Trasibulos G. Georgiades
IMENOVANJE IN ZAZVENJANJE
Čas kot logos
73
1.
Da bi bralcu olajšal dostop do te knjige,1 bi mu rad najprej povedal nekaj besed
0	sebi.
Ne morem si kaj, da ne bi upošteval tega, da sem kot človek vezan na svojo živo telesnost. Zato ljubim gledališče, ki prikazuje životelesnega človeka, Sha-
1	Trasibulos G. Georgiades, grški muzikolog, rojen v Atenah l. 1907, umrl l. 1977 v Münchnu. Področje njegovega zanimanja je bil predvsem odnos med glasbo in govorico, kakor se je kazal že v stari Grčiji, se razvijal v zgodovini evropske glasbe in kulminiral v delih nemškega glasbenega in jezikovnega prostora (Schützu, Hölderlinu, Mozartu, Beethovnu, Schubertu). Georgiades je predaval na univerzah v Heidelbergu in Münchnu in svoja dela pisal v nemščini, ki ga je pritegovala — kot sam pojasnjuje v pričujočem delu — tudi zaradi so-usklajenosti, ki naj bi ga na nemškem govornem področju na nov način (po grški mousike) dosegli govorica in glasba. Nekaj njegovih del: Der griechische Rhytmus, Musik, Reigen, Vers und Sprache, /Grški ritem, Glasba, ples, verz in govorica /, Hamburg 1949; Musik und Sprache, Das Werden der abendländischen Musik, dargestellt an der Vertonung der Messe, Berlin 1949 /Glasba in govorica, postajanje zahodne glasbe, prikazano ob uglasbljenju maše/; Musik und Rhytmus bei den Griechen, Zum Ursprung der abendländischen Musik, /Glasba in ritem pri Grkih, K izvoru zahodne glasbe/, Hamburg 1958; Schubert.
Predgovor
kespearovo ali Molierovo gledališče. Iz istega razloga ljubim dunajske klasike, Haydna, Mozarta in Beethovna, ki glasbo pred nas postavljajo kot nekaj »telesnega«, Parmenida, ki si je bit predstavljal kot okroglo, enakomerne gostote, omejeno in negibno, Kanta, ki se ni mogel odreči materialnosti spoznanja, tistemu danemu v občutku, formam zrenja, slikarje, kot so bili van Eyck, Bellini, Leonardo ali Tizian. Tudi govorica je zame na živo telo vezani potek, ki korenini v človeškem govorilu: artikuliranje. Jezika »v globljem smislu« ne poznam.
»Boga« nahajam v tistem, kar se upira, v zadevanju ob upirajoče se. v tem, da nagoni zadenejo ob upiranje moraličnega, vest; v pogledu na zvezde. »Zvezdno nebo nad nami in moralni zakon v nas« (Kant) sta zame to upirajoče se. Pa tudi zazvenenje kvinte. Toda kot izvorni izid izvornega zadevanja ob upirajoče se izkušam akt imenovanja, ki omogoča govorico. Z aktom imenovanja v sleherni besedi se dogodi nalet ob neprebojni zid faktuma. Akt imenovanja mi izpričuje, da TO JE /ES IST/ in da s tem JAZ SEM.
Parmenidov stavek td gär autd noein estin te kai einai bi rad podal takole: 74 »Isto je gotovost in to, DA JE.« Noein - ne gre ga prevajati z »misliti« - se da figurativno podati z »zadeti«, »zadeti ob nekaj«: na nepremagljivo upiranje »faktuma«, ki ga - kakor je nekaj gotovega - človekova spontaniteta ne more predreti, spregledati /durchschauen/. To, kar nam (z noein) naznanja zgolj svoje eksistiranje (einai), ne da bi nam pustilo pogledati vanj, je TO JE. Parmenidov stavek ni filozofski stavek, temveč le golo imenovanje gotovosti, gotovosti tega TO JE, uročitev tega TO JE z imenovanjem, njegovo poblisnenje kot imenovanje, kot svetloba, ki obenem naredi vidno gotovost in TO JE, s tem ko poblisneta oba v enem, da, kot eno. Akt imenovanja je izvor, izvor človeka; s tem tudi izvor vsega drugega, v čemer se človek izkazuje kot človek.
2.
Moja stroka je zgodovina glasbe. Med ukvarjanjem z glasbo pa se je v meni prebudilo zanimanje za njene mnogotere odnose do govorice. Vprašanja glasMusik und Lyrik /Schubert, Glasba in lirika/, Göttingen 1967; Zur Musiksprache der wiener Klassiker /O glasbeni govorici dunajskih klasikov/, Mozart- Jahrbuch, Salzburg 1953; delo Nennen und Erklingen, Die Zeit als Logos, /Imenovanje in zazvenjanje, čas kot logos/ , iz katerega smo prevedli uvodni del, je izšlo šele posthumno, l. 1985, avtorjev rokopis je uredila Irmgard Bengen.
benega ritma so me napeljala k temu, da sem se pobliže lotil povezave med govorico in glasbo v musike starih Grkov.2 Pozneje sem med ukvarjanjem z uglasbljanjem besedila mase sledil premenam v zahodni zgodovini glasbe.3 Še posebej so mojo pozornost zbudili nemščina, Luther, Schütz - in med njimi tudi pesnik, Hölderlin. V monografiji o Schubertu sem preučeval sklad njegovih pesmi, sklad glasbe, ki se je poročila z upovedovanjem [Sagen].
Toda k študiju glasbe in njene zgodovine me je vzgibala glasba dunajskih klasikov, Haydna, Mozarta, Beethovna, glasba sama, ne da bi se kakor koli od strani spogledovala z govorico. Občutil sem veličino te glasbe, že kot mladenič pa sem spoznal, da stremljenju po njenem doumetju zoprvujejo hude težave, težave, ki ne izhajajo le iz nje same. Opazil sem, da bi si moral, izhajajoč iz lastne izkušnje, predočiti enotnost evropske glasbe v njenem postajanju in premenah, če bi se hotel bolj približati dunajski klasiki. Naj sem se ukvarjal z raziskovanjem srednjeveške glasbe ali pa se posvečal grški antiki, naj sem se ukvarjal z Bachom, z vprašanji starejšega glasbenega stavka, z notno pisavo kot grafičnim prikazom glasbe ali pa z odnosom med govorico in glasbo -vedno sem imel pred očmi glasbo dunajskih klasikov. V dveh predhodnih spisih, iz let 1950 in 1951, sem orisal vprašanja, ki so se mi tedaj postavljala. 75 Glasba dunajskih klasikov je služila tudi kot ozadje moje študije o Schubertu.
Ukvarjanje s Schubertom (1960/61) me je spodbudilo, da pobliže vzamem v precep vprašanje o fenomenih, na katerih govorica in glasba temeljita, o imenovanju in zazvenjanju. Sledenje temu vprašanju pa je bilo obenem v prid -kakor se je pokazalo - tudi mojemu delu v zvezi z dunajskimi klasiki. Zdelo se mi je, da mi nova perspektiva omogoča prikaz smisla njihove glasbe, prikaz, ki prodira globlje vanjo. Iz tega razloga sem najprej preudarjal, ali se ne bi dalo mojih spoznanj in izvajanj o »imenovanju in zazvenjanju« vključiti v študijo o dunajski klasični glasbi. Ker pa je problem »imenovanja in zazvenjanja« med delom dobival vse večjo samostojnost, rasel pa mu je tudi obseg, sem se odločil, da ga razdelam kot sklenjen sklop s samostojnim naslovom in ga zato tudi samostojno objavim.4
2	Der griechische Rhythmus. Musik, Reigen, Vers und Sprache, Hamburg 1949, 2. izd. Tutzing, 1977.
3	Musik und Sprache. Das werden der abenländischen Musik, dargestellt an Vertonung der Messe, Berlin 1954.
4	S spletom vprašanj v zvezi z imenovanjem in zazvenjanjem [Erklingen] sem se ukvarjal v več etapah: l. 1961 sem v ožjem krogu predstavil svojo zastavitev tega problema, v živahno diskusijo o
3.
Na stopnji naivnega premisleka so veda o skupnosti, grajenje, oblikovanje (teles ali na ploskvi, grafično in z barvami), mimika in ples, maska, gledališče, pesništvo, prirodopis (vključujoč botaniko, zoologijo, zdravilstvo), stroka o tistem, kar je bilo (zgodovina), mišljenje (kot tako in kot premišljevanje o človeku, Bogu, svetu), matematika (aritmetika, geometrija), naravoslovje, tehnika, da, tudi religija (kot taka in kot tisto, kar iz sebe sprošča vse drugo) kot samoumevne stvaritve, načini delovanja, delovanjska polja človeka - tisto, kar nujno izhaja iz njegovega bitja in iz medsebojnega odnosa med njim in svetom in kar ga razlikuje od bitij, ki zgolj živijo. Naivni predstavi o tej samoumevnosti nasprotujeta le dve stvaritvi: govorica in glasba. Kaj je beseda? Kaj je melodija?
Seveda, takoj ko postavimo vprašanje o govorici, se tisti med prej navedenimi načini človekovega delovanja, ki predpostavljajo govorico, še posebno pa tisti, ki si jih lahko zamislimo le kot govorico (pesništvo, zgodovina), ne kažejo več kot nekaj samoumevnega. Toda tega vprašanja se na ravni naivnega premisleka 76 predvsem prav ne postavlja. Morebiti se sicer čudimo zmožnosti govorjenja, vendar jo sprejemamo kot naravni pojav, ki je v človeka - ali kot njegova narava ali pa po Bogu - vsajen, tako kakor je teža kamnu in kakor so nagoni živali.
Šele s spraševanjem po govorici in glasbi (imenovanju in zazvenjanju) se tudi drugi pojavi spremenijo v vprašanja in izgubijo svojo samoumevnost.
Govorica in glasba sta dve iz temelja različni uzrtji [Anschauungen] resničnosti, popolnoma različna nastavka, kako zajeti, upostaviti [hinstellen] resničnost, postati človek. Pomislimo na Staro zavezo, na Genezo, tudi na upodobitve, kakršni so mozaiki v cerkvi sv. Marka v Benetkah: »Bog je rekel« - in tako je ustvaril »svet« (»naravo«). In: »Bog je ustvaril človeka po svoji podobi [Eben-Bild].«
njem pa so se v naslednjih letih mdr. vključili filozofi Martin Heidegger (kritično), H. G. Gadamer kot nekakšen posrednik, teolog Campenhausen (vprašujoče) in fizik H. Jensen (pritrjujoč avtorju). Spomladi l. 1965 sem dokončal rokopis Imenovanje in zazvenjanje, ki sem ga uporabil na predavanjih v poletnem semestru z naslovom Jezik, glasba in umetnosti, pozimi 1967/68 sem se ukvarjal z matematičnim vidikom »zazvenjanja«, kar je odločilno vplivalo na nadaljevanje mojega dela. Z dokončno verzijo pričujočega besedila pa sem se začel ukvarjati spomladi 1974.
Ta pa se, kot ustvarjalec v analogiji z Bogom, zaobrne, obrne se proč od Boga. Zre naravo in jo poimenuje; pojavijo se živali in on jim da ime; naredi jih za svojo resničnost, privaja jih v svojo posest, s tem ko jih imenuje. Govorica prihaja od Boga in se naklanja k svetu (naravi), uperjena je nanj. Temu nasprotna pa je predstava o muzicirajočih angelih: ti obrnejo hrbet naravi, se naklanjajo k Bogu in ga slavijo. Glasba je hvala in zahvala: samoodklonitev od narave, stvarstva in naklonitev k Bogu, stvarniku; narave ne »vidi« in zato je ne more prikazovati. Nikjer ni rečeno: »Bog je rekel: bodi glasba« ali »Bog je ustvaril človeka kot svojo so-glasbje [Eben-Musik]«. Hočem reči, da je glasba človekovo svobodno ustvarjalno dejanje: njegova zahvala Stvarniku. Zato pa je govorica, poimenovanje empiričnega, skusljivega, tako rekoč »podoba« akta stvarjenja. »In Bog je rekel«: to je logos kot božje stvarjenje, kot dejanje Boga, kot akt, kot Kristus (»V začetku je bila Beseda«); to imenovanje, ki je absolutno kot tako, je identično z realnim: »Bodi svetloba« (dejanje) - »In bila je svetloba« (realno). Bog imenuje in s tem svet že ustvarja; potem da človeku to ustvarjeno poimenovati - in s tem ustvari človeka. Človeku pokaže svetlobo in pravi: daj temu ime; in človek to imenuje »svetloba«. To imenovanje - po človeku postavljeno absolutno - je človekovo »so-dejanje« po podobi Logosa Boga, »Stvarnika nebes in zemlje«.	77
Sveti Avguštin v Izpovedih opisuje skušnjavo, da ne bi več prisluhnil Božji besedi (petemu besedilu), ki ga zagrabi, ko se popolnoma prepusti veselju ob melodijah cerkvenih pesmi. To osvetljuje omenjeno nasprotje med glasbo in govorico, »sprevrnitev« smeri, obenem pa je pomenljivo za glasbo, vezano na besedilo: ta glasba ve, za kaj hvali in za kaj se zahvaljuje. Drugače povedano: glasba na sebi, zato ker je »bogunaklonjena«, ta glasba ne »vidi« narave, temveč ji obrača hrbet, - ne more torej prikazovati; zato je njeno področje neko izključno področje, namreč področje relacije. Toda - kot človeška -glasba tudi Boga ne more »videti«. Zato se zveže z govorico, s čimer hkrati postane človekovo prikazovanje in zajema tudi absolutno - seveda sub speciae človeškega.
4.
Rad bi vam podal neki vtis. Včasih se zarana sprehodim skozi staro mesto. Večkrat prispem v še prazno Frauenkirche. Njen prostor me zaobjame; moje stojišče, moji koraki se uravnavajo po njem. V tem mi prihajajo nasproti stebri, kipi, slike in tako »naletim« nanje. Nekoč se je v tem prostoru zelo zgodaj
pojavil organist in na orglah preskusil nekaj tonov. To, kar sem tedaj zaznal, je bilo sicer drugačne vrste, kot so bili prostor, stebri, kipi ali slike, toda tudi to mi je, tako kot oni pred tem,prihajalo nasproti, naletel sem nanj; tako kot nje sem tudi to dojel kot neki »nekaj«. Nenadoma pa je nekdo - nisem videl, kdo (bržda je bil cerkovnik) - izrekel besedo. Zdrznil sem se in se začudil nad drugovrstnostjo tega v primerjavi z drugimi pojavi. Beseda mi ni »prišla naproti«, nanjo nisem »naletel«, temveč sem zaslišal - ne nekega »nekaj«, temveč nekega ~loveka.
