RevijaV ioh\cm\
Komenskega 11, Ljubljana
PROBLEMI
KAZALO
Filozofija skozi psihoanalizo
Slavoj Žižek, Schelling-za-Hegla: »Izginevajoči posrednik«........................5
Glas skozi psihoanalizo
Mladen Dolar, Glas. drugič...........................................................................29
Arhitektura skozi psihoanalizo
Renata Salecl, Institucija in identiteta..........................................................45
Psihoanaliza skozi psihoanalizo
Jelica Šumič-Riha, Ali matem misli?............................................................61
Politika skozi telo
Jacob Rogozinski, »Kot besedičenje pijanca...«
meso zgodovine in politično telo...................................81
Ustava skozi zgodovino
Gerald Stourzh, Ustava: spreminjanje pomenov pojma od zgodnjega
17. do poznega 18. stoletja...............................................111
Jezik skozi telo
Tomaž Erzar, Rekonstrukcija......................................................................135
Moška homoseksualnost skozi žensko pop kulturo
Constance Penley, Brovvnovo gibanje: ženske, taktika in tehnologija....... 155
PROBLEMI
Filozofija skozi psihoanalizo
v
Slavoj Žižek
SCHELLING-ZA-HEGL A:
»IZGINEVAJOČI POSREDNIK« I.
Od subjektivacije k subjektivni destituciji
Naša stava je, da je »kraljevska pot« do Grundoperation nemškega idea-
lizma ta, da ga beremo skozi prizmo lacanovske psihoanalitične teorije. Toda
da bi prišli do te Grundoperation. moramo najprej ovreči prevladujočo
»filozofsko« branje Lacana: pojmovanje Lacana kot »filozofa jezika«, ki je
poudarjal ceno, ki jo mora subjekt plačati, da bi vstopil v simbolni red - vso
tisto lažno poezijo o »kastraciji«, o nekakšnem prvobitnem dejanju žrtvovanja
in odpovedi, o užitku kot nemožnem; pojmovanje, da mora na koncu psiho-
analitičnega zdravljenja analizand vzeti nase simbolno kastracijo, sprejeti
temeljno, konstitutivno izgubo oziroma manko, itd., itd. Takšnemu pristopu
moramo zoperstaviti njegovo drugo plat, ki jo običajno branje tiho obide: težava
z užitkom ni v tem. da ga ni moč doseči, da se vselej izmakne našemu prijemu,
temveč v tem, da se ga nikoli ne moremo znebiti, da se njegov madež vseskozi
vleče za nami - v tem je poanta Lacanovega koncepta presežnega uživanja:
prav sama odpoved užitku ima za posledico ostanek/presežek užitka. (V kritikah
psihoanalize, ki Freudu očitajo namero, da bi »omadeževal vse po vrsti« in
našel sledove užitka celo v najvišjih etičnih dejanjih, je potemtakem zrno
resnice.) Poleg tega ta presežni užitek zaplete problem odgovornosti. Subjekt
se lahko reši odgovornosti tako, da se skliče na simbolno mrežo tradicije, ki
naddoloča njegov govor; upravičeno trdi: »Nisem pravi avtor svojih izjav, saj
zgolj ponavljam performativne vzorce, v katere sem zrasel - skozi mene dejan-
sko govori veliki Drugi« (avtor rasistične žaljivke se lahko tako vselej skliče
na mrežo zgodovinskih usedlin, v katere je vpeto njegovo govorno dejanje).
Toda subjekt je povsem odgovoren za tisti košček užitka, ki ga najde v svojem
agresivnem rasističnem izbruhu. In isto velja za nasprotni primer žrtve: moj
opis okoliščin, katerih žrtev sem bil, je lahko v celoti verodostojen in točen;
past je v tem, da je ta moja pripoved vselej vpeta v trenutno konstelacijo,
znotraj katere mi nudi presežni užitek (poročilo o moji viktimizaciji, s katerim
SLAVOJ ŽIŽEK
pripišem krivdo drugim, sebe pa predstavim kot nedolžno, pasivno žrtev
okoliščin, vselej nudi globoko libidinalno zadovoljstvo), in za ta užitek, ki je
vsebovan v moji subjektivni poziciji izjavljanja, ko poročam o svoji vikti-
mizaciji, sem v celoti odgovoren. Razmejitvena črta tako teče vzdolž osi Drugi-
užitek: z ozirom »na velikega Drugega« sam nisem avtor svojih govornih dejanj,
ta so (nad)določena s svojim simbolnim kontekstom, in tako se lahko izognem
svoji odgovornosti; vendar pa ostanem v celoti odgovoren za delček užitka, ki
se drži vseh mojih govornih dejanj.
Prevladujoče »filozofsko« branje Lacana ni preprosto napačno branje, ki
bi bilo zunanje temu, kar je Lacan dejansko dosegel: brez dvoma obstaja cela
plast lacanovske teorije, ki ustreza temu branju; to plast najlažje izoliramo, če
se osredotočimo na premike v Lacanovih formulah o zaključku psihoanali-
tičnega zdravljenja. Tuje ključen premik od subjektivacije k subjektivni desti-
tuciji. Kolikor status subjekta kot takega vključuje določeno krivdo in/ali zadol-
ženost - filozofski topos, ki ga najdemo od Kierkegaarda do Heideggerja in ga
je voljno prevzel tudi Lacan petdesetih let - potem gesta »subjektivacije« ob
zaključku zdravljenja pomeni, da mora subjekt v celoti vzeti nase svojo konsti-
tutivno krivdo in/ali dolg, ki sla zamegljena v njegovi »neavtentični« vsakdanji
eksistenci; nasprotno pa »subjektivna destitucija« na koncu zdravljenja pomeni,
da se mora subjekt znebiti svoje krivde in/ali dolga. Na ta način pridemo do
dveh nasprotnih branj Freudovega vvo es war, soli ich werden} »Subjektivacija«
kot proces, kjer vzameš krivdo nase, pomeni, da analizand »subjektivira«, v
celoti vzame nase, »ponotranji« svojo kontingentno usodo, t.j. subjektivacija
pokaže na tragično/heroično gesto amorfati, katere vzorčni primer v književ-
nosti predstavlja Ojdip: čeprav Ojdip ni bil kriv za svoj zločin - njegova dejanja
je predhodno določila kontingenca usode precej pred njegovim rojstvom - pa
je vseeno heroično vzel nase polno odgovornost za svoja grozljiva dela. t.j.
nase je vzel svojo usodo, jo »ponotranjil« in z njo živel do svojega bridkega
konca... »Subjektivacijo« tako tvori povsem formalna gesta simbolne konver-
zije. s katero subjekt integrira v svoj simbolni univerzum - spremeni v sestavni
del svoje življenjske zgodbe, opremi s pomenom - brezpomensko kontingenco
svoje usode. V jasnem nasprotju s tem pa »subjektivna destitucija« vključuje
obratno gesto: na koncu psihoanalitičnega zdravljenja mora analizand suspen-
I. Če .seveda pu.stimo ob strani dve tradicionalni, predlacanovski branji: tako ego-psihološko,
»Ego mora zasesti mesto Ida«, kot iracionalistično, »Ego se mora umakniti Idu. gonom. ki
tvorijo jedro človekove osebno.sti spodaj pod racionalnim Egom.«
6
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
dirati potrebo po simboliziranju/ponotranjenju, interpretiranju, iskanju »glob-
jega pomena«; sprijazniti se mora s tem, da so bila travmatična soočanja, ki so
začrtovala njegovo življenjsko pot, nekaj povsem kontingentnega in nepomemb-
nega in da niso nosila nobenega »globjega sporočila«.
V skladu s tem lahko določimo dvoumno vlogo ljubezni v psihoanalitičnem
zdravljenju: čeprav mora psihoanahtik spretno manipulirati s transferno ljubez-
nijo, pa vsekakor ne sme podleči njenim čarom - zakaj? Na najbolj elementarni
ravni ljubezen vključuje ponotranjenje zunanjega, brezpomenskega srečanja
oziroma trčenja: po eni strani je vznik ljubezni radikalno kontingenten, nikoli
ne moremo vnaprej predvideti njenega nastopa, in nudi izvrsten primer tyche-,
po drugi strani pa, ko srečamo našo »pravo ljubezen«, se nam zdi, kot da smo
na to čakali vse svoje življenje, kot da je, na nek misteriozen način, vse naše
prejšnje življenje vodilo k temu srečanju... - »ljubezen« je eno izmed imen za
že omenjeni čisto formalni akt konverzije, s katerim brezpomensko zunanjo
kontingenco Realnega »ponotranjimo«, simboliziramo, oskrbimo s Pomenom.
Glavna etična prepoved psihoanalize potemtakem pravi, da ne smeš popustiti
skušnjavi simbolizacije/ponotranjenja: pri psihoanalitičnem zdravljenju ana-
lizand tako rekoč gre skozi zaljubljenost v nasprotni smeri: v trenutku »izhoda
iz transferja«, ki zaznamuje konec zdravljenja, lahko subjekt dojame dogodke,
okrog katerih se njegova življenjska zgodba kristaUzira v pomena polno Celoto,
v njihovi nesmiselni kontingentnosti...
Želja proti gonu
Paradoksni zastavki naše strategije zdaj postajajo nekako bolj jasni: natan-
čno, kolikor je naš namen povzdigniti Lacana do dostojanstva avtorja, ki nudi
ključ za Grundoperation nemškega idealizma, nemara vrhunca celotne zgodo-
vine filozofije, je naš glavni nasprotnik tipično »filozofsko« branje Lacana,
doxa o Lacanu, ki zvede njegovo učenje na ogrodje tradicionalne filozofije.
Daleč od tega, da bi predstavljala preprost primer napačnega branja, ima ta
doxa nedvomno oporo v Lacanu: sam Lacan je često podlegel njeni skušnjavi,
saj je ta doxa neke vrste »spontana filozofija (lacanovske) psihoanalize«. Kateri
so potemtakem njeni temeljni obrisi? Tisti trenutek, ko vstopimo v simbolni
red, za vedno izgubimo neposrednost predsimbolnega Realnega in pravi objekt
želje (»mati«) postane nemožen-nedosegljiv. Vsak pozitivni objekt, s katerim
se srečamo v realnosti, je vselej že nadomestek tega izgubljenega izvirnika.
7
SLAVOJ ZIZEK
tega incestuoznega Ding, ki je nedosegljivo že zaradi jezika samega - to je
»simbolna kastracija«. Sama eksistenca človeka kot bitja jezika je tako zazna-
movana z ireduktibilnim in konstitutivnim mankom: potopljeni smo v univer-
zum znakov, ki nam za vekomaj preprečujejo, da bi dosegli Reč; tako imenovana
»zunanja realnost« je že sama »strukturirana kot govorica«, t.j. njen pomen je
vselej že naddoločen s simbolnim okvirjem, ki strukturira naše dojemanje real-
nosti. Simbolna instanca očetovske prepovedi (»Ime Očeta«) zgolj pooseblja,
uteleša nemožnost, ki je neločljivo povezana s simbolnim redom - »užitek je
prepovedan tistemu, ki kot tak govori«.^
Ta reža, ki za vekomaj ločuje izgubljeno Reč od simbolnih dozdevkov, ki
niso nikoli »tisto«, določa obrise etike želje: »ne popusti glede svoje želje«
lahko pomeni le »ne sprijazni se z nobenim nadomestkom Reči, pusti odprto
režo želje«. Homologija s Kantovo filozofijo je tu ključna: pri Kantu se moramo
izogniti dvem pastem, ne le preprosti utilitaristično pragmatični omejitvi našega
zanimanja na objekt fenomenalnega izkustva, temveč tudi obskurantistični
Schwarmerei, t.j. sanjam o neposrednem stiku z Rečjo onstran fenomenalne
realnosti; na podoben način nas etika čiste želje sili, da se izognemo ne le
zadovoljstvu ob ugodjih, ki nam jih nudijo objekti fenomenalne realnosti,
temveč tudi nevarnosti, da bi se prepustili fascinaciji z Rečjo, kar bi nas zvleklo
v njen smrtonosni vrtinec, ki se lahko konča le v psihozi ali samomorilskem
passage a Vacte. V našem vsakdanjem življenju smo nenehno žrtve imaginar-
nih pasti, ki nam obljubljajo zacelitev izvirne/konstitutivne rane simbolizacije,
od Ženske, s katero bo možno polno spolno razmerje, do totalitarnega politič-
nega ideala v celoti uresničene skupnosti. V nasprotju s tem je temeljna maksi-
ma etike želje preprosto želja kot taka: željo je treba vzdrževati v njeni
nezadovoljenosti. Tu imamo opravka z neke vrste heroizmom manka: namen
psihoanalitičnega zdravljenja je, da spodbudi subjekt, da heroično vzame nase
svoj konstitutivni manko, da vztraja na razcepu, ki poganja željo. Produktiven
način, kako se izvleči iz te zagate, nam ponudi možnoslsublimacije: ko izbereš
empirični, pozitivni objekt in »ga povzdigneš do dostojanstva Reči«, t.j. ga
spremeniš v neke vrste zamenjavo za nemožno Reč, tako ostaneš zvest svoji
želji, ne da bi te povleklo v smrtonosni vrtinec Reči... Takšno (napačno) branje
Lacana je vodilo Rudolfa Berneta,^ daje Antigonino vztrajanje pri svoji želji
2.	Jacques Lacan, Spisi, Analecta, Ljubljana 1994, str. 298.
3.	Glej Rudolf Bemet, »Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan«, v: Elliik uiid
Psychoanal\se, Hans-Dieter Gondek in Peter Widmer (ur.), Fischer, Frankfurt 1994.
8
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
interpretiral kotnegativno držo, t.j. kot vzorčni primer smrtonosne obsedenosti
z Rečjo, ki ne more doseči sublimacije in se tako izgubi v samomorilskem
breznu - kot da ne bi bila celotna poanta Lacanovega branja Antigone v tem,
da jo predstavi kot vzorčni primer psihoanalitične etike »ne popustiti glede
svoje želje«!
Bernard Bans"* potegne politične konsekvence iz tega branja Lacana: polje
političnega je zaznamovano z radikalno dvoumnim razmerjem subjektov do
javne Reči (res puhlica), jedra Realnega, okrog katerega se vrti življenje skup-
nosti. Subjekt je kot član skupnosti razcepljen ne le med svojimi »patološkimi«
nujami in svojim razmerjem do Reči - prav tako je razcepljeno tudi njegovo
razmerje do Reči: po eni strani nam zakon želje narekuje, da zanemarimo naše
patološke interese in sledimo naši Reči; po drugi strani pa nam še višji zakon
(Baas ga piše z velikim Z) zapoveduje, da ohranimo minimum distance do
naše Reči, t.j. da se ob sleherni politični akciji, ki naj bi realizirala našo Stvar,
zavedamo, da »to ni tisto [ce n'est pas ca]«. Reč se lahko pojavi le v svojem
umiku, kot obskurni Temelj, ki spodbuja naše delovanje, vendar izgine tisti
trenutek, ko ga skušamo zapopasti v njegovi pozitivni ontološki konsistentnosti:
če tega Zakona ne upoštevamo, se prej ali slej ulovimo v »totalitarni« samo-
uničujoči začarani krog... V ozadju seveda preži kantovsko razlikovanje med
konstitutivnim in regulativnim aspektom: Reč (na primer svoboda) mora ostati
regulativni ideal - vsak poskus njene polne realizacije lahko vodi le v najbolj
strahotno tiranijo. (Tu zlahka razpoznamo obrise Kantove kritike pervertiranosti
francoske revolucije med revolucionarnim terorjem jakobincev.) In kako se je
moč izogniti temu, da tu ne bi prepoznali navezave na aktualni politični pejsaž,
z obema njegovima skrajnostima, nenačelnim liberalnim pragmatizmom in
fundamentalističnim fanatizmom?
Na prvi pogled se to branje Lacana zdi prepričljivo, skorajda samoumevno
- pa vendar bi ga morala narediti sumljivega prav ta lahkota, s katero se prevaja
lacanovske koncepte v moderne strukturalistične in/ali eksistencialistične
filozofeme konstitutivnega manka ipd. Nekoliko grobo bi lahko rekli, da imamo
tu opravka z »idealističnim« popačenjem Lacana; tej »idealistični« problematiki
želje, njenega konstitutivnega manka, ipd., se moramo zoperstaviti z
»materialistično« problematiko Realnega gonov. Drugače rečeno, za Lacana
»Realno« ni, v kantovskem modusu, čista negativna kategorija, označba meje
brez določitve tega. kar leži onstran nje - Realno kot gonje, nasprotno,-a^e/i,y.
4. Glej Bernard Baas, »Das offentliche Ding«, v: Elhik umi P.s\choanalyse.
9
SLAVOJ ŽIŽEK
»gonilna sila« želenja.' Ta »aktivni« (in ne zgolj negativni) status gonov, pred-
simbolnega libida, napelje Lacana na to, da izdela skrajno schellingovski mit
o »lameli« (ploščici): v njem razgrne - v formi mitične pripovedi, ne pa koncep-
tualne artikulacije - »realno genezo«, t.j. tisto, kar se je moralo zgoditi pred
simbolizacijo, pred vznikom simbolnega reda.' Na kratko, tu je Lacanova
poanta v tem, da prehod od radikalno »nemožnega« Realnega (materinske Reči-
Telesa, ki jo je moč dojeti le na negativen način) k vladavini simbolnega Zakona,
k želji, ki jo uravnava Zakon, ki jo vzdržuje temeljna Prepoved, ni neposreden:
med »čisto«, »predčloveško« naravo in redom simbolnih menjav se nekaj zgodi,
in to »nekaj« je natančno Realno gonov - ni več »zaprti krog« instinktov in
njihovega notranjega ritma zadovoljitve (goni so že »iztirjena narava«), vendar
tudiie /i/simbolna želja, ki jo vzdržuje Prepoved. Lacanovska Reč ni preprosto
»nemožno« Realno, ki se z vstopom simbolnega reda umakne v mračne kotičke
Nedosegljivega, ampak je sam univerzum gonov' Tuje referenca na Schellinga
To ključno razliko je izpeljal Peter Widmer v .spisu »Ethik und Psychoanalyse«, v: Ethik umi
Psychoanalyse, str. 16.
Kar zadeva ta lacanovski mit o lameli, glej tretje poglavje v: Slavoj Žižek. Tarrsing Wiih the
Negative, Duke University Press, Durham 1993. - Mimogrede, pravkar rečeno nikakor ne
implicira, da je Realno gonov, kar zadeva njegov ontološki status, neke vrste polna
substancialnost. pozitivni »material« formalno simbolnih strukturacij. Kar je Lacan naredil s
pojmom gona, je nenavadno podobno tistemu, kar je Einstein v splošni relativnostni teoriji
storil s pojmom gravitacije, Einstein je »desubstancializiral« gravitacijo tako, da jo je zvedel
na geometrijo: gravitacija ni substancialna sila, ki »ukrivlja« prostor, ampak je ime za samo
ukrivljenost prostora; na podoben način je Lacan »desubstancializiral« gone: gon ni prvobitna
pozitivna sila, temveč čisto geometrični, topološki fenomen, ime za ukrivljenost prostora
želje, t.j. za paradoks, da znotraj tega prostora način, kako doseči objekt (a), ni v tem, da
»štartamo« direktno nanj (kar je najlažji način, da ga zgrešimo), ampak da ga obkrožimo, da
»se vrtimo v krogu«, Gon je to čisto topološko »popačenje« naravnega instinkta, ki najde
svojo zadovoljitev v neposredni konsumpciji svojega objekta.
Kritika, ki jo na Lacana naslovi Mikkel Borch-Jakobsen, in ki je drugače zelo konsistentna -
po kateri Lacan ostaja omejen na kartezijanski subjekt (simbolnih) predstav in je tako zmožen
dojemati predsimbolno Realno zgolj na čisto negativen način, kol manko, praznino ali
odsotnost -, je upravičena le, kolikor zvedemo Lacana na ta »filozofski« aspekt in vidimo v
njem teoretika »konstitutivnega manka«, »simbolne kastracije«, ipd. (Glej Mikkel Borch-
Jakob.sen, Uican. The Ahsolute Master, Stanford University Press, Stanford 1991.) Še ena
težava je z Borch-Jakobsenoin: ko kritično trdi. da Lacanovo pojmovanje nezavednega
(»strukturiranega kot govorica«) ostaja vse preveč racionalno kartezijansko, saj dojema
nezavedno kot sestavljeno iz simbolnih predstav in tako ne pride do »pravega« nezavednega,
ki ni zgolj mračna, ne pov.sem udejanjena predstava, ampak je onstran samega polja predstav
(ali bolje pod njim), tako rekoč trka na odprta vrata in povsem zgreši Lacanovo poanto.
Dojemanje nezavednega onstran cogitci (onstran diskurza, onstran predstav...) ni bilo za
10
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
ključnega pomena, saj je bil Schelling prvi, ki je naredil podoben korak znotraj
filozofskega polja: njegova mitična pripoved o »vekovih sveta« se osredotoči
na proces v Bogu, ki predhodi dejanskosti božjega Logosa, ta proces pa je
opisan na način, ki jasno utira pot Lacanovemu pojmovanju Realnega gonov.
Filozofske konsekvence tega premika so daljnosežne: prisili nas. da posta-
vimo pod vprašaj enega izmed občih toposov filozofskega diskurza, ki ga
najdemo tako pri Kantu, kot Heideggerju in (zgodnjem) Lacanu, namreč pojmo-
vanje človeka kot entitete, kije strukturno - na formalno-transcendentalni ravni
- »kriva«, zadolžena, odgovorna za svojo etično določitev. (Kot smo pravkar
videli, človek pade v najstrašnejše Zlo prav v tistem trenutku, ko si prizadeva,
da bi v celoti poplačal svojo »ontološko zadolženost«, tako da bi neposredno
udejanil svojo noumenalno etično določenost.) Tu moramo izvesti »še en obrat
vijaka« in premestiti manko subjekta (njegovo nemoč, da bi v celoti zadostil
etični zapovedi velikega Drugega) v manko tega Drugega samega: kot poudari
Schelling, je sam Absolut razcepljen na svojo pravo Eksistenco in nepredirni
Temelj svoje Eksistence, tako da se zdi, na nek nezaslišan način, da se sam
Bog upira polnemu udejanjanju Ideala - ta premestitev razcepa v sam Absolut
nas seveda razbremeni krivde. - Hegel naredi tu še korak naprej; če bi hoteli
formulirati njegovo pozicijo s Schellingovimi besedami, bi morali reči, da
Hegel postavi identiteto med Bogom samim in Temeljem njegove Eksistence:
njuna razlika je čisto formalna, t.j. vsebuje premik gledišča, s katerega opazu-
jemo Absolut. Razlika med Dobrim in Zlim, na primer, ni preprosto atribut
objekta naše zaznave; vselej je dialektično posredovana z različno naravnanostjo
samega opazujočega subjekta do objekta, ki ga dojema kot »dobrega« ali
»zlega« - kot pravi Hegel, dejansko zlo je konec koncev v samem pogledu, ki
vidi stanje stvari kot zlo. Vendar tega paradoksa ne smemo zvesti na standardni
teološki obči topos, po katerem se stvari zdijo zlobne le iz naše omejene, končne
perspektive, medtem ko so z vidika celote »dobre«, v smislu, da prispevajo k
harmoniji Celote (vzemimo le slavno primerjavo našega omejenega videnja s
posameznikom, ki opazuje lepo sliko iz prevelike bližine: to, kar se mu zdi kot
zamegljeni madeži, se. ko stopi korak nazaj in zapopade sliko v vsej njeni
moderno filozofijo nikoli problem: celotna Lehensphilo.sophie temelji na tak.šnem čisto
»iracionalnem« instinktivnem nezavednem; travmatični aspekt freudovskega nezavednega
pa je prej v dejstvu, da poseduje natančno tiste lastno.sti, ki se jih običajno dojema kot privilegij
racionalno-diskurzivne zavesti: daleč od tega, da bi ga sestavljali slepi, »iracionalni« goni,
je nezavedno, na.sprotno, mreža označevalnih predstav, diskurz s svojo lastno »racionalnostjo«
- prav to pa ga naredi tako travmatičnega za običajno filozof.sko držo...
11
SLAVOJ ŽIŽEK
celoti, spremeni v elemente, ki prispevajo k njeni lepoti in harmoniji.) Heglova
poanta je prej natančno nasprotna temu teološkemu občemu toposu - kolikor je
Ženska, ki obstaja, eno izmed imen Boga, smo v skušnjavi, da na tem mestu
navedemo Chandlerjevo slavno moško-šovinistično duhovičenje iz romana
Visoko okno : »Z desetih metrov je bila videti zelo šik. S treh metrov je izgledala,
kot da bi bila ustvarjena za to, da se jo gleda z desetih.«'* Stvari so nekako
podobne pri samem Absolutu: če naj še naprej vzbuja sublimno strahospoštova-
nje, moramo obdržati primerno distanco do njega - tako kot tisti grad iz Kafko-
vega istoimenskega romana, ki je iz doline pod njim videti veličastno, toda ko
se zemljomerec K. povzpne na hrib in se mu približa, nenadoma opazi, da je
grad, ta misteriozni sedež Oblasti, dejansko le kopica starih propadajočih barak...
»Glas je glas«
Po Schellingu torej Hegel - kako naj predremo njegov »formalni ovoj
zmote«? Kot smo že nakazali, skozi Lacana - kolikor Lacana ne zvedemo na
enega izmed »dekonstrukcionistov«. Lotimo se te ključne točke prek
derridajevske dvojice dopolnilo/središče. Ne brez podobnosti s foucaultovskimi
neskončnimi variacijami na temo kompleksne heterogenosti razmerij moči (ta
potekajo navzgor, navzdol, bočno,...) se Derrida prav tako rad posveča
variacijam na temo paradoksnega značaja dopolnila (presežnega elementa, ki
ni niti znotraj niti zunaj, ki štrli iz niza, ki mu pripada in ga hkrati dopolnjuje,
ipd.). Nasprotno pa Lacan - z gesto, ki bi za Derridaja seveda nedvomno
pomenila ponovni vpis v tradicionalni filozofski diskurz - neposredno ponudi
koncept tega elementa, namreč koncept označevalca-Gospodarja, S^, v razmerju
do Sj, »običajne« verige vednosti. Ta koncept ni preprost nedvoumni koncept,
temveč koncept strukturne dvoumnosti same; drugače rečeno, Lacan to, kar
Derrida drži narazen, združi v en sam koncept: pri Lacanu Sj predstavlja
dopolnilo - poteza, ki štrli ven, vendar seji kot taki, v samem njenem presežku,
ne moremo izogniti -, istočasno pa predstavlja tudi totalizirajočega označe-
valca-Gospodarja. V tem, v tej »spekulativni identiteti« dopolnila in Središča,
je Lacanov implicitni »heglovski« premik: Središče, ki ga Derrida skuša
»dekonstruirati«, je konec koncev samo dopolnilo, ki grozi, da bo razdrlo
njegovo totalizirajočo moč, oziroma, če to povemo po kierkegaardovsko.
8. Raymond Chandler. The High Window, Vintage, New York 1992, str. 45.
12
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
dopolnilo je Središče samo »v svojem nastajanju« - natančno v tem smislu je
dopolnilo pogoj možnosti in pogoj nemožnosti Središča.
Mutatis mutandis, isto velja za dvojico glas/pisava: glas nudi vzorčni
primer heglovske samoidentitete. Derrida v svoji »dekonstrukciji« zahodnega
logo-fono-centrizma predlaga, da je »metafizika prezence« konec koncev
utemeljena v iluziji »slišati-se-govoriti {s'entendre-parler)«, v iluzoričnem
izkustvu Glasu kot transparentnega medija, ki omogoča in zagotavlja govor-
čevo neposredno samoprezenco. Lacan v psihoanalitični teoriji glasu kot del-
nega objekta (enako kot pri drugih takšnih objektih: prsih, iztrebkih...) dopolni
Derridaja s heglovsko identiteto kot sovpadanjem nasprotij. Res je, da izkus-
tvo j-'enfenč/rg-/?ar/er služi kot temelj za iluzijo o transparentni samoprezenci
govorečega subjekta; toda mar ni glas istočasno tisti, ki najbolj radikalno
spodkopava subjektovo samoprezenco in samotransparenco? Ne pisava, ki
spodkopuje glas tako rekoč od zunaj, z minimalne razdalje, temveč glas sam.
lahko bi celo rekli: glas kot to^ v svoji grozljivi prezenci - sebe slišim govoriti,
vendar to, kar slišim, nikoli nisem v celoti jaz, ampak nek zajedalec, nek
tujek v samem mojem osrčju. Na kratko povedano, glas je tisti, zaradi katerega
»Ne morem slišati sebe misliti«, zato je temeljna prošnja, ki jo subjekt naslovi
na svoj glas, ta: »Bi, prosim, umolknil, saj se sploh ne slišim misliti!« Ta
tujec v meni privzame pozitivno eksistenco v različnih preoblekah, od glasu
vesti in neprosojnega glasu hipnotizerja do preganjalca v paranoji. »Samo-
identiteta« glasu je v tem, da glas kot medij transparentne samoprezence
sovpade z glasom kot tujkom, ki spodjeda mojo samoprezenco »od znotraj«.
V antagonistični napetosti med označevalcem in objektom je tako glas na
strani objekta: v svoji temeljni razsežnosti glas ni idealni (povsem trans-
parentni, voljni, samoizbrisljivi) označevalec, temveč njegovo natančno nas-
protje, neprosojno vztrajanje objektnega ostanka. Z ozirom na to notranje
trenje glasu je napetost med glasom in pisavo že sekundarna: v njej je to
notranje trenje tako rekoč premeščeno v odnos glasu do pisave kot njegovega
zunanjega Drugega.^
Iz tega sledi, da pri Lacanu status glasu ne pomeni preprostega simetričnega
obrata derridajevskega pojmovanja pisave kot dopolnila, t.j. ne gre za to, daje
- namesto da pisava dopolnjuje glas - zdaj glas na vrsti za to, da dopolnjuje
Vsake toliko časa Derrida opozori tudi na možnost, da bi gla.s lahko deloval kot »dopolnilo«,
čigar prosto lebdenje je treba zasidrati v trdne obrise pisave; to pa je zanj le podrejen,
sekundaren obrat bolj prvobitnega spleta pisave, ki gaje spodkopala samoprezenca glasu.
13
SLAVOJ ŽIŽEK
pisavo: sama logika razmerij je različna v obeh primerih.'" Pri Lacanu je glas,
ki predhodi pisavi (in gibanju razlike [dijferance]), gon in je kol tak ujet v
antagonizem zaprtega krožnega gibanja; s tem, ko svojo lastno neprosojno
materialnost izvrže v »zunanjost« pisave, glas samega sebe vzpostavi kot idealni
medij samotransparentnosti. Prehod iz tega notranjega antagonizma glasu v
»zunanje« razmerje med glasom in pisavo je tako strogo homologno shelhngov-
skemu prehodu iz »zaprtega« krožnega gibanja gonov v »odprtje« razlike, ki
razreši napetost pulziranja gona. Nemara je tu tisto brezno, ki Realno antago-
nizma za vekomaj ločuje od Derridajeve razlike: razlika napotuje na stalni in
konstitutivni odlog nemožne same identitete, medtem ko pri Lacanu to, česar
gibanje simbolnega odloga-nadomestka ne more nikoli doseči, ni Identiteta,
temveč Realno antagonizma. (V družbenem življenju na primer to, česar
mnoštvo (ideoloških) simbolizacij-ubeseditev ne uspe izraziti, msamoidentiteta
družbe, temveč antagonizem, konstitutivni razcep »političnega telesa«.)
Če povzamemo: pri Dcrridaju je glas medij iluzorne samo-transparentnosti;
zato dejstvo, da glasu zaradi strukturnih razlogov nikoli ne uspe izraziti te
samoprezence, pomeni, da glas vselej že izkrivlja pisava, da glas vselej že
vsebuje minimum materialnosti sledi, ki vpelje razmik, razpoko v čisto samo-
prezenco glasu... V Lacanovemu »grafu želje« pa je glas ostanek procesa ozna-
čevanja, t.j. brezpomenski kos realnega, ki izpade po izvedenem procesu
»prešitja [capitonnage]«, ki je odgovorno za stabilizacijo pomena - glas je
tisti, ki se v označevalcu upira pomenu, predstavlja neprosojno vztrajanje, ki
ga pomen ne more povzeti vase. Zgolj razsežnost pisave poskrbi za stabilnost
pomena oziroma, če navedemo nesmrtne besede Samuela Goldwyna: »Ustni
dogovor ni vreden papirja, na katerem je zapisan.« Kot tak ni glas niti mrtev
niti živ: njegov status je prej tisti »živega mrtveca«, prikazni duha. ki nekako
preživi svojo lastno smrt. t.j. mrk pomena. Drugače rečeno, res je. da lahko
življenje glasu zoperstavimo zagati pisave, toda to življenje je grozljivo življenje
10. Ta razlika med Derridajem in Lacanom vključuje tudi različni strategiji »dekonstrukcije«
(če .seveda sprejmemo kot sprejemljivo trditev, da Lacan prav tako prakticira neke vrste
»dekonstrukcijo«), Derrida najprej postavi podrejeni člen neke tradicionalne metafizične
diade za odločujoč, tako da ta prevlada nad svojim protipolom; potem si naknadno prizadeva
začrtati izmikajoče se obrise nekega bolj »izvirnega« gibanja, ki generira .samo to diado in ki
gaje moč zapopasti le .soii.s rciture. nikoli »kot takega«: od pisave (ki prevlada nad govorom)
do a;r/if-pisave, na primer Pri Lacanu (in Heglu) pa je nasprotno sam privilegiran člen
metafizike postavljen kot forma pojavnosti svojega Drugega: »glas« sam je istoča.sno medij
samotransparentnosti in neprosojni tujek, ki spodkopuje subjektovo samoprezenco; »središče«
je samo dopolnilo; itd.
14
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
»nemrtve« pošasti, ne pa »zdrava« živa samoprezenca Pomena... In v tej luči
bi morali dojeti lacanovski pojem »druge smrti«: v njej izdihne prav sama
prikazen, kije preživela »prvo«, fizično smrt, t.j. v njej, »ima prostor le prostor
sam,« če prafraziramo Mallarmeja - za bežen trenutek je subjekt soočen s
praznino, ki jo je zapolnjevala prezenca prikazni.
Kot smo že namignili, lahko ta paradoksni status glasu formuliramo tudi
v okviru heglovskega pojma tavtologije kot najvišjega protislovja. »Glas je
glas« v s'entendre parter tavtologija, podobna tisti »Bog je... Bog«: prvi
glas (»Glas je...«) je medij samotransparentne prezence, medtem ko je drugi
glas (... glas«) neprosojni madež, ki me razsredišča od znotraj, tujek v mojih
nedrih - forma identitete vsebuje skrajno heterogenost. Mojo samoidentiteto
vzdržuje sam njen »pogoj nemožnosti«, »prikazen«, tujek v samem mojem
osrčju. Stavek »Dopolnilo je Središče« pa je, prav nasprotno, treba brati kot
»neskončno sodbo« v heglovskem pomenu besede: namesto tavtologije, ki
daje formo radikalnemu antagonizmu med dvemi pojavnostmi istega člena,
prav to, da ta dva člena, ki se zdita nekompatibilna, postavimo drugega ob
drugega, naredi vidno njuno »spekulativno identiteto« - »Duh je kost«, na
primer. Ultimativna Lacanova »neskončna sodba« pa je vsekakor njegova
formula fantazme $ O a, ki vzpostavlja medsebojno odvisnost med čisto
praznino subjektivnosti in brezobličnim ostankom Realnega, ki se ravno upira
subjektivaciji: objet a ni le objektni korelat subjektu, ampak je subjekt sam v
svoji »nemožni« objektni eksistenci, neke vrste objektni nadomestek za sub-
jekta. In isto velja za »Dopolnilo je Središče«: poanta ni le v tem, da ni Središča
brez dopolnila, da šele dopolnilo retroaktivno vzpostavi Središče; Središče
samo ni nič drugega kot dopolnilo, dojeto iz določene perspektive - premik
od Središča k njegovemu dopolnilu zadeva točko gledišča, ne pa »stvar samo«.
Tu imamo opravka s čisto topološkim premikom, ki je homologen premiku
statusa popularne prehrane nižjih slojev, ki ga je s sabo prinesel razvoj
industrializirane množične prehrane: najcenejša in najosnovnejša hrana (polno-
zrnati črni kruh, na primer) je postopoma izginila s tržišča, ker so jo izrinile
industrijsko proizvedene kvadrataste bele štruce ali hlebčki, in se potem zma-
goslavno vrnila kot najdražja »naravna«, »doma narejena« specialiteta..."
Borba proti nepresojnemu Glasu je potemtakem borba proti transparentni
11. Tu se seveda srečamo s .še eno različico začaranega kroga simbolizacije: po eni strani je
univerzum simbolov pajčevina umikov pred Rečjo, njenih kopij, posnemanj in simulakrov;
po drugi strani pa sama ta Reč ne obstaja pred svojimi simulakri, temveč je njihov retroaktivni
učinek - osrednja referenčna točka, ultimativna Stvar, je učinek svojih učinkov.
15
SLAVOJ ŽIŽEK
samoidentititi sami; ko poskuša povzeti vase dopolnilo, Središče spodkoplje
svoje lastne temelje.
Če to povemo še z drugimi besedami, potem Lacan subvertira »metafiziko
prezence« v sami točki, kjer - s tem ko izenači glas s subjektivnostjo - se zdi,
da podleže eni od njenih temeljnih predpostavk: v grozo in/ali zadovoljstvo
dekonstrukcionistov Lacan trdi, da se označevalna veriga subjektivira skozi
glas - da ni subjekta pred glasom. Pisava je sama na sebi nesubjektivna, ne
obsega nikakršne subjektivne pozicije izjavljanja, nobene razlike med izjavljeno
vsebino in njenim procesom izjavljanja. Vendar pa glas, skozi katerega se sub-
jektivira označevalna veriga, ni glas kot medij transparentne samoprezence
Pomena, temveč glas kot črna pega ostanka, ki se ne more subjektivirati, točka
mrka pomena, točka, v kateri pomen zdrsne v jouis-sense. Oziroma, če to še
malo bolj poudarimo: imamo verigo (napisanih) znakov, ki transparentno označu-
jejo svoje označeno - kdaj se ta veriga subjektivira, kako se njen »ploski« pomen
(denotacija, v kateri ni odseva subjektivnosti) preoblikuje v Smisel? Zgolj takrat,
ko je tej verigi dodana nesmiselna črna pega glasu, ki, v sami svoji nepresojnosti,
deluje kot nadomestek subjekta. Lacanovski paradoks je potemtakem v tem,
da če hočemo preoblikovati (objektivno denotativni) Pomen v (subjektivno
ekspresivni) Smisel, mu moramo preprosto dodati nesmiselni madež glasu:
Smisel = pomen -f- nesmisel. Prisotnost tega nedostopnega glasovnega dopolnila
povzroči magično transmutacijo zapisane verige označevalcev v »subjekti-
viran« govor, v katerem lahko zaznamo, onstran njegovega denotativnega
pomena, odsev subjektivne pozicije izjavljanja - natančno v tem smislu lahko
Lacan reče, da glas velja za minimum passage a Vacte označevalne verige.
Dovolj je že, če se spomnimo primera »sovražnega govora«, t.j. govornih dejanj,
pri katerih je sama pomenska intenca, namera »reči nekaj«, zasenčena z namero
doseči in uničiti jedro realnega, objeta, v Drugem (žrtvi) - bistveno pri tem je,
da se uporablja izraz »sovražni govor« in ne »sovražna pisava«.
»In« kot kategorija
Zdi se, da Schelling v nasprotju s to (lacanovsko in) heglovsko matrico
samoidentitete vztraja na ireduktibilni in neodpravljivi Drugosti (v podobi nejas-
nega Temelja, ki se izmika dosegu Logosa, itd.); to ga potem neizogibno vodi
k temu, da razume Absolut kot Tretjega glede na polarni nasprotji Idealnega in
Realnega, Logosa in njegovega Temelja: Absolut je prvenstveno »absolutna
16
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
indiferenca«. ki nudi nevtralni medij za soobstoj polarnih nasprotij.'^ Heglova
stava pa je, da ne rabimo tega Tretjega: nek element je prav lahko »del samega
sebe«, t.j. enotnost, ki obsega sebe in svojo Drugost - in za to gre pri samonana-
šanju pojma. Reakcija filozofske zdrave pameti je tu seveda ta, da Hegel ne
rabi Tretjega, skupnega medija nasprotij, saj je Duh vselej že enotnost sebe
samega in svoje Drugosti - vendar pa je vsa Schellingova poanta v tem, da ne
moremo zvesti Realnega na Idealno, kontingence na pojmovno nujnost..."
Vendar pa, ali je takšno branje edino možno?
To, s čimer se tu ukvarjamo, bi lahko formulirali tudi kot problem statusa
»in« kot kategorije. Pri Althusserju »in« funkcionira kot natančna teoretična
kategorija: ko se »in« pojavi v naslovu nekaterih njegovih spisov, ta besedica
nedvoumno najavlja spopad nekega splošnega ideološkega pojma (ali
natančneje, nevtralnega, dvoumnega pojma, ki niha med svojo ideološko dejan-
skostjo in svojo znanstveno možnostjo) z njegovo specifikacijo, ki nam pove.
kako naj ta pojem konkretiziramo tako, da začne delovaU kot neideološki, kot
strog teoretični koncept. »In« tako razbije dvoumno začetno enotnost, vanjo
vpelje razhko med ideologijo in znanostjo. Naj bo dovolj, če navedemo dva
primera. »Ideologija in ideološki aparati države«: lAD označujejo konkretno
mrežo materialnih pogojev obstoja ideološke zgradbe, t.j. tega, kar mora sama
ideologija spregledati pri svojem »normalnem« delovanju. »Protislovje in nad-
določenost«: kolikor koncept naddoločenosti označuje nedoločljivo komplek-
sno totalnost kot način obstoja protislovja, nam omogoči, da odvržemo ideali-
stično-teleološko breme, ki se običajno drži pojma protislovja (teleološko nuj-
nost, ki vnaprej zagotavlja »odpravo« [»Aufhebitng«] protislovja v neki višji
enotnosti).''' Najbrž je prvi vzorčni primer takšnega »in« Marxov slavni stavek
12.	Vzorčni primertak.šnega Tretjega, ki igra vlogo nevtralnega medija polarnih ekstremov, ponuja
Schellingovo branje spekulativne identitete: ko trdim »A je B«, s tem po.stavljam eksistenco
nekega X, kije (v enem oziru) A in (v drugem oziru) B. Identiteta Idealnega in Realnega, na
primer, ne nosi s sabo tega, daje Realno zgolj predikat Idealnega (ali obratno); zgolj napotuje
na Absolut kot absolutno indiferenco, ki vsebuje Idealno in Realno kot svoja dva modusa.
13.	Tu spet ne smemo pozabiti na razliko med tremi obdobji Schellingove misli: v njegovi »filozo-
fiji identitete« se dva pola. Idealno in Realno, srečata v nevtralnem mediju absolutne indife-
rence; v izjemno problematičnem in spremenljivem »monizmu svobode« svojega .srednjega
obdobja je Schelling najbolj subverziven in napove problematiko materialistične geneze; in
končno je v njegovi pozni »pozitivni filozofiji« neznosna napetost drugega obdobja razrešena
skozi »regresijo« v tradicionalna ontološka nasprotja med bistvom in bitjo, itd,
14.	To poanto je razvil Robert Phaller v svojem nastopu z naslovom »Zum Althusserianischen
Nominalismus« na kolokviju Der Althusser-Effekt, Dunaj, 17,-20, marec 1994,
17
SLAVOJ ŽIŽEK
»svoboda, enakost in Bentham« iz Kapitala: dodatni »Bentham« zastopa druž-
bene okoliščine, ki dajejo konkretno vsebino patetični frazi o svobodi in ena-
kosti - blagovna menjava, tržno barantanje, utilitarni egoizem... In mar ne
naletimo na homologno zvezo v Heideggerjevi Biti in časul »Bit« označuje
osnovno temo filozofije v svoji abstraktni univerzalnosti, medtem ko predstavlja
»čas« konkretni horizont smisla biti.
»In« je tako na nek način tavtološki: povezuje isto vsebino v njenih dveh
modalnostih, prvič v njeni ideološki očitnosti, nato v zunaj-ideoloških pogojih
njene eksistence. Zategadelj tu ne potrebujemo tretjega člena, da bi označeval
sam medij, v katerem se dva člena, povezana z »in«, srečata: tretji člen je že
drugi člen sam, ki predstavlja mrežo (»medij«) konkretnega obstoja ideološke
univerzalnosti. V nasprotju s tem dialektično-materialističnim »in« deluje idea-
listično-ideološki »in« natančno kot ta tretji člen, kot skupni medij polarnosti
ali pluralnosti elementov. V tem je razcep, ki za vekomaj ločuje Freuda od
Junga, kar zadeva njuni pojmovanji libida: Jung razume libido kot neke vrste
nevtralno energijo, z njegovimi konkretnimi formami (seksualni, kreativni,
destruktivni libido) kot različnimi »metamorfozami«, medtem ko Freud vztraja
na tem, daje libido v svoji konkretni eksistenci ireduktibilno seksualen - vse
ostale forme libida so forme »ideološkega« spregleda te seksualne vsebine. In
mar ne gre ponoviti iste operacije ob dvojici »moški in ženska«? Ideologija
nas sili. da jemljemo »človeštvo« kot nevtralni medij, znotraj katerega sta
»moški« in »ženska« postavljena kot dva komplementarna pola - proti tej
ideološki očitnosti lahko nastopimo s trditvijo, da »ženska« predstavlja aspekt
konkretne eksistence, »moški« pa prazno-dvoumno univerzalnost. Paradoks
(globoko heglovske narave) je v tem. da »ženska« - t.j. moment specifične
razlike - deluje kot obsegajoči temelj, ki pojasni nastop univerzalnosti moškega.
- Razlika med tema dvema »in«-oma - »idealističnim«, ki predstavlja medij
koeksistence dveh polov, in »materialističnim«, pri katerem drugi člen označuje
konkretni medij eksistence prvega člena (ideološke univerzalnosti) - jasno
pokaže radikalno dvoumnost Schellinga: v materialistični perspektivi »in« v
Shellingovi določitvi svobode v njeni dejanskosti kot »svobode za dobro in
zlo« napotuje na grozljivo dejstvo, da je Zlo konkretna eksistenca Dobrega.
Svoboda ni nevtralen »in« med Zlom in Dobrim, temveč je, v svoji konkretni
eksistenci, kot svoboda žive, končne človeške osebe. Zlo samo, čista forma
Zla - to je najbrž hotel Schelling skriti pred samim seboj, ko se je zatekel v
dvomljive ideološke formule o »inverziji naravnega razmerja«...
Tu, v teh dveh inačicah besedice »in«, je ultimativna razlika med Schellin-
gom in Heglom, kot tudi Shellingova bistvena omejitev: ko Schelling postavi
18
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
iracionalni Temelj Logosa kot neuničljivi ostanek prvobitne kaotične Reči, ki
za vekomaj grozi, da nas bo potegnila nazaj v svoj vrtinec -
»To, kar imenujemo razum, če je resnični, živi, dejavni razum, ni dejansko nič
drugega kot uravnavana norost. Razum se lahko prikazuje, kaže, zgolj kot
svoje nasprotje, potemtakem kot nekaj brez razuma.«"
-je izpostavljen trajni skušnjavi, da bi razumel Temelj in Logos, Realni in
Idealni princip, kot drug drugemu komplementarna. Zelo značilno postane ta
Schellingova omejitev vidna, ko se mora spoprijeti z večnim »naivnim« vpra-
šanjem, kako se božanski Absolut naleze (kontraktira) »napačnega tona«
disonance in sebičnosti: vse prevečkrat se zateče k zdavorazumskim »modro-
stim« o nedosegljivem Temelju kot osnovi, na kateri je edino moč postaviti
zgradbo Uma - ni toplega ognjišča brez hladne okolice, luč lahko sveti le,
kolikor osvetljuje temo, ki jo obkroža... V skladu s tem je Bog, kije prikrajšan
za Temelj svoje eksistence, zgolj neživljenjska abstrakcija, »božji princip«, ne
pa dejanski, živeči, osebni Bog. Poleg tega često naletimo na enake puhlice v
psevdo-heglovskih poskusih, da bi razložili, zakaj se absolutna Ideja sploh
povnanji, zakaj se odpove svoji neposredni samoidentiteti: zato da lahko s
tem, ko preseže ta razcep, ponovno doseže enotnost na neki višji ravni - dis-
harmonija je potrebna zato, da lahko iz nje vznikne nova. višja, kompleksna
harmonija; večja, ko je disonanca, ki jo je treba prebroditi, večjaje harmonija...
Heglova dejanska pozicija je precej bolj nelagodna: res je, da se s »spravo«
ponovno vzpostavi harmonija, toda ta »nova harmonija« nima čisto nič opraviti
z obnovitvijo zgubljene izvorne harmonije - v tej novi harmoniji je že dovršena
izguba izvorne harmonije. Drugače rečeno, premik od skrajne »iztirjenosti«
do obnovljene harmonije v osnovi zadeva pojmovni standard, s katerim me-
rimo »iztirjenost«: pojavi se takrat, ko subjekt opusti (stari) standard, zaradi
katerega se mu je novo stanje stvari zdelo »iztirjeno«, in sprejme standard, ki
je v skladu s to novo konstelacijo - kot Hegel venomer ponavlja: ko stanje
stvari ne ustreza več svojemu pojmu (svojemu normativnemu temelju), je napor,
da bi povrnili to stanje stvari v harmonijo z njegovim pojmom, zaman - potrebno
je spremeniti sam pojem.Schelling trdi. da dejstvo svobode odpre možnost
15.	F.W.J. Schelling, Saemtliche Werke, K.FA. Schelling (ur), Cotta, Stultgart 1856-61. Vol,
VII, .str, 470,
16,	To .seveda nima nikakršne veze z empirističnim govorjenjem o »neskončnem bogastvu
realnega življenja« on.stran do.sega abstraktnih pojmov: stvar ni v tem, da se morajo na.še
19
SLAVOJ ZIZEK
Zla kot nasprotja »normalnega« razmerja med Logosom in njegovim kontrak-
tivnim Temeljem: Temelj lahko prevlada nad Svetlobo Uma in se, namesto
da bi ostal v ozadju, direktno postavi kot prevladujoče načelo Celote. Za
Hegla pa je ta obrat sama definicija subjekta: »subjekt« je ime za načelo
Sebstva, ki si podredi substancialno Celoto, katere partikularni moment je
izvorno bil. Obrat je potemtakem vselej že obrat obrata samega: ne v smislu,
da mora subjekt opustiti svoj »sebični ponos«, svojo središčno pozicijo, in
se ponovno postaviti kot podrejeni moment neke višje substancialne Celote
- odpovedati se mora samemu standardu substancialne Celote, ki njega same-
ga zvede na podrejeni moment; namesto tega mora subjekt postaviti novo,
subjektivno Totaliteto po meri »normalnosti«.
Dvoumni status jejezika
Da bi razumeli to, za kar dejansko gre pri tem heglovskem »obratu obrata«,
ga moramo povezati s ključno alternativo sodobne »poststrukturalistične«
debate, kot jo tipizira par Althusser-Foucault. Sama bližina med althusserjan-
skim pojmom ideoloških aparatov države in foucaultovskim pojmom »mikro
praks« oblasti naredi vidno vrzel, kiju ločuje: v obeh primerih imamo opraviti
z »zunanjim« drilom, ki neposredno zagrabi subjekta in obide raven Pomena;
ključna razlika pa je v dejstvu, daje pri Althusserju »veliki Drugi« - transferno
razmerje do ideološkega Subjekta - vselej že tu, medtem ko je celotna poanta
foucaultovske »mikrofizike oblasti« v tem, da pokaže, da »Oblast ne obstaja«
(strogo homologno Lacanovemu »Ženska ne obstaja«) - ni neke Oblasti, je le
razpršena, pluralna, »ne-vsa« mreža lokalnih praks, ki jim manjka navezava
na središčno totalizirajočo instanco. Tu moramo biti previdni, da ne zgrešimo
Foucaultovega elegantnega paradoksa: ko pravi, da »Oblast ne obstaja«, t.j. da
oblastna razmerja tvorijo »žensko«, ne-vso, netotalizabilno zbirko, s tem skuša
na področju oblastnih razmerij uporabiti konceptualni aparat, ki ga običajno
aktiviramo pri obravnavi same odsotnosti oblasti v mreži razmerij - z enim
teoretične predpostavke prilagoditi »resničnemu življenju«. Za Hegla, kot radikalnega
idealista, pre.sežek življenja nad njegovimi pojmovnimi določili vselej opozori na inherentno
nezadostnost teh določil samih: ko doživimo »realnost« kot nekaj neskončno bolj
kompleksnega in bogatejšega od naše abstraktne konceptualne mreže, to ne pomeni, da preveč
tičimo v teoriji in da bi se morali bolj ukvarjati z »življenjem samim« - prav nasprotno, to
pomeni, da nismo dovolj mislili, daje naša misel ostala preveč »abstraktna«.
20
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
Stavkom, oblast obravnava kot ne-oblast (vsaj znotraj tradicionalnega pristopa
je vpeljava Enega kot izjeme, ki »totalizira« razpršeno zbirko razmerij, prav
definicija Oblasti). Na kratko, Foucault si prizadeva, da bi na področju oblastnih
razmerji dosegel to, kar je lacanovski pojem jejezika (lalangue) dosegel na
področju jezika: začrtati obrise »ne-vse« kompleksne mreže kontingentnih in
nekonsistentnih postopkov, ki še niso ujeti v logiko totalizacije-skozi-kastracijo,
t.j. skozi izjemo Enega - Eno (lacanovski »veliki Drugi«) je zgolj sekundarna
prikazen, ki bi jo bilo potrebno izpeljati iz imanentnega delovanja mikro praks.
Ravno zato pa - kot je očitno iz pazljivega hran]a Arheologije vednosti, Foucaul-
tove »razprave o metodi« - Foucault ni »strukturalist«: foucaultovska »episte-
me« ni formalni diferencialni sistem, struktura, katere členi so definirani skozi
njihovo negativno razmerje do vseh ostalih členov (»identiteta kot mnoštvo
razhk«), temveč zbirka kontingentnih posamičnosti, pravil njihovega pojav-
ljanja in izginjanja - v nasprotju s strogo konceptualnim »realizmom« struktu-
ralistov je Foucault radikalni konceptualni »nominalist«. Na kratko, Foucaultov
problem je sledeč: kako naj razumemo pravilo pojava posamičnih dogodkov,
ki še ni zakon (v natančnem smislu formalne strukture diferencialnih posre-
dovanj)? Deleuze se je ubadal z istim problemom: dolga leta je bil prepričan,
daje »strukturalizem« sam teorija pravil pojavljanja in izginjanja posamičnih
Smislov-Dogodkov; šele kasneje je v celoti dojel brezno, ki loči strukturalistični
»diferencializem« (v katerem je pozitivna prezenca vsakega elementa »posre-
dovana« z negativnostjo; celo konsistenco strukture same vzdržuje stalna pre-
mestitev središčnega, konstitutivnega manka) od spinozistične absolutne pozi-
tivnosti - Deleuzova navezava na Spinozo je ključnega pomena, kolikor je pri
Spinozi našel predpostavko o razlikah, ki ostanejo absolutno pozitivne in se
tako izognejo pastem negativnosti. Tako Foucault kot Deleuze potemtakem
skušata konceptualizirati »nekastrirano« strukturo, t.j. strukturo, ki ne deluje
kot od zunaj vsiljeni formalni okvir, s pozitivnimi elementi, ki zgolj zapolnjujejo
svoja predhodno določena mesta v njej: foucaultovska pravila o pojavu in
kombinaciji dogodkov je treba vzeti kot absolutno imanentna, so inherentna
pravila teh elementov (dogodkov) samih, med (praznim) mestom v strukturi
in elementom, ki to mesto zaseda, ni nobene zevi.''
! 7. V zgodovini glasbe temu premiku ustreza ključni premik, ki ga je formuliral in prakticiral
Webem. od Klangstruktur k Strukturklang: od zvoka, ki sledi (vsiljeni) tonalni strukturi,
»strukturi zvokov«, k nesli.šanemu zvoku, ki je neposredno »zvok strukture same«, t.j. k
strukturi, ki je neposredno struktura zvoka samega v njegovi pozitivni materialnosti. In prav
za to gre pri »moderni glasbi«: s suspenzom tonalnosti postane očitna prezenca zvokov v
realnem njihove materialne zgoščenosti.
21
SLAVOJ ŽIŽEK
Konec koncev gre tu za alternativo med idealizmom in materializmom: je
»veliki Drugi« (idealni simbolni red) vselej že tukaj kot neke vrste nepresegljivo
obzorje ali pa je možno iz te razpršene »ne-vse« mreže kontingentnih material-
nih posamičnosti razgrniti njegovo »genezo«? Ta alternativa botruje nerazloženi
napetosti v drugače odličnemu delu Violence of Language Jean-Jacques
Lecercla:'^ avtor jasno niha med dvema nezdružljivima obravnavama tega,
kar se v jeziku izogne dosegu sinhronega formalnega reda, med lacanovsko
obravnavo (ki jo je razvil Jean-Claude Milner) in tisto Deleuza in Guattarija.
Na eni strani se Lecercle zateče k lacanovskemu jejeziku, da bi označil »osta-
nek« simbolnega reda jezika: vse tiste lastnosti, ki pričajo, da je jezik »ponorel«
in začel govoriti sam od sebe, tako daje obšel prevlado pomena (besedne igre.
nesmisli, ipd.), kot tudi nasilne vpise »patoloških« oblastnih razmerij, zgodovine
v njeni skrajni kontingenci, ki izkrivlja, premesti, naluknja jezik kot formalno
nevtralni red. Na drugi strani pa Lecercle sledi Deleuzovemu in Guattarijevemu
nietzschejanskemu pojmu jezika samega kot medija nasilnih intersubjektivnih
posegov, »metamorfoz« v nasprotju z nenevarnimi »metaforami«: formalno
nevtralni sistem jezika ni nič drugega kot »nadaljevanje nasilja z drugimi
sredstvi«, strateška zvijača, s katero vsilimo nekogaršnje videnje kot nevtralno
univerzalno mrežo in tako zatremo življenjsko silo drugih videnj. - Čeprav se
lahko zdi črta, ki razmejuje ti dve obravnavi, skorajda nerazločna, pa se vendar
radikalno ločita: je jejezik - t.j. vse tiste lastnosti, zaradi katerih jezika ne
moremo zvesti na sinhroni, formalno-nevtralni sistem za prenos Pomena -
sekundarni, čeprav ireduktibilni, »ostanek« ali pa je sam jezikovni sistem sekun-
darna »represivna« formacija, katere strateški cilj je v tem, da bdi nad »rizo-
mično« ustvarjalnostjo jejezika? Radikalna dvoumnost politične razsežnosti
jejezika še poveča občutek, da je ta alternativa nujna. Na eni strani jejezik
seveda predstavlja pojav osvobojajoče pluralnosti nekonsistentnih poganjkov
užitka, ki kljubujejo formalnemu sistemu jezika in katere skuša obvladovati
»represivna« moč jezika... Toda mar jejezik ne predstavlja tudi pojav družbene
»patologije« - recimo obscenega rasističnega užitka, ki ga je skozi izrekanje
obscenih opazk ali agresivnih šal mogoče slišati v špranjah »civiliziranega«
demokratičnega diskurza, ki mu vladajo pojmi enakosti, strpnosti in solidar-
nosti? Mar niso takšni vznemirjajoči trenutki, ko benigno površino uradnega
diskurza nenadoma zmotijo npr. zaničevanje žensk, kruto norčevanje iz ubogih
in revnih, obsceno razkazovanje oblasti, dvoumna fascinacija nad izjemno
18. Glej Jean-Jacques Lecercle, Violence of Language. Routledge, London in New York 1990.
22
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
spolno zmogljivostjo afriških Američanov, itd., itd,, vzorčni primeri jejezika?
Mar ni potemtakem Nadjaz - kolikor je Nadjaz psihoanalitični izraz za ta
obsceni aspekt družbenega Zakona" - na strani jejezika?
Kakšno je stališče samega Lacana do te alternative? Prvi vtis je seveda ta,
da tudi sam niha: eden Lacanovih leitmotivov je, da je veliki Drugi vselej že
tukaj, tako daje treba Realno ostanka izpeljati iz, ga pojasniti z nekonsistent-
nostjo Drugega; v očitnem nasprotju s tem statusom jejezika kot sekundarnega
ostanka, je Lacan večkrat postavil jouis-sense črke kot neke vrste osnovo, iz
katere, skozi proces falične izključitve (»simbolne kastracije«), vznikne diskur-
zivni red velikega Drugega. - Vendar pa bi tu morali narediti ultimativno
heglovsko gesto spekulativne identitete: to, da jejezik (časovno kot tudi logi-
čno) predhodi velikemu Drugemu, moramo dojeti kot strogo analogno do
skrajnosti privedenemu idealizmu, t.j. pojmovanju, da presežek Realnega v
svoji materialni zgostitvi izhaja iz določene zagate simbolizacije. Poglejmo
si to ključno točko.
Velik problem Lacanovega poznega nauka je bil, če se izrazimo po maois-
tično: kako pridemo od Enega do Drugega, kako se Eno razcepi na Dva?
Kako se red preddiskurzivnih »črk«, ki materializirajo užitek, preobrazi v
diferencialno simbolno strukturo (v »velikega Drugega«), v red komunikacije
in menjave, skratka: v diskurz? Kako pridemo od »brezglavega«, predsub-
jektivnega kroženja črk do označevalca, ki »zastopa subjekt za drugi ozna-
čevalec«. Zdaj lahko vidimo, kaj resnično hoče Lacan doseči v svojih poznih
razglabljanjih o uganki, kako je veliki Drugi prepleten z ostankom jejezika:
hoče se prebiti iz neskončne igre izigravanja jezika - sinhronega nevtralno-
formalnega sistema - proti jejeziku - nekonsistentni brkljariji »patoloških«
trzljajev, ki oznanjujejo nasilni vdor Realnega zgodovine in gonov v simbolni
red - s tem, da se osredotoči na tertium datur, na »izginevajoči posrednik«
med tema dvema poloma. To, kar mora »veliki Drugi« »potlačiti«, da bi se
postavil kot konsistentni nevtralno-formalni red, je njegova lastna utemeljit-
vena gesta, t.j. (v neskončnost ponavljani) nasilni rez, s katerim se jezik
razloči od jejezika - in v tej točki seveda se spet srečamo z Grundoperation
nemškega idealizma.
19. Glej tretje poglavje v: Slavoj Žižek, Melaslases of Enjoyment, Verso, London 1994.
23
SLAVOJ ŽIŽEK
Kaj je idealizem?
Kakšne so potem različice razmerja med idealnim redom »velikega Dru-
gega« in »ne-vso«, nekonsistentno zbirko delčkov Realnega? Temeljna alter-
nativa je seveda med deleuze-foucaultovsko »materialistično« linijo in tradicio-
nalno »idealistično« linijo: bodisi postavimo neke vrste prvobitni predsimbolni
proces - »tok želje«, »mikroprakse oblasti«, Semiotično Kristeve, jejezik, ipd.
- ki se, skozi vijuge svoje samoomejenosti, »razcepi na Dva« in spočne
»velikega Drugega« (ojdipski simbolni red, prikazen centralizirane-totalizirane
Oblasti, ipd.), bodisi iz paradoksov negativnega samonanašanja Idealnega
(»realnosti« kot produkta pojmovne samoposredovanosti) izpeljemo samo
materialno zgoščenost in nepresojnost Realnega. Če naj se izognemo usodnemu
nesporazumu: te »idealistične« rešitve tu nikakor ne omenjamo kot zgolj nega-
tivni primer - v najbolj radikalni formulaciji ni tuja samemu Lacanu. Potem-
takem to, do česar pride filozofski idealizem, ko je najbolj subverziven, ni
neke vrste postopna emanacija materialne realnosti iz Absoluta a la Plotin,
temveč heglovski pojem »realnosti« kot nečesa, kar obstaja zgolj, kolikor Ideja
ni povsem udejanjena, izpolnjena: sama eksistenca (»težke«, »zunanje«) real-
nosti izpričuje dejstvo, da Ideja ostaja ujeta v zagati. Avtentični idealizem tako
na glavo postavi zdravorazumsko naziranje (in tudi kantovski zor), po katerem
realnost neskončno presega to, kar je zmožen dojeti naš končni um, tako da se
takrat, ko skušamo razumeti univerzum v njegovi totalnosti, nujno zapletemo
v pajčevino antinomij in nekonsistentnosti: vzročna odvisnost dejansko poteka
v nasprotni smeri, t.j. daleč od tega. da bi bila v izvoru antinomij našega razu-
mevanja, končno-časovna realnost sama vznikne zato, ker se Um, v svojem
inherentnem gibanju, zaplete v nekonsistentnosti, in obstaja le toliko časa,
dokler jih Um ne razvozla. Naj se sliši še tako ekscentrično, je ta drža strogo
homologna najbolj »konkretni« logiki simptoma v psihoanalizi: realno simp-
toma priča o neki zagati v procesu simbolizacije; tisti trenutek, ko je travmatično
jedro, ki mu botruje, integrirano v simbolni red, se simptom sam razreši...
Natančno v tem smislu realno vznikne iz slepe ulice formalizacije (kot to reče
Lacan v seminarju Še)-. Realno ni neko trdo zunanje jedro, ki se upira simboli-
zaciji, temveč proizvod zagate v procesu simbolizacije.
Nemara najjasnejši primer tega, za kar dejansko gre pri avtentičnem idea-
lizmu, poda kantovsko razlikovanje med konstitutivnimi in regulativnimi pojmi.
V svojem izkustvu smo omejeni na prostorsko in časovno omejeni segment
realnosti: naše dojemanje tega segmenta kot delčka »univerzuma«, celotne
24
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
realnosti, ki obstaja »na sebi«, je (nujna) transcendentalna iluzija: pri tem doje-
manju totaliziramo ta segment, ki nam je dan z našim izkustvom, tako, da ga
povežemo z regulativno idejo Univerzuma (realnosti v njeni totalnosti). V tem
je Kantov idealistični obrat: to, kar »spontano« dojemamo kot realnost, ki
obstaja »tam zunaj«, neodvisno od našega izkustva te realnosti (univerzum na
sebi kot celota realnosti, ki nam je dostopna zgolj v drobnih segmentih), je
dejansko rezultat našega doprinosa (tj. doprinosa zaznavajočega subjekta) in
izhaja iz totalizacije empiričnih fragmentov, ki jo izvede regulativna Ideja real-
nosti v njeni totalnosti (»univerzuma«).'" Meja med konstitutivnim in regula-
tivnim tako ni absolutna: zgolj poseg regulativne Ideje nam omogoči dojeti
(transcendentalno konstituirano) realnost kot konsistentno celoto, in ne zgolj
brkljarijo nesmiselnih delcev. Na ta način Kant »potuji« (v brechtovskem
smislu) naše najbolj »naravno« izkustvo realnosti: kar subjekt, vpet v svojo
»naravno« držo, izkuša kot edinstveno in homogeno realnost, katere del je, je
dejansko »umetna« celota, zlitje dveh radikalno heterogenih sestavin. To zlitje
ne zadeva le transcendentalne sinteze mnoštva čutnih zorov, t.j. mreže apriornih
pojmov, ki brezobličnemu čutnemu mnoštvu podeli formo konsistentne
izkustvene realnosti; m«! pojav te izkitst\'ene realnosti je odvisen od regulativne
Ideje, katere poseg subjektu omogoči, da izkusi realnost kot konsistentno tota-
liteto. V tem je prava ontološka vloga upodobitve (Einbildung): upodobitev v
svojem radikalnem (transcendentalnem) smislu ni zgolj dejavnost posnemanja
in ponovnega sestavljanja čutnih zaznav, temveč dejavnost, katere doprinos je
konstitutiven za naše dojemanje realnosti same kot konsistentne Celote »univer-
zuma«. Upodobitev lahko izvaja to ontološko funkcijo le. kolikor je realnost
sama na sebi »necela«, »odprta«, kot v dobro znani znanstvenofantastični
ideji o univerzumu, katerega stvarjenje še ni dokončano, tako da lahko na
njegovih mejah srečamo čudne, na pol izdelane stvore: mizo z obliko, a brez
barv, ptiča s telesom, a brez glasu, itd., kot da realnost sama še ni ustrezno
»sestavljena« in opremljena z vsemi svojimi sestavinami...
Nemara je najboljši način za pojasnitev tega osnovnega paradoksa idealizma
- da je naš Um odgovoren za samo »realnost realnosti« -, če se spomnimo
20. Leibniz daje eno najbolj pregnantnih formulacij te temeljne poteze filozofskega idealizma.
Zdrava pamet nam govori, da so ideje duševne (»subjektivne«) predstave, zaklenjene v na.šem
mišljenju, resnična realnost, ki obstaja neodvisno od na.šega mišljenja, pa je dejanski materialni
univerzum; vendar pa je po Leibnizu prav nedosegljivi materialni svet tisti, ki je zgolj
zamegljena, »subjektivna« predstava nižjih monad: za Boga, popolno monado, ki lahko
zdznd\d slvari.nih .\iHiecie elernilali.s'. take kot dejansko so, materije ni. so le duhovne entitete...
