilo tećko najti. Vsi, ki jih je popolnega gentlemana v lupino tistega, kar si povprapal, kje stoji, so vedeli zanjo. Ko pa je je mislil, da si je med dnevom pridobil. Spo- Mike zavil na pravo cesto, je tudi vedel, da je sojene misli drugih ljudi, v katere se je odel, ne bi mogel zgrepiti. Stavbo v brazilskem slogu je moral z vsakim korakom vraËati pravemu je oznaËila veliËastna rast in nepteto kipov, lastniku, dokler se ni sooËil s prazno lobanjo narejenih v isti maniri kot mnogo veËji brat- svojega jaza: bil je Ëisto navaden parlatan. je in sestre v gaju. Mikeu ni bilo veË jasno, kaj je Iska videla Mike je malo postal pred hipo ne vedoË, ali na njem. Kdo pa je sploh on? VeËen ujetnik naj gre dalje ali ne. Saj ni niË pomagalo. Molil svoje koće: bled, skrajpan moćicelj z revma- je Oiun, zdaj pa vabi v glavo staro znanko tiËnimi kostmi in ploskimi nogami; s pkrbina- zmedo: kaj pa je res bil Mike v primerjavi z mi namesto nasmeha; kopate in zrasle obrvi pa Beierjem in Wengerjevo? Mali, drobni, toda so zagotovo priËale o prisotnosti nizkotnih in povsem neslani ocvirk; prijatelj, ki se nepov- kriminalnih genov. Las je bilo vsak dan manj, abljen znajde na zabavi; in ko pokvari nje gub pa vsak dan veË, tudi izjemno nagnusnih in prepernost, se izkaće, da ni niti znanec znancev opaznih dlak, ki so nesramno poganjale iz nosa iz druge roke, temveË le mali bralec, zmepani in upes. A v vsem tem je bil kanËek sreËe. Kajti niËe, iz Ëigar dela veje pkandalozna brezbrić- Ëe Mike ne bi bil tako smepna prikazen, potem nost do gotovosti resnice. bi bil naravnost oduren oyinbo. Najbrć je bila 409 Iska samo dobrega srca, ko je postopal po ibadanski univerzitetni knjigarni in se ni mogel odloËiti, katere knjige naj kupi; videla ga je, se ga usmilila ter nagovorila, da ga repi trpljenja. Tako se je vse skupaj zaËelo. Kar se pa konca tiËe: dobro, da je tako; dobro, da je odpel. Ne bo se vraËal v Ibadan. Ne bo se obrnil nazaj. Ne bo pogledal nazaj. Saj Iski ni imel kaj ponuditi. Sploh je ni bil vreden. Iskal je svojo Simone de Beauvoir. To je će res. Ampak, Mike ni bil Sartre, samo satira. Će zdaj, Ëe se Iski sploh ljubi tako neumno zapravljati Ëas, da premiplja o njegovih besedah, najbrć ugotavlja, kako prazne, puhle in povsem nepomembne so bile. Druge fasade bi pa tudi prej ko slej zaËele odpadati: danes namesto poljuba le njegov slab zadah; jutri ne nećno boćanje, temveË le neuspelo grebenje povsem pogrizlih nohtov in z nikotinom porjavelih prstov; pojutripnjem bi bil pa tako ali tako najbrć će popolnoma spran ter nepovratno mehak. Zaradi peska, ki ga je prenapal harmattan so ga skelele oËi. »e se sedaj in po svoje poslovi od Iske, mu bo ta polom zveze pesnice in pisuna vsaj prihranjen. Edino, kar je mislil, da zna, je bilo brati in pisati. Pa pe tega ni znal. Vsaj ne tako, kot si je ćelel. Kaj pa je res ćelel? Posloviti se. To je to. Skupal se je spomniti, Ëe je na stenah hotelske sobe videl kakpen kavelj, ki je bil dovolj visoko pribit, da bi nanj lahko obesil pas, nanj pa sebe. Viseti. Zibati se sem ter tja, sem ter tja, sem ter tja. Predal se je udobju, s katerim se mu je ta ideja razkrivala kot dejanje, ki ga lahko izvrpi vse do popolnega sklepa, napipe vsaj to edino, toda tudi zadnje poglavje svojega ćivljenja. Sirena ga je nagovarjala: izpisati se, izginiti. Pospepil je korak. Tokrat se mu ni uspelo izogniti enemu izmed redkih kopËkov asfalta med luknjami, ki so se će povsem razrasle po cesti. Spotaknil se je in padel, vsebina torbe pa se je razletela po tleh. PoËasi je vse spet zbral na kup, oko pa mu je padlo na stran, na kateri se je odprla avto-biografija The Landscapes of War Within, ki jo je bil pravkar kupil na stojnici: “Najtećjega obdobja svoje depresije se spominjam kot dolgega in neprekinjenega harmatana, z zamegljenimi oËmi, hitro spremenljivih Ëustvenih razpoloćenj ob eni samcati stalnici, misli, da imam tri niËle v svojem imenu: njihov septevek sem bil jaz -Omovo. 410 Kdaj se je vse to zaËelo? Morda takrat, ko so mi na moji prvi razstavi oblastniki zaplenili sliko. Najprej so se smejali, Ëep da bi kaj takega znali tudi sami narisati. Po svoje so jo tudi res naslikali, kajti kmalu so se ujezili, ko so v njej prepoznali sebe kot odgovorne za vso bedo in nasilje zunaj. Jaz pa sem jim naravnost v obraz povedal svoje. Kaplja Ëez rob. Kmalu zatem je bila oseba, ki sem jo neizmerno ljubil, umorjena v sporu zaradi ze-mljipke posesti med dvema skupnostima. Ni vloga umetnosti, da drći samo ogledalo, temveË mora tudi ustvariti svet, v katerem sta njej lastna temelja delovanja - ustvarjalnost in samouresniËitev - obËa drućbenemu ćivljenju nasploh. Jaz, moje delo, ćelje, ljubezni, smo bili razstavljeni. V sooËanju s tem ter z neskladno razliËnostjo epizod, anekdot, jezikov in ćanrov, s katerimi sem se vpisoval v to drućbo, me je muËilo samo eno: kako se spet sestaviti nazaj? »ez Ëas nisem veË mogel slikati. Bil sem umetnik, celo disident. Pa kaj, ko pa Ifeyinwanine smrti nisem mogel prepreËiti. Kaj in kako bi pa res lahko bil? Kroglica ... edinstvena od mnogih, ki sestavljajo tisti Buraimohov mural v Narodni galeriji, v katerega sem dneve in dneve negibno ter tiho strmel. MogoËe bi bil pa raje celota med seboj prepletenih barvitosti podob, zrapËenih iz posameznih drobcev? S Ëim bi se lahko prećivljal tako, da ne bi izkoripËal drugih? Kje bi dokonËno potegnil tisto Ërto, ki je Okigbo ni nikoli? NekoË je dejal, da ni afripki pesnik, temveË pesnik. Pika. Kasneje je ugotovil, da so njegove prioritete drugje. Povsem je nehal pisati, postal major biafrske vojske in do smrti branil svoje Igboje. Kot Okara sem tudi jaz slipal ritem bobnov iz dćungle in melodijo klavirske sonate. Jaz sem ćelel slipati harmonijo v prvem, v drugi pa... Kako bi se lahko odloËil, ko se pa sam nisem mogel odloËiti niti, kdo bo takrat poslupal 411 mene in moje tećave: zdravilec ali psihiater? Tedni so se spreminjali v mesece, ti v leta. Medtem sem samo Ëakal in Ëakal repitev, razsvetljenje, Duex ex machina ... Pekel obstaja će samo v upanju, da se ti nekoË le odprejo nebesa. Iz najbolj trivialnih incidentov svojega vsakdanjika sem sestavljal zgodbe metafiziËnih razsećnosti, s katerimi bi se repil svojih dilem, Ëe ne samega sebe, kot da izzivanje oblasti ter bivanje v Lagosu će samo po sebi ni dovolj samomorilsko. V resnici bi se pa moral znati vsaj nekako posloviti od svoje mladezni. Achebe se nekje opira na Walta Whitmana: vsebujem mnoptva, sem torej protisloven. Danes tudi jaz. Igra, ki iz tega izhaja, je pogoj miru, ki sem ga ponovno napel, je moja svoboda, je ćivljenje, ki ga ljubim, je obljuba tega, in ne onega sveta, ki ga bomo sedaj prevzeli.” Sonja Porle V dobrih starih Ëasih Krojapkega mojstra gospoda Manfreda sem sreËala pod veËer, vsa potrta in kriva za vse. Ni ga bilo namreË zloËina, ki so ga ljudje moje polti zagrepili nad ljudmi Manfredovega rodu, odkar so prvi portugalski iskalci zlatih rudnikov odvrgli sidro v oljnato ustje reke Wouri, ki mi v tistem trenutku ne bi lećal na vesti. Najsi so belci ropali in zasućnjevali v imenu nempkega kajzerja ali Jezusa Kristusa, britanskega imperija ali francoske republike, najsi so grozote spoËeli pred stoletji ali pred nedavnim, najsi sem zanje sploh će kdaj slipala ali ne. Vse! Celo blato na cesti in smrad iz odprtega odtoËnega japka, ob katerem sva si z gospodom Manfredom nepriËakovano segla v dlan, sta imela nekaj opraviti prav z mano in mojim zlohotnim rodom. Obstala sem kakor pribita. Vedela nisem niti, kaj naj Manfredu vopËim v pozdrav, niti kam naj pred njim skrijem svoje zbegane oËi. 412 In kot zanalašc se je prav tedaj zadnji krajec zahajajocega sonca razblinil v meglici na obzorju. Nebo je migoma zagrnil svilen, toda hladen škrlatni mrak. V njem so bile gore videti višje, strmejše in bolj nenavadnih oblik kot cez dan. Okrog mesteca so sklenile gost venec nasršenih ognjeniških vrhov. “Evening!” je Manfred na moje olajšanje prvi pozdravil, spustil mojo roko in lahno privzdignil svoj klobuk. “Evening,” semcivknila. “Lep veËer,” je menil on. “Zares,” sem prikimala in naglo povesila pogled v tla pred Manfredovimi nogami ter ga tam tudi obdržala. Upala sem, da mi bo na pamet padla že kakšna ljubezniva pripomba, ki nakljucnim znancem obicajno pomaga prebroditi zadrego v pogovoru. A kaj, ko se kar nisem mogla nicesar domisliti. Nobena, še tako preizkušena beseda se mi ni zdela prava. Sleherna po malem hlinjena ali scela nesmiselna. Ne bi mi moglo biti bolj žal, kot mi je bilo, da takole brez cilja kolovratim po tujem kraju, ko bi vendarle lahko ostala v svoji hotelski cumnati, ceravno sama in praznega želodca, vsaj varna pred ljudmi in lastno zmedo. Zabodeno sem strmela v Manfredove zlošcene cevlje, kakor da na njih nekaj piše. “Se me ne spominjap?” me je zdramil vprašujoc glas od nekje zgoraj. Gospod Manfred je zelo visok moški. Visok, krepak in v najlepših letih. Ni jih mogel imeti manj od štirideset. “Sploh vep, kdo sem?” “Seveda vem,” sem zravnala vrat in se skušala nasmehniti, a se mi to bržkone ni posrecilo. “©e dobro,” je mirno odvrnil. Malenkost prevec mirno pravzaprav, skoraj trpko. V nje- govern glasu je bilo cutiti kapljico zamere. Ceprav sem Manfreda pogledovala izpod 413 povešenih vek, mi le ni ušlo, da tudi on ni posebej zidane volje. Videti je bil utrujen in nekam zamišljen. Njegova lica so bila upadla, oci polpriprte in odsotne, ustnice pa suhe in tesno stisnjene. Ce bi ne imel na sebi naravnost briljantnega suknjica z zlatimi izvezenimi levcki na crni žametasti podlagi, me je prešinilo, bi v otožni postavi pred sabo najbrž res le s težavo prepoznala nabritega zapeljivca, ki me je še sinoci sukal po podu bližnjega plesišca, kakor da je ves svet ustvarjen samo zame, zraven pa nasmejan do ušes delil dolge vroce poglede dekletom in ženam po vseh sedemnajstih kotih vrtece se gostilne. Plesala sva po taktih tukajšnje zimzelene I am sorry-o, sorry-o-o for my life. Ene izmed tistih vesoljno opojnih viž, za katere si nehote na vekomaj zapomniš, kod si hodil in s kom si pil, koga si nosil v svojem srcu in kaj se je pomembnega zgodilo po svetu na dan, ko si pesem prvic slišal. Za hip me je imelo, da bi Manfreda objela in mu brez besed, nežno prižeta pod njegov vrat, zaupala svojo stisko. Namesto tega sem z nogo nekajkrat podrsala po tleh, si zataknila lase za uho in rekla: “Greva na pijaËo?” “Zares,” je privolil brez obotavljanja, toda z istim grenkim tonom v glasu. 414 “V SpeËi vulkan?” sem pohitela, ker me je zaskrbelo, da se utegne najin klepet ponovno zatakniti. SpeËi vulkan je bila naposled edina gostilna v mestu, ki sem si jo dotlej ogledala od znotraj. “Zares,” je ponovil zamipljeno, iztegnil roko, Ëep, pa pojdiva, a si je pe isti hip premislil ter dlan odloËno zakopal v svoj ćep. “Popoldne sem te iskal,” je rekel. Njegove oËi so poiskale moje. “Nenavadno, zelo nenavadno!” sem bila iskreno zaËudena. “Vse popoldne se nisem ganila iz sobe. Knjigo sem brala. Zelo ...” Ob zadnji besedi sem se prenehala Ëuditi. Na mah se mi je posvetilo, od kod se je vzela moja vse-mogoËna krivda. PovzroËil jo je roman. Iz-mipljena povest o hipnem slugi Tundiju, ki mora mlad umreti samo zato, da ne bi bil v napoto gospodarici, ki moću natika rogove. Njen drućinski mir je namreË pomembnejpi od njegovega pohlevnega ćivljenja. Ona je belka, on Ërnec. Ona je nesreËna će, Ëe se je obenem ne oklepata vsaj dva zaslepljena mopka, on obsojen na zveliËanje med angeli. Nenadno spoznanje me ni razvedrilo, kveËjemu dokonËno zmedlo. Tundijeva srhljiva usoda je resda izmipljena, a kaj, ko ni zategadelj niË manj verjetna ali izjemna. To sem dobro vedela, pe preden sem popoldne, prijetno utrujena po noËi veseljaËenja v SpeËem vulkanu in zadovoljna s potekom brezskrbnega potovanja, odprla drobno knjićico. Zajela sem globok poćirek zraka, dlan poËasi zvila v pest in vanjo kar se le da ravnodupno rekla: “Zelo, zares zelo zanimivo, zelo napeto knjigo. Si prepriËan, da si potrkal na prava vrata?” “Lepo prosim!” je vzkliknil Manfred in nejevoljno zavil oËi. “Bi jih nemara lahko zgrepil! Si v mestu morda razen sebe sreËala pe kakpnega tujca! Le kdo pri zdravi pameti, ne zameri, zaide v tole napo zatohlo luknjo.” “Ne morem trditi, da kraj stoji v sredipËu vesolja,” se je tudi meni bliskovito odvezal jezik, “toda zatohla luknja vsekakor ni. Razgled je osupljiv. Nebepko lep. Iskreno reËeno, sama pe svoj ćivi dan nisem bila priËa veliËastnejpemu, saj se mi na trenutke zdi, da se od tod vidi vsaj polovica Kameruna in najmanj Ëetrt Nigerije, mogoËe celo vse tja do »ada in Konga.” Z roko sem zakrilila v tisto stran naglo temneËega se neba, pod katerim je po mojem lećal daljni Kongo. Dobro sem vedela, da pretiravam in da do »ada ter Konga ne seće niti sokolje, kaj pele Ëlovepko oko. Toda preveË mi je prijalo povzdigovati nad oblake kraj, katerega divja lepota me je plapila, in vse preveË sem bila navdupena nad lastno domiselnostjo, da bi se lahko krotila. Hlastno, da me Manfred le ne bi prekinil, sem drdrala dalje: “Za veter pa tudi ne vep, ali piha z morja ali iz pupËave. Dećela je prelepa! Pa ne samo pokrajina in podnebje, tudi mesto je Ëudovito. Takole udobno ugnezdeno na samem vrhu ugaslega vulkana. Ko sem vËeraj prispela ...” “Popoldne sem te iskal,” je Manfred neusmiljeno odsekal moj vznesen govor, po-molËal, nabral gube na Ëelo in precej manj ostro, domala boleËe pristavil: “Zato,” je znova utihnil, za hip zatisnil oËi in slednjiË izdahnil, “ker ti moram nekaj povedati.” Glavo je nagnil na rame in umaknil pogled v mrak za mojim hrbtom. “Nekaj zelo pomembnega,” je dejal Ëez Ëas. Moje srce je prenehalo utripati. Tod naokrog so samo Nemci, Ëeprav se v dećeli niso zadrćali bogve kako dolgo, pospravili na oni svet dvesto tisoË mladih fantov in moć. Morda pe veË, veliko, veliko veË. Zakaj kolonialnim uradnikom se v tistih Ëasih, pred kratkim stoletjem, preprosto ni zdelo vredno tratiti pis-arnipkega Ërnila za popisovanje Ëesa tako nedonosnega, potemtakem nepomembnega, kot je ptevilo afripkih grobov. “Manfred,” sem plapno zaprosila, “bi ne bilo bolje, Ëe ...” 