Iz tega vtisa si zabeležimo dvoje: 1) poklicati, proizvesti besedo, imenovati zmore le človek. Sicer so tudi drugi omenjeni pojavi v Frauenkirche, stebri, kipi, slike, zvok, predpostavljali človeka, ki jih je proizvedel, oziroma jih je -kot pri zvoku orgel - ravnokar proizvajal. So torej človekovi »pričevalci«, toda obenem so tudi »narava«, zaznatna narava, tako rekoč »narava kot pričevalka« oziroma »pričevanje kot narava«. Toda zvenenje - zvok orgel - je bilo proizvedeno z orodjem - orglami; tako orodje je lahko - ni pa nujno - tudi govorilo, ki proizvaja človekov glas. Zazvenjanje je naravni fenomen, fenomen, ki neki človekov proizvod, glasbo, sploh šele sprošča. 2) Tisto, kar nam pri-78 marno zablisne pri zazvenjanju, pri zvoku orgel, je razmerje tonov med njimi samimi, torej interno razmerje. Nasprotno pa beseda zablisne skozi nanašanje glasovnega procesa na neko stanje stvari. Tu imamo torej eksterno nanašanje, odnos med dvojim raznorodnim, čeprav sta oba momenta tako močno medsebojno zvezana, da ju pri nereflektirani naravnanosti sploh ne jemljemo kot vsaksebna.
Človek je bitje, ki se - v tem ko izvaja akt imenovanja - izloči iz narave. »Vidi« jo, pri čemer si je svesten samega sebe sredi X-a. Imenovanje je produktivno »ugledanje«, spontani akt, ki nerazločeni X preobraža v nekaj, kar zablisne pred nami, v nekaj realnega.
Imenovanje in zazvenjanje (zven tonov) sta torej kot fenomena, na katerih temeljita govorica in glasba, po zadržanju različna. Zazvenjanje - naravni fenomen - vodi h glasbi, kolikor ta človeku zdaj in tu zablisne /einleuchtet/. Temu nasprotno pa je imenovanje že oborina nekega zablisnjenja. Obakrat imamo opraviti z zablisnjenjem. Toda če se moramo pri zazvenjanju vprašati, kaj na njem kot nečem naravno danem zablisne, se pri imenovanju sprašujemo, kako do njega pride šele prek zablisnjenja samega. Obakrat pa je srčika vprašanja tisto, kar neposredno zablisne, evidenca, faktum, ki ga ni moč zvesti iz česa
poprejšnjega, to realno, to enargestaton, zadetje ob to, DA JE, gotovost tega, DA JE.
5.
»Umetnost« je na evidenci temelječe proizvajanje, iznašanje, pokaz realnega, izpis vedenja o onem, DA JE. Glasba spada k temu področju, ki ga označujemo kot področje umetnosti. K temu prištevamo tudi pesništvo. Kaj pa govorico? Da, kolikor je pesništvo. Temeljni fenomen tako pesništva kot govorice pa je imenovanje.
Motrenje umetnosti od nas zahteva, da zajemamo fenomene za sebe. Zgolj temu mora služiti upričujočenje njihovega postajanja. Moj poklic ni zgodovina kot smoter sama sebi, temveč zgodovina človekovega dela: človek, kot ga odbiramo ob realnem, odbiramo na zelo malem številu proizvajanj, v katerih je to, DA JE v čisti obliki dobilo svoj izpis, v katerih se naznanja »jasnina« (epifanija), v katerih zasveti sam človek.
Nekoč je bilo obdobje človeko-biti, v katerem je »človek« bil vzajemno raz- 79 merje, medsebojna vsidranost človeka in dela (realnega). Moje namera je pokazati ta način človeko-biti, ki pripada preteklosti; toliko je »zgodovinska«. Da lahko o tej bivši človeko-biti lahko kaj povem, je mogoče zaradi tega, ker je ustvarjenje dela že mimo (»mimo« v širokem pomenu te besede), da je torej pred nami kot celota. Le pretekla umetnost je postulat, ki človeka zavezuje; šele ko je življenje, iz katerega delo izhaja, mimo, dobi postulat, ki ga zahteva delo, svoj smisel kot naloga.
Na prihodnost ne moremo kazati; to bi bilo apokaliptično. Tisto DA JE je sicer obenem preteklost in prihodnost, »je bilo« in »je« in »bo«; toda zajamem ga lahko le v »je bilo«. To pogojuje zgodovinskost mojega - zdajšnjega - ukvarjanja: hotenja po zajetju tega DA JE v delu.
Bržda so vsa obdobja kot zgodovina »neposredno obrnjena k Bogu«. Človek kot zgodovinsko delovanje (tisto praktično) se svetlika v vseh obdobjih obenem: kot zgodovina. Unavzočenje tega je poklic zgodovinopisca, Rankeja. Prava zgodovina je le »politična« zgodovina, delujoči človek - delujoč tudi kot skupnost. Toda nedovoljeno in prehitro sklepanje je meniti, da mora sleherno obdobje upostaviti [hinstellen] »delo«, ki bo oznanjalo oni DA JE. »S-
odelo« obdobij je tisto realno izpisalo, oborilo, le v zelo majhno število stvaritev. To je njihovo delo, delo človeka, delo njegove zgodovine, to je človek, postavljen zdaj in tu, kot ono realno. To delo nima nobene zgodovine: je. Ob njem se mora človek orientirati, ob njem mora spoznavati, kaj je, čemu je in da JE. Moja razprava kaže na to realno kot delo.
Grštvo je v svetlobi (tempelj, kip). Zahod reflektira svetlobo (slikarstvo, inte-rier, okenska stekla); ni v svetlobi, a ve o svetlobi. Mi pa vemo o grštvu in o Zahodu. To pove: vidimo njuno nepoenotljivost in v enem s tem enost, ki ju medsebojno spenja. Predpostavka za to pa je, da dosežemo stopnjo, ki je to vedenje omogočila: Hölderlina. On, človek besede, je prek razkritja akta imenovanja prišel do vedenja o faktumu in obenem s tem do vedenja o enosti grštva in Zahoda kot »menjave in postajanja«. Sicer je skladbo govorice iz akta imenovanja pred njim dojel že Heinrich Schütz; toda ta je bil glasbenik, prav tako kot dunajski klasiki, katerim je bilo prepuščeno, da so formo akta imenovanja upostaviti kot glasbo. Le Hölderlin pa je lahko prek izpovedujoče [aussagende] besede izrekel to novo, našo stopnjo, tj. jo izrecno izjasnil kot našo formo biti. Toda realni temelj za dosego te nove stopnje tvorijo ti trije 80 fenomeni skupaj: Heinrich Schütz, dunajski klasiki in Hölderlin. Obenem re-prezentirajo poslednjo, najzrelejšo stopnjo okrožja »Zahoda«.
6.
Danes veljavni način, kako zajeti tisto DA JE, ki se oznanja človeku, je ta, da spravimo na plan različne prejšnje načine zajetja tega DA JE, jih eksplicirajoč prikažemo in da v njihovi - čeprav le fiktivni - celokupnosti ugledamo totalnost in s tem enost in v tem dojamemo človeka. To je mogoče zato, ker se človek kot ozavedajoče se bitje v enem ozaveduje kot pričujočnost [Gegenwart] in kot spomnjenje (tako rekoč kot prezent in obenem kot perfekt). Novo in nas določujoče je dandanes izrecno postavljanje vprašanja o človeku kot bitju, ki zajema in je zajemalo ono DA JE, to, da udejanjamo spomin na človeška dejanja - ki vsebujejo tudi dela -, kakor so hranjena v starejših plasteh in hkrati v nas, in sicer kot celokupnost in, še preko tega, kot enost zgodovinskega izkustva, ki je človeku na razpolago.
Moj prikaz sloni na samoizkustvu. Govorim o tem, kar se meni oznanja kot gotovost, govorim o dnu, na katero zadenem, katerega pa ne morem prebiti, skozenj predreti s pogledom. Naznanja se mi kot fundament, ki mi daje trdno
oporo. O tem fundamentu vem le, da je, ne morem pa spoznati, kaj je. Saj se prav zato, ker ga ne morem prebiti, ker ga ne morem predreti s pogledom, pred nas postavlja kot dno, kot fundament.
Zaradi logične diskurzivnosti mojega prikaza bi lahko nastal nesporazum, da bi rad svoje uvide dokazoval. Sam pa vem, da to ni mogoče, in tega tudi nočem. Izvor (gotovost, ono DA JE) nima nič skupnega z logiko, zato se ga tudi ne da logično utemeljiti. Tudi tedaj ne, ko se tisto logično povezuje z matematič-no-znanstvenim spoznanjem, teorijo in opazovanjem, kot je to v modernih eksaktnih znanostih. Drugačnost mojega postopanja se da razpoznati že po tem, da moj prikaz izkazuje pretežno le rabo analogij (metafor, podob). Analogija pa ni noben dokaz; lahko le napoteva na tisto ne-dokazljivo, zato pa zasvetece se kakega stanja stvari, kakega fenomena, faktuma; lahko le pomaga, da fenomen ugledamo.
Moje postopanje pa tudi filozofsko ni. Delam »od spodaj navzgor«, in sicer izhajajoč iz zadevne stroke, glasbe. Je »eksaktno« (vsaj rad bi, da bi bilo) -vendar ne brez pred-postavk. Moja vnaprejšnja postavka je vendar v aktu imenovanja oznanjajoča se gotovost onega DA JE. Ne skušam doumeti tistega, 81 kar leži onstran te človeku postavljene meje, »neimenljivega« (»neizrekljivega«). Umaknem se, uskromnim se [ich bescheide mich]. Toda moja umak-njenost ni pozitivistične narave. Saj vendar »vem«, DA JE. Takoj ko poskušam dojeti oni »Kaj«, izgubim trdna tla pod nogami. Gotovost onega DA zamenjam za hipoteze. Podam se v kraljestvo gnoze.
Meniti, da lahko spoznamo nekaj, kar ni umeščeno v doseg človeške narave, je hibris (1. Kor. 8, 1-3). Doseg človeškega uvida je kot radij kake krogle, sfere, v katero smo zaprti. Toda ta sfera ni nobena temna ječa, v kateri se lahko, tipajoč, ukvarjamo le s pozitivistično, eksaktno vednostjo. Spomnimo se na Heraklitovo prispodobo: človekova duša je kot pajek v pajčevini; ko le-to doseže kak dražljaj, steče pajek tja. Če to prenesemo na sfero človekovega dosega: če se nam na obmejitvi sfere, na njenem obodu, zasveti svetloba - to je akt imenovanja - pajek naše zavesti steče vse do te skrajne meje; od tod vidi svojo lastno sfero osvetljeno, obenem pa izkuša mejo njenega dosega, od luči, ki se mu prigoduje [sich eriegnet] na meji, je zaslepljen: izkusi ono DA JE, gotovost; nič več kot to. To pa je dovolj. Tu izkusi tisto »uskromniti-se«, agape, ki izgrajuje in dviga. Pripoznan je od Boga. Čudi se.
Uvod
Študija, ki jo predstavljam - čeprav ni historična - predpostavlja izkustvo historične narave. Vprašanje, ki mu sam sledim, namreč opiram na pojave, ki izhajajo iz zgodovine: manifestacije glasbe in njihov vselejšnji pisni prikaz znotraj nenehnega soočanja glasbe s številom (področje teorije glasbe) na eni strani in z govorico na drugi, kot komponent, ki določata glasbo samo, pa tudi njeno zgodovinsko pot. Obedve je v grški antiki obeleževala beseda logos (logos), in v starogrški mousike kot enotnosti glasbe in govorice sta bili vsebovani še nerazločeno in součinkujoče. Ožje izkustveno okrožje, iz katerega izhajam, obsega glasbo približno od leta 1700 (J. S. Bach) do Beethovnove smrti (1827) in nemški jezik. V uvodu bom skušal utemeljiti svoje postopanje.
Ritem govorice in ritem glasbe
Glasbeni ritem je praviloma določen v celoti in enoumno.
V nasprotju s tem tvorba govorice, naj je proza ali verz, ne prenese enoumnega 82 ritmičnega fiksiranja. Verz je ritmično vezan le toliko, kolikor temelji na neki metrični shemi. Prostejša kot verz je ritmična umetniška proza. Ta ne sledi, tako kot verz, metrični shemi, a vendarle izpričuje neko ritmično oblikovanost, še posebno v sklepnem delu stavkov. V nevezani govorici, govoru, prozi, se naša pozornost ne usmerja posebej na moment ritma.
Na niz od ritmično nevezane govorice, prek ritmične umetniške proze in verza, do strogo vezanega glasbenega ritma bi lahko gledali kot na nekakšno stopenjsko razvrstitev. Ker pa hočemo vselej dojeti bistveno obeležje ritma govorice in bistveno obeležje ritma glasbe kot taki, nam to razvrščanje ne pomaga: še več, zavaja nas. Negativna trditev, da namreč ritem govorice ni vezan oziroma še ni formiran, nam še ne razpre tistega, kar ritem govorice v pozitivnem smislu šele naredi. Vprašati se moramo: Kako to, da je glasbeni ritem vezan, ritem govorice pa prost?
Samostojni glasbeni ritem se nam zablisne sam zase. Drugače pa je z ritmom govorice. Ta je odvisen od pomena, in sicer tako zaradi po svojem položaju nespremenljivega pomenonosnega zloga kake besede kakor tudi zaradi pomensko pogojenega izrekanja stavka. V stavku »Jutri bo sijalo sonce« zaznamo neki ritem, ki pa ne obstoji zase, še več, ne sme obstajati zase. Če ta stavek,
denimo, izrečem tako, da skandiram, torej kot menjavanje poudarjenih in ne-poudarjenih zlogov, »Jutri bo sijalo sonce«, potem govorjenje samo obledi; stavek ni več povedan. Če poleg tega fiksiram se časovna razmerja med zlogi, torej uvajam glasbeni ritem, npr.:
ju -tri bo si-ja-lo son-ce
potem se se bolj oddaljim od tega, kar razumemo kot govorjenje.
Časovna razmerja v glasbenem ritmu pa temeljijo na številskih razmerjih, razmerju med polovinko in četrtinko (2:1), tričetrtinko in četrtinko (3:2), po-lovinko in osminko (4:1).
Kar je torej za glasbeni ritem njemu samemu lastno številsko fiksiranje časovnih relacij, s tem tudi razmikov med poudarki, je za ritem govorice od pomena odvisno in zato na trdna številska razmerja nezvedljivo govorjenje. V glasbenem ritmu je bistveno število. Ritem govorice pa je onstran okrožja števil.
Lahko tako stanje stvari razložimo?
83
Ton in glas
Govorica uporablja glasove, glasba tone. V čem se razlikujeta oba fenomena? Najprej ugotovimo, da so toni določeni s tonsko višino, glasovi pa, nasprotno, z artikulacijo. V obeh primerih dojemamo nekaj enoumnega. Toda kako se ta enoumnost vzpostavlja v prvem in kako v drugem primeru?
Za izhodišče si bomo vzeli dogovorjeni žvižg: jaz zažvižgam, moj prijatelj prepozna žvižg in se pojavi na oknu. Tak žvižg nikakor ne more obstajati samo iz enega tona. Nujna sta vsaj dva.
To, kar moj prijatelj prepozna, torej ni značilnost tona kot posameznega tona, temveč nekaj, kar dva tona postavlja v medsebojen odnos. Kar prepoznavamo, je način, v kakšnem razmerju sta tona drug do drugega, torej njuno razmerje. Drugače povedano: dejansko ne sporočamo absolutne tonske višine. Narava nam ni namenila tega, da bi se odzivali po absolutnem posluhu. En sam ton še ni nobena enoumna celica glasbe.