25
SLAVOJ ŽIŽEK
nekako podobne filmske izkušnje. Dandanes posnetke »realne realnosti« pogo-
sto nadomestijo z računalniško ustvarjeno podobo (»živo« sliko letal v zraku,
slapov...), ki ne le da se harmonično prilega okviru realnosti na platnu, temveč
dejansko pripomore k »občutku realnosti « posnetka; če bi odstranili ta
»umetni«, računalniško ustvarjeni element, bi se ostanek v trenutku spremenil
v sestavljanko, kiji še vedno manjka nekaj ključnih koščkov... (Na bolj primi-
tivni stopnji filmske tehnike je pobarvani detajl v ozadju - obzorje, stavbe čez
cesto - tisti, ki daje »občutek realnosti« in povzroči, da pozabimo studijsko
prizorišče.)-' Tako torej avtentični idealizem premaga nasprotje med Idejo in
Realnostjo: Ideja ni tista, ki bi preprosto »ponotranjila«, »požrla«, »razrešila«,
»ustvarjala«, ipd., zunanjo realnost - poanta je prej v tem, da je šele idejno
dopolnilo tisto, ki iz kaosa empirično-čutnih predstav naredi konsistentno
realnost. Realnost na sebi, »univerzum« kot konsistentna totaliteta objektov,
ki obstajajo neodvisno od zaznavajočega subjekta, je Ideja Uma, t.j. čista
pojmovna določenost; zaradi nekakšne »spontane« perspektivne iluzije
subjekt (napačno) zaznava sam ta lastni prispevek kot jedro »realnosti na
sebi«. Za to pa tudi gre pri heglovski »popolni pojmovni določenosti«: ko je
objekt popolnoma določen v svojem pojmu, preprosto postane del »realnosti«,
dejansko obstaja.^^ Eden od standardnih očitkov Heglu zadeva njegovo dvo-
umno rabo samega pojma Pojem {Begrijf): včasih se zateče k terminu Begriff,
da bi izrazil, na zdravorazumski način, »zgolj v pojmu [nur im Begrijf]« v
nasprotju z zunanjo, »resnično«, dejansko eksistenco; spet drugič pa Begriff
predstavlja edino pravo dejanskost (v nasprotju z minljivo empirično real-
nostjo). Vendar pa se tej dvoumnosti ne da izogniti, zaznamuje paradoks
filozofskega idealizma: dopolnilo, ki ima status »zgolj pojma« (v nasprotju
z realnostjo, t.j., kantovsko rečeno, prazni pojem brez pozitivne vsebine), je
21.	Še dva primera. Podroben pregled besedila VVagneveijega Prstana razkrije, da natančno tisti
elementi, kijih ».spontano« dojemamo kot najbolj arhaično-mitične (na primer začetek/?pmA:e^a
-lata, ko Alberich ukrade zlato, ki ga čuvajo renske deklice), nimajo nikakršne osnove v stari
nordijski ali germanski mitologiji in so izmišljotine samega Wagnerja. Podobno je z Brechto-
vim Kimavcem Uasager): podrobna primerjava s staro japonsko igro no, ki je služila Brechtu
za osnovo, pokaže, daje vse elemente, ki smo jih dojemali kot skrajne izraze »orientalnega
duha« brezpogojne poslušnosti Avtoriteti in »iracionalnega« žrtvovanja, dodal Brecht sam...
22.	Običajna (v tem primeru: kantovska) predstava o popolni pojmovni določenosti zora, ki bi
odpravila razpoko, ki ločuje (univerzalni) pojem od zora, t.j. ki bi pripeljala specifikacijo
univerzalnih pojmovnih določitev do zaključka in nam tako omogočila konceptualizacijo
edinstvenosti posamične entitete, je potemtakem povsem nasprotna Heglovemu »konkretno
univerzalnemu«: nesmi.selnemu presežku Razuma.
26
SCHELLING ZA HEGLA: »IZGINEVAJOČI POSREDNIK«
tisto, ki povzroči preobrazbo zmedenega mnoštva empiričnih predstav v polno
obstajajočo dejanskost}^
Toda, pojdimo še korak naprej. Filozofsko revolucijo Schellinga najbolje
označi naslov Real-Idealismus: ker ni moč ustvariti Realnega iz Idealnega (ali
obratno), moramo umestiti Absolut v sam »in« (»Realno in Idealno«), t.j. ga
dojeti kot nerazličnost teh dveh polov, kot nevtralni medij njunega soobstoja.
Druga možnost pa je, da ta »in« dojamemo kot »prvobitno potlačeni« izgine-
vajoči posrednik, ki ustvarja samo različnost med Realnim in Idealnim. Te
štiri pozicije tvorijo greimasovski semiotični kvadrat: prva os v tej »materi
vseh kvadratov« je tista materializma proti idealizmu (ki tvori Idealno iz Real-
nega ali obratno), obe ostali poziciji pa kažeta na razsežnost onstran (ali bolje,
na podnožje) dvojice Idealno-Realno - ta razsežnost je potem specifizirana
bodisi na »idealističen« način, kot nevtralno središče nasprotij, bodisi na »mate-
rialistični« način, kot njun izginevajoči posrednik. Ti dve »idealistični« poziciji
tako ustrezata temu. kar smo poimenovali dva »formalna ovoja zmote«. Heglov
in Schellingov. medtem ko obe »materialistični« poziciji predstavljata tvorjenje
Idealnega iz Realnega (to, kar je Deleuze v svoji Logiki smisla poimenoval
»realna geneza« v nasprotju s transcendentalno genezo) in osredotočenje na
izginevajočega posrednika.^" Za dokaz o konceptualni konsistenci teh štirih
pozicij poskrbi dejstvo, da vsaka od njih vključuje jasno določen pojem Zla.
Deleuzeovska »materialistična« prespektiva je seveda nietzschejanska: »Zlo«
označuje podrejenost toka želje Idealu, ki spodreže njeno samozavestno življenj-
sko moč, njeno vsestransko produktivnost. Nasprotno pa je v »idealistični«
perspektivi Zlo Padec končnega, prekinitev njegovih vezi z Idejo. Pri Schellingu
23.	Dana.šnja »postmoderna« razgradnja sebi-identičnega Subjekta, ki je v.se bolj zveden na
nekonsistentno brkljarijo fragmentarnih »izkustev«, per negationem potrjuje to odvisnost
»objektivne realnosti« od geste subjektivne postavitve; na ta način nam, v nasprotju s tem,
kar bi pričakovali, pred-subjektivne »objektivne realnosti« ne naredi nič bolj dostopne:
nasprotno, ko se razpusti subjekt, sama »objektivna realnost«, kot rezultat subjektove
razpršenosti, izgubi svojo ontološko konsistentnost in se spremeni v mnoštvo simulakrov.
24.	Mar ne naletimo na nekaj strogo homolognega na področju politike? Mar ni celotna dialektika
naddoločenosti nastala iz dejstva, daje osnovno na,sprotje med razredi (»razredni boj«) nujno
dopolnjeno z dvojico Obla.st in populistična opozicija do nje, brez kakršnegakoli zagotovila,
da .se bosta ta dva člena prekrivala v neki »ustrezni«, »naravni« enotnosti (populistična
opozicija izkoriščanega razreda nasproti Oblasti vladajočega razreda) - razredni boj ni nikoli
»čist«, vselej je premeščen skozi dvojico Oblast in populizem, tako da vselej obstaja možnost,
da se pojavi »nenaravna«, »pervertirana« povezava med vladajočim razredom in populizmom:
izvor vseh težav je »desni populizem«.
27
SLAVOJ ZIZEK
Sta, kot smo videli, ta dva pola (Idealno in Realno, logos in njegov temelj)
vedno združena, tako da Zlo ni njun razcep kot tak, temveč prej njuna lažna
enotnost (enotnost pod prevlado egoističnega temelja). V četrti inačici je Zlo
Dobro samo »v svojem postajanju«, t.j. Dobro je Zlo, ki se s samonanašanjem
povzdigne do Univerzalnega.
28
Glas skozi psihoanalizo
Mladen Dolar
GLAS, DRUGIČ
Hommage a Levi-Strauss
Začnimo tokrat s sledečim citatom:
»Glasbeni užitek traja še po izvedbi dela in morda cclo svojo polnost doseže
šele potem: ko spet zavlada tišina, je poslušalec napolnjen z glasbo, preplavljen
z občutji, izpostavljen neki prevzetosti, ki mu odvzame njegovo individualnost
in bit: postal je mesto glasbe, tako kot je Condillacov kip postal vonj vrtnice.«
(Levi-Strauss 1971, .str 586-7)
Glasba tako doseže svoj telos šele v tišini.
Citat je postavljen na neko strateško, odlikovano mesto: najdemo ga lahko
v »Finalu« Mitologik, se pravi na koncu četrte knjige tega Levi-Straussovega
opus magnum, njegovega življenjskega podviga, monumentalne analize mitov
južnoameriških Indijancev. Dovolj znano je sicer, kako je bilo to gigantsko
delo v celoti napisano v znamenju glasbe, tako rekoč vmes med dvema premisle-
koma glasbe v »Uverturi« in »Finalu«, teh dveh glasbeno naslovljenih razdelkih,
ki že navzven opozarjata, da seže analogija z glasbo še precej dlje in daje tudi
vse, kar je vmes, treba jemati po modelu glasbe: štiri knjige Mitologik so si
vzele za predlogo prav velike Wagnerjeve štiri opere, ic\.rd\ogi]o Nibeluriškega
prstana} Še več: celotno podvzetje je nekakšna ogromna nadomestna tvorba,
tolažba in kompenzacija, nadomestilo za glasbo:
»Meni, ki sem se lotil teh Mitologik povsem zavedajoč se, da .sem tako posku.šal
kompenzirati - v drugi obliki in na področju, ki mi je bilo do.stopno - svojo
1. »Če motrim svoje delo od znotraj, kakor,sem ga živel, ali od zunaj, kjer je zdaj in se oddaljuje,
izgubljajoč se v moji preteklosti, zdaj ko sem tudi jaz skomponiral svojo tetralogijo, bolje
razumem, da se mora končati s somrakom bogov, tako kot ona druga; ali natančneje, .spričo
tega, daje bila končana stoletje pozneje in v bolj okrutnih časih, prej anticipira somrak ljudi,
po somraku bogov, ki naj bi omogočil na,stop srečnega in osvobojenega človeštva.« (Levi-
Strau.ss 1971, str. 620)
29
MLADEN DOLAR
prirojeno nezmožnost za komponiranje glasbenega dela, meni se zdi gotovo,
da sem skušal s smisli zgraditi delo podobno onim, ki jih glasba ustvarja z
zvoki: negativ simfonije, ob kateri bo nemara nekega dne kak skladatelj
legitimno občutil skušnjavo, da bi izluščil pozitivno podobo.« (Ihid., str. 580)^
Zvok in smisel, zvok nasproti smislu: prav tista dva elementa, ki ju je
Jakobson kakih trideset let poprej postavil v srce lingvistike v svojih slovitih
»Šestih predavanjih o zvoku in smislu« (Jakobson 1989). Vez ni naključna, saj
je Levi-Strauss prav ob poslušanju teh 'predavanj za uvod v strukturalno
lingvistiko' leta 1942 v izgnanstvu v New Yorku tako rekoč postal strukturalist.'
Zdaj, ob koncu Mitologik, se je ta zveza zvoka in smisla razširila v tipično
levi-straussovsko mrežo s štirimi elementi, kijih definira prav sprega, prisotnost
ali odsotnost, zvoka in smisla. Ti elementi so tu postavljeni kot natanko tista
štiri področja, ki predstavljajo privilegirane kraje za poseg strukturalne analize:
na eni strani imamo simetrično opozicijo med glasbo in mitom, o kateri govori
gornji citat, pri čemer je glasba 'zvok brez smisla', mit pa 'smisel brez zvoka'.
Tej nasproti pa stoji druga simetrična opozicija med matematiko (in nasploh
formalnimi sistemi temelječimi na 'brezsmiselnem' zapisu), kjer manjkata tako
zvok kot smisel, in jezikom, ki ga opredeljuje prav prisotnost tako zvoka kot
smisla, njuna zveza (Levi-Strauss 1971, str. 578 in passim). Dva elementa z
vsemi možnimi permutacijami prisotnosti in odsotnosti proizvedeta štiri entitete
- kot bi imeli v teh par odstavkih pred sabo Levi-Straussa v malem: eleganca
in minimalizem sredstev, formalizem metode, nenadejana naveza štirih povsem
disparatnih področij zajetih z eno samo formalno matrico, simetrična uravno-
teženost, estetsko ugodje, ki ga ponudi taka rešitev. In naposled določena naiv-
nost. ki kljub vsemu, kar bi ji bilo mogoče očitati (kaj bi npr. rekel kak Derrida
2.	Zato tudi ni naključje, da je Luciano Berio, eno največjih imen sodobne glasbe, napisal
kompozicijo (Sinfonia) po Levi-Straussovem tekstu iz Mitologik. Po principih strukturalne
analize mitov seje komponiranja lotil tudi Rene Leibowitz: ko je Levi-Strauss odkril določeno
transformacijo mitov, kiji ni na.šel glasbenega ustreznika, se je obrnil na Leibowitza, ki mu
je odgovoril, da »po njegovi vednosti taka struktura ni bila v glasbi nikoli uporabljena, čeprav
temu nič ne nasprotuje. Nekaj tednov kasneje mi je prinesel skladbo, posvečeno moji ženi in
meni, ki jo je napisal po modelu, ki sem ga naznačil.« (Levi-Strauss 1990, str. 244)
3.	»Tedaj .sem bil nekak.šen naivni strukturalist. Delal sem strukturalizem, ne da bi se tega
zavedal. Jakobson mi je razodel obstoj že konstituiranega teoretskega korpusa v neki disciplini
- v lingvistiki, s katero se nisem nikoli ukvarjal. Zame je bilo to razsvetljenje.« (Levi-Strauss
1990, str 63) Ko so ta Jakobsonova predavanja prvič izšla leta 1976 (pri založbi Seuil), jim
je Levi-Strauss tudi napisal predgovor.
30
GLAS, DRUGIČ
O zvoku in smislu kot terenu jezika itd,), deluje simpatično in produktivno, s
svojevrstno blago ironijo že prehiteva svoje kritike.
Vsaka izmed štirih sfer je zaprta v svoj lasten krogotok in le navidez lahko
jezik zaobjema ostale. Glasbi inherentno manjka smisel, še več, mogoče je
podati sledečo jedrnato definicijo: »Glasba je jezik minus smisel.« (Ibid., str.
579) Strukturirana je kot govorica, sestavljena iz diferencialnih opozicij, ki
tvorijo njen jezik, vselej že predelani 'naravni' zvočni material, razrezan na
lestvice itd., a ob tej kar najvišji strukturiranosti ji vendarle manjka smisel.
Kot poslušalci smo nenehno potisnjeni v položaj, ko si ne moremo kaj, da bi ji
ne skušali pripisati smisla, ki pa vselej umanjka (»tako kot amputiranec izginu-
lemu udu pripisuje svoja občutja«, ibid.) - prav zato lahko reprezentira tisto
najvišje, stik z božanstvom, smisel višji od vsakega smisla, ki ga je mogoče
opisati in zakoličiti z besedami, a ta bleščava polnosti je hkrati praznina, inhe-
rentna odsotnost smisla, spričo katere lahko rečemo, da glasba pač služi le
sama sebi in daje torej njen smisel nazadnje avtoreferenčen, se nanaša le nase
in torej pomensko prazen. Nenehno nas subjektivira skozi izmikajoči se smisel,
ki ji ga hočemo dodati. Zato je glasbo mogoče prevajati le v glasbo in v nič
drugega razen njo samo:
»... melodijo je mogoče prevesti le v drugo melodijo, ki z njo ohranja odnose
homologije: lahko jo prepi.šemo v drugo tonaliteto, jo prestavimo iz dura v mol
ali obratno, spreminjamo njen ritem, barvo, emotivni naboj, relativna razmerja
med zaporednimi toni itd. V limiti je nešolano uho morda ne bo moglo več
prepoznati, vendar bo šlo še vedno za isto melodično formo.« (Ihid., str 577)
Glasba nenehno interpretira samo sebe, se prevaja, transformira, kritizira,
ne da bi jo mogli kdaj pripeti na smisel. Na drugi ravni velja isto za mite, za
katere bi lahko rekli, da so jezik minus zvok. Zaradi tega lahko izkazujejo
indiferenco do različnih jezikov, v katerih se realizirajo, niso - tako kot literatura
- odvisni od jezikovnih sredstev in učinkov (prav zato lahko Levi-Strauss kot
koherenten sistem analizira množico mitov, ki so sicer utelešeni v številnih
različnih indijanskih jezikih). Za njihovo strukturo je pomemben le smisel, ki
se nenehno prevaja in transformira v druge mite, ta smisel pa je v zadnji instanci
prav tako avtoreferenčen, pomeni le samega sebe.
»Analiza mitov nima namena pokazati, kako ljudje mislijo v mitih, ampak
kako se miti mislijo v ljudeh brez njihove vednosti..,, Morda je treba iti še dlje
31
MLADEN DOLAR
in abstrahirati od vsakega subjekta in postaviti, da se na določen način miti
mislijo med seboj.« (Levi-Strauss 1964, str. 20)-'
In če se miti tako le v neskončnost prevajajo eni v druge, se odslikavajo in
premeščajo, nanašajoč se le nase, ne da bi kdaj segli do kakega poslednjega
označenca, potem so tudi Mitologike, ta gigantski poskus njihovega zajetja, v
zadnji instanci tudi same mit. kot se Levi-Strauss sicer ne utrudi ponavljati. So
še ena transformacija mitičnega univerzuma, ki kot taka ne more stopiti kam
drugam, se povzpeti na meta-stališče.
Tako kot glasba sili k temu, da bi nadomestili manko smisla, tako miti,
obratno, skušajo nadomestiti manko zvoka, svojo strukturno indiferenco do
zvočne podlage. Pripovedi mita se dodajajo zvočni in gestualni učinki, mite se
deklamira, poje, spremlja z instrumenti, uprizarja, njihova realizacija sili v
poetske učinke - aliteracije, asonance, verze, rime, refrene itd., a vse to je za
njihovo strukturo povsem nepomembno. Literarni učinki so okras in dodatek,
kije strukturno nujen, a ga mora analiza odmisliti kot imaginarno bleščavo, ki
zamegljuje strukturo - kolikor se pač hočemo držati mito-logike.' Tako pa je
razmerje med zvokom in smislom pri glasbi in mitu inverzno; pri glasbi je
metaforično, se pravi, da se skuša celoti glasbene zvočnosti poiskati manjkajoči
metaforični smisel. (Tu je, mimogrede, Levi-Strauss nepričakovano blizu
Adornu, ki postavlja glasbo v razmerje z družbo v celoti: ni vzporednic med
določenim delom glasbe in določenim delom družbe, temveč med celotno struk-
turiranostjo enega in drugega.)'' Po drugi strani je mit do zvoka v metonimičnem
»Vsaka matrica pomenov napotuje k drugi matrici, vsak mit k drugim mitom. In če se
vpra.šamo, h kateremu poslednjemu označencu napotujejo ti pomeni, ki pomenijo drug
drugega, ki pa bi .se naposled vsi skupaj vendarle morali nanašati na nekaj, potem je edini
odgovor te knjige, da miti pomenijo duha [/« mvlhes signifienl Vesprit], ki jih izdeluje s
pomočjo sveta, katerega del je sam.« (Levi-Strauss 1964, str. 346)
»Substanca mita se ne nahaja niti v stilu niti v načinu pripovedi niti v sintaksi, temveč v
zgodbi, ki je pripovedovana.« (Levi-Strauss 1971, str. 577) Prav to zgodbo je treba razbiti na
minimalne elemente, miteme, in jih razporediti v opozicije, homologije itd. V tem pogledu
vidi Levi-Strauss v Wagnerju svojega predhodnika: tudi Wagner je moral s svojo uporabo
leitmotivov razbiti mitsko strukturo na neke vrste mitemov in tudi pri VVagnerju se tem
minimalnim elementom ne da pripisati enoznačnega smisla, ampak njihov pomen nenehno
drsi. kaže nove obraze glede na kontekst, privzema nove funkcije itd.
»Namesto da vrtamo za glasbenim izrazom razrednih stališč, bo bolje, da načelno o razmerju
glasbe do razredov mislimo tako, da .se v sleherni glasbi, in to manj v jeziku, ki ga govori,
kot v njeni notranji strukturni sestavljenosti, prikaže antagonistična družba kot celota.«
(Adorno 1986, str. 93)
32
GLAS, DRUGIČ
razmerju kot do nečesa, kar se dodaja pripovedi kot ilustracija, njen del. Tako
kot lahko mit privzame obilico jezikov in zvočnih učinkov, ohranjajoč smisel,
tako lahko glasba privzame obilico smislov, ohranjujoč zvok.
A glasba ima naposled neko odločujočo prednost. Analiza mitov se dogaja
tako rekoč na pol pota med jezikom in glasbo, in to tako, daje glasba njen telos
- ncdosežni telos, kjer tisto najbolj strukturirano doseže najbolj čutno in je
hkrati kot čutno najbolj univerzalno. Glasba je kot najvišji spoj čutnosti in inteli-
gibilnosti sicer neprevedljiva, a univerzalno razumljiva.' Glasba doseže, česar
struktura - jezikovna, a tudi mitska - nikoli ne zmore. Vendar je tudi glasba
nazadnje tako rekoč na pol pota, na pol pota k tišini, kjer šele doseže svoj telos.
Ta spoj čutnega in inteligibilnega. posamičnega in univerzalnega, sinhronega
in diahronega (kolikor je glasba prav »stroj za odpravo časa«, une machine a
supprimer le temps, Levi-Strauss 1964, str 24)," doseže svojo polno realizacijo
v tišini - obenem z deindividualizacijo, izbrisom subjektivitete v onem
preplavljanju, kjer se naznanja neka nema bit užitka; kjer umanjkajo beseda,
čas, struktura. Tako smo pri našem izhodiščnem citatu, ki se nadaljuje takole:
»Z glasbo .se dogodi ta čudež, da najbolj intelektualni izmed v.seh čutov, sluh, ki
je navadno v službi artikuliranega govora, stopi v tako stanje, kot ga je filozof
[sc. Condillac] po pravici prihranil za vonj, tisti čut, ki je izmed vseh najbolj
ukoreninjen v poltemi organskega življenja.« (Levi-Strauss 1971, str 577)
Če se je torej sluh intelektualiziral ob tem, da je bil primoran precizno
razločevati minimalne opozicije artikuliranega govora, paje vonj ostal najmanj
intelektualen, nediferenciran, brez jasnih binarnih opozicij, obsojen na motne
metonimične približke. Kolikor torej sluh reprezentira razliko in kulturo, toliko
vonj indiferenco in naturo. Glasba bi bila tedaj, kot najvišja kulturna tvorba,
neke vrste regresija kulture k naturi, kulturno proizvedena regresija k stanju
7.	»Pomenjanje .se izmakne razumu, kjer ima svoj običajni .sedež, in se direktno cepi na čutnost.
Z gla.sbo je torej čutnost obdarjena z višjo funkcijo, ki je za subjekta nenadejana: od tod to
občutje hvaležnosti do glasbe, ki ga preplavlja, tako daje .skoznjo iznenada transformiran v
bistveno drugačno bitje, pri katerem se običajno nezdružljiva načela ,., pomirijo med seboj
in dosežejo v svoji spravi neke vrste organsko enotnost,« (Levi-Strau.ss 197 1, str, 577)
8,	»,,, čas je nepopravljivo diahroničen, kolikor je ireverzibilen, [glasbal pa njegov segment, ki
je bil namenjen poslušanju, pretvori v sinhrono in v .sebi sklenjeno totaliteto. Poslušanje
glasbenega dela je - spričo njegove notranje organizacije - torej imobiliziralo minevanje
časa, ,,, ujelo gaje in ga spodvilo vase Tako da med poslušanjem gla.sbenega dela, dokler ga
poslušamo, dobimo do.stop do neke vrste nesmrtnosti,« (Levi-Strauss 1964, str, 24)
33
MLADEN DOLAR
brez razcepa, k sovpadanju kulture in nature, k momentu užitka, v zadnji
instanci, z Levi-Straussovo besedo, k incestu.
Tu je nemara iskati skrivni telos Levi-Straussovega početja, strukturalne
analize, ki naposled meri ne na perpetuiranje in nenehno transformiranje opo-
zicije natura/kultura - ta je bila tako vseskozi le metodološke narave, kot neneh-
no opozarja Levi-Strauss, ne pa ontološka ali metafizična ločnica temveč na
njeno odpravo, na utopično točko onkraj strukture, ki pa je vendarle njen pro-
izvod, na neki objekt, v katerem bi nam bil dostopen užitek in ki bi presegel
bolečino razlike. Toliko moment užitka, ki je v izhodišču pri Levi-Straussovi
strukturi umanjkal, nastopi kot utopična obljuba na koncu. Njegova struktura
je bila, nekoliko hitro rečeno, struktura brez potlačitve, le uravnotežena ma-
trica permutacij, in toliko je shajala brez refleksije o ekonomiji užitka (prav tu
je, mimogrede rečeno, poglavitna razlika s strukturo v psihoanalizi). Užitek
nastopi kot utopična samoukinitev strukture, njen prehod v tišino in v trenutek
večnosti, moment, kjer stopim ven iz menjave, družbenosti, časa, subjektivnosti,
suspenz strukture in smisla. In nemara nam sublimna tišina, ki zavlada po
glasbi, prefigurira tišino, ki bo zavladala, ko se bo nekaj strani kasneje iztekel
ta veliki »Finale« Mitologik. Kolikor gre za utopijo absolutne prezence kot
telos strukture, lahko seveda zadene Derridajeva kritika, ki tu vidi (čeprav po
drugačni poti) iluzijo avtoafekcije, neskaljene prisotnosti in samotransparence.
A tu bomo ubrali drugačno pot.
Tišina, ki nastopi po glasbi kot njen paradoksni telos in 'Aufhebung', kot
moment 'vase reflektirane' strukture, kot desubjektivacija, deindividualizacija,
preplavljenje, meri na neko prezenco nemega užitka. Čas se šele tu zares
suspendira in otrpne v dotik večnosti.'Trenutek, ko glasba utihne, zgosti njeno
kvintesenco. A kolikor gre za užitek, smo takoj postavljeni pred dvoumje.
Najprej preprosta observacija: zakaj se po glasbi ploska? Takoj je mogoče
napraviti levistraussovsko opozicijo: na najbolj strukturirano zvočno organi-
zacijo prejemnik odgovori z najbolj nestrukturiranim hrupom (ki se mu lahko
doda še kričanje, topotanje z nogami, vzkliki, živžgi itd.). Opozicija glasba/
hrup ponavlja opozicijo kultura/natura, držeč se pravila maksimalne razdalje:
na najsubtilnejšo kulturno tvorbo se reagira s kar najbolj nekulturnim početjem,
s sankcionirano in predpisano nekulturo. Ploskanje je maščevanje nature kulturi
(nekaj podobnega pravi nekje tudi Adorno). Nemara je iskati enostavni ključ
»Du siehst. mein Solin, zum Raum wiid hier die Zeil,« so Gurnemanzove besede Parsifalu ob
vstopu v tempelj grala.
34
GLAS, DRUGIČ
prav v onem momentu nemega užitka kot najsublimnejšega momenta glasbe:
ploskam zato. ker gre za užitek, ker je moment užitka nevzdržen. Ploskam, da
mi ne bi bilo treba uživati. In kolikor gre za desubjektivacijo, ploskam, da bi
ostal subjekt. Nevzdržno tišino je treba zapolniti. - Če je ploskanje predpisano
obnašanje ob izvajanju 'profane' glasbe, pa v splošnem velja prepoved plos-
kanja (ali je vsaj do nedavnega veljala) ob izvajanju sakralne glasbe v cerkvah.
Tišina, ki tu nastopi po glasbi, naj bi bila ravno mesto povzdige duha, elevacije
k Bogu, notranjega prečiščenja - moment užitka naj bi bil tako neposredno
ujet in usmerjen v smisel, v celoti postavljen v njegovo službo, obrnjen k naj-
višjemu označencu. A tudi tu dvoumnost vztraja, o čemer priča vsa zgodovina
cerkvene glasbe: poskusi reglementacije tega užitka (in ta zgodovina ni nič
drugega kot to) so vselej naleteli na neki presežni užitek, ki ga ni bilo mogoče
enoznačno ujeti v smisel. Če je bila namreč glasba neposredni dvig nad profano,
evokacija transcendence, najbližja pot k Bogu (od tod njeno izjemno mesto v
vsem bogoslužju in v različnih religijah), je bila hkrati tudi čutno zapeljevanje,
ponujanje užitka tam, kjer bi se morali ravno dvigniti nadenj (cf. več o tem
Dolar 1995, str. 42-6).
Opozicijo med glasbo in tišino lahko poskusimo brati kot levistraussovsko
opozicijo. Takoj se nam razširi v trikotnik, saj ji je treba dodati še zvok. Zvok bi
tu zastopal moment nature (kot, denimo, pol surovega) v nasprotju z glasbo in
tišino, ki sta obe kulturni dobrini (kot, denimo, pol pripravljenega, v analogiji z
Levi-Straussovim kulinaričnim trikotnikom). Kolikor nam narava ponuja določen
zvočni kontinuum, je treba tišino šele umetno poizvesti. Glasba zahteva tišino,
ki jo je treba šele ustvariti z odvzetjem zvočnega ozadja, potreben je umeten
prostor, izolacija itd., v katerem se šele lahko naseli glasba. A že tu se stvari hitro
zapletejo, saj po drugi strani velja tudi, da šele zvok ustvari tišino. Krik pretrga
tišino, pravimo, a šele po kriku tišina zares zavlada. Grške tragedije so se zače-
njale z razbitjem vrča, kije šele ustvarilo potrebno tišino. Kot pravi nekje Lacan:
»Krik ni le poziv, ampak napravi, da vznikne tišina. Ni tako, da bi bila tišina
ozadje, na katerega bi se oprl krik, ampak obratno. Krik napravi brezno, v
katerem se naseli tišina.« (Cit. po Poizat 1986, str 130)
Tišina ni nevtralna podlaga, temveč proizvedeni manko zvoka, njegov
vnazajšnji učinek.
Če sedaj vzamemo opozicijo med glasbo in tišino, ki obe nastopita v razliki
do zvoka kot 'naravnega' ozadja, jo lahko beremo na dva nasprotna načina -
35
MLADEN DOLAR
tU bomo nekaj časa sledili Vladimirju Jankelevitchu, ki mu sicer dolgujemo
eno najbolj pretanjenih filozofskih refleksij o glasbi, četudi obloženo s poeti-
ziranjem. Najprej jo lahko jemljemo na neposredni ravni; glasba se rodi iz
tišine in se vanjo povrne.
»Svet zvokov in tonov je oklepaj na ozadju tišine, ki vznikne iz oceana tišine,
kot žarek svetlobe, ki za nekaj minut osvetljuje črno praznino chore in
homogenega prostora. ... komajda slišni vzdih v večni tišini neskončnih
prostorov. ... Glasba zareže v ti.šino, potrebuje to tišino kot življenje potrebuje
smrt in kot misel, po Platonovem Sofistu, potrebuje nebit. Življenje, tako kot
umetnina, je oživljena in omejena konstrukcija, ki se dvigne iz neskončnosti
smrti; in glasba, tako kot življenje, je melodična konstrukcija, očarano trajanje,
zelo kratka avantura, bežno srečanje, ki se vzpostavi med začetkom in koncem
v neznanskosti nebiti.« (Jankelevitch 1983, str. 161-2. 163-4)
Glasba je tako razpeta med dve tišini, ki pa ju obe na določen način šele
ustvari, vnazaj in vnaprej (»un silence precedant et un silence conseguent«,
str 164). V tej prvi luči je tišina na strani smrti in nebiti, glasba pa na strani
življenja in prisotnosti.
A opozicijo je mogoče pogledati tudi s povsem nasprotnega kota:
»... tišina je 'pavza' diskontinuitete v kontinuiteti nenehnega šuma: zvok ni
več prenehanje tišine, temveč je obratno tišina prenehanje zvoka in razrešitev
kontinuitete. Prej je živa raznolikost zarezala v enolični ocean dolgčasa in skahla
predhodno podlago kontinuuma; tišina je bila ozadje biti: zdaj pa je šum zvočno
ozadje tišine. ... Treba je glasbe, da bi dobili tišino. Glasba, ki je sama tako
glasna, je tišina vseh drugih zvokov, kajti ko dvigne svoj glas, hoče biti sama
in sama zasesti ves zvočni prostor.« (Jankelevitch 1983, str. 166, 172)
Glasba je torej »zvrst tišine«, »melodična tišina«, metafora tišine. Nas-
proti kaotični kontinuiteti šuma in hrupa glasba vzpostavi tišino kot evokacijo
čiste prezence.
A če se glasba kot tišina po eni strani postavlja nasproti 'naravnemu' zvoč-
nemu kontinuumu, se po drugi strani prav tako zoperstavlja 'kulturnemu' zvoč-
nemu ozadju, govoru.
»Glasba je tišina besed, tako kot je poezija tišina proze. ... glasba tako lajša
težo logosa, razveže strašno hegemonijo besede; preprečuje, da bi se človečnost
identificirala z govorjenim.« (Jankdlevitch 1983, str 172, 173)
36
GLAS, DRUGIČ
Govor v glasbi utihne in kolikor gre za petje, ki se naslanja na tekst, prinese
s seboj njegovo subverzijo. »Petje nas odvezuje od izrekanja ... Petje je način
tišine!« (Ibid., str. 173) Toliko glasba, kot najvišji proizvod kulture, obenem
reprezentira nezvedljivost človeka na bitje govorice, na identifikacijo člove-
škega s simbolnim. Reprezentira tisto, kar simbolnemu umanjka, kar je s simbol-
nim šlo v izgubo, kar paje možno le skozi simbolno.
Tu se znotraj opozicije med glasbo in tišino odpira nadaljnja strukturira-
joča opozicija med glasbo in govorom. Glasba je možna le pri govorečem
bitju, v določenem smislu je vseskozi odvisna od govora, na kar je opozoril
že Levi-Strauss:
»Brez dvoma tudi glasba govori, a to le .spričo svojega negativnega odnosa do
jezika in ker je v ločitvi od jezika glasba ohranila negativni odtis njegove
formalne strukture in njegove semiotične funkcije: glasbe ne bi moglo biti
brez govorice, ki ji predhodi in od katere je še naprej odvisna, če lahko tako
rečemo, v privativni pripadnosti.« (Levi-Strauss 1971, str 578-9)
Šele simbolno odpre prostor za strukturiranje nečesa, česar se ne da simbolno
strukturirati, presežka nad označevalno strukturo. Tako je glasba lahko obenem
izguba smisla (»jezik minus smisel«) in utelešenje najvišjega smisla, ki je s
strukturo izgubljen, evocira izgubljeni objekt, ki pa je vselej retroaktivni učinek
strukture. A če poskuša povrniti izgubo, ki smo ji podložni kot govoreča bitja, je
s svojo zavezanostjo času obsojena na utopični trenutek fantazme zaustavljenega
časa, njegovega suspenza. Iluzorične prezence glasu kot vselej izgubljenega objekta
se drži neodpravljiva nostalgija, ki je obenem ekran, ki nas varuje pred breznom
izgube. Tu se v glasbi inherentno in nerazdružno stikata momenta resnice in iluzije.
Vrnimo se zdaj k naši izhodiščni opoziciji. Če je v prvem pogledu glasba
stala na strani biti in življenja nasproti tišini kot nebiti in smrti, kot območje
živega smisla, pa v drugem koraku sama stopi na stran tišine in smrti nasproti
naravnemu kontinuumu življenjskega in zvočnega krogotoka in nasproti
kulturnemu kontinuumu smisla. Nasproti ji stojita tako enostavno nestruktu-
rirano (hrup, narava) kot enostavno strukturirano (jezik, kultura). Šele kot tišina
obojega lahko meri na neko drugačno prezenco, ki paje nemara v zadnji instanci
nevzdržna in celo smrtonosna. Odpirajo in nas hkrati pred njo varuje, ponuja
nam tako petje Siren kot verige, ki nas pred njim ubranijo.
To dvojno opozicijo zvoka in tišine pa je mogoče pogledati še s tretje
perspektive: kot tišino navzočo sredi glasbe kot nekaj, kar artikulira, strukturira
37
MLADEN DOLAR
glasbeni zvok, preseka glasbeni zvočni kontinuum, omogoča ritem, členitev,
razmik, utrip. Prva opozicija vsakega zvočnega zapisa je nenazadnje opozicija
med noto in pavzo. Glasba tedaj v svoji lastni notranji organizaciji nastopa kot
alternacija prisotnosti in odsotnosti, tako da ne gre več le za masivno tišino
pred in po glasbi niti za glasbo kot masivno evokacijo tišine, temveč za tišino
kot inherentni del glasbe, pogoj njene razčlenjenosti in strukture. A če je tišina
znotrajglasbeni pogoj glasbene strukture, je po drugi strani lahko tudi njena
limita: Levi-Straussovo tišino po glasbi kot evokacijo neke absolutne prezence
lahko znotraj glasbe paradoksno reprezentira prav zvočni kontinuum brez
ritmične in melodične razčlenjenosti. Namesto pulziranja, izmenjave prisotnosti
in odsotnosti, zvoka in tišine, nastopi dimenzija fiksnosti, brezbrežnega trajanja,
fiksiranja, ki uroči. V limiti gre za izgubo ritma in melodije ali za ponavljanje,
neskončno repeticijo iste glasbene formule (kar je svojčas poskušal izrabiti
minimalizem in iz tega napravil enega svojih poglavitnih učinkov).
O tej dimenziji obstojijo zelo številna pričevanja etnomuzikologije, kjer
lahko vidimo masivno uporabo tega sredstva v najrazličnejših kulturah. Uporaba
določenega kontinuiranega, nestrukturiranega zvoka ali neskončno ponavljanje
istega zvočnega obrazca zadobi magično razsežnost in v mnogih kulturah pri-
vede udeležence v trans, kot da bi šlo za delovanje najmočnejših drog (o tem
zelo obsežno Rouget 1980). Ta dimenzija se neposredno staplja z ritualno funk-
cijo in videti je, da ponuja najbolj neposreden vstop v območje svetega. Para-
digmatski primer je lahko uporaba šofarja v židovskih ritualih, kjer je magični
učinek dosežen prav z zamolklimi in kontinuiranimi zvoki najprimitivnejše
različice roga, brez ritma in melodije. Tega si je za teoretski model glasu kot
objekta vzel Lacan (cf. Lacan 1995 in Dolar 1995, str 47-50). Znotraj krščanske
tradicije so na nekoliko drugačni ravni podobno funkcijo opravljale orgle,
katerih siloviti učinek izhaja prav iz njihove zmožnosti proizvajanja kontinuira-
nega zvoka. - Mimogrede, zaradi njihovega neposrednega močnega čutnega
učinka so za Cerkev dolgo časa predstavljale velik problem. Orgle so poznali
že v antiki (prve hidravlične orgle naj bi zgradil neki aleksandrijski izumitelj
leta 25 pr. n. š.) in tedaj je bila njihova uporaba namenjena predvsem zabavi -
bile so instrument 'cirkusa', iger, karseda posvetne hrane čutil, ali pa instrument
slave in prestiža vladarjev (nič čudnega, daje bil njihov veliki ljubitelj Neron).
Zato so jih cerkveni očetje enoglasno in ostro obsojali in šele med devetim in
dvanajstim stoletjem je postopoma prišlo do nenavadnega zasuka, kjer so se iz
grobega sredstva čutne pregrehe prelevile v privilegirani instrument za čaščenje
božje slave. Zgodba se je ponovila v času reformacije, ko so radikalnejši deli
38
GLAS, DRUGIČ
protestantizma v njih videh 'papistični' instrument, 'hudičeve dude' in dokaz
sprijenosti katolicizma (o tem nadrobneje Poizat 1991, str. 105-118).
Tudi znotraj velike tradicije 'umetne' glasbe je mogoče najti primere upo-
rabe tega učinka zvočnega kontinuuma, pasaže glasbenega zastoja, harmonske
statičnosti in repetitivnosti, s katerimi je mogoče doseči posebne učinke.
Spomnimo se npr. začetka Wagnerjevega Renskega zlata, ali pa - najpopular-
nejši primer - Ravelovega Bolera, ki si ga sicer za privilegirani objekt analize
vzame Levi-Strauss v »Finalu« Mitologik (Levi-Strauss 1971, str 589-596).
Zvočni kontinuum oz. repeticija je tako po eni strani postavljen nasproti
tišini kot notranjemu strukturirajočemu principu glasbene členitve, po drugi
strani pa nastopi prav kot znotrajglasbena evokacija tišine kot 'absolutne pre-
zence' in se ga prav zato drži magični značaj. Meri na neko ukinitev smisla, ne
le jezikovnega, ampak tudi glasbenega, saj v limiti ponuja neko znotrajglasbeno
izničenje diferencialnih opozicij ritma in melodije in preko tega omogoča vznik
dimenzije glasu. Za ono preplavljenje in desubjektivacijo ni treba čakati končne
tišine, glasba jo lahko vpotegne vase in časovno raztegne do skrajnosti.
Nadaljnja opozicija, ob kateri se moramo ustaviti, je opozicija med glasbo
kot določeno artikulirano strukturo in neartikuliranim zvokom, ki spet zastopa
naturo proti kulturi - a tokrat, tako kot že pri tišini, ne kot njena zunanja meja
naravne zvočnosti, temveč kot neartikuliranost znotraj in sredi same glasbe.
Če pustimo ob strani uporabo tolkal, ki so kodificirani znotrajglasbeni
zastopniki neartikuliranega zvoka (tja do skrajnih učinkov npr uporabe topov
v uverturi 1812 Čajkovskega ali vsakršnega strelnega orožja v Beethovnovi
uverturi Wellingtons Sieg, za časa Beethovnovega življenja njegovi najpopu-
larnejši skladbi), nam kot odlikovana instanca te limite lahko nastopi krik.
Michel Poizat (1986) je celotno zgodovino opere poskušal napisati kot popoto-
vanje med dvema limitama govora na eni strani in krika na drugi - od začetne
Monteverdijeve bližine govoru (parlar cantando), kjer naj glasba le 'afektivno
obarva' in tolmači tekst, do izteka opere v kriku - kriku histerične ženske v
Schonbergovi Envartung, Marijinem kriku v Bergovem Wozzecku. nazadnje v
kriku Lulu, s katerim se konča zadnja velika opera.'" Ob tem je ta limita krika
10. Nemara bi lahko Adornovo delo brali kot v tej smeri Je radikalnejši poskus, kako zgodovino
glasbe razumeti kot pot k modernizmu, ki ga emblematsko zgošča prav krik (ni naključje, da
je za njegov prvi emblem obveljal Munchov Krik). Cf. npr.: »Kar so nato v ekspresionizmu,
s katerim ima mlajši Schonberg marsikaj skupnega, imenovali krik, ni samo nekaj, kar se
izmika komunikaciji z odpovedjo utrjenim jezikovnim artikulacijam smisla, temveč objektivno
tudi obupan poskus, da bi dosegli tiste, ki ne slišijo več.« (Adorno 1986, .str. 131) Lahko bi
rekli: v tem gluhem času glasba, ki ni krik, postane laž.
39
MLADEN DOLAR
punktuirala zgodovino opere na mnogih ključnih strateških mestih - spomnimo
se le smrtnega krika Don Giovannija, krika Albericha, krika ¥MnČLTy v Parsifalu
itd." A spet se nam opozicija med artikulirano glasbo in krikom obrne - ni le
krik limita glasbe, kjer bi se ta izgubila v neartikuliranosti, temveč lahko tudi
glasbo v celoti, njeno artikulirano strukturo, gledamo kot metaforo krika. Tega
se je zelo dobro zavedal Wagner:
»Če si predstavljamo krik, v v.seh niansah od nasilja do nežne tožbe poželenja,
kot temeljni element vsega člove.škega izraza, ki se naslavlja na sluh, in če je
krik najbolj neposredna manifestacija Volje [tu je pač na delu Wagnerjeva
naslonitev na Schopenhauerja], skozi katero se ta najhitreje in najbolj gotovo
naslavlja na zunanji svet, potem se ne bomo čudili njegovi neposredni
razumljivosti niti temu, da se je iz tega elementa rodila umetnost.« (Cit. po
Poizat 1986, str. 114)
Krik je prva manifestacija življenja in hkrati tudi prvi apel, prvi poskus
doseči Drugega, nasloviti nanj poziv, zahtevo. Lacan se je pogosto vračal k tej
'dialektiki krika': čisti krik. le cri pur, mitični izhodiščni krik, se pri človeški
živali brž pretvori v krik-za-nekoga, le cripour, ujame se v razmerje do Drugega
in tako predstavlja enega poglavitnih stožerjev dialektičnega napredovanja
'potreba - zahteva - želja'. Glasbo pa lahko tedaj vidimo kot strukturiranje,
elaboracijo krika, elaboracijo tistega apela Drugemu, ki ga ni mogoče ujeti v
smisel in ki nastopi prav tam, kjer 'racionalna strategija' odpove - tam, kjer je
zastavek nekaj nemogočega: izzvati ljubezen. Zato se. mimogrede, najstarejše
funkcije glasbe tudi vežejo na religiozno (kako omečiti božanstvo, ga ukloniti,
pridobiti zase) in erotično (kako omečiti ljubljeno dekle) prizadevanje, na apel
Drugemu, ki ga ni mogoče doseči z artikulacijo smisla, kot nam jo nudi govorica.
Tako nam lahko glasba v naših opozicijah po eni strani nastopa kot meta-
fora, evokacija tišine, po drugi strani kot metafora krika. Če smo prej videli,
da šele krik proizvede tišino in da kljub maksimalni opoziciji spadata skupaj,
pa med obojim ni protislovja, kolikor si za vodilno nit vzamemo prav paradoksni
glas kot objekt.
Še eno opozicijo lahko na hitro izpostavimo, namreč med zvokom, šumom,
glasbo na eni strani in človeškim glasom na drugi, naj bo oboje artikulirano ali
11. Fascinacija z najvi.šjim ženskim glasom, ki posebej prihaja na dan s koloraturami, ki so mu
tako pogosto namenjene, bržčas izhaja prav iz bližine krika. Na kolorature bi lahko gledali
kot na ukročeni, udomačeni, estetsko elaborirani krik.
40
GLAS, DRUGIČ
ne. Človeški glas ima namreč to nenavadno lastnost, da v hipu napravi vse
ostale zvoke za svoje ozadje. Takoj usredišči zvočni prostor in nikoli ni le
zvok med drugimi zvoki. Brž ko se oglasi, so vsi drugi zvoki le zvočna kulisa
zanj. Spomnimo se npr prvega stavka zdaj razvpite Tretje simfonije Goreckega,
kjer izjemno dolg uvod. monumentalno počasen orkestrski crescendo v hipu
spremeni smisel, postane le ozadje, priprava, brž ko se oglasi ženski glas. - A
tudi tu se nam lahko opozicija do neke mere obrne. Glasbeni instrumenti so
nastajali in se razvijali v odlikovanem razmerju s tem prvim in najvišjim instru-
mentom, človeškim glasom, bodisi tako, da so mu ponujali spremljavo, oporo,
ozadje, bodisi tako, da so nastopili kot njegov nadomestek. Pihala - različne
piščali, rogovi itd. - so nastala prav kot prva in najbližja imitacija človeškega
glasu in njegov surogat, z njim so jih vezala usta in dah, ostala so najtesneje
pripeta na glas, tako rekoč njegov prvi 'podaljšek'. A nemara so bila prav
zaradi tega izpostavljena posebnemu sumu in povzročala probleme, ki so terjali
intervencijo nič manj kot kakega Platona in Aristotela: če namreč igramo na
pihala, ne moremo hkrati peti, se naslanjati na tekstovno oporo. Od tod nena-
vadna obsodba piščali:
»[Piščal] je instrument, ki ne izraža moralnega značaja, temveč prej orgiastična
stanja; najbolj .se uporablja ob priložnostih, ko izvajanje glasbe ni namenjeno
vzgoji, temveč sproščanju čustev. Piščali kot sredstvu vzgoje lahko ugovarjamo
še po eni plati: ni mogoče peti ali recitirati, medtem ko jo igraš. Čeprav sojo
nekdaj uporabljali, sojo naši nedavni predniki po pravici prepovedali mladini
in svobodnim ljudem.« (Aristotel, Politika, knjiga Vili, 1341a)
Paradoksni vir tega bizarnega ogorčenja pa je nazadnje v tem, da lahko
piščal, kolikor se odlepi od teksta, reprezentira prav (človeški) glas par exce-
llence, tisto dimenzijo v njem, ki ni zvedljiva na smisel, ni pripeta na označe-
valec in na logos in prav zato predstavlja stalno nevarnost, vdor brezsmiselnega
užitka, ki ga ni mogoče reglementirati (cf. Dolar 1995, str. 38-46). - Če je torej
fascinantni objekt glas po 'spontanem" vzgibu takoj postavljen na stran člo-
veškega glasu sredi vsakršnega drugačnega hrupa, pa ga lahko po drugi strani
odlikovano reprezentira prav njegov nadomestek.
Tu smo - za zdaj - pri kraju te vaje a la Levi-Strauss v izpostavljanju
minimalnih konstitutivnih opozicij, ki obeležajo glasbo, strukturirajo njen
prostor in postavljajo njene limite. Če smo se zadeve lotili nekako po Levi-
Straussovem vzoru, pa so rezultati nenehno uhajali preko njegovih vodil. Vse
41
MLADEN DOLAR
te opozicije - glasba/tišina; glasba/zvok, hrup; glasba/govor; strukturna
členitev/kontinuum, repeticija; glasba/krik; človeški glas/ostali zvoki itd. - so
hitro pokazale dvojno dno, mogoče jih je bilo paradoksno obrniti, nikakor jih
ni bilo mogoče uravnotežiti v simetrijo, vselej je eden od obeh polov kazal
posebno obeleženost in obteženost nasproti drugemu. Kar nam je skoznje drselo
in se naznanjalo ter nenehno rušilo simetrijo, je bilo prav tisto, kar je Lacan
poskušal zakoličiti kot paradoksni objekt glas. Ta se je vrinjal kot nenadejani
presežek teh opozicij, njihov stožer in zastavek, tisto tretje v njih, kar ne sovpada
neposredno z nobenim diferencialnim polom in kar jih preči, tako da eden od
obeh elementov zastopa ta objekt nasproti drugemu, ga evocira, a vendar ga
ni mogoče enoznačno pripeti na nobenega izmed njih. Skozi opozicije je bil ta
glas priklican, vzniknil je skozi njihovo razliko, a seje hkrati tudi izmuznil, ni
ga bilo mogoče fiksirati. Ta izmuzljivi objekt se nam je pojavljal v nekem
zasuku, obratu opozicije: če gaje na prvi pogled en člen reprezentiral nasproti
drugemu z varljivo samoumevnostjo, pa se nam je na drugi ravni preselil v
njegovo nasprotje - vzniknil nam je prav skozi to zaporedje premestitev, toda
v tem je narava tega nenavadnega objekta: iluzija je, da bi ga mogli zajeti
naravnost in mu določiti mesto, je le skozi lastno premeščanje, s katerim kot
negativna sila preganja pozitivne entitete in se dodaja njihovim razlikam. Ta
niz korakov - poskus diferencialnega zajetja, njegova nezadostnost, zasuk in
premestitev - pa nam je omogočil, da smo se po stranski in indirektni poti
vendarle približali specifiki njegove dimenzije.
Ta evokacija glasu naj tokrat zadošča kot začasni rezultat te nekoliko šolske
vaje, drugega poskusa zajetja tega paradoksnega objekta, h kateremu se bo
treba še vračati v nadaljevanju tega work in progress.
Bibliografija:
Adorno, Theodor W. (1986), Uvod v sociologijo glasbe, Ljubljana: DZS.
Aristotle (1959), PoUtics and The Athenian Constitulion, London: Everyman.
Dolar, Mladen (1995), »Glas«, Problemi št. 1-2/1995, str. 29-51.
Jakobson. Roman (1989), Lingvistični in drugi spisi, Ljubljana: Studia humanitatis.
Jankelevitch, Vladimir (1983), La musigue et Vineffable, Pariz: Seuil [1961'].
Lacan, Jacques (1995), »Šofar«, Problemi št. 1-2/1995, str. 7-17.
Lžvi-Strauss, Claude (1964), Mythologiques I: Le cru et le cuit, Pariz: Plon.
42
GLAS, DRUGIČ
Levi-Strauss, Claude (1971), Mythologiques IV: LHomme nu, Pariz; Plon.
Levi-Strauss, Claude & Didier Eribon (1990), De pres et de loin, Pariz; Editions Odile Jacob.
Poizat, Michel (1986), VOpera ou le cri de iange, Pariz: Metailie.
Poizat, Michel (1991), La voix du diable, Pariz; Metailie.
Rouget, Gilbert (1980), La musique et la transe, Pariz; Gallimard.
Simonh,Yvdm(\9S0),Claude Levi-Strauss ou »lapassiondel'inceste*,?3nz. Flainmarion [1968'].
43
Arhitektura skozi psihoanalizo
Renata Salecl
INSTITUCIJA IN IDENTITETA
Znana komunistična šala sprašuje: »Kakšna je razlika med optimistom in
pesimistom v Sovjetski zvezi?«
- »Pesimist misli, daje vse tako slabo, da ne more biti še slabše, optimist
pa meni, daje lahko še slabše.«
To optimistično varianto vica mnogi Rusi izkušajo danes, ko je njihova
ekonomska situacija po razpadu Sovjetske zveze in začetku divjega kapitalizma
celo slabša kot je bila prej. Komunistični nostalgiki tako obupujejo zaradi spre-
memb in sanjajo izgubljene sanje o časih, ko je bilo sicer manj svobode, a je
obstajala neka socialna varnost. Razpad socializma je tem nostalgikom postal
tisti dogodek, ki je kriv za vse neuspehe, travme, ki jih doživljajo. Ob tem
takšni nostalgiki postopajo na način histerika, ki si v svoji simbolni ekonomiji
vselej najde neko točko, nek dogodek, ki je kriv za njegovo trpljenje. Histerik
običajno sklepa takole: »Ko le moja mati ne bi storila tega v moji mladosti...,
ko se le ta dogodek ne bi bil zgodil..., ko bi le lahko obrnil uro nazaj in uredil
tako, da bi se stvari drugače razvijale«. Logika tega »ko bi le« je nujna fantazma,
ki si jo izgradi histerik. da lahko naprej uživa v svojem trpljenju nedolžne
žrtve. Ker seveda ure ni mogoče zavrteti nazaj, histeriku tudi ni potrebno ničesar
narediti, da bi spremenil situacijo. Nostalgiki komunizma postopajo podobno,
ko v svoji pasivnosti samo tarnajo za izgubljenimi časi: ker so ti časi za vselej
izgubljeni, jim ni treba danes nič narediti, da bi izboljšali svoj položaj. Zato se
takšni nostalgiki običajno ne podajo v resen politični boj, v organizacijo močnih
političnih strank, ki bi se za nekaj aktivno borile (za ponovno oživitev komu-
nizma ali kaj podobnega), ampak vztrajajo v svojem oportunističnem tarnanju.
Ti nostalgiki pa običajno niso nekdanji trdi komunisti (slednji so večinoma
hitro postali novi kapitalisti), ampak t. i. navadni ljudje, ki so se nekoč nenehno
pritoževali nad režimom, zbijali šale nad Partijo, toda uradno so vedno ubogali
partijski ritual. Če so si ti ljudje nekoč želeli, da bi bilo konec komunizma,
niso pa resnično verjeli, da bi se to lahko zgodilo, pa danes sanjajo, da bi se
vrnili v varno zavetje socialističnih institucij.
Takšno iskanje izgubljene preteklosti odpira vrsto teoretskih vprašanj, kot
npr.: kako je identiteta subjekta vezana na nek simbolni red in kakšno vlogo
45
RENATA SALECL
ima pri nostalgiku spomin. Kakšna je - glede na to, da ta preteklost, ki se je
subjekt nostalgično spominja, nikoli ni obstajala - potem logika obujanja spo-
minov nanjo? V primeru socializma pa se problem spomina veže še na zagate
novega režima: kako simbolno opraviti z vidnimi pomniki bivšega sistema
(spomeniki, arhitekturo), kako jih odstraniti ali pa na novo integrirati v
ideološki univerzum.
Zapor in dilema identitete
Značilen primer subjektove nemogoče želje, ko si hkrati želi »svobode«,
ko pa jo doseže, se nostalgično spominja nesvobode, srečamo pri zapornikih
obsojenih na dosmrtno ječo. S to dilemo se ukvarja film Shawshank Redemption
(režija Frank Darabont, 1994) posnet po noveli Stephena Kinga. V tej zgodbi
na dosiru-tno ječo obsojeni Red pripoveduje o zaporniku Andyu, mlademu finan-
čniku, obsojenemu za umor svoje žene in njenega ljubimca. Andy je ves čas
svojega bivanja v zaporu nekaj posebnega - izžareva neko mirnost: deluje, kot
da ga grozljivost situacije ne zadeva v globino njegove biti. Za druge zapornike
pa velja, da so, kot pravi Red, »institucionalizirani ljudje«: njihova identiteta
je vezana na mesto, ki so si ga izborili v zaporu, in mnogi se potem, ko so
izpuščeni iz zapora, zunaj ne znajdejo - popolnoma se zlomijo, na vsak način
poskušajo priti nazaj v zapor ali celo naredijo samomor Andy sicer vztraja, da
je nedolžen, toda ne dojema se kot večna žrtev, ampak stoično prenaša represijo
zapora. Nekoč se mu skoraj posreči svojo nedolžnost dokazati, ko mu nek
zapornik po naključju razkrije identiteto pravega morilca, človeka, kije dejan-
sko ubil Andyevo ženo in njenega ljubimca. Toda zaporniške oblasti Andyju
onemogočijo obnoviti proces, ker preveč potrebujejo njegovo finančno znanje
za vodenje svojih nelegalnih poslov. Iz Redovega pripovedovanja tudi izvemo,
daje imel Andy ves čas svojega bivanja v zaporu na steni obešen velik plakat
raznih lepotic: najprej je bila to Rita Hayworth, potem Marilyn Monroe, itd.
Ko po 19 letih bivanja v zaporu Andy nekoč izgine, postane jasno, da mu je
prav ta plakat omogočal, da sije za njim skrivoma kopal rov, skozi katerega je
nato pobegnil na prostost.
Na tej točki se Andyjeva zgodba konča, glavni akter pa postane sam
pripovedovalec Red. Slednjemu po 38 letih zapora oblasti odobrijo pogojni
odpust. Čeprav si je Red toliko let želel priti na prostost, takrat, ko mu je to
končno omogočeno, spozna, da tudi zanj velja, da je »institucionalizirani
46
INSTITUCIJA IN IDENTITETA
Človek«, zato življenje zunaj zapora lahko vodi le v novo pogubo. Da se Redu
to ne zgodi, ima zaslugo prav Andy. (V tem, kako Andy »pomaga« Redu, se
nekoliko razlikujeta knjižna in filmska verzija.) V filmu Andy nekoč Reda
prosi, da mu naredi uslugo, ko bo prišel iz zapora: poišče naj travnik ob nekem
majhnem kraju v Mainu, kjer bo v kamiti ograji našel črn steklen kamen in
nekaj pod njim. Andy torej v filmski verziji zgodbe Reda neposredno napelje
na iskanje skrivnosti - da mu torej upanje, nek objekt, ki postane objekt Redove
želje. In potem, ko je Red res izpuščen iz zapora, slednjega drži pokonci prav
iskanje tega skrivnega objekta. Knjižna verzija zgodbe pa to iskanje objekta še
bolj zaplete: Andy namreč Redu samo pripoveduje svoj načrt, da bo potem, ko
pride iz zapora poiskal nek črn kamen, pod katerim je skrit ključ od šefa. V
tem šefu so delnice in dokumenti za novo identiteto, kar vse je Andyju med
njegovim bivanjem v zaporu priskrbel nek njegov prijatelj. Andyeva edina
želja je, daje ta kjuč še na svojem mestu in da bo potem, ko bo prišel iz zapora,
prevzel to novo identiteto ter odprl majhen hotel v Mehiki. Andy nagovarja
Reda, da se mu takrat, ko bo tudi on prišel iz zapora, pridruži in mu pomaga
pri poslu. Bistveno pa je, da Andy ne vzbudi Redove želje s prošnjo, da poišče
črni kamen in neko skrivnost pod njim, ampak Redu samo razlaga o svojem
objektu želje, objektu svojega upanja. Ker pa je »želja vselej želja Drugega«,
misel na skrivnost pod črnim kamnom kmalu prične obsegati tudi Reda. Zato
Red. ko je izpuščen iz zapora, sam prične iskati Andyev črni kamen in, ko ga
res najde, s presenečenjem odkrije pod kamnom pismo, v katerem mu Andy
sporoča, da, če je prišel že tako daleč, potem lahko gre še dlje in se mu pridruži
v Mehiki, rekoč: »Zapomni si, daje upanje dobra stvar.«' In Red se poda na
pot upajoč, da mu bo uspelo.
Za zapornike je torej značilno, da jim zaporna kazen ni preprosto muka,
ampak je v tej muki tudi nek poseben užitek. Ob tem ne gre le za to, da zaporniki
uživajo v tarnanju nad krivičnostjo zaporne kazni, v zaporu na poseben način
organizirajo svojo identiteto. Represivnost situacije, v kateri se znajdejo, jih
sili v to, da si najdejo novo mesto v strukturi. Zapor je lahko še tako grozljiv,
toda zaporniki bodo našli nek specifičen užitek v postavljanju notranjih pravil
igre, v medsebojnem mučenju, izigravanju, zavezništvih, itd. Bistveno pa je,
da zapor nudi okvir, v katerem si nato zapornik oblikuje neko identiteto, bodisi
kot tisti, ki se znajde, izigrava zakone, prevzame vlogo gospodarja, oblikuje
svoj ritual, ali kot tisti, ki je nenehno mučen, večna žrtev.
1. Stephen King, »Rita Hayworth and Shawshank Redemption«, v: Differenl Seasons, Penguin,
New York 1982, str. 105.
47
RENATA SALECL
Zagovorniki teorije subjektnih pozicij problem subjektove identitete pove-
zujejo s problemom intersubjektivnosti. Tako je subjektova identiteta odvisna
od razmerja subjekta do Drugega, in sicer tako Drugega kot simbolnega reda
kot tudi konkretnega drugega subjekta. V primeru zapora bi bila identiteta
zapornika odvisna predvsem od tega, kakšno mesto zapornik zavzame v raz-
merju do drugega - zaporniškega sistem kot takega, in drugega v obliki kolega,
drugega zapornika. Lacanovska teorija pa pri problemu identitete izpostavi
predvsem način, kako se subjekt s prevzemom neke simbolne identitete skuša
izogniti srečanju z travmatičnim nesimbolizabilnim mestom - realnim. Iden-
titeta, ki jo prevzameš v zaporu, ti omogoča, da se izogneš realnemu zločina.
Prav okoli tega nesimbolizabilnega jedra - tega, kar subjekta naredi za zapor-
nika - si ta subjekt organizira svojo novo identiteto.
Ko Andy pride v zapor, ugotovi, da se zaporniki o zločinu ne pogovarjajo,
vsi namreč trdijo, da so nedolžni in da je njihova kazen pomota. Tako se v
zaporu ne dogaja to, kar bi pričakovali, namreč, da si bodo zaporniki v svoji
osamljenosti krajšali čas s pripovedovanjem zgodb o svojih morilskih, lopovskih
izkušnjah. Nasprotno, vsa logika zapora temelji na tem, da se o resnici zločina
ne govori. Ob tem ne gre preprosto za to, da bi se zaporniki sramovali svojega
dejanja, da bi jim bilo žal, in zato o zločinu ne bi govorili - tisto več, kar je v
njih samih, to, zaradi česar so prišli v zapor (zločin), mora ostati skrito, da
lahko oblikujejo svojo simbolno identiteto.-
In prav ta simbolna identiteta sčasoma za zapornika postane vse. kar ima.
Zaporniku tako prav zapor da neko trdnost, občutek celosti. Zapor postane
mesto, v katerem subjekt, zapornik, najde nek poseben smisel. Seveda je ta
identiteta zapornika bistveno določena tako z nedoseglivo »svobodo« onstran
ograje, kot z neizgovorljivim zločinom, realnim, okoli katerega seje identiteta
v prvi vrsti oblikovala. Prav zato tako zelo željena prostost za mnoge zapornike
pomeni izgubo vsega, kar so imeli - podre se jim njihova iluzija celosti, ki jim
jo je omogočala identiteta zapornika. V naši zgodbi je prototip takšnega zapor-
nika staii knjižničar Brooks, ki je popolnoma zlomljen, ko ga na stara leta
izpustijo iz zapora: »Jokal je, ko je odhajal. Shawshank je bil njegov svet. To,
kar leži onstran njegovih zidov, je bilo za Brooksa tako grozljivo, kot so bila
2. Paradoksno se pravo podrobno ukvarja le s problemom izrekanja kazni, samo izvajanje kazni,
ki je resnično boleče za subjekta, pa je bolj ali manj prepuščeno naključju: tolerantnosti
osebja zapora, liberalnim zaporniškim pravilom, itd. Kot da pravo zanima samo to, da se
dotakne realnega - jedra zločina - , izvajanje kazni, ki zadeva predvsem simbolno identiteto
zapornika, paje izven interesa zakona.
48
INSTITUCIJA IN IDENTITETA
zahodna morja za vraževerne mornarje iz 15. stoletja. Brooks je bil v zaporu
pomembna oseba. Bil je knjižničar, učen mož. Toda, če bi odšel v knjižnico
Kittery in vprašal za službo, mu ne bi dali niti knjižnične izkaznice«.'
Kako postaneš »institucionaliziran človek«? »Najprej ne moreš prenašati
teh štirih sten. nato prideš do tega, da jih lahko toleriraš, in potem prideš do
tega, da jih sprejmeš ... in še potem, ko se tvoje telo in tvoj um in tvoj duh
privadijo na življenje v zaporu, jih pričneš ljubiti«."
V čem je razlika med Andyjem in ostalimi zaporniki? Andy, čeprav edini,
ki je resnično nedolžen, vzame resno ritual zapora. Sicer se podredi pravilom
zapora, toda kljub vsemu prične od znotraj »spodkopavati« institucijo zapora.
Ob tem, ko Andy uboga ritual, ko sprejme zapor kot nujno zlo, pa kljub vsemu
ne organizira svoje identitete okoli mesta, ki ga ima v zaporu. Najde si cilj,
objekt želje - hotel v Mehiki -, okoli katerega nato organizira svoje življenje
tako, da počasi pripravlja načrt za pobeg. Prav ta objekt želje, ki ga Andy
imenuje »upanje«, je to, kar daje Andyju neko posebno svobodo. Red začuti to
»svobodo« takrat, ko mu Andy pripoveduje o hotelu in ga vabi, da se mu
nekoč pridruži: »'Malo razmisli o tem' je [Andy] brezbrižno dejal ... in odšel,
kot da bi bil svoboden človek, ki je pravkar nekaj predlagal drugemu
svobodnemu človeku. In za trenutek je bilo to dovolj, da sem se čutil svobod-
nega«.' Nasprotno pa drugi zaporniki ne vzamejo resno rituala, ves čas se v
besedah nad njim pritožujejo, organizirajo zaporniško podzemlje, da bi se zapor-
niški prisili nekako izognili. Toda paradoksno jih institucija drži prav tam,
kjer mislijo, da nad njimi ne bo imela nikakršnega nadzora več - takrat, ko so
izpuščeni iz zapora. Medtem ko je Andy zunanje podrejen ritualu, notranje pa
ne, je z ostalimi zaporniki ravno obratno: slednji se od zunaj upirajo prisili
zapora, toda znotraj jih institucija resnično drži. In takrat, ko zunanja prisila,
ki so se ji ves čas upirali, umanjka. se jim poruši svet, ker izguba institucije
zanje pomeni tudi izgubo jedra, objekta želje, okoli katerega so si organizirali
svojo identiteto. Kot ugotavlja ostareli Red, izven zapora še na stranišče ne
more »svobodno« iti, ker je bil prej navajen, da gre po ukazu.
