NA SŁOWIAŃSKICH BAŁKANACH LEKSYKON XVIII–XXI WIEK IDEI WĘDROWNYCH TOM 7KLERYKALIZACJA KONFESJE REFORMACJA SERIA IDEE WĘDROWNE NA SŁOWIAŃSKICH BAŁKANACH 7 Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk Fundacja Slawistyczna LEKSYKON IDEI WĘDROWNYCH NA SŁOWIAŃSKICH BAŁKANACH XVIII–XXI WIEK SERIA IDEE WĘDROWNE NA SŁOWIAŃSKICH BAŁKANACH 7 REDAKTOR NACZELNA Grażyna Szwat-Gyłybowa (Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk, Warszawa) RADA NAUKOWA Nikołaj Aretow (Институт за литература БАН, София) Natka Badurina (Università degli Studi di Udine) Renata Jambrešić Kirin (Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb) Magdalena Koch (Instytut Filologii Słowiańskiej UAM, Poznań) AUTORZY TOMU 7 Anna Boguska Ewelina Drzewiecka Dorota Gil Agata Jawoszek-Goździk Lech Miodyński Katarzyna Sudnik Jasmina Šuler-Galos Grażyna Szwat-Gyłybowa Ewa Wróblewska-Trochimiuk oraz Nina Dimitrowa Paulina Dominik Konrad Kuczara Dimitrios Stomatopoulos TOM 7 LEKSYKON IDEI WĘDROWNYCH NA SŁOWIAŃSKICH BAŁKANACH XVIII–XXI WIEK KLERYKALIZACJA  KONFESJE  REFORMACJA Warszawa 2020 Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk Fundacja Slawistyczna Pod redakcją Grażyny Szwat-Gyłybowej we współpracy z Dorotą Gil i Lechem Miodyńskim Recenzje wydawnicze dr hab. Izabela Lis-Wielgosz, prof. UAM, Uniwerstet Adama Mickiewicza w Poznaniu & dr Maciej Falski, Uniwersytet Warszawski Monografia powstała w ramach projektu badawczego pt. „Idee wędrowne na słowiańskich Bałkanach (XVIII–XX w.)”, sfinansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki (nr projektu 2014/13/B/HS2/01057). Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach, t. 7 (publikacja monografii naukowej) – zadanie finansowane w ramach umowy 703/P-DUN/2019 ze środków Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego przeznaczonych na działalność upowszechniającą naukę. Redakcja merytoryczna Grażyna Szwat-Gyłybowa (Bułgaria, Macedonia oraz całość), Dorota Gil (BiH, Czarnogóra, Serbia), Lech Miodyński (Chorwacja, Słowenia) Tłumaczenia Krzysztof Usakiewicz (z angielskiego i bułgarskiego) Okładka i layout serii Barbara Grunwald-Hajdasz Redakcja Joanna Pomorska Korekta Dorota Muszyńska-Wolny Skład i łamanie Barbara Adamczyk Copyright © by Grażyna Szwat-Gyłybowa, Dorota Gil, Lech Miodyński & the respective authors This is an Open Access book distributed under the terms of the Creative Commons Attribution 3.0 PL License (creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/), which permits redistribution, commercial and noncommercial, provided that the book is properly cited. ISBN 978-83-66369-14-6 ISSN 2545-1774 (Idee Wędrowne na Słowiańskich Bałkanach) Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk ul. Bartoszewicza 1b/17, 00-337 Warszawa tel. 22 826 76 88 wydawnictwo@ispan.waw.pl; www.ispan.waw.pl SPIS TREŚCI Klerykalizacja 6 Bośnia i Hercegowina 7 – Bułgaria 15 – Chorwacja 24 – Czarnogóra 33 – Macedonia 41 – Serbia 47 – Słowenia 58 Konfesje 68 Bośnia i Hercegowina 69 – Bułgaria 75 – Chorwacja 88 – Czarnogóra 101 – Macedonia 108 – Serbia 121 – Słowenia 132 Reformacja 141 Bośnia i Hercegowina 142 – Bułgaria 147 – Chorwacja 156 – Macedonia 163 – Serbia i Czarnogóra 172 – Słowenia 180 Aneks. Anamneza 188 Klerykalizacja 189 Konfesje 194 Reformacja 201 Abstract Lexicon of Migrating Ideas in the Slavic Balkans (18th–21st c.). Vol. 7: Clericalization, Confessions, and Reformation 210 KLERYKALIZACJA KLERYKALIZACJA (Bośnia i Hercegowina) Wpływ na rozumienie i funkcjonowanie idei klerykalizacji (bośn. klerikali- zacija) – pojmowanej jako poddawanie wpływom Kościoła i duchowieństwa różnych dziedzin życia społecznego, polityki i kultury w Bośni i Hercegowinie (dalej: BiH) – miały specyficzne uwarunkowania społeczno-historyczne. Już na wstępie należy zaznaczyć, że sam termin „klerykalizacja” pojawia się w bo- śniacko-hercegowińskiej publicystyce bardzo późno, bo dopiero w pierwszej dekadzie XX wieku. Nie oznacza to, że w BiH nie istniało zjawisko klerykali- zmu ani jego ideologiczna podbudowa w postaci idei klerykalizacji. Przeciw- nie, fakt ten jest raczej dowodem na to, że stosunkowo późno dała o sobie znać świadomość, jak silne jest w BiH zespolenie kwestii klerykalnych i poli- tyczno-społecznych. Jeszcze przed okupacją kraju przez Austro-Węgry w 1878 roku istniał silny związek pomiędzy prawem i religią. Już sama wewnętrzna organizacja imperium osmańskiego, z definicji państwa teokratycznego, ozna- czała podporządkowanie administracji, systemu prawnego, obyczajowości i kultury życia codziennego zasadom islamu (szariatu i sunny, czyli tradycji; → tradycja). Chociaż prawo koraniczne obowiązujące w osmańskiej Bośni re- gulowało głównie życie muzułmanów (zwłaszcza jeśli chodzi o system sądow- niczy, przedstawiciele innych konfesji zachowywali zgodnie z wewnętrznym systemem imperium osmańskiego prawo do własnych sądów), to jednak pro- mieniowało i silnie determinowało funkcjonowanie również tzw. rai (raja – lud podbity, chrześcijanie) zamieszkującej Bośnię. Pierwsze partie polityczne i świadomie uprawiana przez Bośniaków działalność zmierzająca do zabez- pieczenia interesów poszczególnych grup społecznych (w przypadku BiH – grup narodowych), mimo że jest zjawiskiem późniejszym, również kształto- wała się w powiązaniu z religią, wspólnotami wyznaniowymi i działalnością duchownych. W przypadku BiH pierwsze lata modernizacji, wkraczanie w „czas nowo- czesności” wiążą się z przejściem na przełomie XIX i XX wieku z przestrzeni cywilizacyjnej imperium osmańskiego (islamsko-orientalny krąg kulturowy) w obręb kulturowo odmiennych porządków politycznych typowych dla rozwi- jających się kapitalistycznych krajów i społeczeństw Europy Zachodniej. Tak Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek8 pojmowana transformacja wiązała się również ze stopniowym odchodzeniem od systemu feudalnego (→ agraryzm) dominującym w Bośni przez blisko pół milenium i z porzuceniem porządku społecznego, w którym poszczególne grupy społeczne organizowały się i konsolidowały głównie w ramach wspól- not wyznaniowych (zjawisko tzw. bośniackiego konfesjonalizmu – bosanski konfesionalizam). Warto zwrócić jednak uwagę, że choć w przypadku bośniac- kich chrześcijan – katolików i prawosławnych – funkcjonowanie kleru jest kwestią oczywistą, o tyle w przypadku muzułmanów wyodrębnienie ducho- wieństwa nastręcza pewne trudności. Z teologiczno-prawnego punktu widze- nia imamowie (prowadzący modlitwę w meczecie) czy hafizowie (recytujący Koran), a nawet sam zwierzchnik lokalnej wspólnoty muzułmanów – reis-ul- -ulema nie stanowią duchownych w takim rozumieniu jak w chrześcijaństwie. W praktyce potocznie przypisuje im się jednak funkcję „kleru”, podobnie jak derwiszom – muzułmańskim mnichom, często pełniącym posługę jako ludo- wi lekarze i nauczyciele, wędrowni katecheci, ojcowie duchowi wykładający zasady różnych odłamów i nurtów teologicznych. Kluczową rolę w kształto- waniu się nowoczesnej europejskiej Bośni, chcącej pożegnać się z niechcianą etykietą „ciemnej prowincji” (→ tamni vilajet), odegrały jednak nie teo-, lecz antropocentryczne i laickie nurty filozoficzno-społeczne, w pewnym sensie antyklerykalne, opozycyjne wobec uwarunkowań uprzednio determinujących życie kraju i społeczeństwa ( → postęp; → sekularyzacja). Do 1878 roku, w którym Austro-Węgry rozpoczęły okupację BiH, kraj sta- nowił integralną część teokratycznego, silnie scentralizowanego imperium osmańskiego, gdzie dominował orientalno-islamski światopogląd, prawo za- sadzające się na szariacie i wynikający z niego ustrój polityczny, stawiający znak równości między władzą religijną a świecką. Osmańska Bośnia była dla „cywilizowanej”, coraz silniej laicyzującej się Europy swoistą terra deserta, zie- mią nieznaną kulturowo, jałową i cywilizacyjnie utraconą. W historiograficznej narracji współczesnych boszniackich (czyli muzułmańskich) intelektualistów (Mustafa Imamović, Muhamed Filipović, Smail Balić, Muhamed Hadžijahić) lata austro-węgierskiego panowania w BiH, zakończone oficjalną aneksją w 1908 roku, określa się mianem okupacji, i to okupacji brzemiennej w skutki. Filipo- vić, podobnie zresztą jak Imamović, historyk o muzułmańskiej proweniencji, uznaje wręcz, że inkorporowanie Bośni i Hercegowiny w granice monarchii habsburskiej zaowocowało „imperatywem modernizacji”. Realia osmańskiej teokracji wykluczyły bowiem kraj z cywilizacyjnej przestrzeni europejskiej (której ostatnimi śladami były do XV wieku rządy miejscowych chrześcijań- skich banów i królów oraz obecność lokalnego Kościoła o autochtonicznym charakterze), a jego okupacja przez Austro-Węgry miała Bośnię ponownie „przywrócić Europie”. Ważną rolę odegrało tu wykształcenie na przestrzeni trzech dekad klasy urzędniczej, częściowo importowanej z innych obszarów Austro-Węgier, m.in. z Polski, Czech, Ukrainy, i ograniczenie wpływu kleru chrześcijańskiego i duchowieństwa muzułmańskiego, m.in. przez odebranie wspólnotom religijnym monopolu na kształcenie i wychowanie młodzieży. Klerykalizacja (Bośnia i Hercegowina) 9 Wspomniane już uwarunkowania społeczno-polityczne w BiH sprawi- ły, że na przełomie XVIII i XIX wieku duchowni, zarówno katoliccy (przede wszystkim franciszkanie kształcący się w Chorwacji i we Włoszech), jak i pra- wosławni (absolwenci seminariów w Serbii, Grecji czy Rosji), podobnie jak kształceni w Stambule i w innych ośrodkach świata islamu muzułmańscy du- chowni i wojskowi, byli nie tylko jedynymi bośniackimi intelektualistami, ale także pierwszymi rzecznikami wolności i swobód obywatelskich zasadzają- cych się na ideach oświeceniowych (→ oświecenie). Wpływ nowych prądów na kształconych poza Bośnią franciszkanów przybrał postać idei odrodzenia narodowego (bośn. narodni preporod; → odrodzenie narodowe), to jest du- chowego, ale także politycznego uniezależnienia się od panowania tureckie- go (interpretowanego przez chrześcijan jako niewola). Franciszkanie stali się w ten sposób również jednymi z pierwszych politycznie uświadomionych i zaangażowanych Bośniaków (Filip Lastrić – fra Očevac, fra Grga Matić, Ivan Franjo Jukić, Anđelko Zvizdović). Co znamienne, pierwotne zaangażowanie tzw. czarnego kleru katolickiego w życie polityczne Bośni ograniczało się nie- mal wyłącznie do kwestii oświaty, krystalizowania świadomości narodowej (impuls romantyzmu i iliryzmu na fali odrodzenia narodowego oraz idea wza- jemności i wspólnoty Słowian południowych). Wszystkie ówczesne – a więc z przełomu XVIII i XIX wieku – wystąpienia franciszkanów ogniskowały się wokół konieczności walki z ciemnotą, analfabetyzmem i zabobonami oraz po- stulatu równości obywateli. Jako argumenty podnosili językową, kulturową i historyczną wspólnotę Bośniaków (w większości przypadków ich jedność narodową z Chorwatami), tworząc tym samym podwaliny pod franciszkańską wersję ówczesnego boszniactwa (Filip Lastrić, Ivan Franjo Jukić), która z cza- sem rozwinęła się w ideę wspólnoty południowosłowiańskiej, a dokładniej bośniacki wariant iliryzmu. Również duchowieństwo prawosławne zaczę- ło śmielej odnosić się do zagadnienia swobód obywatelskich, wychodząc od kwestii związanych z oświatą, przełamując poniekąd granice konserwatywnej postawy Cerkwi. W pierwszym okresie, po rozwiązaniu patriarchatu w Peći (1766), wystąpienia te i działania miały związek z agitacją na rzecz swobo- dy wyznania, wznoszenia nowych obiektów cerkiewnych, większej autonomii dla wyznawców prawosławia (np. uniezależnienie Cerkwi prawosławnej na terenie BiH od patriarchatu w Istambule), wkrótce jednak przekształciły się w regularny ruch zmierzający do zrównania praw prawosławnych Bośniaków z prawami obywateli wyznających islam (kwestie służby wojskowej, podat- ków, majątków ziemskich). Ważną postacią dla bośniackiego XIX wieku i myśli związanej z oświatą i szkolnictwem był archimandryta Vasa Pelagić (1833– 1899), absolwent belgradzkiego seminarium duchownego, wiejski nauczyciel, który podczas studiów w Serbii oraz w Moskwie i Petersburgu zafascynował się ideami narodowowyzwoleńczymi, w tym kiełkującą w carskiej Rosji myślą rewolucyjną. Pelagić wrócił do Bośni z zamiarem otwarcia szkoły kształcącej prawosławny kler. Po latach w autobiografii będącej swoistą formą testamen- tu wyjawił swoją motywację: w rzeczywistości jego intencją było wychowanie Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek10 i wykształcenie serbskich rewolucjonistów, seminarium miało być tylko przy- krywką odstraszającą Turków i umożliwiającą tym samym prowadzenie tajnej antytureckiej działalności politycznej, zorganizowanej na wzór rosyjskich or- ganizacji socjalistycznych. Paradoksalnie, postulaty Pelagicia były do pewne- go stopnia zbieżne z poglądami działającego nieco wcześniej fra Ivana Franjo Jukicia (1818–1857). Franciszkanin propagował m.in. konsolidację narodów słowiańskich (zwłaszcza narodu chorwackiego i bośniackiego zniewolonych tureckim jarzmem), Pelagić natomiast optował za zjednoczeniem i niepodle- głością Serbów, obaj natomiast, choć byli przedstawicielami duchowieństwa, odważnie występowali z krytyką konserwatyzmu Kościoła katolickiego i Cer- kwi prawosławnej, a także zauważalnego wśród duchownych oporu wobec kształcenia, literatury, nauki i nowoczesnych idei zagranicznych. Myśl Pela- gicia kontynuowali działacze młodzieżowych organizacji rewolucyjnych spod znaku Młodej Bośni (Mlada Bosna), nadając jej postać walki rewolucyjnej i czynu zbrojnego. Jukić i Pelagić różnili się jednak stopniem radykalizmu i po- glądami na rolę kleru w życiu politycznym BiH. Jukić na łamach redagowanego przez siebie czasopisma „Bosanski prijatelj” i w działaniach oświatowych pro- pagował „miękkie”, ugodowe rozwiązania, oparte na tolerancji i koegzystencji różnych narodów i religii pod panowaniem tureckim, Pelagić natomiast coraz ostrzej i dobitniej postulował walkę narodowowyzwoleńczą w celu zrzucenia tureckiej niewoli, w czym nie przeszkadzała mu pełniona funkcja duchowne- go. Otwierając seminarium duchowne w Banja Luce tak pisał do przyjaciela w Serbii: „Otworzyłem szkołę teologiczną (…), choć lepiej byłoby rzec, że pod przykrywką tą działać będzie serbska szkoła narodowa w Banja Luce, co do której planuję, jeśli Bóg pozwoli i z pomocą sławnych serbskich patriotów, uczynić z niej mały uniwersytet, żeby lud mógł nauczyć się wszystkiego tego, co dla wszystkich stanów niezbędne jest, by mogli żyć z duchem dzisiejszych czasów”. Szkoła została otwarta w 1868 roku pod nazwą Bosansko-banjalučka bogoslovska škola; na początku jedynym nauczycielem był w niej Pelagić, z cza- sem jednak zatrudnienie znalazło tam wielu innych duchownych i świeckich nauczycieli. Podczas kilku lat funkcjonowania szkoły w Banja Luce (działała do 1875 roku) Pelagić zajmował się również działalnością kulturalno-naro- dową, pisał artykuły, organizował odczyty, wykłady, zakładał koła zaintere- sowań, kluby i serbskie czytelnie. Chciał przekształcić Banja Lukę w prężnie działający ośrodek naukowy i polityczny. Jego najważniejszym dziełem jest traktat Umovanje zdravog razuma ili šta veli arhimandrit, profesor i direktor jedne bogoslovije o vjeri i nekim dogmama (1879). Traktat, będący dziełem na wskroś przenikniętym oświeceniowym racjonalizmem (którego synoni- mem dla Pelagicia jest tytułowy zdrav razum ‘zdrowy rozsądek’; → racjona- lizm), rozprawiał się w gruncie rzeczy z zabobonami i ciemnotą wyrosłymi z „ludowej religijności”. Można go również odczytać jako krytykę kleru, który „zbyt głupi jest, by myśleć swoją głową” (tamże). Za szczególne osiągnięcie i wyzwanie dla ludzkiego umysłu Pelagić uważał umiejętność zdrowego ro- zumowania w kwestiach religii i dogmatów wiary: „Osiągnąć i praktykować Klerykalizacja (Bośnia i Hercegowina) 11 zdrowy rozsądek w sprawach religijnych jest nie tylko nieocenionym zyskiem dla rozumu, przesądza o moralnym postępie ludzkości, ale także odpowiada za materialny i zdrowotny dobrostan wszystkich ludzi i narodów”. Poglądy te korespondowały z jego utopijnym postrzeganiem idei socjalistycznej, którą widział przede wszystkim przez pryzmat poglądów Hercena i Czernyszew- skiego, lecz zarazem wzbogacił o aspekt praktycznej działalności społecznej. Pierwsi nowocześni politycy i intelektualiści zabierający głos w okresie → boszniackiego odrodzenia narodowego na początku XX wieku: Safvet-beg Bašagić, Musa Ćazim Ćatić, Šerif Arnautović, Osman Đikić, Ademaga Mešić, Muhamed-beg Kulović, Hamid-beg Svrzo, Mehmed Spaha, mimo silnego zako- rzenienia w duchowości, kulturze, estetyce i wartościach wyrosłych ze świata Orientu i islamu, występowali wręcz z pozycji antyklerykalnych, przypisując nadmiernej obecności kleru i duchowieństwa w przestrzeni społecznej BiH winę za → konserwatyzm, zapóźnienie i przywiązanie społeczeństwa do śred- niowiecznych, feudalnych porządków. Postrzeganie duchowieństa i religii jako konfliktogennych oddaje popularne – nie tylko w Bośni – powiedzenie „Gdje hodža i pop, tamo sablja i top” (gdzie imam i pop, tam szabla i armata). Motyw skłóconych duchownych polaryzujących lokalne społeczności jest tak- że obecny w literaturze bośniacko-hercegowińskiej z początku XX wieku. Opo- wiadania z okresu określanego jako „pripovjedačka Bosna” często podejmują temat konserwatyzmu, zacofania i głupoty przypisywanej właśnie prowincjo- nalnym duchownym z zapadłych bośniackich wiosek (np. tzw. fratarski ciklus w opowiadaniach Ivo Andricia, opowiadania Petra Kočicia, Hamzy Humo i Alii Nametka). W takim duchu można też interpretować i odczytywać opowiada- nie Andricia Pismo iz 1920, w którym przyszły noblista umieścił wymowną symboliczną scenę bicia dzwonów i nawoływania muezina – cztery obecne w Bośni konfesje autor obarcza winą za atmosferę „strachu i nienawiści”. Powołana niemal w tym samym okresie, czyli w pierwszej dekadzie XX wieku, najważniejsza chorwacka organizacja polityczna w BiH – Chorwac- kie Stowarzyszenie Katolickie (Hrvatska katolička udruga – HKU) – założona przez biskupa Josipa Štadlera (1843–1918) była wówczas jedyną jawnie kle- rykalną partią w BiH. Ivo Kecmanović, autor opracowania Kršćanski socijalisti i bosansko pitanje („Pregled” 1959, br. 6), pisze, że Štadler, zakładając partię, konsultował się z Franciszkiem Ferdynandem, chrześcijańskimi socjalistami z Austro-Węgier Karlem Laugerem i Friedrichem Funderem oraz słoweńskimi duchownymi: bp. Antunem Jegličem i Janezem Evangelistem Krekiem. Dopie- ro po uzyskaniu ich poparcia zdecydował się ogłosić założenie własnej partii. Do maja 1909 roku Štadler usiłował przejąć już istniejącą partię Chorwacka Wspólnota Narodowa (Hrvatska narodna zajednica – HNZ), której program nie zakładał tak ścisłych związków polityki i Kościoła. Celem powołanej przez biskupa partii miało być prowadzenie akcji propagandowej wśród bośniac- kich katolików w celu obudzenia ich narodowej tożsamości i aktywności, sze- rzenia katolickiej oświaty, moralności i nauki, co w gruncie rzeczy oznaczało budzenie i szerzenie chorwackiej świadomości narodowej poza granicami Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek12 Chorwacji. Zakon jezuitów, do którego należał Josip Štadler, był obecny w BiH na kilka lat przed okupacją austriacką, która na dobre otworzyła jezuitom przestrzeń do prowadzenia własnej działalności edukacyjnej, dobroczynnej, wreszcie – politycznej (Štadler pozostawał w ścisłym kontakcie z wiedeńskimi jezuitami, którzy zabiegali na dworze Habsburgów o poparcie dla jego działal- ności). W broszurze Nacrt, pravila i program akcije katoličkog pokreta (1907) określił swój program jako „katolicki polityczny klerykalizm”, a zarazem „kato- licki socjalizm”. Realizując założenia zakonu jezuitów, szczególnie charyzmat misyjny, był zdania, że hierarchia kościelna, ze względu na ustaloną i przej- rzystą strukturę, doskonale nadaje się, by przenieść ją w przestrzeń polityki narodowej. Co więcej, Štadler był zdania, że zaangażowanie polityczne kleru nie tylko nie powinno być zabronione (a nawet w skrajnych przypadkach ka- rane ekskomuniką), lecz duchowni winni być zachęcani do takiej działalności przez wyższych rangą hierarchów kościelnych. Etyka i moralność chrześcijań- ska, zwłaszcza zaś katolickie wartości, wpływają, zdaniem Štadlera, ożywczo na patriotyzm, świadomość i dumę narodową, z tego też względu nie należy rozdzielać religii i polityki (takiemu stanowisku Štadlera sprzeciwiali się bo- śniaccy franciszkanie i zwolennicy liberalizmu). Jedną z najbardziej kontro- wersyjnych teoretyczno-ideowych koncepcji Štadlera był chrystocentryzm przeniesiony do rzeczywistości politycznej – biskup uważał, że skoro Chry- stus jest kreatorem świata i ludzkości, oznacza to, że jest również „stwórcą Chorwacji i języka chorwackiego” oraz „jest tym, który tu i teraz decyduje o lo- sach Chorwacji” (J. Štadler, Okružnica svećanstvu, 1910). Zamiarem Štadlera było umocnienie pozycji Kościoła katolickiego w Bośni jako instytucji (wpływ i nadzór nad szkolnictwem, życiem społecznym i kulturalnym, polityką i go- spodarką kraju) oraz, jak pisał w przywołanym wcześniej liście, „odnowa spo- łeczeństwa w duchu wartości chrześcijańskich (katolickich)”. Od lat 80. XX wieku idea klerykalizacji w BiH splotła się z dążeniami i wy- stąpieniami o charakterze nacjonalistycznym. W przypadku muzułmanów dziełem, które zdefiniowało i wyznaczyło program twórcy i przywódcy partii Partia Akcji Demokratycznej (Stranka demokratske akcije – SDA), a zarazem pierwszego prezydenta niepodległej Bośni i „ojca narodu” Alii Izetbegovicia (1925–2003) była Islamska deklaracija (1970), zawierająca koncepcję budo- wy państwa wyznaniowego opartego na prawnych i politycznych podstawach szariatu. Podobny program i światopogląd Izetbegović wyłożył w swojej dru- giej książce Islam između Istoka i Zapada (1980). Zdaniem Izetbegovicia islam jest „najbardziej naturalną formą duchowości organicznie związaną z porząd- kiem świata”, a przed Bośnią, mogącą stać się wzorem europejskiego państwa wyznaniowego (muzułmańskiego), stoi epokowe zadanie – połączyć Wschód i Zachód, stać się mostem i „trzecią drogą dla ludzkości”, czym nawiązuje do koncepcji islamu jako religii totalnej, doskonałej, będącej zwieńczeniem i uko- ronowaniem wcześniejszych religii monoteistycznych – judaizmu i chrześci- jaństwa. Podczas gdy polityka Tity zmierzała do uczynienia z Bośni obycza- jowego i kulturalnego mostu pomiędzy Wschodem i Zachodem Europy, Alija Klerykalizacja (Bośnia i Hercegowina) 13 Izetbegović widział ją raczej jako ogniwo łączące muzułmański Bliski Wschód i Europę. Polityczne wystąpienie Izetbegovicia w 1980 roku zbiegło się z po- kazowym procesem sarajewskim (na ławie oskarżonych zasiedli działacze organizacji Młodzi Muzułmanie – Mladi muslimani, m.in. publicysta i pisarz Džemaludin Latić i sam Alija Izetbegović). Rok wcześniej w dzienniku „Oslo- bođenje” fragmenty eseju Parergon opublikował komunistyczny pisarz Derviš Sušić (1925–1990), co uważa się dziś za początek zmasowanej nagonki na „islamskich klerykałów”. Sušić porównał działalność Młodych Muzułmanów do rodzącego się faszyzmu w Niemczech, a ich panislamistyczne pomysły na- zwał fundamentalizmem i „klerofaszystowskim, konserwatywnym mirażem ideowym”. W latach 1980–1990 działania Młodych Muzułmanów (Rušid Prguda, Mu- nir Gavrankapetanović, Salih Behmen, Alija Izetbegović, Džemaludin Latić) zaczęto określać wewnątrz społeczności muzułmańskiej terminem „muzuł- mańskie odrodzenie” (muslimanski preporod), a skazani w pokazowym proce- sie aktywiści zaczęli funkcjonować jako „męczennicy dobrej sprawy”, o czym wspomina Muhamed Filipović w tekście Da, ja sam fundamentalista („Danas” 1990, br. 414). Myśl Izetbegovicia w wariancie umiarkowanym rozwinął późniejszy zwierzchnik Wspólnoty Islamskiej (Islamska zajednica) w Bośni reis-ul-ule- ma Mustafa Cerić, w wariancie radykalnym zaś – jego zdeklarowany oponent, buntowniczy, samozwańczy, sympatyzujący z ruchem wahabickim przywódca sandżackich muzułmanów, mufti Muamer Zukorlić, który w 2010 roku ubiegał się o fotel prezydenta Serbii, a obecnie jest parlamentarzystą. Lata 90. przyniosły również w BiH wyraźną obecność retoryki wojennej i nacjonalistycznej, głęboko osadzonej w postulatach klerykalnych – wynikało to z silnej emblematyzacji i etnizacji religii. Duchowni, zarówno muzułmańscy, jak i prawosławni i katoliccy, poczuli się nie tylko uprawnieni do zabierania głosu w kwestiach politycznych, lecz także do wspierania swoim autoryte- tem działań i programów nacjonalistycznych. W grudniu 1990 roku na czele Serbskiej Cerkwi Prawosławnej (Srpska pravoslavna crkva – SPC) stanął pa- triarcha Pavle. Choć sam ostrożnie wypowiadał się na temat udziału Serbów w wojnie, to zależni od niego biskupi Artemije, Atanasije i Amfilohije swoimi wypowiedziami legitymizowali właściwie działanie wojenne, postrzegając je jako element wojny obronnej. Pod hasłami „duchowego dojrzewania”, „obrony serbskich granic” usprawiedliwiali zbrodnie popełniane przez Serbów; tym samym SPC ustami hierarchów wsparła politykę prowadzoną przez Radova- na Karadžicia. Wspólnota Islamska w BiH również nie zachowała neutralności i poparła partię SDA Alii Izetbegovicia. Zorganizowane przez Wspólnotę Is- lamską obchody rocznicy masakry ludności muzułmańskiej w Fočy dokonanej przez czetników podczas drugiej wojny światowej, w których wziął udział Alija Izetbegović, przekształciły się w wiec poparcia dla polityka. Z relacji zamiesz- czonej na łamach proboszniackiego miesięcznika „Preporod” wynika, że Izet- begović, odmawiając dżenazę (modlitwę za zmarłych), złożył przed Bogiem Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek14 i rodakami przysięgę, że nie pozwoli, by powtórzyła się zbrodnia z Fočy, a zgro- madzony tłum wiwatował i krzyczał: „Śmierć czetnikom” („Preporod”, 5 IX 1990). Bośniacka lewica do dziś wystąpienia Alii Izetbegovicia z tego okresu – ale także biskupa zwornicko-tuzlanskiego Vasilija Kačavendy, który przyjaźnił się z Radovanem Karadžiciem – określa złotym okresem nastrojów klero-fa- szystowskich. Vuk Bačanović, publicysta „Oslobođenja”, niezależnego czasopi- sma „Sic” i portalu internetowego radiosarejevo.ba, postawił tezę, że „kleryka- lizm w BiH staje się, nawet dla ateistów, nieuniknionym aspektem tożsamości narodowej, jako że klerykałowie są u nas pierwszorzędnymi reproduktorami ideologii narodowych i mają na nie absolutny monopol” i że nie należy pokła- dać nadziei w liberalnych i postępowych duchownych, ponieważ „klerykalizm nie podlega reformom, gdyż sam z natury rzeczy jest hamulcem jakichkolwiek reform” (V. Bačanović, Klerikalizam: plaćano oslobođenje jednih od drugih, www.radiosarajewo.ba, 2011). Jego słowa potwierdzałyby wypowiedzi du- chownych zarówno z serbskiej, chorwackiej, jak i boszniackiej strony. Przy- wołany przez Bačanovicia prawosławny biskup Kačavenda zasłynął z tego, że błogosławił serbskich ochotników i członków paramilitarnych organizacji tuż przed ich wkroczeniem do Srebrenicy (na kilka dni przed masakrą muzułmań- skiej ludności cywilnej). Przypisuje mu się m.in. opinie typu: „Zemścijmy się na Turkach” i „Krew nasza woła o pomstę”, które miał wygłosić kilka dni po ludobójstwie, a także ścisłą współpracę polityczną z prezydentem Republiki Serbskiej Miloradem Dodikiem. Zaangażowanie biskupa Kačavendy w sprawy polityki i „obronę Serbów przez muzułmańskim uciskiem” nie ustało nawet 20 lat po wojnie. Podczas cerkiewnej liturgii w Tuzli oskarżył lokalne władze, m.in. prezydenta miasta Jasmina Imamovicia, szczególnie zaangażowanego w budowanie tolerancji i porozumienia między wiernymi różnych wyznań, o „duchowe ludobójstwo Serbów” i próbę unicestwienia chrześcijaństwa w tej części Bośni. Za „nowe ludobójstwo” Kačavenda uznał plany urbanistycznego zagospodarowania miasta (rzekomy brak zgody na rozbudowanie kompleksu cerkiewnego) i spreparowaną na potrzeby homilii, nieprawdziwą informację o usunięciu z Biblioteki Narodowej w Tuzli wszystkich książek wydanych w al- fabecie cyrylickim. Polityczne ambicje prawosławnych serbskich duchownych dały o sobie znać również podczas obchodów Dni Republiki Serbskiej w Serbii w październiku 2015 roku. Bośniackie media obiegły słowa patriarchy Irineja o tym, że Republika Serbska stanowi integralną część Serbii. Patriarcha wystą- pił w obronie prawosławia i uciśnionego, w jego odczuciu, narodu serbskiego, stawiając znak równości między sytuacją Serbów w Republice Serbskiej a Ko- sowem: „Nasz naród został wygnany, liczne świątynie i cmentarze zniszczone, bo pragną zatrzeć wszelkie korzenie istnienia naszego narodu. (…) Będziemy walczyć dokąd starczy sił, by uratować to, co do nas należy”. Równie mocno wybrzmiało jego porównanie granicy między Serbią a Republiką Serbską do opisanego przez Ivo Andricia mostu na Drinie: „Nie ma rzeki Driny, która nas rozdziela, jest tylko jeden potężny most na Drinie, który sprawia, że jesteśmy jednością”. Idea klerykalizacji w BiH była pierwotnie rozumiana jako zjawisko Klerykalizacja (Bułgaria) 15 negatywne, synonim szkodliwego konserwatyzmu i przyczyna niepokojów etnicznych i rosnących nacjonalizmów (zwłaszcza w okresie pierwszego od- rodzenia narodowego Boszniaków). W okresie późniejszym, czyli w latach 80. i 90. XX wieku, polityczne zaangażowanie duchownych wszystkich trzech obecnych w BiH wyznań odpowiada dynamice przemian tożsamościowych i zjawisk, takich jak pogłębiona etnizacja i emblematyzacja religii. Wypowie- dzi duchownych, zarówno imamów, jak i księży katolickich oraz prawosław- nych, a także polityków (jak Alija Izetbegović) niekryjących religijnych korze- ni swoich programów, wskazują na silne utożsamienie kwestii wyznaniowych z polityką narodową. Taki stan rzeczy był szczególnie zauważalny w okresie wojny po rozpadzie Jugosławii. Współcześnie zaangażowanie duchownych w politykę i życie społeczne odbywa się w bardziej zawoalowany sposób, choć nadal w dużym stopniu aktualne jest w BiH przekonanie, wyrosłe poniekąd z islamu, że kwestie religijne i społeczne stanowią całość. Abazović D., Stanje socijologije i religije u BiH, w: ANUBiH 2017, „Socijologija i religi- ja”, Sarajevo 2016; Banac I., Nacionalno pitanje u Jugoslaviji, Zagreb 1995; Cvitković I., Socijološki pogledi na naciju i religiju, Sarajevo 2017; Donia R.J., Islam pod dvoglavim orlom: Muslimani Bosne i Hercegovine 1878–1914, Zagreb–Sarajevo 2000; Filandra Š., Bošnjačka politika u XX stoljeću, Sarajevo 1998. Agata Jawoszek-Goździk KLERYKALIZACJA (Bułgaria) Etymologia bułgarskich leksemów „klerykalizacja” (клерикализация) i „kle- rykalizm” (клерикализъм) odsyła do języka francuskiego. Pod koniec XIX wieku pojęcia te nie są notowane przez słowniki. Funkcjonuje natomiast sło- wo „klerykał” jako, po pierwsze, „zwolennik kleru” (църковник), po drugie – „członek duchowieństwa” lub też osoba, która je wspiera. W tym kontekście pojawia się również leksem „kleryk” (клерик), którego znaczenie definiowane jest w opozycji do świeckich (миряни). Wydaje się jednak, że na przełomie XIX i XX wieku dochodzi do istotnych przesunięć semantycznych. Przymiot- nik „klerykalny” wciąż odsyła do duchowieństwa i Kościoła, ale zyskuje coraz bardziej negatywne konotacje, aktualizując wyobrażenie o dziejach drugiej re- publiki francuskiej i popierającej papiestwo polityce Napoleona III. Zaczyna mieć zatem sens polityczny, przy czym, po pierwsze, odsyła do kontekstu ka- tolickiego, po drugie, wpisuje się w opozycję „klerykałowie – liberałowie” (→ liberalizm; → konserwatyzm). O uniwersalizacji tego znaczenia świadczy na przykład perswazyjne użycie Penczo Sławejkowa (1866–1912), który stosuje Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek16 określenie „klerykalny” w odniesieniu do postulatów frakcji „starych” w czasie prac nad statutem Egzarchatu Bułgarskiego, co istotne – w opozycji do frakcji „młodych” sygnowanych przymiotnikiem „demokratyczny”. Gest ten wpisuje się zresztą w kontekst ówczesnego sporu o dzieło „patriarchy bułgarskiej lite- ratury” Iwana Wazowa (1850–1921), jaki wywiązał się na początku XX wieku między „starymi” i „młodymi”, reprezentującymi odpowiednio: przestarzałe ja- koby wartości odrodzenia narodowego i idee nowoczesne (→ nowoczesność). Encyklopedia z 1936 roku jako pierwsze znaczenie „klerykała” podaje „zwolennik, obrońca duchowieństwa”, ale wprowadza też drugie – „zwolen- nik władzy duchowieństwa”, przy czym dodaje – „katolickiego”. Pojawia się tu ponadto pojęcie klerykalizmu jako „poglądu, tendencji” mającej na celu podporządkowanie społeczeństwa Kościołowi, ponownie z uzupełnieniem – „zwłaszcza katolickiemu”. Kolejne słowniki dokumentują utwierdzanie się ko- notacji tego pojęcia z katolicyzmem. W tym kluczu zmienia się także znaczenie „klerykała” – już jako przede wszystkim zwolennika klerykalizmu. Po 1944 roku pojęcie klerykalizacji zyskuje dodatkowe pejoratywne znacze- nie oparte na marksistowskiej wizji świata, ale kluczowa pozostaje konotacja z katolicyzmem. W efekcie nawet w wydanym na nowo po zmianach ustrojo- wych Етимологичен речник (2012) mowa jest o ruchu społecznym na rzecz „wtrącania się” duchowieństwa, „zwłaszcza katolickiego”, w rządy państwa i życie kulturalne. W tym miejscu ujawnia się ciekawa zmiana semantyczna. Klerykalizm to nie tyle pewne zjawisko występujące zwłaszcza w państwach katolickich, ile immanentna cecha katolickiego kleru. Idea klerykalizacji funkcjonuje w kontekście językowym o konotacjach (anty)katolickich i (anty)zachodnich. Niejako zapomnieniu ulega związek z duchowieństwem w ogóle, tym bardziej że – skądinąd rzadziej używany – bułgarski leksem „kler” (клир) ma oddzielną etymologię, pochodzi z języka greckiego i odsyła do pojęcia klirosu, a więc miejsca w kościele przed ikono- stasem (клирос), w którym znajdują się osoby (także duchowne) wspierające celebrację liturgii przez czytanie i śpiew. W konsekwencji różnej etymologii czy też raczej różnych okoliczności wejścia do języka i różnych kontekstów dalszego użycia (oba ostatecznie odsyłają do języka greckiego, tyle że pierw- szy za pośrednictwem łaciny) sensy ewokowane przez te dwa pojęcia stoją wręcz w opozycji wyrażanej przez parę „swój – obcy”. Pojęcie klerykalizacji/ klerykalizmu realizowane jest w kategoriach opozycji o charakterze konfesyj- nym i politycznym, zawsze jednak jako zjawisko niejako z natury obce kultu- rze bułgarskiej i niełączone z bizantyńską w swym rodowodzie tradycją sym- fonii władzy kościelnej i politycznej. W okresie odrodzenia narodowego rola duchowieństwa wynika z sytuacji społeczno-politycznej w imperium osmańskim. Stratyfikacja społeczna ma charakter konfesyjny. Za chrześcijan odpowiada Patriarchat w Konstantyno- polu, a językiem obowiązującym we wspólnocie jest greka. Kościół prawosław- ny organizuje życie religijne ludności chrześcijańskiej, ale także wychowanie i wykształcenie młodzieży (→ oświata). Z jednej strony duchowni stanowią Klerykalizacja (Bułgaria) 17 zatem elity, z drugiej – stają się stopniowo przedmiotem coraz większej kry- tyki ze względu na rzekome niewypełnianie obowiązków duszpasterskich, niemoralne lub nieortodoksyjne prowadzenie się, a w końcu – za działalność wynaradawiającą. Wraz z wyłanianiem się bowiem perspektywy narodowej (→ naród) greckojęzyczne duchowieństwo staje się oponentem kluczowym. Figurą symbolizującą to zjawisko są tzw. fanarioci. O ile jeszcze na przełomie XVIII i XIX wieku Sofroniusz Wraczanski (1739–1813) wpisuje się w tradycję ściśle konfesyjną i apeluje zarówno do wiernych, jak i do duchownych o prak- tykowanie wiary rozumnej (→ racjonalizm), zgodnej z kanonami i moralnością prawosławia, o tyle późniejsi pisarze zaczynają stosować rozróżnienie etnicz- ne i akcentują błędną postawę moralną, a potem wręcz wrogość greckiego du- chowieństwa, co prowadzi do krytyki całej hierarchii kościelnej i państwowej. Teksty doby odrodzenia narodowego (→ bułgarskie odrodzenie narodowe) potwierdzają powszechne przekonanie, że Kościół grecki prowadzi względem Bułgarów celową politykę wynaradawiającą, tak więc tylko niezależność cer- kiewna może im zagwarantować przetrwanie. Najlepszą ilustracją ideologe- mu niewoli fanariockiej jest dzieło Плач бедная Мати Болгария (1846) Neo- fita Bozwelego (1785–1848). Autor jest duchownym, ale angażuje się w walkę o bułgarską oświatę (→ oświata; → oświecenie). „Oświecenie” w kwestii wła- snego pochodzenia ma przynieść wyzwolenie duchowe, a tak – zaowocować miłością do → ojczyzny. W praktyce szkolnictwo bułgarskojęzyczne oznacza szkołę świecką, wyjętą spod kurateli Kościoła (greckiego). W ten sposób idea narodowa nakłada się na zjawisko → sekularyzacji. Z czasem bułgarscy działa- cze apelują coraz bardziej o nauczanie praktyczne, dostosowane do wymagań nowych czasów, a więc niezależne od wpływów Kościoła i teologii w ogóle. Piśmiennictwo XIX wieku dokumentuje rozdarcie między przekonaniem o kluczowej roli prawosławia w dziejach narodu bułgarskiego a poglądem o pasożytniczej funkcji społecznej (prawosławnego) duchowieństwa, choć w okresie odrodzenia narodowego, zwłaszcza w pierwszej połowie XIX wieku, wielu duchownych – m.in. Neofit Bozweli, Neofit Rylski (1793–1882) – aktyw- nie angażuje się w walkę o → oświecenie rodaków; piszą i wydają podręczniki o charakterze świeckim, postulują cywilizacyjne otwarcie się Bułgarów i przy- jęcie postawy pożytecznej dla → ojczyzny. Jednym z ośrodków rozwoju buł- garskiej kultury i nauki jest Monastyr Rylski. Ponadto, mimo ogólnie niskiego poziomu wyksztalcenia kleru, 48 procent inteligencji odrodzeniowej stanowią właśnie duchowni. Prawosławne elity aktywnie głoszą kulturo- i narodotwór- czą rolę Kościoła. Przejawia się to zwłaszcza w piśmiennictwie skierowanym przeciwko „propagandzie protestanckiej”, nie tylko z lat 60. i 70., ale i po wy- zwoleniu (1878). Jednocześnie, zapewne właśnie z powodu wielkich oczekiwań, duchowień- stwo podlega surowym ocenom – przede wszystkim w perspektywie idei → postępu i → narodu. Wpisane w dyskurs odrodzeniowy oparcie tożsamości narodowej na tradycji religijnej (→ religia – Bułgaria; → tradycja – Bułgaria) zderza się z krytyką praktyk religijnych i oderwania wspólnot monastycznych Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek18 od społeczeństwa. Z jednej strony dotyczy to samej istoty życia duchowego, z drugiej – odnosi się do jego wynaturzeń. Wtedy przedmiotem uwagi jest chciwość, lenistwo i rozpusta wyższego kleru i mnichów. Pespektywę wyda- je się wyznaczać moralność chrześcijańska, ale punktem odniesienia jest ak- tywny udział w życiu świeckim. Odrodzeniowy quasi-antyklerykalizm ma dwa wymiary. Po pierwsze, re- produkuje stereotypy epoki (francuskiego i greckiego) oświecenia i w ducho- wieństwie widzi obrońców przestarzałej, zabobonnej → tradycji, dogmatów i kanonów kościelnych utrzymujących wiernych w niewoli duchowej. Do tego rozumowania nawiązuje na przykład Iwan Seliminski (1799–1866), który uznaje potrzebę istnienia tej grupy, ale kiedy rekonstruuje genezę „kasty du- chownych”, wskazuje, że nie tylko ukształtowała się w drodze manipulacji, ale z czasem uległa wynaturzeniu. Po drugie, dochodzi do napiętnowania postawy, która nie służy dobru wspólnoty pojętej etnicznie, a nie konfesyjnie. Petko Sła- wejkow (1827–1895), gdy osądza rzekomą gnuśność i rozpustę duchowień- stwa bułgarskiego, widzi w tym grzech nie tylko względem Boga, lecz głównie – narodu. Winą kleru jest pasywność w obliczu nieszczęsnego losu → ojczyzny. O antyklerykalizmie właściwym, a więc odnoszącym się do przerostu roli społecznej Kościoła można mówić w przypadku pisarstwa Lubena Karawe- łowa (1834–1879), który – krytykując przestarzałą mentalność „katolicko- -bizantyńską” przedstawicieli Kościoła – postuluje laicyzację szkolnictwa, nauczanie świeckie, „narodowe”, „postępowe” (→ postęp), „ludzkie” (→ huma- nizm – Bułgaria), nastawione na wiedzę praktyczną, a więc umożliwiające roz- wój i dobrobyt (→ oświata – Bułgaria; → oświecenie – Bułgaria). Jednak nawet on, podobnie jak wielu innych działaczy odrodzeniowych uznawanych za „an- tyklerykałów”, w toku dyskusji nad statutem Egzarchatu Bułgarskiego w la- tach 60. i 70. popiera ideał ścisłej współpracy między wiernymi i hierarchami, a więc jest zwolennikiem takiego ustroju instytucji religijnej, który oparty jest na zasadach soborowości i elekcyjności. Służyć ma to zapobieżeniu wyłącznej władzy wyższego duchowieństwa w sprawach Kościoła, a nie wyeliminowa- niu ich wpływów w ogóle. Zresztą właśnie polemiki wokół sposobu uzyskania niezależności kościel- nej/politycznej stanowią tło dla rozwoju w latach 50. i 60. XIX wieku narracji o podstępnych i żądnych władzy „agentach” Kościoła katolickiego, dążących do rozbicia jedności bułgarskiego narodu i wpędzenia go w nowe jarzmo – już nie „fanariockie” a „jezuickie” (zob. spór ideologiczny toczący się na łamach dwóch periodyków: „Дунавски лебед” (1860–1861), gdzie Georgi S. Ra- kowski (1821–1967) występował jako obrońca „wiary ojców” i „България” (1859–1863), gdzie Dragan Cankow (1828–1911), opowiadał się za unią z Kościołem katolickim). Wyrazem radykalnej postawy antykatolickiej jest quasi-teologiczny traktat Rakowskiego Отговор Чокърляну. Доказаящ че Въсточная църква е истинноправославна (1861), w którym „herezja kato- licka” ukazana jest zgodnie z tradycją polemik średniowiecznych, ale akcent przesunięty zostaje właśnie na stojący jakoby za prozelityzmem katolickich Klerykalizacja (Bułgaria) 19 misjonarzy plan podporządkowania Bułgarów władzy papieża, widzianego jako ciemiężyciel w każdej sferze życia. Tymczasem o próbach klerykalizacji życia społecznego można mówić do- piero po powstaniu państwa bułgarskiego. Po wyzwoleniu (1878) jednym z istotnych problemów jest po pierwsze organizacja szkolnictwa i roli Kościoła (np. katechezy szkolnej), a po drugie – organizacja samej instytucji bułgarskie- go Kościoła w relacji do instytucji państwa. Zgodnie z Konstytucją tyrnowską (1879) prawosławie jest → religią panującą, co stawia Bułgarski Kościół Pra- wosławny (Българската православна църква) w pozycji uprzywilejowanej. O szacunku i zaufaniu do dostojników kościelnych jako szczególnie zasłużo- nych dla sprawy narodowej świadczy ich liczna reprezentacja w parlamencie w okresie tymczasowej rosyjskiej administracji (1878–1879). Wśród depu- tatów do Zgromadzenia Narodowego (Народно събрание) w 1879 roku są wszyscy metropolici, dwóch biskupów, igumen Monastyru Rylskiego i dwóch kapłanów. Posiedzeniom przewodniczy zaś egzarcha Antim I (1816–1888). Udział w życiu politycznym duchownych, zwłaszcza w gwałtownych sporach o kształt konstytucji, prowadzi do naruszenia ich autorytetu i utożsamienia z frakcją konserwatywną (→ konserwatyzm; → liberalizm). Chociaż zgodnie z ustawą zasadniczą mają bierne prawo wyborcze, jest ono ciągle podważane lub ograniczane. Tracą je ostatecznie za rządów Stefana Stambołowa (1854– 1895) – w imię rozdziału państwa i Kościoła (→ sekularyzacja). W tym okresie coraz wyraźniejsze są też głosy przeciwko udziałowi Kościoła w kształceniu obywateli – przede wszystkim w środowisku lewicowym. Procesy → sekulary- zacji i pluralizacji światopoglądowej stawiają Kościół w obliczu kryzysu reli- gijności i wymuszają na nim ciągłą autolegitymizację. Dyskurs kościelny zatem wciąż akcentuje niejako przyrodzony związek Bułgara z prawosławiem. Argumentację na rzecz aktywnej obecności Kościoła i prawosławia w życiu społecznym Bułgarów można zrekonstruować na podstawie publikacji za- mieszczanych na łamach oficjalnego organu Bułgarskiego Kościoła Prawo- sławnego, wydawanej od 1900 roku gazety „Църковен вестник” (zwłaszcza w okresie międzywojennym, bardzo ważnym dla formowania się bułgarskiego doświadczenia → nowoczesności). Mowa jest tu o kluczowej roli Kościoła i re- ligii prawosławnej dla przetrwania narodu bułgarskiego w czasie tzw. niewoli tureckiej, pozytywnej roli duchowieństwa w walce o narodowe wyzwolenie i prawosławny charakter cywilizacyjnych osiągnięć Bułgarii (alfabet słowiań- ski, literatura starobułgarska; → bułgarskie dziedzictwo cyrylometodejskie). Kontekst nadaje idea współpracy państwa i Kościoła – dwóch historycznie związanych instytucji, mających wspólny cel – dobro narodu (→ sekularyzacja). Wsparcie ze strony Kościoła ma się przede wszystkim przejawiać w → oświa- cie, a status religii panującej ma być zachowany przez odpowiednie pra- wo dawstwo chroniące przed obcą propagandą religijną (w istocie jakoby poli tyczną) (→ konfesje; → reformacja). Obecność sekt i innych wyznań in- terpretuje się jako zagrożenie dla narodu i państwa. Zgodnie z historiozofią starotestamentową odstępstwo od wiary postrzega się w kategorii grzechu, Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek20 a upadek państwa – w kategoriach kary. W tym kontekście sytuację trzeciego carstwa bułgarskiego porównuje się z sytuacją drugiego – tuż przed opano- waniem przez Turków osmańskich. Kościół staje się jedynym gwarantem ist- nienia narodu, a prawosławie – ideologią obsługującą jedność narodu. W tym sensie ujawniają się tendencje do klerykalizacji życia społecznego. W praktyce obecność Kościoła w życiu społecznym przejawia się w religij- nej oprawie świąt państwowych i sporadycznych próbach interwencji w po- litykę państwa. Związek władzy świeckiej i religijnej gwarantuje Konstytucja tyrnowska, a jego symbolem jest prawosławne wyznanie monarchy. Dlatego też kiedy Ferdynand I (1861–1948) (panujący w latach 1887–1918) nie zmie- nia wyznania, żeni się, a następnie chrzci w 1893 roku pierworodnego syna w obrządku katolickim, hierarchowie odmawiają wspominania jego imienia podczas liturgii. Ostatecznie zmieniają stanowisko, czym odsłaniają swoisty przymus harmonicznego funkcjonowania obu instytucji. O wymiarze symbo- licznym tej relacji świadczy powtórny chrzest prawosławny następcy tronu (de facto bierzmowanie), a zwłaszcza sprawa jego „podwójnego ślubu”. Kiedy w 1930 roku car Borys III (1894–1943) (panujący w latach 1918–1943) we Włoszech żeni się w obrządku katolickim, w Sofii zorganizowany zostaje ob- rzęd imitujący sakrament prawosławny. Z drugiej strony Kościół bułgarski nie ingeruje w proces ustawodawczy, a głos w aktualnych kwestiach społeczno-politycznych zabiera w sposób wy- biórczy. Na przykład w latach 20. nie reaguje na wzrost popularności koncep- cji eugenicznych, oddaje inicjatywę państwu i dopuszcza uchwalenie Prawa o Zdrowiu Narodowym (Закон за народното здраве, 1928) (→ народно здраве). Aktywnie za to domaga się swej obecności w szkole, powołując się nawet na argumenty z dziedziny psychologii (np. S. Stalew, Пакостно увлечение, „Църковен вестник”, 1932). Formułuje ponadto postulaty zmian w prawodawstwie mających na celu ograniczenie „wywrotowej” działalno- ści sekt (→ konfesje). Właśnie w tym kontekście pisarze kościelni konstatują złą politykę państwową, czym potwierdzają szczególne pretensje prawosła- wia. Na początku lat 40. XX wieku, w warunkach wojennych, mowa jest na- wet o wprowadzeniu odpowiednich zapisów w ustawie o ochronie narodu. Głównym przedmiotem uwagi jest jednak miejsce katechezy w szkole i jej roli w wychowaniu Bułgarów (→ kształcenie; → oświata). Niepodważalną obecność Kościoła we wspólnocie symbolizuje instytucja małżeństwa. Argumenty podnoszone przez środowiska prawosławne w dys- kusji nad zgłoszonym w 1936 roku rządowym projektem wprowadzenia ślubu cywilnego odsyłają do idei „harmonijnej współpracy” państwa i Kościoła oraz faktu homogenności → narodu bułgarskiego (→ sekularyzacja). Ślub kościelny zostaje uznany za kwestię nie legislacyjną, a „ogólnonarodową”. W tym sensie przedmiotem krytyki jest rozdzielenie wymiaru prawnego i kościelnego. Kościół popiera również politykę międzynarodową Bułgarii. Zaanektowanie podczas pierwszej wojny światowej ziem utraconych mocą traktatu w San Ste- fano i pokoju w Bukareszcie uznane zostaje za powrót do historycznych granic Klerykalizacja (Bułgaria) 21 cerkiewnej jurysdykcji. „Църковен вестник” wspomaga ponadto w warstwie propagandowej sojusz z państwami Osi, co również wiąże się z dążeniem do realizacji ideału zjednoczenia. Właśnie w kontekście dominującego w okresie międzywojennym dyskursu narodo- i państwocentrycznego w środowisku Bułgarskiej Cerkwi Prawosław- nej pojawiają się też głosy przeciwko nieprawidłowym praktykom udziału duchownych w życiu społecznym. Cennym świadectwem są poglądy wpły- wowego duchownego i profesora Stefana Cankowa (1881–1965) (Българска православна църква от освобождение до настояще време, 1939). Opiera się on na założeniu o historycznym podłożu ścisłej współpracy państwa i Ko- ścioła, tak więc aktualne mu rządy i inicjatywy na rzecz zacieśnienia związ- ków przyjmuje aprobatywnie. W tej perspektywie relacje wcześniejsze ocenia negatywnie. Z jednej strony przypomina nieocenioną rolę Kościoła w procesie wyzwalania narodu, uznaje wręcz, że walka o niezależny Kościół była wal- ką narodową, a nie kościelną, z drugiej – przyznaje, że w efekcie „w oczach świeckich” Kościół stał się atrybutem narodowości, tak że po wyzwoleniu jego rola została sprowadzona do umacniania tożsamości Bułgarów na zie- miach, które znalazły się poza granicami państwa. Wśród problemów okresu po 1878 roku widzi brak przygotowania kleru, ale i instrumentalny do niego stosunek władzy. Co ciekawe, negatywnie odnosi się też do zmian w Statucie Bułgarskiej Cerkwi Prawosławnej, który zaczął służyć jako uzasadnienie wy- łącznych rządów wyższego duchowieństwa. Wydaje się również krytykować bezpośredni udział duchownych w życiu politycznym, wskazując, że prowa- dzi to do utraty autorytetu. Celem jest prawidłowe rozdzielenie kompeten- cji i współpraca między Kościołem i państwem. Jej źródeł szuka w → tradycji bułgarskiej i w osiągnięciach Patriarchatu w Konstantynopolu w relacji do imperium osmańskiego. Obecność Kościoła powinna być w życiu społecznym i publicznym większa, co wynika z imperatywu współpracy z państwem na rzecz dobra narodu. W tym kontekście Cankow twierdzi, że mimo deklaro- wanego (i gwarantowanego przez Konstytucję tyrnowską) pierwszeństwa religii prawosławnej Bułgarska Cerkiew Prawosławna długo nie miała nale- żytego wsparcia, a wręcz stawiano ją w gorszej sytuacji niż inne organizacje wyznaniowe, niepodlegające jakoby żadnej kontroli i swobodnie rozwijające zagrażającą jedności narodu działalność propagandową (→ konfesje). Dopro- wadziło to do tego, że w praktyce dominacja prawosławia przejawia się jedy- nie w obowiązującym w państwie kalendarzu. Przeciwstawne spojrzenie na miejsce Kościoła w życiu społecznym Bułgarii prezentuje środowisko ezoteryczne działające aktywnie zwłaszcza w pierw- szych dwóch dekadach XX wieku. Opiera się na generalnej krytyce → religii instytucjonalnej jako przyczynie upadku moralnego i duchowego narodu. To właśnie niewykształceni, zabobonni, a nawet obłudni i zachłanni duchow- ni swoimi naukami i ogólną postawą odciągają wiernych od prawdy. W tym kontekście ujawniają się wpływy myśli (po)oświeceniowej: punktem odnie- sienia jest ludzki rozum, ideałem – pokój i braterstwo, środkiem – poznanie Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek22 realizowanie z uwzględnieniem najnowszych osiągnięć nauki. Jak stwierdza czołowy teozof bułgarski Sofronij Nikow (1880–1959), chodzi o „religię jako naukę o Prawdzie, Drodze i Życiu”, a nie „religię obrzędów i fanatycznych nauk, które głoszą nienawiść i prześladowania” (В защита на религията, 1911). Na przykład według Petyra Dynowa (1864–1944) współczesny Kościół nie ma nic wspólnego z naukami Chrystusa, a wręcz je zafałszował i nie przynosi zba- wienia, oferuje jedynie puste rytuały (→ dynowizm). Co ciekawe, Dynow uży- wa pojęcia „klerykał” na określenie człowieka zaangażowanego w sprawy re- ligijne/kościelne czy duchownego i w ten sposób wyodrębnia jedną z czterech grup ludzi (funkcji) odpowiedzialnych za kształtowanie ludzkich umysłów. Jednak w okresie międzywojennym w dominującym dyskursie utrzymuje się XIX-wieczne przekonanie, że klerykalizacja i klerykalizm to zjawiska ści- śle zachodnie, typowe dla polityki Kościoła katolickiego, a więc przejawiają- ce się w krajach europejskiego Zachodu. Aktywność katolików, utożsamiana z działalnością polityczną, zyskuje ocenę jednoznacznie negatywną (→ konfe- sje). O ile zatem udział prawosławnych duchownych w polityce czy postulaty ścisłej współpracy państwa z Kościołem postrzegane są w kluczu → tradycji (narodowej, religijnej), o tyle klerykalizm obcych denominacji uznawany jest za nadużycie władzy duchowej w obszarze jurysdykcji świeckiej, a w odnie- sieniu do sytuacji bułgarskiej – za wyraz agresji względem państwa. Symbol wynaturzeń władzy duchownej na drodze jej utożsamiania z władzą świec- ką stanowi papiestwo i Watykan. Spotyka się tu perspektywa oświeceniowa z narodową czy konfesyjna z polityczną. Mimo zupełnie różnego kontekstu światopoglądowego po 1944 roku, w warunkach państwa komunistycznego, to nałożenie nadal pozostawało w mocy dzięki kilku semantycznym przesu- nięciom i uproszczeniom, charakterystycznym dla historiozofii marksistow- skiej utożsamiającej kapitalistyczny Zachód z religią i Kościołem katolickim. Marksistowskie ujęcie waha się między ogólnym dyskursem antyreligijnym a dyskursem sprowadzającym klerykalizm do cechy immanentnej Kościoła ka- tolickiego jako pierwszego wroga komunizmu obsługującego imperialistycz- ną politykę krajów burżuazyjnych. Философски речник z 1977 roku oferuje definicję akcentującą współczesne sposoby jego działania i manipulacji. Pro- paganda katolicka ma być dla kultury bułgarskiej najbardziej niebezpieczna, czego symbolem staje się zwłaszcza określenie „watykańscy szpiedzy”. Obraz działalności antykomunistycznej Watykanu w Bułgarii odsyła do ideologemu propagandy katolickiej, w istocie politycznej i zagrażającej narodowi (zob. np. G. Awramczew, Католическият клерикализъм и младежта, 1987). Ujaw- nia się typowa dla ujęcia komunistycznego podwójna opozycja „swoje – obce”: marksistowska (oparta na walce klas) i narodocentryczna (oparta na utożsa- mieniu narodu i religii). Sam Kościół prawosławny w okresie reżimu komunistycznego zmuszo- ny jest zniknąć ze sfery publicznej, niemniej na łamach gazety „Църковен вестник” uwidacznia się programowe poparcie dla władzy. Z jednej stro- ny w 1945 roku za zgodą partii dochodzi do wyboru egzarchy po 30 latach Klerykalizacja (Bułgaria) 23 wakatu na tym stanowisku, a następnie zostaje zdjęta schizma z roku 1870, co umożliwiło w 1953 roku odnowienie Patriarchatu, ale też przyniosło osta- teczne ograniczenie jurysdykcji do granic państwa i utraty pretensji wzglę- dem tzw. ziem utraconych. Z drugiej strony partia coraz bardziej kontroluje Kościół – także w kwestii naznaczeń najwyższych dostojników. W demokratycznej Bułgarii Kościół prawosławny szybko jednak odzysku- je pozycję asystenta władzy politycznej w sytuacjach oficjalnych. Oznacza to funkcję reprezentacyjną kleru w życiu publicznym, ale też skutkuje postawie- niem pod znakiem zapytania jego wiarygodności na fali rozrachunków z po- przednim reżimem. Przejawem ambiwalentnych konsekwencji związku mię- dzy dwiema władzami są losy razkołu, do jakiego doszło w łonie Bułgarskiej Cerkwi Prawosławnej w 1992 roku przy wsparciu ówczesnego rządu – z powo- du kontrowersji wokół „komunistycznego” patriarchy Maksima. Ostatecznie najwyżsi dostojnicy kościelni namaszczają jednak swoją obecnością wszystkie święta państwowe. Jednocześnie słychać w tych kręgach stałe narzekania na niesprzyjającą prawosławiu ogólną politykę państwową, a także brak wspar- cia finansowego i (nie)równość przed prawem wszystkich wyznań, co stanowi niejako powtórzenie doświadczenia sprzed 1944 roku. Generalnie jednak Buł- garski Kościół Prawosławny kontynuuje tradycję wspierania państwa i ścisłe- go związku z władzą świecką, ale fakt ten nie jest odczytywany jako przejaw klerykalizacji, gdyż ta funkcjonuje jako zjawisko niejako z natury obce rodzi- mej kulturze. Nie jest kojarzone z prawosławną symfonią władz, choć wystę- puje zawsze w kontekście relacji państwo–Kościół. Punktem odniesienia jest dobro wspólnoty pojętej w kategoriach narodowych. Autonarracja Kościoła prezentuje swoją więź z państwem w świetle tradycji odrodzeniowej, a fun- damentem jest opozycja wschód–zachód, i to zarówno w kręgach ortodoksyj- nych, jak i marksistowskich, co buduje pewną ciągłość rozumienia. W efekcie związek pojęcia klerykalizacji z duchowieństwem w ogóle ulega zapomnieniu. Minczew G., „Watykańscy szpiedzy” i zdrajcy narodu w XIX wieku w Bułgarii, [w:] Obraz zdrajcy w kulturach słowiańskich, red. T. Dąbek-Wirgowa, A. Z. Makowiecki, Warszawa 2000, s. 105–122; Popek K., Między „jarzmem fanariockim” a „jarzmem jezuickim”. Po- lemiki wokół bułgarskiej kwestii cerkiewnej między periodykami „Bułgaria” a „Dunajski łabędź” w latach 1859–1861, „Balcanica Posnaniensi”, 2, 2015, s. 55–74; Димитрова Н., Религия и национализъм. Идеи за религията в междувоенния период в България, Велико Търново 2006; Държава и църква – църква и държава в българската история. Сборник по случай 135-годишнината от учредяването на Българската екзархия, ред. Г. Ганев, Г. Бакалов, Ил. Тодев, София 2006; Жечев Т., Българският Великден или страстите български, София 2013; Методиев М., Между вярата и компромиса. Българската православна църква и комунистическата държава, София 2010; Цанков С., Българската православна църква от освобождението до настояще време, „Годишник на Софийския университет. Богословски факултет”, 16, 1938–1939. Ewelina Drzewiecka Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek24 KLERYKALIZACJA (Chorwacja) Pojęcie „klerykalizm” (chorw. klerikalizam lub klerikalstvo) aż do XIX wieku nie pojawia się w bazie leksykograficznej. Jak podają różne źródła, powstało w XIX wieku, nie ma jednak zgodności, gdzie pojawiło się po raz pierwszy. Chorwackie opracowania wskazują na: 1) Francję i drugą połowę XIX wieku, czyli okres powstawania i rozwoju laickiego, liberalnego społeczeństwa, a co z tym powiązane – odchodzenia od systemu, w którym Kościół mógł odgrywać wiodącą rolę w państwie; lub 2) Prusy i czasy usiłowań kanclerza Ottona von Bismarcka, aby ograniczyć wpływ Kościoła w państwie, zwłaszcza zaś okres 1871–1878 związany z intensywnymi wydarzeniami Kulturkampfu. Nie ma też zgody odnośnie do etymologii pojęcia. Podaje się w tym zakresie francuski wyraz cléricalisme, od clérical – „dotyczący duchowieństwa, kleru” (Enciklo- pedija Leskikografskoga zavoda Miroslav Krleža, 1999–2009), łacińskie słowo clericalis, czyli „odnoszący się do duchowieństwa” (I. Pederin, K pojmovima klerikalizam i protuklerikalizam, 2002), lub greckie klēros, które Platon tłu- maczy jako naznaczony zgodnie z wolą Boga („»ždrijebom određen« pod zna- kom »božanskog udesa«”) (V. Premec, Klerikalizam – što je to, 1983). W sa- mej Chorwacji, jak zaznacza Ivan Pederin w książce Rab u osvit humanizma i renesanse (1989), odnotowano użycie pojęcia jeszcze w XV wieku na wyspie Rab. Tamtejsi księża, krytykując niestosowne zachowanie pewnych przedsta- wicieli stanu kapłańskiego, uznali, że jest „contra honorem clericalem”. W XIX wieku, mniej więcej od lat 70., termin „klerykalizm” pojawia się często w lo- kalnej prasie, m.in. w pismach: „Zatočnik”, „Sloga”, „Hervatska”, „Obzor”, „Na- rod”, „Sriemski Hrvat”, „Narodne novine”, „Pravi prijatelj naroda”, „Hrvatski radnički glas”, „Banovac”, „Cibalis”, „Svjetlo”. Pierwotne znaczenie, jakie mu się przydaje i jakie tam dominuje, czyli 'powiązany z klerem, z Kościołem, wia- rą’, nie ma pejoratywnego wydźwięku. Zdarza się jednak kojarzenie pojęcia ze wstecznictwem (→ natražnjaštvo – Chorwacja), postawą antyoświeceniową (→ oświecenie – Chorwacja) czy antyliberalizmem (→ liberalizm – Chorwa- cja), ale i wtedy zaznacza się, że chodzi o pewną część kleru, która źle rozumie swoje posłannictwo. Pojęcie związane z omawianym terminem zyskuje nega- tywny balast dopiero na początku XX wieku. W 1906 roku w piśmie „Cibalis”, gdzie toczyła się w zasadzie cała kampania uderzająca w klerykalizm, zostaje zdefiniowany jako usiłowanie pewnej grupy społeczeństwa, by z pomocą wia- ry osiągnąć świecką władzę i dzięki temu żyć na cudzy rachunek. Wiara zo- staje tutaj określona jako środek, który ze szkodą dla niedouczonych pozwala dojść do bogactwa („Cibalis” 1906, br. 21). W 1907 roku z kolei w periodyku „Pučki prijatelj” w dziale „Seljački tumač” głównym tematem stają się pojęcia klerikalac i klerikalizam. Słowo kleros wywodzi się tu z języka greckiego jako oznaczające „część” i „dziedzictwo”. Z tego miało powstać łacińskie określenie Klerykalizacja (Chorwacja) 25 clerikus, a za jego pośrednictwem chorwackie klerik, które oznacza człowieka kontynuującego dziedzictwo Boże. Klerikalac natomiast to ktoś, kto żyje bli- sko księży, według zasad wiary, jak prawdziwy chrześcijanin. Sama nazwa jest więc pozytywnie wartościowana; sugeruje się, że każdy wierzący powinien chcieć być klerykałem. Ci zaś, którzy odcinają się od Kościoła i jego pośred- ników, źle rozumieją zasady swojej wiary. W artykule zostaje podjęta także kwestia dążenia księży do świeckiej władzy. Zaznacza się, że działanie tego typu nie jest celem duchowieństwa, ale też dodaje, iż nie może ono pozwo- lić na rządy, które kwestie religii będą wypierały. Próby włączenia się kleru w proces sprawowania władzy zostają przedstawione jako konieczne i pożą- dane choćby z tego względu, że przez wieki najlepiej dbał on o lud („Pučki prijatelj” 1907, br. 24). Linia myślenia odwołująca się do rozumienia klerykalizmu w kontekście świeckiej władzy księży i Kościoła dominuje w XX-wiecznych opracowaniach książkowych. Radykalny ton wypowiedzi, choć o przeciwstawnym kierunku wartościowania, tzn. zdecydowanie antyklerykalny, charakteryzuje na przy- kład obszerne dzieło Viktora Novaka (1889–1977) Magnum Crimen. Pola vijeka klerikalizma u Hrvatskoj z 1948 roku, włączone zresztą przez Kurię Rzymską do spisu książek zabronionych. Klerykalizm, zdaniem autora, jest niewłaściwym użyciem wiary w celach politycznych i niewłaściwym wykorzy- staniem polityki w celach religijnych i kościelnych, kojarzonym przez niego z działalnością instytucji Kościoła dążącego do świeckiej władzy politycznej na świecie. Jako taki, jest zdaniem Novaka, niebezpieczeństwem dla każdego narodu, zwłaszcza takiego, który nie ma wolności. Zwraca uwagę także na fakt, że klerykalizm w Chorwacji odrzucił myśl Josipa Juraja Strossmayera, który twierdził, że służenie narodowi to także służenie Bogu, a zamiast tego ideału postawił Kurię Rzymską realizującą najczęściej politykę prowłoską. Definicje współczesnych badaczy reprezentują podobny kierunek myślenia, jednak po- zbawione są elementów oceniających. Mirjana Gross (1922–2012) uważa, że klerykalizm to „prąd wśród księży katolickich i osób świeckich, który usiłuje podporządkować całe życie społeczne, przede wszystkim polityczną i spo- łeczną strukturę, władzy biskupa. (…) Wspólną podstawą wszystkich prądów politycznego katolicyzmu jest tradycyjne nauczanie o tym, że świecki auto- rytet musi poddać się katolickiemu Kościołowi jako jedynemu prawdziwemu Kościołowi chrześcijańskiemu” (M. Gross, Liberalizam i klerikalizam u hrvat- skoj povijesti (19. i početak 20. stoljeća), 1987). Ivan Pederin (ur. 1934), któ- ry definiuje klerykalizm jako żądanie Kościoła, aby uczestniczyć we władzy (ewentualnie jako jego sprzeciw wobec definitywnego rozdzielenia Kościoła i państwa), zaznacza z kolei, że samo zjawisko uderza w oświeceniową filozo- fię, a słowo je oddające jest późniejsze od pojęcia antyklerykalizmu, albowiem to jego przejawy (m.in. właśnie rozdział Kościoła od państwa, prześladowania wiernych) były obserwowane tuż po rewolucji francuskiej (I. Pederin, Pojmovi klerikalizam i protuklerikalizam, 2002). Tego typu opracowania porządkujące zakres pojęcia i wiedzy historycznej z nim związanej dominują w ostatnich Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek26 dziesięcioleciach. Kierunek przedkładanego w nich myślenia poprzedził okres od lat 50. prawie do lat 90. XX wieku, kiedy klerykalizm przeciwstawiany był komunizmowi. Z ideą klerykalizmu w Chorwacji wiąże się również pojęcie furtimaštvo/ furtimaština. Wyraz furtimaš, od łac. furtim, oznacza w języku chorwackim osobę, która osiąga cele nieczystymi metodami i jest m.in. metonimią pojęcia „klerykał”. Po raz pierwszy w takim kontekście użył go w 1879 roku biskup Josip Juraj Strossmayer w sytuacji, kiedy podstępem został skłoniony przez duchownych, a dokładniej – opata Matiję Seigerschmieda, do poparcia pod- pisem założenia czasopisma „Hrvatstvo”, które z czasem zwalczało liberalny katolicyzm praktykowany przez samego Strossmayera. Jednoznacznie pejoratywny wydźwięk pojęcia wyraźny jest w anonimo- wym artykule Furtimaši u Dalmaciji opublikowanym w 1914 roku w piśmie „Hrvatski narod” (1892–1914), organie Chorwackiej Partii Prawa (Hrvatska stranka prava), gdzie deklaruje się, iż mieszkańcy Dalmacji przez 400–500 lat furtimašami nie byli, że lokalni pisarze zawsze tworzyli dzieła pod wpływem wolnego ducha. Furtimaštvo do „czystej Dalmacji” miał sprowadzić Słoweniec Ivan Šušteršič (m.in. szef klubu parlamentarnego Chorwatów i Słoweńców w latach 1912–1914 w austriackiej Radzie Państwa, czyli austriackim dwu- izbowym parlamencie istniejącym w latach 1861–1918), a regionalne władze poprzeć tę opcję. Spowodowało to zjednoczenie lokalnych sił postępowych, czyli Partii Narodowej (Narodna stranka) pod przewodnictwem Juraja Bianki- niego i Chorwackiej Postępowej Partii Chłopskiej (Hrvatska pučka napredna stranka), na czele której stał Josip Smodlaka. Artykuł kończy znacząca kon- statacja: „Postępowa wspólna większość w parlamencie zadarskim musi rze- telnie pracować na rzecz postępu Dalmacji, żeby cały naród wyzwolić z sieci ducha furtimaštva” („Hrvatski narod” 1914, br. 20). Pojęcie furtimaštvo funkcjonowało także jako przydomek chorwackich kle- rykałów z początku XX wieku, którzy zorganizowali się jako osobna partia. W tym kontekście oznaczało siły społeczne bliskie Kościołowi i ruchowi klery- kalnemu, przeciwstawiające się ideom postępowej, nacjonalistycznie ukierun- kowanej młodzieży (Napredna omladina) (→ postęp – Chorwacja). Uznawano je za przeciwników liberalizmu, demokratyzmu i antyklerykalizmu oraz grono wyznawców „władzy księdza i Kościoła”. W żargonie młodzieży określani byli jako „»zgnilizna, która w ostatnim czasie chce zatruć wszystko, co lepsze i bar- dziej godziwe« swoim »pasożytniczym i jezuickim zachowaniem«” (I. Boško- vić, Omladinska događanja u Splitu uoči prvoga svjetskoga rata i anti-klerikalno djelovanje Mateja Košćine, 2007). Inne pojęcie w kontekście chorwackiego kle- rykalizmu to klerofaszyzm / faszyzm klerykalny (klerofašizam) (→ faszyzm – Chorwacja). W Chorwacji najsilniejsze przejawy klerykalizmu ujawniły się w pierwszej połowie XX wieku i są związane z działalnością Chorwackiego Ruchu Katolic- kiego (Hrvatski katolički pokret) w latach 1903–1945, Akcji Katolickiej (Kato- lička akcija) i Chorwackiej Partii Ludowej (Hrvatska pučka stranka) istniejącej Klerykalizacja (Chorwacja) 27 w latach 1919–1929. Chorwacki Ruch Katolicki organizował działalność laic- kich stowarzyszeń w pierwszej połowie ubiegłego stulecia, a jego celem było kształcenie młodych, szerzenie oświaty wśród ludu, walka o sprawiedliwość społeczną i wspólnotę funkcjonującą na bazie wartości katolickich. Powstał na wzór niemieckiego Katolischer Verein, a jego głównym organizatorem był biskup Anton Mahnič (1850–1920), z pochodzenia Słoweniec, wykształcony w Wiedniu, pierwotnie działający w słoweńskiej Goricy i tam występujący przeciwko politycznemu liberalizmowi i liberalnemu katolicyzmowi (→ libe- ralizm – Słowenia). W działalność tej formacji włączały się stosunkowo szyb- ko kolejne ugrupowania. W Zagrzebiu w 1906 roku powstał klub akademicki „Domagoj”, będący centrum ruchu uczniowskiego i studenckiego, a z czasem także ogólnokatolickiego. W 1910 roku w Zagrzebiu powstał Chorwacki Ka- tolicki Związek Uczniowski (Hrvatski katolički đački savez), a w 1912 roku analogiczny organ dla dorosłych. W roku 1920 natomiast założono Jugosło- wiańską Katolicką Ligę Uczniowską (Jugoslavenska katolička đačka liga) w celu zjednoczenia towarzystw chorwackich i słoweńskich. Powstały rów- nież pierwsze kluby gimnastyczne „Orzeł” (na wzór czeskich i słowackich), które pielęgnowały idee wychowania w duchu chrześcijańskim, propagując także działalność kulturalną i społeczną. Już w 1923 roku powstał Chorwac- ki Związek Klubów „Orzeł” (Hrvatski orlovski savez), które rozprzestrzenio- ne po całym kraju, przybrały masowy charakter. Do 1925 roku władzę nad uczniowskimi stowarzyszeniami dzieliła Liga i Związek, a po rozwiązaniu Ligi sprawował ją prezes związku klubów ”Orzeł” i to on (Ivo Protulipac) wraz ze współpracownikami dbał o kierunek rozwoju organizacji, wspomagając się si- łami powstałej około 1930 roku Akcji Katolickiej. Już wówczas (a w zasadzie od lat 20. XX wieku) widoczne były dwa ugrupowania w obrębie ruchów ka- tolickich: 1) „nacjonalne” z „Domagojem”, franciszkanami oraz towarzystwami teologicznymi i akademickimi, szukające pojednania z ugrupowaniami libe- ralnymi, dążące do narodowej jedności pod hasłem „Bóg – naród chorwacki – sprawiedliwość społeczna” oraz 2) „integralistyczne” z jezuitami, sarajewskim zgromadzeniem teologicznym, czasopismami „Dan”, „Vrhbosna” i „Hrvatski dnevnik”, które z kolei kładło nacisk na aspekty religijne i wybitnie katolickie ukierunkowanie działalności pod hasłami „ofiara – eucharystia – apostolat”. Około 1925 roku doszło do rozejścia się „Domagoja” z klubami „Orzeł”. Nato- miast po wprowadzeniu przez Aleksandra I Karađorđevicia dyktatury w 1929 roku, kiedy zniesiono możliwość funkcjonowania zarówno partii politycznych, jak i innych stowarzyszeń, „Domagoj” połączył się z organizacją Bractwo św. św. Cyryla i Metodego (Bratovština sv. Ćirila i Metoda), natomiast kluby „Orzeł” jako część Apostolstwa Modlitwy (Apostolstvo molitve) włączono w skład Bractwa Krzyżowego (Križarsko bratstvo), działającego w duchu Akcji Kato- lickiej. Aż do czasów komunistycznych istniały zatem trzy ugrupowania o po- dobnym profilu: Akcja Katolicka, Domagoj i Bractwo Krzyżowe. Chorwacka Partia Ludowa natomiast działała głównie w Bośni i Herce- gowinie oraz w Chorwacji w latach 1920–1929. Jako partia klerykalna pro- Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek28 pagowała politykę o ukierunkowaniu konserwatywnym, opowiadając się za autonomią poszczególnych krain wyłanianych na podstawie dominującej konfesji. Jednym z jej założycieli był biskup greckokatolickiego biskupstwa z siedzibą w Križevcach Janko Šimrak (1883–1946), urodzony w Žumberku na granicy słoweńsko-chorwackiej, kształcony w Zagrzebiu i w austriackim Innsbrucku, gdzie uzyskał doktorat. Do współpracowników partii należał również ksiądz katolicki i słoweński konserwatywny polityk i teolog Anton Korošec (1871–1940) – wykształcony w Grazu przywódca Słoweńskiej Par- tii Ludowej (Slovenska ljudska stranka), poseł w austriackim parlamencie, przewodniczący słoweńsko-chorwackiego klubu parlamentarnego, a z cza- sem również minister w rządzie Królestwa Serbów, Chorwatów i Słoweń- ców (Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca) oraz premier Jugosławii w latach 1928–1929. Z partią był związany również chorwacki literat, polityk, socjolog i reżyser Velimir Deželić (młodszy) (1888–1976), urodzony w Wiedniu, wy- kształcony w Zagrzebiu, Wiedniu (filozofia, prawo) i Monachium, gdzie stu- diował finanse. Potencjalni klerykałowie rekrutowali się z tych środowisk. Viktor Novak we wspomnianej radykalnej pracy Magnum Crimen. Pola vijeka klerikalizma u Hrvatskoj (1948) wymienia wśród nich m.in.: kardynała Juraja Haulika (1788–1869), arcybiskupów Grgura Rajčevicia (1826–1899), Josipa Stadlera (1843–1918), Antuna Bauera (1856–1937), Ivana Šaricia (1871–1960) i Aloj- zego Stepinaca (1898–1960) oraz biskupów Antona Mahniča (1850–1920), Antona Bonaventurę Jegliča (1850–1937), Franza Xavera Nagla (1855–1913), Giovanniego Battistę Flappa (1845–1912), Filipa Frana Nakicia (1837–1910), Janko Šimraka (1883–1946) i księży Antona Korošca (1872–1940), Kerubina Šegvicia (1867–1945), Filipa Lukasa (1871–1958). Należy jednak zaznaczyć, że nie wszyscy badacze zgodziliby się z takim przyporządkowaniem. Jako zdecydowani antyklerykałowie zostają w książce Novaka wskazani m.in.: biskup Josip Juraj Strossmayer (1815–1905), polityk Ante Starčević (1823–1926), polityk, historyk i publicysta Natko Nodilo (1834–1912), pe- dagog Davorin Trstenjak (1848–1921), poeta Silvije Strahimir Kranjčević (1865–1908), etnolog, polityk i publicysta Antun Radić (1868–1918), polityk i publicysta Stjepan Radić (1871–1928), poeta i eseista Antun Gustav Matoš (1873–1914), polityk Vladko Maček (1879–1964), pisarz Miroslav Krleža (1893–1981). Przeciwnikami klerykalizmu byli też działacze początkowo nie- formalnej grupy nacjonalistycznej młodzieży, zwanej Naprednjaci (Napred- na omladina), która z czasem (1904) przekształciła się w partię polityczną Chorwacka Partia Postępowa (Hrvatska napredna stranka). Grupę tworzyli młodzi Chorwaci, którzy w większości studiowali w Pradze, gdzie zapoznali się z czeskim ruchem narodowym, na czele którego stał Tomáš Masaryk. Tam też w 1897 roku założyli swój periodyk („Hrvatska misao”). Piśmiennictwo na temat klerykalizmu, mające najczęściej radykalny charakter i powstające na bieżąco w odpowiedzi na palące wydarzenia społeczno-polityczne, jest w znacznej mierze dziełem wskazanych antyklerykałów. Klerykalizacja (Chorwacja) 29 Stjepan Radić (1871–1928), znany z tezy, że „chorwacki chłop wierzy w Boga, a nie w księdza”, już w 1904 roku w periodyku „Hrvatska misao” pisze: „Klerykał to ten, dla którego pojęcie Kościoła przewyższa pojęcie wiary; kle- rykał to ten, kto Kościół identyfikuje z papieżem; klerykał to ten, który wierzy, że królestwo Boże istnieje na tym świecie i że stolica świętego Piotra posia- da moc świeckiego zwierzchnictwa nad narodami i ich przywódcami, jak to twierdziło średniowieczne papiestwo; klerykał to ten, kto wymyśla, że świa- dectwa wiary można siłą stworzyć lub zniszczyć; klerykał to ten, który zawsze jest gotowy, aby czyste przesłanie swojej świadomości uczynić ofiarą cudzego autorytetu” (S. Radić, Kako se danas brani domovina, „Hrvatska misao” 1904, br. 1). W artykule Seljačko sveučilište, opublikowanym w piśmie „Slobodni dom” (1922, br. 1) Radić zwraca natomiast uwagę na obłudę księży, twierdząc, że ksiądz czego innego uczy naród, a inny daje mu przykład, wyzyskując go przy tym i wysyłając na wojnę. Buntowniczy charakter wywodu i skłonność do wykorzystywania suge- stywnych metafor widać także m.in. w rezolucji, którą we wrześniu 1911 roku podczas spotkania w Splicie ogłaszają członkowie Chorwackiej i Serbskiej Po- stępowej Młodzieży (Hrvatska i srpska napredna omladina – HSNO), pisząc o władzy klerykałów jako odnowie porządku średniowiecznego: „[Chorwac- ka i Serbska Postępowa Młodzież] pod pojęciem klerykalizmu rozumie myśl, usiłowanie i pracę kleru, aby obywatelskie społeczeństwo podporządkować bezpośredniemu celowi, jakim jest odnowa średniowiecznego duchowego i politycznego przywództwa kościelnego nad narodami. Uważając klerykal- ną władzę za upadek narodu, HSNO obiera jako jeden z najbardziej palących i najważniejszych obowiązków pielęgnowanie i propagowanie wolności my- śli i antyklerykalizmu między swoimi członkami, w rodzinie, społeczeństwie, wśród ludu”. Nie mniejszy radykalizm cechuje wypowiedzi chorwackiego pedagoga Davorina Trstenjaka. W broszurze z 1910 roku o znaczącym tytule Borba istine protiv klerikalne laži opisuje walkę wolnomyślicieli (skoncentrowanych wokół towarzystwa „Slobodna Misao” i czasopisma „Zvono”) z klerykalizmem na po- czątku XX wieku, która toczy się o szeroko rozumianą wolność: „»Slobodna Misao« powstaje. Wzywa ojców i matki, robotników i studentów o otwartych umysłach, całe zagrzebskie społeczeństwo o szerokich horyzontach na pu- bliczne ludowe zgromadzenie, żeby manifestować przeciwko klerykalizmowi w Chorwacji; wzywa wszystkie te grupy do walki kulturowej, do przeciwsta- wienia idei mrokom duchowej niewoli. Socjaldemokraci, którzy sami z siebie są świadomymi i otwartymi myślicielami, ci ludzie wiecznej walki, przyłączą się do nas. Przyłączą się z własnej woli także postępowcy [naprednjaci], ponie- waż i w ich programie kulturalnym na porządku dziennym jest wolność myśli, wolność sumienia, wolność nauki itd.”