Zato pa za sporazumevanje zadostuje že enozložni klic: »Hans!«, »Hej!«. En sam razlet glasu lahko sporoči smiselno enoto. Še več, en sam zlog, ki ni ovešen s pomenom - »son«, »ce, »la« - celo posamezni glas - »o«, »i«, »p« - so enoumni, sebi zadostni, enoumno sporočljivi. Nasprotno pa je en sam ton nedoločen. Šele po drugem pride do odziva: »Aha!« Kar v tem primeru dojamemo kot signal, je interval, relacija dveh tonov.
To, da se nam toni zablisnejo šele kot relacija, je spet povezano s številom. Konsonance, in glasbeni intervali nasploh, temeljijo na številskih razmerjih. Otipljivi postanejo, denimo, če delimo dolžino strune; če - potem ko zabren-kamo na napeto struno - zazveni ton A, njena polovica da zgornjo oktavo, a, 2/3 zgornjo kvinto, e. Pred nami je torej številsko razmerje 1:2 oz. 2:3. Da ritmične vrednosti slonijo na številskih razmerjih, se kaže že v poimenovanjih »celinka«, »polovinka«, »četrtinka« itn. (prim. tudi trodelitev v obliki punk-tacije ali pa trioliranja, npr. treh osmink).
Število je v glasbi konstitutivno tako za ritem kakor tudi za intervale.
Da temu nasprotno posamezen zlog, posamezno artikulacijo dojamemo kot 84 samo po sebi enoumno, da se nam zablisne kot »absolutna« in da svoje določenosti ne dobi šele na podlagi razmerja z obdajajočimi zlogi, obenem pove, da se zlogi ne konstituirajo kot relacija, tudi ne kot številska relacija. Zato se dvig in spust glasu in ritem niti ne podrejata vnaprej določenim številskim relacijam niti se ju ne da za vsakokratno govorjenje enoumno fiksirati. Takoj ko se pojavijo trdne tonske višine ali ritmi, se začenja oglašati glasbena komponenta. V govorici - v nasprotju z glasbo - številske relacije nimajo kaj iskati. Število je tu izločeno.
Od kod to?
Občutek in ton
Izrekanje prikliče občutek glasu, in sicer prek slušnega organa. Gre torej za slušno zaznavo. Zaznamo kak »šum«. Ko zaznamo kak šum, npr. pri žaganju lesa, pričakujemo »izčrpno pojasnilo« o njem kot o šumu, in sicer neposredno prav prek tega šuma. ugotovimo vrsto šuma (npr. visok, rezek), tudi to, da ga je povzročilo žaganje, in ga nekam umestimo; ali pa - morda zato ker je šum sam nejasen ali ker je za nas neobičajen - ne dobimo enoumnega pojasnila na vsa vprašanja. Sikajoč šum je to, kar je, sikajoč šum, že če ga zaznavam le
samega po sebi. Ne postane sikanje šele takrat, ko ob njem (ali hkrati ali pa drugega za drugim) zaznavam še, denimo, šum vetja vetra. obenem šum nanašam na njegov izvor: lesna žaga, voda, ki vre. Prav tako je neki glas to, kar je, npr. »r«, že ko ga zaznavam le samega zase. in obenem ga povezujem z njegovim izvorom, z govorilom, z menoj ali pa s kakim drugim človekom.
Podobno velja tudi za zaznave vonja, okusa in otipa. »Sladko«, »vonj po vrtnicah«, »vbod igle« zaznavam neposredno, ob enem samem dražljaju, ne da bi moral ob njem zaznavati še, denimo, grenko, česnov vonj ali božanje. in vse te zaznave so zame »pokazovalne«, nanašajo se na stvari; pokažejo stvari - sladkor, vrtnico, iglo -, s katerimi so nekako navzete in ki sprožajo dražljaj: pravimo »Sladkor je sladek«, in ne: »Jaz občutim sladko«, podobno »Vrtnica diši«. Ali pa zaznave kažejo - tako kot šumi (npr. udarec s kladivom, ustnični glas) - kak potek, ki je vzrok zaznave in ki se spet nanaša na stvari, npr. prsakanje s kremplji. - V vseh tovrstnih zaznavah se torej vzpostavlja neka primarna povezava - vendar ne analogna številski relaciji istovrstnega - tamveč raznorodnega, povezava občutka in stvari.
To velja tudi za barve. Tudi te se nam oznanjajo kot vselej nekaj za-sebnega in 85 obenem kot nekaj, česar so navzete stvari: nebeško modra, opečnato rdeča, citronsko rumena. občutek modrine sloni na zaznavi ene barve in ene stvari. Ni, denimo, nujno, da obnjo postavimo še eno barvo, npr. rdečo, zato da bi lahko modro določili za modro. seveda barve izkazujejo tudi medsebojne odnose; na primer komplementarne barve. Toda primarno in najpoprej se nam oznanjajo tako kot vse druge prej omenjene zaznave, kot nekaj vselej absolutnega. - Ker barve zaznavamo absolutno, in ne kot razmerja, niso zamenljive, ne da se jih »transponirati«. Komplementarnega barvnega para modra/oranžna se ne da, sklicujoč se na razmerje komplementarnosti, zamenjati s skomple-mentarnim parom rumena/vijoličasta. s tem bi šla naša prvotna zaznava, ki sta jo sestavljala dva različna, čeprav komplementarna občutka barv, po zlu; na njeno mesto bi stopila v osnovi drugačna zaznava - zaznava rumene in vijolične. To, da barve niso zamenljive, ne sloni le na tem, da jih zaznavamo kot nekaj absolutnega, temveč na tako njim kakor tudi drugim zaznavam imanentni lastnosti pokazalnosti: če bi »stvari«, ki jih kažejo, »transponirali«, to ne bi več bile iste stvari.
Lastnosti pokazovanja in absolutnosti sta tako rekoč sprijeti. Vzajemno se pogojujeta; še več, prekrivata se. To, da vselejšnjo barvo zaznavamo kot nekaj
absolutnega, obenem pove, da ji je lastna lastnost pokazovanja. Če pravimo: »Ta barva je modra«, obenem pravimo se: »Ta stvar je modra«. Barva je pokazovalna in s tem zaznatna kot absolutna; je zaznatna kot absolutna in s tem je pokazovalna.
Barve, pa tudi zaznave, ki smo jih v obravnavo pritegnili maloprej (sum, okus, itn.), so občutki v ožjem pomenu. Obeležji občutkov sta: a) absolutnost in b) pokazovalnost.
Občutek vedno kaže nekaj prostorskega, nekaj v prostoru umeščenega, nekaj stvarskega, vključujoč v to tudi naše lastno telo, naše telesne dele, organe. O stvarskem vemo šele prek naših občutkov. Javlja se nam prek njih. Zaznavamo ga s pomočjo občutkov. Občutek je most med mojim sebstvom in stvarsko-prostorskim. Kjer je občutek, tam je tudi prostorskost.
Kaj pa je ton? Ton zaznavamo s sluhom. Toliko je, tako kakor šum, slušna zaznava, zaznava zvoka. Nastane z učinkovanjem kakega dražljaja na čutni organ, na uho, ta dražljaj pa je spet sprožil kak potek na kaki stvari, denimo, 86 brenkanje po struni. Do nas torej pride kot občutek; javlja se nam, zavit v šum. Kot slušna zaznava ni le ton, ampak obenem tudi šum; ni nujno, da ga dojemamo izključno v njegovem tonskem svojstvu, lahko ga obenem zaznavamo v njegovem svojstvu zgolj slišnega. Potem tudi zanj veljata dve obeležji: absolutno + pokazovalno. Ton, zajet kot občutek, ima npr. barvo. Barvo tona zaznavamo kot absolutno in kaže nam izvor tona - nekaj v prostoru lokalizi-ranega - npr. trobento, oziroma kaže nam način proizvodnje tona. Toda to ne spada k specifičnemu fenomena tona, temveč je nekaj, kar se drži tona kot šuma; ni konstitutivno obeležje tona kot tona, temveč prej obeležje tona v njegovi sopripadnosti rodu šumov, na splošno rodu slišnega.
Tone ločimo na visoke in nizke. Vendar moment vedno konstantne tonske višine sicer zadostuje za to, da ton s fizikalnega vidika razločimo od šuma, toda dokler tega momenta ne razumemo v posebnem smislu, ne zadostuje, da bi ton zajeli kot specifični fenomen, na katerem temelji glasba, pa tudi ne, da bi naznačili tisto, kar ga v osnovi razlikuje od šuma. Če npr. pomislimo na to, da Grki tonov niso označevali kot visoke-nizke, temveč kot oksis-basis (in Latinci kot acutus-gravis), torej kot ostre-tezke, potem postane tisto, kar je skupno tonski višini in lastnosti šuma, jasnejše: Povsem na mestu je, da nekatere šume označujemo kot ostre, druge kot težke (tako rekoč »tope«). Kljub
temu pa je višina tona tista, izhajajoč od katere se nam razpre konstitutivno obeležje fenomena tona. Kako pa moramo razumeti določilo, da se toni razlikujejo po tonski višini kot obeležju, ki jih konstituira?
Če o tistem, kar se nam na fenomenu tona zablisne, kar je na njem enoumno, zlahka ponovno prepoznatno, govorimo kot o »kvaliteti tona« (ali o »ton-skosti«), potem se navezujemo na to, da se niz c, d, e ... od določenega tona naprej - osmega, »oktave« - v višji (oz. nižji) legi spet povrne. Če oktavo premestimo više (oz. niže), se na celotnem tonskem območju vzpostavljajo iste tonske kvalitete: c', d', e', ... c", d", e", ... itn (oz. C, D, E, ... itn). To opažanje je sicer pravilno, vendar nas zavaja, kolikor menimo - in to se praviloma dogaja -, da smo s tem že dovolj izčrpno zajeli stanje stvari.
z vidika tonske kvalitete oktavo večkrat dojemajo analogno z barvnim spektrom. v obeh primerih - tako se domneva - ko drsimo prek njiju, zadevamo ob različne, enoumne kvalitete, v prvem primeru na posamezne barve, v drugem ob tone (c, d, e, ...); tonski niz naj bi se od barvnega razlikoval le po tem, da se - ker se v svoji zadnji stopnji zliva nazaj v začetni ton - v vselejšnji naslednji višji legi tonskega območja ponovi. Ker pa se tonske kvalitete kot take kažejo g7 šele prav s tem, ostaja pri tem poskusu razlage nejasno, glede na kaj naj jih razpoznavamo.
Psihologija tonov obravnava »tone«, posamezne tone (»zvok«). in šele potem se vpraša, kako da se »nekateri« toni medsebojno ujemajo (konsonanca). in potem postavlja »teorije o stapljanju« in podobno, in sicer kot »nadgradnjo« osnovnega fenomena, ki pa ga kot takega ne prepozna, saj ta fenomen prav ni posamezni ton, ampak relacija sama.
Pri barvnem spektru se nam ponuja tekoč prehod od rdeče prek celotnega barvnega območja vse do vijolične. Tudi pri drsenju tona, podobnega zvoku sirene, zaznavamo nekaj kontinuiranega. Toda medtem ko na področju barv v enaki meri veljajo vsi barvni toni, smo na področju tonov prisiljeni izvesti poseben izbor vselej konstantnih tonov; ostanek onega gladkega tonskega kon-tinuuma pa je izločen kot »napačen«, kot izbranim tonom neustrezen, kot neuglašen. Ton d od sosednjih tonov, desa in disa, ločuje tonski razpon, ki ga dojemamo kot razglašenost, kot razglašeni d. Ne obstaja pa npr. nobena »neuglašena« rumena. obstajajo neštete različne rumene, ki imajo vse - naj se glede na kontinuiteto še tako ločijo med seboj - vse brez izjeme »absolutno« samostojnost in »pravilnost« sleherne barve.
Temeljna aporija teorije glasbe in glasbe same pa je to, da je pri slehernem zajemanju tonov, intervalov v igri nenavadno podvajanje: tisto, kar dejansko zazveni, in tisto, kar je s tem menjeno. To razločevanje - ki mu na področjih jezika in vidnega ne najdemo nič ustreznega, še več, na njima bi bilo to nesmiselno - je bistveno tako za dojetje znotrajmuzikalnih sovisnosti kakor tudi za glasbo nasploh. Kak ton poslušamo glede na njemu predhodnega in se potem vprašamo, ali ga lahko »fiksiramo«, »razumemo«, »umestimo«, »uvrstimo«, ali lahko ta tonski odnos »spoznamo«, »spregledamo«; če ni tako, ne asimiliramo »dejanskega« tona, temveč tistega, ki je - za nas - s tem »menjen«. Moč menjenega je močnejša kakor moč dejanskega. Šele to dejstvo omogoča tako imenovano »temperiranje«. Njegov predhodni pogoj je to, da glasba (tonski fenomen) operira z »menjenim«, da kraljestvo tonov podvaja: dejansko zvenečim tonom priredi »menjene« - in ti so tisti toni, ki nosijo glasbo. Če pa je moč tega »menjenega kraljestva« tako velika, tako terjajoča, tako samostojna, da dejanskih tonov ne slišimo, temveč na njihovo mesto stopajo drugi -»menjeni« toni -, potem je jasno, da ta moč ne izvira iz dejanskega (fizično določenega) poslušanja, temveč prihaja od drugod: kraljestvo, iz katerega izvira ta moč, je kraljestvo števil, številskih razmerij. Ta so vzrok za nujno 88 »korigiranje« in iskanje kompromisnih rešitev pri intoniranju in temperiranju glasbil z ustaljenimi tonskimi višinami (tipkami). Ta moč torej ne »preverja« dejanskih tonov kot posameznih tonov, temveč njihova razmerja. Ker torej razdvajanje dejanskega tona od menjenega sloni na prvenstvu razmerja, tem-periranje ni le mogoče, temveč poleg tega tudi nujno: vsekakor v primerih, ko »menjenih razmerij« - tj. pravih tonskih razmerij - v tonih, ki jih je mogoče fizično proizvesti, ni mogoče najti, ne glede na to, zaradi katerega vzroka (od mnogih) je tako.
