m- ^- c IP ki ^ LOSti znai^o! Jrt/SxiII, l99&N6t. 176 Revijo subvencionirajo Ministrstvo za znanost in tehnologijo, Ministrstvo za kulturo in Ministrstvo za okolje in prostor Republike Slovenije. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije, {t. 415 - 24/94 mb {teje revija med proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. vsebina Darij Zadnikar 5 REFORMACIJA ZNANOSTI Melita Gabriè Päivl Alasalmi Luisa Futuransky Philis Levin Etidal M. Osman Elizabeth Cowie Majda [irca Neva [libar Rustom Bharucha Sue-Ellen Case Josette Féral Svetlana Slap{ak Darci Picoult 8 EVERYTHING THE SAME, JUST ANOTHER SEX. 14 SRE^NI LJUDJE 20 FRANCIJA, LJUDJE Z JUGA, 20.12.1993 22 HI[ICA V VILLI DEVOTU 24 KUHARSKI RECEPT 26 PRITLIKAVKA 28 ONA, RIBI^KA 30 ZADNJA TOSCA 32 PROLOG / EPILOG 34 IZ KAOSA 36 PESEM 38 TETOVIRANO SONCE 46 FILM – @ENSKA TOVARNA SANJ 80 MAMA MARIJA 94 @ENSKO @IVLJENJEPISJE – VE^KRATNO IZOB^EN DISKURZ 102 NEKOGAR[NJI DRUGI 120 POSTPOLITI^NI FEMINIZEM NA ODRU 132 KATERO MESTO V SODOBNI TEORIJI IGRE PRIPADA @ENSKI? ZADEVA POL PELLETIER 142 KITAJSKA MEDEJA ALI PASTELNI OBRAZ KOLONIALIZMA 152 @ENSKE V UMETNOSTI SPREGOVORIJO in 61 Sašo Gazdiè 163 ZNANOST IN NASILJE James Clifford Ksenija H. Vidmar 187 RAZISKAVE SODOBNE KULTURE KOT ZGODOVINA ZAVESTI Pogovor s Jamesom Cliffordom N|h±lize>^ © P&lh Jacques Ranciere François Furet 197 O NIHILIZMU V POLITIKI 211 KOMUNIZEM – FA[IZEM hendikepirano telo in telo kot hendikep Luj [prohar 219 POSEBNE INSTITUCIJE KOT MESTO OBLASTI Valerija Janhar ^rnivec 229 NI^ NI V INTELEKTU, KAR NI PREJ V ^UTILIH OIKOS Anton Komat 245 UBIJAJO NAS NE@NO Anton Komat 257 SAMOMORILSKA KEMI^NA VOJNA PROTI @U@ELKAM Anton Komat 261 ALTERNATIVE Karen Green 263 FREUD, WOLLSTONECRAFT IN EKOFEMINIZEM: V OBRAMBO LIBERALNEGA FEMINIZMA Alenka Zgonik 281 GREENPEACE – GLOBALNI POLITI^NI DEJAVNIK prikazi in recenzije 295 Norberto Bobbio, DESNICA IN LEVICA. Razlogi in pomeni politi~nega razlikovanja (Igor Pribac) Norberto Bobbio, Giancarlo Bosetti, Gianni Vattimo, LA SINISTRA NELL’ERA DEL KARAOKE (Igor Pribac) Claude Lévi-Strauss, RASA IN ZGODOVINA; TOTEMIZEM DANES (Mitja Velikonja) Kirsten Hastrup (ed.), OTHER HISTORIES (Dorijan Ker`an) Tine Hribar, FENOMENOLOGIJA I Francis Zimmermann, ENQUETE SUR LA PARENTÉ (Dorijan Ker`an) Dick Geary, HITLER IN NACIZEM. Martin Blinkhorn, MUSSOLINI IN FA[IZEM. Martin Blinkhorn, DEMOKRACIJA IN DR@AVLJANSKA VOJNA V [PANIJI (1931-39). Michael Mullett, LUTER. Michael Mullett, PROTIREFORMACIJA IN KATOLI[KA REFORMACIJA V ZGODNJI MODERNI EVROPI. Stephen J. Lee, TRIDESETLETNA VOJNA (Igor Pribac) povzetki 309 Reformacija znanosti Isaac Newton je ve~ji del svojega intelektualnega napora posvetil alkemiji, ~etudi je pozneje zaslovel kot utemeljitelj sodobnega fizikalnega pogleda na svet, ki je postal model znanstvenosti nasploh. Ta model znanstvenosti se zelo razlikuje od izhodi{~ alkemije, astrologije in podobnih ved tako, da je zgodovina znanosti posku{ala prikriti ali vsaj zmanj{ati alkemisti~no epizodo svojega svetnika. Povsem neupravi~eno, saj so te vede, dvomljivim izhodi{~em navkljub, razvile stroge metodolo{ke postopke, ki so pozneje prispevali k vrtoglavemu razvoju znanosti. Obstaja pa {e en pomemben dejavnik, ki so ga prispevale "psevdoznanosti" k emancipaciji vednosti. Alkemija, astrologija in podobne vede niso bile vedno prepovedane, bile pa