. Polityk, historyk i publicysta Natko Nodilo (1834–1912) w artykule Kleri- kalizam i liberalizam ogłoszonym w czasopiśmie „Savremenik” w 1907 roku także upomina się o „deptane” przez klerykałów oświeceniowe idee, pisząc Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek30 m.in., że odrzucają oni bezrefleksyjnie w zasadzie wszelkie osiągnięcia współ- czesnego liberalizmu. Niekorzystnie ocenia też intelektualne horyzonty ślepo naśladowanego przez klerykałów papieża Piusa X, stwierdzając, że „ogarnięty jest wizjami wieków średnich”. W 1912 roku w artykule zatytułowanym Ad zvecanum monachum negatyw- nie o furtimašach powiązanych ze środowiskiem dwumiesięcznika „Hrvatska straža” (inspiratorem powstania pisma był biskup Anton Mahnič) wypowia- da się Antun Gustav Matoš, zaznaczając przez przywołanie wspomnianej już sytuacji ze Strossmayerem, który w wyniku podstępu części kleru wyraził zgodę na założenie pisma „Hrvatstvo”, że furtimaši kradzieżą i fortelem we- szli do chorwackiego życia publicznego. Pisał, że grupa ta – marginalizowana we wszystkich krajach świata – w Chorwacji rozpanoszyła się niczym siedem plag egipskich, zwrócił też uwagę na to, że w biednym i niepiśmiennym spo- łeczeństwie czyni tylko szkody – „wznieca tajnymi środkami nową ciemność w ciemności, nową niewolę w zniewoleniu”. Matoš akcentował również, że uderza to nie tylko w świecką inteligencję, ale i część lokalnego liberalnego kleru o orientacji pronarodowej, a ponadto, opowiadając się za utożsamie- niem nacjonalizmu z katolicyzmem, odsuwa od Chorwacji przedstawicieli innych wyznań. Twierdził: „Liberalizm to tolerancja, wolność myślenia, szano- wanie cudzej wolności sumienia, a furtimaštvo – nietolerancja, niewola myśli i prześladowanie każdej niefurtimašowskiej idei. To jest różnica między nami liberałami i furtimašami”. Miroslav Krleža natomiast w 1947 roku w piśmie „Republika” (1947, br. 2) podejmuje m.in. często akcentowany w kontekście klerykalizmu wątek ule- głości lokalnego duchowieństwa wobec Watykanu, zamiast poświęcenia się sprawom własnego narodu. Zaznacza, że Watykan jest nieprzyjacielem Chor- watów zdecydowanym i bezwzględnym. Jako jeden z niewielu badaczy pozytywne konotacje pojęcia klerykalizmu próbuje wywieść filozof Karlo Grimm (1898–1952), czego wyraz można od- naleźć w artykule z 1931 roku Isus Krist spasitelj svijeta i „klerikalizam” opu- blikowanym w czasopiśmie „Obnovljeni život: časopis za filozofiju i religijske znanosti”. W opracowaniu tym nie tylko wziął w obronę samo pojęcie, ale rów- nież usiłował w naukowym wywodzie wyjaśnić palące na początku ubiegłego wieku kwestie społeczne – problem rozdziału Kościoła od państwa, zagad- nienie hierarchii kościelnej i rolę w niej księży. Analizując znaczenie kategorii klerykalizmu, wskazał dwa konteksty jego występowania – „właściwy” i „fał- szywy”, oba wiążąc z nauką Chrystusa. W rozważaniach, które rozpoczął od wskazania przejawów antyklerykalizmu w prasie chorwackiej, oparł się m.in. na pracach żydowskiego historyka literatury hebrajskiej Josepha Klausnera, wykazując powołanie Chrystusa do bycia obiecanym Mesjaszem, legatem Boga, który w jego imię – jako alter ego Stwórcy – uczy człowieka relacji z Ab- solutem i przyjmuje rolę pośrednika służącego innym. Jednocześnie Grimm zaakcentował fakt, że sam Chrystus, zgodnie z relacją św. Mateusza, proklamo- wał rozdzielenie Kościoła od państwa słowami „Cesarzowi, co cesarskie, Bogu, Klerykalizacja (Chorwacja) 31 co boskie” i określił swoją rolę wyłącznie na płaszczyźnie religijno-moralnej, odcinając się od polityki jako takiej. Tym samym Grimm negatywnie oceniał zorientowanych teokratycznie, klerykalnie i cezaropapistycznie Żydów. Pod- kreślał ponadto, że hierarchia, którą Chrystus ustanowił między swoimi apo- stołami i następcami jego misji, dotyczy wspólnoty duchowej i ma się nijak do państwa innego niż Piotrowe. Ostatecznie autor konkludował, że Chrystus jest inicjatorem „właściwego” klerykalizmu i pierwszym największym klery- kałem, który ustanowił suwerenność duchową i jej niezależność względem pierwiastka politycznego, a wszyscy ci, którzy opowiadają się za połączeniem tych pól, wybierają klerykalizm „fałszywy”, tracąc z oczu moralną misję leżącą u podstaw samej idei. Zaprezentowana koncepcja sytuuje się jednak na ubo- czu toczących się sporów. Przywołane tu dość selektywnie głosy są zaledwie niewielkim fragmen- tem dysput, które toczyły się w Chorwacji pod koniec XIX i przede wszystkim w pierwszej połowie XX wieku, niemniej dobitnie wskazują na wagę omawia- nej idei na gruncie chorwackim. W latach istnienia jugosłowiańskiego wariantu socjalizmu opozycja „klery- kalizm – idee oświeceniowe” straciła na znaczeniu. Bardziej adekwatne dla tamtych czasów stało się przeciwstawienie „klerykalizm – komunizm”. Zmie- niły się przywoływane autorytety – chętniej cytowano „neutralną” definicję klerykalizmu autorstwa Lenina (stan rzeczy w społeczeństwie, kiedy kler usi- łuje osiągnąć uprzywilejowaną pozycję) i Josipa Broza Tity (wprowadzanie elementu polityki do religii) (I. Cvitković, O klerikalizmu danas, 1981). Tak rozumiany klerykalizm był na gruncie państwa socjalistycznego niepożądany, choć deklarowano, że komunizm, który jest docelową formacją, wolność wy- znania szanuje na równi z pozostałymi kwestiami wolnościowymi i że nie in- geruje na poziomie administracyjnym w sprawy religijne. Wszelkie działania antyklerykalne tłumaczono faktem jednoczenia się kleru z nacjonalistami. Pi- sano także wprost, że klerykałowie dążą do tego, by religia była ideologicznym podłożem w społeczeństwie i że na gruncie polityki klerykalizm przeciwsta- wia się socjalizmowi: „Klerykalizm na pozycjach politycznych skierowany jest przeciwko istotnym osiągnięciom socjalistycznej rewolucji, jest też graniczną linią między wolnym [publicznym] wyznawaniem religii i jej przenoszeniem w sferę polityki” (tamże). W periodykach pojawiały się również wątki związ- ków klerykałów z faszyzmem i ich wspólnych usiłowań na polu zwalczania komunizmu – zarówno w Chorwacji, Słowenii, jak i na przykład na Półwyspie Iberyjskim (np. V. Premec Klerikalizam – što je to?, 1981). Współczesne opracowania koncentrują się na teoretycznym porządkowaniu kontekstów tego pojęcia. Warto tu wymienić szerokie i wieloaspektowe opra- cowanie na temat samego pojęcia i historii klerykalizmu w Chorwacji Što je kle- rikalizam? („Crkva u svijetu” 2003, br. 4), które napisał były profesor splickie- go Wydziału Katolicko-Teologicznego Živan Bezić (1921–2007). Poza znanymi już konstatacjami o łacińskim pochodzeniu słowa clerus i jego chorwackim wariancie kler mającym pozytywne konotacje, zwraca uwagę na końcówkę Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek32 wyrazu klerikalizam (-izam), oznaczającą jego zdaniem zawsze jakąś przesadę i ekstremizm. W tym sensie termin ten sam w sobie niesie negatywne prze- słanie. Bezić zauważa, że w kontekście wiedzy teologicznej fenomen kleru jest potrzebny i pozytywnie oceniany – księża mają służyć Bogu i ludziom, jednak jego deformacja w kierunku nadmiernej władzy w Kościele szkodzi jego wize- runkowi i jest nieuzasadnionym nadużyciem. Autor dostrzega również wcze- śniejsze aniżeli XIX-wieczne przejawy klerykalizmu, który niekoniecznie był negatywnie wartościowany. Z socjologicznego punktu widzenia kler, jak za- znacza, tworzył specyficzną warstwę społeczną, która w wiekach wcześniej- szych dzięki wykształceniu siłą rzeczy uczestniczyła we władzy. Wariant ten określa mianem klerykalizmu społecznego. O chorwackim klerykalizmie hi- storycznym pisze z uwzględnieniem okresu od średniowiecza (jako kluczowy wskazuje tu moment, gdy król Zvonimir stał się wasalem papieża Grzegorza VII) do czasów współczesnych. Podkreśla przy tym niebagatelną pozytywną rolę, jaką chorwacki kler odegrał w historii kraju we wszystkich stuleciach, kiedy jego przedstawiciele otwierali na przykład w epoce renesansu pierwsze drukarnie i przynosili nowe prądy (humanizm) czy zakładali w oświeceniu najważniejsze narodowe instytucje, m.in. Macierz Chorwacką – Matica hrvat- ska, Jugosłowiańską (Jugoslavenska), a z czasem Chorwacką Akademię Nauk i Sztuk – Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti, Uniwersytet w Zagrze- biu – Sveučilište u Zagrebu. Akcentuje, że urzędowy klerykalizm pojawia się w Chorwacji wraz z józefinizmem, redefiniuje (względem poglądów Novaka) rolę biskupa Stepinaca w relacji „Kościół – państwo faszystowskie”, uznając, że udało mu się zachować równowagę między entuzjazmem dla nowo powstałe- go państwa a krytycyzmem wobec reżimu Ante Pavelicia. Opisuje też proces ograniczania praw Kościoła i zmniejszania liczebności kleru w okresie jugo- słowiańskim (→ križni put, odbieranie majątków, obozy i inne represje, pró- by podporządkowania niższego duchowieństwa drogą korupcji), co de facto wpłynęło na silniejszą klerykalizację kraju. Kończy zbyt może optymistyczną konstatacją, że w wolnej Chorwacji fenomen klerykalizmu już nie zachodzi. Wątek klerykalizmu w tym samym roku (2003) został podjęty w piśmie „Nova prisutnost” (br. 1). Poza wspomnianym tutaj historycznym opracowa- niem Ivana Pederina K pojmovima klerikalizam i protuklerikalizam i jego pracą poświęconą austriackiemu klerykalizmowi (Jedan konkretni povijesni prim- jer: austrijski »klerikalizam«, 2003) znalazł się tam artykuł Željko Mardešicia (1933–2006) O klerikalizmu i protuklerikalizmu danas. Madrešić pisze o trzech typach klerykalizmu: gospodarczym (powiązanym z feudalizmem, który czy- nił kler właścicielem ogromnych majątków), politycznym (zlikwidowanym przez demokrację i pojawienie się idei narodu), kulturowym (wynikającym z piśmienności kleru i edukacji, jaką ten odbierał). Wszystkie, jak zaznacza, dotyczyły Chorwacji, a najsilniejszy okazał się klerykalizm kulturowy, który miał szansę przetrwać także w społeczeństwie nowoczesnym. Podkreśla rów- nież, że chorwacki katolicki klerykalizm miał największego wroga nie w libe- ralizmie czy komunizmie, lecz w Chorwackiej Partii Chłopskiej, i że specyfiką Klerykalizacja (Czarnogóra) 33 tych relacji, rzadko spotykaną w innych krajach, był fakt, że antyklerykałowie nie odcinali się od religii jako takiej, ale tylko od politycznej działalności pew- nej części duchowieństwa (jednocześnie szanując pracę i kierunek myślenia wielu innych księży). Współczesna prasa społeczno-polityczna podejmuje tematykę klerykalizmu najczęściej w kontekście bieżących wydarzeń okołokościelnych na świecie (np. w związku z wystąpieniami papieża Franciszka na ten temat, co zdarzyło się m.in. w 2016 roku, kiedy papież napisał list do kardynała Marca Ouelleta, prefekta Kongregacji ds. Biskupów, w którym poruszył tematykę klerykalizmu jako jednego z największych wypaczeń relacji „ksiądz – osoba świecka”). Podsumowując, należy zauważyć, że w Chorwacji klerykalizm rozumiany jako dążenie do podporządkowania księżom i Kościołowi świeckiej władzy politycznej pojawia się na początku XX wieku przede wszystkim pod wpły- wem katolickiego konserwatywnego kleru słoweńskiego, kształconego naj- częściej w uważanej za klerykalną Austrii i organizującego na terenie kraju Chorwacki Ruch Katolicki. Najsilniejsze wystąpienia antyklerykalne objęły za- tem pierwszą połowę XX wieku i były formułowane przez lokalnych liberałów. Polemiczne głosy nie były jednak skierowane do całego kleru – akcentowano pozytywną rolę księży „narodowych” (np. Josip Juraj Strossmayer) – ani też nie uderzały w religię jako taką. Silniejsza fala klerykalizmu zrodziła się para- doksalnie w okresie komunistycznym, niemniej fenomen ten nie był wówczas wartościowany negatywnie przez społeczeństwo, jako że środowisko kościel- ne broniło chorwackiej tożsamości narodowej. Równolegle do pejoratywnego rozumienia pojęcia istniała natomiast ścieżka popularyzująca jego pozytywne znaczenie jako powiązanego ogólnie z wiarą – w pojęciu wspólnotowej war- tości duchowej i powiązania z soteriologicznym także charakterem instytucji kościelnej. Bezić Ž., Što je klerikalizam?, „Crkva u svijetu” 2003, br. 44, s. 564–581; Gross M., Li- beralizam i klerikalizam u hrvatskoj povijesti (19. i početak 20. stoljeća), „Naše teme” 1987, br. 6–7, s. 846–858; Pederin I., Pojmovi klerikalizam i protuklerikalizam, „Crkva u svijetu” 2002, br. 1, s. 71–85. Anna Boguska KLERYKALIZACJA (Czarnogóra) Nieznajdujące analogii na gruncie Slavia Orthodoxa (poza serbską etnar- chią w czasach niewoli tureckiej; → religia – Serbia), trwające blisko 350 lat (1516–1852) połączenie władzy świeckiej i duchownej, które przybrało Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek34 w Czarnogórze formę specyficznej teokracji, pozwalają obecną w czasach rzą- dów biskupów-władców (vladikat) klerykalizację postrzegać w kategoriach zjawiska czy idei stanowiącej konstytutywny element hierokratycznego sys- temu władzy. Z kolei dzisiejsza już – postępująca i wyrazista (a bez wątpienia będąca odbiciem owego mocno przed wiekami utrwalonego sprzężenia religii i polityki) jej postać – poza traktowaną łącznie kulturosferą serbsko-czarno- górską i boszniacką (obejmującą serbsko-czarnogórski Sandżak oraz Bośnię i Hercegowinę) – zdaje się wyróżniać Czarnogórę na tle pozostałych słowiań- skich krajów na Bałkanach. Powołani – jak pisał Petar I Petrović Njegoš (1748–1830) – by „rządzić w Czarnogórze z potrzeby, a nie z egoizmu” (R. Petrović, Vladika Danilo i vladi- ka Sava (1697–1781), 1997) władykowie elekcyjni (od 1516 do 1697), następ- nie zaś dziedziczni z rodu Petroviciów-Njegoszów (do 1852) skupią w swych rękach prerogatywy władzy świeckiej i duchownej. Nie byli jednak w swych decyzjach całkowicie niezależni, gdyż zgromadzenie przywódców plemion (wyrażające z kolei interesy poszczególnych zbiorowości ludu, wcześniej wyartykułowane na zebraniach wspólnot rodowych) musiało sankcjonować wolę prawną władcy swoją zgodą (→ tradycja plemienna). Ponadto twór ten miał upoważnienia do rozstrzygania różnorodnych dwustronnych sporów, a opšti crnogorski zbor w pewnych wypadkach miał również głos ostateczny w kwestiach kardynalnych dla kraju (→ polityka). Określany zatem nieco umownie mianem teokracji system rządów włady- ków do połowy wieku XIX przybierać przy tym będzie różne odcienie – od, jak to określa Almedina Vukić, teokracji właściwej (racjonalistyczny i pragmatycz- ny władyka Danilo, następnie Sava i Vasilije), przez teokratyczny republikanizm (władyka Petar I), do teokratycznej autokracji (władyka Petar II, 1813–1851), by – już w czasach świeckiego księstwa Danila I (1826–1860) i Nikoli I (1841– 1921) – przybrać ustrojową formę absolutyzmu oświeconego i monarchii (A. Vukić, Politički sistem Crne Gore u vrijeme dinastije Petrović, 2017 [pdf]). Czarnogórski vladikat i principat (państwo władyków – biskupów/metro- politów Metropolii Cetińskiej i ich księstwo – nazwa używana od połowy XVIII wieku, formalnie jednak jako Księstwo Czarnogóry dopiero od 1852 roku) z niewielką (choć destruującą utrwalony system) – pięcioletnią przerwą pod- czas „totalitarnych”, jak się je określa, rządów samozwańca Szczepana Małego (Šćepan Mali – rządy 1767–1773) i z zaznaczającym obecność od początku XVIII wieku dualizmem władzy politycznej rywalizujących z cetińskimi me- tropolitami świeckich zarządców – guvernadurów, w znaczącej mierze odci- śnie piętno na Czarnogórskiej Cerkwi Prawosławnej (Crnogorska pravoslavna crkva) (dalej: CCP) i jej późniejszym (także dzisiejszym) miejscu i roli w ży- ciu społecznym i związkach z polityką. Jak przekonuje w wydanym niedawno studium Radovan Radonjić (Crnogorska teokratija, 2018), fenomen czarno- górskiej teokracji stanowi nie tylko cechę dystynktywną rzeczywistości histo- rycznej, lecz ma również reperkusje współczesne w kraju o wciąż nieuregulo- wanych relacjach instytucjonalnych w obrębie prawosławia. Klerykalizacja (Czarnogóra) 35 Tożsamość czarnogórskiej Cerkwi (w ujęciu diachronicznym i w odnie- sieniu do dzisiejszej formacji CCP) (→ konfesje) nosi kilka charakterystycz- nych znamion decydujących o jej specyficznej roli w społeczeństwie – przede wszystkim o większym zaangażowaniu w sprawy doczesne niż dogmatyczno- -doktrynalne. Chodzi głównie o tradycję (utrwaloną przez metropolitów Va- silija, Petara I i Petara II) sprawowania władzy duchownej jedynie formalnie, pod presją sytuacji i ze znaczną redukcją jej transcendentnego wymiaru: ogra- niczoną do odprawiania najwyżej kilku liturgii rocznie, wyświęcania popów czy wydawania cerkiewnych orzeczeń sądowych. Dominacja w ich działalno- ści motywacji polityczno-dyplomatycznej (a nawet militarnej), długie okresy nieobecności w kraju i przewaga interesu dynastycznego nad duszpasterskim uformowały u władyków taką hierarchię ważności osobistą i publiczną, w któ- rej czysto „teokratyczna” moc lokalnej Cerkwi zawsze ustępowała miejsca własnym w pierwszej kolejności ambicjom administrowania całym społe- czeństwem (włącznie z ograniczaniem wpływów samego duchowieństwa). Nie przebierano przy tym w środkach w stosunku do opornych konkurentów, a moralne oddziaływanie z użyciem autorytetu boskiego instrumentalizo- wano – jak czynił to Petar I w posłaniach do plemion – w celach wojskowo- -mobilizacyjnych i negocjacyjnych sprzyjających centralizacji rządów. Wraz jednak ze wzrostem indywidualnego statusu jednoosobowych przywódców narodu i Kościoła – i z pewną ich kulturotwórczą rolą związaną na przykład z wyposażaniem świątyń czy monasterów w księgi i inne dobra ruchome – nie podnosił się prestiż instytucji cerkiewnej jako organizacji, w owych warun- kach wykorzystywanej w walce o realną władzę ziemską. Jej istotnego osła- bienia w takim sprzężeniu bynajmniej nie spowodowało prawne rozdzielenie kompetencji obu form zwierzchnictwa przez Danila I. Z jednej bowiem stro- ny ta pozorna reforma odsuwała wyższe duchowieństwo od bezpośredniego sterowania krajem (co wcześniej próbował już regulować Šćepan Mali), lecz z drugiej kierownicze rozstrzygnięcia księcia stawały się nieodwołalnie wią- żące dla podejmujących kompromisowo skonsultowane decyzje hierarchów, co dotyczyło także zgłaszania kandydata na metropolitę (dopuszczając już teraz także urodzonych poza Czarnogórą „serbskiego pochodzenia”), jak i na przykład uniformizujących ustaleń dotyczących wyglądu i ubioru nowych „cerkiewnych urzędników” (jeszcze niedawno bojowników „z krzyżem w jed- nej, a bronią w drugiej ręce”). Wcześniej zajęcie popów było dziedziczne, ich wyświęcanie stanowiło tylko formalność, same zaś praktyki liturgiczno-sa- kramentalne powszechnie zaniedbywano. Pośrednio działania Danila otwarły również szerszą drogę przenikaniu do świątyń i szkół Czarnogóry kultu św. Sawy, stopniowo wypierającego miejscowe tradycje związane często ze świę- tymi symbolizującymi odrębność historyczno-polityczną tutejszych ziem. Lo- kalna Cerkiew traciła zatem wiarygodność jako ludowa/narodowa reprezen- tacja oddzielnego dziedzictwa etnokulturowego i wyznaniowego, a rolę Bożej służebniczki oddawała do dyspozycji świeckiemu namiestnikowi, który nie będąc w stanie kontrolować jej życia duchowego, mimochodem przyczynił się Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek36 do brzemiennego w skutki narzucania przez mającą siedzibę poza granicami kraju Serbską Cerkiew Prawosławną (Srpska pravoslavna crkva) (dalej: SCP) coraz bardziej z czasem upolitycznianej ideologii świętosawskiej (→ religia). Jeśli można tu mówić o fenomenie klerykalizacji w XX wieku, to właśnie po- cząwszy od jego schyłku, za sprawą całkowitego przejęcia tronu cetińskich metropolitów przez hierarchię SCP i prób wpływania na cały kształt polityki państwowej i sprawy społeczne – co faktycznie po 2006 roku oznaczało roz- łam wewnętrzny w życiu kościelnym i podważanie ze strony tej religijnej „bel- gradzkiej ekspozytury” prawomocności odrębnej czarnogórskiej tożsamości etnicznej, politycznej, religijnej, historycznej, kulturalnej i językowej. W krótkim okresie istnienia unowocześnionego porządku prawnego przy- znającego czarnogórskiej Cerkwi oficjalny status autokefalicznej (1903–1918, od dokumentu Ustav Svetoga Sinoda u Knjaževini Crnoj Gori do przejęcia wszystkich struktur cerkiewnych przez Patriarchat Serbski wraz z realną utra- tą niepodległości państwa) nie zdołała ona mimo pozorów symbiozy uzyskać już istotniejszego wpływu na całokształt funkcjonowania spraw publicznych, choć metropolita wchodził do parlamentu z urzędu, a w jednym ze szczegó- łowych ustawowych zapisów z 1904 roku pojawił się fragment nakazujący przeciwdziałanie jakiejkolwiek konwersji wyznawców prawosławia. W tym kontekście warte przypomnienia jest jeszcze jedno „dziedziczne znamię” CCP, odciśnięte w 1918 roku dramatycznym dla niej w skutkach podporządkowa- niem się Patriarchatowi w Peći – do czego grunt przygotowała zresztą sama czarnogórska elita rządząca przyznająca mu już w 1910 roku prawo do dys- ponowania „świętosawską stolicą biskupią” w Cetinju jako jego jedyną nie- przerwanie istniejącą spadkobierczynią. Taka koncepcja, wbudowująca się w wizję Nikoli I „drugiego serbskiego [nadmorskiego] królestwa”, nazna- czyła Cerkiew czarnogórską piętnem dobrowolnej rezygnacji ze swej tradycji, gdy król znajdował się na wygnaniu, a kanoniczne akty niezależnej CCP nadal obowiązywały. W okresie 1918–1941 natomiast wszystkie toczące się tu pro- cesy polityczne i religijne były już tylko pochodną wydarzeń w Serbii (→ kle- rykalizacja – Serbia). Za ostatnią wreszcie cechę określającą miejsce instytucji kościelnej w uniwersum świeckim uznaje się obciążenie wydarzeniami z lat 1988–1989 (inspirowanej z Serbii tzw. rewolucji antybiurokratycznej), gdy belgradzkie władze polityczne postanowiły w ramach „serbskiej odnowy du- chowej” zmienić kierownictwo kraju na pozornie mniej dogmatyczne w sfe- rze lewicowej ideologii, lecz za to uległe nacjonalistycznym serbskim planom, w czym przeszkodą miała się wkrótce okazać reaktywowana w 1993 roku (re- jestracja – dopiero 2000) – choć nie dysponująca początkowo żadnym zaple- czem – Czarnogórska Cerkiew Prawosławna. W tamtych „transformacyjnych” warunkach oficjalne władze w Podgoricy zdążyły wszak przekazać większość (częściowo zdenacjonalizowanego) narodowego majątku kościelnego w ręce Cerkwi serbskiej, co w wydatny sposób uzbroiło ją w materialną bazę do pro- wadzenia batalii o całkowite przejęcie „duchowego kierownictwa” w dążącej tymczasem coraz wyraźniej ku pełnej niepodległości Czarnogórze. Klerykalizacja (Czarnogóra) 37 Sięgając wstecz do źródeł rywalizacji o laicki bądź religijny charakter pań- stwa, przytacza się też zwykle obecny tu do czasów Petara II Petrovicia Nje- goša dualizm rządów władyków i wspomnianych konkurencyjnych świeckich gubernatorów z Kotoru (byli weneccy guvernaduri, po upadku Republiki We- neckiej wyłącznie rodzimi dziedziczni zarządcy, opierający się w swych posu- nięciach na nowoczesnych zachodnich zasadach umowy społecznej i laickim standardzie prawnym). Ich hasła antyklerykalne – obecne choćby w wypowie- dziach Kateriny Radonjić (ok. 1700–?) – kierowane były właśnie ku nieodle- głym kręgom władykatu cetińskiego i „złym rękom” części konserwatywnego duchowieństwa sprzyjającym plemiennej anarchii. Jeszcze za panowania Pe- tara I te dwa kompletnie heterogeniczne ośrodki funkcjonowały równolegle, choć władca ów – świadom istniejących między nimi różnic – próbował po- czątkowo przynajmniej formalnie oddzielić prerogatywy władzy świeckiej, pozostawiając je gubernatorowi. W pełni przy tym akceptował boskie nada- nie swej własnej (racje za jej utrzymaniem uzasadniając wszak racjonalnie), zachował też zwierzchnictwo wojskowe i inicjatywę prawodawczą – o czym świadczy jego Zakon opšči crnogorski i brdski (1798). Będąc jednak uwikłany w zależność od caratu (choć nie pod jurysdykcją rosyjskiego synodu) i z dru- giej strony tkwiąc w kręgu oddziaływania austriackiego, nie przejawiał skłon- ności do pozbycia się swych „nadprzyrodzonych” uprawnień metropolity czy też na przykład do wprowadzenia wśród poddanych form świeckiej oświaty. Element mistyczny w sprawowaniu władzy miał tu w takiej rzeczywistości historycznej rekompensować brak instytucji życia zbiorowego. Równie au- tokratyczny następca tego władyki Petar II paradoksalnie nieraz występował przeciw dyktatowi „czapek czarnych” (Lažni car Šćepan Mali, 1851) – niedo- uczonych popów, lecz jego z kolei kodeks prawny (Zakon otečestva, 1833) nie wykraczał daleko poza znany mu model samowładztwa carskiego, na któ- re wszak umiał spojrzeć krytycznie. Własne obowiązki biskupie traktował pragmatycznie – podczas gdy jego poprzednik wobec niepokornych plemion posługiwał się anatemami, on nie bez pogardy, a często nawet okrucieństwa wobec niemoralnych jednostek („dzikusów, którzy winni jak psy rodzić się i umierać” – korespondencja, 1846) pozbawiał je w najlepszym przypadku posługi sakramentalnej. Sam ponadto został wyświęcony do godności wła- dyki w okolicznościach co najmniej niekanonicznych, co dopiero z czasem uległo regulacji na mocy m.in. jego udowodnionych dziedzicznych uprawnień do cetińskiego tronu. Jednak nawet w XX wieku, już po ustawach kościelnych księcia Nikoli I, podwójny (podobny do serbskiego etnarchicznego) model panowania nad narodem będzie niezmiennie atrakcyjnym punktem przycią- gania dla wszystkich tych hierarchów, który skłonni byliby bezceremonialnie wpływać na kształt polityczny kraju, instrumentalizując w tym celu całą do- stępną tradycję cerkiewną. W szczególny sposób ich aktywizacja zaznaczyła się dopiero po rozpadzie socjalistycznej federacji, gdy – podobnie jak w Serbii – monopolizująca ży- cie religijne SCP rozpoczęła w Czarnogórze ofensywną kampanię na dwóch Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek38 płaszczyznach: pogłębienia „więzi terytorialnej ziem serbskich” i utrzyma- nia jedności identyfikacji etnicznej i religijnej we wspólnocie prawosławnej w tym kraju. Zideologizowane i nierzadko zmanipulowane wartości narodowe stały się – choćby dla najbardziej znanego ich wyznawcy, metropolity czar- nogórsko-nadmorskiego Amfilohija (Radovicia) (ur. 1938) – wyróżnikiem retoryki i działań praktycznych zmierzających w ostatnich trzech dekadach do odzyskania i umocnienia kontroli Cerkwi nad obszarem znacznie szer- szym niż standardowa domena aktywności wspólnoty religijnej. Polegającą na zacieraniu przejawów czarnogórskiej odrębności misję biskup ten realizu- je w przewrotny sposób, wykorzystując zasoby jednostronnie sprofilowanej miejscowej tradycji (z której sam biograficznie się wywodzi), własne teolo- giczne zaplecze (z czytelnym pierwiastkiem organicystyczno-mesjanistycz- nej myśli świętosawskiej, którą razem z nim zaktualizowali biskupi Artemije, Atanasije i Irinej) oraz formy oddziaływania przez doraźne akcje i środki ma- sowego przekazu – z mocnym czynnikiem polemicznym i militarystycznym. Otoczywszy się w monasterze cetińskim podobnymi „ludźmi czynu” – często skompromitowanymi w poprzednim ustroju, dalekimi od chrześcijańskiej po- kory i nierzadko powiązanymi ze skrajnie prawicowymi organizacjami – stał się centralną postacią symbolizującą radykalny etnoklerykalizm, w którym nuty nacjonalistyczne, antydemokratyczne i politycznie ofensywne przywo- łują niejednokrotnie wątki wielkoserbskie, czetnickie czy teokratyczne wła- śnie (jeszcze w latach 90. sformułował na przykład pojęcie teodemokracji , a obecnie popiera skrajnie konserwatywny ruch Zavetnici). Jego wizja roli Cerkwi wpisuje się w model ontologicznej jedności kwestii religijnej i etnohi- storycznej, czego dowodzi uznanie się hierarchy za bezpośredniego następcę Petara I Petrovicia Njegoša w metropolii cetińskiej, jej zaś statusu za podległy ukonstytuowanemu dopiero w 1920 roku Patriarchatowi Belgradzkiemu (co ma ewidentny podtekst związku z zewnętrzną tradycją państwową). Ekspan- sywny serbocentryzm (ujedinjenje srpstva) ma aktualnie sprzyjać działaniom asymilacyjnym w warunkach trwającej czarnogórskiej „ucieczki do Europy”, natomiast równie nieprzejednaną postawę bp Amfilohije ujawnił jeszcze w latach 90., gdy jako wytrawny gęślarz kierowany „kosowskim przesłaniem” podżegał do działań wojennych na południu Chorwacji, błogosławił w swym klasztorze przywódcę oddziałów paramilitarnych Željko Ražnatovicia („Ar- kana”) (1952–2000), wizytował w towarzystwie popów i funkcjonariuszy sił specjalnych pola bitewne w oczyszczanej z muzułmanów Hercegowinie i uczestniczył w wielu wojskowych ekspedycjach. W swej apologii „sprawiedli- wej wojny” (zbiór Jagnje božje i zvijer iz bezdana – filosofija rata, 1996) przy- woływał na marginesie tej działalności mitologiczny paradygmat Kosowa jako rękojmię wszechświatowego heroizmu, a przy innej okazji afirmację postępo- wania bośniackich Serbów wespół z Radovanem Karadžiciem uzasadniał na przykład ich przejściem przez oczyszczającą drogę ukrzyżowania. Wpływ Amfilohija na czołowe środowiska opiniotwórcze zelżał nieco po 1997 roku, by odrodzić się ponownie po 2006 – gdy znów stanął praktycznie Klerykalizacja (Czarnogóra) 39 ponad prawem, sprzeciwiając się m.in. zwrotowi zagarniętego mienia kościel- nego na rzecz uznawanej przezeń za „sektę” CCP, której zwierzchnika Miha- ila wprost określał mianem heretyka i raspopa. W 1992 roku próbował wy- móc z pomocą rosyjską cofnięcie historycznego aktu nadania czarnogórskiej Cerkwi statusu autokefalicznej. Bezkompromisowość w kwestiach świeckich przejawił też – zgodnie z deklarowanym przekonaniem, iż zaangażowanie polityczne to jedyny spadek pozostały po życiu duchownego – wielokrotnie wypowiadając się krytycznie o samoistności narodu czarnogórskiego („ko- munistycznego bękarta”) jeszcze w końcu lat 80., jak i obecnie (np. w 2017 roku kwestionując sofistycznie identyfikację miejsca urodzenia swych roda- ków z przynależnością narodową) (→ naród). Całość jego argumentacji za- wsze pokrywa się przy tym ze strategią transformacji faktografii historycznej z czarnogórskiej na serbską, co łącznie z popularyzacją pochodzących spoza Czarnogóry obyczajów i form architektury sakralnej przyczyniło się już do widocznego statystycznego przyrostu liczby „etnicznych Serbów” na obsza- rze metropolii. Jednym z bardziej kuriozalnych aspektów tak zorientowanego klerykalizmu jest niemal otwarta sprzeczność funkcjonowania tej placówki jurysdykcyjnej SCP z politycznym profilem państwa, w którym jest zloka- lizowana (lecz oficjalnie nie zarejestrowana) – co stanowi zjawisko raczej nietypowe w dziejach relacji państwa z Cerkwią w krajach prawosławnych (CCP jest z kolei zbyt słaba organizacyjnie – i nie ma też takiej wyraźnej poza- ewangelizacyjnej woli – by zyskać rangę urzędowej administratorki kościel- nej całej Czarnogóry). Zwierzchnik cetińskiej metropolii jeszcze w 2015 roku deklarował zaś ignorowanie referendalnej i parlamentarnej decyzji z roku 2006 o niepodległości państwowej kraju, w którym sam finansuje zresztą kosztowne świątynie. Wśród głównych jego zarzutów kierowanych do władz świeckich znajdują się: popieranie antyserbskiej „montenegryzacji” politycz- nej i kulturalnej, uznanie niepodległości Kosowa (sprzeniewierzenie się „te- stamentowi Petroviciów” – organizował w tej sprawie burzliwe protesty) czy zdystansowanie się od Rosji i sojusz z NATO. Do tego dochodzi fundamenta- lizm w zagadnieniach moralno-obyczajowych, jak choćby agresywny stosunek do mniejszości seksualnych (wyklinanych „karami boskimi”), w tym „parad równości”. Surowo recenzując każdy akt prawny nowo powstałego państwa w ostatnich dziesięciu latach, bezustannie grozi rozpętaniem wojny religijnej w przypadku jakiejkolwiek ustawowej preferencji okazanej konkurencyjnej Cerkwi. W 2005 roku naruszył zasadę tolerancji religijnej i miejscowy obyczaj, inspirując umieszczenie za pomocą wojskowego sprzętu lotniczego stalowej cerkiewki na szczycie Rumii, od stuleci będącej celem wielowyznaniowych pielgrzymek – także muzułmanów i katolików (ewentualnych sprawców jej przyszłego usunięcia obdarzając z góry klątwą i zapowiadając w zamian nisz- czenie świątyń innych konfesji – samych zaś muzułmanów określając mianem ludzi fałszywych; katolicy w Boce Kotorskiej również byli poddawani ciągłej presji). Podobna sytuacja dotyczyła w stolicy próby umieszczenia krzyża na zrekonstruowanej wieży zegarowej z czasów osmańskich. Nie doszła z kolei Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek40 do skutku jego próba kontrowersyjnej kanonizacji Petara II Petrovicia Njegoša (brak zgody Synodu SCP, kult władyki jako świętego Amfilohije szerzy jednak na terenie swojej metropolii). Jedną z głównych obsesji Amfilohija pozostaje też zachodni wzorzec kultu- rowo-polityczny, będący częstym obiektem niewybrednych ataków („bruksel- ski złoty cielec”, „demonkracja”, „nazistowski faszyzm NATO” itp.), wraz z jego przeciwstawieniem zbawiennej więzi z Rosją – publicznie parafrazuje w tym celu klasyczne anatemy Petara I, pełne w nowej wersji gróźb wobec zdraj- ców „jednej krwi i wiary” Rosjan. Z duchownymi CCP znajduje się w stanie otwartej terytorialistycznej konfrontacji, organizując jednoczesne obchody świąt kościelnych w tym samym miejscu i czasie oraz odgrzewając wobec nich okupacyjną frazeologię z czasów konfliktu czetników, ustaszów i titoistów. Towarzyszy temu odgórnie popierana akcja „rewitalizacji” architektonicznej budowli sakralnych, przeprowadzana niezgodnie z zasadami konserwator- skimi, a w duchu samowolnej korekty ich pierwotnego wyglądu (np. na rzecz wzorów średniowiecznych budowli kosowskich) i funkcji – często z ingeren- cją w dawne formy symboliczno-ikonograficzne i bagatelizowaniem zaleceń władz państwowych. Analogiczne przedsięwzięcia podejmowane są w sferze języka (krucjata przeciw alfabetowi łacińskiemu i „językowi czarnogórskie- mu”) i oświaty (forsowanie nauczania religii w szkołach i akcje edukacyjne w duchu świętosawskim). Nie do końca wyjaśniona jest do dziś rola Amfilohija w przygotowaniu nieudanego przewrotu wojskowego w październiku 2016 roku, choć z wielkim zaangażowaniem wpływał na złagodzenie przebiegu „niezależnego” procesu sądowego jego wykonawców. Całokształt ukazanej jednoosobowej aktywności biskupa (nie mówiąc o wsparciu ze strony innych reprezentantów metropolii) w jasny sposób sytuuje ją w polu ultranacjona- listycznego klerykalizmu, usiłującego wywalczyć jego głównemu nosicielowi pozycję nie arbitra, lecz decydenta w całym życiu państwowym współczesnej Czarnogóry – państwa budowanego w modelu laickiej demokracji parlamen- tarnej. Choć z jednej strony chodzi tu o zamierzoną – i ciągłą – destabilizację jego sytuacji wewnętrznej, z drugiej – o poczucie bezwarunkowej bezkarno- ści, zwłaszcza wobec wszelkich pozwów kierowanych przeciw metropolicie do instytucji wymiaru sprawiedliwości. Notabene, w ostatnim czasie politycz- ne przetargi zmierzają do nowych uregulowań w zakresie stanu majątkowego wspólnot wyznaniowych, co ponownie ukierunkowuje głowę metropolii na nowe krucjaty i sojusze – tym razem z najwyższymi czynnikami w państwie (nawiasem mówiąc, największym przegranym reformy rolnej po drugiej woj- nie światowej była tu właśnie Cerkiew, zob. → agraryzm, jednak faktem jest iż SCP nie dysponuje żadnym pierwotnym aktem własności, gdyż jej obecny majątek przed rokiem 1918 pozostawał w pełnym posiadaniu niezależnej czarnogórskiej monarchii). Paradoksalne problemy z urzędową rejestracją SCP wynikają zaś z jej ambicji, by to nowe państwo „zarejestrowało się” przy metropolii, a nie vice versa. Ten głównie czynnik zadecydował o wstrzyma- niu przez parlament przyjęcia nowego ogólnego ustawodawstwa o wolności Klerykalizacja (Macedonia) 41 wyznania, co praktycznie pozostawiło kraj w tym względzie w stanie prawne- go zawieszenia. Konserwatywny rygoryzm i tendencje do (re)serbizacji prawosławnej lud- ności reprezentowane przez metropolitę serbskiej Cerkwi na omawianym terenie stanowią najbardziej jaskrawy przykład klerykalizacji „poziomej” (zgodnie z terminologią Mirko Ðorđevicia, obejmującą dynamiczny wpływ na dostępne obszary społeczne) – pod znanym jeszcze z lat 90. szyldem odnowy religijnej i integracji narodowej przekraczającej granice polityczno-admini- stracyjne. Z kolei w wariancie „pionowym” zjawisko to ma w Czarnogórze uza- sadnioną tradycję w postaci instytucji tzw. władykatu, jednak od 1852 roku żadnej kolejnej formacji rządzącej nie udało się skopiować tego rozwiązania ustrojowego i odtworzyć historycznej struktury hierokratycznej. Nie ozna- cza to, że konserwatywne skrzydła cerkiewne od lat 90. nie wyrażały dla niej szacunku, a nawet akceptacji, lecz równocześnie zdawały sobie w większości sprawę z anachroniczności wzorców etnarchicznego i diarchicznego w środo- wisku silnie już zdemokratyzowanym przez doświadczenie samorządowego socjalizmu i następnie zachodniej matrycy parlamentaryzmu. Niemniej – jak pokazują opisane doświadczenia ostatnich 30 lat – klerykalizacja w wydaniu prawosławnym i na skrzyżowaniu wpływów dwóch rywalizujących instytucji kościelnych oraz rodzącego się nowego bytu państwowego może przybierać formy wysoce specyficzne (np. w widzeniu religii jako dobra jednonarodo- wego) i właściwe czasem tylko dla pogranicznych terytoriów o nietypowych losach historycznych. Jovanović S., Stoljeće političkih zloupotreba religije, „Matica” 2015, br. 63, s. 7–94; Ra- donjić R., Crnogorska teokratija, Podgorica 2018; Radonjić R., Politička misao u Crnoj Gori, Podgorica 2006; Zanović P., Crna Gora – sekularna država izložena klerikalizaciji, „Matica” 2015, br. 63, s. 95–126. Dorota Gil, Katarzyna Sudnik KLERYKALIZACJA (Macedonia) Praktyka współczesnego języka macedońskiego wskazuje na specyficzne ko- notacje kulturowe i konfesyjne pojęcia „klerykalizm” (maced. клерикализам). W elektronicznym słowniku języka macedońskiego (Дигитален речник на македонскиот јазик) клерикализам definiowany jest jako przejaw tenden- cji politycznej, której celem jest silny wpływ Kościoła (zwłaszcza katolickie- go) na życie społeczno-polityczne i kulturalne danej wspólnoty (http://www. makedonski.info/show/klerikalizam/m). W tym ujęciu pojęcie klerykalizacji Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek42 odnoszone jest do sfery kultury łacińskiej i politycznych wspólnot o korzeniach katolickich. Z kolei w języku współczesnej lewicy macedońskiej o nastawieniu antyklerykalnym (m.in. Левичарското движење Солидарност http://www. solidarnost.mk/platforma/makedonski) termin rozumiany jest szerzej i ma znaczenie pejoratywne; wiązany jest z zacofaniem, nacjonalizmem i autory- taryzmem, jak również z upolitycznieniem i uprzywilejowaniem w państwie wieloreligijnym jednej religii (→ religia – Macedonia) kosztem innych. Pojęcie to nie pojawia się natomiast w języku macedońskich narodowców (→ kon- serwatyzm – Macedonia; → naród – Macedonia), którzy dla określenia zaan- gażowania Cerkwi w sprawy społeczne i narodowe posługują się leksemem црковност, o pozytywnym potencjale semantycznym. Nie oznacza to jednak braku adaptacji idei klerykalizmu w praktykach politycznych na lokalnym gruncie. W Macedonii w odniesieniu do idei klerykalizacji można mówić o dwóch nurtach refleksji. Pierwszy z nich, nawiązujący do schedy po rewolucji fran- cuskiej i tradycji lewicy europejskiej (w tym komunizmu jugosłowiańskiego), interpretuje związane z tą ideą zjawisko zgodnie z pierwotną, pochodzącą z importu aksjologią: jako zagrożenie dla wolności obywatelskich, formę prze- mocy ideologicznej. Sam termin używany jest wówczas jako stygmatyzujący. Drugi nurt nie przywołuje leksemu, choć mógłby być funkcjonalny dla opisu macedońskiej postbizantyńskiej symfonii Cerkwi i państwa, zwłaszcza w sfe- rze symboli i rytuałów politycznych mających na celu integrację narodu wokół wspólnego spectrum wartości narodowo-religijnych. W tym wypadku nieuży- wanie pojęcia klerykalizacji oznacza brak zgody na rozpoznanie zjawisk lokal- nych jako paralelnych wobec krytykowanego świata katolickiego. Identyfikacja z prawosławiem (jednocześnie przynależność do nieuzna- wanej w obrębie prawosławnej ekumeny Macedońskiej Cerkwi Prawosław- nej – Македонска православна црква) ma charakter ekskluzywistyczny, ale nie musi to oznaczać wykluczenia poza obręb narodu ani Macedończyków wyznających islam (nazywanych Македонци муслимани), ani wyznawców innych denominacji chrześcijańskich. Tolerancję wobec nich można przypisać doświadczeniom XIX-wiecznych Macedończyków, którzy szukali dróg eman- cypacji politycznej za pośrednictwem nowych form autonomii religijnej, na przykład w postaci Kościołów wywodzących się z reformacji (→ konfesje – Macedonia; → reformacja – Macedonia) czy Kościoła unickiego, który dwu- krotnie powoływany do istnienia (najpierw w 1860 roku w jedności z dzia- łaczami bułgarskimi, a następnie w 1918 w granicach Królestwa Jugosławii), z różnych powodów pozostawał na ziemiach macedońskich efemerydą. Czynnikiem o ogromnym znaczeniu dla kształtu macedońskich praktyk w zakresie relacji państwo–Kościół była podyktowana potrzebami perswazji tendencja do odcinania się od tego nurtu tradycji, który pozostawał wspól- ny dla kultury macedońskiej i bułgarskiej do 1878 roku, czyli do kongresu berlińskiego, gdy na mocy jego postanowień Macedonia pozostała w obrę- bie imperium osmańskiego, a tym samym ostatecznie oderwana została od Klerykalizacja (Macedonia) 43 wspólnoty losu z Bułgarami. Formująca się z pewnym opóźnieniem w sto- sunku do bułgarskiej macedońska mitologia narodowa stopniowo zaczęła się posiłkować innym niż bułgarska repertuarem (rzeczywistych lub fantazma- tycznych) faktów założycielskich (→ klerykalizacja – Bułgaria). W rywalizacji o wspólną przeszłość historyczną i kulturową, która przybrała na sile w latach 60. XX wieku, ale w pełni ujawniła swą skalę po uzyskaniu przez Macedonię politycznej suwerenności w 1991 roku, Macedończycy dokonywali swoistej adopcji wielorakich zjawisk składających się na meandryczną, niespójną, ale stylizowaną na klarowną pod względem przyczynowo-skutkowym historię tego regionu. Do wypracowanych wówczas węzłów tematycznych należał m.in. topos Macedończyków biblijnych i wynikające ze świadectwa Dziejów Apostolskich ich starszeństwo jako pierwszego narodu chrześcijańskiego w Europie: „Nie możemy, rzecz jasna, zapomnieć i tego, że to Macedończycy byli pierwszymi chrześcijanami w Europie, a Macedonia pierwszym euro- pejskim krajem, w którym chrześcijaństwo było przepowiadane i przyjęte” (Ǵ. Pop-Atanasov, Библиjата за Македониjа и Македонците, 1995). Pop- -Ata nasov (ur. 1940) rozwija w swym dziele opowieść o powstaniu na ziemiach macedońskich w Filippi Ewangelii św. Łukasza i części Listów św. Pawła, co równoznaczne miałoby być z ich aktywnością na tych terenach. Wiele miejsca poświęca również gminie chrześcijańskiej w Tesalonice, którą Paweł stawiał za wzór do naśladowania (1 Tes 1,7–8) i która zdaniem autora wydała bisku- pów – duchowych przywódców Kościoła macedońskiego. Szacunek do „ro- dzimego” duchowieństwa pierwszego wieku chrześcijaństwa, choć wysnuty w odwołaniu do anachronizmów biblijno-historycznych, znajduje wyraz rów- nież w odniesieniu do duchowieństwa późniejszych stuleci, aż po współcze- sność, gdyż to we wzajemnej relacji Cerkwi i narodu rodzić się miała, zdaniem współczesnych teologów macedońskich, „biblijna” tożsamość Macedończy- ków oparta na chrześcijańskiej apatheii, pracy jako formie modlitwy i tradycji postu (np. o. Stefana Sandžakoskiego rozprawa z 1993 roku Богомислие). Kościół i kler okazują się w tym ujęciu mediatorami prowadzącymi ku rzeczywistości mistycznej, ostoją macedońskiej tożsamości kulturowej już w okresie przedpaństwowym, strażnikami pamięci i łącznikami z ewangelicz- ną przeszłością. To przekonanie o kulturo- i wspólnototwórczej roli lokalnych instytucji cerkiewnych owocowało w historiografii macedońskiej badaniami nad historią Kościoła w tym regionie. Z uwagi na rywalizację Rzymu i Konstan- tynopola o prawo jurysdykcji na ziemiach macedońskich starannie rekonstru- owano zarówno dzieje nawet krótko istniejących wczesnośredniowiecznych autokefalii, na przykład – wydawałoby się – pozbawioną znaczenia historię ar- cybiskupstwa miasta Justiniana Prima (535–545), zrewitalizowaną w XII wie- ku przez greckich biskupów Ochrydu, by w ten sposób w przeszłości szukać uprawomocnienia wysokiej pozycji tego miejsca – książka Slavko Dimevskiego (1920–1994) Историjа на Македонскaта Православна Црква (1989). W hi- storiografii przyjmuje się, że autokefaliczne Arcybiskupstwo Ochrydu istniało w latach 1019–1767, czyli od chwili powołania przez cesarza bizantyńskiego Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek44 Bazylego II Bułgarobójcę do jego likwidacji przez sułtana i podporządkowa- nia patriarsze greckiemu w Konstantynopolu (Fanar). Przy wszystkich kapry- sach losu i zmiennym zasięgu jurysdykcji arcybiskupstwo przez ponad siedem stuleci odgrywało ogromną rolę jako ośrodek religijny, kulturalny i wspólno- totwórczy tego regionu. Przywódcza rola kleru nie budziła w tym kontekście wątpliwości ani późniejszych historyków macedońskich, ani bułgarskich, niezależnie od dzielących ich różnic interpretacyjnych (P. Petrov, H. Temelski, Църква и църковен живот в Македония http://promacedonia.org/pp_ht/ pp_ht_2.html). Utrwaleniu pozytywnego obrazu politycznej aktywności duchowieństwa sprzyjały dokonania XIX-wiecznych działaczy macedońskich, z których wielu nosiło sutannę (np. metropolita Skopja Teodosij) i w większości utożsamiali walkę o wolność narodu z walką o przywrócenie Arcybiskupstwa Ochrydz- kiego, a tendencja ta pogłębiła się po utworzeniu niezależnego Egzarchatu Bułgarskiego w 1870 roku. Od tego momentu rozpoczęła się też wciąż niewy- gaszona walka z Bułgarią o sukcesję po św. św. Cyrylu i Metodym oraz po ich uczniach – św. św. Klemensie i Naumie. Tym duchownym bizantyńskim, ewan- gelizatorom i tłumaczom nadany został (według matrycy bułgarskiej) status twórców piśmiennictwa macedońskiego, założycieli narodowej Cerkwi mace- dońsko-słowiańskiej i szkoły piśmienniczej. Slavko Dimevski w Историjа на Македонскaта Православна Црква z 1989 roku ujął to tak: „Epoka świętych Cyryla i Metodego, a następnie ich uczniów w Macedonii – św. Klemensa i św. Nauma (ochrydzka szkoła literacka), dopomogła narodowi macedońskie- mu w utworzeniu własnej Cerkwi słowiańskiej o narodowym charakterze i w podniesieniu słowiańsko-macedońskiego piśmiennictwa i języka do po- ziomu ogólnosłowiańskiego koine”. W sporze z Bułgarią o tę sukcesję strona macedońska używa argumentu regionalnego, gdzie mapowanie macedońskich ośrodków kultury cerkiewnej poza celami poznawczymi służy dowodzeniu niekwestionowalnego prestiżu lokalnej Cerkwi jako instytucji o ogromnej roli cywilizatorskiej (Ǵ. Pop-Ata- nasov, I. Velev, M. Jakimovska-Tošiḱ, Скрипторски центри во средновековна Македониjа, 1997). Jednym z pierwszych autorów, którzy się na ten temat wy- powiedzieli, był o. Dimitrija, w 1865 roku postawił on znak równości między Macedończykiem, Słowianiniem i chrześcijaninem i nadał tej więzi wymiar sakralny (Документи за борба на македонскиот народ за самостоjност и за нациjонална држава, 1981). Ten sposób rozumowania powracał później w pisarstwie m.in. Jordana Hadżi Konstantinova-Dżinota (1821–1882), Gri- gora Prličeva (1830–1893), Rajko Žinzifova (1839–1877), Ǵorǵi Pulevskiego (1817–1893), Marko Cepenkova (1829–1920) oraz w dokumentach progra- mowych i historiografii macedońskich działaczy narodowowowyzwoleńczych w XX wieku (np. Słowiańsko-Macedońskiego Towarzystwa Naukowo-Literac- kiego – Славјанскo-македонско научно-литературно другарство – z Pe- tersburga, które w 1903 roku obrało sobie Świętych Braci za patronów). Rów- nież w najsłynniejszym artykule programowym wybitnego macedońskiego Klerykalizacja (Macedonia) 45 ideologa narodowego związanego z Serbią, Bułgarią, Rosją i w pewnym stop- niu z Grecją Krste P. Misirkova (1874–1926) За македонските работи z 1903 roku kwestia odbudowania tradycji Arcybiskupstwa Ochrydzkiego utożsamia- na była ze sprawą narodową. Do tradycji powstań macedońskich w XX wieku włączono zwyczaj upominania się o odnowienie Arcybiskupstwa w Ochrydzie jako autonomicznego Kościoła macedońskiego i gwarancji wolności Macedoń- czyków (np. deklaracja powstańcza „Назад кон автономиjа”, 1919). Wysoka ocena znaczenia kleru w dziejach narodu, o czym pisał na przy- kład Jovan Belčovski w artykule z 1986 roku Учество на духовни лица во преродбенското движење, czy Улога на Црквата и свештенството во илинденскиот период (2005), sprawiała, że nawet ideologicznie motywowa- ny antyklerykalizm okresu komunizmu miał wymiar głównie formalny i skie- rowany był przeciwko chrześcijaństwu jako alternatywie światopoglądowej dla komunizmu, a nie przeciwko samej instytucji kościelnej, jej działaczom i pożytkom narodowym z tego płynącym. Dla klerykalizacji kultury macedońskiej po uzyskaniu przez Macedonię suwerenności nie bez znaczenia było przemieszanie w oficjalnej narracji w okresie titowskim dwóch porządków. Oprócz jawnego w przestrzeni pu- blicznej antyklerykalizmu i propagandy ateistycznej pojawiały się w Socja- listycznej Republice Macedonii (1944–1991) działania na rzecz umocnie- nia pozycji lokalnej Cerkwi. Miały uprawomocnienie już w 1944 roku w postanowieniach Antyfaszystowskiej Rady Narodowego Wyzwolenia Ma- cedonii (Антифашистичкото собрание на народното ослободување на Македонија) (АSNОМ), w której wzięło udział wielu duchownych macedoń- skich, a o politycznej randze tego faktu świadczy najlepiej to, że sztab armii titowskiej wyznaczył wówczas osobę odpowiedzialną za sprawy Kościoła macedońskiego. Działo się to przy sprzeciwie Serbskiej Cerkwi Prawosław- nej (Srpska pravoslavna crkva), która obejmowała wówczas swą jurysdykcją te tereny, a w ślad za tym nie uznawała (i dotąd nie uznaje) macedońskich aspiracji do autokefalii. W późniejszych latach w socjalistycznej, programowo antyklerykalnej Republice Macedonii mocą postanowień soboru (1958) pod- jęto działania na rzecz odnowienia Arcybiskupstwa Ochrydzkiego jako Ma- cedońskiej Cerkwi Prawosławnej (MCP) (Македонска православна црква). Trwające blisko dziesięć lat negocjacje z Cerkwią serbską, która stawiała wa- runek hierarchicznej podległości Kościoła macedońskiego wobec Cerkwi Mat- ki, zakończyły się fiaskiem i w 1967 ogłoszono autokefalię, która nie została jednak uznana przez żaden z zagranicznych synodów prawosławnych. Losy Cerkwi macedońskiej w pewien sposób przypominają wydarzenia po uzyska- niu przez Macedonię suwerenności, kiedy żądania Grecji, a w ślad za tym i Unii Europejskiej, by Macedończycy zrezygnowali z nazwy swego kraju (na rzecz FYROM – Former Yugoslav Republic of Macedonia), stawiały nowo powsta- łe państwo w sytuacji obwarowanej warunkami niezależności politycznej. To doświadczenie pozwalało zatem metropolicie Gavrile (1912–1996) wypowie- dzieć znamienne w 1991 roku słowa, które służą podkreśleniu bezwzględnej Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek46 jedności Cerkwi, narodu i państwa: „My, jako Cerkiew i jako naród, zostali- śmy postawieni przed wyzwaniem, przed decydującą walką w obronie swo- jej nazwy, imienia naszej Ojczyzny Macedonii (…)” (Проповедна служба на Архиепископот Гаврил, 1995). W tym kontekście narodocentryczne narracje po 1991 roku są płynną kon- tynuacją retoryki z okresu titowskiego, która średniowiecznych duchownych prawosławnych konsekwentnie wiązała z wartościami narodowymi, a prak- tyki administracyjne tego czasu nie wykluczały zwyczaju nadawania instytu- cjom publicznym ich imion, choć epitet „święty” dopisywano z reguły dopiero w latach 90. XX wieku. Cerkiew i naród, podobnie jak w homilii o. Gavrila, na- bierały cech jednolitego podmiotu politycznego. Kler jako elita duchowa oka- zuje się w tym ujęciu wciąż na nowo niezbędny dla przetrwania narodu, który skądinąd składa się nie tylko z prawosławnych chrześcijan, ale także z ate- istów, agnostyków, ludzi indyferentnych religijnie, wreszcie – wyznawców innych religii. Choć w stosunku do owych mniejszości Cerkiew nie ustawiała się ani konfrontacyjnie, ani inkluzywnie, korzysta z prestiżu religii dominują- cej. Rangę kleru MCP podkreśla uczestnictwo duchownych w uroczystościach państwowych na każdym poziomie administracji i starannie przestrzegana zasada wzajemnej wymiany gestów szacunku. Jednocześnie wszelkie działania pojedynczych reprezentantów kleru uzna- ne za niezgodne z macedońską racją stanu spotykają się z ostrą reakcją władz państwowych, czego w sposób szczególny dowodzi historia ojca Zorana Vra- niškovskiego, który jako biskup Velesu – Jovan opuścił MCP jako niekanonicz- ną, a w 2002 roku przyjął z rąk patriarchy Serbskiej Cerkwi Prawosławnej Pavle sakrę arcybiskupa Ochrydu. Nie spotkało się to z akceptacją władz pań- stwowych. Pod zarzutami szerzenia nienawiści etnicznej i religijnej był on przez długi czas penalizowany, co doprowadziło do uznania go przez Amnesty International za więźnia sumienia. Od czasu zwolnienia go w 2015 roku po- wrócono do rozmów między dwoma Kościołami na temat statusu MCP, jednak problem ten pozostaje nierozwiązany, a spór między dwiema Cerkwiami na- rodowymi – macedońską i serbską odsłania się jako przeniesiony na poziom konfliktu międzypaństwowego. Zgodność państwa i Cerkwi w tej sprawie stanowi egzemplifikację niczym na razie niezagrożonej wspólnoty interesów politycznych, ułatwiającej praktykowanie sprawdzonych bizantyńskich form symfonii władz politycznej i religijnej (o czym już w 1996 roku w sposób za- woalowany pisał Jovan Belčovski w artykule Црква и држава). Społeczne przyzwolenie Macedończyków na taki stan rzeczy nie oznacza akceptacji wszelkich innych przejawów „klerykalizacji” charakterystycz- nych dla funkcjonowania wspólnoty muzułmańskiej. Aktywność polityczna imamów islamskich, którzy – zwłaszcza Albańczycy – są postrzegani jako zagrożenie dla dominacji macedońskiej, spotyka się z dezaprobatą. Przyjęte w 2001 roku w Ochrydzie w następstwie konfliktu militarnego porozumienie ramowe, które dało początek działaniom na rzecz przekształcenia Macedonii w państwo rzeczywiście (a nie tylko formalnie) wielonarodowe, jak również Klerykalizacja (Serbia) 47 jego późniejsze implementacje budzą w badaczach obawy przez „milletyzacją Macedonii”. Sam fakt projektowania przez macedońskich liberalnych badaczy (np. Ž. Daskalovski, Walking on the Edge. Consolidating Multiethnic Macedo- nia 1989–2004, 2006) zagrożeń XXI wieku na język rzeczywistości osmańskiej zdaje się świadczyć o długim trwaniu tej matrycy mentalnej, która wiąże etnos z religią, a klerowi udziela istotnych społecznie pełnomocnictw politycznych. Miodyński L., Czynnik religijny w przekształcaniu macedońskiego stereotypu etnicznego, „PAU. Prace Komisji Kultury Słowian” , t. 2: Życie i duchowość współczesnych Słowian, red. L. Suchanek, Kraków 2002, s. 71–92; Moroz-Grzelak L., Macedońskie dziedzictwo cyrylometodejskie, „Slavia Meridionalis” 8, 2008, s. 327–342; Naumow A., Współczesna rekonstrukcja macedońskiego procesu historycznego i literackiego, w: Przemiany w świa- domości i kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku, Kraków 1999, s. 57–70. Grażyna Szwat-Gyłybowa KLERYKALIZACJA (Serbia) Zaznaczająca dziś swą obecność w bardzo wyrazisty sposób w różnych sferach życia społecznego Serbów czy wręcz powiązana z różnymi aspektami polity- ki państwowej klerykalizacja (przy jednoczesnej słabej obecności przejawów zorganizowanego antyklerykalizmu) ma źródła jeszcze w odległym, kształ- tującym relacje państwa z Cerkwią średniowieczu i nowszych już (tradycję średniowieczną aktualizujących) procesach zachodzących od lat 90. XX wie- ku. Próbując uniknąć narzucającej się tu nieco perspektywy chrześcijaństwa zachodniego (katolickiego), pociągającej za sobą w wielu przypadkach nie- bezpieczne i nieuzasadnione analogie odniesione do zjawiska klerykalizacji (zwłaszcza dotyczące sposobu organizacji i funkcjonowania obu Kościołów) (→ konfesje), przypomnijmy tu tylko, że podobnie jak w przypadku innych obszarów Slavia Orthodoxa fundamentem relacji państwa i Kościoła w śre- dniowiecznej Serbii stała się diarchiczna zasada symfonii (gr. symphonia), czy- li współdziałania tych dwóch podmiotów, przeniesiona z Bizancjum i nieco zmodyfikowana na początku XIII wieku przez św. Sawę (Nomokanon / Zako- nopravilo Svetog Save bądź Krmčija, 1220; w tej wersji także upowszechniona w Bułgarii i na Rusi, w Serbii potwierdzona później w Sintagmie z Kodeksu cara Dušana oraz kodeksach z 1804 i 1844 roku). Rozumiana jako współdzia- łanie państwa i Kościoła – „wzajemna zgoda przy zachowaniu niezależności każdej ze stron” – doktryna diarchii w obrębie kultury serbskiej spełniać bę- dzie przez co najmniej pięć stuleci funkcję swoistej dźwigni kulturowo-ide- ologicznej na skalę niespotykaną na obszarze Słowiańszczyzny prawosławnej Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek48 (tę ścisłą więź wymownie prezentuje serbska diada świętych Simeona i Sawy w obrębie freskowego wyobrażenia zwanego loza Nemanjića). Zawarta w tej koncepcji teologiczna nauka o władzy sytuująca państwo i Kościół – dwie różne i diametralnie przeciwne rzeczywistości, wzajemnie ze sobą związa- ne i uwarunkowane, jako równie zależne od Boga – jedynego władcy (pan- tokrator, svedržitelj) wszystkiego, co istnieje (uosobienia władzy absolutnej rozumianej soteriologicznie), w praktyce nie rozwiązywała wielu problemów dotyczących m.in.: państwa i jego natury; władzy – jej charakteru i ograniczeń; władcy – jego funkcji i legitymacji; struktury „narodu” (w dzisiejszej termi- nologii „społeczeństwa”); sensu istnienia państwa i władcy w metafizycznej i metahistorycznej, ale też historycznej projekcji; człowieka jako „istoty po- litycznej”; koncepcji „wspólnoty”, całego kompleksu zagadnień dotyczących Kościoła jako podmiotu politycznego i jego stosunku do państwa, władcy, władzy, wspólnoty, człowieka – jego praw i obowiązków tak w sferze życia doczesnego, jak i w „metafizycznej ekumenie”. Będący zatem istotą zasady symfonii paralelizm władzy niejednokrotnie przybierać będzie formę ceza- ropapizmu, w innych zaś momentach zmierzać w stronę teokratycznych rzą- dów zwierzchników serbskiej Cerkwi. W czasach niewoli tureckiej diarchia przekształcona zostanie w etnarchię; po odnowie Patriarchatu w Peći (1557) Cerkiew całkowicie przejmie funkcje państwa – zwierzchnicy duchowi staną się jedynymi przywódcami politycznymi Serbów rozproszonych na obszarze zarządzanym przez Turków. Idea religijnego przywódcy jako etnarchy (milet baša, etnarh naciona), w którego osobie łączą się prerogatywy nie tylko religij- nej, ale też świeckiej władzy, rozpracowana zostanie dokładniej w wieku XVIII w obrębie religijno-politycznego programu Metropolii Karłowickiej. W utwo- rach historycznych, literackich, odbitkach graficznych czy też kompozycjach malarskich powstałych na zasiedlonych od 1690 roku przez Serbów terenach Austro-Węgier, a inspirowanych przez patriarchów, przywódcy religijni kon- sekwentnie już postrzegani będą jako kontynuatorzy politycznej działalności Stefana Nemanji i oficjalnie będą się określać mianem „przywódców politycz- nych” (→ polityka). Doktryna diarchii staje się z czasem formalnie zasadą mar- twą, choć nigdy przez Cerkiew nie porzuconą i zawsze traktowaną jako źródło idealnego porządku (taxis), rozumianego jako równowaga pomiędzy władzą duchowieństwa (sacerdotium) a władzą cesarstwa (imperium) – Kościołem i każdą kolejną formą państwa. Dominująca pozycja Cerkwi i instytucja etnarchii w Serbii austriackiej w pierwszej połowie XVIII wieku już u jego schyłku zostanie mocno zachwia- na. Od końca tego stulecia pojawia się kompleks czynników marginalizujących praktyczne znaczenie Cerkwi: przełom oświeceniowo-racjonalistyczny – rola Dositeja Obradovicia (1742–1811) jako patrona późniejszych postaw wolno- myślicielskich, również na płaszczyźnie autonomii szkolnictwa czy samoor- ganizacji społeczeństwa, a następnie reformy Vuka Karadžicia (1787–1864) (poparte akceptacją świeckich kręgów patriotycznych) spowodują, że poli- tyczna i społeczna rola Kościoła zostanie na długi okres zmarginalizowana. Klerykalizacja (Serbia) 49 Nim to nastąpiło, sfery serbskiej kultury i polityki musiały przeżyć burzliwy okres redefiniowania swych tożsamości i celów za sprawą impulsu płynące- go jednak ze środowiska bliskiego samej Cerkwi – pełnej krytycyzmu twór- czości i pozaliterackiej działalności Obradovicia. Jego niechęć do standardów moralnych własnego otoczenia i konserwatyzmu instytucji kościelnej wy- raziła się w wiarygodnej formie dzięki temu, że prócz podróży i lektur nie- mieckojęzycznych, głównie dzieł spod znaku „religii oświeconej”, posiadł on także osobiste złe doświadczenia w fanatycznym i wyizolowanym środowi- sku monastycznym (które w kazaniach z Dalmacji potrafił wszak przeciwsta- wić godności samej Cerkwi), następnie poznał negatywne strony feudalnego statusu Kościoła na Zachodzie i był też świadkiem surowego i niechętnego zmianom sposobu bycia karłowickiego metropolity Stefana Stratimirovicia (1757–1836). Wbrew stereotypowym wyobrażeniom po raz pierwszy w spo- sób wyraźny zaznaczyła się wówczas tendencja świadcząca o dojrzewaniu po- glądów antyklerykalnych właśnie w kręgach „postępowego” duchowieństwa, wśród którego Dositej zyskał ostatecznie wielu zwolenników (→ oświecenie). Zwycięstwo vukowskiego modelu kultury opartej na podstawach ludowo-pa- triarchalnych – dokonujące się w okresie, gdy dojrzewały idee Wiosny Ludów i krzepło z kolei serbskie mieszczaństwo – wprowadziło do obiegu wzorzec żyjącego w „rodzimej wierze” prostego człowieka, ale jednocześnie rosła już w siłę wykształcona generacja zdolna formułować wprost argumenty anty- klerykalne. Początkowo wśród wyznawców idei obradoviciowskich w orga- nizacji Srpska Omladina (Młodzież Serbska) było jeszcze wielu deistów (a na- wet duchownych), lecz stopniowo przybierała ona – aż do czasów socjalisty Svetozara Markovicia (1846–1875) – wyraźnie wolnomyślicielską orientację, różniącą ją na przykład od analogicznych ruchów chorwackich. Szczególnie w latach 60. (głównie w Wojwodinie) zaczęto diagnozować fenomen klery- kalizacji, posługując się nie tylko odnowionymi argumentami Dositeja, ale również dokumentacją faktografii i opisem świadomości społecznej: Sveto- zar Miletić (1826–1901) winił konserwatyzm przywiązanych do przywilejów władyków za odchodzenie młodych Serbów na pozycje laickie i postulował zajęcie się najpierw sprawami narodowej oświaty, a nie na przykład proce- durami wyboru hierarchów (→ konserwatyzm); Jovan Subotić (1817–1886) pisał o „fanariockim świerzbie”, a Jovan Jovanović Zmaj (1833–1904) o „wła- dykach-żandarmach”. W latach 70. – już na terenie Księstwa Serbii – liberał Čedomilj Mijatović (1842–1932) rewidował narzucaną cerkiewną wersję historii narodowej jako pozbawioną źródłowych dowodów, a gdy król Milan Obrenović usunął z tronu metropolitę belgradzkiego Mihajla (1881) z powodu jego orientacji prorosyjskiej, potwierdzona została opinia, iż Cerkiew stała się już wówczas zakładniczką „zasady konstantyńskiej”, współdzieląc losy zmian w kręgach władzy i towarzysząc państwu we wstrząsach politycznych. Ogól- nie jej pozycja jeszcze długo nie sprzyjała wszak dominacji ustrojowej z powo- du bezwzględności władzy książęcej i królewskiej wobec hierarchii i niskiego poziomu wykształcenia, dyscypliny i autorytetu kleru. Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek50 Zmiany prawne wprowadzane przez kolejnego przychylnego Obrenoviciom hierarchę na tronie św. Sawy – Inokentija – i jego praktyczne działania utoż- samiane są z najmocniej dotąd widocznymi oznakami klerykalizacji życia spo- łecznego i państwowego, aż do stronniczej roli metropolity w porachunkach dynastycznych (uniżone błogosławieństwo małżeństwa pary królewskiej Aleksandra i Dragi, po czym uczestnictwo w liturgicznym akcie wdzięczności po ich okrutnym politycznym zabójstwie). Reakcją na to wydarzenie było obu- rzenie także wśród niższych sług Cerkwi, skąd na łamach czasopisma „Srpski Sion” w 1903 roku popłynął reprezentujący ich głos protojereja Dimitrije Ru- varaca (1842–1931) o braku poczucia powołania u zhańbionego duchowień- stwa i jego „dekadenckiej moralności” podporządkowanej doraźnym zyskom. Otwarcie o klerykalizacji jako części „ideologii” skrywającej osobiste interesy pisał w odpowiedzi na ten skandal periodyk „Narodni list”, podkreślając, że jest to zjawisko szkodliwe dla wizerunku belgradzkiej Cerkwi metropolitalnej, mającej wtedy wciąż niższą rangę od Karłowicko-Wojwodińskiego Patriarcha- tu. Jego z kolei wszechmoc wobec świata państwowego profanum wykazywał w negatywnym świetle w licznych broszurach Jaša Tomić (1856–1922), m.in. w tekście Vođa kroz saborske odluke (1906), gdzie uznał większą szkodę dla narodu w postaci istnienia hierarchii cerkiewnej zaniedbującej sprawy spo- łeczne niż w rygorystycznym prawie państwowym, skrupulatnie wyliczał też astronomiczne dochody dworu patriarchy, konstatując brak wszelkiego nad- zoru nad monasterami. Zaangażowanie duchowieństwa w działalność związaną z konkretnymi par- tiami politycznymi, wzmożone już po oficjalnym osiągnięciu przez prawosła- wie statusu wiary państwowej (1869) i uzyskaniu autokefaliczności przez Serbską Cerkiew Prawosławną (SCP) (Srpska pravoslavna crkva) w 1879 roku, nasiliło się dodatkowo wraz ze wzmocnieniem normy cezaropapizmu przez połączenie ministerstw oświaty i wyznań oraz wprowadzenie świec- kich urzędników do struktur administracji cerkiewnej (1881–1882). Łatwość, z jaką dokonywały się te ingerencje, wynikała w znacznym stopniu z tradycji zajmowania się przez Cerkiew działalnością polityczną, uważaną za natural- ne jej powołanie w ramach długotrwałego procesu ujedinjenja srpstva. Był to kolejny etap osiągania zbiorowego konsensusu co do uznania jej za jedyny instytucjonalny „czynnik integrujący” narodu, czemu nie przeszkadzały póź- niejsze – często traktowane tylko formalnie – ustawy rozdzielające kompeten- cje państwa i Cerkwi (→ naród). Przyjęcie owych założeń umożliwiło liczne ideowe nawroty do średniowiecznych wizji stanowego ustroju społecznego, a konserwatywnej jej części wielokrotne sojusze z instrumentalnie (z wzajem- nością) traktowanymi „elitami narodowymi” – niezależnie od ich przekonań światopoglądowych. Niechęć do takiej zdogmatyzowanej nadrzędnej więzi unieruchamiającej oddolną aktywność społeczeństwa wielokrotnie wyrażał na początku XX wieku m.in. Jovan Skerlić (1877–1914). Po pierwszej woj- nie światowej wsparcie czynnika kościelnego okazało się konieczne, by po- wołać do życia pierwsze państwo jugosłowiańskie, a z uzyskanych tą drogą Klerykalizacja (Serbia) 51 rozległych profitów strona cerkiewna musiała rozliczyć się przez zgodę na zewnętrzny wybór patriarchy czy poszanowanie świeckiego kodeksu praw- nego, co utrzymywało wcześniejszą praktykę „cezaropapistyczną”. Jednym z przejawów publicznego oporu SCP wobec strategii władz było manifestacyj- ne zablokowanie podpisania konkordatu z Rzymem (1937–1938), co poskut- kowało z jednej strony unieważnieniem tej umowy, a z drugiej anatemami na- łożonymi na polityków. W trójnarodowym królestwie Słowian południowych (zwłaszcza przed 1935 rokiem) za w pełni naturalną i legitymizującą aktualną władzę uważano przy tym symboliczną i fizyczną obecność „funkcjonariuszy religijnych” w strukturach organizacji młodzieżowych, sportowych czy obron- nych o profilu narodowym – w tym w ruchu czetnickim. Wyrazem pewnego braku koniunkturalizmu Cerkwi stało się zainspirowanie antyhitlerowskiego przewrotu marcowego (1941), jednak po aresztowaniu patriarchy Gavrila przez Niemców została ona wystawiona na próbę wykorzystania przez mario- netkowy rząd gen. Milana Nedicia, usiłujący przeforsować wizję organizacji religijnej uległej wobec jego antykomunistycznej i antyżydowskiej misji (na wzór Cerkwi rosyjskiej „białej emigracji” istniejącej w Sremskich Karlovcach). Nazistowski typ klerykalizacji przeprowadzanej przez kolaboracyjne władze (→ serbski faszyzm) opierał się na zideologizowanej i przeszczepionej do szkolnictwa oraz propagandy doktrynie świętosawskiej („Bóg w niebie, król [wódz] na ziemi, gospodarz w domu” ) (→ svetosavlje), co korespondowało z ukształtowanymi w latach międzywojennych poglądami ruchu „Zbor” Dimi- trije Ljoticia (1891–1945), będącej wówczas w istocie główną „klerykalną” siłą polityczną Serbii, przywołującą jako swój element programowy zasadę diar- chii. Ich praktyczna realizacja poskutkowała m.in. usunięciem z programów szkolnych postaci Obradovicia i całego racjonalistycznego nurtu w myśli naro- dowej, ożywieniem idei monarchistycznej wiązanej ze średniowieczną sferą znaczeń i wzmacnianiem heroicznego mitu kosowskiego. Nadzieję ministrów Nedicia – „ojca narodu” wymienianego w niektórych wariantach liturgii – na urzeczywistnienie „świętosawskiej Serbii” rękami hitlerowców wspomagało propagandowe wykorzystywanie autorytetu Świętej Góry Athos jako rzekomo sprzyjającej germańskim bojownikom „prawdziwego chrześcijaństwa”. Mimo szerokiej akcji ideologicznej ukazującej na przykład oczom prawosławnych paralele pomiędzy heretyckimi bogomiłami i titowskimi partyzantami oficjal- na Cerkiew z metropolitą Josifem („wrogiem klerykalizmu i doktrynerstwa” – jak sam siebie potem określał) na czele nie dała się ostatecznie wciągnąć w pa- tronat nad „rządem ocalenia narodowego”, dziękując wkrótce w 1945 roku jego ustami wszystkim siłom sojuszniczym za wyzwolenie spod „mrocznych sił świata” (choć jednoznacznie popierała jednak wojska czetnickie). Po nadzwyczajnych stratach wojennych – unicestwieniu znacznej części hierarchii oraz kleru – i akcji upaństwowienia majątków Cerkiew nie dys- ponowała dostatecznym zapleczem intelektualnym i materialnym, by prze- ciwstawić się rewolucji w systemie prawno-ustrojowym, a później akcji ateizacyjnej w socjalistycznej Jugosławii (→ sekularyzacja). Chociaż partia Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek52 komunistyczna w obawie przed naruszeniem równowagi wyznaniowej po- wiązanej z kwestiami etnicznymi unikała regulowania spraw religijnych de- kretami, to w praktyce sprawowała przez organy wykonawcze nadzór nad aktywnością Cerkwi i sprzyjała działalności rozłamowej w jej strukturach. Najwyższa hierarchia mimo radykalnej zmiany ustroju zachowała jednak tra- dycyjną postawę poszanowania wszelkich decyzji władz świeckich (zwłasz- cza w fazie „harmonizacji stosunków” w latach 70.) i pewne przywileje, co nie miało wpływu na stan rzeczy na niższych szczeblach bezwzględnie pod- porządkowanego środowiska duchowieństwa. Upadek komunizmu nie tylko obnażył dramatyczną sytuację Kościoła funkcjonującego dotąd na marginesie życia społecznego, a co za tym idzie – całkowite jego nieprzygotowanie na niezwykle szybko postępujące zmiany polityczno-społeczne, ale też – zbiegł- szy się w czasie z wojną na obszarach eks-Jugosławii – zmusił Cerkiew do zajęcia stanowiska na przykład wobec problemu biologicznego zagrożenia egzystencji narodu. Przypisana Cerkwi jeszcze na początku lat 90. XX wieku przez duchownych potrójna rola „depozytariusza i obrońcy autentycznej toż- samości narodowej”, „gwaranta zachowania terytorialnej jedności ziem serb- skich” (ziem zamieszkałych przez Serbów) i „fundamentu, na którym budo- wana będzie przyszłość Serbów” – do dziś nie uległa istotniejszym zmianom. U schyłku lat 80. XX wieku Cerkiew serbska pojawia się na scenie społecznej jako swoista „siła ideologiczna” poszukująca dla siebie miejsca w ówczesnych strukturach polityczno-społecznych. Jako instytucja, która opowiedziała się za polityczną rolą „generatora idei narodowej”, w pewnej mierze zamieniła swą uniwersalną misję głoszenia Dobrej Nowiny na pragmatyczne działa- nia, zmierzające do klerykalizacji życia społecznego. W ciągu ostatnich dwu- dziestu lat Cerkiew funkcjonuje w społeczeństwie jako instytucja nad wyraz mocno zaangażowana w sprawy polityczno-społeczne – i to instytucja, która odegrała raczej niechlubną rolę w procesie rozpadu państwa. Na taką rolę SCP poniekąd przystała sama, choć bywało też, że ulegała naciskom sił, które manipulowały nią w celu realizacji swego nacjonalistycznego projektu. Jeden ze znanych serbskich ideologów-nacjonalistów przypomniał w 1995 roku, że: „Od kiedy – dzięki dalekowzroczności św. Sawy – powstała Cerkiew serbska, była bardziej nosicielem i obrońcą serbskości, tj. serbskiej świadomości na- rodowej, niż instytucją religijną” (M. Protić, Uspon i pad srpske ideje, 1995). Przesunięcie akcentów w sposobie pojmowania Kościoła jako instytucji nie było w latach 90. przypadkowe. Znaczna część hierarchów cerkiewnych kon- centrowała się wówczas w swych działaniach niemal wyłącznie na wąsko, wręcz etnofiletycznie postrzeganym „problemie narodowym”. Już bezpośrednio po śmierci Tity rozpoczęły się coraz mocniejsze naci- ski wyższych przedstawicieli duchowieństwa na decyzje państwowe i upo- wszechnił zwyczaj sporządzania petycji – jak apel grupy teologów o „ochronę” kosowskich Serbów czy żądania biskupów interwencji zagranicznej na Koso- wie, częstsze wystąpienia w środkach masowego przekazu i wreszcie popar- cie udzielone dochodzącemu do władzy Slobodanowi Miloševiciowi oraz jego Klerykalizacja (Serbia) 53 decyzjom o ograniczeniu uprawnień zamieszkałych przez mniejszości naro- dowe okręgów autonomicznych. Równolegle SCP odnowiła kontakty z emi- gracją czetnicką i coraz ostrzej występowała przeciw ruchowi ekumeniczne- mu. Sprzyjając czynnie realnym przygotowaniom do nadchodzących wojen (i antycypując postawę „obronnego militaryzmu”), radykalne jej skrzydło otwarcie zaakceptowało podział Jugosławii, licząc się z konsekwencją przesie- dleń milionowych populacji i potencjalną zmianą granic. Po objęciu tronu pa- triarszego przez biskupa Pavle nastąpiło jej jawne zaangażowanie w politycz- ne i militarne wydarzenia w Bośni (na co miał on ograniczony wpływ), gdzie współuczestniczyła w podejmowaniu kluczowych decyzji (włącznie z porozu- mieniem w Dayton) – co potwierdzał m.in. Radovan Karadžić – i spowodowała szybkie wprowadzenie tam religii do szkół. W latach 1991–1995 na „teryto- riach pod serbską kontrolą” obowiązywała zasada, iż bez „błogosławieństwa duchowej matki” nie można dokonywać żadnych rozstrzygnięć dotyczących narodu jako całości (komunikat zgromadzenia biskupów SCP – Arhijerejski sabor, 1992). Wielokrotnie zajmowała nawet stanowisko bardziej nieprzejed- nane niż świeccy politycy i trzeźwo kalkulujący wojskowi. Niektórzy bośniac- cy popi mieli jakoby przejmować wzory aktywności pozaduszpasterskiej od określonych chorwackich księży katolickich. Sytuacja manipulowania Cerkwią przez polityków, opisana m.in. przez Rad- milę Radić (Crkva i srpsko pitanje, w: Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, ur. N. Popov, 1996), a także przez Miroslava Tomanicia (Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, 2001), nade wszystko jednak manipula- cyjne zabiegi znaczącej części samych zwierzchników cerkiewnych nie pozo- stawiają wątpliwości, że od początku lat 90. Cerkiew przebyła przyspieszony i dość bolesny „kurs” w zakresie samouświadomienia sobie roli, jaką mogłaby odgrywać w społeczeństwie serbskim. Początkowa zbieżność poglądów (ze Slobodanem Miloševiciem), odnosząca się w pierwszym rzędzie do realiza- cji „projektu Wielkiej Serbii”, przetrwała do momentu zdania sobie sprawy przez hierarchów ze swej podrzędnej pozycji w stosunku do wykorzystują- cych Cerkiew polityków ówczesnego reżimu (po raz pierwszy zażąda, by Mi- lošević ustąpił ze stanowiska dopiero w 1992 roku). Za cezurę ostatecznego rozpadu dotychczasowego sojuszu uznać można podpisanie w 1995 roku po- rozumienia w Dayton, które Kościół uzna za swego rodzaju „zdradę interesów narodowych”. Paradoksalnie więc serbska Cerkiew, jako jedyny „prawdziwy obrońca” tych interesów, popadnie wówczas w konflikt z Miloševiciem. Po- sługując się terminologią, której niegdyś Adam Michnik użył w odniesieniu do Kościoła katolickiego w Polsce, można by powiedzieć, iż postawiona zosta- nie w tych latach przed wyborem pomiędzy (wpisaną w tradycję diarchii, lecz nieobowiązującą w czasach titoizmu) postawą „konstantyńską” (oznaczającą możliwość narzucania swojego autorytetu moralnego i religijnego władzy po- litycznej zgodnie z cichą umową: Kościół sakralnie usprawiedliwia osobową władzę, w zamian za co ta przyznaje Kościołowi prawo do rozporządzania sobą jako „świeckim ramieniem” dla ustanowienia „królewskiego panowania Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek54 Chrystusa”) a postawą „juliańską” (przez porównanie z sytuacją z czasów ce- sarza Juliana Apostaty w IV wieku, w której od strony społecznej Kościół jawi się jako jedyna ucieczka w obliczu władzy politycznej – nie dlatego, że ta ostat- nia jest zła w porządku naturalnym, lecz z powodu przywłaszczania sobie bezpośredniej kurateli nadprzyrodzonej) (A. Michnik, Kościół, lewica, dialog, 1977). Będzie tym samym zawieszona pomiędzy sakralnym usprawiedliwie- niem (ateistycznej!) władzy, w zamian za umocnienie pozycji Kościoła i stwo- rzenie warunków dla „odnowy religijnej”, a odrzuceniem tej samej władzy i wycofaniem się na pozycje instytucji spełniającej wyłącznie funkcje „Auto- rytetu Nauczycielskiego”. Takiego też wyboru będzie musiała dokonać, mimo iż za schemat wzorcowy (niezależnie od zmieniających się okoliczności poli- tycznych w okresie późniejszym) uznawać będzie wciąż model związku „tronu i ołtarza”, oparty na tradycji symfonii państwa i Cerkwi. Odcinając się od wła- dzy politycznej, jednocześnie utrwalać będzie poglądy najbardziej radykalne, prowadzące do samoizolacji, a stanowiące próbę „teologiczno-politycznego” wyjaśnienia „klęski” (czterech w ciągu dziesięciu lat przegranych przez Serbię wojen) (→ historia) i kształtujące specyficzną „teologię wojny” (Jagnje Božije i zvijer iz bezdana – filosofija rata, ur. bp Amfilohije, 1996; por. także Vojska i vera, ur. B. Grozdić, 2001). Poza tym w przejściowym okresie transformacji dopuści do strategicznej koalicji „byłych komunistów i przyszłych biskupów”, torując drogę wewnętrznej symbiozie nowej elity władzy. W opisany sposób „problem narodowy” nadal niemal całkowicie odsuwał w cień wszystkie inne kwestie, z którymi zmaga się współczesna myśl chrze- ścijańska czasów ponowoczesnych. To znaczące obciążenie nakłada się na kwestię trafnie dostrzeżoną przez Mirko Đorđevicia (Iskušenja klerikalizaci- je, 2009) za Gieorgijem Fiedotowem – możliwości pogodzenia prawosławia z demokracją, co może ulec rozwiązaniu tylko przez stanowcze oddzielenie Cerkwi od państwa z wykorzystaniem wzorów zachodnich i bez konieczności zmiany jej podstawy dogmatycznej. Definiując zaś etymologicznie samo klu- czowe pojęcie, sięga Đorđević aż do pracy Juliena Bendy La Trahison des clercs (1927), dostrzegając w niej analogiczny do sytuacji własnego środowiska opis stosunków we Francji podczas narastania tam tendencji kleronacjo- nalizmu. Cerkwi z kolei zarzuca nieumiejętność właściwego wykorzystania demokratycznych wolności (np. niedostatek wyrazistej doktryny „prospołecz- nej”), a państwu – brak zdecydowanej obecności w sferach związanych z praw- nym ich egzekwowaniem. Problem politycznego zaangażowania SCP wyraźnie ujawnia przy tym różnice poglądów wśród samych hierarchów i wyraźnie za- znaczoną linię podziału pomiędzy słabszym skrzydłem umiarkowanym i bar- dziej wpływowymi „zelotami” czy „justinovcami” na czele z biskupami Arte- mijem, Atanasijem i Amfilohijem (ten ostatni po 200 latach otwarcie negował laicyzujące poglądy Obradovicia, domagając się usunięcia go z kanonu serb- skiej kultury) (→ kultura). We wszystkich, często publicystycznych opiniach przez nich wyrażanych odnaleźć można te same mechanizmy manipulacji ideologicznej (zwłaszcza bezpośrednie przenoszenie pojęć teologicznych do Klerykalizacja (Serbia) 55 sfery praktyki społecznej), choć ich ocena pod kątem zgodności z oficjalnym stanowiskiem Synodu lub Soboru SCP jest trudna. Od lat 90. niezmiennie ważną rolę w obiegu idei odgrywa „szkolna teologia” spod znaku uznanych za największe autorytety – biskupa i świętego Nikolaja Velimirovicia (1881–1956) oraz również kanonizowanego o. Justina Popovi- cia (1894–1979). Sympatycy bliskiej Cerkwi „nowej serbskiej prawicy”, w tym także radykalny nurt „świętosawców”, jeszcze na przełomie 1999 i 2000 roku głosić będą konieczność powrotu do średniowiecznej tradycji „cerkiewno- -narodowych soborów” – jedynej właściwej według nich (i to na długo przed początkami parlamentaryzmu) instytucji powołanej do rozwiązywania pro- blemów politycznych. Poglądy licznej grupy radykałów z tego okresu, zaan- gażowanych w klerykalizację życia publicznego i mówiących o „państwie kościelnym” i „metapolitycznej” Cerkwi, powtarzane będą także dziś. Obser- wowana właśnie w roku 1999 wyjątkowa radykalizacja poglądów tej czę- ści nacjonalistycznie zorientowanych intelektualistów była w dużej mierze odzwierciedleniem przeczuwanej już ostatecznej klęski forsowanej w ciągu dziesięciu lat polityki i nastrojów związanych z bombardowaniem Serbii przez wojska NATO. Pewną zapowiedź zmian w dotychczasowym sposobie myślenia na temat wzajemnych relacji Cerkiew–państwo znajdujemy w studium Rado- vana Bigovicia (1956–2012) Crkva i društvo (2000), jednak znany teolog bywa niekonsekwentny – gloryfikuje zasadę diarchii, ale już nie wspomina o nie- bezpieczeństwach z niej wynikających (podobnie w przypadku autokefalii), a w pewnej mierze sprzyjających postawie ekskluzywistycznej, tendencjom nacjonalistycznym czy etnofiletyzmowi. Obok zgodnego z oficjalnym stanowi- skiem Cerkwi poglądu na temat apolitycznej misji Kościoła, przytacza tu rów- nież istotne informacje na temat „poglądów politycznych” najważniejszych hierarchów, choć jednocześnie przypomina, że Synod SCP już w 1990 roku poparł demokratyzację społeczeństwa, polityczny i partyjny pluralizm oraz zaznaczył, że duchowni nie mogą „profesjonalnie” zajmować się polityką. Decydujący głos miał patriarcha Pavle, który przypomniał w 2002 roku, iż zasada symfonii jest najlepszym z możliwych układów sił, co się zdarzyło już po „rewolucji październikowej” 2000 roku, otwierającej wiele pytań dotyczą- cych przyszłego kształtu państwa. Poglądy SCP w tym okresie zdominowała triada „desekularyzacja – antykomunizm – antyeuropejskość”, a z urzędów patriarchatu popłynęły postulaty wprowadzenia religii do systemu oświaty (uchwalonego ustawowo w 2006 roku – początkowo pod nazwą „wychowa- nia narodowego”), powołania kapelanów wojskowych (pierwszy zbiorowy chrzest żołnierzy – 2004), a nawet powrotu do idei religii państwowej (2000, powtórzony przez eparchię Žičy w 2004) czy wyłączenia Cerkwi spod kontroli finansowej i wreszcie przywrócenia wydziałów teologicznych uniwersytetom. Tak zwane Đurđevdansko pismo Haralampiju (2003), uchwalone jako dekla- racja poglądów młodzieży prawosławnej, ponownie odżegnuje się od „ziarna zła” Obradovicia i rozprawia ze współczesnymi poglądami proeuropejskimi (→ Europa – Serbia). Rok później pojawia się – ostatecznie wycofany – projekt Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek56 ustawy o wolności wyznania przewidujący immunitet duchownych wobec prawa państwowego. W nurcie tzw. odnowy duchowej mieszczą się również znane z przeszłości pomysły połączenia ministerstw kultury, oświaty i wy- znań czy uczynienia z SCP oficjalnego arbitra we wszystkich zagadnieniach wagi państwowej (włącznie z kształtem oficjalnej symboliki republiki), pró- by usunięcia teorii ewolucji ze szkolnych programów i finansowania budowy świątyń ze środków publicznych – czy w ogóle akcent na ekonomizację na równi z polityzacją działań serbskiego Kościoła. Warto zwrócić uwagę na poglądy ówczesnego biskupa Budy Danila – naj- bardziej zagorzałego zwolennika prawosławnej monarchii i biskupa Šabca i Valjeva Lavrentija, który w duchu symfonii dowodził organicznego (ciało i dusza) związku państwa z jego Kościołem, wymagającego regulacji praw- nych. Tendencje monarchistyczne w łonie Cerkwi serbskiej są zagadnieniem bardziej złożonym, jednak poza ideami skrajnymi i dość mglistymi, do któ- rych można zaliczyć koncepcję „teodemokracji” bpa Amfilohije – jako zwią- zane z fundamentalną zasadą diarchii – dominują w tej instytucji także dziś. W opracowaniach wydanych przez Stowarzyszenie na rzecz Przywrócenia Monarchii (Udruženje za povratak monarhije) znaleźć można inne jesz- cze argumenty wskazujące w pierwszym rzędzie na „grzech odstępstwa od uświęconej przez Boga (i wskazanej w Biblii) zasady symfonii” czy ponownie motyw monarchii jako mistycznego ciała nacji prowadzącego do Królestwa Niebieskiego (Z. Peno, O monarhiji, 2001). Do dziś także komentowany jest list patriarchy Pavle do księcia Aleksandra, w którym w imieniu SCP pośred- nio zaproponował on Jego Wysokości koronę z pominięciem narodowego re- ferendum (2003) – niepomny wielu złych w przeszłości doświadczeń Cerkwi z własnymi monarchami. Jako „martwy paradygmat bizantyjski” ta opcja te- opolityczna krytykowana jest przez środowiska liberalne. Punktem zwrotnym w odzyskiwaniu funkcji politycznej przez instytucje ko- ścielne był właśnie naznaczony „izolacjonistycznym kleronacjonalizmem” (co stwierdzały gwałtownie przez SCP krytykowane międzynarodowe organiza- cje) okres 2000–2003. Wkrótce pojawił się spektakularny Predlog Načertanija nacionalnog programa Omladine srpske za 21. vek (2004), w którym przyszłość państwa widzi się w kontekście takich fundamentów, jak świętosawie, przy- mierze kosowskie, monarchia, zgromadzenia ludowo-cerkiewne i wspólnoty parafialne (→ tradycja) – czemu towarzyszą równoległe deklaracje zerwania z „sekularyzmem i spiskiem globalizmu” czy podporządkowania instytucji świeckich prawosławnemu Kościołowi (Preobraženska deklaracija, 2004). Opinie takie wpisują się w odziedziczony po myśli organiczno-organicystycz- nej model narodowego kolektywizmu (sabornost) o profilu teokratyczno-bio- logicznym, w którym miejsce dominujące zajmuje hierarchiczny porządek wartości duchowych i zobowiązań materialnych. Autorytarna postawa zwo- lenników takich rozwiązań w kwestiach demokratycznego indywidualizmu, praw kobiet, stosunku do różnych mniejszości, społeczeństwa obywatelskie- go czy innych wyznań wielokrotnie skutkowała oporem wobec tolerancyjnych Klerykalizacja (Serbia) 57 projektów regulacji życia społecznego (np. zablokowanie przez SCP Ustawy o zakazie dyskryminacji – w tym seksualnej, 2009, wymuszanie na siłach po- rządkowych tłumienia manifestacji „inności” itp.) i porównywana była do podobnych standardów rosyjskich – choć tam istniała znacznie silniejsza tradycja antyklerykalizmu. Wielu kolejnym serbskim rządom po 1991 roku Cerkiew o takiej orientacji potrzebna była nie tylko do legitymizacji własnego panowania, ale pełnienia funkcji narzędzia kontroli społecznej („dyktatu mo- ralności”), organizowania pamięci zbiorowej i budowania nowych tożsamości na wszystkich poziomach życia zbiorowości. Publicznemu rytualizmowi (reli- gijnej oprawie wszelkich uroczystości i błahych nawet wydarzeń), korelowa- niu kalendarza politycznego z religijnym, wprowadzaniu święta slavy do życia urzędów czy infiltracji armii (w tym nawet mierzeniu w niej „stanu religij- ności” równolegle do oceny zdolności bojowej) wciąż nie towarzyszy wysoka świadomość zasad wiary wśród wiernych. Zdaniem wielu socjologów i religio- znawców – np. Milana Vukomanovicia – w okresie postkomunistycznym Cer- kiew zajęła opróżnione miejsce dawnych partyjnych instytucji ideologicznych, próbując zrewaloryzować ich materialistyczną filozofię – choć nie dostrzegała różnicy między ideologią marksistowską a wynikającym z założeń oświecenia europejskim sekularyzmem. Dodatkowo ma charakter „totemiczny” (termin Vesny Pešić), przenosząc ideały wspólnoty rodowej na poziom państwa. Cha- rakterystyczne jest dla niej też to, że w przeciwieństwie do zradykalizowanych wypowiedzi wielu swoich przedstawicieli oficjalnie w dokumentach formułu- je zwykle stonowane stanowisko oraz fakt słabej pozycji powołujących się na nią umiarkowanych partii chrześcijańskich, przy jednoczesnym dynamicznym rozwoju organizacji paracerkiewnych („Obraz”, „Dveri”) o skrajnie nietoleran- cyjnych programach, dążących do pogłębienia „konserwatywnej rewolucji” zapoczątkowanej w kręgach kościelnych. Z drugiej strony dla władz ważna jest dziś obecność Cerkwi tam, gdzie jurysdykcja państwa nie sięga – wśród Serbów poza granicami kraju. Chociaż wciąż nie brakuje kontrowersyjnych publikacji „justinowców” i głosów podobnych frakcji, pojawiają się też bardziej krytyczne wobec nie- dawnej przeszłości wypowiedzi – zarówno wśród hierarchów cerkiewnych, jak i wśród prawosławnych publicystów, a także istotne inicjatywy społeczne, których przykładem mogą być spotkania dotyczące roli Cerkwi jako instytu- cji i zaangażowania duchownych w politykę (o znaczących tytułach Cerkiew, państwo, państwo obywatelskie czy Państwo, polityka i religia). Zobiektywizo- wanej refleksji sprzyjały w ciągu ostatniego dwudziestolecia krytyczne uwagi pod adresem Cerkwi, wyrażane na łamach czasopisma „Republika” i w książ- kach przez religioznawcę Mirko Đorđevicia, prace Radmili Radić, a także so- cjologów religii Mirko Blagojevicia, Dragoljuba Đorđevicia czy Zoricy Kuburić. Głosem biskupa Atanasije Cerkiew po raz pierwszy przyznała także, że istnieje zjawisko „prawosławnego fundamentalizmu” i „paracerkiewne formacje nie- posłuszne patriarsze”. Pojawiły się również na początku XXI wieku antyklery- kalno-ateistyczne czasopisma o małym zasięgu „Bezbožnik” czy „Haereticus”, Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek58 świadcząc o obecności w Serbii także zdeklarowanej myśli areligijnej (→ ra- cjonalizm). Podejmowane są akcje organizacji pozarządowych (np. pod ha- słem „Stop klerikalizaciji Srbije”) i wydawane okolicznościowe opracowania zbiorowe (Kritika klerikalizacije Srbije, 2007). Pojawiają się także opinie, iż w świetle socjopolitycznym klerykalizacja nie ma miejsca, gdyż nie zostały spełnione jej konieczne warunki, takie jak brak silnej partii procerkiewnej, istnienie realnie wierzącej większości populacji czy prawosławnych szkół wy- znaniowych (Slobodan Marković). Obecność pojęcia klerykalizacji w serbskiej przestrzeni narodowej jest zjawiskiem stosunkowo świeżym, wyrastającym najpierw z oświeceniowej krytyki autorytaryzmu zarządzania Cerkwią i feudalnych anachronizmów w środowisku duchowieństwa, później łącząc się jeszcze mocniej z przywoła- ną w warunkach niepodległości państwowej średniowieczną zasadą symfonii, a następnie obecnym już jako jej negatywna konsekwencja w życiu publicz- nym silnie początkowo zateizowanej Serbii pojugosłowiańskiej. Znamienna jest jej najnowsza realizacja wyłącznie w formie „klerykalizacji poziomej” (ter- min Mirko Đorđevicia) – sprowadzającej się do zagwarantowanego prawnie szerokiego wpływu na dostępne obszary życia społecznego, włącznie z jego najwyższymi poziomami, przy braku „pionowej” – zakładającej bezpośrednie teokratyczne (i personalne) sprawowanie rządów, której tradycja nigdy w tym kraju nie istniała. Antić M., Klerikalizacija Srbije, „Republika” 2004, br. 340–341, za: http://www.republi- ka.co.rs/340-341/19.html; Đorđević M., Iskušenja klerikalizacije, „Republika” 2005, br. 352–353, za: http://www.republika.co.rs/352-353/20.html; Đorđević M., Klerikalizam i antiklerikalizam u Srbiji, „Republika” 2009, br. 444–445, za: http://www.republika. co.rs/444-445/20.html; Radić R., Crkva i srpsko pitanje, w: Srpska strana rata: Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, ur. N. Popov, Beograd 1996; Tomanić M., Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd 2001. Dorota Gil KLERYKALIZACJA (Słowenia) Pojęcie „klerykalizacja”, oznaczające proces stopniowego zwiększania wpły- wu instytucji Kościoła katolickiego na wszystkie dziedziny życia społecznego, jest we współczesnym języku słoweńskim słabo zakorzenione. Słownik now- szej leksyki (Slovar novejšega besedja, ur. A. Bizjak, M. Snoj, 2012) wskazuje na jego związek z angielskim wyrazem clericalisation, a inne słowniki wcho- dzące w skład internetowej bazy leksykograficznej Fran.si wyrazu w ogóle nie Klerykalizacja (Słowenia) 59 odnotowały. Chociaż samo pojęcie jest w warstwie pojęciowej słabo obecne, odpowiadający mu realny proces społeczny intensywnie zmieniał społeczeń- stwo słoweńskie przez ponad 70 lat. Dłuższą, sięgającą drugiej połowy XIX wieku tradycję ma w języku słoweńskim wyraz „klerykalizm”, najczęściej spo- tykany w znaczeniu zdefiniowanym w akademickim słowniku języka słoweń- skiego Slovar slovenskega knjižnega jezika jako „pogląd, który opowiada się za kościelnym przewodnictwem w życiu publicznym”. Charakterystycznym składnikiem pojęcia jest jego polemiczny, a nawet wojowniczy charakter wy- nikający z faktu, że zrodziło się ono jako reakcja na zmiany modernizacyjne w Austrii w okresie odnowy konstytucyjnej. W XIX wieku najczęściej oznaczał po prostu pogląd przeciwny przekonaniu, że polityka i wiara się wykluczają, dlatego każde stanowisko Kościoła katolickiego wypracowane w stosunku do pytań, które nie są bezpośrednio związane z wiarą, jest nie na miejscu. Oba wspomniane słowniki współczesnego języka słoweńskiego podają wyłącznie negatywne przykłady użycia wyrazu hasłowego, Slovar novejšega besedja łą- czy go nawet z nacjonalizmem i walczącym katolicyzmem. We współczesnych tekstach kultury pojęcie „klerykalizm” najczęściej występuje w związku z po- jawieniem się upolitycznionego katolicyzmu w latach 80. XIX wieku lub w od- niesieniu do postawy Kościoła katolickiego podczas drugiej wojny światowej. Często jest spotykane również znaczenie podobne temu ze słownika Maksa Pleteršnika (1894/1895), który przymiotnik „klerykalny” określa jako „repre- zentujący interesy kleru”. Najdłuższą tradycję ma w kulturze, chociaż nie w języku – klerykalizacja ro- zumiana jako dążenie do ustanowienia społecznych i ekonomicznych przywi- lejów duchowieństwa. Frontalny atak na duchowieństwo katolickie w drugiej połowie XVI wieku przeprowadzili autorzy protestanccy (→ reformacja), któ- rzy zaproponowali również bogaty antyklerykalny słownik używany następ- nie w sporach ideologicznych toczonych w XIX i XX wieku. Z czasem teologicz- nie i reformacyjnie motywowana akcja działaczy protestanckich przerodziła się w bardziej lub mniej wulgarną krytykę wad osobowościowych duchowień- stwa i jego przywilejów, która jednak długo pozostawała ściśle oddzielona od praktyk religijnych. Od okresu kontrreformacji (przez stronę prawicową na- zywanej odnową katolicką) obserwujemy tendencję stopniowego zwiększa- nia pozycji Kościoła katolickiego, która otrzymuje miano klerykalizmu dopie- ro w okresie przyspieszonej modernizacji w końcu XIX wieku. Do tego czasu silna pozycja kleru opierała się na solidnych filarach. Doświadczenie prote- stantyzmu, który zdobył najwięcej zwolenników w miastach i wśród warstwy szlacheckiej, zbliżyło Kościół katolicki do prostego ludu, któremu barwna i uczuciowa pobożność katolicka była o wiele bliższa niż surowa, wzywająca do odpowiedzialności osobistej teologia protestancka. Pobożność ludowa mo- gła się więc opierać na przekonaniu o naturalnej więzi między ludem a religią katolicką bez wchodzenia w zawiłe kwestie teologiczne. Tak umocniony Ko- ściół w drugiej połowie XIX wieku bez trudu połączył katolicki uniwersalizm z ideą narodową w spójną narrację pozostawiającą bardzo wąski margines dla Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek60 innych przekonań. Znaczący wpływ na życie społeczne instytucjonalny kato- licyzm utrzymał nawet w okresie kryzysu gospodarczego w ostatnich dziesię- cioleciach XIX wieku, kiedy z kolei odgrywał rolę obrońcy interesów ekono- micznych i politycznych wspólnoty. Stosunkowo krótki, ale bardzo burzliwy okres kształtowania się pojęcia „klerykalizm” rozpoczął się w latach 70. XIX wieku i jest ściśle związany z wydarzeniami w całej Austrii. Bezpośrednie zaangażowanie strony kato- lickiej w życie polityczne, nazwane przez przeciwników właśnie kleryka- lizmem, wywołały trzy znaczące wydarzenia: publikacja encykliki Quanta cura Piusa IX wraz z jej dodatkiem Syllabus Errorum (1864), ukazanie się dyplomu październikowego, którym w roku 1860 cesarz Franciszek Józef przywrócił narodom austriackim konstytucję, i rozkwit chrześcijańskiego so- cjalizmu, na początku w kręgach wiedeńskiego czasopisma „Das Vaterland” (1860–1911). Nowy rząd stworzyli niemieccy liberałowie opowiadający się za silnym, scentralizowanym państwem i oddzieleniem Kościoła od państwa. Zakwestionowali również ważność konkordatu podpisanego zaledwie pięć lat wcześniej. Zmiany polityczne w parlamencie wiedeńskim zbiły z tropu zarówno polityków, jak i dziennikarzy słoweńskich, ponieważ znaczenie pojęć „liberalny” i „konserwatywny” w języku słoweńskim nie było w tym czasie jeszcze wyraźnie określone – nawet politycy wciąż myśleli raczej ka- tegoriami stanowymi i narodowymi. Głównym wrogiem słoweńskiego obozu katolickiego byli, jak w dziele Zgodovina katoliškega gibanja na Slovenskem (1928) pisze historyk i zwolennik obozu katolicko-narodowego Fran Erjavec (1893–1960), niemieccy liberałowie prowadzący walkę kulturową, których w księstwach słoweńskich bardzo się obawiano. Za sojuszników natomiast uznawano niemieckich feudałów o konserwatywnych i federalistycznych poglądach. Jako odpowiedź na parlamentarną ofensywę partii liberalnej od roku 1870 w całej Austrii powstawały stowarzyszenia katolickie, o których Erjavec z dumą pisze, że „realizowały intensywną propagandę polityczną”. W pierwszym austriackim zjeździe katolickim w maju roku 1877 brali udział również przedstawiciele Słowenii. Po tym wydarzeniu także na ziemiach sło- weńskich powstały stowarzyszenia katolickie: Katoliška družba za Kranjsko (1869) i Besednica za odraščene moške (1869), następnie przemianowane w Katoliško politično društvo. Celem tej ostatniej, już politycznej organizacji było wprowadzenie zasad wiary katolickiej do wszystkich sfer życia publicz- nego, a jej program opierał się na przekonaniach federalistycznych, konser- watywnych i narodowych. Wyjątkowo ważną rolę w szerzeniu idei kleryka- lizmu miał rozwój prasy, która w tym okresie już wywierała duży wpływ na dominującą narrację ideową. Na początku ukazywały się wyłącznie pisma zorientowane prawicowo: „Zgodnja Danica” (1848–1905), „Kmetijske in ro- kodelske novice” (1843–1902), w Styrii również „Drobtinice” (1846–1901), nieco później „Slovenec” (1873–1945) i czasopismo „Učiteljski tovariš” (1861–1941, do roku 1900 stanowe). Niepodpisany autor artykułu opubli- kowanego w piśmie „Slovenec” (V pojasnilo strankarskih imen, 1879) jeszcze Klerykalizacja (Słowenia) 61 pod koniec lat 70. XIX wieku czuł się w obowiązku ostrzec czytelników przed błędnym używaniem słowa „klerykał” przez stronę liberalną. Słowem tym, czytamy w artykule, niesłusznie określa się ludzi, którzy bronią przywilejów duchowieństwa. Pojęcie klerykalizm rzeczywiście wywodzi się z łacińskie- go słowa clerus oznaczającego osobę duchowną, ale oznacza „obronę wiary i wierność nauce Chrystusowej”, a wiary powinni bronić wszyscy, nie tylko osoby duchowne. „Klerykalny” na początku oznaczało więc „antyliberalny”. Tak klerykalizm rozumie również Josip Vošnjak (1834–1911), który, jak podaje Enciklopedija Slovenije (ur. D. Voglar, A. Dermastja, 1987), pierwszy użył tego wyrazu. Wzmianka o działaczach związanych z wolnomularstwem i skrajną lewicą, których w tym okresie w prowincjach słoweńskich prawie nie było, świadczy, że pojęcie to w języku słoweńskim dopiero zaczynało się zakorzeniać. Pierwsze liberalne czasopismo „Slovenski narod” założyli sty- ryjscy studenci w roku 1868, ale jego współpracownicy podkreślali swoje przywiązanie do wiary katolickiej i uznawali zasługi Kościoła katolickiego dla sprawy narodowej. W ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku, kiedy walka kulturowa (→ seku- laryzacja) również w Słowenii problematyzowała nieharmonijny stosunek między Kościołem a modernizującym się światem, wydawało się, że jedyną możliwą drogą jest łączenie się w silne i światopoglądowo ujednolicone obo- zy. Okres ten różni autorzy – w zależności od przekonań – nazywają okresem politycznego katolicyzmu, nowym klerykalizmem (w odróżnieniu od przed- nowoczesnego, „nieuświadomionego” klerykalizmu) lub ruchem katolickim. Termin „ruch katolicki” zazwyczaj odnosi się do strategii opracowanych przez Stolicę Apostolską, za pomocą których Kościół katolicki starał się dostosować swoją naukę do zmian zachodzących w modernizujących się społeczeństwach. W realiach słoweńskich obejmuje dwa od początku przeciwstawne nurty: neotomizm i ruch społeczno-chrześcijański (krščansko-socialno gibanje), chrześcijańską naukę społeczną. Zwrot „polityczny katolicyzm” z kolei zawie- ra podobne treści, ale wyprowadza je z liberalnego założenia o konieczności oddzielenia Kościoła od państwa. Przełom nastąpił około 1884 roku, kiedy Ja- neza Zlatousta Pogačara (1811–1884) na stanowisku biskupa Lublany zastą- pił Jakob Missia (1884–1898). Biskup Pogačar był przeciwny angażowaniu się duchowieństwa w sprawy polityczne, przypisuje mu się nawet stwierdzenie, że utrata władzy świeckiej stanowi warunek niezbędny do uratowania Kościo- ła katolickiego w czasach nowoczesnych, podczas gdy biskup Missia i jego na- stępca Anton Bonaventura Jeglič (1899–1930) użyli wszelkich sił, by wprowa- dzić w życie zalecenia papieskie i naprawiać błędy wyliczone w dokumencie Syllabus Errorum, w tym błąd numer 17: „Kościół winien być oddzielony od Państwa, a Państwo od Kościoła”, o którym sam papież mówił, że jest tak roz- powszechniony, iż za błąd przestał uchodzić. Przedstawiciele radykalnie katolickiego nurtu (przez przeciwników kon- sekwentnie nazywani klerykałami) związani ze środowiskiem czasopisma „Rimski katolik” (1888–1896) kreślili wizję społeczeństwa opartego na Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek62 moralności chrześcijańskiej i sprawiedliwości społecznej nieskażonej bak- cylem rewolucji francuskiej. Na początku wydawca, redaktor i autor więk- szości artykułów w czasopiśmie Anton Mahnič (1850–1920) starał się ter- min „klerykał” połączyć z klerem, by uniknąć negatywnych konotacji: „Jakże mógłby Kościół katolicki istnieć bez klerykalizmu, czyli papieży, biskupów i duchownych!” (Najnovejša socialno-politična revolucija pa cerkev in država, 1894). W tym samym artykule jednak przyznaje, że słowo „klerykał” stało się obelgą, za co obwiniał francuskich „liberałów i wolnomularzy”. Od nich pochodzi również fałszywy podział na klerykałów i prawdziwych katolików, w opinii Mahniča będący niczym innym, jak tylko pułapką na katolików. Li- berałowie oderwali klerykalizm od wiary za pomocą twierdzenia, że papież i duchowieństwo zniekształcili prawdziwą naukę Chrystusową. Chociaż au- tor opisywane zjawiska traktuje jako coś nowego, ze zgrozą stwierdza, że nawet myśl o istnieniu oficjalnego i nieoficjalnego katolicyzmu znalazła już drogę do czasopism słoweńskich. Dekadę później nieznany autor artykułu Konservativcem („Slovenec” 1905) musiał przyznać, że pożądane połączenie władzy kościelnej i politycznej, które mogłoby zapewnić obywatelom ziem- ski i wieczny dobrobyt, jest trudne do osiągnięcia, ponieważ rządy i parla- menty nie szanują zasad prawa chrześcijańskiego i tradycji chrześcijańskiej, a partie antychrześcijańskie zdobywają posłuch u ludu hasłami głoszącymi wolność, suwerenność, równość. Należy rozpocząć pracę u podstaw, kon- kluduje autor artykułu, ale tak, by przyjąć niektóre założenia nowoczesnego społeczeństwa. Strona liberalna w swoich wystąpieniach używała bardzo ostrej retory- ki. Nawet szanowany pisarz i jeden z przywódców narodowych Ivan Tavčar (1851–1923) opublikował pamflet Izgubljeni Bog, resnična povest, tiskana z nedovoljenjem Visokočastitega knezoškofijskega ordinarijata (1900), opar- ty na najstarszej i najbardziej rozpowszechnionej formie antyklerykalizmu: krytyce niestosownego zachowania osób duchownych. W pamflecie Tavčara duchowni są przedstawieni jako pijacy, oszuści i wielbiciele płci pięknej, któ- rzy nie mają ani czasu, ani ochoty na wykonywanie swoich duchowych obo- wiązków. Mało wyszukany tekst jest interesujący dlatego, że odsłania jedno z podstawowych źródeł niechęci liberałów do kleru – współzawodnictwo eko- nomiczne. Autor przy okazji walki z klerykalizmem próbuje zdyskredytować sklepy wiejskie prowadzone przez działaczy należących do ruchu społeczno- -chrześcijańskiego, tak zwane konsumy. Również anonimowy autor artykułu Naš sovražnik opublikowanego w roku 1896 w czasopiśmie „Učiteljski tovariš” (1861–1841) nie przebierał w słowach. „Największym wrogiem nauczycieli i szkoły jest klerykalizm”, stwierdził już w pierwszym zdaniu. Następnie prze- prowadził rozróżnienie między klerykałami a dobrymi katolikami, przed któ- rym tak ostrzegał Mahnič. Klerykalizm to kierunek duchowy, informuje autor, mający zwolenników we wszystkich warstwach społecznych, a jego celem jest podporządkowanie życia społecznego władzy duchownych. Autor prezentu- je cały wachlarz zarzutów towarzyszących pojęciu „klerykalizm” w XX wieku: Klerykalizacja (Słowenia) 63 dwulicowość, oportunizm, skostnienie intelektualne, zacofanie. Klerykałów nazywa wrogami wolności i wilkami w owczej skórze, działającymi w myśl „jezuickiej” zasady, że cel uświęca środki. Kościół katolicki wbrew atakom liberałów i obawom działaczy katolic- kich pozostawał znaczącą siłą polityczną. Jego nauką kierowała się założo- na w roku 1892 Katolicka Partia Narodowa (Katoliška narodna stranka), trzy lata później przemianowana na Słoweńską Partię Ludową (Slovenska ljudska stranka). Wstępnie wybitnie konserwatywny program partii na po- czątku XX wieku rozwijał się w kierunku chrześcijańskiej nauki społecz- nej. Przywódcy partyjni, wśród których znalazł się Janez Evangelist Krek (1865–1917), opracowali dobrze przemyślany program socjalny i umieścili go w ramach federalnego ustroju państwowego. Dwudziesty wiek rozpoczął się silną przewagą obozu katolickiego, ponieważ Słoweńska Partia Ludowa potrafiła wykorzystać zdobycze postępu technicznego, zaakceptować plu- ralizm partyjny, zradykalizować narrację ojczyźniano-katolicką (tuż przed drugą wojną partia miała 70% poparcia). Według jej członków tysiącletnie dziedzictwo katolickie tak głęboko naznaczyło myślenie i sposób życia Sło- weńców, że między katolicyzmem a przynależnością do narodu można po- stawić znak równości. Katolicki poeta i tłumacz z języka polskiego France Vodnik (1903–1986) dziewięć lat później takie łączenie przekonań klery- kalnych z opcją słoweńską i liberalnych z opcją niemiecką nazywał wielkim nieszczęściem narodowym, ponieważ powodowało to wykluczenie najbar- dziej wybitnych jednostek z debaty o kształt nowoczesności (Slovenstvo in katoličanstvo, 1939). Zjazdy katolickie (pierwszy odbył się w Lublanie w 1892 roku), Kongres Eucharystyczny zorganizowany w roku 1935, Kongres Chrystusa Króla z roku 1939 i bardzo aktywna słoweńska sekcja Akcji Katolickiej (od 1928) były zewnętrznymi przejawami siły politycznego katolicyzmu w latach 30. i 40. XX wieku. Wraz z poparciem wśród ludu coraz wyraźniejsze stawały się rów- nież różnice wewnątrz obozu katolickiego. Podstawowa linia podziału jednak pozostawała niezmieniona: uczniowie Janeza Evangelisty Kreka starali się zrozumieć i wykorzystać idee rewolucji francuskiej do swoich celów, podczas gdy działaczom związanym z dziedzictwem Antona Mahniča kojarzyła się ona wyłącznie z ogniem piekielnym. O klerykalizm najczęściej posądzano zwo- lenników drugiej tradycji, związanych z czasopismem młodzieży akademic- kiej „Straža v viharju” (1934/35–1940/41). Rok przed inwazją hitlerowskich Niemiec na Jugosławię Ciril Žebot (1914–1989) – jeden z redaktorów pisma, w czasie drugiej wojny przywódca antypartyzanckiego ruchu Straż (Straža) i organizator wiejskiej samoobrony (vaške straže) – w artykule zatytułowa- nym Razkroj krščanske Evrope („Straža v viharju” 1940) przyczyn barbary- zacji i dechrystianizacji Europy doszukiwał się w zgubnych ideach rewolucji francuskiej, a długoterminowo w procesie indywidualizacji wiary, który do- prowadził do indywidualizmu intelektualnego Kartezjusza. Pesymistyczny ton artykułu wynikał z faktu, że autor nie widział możliwości powrotu do Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek64 „prawdziwej” chrześcijańskiej wolności, którą człowiek – jako istota skażona grzechem pierworodnym i dlatego ułomna (a nie dobra z natury, jak utrzymy- wali encyklopedyści) – może osiągnąć tylko, opierając się na innym człowieku i wspólnocie. Próby dostosowywania katolicyzmu do porządku porewolucyj- nego wyznającego wolność indywidualnego człowieka są, zdaniem Žebota, niebezpiecznymi iluzjami, dlatego należy: „(…) potępić piekielny duch i sza- tański charakter rewolucji francuskiej, którego skutków jesteśmy świadkami dzisiaj, kiedy obserwujemy orgie szaleńczego ducha w słowiańskiej Rosji, w obu częściach Polski i na granicach małego fińskiego narodu”. Na drugim biegunie ówczesnej myśli katolickiej pozostawali chrześcijańscy socjaliści, którzy powtarzali, że wbrew powszechnemu przekonaniu, widocz- nemu choćby w nazwie ruchu Straż, wiara to nie kryjówka dla poszukujących bezpieczeństwa lub usprawiedliwienia w czasie przełomowym. Najgorętsze polemiki w publicystyce okresu wywołał esej Edvarda Kocbeka Premišljevanja o Španiji opublikowany w katolickim czasopiśmie „Dom in svet” w kwietniu 1937 roku. Kocbek nie użył w nim pojęcia „klerykalizm”, ale zwrotów „du- chowe mieszczaństwo” i „mieszczańskie chrześcijaństwo” zawierających po- krewne treści. Duchowym mieszczaństwem nazywa Kocbek sprzeciw wobec kantowskiego rozumienia wolności indywidualnej. Odejście od kantowskiego pojmowania natury i wolności, charakterystyczne dla szkoły Mahniča, przy- niosło zgubne skutki: zabiło w ludziach twórcze podejście do rzeczywistości i zrodziło niewolę duchową, prowadzącą z kolei do bezrefleksyjnego przyjmo- wania każdego rozwiązania, które mogło zapewnić bezpieczeństwo. Właśnie dlatego faszyzm w Hiszpanii może wykorzystać uczucia religijne do swoich celów, a Kościół może się godzić na gwałt, który pociąga za sobą faszyzm. Po drugiej wojnie światowej Komunistyczna Partia Słowenii (Komuni- stična partija Slovenije) rozpoczęła proces antyklerykalizacji, czyli wypy- chania Kościoła poza obszar publiczny, zgrabnie ujęty w formule rozdzia- łu religii od państwa. Program Związku Komunistów Jugosławii (Zveza komunistov Jugoslavije) przyjęty w roku 1958 określał religię jako zjawi- sko społeczne, które „wywodzi się z materialnego i duchowego wstecznic- twa”. Partia zlikwidowała lub przejęła instytucje politycznego, społecznego i kulturowego katolicyzmu, a Kościołowi pozostawiła prawo do działalno- ści ściśle religijnej i niektóre wydawnictwa. W przestrzeni publicznej była wdrażana uproszczona marksistowska interpretacja religii, gdzie wiara była traktowana jako forma zniekształconej świadomości, za pomocą której du- chowieństwo, przed nadejściem socjalizmu mające władzę nad życiem du- chowym ludzi, mogło blokować wprowadzanie wszelkich niewygodnych dla niego zmian, powołując się przy tym na wartości chrześcijańskie. Wartości te, jak podkreślano, stanowią faktycznie wspólne dziedzictwo humanizmu zawłaszczone przez Kościół katolicki. Walka klerykalizmu ze znamionami nowoczesności była według obowiązującej po wojnie narracji z góry prze- grana, ponieważ jego cele były sprzeczne z zasadami postępu i konieczności historycznej. Tak jak w międzywojniu, w pierwszych latach powojennych Klerykalizacja (Słowenia) 65 przeciwnicy klerykalizmu nie przeprowadzali wyraźnej granicy między Ko- ściołem katolickim jako instytucją a wiarą, „katolicki” oznaczało dążący do supremacji politycznej, a więc klerykalny, natomiast działalność władz ko- ścielnych była interpretowana wyłącznie jako walka o władzę i dobra ma- terialne. Nowe było natomiast połączenie klerykalizmu z „siłami reakcji” i „zdrajcami narodu”. Stosunek państwa do Kościoła katolickiego w ciągu następnych lat nie zmieniał się zasadniczo, ale obie strony zaczęły używać łagodniejszego języ- ka. Edvard Kardelj (1900–1979) w dziele Smeri razvoja političnega sistema socialističnega samoupravljanja (1977), które w latach 70. i 80. XX wieku ide- ologom służyło jako pożyteczne źródło cytatów i zbiór wytycznych, utrzymy- wał, że w sprawach dotyczących kwestii „humanitarnych” nie ma zasadniczej sprzeczności między socjalizmem a religią katolicką. Bardzo wyraźnie jednak oddzielono „prawdziwą” wiarę od klerykalizmu. Klerykalizm jako kozioł ofiar- ny musiał przejąć całe zło łączone z instytucjami Kościoła katolickiego i jego hierarchami, szacunek należał się tylko czystej, abstrakcyjnej wierze, której wyznawanie odbywało się w próżni społecznej. Takie stanowisko władz ko- munistycznych po pierwsze złagodziło napięcia między hierarchią kościelną a władzą, po drugie dawało władzy prawo mówić, że szanuje prawa obywatel- skie i wolności religijne, po trzecie wreszcie pozwoliło na jednakowe trakto- wanie wszystkich religii w ramach wielowyznaniowego państwa socjalistycz- nego. Szacunek i tolerancja w stosunku do prawdziwej (i w sferze publicznej prawie nieobecnej) wiary nie stały w sprzeczności z walką przeciwko wszel- kim objawom klerykalizmu (na przykład świętowaniu Bożego Narodzenia lub uczestniczeniu w procesjach). Przymiotnik „klerykalny” otrzymał dodatkowe znaczenia: „nietolerancyjny”, to znaczy uznający wyższość katolicyzmu nad innymi religiami w wieloreligijnym społeczeństwie jugosłowiańskim, i „sek- ciarski”, tworzący podziały w społeczeństwie. Wytyczne wypracowane na se- minarium Związku Komunistów Słowenii (Zveza komunistov in religija danes, 1987) stanowią ostrzeżenie przez szerzeniem się klerykalizmu w szerszym znaczeniu tego słowa, które dąży do: „jak najbardziej całościowego i wszech- stronnego łączenia i dzielenia ludzi, przy czym nie jest istotne, czy to się dzieje bezpośrednio pod przewodnictwem kleru czy nie”. Klerykalizm ozna- czał więc dążenie do ideologicznego podziału społeczeństwa rozpatrywane- go jako „z natury” jednolite, przeciwstawiano mu natomiast jugosłowiański ateizm ukazywany jako obiektywny punkt odniesienia dla wszystkich religii i jako postawa życiowa. Będąc poza zasięgiem mitu, miał stwarzać warunki dla pluralizmu religijnego, czyli, używając ówczesnego języka: ateizm działał na rzecz wielości decyzji religijnych i ich konkretyzacji. Religia każdego człowie- ka była przynajmniej deklaratywnie szanowana, natomiast wszelka publiczna działalność nieateistyczna, to jest wszelka „polityzacja interesów religijnych”, piętnowana jako klerykalizm i sekciarstwo. Powojenna narracja ze względów propagandowych najczęściej odwoływa- ła się do radykalnych odłamów politycznego katolicyzmu z 30. i 40. lat XX Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek66 wieku, które w trakcie wojny rzeczywiście rozpoczęły współpracę z okupan- tem. Pojęcie „klerykał” oznaczało również „zdrajca narodu”. Jednak najcel- niejsze uderzenie na skrajny klerykalizm nie nadeszło ze strony wojujących ateistów. Zawierały je komentarze poety, dysydenta i chrześcijańskiego socja- listy Edvarda Kocbeka. W roku 1975 z okazji 70. rocznicy urodzin Edvarda Kocbeka w Trieście ukazał się tom jubileuszowy poświęcony temu artyście i zatytułowany Edvard Kocbek, pričevalec našega časa. Jego autorzy, pisarze Boris Pahor i Alojz Rebula, działali w Trieście, dlatego nie byli poddani bez- pośrednim naciskom politycznym i mogli dołączyć do książki politycznie nie- poprawny wywiad z poetą. W ten sposób Kocbek, na którego w tym czasie w kraju trwała nagonka, mógł przynajmniej w zagranicznej publikacji bronić swojej racji. Białą Gwardię (Bela garda), czyli zbrojną organizację chrześci- jan walczącą podczas drugiej wojny światowej po stronie okupanta, Kocbek w wywiadzie nazywa „zwyrodniałym i niewybaczalnym przejawem słoweń- skiego klerykalizmu”, ale dodaje, że słoweńska Biała Gwardia pojawiła się w momencie najwygodniejszym dla komunistów – na scenie ujawnił się prze- ciwnik, którego komuniści bardzo potrzebowali, by ogłosić rozpoczęcie wojny domowej. Klerykalizm dla Kocbeka nie oznaczał jedynie niedopuszczalnego wtrącania się Kościoła do polityki, ale także postawę, którą w przedwojennym artykule dotyczącym wojny domowej w Hiszpanii nazywał duchowym miesz- czaństwem. Według niego klerykalizm to postawa intelektualna i duchowa uciekająca przed wolnością i odpowiedzialnością osobistą, uznająca sforma- lizowaną i abstrakcyjną moralność, ślepo wierząca w ideologiczne matryce upolitycznionego katolicyzmu. Przełom polityczny w roku 1991 do samego pojęcia klerykalizacji nie wniósł nowych znaczeń. Po ogłoszeniu niepodległości Republiki Słowenii po- nownie zaistniały jednak warunki sprzyjające wpływowi środowisk kościel- nych na życie zbiorowe: odnowiono wielopartyjny system parlamentarny, stosunkowo duża liczba obywateli wyznających katolicyzm tradycyjnie po- pierała świecką/społeczną działalność Kościoła katolickiego, a istnienie wy- raźnie zdefiniowanego bloku antyklerykalnego powodowało radykalizację języka i polaryzację stanowisk. Wyrazem „klerykalizm” przeciwnicy ideowi określali wznowione dążenia największej instytucji kościelnej do roli arbitra wyznaczającego zasady moralne i reguły życia społecznego. Wiara katolic- ka znów była traktowana jako czynnik dzielący społeczeństwo słoweńskie, a nie jako zbiór wartości i norm akceptowalnych dla większości jego człon- ków i dlatego łączący całą wspólnotę narodową. U części przedstawicieli Kościoła zauważalna jest wręcz reaktualizacja nieprzejednanych zasad, któ- re legły u podstaw „podziału duchowego” na początku XX wieku. Pierwsza z nich mówi, że jedyna droga do uzdrowienia tkanki społecznej prowadzi przez całkowite odrzucenie materialistycznego światopoglądu, a druga wią- że wszelkie wartości duchowe z religią (katolicką), co oznacza, że człowiek niewierzący w Boga nie może uczestniczyć w tzw. życiu duchowym. Z założeń tych wynika jednak również szczególna troska o wychowanie i kształcenie Klerykalizacja (Słowenia) 67 młodzieży (np. walka z permisywizmem), a także sprzeciw wobec materia- lizmu, który zdaniem części reprezentantów tego środowiska przejawia się w ideologii neoliberalnej. Dolina F., Mahnič J., Vodopivec P. (ur.), Vloga cerkve v slovenskem kulturnem razvoju 19. stoletja, Ljubljana 1989; Dragoš S., Katolicizem na Slovenskem. Socialni koncepti do druge svetovne vojne, Ljubljana 1998; Godeša B., Kdor ni z nami, je proti nam, Ljubljana 1995; Toš N. (ur.), Podobe o cerkvi in religiji, Ljubljana 1999. Jasmina Šuler-Galos KONFESJE KONFESJE (Bośnia i Hercegowina) Idea konfesji (bośn. konfesija, pot. vjera ‘wyznanie’) pojawia się w Bośni i Her- cegowinie (dalej: BiH) przy okazji dyskusji i programów politycznych doty- czących kwestii narodowych na przełomie XIX i XX wieku, choć niewątpliwie na jej kształcie zaważyło obecne tu od czasów włączenia BiH do imperium osmańskiego w XV wieku zjawisko wyrazistej etnizacji, czyli utożsamienia wyznania z etnicznością, a później narodowością. Kategoria konfesji/wyzna- nia pierwotnie bliższa była kategorii etnologicznej niż religijnej, z czasem jed- nak uległa, i to w przypadku wszystkich trzech bośniackich narodów, silnemu upolitycznieniu. Podczas gdy Chorwaci i Serbowie w BiH budują swoją toż- samość narodową, opierając się na wyznawanym katolicyzmie/prawosławiu i przynależności do chorwackiej/serbskiej macierzy, która znajduje się poza granicami BiH, bośniaccy muzułmanie wiążą swoją historię i odrębność et- niczną i kulturową z islamem i panowaniem Turków na Bałkanach, a korze- nie narodu widzą w okresie poprzedzającym samą islamizację. Utożsamiają się mianowicie z wyznawcami religii, która w dokumentach historycznych, m.in. sporządzonych przez franciszkanów, zapisana została jako ecclesia Sclavo niae lub crkva bosanska, tzw. → Kościół bośniacki). W BiH pierwsze próby utożsamienia muzułmanów (Boszniaków) z potomkami wyznaw- ców tzw. Kościoła bośniackiego sięgają początków publicystyki Safveta-bega Bašagicia (1870–1934), który pełnił funkcję ambasadora Bośni przy austro- -węgierskim parlamencie. Koncepcja Bašagicia bazowała na przekonaniu, że etniczna tożsamość bośniackich muzułmanów (Boszniaków) powinna zasa- dzać się na kryteriach podobnych do tych, które stanowią trzon tożsamości Serbów i Chorwatów, a więc na przynależności wyznaniowej determinującej tradycję i kulturę (→ tradycja; → kultura). Próba wyprowadzenia etnogene- zy Boszniaków od wyznawców „rdzennie bośniackiego” Kościoła miała przy- czynić się do ich nobilitacji i do wyrównania ich szans względem sąsiednich narodów w procesie poszukiwania przez nich własnej niepowtarzalnej toż- samości narodowej. Pytanie o charakter tzw. Kościoła bośniackiego pojawiło się już wcześniej, bo w latach 20. XX wieku i stało się ważnym argumentem chorwackiego historyka Ivo Pilara (1874–1933) w dyskusji nad „barwami Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek70 narodowymi bośniackiej państwowości”. Pilar prezentował przekonanie, że bośniacka szlachta (→ bejowie) to potomkowie bogomiłów, czyli „czystej krwi Chorwaci”. Samych bogomiłów uważał zaś za pierwszych europejskich prote- stantów, a Kościół bośniacki utożsamiany z bogomiłami za owoc „pierwszego ruchu reformatorskiego w Europie” (→ reformacja) (I. Pilar, Bogomilstvo kao religiozno-povijestni, te kao socijalni i politički problem, 1927). Na podstawie takich koncepcji w okresie drugiej wojny światowej rozwinęło się przekona- nie, prezentowane m.in. przez Ante Pavelicia (1889–1959), przywódcę faszy- stowskiego Niezależnego Państwa Chorwackiego (Nezavisna država Hrvatska – NDH), że bośniaccy muzułmanie – „Hrvati islamske vjere” stanowią w istocie „kwiat narodu chorwackiego”. Spośród bośniackich intelektualistów z okresu boszniackiego odrodzenia narodowego (→ odrodzenie narodowe) konfesyjne myślenie o etniczności, tak typowe dla BiH, pierwszy zaprezentował wspomniany już Safvet-beg Bašagić. Oprócz jego koncepcji akcentującej ciągłość w posługiwaniu się nazwą „Bosz- niacy” (w sensie muzułmanie) i – co za tym idzie – ciągłość tradycji i tożsa- mości Boszniaków od średniowiecza do współczesności, istniała również inna koncepcja – Mehmed-bega Ljubušaka (1839–1902), głosząca, że do przełomu XIX i XX wieku, na który to okres przypadły lata austro-węgierskiego pano- wania nad Bośnią, bośniaccy muzułmanie pozbawieni byli jakiegokolwiek po- czucia tożsamości i świadomości narodowej i stanowili jedynie grupy w sensie wyznaniowym. Żeby to wykazać, Ljubušak – wzorem serbskich etnografów, m.in. Vuka Karadžicia (1787–1864) – zbierał pieśni ludowe, bajki, anegdoty bośniackich muzułmanów, które wydał następnie w dwóch zbiorach: Narodno blago (1888) i Istočno blago (1896). We wstępie do pierwszej antologii Lju- bušak kilkakrotnie podkreślał, że wpływ na piękno i unikatowość zebranych w niej utworów miała „wiara mahometańska” ich autorów. Jeszcze przed od- rodzeniem narodowym Boszniaków temat konfesji w kontekście narodowości poruszył Muhamed Emin Isević (?–1816), sędzia pełniący wysokie funkcje w osmańskiej administracji w BiH. W napisanym po turecku traktacie Prilike u Bosni (1809), przetłumaczonym na język bośniacki dopiero w roku 1973 przez osmanistę Hazima Šabanovicia i wydanym w antologii Prilozi za orien- talnu filologiju. Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Isević za- prezentował pogląd, że Bośnia jest ojczyzną nie tylko dla muzułmanów, lecz także dla przedstawicieli wszystkich zamieszkujących ją wyznań (używa tu terminu vjera). Co znamienne, Isević nazywa Boszniakami zarówno muzuł- manów, katolików, jak i prawosławnych. Podobny pogląd na istnienie jednego ponadreligijnego narodu lub też narodu, który określa więcej niż jedno wy- znanie, reprezentowali później bośniaccy franciszkanie (koncepcja ponad- konfesyjnej bośniackości – bošnjaštvo), np. Ivan Franjo Jukić (1818–1857) na łamach redagowanego przez siebie pisma „Bosanski prijatelj”. W pierwszych latach okupacji austro-węgierskiej, czyli po 1878 roku, gdy wzrosło zainteresowanie zachodnich podróżników „orientalną” Bośnią, Antun Hangi (1866–1909), autor pierwszego etnograficznego opracowania na temat Konfesje (Bośnia i Hercegowina) 71 tradycji i kultury życia codziennego bośniackich Muzułmanów, pisał: „Szariat nakazuje muzułmanom odnosić się z dobrocią i szacunkiem do każdego czło- wieka bez względu na to, jaką religię wyznaje. I dlatego też, nie tylko w im- perium osmańskim, ale w całej Bośni, było wielu chrześcijańskich pa szów, wezyrów i innych dostojników, którzy zajmowali w administracji wysokie stanowiska i nie musieli się wyrzekać swojej wiary” (A. Hangi, Život i običaji muslimana u Bosni i Hercegovini, 1899). Podobne wypowiedzi ukształtowały wśród bośniackich muzułmanów pozytywny autostereotyp ich samych jako tolerancyjnej grupy wyznaniowej, przyjaźnie nastawionej wobec przedstawi- cieli innych konfesji. Z czasem, zwłaszcza w okresie wojny w BiH po rozpadzie Jugosławii, autostereotyp ten, wzmocniony przez doświadczenie ludobójstwa (→ genocid) i etnopsychologiczne koncepcje mówiące o „organicznej niezdol- ności” bośniackich muzułmanów do agresji (np. J. Kardeš, Psihologija Bošnja- ka, 2009), rozwinął się w ideę szahadatu, czyli męczeństwa za wiarę (→ idea szahadatu). Zdaniem Safvet-bega Bašagicia, autora książki Kratka uputa u prošlost Bo- sne od 1463 do 1890 (1900), w przypadku większej części ludności zamiesz- kującej BiH „wiara islamska” dzielona z Turkami zdefiniowała poczucie tożsa- mości, wówczas nazywane „świadomością” bośniackich muzułmanów. Bośniaccy mahometanie utożsamiali bowiem Turcję z ojczyzną, kolebką swo- jej odmienności i odrębności od Serbów i Chorwatów, pielęgnując jednocze- śnie pamięć o małej ojczyźnie – paszałyku bośniackim (→ ojczyzna). Świado- mość ta przerodziła się w stereotypowe postrzeganie muzułmanów przez bośniackich Serbów i Chorwatów jako „naszych Turków”, a w skrajnych przy- padkach negatywnie wartościowanych „poturczeńców” (poturice). Napięcie i konflikt między zróżnicowanymi pod względem konfesyjnym mieszkańcami BiH było zauważalne także przez przybyszów z zewnątrz. Niemiecki podróż- nik Johann Georg Kohl (1808–1878), autor relacji z podróży po Bałkanach Reise nach Istrien, Dalmatien und Montenegro (1856), pisał: „Wszędzie tam mi się zdało, że katolicy i prawosławni żyją jakby w ciągłej konspiracji i spiskują jedni przeciw drugim i że panuje między nimi nienawiść i podejrzliwość, jak między Żydami i Chrześcijanami”. Bojan Aleksov, współczesny badacz zajmu- jący się problematyką zróżnicowania religijnego/konfesyjnego na Bałkanach w kontekście nacjonalizmów i konfliktów etnicznych, podaje kilkadziesiąt równie wymownych przykładów. Przytacza m.in. słowa Georgije (Đorđe) Ma- garaševicia (1793–1830), założyciela „Letopisu Matice srpske”, pierwszego serbskiego czasopisma literackiego, świadczące o tym, jak negatywnie Serbo- wie postrzegali tych, którzy przyjęli islam: „Co też los niemiłosierny uczynił z naszymi braćmi! Zmiana prawa i wyznania zupełnie ich odmieniła! Nie chcą wiedzieć i słyszeć, że są gałęzią drzewa słowiańskiego, suchą i złamaną, a przy tym Serbów, braci swoich rodzonych, prześladują (…) Przyjmując cudze pra- wo, wyrzekli się swojego rodu i pochodzenia, fanatyzmem zaślepieni potur- czeńcy gorsi są od Turków” (Đ. Magarašević, Putovanje po Srbiji u 1827. godini, 1882). Inny współczesny badacz, Ivan Lovrenović (ur. 1943), autor licznych Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek72 opracowań na temat przeplatania się czterech kultur narodowo-wyznanio- wych w BiH, ukuł termin bosanski konfesionalizam, który oznacza dominującą rolę konfesji w „kulturowo-społecznej fizjonomii kraju” (I. Lovrenović, Unu- tarnja zemlja. Kratki pregled kulturne povjesti Bosne i Hercegovine, 1998). Lo- vrenović postrzega BiH jako tytułowy „wewnętrzny kraj”, podlegający na prze- strzeni dziejów nieustannym wpływom wielkich konfesyjno-kulturowych centrów Rzymu i Bizancjum, Wiednia i Stambułu oraz – jak je nazywa – „krę- gów cywilizacyjnych” Wschodu i Zachodu, Śródziemnomorza i Europy Środ- kowej. W efekcie – zdaniem Lovrenovicia – Bośnia ukształtowała się jako ty- giel religii (tu: wyznań) i wyrastających z nich kultur, które pozostają we wzajemnych dynamicznych relacjach „od zgody i wzajemnej wymiany, po wal- kę i rywalizację”. Ów bośniacki „konfesjonalizm” (należy zaznaczyć, że termin ten ma w języku bośniackim inne znaczenie niż w języku polskim) stanowi jednocześnie o wyjątkowości i hybrydycznym kształcie tego, co Lovrenović uważa za wspólną i ponadwyznaniową kulturę bośniacko-hercegowińską. W tek- ście Labirint i pamćenje. Kulturnohistorijski esej o Bosni (1989) Lovrenović przedstawił przegląd czterech dominujących w BiH „kontekstów cywilizacyj- no-kulturowych”, które pokrywają się z konfesyjnymi podziałami wewnątrz – jak przekonuje – „najbardziej skomplikowanego europejskiego kraju”. Mowa tu o „kontekstach”: serbsko-prawosławnym, katolicko-chorwackim, muzuł- mańsko-orientalnym i żydowsko-sefardyjskim. Lovrenović wskazał nie tylko na kluczowe postaci i dzieła, ale także wyodrębnił najważniejsze zjawiska w ob- rębie poszczególnych kultur i ich specyfikę w powiązaniu z określonymi uwa- runkowaniami historyczno-społecznymi: islamizacja Bośniaków, działalność franciszkanów, zwłaszcza na przełomie XVIII i XIX wieku, czyli w okresie po- przedzającym bośniackie → odrodzenie narodowe, tradycja świętosawska (w sensie prawosławna, ale także rozumiana jako zideologizowane → sveto- savlje), pielęgnowana w prawosławnych monasterach rozrzuconych po Bośni, zachowanie przez Sefardyjczyków języka ladino, który przynieśli ze sobą z Hiszpanii w XVI wieku. W każdym z wymienionych „kontekstów” kluczową rolę odgrywa wyznanie. Do podobnych wniosków doszedł także inny badacz historii BiH Dubravko Lovrenović (1956–2017). W książce Bosanska kvadra- tura kruga (2012) zwrócił uwagę, że wraz z początkiem emancypacji poszcze- gólnych grup wyznaniowo-narodowych w BiH kwestie religii (wyznania) pod- legały silnej ideologizacji, a działania przebudzonych przedstawicieli wybijających się na niezależność i niepodległość narodów polegały przede wszystkim na pozytywnym waloryzowaniu własnego wyznania i kultury, przy jednoczesnym deprecjonowaniu wyznania i kultury sąsiadów. Zjawisko to Du- bravko Lovrenović nazywa „przeklętym sąsiedztwem” (prokleti komšiluk) i „laboratorium tożsamości”, zwraca też uwagę na to, że projekty syntezujące, zmierzające do uznania i zdefiniowania jednej ponadetnicznej i ponadwyzna- niowej kultury (te określa jako „dążenie do jedności w różnorodności”) czy tożsamości bośniacko-hercegowińskiej (ma tu na myśli np. franciszkańską ideę bośniackości rozumianej jako tożsamość/narodowość wspólna dla wy- Konfesje (Bośnia i Hercegowina) 73 znawców wszystkich obecnych w Bośni konfesji) skazane były na niepowo- dzenie w obliczu nacjonalistycznych tendencji i dążeń. Panoramę stosunków kulturalnych i etnicznych w BiH wyznaczały ramy czterech konfesji, co obra- zuje podział Sarajewa, dziś już tylko umowny, na dzielnice wyznaniowe: kato- licką dzielnicę Latinluk, żydowską Mejtaš, muzułmańską Kovači, prawosławną Vratnik oraz należącą do wszystkich wspólną przestrzeń dzielnicy handlo- wej – čaršiję. W bośniackiej publicystyce i popularnych publikacjach na temat Sarajewa z drugiej połowy XX wieku autorzy, chcąc podkreślić nowoczesny, wielokulturowy i tolerancyjny charakter Bośni, często opisują ją jako Małą Ju- gosławię i Małą Jerozolimę Bałkanów. Idealistyczna opowieść o szczęśliwym sąsiedztwie (komšiluk), harmonii, równowadze, solidarności i przyjaźni (w nie- których jej wariantach szczególnie akcentuje się zgodę, a nawet przyjaźń mię- dzy żydami i muzułmanami), jest dziś jednym z najpopularniejszych mitów tożsamościowych w BiH. Legendarna bośniacka różnorodność zdaje się fak- tycznie przemawiać do wyobraźni pisarzy i artystów, choć oba „obozy”, bo- śniacki i boszniacki, interpretują ją odmiennie. To, co dla jednych jest „błogo- sławieństwem”, „wyjątkowością” i „misją” kraju – np. Alma Lazarevska (ur. 1957), Dževad Karahasan (ur. 1954) – innym jawi się jako „dziejowe oszu- stwo” i „przekleństwo”, a barykadę między wrogimi „obozami” stanowi ich przynależność religijna. Dragana Tomašević (ur. 1958), sarajewska literatka i publicystka, w posłowiu do książki żydowskiej autorki Laury Papo Bohorety (1891–1941) Sefardska žena u Bosni (2005; publikacja ta została wydana po- nad 70 lat po jej napisaniu) zauważa, że „bośniacka różnorodność wyznanio- wa w żaden sposób nie kwestionuje istnienia Bośni jako całości ani związków między poszczególnymi jej komponentami”. Pisarka chciała w ten sposób upo- mnieć się o Sefardyjczyków – „zapomniany element bośniackiej wielokulturo- wej i wieloreligijnej mozaiki”. Jej zdaniem „żydowski substrat w BiH” zniknął niemal zupełnie z pamięci kulturowej Bośniaków w okresie wojny po rozpa- dzie Jugosławii, gdy Muzułmanie, Serbowie i Chorwaci zajęci wzajemnymi an- tagonizmami „wyprosili” z BiH Żydów, dając im czytelny sygnał, że są w ich kraju przybyszami, a nie rdzenną ludnością. Podobne wnioski zaprezentował również niemiecki publicysta Karl-Markus Gauß (ur. 1954) w rozdziale książ- ki Die sterbenden Europäer (2006) poświęconym sarajewskim Żydom. Gauß, prezentując bośniackie dzieje Sefardyjczyków, podkreśla, że jako jedyna z obecnych w BiH grup wyznaniowych nie wzięli udziału w wojnie po rozpa- dzie Jugosławii, zachowując pełną neutralność, w zamian pozwolono im wyje- chać z Sarajewa, co sami Żydzi udzielający autorowi wywiadu odebrali nie jako przejaw humanitaryzmu, lecz sygnał wykluczenia i wyłączenia z bośniacko- -hercegowińskiej wspólnoty. Spostrzeżenia Dragany Tomaševič i Karla-Mar- kusa Gaußa pokrywają się poniekąd z wnioskami serbskiego orientalisty Darko Tanaskovicia (ur. 1948), który źródeł omawianego procesu reislamiza- cji Bośni i Hercegowiny – jego kluczowym momentem było ukazanie się wielu tendencyjnych i pseudonaukowych opracowań na temat „boszniackości” (bošnjaštva) – upatruje już w latach 70. i w pierwszych wystąpieniach później- Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek74 szego prezydenta niepodległej BiH Alii Izetbegovicia (1925–2003). Islam w Bośni i Hercegowinie zyskał za sprawą panislamskiej – odczytywanej jako fundamentalistyczna – koncepcji Izetbegovicia status konceptu cywilizacyjne- go, za pomocą którego przystąpiono do porządkowania na nowo rzeczywisto- ści zsekularyzowanej i zlaicyzowanej w czasach Jugosławii. Nieżyjący już pre- zydent Izetbegović zaszczepił w Muzułmanach utopijne przekonanie, że możliwe jest funkcjonowanie Bośni jako państwa wyznaniowego, czyli takie- go, gdzie wszystkie sfery życia – prywatna i publiczna – regulują przepisy pra- wa muzułmańskiego (szariat) i sunna, czyli ustnie przekazywana tradycja i za- sady islamu (A. Izetbegović, Islamska deklaracija, 1970). Traktat pokojowy w Dayton (1995) uniemożliwił polityczny rozwój BiH w tym kierunku, lecz nie zapobiegł radykalizacji i fundamentalizacji bośniackiego islamu. Oderwany na pozór od wymiaru konfesyjnego sposób rozumienia terminu „Boszniak” (Bošnjak), przyjęty na Kongresie Boszniackich Intelektualistów (Kongres bošnjačkih intelektualaca) w 1993 roku, położył kres ponadwyznaniowemu rozumieniu „boszniackości”. Zwolennikami przyjęcia etnonimu „Boszniak” bez konotacji z islamem byli m.in. filozof Muhamed Filipović (ur. 1925) i prze- bywający na emigracji w Szwajcarii Adil Zulfikarpašić (1921–2008), założy- ciel Instytutu Boszniackiego (Bošnjački instytut) w Sarajewie, w którego bi- bliotece zdeponowane są m.in. zabytki piśmiennictwa zarówno bośniackich muzułmanów, jak i Chorwatów, Serbów i Sefardyjczyków. Z czasem jednak koncepcja ta, ukuta przez wspomnianych autorów, przerodziła się w boszniac- kość utożsamianą z jednym tylko wyznaniem – islamem. W tym samym czasie, czyli na początku lat 90., inni czołowi boszniaccy intelektualiści i pisarze da- wali wyraz ksenofobicznym i rasistowskim poglądom. Przykładem może być wypowiedź Džemaludina Laticia (ur. 1957), konserwatywnego dziennikarza i poety nieukrywającego swoich muzułmańskich afiliacji, związanego z zało- żoną przez Aliję Izetbegovicia Partią Akcji Demokratycznej (Stranka demo- kratske akcije – SDA): „Bliżej mi do muzułmanina z Indonezji, Pakistanu czy Malezji niż do sąsiada Chorwata lub Serba”. Z jego ust padły również słowa o tym, że dzieci z mieszanych (np. serbsko-muzułmańskich) małżeństw prze- jawiają skłonność do alkoholizmu, narkomanii i „innych patologii psychicz- nych” (za: Ž. Ivanković, Tetoviranje identiteta, 2007). W wyobrażeniu, które ewoluowało do czasów współczesnych, rozwijając się w pielęgnowany przez bośniackich muzułmanów mit o Sarajewie jako wielokulturowej i wielowy- znaniowej Jerozolimie Bałkanów zburzonej przez nieprzyjaciół, Serbowie po- strzegani są jako grabarze tej doskonałej rzeczywistości, Chorwaci zaś jako zdrajcy i obłudnicy. Przykłady takich narracji, nie tylko literackich, podaje Enver Kazaz (ur. 1962), badacz bośniacko-hercegowińskiej literatury i kultu- ry. W artykule Krvavi lom društva i poetički prevrati romana („Sarajevske sve- ske” 2009, br. 13), poświęconym historyczno-kulturowym aspektom narracji Boszniaków, pisze, że „pamięć kulturowa w BiH została zawłaszczona przez klerofaszystowskie, powiązane ściśle z upolitycznionym myśleniem o konfe- sjach ideologie, które próbują narzucić ogółowi społeczeństwa swoją wersję Konfesje (Bułgaria) 75 zdarzeń”. Winą za taki stan rzeczy autor obarcza obsesyjne przywiązanie do konfesji i nadanie kwestii wyznania roli kluczowej w kształtowaniu tożsamo- ści i identyfikacji narodowej poszczególnych grup narodowościowych w Bo- śni. „Jest ona [konfesja] jednym z fundamentów ideologii, jej podstawowym narzędziem, a zarazem ostoją dla centrów mocy, w których otumanieni ideolo- gią mocarze próbują własną interpretację kultury i przeszłości narzucić resz- cie społeczeństwa” (E. Kazaz, Prihodi uhodanog užasa, „Sarajevske sveske” 2004, br. 5). Jednym z punktów zapalnych w tej walce o polityczny, duchowy i kulturowy prymat nad krajem są przede wszystkim czasy osmańskie, bo to z nimi wiążą się dwie – zdaniem Kazaza – jednakowo szkodliwe perspektywy postrzegania samej Bośni i jej konfesyjno-etnicznego krajobrazu. Mowa tu o podejściu islamofilskim i islamofobicznym. Współcześnie idea konfesji w dalszym ciągu pozostaje uwikłana w konflikty polityczno-ideologiczne, cze- go dowodem jest jej silnie upolityczniona obecność w dyskursie publicznym. Bośniacką scenę polityczną (→ polityka) zdominowały partie zróżnicowane nie tyle pod kątem programów, ile konfesyjno-narodowych afiliacji. Mowa tu o boszniackiej Partii Akcji Demokratycznej (SDA), Chorwackiej Wspólnocie Demokratycznej (Hrvatska demokratska zajednica – HDZ) i Serbskiej Partii Demokratycznej (Srpska demokratska stranka – SDS), którym poparcia nie szczędzą duchowni poszczególnych wyznań. Przykładem głębokiego podziału społeczeństwa w kluczu wyznaniowym jest także projekt edukacyjny „Dwie szkoły pod jednym dachem” (→ oświata), polegający na rozdzieleniu w obrę- bie jednej szkoły uczniów różnych narodowości i wyznań pod pretekstem ko- nieczności kształcenia ich na podstawie różnych programów nauczania. Cvitković J., Religije u BiH, Tuzla 1981; Popov Z., Ofstad A.M., Religijsko obrazovanje u BiH, w: Religion and Pluralism in Education, ed. Z. Kuburić, C. Moe, Novi Sad 2006; Tanasković D., Neoosmanizam – povratak Turske na Balkan: doktrina i spoljnopolitička praksa, Beograd 2010. Agata Jawoszek-Goździk KONFESJE (Bułgaria) Stosowany na określenie konfesji religijnej bułgarski leksem (веро)изпове- дание ma starobułgarską etymologię i odsyła do wyznania wiary oraz wy- znania win (spowiedzi). Leksemy „konfesja” i „denominacja” są pochodzenia obcego i stosunkowo nowe w użyciu. W Речник на българския език (1895) Najdena Gerowa (1823–1900) „wiara” ma pięć znaczeń, z czego pierwsze trzy dotyczą kwestii religijnych, pozostałe – zaufania w relacjach handlowych. Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek76 Wiara to przekonanie o prawdziwości czegoś, sposób wyznawania wiary w Boga i oddawania mu czci, ale też określenie samego wierzącego, wyznaw- cy. Punktem odniesienia jest jednostkowy, osobisty udział człowieka w życiu religijnym. W XIX wieku pojęcia wiary (вяра) i wyznania (изповедание) funkcjonują jeszcze oddzielnie, ale stopniowo wiodącą rolę zaczyna odgry- wać to drugie, przy czym odnosi się przede wszystkim do wyznawanej religii, o czym świadczy nazwa powstałego po wyzwoleniu urzędu – Министерство на външните работи и изповеданията. Z drugiej strony określa też jedno z trzech wyznań chrześcijańskich. Złożenie веро-изповедание rejestrują słowniki XX-wieczne. Co istotne, jego znaczenie zawsze odnosi się nie tylko do treści, ale i do sposobu wyznawania wiary, a więc udziału w kulcie, i stanowi synonim → religii. Wiara jest podstawowym wyznacznikiem tożsamości w imperium osmań- skim, a w efekcie decyduje o statusie społecznym i możliwości kariery admi- nistracyjnej i wojskowej. Nadrzędne znaczenie ma przynależność konfesyjna i związane z nią podporządkowanie prawne instytucji o charakterze religij- nym, w przypadku poddanych chrześcijańskich – Patriarchatowi w Konstan- tynopolu. Jednoznaczny obraz świata oparty na dychotomii „chrześcijaństwo– niechrześcijaństwo” potwierdza piśmiennictwo bułgarskie jeszcze w okresie wczesnego odrodzenia narodowego. Realizując uświęcony tradycją model śre- dniowieczny, cerkiewno-ludowy, wiarę Bułgara utożsamia z prawosławiem jako prawdziwym chrześcijaństwem, a wszelkich innowierców uznaje za he- retyków. Pierwsze przejawy świeckiego zainteresowania obecnymi w impe- rium różnicami konfesyjnymi można znaleźć w dziele Sofroniusza Wraczan- skiego (1739–1813) Изповедание на трите вери (1805), w którym (choć z perspektywy duchownego prawosławnego) jego autor nie tylko porównuje islam, judaizm i chrześcijaństwo (oczywiście na korzyść tego ostatniego), ale i objaśnia te wyznania (wiary), głosząc postulat wiary (chrześcijańskiej) ro- zumnej i wyzwolonej z przesądu (→ religia). W pierwszej połowie XIX wieku dochodzi do kluczowej zmiany kulturowej. Z jednej strony z uwagi na rozwijające się na Bałkanach ruchy emancypacyj- ne podstawowe rozróżnienie religijne zostaje zastąpione przez etniczne (za pośrednictwem rozróżnienia językowego), a w konsekwencji – narodowe. Re- ligia staje się jednym z wyznaczników identyfikacji narodowej, co prowadzi do jej utożsamienia z narodowością (→ naród). W związku z walką o język i → oświatę bułgarską prowadzoną w opozycji do duchowieństwa greckiego gwarantem „bułgarskości” jawi się Kościół narodowy. Z drugiej strony w XIX wieku Bułgarzy doświadczają obecności innych wyznań chrześcijańskich, po pierwsze wskutek coraz częstszych podróży zagranicznych i kontaktów z Eu- ropą Zachodnią, po drugie – wobec intensywnej wówczas na ziemiach impe- rium osmańskiego działalności (neo)protestanckich misji angielskich i amery- kańskich metodystów i kongregacjonistów (→ reformacja – Bułgaria). Proces tworzenia tożsamości narodowej na podstawie identyfikacji konfesyjnej wy- maga też odniesienia się do kwestii istnienia Bułgarów-katolików. Konfesje (Bułgaria) 77 Pierwsze kontakty Bułgarów z Kościołem zachodnim odsyłają jeszcze do czasów sprzed tzw. wielkiej schizmy, książę Borys rozważał bowiem przyjęcie chrześcijaństwa z rąk biskupa Rzymu. W XIII wieku za sprawą polityki cara Kałojana została nawet zawiązana krótkotrwała unia z Kościołem katolickim. Obecność misji katolickich na Bałkanach usankcjonowała nowa polityka pa- piestwa po soborze trydenckim w XVI wieku. Bułgarska wspólnota katolicka obrządku zachodniego uformowała się w XVII wieku; na katolicyzm w efek- cie działań zakonu franciszkańskiego przeszli jednak przede wszystkim po- tomkowie średniowiecznej dualistycznej sekty paulicjan. W XVIII–XIX wie- ku na terenach bułgarskich działają franciszkanie, kapucyni, redemptoryści i asumpcjoniści, a ich aktywność łączy się nie tylko z aspiracjami Rzymu, ale i z polityką Francji. W 1860 roku następuje podpisanie unii z Rzymem, czego efektem jest powstanie wspólnoty katolików obrządku wschodniego głównie w Macedonii i Tracji. Unia stanowi efekt wysiłków m.in. Dragana Cankowa (1828–1911), który dążył do uniezależnienia się w ten sposób od Patriarchatu w Konstantynopolu. W kontekście tej właśnie koncepcji dochodzi do gorących dyskusji międzywyznaniowych. Co istotne, wpisują się one w prawosławną tradycję średniowiecznych polemik antyłacińskich i antyheretyckich, ale też aktualizują negatywny stereotyp zakonu jezuitów, przy czym słowo „jezuic- ki” zyskuje charakter ogólnego określenia pejoratywnego, tak więc stosowane jest także w odniesieniu na przykład do misji protestanckich. Bułgarskie polemiki z katolikami i protestantami przebiegają w XIX wieku w dwóch kontekstach: walki o niezależny Kościół bułgarski i walki o naro- dową → oświatę. W obu aktualizują język konfesji, ale de facto sprowadzają obecność i istotę działalności obcych misji do kwestii politycznych, co stano- wi konsekwencję utożsamienia wyznania i przynależności narodowej. Opie- rają się na założeniu, że wyznanie (→ religia) jest wyrazem nie tylko wiary, ale i obyczajów i historii ludu/narodu. Przekonanie to, wyrażane przez pe- joratywne określenie „propaganda protestancka/katolicka”, łączy wszystkich działaczy bułgarskiego odrodzenia narodowego, niezależnie od wyznawane- go światopoglądu czy głoszonego programu, nie mniej recepcję myśli cechu- je istotna ambiwalencja, widoczna zwłaszcza w przypadku protestantyzmu. Misje protestanckie mają bowiem duży wpływ na rozwój → oświaty i idei → kształcenia, pośredniczą też w transferze osiągnięć naukowo-technicznych epoki wiktoriańskiej, ale i wartości purytańskich oraz założeń kościołów re- formowanych, co, jak się okazuje, ma znaczenie w walce Bułgarów o kościelną niezależność. O ówczesnej roli misji protestanckich świadczy także fakt, że to właśnie w nie wymierzone są w większości różne polemiki. Te o charakterze teologicz- nym odsyłają do różnic dogmatyczno-liturgicznych i skupiają się na stosunku do tradycji, sakramentów i kultu świętych oraz ikon. Ich uczestnicy z jednej strony stwierdzają, że krytyka obrzędowości prawosławnej jako zabobon- nej i dalekiej od prawdziwego doświadczenia Boga wynika z nieznajomo- ści istoty prawosławia, z drugiej jednak – zarzucają oponentom zamierzoną Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek78 tendencyjność i wrogość. Ostatecznie oskarżają „propagandę protestancką” przede wszystkim o dzielenie narodu, odłączanie poszczególnych grup i jed- nostek od prawosławia. Dochodzi do utożsamienia ludu/narodu z prawosła- wiem, a prawosławia z obrzędem i → tradycją, życiem codziennym. Retoryka zbliża się do traktatu antyheretyckiego. Figurą symbolizującą polemikę w tym duchu narodowo-cerkiewnym jest duchowny Matej Preobrażenski (1828– 1875) (→ reformacja). Z jednej strony protestanci oskarżani są o (po)dzielenie narodu, z dru- giej – konstatuje się ich porażkę – ze względu na (wrodzoną) podejrzliwość Bułgarów do innowierców i wierność własnej obrzędowości. W XX wieku sporadyczne sukcesy misji zostają poddane kompensacyjnej reinterpreta- cji w kluczu narodowej psychologii jako wyraz bułgarskiego pędu do nauki (→ oświata) i zainteresowania wszelkimi nowościami. Stałym motywem jest jednak przekonanie, że „propaganda protestancka” nie rozumiała interesu narodowego Bułgarów, co przejawiło się zarówno w ich błędnej interpreta- cji walki o niezależny Kościół, jak i negatywnym stosunku do walki zbrojnej. W tym sensie misjonarze reprezentowali interesy „obcych sił” (zachodnich), obcych zarówno „duchowi bułgarskiemu”, jak i – w późniejszej narracji mark- sistowskiej – obcych interesom Rosji. Argumentem za tym, że to wiara pra- wosławna jako tradycyjna, „ojcowska” gwarantuje (prze)trwanie narodu, staje się historia (prawosławnego) Kościoła bułgarskiego, powiązana ściśle z histo- rią bułgarskiego narodu. Punktem odniesienia jest zatem dobro wspólnoty narodowej, a nie zbawienie jednostki. Tak patrzą na te sprawy również pisarze świeccy. Ich stosunek do obcych wyznań jest podporządkowany interesowi narodowemu. Ilustruje to m.in. przypadek Petko Sławejkowa (1827–1895), który wyznaje „wiarę ojcowską prawosławną”, „świętą i światłą”, i głosi konieczność stworzenia Kościoła na- rodowego. Kościół powszechny ma bowiem odbierać „narodową niezależ- ność” w planie „życia duchowego”. Wymowna jest tu metafora: własny Ko- ściół to matka, obcy to macocha. O podporządkowaniu spraw Kościoła dobru wspólnoty narodowej świadczy argumentacja na rzecz wychowania religijne- go. Podstawy wiary (вероизповедни начала) to według niego „duch chrze- ścijański” i „święta tradycja prawosławna”. Dzięki pierwszemu człowiek staje się szczęśliwy na tym świecie, dzięki drugiemu – Bułgar będzie działał w imię pomyślności → ojczyzny (→ sekularyzacja). Do aktualizacji stereotypów na temat innowierców dochodzi w kontek- ście refleksji nad urządzeniem Kościoła narodowego. Sławejkow stwierdza, że Kościół grecki nie może być tu wzorem, bowiem (mimo iż pozostaje wier- ny dogmatom, w odróżnieniu od Kościoła katolickiego) sprzeniewierzył się „czystym zasadom apostolskim”. Katolicy i protestanci stają się symbolami dwóch wykluczających się modeli rządzenia: jednoosobowego i scentralizo- wanego (лично и еднодържавно) oraz zbiorowego i soborowego (синодално и съборно) (→ sekularyzacja). Pisarz nie tylko opowiada się za urządzeniem realizowanym przez protestantów, ale też umożliwia publikowanie na łamach Konfesje (Bułgaria) 79 swych czasopism tekstów związanych z myślą (neo)protestancką. W efek- cie spotyka się z zarzutami wspierania „propagandy protestanckiej”. Fakt ten ilustruje kluczowe zderzenie się dwóch modeli recepcji. Z jednej strony protestanci traktowani są jako wrogowie narodu, z drugiej są przyjaznymi pośrednikami kultury zachodniej. Niezależnie od negatywnego stosunku do „propagandy protestanckiej” w sensie religijno-obrzędowym działacze odro- dzeniowi czytają i adaptują teksty pisarzy z krajów protestanckich, a wzorem ustroju społeczno-politycznego, ale też organizacji szkolnictwa są nierzadko właśnie Stany Zjednoczone. Wpływ myśli protestanckiej (często zapośredniczonej przez filozofię oświe- ceniową) uwidacznia się wśród elit bułgarskich zwłaszcza w społecznej kry- tyce zabobonnej obrzędowości i pasożytniczych jakoby mnichów, a zarazem to właśnie obrzędowość staje na przeszkodzie akceptacji tak modelu pro- testanckiego, jak i unickiego. Interesującym przypadkiem w tym względzie jest Iwan Seliminski (1799–1866), który głosi, że wszystkie religie są w isto- cie tożsame, różnią się tylko w sposobie wyznawania i zastosowania wiary (вероизповедание и приложение). Przyznaje jednak, że konieczne są refor- my mające na celu wyrugowanie tyranii i zabobonów. Co ciekawe, jako wzór wskazuje tu „ewangelików”. Krytykuje decyzję Patriarchatu w Konstantyno- polu, by spalić „protestancką” Ewangelię, uznając Nowy Testament za „wspól- ną dla wszystkich kościołów chrześcijańskich księgę wiary [вероизповедна книга]”. Na prawosławną denominację rodaków zgadza się ze względów hi- storycznych, niemniej uznaje, że celem zasadniczym jest dążenie do puryfika- cji religii w ogóle. Wątek ten pojawia się nawet u znanego z ostrych polemik antyprotestanc- kich Todora Ikonomowa (1838–1892). Zgodnie z linią argumentacji teologicz- nej oskarża protestantów o nieznajomość istoty obrzędów prawosławnych, ale jednocześnie za podstawowy punkt odniesienia obiera jedność narodu. Co wymowne jednak, stwierdza, że oddzielenie się od wspólnoty i przejście na protestantyzm jest bezzasadne dlatego, że zbawienia można dostąpić także w prawosławiu. U podstaw tego leży – wyrażane zresztą explicite przez au- tora – przekonanie, że decydujące znaczenie mają nie dzieła (w sensie: kult), lecz wiara. Ikonomow przyznaje ponadto, że zarówno prawosławie, ja i pro- testantyzm są niedoskonałe, co wynika z faktu ich ludzkiego wymiaru. W tym sensie za ostateczny punkt odniesienia uznaje → tradycję. To z jej powodu, a nie ze względu na kwestie dogmatyczne lub organizacyjne, Bułgarzy powin- ni pozostać przy swoim historycznym wyznaniu. Ikonomow postuluje też zre- formowanie Kościoła zgodnie z duchem → postępu. Na mocy paradoksu o nie- przyjmowanie rozwoju chrześcijaństwa oskarża właśnie protestantów, którzy jakoby zatrzymali się na jego pierwszych wiekach. Z drugiej strony darzy sym- patią Marcina Lutra właśnie jako ojca → reformacji. Jego pozytywny stosunek wynika z negatywnej oceny Kościoła katolickiego utożsamionego z władzą pa- pieża, widzianą w kategoriach zaburzonej relacji władzy świeckiej i duchowej, prowadzącej do zniewolenia ludu (→ sekularyzacja, → klerykalizacja). W tym Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek80 kontekście Ikonomow krytykuje prześladowania heretyków i wolnomyślicieli, uznając to za przejaw oporu wobec prawa rozwoju. W bułgarskim piśmiennictwie XIX-wiecznym obraz katolików jest kon- sekwentnie negatywny, kojarzony z despotyzmem papieża i przemocą, co wpisuje się w tradycję średniowiecznych polemik z „łacinnikami”. Idea unii z Rzymem staje się w tym ujęciu wyrazem agresywnej polityki Rzymu wzglę- dem ziem bułgarskich. Uproszczony i tendencyjny obraz katolicyzmu jako ele- mentu obcego i wrogiego uwidacznia się również w podręcznikach historii powszechnej jako areny walki między Kościołem i władzą świecką. Na tym właśnie tle wyłania się pozytywna ocena → reformacji, aczkolwiek nie kore- sponduje ona z dominującą w historiografii bułgarskiej oceną „propagandy protestanckiej”. W 1879 roku Konstytucja tyrnowska ustanawia prawosławie religią pa- nującą, ale jednocześnie wprowadza swobodę wyznania. Ponieważ prawo- dawstwo w zakresie → oświaty umożliwia istnienie szkół dla innowierców, dochodzi do ponownego postawienia kwestii, po pierwsze „obcego” szkolnic- twa, po drugie roli Kościoła (prawosławnego) w procesie kształcenia. Figurą symbolizującą polemikę w tym względzie jest bp Kliment Tyrnowski (Wasił Drumew, 1841–1901). Jako duchowny i polityk głosi, że za wychowanie oby- wateli odpowiada (także) Kościół jako gwarant wartości chrześcijańskich, ale również – gwarant bułgarskiej tożsamości narodowej. W tym ujęciu podział ponownie przebiega wzdłuż linii „prawosławny – nieprawosławny”, a wśród największych zagrożeń dla państwa pojawiają się „różni protestanci, katolicy, liberałowie [волнодумци], bezbożnicy i zwodziciele [развратители]”. Nie- mniej po wyzwoleniu dwuznaczny stosunek do innych wyznań chrześcijań- skich – w zależności od tego, czy są ujmowane w kategoriach religijnych czy kulturowych – nie tylko się zachowuje, ale wręcz nabiera mocy. Jak wskazują badacze tej problematyki, Bułgarzy uznają wówczas protestantyzm za wyższy kulturowo i chętnie korzystają z protestanckiej oświaty, czasopiśmiennictwa i wydawnictw zwartych, zwłaszcza poświęconych purytańskiej wizji świata, moralnego i intelektualnego samodoskonalenia (→ kształcenie), pracowitości i oszczędności. Recepcja myśli wiktoriańskiej jest niezwykle żywa zwłaszcza na przełomie XIX i XX wieku. Dwuznaczność zauważalna jest jednak także w ujęciu kultury katolickiej. Ciekawe świadectwo w tym względzie daje pisarstwo Konstantina Welicz- kowa (1855–1907), poety, tłumacza, malarza i polityka, bardzo dobrze wy- kształconego w kulturze europejskiej i związanego ze środowiskiem masoń- skim. W wydanych w 1895 roku Listach z Rzymu (Писма от Рим, 1895) opis Wiecznego Miasta staje się pretekstem do kontemplacji cywilizacji zachodniej w dwóch wzajemnie krzyżujących się perspektywach – kulturowej i religij- nej, obu podporządkowanych wszakże paradygmatowi myśli oświeceniowej. Z jednej strony w dziele widoczny jest zachwyt dla piękna tego miejsca, a tak- że podziw dla osiągnięć artystycznych i architektonicznych jego gospodarzy, z drugiej ironiczny stosunek do dziedzictwa katolickiego, a skądinąd piękne Konfesje (Bułgaria) 81 w jego opisie kościoły ukazywane są jako miejsca nie modlitwy, lecz han- dlu odpustami. Kiedy pisarz ujmuje chrześcijaństwo w sposób idealistyczny, podkreśla doniosłość przyniesionych przezeń zmian (równość, nowe zasady etyczne) w opozycji do pogaństwa i „zgniłej” kultury starożytnego Rzymu. Mając jednak na uwadze stan aktualny Kościoła, przyznaje, że ta „najczystsza w historii religia” została sprzeniewierzona. W efekcie buduje krytykę religii chrześcijańskiej, a jego argumentacja powtarza zarzuty przeciwko katolicy- zmowi. U podstaw leży jednoznacznie negatywny obraz papiestwa pojętego jako symbol despotyzmu, zniewolenia i zacofania, co występuje w nowożyt- nych polemikach pisanych z pozycji prawosławnej, ale jednocześnie wpisuje się w „protestancką” narrację o postępie i nowoczesności religii „zreformowa- nej”. Weliczkow dyskredytuje też obserwowaną w Rzymie pobożność katoli- ków jako powierzchowną i odsyła do ideału osobistego zaangażowania. Osta- tecznie stwierdza porażkę chrześcijaństwa, które – jego zdaniem – z biegiem czasu stało się nośnikiem tego, co pierwotnie zniosło, a więc nierówności i konfliktów. Argumentacja pisarza ma zatem charakter oświeceniowy, racjo- nalistyczny i tylko pozornie wpisuje się w kategorie wyznaniowe. Przypadek ten jest szczególnie wymowny, jako że ilustruje typowe dla kultury bułgarskiej XX i XXI wieku zjawisko nakładania się dyskursu antyzachodniego (antyka- tolickiego), tradycyjnego dla Kościoła prawosławnego, na dyskurs racjonali- styczny, antyreligijny lub antyklerykalny filozofii zachodnioeuropejskiej. I tak XX-wieczne prawosławne ujęcie innowierców cechuje heterogenicz- ność. Na łamach gazety „Църковен вестник” (od 1900 roku oficjalnego or- ganu Bułgarskiego Kościoła Prawosławnego) w obrazie innowierców ujaw- niają się aporie wynikające ze sprzeczności między prawem do wolności wyznania a hegemonią religii panującej, pluralizmem modernizującego się państwa a konserwatyzmem. Utożsamienie narodu i prawosławia prowadzi zaś nierzadko do etnofiletyzmu. W narracjach dominuje historiozofia starote- stamentowa, wedle której dzieje narodu pokrywają się z dziejami jego insty- tucji religijnych. Wierność prawosławiu decyduje o losach państwa, dlatego też upadek drugiego carstwa bułgarskiego i nastanie panowania osmańskiego odczytywane jest jako kara za grzechy, czyli za dopuszczenie do powstania i rozpowszechnienia się w państwie sekt i herezji (np. Сектантите стават по-дръзки, „Църковен вестник” 1926). W okresie międzywojennym model ten rzutuje na sytuację społeczno-polityczną monarchii Borysa III. Analogia z dziejami przeszłymi najlepiej uwidacznia się w aktualizującym mitologem „niewoli tureckiej” określeniu wychowanków obcych szkół jako „duchowych janczarów” (Ст. Сталев, Пакостно увлечение, „Църковен вестник” 1932). Dyskurs kościelny skupia się wokół trzech jąder tematycznych: krytyka sekt i innych denominacji religijnych, historia Kościoła jako historia narodu i rola prawosławia/Kościoła w wychowaniu. Opiera się na dogmatycznej opozycji „prawosławny – nieprawosławny”; mowa jest o „sekciarzach” i „innowiercach”; rzadko dochodzi do rozróżnienia иноверен – инославен. Podobnie jak w okre- sie odrodzenia narodowego głównym przedmiotem krytyki jest działalność Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek82 prozelityczna, a więc „propagandowa” katolików i protestantów. Ma być re- alizowana za pośrednictwem zakładanych przez cudzoziemców szkół i czaso- pism: protestanckiego „Зорница” i katolickiego „Истина”. Oskarżenia dotyczą prób wynarodowienia. Innowiercy to prowokatorzy i burzyciele porządku społecznego. Argumenty przeciwko innym wyznaniom i/lub sektom odsyłają zarówno do idei → narodu i → religii, jak i nauki. Prawosławie to rdzennie bułgarska religia, a także prawdziwa wiara, w procesie kształcenia zapewnia- jąca prawidłowy rozwój dziecka, w odróżnieniu od nauczania w obcej wierze, szkodliwego z punktu widzenia psychologii (np. Ст. Сталев, tamże). Ponadto prawosławie gwarantuje pokój w państwie, broni integralności jego granic. W obliczu nadchodzącej wojny propagowany jakoby przez protestantów pa- cyfizm uznany jest zatem za przejaw polityki zagrażającej istnieniu państwa (np. Отказват да получават „Зорница”, „Църковен вестник” 1932). Obrazy wyznania katolickiego i protestanckiego dopełniają się; i tak kato- licyzm reprezentuje element imperialny, despotyczny (cudzoziemskie szkoły to „katolickie bastylie”) (Необходимост от законодателно ограничение дейността на инославните пропаганди, „Църковен вестник” 1924), pro- testantyzm to z kolei anarchizm, rewolucjonizm i w tym sensie porównywany jest do komunizmu (mowa tu o „działalności bolszewickiej”) (Сектантите стават по-дръзки, „Църковен вестник” 1923). Negatywny stereotyp ka- tolicyzmu aktualizuje zaszczepioną w dobie odrodzenia narodowego wizję imperialistycznego i upadłego starożytnego Rzymu, którego niechlubną tra- dycję kontynuuje Watykan (Духът на католишката църква, „Църковен вестник” 1926). Przedmiotem krytyki jest przede wszystkim status papieża i dogmat o jego nieomylności, rozumiany zazwyczaj tendencyjnie. W tym kon- tekście mowa jest o odwiecznej „krucjacie” Kościoła katolickiego przeciw Buł- garom (Походът на католишката църква против България, „Църковен вестник” 1926). Polemika z protestantyzmem odnosi się do ich interpretacji Pisma Świętego (a więc stosunku do tradycji), w mniejszym zaś stopniu do kwestii rozumienia sakramentów i kultu świętych – jak to działo się w okresie odrodzenia narodowego. W okresie międzywojennym zauważalne są inne sprzeczności. Z jednej stro- ny budowana jest apologia narodu bułgarskiego ze względu na historię jego przetrwania w warunkach niewoli i swoistą odporność na obce wpływy, wyni- kającą jakoby z siły wiary; z drugiej strony krytykowany jest indyferentyzm re- ligijny współczesnych Bułgarów (→ sekularyzacja), zapatrzonych w obce wzor- ce (→ nowoczesność) lub też zbyt tolerancyjnych. W tym kontekście pisarze kościelni konstatują złą politykę państwową, czym odsłaniają napięcie między konstytucyjnym zapisem o swobodzie wyznania a oficjalnym statusem prawo- sławia. Formułują postulaty zmian w prawodawstwie mających na celu ograni- czenie „wywrotowej” działalności sekt (→ klerykalizacja). Na początku lat 40. XX wieku, w warunkach wojennych, mowa jest nawet o wprowadzeniu odpo- wiednich zapisów w ustawie o ochronie narodu. Głównym przedmiotem uwagi jest jednak miejsce religii prawosławnej (вероучение) w szkole (→ oświata) Konfesje (Bułgaria) 83 i jej roli w wychowaniu Bułgarów (→ kształcenie; → klerykalizacja). W tej per- spektywie diagnoza upadku społecznego, ogólnego zeświecczenia narodu wią- że się bezpośrednio z konstatacją o zwiększaniu się liczby sekt, co – na mocy doświadczenia historycznego – zapowiadać może osłabienie i upadek państwa. Jednocześnie na łamach pisma „Църковен вестник” można znaleźć po- chwałę religijności w Anglii i Skandynawii, obecności religii w sferze publicz- nej, wysokiego statusu Pisma Świętego (Гласът на историята за ролята на светата ни църква, „Църковен вестник”, 1932). Na początku lat 40. pojawia się pochwała tzw. misji wewnętrznej Kościoła protestanckiego w Niemczech. Z drugie strony tzw. amerykańskie chrześcijaństwo zostaje skrytykowane w ironiczny sposób jako podążające za nowinkami (→ nowoczesność). Prze- platają się tu dwie perspektywy: teologiczna i społeczna. Ponownie ujawnia się specyficzny status protestantyzmu jako z jednej strony nośnika dobrych wzorców kulturowych, z drugiej zaś znaku zeświecczenia Zachodu. Dominujący dyskurs służy dyskredytacji Innego i homogenizacji Swojego. Wyrazem tego jest zwłaszcza stosunek do Bułgarów-katolików i Bułgarów- -protestantów. Teksty pisarzy ze środowiska kościelnego wskazują, że istnie- je oczekiwanie, iż Bułgarzy-katolicy wrócą na łono Kościoła prawosławnego, jako że to prawosławie jest „żywiołem” Bułgarów i stąd się bierze wyobco- wanie wspólnoty katolickiej pochodzącej od heretyków, małej, a przy tym w większości składającej się z cudzoziemców. Bułgarscy protestanci nato- miast traktowani są albo jako zdrajcy narodu, albo ofiary kłamstw misjonarzy. W okresie międzywojennym utwierdza się też alternatywne ujęcie religii/ wyznania nie jako związanego z tożsamością wspólnoty, lecz z jednostkową postawą światopoglądową. Pojęcie wyznania / wiary indywidualnej, a nawet idiosynkratycznej funkcjonuje w środowisku literackim modernistów, ale też ezoteryków (→ religia). Także to ujęcie, podobnie jak reprezentowane przez materialistów i/lub racjonalistów, stanowi przedmiot krytyki Kościoła w ka- tegoriach zdrady narodu. Problem relacji wyznania i narodowości najlepiej ilustruje stosunek do zamieszkującej ziemie bułgarskie ludności islamskiej, zwłaszcza po wyzwo- leniu (1878). W XIX wieku samo określenie „Turek” (турчин) ma charakter etnokonfesyjny i jest synonimem muzułmanina. W piśmiennictwie odrodze- niowym islam podlega somatyzacji, czyli jednoznacznie pejoratywnemu na- cechowaniu za pośrednictwem skojarzenia z cechami cielesnej nieczystości i rozwiązłości (w tym przemocy) seksualnej. Tego typu degradacja ma korze- nie w polemikach bizantyńskich (poświadczona jest także w literaturze staro- bułgarskiej) akcentujących hedonizm i amoralność islamu. Desakralizacja na drodze redukcji do wymiaru cielesnego w celach perswa- zyjnych charakteryzuje zarówno katechetyczne dzieło Sofroniusza Wraczan- skiego (1739–1813), a więc włączony przez niego do Изповедание на трите вери (Книга за трите религии) (1805) przekład traktatu Dimitra Kantemi- ra Книга или Состояние мухаммеданския религии (1722) (→ religia), jak i polityczną publicystykę pisarzy świeckich. Na przykład Georgi S. Rakowski Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek84 (1821–1867) wykorzystuje ten motyw, by wyjaśnić porażkę reform w impe- rium osmańskim. Niemożność modernizacji państwa ma wynikać z upadku religii panującej. Ujawnia się perspektywa orientalizmu akcentująca moralną przewagę cywilizowanego świata zachodniego. Turcy (tj. muzułmanie) są ska- zani na zacofanie, obskurantyzm religijny i upadek moralny i tak symbolizują antypostęp (→ postęp). Luben Karawełow (1834–1879) doprowadza ten wą- tek do skrajności: islam stanowi fatalny hamulec rozwoju i w tym sensie jest przesłanką dla walki narodowowyzwoleńczej. Upadek imperium daje Bułga- rom moralne prawo do samostanowienia. Obraz zdeterminowanego swoją re- ligią muzułmanina służy ukazaniu duchowej przewagi Bułgarów – chrześcijan kierujących się, w przeciwieństwie do „średniowiecznych” Turków, ku cywili- zacji i → oświeceniu. Jednocześnie od XVIII wieku w dziełach historiograficznych, pieśniach i legendach funkcjonuje motyw masowej, aczkolwiek dobrowolnej islamizacji ludności bułgarskiej, katalizowanej jakoby przez wrogą postawę duchowień- stwa greckiego. Po wyzwoleniu, wobec obecności w granicach nowo powstałe- go państwa ludności muzułmańskiej, ulega jednak reinterpretacji, m.in. dzięki coraz bardziej popularnemu dziełu Летопис на поп Методий Драгинов, li- terackiej mistyfikacji traktującej o „poturczeniu” mieszkańców wsi Czepino, uchodzącego wówczas za dowód islamizacji przymusowej. Niemniej – zgodnie z Konstytucją tyrnowską (1879) – w państwie bułgarskim panuje wolność re- ligijna, a mniejszości tureckiej przysługuje prawo do oddzielnego szkolnictwa w języku tureckim. Stopniowo, w kontekście rosnącego problemu integracji nacji, pojawia się zainteresowanie konwertytami i Bułgarami-muzułmanami. Stygmatyzacja ustępuje miejsca pozytywnie wartościowanej wiktymizacji tej ludności. Świadczy o tym również zmiana w myśleniu o etymologii funkcjo- nującego od XIX wieku na określenie bułgarskojęzycznej ludność muzułmań- skiej leksemu „Pomacy”: od „wspomagający wojsko tureckie” (помагачи) do „umęczeni przez Turków” (помъчени). Świadectwem problematycznego sta- tusu tej grupy jest jednak nie tyle niestabilny język deskryptywny (wielość określeń: Pomacy, Achrjani, Bułgaromahometanie, Bułgarzy-muzułmanie, Turcy ro dopscy), ile przede wszystkim stale niekonsekwentna polityka pań- stwa bułgarskiego, wynikająca z pewnego rozdarcia między dążeniem do ich asymilacji lub segregacji, prowadzona przy tym w kontekście kemalizmu i za- grożeń tureckim nacjonalizmem. Pierwszym wyraźnym przejawem przemocy ze strony państwa jest przeprowadzona w 1912 roku, czyli w warunkach woj- ny bałkańskiej (jako walki krzyża z półksiężycem), akcja przymusowej chry- stianizacji Bułgarów-muzułmanów z ziem południowych. Chociaż w drugiej połowie lat 20. i w latach 30. podejmowane są próby odróżnienia tożsamości etnicznej od religijnej, tak aby „Pomacy” mogli być w sposób naturalny włą- czeni do narodu bułgarskiego, to po przewrocie 1934 roku priorytetem staje się „odrodzenie” bułgarskiej tożsamości w imię jedności narodu (reali- zowane przez faszyzującą organizację obywatelską „Rodina”). W 1942 roku w warunkach wojennych dochodzi do przymusowej bułgaryzacji imion. Konfesje (Bułgaria) 85 Niejednoznaczny status innego wyznania poświadcza również stosu- nek do Żydów. W oficjalnym i popularnym dyskursie bułgarskim podkreśla się szacunek dla judaizmu jako starszego względem chrześcijaństwa i ma- jącego bliskie związki z prawosławiem. Akcent zostaje położony na toleran- cję i otwartość narodu bułgarskiego, zwłaszcza w porównaniu z zachodnim antysemityzmem katolików. Z drugiej strony faktem jest społeczna izolacja wspólnoty żydowskiej w nowym państwie bułgarskim i popularność wśród jej członków idei syjonizmu, a zwłaszcza bułgarska Ustawa o ochronie nacji (1941), która – na wzór nazistowskiej – nie tylko zakazuje zrzeszania się Ży- dów, ale też de facto odbiera im prawa obywatelskie. Podstawowym elemen- tem pozytywnej autoprezentacji jest narracja o uratowaniu bułgarskich Ży- dów właśnie w warunkach sojuszu z Hitlerem (1943). Folklor bułgarski ukazuje Żydów w negatywnym świetle, co wynika zapew- ne z ich wyjątkowego statusu społecznego w imperium osmańskim, w prak- tyce przejawiającego się w różnicach majątkowych. W warunkach „niewoli tureckiej” „nieczysty Żyd” stanowi przedmiot porównania i kompensacji mo- ralnej. W piśmiennictwie cerkiewnym funkcjonuje specjalny gatunek anty- żydowskich traktatów polemicznych, rzekomych świadectw żydów, którzy dobrowolnie się ochrzcili, a w których pojawia się nawet mit rytualnych za- bójstw. W literaturze bułgarskiego odrodzenia ten stereotyp umacnia się: jako handlarze i lichwiarze Żydzi są fałszywi i zdradzieccy. W rewolucyjnej prasie emigracyjnej (Christo Botewa, Lubena Karawełowa) reprezentują interesy bogatych państw zachodnich pragnących zachować status quo na Bałkanach. Decydującym kryterium jest zatem stosunek do sprawy bułgarskiej. Ambiwa- lencja wynika z przyjmowania przez bułgarskich pisarzy podwójnej perspek- tywy: narodowej i uniwersalistycznej. Na przykład Petko Sławejkow widzi ich jako fanatyków, ale przyznaje, że w relacjach osobistych należy kierować się humanistycznym ideałem braterstwa ludzi, a nie wiary. Ostatecznie dyskurs antyżydowski funkcjonuje jako znak patriotyzmu i tożsamości chrześcijań- skiej pojętej jako bułgarska. Po wyzwoleniu kulturowy obraz Żyda pozostaje niejednoznaczny, o czym świadczą także utwory o tematyce historycznej Iwa- na Wazowa. Po 1944 roku kwestie konfesyjne ulegają marginalizacji w sytuacji ogólnej polityki ateizacji państwa. W dyskursie komunistycznym źródła ateizmu znaj- dują się już w okresie odrodzenia narodowego. Na pierwszy plan wysuwa się jego nurt antyklerykalny (→ klerykalizacja). Odrodzeniowa walka o Kościół narodowy zostaje uznana za walkę o polityczne wyzwolenie narodu, a wyzna- nie prawosławne sprowadzone do wyznacznika kultury, bytu i tradycji buł- garskiej w sensie świeckim. Utożsamienie „naród–wyznanie” zostaje dopro- wadzone do końca. Konstytucja z 1947 roku gwarantuje mniejszościom narodowym prawo do nauki własnego języka i rozwoju kultury, ale w praktyce ideał interna- cjonalizmu szybko ustępuje idei jedności narodowej. Ponownie papier- kiem lakmusowym jest sytuacja ludności muzułmańskiej, jeszcze bardziej Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek86 skomplikowana wobec faktu, że po wojnie Turcja znalazła się po stronie „Zachodu”. Niekonsekwentna polityka państwa komunistycznego powtarza w istocie wzorce przedwojenne i waha się między koncepcją masowych prze- siedleń i zmiany imion (i ubrań) a względną tolerancją. W tym kontekście podkreślanie narodowych cech ma cel ściśle propagandowy: odciągnięcie od islamu i stworzenie prawowiernego obywatela ateistycznej i socjalistycznej Bułgarii. Pod koniec lat 50., kiedy dochodzi do likwidacji szkół tureckich, na- rzędziem walki z propagandą religijną staje się → oświata. W tym kontekście wraca motyw przymusu w islamizacji ludności bułgarskiej w warunkach „niewoli tureckiej”. Jego artystycznym wyrazem stała się pisana na zamó- wienie powieść historyczna Antona Donczewa (ur. 1930) Време разделно (1964), a przede wszystkim jej ekranizacja z 1987 roku, ukazująca monstru- alną przemoc Turków jako fanatyków religijnych. Przedmiotem agresji jest nie wiara, lecz narodowość. Bułgarską dumę ma budować nie tyle męczeń- stwo, ile heroiczny opór. W latach 60.