Kriterij za izbor tonov, ki jih bomo uporabili, je torej le ta, da se ti tako rekoč drug v drugega vpenjajo. Od česa je to odvisno? Ko se sireninemu podoben ton pne v višino, zaznamo le kontinuirno višanje, ne da bi mogli iz njega izbrati tone, ki bi kakor koli izstopali. Tudi če sirena obstane pri različnih, naključnih tonskih višinah, to ne povzroči, da bi take tonske višine občutili kot nekaj, kar se nam jasno zablisne. Če si predočimo, kako dosežemo »vpenjanje« posameznega tona, tako da se ta zablisne (do česar pri drsenju sireninega tona v višino ali pri večkratni poljubni prekinitvi tega drsenja in pri zadrževanju na posameznih tonskih višinah sicer ne pride): ali ton, ki se predstavi kot vpe-njajoč se, intoniramo naravnost ali pa - recimo pri uglaševanju kakega glasbila, npr. violine - njegovo čistost dosežemo tako, da iščoč drsimo sem ter tja znotraj
nekega polja. V obeh primerih izhajamo iz nekega tona kot baze, po kateri se orientiramo; tonov ne določamo absolutno, temveč glede na ta izhodiščni ton. Odgovor na naše vprašanje se torej glasi takole: če je vzrok za pojavitev barvnega občutka rumene v rumeni sami, potem vzrok za vpetje d ni v d samem, ne v njegovi za-sebni, kot nekaj absolutnega dojeti tonski višini, temveč v njegovi relaciji do drugih tonov. Rumeno je usidrano »tam«, je nekaj prostorskega. d' pa - kot tonski fenomen, ne kot šum - ni usidran »tam«, v nečem, kar je drugovrstno od njega, ni, denimo, lokaliziran v trobenti oziroma ne določa ga barva njenega zvoka, temveč svojo določenost prejema kot razmerje do nekega drugega tona, npr. do g, torej do nečesa, kar je d'enakovrstno. d' in g vzajemno prejemata svojo določenost, eden prek drugega, skozi svoje vzajemno razmerje, kot interval, kot kvinta g-d', kot tonska relacija.
Posamezni toni se k meni sicer privajajo kot nekaj slišnega, torej prek občutkov. Toda fenomen tona kot tak, tonska relacija, se s pomočjo občutkov samo pojavlja, sam pa ni noben občutek v ožjem smislu. Z relacijo je moment občutka eliminiran, s tem pa tudi moment prostorskega, v prostoru umeščenega; prostorsko, stvarsko je namreč pokazano kot občutek. Drugače povedano: tonska relacija se ne najavlja kot nekaj prostorskega, ni usidrana v prostor - temveč? 89 Temveč v število: v štetje, v razmerja celih števil (prim. str. 21; kvinta g-d' npr. temelji na številskem razmerju 2:3). Toda, vrsta razmerij med celimi števili -npr. 9:8, 6:5, 5:4, 4:3, 3:2, 5:3, 15:8 - ni nekaj zveznega, temveč niz diskretnega. v tem je torej vzrok, zakaj se ton ne prikaže - recimo, analogno barvi - kot nekaj kontinuirano spreminjajočega se, zveznega, temveč kot niz diskretnih stopenj, ki se »vpenjajo«.
Da je fenomen tona relacijski fenomen, da se ne naznanja kot nekaj prostorskega, da je usidran v času, so le tri različne plati istega zadevnega stanja. -Fenomen tona pa je zvenenje; je zveneči čas, kot zazvanjajoča številska razmerja oznanjajoči se čas. Čas tu ostaja pri sebi; ne podaja se ven, v prostor, napolnjen z občutki.
Kakšen pa je odnos števila do časa?
Čas
Čas in štetje
Da ima glasba opraviti s števili, je splošno znano. Da ima čas opraviti s številom, pa pravi Aristotel; toda temu so tudi oporekali. Najprej bom obravnaval Aristotela, nato bom sledil svojemu nadaljnjemu vpraševanju po času in na to v naslednjem poglavju navezal obravnavo odnosa med številom, glasbo in časom.
Zakaj svoje teorije časa ne predstavljam brez Aristotela - ne da bi bralcu naložil to, zanj nepričakovano okolno pot? Saj sem vendar sam rekel, da moje postopanje ni filozofsko. Na to lahko odvrnem tole: Moj cilj ni filozofska in filološka interpretacija v zgodovini podanih naziranj o času, posebno aristo-telovskega časa. Nasprotno, izvorno čudenje nad faktumom časa me je pripeljalo do tega, da svoje misli izčiščujem, izhajajoč iz Aristotela. Zato bi jih rad z njegovo pomočjo tudi predočil.
Aristotel čas definira kot število: »To je namreč čas: število gibanj glede na 90 poprej in potem.«5 Kot izhaja iz konteksta, s številom meni štetje. S številom pa je, pravi Aristotel (Fizika 219b 5-8), poimenovano tako tisto števno, ari-thmeton, in to, kar štejemo, arithmoumenon, kakor tudi tisto, s čimer štejemo, ho arithmoumen. Čas torej ni tisto, s čimer štejemo, ni abstraktno štetje, ho arithmoumen, temveč tisto števno, natančneje: tisto, kar vedno, spet in spet štejemo, arithmoumenon. Števne so stvari, ki jih je treba razločevati: konji, ali točke, ali tudi misli. Štejemo torej mnoštvo diskretnih stvari, množico. Štetje je diskontinuiran proces. Predpostavlja nekaj diskontinuiranega, nezveznega. Od 2 k 3, od 2. k 3. števni stvari moramo tako rekoč preskočiti. Med njima ni ničesar.
Če pa imamo pred seboj nekaj kontinuiranega, štetje odpove. Tu moramo meriti. Dano veličino merimo s poljubno izbrano mero; npr. razdaljo z metrsko mero, toploto s termometrom. Če ima kdo vročino, ga npr. vprašamo: »Si si izmeril?«, ne pa »Si štel?«
5 Fizika D 11, 219b1: touto gar estin ho chronos, arithmos kineseos kata to proteron kai histeron. — Navajamo po Rossovi komentirani izdaji: Aristotle's Physics, Oxford 1936. /V slovenski jezik je IV. knjigo Fizike (pogl. 10—14, 217b29-224a17), ki pridejo v poštev tudi v zvezi z Georgiadesovim besedilom, prvič prevedel dr. Valentin Kalan v: Phainomena 21—22 (Krog razumevanja), Ljubljana 1997, str. 97—11, kar upoštevamo tudi v pričujočem prevodu Georgiadesovega dela, op. prev./
Kaj je torej čas? Nekaj kontinuiranega ali množica (nekaj agregatnega)? Odgovor, ki se nam ponuja, je: nekaj kontinuiranega. Štetje torej tu ne bi bilo na mestu. Zato pa merjenje. Merjenje časa, ki je pretekel, npr. med startom kakega tekača in njegovim prihodom na cilj. Toda Aristotel zatrjuje, da je čas štetje. Kakšne časovne stvari [Zeit-Dinge], ki jih je treba razločevati, pa hoče pri tem šteti? Ali pa morda s »številom« misli rezultat merjenja z osnovno mersko enoto, npr. 5 minut, analogno s 5 metri? Je to, da bi tekač od starta do prispetja v cilj porabil 5 minut, oziroma da se je minutni kazalec premaknil naprej za 5 črtic, ki označujejo minute na številčnici, je torej to čas kot »število gibanja glede na prej in kasneje«? Toda kaj potem tu išče »glede na prej in kasneje«?
Kolikor lahko vidim, v sodobnih raziskavah o tej sloviti razpravi o času iz Aristotelove Fizike vprašanje ali štetje ali merjenje ni zadovoljivo pojasnjeno. Aristotelovo definicijo podajajo, denimo, z naslednjim: »Tako je torej čas mera, število gibanja (spreminjanja) glede na prej in kasneje«. Ali pa se govori o »merjenju in [ali] štetju časa«. očitno Aristotelovo število razumejo prav kot rezultat merjenja - merjenja količine časa s pomočjo časovne enote, npr. trajanja poteka kakega danega, enakomerno ponavljajočega se gibanja, denimo enega obhoda kakega krožnega gibanja.	91
Temu nasprotno sam trdim, da Aristotel strogo razlikuje med štetjem in merjenjem (arithmein in metrein). V obravnavi, katere namen je zajeti čas na sebi (219a10-220b14), rokuje le s številom in štetjem; mera in merjenje se tu ne pojavljata. Uvede ju šele v naslednjem delu, in sicer v zvezi z obravnavo vzajemnega odnosa med časom in gibanjem. Če to zvedemo v strnjen obrazec, lahko rečemo: V prvem delu Aristotel nakaže štetje kot moment, ki je za čas konstitutiven. v drugem delu pa obravnava čas, ki se konstituira kot štetje, in njegov vzajemni odnos z gibanjem; pokaže, da se čas in gibanje vzajemno merita, prav v tem, ko je čas štetje.
Lotil se bom prvega dela. Aristotel svojo obravnavo strne v že omenjeno definicijo: »To je namreč čas: število gibanj glede na poprej in kasneje.« Kako Aristotel razume pojem števila? Kakšno je razmerje med »poprej in kasneje«, torej med časom in številom? Kakšna je v tej definiciji funkcija gibanja? Ta tri vprašanja bomo po vrsti vzeli v precep.
1. Kako Aristotel razume pojem števila? Na nekem drugem mestu (Analytica Posteriora in Metafizika) Aristotel o enici, izvoru (arché) števil, pravi, da je
athetos in da nima megethos: nima nobenega mesta (umestitve, pozicije) in nobene veličine (nobene razsežnosti). To pa zajema čisto aritmetični pojem enice (in velja za števila nasploh, prim. tudi kategorije 5a23-31: »Število nima nobenega mesta, temveč ima red (taksis)«). Takoj ko enica dobi mesto in razsežnost, postane geometrična danost. Zvezana z mestom, postane točka, z veličino (razsežnostjo) razdalja, ploskev, telo. Potem torej nimamo opraviti z aritmetiko, temveč z geometrijo. Aristotel zato graja pitagorejce, češ da so »privzemali, da imajo enice (monadas) veličino; kako pa se je prva enica izoblikovala v razsežnost, na to pa, kot da ne bi zmogli odgovoriti«. Ta kritika pitagorejcev obenem premaga pitagorejsko nebogljenost ob odkritju iracionalnih števil. Iracionalno število namreč pride na dan ob geometrijskih figurah, kot relacija med geometričnimi veličinami, kot razmerje med dvema razdaljama, ki nimata skupne mere, ki sta ikonmenzurabilni. Toda tisto čisto aritmetično, zato ker ne pozna mesta in razsežnosti, nima s tem nič skupnega. Ta uvid se pojavlja že pri Evklidu. Ta namreč razlikuje med dvema vrstama relacije: številsko relacijo in relacijo veličin (logos arithmon in logos legethon); relacija veličin (tudi ta je logos, vendar ne logos števil) se nanaša na ono geometrijsko, pri njej se naznanja merjenje. No, tudi štetje, štetje diskretnega, 92 pozna »mero«: enico. »Enica je princip in mera števila,« pravi Aristotel.6 7 je sedem krat ena; dve zaporedni števili, npr. 7 in 8, imata enico kot skupno mero.
1. V številih je relacija, in sicer relacija celih števil: 8 = 7 + 1; 8 in 7 sta si v relaciji (7 + 1) : 7, ali splošno izraženo (n + 1) : n; tvorita tako imenovano nadštevilčno razmerje z enico kot skupno mero. Ta mera pa nima nič opraviti z mero veličine. Je namreč mera brez veličine (brez razsežnosti), enica kot princip, po katerem štejemo, napredujemo od števila k številu. V nasprotju s tem kontinuirane veličine ne štejemo, temveč merimo. Merimo jo z mero za veličino, npr. z metrom. Ta je, prav kot kontinuirana veličina, deljiv ad libitum; vmes lahko vključimo neomejeno mero vmesnih veličin. Da je neka veličina. npr. dolga 2 m + 3/10 m + 7/100 m + 4/1000 m ..., je sicer mogoče izraziti s »številom«, 2, 374 ..., toda dejanski postopek pri tem ni štetje, temveč prav merjenje. Zato Aristotelova kritika pitagorejcev velja tudi za novoveški pojem iracionalnega »števila«. Tudi to število - in prav tako njegova moderna pojas-nitev, denimo s tako imenovanim Dedekindovim rezom - vsebuje, čeprav ne izrecno, nekaj geometrijskega; predpostavlja pojem kontinuiranega, stalnega, veličine in s tem tudi merjenja.
6 Met. 1021a 12 in 1088a7 isl.
2. Kakšno je v Aristotelovi definiciji časa razmerje med »poprej in kasneje«? Aristotel govori o razmerju števila do časa. Na nečem prostorskem, na veličini, ki se razprostira pred menoj, na razsežni stvari, se kategorijo merjenja da uporabiti. Štetje - ne abstraktno - se nanaša na mnoštvo diskretnega. Vsako izmed tega diskretnega ima svojo samostojnost, poleg tega jih tudi štejemo. Aristotel pa trdi, da obstaja neki substrat štetja, ki je nerazdružljivo zvezan z njim, torej substrat, ki ga ne moremo zajeti ločeno od štetja, temveč se konstituira šele s štetjem. in trdi, da je to čas.
Pri dojetju Aristotelove definicije je odločilno imeti nenehno pred očmi, da je temelj Aristotelove obravnave časa zdaj (noun). Pojem časa je konstituiran iz zdaja. (Prim. tudi 219b33-220a1: »Očitno pa je tudi: če ne bi bilo nobenega časa, ne bi bilo zdaja, in če ne bi bilo nobenega zdaja, ne bi bilo časa.« Ob tem pa še 251b19 isl.: »Nemogoče je, da bi čas bil oziroma da bi bil uviden (spoznan) brez zdaja« in nadaljevanje do 251b26.) Da to ni samoumevno, nam je jasno že iz tega, da pri Kantovi obravnavi časa »zdaj« tako rekoč ne igra nobene vloge.
Čas se naznanja kot poprej in kasneje. Toda niti poprej niti kasneje nista dejansko tu; nikoli nista navzoča. Resničnost pritiče le vselej sedanjost signa-lizirajočemu zdaju, le trenutku. zdaj je, bi rekel, monogram časa. Edino navzoče, edino v sedanjosti javljajoče se je vselej zdaj, trenutek, izhajajoč iz katerega je poprej bil in kasneje bo. zdaj nima trajanja; je blisku enako za-svetljenje časa kot resničnega; nobene razsežnosti nima. Bil bi torej primerljiv s točko. In vendarle ta primerjava ne zdrži. Točka ima namreč mesto (pozicijo), je v prostoru, ki se spet dejansko razprostira okoli mene in v katerem lahko lokaliziram poljubno veliko v hkratnosti obstoječih točk. Kaj pa je z zdajem? Kje pa »je« zdaj? Nanj ne morem pokazati, ne morem ga lokalizirati. Prav tako ne morem hkrati opaziti več zdajev, saj čas ni nekaj, kar bi bilo kot nekaj resničnega razprostrto pred menoj.
V prostoru se lahko prosto premikam, menjavam svoje stojišče. V času pa ne razpolagam s prostostjo, da si lahko izbiram drugo »stojišče«, kak »drug zdaj«; vedno sem - in vsi hkrati smo - vezan na en zdaj; nenehno sem trdno pribit na zdaj. Ne morem drugače kot vztrajati pri zdaju, tako rekoč prenašati svojo usodo.