so pod skrbnim in ljubosumnim pogledom vladajo~e teolo{ke resnice. Med temi vedami in herezijo ~arovni{tva pa~ ni bilo jasne lo~nice. Zato so bili poleg `ensk, ki so jih mno`i~no preganjali, ker se njihova "narava" ni skladala s teolo{ko resnico, `rtve ~arovni{kih procesov najve~krat u~enjaki, ki so s svojim delom segali "Bogu pod prste". Tako se je to ~arovni{ko-u~enja{ko-znanstveno okolje oblikovalo kot polje avtonomne proti-kulture, ki je skrbno branila svojo neodvisnost od vladajo~e cerkvene resnice. Ta alternativni socialni status se je pozneje preoblikoval v sistem avtonomije in lo~itve znanosti in njenih institucij od dr`ave. V razmerjih sodobne znanosti pogosto prihaja do prena{anja kriterijev naravoslovnih in tehni~nih ved na podro~je dru`boslovja in humanistike. Ti napori so v osnovi zgre{eni, ker je naloga enih, da formulirajo znanost tako, da se bo skladala z objektivnimi dejstvi, kar bo poimenovano za resnico, ~e se bo skladalo z izsledki ostalih u~enjakov, medtem ko ni naloga drugih toliko, da "resnico" ugotavljajo, temve~ da jo proizvajajo kot sociokulturne pomene, ki nimajo neodvisne "objektivne resnice" zunaj subjektivnega statusa vpletenih akterjev. Dru`boslovje in humanisti~ne vede v ve~ini primerov ne morejo biti objektivne na naravosloven na~in, njihova znanstvenost temelji na specifi~ni formulaciji subjektivnosti. To ne pomeni, da ne prihaja do plodnih, zlasti metodolo{kih, intervencij naravoslovja v dru`bene vede. Se pa tovrstni hibridi najve~krat ne razlikujejo od alkemije ali astrologije: vsem sta skupni striktna znanstvena metodologija in napa~no izhodi{~e. Vpra{anje je le, kdo zdaj igra vlogo sve~enika resnice oz. ali vas po{ljejo na 5 grmado kriteriji naravoslovcev in tehnikov, dr`avnih financerjev ali komercialnih interesov? V teh razmerah se obnovi tisto vzdu{je avtonomne proti-kulture, ki ga je neko~ ustvarjalo ~arovni{ko-u~enja{ko-znanstveno okolje. Zato potrebujejo dru`boslovne in humanisti~ne vede bistveno ve~jo stopnjo avtonomije in neodvisnosti kot njene sesterske vede, ki jih potrebuje in spodbuja `e interes logike cirkulacije kapitala, ki ne more brez tehnolo{kega razvoja. ^e so naravoslovne in tehni~ne vede kot zaganja~ kapitalizma izgubile mladostni{ko-uporni{ki duh, pa to {e ne pomeni, da so v celoti prevzele vlogo cerkvene inkvizicije, ki tokrat skrbi za "objektivnost znanstvene resnice". V resnici tudi kr{~anstva in njenih cerkva ne moremo ena~iti s krvolo~nimi kri`arskimi pohodi, preganjanji heretikov, `ensk in u~enjakov. Zlasti Reformacija je prispevala, da so se cerkve bolj ali manj vrnile k svojemu religioznemu poslanstvu. Tak{no Reformacijo potrebuje tudi sodobna znanost, {e posebej Univerza kot njen steber, kjer se je razraslo {opirjenje man-darinov, ki menijo, da jih polo`aj v hierarhiji usposablja, da ocenjujejo in krojijo usodo posameznikom in strokam, na katere se ne spoznajo. Znanstvena resnica je najve~krat zgolj za~asen konsenz znanstvenikov o dolo~enem znanstvenem problemu. Ta konsenz {e ne garantira tega, da ta resnica ni zmotna in da je imel prav neki ~uda{ki u~enjak, ki je imel povsem druga~ne poglede. Vendar tudi ti, povsem druga~ni pogledi, postanejo znanstvena resnica {ele, ko dose`ejo status za~asnega konsenza, da so "pravilni". Obstaja nevarnost, da se tok za~asnosti konsenza ustavi in prevzame podobo Resnice. Je le en na~in, da