415 “Ulica ni kraj za izpovedovanje,” me je prehitel. “Pojdiva!” In sva odpla; vptric, ubranega koraka, tiko-ma drug ob drugem in zatopljena vsak v svojo polovico ceste pred sabo. MolËe in ne meneË se za pozdrave mimoidoËih sva ubirala pot vzdolć betonskih arkad pritlikavega polskega poslopja, po tihi ulici s trgovinami na drobno, mimo izpraznjene zelenjavne trćnice, zapupËene avtobusne postaje, zapahnjene lekarne in mimo pe vedno ćivahnega nogometnega igripËa pred cerkvijo na osrednjem mestnem trgu in tako naprej, ves Ëas naravnost in klavrno povepenih glav, po cesti, obsijani z mlado meseËino, dokler nisva pod oblim pokopalipkim zidom, do vrha prelepljenim s plakati, ki so oznanjali, kako bodo Kamerunci pozdravili prihod tretjega tisoËletja nasmejani in s steklenico piva Mutzig v roki, zavila v razkopno razsvetljen ppalir noË-nih barov in glasbenih trgovin - obvezen okras vsake, pe tako odroËne kamerunske vasi, kjer so najin trd korak zmehËali zvoki afripke plesne godbe in sem jaz za nekaj pojoËih stopinj pozabila, da me noge ne nosijo v objem pe ene spoz-abljene kamerunske noËi; ter naposled pristala na pragu SpeËega vulkana. V njem je buËalo kakor v ćrelu bruhajoËega ognjenika. “PreveË ljudi,” je presodil Manfred. “Pojdiva raje k Neukrotljivim levom ali, pe bolje, v Dobre stare Ëase.” Tudi v Dobrih starih Ëasih se je trlo ljudi, le da je tukaj barski zrak namesto oblastnega Afro beata polnila nostalgija kongolepke rumbe in so bili gostje nasploh zrelejpih let in manj razposajeni kot mladeć v SpeËem vulkanu. Napol pepetaje, kakor da ne ćelijo preglasiti sladke glasbe, so Ëebljali Ëez omizja, ki so se pibila pod tećo vsevprek nastlanih polliteric piva. Razen dveh pahistov in dame v belem, ki je blaćena prebirala debelo bukvico, skoraj zagotovo sveto pismo, ni nihËe popival v paru ali sam. Prijeten, lesen prostor se je pozibaval v mleËni svetlobi neonskih luËi, skozi piroko razprta vhodna 416 vrata so vanj vele sveže visokogorske sape. Manfred je zbrano družbo pocastil s skopim in za spoznanje vzvišenim Evening! ter urno stopil k edini steni gostilne, iz katere se ni oglašal getto blaster. Še preden me je posadil za mizo, nanjo odložil klobuk in si odpel gumbe na sukn-jicu, je gostilnicarju za tocilno mizo, na da bi se zamujal z vljudnostjo, ukazal, naj nama takoj postreže z dvema baobaboma. Kakor se je tudi zgodilo. Že sinoci sem opazila, da gospod Manfred v mestu uživa ugled. Njegove potegavšcine so iz meni niti ne povsem razumljivih razlogov v Specem vulkanu žele vsesplošno odobravanje in zdalec najglasnejše salve smeha, še zlasti med nežnejšo polovico sveta. Sedaj Manfredu ni bilo do pale, kaj pele do spogledovanja. Podoben je bil vklenjenemu orjaku. In prav niË nisem dvomila, da je lahko tisto nekaj zelo pomembnega, kar mi mora povedati, bodisi kaj hudo ćalostnega bodisi kaj zelo neprijetnega. “Baobab je moje najljubpe kamerunsko pivo,” sem povedala, da bi paË nekaj rekla, saj ni kazalo, da namerava Manfred naËeti pogovor. Ker nisem dobila odgovora, sem nadaljevala: “»e-prav mi tudi Kings beer in Export 33 nadvse prija-ta. Salzenbrau in Mutzig pa sta zame premoËna.” Nisem si bila na jasnem, ali me Manfred sploh poslupa. Zleknjen v stol se je z levo roko gladil po tilniku, s kazalcem desne pa pacal po lućici razlitega piva na mizi. “Doma le poredko, Ëe sploh kdaj, pijem pivo,” sem vztrajala, “toda pri vas se mu preprosto ne morem upreti. PreveË okusno je in preveË razliËnih vrst ga je.” Manfred je zavzeto strmel v umetnino, ki se je razrapËala izpod njegovega prsta. “Pred dnevi mi je doli v Bemendi neki znanec povedal, da jih mora biti vsega skupaj kakpnih ptiri-deset ali petdeset.” “Da, na pivo se spoznamo,” je konËno spregovoril. “Smo paË pijanci.” “Ne, niste!” sem pograbila priloćnost in se prviË tistega veËera od srca zasmejala. “V Kamerunu sem će tri tedne, pa do zdaj razen sebe pe nisem sreËala nobenega zares opitega Ëloveka.” “Vaja dela mojstra,” se je posmehnil, ne da bi se nasmehnil. “Kamerunci smo bojda drugi najveËji potropniki piva na svetu.” “Kaj res?” sem se delala, da podatek prviË slipim. Na tihem sem raËunala, da utegneta spropËen klepet in slastna pijaËa opraviti svoje in bo prijatelj pozabil, Ëemu sva pripla v Dobre stare Ëase. “Jeh,” je naveliËano zamomljal, “samo Nemci ga popijejo veË kot mi.” “To pa že ne bo držalo,” mi je znova potegnilo na smeh. Nagajivo sem pomećiknila k sosednji mizi. “Grem stavit, da vam v tem pogledu nihce ne seže do gležnjev. Nemcev je vsaj dvakrat veckot vas in za povrh se na Številke, takrat ko pride do Afrike, ni moc zanesti. Od nekdaj lažejo.” “To drži, to drži,” je odsotno povzel Manfred in poËasi odlepil levico z vratu. Nato pa bliskovito, kakor da bi ga v pleËa upËipnila pekoËa boleËina, vrgel glavo kvipku in se sunkovito zravnal. Komolce je naslonil na mizo s tolikpno silo, da sta se steklenici zamajali, kozarca pa poskoËila. Pograbila sem svojega in srknila kratek poćirek. Klobuk je zdrsnil Ëez rob mize. “To drži!” je pribil. “To vsekakor drži! Razen seveda v primerih, ko nikakor ne drži.” Ni veË govoril, iz njega je vrelo: “Ko Številke ne lažejo. Ko so zelo tocne. Da ne recem bolece resnicne. Sramotno visoke!” Tudi Ëe ne bi omenil resnice, boleËine in sramote, bi vedela, da je napoËil trenutek njegove praviËne toćbe, ki ji bo sledil moj brezupen zagovor. “Ko bi vi sploh vedeli, kaj ste nam storili. Kako zelo ste nas osramotili.” “Vem, Manfred, vem,” sem zastokala. “Kako globoko osmepili in ponićali!” me je preslipal. “Zavoljo vas smo jokali kot otroci. Kongo je jokal, Kamerun je jokal, Gabon je jokal, cela Afrika je jokala.” “Vem, vem, ampak jaz ...” “Ne zameri, ne zameri”, je stresel z glavo. Njegov glas se je skrhal prav tako iznenada, kot se je prej razvnel. “Prosim, ne zameri mi! Saj ti v resnici nisi niË kriva.” Z razprtima dlanema si je potegnil Ëez obraz in si pomel oËi. “Celo noË nisem spal. Kar nisem mogel zatisniti oËesa. Zjutraj pa mi prav tako nobena reË ni pla od rok. Po glavi so mi rojile same tećke misli.” Roki je spustil na mizo in se zgrbil vase. “Dobro vem, da si je neumno greniti ćivljenje s spomini na nesreËo, ki se je pripetila će davno, a kaj, ko si ne morem pomagati. Srce me boli in nimam miru, odkar sem te vËeraj slipal povedati, od kod prihajap.” “Manfred!” sem ga poklicala kar se le da nećno. Roko sem stegnila prek mize in se 417 dotaknila njegove dlani. “Narobe si slipal. Res je, da ćivim v Angliji, a nisem Anglećinja. Francozi so mi zoprni, prav tako kot vam. Z Nemci pa tudi niË nimam. Prav niË!” “Kakpni Nemci neki,” je nejevoljno namr-pËil obrvi. “»ez Nemce trezen Ëlovek tećko reËe slabo besedo. Dokler so za nas skrbeli Nemci, je v Kamerunu vladal red in mir, ne pa tako kot zdaj, ko ... Pustimo to,” je zamahnil z roko. “Ne izplaËa se izgubljati besed!” “Će, ampak ...” “Nisem govoril o Nemcih. Govoril sem o vas, Jugoslovanih, nekdanjih Jugoslovanih - ali kar paË ste.” Polastila se me je nekakpna Ëudna utrujenost. Roki sem sklenila pod prsi in se objela. “O, da, o, da, samo zaradi vas sem jokal kot otrok.” Zatisnil je oËi in si ponovno pomel obraz. Otoćno se je nasmehnil: “»e dobro pomislim, sem bil otrok. Saj jih pe osemnajst nisem dopolnil. Pri stricu nedaleË odtod sem se uËil za krojaËa. Do sem takrat pe ni bila napeljana elektrika, zato sem se odloËil, da stopim do Bemende. ©el bi do Douale, Ëe bi bilo treba. Toda v Bemendi sem na sreËo poznal nekega pre-moćnega rojaka, ki je imel doma televizor.” Govoril je zlagoma in premipljeno, kakor da spotoma tehta, ali je izbral primerno besedo, in se trudi, da bi Ëim dosledneje popisal podobo, ki je pravkar oćivela pred njegovimi oËmi. “Dve noËi in poldrugi dan sem hodil. ©tirikrat sem moral prebresti naraslo reko. Poleti ptiriinsedemdesetega so tod naokrog razsajala huda neurja. DeroËa voda je potrgala vse mostove in brvi na poti v dolino. Cesta pa tudi ni bila veË podobna cesti. A mi ni bilo tećko. Niti najmanj. Nisem hodil po zemlji, letal sem po zraku, si ćvićgal in sanjal in sanjal in sanjal. V kosteh sem Ëutil, da bo vse skupaj potekalo tako, kot sem si zamislil. V Bemendo sem pritekel sveć kot marjetica. Tam pa ...” Iz ćepa je potegnil robec in se useknil. “Kaj naj reËem! Le kaj naj reËem! Moj svet se je podrl. Od same sramote bi se najraje pogreznil v zemljo. Saj sploh nisem mogel verjeti lastnim oËem.” Na robu solz je posmrkal: “Jugoslavija devet, Zaire nula.” “Prosim!?” Nisem bila popolnoma prepri-Ëana, ali smem zaupati lastnim upesom. “O, da, devet kot devet in niË kot niË!” Rezultat je zapisal v razlito pivo in podenj potegnil odloËno Ërto. “Bolje bi bilo, Ëe bi ostal doma in tekmo poslupal po tranzistorju,” je nadaljeval. “Mi vsaj ne bi bilo treba gledati, kako se Zairci spotikajo ob lastne noge in bezljajo sem ter tja kot kakpna nebogljena pËeneta. Da ne bo pomote, nihËe si ni domipljal, da bi lahko zmagali. Kje pa! Toda nihËe tudi ni priËakoval, da jih bodo Jugo-slovani tako zlahka in arogantno zmleli v kapo. Navsezadnje Jugoslovani niso Brazilci. Nikoli niso bili in dvomim, da kdaj bodo. TehniËno od nekdaj zelo, zelo sposobni,” je zvipal glas in konice prstov stisnil v cvetni popek. “O, da, izjemno spretni, na trenutke genialni, a kaj, ko igrajo brez pravega ritma in zanosa, kakor da s srcem niso zares pri stvari.” “Indeed,” sem pritrdila in s kapljem prikrila veselje, ki se je priËelo krasti na moja lica. “ResniËno. Sram me je bilo, da sem se rodil,” se Manfred kar ni mogel potolaćiti. “Sram, da sem AfriËan. Ves svet je lahko videl, kakpne reve smo. Ni ga hujpega od pomilovanja.” “Lahko si brez skrbi,” sem navdupeno vskoËila, “te dni se nikomur veË ne smilite. Odkar ste jo Kamerunci v Italiji zagodli Argen-tincem, se vas drugi prej bojijo.” “Će, će, ampak,” me je skupal ustaviti. “O, da, da,” sem ga posnemala. “Les Lions Indompetables nimajo zaman slovesa neukrotljivih maËk. »e se malËek zberejo, so sposobni premagati kogarkoli.” PrivopËila sem si nasmeh 418 in spogledljivo ošvignila zlate vezenine rencecih levov na Manfredovem suknjicu. V Evropi bi bilo treba za suknjic tako prefinjene in enkratne izdelave, v to sem prepricana, odšteti na tisoce dolarjev. Za navaden delavnik pa bi si ga upal nase natakniti kvecjemu kak David Beckham. “Že, že,” se ni dal, “toda pozabljaš, da so bili Zairci prvi Africani, ki se jim je uspelo uvrstiti na svetovno prvenstvo. Prvic v zgodovini se nam je pokazala priložnost, da se izkažemo pred vsem svetom. Ce uspe Zaircem, smo verjeli, bo tudi Afrika zagledala lepie case. Vi belci pa nas boste naposled priceli spoitovati. Naše upanje je bilo kratko. Trajalo ni niti devetdeset minut.” Slednje je povedal najbolj obupano od vsega. Odlocila sem se, da potegnem na plan zadnjo in morda najmocnejšo karto. Tudi sama sem si tekmo med Jugoslavijo in Zairom ogledala na lastne otroške oci. Ko so plavi zabili peti gol, sem od same srece in vznemirjenja brcnila v radiator in si zvila gleženj. A boleËine pe obËutila nisem. Glećenj me je priËel skeleti pele po devetem zadetku, saj ćoga kar ni hotela veË mimogrede poleteti v afripko mrećo. Toda na koncu koncev je zgodovinsko zmago napih kazila samo ena drobcena, drobcena omembe vredna podrobnost. Stisnila sem obrvi in modro povedala: “»e se ne motim, je bil trener zairske reprezentance Jugoslovan?” “Oh, ljuba moja,” se je posmehnil Manfred. “Teorije zarote lahko zrasejo samo na zelniku omejene in preproste pameti.” Po gostilni se je razlegel pridupen hehet. “Govori o preprosti pameti!” je prhnil Manfred in z oËmi zavil k vhodnim vratom. Na pragu je pokonËno stal slok mopki nedoloËljive starosti v za ptevilko ali dve premajhnem dresu holandske nogometne reprezentance. Na okrogli glavi mu je Ëepela zmeË-kana baretka. Na licih se mu je pozibaval nas-mepek veËnega otroptva. Iz slabo priprtih hlaË-nih duri so mu silile Ërtaste spodnjice. »eprav 419 ni storil niËesar zabavnega, je bil videti silno smepen in prikupen. “Long time no see!” se je oglasil neki mopki. “How is life, profesor!” je smeje vprapal drugi. “Kaj bo dobrega nocoj, profesor?” je skoraj resno pobaral gostilniËar. “Dobrodopel!” Profesor se pe zmenil ni za sumljivo dobro-doplico. Napobil je ustnice, trknil s petami ter salutiral nekam v strop. Po krajpem razmisleku si je pesti prislonil ob bok in strumno zakorakal do toËilne mize ter nazaj proti vratom. Na sredini gostilne se je ustavil, napel oËi in se priËel pozorno razgledovati naokrog. “»esa ne vidim, Ëesa ne vidim,” je ponavljal in nejeverno zmajeval z glavo. “No, kaj vidip, profesor,” so ga spodbujali hehetajoËi se glasovi. “Le Ëesa ne vidim!” Kapo si je potegnil z glave in si jo stlaËil za pas. “Mojbog, le Ëesa ne vidim!” “Daj no, profesor, povej, kaj vidip!” “A LOT OF LAZY AND IGNORANT NIGGERS,” je izstrelil. V Dobre stare Ëase je trepËila strela. Sledil ji je trenutek negibne in skrajno muËne tipine. Celo glasba, kot da je potihnila. In ni jih bilo oËi, ki se ne bi osuplo upirale v profesorja. “AND, AND” je razigrano dodal, “ONE NIGGER LOVER!” Dama v belem si je prva opomogla od poka. “In kdo si ti?! In kdo si ti, ce smem vprašati?!” je zacvilila. “Zate profesor,” je odvrnil. “Nori profesor, že mogoce,” mu je naglo vrnila milo za drago. “Nor ali ne, Se vedno profesor, sem rekel,” je nasmejano povedal in dami v belem z dlani cmokoma odpihnil poljubËek. “Veš kaj,” je ćivËno stresla z glavo, kakor da bi norËev poljub res priletel na njeno lice. “Sram te bodi, duša brezbožna! Pa ne zaradi nas, saj te še predobro poznamo. Na našo belo sestro pomisli, kako se mora pocutiti, da jo takole žališ brez vsakega razloga.” “Kdo je koga žalil?” se je zaËudil profesor. 