93
Zdaju se tudi ne da prisoditi nobenega mesta. Mesto zdaja je zdaj; zdaj je pri zdaju, je zdaj, v nas vseh hkrati. Zato vodi v zmoto, če si čas in zdaje pred-
stavljamo kot nekaj prostorskega, čas kot črto in zdaje kot točke na njej. Črto namreč imamo, razprostrta je pred nami; na njej lahko poljubno določamo točke ali pa si jih izbiramo kot naše stojišče; vse so tu, ne pa šele tako kakor »poprej« in »kasneje«. Pri primerjanju časa z razdaljo moramo poleg tega upoštevati omejitev, da smer pri času ni zaobrnljiva, tako kakor pri razdalji. Ta prispodoba, ki jo vendar uporabljamo - tako kot vse prispodobe -, zato da bi si nekaj predočili, učinkuje ravno nasprotno; stvarno stanje zamrači. Zato je treba pri uvajanju te prispodobe »izjasniti«, torej pridržujoč se pojasniti nekaj, kar je na fenomenu samem kristalno jasno: da poprej in kasneje nastopita prav poprej in kasneje in da se ne moreta pojavljati kot sosledje kasneje-poprej.
Času in zdaju torej ne ustreza ničesar geometričnega; s prostorskimi analogijami se ju ne da ustrezno predstaviti. Edino zdaju ustrezno zrcaljenje v nusu (nous) je torej aritmetična enica, enica brez mesta in razsežnosti. In če se zdaj odzrcalja kot aritmetična enica, se čas odzrcalja kot štetje, štetje zdajev. Zdaj je sicer nenehno, kot pričujoči trenutek, isto (td auto); vendar pa, kot vsakokratno pričujoče, tudi ni isto (ou td auto), temveč nenehno drugo (heteron). Zato je števen, tako kot enice.
94
stavek, ki predstavlja stržen poti do te definicije, namreč vsebuje naslednji premislek: šele če zgodnejši zdaj jasno razločimo od poznejšega, šele če duša lahko reče: »dva zdaja« (duo nun), šele potem smo zaznali čas. V definiciji s tem nista menjena nedoločeni »poprej« in nedoločeni »kasneje«, temveč ju gre nanašati direktno na zdaj, na besedo, ki je v tej definiciji - ker je bila imenovana malo pred tem - Aristotel ni ponovil. Glasiti bi se torej morala: »To je namreč čas: število (gibanja) glede na poprejšnji in poznejši zdaj«.
»Poprej« in »kasneje« pa sta navedbi razmerja, relacije, in brez njiju si zdaja, časa kot zajetega z nusom, ne bi bilo mogoče zamisliti. Tako kot štetje tudi predstava »časa« implicira relacijo kot genuini in izvorni fenomen.
S tem ko rečemo »(ena) dve«, štejemo. Štetje nam tu prihaja nasproti kot nekaj izvornega: vzpostavlja se spontano kot samo sebe jasneče [einleuchtende] razločevanje (razlikovanje) neposredno sledečega si diskretnega, ki nima ne pozicije ne razsežnosti: 1. zdaj, 2. zdaj (3. zdaj, itn.). To ni abstraktno štetje, temveč štetje kot realno: td arithmoumenon, tisto, kar je šteto: tisto, kar se naznanja kot realno štetje. V nasprotju s tem je arithmeton tisto, kar se da šteti, števno.
Tu se moramo nujno na kratko lotiti arithmetona in arithmoumenona. Arithmeton lahko brez nadaljnjega izrazimo kot: tisto števno. Arithmoumenon pa je trpni deležnik v sedanjiški obliki, zato ga ne moremo podati s »šteto«. »Šteto« je namreč trpni deležnik v obliki perfekta. Grščina pa ti dve obliki razlikuje. Trpni deležnik v nedovršnem pretekliku se namreč glasi arithmemenon. Zato torej arithmoumenona ne smemo podajati s »šteto«. Pomeni namreč tisto, kar utrpeva štetje zdaj, v sedanjiku. Medtem ko npr. pravkar štejem kovance v svoji denarnici, ti utrpevajo štetje, so arithmoumenon (so pravkar šteti). Ko pa sem jih preštel, so arithmemenon; in šele za to imamo nemško besedo: »prešteto« [ein Gezahltes]. Čas torej ni niti arithmeton (števno) niti arithmemenon (prešteto), temveč arithmoumenon (219b8 in 220b8 isl.), nekaj, kar je prav zdaj, v sedanjiku, šteto. seveda pa ne z namenom, tako kot pri štetju kovancev v denarnici, da bi potem postalo prešteto. v mehanizmu štetja časa je nenehno šteta »ta« pričujočnost. Šteto je nenehno vnovično prispetje [Eintreffen] časa kot pričujočnosti, ne pa njegov seštevek. Nanašajoč se na čas, ustrezen prevod izraza arithmoumenon ni »tisto, kar je pravkar šteto, zato da bo potem prešteto«, temveč »tisto, kar vnovič in vnovič štejem«, namreč čas kot nastopajoč [prispel - eintreffend], tj. čas kot nenehno vračajoči se zdaj. Naravnost nemogoče, še več, zoper sleherni smisel je čas kot štetje povezovati 95 z ugotavljanjem nekega seštevka. Seštevek namreč predpostavlja zaključek procesa štetja, torej perfektno obliko »štet«. Čas kot štetje torej tudi nima nič skupnega z ugotavljanjem kake veličine. Čas - za sebe - »nima« nobene veličine. Trajanje pride na spregled šele kot predikat fenomenov v času. Fenomen (npr. dež, mraz, življenje, sprememba, Zemlja) je tisti, ki traja oz. »eksistira« -bolj ali manj dolgo -, ne pa čas.
Zatorej so tri vrste štetja: a) abstraktno štetje (ho arithmoumen), b) štetje »tega tu« (arithmeton), c) realno štetje, sosledje zdajev (arithmoumenon): prav tako nujno kot enemu številu sledi naslednje večje število, sledi enemu zdaju drugi zdaj. To samo po sebi jasno zablisnjenje štetja (tega, da 5 mora slediti 6) nekako ustreza temu, da smo vselej vezani na neki zdaj. Opažanje »zdaja« in princip štetja se vzpostavita v enem: v tem ko zaznam zdaj, se vzpostavi štetje. Zdaj se namreč konstituira, v tem ko je štet. Zdaja ne morem izrecno zaznati, ne da bi moj nus držal vsaksebi dva zdaja, dva signala brez umeščenosti in razsežnosti, in sicer kot poprej in kot kasneje. To pa ni nič drugega kakor štetje. (Abstraktno štetje je abstrahiranje od štetja zdajev; in da se ga uporabiti na vsem števnem, na vse vrste diskretnih stvareh.)
O tem Aristotel (219b10-15 in 26-28) pravi: Nun (zdaj) je td auto (taisto), obenem pa heteron (neko drugo, različno), »'zdaj' namreč biva, kolikor sta poprej in kasneje števna (arithmeton)«.
Tako lahko rečemo: Da bi zajel zdaj, se moram udejstvovati kot tisti, ki šteje; zajetje zdaja je dejavnost štetja. In: Kot tisti, ki šteje, se lahko udejstvujem le, kolikor lahko zdaje razločujem kot poprej in kasneje. In: V tem ko zdaje razločujem, kolikor torej delujem kot tisti, ki šteje, zajemam čas.
velja upoštevati, kako sta si v Aristotelovi definiciji medsebojno prirejena čas in število. Na število Aristotel ne gleda zgolj kot na nekaj, kar je na času. Ni, denimo, rečeno: »Število časa je število gibanj« (število, ki ga lahko zaznamo ob gibanju), temveč: »To je namreč čas: število ...« Število torej ni v času, ampak je »čas«, zrcaljenje časa v nousu. Čas se pregane v štetje, zato ker vselej signaliziram le en zdaj. Nasprotno razdalja tudi v svojem zrcaljenju v nousu ostaja razdalja, saj se pred menoj razprostira kot »ta razdalja tukaj«, ker sta obe točki, ki jo zamejujeta, res pred menoj. In tako se razdalja - kot dejanska, pred menoj ležeča veličina - da tudi neposredno meriti, s pomočjo 96 neke njej istovrstne, tj. prav tako pred menoj že pred-ležeče in prav tako z dvema točkama določene (dolžinske) mere. Čas pa nasprotno pozna le eno dejansko »veličino«, mejo med poprej in kasneje, med preteklostjo in prihodnostjo, med »je bilo« in »bo«: namreč zdaj. Zato mu primarno ne moremo prisojati nikakršne veličine.
Nenavadno pri tem pa je: da nam ostaja skrito, da se čas v nousu zrcali kot štetje, da se preobrne, pregane v štetje; ta odnos med štetjem in časom kot odnos med v osnovi dvema stranema istega fenomena ostaja skrit. Aristotel je bil potreben, da smo to uvideli. - Prostor ne ponuja ničesar analognega. Naj ga mislim kot naravni prostor ali kot nekaj, kar se da geometrijsko konstruirati, ostaja prostor.
Proces štetja zrcali proces sosledenja zdajev. V obeh primerih pa namera ni ta, da bi ugotovili seštevek; dojemamo le proces nujnega sosledja: od nižjega števila se pomikamo k naslednjemu najvišjemu, od poprejšnjega zdaja k naslednjemu. Nobenega pomikanja nazaj ni.
3. Naše tretje vprašanje je bilo vprašanje po funkciji gibanja v definiciji časa. Rekel sem: »pomikamo se«. Pomikanje pa je gibanje. Na njem postane meha-
nizem (Kant) »poprejšnje-naslednje« nazoren. in prav to je funkcija gibanja v Aristotelovi obravnavi: gibanje je zgolj tisto, na čemer sta zdaj in čas ponazorjena.
Gibanje se dogaja zunaj; zaznavamo ga torej z občutki; vidim gibajoči se kamen. Toda čas se ne drži gibanja kamna. Gibanje je zgolj tisto, na čemer čas opazim, na čemer lahko razločujem zdaje; gibanje ni čas sam. Čas torej ni nekaj, kar pritiče zaznavi, nekaj, kar je njej inherentno, temveč je zgolj opazen s pomočjo čutne zaznave. Čutna zaznava je sicer nujna, da se čas naredi opazen. Toda tisto, na kar usmerjam svojo pozornost, čas sam, ne vsebuje nič občutkov; prek razločenih zdajev je v meni konstituiran; opaženi zdaji pa sami ne vsebujejo nič prostorskega, torej nobenih občutkov; ti so le tisto, na čemer postanejo zdaji opazni.
Čas je sicer opazen na sleherni vrsti spremembe, npr. na rasti, spremembah stanja, spremembi v naši notranjosti (»gibanje v duši«, tako Aristotel, 219a isl.). Kjer zaznamo spremembo, tam zaznamo čas. Brez spremembe časa ne moremo opaziti. Toda sprememba mesta, gibanje v ožjem pomenu, ima to prednost, da je eksaktno zaznana, brezprizivno konstatirana kot zanesljiva, tako da na njej lahko precizno opazimo zdaj: ptica, ki leti, »zdaj« preleti levi rob stavbe, in »zdaj« desnega. Ta zdaja precizno držim vsaksebi. Projiciram ju na enoumno razločene točke v prostoru, in tako dobim jasno predstavo o sosledju zdajev in s tem o času. Aristotel pravi (220 a isl.): chronos men gar ho tes phoras arithmos, td nun de hos td pheromenon, oion monas arithmou (»Saj je čas število premikanja, ,zdaj' pa je treba primerjati s premikajočim se, torej tako rekoč z enico (enoto) (tega) števila«). Število je tako rekoč trik nousa, ki omogoča, da »zdaj«, kot enico brez mesta in razsežnosti, ščitimo pred onim prostorskim. sprememba (gibanje), na kateri opažam čas, je zgolj napredovanje [Fortschreiten] v štetju, vedno vnovično štetje. S tem svojo pozornost odvrnem od zaznanega spreminjanja kot celovitega fenomena in jo usmerim k času samemu; izključim zaznavne vsebine. Aristotel potemtakem s svojo definicijo meni naslednje: »To je namreč čas: štetje glede na poprejšnji in naslednji zdaj, katerih sosledje se da natančno opazovati ob spreminjanju mesta.«
97
O merjenju časa
v prvem delu Aristotelove obravnave časa je to, da bi s »številom« razumeli štetje in merjenje časa, izključeno že zato, ker v definiciji, kakor smo jo ravno-
kar izpeljali, ni govor o štetju časa, temveč o tem, da se čas naznanja kot štetje. V Aristotelovi definiciji zdaji nimajo funkcije mere; Aristotelova namera ni to, da bi z dvema zdajema, od katerih izhaja, zamejil kak časovni interval, določil časovno trajanje ali celo fiksiral vedno enako časovno trajanje, torej časovno mero. Njegova pozornost je usmerjena izključno na opažanje in izrecno razlikovanje diskretnih, drug drugemu sledečih si zdajev, torej na proces štetja zdajev.
S tem ko štetje implicira tudi merjenje, pa bi moralo obstajati a) neko štetje časa, b) štetje, katerega osnova ne bi bila aritmetična enica kot »mera«, temveč količinska mera, mera časa. Zatorej moramo c) času določiti neko mero in štetje razumeti ne kot štetje zdajev, temveč kot merejnje s to mero; in d) če bi hoteli z merjenjem časa razumeti merjenje nekega trajanja, bi moral biti namen procesa štetja ta, da ugotovimo neki seštevek, in sicer seštevek ponovitev časovne mere (+ morebitni ostanek). Ne bi torej intendirali k procesu štetja, temveč bi število razumeli kot rezultat merjenja.
Zdaj pa nam občutek pravi, da čas poteka, teče, kontinuirano. Zato se je na-98 ravno vprašati, koliko časa je poteklo med danima trenutkoma; očitno se nam torej kar samo ponuja, da bi čas - oziroma natančneje: trajanje - hoteli izmeriti. in dejansko lahko čas tudi merimo, z uro, nasploh s kakim stanovitnim, enakomerno ponavljajočim se gibanjem. Naravna danost, po kateri se orientira merjenje časa, je gibanje nebesnih teles. Trajanje enega obhoda služi kot časovna mera. obhodni tir, torej nekaj prostorskega, lahko razdelimo na medsebojno enake majhne in najmanjše odseke, na ta način pa lahko merimo časovne intervale, trajanje. Kaj pa pri tem neposredno zaznavamo? Očitno gibanje, spreminjanje mesta. To se oddvaja od nečesa, kar je glede nanj nepomično, npr. gibanje urnih kazalcev v odnosu do številčnice na uri. Pri navajanju časa, npr. 11.47, odberemo mesto urnih kazalcev, mesto na številčnici, katero med svojim gibanjem prečita prav zdaj, tj. ta trenutek. In to, kar pri ugotavljanju trajanja kakega časovnega intervala merimo, tako da odbiramo položaj na številčnici, je odsek gibanja, npr. od 10 minut k 15 minutam; to postane jasnejše, če namesto minut uporabimo obodne stopinje (torej 360° namesto 60 minut): Odsek, ki sta ga kazalca prešla, je potem lok od 60° do 90°. Stopinja in minuta sta pri tem del oboda, ki sta ga kazalca prešla, uporabljamo ju torej kot mero gibanja. Pri stopinji mislimo na obodni lok, na nekaj prostorskega; minuta pa ga kaže primarno kot odsek obhoda, kot pretečeno gibanje. Če torej rečem, da je tekač od starta do cilja porabil 5 minut »časa«, to merjenje nepo-
sredno nima nič opraviti s časom. Primarno pri tem ugotavljam le tole: med časom, ki ga je zahteval tek (splošno: medtem ko je potekala sprememba, zunaj česa ali pa znotraj česa), se je minutni kazalec pomaknil od 10° k 15° - od 60° k 90°. Časovnemu poteku sem torej priredil dano gibanje, tako pa sem z mero za gibanje (ki spet temelji na nečem prostorskem, namreč na obodnem loku od 60° do 90°) meril čas - toda ne dejansko, le posredno. Še več, čas pri tem sploh ni prišel na spregled, temveč le neki temni, zastrti »med«, med katerim se je dogodilo toliko gibanja. Nekoliko jasneje to postane, če rečem: med trajanjem, npr. teka, se je minutni kazalec pomaknil od 60° k 90°. Ta »med tem dvojim« merimo; in sicer le posredno, s tem da ga izrazimo z mero za gibanje. Kaj se je odvilo med mojim merjenjem? V medsebojni odnos sem postavil dve gibanji, primerjal sem ju, s tem ko sem ju zamejil z zdajem začenjanja in zdajem končanja, s tem ko sem torej določil hkratnost začenjanja in hkratnost končanja. Uporabil sem torej moment istočasnega, ki ga določata dva zdaja.