bi se izognili tak{ni dogmatizaciji: znanost se mora vselej organizirati kot polje odprtega diskurza, kjer so vsi udele`enci, ki imajo kakr{nekoli relevantne argumente, enakopravni in je odlo~ilna le tehtnost njihovega prispevka. Tam, kjer se npr. matematik sklicuje na habilitacijski naziv zato, da bi bil mo~nej{i pri razpravljanju o tem, kak{na naj bo npr. pred{olska pedagogika, se poru{ijo pogoji, ki omogo~ajo neoviran konsenz oz. je ta konsenz izsiljen z mo~jo polo`aja, ki ga podeli hierarhija, in ne mo~jo argumenta. To so zna~ilna Srednjeevropska vrata v Srednji vek. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo lahko da v tej Reformaciji skromen prispevek k temu, da se tok za~asnosti konsenza ne ustavi tako, da daje prostor argumentacijam, ne glede na to, ali jih pi{e redni profesor, njegov asistent ali pa nadobuden {tudent. Tu in tam na na{ih straneh zasledite tudi nekaj ~arovni{tva. Brez skrbi – ~arovni{tvo ni zna~ilnost Srednjega veka, njegova zna~ilnost je preganjanje ~arovni{tva. Darij Zadnikar 6 1^1 -•_ l^" ¦r* f,#ty\ % .ii .-.• ¦F*! ¦" *< H. 1> _*• = * = -:#'- Melita Gabriè Everything the same, just another sex. (Sally Potter, Orlando) Vpra{anje, ki se zastavlja ob prireditvi, kot je Mesto `ensk, je, zakaj lo~evati mo{ko in `ensko. Odgovor je v sami dru`beni realnosti, ki je spolno polarizirana. Ta polarizacija ima v pogojih prete`no patriarhalne dru`be neizbe`ne implikacije razli~ne dru`bene mo~i spolov. Na podro~ju umetnosti se to ka`e v nesorazmerni zastopanosti `enskih ustvarjalk. V tem kontekstu je Mesto `ensk afirmativna akcija, ki v Sloveniji nima precedensa. Simpozij Duhovi v Mestu `ensk, ki bo predstavil teoreti~no refleksijo polo`aja `ensk v umetnostih, bo zdru`il teoreti~arke pa tudi teoretike, ki izhajajo iz razli~nih dru`benih okolij in tudi iz razli~nih teoretskih paradigem. Za tak{en eklekti~en izbor smo se odlo~ili v skladu z idejo, da “`enska” umetnost ni nekaj uniformnega, temve~ je, nasprotno, raznolika in diverzificirana. Tako tudi “`enski” diskurz ni unitaren niti po temi niti po teoretskem pristopu. Pojmovanje “`enske umetnosti” oziroma “`enskega diskurza” kot ne~esa unitarnega ustvarja plodna tla za razli~ne stereotipske predstave. Tako se v umetnostih, ki so po svojem biolo{kem dolo~ilu avtorstva `enske umetnosti, vedno znova i{~e (in poi{~e) “tipi~no `enske elemente”. V tem smislu se od ~asov, ko so Camille Claudel, ki jo, mimogrede, {ele v zadnjem ~asu umetnostna zgodovina na novo odkriva in vrednoti, opisovali kot Rodinovo odli~no u~enko, ki u~iteljeve ideje dopolnjuje z “milino”, “globoko poezijo” in s “smislom za dekorativnost”, ni kaj dosti spremenilo. ^as, ko so `enske v umetnosti za~ele prera{~ati “ljubiteljstvo”, vlogo modelov in spremljevalk “pravih” umetnikov, je hkrati tudi ~as pojava industrijske delitve dela, ko sta skrb in vzgoja otrok postala va`en ~len v procesu dru`bene reprodukcije, `enske pa so “postale” bolj ~ustvene, skrbne, za~ele so izkazovati moralo skrbi, identiteto pa izra`ati v terminih povezanosti. Eksplanatorni instrumentarij “`enske” umetnosti je {el z roko v roki s tak{no diskurzivno-atributivno realnostjo: od tod ideje, da so “`enski elementi” v izrazih ~ustvenosti, emocionalnosti, milini ipd. Po drugi strani pa se je v skladu z idejo o opozicijskih spolih razvilo pojmovanje umetnosti `ensk kot opozicije mo{ki umetnosti