Andy ima torej objekt želje, ki mu daje neko notranjo »svobodo« in mu
pomaga, da ga ritual zapora notranje ne zlomi. V dolgih letih, ko je Andy
kopal svoj rov, najbrž ni bil prepričan, da mu bo res uspelo, ampak si je s
3.	King, ihid., str. 49.
4.	Ihid., str. 97.
5.	Ibid., str, 79.
49
RENATA SALECL
kopanjem organiziral nek lasten ritual, ki mu je dajal upanje in ohranjal v teku
njegovo željo. Prelomni trenutek je nastopil, ko seje iskazalo, da rov res lahko
vodi v svobodo: »Naenkrat je moral spoznati, da se ni šel le neke igre, ampak
da so bili zastavki v igri visoki... glede na njegovo lastno življenje in njegovo
lastno prihodnost, najvišji. ... Naenkrat je ta neumna luknja v zidu, namesto,
da bi bila le igrača, postala njegov gospodar...«'' Toda Andy se tudi na tej točki
ne zlomi in ne »izgubi glave« - njegov objekt želje ga takrat, ko postane reali-
zabilen, ne »požre«. Nasprotno, prav kolikor še vedno »uboga« ritual, kolikor
je njegov objekt želje podrejen simbolnemu redu, Andy, tako v zaporu kot
zunaj, ohrani svojo »normalnost«. Tudi na svobodi se podredi nekemu ritualu,
ko prične ustvarjati majhen hotel in si tako najde nov cilj. Za razliko od drugih
zapornikov, je Andyjeva svoboda vselej podrejena ritualu, disciplini. Za druge
zapornike je svoboda objekt želje po sebi, to, kar si želijo, je priti ven, in
predstavljajo si, da bo potem vse drugače. Toda, ko dosežejo svobodo, jih prav
slednja ugonobi, ker namreč nimajo več rituala, ki bi poganjal njihovo željo.
Andy pomaga prijatelju Redu tako, da mu organizira ritual, ki slednjega na
svobodi drži pri življenju, in to je iskanje črnega kamna ter »zaklada« pod
njim. Toda ne gre preprosto za to, da Andy Reda prosi, da poišče kamen, kot se
zgodi v filmski verziji zgodbe. Izvirnik je tukaj subtilnejši, ko pokaže, da je
tisto, kar ohrani Reda pri življenju, preprosto identifikacija z Andyem. Andy
namreč postane Redov ideal jaza. Tako Red pravi: »Andy je bil del mene, ki
ga nikoli niso mogli zapreti, del mene, ki se bo razveselil, ko se bodo vrata
zame končno odprla ...«' Bistveno je, da Andy prav v identifikaciji z Redom
najde objekt svoje želje, in sicer tako, da si organizira ritual iskanja skritega
kamna, ki je bil nekoč objekt Andyjeve želje.
Primerjava med to zgodbo in izkušnjo socializma je v tem, da so bili
»Andyji« v socializmu ljudje, ki se niso neskončno travmatizirali zaradi ujetosti
v totalitarne strukture moči. ampak so počasi izpodkopavah sam sistem. Njihova
identifikacija s sistemom je bila površinska, ker se niso bali izogniti travma-
tičnosti lastne biti - realnega, okoli katerega je identiteta dejansko oblikovana.
Slednjim se po razpadu socializma, ko je izginila varnost prejšnjega institu-
cionalnega obroča, tudi ni podrl svet. Nasprotno pa so na začetku omenjeni
nostalgiki »institucionalizirani ljudje«, ki se nenehno zatekajo v varnost
institucije, četudi je to institucija, ki jo v besedah mrzijo. Subjekt namreč, da
6. Ihid.. str. 96.
7 Ihid., str. 99.
50
INSTITUCIJA IN IDENTITETA
bi se izognil travmatičnemu jedru v svoji biti, nenehno išče identitifikacijo s
simbolnim redom, ki bi mu dala neko mesto v strukturi - kar v subjektovi
prespektivi pomeni možnost jasne identitete. Ko ta poskus vedno znova spodleti,
subjektu ostane le še spomin na neki »nekoč«, ko je bilo vse drugače. Kakšna
je torej vloga tega spomina?
Nostalgija spomina
Freud je s svojim konceptom Deckerinnenmg pokazal, kako se subjekt
velikokrat spominja nečesa zato, da bi prekril nekaj drugega, česar se noče
spomniti. Problem je v tem, daje to, kar je za subjekta pomembno, potlačeno,
to, kar je nepomembno, do česar je subjekt dejansko indiferenten. pa je ohranjeno
v njegovem spominu. Za Freuda to, kar je zabeleženo v spominu, ni sam rele-
vanten dogodek, ampak nek drug psihični element, tesno povezan s tem dogod-
kom. Namesto spomina, ki bi bil upravičen glede na izviren dogodek, je pro-
izveden drug spomin, kije bil do neke mere asociativno premeščen iz prvotnega
dogodka. Subjekt proizvede ta premeščen spomin, da bi se izognil travmi nekega
drugega spomina. In to zato, da ne bi bila načeta konsistentnost zgodbe, ki jo
subjekt pripoveduje samemu sebi.
Tudi v družbenem kontekstu več čas prihaja do takšnih premestitev spo-
mina. Tako recimo v Sloveniji ves govor desnice o potrebi po vračanju k idealu
tople družine, v kateri je mati otroku ves čas na razpolago, kjer vlada ljubezen
do otrok, itd., implicira nek spomin na takšno idealno družinsko življenje, ki
naj bi nekoč obstajalo." To naj bi bil srečen čas v preteklosti, ko so ljudje še
živeli v vaških skupnostih, v razširjenih družinah, ko so imeli otroci vso
potrebno ljubezen in skrb staršev, predvsem matere-gospodinje. Seveda takšna
idilična družina ni nikoli obstajala. Spomin, ki je v tem primeru premeščen, je
spomin na nasilje in brezbrižnost do otrok, ki je bilo značilno za to mitično
družmo. V preteklosti so bili otroci na vasi dojeti predvsem kot potrebna delovna
sila, ki se jih je v nekaterih okoljih utišalo z malo šmarnice, drugod so obvezno
jedli s služabniki, itd. Paradoksno je to nasilje nad otroci popolnoma pozabljeno,
ko se desnica nostalgično spominja nekdanje družine.
Za Lacana je spomin prav tako bistveno povezan z nespominjanjem travme,
realnega, okoli katerega subjekt organizira svojo bit. Ko pripovedujemo svoje
8. Glej Alenka Zupančič, »Roka, ki ziblje zibko«, Delo (Sobotna priloga), 25. 2. 1995.
51
RENATA SALECL
spomine, na točki, ko zadenemo ob realno, naš spomin zbledi, beseda se zatakne,
toda tako, da se bo vedno vračala k travmi, ne bo je pa mogla artikulirati. Kot
pravi Lacan: »Subjekt pri sebi doma, spominjanje življenjepisa, vse to gre
lahko le do neke določene meje, ki se ji pravi realno. ... Adekvatna misel kot
misel na ravni, kjer smo, se vselej izogne isti stvari - četudi le zato, da bi se
pozneje spet znašla v vsem. Realno je tukaj tisto, kar se vselej vrne na isti kraj
- na kraj, kjer ga subjekt, kolikor kogitira, kjer ga res cogitans ne sreča«.'
Subjekt se torej spominja zato, da bi dobil gotovost, da bi si oblikoval
zgodbo, ki bi mu zagotavljala neko celost - identiteto. Toda lahko tudi rečemo,
da se subjekt spominja zato, da bi simbolni red ostal trdno na svojem mestu.
Freudove zgodnje analize histeričark predstavljajo zelo prepričljive primere
takšnega spominjanja. Toda, kot pravi Lacan, »skraja niso mogli vedeti, za kaj
v tem spominjanju gre - niso vedeli, daje histeričarkina želja očetova želja, ki
jo je treba vzdrževati v njenem statusu. Nič presenetljivega, če se v dobro
tistega, ki prevzame očetovo mesto, spominjamo stvari vse do dna«.'" Histeri-
čarkina temeljna dilema je, kaj ona predstavlja za velikega Drugega, kakšen
objekt je ona zanj? Na ta način poskuša histeričarka preiti konstitutiven manko,
ki jo preči kot subjekta. Njeno iskanje »očetovske figure« je način, kako najti
potrdilo svoje lastne identitete, kar pa seveda vključuje najprej zahtevo po
tem, da je ta »očetovska figura« cela, nezaprečena. Ker seveda to ni možno,
histeričarka nenehno išče novo avtoriteto: toda to avtoriteto hoče v zadnji
instanci sama nadzorovati.
Spominjanje je torej za subjekta poskus, da bi našel velikega Drugega, ki
bi bil trdno na svojem mestu. Subjektov spomin zato lahko razumemo tudi kot
obupan poskus, da bi zavaroval obstoj simbolnega reda, da bi nato. preko
identifikacije s tem redom, subjekt dobil trdnost glede lastne identitete.
Podobno lahko razumemo nostalgično spominjanje socializma kot poskus
ljudi, da bi zopet našli neko trdnost, institucijo, ki bi jim garantirala njihovo
identiteto. Toda pri tem spominjanju zadanemo še ob problem, kako opraviti z
relikti preteklosti, kako naj novi režim »izbriše« zgodovinski spomin starega,
ki je npr. materializiran v spomenikih, arhitekturi, itd.
9.	Jacques Lacan, Šlirje temeljni koncepti psihoanalize, Cankarjeva založba, Ljubljana 1980,
str. 68.
10.	Ihid., str. 69. Lacan tudi pravi; »To, kar se realizira v moji zgodovini, ni preteklost, definirana
s tem, kar je bilo, ker to ni več, niti perfekt tega, kar je bilo, v tem. kar sem, temveč futur
anterieur tega, kar bom za to, kar ravno postajam«, (ihid., str. 118-9)
52
INSTITUCIJA IN IDENTITETA
Tukaj je najprej treba ločiti dva pogleda, in sicer pogled samih Vzhodno-
evropejcev in pogled Zahoda. Po padcu komunističnega režima, ko so Vzhodno-
evropejci pričeli odstranjevati komunistične spomenike, so nekateri intelek-
tualci na Zahodu z nezaupanjem gledali na to početje. V njihovi percepciji
odstranjevanje spomenikov namreč pomeni izbris spomina. Takšna teza je npr.
prisotna v dokumentarnem filmu filmske teoretičarke Laure Mulvey, ki
prikazuje rušenje spomenikov v Rusiji (BBC, 1992). Film primerja odstranje-
vanje spomenikov carjevega režima s strani boljševistične oblasti s sedanjim
obglavljanjem komunističnih kipov. V mnogih primerih je betonsko podnožje
kipa ostalo v vseh teh režimih isto, zamenjal se je le kip junaka, ki na njem
stoji. Ta primerjava dejanj boljševikov s sedanjimi odstranjevalci spomenikov
ima seveda namen pokazati, kako današnji oblastniki niso nič boljši v ravnanju
z zgodovinskim spominom, in kako mrzlično podiranje kipov revolucionarjev
nikakor ne pomaga k temu, da bi družba dejansko opravila z nekdanjo »revolu-
cionarno« ideologijo.
Preprosti odgovor na takšno kritiko bi bil, da pač ni oblasti, ki, po bolj ali
manj nasilnem zrušenju prejšnje oblasti, ne bi odstranila slik in kipov bivših
oblastnikov, še posebej, če so slednji sedaj v očeh javnosti dojeti kot totalitarni
diktatorji. V državi, kjer pride do demokratične zamenjave oblasti, je kipu
prejšnjega predsednika lahko preprosto dodan kip novega, toda v avtoritarnih
režimih ali v režimih, ki so obračunali s prejšnjimi totalitarci, tega ni pričakovati.
Nihče si tako ne zamišlja, da bi Hitlerjeve slike še danes krasile Berlin, ker naj
bi bilo to pač stvar zgodovinskega spomina.
Pogled Zahoda, ki postsocialistično odstranjevanje spomenikov vidi kot
barbarsko dejanje do lastne zgodovine, nikakor ni pogled iz neke nevtralne
pozicije. Pri takšnem pogledu gre zopet za slikanje Vzhodnoevropejcev kot
»drugačnih« ljudi od zahodnjakov, ki niti s svojo zgodovino ne znajo opra-
viti na »kulturen« način. Če se lahko strinjamo s tem, daje bilo javno raz-
bijanje spomenikov ponesrečen način, na katerega je ljudstvo poskušalo opra-
viti s svojimi frustracijami, ter da se simbolnih ostankov prejšnjega režima
ne da preprosto očistiti in nato začeti »znova«, pa ne moremo pritrditi tezi,
da bi ohranitev spomenikov pomagala k temu, da bi novi režim »predelal«
travmo prejšnjega.
Uspešno sta se »ohranitve« spomenikov lotila rusko-ameriška umetnika
Komar in Melamid, ki sta pripravila projekt »koristne« uporabe komunističnih
kipov. Tako sta iz Leninovih doprsnih kipov naredila svečnike, da bi uresničila
Leninovo idejo o prosvetljevanju ljudstva; Marxove kipe pa sta obrnila na
53
RENATA SALECL
glavo, ker je tako Marx naredil z Heglovo filozofijo; medtem ko sta velike
kompozicije, ki so prikazovale evforične delavce, vojake, itd., malce porinila
iz piedestala, tako daje korak teh revolucionarjev obvisel v zraku, kar naj bi
simboliziralo dejstvo, daje tudi socialistični projekt obvisel v zraku. Komar in
Melamid sta torej vzela resno sam socialističen projekt in se na način novega
sociaUstičnega realizma lotila zagate zgodovinskega spomina.
V socializmu pa so nastali tudi spomeniki, ki se jih ne da preprosto odstraniti
oz. »redekorirati« na način Komarja in Melamida, in to so megalomanske stavbe
socialistične arhitekture. Najbolj travmatičen produkt te arhitekture paje vseka-
kor Ceausescujeva »Hiša republike«, kasneje preimenovana v »Palačo ljudstva«.
Država kot umetnina
Konec sedemdesetih let je Ceausescu pričel udejanjati svoj načrt za arhi-
tekturno preoblikovanje Bukarešte. Bukarešto je hotel preurediti tako, da bi
ustrezno ponazarjala veličino romunskega komunističnega projekta. Bukarešta,
kije nekoč veljala za »Mali Pariz«, je naenkrat postala veliko gradbišče. Ceau-
sescu je ukazal skoraj čez noč porušiti petino starega mestnega jedra, vključno
z veličastnimi cerkvami, samostani itd., ter pričel z gradnjo novega socialis-
tičnega administrativnega središča, ki sestoji iz ogromne palače, široke avenije
z neo-baročnimi vodnjaki, ob kateri je veriga neo-klasicističnih stanovanjskih
blokov Gradnja je potekala izjemno hitro, na desettisoče delavcev in na stotine
inženirjev in arhitektov je noč in dan delalo na projektu. Izgradnja paje seveda
zahtevala tudi ogromna finančna sredstva in je krepko pomagala k ohromitvi
romunskega gospodarstva. Ob padcu Ceausescujevega režima je bil projekt v
zadnji fazi izgradnje in postavilo seje vprašanje, kaj z njim narediti. Ceauses-
cujev arhitekturni poseg je postal predmet vročih političnih debat, glavni pred-
met spora paje bila usoda grandiozne Ceausescujeve palače, t. i. »Palače ljud-
stva«: nekateri so predlagali, da sejo poruši; drugi, da projekta ne bi dokončali,
ampak bi ga spremenili v nekakšen muzej komunističnega terorja; spet tretji
so prišli na idejo, da bi v palači naredili kazino. Toda nova oblast je vztrajala,
da se dela na palači zaključijo, v njej pa se naseli parlament in mednarodni
kongresni center. To se je tudi zgodilo, in danes je palača eno najbolj priljub-
ljenih mest za organizacijo srečanj raznih mednarodnih gospodarskih in poli-
tičnih združenj. Hkrati pa je ta palača postala eden najbolj travmatičnih
pomnikov komunističnega sistema in odnos, ki ga ljudje danes imajo do te
54
INSTITUCIJA IN IDENTITETA
palače, način, kako jo dojemajo, razkriva celo vrsto antagonizmov sodobne in
pretekle romunske družbe. Palača namreč danes deluje kot sublimni objekt,
lep in grozljiv hkrati, deležen občudovanja in gnusa. Toda preden se lotimo
analize današnje percepcije palače, poskušajmo odgovoriti na vprašanje, kaj
je gnalo Ceausescuja k temu, da se je lotil svojega arhitekturnega podviga.
Naivne psihološke razlage Ceausescujevega vladanja vztrajajo, da je
Ceausescu, ki je nekoč v preteklosti resnično imel podporo javnosti, v zadnjih
letih padel v nekakšen psihotičen delirij, v obsedenost z lastno veličino - postal
je skratka megaloman, kralj, ki verjame, daje kralj. Materializacija te mega-
lomanije naj bi bil tudi njegov arhitekturni projekt. Ena od razlag je tudi, daje
Ceausescu na svojih potovanjih v tujini ugotovil, da mu ne ustrezajo niti tradi-
cionalni Zahodni arhitekturni stili, niti socialistična arhitektura, ideal pa naj bi
našel v Severni Koreji, kjer je njegov prijatelj Kim II Sung uresničeval zamisel
novega političnega in administrativnega središča Pheniana. Kmalu seje pričelo
pravo tekmovanje med Korejci in Romuni, kdo bo zgradil bolj prestižno in
grandiozno mesto. Ceausescu pa naj bi bil ob svojih mnogih »prijateljskih«
obiskih v Severni Koreji obseden predvsem s tem, da je s svojimi arhitekti
kopiral njihove arhitekturne izume in jih hitro realiziral v Bukarešti ter poskrbel,
daje bukareštanski arhitekturni podvig še bolj grandiozen od korejskega."
i 1. Gheorghe Leahu, Bucuresliul dispamt, Editura Arta Grafica, Bukarešta 1995, str. 119. Glej
55
RENATA SALECL
Ceausescu je namreč v svoj projekt vključil še celo vrsto neo-baročnih. neo-
klasičnih in modernističnih elementov in tako naredil arhitekturni kolaž, ki
naj bi predstavljal nov ideal lepe arhitekture impozantnih razsežnosti. Temeljna
razlika med korejskim in romunskim administrativnim centrom pa je, da je
korejski zrasel na praznem prostoru, Romuni pa so morali žrtvovati petino
stare Bukarešte. Zakaj ta žrtev? Zakaj je bilo potrebno uničenje starih zgodovin-
skih stavb, cerkev, bolnišnic, šol, itd.?
Očitno v tem uničenju ni šlo le za to, da se naredi prostor za Ceausescujeve
arhitekturne pretenzije. Če bi slednjemu bilo le do »umetniškega« ustvarjanja
bi pač lahko našel kakšen nepozidan predel izven centra in sezidal svoje sanjsko
mesto. Vsekakor je bilo uničenje konstitutivni del celega projekta. Lahko celo
rečemo, daje bilo rušenje hiš, izbrisanje zgodovine pomembnejše od gradnje
novega središča. »Rana«, ki jo je Ceausescu naredil v »živo telo mesta«, kot
Romuni radi aludirajo na njegov projekt, ima prav poseben simbolni pomen.
Ceausescujevo početje je treba razumeti kot poskus kreacije ex nihilo, kot
popolno izničenje prejšnjega simbolnega reda, materializiranega ne le v pre-
teklem političnem sistemu, ampak tudi v stari arhitekturi. Lacan takšno kreacijo
ex nihilo poveže z destruktivnostjo gona smrti. Po Lacanu je bistveno za pojem
gona smrti, da je »kreacionistična sublimacija, povezana s tistim strukturnim
elementom, ki povzroči - kolikor imamo opraviti s čemerkoli v svetu, kar se
predstavlja v obliki označevalne verige -, da nekje, vsekakor pa izven sveta
narave, obstoji neki onstran te verige, neki ex nihilo, na katerem ta veriga
temelji in se kot taka artikuhra«." Gon smrti je torej gon destrukcije, ki spodbija
vse, kar obstaja, toda hkrati je z njim povezana tudi neka volja po novem
tudi: Pierre v. Meiss, »Fragmentiertes Bulcare.st«, Werl(, Baiien + Wolmen 3 (1993); Catherine
Durandin in Despina Tomescu, La Roumanie de Ceausescu, Editions Guy Epaud. Pariz 1988.
12.	Paradoksen je dana.šnji odnos do Ceausescujevega projekta, ko se javno zgražanje nad njim
meša s prikritim občudovanjem. Tisti, ki se še posebej navdušujejo nad Ceau.sescujevim
arhitekturnim oku.som, pa so poleg oblastne elite še ljudje, ki so v romun.ski družbi potisnjeni
na sam rob - Cigani. Premožni cigani namreč velikokrat zahtevajo od arhitektov, da pri
načrtih za njihove hiše uporabijo kakšen detalj iz »Palače ljudstva«. Cigani so bili v ča.su
socializma in so tudi danes dojeti, kot izmečki, nevredni življenja pod romunsko .streho.
Toda, tudi cigani se nikoli niso identificirali s .socialističnim projektom, v času Ceau.se.scujeve
diktature .so poniknili v podzemlje ali imigrirali. In ko danes cigani občudujejo Ceasusecujevo
arhitekturo, nikakor ne gre za to, da so naenkrat odkrili ljubezen do »velikega vodje«, gre
bolj za posebno vrsto identifikacije s preganjalcem.
13.	Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Delavska enotnost (zbirka Analecta), Ljubljana 1988,
.str. 211.
56
INSTITUCIJA IN IDENTITETA
začetku, začetku iz točke nič. Lacan tudi pravi, daje gon smrti »treba umestiti
na historično področje, kolikor se artikulira na ravni, ki jo je mogoče določiti
le v funkciji označevalne verige«.Zgodovina je tukaj dojeta kot nekaj, česar
se spominjamo, namreč to, kar je registrirano v označevalni mreži in kar obstoji
samo skozi to mrežo.
Ceausescu je s svojim kreacionizmom poskušal izbrisati staro označe-
valno strukturo in postaviti popolnoma novo simbolno organizacijo. To ni
bil le idejni projekt gradnje socializma, ampak je Ceausescu svojo kreacijo
ex nihilo vzel tako zelo zares, da se je odločil zravnati z zemljo celo stare
stavbe. Problem Ceausescuja je bil, da se ni lotil preproste reartikulacije
romunske zgodovine ter inkorporacije elementov starega (arhitekture, npr.)
v svoj hegemoni projekt. Ceausescujeva psihoza je bila, da seje dojemal kot
Bog, vsemogočnež, ki ustvarja iz nič. Zato je bil tem bolj tragičen njegov
padec, ko nikakor ni spoznal, da njegova beseda ni vsemogočna in je do konca
vztrajal v tezi, da je bilo ljudstvo le zapeljano, ker v resnici še vedno ljubi
svojega vodjo.
Z uničenjem zgodovinskih stavb je Ceausescu poskušal izbrisati način, kako
so Romuni organizirali svojo nacionalno identiteto, kako so okoli nekega zgodo-
vinskega spomina, starih stavb. itd. oblikovali svojo fantazmatsko podobo
naroda. V novem projektu, ki gaje postavil Ceausescu, je postalo bistveno to,
da je v njem romunska nacionalna identiteta reinterpretirana. Ceausescu je
tako npr. vztrajno poudarjal, da so v gradnji uporabljeni samo romunski mate-
riali, prav tako so v dekoraciji vidni elementi tradicionalne romunske arhitek-
ture. Toda Ceausescujevo norost destrukcije vidimo še posebej v tem, kako je
v svojem projektu opravil z reko. Reko lahko dojamemo kot nekaj, kar preči
mesto, kar urbanisti poskušajo čim bolj urediti, regulirati, toda, razen v izjemnih
primerih, reke nihče ne poskuša odstraniti, izbrisati. Ceausescu pa je reka
delovala kot nek psihotičen objekt, ki gaje treba popolnoma obvladati, razdeliti
na dobrega in slabega. Ceausescu je namreč strugo podvojil in razdelil na dva
nivoja: spodnji nivo predstavlja kanal, po katerem teče umazana voda, odplake,
nad tem pa je »prava«, čista reka. Toda ta poseg še ni bil vse: tok reke bi moral
prečiti glavno avenijo in centralni del Ceausescujevega poslovnega kompleksa,
temu pa so se izvajalci izognili tako, da so reko preprosto za nekaj sto metrov
»izbrisali« in pokrili s cementom. Tako je na mestu, kjer bi pričakovali most,
danes ploščad s parkom in vodnjakom.
14. /M., str. 210.
57
RENATA SALECL
Če se vrnemo k Ceausescujevi arhitekturi, lahko rečemo, daje bil to pos-
kus oblikovati idealno lepo umetnino na način združitve elementov različnih
arhitekturnih slogov in oblikovati novo idealno celoto. Nekaj takšnega sta pred
časom naredila tudi prej omenjena Komar in Melamid, ki sta se odločila razis-
kati, kateri prizori, barve, so ljudem najbolj všeč v likovni umetnosti in kateri
najmanj. Nato pa sta naslikala sliko, ki bi združila vse elemente tega, kar je po
splošnem prepričanju lepa umetnost, in sliko, ki naj bi ponazarjala vse, kar
ljudje dojemajo kot grdo. »Lepa« slika je bila v modro zelenih barvah, na njej
je romantična pokrajina, drevesa, živali, oblački, sonce, itd. »Grda« slika paje
črno rdečih barv, motiv pa je modernističen: trikotniki, abstraktne linije, itd.
Slika, ki naj bi združevala čim več elementov lepega slikarstva, dejansko de-
luje kot neokusna kičasta razglednica, »grda« slika pa kot preprost poskus
abstraktnega slikarstva. Za obe sliki pa je značilo, da prav njuna »idealnost«,
to, da poskušata uprizoriti »lepoto« ali »grdoto« brez preostanka, kot neko
upodobljivo, zaključeno celoto, izniči estetski učinek »lepote« ali »grdote«, ki
naj bi ga dejansko proizvedla. In isto velja za Ceausescujevo arhitekturo. Stavbe,
zgrajene ob velikem bulevarju, so narejene v mešanici vseh mogočih arhitek-
turnih stilov: njihova razporeditev in material, iz katerih so zgrajeni, imitirajo
klasicistične stavbe, kakršne lahko najdemo v centrih večine evropskih pres-
tolnic. toda prava zanimivost so drobni arhitekturni detajli - balkoni, arkade,
ostrešja, itd., ki so kopija zelo različnih stilov. Najdemo lahko elemente stare
romunske arhitekture, modernizma, neo-gotike, itd., kar vse daje na trenutke
prav postmoderen učinek. Če so klasični socialistični bloki realizacija vsega
»grdega« v arhitekturi, pa Ceausescev projekt poskuša združiti vse, kar naj bi
veljalo za »lepo«, toda prav ta ekscesnost povzroči, da v zadnji instanci
Ceausescujeva arhitektura deluje kot kič.
Takšna mešanica stilov je značilna tudi za »Palačo ljudstva«. Ta palača naj
bi bila za Pentagonom druga največja stavba na svetu, večja naj bi bila celo od
Keopsove piramide. Na prvi pogled je palača videti kot mešanica kakšnega
evropskega kraljevega dvora in odsekane moskovske univerze Lomonosov,
vse skupaj pa je začinjeno še z imitacijo grških stebrov in romanskih obokov.
Pravo razkošje pa se prične v notranjosti palače: sobane so namreč obdane z
marmorjem, izrezljanimi lesenimi okrasi, polno je kičastih neo-baročnih
detaljev, stilnega pohištva in dragocenih preprog. Zanimivo se najlepša sobana,
ki je bila nekoč namenjena zasedanju Centralnega komiteja Partije, danes
imenuje »Soba človekovih pravic«.
58
INSTITUCIJA IN IDENTITETA
Paradoksen je način kako sedanji romunski režim dojema to palačo. V
brošuri," namenjeni obiskovalcem palače, je slednja najprej opisana kot
»'gigant', zgrajen v 'zlati dobi' diktatorskega režima in rojen v glavi moža, za
katerega narod 'razumne velikosti' ni obstajal«. Palača je predstavljena kot
druga največja stavba na svetu, toda prva po tem, kako zelo seje o njej razprav-
ljalo in jo kritiziralo, kar je skoraj privedlo do njenega porušenja. »Toda, ko so
ljudje spoznali njeno neprecenljivo vrednost in dejstvo, daje romunska dediš-
čina v nevarnosti, da se jo uniči in oropa, so pričeli gledati na stavbo z manj
sovraštva ter jo poimenovali 'Palača ljudstva'«. Nadaljevanje teksta pa se bere
kot kakšen Ceausescujev spis, kot čista hvalnica veličini palače in ljudstvu, ki
jo je z mukami zgradilo. Tako smo opozorjeni, da to »ni palača iz Aladinovih
zgodb, ampak resnična palača, ki prikazuje pravo bogastvo Romunije: kamen,
marmor in les iz romunskih gora in gozdov. ... Danes ta monumentalna stavba
predstavlja najbolj dragocen simbol demokracije v Romuniji, njen parlament,
ki služi visokemu in plemenitemu cilju, h kateremu smo si vsi prizadevali:
enakemu in popolnemu zastopanju romunskega ljudstva«. Sedanja politična
elita je na specifičen način inkorporirala to travmatično palačo v svoj politični
diskurz in sicer tako, da je pričela palačo slikati kot nacionalni simbol. Ta
simbolni značaj stavbe, ki naj bi bila vsa zgrajena izključno iz romunskih
materialov, je še podkrepljen s tem, da je nastala skozi neskončne muke in
odrekanja ljudstva. Toda bistveno je, da je palača danes dejansko realizirala
to, kar je bil njen izvirni namen. Dejstvo, daje v njej parlament, ki »popolnoma
zastopa romunsko ljudstvo«, lahko razumemo kot izpolnitev tega, kar je Ceau-
sescu s svojim arhitekturnim posegom poskušal doseči. Ceausescu je s svojim
posegom v »realnost« poskušal oblikovati idealno družbo, na drugi ravni pa
isto počenja današnja oblast, ko trdi, da »popolnoma« zastopa ljudstvo.
Romunski primer nam kaže, kako niti podiranje spomenikov niti njihova
ohranitev ne rešita dileme institucije in identitete. Osvoboditev izpod spon Ceau-
sescujevega totalitarizma, ki sojo ljudje tako željno pričakovali, seje iztekla v
to, da se mnogi Romuni danes z nostalgijo spominjajo varnosti prejšnje nesvo-
bode. Nova oblast pa jim spretno ponuja identifikacijo z najbolj tragičnim relik-
tom preteklosti - »Palačo ljudstva«. Kot da bi bila izpuščenemu zaporniku reši-
tev to, da občuduje in se identificira z malim spomenikom, modelčkom zapora,
in tako pozabi na to, da je z izpustitvijo na svobodo izgubil tla pod nogami.
Morda pa obstaja kakšen romunski Andy, ki skrivoma koplje rov pod palačo.
15. Brošura »International Conference Center«, Artmedia Group, Bukarešta.
59
Psihoanaliza skozi psihoanalizo
Jelica Šumič-Riha
ALI MATEM MISLI?
Kam uvrstiti knjigo, katere zastavek je na prvi pogled skromen: zatrditi
nekaj samoumevnega, namreč to, da obstaja pri Lacanu misel? Kot zatrdi sam
avtor, njegov namen »ni pojasniti Lacanovo misel, ravno tako ne popraviti, kar
je bilo o njej povedano, pač pa jasno ugotoviti, da pri Lacanu je misel. Misel, to
se pravi nekaj, česar obstoj je naložen vsakomur, ki ga ni mislil.«' Že iz pove-
danega je razvidno, da ne gre za še eno knjigo več o Lacanu. Milnerjeva knjiga
ni še en hermenevtični prispevek k razjasnjevanju težko razumljivega Lacana.
Ravno tako ni preizkušanje Lacanove aplikabilnosti na raznovrstna področja.
Ni je mogoče uvrstiti niti v imanentno ortodoksijofco/e de la causefreudienne.
V	nekem smislu je Milnerjeva knjiga že od vsega začetka postavljena kot
izjema glede na vse druge knjige o Lacanu. A v čem je njena izjemnost? Gotovo
je ne gre razumeti kot Knjigo, ki zaustavi neskončno serijo bolj ali manj
nepopolnih, bolj ali manj napačnih interpretacij in komentarjev. Take Knjige
po Milnerju ni in je tudi ne more biti, ker (še) ni (enega) Lacana, ki bi bil
artikuliran v skladu z načeli, ki jih je sam formuliral,- Različna branja Lacana
so zato po Milnerju popolnoma pertinentna, saj so utemeljena v necelosti, v
parcialnosti samega Lacanovega korpusa. Na tej ravni torej ni in tudi ne more
biti nobena knjiga tista prava, pač pa se vsaka knjiga več po strukturni nujnosti
spremeni v knjigo manj.
V	čem je torej specifičnost Milnerjeve knjige? Kaj jo loči od »še ene knjige
več« o Lacanu? Milnerjeva knjiga v nasprotju z vsemi drugimi že napisanimi
in še ne napisanimi knjigami, ki obstoj misli pri Lacanu predpostavijo kot
nekaj danega, nevprašljivega, ta obstoj izpostavi kot nekaj, kar je treba šele
dokazati. Zanikanje ali vsaj možnost zanikanja domnevno dane eksistence ne
narekuje le specifičnega razumevanja predmeta analize kakor tudi samega
postopka analize, skratka, ne narekuje le svojevrstnega sloga, marveč naredi
1.	Cf. J.C. Milner, Loeitvre du/re, Seuil, Pariz 1995, str, 8,
2,	Ibid.. str. 7. Po Milnerjevem mnenju ni potreben le čas, zato da bi pojasnili Lacana v luči
notranje logike njegove misli, tako kot je bilo to storjeno za Descartesa ali Kanta, marveč tudi
vrnitev k Lacanu, ki bi jo bilo mogoče primerjati z njegovo vrnitvijo k Freudu. Ibid., str, 8,
61
JELICA ŠUMIČ-RIHA
iz Loeuvre claire polemično knjigo proti obskurantizmu, ki obkroža Lacanovo
ime in njegovo teorijo in katerega edini modus avtorizacije je sklicevanje na
Lacanovo delo. A v čem je jamstvo, da tudi Milnerjeva knjiga, ki že z naslovom
obljublja svetlobo in jasnost, ne bo tako kot tudi večina drugih knjig v silni
vnemi, da bi Lacanovo delo razjasnila, le-to samo še bolj zamračila? Kako se
Milnerjeva knjiga avtorizira, če se ne avtorizira z argumentom avtoritete? Neko-
liko na hitro bi lahko rekli, da se ne avtorizira z ničemer drugim kakor s svojo
hipotezo o obstoju misli pri Lacanu. Tako ni naključje, da Milnerjeva hipoteza
- pri Lacanu je misel - parafrazira Lacanovo hipotezo iz XX. seminarja. Tako
kot za Lacana »reči, da subjekt je, ni nič drugega kakor reči, daje hipoteza,«'
v ničemer ne razvrednoti koncepta subjekta, marveč ga spremeni prav v tisti
operator, ki šele naredi Freudovo psihoanalizo koherentno, tako tudi za Milnerja
koincidenca hipoteze o misli pri Lacanu in njen obstoj omogoči, da Loeuvre
claire »osvetli« resda ne samega Lacana, temveč tisto točko misli, na katero je
obešeno Lacanovo ime. Knjiga torej ne govori o Lacanu, pač pa govori o
specifični miselni »konfiguraciji«, o »konjunkturi, ki vključuje Lacana in ki
jo Lacan osvetljuje.«^ Cirkularnost je torej nujna cena za samoavtorizacijo,
kajti trditev, da Lacan »osvetljuje« oziroma naredi inteligibilno konjunkturo,
v katero je sam vključen, je razumljiva in smiselna le v luči tistega, čemur smo
rekli Milnerjeva hipoteza. Natančneje rečeno, »konjunktura, ki vključuje Lacana
in ki jo Lacan osvetljuje« je samo reformulacija Milnerjeve hipoteze.
Vendar pa ne gre prezreti, da gre pri Milnerjevi hipotezi najprej in predvsem
za neko določeno etično izbiro^ za izbiro med gotovostjo avtoritete, ki vodi v
brez-miselno posnemanje, in negotovostjo miselnega angažmaja. Za Milnerja
je izbira misli lahko samo izsiljena izbira, ker izhaja iz negativnih posledic
udejanjenja prve izbire. Staviti na Lacana-Učitelja, na Lacana kot najvišjo,
brezprizivno avtoriteto pomeni Milnerju zgubiti tako misel kakor tudi tisto
misel, ki je pri Lacanu. Kaj pomeni odločitev za Lacana kot avtoriteto, je po
Milnerju razvidno iz sedanjega stanja v teoriji, zlasti po Lacanovi smrti, za
katero je značilno, da »označevalec« Lacan, podobno kot pred njim »ozna-
čevalec« Freud, funkcionira kot flatus vocis, golo ime, ki zakriva odsotnost
vsakršne misli. Grobo rečeno, iz zveze med Lacanovim imenom in mislijo se
ni nič proizvedlo oziroma za Milnerja Lacanovo ime ni že samo na sebi
3.	Cf. J. Lacan, Še. Analecta, Ljubljana 1985, str. 116.
4.	Cf. J.C. Milner, np. cit., str. 11.
5 Na ta način razumemo Milnerjevo »etično maksimo«. Po Milnerju misel ni nekaj, kar žeje,
marveč nekaj, kar mora biti, nekaj, česar eksistenca se nalaga. Ihid.
62
ALI MATEM MISLI?
produktivno za misel, prav narobe, deluje kot alibi za prazno žargoniziranje
»malih lacanovcev«.' Izhod iz te situacije je po Milnerju lahko le stava na
»tisto nekaj misli« pri Lacanu, to se pravi, rešitev je v pozitivni preskripciji, ki
postavlja Lacanovo misel, ne da bi bila ta kakor koli pozitivno opredeljena, za
pogoj za možnost misli sploh.
A če je usoda misli odvisna od navezave na misel, ki naj bi bila pri Lacanu,
se moramo seveda vprašati, na podlagi katerih kriterijev je mogoče določiti,
da gre pri Lacanu za misel? Pričevanja, spomin itn., ki naj bi bila za oporo
evidenci, da je v Lacanu nekaj takega, čemur bi lahko rekli misel, so sčasoma
zgubili na veljavi. Kako torej dokazati, da je v Lacanu misel, ko pa ni več
materialnih dokazov za to, ali pa so zelo vprašljivi? Po Milnerju je edini diskri-
minacij ski kriterij za obstoj ali neobstoj misli obstoj propozicij: »Edina opora
za vero v obstoj misli so propozicije. Reči, da je pri Lacanu misel, pomeni
reči, da najdemo pri njem propozicije.«' Milner namreč izhaja iz aksioma o
razločljivosti: nekaj obstaja le, če je razločljivo od drugega, razločljivo pa je
le, če ima neke določene lastnosti. Te lastnosti, kijih obstoj implicira, pa morajo
biti v nekem smislu ireduktibilne, to se pravi, da vztrajajo ne glede na
spremenljivo okolje. Reči, daje misel pri Lacanu, zato pomeni, da obstajajo
propozicije, ki so do določene mere neodvisne od Lacanovega izvirnega kon-
teksta. Dokazni postopek za obstoj misli pri Lacanu je pri Milnerju sežet v tale
program: »Treba je torej ugotoviti, da obstajajo pri Lacanu propozicije, ki so
dovolj grobe, da jih je mogoče izvleči iz njihovega lastnega polja, da lahko
prestanejo spremembe položaja in modifikacije diskurzivnega prostora.«"
Kaj pomeni »izvleči propozicije iz njihovega lastnega polja?« Propozicije
so namreč dane le v obliki izjav oziroma stavkov. Tako bi lahko rekli, da je
propozicija koekstenzivna s stavkom. Vsaka propozicija in zato tudi propozicija
misli je v obliki stavka, stavek je njena materialnost, ni pa nujno, da je ta
stavek tudi ekspliciten. Še več, misel lahko obstaja, ne da bi obstajal stavek.
Obstoj misli torej ni nekompatibilen z nemožnostjo stavka. Tudi propozicije
Lacanove misli ne obstajajo vedno v obliki stavkov. Toda to še ne pomeni, da
misel ne obstaja. Če misel ni že sama na sebi podana v obliki propozicij ali,
natančneje, v obliki stavkov, ki izrekajo te propozicije, je še vedno mogoče -
nedvomno z določenim nasiljem, z »izsiljenjem«, kot bi rekel Badiou - izvleči
propozicije misli iz njenega »naturnega okolja«. Dokaz za obstoj misli torej
6.	Ihid.. str. 37.
7.	Ihid.. str 8.
8.	Ihid
63
JELICA ŠUMIČ-RIHA
zahteva dvojno »nasilje«: prvič, njeno »ubesedenje,« prevod njenih propozicij
v stavke, in drugič preizkus njene neodvisnosti od izvirnega diskurzivnega
konteksta. Še več, za Milnerja je edini dokaz za obstoj misli prav izolacija
njenih propozicij iz njihovega »izvirnega« konteksta in njihova »obdelava« v
drugačnem kontekstu. Neka določena propozicija je po Milnerju propozicija
misli le, če ohrani svojo identiteto tudi zunaj svojega izvirnega konteksta in če
je tudi zunaj tega konteksta zmožna proizvajati učinke. Reči, da obstaja misel
pri Lacanu, pomeni domnevati, da se bo ta misel obnesla tudi izven Lacana.
Misel je potemtakem hkrati znotraj in zunaj. Misel je misel le, kolikor je ima-
nentna neki dani situaciji ali, rajši, konfiguraciji, saj je misel prav te specifične
konfiguracije, a resnična misel je v nasprotju z dozdevkom, »nepravo« mislijo,
ki je ni mogoče izločiti iz njenega konteksta, načeloma »neodvisna« od kon-
teksta, v katerem je izrečena. Misel je misel, ne glede na to, na kateri kontekst
jo artikuliramo. Ta imunost misli za kontekst pomeni zgolj to, da za Milnerja
v nasprotju s filozofsko tradicijo načela koherentnosti, konsistentnosti, izklju-
čenega tretjega niso zakoni mish. Grobo rečeno, pravo okolje misli ni notranjost,
temveč zunanjost. Misel kot misel je zavezana zunanjosti.
Ta primat zunanjosti se pri Milnerju kaže tako na ravni same misli - misel
je ločljiva od kraja misli, od kraja njenega izrekanja, kar implicira razbijanje
koherentnosti, trganje vezi - kakor tudi na ravni gledišča: proti notranjemu
gledišču, ki meri na notranjo logiko, na koherentost misli in njenih propozicij,
stavi Milner na zunanje gledišče, ki meri na prostorsko razporeditev propozicij
misli, na ovire, na medsebojno erozijo in deformacijo, pač glede na pripadnost
propozicij misli raznorodnim diskurzom in doktrinam. Zunanje gledišče je
torej utemeljeno že v sami zahtevi po izolaciji in izločitvi propozicij. materialnih
dokazov za obstoj misli, in preverjanju njihove učinkovitosti zunaj njihovega
izvirnega konteksta. Hkrati pa primat zunanjega gledišča po Milnerju narekuje
čisto določeno subjektno držo, ki bi jo lahko opredelili kot nekakšno aphanisis.
Zunanje gledišče izjavljalcu namreč prepoveduje »osebne misli«, kot pravi
Milner, to je, vsakršen »osebni angažma.«'' Če je primat zunanjega gledišča
deduciran iz same narave misli, je imphkacija ali kar medsebojno pogojevanje
zunanjosti in »neosebnosti« misli veliko bolj problematično. Na prvi pogled se
zdi, da ni protislovja med zunanjim glediščem in »neosebnimi mislimi«. Navse-
zadnje ni težko pokazati, da umešča Milner »osebne misli« izključno na raven
Za Milnerja je »misel preveč resna zadeva, da bi jo lahko prepustili osebam,« zato to, kaj si
kdo misli o Lacanu (spoštovanje, zavračanje, indiferentnost), kar Milner uvršča v »osebne
misli«, ni pertinentno za njegov projekt. Ihiil., str. 11.
64
ALI MATEM MISLI?
imaginarnega, to je, kot (res)sentimente, ki tako ali drugače obarvajo vsako-
kratno opredelitev oziroma (dis)kvalifikacijo misli, ne zadevajo pa samega
obstoja ali neobstoja misli. Kaj si kdorkoli, z Milnerjem in celo Lacanom vred
misli o Lacanovi misli, po Milnerju ne dokaže, a tudi ne ovrže trditve o njenem
obstoju, iz česar Milner potegne sklep, da misel ni nekaj, kar pripada osebi, da
nič takega, kar bi lahko opredelili kot »osebno«, ne sodi v register misli. Iz
negacije »osebne« misli izhaja po logični nujnosti afirmacij objektne misli. Za
Milnerja je misel na strani objektov, misel je misel le, če je »misel objektov«.'®
Vendar ni težko pokazati, da se opira ta skorajda silogistična izpeljava na
neko izjemo, namreč na poseben status Milnerjeve izhodiščne hipoteze o
obstoju misli pri pri Lacanu. Možni sta dve interpretaciji te hipoteze in obe
imata oporo v Milnerjevem tekstu. Po prvi interpretaciji ta hipoteza ni ne
epistemološka, ne ontološka. Se pravi, daje lahko zgolj etična preskripcija. Za
Milnerja je namreč, kot izrecno poudari, dolžnost vsakega miselčega bitja, da
prispeva k temu, da na svetu je misel in da je je čim več. Tako je tudi edino
opravičilo za to, da katerikoli tekst je rajši kakor da ga ni, v tem, da misel, ki bi
morala biti, spremeni v misel, ki dejansko tudi je. Trditi, da misel je, ne pomeni
drugega kakor da mora biti. Je zato, ker mora biti, neodvisno od tega, ali dejan-
sko obstaja ali ne. Iz česar izhaja, da Milnerjeva hipoteza ravno ni neosebna,
pač pa najbolj »osebna« misel, utemeljena zgolj v izjavljalnem dejanju.
Po drugi interpretaciji pa ima hipoteza strukturo zatrditve vnaprejšnje
gotovosti." Trditi, da misel že je pri Lacanu, ne pomeni drugega kot njeno
anticipacijo. Milnerjeva hipoteza torej v nekem smislu posnema samo misel:
je anticipacija anticipacije, to se pravi, da misel, za katero Milnerju gre, ni že
kar dana, pač pa je misel, ki šele pride, njen čas ni preteklik, marveč pretekli
prihodnjik. Milnerjevo hipotezo, kije zgolj anticipacija objektne misli, bi tako
lahko razumeh kot demonstracijo »neosebne« misli.
Vseeno pa je neko bistveno nesorazmerje med obema interpretacijama. V
prvi interpretaciji je poudarek na etičnem imperativu, ki ohrani svojo veljavnost,
ne glede na to, koliko je misli v konkretnih delih, cena za to pa je očitno proti-
slovje med izjavo in izjavljanjem, za katerega mora biti Milner kot lingvist še
posebej dovzeten. V drugi, »neosebni« interpretaciji pa je poudarek na prever-
ljivosti same hipoteze: njena veljavnost je potrjena, če in samo če je iz kon-
kretnega dela dejansko mogoče izvleči misel. In četudi se zdi, da se sam Milner
10.	Ibid.. str. 11.
11.	Cf. J. Lacan, »Le Temps logique et Tassertion de certitude anticipee,« Ecrils. Seuil, Pariz 1966.
65
JELICA ŠUMIČ-RIHA
bolj nagiba k drugi interpretaciji, izvira po našem mnenju produktivnost nje-
gove hipoteze prav iz njene radikalne neodločenosti oziroma iz napetosti med
obema interpretacijama.
A ne glede na to, ali je poudarek na etični maksimi ali na objektni misli, v
obeh primerih je hipoteza zavezana zunanjemu gledišču in prav na podlagi tega
gledišča ima status aksioma v projektu, ki ga Milner poimenuje »diskurzivni
materializem«. Diskurzivni materializem, kot ga definira Milner, nujno implicira
zunanje gledišče.'^ Ne v smislu sprejemanja avtoritete drugega - pred čemer ni
bil imun niti Lacan, ki se glede vprašanja znanosti, kot pokaže Milner, »ne neha
sam ne avtorizirati«, saj se zadovolji s tem, da mu za obstoj znanosti jamči
nekdo drug, namreč Koyre.'' Pač pa, rajši, na način »zunanje vključitve«, ki
krši interno logiko propozicij, potuji njihov kontekst, jih uporabi za njim tuje
smotre, zato da bi na dan prišle njihove objektivne, kvazi-materialne lastnosti.
Tako zastavljen projekt diskurzivnega materializma, opirajoč se na sprego
zunanjega gledišča in preskripcije neosebnih misli, narekuje tudi specifičen
odnos do korpusa Lacanovega pisnega in govorjenega dela. Milnerjev pristop
je tudi tu izviren. Njegova osnovna teza je, da za razumevanje Lacana zados-
tujejo zgolj Lacanovi objavljeni teksti ali Scripta, kot jim pravi Milner, in naro-
be, da nič, kar ni zajeto v Scripta, to pa so zlasti Lacanovi seminarji, ni neogibno
za razumevanje njegove misli: »z gledišča misli ni nič več in tudi nikdar ne bo
nič več v seminarjih kakor v Scripta.Vedno paje lahko kaj več v Scripta kakor
v seminarjih. Nič. kar je v seminarjih, ne more spremeniti interpretacije Scripta,
vse, kar je v Scripta, je pomembno za interpretacijo seminarjev.«'"'
Ob tem se nam postavljata dve vprašanji: prvič, v čem je prednost tekstov,
ki jih je objavil sam Lacan, pred govorjenimi, pozneje transkribiranimi in objav-
ljenimi seminarji? In drugič, v čem je utemeljena sama razdelitev Lacanovega
dela ali, rajši, kaj nam pove ta nujnost zareze o Milnerjevem pogledu na Laca-
novo delo? Za katero gledišče je pertinento ločevanje teksta od besede, objav-
ljenega od neobjavljenega, aforističnega od arhitektonskega? Ni težko pokazati,
12.	Za diskurzivni materializem, ki sta ga po Milnerju prakticirala Freud in Lacan, je značilno,
da »premešča poudarke, zato da bi bolje slišali realno ritmične matrice, pretrga vidne povezave,
zato da bi bolje pokazala realne povezave, izbriše artikulirane in popolne pomene, zato da bi
vzniknil zmerom lakunaren smisel.« Ihid., str. 10.
13.	Ibid. str. 9.
14.	Ibid., str. 23f. Milner se pri tem opira na ločevanje med Platonovimi oziroma Aristotelovimi
eksoteričnimi, protreptičnimi, priložnostnimi spisi, ki naj naslovnika iztrgajo iz mnenja (doxa)
in ga usmerijo v teorijo, in ezoteričnimi spisi, namenjeni tistim, ki so že v teoriji.
66
ALI MATEM MISLI?
da je že sama zahteva po taki zarezi v nasprotju s stališčem, ki bi ga lahko
označili kot postmodernistično. Za postmodernistično stališče vprašnje dela
in njegove notranje razčlenitve na pisno in ustno ni pertinento vprašanje, perti-
nentno pa ni zato, ker gre v obeh primerih za »brkljarijo«, ki mu konsistenco
podeli šele branje, interpretacija. Tako je mogoče tudi v Lacanovih Spisih videti
zgolj heteroklitno zbirko priložnostnih intervencij, ki se v ničemer ne razlikuje
od Lacanovega ustnega nauka v seminarjih. V zadnji instanci bi lahko rekli,
da smo - z vidika takega postmodernističnega gledišča - mi tisti, ki odločamo
o tem. kaj je bistveno oziroma nebistveno v Lacanovem delu. Milnerjevo privi-
legiranje Scripta je potemtakem le eno izmed možnih stališč. Kar z drugimi
besedami pomeni, da je dajanje prednosti objavljenim tekstom popolnoma
arbitrarno, v ničemer utemeljeno v samem Lacanovem delu.
Prej bi lahko rekli, da imajo v tem pogledu prednost govorjeni seminarji,"
in to iz dveh razlogov. Prvič, če je za vednost konstitutivna vloga subjekta, za
katerega se predpostavlja, da ve, potem je do vednosti prej mogoče priti prek
seminarjev, kjer je Gospodarjeva-Učiteljeva prisotnost (z glasom, besedo)
močnejša kakor v objavljenih tekstih. Drugič, transkribiranje in objavljanje
seminarjev še ni zaključeno, kar dopušča možnost novih, presenetljivih obratov.
Resnica Lacanovega dela so zato seminarji, saj njihova odprtost, nezaključenost,
»serijskost« na neki način samo udejanja, »uprizarja« odprtost, nedokončanost,
necelost samega dela. In če je »pravi« Lacan v seminarjih, se pravi, da so
Scripta drugotnega pomena. V najboljšem primeru nam lahko rabijo le kot
bergla, kot grob osnutek, na podlagi katerega lahko ugibamo o tem, kaj se še
skriva v seminarjih.
Kaj torej Milnerju narekuje preobrnitev običajnega razumevanja razmerja
med seminarji in Scripta? V imenu česa reducira Lacanovo delo izključno na
objavljene tekste?"^ Jasno je, da tudi za Milnerja, tako kot za postmoderniste,
Lacanov objavljeni korpus - v nasprotju z zgolj govorjenim - ni bolj »zaokro-
žen« ali »zaključen«. Prav narobe, Lacan je za Milnerja materialist in tisto,
kar odlikuje materialistično delo, je prav njegova strukturno nujna »necelost«,
15.	Kot priznava sam Milner je poprej izhajal iz primata seminarjev kot temeljnega referenčnega
okvira za razumevanje Lacana: »Dolgo časa sem mislil, daje Lacanov Seminar edino delo,
edino resnično Lacanovo delo,« Op cit., str. 19.
16.	Ta teza je na prvi pogled v očitnem nasprotju z Lacanovim enačenjem objave z metanjem v
koš za smeti (poubellication). Milner pa nasprotno vidi v »poubellication«, v primerjavi dela
z odpadom, z izmečkom posledico izsiljene izbire, ceno, ki naj bi jo bil Lacan prisiljen
plačati, zato da bi zagotovil prenos svojega nauka. Ihid., str. 31.
67
JELICA ŠUMIČ-RIHA
netotalizabilnost, ki zato tudi narekuje netotalizabilno, parcialno branje.''' V
tem oziru ni razlike med Scripta in seminarji: nedokončani seriji seminarjev
ustreza materialna razpršenost objavljenih tekstov.
Milnerjeva poanta je drugje: če je v nekem smislu vse že povedano, če je
Lacanovo delo že dokončano in ni pričakovati nobenega presenečenja v še
neobjavljenih seminarjih, potem je že zdaj mogoče ugotoviti, ali je pri Lacanu
kaj misli in vednosti ali ne. Preprosto povedano, če je za Milnerja vprašanje
razdelitve Lacanovega dela ključno, potem zato, ker s to distinkcijo stoji in
pade njegova hipoteza o obstoju misli pri Lacanu.'® V tem in samo v tem pogledu
je mogoče trditi, daje »ves Lacan« v Scripta oziroma da so Scripta materialnost
Lacanove misli.
In šele v tej prespektivi se lahko razlika med seminarjem in Scripta pokaže
kot razlika v ciljih, na katero Milner opozarja. Če je cilj seminarjev protrep-
tičen: vplivati na avditorij, nasilno ga izruvati iz njegovega naravnega okolja,
ki ga tvorijo predsodki in mnenja, zato da bi postal dovzeten za nauk in za
novo vednost, ki jo prinaša, pa v Scripta ne gre za dekonstrukcijo mnenja, pač
pa za vednost in možnost njenega prenosa. To seveda ne pomeni, da v Scripta
ni drugega kot vednost, v seminarjih pa zgolj učeno kramljanje, kajti protrep-
tične propozicije in propozicije vednosti se prepletajo tako v ustnem kakor v
pisnem Lacanu. Toda analizo te prepletenosti propozicij, ki pripadajo različnima
režimoma, lahko po Milnerju vodi le vprašanje vednosti, natančneje vprašanje
vednosti, ki jo je mogoče prenesti brez izgube.
Če je za Lacana, kot meni Milner, ključno vprašanje psihoanalize vprašanje
objekta integralne transmisije, in če je po Lacanu mogoče presnesti integralno
le tisto, kar ostaja radikalno isto, nedovzetno za interpretacije, namreč matem,
zapis, potem se je po Milnerju že sam Lacan odločil v prid Scripta. Tisto, kar
odlikuje Scripta v primerjavi s seminarji, je zapis oziroma, kot pravi Milner,
prav »Lacanovo popolno zaupanje zapisu (in ne transkripciji) za prenos
njegovega nauka«" je razvrednotilo seminarje.^"
17.	Milner, denimo, primerja Lacanova Scripta z De rerum nalura ali pa s Kapitalom. Op. cit., .str. 10.
18.	Po naSem mnenju se Milner, ki .se eksplicitno sklicije na distinkcijo ezoterično/eksoterično,
tu približa Badioujevi perspektivi, natančneje, njegovi opoziciji med filozofijo in sofistiko
oziroma med filozofijo in antifilozofijo. Za Badiouja je, kot je znano, vpra.šanje ločnice med
filozofijo in sofistiko, med filozofijo in antifilozofijo ključno vprašanje, od katerega je odvisna
sama možnost misli. Cf denimo njegovo knjigo Conditions, Seuil, Pariz 1992.
19.	Cf J.p. Milner, op. cit., str. 28f
20.	»...neka danost ne šteje nič, namreč Lacanova beseda.« Ibid., str 29.
68
ALI MATEM MISLI?
Funkcija zapisa tako preobrne na prvi pogled čisto filološki problem
razmerja med Scripta in seminarji v eno najbolj ključnih vprašanj Lacanove
psihoanalize: vprašanje vednosti. Vprašanje vednosti in vprašanje zapisa pri
Milnerju koincidirata: vednost je tisto, kar se integralno prenaša, integralno pa
se prenaša le tisto, kar je zapisano, matem. Ena od posledic tega Milnerjevega
izenačevanja vprašanja vednosti in vprašanja zapisa, je zato sistematično izklju-
čevanje ali vsaj zanemarjanje vprašanja etike v Lacanovem nauku. Psihoanaliza
se po Milnerju ne artikulira v luči razmerja med vprašanjem znanosti in etike.
Milner resda ne zanika legitimnosti vprašanja etike,^' vendar pa iz tega, da pri
Lacanu ni matema etike, da se etika ne zapisuje, »literarizira«, sklepa, da sta
za Lacana vprašnje etike in vprašanje znanosti v razmerju medsebojne izklju-
čitve. Sklep, da etika ne odloča o tem, ali je kaj misli pri Lacanu ali ne - kar je
nedvomno presunilo vse tiste, ki Lacana berejo predvsem v luči etične proble-
matike -je pravzaprav strukturno nujna posledica Milnerjeve trditve, daje v
Lacanovem nauku vednost artikulirana na zapis.
Vednost, kot jo iz Lacanovega nauka izloči Milner, je najprej in predvsem
ime: ime za nezavedno (vednost, ki se odteguje zavesti), ime enega izmed
štirih členov, ki konstituirajo vsak diskurz, ime za tisto, kar se v psihoanalizi
integralno prenaša. Ne glede na to raznovrstnost artikulacij vednosti pri Lacanu
ostaja nekaj po Milnerjevem mnenju stabilno: namreč to, da se vednost vpisuje
v register misli. Tako je tudi nezavedno vednost le, kolikor se artikulira na
misel." Tudi teorijo štirih diskurzov, v kateri vednost nastopa kot eden izmed
členov, je mogoče razumeti kot teorijo misli vseh modalitet družbene vezi. Iz
Milnerjeve skorajda sinonimne rabe pojmov vednosti in misli izhaja, da je
21.	»Ne bom zanikal, daje neka etika legitimna v modernem vesolju. Nekaj pa je vendarle
gotovo: če etika obstaja, znanost ne more o njej nič reči in nedvomno tudi kot znanost nič
narediti glede nje.« Op. cit., str. 55. Milner se pri tem sklicuje na Badioujevo Ethique. Hatier,
Pariz 1993, ki po njegovem mnenju razvije koncepcijo etike ustrezno neskončnemu, matemati-
ziranemu vesolju, oprto na matematiko kot novo ontologijo. Dokaz za to, da vprašanja etike
ni mogoče obravnavati kot konstituenta Lacanovega nauka, je po Milnerju v tem, da Lacan
vprašanje etike obdeluje zgolj v .seminarju (VII. seminar), torej v svojem protreptičnem,
eksoteričnem poučevanju, ne pa tudi v Scripta. Milnerju to dokazuje, daje sam Lacan »sodil,
da ni dosegel stopnje, ki jo zahteva vednost«, ihid., str. 74, o čemer naj bi pričalo tudi to, da
Lacan problematike etike dobro rečenega (rethique du Bien-dire), ki jo je razvil v THevi.sion,
Seuil. Pariz 1974. str. 36-39, ne navezuje na vprašanje etike, obdelano v seminarju o etiki
psihoanalize. Največ, kar je po Milnerju mogoče reči, je »da ne vemo kaj dosti o lacanovski
etiki. Vemo samo to, da hi hila popolnoma legitimna.«//;«/. (Podčrtala J.Š.R.)
22.	Milner .se pri tem opira na Lacana: »Subjekt nezavednega zadeva dušo le prek telesa, in sicer
s tem, da vanj uvaja misel.« Cf. J. Lacan, Television, str. 16.
69
JELICA ŠUMIČ-RIHA
dokaz za Milnerjevo hipotezo, da je misel pri Lacanu, odvisen od tega, ali je
mogoče misliti skupaj dva aksioma: misel je nezavedna in vednost je tisto, kar
se integralno prenaša. Toda ta dva aksioma sta referenčni okvir Milnerjeve
hipoteze, če in samo če redukciji vprašanja vednosti na tisto, kar je mogoče
prenesti brez izgube, ustreza ločitev misli od zavesti, skratka, ločitev Laca-
novega (in Milnerjevega) pojma misli od filozofskega.
Kaj je torej za Milnerja misel, če ni to, kar pravi filozofija? In narobe,
ali je tisto, kar ne priznava imaginarnih regulacij (negacije, dedukcije, pro-
tislovja, koherentnosti, diskurzivnosti itn.) sploh še misel? Lacan naj bi po
Milnerju razvil dve teoriji misli, eno prek teorije označevalca, drugo prek
teorije matema. Bistveno vlogo pri tej razločitvi dveh teorij misli, kije hkrati
tudi za podlago Milnerjevi periodizaciji, je status matematike v Lacanovem
nauku."
Osnovna Milnerjeva poanta je, da matematika ni le nekakšna rekurentna
tema, stalnica Lacanovega nauka, pač paje treba Lacanov nauk kot tak razumeti
kot svojevrstno prakticiranje matematike. To seveda pomeni, da je Lacan že
od začetka razumel matematiko na specifičen način: ne kot orodje, kot pripo-
moček, kot model za dedukcijo in ravno tako ne kot nekakšno paradigmo,
zgled znanstvenosti in hkrati pogoj za znanstvenost.^"* Tisto, kar naj bi Lacan
videl v matematiki, je najprej in predvsem formalizacija, rokovanje s črkami,
račun, skratka, njena zmožnost, da vse »črkuje«, tudi tisto, kar je zgolj empirično
in kontingentno. In prav glede tega, čemu služi literarizacija, se Lacan po
mnenju Milnerja loči tako od zgodovine znanosti (Koyreja) kakor tudi samora-
zumevanja samih matematikov. Za Lacana matematizacija namreč ni sredstvo
za nekaj drugega, ni orodje, pač pa je sama sebi namen. Grobo rečeno, mate-
matizacija je za Lacana način, kako matematika »misli« bit oziroma vesolje,
kot pravi Milner In prav iz te zmožnosti matematike, da reducira vse, kar je,
na črke, izhaja specifični status matematike v Lacanovem nauku: matematika.
23.	Milner namreč prav glede na vlogo matematike razloči in hkrati tudi dekon.struira dve obdobji
Lacanovega nauka oziroma dva kla.sicizma, kot sam pravi; prvi, strukturalistični klasicizem
se opira na radikaliziranega Jakobsona, drugi, matematičen, se opira na radikalizirano bourba-
kijev.sko teorijo množic.
24.	Matematika torej ni ne ideal znanstvenosti. ki bi določal, kakšna znanost mora biti, ne
utelešenje tega ideala, idealna znanost. Lacan naj bi po Milneiju zavrnil tako simbolno kakor
tudi imaginarno določitev pogojev znanstvenosti; »Ker za psihoanalizo ni ideala znanosti,
tudi idealne znanosti ni. Psihoanaliza bo v sebi odkrila temelje za svoja načela in svoje
metode.« Cf. J.C. Milner, op. cit.. str 36f.
70
ALI MATEM MISLI?
reducirana na golo »literarizacijo,« ima po Milnerju dvojno funkcijo: hkrati
naj bi bila misel oziroma vednost in njun pogoj."
Pri Lacanu torej ne gre za samo matematiko kot tako, pač pa je matematika
ujeta v projekt, ki sicer zadeva samo matematiko, vendar jo hkrati tudi presega,
namreč v projekt določitve misljivega kot takega. Na kakšen način matema-
tika »prečka« Lacanovo teorijo misli oziroma, rajši, misljivega? Tako teorija
označevalca kakor teorija matema imata po Milnerju isti cilj: kako artikulirati
misel, očiščeno vseh kvalitet oziroma imaginarnih opredelitev. Za to sta nujni
dve operaciji: najprej radikalizirani kartezijanski postopek izloči vse kvalitete
in kontingentne lastnosti misli, zato da bi osamil jedro minimalnih, iredukti-
bilnih lastnosti, misel brez kvalitet.^® Druga operacija je zapis, formalizacija te
misli. Za prvo teorijo, ki ji Milner pravi prvi klasicizem oziroma Lacanov
»hiperstrukturalizem«, je označevalec tisto, kar je za podlago obeh operacij.
Označevalec omogoča razločevanje tako objektov kot misli, in sicer zato, ker
so lastnosti označevalca prav lastnosti razločljivega kot takega. Označevalec
je tako način biti - gola razločljivost mnoštvene biti - in hkrati »misel brez
kvalitet.«^' Po drugi strani pa je označevalec tudi tisto, kar se da zapisati, namreč
razmerja med členi, ker tudi sam ni drugega kot razmerje.
Neposredna (negativna) posledica bazičnih lastnosti označevalca je po
Milnerju transcendentalizem na ravni teorije. Če je najbolj bazična lastnost
katerekoli stvari to, da jo je mogoče razločiti od drugih, in če je označevalec
25.	Milnerjeva interpretacija statusa matematike pri Lacanu se do neke mere približuje Badioujevi
perspektivi. Tudi za Badiouja je namreč matematika nekak.šen predpis, pogoj za misel oziroma
za filozofijo, če uporabimo Badioujevo terminologijo, in sicer natanko v tisti meri, v kateri
je kot eden izmed »generičnih postopkov«, postopkov, ki zanikajo zakon Enega in ki
predpstavljajo necelost mnoštvene biti, edina zmožna misliti to bit prav kot necelo in
mnoštveno. In če je v psihoanalizi tudi kaj misli, potem Je po Badiouju nujno, da sprejme
matematiko kot svoj pogoj. Cf. A. Badiou, Conditions, Seuil, Pariz 1992, str, 79 in 184,
26.	Z drugimi besedami, sam postopek očiščevanja objekta od empiričnih in kontingentnih
lastnosti osami lastnosti, ki jih je mogoče »očistiti« te za ceno izginotja objekta. Tako po
Milnerju, tudi če »v objektu ne predpostavimo nič, kar bi kakorkoli presegalo tisto, kar je
nujno za njegov empirični opis, tudi če ne predpstavimo nič, kar bi kakorkoli presegalo tisto,
kar je nujno, zato da ga mislimo, ugotovimo, da z očiščevanjem objekta od njegovih lastnosti
ne pridemo do praznine, temveč do ireduktibilnega jedra lastnosti, ki niso katerekoli.« Cf.
J.C. Milner, op. cit., str. 110. Ta sustrakcija je po Milnerju pogoj tudi za Lacanovo hipotezo,
to je enačenje med subjektom znanosti in subjektom nezavednega: »Lahko vidimo, kako to
obstoječe, korelat brez kvalitet, ki naj bi pripadal misel brez kvalitet, ki ga Lacan in ne
Descartes imenuje subjekt, ustreza gesti modeme znanosti.« Op. cit., str. 40.
27.	Ihid., str. 107.
71
JELICA ŠUMIČ-RIHA
razločljivost kot taka, potem je Lacanova teorija označevalca transcendentalna
ontologija. Če paje misel tisto, kar ni le razločljivo od drugih, marveč je zmožno
zagrabiti tudi to, kar jo razločuje, samo razliko, potem je teorija označevalca
hkrati tudi transcendentalna logika^® oziroma transcendentalna teorija mislji-
vega. S pomočjo označevalca je misljivo speljano na svoje minimalne (nega-
tivne) pogoje; misel ne implicira zavesti kot svoj nujni korolar, misel je imuna
za načelo identitete, kajti označevalec ni identičen s sabo, saj ni v njem ničesar,
na podlagi česar bi lahko konstruiral svojo identiteto, misel je imuna za proti-
slovje, misel ne razsoja, ne računa itn. Proti imaginarnim zakonom povezav in
konsistentnosti Lacan postavlja zakone označevalca kot zakone misli, kakršna
sta zakon metafore in metonimije in ki ju je mogoče razumeti kot nekakšen
osnutek matematike označevalca.