Pri merjenju prostorskih količin pa, nasprotno, merimo dejanske veličine, ki se razprostirajo pred nami, in sicer z enakovrstno mero, ki je prav tako pred nami, npr. razdalje z metrsko mero. (Analogno tudi pri merjenju nečesa stvarskega, npr. težo merimo s težo.) Merimo jih torej v dejanskem smislu, neposredno. 99 Imamo, poznamo tisto, kar hočemo meriti, in prav tako imamo temu enako-vrstno mero. Časa pa »nimamo«. in prav tako ga ne merimo s časom, namreč z genuino časovno mero - to ne bi bilo mogoče, saj časa oziroma časovnega intervala »nimamo«, sploh ga neposredno ne zaznavamo (temveč le v njegovem prepletu s spreminjanjem) - neposredno zaznamo gibanje: Kot časovno mero uporabljamo trajanje, ki ga zahteva določen odsek gibanja. in to posredno dobljeno, gibanje vsebujočo časovno mero spet uporabljamo tudi v obratnem smislu, za merjenje gibanja. Na gibanju, ki je neposredno zaznatno, se namreč javlja čas, ki ni neposredno zaznaten, in sicer se oglaša natančno, prek zdajev, ki jih je treba brezprizivno razločevati. Tako je čas tako rekoč hipostaziran : »vidim« ga, v tem ko vidim obhode in zareze, ki označujejo mero; viden je kot realna veličina, kot nekaj prostorskega, kot gibanje, in le-to merimo.7 Ker pa gibanja brez onega - na sebi spet nezaznatnega - »poprej« in »kasneje« ne morem zajeti, tudi njega samega ne morem meriti na samem sebi, temveč samo ob »poprej« in »kasneje«, ob času. odtod recipročno raz-
7 Heidegger, denimo, ta (fizikalizirani, objektivirani) pojem časa upravičeno zavrne, toda s tem zavrača tudi Aristotelovo definicijo časa, to, da je čas število. Tudi Heidegger glede tega zaide v zmoto, ki jo povzroča to, da mešamo štetje in merjenje, kar pa Aristotel ločuje.
merje obeh. Prim. Aristotela: »Ne merimo samo gibanja ob času, temveč tudi čas ob gibanju, oboje namreč drug drugega določa«, 220b15 isl. (prim. tudi 220b23 isl.). In potem nadaljuje: »Čas določa gibanje, v tem ko je njegovo število; in gibanje določa čas«, 220b 16-18. Tu je, drugače kakor pri definiciji časa, čas razumljen kot število gibanja (ta formulacija se torej usmerja h gibanju), in s tem pride v ospredje vidik njunega vzajemnega odnosa. Če v to vključimo še prej omenjeno definicijo časa, bi lahko smisel tega eksplicirali takole: »To je namreč čas; število glede na poprejšnji in naslednji zdaj. Ker pa je (tj. čas kot število) opažen na gibanju, tega obenem določa.« Nadalje je treba upoštevati, da formulacija »čas je mera gibanja«(... estin ho chronos metron kineseos, 220b32) ne dopušča dostavka »glede na poprej in kasneje«, zato pa ta dostavek v definiciji sledi besedi arithmos. Pred nami sta dve popolnoma različni stavčni konstrukciji in popolnoma različni smiselni vsebini: a) »Čas meri gibanje« (220b32); čas to počne, v tem ko »je« število gibanja (220b17). In b) (omenjena definicija) »To ,je' namreč čas: število (gibanja) glede na poprejšnji in naslednji zdaj« (219b1 isl.).
Vzajemnemu odnosu med časom in gibanjem kakor tudi njunemu vzajemnemu 100 merjenju posvečeni del poglavja Fizike o času (prim. zg. str. 29) se začne z 220b15. (Uvaja ga 220a27-220b14.8) Toda predhodni, obravnavi časa kot časa posvečeni del, kot smo že izpeljali, prikazuje čas kot realno štetje; čas dojema kot neki X, ki se nousu manifestira kot štetje zdajev. Tu nima v prostorsko, geometrijsko, v gibanje odeti čas kaj iskati. Zato pa se da objektivirani (hipo-stazirani) čas predstavljati kot nekaj prostorskega, kot enodimenzionalno in usmerjeno razdaljo, s tem pa tudi kot realno veličino, ki je kot taka tudi merljiva.
Obstalost [Beharren]
Opažanje zdaja in s tem vzpostavljajoči se princip štetja merjenje izključujeta. Zato pa »zdaj« tvori nujno predpostavko za merjenje - hipostaziranega - časa.
8 220a27-31 isl. Jasno razlikuje število kot relacijski fenomen (štetje) in število kot nekaj absolutnega (merjenje): »Od števil (arithmos) obstaja najmanjše (elachistos) glede na množino (plethei), ne pa glede na veličino (megethei). Prav tako je pri času (chronos) glede na število (kata men arithmon) najmanjša enica ali dvojka, ne pa glede na veličino«. Na prvi pogled se to zdi banalno, a je bistveno. S tem je rečeno, da je bistvo števila relacija: 2 je manjše z ozirom na 3 (2:3), ne pa kot nekaj absolutnega (ne kot veličina stvari, na katero se število nanaša). O tem že Platon v Filebu (56d4-e4).
»Zdaj« ne implicira merjenja časa; nasprotno pa merjenje časa brez »zdaja« ni mogoče.
Zdajev pa se ne da natančno razločevati le ob spreminjanju mesta kakega premikajočega se objekta, s tem, da kontrastno, ob gibanju, opažam negibljivo - ob leteči ptici zgradbo. Gibanje - gibanje ptice - opažam tudi s tem, da mu sledim z očesom. Tako npr. sledim premikajoči se luči v popolni temi. Tema se niti ne giblje niti ni negibljiva. Jaz sem negibljiva točka nanašanja in moje oko signalizira premikajočo se luč s tem, ko ji sledi. Šele potem, ko gledam v kaj prostorskega, ki se razprostira v daljo, če npr. sledim konturam gorske verige, nenehno razlikujem poprej in pozneje, a ne s pomočjo gibanja kake stvari, ampak s pomočjo gibanja svojega očesa ali pa tudi celotne glave, s pomočjo spreminjanja smeri svojega pogleda. Ni tako, da drug drugemu sledita ta in oni vrh, temveč ju jaz zaznavam drugega za drugim; fiksiram ju drugega za drugim. in s tem ko fiksiram te posamezne točke, ne razlikujem le nekak nedoločeni poprej in pozneje, temveč še več, precizno razločujem [auseinanderhalte] zdaje, diskretne zdaje. Ker pa se oko lahko giblje le v skokih, se zdi, da je oko naravnost po naravi umerjeno tako, da ne morem drugače, kakor da pri njegovem gibanju kontinuirani čas opažam sub specie zaporedja diskretnih zda- 101 jev.9 Ne glede na to, ali se giblje objekt (in z njim moje oko) ali pa potuje le moj pogled, se da poprej in kasneje zajeti samo tako, da razločujem le zdaje. Glede na kaj jih razločujem, mi ni treba določiti. Dvojnost prostor--stvari, phorä - pheromenon, se je tako rekoč skrknila v zdaj. Zato bi, če odmislim prostorsko gibanje, zadostovalo reči: »To je namreč čas: število glede na poprejšnji in naslednji zdaj.«
Čas pa se javlja tudi, če brez udeležbe očesnega gibanja znotraj vidnega polja fiksiram obstali [beharrendes] nekaj. Tisto, kar je tako obstalo, je v času. Da je obstalo, pomeni, da se v časovnem zaporedju ne spreminja, da se pri poprej in pozneje zdajev kaže kot isto. S trditvijo, da obstane, izrekam naravnost njegovo na čas nanašajočo se lastnost.
To bom pojasnil s primerom. Pred nekaj leti sem si ob gledanju Dürerjevega Avtoportreta v kožuhu (Alte Pinakothek v Münchnu) zabeležil naslednje opažanje: Dürerjeva roka ni obstala »v času«, temveč vztraja [beharrt - je obstala]
9 Pri glasbi in govorici uho deluje prav tako diskontinuirano, torej analogno sunkovitemu gibanju oči.
in konec. Dejstvo, da je obstala, prav to je čas. Natančneje: naznanjanje časa, časovne komponente, časovnega momenta. V nasprotju s tem se specifično prostorski moment naznanja v tem, da kazalec in sredinec sta, tam, enoumno, nedvomno, s tem vmesnim prostorom tu. Ta fenomen sam zase, faktum »tega tu«, nima nobenega trajanja; ne javlja se torej niti kot obstalost niti kot spreminjanje. Javlja se kot tako rekoč brezčasna bliskovita pojava: kot fenomen, ki ga zajamem z enim pogledom, v enem trenu, torej v trenutku, »to tu« kot nekaj hkratnega. Pri tem »zmanjka časa«, da bi spremenil smer svojega pogleda, oziroma da bi opazil, da nekaj obstane, ali se premika, ali da se - npr. barva -spreminja; to bliskovito pojavo zajemajoči pogled dobesedno nima nobenega časa. Spet tren z očmi - in bliskovita pojava se nespremenjena spet povrne itn: »to tu« se javlja kot identično, kot obstalo.10 Tisto identično nenehno ponavljajoče se bliskovite pojave je tisto identično nenehno povračajočega se zdaja - zdaja, ki je zdaj izpolnjen s prostorsko bliskovito pojavo. Identiteta tega tu je podrejena identiteti povračajočega se zdaja. (Spreminjanje, gibanje, namreč predpostavlja prav to ozadje. Šele na ozadju predstave o obstalosti lahko za-jamem spreminjanje - namreč odmik naslednje bliskovite pojave od te ob-stalosti. To, da se nekaj spreminja oz. giblje, pomeni, da povratek zdaja ne 102 naleti na tisto identično prostorsko kot »to tu« oz. kot na mesto. Šele s tem ko se na ta način javlja čas, si nekaj predočam kot obstalo. Prostorsko kot tako pa ne pozna ne obstalosti ne spreminjanja: prostorsko vzsveti [erscheint].
Prej povedano seveda predstavlja le neke vrste eksperiment, ki nam omogoča vpogled v temeljno različnost dojemanja prostorskega za sebe od prostorskega kot prostorskega v času. Dejansko nekaj, kar je obstalo, prav tako malo zremo s pomočjo nenehno povračajočih se pogledov, kot pri opažanju časa ob gibanju štejemo. Kljub temu spontano, sveže gledanje implicira nenehno obnavljanje gledanja, torej virtualno zaporedje bliskovitih pojavov - analogno spontanemu opažanju časa ob gibanju kot virtualnem signaliziranju pričujočih diskretnih zdajev.
10 Nekaj podobnega omenja Husserl. »Poglejmo na kos krede; pri tem zapremo in odpremo oči. Potem imamo dve zaznavi. Pravimo: isto kredo smo videli dvakrat. Pri tem imamo časovno ločeni vsebini, uziramo tudi nekaj fenomenološko časovno vsaksebnega, neko ločitev, na predmetu pa ni ločitve, je isti: v predmetu trajanje, v fenomenu menjava. Tako lahko subjektivno občutimo časovno sosledje, kjer je treba objektivno ugotavljati koeksistiranje.« (Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana, X. zv., Haag 1966, str. 8.
Vračanje
Pri tem ko zdaje držimo vsaksebi, bodisi ob spreminjanju mesta gibajočega se objekta bodisi ob gibanju naših oči, bodisi z uzrtjem in fiksiranjem nečesa, kar obstane v prostoru, se sicer obenem z opažanjem zdajev kot diskretnih vzpostavlja struktura števila. Toda sukcesija zdajev ni podvržena nobenemu samemu po sebi jasnečemu se principu, prek katerega bi se nam tudi proces štetja - in z njim določanje zdajev, ki jih štejemo - vsiljeval sam po sebi. Zdaji so sprepleteni s fenomenom v prostoru, ob katerem jih opazimo; tisto samostojno časa kot štetja pa se ne uveljavlja v zadostni meri. Zato se zlahka prikrade tendenca, še posebno pri registriranju niza zdajev ob kakem gibanju z enega mesta na drugega, da čas kot štetje zamenjamo s štetjem časa. Potem postuliramo enake časovne intervale, torej mero časa, in se tako naravnamo na štetje njihovega števila, na merjenje časovnega trajanja. Naša pozornost se ne usmerja več na čas na sebi, temveč na trajanje kakega fenomena v času - pa čeprav naj bo to le šteto gibanje urnega kazalca, torej tako imenovano merjenje časa.
Predstavo o izvorni strukturi časa lahko omogoča le fenomen, ki pozornosti ne 103 speljuje nase, temveč na čas, tako da se nam določitev zdajev vsiljuje sama po sebi.