in s tem definiranje le-te glede na slednjo. Mesto `ensk in simpozij Duhovi v Mestu `ensk `eli predstaviti umetnost `ensk ne kot nekaj, kar se definira glede na splo{no, abstraktno umetnost, brez nosilca, torej ne kot umetnost drugega, ampak kot mno{tvo legitimnih umetni{ko-teoretskih pristopov in praks, ki prera{~a potrebo po ekskluzivnosti. Torej s svojo (relativno) izklju~ujo~nostjo ustvarja pogoje, ko izklju~ujo~nost ne bo imela ve~ mo~i oziroma zaledja v dihotomiziranju po spolih. Tako kot je res, da pozicioniranje v spolne diskurze ne zaobjame subjektivnosti v celoti in da ustvarja v nas napetosti, ko se sku{amo znebiti vsebin, ki na{emu spolu niso “primerne”, tako je predpostavka 8 DUHOVI V MESTU @ENSK Melita Gabriè lo~itve umetnosti na splo{no (oziroma mo{ko) in `ensko nujno reduktivna. Z izvorom in motivom reprodukcije v neenaki dostopnosti pozicij mo~i. Torej, da je umetnost `ensk bolj “`enska”, ker je tak{no biolo{ko dolo~ilo avtorstva, je reduktibilen in represiven relikt. Lo~evanje `enskega in mo{kega je potrebno, vse dokler ne bodo ustvarjeni pogoji preseganja spolne delitve, to je, ko bosta imela oba spola mo`nost enakopravno `iveti raznolikosti svojih subjektivitet, ki se jih niti diskurzivno ne bo ve~ dalo zvesti na enostavno biolo{ko pogojenost. Ali: Everything the same, just another gender. 10 DUHOVI V MESTU @ENSK Ženske pisarije -lomljivo Päivi Alasalmi Sre~ni ljudje Ritva se je po~utila dobro. Bo`i~ni prazniki so minili kot blisk. Ni se mogla spomniti, kdaj je nazadnje bilo tako radostno lepo. Po bo`i~u je za~ela zavzeto skrbeti za svojega novega prijatelja. Te male dol`nosti so ji prijale. Kot najstni{ko dekle se je veselila skrivnih vsakodnevnih sre~anj. Najprej je zastrupila podgane in jih prijemajo~ za rep pometala v vre~o za smeti, ~im so se nabrale na dnu zaboja, zgrbljene, re`e~ih zob. Sramovala se je zaradi tistega, kar je bila `elela, da bi napravila mo{kemu. ^ez dan je sedela poleg mo`a, kolikor je le zmogla zaradi mraza, opazovala ga je in se hodila vmes gor gret s kavo. Pokrov zaboja je imela odprt in trupla ni sku{ala ne dvigniti ne spraviti v bolj{i polo`aj. Gmota je bila itak tako toga, da bi bil vsak trud zaman. Prinesla je belo blago in pokrila z njim mo`a kot z belo odejo in kadar je odhajala, mu je potegnila blago tudi ~ez glavo, kakor da bi pred spanjem ugasnila televizijski sprejemnik. Medtem ni nih~e pri{el v muzej in njena previdnost in strah sta popustila. Pustila je blago spodaj, obe{eno na kljuko v steni, in s seboj v pisarno je vzela samo podalj{ek za elektriko. Ni se ji dalo vsaki~ polniti polic omare, ampak je pustila prospekte na pisalni mizi. Pred silvestrovim je {la v butik za ve~erne obleke v najve~ji veleblagovnici v mestu. Vedela je, kaj ho~e, in ko je obleko na{la, se je pri pri~i zaljubila vanjo. Stvaritev iz `ameta in {ifona kraljevsko modre barve z okrasnimi ble{~icami se je lepo podala k barvi njenih o~i, polti in las. “In k avtu mojega fanta,” je namignila prodajalki, ko je pla~evala. Najraje bi {e pome`iknila zraven. Kupila si je {e svilene nogavice, majhno ve~erno torbico in ~rne salonarje z deset centimetrsko kromi-rano peto. V drogeriji je izbrala paleto barv za veke, primerno k obleki. Obi~ajno je bila njena kozmetika omejena na stiskanje mozoljev pred ogledalom in brisanjem o~al. Prodajalke so neprizadeto opazovale njen