Toda za Milnerja je ta dozdevna vzporednost matematike in teorije označe-
valca, ki se kaže v njuni medsebojni prevedljivosti (logika označevalca je
posebna vrsta matematike, matematika je posebna vrsta jezika) zgolj dokaz za
polimerizacijo matematike.^' Ta »matematični redukcionizem« za Milnerja resda
ni nepertinenten, ker je zastavek obeh, logike označevalca in matematike, »ne-
kvantitativen razkroj kvalitativnega.«^ Problematičen paje v toliko, kolikor še
vedno vzdržuje iluzijo o recipročnosti teorije označevalca in matematike, to je,
o prevedljivosti označevalca v črko in narobe, katerega posledica je medse-
bojna zamračitev obeh pojmov. Iz česar izhaja, da ne gre za dve enakovredni
teoriji, marveč za konkurenčni teoriji, od katerih je ena odveč, namreč teorija
označevalca. Da manjka dosledno razvita teorija črke, matema, je po Milnerju
razvidno iz tega, da se najmočnejše orožje tistega, čemur smo rekli »polimeri-
zirana« matematika, sprevrže v njeno šibkost: teorija katerekoli strukture, misli,
situacije v vesolju, ni zmožna zapopasti tistega v strukturi, misli, vesolju, kar
ne sodi v register »kateregakoli«, to je, v register kontingentnega. In prav ne-
zmožnost misliti kontingentno kot tako je po Milnerju eden od razlogov, zakaj
je Lacan »dekonstruiral« svoj prvi klasicizem, to je, teorijo označevalca, in ga
nadomestil z drugim klasicizmom, radikalizirano teorijo matematike oziroma črke.
28.	Ihid.. .str. 108.
29.	Zato Milner zatrdi, daje »Lacan lingvist dejansko Lacan matematik.«//)«/., str. 97. Kajti
označevalec naj bi, tak kot je, kot golo razločevanje že impliciral matematizacijo, in to natanko
v ti.sti meri, v kateri označevalec nima la.stnosti, marveč jih šele ustvarja, kot je razvidno iz
Lacanove opozicije »action pure du signifiant, passion pure du signifič.« Cf. J. Lacan, »La
Signification du phallus,« Ecrits, str 688.
30.	Ihid. str. 92.
72
ALI MATEM MISLI?
Tu je treba opozoriti na bistveno razliko med Milnerjevo obdelavo prvega
in drugega klasicizma. Prvi klasicizem je vseskoz v znamenju svoje dekon-
strukcije. Milnerju gre predvsem za to, da teorijo označevalca prižene do njenih
(negativnih) konsekvenc. Pri drugem klasicizmu pa mora njeno jedro, teorijo
črke, šele skonstruirati, kajti v najboljšem primeru je mogoče reči, da so pri
Lacanu nastavki za teorijo črke, fragmenti, ne pa razvita teorija. Prav ob drugem
klasicizmu se pokaže vsa produktivnost Milnerjevega primata zunanjega gledi-
šča in prakticiranja diskurzivnega materializma. Kajti zato da bi Milner skon-
struiral Lacanovo teorijo črke in jo pripeljal do pojma, se mora opreti na teoreme
in poeme, ki so že pred Lacanom in neodvisno od njega v popolnoma različnih
kontekstih artikulirali vprašanje kontingentnosti, torej tisto vprašanje, ki je po
Milnerju samo jedro teorije črke. Kot smo že nakazali, Milnerjeva interpretacija
Lacanove matematike kot misli biti in pogoja za misel, do neke mere participira
na Badioujevem pojmovanju matematike kot nove ontologije. Milnerjeva
rekonstrukcija Lacanove teorije črke pa po našem mnenju ne bi bila mogoča,
če se ne bi artikulirala na eni strani na VVittgensteinovo problematiko gotovosti,
na drugi pa na Kripkejevo problematiko imenovanja in nujnosti. Milner po
našem mnenju bere Lacanovo teorijo črke kot presečišče Wittgensteinove in
Kripkejeve teorije kontingentnega ali, rajši, utaje kontingentnega. " Šele ta
premestitev poudarka na radikalno kontingentno Milnerju omogoči, da svojo
interpretacijo Lacanove matematike, ki niha med matematiko-jezikom in
matematiko, ki spominja na badioujevsko ontologijo oziroma znanost biti
(mnoštvene biti, vsega, kar je), uskladi z Lacanovo znanostjo realnega.'^
Milnerjevo tezo bi poenostavljeno lahko formulirali takole: Lacan je postavil
temelje za misel o kontingentnem, ker se je kontingentnega lotil na ravni, na
kateri gaje mogoče pripeljati do pojma: na ravni črke. in to v okviru znanosti,
ki ni drugega kot manipulacija črk. Matematika je po tej tezi edina zmožna
misliti kontingentno. ker je črka, s katero rokuje, utelešenje paradoksov kon-
tingentnosti. Črka je za Milnerja po eni strani golo, neodpravljivo naključje, po
drugi pa točka, na kateri se naključje sprevrne v nujnost: »Črka je, kakršna je.
31.	Tako VVittgenstein kot Kripke ini.slita kontingentno kol nekaj nemogočega (realnega),
nevzdrženga: kaj so drugega znameniti NVittgensteinovi »nezaslišani dogodki«, če ne ravno
kontingentno. ki ga ne bi smelo biti? Kaj je (imaginarna) gotovost če ne izključitev te
nemogoče kontingentnosti? Kaj je ime pri Kripkeju, če ne ravno kraj, kjer se kontingentno
sprevrže v nujno?
32.	Poanta te premestitve poudarka na kontingentno je v tem. da ne gre več za to, kako formalizirati
vse, kar je, to je, bit. marveč prej, kako formalizirati tisto, kar ne more biti. Cf. J. Lacan, Še.
str. 106.
73
JELICA ŠUMIČ-RIHA
ne da bi obstajal kakšen razlog, zaradi katerega bi bila drugačna, kot je. Toda po
drugi strani ni razloga za to, da bi bila drugačna, kot je. A tudi če bi bila drugačna,
kot je, bi bila samo druga črka. V resnici pa, od tistega trenutka, ko je, ostaja in
se ne spreminja ... Iz tega izhaja, da literarizacija podeli raznoličnemu, kolikor
bi le-to lahko bilo drugačno, kot je, imaginarne poteze tistega, ki ne more biti
drugačno, kot je.«'' Preprosto povedano, iz realne nemožnosti, da bi bila črka.
potem ko žeje, drugačna - pri čemer je to, daje, naključno - izvira imaginarna
nujnost, denimo, naravnih zakonov, zaradi česar je, kot pravi Milner, »materialna
nujnost, ki jo priznavamo zakonom, brazgotina same kontingetnosti.«''*
Matematizacija implicira zaradi svoje radikalne kontingentnosti neskonč-
nost možnih variacij. Iz česar izhaja, daje vesolje, to je mnoštvo vseh točk, na
katere se nanašajo matematične propozicije, pri Milnerju po strukturni nujnosti
neskončno. Neskončnost vesolja je potemtakem neposredna posledica kontin-
gentnosti in ne narobe: »Neskončnost vesolja je znamenje njegove radikalne
kontingentnosti.«'' Matematika zato ni le znanost kontingentnega, temveč tudi
neskončnega. Še več, matematika je ime za srečanje med neskončnim in
kontingentnim."^ Prav v ta kontekst situira Milner tudi samo psihoanalizo.
33.	Cf. J.C. Milner, op. cit., str 62. Milner pri tem parafrazira Mallarmeja: »vsaka črka je met
kocke« in »nobena črka ne bo odpravila naključja.« Ihid.
34.	Ihid., str 63. Ni težko pokazati, da se Milnerjeva pojmovna dvojica kontingentno-nujno opira
na Lacanovo opozicijo med naključjem, opredeljenim kot tisto, kar »se preneha ne zapisovati,«
in nujnostjo, opredeljeno kot tisto, kar »se ne preneha zapisovati«. Cf. Še. str 118.
35.	Cf. J.C. Milner, op. cit., str. 64.
36.	Ob tem se nam postavlja tole vprašanje: Milnerjeva interpretacija statusa matematike pri
Lacanu izhaja iz teze, da matematika temelji na sinonimnosti kontingentnega in neskončnega.
Iz Milnerjevega prikaza ni razvidno, ali gre za tezo o Lacanu ali za tezo, ki jo je zagovarjal
tudi sam Lacan. Po drugi strani se zdi, da tudi resnica ni drugega kot sinonimnost kontingent-
nosti in neskončnosti. Če to drži, .se moramo vprašati, kaj se zgodi, če vlogo te instance
preseka, križanja, srečanja, dobi matematika. Ali to pomeni, da je pri Milnerju matematika
sinonim za resnico? A tudi ob pojmu neskončnega, kot ga vpelje Milner, se postavlja vprašanje,
namreč, za katero neskončnost gre: za pozitivno ali negativno neskončnost, za matematično
(cantorjevsko), na katero se opira, denimo, Badiou, ali za filozofsko, Descartesovo? Milner
se po našem mnenju bolj nagiba k matematični rabi neskončnosti. Vprašanje paje, ali ni bila
Lacanova raba tega pojma bliže filozofski kakor matematični, še zlasti če vemo, opirajoč se
pri tem na XX. seminar, da cantorjevski pojem neskončnosti ni bil operativen v Lacanovem
nauku. Iz česar izhaja, da sinonimnosti med kontingentnostjo in neskončnostjo ni mogoče
brati kot drugo ime za Badioujev pojem resnice. Največ, kar je z vso gotovosto mogoče
zatrditi glede Lacanove artikulacije razmerja med kontingentnostjo in neskončno.stjo, je, da
Lacan situira psihoanalizo glede na razmerje med kontingentnim in neskončnim drugače
oziroma nasprotno od načina, kot situira Koyre znanost.
74
ALI MATEM MISLI?
Milnerjeva konceptualizacija psihoanalize izhaja pravzaprav iz dedukcije
konsekvenc iz dveh aksiomov, na katerih Milner utemeljuje matematiko: 1. ne
obstaja zunaj-vesolja oziroma vesolje je ne-celo in 2. obstaja kontingentno.
Če je vesolje po definiciji neskončno, pomeni, da v vesolju ni končnosti oziroma
da končno ne obstaja, iz česar potegne Milner sklep, da »ni ničesar, kar bi bilo
zunaj vesolja«,'' oziroma da je nemogoče, da bi obstajalo zunaj-vesolja (hors
univers). Ta nemožnost zunaj-vesolja, ta nemožnost meje brezmejnega vsega
je po Milnerju drugo ime za nezavedno: vse upodobe zunaj-vesolja (Bog,
Človek, Duša, Jaz itn.) so zgolj narcistične zahteve po izjemi, po samoizvze-
tosti.'" Zato za Milnerja ni ključno vpašanje, kaj sama psihoanaliza, četudi
Lacanova, pove o sebi, pač pa najprej in predvsem vprašanje, ali psihoanaliza
sploh obstaja. Odgovor na to vprašanje je odvisen od tega, ali ima psihoanaliza
kaj opraviti s kontingentnim in nezavednim. Milnerjeva teza je, daje psihoana-
liza za Lacana ime za srečanje med kontingentnostjo in nezavednim, z drugimi
besedami, psihoanaliza je ime za identifikacijo predikata kontingentno in predi-
kata nezavedno. Trditi, da nezavedno obstaja, pomeni hkrati trditi, da v vesolju
obstaja radikalna kontingentnost. Tisto, s čimer ima psihoanaliza opraviti, so
telesa, zaznamovana z nezavednim, skratka, individui, ki jih je treba razumeti
kot vesolja, kot neskončna mnoštva, ki ne komunicirajo med seboj.
Psihoanaliza misli srečanje med kontingentnim in neskončnim s pomočjo
koncepta razcepljenega subjekta. Kajti srečanje med neskončnim in kontingent-
nim je prav razpoka med logičnim subjektom, artikuliranim na neskončni
univerzum, in imaginarnimi atributi, ki mu jih je mogoče pripisati. Za Lacanov
subjekt, to je subjekt nezavednega, je po Milnerju značilno dvoje: prvič, subjekt
ni zunaj vesolja, ni njegova meja. Zato da bi ga mislili, ni nujno sklicevati se
na »onstran vesolja«, kajti subjekt vznikne v samem intervalu med še ne in je
že prepozno, v trenutku, preden se tisto, kar bi bilo lahko tudi drugačno, sprevrže
v tisto, kar ne more biti drugačno; in drugič, subjekt ni končen, ne pozna smrti
oziroma kot bi rekel Badiou, je nesmrten."
37.	Op. c/f.. str. 64.
38.	»Koncept za to, da je vesolje, za to, da ni vesolju nič izvzeto, tudi Človek ne, je koncept, ki
reče ne zavesti, to je nezavedno,« Cf. J.C. Milner, op. cit., str. 65.
39.	Lahko bi rekli, daje subjekt nesmrten, ker je subjekt označevalca, to se pravi, nesmrten je,
ker je že od začetka mrtev. Problematiko nesmrtnosti subjekta Badiou izpelje v svoji Etiki.
Tako kot Badiou se tudi Lacan odločno distancira od vsakršnega heideggerjansko-
postmodernističnega patosa končnosti, biti-za-smrt itn. V nasprotju s Heideggrom in
postmodemisti, za katere je smrt paradigma končnosti, je za Lacana, kolikor nezavedno ne
pozna smrti, prej znamenje neskončno.sti, natančneje, kot smrtni gonje v najboljšem primeru
kraj sprevračanja končnosti v neskončnost.
75
JELICA ŠUMIČ-RIHA
Za Milnerja je obstoj psihoanalize tako kot obstoj matematike odvisen od
koeksistence neskončnega in kontingentnega, pri čemer neskončnemu vesolju
matematike ustreza neskončno nezavedno, matematičnemu kontingentnemu,
metu črke, pa kontingentnost spolnosti.''" Psihoanaliza in matematika sta za
Milnerja dva načina, kako misliti radikalno kontingentnost, natančneje, kako
misliti srečanje mnoštva brez meje in kontingentnosti. Obe sta misel o tistem,
kar ne prizna meje: matematika je misel o vesolju brez zunaja, psihoanaliza je
misel o nezavednem. Obema je skupno to, da s tem, da zanikata izjemo, kot
pravi Milner, zanikata tudi primat zavesti."'
Misliti vesolje kot koincidenco kontingentnega in neskončnega seveda ni
nekaj samoumevnega. To križanje, to srečanje med neskončnim in kontingent-
nim je tudi samo kontingentno in po našem mnenju ne bi bilo mogoče, če ga
Milner ne bi že gledal z vidika psihoanalize. Milner, ki v tem sledi zlasti Laca-
novi »Znanosti in resnici«, sicer postavlja matematiko oziroma znanost in njen
objekt, vesolje, za predpostavko psihoanalize. Toda po našem mnenju Milner
ne bi mogel skonstruirati ne koncepta vesolja kot ne vsega ne matematike kot
lokalne manipulacije črk. če se ne bi že vseskoz opiral na Lacanove koncepte,
zlasti na koncept realnega kot tistega, kar »se ne neha ne zapisovati«. Tako da
bi lahko v nekem smislu rekli, da je vesolje, kot ga pojmuje Milner, stranski
produkt zvijačnosti realnega. Ta naddoločenost z realnim, ne katerim koli
realnim, marveč prav s tistim, s katerim ima opraviti psihoanaliza in ki ga
Lacan opredeli kot nemožnost spolnega razmerja, je pri Milnerju zabrisana,
tako da se zdi, da gre pri Lacanu za nekakšen paralelizem matematičnih in
psihoanalitičnih propozicij o kontingentnem in neskončnem.
Če povzamemo: za Milnerja je vprašanje matematike v sistemu Lacanovih
propozicij ime za srečanje med kontingentnostjo in mislijo oziroma proble-
matika radikalne kontingenosti je tista novost, kije v sodobni miselni konfigura-
ciji povezana z Lacanom."' Kot bomo pokazali v nadaljevanju, ta sprega misli
40.	»...Spolnost ... je kraj neskončne kontingentnosti v telesu.« Ihid., .str. 66.
41.	V tem je poanta Lacanove trditve v Etourdit, daje matematika znano.st brez zavesti in duše.
Cf. J. Lacan, Scilicet.5, str. 9.
42.	»Neskončno je tisto, kar reče ne izvzetosti končnega; nezavedno je tisto, kar reče ne
samozavedanju kot privilegiju.« Ihid., str. 66. »Psihoanaliza .se lahko opira na znanstveni
nauk le. če se opira na spolnost kot pojav in na spolnost kot področje realnosti, kjer je ta
pojav mogoče zapopa.sti. In narobe, znanstveni nauk je zgolj drugo ime za spolnost kot met
kocke, to je, kot črke.« Ihid.. str 69.
43.	Zdi se. daje mogoče iz teze o radikalni kontingentnosti, kije le druga formulacija za Lacanovo
trditev o neobstoju Drugega za Drugega, potegniti daljnosežne posledice ne le za matematiko
76
ALI MATEM MISLI?
in kontingentnosti, kot jo postulira Milner. implicira, daje za Lacana vprašanje
matematike vprašanje, ki odloča o statusu psihoanalize, če in samo če je mogoče
odgovoriti na vprašanje, ali matem oziroma črka misli.
Milnerjeva teorija matema se opira na cirkularno opredelitev vednosti. Po
Milnerju se vsa vednost zapisuje,"" zapis pa je zapis vednosti. Iz česar izhaja,
da teorija misli oziroma vednosti nujno implicira teorijo črke. Tako je edino
matematika zmožna formalizirati vesolje oziroma matematizirana vednost,
matem, je edina možna vednost o vesolju. Če matem edini zagotavlja prenos
vednosti brez izgube in če je tudi za psihoanalizo matem cilj, potem je mate-
matika paradigma za psihoanalizo."' Njena specifičnost pa je v tem, da ima
opraviti z vednostjo, ki »se ne ve«: z nezavednim."' Toda s tem še ni pojasnjena
specifičnost matema v psihoanalizi. Za Milnerja je največja produktivnost
matematične paradigme v tem, da z matemom ponudi drug, neobskurantističen
mehanizem prenosa vednosti. Zastavek teorije matema zato ni vednost, temveč
njena prenosljivost.
V čem se teorija matema loči od tradicionalne teorije vednosti? Po Milnerju,
ki na novo formulira Lacanovo teorijo transferja kot opore vednosti, je za vso
filozofijo, za vso učenost, za vso univerzo instanca subjekta, za katerega se
predpostavlja, da ve, pogoj za možnost prenosa vednosti. Ta subjekt, ki se
odlikuje po svoji enkratnosti, nezamenljivosti, prenese na učence - prek svoje
prezence in s pomočjo svoje besede - svojo presežno vednost."'' In narobe,
pogoj za vednost je ljubezen do presežne vednosti oziroma do njenega nosilca,
učitelja. Nič ne bi moglo biti bolj tuje teoriji matema. Matem kot »atom
vednosti,« kot pravi Milner. je samozadosten in ne potrebuje za svoj integralni
prenos ne učitelja, ne učencev, ne žive besede in tudi ne presežne vednosti. Iz
in psihoanalizo, marveč tudi za politiko. Trditev, da nikakor ni nujno, daje vesolje tako, kot je,
lahko bi namreč bilo tudi drugačno, je na prvi pogled kompatibilna bodisi z emancipacijsko
politiko, bodisi s sartrovsko svobodo. Milnerjev sklep je drugačen. Radikalna kontingentnost
mu pomeni radikalno indiferentnost do vsakega političnega projekta. Tudi najbolj nasprotujoči
si politični diskurzi so namreč - v skladu s teorijo o .štirih diskurzih - zgolj različice iste variable.
Glede antinomičnega razmerja med politiko in psihoanalizo cf. J.C. Milner, op. cit., str. 150.
44.	Milner se opira na LEtourdit, kjer Lacan opredeli matem kot tisto, kar je edino mogoče
poučevati. Cf. op. cit., str 28.
45.	Milner se pri tem sklicuje na Lacana: »Naš cilj. naš ideal je matematična formalizacija.
Zakaj? - ker je sama matem, se pravi v celoti prenosljiva.« Cf J. Lacan, Še, str. 96.
46.	»Analiza vam je prišla oznanit, da obstoji neka vednost, ki se ne ve, vednost, ki se opira le na
označevalec kot tak.« Cf J. Lacan, Še, str. 79.
47.	Cf J.C. Milner, op. cit., str. 126.
77
JELICA ŠUMIČ-RIHA
Česar izhaja sklep, da je črka nujen in zadosten pogoj za integralni prenos
vednosti. Črka zanika presežno vednost in izključi gospodarja-učitelja,
natančneje, njegovo funkcijo reducira na mesto v določeni diskurzivni strukturi.
Edini institucionalni korelat matema in njegovi funkciji, prenosu vednosti, je
v trenutku, ko je funkcija učitelja-gospodarja zanikana, lahko le šola.""
Milner na koncu sicer nakaže, da matem ni Lacanova zadnja beseda glede
misli, vednosti in njene prenosljivosti. Boromejski vozel in nemožnost njegove
formalizacije naj bi po Milnerju nakazovala nujnost dekonstrukcije drugega
klasicizma. Vendar pa Milner iz Lacanovega molka in golega kazanja vozlov
ne potegne sklepa, da sta teorija črke in matematika napačni in nepotrebni.
Teorija matema in z njo vred matematika ostajata trezor za teorijo netotalizabilne
vednosti kakor tudi za neimaginarno teorijo misli brez kvalitet. Iz teorije matema
zato ni mogoče potegniti sklepa, daje vprašanje prenosa vednosti nepertinentno,
pač pa le dvom o tem, da je matem edino primerno sredstvo za to funkcijo. Z
drugimi besedami, edini pertinenten sklep je, da je Lacanovo delo, tako kot
vsako pristno materialistično delo, netotalizabilno, odprto, nezaključeno.
Ali in na kakšen način je mogoče problematizirati Milnerjev pristop? Edina
propozicija, za katero bi lahko rekli, daje Lacanova, je, da psihoanaliza obstaja.
To je temeljna teza vsake psihoanalitične teorije, zato tudi Lacanove. Toda kaj
je miselni in institucionalni zastavek take propozicije? Ali je za obstoj psiho-
analize nujna zgolj institucija ali tudi misel? Skratka, v kakšni zvezi je pro-
pozicija o obstoju psihoanalize s propozicijo o obstoju misli? Četudi se Milner
izrecno ne ukvarja s tem vprašanjem, je vseeno mogoče pokazati ne le. da ne
gre pri vprašanju o obstoju psihoanalize in vprašnju o obstoju misli za isto
vprašanje, marveč tudi. da ti vprašanji nista nujno v medsebojni zvezi. Preprosto
povedano, iz tega, da obstaja psihoanaliza, še ne izhaja, da obstaja tudi misel v
psihoanalizi. Kajti psihoanaliza lahko obstaja tudi brez misli. Vprašanje paje.
ali tudi narobe drži. to je, ali tudi iz Milnerjeve propozicije o obstoju misli pri
Lacanu ne izhaja nič zavezujočega za obstoj psihoanalize.
Kam se torej umešča Milnerjeva »neosebna« demonstracija, da obstaja misel
pri Lacanu? Ali taka neosebna demonstracija loči misel od biti? Preprosto
povedano, ali postavlja poudarek na misel ali na obstoj? Zdi se, da se Loeuvre
claire artikulira prej na misel kakor na »obstaja« (il y a), kajti propozicija o
obstoju misli je, strogo vzeto, smiselna le, če izhajamo iz nasprotne hipoteze,
namreč iz »ne obstaja«. Če pa se misel prej artikulira na »ne obstaja« kakor na
48. Ihid.. str 127.
78
ALI MATEM MISLI?
»obstaja,« potem je prehod med propozicijo »Obstaja psihoanaliza« in psiho-
analizo, kot jo implicira Freudova ali Lacanova misel, v nekem smislu nemogoč.
Razdalje med njima ni mogoče ukiniti, tako kot ne razdalje med Ahilom in
želvo. Milnerjeva materialna oziroma »neosebna« demonstracija lahko torej
meri le na misel (pri Lacanu, Freudu itn.), ne pa tudi na »obstaja«. Dokazati,
da misel je pri Lacanu - četudi je ta misel odvisna od Lacanove propozicije o
obstoju psihoanalize - še ne pomeni dokazati obstoja psihoanalize. A tako kot
ni mogoče ne iz Lacanove misli ne iz Lacanove propozicije o obstoju psiho-
analize izpeljati sklepa, da psihoanaliza tudi dejansko obstaja, tako tudi iz
obstoja psihoanalize ni mogoče izpeljati Lacanove misli in Lacanove propo-
zicije o obstoju psihoanalize.
Pač paje mogoče Lacanovo propozicijo o obstoju psihoanalize izpeljati iz
medsebojne artikulacije njegovih propozicij. Lacanova propozicija o obstoju
psihoanalize ne zadeva namreč same psihoanalize, pač pa prej »individua, ki
ga prizadeva nezavedno«, kot Milner povzame za Lacanom opredelitev subjekta
psihoanalize."' Z drugimi besedami, Lacanovo propozicijo o obstoju prihoanalize
je mogoče izpeljati iz temeljne hipoteze tistega, čemur Milner pravi Lacanov
drugi klasicizem, to je iz Lacanove hipoteze, ki izenači »individua, ki ga priza-
deva nezavedno,«'" to je subjekta označevalca, s subjektom znanosti. Edino izha-
jajoč iz tega enačaja je mogoče izreči propozicijo: psihoanaliza obstaja za Lacana.
Strogo vzeto, bi zato morali ločiti tri propozicije:
1.	Obstaja misel pri Lacanu.
2.	Obstaja psihoanaliza.
3.	Obstaja misel v psihoanalizi.
Če sta prvi dve propoziciji resnični in ju je mogoče dokazati, je tretja neres-
nična. Tretja ni sklep, ki bi ga deducirali iz omenjenih propozicij kot nekakšnih
premis. Kajti dokazati je mogoče samo to, da obstaja misel pri Freudu, pri
Lacanu itn., ne pa tudi, da obstaja misel v sami psihoanalizi. Trditev, da obstaja
misel v psihoanalizi, je navsezadnje analogna Machereyevi trditvi, da obstaja
misel v literaturi. A reči. da obstaja misel v literaturi, pomeni spremeniti litera-
turo v nekaj skrajno dolgočasnega in nezanimivega. Zato da bi bila literatura
zanimiva, je nujno, da v nekem smislu »ne misli«, daje odrezana od misli.
Vprašanje, kako situirati propozicijo o obstoju misli pri Lacanu glede na
propozicijo o obstoju psihoanalize, neposredno zadeva vprašanje obstoja ali
49.	Cf. J.C. Milner, op. cit., 143.
50.	Cf. J. Lacan, Še, str. 116.
79
JELICA ŠUMIČ-RIHA
neobstoja Lacanovega dela. Nič v Milnerjevi teorizaciji ne nasprotuje tezi, da
Lacanovo delo ni drugega kot sled kontingentnosti. Seveda pa bi pomenilo
sprejeti tako tezo hkrati sprejeti, da Lacanovo delo ne tvori korpusa, odprtega
za neosebno demonstracijo. Skratka, če ni dela, potem Milnerjeva neosebna
demonstracija ni mogoča. Pač pa je mogoča osebna demonstracija, za katero
se zdi, daje edina združljiva z radikalno kontingentnostjo in netotalizabilnostjo
Lacanovega dela. Ena od posledic neobstoja dela je zato ta, da je edino Šoli,
instituciji naložena skrb za ohranitev in prenos Lacanovega nauka. Če pa je
institucija varuh Lacanovega dela, kot seje to zgodilo že v Freudovem primeru,
mar to ne pomeni, daje misel, tudi Lacanova, zunaj institucije in kot taka tudi
irelevantna? Kajti obstoj psihoanalize je v tem primeru navezan na institucijo
in ne na misel. To seveda ni sklep, ki bi ga Milner lahko sprejel. Zdaj ni težko
pokazati zagate Milnerjeve neosebne demonstracije. Ves zastavek propozicije
»misel pri Lacanu je« je v tem, da ravno ni ugotavljanje nekega dejstvenega
stanja. Zato smo tudi na začetku poudarli, da bi jo prej lahko razumeli kot
subjektivno preskripcijo, kot predpis, ki Lacanovo misel postavi za pogoj
obstoja psihoanalize. Skratka, Milnerjeva hipoteza, da misel pri Lacanu je, ni
neosebna, pač pa prav osebna misel, etična maksima, ki obstoj psihoanalize
presoja glede na obstoj misli. Toda zatrditi, daje misel nujni, če ne celo zadostni
pogoj za psihoanalizo - seveda za psihoanalizo, ki je na ravni Lacanove misli
- pomeni priznati, da ni varuha Lacanovega nauka, skratka, pomeni priznati,
da je usoda Lacanovega nauka odvisna od intervencij osebnih mish.
80
Politika skozi telo
Jacob Rogozinski
»KOT BESEDIČENJA PIJANCA...«:
MESO ZGODOVINE IN POLITIČNO TELO
Ko' seje Merlau-Ponty leta 1945 spraševal o pojmu »logike zgodovine«, ki
bi jo lahko razgrnil »kot eno samo dramo«, usmerjeno k svojemu razpletu, je
prišel do tega, da je temu pojmu priznal delež kontingentnosti, dopustil mož-
nost zastojev, možnost »odklonov, prvi je bil fašizem«, ki pa bi se lahko ponav-
ljali v nedogled in bi poslej »za dolgo ali za vselej« tvorili zasnovo zgodovine:
»Zgodovina bi torej ne bila več nepretrgan diskurz, čigar dovršitev bi lahko z
gotovostjo pričakovali in v katerem bi imel vsak stavek svoje nujno mesto,
temveč bi. kot besedičenja pijanca, naznačevala neko idejo, ki bi se kmalu
zabrisala zato, da bi se vnovič pojavila in zopet izginila, ne da bi nujno prišla
do svojega potnega izraza.«^
Ko se otresemo verovanja v edinstveni in nujni SmiseP zgodovine, nastopi
precejšnja skušnjava, da v njej vidimo zgolj vrvrenje, »nabito s hrupom in
divjanjem, ki nič ne pomeni«. Nihilistična skušnjava, ki se ji je Merleau-Ponty
poskušal izogniti s tem, ko nas je pozival, da izza njenih navideznih prelomov
odkrijemo kočljivo nit tega pijanega besedičenja, da bi ga privedli do čistega
izraza njegovega lastnega smisla. Natanko spodletelost totalizirajočih vizij
zgodovine bi bila tista, ki bi po Merleau-Pontyju razkrivala »resnično področje«
zgodovine, tkivo tega med-sveta, v katerem »se sledi mešajo in prehajajo ena
v drugo«, v katerem je, »kot v našem telesu [corps], vse pomembno, vse šteje«
1.	[Prevedeno po Jacob Rogozinski, »'Comme les paroles d'un homme ivre...': chairde Thistoire
et corps politique«. Besedilo je bilo podano na kolokviju »Etika in politika«, ki se je v
organizaciji Filozofskega inštituta pri S AZU in »Collšge intemationale de philosophie« odvijal
v Ljubljani od 10.- 12. 11. 1994.]
2.	Merieau-Ponty, »Autour du marxisme« (1945), v: Sens et Non-sens, Nagel, Pariz 1966, str.
213-214.
3.	[un Sens unigue et nšcessaire: avtor igra na dvojni pomen besede sens, ki jo lahko razumemo
bodisi kot smisel bodisi kot smer; sens unigue bi torej lahko prevedli tudi z »enosmerna cesta«.]
JACOB ROGOZINSKI
ter ima smisel, ki ga bo proti koncu svojega življenja imenoval meso zgodo-
vine [la chair de Vhistoire].* Ni naključje, da Merleau-Ponty to divjo plast
imenuje »meso« in jo primerja s prvobitnim izkustvom, ki ga ima vsakdo s
svojim lastnim telesom. Kajti meso zgodovine, meso družbenega se je vselej
dajalo kot telo.
Od Grkov dalje so se človeške skupnosti. Mestna država [Cite] ali Kralje-
stvo, Cerkev ali Republika, nenehno predstavljale s tiguro kolektivnega telesa,
v razmerju do katerega so bili posamezni individuumi zgolj udje [des membres],
in miselna vsebina te predstave je tako močna, da so jo, kot smo videli, na
enak način obudili pristaši absolutne ali zmerne monarhije, demokracije ali
totalitarizmov. Vendar pa ni gotovo, ali je prestala prihod modernih časov.
Vsakdo ve, da seje moderno naravno pravo vzpostavilo s tem, daje preobrnilo
klasično razmerje podreditve individuuma Mestni državi ter afirmiralo ontološki
primat individuuma in njegovih pravic; ta prevrat spremlja eksplicitna zavrni-
tev modela Telesa v korist teorij družbene Pogodbe, kjer se izolirani individuumi
prostovoljno združujejo, da bi oblikovali politično družbo. Zgodovinsko izku-
stvo modernosti bi impliciralo to oslabitev organo-politične sheme, ta proces
dezinkorporacije^ družbenega, in kot dogodek, ki jo utemelji, bi ji lahko pripisali
usmrtitev Kralja v Francoski revoluciji, ko se razveže mistična vez, ki naj bi
inkarnirala Veliko Telo kraljestva v monarhovem telesu [iz] mesa [le corps de
chair du monargue]... Nedvomno je analiza prenagljena: če pobliže pretehtamo
diskurz in imaginarij francoske revolucije, potem opazimo, da shema poli-
tičnega telesa tu zaseda privilegirano mesto. Revolucionarji so, daleč od tega,
da bi z njo prelomili, zgolj zavračali teološko in monarhistično interpretacijo
te sheme. Ko nasproti eni viziji telesa stavijo na drugo, poskušajo reinkorpo-
rirati družbeno, izpeljati prenos suverenosti monarhovega telesa na kolektivno
telo Državnega zbora ali revolucionarne vlade, ki odslej namesto propadlega
kralja inkarnirata organsko enotnost Naroda. Naj gre za kontrarevolucionarja,
kot je bil Rivarol, za modernega konstitucionalista, kot je bil Sieyes, ali za
jakobinca, kot je bil Billaud-Varenne,'' videti je, da se sklicevanje na telo upira
političnim cepitvam in da se vsiljuje kot edina možna predstava nacionalne
skupnosti. To, kar velja za akterje in ideologe Revolucije, v enaki meri zadeva
4.	Merleau-Ponty, Preface de Signes, Gallimard, Pariz 1960, str 27-28.
5.	[desincorporation; pri prevajanju termina incorporation ter vseh izpeljank iz njega povečini
uporabljamo tujko. Slovenski izraz zanj - utelešenje - uporabljamo le tam, kjer to narekuje stil.]
6.	O metafori »političnega telesa« pri Sieyesu, Billaud-Varennu itd. cf. nedavno objavljeno študijo
A. de Baecqua, Le Corps de iHistoire, Calmann-Levy, 1993, str. 124-129, 378-380 mpussim.
82
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
politično filozofijo, ko le-ta poskuša premisliti revolucionarni dogodek, ki bo
od Kritike presodnosti dalje reinterpretiran s pomočjo »organskih« analogij.
Če je bilo videti, da so prvi moderni misleci političnega - od Machiavellija do
Rousseauja - opustili predstavo Telesa, pa je treba priznati, da se ta predstava
obnovi in vlada političnim teorijam romantike in nemškega idealizma, kakor
da bi te teorije na filozofski način reflektirale gibanje reinkorporiranja [reincor-
poration], ki je že na delu v samem dogodku.
Prav tako je videti, da, ko gre za Telo, razlikovanje med različnimi »valovi«
ali obdobji modernosti ne vzdrži; da se je organo-politična shema že ohranila
prek Revolucije (kot to potrjuje naslovna stran Leviathana in kot bomo posku-
šali pokazati pri Rousseauju) in da - to bomo videli - pritajeno vztraja vse do
Marxa, do totalitarizmov našega stoletja, v katerih nas je Lefort naučil prepoz-
nati isto pomenljivo podobo. Zato pa iz tega ne bomo naredili nekakšne
nezgodovinske nespremenljivke, ki bi bila sposobna preseči ali zabrisati razliko
med obdobji. Če je na mestu, da se vprašujemo o njeni nenavadni vztrajnosti,
je na enak način potrebno upoštevati njeno sedanjo krizo, se vprašati, če figura-
cije telesa v moderni politični filozofiji zgolj podvajajo svojo klasično podobo
ali če nova figura telesa odslej priča o nezvedljivem prelomu, nepovratni točki,
kjer bi se izčrpal možni smisel človeške zgodovine. Dejansko ni možno prezreti
te dinamike dezinkorporiranja, kije značilno za moderne čase, skupaj z dekon-
stitucijo organo-političnega modela, ki ga implicira. Vendar pa tudi ne moremo
več prezreti poskusov, ki ga nameravajo ponovno vzpostaviti. S tem ko postavi
drugo poleg druge dve nekompatibilni predstavi družbenega, nas modernost
sooča z nekim dvoumnim izkustvom, z dvojnim, protislovnim gibanjem dezin-
korporiranja in reinkorporiranja, in izpostavili naj bi natanko smisel te osci-
lacije, te ambivalentnosti. Kako pride do tega, da se tako močna predstava
razgradi? Je to zgolj učinek »zunanjih« zgodovinskih dejavnikov ali pa gre za
učinek temeljne negotovosti, ki bi jo že od nekdaj najedala? In zakaj ta kriza
takoj zasnuje obratno težnjo, protigibanje, ki se trudi obnoviti to razpadajoče
telo - kot da bi bil proces dezinkorporiranja dojet kot grožnja z brezglavo
dislokacijo, uničenjem družbene vezi in celotne človeške skupnosti? Mar ni
treba v tem prej videti obljube neke skupnosti, ki je končno rešena zasužnje-
nosti Velikemu Telesu?
Vsa ta vprašanja morajo biti dostopna transcendentalni analizi: postopek,
ki pojasni kolektivno zgodovino ljudi skozi vrnitev k »primarnemu zgodo-
vinskemu«, k spletkam in dramam te geneze, kjer se posamično obstoječe
odpre svetu in drugim tako, da se naredi za telo. To je zahteva, ki nima nič
83
JACOB ROGOZINSKI
opraviti z običajnim razlikovanjem med antičnim »holizmom« in modernim
»individualizmom«. Celo ko je zahteval predhodnost in primat Mestne države
nad individuumom. je Aristotel trdil, da »je arche, načelo ali izvor politične
avtoritete mogoče dojeti na prvem mestu v živemu bitju«, ali natančneje, v
razmerju med dušo in telesom.' Prav v živem individuumu, v uganki njegove
telesnosti, počiva skrivnost »političnega telesa«, in priznati moramo, da kon-
stitucija lastnega telesa v transcendentalnem smislu »predhodi« in predeter-
minira konstitucijo skupnosti; da razcepi in krize skupnosti napotujejo na
prvo nestabilnost, na ontološko negotovost telesa, ki mu v vsakem trenutku
grozi razkroj.
Razen če nam antična analogija nudi le površno in popačeno razumevanje:
če nam - ko to biti-skupaj [Vetre ensemble] upodablja kot telo, ko izhajajoč iz
klasičnih nasprotij med dušo in telesom, formo in materijo, celoto in njenimi
deli pripravi instavracijo skupnosti - ne uide začetnejša instanca, ki je nezved-
Ijiva na ta nasprotja, ta divja razsežnost mesa, ki jo izpostavi Merleau-Ponty.
Zahodna politična filozofija bi tako počivala na nekem metafizičnem Videzu,
hipostazi telesa. In nedvomno je bilo potrebno, da ta Videz zabrede v krizo, da
se polagoma razprši utvara o kolektivnem Telesu, da bi bilo končno možno
misliti »tisto, kar v nobeni filozofiji nima imena«, posamičnost prvobitnega
mesa, razliko med mesom in telesom. Pri dostopu na to neraziskano področje
nam ne bodo v nobeno pomoč jezikovne pragmatike, pa tudi fundamentalna
ontologija ali dekonstrukcija ne, ki niso nikoli dosledno upoštevale mesene
razsežnosti [la dimension charnelle].* Zateči seje potrebno k fenomenologiji;
k Husserlu, kije prvi tematiziral razhko med telesom (Korper) in mesom (Leib),
ter k Merleau-Pontyju, edinemu izmed Husserlovih naslednikov, ki je sledil
njegovi viziji	Leiblichkeit. Pa čeprav je preusmeril njeno pot in morda
popačil začetno namero. »Solipsistično« posamičnost mesa-ki je za Husserla
najprej moje meso, Ichleib posameznega Ega, ki sem jaz - Merleau-Ponty
dejansko nadomesti s pojmom univerzalnega mesa zgodovine, sveta ali celo
biti, za katero bi bila »moje« lastno meso in meso drugih zgolj partikularni
Cf. bistveni tekst iz Politike 1-5,1254 b: »Na prvem mestu {proton) v živem bitju je možno
opazovati moč (archen) gospodarja in moč državnega vladarja: v resnici duša vlada (archet)
telesu z močjo (archin) gospodarja, um pa vlada želji z močjo državnega vladarja in kralja.«
O nezadostnosti »komunikativnih« pragmatik cf. odlično knjigo B. Flynna, Political Philo-
sophy at the Closure of Metaphjsics, Humanities Press, New Jersey and London 1992, ki
predlaga preseganje »metafizike govorice« (Habermas) in »metafizike moči« (Foucault) v
perspektivi obnovitve politične filozofije, ki jo navdihujejo Arendtova, Merleau-Ponty in Lefort.
84
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
konkretizaciji.' Če se hočemo izogniti vsem hipostazam, se moramo najprej
nedvomno vrniti k Husserlu, dosledno obnoviti to »kartezijansko pot«, ki nas
popelje nazaj k radikalno solipsističnemu polju transcendentalnega izkustva,
k polju izkustva Ega, da bi pokazali, kako se tu »v meni in skozi mene«
konstituira smisel biti v telesu, biti nekdo drug, biti v skupnosti.
Od mesa do totalnega telesa
Edino z radikalno redukcijo lahko pristopimo k razliki med mesom in
telesom. Predpostavljajoč, da drugi [des autres] obstajajo, da že vem, kdo je
drugi [autrui] in kako lahko vstopimo v razmerje z njim, se naivna drža umesti
v konstituirano. Da bi opisali, kako se zame konstituira fenomen »drugega«,
je treba nevtralizirati, reducirati vse intencionalne funkcije, ki merijo na drugega
ali ga predpostavljajo, abstrahirati od sleherne skupnosti in sleherne skupne
objektivnosti, celo od mojega telesa, od tega fizičnega telesa, kije umeščeno v
prostor med drugimi telesi in ki se kot tako konstituira zgolj v intersubjektivni
relaciji, pod pogledom drugega. Ob izteku te redukcije edino »drugi« še pose-
dujejo neko »telo«, ali bolje, quasi telo, enostavni obris reči, ki izmikajoče se
preči moje zaznavno polje. V središču moje »sfere pripadnosti« ne nastopa
več telo, temveč čisto imanentno območje, ki se »brez obrisov« konstituira
kot »okolje« mojih čutnih vtisov, kot absolutni izvor občutenja in tega, da se
občutimo, in kije živo meso Ega, ki sem jaz. S tem imenom »meso« (Leib) ne
označujemo kake posebne vrste telesa, ki bi bilo podobno drugim in bi razen
tega posedovalo lastnost, da je moje. Razlika med telesom in mesom je
transcendentalna in nosi razcep med fenomeni-v-svetu in zadnjim pogojem
mojega odprtja svetu. Za razliko od transcendentnih teles, ki jih uspem objek-
tivno konstituirati preko serije skladnih obrisov, radikalna imanentnost mojega
mesa le-temu »predstavlja oviro v zaznavanju samega sebe«, in tako ostaja
»reč, ki je na presenetljiv način nepopolno konstituirana«.'® Kot neprostorski
izvor prostora se meso ne daje v polnosti prvega Elementa, v pomirjujoči bližini
samoprisotnosti: Husserl gre celo tako daleč, da njegovo mesto, to »ničelno
9.	O vprašanju mesa in telesa pri Merleau-Pontyju cf. Lefort, Sur une Colonne absenle, Gallimard
1978, str. 116-137, prav tako R. Barbaras, De I žtre du Phenomene, Millon 1991, passim.
10.	Husserl. Phammenologische Untersuchungen zur Konstitution (Ideen U), § 41, Husserliana
IV, .str. 159.
85
JACOB ROGOZINSKI
točko« prostora, ta Absolutni Tu, ki »ne bo nikoli tam doli«, opiše kot Vrzel
tega brez dna in mej in kot zev nekega »ničelnega območja, kot prostorsko
vrzel (Raiimloch). kot neko ne-konstituirano, neintencionalno,neintenciabilno«."
Glavni problem bo torej v tem, kako preseči to začetno vrzel med mesom in
telesom (ki jo bomo odslej imenovali mesena razlika [difference charnelle]):
opisati je treba transcendentalne sinteze, ki mojemu mesu dopuščajo, da se
naredi za telo, da se utelesi [s'incorporer] s tem, da se objektivira, in ki mi
dopuščajo, da konstituiram telo drugega kot telo [iz] mesa, kije podobno moje-
mu, ga inkarniram [incarner]. Kar je možno le, če na to drugo telo »prenesemo«
smisel tega biti meso, ki ga najprej zaznavam v mojem telesu. To vendarle pred-
postavlja, da sem že zaznal določeno podobnost med onim telesom tam in mojim,
ki mi dovoljuje, da mu pripišem moji analogno karnacijo [une carnation] ter
egoiteto.'- To dojetje podobnosti med njunima dvema telesoma torej implicira,
da že imam telo, da seje moje meso že pričelo telesno konstituirati, saj sicer ne
bi mogel zaznati podobnosti med mojim mesom in telesom drugega - kajti
moje meso je Edinstveno in Posamično, s katerim se nič na svetu ne bi moglo
primerjati. Na ta način vsako razmerje do drugega predpostavlja »solipsistično«
samoutelešenje mojega mesa, njegovo postati-telo, četudi je to le delno,
nedovršeno, dvomljivo. Ko »prenos« enkrat zasnuje prvo skupnost z drugim,
lahko seveda upoštevamo, da mi neki povratni prenos [transfert-en-retour] od
drugega telesa k mojemu pomaga dovršiti mojo inkorporacijo (ko mi denimo
omogoči, da si predstavljam dele svojega telesa, ki jih neposredno ne morem
videti). In razumeli bomo, da lahko vsako dojetje nepodobnosti (seksualne,
»rasne« razlike itd.) med mojim telesom in telesom drugega, ko nenadoma
prekine ta dvojni navzkrižni prenos, z vso silovitostjo izbruhne na mojem lastnem
telesu, ga dekonstituira ali dezinkorporira. Sledeč »kartezijanski poti«, ki jo
bomo tu raziskovali, konstitucija medtelesnosti [intercorporeite] vendarle
predpostavlja to solipsistično samoutelešenje, ki ga moramo najprej analizirati.
Po Husserlu se prav iz posamičnega izkustva, iz izkustva taktilnega hiazma.
moje meso »izvorno konstituira v dvojnem modusu«, »se obenem pojavlja kot
meso in kot materialna reč«: ko se moja roka dotakne moje druge roke, jo
najprej zaznava kot neko reč; toda ta roka-reč se sama čuti dotaknjeno, »postane
meso«, medtem ko seji roka-meso, ki seje dotika, »prav tako kaže kot reč«.
11.	Husserl, Ding und Raum (Predavanja iz 1907), Hus.serliana XVI. IX. dostavek.
12.	Cf. o v,sem tem Husserlovo peto Kartezijansko meditacijo in analizo, ki jo podaja D. Franck
v: Chair et Corps, Minuit 1981.
86
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
»Obenem« (zugleich) se vsaka izmed obeli prekrižanih rok zase in za drugo
daje hkrati kot telesna reč in kot meso." Mojemu mesu tako pripada nenavadna
zmožnost, da se naredi za telo, ne da bi pri tem prenehalo biti meso, in izrednost
tega hiazma s tem, ko podpira moje inkorporiranje, omogoča prenos in inkar-
nacijo telesa drugega, splete vez najine mesene skupnosti. Toda Husserl nas je
opozoril, da meso ostaja »nepopolno konstituirano«. To se pravi, da ne bo
nikoli dovršilo svoje inkorporacije, da bodo konstitutivne sinteze lastnega telesa,
drugega in skupnosti ostale zaznamovane s to nedovršenostjo. Zdi se nam, da
ima ta nepopolnost svoj izvor v samem dogodku hiazma: v tistem, kar se v
prekrižanju obeh rok upira sintezi in morda povzroči njeno spodletelost. Da bi
obstajal hiazem, je predvsem pomembno, da je moje meso Dvoje [Deux], daje
izvorno razdeljeno na najmanj dva mesena pola, ki sta se zmožna medsebojno
aficirati. To je prvobitna dvojnost, ki mora biti hkrati nesimetrična - ki se deli
na aktivni pol (ki aficira drugega) in pasivni pol (ki ga aficira drugi) - in kljub
temu reverzibilna, kajti v hiazmu je vsak pol prav toliko aktiven kot pasiven,
otipavajoč in otipljiv. Navsezadnje je potrebno, da lahko vsak izmed obeh polov
sočasno izkusi drugega in se izkusi sam kot meso in kot telo, da v vsakem od
obeh polov obstaja neposredno so-zajetje tega biti-meso in biti-telo. Kar pa ni
samoumevno. Vse se dejansko dogaja tako, kot da si je Husserl vnaprej podal
tisto, za česar konstitucijo gre - organsko enotnost lastnega telesa, temeljno
so-pripadnost mesa in telesa ter časovno simultanost njunega so-dajanja. Zdi
se mu že dano, da se roka-meso in roka-reč spontano pripoznata kot dva uda
enega samega telesa in da se lahko ista roka brez težav dojema obenem kot
meso in kot telesna reč, kakor da bi ji njena mesenost in njena telesnost pripadali
kot dva atributa istega organa.'" Vendar pa nas je poučil, daje mesena razlika
transcendentalna razlika, da meso ni atribut empiričnega telesa, temveč Null-
korper, »ničelno telo«, ki je pogoj vsakega izkustva telesa. Kot je poudarjal
13.	Cf. dobro poznani odlomek iz Ideen /I, PUF, str. 206-208.
14.	Husserlovska analiza razcepa v Ideen II dejansko povzroči več težav:
(a)	Na nivoju, ki ga doseže z redukcijo, prvobitno me.so nima »telesnih« organov; nima rok
(niti oči, ust ali spolovila...), temveč zgolj kinestezična diferencirana »pola«. Preprosto dejstvo,
da govorilno o »roki, ki se dotika druge roke«, tvega popačenje opisa, ko implicitno predpo-
stavlja so-pripadanje biti-mesa in biti-reči isti roki ter so-pripadanje roke-mesa in roke-reči
istemu telesu - se pravi natanko to, kar naj bi konstituirali.
(b)	Medtem ko zelo poudari razliko med roko kot rečjo in roko kot mesom - kar izkustvu
razcepa podeli njegov privilegirani status in njegovo enigmo - poskuša Husserl vendarle omiliti,
celo izbrisati to razliko, ko zaznavo-mesa razume kot posebni primer zaznave-telesa in meseni
razcep kot »zapletenejšo« različico taktilnega izkustva na splošno (cf. § 36, str. 209).
87
JACOB ROGOZINSKI
Merleau-Ponty, »desna roka, objekt, ni desna roka, ki se dotika: prva je splet
kosti, mišic in mesa, kije prežeto na določeni prostorski točki, druga kot izstre-
lek preči prostor, da bi zunanji objekt razkrila na njegovem mestu«," Merleau-
Ponty bolj »busserlovsko« od Husserla (vsaj na tej točki) ponovno afirmira
izvorni, nezvedljivi značaj mesene razlike. Kar zanj povleče za seboj nemož-
nost sočasnega so-dajanja in neizogibno »spodletelost« hiazma: natanko zato,
ker roka-reč ni roka-meso, »nikoli obe roki nista druga glede na drugo isto-
časno dotaknjeni in dotikajoči se«, in njuno vselej skorajšnje srečanje »izgine
v trenutku, ko do njega pride«." Od tod pa še ne sklepa na popolni neuspeh
hiazma, ampak prej na »neke vrste uspeh v spodletelosti«," v katerem bi nas
dvoumno izkustvo tega quasi hiazma, ki bi nam razkrilo »cepitev«, »razpoče-
nje« slehernega mesa, napotilo k sami dvoumnosti biti.
Vendar se lahko vprašamo, če nas bo ta slaba neskončnost tako odlaganega
srečanja kdajkoli privedla do resnične sinteze, do dejanskega izkustva so-
dajanja. Hiazem se mora kljub vsemu zgoditi, dasiravno le za trenutek, brez
česar se niti moje meso ne bi moglo utelesiti niti se telo drugega ne bi moglo
narediti za meso in ne bi bilo ne skupnosti ne objektivnega sveta. Sintetično
so-dajanje mesa kot telesa in telesa kot mesa mora biti možno navzlic nez-
vedljivemu značaju mesene razlike: ta bi ne bila absolutno neodpravljiva, ne
bi jima onemogočala, da delno, na nekaterih točkah sovpadata, temveč bi zgolj
ovirala njuno popolno in neprekinjeno identifikacijo. Sinteza mesa in telesa bi
ostala začasna in krhka, nenehno bi jo kompromitirala razpoka mesene razlike.
Namesto zaznave-mesa, ki je dana v hiazmu, na drugem polu neizogibno
vznikne nova zaznava-reči, identifikacija se prekine in oba pola, ki sta se skrivaj
prežemala, si znova nasprotujeta. Tudi hiazem se mora začeti znova, se nenehno
ponavljati, da bi povezal tisto, kar mesena razlika ne preneha ločevati. Tako je
treba s Husserlom vztrajati na tem, da dejansko pride do hiazma - toda prav
tako je treba pritrditi Merleau-Pontyju, da se hiazem dovrši zgolj »na trhlih
temeljih«, pod pogojem zamika, »vrzeli«, zaradi katerega neizogibno spodleti.
Toda ta »spodletelost« še vedno nima tistega smisla, ki ji ga je pripisoval
Merleau-Ponty: bolj kot umišljeno skorajšnjost vselej odložene sinteze bi bilo
potrebno v njej videti prekinitev [intermittence] dejanske, a vselej neuspešne
15.	Cf. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la Percepticm. Gallimard, 1945, str. 108.
16.	Ibid., str. 109. Kar postavlja zapleten problem izvorne časovnosti me.sa v hiazmu. Upamo, da
.se bomo k temu vrnili v na,slednjem delu.
17.	Cf v tem smislu Le Visible et llnvisible (1961), Gallimard-Tel 1979, str, 308, prav tako
.strani 194-195. 303 itd.
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
sinteze. Tu bi lahko govorili o »uspehu v spodletelosti«, saj se vsakokrat izvrši
sinteza mesa in telesa, pri njej sodeluje moje inkorporiranje, telesne strukture,
kijih konstituira, pa vztrajajo navzlic njeni neuspešnosti in služijo kot osnova
za nove sinteze, kot osnova za nove, vedno kompleksnejše telesne konfiguracije.
Toda ta proces inkorporiranja bi ostal diskontinuiran, prežet z zarezami, krizami,
v katerih se prekine so-dajanje in v katerih se razveže sintetična identifikacija
mesa in telesa. In vendarle se iz kaosa prvobitnega mesa, iz razkropljenosti
njegovih monad, postopno nakazuje krhka zasnova telesa [iz] mesa. Opisati to
njegovo potrebno genezo, to proto-zgodovino vsake zgodovine, v kateri se
porajajoča se figura mojega telesa, kot v pripovedovanju v pijanosti, začrta in
zabriše, da bi se znova zarisala.
Odslej bomo bolje razumeli, v katerem smislu ostaja moje meso nepopolno
konstituirano: zaporedne neuspešnosti te sinteze, ki naj bi mu dala telo, so
tiste, ki ga vpotegnejo v kontinuirano izmenjavanje inkorporiranja in dezin-
korporiranja. Vendar, če tu lahko govorimo o procesu, o negotovem zasnutku
neke zgodovine, je to zato, ker dezinkorporiranje ni popolno, ker se zasnova
telesa mesa ohrani skozi svoje krize, ne da bi pri tem povsem padla v kaos
svojega mesa. Opraviti bi imeli zgolj z »lokalnimi« ponovnimi padci, z delnimi
dekonstitucijami, ki jih ovirajo že konstituirane telesne konfiguracije. Med
temi krizami so te konfiguracije v temelju spremenjene, kar sproži nove struk-
turacije, kompromisne tvorbe, ki sledijo iz te ambivalentne dinamike dezin-
korporiranja-reinkorporiranja. Ob vsaki krizi konstitutivnih sintez tako vznik-
nejo transcendentalne fantazme, ki vedno bolj popačijo in zastrejo resnico
prvobitnega mesa. Primarne sinteze inkorporacije dejansko delujejo vzdolž
dveh različnih osi. V hiazmu vsak izmed polov mesa (a) odkrije, da sam ni
zgolj meso, ampak tudi reč, ki seje drugi dotika, in (b) odkrije, da drugi pol ni
samo reč. temveč že čuteče in dotikajoče se meso. Na prvi osi se odvija sinteza,
ki ji bomo rekli prečna [transversale], v kateri vsak pol v sebi samem preči ali
prekoračuje meseno razliko, se doživlja obenem kot meso in kot telo, kar bo
mesu omogočalo, da se utelesi in ob tem ne preneha biti meso. Na drugi osi se
sinteza, kiji bomo rekli horizontalna, dovrši tedaj, ko vsak pol preseže meseno
razliko, ki ga ločuje od drugega, prenese na to tujo reč svojo lastno karnacijo
in jo sedaj pripozna za meso svojega mesa. Zahvaljujoč temu praprenosu - v
katerem se naznačuje analogni prenos, ki bo inkarniral telo drugega - se vsak
izmed polov združi z drugimi v skupnost monad, kije matrica vsake skupnosti.
Toda kriza hiazma bo imela različne učinke na vsako od obeh osi. Kadar
prečna sinteza ne uspe, se bo pol mesa, ki seje zaznavalo sočasno kot meso in
89
JACOB ROGOZINSKI
telo, izmenoma doživljal kot dotikajoče se meso, nato pa kot otipljivo meso,
ki se ga kot reč brez življenja dotika drugi. Občutilo se bo, kako drsi od živega
mesa k nemesu, se dezinkarnira ali dekarnira, prehaja od živečega k mrtvemu:
čuti, kako umira, umre, ne da bi v resnici umrlo. V tej neskončni agoniji, tej
skorajšnji in vselej odrinjeni smrti, se telo [iz] mesa boji odmiranja, ki ga
najeda, in v vsakem izmed svojih polov dojema svojo neizogibno razgraditev
Zaprto v trenutek svoje zaznave, nezmožno občutiti, kako se pogreza v nemeso,
se prvobitno meso ni zavedalo, daje umrljivo. Prav izkustvo hiazma, njegove
nujne krize mu podeljuje njegovo časovno končnost, njegovo smrtnost. Potem-
takem se kot »bit-za-smrt« ne konstituiram s pro-jiciranjem proti moji prihod-
nosti, temveč iz moje najbolj oddaljene preteklosti: daleč od tega, da bi ozna-
čevala neki izvorni eksistencial, se tesnobna anticipacija moje smrti pojavi
zgolj na nivoju izvedenih konfiguracij s tem, ko popači izkustvo, iz katerega
izhaja, ko nedoločeni prihodnosti naprti spodletelost moje pra-agonije. Za moje
meso bo smrt vselej zgolj fantazma.
Kadar je horizontalna sinteza tista, ki ne uspe, se prekine prenos, ki je
inkarniral drugi pol, ki je iz njega delal meso mojega mesa, in ta bo znova
zaznavan kot reč: ko se drugi pol dekarnira, se mi zdi, da to telo, ki je tuje
mojemu mesu, nenadoma vznikne iz osrčja mojega mesa kot notranji »slabi
objekt«, kot zavržena Reč, ki si jo prizadevam izgnati ven in ki se kot moja
skrita preganjavica nenehno ponovno pojavlja. Odslej se vsak izmed polov
postavlja nasproti vsem drugim, pretrga se njihova mesena vez, sesuje se poraja-
joča se enotnost mojega telesa in moje telo trepeta pred tem. da se razkosa, da
se drobi v nedogled. Tuja reč, ki vznikne globoko iz njegovega mesa, se mu
tedaj kaže kot »vzrok« njegovega odmiranja, njegovega razkroja; vedno bolj
zagrizeno se posveča temu, dajo odvrže, izniči, ne da bi pri tem opazilo, daje
tisto, kar zavrača in izključuje, njegovo lastno meso. Če spada neuspešnost
prečne sinteze k izvoru smrti, potem z neuspešnostjo horizontalne sinteze priso-
stvujemo genezi sovraštva - tistega sovraštva, za katerega je Freud dejal, da
»je starejše od ljubezni«, in ki se poraja iz obupa mesa.
Pomembno je, da ne razumemo napačno statusa teh konfiguracij. Kolikor
so zasidrane v hiletičnem temelju mesa, kolikor izražajo krizo primarnih sintez,
toliko teh podob razkosanega telesa ali pretečega Tujca [VEtranger] ni možno
dojeti kot preprostih utvar, kot »imaginarnih« konstruktov. Nič manj ne
predstavljajo/w/;flč«!; začetnega izkustva mesa, kompromisnih tvorb, ki pričajo
o prežemanju [empietement], zmešnjavi med različnimi plastmi mesa,
različnimi nivoji njegove inkorporacije. Prvobitna mesena osnova v resnici tu
90
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
ni dojeta, ampak je preoblikovana preko remanenc telesa [iz] mesa, ki se kon-
stituira. Ta pomenljiva predstava o skupnosti kot negotovem telesu, kije vselej
na tem, da se razkroji, in ki se posveča nepretrganemu izganjanju Tujca, ki ga
kvari, je zgolj fantazma. Videz, ki ga poraja izkustvo, ki ga ta Videz popači.
Neizogibna dekonstrukcija te iluzije bo tako odprla pot etike in politike, ki sta
bližji meseni resnici skupnosti: politike, ki se upira temu, da bi preko ozna-
čitve zlega Sovražnika znova združila Ljudstvo-Eno; etike, ki v Tujcu pripozna
meso mojega mesa - kajti tisto, kar storim najbolj oddaljenemu tujcu, storim
lastnemu mesu.
Zaenkrat moramo ugotoviti, da inkorporiranje vsaj deloma spodleti, da
taktilnemu hiazmu ne uspe na trden način v eno samo telo združiti neštetih
polov mesa. Izkaže se, da je potrebna nova sinteza, da se je potrebno zateči k
drugemu zaznavnemu polju, ki lahko preseže razdrobljenost, prekinitve taktilnih
zaznav. Od vseh naših čutil je vid edini, ki nepretrgoma razgrinja homogeno in
obstojno prostorsko polje, na ozadju katerega vsak fenomen vznikne in se
razloči kot »del« te »celote«.'" Podvojitev dotikanja z vidom bi morala tako
dopolniti neuspešnost taktilne sinteze: meso bi lahko upalo na dovršitev svo-
jega inkorporiranja ne s tem, ko se dotika samega sebe. temveč s tem. ko se
vidi, ko s pogledom zajame globalno formo svojega telesa. V »solipsističnem«
izkustvu mi je ta zaznava popolne podobe mojega telesa dostopna na en sam
način: kadar ga, ko odkrivam svoj odsev v ogledalu, pripoznam za mojo lastno
podobo. Ta zrcalna apercepcija [aperception speculaire] je po našem mnenju
tista, ki telesu [iz] mesa podeli njegovo objektivno trajnost in staturo organske,
diferencirane celote, staturo totalnega telesa [un corps total]. Toda vizualne
sinteze se bodo izkazale za še bolj negotove od taktilne prasinteze, izkazale se
bodo za nezmožne zasidrati se v hiazmu mesene samoafekcije. Husserl dejan-
sko pokaže, da ne obstaja vizualni hiazem [chiasme visuel], da videno meso ni
neko videče-vidno [vojant-visihle] v smislu, v katerem je dotaknjeno meso
sočasno dotikajoče se in otipljivo." Tedaj, ko gledam moje oko v ogledalu, ne
vidim, kako me vidi: opazim neko Ding-Auge, neko tujo »reč-oko«, ki zre
name od zunaj, in kot mojo jo lahko pripoznam le »posredno«, ko nanjo prene-
sem mojo karnacijo na isti način, kot inkarniram telo drugega. Zdi se nam, da
ta prenos tudi tu - deloma - spodleti pri tem. da bi presegel meseno razliko.
18.	Cf. v tem smislu Noies puur ki caiislilutiun de 1'espace (1934), v: Husserl, La Terre ne se
me lil pas, Minuit 1989, str 49-53. Razlika »stila« in »tempa« med vizualnim in taktilnim
poljem ostaja zanj »velik problem«, h kateremu se nenehno vrača.
19.	Cf. Ideen II, § 37, str. 211 in opombo. Na tej točki se bo Merleau-Ponty oddaljil od Husserla.
91
JACOB ROGOZINSKI
Zrcalna inkorporacija telesa bi puščala nezvedljivi preostanek, Unheimlichkeit-"
te Reči-mesa, ki se bo fantazmatsko vračala in spreminjala mojo podobo, kakor
da bi samega sebe lahko videl zgolj kot nekoga drugega. To napredovanje v
inkorporiranju se tako plača z naraščajočo dezinkarnacijo, ki še bolj zaostruje
dekarniranje prvobitnega mesa.^' Bolj ko inkorporiranje napreduje, bolj se telo
dekarnira in bolj se poglablja razdalja med mojim živim mesom in zunanjo
podobo mojega telesa, med aktivnostjo Ega-mesa in pasivnostjo tega odda-
ljenega odseva. Razmik postane takšen, da se enotnost, imanentna telesu [iz]
mesa, pretrga, da se telo na videz razdeli med dva heterogena načela, med
inertno materialnost »telesa« in dezinkarnirano aktivnost »duše«. Reverzibilno
nesorazmerje polov mesa, ki sta izmenoma aktivna in pasivna - tista, ki občutita,
in tista, ki sta občutena - nadomesti metafizična hierarhija načela, ki »po naravi«
zapoveduje, in drugega načela, ki ga uboga, hierarhija poenotujoče forme in
amorfne materije, ki, kot je dejal Aristotel, »teži k formi kot samica teži k
samcu in grdota k lepoti«. Takšen bi bil izvor politične neenakosti: ta metafizični
razkol mesa in hierarhija, ki jo vpelje, konstituira klasično podobo političnega
telesa, v katerem vodja vlada skupnosti na enak način, kot glava zapoveduje
ostanku telesa. Na ta način se »norost videnja« polasti mojega mesa, da bi ga
ločila od njega samega in ga popačila.
S tem prehodom od telesa [iz] taktilnega mesa k totalnemu zrcalnem telesu
se torej dovrši odločilna metamorfoza, ki pa inkorporacije vendarle ne dovrši
popolnoma. Ker je zgrajena na nestalni osnovi nepopolno konstituiranega mesa,
ostaja statura totalnega telesa negotova. Ko mu grozi, da vsak trenutek ponovno
pade v brezoblično, se telo boji svoje preteklosti mesa. Upirati se mora tudi
konfiguracijam, ki so se pojavile ob krizi mesenih sintez, upirati se mora fan-
tazmi. da je razkosano, gangreno telo, preplavljeno z drobci tujih teles, ki ga
predirajo in silijo k razpočenju. Totalizirajoča inkorporacija telesa bi ravno
omogočila preprečiti takšno grožnjo in z nevtraliziranjem njihovega destruktiv-
nega naboja integrirati fantazmatske predstave. Dojetje telesa kot neke
20.	[IzRiz l'imiuielante etrangerele, ki je izpeljan iz Vimiuieumt etrangete, je francoski prevod
Freudovega koncepta das Unheimliclie. Ker se tako francoščina kot tudi slovenščina pri preva-
janju tega terinina očitno spopadata s podobnimi težavami, uporabljamo nemški »izvirnik«.]
21.	Husseri je od 1910 naprej poudarjal ta »dezinkarnirajoči« značaj vizualne apercepcije: »Če
moram moje telo dojeti v njegovi telesnosti (...), potem .si v obliki zunanje pojavitve lahko
ustvarim neko 'podobo' o mojem telesu; s čimer ono seveda neizogibno izgubi mesenost
{Leiblichkeit).« Ding wulRaum, Dod. IX, str. 424. Prav tako bo \Ideen // potrdil, da »subjekt,
ki bi mu bil dan zgolj vid. ne bi mogel posedovati nobenega pojavljajočega se mesa« (§ 37,
str. 213).