–80. teza o przymusowej islamizacji uzyskuje poparcie w nauce. Powrót do ideałów narodowych wyraża się w tezie, że „Bułgaromahometanie” nie mają tureckich korzeni, lecz są na siłę zislamizowanymi Bułgarami, a obecnym celem politycznym jest przywróce- nie im świadomości narodowej. Kulminację rozwijanej od lat 70. idei jed- nej socjalistycznej nacji stanowi tzw. proces odrodzeniowy (възродителен процес), wyrażający się m.in. w przymusowej zmianie imion ludności mu- zułmańskiej w latach 1984–1985. W okresie komunizmu utwierdza się również marksistowskie odczyta- nie „propagandy protestanckiej” jako działalności obcych sił politycznych; ta relektura opiera się na jeszcze XIX-wiecznym wątku antynarodowym/ antybułgarskim i łączy odrodzeniowy narodocentryzm z ideałem walki kla- sowej. W efekcie pierwsze narracje historyków o roli protestantów w dziejach Bułgarii koncentrują się na ich podstępach i porażkach i służą utwierdzeniu opozycji względem „kapitalistycznego Zachodu”. Adaptacja polemiki religijnej do potrzeb walki klasowej osiągnięta zostaje dzięki podwójnemu utożsamie- niu: ludowej/narodowej religijności z obrzędem, a obrzędu – z zabobonem (→ religia). Misja cywilizacyjna (neo)protestantów zostaje zdyskredytowana w historiografii marksistowskiej po pierwsze ze względu na jej związki z inte- resem politycznym mocarstw zachodnich, po drugie – ze względu na (w isto- cie motywowane anachronizmem) nieporozumienie i rzekomą zapoznaną wartość kultury bułgarskiej. Okazuje się zatem, że nawet w okresie programowego ateizmu wyznanie prawosławne pojęte jest jako gwarant jedności i przetrwania narodu. Utoż- samienie wyznania z narodem staje się podstawą socjalistycznego nacjonali- zmu. Inne wyznania chrześcijańskie w kluczu kulturowym jawią się jako no- śniki czy też metonimie kultury zachodniej, przez co zyskują ocenę pozytywną lub negatywną, w zależności od orientacji politycznej. W kluczu religijnym zaś ulegają dyskredytacji przez sprowadzenie do fenomenu politycznego. Utożsa- mianie „religia (wyznanie prawosławne) – naród” prowadzi do pomieszania Konfesje (Bułgaria) 87 porządków i zrównania sekt, herezji, innych wyznań (religii) i propagandy po- litycznej. Z drugiej strony stosunek do konwertytów, tzw. nowych Bułgarów (przede wszystkim byłych muzułmanów), pokazuje, że sytuacja jest bardziej skomplikowana, jako że likwidacja przeszkody religijnej nie prowadzi do in- tegracji; konwertyci pozostają obcy, związek między „bułgarskością” a prawo- sławiem ma charakter genetyczny. Po 1989 roku, w sytuacji otwarcia się kultury bułgarskiej na nowe wpły- wy, dochodzi do spotkania z nowymi formami wiary i wyznaniami, zarów- no chrześcijańskimi, jak i heterodoksyjnymi, spod znaku New Age, a także odrodzenia lub (re)konstrukcji rodzimych wersji alternatywnych (→ bogo- milstwo; → dynowizm, tangryzm). Prawosławie funkcjonuje jako wyznanie tradycyjne (także na mocy konstytucji z 1991 roku), kojarzone z tożsamo- ścią narodową, co przejawia się głównie w rytuałach państwowych i dekla- racjach obywatelskich. Charakterystyczne dla środowisk konserwatywnych polemiki z innymi wyznaniami przebiegają wedle ustalonych w tradycji ram i rozciągają się od ujęć skrajnie radykalnych do umiarkowanych, a punktem odniesienia jest albo religijna ortodoksja, albo ideał słowiańskiej jedności. Narzędzi dostarcza zwłaszcza postradzieckie doświadczenie rosyjskie. Na uwagę zasługuje rozpowszechnienie tekstów kontrowersyjnego rosyjskie- go apologety i publicysty Andrieja Kurajewa (ur. 1963). W książce Към протестантите за Православието (2001) w sposób prawowierny, ale i racjonalny, dostosowany do wiedzy i wrażliwości współczesnego odbiorcy, polemizuje on z błędnymi sądami na temat prawosławia, formułowanymi przez nowe sekty i wyznania protestanckie. Jednym z jego głównych argu- mentów przeciwko neoprotestantom jest to, że nie mają oni umocowania w → tradycji religijno-kulturowej (w odróżnieniu od „starych” protestantów i katolików). Szczególnie wymowna jest tu oparta na cyklicznej wizji historii typologia wyznań chrześcijańskich: o ile katolicyzm (ze swoją scholastyką i legalizmem) symbolizuje według Kurajewa średniowiecze, a protestantyzm (ze swoim racjonalizmem i materializmem) oświecenie, o tyle prawosławie stanowi zarówno religię starożytną, bo najbliższą źródłom i myśli grec- kiej, jak i współczesną, bo najlepiej odpowiada na duchowy głód człowieka (po)nowoczesnego. O problematycznych relacjach z katolicyzmem świadczą i dyskusje przy okazji wizyty papieża Jana Pawła II w 2002 roku. Pierwotnie Bułgarski Ko- ściół Prawosławny nie przejawił chęci spotkania się z gościem (zaproszonym oficjalnie przez państwo bułgarskie), ostatecznie patriarcha Maksim przyjął go, ale w przemówieniu przypomniał o schizmie i zaprosił do powrotu na łono ortodoksji. Z drugiej strony podkreśla się rolę Kościoła prawosławnego w oca- leniu Żydów (w 2017 roku Bułgarska Cerkiew Prawosławna została nawet zgłoszona do Pokojowej Nagrody Nobla). Na fali rozrachunku z komunizmem na znaczeniu zyskuje również temat ludności muzułmańskiej, zwłaszcza w ob- liczu nowych idei liberalizmu i społeczeństwa obywatelskiego. Nadal jednak zauważalne jest napięcie między bułgarskim rozumieniem konfesji w teorii Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek88 i praktyce kulturowej. Z jednej strony stosunek do innych wyznań i religii jest dowodem na bułgarską tolerancję, z drugiej – ujawnia stały imperatyw usta- nawiania granic tożsamości narodowej i ideał wspólnoty homogenicznej. Аврамов Р., „Спасение” и падение: Микроикономика на държавния антисемитизъм в България 1940–1944 г., София 2012; Балканите. Модернизация, идеНтичности, идеи. Сборник в чест на проф. Надя Данова, София 2011; Еленков И., Католиче- ската църква и католиците в България, София 2004; Иванова Е., Ислямизирани Балкани. Динамика на разказите, София 2014; Иванова Е., Отхвърлените „приоб- щени”, или процеса, наречен „възродителен” (1912–1989), София 2002; Илчев И., Митев П., Докосвания до Америка (XIX – началото на XX век), София 2003; Тодоро- ва О., Евреите в българската словесност от началото на ХIX век до Освобожде- нието, w: Балканските идентичности в българската култура, https://balkansbg. eu/bg/content/b-identichnosti/141-evreite-v-balgarskata-slovesnost-ot-nachaloto- na-hih-vek-do-osvobozhdenieto.html. Ewelina Drzewiecka KONFESJE (Chorwacja) Pojęcie konfesji oznaczające etymologicznie wyznanie, spowiedź (chorw. ispo- vijed, priznanje), w szerszym znaczeniu odnoszące się do ogółu norm i zasad wspólnoty religijnej, w węższym określa zbiór zasadniczych prawd konkret- nej konfesji. W chorwackim dyskursie wyraz konfesija zazwyczaj używany jest wymiennie z pojęciem vjeroispovijest (‘wyznanie’), a najczęściej także kate- gorią religii (religija). Problematyka konfesyjna pojawia się w Chorwacji w za- sadzie w każdym okresie istnienia kolejnego organizmu państwowego w XIX i XX wieku, w skład którego wchodził kraj (monarchii Habsburgów do 1868, czyli do momentu utworzenia Austro-Węgier w 1867 i podpisania ugody wę- giersko-chorwackiej w 1868 roku, w okresie 1868–1918, czyli w państwie au- stro-węgierskim, następnie w latach 1918–1941, czyli królewskiej Jugosławii, w okresie Niezależnego Państwa Chorwackiego 1941–1945, w socjalistycznej Jugosławii 1945–1990 i w końcu w Republice Chorwacji od 1991 roku), co wynikało z konieczności ustanowienia praw dla wszystkich funkcjonujących (i akceptowanych w danym czasie) grup wyznaniowych. Do 1918 roku naj- liczniejsze konfesje, poza wyznawcami dominującej religii rzymskokatolickiej, to wspólnoty żydowska, prawosławna, protestancka i islamska. W XX wieku, kiedy szczególnie mocno zaznacza się tendencja włączania elementu reli- gijnego do niezbędnych składników tożsamości zbiorowej Chorwatów (do- tyczy to okresu Niezależnego Państwa Chorwackiego, w mniejszym stopniu Konfesje (Chorwacja) 89 socjalistycznej Jugosławii i najsilniej Republiki Chorwacji w latach 90.), naj- bardziej istotne stają się relacje na linii „katolicyzm – prawosławie”. Na obszarze Chorwacji do 1868 roku większość konfesji uzyskała dość zadowalające położenie (poza muzułmanami, którym formalnie przyznano prawa dopiero podczas pierwszej wojny światowej). W okresie od 1868 do 1918 roku sytuacja poszczególnych wyznań zależała od chorwackiego prawo- dawstwa, gdyż zgodnie z ugodą węgiersko-chorwacką z 1868 roku kwestie wyznaniowe i kościelne zostały uznane za autonomiczny obszar chorwacki i podlegały chorwackiemu parlamentowi (Sabor) oraz Wydziałowi ds. Wia- ry i Nauczania (Odjel za bogoštovlje i nastavu). Jako pierwsi równoprawność względem katolików uzyskali Żydzi w przepisach ustanowionych w 1873 roku. Nie rozwiązano jednak wówczas kwestii małżeństw mieszanych. Pro- blem ten podjęto dopiero w 1905 roku, kiedy chorwacki Sabor przedłożył Za- kon o vjeroispovjednim odnosima, który wszedł w życie 17 stycznia 1906 roku i stanowił, że „wszystkie prawem uznane kościoły lub wspólnoty konfesyjne mają prawo do jawnego wyznawania wiary”. Usiłowano wówczas rozwiązać także kwestie organizacyjne i uchwalono Zakon o uređenju izraelitskih bo- goštovnih općina (7 II 1906). Tym pierwszym dokumentem uregulowano tak- że sytuację protestantów, którzy – choć obecni w Chorwacji od XVI aż do XIX wieku – przez antyreformacyjną politykę narzucaną przez władze wiedeńskie nie podlegali regulacjom prawnym. Sytuacji tej nie zmieniały kolejne przepi- sy austriackich władców i węgierskich rządów (patent tolerancyjny Józefa II z 1781 roku, węgierskie przepisy z 1791 roku), które programowo wyłączały ziemie Chorwacji, Dalmacji i Slawonii z obowiązku uznania wiary protestanc- kiej za jedną z państwowo usankcjonowanych. Do zmiany doszło w 1859 roku, kiedy Franciszek Józef I, wprowadzając nowy patent protestancki, doprowa- dził do uznania prawa ewangelików wyznania augsburskiego i kalwinów do zasiedlania wskazanych regionów, a Kościołowi ewangelickiemu dał możli- wość samostanowienia, w tym tworzenia własnych gmin wyznaniowych i bu- dowy związanych z nimi szkół. Decyzję tę potwierdził chorwacki parlament w 1863 roku. Do Chorwacji napływali wówczas Niemcy i Słowacy wyznania ewangelickiego, a także Węgrzy wyznający ewangelicyzm reformowany (kal- winizm). Ostatecznie próby uzyskania autonomii przez Kościół ewangelicki znalazły pozytywne rozwiązanie w ostatnim dziesięcioleciu XIX wieku przez wprowadzenie dokumentu pod nazwą Zakon o uređenju izvanjskih pravnih od- nošaja evangeličkih crkava augsburške i helvetske vjeroispovijesti u kraljevina- ma Hrvatskoj i Slavoniji, uchwalonego w 1893 roku (opublikowanego w 1898), który podporządkowywał ewangelików z Królestwa Chorwacji i Slawonii wę- gierskiemu Kościołowi ewangelickiemu. Kolejne przepisy dotyczące prote- stantów pojawiły się w 1906 roku. Aprobatywne stanowisko względem protestantów, typowe dla szkoły w Hei- delbergu, dawnego akademickiego centrum intelektualnego kalwinizmu, pre- zentował w dziele De Religione Christiana in Slavis Introducta – Propagata – Re- formata: Commentatio historico (1848) Imbro Ignjatijević Tkalac (1824–1912), Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek90 wychowanek niemieckich uniwersytetów w Berlinie, Monachium i Heidelber- gu. W jego książce znalazł się wykład na temat protestantyzmu, który wiązał z wpływem czeskiego reformatora Jana Husa. Przez pozytywny odbiór tej po- staci autor przypisywał narodowi, z którego się Hus wywodził, dziejową rolę w pogodzeniu skłóconych wyznawców różnych odłamów chrześcijaństwa, uznając, że doprowadzi ona ludzkość do pełni człowieczeństwa. Z kolei szczególnie silny napływ wyznawców prawosławia na ziemie chor- wackie nastąpił w czasie tureckiej ekspansji na Bałkany, czyli w XV i XVI wie- ku. Największa ich część zasiedlała wówczas Srijem, byli to Serbowie (ekavci) i prawosławni Wołosi (ijekavci), którzy z czasem ulegli serbizacji. Kolejne fale ludności przybyły w 1690 roku (Velika seoba Srba) pod zwierzchnictwem patriarchy Arsenija III Čarnojevicia, a następnie także za czasów Arsenija IV Jovanovicia Šakabenty (1737). Już Čarnojević organizował struktury Kościoła prawosławnego w Chorwacji na podstawie dokumentów Vlaški statusi (1690, 1691, 1695) wydawanych przez Leopolda I, które dały mu prawo do zbudo- wania struktur Cerkwi i przyznały mu zwierzchność nie tylko nad prawosław- nymi z czasów Wielkiej Wędrówki, ale także nad wszystkimi, którzy w ciągu ostatnich 150 lat osiedlili się na ziemiach chorwackich. Przywileje te potwier- dzili wszyscy późniejsi władcy. Funkcjonowanie prawosławnego Serbskiego Kościoła Grecko-Wschodniego (jak go nazywano oficjalnie) w ramach Metro- polii Karłowickiej (Karlovačka metropolija) regulowały dokumenty: Regula- mentum privilegiorum z 1770, Regulamentum z 1777, Rescriptum Declarato- rium Nationis Illyricae z 1779 i Kraljevski reskript z 1868. Patent tolerancyjny Józefa II z 1871 roku gwarantował natomiast prawosławnym wolność wyzna- nia i możliwość osiedlania się w „cywilnej” części Chorwacji (a więc poza Po- graniczem Wojskowym). Uzyskali również możliwość zakupu nieruchomości i pełnienia służby w urzędach państwowych, przez co prawa prawosławnych zostały zrównane z prawami katolików. Nie dotyczyło to jednak organizacji ich Kościoła. Jego sytuacja nie poprawiła się także w 1848 roku, kiedy rów- noprawność obu Kościołów – katolickiego i prawosławnego – została ogło- szona przez chorwacki i węgierski parlament. Sytuację rozwiązał cesarz w 1868 roku, potwierdzając, że prawosławni na Węgrzech otrzymują auto- nomię w kwestiach kościelnych, szkolnych i majątkowych, a także podlegają węgierskiemu ministrowi, który ma pełnię praw decydowania w całej Chor- wacji i Slawonii. Przez działalność prawosławnych popów na chorwackim te- rytorium ukształtowana została serbska świadomość narodowa, której nie- rozłączonym składnikiem było wyznanie. W drugiej połowie XIX wieku słowo „Serb” stało się tu w zasadzie synonimem określenia „prawosławny”. Wtedy ostatecznie uformowana została także serbska mniejszość narodowa na ob- szarze Chorwacji w sensie terytorialno-administracyjnym i historycznym. W 1887 roku wprowadzono przepisy dotyczące organizacji Kościoła i użycia cyrylicy (Zakon o uređenju poslova crkve grčko-istočne i o uporabi ćirilice). Rok później ustanowione nowe prawo nie pozwalało wprawdzie na stworze- nie autonomicznego serbskiego szkolnictwa, ale w 1888 roku umożliwiono Konfesje (Chorwacja) 91 powstanie serbskich szkół konfesyjnych. Za czasów panowania bana Khuena Héderváry’ego (1883–1903) utworzono serbsko-prawosławne szkoły i za- częła funkcjonować prawosławna katecheza w miejscowości Pakrac, a flaga Królestwa Serbii wykorzystywana była także jako religijny emblemat Serbów w Chorwacji. Ostatnie przepisy prawne odnośnie do prawosławnych przed pierwszą wojną światową ustanowiono, jak w przypadku pozostałych wy- znań, w 1906 roku. Stosunek Chorwatów do prawosławnych w XIX i na początku XX wieku nie był jednoznaczny, ścierały się w tym obszarze poglądy środowisk liberalnych księży i działaczy politycznych z przedstawicielami konserwatywnego odła- mu katolicyzmu. Bez wątpienia uznaniu równoprawności obu religii sprzy- jały idee rozwijane przez zwolenników ruchu iliryjskiego, m.in. Pavla Štoosa (1806–1862). Znaczącą rolę odegrali także Adolf Veber Tkalčević (1825– 1889) i senjski biskup Mirko Ožegović (1775–1869). Pod kierownictwem tego ostatniego komisja parlamentarna, pracująca w składzie obejmującym także duchownych katolickich i prawosławnych, przygotowała propozycję zmian w szkole i Kościele, deklarując równość wyznawców obu konfesji w prawo- dawstwie państwowym. Za rzecznika ekumenizmu uznaje się też Josipa Juraja Strossmayera (1815–1905), który był zwolennikiem porozumienia między Rosją a Stolicą Apostolską, czego wyraz można znaleźć w jego memorandum z 1876 roku skierowanym do rosyjskiego rządu. Głos w kwestiach okołokościelnych i wyznaniowych zabierał także de- klarujący się jako agnostyk Imbro Ignjatijević Tkalac, autor wydanej w Hei- delbergu wspomnianej już rozprawy De Religione Christiana in Slavis Intro- ducta – Propagata – Reformata: Commentatio historico, w której przedstawił źródła i rozwój chrześcijaństwa u Słowian od czasów najwcześniejszych do reformacji. W książce akcentował, że chrześcijaństwo wśród Słowian połu- dniowych przybrało dwie różne formy, twierdził też, że obrządek łaciński został im narzucony po krwawych walkach, natomiast grecki łatwiej docie- rał do zwykłych ludzi. Jako przyczyny takiego stanu rzeczy wskazywał opar- cie się przez Kościół katolicki na uniwersalnych zasadach i jego dążenie do utwierdzania ich przez spisywanie dekretów i tworzenie systemu wartości, co de facto wiązało się też z dominacją nad światem w pewnych obszarach i sankcjonowaniem jej w postaci zewnętrznej formy. Zdaniem Tkalaca taki sposób funkcjonowania w świecie przywodzi na myśl germański charakter i kulturową hegemonię narodu niemieckiego w Europie. Kościół prawosław- ny tymczasem koncentrował się na rozwoju doktryny i dużo łatwiej dosto- sowywał się do charakteru wiernych, co pozwoliło mu zdobyć więcej wy- znawców wśród Słowian. Konkurowanie obu kościołów Tkalac uznawał za szkodliwe dla Słowian, sam pozostawał po stronie prawosławia, uważając, że jest bliżej ludzi – m.in. za sprawą odrzucenia celibatu, co miało wpływać na lepszą komunikację między duchownymi a wiernymi przypominającą relacje w rodzinie, i ze względu na język słowiański w liturgii. Choć nega- tywne strony widział głównie po stronie Kościoła katolickiego, akcentował Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek92 również pewne wady Kościoła prawosławnego, w tym nietolerancję. Osta- tecznie opowiadał się za kompromisem, proponując ustanowienie jednolite- go Kościoła słowiańskiego (Ecclesia Slavica). Jego poglądy nie były odosob- nione w ówczesnej Europie. Pewne jest, że znał dzieło (i być może było dlań źródłem inspiracji) współczesnego mu Ľudovíta Štúra Das Slaventum und die Zukunft Europas, w którym słowacki działacz odrodzeniowy opowiadał się za wsparciem Kościoła prawosławnego jako „jedynego wyrazu prawdzi- wego słowiaństwa”, co zdaniem Štúra mogłoby pomóc w upadku monarchii naddunajskiej. Z kolei środowisko związane z założonym przez biskupa Juraja Haulika pi- smem „Katolički list”, reprezentującym konserwatywne skrzydło katolicyzmu, na swoich łamach prezentowało mniej aprobatywne poglądy odnośnie do prawosławia, uznając je za aberrację względem wiary rzymskiej. Twierdzono, że Kościół katolicki podąża za jedyną „prawdziwą” wiarą, bo – jak wyjaśniał m.in. biskup Franjo Rački (1828–1894) – tylko tej wierze podstawy dał Chry- stus, głosiciel wiecznej prawdy. Pismo propagowało politykę nieprześlado- wania innych wspólnot wyznaniowych, tolerując ich istnienie w nadziei, że się kiedyś przyłączą do Kościoła katolickiego. Dotyczyło to przede wszystkim wyznawców prawosławia. Uznając, że różnice dzielące Kościół katolicki i pra- wosławny są niewielkie, wyrażano nadzieję na to, że schizmatycki „grecko- -niezjednoczony Kościół”, który wystąpił z Kościoła katolickiego, ponownie do niego wróci. Warto jednak nadmienić, że uprzywilejowane położenie Kościoła powszechnego jako „jedynego nosiciela prawdy Chrystusowej” nie przenosiło się na plan praw obywatelskich, tzn. wyznawcy obu religii mieli w drugiej po- łowie XIX wieku równą pozycję w państwie. Do urzędowego uznania islamskiej konfesji na obszarze Chorwacji doszło dopiero na początku XX wieku. Kwestia ta w państwie austro-węgierskim podjęta została w 1909 roku już po aneksji Bośni i Hercegowiny. Wtedy też wprowadzono ustawę Zakon o priznanju islama prema hanefijskom obredu kao vjerskog društva. Idąc w ślad za decyzjami austriackimi, w 1912 roku islam został prawnie uznany w Dalmacji, a już w trakcie pierwszej wojny światowej, w 1916 roku w Chorwacji i Slawonii (Zakon o priznavanju islamske vjeroispo- vijesti u Kraljevinah Hrvatskoj i Slavoniji). Chociaż formalnie kwestię islamską podjęto stosunkowo późno, to realne kontakty chorwacko-muzułmańskie na terytorium historycznej Chorwacji trwały od 1878 roku. Do stosunkowo regularnego obcowania na obszarze ziem chorwackich ka- tolickiej ludności Chorwacji i muzułmańskiej populacji pochodzącej najczę- ściej z Bośni doszło w końcu XVIII wieku. Był to moment, kiedy, po pierwsze, uszczuplona została hegemonia osmańska na Bałkanach, i po drugie, kiedy oświecony absolutyzm Habsburgów zaczął podważać katolicki ekskluzywizm wyznaniowy, co wiązało się m.in. z wydaniem przez Józefa II patentu toleran- cyjnego w 1781 roku. Wprawdzie nie dotyczył on muzułmanów (tylko Żydów, prawosławnych chrześcijan i protestantów), niemniej otwierał drogę kolej- nym przywilejom dla niekatolików. Konfesje (Chorwacja) 93 W samej Chorwacji muzułmanie zaczęli pojawiać się regularnie po 1718 roku, czyli po pokoju w Požarevcu, kiedy ustanowiono nową granicę z Bo- śnią i wokół niej rozpoczął się handel oraz codzienne kontakty miejscowej ludności. Wówczas do Zagrzebia po raz pierwszy zaczęli przybywać handla- rze z osmańskiej Bośni skuszeni wprowadzanymi przez cesarza przywile- jami i zniesieniem obowiązującego do początku XVIII wieku zakazu wstępu osmańskim poddanym i Żydom na habsburski rynek. Ślady tej obecności moż- na odnaleźć w dokumentach gminnych i podatkowych z 1767 roku. Świadczą o okresowym przebywaniu w Zagrzebiu bogatszych kupców z Bośni, którzy magazynowali tam spore zasoby towaru, przebywając w mieście bez moż- liwości uzyskania praw obywatelskich jako niekatolicy. Niemniej migracje w okresie przednowoczesnym miały charakter wybitnie konfesyjny – ludność chrześcijańska, zmieniając miejsce zamieszkania, wybierała obszary pozosta- jące pod zwierzchnictwem chrześcijańskim, a muzułmanie przesiedlali się na ziemie, gdzie wyznawano islam. Po 1878 roku konfesyjny wyznacznik stracił na znaczeniu i zaczął się okres migracji muzułmanów do Zagrzebia i bańskiej Chorwacji, gdzie ich pobyt jednak stale miał wymiar tymczasowy (aż do końca Austro-Węgier), co oznaczało także, że na terenie Chorwacji mieli status obco- krajowców, obywateli Bośni i Hercegowiny, niemających możliwości uzyska- nia tutejszego obywatelstwa (do 1916 roku islam nie został prawnie uznany). Po okupacji Bośni i Hercegowiny przez Austro-Węgry w 1878 roku zmieniło się jednak podejście władz na przykład do kwestii pochówku zmarłych na te- renie Zagrzebia. Zaczęto ich chować na nowo powstałym cmentarzu Mirogoj, choć pierwotnie nie przewidziano tam części muzułmańskiej. Pierwszy taki pogrzeb odbył się w 1883 roku, kiedy pochowano na Mirogoju Osmana Banja- lučanina, krawca z miejscowości Bosanski Novi. Wbrew nierozwiązanym kwestiom prawnym kontakty katolickich Chorwa- tów z bośniackimi muzułmanami były częstsze. Przybywali zazwyczaj męż- czyźni, przedstawiciele różnych profesji, szukający pracy, i studenci, którzy po odbytej nauce wracali do swoich domów. Do 1918 roku tworzyli najliczniejszą grupę, albowiem w 1892 roku decyzją lokalnych władz slawońsko-chorwac- kich pozwolono absolwentom sarajewskiej szkoły prawnej (Šerijatska su- dačka škola) zapisywać się na zagrzebski Wydział Prawny i zdawać egzaminy państwowe. Pierwszy wykorzystał tę możliwość Osman Nuri Hadžić z Mosta- ru, student zagrzebskiego Wydziału Prawa już od 1893 roku. Jego kontakty z Chorwatami były wcześniejsze, publikował m.in. w 1892 roku w dubrow- nickim czasopiśmie Franjo Supila „Crvena Hrvatska” i w zagrzebskim cza- sopiśmie pravašy (→ pravaštvo) „Prosvjeta”, jak i w periodyku „Dom i sviet”. W 1894 roku natomiast wydał własnym nakładem polemiczną rozprawę Is- lam i kultura, w której w sposób popularny próbował wyjaśnić chorwackiej opinii publicznej, zwłaszcza zaś zwolennikom Partii Prawa (Stranka prava), podstawowe założenia islamu i jego kulturowe znaczenie. Doceniał w kwe- stii dowartościowania islamu poglądy i działania Ante Starčevicia, pisząc: „Ale z czasem, ponieważ Turcy zaczęli się wycofywać z Bałkanów, zaczęła się Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek94 między narodami ta nienawiść do islamu na tyle zmniejszać, że zaczęto od- dzielać religię od narodowości, od państwa. Szczególnie dało się to zauważyć u Chorwatów, którzy ostro oddzielają wiarę od narodowości, i u nich znaleźli się dojrzali, mądrzy politycy, tacy jak wielki człowiek doktor Ante Starčević, który, jak zobaczymy, wziął islam w obronę, i nawet tureckie cesarstwo, o ile je niesprawiedliwie atakowano…” (O. Nuri Hadžić, Islam i kultura, 1894). Hadžić był też jedynym muzułmaninem, który brał udział w spaleniu flagi węgierskiej w 1895 roku, kiedy do Zagrzebia przyjechał Franciszek Józef (za co zresztą zo- stał osadzony w więzieniu na sześć miesięcy). Następnie kontynuował studia w Wiedniu, a od 1897 roku ponownie w Zagrzebiu. W samym XIX wieku obecne były sprzeczne impulsy emocjonalne w rela- cjach Chorwatów-katolików z muzułmanami, zwłaszcza jeśli chodzi o Turków. Z jednej strony wyraźne były tendencje demonizacji Turków i islamu. Wątek ten stał się zresztą jedną ze składowych przedodrodzeniowej mentalności i pierwszych nowoczesnych chorwackich programów kulturowych i politycz- nych, konglomeratu wczesnego nacjonalizmu, austroslawizmu i kulturowego jugoslawizmu. Ich symbolem z perspektywy Wiednia był kult bitwy pod Szi- getvárem (chorw. Siget) i Nikoli Šubicia Zrinskiego, a kluczowymi pojęciami krzyż, półksiężyc i turecka tyrania, które literacką formę uzyskały w dziele Smrt Smail-agi Čengića Ivana Mažuranicia, najbardziej reprezentatywnym dla chorwackiego romantyzmu. Wbrew ogólnoeuropejskiej fascynacji egzotyką Orientu chorwacki romantyzm, realizujący się przede wszystkim w „hajduc- ko-tureckiej” nowelistyce, wyróżniał się antytureckim i antyislamskim dys- kursem, w którym głównym motywem była relacja chrześcijańskiej ofiary i tu- reckiego wroga-tyrana. Odmienne stanowisko w kwestii osmańsko-islamskiej prezentował wówczas wspomniany już Ante Starčević, założyciel i ideolog Partii Prawa. Paradoksem jest fakt, że w przestrzeń życia publicznego wszedł jako zwolennik iliryzmu, a po wydarzeniach 1848 roku stał się rzecznikiem chorwackiego nacjonalizmu i przeciwnikiem wszystkich ogólnosłowiańskich i południowosłowiańskich koncepcji, które opierały się m.in. na antyislam- skich i antyosmańskich przekonaniach. Niemniej Starčević już w 1857 roku w Zagrzebiu opublikował afirmatywny względem islamu esej zatytułowany Muhamed o proroku i wierze, której „wielka część naszych z krwi i języka naj- czystszych braci się trzyma”. W pozostałych pismach dotyczących tzw. kwestii wschodniej, demonizacji islamu i państwa osmańskiego przeciwstawiał mo- ralne i społeczne podstawy islamskiej nauki i wyidealizowany obraz bośniac- kiej arystokracji muzułmańskiej i głównych osmańskich instytucji społecz- nych i polityczno-prawnych. Nacjonalizm Starčevicia – niezwiązany jednak z katolickim ekskluzywizmem, otwarty na inne wyznania, wręcz turkofilski – jego skłonność do islamu i programowa opozycyjność względem oficjalnych władz magnetycznie przyciągały pierwszą falę bośniackiej inteligencji muzuł- mańskiej zainteresowanej ideałem harmonizacji tradycji islamskiej z głów- nymi prądami europejskiej nowoczesności. Tradycja związków środowiska pravašy i muzułmanów została podtrzymana także po śmierci Starčevicia, Konfesje (Chorwacja) 95 kiedy władza w partii przeszła w ręce Josipa Franka. On i jego Čista stranka prava (w 1906 partia zmieniła nazwę) w kwestiach kulturowych i międzywy- znaniowych kontynuowali pierwotną liberalną w tym zakresie linię polityki, przeciwstawiając się ekskluzywizmowi wyznaniowemu, utożsamianiu wiary i narodowości i polityce opierającej się na zasadach konfesyjnych. Dlatego też członkowie klubów akademickich działających na Uniwersytecie w Zagrzebiu, w których obecni byli muzułmanie z Bośni i Hercegowiny, należeli do Związku Młodochorwackich Organizacji (Savez mladohrvatskih organizacija) powiąza- nych z partią Josipa Franka. Pierwszy klub akademicki, który w swoich szeregach gromadził katolików i muzułmanów, założono w Zagrzebiu w 1906 roku, był to Klub Hrvata aka- demičara iz Herceg-Bosne „Tvrtko”. W tym samym roku powstał Klub Hrvata muslimana akademičara iz Herceg-Bosne, na którego czele stał Salih Baljić – z czasem (1913) wybrany także na szefa organizacji Hrvatsko akademsko pot- porno društvo, która reprezentowała interesy wszystkich studentów przed władzami uniwersytetu. Baljić podczas pogrzebu Antuna Gustava Matoša, symbolu pravašowskiej Młodej Chorwacji, przemawiał również w imieniu ca- łej młodzieży studenckiej. Kiedy w 1916 roku podjęto dyskusję na temat oficjalnego uznania wyzna- nia islamskiego, przedstawiciele środowiska pravašy akcentowali wieloletnie opóźnienie przedkładanego prawa, uznając je za pilnie pożądane. Ostatecznie wspomniany wcześniej dokument po dwudniowej rozprawie został jednogło- śnie przyjęty przez chorwacki parlament i wszedł w życie w kwietniu tego roku po uzyskaniu akceptacji cesarza. Muzułmanom zezwolono na publiczne wyznawanie wiary, samostanowienie w kwestiach religijnych, oświatowych i organizacyjnych. Rozwiązano kwestie powiązane z narodzinami i śmiercią, zawieraniem związków małżeńskich i uzyskiwaniem obywatelstwa. Mniej aprobatywny stosunek do muzułmanów prezentował ideowy prze- ciwnik Starčevicia, duchowy przywódca Partii Narodowej (Narodna stranka) Josip Juraj Strossmayer. W jednym z politycznych wystąpień pisał, że Turcy w Europie są „jątrzącą się raną i gangreną”, którą trzeba czym prędzej odciąć od reszty ciała, że prawa ich religii, będące zarazem prawami obywatelskimi, są niezmienne i że zgodnie z nimi przypadła muzułmanom dziejowa rola „le- niuchujących panów”, podczas gdy chrześcijanie skazani są na bycie ich nie- wolnikami (za: Strossmayer i Rački. Politički spisi, ur. V. Košćak, 1971). Sytuacja wspólnoty żydowskiej na terenach chorwackich została prawnie rozwiązana w 1873 roku, kiedy po kilkuletnich przygotowaniach wprowa- dzono przepisy zrównujące wyznawców „izraelickiej wiary” z pozostałymi obywatelami. Dzięki temu, a także pod wpływem przyspieszonej moderni- zacji, która objęła Chorwację w drugiej połowie XIX wieku, Żydzi zaczęli się emancypować, awansowali na drabinie społecznej i stali się motorem lokal- nej gospodarki. Grupę tę tworzyli już nie tylko drobni handlowcy, właściciele sklepów czy wioskowi domokrążcy, lecz również ludzie wykształceni – leka- rze, prawnicy, architekci, artyści, bankowcy i przemysłowcy, co spowodowało Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek96 włączenie wyznawców tej konfesji w polityczne, społeczne, gospodarcze i kulturalne życie kraju. Sprowokowało to jednak na przełomie XIX i XX wie- ku szerzenie się przesądów związanych z Żydami, które z czasem przybrały postać rasowego, ekonomicznego i religijnego antysemityzmu, propagowa- nego zwłaszcza przez polityków związanych z partią pravašy. Krytyka żydo- stwa w prasie chorwackiej powielała powszechny w wielu krajach motyw nadmiernego bogacenia się tej grupy, jej ciążenie ku przejmowaniu władzy na świecie i spryt polegający m.in. na tym, że przyjmując cudze imiona – Niem- ców, Francuzów czy Węgrów – nie traciła własnej podmiotowości narodowej, która opierała się na judaizmie, a jednocześnie ułatwiała sobie ścieżkę do- tarcia do wiedzy, gospodarki czy kultury (→ liberalizm – Chorwacja). Pisano: „Żydostwo jako specyficzne plemię ma na pewno szczególne narodowe cele i to całkiem rozległe, ponieważ Żyd ciąży ku czemuś wielkiemu. Celem jego narodowości jest panować nad światem. (…) Potomkowie żydowskiego kró- lestwa nie bronią w ręku, ale pieniędzmi, pozyskiwaniem na własność czym więcej gruntów, rzemiosła i handlu, lukratywnym stanowiskiem, następnie stowarzyszaniem się, oszczędnością i drukiem śpieszą ku celowi” (Bodjanac, Pleme židovsko i njegovi ciljevi, „Neven” 1894, br. 4). Podjęcie wątku skutkowa- ło oczywistą konkluzją – kwestię żydowską należy rozwiązać bez szkody dla narodów chrześcijańskich. Z kolei na łamach magazynu „Pučki prijatelj”, orga- nu chorwackiego ruchu katolickiego założonego przez biskupa Antona Mah- niča, Żydów kojarzono jednoznacznie z liberałami, zwolennikami wolności we wszystkich dziedzinach życia, posiadaczami wielkiego kapitału, entuzjastami wolnej konkurencji, co stawiało ich na pozycji przeciwników biedoty – robot- ników i chłopów (anonim, Seljačka je mora pala, „Pučki prijatelj” 1907, br. 14). Niechęć do bogatych obcych, przybyszy z innych części ówczesnej monarchii Habsburgów, nieznających chorwackiego, a zatem – jak uznawano (taką linię reprezentowało np. pismo „Hrvatski radnički glas”) – gotowych służyć intere- som antychorwackim, powracała w różnych chwilach. Podczas pierwszej woj- ny światowej, kiedy wiele rodzin pozostało bez żywicieli, Żydów oskarżano o bogacenie się kosztem lokalnej społeczności pozbawionej podstawowych produktów do życia. Dochodziło do grabieży majątków wszystkich grup po- strzeganych jako zwolennicy „starego reżimu”, w tym – poza Żydami – także Niemców i Węgrów. W okresie istnienia pierwszej Jugosławii ani jedna wspólnota religijna nie była jednonarodowa, tak jak ani jedna narodowość nie była całkowicie jed- nowyznaniowa, choć paradoksalnie, wchodzące w skład państwa główne na- rody – Serbowie, Chorwaci i Słoweńcy – w przeważającej mierze takie były. W nowo stworzonym Królestwie Serbów, Chorwatów i Słoweńców (Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca – SHS) początkowo, czyli od jego utworzenia w 1918 roku do przyjęcia pierwszej konstytucji 28 czerwca 1921 roku (Vidovdanski ustav), wszystkie Kościoły i wspólnoty wyznaniowe utrzymały status praw- ny, jaki im przysługiwał w poprzednich organizmach państwowych. Vidov- danski ustav gwarantował wolność wyznania i sumienia, odchodził jednak Konfesje (Chorwacja) 97 od systemu istnienia Kościołów państwowych, dając wspólnotom wyznanio- wym status publicznych instytucji mających szczególne położenie, przywileje i uprawnienia w obszarze administracyjno-prawnym. Konstytucja ta oraz ko- lejna z 1931 roku (Oktroirani ustav) wprowadzały spis wspólnot religijnych uznanych (w jakiejkolwiek części królestwa) przez prawo. Do dzisiaj nie jest pewne, które z nich realnie miały taki status. Część badaczy wskazuje pra- wosławnych zrzeszonych w Cerkwi serbskiej, katolików z grekokatolikami, ewangelików, metodystów, baptystów, nazarejczyków, starokatolików, wy- znawców islamu i wspólnotę żydowską. Inni uważają, że baptyści, nazarejczy- cy i starokatolicy nie mieścili się w tej grupie. Wymienione wspólnoty miały jednakowy status prawny, a wyznawcy poszczególnych religii mogli publicz- nie uczestniczyć w obrzędach. Działalność wszelkich pozostałych wspólnot religijnych była zabroniona. W latach 1929 i 1930 uchwalono ustawy doty- czące poszczególnych wspólnot: Zakoni o Srpskoj pravoslavnoj Crkvi (1929), Zakon o verskoj zajednici Jevreja (1929), Zakon o islamskoj vjerskoj zajednici (1930) i Zakon o evangeličko-kršćanskim crkvama te reformiranoj kršćanskoj Crkvi (1930). Chociaż zgodnie z przepisami wszystkie uznane religie były rów- noprawne, rzeczywistość – m.in. w odbiorze Chorwatów – była inna. Serbska Cerkiew Prawosławna miała wszelkie państwowe przywileje, podczas gdy Ko- ściół katolicki i pozostałe wspólnoty musiały walczyć o swoje prawa. Kościół prawosławny otrzymywał ponadto dwie trzecie subwencji państwowej. Kiedy w 1928 roku podjęto decyzję o ustanowieniu świętem narodowym dnia św. Sawy, katoliccy biskupi się sprzeciwili, uznając, że przepis ten może dotyczyć wyłącznie prawosławnych. Rozwiązania szukano w ustanowieniu prawnej relacji Królestwa Jugosławii z Watykanem. Ostatecznie jednak do podpisania konkordatu nie doszło (w 1935 roku zarówno Stolica Apostolska, jak i wła- dze jugosłowiańskie zaakceptowały jego treść, w 1937 roku ratyfikował go parlament Jugosławii, lecz w 1938 roku rząd zrezygnował z przedłożenia do- kumentu w senacie, ogłaszając koniec dyskusji nad konkordatem). Tym sa- mym Kościół katolicki pozostał jedynym, który miał nieuregulowane stosunki z państwem jugosłowiańskim. Katoliccy biskupi zajęli stanowisko w kwestii nierównoprawnego położenia Kościoła katolickiego m.in. w liście wydanym po konferencji biskupów w 1938 roku, w którym przestrzegali przed moż- liwością zamykania szkół katolickich i odchodzeniem od nauczania religii w szkołach średnich, antykatolickimi działaniami w szkołach państwowych, konwersjami katolików na prawosławie ze względu na możliwość zatrudnie- nia w urzędach państwowych. Zwracano także uwagę na zagrożenie rozwiązy- wania młodzieżowych wspólnot religijnych i odbieranie Kościołowi majątku na drodze niesprawiedliwej reformy agrarnej. Z kolei w okresie drugiej wojny światowej wraz z powstaniem Niezależne- go Państwa Chorwackiego (Nezavisna država Hrvatska – NDH) w 1941 roku, gdzie z kolei Kościół katolicki miał uprzywilejowaną pozycję, doszło do roz- rachunków z mniejszościami narodowymi i wyznaniowymi, przede wszyst- kim prawosławnymi Serbami, Żydami i Romami. Władze NDH jako Żydów Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek98 klasyfikowały wszystkie osoby wyznające judaizm, mające do drugiego po- kolenia wstecz przynajmniej troje Żydów w rodzinie i pozostające w związ- ku małżeńskim z Żydem/Żydówką. Do tej grupy zaliczono także te, które Ministerstwo Spraw Wewnętrznych NDH na wniosek Komisji ds. Rasowych i Politycznych uznało za Żydów. Już w pierwszych miesiącach rządów NDH wprowadzono trzy ustawy uderzające w wyznawców wiary izraelickiej – za- rządzenie o przynależności rasowej (Zakonska odredba o rasnoj pripadnosti), o ochronie krwi aryjskiej i godności chorwackiego narodu (Zakonska odredba o zaštiti arijske krvi i časti hrvatskog naroda) i ochronie jego narodowej i aryj- skiej kultury (Zakonska odredba o zaštiti narodne i arijske kulture hrvatskog naroda). Wyznawcom tej konfesji ograniczono z czasem wolność poruszania się, wyznaczono obszary, gdzie mogli się osiedlać, zabroniono kształcić się na uniwersytetach i wykonywać wybrane zawody. Zgodnie z przepisami wydawa- nymi przez Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, za którymi stał Eugen Kvater- nik, Żydom zabroniono także wchodzić do kawiarni i restauracji na obszarze NDH i np. korzystać z kąpielisk w Zagrzebiu na rzece Sawie. Podobne rozpo- rządzenia dotyczące wykluczenia Żydów z miejskich przestrzeni publicznych ukazały się m.in. w Varaždinie. Najcięższą formą kolektywnego poniżenia i dehumanizacji tej społeczności było wprowadzenie obowiązku noszenia żydowskich oznaczeń. Za podstawowy cel owych form ucisku można jednak uznać chęć odebrania Żydom majątków, do czego przystąpiono, zobowiązując ich 5 czerwca 1941 roku do dostarczenia lokalnym władzom szczegółowych informacji o posiadanych dobrach, a z czasem, czyli po internowaniu rodzin żydowskich w obozach koncentracyjnych, upaństwawiając je. Zarówno wpro- wadzenie wymienionych przepisów, jak i realizację polityki antyżydowskiej wsparła ustaszowska prasa, zwłaszcza czasopisma „Hrvatski narod” i „Novi list” (z czasem „Nova Hrvatska”). Na łamach drugiej z wymienionych gazet po- jawiały się artykuły sugerujące niebezpieczny charakter „żydowskiego ducha”, który niejako wypływa z natury żydowskiej krwi, poparte konstatacjami, że zbawczy jest fakt, iż chorwacka wieś zachowała „czystą swoją rasową podsta- wę” lub że „chorwacka krew na wsi nie jest infiltrowana obco-żydowskim osa- dem”. Pisano również o konieczności eliminacji żydowskiej krwi z „komórek naszego organizmu” („Novi list” 1941, br. 5), akcentowano, że Żydzi to obcy, którzy w każdej pracy posługują się „kłamstwem, oszustwem, przebiegłością, nieszczerością, hipokryzją, a w razie potrzeby i morderstwem” („Novi list” 1941, br. 26). Wspominano również o Żydach jako grupie, która przyjmuje „pozycję polipa w chorwackim życiu gospodarczym”, szerzono też opinie, że w tym obszarze naród chorwacki jest najmocniej wykorzystywany przez Ży- dów i ich kapitał („Hrvatski narod” 1941, br. 71). Z kolei kiedy 10 czerwca 1941 roku wprowadzono prawo dotyczące zakazu aborcji, w lokalnej prasie znaleźć można było artykuły o znaczących tytułach powiązane z tą kwestią: Učinjen je kraj zločinstvima židovskih i drugih tuđinskih liječnika. We wspo- mnianym tekście udowadniano, że w niedawnej jugosłowiańskiej przeszłości Żydzi „z największą niechęcią z czysto samolubnych motywów pozbawiali Konfesje (Chorwacja) 99 życia chorwackie dzieci” („Novi list” 1941, br. 49). Propaganda antyżydowska dotknęła także kwestii wiary, uderzając w tzw. tajną naukę Żydów znajdującą się w Talmudzie. Opisywano wiarę judaistyczną jako operującą gwałtem i wy- kluczaniem ze wspólnoty wszystkich niebędących jej wyznawcami („Hrvatski narod” 1941, br. 83), przekonywano, że całe generacje Żydów „opijały się” tre- ściami księgi i stworzyły rasę, która w swojej krwi nosi samo piekło („Novi list” 1941, br. 20). Represje dotknęły również prawosławnych Serbów, których początkowo próbowano wysiedlić z obszaru NDH lub zlikwidować w obozach koncentra- cyjnych (nie dotyczyło to jednak prawosławnych innej narodowości niż serb- ska – Rosjan i Ukraińców). Polityka państwa uderzała we wszystko, co serbskie, choćby na poziomie nazewnictwa. W połowie lipca 1941 roku termin „serbska wiara prawosławna” zastąpiono określeniem „wiara grecko-wschodnia”. Licz- ni Serbowie pod wpływem prześladowań zmienili wówczas konfesję na ka- tolicką. Państwo faszystowskie odeszło od polityki skrajnych represji w 1942 roku, m.in. decydując się na założenie Chorwackiego Kościoła Prawosławnego (Hrvatska pravoslavna Crkva – HPC), na którego czele stanął Hermogen, rosyjski duchowny, który po pierwszej wojnie światowej osiedlił się w Królestwie SHS. Oczekiwano, że prawosławni (czy raczej „grecko-wschodni”) wyznawcy skon- centrują się wokół nowej instytucji. W wydanej dość szybko ulotce Pravoslav- nom pučanstvu u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj, która miała być dystrybuowana nie tylko przez świątynie, ale i wojsko ustaszowskie, podkreślano, że obywate- le wyznający prawosławie są całkowicie równi z Chorwatami wyznania kato- lickiego, islamskiego i protestanckiego, na co dowodem miało być powstanie nowej organizacji kościelnej. Przypuszcza się, że zmiana polityki wyznaniowej miała związek z obawami bośniackich muzułmanów odnośnie do ich sytuacji w NDH i faktem, że Ante Pavelić chciał mieć tę grupę po swojej stronie. W okresie socjalistycznej Jugosławii partia komunistyczna oficjalnie opo- wiadała się za całkowitą wolnością wyznania, wychodząc z założenia, że reli- gijny lub ateistyczny światopogląd jest indywidualną kwestią każdej jednost- ki. Podobne stanowisko dotyczyło funkcjonowania wspólnot religijnych, o ile nie próbowały wypowiadać się w sprawach politycznych. Uznawano przede wszystkim tradycyjne (ze względu na czas powstania, rozwój historyczny, narodową strukturę i liczbę wiernych) wspólnoty w poszczególnych republi- kach: Kościół katolicki, Serbską Cerkiew Prawosławną, Macedońską Cerkiew Prawosławną (po 1967 roku), wspólnotę islamską i ponad 30 innych wyznań. W praktyce, zwłaszcza w pierwszych latach funkcjonowania państwa, relacje na linii instytucja wyznaniowa – władza były problematyczne, wspólnoty kon- fesyjne traktowano bowiem jako ideologiczną i praktyczną opozycję wobec systemu, który się dopiero kształtował i konsolidował, a działania wspólnot religijnych – zwłaszcza Kościoła katolickiego – uznawano za reakcyjne i poli- tyczne (→ religia – Chorwacja). Kwestie interkonfesyjne, dotyczące przede wszystkim serbskiego pra- wosławia, wypłynęły szczególnie mocno w latach 90. XX wieku, co miało Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek100 związek z wojną toczącą się na obszarze Jugosławii – potrzebą opisania tego konfliktu, artykulacji jego źródeł, uporządkowania świata bieżących zdarzeń, wskazania winnych. Narracje, jakie wówczas powstały, są w zasadzie odbi- ciem dominującej zwłaszcza w XX-wiecznej historii Chorwacji demonizacji serbskiego wariantu prawosławia i przeciwstawiania go chorwackiemu kato- licyzmowi i bośniackiemu islamowi, dla których szukano porozumienia także na płaszczyźnie teologicznej. Modelowym w zasadzie przykładem walory- zacji świata przez pryzmat refleksji powiązanej z problematyką konfesyjną jest artykuł Esada Cimicia (ur. 1931) Teže od smaknuća. Skica sociologijskog promišljanja silovanja, opublikowany w 1995 roku w czasopiśmie „Društve- na istraživanja” (br. 4–5). Jego autor, odwołując się do skonstruowanej przez siebie wizji duchowości przedstawicieli poszczególnych konfesji – Serbów, Chorwatów i bośniackich Muzułmanów – próbuje naświetlić problem prze- mocy nad kobietami, aktualny w kontekście wojny lat 90. Buduje jednak przy okazji nazbyt upraszczające schematy. Prawosławie, które, jak zaznacza, w przypadku serbskim uległo transformacji w świętosawie (→ svetosavlje), określa mianem okrutnej ideologii, zasadzającej się na nienawiści i całkowi- cie oddalonej od religii rozumianej w duchu miłości. Wyznawców świętosa- wia widzi jako ludzi dążących do szerzenia własnej wiary na coraz większym obszarze przez zabijanie, zdobywanie, niszczenie i gwałcenie, co wiedzie go do konstatacji, że nie są autentycznymi prawosławnymi chrześcijanami, że religia Serbów, będąca przemieszaniem prawosławia w specyficznym świę- tosawskim wariancie z pogaństwem i antycznymi wierzeniami (w połączeniu z opisanym tu mentalnym wyposażeniem) nie daje Serbom szans na włącze- nie się do rodziny narodów cywilizacji europejskiej. Duchowość katolickich Chorwatów i muzułmanów zostaje opisana skromniej i w zdecydowanym przeciwstawieniu względem prawosławnych. Chorwackość to mieszanka tego, co umysłowe i intuicyjne, w którą wpisane jest nieabsolutyzowanie religii i umiejętność oddzielenia jej od kategorii nacji, co – oprócz faktu, że pozostają wierni etyce chrześcijańskiej także w sytuacji wojny – byłoby naj- większą przewagą Chorwatów nad Serbami. Bośniaccy muzułmanie z kolei opisani zostają jako dzielący wiele wspólnych przekonań z chrześcijanami, w tym pełen szacunku stosunek do kobiet, który pozostaje cechą charaktery- styczną ludzi szlachetnych. Wyraźna tu tendencja do nacjonalizacji wiary dotknęła – wbrew skrajnej opinii Cimicia – także wielu Chorwatów, co widać zwłaszcza w publicystyce lat 90., którą zdominował płytki mesjanizm historiozoficzny rozpowszechniający wizję narodu chorwackiego m.in. jako cierpiącego Chrystusa i tendencja do apoteozy katolicyzmu. W sytuacji ideologizacji teologii i wiary, co związane było z łączeniem poczucia tożsamości narodowej z religijną i tendencją do po- lityzacji sfery sacrum, nawet Kościół katolicki zaczął się dystansować (choć niewystarczająco zdecydowanie) wobec dominującego dyskursu. W liście pa- sterskim z 31 sierpnia 1992 roku kardynał Kuharić pisał, że Kościół powinien zachować autonomię wobec państwa i polityki narodowej. Konfesje (Czarnogóra) 101 Innym wariantem reakcji na wydarzenia lat 90. XX wieku było na gruncie chorwackim pojawienie się publikacji naukowych wyjaśniających zasady wiary chrześcijańskiej obu wyznań (prawosławnego i katolickiego), także w kontekście problemu wojny, pozbawionych jednak bezpośrednich odesłań do ówczesnej sytuacji politycznej i niestygmatyzujących żadnej ze stron. W ta- kim duchu utrzymany jest np. numer 2–3 czasopisma „Društvena istraživa- nja” z 1994 roku, w którym znalazły się m.in. teksty Jakova Jukicia Društvo, rat i religija i Božo Lujicia Od Boga ratnika do Boga sveobuhvatne ljubavi. Biblijska interpretacija rata. Chorwacki dyskurs na temat konkretnych konfesji pozostaje silnie uzależ- niony od kierunku polityki poszczególnych formacji ideowych w XIX wieku i polityki państwowej w XX wieku. Jego funkcjonalizacja, modyfikowanie źró- dłowego przekazu dominującej religii i nasycanie jej pozareligijnymi sensami widoczne są szczególnie mocno w zmianie stosunku do Serbów. Zwolennicy iliryzmu, a następnie jugoslawizmu siłą rzeczy pozytywnie jeszcze wypowia- dali się na temat prawosławia. Osłabienie poparcia dla słowiańskich ideolo- gii integralistycznych w XIX i XX wieku skutkowało inną optyką spojrzenia, w szczególności uznaniem Serbów za wrogów stojących na drodze chorwac- kiej niezależności i dyskredytacją także ich wiary. Typowo chorwackim rysem jest też najczęściej aprobatywny stosunek do konfesji muzułmańskiej, inkor- porowanej niejako w krąg kultury chorwackiej. Wybitnie ponadnarodowa po- zostaje natomiast standardowa narracja Chorwatów na temat Żydów. Borowiec A., Kościół katolicki w Chorwacji wobec problemów współczesności, w: W po- szukiwaniu nowego kanonu. Reinterpretacje tradycji kulturalnej w krajach postjugosło- wiańskich po 1995, red. M. Dąbrowska-Partyka, Kraków 2005, s. 183–203; Dugalić V., Politička traganja Crkve u Hrvatskoj (1989–2007), „Bogoslovska smotra” 2007, br. 2, s. 483–539; Hrvati i manjine u Hrvatskoj: moderni identiteti, ur. M. Marinović, Zagreb 2014; Ognyanova I., Religion and Church in the Ustasha Ideology (1941–1945), „Croatica christiana periodica” 2009, br. 64, s. 157–190. Anna Boguska KONFESJE (Czarnogóra) We współczesnej Czarnogórze współistnieją trzy główne wyznania: pra- wosławie, katolicyzm i islam (72%, 3,5% i 19% według spisu z 2011 roku; w sumie zarejestrowano wówczas ok. 40 instytucjonalnych podmiotów wy- znaniowych). Konstytucja z 2007 roku potwierdza wolność sumienia i równo- prawność wspólnot konfesyjnych oraz ich rozdział od państwa. W pierwszej Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek102 konstytucji księcia Nikoli I Petrovicia (1841–1921) z 1905 roku art. 40 głosił, że państwową religią jest prawosławie, a Cerkiew czarnogórska ma status autokefalicznej – przy uznaniu praw pozostałych instytucji wyznaniowych. Pierwszym krokiem w stronę tolerancji religijnej był kodeks prawny księ- cia Danila I z 1855 roku, w którym muzułmanie otrzymali podwójny status: innowierców (inovjernici) i „obcoplemieńców” (inoplemenici) (→ polityka). Następnie, po kongresie berlińskim, uchwalono zapis o niedyskryminacji wy- znawców islamu, którzy licznie zamieszkiwali uzyskane przez Księstwo Czar- nogóry nowe terytoria. Z drugiej strony dla uregulowania stosunków z Wa- tykanem w 1886 roku książę Nikola I i papież Leon XIII podpisali konkordat, którym zagwarantowano szerokie prawa mniejszości katolickiej (ustalenia potwierdzono podpisaniem analogicznej umowy w 2011 roku). Akt z 1886 roku był pierwszym w ogóle porozumieniem Watykanu z państwem słowiań- skim o dominacji ludności ortodoksyjnej i w założeniu kurii miał je izolować od wpływów rosyjskich i serbskich. Jego postanowienia zakładały m.in. moż- liwość odprawiania katolickiej liturgii głagolickiej w arcybiskupstwie Baru (z wiernymi także Boki Kotorskiej i później Albańczykami). Cała ideosfera związana z historyczną obecnością prawosławia w Czarno- górze pokrywa się z zasięgiem oddziaływania i punktem widzenia na inne konfesje Serbskiej Cerkwi Prawosławnej (dalej: SCP; → religia – Serbia), co – z krótką przerwą w latach 1903–1918 (od Konstytucji Świętego Synodu w Księ- stwie Czarnogóry (re)erygującej prawnie „autokefaliczną prawosławną metro- polię” do formalnego zjednoczenia kraju z Serbią w ramach Królestwa Serbów, Chorwatów i Słoweńców – Kraljevina Srba, Hrvata i Slovenaca – SHS) – zaczęło się zmieniać dopiero po 1991, a zwłaszcza 2006 roku, gdy skrystalizował się ostatecznie status niezależnej Czarnogórskiej Cerkwi Prawosławnej (dalej: CCP, zarejestrowanej w 2000 roku). Jej skrajnie negatywny obraz w kręgach SCP, wzmocniony nawiązaniami części autorów czarnogórskich do niejasnej koncepcji odrębnego także wyznania (!) – crnogoroslavlja (→ crnogoroslav- lje) – sformułowanej w latach 40. przez Sekulę Drljevicia (1884–1945), zyskał wówczas symetryczny odpowiednik w postrzeganiu „hegemonistycznej” wia- ry serbskiej, zagrażającej byłym ziemiom Duklji, Zety czy wszystkich kolejnych formacji państwowych na tych terenach od połowy XIX wieku (→ kultura). Z drugiej strony na przykład metropolita cetyński SCP do dziś utrzymał w ty- tulaturze epitet „skenderijski”, odnoszący się do jurysdykcji nad mniejszością czarnogórską okolic albańskiej Szkodry („nieodzyskanego” obiektu serbskich tęsknot terytorialnych). Specyfika lokalna związana z niedorozwojem organi- zacyjnym i ideowo-etycznym tutejszej głównej instytucji religijnej szła w pa- rze z ogólnikowymi i zarazem skrajnie pragmatycznymi deklaracjami teolo- gicznymi i duszpasterskimi wielu władyków, np. Petara II Petrovicia Njegoša (1813–1851), i ich niekonsekwentnemu stosunkowi choćby do „łacinników”/ „Latynów” (Latini). Niektórzy metropolici cetyńscy, jak Ilarion Roganović (od 1863) czy Mitrofan Ban (od 1885), zmuszeni byli w większej mierze dyscy- plinować własnych duchownych (ten drugi na przykład egzekwować zakaz Konfesje (Czarnogóra) 103 noszenia broni podczas odprawiania liturgii), niż wdawać się w międzywy- znaniowe polemiki z katolikami. Książę Nikola I musiał przyjąć pewne wa- runki krzepnącej lokalnej Cerkwi, lecz z drugiej strony zadbał, by w Ustawie o konsystorzach prawosławnych (1904) znalazł się też fragment nakazujący im zapobieganie konwersji prawosławnych na inną wiarę (metropolita wchodził zaś z urzędu do parlamentu, co potwierdzało symbiozę Cerkwi z państwem). Po ponad 70 latach uśpienia rodzimej świadomości etnoreligijnej (przez SCP zarządzającą czarnogórskimi wiernymi w międzywojniu od 1920 roku oraz ateizację na wyjątkową skalę i wpajanie konieczności więzi z Serbami w ra- mach Socjalistycznej Federacyjnej Republiki Jugosławii – SFRJ) odrodzenie prawosławia wykazało jednak jego tożsamość bliższą tradycji kulturowej niż samej religii. Niehomogeniczność konfesyjna sprzyjała tu przy tym większej tolerancji, lecz nie przezwyciężyła do końca balastu doświadczeń historycz- nych większości wyznaniowej z islamem. Najpoważniejszym czynnikiem ob- ciążającym prawosławie cechą dezintegrującą jest jednak obecnie paralelne istnienie dwóch struktur cerkiewnych. W szerszym planie nie ma to wszak znaczenia dla ideologów autonomizmu, ponieważ „Czarnogórcy różnych na- rodowości wydzielanych kluczem wiary są w istocie jednolitą nacją, różniącą się wewnętrznie wyznaniami i obrządkami” (S. Zeković, Crnogorci raznih na- cija, 2011) (→ tradycja). Czarnogórska Cerkiew Prawosławna, chociaż uwa- żana przez jej hierarchów za prawną sukcesorkę tradycji autokefalii sprzed pierwszej wojny światowej, ma jednak ograniczone wpływy (w 2013 roku co najmniej trzykrotnie mniejszą liczbę wiernych od konkurentki) i zmienne po- parcie władz państwowych – dzięki czemu nie ma również dostępu do utraco- nych wiek temu świątyń, podobnie uznanych „z mocy prawa” (w 1920 roku) przez SCP za własne. Ale w znacznie mniejszym stopniu teksty powstające w jej kręgu (np. B. Nikač, Crnogorska pravoslavna crkva, 2000) akcentują inte- gralistyczny, mityczny i patetyczno-misjonistyczny aspekt prawosławnej kon- fesji, koncentrując się na kwestiach „odkupienia w rzeczywistym życiu” czy „ustanawiania kamienia węgielnego demokratycznego środowiska” (R. Ra- donjić, Politička misao u Crnoj Gori, 2006). „Katolicką apostolską wiarę rzymską” – jak ją określa wspomniany kon- kordat – w XIX wieku wyznawała głównie ludność Boki Kotorskiej związana mocno ze światem śródziemnomorskim (Kotor leży w strefie interesów uni- wersum bizantyjsko-słowiańskiego i rzymsko-romańskiego, obecność be- nedyktynów, tradycja franciszkańskiego życia klasztornego sięgająca daleko na południe, podległość Republice Weneckiej i władzy napoleońskiej oraz katolickiej Austrii, częsta autoidentyfikacja chorwacko-dalmatyńska ludno- ści, kult lokalnych świętych pochodzących z pogranicza kulturowego i spe- cyfika kultu maryjnego, architektura i sztuka itp.; → tradycja). Współcześnie duchowe przewodnictwo Rzymu i polityczne Wenecji przywołał choćby ks. Branko Sbutega (1952–2006) w znanym eseju Planet Boka (2006). Wątek miejscowego katolicyzmu obecny jest nieprzerwanie w polemicznych wy- powiedziach przedstawicieli Cerkwi serbskiej (i autorów z nią związanych), Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek104 mającej trwałe ambicje „ostatecznego” utwierdzenia prawosławnego – „od czasów św. Sawy” – charakteru Boki, szczególnie po 1991 roku. Ta rewizjo- nistyczna po części idea jest realizowana konsekwentnie, o czym świadczą statystyki socjologiczne ostatnich dziesięcioleci. Po obu stronach istniało wie- le historycznych kontrargumentów będących podstawą budowy wzajemnie wykluczających się negatywnych stereotypów, jak „enklawa Kotoru w morzu ortodoksji”, „relikty latynizmu na serbskim Przymorzu”, ale i „bizantyjsko-bał- kański krwawy prozelityzm” czy „nieobecność żadnego kultu innego niż ka- tolicki”. Pisane jeszcze w SFRJ prace typu O srpskom karakteru Boke Kotorske Lazy M. Kosticia (1961) przytaczały m.in. świadectwa podróżników potwier- dzające z kolei prozelityzm uprawiany przez katolików mających własną wi- zję uniwersalnej konfesji, a także dowody twardego stania przy prawosławiu u pochodzących stąd emigrantów. O próbie pojednania obu wyznań świad- czą jednak zachowane listy księcia Nikoli I do bpa Josipa Juraja Strossmayera, w których władca deklaruje m.in.: „czynem chciałbym pokazać, że braci wiara w żaden sposób nie dzieli, i że godne pożałowania czyny w naszym narodzie z wyznaniowego gruntu pochodzące winny być osądzone” (1878), zapewnia- jąc też, iż „nawiedzał katolickie kościoły, wznosząc w nich do Boga swe mo- dlitwy” (1879). Podczas wojen lat 90. XX wieku wspólnoty katolicka i muzuł- mańska prowadziły jedynie akcje charytatywne, zdominowane przez ambicje polityczne Cerkwi serbskiej. Dziś zaś przypomina się w „nowoczarnogórskim” dyskursie państwowym, że postawy ekumeniczne miały zawsze głębokie za- korzenienie w wielowyznaniowej tradycji całego regionu – przy jednoczesnej dbałości o prawne poszanowanie interesów każdej ze stron. W szczególności wskazuje się na bliskie związki władców królestwa Duklji z katolickim arcy- biskupstwem Baru (od XI wieku) i akt koronacyjny dukljanskiego monarchy dokonany za sprawą papieża Grzegorza VII (→ dukljanstvo). Od 1999 roku Dukljanska akademija nauka i umjetnosti (DANU) – przez wypowiedzi takich przedstawicieli, jak Jevrem Brković, Radoslav Rotković czy Božidar Šekula- rac, upowszechniała pogląd, iż ten związany z chrześcijaństwem zachodnim epizod historyczno-polityczny dowodzi głębokich związków Czarnogórców ze światem śródziemnomorskim i wtórności nawarstwienia serbskiej wiary prawosławnej na syntetyczny, „łacińsko-słowiańsko-grecki” model pierwot- nej kultury religijnej – nawarstwienia unifikującego ich niezasłużenie z bał- kańskim interiorem. Nadal powstają kolejne – naukowe i popularne – prace dowartościowujące tę tradycję, np. Katolička tradicija Bara (2013) Milenko Ratkovicia, gdzie można znaleźć dowody na jej zupełnie odmienną orientację w przestrzeni europejskiej (uwagi o pierwszym z 60 „serbskich prymasów” arcybiskupie Petarze z XII wieku, którego łacińskie epitafium głosi, iż „zna- jomością wiary przewyższał poprzedników”; informacje o tutejszym arcybi- skupie z XIII wieku Janie di Piano Carpinim, wcześniejszym towarzyszu św. Franciszka, podróżującym przez Śląsk i Kijów z listem papieskim do chana Mongołów; relacje duchownych weneckich z tegoż stulecia o czarnogórskich „Serbokatolikach” obdarzanych złośliwym przydomkiem „quasi-Latini” itp.). Konfesje (Czarnogóra) 105 Poza muzułmanami albańskimi na południu kraju – których etos i wiara ze względu na bliskość struktur plemiennych nigdy nie były tak negatywnie postrzegane jak u Serbów – standardowe wyobrażenia miejscowego islamu lokują się w słowiańskim elemencie etnicznym Sandżaku (→ konfesje – Ser- bia). Prawosławni wyraźnie rozróżniają etnogenetyczne różnice między nie- obecnymi już w Czarnogórze Turkami a wyznawcami Proroka „naszej krwi”, zdając też sobie sprawę z terytorialnie jednolitego charakteru „boszniackiego” Sandżaku, podzielonego granicą republik Serbii i Czarnogóry dopiero w 1945, a ostatecznie w 2006 roku. W świadomości stosunków wzajemnych obu wy- znań kluczowym wydarzeniem było wytępienie poturczeńców przez włady- kę Danila Petrovicia w 1711 roku – opisane przez poetę Petara II Petrovicia Njegoša w poemacie Gorski vijenac („Turcy, bracia! (…) Kraj jest mały i ze- wsząd ściśnięty/ Ledwie z trudem jednego pomieści”, 1847), lecz historycz- nie jednoznacznie nieudowodnione. Akt ów stał się jednak dla części autorów symbolem (antyislamskiej) „narodowej rewolucji”, choć po uzyskaniu przez Czarnogórę niepodległości (1878) wielokrotnie apelowano o wielkoduszną postawę wobec pozostałych w kraju muzułmanów. Było to spowodowane obawami księcia Nikoli I o ponowny krwawy rewanż na wyznawcach islamu i zaowocowało uchwaleniem przepisów tolerancyjnych gwarantujących im nienaruszalność wiary i majątku. W granicach międzywojennej Jugosławii li- czono natomiast na ich regionalną marginalizację w największej w Europie sunnickiej populacji współwyznawców z innych obszarów (Bośni, Kosowa, Macedonii – ponieważ serbski Sandżak nie był oddzielony granicą), czemu towarzyszyło (na mocy porozumienia z Turcją w 1914 roku) legalne stoso- wanie praw szariatu w niektórych kwestiach socjoekonomicznych. Lokalna wspólnota czarnogórska wyznawców Proroka była najstarszą tego typu or- ganizacją we wszystkich państwach chrześcijańskich na Bałkanach (1878). Jeszcze w 1941 roku niektórzy komuniści nawoływali wszak do oczyszczenia kraju ze „współczesnych poturczeńców” (czetników), podobnie było w 1924 roku (tzw. pogrom kolašinski). Z kolei sam poeta Njegoš (posądzany o rady- kalizm religijny) jest też jednak widziany jako ten, który występuje przeciw polityczno-prawno-państwowemu (osmańskiemu) islamowi, a ma bardziej tolerancyjny stosunek do jego aspektu religijnego i kulturowego. Źródłem nieporozumień jest tu nieświadomość zrównania aspektu politycznego z teo- logicznym w tej konfesji i obawa władcy przed „zdradą” konkretnych osób, rodzin, prowincji (islamizacja jako kategoria zdrady, czysty „lęk historyczny”, a nie konfrontacja religijna, koncepcja walki sprawiedliwości z niesprawie- dliwością). Kwestia ta jest nadal aktualizowana i rewidowana (M. Jevtić, Nje- goš i islam, 2015). Kolejne władze, od księcia Nikoli I począwszy, szanowa- ły natomiast muzułmańską odrębność w kwestiach rodzinno-majątkowych i finansowych (→ wakuf), dostrzegając ich pozytywną rolę uzupełniającą or- ganizację państwa (ważna była również titowska konstytucja z 1974 roku). Aktualny rozłam we wspólnocie Sandżaku – na akceptujących i odrzucających „wynaradawiający” etnonim boszniacki i związki z integracyjną ideą narodu Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek106 politycznego płynącą z Sarajewa – ma zresztą też aspekt prawny (konstytucja czarnogórska z 2007 roku używa jeszcze pochodzącego z lat 60. określenia „Muzułmanie” – z którymi identyfikuje się nadal bardziej społeczność Podgo- ricy, mającej odrębne tradycje piśmiennictwa związanego z szariatem). Jedni i drudzy jednak solidarnie odbywali na przykład „ciche wesela” (bez muzyki) podczas wojny w Bośni w latach 1992–1995, który to okres przebiegał także pod znakiem dezintegracji scentralizowanej wcześniej w SFRJ Wspólnoty Is- lamskiej na mniejsze regionalne organizacje w ramach niezależnych państw. Pewien odłam czarnogórskiej wspólnoty, jak wspomniano, widziałby swą przyszłość w związku ze zideologizowaną (a nawet mesjanistyczną) wizją konfesyjnego bošnjaštva – z ledwie kamuflowanym celem stworzenia wspól- nego państwa wszystkich muzułmanów w zachodniej części Półwyspu Bał- kańskiego lub przynajmniej niepodległego Sandżaku. Radykalna polityzacja wiary z jednej, a fenomen umiarkowanego, zsekularyzowanego miejscowego islamu (mającego liczne punkty styczne z nieortodoksyjnym sufizmem) to dwa oblicza sytuacji na terenach północnych. O przewadze pragmatycznych postaw świadczy jednak fakt masowego w 2006 roku poparcia niepodległości Czarnogóry przez tę właśnie ludność. Praktycznie cały okres od ogłoszenia niepodległości państwowej w XIX wieku naznaczony jest ambiwalentnym stosunkiem do Njegošowskiej (z założenia nieobliczalnej) orientalnej „wiary miecza”, której atrybuty przenoszone są często bezrefleksyjnie na kolejne po- kolenia wyznawców – dziś już tylko – religii mniejszości. Dyskusyjne pozosta- je nadal choćby zagadnienie jej „autochtoniczności”, czyli stopnia nasycenia lokalnymi elementami mimo uniwersalistycznej genezy. Stanowisko afirmu- jące pierwiastek miejscowy wzmacnia m.in. periodyk „Osvit – glas Muslimana Crne Gore”, w tym publikujący na jego łamach Bajram Šabanović, który pi- sze: „Trzeba rozwijać tolerancję i życie wspólnotowe z narodami chrześcijań- skimi, z którymi mamy te same korzenie” (Autohtonost Muslimana i suživot sa ostalim narodima u Crnoj Gori, 2014). Z drugiej strony wprost wyraża się obawy nie tyle o perspektywę deislamizacji, ile urzeczywistnienie planu uni- fikacji Czarnogórców tej konfesji przez polityków-duchownych z serbskiego Sandżaku i Sarajewa (etnogenocid, velikobošnjačka asimilacija – A. Kurpejović, Analiza nacionalne diskriminacije i asimilacije Muslimana Crne Gore, 2014). W poprzedniej epoce politycznej (lata 80. i 90. XX wieku) próbowano z kolei traktować ją jako wtórny wyznacznik tożsamości wobec pożądanego określe- nia etnicznego – np. serbskiego – o czym wspomina z kolei Mustafa Memić (Bošnjaci [Muslimani] Crne Gore, 2003). Obecną sytuację czarnogórską charakteryzują w omawianych kontekstach trzy główne dominanty problemowe: społeczno-historyczne uwarunkowa- nia wielowyznaniowości (w 1991 roku nie istniała w ogóle na mapie kraju gmina zamieszkana przez członków wyłącznie jednej wspólnoty religijnej), wahania w poziomie religijności ujawnianej w ramach poszczególnych wy- znań i instytucjonalizacja odrębnie rozumianej idei narodowej konfesji w pro- gramach dwóch zantagonizowanych Cerkwi prawosławnych. Geneza drugiej Konfesje (Czarnogóra) 107 z wymienionych kwestii sięga okresu systematycznej ateizacji pierwszych lat po drugiej wojnie światowej, gdy ostatecznie – czego skutki trwały aż do roz- padu SFRJ – osiągnięto cel taki, iż najbardziej masowy okazał się odpływ od praktyk religijnych prawosławnych (z powodu m.in. ich podatności na hasła wyzwolenia klasowego, brak wsparcia dla słabnącej Cerkwi z zewnątrz pań- stwa, awansu materialnego warstw wykształconych czy bliskości hierarchów skompromitowanej częściowo podczas wojny SCP – współpraca z nazistami – z socjalistycznym aparatem administracyjnym), natomiast katolicy (głównie na wybrzeżu) utrzymali wysoki stopień świadomości religijnej, podobnie jak mniej wykształcona część muzułmanów (→ sekularyzacja). Badania przepro- wadzone już na początku XXI wieku (Vladimir Bakrač i in.) wykazały także częściową zależność analogicznych wskaźników od prawnej regulacji statusu wspólnot wyznaniowych – znów z trudnością stopniowo osiąganej w sytuacji obu Cerkwi, a stosunkowo łatwo w pozostałych przypadkach (potwierdzenie ustaleń konkordatu z Watykanem – 2011, porozumienie ze Wspólnotą Islam- ską w Czarnogórze – 2012). Odnotowano m.in. niewielki wzrost religijności u młodzieży miejskiej (w dużej mierze prawosławnej), następnie tradycyjnie znaczny stopień udziału w praktykach (zwłaszcza liturgii) i szczegółowych deklaracji światopoglądowych u katolików, jak też bardzo wysoki u wyznaw- ców islamu we wszystkich grupach wiekowych (przy czym niższy u Albańczy- ków). Dwie ostatnie grupy konfesyjne przeżywają ciągły wzrost liczby pozy- tywnie samookreślających się obywateli, a w rubryce „religijni” – niezależnie od takiej czy innej wiary – akceptująco definiuje się już ok. 73% mieszkańców Czarnogóry (2013). W toczącym się od początku lat 90. procesie rewitalizacji religii poziom tolerancji wyznaniowej między trzema głównymi konfesjami w tej pojugosłowiańskiej republice nawet się zwiększył, na co w dużej mierze wpłynął praktyczny brak udziału (poza krótkim epizodem ataku na Dubrow- nik w 1991 roku) Czarnogórców w instrumentalizujących czynnik wyznanio- wy konfliktach zbrojnych z udziałem Serbów – takich jak w Bośni, wschod- niej Chorwacji czy Kosowie. Znakiem wielowiekowej koegzystencji są choćby wspólne modlitwy i spotkania w wielu czarnogórskich regionach, zwłaszcza w okolicach Baru (symboliczna wielowyznaniowa pielgrzymka na szczyt Ru- mii, ale także podobne w duchu obchody w Boce Kotorskiej; w samym Barze powstały niemal równocześnie trzy potężne świątynie – cerkiew św. Jovana Vladimira, meczet z Centrum Islamskim i katedra św. Piotra Apostoła z kryptą dla przyszłych arcybiskupów barskich). Pozytywna wymowa tych praktyk ma przeciwdziałać postrzeganej jako na- rzucana z zewnątrz (z Bośni, Serbii i – jak twierdzi część wiernych ortodok- syjnych – z Rzymu) polityzacji elementu wyznaniowego. Motyw złowrogiej „katolicyzacji Czarnogóry” stanowi zresztą stałe narzędzie konfrontacyjnej re- toryki obrońców „prawdziwego chrześcijaństwa” w wariancie świętosawskim (→ religia – Czarnogóra). Szczególnie destrukcyjną naturę ma jednak przede wszystkim spór wewnątrzprawosławny, ponieważ dotyczy największej części populacji kraju (powoływanie się na argument kanoniczności i wydawanie Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek108 ekskomunik nadaje przy tym hierarchii SCP – metropolita Metropolii Czarno- górsko-Nadmorskiej Amfilohije Radović – rys konserwatywnego rygoryzmu). Akty takie, jak podwójne obchody Bożego Narodzenia (dva Badnjaka, gdy na przykład w 1998 roku minister ds. wyznań Slobodan Tomović deklarował pod murami monasteru cetyńskiego wspólnotę „rządu, państwa i wiary”), odgrze- wanie dyskusji o symbolice mauzoleum Njegoša, restytuowanie tematu kon- fliktów partyzancko-czetnickiego i serbsko-„ustaszowskiego” czy spór o usu- nięcie metalowej cerkiewki postawionej w 2005 roku przez SCP na szczycie góry Rumija (miejscu kultowym – wspólnego przez trzy konfesje wynoszenia relikwii krzyża Jovana Vladimira, obrzędu zapoczątkowanego jeszcze przed wielką schizmą) pokazują, jak dalece idea konfesji rozumianej w wymiarze dobra jednonarodowego może zniekształcić obraz czarnogórskiej różnorod- ności wiar, obyczajów i języków. Dowodzi to po raz kolejny, że większość idei związanych z konfesjami i ich wielością ma w omawianym przypadku, jak też w całym regionie, naturę upolitycznioną – wychodząc zwykle od doświadczeń historycznych (→ naród; → historia), w małym stopniu łącząc się (zwłaszcza dawniej) z filozoficzną refleksją nad tolerancją czy wartościami pozytywne- go dialogu i również rzadko dotykając twórczo poziomu teologii lub przekazu fundamentalnych dla danego wyznania tekstów religijnych i kulturowych. Bakrač V., Blagojević M., Religija i sloboda u Crnoj Gori, „Religija i tolerancija” 2013, br. 19, s. 61–70; Džomić V., Crkva i država u Crnoj Gori, Cetinje–Podgorica–Beograd 2013; Folić Z., Država i vjerske zajednice u Crnoj Gori 1945–1965, Podgorica 2007; Memić M., Bošnjaci (Muslimani) Crne Gore, Podgorica 2003. Dorota Gil, Katarzyna Sudnik KONFESJE (Macedonia) W Macedonii określenia istoty przynależności konfesyjnej w kolejnych fazach rozwoju narodowego (→ naród) i stosunków między poszczególnymi wyzna- niami były pochodną trzech głównych czynników: obecności do 1912 roku (najdłużej na kontynencie) tureckiego systemu administracyjnego z jego se- paracyjnym stosunkiem do grup wyznaniowych (ten obowiązywał do 1908 roku), ich mozaikowego charakteru w bardzo zróżnicowanym również etnicz- nie kraju i utrudnionej przez ostatnie dwa stulecia autoidentyfikacji w orbicie mocnego oddziaływania sąsiednich prawosławnych Kościołów narodowych. W związku z tym ewolucja społecznych, historyczno-politycznych i religijno- -dogmatyczno-liturgicznych uwarunkowań porządku konfesyjnego naznaczo- na była relatywizmem w takich na przykład kwestiach, jak współzależność Konfesje (Macedonia) 109 władzy świeckiej i duchownej, kontakty międzywyznaniowe, rozumienie wolności (sumienia), definiowanie ortodoksji, apostazji, herezji, tolerancji itp. (→ religia). Szczególnie ostatnią kategorię trudno byłoby w obowiązującym niemal do pierwszej wojny światowej, ontologicznie odrębnym wydaniu osmańskim zestawić z podobnym zachodnioeuropejskim ideałem rewolucji francuskiej, krytycznej wobec wszelkich kościelnych monopoli – chyba tylko przyjmu- jąc uproszczone założenie, że dokonująca się w ostatnich dziesięcioleciach XIX wieku turecka „europeizacja” czerpała z wybranych wzorów francuskich. Ponadto ani zasady islamskiej tolerancji (praktykowane szerzej głównie na początku i końcu osmańskiego panowania), ani niedawne jurysdykcyjne wchłonięcie macedońskiego prawosławia przez serbskie w latach międzywo- jennych, ani ateizacja pod przykrywką tolerancji po 1944 roku nie ułatwiają spójnego oglądu zagadnienia. Stąd zarówno proste kwalifikatory typu вера, jak i urzędowe вероисповед (-ание)/вероисповест czy wreszcie конфесија (i pochodne – конфесионалност) dostępne nowsze słowniki języka mace- dońskiego (po 1944 roku) prezentują jako wyrażenie konkretnego samo- określenia religijnego z podkreśleniem jego instytucjonalności, a w starszych definicjach panuje zazwyczaj całkowita dowolność – z dużym stopniem uogól- nienia – христијанска (рисјанска) / турска вера i podobne. Jeszcze przed wiekiem XIX – mimo narzucenia macedońskim Słowianom skrajnie uproszczonego systemu milletów, ignorującego pozainstytucjonal- ne różnice etnokonfesyjne – istniała w sferach duchowieństwa (i obiegowo pośród ludu) świadomość całkowicie odrębnej, „regionalnej”, słowiańsko- -greckiej tradycji niezależnego Arcybiskupstwa Ochrydzkiego (skasowane- go w 1767 roku). Akcent na jego pierwotną słowiańskość kładli na przykład wszyscy pisarze ze środowisk monastycznych. Ciągłość tej świadomości bę- dzie niezmiernie istotna dla wyeksponowania samoistności „macedońskiego prawosławia” w drugiej połowie XIX stulecia. Niezależnie od tego ubiegało się ono w publicznych deklaracjach o prawo uznania za bezpośredniego spadko- biercę Kościoła Pawłowego, bowiem to jego misje do Filippi i Tesaloniki miały stworzyć nie tylko zalążki chrystianizacji całego kontynentu europejskiego, ale także poprzez te miasta na terytoriach „drugiej Ziemi Świętej” (Macedonii) zbudować podstawy systemu Kościołów autokefalicznych (choć samo to poję- cie zdefiniowano w V wieku, już w I wieku stosowano określenia „Kościół salo- nicki” czy „Kościół koryncki”). Gdy zaś jednej z późniejszych tego typu wspól- not już po soborze chalcedońskim (451) urodzony niedaleko Scupi (Skopje) cesarz Justynian bez papieskiego protestu (podobne sytuacje jednostronnego podwyższenia rangi wcześniej nie miały miejsca) nadał status arcybiskupstwa (→ Justiniana Prima, 535), po dwóch–trzech wiekach nie do końca wyjaśnio- nych procesów jego tradycja odżyje w ośrodku ochrydzkim (od 976 roku jako trzecim, jak pisał jego późniejszy grecki zwierzchnik Chomatianos, centrum świata chrześcijańskiego oprócz Rzymu i grodu Konstantyna) (→ macedoń- ska Jerozolima). Stworzony przez słowiańskich świętych Klimenta i Nauma Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek110 w efemerycznym, lecz silnym państwie Samuela, po przeniesieniu z wyspy Ahil (św. Achillesa) do Ochrydu będzie nawet krótko używać tytulatury pa- triarchatu. Słowiańscy (i nie tylko) wyznawcy związanego z nim bizantyjskie- go z ducha (i prawosławnego po 1054 roku) nurtu chrześcijaństwa bardzo mocno utożsamią się przez kolejne wieki ze swym Kościołem lokalnym, któ- rego statusu nie kwestionowali także jego hierarchowie greccy, często broniąc nadanej prawnie autonomii przed duchowną władzą Konstantynopola. Nawet średniowiecznych heretyków bogomiłów (zamieszkujących zwłaszcza region między Prilepem i Velesem) nierzadko uważa się do dziś (Branko Panov i in.) za wszechstronnie wykształconych w tym centrum religijno-kulturalnym „mnichów, nauczycieli i pisarzy”, a nie tylko szukających sprawiedliwości zbuntowanych chłopów pod wodzą nieznanych bliżej apostatów. Z jednej strony samookreślenie się wyznawców takiej jak Chrystusowa wiary nawiązywało w tym kontekście do wielu cech pierwotnego Kościoła, w którym wielonarodowa (tu: żyjąca w multietnicznym Bizancjum w jednej z jego najważniejszych prowincji kościelnych) wspólnota w swojej „panbał- kańskiej” naturze tolerowała rzeczywistość wielu języków i kultur (→ kultu- ra), z drugiej padała stale ofiarą politycznych intryg Porty, antagonizującej Greków i Słowian, choć tolerującej liturgię i piśmiennictwo cerkiewnosło- wiańskie. Likwidacja arcybiskupstwa zbiegła się zaś z okresem dojrzewania nowoczesnych narodów (jeszcze poza macedońskim), z ich dyskursami hi- storycznymi i formowanymi/restytuowanymi instytucjami religijnymi, toteż formalnie określenia wyznaniowe nie mogły ani pozostawać bez odniesień prawno-jurysdykcyjnych (choćby ze względu na politykę finansową w pań- stwie Osmanów), ani nie burzyć ładu istniejących terminów eklezjologicznych i etnicznych wśród poddanych europejskich. Turcy pierwotnie wyróżnili tylko millety „rzymski” (zbiorczo wschodniochrześcijański), ormiański i żydowski, których hierarchowie (po macedońsku: милетбашии) stanowili ważną kastę urzędników imperium, a poparcie dla greckiego patriarchatu miało służyć po- wstrzymaniu ewentualnych wpływów papiestwa. Także słowiańscy władyko- wie jako mianowani sułtańskim beratem obdarzani byli szacunkiem, jednak już na przykład majątki cerkiewne uważano za własność państwową. Specyfi- ka takiego pragmatycznego podejścia do zagadnienia użyteczności wiernych danej wspólnoty wyznaniowej polegała też na tym, że po „regulowanej kon- wersji” na islam jej członkowie (choć lud w większości zmianę wiary uwa- żał za zdradę) mogli zasilić będące w danym okresie w stanie deficytu kadry państwa. Dopiero z czasem wyodrębniono kategorię nüfus (‘ludność’), która jednak służyła głównie celom statystycznym, a nie ideom polityki narodowo- ściowej – w praktyce liczyło się jedynie, kto jest prawowierny (muzułma- nin), a kto bez wiary (raja), i osiągnięty status społeczny. Zdarzało się na- wet, że lud nazywał rosyjskiego cara „bułgarskim”, kierując się wyróżnikiem konfesyjnym. Na podstawie przynależności konfesyjnej (i tylko na niej) organizowa- no od XVIII wieku (choć zdarzały się sporadycznie wcześniejsze) gminy Konfesje (Macedonia) 111 cerkiewno-szkolne, ponieważ prawo szariatu wiązało oświatę z konkretnymi podmiotami religijnymi. Poprzez te właśnie gminy młode macedońskie miesz- czaństwo wyrażało sprzeciw wobec polityki hellenizacyjnej w Cerkwi (choć niektórzy Grecy, jak patriarcha Kalinikos III na przełomie XVIII i XIX wieku, jej nie popierali). Praktycznie wszystkie definicje określające wyznanie w pierw- szej połowie XIX wieku, odwołując się do rodzimej tradycji ochrydzkiej i deno- minując różne „wiary”, sprowadzały się do aksjologicznej eliminacji tej „grec- kiej”, którą – choć prawosławną – z powodu ekonomicznego i kulturalnego ucisku ze strony jej nosicieli uważano za „wilczą”, „krwiopijczą” itp. Wspoma- gały takie wartościowanie kontakty z Cerkwią rosyjską – Anatolija Zografski (1777?