skromen nakup in se obirale, da ji ne bi bilo treba postre~i. Tokrat si tega ni gnala k srcu. Ko se je kon~no ena potrudila stopiti k njej, se je le olaj{ano nasmehnila, pla~ala in se poslovila. Zunaj si je ~estitala, ker se ni vznemirila, dobila napada in se odrekla nakupu. Na silvestrovo je praznovala. Ko se je napravljala, si je predstavljala, da je na ta ve~er znana holivudska zvezda in priljubljena voditeljica {ova v Las Vegasu, ker druga~e `e ni znala osvojiti obeh mest. Poti- 14 DUHOVI V MESTU @ENSK Päivi Alasalmi homa si je pela Viva Las Vegas in Hooray! It’s a Holiday!, ker se ni mogla spomniti nobene pesmi o Hollywoodu. Oblekla si je te`ko, valujo~o obleko in ~ez njo dolgo volneno jopico, si naro~ila taksi z `ensko voznico in se odpeljala v bli`ino slu`be. Vzvi{eno se je povzpela po stopnicah v uzej in si v pisarni preobula {kornje v salonarje. Tvegala je `ivljenje, ko se je v visokih kovinskih petkah spu{~ala po stopnicah v klet, da bi se pokazala mo{kemu v ve~erni toaleti. Truplo je strmelo vanjo s praznimi o~esnimi duplinami. “Si izgubil o~i?” se je po{alila Ritva. Preostali ve~er je srebala {ampanjec v pisarni in sku{ala usodo z obiski v kleti, kajti ni bila navajena pet in alkohola. Enkrat se je celo opogumila in si bo`ala svoje suho telo pred mo`em, ki pa ob tem ni niti trenil. “Aah!” je vzdihovala, da bi ga spodbudila, toda mo{ki je do nje ostal popolnoma hladen. ^udovito za~etni{ko obdobje se je za Ritvo kon~alo z novim letom in z oglasom o izginotju mo{kega. V enem samem stolpcu je mo`akar dobil ime, starost in to~ne mere. Bil je celo poro~en, je pomislila Ritva, ker so ga tako hitro pogre{ili. Spomnila se je mo`evega prstana in klicov na daljinski telefon. Mo` torej ni umrl, da bi se rodil meni na voljo, je dojela, ko je na hitro listala po jutranjem ~asniku, `e napol na poti k mo{kemu. Sedla je in ponovno prebrala kratko vest, nehala si je krta~iti lase in vrgla je pla{~ ~ez stol. Odpela si je suknji~ in sezula ~evlje. Mo` `e pripada drugi, je pomislila in se ni mogla ubraniti ostre bole~ine ljubosumja, ki jo je pre{inila. Sklonila je glavo. Vedno so se njeni poskusi osvajanja ponesre~ili. Ko ji je bilo dvanajst let, je bila zaklenila fanta iz sosednjega stopni{~a na podstre{je. Nato je stekla pro~. Mislila je, da je to dovolj, da bi mu razkrila svoja ~ustva. Fanta so na{li {ele naslednji dan in komisija obto`be, ki so jo sestavljali hi{nik, gospodar hi{e in fantovi star{i, je {e dodatno pove~ala materine te`ave s srcem. Ritvi so povedali, da je prevelika za tak{ne igre. Ona pa je mislila, da je premlada. Verjetno ni bila najbolj pametna taktika, toda nisem se domislila nobene druge, je zdaj razmi{ljala. Nenadoma se je zavedela, da se bodo drugi uslu`benci muzeja ~ez pet dni vrnili v slu`bo. Nejasno je vedela, da je dobro, ker se je tega domislila pravo~asno. Ne bo ve~ mogla dol, k mo`u. Pravzaprav bo morala zelo paziti, kako se bo vedla, kaj bo govorila in kako bo gledala. Odrinila je ogabni ~asnik na tla in z njim vred tudi skodelico ~aja, ki je pljusknil na njen jopi~. Tako kot ranjen otrok je tudi ona zajokala {ele po dolgi ti{ini. Le nehala ni tako hitro. Tega dne ni {la v muzej. Glavobol se je vrnil in jo prisilil, da se je ulegla na tla. Usoda jo je udarila naravnost v obraz. Njen ples se je iztekel. 