273 - Znanstveni pristop do metafizike 420 “Sem mogoËe rekel, da je kaj narobe z njo, ker ji je vpeË nap preËastiti Christian Dior. »e bi bil jaz ćenska, ti reËem, ne bi trajalo ...” “Dovolj!” je zarohnel gostilniËar. “©e eno tako in bop frËal Ëez prag. Jasno!” “Kot blato,” je mirno odgovoril profesor in se popraskal za upesom. Optirjeva groćnja je vendarle zalegla. Profesor se je zdaj povsem posvetil kuptranju svoje na balin pobrite priËeske. Gostje so se moml-jajoË zasukali vsak k svoji steklenici piva, pahista sta se sklonila nazaj nad Ërnobelo polje, dama v belem pa se je znova zamaknila v sveto pismo, le da zdaj ni veË brala, temveË razburjeno obraËala liste. Pod streho Dobrih starih Ëasov so spet zavladale kitare. Nagnila sem se Ëez mizo in zapepetala v Manfredovo uho: “Zakaj ga kliËete profesor?” “Svoje Ëase je ptudiral na ibadanski univerzi onkraj meje, literaturo ali nekaj podobnega. Tja je pel bister kot solza, vrnil pa se je zmepan kot netopir po-dnevi. »udak je sicer bil će prej. Podnevi in ponoËi z nosom v knjigah. ©e za nogomet mu ni bilo,” je povedal, dotoËil pivo v kozarca, odpil poćirek in skoraj ponosno nadaljeval: “Ibadan-ska univerza je zdaleË najuglednejpa univerza daleË naokrog. Mo-rebiti najboljpa v vsej Afriki. Tja ne more vsak. Sprejmejo samo zelo, zelo pametne in nadarjene ptudente.” “Se mu je tam pripetilo kaj hudega?” “NihËe ne ve,” je skomignil z rameni. “Eni pravijo, da mu je priËelo narobe cingljati v glavi, ker ga je zapustilo dekle. Drugi sumijo, da je pokadil preveË trave. Navsezadnje je bil v Nigeriji, ko se mu je zmepalo. Toda Ëe vprapap mene, ni krivo ne eno ne drugo. Poznam ga će od malih nog. Po mojem je paË eden tistih ljudi, ki se tako moËno vćivijo v knjige, da potem ne znajo veË loËiti med prebranim in resniËnostjo.” SoËutno in s srcem, polnim razumevanja, sem se ozrla po profesorju. Obrnjen v najin kot si je prizadeval narediti lastovko. “Ne glej ga!” me je jezno optel Manfred. “Ko se enkrat prilepi nate, se ga tećko otresep.” Toda bilo je prepozno. Profesor jo je će mahal k najini mizi. “Pozdravljen, moj dobri prijatelj!” je vopËil Manfredu. “Dober veËer, lepa gospa!”se je poklonil meni. “Zapri trgovino, Ëe govorip z damo!” je zago-drnjal Manfred. “Ni kaj dosti na zalogi te dni. Trgovina je prazna! Oj, kako zelo prazna,” je veselo zaćvrgolel. Manfred si ni mogel kaj, da se ne bi nasmejal. Profesor je izrabil priloćnost, da je odmaknil stol in prisedel. S tal je pobral Man-fredov klobuk, ga pozorno popihal in priliznjeno odloćil ob krojaËev komolec. “Ne teËnari!” se mu je zahvalil Manfred. “Sava, madame?”se je zdaj obrnil proti meni. “Sava! Indeed,” sem hladno odgovorila. “Ferdinand William Patrice Augustus Mojoko Molombe, osebno,” se je predstavil. “Ferdinand na kratko.” “Zanimivo,” sem zategnila s pikrim, pokroviteljskim glasom socialne delavke. Zakaj tudi meni so njegove ćaljivke pe vedno trpko odzvanjale v glavi. “Zelo zanimivo. Ferdinand 421 torej,” sem se norcevala. “Ravno danes sem Z Manfredom sva se spogledala in izmen- brala roman tvojega soimenjaka Ferdinanda jala zavezniški nasmeh. Oyona. Zagotovo ga poznaš, saj mi je Manfred “Dragi moj prijatelj,” se je profesor nenado- povedal, da si nadvse ucen mož.” ma zresnil. Z levico je zgrabil Manfreda za la- “Katerega?” je nakremžil obraz. “Starca z ket, z desnico pa se je oprijel mojega baobaba. medaljo ali Hišnega slugo?” “V življenju slehernega posameznika napoci “Hišnega slugo,” sem odgovorila rahlo pre- trenutek, ko se mora sprijazniti s svojimi napaka-senecena. mi in si jih oprostiti. Sem ga pac polomil! Naj “Kako si mogla!” se je Ferdinand trešcil s zdaj zaradi tega trpim žejo?!” Steklenico je pestjo po celu. “Depresivna, depresivna rec. odnesel k ustom in jo na dušek izpraznil. Nobenega izhoda! Nikakršnega upanja! Vse, od Zadovoljno se je obliznil. “Samo pomisli, zacetka do konca, sama tema in prekletstvo.” kakšna usoda nas lahko doleti, ce ne bomo od- “Ampak izvrstno napisan roman?” sem pušcali sebi in drugim. Postanemo lahko takšni vprašala neucakano, saj me je zacelo res zani- kot Balkanci, nekdanji]ugoslovani ali kaj so že.” mati, kaj si nori profesor misli o knjigi, ki mi Stresel se je po vsem telesu. “Globoko, globoko je zagrenila dan. Manfred me je ošinil z oci- nesrecni in do amena zmešani ljudje.” tajocim pogledom. Manfred je pokašljal. Z rokama se je uprl “Brez dvoma!” je Ferdinand zavihal nos. na mizo in pocasi vstal. Slekel je suknjic, ga “Toda ce želiš spoznati resnicno Afriko, pozabi obesil na stol ter ves ceden in zapeljivo nas-na Oyona in raje vzemi v roko knjige Monga mejan stopil okrog mize. Betija in Chinue Achebeja.” “Ljuba moja,” me je pobožal po rami, “daj, “Ne bodi važen,” je Manfred stanjšal oci. greva plesat! Glasba je cudovita. Nic ni slajšega ”Ženska ni od vceraj. Celo jaz sem prebral od stare kongoleške rumbe.” Achebeja.” “Zares,” sem privolila brez obotavljanja, “In ce smo že pri Achebeju,” se je razveselil zardela in se hvaležno oklenila Manfredove profesor ter s pestjo zamahnil po zraku, "cemu možate dlani. le mu ne bi nazdravili. Kaj pravita?! Ena majckena, majckena steklenicka piva za vajinega dobrega prijatelja Ferdinanda ne bi škodila!” “To je pa že od sile!” je vzkipel prijatelj. “Kako si drzneš! Še pivo naj bi ti placevala, po vsem, kar si prejle natvezil!” “Kaj? Kdaj prejle?” je profesor stegnil vrat. “Pojma nimam, o cem govoriš.” “Ne delaj se še bolj norega, kot si že,” mu je zažugal Manfred. "M prav nobene potrebe.” “A misliš tisto ... “je bil ogorcen profesor, “prej ... tam ... “s palcem je pokazal cez svoj hrbet in se glasno zasmejal. “Mojbog, mojbog! Pa saj to je bilo že zdavnaj!” 422 PODATKI O SLIKOVNEM GRADIVU - po zaporednih ptevilkah uporabljenih slik 1 Foto: Borut Brumen - Djenné; Mali 1999. 2 Vir: Basil Davidson, Africa. History of a Continent. London: Spring Books 1972. 3 Vir: Grafika s konca 19. stoletja - arhiv Zmaga ©mitka 4 Vir: Georg Buschan, Die Sitten der Voelker 2. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Union Deutsche Verlaggesellschaft 5 Vir: Georg Buschan, Die Sitten der Voelker 2. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Union Deutsche Verlaggesellschaft 6 Vir: Georg Buschan, Die Sitten der Voelker 2. Stuttgart, Berlin, Leipzig: Union Deutsche Verlaggesellschaft 7 Foto: Borut Brumen - Chefchauen; Maroko 1997. 8 Foto: Borut Brumen - Aďt Ourir; Maroko 1997. 9 Vir: Kolonialna razglednica - arhiv Sare LunaËek. 10 Vir: Sarah LunaËek - Burkina Faso 1999. 11 Foto: Borut Brumen - Atlas; Maroko 1998. 12 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 13 Vir: Ljudstva sveta 3. Ljubljana: Mladinska knjiga 1980. 14 Vir: Ljudstva sveta 3. Ljubljana: Mladinska knjiga 1980. 15 Foto: Borut Brumen - Ouagdougou; Burkina Faso 1999. 16 Foto: Irena Weber - Zimbabve 1998. 17 Foto: Sarah LunaËek - Mali 1999. 18 Foto: Borut Brumen - Ende; Mali 1999. 19 Foto: Bojan Baskar - Zimbabve 1998. 20 Foto: Borut Brumen - Francoski kulturni center v Bobo Dioulassou; Burkina Faso 1999. 21—22 Vir: Patrick G. Ilboudo, Le FESPACO 1969—1989. Ouagadougou: Editions La Mante 1988. 23 Vir: Jean Francois Bayart, Stephen Ellis in Béatrice Hibou (ur.), The Criminalization of the State in Africa. London: The International African Institute 1999. 24 Vir: Plakat za film Thierry Michela, Mobouto, roi du Zaire (1999). V: 9. Festival Cinema Africano - Catalogo. Milano: COE 1999. 25 Vir: Richard Wright, Early Works I. New York: Library of America Press. 26 Vir: Ernesto “Che” Guevara, The African Dream. The Diaries of the Revolutionary War in the Congo. London: The Harvill Press 2001. 27 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 28 Foto: Borut Brumen - stenska risba s Tassili n’Ajjera; Alćirija 1999. 29 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 30 Foto: Borut Brumen - Maroko 1998. 31 Vir: Patrick G. Ilboudo, Le FESPACO 1969—1989. Ouagadougou: Editions La Mante 1988. 32 Foto: Borut Brumen - Atlas 1998. 33 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 34 Vir: Basil Davidson, Africa. History of a Continent. London: Spring Books. 35 Vir: Kolonialna razglednica - arhiv Sare LunaËek. 36 Vir: Basil Davidson, Africa. History of a Continent. London: Spring Books. 37 Foto: Borut Brumen - dolina Draaja; Maroko 1997. 38 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 39 Vir: Karikaturist Gado - www.gadonet.com 40 Foto: Borut Brumen - Tata; Maroko 1998. 41 Foto: Borut Brumen - Bamako 1999. 42 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 43 Foto: Borut Brumen - Timbuktu 1999. 44—45 Vir: Nigel Twose in Benjamin Pogrund, War Wounds. Development Costs of Conflict in Southern Sudan. London: The Panos Institute. 46—48 Vir: Karikaturist Gado - www.gadonet.com 49 Vir: Stephen Ellis, The Mask of Anarchy. The Destruction of Liberia and the religious Dimension of an African Civil War. London: Hurst & Company 1999. 50 Foto: Borut Brumen - Burkina Faso 1999. 51 Vir: Arhiv Sare LunaËek. 423 424 52 Vir: Enid Schildkrout in Curtis A. Keim (ur.), The Scramble for Art in Central Africa. Cambridge: Cambridge University Press 1998. 53 Vir: Basil Davidson, Africa. History of a Continent. London: Spring Books 1972. 54 Vir: Basil Davidson, Africa. History of a Continent. London: Spring Books 1972. 55 Vir: Flora Nwapa, Never Again. Ogui: Tana Press 1986. 56 Vir: Stephen Ellis, The Mask of Anarchy. The Destruction of Liberia and the religious Dimension of an African Civil War. London: Hurst & Company 1999. 57—58 Vir: Nigel Twose in Benjamin Pogrund, War Wounds. Development Costs of Conflict in Southern Sudan. London: The Panos Institute. 59 Vir: Nelson Mandela, Long Walk to Freedom. The Autobiography of Nelson Mandela. London: little, Brown and Company. 60 Vir: Ljudstva sveta 3. Ljubljana: Mladinska knjiga 1980. 61 Foto: Sarah LunaËek - Burkina Faso 1999. 62. Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 63—64 Foto: Borut Brumen - Bamako; Mali 1999. 65. Foto: Borut Brumen - Djanet; Alćirija 2000. 66 Foto: Borut Brumen - Bobo Dioulasso; Burkina Faso 1999. 67. Foto: Borut Brumen - Bamako; Mali 1999. 68 Foto: Borut Brumen - Marakes; Maroko 1997. 69 Foto: Borut Brumen - Ouagadougou; Burkina Faso 1999. 70 Foto: Borut Brumen - Dćanet; Alćirija 2000. 71—73 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 74 Vir: Ljudstva sveta 3. Ljubljana: Mladinska knjiga 1980. 75 Vir: Ljudstva sveta 3. Ljubljana: Mladinska knjiga 1980. 76—78 Foto: Borut Brumen - Mali; Burkina Faso 1999. 79 Foto: Borut Brumen - Ende; Mali 1999. 80 Foto: Sarah LunaËek - San; Mali 1999. 81 Foto: Borut Brumen - Burkina Faso 1999. 82 Foto: Borut Brumen - Burkina Faso 1999. 83 Foto: Borut Brumen - Murzuq; Alćirija 2000. 84 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 85—87 Foto: Borut Brumen - Tassili n’ Ajjer; Alćirija 1999. 88 Foto: Borut Brumen - okolica Timbuktuja; Mali1999. 89—91 Foto: Borut Brumen - Alćirija 2000. 92 Vir: Werner Gartung, Die Salzkarawane. Mit den Tuareg durch die Tenere. Bielefeld: Reise Know How Verlag 2000. 93—95 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 96 Vir: Heinrich Barth, Reisen und Entdeckungen in Nord und Central-Afrika in den Jahren 1849—1855. Gotha: Justus Perthes 1857—1858. 97 Foto: Borut Brumen - v okolici Djaneta; Alćirija 2000. 98—103 Foto: Borut Brumen - Alćirija 1999. 104 Vir: Mano Dayak, Die Tuareg - Tragoedie. Bad Honnef: Horlemann 1996. 10 5 Foto: Borut Brumen - gravure v Dideru pod Tassili n’Ajjerom; Alćirija 1999. 106—107 Foto: Borut Brumen - Burkina Faso 1999. 10 8 Foto: Borut Brumen - Tassili n’Ajjer; Alćirija 1999. 10 9 Foto: Borut Brumen - okolica Djaneta; Alćirija 1999. 110—115 Foto: Borut Brumen - vasi pod Bandiagaro; Mali 1999. 116 Foto: Borut Brumen - Casablanca; Maroko 1998. 117—118 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 119—123 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 124 Foto: Borut Brumen - Maroko 1998. 125 Foto: Borut Brumen - dolina Draaja; Maroko 1998. 126 Foto: Borut Brumen - Ouagadougo; Burkina Faso 1999. 127 Foto: Sarah LunaËek - Djenne; Mali 1999. 128 Vir: Razglednica iz Maroka (okrog 1970) - arhiv Sare LunaËek. 129 Foto: Borut Brumen - Burkina Faso 1999. 130 Foto: Sarah LunaËek - Mali 1999. 131 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 132 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 133 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 134 Foto: Borut Brumen - Burkina Faso 1999. 135—138 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 139 Foto: Borut Brumen - Alćirija 1999. 140 Vir: Basil Davidson, Africa. History of a Continent. London: Spring Books 1972. 141 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 142—144 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 145 Vir: Prizor iz filma Luke Delrue, Congo Made in Belgium (1985). V: 9. Festival Cinema Africano - Catalogo. Milano: COE 1999. 146 Foto: Borut Brumen - parkiripËe pred Ëepko-nempko mejo 1994. 147 Foto: Philemon Mollo - otok Pemba 1982. 148 Foto: Svanibor Pettan - Zanzibar 1982. 149 Foto: Svanibor Pettan - otok Pemba 1982. 150 Foto: Svanibor Pettan - Zanzibar 1982. 151 Foto: Svanibor Pettan - otok Zanzibar 1982. 152 Foto: Milie Ho - Zanzibar 1982. 153 Foto: Svanibor Pettan - Zanzibar 1982. 154 Foto: Borut Brumen - Bamako; Mali 1999. 155—156 Vir: John Miller Chernoff, African Rhythem and African Sensibility. Aesthetics and Social Action in African Musical Idioms. Chicago: The University of Chicago Press. 157—158 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 15 9 Vir: John Miller Chernoff, African Rhythem and African Sensibility. Aesthetics and Social Action in African Musical Idioms. Chicago: The University of Chicago Press. 160 Foto: Borut Brumen - San; Mali 1999. 161—164 Vir: Veit Erlemann, African Stars. Studies in Black South African Performance. Chicago: University of Chicago Press 1991. 165—166 Vir: Gerhard Kubik, Africa and the Blues. Jackson: University Press of Mississippi, 1999. 167—168 Vir: CD Charles Duvelle: Burkina Faso (Prophet 09 - 1999). 16 9 Vir: Krister Malm in Roger Wallis, Media Policy and Music Activity. London, New York: Routledge. 170 Foto: Borut Brumen - Alćirija 2000. 171—173 Vir: Krister Malm in Roger Wallis, Media Policy and Music Activity. London, New York: Routledge. 174 Foto: Borut Brumen - Bobo Dioulasso; Burkina Faso 1999. 175 Foto: Borut Brumen - Begnematou; Mali 1999. 17 6 Vir: Krister Malm in Roger Wallis, Media Policy and Music Activity. London, New York: Routledge. 17 7 Vir: Gerhard Kubik, Africa and the Blues. Jackson: University Press of Mississippi, 1999. 17 8 Vir: Krister Malm in Roger Wallis, Media Policy and Music Activity. London, New York: Routledge. 17 9 Vir: Ecrans d’Afrique. Revue internationale de cinema, television et video VII/ 24, 1998. 180 Foto: Borut Brumen - Burkina Faso 1999. 181 Foto: Borut Brumen - Merzuga; Maroko 1997. 182—183 Foto: Borut Brumen - Burkina Faso 1999. 184 Vir: Afrika Filmfestival. Leuven, Dilbeek, Diest, Aarshot 20. 4.—11. 5. 1999. 18 5 Vir: Manthia Diawara, African Cinema. Politics and Culture. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press 1992. 186—187 Vir: Patrick G. Ilboudo, Le FESPACO 1969 - 1989. Ouagadougou: Editions La Mante 1988. 18 8 Vir: Ecrans d’Afrique. Revue internationale de cinema, television et video VII/ 24, 1998. 18 9 Vir: Manthia Diawara, African Cinema. Politics and Culture. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press 1992. 19 0 Vir: Afrique litteraire et artistique 49, 1978. 191—193 Vir: Patrick G. Ilboudo, Le FESPACO 1969—1989. Ouagadougou: Editions La Mante 1988. 