To se pripeti pri gibanju, ki se s tem, ko se nenehno ponavlja na enem in istem mestu - torej ne gre za pomikanje - hkrati tudi spet in spet samoukinja. -Poleti leta 1969 sem zabeležil: »Na obali (ob Ammerseeju), vetrovno; valovi, ki se iztekajo; zatrdno sem dojel: čas = nekaj enakolično povračajočega se, nekaj tako rekoč krožečega; torej ne ,neskončnega', temveč: nenehnega, tj. nenehno povračajočega se.« Diskretni in s tem števni zdaj se nam tu ponuja skozi vsakokratno ponovno vračanje (denimo kot lom valov ob obali). Namesto na valove lahko npr. pomislimo na padajoče vodne kaplje ali pa na v natančno istih časovnih intervalih odvijajoče se in precizno markirano gibanje nihala z njegovim tiktakanjem. Nenehno in enakolično, skorajda monotono na enem in istem mestu povračajoči se fenomen brž vstopi v ozadje, to, kar registriram -bolj s svojim »organom za štetje«, z ušesom, kakor pa z očesom - , je vračanje kot tako. Pri tem je vseeno, ali se odvija hitreje (npr. krajše nihalo) ali počasneje (daljše nihalo). sam na sebi zajeti moment vračanja povzroči, da veličine intervalov ne opazim. Moja pozornost se ne usmeri na - vedno enak - časovni interval, s tem tudi ne na število njegovih ponovitev, da bi, denimo, ugotovil,
koliko časa ta fenomen traja. Opažam zgolj enakomerno vračanje zdaja: »štejem«; vmes ni »ničesar«. Ne registriram trajanja, temveč prav vračanje: enolično povračajoči se, vedno znova šteti zdaj: tik-tak-tik- ..., zdaj-zdaj-zdaj- ... To mi čas tako rekoč predvaja [vorfuehrt] (in obenem s tem tudi proces štetja, ki po navadi tudi poteka enakomerno). Nenavaden trik nousa: nezajemljivo neskončno napredovanje nadomesti z vračanjem enega in istega. Čas se prikazuje kot nenehno in nujno, neizogibno povračanje zdaja. - Pri tem lahko med tako oznanjajočim se časom sledim lastnim mislim, ali pa opazujem ljudi, ki tako kakor jaz poležujejo na obali, ali pa sledim ptici, ki leti mimo. Na splošno, ta čas lahko izpolnim z vsebinami: z zaznavami v prostoru - bodisi da se v njem nekaj premika ali pa je obstalo, - z mišljenim, spomini, pričakovanji, predstavami, občutki, čustvi, zaznavami svoje notranjosti, besed, dejavnosti, pripetljajev vseh vrst. Te vsebine pa niso same čas, temveč so v času, srečujejo nas v njem, potekajo v času. Povračajoči se zdaj pa, nasprotno, ni nobena vsebina časa. Ni v času, ne srečujemo ga, ne poteka v njem, temveč je sam čas, ki sebe naredi neposredno opazljivega. V nasprotju s tem neredno povračanje dojemamo kot nekaj, kar je v času. Različnost časovnih intervalov nas namreč preusmeri na dogajajoči se fenomen (npr. udarjanje s kladivom). (Analogno 104 velja tudi za izstopajoče hitro ali počasno povračanje nečesa). Če torej svoje pozornosti ne naravnam na vzpostavljajoče se vsebine, temveč na od sleherne take vsebine oddvojeni moment povratka, ostajam pri sebi samemu prepuščenem času, ki se javlja kot neizogibno povračajoči se zdaj. Markira ga prav povračajoči se zdaj.
Če na povračajočem se zdaju zajamem moment »zdaja« na sebi, potem je eno: zdaj kot pričujoči trenutek; če pa razlikujem zdaje kot »poprej« in »kasneje«, če torej v ospredje potisnem moment povračanja, potem zdaja nista ista, temveč prav prvi oziroma drugi zdaj; »poprej« se povrača kot »potem«. Če pa pravim, ta zdaj se spet vrača, zajamem oba momenta skupaj: identični zdaj se pojavlja kot sosledje, kot poprej in kasneje, kot povračanje; identiteta zdaja se ne oznanja v zdaju samem (tako kakor se rdeča v rdečem samem), temveč v svojem povračanju, oznanja se kot povratek. zato se čas v nousu preobrne v štetje. v nasprotju s tem se rdeča ne preobrne v kaj drugega; »preobrne« se v zaznano rdeče. »To tu« je prav to »to tu«, to prostorsko je prav to prostorsko tukaj; vidno ni nič drugega kot vidno. Nahajljivo »nekaj« je zame nekaj gotovega prav kot dano »to tukaj«. Pričujoči zdaj pa je zvezan z neumanjkljivim pričakovanjem, da mu bo sledil naslednji, njemu enak zdaj. Zdaj je sparjen s svojim povratkom. Povračanje času dopušča, da se pojavlja kot nekaj, kar je zasidrano
v zdaju. Zdaj se konkretno navezuje na zdaj. Povratek čas veže na zdaj, prihodnost veže na pričujočnost (seveda na pričujočnost kot čas, ne kot vsebino); identiteta časa - da je čas nekaj svojskega [eine einige] - se prikazuje kot identiteta zdaja in s tem kot povratek.
Čas kot nenehno povračanje - in ne kot neskončno napredovanje - se zrcali tudi v enoličnem krožnem gibanju. Aristotel krožno gibanje (kyklophoria) obravnava v 265a 13- b 16:
v redu vrst gibanja mu pripada prvo mesto (prote), ker je popolno; je namreč lahko »večno« (aidios) - tj. nenehno. Druge vrste gibanja pa ne. Tako premo gibanje: to ne more teči v neskončno (apeiron), saj tega ni, in tudi če bi neskončno obstajalo, bi bilo nemogoče, da bi ga lahko prešli (dielthein). Gibanje bi se moralo nujno zaustaviti (stasis) oz. zaobrniti (anakamptousa), s tem pa bi moralo biti iz dveh gibanj, torej bi moralo biti sestavljeno (synthete). Če pa se gibanje ne zaobrne, ni popolno (ateles), saj usahne (phtharte). - Premočrtno napredovanje ima začetek, sredino in konec (arche, meson, telos), v njem samem je vse vsebovano; kraj starta in cilja gibajočega se sta torej trdna (ost' estin othen arzetai to kinoumenon kai ou teleutesei). Pri rotaciji (peripheres) 105 pa sta, nasprotno, nedoločena; ni namreč nobene določene meje (krožnega gibanja) in prav tako ne začetka, sredine in konca, tako da je tisto gibajoče nenehno na začetku in koncu in obenem nikoli ni na njima. Vzrok temu je to, da je vse v odnosu do središča kroženja. središče je začetek, sredina in cilj gibanja (tou megethous: »veličina gibanja«); in ker ne leži na (ezo) obodu, gibajoče se ne doseže nobenega mesta, na katerem bi se lahko po pretečeni poti (dielelythos) upokojilo. Nenehno se namreč giblje okrog sredine, in ne proti koncu. In zato ker središče ostaja na svojem mestu (menein), celota v določeni meri stalno miruje (heremei) in se obenem nenehno giblje (kineitai synechos). b 14-16: Samo pri krožnem gibanju že po naravi začetek in konec nista v njem, temveč zunaj njega (ektos).
Krožno gibanje je torej gibanje in mirovanje v enem; rotiranje kroga se ukinja v mirujočem središču. Ostaja nenehno isto, vezano je na eno in isto središče, in nenehno je drugo, novi obhod. Nenehno se povrača. Krožno gibanje se ponuja kot podoba časa, kot tisto gibanje, ob katerem postane čas na odlikovani način opazen, tako rekoč viden. Prej smo prikazali, da se čas na sebi lahko naznanja le ob gibanju, ki sebe - s tem ko se enolično povrača na eno in isto mesto -obenem spet ukinja. Prapodoba takih fenomenov je krožno gibanje. S pomočjo
momenta nenehnega povratka na eno in isto mesto, ki tu najčisteje prihaja v pojavnost, tudi vsa druga enolična gibanja, kakršna so prej omenjena, npr. valovanje, kapljanje, nihalo, dojemamo kot »krožeča«. Krožno gibanje pa ne uteleša - vselej ko se izvrši obhod - samo diskretnega, vedno znova štetega zdaja, temveč je poleg tega, enoličnega kontinuiranega rotiranja brez cezure (»vedno in nikoli na začetku in koncu« 265a 33f), tudi podoba časa kot tistega nenehnega [Stetige]. Krožno gibanje je tako rekoč struktura časa - zdaj kot tisto vidno. Saj je čas - kot čas - isto in ne-isto. Ko bi ga tako rekoč zagrabil in zalučal ob trdo steno, da bi se razbil, bi se opredmetili njegovi dve plati - isto in neisto: »zdaj« kot isto postane središče kroženja, »zdaj« kot neisto pa nenehni povratek v krožnici. Nekoliko drugače povedano: to nenehno ni nikakršno napredovanje, temveč povračanje; nastane z vezanostjo na središče. Razmerje med središčem in krožnico osvetljuje razmerje med časom in zda-jem. Kot nedoločeni tok predstavljeni »anonimni«, še nevezani čas z vezanostjo na zdaj postane resnična struktura časa, čas, zajet z nousom: čas kot nenehno povračanje.
Pri obravnavi časa Aristotel podobo kroga najprej uvede le mimogrede, 222b2-4: 106 »Tako kakor je krog v sleherni točki obenem konveksen in konkaven, tako je tudi čas nenehno na začetku in koncu obenem«. V 223a29 isl. se sprašuje, katero gibanje je število časa. Začasni odgovor se glasi takole (223a33isl.): »Je zgolj število vselejšnjega kontinuiranega (tj. neprekinjenega) gibanja, ne pa kake določene vrste gibanja.« V 223b12-224a2 pa krožno gibanje kot na poseben način odlikovano gibanje postavi v ospredje. 223b12-18 vsebuje dvoje gledišč na to:
a)	Šteto je enakovrstno, enice z enicami, konji (enica kot konj) z enim konjem, in tako tudi čas z nekim določenim časom (ki določa izbiro vedno vnovič štetih zdajev). Zdaji se štejejo (b 13: arithmeitai), ustrezno definiciji časa, na podlagi napredovanja (b 12: phora) - ne na podlagi kakega drugega načina spreminjanja (prim. b 20 isl) - in sicer na podlagi krožnega gibanja (b 13: kyklo).
b)	Čas in gibanje se merita vzajemno (223b15: metreitai; »kot pa smo rekli«: 220b23 in na splošno 220b14-221a8 - prim. prej o merjenju časa): s pomočjo določenega gibanja je na času (223b17: chrono) merjena tako kvantiteta gibanja kot tudi časa (223b15-18).
Potem v 223b18 enolično krožno gibanje (b 19 he kyklophoria he homales) uvede kot odlikovano mero (in sicer časa in gibanja), ker je njegovo število
najbolj poznano (b 19 isl.: oti ho arithmos tautes gnorimotatos) - tj. hkrati: ker so pri njem vedno znova šteti zdaji najbolj nedvoumno določeni. - Temeljni fenomen je torej štetje (tj. zdajev: njihove določitve prek danega enolično povračajočega se gibanja). In zdaj je to štetje - s tem ko se pozornost preusmeri na trajanje enega obhoda, na splošno: povračajočega se enakega časovnega intervala - uporabljeno tudi za merjenje, in sicer tako časa kakor tudi gibanja: (223b21-23) »Zato se nam čas kaže kot gibanje (nebeške) sfere, z njo namreč merimo druga gibanja, in prav s tem gibanjem tudi čas.« In še 223b28-224a2: »Čas sam se namreč pojavlja tako rekoč kot krog. To zato, ker je mera takega gibanja in je prav s takim gibanjem merjen. Če torej pravimo, da je vse dogajanje krog, potem pravimo, da obstaja krog časa. In to zato, ker ga merimo z obhodom krožnice. Poleg mere se na tistem, kar merimo, namreč ne kaže nič drugega kakor celota, in sicer kot več mer.« - Instruktivno je, da v novogrščini Chronos ni le ime za čas, ampak tudi za leto. V tem jemanju besede »čas« za poimenovanje leta se izraža to, da je čas predstavljen kot - nenehno - po-vračanje, kot povračanje krožnega obhoda, tako kakor leto.
Toda ob tem ne smemo spustiti spred oči tega, da je tisto izvorno in neposredno - čeprav pri nereflektirani drži skrito - na opažanju časa povratek oznanjajoči 107 zdaj, tisto tik-tik-tik- ...; ne pa merjenje in tudi ne povračanje kake daljše časovne periode, kakršna je leto. Torej to, da lahko izvršujemo štetje zdajev, čeprav ne kot nekaj, kar se odvija kot prezentno našim čutom.
Tako je, kakor da bi imeli kak organ za povračajočo se strukturo zdaja, za enakomerno štetje. To, da določimo naslednji zdaj, pomeni, da se, ko štejemo, naslanjamo na dogoditev povratka. Ko enkrat vržemo mrežo enolično po-vračajočega se gibanja, nezmotljivo zadenemo na njeno naslednjo zanko, »preštevajoč« zadenemo vsleješnji naslednji zdaj. Naš organ za čas deluje kot organ za ravnotežje, naše štetje regulira po redu povratka zdaja, po ritmu povratka zdaja. Čas ob tem sicer občutimo kot nekaj nenehnega, toda »vstopimo« ali »izstopimo« lahko le pri vselej nastopajočem zdaju; operiramo namreč s celimi števili. Vmes »ni nič« - nič, kar bi ukrotil nous. Času kot štetju imanentno ujemanje, ki povzroči nezmotljivost našega zadetja, je tisti moment, s pomočjo katerega se čas da ukrotiti. Čas dojemam kot prispelost - povračajočega se zdaja. in ukrotim, obvladam ga, s tem ko tudi sam, izhajajoč iz sebe, s svojim ravnotežnim organom oz. organom za štetje zadenem povračajoči se zdaj: s tem ko se spontano oglasi moj čut za ritem. (Sploh ni treba reči, da se prispelost prekriva z mojim pričakovanjem, saj se dogodi ne glede na to, ali bi jo pri-
čakoval ali ne.) - Le kot štetje povratka se da zdaj vnaprej določiti. Tega prihodnjega zdaja namreč nimam, ne morem pokazati nanj oziroma nanj položiti svoj prst: ne morem - tako kakor na podlagi nečesa, kar se brez vrzeli razprostira pred menoj - »izmeriti« »razstoja« med dvema zdajema, kakor to lahko naredim med dvema točkama (»meriti« pomeni, da lahko brez vrzeli, kontinuirano preidemo razdaljo od točke A do točke B, torej jo »premerimo« -nasprotno pa čas »pre-štejem«.
Namesto »nastop«, »prispelost« [Eintreffen] bi lahko tudi rekli, da čas zajemamo kot nekaj, kar prihaja nad nas [auf uns zukommt]. In mi postanemo njegov gospodar, ukrotimo ga, s tem ko mu z zadevanjem zdajev tako rekoč pridemo nasproti: s tem ko »duša, ne da bi vedela« (Leibniz) produktivno šteje. Čas pride nad nas - in že pri prispelem zdaju je potekel, postane preteklost. Kar ostane, je zgolj spomin, spomnjenje na preteklo: na tisto, kar je teklo v času, pričujoče le v svojih učinkih; na čas sam, »pričujoč« kot vedno znova pretekli, »prešteti« zdaj, tako kakor se, če pri štetju pridem do 5, spomnim, da sem štel od 1 do 4 - to se je dogodilo; toda nadaljnje štetje pride nadme in jaz mu prihajam nasproti, s tem ko ga aktivno izvajam.
108
To, da se sebi samemu prepuščeni čas oznanja kot prispetje števila (oz. kot zadevanje pri štetju), moramo gledati kot tribut nousa področju števila, logosu kot številu. (Z dogajajočim se zdajem, z logosom kot aktom imenovanja, je posebna zgodba.)
S povratkom zdaja, prispetjem števila, časa kot nad nas prihajajočega se povezuje predstava, da se zdaj tako rekoč nenehoma obnavlja. Časa se torej ne da misliti kot stanja pasivnega ostajanja [Verharren]; dojet je kot nekaj, kar je nenehno in statu nascendi.