–1848) jako spowiednik cara Mikołaja I i kapłan świątyni przy przed- stawicielstwie Rosji w niezależnej Grecji; bardzo podobna biografia Partenije Zografskiego (1818–1876) – ale poczucie osamotnienia i prowincjonalności własnego kraju nie pozwalało często na aktywną obronę poglądów: „Nie uczy- łem się w pałacach żadnej obcej wiary, tylko od początku siedzę w miejscu wygnania” (K. Pejčinoviḱ, list do Miloša Obrenovicia, 1833). Pejčinoviḱ do swych czytelników zwraca się słowami „Boży chrześcija- nie, dzieci świętej Cerkwi wschodniej” (K. Pejčinoviḱ, Утјешение грјешним, 1840), a krwawe bałwochwalcze ofiary uważa za „żydowskiej wiary, nie chrze- ścijańskiej” (tenże, Огледало, 1816), Joakim Krčovski (1740–1820) przeciw- stawia sobie dwie postacie wiary: pierwszych chrześcijan („płaczących i śpie- wających”) i dzisiejszych niewolników diabła – „grających i tańczących” (J. Krčovski, Повест ради страшнаго и втораго пришествија Христова, 1814). Przedstawiciel świeckiego nurtu oświecenia Jordan Hadžikonstanti- nov-Džinot (1821–1882) dzieli mieszkańców Skopja na trzy veroispovedani- ja: „mahometańskie, prawosławne i judejskie” (J. Hadžikonstantinov-Džinot, Скопје, 1854). Wiele znacznie ostrzejszych przeciwstawień wiary Chrystu- sa wierze Mahometa ma też jednak w dużym stopniu charakter eduka- cyjno-umoralniający, a nie polemiczny – by nie narażać się na zarzut obrazy Proroka. Dziś z perspektywy czasu nietrudno formułować bowiem stwierdze- nia, iż „mistyczny konserwatyzm” islamu łatwiejszy był do zaakceptowania przez prawosławnych niż jurydyzm wiary katolickiej i że głównie przez „po- turczonych” Słowian Osmanowie przyjęli niektóre „wartości chrześcijańskie” (G. Stardelov, Балканска естетика една друга естетика, 2004) – albo że jakoby dopiero w XIX wieku za sprawą „dokumentów” bułgarskiego odrodze- nia zaczęto upowszechniać mitologię „pięciowiekowej niewoli” religijnej, gdy „wiary spływały krwią”, wbrew genetycznej bliskości etnosów bułgarskiego i tureckiego oraz ich spontanicznej konwergencji wyznaniowej (S. Vlahov-Mi- cov, Хероите и потомците, 2011). Tureckie poparcie dla Cerkwi (Patriarchatu) w Macedonii wynikało rów- nież z obrony przed rosyjskimi wpływami wśród Słowian, a wszystkie ich antyhelleńskie akcje uważane były za bezprawne. Sami Hellenowie, zaniepo- kojeni osmańskimi edyktami tolerancyjnymi dla wszystkich wyznań i nada- waniem wiernym imperium praw do konwersji (1839, a szczególnie 1856), Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek112 ogłosili więc dążenia narodów południowosłowiańskich do odrodzenia wła- snych tradycji za efekt rosyjskiej intrygi, co zapoczątkowało prześladowania także Macedończyków deklarujących coraz częściej odrębną od innych tożsa- mość historyczno-kościelną. Poza tym idea neohellenizmu (hasło „Kto nie jest Grekiem, ten jest barbarzyńcą”, czyli w pewnym sensie także „poganinem”) znajdowała poparcie na Zachodzie, podobnie obawiającym się polityki rosyj- skiej. Rozwijająca się od lat 40. walka Bułgarów o własny Kościół (ostatecznie owocująca powołaniem do życia odrębnego dla nich egzarchatu) – działalność Neofita Bozwelego (1785–1848) i rozwój także kulturalny gminy prawosław- nej w Stambule – widziane są dziś najczęściej w historiografii Macedończy- ków jako niezwiązane z ich aktywnością (szczególnie w latach 60.) i świad- czące tylko o niezależnym umacnianiu się „bułgarskiej wiary”. Ważnym wszak faktem jest finansowe wsparcie monasteru Zograf z Góry Athos dla działań antyfanariockich, m.in. za sprawą Dimitra Miladinova (1810–62). W ogóle pokorna „świadomość monastyczna” i znaczna liczba konwertytów okazała się jednym z powodów, dla których w Macedonii do dziś utrzymał się wyso- ki stopień tolerancji wobec muzułmańskiej konfesji, co wynikało też z fak- tu, iż kraj jako taki bardzo długo nie był podmiotem państwowym, podczas gdy „wydzielone siłą” z imperium Grecja, Serbia i Bułgaria z różną energią przeprowadzały antyislamską rekonkwistę. Te właśnie państwa (monarchie) narodowe próbowały poddawać Macedończyków asymilacji przez swe auto- kefaliczne Cerkwie, co miało implikacje religijne i etniczno-językowe (→ trzy propagandy). Po wspomnianym manifeście hatt-ı hümayun (1856) posiadanie samo- dzielnej instytucji kościelnej dawało już stosunkowo dużo praw o charakte- rze narodowym, co odbiło się na licznych próbach instrumentalnego również określenia tożsamości wyznaniowej wielu niezależnych od siebie środowisk. Przede wszystkim równolegle do pejoratywnych określeń hierarchów i wiary „greckiej” zaczęły się pojawiać kierowane z reguły ad personam epitety typu „Bułgarzy-wilcy” (A. Petkoviḱ, Глас од далека земја, 1860) i ujawnił się nowy bohater symboliczny – zachodni innowierca (друговерец, другоземец) (R. Žinzifov, Другоземец, 1861), tak w Bułgarii, jak i w Macedonii. Do integru- jącej się, wpływowej u Porty i nieusytuowanej centralnie na Bałkanach Buł- garii było jednak skierowane niemal wyłączne poparcie Rosji. Wobec takiego stanu rzeczy kilkakrotnie podejmowane będą próby wejścia do struktur unic- kich – zmierzające nie tyle do realnej unii, ile do uzyskania upragnionej pod- miotowości językowo-kulturalnej i własnych struktur kościelnych. Oceny tych działań do dziś są ambiwalentne: z jednej strony Dimitar Miladinov skarżył się w korespondencji Kuzmanowi Šapkarevowi (1834–1909) na obecność „agen- tów obcych wyznań” i narzekał, że „unia niszczy narodowość” (D. Miladinov, wstęp do: Православни црковни братства…, 1858), z drugiej prawdopo- dobnie dla tej idei przejściowo został pozyskany (i swój zbiór pieśni ludowych wydał w Zagrzebiu, nie w Moskwie), co potwierdzał jego mecenas, bp Josip Juraj Strossmayer (1815–1905), próbując zneutralizować rosyjski wpływ na Konfesje (Macedonia) 113 południowych Słowian. Prawdziwą motywację ówczesnej macedońskiej „in- terkonfesyjności” oddają rozmaite ultymatywne zbiorowe pisma, w których mieszkańcy poszczególnych miast, protestując przeciw narzucanym im grec- kim (a po 1870 roku nawet bułgarskim) władykom, używają sformułowań: „jeśli nie otrzymamy od Patriarchatu żądanego pasterza, wszyscy się zlatyni- zujemy” (D. Miladinov, Протест на охриѓани, 1860) czy – zwracając się do papieża Piusa IX – „by zachować swą wiarę całą i nieskalaną (…) i odciąć się od rozwiązłego greckiego duchowieństwa, postanowiliśmy je opuścić i prosić Jego Świątobliwość o duchowe zwierzchnictwo” (list mieszkańców Kukušu i Dojranu, 1859). Podobne wystąpienia z lat 1859–1860 były także otwartym aktem antyrosyjskim, ale choć najbardziej znana „unia kukuska” (Kukuš, ob. Kilkis w północnej Grecji) formalnie miała powody religijne, w istocie chodzi- ło o masowy program narodowy, w którym tożsamość konfesyjna miała być tylko pragmatycznym środkiem do celu. Równolegle macedońska i bułgarska emigracja w Stambule wybrała zakonnika Josipa Sokolskiego na krótkotrwa- łego katolickiego biskupa, jednak jego rola okazała się przełomowa z innych względów, gdyż dekretem sułtana Abdülmecida z 1861 roku stanął jako „pa- triarcha” na czele całkiem nowego „katolickiego milletu”, różnego od Greków (a katolickie misje lazarystów istniały w Macedonii już od 20 lat). Używana wówczas retoryka nie pozostawia wątpliwości co do rozdzielenia świadomo- ści wyznaniowej od etyczno-personalnej związanej ze stanem duchownym: „nie możemy ścierpieć duchowego kierownictwa tych, którzy dawno już stra- cili nasz wszelki szacunek moralny i religijny” (list mieszkańców Salonik do sułtana Abdülaziza, 1866); grecki kupiec ze wzruszenia podejmujący Słowian kawą, dowiedziawszy się o salonickim pochodzeniu Cyryla i Metodego pod- czas obchodów ich święta, na które wierni „zbiegli się do cerkwi niczym owce do soli” (anonim, Дописка од Кукуш, „Македонија”, Stambuł 1867); „podła obmowa, na mocy której patriarcha zamknął biskupstwo Justyniany” (G. Pr- ličev, list do Anastasa Robeva, 1867; wkrótce gotów był on nowo powołanemu bułgarskiemu metropolicie Ochrydu wręczyć „koronę św. Klimenta” w oczeki- waniu na „wyleczenie z pięciowiekowych ran”); „nasz duchowy zwierzchnik chytrością zabraniający nam użycia języka ojczystego, co wysokie postano- wienie umożliwiło poddanym każdej wiary” (list mieszkańców Strumicy do wysokiej Porty, 1867). Po historycznym fermanie z 1870 roku nadającym status prawny Egzar- chatowi Bułgarskiemu (w którym otomańscy urzędnicy wyraźnie zaznaczyli, iż wybór samego egzarchy i biskupów ma być niezależny od nacisku greckiej hierarchii) nastąpiło nowe rozdarcie: jedna strona ogłosiła rządy bułgarskie w Cerkwi na ziemiach macedońskich mianem nowej „mnisiej dyktatury” (późniejsze sformułowanie: P. Pop Arsov, Стамболовщината в Македония и нейните представители, 1894), inni wyrażali z tego powodu „długo ocze- kiwaną wielką radość”: „teraz już tylko zajmując się oświatą, udowodnimy, że godni jesteśmy posiadania własnego Kościoła – a nie żeśmy nieokrzesa- ni, nieprawosławni, rzekomi schizmatycy” (mowa nauczycielki z Velesu Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek114 Z. Petrovej, 1873). Ten drugi wybór obecnie dość często tłumaczy się brakiem innych możliwości afirmacji własnych interesów. W obronę brał Macedończy- ków Luben Karawełow (1834–1879), podkreślając, że na mocy takiej logiki tylko krok dzieli od uznania wyznawców słowiańskiego Kościoła za „schizma- tycki naród” (L. Karawełow, За църковна независимост, 1874). Bułgarski metropolita Ochrydu Natanail (1820–1906) użalał się natomiast nad losem swych wiernych chrześcijan-Macedończyków, spychanych w okowy „gre- cyzmu, islamizmu, protestantyzmu i papizmu” – pierwsi i drudzy obrzucający oszczerstwami dla własnych korzyści, ostatni zaś kuszący obietnicami (Nata- nail [Stojanow], list do Iwana Aksakowa, 1878). Prócz radykalnie negatywnych określeń unitów (także tych z „drugiej fali”, a więc 1870–1873) warto jednak podkreślić względną akceptację – raczej ze względu na małe początkowo wpływy – obecności protestantów, datującą się jeszcze od 1831 roku. Abstrahując tu od nietypowego terminu „źródło- wy/autentyczny protestantyzm” (czyli herezja bogomilska [!], w opozycji do „współczesnego” – R. Nikolova, Појава и развој на протестантизмот во Македонија, 1996), należy wspomnieć o takich uwarunkowaniach jego roz- woju, jak na przykład: prowadzenie (początkowo wyłącznie amerykańskich) akcji misyjnych tylko wśród prawosławnych – ze względu na przepisy karzą- ce każdego muzułmanina śmiercią za konwersję, późniejszą działalność Ko- ścioła Szkockiego i Towarzystwa Biblijnego (również prezbiterian), akcent na autentyczność i partycypację społeczną połączoną z duchem indywiduali- zmu (kółka, kursy, szkolnictwo zawodowe) neutralizującym na przykład roz- budowaną hierarchiczność i obrzędowość prawosławia (mała liczba bardzo aktywnych wyznawców), nawrócenia na któreś z tych wyznań z antygreckiej przekory (np. w Strumicy), krótkotrwałe urzędowe tolerowanie „protestanc- kiego [ewangelickiego] narodu” [milletu] – 1868. Po latach z tym odłamem Chrystusowej konfesji będzie się w Macedonii kojarzyło liczne społecznie pożyteczne inicjatywy, na przykład założenie szkoły dla sierot po bojowni- kach powstania ilindeńskiego (Saloniki 1904) czy prezentację w tamtejszej szkole rolniczej pierwszego na Bałkanach traktora. Jako całość był on wszak tylko ubocznym rezultatem istniejącej na całym osmańskim subkontynencie europejskim czarno-białej dychotomii „prawosławie–islam”, rozkładającej się u chrześcijan na narodowe podsystemy, w których różne grupy religijne („wia- ry”) miały antagonistyczny i niepewny status. Dodatkowo aktywność takich alternatywnych ośrodków nałożyła się na coraz bardziej dominującą pozycję egzarchatu, który mógł już na większości macedońskiego obszaru prowadzić również „twardą” politykę oświatową czy sądowniczą poprzez liczne bułgar- skie gminy cerkiewne. W dzisiejszej myśli prawosławnej panuje z kolei prze- konanie, że macedońską ortodoksję ostatecznie obronił przed owym „prote- stanckim indywidualizmem” etos wspólnot monastycznych (S. Sandžakoski, Христијанството во Македонија, 2003). „Rozmnożeni protestanci i katolicy” (I. Mažovski, mowa na 900-lecie chrztu Rusi, 1888) oraz niewywiązywanie się do końca z postanowień fermanu Konfesje (Macedonia) 115 o bułgarskim egzarchacie z powodu kolejnej wojny rosyjsko-tureckiej skom- plikowały stosunki wyznaniowe na tyle, że znów potrzebna stała się nieza- leżna jednolita identyfikacja. Ǵorǵi Pulevski (1817–1893) używał w związku z tym nie tylko neutralnego określenia „bracia nasi Macedończycy prawo- sławnej wiary”, ale i „jednej wiary Macedończycy [једноверски] (…), język z wiarą połączcie” – co miało już implikacje separatystyczne (Ǵ. Pulevski, Македонцим ув прилог, Самовила македонска, 1880); wcześniej utożsa- miał na „turecki” sposób konfesję z narodowością: „wyznanie [вероизповед] daje nam nazwy narodów – serbskiego powstała z wyznania prawosławne- go chrześcijańskiego na Wschodzie, a chorwackiego z wyznania katolickiego na Zachodzie” (tenże, Јазичница, 1876). Nawet niektórzy wysocy urzędni- cy osmańscy (jak Mithad-pasza w 1872 roku) opowiadali się – choć raczej na zasadzie divide et impera – za restytucją oddzielnego dla Macedończy- ków arcybiskupstwa. Zapleczem ekonomicznym starań o to po stronie ma- cedońskiej były m.in. zamożne cechy rzemieślnicze w Stambule – głównie wychodźstwa z części egejskiej (zwłaszcza okolic Kastorii), na co dzień sty- kającego się z akcjami hellenizacyjnymi i znającymi mechanizmy greckich intryg także w prawosławnych parafiach. W takiej oto sytuacji każdy antytu- recki ruch powstańczy (np. w 1878 roku) w swych odezwach zmuszony był odwoływać się do poparcia wszystkich współzamieszkujących kraj etnosów „niezależnie od wiary”, aż do zrywu 1903 roku, kiedy zapewniano wyznaw- ców islamu, że „nie wyjdziemy nawracać was na chrześcijaństwo i bezcze- ścić waszych matek i sióstr” (N. Majski, Крушевски манифест, 1903); z dru- giej strony Grigor Prličev dziękował słowiańskim kobietom za „zachowanie wiary w żyłach” (G. Prličev, Ода на царот освободител, 1878). W latach 90. ponownie nasiliły się działania pokazujące, iż względność deklaracji konfe- syjnej wynika wyłącznie z istnienia nadrzędnych celów – prounicki program metropolity skopijskiego domagającego się legalizacji lokalnej tradycji i ob- rządku prawosławnego w obrębie więzi kanonicznej z Rzymem, a papieża proszącego o „wyzwolenie spod jurysdykcji obcych kościołów” i uważające- go egzarchat za „odbierający imię narodowi” (T. Gologanov, list do Leona XIII, 1891). Jeszcze jednym elementem tej pluralistycznej rzeczywistości był tradycyj- nie prohelleński etnos arumuński (влашки), udzielający ostatecznie w Kruše- vie schronienia greckiemu władyce usuniętemu z Ochrydu (1879); i choć sa- mych napięć etnicznych między Arumunami i Macedończykami nie było, to jednak pod wpływem propagandy religijnej płynącej z Rumunii zaczęli oni już w XX wieku domagać się – przy ludności rzędu 150–200 tysięcy – aż 7–8 katedr biskupich. Jednocześnie Ǵorǵi Pulevski twierdził (za Serbem Jovanem Rajiciem), iż jeszcze od czasów posłannictwa apostołów właśnie Macedoń- czycy pozostają chrześcijanami rygorystycznie wiernymi kanonowi nicej- skiemu (Славјанско-македонска општа историја, 1892), a Ǵorče Petrov (1865–1921) przypominał o urodzie Bałkanów, które nie powinny stawać się areną „mrocznych raskołów” ani siedzibą „ludu bezczeszczącego świętości” Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek116 (Ǵ. Petrov, Сојка, 1898). Z jednej strony tysiącletnia (lub dwu-) Cerkiew, z drugiej „gotowość Macedonek do śmierci, ale nie zmiany wiary” (V. Černo- drinski, Македонска крвава свадба, 1900) miały stanowić gwarancję uchro- nienia się przed jakąkolwiek mającą dłuższą trwałość konwersją. W tekstach towarzyszących działalności emigracji petersburskiej (ok. 1902 roku) przewija się motyw wielowyznaniowej ojczyzny, w której „naród tej samej wiary rozchodzi się w różnych kierunkach”, a „prawosławny Wschód i słowiańskie Bałkany dzielą się, miast łączyć w jedną być może jednostkę wy- znaniową” (S. Dedov, Београд, 1 јули 1902, 1902); myśl tę rozwijał Dimitrija Čupovski (1878–1940), widząc Macedonię jako duchowy Piemont sfederowa- nego półwyspu. Dla sygnatariuszy jednego z kluczowych dokumentów tego środowiska szansę etnicznego przetrwania miałaby tylko słowiańska „zwarta masa”, złożona z „patriarchistów, egzarchistów, katolików, protestantów i ma- hometan” (Меморандум од Македонците, 1902). W posłaniu programowym towarzystwa naukowo-literackiego (Македонско научно-литературно другарство) z tegoż roku mówi się o „przezwyciężaniu schizmy”, wymianie kadr duchowieństwa, przenosinach egzarchatu i wreszcie – autokefaliczno- ści macedońskiej Cerkwi. W przeddzień powstania ilindeńskiego Evtim Spro- stranov (1868–1931) uzyskuje jeszcze od austriackiego konsula zapewnienie, iż Macedończycy winni „trzymać się prawosławia” – bez wskazania na żaden z narodowych Kościołów. W samym natomiast powstaniu (cytowany wyżej manifest z 1903 roku) znalazł się istotny element międzywyznaniowy – ogól- nospołeczne uzasadnienie antysułtańskiej rewolty w apelu do Turków, by nie dowierzali „prawu własności” do gwiazdy i półksiężyca na swym sztandarze. W popowstaniowej publicystyce politycznej pojawiła się natomiast m.in. od- świeżona retoryczna figura „krwi chrześcijańskiej przelewanej przez inno- wiercę na oczach dwudziestowiecznej Europy”. Na początku XX stulecia najbardziej ucierpiał program zbliżenia z katoli- kami, gdyż po 1878 roku nie byli oni zainteresowani wskrzeszeniem Arcy- biskupstwa Ochrydzkiego jako konkurencji dla własnych celów, a polityka austriacka w Bośni pokazywała wszystkim prawosławnym jak za pośrednic- twem środków ekonomicznych można osiągać wyrafinowane cele politycz- ne i religijne. Niezależnie od tego Krste Misirkov (1874–1926) przestrzegał przed nietolerancją ze strony samego prawosławia i jego porównywalnym z muzułmańskim okrucieństwem w przypadku walki o partykularne korzy- ści. Ponadto zwracał uwagę na konieczność „religijnego rozwoju macedoń- skich chrześcijan” w jedynej „apostolskiej” Cerkwi, który mógłby opierać się na wolności sumienia – wbrew postawie na przykład jezuitów „wygnanych z większości europejskich krajów z powodu jej naruszania” (K. Misirkov, За македонските работи, 1903). W tejże pracy dostrzegał konieczność dehel- lenizacji Patriarchatu Konstantynopola, rozrachunku muzułmanów z własną postawą wyższości i wyrozumiałości dla takich hybrydycznych konfesji, jak „Albańczycy patriarchiści” (dziś zresztą Macedońska Cerkiew Prawosław- na – MCP – pomaga w odrodzeniu albańskiego prawosławia) czy „Słowianie Konfesje (Macedonia) 117 muzułmanie”. Samych Macedończyków postrzega jako zyskujących wiarę Chrystusową na kontynencie w pierwszej kolejności i stopniowo (w przeci- wieństwie do innych Słowian), natomiast w roku wybuchu pierwszej wojny światowej ich przyszłość niespodziewanie ujrzy jako poddanych monarsze „z bałkańskiej gałęzi dynastii Romanowów” w wielkiej prawosławnej konfe- deracji. Tuż przed śmiercią wypowiada się jeszcze o nadrzędnej wobec spo- łecznych partykularyzmów, modelującej życie narodowe Cerkwi. Niepowodzenia kolejnych powstań, martyrologia „apostołów walki” nie- widzących sensu pokojowych starań o odzyskanie „duchowych należności” i przejście struktur kościelnych pod kontrolę serbską w latach międzywo- jennych stworzyły zupełnie nową sytuację. Ucichły wszelkie otwarte pole- miki w kwestiach wyznaniowych (poza protestami polityków i publicystów bułgarskich), belgradzcy urzędnicy ministerialni dbali o spokój w relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich, a sprawa kompleksowego odzyskania ma- cedońskiej podmiotowości przeszła w ręce nielegalnych organizacji komu- nistycznych. Regionalna ekspozytura Komunistycznej Partii Jugosławii (KPJ) stwierdzała w swej odezwie: „Popi Ewangelią biją naród macedoński po oczach i głowie, by mu udowodnić jego serbskie pochodzenie” (Прокламација на покраинскиот комитет на KPJ, 1940), a już na pierwszej sesji zgroma- dzenia narodowego ASNOM (Антифишистичко cобрание на народното oслободување на Македонија) (1944) w paragrafie 4 Deklaracji o prawach obywateli zagwarantowano im „wolność wyznania i wolność sumienia”. Pró- bowano wykreować „jednokonfesyjną” Prawosławną Cerkiew Jugosławii (1946). Po wojnie kontynuowano przygotowania do ogłoszenia nieuznawanej na zewnątrz do dziś autokefaliczności MCP – Arcybiskupstwa Ochrydz- kiego (oficjalna nazwa – w etapach 1958 i 1967 roku). Oznaczało to – dzięki staraniom głównie arcybiskupa Dositeja (1906–1981) – ustalenie autonomii kościelnej (jak to kilkakrotnie określano) „starszej od patriarchatu w Peći” na 23 lata przed proklamowaniem niepodległości państwowej. Akt ów doko- nał się za cichym przyzwoleniem władz titowskich (także jugosłowiańskich „republikańskich” Kościołów katolickich), a jednocześnie na miejscu wzmac- niano, również w rozmaitych tekstach kultury, „narodową filozofię religijną” (светиклиментие), wpisującą się w ważną w prawosławiu cześć oddawaną „świętym nauczycielom” (→ tradycja). Nadal próbowano pozyskiwać sojusznika w Watykanie, np. wizyta me- tropolity Cyryla (1934–2013) u Pawła VI, podczas której gość zapewniał, iż odnawiane jest biskupstwo „o rzymskich fundamentach”, a nie tworzony nowy Kościół – 1969, coroczne pielgrzymki do grobu św. Cyryla do Rzymu itp. Intronizowany trzeci z kolei arcybiskup Gavril (1912–1996) – przy bra- ku przedstawicieli jakiejkolwiek „siostrzanej Cerkwi” – przypomniał tamten epokowy akt w mowie intronizacyjnej w kontekście formuły „Byliśmy za- pomniani i już w połowie martwi” (Gavril [Milošev], Беседа на тронот на Свети Климент, 1986). Ten sam hierarcha jeszcze w latach 80. wielokrotnie porównywał Macedonię do „małej Świętej Góry”, wiarę jej ludu uważając za Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek118 „czystą i nieskażoną od czasów apostolskich”. Obawiał się jednak też, iż zagra- ża jej друговерие, кривоверие, празноверие i безверие, i przestrzegał przed „książkami wiar pozornie bardziej poprawnych” (tenże, Беседа: основите на нашето свето православие, 1980). Przywoływał również jako wzór zacho- wanie wiernych w cerkwiach rosyjskich – „pełne najwyższego spokoju i ciszy” (tenże, Поглаварот помеѓу своето свештенство, 1986). Wyjątkowość ma- cedońskiej wersji prawosławia podkreślał też wówczas jeden z dzisiejszych autorytetów intelektualnych MCP metropolita Timotej (ur. 1951), zwracając uwagę na bezprecedensowy fakt „uratowania” dzieła cyrylometodejskiego przez świętych Klimenta i Nauma. Onże, pisząc przez wiele lat wystąpienia delegacji macedońskich nad (domniemanym) rzymskim grobem św. Cyry- la w bazylice San Clemente, musiał w czasach późnej SFRJ posługiwać się zwrotami „my, obywatele Socjalistycznej Republiki Macedonii i dzieci Mace- dońskiej Cerkwi Prawosławnej” czy „samodzielna Cerkiew i naród, ukonsty- tuowane w braterskiej wspólnocie równoprawnych narodów miłującej pokój Jugosławii” (Timotej [Jovanoski], Плаошки мироглед, 2013), choć delegacje macedońska i jugosłowiańska zawsze odbywały odwiedziny oddzielnie. Odziedziczone po przeszłości określenia konfesyjne w tym czasie wcale nie sytuowały Macedończyków korzystniej w oczach duchowych przywódców Cerkwi z Ludowej Republiki Bułgarii, ponieważ na stosunkach z nimi ciążyły nierozwiązane zagadnienia tożsamości historycznej, etnokulturowej i języko- wej – szczególnie dotyczące XIX wieku. Dlatego w wielu publikacjach hierar- chowie Bułgarskiej Cerkwi Prawosławnej zarzucają wyznawcom „separaty- stycznej doktryny cerkiewnej” z „bułgarskiej pod względem ducha” Macedonii takie cechy, jak „bezzasadne fantazjowanie”, „stare grzechy” czy „deformację źródeł” („Църковен вестник” 1979, бp. 2 – numer tematyczny). Dla obu na- rodów trudnym problemem była też etnogeneza, oblicze narodowe i „czystość wyznaniowa” zislamizowanych Słowian (Torbeszów i Pomaków), widziane dopiero teraz w pełniejszym świetle dokumentacji historycznej, religio- i kul- turoznawczej. Jeszcze w połowie lat 80. przedstawiciele Torbeszów – „Zwie- cie mnie Torbeszem, lecz mój pradziad/ Wiary by nie zmienił choć za torbę srebra” (S. Limani, Распукани бигори, 1970) – uważali relikty podziałów na Turków i niewiernych za nieprzystawalne do „socjalistycznej rzeczywistości”. Zwyczajowo imieniem Turków tutejsi Słowianie nazywali wszystkich muzuł- manów, także Albańczyków – ewentualnie mówiono na nich „Turcy w białych czapkach”. W piśmiennictwie greckim bardzo długo islamizację określano mianem turcyzacji. Próbę rehabilitacji dramatycznych decyzji tej ludności podjęto w latach międzywojennych, pisząc o Torbeszach, którzy islamowi nadali „demokratyczny charakter”. Jednak przyjmując powierzchownie sko- stniały, nietwórczy już islam, nie potrafili (jak ich współwyznawcy z Bośni) posłużyć się nim jako instytucją zmiany swego statusu społeczno-kulturalne- go. Uważani do niedawna za odrębną grupę etniczną o odrzuconej już kwali- fikacji македонски муслимани (a obecnie za Macedończyków innej niż pra- wosławna konfesji), są także ofiarą eliminacji podczas narodowego procesu Konfesje (Macedonia) 119 emancypacyjnego w XIX wieku, opierającego się w znacznej mierze na podsta- wie gmin cerkiewno-szkolnych. Po roku 1991 środowiska prawosławne nadal zwalczają negatywny ze- wnętrzny stereotyp Macedońskiej Cerkwi Prawosławnej jako „Cerkwi wymy- ślonego narodu, powstałej w wyniku raskołu”. Podkreśla się przy tym, że żadna z zewnętrznych instytucji wyznaniowych, która „zwykle przychodziła z woj- skiem”, nie zdobyła zaufania tego narodu, a ta rodzima była wspólnie z nim po wielokroć „ukrzyżowana”. Równolegle jednak – pod pewnym wpływem spo- łeczności międzynarodowej – wzmacnia się tendencja do stworzenia w Ma- cedonii prawnie egzekwowanych warunków dla urzeczywistnienia konstytu- cyjnie gwarantowanej idei wielowyznaniowości (мултиконфесионалност). Wywołuje to reakcję obronną wobec „wypierania prawosławia” jako oczywi- stej dominanty (светоисточна, исконска вера) w państwie o charakterze w dużym stopniu narodowym. To z kolei – w niespełnionym dotychczas „oby- watelskim” modelu politycznym – grozi rozwojem fundamentalizmu i podzia- łem społeczeństwa na „partie-konfesje” i „partie-etnosy” (D. Skalovski, Писма до Македонците, 1997). Programy i praktyki partyjne mają w tej perspekty- wie charakterystyczne orientacje: „MCP reprezentuje macedoński naród i pań- stwo”, więc „arcybiskupstwo powinno być wyniesione do rangi Patriarchatu Ochrydzko-Macedońskiego”, a Wspólnota Islamska ma zostać podzielona na części albańską, turecką, macedońsko-muzułmańską i romską (Внатрешна македонска револуционерна организација – Демократска партија за македонско национално единство – VMRO-DPMNE, 1990, 1991); „agre- sywna polityka demograficzna islamu” wymaga zwołania konferencji „krajów prawosławnych” przy wsparciu Izraela (konserwatywna Македонска акција, 1995); należy trzymać się zasady laickiego państwa Atatürka (Demokratyczna Partia Turków) (V. Timovski, Обртазованието и религијата, 2005). Co do bezdyskusyjnej duchowej przynależności ojczyzny nie pozostawia wątpliwo- ści arcybiskup MCP Stefan (ur. 1955), mówiąc w homilii podczas poświęce- nia najwyższego na Bałkanach Krzyża Milenijnego w Skopju o kraju-krzyżu i narodzie-krzyżu – „św. Pawła i pierwszej macedońskiej chrześcijanki Lidii”, „krzyżu przez lud haftowanym i rzeźbionym” (Stefan [Veljanovski], Симбол на македонското воскресение и живот, 2002) (→ Macedończycy biblijni). Również inni hierarchowie – zwłaszcza metropolita Timotej – podkreślają, że bez oddzielnej Cerkwi, „w której panuje teokracja, nie demokracja” (Timotej [Jovanoski], Плаошки мироглед, 2013), naród i państwo nie miałyby szans przetrwania w jednym z najbardziej zapalnych rejonów Półwyspu Bałkańskie- go. Do oficjalnie obecnie funkcjonujących „wspólnot wyznaniowych” (верски заедници – ВЗ) trudno zaliczyć proserbskie Prawosławne Arcybiskupstwo Ochrydzkie (2002) byłego władyki MCP Jovana [Vraniškovskiego] (ur. 1966), odbywającego w Macedonii wieloletnie wyroki – także na tle działań zmierza- jących do odzyskania „przestrzeni duchowej”, które prowadzą Serbowie przez swoje instytucje cerkiewne i akademickie. Z belgradzkiej perspektywy obszar słowiańskiej Macedonii stanowi bowiem terytorium ciągłej więzi kanonicznej Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek120 z dawnym patriarchatem w Peći (domenę „Cerkwi-matki” – a nie znajduje się pod jurysdykcją nieuznawanej MCP), zaś aktywność metropolity Jovana na- stąpiła w odpowiedzi na wyraźny apel głowy serbskiego Kościoła (patriarchy Pavle) z 2002 roku. Podobnie nieuznawane w Skopju są struktury powstałej w roku 2010 w środowisku diaspory Prawdziwej Macedońskiej Cerkwi Pra- wosławnej (MVPC – Македонска вистинска православна црква). W tej sytuacji nowego znaczenia nabierają niedawne usiłowania hierarchów MCP uznania jej odrębności przez inną (o dawniejszej tradycji związków) „Cer- kiew-matkę” – Kościół bułgarski. Wobec nierozwiązanej kwestii autokefalii co jakiś czas artykułowany jest pomysł powrotu do idei unii z Rzymem, blokowany wszak ze względu na po- tencjalną „nieprzewidywalną reakcję wiernych” i uwarunkowania polityki międzynarodowej. Prawdziwym problemem jest natomiast możliwość wybu- chu kolejnego konfliktu etnicznego z Albańczykami z nadużyciem argumen- tów wyznaniowych – choć na ogół twierdzi się, że jego rozpalenie na bazie czysto religijnej nie ma szans z powodu znacznej liczby konwertytów po obu stronach. Tego typu konfrontacja ma raczej wymiar symboliczny – i widać to zarówno w uskarżaniu się macedońskich chrześcijan (respondentów ankiet socjologicznych z ostatnich lat) na „poniżające tortury” spotykające ich przy wysłuchiwaniu nawoływań muezzinów w lewobrzeżnym Skopju (gdzie zlo- kalizowana jest większość narodowych instytucji kulturalnych i naukowych), jak i w niedawnej propozycji zgłoszenia Republiki Macedonii do Organizacji Współpracy Islamskiej (ang. Organization of the Islamic Cooperation, daw- nej Organizacji Konferencji Islamskiej) ze względu na utrzymanie wizerunku kraju historycznie tolerancyjnego. W praktyce zaś w kraju trudno ustalić nawet zasady nauczania religii (w liczbie pojedynczej i mnogiej) w szkołach wszystkich szczebli. Przedstawiona faktografia daje obraz bardzo powolnego rozwoju kate- gorii konfesji i konfesyjności ku nowoczesnym formom rozumienia ich jako pochodnych wolnego wyboru, uniezależnienia od presji państwowej i doty- czących sfery prywatności. Wynikało to z nienaturalnie długiej instytucjo- nalnej identyfikacji głównych wyznań z określonymi grupami etnicznymi, co uwidaczniają na przykład stereotypy muzułmanina czy Żyda w folklorze i na- wet późne uświadomienie sobie własnej „prawosławności” (a nie „chrześci- jańskości”) za sprawą kontaktów z katolikami i duchowieństwem rosyjskim. Następnie ważnym czynnikiem okazało się oddziaływanie „propagand religij- nych” sąsiednich państw, skutkując m.in. dość dużym powodzeniem ruchów unickich i protestanckich. Wreszcie – i to odczytać można w wielu tekstach kultury w motywach „macedońskiej mozaiki religijnej” – uczyniono politycz- ny użytek z idei „wielowyznaniowości”, służącej ustabilizowaniu obszaru bez zdecydowanie dominującej grupy etnicznej. Po okresie „ustawowo gwaran- towanej” tolerancji w Socjalistycznej Federacyjnej Republice Jugosławii (i jej związku z ukrytą ateizacją) przyszedł też czas na rechrystianizację kultu- ry narodowej po 1991 roku – przedtem uprawianej na poziomie literackich Konfesje (Serbia) 121 fascynacji „mitami i legendami”, a jeszcze wcześniej w obiegu sfolkloryzowa- nego prawosławia. Ideologizacja tej konfesji zauważalna jest w tekstach róż- nej proweniencji, ma także głębsze uzasadnienie w zagrożeniu wewnętrznym konfliktem międzyetnicznym, w którym łatwo byłoby wykorzystać fundamen- talistycznie rozumiane różnice wyznaniowe. Белчовски Ј., Автокефалноста на Македонската Православна Црква, Скопје 1985; Димевски С., Македонската борба за црковна и национална самостојност во XIX век (Унијатското движење), Скопје 1998; Лиманоски Н., Исламизацијата и етничките промени во Македонија, Скопје 1993. Lech Miodyński KONFESJE (Serbia) W Serbii o sposobie rozumienia istoty przynależności konfesyjnej i relacji między poszczególnymi wyznaniami zdecydował podstawowy czynnik, jakim było traktowanie prawosławia jako orientacji religijnej totalnie kształtującej model kulturowy Serbów – fundament kultury i jednocześnie kod identyfika- cji narodowej (→ religia). Zetnizowane w ciągu stuleci wyznanie (traktowa- ne nawet jako kategoria bardziej etnologiczna niż religijna), już w nowszych czasach (od lat 30. XX wieku) przybierające postać idei narodowej tzw. upo- litycznionego svetosavlja (→ svetosavlje), w istocie nie pozostawi miejsca na znaczące (poza oczywistymi – istotnymi także dziś – skutkami islamiza- cji od czasów niewoli tureckiej) oddziaływanie innych konfesji. Prawosławie ukształtowane od początku dziejów państwa i kultury serbskiej (stanowiące ich fundament) jako prymarny element „serbskości”, wraz z określającą ją mesjanistyczną i martyrologiczną wizją dziejów narodowych, od samego nie- mal początku przyjmować będzie także postawę defensywną wobec innych obecnych na obszarze Serbii wyznań – katolicyzmu (np. mechanizmy obronne ukształtowane w całej prawosławnej ekumenie wymierzone w instytucję pa- piestwa i prozelicką działalność Watykanu; ostra krytyka po napaści krzyżow- ców na Świętą Górę Athos czy też dobitnie wyrażony w Zakoniku cara Dušana z połowy XIV wieku brak tolerancji wobec „łacinników” – „półwiernych”/„he- retyków”, nade wszystko jednak uzasadnione obawy przed „ekspansjonistycz- ną”, dążącą do unii polityką Kościoła katolickiego już po soborze trydenckim) oraz islamu od czasów podboju ziem ojczystych przez Turków w 1389 roku. Utrwalone do wieku XIX (także za pośrednictwem tradycji ustnej) stereoty- powe postrzeganie wyznawców katolicyzmu (łacinnicy, heretycy) i islamu (poturczeńcy, zdrajcy) przetrwa w obrębie świadomości zbiorowej Serbów do Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek122 czasów współczesnych. Dodatkowe komplikacje identyfikacyjne wprowadza także do niej tzw. prawosławie zokcydentalizowane i zludowione. W przekroju historycznym relacje międzywyznaniowe i ich odbicie w póź- niejszych uschematyzowanych wizerunkach i resentymentach odbijają źró- dłowe napięcia rywalizacyjne, a także specyficzne pojmowanie ortodoksji, herezji, apostazji, tolerancji czy ekumenizmu. Od 2000 roku – pierwszych prób organizowania życia religijnego w niestabilnym wciąż państwie na za- sadach demokratycznego konsensusu – do tego dziejowego dziedzictwa z tru- dem dostosowywane są z kolei szczegółowe normy prawne i rozstrzygnięcia definicyjne. W ich ustalaniu oparto się (Nenad Đurđević i inne autorytety w tej dziedzinie) na obecnym w większości współczesnych opracowań lek- sykograficznych rozróżnieniu określeń zwyczajowych, naukowych i admini- stracyjno-ustawowych (vera – w znaczeniach religioznawczym, teologicznym, psychologiczno-socjologicznym i potocznym; konfesija – jako podtyp wielkich systemów religijnych i podstawa statusu prawnego zbiorowości; veroispove- danje – zwykle w znaczeniu symbolu/kanonu danej wiary oraz potocznie też jako konfesja; [tradicionalna] verska zajednica – ustawowy podmiot konsty- tutywny związany tylko z „historycznymi” w Serbii instytucjami religijnymi; konfesionalna zajednica – zarejestrowana wspólnota innego typu; verska za- jednica – najczęściej nowy ruch lub kult o nieuregulowanej, lecz dozwolonej działalności). Wiążąca się z kompleksowym rozumieniem wolności w projekcie oświece- niowym idea wyznania jako sfery nieumotywowanego środowiskowo wolnego wyboru (→ oświecenie) pojawiła się – choć tylko w teorii – dopiero w związku z najnowszym ustawodawstwem, mając tradycyjnie niewielkie grono zwolen- ników, i to raczej w kręgach tzw. religii mniejszości lub ateistów, a także w libe- ralnych środowiskach politycznych. Prócz ogólnych czynników opisanych na wstępie zaciążyła na tej kwestii spuścizna XIX-wiecznego jeszcze procesu in- tegracji narodu i państwa na bazie jednej tylko konfesji i struktury kościelnej, na co wpłynęło m.in. mechaniczne zastąpienie fanariockiej hierarchii greckiej serbską przez księcia Miloša Obrenovicia czy asymilacji ludności arumuńskiej (Vlasi) za pomocą argumentu jedności wyznaniowej – gdy mniejszości żydow- ska czy muzułmańska nie miały w zasadzie statystycznego znaczenia. Niezależnie od tego ukształtowany pod wpływem idei tolerancji wyzna- niowej oświecenia Dositej Obradović (1742–1811) zdążył wcześniej sfor- mułować własny racjonalistyczny program współistnienia różnych konfesji, w którym „rozumniej o wierze myśleć” i „prawdziwą wiarę od zabobonu od- różniać” („razumnije o veri misliti” i „pravoverije od sujeverija raspoznati”) (Sovjeti zdravago razuma, 1784) implikowało także przeniesienie akcentu z czynnika religijnego na językowy w identyfikacji narodowej „braci Serbów niezależnie od obrządku i wiary” (Pismo Haralampiju, 1783). Ponadto postu- lat równości wyznaniowej („na obrządek i wiarę nie patrzy się w dzisiejszym wieku oświeconym” – tamże) mógł zostać sformułowany tylko w warunkach względnej autonomii religijnej zagwarantowanej prawosławnej ludności Konfesje (Serbia) 123 południowych Węgier w laicyzującym życie publiczne patencie tolerancyjnym (1781) Józefa II (co zapoczątkowało również migrację protestantów do tej prowincji). Z drugiej natomiast strony od czasu kulturowego przewrotu Vuka Karadžicia, skutkującego w obszarze traktowania religii i wyznań uznaniem ich przede wszystkim za „przejaw narodowych obyczajów”, następuje konty- nuacja procesu repoganizacji/ludowienia prawosławia w warunkach nowo- czesnych i pogłębiająca się defensywna postawa wobec katolicyzmu (zwłasz- cza po Soborze Watykańskim I). Ta ostatnia miała cały kompleks przyczyn, w szczególności dobrze pamiętaną „rekatolizacyjną” politykę Kościoła wobec mniejszości wyznaniowych przed reformami józefińskimi. Sięgała ona czasów penetracji także Serbii właściwej – krótkotrwałego biskupstwa w Smedere- wie (1726) o genezie wiedeńsko-rzymskiej, a później również wykorzystywa- ła znających lokalne realia biskupów chorwackich – w szczególności Josipa Juraja Strossmayera, zajmującego trudne położenie między chęcią wspierania bliskich mu dawnych i obecnych „chrześcijan tureckich” a koniecznością od- grywania roli reprezentanta interesów hierarchii włoskiej i austriackiej. W po- łowie XIX wieku prawosławie miało już w młodym państwie status wyłącznej religii państwowej, jaki utrzymało do 1918 roku, gdy musiało podzielić się tą rolą z innymi „tradycyjnymi konfesjami” w Królestwie Jugosławii (→ kleryka- lizacja). Idea „łacińskiej herezji” (już w Zakoniku cara Dušana zagrożonej do- tkliwymi karami dla jej potencjalnych wyznawców) została więc w wypowie- dziach hierarchów cerkiewnych przeniesiona na katolicyzm automatycznie, gdy kolejne kroki administracji watykańskiej – zwłaszcza po kongresie berliń- skim (popieranie jezuitów zamiast pożądanych przez Serbów franciszkanów, misja Cesare Tondiniego jako pochodna austro-węgierskiego parcia ku Bos- forowi czy antysłowiańska rola kardynała Mieczysława Ledóchowskiego) – stwarzały do tego preteksty, i to mimo że dzięki staraniom patriarchy Josipa Rajačicia możliwa stała się też konwersja z katolicyzmu na prawosławie. Zupełnie inne miejsce w aksjologicznym układzie odniesień konfesyjnych i praktycznych relacji międzywyznaniowych odnajdzie w Serbii protestan- tyzm, obecny na ziemiach serbskich od wieku XVI, przede wszystkim jednak w przestrzeni kulturowej tzw. Serbii austriackiej od XVIII wieku. Skromna do- kumentacja zaświadcza, że stosunkowo liczne w wieku XVI grupy protestan- tów na terenie dzisiejszej Wojwodiny w kolejnym stuleciu drastycznie maleją (podboje tureckie tego obszaru skutkują przemieszczaniem się zwolenników reformacji do sąsiedniej Slawonii), mimo to popularność haseł reformacyj- nych pozostaje aktualna, co wynikało z bardziej tolerancyjnego stosunku Tur- ków do luteranów i kalwinów niż katolików (odnotowywano nawet przypadki pomocy muzułmanów w upowszechnianiu protestantyzmu) (→ reformacja). Traktowani przez prawosławnych jako „najwięksi bezbożnicy” (teški bezbož- nici) i – już na fali kontrreformacji – prześladowani przez Kościół katolicki pro- testanci będą wypierani z głównych ośrodków miejskich. Od wieku XVIII zaś rozrastać się będzie sieć ich szkół na południowym obszarze Węgier, na któ- rym w masowej skali pojawią się Serbowie po tzw. Wielkiej Wędrówce w 1690 Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek124 roku. Protestantyzm w tej części imperium habsburskiego do połowy XIX wie- ku zyskał (poza mieszkającymi tu blisko 700 tysiącami katolików i podobną liczbą prawosławnych) 60 tysięcy luteranów oraz około 26 tysięcy kalwinów. Z punktu widzenia oddziaływania myśli protestanckiej na kulturę Serbów w wieku XVIII i później istotne wydaje się wykorzystanie przez duchownych prawosławnych rozwiązań przyjętych w środowisku mniejszości protestanc- kiej na obszarze monarchii habsburskiej. W tym przypadku rozwinięta sieć szkolnictwa protestanckiego na ziemiach słowackich (w Kieżmarku, Bratysła- wie, Modrej, Preszowie, Koszycach, Popradzie czy Lewoczy – z około dwoma tysiącami wykształconych serbskich uczniów), wspierana szeroko zakrojoną działalnością pietystów z Uniwersytetu w Halle, stanie się dla całej wspólnoty prawosławnych Słowian, ale także Greków, jednym z podstawowych narzę- dzi obrony przed prozelityzmem instytucji watykańskich. Podobne narzędzia w obrębie prawosławia na terenach Rzeczypospolitej Obojga Narodów po za- warciu unii brzeskiej w 1596 roku, skutkujące wykorzystaniem obcej broni – jezuickiego dyskursu teologicznego – we własnej obronie, doprowadziły do głębokich zmian w postbizantyjskim modelu kultury i w samej teologii prawo- sławnej, traktowanej odtąd jako odrębna dyscyplina intelektualna. Ponadto model kultury polsko-ukraińsko-rosyjskiej, ukształtowany dzięki Akademii Kijowsko-Mohylańskiej, a przeszczepiony w latach 20. XVIII wieku właśnie na grunt Serbii austriackiej, doprowadzi do zbliżenia kulturowego z Kijowem (i kulturą wschodniochrześcijańską zmodyfikowaną według wzorów polskich i zachodnioeuropejskich, ale także w dużej mierze bliskich wychowankom Akademii – protestanckich) i umożliwi Serbom włączenie się w rytm rozwo- jowy wielowyznaniowej kultury kształtowanej na obszarze późniejszych Au- stro-Węgier. Nie tylko zatem docierać tu będzie za pośrednictwem ksiąg i na- uczycieli „jezuicka herezja” (początkowo przez zapatrzonych w „Świętą Ruś” jako gwarant ortodoksji Serbów przyjmowana w sposób nieuświadomiony), ale także popularna wśród kształconych w niemieckich ośrodkach (Halle) twórców kijowsko-moskiewskich myśl protestancka. Znany i przywoływany przez twórców serbskich (Zaharije Orfelin, 1726–1785 i Dositej Obradović), inspirowany ideami protestantyzmu Duchowy regulament Piotra Wielkiego Teofana Prokopowicza (1721 – traktowany jako jeden z najistotniejszych tek- stów kształtujących ideę „oświeconego rozumu”; → oświecenie; → racjona- lizm w dziełach Obradovicia; który również tłumaczył w Lipsku książkę bpa Wilhelma Stratemanna) czy na przykład wzorowany na jego opiniach traktat Protiv papstva rimskoga Orfelina (rękopis) wyraźnie potwierdzają obecność elementów tej myśli. Kolejne etapy rozwoju protestantyzmu na ziemiach serbskich łączą się ze zmiennym stosunkiem państwa i Cerkwi serbskiej do tych jego grup, które miały jednoznaczne zakotwiczenie organizacyjne za granicą, wzbudzając podejrzenia o sekciarskie i rozłamowe intencje zarówno wobec Kościoła or- todoksyjnego, jak i rzymskiego. Za pierwszy zyskujący powodzenie wśród etnicznych Serbów na całym obszarze kraju – z powodu także egalitarnego Konfesje (Serbia) 125 przesłania społeczno-ekonomicznego – uznaje się międzynarodowy ruch na- zarejczyków (wywodzący się z formacji uświęceniowych), powstały głównie pod wpływem utraty zaufania do Cerkwi po wydarzeniach 1848 roku i prze- kładu Nowego Testamentu na język ludowy przez Vuka. Przez pół wieku całkowicie nieuznawany, stał się od 1870 roku (O nazoreima Pajo Dimicia) obiektem polemicznej nagonki i wspólnych akcji hierarchów różnych wyznań, z Serbską Cerkwią Prawosławną (Srpska pravoslavna crkva – SPC) na czele. Dodatkowo wzmocniona wsparciem Lwa Tołstoja (a nawet jego planami emi- gracji do Serbii) ta niewielka konfesja (aż do lat 60. XX wieku prześladowana prawnie, choćby z powodu stosunku do służby wojskowej, m.in. zsyłką wier- nych na Goli otok i porównywana wcześniej do bogomiłów – Čedo Mijatović) stała się symbolem „kozła ofiarnego” mającego być przestrogą dla wszystkich podważających autorytarny status serbskiej „religii historycznej”. Vladimir Di- mitrijević pisał, iż nowa wiara „zakrada się do naszej zagrody jak łupieżca” (Nazarenstvo, njegova istorija i sudbina, 1894). Jednym z niewielu wyjątków był Jaša Tomić (1856–1922), który doceniał samodyscyplinę i ascetyzm pra- cowitych i solidarnych nazarejczyków (Pametno nazarenstvo, 1897), wbrew tezom innych autorów widzących w tej konfesji kwintesencję „idei antyna- rodowej”. (Zgromadzenie SPC proponowało nawet wprowadzenie wówczas „antynazarejskiego” przedmiotu w seminariach, a serbskie wydanie Harfy Sy- jonu z 1876 roku krytykowano za „plagiat pieśni ewangelickich”). Jedną z bar- dziej zasłużonych postaci wiernych pod każdym względem protestanckiemu etosowi biblijnemu był związany z ugrupowaniem waldensów (głównie we Włoszech) Serb dubrownicki Ljudevit Vuličević (1843–1916), były ksiądz ka- tolicki, bliski niektórym bardziej tolerancyjnym duchownym prawosławnym. Jako całość protestantyzm przestał już jednak odgrywać istotną rolę w obu Jugosławiach (monarchistycznej i socjalistycznej), by znacząco odrodzić się dopiero po 1991 roku, głównie dzięki masowym konwersjom wśród ludności romskiej w południowej Serbii, przyciągniętej jego programem społecznym i ponadnarodowym charakterem. Wewnętrzne konflikty między władzami państwowymi i cerkiewnymi (jak odwołanie całej hierarchii SPC w 1883 roku), spowodowane reorienta- cją polityki zagranicznej z Rosji na Austrię i próbami modernizacji porządku kanonicznego Cerkwi według wymogów nowych gospodarzy państwa, odbiły się też na postrzeganiu roli katolików. Zapisy konkordatu z 1914 roku, pod- pisanego w dużej mierze pod presją ich obecności w odzyskanych na połu- dniu prowincjach albańskojęzycznych jako sygnał międzynarodowej odpo- wiedzialności dany mocarstwom, pełne jednak były zastrzeżeń chroniących prawa katolików w Serbii (zobowiązanie hierarchów katolickich wobec króla do przeciwdziałania nieporządkom społecznym czy gwarancja stosowania ję- zyka cerkiewnosłowiańskiego i głagolicy w liturgii). Konieczność podpisania nowej umowy tego rodzaju w okresie międzywojennym (1937) doprowadziła do ostrej konfrontacji z SPC, podważającej ustami jej przedstawicieli prawo Kurii Rzymskiej do ingerowania w wewnętrzne sprawy kraju. Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek126 Zarówno przed, jak i po drugiej wojnie światowej nie brakowało negatyw- nych świadectw stereotypizujących poszczególne wyznania nieprawosławne i kwestionujących ich historyczną czy kulturotwórczą rolę w Serbii. Miało to często związek z przechodzeniem sąsiednich narodów o innym wyznaniu dominującym do fazy państwotwórczej – wyższej na skali „wrogości” – bądź z pretensjami historycznymi wobec „odwiecznych nieprzyjaciół” (Turcji i Au- strii) (→ naród). Istniał też, głównie w końcu XIX wieku, „konfesyjny antyse- mityzm” przypisujący Żydom talmudyczną genezę wszystkich ich wad mo- ralnych („równouprawnienie można im dać tylko, gdy wyrzekną się Talmudu, przyjmując wiarę prawdy i prawości” – V. Pelagić, Verozakonsko učenje Tal- muda ili ogledalo čivutskog poštenja, 1879). Największy stopień krytycyzmu dotyczył wszak wewnętrznych „konwertytów”, za których uważano głównie Bośniaków i Chorwatów. W XIX wieku oznaczani denominacją „renegatów” czy „odstępców od wiary” zyskiwali następnie pod wpływem ich emancypacji narodowo-państwowej przymioty „syntetycznych” czy „wymyślonych” nacji i wreszcie organizmów politycznych. Utożsamienie wyznania i nacji szło tu w parze z kwestionowaniem siły tej ostatniej (np. jako pozbawionej narodowego Kościoła), a zmiana konfesji powodowałaby w oczach Serbów automatyczną, choć odwracalną denacjo- nalizację (por. formuły domaći [rodzimi] Turci, Muslimani naše krvi, poturica gori od Turčina itp.; także zislamizowani Arnautaše jako „byli Serbowie”). Ci – „najwięksi fanatycy, jak to zwykle bywa u odszczepieńców” (S. Gopčević, Stara Srbija i Makedonija, 1890) – i Bośniacy, którzy „wiary przez dziadów wyzna- wanej nie wyznają” (S. Ristić, Plač Stare Srbije, 1864), awansowali też z czasem do roli chciwych egoistów („turczyli się bojaźliwi i łakomi” – V. Ćorović, Pokreti i dela, 1920; „porzucali wiarę Serbowie chcący żyć z mniejszym ciężarem mo- ralnym” – R. Samardžić, O istorijskoj sudbini Srba, 1991; „rzadko się zdarza, by wiarę zmienił mężczyzna” – B. Nušić, Kosovo, opis zemlje i naroda, 1902). Jednocześnie pierwszy serbski socjalista utrzymywał, iż „gwałtowność to ko- nieczna cecha każdego typu religijności (…). Dopiero nauka (…), osłabiwszy nienawiść wyznaniową [verozakonska mržnja], poprowadziła społeczeństwo do wyzwolenia” (S. Marković, Vera i nauka – obrazovanje u narodnom pravcu, 1874). Jednocześnie wykrywano „wewnętrzną nicość i słabość mahometani- zmu, maskowaną – jak przy tynkowaniu meczetów – zewnętrzną powłoką” (M. Milojević, Putopis dela prave (Stare) Srbije, 1871; podobnie Jovan Ristić) i uznawano go za „konfesję [verozakon] niebezpieczną dla państwa, któ- rą trzeba wyplenić dla dobra kultury (…), gdyż krępuje ona wszelki postęp (…) i każdą kulturę” (S. Gopčević, tamże). Čedomil Mitrinović (1897–1967) wyobrażał sobie „społeczną dezislamizację” przez „zachowanie [serbskiego] elementu rasowego dzięki aranżacji mieszanych małżeństw muzułmańsko- -prawosławno-katolickich (Naši muslimani, 1926). W owym okresie konfesję tę postrzegano w kategoriach anacjonalnych także dlatego, że pozwalała płyn- nie przekształcić jej wyznawców w Jugosłowian – bez obciążenia balastem serbskim czy chorwackim (V. Ćorović, Političke prilike u Bosni i Hercegovini, Konfesje (Serbia) 127 1939). Z czynnika wyznaniowego wyprowadzano też szczegółowe cechy cha- rakterologiczne „Serbów muzułmanów” (Stojan Novaković, Jovan Cvijić, Jovan Hadživasiljević i in.). W przypadku etnosu albańskiego z trudem pojmowano istotę jego chwiejności religijnej, ewoluując od uznania go za „największego wroga wiary Chrystusowej” (J. Ristić, tamże) i „targującego wiarą” (J. Tomić, Rat na Kosovu i Staroj Srbiji 1912, 1913) do dostrzeżenia jego roli w planach Watykanu pragnącego pozyskać go dla Kościoła (N. Samardžić, Velika seoba Srba 1690, 1990). Cały powyższy antyislamski dyskurs łagodzą nieco podej- mowane od lat międzywojennych (np. zbiór Balkan i balkanci, 1937) rewizje oceny panowania osmańskiego, podkreślające prawne rozstrzygnięcia w jego ideologii zasad tolerancyjnego współżycia międzywyznaniowego. Całkowicie wbudowywał się zaś w ogólną narrację antykatolicką stosu- nek do Chorwatów, widzianych niezmiennie jako „niewolnicy idei rzymskiej”. Rozumowanie to w szerszym kontekście umocował polityk Nikola Pašić (1845–1926), stwierdzając niemożność pogodzenia od początku elementu katolickiego ze słowiańskim, co przejął po nim Jovan Dučić (1871–1943), przeciwstawiając zdrowego i optymistycznego „ducha helleńskiego” Słowian zdeformowanej zachodniej scholastyce; podobnie sądził Vladimir Velmar Jan- ković. Dla Pašicia „jezuickie habity i lisia dwulicowość” (owocująca „przyro- dzoną nieszczerością” Chorwatów) symbolizować miały także interesowną postawę wszystkich zachodnich Słowian, szukających obcego zwierzchnictwa przeciw innym swym braciom (N. Pašić, Sloga Srbo-Hrvata, ok. 1890). Wiarę rzymskokatolicką i pismo łacińskie uważano przy tym za sztuczny pancerz nałożony na „słowiańską krew”, próbując przeciwdziałać „stworzeniu dwóch narodów z jednego na podstawie katolicyzmu i prawosławia oraz dawnych nazw plemiennych” (M. Cemović, Makedonski problem i Makedonci, 1913). Stosunku tego nie złagodziło zadomowienie się w Belgradzie antypapieskiego chorwackiego Kościoła Starokatolickiego w 1926 roku, a w międzywojennej Wojwodinie dominowali jeszcze nieprawosławni (głównie Węgrzy). Nie sama uległość wynaradawiającym „chytrym łacinnikom” stawała się dla Serbów zagrożeniem, lecz rozwój zintegrowanej chorwackiej ideologii narodowej eli- minującej serbskość, co dopiero rozwinęło zarzuty „jezuityzmu”. W rezultacie w czasach najnowszych stereotypizacja zachodniej konfesji objęła także czyn- nik polityczny (dominacja integracji wyznaniowej nad narodową – uosabia to „walka w każdym Chorwacie diabła Stepinaca z aniołem Strossmayerem” – M. Ekmečić, Srbija između srednje Evrope i Evrope, 1992) i charakterolo- giczny (jezuicki brak wielkich celów narodowych i postaw wolnościowych, legalizm zamiast heroizmu itp.). Balast konfesji („z narodów stwarzającej katolików” – Lj. Stojanović, Republikanski pogledi na nekoliko savremenih pitanja, 1920) uchodzi tu za tak silny, że powstałą „psychologię konwersji” i „ksenofobiczną tożsamość” uznaje się za otwarcie antyprawosławne cechy, wykształcone podczas „historii narzuconej Serbom od przybycia na Bałkany ze strony cezaropapizmu” (P. Dragić, Krstonosni mač Vatikana, 1992). Presja ta miałaby wynikać ze świadomości istnienia w Serbii „jakiegoś bezcennego Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek128 dobra, najgłębszej pamięci, którą trzeba zatrzeć w imię życia (…) bez kadzidła niebiańskiego” (Amfilohije [Radović], Jagnje božije i zvijer iz bezdana, 1996), a rola Kościoła chorwackiego podczas drugiej wojny światowej i secesji repu- blik w 1991 roku (także osobiście Jana Pawła II) przypieczętowała ten punkt widzenia. Najbardziej skrajną jego wersję reprezentują tzw. serbscy zeloci. W latach 30. XX wieku podjęto próbę wprowadzenia zideologizowanego → svetosavlja, upowszechnianego (bp Nikolaj Velimirović, o. Justin Popović) jednak dopiero w drugiej połowie stulecia, co poskutkowało absolutyzacją zmitologizowanego etnicznego wariantu ortodoksyjnej wiary jako „konstruk- tywnej idei narodowej” (→ religia). Uzyskała ona prawosławne znamię jako serbska „idea meta-historii i meta-narodowości”, konstruując typowo nacjona- listyczny, do dziś fundamentalny w świadomości zbiorowej topos ideowy o za- barwieniu mesjanistyczno-misjonistycznym. Pewne jego elementy próbowali konkretyzować na emigracji podczas drugiej wojny światowej intelektualiści z tzw. Serbskiego Klubu Kulturalnego (Srpski kulturni klub), a zinstrumenta- lizowaną ideą świętosawską (m.in. zradykalizowaną do antysemityzmu) po- służyli się faszyzujący zwolennicy Dimitrije Ljoticia ze stowarzyszenia „Zbor”, których program wykorzystał naczelnik kolaboracyjnego rządu Milan Nedić (w posunięciach segregacji rasowej w szkołach, dyskryminacji wyznaniowej i fizycznej likwidacji „niemoralnego elementu”). Powojenne stosunki państwa (kolejnych serbskich republik) oraz grup wyznaniowych opisuje się w kilku fazach – terroru, kontroli, manipulacji (od 1991 roku), improwizacji, legalizacji, afirmacji i integracji (M. Radulović, Od- nosi države i verskih zajednica u Srbiji u drugoj polovini 20 veka, 2007), co wiąże się też z przełomową decyzją o przywróceniu nauczania religii (sie- dem wyznań) w szkołach państwowych w 2001 roku. Stan odziedziczony po międzywojennej przeszłości był kruchą równowagą interesów – jeszcze przed fazą ateizacji titowskiej metodystów i adwentystów uważano na przy- kład za sekty, poza Wojwodiną nie istniały śluby cywilne, konwersja była możliwa w jednym kierunku (na prawosławie), toczyły się spory majątko- we i ciągnęły zadrażnienia z hierarchią katolicką, cieniem na stosunkach międzywyznaniowych była na przykład próba utworzenia fasadowej Chor- wackiej Cerkwi Prawosławnej (1942). Z kolei kampania antyklerykalna ko- munistów nigdy nie była ostra (pomijając okres 1930–1937), w przededniu wojny upowszechniali hasło równości wyznań i laickiego państwa (przeciw- stawiając hierarchów wiernym), a ruch wyzwoleńczy pod ich przewodnic- twem wymagał współudziału całego społeczeństwa – przejściowo duchowni chrześcijańscy nosili nawet czapki partyzanckie z symbolem krzyża wpisa- nego w czerwoną gwiazdę, na grobach poległych stawiano krzyże, wpro- wadzono funkcję referentów religijnych (siedmiu prawosławnych i dwóch islamskich w 1942 roku) itp. Późniejszy proces ateizacji najsilniej dotknął jednak właśnie Serbów i Czarnogórców, co socjologowie tłumaczyli m.in. ich obecnością w rejonach etnicznie mieszanych i desperacką nadzieją na awans ekonomiczny (→ sekularyzacja). Konstytucja z 1946 roku w teorii dawała Konfesje (Serbia) 129 wiernym równe prawa i wsparcie instytucji religijnych, lecz funkcjonariu- sze partyjni mówili już wtedy o „zerwaniu ze średniowieczem” (Dragoljub Jovanović) czy „ochronie wiernych przed polityzacją kościołów” (Moša Pi- jade). Jedyne seminarium prawosławne otwarto w peryferyjnym Prizrenie (1947), stwarzając przy tym sztuczne przeszkody jego słuchaczom, a więk- szość nielicznych szkół niepaństwowych należała do katolików. Po 1950 roku zabroniono obchodów świąt religijnych poza świątyniami i stowarzy- szeniami duchownych, których do 1953 roku (nowa ustawa o wspólnotach wyznaniowych) próbowano zorganizować w nadzorowane przez państwo związki – przy niezgodzie głównie kleru katolickiego (któremu zakazywa- no też wstępu do szpitali i więzień oraz namawiano do wypowiedzenia po- słuszeństwa Watykanowi); problemów nie stwarzały przy tym (poza akcją zrzucania kwefu i czarszafu) całkowicie niezależne wspólnoty islamskie ze słabo rozbudowaną hierarchią, nałożono także wysokie cło na importowane książki religijne i mnożono presję ekonomiczną. Międzynarodowe kontakty SPC – zmagającej się z nawrotami poglądów etnofiletystycznych – po 1948 roku ograniczały się początkowo tylko do Cerkwi greckiej. W ogólnej per- spektywie na stosunku władz do poszczególnych wyznań w okresie usta- nawiania podstaw ustroju socjalistycznego (i później) zaważyły czynniki pamięci historycznej, ideologii marksistowskiej i autorytarnych aspiracji przywódców – co kompleksowo wyrażały zwłaszcza referaty plenarne na kolejnych zjazdach Związku Komunistów Jugosławii (próbujące godzić po- dejście „humanistyczne” z „rewolucyjnym”). Ponadto do głosu doszły inte- resy Cerkwi serbskiej artykułowane w stosunku do usamodzielniających się struktur Kościoła w Macedonii (→ konfesje – Macedonia). Obecne rozstrzygnięcia konstytucyjne zabezpieczyły tylko interes państwa w zapisach o zakazie działalności partii nawołujących do nienawiści religijnej, nieistnieniu religi dominującej, możliwości zawieszenia swobód religijnych. Są one m.in. echem wydarzeń wojennych po 1991 roku, w których poszcze- gólne wspólnoty konfesyjne obarczały się odpowiedzialnością za wybuchy konfliktów. Doszło wówczas również do jedynego przypadku próby wskrze- szenia instytucji (i idei) etnarchii, gdy podczas konfliktu na Kosowie w 1999 roku rolę przywódców politycznych przejęli tam na krótko hierarchowie SPC (→ polityka). Od dziesięcioleci raczej marginalnym problemem dla tego Ko- ścioła i państwa jest natomiast status małych wspólnot (jak rusińscy greko- katolicy czy wierni Cerkwi rumuńskiej), gdyż jego realne znaczenie potwier- dzane jest tylko w warunkach lokalnych (z wyjątkiem nieporozumień o status świątyń w Banacie w ostatnich latach); grupy protestanckie są natomiast nie- oficjalnie wspierane ze względu na ich niepodporządkowanie Rzymowi, a od- chodzenie do nich społeczności romskich (też albańskich) nie jest przez SPC traktowane negatywnie z powodu „transreligijnej” w większości tożsamości tego etnosu (np. równolegle do będącego „prywatną inicjatywą” tłumacze- nia Nowego Testamentu na dialekt romski, własnego przekładu całego Ko- ranu dokonał znany piosenkarz Muharem Serbezovski). W cieniu „eksplozji” Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek130 postaw religijnych i quasi-religijnych samych Serbów prawosławnych po 1991 roku procesy dotyczące mniejszych wspólnot stały się mniej spektakularną formą „religijnej rekonkwisty”, wpisując się w ogólne zjawisko „stwarzania na rynku idei przez oddanych wiernych zorganizowanych wspólnot atmosfery nieokreślonej przyszłości, która zwłaszcza w transformujących się państwach odbierana jest jako osobisty brak bezpieczeństwa” (Z. Kuburić, Vera i sloboda, 2002). W obecnych dyskusjach nad kształtem relacji „państwo – wspólnoty wyznaniowe” (i ich wizerunkiem dyskursywnym i medialnym) dominują przy tym konstatacje nadmiernego oparcia się tych ostatnich na prawicowych si- łach politycznych i mocy państwa (zamiast na społeczeństwie obywatelskim) oraz zaniedbywania w prawie i praktyce wielu „niehistorycznych” konfesji (np. rejestracja tylko części [protestanckich] ze wszystkich istniejących ok. 180 – wobec głównych siedmiu „historycznych”). Jednym z najważniejszych problemów dla serbskiego prawosławia i pań- stwa jest współczesne wieloaspektowe zderzenie z fenomenem islamu (re- prezentowanego głównie przez Boszniaków w Sandżaku i Albańczyków w Kosowie). Jego historyczna obecność na tych terenach i stopniowy wzrost znaczenia jeszcze od końca XIX wieku traktowane były jako nieuchronny sku- tek splotu czynników socjopolitycznych i demograficznych, a przy tym samo wyznanie muzułmańskie dość dobrze poznano i zdołano opisać. Pod wzglę- dem organizacyjnym spójna Wspólnota Islamska z siedzibą muftiego w Niszu była tolerowana i dotowana przez państwo do pierwszej wojny światowej, po czym jego następcę przeniesiono do Belgradu, wydzielając mu tylko jurysdyk- cję serbsko-czarnogórską (bez Bośni), a w 1936 roku cała władza zwierzch- nia przeszła w ręce reis-el-ulemy do Sarajewa. Prymat prawosławia i surowy nadzór nad szkołami muzułmańskimi (istniejącymi też w przyznanej Serbii Macedonii) równoważyło porozumienie zawarte z Turcją (1914), zezwalające na stosowanie w sprawach rodzinno-majątkowych prawa szariatu. W przed- wojennej Jugosławii istniała największa wspólnota sunnicka w Europie, której naukowy, publicystyczny i literacki ogląd z perspektywy wewnętrznej znacz- nie różnił się od zachodniego stereotypu powstałego w duchu romantycz- nego orientalizmu, koncentrując się na genezie historycznej zjawiska i jego aktualnej roli polityczno-społecznej (np. kwestii niemożności rekonwersji u muzułmanów, stosunku do idei państwa czy prawa religijnego). Scentralizo- wana po drugiej wojnie światowej wspólnota w Socjalistycznej Federacyjnej Republice Jugosławii ponownie rozpadła się pod działaniem praw geopoli- tycznych w 1993 roku, w samej Serbii obejmując dwie bliźniacze struktury w Belgradzie i Nowym Pazarze, a do tego niezależnie w Prisztinie, Nowym Sa- dzie (dla uchodźców z Kosowa – Romów i Goranów) i wiele szyickich bractw derwiszów, które często postrzegane są jako zgromadzenia mistyczno-filozo- ficzne, głębiej sięgające do korzeni swej konfesji. SPC nie próbuje toczyć z nimi dialogu międzywyznaniowego, ale klucza do porozumienia z sunnitami szuka od lat przez pośredników – ortodoksyjne Kościoły bliskowschodnie, próbując odwrócić bieg fatalnych stosunków w przeszłości, zilustrowanych w ludowej Konfesje (Serbia) 131 sentencji „Gdzie szabla i działo, znajdzie się hodża i pop” („tamo gde sablja i top, tamo su i hodža i pop”). Słowiańscy Muzułmanie – Boszniacy w Sandżaku z jednej strony identy- fikują się ze swoją „macierzą” – Bośnią i Hercegowiną, z drugiej jednak pod- kreślają własną autonomię i wielokrotnie w ostatnich 20 latach lansowali niebezpieczną politycznie tezę o całkowitej suwerenności „niepodległego państwa Sandżak”. Do nie tak dawna „Muzułmanie”, wcześniej „zislamizo- wani Serbowie” od lat 90. XX wieku budujący od podstaw swój kanon tra- dycji kulturowej opartej na islamie, wskazują na teorię o ich autochtonizmie w odniesieniu do obszaru tzw. Starej Serbii (Raški) i przywołują w dużym stopniu zideologizowaną (czy wręcz mesjanistyczną) ideę konfesyjnego bošnjaštva, integrującą w większości usposobionych dotąd ponadnarodowo i zateizowanych muzułmanów. Nowy „leksykon tradycji boszniackiej” zawie- ra czytelne wskazówki dotyczące planu integracji wszechboszniactwa w obrębie jednego państwa, przywołuje postulowaną przez Aliję Izetbegovi- cia „rewolucję panislamską”, ale także akcentuje różnice wskazujące na spe- cyficzne cechy wyznawców islamu na obszarze Sandżaku. Potwierdzają to wypowiedzi przywódcy tutejszej wspólnoty muftiego Muamera Zukorlicia (ur. 1970) – najbardziej w ciągu ostatnich lat wpływowej postaci w muzuł- mańskiej części Serbii. Islam w Sandżaku jeszcze do niedawna można było określić jako konserwatywny i patriarchalny, ale też stosunkowo zseku- laryzowany. Tradycyjnie skłaniał się ku sufizmowi, podobnie jak w innych częściach Bałkanów, zwłaszcza w Bośni. W porównaniu z bośniackim wciąż jednak może uchodzić za stosunkowo umiarkowany w sensie politycznym, pomijając wahabizm, który bardziej zauważalny stał się tu od roku 2000. Rok później powołana została Akademija islamskih nauka, utrzymująca oży- wione kontakty z ośrodkami naukowymi na Bliskim Wschodzie, a następnie pierwszy prywatny uniwersytet w Nowym Pazarze i wydawnictwo Glas is- lama. Mniejszość etniczna, jaką stanowią dziś w tej prowincji prawosław- ni Serbowie, postrzega innowierczy Sandżak jako kolejny region poddany dechrystianizacji. Są wśród nich i tacy, którzy skłonni są wpisać wydarze- nia współczesne w mityczną rzeczywistość walki dobra – chrześcijaństwa ze złem – islamem, zaklętą w obrazie bitwy na Kosowym Polu. Głęboko za- korzenione stereotypy na temat islamu i utrwalony skutecznie w świado- mości obraz wroga-Turka czy poturicy często nie pozwalają im dostrzec, że znakomita większość boszniackiej społeczności w Sandżaku, w przeciwień- stwie do kosowskich Albańczyków, nie jest wrogo nastawiona do państwa serbskiego. Dlatego większość duchownych uważa, że dopóki mieszkają na ziemiach „Matki Serbii”, powinni w pełni wykorzystać instytucje państwo- we, by umocnić na nich serbską dominację kulturową i religijną, czego po- twierdzeniem stała się akcja stawiania ogromnych krzyży umieszczanych na wszystkich wyższych szczytach na obszarze Sandżaku. Poczucie zagrożenia budzić muszą u Serbów także niedawne głośne publikacje intelektualistów albańskich, udowadniających, iż wszystkie serbskie monastery na Kosowie Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek132 Serbowie wybudowali na fundamentach wcześniej tam istniejących katolic- kich kościołów albańskich. Tak wiele kontrowersji wynikających obecnie z naturalnego ongiś w tym re- gionie Półwyspu Bałkańskiego pluralizmu i synkretyzmu religijnego świadczy m.in. o lekkomyślności, z jaką władze traktowały po drugiej wojnie światowej kwestie współzależności czynników wyznaniowego i narodowego, nie do- strzegając przyszłych zagrożeń płynących z pospiesznych formalnych identy- fikacji całych wspólnot etnokonfesyjnych. Kwestię tę literacko sparafrazował „serbski Boszniak” Meša Selimović: „Z niejasnym poczuciem wstydu z powo- du pochodzenia i winy odszczepieństwa nie oglądamy się za siebie, a patrzeć przed siebie nie mamy dokąd” (Derviš i smrt, 1966). Co zaś do genezy sandżac- ko-boszniackiego islamu, przyznaje się, że bezkompromisowe etyczne zasady i odrzucenie wielopostaciowości absolutu przejął od heretyckich bogomiłów (M. Zukorlić, O dobrim Bošnjanima, 2013), a na przykład istniejący w tutej- szych dialektach czasownik izrimiti se interpretuje się jako synonim moralne- go zepsucia powstałego pod wpływem społeczeństw Zachodu. Bjelajac B., Protestantizam u Srbiji, knj. I–II, Beograd 2003–2010; Kuburić Z., Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, Novi Sad 2010; Novaković D., Verske zajednice na razmeđu vekova, Beograd 2003; Radić R., Verom protiv vere, Beograd 1955. Dorota Gil KONFESJE (Słowenia) Wyraz „konfesja” (veroizpoved) ma według definicji pochodzącej z akade- mickiego słownika języka słoweńskiego (Slovar slovenskega knjižnega jezika, 2000) dwa podstawowe znaczenia: „tekst, zawierający główne prawdy wiary” (czyli rodzaj jej symbolu) i „wspólnota religijna, która uznaje prawdziwość takich tekstów”. Kultura słoweńska należy do niezróżnicowanych pod wzglę- dem wyznaniowym; trwająca od drugiej połowy VIII wieku dominacja kato- licyzmu była poważnie zagrożona ze strony innych konfesji chrześcijańskich tylko w XVI wieku, kiedy na jej kształt silny wpływ wywarł protestantyzm. Atmosfera współzawodnictwa towarzysząca jego pojawieniu się w katolickich księstwach cesarstwa sprzyjała powstawaniu prostych podziałów służących walce ideologicznej, nie zaś formułowaniu wyrafinowanych rozróżnień teolo- gicznych. Właśnie długotrwałe zmagania z ideami i dziedzictwem protestan- tyzmu najtrwalej zmieniły kształt słoweńskiego katolicyzmu. Widoczne ślady pozostawił również wpływ józefinizmu w pierwszej połowie XIX wieku, a po drugiej wojnie światowej ideologii socjalistycznej. Słoweński Kościół katolicki Konfesje (Słowenia) 133 pozostawał w kwestiach wyznaniowych podporządkowany postanowieniom kolejnych soborów: w okresie następującym po soborze trydenckim (1545– 1563) zakon jezuitów oparł reformy na ludowej pobożności propagowanej przez niższe duchowieństwo i zakonników, zwłaszcza franciszkanów. Nauka św. Tomasza z Akwinu zdominowała religijność słoweńską po opublikowaniu encykliki Aeterni Patris Unigenitus w roku 1879, a po Soborze Watykańskim II (1962–1965) nastąpiła odnowa słoweńskiego Kościoła w duchu ekumenizmu i dialogu z socjalistyczną władzą. Wyobrażenia związane z islamem – w starszych tekstach nazywanym rów- nież „wiarą Mahometa” (mohamedanstvo, vera Mahóma) – wynikały z kolei z doświadczeń historycznych, które zostały w pamięci zbiorowej przetworzo- ne w trwałą i obecną w wielu segmentach życia wspólnoty opowieść o cier- pieniu narodu spowodowanym przez „okrutnych Turków”. W odróżnieniu od obrazu protestanta, traktowanego jako część własnej kultury, odgrywał on rolę więzi spajającej lud chrześcijański i potwierdzającej wartości przezeń wyznawane. Na poziomie historycznym obraz wyznawców islamu formował się podczas realnych konfliktów z najeźdźcami w trwającym prawie 200 lat (od pierwszego najazdu na południowe obszary księstw słoweńskich w roku 1408 do bitwy pod Siskiem w 1593 roku) okresie grabieżczych najazdów im- perium osmańskiego na południowe granice habsburskiej monarchii. W star- szych tekstach wyznawcy islamu, zwani najczęściej „Turkami”, przybierali po- stać diaboliczną lub zwierzęcą (pasjeglavci, pesjanarji, pesjani, hudiči). Janez Vajkard Valvasor (1641–1693) w dziele polihistorycznym Die Ehre des Her- tzogthums Crain (1689) nazywał żołnierzy osmańskiej armii wilkami, dzikimi świniami w winnicy chrześcijaństwa, drapieżnymi okupantami, żołnierzami diabła i nieludźmi. W przeciwieństwie do obrazu muzulmanina, który znajdował oparcie w symbolicznym przeobrażeniu bezpośredniego doświadczenia, stosunek do judaizmu w kulturze słoweńskiej odzwierciedlał obraz żyda wypracowany przez inne kultury. Kiedy bowiem na zachodnich obrzeżach słoweńskojęzycz- nego terytorium na przełomie XVIII i XIX wieku kwitło żydowskie oświecenie, na terytoriach pod cesarską jurysdykcją obowiązywały bardzo surowe restryk- cje dotyczące osiedlania się Żydów. Religijne teksty barokowe odzwierciedla- ły przede wszystkim stosunek Kościoła katolickiego do judaizmu. Wyraz Jud lub Iud pojawia się na przykład w teatrze pasyjnym ojca Lovrenca Marušiča (1676–1748) Škofjeloški pasijon (ok. 1715) w znaczeniu „nieposiadający prawdziwej wiary i zdrajca Chrystusa”. Z kolei Janez Svetokriški (1674–1714) w zbiorze kazań Sacrum Promptuarium (1691–1707) wyrazów tych używa w znaczeniu „pobożny, przestrzegający zasad swojej wiary”. Jednocześnie żydom przypisuje stereotypowe negatywne cechy charakterologiczne, które jako drugie znaczenie podaje nawet aktualny słownik słoweńskiego języka literackiego (A. Bajec (ur.), Slovar slovenskega knjižnega jezika, 1970–1991). W tradycji słoweńskiej utrwaliły się dwa określenia wyznawców judaizmu: jud i žid, a w prasie XIX-wiecznej funkcjonowało również pejoratywne określenie Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek134 čefúr (→ čefur). Pierwsze zostało prawdopodobnie zapożyczone z języka wło- skiego we wczesnym średniowieczu i pozostawało w użyciu do drugiej połowy XIX wieku, kiedy w publicystyce rozpowszechniło się słowo žid, w następnych dziesięcioleciach z powodu gwałtownego wzrostu antysemityzmu rzadko uży- wane w neutralnym lub pozytywnym znaczeniu. Od tego czasu w dyskursie publicznym dominował wyraz žid. W roku 2001 dość niespodziewanie w czę- ści słownikowej publikacji Slovenski pravopis jako neutralne zostało przyto- czone tylko słowo jud, w związku z czym powstało pytanie, czy różnica między wyrazami jest tylko etymologiczna czy też wartościująca. Internetowe wyda- nie słownika słoweńskiego języka literackiego (Slovar slovenskega knjižnega jezika, 2014) rozróżnienia między wyrazami nie wprowadza, a słownik etymo- logiczny (M. Snoj, Slovenski etimološki slovar, 2015) w haśle žid odsyła czytel- nika bezpośrednio do pejoratywnego wyrazu čefúr. Na rozwój myśli religijnej i określenie miejsca religii w życiu społecznym decydujący wpływ wywarł jednak spór między dwiema konfesjami chrześci- jańskimi, który już w XVIII wieku przyjął kształt dwóch przeciwstawnych mo- deli rozwojowych i systemów wartości. W należących do dominującej narracji tekstach kultury protestantyzm jest wciąż określany za pomocą takich pojęć, jak racjonalność, prostota, autonomia intelektualna i demokratyczność in- stytucji, podczas gdy wyznaniu katolickiemu teksty te przypisują takie cechy ogólne, jak bogactwo i przepych, funkcjonowanie w ramach wspólnot według ściśle określonych reguł i posłuszeństwo wobec zwierzchników. Pojęcie „protestantyzm” najczęściej odnosi się do reformy wiary chrześci- jańskiej w postaci zaproponowanej przez Marcina Lutra (1483–1546), cho- ciaż dokładniejsze analizy nie mogą pominąć wpływów Erazma z Rotterdamu (1466–1536), Matthiasa Flaciusa Illyricusa (1520–1575) i Ulricha Zwingliego (1484–1531). Inicjator i organizator ruchu protestanckiego w księstwach sło- weńskich Primož Trubar (1508–1586) we wstępie do psałterza Ta celi psalter Davidov (1566) nazywał siebie luteraninem, a swoje wyznanie augsburskim. Stanowczo sprzeciwiał się poglądowi, by zmiany, jakich się domagał – na po- czątku w ramach struktur Kościoła katolickiego – były nazywane nową wiarą, przeciwnie, wszystkie miały prowadzić do pierwotnej postaci wiary chrześci- jańskiej. Tym bardziej nie łączył z wyznaniem luterańskim postulatów poli- tycznych i tendencji rewolucyjnych, które mu później tak często przypisywano. Jego tłumaczenie Konfesji Augsburskiej zatytułowane Artikuli oli dejli te prave, stare vere krščanske (1562) było tak swobodne, że w dedykacji skierowanej do księcia wittemberskiego czuł się zobowiązany swoje postępowanie uzasadnić i zapewnić swojego sponsora, który – nie znając języka słoweńskiego, opierał sądy na opinii chorwackiego protestanta Stjepana Konzula (1521–1568) – że tekst Artykułów w sposób klarowny i wyczerpujący wyjaśnia zasady wiary chrześcijańskiej ze szczególnym podkreśleniem miejsc, w których „my, ka- znodzieje ewangeliccy, nie możemy się zgodzić ze zwolennikami papieża”. Od- stępstwa od oryginału Trubar tłumaczył faktem, że Konfesja Augsburska za- wiera zwięzłe i precyzyjne sformułowania w językach niemieckim i łacińskim, Konfesje (Słowenia) 135 które trudno było przetłumaczyć na język słoweński tak, by prości „Słoweńcy i Chorwaci”, nieprzyzwyczajeni do czytania Pisma Świętego, mogli je właści- wie zrozumieć, dlatego tłumacz musiał czasami użyć parafrazy lub dłuższego wyjaśnienia, a w niektórych miejscach nawet posiłkować się Apologią Konfesji Augsburskiej i Konfesją Saską. Protestanci swoją wiarę określali przymiotnikami: stara, prawdziwa, ewangeliczna, również czysta, a katolikom nadawali pejoratywne określenia wskazujące na praktyki religijne – czciciele bożków (malikovalci), papieżni- cy (rimljarji, papežniki) – lub związane z niemoralnym zachowaniem księży katolickich (kurbirji). Pejoratywnego znaczenia nabrał u protestantów wy- raz „ksiądz” (far), a w tłumaczeniu pierwszego psalmu Trubar użył wyrazu „mnich” zamiast „grzesznik”: „Szczęśliwy człowiek, który (…) nie wchodzi na drogę mnichów”. Strona katolicka z kolei używała słownictwa, które suge- rowało zdradę lub bunt: raskolnik (razkolnik), kacerz (krivoverec), odszcze- pieniec (odpadnik, razločenik), buntownik (puntar). Częściej niż protestanci uciekała się też do metaforyki związanej z zanieczyszczeniem: kąkol (ljul- ka), chwast (plevel), czerń (sodrga). W okresie największych sporów między stroną katolicką a protestancką oba wyznania nazywały siebie pierwotnymi, a wiarę przeciwników nową. Protestanci z przerażeniem obserwowali skuteczność „zabobonnych” i „po- gańskich” praktyk popieranych przez zwierzchników Kościoła katolickiego. W dedykacji dla króla Maksymiliana II Habsburga (1527–1576) dołączonej do tzw. katechizmu cyrylskiego (Cirilski katehismus, 1561) Stjepana Konzula i Antona Dalmatyńczyka (?