194 Foto: Borut Brumen - Ouagadougou; Burkina Faso 1999. 19 5 Foto: Borut Brumen - Tassili n’Ajjer; Alćirija 1999. 196 Foto: Sarah LunaËek - Dire; Mali 1999. 197 Vir: Chinua Achebe, Okonkvo. Maribor: Zaloćba obzorja. 198—199 Vir: Michel Leiris in Jacqueline Delange, Afrika. Die Kunst des schwarzen Erdteils. Muenchen: Verlag C.H. Beck 1968. 425 426 200 Vir: Marie Umeh (ur.), Emerging Perspectives on Flora Nwapa. Trenton: Africa World Press 1998. 201 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 202 Vir: Flora Nwapa, Efuru. Oxford: Heinemann 1978. 203 Vir: CD Charles Duvelle: Niger (Prophet 04 - 1999). 204 Foto: Borut Brumen - Ouahigouya; Burkina Faso 1999. 205 Foto: Borut Brumen - Tassili n’Ajjer; Alćirija 1999. 206 Vir: Nigel Twose in Benjamin Pogrund, War Wounds. Development Costs of Conflict in Southern Sudan. London: The Panos Institute. 207 Foto: Borut Brumen - Bamako; Mali 1999. 208 Vir: Marie Umeh (ur.), Emerging Perspectives on Buchi Emecheta. Trenton: African World Press 1996. 209 Vir: Buchi Emecheta, The Joys of Motherhood. London: Heinemann 209. 210 Vir: Ljudstva sveta 3. Ljubljana: Mladinska knjiga 1980. 2 11 Foto: Borut Brumen - Alćirija 2000. 212 Foto: Borut Brumen - Anti Atlas; Maroko 1998. 213—214 Foto: Borut Brumen - Marakep; Maroko 1997. 215 Foto: Borut Brumen - Gorges du Todra; Maroko 1997. 216 Foto: Borut Brumen - Merzuga; Maroko 1997. 217 Foto: Borut Brumen - Alćirija 2000. 218 Foto: Borut Brumen - Maroko 1998. 219 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 220—229 Foto: Borut Brumen - Alćirija 1999—2000. 230 Foto: Borut Brumen - Maroko 1998. 231 Foto: Sonja Porle 232—238 Foto: Tomo Krićnar 239—242 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 243 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 244 Foto: Borut Brumen - Mali 1999. 245 Foto: Borut Brumen - Maroko 1997. 246 Vir: Nigel Twose in Benjamin Pogrund, War Wounds. Development Costs of Conflict in Southern Sudan. London: The Panos Institute. 247 Vir: Nacionalna galerija moderne umetnosti - Lagos; Nigerija. 248—250 Foto: Nikolai Jeffs - Nigerija 1998. 251 Vir: Robert Wren, Those Magical Years. Boulder: Free Continents 1990. 252 Vir: Rolf Brockman in Gerd Hötter: Adunni. A Portrait of Susan Wenger. Muenchen: Trickster Verlag 1994. 253 Vir: Black Orpheus 2/1, 1968. 254—255 Vir: Frank Willet, African Art. London: Thames and Hudson 1997. 256—262 Foto: Nikolai Jeffs - Nigerija 1998. 263 Vir: Wole Soyinka, The burden of Memory, the Muse of Forgivness. Oxford: Oxford University Press 1999. 264 Vir: Ken Saro-Wiwa, On a Darkling Plain. Saros: Port Harcourt 1989. 265 Vir: Robert Wren, Those Magical Years. Boulder: Free Continents 1990. 266—274 Foto: Sonja Porle v ¦*S8S LI ILlH L\ IhSIIJi AFRICA WORKS Patrick Chabal & Jean-Pascal Daloz Africa Works -Disorder as Political Instrument The International African Institute v sodelovanju z zaloćbama James Curry in Indiana University Press, zbirka African Issues, 1999 Knjiga Africa Works se je v dveh letih po izidu uveljavila kot eno temeljnih sodobnih del o afrip-kem vsakdanu, saj v nasprotju z veËino literature o afripki celini ni napisana tendenciozno, ampak poizkupa odkriti zakonitosti, ki vladajo afripkemu politiËnemu ćivljenju in jih predstaviti bralcu brez pretiranega moraliziranja. »eprav je knjiga namenoma pisana tako, da je razumljiva pirokemu krogu bralcev, tudi tistim, ki ne poznajo specifike posameznih afripkih problemov, se je od izida trdno zasidrala na seznamih obvezne literature ptuden-tov afrikanistike na veËini svetovnih univerz. Knjiga je sestavljena iz uvoda in ptirih delov, od katerih je zadnji del nekakpna sinteza prejpnjih razmipljanj. V uvodu avtorja pojasnita, kaj je na-men knjige: pojasniti, kaj - kako in zakaj - se v Afriki pravzaprav dogaja. Pojasnita tudi, da se zavedata tećavnosti naloge, ravno tako se zavedata, da bo naloga ostala nedokonËana. Svoje delo vidita predvsem kot analitiËen okvir, ki naj bi pomagal pri razlagi dogajanj v sodobnih afripkih drućbah. Zato se razlaganja sedanjih afripkih problemov lotevata kompleksno - analizirati jih poizkusita s politiËnimi, drućbenimi, zgodovinskimi in eko-nomskimi zakonitostmi. S takpnim pristopom se ćelita izogniti pastem, v katere se ujamejo nekateri (morda celo dobronamerni) analitiki afripke sedanjosti: klipeju, da je Afrika brezupno zaostala, in sicer zaradi “nera-cionalnosti”prebivalcev; in pa drugi skrajnosti, ki idealizira predkolonialne afripke drućbe in krivdo za “nerazvitost”Afrike pripisuje kolonializmu. Resnica je, kot navadno, nekje vmes, Chabal in Daloz pa sta si kot cilj zadala dokazati: “... da lahko politiËna dejanja v Afriki razloćimo z racionalnim vedenjem, ne le kot 'zaostalost'. AfriËani se ne vedejo niË manj ali bolj racionalno kot kdorkoli drug”. Profesorja Patrick Chabal (King's College, London) in Jean Pascal Daloz (CRNS - Centre d'Etudes Afrique Noire, Bordeau) se pri delu omejita na podsaharsko Afriko, natanËneje na njen zahodni del. Njune trditve so delno preverjene v drćavah vzhodne Afrike, ne zanimata pa ju skrajni sever in jug celine, torej magrebske drćave, Egipt in Jućnoafripka republika. Tudi na tem omejenem ozemlju najdeta med posameznimi drćavami bistvene razlike, vendar pa trdita, da je med njimi mogoËe potegniti nekatere vzporednice (neuËin-kovitost vlad in administracije, splopno nespopto-vanje politiËnih in gospodarskih pravil ipd.). Ker pa je, kot zatrjujeta, njun pristop analitiËen, in ne normativen, se poizkupata izogniti vrednotenju omenjenih (in drugih) karakteristik afripke politike, kritiziranju nemodernizacije, obtoćevanju avtokracij in tako naprej. Edino kar si dovoljujeta obćalovati (kot pipeta v uvodu), sta revpËina in krpenje Ëlovekovih pravic. Teze predstavita v ptirih delih, ki se ukvarjajo z “neformalizacijo”politike, retradicionalizacijo afrip-kih drućb in vprapanjem identitete, gospodarskim propadom in koristmi, ki iz njega izhajajo, ter poizkusom vzpostavitve nove paradigme za funkcioniranje afripkih drćav. V prvem delu, imenovanem The Informalization of Politics, se posveËata vprapanju, kako deluje afripka politika. Izraz informalization, ki se ga v slovenpËino ne da povsem posreËeno prevesti, je bil izbran zaradi aluzije na neformalno (sivo) ekonomijo. “Neformalizirana”politika je torej tista, ki se odvija mimo splopno veljavnih zakonitosti poli- 429 430 tiËnega delovanja. V treh poglavjih prvega dela ni tako bistveno, pravzaprav ni tako bistveno, da bi avtorja razlagata, kakpen je sploh poloćaj drćave in bilo edino “odgovorno”z a probleme in razpadanje politiËnih struktur v afripkih drućbah. Kot kaćejo drćav. Identiteta se izraća tudi v vezi, ki jo AfriËani dogodki, je afripko drćavo pe vedno mogoËe vodi- Ëutijo s svojimi predniki - in identificiranje s skuti kot “zasebni projekt”ali jo imeti za vir dohodka, pino se kaće tudi v politiËnih odloËitvah, kot je na saj v nasprotju z zahodno drćavo javna in zasebna primer protećiranje doloËenih skupin (to je neko-sfera nista loËeni, torej so drćavne strukture in liko v nasprotju z njuno prejpnjo trditvijo). Drugo administracija bistveno bolj odvisne od dnevne poglavje tega dela se ukvarja s Ëarovniptvom in z situacije, kot bi bilo to kadarkoli sploh mogoËe v uroki, ki sta za Chabala in Daloza relevantna fak-zahodnih drćavah (pri vsakem uradniku veljajo za torja v politiËnem ćivljenju in nadvse primerna za vsako stranko drugaËna pravila, je skorajda razlago nenavadnih dogodkov (npr. poraza na aksiom, ki je dobro znan vsem, ki so imeli kadark- volitvah). Obtoćba, da gre pri neki osebi/frakciji/ oli opravka z afripko birokracijo). V poglavju, kjer plemenu ... za Ëarovniptvo, pa je tudi oblika social-se dotikata korupcije in nepotizma, opozarjata, da nega pritiska, ki obdolćenca zavezuje, da se zaËne obstaja zelo tanka meja med sicer nelegalno, a pe obnapati v skladu s priËakovanji drućbe, in torej vedno drućbeno sprejemljivo korupcijo (in nepotiz- funkcionira kot oblika nadzora. V nasprotju s tem mom) in stopnjo, ko oba izgubita “podporo”, pa nasilje, ki smo mu priËa, deluje podobno kot posledice pa so bistveno bolj drastiËne, kot pri korupcija: nelegalno, a do neke mere drućbeno korupcijskih aferah drugod po svetu. Korupcija in tolerirano, ni element nadzora, ampak element nepotizem sta politikom celo “potrebna”, saj je prisile. skorajda nemogoËe, da bi kandidat brez lastnih V tretjem delu, naslovljenem The Productivity sredstev (ali tak, za katerega je sumiti, da pri zapo- of Economic Failure, se avtorja posvetita proble-slovanju ne bo dajal prednosti prebivalcem svoje mom korupcije, odvisnosti in razvoja. »eprav v pokrajine) dobil zadostno politiËno podporo pri vseh drćavah obstajajo protikorupcijski programi, volilcih. Zato je eden od problemov sodobnih so gospodarske razmere takpne, da je doloËena afripkih drućb tako imenovano rotiranje elit, ki je stopnja korupcije percipirana kot nujna za delo-znaËilno za vse veje oblasti (in celo za nevladne vanje gospodarstva, saj deluje kot nadomestek za organizacije). Chabal in Daloz ne definirata natan- distribucijske mehanizme, ki bi jih sicer morala Ëno, kakpna kombinacija sredstev, socialnega sta- voditi drćava. Drugi, niË manjpi problem, je prob-tusa in karizme je potrebna, da posameznik lem odvisnosti. Odvisnost se je zaËela ob kolo-postane Ëlan elite. nizaciji in se nadaljuje do danapnjih dni ob pomoËi V drugem delu, The “Retraditionalization”of svetovnih inptitucij, ki podpirajo nekdanje kolonialSociety, ćelita avtorja opozoriti na tako imenovano iste, in Afripkim drćavam pomagajo zgolj s posojili. iracionalno v vsakdanjem ćivljenju afripkih drućb. Z Odvisnost od kolonizatorjev, planskega kmetijstva iracionalnim oznaËujeta tiste pojave, ki po pre- (ki je pogosto uniËilo mikroklimo, povzroËilo supo priËanju zahodnih politikov (in politiËnih komenta- in pahnilo drćavo v odvisnost od dragih umetnih torjev ter dela javnosti) prepreËujejo Afriki napre- gnojil in uvoza drage hrane) in programov Medna-dek. Najbolj vidni naËini retradicionalizacije so rodnega denarnega sklada in Svetovne banke je neprilagajanje zahodnemu konceptu moderne nadalje oslabila afripke drćave in trenutno ni videti drućbe, razlike pri definiranju identitete, rastoË konca krize. Chabal in Daloz se sprapujeta, ali pomen afripkih religij, nezmanjpan vpliv Ëarov- nismo z vsiljevanjem zahodnega modela modern-niptva in stopnjevanje kriminalnih aktivnosti v skra- izacije uniËili tistega, kar bi bilo povsem uspepno jno, pogosto ritualizirano nasilje v primeru social- afripko prilagajanje modernim Ëasom. nih nemirov. V Ëetrtem delu, A New paradigm, avtorja v Izraz retradicionalizacija dajeta avtorja v naved- enem samem poglavju (The Political Instrumentali-nice in zdi se, da ga uporabljata samo zato, da se zation of Disorder) pe enkrat povzameta teze, ki sta izogneta drugim, bolj “populistiËnim”izrazom, ki jih obdelala v knjigi in na kratko predstavita svojo navadno krasijo Ëlanke o Afriki (barbarstvo, ple- (precej pesimistiËno) vizijo afripke prihodnosti. menski spopadi, neciviliziranost ipd.). Jasno nam Knjiga Patricka Chabala in Jeana-Pascala tudi dajeta vedeti, da vprapanje identitete, ki je Daloza je s svojim pristopom zanesljivo bistveno trenutno modno vprapanje na zahodu, za AfriËane bolj nepristranska do sodobnih afripkih dogodkov kot veËina del, ki sem jih v zadnjem Ëasu prebrala o Afriki, vendar pa bi rada opozorila na dve stvari: kljub zatrjevanju, da ne bosta moralizirala, avtorja sem in tja posvojita dikcijo vsevednega zahodnjaka (in imata ob tem pe to prednost, da sta priznana strokovnjaka afrikanista in da sta oba dalj Ëasa ćivela v Afriki). Drugo, zame bolj moteËe, pa je bilo stalno navajanje razlik med afripkimi in zahodnimi drućbami. Popteno bi bilo, da bi (ob zelo splopnem zatrjevanju, da so nekatere stvari sicer res znaËilne samo za Afriko, veËina pa se lahko zgodi kjerkoli) poiskala tudi podobnosti: od recikliranih elit do korupcije in nepotizma; vsi ti pojavi niso tuji nobeni zahodni drćavi, celo (ali pe posebej) najbolj afirmiranim demokracijam ne. In tudi izgovarjanje na Ëarovniptvo se sem ter tja najde. Barbara Skubic 1 1 . i ¦ K ,:¦{; CÜ §rl ; iS i ^p-K-^ ¦¦&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^¦s^".-. ¦J^Jaj ¦** t %j ^. : .*- ¦ ¦ F9Tm If ?