92
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
»totalitete« in razlikovanje med »celoto« in njenimi »deli« tako zagotavljata
temeljno funkcijo v dinamiki inkorporiranja. Možno je nakazati njene sledi v
zgodovini zahodne filozofije, kjer se od Aristotelove Metafizike do Kritike
presodnosti ali Znanosti logike vztrajno afirmira poenotujoča funkcija Celote,
kjer se izhaja iz postavke, da vsak del obstaja zgolj preko svoje povezanosti s
celoto, da celota zahteva so-prisotnost in vzajemno dejavnost svojih delov -
tako, da razkosano telo ne bi bilo več telo. Razumeti telesno enotnost kot organ-
sko totaliteto pomeni obvarovati jo pred njenim razkrojem, rešiti jo preganjavice
tujega telesa. V tej figuri izvržka meje bilo strah prepoznati iz mojega lastnega
mesa odtrgani kos, drobec mojega telesa, kije njemu samemu postal tuj. Odslej
totalizirajoča inkorporacija prepoveduje takšne predstave, jim jemlje smisel:
enotnost totalnega telesa dejansko izključuje avtarkijo monad. Med mojimi
živečimi organi in odstranjenim drobcem, ki je od njih ločen, ni več nobene
temeljne skupnosti, je zgolj enostavna nominalna identiteta, čista »homoni-
mija«: »deli telesa (...) ne morejo obstajati ločeno (...), tako je mrtvi prst prst le
po homonimiji.«" Mrtvi prst, slepo oko, negibna roka. Slednji skrivoma prečijo
aristotelovski korpus in nanje bomo ponovno naleteli na začetku De partibus
animaliiim, v De anima,^^ in še enkrat v prvi knjigi Politike, in to v odločilnem
trenutku, ko gre za utemeljitev primata Mestne države nad individuumom:
»Kajti celota nujno predhodi delu: če je celota (telesa) uničena, potem ne bo
več niti noge niti roke, razen po homonimiji, v smislu, v katerem govorimo o
negibljivi roki: takšna roka bo mrtva roka (...). Tako je torej očitno, da država
obstaja po naravi in da predhodi posamezniku.«^''
Sinteza totalnega telesa tako vodi k hipostazi totalitete, v kateri nastopa
modus ideelne povezanosti »delov« kot realno načelo in v kateri sintetična
enotnost, imanentna telesu, teži k temu, daje predstavljena kot transcendentna
entiteta, ki vanj od zunaj vtisne svojo formo. Celota se odslej postavlja kot
predhodna in superiorna svojim delom, kot suverena moč, kijih ustvari, poenoti,
ohranja v njihovi koeksistenci. in ta hipostaza totalnega telesa še okrepi razkol
med dušo in telesom, med formo in materijo, ki potrdi pozabo mesa. Nismo
dovolj poudarili, da v Metafiziki A definiciji Celote kot »tistega, čemur ne
22.	Aristotel, Metafizika Z, 10. 1035 b.
23.	De partibus animalium I, 1, 640 b - 641 a, kot tudi De anima II, 1, 412 b.
24.	Politika, I, 2, 1253 a.
93
JACOB ROGOZINSKI
manjka nobeden izmed njegovih delov«, neposredno sledi definicija »okr-
njenja« (tč kolobon), neke vrste steresis, ki od zunaj zadeva totaliteto, ne da bi
pri tem škodilo njeni substanci - kajti »okrušena (kolobos) čaša je še vedno
čaša«." Kar pomeni, da celota lahko preživi destrukcijo svojih delov oziroma
nekaterih izmed njih. medtem ko noben del ne bi mogel obstajati zunaj celote.
Hipostaza totalitete tako ustvari še posebej dvoumno predstavo. Videti je, da z
zanikanjem vsake obstojnosti ločenega dela privilegira solidarnost udov,
njihovo recipročno povezanost znotraj organizma. Toda to ontološko nekon-
sistentnost, ki zadeva okrnjeni ud, je možno interpretirati tudi v povsem drugem
oziru, kjer je poudarek, nasprotno, na razdružljivosti delov, na sposobnosti
telesa, da se kot celota ohrani svoji okrnjenosti navkljub, da se skozi amputacijo
svojega bolnega organa celo okrepi. Dvoumnost, ki napotuje na dve povsem
različni podobi telesa, na dve nasprotujoči si interpretaciji njegove notranje
diferenciacije: ali nastopa kot harmonična enotnost solidarnih elementov, ali
pa se zdi, da se konstituira skozi ponovljeno izključitev, skozi odstranitev
heterogenih elementov - naj gre za zunanjo odstranitev (z izključitvijo) ali pa
za notranjo (s cepitvijo in zavrženjem). Ta zadnja predstava, ki je bližja prain-
korporaciji in primarnim fantazmam, ki jih proizvede, se na presunljiv način
pojavlja denimo v mitični pripovedi o nastanku teles, ki jo najdemo v Timaju.
Nastanek teles se dejansko dovrši skozi serijo zavrženj, notranjih odstranitev,
v katerih demiurgovi pomočniki - po tem, ko so umrljivi del duše ločili od
njenega neumrljivega dela tako, da so ločili glavo od trupa - izvedejo novo
cepitev med thymds, kije položen v srce, in epithymia, ki leži v spodnjem delu
trebuha, tako da »postavi mednju diafragmo, da bi služila kot pregrada, kakor
ločujemo mesto bivališča moških od mesta bivališča žensk«.Te zaporedne
cepitve imajo nalogo, da kolikor je možno odstranijo »divji« element te
epithymi'a, osamijo in »priklenejo« to »žival z več oblikami«," ki ni nič drugega
kot prvobitno meso, ki je iznakaženo skozi primarne fantazme in ki se vrača
kot umazana Reč-meso, ki preganja totalno telo ves čas njegovega inkorpo-
riranja. Te predstave igrajo glavno vlogo pri upodobitvi političnega telesa. Odstra-
nitev gangrenega uda je za preživetje organizma neizbežna: od Platona do danes
je to načelo služilo za opravičilo žrtvovanja individualnosti. Od Grkov dalje
so se gospodarji Mestne države predstavljali kot zdravniki političnega telesa.
25.	Metafizika A, 26, 1023 b in 27, 1024 a.
26.	Platon, Timaj, 69 C, 70 A,
27.	Država IX, 588 D.E.
94
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
pripravljeni na to, da ga »prečistijo« ali da na njem, za njegovo največje dobro,
izvedejo amputacijo, in Mestna država v krizi seje sama predstavljala kot bolno
telo, kot razkosano telo, ki mu vselej grozi, da »ponovno pade v mnoštvo«, ali
kot pošastno telo, v katerem nesorazmerje med deli spravlja v nevarnost harmo-
nijo celote.^" Fantazmatske predstave, ki so zadevale inkorporiranje mesa, se
tako znova pojavljajo na ravni političnega telesa, kakor da bi uvedba skupnosti
zgolj preigravala izvorno konstitucijo lastnega telesa; kakor da bi v nekem
drugem merilu znova proizvajala intencionalne sinteze ter njihovo neuspešnost.
Od totalnega telesa do mesa skupnosti
Tako znova zadenemo ob enigmo konstitucije drugega. Pravzaprav je nismo
nikoli zapustili: kajti »prvi ne-jaz, prvi tujec za jaz« ni drugi jaz, kot je mislil
Husserl, ampak je tujec v meni, to sovražno telo, ki se ga moje meso rahlo
dotakne in ga nenadoma pripozna za drugi pol istega mesa. Tedaj se razjasni
enigma prenosa moje karnacije na telo drugega: na drugi ravni ponavlja izvorni
prenos mojega mesa na moje meso. Tisto, kar v hiazmu oblikuje tvegano
enotnost mojega telesa, me vpleta v telo drugih in daje meso naši skupnosti."
Vendarle je treba paziti, da - če gre za roko drugega - reverzibilnost ne more
biti popolna. Le stežka in le za kratek čas se zariše že tedaj, ko gre za mojo
drugo roko. Kljub temu preko obeh polov mojega mesa vsakega izmed njiju
živo občutim čutiti drugega, ki se ju dotika; dve žarišči moje dvojne zaznave
se v hiazmu približata, postaneta quasi sočasni in preko tega dvojnega reci-
pročnega prenosa smisla mesa se končno prične inkorporacija. V primeru telesa
drugega mi bo to dvojno izkustvo vselej umanjkalo: dva tuja mesa se rahlo
dotikata in se ovijata, ne da bi se kdajkoli srečala, ne da bi kdajkoli čutila,
kako v nasprotnem mesu napoči ista inkarnirana zaznava, ki se prebuja v moji.
Zastonj se monade v božanju, pogledu ali poslušanju dotikajo, se opazujejo in
preganjajo. Ostajajo »brez vrat in oken«, ne da bi neki veliki Urejevalec [grand
Ordonnateur] že od nekdaj preetabliral njihovo harmonijo v najboljšem izmed
28.	Cf. denimo Aristotelovo Politiko V, 3. 1302 b.
29.	Tudi tuje Merleau-Ponty to razumel: »Če se moja leva roka lahko dotakne moje desne roke
med tem, ko tipa otipljivo, in tako vrne nanjo njeno tipanje (...), zakaj se tedaj, ko se dotikam
roke drugega, na njej ne bi dotaknil iste zmožnosti zaobjetja reči, ki sem se je dotaknil v
moji?« Le Visible et llnvisible, str. 185.
95
JACOB ROGOZINSKI
možnih svetov. Drugi mi ne bo nikoli »dan osebno«, »v svojem mesu«. Tu je
potreben ovinek neke analogne transpozieije, nesimetričnega in nerecipročnega
prenosa, kjer bo »aprezentacija« vselej ogrožala polnost Urprasenz-
Tako ostajata prvobitna sfera drugega in moja, trdi Husserl, »ločeni s prepa-
dom, preko katerega dejansko ne morem«. Kljub temu. nadaljuje, »ta izvorna
skupnost ni neki nices«: odsotnost vsake »realne vezi« med monadami ne izklju-
čuje prenosa inkarnacije, »irealnega, intencionalne ga vdiranja drugega v mojo
prvobitno sfero«, v kateri »je bit v intencionalni skupnosti z bitjo«.'" Konsti-
tucija alter ega in skupnosti kljub temu zadene ob isto oviro, ki je že ovirala
konstitucijo posamičnega telesa, sicer ne na ravni primarnih taktilnih sintez,
temveč na ravni zrcalne identifikacije: dejansko preko iste analogne transpo-
zieije v očesu drugega prepoznam meseni organ in moje lastno oko [iz] mesa
v tej tuji »reči-očesu«, ki v ogledalu vame uperja svoj pogled. Na individualni
ravni je nemožnost zrcalnega hiazma potegnila za seboj dezinkarnacijo telesa
[iz] mesa, cepitev, kjer je začetna nesimetrija mesenih polov postala irever-
zibilna, hipostaza totalnega telesa. Vse kaže, da bo konstitucija skupnosti sledila
isti poti: kajti na širši ravni ponavlja inkorporiranje mesa, toda ob tem za bazični
element jemlje rezultat predhodnih sintez, individualno telo samo, ki si ga bo
prizadeval inkorporirati v kolektivno »telo«. Ista sinteza totalizacije, ki je
preoblikovala moje pole mesa v toliko delov mojega totalnega telesa, se odslej
polašča mojega telesa, da bi iz njega napravila »del« Velikega Telesa. S to
drobno razliko, da seje inkorporiranje mojega posamičnega telesa izoblikovalo
neposredno na osnovi mojega prvobitnega mesa, podprto s čudežem taktilnega
hiazma, ki se svoji neuspešnosti navkljub nadaljuje in pričenja vselej znova
ter tako nenehno reinkarnira moje telo. Takšna podpora prav gotovo manjka
konstitutivni sintezi drugega in skupnosti, iztekla pa se bo le v neko quasi telo,
ki mu je odtegnjena mesena konsistenca. Ta umišljena konstrukcija, ta dekar-
nirani fantom, se bo preko neke nove hipostaze povzdignil v vrhovno Načelo
skupnosti, v izvorno Totaliteto, ki je nad individuumi, ki jo sestavljajo.
Poslej bomo bolje razumeli, zakaj se skupnost predstavlja v formi neizmer-
nega telesa, glede na katerega so moje telo in telesa drugih zgolj udje. Tudi na
tej ravni poteka prvi prenos, v katerem vsako meso poskuša inkarnirati telo
30. Edmund Hus.serl. Kartezijanske meditacije. Mladinska knjiga, Ljubljana 1975, § 55-56, str.
151-159. Treba se bo vprašati, v kateri meri bosta zadnja opustitev »kartezijanske poti k
redukciji« in upoštevanje izvorne »transcendentalne intersubjektivnosti« Husserla privedli
do korigiranja te problematike.
96
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
drugih. Od prenosa do prenosa se prepletajo nešteta telesa mesa. da bi stkala
edinstveno zasnovo, neomejeno skupnost iz istega mesa rojenih monad. Dasi-
ravno je »irealno«, pa to quasi meso, ki »ni mces«, uspe preseči osamljenost
[l'insulante] monad, odstranjenost individualnih teles tako, da jih odpre »inter-
telesnosti«, horizontu neskončnega transcendentalnega Življenja. Na osnovi
te mesene skupnosti se oblikujejo različne figure političnega telesa, ko na ravni
države ali naroda ponavljajo hipostazo totalnega telesa, njegovo nedeljivo enot-
nost, njegovo samozadostno zaprtje, hierarhijo njegovih organov. Te figure
prav tako ponavljajo - ko do skrajnosti razširjajo sinteze - neuspešnost slednjih
in dezinkorporiranje teles. Če meso za zmeraj ostaja »nepopolno konstituirano«,
potem njegova nepopolnost ostreje zadeva zelo nestanovitno ogrodje druž-
benega telesa, in ko to ogrodje omahuje v krizi, znova vzniknejo primitivne
remanence njegove preteklosti mesa: strah pred ponovnim padcem v kaos,
tesnoba razkosanega telesa, sovraštvo do tujca. Naznačitev Tujca, ki gaje treba
izključiti, naznačitev zlega Drugega dejansko ustreza krizi prenosov, ki kon-
stituirajo meseno skupnost: kajti ta predpostavlja dojetje podobnosti med mojim
telesom [iz] mesa in telesom drugega, ki dopušča, da nanj prenesem mojo
karnacijo in skozi povratni prenos dovršim mojo inkorporacijo s tem, da si
svoje telo predstavljam po analogiji z njegovim. Vsako zaznavanje nepodob-
nosti med najinima dvema telesoma, vsako razkritje (seksualne ali »rasne«)
razlike torej tvega, da bo prekinilo ta dvojni prenos, razkrojilo našo porajajočo
se skupnost s tem, ko zavrže drugo telo v ne-meso - v tujost zavržene Reči-
mesa - in ko ovira inkorporacijo mojega lastnega telesa, ko ga dekonstituira in
dezinkorporira. Tako je jasno, da se tesnoba glede seksualne razlike in odkla-
njanje tujca nenehno vračata in preganjata vsako inkorporacijo, tako indivi-
dualno kot kolektivno.
Vendar bo naša analiza ostala nezadostna, če ne bomo upoštevali spremi-
njanj kolektivnega telesa v historični perspektivi. Že na ravni individuuma se
telesnost konstituira v teku posamične zgodovine, z njenimi stranpotmi in
krizami, z njenimi negotovimi vzponi in ponovnimi padci, drama njene geneze
pa se ponovno odigra na precej širši ravni skupnosti, v pustolovščini prav tako
čisto posebnega stila. Kajti dezinkorporiranje političnega telesa - v katerem
smo prepoznali eno izmed temeljnih potez modernosti - se ukorenini v življenju
prvobitnega mesa, v zarezah in krizah, ki prizadenejo njegove konstitutivne
sinteze. Začetno utripanje mesa se ponovi na ravni skupnosti in kolektivnega
telesa, ko ju obsodi na nenehno izmenjavanje dezinkorporiranja in reinkorpori-
ranja; in ta oscilacija se zaostri v modernih časih, ko vse bolj poglobljeno
97
JACOB ROGOZINSKI
spreminja upodobitve političnega telesa, ki se ponovno vzpostavijo zato, da bi
se znova razkrojile. Dinamika modernosti se razkriva v vsej svoji dvoumnosti:
ko zasnuje dezinkorporiranje Velikega Telesa, je to metafizična fikeija, hipo-
staza, ki jo omogoča dekonstruirati, pri čemer dopušča, da se pod Videzom
pokaže mesena resnica skupnosti, ki jo je zakrival. V tem, ko ni zadovoljna z
nostalgijami po grški ontologiji oziroma naravnem antičnem pravu, pohtična
misel Modernih deluje kot resnica, in njena dekonstrukcija hipostaziranih
totalitet se izkaže za solidarno z demokratičnimi revolucijami, katerih sopotnica
je. Kljub temu bi bilo možno, da ne gre dovolj daleč v tem gibanju, ki ga
prične: da ne doseže najglobjih plasti inkorporiranja in transcendentalnih
fantazem, ki se tu izoblikujejo; na način, da njena redukcija-destrukcija
hipostaze telesa zastane na poti, ne da bi prišla do izvornih plasti mesa.
Ambivalentni dinamiki dezinkorporiranja-reinkorporiranja političnega
telesa, kije značilno za moderni čas, tako v filozofiji ustreza dvojna protislovna
gesta dekonstitucije in rekonstitucije hipostaze Telesa. Poskusimo na kratko
opisati logiko te hipostaze. Naj gre za individualno ali kolektivno telo, imamo
v obeh primerih opraviti s sprevrnitvijo razmerja konstitucije, kjer elementarni
konstituensi (individualni poli mesa oziroma teles) odslej nastopajo kot
konstituirani prav s tem, česar konstitucijo so omogočili, kjer se - iluzorno -
predstavljajo kot »deli«, ki so podrejeni (individualnemu ali kolektivnemu)
Totalnemu Telesu. Zaradi te sprevrnitve hipostazirano Telo prikrije in pozabi
svojo meseno utemeljenost ter pasivne sinteze, ki so ga konstituirale. Kljub
temu je potrebno uvideti, da je v primeru posamičnega telesa konstituiraj oči
element meso samo, medtem ko v primeru političnega telesa ta element ni nič
drugega kot posamično telo, telo, ki je že hipostazirano v organsko totaliteto,
tako da politično telo nastopa kot hipostaza hipostaze, kot »drugostopenjska«
hipostaza. Toda, povsem možno je dekonstruirati to stopnjo hipostaze tako, da
politično telo reduciramo na »združbo« individuumov, ki eksistirajo pred njim
- v čemer bomo prepoznali utemeljujočo tezo moderne pohtične filozofije -
ne da bi se zato dotaknili njene prve stopnje, ne da bi ponovno postavili pod
vprašaj subjektivno identiteto individuuma, kolikor se ta utemeljuje v tota-
lizirajočem inkorporiranju svojega telesa in v pozabi svojega mesa - takšna je
namreč omejenost politike Modernih in eden izmed vzrokov za njeno krizo.
Poglavitna težava za vsako konstitucijo političnega telesa je, da se nikoli
neposredno ne vzpostavi na prvobitnih plasteh mesa, temveč na že inkorporira-
nem mesu. na telesnih konfiguracijah, ki so že ločene od njihovega mesenega
substrata in hipostazirane. Različne upodobitve političnega telesa tako trpijo
98
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
zaradi iste pomanjkljivosti inkarnacije in poskušajo obnoviti, ko jo še zaostrijo,
dezinkarnacijo telesa [iz] mesa, dekarniranje, kamor jo privede neuspeh pri-
marnih sintez. Na ravni Leibkorper bi kriza teh sintez povzročila fantazme
nekroze in razpada, ki v mesu obudi grožnjo po brezglavi razdružitvi, tesnobo
v zvezi s skorajšnjo smrtjo. Prav ti strahovi nepretrgoma ponovno vznikajo v
političnem telesu, z dodatnim tveganjem - ki ga telo [iz] živega mesa ne bi
poznalo - naraščajoče idealizacije političnega telesa, vedno bolj abstraktne
hipostaze brez vsakega mesa, ki bi prenehala delovati kot organizirajoča in
poenotujoča shema in bi postala enostavna Ideja, neke vrste alegorija, nezmožna
združiti, mobilizirati skupnost. Tej nevarnosti, ki seji antične koncepcije telesa
in Mestne države niso mogle izogniti, ustreza krščanska iznajdba corpus
mysticum reipublicae. Kantorowicz je pokazal, preko katerih simbolnih preobli-
kovanj je teološki pojem »mističnega Telesa«, ki je prvotno označeval »realno
prisotnost« Kristusa v hostiji, prišel do tega, daje označeval celotno Cerkev,
ki je bila predstavljena skladno s Pavlovo formulo kot edinstveno Telo,
»katerega glava je Kristus«, preden je bil »laiciziran« in, z aplikacijo dogme o
dveh Kristusovih naravah na osebo monarha, prenešen na politično telo
kraljestva. To se bo izteklo v teorijo angleških pravnikov o »dveh kraljevih
telesih«, ki ločijo med njegovim šibkim in umrljivim »naravnim telesom« ter
njegovim »političnim telesom«, »čigar udi so njegovi podložniki« - »mistično
telo«, ki ga »ni možno niti videti niti se ga dotakniti«, »ki ni sposobno zagrešiti
slabega« in ki »ni podvrženo niti strastem, kot je to drugo telo, niti smrti, kajti
Kralj z ozirom na to Telo nikoli ne umre«." Posebej pomenljivo je, da po tej
teoriji ni zgolj naravno telo kralja tisto, kije »poveličevano« z njegovim inkor-
poriranjem v mistično telo, temveč se politično telo samo kaže kot »okrepljeno«
s to zvezo. Navkljub sprevrnitvi razmerij pa je prav posamično telo monarha
tisto, ki podpira hipostazo, ki s tem, da daje videti meso nevidnega, dopušča,
da se dezinkarnirano veličastno telo zasidra v mesenem temelju. Preko magije
hipostaze se nazadnje prepreči to grožnjo dezinkarnacije, ki se polašča mesa
skupnosti, kajti posamično telo svojo meseno obstojnost in svoje življenje skri-
voma poverja mističnemu telesu, medtem ko mu slednji omogoča, daje ude-
leženo na kraljevski veličini, ki »nikoli ne umre« (oziroma umre zgolj zato, da
bi se takoj ponovno rodila); tako da obe telesi s tem, da se prepletata v quasi
hiazmu, ponovno odkrijeta neumrljivost mesa, stalen čudež njegovega vstajenja.
31. Cf. tekste, ki jih navaja Kantorowicz, Les deux Corps du Roi, 1957, fr prev. Genet, Gallimard
1989, str, 18-28. O vprašanju nesmrtnosti mističnega telesa cf, dolge analize na straneh
300-325,
99
JACOB ROGOZINSKI
Hipostaza se bo torej ohranjala toliko časa, dokler bo vztrajala dvojna,
recipročna inkarnacija dveh teles. Če se razveže njun quasi hiazem, celotna
zgradba tvega, da se poruši. Nedvomno je to razvezanje neizogibno, vidna in
otipljiva prisotnost kraljevskega telesa pa ne zadostuje za zoperstavitev
neustavljivi dezinkarnaciji pohtičnega telesa, ki se razvija k vedno bolj neosebni
hipostazi »Ljudstva« ali »Naroda«. Pride trenutek, ko je njuna vez razrahljana
do te mere, da postane možno sklicevati se na avtoriteto Velikega Telesa nasproti
tistemu, ki ga inkarnira, o čemer priča bojni krik Puritancev, ki so se uprli
Charlesu L: »Boriti se proti kralju, da bi branili Kralja.« Vendarle ostajamo z
izigravanjem enega telesa proti drugemu še vedno ujeti v hipostazo ravno v
trenutku, ko se upiramo njeni živi inkarnaciji. Mnogo radikalnejši je tisti
postopek, ki se, izhajajoč iz razkola med obema telesoma, iz nerazložljivega
kontrasta med »velikanom« in tem ubogim »človečkom«, ki naj bi ga inkarniral,
loti same hipostaze:
»Tisti, ki vas ima tako zelo v oblasti, ima le dve očesi, le dve roki, le eno telo
in nima nič drugega kot tisto, kar ima tudi najbolj manjvreden človek iz velikega
in neskončnega števila vaših mest, ima le tisto prednost, ki mu jo dajete vi
sami, da vas uniči? Od kod je dobil toliko oči, s katerimi vas opazuje, če mu jih
ne dajete vi? Na kakšen način ima toliko rok, da vas pretepa, če jih ne jemlje
od vas? (...) Kako ima nad vami sploh kakšno moč, če ne preko vas?«'^
Če drži, daje za modernost značilen razkroj organskih skupnosti in hipostaze
Telesa, potem bi bilo morda potrebno za prvo, najbolj neopredeljivo, od vseh
najbolj neumestljivo »moderno« politično delo pripoznati Razpravo o prosto-
voljnem suženjstvu. Kar razkriva La Boetie, ko natančno raziskuje ta misterij.
»ki ga jezik noče imenovati«, je ravno prikrito gibalo hipostaze: pod staturo
Velikega Telesa se enigma mesenega dajanja, ujetja - v katerem se meso skup-
nosti s svojimi neštetimi očmi in rokami vred pusti »navdušiti in očarati že s
samim imenom Enega« - odpove svoji prirojeni svobodi s tem, da se utelesi v
monstruoznem telesu Tirana. S sprevrnitvijo sprevrnitve, iz katere seje porajala
hipostaza, razkrije njeno resnico: da oblikovanje političnega telesa ne izhaja
iz kake naravne ali božanske nujnosti, temveč iz pogubne »ponesrečenosti«
[malencontre], kije morda reverzibilna; da ni konstituirajoče Načelo, temveč
32. La Boetie, Le Discours de la Servitude volontaire (1548), Payot 1978, str. 115. Cf. tudi
Lefortov komentar tega odlomka, str. 267-268.
100
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
skozi pra-dajanje konstituirano Načelo, meseni prenos, iz katerega skrivaj
potegne svojo konsistenco in svojo moč; in da ima tako »le tisto moč, ki mu jo
damo«, da bi zadostovalo že to, da ga več ne »podpiramo«, in takoj bi se sesul
»kot velikan, ki smo mu izmaknili temelj«." Bliskoviti preboj nekega brezpri-
mernega dela, kije v celoti posvečeno ovrženju Enega in ki se konča s tem. da
pušča odprto, nerešeno vprašanje mesene vezi izza Telesa, vprašanje možnosti
radikalno razutelešene skupnosti, kije končno osvobojena svojega samo-zasuž-
njenja svoji lastni hipostazi. Vprašanje, ki ga nobeno drugo moderno mišljenje
političnega ne bo ponovno upoštevalo s takšno doslednostjo: kajti kritika hipo-
staz se tu najpogosteje izvaja v službi novih hipostaz, tako da se klasičnim
podobam političnega telesa postavlja nasproti nove podobe tega istega telesa.
Proti kraljem in dejanskim gospodarjem se ne bomo več upirali v imenu mis-
tičnega telesa Kralja, temveč v imenu Ljudstva-Suverena, Naroda ali kasneje
univerzalnega Razreda: vse to so hipostazirane abstrakcije, ki shemo Totalnega
Telesa vsakokrat znova vpeljujejo v mišljenje, ki se zaman trudi, da bi jo
izključila. V francoski Revoluciji smo že razbrali takšno gibanje dezinkorpo-
racije-reinkorporacije. Zdi se nam, da se to dvojno gibanje ponovno pojavi v
političnem mišljenju modernega časa, ki v nedogled dekonstituira in rekon-
stituira model Telesa. Tu bomo na kratko podali le dva primera tega, uvedbo
Družbene pogodbe pri Rousseauju in marksistični projekt Komunizma.
Na prvi pogled je videti, da je Rousseau odločen odpovedati se vsakemu
sklicevanju na organske vzporednice. Njegova politična filozofija se dejansko
vpisuje v problematiko modernega naravnega prava, ki za izhodišče ne jemlje
več naravne skupnosti, katere individuumi bi že bili njeni člani, temveč izoli-
rane individuume, ki se preko pakta prostovoljno povezujejo z namenom, da
bi osnovali družbo. Kar bi mu moralo načeloma onemogočiti, da bi se politični
organizem predstavljal po zgledu telesa. In res, kadar evocira telo, kot denimo
v članku »Economie politique« iz Encyclopedie, ga predstavlja kot enostavno
»metaforo«, »kije banalna in v številnih ozirih ne dovolj točna«. Ali pa besedo
telo uporablja s čisto polemičnim namenom, ki je vperjen proti Montesquieu
in privržencem ločitve moči, ki »iz Suverena naredijo fantastično bitje, zgrajeno
iz povezanih delov«, ter »za tem, ko so razkosali družbeno telo s pravo pravcato
sejemsko umetelnostjo, bogsigavedi kako povežejo dele«.'" Vendarle ni
naključje, če v tem odlomku iz Pogodbe vidimo ponovni vznik »fantastične«
33.	Ihid..stT. 104 in 117.
34.	Rousseau, O družbeni pogodbi, II-2 (1762), Aubier-Montaigne, 1976, str. 139-140.
101
JACOB ROGOZINSKI
predstave razkosanega telesa - telesa otroka, kije živ raztrgan - in monstruoz-
nega telesa, kije samo sestavljeno iz več delnih teles, »od katerih bi imelo eno
oči, drugo roke, tretje noge in ničesar več«. Tako da se vprašujemo: mar te
odbijajoče podobe dislociranih, razkosanih, pohabljenih teles, ne predpo-
stavljajo a contrario neke neoporečne forme telesa, forme Totalnega in Enega
Telesa, ki je potrebno zato, da bi avtentično upodobilo legitimno organizi-
ranost Republike?
Težave, na katere naleti njegova teorija družbenega pakta [pacte social],
nujno botrujejo zatekanju k metafori telesa, še posebno pa problemu statusa
splošne volje [la volonte generale] v njenem razmerju do posamičnih volj in
problemu njene nujne razmejitve od »volje vseh« [volonte de tous]. Evidentno
se zdi, da edino posamične volje individuumov eksistirajo pred paktom in da
je splošna volja zgolj »rezultanta« njihove združitve. Toda Rousseau se ne
obotavlja v temeljni formuli pogodbe razglasiti, da »vsakdo izmed nas pod
vrhovnim ukazom splošne volje postavlja v skupnost svojo osebo in celotno
svojo moč«'' - kot da bi splošna volja predsedovala dejanju povezovanja, eksi-
stirala pred paktom, ki naj bi jo konstituiral. Paradoks časovne precesije, ki bi
zadostoval za to, da se rousseajevska koncepcija pogodbe izkaže za absurdno
in protislovno. Razen če ne dopustimo, da pod tem dvomljivim imenom »splo-
šna volja« Rousseau dejansko označuje neko transcendentalno quasi shemo,
modus izvorne skupnosti, ki predhodi juridičnemu aktu povezovanja. Domneva
o neki transcendentalni praskupnosti bi sicer omogočala doumeti, po katerem
čudežu se posamične volje, ki se vendarle razlikujejo od splošne volje, vsemu
navkljub poistovetijo z njo do te mere, da vsak indivdiuum s tem, ko se podredi
splošni volji, »če naj tako rečemo, sklene pogodbo s samim seboj« in »ostaja
tako svoboden kot poprej«. To je smiselno zgolj ob predpostavki neke istovet-
nosti bistva, popolne inherentnosti posamične volje splošni volji, ki je juridični
model združitve, ki od zunaj poenoti ločene individuume, ne omogoča razlo-
čevati. Do »rešitve« teh aporij pride v zadnjem stavku temeljne formule: ko se
združujemo pod avtoriteto splošne volje, »imamo vsi skupaj [en corps] vsakega
člana za nedeljivi del celote [du tout]« (naš poudarek). To pomeni pripoznati,
da konstitucija splošne volje predpostavlja korporalno receptivnost, možnost,
da kot kolektivno telo sprejmemo popolni dar moči, ki jo vsak individuum
35. Ihid.. 1-6, str. 92 (naš poudarek). Cf. klasično Althusserjevo analizo (od katere se mi tu kljub
temu oddaljujemo) »Sur le Conirat social (les Decalages)«. Cahiers pour l'Analyse, št. 8,
1966, str. 5-42.
102
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
daruje temu Telesu-Enemu in tako postane eden izmed njegovih »udov«, »nede-
ljivi del« te celote. Ta nenavadni pakt, kjer s tem, ko sklene pogodbo s celoto,
vsakdo vendarle sklene pogodbo zgolj s samim seboj, ima torej strukturo mese-
ne samoafekcije, strukturo nekega quasi hiazma: ko vsak ud telesa aficira sa-
mega sebe, je s tem aficirano celo telo, in ko ga aficira njegov ud, telo zgolj
aficira samega sebe. Takšna struktura, ki nas vodi k primarnim sintezam inkor-
poracije, predhodi in vnaprej določa možnost prostovoljnega povezovanja indi-
viduumov, ki so že inkorporirani in konstituirani kot subjekti. In Rousseau je
čisto pred tem, da to prizna: »to dejanje združitve takoj proizvede moralno in
kolektivno telo (...), ki od tega istega dejanja prejme svojo enotnost, svoj obči
jaz [moi commitn], svoje življenje in svojo voljo (naš poudarek)«. Tako v nas-
protju s premisami iz Družbene pogodbe trdi, da je »splošna volja« zgolj
sekundarni pojem, preprosti atribut (skupaj z enotnostjo, življenjem ipd.) tega
kolektivnega telesa, ki nastopa kot resnični subjekt pakta. Ker se dejanje zdru-
ževanja dovrši »pod vrhovnim ukazom volje« tega Telesa-Subjekta, je treba
priznati, da to dejanje ne »proizvede« Telesa, da to eksistira pred pogodbo kot
transcendentalna praskupnost, ki ga omogoča. Misterij inherentnosti posamične
volje splošni volji je torej pojasnjen: ni nič drugega kot »nedeljiva« enotnost,
ki vsak ud pričvrsti na totaliteto telesa, in »kakor hitro je to mnoštvo tako
združeno v eno telo, ne moremo prizadeti enega od udov, ne da bi s tem napadli
telo; še manj pa prizadeti telo, ne da bi to občutili tudi udje«.'® Kar nazadnje
omogoči vzpostaviti jasno razmejitev med »voljo vseh«, kije preprosti zunanji
seštevek individuumov, in organsko enotnostjo splošne volje; od tod pa tudi
utemeljiti absolutno pravilnost splošne volje, ki se po zgledu Kralj a-Kristusa
»ne more nikoli motiti«; »kajti nemogoče je, da bi telo hotelo škodovati vsem
svojim udom (...), Suveren je že samo s tem, daje Suveren, vselej tisto, kar
mora biti.«
Daleč od tega, da bi predstavljala neko pripravno »metaforo«, se nam tako
shema političnega telesa kaže kot ključ do Družbene pogodbe, kot njeno skrito
načelo in »rešitev« njenih aporij. Ko splošno voljo Ljudstva povzdigne v dos-
tojanstvo Suverena, Rousseau ne stori drugega, kot da na mesto mističnega
telesa Kralja postavi novo hipostazo, ki se pokorava analogni shemi, isti
strukturi mesene samoafekcije. Kljub temu ne drži, da hipostaza Ljudstva-
Telesa natančno obnavlja antično figuracijo Totalnega Telesa. Takšno, kot
vztraja takorekoč nespremenjena od Aristotela do renesančnih pravnikov in
36. Ibid., 1-7, str. 105-106.
103
JACOB ROGOZINSKI
predpostavlja hierarhično diferenciacijo organov, delitev v osrčju telesa med
»glavo« (Kristusovo ali kraljevo), ki ukazuje, in »udi«, ki se pokoravajo. Pri
Rousseauju to ne poteka tako, kajti tu razcep med »Suverenom« in »podložniki«
ne poteka več med dvema različnima deloma telesa, temveč med totaliteto
telesa in vsakim izmed njegovih delov, tako, da med njegovimi udi ni več
pojmljiva nobena razlika v statusu, nobena naravna neenakost. Nastopi torej
nova podoba telesa, podoba nediferenciranega telesa, ki je brez glave in raz-
ličnih organov - in v tem bližje prvobitnemu mesu - kjer obstojijo samo dolo-
čene bistvene poteze telesnosti, njena sposobnost samoafekcije, njena nedeljiva
enotnost in absolutni primat celote nad njenimi deli. V tej raz-diferenciaciji
političnega telesa lahko razberemo prve učinke moderne dinamike dezinkor-
poracije, ki ruši hierarhizirajoče strukture starih skupnosti. V njej bomo tudi
videli rezultat kompromisa med dvema nezdružljivima logikama, med proble-
matiko modernega naravnega prava, kjer se družba konstituira preko združe-
vanja po naravi svobodnih in enakih individuumov, ter shemo telesa, ki bi jo
moralo to prvo izključiti, a ne more brez nje in jo bo torej povzelo tako, da bo
poskušalo vanjo integrirati svoje lastne premise, preusmeriti njeno podobo v
smeri neke naravne »enakosti«, nediferenciranosti udov telesa. To je protislovna
in nedvomno nevzdržna predstava, kajti predpostavlja prednost celote in njene
enotnosti (brez česar politično telo ne bi več bilo telo), prav tako pa predhodno
eksistenco posamičnih volj, ki so dovzetne za to, da se tako svobodno zdru-
žujejo, kot tudi razdružujejo, kar to psevdo-\e.\o obsoja na to, daje lahko zgolj
neka »fantastična« predstava, »ki je obhkovana iz med seboj povezanih delov«
in ki ji grozi, da se sesuje.
Zdi se nam, da ta ambivalentnost, ta krhki kompromis med dvema proti-
slovnima perspektivama ni značilen le za Rousseaujevo politično teorijo, in
da se rekonstitucija hipostaze Telesa v problematiki, ki naj bi jo dekonstruirala,
ponavlja vzdolž naše modernosti, ko v novih oblikah še naprej ohranja podvr-
ženost skupnosti figuram Enega. Tu se dotikamo ključne omejenosti politične
misli, ki iz individuuma naredi poslednji element. Tudi ko poskuša dekon-
stituirati tradicionalne hipostaze političnega telesa, se ta misel izkaže za nespo-
sobno, da bi sledila tej redukciji-destrukciji do izvornejše ravni individualnega
telesa, tistega telesa, kije že hipostazirano in ki pozablja na svoje meso, katerega
prainkorporacija omogoči vsako »telesno« figuracijo skupnosti. Ko pušča
korenino hipostaze nedotaknjeno, ji ta ne dovolj radikalna redukcija omogoča,
da se v nedogled obnavlja. Dejansko demokratični individualizem ni nikoli
znal niti zoperstaviti se niti razumeti močne nostalgije po Totalnem Telesu, ki
104
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
neprestano vznika v modernosti, ker ostaja gluh in slep pred to željo po inkor-
poraciji, ki je zasidrana v samem življenju individuuma in obupu njegovega
mesa. Nasprotno pa so utopični socialisti in prvi komunistični nauki izpod
fikcije suverenega Individuuma znali razkriti negotovost biti-v-telesu, nepo-
polnost mesa. Tako Moses Hess, prijatelj mladega Marxa, z zgovornimi
besedami izza »domnevnih človekovih pravic, pravic izoliranih individuumov«
razkriva »dezintegracijo individuumov«, ki jih zapira »v te meje telesa, ki so
jih sami začrtah«, jih obsoja na »mrtvo, neorgansko, nedejavno eksistenco,
eksistenco kamna«, eksistenco »abstraktne, iznakažene biti, ki je tako malo
živa, kot je to surovo meso [viande crue], s katerega smo potegnili kožo«."
Preko teh primarnih fantazem razkosanja in dekarniranja, izstopa resnica prvo-
bitnega mesa, zev nepopolno konstituiranega mesa, ki je vselej na tem, da se
dezinkarnira, ko se nemo upira nasilju inkorporacije, ki se trudi zapreti ga v
zaporo telesa. Vendar Hess te izvorne dimenzije, ki jo odkrije, ne bo uspel
ontološko umestiti kot transcendentalni pogoj eksistence. V »dezintegraciji«
individualnega telesa vidi zgolj zgodovinski fenomen, posledico razkroja člo-
veške skupnosti, ki bi jo bilo torej možno odpraviti tako, da bi ponovno vzpo-
stavili resnično skupnost. Komunizem je ime, ki ga daje tej »organski skup-
nosti«, v kateri »se bomo združili (...), da bi končno izgnali kot tuja telesa vsa
ta zunanja menjalna sredstva, ta bruna v našem mesu«.'*
Na prvi pogled ni nič bolj oddaljeno od Marxove misli, od Marxa, ki neutrud-
no kritizira hipostazirane abstrakcije skupnosti in njihove »organske« uteme-
ljitve. Trikrat se bo vrnil na basen Menenija Agrippe, da bi preko te »absurdne
basni« obsodil rabo sheme telesa, ki služi podrejanju.'' Ob pozornem branju
pa se njegovo stališče kljub temu izkaže za bolj dvoumno. Hipostaza kolektiv-
nega telesa tu dejansko nastopa kot realna iluzija, kije konkretno realizirana v
manufakturi, in tudi tu s potezami »monstruoznega«, »razkosanega« telesa.
Kapitalistična delitev dela je tista, ki »spremeni delavca v pohabljenca, ker
umetno pospešuje njegovo delno spretnost s tem, ko zatira v njem ves ostah
37.	Hess, UEssence de VArgem (1843), fr prev. Cadiot, v E. de Fontenay, Les Figures juives de
Marx, Galilee 1973, sir. 134-135 in 142.
38.	Ihid.. str. 146.
39.	»Ko so rimski plebejci začeli stavko proti rimskim patricijem, jim je patricij Agrippa dejal,
da patricijski želodec preskrbuje s hrano plebejske ude državnega telesa. Agrippa pa ni
dokazal, kako le hrani.š ude nekega človeka s tem, da polni.š želodec drugega človeka.«
»Mezda, cena in profit«, MEID IV, Cankarjeva založba, Ljubljana 1979, .str. 161. Cf. tudi
Gnmdrisse - Očrti kritike politične ekonomije (1857/58). METI. Delavska enotnost, Ljubljana
1985, str. 81, in Kapital	Cankarjeva založba, Ljubljana 1962, 1. del, str 411.
105
JACOB ROGOZINSKI
svet«.'"' Ne gre le za zunanjo porazdelitev dela med individue, temveč, kot pri
Hessu, za notranjo razdružitev, za pohabljenje njihovih teles: »[manufaktura]
deli celo individuum sam in ga spreminja v avtomatični mehanizem kakega
delnega opravila in tako uresničuje absurdno basen Menenija Agrippe, ki kaže
človeka zgolj kot drobec njegovega lastnega telesa.« {Ibid.) Termini, ki jih
uporablja Marx, to lepo pokažejo: z razkritjem dehtve dela kot »monstruozne«
redukcije posamičnega telesa na neki del njega samega, njegova analiza kot
mojo idealno normo predpostavlja integriteto in enotnost živega telesa, in prav
v imenu tega telesa poziva k odpravi kapitalistične delitve dela, v imenu Total-
nega Telesa, ki ga vsaka delna, omejena dejavnost »načne pri njegovi življenjski
korenini«;"" predpostavlja absolutno/aifno telo, čigar raz-lastitev, postati-drugo
in postati-tuje definirajo človekovo odtujitev. Slednja dejansko »človeku
odtujuje njegovo lastno telo (...): je odtujitev človeka od človeka. Če človek
stoji nasproti samemu sebi, mu stoji nasproti drugi človek«."^ Pomenljivo je,
da Marx tu človekovo odtujitev opisuje v terminih zrcalne identifikacije, kot
to nenavadno razmerje v ogledalu, kjer Drugi pred mano zasede mesto moje
podobe, kjer je moje telo obrnjeno proti meni kot tuje telo - kot da bi Marx
odkril nemožnost vizualnega hiazma in neuspeh inkarnacije, ki jo potegne za
seboj, toda le zato, da bi iz tega naredil posledico družbenega procesa, ki bi jo
lahko zgodovinsko presegli. S tem ko hipostazo kolektivnega telesa napada v
imenu že hipostaziranega telesa individuuma, je Marx žrtev iste zmote kot vsi
Moderni. Vendarle pa uide zaslepljenosti demokratičnega individualizma s tem,
ko izza videza avtonomne subjektivitete opazi neizogibno dezinkorporacijo
njenega telesa, začetno zev njenega mesa. Toda slednje je še vedno dojeto iz
sheme Totalnega Telesa, kot zgodovinsko nastalo razkosavanje in ponavljanje
tega Telesa. Kot že pri Rousseauju in kot za njim pri Nietzscheju, se evokacija
razkosanega, monstruoznega telesa sklicuje na dobro formo Telesa, ki bi jo
veljalo obnoviti v njeni celovitosti: zahteva »nadomestitev razkosanega indivi-
duuma. nosilca produktivne funkcije trga, z integralnim individuumom«
(Kapital), s tistim, kar so mladostni spisi imenovali »totalni človek«."" To končno
odpravo razcepljenosti Individuuma, pohabljenosti njegovega telesa, se poisto-
veti z nastopom komunizma in ne bomo se čudili, da ga vidimo opisanega kot
proces univerzalne reinkorporacije, kjer individuum »dojame naravo (...) kot
40.	Kapital, ^Ir.
41.	Kapital, str. 413. Cf. M. Henry, Marx, Gallimard 1976, I. del, str, 253-279.
42.	Marx. Pan.ški rokopisi (1844), MEID 1., str. 310.
43.	Pariški rokopisi (1844), str. 337.
106
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
svoje dejansko telo«, kot formacijo »organskega družbenega telesa, v katerem
se individuumi reproducirajo kot posamezniki, vendar kot družbeni posa-
mezniki«."" Tako se revolucionarni marksistični projekt ne utemelji le v imenu
telesa, razdeljenega telesa, ki trpi in je ranjeno, temveč tudi v pogledu telesa,
da bi konstituiral to totalno in veličastno telo, ki se imenuje komunizem. Tudi
tu tisto, kar bi lahko veljalo za obrobno metaforo, v delu dejansko zaseda
osrednje mesto. Toda Marx ne bo nič bolj izrecno kot Rousseau pripoznal
odločilne vloge svojega sklicevanja na telo niti ne bo poskušal pojasniti njego-
vega statusa."' Njegove redke in nejasne aluzije nam skorajda ne dopuščajo
zajeti strukture tega »organskega družbenega telesa« komunističnega Človeka,
strukture nekega quasi telesa, kije še bolj nedoločno, bolj nediferencirano kot
v Družbeni pogodbi, ki od klasičnega pojma telesa ohranja en sam atribut,
njegovo nedeljeno enotnost, da bi jo še poudarila v pogledu radikalnega pre-
seganja vsake notranje delitve, vsakega razlikovanja med delnimi diferen-
ciranimi dejavnostmi. To je značilna nedoločenost moderne pohtične misli, ki
ni zmožna natančno določiti strukture in statusa te sheme telesa, brez katere
ne more. To vodi do paradoksne situacije: prav v trenutku, ko poskuša nasproti
njegovim »monstruoznim« popačenjem obnoviti celovito formo Telesa, ga poli-
tična filozofija Modernih vpotegne v naraščajočo indiferenciacijo, ki ga defor-
mira, ga vse bolj resno popači. V tem se izkaže za povezano z zgodovinsko
dinamiko modernosti: vsi poskusi, ki merijo na »predelavo telesa«, na reinkor-
poriranje skupnosti, kijih zanese nezadržno gibanje dezinkorporacije, se izte-
čejo zgolj v nestabilne konfiguracije, v fantazmatska quasi telesa, ki so vselej
na tem, da razpadejo, kjer se ponovno obudita stari strah pred razkosanjem in
staro sovraštvo do tujca. Natanko na tej osnovi vznikne totalitarizem kot poskus,
da bi z vezjo smrti ponovno povezali negotovo enotnost telesa, ki razpada.
Kolikor se razvije iz demokratičnih revolucij in kot reakcija proti njim,
totalitarni fenomen brez slehernega dvoma pripada modernosti: daleč od tega,
da se ji od zunaj zoperstavlja kot »arhaična« regresija, poskuša na krizo druž-
bene vezi, na očitni razkroj skupnosti, ki spremljata razcvet demokratičnega indi-
vidualizma, podati nov odgovor. Totalitarna grožnja bi bila tako ukoreninjena
v samem življenju mesa: če drži, da quasi meso zgodovine ponavlja utrip
prvobitnega mesa. njegovo nenehno oscilacijo med fazami dezinkorporiranja
44.	Gnmdrisse - Kritika politične ekonomije (1857/58), zvezek VII, str. 608. Cf. že presenetljiva
mesta iz Pariških rokopisov (1844) v zvezi s »popolno emancipacijo vseh smislov« v
komunizmu.
45.	S tega vidika Fichte in Hegel dokazujeta več strogosti in lucidnosti.
107
JACOB ROGOZINSKI
in reinkorporiranja, potem bi moralo večno vračanje Telesa nujno znova ustva-
riti nova totalitarna žarišča. Razen če ne bi prišlo do zgodovinske zareze, ki bi
poslej vsak poskus vračanja k Velikemu Telesu obsodila na neuspeh. Kajti tu
se ne obnavlja več klasično politično telo - prav tako ne politično telo Antične
mestne države niti corpus mysticum krščanskega kraljestva, prav tako ne
»organska totaliteta« heglovske Države. S totalitarizmom se uveljavi neka nova
figura, figura Telesa-Enega, ki je tudi popačeno in nestabilno telo, kjer se Vodja
»meša s celotnim telesom, medtem ko je v resnici njegova glava«, kjer »je nek
organ vsakič obenem celota in iztrgan del. ki tvori celoto, ki jo zasnuje«, tako
da se »čar celote ne razlikuje več od čara razkosanja«."" V sami njegovi
monstruoznosti bi ta nenadni skok Velikega Telesa veljal za znak zgodovine (v
kantovskem smislu) in bi potrdil, daje bila dosežena nepovratna točka, daje
postala dezinkorporacija kolektivnih teles nepreklicna, s tem pa preprečil vsako
celovito obnovitev izčrpane predstave. Natanko zato, ker je le fiktivno, hiposta-
zirano telo, psevdo telo skupnosti ne bi do konca in za vselej reproduciralo
neprestane dezinkorporacije-reinkorporacije telesa posamičnega mesa; dva
procesa inkorporacije, individualni in kolektivni, bi se uspela ločiti. Poslej bi
krize skupnosti - skupaj z nepodobnostmi, ki jo preganjajo, ter s fantazmami,
ki jo mučijo - morda končno ne bile več občutene kot grožnja našemu lastnemu
mesu in v njem prenehale vzbujati tesnobo in strah. Iz pijanega jecljanja
zgodovine bi se razvil novi smisel, neka še nejasna, a že ireverzibilna smer.
O tem razpadu Totalnega Telesa, o njegovem nepopravljivem raztrganju,
na svoj način priča aporija moderne politične misli, ki nima moči, da bi preki-
nila s staro organo-politično shemo in ni zmožna sklicevati se nanjo, ne da bi
jo pri tem iznakazila. Vendar zato še ne bomo sklepali, da bi bila Rousseaujeva
Republika oziroma Marxov Komunizem sokriva za Teror, da bi bila znanilca
totalitarizma. To bi bilo prenagljeno sklepanje, ki bi ne uvidelo njune bistvene
ambivalentnosti tedaj, ko se moderno naravno pravo nasproti antičnemu primatu
političnega telesa sklicuje na dostojanstvo in pravice individuuma, medtem
ko Marx nasproti vsaki hipostazi Zgodovine, Družbe ali Države ponovno trdi,
da so »edine dejanske premise... živi individuumi«, razkrije njihovo resorpcijo
v monstruozno telo kot pohabljenje njihovega življenja - prispevata tudi k
onemogočanju fantazem reinkorporacije in usodnega čara Enega. Morda sta
njunim omejenostim navkljub tako deležna bistvene možnosti modernosti, tega.
46. Cf. Lefort, »L'image du corp.s et le totalitarisme«, v: LInvention democratique, Fayard 1981,
str. 165-175.
108
»KOT BESEDIČENJE PIJANCA...«
kar v moderni politični filozofiji napoveduje pojav novih konfiguracij, ki so
bližje meseni resnici. Trditev, ki jo lahko imamo za paradoksno, če se modernost,
nasprotno, označuje z dezinkarnacijo kolektivnih teles, s hipostazami, ki so
vedno bolj abstraktne in bolj oddaljene od njihove osnove mesa. Prav temu
nasprotuje vnazajšnja nasprotna težnja, ko se trudi reinkarnirati družbeno telo,
ga zbrati okoli mesene prisotnosti Vodje, stature in glasu nekega Vodnika.
Toda ne uspe ji pri doseganju poslednjih plasti mesa: njena želja po Telesu-
Enemu, ki ga strukturira trdna organska hierarhija, kot tudi njena volja, ki
zagrizeno izganja, uničuje Izmeček, ki jo preganja, koreninita le v sekundarnih
plasteh inkorporacije, v teh fantazmah, ki zastirajo prvobitno resnico mesa -
mesa, ki se upira Enemu, ki je vselej že razdeljeno, ki ga polarizira Dvoje
hiazma, ki pa še ne pozna nobene hierarhije, nobene nereverzibilne ločitve
med delom, ki ukazuje, in drugim, ki uboga. Mesa, kije gostoljubno do tujosti
drugega pola, ki ga ne vrže nazaj v zavrženost ne-mesa, temveč ga po zaslugi
hiazma pripozna za meso svojega mesa.
Tej resnici an-arhičnega in pluralnega mesa bi moralo ustrezati novo oblič-
je skupnosti v svetu, kije osvobojen hipostaz. Ne drži, kot to razumejo nostal-
giki Enega, da moderni dezinkarnacija in dezinkorporacija Totalnega Telesa
usodno implicirata dezintegracijo skupnosti, dekarniranje njenega mesa. To
pomeni pozabiti, da se hipostaza Telesa vzpenja na prikritem temelju, na meseni
skupnosti monad, ki jo podpira [sous-tend] in oživlja. In to transcendentalno
Življenje, ki se razrašča v neskončnost - ki ni nič drugega kot življenje
individuumov in njihovih neštetih polov mesa - obstaja pred hipostazo in jo
ob njenem koncu preživi. Morda bo uničenje kolektivnih teles in transcen-
dentnih totalitet nazadnje uspelo živo meso osvoboditi skupnosti. Morda bo to
neskončno Življenje zmoglo zasnovati nove figure, ki bi manj pozabljale na
svojo meseno resnico, kjer bo bit znova vstopila v intencionalno občestvo z
bitjo, kjer bo meso brez konca zajemalo meso, da bi se samo večno ustvarjalo.
Kajti nihče še ne ve, kaj zmore meso.
Prevedel Uroš Grilc
109
Ustava skozi zgodovino
Gerald Stourzh*
USTAVA-. SPREMINJANJE POMENOV POJMA
OD ZGODNJEGA SEDEMNAJSTEGA
DO POZNEGA OSEMNAJSTEGA STOLETJA
Ustava države, je leta 1758 zapisal Emmerichde Vattel, je temeljni predpis,
ki določa način, kako naj se izvaja javna oblast: »Le reglement fondamental
qui determine la maniere dont Fautorite publique doit etre exercee, est ce qui
forme la constitution de FEtat.«' Vattelovo delo, ki je kmalu postalo prav tako
dobro znano tudi v angleško govorečem svetu - med njegovimi zgodnjimi
uporabniki je bil James Otis iz Bostona - je predstavljalo v nekem smislu
prelomnico v pomenu besede »ustava«.^" S svojim poudarkom na temeljni
* Gerald Stourzh je profesor zgodovine na Dunajski univerzi in eden vodilnih strokovnjakov
za ameriško politično zgodovino, predvsem 18. stoletja. Svoja dela objavlja tako v nemščini
kot v angleščini, med najpomembnejša pa sodijo: Benjamin Franklin and American Foreign
Policv (1954), Alexander Hamilton and the Idea of Repiihlican Government (1971) in Vom
\Viderstandsrecht zur Verfassiingsgerichtsbarkeit: Das Problem der Verfassiingswidrigkeit
im 18. Jahrhunderi (1974), prav tako paje bil tudi urednik zbornika Readings in American
Democracy (1959).
Članek »Constitution: Changing Meanings of the Term from the Early Seventeenth to the
Late Eighteenth Century« je preveden iz zbornika Conceptual Change and the Constitution,
ur. Terence Bali in J. G. A. Pocock, University Pre.ss of Kansas, Lavvrence 1988, ki je bil
posvečen 200-letnici sprejetja ameriške ustave. Za predstavitev v slovenskem prevodu smo
ta članek izbrali. ker predstavlja precizno in bogato dokumentirano analizo nastanka in razvoja
modernega pojma »ustave«, ori.še različne vire tega pojma in okoliščine spreminjanja
njihovega pomena, obenem pa tudi polemično korigira nekatere teze predhodnih zgodovin
modeme ustavne teorije.
Zaradi velikega števila avtorjevih opomb k razpravi in zaradi potrebe po dodatnih
prevajalskih in terminoloških opombah smo se odločili, da avtorjeve opombe pustimo
oštevilčene enako kot v izvirniku, dodane uredniške, prevajalske in terminološke opombe pa
označimo z zvezdicami. (Op. ur.)
1.	Emmerich de Vattel, Le Droit des gens: ou. Principes de la loi naturelle, ur M, P Pradier-
Fodere, 3 zv,. Pariz 1863, zv. 3, pogl. 3. razd. 27, .str. 153,
2.	Angleški prevod zgoraj omenjenega dela se je pojavil, brez prevajalčevega imena, pod
naslovom Law ofNations [Mednarodno pravo], v Londonu leta 1759.
** S pojmom »u.stave«, angl. »constitution«, je seveda nekaj terminoloških problemov, ki so še
posebej očitni ob prevajanju tovrstne terminolo.ške razprave, ki se ukvarja z viri tega pojma
111
GERALD STOURZH
ureditvi javne oblasti, je Vattelova definicija odražala tradicionalno mišljenje
v zgodnje moderni Evropi, ki se je vrsto generacij oblikovalo s pomočjo
kategorij in besednjaka aristotelske politične znanosti in še posebej s pomočjo
pomena, ki je bil dan pojmu politeia.^ Vendar pa se je pomen pojma poUteia -
in najrazličnejšimi pomeni izraza ter konteksti, v katerih je izraz nastopal, preden je dobil
današnji pomen, za katerega je u.strezen prevod »ustava«. VVebsterjev angleško-angleški slovar
(Random House Webster's Electronic Dictionary and Thesaurus, College Edition, Random
House 1991, 1984; elektronska izdaja VVordPerfect Corporation 1994) takole opredeljuje
različne pomene izraza »con.Milulion«: 1. način, na katerega je neka stvar se.stavljena ali
napravljena; sestav, ustroj; 2, zdravstveni značaj telesa glede na moč, zdravlje ipd.: krepka
telesna zgradba, gradnja, u.stroj; 3. skupek človekovih telesnih in psihičnih lastnosti; nrav,
značaj, čud; 4. dejanje ali proces vzpostavitve; uveljavitev, ustanovitev, utemeljitev; 5. stanje
vzpostavljenosti, oblikovanja; tvorba, stvaritev, ureditev, organizacija; 6. vsaka uveljavljena
ureditev, sporazum ali običaj; 7. (velika začetnica - Ustava) temeljni ali osrednji zakon ZDA,
predlog se.stavljen leta 1787 ter potrjen in uveljavljen leta 1789; 8. sistem temeljnih načel, po
katerih se ravna narod, država, korporativno telo ali kaj podobnega; temeljna načela ureditve,
vladavine; 9, dokument, ki vsebuje ta načela; 10. arhaično: razpoloženje, nagnjenje, značaj.
Med terminološkimi podatki slovar navaja, da beseda izhaja iz latinščine, v angleščini pa se
je pojavila med letoma 1350 in 1400.
Vidimo torej, da le pomen iz točke 9, torej pomen pisanega dokumenta, ki vsebuje temeljna
načela vladavine, ustreza pomenu pojma »ustava«, seveda pa je bil konkreten primer ameriške
Ustave (torej pomen iz točke 7) tisti, ki je določil sodobni pomen tega pojma. Arhaičen
slovenski izraz »postava« in njegova množinska oblika »postave« zajema širši spekter
pomenov angleškega izraza, saj ne meri nujno na pisane zakone ali nek dokument, ampak
označuje temeljna načela in z.akone neke ustanove ali naroda, pa tudi nenapisana pravila in
običaje, je bližji pojmu »vzpostavitev«, zajema pa tudi pomen telesne postave. Vendar pa je
ta izraz danes skorajda izginil iz rabe. Ker lahko torej prevod »ustava« uporabljamo le za
pomena pod točkama 7 in 9, bomo morali izraz »constitulion« prevajati z več izrazi: za
pomen pod točko 8, ki ne meri na nek pisani dokument in ne zahteva niti pisanih zakonov ali
načel, je najustreznejši prevod »ureditev«, ki ustreza tudi točkam 4. 5 in 6; za pomena pod
točkama 1 in 2 ustreza prevod »ustroj«, pomena pod točkama 3 in 10 pa bomo prevajali kot
»značaj«. Temu je potrebno dodati še latinski izraz constitutio oz. množinsko obliko
constitutiones, o katerem avtor govori v drugem delu članka. Izraz prihaja iz rimskega prava
in pomeni pravni predpis, predvsem političnega značaja, zato je ustrezen prevod zanj »uredba«
oz. »uredbe«. Da bo razvidneje, da gre pri teh izrazih za prevod izraza »constitution«, ga
bomo, kjer bo to potrebno, navedli v oglatih oklepajih.
Ta članek je delno zasnovan na mojem eseju Fundamental Luws and Individual Riglits in the
Eighteenth Centur\ Constitution, Bicentennial Essay No. 5, Claremont Institute, Claremont,
Kalif. 1984, prav tako pa temelji na moji bolj natančni študiji, dostopni le v nemščini,
»Staatsformenlehre und Fundamentalgesetze in England und Nordamerika im 17. Und 18.
Jahrhundert: Zur Genese des modernen Verfassungsbegriffs«, v: Henschafisvertrige,
\Vahlkapilulalionen, Fundamentalgesetze, Studies Presented to the International Commission
for the History of Representative and Parliamentary Institutions no. 59, ur. R. Vierhaus,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1977, .str. 294-328.
112
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
kot je bil opredeljen v najpogosteje navajanem odlomku v Politiki 1278 b -
dolgo časa v angleščino prevajal z drugimi pojmi kot »ustava«. V najstarejši
angleški izdaji Politike, objavljeni leta 1598, lahko preberemo naslednje:
»Sistem vladavine je torej urejenost in opredelitev, tako ostalih uradov v mestu,
kot tudi tistega, ki ima največjo in najbolj suvereno oblast: kajti vladanje in
upravljanje politične skupnosti vedno prinaša s sabo moč in oblast: to uprav-
ljanje pa se v grščini imenujepolicie, v angleščini pa Commonweale.«[»Policy
therefore is the order and description, as of other offices in a city, so of that
which hath the greatest and most soveraine authority: for the rule and admini-
stration of a Commonvveale, hath evermore power and authority joined with
it: which administration is called policie in Greek, and in English a Common-
vveale.«] Komentar tega odlomka ga povzema takole: »Sistem vladavine
[policy] je red in urejenost [disposition] mesta glede upravnih oblasti in še
posebej glede tistega, ki ima suvereno oblast nad vsemi, in katerega vladavina
predstavlja celotno politično skupnost [commonvveale].« To je bil prevod iz
francoske izdaje in komentarjev k Politiki Louisa Le Roya.'' Prvi neposreden
prevod iz grščine v angleščino se je pojavil leta 1776. Prevajalec, William
Ellis, je politeia prevedel z »oblika vladavine« [»form of government«],
Aristotelovo definicijo pojmapoliteia kot taxis paje prevedel kot »urejanje in
upravljanje mesta in vseh uradov v njem, še posebej tistih, ki posedujejo
vrhovno oblast.«' Šele v devetnajstem stoletju, s prevodom Benjamina Jowetta,
seje za pojem politeia pojavil prevod »ustava/ureditev« [»constitution«], kije
pomenil »razporeditev [arrangement] upravnih oblasti v državi, še posebej
najvišjih od vseh.«'
Prav tako pa obstajajo tudi drugi znaki, ki kažejo, daje v zgodnje modernih
časih na Aristotelu temelječa politična znanost shajala brez pojma »ustave«.
Ko so Angleži iz obdobja Tudorjev na osnovi svoje artistotelovske izobrazbe
opisovali Anglijo, niso govorili o angleški ustavi. Eden od najbolj znanih poli-
tičnih mislecev Elizabetinske dobe, Sir Thomas Smith, se je pri oblikovanju
4.	Aristotle 's Politiques, or discourse of government. translated out of the Greek into French,
with e.xpositions taken out of the best authors speciallv out of Aristotle himselfe, and Plato
... hy Loys le Roy called Regius. Translated out of French into English, London 1598.
Prevajalčev predgovor je podpisan z I. D.; njegovega imena še ni.sem uspel odkriti. O
priljubljenojiti Le Royeve izdaje Politike v Angliji glej J. H. M. Salmon, The French Religious
Wars in English Political Thought, Clarendon Press, Oxford 1959, str. 24, 167.
5.	Aristotle, A Treatise of Government, ur. A. D. Lindsay, Everyman Library, n.d., str 76.
6.	Aristotle, Politics, prev. B. Jowett, tir M. Lerner, Modem Library, New York 1943, str 136.
113
GERALD STOURZH
svoje Študije o republica Anglorum, o »načinu vladavine ali policie kraljestva
Anglije,« zavestno zgledoval po Aristotelu. V pismu je Sraith pojasnil, da je
napisal svojo knjigo tako, kot je domneval, da naj bi izgledala Aristotelova
izgubljena dela o grških politeirnJ' Vendar pa ni nikoli govoril o ustavi Anglije;
politeia ']& bila različno prevedena kot »politična skupnost« [»commonwealth«],
»vrsta vladavine« [»polity«] ali »vladavina« [»government«]; o različnih obli-
kah/jo/ifeia/ pa seje govorilo kot o »zvrsteh« [»kinds«], »stilih« [»fashions«]
ali »oblikah« [»forms«] političnih skupnosti [commonvvealths] ali vladavin
[governments] - prav ta zadnji pojem, torej zveza »oblika vladavine« [»form
of government«], se je izkazal za najbolj trajnega in se je obdržal še pozno v
osemnajsto stoletje in v čas ameriškega ustvarjanja ustave. Da bi še povečali
seznam »negativnih dokazov«, bi lahko dodali, daje tudi razprava o topos-u o
metabole politeion, kije imel tolikšen pomen v zgodnje modemi politični misli,
ki jo je navdihovala grška politična tradicija, po vsem sodeč potekala brez
pomoči besede »ustava«. Eno od najpomembnejših mest, na katerih seje raz-
pravljalo o topos-u metabole politeias ali commutatio status rei publicae -
prvo poglavje četrte knjige dela Jeana Bodina Six livres de la Republique -
sploh ne poseže po uporabi pojma »ustava«. Angleški prevod, ki gaje opravil
Richard Knolles in objavil leta 1606, govori o »pretvorbi politične skupnosti«
[»Conversion of a Commonweale«]." Druga pojma, ki sta se v sedemnajstem
stoletju uporabljala za metabole politeias, sta bila »sprememba vladavine«
[»change of government«] ali »preoblikovanje vladavine« [»alteration of
government«] - uporabljal ju je, naprimer, Rump Parhament" v deklaraciji o
Pismo z dne 6. aprila 1565, citirano v Sir Thomas Smith, De republica Anglorum: A Discourse
on the Commonnealth of England, ur. L. Alston, Cambridge University Press, Cambridge
Ang. 1906, str. xiii f.
Papirus s tem Aristotelovim delom so našli šele leta 1890 v Egiptu, zato je v šestnajstem
stoletju seveda še vedno veljalo za izgubljeno. Ker se je v času odkritja spi.sa že uveljavil
pojem »ustave« v današnjem pomenu, danes o tem delu ne povsem ustrezno govorimo kot o
Aristotelovem spisu o grških ustavah, V obravnavanem obdobju pa pojem politeia seveda še
ni imel tega pomena.
Jean Bodin, The Six Bookes of a Commonweale (1606), ponatis, z uvodom K. D. Rae-ja,
Harvard University Press, Cambridge Mass. 1962, str. 406 ff.
Zasedajoči Parlament - izraz rump pomeni preostale člane zakonodajnega telesa, potem ko
je večina ali velik del njegovih članov odstopil ali bil od.stavljen. Ta naziv je dobil angleški
parlament, ki je leta 1649 obsodil kralja Karla 1, na smrt in progla.sil Commonvvealth, po
razpustitvi zgornjega doma parlamenta [House of Lords] in odstranitvi Cromvvellu in njegovim
independenlom nelojalnih prezbiterijancev in levelleijev, ki jih je Cromvvellova parlamentarna
stran tudi vojaško porazila v angleški državljanski vojni oziroma »angleški revoluciji«.
114
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
razlogih za preoblikovanje Anglije iz monarhije v republiko [commonvvealth]
v letu 1649.'
Ena najbolj zanimivih stvari na spisku »negativnih dokazov« je dokument,
ki ga pogosto imenujejo prva (in edina) angleška »pisana ustava«, tako ime-
novani Instrument Vladavine [Instrument of Government] iz leta 1653. Samuel
R. Gardiner gaje nekoč označil za ustavo z naslovom »Instrument of Govern-
ment«;'" kljub vsemu pa to ni natančna opredelitev tega dokumenta. Njegov
uraden naziv je bil »The government of the Commonvvealth of England, Scot-
land, and Ireland, and the dominions thereto belonging«. »Vladavina« [»Go-
vernment«] je v njem osrednji pojem, beseda »instrument« (iz latinskega izraza
instrumentum) pa pomeni zgolj »dokument«. »Instrument of Government«
torej v tedanjem besednjaku pomeni zgolj dokument, ki določa vrhovno oblast
naroda. »Instrument of Government«, preveden v moderen besednjak, ne
pomeni nič drugega kot »ustavni dokument« ah »pisana ustava« (nemški izraz
Verfassungsurkunde [ustavna listina] morda najnatančneje izraža tisto, kar je
»Instrument of Government« pomenil tedanjim sodobnikom)." Naj tu dodamo
9.	»Declaration of the Parliainent of England, expres.sing the Grounds of their late Proceedings,
and of settling the present Government in the way of a free State«, z dne 21. marca 1649, v:
ParUamentary History of England, ur W. Cobbett, London 1806-20, zv. 3, stolp. 1292-1303.