–1579) Trubar skarżył się, że lud jest straszliwie zabobonny, nieustannie targuje się z Bogiem i sądzi, że wszystkim kłopotom mogą zaradzić msze, wota, kadzidła, procesje, święcona woda, odmawianie różańców, budowanie kościołów i odbywanie pielgrzymek, „nawet martwym chcą pomóc dostać się z czyśćca do nieba”. Duchownych, którzy nie chcieli po- tępić takich praktyk, oskarżał o czerpanie materialnych korzyści z zabobonnej wiary prostego ludu. O wielkiej pobożności tegoż ludu i jego oddaniu wierze katolickiej informował zwierzchników biskup Paolo de Bisanti (1529–1587), który w latach 1581–1583 jako wizytator apostolski odwiedził Karyntię, Sty- rię, Krainę i Gorycję, księstwa jego zdaniem zupełnie pozbawione prawdzi- wej opieki pasterskiej. Urodzony w Kotorze wysłannik papieża donosił, że duchowni katoliccy są bardzo słabo wykształceni, wielu spośród nich nie zna nawet łaciny i muszą korzystać z tłumaczenia Pisma Świętego. Żeby w przy- szłości nie stosowali takich pomocy, biskup Bisanti nakazał zniszczenie „ksiąg heretyckich”. Na opisanej „zabobonnej” religijności prostego ludu częściowo oparli dzia- łalność jezuici, z którymi utrzymywał ożywione kontakty już lublański biskup Urban Textor (ok. 1491–1558), dzisiaj znany przede wszystkim jako zagorza- ły przeciwnik Trubara. Protestanckiej surowości rytualnej i obyczajowej oraz zindywidualizowanemu przeżywaniu wiary przeciwstawiali religię opartą na obrazie, zbiorowym przeżywaniu i uniesieniu duchowym. W roku 1573 Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek136 jezuici założyli kolegium w Grazu, a w ciągu następnych dziesięcioleci osiedlili się również w Lublanie (1597), gdzie od roku 1602 prowadzili kolegium, na- stępnie również w Klagenfurcie (1604), Trieście (1619), Gorycji (1631) i Mari- borze (1657). Ze wstępu Trubara do protestanckiego katechizmu Katehismus z dvejma izlagama (1575) wiemy, że jezuici z Grazu w 1574 roku – osiem lat po opracowaniu Katechizmu Kościoła katolickiego według zaleceń sobo- ru trydenckiego – wydali dwie niezachowane do dzisiaj publikacje w języku słoweńskim (slavonica lingua) – dysputę teologiczną, która zawiera obronę wiary katolickiej, i katechizm ojca Leonarda Pahenekera, w którym, jak iro- nicznie konstatuje Trubar, „dobry mnich broni siedmiu papieskich sakramen- tów, siedmiu grzechów śmiertelnych, czterech grzechów wołających o pomstę do nieba, siedmiu czynów miłosierdzia, modlitw do świętych, czci oddawa- nej Matce Boskiej i innych nadużyć” (Katehismus z dvejma izlagama, 1575). Szczególnego zagrożenia dla protestantyzmu Trubar upatrywał w szczodrze finansowanych szkołach jezuickich, pośrednio przyznawał nawet, że cecho- wał je wysoki poziom nauczania. Innowacje wprowadzone przez jezuitów, powszechna katecheza, kształcenie duchownych, którzy potrafili rozmawiać z ludem w jego języku, restrykcyjny system wizytacji i reformy organizacyjne wbrew doświadczeniom biskupa Bisantiego zdecydowanie zmieniały kształt słoweńskiego katolicyzmu. Tradycja jezuicka – w przeciwieństwie do prote- stanckiej – nie została jednak włączona w narrację narodową, która zdomi- nowała wiek XIX, m.in. dlatego że żadna z form kultury, na których opierał się jezuicki dyskurs teologiczny – architektura bazująca na uniwersalnych wzor- cach barokowych, malarstwo religijne, przedstawienia teatralne – nie opierała się na podstawowym wyznaczniku narodowości – języku słoweńskim. „Niesławne tezy Jansena”, jak nauczanie jezuitów nazwał papież Klemens XI w bulli Unigenitus (1713), dotarły do wewnętrznej Austrii w latach 70. XVIII wieku. Powrót doktryny o łasce i surowej pobożności bliskiej protestantyzmo- wi pogłębił przepaść dzielącą lud od szlachty, ale nie kolidował z wprowadzany- mi od początku XIX wieku tezami józefinizmu. Reformy Józefa II nie dotyczyły bowiem dogmatów, a podporządkowanie stanu duchownego rozporządzeniom państwowym, likwidacja klasztorów, stosunkowo szeroki zakres tolerancji re- ligijnej i walka z bardzo popularną wśród prostego ludu pobożnością baroko- wą miały służyć jednemu celowi: stworzeniu ekonomicznie silnej i centralnie sterowanej monarchii, mącej rozbudowany aparat państwowy ograniczający autonomię miast i władz lokalnych. Lud nie mógł się pogodzić z ograniczenia- mi, jakie na Kościół katolicki nakładała władza świecka, nie rozumiał też rygo- rystycznej pobożności jansenistów. Najtrwalszym i najbardziej rozpowszech- nionym rodzajem religijności pozostawała pobożność ludowa (→ religia), która nie wypracowała własnego języka ideologicznego, dlatego w trzeciej dekadzie XIX wieku mogła się stać jednym ze składników narracji narodowej. Podczas gdy w Europie Zachodniej wraz z zanikiem niebezpieczeństwa mili- tarnego ze strony państwa osmańskiego strach przed muzułmanami zastąpiła fascynacja egzotyką i erotyką Wschodu, a także etnologiczne zainteresowanie Konfesje (Słowenia) 137 kulturą islamu, w słoweńskich tekstach kultury archetypowy obraz muzułma- nina-wilkołaka zastąpił niezindywidualizowany, pozbawiony twarzy i imie- nia przeciwnik chrześcijan. Tak zwane opowieści tureckie konstruowały obraz bezbronnego chrześcijańskiego ludu atakowanego przez dzikiego „Tur- ka”. Znamiona fascynacji Orientem były w epoce romantyzmu obecne tylko w dwóch utworach France Prešerna (1800–1849): w romansie Turjaška Roza- munda i w formie poetyckiej gazeli przejętej za pośrednictwem Goethego z po- ezji perskiej (cykl Gazele). Jeszcze pod koniec XIX wieku fascynacja kulturą islamską, jaką przejawiał poeta Anton Aškerc (1856–1912), uchodziła za dzi- wactwo nawet wśród przedstawicieli słoweńskiej moderny. Dopiero w roku 1938 autor powieści Alamut Vladimir Bartol (1903–1967) opisał kulturę isla- mu jako zjawisko obce i jednocześnie kuszące. W roku 1879 papież Leon XIII opublikował encyklikę Aeterni Patris Unige- nitus, pięć lat później wznowiło działalność Towarzystwo Jezusowe, a w Lu- blanie zaczęły się ukazywać czasopisma „Rimski katolik” (1886–1896) i „Ka- toliški obzornik” (1897–1906) pozostające w ścisłym związku z nauczaniem papieskim. Procesy modernizacyjne obudziły uśpione w XIX wieku różnice wyznaniowe; działacze katoliccy dostrzegli związek między protestanty- zmem a zasługującymi ich zdaniem na potępienie przejawami nowoczesno- ści: indywidualizmem, poddawaniem prawdy religijnej pod osąd krytyczne- go rozumu, porzuceniem wiary opartej na autorytecie i tradycji oraz zgodą na autonomię nauki, polityki i kultury. Te same cechy znalazły się na pierw- szych miejscach w kodeksie wartości wyznawanym przez coraz silniejszy nurt liberalny, dlatego jego zwolennicy zaczęli się powoływać na tradycję protestancką (→ reformacja). W odpowiedzi strona katolicka przypomnia- ła zasługi jezuitów. Teolog i redaktor czasopisma „Rimski katolik” Anton Mahnič (1850–1920) w artykule Najnovejša socialno-politična revolucija bez cienia ironii nazywał jezuitów „grenadierami Świętej Stolicy”, przeciw- ko którym jest skierowana najcięższa broń przeciwników. Utrzymywał, że każdy, kto choć trochę zna historię Kościoła, wie, że właśnie Towarzystwo Jezusowe zbudowało najtrwalszą twierdzę broniącą przed protestanty- zmem prowadzącym wprost do „bezbożnego naturalizmu” („Rimski katolik”, 1894). Strategia, za pomocą której na przełomie XIX i XX wieku przedsta- wiciele Kościoła katolickiego starali się zapobiegać skutkom modernizacji społeczeństw, przypominała środki przedsięwzięte przez jezuitów w okre- sie kontrreformacji: ścisłą współpracę ze Stolicą Apostolską łączyła z sze- roko zakrojoną akcją uświadamiającą wiernym, jak zgubne skutki może przynieść odstąpienie od katolicyzmu. Obronie wiary w obu wypadkach towarzyszyły duch walki i gorliwość religijna. Spory między protestantami a katolikami były często wykorzystywane jako temat powieści, opowiadań i utworów poetyckich, ale ich autorzy zazwyczaj nie zagłębiali się w kwe- stie teologiczne. Wyjątek stanowi ekspresjonistyczna powieść Ivana Preglja (1883–1960) Bogovec Jernej (1923), gdzie protestantyzm jest ukazany jako obce ziarno, które w słoweńskiej ziemi nie może wykiełkować. Do rzadkości Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek138 należały natomiast kontakty ze światem wyznania prawosławnego – takie jak działalność Gorazda (Franca) Deklevy (1901–po 1984), który jako mnich w serbskich monasterach i zwierzchnik Słoweńskiej Cerkwi Prawosławnej w Belgradzie (1941–44) doprowadził między innymi do konwersji na orto- doksyjną wiarę niemal tysiąca Słoweńców. Do częstszych bezpośrednich kontaktów ludności katolickiej z wyznaw- cami judaizmu zaczęło dochodzić dopiero po wejściu w życie trzech aktów prawnych regulujących prawa ludności żydowskiej na terytorium monarchii Austro-Węgier: patentu tolerancyjnego z roku 1782, który otworzył Żydom drogę do szkół i niedostępnych dotychczas zawodów, konstytucji oktrojowa- nej (1849) gwarantującej równość wszystkim obywatelom bez względu na wyznawaną religię oraz ustawy o prawach obywateli, tzw. Staatsgrundgesetz (1867). Zaledwie dwie dekady po opublikowaniu ostatniego z tych dokumen- tów w prasie zaczęły się pojawiać artykuły antysemickie, chaotycznie łączące wątki religijne z bieżącą walką polityczną skierowaną przeciwko partii libe- ralnej, do której zdaniem ich autorów należeli wyłącznie żydzi i masoni. W la- tach 1883–1903 pisarz Anton Trstenjak (1853–1917) odwiedzał Prekmurje przy północno-zachodniej granicy kraju, a swoje wrażenia zawarł w nieopu- blikowanej za życia pracy Slovenci na Ogrskem: narodopisna in književna črtica (2006), w której opisał wrogość miejscowej ludności (i wyraził własną) do wyznawców judaizmu. Do fizycznych porachunków (z wyjątkiem jednej wsi) nie dochodziło – pisał Trstenjak – ale ludzi przed takim krokiem powstrzymy- wał tylko strach przed wojskiem i żandarmami. Nowoczesny antysemityzm nie wynikał co prawda z przesłanek religijnych, chętnie natomiast używał ar- gumentacji religijnej i żerował na obecnym wśród ludu obrazie żyda – „mor- dercy Chrystusa, profanatora hostii, truciciela studni i rytualnego mordercy”. W czasie kiedy Trstenjak odwiedzał wschodnie krańce terytorium słoweń- skiego, gazety donosiły również o innych przypadkach rytualnych morderstw na Węgrzech, w Chorwacji i Słowenii. Planowa ateizacja społeczeństwa po drugiej wojnie światowej, głosząc zasadę ostatecznego oddzielenia Kościoła od państwa, wyparła katolicyzm z przestrzeni publicznej (→ sekularyzacja), pozostawiła miejsce tylko na dys- kusje związane z upolitycznionym katolicyzmem (→ klerykalizacja; → religia). Odrzucono (a nawet wyparto) również judaizm w procesie selektywnego tworzenia pamięci zbiorowej jako element niewygodny – nie chciano pamię- tać zażartego antysemityzmu z przełomu XIX i XX wieków. Zburzono synago- gę w Murskiej Sobocie, a pamięć o Żydach nie została włączona w opowieść o walce narodowowyzwoleńczej, która w pierwszych powojennych dekadach zdominowała życie publiczne. Na podstawie dekretu o przejściu własności wroga w ręce państwa, który wydało prezydium Antyfaszystowskiej Rady Wy- zwolenia Narodowego Jugosławii (Antifašističko veće narodnog oslobođenja Jugoslavije – AVNOJ) 21 XI 1944 roku, nieruchomości żydowskie przejęło państwo, czasami jako majątki poniemieckie lub nawet jako majątki należą- ce do członków Kulturbundu. Powojenna edukacja szkolna dostarczała garści Konfesje (Słowenia) 139 faktów historycznych dotyczących judaizmu, zawsze przy tym podkreślano, że społeczności żydowskie zostały wygnane z księstw słoweńskich już w śre- dniowieczu. Nikogo natomiast nie dziwiła nieprzerwana obecność wątków żydowskich w literaturze słoweńskiej od okresu romantyzmu do dzisiaj. Hi- storyk i literaturoznawca Igor Grdina (ur. 1965), który w dziele Med dolžnostjo spomina in razkošjem pozabe (2006) rekonstruował obraz żyda w literaturze słoweńskiej, podkreśla dominację negatywnego stereotypu w XIX-wiecznej literaturze popularnej, jej skrajnym przykładem jest wyjątkowo poczytna po- wieść z czasów „tureckich” Miklova Zala (1884) Jakoba Sketa (1852–1912). Dyskurs naukowy dotyczący współistnienia religii judaistycznej i chrześcijań- skiej na terytorium dzisiejszej Słowenii jest stale obecny w przestrzeni kul- tury dopiero od przełomu XX i XXI wieku i pozostaje w dużej mierze na eta- pie zbierania świadectw. Nieobecność żydów przy obecności antysemityzmu została przez Slavoja Žižka (ur.1949) zinterpretowana jako szkolny przykład idei, która dla swojego istnienia nie potrzebuje oparcia w rzeczywistości, tak że wyznawca judaizmu może grać rolę fantomowego obcego (Življenje v času konca, 2012). Stosunek do muzułmanów z kolei podlegał surowo przestrzeganym zasa- dom poprawności politycznej, dlatego na poziomie oficjalnym odznaczał się tolerancją i życzliwym zainteresowaniem kulturą i tradycją religijną. Nieco inny obraz powstaje, jeśli prześledzimy historię meczetu w Lublanie, którego budowa w roku 2017 znajduje się w fazie końcowej. Islamska wspólnota re- ligijna już w roku 1969 prosiła o pozwolenie na budowę obiektu sakralnego, ale na decyzję – odmowną – musiała czekać aż do 2000 roku. Islam już wtedy był jedyną religią w Republice Słowenii, która nie traciła wyznawców – ich liczba wzrosła z 1,5% według spisu ludności w roku 1991 do 2,4% w roku 2002. W tym samym okresie wyraźnie zmalał odsetek obywateli Słowe- nii wyznających katolicyzm, z 71,6% w roku 1991 do 57,8% w 2002 roku, a jednocześnie znacznie wzrósł odsetek ateistów z 0,4% do 10,1%. Kiedy w 2003 roku wspólnota muzułmańska ponownie złożyła wniosek o wydanie pozwolenia na budowę meczetu, w słoweńskiej prasie rozgorzała ostra dys- kusja między zwolennikami i przeciwnikami budowy. Najczęstszy argument przeciwników odnosił się do spojrzenia oczami obcego: pierwszym obiek- tem architektonicznym, który zobaczyłby podróżny przyjeżdżający do Lub- lany, nie byłby średniowieczny zamek na wzgórzu, ale iglica minaretu. Często wysuwano również argumenty kulturowo-estetyczne (meczet stanowiłby ciało obce w harmonijnym barokowym zespole architektonicznym Lublany) i polityczne. Największy sprzeciw napotkał jednak zamysł, by meczet łączył funkcje religijne z kulturowymi. Społeczeństwo, które rozdział instytucji re- ligijnych od państwa traktuje jako aksjomat, a kulturę jako namiastkę pań- stwa i instytucji politycznych (→ kultura), mogło się pogodzić z istnieniem obiektu religijnego, ale nie z ontologicznie obcym „domem kultury”. Tylko je- den z argumentów przeciwników budowy miał charakter religijny, domagano się równego traktowania chrześcijan w krajach, gdzie dominującą religią jest Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek140 islam. Dyskurs dotyczący budowy meczetu w publicystyce szybko przenosił się na wciąż bardzo aktualne kwestie tożsamościowe związane z pojęciem Bałkanów. Szczególnie w latach 90. XX wieku, w czasie „ucieczki” Słoweńców z Bałkanów, traktowanie muzułmanów bałkańskich jako obcych przynosiło wymierne korzyści polityczne. W ten sposób islam został włączony w jedną z najpoważniejszych dyskusji przełomu XX i XXI wieku, w której nieustannie powtarzano uniwersalne opozycje wartościujące: chaos vs porządek, nieprze- widywalność vs planowanie, pracowitość vs lenistwo, ale też: autentyczne więzi społeczne vs alienacja, integralność osobista vs terror kultury (→ če- fur). Takiemu spojrzeniu zdecydowanie sprzeciwia się dyskurs akademicki pozostający pod wpływem teorii postkolonialnych i krytycznej dekonstrukcji dyskursu orientalistycznego (Božidar Jezernik, Bojan Baskar, Mitja Velikonja i in.). Bojan Baskar (ur. 1955) umieszcza słoweński dyskurs orientalistyczny w pobliżu tzw. orientalizmu nadgranicznego opisanego przez austriackiego antropologa Andre Gingricha (ur. 1952). Obraz muzułmanina na obszarach Europy Południowej i Wschodniej, gdzie dochodziło do bezpośredniej inte- rakcji militarnej i handlowej z imperium osmańskim, różni się od obecnego w klasycznym „wysokim” orientalizmie Edwarda Saida (1935–2003) m.in. tym, że jest szeroko rozpowszechniony zarówno w kulturze wysokiej (np. w słoweńskim dyskursie historiograficznym), jak i niskiej (tzw. tureckie opo- wieści), a islamski obcy jest ukazywany jako groźny przeciwnik. W opinii Ba- skara wyobrażenia związane z niebezpieczeństwem tureckim w XIX wieku, to znaczy około 250 lat po bitwie pod Siskiem, służyło jako tworzywo mitu narodotwórczego. Baskar B., Nacionalna identiteta kot imperialna zapuščina: uvod v slovensko etnomi- tologijo, Ljubljana 2015; Jezernik B., Imaginarni Turek, Ljubljana 2012; Kerševan M., Religija in slovenska kultura: ljudska religioznost, civilna religija in ateizem v Sloveniji, Ljubljana 1989; Starman H., Šumi I. (ur.), Slovenski Judje, zgodovina in holokavst, Mari- bor 2012; Truhlar V., Rupnik M., Zupet J., Temeljni pojmi duhovne teologie, Celje 2004. Jasmina Šuler-Galos REFORMACJA REFORMACJA (Bośnia i Hercegowina) Na ziemiach bośniackich nie zaznaczył się istotny wpływ zachodnioeuropej- skich tendencji reformacyjnych w Kościele, gdyż ich przenikanie z Węgier, Sło- wenii czy Włoch – przez Chorwację – powstrzymywała powstała tu w końcu XV wieku zachodnia granica imperium osmańskiego. W literaturze przedmio- tu z rzadka dokonuje się ekwilibrystycznych prób rozpoznania zjawisk o cha- rakterze reformatorskim i omówienia ich wpływu na lokalną historię ducho- wości. Jeśli zaś takie są podejmowane, stanowią rodzaj kompensacji i chęć podkreślenia kontinuum kultury bośniackiej. Jako antycypacja reformacji przedstawiany jest autonomiczny tzw. → Ko- ściół bośniacki, utożsamiony tu z ruchem bogomilskim. Impulsem do takiej refleksji mogło być kilka prac naukowych, wszystkie są źródłami zewnętrzny- mi. Pierwsza to napisana w 1849 roku książka francuskiego historyka Char- les’a G.A. Schmidta Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois, w której autor prezentuje podobieństwo Kościoła bośniackiego do ruchu ka- tarskiego, szerzącego się z Konstantynopola przez Dalmację na tereny Bośni, a także Italii i południowej Francji. Wpływ Kościoła bośniackiego na rozprze- strzeniający się w Europie ruch katarski miałby zatem świadczyć o jego pry- marnym charakterze wobec europejskiej myśli reformacyjnej, a jednocześnie dowodzić wkładu w rozwój zachodnich ruchów kierujących ostrze krytyki w skostniałe instytucje religijne i porządek społeczny. Na lokalnym gruncie temat ten podjął chorwacki uczony Franjo Rački w serii artykułów opubliko- wanych w latach 1869–1870 Bogomili i Patareni, w których pisał o „reformacji popa Bogomila”. Teoria Račkiego o bogomilskim źródle Kościoła bośniackiego i jego zbieżności z katarami (patarenami) dominowała w refleksji naukowej przez niemal sto lat. Pracę, która expressis verbis formułuje tezę, że ruch bogomilski był antycy- pacją reformacji europejskiej, wydał w 1879 roku Amerykanin Linus P. Bro- ckett pod tytułem The Bogomils of Bulgaria and Bosnia (The Early Protestants of the East: An Attempt to Restore Some Lost Leaves of Protestant History). Autor postanowił rozszerzyć przeprowadzone kilka lat wcześniej badanie Arthura J. Evansa na temat działających na tym terenie ruchów heretyckich. W rezultacie zauważył podobieństwo między ruchem bogomilskim (a także Reformacja (Bośnia i Hercegowina) 143 ormiańskim ruchem paulicjańskim) i baptystami nie tylko w zakresie zało- żeń teologicznych, ale również w obrębie praktyk (odrzucenie chrztu dzie- ci, negacja kościelnej hierarchii, kultu maryjnego i kultu świętych). Z kolei podjęcie tego zagadnienia przez bułgarskich badaczy zainteresowanych ru- chem bogomilskim na terenie Bułgarii (→ bogomilstwo – Bułgaria; → refor- macja – Bułgaria) mogło wpłynąć na upowszechnienie tej teorii na terenie Bośni. Utwierdzaniu przekonania o zbieżności autonomicznego Kościoła bo- śniackiego służyło także poszukiwanie przez bułgarskich badaczy (np. Geo- rgi Vasilev, Bogomilism: An Important Precursor of the Reformation, 2011) punktów wspólnych założeń i praktyk ruchu bogomilskiego z działaniami i nauczaniem Johna Wycliffe’a, Jana Husa i Marcina Lutra – wyrażającymi się głównie w sprzeciwie wobec skostniałych struktur kościelnych i hierarchii, antypapizmie, dualizmie, fascynacji ruchem bogomilskim (u Husa). Pozwoliło to na ustanowienie swoistego kontinuum między bogomiłami a wczesnymi ruchami reformatorskimi. Na gruncie bośniackim brak jednak opracowań, które podejmowałyby i wy- czerpująco opisywały ruch bogomilski czy fenomen Kościoła bośniackiego w odniesieniu do idei reformacji. Sugestie takie pojawiają się w rozproszeniu, nierzadko powielane przez kolejnych autorów bez pogłębionych studiów. Na przykład archeolog i historyk Enver Imamović określa bogomilstwo jako bal- kansko-slavenski protestantizam (Korijeni Bosne i bosanstva, 1995), następnie termin ten powtarza historyk Muhamed Imamović w książce Historija Boš- njaka (1997). Przypisywanie ruchowi charakteru reformacyjnego (notabene idące w parze ze zwiększonym zainteresowaniem bogomilstwem i Kościołem bośniackim) ma bowiem na celu podkreślenie unikatowości kultury bośniac- kiej in genere. Dowodziłyby tego stwierdzenia o niepowtarzalnym charakte- rze bogomilstwa, symbolizującym niezależność państwa bośniackiego, który stał się cierniem w oku sąsiadów i przyczyną konfliktów zbrojnych (M. Filipo- vić, Ko smo mi Bošnjaci, 2007), konstatacje o autonomii religijnej rozumianej jako świadectwo politycznej niezależności państwa (V. Mušeta-Aščerić, Ulo- ga bosanskog srednjovjekovlja u izgradnji bosanskohercegovačkog identiteta, 2011) czy Kościele bośniackim jako najsilniejszym komponencie tożsamości średniowiecznej Bośni (P. Ćošković, Ustrojstvo crkve bosanske, 2000). Warto zauważyć, że częstotliwość tworzenia paraleli między bogomiłami i refor- macją zwiększa się w latach 90., w czasie intensywnego kształtowania tożsa- mości boszniackiej. W ramach nowego kanonu boszniackiej tradycji (→ tra- dycja) i kultury (→ kultura) bogomilstwo zaczyna funkcjonować jako swoista klamra łącząca średniowieczne dzieje lokalnej społeczności muzułmańskiej z okresem panowania na tym terenie imperium osmańskiego (S. Balić, Kul- tura Bošnjaka. Muslimanska komponenta, 1994). Taka rekonstrukcja dziejów Boszniaków umożliwiała forsowanie tezy o zachowaniu kontinuum w rozwo- ju historyczno-kulturowym. W chorwackiej narracji dotyczącej funkcjonowania Kościoła bośniackie- go – oprócz oczywistej chęci przypisania mu cech tradycji chrześcijańskiej czy Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek144 nawet wywodzenia go z obszaru Dalmacji (Trogiru i Splitu) – wskazuje się także na jego protoreformacyjny charakter: sprzeciw wobec Kościoła bizan- tyńskiego i łacińskiego, odrzucenie dóbr materialnych, liturgię w języku naro- dowym, odrzucenie prawosławnego kultu władcy, papizmu, negację kultu ob- razów i relikwii. Koncepcję tę przedstawił w dwóch wykładach wygłoszonych w 1927 roku historyk Ivo Pilar (Bogumilstvo kao religiozni problem i Bogumil- stvo kao socijalni i politički problem), rozpoznając jednoznacznie bogomilstwo jako pierwszy europejski ruch reformacyjny, który rozprzestrzenił się następ- nie w Italii i na południu Francji, by stać się wreszcie zaczynem reformacji na Zachodzie. Pilar dostrzega w nim cechy opozycji, walki z sekularyzmem, ten- dencją do posiadania dóbr doczesnych i władzy, które zdominowały zarów- no Kościół bizantyjski, jak i rzymski. Ustalenie tego faktu uważa za moment doniosły dla Chorwatów i Bułgarów, ponieważ dowodzi on wkładu lokalnej kultury w dzieje Europy. Z kolei Franjo Šanjek, autor książki Bosansko-humski krstjani (1975), pod- kreśla, że Kościół bośniacki dążył do przywrócenia źródłowej wspólnotowości i ideałów pierwszych chrześcijan opisanych w Dziejach Apostolskich. Działa- nia te obejmowały zwrócenie się ku zmarginalizowanej części społeczeństwa (np. biedoty), co pozwala doszukiwać się dalekich analogii z ruchami refor- macyjnymi. Do utrwalenia rozumienia ruchu bogomilskiego jako protoreformacyjnego przyczynił się z pewnością chorwacki pisarz Miroslav Krleža (1893–1981), który o bogomilstwie i Kościele bośniackim pisał już w 1918 roku, nazywa- jąc fenomenem „laickiego buntu”, który ważny jest przede wszystkim dlate- go, że trwał „dłużej niż cokolwiek, co trwało tutaj kiedykolwiek” (Iza kulisa, „Republika”, 1967). Włączając bogomilstwo w poczet zjawisk fundamental- nych dla tradycji Słowian południowych, Krleža w typowym dla siebie tonie afirmującym wszelkie przejawy kulturowej odmienności pisze, że było ono ruchem stanowiącym najdoskonalszy wyraz misji Słowian południowych, ro- zumianej jako sprzeciw wobec Rzymu i Bizancjum. W eseju Illyricum sacrum („Kolo”, 1963) podkreśla z kolei antyfeudalny charakter ruchu bogomilskie- go. W tekście Zlato i srebro Zadra („Republika”, 1950) stwierdza definitywnie, że jest to ruch antycypujący fundamentalne idee reformacji i próbujący urze- czywistnić je bardziej radykalnie od protestantyzmu, między innymi dlate- go, że przeciwstawiał się nie jednemu, a dwóm Kościołom. Krleža zarzucał też lokalnej historiografii przemilczenie wkładu bogomiłów w kształtowanie kultury regionu. Choć wątpliwa z punktu widzenia naukowego, ciekawa wydaje się niewiel- ka książka Reformacija u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini (2000) autorstwa Pe- tara Šimuna, wydana przez wspólnotę wyznaniową Riječ život z Zagrzebia. Autor, doszukując się związków między Kościołem bośniackim i husytyzmem, uznaje, że wspólnym mianownikiem jest głównie ich odnowicielski charakter. Podkreśla również, że gdyby ten pierwszy miał poparcie reformacyjnej Eu- ropy, dzieje państwa bośniackiego i jego narodu byłyby zapewne całkowicie Reformacja (Bośnia i Hercegowina) 145 inne. W tej optyce bogomilstwo rozumiane jest więc jako ruch reformacyjny, który mógł się przyczynić do ogólnego dobrobytu i postępu (→ postęp). Ši- mun dodaje, że pod względem kulturalnym, ekonomicznym i demokratycz- nym najbardziej postępowe państwa to kraje chrześcijańskie, a szczególnie te, w których doświadczeniu zapisały się ruchy reformacyjne. Przywołane źró- dło pokazuje, że rozumienie bogomilstwa jako ruchu protoreformacyjnego na omawianym terenie jest najprawdopodobniej koncepcją wtórną, przeszcze- pioną z tekstów zewnętrznych, powstających w środowiskach różnych odła- mów Kościoła protestanckiego. W wydanej w 1981 roku broszurce Religije u Bosni i Hercegovini Ivana Cvit- kovicia, będącej popularnonaukowym przeglądem religii w Bośni i Hercego- winie, której zadaniem jest przybliżenie bośniacko-hercegowińskiemu społe- czeństwu struktur wyznań istniejących na jej terenie, autor już we wstępnej części poświęconej protestantyzmowi klasyfikuje go jako sektę (w dalszej części tekstu dodaje, że to klasyfikacja warunkowa, ale w żaden sposób owej warunkowości nie wyjaśnia). Pod pojęciem sekty rozumie się tu grupę reli- gijną powstałą wskutek rozłamu innej wspólnoty religijnej. Powołując się na amerykańskiego socjologa religii Glena Vernona, Cvitković wskazuje także, że do rozłamu dochodzi w wyniku przekonania o odejściu od „prawdziwej reli- gii” pierwotnej wspólnoty, w związku z czym sekta zwykle jest do niej wrogo nastawiona. Zgodnie z tą definicją sekta wymaga m.in. większej lojalności od swoich wyznawców, którzy zwykle rekrutują się z niższych warstw społecz- nych (!). Pojawienie się sekt jest – zdaniem autora – częstsze w momentach gospodarczo i społecznie niestabilnych, co przyczynia się do ich nierzadko radykalnego charakteru wyrażającego się także przekonaniem o rychłym na- dejściu końca świata, potrzebą oszczędności, umiarkowaniem, pracowitością i ubóstwem. Socjolog interpretuje zjawisko w kluczu marksizmu, przywołując komentarz Fryderyka Engelsa o obecnej wśród niemieckiego chłopstwa w XV wieku potrzebie ascezy, będącej wyrazem protestu przeciwko klasie panują- cej. Dyscyplina ta miała jednocześnie stanowić rodzaj rytuału przejścia, bez którego niższe warstwy społeczne nie mogłyby zostać włączone do ruchu. Rytuał zapewnia z kolei utrzymanie rewolucyjnej energii i jedności w sekcie. W dalszej części tekstu autor zauważa, że była w zasadzie protestem przeciw systemowi feudalnemu, któremu Kościół posłużył za narzędzie, w związku z czym ruchy reformacyjne zostały przez Engelsa uznane za pierwszą bur- żuazyjną rewolucję. Powołując się na niemieckiego filozofa i prezentując re- formację przede wszystkim jako ruch antyfeudalny, Cvitković podkreśla jed- nocześnie, że Luter wykorzystał swoją naukę przeciwko chłopstwu, czyniąc z Biblii „prawdziwy dytyramb władzy, która pochodzi od Boga” i sankcjonując za jej pomocą władzę królewską, pasywne posłuszeństwo, a nawet poddań- stwo. W dalszej części tekstu autor zauważa, że na lokalnym gruncie reforma- cja również nie była wyrazem tendencji rewolucyjnych czy „germańskim re- fleksem”, jak ujmował to chorwacki pisarz Miroslav Krleža, ale – przywołując słowa Edvarda Kardelja – formą społecznego protestu. Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek146 Trudno mówić o bezpośredniej recepcji idei reformacji w islamskiej kultu- rze bośniackiej, można jednak wskazać pewne zjawiska będące jej pośrednim pokłosiem. W pracy Sveto i savremeno. Ogledi o političkoj filozofiji i reformi- stičkoj misli u islamu (2016) Seid Halilović wskazuje na fundamentalne zmia- ny, jakie dokonały się w filozofii europejskiej wersji islamu pod wpływem transformacji w obrębie zachodnioeuropejskiej myśli filozoficznej (autor na- zywa to „porenesansową zmianą”, mając zapewne na myśli oświeceniowe idee modernizacyjne). Halilović twierdzi, że źródła reform są dwojakie: ewolucja narracji europejskiej w stosunku do kultury islamu (odejście od optyki anta- gonizującej chrześcijański Zachód i islamski Wschód), a co się z tym wiąże – promieniowanie idei postępu (→ postęp) i ewolucji (→ ewolucja), na które świat islamski nie mógł pozostać obojętny. Reformy są tu rozumiane nie tyle jako zmiany w zakresie teologii, ile zmiany sposobu postrzegania roli religii w życiu człowieka i w tym sensie mogłyby być interpretowane jako dalekie echo zmian, które nastąpiły w łonie chrześcijaństwa w wyniku reformacji. Wo- bec powyższego uzasadnione wydaje się nazwać te zjawiska „reformacją bez reformacji”. Warto dodać, że zmiany w życiu religijnym w Bośni konweniują z początkiem procesu modernizacji państwa i różnorodnych przejawów życia społecznego (w tym sfery duchowej). Odnowa życia religijnego odbywa się zatem wraz z przyjęciem zachodnioeuropejskiego paradygmatu ewolucji hi- storyczno-kulturowej, co powoduje, że nie można tych zjawisk rozważać roz- łącznie i jednoznacznie wyznaczyć bezpośrednich skutków reformacji. Bośniacka literatura przedmiotu wskazuje przede wszystkim na dwie po- staci, które przyczyniły się do „reformacji” w obrębie lokalnej wersji islamu: Mehmeda Džemaludina Čauševicia (1870–1938), autora przekładu Koranu na język bośniacki w 1936 roku (wraz z Muhamedem Pandžą), oraz islamskiego teologa Huseina Đozo (1912–1982). Przekład Koranu na język bośniacki był wielkim krokiem modernizacyj- nym i reformatorskim dla islamu w Bośni (M. Filipović, Suvremena misao u Bosni i Hercegovini, 2004). Miał ogromne znaczenie nie tylko ze względu na to, że można było łatwiej popularyzować islam, ale także dlatego, że pozwa- lał na poznanie źródeł religii, dotarcie do jej podstaw, a tym samym lepsze ugruntowanie wiary wśród wiernych. Było to szczególnie ważne z powodu faktu, że w ówczesnych warunkach politycznych islam nie miał wsparcia ze strony państwa, konieczne więc było mocne określenie fundamentów i przy- swojenie tych zasad przez wiernych narażonych na konfrontacje z przed- stawicielami innych wyznań. Istotną rolę w procesie reformowania islamu w Bośni odegrało wydawane w Tuzli czasopismo „Hikmet” (od 1929), pu- blikujące rozprawy dotyczące modernizacji religii, roli Koranu w życiu lu- dzi, sensu Objawienia. Ruch reformatorski kwestionował także nieomylność i monopol ulemów na objaśnianie Koranu, wskazując na charakterystyczny dla islamu brak pośrednika między wiernym a Allahem. W tym sensie proce- sy te można rozważać w świetle idei reformacji. Jak pisze Muhamed Filipović: „W ten sposób islamska myśl w naszym kraju przepłynęła wszystkie Scylle Reformacja (Bułgaria) 147 i Charybdy europeizacji, możemy więc z pełnym prawem powiedzieć, że jest dzisiaj nowoczesną, zeuropeizowaną i zmodernizowaną myślą, która w stara- niach tłumaczenia i szerzenia doktryny islamskiej posługuje się wszystkimi tymi metodami, które zostały rozwinięte tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie naszego globu” (Suvremena misao u Bosni i Hercegovini, 2004). Obserwację tę uzupełnia Halilović, mówiąc, że reformacja islamu miała – w przekonaniu tych, którzy byli za nią odpowiedzialni – pomóc muzułmanom przezwyciężyć stan „wszechobecnej społeczno-gospodarczej dekadencji” i „cywilizacyjnego zacofania” (Sveto i savremeno. Ogledi o političkoj filozofiji i reformističkoj misli u islamu, 2016). Halilović S., Sveto i savremeno. Ogledi o političkoj filozofiji i reformističkoj misli u isla- mu, Beograd 2016; Malcolm N., Kościół Bośniacki, „Krasnogruda” 1997, nr 7; Pilar I., Bogumilstvo kao religijozno-povijesni te kao socijalni i politički problem, Zagreb 1927; Šanjek F., Bosansko-humski krstjani i katarsko-dualistički pokret u srednjem vijeku, Za- greb 1975. Ewa Wróblewska-Trochimiuk REFORMACJA (Bułgaria) Na ziemiach bułgarskich z racji ich położenia geopolitycznego nie zaszło zja- wisko reformacji, można natomiast mówić o oddziaływaniu tu kultury kształ- towanej pod wpływem myśli protestanckiej. Rozumienie pojęcia reformacji, jak i idei reformacyjnych związane jest ściśle ze zmieniającymi się warunkami historycznymi i interesem narodowym/państwowym Bułgarii. Pierwsze kon- takty z działaczami reformacji w XVI i XVII wieku wynikały z polityki religij- nej Patriarchatu w Konstantynopolu. Historycy wskazują w tym kontekście na rolę pośrednika Dimitra Mizosa z Salonik, prawdopodobnie Bułgara, w po- łowie XVI wieku oficjalnie wysłanego do Wittenbergi w celu zapoznania się z naukami Lutra. W kolejnych stuleciach ulegały one sporadycznie wzmoże- niu, wyrażając się w korespondencji z przedstawicielami luteranów, jak i kal- winistów. Relacje zamraża wydany przez Patriarchat w 1755 roku list okólny mówiący o konieczności powtarzania chrztu u chrześcijan innych wyznań (→konfesje), którzy chcą przyjąć prawosławie. Okazja do realnych kontaktów ludności bułgarskiej z protestantami rośnie w XIX wieku, kiedy z jednej strony coraz więcej chrześcijańskich mieszkańców imperium osmańskiego udaje się na studia do Europy Zachodniej (→ oświata), z drugiej – na jego ziemiach zaczynają działać angielsko-amerykańskie misje religijne. Chociaż wpływ na recepcję idei reformacyjnych mają też kontakty Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek148 z kulturą niemiecką – bezpośrednie (podróże) lub pośrednie (publicystyka, pierwsze przekłady dzieł literackich) – to decydującą rolę w ukształtowaniu bułgarskiej wizji reformacji i protestantyzmu odgrywają odczytania importo- wane z Imperium Rosyjskiego (zwłaszcza podręczniki i książki o charakterze religijnym) oraz sama działalność neoprotestantów na ziemiach bułgarskich. Początkowo angielsko-amerykańskie misje religijne nakierowane są na Or- mian i Greków, ale wobec braku sukcesów uwaga misjonarzy przenosi się na Bułgarów. Strefy wpływów są dwie. Na północ od Starej Płaniny działają me- todyści (Anglicy), na południu – kongregacjoniści (Amerykanie). O ile pierwsi skupiają się na działalności indywidualnej, o tyle drudzy – organizują specjal- ne ośrodki misyjne. W pierwszym etapie (od drugiej dekady XIX wieku do roku 1858) kontakty są sporadyczne – realizowane za pośrednictwem nowo założonych misji w Smirnie i Konstantynopolu – i dotyczą wybranych przed- stawicieli bułgarskich elit. Wraz z otwarciem ośrodka w Adrianopolu (1858) działalność (amerykańskich) misjonarzy przenosi się już bezpośrednio na zie- mie zamieszkałe przez ludność bułgarskojęzyczną. Po założeniu Bułgarskiego Towarzystwa Ewangelikalnego (1875) cudzoziemcy stopniowo się wycofują, a ich obowiązki przejmuje pierwsze pokolenie miejscowych wychowanków. Misje protestanckie mają znaczny wpływ na rozwój → oświaty i idei → kształcenia, pośredniczą w transferze osiągnięć naukowo-technicznych epoki wiktoriańskiej, ale i wartości etyki purytańskiej oraz założeń Kościołów re- formowanych, co okazuje się ważne w kontekście walki Bułgarów o kościelną niezależność. Niemniej w dyskursie narodowym działalność misyjna neopro- testantów jest przyjmowana mocno ambiwalentnie, co wyraża też utwierdzo- ne w bułgarskiej literaturze przedmiotu określenie „protestancka propagan- da”. Dopiero ostatnie lata przyniosły rzetelne próby rewaloryzacji wkładu tych misji w rodzimą kulturę (np. I. Iłczew, P. Mitew, Докосвания до Америка (XIX– началото на XX век), 2003; Ch. Kuliczew, Заслугите на протестантите за българския народ, 2008; N. Danowa, Ролята на протестантската етика за формирането на модерния етически кодекс при българите, 2009). Se- mantykę pojęcia „reformacja” na gruncie bułgarskim kształtuje nie tylko nar- racja o tym zjawisku w kulturze zachodniej, ale też o jego wtórnych przeja- wach na ziemiach bułgarskich/macedońskich. Rozumienie zjawiska reformacji jest związane z otwarciem się kultury buł- garskiej na zachodnią Europę oraz chęcią (ponownego) wpisania się w histo- rię „cywilizowanego” świata. Ocena odzwierciedla stosunek do esencjalistycz- nie pojmowanego Zachodu. Interesującym świadectwem w tym względzie są podręczniki do historii będące najczęściej przekładami z języka rosyjskiego. W tym sensie pozostają środkiem transmisji rosyjskiego odczytania proble- matyki reformacyjnej, które podporządkowane jest ujęciu prawosławnemu, ukształtowanemu w kontekście oświeceniowej krytyki Kościoła katolickiego jako instytucji. W efekcie nastawienie antykatolickie aktywuje argumenty zna- ne z tradycyjnych polemik międzywyznaniowych i tezy oświeceniowych libe- rałów, czyli wspomagają się tu dwa w istocie swej różne paradygmaty ideowe. Reformacja (Bułgaria) 149 Wizja reformacji podporządkowana narracji prawosławnocentrycznej osiąga kulminację w okresie międzywojennym. Na przykład w podręczniku do gimnazjum autorstwa znanego wówczas historyka Nikoły Stanewa (1862– 1949) (Учебник по обща и българска история. Нови векове. За III кл. на народни прогимназии, 1932) papież zostaje przedstawiony jako „nieomylny” tyran i ucieleśnienie „pańskiej” władzy Kościoła katolickiego. Zbudowana jest również ostra opozycja między pełnym przepychu życiem hierarchów i ducho- wieństwa a biedą ludu/narodu (→ naród), celowo trzymanego w kłamstwie i niewiedzy. W konsekwencji czyn Lutra uznawany jest za bohaterski i skiero- wany na dobro ludu/narodu. Prezentacja reformy zawiera zaś bliskie ducho- wi prawosławia elementy (odrzucenie władzy papieża, wybór pasterzy przez wspólnotę lokalną, uczciwość i dobroć duchownych, ich prawo do ożenku, li- turgia w języku zrozumiałym dla ludu/narodu). Perswazyjność przekazu uzy- skuje się kosztem faktografii. Reakcja na reformację, choć nienazwana, zostaje opisana jako rewers „czarnej legendy” jezuitów i inkwizycji. Co istotne, dalej następuje opis konkretnych tortur, a w przypisie wspomina się jezuicką przy- sięgę wierności, rzekomo dopuszczającą kłamstwo, kradzież i morderstwo. Bardziej umiarkowany obraz wydarzeń oferuje wydana w tym okresie Българска енциклопедия (1936), gdzie reformacja zostaje nazwana ruchem religijno-politycznym. Chociaż wiąże się go bezpośrednio z Lutrem, uznany jest też wkład myśli (określonej jako herezja) Wyckliffe’a i Husa. O sukcesie zjawiska decydować ma nie tylko duchowy kryzys w Kościele katolickim, ale i dążenie władzy świeckiej do przejęcia dóbr kościelnych. Do zasadniczej zmiany w postrzeganiu reformacji dochodzi wraz z nasta- niem władzy komunistycznej po 1944 roku. Zgodnie z założeniami historiozo- fii marksistowskiej stanowi ona przejaw walki klas, tak więc wszelkie wyda- nia leksykograficzno-encyklopedyczne, jak i podręczniki do historii (filozofii) nazywają ją „ruchem społecznym” skierowanym przeciw aktualnemu porząd- kowi, ruchem antyfeudalnym, który przyjął formę walki religijnej, „ogólnie postępowym”, bo odrzucającym scholastykę i przyczyniającym się do powsta- nia burżuazji i rozwoju kapitalizmu (→ kapitalizm). Bułgarski Философски речник z 1978 roku nazywa reformację pierwszą – choć niedojrzałą jeszcze – rewolucją burżuazyjną, wskazując ponadto na jej znaczenie dla rozwoju nauki i unarodowienia religii. Można stwierdzić, że do 1989 roku wydania popularyzujące wiedzę ujaw- niają dwie warunkowane historycznie tendencje. W okresie po wyzwoleniu dominuje nastawienie antykatolickie, związane z wizją narodu bułgarskie- go jako narodu prawosławnego, po 1944 – zastępuje go linia antyfeudalna, oparta na utożsamieniu klasa – lud/naród. Co istotne, pozostaje w harmonii z pierwszym modelem interpretacyjnym, tak więc w ówczesnej historiografii dominuje pogląd ukształtowany na bazie utożsamienia Zachodu z Kościołem katolickim: reformacyjne wysiłki Lutra, ale też Husa, stanowią walkę o wy- zwolenie z niewoli kościelnej – feudalnej. Chociaż obie wizje oparte są na zu- pełnie innych ideach i odnoszą się do zupełnie innych tradycji, łączą się dzięki Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek150 perspektywie antyzachodniej. Do przewartościowania – przynajmniej na po- ziomie deskryptywnym – dochodzi po upadku reżimu komunistycznego, kie- dy zarówno w podręcznikach szkolnych, jak i encyklopediach reformacja pre- zentowana jest jako ruch powstały w łonie Kościoła katolickiego jako reakcja na jego słabość instytucjonalną (moralną i społeczną). Najciekawszym przejawem bułgarskiego odczytania reformacji są próby ulo- kowania w jej kontekście własnych dziejów. W dyskursie naukowym budowane są analogie/paralele między reformacją a konkretnymi epokami/wydarzenia- mi w historii Bułgarii: przede wszystkim z odrodzeniem narodowym, ale też w węższym sensie – jego wczesnym etapem i/lub walką o niezależność Kościo- ła w latach 60. XIX wieku. Służą kompensacji rzekomego kulturowego zapóź- nienia Bułgarii (→ doganianie) przez wpisanie się w historiografię zachodnią. Kulminacją w tym względzie jest „przesunięcie” źródeł (lub „wynalezienie” precedensów) dla wydarzeń z historii kultury zachodniej do dziejów bułgar- skich (→ oświecenie). Jako antycypacja reformacji przedstawiana jest auto- nomia Kościoła w średniowiecznej Bułgarii, zastosowanie języka narodowego w liturgii i przekładzie Pisma Świętego oraz alternatywna propozycja eklezjo- logiczno-soteriologiczna bogomiłów (→ bogomilstwo). I właśnie na podstawie mitu bogomilskiego budowane są rzekome związki genetyczne z reformacją. Bułgarscy heretycy, mający wpływ na francuskich katarów, stają się prekur- sorami zachodnich ruchów reformacyjnych, wymierzonych w skostniałe in- stytucje religijne i porządek społeczny. W obu tych przypadkach reformacja uznana jest za doniosłe wydarzenie, prowadzące do zmiany ustroju Europy, do jej rozwoju kulturalnego, naukowego i gospodarczego (→ postęp), a mające korzenie w bułgarskiej kontestacji (np. dziełko S. Czilingirowa, Какво е дал българиът на другите народи?, 1938). Pozytywna ocena reformacji nie koresponduje wszakże z dominującą w hi- storiografii bułgarskiej oceną „propagandy protestanckiej” z XIX wieku. Stosu- nek do tego zjawiska w dużej mierze odzwierciedla ambiwalentne doświad- czenie kultury zachodniej, tym bardziej że istnieje ważna różnica między sferą deklaracji i faktów. Zarówno w postawie Bułgarów w okresie samej działalno- ści misji, jak i w jej recepcji w dyskursie naukowym widoczne jest podejście selektywne, motywowane nierzadko pragmatyzmem. Publicyści XIX wieku zarzucają „propagandzie protestanckiej” przede wszystkim dzielenie narodu, spowodowane odłączaniem poszczególnych grup i jednostek od prawosławia jako tradycyjnej → religii decydującej o tożsamości Bułgarów. Dochodzi tu do utożsamienia ludu/narodu z prawosławiem, a tego – z obrzędem i → tradycją, życiem codziennym. W tekstach pisanych przez pisarzy związanych z kręgami kościelnymi pojawiają się elementy retoryki traktatu antyheretyckiego, a wśród argumentów twierdzenia o prozelityzmie, fałszywym wykształceniu i „hochsztaplerstwie” protestantów (zob. np. M. Pre- obrażenski, Защита на православието нападнато от протестантските мисионери със разни брошури, 1870; T. Ikonomow, Протестантската пропаганда у нас и нейните ползи за България, 1885) (→ konfesje). Reformacja (Bułgaria) 151 Efekty działalności protestantów interpretowane są z perspektywy psy- chologii narodu bułgarskiego (→ bułgarska psychologia narodowa). Misje zakończyły się porażką ze względu na wrodzoną podejrzliwość Bułgarów do innowierców i wierność wobec własnej obrzędowości, skądinąd krytyko- wanej przez nich samych jako zabobonna i uniemożliwiająca bezpośrednie doświadczanie Chrystusa. Sporadyczne sukcesy misji uznawane są za wyraz bułgarskiego pędu do nauki (→ oświata) i zainteresowania wszelkimi nowo- ściami (misjonarze „zwodzić” mieli właśnie demonstrowaniem najnowszych wynalazków i wprowadzeniem świeckiego programu nauczania). Niemniej w ujęciu historiografów bułgarskich „propaganda protestancka” nie rozumia- ła interesu narodowego Bułgarów, co przejawiło się zarówno w ich interpre- tacji walki o niezależny Kościół (→ religia), jak i w stosunku do walki zbrojnej (→ rewolucja) (zob. studia M. Stojanowa lub W. Trajkowa). Popierając dążenie do zerwania z Patriarchatem Konstantynopolitańskim, widziała w tym krok przypominający zerwanie reformacyjne, a sprzeciw wobec wyzwolenia poj- mowała jako akt destabilizujący imperium osmańskie. W tym sensie misjo- narze byli reprezentantami interesów „obcych sił” (zachodnich), obcych za- równo „duchowi bułgarskiemu”, jak i – w narracji marksistowskiej – obcych interesom Rosji. Na fakt wykluczenia możliwości pozytywnych skutków dzia- łalności protestantów na ziemiach bułgarskich wpływa też tzw. romantycz- ny nacjonalizm powyzwoleniowej historiografii, która przedkłada zjawiska wynikające jakoby z naturalnego rozwoju społeczeństwa bułgarskiego. Dru- gorzędne w swej roli kulturotwórczej wpływy obce w warunkach reżimu ko- munistycznego zyskują trwałą hierarchię – pozytywną ocenę mają rosyjskie i południowosłowiańskie, natomiast zachodnioeuropejskie i amerykańskie ulegają stygmatyzacji jako wyraz wrogiej interwencji. Spojrzenie na protestancką ewangelizację jako propagandę polityczną utwierdza się w historiografii okresu komunistycznego, kiedy misjonarze zo- stają utożsamiani z agentami Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych Ame- ryki, tylko formalnie przejawiającymi zainteresowanie szerzeniem oświaty i kultury, a w istocie dążącymi do stworzenia warunków ekonomicznej eks- ploatacji przez (zachodni) kapitalizm. W tym miejscu ujawnia się konflikt mię- dzy z zasady pozytywnym poglądem marksistów na „postępową” reformację a negatywną oceną roli (neo)protestantów na ziemiach bułgarskich. Paradoks zostaje wytłumaczony gestem instrumentalizacji. Również – wydawałoby się nieprzystający do ideologii marksistowskiej – pro- blem ściśle religijnego wymiaru wydarzeń i polemik z XIX wieku ulega oswoje- niu. W tym względzie najciekawszym zjawiskiem jest wybiórcze przyswojenie polemik kościelnych. Za wyraziciela głosu prawosławnego zostaje uznany Ma- tej Preobrażenski (1828–1875), autor traktatu Защита на православието нападнато от протестантските мисионери със разни брошури (1870). W dziele tym pojawiają się zarówno argumenty teologiczne, jak i czysto ra- cjonalne, a przedmiotem negacji jest teza o decydującym znaczeniu prote- stantyzmu dla postępu społecznego. Właśnie utożsamienie religii z narodem, Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek152 sprowadzenie jej do obyczaju (→ religia) staje się przesłanką włączenia tego duchownego do komunistycznego panteonu jako gorliwego obrońcy tradycyj- nych wartości ludu/narodu, a zarazem wroga zabobonów praktykowanych przez nieuczonych wiernych, ale też postaw wyższego duchowieństwa i mni- chów. Historiografia marksistowska poglądy Mateja Preobrażenskiego uznaje za krok w stronę materializmu naukowego, podobnie zresztą jak i krytykę tra- dycyjnej religijności ze strony misjonarzy protestanckich. To ostatnie ma być jedynym pozytywnym przejawem ich działalności, prowadzącym ostatecznie do upadku światopoglądu religijnego w ogóle (→ sekularyzacja), a nawet ate- izacji społeczeństwa bułgarskiego. Co ciekawe, ta sama teza – waloryzowana już negatywnie – pojawia się też u bułgarskich polemistów końca XIX wieku (→ konfesje). Marksistowskie odczytanie „propagandy protestanckiej” dominuje w buł- garskim dyskursie naukowym po pierwsze dlatego, że opiera się na wydo- bytym na pierwszy plan jeszcze w XIX wieku wątku antynarodowym/anty- bułgarskim, po drugie – ponieważ kształtując historiografię po 1944 roku, połączyło odrodzeniowy narodocentryzm z ideałem walki klasowej. W efekcie pierwsze naukowe narracje o roli protestantów w historii Bułgarii koncentru- ją się na ich podstępach, ale i ciągłych porażkach i służą utwierdzeniu opo- zycji względem „kapitalistycznego Zachodu”. Adaptacja polemiki religijnej na potrzeby walki klasowej osiągnięta zostaje dzięki podwójnemu utożsamieniu: ludowej/narodowej religijności z obrzędem, a tego z zabobonem, co odsyła do polemik oświeceniowych. W tym kontekście przywoływani są działacze odrodzeniowi włączeni do rodzimego panteonu marksistowskiego: Luben Karawełow (1834–1879), Christo Botew (1848–1876), Todor Ikonomow (1838–1892), ale też Petko Sła- wejkow (1827–1895). Co istotne, ten ostatni utrzymywał kontakty z najwy- bitniejszymi działaczami misji, a na łamach swego czasopisma „Македония” (1866–1872) pozwalał na publikacje tekstów w duchu protestanckim, czym naraził się na zarzut o odszczepieństwo. Podkreśla się zazwyczaj, że choć był pośrednikiem, a nawet sam (częściowo) wyrazicielem obcych idei (w odnie- sieniu do demokratycznego urządzenia narodowego Kościoła i prawdziwe- go kultu Boga), to jednocześnie bronił wiary narodu (M. Stojanow, Петко Р. Славейков и протестантската пропаганда у нас, 1941). Takie usprawie- dliwienie możliwe jest dzięki typowemu dla pisarza i jego interpretatorów ro- zumieniu religii jako obrzędowości, jako formalnego wyznacznika tożsamości religijnej (→ religia; → konfesje). Działalność protestantów przejawia się w imperium osmańskim przede wszystkim w rozwijaniu → kultury, religijnej i świeckiej. Celem nadrzędnym misjonarzy jest przekład Biblii na język lokalny. W efekcie tłumaczenie Nowe- go Testamentu Neofita Rylskiego (1793–1881) z 1840 roku zostaje wydane powtórnie dzięki środkom Amerykańskiego Towarzystwa Biblijnego (1867). Również cała Biblia zostaje przełożona i wydana w 1871 roku pod redakcją Petko Sławejkowa z inicjatywy amerykańskiego prezbiterianina Eliasa Riggsa Reformacja (Bułgaria) 153 (1810–1901). Do publikacji pierwszego przekładu prawosławnego w 1925 roku jest jedynym pełnym tłumaczeniem Pisma Świętego na język nowobuł- garski. Protestanci zajmują się również wydawaniem literatury pomocniczej w edukacji biblijnej, czyli specjalistycznych komentarzy, słowników, a nawet synopsy. Druga sfera działania protestantów to → oświata. Zakładane przez misjo- narzy szkoły, chociaż nakierowane są na szerzenie Słowa Bożego, odznaczają się świeckim programem nauczania na wysokim poziomie. Największą rolę odgrywa amerykański Robert College w Konstantynopolu (1863), ale duże znaczenie mają też ośrodki funkcjonujące od lat 60. i 70. na ziemiach bułgar- skich, m.in. w Płowdiwie, Szumenie, Starej Zagorze i Samokowie (→ oświata). Protestantyzm w wersji oświecicielskiej przenikał nie tyle za pośrednictwem szkół, ile za sprawą działalności wydawniczej i przekładowej. Misjonarze rozpowszechniali nie tylko broszury religijne, ale też podręczniki i literaturę popularnonaukową. Szczególnym zainteresowaniem cieszyły się różnorodne poradniki. Świadczy o tym zarówno recepcja twórczości Benjamina Frankli- na – jego słynny zbiór maksym i porad Poor Richard’s Almanack (1732–1757) miał przed wyzwoleniem trzy różne tłumaczenia (1837, 1862, 1869), w tym samego Petko Sławejkowa – jak i Samuela Smilesa. W przekładzie na język buł- garski pojawił się nie tylko jego słynny poradnik Self help (1859) (i to w dwóch wariantach: Самъ си помагай, 1880 i Самодеятелностъ, 1885), ale też inne tłumaczone z języka rosyjskiego i często adaptowane dzieła: Duty (1880 – Нравственний дългъ на человѣка, 1885); Character (1871 – Характер, 1885), Thrift (1875 – Спестовнось, 1896); Life and Labour (1887 – Умъ и Енергия (Животъ и Трудъ). Характеристики изъ живота на великите хора. Кн. 1–6, 1897). Zainteresowanie Bułgarów literaturą pouczającą przy- nosi w efekcie adaptację i utwierdzenie w kulturze ideału społecznego men- tora, a za jego pośrednictwem – moralno-intelektualnych wzorców epoki wik- toriańskiej. Rola misjonarzy protestanckich widoczna jest również w bułgarskim cza- sopiśmiennictwie, a zwłaszcza w odniesieniu do „Любословие” (1842–1846) Konstantina Fotinowa (1790–1858), które stawia sobie za cel „oświece- nie” rodaków, także przez zapoznanie ich z nowinkami świata zachodniego. Ważną rolę kulturotwórczą odgrywało ponadto protestanckie czasopismo „Зорница” (1864–1895), publikujące nie tylko teksty o tematyce religijnej, ale i świeckiej, edukacyjno-wychowawcze, informacyjne, zazwyczaj przekła- dane z angielskiego. Stało się ono środkiem transferu nie tylko religijnych idei reformacyjnych, ale i koncepcji politycznych, przy tym o wyraźnym podłożu demokratycznym i liberalnym (→ liberalizm), głosząc ideał wolności, również i braterstwa, a także angażując się w obronę interesów ludności bułgarskiej w czasie tzw. kryzysu wschodniego. Wpływ myśli protestanckiej w kulturze bułgarskiej XIX wieku uwidacznia się też w dyskusjach wokół niezależnego Kościoła. Kiedy w 1870 roku biskup Iłarion Makariopolski (1812–1875) ogłasza jego powstanie i odłączenie od Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek154 Patriarchatu Konstantynopolitańskiego, jako jego głowę widzi sułtana, a więc władcę świeckiego. Społeczna krytyka zabobonnej obrzędowości i pasożytni- czych mnichów również odnosi się do ideałów reformacyjnych. Niemniej to właśnie obrzędowość staje na przeszkodzie wprowadzenia zarówno modelu protestanckiego, jak i unickiego. W latach 1860–1861 rodzi się wszakże pro- jekt stworzenia Bułgarskiego Kościoła Protestanckiego, a więc reformowanej i niezależnej Cerkwi bułgarskiej, przy czym połączenie z Kościołem ewangeli- kalnym ma odbyć się przy zachowaniu przez Bułgarów ich obrzędowości i nie- zależności, ale inicjatywa – podobnie jak w przypadku idei unii z Kościołem katolickim – zostaje odczytana przede wszystkim jako zdrada bułgarskich in- teresów, wręcz zamach na tożsamość bułgarską, a nie strategiczny krok w kie- runku niezależności politycznej. A jednak w historiografii bułgarskiej misja cywilizacyjna (neo)protestan- tów ulega dyskredytacji i dopiero badania po 1989 roku przynoszą w tym względzie zmiany. W ujęciu odrodzeniowym/powyzwoleńczym powodem jest wspomniany tu ryt antynarodowy i antyprawosławny protestantów. W ujęciu marksistowskim mocniej podkreśla się ich związki z interesem poli- tycznych mocarstw zachodnich i fakt rzekomego zapoznania wartości kultury bułgarskiej. Niemniej to właśnie działalność „oświecicielska” misji protestanc- kich jest elementem kluczowym w procesie transmisji idei reformacyjnych i oświeceniowych. Nawet ich przeciwnicy przyznają, że Bułgarzy uznawali protestantyzm za wyższą kulturę, a nie wiarę, i chętnie korzystali z prote- stanckiej oświaty, czasopiśmiennictwa i wydawnictw zwartych, zwłaszcza poświęconych purytańskiej wizji świata, moralnego i intelektualnego samo- doskonalenia (→ kształcenie), pracowitości i oszczędności. Przykładem ambi- walentnego (wybiórczego, pragmatycznego) stosunku do myśli protestanckiej jest dzieło Todora Ikonomowa, wychowanka Akademii Duchownej w Kijowie, aktywnego, acz kontrowersyjnego działacza na rzecz kościelnej niezależno- ści Bułgarów. Początkowo zaangażowany w ruch na rzecz unii z Kościołem katolickim (1860–1861), ostatecznie się od niej odżegnuje, włączając się na przełomie lat 60. i 70. do dyskusji nad urządzeniem bułgarskiego Egzarchatu. Wyznając poglądy frakcji „młodych”, które oparte są na zasadach demokraty- zmu i liberalizmu, opowiada się m.in. za bezpośrednim wyborem hierarchów i udziałem świeckich w zarządzaniu Kościołem. Chociaż polemizuje z zarzu- tami protestantów, w istocie odnosi się do ich ideałów: mówi o konieczności oczyszczenia religii (i duchowieństwa) przez odrzucenie starych form obrzę- dowości i kościelnej organizacji i skupienie się na nowoczesnym oświecaniu wiernych, na rozwoju nauki i wiedzy. W swej wizji chrześcijaństwa opiera się na oświeceniowym prawie rozwoju/doskonalenia się (→ postęp) i historyzmu (→ historia). W tym względzie apologetycznie wypowiada się na temat misji dziejowej reformacji. Apeluje o przekształcenie Kościoła bułgarskiego, o jego nową „reformację” (преобразувание) – zgodną z duchem nowych czasów (→ nowoczesność), a więc postępową, demokratyczną, narodową. Po 1878 roku, zaangażowany w działalność oświecicielską jako wydawca i tłumacz, Reformacja (Bułgaria) 155 zaczyna popularyzować twórczość Samuela Smilesa. Jednocześnie publikuje ostry traktat przeciw protestantom Протестантската пропаганда у нас и нейните ползи за България (1885), który w pełni wpisuje się w tradycyjne ujęcia polemiczne, a więc nie tylko broni prawosławia z pozycji teologii dog- matycznej, ale też odsłania rzekomą szkodliwość społeczną misjonarzy. Adaptacja myśli protestanckiej w Bułgarii łączy się z doświadczeniem mo- dernizacji i okcydentalizacji, opartym na ideach nauki (→ oświata; → kształ- cenie) i → postępu, ułatwia powstanie burżuazji i nowoczesnej gospodarki. Niezależnie od negatywnego stosunku do „propagandy protestanckiej” w sen- sie religijno-obrzędowym działacze odrodzeniowi czytali i adaptowali teksty pisarzy z „krajów protestanckich”, a wzorem ustroju społeczno-politycznego i organizacji szkolnictwa dla wielu były Stany Zjednoczone Ameryki (L. Kara- wełow, P. Sławejkow) (→ liberalizm). Wpływy myśli protestanckiej umacniają się na przełomie XIX i XX wieku, nie tyle przez wciąż działające w Bułgarii protestanckie szkoły i inne insty- tucje kulturalne oraz inicjatywy gospodarcze, ile przez coraz bardziej roz- wijający się rodzimy rynek wydawniczy i przekłady kolejnych dzieł kultury zachodniej. Ponadto uwidaczniają się w efekcie rozwoju lokalnego dyskursu naukowego, a zwłaszcza w naukach ezoterycznych, przede wszystkim Pety- ra Dynowa (1864–1944), mającego protestanckie wykształcenie teologiczne (→ dynowizm; → religia; → konfesje). Generalna idea reformacji jako reformo- wania w odniesieniu do → religii, tj. postulat oczyszczenia jej ze starych form, oparta na imperatywie → kształcenia i → oświecenia, pojawia się zarówno w dynowizmie, jak i w teozofii. Z drugiej strony w sporach między przedsta- wicielami rodzimej ezoteryki i prawosławia zarzut protestantyzmu okazuje się jednym z najwymowniejszych. Na przykład w polemice, do jakiej doszło między czołowym teozofem Sofronijem Nikowem (1874–1953) i profesorem teologii Dymitrem Djułgerowem (1890–1966) w 1929 roku, zarzut ten pada z ust tego pierwszego i odnosi się do rzekomego traktowania przez duchow- nego Ewangelii jako dokumentu li tylko historycznego. Po przełomie 1989 roku dochodzi do stopniowej rewaloryzacji wpływu my- śli protestanckiej w kulturze bułgarskiej, chociaż kwestia Egzarchatu bułgar- skiego nadal jest rozpatrywana w kontekście rodzimym – zgodnie z ujęciem odrodzeniowym. Idea reformacji łączona jest ze zjawiskami charakterystycz- nymi dla kultury zachodniej, na co wskazują zarówno podręczniki szkolne, jak i encyklopedie. Pozostaje sprawą dyskusyjną, na ile (nie)powoływanie się działaczy odrodzeniowych na wzorce reformacyjne ma charakter perswazyj- ny, a nawet kompensacyjny, na ile zaś odsłania realną (choć swoiście realizo- waną) ich adaptację. Българо-американски културни връзки и политически връзки през XIX век– първата половина на ХХ век, съст. И. Илчев, П. Митев, София 2014; Данова Н., Ролята на протестантската етика за формирането на модерния етически кодекс при българите, w: Балканите: Между традицията и модерността. Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek156 Административни, социално-икономически и културно-просветни институции в балканските провинции на Османската империя (XVIII–XIX век), София 2009; Илчев И., Митев П., Докосвания до Америка (XIX–началото на XX век), София 2003; Несторова Т., Американски мисионери сред българите 1858–1912, София 1991; Трендафилов В., Неизличимият образ в огледалото. Актуалната българска рецепция на Англия, англичанина и английската мисъл през XIX и началото на XX в., София 1996. Ewelina Drzewiecka REFORMACJA (Chorwacja) Refleksja na temat idei reformacji na ziemiach chorwackich pojawia się w roz- budowanej formie dopiero w drugiej połowie XX wieku. Wcześniejsze pod- ręczniki szkolne, encyklopedie, słowniki, a nawet historie Kościoła zaledwie wspominają o wydarzeniach z XVI wieku w Europie i ich lokalnym refleksie, rzadko proponując ich interpretację. Prawdopodobnie jest to związane z po- kutującym w kulturze chorwackiej przekonaniem, że reformacja dotknęła tyl- ko obrzeży narodowego terytorium, a co za tym idzie, miała marginalne zna- czenie dla rozwoju tutejszej myśli religijnej, społecznej i filozoficznej. Warto odnotować, że rozbudowane studia nad reformacją rozumianą jako konglo- merat idei, a także upowszechnianie wiedzy na ten temat pozostają w Chor- wacji domeną badaczy związanych z Kościołami protestanckimi. Świadczą o tym nie tylko osobiste biografie autorów opracowań, ale również wydawnic- twa, w których ich prace są publikowane. Świadectwa źródłowe pozwalają wyróżnić kilka pasów transmisyjnych, któ- rymi idea reformacji docierała na ziemie chorwackie. Bezpośrednie przepły- wy z Wittenbergi możliwe były dzięki Matii Vlačiciowi Ilirikowi (łac. Matthias Flacius Illyricus, 1520–1575), chorwackiemu protestanckiemu teologowi i lu- teraninowi, który nauki pobierał najpierw w Wenecji, a następnie w Witten- berdze, gdzie pod okiem Filipa Melanchtona uzyskał wykształcenie z zakresu nauk wyzwolonych, a następnie wykładał hebrajski i grekę. Po skonfliktowa- niu się z grupą Melanchtona przebywał w Magdeburgu, Jenie i Ratyzbonie, piastując stanowiska profesorskie i zajmując się pracą naukową (w 1556 roku przygotował np. Catalogus testium veritatis, w którym dowodził, że ruch Lutra nie jest zjawiskiem nowym, a walka z nadużyciami nauki Kościoła trwa od jego początków). Jego kontakty z działającymi na południowej Słowiańszczyźnie Ivanem Ungnadem, Primožem Trubarem i Matiją Klombnerem zaowocowały współpracą w ramach założonej w miejscowości Urach drukarni (podlegającej z kolei ośrodkowi w Tybindze), w której m.in. Stjepan Konzul Istranin i Anton Reformacja (Chorwacja) 157 Dalmatin przygotowywali publikacje drukowane cyrylicą, głagolicą i łacinką po chorwacku, słoweńsku i włosku. Gruntem dla idei reformacji były trzy ob- szary: pierwszy obejmujący słoweńską Krainę, Chorwację (która ówcześnie zajmowała tereny od Varaždinu do Bihacia i Senja) i Istrię, drugi – Međimurje, Prekmurje i graniczące z nimi ziemie węgierskie, wreszcie trzecim ogniskiem protestantyzmu była Baranja i Slawonia. Szczególnym zainteresowaniem – mimo oficjalnego zakazu – cieszyły się ruchy reformatorskie wśród głagolic- kich duchownych, którzy w ich rozwoju widzieli przede wszystkim szansę na ewolucję języka. Istotnym korytarzem wędrówki idei były także Transylwania i byłe biskupstwo w Peczu, dzięki którym z Bazylei, Zurychu i Genewy do Ba- ranji i Slawonii docierała myśl kalwinistów. Reformacja definiowana jest przez podejmujących ten temat zwięźle jako ruch społeczny i religijny w Europie Zachodniej, wyrosły z potrzeby zmian organizacji struktur kościelnych i stylu życia duchowieństwa. Opisuje się ją jako proces, który był wyrazem potrzeby „reformy zardzewiałych obyczajów”, a który ostatecznie doprowadził do rozłamu w Kościele katolickim i do krwa- wej wojny. W podręczniku Povijest Srba, Hrvata i Slovenaca z obzirom na opću historiju z 1929 roku w umiarkowany sposób krytykuje się reformację, a jako jej przyczynę wskazuje także papiestwo, nadmiernie koncentrujące się na świeckich troskach i zaniedbujące Kościół. Autor recenzji wydanej w Chorwacji w 2010 roku pracy The Reformation Patricka Collinsona zauważa, że na chorwackim obszarze kulturowym wiedza na temat reformacji jest uboga do tego stopnia, że wciąż można się spotkać z wynikającymi z tego braku uprzedzeniami w stosunku do protestantyzmu (T. Vidaković, Patrick Collinson, Reformacija: Kratka povijest, „KAIROS. Evanđe- oski teološki časopis” 2010, br. 2). Proces zakorzeniania się w lokalnym ima- ginarium stereotypów na ten temat widoczny jest już w XIX wieku. Dobitnie oddają to publikowane na łamach czasopism wspomnienia z podróży do kra- jów protestanckich, w których autorzy zauważają zasadnicze różnice w orga- nizacji życia społecznego, doszukując się przyczyn w dominującym tam wy- znaniu. Zauważa się zatem bliżej nieokreśloną odmienność zamieszkujących te kraje społeczeństw, które cechuje brak więzi i nacisk na indywidualizm. W jednym z takich tekstów (anonim, Seoski knez. Putničke bilježke „Slavonac” 1864, br. 28) autor pisze, że laik mógłby doszukiwać się pozytywnych skut- ków reformacji, ale specjalista ma świadomość, że ruch wyrosły na negacji, jaka ją charakteryzuje, nie jest w stanie przynieść pozytywnych skutków. Wy- czuwalne jest także rozczarowanie reformacją, która miała „odrodzić świat”, a zamiast tego stała się tylko narzędziem polityki. Jednoznacznie negatywna ocena reformacji dominowała w środowisku ka- tolickich duchownych, o czym świadczyć może wyrażona przez zagrzebskiego biskupa Juraja Haulika (1788–1869) negatywna opinia na temat możliwości pełnienia funkcji przewodniczącego Saboru przez przedstawiciela wyznania innego niż katolickie czy prawosławne, podparta argumentem o negatywnych skutkach reformacji. W jego opinii dopuszczenie protestanta do sprawowania Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek158 tego urzędu mogłoby mieć skutki podobne do sytuacji w Stanach Zjednoczo- nych, gdzie rozprzestrzeniła się zachodnioeuropejska herezja, przybierając formę sekty (mowa tu o mormonach, których biskup utożsamia z protestan- tami). Haulik podkreślał przy okazji, że jest przeciwny liberalizacji prawa względem protestantów, ponieważ są oni zagrożeniem dla chorwackiej wol- ności (Gj. Deželić, Sabor Trojedne kraljevine, „Domobran”, 22 II 1866). Prote- stantyzm został tu zatem jednoznacznie oceniony jako zewnętrzne zagrożenie nie tylko dla chrześcijaństwa, ale również dla chorwackiej państwowowści. Z kolei na początku wieku XX wraz z pojawieniem się i rozwojem idei socja- lizmu (→ socjalizm) i kapitalizmu (→ kapitalizm) ujawniły się głosy krytyczne w stosunku do liberalizmu ekonomicznego (→ liberalizm), rzekomo wspie- ranego nauką Lutra, odrzucającą jakiekolwiek więzi braterskie i otwierającą drogę do egoizmu i moralnego chaosu (anonim, Potpora slob. gospodarstva, „Virovitičanin” 1923, br. 32). Idea reformacji zrasta się tu więc z ideą kapita- lizmu, w związku z tym jej krytyka to konglomerat oskarżeń wymierzonych w nowy system ekonomiczny. Tak utożsamionym ze sobą ideom zarzuca się afirmację doczesności i dóbr ziemskich, ale także nadmierną koncentrację na człowieku (antropocentryzm), która uważana jest za degenerującą życie du- chowe (raka-rana za bogoštovni život – M. Grđan, Kako je nastala „Vaticana”, „Sveta Cecilija”, 1 X 1941). Od drugiej połowy XIX wieku do głosu dochodziły także odmienne opinie, dystansujące się od oceny reformacji jako zjawiska religijnego, podkreślają- ce natomiast jej znaczenie w wymiarze społecznym i kulturalnym. Jedną ze strategii instrumentalizacji tej idei było uznanie obecności ruchów reforma- cyjnych na własnych ziemiach za dowód przynależności do zachodniego krę- gu kulturowego. Myślenie takie było elementem szerszego fenomenu – próby emancypacji z obszaru bałkańskiego i potrzeby zakorzenienia chorwackiej kultury w perspektywie zachodnioeuropejskiej (anonim, Ugarska na razmeđu iztoka i zapada, „Narodne novine”, 26 V 1883). W stosunku do idei reformacji wyrażał się zatem stosunek do Zachodu (→ Europa). Widziano ją – podob- nie jak rewolucję francuską – jako najważniejszy motor postępu i moment przełomowy w historii Europy. Przypisywano jej także znaczenie podobne do tego, jakie miało odkrycie Ameryki i wynalezienie druku (anonim, O po- stanku životinjskih sustava, „Napredak”, 1 III 1885). Formułowano opinię, że była przebudzeniem ze snu (S. Vučetić, Gospodinu dr. Živku Petroviciu, „Hrvat”, 26 IX 1901), impulsem wiodącym do postępu ludzkości, szczególnie widocz- nym w obszarze kształcenia i oświaty (→ postęp) (anonim, Pedagogija, „Kn- jiževna smotra”, 1 III 1888). Z lekką zazdrością spoglądano na Czechów, którzy z perspektywy chorwackiej uchodzili za beneficjentów omawianej idei. Miała ona – a pogląd ten powtarzano za Františkiem Palackim – kształtować specy- fikę ducha ich narodu (anonim, Sa slavenskog sjevera, „Banovac” 1898, br. 28). Zmiana w rozumieniu idei reformacji, polegająca na częstszym akcentowaniu jej kulturowych i społecznych skutków niż wymiaru religijnego, była postu- lowana expressis verbis. Jak pisano, do tej pory w rodzimej refleksji na temat Reformacja (Chorwacja) 159 przeszłości dominowała metoda zasadzająca się na odnotywywaniu jedynie określonych faktów, odrzucająca zupełnie percepcję historii jako sceny wiel- kich procesów społecznych będących przyczynkiem do długotrwałych i za- sadniczych zmian. Brak głębszej refleksji i analizy miał dotyczyć oprócz idei reformacji także fenomenu bogomilstwa, buntów chłopskich, Juraja Križani- cia, a także polityczno-społecznego charakteru dalmatyńsko-dubrownickich oświecicieli ([J.S.] Mikov, Studij sela, „Svjetlo”, 14 IV 1900). Powściągliwe w opisie zjawiska są natomiast materiały źródłowe z okresu socjalistycznej Jugosławii, w których akcentuje się przede wszystkim społecz- ny i ekonomiczny charakter reformacji, a jej przyczyn upatruje się w potrzebie „powrotu do źródłowej nauki chrześcijańskiej” (np. Leksikon Jugoslavenskog leksikografskog zavoda, 1974). Zasadniczą zmianę w refleksji nad omawianą ideą odnotować można w publikacjach z lat 90. (np. Hrvatski leksikon, 1997), w których wyraźnie mówi się o religijnym charakterze reformacji, odnowiciel- skich założeniach, ale także o dramatycznych skutkach, czyli utracie jedności Kościoła rzymskiego. Dające się zaobserwować zainteresowanie myślą refor- macyjną wyraża się w rozbudowaniu części poświęconej recepcji zjawiska na ziemiach chorwackich i analizą jej długofalowych skutków, które są oceniane jako pozytywny impuls dla lokalnej kultury. Intensywniej niż przez cały wiek XX podkreśla się zwłaszcza wpływ reformacji na rozwój języka narodowego i literatury (także jej rozwoju gatunkowego). Podkreśla się jednocześnie, że już wcześniej na omawianym terenie istniała tradycja językowa rozwinięta dzię- ki literaturze renesansowej, a reformacja stanowiła jedynie bodziec stymulu- jący i przyspieszający ewolucję języka. Zauważa się ponadto pojawienie się polemicznego ducha w piśmiennictwie, a nade wszystko akcentuje się inten- syfikację kultury druku. Reformatorów uznaje się zaś – jak we wspomnianym leksykonie – za prekursorów procesu standaryzacji chorwackiego języka lite- rackiego. Tłumaczenie Biblii na języki narodowe oceniane jest jako nobilitujące dla samego języka, przy czym równolegle zaznacza się, że na lokalnym gruncie działali głagolici, sprawujący liturgię w języku staro-cerkiewno-słowiańskim. Notabene fakt ten jest podawany jako przyczyna rzekomego braku większego zainteresowania reformacją w kulturze chorwackiej. Tutejsi badacze wskazują jeszcze na kilka innych możliwych przyczyn „niezadomowienia się” na trwałe myśli reformacyjnej. Teolog i historyk Franjo Šanjek uważa, że apel Kalwina i Lutra o powrót do ewangelicznego ideału chrześcijańskiej wspólnoty i ich za- interesowanie językiem narodowym w liturgii były zgodne z tym, co Kościół w Chorwacji już od dawna realizował. Istniejący wcześniej przekład Biblii i tekstów liturgicznych zaspokajał więc wszystkie potrzeby duchowieństwa i wiernych w tym zakresie, w związku z czym „ani Kalwin, ani Luter nie mieli czego Chorwatów nauczyć” (F. Šanjek, Religijski zemljovid hrvatskoga nacional- nog prostora u XVI/XVII stoljeću, 1993). Z kolei historyk Josip Adamček jako powód słabej recepcji reformacji wskazuje fakt, że już w XV wieku doszło na tym terenie do zażegnania sporów między feudałami i Kościołem, w związku z czym konflikt ten (obserwowany w innych krajach europejskich) nie mógł Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek160 stanowić okoliczności sprzyjających buntowi przeciwko głównej instytucji re- ligijnej. Druga z przyczyn według Adamčeka to realne w tym czasie zagrożenie ze strony imperium osmańskiego, które spowodowało, że chorwacka szlach- ta niechętnie myślała o zerwaniu wojskowo-politycznych relacji z katolickim dworem Habsburgów (J. Adamček, Reformacija u hrvatskim zemljama, 1985). Usytuowanie reformacji w kontekście sytuacji politycznej ziem chorwac- kich w XVI wieku (ekspansja imperium osmańskiego od południa) pozwala także na zinstrumentalizowanie zrodzonych w obrębie myśli reformacyjnych koncepcji i użycie ich do konstruowania istotnej w chorwackim imaginarium kulturowym figury antemurale christianitatis. Badacze zwracają uwagę na ro- dzącą się, lecz nierozwiniętą koncepcję Ivana Ungnada (podzielaną przez Pri- moža Trubara, Stjepana Konzula i Antuna Dalmatina), zgodnie z którą w ob- liczu zagrożenia islamizacją Europy protestantyzm mógłby być fundamentem zjednoczenia południowych Słowian (wspomina się tu wydawane przez