«=Ł*Ł ^-is1-* ft-äfe* POVZETKI Bojan Baskar Zmago Šmitek Egipt - dežela slovenske fascinancije Kljucne besede: historicna antropologija, Egipt, Slovenija Zveze današnjega slovenskega ozemlja z Egiptom in njegovo kulturo segajo že v anticno dobo. Arheološke najdbe po eni strani razkrivajo egipcanski import, po drugi pa razširjenost kultov Ozirisa in Izide ter Serapisa. V zgodnjem kršcanstvu se podredno (prek irskih misijonarjev) kaže koptski vpliv. Možnost spoznavanja egipcanske kulture so predstavljala tudi romanja v Sveto deželo in odhajanja na križarske pohode (npr. obleganje trdnjave Damiette v Nilovi delti). Kasnejši bolj ali manj sovražni odnosi med Evropo in islamskim svetom pa vendarle niso povsem onemogocili trgovskih in drugih stikov (npr. prek Benetk). Evropsko prodiranje v Egipt se je zacelo ponovno v 18. Stoletju z aktivnostjo franciškanskih misijonarjev, med katerimi je bilo tudi nekaj Slovencev. To delovanje se je razmahnilo sredi 19. Stoletja in seglo ob Nilu vse do Sudana (Knoblehar). Spremljala ga je živahna trgovska in politicna dejavnost (Lavrin). V drugi polovici 19. stoletja je z rednimi, hitrimi ladijskimi linijami (npr. tržaški Lloyd) potovalo v Egipt in Levant tudi vse vec turistov. Do 2. svetovne vojne se je v Egiptu zaposlovalo veliko Slovencev in Slovenk, prvi pri gradnji Sueškega prekopa, druge pa kot dojilje, otroške vzgojiteljice in sobarice. Hkrati s tem je od 40. let 19. stoletja narašcalo tudi intelektualno zanimanje Slovencev za Egipt (zbiranje starin, arhitektura, umetnost, medicina ipd.). Irena Weber Kokoši se nikdar ne zmotijo Kljucne besede: etnografija, potopisi, fikcija, Zimbabve, Doris Lessing, Sekai Nzena Shand. Clanek raziskuje secišca etnografskih monografij, potopisov in literature s poudarkom na etnografskem branju potopisov. Sodobna potopisa iz Zimbabveja (Doris Lessing in Sekai Nzenza Shand) predstavljata, kar bi lahko poimenovali avtoetnografski potopis; osebna pripoved je družbeno in kulturno kontekstualizirana znotraj domacega okolja. V opisu in analizi etnografskega materiala iz obeh potopisov se avtorica obrne tudi na komparativno fikcijo ter na lastne potopisne beležke iz Zimbabveja. Kje se zacne Afrika? Južnoevropski kolonializmi in Evrafrika Kljucne besede: Severna Arfika, antropologija, zgodovina, kolonializem Clanek analizira razlicne oblike ideološke legitimacije južnoevropskih (španskih, francoskih in italijanskih) kolonialnih prizadevanj v Severni Afriki (Španski Maroko, Francoski Maroko, Alžirija, Tunizija, Libija) in pokaže, da se te ideologije jasno razlikujejo od orientalisticnih. Te ideologije pravzaprav predstavljajo drugi pol “velikega orientalizma” (pojmovanega kot reifikacija, esencializacija Drugega), in sicer s tem, da mobilizirajo argumentativne strategije, ki poskušajo dokazati, da so kolonizirano ljudstvo, njegova kultura, njegove kulturne krajine in drugo pravzaprav zelo podobni, ce ne kar identicni kolonialisticni naciji. Vrsta antropologije, ki ustreza temu kolonializmu “na kratke razdalje”, je antropologija kontinuitete (npr. difuzionizem) v kontrastu z antropologijo diskontinuitete, antropologijo ostro zamejenih kultur (npr. kulturni relativizem). Georg Elwert Tržišca nasilja. Analiza o ciljni racionalnosti nasilja Kljucne besede: Afrika, Evropa, antropologija, ekonomija, konflikti in vojne Nasilje povezujemo z iracionalnostjo in custvi. Da bi pokazal pomen ciljne racionalnosti pri uporabi nasilja, je avtor raziskal ekstremne primere dozdevno iracionalnega nasilja, še posebej državljanske vojne. Pri tem se je pokazalo, da za mnogimi državljanskimi vojnami dvajsetega stoletja, ki unicujejo “obilje nacij'\ stojijo gospodarji vojn, ki izrabljajo nasilju prepušcena obmocja (t.j. obmocja brez monopola nad nasiljem), kjer gospodarijo na visoko dobickonosnih tržišcih nasilja. Ta prispevek raziskuje dva bistvena strukturna elementa, stabilizacijo in dobicek teh “tržišc nasilja”. Ce obstaja evolucijska shema vecjega ali manjšega ciljnoracionalnega ravnanja z nasiljem, razišcem s pomocjo treh afriških družb na obrobju svetovnega tržišca. Glede na vsakokratne cilje oblastne, prestižne in blagovne akumulacije se tudi tam kot ciljno racionalne pojavljajo zelo razlicne oblike ravnanja z nasiljem. Pri tem bo postalo jasno, da se vzorec nasilja stabilizira predvsem z vzpostavitvijo druge motivacijske ravni, ki presega življenjsko dobo cloveka. 435 19 Julia Elyachar Nezakonita povezava Seattla in Wall Streeta: visoke finance in nizka kultura v “neformalni ekonomiji” Kaira KljuËne besede: ekonomski razvoj, Egipt, nevladne organizacije, mikroposojila. Clanek analizira nove oblike razvojnih praks v Egiptu, ki gradijo na domacih ekonomskih praksah, ki so veljale za zastarele, ne da bi jih skušale spremeniti. Clanek se odpre s trenutkom diskurzivne enotnosti med antiglobalisticnimi protestniki, Svetovno banko ter investicijskimi bankirji. Vsi se strinjajo, da je treba razvoj devolvirati “k ljudem”. Opira se na etnografsko terensko delo v Kairu med letoma 1993 in 1996 ter prikazuje, kaj vsebuje tovrstni pristop k razvoju, ki je Strukturiran okoli nevladnih organizacij in mikroposojil revnim. Prav tako prikazuje nekatera protislovja, ki jih spodbuja ta pristop k razvoju, ki se ogiblje državi v dobro ljudem in civilni družbi. Terensko delo za clanek je bilo opravljeno v državnih institucijah, NVO in mednarodnih organizacijah s sedežem v Kairu ter tudi v delavnicah in domovih skupnosti, ki so bile objekt tovrstne razvojne pomoci. Rita Astuti Ućitek trgovanja KljuËne besede: Madagaskar, antropologija, ekonomija V tem prispevku sem skušala uskladiti interese kulture in ekonomije v zgodbi ženske iz skupine Vezo na Madagaskarju, ki se v odlocnem sledenju lastni koristi srecuje z nekaj graje in veliko obcudovanja. Namen te zgodbe je, da nas prestavi onkraj substantivisticnega stališca, ki vidi nasprotje med kulturo in ekonomijo, in upamo, da smo presegli tudi eno od njegovih najbolj vplivnih kritik. To nas popelje v domeno individualne motivacije, kjer bomo odkrili trg kot vir užitka. Borut Brumen Pozabljeni od boga in prekleti od zgodovine: Tuaregi in njihov boj za prećivetje KljuËne besede: Tuaregi, Mali, Niger, etnologija, antropologija meja in konfliktov, etnicna zgodovina, kolonializem V zadnjem desetletju smo v Sloveniji price povecanega zanimanja (strokovne) javnosti za Afriko. To je na eni strani pripeljalo do procesa spreminjanja podob(e) o Afriki, istocasno pa smo še vedno pod informacijsko (samo)blokado, zaradi katere je ta proces obeležen predvsem s (pre)oblikovanjem stereotipnih predstav in predsodkov o Afriki. Številni afriški družbeni problemi in konflikti se zato v Sloveniji še vedno razlagajo zgolj kot posledice zaostalosti, pozablja pa se na posledice (neo)kolonializma in sodobnih globalnih ekonomskih in politicnih tokov. Te avtor predstavi na primeru zadnjega tuareškega upora v Nigru. Najprej opiše politicno organizacijo, socialno stratifikacijo in etnicno ter tudi kolonialno zgodovino Tuaregov. Obsežen uvodni pregled mu služi za pojasnjevanje konfliktnega položaja, v katerem so se Tuaregi znašli po kolonialni osamosvojitvi. K oblikovanju današnje tuareške identitete in nastanku zadnjega oboroženega upora v Maliju in Nigru leta 1990 so prispevale tako notranja politika nigerske in malijske države kot tudi zgodovinske okolišcine in nekatere poteze mednarodne politike. Avtor ugotavlja, da je prav kolonialna dedišcina, ki se je prenesla na nove nacionalne države z njihovimi državnimi mejami, Tuarege dobesedno prisilila v konfrontacijo z državo. Na zadnji tuareški upor moramo zato gledati kot na poslednje dejanje v seriji stoletne pregovorne tuareške nepokoršcine, ki nas zaradi nekaterih znacilnosti opozarja na pretekle odnose med posameznimi tuareškimi skupinami, njihovimi federacijami in oddaljenimi vladarji. Pa tudi o še živi tradicionalni družbeni strukturi, slavljenju banditizma in verovanja v mocnega vodjo. Eden izmed teh je bil Mano Dayak, ki je v nekaterih evropskih državah uspel mobilizirati javno mnenje za podporo njihovemu boju tudi s pomocjo uporabe starih, evropskih, orientalisticnih predstav o Tuaregih. Avtor sklene razpravo z analizo vzrokov in posledic tuareškega upora, in pri tem izpostavi nadaljnje možne politicne usmeritve Tuaregov. Georges Sawadogo SemiotiËna analiza mita o izvoru kovaËev iz Loude (mosijska vas v Burkini Faso) KljuËne besede: Burkina Faso, semiotika, mit Avtor izhaja iz prepricanja, da je z globljim spoznavanjem nacinov življenja in struktur delovanja manjšinskih ljudstev mogoce v kali zatreti nestrpnost in izkljucevanje, katerih žrtve so ta ljudstva. Zato predstavi manjšinsko skupnost kovacev v mosijski vasi Loude v Burkini Faso, ki je še vedno pogosto predmet diskriminiranja. Takšno družbeno prakso avtor razkrinkava s semioticno anlizo o izvoru kovacev v mosijski vasi Loude. 436 22 0423 Liza Debevec Svanibor Pettan Od dišav iz maminih loncev do vonjav s stojnic na trgu Kljucne besede: Zahodna Afrika, antropologija, prehrana Afrika je bila prvo antropološko ozemlje za preucevanje prehrambenih navad. Že leta 1932 je Audrey Richards napisala prvo študijo prehrane v antropologiji. Od takrat so ji sledili številni afrikanisti, v veliki meri prav v zahodni Afriki, katere prehrambene navade so tudi tema tega clanka. Hrana in prehrambene navade predstavljajo bogato podrocje znotraj socialne antropologije in tudi v tako imenovanih nutricionisticnih študijah. Clanek se ukvarja samo socialno antropološkimi aspekti preucevanja prehrane. Ker je zaradi velikosti zahodne Afrike posploševanje o prehrambenih navadah nemogoce, nudi clanek kratek pregled glavnih tekstov, ki so bili objavljeni od leta 1936 vse do leta 1999. Pozornost pri predstavitvi izbranih tekstov je namenjena predvsem skupnemu uživanju hrane (‘komensalnosti’) in drugim aspektom družinske prehrane. Boštjan Plut Trenutki zgodovin Afrike Kljucne besede: zgodovina Afrike, ekonomski razvoj, kolonializem, trgovina s sužnji Današnja izrinjenost zgodovine Afrike v našem prostoru, kaže, da se še nismo premaknili iz starega dojemanja Afrike (predvsem podsaharske) kot celine brez zgodovine. Vendar podoba Afrike in crnih Africanov ni bila vedno takšna. Anticno videnje te celine, kolikor so jo poznali, je bilo popolnoma drugacno. Tudi muslimanski popotniki z Ibn Batuto na celu, so dojemali Afriko kot bogato, razvito in nekoliko nenavadno ozemlje. Prodor Evrope je bil po današnjih merilih precej pocasen, v prvem obdobju (15-18 stoletja) so bili stiki predvsem trgovski. Vendar je bilo to trgovanje popolnoma drugacnega tipa kot prejšnje, saj je zlato in slonovo kost zamenjala trgovina s sužnji in z orožjem. Ta neenakovredna izmenjava je Afriko ekonomsko unicila in zacela nov trend, ki se je koncal v sinonimu za nerazvitost in revšcino. Glasbeno življenje na Zanzibaru in slovenska etnomuzikologija Kljucne besede: Afrika, Zanzibar, Slovenija, etnomuzikologija Tekst je razdeljen v štiri tematske celote. V prvem delu je kot problem zastavljen odnos stroke do raziskav zunaj nacionalnega ozemlja. Predstavljenih je devet kljucnih argumentov, s katerimi so predstavniki folkloristicne paradigme v etnomuzikologiji zavracali tovrstne iniciative, ter protiargumentacija, ki zaznamuje poglede moderne etnomuzikologije. Predmet slednje ni le ljudska glasba na nacionalnem ozemlju raziskovalca, temvec glasba kot univerzalni, vsecloveški fenomen. Drugi del obravnava neposredno izkušnjo raziskovanja glasbenega življenja na vzhodnoafriškem otoku Zanzibarju, vkljucno z metodološkimi izhodišci, neposrednimi pripravami in terenskim delom. Tretji del predstavlja nalogo samo kot rezultat raziskovanja in aplikacije izhodišc moderne etnomuzikologije. Upošteva splošni in glasbeni kontekst, glasbene stile in primerna glasbila ter posamezne glasbene pojave, kot so iniciacijski obred za dekleta, glasbenoterapijski obred in tako imenovani zanzibarski balet. V sklepnem delu je podan seznam uglednih etnomuzikologov iz Afrike, Evrope in Amerike, katerih dela obravnavajo afriške glasbe, in sicer za opogumljanje tistih kolegov v Sloveniji, ki cutijo, da še nimajo zadostnih izkušenj z afriškimi glasbami. Ico Vidmar Afrike v godbah Kljucne besede: Afrike, godbe, world music, etnomuzikologija, kolonizacija, industrializacija, migracije. “SoniËna industrija” world music nam neprestano kaže podobo afriške glasbe, ki jo po eni strani stereotipno enoti, po drugi pa jo idealizira, lokalizira, nacionalizira z alibijem tradicionalnosti, kar je hrbtna stran istega kovanca v glasbenem promocijsko-žumalisticnem diskurzu. Zastavek pricujocega besedila je, da je Afriko in njeno glasbo potrebno misliti v množini; so Afrike, ki na razlicne nacine živijo, se udejanjajo v godbah. V oporo so mu zagate sodobne afrikanisticne etnomuzikologije, ki nam ob socialnih zgodovinah glasb kažejo na zgodovinski 437 kontekst, v katerem so se oblikovale, preoblikovale, si prisvajale moderne zahodne pop obrazce in postajale panafriške ali lokalne. Posamicne zgodovine urbanih, medijsko posredovanih godb v treh razlicnih državah -v Nigeriji, Južni Afriki in Keniji - razkrivajo dinamiko glasbenega življenja in stanovitnost kulturnih oblik, njihovo ranljivost in moc, ki jim jo pripisujejo njihovi praktiki in použivalci. Sarah Lunacek Pina Stepan Vpliv (post)kolonialne politike na razvoj filmov v Senegalu in Nigeriji na primeru Sembeneja in Baloguna Kljucne besede: Senegal, Nigerija, afriški film, antropologija V prispevku sem želela temeljito predstaviti afriški film na podlagi dveh precej razlicnih “kinematografij”, in sicer senegalske in nigerijske, skozi opus njunih dveh najbolj uveljavljenih režiserjev, Ousmaneja Sembeneja in Ole Baloguna. Na razvoj filmov v obeh državah je vplivala francoska in angleška kolonialna in postkolonialna politika do filmov. Francozi so v casu kolonializma preprecevali snemanje Africanom, medtem ko so Angleži izvajali snemanje vzgojnih filmov skupaj z domacini. Po osamosvojitvi nekdanjih kolonij Angležev filmi v kolonijah niso vec zanimali, Francozi pa so hoteli ohraniti tako imenovan kulturne vezi s kolonijami tudi prek filma. Ceprav je imela francoska pomoc številne pomanjkljivosti, je vendarle prispevala k porastu filmov v frankofoni zahodni Afriki, kjer je nastalo tudi veliko vec družbeno kriticnih filmov kot v anglofoni zahodni Afriki. K temu je treba dodati tudi, da so bili v panafriškem filmskem združenju, ki si je prizadevalo za izboljšanje razmer filmske produkcije in si delilo skupno idejno podstat dekolonizacije in panafrikanizma, aktivni predvsem režiserji iz nekdanjih francoskih kolonij. Režiserji v angleških kolonijah, ki niso bili deležni niti tuje niti državne pomoci in so bili prepušceni lastni iznajdljivosti in posojilom, so bili odvisni od uspeha filmov, zato so morali razmišljati predvsem o zabavi za obcinstvo. Te razlike so razvidne tudi v delu Sembeneja in Baloguna, in njunem odnosu do filma. Ženske v afriški literaturi Kljucne besede: afriški roman, kolonialno obdobje, etnografija, afriške pisateljice Afriško književnost so v svetu opazili prej kot pri nas, zato je veliko vec prevedenih del in napisanih študij. Z zacetki te književnosti se pojavijo vprašanja, kaj prinaša, zakaj se veca krog bralcev in, nenazadnje, kako pojasniti pravi ĄbumĄ pisane besede v afriškem svetu, ki je v veliki meri še nepismen. Afriška književnost bralcem nudi avtenticen svet, ki ni primerljiv z drugimi. Ta avtenticnost se ne kaže samo v procesu nastajanja, ampak tudi v samem razvoju afriške književnosti. Pisatelji in pisateljice so se izkazali za pronicljive opazovalce domacinskega življenja. Stališce pisateljic je bilo v nasprotju z moškimi kolegi naperjeno proti patriarhalni ureditvi afriške družbe. Z deli so želele opozoriti na položaj žensk v tradicionalni družbi, v kateri so prevladovali patriarhat, dogovorjene poroke, poligamija, klitoridektomija; opozoriti na družbo, ki so jo pisatelji tako povelicevali in idealizirali, vkljucno z zatiranjem žensk v nji. Tudi v njihovih romanih so bili ženski liki v ozadju in niso igrali pomembne vloge. Pisateljice so situacijo obrnile in v ospredje romanov postavile samostojne ženske s pokoncno držo in s tem opozorile, da imajo afriške ženske lastno voljo in glas, ki se sliši. Pod evropskim vplivom so videle napake porocnih pravil, kjer so si morale žene deliti može. Avtorice so bile tiste, ki so se zavedale napetosti, do katerih je prihajalo pri