Izredno zanimiv kot ponazoritev »ustavne« govorice brez uporabe (in pred njegovim splo.šnim
sprejetjem) pojma »ustava/ureditev«, je govor Johna Pyma ob nezaupnici Maynwaringu (4.
junija 1628), ki ga obširno navaja J. G. A. Pocock v delu The Machiavellian Moment:
Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University
Press, Princeton N.J. 1975, str. 358. Pym govori o oblikah vladavine in njihovih »preoblikova-
njih« [»alterations«], vsako »preoblikovanje« paje »korak in stopnja bližje k razkroju«, kar
je precej v skladu s tradicijo metabole politeion.
10.	S. R. Gardiner, History of the Commomvealth and Protectorate, zv. 2, London 1897, str 291
op. 1.
11.	S terminološkega stališča so zelo pomembne tedanje omembe parlamentarnih razprav v letih
1654/55 o vprašanju preoblikovanja »Instrument of Government« v zakon parlamenta, o
katerem sta se skupno strinjala Parlament in Lord Protector [Cromwell]. Če kaj, potem je bil
dokument, o katerem seje razpravljalo, »u.stavna listina« [»constitutional bili«] in Gardiner
uporablja ta izraz (The Constitutional Dociiments of the Puritan Revolution, 1625-1660, ur
S. R. Gardiner, Clarendon Press, Oxford 1906; ponatis 1968, str iii, 427); vendar pa to
zagotovo ni bil takraten izraz, kar je Gardiner vedel. Takratni sodobniki so pogosto enostavno
govorili o tem, da se razpravlja o »vladavini« [»Government«] ali o »Členih vladavine«
[»Articies of Government«]. Prim. naslednje pomembne primere: BuKstrode VVhitelocke,
eden od uglednih pravnikov Interrugnuma, je septembra 1654 opozoril, da neko glasovanje
v parlamentu ni zadevalo »celotne Vladavine, sestoječe iz dvainštiridesetih členov« (!), ampak
samo njene določene dele (Memorials of English Affairs ..., London 1682, str 588, tudi ibid.
.str 591); izraz »členi vladavine« (ibid., str 587, 590). Član parlamenta Guibon Goddard je
115
GERALD STOURZH
Še malo znano dejstvo, da je bil temeljni dokument, ki so ga sestavili škotski
stanovi leta 1689, »Uveljavitev pravic« [»Claim of Rights«] (ki je ustrezal
angleški »Deklaraciji pravic«), poimenovan kot »Instrument of Government«
in je bil kot tak objavljen v škotskem zakoniku.'^
Rad bi pobliže opozoril na pomen pojma »vladavina« [»government«] v
poznem šestnajstem in sedemnajstem stoletju, saj je pomemben predhodnik
tega, kar bo »ustava« pomenila pozneje, v osemnajstem stoletju. Dve kratki
pripombi: prvič, pojem vladavina [government] je imel takrat precej širši, več
obsegajoč pomen, kot zgolj »izvršna oblast« ali »vlada«; ta omejitev ali zožitev
pomena je bila šele posledica uveljavitve doktrine ločitve oblasti, ki je bila
manj popolno ali manj dosledno izvedena v angleško govorečem svetu, kot v
nemško govorečih deželah (Regierung ']t ožji pojem kot »vladavina« [»govern-
ment«]; zato so običajni nemški prevodi Lockovih Treatises »of Government«
z iiber die Regiemng [O vladi/vladanju] napačni). Druga, pomembnejša pri-
pomba, pa zadeva mesto pojma »vladavine« znotraj tradicije politične misli,
ki jo navdihuje aristotelovsko izrazoslovje. Bistvenega pomena je, da je to
najpogosteje uporabljan angleški izraz za politeia, zvedeno na politeuma -
vladajočo oblast. Zvajanje politeia na politeuma v Politiki 1278 b - kar je v
Jovvettovem prevodu prevedeno kot »ustava/ureditev je pravzaprav vladavina«
[»the constitution is in fact the government«] - je zelo pomembno za zgodnje
moderno aristotelovsko politično vedo. Nemški teoretik Horst Dreitzel je pred
ob neki priložnosti opazil, da »je mogoče Vladavino, ali Instrument Vladavine, prav hitro
vzeti v pretres«, ob drugi priložnosti pa, da »Dom lahko svobodno razpravlja o Vladavini«
(za to glej The Diary of Thomas Burlon, ur J. T. Rutt, zv. 1, London 1828, str, xxi, xxiii),
Edmund Ludlovv je prav tako ob neki priložnosti govoril o »celotni Vladavini, vsebovani v
dvainštiridesetih členih Instrumenta« (Memoirs, zv. 2, Vevey 1698, str. 501 f.). Sama listina
oz. zakonski predlog, ki je sprožil te komentarje, je bil naslovljen »An Act declaring and
setlling the government of the Commonvvealth of England, Scotland, and Ireland, and the
dominions thereto belonging« (poudarek G. S.; Constitutional Dociimenis, str. 427-47);
zanimiv je pojem »urejati« [»settling«] ali (kot v Zakonu [Act] iz leta 1701) »urejanje«
[»settlement«], ki pomeni temeljno »ustavno/ureditveno« [»constitutional«], kot bi lahko
rekli pozneje, uravnavanje javne oblasti. Naj dodamo - čeprav to anticipira vpra.šanje nastanka
in zgodnejših uporab pojma »u.stava/ureditev«, ki bo orisano na naslednjih straneh - daje
bila listina iz leta 1654 ob neki priložnosti označena kot »utemeljitev in ustava/ureditev
vladavine te politične skupnosti« [»the foundation and constitution of the government of this
Commonwealth«] (ibid., str. 428).
12. The Acis of the Parliaments of Scotland, zv. 9, (n.p., 1822), str. 40-41; tudi An Account ofthe
Proceedings of the Estates in Scotland, ur. E. W. M. Balfour-Melville, Publications of the
Scottish History Society, 3. ser., zv. 46, Scottish History Society, Edinburgh 1954, str. 38-39.
116
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
Časom dokaj ustrezno govoril o Aristotelovem »izvirnem grehu« [»original
fall«] (der Siindenfall des Aristoteles), ki je v tem, daje v definiciji, ki sojo
tako pogosto komentirali zgodnje moderni teoretiki, zvedel pomen pojma poli-
teia na politeuma}^ Mislim, daje precej pomembno dejstvo, daje zožitev
pomena pojma politeia na »vladanje« [»rule«] - ali na »vladavino« [»govern-
ment«] - povzročila nelagodje enemu od pomembnih piscev elizabetinske dobe,
Richardu Hookerju. V svojem delu The Laws of Ecclesiastical Polity' [Zakoni
cerkvene skupnosti], seje Hookerju zdelo potrebno upravičiti svoj izbor besede
»skupnost« [»polity«] namesto besede »vladavina« [»government«]: »... saj
ime vladavina, kot jo razumejo navadni ljudje v vsakdanjem govoru, ne zajema
veličine tega, na kar se v tem primeru nanaša. Kajti ko govorimo o Vladavini,
kaj je tisto, kar največji del ljudi razume pod tem pojmom, če ne zgolj
uveljavljanje nadvlade, ki je lastno Vladajočim in Voditeljem drugih?«'"
Primeri, ki smo jih predstavili doslej, so bili namenjeni temu, da poka-
žemo, da se je pojem »ustave« v zgodnje moderni politični govorici očitno
pojavil precej pozno. Angleško govoreči prebivalci so začeli govoriti o »ustavi/
ureditvi« [constitution] v zvezi s korporativnimi telesi [bodies corporate] in
političnim telesom v obdobju na prehodu iz šestnajstega v sedemnajsto stoletje;
vendar pa moramo že takoj na začetku poudariti, da so starejše besedne oblike,
posebej tiste, ki so se nanašale na »oblike« in tudi »okvire« [»frames«] vlada-
vine, obstajale skupaj z novejšimi ali se ohranile še precej časa, celo potem, ko
so se ljudje vse pogosteje začeli posluževati novejšega pojma »ustave/ureditve«.
S tem, da so začeli govoriti o »ustroju« korporativnih teles, so Angleži v zgod-
njem sedemnajstem stoletju spodbudili proces konceptualnega razvoja, ki se
je v glavnih potezah dovršil med velikim obdobjem ustavnega razmisleka v
13.	Horst Dreitzel. ProtestantischerAristotelismus undabsoluter Staat, Steiner, Wiesbaden 1970,
sir 344. To je knjiga o nemškem teoretiku Ami.saeusu. Dreitzel pravilno poudari, daje Otto
von Gierke že opozoril na dejstvo, daje zgodnje moderna (aristotelistična) politična znanost
razumela res publika predvsem v smislu odnosa med uradi in pristojnostmi (Ordnungs-
verhalmisse)', tako je bil značaj politeia kot taxis, ki ustreza opredelitvi iz znamenitega
odlomka iz Politike 1278 b. enostransko razumljen (ibid., str 338 f, op. 10, ki se nanaša na
Otto von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, zv. 4: Die Staats- und Korporutionslehre
der Neuzeit. 1913, ponatis Akademische Druck- und Verlag,san.stalt, Graz 1954, .str 286).
* Najpogostejši pomen izraza politvje sicer sistem ali oblika vladavine, vendar v tem kontekstu
očitno pomeni neko organizirano skupnost ali telo (lahko tudi politično skupnost ali telo,
torej državo), kar je drugi pomen tega izraza, zato ga tu prevajamo kot »skupnost«.
14.	Ric]^drd Hooker, Of the Imws of Ecclesiastical Politv. EveTymdn iz&dja., zv. 1, London 1907;
ponatis London 1969, str 297.
117
GERALD STOURZH
Severni Ameriki proti koncu osemnajstega stoletja. (Z »obdobjem ustavnega
razmisleka« mislim obdobje, ki sega od krize zaradi zakona Stamp Act, prek
ustvarjanja državnih ustav in zvezne Ustave, do primeraMarZ^uo' v- Madison.)'
Opozoriti bi želel, da obstajata dva precej različna vira uporabe besede
»ustava/ureditev« na področju vladavine [government] (v najširšem pomenu).
Prvega, neprimerno pomembnejšega, predstavlja dejstvo, da so se na področju
politike začele uporabljati analogije z naravo, ali če smo natančnejši, da se je
na korporativna ali politična telesa prenesel pojem, ki se je običajno nanašal
na fizična telesa. Drugi vir pa predstavlja naraščajoča pomembnost pravnega
pojma »uredb« [»constitutions«] (vedno se je uporabljal v množinski obliki)
sredi sedemnajstega stoletja; razvoju tega pojma je mogoče slediti vse do
constitutiones rimskega in kanonskega prava.
Zdaj pa si podrobneje oglejmo prvo in, kot bi rad poudaril, pomembnejše
področje izvora pojma »ustave/ureditve«: leta 1602 je pravnik William Fulbecke
opažal: »Korporacije so v celotnem delovanju in v njihovem ustroju [constitu-
tion] v precejšnji meri podobne naravnemu človekovemu telesu.«" Častitljiva
tema podobnosti med medicino in politiko, med zdravnikom in državnikom,
je doživela sistematično obdelavo v knjigi Edwarda Forseta A comparative
Discourse of the Bodies natural and politique, v kateri je zatrdil, da ima
podobno, kot se v določenem obdobju življenja za »ustroj [constitution] telesa
meni, daje popoln in na vrhuncu«, tudi država »takšno obdobje svojega dobrega
stanja [estate].« Tako kot v medicini, je tudi v politiki pomembno »natančno
poznati ustroj in značaj [complexion] političnih teles«, preden uporabimo
ustrezna zdravila.'® Zastavlja se vprašanje, ali je doktrina »Kraljevih dveh
teles« [»King's two Bodies«] morda ponujala priložnost za postavljanje
podobnih analogij, vendar pa sem ob pregledovanju knjige Ernsta H. Kantoro-
wicza naletel le na en spis iz leta 1561, ki govori o političnem telesu kot o
»telesu, ki ni vidno ali otipljivo, ki se sestoji iz politične skupnosti [Policy] in
* Znamenit primer pred Vrhovnim (ustavnim) sodiščem ZDA, v katerem je vrhovni sodnik
John Marshall razsodil, da ustava velja za vrhovni zakon in zato posamezni zakoni ne smejo
biti v nasprotju z njo. Primer velja kot ena od odločilnih točk v razvoju ameriške ustavne
teorije in eden njenih najpomembnejših sestavnih delov.
15.	William Fulbecke, The Pandectes of the law of Nations: contavning severall discourses of
the questions, points and malters of Lmw, wherein the Nations of the world doe consent and
accord, London 1602, str. 52 (poudarek G. S.)
16.	Edward Forset, A comparative Discourse ofthe Bodies natural and politigue, London 1606,
str. 60, 78.
118
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
vladavine, in je oblikovano [constituted] za usmerjanje ljudi in upravljanje
javne blaginje.«"
Najbolj zanimivo »odkritje« pri raziskovanju zgodnjih uporab pojma »usta-
ve/ureditve« v zvezi s korporativnimi telesi, predstavlja uporaba pojma »ure-
ditve«, ki se nanaša na anglikansko cerkev [Church of England]. Prvič je izraz
uporabil leta 1592 - in ne prej, vsaj kolikor mi je znano, saj kljub skrbnemu
iskanju izraza pred tem nisem uspel zaslediti - Henry Barrovv, separatist, ki so
ga pozneje leta 1593 usmrtili; svojo kritiko anglikanske cerkve je povzel z
ugotovitvijo, daje njen »ustroj« oz. »ureditev« [constitution] napačna. Ena od
glavnih osti njegove kritike je uperjena zoper nekrščansko sestavo [composition]
župnij anglikanske cerkve, zato obsoja »protikrščansko ureditev vaših cerkva«,
s tem pa zastavlja pomembno vprašanje o »pravilno urejeni [true constituted]
cerkvi«, kar je izraz, ki se pogosto ponavlja. Barrow odpre vprašanje »ustrez-
nega zbiranja teh župnij ob kateremkoli času v pravo ureditev [constitution].«
V svojo obsodbo napačno urejenih cerkva je Barrovv a fortiori vključil tudi
rimokatoliško cerkev in se vprašal, ali je »javna ureditev rimokatoliške cerkve,
ki jo sestavljajo ljudstvo, duhovništvo, ministrantski pomočniki, obredne dejav-
nosti, vladavina, itd., v skladu z zapovedmi Kristusa ali Antikrista.«'*
17.	Emst H. Kantorowicz, King's two Bodies, Princeton University Press, Princeton N.J. 1957,
str 7. ki navaja primer lancasterske vojvodine iz dela Edmunda Plowdena, Commentaries or
Reports, London 1816, str 212 a.
18.	Navedene omembe se pojavljajo v Barrovvovih komentarjih anglikanske razprave H. Gifforda,
A Shorl Reply unio the Last Printed Books of Henry Barrow and John Greemiood ...,izddt\em
decembra leta 1591. En primerek te knjige, z Barrowimi na roko napisanimi obrobnimi
opombami, ki vsebujejo večino njegovih omemb »ureditve«, se nahaja v University Library,
Cambridge, Anglija, sign Bb. 11.29, kjer sem si jo tudi ogledal. Te obrobne opombe .so bile
prav tako urejene v The Writings of John Greenwood and Henry Barrow, 1591-1593, ur
Leland H. Carlson, Allen & Unwin, London 1970, str 127 ff; za tu navedene odlomke glej
str 145, 162, 168, 172; glej tudi str 129, 134, 137, 173, 176, 177, 182, 191, 192. Pnm. tudi,
čeprav časovno očitno nekoliko predhodijo tem opombam, Barrowove »A Few Observations
to the Reader of Mr Giffard [iic] his last Replie«, ibid., str 93 ff., tu str 126. Barrowova
uporaba »pravilne ureditve« meri na pravilno sestavljeno [composed] cerkev; njegov novi
pojem »pravilna ureditev« je blizu pomenu pravilne sestave [true composition]. Zanimivo
je, da v Barrowovem obsežnem glavnem delu,/l Brief Discoverie of the False Church (]590),
pojma »ureditve« še ne uporablja; v njem je najti dolgo razpravo o cerkvi kot Kristusovem
telesu, vendar pa nobene uporabe pojma »ureditev«, čeprav se v drugem delu te knjige nahaja
omemba »spretnih zdravnikov« [»cunning physicians«], ki »bodo zelo kmalu spoznali u.stroj
[constitution] in nagnjenost svojih pacientov« (glej The Wrilings of Henry Barrow, 1587-
1590, ur Leland H. Carlson. Allen & Unwin, London 1967, .str. 596-90; »njegova cerkev
primerjana s človeškim telesom«; str 492; »spretni zdravniki«).
119
GERALD STOURZH
Odtlej je pojem pravilne ali napačne ureditve Kristusove cerkve igral
pomembno vlogo v separatističnih spisih in dokumentih. »Ta napačna in proti-
krščanska ureditev« anglikanske cerkve je bila obtožena v separatističnem doku-
mentu iz leta 1596, »A True Confession of the Faith« [Prava izpoved vere].
Anglikanski pisci so v polemičnih spisih proti separatistom prevzeli temo »ure-
ditve« [»constitution«]. Leta 1608 je anglikanski pisec Richard Bernard obtožil
separatiste, da posvečajo več pozornosti cerkveni ureditvi, kot pa božji besedi.
Bernard se je posmehoval besedi, ki je bila za separatiste tako pomembna. O
čem je »manj govora na kateremkoli mestu« v Novi zavezi »kot o [i/c] ure-
ditvi?« »Kristus ni nikoli obsojal tistih, ki so govorili resnico v njegovem imenu,
zaradi pomanjkanja ureditve.« Bernard je kritiziral separatiste, da niso definirali
»te ureditve«. Zatem pa jih je zasul z vsem svojim prezirom in zasmehovanjem:
»Tako kot urne veverice, skačejo z enega drevesa na drugega, da jih ne bi
ujeli: omeni jim pokvarjenosti, pa preskočijo na ureditev: govori jim o ureditvi,
pa ti bodo razlagali o pokvarjenosti.« Bernard, kije nasprotoval separatistični
kritiki, daje ureditev anglikanske cerkve zmotna [an idol], je zdaj obtožil separa-
tiste, da delajo »malika [an idoli] iz njihove lastne Ureditve«; Bernard sarka-
stično spominja svoje bralce na drugega malika, boginjo Diano iz Efeza: »velika
je Boginja Ureditev, velika je Diana Brownistov.«"
Bernardu je odgovorila vrsta separatistov; eden od njih je bil John Smyth,
ki je ravnokar izstopil iz anglikanske vere in se usmeril proti zrelemu
baptizmu.-" Drugi je bil John Robinson, duhovnik Leydenske neodvisne verske
skupnosti, torej Romarjev [Pilgrims]* pred njihovim odhodom v Ameriko.^'
19.	A True Confession of the Faith ... (faksimilni ponatis. Da Capo Press, Amsterdam 1969), str.
C 1 levo; Richard Bernard, Christian aclvertisemems and counsels ofpeace: atso dissuasions
from the Separatist schisme, commonh called Brownisme ..., London 1608, izvod pregledan
v knjižnici Emmanuel College-a, Cambridge, sign 9,5.92, navedeni odlomki na str 54, 62,
69. 79-80.
20.	The Works of John Smyth, ur. W. T. Whitley, 2 zv, Cambridge University Press, Cambridge
Ang. 1915, zv. 1, str. xcvii, in .še posebej zv. 2, »Paralleles, Censures, Observations ...«, str.
338-53, 375, 376, 377, 464, 476 f; »The Character of the Beast, or The False Constitution of
the Church« (tudi 1609), posebno str 565 f
* Sekta Puntancev, kije leta 1620 ustanovila kolonialno naselbino v kraju Plymouth v poznejši
državi Massachusetts.
21.	The Works of John Rohinson, ur Robert Ashton, 3 zv., London 1851, posebno »Mr. Bemard's
Reasons against Separation discussed«, 2. zv., str. 120, 355; zanimiv odlomek je tudi na str.
140: »zemeljska cerkev [visible church] je verska skupnost [polity ecclesia.stical], in
predstavlja popolnost vseh oblik skupnosti [polities]«; tudi zv. 3, str. 407; Robinsonov »Answer
to a 'Censorious Epistle'«, odgovor na pismo Josepha Halla.
120
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
Najbolj zanimiv separatistični pisec pa je bil vendarle Henry Ainsvvorth,
duhovnik v Amsterdamu, ki se je dejansko spoprijel z Bernardovim izzivom
in podal definicijo »ureditve« [constitution] ter s tem obenem dokazal, da je
dobro poznal Aristotela:
»Toda kot je ureditev politične skupnosti [commonwealth] ali mesta zbiranje
in združevanje ljudi skupaj v civilno politično skupnost [civill politie]: tako je
Ureditev ljudske skupnosti [commonvvealth] Izraela (kot se cerkev imenuje)
in Božjega mesta novega Jeruzalema, zbiranje in združevanje ljudi v božjo
duhovno skupnost [divine politie]: oblika te skupnosti pa je Red [Order], kot
so priznavali tudi pogani," s tem da so urejenost [order] mesta imenovali
politična skupnost [politie].«
V obrobni opombi Ainsvvorth skrbno ponudi napotilo na tretjo knjigo
Politike: id^tv xfi<; nolecoc;." V svoji zavrnitvi Ainsvvortha je anglikanski
pisec škof Joseph Hali opozoril, da separatisti uporabljajo nov pojem: ne glede
na to, ali so si separatisti sposodili ta pojem iz »fizike, prava ali arhitekture«,
pa ga nihče ne uporablja tako »vestno« kot prav oni. »Kovati pojme ne pomeni
izdajstva: kaj je torej Ureditev?«"
Svojemu napotilu na klasični odlomek iz Politike }e Ainsworth dodal, daje
ta urejenost (taxis) »nujna pri vseh dejanjih in upravljanju cerkve, kot je pokazal
Apostol, še posebej pa v njeni ureditvi [constitution].« Vsebina ureditve neke
cerkve je njeno ljudstvo: njena oblika paje »pozivanje, zbiranje in združevanje
tega ljudstva skupaj«. Očitno je, da je imel Ainsvvorth nekaj težav s svojim
poskusom, da bi prilagodil separatistično pojmovanje ureditve, ki je v veliki
meri vključevalo oziroma poudarjalo ljudi kot njen osrednji sestavni del,
definiciji politične skupnosti [polity], ki je poudarjala organizacijski vidik -
vidik taxis, upravnih in sodnih uradov, torej »vladavine«.
* v tem primeru seveda stari Grki.
22.	H. A. [Henry Ainsworth], Counterpoy.son (n. p.. 1608), str 169-70.
23.	J. H. [Joseph Hall],/1 CommonApohgy of the Church of England against the unjust challenges
of the over-just sect. commonh called Brownists ...(n. p., 1610), str 21 (v razd. viii,
naslovljenem »Constitution of a Church«, komentira da je »Ureditev [Constitution] prav
samo stanje [state] Brownizma«). Prav v tem deluje po trditvah Oxford English Dictionary
mogoče najti najstarejšo uporabo pojma »ureditve« [constitution] kot »načina [mode], na
katerega je država vzpostavljena [constituted]«, pri čemer slovar navaja izraz »constitution
of the Commonvvealth of Israel«; vendar paje Hali uporabljal ta izraz tako. da gaje zgolj
navajal iz Ainsvvorthovega predhodnega dela »Counterpoyson«.
121
GERALD STOURZH
Poskus separatistov - ali natančneje, Ainswortha -, da bi povezal besedo
»ureditev« [constitution] z razpravljanjem o politeia, je napovedoval razvoj,
ki pa je na področju politične in ustavne govorice napredoval počasneje in bolj
negotovo. V politični in ustavni govorici prve polovice sedemnajstega stoletja
je prevladoval pojem »ureditve« [constitution] kot »značaja« [»disposition«],
kot »bistvene lastnosti« [»quality«] političnega telesa, po analogiji s fizičnim
telesom; in preživel je še dolgo v osemnajsto stoletje. Navedimo nekaj
zgovornih primerov.
Leta 1607 je pravni slovar Johna Cowella govoril o »naravi in značaju
[constitution] absolutne monarhije«, pri čemer sta »narava« in »značaj« pome-
nila v bistvo isto stvar - namreč »značilnost« [disposition] ali »bistveno last-
nost« (nemška besedaBeschajfenheit [kakšnost, kakovost, stanje] zelo natančno
opredeljuje tisto, kar v tem kontekstu pomeni pojem constitution)}'* Izjemen
primerek predstavlja delo, ki ga je leta 1643 objavil doslej neznan avtor:
Touching the Fundamental Laws, or Politique Constitution ofthis Kingdome.
O avtorju so govorili, daje »eden od pol ducata najjasnejših in najbolj bistro-
umnih mislecev, ki podpirajo zahteve parlamenta med državljansko vojno.«"
Avtor je nasprotoval pogodbenim modelom temeljnih zakonov kraljestva.
»Temeljni zakoni torej niso stvar podrobnega sporazuma o predaji med kraljem
in ljudstvom, kot da bi si bili drug drugemu tujci in neznanci«; pač pa so
temeljni zakoni »stvari ureditve« [things of constitution] (poudarek G. S.).
Temeljni zakoni tako kralju kot podložnikom zagotavljajo njihov »obstoj in
bit kot Glave in Udov [Head and Members*], njihov ustroj [constitution] pa že
s samim svojim obstojem predstavlja Zakon, katerega veljavnost je bolj
zgovorna in očitna, saj je zapisan v samo srce Republike, in to mnogo trdneje,
kot je to mogoče s peresom in papirjem.«
24.	John Cowell, The Inlerpreler: or Booke conlaining the Signification ofWords ... (Cambridge
Ang. 1607; brez oštevilčenja); navedene besede se pojavijo v zapisku o »Parlamentu«.
25.	Margaret A. Judson, The Crisis of the Constitution. Rutgers University Press, New Brunsvvick
N. J. 1949; ponatis, Octagon Press, New York 1964), str. 413. Pamflet Touching the
Fundamental lMwes. or Politique Constitution of this Kingdome ... (London 1643; primerek
pregledan v British Library, London, E.90 [21]), navedeni odlomki so na str. 3-4; napoved
Jowettove terminologije: »zunanja ureditev [outward constitution] ali vrsta vladavine [polity]
Republike«, ibid., str. 5. Mislec, ki seje najbolj približal mislim, izraženim v tem delcu, je
po mojem mnenju Henry Parker, vendar pa bi to terjalo nadaljno raziskavo,
* Oba izraza sta seveda dvoznačna, v sodobnejši obliki bi se prevod lahko glasil tudi: poglavarja
oz. voditelja in članov oz. pripadnikov.
122
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
Za naše namene zanimiv spis predstavlja tudi knjiga, ki jo je leta 1649
objavil protirojalistični pisec Nathaniel Bacon, in nosi naslov A Historical
and Political Discourse of the Laws and Government of England from the first
Times to the End ofthe Reign ofQueen Elizabeth. Bacon, ki uporablja slovito
temo povratka k prvim načelom, precej naravnost pokaže na medicinsko ana-
logijo izvornega zdravja: »Kajti tako kot pri vseh ostalih zdravljenjih, velja
tudi v primeru neuravnovešene [distempered] vladavine, da Izvorno Stanje
[Original Constitution] Telesa predstavlja tisto, na kar se ne moremo ozirati le
v manjši meri.« Pozorni moramo biti na to, da Bacon za tisto, kar bi danes
imenovali »ustava/ureditev«, skoraj neprestano uporablja tradicionalni pojem
»vladavina«, in da uporablja pojem »ureditev« [constitution] v pomenu
»značaja« ali »lastnosti«. To postane povsem jasno, ko se Bacon proti koncu
svojega dela odloči podati razmislek o »naravnem značaju [Constitution]
ljudstva Anglije«: severnjaška melanholija in koleričen značaj južnjaških ljud-
stev se srečujeta v Angliji, »v njihovem splošnem značaju [Constitution],« in
zaradi njiju so Angleži »iznajdljivi in aktivni.«^'
Sijajen primer tovrstnega razmišljanja je najti tudi v eseju iz Virginije. V
An Essay upon the Government of the English Plantations on the Continent of
America (1701), avtor, najbrž Robert Beverly, piše, da sta zrak in podnebje teh
kolonij kar najbolj skladna z »ustrojem [Constitution] telesa« - najpomembnejša
stvar, ki manjka kolonistom, da bi bili srečni, pa je »dober ustroj/ureditev
[Constitution] vladavine.«" Celo v obdobju, ko je pojem »ustave« že dobil
pomen, ki ga ima v našem modernem pojmovanju - v času razprave o zvezni
Ustavi v letih 1787/88 - seje stara analogija pojavila znova, v Madisonovem
Federalistu številka 38, v katerem recepte za izboljšanje (ali poslabšanje) pacien-
tovega stanja [constitution] primerja z nasveti glede predlagane (politične)
ustave [constitution] Zduženih Držav.^^
Uporaba pojma »ureditev« [constitution] za politično telo države brez nepo-
srednega napotovanja na »naravo«, pri čemer seje prvotna analogija z ustrojem
fizičnega telesa umaknila v ozadje in bila končno povsem pozabljena, se je
začela okoli leta 1610. Priložnost za to je ponudila parlamentarna razprava o
»obdavčitvah« [»Impositions«] v času Jamesa I. William Hakevvill je opozarjal.
26.	Uporabljal sem četrto izdajo, London 1739; navedeni odlomki so na .str iii, in 74.
27.	An Essay upon the Government of the English Plantations on the Continent of America, ur
Louis B. Wright. Huntington Library, San Marino, Kalif. 1945, str 16.
28.	The Federalist. ur Jacob E. Cooke, Wesleyan University Press, Middletown Conn. 1961, št.
38, str 243.
123
GERALD STOURZH
da bi obdavčitve, naložene ljudstvu brez soglasja parlamenta, vodile k »popol-
nemu razkroju in uničenju političnega okvira in ureditve [constitution] te poli-
tične skupnosti [commonwealth].« Kmalu mu je sledil slavni pravnik James
Whitelocke, ki je zatrdil, da je kraljeva odločitev o nalaganju davščin »v
nasprotju z naravnim okvirom in ureditvijo sistema vladavine [constitution of
the policy] lega kraljestva, kije ius publicum regni, in zato spodkopuje temelj-
ni zakon kraljestva in vpeljuje novo obliko Države in vladavine.«-^
Pred mnogo leti je Charles Howard Mcllvvain govoril o pravkar navedenem
odlomku V/hitelocka kot o prvi »moderni« uporabi pojma »ustava« [constitu-
tion], ki mu je poznana. Po letu 1610, je dodal Mcllwain, je uporaba pojma
postala tako pogosta, da dodatne navedbe niso bile potrebne.'" Ker se s tem ne
strinjam povsem, bi rad pripomnil dve stvari.
Prvič, če se spomnimo, v kako veliki meri je spor med monarhi in spodnjim
domom parlamenta v dvajsetih in tridesetih letih sedemnajstega stoletja zadeval
»ureditev« (pomislimo le na spor o pomorskih taksah, znan kot Shipmonej
čase), smo lahko precej presenečeni, ko vidimo, da se pojem »ureditve« [»con-
stitution«] ne pojavlja tako pogosto. Vendarle pa ob pomembnih priložnostih
se pojavlja, in to v kontekstu, kije pridobival svoj politični pomen - namreč v
kontekstu izvornega zdravja in dobrega. Leta 1626 je John Pym opozoril na
»pradavno in temeljno pravo, ki izhaja iz prvotnega okvira in ureditve [consti-
tution] kraljestva.« Nekaj tednov pozneje je Ugovor [Remonstrance] spodnjega
doma parlamenta proti taksam na ladijsko tonažo in davkom na težo blaga,
govoril o »najdavnejši in izvorni ureditvi [constitution] tega kraljestva.«" Šele
29.	J. R. Tanner, Coiistiiiilional Documents of lite Reign of James / (1930; ponatis, Cambridge
University Press, Cambridge Ang. 1961), str. 253, 260.
30.	Charies H. Mcllwain. »Some lllustrations of the Intluence of Unchanged Names forChanging
Institutions«, v: Iiilerpretations of Modem Legal Philosophies: Essays in Honour of Roscoe
Pound, ur P Sayre, Oxford University Press, New York 1947, str. 484-497.
31.	Pymov govor, ki ga omenja J. G. A. Pocock (glej zgoraj, op. 9), se nahaja v The Stuart
Constitulion. ur J. P Kenyon, Cambridge University Press, Cambridge Ang. 1966, str. 16-
17. Ugovor se nahaja v: Gardiner, Constitutional Documents, str. 71. Odlomek, naveden iz
Ugovora, je zgodnji primer omenjdnjd ancient con.\tilution, pojma, ki seje pojavljal redkeje,
kot bi lahko sodili glede na Pocockovo knjigo o starodavni ureditvi in fevdalnem pravu. V
ponovni izdaji tega dela je Pocock v svojem dopolnilnem retrospektivnem članku »Retrospect
from 1986« moral priznati, da pojem »ureditev«, kot gaje uporabljal v svoji knjigi, ni bil
sistematično očiščen anahronizma. in daje bilo v določenem obdobju bolj običajno govoriti
o »zakonih« kot o »starodavnih« (»ancient«) (The Ancient Constitution and the Feudal Um:
A Studv ofEnglisli Historical Thought in the Seventeeiuh Centurv: A Reis.sue with a Retrospect,
Cambridge University Press. Cambridge Ang. 1987, str 261).
124
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
V Štiridesetih letih sedemnajstega stoletja seje pogostost njegove uporabe opaz-
no povečala, še posebej po objavi dobro znanega spisa His Majesties Answer
to the XIX Propositions of... Parliainent. Ta je slavil »pradavno, enako, srečno,
dobro uravnoteženo in nikoli dovolj čislano Ureditev Vladavine tega Kralje-
stva«; v drugem odlomku pa. krajše, »izvrstno Ureditev tega Kraljestva.«'^ Ta
razvoj znotraj samega spisa k neki vrsti okrajšanega izraza je pomemben, saj
nakazuje način, na katerega se bo razvijala splošna raba. Običajno seje govorilo
o »ureditvi vladavine« [constitution of government], vendar pa se je vse
pogosteje in končno bolj ali manj redno, beseda »vladavine« opuščala, saj so
vsi vedeli, da se »ureditev« nanaša na vladavino."
Drugič pa bi, spet kot komentar k McIlwainovim trditvam, rad poudaril, da
je preteklo precej časa, preden seje pojem »ustave/ureditve« pojavil v doku-
mentih javno zavezujočega značaja. Videli smo že, kako so se debate o prvi in
edini angleški »pisani ustavi«, tako imenovanem »Instrument of Government«,
odvijale v starejši in bolj tradicionalni obliki govorice. Med republikanskimi
pisci v obdobju medvladja [Interregnum] lahko najdemo poskuse iskanja nove
»ureditve« v spisih Sira Henrya Vanea,'" pri Jamesu Harringtonu pa naletimo
na precej sistematično razločevanje med »ustanovo« [»institution«] in »ure-
ditvijo« [»constitution«] vladavine." Med Restavracijo je torijski pisec Roger
North opazil, da beseda »ureditev« vse pogosteje nadomešča starejše izraze
kot so bili »Zakoni tega Kraljestva, Zakoni njegovega Veličanstva, Zakoni De-
žele«; North je komentiral, daje bila beseda »ureditev« običajno predstavljena
32.	His Majesties Answer je bil ponovno izdan kot dodatek v: Corinne C. Weston, English
Constitutional Theory and the House ofLords, 1556-1832. Routledge & Kegan Paul, London
1965, str 263 ff.. tu str 270-271; glej tiidi: Michael Mendle. Mi.xed Government, the Estates
of the Realni, and the y>Answer to the XIX propositions«, University of Alabama Press,
University 1985.
33.	Obstajajo razmišljanja o »novi ustavi/ureditvi« ali »tej ureditvi«, ki se slišijo precej
»moderno«, tako v Putneyevski, kot tudi v Whitehallovski debati v letih 1647 in 1648/49
(glej Puritanism and Lihertv, ur A. S. P NVoodhouse, University of Chicago Press, Chicago
1951, posebno str 128, 136, in [predv.sem Ireton in Putneyl str 70 f, 78 f, 80, 88 f, 91, IlOf,
120 f,)
34,	O njem in drugih pi,scih glej Michael Weinzierl, »Republikanische Politik und republikanische
politische Theorie in England, 1658-1660«, doktorska di,sertacija. Dunajska univerza. 1974,
posebno str 43 f,
35,	The Political Works of James Harrington. ur J. G, A, Pocock, Cambridge University Press,
Cambridge Ang. 1977, str 230; prim. tudi ibid.. str 179, ko Harrington ob primerjavi monarhične
in ljudske [popular] oblike vladavine, pripomni o slednji; »o tej vrsti ureditve [constitution]
imam povedati precej več, kot je ali kadarkoli bo sposoben povedati Leviathan o monarhiji.«
125
GERALD STOURZH
»Z republikanskim obrazom«!" Šele s Slavno Revolucijo [Glorious Revolution]
pa seje pojem »ureditve« pojavil v temeljnem zakonskem dokumentu države.
V sklepni izjavi zborovanja, ki je proglašala »abdikacijo« [odpoved prestolu]
Jamesa II. in ugotavljala, da je prestol prazen, je bil James II. obtožen, da je
poskušal »spodkopati ureditev [constitution] kraljestva.«" Obdobje po tem -
torej po času Slavne revolucije - lahko imamo za zlato obdobje »Britanske
Ureditve«. The British Constitution: or, the Fundamental Form of Government
in Britainje. naslov knjige, ki slavi to ureditev in je bila izdana v Londonu leta
1727. Kmalu po tem je Bolingbroke leta 1733 pojasnil:
»Z ureditvijo [constitution] vedno, kadar izraz uporabljamo ustrezno in
natančno, mislimo tisto zbirko zakonov, ustanov in običajev, izhajajočih iz
določenih trdnih načel razuma in usmerjenih k določenim trdnim smotrom
javnega dobra, ki se.stavljajo .splošen sistem, za katerega je skupnost soglašala,
da seji bo v skladu z njim vladalo ... Dobra vladavina imenujemo tisto vladavino,
pri kateri ... se celotno upravljanje javnih zadev izvaja modro in dosledno v
skladu z načeli in smotri ureditve.«'*
Končno je leta 1748 izdaja Montesquieujevega dela De VEsprit des Lois
ponesla slavo ureditve svobodne države, namreč angleške, med bralce vsega
civiliziranega sveta.
Vendar pa se moramo še enkrat ozreti nazaj, na nek drug začetek, na nek
drug precej nenavaden vir. Za razliko od pomena pojma ustroja [constitution]
kot značaja naravnega ali političnega telesa, je pravni 'po^em constitutio obstajal
in preživel vse od rimskih časov. Ta pojem se je v civilnem pravu nanašal na
imperialne odloke [decrees]. V kanonskem pravu seje prav tako uporabljal v
pomenu (ustaljenega) zakona ali odredb [regulations]." V srednjeveškem in
celo zgodnje modernem angleškem pravu je pojem meril na izrecne pisane
odredbe, v nasprotju z običaji ali ustaljenimi navadami. V srednjeveških in
zgodnje modernih časih se je pojem običajno uporabljal v množinski obliki.
36.	Navedeno v: Weston, EngUsh Constitutional Theory, str. 99-100.
37.	Navedeno v: William Blackstone, Commentaries on the Laws of England, zv. 1, Oxford
1765, str. 204.
38.	A Dissertation upon Parties, v: The Works of Lord Bolingbroke, zv. 2, 1851, str. 88.
39.	Npr zbirka constitutiones cerkvene province Canterbury VVilliama iz Lyndwooda: Constitu-
tiones provinciales, ali Provinciale, seu Constitutiones Angliae, v več izdajah (sam sem si
ogledal oxfordsko izdajo iz leta 1679): leta 1604 se je pojavila zbirka poreformacijskega
angleškega cerkvenega prava, pod naslovom »Constitutions and Canons Ecclasia.stical«.
126
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
označeval paje vrsto ali zbirko odredb, ki so bile sprejete v določenem času ali
so se nanašale na določeno temo. Ko se je pojem »zakonskega predpisa«
[»statute«] povzpel do pomena zakona, ki ga po ustreznem postopku sprejme
kralj v parlamentu, seje pomen pojma »uredb(e)« [»constitution(s)«] omejil na
označevanje uredb nižjega, pogosto lokalnega, nivoja."® Vendar pa se je med
krizo, ki je sredi sedemnajstega stoletja izbruhnila v Angliji, množinski pojem
»uredb« iztrgal iz svojega manjvrednega položaja, v katerega je bil potisnjen v
poznem srednjem veku, in se povezal z izrazom »temeljne« [»fundamental«] -
vzetim iz izraza »temeljni zakoni«, ki je bil prvič zabeležen v Angliji proti
koncu šestnajstega stoletja in katerega pomen je izredno narasel med resnično
temeljnimi ureditvenimi [constitutional] krizami sedemnajstega stoletja.""
»Vzpon« »uredb« [»constitutions«] - množinska oblika - se je začel v
zgodnjem sedemnajstem stoletju. Forset je leta 1606 govoril o »izvirnih
uredbah«, leta 1625 paje Sir Robert Phelips v Spodnjem domu dejal: »Smo
zadnja monarhija Krščanstva, ki ohranja naše izvorne pravice in uredbe [consti-
tutions].«"^ Leta 1640 seje izraz »temeljne uredbe« pojavil v slavni protiroja-
listični razpravi Henryja Parkerja, The Čase of Shipmoney briefly discoursed.
V njem avtor pravi, in ta formulacija se mi zdi prav veličastna, da, »v skladu z
resničnimi temeljnimi uredbami [constitutions] Anglije, jeziček na tehtnici
[pravičnosti] odloča celo med Kraljem in Podložnikom.«"' Na procesu proti
kralju Charlesu L zaradi veleizdaje [high treason] leta 1649, je bil Charles L
40.	Primeri: statut prvega leta [vladanja] Elizabete I. je bil naslovljen »An Acte towching certayne
Politique Constitutions made for the maintenance of the Navye«, v: Statutes ofthe Realm, ur
A. Luders, London 1810-28, zv. 4. del I, .str 422-28. Leta 1601 je Thomas Wilson pisal, da
je v mestih in okrožjih naloga načelujočega »delati zakone in ureditve [con.stitutions] za
dobro Mesta, kijih mora potrditi Državljanski svet [Common Counsell]« (The State of England
anno Domini 1600. ur F. J. Fischer, Camden Miscellany št. 16. Camden Society, London
1936, str 21). Leta 1610 je član Parlamenta rekel, da kralj s svojim pi.snim patentom lahko
priključi mestece, mesto, ali trgovsko združenje, »in jim da oblast, da sprejemajo uredbe
[constitutions] in podzakonske predpise	za boljši red in vladavino le-tega« (poudarek
G, S,; v: Proceedings in Parliament 1601, ur E. R, Foster zv, 2, Vale University Press, New
Haven Conn. 1966, str 193.
41.	Izraz »temeljni zakoni«, ki očitno izvira iz Francije sedemdesetih let šestnajstega stoletja, je
prvič zabeležen v Angliji v Posvetitveni Epi.stoli Franci.sa Bacona k njegovim »Maxims of
the Law« (8. Jan. 1596 stari stil; glej J. W. Gough, Fundamental Law in English Constitutional
Historv, Clarendon Press, Oxford Ang. 1955, str 51.
42.	Forset, Comparative discourse, str 63. Phelipsa navaja G. A. Ritter v; »Divine Right und
Priirogative der englischen Kiinige 1603-1640«, Historische Zeitschrift 196, 1963, .str 613,
43.	Objavljeno v Londonu leta 1640, str 7.
127
GERALD STOURZH
obtožen, da je spodkopal »temeljne uredbe« [»fundamental constitutions«]
kraljestva, čeprav ni bilo natančno določeno, katere so te temeljne uredbe, ali
katerakoli posamezna izmed njih, dejansko bile.""
V zgodovini Severne Amerike množinski pojem »uredb« [»constitutions«]
prav tako ni igral nepomembne vloge v zgodnje kolonialnem obdobju, »Uredbe«
- v splošnem pomenu odredb [regulations] ali pravil - so omenjene v mnogih
kolonialnih dokumentih in zbirkah ali zbornikih zakonov.^' Oglejmo si dva
dobro znana dokumenta, ki sta primerka višjega nivoja »temeljnih uredb«,
John Locke je napisal osnutek 120-tih »Fundamental Constitutions of Carohna«
[»Temeljnih Uredb Karoline«]. V zadnji od teh uredb je zapisal: »Te temeljne
uredbe, ki jih je po številu stodvajset, in vsak njihov del, naj bodo in ostanejo
sveta in nespremenljiva oblika in vladavina [rule] Karoline za večne čase.«'"'
Nekaj let pozneje je William Fenn naredil osnutek štiriindvajsetih »Temeljnih
uredb« za Pennsylvanijo. Pennova Preambula zanje je zanimiva za zgodovino
ustavne terminologije, saj uporablja pojem »ureditev/uredba« [constitution]
tako v edninski kot v množinski obliki."" Vendar pa se je izraz oz. besedna
oblika »temeljne uredbe« obdržal le razmeroma kratek čas: zaslediti gaje mogo-
če približno štiri desetletja po letu 1640, v osemnajstem stoletju pa se ni ohranil.
Vendar pa v kolonijah osemnajstega stoletja niso redke omembe »ureditve«
[»constitution«] kolonij - in to precej pred ureditvenimi spori z matično deželo
v šestdesetih in zgodnjih sedemdesetih letih osemnajstega stoletja. Pomen izraza
je na splošno zelo podoben tistemu, ki se je uporabljal v Britaniji - namreč
kompleks vladavine, ne pa še nek določen dokument. Obstaja spis iz Virginije
iz leta 1736: prav tako je zanimiv tudi esej Cadwalladerja Coldena iz let 1744/
45. ki se ukvarja z ureditvijo kolonije New York; in obstajajo različne omembe
v Massachusettsu - Thomas Hutchinson pravi v svoji Histon- [Zgodovini], da
je zaradi svoje vsakoletne prisotnosti na Svetu Province [Council of the Pro-
vince] v letih od 1749 do 1766. imel »dovolj priložnosti seznaniti se z ureditvijo
[constitution] in javnimi zadevami province.«■"* Brez dvoma bi dodatno in
44.	Gardiner, Conslilutioiial Documents, str. 372.
45.	Dostopnih je le nekaj od mnogih primerov: omembe »oblikovanja predlogov njihovih
političnih uredb [Constitutions]« je v: Records of the Colony ofNe\v Plvmouth in New England,
ur. D. Pulsifier, zv. 11, Boston 1861, str. 21; «... imenovani Zakoni. Uredbe [Constitutions],
in Kazni ...« je v: Records of the Colon\ of Rhode Island and Providence Phintations, in
New England, zv. 1, Providence R. I. 1856, str. 145.
46.	The \Vorks ofJohn Locke, 8. izdaja, London 1777. zv. 4, str. 519-37.
47.	The Papers of\Villiam Penn, ur. Richard S. Dunn in Mary Maples Dunn. zv. 2, University of
Pennsylvania Press, Philadelphia 1982, str. 142.
48.	Za Virginijo glej govor Sira Johna Randolpha po njegovi ponovni izvolitvi kot predsednika
128
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
sistematično iskanje po kolonialnih arhivih, še posebej iz osemnajstega stoletja,
razkrilo še precej upoštevanja vrednega gradiva.
Kaj seje spremenilo in kaj je bilo novega med Ameriško Revolucijo in kot
posledica te revolucije? Dokumenti tega »obdobja ustavnega razmisleka« od
zgodnjih šestdesetih let pa vse do primera Marbury v. Madison so številni in
dobro znani. Izpostavil bom samo naslednjih pet točk, ki so po mojem mnenju
posebej zanimive za zgodovino spreminjanja pomenov našega pojma.
1. Rastoča zavest o razlikah ali celo razkolu med zakoni in ureditvijo/ustavo
[constitution], ki jih utemeljuje, se je razvila zaradi sporov, do kakršnih je
prišlo ob britanskem odloku Wnts of Assistance' v Bostonu in predvsem v
krizi ob sprejemu carinskega zakona Stamp Act [Zakon o pečatih]. Beseda
»neustaven«" [»unconstitutional«], ki jo je očitno prvič uporabil Bolingbroke,
a se je naslednja tri desetletja uporabljala redko in zgolj občasno, seje v času
krize zaradi pečatnega zakona nenadoma začela splošno uporabljati. Pred
nedavnim sem v svoji v nemščini objavljeni publikaciji pokazal, kako se je
uporaba besede »neustavno«, potem ko je bila prvič uporabljena v letih 1764/
65 v Rhode Islandu, nenadoma razširila po vsej Severni Ameriki."' K teoretski
Doma Meščanov [House of Burgesses) leta 1736, za katerega se že zdi, da vsebuje omembo
pisanega dokumenta s pomenom »ustave«, namreč tistega, kar imenuje »listina« [»charter«]
iz leta 1621, kije bila uradno naslovljena »An Ordinance and Constitution of the Treasurer,
Council and Company« v Angliji: Randolph prav tako še vedno uporablja starejšo množinsko
obliko »constitutions«, s pomenom mnoštva pravil (glej American Colonial Documenrs to
1776, ur Merrill Jen.sen, Oxford University Press, London 1955, str 268-71; za New York
glej esej Cadvvalladerja Coldena »Observations on the Balance of Power in Government«
(1744/45), v katerem trdi, daje bila »Our Constitution of Government« skoraj »enaka tiiiti,
ki jo je ljudstvo Anglije tako cenilo« in nadaljuje tako. da poda opis »ustreznega Ravnotežja«
te ureditve (glej Jack P Green. ur, Great Britain and the American Colonies, 1606-1763,
Harper & Row. New York 1970, str 252 ff Za Massachusetts glej Thomas Hutchinson, The
Hislory of the Colon\ and Province of Massachusetts Bay, ur L. S. Mayo, zv. 3, Harvard
University Press, Cambridge Ma.ss. 1936; ponatis; Kraus, 1970, str 184 in passim.
* Sklep o sodelovanju je bil v bi.stvu nalog za hišne preiskave, kije pooblaščal britanske oficirje,
da preiščejo katerikoli prostor pri iskanju tihotapljenega blaga.
** Takrat, v Bolingbrokovem času, izraz seveda .še ni imel današnjega pomena, označeval je
nekaj, kar je »v nasprotju z (veljavno) ureditvijo«, »protiureditveno«, ne pa še nečesa v
nasprotju z določili temeljnega pisanega zakonskega dokumenta.
49. Za podrobnosti glej Gerald Stourzh. Vom Widerstandsrecht zur Verfassungsgerichtsharkeit:
Das Problem der Veifassungsn idrigkeit im IS. Jahrhundert, Collection of the Institute for
European and Comparative Legal History of the Law Faculty of the University of Graz no.
6. ur B. Sutter Institut fiir Europiiische und Vergleichende Rechtsgeschichte d. Universitiit
Graz, Graz 1974. str 37.
129
GERALD STOURZH
zavesti o tem, da so zakonodajalci podrejeni ustavi, ne pa, kot je trdila tradi-
cionalna zgodnje moderna politična teorija od Jeana Bodina do Sira Williama
Blackstona, »suvereni«, je izdatno pripomogla jasna formulacija tega odnosa
podrejenosti izpod peresa Emmericha de Vattela. Vattel je bil prvi, kije razjasnil
dvoumnost, ki jo je pustil nerešeno Locke. Locke je namreč različno uporabljal
koncept »vrhovne oblasti« [»supreme power«] - temu angleškemu izrazu je
dajal prednost pred pojmom »suverenosti«; »vrhovna oblast« se je pri Locku
nanašala tako na zakonodajno oblast, kot tudi na tisto oblast, ki jo je »ohranilo
ljudstvo«. Sedemdeset let pozneje je Vattel jasno razmejil ustavo in zakonodajno
oblast, kije bila odvisna od nje in ji je bila podrejena. Vattel je zapisal - kot ga
je navajal James Otis leta 1764: »Ustava države mora namreč biti nespre-
menljiva; in ker jo je izvorno vzpostavil narod, kije zatem določenim osebam
zaupal zakonodajno oblast, poseganje v temeljne zakone presega njihova
pooblastila.« Še jasnejši pa je takoj naslednji odlomek, ki pa ga ne navajam po
Otisu, temveč puščam v francoskem izvirniku: »Enfin, c'est de la constitution
que ces legislateurs tiennent leur puovoir, comment pourraient-ils la changer,
sans detruire le fondement de leur autorite.«'® [»Končno pa je ustava tista, od
katere zakonodajalci prejemajo svojo oblast; kako bi jo torej lahko spremenili,
ne da bi s tem uničili temelj svoje oblasti.«] Dodajmo še, da obstaja neverjetna
podobnost (ki jo je pred mnogo leti opazil Edward Corvvin) med Vattelovimi
trditvami in okrožnico Massachusetts Circular Letter iz leta 1768, ki pravi:
»Da je v vseh svobodnih Državah Ustava nespremenljiva; & ker vrhovna
Zakonodaja prejema svojo Oblast in Avtoriteto od Ustave, ne more prekoračiti
njenih omejitev, ne da bi uničila svoje lastne temelje.«"
2. Posledica občutka zatiranja je bila, da seje pri Američanih po neodvisnosti
izostrila zavest o tem, da potrebujejo zaščito pred »zlorabami« [»encroach-
ments«] s strani vladajočih, pa naj gre za zakonodajno ali izvršno oblast. Najbolj
zgovoren izraz te želje, ki je prav tako dobro znan, a je bistven za temo tega
članka, je mogoče najti v sklepih [resolves] mestnega zbora mesta Concord,
Massachusetts, z dne 21. oktobra 1776: »Menimo, da Ustava, v skladu s svojim
pravim pojmom, pomeni sistem načel, vzpostavljen zato, da zagotovi podlož-
niku Posest in uživanje njegovih pravic in privilegijev ter jih zavaruje pred
katerokoli zlorabo vladajoče strani.«'^ Rezultat tega občutka je bilo trdno
50. Prim. Stourzh, Fundamental Lans, str. 33 op. 79.
5 L Ibid., str 34 op. 85.
52. Oscar Handlin in Mary F. Handlin, ur., The Popular Sources of Political Authoritj. Belknap
Press of Harvard University Press, Cambridge Mass. 1966, str. 152-53.
130
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
zakoličenje posameznikovih pravic - ki so bile same dediščina angleške tradi-
cije, pravic svobodno rojenih Angležev! - v Listinah Pravic [Bills of Rights]
(najprej v Virginiji), v državnih ustavah (tako v organizacijskih delih teh ustav
kot v njihovih Listinah pravic), in končno v Listini pravic Ustave Združenih
držav, ki ji je bila dodana s pomočjo amandmajev I - X (in pozneje predvsem
XIV). V tem poglavju ne bom obširneje govoril o tem razvoju, kije bil pogosto
komentiran, vendar paje potrebno poudariti, daje ta procespoustavljenja [con-
stitutionalizing] človekovih pravic, vključno s tistim, kar so nemški teoretiki
poimenovali pozitivacija naravnega prava [Positivierung des Naturrechts],
ena velikih inovacij severnoameriškega ustavnega gjbanja ali konstituciona-
lizma; njegove posledice so imele svetovne razsežnosti in segajo še daleč v
dvajseto stoletje, celo v naš današnji čas (značilen primer predstavlja kanadski
ustavni razvoj)."
3. Na hitro bi rad poudaril dejstvo, ki ga je šele potrebno sistematično
raziskati, da so bile dojete in tudi poimenovane kot Ustave ne le državne ustave,
ampak tudi konfederalna pogodba z nazivom A rt/c/e^ ofConfederation. Montes-
quieu je v svojem slovitem delu, v poglavju o federaciji ali zvezi republik kot
sredstvu za zagotovitev zunanje varnosti, govoril o »une maniere de constitution
qui a tous les avantages interieurs du gouvernement republicain, et la force
exterieure du monarchique ... la republique federative.« [»obliki ureditve, ki
ima vse notranje prednosti republikanske vladavine in zunanjo moč monarhije
... federativni ah zvezni republiki.«] V naslovu tega poglavja je prav tako govoril
o »constitution federale« [»zvezni ureditvi/ustavi«].'" Tako nas ne more preveč
presenetiti, da naletimo na različne tovrstne omembe Articies ofConfederation,
kot npr. Madisonovo pismo Monroeju iz avgusta leta 1785, ki govori o priza-
devanjih za vključitev urejanja trgovine v »foederal Constitution«. George
Washington je istega leta prav tako omenjal »the Constitution« [»Ustavo«]."
53.	Prim. Stourzh, Fundamental Laws, str 11-12.
54.	De VEsprit des Lois, knjiga 9, pogl. 1 in 2.
55.	Že 2. januarja 1775 je Silas Deane pisal, da lahko, če je prvi obči Kongres kolonije združil
med sabo, »drugi ustvari trajno Konfederacijo, ki najbrž ne bo potrebovala ničesar drugega
kot čas, da ho prerasla v dovršeno & popolno ameriško ureditev [mature it into complet &
perfect American Constitution], edino primemo za Združene države, pa naj bodo povezane
z Veliko Britanijo ali ne« (poudarek G. S.); to navaja Jack N. Rakove v: The Beginnings of
National Politics, Knopf, New York 1979, str 141 ff. Madison Monroeju, 7. avgust 1785, v:,
zv. 8, University of Virginia Press, Charlottesville 1973, str 333; VVashington McHenryju,
avgust 1785, v; The Writings of George Washington, ur J. C. Fitzpatrick, zv 28, U, S,
Government Printing Office, Washington D, C, 1938, str 228 f. S konceptualnega gledišča
131
GERALD STOURZH
Naloga leta 1787 je torej izrasla iz prizadevanj za okrepitev »ustave« [»consti-
tution«], ki je že obstajala, čeprav so ti napori prav kmalu prevzeli obliko
izdelave osnutka nove zvezne Ustave.
4. Razvoj »pisanih ustav« na državni ravni in zatem na zvezni ravni je dovolj
dobro znan in komajda potrebuje kak komentar. Želja, da bi v enem dokumentu
zbrali temeljna pravila vladavine, opredelili različne ločene oblasti in določili
pristojnosti različnim organom ali »vejam«, je bila tako rezultat spora z Anglijo,
kot tudi tradicije pisanih temeljnih dokumentov iz kolonialnih časov. Vpliv te
tradicije ponazarja dejstvo, da sta tako Rhode Island kot tudi Connecticut ohra-
nila svoje kolonialne ustanovne Hstine [charters] še precej dolgo v devetnajsto
stoletje. Morda bi bilo koristno ustave, ki združujejo vse pomembne opredelitve
[provisions] različnih oblasti vladavine, ločitev vej oblasti in varstvo posamez-
nikovih pravic v enem dokumentu, imenovati dokumentarne ustave, kot je
pred več kot enim stoletjem predlagal James Bryce.'' Ta razjasnitev termino-
logije bi morda pomagala odpraviti zadrego, ki še vedno povzroča zmedo v
sodobnih razpravah o ustavni teoriji, še posebej v Združenih državah, a tudi
drugod - nejasnost, ki je v tem, da se »pisanim ustavam« že samim po sebi
pripisuje najvišjo, vrhovno [paramount] veljavnost. To nejasnost je še pove-
čalo in pomagalo ohraniti eno od najbolj slavnih pravil ameriškega ustavnega
prava, razsodba Johna Marshalla v primeru Marbury v. Madison: »Gotovo vsi,
ki so oblikovali pisane ustave, menijo, da te predstavljajo temeljni in najvišji
zakon naroda, in zatorej mora biti sestavni del teorije vsake take vladavine
pravilo, da je zakonodajni predpis, ki je v nasprotju z Ustavo, ničen.«"
je v tem kontekstu zelo zanimiva Madisonova uporaba pojma »ustava« [»constitution«],
tako v njegovih »Notes on Ancient and Modem Confederacies« kot v njegovih »Vices of the
Political System of the United States«. V prvem delu Madison odkrito opozarja na »Slabosti
Ureditve« [»Vices of the Constitution«] amfiktionske - .starogrške plemenske - konfederativne
zveze, arhenske starogrške konfederacije, švicarske - helvetske konfederacije, belgijske konfe-
deracije in nemške konfederacije. Prim. The Papers of James Madison, ur W. T. Hutchinson,
Robert A. Rutland in dr., zv. 9, University of Chicago Press, Chicago 1975, str 6, 8, 11, 16,
22. V delu »Vices of the Political System of the United States«, april 1787, točka 7, Madison
opozarja: »Sankcija je bistvena za idejo prava, tako kot je prisila za idejo vladavine. Ker je
zvezni sistem brez obeh. zahteva velika življenska načela Politične Ureditve. V okvirih
oblike takšne ureditve ni pravzaprav nič več kot pogodba o prijateljstvu, trgovanju in zavez-
ništvu med neodvisnimi in Suverenimi državami« (poudarek G.S.), ibid., str. 351.
56.	James Bryce, Studies in History and Jurisprudence, zv. 1, Clarendon Press, Oxford Ang.
1901, str. 205.
57.	1 Cranch 137.
132
USTAVA: SPREMINJANJE POMENOV POJMA...
5. To nas pripelje do pete in zadnje točke. Nastanek pojma ustave kot naj-
višjega zakona [paramount law], katerega vladavina je vrhovna [supreme] in
torej razveljavlja, če je to proceduralno mogoče, katerikoli zakon nižjega nivoja
v hierarhiji pravnih norm, vključno z »navadnimi«, s strani zakonodajalca spre-
jetimi zakoni, je resnična velika inovacija in dosežek ameriškega konstitucio-
nalizma osemnajstega stoletja. Zavest o tej inovaciji, ne o ustavah, zvedenih
na pisane dokumente, je bila tista, ki je izzvala ponosne komentarje Američanov
osemnajstega stoletja, kot so bili Tom Paine, James Iredell in James Madison.
Vsi trije so primerjali nov ameriški [politični] sistem s sistemom Velike Brita-
nije. Vsi trije so - kar je zanimiva ponazoritev zgodovinske zavesti in njene
politične uporabe - pokazali na isti primer zakonodajne vsemoči v Britaniji:
Septennial Act [Sedemletni zakon] iz leta 1716, s katerim je Parlament med
zasedanjem ne le podaljšal mandat naslednjemu Parlamentu s treh na sedem
let, temveč je podaljšal svoj lasten mandat s treh na še naslednja štiri leta.
Tedanja opozicija je imela ta ukrep za kršitev Britanske ustave/ureditve [consti-
tution], vendar pa dejansko ni bilo nobenega sredstva, ki bi lahko preprečilo
suvereni, ustavni in zakonodajni oblasti Parlamenta, da bi storil to, kar je storil.
Napredek ameriške ustavne teorije se je meril prav s pomočjo primerjave z
britanskim Sedemletnim zakonom. Za Toma Painea je bil ta zakon dokaz, da
»Anglija nima ustave«. Leta 1786 je James Iredell iz Severne Karoline obsodil
»načelo neomejene zakonodajne oblasti« v Britaniji, ki »jo naša ustava [natnreč
državna ustava Severne Karoline] zavrača.« Iredell je prav tako pokazal na
Sedemletni zakon kot dokaz, da so »v Angliji torej manj svobodni, kot smo
mi.« James Madison pa je v Federalistu št. 53 prav tako z istim primerom
obsodil »nevarne postopke« in možnost, da se spremeni »z zakonodajnimi
predpisi nekatere od najbolj temeljnih členov vladavine.« V nasprotju s tem
paje James Madison visoko cenil »ustavo, nadrejeno [paramount] vladavini.«'®
In prav to je resnično najpomembnejša inovacija ustavne teorije v Ameriki.
Prevedel Gorazd Korošec
58. Paine, v: The Rights ofMan, kot ga navaja Charles H. Mcllwain, Constitutionalism, Ancient
and Modem, Comell University Press, Ithaca N. Y. 1947; mehka vezava 1958, str 2; Life
and Correspondence of James Iredell, ur G. J. McRee, New Vork 1858, zv. 2, str 148; The
Federalist št. 53, str 361. O »najvišjem« [»paramount«] značaju ustave nasproti zakonodaji,
prim. zanimiva .spisa Noaha Websterja (1790) in Thoma.sa Tudorja Tuckerja (1786), ki ju
navaja Gordon S. Wood,77ie Creation ofthe American Repuhlic, University of North Carolina
Press, Chapell Hill 1969, str 278, 280-81. K VVoodovemu prepričanju, da noben drug spis
133
GERALD STOURZH
pred letom 1787 ne razkriva tako jasno in prepričljivo kot TUckerjev pamflet Concitialory
Hinls ... (objavljen 21. .septembra 1786 v Charlestonu S. C), kako daleč so se Američani
oddaljili od angleške koncepcije politike, bi pripomnil, daje članek Jamesa Iredella, ki ga
omenja ta opomba, objavljen v Newbern N. C. 17. avgusta 1786, vsaj tako pomemben
dokument o »novosti« ameriškega koncepta ustave, kot Tuckerjev; Iredellov tekst omenja
Wood, Crealion of the American Repuhlic, str. 461-62. O zgodnejšem stališču Iredella iz leta
1783, daje Ustava »nadrejena celo Zakonodaji«, glej The Papers of James Iredell, ur. Don
Higginbotham, zv. 2, North Carolina Division of Archives and History, Raleigh 1976, str.
449. Ideja ustave kot temeljnega in najvišjega zakona, ki se nahaja onstran pristojnosti
zakonodajnega telesa pri sprejemanju zakonskih predpisov in je zakonodajno telo ne more
spremeniti, je bila bistvenega pomena za kritiko političnega sistema Virginije izpod peresa
Thomasa Jeffersona. Za to glej, najprej. Vprašanje XIII; »Constitution«, njegovega dela
Notes on the State of Virginia, ki kaže, da se je Jefferson zavedal starejših pravnih uporab
pojma »constitution«, prav tako kot tudi »magičnosti, ki naj bi jo vsebovala beseda ustava
[constitution]« (glej točko 5 njegovega spiska slabosti ustave); drugič, njegov »Draught of a
Fundamental Constitution for the CommonweaIth of Virginia« iz leta 1783; in tretjič, zadnji
odstavek Jeffersonove li.stine (in zakona) za vzpostavitev Verske Svobode (1786). Ti trije
pomembni spisi so zbrani in najlažje dostopni v Thomas Jefferson, Notes on the State of
Virginia, ur NVilliam Peden, W. W. Norton & Co. for the Institute of Early American History
and Culture, New York 1972, str 121-25 (po.sebno 123-24), 209-22, 224-25. Za podrobnosti
o listini o Verski svobodi in njenem sprejetju, glej The Papers of Thomas Jefferson, ur. Julian
R Boyd in dr, zv, 2, Princeton University Press, Princeton N. J. 1950, str. 547-53; o njegovem
zadnjem odstavku glej nedavna razmišljanja v eseju Ralpha Lemerja, »Jefferson's Pulse of
Republican Reformation«, v: The Thinking Revolutionary: Principle and Practice in the
New Repuhlic, Cornell University Press, Ithaca N. Y. 1987, str 87-88.
134
Ustava skozi zgodovino
TomaŽ Erzar
REKONSTRUKCIJA
Emile Brehier zaključuje svoje razpravljanje o teorji netelesnega v zgod-
njem stoicizmu,' razpravljanje, ki se je v zgodovino filozofije dokončno vpisalo
šele s konceptualizacijo, ki jo je teoriji dal Deleuze v Logiki smisla, z dvema
splošnima in, kot bomo videli, neuravnoteženima tezama. Prvič, daje stoiško
razlikovanje med telesnimi vzroki in netelesnimi učinki na izviren način izpod-
rinilo platonistično teorijo gradacije bivajočega in aristotelovsko teorijo sub-
stance in akcidenc: če je pri Platonu in Aristotelu bistvo bivajočega misel in če
zato razum z lastno dejavnostjo zadeva bistvo stvari, medtem ko čutnozaznavno
spoznanje ostaja na površini in pri akcidentalnem, se pri stoikih misel, razvita
v diskurzivnem spoznanju dialektike in logike, giblje na sami površini in zadeva
življenje bitij v prostoru in času, ki sta za Platona in Aristotela zgolj momenta
nepopolnosti in nedoločenega, dodana k biti. In drugič, da je stoiška teorija
netelesnega poglobila razkorak med spoznanjem telesnih vzrokov, ki je intui-
tivno in se ne izraža v jeziku, in diskurzivnim spoznanjem, ki zadeva netelesne
učinke. O tem razkoraku priča iztek stoicizma: stoiki rimske dobe opustijo
sterilno dialektiko in hipotetično sklepanje svojih predhodnikov, ki ne izražata
dejanskih vzročnih zvez med pojavi, ter razvijajo predvsem konsekvence
nediskurzivnega, intuitivnega spoznanja, kije edino dejansko, najprej v smeri
moralnega spoznanja, kije intuitivno kontemplacijo vpreglo v službo moral-
nega delovanja, nato v smeri neizgovorljivega spoznanja mistike. Temu izteku
bi lahko dali bolj zaokroženo podobo, če bi rekli, da so se trije sestavni deli
stoicizma transformirali tako, da se je logika izpraznila, etika moralizirala in
fizika mistificirala.