Un- gnada chorwackie książki, które w jego przekonaniu są potrzebne jako me- dium szerzenia idei ze względu na rzekomą możliwość rozumienia tego języka przez wszystkich Słowian południowych aż do Konstantynopola). Protestan- tyzm miał zatem pełnić funkcję religii integrującej, a także stanowić możli- wy (choć niewykorzystany) oręż w walce z Turkami (z ich imperium Szatana i Antychrysta). W takiej perspektywie porzuca się jednocześnie podział na katolicyzm i protestantyzm, przyjmując wspólny mianownik w postaci „wia- ry chrześcijańskiej”, na którą mieliby być nawracani także Turcy i słowiańscy muzułmanie w Bośni (S. Jambrek, Reformacija nekad i danas, 2017). Mimo że koncepcja ta poniekąd antycypuje pojawiające się od wieku XIX różnorakie ideologie integrujące etnosy południowej Słowiańszczyzny, trop ten w chor- wackich programach religijnych i politycznych nie zostaje podjęty. W przywoływanej pracy encyklopedycznej Hrvatski leksikon (1997) hasło „reformacja” występuje w jednym szeregu z hasłem „kontrreformacja”, które z kolei eksplikowane jest jako immanentna część zjawiska reformacji. W chor- wackich opracowaniach konsekwentnie powtarzana jest konstatacja, że refor- macyjne ruchy na zachodzie Europy przygotowały pole do odnowy w łonie Kościoła katolickiego. W leksykonie tym zaznaczono, że katolicka odnowa odbywała się w duchu reformacyjnym (głównie w dziedzinie szkolnictwa pro- wadzonego przez jezuitów, → oświata) i nie miała charakteru retorsyjnego, jaki zwykło się przypisywać kontrreformacji. Dochodzi tu zatem do przechwy- cenia pojęcia/idei i jej aproksymacji na własny obszar działania. Kontrrefor- macja postrzegana jest jako działanie mające na celu nie tyle obronę wiary i odpowiedź na zagrożenie Kościoła, ile wielość ważnych zmian w duchu re- formatorskim. Przyjęcie takiej perspektywy skutkuje częstszym używaniem pojęcia „katolicka odnowa” zamiast „kontrreformacja”. To ostatnie przypisy- wane jest zresztą protestanckiej historiografii, która stawiać miała sobie za cel dyskredytację odpowiedzi Kościoła katolickiego na reformację (Opća enci- klopedija Jugoslavenskog leksikografskog zavoda, 1980; Hrvatski enciklopedij- ski rječnik, 2002). Katolicka odnowa jest zatem prezentowana jako zjawisko Reformacja (Chorwacja) 161 nie tylko wcześniejsze, ale również szersze niż kontrreformacja (D. Patafta, Protureformacija u sjeverozapadnoj Hrvatskoj, „Podravina” 2005 br. 8), przede wszystkim jednak skoncentrowane na sanacji życia duchowego i „rekatoli- cyzacji” społeczeństwa. Z chorwackich źródeł z rzadka można wyczytać, że kontrreformacja miała charakter inkwizytorski i w rejonach stawiających największy opór (np. w Varaždinie) dochodziło również do aktów przemocy. Dominuje natomiast obraz kontrreformacji będącej systemową odpowiedzią na potrzeby wiernych i Kościoła (polegającą także na prowadzeniu misji edu- kacyjnej, zakładaniu uczelni wyższych, działalności na rzecz nieuprzywilejo- wanych warstw społecznych). Symptomatyczne wydają się także przemilczenia w chorwackiej refleksji na temat reformacji, jak na przykład swoiste damnatio memoriae, które przez długie lata obejmowało dzieje zaangażowania chorwackiego rodu Zrinskich i Frankopanów (szczególnie Juraja IV Zrinskiego) w szerzenie tej idei. W więk- szości podręczników historycznych w części poświęconej temu zacnemu ro- dowi należącemu do chorwackiego panteonu narodowego z rzadka wzmian- kuje się o prowadzonej przez niego działalności, współpracy z chorwackimi reformatorami czy patronacie nad chorwacką drukarnią w miejscowości Ne- delišće, która po zamknięciu drukarni w Urach przejęła funkcję regionalne- go punktu dystrybucji protestanckich publikacji. W badaniach dotyczących tzw. ozaljskiego kręgu literackiego (ponadregionalnego ośrodka politycznego w XVII wieku) najczęściej zupełnie pomija się lub ewentualnie wspomina je- dynie jako przyczynkarską ciekawostkę informację, że Ozalj, w którym siedzi- bę mieli Zrinscy i Frankopanowie – rody sprawujące mecenat nad chorwacką kulturą i literaturą, był jednym z najdłużej utrzymujących się bastionów chor- wackich protestantów, wspierającym piśmiennictwo reformacyjne mimo wy- danej w 1609 roku (powtórzonej w 1618) decyzji o uznaniu wiary katolickiej za dominującą w Chorwacji i Slawonii. Przyczyną „wyciszenia” tego aspektu działalności dwóch możnych rodów mogło być przekonanie o swego rodzaju kolizji w obrębie jednego z chorwackich ideologemów, w którym to Zrinscy byli uosobieniem obrońców wiary chrześcijańskiej i walki z islamem. Choć na początku wieku XXI pojawiły się już monografie na temat prote- stanckiej tradycji rodu (np. N. Štefanec, Heretik Njegova Veličanstva, 2001 czy praca Amerykanina G.S. Whitinga, Zrinski, Međimurje i reformacija: Prilozi po- znavanju povezanosti Zrinskih, Međimurja i reformacije u drugoj polovici 16. stoljeća, 2009), temat ten wydaje się niezakorzeniony w świadomości Chor- watów, o czym świadczą stale pojawiające się głosy marginalizujące zjawisko i ujmujące je w kategoriach „sympatii protestanckich rodu Zrinskich” (A. Jem- brih, Zrinsko-frankopanski jezično-književni krug i Tijelovske propovijedi Ivana Bilostinca, „Gazophylacium” 2005, br. 1–2). Specyfiką namysłu nad ideą reformacji w drugiej połowie wieku XX jest chęć podkreślenia wkładu kultury chorwackiej w dziedzictwo europejskie. Zjawisko to osiąga punkt kulminacyjny na przełomie tysiącleci, a stosunek do idei reformacji zdaje się odbijać stosunek do Europy in genere. Źródła Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek162 mechanizmu odczytywania obecności reformacji w kulturze chorwackiej jako wyrazu przynależności do europejskiego kręgu kulturowego obecne są w pismach pisarza intelektualisty Miroslava Krležy, który w tekście Zapis iz godine 1917 wykrzykuje: „Hus, bogomili, Luter, Flacius!”, przywołując tym sa- mym pamięć o chorwackim reformatorze Matii Vlačiciu Iliriku, a następnie w kilku tekstach z różnych okresów swojej twórczości (O patru dominikancu Jurju Križaniću, „Književnik” 1929 br. 1; Riječ u diskusiji na Drugom kongresu književnika Jugoslavije, „Republika” 1950, br. 1; Uvodna riječ za časopis »Da- nas 1952«, „Forum” 1962, br. 5) dowodzi, że postać ta i jego dzieła świadczą o głęboko zakorzenionej w chorwackiej kulturze idei reformacji i dziedzictwie ruchu protestanckiego. W działaniach jego rodzimych zwolenników Krleža dostrzegał pierwiastek buntu („propagatorzy pewnej a priori przegranej kon- cepcji”), który doceniał i uznawał za impuls do kreatywnego działania. W tek- ście Illyricum sacrum (1966) Krleža ocenia jednoznacznie, że dzieła lokalnych protestantów są nierzadko śmielsze niż powstające na zachodzie Europy, co interpretuje jako dowód na obecność „nieustannej kreatywnej energii”, która tę kulturę cechuje. Jest to zdaniem pisarza wystarczający powód, by odejść od uprawianej przez Chorwatów „mikromanii” i podjąć kroki ku „ustanawianiu relacji z innymi cywilizacjami” (E. Čengić, S Krležom iz dana u dan. Post mortem II, 1990). Rozpoznając w postaci Juraja Dragišicia (1448–1520) protagonistę „dramatycznej wigilii reformacji”, pisał o bezdyskusyjnej przynależności wła- snej kultury do „cywilizowanych zachodnioeuropejskich narodów” (O našem dramskom répertoireu, „Djelo” 1948, br. 1), a aktywne uczestnictwo w procesie reformacji uznawał za dowód europejskiego charakteru chorwackiej kultury. Podobne rozpoznania czynią również współcześni badacze reformacji, którzy – identyfikując ogólnoeuropejskie procesy na lokalnym gruncie – zda- ją się dowodzić, że kultura chorwacka nie pozostała niewrażliwa na wielkie transformacje w mitycznym centrum, co więcej – przyczyniała się do rozwoju głównego nurtu myśli protestanckiej (Matija Vlačić Ilirik) (S. Jambrek, Refor- macija u hrvatskim zemljama u europskom kontekstu, 2013; Reformacija nekad i danas, 2017). W zbliżonym duchu utrzymane są również prace publikowane przez działających współcześnie na terenie Chorwacji protestantów (np. Bra- nimira Bučanovicia), którzy podejmując temat w takim ujęciu, próbują legity- mizować swoją obecność i działalność. Ożywieniu chorwackiej refleksji nad omawianą ideą sprzyjały obchody 500-lecia reformacji w 2017 roku. W licznych artykułach publicystycznych podjęto temat spuścizny ruchu i jego znaczenia dla kultury chorwackiej, jednak uwagę zwraca inny niż dotychczas podsumowujący jego dokonania charakter refleksji. Wyróżnić można kilka punktów wspólnych tych tekstów: przede wszystkim wskazywano na będące efektem reformacji fundamentalne zmiany w układzie sił religijnych, politycznych i ekonomicznych w całej Euro- pie, a tym samym w Chorwacji jako jej nieodłącznej części. W artykule Ususret velikom jubileju socjolog religii Ivan Markešić akcentował, że reformacja nie jest ważna tylko dla protestantów, ale również dla całego nowoczesnego Reformacja (Macedonia) 163 świata i jego postępu, podkreślając, że – tak jak oświecenie i krytyka religii – przyczyniła się do ugruntowania statusu religii jako takiej we współczesnym świecie. Zaznaczał również, że rozprzestrzenienie się idei reformacji wpłynę- ło nie tylko na rozwój języków narodowych, ale także ukształtowało prawne kategorie wolności sumienia i wyznania, a co za tym idzie – refleksję na te- mat godności osoby ludzkiej, fundamentalnych praw człowieka, etyki pracy czy moralności kapitalizmu. W przypadku kultury chorwackiej idea ta miała zasadnicze znaczenie dla odnowy duchowej elit kościelnych i politycznych. Wskazywał także, że wbrew przekonaniu większości duchowieństwa, iż jubi- leusz jest wspomnieniem krwawych w skutkach wydarzeń, doprowadziły one do wzbogacenia pejzażu wyznaniowego, a w konsekwencji do rozwoju myśli ekumenicznej. Podkreślał także, że Kościoły protestanckie w Chorwacji mają niepodważalne zasługi dla rozwoju religijnej i kulturowej różnorodności oraz ekumenicznego dialogu międzywyznaniowego, a także działań na rzecz poko- ju i obrony wartości demokratycznych oraz wolności mediów. Adamček J., Reformacija u hrvatskim zemljama, Zagreb 1985; Jambrek S., Blažević Z. (ed.), The Reformation in the Croatian Historical Lands, Zagreb 2015; Šanjek F., Kršćan- stvo na hrvatskom prostoru, Zagreb 1996. Ewa Wróblewska-Trochimiuk REFORMACJA (Macedonia) Na ziemiach macedońskich z racji ich położenia geopolitycznego zjawisko reformacji nie nastąpiło, niemniej można mówić o oddziaływaniu tu kultury kształtowanej pod wpływem myśli protestanckiej. Pierwsze kontakty z dzia- łaczami reformacji w XVI i XVII wieku wynikały z polityki religijnej Patriar- chatu Konstantynopolitańskiego. Historycy wskazują w tym kontekście na rolę pośrednika Dimitra Mizosa z Tesaloniki, prawdopodobnie Bułgara, w po- łowie XVI wieku oficjalnie wysłanego do Wittenbergi w celu zapoznania się z naukami Lutra. Innym świadectwem wpływu protestantyzmu ma być wy- bór w 1620 roku patriarchy Cyryla Lukarisa, wielkiego przeciwnika katolicy- zmu, niejako sympatyzującego z kalwinistami i anglikanami. Do wzmożenia kontaktów Macedończyków z protestantami dochodzi w XIX wieku, przede wszystkim za sprawą działalności amerykańskiej misji religijnej. Chociaż wpływ na recepcję idei reformacyjnych ma też niewątpliwie pośrednictwo elit bułgarskich (→ reformacja – Bułgaria), to wydaje się, że decydującą rolę w ukształtowaniu macedońskiej wizji reformacji i protestantyzmu odegrała sama działalność misjonarzy na ziemiach imperium osmańskiego, polegająca Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek164 na rozwijaniu → kultury, religijnej i świeckiej, głównie za pośrednictwem szkolnictwa i kształcenia biblijnego (m.in. na podstawie przekładu Pisma Świętego na lokalny język) – na ziemiach bułgarskich i w Konstantynopolu – oraz późniejsza, kształtowana w dyskursie historycznym wizja interesu na- rodowego. Początkowo angielsko-amerykańskie misje religijne nakierowane są na Or- mian i Greków, ale wobec braku sukcesów przenoszą uwagę na Bułgarów i Ma- cedończyków. Na północ od Starej Płaniny i w rejonie Pirynu (tzw. Macedonia Piryńska) zaczynają działać metodyści (Anglicy), na południu, a więc w Mace- donii Wardarskiej i Egejskiej oraz w Albanii – kongregacjoniści (Amerykanie). Na początku kontakty są utrzymywane za pośrednictwem nowo założonej mi- sji w Konstantynopolu (1831) i dotyczą pojedynczych przedstawicieli bułgar- sko-macedońskich elit. Gdy wskutek otwarcia ośrodka w Adrianopolu (1858) działalność misyjna przenosi się bezpośrednio na ziemie zamieszkałe przez ludność słowiańskojęzyczną, Amerykanie wyruszają w podróż do Tesaloniki (Sołunia), Bitoli, Prilepu i Skopja w celu rozpoznania sytuacji (1859). Jednak wydarzeniem, które realnie otwiera im drogę do ekspansji na zachód, jest za- łożenie pierwszej protestanckiej szkoły bułgarskiej – w 1861 roku w Płow- diwie. W 1871 roku centrum działalności protestanckiej staje się Samokow. Rozpowszechnienie misji na (dzisiejszych) ziemiach macedońskich następuje w latach 70. i 80. XIX wieku. Oficjalnie misjonarze wycofują się z tego rejonu w 1934 roku. Chociaż nigdy nie odnieśli większych sukcesów (w odróżnieniu od katolików), faktem jest, że mieli istotny wkład w rozwój → oświaty i idei → kształcenia. Pośredniczyli również w transferze osiągnięć naukowo-tech- nicznych epoki wiktoriańskiej, ale i wartości etyki purytańskiej oraz założeń kościołów reformowanych, co odzwierciedliło się w walce Macedończyków o kościelną niezależność. W macedońskiej historiografii temat ten nie należy jednak do szeroko eks- ploatowanych; świadczy to częściowo o małej politycznej wadze problemu na tle narodocentrycznej narracji nauki macedońskiej. Zainteresowanie zauwa- żalne jest w ostatnich dekadach – co istotne, badacze powołują się często na bułgarskie badania z okresu socjalistycznego, а przedmiotem ich namysłu jest przede wszystkim rekonstrukcja historyczna. Cechą charakterystyczną współ- czesnych ujęć jest generalnie pozytywny obraz misji protestanckich (nawet w rozprawie prawosławnego duchownego: A. Lažovski, Римокатоличката и протестантската пропаганда на Балканот и во Македонија, во втората половина на XIX и почетокот на XX век, 2010) oraz opis ich dziejów z per- spektywy wizji „Wielkiej Macedonii”. Przedmiotem narracji historiograficznej jest rozwój działalności protestan- tów w Macedonii pojętej szeroko. Zapoczątkowano ją w Macedonii Piryńskiej, zakładając pierwszą wspólnotę ewangelicką w Bansko (1868), a następnie inicjując działania oświatowe w innych wsiach Kotliny Razłożkiej (Banja, 1877; Razłog, 1886). W Macedonii Wardarskiej misjonarze skupiają się w bar- dzo dobrze położonej geograficznie i politycznie Bitoli, gdzie w 1873 roku Reformacja (Macedonia) 165 zakładają swój ośrodek, a w 1875 roku szkółkę niedzielną. W tym miejscu po- wstaje później pierwsze żeńskie gimnazjum, a także dom starców. W Macedo- nii Egejskiej ośrodki zakładane są już w latach 80. i 90.: w Kukuuš (dziś Kilkis, 1885), Dramie (1887), Sołuniu (1894), Vodenie (1896), natomiast największe osiągnięcie to szkoła ekonomiczna w Sołuniu (1903). W tej perspektywie wy- darzeniem przełomowym, mającym wpływ także na stan misji, jest podział tak integralnie pojętej Macedonii po pierwszej wojnie światowej między trzy państwa: Bułgarię, Serbię i Grecję, i w efekcie zmiana statusu protestantów, jak i w ogóle sytuacji wokół jurysdykcji kościelnej: metodyści z Macedonii Piryńskiej podlegają Kościołowi Ewangelickiemu w Bułgarii; prezbiterianie z Macedonii Egejskiej Kościołowi Ewangelickiemu w Grecji, kongregacjoniści z Macedonii Wardarskiej – Kościołowi Ewangelicko-Metodystycznemu w Ju- gosławii. Właśnie w Jugosławii losy wspólnot protestanckich są najbardziej burzliwe ze względu na zmiany w statusie prawnym poszczególnych Kościo- łów. Kongregacjonalizm jest wówczas nielegalny. Kiedy jego los podzielają metodyści (1925), patronem protestantów staje się Kościół Baptystów, któ- remu równouprawnienie w kwestiach wiary gwarantuje zapis w konstytucji (→ konfesje – Serbia, Bułgaria). Co istotne, w kulturze macedońskiej nie funkcjonuje jednoznacznie pejo- ratywne określenie „propaganda protestancka”, tak jak to jest w przypadku narracji bułgarskiej (→ reformacja – Bułgaria). Wskazuje się, co prawda, że miała ona charakter antyprawosławny i w tym sensie budziła opór ludności lokalnej, jak również sprzeciw elit intelektualnych, ale w historiografii domi- nuje teza, że recepcja protestantyzmu była powierzchowna i instrumentalna, dyktowana interesem narodowym. Przeciwko obecności „agentów obcych wyznań” wypowiada się na przykład Dimitar Miladinov (1810–1862), który obawia się, że bunt wymierzony w du- chowieństwo przyniesie spadek zaufania do prawosławia i że unia zniszczy macedońską narodowość. Również jego brat Konstantin (1830–1862) przy- znaje, że aktualne sprawy religijne cechuje niepewność (→ konfesje; → religia). Niemniej obaj wydają słynny zbiór pieśni ludowych właśnie przy wsparciu chorwackiego biskupa katolickiego Josipa Juraja Strossmayera (1815–1905). Ogólnie „propaganda protestancka” kojarzona jest z rozwojem szkolnic- twa (w języku macedońskim) i upowszechnianiem wysokiej kultury, przez co niejako wyraża się stosunek do Zachodu. Wydaje się, że na taką ocenę może mieć też wpływ tradycyjnie pozytywny wizerunek Ameryki, jak i mitologem własnej tolerancji, a także idea państwa wielonarodowego/pluralistycznego – motywy eksponowane wyraźniej po 1991 roku. W macedońskiej narracji narodowej zagrożeniem jest nie „propaganda protestancka”, czyli działalność oświecicielska „rodzimych” protestantów, a „propaganda religijna” narodów sąsiednich, a więc asymilacyjna względem mieszkańców Macedonii polityka Bułgarów, Serbów i Greków. W tym ujęciu chodzi o ekspansję instytucji re- ligijnych obcych w rozumieniu narodowym/etnicznym, a nie konfesyjnym, co stanowi kulminację charakterystycznego dla macedońskiego dyskursu Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek166 podporządkowania kwestii religijnych idei → narodu (→ religia; → klerykali- zacja; → sekularyzacja). Szczególnie wymowny jest w tym względzie komen- tarz Krste Misirkova (1874–1926) z jego rozprawy За македонски работи (1903): „Protestantyzm i katolicyzm w Macedonii mają tylko cele religijne, gdyż przedstawiciele tych propagand szanują wszystkie najdrobniejsze ce- chy narodowe wszystkich narodowości macedońskich. Nikt nie ma prawa obawiać się pracy tych propagand. Prawosławie, najstarsza, najbardziej roz- powszechniona i podstawowa religia wszystkich narodowości macedońskich straciło niestety cel, jakim jest sianie braterstwa między narodami, uszlachet- nianie serc wiernych. Zamiast realizować te szlachetne zadania, prawosławie sieje tylko niezgodę i nienawiść. Teraz jest tylko podstawowym narzędziem w rękach różnych propagand o zadaniach czysto narodowych i politycznych. Prawosławie w Macedonii jest teraz tak zniekształcone, że nie może być mowy o jednym kościele prawosławnym; obecnie istnieją trzy Kościoły, ale nie pra- wosławne, a grecki, bułgarski i serbski. Dlaczego tak jest? Czy Kościół nie musi być: Jeden, Soborowy, Powszechny i Apostolski?”. Rozdarcie między chęcią wpisania się w narrację postępową Zachodu i utwierdzenia narodowej tożsamości uwidacznia się również w analizach przyczyn rozkwitu i upadku „propagandy protestanckiej” na ziemiach ma- cedońskich. Z jednej strony wskazuje się, że misje amerykańskie przyniosły realną pomoc w walce z grecyzacją ze strony Patriarchatu w Konstantyno- polu – przez → oświatę w języku słowiańskim, ale też propozycje stworzenia lokalnego macedońskiego Kościoła ewangelickiego, co odczytywane jest jako oddanie misjonarzy sprawie macedońskiej. Kulminacją postawy promacedoń- skiej jest humanitaryzm misjonarzy, a więc bezpośrednia odpowiedź na cier- pienie narodu. W tym kontekście wspomina się o stosunku do dzieci poległych uczestników powstania ilindeńskiego (1903), czyli fakcie założenia w Tesa- lonice domu sierot i przyjmowania ich do tamtejszej szkoły ekonomicznej. Na oddzielną uwagę zasługuje również słynne „porwanie Miss Stone”, prote- stanckiej działaczki Ellen Stone, uprowadzonej w 1901 roku przez Macedoń- ską Organizację Rewolucyjną z inicjatywy Jane Sandanskiego (1872–1915), Hristo Černopeeva (1868–1915) i Krsto Asenova (1877–1903) w celu uzyska- nia okupu. Fakt ten oceniany jest pozytywnie ze względu na skutki: uzyskanie środków na zbrojenie organizacji, a także upowszechnienie macedońskiego punktu widzenia w zachodniej prasie. Podkreślany jest również fakt, że po uwolnieniu Amerykanka osobiście zaangażowała się w sprawę macedońską, czym niejako potwierdziła jej prawość. Również przyczyny upadku ruchu misjonarskiego wskazują na narodocen- tryczny charakter dzisiejszej o nim narracji. Podkreśla się małe wsparcie ze strony ludności lokalnej, jak i fakt powierzchownego przyjmowania idei pro- testantyzmu – jedynie dla dobra sprawy macedońskiej, a więc traktowanie jej pragmatycznie, w zależności od sytuacji politycznej na Bałkanach i stosun- ku wielkich sił do idei Kościoła macedońskiego – w oderwaniu od inicjatyw bułgarskich, zwłaszcza po powstaniu Egzarchatu Bułgarskiego (1871). Idea Reformacja (Macedonia) 167 macedońskiego Kościoła protestanckiego, a zwłaszcza unickiego, niejedno- krotnie ma w takim kontekście charakter karty przetargowej. Współczesne dążenie do wykazania istniejącego w drugiej połowie XIX wieku wyraźnego poczucia narodowej odrębności ujawnia się również w argumentacji, że lo- kalną ludność zniechęcał fakt używania w pracy misjonarskiej bułgarskiego przekładu Biblii (zwłaszcza tego z 1871 roku; → reformacja – Bułgaria), jak i innych pism (tekstów religijnych oraz podręczników). Z drugiej strony wła- śnie współczesne ujęcia jako pozytywny wkład formacji protestanckiej w spo- łeczny rozwój wskazują emancypację kobiet dzięki otwieranym na ziemiach macedońskich szkołom żeńskim, a więc osiągnięcie szczególnie postępowe (→ postęp). W tym kontekście istotna jest specyfika macedońskiego szkolnictwa, któ- re powiązane jest w owym czasie z kształceniem religijnym (→ kształcenie). W drugiej połowie XIX wieku na ziemiach macedońskich działają gminy szkol- no-cerkiewne, a nie nowoczesne szkoły świeckie. Powstające w latach 50.–70. pierwsze podręczniki macedońskie (pisane w różnych lokalnych dialektach – w zależności od pochodzenia lub miejsca pracy ich autorów, zazwyczaj na- uczycieli) opierają się na późnośredniowiecznej tradycji damaskinarskiej i mają niejako charakter cerkiewno-filologiczny, a więc zawierają podstawową wiedzę z dziejów świata (widzianych z perspektywy Opatrznościowej, historii Kościoła; później geografii), a także materiały do nauki języka słowiańskiego (macedońskiego). System klasowy został wprowadzony dopiero w latach 70.– 80. przez Josipa Kovačeva (1839–1898). Dlatego też w owym czasie (inaczej niż we wcześniejszym okresie, kiedy zainteresowaniem cieszyły się szkoły greckie) wielu macedońskich uczniów kontynuuje naukę w świeckich szko- łach bułgarskich (→ oświata – Bułgaria). Chociaż we współczesnej narracji macedońskiej oświatowe i kulturalne inicjatywy bułgarskie są negowane jako asymilacyjne, to w okresie, o którym mowa, granice między tymi wspólnotami kulturowymi były niejasne i nie spo- sób ominąć pośrednictwa Bułgarów w rozwijaniu → oświaty i → kształcenia (także protestanckiego). Niezależnie od roli amerykańskiego Robert College w Konstantynopolu (1863) w rozpowszechnianiu idei reformacyjnych duże znaczenie mają też ośrodki funkcjonujące od lat 60. i 70. na ziemiach bułgar- skich, m.in. w Płowdiwie, Szumenie, Starej Zagorze i Samokowie (→ oświa- ta – Bułgaria). Protestantyzm w wersji oświecicielskiej przenika zwłaszcza za sprawą działalności wydawniczej i przekładowej. Misjonarze rozpowszech- niali w języku bułgarskim (jako słowiańskim) nie tylko broszury religijne, ale też podręczniki i literaturę popularnonaukową. Ogromną rolę odegrało też mające wielki zasięg bułgarskie czasopismo protestanckie „Зорница” (1864– 1895), które publikowało nie tylko teksty o tematyce religijnej, ale i świec- kiej – edukacyjno-wychowawcze, informacyjne, będące środkiem transferu nie tylko idei reformacyjnych, ale i koncepcji politycznych o podłożu demo- kratycznym i liberalnym. Wpływ myśli protestanckiej uwidacznia się nie tyl- ko w argumentacji na rzecz samodoskonalenia i bogacenia się w imię zasady Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek168 „czas to pieniądz” (wśród konwertytów macedońskich było wielu handlarzy i rzemieślników), ale i w bułgarskich dyskusjach wokół niezależnego Kościoła. Docierają one za pośrednictwem czasopism wydawanych w Konstantynopolu, zwłaszcza „Македoния” (1866–1872) Petko Sławejkowa (1827–1895), i cha- rakteryzują się próbami myślenia o nowej organizacji cerkiewnej z wykorzy- staniem niektórych kategorii reformacyjnych, ale też perswazyjnym użyciem analogii między dwiema parami opozycji „Kościół katolicki – protestanci” i „Grecy (fanarioci) – Bułgarzy”. O ile bowiem w ujęciach misjonarskich ak- cent zostaje położony na rolę cywilizacyjną protestantów w kluczu idei za- chodniego → postępu i → nowoczesności, o tyle w bułgarskich dominuje silne przeciwstawienie papiestwu i w ogóle katolicyzmowi, utożsamianymi właśnie z Zachodem. Zwłaszcza (bułgarskie) przekłady podręczników rosyjskich sta- ją się pośrednikami w transferze idei prawosławnocentrycznych, co ciekawe, jednak sformowanych w kontekście oświeceniowej krytyki Kościoła jako in- stytucji. W efekcie w nastawieniu antykatolickim przeplatają się argumenty znane ze średniowiecznych polemik międzywyznaniowych i tezy oświecenio- wych liberałów – wspomagają się tu dwa w istocie swej różne paradygmaty ideowe (→ reformacja – Bułgaria). Wydaje się jednak, że pojęcie protestanty- zmu i reformacji jako ruchu antykatolickiego nie należało w okresie odrodze- nia narodowego na ziemiach bułgarsko-macedońskich do dominujących. Do przesunięcia w postrzeganiu reformacji dochodzi w warunkach istnie- nia władzy komunistycznej po 1945 roku. Zgodnie z założeniami historio- zofii marksistowskiej stanowi ona przejaw walki klas – to „ruch społeczno- -polityczny” skierowany przeciwko aktualnemu porządkowi. Wydaje się jednak, że nie dominuje ostre ujęcie antykościelne, co wiąże się z ogólnym charakterem prowadzonej przez Związek Komunistów Jugosławii polityki w kwestiach religijnych, a także zróżnicowaniem kulturowym w samej fe- deracji – wszakże w odniesieniu do ziem Słowenii i Chorwacji można mówić o realnym oddziaływaniu ruchu reformacyjnego (i kontrreformacyjnego), co zresztą opisują wówczas bardzo szczegółowo jugosłowiańskie encyklopedie (→ reformacja – Słowenia; → reformacja – Chorwacja). Ponadto, jak pokazuje to na przykład wydana w Belgradzie Мала eнциклопедиjа Просвета (1986), funkcjonuje wówczas pojęcie reformacji jako ruchu religijnego, skierowa- nego przeciw papiestwu i skutkującego podziałem w Kościele katolickim, wartościowane wszakże w perspektywie rozwoju kultury europejskiej, a nie problemów religii. Po 1991 roku ujęcia leksykograficzne stopniowo uwalniają się spod wpły- wów klasycznej narracji komunistycznej, tak że ponownie punktem odniesie- nia są kwestie religijne, już nie społeczne. Co ciekawe, w nowej encyklopedii Ми-Анова eнциклопедиja: oпшта и македонска (2006) oddzielne hasło „re- formacja” nie występuje, pojawia się jednak to pojęcie przy okazji haseł „Lu- ter” i „protestantyzm”, gdzie oznacza „drugi raskoł”, czyli „drugą schizmę” (po tej z 1054 roku), czym wpisuje się w tradycję pojmowania zjawiska w kontek- ście ogólnych dziejów Kościoła. Reformacja (Macedonia) 169 Macedońskie rozumienie reformacji wydaje się uwarunkowane pragnie- niem zaistnienia na arenie dziejów. Służy temu widoczne zwłaszcza po 1991 roku poszukiwanie związków tego wydarzenia z historią rodzimą, a zarazem pragnienie „przesunięcia” jego źródeł do macedońskiego średniowiecza. I tak na przykład bogomilstwo przedstawione jest jako ruch pierwotnie macedoń- ski, który rozprzestrzenił się po Bałkanach i zachodniej Europie, stając się in- spiracją dla katarów, albigensów i innych lokalnych herezji (→ bogomilstwo), pojętych jako ruchy „przedreformacyjne”. W ujęciach tych macedońscy heretycy, mający jakoby wpływ na francuskich katarów, stają się inicjatorami zachodnich ruchów reformacyjnych, rozumia- nych zarówno jako ruchy wymierzone w instytucje religijne, jak i społeczne. Wówczas reformacja uznana jest za doniosłe wydarzenie, zmieniające w Euro- pie ustrój, prowadzące ją do rozwoju kulturalnego czy naukowego i gospodar- czego (→ postęp), a mające korzenie w macedońskiej kontestacji zastanego porządku (religijnego, społecznego). Chociaż istnieją podstawy, by twierdzić, że ten sposób rozumowania jest reakcją na narrację bułgarską, można też do- puścić bezpośredni wpływ myśli protestanckiej na tym terenie. Co ciekawe, u podstaw takiej interpretacji bogomilstwa leżą zachodnie badania nad herezją. Jeszcze w XVIII wieku pojawiła się teza, że ruch ten to spadkobierca czystego apostolskiego chrześcijaństwa (zob. np. J.L. Oeder, Dissertatio inauguralis prodromum historiar Bogomilorum criticae ehhibens, Gottingae 1743). Bogomiłami interesują się zwłaszcza baptyści, którzy szu- kając zakorzenienia na lokalnym gruncie, budują analogie doktrynalne. Linus P. Brockett (1820–1893) w książce Bogomils of Bulgaria and Bosnia. The Early Protestants in the East. An Attempt to Restore Some Lost Leaves of Protestant History (Philadelphia 1879) powtarza tezę, że byli to prawdziwi chrześcijanie, po czym opisując ich domniemane doktryny i praktyki (negacja eucharystycz- nej transsubstancjacji, statusu Matki Bożej, hierarchii kościelnej, kultu krzyża, ikon i relikwii, świętych), projektuje je na baptyzm i wykazuje rzekome związki genealogiczne. Według Kennetha S. Latourette (1884–1968) w A History of the Expansion of Christianity. The Thousand Years of Uncertainty (New York 1938) bogomiłowie są za to pierwszym, przy tym autochtonicznym, ruchem ludo- wym walczącym z obcą dominacją duchową, w tym przypadku bizantyńską. Te dwa motywy ujawniają się potem w różnym stopniu (i formie) w mace- dońskiej narracji narodowej. Szczególne miejsce bogomilstwo zajmuje w tra- dycji komunistycznej, o czym świadczy chociażby memorandum Macedoń- skiego Związku Narodowego do najwyższych władz politycznych Związku Radzieckiego (1940), w którym argumentem za uznaniem narodu macedoń- skiego był właśnie fakt, że za sprawą średniowiecznej herezji jest on pionie- rem reformacji i słowiańskiego piśmiennictwa. Najwymowniejszą ilustracją macedońskiego misjonizmu kulturowego w du- chu lewicowym, jak również faktu łączenia różnych jego elementów (o pro- weniencji oświeceniowej) właśnie pod znakiem bogomilstwa jest rozprawa Kočo Racina (1908–1943) Богомилите. Кратка расправиа от историата Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek170 македонска (1939). Racin interpretuje bogomilstwo w kategoriach mark- sistowskiej walki klas, utożsamiając aspekt kościelny/religijny i społeczny, ale też odsłania tradycyjny niejako aspekt oświecicielski (→ oświata; → oświe- cenie), co stanowi opozycję w stosunku do aktualnej wówczas bułgarskiej idei cyrylometodejskiej (→ bułgarskie dziedzictwo cyrylometodejskie). Bo- gomiłowie to prawdziwi ludzie księgi, bo rozpowszechniali piśmiennictwo w opozycji do oficjalnych ksiąg cerkiewnych i państwowych reprezentujących interesy władzy, Bułgarii czy Bizancjum. Jako macedoński i prawdziwie lu- dowy, bo wywodzący się z ludu i dla ludu, staje się „szerokim ruchem narodo- wo/ludowo-reformatorskim”, mającym na celu wprowadzenie równoupraw- nienia i wspólnoty braterskiej opartych na „starosłowiańskim demokratyzmie agrarnym”. „Oto dzięki takim ideom bogomiłowie stali się prawdziwymi pre- kursorami tych myślicieli europejskich, którzy potem, idąc śladem myśli bo- gomilskiej, wyzwolili się z religijnej dogmatyki i zbudowali fundamenty euro- pejskiego renesansu. A jakie znaczenie miało to dla ludów, jest powszechnie znane”. W ten sposób staje się nie tylko fundamentem demokracji wiejskiej, ale i renesansu, dostosowując się do potrzeb historiozofii marksistowskiej. Dominuje jednak perspektywa reformacyjna pojęta w duchu marksistow- skim. To reformacja – jako reforma fundamentalna – jest drogą do racjonali- zmu i wyzwolenia się z niewoli władzy i zabobonów: „Tylko rozum, jak iskra Boża, był prawdą, a nie dogmaty, co uczyły kłamstw. (…) Człowiek był wolny odrzucić zło i zacząć żyć wedle własnego sumienia, wedle rozumu i sprawie- dliwości, ta zaś nawoływała, by znieść feudałów i panów, i wszelką władzę nad człowiekiem. Oto tutaj zaczęła się europejska Reformacja!”. Ostatecznym argumentem dla Racina jest sąd o charakterze naukowym: „Wszyscy uczeni uznają popa Bogomiła za pierwszego słowiańskiego reformatora i pierwsze- go bojownika w okresie średniowiecza o powszechną ludzką sprawiedliwość” (→ humanizm). Co ciekawe, do średniowiecznej herezji i postaci Kočo Racina – jako na- rodowego autorytetu – nawiązuje współczesny macedoński baptysta Ivan Grozdanov. W popularyzatorskiej książeczce Универзалните придобивки од Протестантската Реформациjа (2010) „uniwersalny wkład reforma- cji” widzi w każdym osiągnięciu → nowoczesności pojętym w kategoriach wolności i → postępu (swobodne kształcenie we własnym języku, swobodna twórczość, swobodne nabywanie i czytanie książek, prawo do własnej wiary i Kościoła, swoboda samodzielnej lektury Pisma Świętego w języku ojczystym, emancypacja kobiet, prawa i wolności samorządu lokalnego). W celach per- swazyjnych odnosi się zarówno do wizji bogatego państwa protestanckiego (zauważa, że nieprzypadkowo to właśnie Słowenia i Chorwacja – jako kraje, do których częściowo dotarła reformacja – były najbogatszymi republikami w Jugosławii), jak i stereotypów o charakterze konfesyjnym: kontrreformacji jako krwawej i okrutnej oraz prawosławia jako antyzachodniego. Na tym tle Grozdanov formułuje tezę, że również w Macedonii istniały „postępowe ru- chy chrześcijańskie”. Jako utwierdzony już mitologem narodowy bogomilstwo Reformacja (Macedonia) 171 służy mu do wykazania ciągłości myśli reformacyjnej na ziemiach macedoń- skich, a więc jej prawa do rozwoju w Macedonii, ale też – co wymowne – no- bilitacji własnej wspólnoty konfesyjnej przez rzutowanie jej doktryny na światopogląd bogomiłów. W efekcie chronologia dziejów idei reformacyjnych układa się następująco: bogomiłowie – Wyckliffe – Hus – Luter – Zwingli – Kal- win – anabaptyści. Jako cechy wspólne bogomilstwa i baptyzmu Grozdanov wymienia wysoką etykę chrześcijańską (sprzeciw wobec przemocy), ideał pracy własnej, wysoki procent piśmienności (jakoby wyższy niż w ówczesnej Europie!), emancypację kobiet, miano Chrystusowych Apostołów, odrzucenie hierarchii i organizacji kościelnej, przedmiotów kultu, Tradycji, sakramentów i relikwii, chrztu dzieci i transsubstancjacji. W tym kontekście odnosi się rów- nież bezpośrednio do tradycji rodzimej. Z jednej strony polemizuje z autowi- zerunkiem macedońskiego prawosławia – że jest patriotyczne i zawsze stało po stronie ludu/narodu i tradycji, z drugiej natomiast wspomina św. Klimenta Ochrydzkiego jako drugą, obok popa Bogomiła, figurę macedońskiego śre- dniowiecza. W bogomilstwie widzi bowiem nie tylko powrót do źródłowego chrześcijaństwa, ale też znak rozwoju słowiańskiego/macedońskiego/naro- dowego piśmiennictwa. O statusie idei macedońskiego bogomilstwa jako prekursora reforma- cji świadczy fakt, że pojawia się ona nie tylko w ujęciach popularnych, ale i w pracach naukowych. Na przykład Ružica Cacanovska swoje studium po- święcone protestantyzmowi w Macedonii (Историко-социолошки приказ на протестантизмот во Македониjа, 2002) zaczyna od powołania się na bogomilstwo jako ruch mający pośredni wpływ na reformatorstwo XVI wieku, po czym wymienia cechy charakterystyczne protestantyzmu: afirmację Biblii jako jedynego źródła objawienia, studiowanie Pisma Świętego na podstawie osobistej refleksji i minimum obrzędów – wszystko w języku ludu/narodu. W efekcie to właśnie ujęcia naukowe, przez bogomilstwo szukające w prze- szłości idei reformacyjnych, mają wkład w zbudowanie wizerunku Macedonii jako nie tylko ważnego punktu w rozwoju protestantyzmu na Bałkanach, ale też kolebki idei reformacyjnych w ogóle. W ostatnich latach ruch protestancki zaznacza swą obecność w życiu spo- łecznym (np. za pośrednictwem przekładów Biblii), a także w polityce. Nie bez znaczenia ma fakt, że prezydentem w latach 1999–2004 był Boris Trajkovski (1956–2004) – praktykujący metodysta. Лажовски А., Римокатоличката и протестантската пропаганда на Балка- нот и во Македонија, во втората половина на XIX и почетокот на XX век, Жур- че–Демир Хисар 2010; Николова Р., Мисионерството во Македониjа, „Годиш- ник на Институтот за социолошки и политичко-правни истражувања”, XIX, 1997, бр. 1, c. 161–172; Цацаноска Р., Историско-социолошки приказ на проте- стантизмот во Македониjа, „Гласник”, XLVI, 2002, бр. 1, c. 35–48; http://dx.doi. org/10.1080/09637490020007049; Jonovski J., Baptists in Macedonia: from the Begin- ning to the Dawn of Regeneration 1970, „Religion in Eastern Europe”, XXXI, 2011, No. 2, Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek172 pp. 24–29; Szwat-Gyłybowa G., Bogomilstwo jako kategoria kulturowa w nowoczesnym dyskursie tożsamościowym Słowian południowych (o potrzebie badań porównawczych), w: Z polskich studiów slawistycznych. Literaturoznawstwo. Kulturologia. Folklorystyka. Prace na XIV Międzynarodowy Kongres Slawistów w Ochrydzie 2008, red. L. Suchanek, K. Wrocławski, Warszawa 2008, s. 221–229. Ewelina Drzewiecka REFORMACJA (Serbia i Czarnogóra) W dramatycznym z punktu widzenia jedności Kościoła katolickiego wieku XVI podporządkowany jurysdykcyjnie Cerkwi prawosławnej i administracyjnie wpisany w obręb państwa osmańskiego obszar Serbii pozostał odporny na wstrząsy wywołane „zachodnią” schizmą, w sposób pośredni jednak, acz fun- damentalny dla rozwoju kultury w kolejnych dwóch stuleciach, obszar ten stał się (zwłaszcza w tzw. Serbii austriackiej) miejscem konfrontacji zarówno ze skutkami reformacji, jak i kontrreformacji. Odgłosy tej pierwszej przenikały na pograniczne północne terytoria serb- skie jeszcze w wieku XVI przez stosunkowo tu licznych wówczas wyznawców protestantyzmu, a po trwającym kolejne stulecie spadku ich liczby z powodu najazdów osmańskich ostatecznie przybrały w XVIII wieku postać trwałego elementu religijno-kulturowego związanego z lokalną już tradycją. Popular- ności haseł reformacyjnych sprzyjać będzie bardziej tolerancyjna wobec kal- winów i luteranów niż katolików postawa samych Turków (→ konfesje), a ich ideowa treść upowszechni się poprzez sieć protestanckich szkół na terenach całych południowych Węgier, na które licznie docierać będą Serbowie od czasów tzw. Wielkiej Wędrówki w 1690 roku (→ naród). Na złożone proce- sy rozgrywające się wówczas na styku międzywyznaniowym należy patrzeć z dwóch perspektyw: relacji prawosławia z instytucjami Kurii Rzymskiej (czy raczej jego stosunku do watykańskiego prozelityzmu), jak również „prote- stantyzacji” (czy racjonalizacji organizacji) instytucji prawosławnych służącej ich podporządkowaniu władzy świeckiej – podobnie jak w Rosji. W pierw- szym przypadku dotyczącym całej wspólnoty prawosławnych Słowian, ale także Greków, jednym z podstawowych narzędzi obrony przed wpływami katolicyzmu była szeroko zakrojona edukacja w ramach upowszechniające- go idee reformacyjne systemu szkolnictwa protestanckiego za ziemiach sło- wackich (Kieżmark, Bratysława, Modra, Preszów, Koszyce, Poprad czy Lewo- cza – z setkami wykształconych serbskich uczniów), wspierana działalnością pietystów (uznających dzieło reformacji za niedokończone) z uniwersytetu w Halle. Duchowni prawosławni wykorzystali tym samym w XVIII wieku Reformacja (Serbia i Czarnogóra) 173 strategię przyjętą w środowisku protestanckiej mniejszości na terenie monar- chii habsburskiej, podobnie jak wcześniej na prawosławnych terenach Rze- czypospolitej Obojga Narodów zastosowali po zawarciu unii brzeskiej (1596) „obcą broń” – jezuicki dyskurs teologiczny – dla obrony własnej odrębności, co ostatecznie poskutkowało istotnymi zmianami w ramach postbizantyjskiego modelu kultury, „reformującymi” m.in. język prawosławnej teologii, która od tej chwili stała się oddzielną dyscypliną intelektualną. Kontakty z niemieckim ośrodkiem w Halle – z jego oddziaływaniem na śro- dowisko słowackie i ukraińskie – już w latach 20. XVIII wieku były dla Serbów silniejszą gwarancją obrony przed katolicyzacją i poprzedzającą ją unią ko- ścielną od wyboru „opcji prorosyjskiej”, bliższej im co prawda pod względem doktrynalnym i kulturowym, lecz stanowiącej oparcie w bycie odległym geo- graficznie i politycznie. Z kolei ziemie słowackie leżały nawet w obrębie tego samego państwa austriackiego, co wykluczało w owym „korytarzu wpływu” ingerencję imperialnej administracji w kontakty z jakimikolwiek zagraniczny- mi centrami religijnymi. „Małe Halle” – Bratysława (serb. Požun) i inne ośrod- ki słowackie będące rozsadnikami idei pietyzmu odegrały znaczną rolę nie tylko w szerzeniu wiedzy o istocie „odformalizowującej” kościelnej reforma- cji, ale także idei racjonalistyczno-oświeceniowych (→ oświecenie). Integracja wszystkich tych czynników w programach uniwersyteckich z Halle, które re- alizowali prawosławni jego słuchacze, sprzyjała przełamaniu reprezentowa- nej przez nich „postbizantyjskiej izolacji” w myśleniu o wierze, Cerkwi i kwe- stiach społecznych. Owa protestancko-ortodoksyjna wspólnota interesów w sąsiedztwie – i na terenie samych – katolickich Austrii i Węgier jeszcze na początku XVIII wieku nadała nowy wymiar stosunkom międzywyznaniowym w wieloetnicznym regionie od niedawna dopiero w większym stopniu zasie- dlonym przez Serbów. Pośrednictwo ukraińskie, właśnie przez Halle – ale i sam Kijów – będzie tu łącznikiem między dwiema (zachodnią i wschodnią) koncepcjami antykatolickiej defensywy: świadczy o tym choćby działalność pochodzącego z Ukrainy Szymona Todorskiego (1700–1754), rekrutującego studentów do Niemiec aż w Serbii tureckiej, a z inspirującym przekładem Von wahrem Christenthum Johanna Arndta docierającego do Moskwy, gdzie ze swoimi nowatorskimi poglądami wejdzie nawet w skład Synodu rosyjskiej Cerkwi. Oficjalne poparcie wymienionych tendencji przez Metropolię Karłowicką (od 1749 roku) przyniesie owoce w postaci wspomnianej wcześniej „pro- testantyzacji” Cerkwi w samej Rosji – przez pośrednictwo Greków i Rosjan kontaktujących się z austriackimi Serbami. Ten bezprecedensowy przeszczep złagodzonej i dostosowanej do wschodnich warunków wersji idei luterań- skiej możliwy był dzięki rozwijającemu się już programowi okcydentalizacji Rosji, zapoczątkowanemu przez Piotra Wielkiego i wyznaczającemu ducho- wieństwu rolę służebną w państwie. Z jednej strony przyjęta od chrześcijan reformowanych urzędowa organizacja synodalna z udziałem osób świec- kich, z drugiej pietystyczny patetyczny mistycyzm „niewidzialnego Kościoła” Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek174 ostatecznie przyjęły się – m.in. pod wpływem impulsów z południa Słowiań- szczyzny – jako wzorce służące skutecznemu wbudowaniu instytucji religijnej w strukturę imperium, przy jednoczesnym deklarowanym zachowaniu „indy- widualnej wolności chrześcijanina”. Духовный pегламент Петра Великого (1721) biskupa Teofana Prokopowicza (1681–1736), zainspirowany luterań- skimi Kirchnerordnungen (z reformacyjnymi tezami o prymacie Pisma nad Tradycją czy sakramentami) przywoływany był przez twórców serbskich Zaharije Orfelina (1726–1785) (m.in. w traktacie Protiv papstva rimskog – rękopis) i Dositeja Obradovicia (1742–1811). Równolegle model kultury polsko-ukraińsko-rosyjskiej, wypracowany dzięki staraniom Akademii Ki- jowsko-Mohylańskiej, a przeniesiony na grunt Serbii austriackiej doprowa- dzi do kulturowego zbliżenia ze środowiskiem kijowskim (i całą cywilizacją wschodniochrześcijańską „zreformowaną” na podstawach m.in. nowego po- rządku religijnego według wzorów zachodnioeuropejskich, w tym polskich), umożliwi też Serbom włączenie się w rozwojowy rytm kultury kształtowa- nej na wielowyznaniowym terytorium późniejszych Austro-Węgier (→ kul- tura). Kluczowe dla „reformacyjnych” i zarazem wczesnooświeceniowych postaw – choć rozumianych często w sposób uproszczony i specyficzny dla lokalnych stosunków – będą jednak mimo wszystko związki ze źródłem pie- tyzmu, akcentującym teologiczny aspekt wyzwolenia wewnętrznego przez indywidualne poznanie Boga (teza akceptowana w myśli ortodoksyjnej) oraz idee racjonalnej użyteczności i prostoty, odpowiedzialności i samodyscypliny, przeciwstawiane formalizmowi prawnemu, rytualizacji i hierarchizacji stano- wej w życiu kościelnym. Jeszcze na początku XVIII wieku, przy ogromnej presji austriackiego Ko- ścioła katolickiego na pozyskiwanie unickich księży spośród serbskich popów, działał niemiecki pietysta i zwolennik zbliżenia z prawosławiem (także grec- kim) August Francke (1663–1727), wokół którego powstał cały „słowiański krąg” działaczy zorientowanych na budowę odrębnych instytucji kulturalnych i szkół, przeciwstawiających się dominacji modelu wyznaniowego „łacinni- ków”. Żywa korespondencja i wymiana myśli między serbskimi, rosyjskimi i greckimi wychowankami Halle oraz szkół słowackich odbywała się pomiędzy Karlovcami, Kijowem, Moskwą oraz Smyrną czy Korfu, i nie dziwił na przykład fakt jednoczesnej obecności na dworze karłowickiego metropolity animatora takiej międzynarodowej współpracy Słowaka Matii Jelenka i któregoś z wy- słanników rosyjskiej (carskiej) dyplomacji, prowadzącej grę o własne intere- sy. O zakresie okcydentalizacji serbskiej kultury – w tym Cerkwi – przez sło- wackie ośrodki szkolnictwa średniego związane z Kościołem reformowanym (czyli etap wstępny przed studiami na niemieckich wszechnicach) świadczy liczba (ponad 600 w okresie 1730–1830), a przede wszystkim format znanych postaci pobierających tam nauki, takich jak Pavle Julinac, Jovan Rajić, Dositej Obradović (późniejszy student wyznawcy „religii rozumu” Johanna Eberhard- ta w Halle), Jovan Sterija Popović, Atanasije Stojković, Milovan Vidaković, Đura Daničić, Jovan Jovanović Zmaj czy Svetozar Miletić. Reformacja (Serbia i Czarnogóra) 175 Od czasu ich konfrontacji z warunkami życia w ojczyźnie stopniowo utwier- dzać się będzie wcześniej w ogóle niemal nieartykułowany pogląd, iż idea reformacyjna była fundamentalnym bodźcem kształtowania się właśnie światopoglądu oświeceniowego – w kwestiach religijnych przenoszącego od- powiedzialność za czyny jednostki i ich motywacje z autorytetu Kościoła na autonomiczny rozum człowieka i jego pojmowanie Bożych wymagań. U Ob- radovicia refleksja ta przybiera jednak często jeszcze postać krytyki „przesą- dów” i całej materialnej sfery kultury cerkiewnej, lecz na przykład pół wieku później u Ljubomira Nenadovicia (1826–1895) pogłębiona jest o aspekty psy- chologiczno-socjologiczne. Będąc pod wrażeniem intelektualnej, obyczajowej i przemysłowej rewolucji w krajach protestanckich, często krytykował on „głupią wiarę” czy zaniedbanie pracy duchowej w krajach katolickich (Pisma iz Italije, 1868; podobnie oceniał francuski egocentryzm), jednocześnie wy- chwalając niemiecki czy szwajcarski autokrytycyzm, skromność i empatię spo- łeczną wynikające z udanego „zreformowania rzymskiej wiary” wraz z udo- skonaleniem systemów oświatowego i prawnego, podczas gdy „w stronach, skąd wyszli apostołowie, (…) rządzi mrok i zabobon, a na północy niemiecki pastor (…) roztacza chrześcijańską miłość i tłumaczy słowa Ewangelii ludziom prawdziwie żądnym postępu” (Lj. Nenadović, Pisma iz Nemačke, 1870). Po- dobnie będzie później postrzegał jako „poreformacyjny” spadek w postaci do- broci i łagodności u Anglików Bogdan Popović (1863–1944) (Šta Srbi imaju da nauče od Engleza, 1918), a Đura Jakšić (1832–1878) napisze nawet utwór poetycki gloryfikujący „Wzór dla świata i człowieka / Co ideą wieku swego / I idących wieków rządzi” – Jana Husa (Đ. Jakšić, Jan Hus, 1877). Towarzyszące myśli reformacyjnej przekonanie o wyższości wewnętrznej, kontemplacyjnej „odnowy duchowej” małych wspólnot nad zorganizowanym biernym zastosowaniem zewnętrznych matryc teologiczno-liturgicznych znalazło odbicie w bardzo wielu poglądach serbskich adeptów pietyzmu, wi- dzących zastosowanie tej tezy w przypadku oglądu realiów rodzimej Cerkwi, a także rozlicznych obowiązków społecznych jej członków. Tym samym już w wieku XIX ugruntowała się świadomość istnienia kilku aspektów omawia- nej kategorii: jako wpływu protestanckich rozwiązań na obronę przed rzym- skim prozelityzmem, reformowania prawosławia w sensie instytucjonalnym (na modłę rosyjską), wreszcie przeobrażenia „normy religijności” – oznacza- jącego powrót do źródeł chrześcijaństwa (zgodnie z „prorocką” wykładnią pojęcia protestantyzmu, a de facto właśnie do nieskażonej naleciałościami ortodoksji). Wszystkie łącznie, a zwłaszcza pierwszy z nich, współistniały jako przyczyna sprawcza z procesem przemiany modelu kultury narodowej, począwszy od okresu wczesnego oświecenia. Nie zawsze wszak w serbskiej nauce przyjmuje się taki pogląd za oczywisty, pojawiają się bowiem gło- sy (o. Vladimir Vukašinović), iż na przykład przejęcie przez Ukrainę i Rosję zokcydentalizowanego/zmodernizowanego/zreformowanego wariantu teo- logii i rozwiązań organizacyjnych zachwiało spójnością narodowego modelu tradycji i wprowadziło zbędny eklektyzm pojęć religijnych, wywodzący się Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek176 z kompromisowych rozstrzygnięć czasu „ustępstw” prawosławia. Wspomnia- ny autor twierdzi jednocześnie, że „rzymskokatolicka” reformacja była tylko jedną z wielu (przyjmując szerokie pojęcie terminu), a kijowskie „transfery teologiczne” z Zachodu – także protestanckiego – przyczyniły się do zaniku „obrzędowości, ascetyzmu i hierarchiczności”. Na tym tle widzi z kolei rozpo- wszechniany w Serbii Духовный pегламент (…) jako wręcz „programowy tekst rosyjskiej reformacji”, redukujący w konsekwencji również na Południu duchowo-mistyczny wymiar egzystencji Cerkwi (V. Vukašinović, Srpska ba- rokna teologija, 2010). Rozumienie ruchu reformacyjnego czy postawy/idei reformacyjnej jako ogólnie pewnej intencji naprawy Kościoła obecne jest – w nieco bardziej uproszczonym znaczeniu jako po prostu „dążenia do (jakiejkolwiek) reformy” – w wielu diagnozach współczesnych serbskich autorów. Wymieniają oni tu- taj, przykładowo, oprócz waldensów, husytów czy unitarian, także słowiań- skich bogomiłów (X–XV w.) (D. Todorović, Protestantizam na Balkanu i u Srbiji, 2011), których religijna i kulturotwórcza rola była jednak w Serbii znikoma w porównaniu z Bośnią, Macedonią czy Bułgarią. Eksponuje się również obec- ność husytów i taborytów, którzy ponoć jeszcze w wieku XVI współpracowali z bogomiłami bośniackimi przeciwko katolikom oraz o stulecie wcześniejszy, opisywany w dziele Konstantina Filozofa Život despota Stefana Lazarevića, udział oddziałów wojska serbskiego w tłumieniu buntów husyckich w Cze- chach. Wykorzystywani w walkach przeciwko Turkom taboryci osiedlać się będą na ziemiach serbskich (głównie w Sremie i Bačce) od XV wieku w nie- pokojąco dla Rzymu dużej – wymagającej wielu interwencji inkwizytora (Ja- cob de Marca) – liczbie i zwrócą uwagę serbskiego protojereja ze Świętej Góry Athos, który w korespondencji z kancelistą Jana Zapolyi (1534–1535) z zaniepokojeniem pisać będzie o „kolejnej herezji”, jaką są „grzeszne nauki” Marcina Lutra („Luftora”) (korespondencja znana jest jako „pierwsza roz- prawa o Lutrze w języku serbsko-słowiańskim” – B. Bjelajac, Protestantizam u Srbiji, t. 1, 2003). W odniesieniu do wieku XVI odnotowuje się także inne najistotniejsze fakty potwierdzające związki Serbów z ruchem reformacyjnym i obecność jego reprezentantów na tutejszych ziemiach. Docierająca na obsza- ry słoweńskie i chorwackie fala reformacji, na czele której stanie Primož Tru- bar (1508–1586), w założeniu ogarnąć miała też obszary zamieszkane przez Serbów. Służyć temu miały książki drukowane cyrylicą w słynnej drukarni w Urach koło Tybingi, w tym (z braku serbskiego) wydany cyrylicą chorwac- ki przekład Biblii nazywanej „iliryjską”. Działający u boku Trubara Dimitrije Srbin (Demetrius vir Rascianus), zwłaszcza zaś prawosławni księża Matija Popović (1490–1563) i uskok Jovan Maleševac (a może raczej znany dijak, aktywny później w Czarnogórze) (1524–1562), do dziś postrzegani są przez Cerkiew serbską jako „zdrajcy”, co ciekawe jednak – przez jednego z protojere- jów zagrzebskich w 1991 roku określeni zostali mianem „wielce zasłużonych na rzecz zapoczątkowanej w XVI wieku międzywyznaniowej współpracy do- tyczącej wydania Pisma Świętego” (tamże). Reformacja (Serbia i Czarnogóra) 177 Z jednej strony istnieją więc empiryczne dane potwierdzające istnienie w Serbii konkretnych środowisk wyznawców związanych z Kościołami re- formowanymi i licznymi grupami protestanckimi (wśród których do najlicz- niejszych po 1848 roku zaliczano rodzimych nazarejczyków, znanych m.in. ze swego egalitarnego przesłania ekonomicznego), z drugiej – interpretowanie kategorii reformacji dla potrzeb równoległych względem procesów na Za- chodzie (re)konstrukcji historycznych lub uzasadnienia potrzeby zmiany/ odnowy w narodowych Cerkwiach (gdyż rozumowanie takie nie dotyczy je- dynie serbskiej) (→ religia). Odnotowujemy więc podobne diagnozy dotyczą- ce „pre-reformacji” na Rusi w XV wieku (tzw. ruch nowogrodzko-moskiewski postulujący powrót do jedynego autorytetu Słowa Bożego) czy nawet uznanie „Reformacji 1517 roku i Rewolucji 1917 roku [protestantyzmu bolszewików]” za ruchy o wspólnych cechach archetypicznych, sprowadzających się do an- tydogmatycznego protestu w imię artykulacji prawa do krytyki i wolności (O. Szimanskaja, Реформация в контексте истории Русской Православной Церкви, 2013). Z kolei publikujący w serbskim tomie (Pravoslavlje i savreme- na Reformacija [Obnovljenstvo], 2007) rosyjski badacz Siergiej Nosow stosuje omawiane tu kluczowe określenie na oznaczenie kompleksu zjawisk „odno- wy religijnej” w Rosji z lat 20. XX wieku (wyrażającej się m.in. w zmianach kanonicznych i liturgicznych) paralelnie do jej „kontynuacji” w latach 90. po upadku systemu socjalistycznego. W serbskim wydaniu za podobną interpre- tację pojęcia (a nie za zastosowanie źródłowego znaczenia) można natomiast dziś uznać zaliczenie do odłamu zreformowanego (czyli „odnowionego” przez powrót do „pierwotnych źródeł”) prawosławia rozłamowej tzw. Prawdziwej Cerkwi Świętosawskiej (Istinska Svetosavska Crkva – utworzona 2010) po- zbawionego ostatecznie święceń biskupa Artemije czy Prawdziwej Cerkwi Prawosławnej (Istinska Pravoslavna Crkva – utworzona 1997) hieromnicha Akakija pozostającego pod opieką zelockiego greckiego monasteru Esfigmen. Zwane dziś obie przez Serbską Cerkiew Prawosławną paracerkwiami, odrzucają znaczną część tradycji powstałej po św. Sawie, negując „w duchu greckim” na przykład dogmatykę o. Justina Popovicia na rzecz nauk metro- polity Pergamonu Jana – wiele zaś z ich rozstrzygnięć formalno-liturgicznych uważanych jest za heretyckie. Niespodziewanych konotacji z reformacją nie brakowało też w serbskim dyskursie religijnym w niedalekiej przeszłości: św. biskup Nikolaj Velimirović (1881–1956) uznał po dojściu Hitlera do wła- dzy, iż „myśl Lutra o stworzeniu Kościoła narodowego podjął w naszych cza- sach obecny Wódz narodu niemieckiego” (N. Velimirović, Nacionalizam svetog Save, 1935). Od XVIII wieku konsekwencje tak różnorodnego postrzegania istoty re- formacji i użycia samego przywołującego ją terminu w środowisku serbskim wynikają nade wszystko z braku doświadczenia z rodzimym jej wariantem (jak u Czechów czy Słoweńców doświadczonych przez rozłam religijny kwe- stionujący od podstaw ich katolicką tradycję wyznaniową). Z tej przyczyny ma tu ona charakter pewnego zamiennika semantycznego, którego do końca Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek178 nie przywróciły na właściwe terminologiczne miejsce kontakty z niemiec- kim i słowackim systemem szkolnictwa czy protestantami osiadłymi w Woj- wodinie – choć w istotny sposób wpłynęły na ewolucję serbskiej kultury ku wzorcom zachodnim (→ tradycja). W kręgach cerkiewnych natomiast pozo- stała synonimem zmian przywracających wybrane „źródłowe” jakości samego prawosławia, jakkolwiek jednocześnie nie stała się oznaczeniem żadnego re- wolucyjnego fermentu religijnego kwestionującego na przykład partykularny, stricte narodowy charakter „rodzimej wiary”. W całkowicie odmiennej geopolitycznej i częściowo kulturowej rzeczy- wistości czarnogórskiej analizowana tu problematyka jest w przekroju hi- storycznym niemal zupełnie nieobecna. Incydentalne nawiązania do niej pojawiają się po 2006 roku, głównie na fali etnocentrycznych poszukiwań ideowo-filozoficznych „korzeni tożsamości” w warunkach istnienia niepodle- głej Czarnogóry, podkreślającej wyraźniej swą więź z cywilizacją zachodnio- europejską (→ tradycja). Wśród prekursorów afirmacji jej demokratycznych wartości wymienia się na przykład Jovana Baljevicia (1728–1769) – pierw- szego doktora filozofii pochodzącego z tego kraju, autora obronionej w Halle w 1752 roku łacińskojęzycznej pracy Dissertatio philosophica de propagatione religionis armata (znanej też jako O širenju religije militantnim sredstvima). Napisana przed rewolucją francuską (a rok po wydaniu inicjalnego tomu en- cyklopedystów), w sposób kompleksowy i uniwersalny podejmuje centralne zagadnienie wolności sumienia w świetle przemian form zbiorowej świa- domości religijnej od epoki antyku. Jej główne tezy – zbieżne, jak dowodzą dzisiejsi komentatorzy, z postulatami wcześniejszych reformatorów Kościoła powszechnego – formułowane są już w fazie dojrzałej transformacji „jedynej prawowiernej” europejskiej wspólnoty chrześcijańskiej w zbiorowość wielo- wyznaniową: konieczność akceptacji bytu ludzkiego jako rozumnej, wolnej, ale i odpowiedzialnej jednostki godnej przyjęcia Boga, brak akceptacji po- litycznego panowania nad „cudzą religią”, przyjęcie naturalnego jej wyboru jako aktu moralnego wynikającego z władzy sumienia (niepodlegającego niczyjemu nadzorowi). Sprzeciw wobec przymusowego szerzenia konkret- nej wiary u poddanych wynika u autora pracy z przekonania o ich prawie do „wyboru Boga najbardziej dla nich odpowiedniego”, którego wyznawanie winno być potwierdzane dowodami etycznymi i prawdami weryfikowanymi wyłącznie przez rozum. Baljević nie wskazuje przy tym konkretnej konfesji jako „wiary prawdziwej”, relatywizując jej znaczenie na przykład dla różnych odłamów chrześcijaństwa – i krytykując przy okazji na przykład poparcie św. Augustyna dla prześladowań „odszczepieńców” – donatystów, ale też nie prezentując niechęci względem islamu (choć sam w młodości był siłą wcielo- ny do korpusu janczarskiego) (→ konfesje). W nawiązaniu do tytułu rozprawy uznaje za dopuszczalne jedynie krzewienie wiary siłą argumentów, co prócz oczywistego protestanckiego kontekstu niesie także chętnie dziś wykorzysty- waną paralelę do „genetycznego” czarnogórskiego poczucia sprawiedliwości i prawdy (→ naród). Reformacja (Serbia i Czarnogóra) 179 W podobnej konwencji i z użyciem podobnych ocen pisze się o analizach kategorii wolności (również religijnej) u o niemal dwa stulecia młodszego Jovana (Johna) Plamenca (1912–1975), emigracyjnego filozofa i politologa, oksfordzkiego wykładowcy cenionego przez Isaiaha Berlina i Karla Poppe- ra. Z jego prac wydobywa się akcenty liberalno-demokratyczne, odnosząc je do kwestii religijnych i społecznych w przeszłości i teraźniejszości. Podob- nie jak u poprzednika, poprzez kategorię wolności sumienia odkrywany jest u Plamenca światopogląd stawiający w centrum uwagi charakterystyczną dla „czarnogórskiego myślenia” normę etyczną, co zwłaszcza w stosunku do każdego zastanego dogmatycznego wzorca religijno-konfesyjnego skłania do krytycyzmu i przewartościowania postawy ślepego posłuszeństwa auto- rytetowi. Ideę wolności jako takiej oraz prawo do krytycznego osądu autor ten stawia ponad obecną w Europie od XVI wieku zasadą wolności sumienia, którą uważa wszak za jedną z najcenniejszych i najtrudniejszych do utrzy- mania wartości europejskiej kultury, wytworzoną w warunkach zagrożenia tolerancji wyznaniowej. Jej sens istnienia widzi jako konieczny warunek dla pozostałych wolności, niezależnie od realiów dziejowych, z których wydoby- wa zwłaszcza sprzyjające rozwojowi ulubionych przez niego antyhierarchicz- nych ruchów: arianizmu, nestorianizmu, socynianizmu. W poszukiwaniach genezy tej fundamentalnej prawno-filozoficznej zdobyczy nowoczesności od- wołuje się właśnie do reformacji, łącząc ją z korzeniami europejskiego libera- lizmu politycznego i gospodarczego, podkreślając też, iż zrodziła się w łonie autorytarnego wyznania, w znacznej mierze odpowiedzialnego za podziały wewnątrz chrześcijaństwa. Przewartościowanie jego zasad przynieść miało same korzyści, m.in. torując na Zachodzie drogę rozdziałowi Kościoła od pań- stwa. Dla czarnogórskiego filozofa dzieło Lutra i sama jego postać miały przy tym same w sobie znaczenie epokowe, sprzyjając rozwojowi kosmopolitycz- nego liberalizmu, utwierdzeniu kolejnych obywatelskich swobód i moralnej indywidualizacji wiary, a – jak pisze dzisiejszy komentator dorobku obu uka- zywanych tu myślicieli – także Baljević, broniąc dysertacji na temat współ- istnienia wspólnot konfesyjnych bez przemocy w samym sercu niemieckiego luteranizmu, wpisał się w tenże paradygmat europejskiej tolerancji religij- nej (G. Sekulović, Ideje o religiji i etici kod Jovana Baljevića i Džona Plamenca, 2016; teksty Plamenca, dostępne wcześniej w edycjach angielskich, zebrano dopiero w dwutomowym zbiorze: J. Plamenac, Čovjek i društvo, 2006; ponadto tenże, Demokratija i iluzija, 2006). Wskazane dzieła, w których idee reformacji są tylko jednym z wielu – choć istotnym – punktem odniesienia, interpretowane są obecnie w silnej retoryce narodowej, podkreślającej charakterystyczny dla czarnogórskiej umysłowości moralny kontekst każdej teorii społecznej i religijnej. Przypomina się zatem w ich kontekście takie elementy, jak rola indywidualnego sumienia w funk- cjonowaniu sprawiedliwego społeczeństwa, zakaz naruszania cudzej wolno- ści, uznaniowy charakter zasad i kanonów wiary, humanistyczno-heroiczna natura „czarnogórskiej religii” (przy czym częste są nawiązania do dorobku Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek180 Petara II Petrovicia Njegoša) (→ religia), znaczenie kodeksu honorowych za- sad (odbijających prawa boskie) w stosunkach między poszczególnymi spo- łecznościami, zawieszenie narodu i jego wierzeń między idealizmem i fata- lizmem, tolerancja w każdym względzie – prócz obrony wolności (wspólnoty i jej ojczyzny), brak usprawiedliwienia dla wszelkiego zła, popełnianego na- wet w imię racjonalizmu czy postępu. Taka adaptacja niewielu dostępnych w Czarnogórze oryginalnych rodzimych archiwaliów filozoficznych czy teo- logicznych i źródłowych świadectw biograficznych dotyczących ich autorów czyni więc z oderwanych często i asystemowych rozważań – w tym przypadku przybliżających okazjonalnie kategorię reformacji – pretekst do uogólnień do- tyczących uniwersalnego znaczenia wielu narodowych dóbr, widzianych jako ogólnohumanistyczne czy znaczące dla całego europejskiego procesu rozwoju kultury. Bjelajac B., Protestantizam u Srbiji. Prilozi za istoriju reformacijskog nasledja u Srbiji, knj. 1–2, Beograd 2003–2010; Sekulović G., Ideje o religiji i etici kod Jovana Baljevića i Džona Plamenca, „Matica” 2016, br. 68, s. 283–314; Simić V., Uticaj pijetizma na srp- ske intelektualce sredinom XVIII veka: okviri za interpretaciju ranog prosvetiteljstva kod Srba, w: Hrvati i Srbi u Habsburškoj monarhiji u 18 stoljeću. Interkulturni aspekti „prosvi- jećene” modernizacije, ur. D. Roksandić, Zagreb 2014, s.159–174; Todorović D., Prote- stantizam na Balkanu i u Srbiji, „Sociološki pregled”, XLV, 2011, s. 265–293. Dorota Gil REFORMACJA (Słowenia) Pojęcie reformacji należy do elementów konstytuujących kulturę słoweń- ską. Prawdziwy Kościół Boży języka słoweńskiego, o którym protestant Pri- mož Trubar (1508–1586) pisał w roku 1555, stanowił pierwszą wyobrażoną wspólnotę użytkowników „języka kraińskiego i słoweńskiego”, dlatego okre- ślenie „reformacja” zawiera komponent założycielski i jest punktem oparcia dla dużej liczby później powstałych pojęć. Przez zwolenników idei postępu re- formacja bywała nazywana „złotym wiekiem” (Janez Trdina), „fundamentem literatury słoweńskiej” (Mirko Rupel), „ideowym organizatorem narodu sło- weńskiego” (Edvard Kardelj), „pierwszym dokumentem kultury słoweńskiej” (Ivan Cankar), natomiast Trubara obwołano „naszym Kolumbem” (Jernej Ko- pitar), „nauczycielem narodu słoweńskiego” (Ivan Tavčar), a w podręcznikach szkolnych jest niezmiennie nazywany „ojcem słoweńskiej książki”. Teksty kul- tury od przełomu modernistycznego pojęciu reformacja przypisywały treści związane z nowoczesnością: liberalizm, indywidualizm i otwartość na zmiany. Reformacja (Słowenia) 181 Ponieważ reformacja była związana z konfesją, która powoływała się na sło- wo, a nie na autorytety, pojęcie często kojarzono również z buntem społecz- nym, a empatyczna troska o cierpiący i zaniedbany lud, tak charakterystyczna dla pism Primoža Trubara, była od XIX wieku rozumiana jako krok w stronę demokratyzacji społeczeństwa. Idee reformacji dotarły do Słowenii w latach 20. XVI wieku i wywierały bezpośredni wpływ na kulturę słoweńską do roku 1600, kiedy na austriackim terytorium dziedzicznym rozpoczęła się akcja kontrreformacyjna nazywana również odnową katolicką. Nie objęła obszarów należących wówczas do Koro- ny Węgierskiej, a dzisiaj będących wschodnią granicą Republiki Słowenii, dla- tego protestantyzm zachował się tam do dzisiaj. Od 1551 roku, kiedy Trubar opublikował pierwsze swe dzieła Katekizem i Abecednik, do roku 1600 działa- cze protestanccy wydali ponad 50 pozycji książkowych w języku słoweńskim, w tym Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (1584), którego tłumacze- nia dokonał Jurij Dalmatin (1547–1589). Działacze protestanccy tłumaczyli na język słoweński funkcjonalnie różnorodne teksty kluczowe dla szerzenia luterańskiej wiary. Znaczącą częścią szeroko zakrojonego planu odnowy reli- gijnej i kulturalnej było powołanie instytucji szkolnych i przygotowanie tek- stów dla nauczania szkolnego. Okres reformacji często jest podawany jako przykład udanej transmisji kulturowej, twórczego dostosowana idei do warunków lokalnych. O tym, że była to formacja dynamiczna i otwarta, a protestanci słoweńscy odgrywali rolę pośredników w szerzeniu idei protestanckich, świadczy życiorys same- go Primoža Trubara. Urodzony w Raščicy w roku 1508, studiował w Rijece, następnie przebywał w Trieście, Wiedniu, Salzburgu, Rothenburgu nad Tau- berem i innych miastach niemieckich. Zanim w 1548 roku, w czasie pełnie- nia funkcji drugiego kaznodziei w ostatniej z tych miejscowości, przyjął nową wiarę, zapoznał się z naukami Lutra i tekstami szwajcarskich reformatorów Ulricha Zwingliego (1484–1531) i Heinricha Bullingera (1504–1575). Od pierwszego pobytu w Trieście (1528) był protegowanym biskupa Piotra Bo- nomo (1458–1546), włoskiego humanisty i dyplomaty, o którym wiadomo, że na łożu śmierci przyjął komunię pod dwiema postaciami. Inny humanista, biskup Kopru Peter Pavel Vergerij (1498–1565), starał się namówić Trubara, by przetłumaczył Pismo Święte na języki chorwacki i słoweński, ale Trubar nie potrafił czytać tekstów chorwackich, dlatego nawiązał dłuższą, chociaż nie pozbawioną konfliktów współpracę z chorwackim reformatorem Stjepanem Konzulem (1521 – ok. 1568). Po roku 1598 księstwa słoweńskie znalazły się w obrębie działania refor- mowanego katolicyzmu. Duchowieństwo katolickie nie było zainteresowane przechowywaniem dziedzictwa protestantów. Energia, którą biskup katolicki Tomaž Hren (1560–1630) włożył w zacieranie protestanckich śladów, była porównywalna z zapałem reformatorskim słoweńskich protestantów. W świa- domości kolejnych generacji Słoweńców biskup Hren niechlubnie zapisał się decyzją o spaleniu druków protestanckich na placu Miejskim w Lublanie. Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek182 Niecałe dwa stulecia, jakie upłynęły od wygnania kaznodziejów protestanc- kich i zwolenników Lutra z księstw słoweńskich w roku 1598, do roku 1782, kiedy baron Sigmund Zois (1747–1819) rozpoczął intensywne poszukiwania źródeł protestanckich, były przez narrację liberalną w XX wieku traktowane jako okres smuty, często ilustrowany sugestywnym obrazem płonących pro- testanckich książek: „Rynek, na którym płonęły słoweńskie książki, to nasza Biała Góra, nasze Kosowe Pole” – wołał skłonny do używania mocnych słów poeta i publicysta Anton Aškerc (1856–1912) na początku XX wieku. Po wyda- niu w roku 1781 patentu tolerancyjnego, który zakończył okres nietolerancji religijnej w monarchii Habsburgów, rozpoczęło się intensywne poszukiwanie dzieł protestantów w źródłach krajowych i zagranicznych. Pojęcie reforma- cji u działaczy oświeceniowych nie przywodziło na myśl znienawidzonego wyznania, ale oznaczało gigantyczną pracę intelektualną, kamień węgielny, na którym uformowała się wspólnota połączona specyficzną świadomością przynależności do miejsca i języka, z jakiej później narodziła się tradycja naro- dowa. Nazwiska i krótkie bibliografie słoweńskich protestantów znalazły się w oświeceniowych encyklopediach obcojęzycznych, np. w Dictionnaire histo- rique et critique (1695) Pierre’a Bayle’a (1647–1706). Również David Clemént (1701–1760) w encyklopedii dzieł ciekawych i rzadkich Bibliothèque curieuse historique et critique (1750–1760) przytoczył biografie Trubara i Dalmatina. Autorzy słoweńscy byli obecni również w encyklopediach niemieckich, wspo- minali o nich działacze oświeceniowi w Anglii i Czechach. Slawista Luka Vid- mar w artykule Podoba protestantske književnosti v starejših pregledih slovstva na Slovenskem („Slavistična revija” 2006, št. 1) przedstawia stopniową zmianę stosunku do dziedzictwa reformacji w najstarszych historiach literatury sło- weńskiej, które ukazywały się w postaci alfabetycznie lub chronologiczne uło- żonych list dzieł i autorów. O ile dla Tomaža Hrena decydującym czynnikiem była prawdziwość wiary, a celem dyskredytacja (również moralna) protestan- tów, o tyle już Janez Vajkard Valvasor (1641– 1693) w bardzo wpływowym dziele Die Ehre des Hertzogthums Crain (1689) oddzielił protestantyzm jako ruch religijny od kulturowego dziedzictwa protestantów, które oceniał bardzo wysoko. Oświeceniowy poeta Valentin Vodnik (1758–1819) w dwóch prze- glądach piśmiennictwa słoweńskiego Povedanje od slovenskega jezika („Lub- lanske novice” 1797 i 1798) główny nacisk kładł na znaczenie tego okresu dla języka słoweńskiego i tylko mimochodem wspomniał o błądzeniu w sprawach wiary, a Jernej Kopitar (1780–1844) we wstępie do swojej Grammatik der Slavischen Sprachen in Krain, Kärnten und Steyermark (1808) podał wyczer- pujące informacje o okresie protestantyzmu wraz z bibliografią i naukowym opisem osiągnięć protestantów. Pozytywnie ocenił działalność protestantów również Franc Metelko (1789–1860) w przedmowie do gramatyki Lehrgebäu- de der Slowenischen Sprache im Königreiche Illyrien und in den benachbarten Provinzen z 1825 roku. Kolejną ważną zmianę w interpretacji pojęcia „re- formacja” zawierało dzieło Zgodovina slovenske literature (1831), którą dla Pavla Josefa Šafárika sporządził historyk literatury i językoznawca Matija Čop Reformacja (Słowenia) 183 (1797–1835), w latach 1822–1827 nauczyciel łaciny i greki we Lwowie. Re- formację Čop traktował problemowo, nie w sposób encyklopedyczny jak jego poprzednicy, zrozumiał też, że osiągnięcia słoweńskich reformatorów mogą znacząco wspomóc ruch odrodzenia narodowego. W reformacji Čop odna- lazł również cechy, które korespondowały z romantycznym postrzeganiem świata: indywidualizm, walkę o wzniosłe cele, zdolność do poświęcania siebie w imię idei. Nawet katolicki duchowny o bardzo konserwatywnych poglądach Anton Martin Slomšek (1800–1862) nie potrafił potępić działalności słoweń- skich protestantów, zaznaczył tylko, że w sprawach wiary Trubar i jego towa- rzysze się mylili, ale to nie powód, by im odmawiać zasługi dla języka i narodu (Slava rajnim rodobljubom in utemeljiteljem našega slovstva, „Drobtinice” za leto 1862). W podobnym duchu o „luteranach” wypowiedział się Janez Trdina (1830–1905) w krótkim opracowaniu historycznym Zgodovina slovenskega naroda (1866). Literatura protestantów była w pierwszej połowie XIX wieku najtrwalszym punktem oparcia dla narracji narodowej, dlatego kwestie wy- znaniowe zostały przeoczone lub zepchnięte na margines. Zwiastunem zmian, które miała na przełomie XIX i XX wieku przynieść tzw. walka kulturowa (→ sekularyzacja), był powrót etnogenetycznej teorii karantańsko-panońskiej (→ historia), opracowanej przez Jerneja Kopitara i jego ucznia Frana Miklošiča (1813–1891). W drugiej fazie jej najbardziej zauważalnym składnikiem już nie była miłość do kultur słowiańskich (czy wspólnej kultury słowiańskiej), ale nienawiść do wszystkiego, co germańskie. Reformacja w oczach zwolenników tej teorii stała się ruchem niemieckim, który powstrzymał rozwój autentycznego słowiańskiego chrześcijaństwa i pi- śmiennictwa. Jego celem nie był rozwój kultury narodowej, ale wprowadzenie nowej konfesji, z gruntu obcej słoweńskiemu duchowi. Narracja ta pozostała aktualna do dzisiaj, ale nowych treści semantycznych do pojęcia reformacji nie wniosła. Argumenty strony przeciwnej przytoczył w roku 1908 historyk literatury Ivan Prijatelj (1875–1937) w eseju O kulturnem pomenu slovenske reformacije, przez co nadał kierunek późniejszym, również szkolnym, interpretacjom po- jęcia „kontrreformacja”. Prijatelj sformułował tezę, że kontrreformacja zatrzy- mała rozwój słoweńskiej kultury o prawie dwa stulecia, ponieważ duchowień- stwo katolickie, niszcząc skarb narodowy w postaci książek protestanckich, przerwało nić, która w opinii Prijatelja łączyła lud ze szlachtą, i tym samym odcięła prosty lud od źródła kultury i ogłady (omika). W ruchu reformacyjnym Prijatelj dostrzegł również przejaw nowoczesnego indywidualizmu, chociaż w specyficznym narodowym wydaniu – protestancki wymóg indywidualnego rozważania Słowa Bożego połączył z prawem każdego narodu do samodziel- nego kształtowania rzeczywistości społecznej. Uniwersalizm katolicki według niego nie zabezpieczał w sposób wystarczający interesów pojedynczych na- rodów. Idea reformacji, która co prawda narodziła się w Niemczech, stała się powszechną własnością i podstawą rozwoju licznych kultur narodowych, cze- go słoweńscy intelektualiści w opinii Prijatelja nie potrafili docenić, ponieważ Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek184 prawdziwą wartość reformacji wciąż przesłaniały im względy konfesyjne. Re- ligijne motywacje protestantów Prijatelj „usprawiedliwia” tym, że indywidual- ności w tamtym okresie nie można było sobie wyobrazić inaczej niż w ramach wspólnot konfesyjnych. Autor eseju podkreśla również fakt, że reformacja była olbrzymim krokiem do przodu w procesie ewolucji, „tej wielkiej zasady, która zawsze obowiązywała w przyrodzie”. Około roku 1886, kiedy przypadała trzechsetna rocznica śmierci Primoža Trubara, na łamach prasy liberalnej pojawiło się wiele artykułów sławiących jego dzieło. Postępowo-liberalne środowiska o wiele silniej niż konserwatyw- ne odczuwały niedowartościowanie związane z poczuciem opóźnienia kultu- rowego. Dla nich reformacja oznaczała wyjątkowy okres, w którym słoweńska kultura nie była skazana na odtwarzanie cudzych wzorców, ale je współtwo- rzyła, a nawet uczestniczyła w transmisji idei w kierunku południowym. Na oryginalny i twórczy charakter reformacji zwrócił uwagę twórca moderni- styczny Ivan Cankar (1876–1918) w wykładzie Slovensko ljudstvo in sloven- ska kultura (1907). Reformacja nie oznaczała dla niego przejścia od jednej religijnej niewoli do drugiej, ale okres, który wyzwolił drzemiącą w narodzie tęsknotę za wolnością. Pochwała reformacji służyła mu jako pretekst do ostrej krytyki atmosfery panującej w słoweńskim życiu publicznym na przełomie XIX i XX wieku. W dramacie Cankara Hlapci (1910) pojęcie reformacji, zawie- rające wyobrażenie o społeczeństwie wolnym, ceniącym twórcze myślenie i indywidualność pojedynczego człowieka, zostało przeciwstawione kleryka- lizmowi, z którym kojarzono ciasnotę moralną i zastój intelektualny. Główny protagonista dramatu, nauczyciel Jerman, wypowiada jedną z najczęściej cy- towanych w języku słoweńskim kwestii: „Wtedy [w okresie reformacji] w na- szym kraju pozabijali połowę uczciwych ludzi, druga połowa uciekła. Został śmierdzący motłoch, a my jesteśmy wnukami swoich dziadów”. Wśród libe- ralnych przedstawicieli słoweńskiej inteligencji bardzo wojowniczym charak- terem odznaczał się również poeta Anton Aškerc. W artykułach prasowych, dziełach literackich i paraliterackich, będących zamaskowanymi deklaracjami politycznymi, budował liberalny obraz reformacji, który miałby połączyć ruch protestancki z odnową kulturową i personalną. Jego wiersz Slovenska legenda (z motywem św. Piotra otwierającego Trubarowi drzwi do raju) znalazł się wbrew religijnej tematyce w powojennym podręczniku do języka słoweńskie- go (E. Muser, Slovensko berilo IV, 1959). W 1934 roku zostało opublikowane krytyczne wydanie dzieł protestanc- kich Slovenski protestantski pisci. Redaktor publikacji i autor pogłębionego studium okresu Mirko Rupel (1901–1963) w przeciwieństwie do Prijatelja nie wiązał reformacji bezpośrednio z ideą nowoczesności. Zdaniem Rupla sło- weńska kultura przeszła przez proces kontrreformacji, która – bez względu na to, jak bardzo liberalni Słoweńcy starali się o tym zapomnieć – przerwała bezpośredni kontakt z procesami prowadzącymi ku nowoczesnemu społe- czeństwu, dlatego indywidualizm religijny tylko pośrednio wpłynął na roz- wój nowoczesnego świeckiego indywidualizmu. Główne zdobycze reformacji Reformacja (Słowenia) 185 i protestantyzmu w Słowenii w międzywojennym opracowaniu Rupla łączą się z wrażliwością religijną i strukturą socjologiczną społeczeństwa słoweń- skiego. Zapał, z jakim kaznodzieje protestanccy działali wśród ludu, obudził w nim wiarę i zdolność autentycznego przeżywania religii (ten argument po- dają również Prijatelj i Čop). Ponadto protestantyzm był odbierany jako ruch, który przekroczył bariery dzielące poszczególne stany. Trubar, działając głów- nie wśród szlachty, w wielu miejscach podkreślał troskę o prosty lud; miały mu m.in. służyć zalążki na nowo powołanych instytucji: biblioteki, systemu szkół, drukarni w Lublanie, a wydanie dzieła Slovenska cerkovna ordninga (1564), dotyczące prawnej, instytucjonalnej i duchowej organizacji życia spo- łecznego, było dowodem na to, że Trubar miał w planach również zorgani- zowanie słoweńskiego Kościoła protestanckiego. Rupel bardzo wyczerpujący wstęp do wydania dzieł protestanckich kończy charakterystycznym zdaniem: „(…) w okresie reformacji nasz naród po raz pierwszy powrócił do życia, do- gonił kulturowo silniejszych sąsiadów i udowodnił, że jest wart miejsca wśród narodów Europy, gdzie zrządzeniem losu się znalazł”. Po drugiej wojnie światowej w dyskursie oficjalnym i z nim związanym przekazem popularnonaukowym obowiązywała zradykalizowana wersja przedwojennej liberalnej narracji całkowicie podporządkowanej idei postę- pu, interpretująca reformację jako okres założycielski, wyznaczający począ- tek słoweńskiego języka literackiego, sekularyzacji, kultury, świadomości na- rodowej (narodna zavest) i historycznej. Nieprecyzyjny termin „świadomość narodowa” w titowskiej Jugosławii kojarzył się z nowoczesnym patrioty- zmem, ale przywodził na myśl również wspólnotę chrześcijan „języka kraiń- skiego i słoweńskiego”, jak zwracał się do swoich czytelników Primož Trubar w przedmowie do tłumaczenia listów św. Pawła Svetiga Pavla listuvi (1567). Przekonanie Ivana Prijatelja i Mirko Rupla o istnieniu wspólnoty religijnej i kulturowej łączącej lud ze szlachtą najbardziej zideologizowana powojen- na interpretacja zastąpiła opowieścią o buncie uniżonych i rozgoryczonych mas ludzkich, który miał świadczyć o śpiącej w narodzie sile i być zarzewiem przyszłej rewolucji. „Reformacja przygotowała fundament przyszłych walk na wyższym poziomie ideologicznym” – podkreślał czołowy ideolog mate- rializmu dialektycznego Edvard Kardelj (1910–1979) w tekście Pomen slo- venske reformacije (1951). Działalność protestantów ideologowie partyjni często łączyli z buntami chłopskimi, chociaż do buntów na obszarze Słowenii doszło jeszcze przed nadejściem reformacji. Kiedy Trubar w przedmowie do Ewangelii według św. Łukasza pisał o tym, że jego działalność nie przynosi pojednania, ale ogień i spór, miał na myśli kwestie wyznaniowe, ale tak jak Marcin Luter zdecydowanie sprzeciwiał się wykorzystywaniu reform kościel- nych do przeprowadzenia zmian politycznych i reformy stosunków własno- ściowych. Człowiek wierzący powinien pokornie znosić krzywdę i przemoc ze strony panów, a nie buntować się, tak jak to robili chłopi w księstwach słoweńskich i węgierskich – ostrzegał Trubar w dziele Katekizem z dvema izlagama (1575). Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek186 Historyk literatury Anton Slodnjak (1899–1983) we wstępie do publikacji Cvetnik naše reformacijske misli (1951) przyznał, że motywacją dla ruchów reformacyjnych było dążenie do bardziej autentycznego kontaktu z Bogiem, ale „już sama walka reformatorów o prawo do osobistego usprawiedliwienia przed Bogiem stanowiła krok ku wyzwoleniu osoby ludzkiej od wszystkiego, czym nie jest ona sama, oraz świata, który ją otacza”. Slodnjak odnajdywał w kulturze słoweńskiej charakterystyczny dla nowoczesnych społeczeństw protestanckich kult człowieka i milcząco zakładał istnienie nieprzerwanej tradycji łączącej protestancki indywidualizm religijny z „wolnością od zabobo- nów” charakterystyczną dla społeczeństwa socjalistycznego. W prawie każ- dym opracowaniu dotyczącym pojęcia reformacji wymieniano zasługi refor- matorów dla języka, kultury, oświecenia prostego ludu, rozwoju idei wolności, a odsuwano na bok kwestie związane z religią. Zestaw ten, wyraźnie podpo- rządkowany idei ewolucji, zazwyczaj nie zawierał bezpośrednich odwołań do idei nowoczesności. Jeden z podstawowych składników pojęcia, tradycję lite- racką i normatywizację języka literackiego, podważył w roku 1983 pisarz, dra- maturg i eseista Marjan Rožanc (1930–1990) w eseju Martin Luther in Sloven- ci. Luter jest w nim przedstawiony w duchu egzystencjalizmu jako człowiek, który rzucony w świat pozbawiony bezpiecznych kotwic szukał indywidualnej drogi do prawdy. W kulturze słoweńskiej taka postawa wobec świata zdaniem Rožanca nie zdążyła się zakorzenić, dlatego po zrywie reformacyjnym Sło- weńcy chętnie wrócili pod bezpieczne skrzydła opiekuńczego, ale zniewalają- cego katolicyzmu. Innymi słowy, przejęli uboczny produkt wiary luterańskiej, jakim była literatura pisana w ojczystym języku, ale pominęli podstawową wartość reformacji: nauczanie o wolności. W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku zaczęto podkreślać również – już nie w formie zarzutu – związek refor- macji słoweńskiej z kulturą niemiecką, utrwalił się nawet autostereotyp pra- cowitego, oszczędnego, zamkniętego w sobie Słoweńca, oparty na popularnej interpretacji etyki protestanckiej. Pojęcie reformacji wspomagało ponadto proces oddalania się od kultury i tradycji południowosłowiańskich – zarówno w wydaniu katolickim, jak i prawosławnym. Po roku 1991 ideologem reformacji stał się częścią państwowej praktyki rytualnej: parlament Republiki Słowenii prawie 400 lat po dekrecie kontrre- formacyjnym przyjął uchwałę o ustanowieniu dnia reformacji jako święta narodowego, chociaż protestantyzm stanowił zaledwie ponadpółwieczną wy- rwę w trwającej ponad 1200 lat tradycji katolickiej. Prezydent Słowenii Da- nilo Türk wygłosił w roku 2008 z okazji tegoż dnia przemówienie, w którym widoczne było XIX-wieczne rozumienie pojęcia: ruch reformacyjny wskazał Słoweńcom miejsce wśród narodów europejskich: „Nasz naród stał się na- rodem kultury. To był kamień węgielny dalszego rozwoju, przyszłych starań o narodową i indywidualną wolność słoweńskiego człowieka” (Stati inu obsta- ti, ur. M. Kerševan, 2009). W tymże roku obchody pięćsetlecia urodzin Trubara zyskały rangę uroczystości państwowych i wyemitowano monetę o nominale 2 euro z jego wizerunkiem. Reformacja (Słowenia) 187 Prace naukowe powstałe po roku 1991 i publicystyka poświęcały z kolei dużo uwagi relacji między reformacją a nowoczesnością, zajmowały się też krytyką samego pojęcia w kulturze słoweńskiej, zwłaszcza wątków związa- nych z wyobrażeniem narodu, w tym najczęściej powtarzanego argumentu, że Primož Trubar pierwszy użył pojęcia Słoweniec i tym zakreślił ramy przy- szłej wspólnoty narodowej. Podkreślały również, że wbrew utrwalonemu w kulturze obrazowi nie ma bezpośredniej kontynuacji między działalnością protestantów a narodotwórczymi ruchami pierwszej połowy XIX wieku. Bjelčevič A. (ur.), Reformacija na Slovenskem, Ljubljana 2010; Jerše S. (ur.), Vera in ho- tenja: študije o Primožu Trubarju in njegovem času, Ljubljana 2009; Kerševan M., Pro- testantizem, slovenska identiteta in združujoča se Evropa, Ljubljana 2006; Štih P., Simo- niti V., Slovenska zgodovina do razsvetljenstva, Ljubljana–Celovec 1995; Toth C., Med metafiziko in etiko, Ljubljana 2002. Jasmina Šuler-Galos ANEKS. ANAMNEZA KLERYKALIZACJA Termin „kler” wywodzi się od gr. κλῆρος (‘los’, ‘dola’); za jego pomocą określane jest duchowieństwo, czyli osoby wyświęcone (na mocy prawa religijnego) do stanu du- chownego. W ogólnym znaczeniu termin obejmuje również osoby, które nie mają świę- ceń, ale pełnią posługę na rzecz Kościoła (np. członków zakonów religijnych, mnichów i mniszki, nowicjuszy itd.). W wielu krajach i epokach grupa ta cieszyła się immunite- tem respektowanym przez władzę świecką. To dlatego kwestia przywilejów kleru była jedną z szeroko dyskutowanych podczas antyreformacyjnego soboru trydenckiego (1545–1563). Pytanie o kler ma bezpośredni związek z kwestią instytucjonalizacji religii. W cza- sach wczesnego chrześcijaństwa Kościół był prześladowany i „błąkający się” (tak wło- ski filozof Giorgio Agamben w książce z 2009 roku The Church and the Kingdom prze- tłumaczył grecki imiesłów παραικοῦσα, oznaczający czasowe przebywanie wygnańca, osadnika lub cudzoziemca). Przeciwstawia mu się bezokolicznik κατοικείν, gdy mowa o zamieszkiwaniu przez pełnoprawnego obywatela, w którego Kościół – wygnaniec – przeobraził się z biegiem czasu, a nawet uzyskał dominującą pozycję społeczną, prze- kształcając się w Ecclesia triumphans. W ujęciu Maksa Webera (Wirtschaft und Gesell- schaft, 1922) był to efekt rutynizacji charyzmy przebiegający zwykle w trzech fazach: krystalizacji (wyraźne określenie potrzeb i zasad istnienia), uznania (organizacji przez ludzi z zewnątrz) i instytucjonalizacji (dana działalność zaczyna być urzeczywistniana według zaakceptowanego przez społeczeństwo wzoru). W czasach apostolskich nie było wyraźnie zdefiniowanych funkcji i posług w Ko- ściele oprócz samego apostolstwa, ale już w pierwszym stuleciu w niektórych gminach chrześcijańskich zaczęto tworzyć bardziej zhierarchizowany typ organizacji, inspiro- wany tradycją żydowską, oparty na tak zwanych prezbiterach („starszych w gmi- nie”) (Ph. Sherrard, Church, Papacy and Schism, 1978). Hierarchizacja oznacza kwestię wybrania, szczególnej protekcji, jaką otrzymuje część ludzi należących do danej spo- łeczności religijnej. O ile w Starym Testamencie „Boży pomazańcy” (prorocy, królowie, kapłani) stanowili mniejszość, o tyle w chrześcijaństwie namaszczeni i powołani do służby są wszyscy ochrzczeni. W wielu miejscach Nowego Testamentu mówi się o wy- braniu poszczególnych osób do takiej posługi. Przez nałożenie rąk wczesnochrześci- jański Kościół przekazywał im dary Ducha Świętego. Z jednej strony uczniowie utwo- rzyli więc Kościół, będący wspólnotą ludzi o równym statusie („Bożym ludem”, „ciałem Chrystusa” – Mt 18,20), z drugiej – wraz ze stabilizacją Kościoła – zakończył się proces hierarchizacji, a wspólnota kościelna wyłoniła biskupów, prezbiterów i diakonów. Sta- wali się pośrednikami między Bogiem i ludźmi, co dawało im wyjątkową pozycję we wspólnocie religijnej, która z czasem zaczęła się wahać między dwoma skrajnymi mo- delami: demokratyczno-prezbiteriańskim i monarchicznym. Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek190 Jak podkreślił bizantynista John Meyendorff w pracy Byzantine Theology: Histori- cal Trends and Doctrinal Themes (1979) wielkim marzeniem cywilizacji bizantyńskiej była uniwersalna wspólnota chrześcijańska, która przyjęłaby duchową opiekę Kościo- ła, a jednocześnie byłaby rządzona przez cesarza. Zachód natomiast zawsze bardziej troszczył się o organizację życia społecznego, a w mniejszym stopniu nacechowany utopizmem Wschodu (charakterystycznym na przykład dla chialistycznej koncepcji Euzebiusza z Cezarei) przyjął możliwość istnienia ziemskiego państwa chrześcijań- skiego. Opierając się na koncepcji Justyniana, która uznawała funkcje kapłana i cesarza za wyższe dary Boże pochodzące z tego samego źródła, bizantyńska myśl teologiczna wypracowała założenie symfonii między „rzeczami boskimi” (domeną kapłanów) i „rzeczami ludzkimi” (domeną władzy państwowej). Symfonia ta opiera się na Wcie- leniu, łączącym Boską i ludzką naturę Chrystusa, ale – jak podkreślił Meyendorff – bi- zantyńska myśl chrześcijańska odwołuje się do tej analogii z naturą Bogoczłowieka, jakby już miała przed sobą urzeczywistnione Królestwo Boże. Dopóki jednak Króle- stwo Boże nie jest postrzegane w kategoriach „tego” świata, historycznie, symfonia między Kościołem i państwem pozostaje niespełnionym ideałem. W ocenie Paula Evdokimova (L’orthodoxie, 1959) w zachodnim chrześcijaństwie chrystianizacja rzymskiego prawa pozwoliła oprzeć średniowieczną teokrację na wła- dzy papieża, podczas gdy na Wschodzie kapłaństwo i panowanie cesarskie są dwoma Bożymi darami uzupełniającymi się nawzajem w jednej świętej diarchii. Chrześcijań- stwo zachodnie, zorientowane na teraźniejszość, a nie – jak Wschód – eschatologicz- nie na Kres, jest bardziej pragmatyczne i uznaje Kościół za instytucję władzy, podczas gdy w prawosławiu jest on „mistycznym organizmem”. W ciągu dziejów, pisał Meyen- dorff, Kościół wschodni musiał zmierzyć się z faktem, że państwo sprzeniewierzało się jego zaufaniu. Jak podkreślił rosyjski filozof Siergiej Bułgakow (Православие. Очерки учения Православной веры, 1964), przekształcenie państwa pogańskiego w chrześci- jańskie okazało się trudnym zadaniem – przez całe istnienie, na wszystkich poziomach, państwo pozostaje pogańskie, zbudowane na rzymskim systemie prawnym i wschod- nim despotyzmie. Klerykalizm jest ideą podporządkowania wszystkich dziedzin życia władzy ducho- wieństwa. Przedstawicieli samej hierarchii kościelnej ze względu na ich stosunek do klerykalizmu można podzielić na trzy typy: integrystów (skrajnych konserwatystów, na przykład papież Pius V, który stał na czele inicjatyw antyreformatorskich), centry- stów (umiarkowanych tradycjonalistów) i modernistów (reformatorów, odnowicieli). Jako nurt ideowy przeciwny → sekularyzacji klerykalizacja oznacza działania mające na celu rozszerzenie wpływu Kościoła, a w szerszej perspektywie w ogóle religii, na wszystkie sfery życia osobistego i społecznego. Skrajna forma klerykalizacji prowadzi do ustanowienia rządów teokratycznych, w których władza państwowa i świecka są połączone i trafiają w ręce osoby duchownej. Proces klerykalizacji obejmuje obowiąz- kowe wychowanie i wykształcenie religijne, podobnie jak przymusową służbę wojsko- wą dla duchownych. Drugim przejawem tej tendencji jest powołanie do życia partii politycznych o orientacji religijnej, których ostatecznym celem są właśnie rządy reli- gijno-polityczne. Państwo klerykalne to forma rządów z dominującym statusem religii, gwaran- tująca duchowieństwu niezmienne przywileje polityczne, prawne, ekonomiczne i spo- łeczne. Religia zostaje prawnie uznana za oficjalną ideologię i fundament polityki. Ty- powym przykładem takiego państwa jest Watykan, w którym obydwa rodzaje władzy koncentrują się w rękach papieża. Jak wiadomo, wzajemne oddziaływanie między 191Aneks. Anamneza – klerykalizacja władzą świecką a duchowną bywa sprowadzane do dwóch tendencji – papocezaryzmu i cezaropapizmu. U podstaw chrześcijańskich państw zachodnioeuropejskich zasto- sowanie znalazła zasada papocezaryzmu. Właśnie w kontekście zachodniego chrze- ścijaństwa sformułowano teorię dwóch mieczy symbolizujących władzę świecką i du- chowną. Wyższość miecza duchownego nad świeckim została proklamowana w bulli papieża Bonifacego Clericis laicos w 1296 roku. Dlatego kwestia klerykalizmu i antykle- rykalizmu tak mocno zaznaczyła się w Kościele zachodnim. Jedną z form połączenia władzy świeckiej z duchowną, podkreślającą wyższość tej drugiej, jest teokracja (z gr. ‘rządy bogów’). Święte Cesarstwo Rzymskie, w którym po- zycja duchowieństwa się wzmocniła, może posłużyć za przykład jej urzeczywistnienia w historii, jak dowodzili Jean-Baptiste Duroselle i Jean-Marie Mayeur w Histoire du catholicisme (1990). Idea teokracji stawiała Chrystusa na czele wszystkich władz. Stąd właśnie w średniowieczu utrzymywało się przekonanie, że duchowieństwo powinno zarządzać państwem, którego poddani są chrześcijanami. Dwudziesty wiek przyniósł jednak inne spojrzenie. Francuski filozof, przedstawiciel personalizmu chrześcijań- skiego, Jacques Maritain w pracy Humanisme intégral (1936) twierdził, że każda taka koncepcja głosząca, iż świat po prostu można uczynić Królestwem Bożym, jest pokusą, i w istocie rzeczy ma charakter heretycki. Ideę całościowego zjednoczenia świata pod władzą Chrystusa można by nazwać te- okratyzmem lub hierarchokracją. Serbski teolog Zoran Krstić w rozprawie Клерикализам и лаицизам – две крајњости у разумевању служби у Цркви (2012) wyróżnił trzy typy klerykalizmu: ekonomicz- ny (który uznaje Kościół za feudała), polityczny (tożsamy z władzą świecką ducho- wieństwa we wspólnotach przednowoczesnych); kulturowy (wynikającego z tego, że w określonych okresach historycznych kler był najlepiej wykształconą warstwą w spo- łeczeństwie, co straciło znaczenie po wprowadzeniu powszechnej edukacji). Antyklerykalizm Antyklerykalizm był jedną z istotnych cech reformacji. Sprzeciwiał się nie tylko zepsu- ciu duchowieństwa, lecz również jego funkcji pośrednika, która umożliwiła duchow- nym funkcjonowanie w charakterze odrębnej (i wpływowej) warstwy. W okresie przed rewolucją francuską jednym ze sztandarowych przykładów antyklerykalizmu były idee głoszone przez markiza René Louisa de Voyer de Paulmy d’Argensona, przesiąknięte oświeceniowym dążeniem do obalenia władzy księży, określanych przez autora jako chciwi, dumni, tyrani, fanatycy i krwiopijcy. W podobnej poetyce utrzymana jest praca Théologie portative (1768) Paula d’Holbacha (1723–1789) wydana na długo przed wy- buchem rewolucji. We wstępie czytamy: „Nie oszukujmy się, moi drodzy bracia, Kościół, Religia, Boskość są słowami, które oznaczają wyłącznie jedno – duchowieństwo, po- strzegane z różnych punktów widzenia. Kościół jest pojęciem zbiorowym na oznaczenie ciał naszych duchowych przewodników; Religia jest Systemem poglądów i zachowań wymyślonym przez tych przewodników, aby bardziej was zwodzić. Poprzez siłę Teolo- gii Boskość utożsamia się z waszymi kapłanami, zamieszkuje wyłącznie w ich umysłach, mówi tylko ich ustami, nieprzerwanie stanowi dla nich inspirację, nigdy ich nie neguje”. Zdecydowanie antykleralny charakter nosi również powieść Diderota La Reli- gieuse (1796), która stanowiła miażdżącą satyrę na klasztory. W anonimowo wyda- nym pamflecie Idées républicaines (1762) Wolter, sztandarowa postać oświecenia, Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek192 niedwuznacznie potępił (jako najbardziej upokarzający ludzi i krzywdzący) despo- tyzm stanu duchownego. Antyklerykalne nastroje panowały za czasów rewolucji francuskiej, kiedy ton nada- wali filozofowie. Także w późniejszym buncie rewolucyjnym, w okresie Komuny Pary- skiej, nastroje antyklerykalne i antyreligijne były silne: organizowano procesje antyre- ligijne, wprowadzono parodystyczny, wymierzony w religię obrzęd nazywany Świętem Rozumu, który odprawiano w paryskiej katedrze Notre-Dame. Okres politycznej restauracji jednocześnie był dla Francji próbą powtórnej klery- kalizacji państwa. René Rémond zwrócił uwagę, że nawet we Francji, która zuchwale odrzuciła tradycję, ancien régime wziął rewanż, szczycąc się tym, że zamyka klamrę otwartą w 1789 roku i przywraca „łańcuch czasu”. Był to okres restauracji politycznej i religijnej, a katolicyzm umocnił się jako religia chroniona przez państwo (→ konser- watyzm). Dziewiętnasty wiek stał się już jednak czasem → sekularyzacji, klerykalizm znalazł się w pozycji zagrożonej przez nowe tendencje ideowe. Silne wpływy m.in. pozytywi- zmu, darwinizmu (→ ewolucja), marksizmu, → anarchizmu, → socjalizmu znacznie osłabiły pozycję kleru, a współczesny postsekularny powrót do religii nie jest jedno- znaczny z powtórną klerykalizacją, choć jej nie wyklucza. Jean Delumeau istotne zna- czenie przypisuje temu, że głębokie zmiany przechodzi samo duchowieństwo, które oczekuje zmian, nowych możliwych rozwiązań prowadzących do przedefiniowania kapłaństwa (Quel avenir pour le christianisme?, 2009). Klerykalizm (Rosja) Jeśli klerykalizm rozumieć jako rzeczywistą władzę duchownych i ich realny wpływ na sferę polityki, to na gruncie rosyjskim po reformach Piotra Wielkiego (które do- prowadziły do rozłamu w Cerkwi i ustanowienia zasady jej podległości wobec cara) aż do rewolucji październikowej obecność kleru w życiu politycznym miała charakter nade wszystko fasadowy. Choć w różnych okresach pojawiali się duchowni aspirujący do pewnej emancypacji w tym zakresie, polityczne funkcje Cerkwi sprowadzały się do nadawania sakralnego splendoru władzy świeckiej. W okresie po rewolucji paździer- nikowej, w warunkach wojującego ateizmu w ZSRR Cerkiew została podporządkowana państwu, jako uległy wobec przemocy politycznej, odarty z majątków i warunkowo tolerowany relikt przeszłości. Rola kleru została w ten sposób formalnie zredukowana do religijnej. Po rozpadzie Związku Radzieckiego, jeśli chodzi o pozycję kleru nastąpił w Rosji powrót do tradycji przedrewolucyjnej. Nasilająca się w ostatnich latach i kontrolowana przez państwo obecność Cerkwi prawosławnej w życiu publicznym budzi opór śro- dowisk opozycyjnych, protestujących m.in. przeciwko przywróceniu teologii („Prawa Bożego”) jako akademickiej dyscypliny naukowej (https://ru.wikipedia.org/wiki/ Письмо_десяти_академиков). Protesty przeciwko klerykalizacji pozostają bez wpły- wu na politykę państwa wobec Cerkwi, której poczynania pozostają w sprzężeniu zwrotnym z potrzebami rządzących także w sferze polityki zagranicznej (np. rezygna- cja Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej z udziału w synodzie ekumenicznym na Krecie w 2017 roku). 193Aneks. Anamneza – klerykalizacja Bułgakow S., Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, przeł. H. Paprocki, Warsza- wa 1992; Duroselle J.-B., Mayeur J.-M., Histoire du catholicisme, Presses Universitaires de France 1998; Evdokimov P., Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003; Katechizm Kościoła Katolic- kiego, Poznań 1994; Meyendorff J., Teologia bizantyjska, przeł. J. Prokopiuk, Kraków 2007; O’Col- lins G., Farrugia M., Catholicism: The Story of Catholic Christianity, Oxford Univeristy Press, 2014; Rémond R., Religion et société en Europe aux XIXe et XXe siècles. Essai sur la sécularisation, Éditions du Seuil, 1998; Sherrard P., Church, Papacy, and Schism: A Theological Enquiry, Denise Harvey 1978; Tocqueville A., Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa 2009; Holbach P.-H.T., Théologie portative, ou Dictionnaire abrégé de la religion chrétienne, 1768,; The Oxford Dictionary of the Christian Church (Benefit of Clergy), F.L. Cross, E.A. Livingstone (eds), Lon- don 1974; The Online Catholic Encyclopedia (Cleric), http://www.newadvent.org/cathen/04049b. htm; (Voltaire), Idées républicaines, par un membre d’un corps, 1762,; Winkelmann F., Geschichte des frühen Christentums, München 1996; Woodberry R., Shah T., The Pioneering Protestants, „Jour- nal of Democracy” 2004, vol. 15, No. 2; Крстић З., Клерикализам и лаицизам — две крајњости у разумевању служби у Цркви, „Саборност” 2012, бp. 6, c. 37–44. Nina Dimitrowa (tłum. Krzysztof Usakiewicz) Klerykalizacja (Grecja w XIX wieku) Historia idei klerykalizacji w Grecji jest złożona i nie sposób o niej mówić, nie odno- sząc się do perspektywy osmańskiej, do reguł zarządzania imperium z obowiązującym tam podziałem poddanych na millety według kryterium religijnego, co przydawało znaczenia urzędującym w Stambule hierarchom postbizantyńskiej Cerkwi prawosław- nej. Dominacja Greków w strukturach Cerkwi w XIX wieku, okresie wielkich przemian politycznych, przyniosła rozwój tego typu patriotyzmu greckiego, który z czasem przy- brał nazwę Megali idea (Wielka Idea). Tak właśnie został nazwany projekt zjednocze- nia wszystkich prawosławnych ludów imperium osmańskiego pod sztandarami Grecji, ogłoszony po osiągnięciu przez państwo greckie politycznej niezależności w 1830 roku, kiedy to Cerkiew zdobyła wysoką pozycję polityczną, sprzeczną z ideami → sekularyza- cji głoszonymi w pierwszej fazie greckiego oświecenia. Projekt ten zakładał restaura- cję Grecji jako nowego Cesarstwa Bizantyńskiego z jego potęgą terytorialną, militarną i kulturalną. W wyniku sprzężenia polityki i religii, skądinąd od czasów Konstantyna będącego główną osią publicznej sfery symbolicznej, życie kraju uległo klerykalizacji. Walka o grecki interes narodowy przebiegała m.in. pod hasłami jedności ludów pra- wosławnych; instytucjonalnie rozumiana jedność religijna stawała się parawanem dla polityki asymilacji. Dlatego też np. bułgarskie aspiracje utworzenia narodowej Cerkwi autokefalicznej przyjmowane były wrogo i zyskały miano „herezji etnofiletyzmu”. Na- rodziny problemu etnofiletyzmu (poniżej przedstawiony z historycznej perspektywy na przykładzie tzw. kwestii bułgarskiej) poprzedzone były rozprawieniem się przez władze greckie z własnymi liberalnymi działaczami społecznymi i politycznymi oraz wprowadzeniem jedności ideowej państwa i Cerkwi [przypis Redakcji – GSG]. Patriarchat Ekumeniczny w Konstantynopolu w drugiej fazie reform Tanzimatu stanął w obliczu tzw. kwestii bułgarskiej, która okazała się kluczowa i prototypowa dla problemu etnofiletyzmu. Ze zjawiskiem rodzących się nacjonalizmów Patriarchat zmagał się od początku XIX wieku, traktując je jako zagrożenie dla swoiście imperial- nego rozumienia jedności. W krajach środkowej, wschodniej i południowo-wschodniej Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek194 Europy dochodziło do secesji nowych państw narodowych z imperium osmańskiego i do tworzenia niezależnych Kościołów prawosławnych. Oznaczało to ograniczenie wpływów i finansowej potęgi Cerkwi zarządzanej przez Greków. Co osobliwe, do tego secesyjnego tańca jako pierwsza zaprosiła Cerkiew Grecji, utworzona w 1833 roku i ostatecznie uznana przez Patriarchat w Konstantynopolu na mocy tomosu z 1850 roku. Następny w kolejności był bułgarski ruch narodowy, nawołujący do utworze- nia niezależnej Cerkwi bułgarskiej, jeszcze zanim powstało niepodległe państwo. Eg- zarchat Bułgarski uznany został przez władze osmańskie w 1870 roku, co spotkało się z potępieniem go jako schizmatycznego przez synod lokalny w Konstantynopolu w 1872 roku. Wywołało to długotrwały polityczny i militarny antagonizm między Gre- kami i Bułgarami, dotyczący kontroli nad Macedonią. Zarazem jednak był to oficjalny wyraz zapoczątkowanego w XIX wieku podziału zjednoczonego milletu prawosławne- go w imperium osmańskim na grupy narodowe, a tym samym potężny cios, wymie- rzony w tradycję prawosławnej ekumeniczności, która pozostawała sztandarową ideą Patriarchatu Ekumenicznego w Konstantynopolu przez cały okres trwania imperium bizantyńskiego, a potem osmańskiego. Rozłamowe akty niezależności Kościoła serb- skiego (1879) i rumuńskiego (1885), usankcjonowane publikacją synodalnych tomo- sów, zakończyły proces rozpadu prawosławnego świata na Bałkanach. Pośród tych wydarzeń kwestia bułgarska była prawdopodobnie najważniejsza, gdyż zagrażała nie tylko wspólnocie wyobrażonej świata prawosławnego, lecz również poli- tycznej jedności milletu prawosławnego w imperium osmańskim. Żądania bułgarskie- go ruchu narodowego od lat 40. XIX wieku obejmowały wybór bułgarskich metropo- litów w prowincjach zamieszkanych przez ludność bułgarską, zastąpienie w liturgii greki językiem staro-cerkiewno-słowiańskim, utworzenie wyjętych spod kontroli Pa- triarchatu szkół, w których nauczano by języka bułgarskiego. W latach 50. Bułgarzy po- szerzyli te żądania o postulat odnowienia składu Świętego Synodu i Stałej Narodowej Rady Mieszanej, tak by oparte zostały na zasadzie równej reprezentacji (połowa człon- ków miałaby być Bułgarami). Patriarchat odmówił spełnienia tych żądań, budując swą argumentację (z istotnym udziałem intelektualistów, np. Efstatiosa Kleowulosa) na sprzeciwie wobec etnofiletyzmu. To stanowisko potępiła strona bułgarska, widząc w nim przejaw polityki faworyzującej grecki nacjonalizm. Patriarchat chciał uniknąć secesji prowincji z obawy o przychody z podatków, ale na poziomie ideologicznym zda- wano sobie sprawę, że ruchy narodowe zapowiadają kres prawosławnej ekumeny, jako narzędzia scalającego w rękach kleru interesy konfesyjne i polityczne. Kephala E., The Church of the Greek People: Past and Present, London 1930. Dimitrios Stomatopoulos (tłum. Krzysztof Usakiewicz) KONFESJE Leksem „konfesja” ma pochodzenie łacińskie (confessio) i oznacza „wyznanie”. W tra- dycji chrześcijańskiej sens wiąże się z sakramentem spowiedzi (wyznania grzechów) i z wyznaniem wiary (credo) jako podstawy światopoglądu religijnego. Trzecie znacze- nie łączy się z podziałami w obrębie jednej religii i stosowane jest w odniesieniu do 195Aneks. Anamneza – konfesje poszczególnych grup wyznaniowych zrzeszonych w Kościoły, na przykład w ramach religii chrześcijańskiej do prawosławia, rzymskiego katolicyzmu, protestantyzmu i neoprotestantyzmu we wszystkich jego denominacjach itd. Z kolei termin „deno- minacja”, który ma rodowód anglosaski (ang. religious denomination) i od XIX wieku stosowany jest w amerykańskim orzecznictwie sądowym, określa społeczno-prawny aspekt związku wyznaniowego. Jak wiadomo, dwa wielkie rozłamy w świecie chrześcijańskim (tzw. schizma wschod- nia w 1054 roku, a następnie → reformacja) zostały uznane za wydarzenia brzemienne w konsekwencje polityczne w historii Europy. Jednakże jedność chrześcijaństwa od jego początków stała pod znakiem zapytania, czego dobitnym świadectwem pozostają upa- miętnione w historii Kościołów (w pewien sposób założycielskie) spory religijne, obecne już w I wieku, a szczególnie gorące w wieku II i następnych stuleciach. W czasie ich trwa- nia zostały zdefiniowane i potępione odstępstwa od wiary, jak np. arianizm, gnostycyzm, doketyzm, marcjonizm, manicheizm, nestorianizm, monofizytyzm, monoteletyzm itd., które przez wieki chrześcijaństwa aktualizowały się w różnych konfiguracjach. Uznanie chrześcijaństwa za religię państwową przez cesarza Teodozjusza I w IV w. zapoczątkowało długotrwały okres współpracy Kościoła i władzy politycznej najpierw w Cesarstwie Rzymskim, a z czasem przez jego sukcesorów i naśladowców. Herezja stała się występkiem ściganym przez państwo i od tej chwili, przez cały okres śre- dniowiecza, a następnie reformacji i motywowanych politycznie wojen religijnych, kacerstwo pozostawało synonimem światopoglądowej obcości, podzielona religijnie Europa – obszarem wciąż zagrożonym konfliktami, a zarazem – w zapędach misyj- nych – ośrodkiem kultury ekspansywnej, co dawało o sobie znać od czasów konkwisty. Historia polityczna splatała się (nie zawsze według zasad symetrii) z myślą teolo- giczną. I choć prawowierności katolików i prawosławnych strzegły indeksy ksiąg za- kazanych, różnice w poglądach na kwestie teologiczne przez wieki pozostawały istot- nym czynnikiem kulturotwórczym rzutującym na kształt kultury europejskiej, która widziana z długiej perspektywy historycznej nauczyła się, jak twierdził m.in. Leszek Kołakowski, kwestionować samą siebie. Będący ważnym dokonaniem elit epoki oświecenia (i ówczesnej masonerii) dystans wobec przemocy symbolicznej związanej ze światopoglądem religijnym i strzegącymi go instytucjami (zwłaszcza Kościołem rzymskokatolickim) przyniósł konkretne efekty polityczne pod koniec XVIII wieku. Pierwsze akty prawne wprowadzające zrównanie wyznań i zakaz ograniczana wolności religijnej wydane zostały w Stanach Zjednoczo- nych Ameryki Północnej; była to uchwalona w 1789 roku (i wprowadzona w życie w 1791) pierwsza poprawka do Konstytucji Stanów Zjednoczonych. Z kolei w 1795 roku w ogarniętej rewolucją Francji wydany został dekret wprowadzający wolność wy- znania i rozdział państwa i Kościoła. Dokumenty te formalnie zrównywały wszystkie religie i zapoczątkowały powolną przemianę sposobów mówienia i myślenia o różni- cach konfesyjnych, czemu w XIX wieku sprzyjały procesy laicyzacji społeczeństw. W obliczu zagrożenia przez nowe zjawisko – → sekularyzację w XIX wieku pojawiły się nowe formy współpracy między chrześcijanami dążącymi do zniwelowania dzie- lących ich różnic. Początkowo ruch ekumeniczny rozwijał się w środowiskach prote- stanckich; w latach 20. XX wieku przyłączyły się doń niektóre Kościoły prawosławne. Kościół katolicki pozostawał poza tą formą poszukiwania jedności chrześcijan. Zmieniły to dopiero postanowienia Soboru Watykańskiego II i słynna deklaracja Nostra aetate (1965), wzywająca do zaprzestania wszelkich form prześladowania z powodów religij- nych i dyskryminacji światopoglądowej i wyznaniowej. Trwający od tamtej pory z różną Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek196 intensywnością dialog międzywyznaniowy powoli przynosi efekty w postaci niwelowa- nia wzajemnych uprzedzeń między konfesjami, a dyskusje nad konkretnymi kwestiami spornymi (m.in. kwestia Filioque różniąca katolików i prawosławnych, czy teoria prede- stynacji w relacji z protestantyzmem) pozwalają wyznaczyć obszary wspólne. Filozoficzno-teologiczne podstawy dające możliwość współczesnego dialogu mię- dzykonfesyjnego stworzyli myśliciele zarówno katoliccy, jak i protestanccy: Emil Brun- ner, Jürgen Moltmann, Dorothee Sölle, Wolfhart Pannenberg, Harvey Cox. W XX wie- ku zwiększyły się starania, aby myśl katolicka i protestancka zjednoczyła się właśnie w pragnieniu sformułowania nowej uniwersalnej, ogólnochrześcijańskiej antropologii. Symboliczne są tutaj idee teologa katolickiego Hansa Künga dotyczące stworzenia no- wego światowego etosu chrześcijańskiego (→ uniwersalizm). Konieczności przezwy- ciężenia wielowiekowej alienacji są świadomi także przedstawiciele wschodniego chrześcijaństwa. Przedstawiciel tzw. prawosławnej teologii paryskiej Paul Evdokimov podkreślał, że pojęcia Zachodu i Wschodu w sensie kulturowym uległy dewaluacji, a prawda chrześcijańska wzywa do rzeczywistego uniwersalizmu. Na gruncie historii kultury trwa namysł nad skutkami kulturowymi podziałów kon- fesyjnych w Europie. W artykule z 1933 roku (Вселенскость и конфессионализм) Nikołaj Bierdiajew zwrócił uwagę na fakt, że dla rozbicia jedności chrześcijan istotny był subiektywny czynnik ludzki, a każda konfesja stanowi historyczną indywidualiza- cję tego samego chrześcijańskiego objawienia. Jeśli wziąć pod uwagę, że konfesja jest kategorią historyczną, żadne z istniejących wyznań nie mogłoby rościć sobie praw do wyrażania pełnej i ostatecznej prawdy chrześcijaństwa. W refleksji na temat znaczenia poszczególnych konfesji dla kształtu lokalnych kultur wciąż występuje wiele rozbieżności, a w dociekaniach naukowych na ten temat nie cichną podszyte uprzedzeniami stereotypy, na przykład o racjonalności, aktywizmie i tendencji do akomodacji chrześcijańskiego Zachodu i mistycyzmie, pasywizmie i skraj- nym tradycjonalizmie Wschodu, o czym pisał, przestrzegając przed tym, m.in. znawca prawosławnej duchowości John Meyendorff w artykule The Christian Gospel and Social Responsibility: The Orthodox Tradition in History (1975). Z kolei innym uprzedzeniem o trwałych konsekwencjach w literaturze naukowej jest utożsamianie protestantyzmu ze specyficznym etosem, który stanowi fundament aksjologiczny kapitalizmu (→ ka- pitalizm) (Max Weber) i współczesnej amerykańskiej demokracji (Helmuth Nyborg). Tymczasem już w 1906 roku pozostający w sporze z Weberem niemiecki teolog ewan- gelicki Ernst Troeltsch twierdził w rozprawie Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, że tego rodzaju uogólnienia mogą być mylące, gdyż sam termin „protestantyzm” wymaga przemyślenia i nowych definicji. W późniejszym czasie, czyli w latach międzywojennych XX wieku, w sposób po- średni potwierdziła ten pogląd protestancka teologia kryzysu (Karl Barth, Paul Tillich, Rudolf Bultmann, Emil Brunner), która przeciwstawiła się ugruntowanej pod koniec XIX wieku tzw. teologii liberalnej (m.in. Friedrich Schleiermacher, Albert Schweitzer, Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch) i odrzuciła właściwy jej antropo- centryzm na rzecz teologii słowa Bożego i dialogu. Świadomość, że chrześcijaństwo musi znów stać się powszechne (katolickie), że trzeba przezwyciężyć skutki jego historycznego podziału, przynosi również współcze- sna faza globalizacji , której świadomi są teolodzy prawosławni, dostrzegając w tych procesach nie tylko zagrożenie, ale również szansę uczestnictwa w procesie tworzenia nowej globalnej oikumene (np. Thomas Hopko w artykule Orthodoxy in Post-Modern Pluralistic Societies, 1999). 197Aneks. Anamneza – konfesje Konfesje (Rosja) Kulturę rosyjską cechuje z jednej strony wielość nurtów myślenia o konfesjach, z dru- giej polityzacja i instytucjonalna nieufność państwa wobec wyznań innych niż prawo- sławne. Na gruncie myśli teologiczno-filozoficznej kwestia podziałów konfesyjnych znaj- dowała wiele interesujących konkretyzacji. I tak np. według Nikołaja Bierdiajewa (Вселенскость и конфессионализм, 1933) źródeł podziału na prawosławny Wschód i katolicki Zachód, podobnie jak i szans na ich ewentualne zjednoczenie, należy szu- kać nie w dogmatyce i organizacji kościelnej, lecz w głębi doświadczenia religijno- -mistycznego. Z kolei wybitny emigracyjny teolog prawosławny Gieorgij Fłorowski (1893–1979) w dziele The Orthodox Churches and the Ecumenic Movement prior to 1910 (1954) zwracał uwagę na fakt, iż mimo wielowiekowej separacji między wy- znaniami wszystkie zróżnicowane koncepcje jedności wywodzą się z jednego ducha. Wschód i Zachód mogłyby się wzajemnie uznać i zrozumieć o tyle, o ile by pamiętały o pierwotnym pokrewieństwie i wspólnej przeszłości. W czasach Związku Radzieckiego dyskurs na tematy religijne, w tym wyznaniowe, był zakłócony ze względu na opartą na przemocy wobec Kościołów politykę państwa, postrzegającego ateizm jako nieodłączny komponent obowiązującej ideologii mark- sistowsko-leninowskiej. Podstawę do walki o światopogląd ateistyczny dał Lenin w artykule О значении воинствующего материализма (1922), gdzie ogłosił tezę, że „naukowy” ateizm powinien być również „wojujący”, co przekładało się nie tylko na wszechobecną propagandę ateizmu, ale również (zwłaszcza w czasach stalinow- skich) na nieraz krwawe represje wobec wiernych i duchowieństwa i to bez względu na ich wyznanie. W warunkach prześladowań różnice wyznaniowe o tyle odgrywały jakąś rolę, że konfesje nieprawosławne, często praktykowane nielegalnie w warunkach domowych (katolickie, grecko-katolickie, neoprotestanckie), pozostawały pewnym marginesem wolności, co tylko częściowo mogło dotyczyć podporządkowanej władzy państwowej Cerkwi prawosławnej. Formalnie podtrzymywana jako instytucja (→ re- formacja (Rosja)) Cerkiew była silnie inwigilowana, pozbawiona przywilejów i mająt- ków, a postaci niezależne intelektualnie i otwarte na dialog ekumeniczny (jak np. ojciec Aleksander Mień) należały do wyjątków i postrzegane były jako ideologicznie wrogie. W 1964 roku w strukturach Akademii Nauk Społecznych przy KC Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego powołano do życia Instytut Ateizmu Naukowego. Rozwi- jane w Związku Radzieckim religioznawstwo opierało się na stosownych założeniach wyjściowych, zaś wszelkie działania misyjne kościołów chrześcijańskich postrzegane były w kategoriach politycznych jako propaganda zachodnia. Po rozpadzie ZSRR prawosławie w Rosji na powrót zyskało rangę uprzywilejowanej religii państwowej, pozostającej pod osłoną jego struktur. W praktykach politycznych propagowana jest co prawda idea Руcский мир, którą cechuje deklaratywna tolerancja religijna, jednak państwo dystansuje się wobec poczynań ewangelizacyjnych kościo- łów nieprawosławnych, co od 2016 roku osadzone jest prawnie w tzw. ustawach anty- -ekstremistycznych, które dopuszczają działalność misyjną kościołów protestanckich, katolickich i neoprotestanckich tylko w wyznaczonych miejscach kultu. Bierdiajew N., Wschód i Zachód, w: N. Bierdiajew, Głoszę wolność. Wybór pism, przeł. H. Paproc- ki, Warszawa 1999; Deseille P., Histoire d’une déchirure: Orthodoxie et Catholicisme, Monastère Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek198 Saint-Antoine-le-Grand 1995; Duroselle J.-B., Mayeur J.-M., Histoire du catholicisme, Presses Uni- versitaires de France 1998; Evdokimov P., Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003; Hop- ko T., Orthodoxy in Post-Modern Pluralistic Societies, „Ecumenical Review” 1999, No. 4 (51), p. 364– 371, https://www.svots.edu/content/orthodoxy-post-modern-pluralistic-societies; Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski, red. A. de Lazari, t. 1, Warszawa 1999, s. 340–342; Idee w Ro- sji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski, red. A. de Lazari, t. 4, Łódź 2001, s. 264–278; Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994; Kołakowski L., Laik nad Katechizmem się wymądrza, „Puls” 1993, nr 62, s. 13–22; Lenin W., O znaczeniu wojującego materializmu, Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej UW, Warszawa 2005; Meyendorff J., The Christian Gospel and Social Responsibi- lity. The Eastern Orthodox Tradition in History, w: Continuity and Discontinuity in Church History, F. Church, T. George (eds), Leiden 1979; Ullmann W., A History of Political Thought: The Middle Ages, Penguin Books Ltd., 1965; Бердяев Н., Вселенскость и конфессионализм. Сборник статей 1920–1930 гг., Москва–Берлин 2016; Флоровски Г., Православната Църква и стремежът за християнско единство, w: Г. Флоровски, Християнство и култура, София 2006. Nina Dimitrowa (tłum. Krzysztof Usakiewicz) Konfesje (Grecjа) Konfesja, po gr. θρήσκευμα, to leksem oznaczający określoną wiarę i zbiór praktyk reli- gijnych. Od początków powstania państwa greckiego wśród chrześcijan byli obecni także rzymscy katolicy. W XIX wieku po przyłączeniu Wysp Jońskich do Grecji zwiększyła się liczba wiernych tego Kościoła. Zaistniała wówczas potrzeba utworzenia łacińskiego arcy- biskupstwa. Decyzją papieża Piusa IX (1846–1878) powstało ono w Atenach w 1875 roku. Na urząd arcybiskupa został wyznaczony biskup diecezji Siros Joanis Marangos (1833– 1891). Kościół katolicki, oprócz archidiecezji ateńskiej, miał jeszcze dwie archidiecezje: Korfu i Naksos. Większość hierarchów prawosławnych była źle nastawiona do Kościoła katolickiego, podobnie jak profesorowie pracujący na Wydziale Teologii Uniwersytetu w Atenach. Jeden z nich, Konstandinos Kontogonis (1812–1878), w 1857 roku w założo- nym przez siebie miesięczniku „Ευαγγελικός ιεροκήρυκας” (Ewangeliczny Kaznodzieja) skrytykował działania Kościoła katolickiego. Antykatolicka postawa greckiej inteligencji przyczyniła się do usunięcia z tronu pierwszego króla Grecji Ottona I (1832–1862). O ile prawosławni Grecy przywykli do katolików i ich wielowiekowej obecności w niektórych częściach Grecji, o tyle członków wspólnot protestanckich uważali za wrogów prawosławia. Od 1828 roku działały misje protestanckie, a w 1837 roku za- łożono w Atenach niemieckojęzyczną ewangelicką gminę wyznaniową. W 1858 roku Michail Kalopatakis (1825–1911), który ukończył studia teologiczne w Nowym Jorku, zapoczątkował działalność pierwszej gminy ewangelickiej dla wiernych posługujących się językiem greckim. Był to początek Greckiego Kościoła Ewangelickiego. W XX wieku także uważano, że prawosławie jest nierozerwalnie związane z tożsamością i kulturą grecką. Arcybiskup Christodulos (1939–2008) w swym nauczaniu podkreślał, że na- ród grecki przetrwał tylko dzięki Kościołowi prawosławnemu. Zdecydowanie potę- piał propozycję wprowadzenia rozdziału Kościoła od państwa, stojąc na stanowisku zachowania przez Kościół prawosławny statutu Kościoła państwowego. W roku 2000 z inicjatywy Christodulosa odbyły się protesty w Atenach i Salonikach przeciwko unij- nemu nakazowi usuwania z dowodów osobistych Greków informacji o ich wyznaniu. 199Aneks. Anamneza – konfesje Za rządów Christodulosa Kościół grecki poczynił kroki ekumeniczne, które poprawiły relacje Kościoła greckiego z Kościołem katolickim. Arcybiskup wyraził zgodę na wizytę w Grecji papieża Jana Pawła II (1978–2005) w 2001 roku. Zostało to oprotestowane przez niektóre wspólnoty monastyczne. W 2006 roku arcybiskup udał się do Rzymu na spotkanie z papieżem Benedyktem XVI (2005–2013). Hierarchowie wydali wówczas wspólną deklarację o kontynuacji współpracy. Ostatnimi laty powiększa się liczba wiernych Kościoła rzymskokatolickiego w Gre- cji. Obecnie liczy ok. 250 tysięcy wiernych, w tym 50 tysięcy Greków. Jest to związane ze wzrostem liczby imigrantów. W Grecji funkcjonuje także mała wspólnota greckiego Kościoła katolickiego, licząca ok. 6 tysięcy wiernych, zachowująca tradycję bizantyń- ską. Obecna jego struktura jako egzarchatu apostolskiego została nadana Kościołowi w 1932 roku przez papieża Piusa XI. W Grecji działa też Starokalendarzowy Kościół Prawosławny, który wyłonił się w wyniku sprzeciwu części wiernych i duchowieństwa po przyjęciu przez Grecki Kościół Prawosławny w 1923 roku kalendarza nowojuliań- skiego zamiast dotychczasowego kalendarza juliańskiego. Liczba wiernych tego Kościo- ła wynosi ok. 210 tysięcy. Prócz tego działają wyznania protestanckie: Wolny Kościół Apostolski Pięćdziesiątnicy, Grecki Kościół Ewangelicki (6 tysięcy wiernych), Wolny Kościół Ewangelicki będący unią wspólnot o orientacji baptystycznej. Dzisiaj składa się z 60 zborów (ponad 5 tysięcy wiernych). W Grecji istnieje również Kościół Poczwórnej Ewangelii (tysiąc wiernych). Obecny jest także Kościół Adwentystów Dnia Siódmego (ok. pół tysiąca wiernych). Działa też organizacja Świadków Jehowy (28,7 tysięcy wier- nych) i niewielki liczebnie Kościół Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach Ostatnich (718 członków). Po chrześcijaństwie najliczniejszą religią w Grecji jest islam (ok. 300 tysię- cy wiernych). Większość wyznawców islamu stanowi ludność pochodzenia tureckiego. W Grecji żyją również wyznawcy judaizmu. Są to potomkowie Żydów – Romaniotów, którzy kiedyś posługiwali się wymarłą już odmianą języka – jewanik. Część z nich za- symilowała się z Sefardyjczykami przybyłymi po wygnaniu z Hiszpanii w 1492 roku. Romanioci stanowią dziś liczebnie bardzo małą, trudną do oszacowania grupę (ok. kil- kudziesięciu osób). Większość Żydów zamieszkujących Grecję zginęła w Holokauście. Obecnie wyznawcy judaizmu w Grecji żyją głównie w Atenach i Janinie. W Atenach znajduje się jedyna romaniocka synagoga. Obecnie liczbę wyznawców religii mojżeszo- wej szacuje się na ok. 6 tysięcy. Pomimo pewnej laicyzacji życia społecznego i wpływów lewicowego ateizmu w mentalności prawosławnych Greków utrzymuje się przekona- nie o wyższości prawosławia nad innymi konfesjami chrześcijańskimi. Bonarek J., Czekalski T., Sprawski S., Turlej S., Historia Grecji, Kraków 2005; Clogg R., A Concise History of Greece, Cambridge 2002; Karalis V., Greek Christianity after 1453, w: K. Parry (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christianity, Victoria 2007, p. 156–185; Roberson R.G., Chrześci- jańskie Kościoły Wschodnie, przeł. K. Bielawski, D. Mionskowska, Bydgoszcz 1998. Konrad Kuczara Konfesje (Turcja) Państwo osmańskie cechowało specyficzne położenie geograficzne, które sprzyjało jego roli pomostu między cywilizacjami islamską i chrześcijańską. Już we wczesnym okresie istnienia było to państwo graniczne, w którym regularne kontakty między Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek200 społecznościami muzułmańską i chrześcijańską zachodniej Anatolii i Bałkanów były na porządku dziennym. Pod względem religijno-administracyjnym w państwie osmań- skim obowiązywał system milletów, będący porządkiem prawnym określającym prawa i obowiązki ludności niemuzułmańskiej. Tureckie słowo „millet” pochodzi od arabskiego millah (ةلم) (dosłownie ‘naród’). W imperium osmańskim millet oznaczał grupę religijną oficjalnie uznawaną przez państwo, a system milletów stanowił przy- kład praktycznego funkcjonowania pluralizmu religijnego w epoce nowożytnej. Okre- ślenie „millet” było stosowane w odniesieniu do ludności niemuzułmańskiej imperium. Wyznawcy chrześcijaństwa i judaizmu dzielący z islamem hebrajską tradycję monote- izmu byli uznawani przez Portę Otomańską za Ludy Księgi (Ehl-i Kitâb). Społeczności chrześcijańskie i żydowska, które przyjęły zwierzchnictwo władzy osmańskiej, miały zagwarantowane wolność życia, posiadania, praktykowania własnej religii, prawo do edukacji, posiadały też własny system sądowniczy i system ściągania podatków. Człon- kowie społeczności (milletów) niemuzułmańskich byli znani pod nazwą zimmî (‘lud- ność chroniona’). Choć zimmî pozostawiano znaczną swobodę co do wyznania i kultu- ry, nakładano na nich wyższy podatek (cizye) niż na ludność muzułmańską. Oficjalnie zamykano również możliwości awansu społecznego w tureckiej armii i administracji. Na czele każdego milletu stał etnarcha (gr. ἐθνάρχης ‘władca narodu’) – suweren o sze- rokich kompetencjach, np. prawosławny patriarcha Konstantynopola lub naczelny ra- bin (Haham Başı), który podlegał bezpośrednio sułtanowi. W oficjalnej osmańskiej korespondencji z początków XIX wieku dotyczącej spraw ludności niemuzułmańskiej urzędnicy konsekwentnie powtarzali, że niemuzułma- nie podzieleni są na trzy oficjalnie uznane przez państwo osmańskie millety: grecki (Rum milleti), żydowski i ormiański, a tradycja ta istniała od czasów panowania sułta- na Mehmeda II Zdobywcy (1432–1481). Wielu historyków przyjęło tę informację bez wątpliwości i za niezweryfikowaną wersją urzędową powtarzało w swoich pracach, że system milletów istniał od połowy XV wieku. Jednakże nowe badania pokazują, że ten oficjalny podział był stosunkowo świeżą osmańską innowacją polityczną, a reto- ryka o wiekowej tradycji stworzona została przez urzędników na potrzeby państwa. W końcu istnienia imperium 12 grup ludności chrześcijańskiej uznawanych było za osobne millety, które nie zawsze odpowiadały podziałom etnicznym. W skład greckie- go milletu wchodzili też prawosławni Bułgarzy, Serbowie, Albańczycy, Rumuni, turec- kojęzyczna prawosławna ludność Anatolii, a także prawosławni Arabowie. Niezależnie od składu danej społeczności kler wyższej rangi był najczęściej etnicznie grecki. Wraz ze wzrastającym nacjonalizmem w XIX wieku niegrecka ludność prawosławna (m.in. Bułgarzy i Serbowie) próbowała przywracać własne Kościoły autokefaliczne. Gdy Buł- garzy zabiegali o narodową emancypację, przeszkodą była dla nich nie tylko Porta Oto- mańska, ale także zdominowany przez grecki kler Patriarchat Konstantynopola. Przez znaczną część XIX wieku urzędnicy osmańskiej doby reform, znanej pod na- zwą Tanzimatu (‘reorganizacja’, 1839–1876), starali się nakłonić przedstawicieli po- szczególnych milletów do reformy wewnętrznego systemu zarządzania, w tym szkol- nictwa, które było pod niezależną jurysdykcją każdego z milletów. Propozycje reform z reguły spotykały się z oporem kleru i poparciem laickich członków społeczności, którzy uważali je za okazję do odebrania części władzy politycznej klerowi. Niektó- rzy historycy, na przykład Bernard Lewis i Benjamin Braude, sądzą, że tendencja ku autonomii w lokalnym systemie zarządzania przyczyniła się do rozwoju separaty- stycznych tendencji wśród chrześcijańskich społeczności imperium, których dzieci uczyły się w innych szkołach niż dzieci muzułmańskie, najczęściej w języku własnej 201Aneks. Anamneza – reformacja społeczności. Uczono je jedynie historii i kultury danej społeczności. To właśnie auto- nomiczny system edukacji uważany jest za jedną z przyczyn kształtowania się wśród nich świadomości osobnej przynależności narodowej. Historyk Kemal Karpat uważa konkurencyjne i często prowadzące do podziałów relacje między milletami za jedną z głównych przyczyn pojawienia się separatystycznych nacjonalizmów wśród róż- nych grup etniczno-religijnych składających się na imperium osmańskie. Od połowy XIX wieku znaczenie słowa „millet” ewoluowało od pojęcia opisującego członków tej samej grupy religijnej do odpowiednika francuskiej la nation (‘naród’). Znaczącą rolę w kształtowaniu się odrębnej tożsamości narodowej wśród członków chrześcijańskich milletów w tym okresie odegrała ideologia rosyjskiego panslawizmu, która forsowała jedność i niepodległość prawosławnych Słowian, wśród których wielu było poddanymi Porty Otomańskiej. Reformatorzy ery Tanzimatu starali się zapobiec rozwojowi separatystycznych ruchów narodowych na Bałkanach i odejść od podziału społeczeństwa ze względu na wyznanie przez ustanowienie prawnej równości między muzułmanami a niemu- zułmanami (wspomniane pierwszy raz w edykcie z Gülhane w 1839 roku i oficjal- nie potwierdzone w edykcie z 1856 roku). Zamiast systemu milletów wprowadzono ideologię otomanizmu (Ittihâd-i Osmanî, Osmanlılık) – uniwersalnego nacjonalizmu osmańskiego, niezależnego od wyznania i opierającego się na lojalności wobec pań- stwa i dynastii. Otomanizm jako państwowa ideologia nie odniósł sukcesu, ponieważ to turecka ludność muzułmańska przywiązywała największą wagę do utrzymania przy życiu imperium i była jego najbardziej lojalnym wyznawcą, co przyczyniło się do rela- tywnie późnego pojawienia się tureckiego nacjonalizmu. Jako oficjalna linia politycz- na państwa otomanizm został zaniechany po wojnach bałkańskich (1912–1913). Po ustanowieniu Republiki Turcji w 1923 roku, na mocy traktatu z Lozanny, członkowie osmańskich milletów – mniejszości grecka, ormiańska i żydowska – otrzymały status oficjalnie uznawanych mniejszości etnicznych, w odróżnieniu od etnicznie nieturec- kich mniejszości muzułmańskich, np. Kurdów, Arabów, Lazów czy Czerkiesów, którym ten status nie przysługiwał i w świetle prawa uznani zostali za Turków. Braude B., Lewis B. (ed.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, New York 1982; Karpat K., An Inquıry into Social Foundations of Nationalism in the Ottoman State: From Social Estates to Classes, from Millets to Nations, Princeton (NJ) 1973. Paulina Dominik REFORMACJA Reformacja to termin pochodzący od łacińskiego reformatio (‘przekształcenie’). W zna- czeniu prymarnym używany jest w odniesieniu do przemian w europejskim Kościele zachodnim od XIV do XVI wieku, które doprowadziły do jego podziału i zapoczątko- wały rozwój Kościołów protestanckich (→ konfesje). Niektórzy badacze ruchów re- ligijnych w Kościołach wschodnich używają tego terminu również w odniesieniu do lokalnych zjawisk (np. → bogomilstwo) i odnoszą je do zmian w prawosławnych Ko- ściołach autokefalicznych (w sensie narodowych!). Zazwyczaj natchnieniem dla tych Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek202 ruchów była nie tyle idea nowości, ile konieczność odtworzenia uświęconego stanu pierwotnego. Szczególne znaczenie zachowaniu i obronie Świętej Tradycji przypisu- je wschodnie chrześcijaństwo, ale działania reformacyjne (jako zwrócone ku starszej tradycji) mają w istocie charakter odnowicielski i na Zachodzie. Odnosi się to również do XVI-wiecznej reformacji, której zasada „jedynie wiarą” (sola fide) jasno wyrażała główny zamysł – powrót do źródeł chrześcijaństwa, do Słowa Bożego natchnionej księ- gi Biblii. Stąd i druga zasada „tylko Pismo” (sola scriptura). Reformacja opierała się na nauczaniu apostolskim (Tomasz Münzer miał nawet nadzieję, że Ewangelia będzie w większym stopniu wcielana w życie niż w czasach apostolskich), a zwłaszcza na Li- stach św. Pawła. Zapoczątkowane w XVI wieku próby oczyszczenia życia duchowego oznaczały, jak twierdził Max Weber w pracy Die protestantische Ethik und der „Geist” des Kapitalismus (1904–1905), nie tyle obalenie rządów Kościoła, ile zastąpienie ich inną formą władzy, o wiele głębiej ingerującej w życie prywatne i publiczne. Charles Taylor (ur. 1931) w książce A Secular Age (2007) interpretuje „Reformę” (w odróżnieniu od „reformy”) jako wynik protestu przeciwko usankcjonowanej asyme- trii między wiernymi wynikającej z hierarchii Kościoła, a także istnieniu religii „dwóch prędkości”. Zadaniem Reformy miało być zniesienie tego braku symetrii, zrównanie wiernych pod względem statusu. Chociaż reformatorzy nie zamierzali stwarzać nowej religii, wręcz przeciwnie, chcieli raczej odnowić „starą” w jej czystości i autentyczności, faktycznie efektem ich działań był właśnie odmienny typ religijności. Niezależnie od szczerych religijnych motywacji, szlachetnych pobudek, wysiłków, aby rozpowszech- niać Ewangelię i jej bronić, wykształcona przez reformację duchowość kładła nacisk na wartości życia codziennego, co stanowiło w ówczesnym świecie prawdziwe novum. Umocnienie wiary było więc głównym podłożem dokonywanych w XVI wieku w Eu- ropie głębokich przemian kościelnych, znanych pod nazwą reformacji . Imponująca praca Marcina Lutra, Jana Kalwina, Huldrycha Zwingliego, Filipa Melanchtona, Johna Knoxa i innych dała początek okresowi, w którym wyjątkowo jasno uświadomiono sobie „zepsucie” człowieka wskutek grzechu. Badaczka tradycji religijnych Karen Armstrong (ur. 1944) w książce A History of God (1993) pokazuje, że reformacja była czasem wielu obaw, zarówno po stronie tych, którzy ją podjęli, jak i po stronie jej prze- ciwników. Wiązało się to z przewartościowaniem przeszłości, potępieniem, lękiem przed herezją i wyostrzoną świadomością grzechu. Wydaje się, że reformacja była na- stępstwem niebywałego zrywu religijnego w ówczesnej Europie, choć jako jej główna przyczyna wskazywane jest skorumpowanie ówczesnego Kościoła katolickiego. Twór- cy materializmu historycznego (np. Friedrich Engels w broszurze Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, 1882) w uwagach na temat reformacji, którą woleli rozumieć jako bunt antyfeudalny i wczesny etap rewolucji wczesnobur- żuazyjnej, podkreślali wysoką pozycję Kościóła rzymskokatolickiego jako strażnika ówczesnego ładu, co oznaczało, iż każda wojna z feudalizmem musiała przybrać formę antykościelną i religijną. Konkretną datą uznawaną za początek reformacji jest 31 października 1517 roku, kiedy Marcin Luter miał przybić 95 tez na drzwiach kościoła zamkowego w Wittenber- dze. Tak zwizualizowany akt przeciwstawienia się papieżowi i odrzucenie autorytetu soborów kościelnych zapisało się w pamięci Europy, a szczególnie w kulturze Niemiec, ojczyzny reformacji. W pracy Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1833–1834) Heinrich Heine podkreśla znaczenie tego czynu Lutra, który dał początek przemianie społeczno-duchowej: „Od posiedzenia Sejmu Rzeszy, na którym Luter za- kwestionował autorytet papieski i publicznie wezwał, by jego naukę »odpierać jedynie 203Aneks. Anamneza – reformacja słowami samej Biblii bądź argumentami rozumu«, zaczyna się w Niemczech nowa era. (…) Sama religia ulega przeobrażeniu: znika z niej element indyjsko-gnostycki i mo- żemy ujrzeć, jak znów krzepnie w niej i podnosi głowę pierwiastek judeo-deistyczny. Powstaje chrześcijaństwo ewangelickie. Ponieważ nieuniknione roszczenia materii są już nie tylko uwzględniane, lecz zostają legitymizowane, religia ponownie zaczyna być prawdą” (H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, 1997, s. 43–44). W narracjach reformatorów powracało kilka istotnych kwestii teologicznych, które stały się narzędziami generującycmi „różnicę” na wiele wieków, jak: usprawiedli- wienie przez wiarę, zbawienie przez łaskę oraz idea predestynacji . Usprawiedliwienie przez wiarę jest procedurą legitymizującą każdą istotę, która przestrzega Słowa Bożego. Tym samym zostały odrzucone sakramenty i w ogóle znaczna część dotychczasowych praktyk religijnych postrzeganych jako drogi do zba- wienia duszy. W kwestii zbawienia krytyce zostało poddane udzielanie przez Kościół odpłatnie odpustów. Ludzie głęboko religijni (a do takich bezsprzecznie należał Luter) przeciw- stawiali się tym praktykom jako uwłaczającycm chrześcijaństwu. Między autorytetem Biblii i autorytetem Kościoła zaistniał głęboki antagonizm. Luter odrzucił również nauczanie o niezbędności dobrych uczynków dla zbawienia. Znany historyk kościoła Adolf Harnack (1851–1930) w uniwersyteckich wykładach o istocie chrześcijaństwa uznał to odrzucenie uczynków jako drogi do zbawienia za jedną z ciemnych stron re- formacji. Niezależnie od tego, że protestantyzm – w odróżnieniu od katolicyzmu – pod- kreśla wewnętrzny charakter religii i możliwość usprawiedliwienia jedynie przez wiarę, nieporozumieniem jest sądzić, jak czyni to przeciętny człowiek, że dobre uczyn- ki nie są potrzebne czy wręcz szkodliwe. Luter nie ponosi jednak odpowiedzialności za nieporozumienia wyrosłe na tym gruncie. Niezadowolenie z przedstawianej przez Kościół koncepcji zbawienia tłumaczy nie- unikniony, głęboki, radykalny zwrot reformatorów ku zbawczemu działaniu łaski. Zbawia Bóg, a nie Kościół jako instytucja. Zbawia jednak nie wszystkich, lecz tylko wybranych. Drugi charakterystyczny dla ducha reformacji akcent położono na ideę predestynacji (praedestinatio), której źródeł poszukiwano zarówno w Piśmie, jak i w często przywoływanych poglądach św. Augustyna (reformatorzy przeciwstawiali go św. Tomaszowi). W pewien sposób Luter i jego następcy odrzucili wolną wolę. Jeśli Lutra uznać za pioniera reformacji, to zasługi Kalwina tak pod względem teolo- gicznym, jak i organizacyjnym były bez wątpienia największe. Kalwin nadał protestan- tyzmowi uniwersalny charakter; jego znaczenie dla protestantyzmu często porównuje się z tym, jakie apostoł Paweł miał dla całego chrześcijaństwa. Szczególny rozgłos zdo- było jego monumentalne dzieło Institutio Christianae religionis (1559) – kompendium teologiczne, uznawane za najważniejszy wówczas traktat wydany przez francuską re- formację. Doktryna predestynacji stanowiła rdzeń nauki Kalwina. Według niego Pismo jasno pokazuje, że Bóg w swoim wiecznym i niezmiennym zamyśle raz na zawsze do- konał podziału na tych, którym pewnego dnia udzieli zbawienia, i tych, których skazał na potępienie. Ten zamysł względem wybranych został oparty na niezasłużonej miło- ści Bożej i był niezależny od ludzkich zasług. Skazani na potępienie zostali wyłączeni z życia przez sprawiedliwy osąd. Znak wybrania jest życiowym sukcesem – sukcesem w najbardziej material- nym sensie. W odróżnieniu od Lutra, który przestrzegał kanoniczego zakazu lichwy i praktykował tradycyjny typ chrześcijańskiej etyki, Kalwin zorientował swoją etykę w inny sposób. Kalwinizm we Francji (gdzie fundament pod reformę przygotowały Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek204 rozpowszechnione idee humanistyczne) był wykorzystywany jako ideologiczna broń przeciwko królewskiemu absolutyzmowi – katolicyzmowi. W analogiczny sposób uży- to idei Zwingliego w Szwajcarii. Kalwinizm leżał również u podstaw rewolucji nider- landzkiej sprowokowanej przez politykę Filipa II. Następcami Kalwina byli szkoccy prezbiterianie, francuscy hugenoci, angielscy purytanie (od pure ‘czysty’) i pątnicy (pielgrzymi), którzy wyjechali do Ameryki („Nowej Anglii”), by budować nowy świat . Jak twierdzi Richard Stauffer (La Réforme: 1517–1564, 1970), poglądy na temat XVI-wiecznej reformacji są tak różnorodne jak jej duchowi przywódcy stojący na czele różnych ruchów. Reformacja, podobnie jak oświecenie, była bardzo niespójna. Różnice uwidaczniają się zwłaszcza wtedy, gdy przyjrzeć się aspektom społecznym. Luter na przykład sprzeciwiał się patrzeniu na reformację jako na wojnę o sprawiedliwość spo- łeczną i osiągnięcie ewangelicznego komunizmu. Co więcej, złą sławę przyniosły mu nawoływania, by okrutnie rozprawić się z chłopskimi powstańcami, którzy poszukiwa- li wsparcia książąt, czyli ówczesnej władzy świeckiej. Drugi reformator, Tomasz Mün- zer, przeciwnie, walczył właśnie o to, by nastało Królestwo Boże na ziemi i zrodziła się skomunizowana społeczność chrześcijańska. Podczas wojny chłopskiej w Niemczech, w której zginął, stał na czele powstańców. Różne były też poglądy na temat odpowied- niej dla zreformowanego chrześcijaństwa formy ustroju państwowego, na przykład w przeciwieństwie do Lutra kalwiniści byli republikanami. Konfederacja Szwajcarska, w której przeważały idee kalwinistyczne, była jedną z najbardziej wpływowych repu- blik tamtego czasu. Z kolei Filip Melanchton wniósł do reformacji humanistyczną nutę (z akcentem na wolną wolę), poszukiwał bowiem syntezy między luterańskim fata- lizmem i humanizmem głoszonym przez Erazma z Rotterdamu, którego był uczniem i naśladowcą. Nie przez przypadek przekazywanie humanistycznego wykształcenia (w szczególności nauki języków antycznych) uznał za priorytet działalności reforma- torskiej. Pod wpływem Erazma znalazł się również Huldrych Zwingli różniący się poglądami od Lutra głównie w kwestiach teologicznych. Skutki reformacji Luter zapoczątkował walkę z arystotelizmem w myśli Zachodu i w ten sposób zaryzy- kował antyracjonalną drogę protestantyzmu. Paradoksalnie jednak ruch wynoszący na pierwszy plan wiarę i pokładający nadzieję w nieznanym Bożym zamyśle (nauka o pre- destynacji) wniósł do ziemskiego życia racjonalność, pozwalającą odkryć Boży plan w udanym ludzkim życiu. Powodzenie i sukces stawały się znakiem wybrania. Ustano- wienie racjonalnego sposobu życia – jedno z osiągnięć reformacji o historycznym znaczeniu – objęło wszystkie sfery życia materialnego i religijnego. Ernst Troeltsch (1865–1923) m.in. w Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der moder- nen Welt (1906) wyrażał opinię, że nauka o predestynacji wymuszała na „wybranym” aktywność w celu pełnego wykorzystania łaski Boga; wysiłek ten staje się moralny, racjonalny i systematyczny. W efekcie doszło do głębokich przemian we wszystkich sferach życia, od zniesienia instytucji niewolnictwa po rewolucję naukową, która doprowadziła do znacznego → postępu technicznego. Nazwiska Johannesa Keplera, Roberta Boyle’a, Michaela Faradaya i wielu innych sygnowały zmiany, które rozpo- częły się w nauce wraz z nadejściem reformacji. Wzrósł autorytet władzy świeckiej 205Aneks. Anamneza – reformacja w kontekście uczynków wiary, a wraz z tym autorytet państwa, które przestało być uważane za ustanowione z łaski Bożej. Reformacja na nowo postawiła pytanie o grzech, zbawienia jednak odtąd poszu- kiwano bez pomocy (skorumpowanych) duchownych, a w nauczaniu Lutra w An den christlichen Adel deutscher Nation. Von des christlichen Standes Besserung (1520) wszy- scy chrześcijanie zostali zrównani jako jeden stan duchowny. Ten demokratyzm Lutra kilka wieków później budził sprzeciw Nietzschego, który oceniał reformację jako dziką, na modłę chłopską, prymitywną kalkę włoskiego renesansu. Idea predestynacji przyniosła coś niezwykle istotnego – umocnienie indywiduali- zmu człowieka w jego samotnej wędrówce ku przeznaczeniu. Początkowy religijny indywidualizm stopniowo rozszerzał sfery wpływu i przekształcił się w zasadę życia społecznego. Szczególną rolę w tym względzie odegrał pietyzm, nauka moralna zro- dzona w obrębie niemieckiego protestantyzmu. Umocniono obowiązkowe i powszechne nauczanie ludowe; dzieło to zapoczątkował Luter, a kontynuowali je jego zwolennicy i następcy. W odezwie do radnych i człon- ków rad gminnych An die Ratsherrn aller Städte deutschen Landes, dass sie christliche Schulen aufrichten und halten sollen (1524) Luter podkreślił, że dla miasta nie ma więk- szego dobrodziejstwa niż rzetelni, światli, rozważni i dobrze wykształceni mieszkańcy. System kształcenia wyższego w czasach reformacji w Niemczech leżał w gestii Filipa Melanchtona (1497–1560), który zarówno przyczynił się do założenia nowych uniwer- sytetów (w Marburgu, Królewcu i Jenie), jak i reorganizował niektóre z istniejących już uczelni. Pojawiła się idea indywidualnego powołania człowieka (odmiennie interpre- towana w luteranizmie i kalwinizmie) jako następstwo doktryny predestynacji. Zawód (Beruf jako szczególny wytwór przekładu Biblii, na co zwracał uwagę Weber) był rozu- miany jako zesłane przez Boga ziemskie posłannictwo człowieka. Wyniesiono znacze- nie pracy, po raz pierwszy w dziejach chrześcijaństwa tak jednoznacznie. Waloryzacja pracy zaś, co podkreślają socjolodzy badający reformację, miała bezpośredni związek z przyszłym sukcesem kapitalizmu, któremu sprzyjały też zmiany w pojmowaniu ascezy. W traktacie Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520) Luter nawoływał, by człowiek wewnętrzny (według ducha przez wiarę usprawiedliwiony), pozostając w śmiertelnym życiu na ziemi, nie próżnował, lecz przez posty, czuwanie i pracę pod- dawał ciało karności i podporządkowywał je duchowi. Wzrosło znaczenie języka narodowego; skoro Biblia była samym Słowem Bożym, które umożliwiało poznanie Boga, przełożenie jej na poszczególne języki narodo- we – przy czym obstawali reformatorzy – miało wyjątkowe znaczenie. Jak wiadomo, jedną z wielkich zasług Lutra było przetłumaczenie Biblii na język niemiecki. Pod tym względem okazał się bezpośrednim spadkobiercą Jana Husa, który był przekonany o konieczności przełożenia Biblii na język mówiony. W ten sposób na zawsze zosta- ło odrzucone wyłączne prawo Kościoła do objaśniania świętych tekstów. Następstwa tego procesu istnieją nie tylko na płaszczyźnie teologii, mają bowiem związek z całym tokiem ustanawiania kultur narodowych. Z ducha protestantyzmu narodził się feno- men klasycznego idealizmu niemieckiego. Adolf Harnack w wykładach na temat chrześcijaństwa – Vorlesungen über das Wesen des Christentums (1899–1900) – uznał za bezsporne, że nawet najistotniejsze religijne przeżycia Lutra nie były tożsame z jego narodowością. Wnioski, które Luter wyciągał z tych przeżyć – zarówno pozytywne, jak i negatywne – odkrywały w nim Niemca i niemiecką historię. Wziąwszy pod uwagę zna- czenie reformacji dla kultury niemieckiej, znany historyk filozofii Kuno Fischer (1824– 1907) określił reformację jako całkowite wyzwolenie i odnowienie życia duchowego. Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek206 Mówiąc o kulturowych skutkach reformacji, można się posłużyć opinią Webera: skutki te były w dużym stopniu nieprzewidywalnymi i w zasadzie niepożądanymi następstwami działań reformatorów, które często były odległe od ich wyobrażeń o kie- runku swoich dążeń, a nawet całkiem z nimi sprzeczne. Nurt przemian ogarnął też Kościół katolicki (kontrreformacja); objął reformatorskie inicjatywy kościelne, z którymi występowano zarówno przed reformacją, jak i po niej. Można więc mówić o swositej reformie (reformacji) katolickiej . Zważywszy na fakt, że reformacja „oderwała” i zdołała przekształcić według swojego wzoru Anglię, Szwecję, Danię i Norwegię, jak również ziemie francuskie, niemieckie, polskie, czeskie i węgierskie, kontrreformacyjny pośpiech był zrozumiały. Dowodzenie niesłuszności idei reformacji i skuteczne przeciwdziałanie ich wpływowi wymagało rzeczywistej odnowy Kościoła katolickiego. Konieczność ta doprowadziła do zmian w udzielaniu odpustów, wykształcenia się nowego typu religijności praktykowanej w nowo założo- nych klasztorach, powołania nowych seminariów katolickich. W wyniku przedsięwzięć przekształcających życie kościelne zdołano skonsolidować katolicyzm. Jednym z waż- nych tego przejawów był sobór trydencki (1543–1563), którego ustalenia przetrwały w niezmienionej postaci aż do czasu Soboru Watykańskiego II. W ciągu 18 lat zosta- ły przedyskutowane najważniejsze pytania epoki – m.in. o grzech, usprawiedliwienie i zbawienie. Reformacja (Rosja) Wyrażeniem „rosyjska reformacja” w Rosji określa się zazwyczaj reformy patriarchy Nikona (1605–1681) przeprowadzone za panowania Aleksego I Romanowa. Nikon ob- jął tron patriarszy w 1652 roku z jawnym zamiarem zreformowania rosyjskiego pra- wosławia, co w ostatecznym rozrachunku doprowadziło do zrównania rangi władzy kościelnej z władzą państwową i świecką. Po umocnieniu się na pozycji jedynowładcy w rosyjskim prawosławiu Nikon dołożył wszelkich starań, aby przekształcić Moskwę w prawdziwą stolicę wszystkich prawosławnych narodów, w „trzeci Rzym”. Jego wy- siłki nie ograniczały się jednak do umacniania władzy religijnej, kształcił i edukował duchowieństwo, zakładał biblioteki, przygotowywał przekłady dzieł klasycznych, ery- gował szkoły ikonopisarskie, usunął niektóre elementy obrzędowe, wprowadzając na ich miejsce nowe (znak krzyża wykonywany trzema palcami, zmiany w obrębie liturgii itd.), co doprowadziło do wielkiego rozłamu w rosyjskiej Cerkwi i wyodrębnienia się staroobrzędowców. W ich kontekście najczęściej pada imię protopopa Awwakuma. Za czasów Piotra I zmiany dokonywane w rosyjskiej Cerkwi podążyły w zupełnie innym kierunku. Zaufany cara, biskup Teofan Prokopowicz (1681–1736), wychowanek i rektor Akademii Kijowsko-Mohylańskiej, najlepszej ówczesnej uczelni w całej Eu- ropie Wschodniej, był błyskotliwym modernizatorem, przekonanym do konieczności zmian w obrębie prawosławia zagrożonego prozelityzmem katolickim, i zwolennikiem protestantyzmu. Wskutek zabiegów Prokopowicza niezależna władza kościelna stała się elementem struktury państwa. Opracował on w 1720 roku „regulamin duchowny”, w którym określił priorytety i granice dwóch rodzajów władz: państwowej i kościel- nej; odtąd Cerkiew nie mogła funkcjonować jako państwo w państwie, musiała pod- porządkować się wspólnemu dla wszystkich prawu. Zmianie uległa również struktura 207Aneks. Anamneza – reformacja Cerkwi – zlikwidowano instytucję patriarchy, a w jego miejsce na wzór synodu lute- rańskiego Prokopowicz powołał Święty Synod, kładąc kres autonomii cerkiewnej. Do umocnienia znaczenia Cerkwi jako ideologicznej podpory samodzierżawia przyczynił się oberprokurator Synodu, Konstantin Pobiedonoscew. Odbudowa rosyjskiego patriarchatu dokonała się znacznie później. Jakby wbrew lo- gice niechętnej religii ideologii marksistowsko-leninowskiej miało to miejsce w epoce radzieckiej. W 1927 roku metropolita Sergiusz powołał Tymczasowy Święty Synod Pa- triarszy, za cenę pełnego podporządkowania władzy politycznej. Osobowość prawną rosyjska Cerkiew otrzymała jednak dopiero w czasie drugiej wojny światowej, w 1943 roku. W ślad za tym ze zmiennym szczęściem, zależnym od koniunktury politycznej, trwała rekapitulacja jej roli społecznej (→ klerykalizm Rosja). Armstorng K., Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie (rozdz. 8: Bóg reformatorów), przeł. B. Cendrowska, Warszawa 2010; Fischer K., Geschichte der neueren Philosophie, Heidelberg 1852; González J., Historia del cristianismo. Desde la era de la re- forma, hasta la era inconclusa, vol. 2, Miami 1994; Heine H., Z dziejów religii i filozofii w Niem- czech, przeł. T. Zatorski, Kraków 1997; Kalwin J., Zasady religii chrześcijańskiej: Grzech pierwo- rodny. Wola w niewoli, Tymbark 2016; Luter M., O wolności chrześcijańskiej, przeł. W. Niemczyk, Warszawa 1991; McGrath A., Marks D., Introduction: Protestantism – The Problem of Identity, w: The Blackwell Companion to Protestantism, A.E. McGrath, D.C. Marks (eds), Blackwell Publishing, 2004; Münzer T., Ausgedrückte Entblößung des falschen Glaubens, 2016; Stauffer R., La Réfor- me, Paris 2003; Taylor C., A Secular Age, Cambridge (Mass.)–London 2007; Troeltsch E., Religia, kultura, filozofia, przeł. A. Przyłębski, Poznań 2006; Trueman K., Reformation, w: The Blackwell Companion to the Modern Theology, G. Jones (ed.), Blackwell Publishing, 2004; Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. B. Baran, P. Miziński, Warszawa 2010; Williston W., John Calvin: Revolutionary, Theologian, Pastor, Christian Focus Publication, 2005; Гарнак А., Сущность христианства, w: Theologia teutonica contemporanea. Германская мысль конца ХІХ – начала ХХ в. о религии, искусстве, философии, И. Фокин (рeд.), Санкт-Петербург 2006; Флоровский Г., Пути русского богословия, Киев 1991. Nina Dimitrowa (tłum. Krzysztof Usakiewicz) Reformacja (Grecja) Konstantynopolitański Patriarchat Ekumeniczny a reformy Tanzimatu (1839-1876) W historii Patriarchatu Ekumenicznego w Stambule okres 1830–1860 uznawany jest za przejściowy. Po wybuchu greckiego powstania narodowowyzwoleńczego (1821) wiel- kie rodziny fanariockie, które dotąd sprawowały kontrolę nad Cerkwią (m.in. dzięki wpływowi na obsadę tronów biskupich w księstwach naddunajskich), dotknęła poli- tyczna niesława i finansowa ruina, toteż większość opuściła Konstantynopol. Wyłoniły się nowe dynastie skupione wokół „neofanariotów”: Stefanosa Bogoridisa (Stefana Bo- goridi) pochodzenia bułgarskiego, Nikolaosa Aristarchisa pochodzenia ormiańskiego Leksykon idei wędrownych na słowiańskich Bałkanach. XVIII–XXI wiek208 i Joanisa Psicharisa – Greka z wyspy Chios, zrujnowanej w 1822 roku i pozbawionej wszelkich przywilejów. Jako że powstanie greckie pogorszyło sytuację prawosławnego milletu, skład etniczny tej politycznej elity neofanariotów trzeba uznać za przypadkowy, Okres 1830–1860 w przybliżeniu pokrywa się z początkami wielkich reform w pań- stwie osmańskim (tzw. epoka Tanzimatu obejmuje lata 1839–1876). W tym czasie duch reformatorski w Patriarchacie Ekumenicznym przejawiał się w dążeniu do zin- stytucjonalizowania wstępu osób świeckich do jego administracji. Po raz pierwszy pró- bowano wprowadzić takie rozwiązanie tuż przed okresem Tanzimatu, wraz z objęciem patriarszego tronu przez Konstandiosa I (1830–1834). „Wielki sekretarz” Patriarchatu Jeorjos Aftonidis zaproponował wprowadzenie świeckich do administracji Kościoła, stworzenie komisji mieszanej, a także przyjęcie nowych zasad wypłacanie pensji pa- triarchy. Po tej próbie nastąpiły jeszcze dwie równie nieudane (1843–1847). Sytuacja uległa zmianie dopiero po zakończeniu wojny krymskiej i wraz z polityczną marginali- zacją wpływów rosyjskich w Patriarchacie. Ferman Hatt-i humayun z 1856 roku uregulował reorganizację instytucji milletu. Świeccy i duchowni przedstawiciele milletu prawosławnego (co w praktyce oznaczało reprezentantów z Grecji i Bułgarii) obradowali w Patriarchacie w latach 1858–1860. Zgromadzenie Narodowe – pod taką nazwą ciało to zapisało się w historii Patriarchatu Ekumenicznego – po wielkich konfliktach zlikwidowało gerontyzm, a jednocześnie wy- pracowało statut, na podstawie którego administrowano Patriarchatem aż do ustano- wienia przez Mustafę Kemala Atatürka Republiki Turcji w 1923 roku. Zasadniczą cechą tego dokumentu było to, że regulował udział osób świeckich w administracji Cerkiew- nej, jak również w wyborach patriarchy. W wyniku umocnienia komponentu świeckie- go i ograniczeniu władzy „starych” metropolitów dokonało się również zwiększenie kompetencji scentralizowanej władzy Patriarchatu Ekumenicznego. Wielcy patriar- chowie XIX wieku, jak Grigorios (Grzegorz) VI (1835–1840, 1867–1871), Antimos VI (1845–1848, 1853–1855, 1871–1873), Joakim II (1860–1863, 1873–1878), a przede wszystkim Joakim III (1878–1884, 1901–1912) nadali pojęciu patriarchy także i nowe znaczenie – przywódcy narodowego (Millet Başı). Stworzenie trwałego pola interwencji politycznej w Patriarchacie Ekumenicznym umożliwiło przedstawicielom kręgów neofanariockich i rosnących w siłę warstw spo- łecznych (kupcy i bankierzy) szybkie i stanowcze oddziaływanie na administrowanie majątkiem i dochodami Patriarchatu. Ustanowienie Stałej Narodowej Rady Mieszanej, likwidacja gerontyzmu i utworzenie nowego Świętego Synodu, w którym zwiększono rolę prowincjonalnych hierarchów, wprowadziło nową równowagę między dominują- cymi ośrodkami życia Patriarchatu. Regulacje przyniosły różnicę jakościową – członko- wie Stałej Narodowej Rady Mieszanej nie wywodzili się bowiem automatycznie z krę- gów „starszych”, lecz byli wyłaniani przez procedury wyborcze w lokalnych parafiach Konstantynopola. Oczywiście ta procedura politycznego pośrednictwa w reprezento- waniu „interesów” społeczności nadal znajdowała się pod nieformalną kontrolą wpły- wowych rodzin neofanariockich lub burżuazyjnych. Ruch reformatorski w latach 1858–1860 rozwijał się w następstwie ogłoszenia prawnych deklaracji równości w fermanie Hatt-i humayun. Za deklarowanymi celami kryły się dwa inne założenia reform: a) zneutralizowanie w Patriarchacie Ekumenicz- nym zwolenników rosyjskiej polityki zagranicznej (innymi słowy, zmarginalizowanie Nikolaosa Aristarchisa i jego sprzymierzeńców); b) odwrócenie wzajemnych relacji na korzyść rodzin neofanariockich, które przyjaźnie odnosiły się do Zachodu i wspiera- ły reformy w państwie osmańskim (ci z kolei byli skupieni głównie wokół Stefanosa 209Aneks. Anamneza – reformacja Bogoridisa, a w drugiej kolejności wokół Joanisa Psicharisa). Reformy, chociaż doko- nywały się w środowisku popierającym modernizację imperium osmańskiego, a zatem miały inny polityczny „ładunek” niż analogiczne stosunki między fanariotami a star- szym duchowieństwem we wcześniejszym okresie, ujawniły także granice możliwych zmian. Frangoudaki A., Keder C. (eds), Ways to Modernity in Greece and Turkey, London 2007. Dimitrios Stomatopoulos (tłum. Krzysztof Usakiewicz) ABSTRACT Lexicon of Migrating Ideas in the Slavic Balkans (18th–21st c.). Vol. 7: Clericalization, Confessions, and Reformation The seventh volume of the extensive (ten-volume) monograph by Polish Slavic stu- dies scholars (with contributions from scholars from a number of foreign research centres), made possible by an NCN OPUS grant (2014/13/B/HS2/01057). In terms of form, the monograph is a lexicon, the main body of which consists of entries-articles on the history of 27 selected ideas that anticipated and shaped the processes of mo- dernization in the region: agrariarism, anarchism, capitalism, clericalization, confes- sions, conservatism, culture, education, enlightenment, evolution, history, homeland, humanism, liberalism, modernity, nation, politics, progress, rationalism, reformation, religion, revolution, schooling, secularization, socialism, tradition, and universalism. Their semantics, change able as it was in response to local conditions, was investigated separately for each of the seven current states of the southern Slavdom: Bosnia and Herzegovina, Bulgaria, Croatia, Macedonia, Montenegro, Serbia, and Slovenia. Volume 7 presents the three ideas – clericalization, confessions, reformation – that are at the foundations of the European discourses of modernization and anti-moder- nization, and of the European imaginary of the human intellectual condition as the key to the formation of societies. The book contains many synthetically expressed, original and source-based insights on the southern Slavic cultures’ struggles with modernity. Keywords: history of ideas, Balkans, clericalization, confessions, reformation. (trans. Jakub Ozimek)