takih porokah med soženami. Biografije nekaterih nam povedo, da so se v življenju seznanile z drugacno zahodno kulturo in z drugacnim nacinom življenja; nekatere med njimi so celo zapustile Afriko in se naselile v Evropi, kjer so bile dejavne v boju za pravice afriških žensk. Gorges Sawadogo Burkinska poezija v francošcini -nekaj opornih tock Kljucne besede: Burkina Faso, zgodovina, poezija Spis s svojimi stališci ponazarja jedrnat opis poglavitnih etap, statusa in temeljnih znacilnosti burkinske poezije, ki je pisana v francošcini. Zgodovino burkinske poezije, pisane v francošcini, bi lahko razdelili v štiri etape, ki ustrezajo casovno tocno dolocenim družbenozgodovinskim obdobjem. Takšna 438 razdelitev upopteva tematiko in drućbenozgodovinski kontekst, v katerem so dela nastala. Gre za poezijo pestdesetih let ali poezijo “epigonov”, poezijo sedemdesetih let ali poezijo “ukoreninjanja”in “odpiranja”, poezijo osemdesetih let ali poezijo “revolucionarnega” obdobja in poezijo devetdesetih let ali “liberalno”poezijo. Poglavitna prednost takpne delitve je razdelitev na desetletja, zaradi cesar je mogoË pirpi pregled nad kriteriji, ki jo utemeljujejo, namreË drućbenozgodovinskim in tematskim kontekstom. Naj takoj poudarimo, da dela, ki so bila objavljena v teh razliËnih obdobjih, niso bila vedno napisana v istih obdobjih, in da med njimi ni nujno neke tematske enotnosti. Poleg tega moramo ugotoviti, da je burkinska poezija tudi brez sistematiËnega teoretiziranja sledila poti afripke knjićevnosti. ABSTRACTS Zmago ©mitek Egypt The Land of Slovene fascination Keywords: Historical anthropology, Egypt, Slovenia Connections between the territory of present day Slovenia and Egypt, its culture, go back to antiquity. On the one hand, archeological findings reveal importations from there, while, and on the other, the widespread presence of the cults of Ozirus, Izida and Serapes. In the period of early Christianity one indirect influence (via Irish missionaries) is also that of the Copts. The possibilities for acquaintance with Egyptian culture were also raised by pilgrimages to the Holy Land and the crusades (e.g. the siege of Damiette in the Nile delta). Later, more or less hostile relations between Europe and the Islamic world did not, however, completely disallow for mercantile and other contacts (e.g. via Venice). The European incursion into Egypt began again in the 18th century with the activities of the Franciscan order there whose ranks included some Slovenes. Its activities increased in the middle of the 19th century and, following the Nile, reached to Sudan (Knoblehar). It was accompanied by lively trade and political activities (Lavrin). In the second half of the 19th century increasing numbers of tourists traveled to Egypt and the Levant with regular and fast sea connections (eg. Llyod of Trieste). Up until the Second World War many Slovenes were employed in Egypt; males in the construction of the Suez canal, the women as wet nurses, domestic teachers and chamber maids. Alongside this, and from the forties of the 19th century onwards, the intellectual interest in Egypt among Slovenes also grew (collections of antiques, architecture, art, medicine, etc). Irena Weber The Chickens are Never Wrong. Reading ethnography, travelogue and fiction Key words:Zimbabwe, anthropology, travelogues, ethnography, literature The article explores the intersections of ethnographic monographs, travelogues and fiction stressing in particular the ethnographic reading of travelogues. Two contemporary travelogues from Zimbabwe (i.e. Doris Lessing and Sekai Nzenza Shand) represent 439 what might be called the auto-ethnographic travelogues, the personal narrative that is socially and culturally contextualized within a home society. In describing and analyzing the ethnographic evidence from both travelogues author also looks at comparative fiction as well as her own travel notes from Zimbabwe. Bojan Baskar Where does Africa Begin? South European colonialism and Euroafrica Key words: North Africa, anthropology, history, colonialism The article analyses various ideologies underlying the legalisation of South European colonial endeavours (i.e., Spanish, French and Italian) in North Africa (Spanish Morocco, French Morocco, Algeria, Tunisia, Libya) and shows that these ideologies are distinctly different from those applied in the Orient. These ideologies are actually the other pole of the ‘Great Orientalism’ (understood as reification and essence of the Other) arguing that the colonised people, their culture and their cultural landscape are in fact very similar if not identical to that of the colonising country. The kind of anthropology which suits the colonialism on the short run is called the anthropology of continuity (e.g., difussionism) as opposed to the anthropology of discontinuity and anthropology of clearly defined cultural boundaries (e.g., cultural relativism). Georg Elwert Markets of Violence Key words: Africa, Europe, anthropology, economy, conflicts and wars We tend to link violence with emotions. In order to point out the importance of goal-oriented rationalism in the use of violence, the author of this article studied the extremes of the so called irrational violence, in particular the civil war. It has transpired that many civil wars of the 20th century that depleted the wealth of the nation were masterminded by the war lords who used the areas of uncontrolled violence (i.e., areas with no monopoly over the violence) as highly profitable markets of violence. This article researches two essential elements, stabilisation and profits to be made in the markets of violence. To see whether there is an evolutionary scheme of goal-oriented manipulation of violence, the author looks at three African societies on the margins of the world markets. As there are various goals in regards to the power, prestige and goods accumulation, there are also various kinds of manipulation of violence. It becomes clear that the pattern of violence becomes stabilised when another motivational level which spans over more than a lifetime is established. Julia Elyachar Illegal links between Seattle and Wall Street: high finances and low culture in the ‘informal’ Cairo economy Key words: Egypt, anthropology, economy, globalisation, non-government organisations This paper analyses new forms of development practices in Egypt that build on, rather than attempt to change, indigenous economic practices that were earlier condemned as “backward.” The paper begins with a moment of discursive unity among anti-globalisation protesters, the World Bank, and investment bankers, who agree that development should be devolved to “the people.” The paper then draws on ethnographic fieldwork in Cairo between 1993-96 to illustrate what such a development approach, structured around NGOs and micro-lending to the poor, might involve. It also shows some of the contradictions engendered by a development approach that attempts to bypass the state in favour of the people and civil society. Fieldwork for the paper was conducted in state institutions, NGOs, and international organizations (IOs) based in Cairo, as well as in the workshops and homes of communities that have been the object of this kind of development support. Rita Astuti The pleasures of trading Key words: Madagascar, anthropology, economy In this paper I attempted to reconcile the interests of the culture and the interests of the economy. I did it by telling the story of a Vezo woman in Madagascar who, in her determined pursuit of self-interest, 440 92 encounters some censure and much admiration. The purpose of the story is to move us beyond the substantivist position which sees culture and economy as anthitetical, and hopefully also beyond one of its most influential critiques. This takes us into the realm of individual motivation, where we will discover trading as a source of pleasure. Borut Brumen Forgotten by God, damned by history: Tuaregs and their fight for survival Key words: Tuaregs, Mali, Niger, ethnology anthropology of borders and conflicts, ethnic history colonialism In the last decade, Slovenia has seen an increased public interest in Africa. On one hand, this has brought about the change in the public image of Africa, on the other hand, we are still facing an informational blockade in this respect, resulting in not much more than a few changed stereotypes and prejudice about Africa. In Slovenia, many African social problems and conflicts are still explained as the consequence of the slow development, while the consequences of colonialism and contemporary global economic and political trends are simply overlooked. They are, however, interesting to the author of this articles who presents them on the case of the last Tuareg rebellion in Niger. He first describes the political organisation, social stratification and Tuareg ethnic as well as colonial history. The lengthy introduction is used for an explanation of the conflict situation the Tuaregs had find themselves in after the independence from colonialism. The current Tuareg identity and the last armed uprising in Mali and Niger in 1990 can be described as a consequence of the Niger internal politics, historic circumstances and some moves in the international politics. The author comes to the conclusion that the colonial heritage itself which had been passed on directly to the new national countries pushed the Tuaregs into this confrontation with the government. The last Tuareg rebellion should be viewed as the last act in a series of displays of Tuareg disloyalty in more than a century, and some of its features point to the past relationships between various Tuareg groups, their federations and distant rulers. They also indicate the traditional social structure where the bandits were cheered and one strong leader looked up is still alive. One such leader was Mano Dayak who managed to mobilise the public opinion in some European countries to support his fight using to his advantage the old European Orient ideas about Tuaregs. The author closes the article by analysing the reasons and consequences of the Tuareg uprising, and presents the future political options for Tuaregs. Gorges Sawadogo Semiotic analysis of the myth about the first Louda blacksmiths (a village in Burkina Faso) Key words: Burkina Faso, semiotics, myth The author bases his article on the belief that better understanding of the way of life and hierarchy in minor ethnic groups can prevent intolerance and exclusions these peoples are exposed to currently. He presents a minority group of blacksmiths in village Loude in Burkina Faso who are often subjected to discrimination. This social practice is revealed by a semiotic analysis of the origins of the blacksmiths in the village. Liza Debevec From fragrances out of your mum’s pots to the smells from the market stalls Key words: West Africa, anthropology, nutrition Africa was the first territory where anthropologists studied eating habits of people. In 1932, Audrey Richards wrote the first anthropological paper on nutrition, soon followed by many experts on Africa, who have been particularly interested in the eating habits in Western Africa - including the author of this article. Food and eating habits are a rich field in the social anthropology as well as in nutrition studies. This article deals only with the social anthropological aspects of the nutrition research. Considering the size of Western Africa, it is impossible to generalise the eating habits of the region, hence the article provides an overview of the main papers on the topic published between 1936 and 1999. The focus in the articles presented is on the eating together and other aspects of family feeding. 441 Boptjan Plut________________________________________________ Moments in the histories of Africa Key words: history of Africa, economic development, colonialism, slave trade Excluding the history of Africa from our life shows that we have not moved from the old perceptions of Africa (i.e., sub-Sahara Africa) as a continent without history. Nevertheless, the image of Africa and its black inhabitants had not always been like that. In the Greek and Roman times, Africa was seen in a totally different light. Muslim travellers, such as Ibn Batutu, saw Africa as a rich, developed and somewhat exotic place. The European invasion had been, by today standards, quite slow: in the first periods, 15th - 18th century, the contacts were mainly of trading nature. The trade with gold and ivory, however, had slowly been replaced by trade with slaves and arms. This unequal exchange subsequently destroyed Africa economically and brought about the new image of the continent as a synonym for underdevelopment and poverty Svanibor Pettan Music life in Zanzibar and the Slovenian ethnomusicology Key words: Africa, Zanzibar, Slovenia, ethnomusicology This text has four parts, dealing with four themes. In the first part, it looks at the attitude of the experts towards research of the areas outside the Slovenian borders. Listed are nine arguments used by those subscribing to the folklore paradigm trend in the ethnomusicology against such initiatives, and presented some counter arguments as used in the modern ethnomusicology. The latter is interested only in the folk music in the national area of the researcher but views music as a universal, human phenomenon. In the second part, the paper looks at the direct experience of music research on east African island Zanzibar, including the methodology applied, planning and field work. The third part presents the research and its results, based on the research and application of the principles of modern musicology. It takes into account the general and music context, music styles and appropriate instruments, and occasions, such as initiation ceremony for girls, therapeutic ceremony with music and so called Zanzibar ballet. In the final part, the paper lists prominent ethnomusicologists from Africa, Europe and America who have researched African music. This is meant as an encouragement for the Slovenian colleagues who feel they lack experience with the African music. IËo Vidmar Africas in Musics Keywords: Africas, musics, world music, ethnomusicology, colonization, industrialization, migrations The “sonic industry” of world music constantly reveals an image of African music which it, on the one hand, stereotypically unifies while, on the other, idealizes, localizes, nationalizes with the alibi of traditionalism which is the other side of the same coin in musical promotional discourse. The point of departure of this essay here is that Africa and its music must be thought in plurality. There are Africas, which live in different ways, materialize in musics. The quagmires of contemporary Africanist musicology which alongside the social histories of musics show us the historical contexts in which these formed, transformed or appropriated modern western pop formulas, became Pan African or local. The particular histories of urban, media disseminated musics in three different countries - Nigeria, South Africa and Kenya - reveal the dynamics of musical life and the persistency of cultural forms, their weak points and strengths as attributed to them by their practitioners and consumers.. Sarah LunaËek The influence of (post)colonial politics on the development of film in Senegal and Nigeria: a case study of Sembene and Balogun Key words: Senegal, Nigeria, African film, anthropology It was my aim in this article to present the African film by taking a closer look at two very different cinematographies, namely the Senegal and the Nigerian, or rather its two most prominent directors, Ousman Sembene and Ole Balogun respectively. Each cinematography has been under the influence of the French and English colonial and post colonial film policies respectively. The French had made it very difficult for the Africans to shoot movies during their colonisation, whereas the English had shot films together with the natives - for educational purposes. 