Neravnotežje v tezah seveda ni časovno in ne izvira iz nekakšnega časov-
nega neskladja med, denimo, izjemno izvirnim, filozofsko radikalnim začet-
kom stoicizma in njegovim negativnim iztekom, ampak razkriva neko
konceptualno težavo: če je za pozne stoike edino dejansko le nediskurzivno
spoznanje vzrokov, kako je potem mogoče, da je zgodnji stoicizem zoper
1. Brčhier E., La theorie des incorporels dans iancien stoicisme. Vrin, Pariz 1928.
135
TOMAŽ ERZAR
platonizem in aristotelizem kot dejansko afirmiral gibanje stvari v prostoru in
času, ki se prek učinkov izraža v jeziku. In prav to je jedro problema, ko gre za
rekonstrukcijo stoiške teorije netelesnega: kako je mogoče, da poleg edinih
dejanskih bitij, se pravi teles, telesnega, zgodnji stoicizem pozna tudi kategorije
netelesnega, ki opisujejo neko nebivajoče, ki pa vendarle ni absolutno nebi-
vajoče, saj obstaja kot predmet diskurzivnega mišljenja.
Splošno rečeno sta poglavitni vzrok težav dve problematični artikulaciji:
med teorijo vzrokov in teorijo netelesnega in med štirimi modusi netelesnega.
Najprej, kako razumeti čisto teorijo teles ter hkrati ne pozabiti na teorijo
netelesnega, ki nastopa kot njen nujni nasledek, ali celo kot sekundarni produkt?
In kako uskladiti prevrat v teoriji vzročnosti ter posledično v ontologiji in
logiki, ki ga uvede stoiško zavračanje intelegibilnih in netelesnih vzrokov, s
skromno in sterilno hevristiko, ki jo prinaša logika, oprta na teorijo netelesnih
učinkov? Problem se torej zastavlja, prvič, v zvezi s statusom teorije neteles-
nega, kajti očitno je, da ima pri preseganju platonistično-aristotelovske
paradigme glavno težo teorija vzrokov, in, drugič, v zvezi s posledicami teorije
netelesnega v logiki, kolikor ta obtiči v slepi ulici, ko gre za preiskovanje
dejanskih relacij in odnosov med pojavi. Nadalje, kako dojeti zvezo med tremi
modusi netelesnega, ki izhajajo iz kritične obravnave Aristotelovih rešitev aporij
časa in prostora ter neke splošne konceptualizacije telesnega, ki druži stoike,
atomiste in predsokratike, se pravi med kategorijami prostora, praznega pro-
stora in časa ter slavnejšo stoiško teorijo o izrazljivem (lekton) oziroma o atri-
butih? Prvi trije so se v zgodovini filozofije vpisovali zlasti v problematiko
Umite in kontinuuma, medtem ko zadnji očitno odpira semantično vprašanje
pomena stavkov. Tu se torej lahko naivno vprašamo, ali ni prav premostitev
prepada med različnimi modusi netelesnega pogoj za kakšnokoli »celovito«
teorijo netelesnega.
Gotovo je, da imajo ti ugovori nek zgodovinsko-filološki pomen, toda ob
tem ne smemo pozabiti na bistveni dosežek Brehierjevega komentarja: novost
Brehierjeve interpretacije namreč ni le v tem. daje prvi stoiško teorijo netele-
snega mislil kot celoto in jo postavil ob bok teoriji vzročnosti, kot njenemu
korelatu, temveč predvsem, daje dal tej teoriji ontološki domet. Stoiška teorija
netelesnega je pri Brehierju koncipirana kot prvi poskus v zgodovini filozofije,
ki meri na spremenljivo in gibajoče bistvo bivajočega, na dogodkovnost bivajo-
čega. Kar stoiki imenujejo netelesno, je po Brehierju neka kvaliteta dejanskosti,
se pravi dejstev in dogodkov, ki ni ne bit niti lastnost biti, ampak nekaj, kar o
biti rečemo ali trdimo, kar v stavku izraža izključno glagol in kar je, ker je
136
REKONSTRUKCIJA
izrazljivo. del mišljenja. Stoicizem torej ni artikuliral nič manj kot spoj
diskurzivne vednosti z nestalnim gibanjem postajanja, spoj mišljenja in neke
dejanskosti na meji bivajočega in nebivajočega, »zbližanje logične in časovno-
prostorske biti«. Zato moramo iti dlje od splošnih ugovorov in se ob Brehierjevi
rekonstrukciji stoiške teorije vprašati, ali je mogoče dogodkovnost, ki naj bi jo
afirmirala teorija netelesnega v zgodnjem stoicizmu, misliti prek opore na nek
kontinuum časa in prostora. Teza v članku je, da tudi obči problemi te rekon-
strukcije izvirajo v nezadostni konceptualizaciji dogodkovnosti, ki, heglovsko
rečeno, še ni na ravni pojma, se pravi še ni očiščena predstavnega mišljenja.
Videli bomo, da je posredniško vlogo med konceptuahzacijo dogodkovnosti
na meji bivajočega in predstavnim mišljenjem, kije domena telesnega, odigrala
neka posebna, zamolčana, »telesna« raba netelesnih atributov.
I. Obnovimo skupaj z Brehierjem glavne poteze stoiške teorije telesnih
vzrokov. Filozofski prevrat stoicizma, ki ga zaznamuje zavračanje kakršnihkoli
zgolj intelegibilnih in netelesnih vzrokov oziroma počel, kakršne so Platonove
ideje in Aristotelovo prvo gibalo, se opira na koncepcijo, ki jo je najti že pri
Antistenu, daje namreč telesno, se pravi to, kar deluje in kar lahko neko delo-
vanje aficira, edina realnost. Trditev, da »je vse. kar obstaja, telo«, pri stoikih
pomeni, da edino telo lahko deluje kot vzrok telesa in da so določujoča počela
bivajočega zgolj in le telesa. Telesa vstopajo druga v drugo, kakor ogenj vstopa
v telesa, na katera deluje kot vzrok, in kakor živi organizmi nosijo v sebi lastne
vzroke ter lastno moč razvoja in transformacij. Nujno je poudariti, daje ta
moč oziroma vzročnost telesom notranja, daje intimno »povezana prav s tistim
bivajočim, čigar vzrok je«.^ Moč v telesih je torej generativni. produkcijski
vzrok teles, ki je iz enake substance kot to, kar proizvaja: moč ne proizvaja
bivajočega. kot na primer kipar daje zunanjo obliko kamnu, ampak kot seme,
ki razvije, do neke točke oziroma oblike v času in prostoru, latentne lastnosti
živega. Življenje teles zato ni le življenje elementov, ki po neki notranji logiki
prehajajo drug v drugega, temveč pravo življenje, življenje biološkega razvoja,
ki obstaja le tako, da se razvija, in je v svojih določitvah samozadostno.' In
kot je bistvo biološkega življenja enotno, tako je enoten vzrok življenja teles.
Enotno počelo, veliki ogenj, ki vse prežema, daje enotnost tako posameznim
živim bitjem kot svetu v celoti: »Enotnost vzroka in počela se prevede v enotnost
2.	lhid.,slT.5.
3.	Na to opozarjajo številni primeri vzeti iz življenja živih bitij: rast rastlin, zaploditev, nastajanje
in odmiranje, življenje in smrt.
137
TOMAŽ ERZAR
telesa, ki ga počelo proizvede.«^ Toda ogenj kot enotni vzrok vsega telesnega
zato ni nič manj telo.
Intimno prežemanje teles in vzročnosti, oziroma enotnega telesa in vzro-
ka, telesa-vzroka pravzaprav, onemogoča, da bi bila telesa vzrok drugo drugega,
temveč so telesa vzroki na sebi, ki za svojo afirmacijo ne potrebujejo učinkov,
kolikor sploh lahko govorimo o učinkih, kajti telesno ne vstopa v nič, kar ne bi
bilo telo. Ker se torej netelesno telesnega ne dotika v nobeni točki, je delovanje
telesnega na netelesno izključeno; telo je edini agens in edinipatiens. Morebitni
produkti delovanja teles tako ne morejo manifestirati niti delovanja teles niti
tega, kar telesa utrpijo od delovanja drugih teles. Telesne substance imajo svoje
notranje življenje, življenje čistih, globinskih vzrokov, ki je zaprto vase in ni
predmet diskurzivnega spoznanja, čeprav zato ni nič manj predmet spoznanja.
Za razliko od skeptikov stoiki niso nikoli dvomili v obstoj vednosti o telesih,
kajti tudi zanje, kot za Aristotela, je predstavno mišljenje telesno: čutnozaz-
navno spoznanje spoznava na način telesnega stika in penetracije, je telesna
dejavnost in afekcija telesa po telesu. »Med temi telesi je prvo telo zunanji
predmet, drugo hegemoni del duše.«' Od tod dokazi o telesnosti duše pri
Kleantu in Hrizipu: duša trpi s telesom, je telesu primerljiva in koekstenzivna;
duša se dotika telesa in se ob smrti loči od njega. Vednost o vzrokih torej ni le
telesna v smislu, da prihaja iz telesa in po telesu, ampak tudi deli usodo
telesnega, kar naposled pomeni, da je prav tako samozadostna in hermetična
kot samo življenje teles.
Zdaj lahko izmerimo prepad med stoicizmom in velikim delom grške
postparmenidovske filozofije: če je tu bistvo bivajočega telesno in je telesno
tudi spoznanje tega bistva, je tam povzdignjeno na raven nadčutnega, intele-
gibilnega počela. Na to kaže na primer Aristotelovo razlikovanje med živalsko,
telesno in nadčutno, netelesno dušo. Ali, v platonizmu, razmerje bivajočega
do čistih intelegibilnih bitnosti, ki urejajo nastanek svojih podob, kakor idealni
geometrijski lik ureja telesne like, se pravi s postavitvijo neke stalne, idealne
meje, ki seji telesa-podobe nepopolno približujejo; bivajoče nastopa kot omeji-
tev, oslabitev in korupcija netelesnega počela, medtem ko je samo počelo kot
prvi predmet mišljenja izključno intelegibilno. S sestopom iz nadčutne, idealne
intelegibilnosti in naselitvijo v globino teles se je v stoicizmu vzročno bistvo
bivajočega dinamiziralo in približalo organskemu življenju: ves svet, z vso
4.	Ihid.. str. 5.
5.	Ibid. str. 62.
138
REKONSTRUKCIJA
hierarhijo in vsemi svojimi deh ter transformacijami, je živo bitje. Videti je,
pravi Brehier. kot da je »matematično-mehanistični racionahzem Pitagore,
Platona in Aristotela moral v stoicizmu odstopiti prostor biološko-vitalisti-
čnemu materializmu«.® V tem je mogoče videti hkrati tradicionalnost in radi-
kalno novost stoiške teorije glede na platonizem in aristotehzem: tradicional-
nost, kolikor stoiško mišljenje misli počela sveta z nekim organicističnim,
telesnim dispozitivom, v terminih prasnovi, aktivnih, pasivnih elementov, in
se nevarno približuje predsokratski filozofiji, glede na katero je matematična
idealnost intelegibilnega velik korak naprej; novost, kolikor izhaja iz izkušnje
mišljenja v terminih nadčutne intelegibilnosti in jo zavrača v imenu mišljenja
bivajočega kot gibajoče in spremenljive realnosti.
Toda posledica sestopa iz sfere nadčutnega v stoiški teoriji je razdelitev
spoznanja na spoznanje telesnega oziroma telesno spoznanje in neko diskur-
zivno vednost, ki pa ni telesna. Življenje teles se namreč diskurzivnemu spo-
znanju razgrinja le v svojih netelesnih »učinkih«, ki spremljajo notranje živ-
ljenje teles, ne da bi mogli kakorkoli oslabiti ali afektirati svoje vzroke. To, da
skalpel prereže kožo, ne odvzame niti ne doda ničesar k bistvu skalpela. Na
eni strani je torej spoznanje življenja teles, ki notranje in popolnoma določajo
vse bivajoče, toda to spoznanje ni diskurzivno; na drugi dialektična vednost o
netelesnem, katere določila pa ne izhajajo iz življenja teles in ki zato ne more
neposredno odražati njegovega spreminjajočega in gibljivega bistva. V tem je
radikalna in paradoksna novost stoicizma oziroma njegove teorije netelesnega:
obstaja nek »skoraj« nič, neka netelesna, skoraj nična vednost, ki pa očitno
zadeva telesa. Kako je to mogoče? Kako je mogoče, da dinamično življenje v
globini telesnega najde izraz v netelesnem spoznanju dialektike in logike?
Kakšno je razmerje med bistvom skalpela in razrezanostjo kože?
Ker aktivna elementa sveta, ogenj in zrak, porajata pasivne elemente prek
transformacij, neko telo drugemu telesu ne more dodati nobene lastnosti. »Kadar
na primer ogenj razžari železo, ne smemo reči, da je ogenj dal železu neko
novo lastnost, temveč daje ogenj prešel v železo in da z njim soobstaja v vseh
njegovih delih.Telesa torej ne producirajo lastnosti niti jih ne izmenjujejo
med seboj; neka modifikacija v življenju teles, se pravi sprememba razmerja
med telesi, lahko nastane le kot zmes, ki v zadnji instanci prežema vsa telesa
in jim daje neko skupno razsežnost. Stoiška teorija telesnih vzrokov ne pozna
6.	/fci^/., str 6 in str. 61.
7.	Ihid., str. ]].
139
TOMAŽ ERZAR
nobenih razmerij ali relacij med telesi, »vsa telesa so momenti oziroma vidiki
obstoja ene in iste biti, to je ognja, čigar zgodba je zgodba sveta«." Toda v
stoicizmu niso odsotne le relacije med telesi, temveč tudi relacija med vzroki in
netelesnimi učinki. Mišljenje lastnosti teles kot relacije bi namreč zahtevalo ah
idejo delovanja navzven ali idejo nekakšne zveze med tem, kar deluje, povzroča,
in tem, kar trpi delovanje, pa naj je v globini teles ah pa se na njihovi površini
kaže kot učinek. Tako se lastnosti teles v stoiški teoriji ne morejo manifestirati
kot individualizirane entitete, marveč so potisnjene, bolje rečeno, potopljene v
globino telesnega - na površje lahko splavajo le, če so pomešane z drugimi
lastnostmi telesnega, se pravi kot neka nedoločena, mešana lastnost, zmes.
Poskusimo se stvari lotiti z druge strani: kakšna lastnost bi sploh lahko
pripadala netelesnemu? Hrizipov zgled imenuje netelesno geometrijsko povr-
šino stožca, ki ga po višini razrežemo na neko dovolj veliko število ploskev.
Paradoks tega razreza je v tem, da ploskve niso ne enake niti neenake: če bi
bile enake, potem bi imeli opravka z valjem, če pa bi bile neenake, potem bi
bila površina stožca nazobčana, ne pa ravna, kakršna je v resnici. Iz tega je
mogoče sklepati, da so lastnosti povržene kriteriju primerljivosti oziroma
identičnosti: ker površina geometrijskih likov ni ne podobna ne nepodobna,
ne more biti prava lastnost. Eden od kriterijev, ki pri stoikih kvalificira entitete
za netelesne, je torej znamenita neizmerljivost geometrijskih količin, ob katero
je trčila grška matematika s pitagorejci.
Pod termin netelesno (asomaton) stoiki v splošnem uvrščajo vse tiste apo-
retične lastnosti prostora, časa ter praznega, ki jih je Aristotel v Fiziki in Meta-
fiziki označil za nebivajoče. V tem oziru, komentira Brehier, sta že pri Aristotelu
kritika Platonovih nadčasnih idej ter razrešitev aporij časa in prostora z razlo-
čitvijo polnega prostora teles od praznega prostora netelesnega pripravili mož-
nost »zbližanja logične in časovnoprostorske biti« v stoicizmu, kolikor Idejam
in aporijam pripisujeta enak, to je nedejanski modus obstoja. Vendar pa je
Aristotelova ontologija mednju postavila razkorak med substanco in akciden-
cami: misel pri Aristotelu zadeva esence, ki so izven časa in prostora, zato je
gibanje v času in prostoru, kije predmet čutnega spoznanja, zgolj akcidentalno
in nepopolno. Tak je splošni zgodovinski okvir Brehierjeve interpretacije:
stoiška teorija netelesnega je na eni strani odgovor na aristotelovsko razrešitev
aporij gibanja in prostora, na drugi rehabilitacija dialektike v vlogi izražanja
ne neke platonistične negibne in stalne idealnosti, temveč gibajočega in
8. Ihid.
140
REKONSTRUKCIJA
spremenljivega bistva časa in prostora. Toda če naj dialektika ne bo omejena
na aporetične lastnosti geometrijskih površin, o katerih ni mogoče imeti nobe-
nega pozitivnega spoznanja, mora gibljivo bistvo telesnega najti nek nepara-
doksen izraz, ki bo na nedvoumen način predmet nekega spoznanja. Tak izraz
prinaša stoiška teorija o atributih in izrazljivem.
»Ko skalpel prereže kožo, prvo telo na drugem ne proizvede nobene nove
lastnosti, temveč nov atribut, biti prerezan.«' Na prvi pogled je mogoče atribute
razumeti kot posredne učinke telesnih vzrokov, toda to bi veljalo le, če bi med
njimi obstajala vzročna zveza; ali kot površinski odraz notranjih transformacij
v sferi teles, a spet le v primeru, če bi med telesnim in netelesnim obstajal
skupni termin, medij, stik. ali neko razmerje površine in globine. Vse te mož-
nosti so v stoicizmu zaprte s teorijo samozadostne telesne vzročnosti; medij
atributov je površina brez globine, čista povrhnjica. Edino pozitivno določilo
netelesnih atributov v stoiški teoriji je, dajih izražajo stavki, ki vsebujejo glagol,
kot na primer stavek: Sokrat se sprehaja. Atributi so elementi neke kvalitete
stavkov oziroma logičnih trditev oziroma sodb, katere nosilec je glagol in ki
se imenuje izrazljivost oziroma izrazljivo {exprimable). Atribut zato ne more
biti določilo telesnega, njegov, četudi še tako posredni učinek; atributi, pravi
lucidno Brehier, le beležijo dogodke, »gibanje brezmejne in brezkončne
mnogoterosti dogodkov«. Se pravi nekih entitet, ki niso ne dejavnosti ne trpnosti
- te pripadajo sferi telesnega - temveč so pollegitimni, nezakonski, »bastardni«
koncepti, nebivajoče entitete, za katere vendarle ni mogoče reči, da niso pred-
meti spoznanja.'"
II. Obnovimo na kratko stoiško teorijo izrazljivega, ki je dovolj znana.
Med Grkom in barbarom, ki sta soočena z isto izjavo in istim čutnozaznavnim
spoznanjem, vendarle obstaja bistvena razlika, čeprav je njen obstoj na ravni
telesnega spoznanja nedoločljiv: Grk ne le da sliši zvočno plat izjave, ampak
jo tudi razume. Objekt čutne zaznave ima zanj neko dodatno kvaliteto, ki ni
telesna lastnost, in to je, da je označen z izjavo. Izrazljivo je tako v stoiški
teoriji definirano kot vmesni člen, kot netelesni posrednik med telesnim vtisom
in zunanjim, prav tako telesnim predmetom. V Aristotelovi teoriji ni prostora
za tako posredovanje: objekt je vselej mišljeni, označeni objekt. Toda ta nete-
lesna kvaliteta objekta, in to je bistvena opredelitev izrazljivega, ni enaka pome-
nu besed. Seveda, gledano z vidika predmeta, tudi izrazljivo tako kot pomen
9. Ihid.. str 12.
10. Prim. uvodno in sklepno poglavje v knjigi.
141
TOMAŽ ERZAR
neke besede označuje nek predmet: kolikor namreč glagol izraža neko doga-
janje, kije vselej vezano na osebek glagola, lahko ta glagolski osebek dojamemo
kot predmet, ki ga označuje izrazljivo. Toda, gledano z vidika besednega izraza,
imajo atributivnost izrazljivega samo stavki kot celote, zato je treba ločiti med
semantiko besed in semantiko stavkov. Bistvo izrazljivega je njegova izraženost
z glagolom nekega stavka, medtem ko je označenost bistvo predmeta, poimeno-
vanega z besedo, pri čemer je to bistvo prav tako lahko izraženo z izrazljivim.
Če na primer rečemo, da se železo segreva, ali pa da je železo vroče. Ali kot
pravi Brehier: »Če je v splošnem 'označeno' [signifie] tudi 'izrazljivo', ni
jasno, zakaj naj bi tudi vse izrazljivo bilo 'označeno'.«" Naposled je treba
razločevati še med izrazljivim in izjavljalno platjo (legomenon - izgovorjeno;
kar se govori) nekega stavka ali trditve, kajti izgovarjanje je za stoike dejavnost
telesa oziroma teles: besede, ki so izgovorjene, postanejo telesa.
S tem seveda status izrazljivega še ni utrjen; zlasti vprašanje, kakšen je
status izrazljivega glede na ostale, se pravi telesne oblike mišljenja, ostaja
odprto: izrazje vsekakor del mišljenja, ni pa jasno, v kakšnem razmerju je do
mišljenja substanc in lastnosti, ki deluje prek reprezentativnih vtiskov in stika.
Stoiški zapisi o tem razmerju niso enotni. Zato pa ta neenotnost še bolj podkrepi
logično funkcijo izjavljivega: izjavljivo je vse, kar ni telesna lastnost, a se
vendar »dogaja«, v pomenu atribucije, nekemu telesu. Treba je torej vztrajati
na tej negativni opredelitvi: »Za to, da bi razumeli izrazljivo, seje treba otresti
tako ideje, da atribut neke stvari obstaja fizično (kar obstaja, je stvar sama),
kot ideje, da atribut, gledan z logičnega vidika, se pravi kot člen propozicije,
obstaja v mišljenju. Le v tem primeru bomo dojeli, da logični atribut in realni
atribut, ki sta v resnici oba nedejanska in neobstoječa, popolnoma sovpadeta.«'^
V tem je spekulativni obrat Brehierjeve interpretacije pojma izrazljivega v
stoicizmu: negativni določili, potem ko je umanjkala njuna dodatna pozitivna
določitev, sovpadeta. Izrazljivo je določeno kot sovpadanje, kratki stik ali spoj
11.	Ihid., str. 15. V tem smislu je mogoče s Fregejem reči, daje to, čemur Brehier pravi označeno,
pomen besed oziroma njihova referenca (Bedeutung), pomen stavka, se pravi izrazljivo, pa
neka kvazi-referenca, referenca celote, ki stavčno logiko zanima le, če da stavku neko enotno
vrednost; pri Fregeju je to resničnostna vrednost, se pravi resničnost oziroma ujemanje stavka
kot celote z dejstvi. Prim. G. Frege: »O smislu in pomenu«, Prohlemi-Razprave 2, 1987, str.
89. Koncept izrazljivega pri stoikih, kakor ga pojasni Brehier, je razpet med stavčno, logično
plat neke trditve in besedno, referenčno platjo te trditve, se pravi, daje na nek način »med«
obema Fregejevima določiloma, referenco in resničnostjo vrednostjo.
12.	Ihid, str. 19.
142
REKONSTRUKCIJA
dveh nedejanskih in netelesnih bitnosti, izrazljivega v njegovi stavčno-logični
vlogi in izrazljivega v njegovi besedno-referenčni vlogi, oziroma spoj logičnega
atributa in atributa telesa: »Zaman bomo iskali razliko, ki bi logični predikat
propozicije ločevala od atributov stvari, ki so dojeti kot rezultati njihovega
delovanja. Oboje označuje ista beseda, kategorema, in oboji se izražajo v
glagolih; oboji so netelesni in nedejanski.«" To sovpadanje samo postane pozi-
tivno določilo; čeprav so atributi nedejanski in netelesni, konstituirajo neko
(dejansko) vednost o (dejanskih) telesih.
Poskusimo ta obrat izostriti; mogoče je reči, da koncept izrazljivega ohranja
enotnost obeh negativnih opredelitev, nedejanskosti in netelesnosti, tako da
prehaja od ene opredelitve k drugi: ker izrazljivo ni vednost med ostalimi obli-
kami vednosti, toliko bolj zadeva sam predmet vednosti, se pravi pade v telo,
saj je zaradi svojega negotovega statusa med telesnimi oblikami mišljenja dolo-
čeno z dejansko izraženostjo, z atribuiranostjo dejanskim predmetom. V tem
smislu se v propoziciji »skalpel razreže kožo« razrezanost kože izkaže za bistvo
noža - globina telesa splava na površje. In ker atribut ni telo med telesi, ker
nima stika s telesi na način lastnosti, je toliko bolj predmet logičnega spoznanja,
se pravi, da se dvigne med spoznanja, saj je zaradi svojega netelesnega statusa
med lastnostmi predmetov določen le s svojo logično vrednostjo, kije vrednost
stavka. V tem smislu atribut propozicije »skalpel razreže kožo« ne more vstopiti
v zmes telesnih lastnosti, temveč se ohranja na površju telesnosti - površje
začne odražati globino, površina komunicira z globino. To »enotnost dvojnega«
izdaja tudi samo poimenovanje: na eni strani izrazljivo (lekton), ki je kvaliteta
stavkov, na drugi atribut {kategorema), ki je kvaliteta teles.
Predpogoj tega sovpadanja, kije osrednji člen celotne teorije izrazljivega,
je koncepcija predikacije, ki sojo stoiki podedovali od megarikov. Če je plato-
nistična filozofija problem predikacije dojela kot problem udeleženosti razre-
dov, vrst in rodov bivajočega in če so aristotelovske silogistične sodbe implici-
rale nesprejemljive ontološke konsekvence, se pravi ontologijo substanc in
vanje vključenih esencialnih in akcidentalnih atributov, so za stoike prave atribu-
tivne propozicije le tiste, ki ne vsebujejo običajne predikacije s kopulo, temveč
glagolsko predikacijo. »Iz tega izhaja, da stoiki priznavajo le propozicije, ki
vsebujejo nek glagol: po njihovem se v glagolu predikat in kopula spojita. Tu
postane jasno tudi, kakšne sodbe zavračajo, se pravi tiste, v katerih atribut
naznačuje neko dejansko lastnost subjekta in ki naznačujejo neko razmerje
13. /WJ.,str21.
143
TOMAŽ ERZAR
med koncepti. V sodbi se ne izraža lastnost, kot je na primer: neko telo je
toplo, temveč nek dogodek: neko telo se segreva.«'" Pri peripatetikih termini
silogističnih sodb označujejo razločene dejanske bitnosti, katerih medsebojno
delovanje mora najti absolutni izraz v kopuli in predikatih, medtem ko stoiški
atributi puščajo ob strani problem neposrednega izražanja delovanja teles ter
prehajanja oziroma stika med telesnim in netelesnim. Zanje med telesi ter
telesnim in netelesnim relacije niso možne, zato stavki ne smejo postavljati v
zvezo razločenih objektov, temveč lahko s pomočjo glagola nakazujejo neka
dejanja, neko dogajanje, se pravi nek vidik objektnega. Zato atributi niso ne
koncepti, se pravi neki intelegibilni predikati, ne predmeti, se pravi osebki,
trpni, objektni nosilci predikacije, in zato vedno obstaja možnost, da zadevajo
neko izmuzljivo, nedejansko, površinsko, točneje, vmesno plat medsebojnega
delovanja teles.
Od tod tudi sledi, da atributa ni mogoče ločiti od logične trditve oziroma
propozicije; propozicija je označena za popolni atribut, če vsebuje poleg glagola
tudi subjekt dejanja. Popolni atribut je torej vsaka dialektična sodba. Toda
dialektika je diskurzivna vednost o resničnem, se pravi telo, medtem ko so
predmeti, o katerih govori ta vednost, netelesni. »Dialektika je kot vrlina in
znanost neka dejanskost, se pravi neko telo; zdi se, daje identična z resnico, ki
je definirana skoraj v istih terminih kot sama dialektika, 'znanost, ki je poka-
zatelj vseh resničnih stvari'. Toda njeni predmeti, resnično in neresnično,
nikakor niso dejanskosti. V bistvu je resnična le sodba . . .«" Vprašanje je
torej, kako so lahko stoiki na robu nebivajočega, ki preti, da se bo razširil prek
meje med stvarmi in stavki, kamor je bil delegiran, vendarle zadržali vednost
o netelesnem. Tu nam pomaga opozicija do peripatetične teorije sodb, ki se
opira na idejo vključenosti konceptov v stvar samo: predmet znanosti pri Aristo-
telu je splošno in nujno, zato je neka propozicija resnična, če je hkrati tudi
nujna. Nujnost je torej vključena v resničnost, kakor je lahko neka matematična
trditev hkrati resnična in nujna. Stoiška logika pa nujnost definira kot zvrst
resničnega. Slavni primer take propozicije navaja Ciceron vDefato: propozicija
»Jutri bo pomorska bitka« je resnična, če je tak dogodek določen z redom
usode, toda hkrati ni nujna, kajti povsem jasno je, da propozicija jutri najver-
jetneje ne bo več resnična. Toda če časovna dimenzija propozicij na eni strani
pomeni, da se je vednost o dogodkih še bolj priličila svojemu predmetu, na
14.	Ihid., str 20.
15.	Ihid, .str 23.
144
REKONSTRUKCIJA
drugi nakazuje, daje njen netelesni predmet propoziciji odvzel še eno možno
oporo v telesnem. Ali drugače, če je tudi propozicija dojeta kot nek dogodek,
ki je lahko nujen, možen in minljiv, potem med nedoločenostjo dogodkov v
redu teles in nedoločenostjo propozicij v redu logike nastane nevarna bližina.
Že v antiki so Hrizipovi logiški šoli očitali, da se je bolj kot dejstvom
posvetila jeziku: gramatikalna analiza veznikov je pri stoikih skoraj v celoti
nadomestila logično analizo zvez med stavki." Toda ne gre le za zveze med
stavki, temveč za same zveze ali relacije med predmeti, saj je resničnost sodb
mogoče preveriti le, če tudi med dejanskimi predmeti obstajajo neke zveze.
Od tod je samo še korak do tega, kar Brehier opisuje kot zaton stoiške logike,
ki je, ko je enkrat opustila analogijo z vzročnostjo med telesi," lahko napre-
dovala le s pomočjo gramatikalne anahze. Ker v stoicizmu velja, da nek atribut
ne more povzročiti drugega, kot na primer v kavzalni zvezi: ker je dan, je
svetlo, je njuna zveza povsem nedoločena, bolj ali manj nedoločene pa so tudi
zveze atributov v ostalih kompleksnih propozicijah. To nadalje pomeni, daje
mogoče vse zveze med predmeti propozicij zvesti na eno samo in da vse pro-
pozicije brez reda ali hierarhije, na povsem nedoločen način ponavljajo druga
drugo. Druga plat te nedoločenosti med zvezami propozicij, je minimalna vred-
nost atributov, ko gre za spoznavanje objektov propozicij. Če zveza med dogod-
ki oziroma dejstvi kot predmeti propozicij ni predmet zaznave niti logične
predikatne analize, se vsi dogodki strnejo v enega samega, v en sam »tok dogod-
kov«; dogodki sicer lahko napotujejo drug na drugega, kot na primer brazgotina
napotuje na rano, toda slej ko prej se približajo do te mere, da postanejo
identični. Iz tega sledi, daje prav identiteta tista edina zveza med dogodki kot
predmeti propozicij, ki tako le parafrazirajo druga drugo. Njihova hevristična
vrednost je minimalna, tavtološka: vsi atributi izražajo enega samega in vsak
posebej izraža vse. Vsak dogodek posebej izraža dogodkovno naravo sveta;
Brehier pravilno ugotavlja, da »stoiška dialektika ostaja na površini bivajo-
čega«, pri čemer ta površina učinkov nima nobene strukture razen gramatikalne.
m. Na tej točki se Brehierjeva interpretacija prevesi v drugi del, ki obrav-
nava netelesne kategorije prostora, praznega prostora in časa. Teorija prostora.
16.	Stoiška logika razlikuje več vrst zvez med stavki, pri čemer sledi gramatikalnim veznikom:
conexio (če ... , potem . . .), conhmctio (in) in disiunctio (ali . . . ali).
17.	»In če tudi v tem primeru uporabljamo izraze vzročnosti in posledičnosti, je to zgolj analogija,
kot nas večkrat opozarjajo viri: 'Stoiki', pravi Klement Aleksandrijski, 'pravijo, daje telo
vzrok v pravem pomenu besede, netelesno pa v metaforičnem pomenu, in na način nekega
vzroka.'«(str 26)
18.	Ihid., str 36.
145
TOMAŽ ERZAR
praznega in časa pri stoikih se umešča med dva zelo različna pola argumenti-
ranja: na eni strani kažejo Aristotelovi komentatorji težnjo, da bi jo podredili
štirim Aristotelovim hipotezam o prostoru, po katerih je prostor ali forma ali
materija ali interval med skrajnimi točkami teles ah same te skrajne točke, na
drugi pa sama teorija kaže precejšnjo ravnodušnost do celotne problematike
aporij. Bistveno vprašanje analize kategorij prostora, praznega in časa z vidika
teorije netelesnega pa je, na kakšen način so te kategorije lahko atributi teles
in s tem predmet spoznanja.
Aristotel o prostoru pravi, da je enak samim skrajnim točkam teles (ta
eshata) -, kjer je torej prostor, je tudi telo, in narobe, kjer je telo, je tudi prostor.
Prostor je pogoj telesnega, kakor je vaza pogoj vsebin, ki jo napolnjujejo. S to
tezo je stoiška teorija, ki jo Aristotelovi komentatorji postavljajo pod tretjo
hipotezo, hipotezo o prostoru kot intervalu med telesi, le v navideznem nas-
protju; kajti brž ko privzamemo stališče teorije vzrokov, ki imphcira prehajanje
teles in njihovo sočasno bivanje na enem in istem prostoru, Aristotelova klasi-
fikacija hipotez o prostoru in z njo Aristotelovi argumenti zoper idejo prostora
kot intervala izgubijo svojo težo. Ne gre za to, da bi stoiki Aristotelovo tezo
pobijali kot pomanjkljivo: ker je vsebovano telo v stiku s telesom, ki ga vsebuje,
mora obstajati skupna točka obeh teles, to pa ne more biti obenem tudi skrajna
točka teles, če privzamemo, daje prostor mogoče neskončno deliti. Gre za to,
da so s stoiško tezo o predirljivosti in prehajanju teles naenkrat odstranjeni
pogoji, ki so narekovali Zenonove aporije ter šele posledično tudi Aristotelovo
teorijo prostora kot skrajnih točk telesnega. Bistvena razlika je torej v tem: če
je pri Aristotelu povsem jasno, da so si telesa vnanja in da druga na drugo
delujejo mehansko, prek dotika, kakor na primer prvo gibalo poganja nebesne
sfere prek stika, je pri stoikih delovanje sveta teles zamišljeno kot imanentni
razvoj, kot gibanje napetosti, krčenje in raztezanje, zato je prostor nekega telesa
določen z njegovo naravo in ne z drugimi telesi. »Univerzum je enkratno telo,
ki s svojo notranjo napetostjo določa svoj prostor in se diverzificira prek šte-
vilnih stopenj napetosti, ne pa prek različnih položajev, ki jih zasedajo njegovi
deli.«" Toda če je univerzum eno samo telo, oziroma če je njegova razsežnost
rezultat notranjega širjenja in krčenja, potem ni jasno, kako so lahko razsežna
tudi telesa sama po sebi.
Zdi se, da poskuša Brehier razsežnost definirati hkrati kot atribut več teles
in kot neposredni učinek enega samega telesnega počela. Tako pravi: »Čeprav
19. Ibid., str 42.
146
REKONSTRUKCIJA
SO sama telesa razsežna, je to, kar je v njih bistveno, se pravi moč, nad to
razsežnostjo, saj je njen princip.« In: »Nasprotno stoiki razsežnost obravna-
vajo kot rezultat tiste kvalitete, ki konstituira nek telesni individuum,« pri če-
mer je ta kvaliteta sama notranja moč oziroma Vrhovni vzrok. Malo dalje tudi
pravi: »Njegove meje [sveta] v prostoru določa raztezanje njegove notranje
moči.«^" Toda raba termina razsežnost oziroma raztezanje je v bistvu bolj
pomenljiva, kot se zdi: ne gre za preprosti prevod dileme enega in mnoštva (na
eni strani eno telo, ki poraja vsa telesa in jim daje skupno razsežnost, na drugi
več po sebi razsežnih teles, ki so učinki enega počela). Pomembno je videti, da
razsežnost na eni strani nastopa v vlogi neke dejavnosti teles, raztezanja, na
drugi kot lastnost telesnega, kot rezultat dejavnosti raztezanja. Tako je v enem
terminu {extension) hkrati povzeta neka meja telesnega in samo postavljanje
te meje. Prav zato je raztezanje-razsežnost najboljši atribut enosti v mnoštvu
in mnoštva v enem, kiju implicira odsotnost stika med koekstenzivnimi telesi,
saj daje vtis neke telesnosti, očiščene telesnega, ki je zato lahko pravi nete-
lesni rezultat telesnega.
Kar seveda tu manjka Brehierjevi analizi, je izpostavitev koncepta meje.
Problem namreč ni v tem, da se vprašamo: kaj omejuje raztezanje teles? je to
telo ali ne? in odgovorimo, daje meja teles netelesna. To je navsezadnje tavto-
loško. Problem je v tem, da moramo netelesno misliti ne kot zunanjo mejo
telesnega, temveč kot notranjo mejo, se pravi kot pojmovno določilo. Temu se
Brehier približa le posredno, prek opozicije čutnozaznavno/inteligibilno. Prav
v tej vlogi nastopa v njegovem komentarju dvojnost raztezanje-razsežnost:
kot raztezanje termin pokriva predstavljivo, fizično plat prostora teles, kot
razsežnost njegovo intelegibilno plat. ki kot taka lahko funkcionira kot atribut
teles. Od tod tudi primerjava stoiškega pojmovanja prostora s Kantovim trans-
cendentalnim pojmom prostora, ki je onstran čutnozaznavne predmetnosti, a
je v enakem razmerju do stvari na sebi kot atributi do teles.
Brehierju se zdi na tem mestu bolj pomembno poudariti, da stoiška teorija
prostora kulminira z zbližanjem s teorijo izrazljivega. »To zbližanje prostora
in izrazljivega. ki ga opravi pojem netelesnega, je najpomembnejša poteza
stoiške teorije prostora. Zaradi nje prostor ni več med principi telesa. Čeprav
so sama telesa razsežna, je to, kar je v njih bistveno, se pravi moč, nad to
razsežnostjo, saj je njen princip.«^' Na ta način Brehier ugovor aleksandrijskih
20.	rt/J., str 41-43.
21.	/ftiV/., str. 43.
147
TOMAŽ ERZAR
filozofov, Češ da stoiki ne razločujejo med kvantiteto, časom in prostorom,
obrne v korist stoiške teorije netelesnega: za razliko od Aristotela za stoike
obstajata le dve skupini kategorij, skupina telesnih in skupina netelesnih, pri
čemer telesne kategorije obvladujejo netelesne. Iz te delitve po Brehierju
neposredno sledi, da prostor med netelesnimi kategorijami ni privilegiran in
da so telesni vzroki počelo, princip netelesnih učinkov. Očitno je, kam meri
Brehier: s tem podaja odgovor na vprašanje po notranji koherenci stoiške teorije
netelesnega: vse netelesno, se pravi tako izrazljivi atributi kot prostor, prazno
in čas, imajo isti ontološki status, ki ga določa opozicija netelesnega do sveta
telesnih vzrokov. V mislih pa ima tudi odgovor na vprašanje po artikulaciji
teorije netelesnega s teorijo vzrokov, ko pravi: telesa so razsežna, toda razsežnost
ni njihova lastnost, temveč netelesni atribut, ki je kljub temu učinek notranje
moči teles, »rezultat tiste kvahtete, ki konstituira« telesno. V tem oziru se prav
koncepcija prostora izkaže za preizkusni kamen njegove rekonstrukcije stoi-
cizma. Če je na eni strani stoiški koncept prostora mogoče obdržati na isti
ravni z logično-gramatikalno koncepcijo atributa in ga na drugi strani postaviti
v neko določljivo razmerje do telesnega univerzuma, potem sta rešeni obe
omenjeni vprašanji.
Toda razkoraka med stoiškima teorijama, teorijo teles in teorijo neteles-
nega, ni mogoče premostiti samo s koncepcijo prostora, kajti pravi pendant
telesnemu univerzumu, kakor ugotavlja sam Brehier, je kategorija praznega
prostora oziroma praznega. V čem se namreč pojem praznega loči od pojmov
prostora in izrazljivega? Videli smo, da za kategorije netelesnega v splošnem
velja, da niso povezane s svojimi vzroki, kot so povezani vzroki z učinki v
Aristotelovi teoriji štirih vzrokov; toda primeri zlasti pa definicija prostora kot
izpraznjenega prostora teles nakazujejo, da vendarle »parazitirajo« na telesih,
da nastopajo kot reprezentanti telesnega, četudi je to telesno prisotno le kot
možnost. Vselej je mogoče reči, da izražajo nek časovnoprostorski, predstavljivi
vidik telesnega; »Videli smo, daje te netelesne entitete, ko gre za izrazljivo in
prostor, mogoče zvesti na atribute teles, učinke, dogodke, ki predstavljajo
netelesni in zunanji vidik notranjega delovanja bitij.Nasprotno kategorija
praznega uvaja tiste implikacije teorije netelesnih entitet, ki povsem prekinjajo
zvezo reprezentacije med atributi in telesi; s praznim je netelesno postavljeno
kot princip, ki se je osamosvojil od teles in v svet teles od zunaj vnaša pogoje
njegove ekspanzije.
22. Ihid., str 49.
148
REKONSTRUKCIJA
To zazna tudi Brehier, čeprav vztraja na izenačenju praznega in ostalih
kategorij netelesnega: »V bistvu tudi prazno ni nič drugega kot nek atribut
teles, toda ne nek dejanski atribut, marveč možni atribut, ne nekaj, kar zaseda
neko telo, ampak kar je lahko zasedeno. Toda ta atribut, ta kategorema, mora
imeti tudi nek obstoj izven dejanskega.«" Različnost kategorije praznega
Brehier zazna kot redukcijo atributa na njegovo logično plat: »Prazno je torej
reducirano na raven racionalnih pojmov«, in kot potencialnost nekega atributa,
ki se ne sme udejaniti: »Brž ko je ta netelesni atribut realiziran, ni več mogoče,
da mu ne bi pripisali nekega razmerja do teles.«" Po mojem pa je treba ome-
njeno razliko pojasniti s tem, da je pozicija atributov med stvarmi in stavki
možna le, dokler atributi ohranjajo nek še tako posreden vidik telesnosti, ki ga
kategorija prostora v splošnem ohranja, kategorija praznega prostora pa ne.
Kategorija praznega prostora zato razkrije in prekine ta vmfesni, posredniški
status in reprezentacijsko funkcijo atributov, kolikor izpostavi manko nekega
koncepta, ki bi pokrival nek ne le nedejanski, ampak potencialno nedejanski
atribut, ki pa vendar deluje, določa telesno. Tak koncept bi lahko bila navse-
zadnje sama kategorija praznega, praznega kot atributa oziroma praznega
atributa, atributa, kije izpraznjen svoje reprezentacijske funkcije in zaznamuje
čisto, pojmovno razliko med telesnim in netelesnim. Prav ta nereprezentacijska
funkcija daje atributu praznega »nek obstoj izven dejanskega« in prav njegova
neudejanjenost na ravni reprezentiranja telesnega ga dela dejavnega.
Z atributom praznega je razkrinkana tudi posredniška vloga atributa raz-
sežnost v Brehierjevem komentarju: koncept praznega da namreč videti raz-
sežnost kot nek posebni vidik telesnega, vidik med vidiki, ki je zgolj navidez
udeležen na telesnem, v resnici pa je čisti intelegibilni vidik, je pojem neke
meje telesnega. Na drugi strani pa je fizični pomen termina, se pravi raztezanje,
razločen od pojmovnega: raztezanje, sproščanje napetosti je dejavnost telesnega
vzroka, ki ne more biti neposredno izražena z atributom. V tem smislu je posred-
niška vloga dodeljena tudi sami koncepciji prostora, kolikor je prostor, ki sicer
nima nobenih bistvenih določil, a še ni povsem izpraznjen, neka vmesna postaja
na poti k praznemu prostoru; je postaja, ki s svojim položajem zakriva preskok
med parazitsko, reprezentativno rabo atributov in absolutno rabo, ki jo uvaja
pojem praznega prostora. To dokazuje neka nova distinkcija pri stoikih, pojem
mesta (hora), ki so ga uporabljali za označevanje medsebojne pozicije teles.
23.	Ibid.
24.	Ihid.
149
TOMAŽ ERZAR
ki se prežemajo oziroma vstopajo drugo v drugo. Pojem mesta kaže. daje bil
prostor že z vidika same stoiške teorije dojet kot posredniški koncept med
konceptom praznega, kije zunanji prostor netelesnega, in mestom, kije notranji
prostor teles. Gre prav za to, daje prostor v splošnem posrednik med prostorom
kot mejo, to je praznim prostorom, in prostorom brez meje. to je mestom.
Nasprotno je kategorija praznega povsem izpraznjena: prazen prostor ne
dopušča postopnega prehoda od neke globine teles k nekemu površju, ki je
vendarle na posreden način telesno - kot je bilo to mogoče pri »normalnih«
atributih, pri kategoriji prostora v splošnem ali celo pri geometrijskih površinah -,
temveč postavlja pred nas hrbtno stran konceptualizacije telesnega, se pravi
netelesne atribute kot prazne, kot praznino, nič, nebivajoče, kot očiščeno mejo
izrazljivega in bivajočega.
Videli smo, da v svetu teles ni ničesar, kar ne bi bilo določeno z notranjo
silo, ki v svojem središču združuje v eno vse dele tega sveta. Z njo je določena
tudi sama meja sveta: svet kot končen je v sebi popolnoma določen in dovršen.
Nasprotno v netelesnem vlada nedoločena in neomejena praznina. »To nes-
končno na noben način ne deluje na telesa niti se jim ne upira ali od njih utrpi
kako delovanje«. Toda prazen prostor ni določen le z razmikom od univerzuma
teles, torej z negacijo delovanja in pasivnosti, se pravi negacijo telesnih lastnosti,
temveč ga določa nek absolutni razmik, negacija atributov: v praznem prostoru
ni dejstev ali dogodkov, o praznem ni mogoče reči, se pravi niti vedeti ničesar.
Ker prazno ni nek atribut, ki bi na kak posreden način participiral na svetu
teles, ga reprezentiral, sploh ni atribut! Toda zato je na najboljši poti, da nastopi
kot tak, kot absolutni razmik, razlika, se pravi kot nek atribut, neko izrazljivo
določilo izpraznjeno telesnih, predstavljivih določil.
S poudarkom na odsotnosti ureditve ali hierarhije med kategorijami nete-
lesnega je Brehier lahko izenačil vse moduse netelesnega, toda ta isti poudarek
ga sedaj ob koncepciji praznega prostora postavlja pred konsekvence, ki jim
ni več pripravljen slediti. Kako konceptualizirati prazno, praznino? Zakaj pri
stoikih koncepcija tega »pustega in nekoristnega brezna«? Na ravni opisa je
jasno vselej možen kak odgovor. Možen je na primer nek zasilni odgovor, ki
poudarja, da univerzum za širjenje in krčenje potrebuje okoli sebe prazen
prostor Ta odgovor se pridružuje splošno razširjenemu argumentu o praznem,
čigar konceptualno jedro je zenonovsko: kdor bi se postavil na konec sveta in
iztegnil roko, bi bil ali zaustavljen z nekim telesom, kar pomeni, da še ni na
koncu sveta, ali pa roke ne bi zaustavilo nič, kar pomeni, da obstaja prazno.
Skratka, v obeh primerih je eksistenca praznega prostora zagotovljena z
150
REKONSTRUKCIJA
negativnim določilom: prazen prostor se ne upira delovanju oziroma gibanju
teles. Prazno je, zapiše Brehier, življenjski prostor telesnega sveta vzrokov,
torej ne fizični prostor, temveč okolje, »nek neomejen teater«." Toda v tem
odgovoru ni težko prezreti, da gre znova za »parazitsko« koncepcijo neteles-
nega: četudi prazen in neomejen, je prostor v tej interpretaciji prostor udejanja-
nja telesnega univerzuma, ki praznemu začrtuje mejo na način fizičnega pros-
tora. Spet gre torej za ne dovolj izpostavljeno koncepcijo praznega kot meje.
IV. Še bolj potrjuje odsotnost koncepta meje rekonstrukcija kategorije časa,
kjer je seveda raven opisljivega že zaradi narave predmeta okrnjena. V neki
splošni stoiški koncepciji je problem časa zveden na problem prostora in praz-
nega, se pravi določenega, omejenega in nedoločenega, neomejenega. Tudi
časa sta tako dva: določni čas sveta teles in nedoločni čas neomejenega gibanja.
»Ta čas [določni] je sredi neskončnega časa, kot je prostor sveta sredi praz-
nega.«^' Zato ne preseneča, če tudi v tej koncepciji naletimo na kontradikcijo,
kije onemogočala kategorijo praznega. Zdi se, daje to pomen kritik Hrizipove
ideje časa, ki zahtevajo, »naj zanika ali neskončnost časa, ter posledično
neskončno zaporedje kozmičnih ciklov, ali končnost sveta v času«.^' Očitno
je, da kritiki merijo prav na dvojno definiranost časa pri Hrizipu. Toda ob tej
koncepciji, ki jo je mogoče brati v okviru aristotelovske teorije časa kot intervala
gibanja, je Hrizip podal še drugačno definicijo časa, o kateri poroča Arius in
za njim Plutarh: »Hrizip pravi, da obstaja le sedanji čas; preteklost in prihod-
nost vztrajata, toda nikakor ne obstajata«.^" Definicijo Hrizip pojasnjuje z
gramatikalnimi časi: sedanjik je čas dejanja kot na primer v stavku: Sokrat se
sprehaja, medtem ko sta preteklik in prihodnjik časa dovršenih dejanj.
Brehier se v analizi opira le na argumentacijo o nedejanskosti časa, ki izhaja
iz teze o neskončni deljivosti. Čas ni nikoli sedanji, dejanski, ker ga z obeh
strani najedata preteklost in prihodnost. Dejanjem oziroma dogodkom, ki so
se zgodili ali se še bodo, njihov obstoj zagotavlja sama usoda, ki določa odvi-
janje življenja teles, kije edino dejansko. Čas v pomenu sedanjega časa je zato
lahko le atribut hipne dogodkovnosti, ki pa je iluzorična. »'Sedanji čas', ločen
od preteklosti in prihodnosti, je dojet kot neka iluzija.« Postavljen je v prazno
mišljenje kot ostale netelesnosti; kot pripominja Hrizip, je čas mogoče dodeliti
25.	Ibid , str. 4S.
26.	Ibid., str. 55.
27.	Ibid, str. 56.
28.	Ibid , str. 5S.
151
TOMAŽ ERZAR
le glagolom. Toda tu moramo ponoviti argumentacijo, ki je bila uporabljena
ob kategoriji praznega: če je namreč čas netelesni atribut, ki ima enako vlogo
kot prazno, potem bi lahko pravzaprav pričakovali tri koncepcije časa: čas kot
čas teles, se pravi čas brez meje, ki je ekvivalent mesta v teoriji prostora, čas
kot posrednik, se pravi običajni čas časovnoprostorskega kontinuuma, ekvi-
valent kategorije prostora v splošnem, ter čas kot netelesni čas, se pravi čas z
mejo, ki je ekvivalent praznega prostora."'
Očitno je, da je Brehier, s tem ko je izpustil drugo Hrizipovo koncepcijo,
zamudil prvo možnost; kaj je namreč čas dejanj, čas trajanja, če ne nečasovni
čas, določen z nekim tokom, ki je časovni le še navidez, saj svoja določila
jemlje iz horizonta nekega neftzičnega delovanja, kot je dejanje. Zanimivo je,
da so možnost življenja teles onstran, izven časovnoprostorskega kontinuuma
omenjali - ironično, kot obliko možne obrambe stoiške teorije zoper tezo o
omejenosti sveta - tudi njeni nasprotniki. »Filon govori o izkrivljanju besed
(heuresilogdn), s katerimi bi stoiki utegnili odgovoriti. Svet, bi lahko rekli,
obstaja tudi po vesoljnem požaru, na ravni mišljenja {epinooumenou) božan-
skega ognja«.'" Točno ta dimenzija časa, to je čas kot misel, čas na ravni misli,
se skriva v ideji intimnega časa dejanj. Brehier v celoti stavi na drugo možnost:
čas je čas dogodkov v prostoru in času, ki pri stoikih predstavlja radikalno
prevrednotenje ideje časa glede na platonizem in aristotehzem, ki povzdigujeta
brezčasno eksistenco intelegibilnih počel. V tem tudi vidi »zbližanje časovno-
prostorske in logične biti«, spravo eksistence vseh bitij v času in popolnega in
nujnega obstoja teh bitij, kar je bilo mogoče doseči tako, daje čas ostal brez,
izven eksistence. Zbližanje obeh biti je torej za Brehierja zbližanje druge in
tretje možnosti, časa kot časovnoprostorskega kontinuuma in časa kot nede-
janskega obstoja dogodkov, medtem ko bi bilo treba, kot smo pokazali ob
kategoriji praznega, tretjo možnost misliti le kot mejo prvih dveh.
V. Problem »zbližanja logične in časovnoprostorske biti« torej ni v tem, da
bi bila dogodkovnost sama po sebi na meji bivajočega in nebivajočega, kajti
prav mogoče sije zamisliti atomiziran svet entitet, ki ima povsem gotov obstoj.
29.	Podobno interpretacijo je podal V. Gold.schmidt v knjigi Le systeme stoicien et 1'idee de
temps (Vrin, Pariz 1969), kjer zagovarja popolni paralelizem med koncepcijama prostora in
časa: »Zato ne bi smeli reči tako kot Proklos, da 'v.se to dokazovanje meri ... na negacijo
dejanskosti časa: ker ni nikoli aktualen, čas torej ne obstaja.' To drži le za preteklost in
prihodnost, medtem ko sedanjost obstaja in je aktualna. V tem smislu je teorija časa popolnoma
analogna teoriji prostora.« (str 39)
30.	Ihid. str 56.
152
REKONSTRUKCIJA
In tudi Če ta svet poženemo v tek, še nismo stopili na mejo bivajočega. Ta meja
je bila v stoicizmu koncipirana tako, da so bili atributi hkrati izgnani iz življenja
teles, da so bili netelesni in nedejanski, na drugi strani pa so bili prek repre-
zentativne rabe atributov udeleženi na telesnosti. Drugače, dogodki, ki jih
izražajo atributi, so lahko bili »bastardni« koncepti zato, ker so bili atributi
»parazitski«. Brehierjeva rekonstrukcija stoicizma seje zataknila tam, kjer je
bilo treba prekiniti z »naivno« vizijo dogodkovnosti, ki je potopljena v nek
časovnoprostorski kontinuum. Se pravi, ko je bilo treba misliti dogodkovnost
kot koncept, kot entiteto, ki nima svojega »naravnega« medija." S prostorom
in časom, ki je priličen prostoru, ni mogoče misliti dogodkovnosti, ne da bi
privzeli, da se življenje teles, na katerem participirajo atributi, že odvija v
nekem kontinuumu časa in prostora in ne da bi to participacijo, se pravi funkcijo
reprezentiranja, zamolčali.
31. V polju formalne logike je ta poanta najbolj očitna pri Davidsonu: dogodki terjajo vpeljavo
novih variabel, ki na.stopajo poleg variabel ča.sa in prostora; toda tem novim variablam ni
mogoče pripisati nobenega korelata v dejanskosti, nove variable se zato izkažejo za čiste
simbolne entitete. To praznost dogodkovnosti sku.ša Davidson zaman napolniti z definicijo
dogodka v okviru neke obče koncepcije vzročnosti. Prim. članke »Facts and Events«, »The
Individuation of Events«in »Events as Particulars« v: Essays on Actions and Events, Clarendon
Press, Oxford 1980, str. 129-37 in 163-187.
153
Moška homoseksualnost skozi Žensko pop kulturo
Constance Penley'
BROWNOVO GIBANJE:
ŽENSKE, TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
Ob koncu filma Zvezdne steze V: Zadnja meja [Star Trek V: The Final
Frontier] kapitan Kirk, za katerega se je mislilo, da je mrtev, a ga v zadnjem
trenutku rešijo Spock in nekaj izredno uslužnih Klingonov, stoji pred svojim
prvim oficirjem na mostu klingoške ladje. Vesel, daje živ, se obrne k Spocku
in iztegne roki v objem. Spock ta objem prekine z besedami »Prosim kapitan,
pa ne pred Klingoni!« Kirk bežno ošine s pogledom Klingone, ki v vesolju
slovijo kot najbolj macho izvenzemeljska bitja, se pomenljivo spogleda s
Spockom in pobesi roki. Večina gledalcev je najverjetneje sprejela to spogled-
ljivo enovrstičnico kot še en primer tega, kar je igralec/režiser William Shatner
imenoval »ironično izkazovanje homoseksualnosti« [»tongue in cheek« campi-
ne^i] izvirne TV serije,^ torej lastnosti, ki si jo s prvotno zasedbo očitno priza-
deva ponovno vpeljati v to, mogoče zadnjo serijo filmov o Zvezdnih Stezah.
Toda za nek precej majhen krog gledalcev, skupino privrženk ali fanic, ki se že
leta posvečajo pisanju in izdajanju podtalnih [underground] pornografskih
zgodb o Kirku in Spocku kot vesoljskih ljubimcih, je prišla ta scena kot slastno
presenečenje, kot osupljivo pripoznanje njihovih želja, kajti industrija Zveze?«//;
je pred tem sprejemala tovrstne želje z osornim odklanjanjem, prikupnimi
Tekst je preveden iz Technocultiire. ur Constance Penley and Andrew Ross, University of
Minnesota Press, Minneapolis 1991. Priložene slike so del fanovske produkcije, o kateri
govori tekst. Pojem »brownovo gibanje« iz naslova je fizikalni pojem, ki označuje naključno,
neurejeno gibanje molekul snovi v tekočini, kije značilno za tekoče ali plinasto stanje, hitrost
tega gibanja pa je odvisna od lastnosti snovi in temperature. Avtorica z njim očitno meri na
dogajanje v delu umetniške podkulture, ki ga opredeljuje spontano, nenadzorovano ravnanje
njenih udeležencev oziroma udeleženk, ki pa je razvidno šele bližnjemu, poučenemu pogledu,
medtem ko manj vpeljani opazovalec opazi le zunanjo podobo in učinke tega umetniškega
gibanja, ki ima lahko izrazite estetske razsežnosti, podobno kot običajno opazimo le tekoče
stanje snovi, ne zanimamo pa se za fizikalna dogajanja v njej.
VVilliam Shatner, citirano v: Allan Asherman, The Star Trek Interview Book. Pocket books,
NewYorkl989, str 19.
155
CONSTANCE PENLEV
pretvezami ali omalovažujočim molkom.' Ni še jasno, kaj bo za fanice pome-
nilo, da se je njihovih želja in fantazij zavedel in jih prepoznal ne le William
Shatner, pač pa posredno tudi »Velika vesoljska ptica«, kot občudovalci ljub-
kovalno imenujejo producenta Genea Roddenberrya, ki je ustvaril Zvezdne
Steze in ima še vedno ustvarjalni nadzor nad vsemi Star Trek produkcijami.
Lahko se zgodi, da bo skupnost fanic \fandom] ob nekaj ugodja, ki izhaja iz
skrajno skrivnostne, mejne solidarnosti, osnovane na fanovskem navdušenju
Producenti in pisci Zvezdnih Stez, kakor tudi glavni igralci, vedo za obstoj literature fanic,
ki upodablja Kirka in Spocka kot ljubimca, in mnogi so se odzvali, ko so jih prosih za njihova
mnenja o izmišljenem ljubimkanju (čeprav ni nihče priznal, daje prebral kaj te literature). V
svoji literarizaciji Star Trek: The Motioii Picture, Pocket Books, New Vork 1979, Gene
Roddenberry, glavni producent Zvezdnih Stez in njihov prvotni ustvarjalec, doda uredniško
opombo, v kateri »sporoča« Kirkovo mnenje (posredno pa tudi Spockovo) o tej zadevi. Kirk
tu pomenljivo odgovarja na avtorjevo zahtevo po razjasnitvi:
Nikoli se nisem zavedal teh govoric o ljubimcih, čeprav mi je bilo rečeno, da je
Spock nanje kar nekajkrat naletel. Očitno jih je vedno odpravil z njegovim značilnim
dvigom desne obrvi, kar ponavadi pomeni neko kombinacijo presenečenja, dvoma
in/ali sitnosti. Za sebe pa lahko rečem, da sem, čeprav nimam ne moralnih niti drugih
ugovorov zoper telesno ljubezen v vseh njenih Zemeljskih, zunajzemeljskih [alien]
in mešanih oblikah, vedno našel največjo zadovoljitev v tem bitju ženski. Hkrati pa
ne bi maral, da bi o meni mislili, da sem tako neumen, da bi izbral ljubezenskega
partnerja, ki ga doleti seksualna vročica samo enkrat vsakih sedem let.
David Gerrold, pisec znanstvene fantastike in Zvezdnih Stez, ki je napisal The World of Star
Trek, Bluejay, New Vork 1984, je nabolj grob način poskušal zmanjšati željo fanic po predelavi
Kirka in Spocka v vesoljska ljubimca. Ugotovil je, da ne more napisati knjige o Zvezdnih
Stezah in z njimi povezani fan kulturi, ne da bi omenil ti.sto, kar sam imenuje »K/S dame«
[»f/if K/S ladiesii]{iitT. 197). Tudi njemu se je zdelo, da mora o tem nekaj povedati, kajti
čeprav mu je sam Gene Roddenberry zatrdil, da sta Kirk in Spock »samo prijatelja«, to ni
zadržalo fanic pri projiciranju njihovih lastnih seksualnih fantazij nnZvezdne Steze, kar je po
Gerroldovem zagotavljanju nadloga tako za producente kot za oboževalce. Ugotavlja, daje
bilo »več kot le enemu mlademu bodočemu fanu« prepovedano, da bi prisostvoval
zborovanjem, posvečenim Zvezdnim Stezam, ali bral uradno odobrene revije Zvezdnih Stez,
ker .so njegovi ali njeni starši videli ta material. Da bi ženske spri med sabo, citira eno izmed
fanic, ki se pritožuje nad tem, da »preveč« zgodb vsebuje sadomazohistične scenarije s Kirkom
in Spockom, kar po njenem prepričanju ne odraža primernega obnašanja dveh najodličnejSih
oficirjev Zvezdne Flote. Da bi se izognil očitkom, citira gay fana Zvezdnih Stez, ki je užaljen
zaradi opisa gay moških v K/S literaturi. Nazadnje v svojem imenu obtoži K/S fanice, da
nimajo lepih manir, ker ne sledijo pravilom »vesolja« Genea Roddenberrya (strl21-122).
Fanice poročajo, da je Leonard Nimoy, ki igra Spocka, dal najboljši odgovor Nekoč, na
shodu Zvezdnih Stez, je na prošnjo, da pove svoje mnenje o verjetnosti tega, da bi bila Kirk
in Spock ljubimca, rekel: »Ne vem, nisem bil tam.«
156
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
nad tem, kako je njihova gverilska erotika šokirala in ogorčila (in seveda včasih
tudi zabavala) produeente Zvezdnih stez, fane, ki pripadajo uradnim privržen-
cem »Zvezdnih Stez« in »posvetneže« (kot imenujejo neprivržence), ki so
slučajno naleteli na nekaj najbolj vročih zgodb v fanzinih, kot so Goli časi
[Naked Times], Izven dolžnosti [OJfDutv], Vročica [Fever\, Zadnja meja [Final
Frontier]. Kljub temu pa je verjetneje, da jim bo to bežno javno pripoznanje
njihovih doslej nedovoljenih želja dalo samo novo spodbudo, saj se namreč
solidarnost njihove skupnosti opira tudi na njihov ponos, da so ustvarile tako
edinstveno žanrsko zmes, ki domiselno združuje romantiko, pornografijo in
utopično znanstveno fantastiko, kot tudi udoben, a še vedno živahen in spod-
buden družbeni prostor, v katerem lahko ženske uporabijo proizvode množično
proizvajane kulture za organiziranje popularnih razprav o problemih tehno-
logije. domišljije in vsakdanjega življenja. To je seveda moja interpretacija
njihove dejavnosti.^ Fanice bi najbrž dejale, da se samo zabavajo.
Ženske pišejo pornografijo Zvezdnih Stez vsaj že od leta 1976, večinoma
v Združenih državah, pa tudi v Veliki Britaniji, Kanadi in Avstraliji. Ne gre za
idejo ene osebe, ki bi jo potem posredovala drugim, pač pa kaže, da je sredi
sedemdesetih let začela vznikati spontano na različnih koncih, ko so fanice,
ob neštetih ogledih epizod v skupinah in na svojih posnetih kasetah, ugotovile,
daje v seriji prisoten erotično homoseksualen podtekst, ali pa da bi ga bilo
vsaj mogoče vanjo zlahka vnesti. Večina pisateljic in bralk seje začela s svojo
dejavnostjo ukvarjati še v vrstah »navadnih« fanov Zvezdnih Stez in mnoge so
še vedno vkjučene vanje, kljub temu, da vneto sodelujejo pri neštetih dejav-
nostih tako imenovane »K/S« oziroma »slash« fanovske skupnosti. Slash
[prečnik] med K(irkom) in S(pockom) služi kot šifra za tiste, ki tovrstne
4. »Moja interpretacija« temelji tako na osebni vključenosti v fanov.sko .skupnost kot tudi na
mojem interesu za študije žensk in popularne kulture. Naročena sem na veliko slash fanzinov,
udeležujem se shodov in si dopisujem s fanicami. Svoje delo o fanovstvu sem pokazala
raznim fanicam, one pa so mi povedale svoje pripombe nanj. Delam vse. kar je v moji moči,
da bi zaščitila zasebnost posameznih žensk v fanovski skupnosti, toda zavedam se, da takšno
pisanje o fanovstvu za širšo publiko lahko pritegne nekaj neželjene pozornosti. Ker so navade
fanic tako inherentno zanimive in uporabne za tiste, ki jih zanima vprašanje, kaj ženske
počnejo (in znajo počeli) z izdelki množično proizvedene kulture - kako se jim upirajo, jih
zanikajo in celo prenaredijo - upam, da se fanice ne bodo čutile kompromitirane zaradi te
uporabe njihovega dela. Za natančnejšo razpravo o etičnosti, težavah in prednostih tega, da
si hkrati fanica in feministična raziskovalka, glej moj tekst »Feminism, Psychoanalysis and
the Study of Popular Culture«, Culliiral Studies Now and in the Future. ur Lawrence
Grossberg, Cary Nelson in Paula Treichler, Routledge, New York (v pripravi).
157
CONSTANCE PENLEV
amaterske fanzine (ali »zine«) naročajo po pošti,' in razodeva, da se v njih
objavljene zgodbe, pesmi in umetniška dela ukvarjajo z istospolnim razmerjem
med tema dvema moškima. Tovrstna označba služi temu, da opozori na razliko
med tem žanrom in npr. žanrom »ZS« brez prečnika, ki označuje akcijske
zgodbe, zasnovane na domišljijskem univerzumu Zvezdnih stez, ali pa »ZS za
odrasle«, ki se nanaša na zgodbe, ki vsebujejo seksualne prizore, toda samo
heteroseksualne. recimo med kapitanom Kirkom in poročnico Uhura, ali med
Spockom in bolniško sestro Chapel. Tudi nekateri drugi moški pari z medijske
scene so bili v »zinih« postavljeni v razmerje, ki ga opredeljuje tak »prečnik«
ali »slash«, na primer Starsky in Hutch (S/H), Simon in Simon (S/S), ali
Crockett in Tubbs (ali Castillo) (M/V) iz serije Miami Vice. Vendar kaže, da
ima premisa »slash« razmerja največji učinek ravno pri parih v znanstveno
fantastičnih zgodbah; K/S je bil prvi primer slash žanra in še vedno krepko
vodi, njegovega najpomembnejšega tekmeca pa predstavlja novejše gibanje,
ki se navdušuje nad znanstveno fantastično oddajoBlakes' 7 Britanske televizije,
ki je bila predvajana med letoma 1978 in 1981. Kot bomo videli, ZF (znan-
stveno-fantastični) slash žanr dolguje svojo popularnost in uspeh raznovrst-
nosti in kompleksnosti govoric, ki jih lahko ponudi kot žanr, ki bi ga lahko
opisali kot romantično pornografijo, ki jo bistveno določajo in preoblikujejo
teme in tropi znanstvene fantastike.
Kaže, da kodi znanstveno fantastičnega žanra ponujajo nekaj pomembnih
prednosti za pisanje »pornografije žensk, za ženske, z ljubeznijo«, kot je Joanna
Russ opisala slash literaturo v eseju s tem naslovom" iz leta 1985. Nekateri
avtorji so trdili, daje znanstvena fantastika, dozdevno najbolj brezspolen žanr,
v resnici prežeta z vprašanji o spolni razliki in spolnih razmerjih, ki si jih
vedno znova zastavlja skupaj z vprašanji o drugih vrstah razlik in razmerij:
med ljudmi in izvenzemeljskimi bitji, ljudmi in stroji, časovnimi potniki in
tistimi, ki jih obiskujejo itd.' Prav tako je bila postavljena trditev, ki jo je
nazadnje zagovarjala Sarah Lefanu v delu Feminizem in znanstvena fantastika.