16 DUHOVI V MESTU @ENSK Päivi Alasalmi Saj ne, da se ne bi potrudila, je pomislila, toda `ivljenje me vedno tepe mo~neje kot druge. Ni~esar ne ob`alujem, si je mislila, ko si je z mokro brisa~o prekrivala o~i in posku{ala utoniti v spanec. “Bilo je lepo,” je za{epetala naglas. Prevedla Jelka Oracka Novak Päivi Alasalmi (Finska): pisateljica, profesorica na {oli pisanja Orivesu, kolumnistka (~asopis Kaleva). Romani: Saana (1988), Ube`niki (1990), Sre~ni ljudje (1992). Radijska igra in televizijski film temeljita na romanu Sre~ni ljudje. 18 DUHOVI V MESTU @ENSK Luisa Futoransky Francija, ljudje z juga, 20.12.1993 V Avignonu so na petkovo no~ rasisti zanetili po`ar v knjigarni Holstein; na stene so se podpisali z Davidovimi zvezdami. V Montpellieru na bencinski ~rpalki mladenka to~i nafto, ko jo nek zamaskiranec z oro`jem v roki prisili, da mu izro~i kreditno kartico z ustrezajo~o kodo; zaklene jo v prtlja`nik nekega avtomobila, se ustavi pri nekaj bankomatih, da bi dobil kar najve~ denarja in odide. Dekletu uspe priti iz prtlja`nika tri ure kasneje. Na Korziki je lovec prena{al pravkar ubitega divjega pra{i~a; nek drug lovec pa misli, da ima pred o~mi `ivega divjega pra{i~a, ustreli in ubije prvega lovca. Jaz, Beduinka jezika in njegovih spodrsljajev. Na splo{no sem videti miroljubna. Zgro`ena zaradi nasilja. Moj {otor je iz `akljevine. S plasti~nimi odpadki ma{im svoje brodolome. 20 DUHOVI V MESTU @ENSK Hi{ica v Vili Devotu Zakaj je o~e nekje na za~etku moje pubertete pu{~al na dosegu moje roke revolver? Namesto da bi delala naloge, sem se popoldan, ko sem bila sama doma, zabavala z vrtenjem bobni~a in napenjanjem petelina. Krogle so bile zraven. Mo~an `ivljenjski nagon mi {e vedno prepre~uje, da bi stvarnost zdru`ila s silno `eljo. 22 DUHOVI V MESTU @ENSK Kuharski recept Antonin Artaud je pisal uredniku neke revije: “Knji`evnost me pravopisno bolj malo zanima, a ~e boste morda presodili, da je pesem vredna objave, vas prosim, da mi po{ljete korekturne pole, kajti rad bi zamenjal dve ali tri besede.” Skrivnost pisateljevanja je - se mi zdi - onkraj genija, sre~e ali norosti, v spreminjanju, do zadnjega diha besedila, tistih dveh ali treh besed, ki so zaradi svoje neto~nosti odve~, zavajajo~e ali nadle`ne. 24 DUHOVI V MESTU @ENSK Pritlikavka Zelo pozno sem spoznala, da ~lovek, ne samo, da ne raste ve~, temve~ se celo skr~i, pa ne v kolenih, pa~ pa povsod. Nekdo, ki me `e nekaj ~asa ni videl, mi je rekel: Mislil sem, da si dosti vi{ja. Potem sem se morala za~eti vzpenjati na prste na nogah, da sem dosegla stvari, ki sem jih prej jemala brez te`av. Zdaj `ivim v zra~niku nad tlemi. Pogled na svet od spodaj. Kako dose~i oblake, mizo, njegove izmikajo~e ustnice. 26 DUHOVI V MESTU @ENSK Ona, ribi~ka So ve~eri, ko bi hotela biti portugalska `enska v skrajno ~rnem od glave do peta z eno samo nalogo, da bi ~akala na plimovanje, ki prina{a in odna{a mojega mo`a, alge in ribe. A pri razdelitvi vlog mi je bilo nalo`eno verjeti, da lahko razbiram zamahe nihanj svoje, tvoje du{e in du{ najinega sorodstva prikazni o, umirajo~e poble{~avanje rib v mre`i in jaz, zlogovaje tvoj obraz s svojim razmagnetnim kamnom iz Rosette ped za pedjo, preobra~anje dni, no~i in bedenj ko` in znojenj, v katerih sem nepreklicno tujka (toliko ~asa nisem bila v nobenih tvojih sanjah!) in zdaj te prina{a plima v moj tok, v mojo delto tebe, ki vstaja{ iz morskih stebel, pene, {karpine ka~, morskih