442 After the colonies gained their independence, the English lost interest in any further filming in the colonies whereas the French maintained the cultural ties. Even though the French aid was far from being perfect, it nevertheless contributed to a growing number of movies in the French speaking Western Africa where also more social dramas have been shot than in the English speaking Western Africa. On top of this, it was mainly the directors from the former French colonies who joined forces in the all African film guild to improve the position of the film industry and to promote decolonisation and Africanism. The directors from the former English colonies who had not received any aid and had been left to their own devices, were more dependent on the success of their movies and were therefore forced to think first and foremost how to entertain their audiences. These differences in attitude reflect in the films by Sambene and Balogun and their approach to film production. Pina Stepan Women in African literature Key words: African novel, colonial era, ethnography African women writers The African literature had been noticed world-wide before it reached the Slovenian shores and consequently there have been many studies and translations. The beginnings of this literature raise the question of what it brings, why it is reaching ever growing numbers of readers and finally how to explain the booming of the written word in the African countries where illiteracy is still a common occurrence. The African literature brings readers an authentic world which cannot be compared to any other. Its authenticity is not visible only in its birth but also in its development. The African writers have proved to be penetrating observers of their home life. The women writers as opposed to their male colleagues have adopted an attitude of disapproval of the patriarchal organisation of the African society. They have striven to show the world the position of women in the traditional society governed by patriarchy, prearranged marriage, polygamy, clitoridectomy; they wanted to present this world, so idealised and glorified by their male colleagues, as a place where women abuse is happening as well. In male writers’ novels women as heroines have not played a role, they have been kept in the background. The female writers have turned this situation upside down and put the independent upright women at the centre of their attention, pointing out that African women have their own will and voice which should be listened to. Under the European influence, the African female writers realised how wrong the marriage rules were where women were forced to share their husbands with other women, and described the tensions these marriages created between the wives. Biographies of some of the female writers tell us many of them learned about the Western culture and Western way of life which led some of them to move to Europe where they have continued their fight for the rights of the African women. Gorges Sawadogo Poetry of Burkina Faso in French - a few pointers Key words: Burkina Faso, history, poetry This article through its comments walks the reader through the main stages, status and features of the Burkina Faso poetry written in French. The history of the French poetry of Burkina Faso could be divided into four periods which coincide with four historic periods in its history. Such a division is based upon the themes and social and historic context in which the poetry was written. We can talk about the poetry of the 60s or the poetry of ‘epigons’, the poetry of the 70s or the poetry of the ‘roots’ and ‘opening up’, the poetry of the 80s or the ‘revolutionary’ poetry, and finally the poetry of the 90s or rather the liberal’ poetry. The main advantage of such a division is its division by decades which enables a better overview of the criteria that defines it, namely, the social and historic context and themes. However, it should be noted that the poetry published in these periods was not necessarily written in that same period and there is not necessarily any thematic thread. It is also important to note that the Burkina Faso poetry irrespective of any systematic theory followed the path of the wider African literature. 443 ZUSAMMENFASSUNGEN Zmago ©mitek Irena Weber Ägypten - ein für die Slowenen faszinierendes Land Schlüsselwörter: historische Anthropologie, Ägypten, Slowenien Die Verbindung zwischen dem heutigen slowenischen Gebiet und Ägypten und dessen Kultur gehen bereits auf die Antike zurück. Archäologische Ausgrabungen enthüllen auf einer Seite den ägyptischen Import, auf der anderen Seite die Verbreitung des Osiris-, Isis-und Serapis-Kults. In der Geschichte des Christentums zeigt sich indirekt (durch die irischen Missionare) der Einfluss der Kopten. Einen Weg, sich mit der ägyptischen Kultur vertraut zu machen, waren Wallfahrten in das Heilige Land oder die Teilnahme an den Kreuzzügen (z.B. die Belagerung der Festung Damiette im Nildelta). Die späteren mehr oder minder feindseligen Beziehungen zwischen Europa und der islamischen Welt verhinderten jedoch nicht zur Gänze wirtschaftliche und andere Kontakte (z.B. über Venedig). Im 18. Jahrhundert kam es durch die Missionare des Franziskanerordens , unter denen sich auch einige Slowenen befanden, zu einem erneuten europäischen Vorstoß nach Ägypten. Jedoch intensivierte sich die Tätigkeit erst zur Mitte des 19. Jahrhunderts und reichte vom Nildelta bis zum Sudan (Knoblehar) und wurde von lebhaften politischen und Handelsaktivitäten begleitet (Lavrin). In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts reisten mit schellen Linienschiffverbindungen (wie z.B. Lloyd aus Triest) auch immer mehr Touristen nach Ägypten und Levante. Bis zum 2. Weltkrieg suchten in Ägypten auch viele Slowenen und Slowenin Arbeit, Erstere beim Bau des Suezkanals, Letztere als Ammen, Erzieherinnen und Zimmermädchen. Gleichzeitig damit wuchs seit den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts auch das intellektuelle Interesse der Slowenen an Ägypten (Sammeln von Antiquitäten, Kunst, Heilkunde, etc.). Hühner irren sich nie Schlüsselwörter: Ethnographie, Reisebeschreibungen, Simbabwe, Doris Lessing, Sekai Nzenza Shand Der Artikel untersucht den Schnittpunkt, in dem sich ethnographische Monographien, Reiseberichte und die Literatur treffen, die ihr Augenmerk auf die ethnographische Rezeption von Reiseberichten richtet. Die aktuellen Reiseberichte aus Simbabwe (Doris Lessing und Sekai Nzenza Shand) stellen ein Produkt dar, das auch als autoethnographischer Reisebericht bezeichnet werden könnte: Die persönliche Erzählung verläuft innerhalb der eigenen Umgebung vor einem gesellschaftlichen und kulturellen Hintergrund. Bei der Beschreibung und Analyse des ethnographischen Materials aus den beiden Reiseberichten beschäftigt sich die Autorin auch mit der komparativen Fiktion und den eigenen Notizen während ihrer Reise in Simbabwe. Bojan Baskar Wo Beginnt Afrika? Südeuropäische Kolonialismen und Eurafrika Schlüsselwörter: Nordafrika, Anthropologie, Geschichte, Kolonialismus Der Artikel analysierte verschiedene Formen, wie verschiedene europäische Länder (Spanien, Frankreich und Italien) ihre kolonialen Bestrebungen in Nordafrika (Spanisch-Marokko, Französisch-Marokko, Algerien, Tunesien, Libyen) ideologisch legitimiert haben, und weist darauf hin, dass sich diese Ideologien von den Ländern des Orients unterscheiden. Diese Ideologien stellen im Grunde genommen den Gegenpol zum “großen Orientalismus” (Reifikation und Essenzialisierung des Anderen genannt) dar, und zwar dadurch, dass Argumente angeführt werden, die den Beweis erbringen sollten, dass das kolonisierte Volk, dessen Kultur, Kulturlandschaft und alles andere dem Kolonialstaat sehr ähneln, wenn nicht sogar identisch mit ihm sind. Die Art der Anthropologie, die diesem “Kurzstrecken-Kolonialismus” entspricht, ist die Anthropologie der Kontinuität (z.B. der Diffusionismus) im Gegensatz zur Anthropologie der Diskontinuität, einer Anthropologie der scharf umrissenen Kulturen (z.B. der kulturelle Relativismus). 444 91 Georg Elwert Märkte der Gewalt. Eine Analyse der zielgerichteten Rationalität der Gewalt Schlüsselwörter: Afrika, Europa, Anthropologie, Wirtschaft, Konflikte und Kriege Gewalt wird allgemein mit Irrationalität und Emotionen in Verbindung gebracht. Um auf die Bedeutung der zielgerichteten Rationalität bei der Anwendung von Gewalt hinzuweisen unterzog der Autor extreme Beispiele von anscheinend irrationaler Gewalt, vor allem Bürgerkriege, einer Untersuchung. Hierbei stellte er fest, dass hinter zahlreichen Bürgerkriegen des 20. Jahrhunderts, die den Wohlstand etlicher Nationen zu Grunde gerichtet haben, Kriegsherren stehen, die das von Gewalt gebeutelte Gebiet (d.h. das Gebiet ohne ein bestehendes Gewaltmonopol) zu eigenen Vorteil ausnutzen und über diese höchst profitablen “Märkte der Gewalt” herrschen. Der Artikel befasst sich vor allem mit dem Studium zweier bedeutender struktureller Elemente: der Stabilisierung und des Gewinns dieser “Märkte der Gewalt”. Am Beispiel dreier afrikanischer Gesellschaften am Rande des Weltmarkts wird untersucht, ob es eine Art von Evolutionsschema bezüglich einer größeren oder kleineren zielgerichteten und rationellen Anwendung von Gewalt gibt. In Abhängigkeit von den jeweiligen Zielen der akkumulierten Macht sowie des akkumulierten Prestiges und der akkumulierten Waren kommen in diesen Gebieten verschiedene Formen der Gewaltanwendung zum Tragen, die rationell und zielorientiert sind. Dabei wird auch deutlich, dass sich das Gewaltmuster erst mit der Bildung einer weiteren zweiten Motivationsebene stabilisiert, die die Dauer des menschlichen Lebens übertrifft. Julia Elyachar Die rechtswidrige Verbindung zwischen Seattle und der Wall Street: die hohen Finanzen und die niedere Kultur in der “informellen Wirtschaft” Kairos Schlüsselwörter: wirtschaftliche Entwicklung, Ägypten, NGOs, Kleinkredite Der Artikel analysiert neue Formen der Entwicklungshilfe in Ägypten, die auf einheimischen wirtschaftlichen Praktiken basieren, die als veraltet galten, ohne dass sie verändert wurden. Hierbei stütz sich der Artikel auf die zur Zeit diskursiven Einigkeit der Globalisierungsgegner, der Weltbank und der Investmentbankiers, die alle die Meinung vertreten, dass sich die Entwicklung am Menschen orientieren muss. Der Artikel stützt sich auf die ethnographische Feldstudie in Kairo in den Jahren 1993-1996 und stellt den Inhalt eines solchen Ansatzes bei der Entwicklungshilfe dar, der sich um die NGOs und Kleinkrediten an die Armen strukturiert. Der Artikel verweist ebenso auf einige Widersprüchlichkeiten, die eine solche Entwicklungshilfe fördert, die zu Gunsten der Menschen und der Zivilgesellschaft den Staat unberücksichtigt lässt. Die Feldstudie für den vorliegenden Artikel verlief in staatlichen Institutionen, NGOs und bei internationalen Organisation mit Sitz in Kairo sowie in Workshops und Heimen, denen diese Art der Hilfe zu Gute gekommen ist. Rita Astuti Der Genuss des Handels Schlüsselwörter: Madagaskar, Anthropologie, Wirtschaft Im vorliegenden Artikel unternimmt die Autorin den Versuch anhand eines Frauenschicksals aus dem Stamm der Vezo in Madagaskar die kulturellen und wirtschaftlichen Interessen in Einklang zu bringen. Diese Frau hat sich entschlossen ihre eigenen Interessen zu verfolgen, weshalb ihr neben einigen Kritiken viel Bewunderung entgegengebracht wird. Ziel dieser Geschichte ist es den Leser jenseits des substantivistischen Standpunkts, der zwischen Kultur und Wirtschaft unterscheidet, zu versetzen, wobei man davon ausgeht auch einer der einflussreichsten Kritiken entgegenzutreten. Von hier aus wird eine Brücke zur Domäne der individuellen Motivation gespannt, in der der Markt als Quelle von Genüssen entdeckt werden kann. Borut Brumen Von Gott vergessen und von der Geschichte verdammt: die Tuareg und ihr überlebenskampf Schlüsselwörter: Tuareg, Mali, Niger, Ethnologie, Anthropologie von Grenzen und Konflikten, ethnische Geschichte, Kolonialismus Im letzten Jahrzehnt wurde man in Slowenien Zeuge eines vergrößerten Interesses der (Fach-)Welt am afrikanischen Kontinent. Dies führte einerseits zu einem 445 91 Prozess, in dem sich die Vorstellungen über den Kontinent geändert haben, andererseits aber die informative (Selbst-)Blockade weiterhin bestehen blieb, weshalb dieser Prozess vor allem durch die (Um-)Gestaltung stereotyper Vorstellungen und Vorurteile über Afrika gekennzeichnet ist. Zahlreiche Probleme und Konflikte der afrikanischen Gesellschaft werden deswegen in