5.	Glavni vir za naročanje niedij.skih fanzinov je Datazine, PO. Box 24590, Denver, CO 80224.
Naročnina za eno leto (šest številk) zna.ša 12 dolarjev.
6.	Joanna Russ, »Pornography by VVomen, for Women, with Love«, Mugic Mmnmus, Tremhling
Sislers. Puriluns and Perverts: Feminisi Essays, Crossing, Trumansburg N.V. 1985.
7.	Glej moj članek »Time Travel, Primal Scene, and the Critical Dystopia«, The Funire of an
lUusion: Film, Feminism, and Psychounalisis, University of Minnesota Press, Minneapolis
1989. [Slovenski prevod tega članka: »Časovno potovanje, prascena in kritična distopija«,
prev. B. Canjko, Prohlenii-Eseji 2, Ljubljana 1991.]
158
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
da znanstvena fantastika omogoča pisateljicam svobodo, ki jim ni na voljo v
uveljavljeni literaturi, saj žanrska oblika znanstvene fantastike, katere prezrte
korenine ležijo v ženskem gotskem romanu in feministični utopični literaturi
19. stoletja, dovoljuje združitev tem političnega pomena z »igrivo ustvarjal-
nostjo domišljije«." In temu je tako, pravi Sarah Lefanu, čeprav je bila znanstve-
na fantastika skozi vso svojo zgodovino domena moških.
Vendar se Lefanujeva omeji le na obravnavanje najbolj znanih avtoric,
torej tistih pisateljic znanstveno fantastične literature z bolj ali manj zavestno
feministično politiko, ki so napisale zgodbe in romane, ki so se kljub vsemu
uspeli prebiti med uveljavljena dela znanstvene fantastike. (Čeprav v svoji
predstavitvi opozori na obstoj K/S literature, pa o njej ne razpravlja preveč
podrobno). Med temi avtoricami najdemo tako znana imena kot so Uršula Le
Guin, Joanna Russ, Suzy McKee Charnas in James Tiptree, Jr.(Alice Sheldon),
pa tudi feministične avtorice literarnega mainstreama, na primer Marge Piercy
in Margaret Atwood, ki občasno uporabita SF teme in trope. Avtorice, o katerih
želim govoriti sama, pa so nasprotno amaterske pisateljice, od katerih bi se le
redke bile pripravljene strinjati z oznako feministke, čeprav se zdi, da bi njihovo
pisanje in fanovska aktivnost lahko ponujala posreden (včasih pa tudi ne tako
posreden) komentar o temah, kijih imamo običajno za feministične, na primer
neenakopravnosti žensk na socialnem in ekonomskem področju, njihovem
opravljanju dvojnega dela zaposlene ženske in domače gospodinje in tega, da
zanje veljajo precej višji standardi fizične lepote kot za moške. Ta napetost
med feminističnimi temami fanic in njihovo nepripravljenostjo, da bi jih imeli
za feministke, lahko tiste, ki delujejo znotraj polja žensk in popularne kulture,
nauči zelo veliko o tem, kako se politični problemi artikulirajo v vsakdanjem
življenju izven sprejetega jezika feminizma in levice. Vendar tu ne gre za to,
da bi v tej ženski fan kulturi odkrivali predpolitičen jezik ali zametek političnega
jezika, ki bi ga potem lahko ovrednotili s stališča »avtentične« feministične
misli, pač pa prej za odkrivanje alternativnih in nepričakovanih načinov raz-
mišljanja in govorjenja o odnosih žensk do novih znanstvenih tehnologij, do
telesa in mišljenja.
Michel de Certeau uporabi termin »Brownovo gibanje«, s katerim opisuje
taktične manevre razmeroma nemočnih, ko si prizadevajo upreti sistemu in
proizvodom razmeroma mogočnih, vplivati nanj ali ga preoblikovati.' Njihovo
Sarah Lefanu, Feminism and Science Fiction. Indiana University Pre.ss, Bloomigton 1989. .str 2.
Michel de Certeau. The Practice of Everyday Life, prev. Steven F. RendalI, University of
Califomia Press, Berkeley 1984.
159
CONSTANCE PENLEV
160
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
taktiko definira kot gverilske akcije, ki vključujejo navidezno naključna dejanja
v stilu »udari in zbeži«. Taktika ni namenjena toliko temu, da bi uporabniki
prevzeli nadzor nad sistemom, ampak temu, da izrabijo vsako priložnost, da sile,
ki jih sistematično izključujejo ali odrivajo na rob, uporabijo v lastno korist. Ta
taktika je tudi način mišljenja in »pokaže, v kolikšni meri je inteligenca neločljiva
od vsakodnevnih bojev in majhnih radosti, ki jih artikulira.«'" Edini proizvod
takšne taktike je tisti, ki izhaja iz tako imenovanih »brkljarij« (bricola-
^e)[angleško: »making do«] - procesa sestavljanja že obstoječih raznovrstnih
elementov. Ne gre za sintezo, ki si nadene obliko intelektualnega govora o
objektu, temveč je sama oblika govorjenja njegova inteligenca. Vendar pa se
zdi, da gredo K/S fanice še korak dlje od de Certeaujevega »navadnega človeka«.
Te fanice se ne omejujejo na preprosto taktično branje, gledanje ali konzumiranje,
ki ponujajo bežne trenutke odpora ali ugodja med gledanjem televizije,
prebiranjem tabloidov ali izbiranjem s polic v supermarketu (če uporabimo
nekaj njegovih primerov). Ne proizvajajo le pomanjkljivih, na hitro skrpanih
dejanj, ampak dejanske proizvode (čeprav takšne, ki izhajajo iz že obstoječih
raznovrstnih elementov) - zine, romane, ilustracije, videofilme - ki (z
občudovanjem) posnemajo in se posmehujejo tistim iz industrije, od katere si
»sposojajo«, in s tem ponujajo ugodja, za katera so ugotovile, da manjkajo v
izvirnih proizvodih. K/S fanovsko gibanje več kot le ponazarja de Certeaujevo
trditev, daje sama potrošnja oblika proizvodnje. Predstavljajo mini-industrijo,
ki pa je nujno neprofitna (kar je edino, kar jo ščiti pred tožbami za avtorske
pravice), ima svoj lasten sistem oglaševanja in izdajanja; nagrade žirij (K/Star,
Surak, in Federation Class of Excellence Avvards), zvezde (glavne urednice,
pisateljice, ilustratorke, pa tudi fanice, ki so postale slavne); periodični vestnik.
On the Double, vsakoletna srečanja z dobrodelnimi akcijami (na primer
umetniška dražba v podporo zavetišč za živali); glasbene videospote (s prizori
iz Zvezdnih Stez, preurejenimi tako, da dobijo »slash« pomene); odlične
imanentne tehnike tržnih raziskav (potrošniki so proizvajalci in obratno, saj so
skoraj vsi »slash« bralci hkrati njihovi avtorji), vedno bolj pa tudi elemente
lastnega kritičnega aparata z lastnimi teoretičarkami in zgodovinarkami."
10.	Ihid.,x\.
11.	Med drugimi so o slash literaturi pisali tudi Joanna Russ (glej opombo 6); Patricia Frazer
Lamb in Diana L. Veith, »Romantic Myth, Transcendence, and Star Trek zineš«, v: Erotic
Universe: Sexuality and Fantastic Literature, Greenwood, New York 1986; Henry Jenkins
III, »Star Trek, Rerun. Reread, Rewritten: Fan Writing as Textual Poaching«, Critical Studies
in Mass Communication 5, junij 1988; in Camille Bacon-Smith, »Spock among the Women«,
New York Times Book Review, 16. november, 1986, 1, 26, 28.
161
CONSTANCE PENLEV
Fanovska skupnost je dosegla takšno obliko vertikalne povezanosti - pregled
nad vsakim vidikom proizvodnje, razpečevanja in potrošnje - o kakršni je bilo
filmski industriji zaradi protimonopolne zakonodaje spet dovoljeno ponovno
sanjati šele zdaj, v dobi deregulacije Reagana in Busha.
Čeprav ta fanovski izdajateljski aparat ne bi mogel obstajati brez pred-
hodnega obstoja industrije Zvezdnih Stez, pa njegovega razmerja do te indu-
strije ne moremo opisati kot zajedalskega. Zajedalci pogosto poškodujejo svoje
gostitelje, slash fanovska skupnost pa nikakor ne išče načinov, kako svetu
Zvezdnih Stez škoditi ali ga celo uničiti, prizanesljiva je celo do še posebej
nezadovoljive verzije, prikazane v novih televizijskih serijah Zvezdne steze:
Naslednja generacija, čeprav so jo občutno hladen, visoko tehnološki videz,
brezosebni značaji in pomanjkanje humorja, doslej naredili za bolj ali manj
nedostopno za slash žanr. Fanice prej želijo samo uporabiti sistem, ki ga vsili
drugi, kar je praksa, ki, kot jo opiše de Certeau, »prerazporedi njegov prostor,
v tem redu ustvari vsaj določeno igro, torej prostor za manevre neenakih sil
in za utopične referenčne točke.« Tukaj, pravi, se izraža »neprosojnost« [»opa-
city«\ popularne kulture:
temna skala, ki se upira vsakršni asimilaciji. ... iznajdljiva, trmasta, uporna
dejavnost skupin, ki morajo, ker pač nimajo lastnega prostora, shajati v mreži
že vzpostavljenih sil in predstav. Ljudje se morajo znajti s tistim, kar jim je na
voljo. ... taktične in radostne veščine mojstrstva tehnike.'^
Vendar pa slash fanice v mnogo pomenih delajo precej več kot zgolj
»brkljajo«; one ustvarjajo. Niso le uspele preoblikovati domišljijskega univer-
zuma Zvezdnih Stez v skladu s svojimi željami, pač pa so to dosegle z navdu-
šenim posnemanjem tehnologij množične kulturne proizvodnje in s stalnim
razpravljanjem o odnosih, kijih imajo kot ženske do teh tehnologij, tako prek
načina odločanja o tem, kako uporabiti njim dostopne tehnološke vire, kot z
načinom, na katerega v svojih utopičnih ljubezenskih romanih na novo
opredeljujejo telesa in tehnologije.
12. De Certeau, The Practice of Everyday Life, str 18. Glej Jenkinsovo razširjeno uporabo de
Certeaujevega pojma »pobiranje od drugod« [»poaching«], s katerim označuje literarno
ravnanje fanic v »Star Trek Rerun, Reread, Rewntten«.
162
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
»Primerna tehnologija« in izdajanje slash zinov
Pojem primerna tehnologija [appropriate technology] se nanaša tako na
vsakodnevne uporabe tehnologije, ki je primerna za opravljano delo, kot na
način, po katerem se uporabniki odločajo, kako in kaj naj si prisvajajo [to
appropriate]. Da bi se izognili odvisnosti od virov, ki zahtevajo previsoko
ceno, ali pa da bi zagotovili dostopnost tehnologije vsakomur, si prisvajajo
samo najpotrebnejše. Slasherke (kot se same imenujejo) nenehno razpravljajo
o primernih nivojih tehnologije, ki naj se uporablja v fanovski skupnosti.
Poseben pomen pripisujejo dostopnosti in demokratičnosti tehnologije, čeprav
se običajno izkaže, da je to lažje reči kot doseči. Med fanicami prevladuje
mnenje, da uredniki medijskih zinov posvečajo več pozornosti videzu zinov
kot uredniki zinov znanstveno fantastične literature, in da so ti na sploh videti
precej lepši - tiskani so na primer na laserskih tiskalnikih in fotokopirani, ne
pa ciklostirani. In resnično imajo medijski zini, še posebej pa slash zini, zelo
lep izgled. So prekrasno izdelani, s svetlečimi, ilustriranimi naslovnicami;
spiralno ali pa celo profesionalno vezani; na naslovnici ali na notranjih straneh
se pojavljajo barvne fotokopije, z laserskim tiskalnikom natisnjeno besedilo
in okrašene obrobe strani.
Vseeno pa glede na visok nivo vsakodnevnih tehnoloških veščin, ki so jih
fanice morale razviti pri svojem delu kot medicinske sestre, učiteljice, usluž-
benke, risarke, kopirniške upravnice itd., vzbuja pozornost dejstvo, da ti zini.
kljub temu, da izgledajo dobro, niso tako dovršeni, kot bi lahko bili. Deloma
bi to lahko pripisali nagnjenju, da se ohrani njihov rahlo oguljen videz in se
jim s tem nadene podobo nezakonite pornografije. Ena od povezujočih sil fanov-
ske slash kulture je naslada fanic ob šokantnem videzu zinov. Čeprav izdaja-
teljice zinov trdijo, da si ne morejo privoščiti navadnih trdih kuvert za njihovo
razpošiljanje, sem pogostokrat posumila, da pomemben del uživanja te fanovske
skupnosti predstavlja prav prepovedano vznemirjenje, ko po pošti prejemajo
(ob strmenju in smehljanju njihovih poštarjev, prijateljev, družine ali kolegov)
na pol raztrgano ovojnico, ki razkriva kakšno še posebej sočno risbo Kirka in
Spocka, katerih goli telesi sta postavljeni v kakšen skorajda nemogoč položaj.
Prav tako pa je mogoče tudi, daje izdajateljska tehnologija nezadostno razvita
zaradi njihovih premišljenih odločitev o tem, kako ohraniti tehnologijo
»primerno«, ne preveč zastrašujočo, dostopno in zato demokratično.
Delavnice o tem, »kako se lotiti« izdajanja zinov, so del ponudbe vsakega
zborovanja, in urednice zinov, ki te delavnice vodijo, so pripravljene velikodušno
163
CONSTANCE PENLEV
svetovati in razkriti, česa so se naučile iz svojih izkušenj. Fanovske urednice
ponujajo tudi vrsto poučnih brošur, ki so prav tako polne nasvetov s postopnimi
navodili o tem, kako urediti in izdati zin. Ena izmed urednic/izdajateljic zina,
ki dela v kopirnem centru, je izdala brošuro, ki reklamira njene usluge na
sledeč način:
Prepričana sem, da se zavedate vse višjih cen kopiranja in vezave ter težav, ki
so povezane z iskanjem varčnega tiskalnika, ki bi jamčil zanesljivost in zago-
tavljal zaupnost, ki jo vaša publikacija zasluži. Če ste zamudile končni rok in
če se niste pripravljene sprijazniti s slabo kvaliteto kopij ter prenašati neodobra-
vajočih obrazov uslužbencev v fotokopimicah, ne iščite več zdravila - CopjMat
vas reši vseh težav.
164
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
Vendar pa se občasno pojavi odpor fanic celo proti temu, na prvi pogled
enostavnemu in demokratičnemu dostopu do novih izdajateljskih tehnologij.
Precej žensk iz fanovske skupnosti Profesionalci (ki temelji na seriji o Britanski
obveščevalni službi), ene od najmočnejših ne-znanstveno fantastičnih slash
alternativ žanru iC/S, se je skoraj v celoti izognilo procesu izdajanja zinov z
namenom, da bi oblikovale tako imenovan »fanovski krog« [»circuitfandom«].
Če želi fanica brati najnovejše zgodbe Profesionalcev, pošlje frankirano
ovojnico s svojim naslovom določeni fanici v Illinoisu, kiji pošlje nazaj deset
zgodb, ki jih je prejela nazadnje. Če pa je nova fanica, lahko prosi fanico, ki
vodi krog, da izbere »deset najboljših« zgodb in ji jih pošlje. Fanica si sama
preslika zgodbe in pošlje originale nazaj v Illinois. Zgodbe Profesionalcev
običajno niso oglaševane, urejane ali celo »izdajane«, ampak jih enostavno
razširjajo na najpreprostejši mogoč način, med fanicami, ki pravijo, da so do
grla site tega, kar imajo za tehnološko nadležnost izdajanja zinov, njegovih
smešno visokih standardov razmnoževanja, urejanja in ilustriranja ter pretirane
profesionalizacije, ki izhaja iz tega. Hkrati pa se pritožujejo nad »težavnimi«
osebnostmi nekaterih urednic zinov, s čimer mislijo urednice, za katere menijo,
da objavljajo le lastne prispevke in prispevke svojih prijateljic ali ki po njihovem
mnenju »cenzurirajo« določene vrste zgodb."
Vprašanje upoštevanja primernih nivojev tehnologije je za fanice nadvse
sporno. Fanovske urednice, ki imajo tako izkušnje kot dostop do dobre opreme
in se ne morejo upreti čaru najnovejše tehnologije (»Izkoristite prednosti
CopyMat barvnega laserskega fotokopirnega stroja znamke Canon«) pogosto
želijo izdajati zine še bolj prefinjenega videza. Po drugi strani pa bralke med
fanicami pogosto izražajo svoje pomisleke glede težnje po bolj profesionalnem
13. Margaret Garett meje opozorila, da poleg nezadovoljstva z izdajanjem zinov obstajajo tudi
drugi pomembni razlogi, da si fanice želijo manj formalnega raz,širjanja zgodb fro/eiio«a/cf v.
Žanr fanovske literature o Profesionalcih je nastal v Angliji, tam pa je mnogo težje kot v
2yruženih Državah izdajati slash literaturo, ne da bi zbujala pozornost. Angleškim fanicam
samopostrežni kopirni stroji niso tako lahko dostopni kot fanicam v ZDA, nikakor pa si tudi
ne morejo privoščiti lastnih kopirnih strojev, ki bi jih uporabljale doma, kot to počnejo mnoge
ameriške i7a.Wi urednice. Zgodbe Profesionalcev so zato ponavadi krožile v ciklostirani obliki
[carbon copies], v fotokopirani obliki pa so se pojavile šele, ko so bile že poslane fanicam v
Združene Države. »Krog« se je vzpostavil z namenom, da bi razširili neizdane britanske
zgodbe v to deželo. S skokovitim naraščanjem števila bralk zgodb Profesionalcev tako v
Severni Ameriki kot v Avstraliji, so se te zgodbe vse pogosteje pojavljale v zinih ameriških
fanic. natisnjenih z njihovo cenejšo tehnologijo. Fanice še vedno podpirajo »krog«, vendar
pa po Garrethinem mnenju zaradi njegove svobode, dostopnosti in nizkih stroškov.
165
CONSTANCE PENLEV
videzu publikacij, saj trdijo, da je po njihovem mnenju »videz« zina povsem
postranski glede na vsebino zgodb in kvaliteto besedila. Pa tudi avtorice fanov-
skih zgodb se pritožujejo, kadar imajo občutek, da urednice manj časa porabijo
za urejanje in lektoriranje njihovega dela, kot pa za pridobivanje del fanovskih
ilustratork in za izpopolnjevanje svoje grafične tehnologije. Še bolj pa zapleta
to debato dejstvo, da ni jasnih ločitev med bralkami, pisateljicami, ilustrator-
kami in urednicami/izdajateljicami, in torej ustreznih jasnih konfliktov med
njihovimi posameznimi interesi. Skoraj vse fanovske bralke so tudi pisateljice,
številne so urednice svojih lastnih zinov, nekatere pa so tudi ilustratorke; in
nekatere najbolj vzdržljive in ustvarjalne urednice/izdajateljice nastopajo tudi
v vseh ostalih vlogah. Nasprotujoča si nagnjenja glede primernih nivojev tehno-
logije so torej lahko zasidrana v eni sami osebi. Toda vse fanice, ne glede na
to, koliko so nekatere od njih lahko nagnjene k večjemu »profesionalizmu«, še
vedno vsaj formalno spoštujejo skupno željo obdržati tehnologijo izdajatelj-
skega aparata dostopno vsem.
Prav tako kot se fanice počutijo razdvojene glede odnosa do dostopne visoke
tehnologije modernega namiznega založništva, imajo nasprotujoče si želje tudi
glede odločitve med amaterskim oziroma profesionalnim nivojem pisanja.
Fanovska skupnost najprej in predvsem bojevito uveljavlja svojo željo vzdrževati
nezastrašujoče okolje, v katerem lahko ženske, ki želijo pisati, to počnejo brez
strahu pred tem, da bi za njih veljali zunanji profesionalni standardi »dobrega
pisanja«. Ponos in ugodje, kiju fanicam prinaša njihovo pisanje, sta brezmejna.
O njem govorijo kot o obliki osvoboditve pred pritiski vsakdanjega družinskega
in delovnega življenja, ki presega tisto, kar imajo za pasivnejši pobeg, ki ga
ponuja, na primer, branje ljubezenskih romanov. Se bolj pa ga cenijo zato, ker
dopušča izražanje osebne ustvarjalnosti. Predvsem pa jim je jasno, da se lahko
počutijo svobodne pri izražanju samih sebe kot pisateljic samo, dokler lahko
dojemajo svoje pisanje kot hobi in nič več. Vendar pa fanice same prefinjeno
spodmikajo tudi to prisilo, da o tem, kar počnejo, razmišljajo kot o hobiju. Na
najosnovnejšem nivoju pravil postavljanja ločil in tiskarske doslednosti fanice
na primer zahtevajo, da so pisateljice in urednice pikolovske pri iskanju in
popravljanju napak. Trdijo, da lahko takšne napake prekinejo erotično fantazijo,
če se pojavijo v pomembnih trenutkih zgodbe. Seveda so tudi takšne fanovske
urednice, ki se zagovarjajo s tem, da bi svoj čas raje izkoristile za iskanje
dobrih zgodb, kot pa za sitnarjenje nad vsako tiskarsko napako in napačno
napisano besedo, vendar pa imajo v glavnem vsi raje zgodbe brez napak.
Močno nagnjenje k »profesionalizaciji« fanice opisujejo z besedami, da
postajajo »zasvojene« in »okužene« s pisateljskim in uredniškim procesom.
166
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
Neka fanovska pisateljica in urednica je predstavila celo, kot jo sama imenuje,
»virusno teorijo fanovstva«:
branj stik
pisanj e= okužba
izdajanje= izbruh bolezni
Virusna teorija fanovstva poskuša razložiti težnjo, da te pisateljska spretnost
očara in nato obsede, ter da želiš prodreti še globlje v njene tehnike, da bi
proizvedel nekaj, kar bi zadovoljilo tako avtorico kot bralke. Kot sta na slash
zborovanju med razpravo o pisanju pripomnili dve fanovski urednici: »Fanice
se lotijo pisanja, ker morajo nekaj ustvariti, in so potem zadovoljne, ko izide in
je drugim všeč.« Naslednji možen motiv želje po pisanju, in to dobrem, je
pojasnila tretja urednica na tej razpravi: »Prav tako ti daje občutek, da nisi
nenormalna, če se ukvarjaš z odnosom med Starskym in Hutchem!«
Najbolj očitno napetost med predanostjo amaterstvu in željo po izpopolnitvi
veščine do bolj profesionalnega nivoja je opaziti na priljubljenih javnih razpra-
vah o pisanju in delavnicah, ki jih ponuja vsako slash zborovanje. Čeprav se
želijo fanice naučiti kolikor le morejo od bolj izkušenih pisateljic, ki vodijo
diskusijo, se pogosto nagibajo k nasprotovanju vodji delavnice, ki poudarja
veščino in koristnost obvladovanja tehnike, v korist osredotočenju na inspiracijo
in »magičnosti« pisanja. In v odgovor na dolgo vrsto zelo natančnih predlogov
izkušene fanovske pisateljice o tem, kako kar najbolj učinkovito oblikovati
idejo zgodbe, je druga fanica ugovarjala s tem, daje (čeprav precej tarnajoče)
vztrajala: » Prostora je tudi za material, ki ni ne dober ne slab.« [»There's a
plače for stujfthat's just ra-io.«] Verjetno največji vir napetosti pa je v tem, da
se fanice dobro zavedajo, koliko jih je iz njihovih vrst »prestopilo« v profesio-
nalno literaturo, čeprav jih veliko od njih (pravzaprav večina) ohranja svoje
odnose s fanovsko skupnostjo, ker še vedno želijo biti del te spodbujajoče
skupnosti, in so ji močno privržene, celo če so bile precej uspešne pri komer-
cialnem pisanju.
Mnoge fanice so vidno ponosne na vrstnice med slash pisateljicami, ki so
postale profesionalne pisateljice, celo na tiste, ki so ob tem opustile slash žanr
in heteroseksualizirale lastna dela ali dela drugih, da bi jih preoblikovale v
komercialne zgodbe ali romane (nekaj žepnih romanov Zvezdnih Stez je zasno-
vanih na slash zgodbah ali pa so jih napisale ^to/j pisateljice). Vendar pa se ob
tem kljub vsemu kaže njihov ambivalenten odnos, ki pa je vsaj po mojem
167
CONSTANCE PENLEV
168
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
mnenju vendarle produktiven. Na javni razpravi slash zborovanja o prav tej
temi je neka fanica pripomnila: »Ne postanejo naše najboljše pisateljice profe-
sionalke.« Druga fanica seje posmehnila: »To je tisto, kar bi rade verjele!« Jaz
to imenujem produktivna ambivalenca, saj prav ta spodbuja fanice, da ne
razpravljajo le o razmerju med prednostmi »amaterskega« oziroma »profe-
sionalnega« pisanja. Preizprašati morajo tudi domneve, na katerih so te kate-
gorije zasnovane, s tem pa spodbijajo predstavo, da je samo tistim, ki so že
»poznane« [»credentialed«], mogoč dostop do sredstev pridobivanja kultur-
nega kapitala s pomočjo pisanja literature ali poezije.
Fanice, kot kaže, posvečajo manj pozornosti svojemu odnosu do video
tehnologij, kot pa svojemu odnosu do tehnologij pisanja. Čeprav je video tekmo-
vanje pogosto glavna točka slash zborovanja, ki traja tri ali štiri, silno hrupne
in prijetne ure, pa se z ustvarjanjem videospotov in glasbenih posnetkov [song-
tapes]. kot jih same imenujejo, ukvarja manjše število fanic. Eden od razlogov
je očiten: večja težavnost dostopa do video opreme in še posebej montažne
opreme, kot tehnologij namiznega založništva in kopiranja, ki so pogosto na
voljo na delovnih mestih fanic in jih lahko uporabljajo celo med delovnim časom.
To, da si fanice prizadevajo napraviti to tehnologijo bolj dostopno, pa je
moč videti tudi iz dnevnega reda dejavnosti na srečanjih fanovskih delavnic,
od katerih sem obiskala eno pod naslovom »Glasbeni posnetki za množice«
[»Song Tapes for the Masses«]. Delavnica, ki stajo organizirali dve fanovski
video umetnici, znani po tem, da njuni glasbeni posnetki niso pretirano dovršeni,
vendar pa kljub temu zelo učinkoviti in priljubljeni pri fanicah, je novinkam
med snemalkami in tistim, ki to želijo postati, ponujala nasvete, ki so bili
praktični in estetski hkrati. Glasbeni posnetki so v resnici glasbeni videospoti,
narejeni doma z dvema videorekorderjema, kasetofonom in štoparico. Organi-
zatorke delavnice so razdelile priročno razpredelnico, ki omogoča izdelovalki
glasbenega posnetka, da si zapiše vsak verz ročk pesmi, običajno z ljubezensko
temo. dolžino vsakega verza in trajanje video odlomka, ki naj bi se z njo ujemal.
Video odlomki so vzeti iz zasebne zbirke fanic, ta pa vsebuje 78 epizodZvezdnih
Stez (plus pilotsko serijo) in tudi pet filmov Zvezdnih Stez, ki se prav tako
nahajajo na kasetah, presnetih z videotečnih izvodov.
Video umetnice pričnejo s katalogiziranjem vseh prizorov, v katerih Kirk
in Spock nastopata skupaj, potem pa izberejo tiste, ki bodo, podloženi z glasbo,
razkrili tisto, kar fanice imenujejo »slash postavka«, torej da sta oba moška
zaljubljena in v seksualnem razmerju drug z drugim. Kot sem že poudarila,
nasveti segajo od uporabnih (»Oglejte si vaš video material brez zvoka; zvok
169
CONSTANCE PENLEV
vas bo zmedel«; »Uporabite reze, zatemnitve in postopne prehode ene shke v
drugo iz same serije, saj jih ne morete narediti same«) do estetskih (»Glejte
MTV ali VHl in si samo oglejte, kaj počnejo oni«; »Ne bodite preveč dobe-
sedne, pri verzu kot 'dež prši' ne kažite nekoga sredi plohe«).
Ves čas trajanja delavnice seje posebno pozornost posvečalo temu, da sne-
manje ostane kolikor je le mogoče poceni (»Merite trajanje glasbenega odlomka
s štoparico za 5 dolarjev«), pa tudi prednostim, ki so lastne preprosti tehnologiji
(»Hi-fi ni pomemben, saj se bo posnetek tako ali tako na večini aparatov slišal
v mono tehniki«). Vendar pa se po določenem obdobju dela delavnice organi-
zatorke, ki ustvarjajo glasbene posnetke že vrsto let, niso mogle upreti temu,
da bi nam razkrile nekaj spretnih potez, ki so se jih naučile narediti s to osnovno
opremo in nam nazorno prikazale nekaj svojih trikov, s katerimi si je mogoče
prihraniti precej napornega in utrudljivega dela. Razprava je začela postajati
vse bolj tehnična in je zajela tudi procese montaže, ki bi zahtevali dodatno in
relativno dražjo opremo. Tako so na primer predlagale, naj si vsaka priskrbi
montažno video napravo (»brez časovnega zamika«) in napravo z letečo
snemalno glavo (»brez tresočih posnetkov ali mavric«). Nazadnje pa so ob
zaključku delavnice predlagale: »Tisto, kar morate res narediti, je, da kupite
montažno mizo.« Priporočile so Panasonicovo namizno montažno napravo, ki
jo prodaja Radio Shack za 147 dolarjev, kar pa je cena, ki je tako rekoč nedo-
segljiva mnogim bodočim fanicam, ki so se ravno lotile snemanja glasbenih
posnetkov. Vendar pa z delavnice ne odideš z občutkom, da so te prestrašili,
pač pa zadovoljen nad tem, da lahko privzameš katerikoli nivo tehnologije, za
katerega se ti zdi, da si ga sposoben obvladati in si ga lahko privoščiš, saj so
bili nasveti tako jasni in nazorni.
Del tehnologije, do katerega fanice nimajo prav nikakršnih ambivalentnih
občutkov, pa je videorekorder, kije skupaj z izdajateljskim aparatom za izdajanje
zinov življenjska sila fanovske skupnosti. Povsod navzoč videorekorder omo-
goča fanicam, da posnamejo epizode za izmenjevanje ali natančnejši pregled
možnosti, ki jih ponujajo slash žanru, zagotavlja pa tudi osnovno tehnologijo
za izdelavo glasbenih posnetkov. Fanice se strastno ukvarjajo z videore-
kordersko tehnologijo, saj je poceni, široko dostopna, enostavna za uporabo in
zagotavlja tako možnost pobega kot priložnost za kritiziranje seksualnega
statusa quo. Tako je na nekem platnu s prekrasno vezenino na dražbi fanovske
umetnosti pisalo: »Bolj ko gledam moške, bolj ljubim svoj videorekorder.«
170
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
Slash taktike: tehnologije pisanja
Prav tako kot slash fanice nenehno razpravljajo o svojem odnosu do
tehnologije znotraj same fanovske skupnosti, se ta njihova skrb pojavlja tudi v
sami vsebini zgodb, ki jih pišejo. Glede tega jim je bila fanovska naloga, da
pišejo zgodbe, ki vsebujejo tehnološke dosežke, olajšana. Za tako dovršeno
izdelano znanstveno fantastično zgodbo (čeprav se nam danes večina stvari v
njej zdi precej čudaških) je imela izvirna serija Zvezdnih Stez nenavadno
ambivalenten odnos do predstavljanja futuristične tehnologije. Čeprav so se
producenti zgodbe pri svojih prizadevanjih, da bi tehnologijo naredili
verodostojno, posvetovali pri znanstvenikih, inženirjih in tehničnih strokov-
njakih, so se nazadnje odločili podati samo njene najbolj osnovne in grobe
obrise, zato da bi model ladje in oblike raznih znanstvenih, medicinskih in
vojaških instrumentov ostali kar se le da osnovni in enostavni. To pa ni bila le
varčna odločitev (nekaj instrumentov Dr McCoya je bilo, na primer, narejenih
iz solnic), pač paje ta enostavnost tudi pomagala zagotoviti, da tehnologija ne
bi bila skoraj takoj videti zastarela. »Fazerji«, »trikorderji«, »komunikatorji«,
»skenerji«, »fotonski torpedi« in »vvarppogoni« so bili potemtakem oblikovani
tako, da bi razkrili le svojo funkcijo, ne da bi izdali karkoli o tem, kako naj bi
v resnici delovali. Star Fleet Technical Manual Franza Josepha, prvič izdan
leta 1975, na svojih platnicah obljublja, da bo v njem mogoče najti »podroben
pregled opreme Zvezdne Flote«, »navigacijskih zemljevidov in opreme«, in
»medzvezdne spaceMarp tehnologije«, vendar pa ne ponuja nič več od izčrpnih
opisov videza instrumentov in ne pove ničesar o njihovem delovanju.'"
Čeprav so nekateri fani čutili potrebo, da bi poživili te grobe obrise tehno-
logije Zvezdnih Stez, so bili to v glavnem moški. Na primer, oglas v zadnji
številki revije Datazine, ki reklamira zin, imenovan Senzorska Branja [Sensor
Readings}, ki gaje uredil Bili Hupe, pravi, da »predstavlja članke o kubični
teoriji warp faktorja (napisal Tim Farley), o metodah pristajanja vesoljskega
plovila (Steven K. Dixon), [in] elektronskih metodah tiskanja, ki so dandanes
na razpolago urednikom fanzinov (Randall Landers, nekdanji direktor družbe
14. To pomanjkanje natančnosti paje utemeljeno v zgodbi sami: informacije v priročniku, ki so
se po naključju prena.šale med prostorsko luknjo [space-Kurp} z računalnika ladje Enterprise
na računalnik vojaške baze v Omahi v Nebraski, so nepopolne; Poveljstvo Zvezdne Flote je
izbrisalo podatke o vsej tehnologiji, ki je neznana Zemeljski tehnologiji dvajsetega stoletja,
zaradi spoštovanja zapovedi Osnovnega Navodila [Prime Directive 's dictiim] o nevmešavanju
v druge kulture, vključno s kulturo preteklosti same Federacije.
171
CONSTANCE PENLEV
Kinko).« To ne pomeni, da moški fani Zvezdnih Stez, ki pogosteje urejajo nele-
poslovne zine, vedno kažejo boljše poznavanje visoke tehnologije kot fanice, ki
predstavljajo veliko večino pisateljev in izdajateljev leposlovnih zinov Poudariti
želim predvsem to, da so ženske fanice. Zvezdnih Stez in še posebej slash fanice,
opredelile tehnologijo na način, ki vključuje tehnologije telesa, mišljenja in
vsakodnevnega življenja. Gre za predstavo tehnologije, ki vidi vse v svetu (in
zunaj tega sveta) kot med seboj povezano in podvrženo vplivu bolj utopičnih in
fantastičnih želja, kot so tiste, prisotne v že obstoječi tehnološki opremi.
Alexis Fegan Black, ena najbolj profiliranih K/S pisateljic in izdajateljic
predlaga, naj se ambiciozne 5/05/; pisateljice takole približajo problemu tehno-
logije:
Morda najpomembnejše pa je: PIŠITE O TEM, KAR POZNATE!
To ne pomeni, da ne morete pisati o tem, kako je biti na krovu ladje Enterprise,
ker očitno še nikoli niste bile tam. Toda če nameravate napisati zgodbo, ki se
ukvarja z mehaničnimi ali elektronskimi podrobnostmi delovanja ladje Enter-
prise. naredite to prepričljivo. Ravnati se velja po praktičnem pravilu, da ni dobro
uporabljati tistega, kar znan.stveno fantastični pisci imenujejo »pseudo-znano.st«
(površne razlage nečesa, kar sloni izključno na domišljiji), če ni nujno potrebno.
Toda Blackova svetuje slash pisateljicam, naj pišejo s srcem:
Na srečo je v K/S žanru običajno mogoče tehnologijo uporabiti le v minimalnem
obsegu. Pravilo, naj se pi.še o tistem, kar poznaš, pa naj bi se v večini primerov
nanašalo bolj na čustveni kot na tehnološki nivo.
Nadaljuje pa z ugotovitvijo, da se je sama lahko lotila tem, kot so borilne
veščine, kriogenika in metafizika, ker je že raziskala ta področja in zato iskanje
prepričljivih podrobnosti ne odvrača njene pozornosti od »čustvene« plati zgod-
be. Blackova opisuje svoje pisanje kot »tehnomisticizem«, in četudi se njeno
delo bolj neposredno navdihuje pri idejahA^en-Afe-a kot večinaslasb literature,
je za razumevanje odnosa med žanrom in tehnologijo poučno videti, kako ta
izredno vplivna in profilirana pisateljica (napisala je več romanov kot katerakoli
druga slash pisateljica in vodi največjo slash publikacijo) ovija opise
oddaljenega vesolja v premišljevanja o notranjem vesolju.
Znanstveno fantastična literatura je običajno razcepljena na dve šoli: tako
imenovano trdo ZF (ljudje in stroji kolonizirajo galaksije) in mehko ZF (dela.
172
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
ki predvsem izhajajo iz idej, ki jih ponujajo humanistične in družboslovne
znanosti, kot na primer sociologija, psihologija ali antropologija, ne pa toliko iz
idej »naravoslovnih« ali fizikalnih znanosti). Seveda obstajajo nešteti primeri
nejasnih meja in prehodov z enega področja na drugo (in njihovo število vse
hitreje narašča), toda za dela, kakršna piše Blackova, bi se na prvi pogled zdelo,
da se zanesljivo uvrščajo v mehko šolo. Njena dela sicer niso tako berljiva kot
na primer dela Uršule Le Guin, utelešenje ZF, ki se opira na humanistične in
družboslovne znanosti, in se tudi ne sklicujejo na nobeno od akademsko priz-
nanih strok, ampak na bolj popularne tokove, ki izvirajo iz »pop« psihologije,
NewAge idej, ekološke osveščenosti in posebne ameriške inačice svobodomisel-
nosti, ki se ima za dediča liberalizma Kennedyeve dobe - ki jo fanice enačijo s
tistim, kar imajo za najpomembnejšo idejo producenta Genea Roddenberrya,
Vulkansko filozofijo NRNP, Neskončno Raznolikost v Neskončnih Povezavah.
Ce si pobliže ogledamo najbolje sprejet roman Blackove, Sanje spalcev
[Dreams of the Sleepers], prvo v trilogiji knjig, ki so dobile nagrado fanic,
bomo videli, kaj misli s »tehnomisticizmom«. Zgodba Sanje spalcev, izdana
1985, govori o časovnem potovanju, ki, tako kot večina takšnih zgodb, uživa v
vrtoglavih paradoksih popotovanja skozi čas. Zin/knjiga se začne z uvodnikom,
ki nosi naslov: »Zakaj gre pri vsem skupaj?« Vrženi smo v pripoved, v kateri
štirje možje v črnem pridejo na avtoričin dom v kamionih s tablicami z oznako
vlade. Njen dom je poleg »strelišča za preizkušanje izstrelkov«, za katerega je
avtorica prepričana, da je v resnici vladno taborišče, ki služi kot pripor za
izvenzemeljska bitja. Vedeti želijo, kako je izvedela za Kirka in Spocka in
pravijo, da bi radi »zastavili... par vprašanj v zvezi s tem rokopisom ... Zakaj
gre pri tej stvari?« Ta kratka pripoved postane pravi pravcati uvodnik, v katerem
avtorica pravi, da imajo Sanje spalcev namen bralca pripraviti do tega, da se
vpraša, »Kakšen bi bil ta svet brez Zvezdnih Stezi« Nato se vrnemo v pripoved,
v kateri Alexis najde pod vrati nekaj, za kar seji zdi, daje šaljivo pismo Dr.
McCoya admiralu Noguri iz poveljstva Zvezdne Flote. Pismo spremlja rokopis,
za katerega McCoy trdi, da gaje zaplenil med misijo posadke ladje Enterprise
v preteklost Zemlje, kije v teku, medtem ko čakajo na vrnitev Spocka in Kirka,
ki sta nepojasnjeno izginila. Zdaj se prične roman sam z zapisom v kapitanovem
ladijskem dnevniku: posadka je bila poslana na odpravo v preteklost Zemlje,
natančneje v čas okrog leta 1963. Njihova naloga je odkriti vse, kar je mogoče,
o zgodnjih poskusih, ki so jih na nekdanji Zemlji opravljali s »psihotroniki«,
psihičnimi manipulatorji realnosti. Medtem pa Kirk in Spock čutita prvo razvne-
manje nečesa, za kar počasi spoznavata, da predstavlja izraz njune ljubezni in
173
CONSTANCE PENLEV
medsebojne strasti, čeprav njuno razmerje doslej še ni doživelo telesne
izpolnitve in nihče od njiju še ne pozna intenzivnosti čustev drugega. Tik pred
prenosom na Zemljo Spock predlaga, da bi s Kirkom »zaradi varnosti« v času
opravljanja svoje naloge vzpostavila miselno zvezo (kot pol-Vulkan je Spock
sposoben vzpostaviti popolno in celo telepatsko zvezo z mišljenjem nekoga
drugega). S pomočjo vzpostavljene zveze Kirk in Spock prvič spoznata, daje
njuna želja vzajemna.
Skoraj takoj po prenosu v vojaško/znanstveno bazo, za katero se izkaže,
da je zasebna, a s strani vlade financirana Futura Technics, Kirka in Spocka
ujamejo in ju dajo v zamrznitveno-spalne komore [life suspension imits], še
prej pa izvesta, kaj je namen tega projekta. Znanstvenike so zvabili k Futura
Technics, da bi se ukvarjali z zamrznitvenim spanjem, ki bi služilo raziskovanju
vesolja, vendar pa so kmalu odkrili, daje pravi namen tega projekta izkoriščati
psihično energijo »spalcev« oziroma zamrznjenih kot obrambno in napadalno
orožje, pa tudi za raznovrstne sabotaže. Vendar pa niso lovili in zamrzovali le
ljudi, ampak tudi izvenzemeljska bitja. In res je bil khngonski spalec določen
za to, da bo čez dva dni odpotoval iz svojega telesa, da bi izvršil naslednjo
načrtovano nalogo - umor Johna F. Kennedya! Vodja projekta Kirku in Spocku,
preden ju uspava, razloži, da se določeni ljudje v vladi in vojski bojijo
Kennedyeve popularnosti in so prepričani, da bi se dežela, če bi živel še naprej,
resnična združila in bi jo bilo mogoče popeljati k miru, ne pa v vojno. Oni pa si
ne želijo, da bi do miru prišlo tako kmalu, še manj pa pod Kennedyjevimi pogoji.
Tudi oni si želijo »mir«, a šele potem, ko bodo osvojili preostanek sveta s svojim
psihotroničnim orožjem - sanjami spalcev - ki bo uničevalo ljudi s tem, da bo
pri njih ustvarilo prepričanje, da so bili napadeni z nuklearnim orožjem.
Oba moška potem »uspavajo« v zamrznitvenih komorah, Spock pa je tisti,
ki se prvi prebudi v svojo astralno obliko. Drug astralni potnik, ki je prav tako
spalec v tem kompleksu, natančno pouči Spocka, kako se gibati v prostoru, pa
tudi v času. Spocka pelje dvaindvajset let v prihodnost, da bi mu pokazal svet,
opustošen od vojn, in mu namigne, da je konec sveta na nek način povezan s
tem, kar Kirk in Spock sta oziroma nista naredila. Kirk se končno zbudi v svoje
astralno telo in pridruži Spocku, počasi si uredita gospodinjstvo na astralnem
nivoju; ko najdeta prijetno urejen in zapuščen ranč v bližini, se »vselita« vanj
in začneta preganjati čas s podrobnimi seksualnimi fantazijami in ljubljenjem.
Spock pelje Kirka dvaindvajset let v prihodnost, da vidi postapokaliptično
uničenje planeta. Kirk žaluje za vsemi mrtvimi, toda sebično mu je žal predvsem
zase, kajti če bi prišlo do takšne prihodnosti, se on nikoli ne bi rodil in s Spockom
174
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
se nikoli ne bi mogla srečati kot prijatelja, ljubimca ali sorodni duši, kar sta
postala zdaj. Nenadoma pa opazita, da se je materializiral še nekdo in sedi s
prekrižanimi nogami pod drevesom. Mož se rokuje s Spockom, se veselo in
nejeverno zasmeje. »Vedelsem\ Prekleto! Vedel sem. ...Resničnasta.« »Gene«,
mož pod drevesom, je seveda Gene Roddenberry, za katerega Spock takoj
dojame, da je ključ za spremembo prihodnosti: če lahko ta »čudni mesija v
ležerni sintetični obleki« uresniči njegove sanje, tako da jih bodo lahko vsi
videli - o gosto naseljeni in miroljubni federaciji vseh bitij v galaksiji - bo to
ljudi spodbudilo, da opustijo medsebojno vojskovanje in se namesto tega
napotijo proti zvezdam.
Da bi mu pomagal reahzirati njegove sanje, Spock vzpostavi miselno zvezo
z Geneom, da bi mu pokazal prihodnost. Odloči se, daje to najbolj »logična«
rešitev, čeprav bo Gene videl tudi njegove najbolj osebne misli in bo razumel
naravo njegovega razmerja s Kirkom. Toda to je »nizka cena za preživetje
sveta.« Gene obljubi, da bo v zameno našel način, da ju pomaga rešiti iz kom-
pleksa. Torej: »8. Septembra, 1966 [datum predvajanja prve epizode Zvezdnih
Stez] je prihodnost vzpostavila poskusno zvezo s sedanjostjo, povezujoč svoje
dele s preteklostjo. Vendar je bila po treh letih ta zveza pretrgana. Kljub temu
paje bilo širom sveta na prefinjen način spremenjeno mišljenje ljudi.« Podpov-
prečni in avtistični otroci začnejo dosegati odhčne rezultate. Tehnologija se
začne izkoriščati v miroljubne namene. Nivo izobrazbe strmo narase in znanje
ni več lastnost elite. Visoko izpopolnjeni računalniki postanejo dostopni vsako-
mur Vsepovsod zavlada mir Vesoljski program se razvija in spreminja znan-
stveno fantastiko v resničnost, prvo vesoljsko plovilo shuttle pa je ob
vsesplošnem odobravanju poimenovano Enterprise (to seje v resnici zgodilo).
Medtem pa Kirk in Spock sanjata naprej, ne da bi kaj vedela o novem svetu, ki
sta ga pomagala ustvariti, in ne da bi vedela kdaj ali če sploh bo prišel njun
osvoboditelj. Ponovno potujeta v prihodnost, toda tokrat je bila apokalipsa
preprečena. Pojavi se Gene, ki pravi, daje mogoče samo idealist, vendar bi si
prav rad mislil, da so tudi oni nekaj pripomogli k temu, nato pa pokaže Kirku
in Spocku epizode Zvezdnih Stez in jima pove, kako vplivna je bila serija,
koliko privržencev je imela, in tako naprej.
Kasneje v pogovoru o Zvezdnih Stezah Kirk reče Spocku, da se je Gene
motil v eni stvari: »Vesolje ni zadnja meja. ... Ti si!« [Vulkan pa odvrne:]
»Vsekakor. Jim, potem bi morda,« predlaga in se nagne bližje, da bi mu nežno
šepnil na uho, »lahko ... drzno šla... kamor ni šel še nihče.« Ta erotični pomenek
je preslikan v spoznanje, da se morata vrniti v prihodnost, da bosta sploh lahko
175
CONSTANCE PENLEV
bila obstajala in se vrnila nazaj v preteklost ter tako pokrbela, da bodo ustvarili
Zvezdne Steze, da bo svet rešen in da bodo ljudje začeli raziskovati vesolje.
(Kirk je imel z razumevanjem vsega tega težave, toda na srečo je inteligentnejši
Spock doumel zapletenost in paradokse potovanja skozi čas.) Roman se konča
tako, da ju varnostna oficirka z ladje Enterprise dramatično osvobodi.
Vzrok priljubljenosti romana Sanje spalcev in njegovih dveh nadaljevanj
izpod peresa Blackove tiči v tem, daje sposobna razviti svojo idejo »tehnomi-
sticizma« tako, da izrazi najglobljo željo fanovske kulture Zvezdnih Stez'- da
fanovski material, torej tisto, kar delajo fanice, lahko pomembno vpliva na
svet. Vendar za kritika ni dovolj, da prepozna to željo in se zadovolji s tem, da
jo označi za simptom (npr. potrebe fanic po imaginarni družini ali skupnosti,
kot nadomestek za to, da jim manjka dejanska družbena vloga ali kulturni
kapital), čeprav se o fan kulturi običajno razpravlja prav na ta način.'' Konceptu-
alna moč slash literature pa nas prisili k spoznanju, da si je bolj zanimivo
ogledati, kaj fanice počnejo s tem individualno in kolektivno razvitim diskur-
zom, kot pa razpravljati o tem, kaj naj bi predstavljal. In zato, ker je ta diskurz
tako prepojen z utopičnim hrepenenjem »po osvoboditvi posameznika s
pomočjo prostega časa, tehnologije in samo-uresničenj a, da bo stopil v svet in
spoznaval druge kot vrstnike namesto kot nasprotnike,«" nas prav tako spod-
buja k ponovnemu razmisleku vloge in pomena utopičnega mišljenja, še posebej
če se ta vrsta popularnih razprav odvija znotraj in s pomočjo proizvoda mno-
žične kulture, in s strani relativno nemočnih.
Ker se osredotočam na žanr K/S, ne nameravam govoriti toliko o tem,
kako Star Trek fani nasploh uporabljajo domišljijsko zgradbo Zvezdnih Stez za
artikuliranje ž; vega odnosa do sveta. Zaradi svoje vključenosti v fanovsko skup-
nost Zvezdnih Stez se fanice močno zanimajo za vesoljski program in nadvse
vestno spremljajo njegov razvoj, vzroke za njegove neuspehe in spremembe
njegovega financiranja. Mnoge fanice menijo, da jim njihove izkušnje pri ukvar-
janju z literaturo, ki ponuja predvidevanja o prihodnosti, dajejo privilegiran
občutek za »globalno mišljenje« in da se zato pogosteje kot drugi zanimajo za
probleme okolja. Imajo se za odločne zagovornice politike enakosti in tolerance,
saj so vnete privrženke sicer precej svetle vizije liberalizma Kennedyjeve dobe.
Tako je lahko tudi privrženost fanic proti-imperializmu, ki temelji na upošte-
vanju Osnovnega Navodila Federacije o nevmešavanju v druge kulture, prav
15.	Glej prvo poglavje Jenkin.sovega članka »Star Trek Rerun, Reread, Rewritten«, ki podaja pregled
tipičnih načinov označevanja fanic tako s strani akademskih kot tudi novinarskih piscev,
16,	Kirkova razmišljanja v epskem slash romanu Syna Fergusona, Courts of Honour (1985).
176
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
tako nezanesljiva in nedosledna, kot je vedno bila tudi v Zvezdnih Stezah.
Čeprav fanice uživajo v vodenju spiska števila primerov, ko je bilo Osnovno
Navodilo prekršeno - to pa se je pravzaprav zgodilo tolikokrat, da je postalo
prej izjema kot pravilo - pa njihova lastna privrženost proti-imperializmu
spodleti na isti točki kot Osnovno Navodilo v univerzumu Zvezdnih Stez: tako
v izvirni seriji, kot tudi v njeni naslednici, nikoli ni bilo povsem jasno, ali je
bila Enterprise na znanstveni ali vojaški misiji. Poleg tega pa, če je Enterprise
vesoljska ladja Združene Federacije Planetov, zakaj se potem imenuje U.S.S.
Enterprisel Tako v izvirnih Zvezdnih Stezah in njihovih novih serijah, kot tudi
v sami fanovski skupnosti, naklonjenost miroljubni uporabi tehnologije in
načelu nevmešavanja obstaja vzporedno z nacionalističnim patriotizmom in
nebrzdano naklonjenostjo uporabi tehnologije v militaristične namene. Privr-
ženec Stez torej lahko brez očitnega protislovja sprejme predpise NRNP,
Osnovno Navodilo in miroljubno uporabo tehnologije, hkrati pa še vedno
slavi »zmago« Združenih držav v Grenadi ali navdušeno podpira vojaški pro-
gram Vojne Zvezd. Slash žanr pogosto celo močneje kot običajna fanovska
literatura o Zvezdnih Stezah poudarja vojaške naloge posadke, ki mu v skladu
s pripovednimi zahtevami služijo kot alibi, da so se možje »prisiljeni« zbrati
in ustvariti tovariške vezi, se spustiti v ljubezen ali celo seks - vesoljska ladja
je namreč poleg zapora, telovadnice, policijske postaje in širokih prostranstev
najpogostejše mesto dogajanja v moški gay pornografiji.
Vrednote fanovske skupnosti Zveznih Stez je mogoče razbrati tudi iz
družbene sestave njenih privržencev: zajema ljudi vseh ras in starosti, ima
precejšnje število invalidnih članov, je spolno uravnotežena in ima veliko število
pristašev v vseh družbenih slojih, čeprav večino njenih članov najbrž sestavljajo
predstavnice tradicionalno ženskih poklicev [pink-collar], uslužbenci z nižjo
strokovno izobrazbo in zaposleni na področju visokotehnoloških uslužnostnih
dejavnosti. S tem ne mislimo trditi, da v fanovski skupnosti Stez ni protislovij,
diskriminacije, slabe politike, nepoštenosti in vsega ostalega, pač psLpoudariti,
da ta številna fanovska skupnost (35,000 uradnih članov, ki jim je treba prišteti
več tisoč članov v manjših, neuradnih klubih in nevčlanjenih privržencev) pred-
stavlja eno najpomembnejših vsakomur dostopnih prizorišč za razpravljanje o
problemih človekovega vsakdanjega odnosa do znanosti in tehnologije.
Vendar pa slash fanovska skupnost, kot sem pokazala, razširja te teme in
razprave o znanosti in tehnologiji na področje duševnosti in telesa. K/S fanice
se nenehno sprašujejo, kaj jih žene, da pri pisanju svojih seksualnih in družbeno
utopičnih ljubezenskih romanov posegajo po telesih dveh moških in zakaj ravno
177
CONSTANCE PENLEV
teh dveh moških. Odgovori - in prav gotovo jih je več kot en sam - segajo od
ugodja, ki ga prinaša pisanje eksphcitne istospolne erotike, do dejstva, da se
pisanje zgodbe o dveh moških izogne neenakosti, na kateri temelji formula
ljubezenskega romana, v kateri moškemu in ženski enoznačno ustrezata vlogi
gospostva in podrejenosti. Pisanje o futurističnem paru pa ima tudi svoje pred-
nosti: niti najmanj ni naključno, da so se ženske odločile pisati svoje erotične
zgodbe o paru, ki živi v povsem avtomatiziranem svetu, v katerem nikoli ne
bo prepirov o tem, kdo bo ribal tla, skrbel za otroke, kuhal ali pral. In res je,
kot pravijo fanice, eden od razlogov, zakaj so se pri pisanju slash žanra doslej
tako nerade lotevale Zve^^/ni/i Stez: Naslednje Generacije, ta, da otroci in druži-
ne zdaj živijo na ladji Enterprise (čeprav v ločenih oddelkih), te okoliščine pa
resno omejujejo erotične možnosti.
Vseeno pa seje še vedno mogoče vprašati, zakaj sije treba ti dve futuristični
telesi - ta par triindvajsetega stoletja - zamišljati in o njiju pisati kot o moških
telesih. Zakaj so fanice tako odtujene od svojih lastnih teles, da se erotične
fantazije, o katerih so se odločile pisati, nanašajo le na nežensko telo? Nekateri,
ki so razmišljali o tem vprašanju, tako fanice kot kritičarke, so poskušale poka-
zati, da Kirk in Spock ne nosita tipično moških potez, pač pa sta prej dvospolna,
in celo dokazovale, daje bilo tako tudi v izvirni zgodbi. Slash bralke in pisa-
teljice bi se potemtakem identificirale z osebama, ki združujeta poteze moškosti
in ženskosti in ju erotizirale. Vendar pa sem, bolj ko berem slash literaturo, vse
bolj prepričana, da sta Kirk in Spock povsem nedvoumno zamišljena kot moška.
Poglavitni razlog za to nam pomaga odgovoriti tudi na naše drugo vprašanje o
odtujenosti fanic od svojih lastnih teles. Telesa, od katerih so v resnici odtujene,
so telesa žensk dvajsetega stoletja: torej telesa, ki služijo kot bojišče za pravna,
moralna in religiozna vprašanja, ki so prizorišče neuspeha kontracepcije in so
jih javno opredelili kot največjo potencialno nevarnost za fetuse, ki jim nudijo
zavetje, in za katera veljajo boleče višji standardi fizične lepote, kot za nasprotni
spol. S tem, ko so zavrnile popolne Amazonke, ki so naseljevale precejšen del
ženske literature »meča in čarovništva« [sword-and-sorcery], so se K/S fanice
zavestno odločile, da bodo namesto tega vsaj poskusile pisati o pravih moških.
(Glede na to, kar sem videla in prebrala o fanovski skupnosti, bi pripomnila, da
gre pri tem pravzaprav za zavrnitev izumetničenosti Amazonk, ne pa za zavrnitev
lezbičnosti, čeprav je večina K/S fanic heteroseksualnih.)
Prav tako pa ne smemo pozabiti na naklonjenost K/S fanic do »brkljarij«:
na vprašanje, zakaj ne ustvarijo izvirnih oseb, ki bi bile lahko tako ženske kot
moški, najpogosteje odvrnejo, da se samo »ukvarjajo s tistim, kar je na razpolago«,
178
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
tO pa je po naključju prav svet televizije, katerega značilnost so močni moški
liki, s katerimi seje mogoče identificirati in jih vzeti za erotične objekte. Vztra-
jajo tudi, daje mogoče v svet Zvezdnih Stez vstopiti samo s pomočjo moških
oseb, saj so bili ženski liki, npr. kot Uhura, Sestra Chapel in Vodnica Rand,
vedno precej obrobni in nezadovoljivi. Agresivna identifikacija slash fanic z
moškimi in dejstvo, da jih jemljejo za seksualne objekte v fantazijskih scena-
rijih, v katerih fanice lahko sodelujejo, nazadnje pa so iz njih vendarle radikalno
izključene, bi lahko služila tudi kot posreden komentar enospolne družbenosti
[homosocialit}'] naše kulture.
Željo po pisanju o realnih moških paje mogoče uveljaviti le znotraj projekta
»preoblikovanja« same moškosti, prav to pa si K/S žanr tudi prizadeva doseči.
In tudi zaradi tega razloga morata biti Kirk in Spock nedvoumna moška lika,
ne pa pomehkuženo dvospolna. To preoblikovanje olajša njegova umestitev v
znanstveno fantastični univerzum, ki je po eni strani futurističen, obenem pa
ponuja mnoge žanrske trope, ki se izkažejo kot koristni za projekt. Feministke,
pa tudi fanice v svojem vsakodnevnem življenju, so se morale sprijazniti z
dejstvom, da za časa našega življenja ne bomo doživele oblikovanja »novih«
ali »preoblikovanih« moških, ki si jih želijo, in resnici na ljubo celo pogosto
zasmehujemo napore moških, ki se poskušajo priličiti feministični podobi (kot
pravi Donna Haraway, »Raje bi šla v posteljo s cyborgom, kot pa s čustvenim
moškim«)." Ideja seksualne enakopravnosti, ki bo nujno zahtevala prenovljeno
moškost, bo potrebovala veliko časa, preden bo postala živa realnost in si jo je
težko predstavljati, še manj pa pisati o njej. To zadrego je moč jasno opaziti v
neuspelem poskusu literarnega preoblikovanja moških junakov ljubezenskega
romana v novi seriji romanov Silhuette Desire »Moški meseca«, v kateri vsak
predstavlja moškega junaka, ki si prizadeva izoblikovati svojo osebno in spolno
identiteto v svetu, ki ne nudi več jasnih opredelitev tega, kaj naj bi bila
»moškost«, kljub temu pa tistim, ki jim spodleti, da bi jo dosegli, pretijo strašne
posledice. Moški liki v tej seriji so le površno orisani in delujejo še posebej
neprepričljivo, zato je tako neprijetno kot tudi neokusno, da se moramo vživeti
v vlogo moškega pripovedovalca in moški način razmišljanja. Se bolj neverjetna
paje strast junakinje, pa čeprav le zato, ker je tako težko verjeti, da bi si katera
želela takšnega moškega.
17. Citirano v Constance Penley in Andrew Ross, »Cyborgs at Large: Interview with Donna
Haraway«, v: Technociilture, ur Con.stance Penley and Andrevv Ross, University of Minnesota
Pre.ss, Minneapolis 1991.
179
CONSTANCE PENLEV
S Kirkom in Spockom, kot so njuna lika preoblikovale fanice, pa je drugače.
Če si je postalo težko zamišljati nov tip moškega v današnjem času, si ga je
morda lažje zamisliti v času, ki bo šele prišel. Prav gotovo bo čez tristo let bolje.
Kirk in Spock v slash zgodbah sta čustvena, pa tudi prijazna, močna, pozorna
in zabavna, toda njuna »čustvenost« ne pomeni cmeravosti ali domišljave
samovšečnosti, na kateri napotuje njen današnji pomen. Kot kaže, bo šele v
prihodnosti mogoče dojeti, da odpoved falični moči ne pomeni psihične kastra-
cije ali upravičenosti do pretiranih hvalospevov zaradi opustitve te moči. Sicer
pa sta Kirk in Spock le redko opisana kot že popolna; tudi onadva si morata še
prizadevati za izpopolnitev samih sebe. Čeprav sta junaka oskrbljena z znan-
stveno fantastičnim sredstvom Vulkanske miselne zveze, ki jima omogoča, da
se med sabo sporazumevata intimneje, kot se zdi, da to počnejo današnji moški,
pa se Kirk in Spock, kot sta običajno prikazana, šele učita presegati navade in
pogoje, ki jima preprečujejo, da bi izražala svoja čustva. Spock, ki ga je Vul-
kanska vzgoja naučila povsem potlačiti svoja čustva, se mora naučiti sprejemati
svojo človeško ali čustveno plat, saj je konec koncev pol človek. Kirk, ki je bil
deležen vzgoje kmečkega fanta v Iowi, pa mora najprej prepoznati in nato
zavrniti danes že arhaične ideje moškosti, ki so posledica njegove izrazito
staromodne vzgoje. Precej slash zgodb je potisnilo »akcijo« v ozadje, da bi se
lahko čim bolj osredotočile na ta dva moška, ki prestajata ta boleč, pa vendarle
osvobajajoč proces samo-odkrivanja in se učita sporočanja svojih čustev.
In čeprav je res, kot priznavajo fanice same, da ponavadi heteroseksuali-
zirajo spolne navadeTKirka in Spocka,'" je pogosto glavni znak, da sta Kirk in
Spock drugačna od današnjih moških, to, da lahko svobodno razpravljata o
svojih homoseksualnih težnjah in se naučita, da nista niti užaljena niti zaskr-
bljena, če ju ima kdo za gay par. Neka feministična kritičarka mi je nekoč
rekla, »Ali ne gre pri slash stvari samo za fag-hagging^'' ?« Da, seveda gre pri
tem fanovskem žanru za določeno idealizacijo moškega gay para, a poudarila
bi rada, daje ta razumljiva, saj gre konec koncev za par, v katerem si ljubezen
in delo delita dva enakopravna partnerja (takšno stanje stvari pa je po mnenju
18.	Joanna Russ, v »Pomography by Women,« str 83, pokaže na težnje fanic, da bi heteroseksuali-
zirale seksualne navade Kirka in Spocka. V svojem eseju v Ciillural Studies Now and in the
Future (glej opombo 4), skušam pojasniti, zakaj si mnogo slash fanic želi, da bi bila Kirk in
Spock. kakorkoli že je to neverjetno, heteroseksualna.
19.	Fag-hag v žargonu pomeni heteroseksualno žensko, ki se rada druži s homoseksualnimi
moškimi, v gornjem primeru pa gre za iz tega samostalnika izpeljan glagol, ki očitno meri na
tovrstno dejavnost teh žensk.
180
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
181
CONSTANCE PENLEV
fanic skoraj nedosegljivo pri heteroseksualnem paru). Vendar pa gre pri tem
tudi za spoznanje dejstva, da morajo biti vi/ moški (in ženske) sposobni priznati
lastne homoseksualne težnje, če naj imajo količkaj upanja v temeljito spre-
membo zatiralnih spolnih vlog. Sovražen izraz fag-hagging prav tako odvrača
pozornost od resničnega spoštovanja, ki jo fanice čutijo do gay moških in njiho-
vih prizadevanj, da bi preoblikovali pojem moškosti, pa tudi od njihove solidar-
nosti z njimi, saj se tudi gayi znajdejo v telesih, ki še vedno predstavljajo
pravno, moralno, in religiozno bojišče. To je, v nasprotju z izrazomfag-hagging
(ki užali vsakogar), precej verjetnejša razlaga želje fanic, da ponudijo naklo-
njeno podobo teh dveh mož, ki sta ljubimca.
Slash žanr pa se ne ustavi pri preoblikovanju moške psihe; seže tudi po
telesu. Nekatere spremembe so kozmetične, druge gredo globlje. Spock ima
na primer posebne erogene cone (predvsem konice njegovih zašiljenih ušes)
in dvojno naguban penis.Toda največja sprememba zadeva eno gonilnih sil
pripovedi pon farr, spolni nagon, ki vsakih sedem let zajame vse Vulkanske
moške. Moški trpi zaradi krvne vročice \plak tow], postane lahko zelo nasilen
in tudi umre, če nima spolnega odnosa, najraje s svojim vrstnikom. Slash fanice
si tega niso izmislile - v štiriintrideseti epizodi Zvezdnih Stez (napisal jo je
Theodore Sturgeon) Spock prehaja \pon farr in začenja umirati, zato ga njegovi
prijatelji peljejo nazaj na Vulkan, da bi lahko izvršil ritual parjenja in živel
naprej. Pon farr zgodbe so med slash fanicami tako popularne, daje nastal
novi zin, imenovan Vročica [Fever], ki izdaja le pon farr zgodbe. Mislim, da
fanice pri teh zgodbah uživajo deloma tudi zato, ker jim je všeč ideja, da so
tudi moški podvrženi hormonskim ciklom; in res je njihova verzija Spockovih
pitd-pon farr in plah tow simptomov malce zlobna in hudomušna primerjava
s simptomi PMS in menstruacije, kar predstavlja igrivo in prekoračujoče
izenačevanje biološkega igrišča. Naslednja simpatična poteza je ta, da Kirku,
ker je neposredno povezan z Vulkanom prek miselne zveze, ni treba reči, kdaj
se Spock pripravlja na prehod v pon farr ali kako se pri tem počuti; pravzaprav
ima tudi on pogosto Spockove simptome.
Morda najbolj skrajno preoblikovanje moškega telesa pa je prisotno v
zgodbah, v katerih imata Kirk in Spock otroka. Obstaja le nekaj teh zgodb,
fanice pa jih na splošno ocenjujejo kot slabe, saj je celo po njihovih kriterijih
ta ideja preveč neverjetna, poleg tega pa konec koncev nosečnost in odgovornost
pri vzgoji otrok ovirata erotične fantazije. V eni takšnih zgodb imata Kirk in
Spock lahko otroka šele potem, ko Dr. McCoy z obsežnimi genetičnimi posegi
ustvari oplojeno jajčece, Scotty pa z zapletenimi mehaničnimi in elektronskimi
182
BROVVNOVO GIBANJE: ŽENSKE.TAKTIKA IN TEHNOLOGIJA
sredstvi zgradi zunanjo maternico. Ne gre le za to, da v tej zgodbi šele štirje
moški lahko ustvarijo otroka (!), pač pa sama izredna okornost pripovednega
aparata (na ravni zgodbe in govorice) in dejstvo, da fanice zavračajo večino
zgodb, zgrajenih na ideji »Kirk-in-Spock-imata-otroka«, kažeta, da so nekateri
mojstrski proizvodi telesne tehnologije, še posebej če vsebujejo tako temeljito
preoblikovanje spolnih opredelitev, kljub vsemu nezamišljivi in neopisljivi.
Slash fanovsko skupnost in pisateljsko prakso, ki jo spodbuja, imamo lahko
za osvežujoč primer moči splošno razširjene želje po premisleku in razprav-
ljanju o problemih odnosa žensk do tehnologij znanosti, mišljenja in telesa,
tako v literaturi kot v vsakodnevnem življenju. Kot sem pokazala, se lahko
veliko naučimo iz načina, kako slash fanice posamično in skupinsko sprejemajo
odločitve o tem, kako bodo uporabile tehnologijo doma, pri delu in v prostem
času ter kako kreativno miselno preoblikujejo svoj svet s pomočjo ustvarjanja
taktik same tehnologije.
Prevedla Mojca Rupar Korošec
183
PROBLEMI 6/1995, letnik XXXIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Sekretar uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«)
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Tisk: Cicero
Stavek: Klemen Ulčakar
Oblikovanje: VSSD
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1995: 5250,00 SIT
Cena te številke: 1050,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-493/94, z dne 14. 6. 1994, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.