po{asti, mre`, sekstantov prikazni - saj morske so tiste prave - bole~ih glasov, zvijanj prevedi mi, prevedi mi ki veslam proti toku in postajam utrujena moja senca postaja utrujena, prosi po~itka, dviga bel prapor, saj, ~eprav se zlepi s tvojo senco, sta senci dve potem; povej mi zgodbo: “trte po navadi zasadijo med kamne, kajti kamni zbirajo vro~ino dne in jo pono~i vra~ajo trtam” in si me prijel za roko in mi jo podr`al na nekem mla~nem zidu Lizbone. Morda si bil razumel, da je tisti moj ve~er, da sem portugalska ribi~ka in da no~em imeti v mislih ni~ drugega kot bitje ~rte obzorja, pesek pod nogami in pika. 28 DUHOVI V MESTU @ENSK Zadnja Tosca ho~em kris, z rezilom v obliki ka~e, ki je `e ve~krat slu`il, da ne zgre{i, ki v svojih zavojih hrani porjavelo kri, vate zabosti kris do ro~aja Ob nekem svitu junija 44 brezimni angel Med sedmimi judi, ki jih je v Rillieuxu ubila francoska vojska, je mlad, visok in svetlolas neznanec zapel za druge zase e lucevan le stelle krvniki ga niso pustili bali so se da bi se mu izvil iz prsi poslednji nih~e mi ne drami usta na usta ohromljenega Poslovenila Marjeta Drobni~ Luisa Futoransky (Argentina, Francija): pisateljica, esejistka, pesnica. Izdala je osem knjig poezije in {tiri romane: Cheveux, toisons et autres poils (1991), Chinois, chinoisers (1984), Partir, te dis-je (1984), Medeni mesec (1995). srca 30 DUHOVI V MESTU @ENSK Philis Levin Prolog / Epilog Kadar smo v Tebah, mislimo, da smo v Kolonu. Mati je otrok, o~e je otrok in vsi jo~ejo iz o~i slepih. Kdo sta postavi, ki se vle~eta po poti, mo{ki, ki se na dekle opira ali `enska, ki vodi sina? Ko bi bil on vedel, ko bi bila ona vedela, se ne bi zgodilo, kar se je. Ali kaj vidite Antigono – je niso zadnji~ zasli{evali, preve~ zaverovano v lastno krepost, da bi sklicala obrambo? Pred tednom dni se je nek o~e ustrelil potem, ko se je h~i ubila z njegovo pi{tolo. Mati je ni nehala zibati v gugalniku. Nekdo je odprl vrata in jih na{el. Pri~a velikemu padcu, kot v Troji. V~eraj je prispel nov konj. Ste ga sli{ali, kako {kriplje, vohate znoj tistih, ki ~akajo v njem? (Iz zbirke pesmi Afterimage, pred izidom, 1995) 32 DUHOVI V MESTU @ENSK Iz kaosa Ni~ ~udnega, enim je bolj v{e~ ozek hodnik, enoposteljna soba, kjer dvomi umirajo dokler se mo`nosti, tej neparni ro`i, znova ne razcvetejo lica. Vrata se odpirajo in zapirajo vsak dan in vsak dan odropotamo proti mestu. Danes sem videla vsakdanjo ~love{ko bedo: glava na prsih, noge posute z ro`natimi ranicami, prsti tesno sklenjeni okoli bele torbice. Potem so se vrata podzemske odprla in noter so se vsuli otroci: vagon je bil poln njihove visoke polomljene vi`e. Postajo naprej so se vsi zlili ven; vagon je bil prazen, resnoben, zrak miren in ~ist – ona pa {e kar tam. Zunaj se grm {panskega bezga upogiba v veter in kamorkoli se ozre{ predsokrati~ni tok te~e skozi avenije taksijev in radijskih postaj, z neonom in kromom kronana parada umrljivosti – kot da smo zveri, ki napredujejo k besedi, ki se skrha in izgine preden prispemo do mesta, ki smo ga obljubili zgraditi. (iz zbirke Afterimage, pred izidom, 1995) 34 DUHOVI V MESTU @ENSK Pesem V visokem poletju sem videla sovo, ki so ji ~rvi gomazeli skozi telo; jeseni sem med svetlimi gri~i listja na{la ptico z raztrganim telesom. Hranila sem srnjad in pustila kruh pasti na tla v prah, ko je zima strdila skorjo zemlje; v