Slowenien noch immer auf die Rückständigkeit Afrikas zurückgeführt, wobei auf die Folgen des (Neo-)Kolonialismus und der modernen globalen wirtschaftlichen und politischen Trends vergessen wird, die vom Autor anhand des Beispiels des letzten Aufstand der Tuareg im Niger aufgezeigt werden. Zuerst wird die politische Organisation, die soziale Stratifikation und die sowohl ethnische als auch koloniale Geschichte der Tuareg untersucht. Diese umfangreiche Einführung dient dem Autor als Erklärung der Konflikt geladenen Situation, mit der die Tuareg nach der Befreiung von der Kolonialmacht konfrontiert sind. Sowohl die Innenpolitik Malis und des Nigers als auch einige historische Umstände so wie auch einige Entscheidungen der internationalen Politik führten zur Bildung der heutigen Identität der Tuareg und 1990 zum letzten bewaffneten Aufstand der Tuareg in den beiden Staaten. Der Autor kommt zum Schluss, dass das Erbe der Kolonialmächte, das von den neu gegründeten Nationalstaaten mit ihren Staatsgrenzen übernommen wurde, die Tuareg wortwörtlich in die Konfrontation mit den Staat gezwungen hat. Der letzte Aufstand der Tuareg muss somit als letzter Akt des hundert Jahre währenden Ungehorsams der Tuareg betrachtet werde. Dieser Ungehorsam gibt auf Grund einiger Charakteristiken Aufschluss über ehemalige Beziehungen zwischen den einzelnen Stammesgruppen, ihren Verbindungen und ihren entfernten Herrschern, aber auch über die noch bestehende traditionelle Gesellschaftsstruktur, die Verehrung des Banditismus und den Glauben an einen starken Herrscher. Einer dieser Herrscher war Mano Dayak, dem es in einigen europäischen Staaten gelungen ist die öffentliche Meinung zu mobilisieren und sie für ihren Kampf auch unter Zuhilfenahme alter, europäischer und orientalischer Vorstellungen über die Tuareg zu gewinnen. Der Autor schließt den Artikel mit einer Analyse der Gründe und der Folgen des Aufstands der Tuareg und weist auf weitere politische Möglichkeiten der Tuareg hin. Gorges Sawadogo Die semiotische Analyse des Mythos über die Herkunft der Schmiede in Loude (ein Dorf der Moshi in Burkina-Faso) Schlüsselwörter: Burkina-Faso, Semiotik, Mythos Der Autor geht von der Überzeugung aus, dass durch ein besseres Kennen der Lebensgewohnheiten und der Arbeitsweise gegenüber Volksgruppen die Intoleranz und deren Isolierung im Keim erstickt werden kann, denen die Völker, die eine Minderheit bilden, zum Opfer fallen. Aus diesem Grund beschäftigt sich der Autor mit einer ethnischen Minderheit von Schmieden, die im Moshi-Dorf Loude in Burkina-Faso leben und weiterhin der Diskriminierung ausgesetzt sind. Diese Diskriminierung entblößt der Autor mittels einer semiotischen Analyse der Herkunft der Schmiede im erwähnten Dorf Loude. Liza Debevec Von den Düften aus Mutters Blumentopf bis zu den Düften der Marktstände Schlüsselwörter: Westafrika, Anthropologie, Ernährung Afrika war das erste anthropologische Gebiet, auf dem die Ernährungsgewohnheiten untersucht wurden. Bereits 1932 verfasste Audrey Richards in der Anthropologie die erste Ernährungsstudie. Von da an sind ihm zahlreiche Afrikanisten gefolgt, die vor allem die Ernährungsgewohnheiten in Westafrika untersuchten, die auch das Thema des vorliegenden Artikels sind. Sowohl die Nahrung als auch die Ernährungsgewohnheiten stellen innerhalb der sozialen Anthropologie, und somit auch innerhalb der sogenannten nutrionistischen Studien, ein weites Untersuchungsgebiet dar. Da auf Grund der Größe Westafrikas eine Verallgemeinerung der Ernährungsgewohnheiten unmöglich ist, präsentiert der Text einen kurzen Überblick aller bedeutenden Text, die im Zeitraum zwischen 1936 und 1999 veröffentlicht wurden. Bei der Präsentation der ausgewählten Texte widmet die Autorin ihre Aufmerksamkeit der gemeinsamen Nahrungsaufnahme (Kommensalismus) sowie anderen Aspekten der Nahrungsaufnahme innerhalb der Familie. 446 Boptjan Plut Augenblicke afrikanischer Geschichte Schlüsselwörter: Geschichte Afrikas, wirtschaftliche Entwicklung, Kolonialismus, Sklavenhandel Dass die Geschichte Afrikas aus unseren Breiten gleichsam verbannt ist, deutet darauf hin, dass Afrika (vor allem Schwarzafrika) weiterhin als Kontinent ohne eigene Geschichte betrachtet wird. Aber das Bild Schwarzafrikas mit seinen Bewohnern war nicht immer so. Während der Antike wurde der Kontinent, soweit man ihn kannte, ganz anders betrachtet, und auch die Reisenden aus der islamischen Welt mit Ibn Batuto an ihrer Spitze sahen Afrika als reiches, entwickeltes und auf eine gewisse Weise ungewöhnliches Gebiet. Der Vorstoß Europas war nach heutigen Maßstäben äußerst langsam und beschränkte sich in der ersten Phase (15.-18. Jahrhundert) vor allem auf Handelskontakte, die sich von den vorigen wesentlich unterscheiden. So trat an die Stelle des Handels mit Gold und Elfenbein der Sklaven- und Waffenhandel. Dieser einseitige Austausch hat den schwarzen Kontinent wirtschaftlich zerstört und führte zur Entwicklung eines neuen Trends, der im Synonym für wirtschaftliche Rückständigkeit und Armut sein Ende gefunden hat. Svanibor Pettan Das musikalische Leben Sansibars und die slowenische Ethnomusikologie Schlüsselwörter: Afrika, Sansibar, Slowenien, Ethnomusikologie Der Artikel gliedert sich in vier thematische Einheiten. Der erste Teil problematisiert die Beziehung der Musikologie gegenüber Studien außerhalb des slowenischen Siedlungsgebiets, worauf die bedeutendsten neun Argumente angeführt, mit denen die Vertreter des folkloristischen Paradigmas innerhalb der Ethnomusikologie solche Initiativen abgelehnt haben, sowie Gegenargumente der modernen Ethnomusikologie angeführt werden. Gegenstand der Ethnomusikologie ist nicht nur die einheimische Musik auf dem nationalen Territorium, sondern die Musik als universelles Phänomen der gesamten Menschheit. Der zweite Teil des Artikels beschäftigt sich mit dem Studium des musikalischen Lebens vor Ort auf der ostafrikanischen Insel Sansibar, einschließlich den methodologischen Ansatzpunkten, den unmittelbaren Vorbereitungsarbeiten und die Arbeit vor Ort. Der dritte Teil stellt die Aufgabe nur als Ergebnis der Feldarbeit und die Anwendung der Grundsätze der modernen Ethnomusikologie dar, wobei der allgemeine und musikalische Kontext, die musikalischen Stile, die dazugehörigen Musikinstrumente sowie einzelne Erscheinungsformen wie z.B. als Initiationsritus für Mädchen, als musiktherapeutisches Ritual und das sogenannte Sansibarer Ballett mit berücksichtigt werden. Zum Abschluss werden im Artikel angesehen afrikanische, europäische und amerikanische Ethnomusikologen angeführt, die sich mit der afrikanischen Musik beschäftigen, und zwar als Ermutigung für all Jene, die meinen ihr Wissen über die afrikanische Musik vertiefen zu müssen. IËo Vidmar Afrika und seine Musik Schlüsselwörter: Afrika, Musik, World-music, Ethnomusikologie, Kolonialisierung, Industrialisierung, Migration Die Musikindustrie der World-music präsentiert der Öffentlichkeit ununterbrochen ein Bild der afrikanischen Musik, das einerseits nach Stereotypen vereinheitlicht wird, auf der anderen Seite aber mit dem Alibi der Tradition idealisiert sowie geographisch und ethnisch kategorisiert wird, was die andere Seite derselben Münze im musikalischen präsentativ-journalistischen Diskurs darstellt. Der vorliegende Artikel geht vom Ansatz aus, dass Afrika und seine Musik im Plural verstanden werden müssen, da verschiedene Afrikas existieren, die verschieden leben und sich auch auf verschiedene Art und Weise in der Musik betätigen. Hierbei stütz sich der Artikel auf die Schwierigkeiten der modernen afrikanischen Ethnomusikologie, die sowohl auf den sozialgeschichtlichen Hintergrund der Musik als auch auf ihren historischen Hintergrund verweist, vor dem sich die Musik entwickelt, verändert und sich die Muster des modernen westliche Pops angeeignet hat und lokal begrenzt geblieben ist oder sich über ganz Afrika ausgebreitet hat. Der geschichtliche Hintergrund der urbanen Musik dreier afrikanischer Staaten - Nigeria, Südafrika und Kenia -, der durch die Medien verbreitet wird, deckt die Dynamik des musikalischen Lebens und seiner Beständigkeit sowie seiner Verwundbarkeit und Stärke auf, die ihm seitens der Musiker und Konsumenten zugeschrieben werden. 447 Sarah LunaËek Pina Stepan Der Einfluss der (post-)kolonialen Politik auf die Frauen in der afrikanischen Literatur Entwicklung des Films im Senegal und in Nigeria: Sembene in Balogun 448 Schlüsselwörter: afrikanischer Roman, Kolonialzeit, Ethnographie, afrikanische Schriftstellerinnen Schlüsselwörter: Senegal, Nigeria, afrikanischer Film, Anthropologie Auf die afrikanische Literatur wurde man in der Welt schneller als in Slowenien aufmerksam, weshalb es in Ziel des Beitrags ist es den afrikanischen Film Slowenien auch weniger übersetzte Stücke und anhand zweier äußerst verschiedener verfasste Studien gibt. Mit dem Beginn der afrikanis- Kinomatographien vorzustellen, und zwar den chen Literatur stellte sich auch die Frage, was sie senegalesischen und den nigerianischen Film durch bringt, weshalb sich der Kreis von Lesern afrikanischer das Opus ihrer bekanntesten Regisseure Ousmane Literatur immer mehr ausbreitet und, nicht zuletzt, wie Sembene und Ola Balogun. Auf die Entwicklung des kann der einsetzende ŞBoom´ des geschriebenen Films beider Staaten übte die französische und Wortes in der afrikanischen Welt erklärt werden, die britische koloniale und postkoloniale Filmpolitik einen vom Analphabetismus geprägt ist. Die afrikanische bedeutenden Einfluss aus. Während die französische Literatur offenbart dem Leser eine authentische Welt, Kolonialmacht den Einheimischen das Filmen die mit anderen nicht verglichen werden kann. Diese verboten hat, hat die englische mit einheimischen Authentizität spiegelt sich nicht nur in der Schaffensp- Afrikanern Erziehungsfilme gedreht. Nachdem die hase, sondern auch in der Entwicklung der ehemaligen Kolonien ihre Unabhängigkeit erlangt afrikanischen Literatur selbst wider. hatten, war die britische Regierung an Filmen in ihren Die Autoren und Autorinnen erwiesen sich als genaue Kolonien nicht mehr interessiert, während die Beobachter des einheimischen Lebens. Die afrikanis- französische Obrigkeit mit ihren Kolonien kulturell in chen Schriftstellerinnen, die im Gegensatz zu ihren Kontakt bleiben wollte, auch durch das Medium Film. männlichen Kollegen die vorherrschende patriarchale Obwohl die französische Filmförderung in vielerlei Gesellschaftsordnung anprangern, wollten auf die Hinsicht fehlerhaft war, leistete sie dennoch einen Stellung der Frau in einer traditionellen Gesellschaft Beitrag zum Aufstieg des Films im hinweisen, in der das Patriarchat, im Voraus geplante französischsprachigen Westteil Afrikas, wo auch Ehen, Polygamie und Beschneidungen der Frauen ungleich mehr gesellschaftskritische Filme als im vorherrschen. Sie wollten auf eine Gesellschaft englischsprachigen Westteil Afrikas gedreht wurden. aufmerksam machen, die ihre Schriftsteller verherrlicht Hierbei muss hinzugefügt werden, dass im und idealisiert, die die Frauen gleichzeitig unterdrücken. afrikaweiten Filmverband, der für die Verbesserung Denn auch in ihren Romanen stand die Figur der Frau der Filmproduktion und auch für die Abschaffung der im Hintergrund und spielte keine bedeutende Rolle. Die Kolonien und einen Panafrikanismus eintrat, vor allem Autorinnen vertauschten die Rollen und stellten die Regisseure aus ehemaligen französischen selbständige Frauen mit einem eigenen Willen in den Kolonien aktiv waren. Die Regisseure in den Vordergrund ihrer Romane und machten damit britischen Kolonien erhielten indes keine staatlichen aufmerksam, dass die afrikanischen Frauen über ihren Fördergelder, weder aus dem In- noch Ausland, und eigenen Wille und ein eigenes Sprachrohr verfügten, waren somit von der eigenen Geschicklichkeit und das Gehör findet. Unter dem Einfluss Europas sahen eigenen Privatkrediten und deshalb auch vom sie die Mängel der Regeln bei der Eheschließung, kommerziellen Erfolg ihrer Filme abhängig, weshalb wonach sich mehrere Frauen denselben Mann teilen sie vor allem Überlegungen darüber anstellen mussten, und es waren die Autorinnen, die sich den mussten, wie sie das Publikum unterhalten könnten. Spannungen unter den Frauen bewusst waren, die mit Diese Unterschiede spiegeln sich auch in den Filmen demselben Mann verheiratet waren. Aus den Biograp- Sembenes und Baloguns und deren Beziehung zu hien einiger afrikanischen Autorinnen geht hervor, dass diesem Medium wider. sie sich im Laufe ihres Lebens mit der Kultur der westlichen Welt und einem anderen Lebensstil bekannt machen konnten. Einige unter ihnen verließen sogar Afrika und ließen sich in Europa nieder, wo sie für die Rechte der afrikanischen Frauen eintraten. Gorges Sawadogo Die französischsprachige Poesie Burkina-Fasos -einige Anhaltspunkte Schlüsselwörter: Burkina-Faso, Geschichte, Poesie Der Beitrag veranschaulicht in prägnanter Form die bedeutendsten Epochen, die Bedeutung und die bedeutendsten Charakteristiken der französischsprachigen Poesie Burkina-Fasos. Die Geschichte der Poesie Burkina-Fasos in französischer Sprache kann in folgende vier Perioden eingeteilt werden, die zeitlich mit bestimmten gesellschaftspolitischen Epochen übereinstimmen. Eine solche Gliederung berücksichtigt sowohl die behandelte Thematik als auch den gesellschaftshistorischen Hintergrund, in dem die Poesie entstand. Es handelt sich um die Poesie der 60er Jahre oder um die sog. Epigonendichtung, die Poesie der 70er Jahre oder um die Poesie der “Verwurzelung” und der “Öffnung”, die Poesie der 80er Jahre oder die revolutionäre Poesie und die Poesie der 90er Jahre oder die “liberale” Poesie. Der Hauptvorteil einer solchen Gliederung nach Jahrzehnten ist der, dass sie eine umfassende Übersicht über die Kriterien ermöglicht, die diese begründen, sowohl über ihren gesellschaftshistorischen Hintergrund als auch über den thematischen Kontext. An dieser Stelle soll darauf hingewiesen werden, dass die Werke, die in diesen verschiedenen Epochen veröffentlicht wurden, nicht unbedingt auch in diesen Epochen entstanden sind und somit nicht unbedingt thematisch homogen sein müssen. Darüber hinaus muss festgestellt werden, dass die Poesie Burkina-Fasos auch ohne systematisches Theoretisieren dem Trend der afrikanischen Literatur folgte. 449