Kontinuum
Kako pa je z našim občutkom, da je čas nekaj stanovitnega, kontinuiranega? Lahko torej nanj gledamo tudi kot na kontinuum? Če da, mar potem to ne bi bil irealni kontinuum, ki bi se od zdaja, tistega edino realno prezentnega na času, ad infinitum širil proti poprej in potem, torej tistemu, kar ni več oziroma še ni resnično?
V svoji obravnavi Aristotel čas pogosto označuje kot kontinuum (synechés). Toda vsa ta mesta izhajajo ali od kontinuitete v prostorskem in od gibanja (219a12 isl.; 220a-6; 220a10 isl.; 220b24-28) ali pa se nanašajo na čas kot trajanje (218a21-25; 220b2; 222a10-12). Tudi v 223a33 isl. se synechés nanaša na gibanje (kinéseos synechos), ne pa na čas. Da Aristotel, če čas označuje kot nekaj kontinuiranega, izpeljuje iz kontinuiranega gibanja kot tistega primarnega, nedvoumno izhaja iz 220a24-26: »Očitno je, da je čas število gibanja glede na poprej in kasneje« (ustrezno definiciji časa - prim. str. 32 in 36) »in, kot čas kontinuiranega (tj. gibanja), je nekaj kontinuiranega«. Zatorej je čas a) število, b) kontinuirano povezan s kontinuiranim, gibanjem (prek števila). - in to, da se čas kot nekaj kontinuiranega - v nasprotju s časom kot številom -nanaša na čas kot trajanje, je jasno iz takega mesta, kakršno je 220b2 isl.: »Pri času kot nečem kontinuiranem govorimo o ,kratkem in dolgem'« - pri teh pridevnikih je moment trajanja izrecen; »pri času kot številu (pa nasprotno) o ,veliko in malo'« - tu torej ni v ospredju moment trajanja, temveč prav predstava o štetju, štetih zdajih.
Šteti zdaji si - tako kot števila - drug drugemu sledijo, ne da bi se »dotikali«. Naslednje (to ephekses) je »potem« (histerón ti). V nasprotju s tem pa se 109 kontinuirano naslednje (echómenon) dotika (haptetai) s predhodnim; z njim ima skupno mejo (péras). In zato se imenujeta syn-echés (kontinuirana; »sku-paj-se držeča«, »zraščena«; prim. celotno mesto 227a4-23 in a29-31; gl. tudi Met. 1069a12-14, op. 25). Tisto »potem« je časovna predstava: »dotikanje« in prav tako »skupna meja« pa sta stvarno-prostorski predstavi. za čas kot štetje je značilna aritmetična »skupna mera«, enica brez mesta in razsežnosti, zdaj, ki nima nobene dimenzije. Čas je nekaj kontinuiranega (synechés) le v smislu, prenesenem iz okrožja prostorsko-stvarnega (prav tako tudi čas kot merljivo trajanje, kot hipostazirani čas). To velja tudi za predstavo o »neskončnem« času.
Strogo vzeto torej časa ne smemo označevati kot kontinuum. Še manj primerno je času pripisovati »tok«, »potekanje«. Sicer govorimo, da čas teče, poteka, torej o toku časa; pravimo, da »čas mineva«. Toda ali lahko vprašamo, kako hitro? Mar čas enkrat poteka hitreje, enkrat počasneje, tako kot se pesek v eni peščeni uri vsiplje hitreje kakor v drugi? Vprašanje, kako hitro »čas teče«, kakšno hitrost ima, je očitno nesmiselno. Ni hitrejšega ali počasnejšega časa. Čas namreč sploh nima hitrosti. Torej tudi teče (poteka) ne. Je čas potem »obstalost«? Na str. 101 smo videli, da lahko obstalost pripišemo nečemu, kar
je v času, ne pa času samemu. Ko Kant pravi, »da čas ne poteka«, s tem ne trdi, da je čas obstalost. Tudi naslednje mesto iz Kanta ne govori o tem: »Čas torej, v katerem moramo misliti vso menjavo pojavov, ostaja in se ne spreminja; je namreč tisto, v čemer si zaporednost ali hkratnost lahko predstavljamo le kot določila pojavov.« Pri trditvi, da nekaj obstane ali pa se giblje, spreminja, to nekaj povežemo s časom; obstalost, gibanje, spreminjanje namreč čas predpostavljajo. Ko bi bil čas sam obstalost, bi morali iz tega izpeljevati, da ne bi mogel soteči skupaj z gibanjem (spreminjanjem); gibanje bi času tako rekoč uhajalo. In ko bi čas potekal, mar to pomeni, da bi sam ubegal obstalosti? Ali pa bi obstalost potekala hkrati z njim? - Tako obstalost kakor tudi tok, potekanje se ne držijo časa samega, temveč fenomenov v času. Ker pa čas postane izrazen ob spreminjanju, si ga mislimo kot nekaj, kar se drži spreminjanja, gibanja, in dozdeva se nam, da čas poteka, teče.
Potrajevanje
Z vprašanjem, ali čas teče (poteka) ali je stanoviten, se - tako kakor pri miš-110 ljenju časa kot kontinuuma, kot kontinuirane veličine - opiramo na predstave, ki se povezujejo s prostorskim. Tega se osvobodimo, če čas dojamemo kot potrajevanje [Währen]. Čas niti ne poteka niti ni nekaj vztrajajočega. Čas »ostaja in se ne spreminja; ne izteče se«; ostaja še naprej kot potrajevanje, kot »venomernost« [Immerwährend]. Potrajanje ni niti tek niti obstalost. (Lahko pa rečemo, da ta dva potrajata v tem smislu, da trajata, da sta v času, v »po-trajajočosti časa« [während der Zeit] ali »v potrajajočosti nekega določenega časa«.) Čas sam »se potraja« [es währt]. Opazimo, da »se potraja«, ne da bi temu lahko dodali subjekt. »Potrajati« je tu neosebni glagol. Torej ni sinonim za »trajanje«. Čas »se potraja«; ne morem pa reči, da je čas »ono, kar traja« [Es dauert], saj »trajati« implicira nekaj, kar traja, torej subjekt. »Potrajanje« se sicer uporablja kot sinonim za »trajanje«; npr. »dokler potraja dan«; ali pa v smislu »je«, »obstaja«, »dokler potrajata zemlja in sonce«. Toda »čas potraja« - to je tavtologija, natanko tako kakor »potrajanje potraja«.
Neosebnega »se potraja« se tudi ne da primerjati z »dežuje«. Tu imamo samostojen substrat, ki se pojavlja tudi neodvisno od deževanja, namreč vodo. Kaj pa pri »se potraja«? Neosebna struktura le-tega kaže, da časa za sebe ne moremo zajeti. Čas - neosebni »se potraja« - prav nima substrata. Potrajanje bi ne bilo brez substrata le, če bi se samo naznanjalo kot nekaj konkretnega.
Ko čas na nedoločen način označujemo kot kontinuum, menimo čas kot stoj-nost [Bestehenbleiben], kot potrajevanje. Ker pa pri kontinuumu impliciramo kontinuirano veličino, še posebno razprostiranje, se nam zdi upravičeno paradoksno, da naj se to kontinuirano, kot nekaj razprostirajočega se dojeti čas, naznanja prav kot svoje nasprotje, kot nekaj diskontinuiranega, namreč kot štetje. Toda potrajanje ne leži nekje pred mano - razprostrto, nekje zunaj - in nima nobenega mesta in nobene razsežnosti. Potrajanje tudi ne označuje »raz-prostiranja« časa samega, njegovega trajanja, njegove veličine.
Ne mislimo namreč potrajanje časa, temveč čas kot potrajanje. Potrajanje ni nekaj na času, temveč njegov bitni modus. Čas obstaja kot potrajanje, popolnoma je povzet v potrajanju, je potrajanje samo: ni »nekaj, kar potraja«, temveč »se potraja«.
identiteta časa ni to, kar je istost nečesa, ki ostaja identično v času in kar čas predpostavlja, prav tako ni enako od časa neodvisni veljavi geometričnega izreka, npr. da je razmerje stranice in diagonale kvadrata iracionalno, ali veljavi enačbe identitete, 3 + 2 = 2 + 3. Časa »ni«, čas ni kaka prednahajljiva, dokončna identiteta. identiteta časa je identiteta sui generis. obstaja v vsesko- 111 zišnjem in toliko enem Se potraja; je enotnost, ki se prikazuje kot potrajanje; torej ne enotnost nečesa, temveč enost, enoostalost sama.
V tem ko se identiteta časa obori oz. izrazi kot vračanje, se med seboj pokrijejo tile momenti: vračanje identičnega zdaja kot poprej in potem ni nič drugega kakor prikazovanje stojnosti [Bestehenbleiben] vseskozišnje identitete časa, potrajevanja. Potrajevanje je torej tisto, kar se javlja kot vračanje, kot nenehno povračanje, kot tisti neprestano povračajoči se, nenehno se obnavljajoči vselej in vselej šteti zdaj (prim. str. 103) kot proces realnega štetja. Potrajevanje je tako rekoč »prebrano«: kot vračanje identičnega zdaja, kot vedno vnovično štetje. S tem je z nousom tako rekoč verificirano, da je čas enoten, da se torej s katerim koli »novim« zdajem ne začenja »novi« čas. Čas prenika [dringt ein] v nas kot potrajevanje in mi ga kot štetje povračanja zopet iznašamo ven. »Število« se torej nanaša šele na strukturo samonikle identitete časa, na čas kot nenehno in enakolično vračanje.
Moment vračanja je potrajevanje, kakor se - prenikajoče v nas - prikazuje nousu. Kar je prostorsko, se javlja neposredno v pojavi; pri času pa mora, nasprotno, posredovati »zdaj«, vračanje, tisto vedno znova šteto - vsak od teh
treh momentov pa predpostavlja dejavnost nousa. Ti trije momenti so tako rekoč produkt loma ob tem, ko nous zadene ob potrajevanje. Izvor v nousu zrcalečega se časa je dojetje zdaja. »Zdaj« je izpričevanje potrajevanja po nousu; predpostavlja torej nous kot pričevalca, ki signalizira zdaj, ki zdaje drži vsaksebi. Brez nousa ni zdaja. Narava, »čas« brez pričevalca, ne pozna nobenega zdaja.11 Zdaj iznaša moje sebstvo kot pričevalec tega zdaja.
Časa ni brez nousa (noein). Njegov einai je noein kot vedenje o obstojnosti (Besethenbleiben), potrajevanju, v nousu reflektirani čas, številski logos, potrajevanje kot zdaj, zdaj kot potrajevanje: td gar autó noein estín te kai einai, »Isto sta namreč zdaj in potrajanje«, pravilneje; »Zdaj kot nenehno povračajoč se je opaženo potrajanje.«12
Zdaja pa ne morem dojemati kot vračanje, če ne bi bil pri njegovem povratku sam isti. Povračajoči se zdaj zrcali vseskozišnjo identiteto mojega sebstva in ji daje hrbtenico. Da za to identiteto vem, pomeni: vem, da je moje sebstvo zdaj identično z mojim sebstvom poprej; vem, da sem jaz tisti, ki sem bil; tako rekoč spominjam se na to. Moj organ za čas moje sebstvo povezuje z enim, 112 vračajočim se zdajem. Moje sebstvo se konstituira ob zdaju, tako kakor se zdaj ob mojem sebstvu; konstituirata se v enem; drug drugega pogojujeta.
To, da se samemu sebi naznanjam kot vseskozišnja identiteta samega sebe, obenem pomeni, da sem nenehno, zdrževajoč [ausharrend] pri zdaju. In ker je zame čas navzoč samo kot »zdaj«, s tem, ko je venomer »pri zdaju« in ko sem sam nenehno pri zdaju, imam občutek, da se - vezan na zdaj - od popreja k potem menjam s časom, da se tako rekoč menjam v potrajevanju.13 Moje sebstvo torej ve tudi o času kot o potrajanju; toda s - še neprepoznanim - po-trajevanjem kot takim se ne more neposredno identificirati. Potrajevanje, »ob-stalost« (prim. str. 101) - identiteta časa še brez nousa, brez štetja, brez zdaja -se v nas zrcali, kakor sem povedal že prej, le kot zlom. To je posledica dejstva, da nismo potrajanje - temveč se v njem tako rekoč menjamo. (Odtod tudi
11	Na ravni živih bitij se zdaj sicer lahko »dogodi«. Mačka v pravem trenutku skoči na miš - toda mi smo tisti, ki temu pravimo »zdaj«.
12	Prim. Parmenid 28 B 3 (Diels/Krantz, Die Fragmente der Vorskoratiker 1-3, 6. izd., 1951. Potrajanje kot povračanje (zdajev), kot kroženje, kot ,okroglo' (ne kot napredovanje) se da povezati s Parmenidovo predstavo o einai kot krogli (B 8, 42-45).
13	Ta občutek - da se zdaj spreminja skupaj z menoj in da sem jaz, ki se spreminjam, nenehno pri »zdaju« - je predvsem tisto, kar proizvaja učinek, da »čas« - skupaj z menoj - teče. Poteka.
predstava o obnavljajočem se zdaju, ideja o tem, da nekaj nastopi, da gre nad nas; prim. str. 108).
Onstran tega zloma se onega - brezsubstratnega - »se potraja« zase ne da trdno zajeti. Kot nekaj svojsko nedoločenega lahko morda postane zaznatno, ko, denimo, oči fiksiram v praznino, ne da bi »gledal«: zdi se, da čas »obstane« - da obstaja, da, prav potrajuje. Takoj pa, ko se hočem tega nedoločljivega čutenja trdneje oprijeti, ga kot pričevalec spremeniti v opažanje, potrajanje iznesti, izhajajoč iz sebe, se sprevrne v povračanje zdajev, v oni tik-tak-tik-tak ... udarjanja nihala, padajočih kapelj, fenomena enakolično monotonega vračanja, ki ga sicer tudi občutim kot »brezčasnega«, toda ne kot potekanje, teče-nje, temveč: kot čas, ki obstoji, kot potrajanje, ki se naznanja kot povratek identičnega zdaja, kot »nenehna vzgibanost« nousa, ki se dojema kot nekaj identičnega, kot sebstvo. Kot tisto nedoločeno v nas prenikajoče »potrajanje« se odmotava [aufrollt] sem, iz zdaja, in to obenem pomeni: iz nousa; tako prejme določenost kot »čas«, kot dia nou.
Prevedel Samo Krušič
113
LITERATURA
Aristotle's Physics, izd. Ross, Oxford 1936.
Aristotel: Fizika IV (pogl. 10-14, 217b29-224a17), prev. Valentin Kalan v: Phainomena 21-22,
Ljubljana 1997, str. 97-111. Diels, H./Krantz, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951.
Georgiades, T. G.: Der griechische Rhythmus. Musik, Reigen, Vers und Sprache, Hamburg 1949. Georgiades, T. G.: Musik und Sprache. Das werden der abenländischen Musik, dargestellt an Vertonung der Messe, Berlin 1954. Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Husserliana, X. zv., Haag 1966.