travi, ob najmanj{i ro{i pomladi, sem na{la njihovo rogovje. Vsak dan sem se zbujala z radostjo in grozo k snidenju z neznanim, zaupnim prijateljem, tihim, igrivim, vre{~avim, svetim; vsak dan sem se zbujala z radostjo in grozo k preu~evanju obraza z o~mi in rokami, kmalu je bil to moj zasebni {tudij; z radostjo in grozo si polnimo dneve, v radosti in grozi nam pojo usta: z zemljo smo zvezani v ljubezni in smrti. (iz zbirke Temples and Fields, 1988) Poslovenila Mia Dintinjana Phillis Levin (ZDA): pesnica, profesorica angle{~ine na University of Maryland. Njena poezija je bila objavljena v publikacijah: The Best American Poetry 1989, Poets for Life, The Atlantic, The Nation, The New Yorker, itd. Zbirka poezije Templji in polja (1988). V oktobru 1995 bo iz{la njena druga zbirka poezije, The Afterimage. 36 DUHOVI V MESTU @ENSK Etidal Osman Tetovirano sonce In pogledal je na luno in opazil {tevilne pala~e. Ena pala~ zre tako na morje kot na ocean, ~igar nabre`ja vzdr`ujejo plodna in pusta ozemlja, vodijo tiste, ki ostanejo, in tiste, ki potujejo. Atla{ko pogorje bedi nad ~etrtmi prepletenih mestnih alej. Nenadni odprti prostori te obdajo z vonjavami – za~imbe, zeleni ~aj, metino listje, znoj, pre`et s kuskusom, aromati~ne rastline in slan vetrc z morja. Na dvori{~u mo{eje al Fana je `enska, zavita v bele tan~ice svojega obla~ila, zastrta do ust. O~i ima namazane z ogljem starodavnega po`elenja in roke ji me{ajo karte: “Pridite, gospe, pridite si pogledat svojo prihodnost.” Dekleta v azurnih obla~ilih ple{ejo pred ob~instvom. Njihovi lasje, nabrani v tenke kite okoli svetlika-jo~ih se ~el, jim padajo ob obrazih. V temini kit se lesketajo biseri, kristali in okrogli srebrni obeski, ki z obledelo rjo obkro`ajo njihova `are~a lica. Bobni Severne Afrike bobnajo; strune Barbarije zvenijo. ^e spra{evalec s svojim vpra{anjem potrka na pokrove zaklenjenih skrinj, se bodo te razprle in ob bobnanju bobnov bodo vpra{anje zaklicali de{ki glasovi, in odgovorile jim bodo beduinske berberske deklice. “Bobnaj najbolj skrito skrivnost skrivnosti, klju~avnico uma.” Ljube~e in pla{no se tresejo mlade dojke. Jantarjeve ogrlice drhtijo, `afran je stopljen v srebro, zlo{~ene barve morja, polj in peska. Dovr{ene veri`ice so vezivo zgodovine, v njih so skrivnosti, ki zapisujejo ~as in telo, okoli vratu oprijet ovratnik, ob trenju je~ijo spoji. Dekletom zapestnice pozvanjajo, telesa drhtijo, se pribli`ujejo in se odmikajo, hrepenijo po osvoboditvi iz ujetosti v ornamentirano okovje ... Berberska zvezda danica sije, dragulj hematita niha na nabreklih dojkah. Ne{teti polmeseci zaznamujejo telo in du{o in izginevajo v ~asu. Visok de~ek stopi naprej, roke se mu oklepajo bodala, skritega v {irokih pregibih njegovega ogrinjala in srca. Bobni tol~ejo glasneje. “Bobnaj ...” Deklica ponosno stopi naprej. Tiho odstira in zastira tetovirane polmesece. Ves govor je ten~ica, ves razen ekstaze ljubezni. Ozre se k njemu in odmakne pogled, njeno drhte~e tetoviranje pravi: dotakni se me. Fant zadrgeta. “Tujec na{im skrivnostim, poskusi z o~mi.” Skrito odkrito tetoviranje se ob sklicu spoti. Poklicali smo te; videl in izkusil si skrivnost in zdaj je zape-~atena v tvojih prsih kot pri~a tvojega srca. Pokrov se ne bo odprl in skrivnost se ne bo razvedela. Nih~e ne bo sli{al skritega znanja, vidnega in nevidnega, le na{i dedi~i in gospodarji. 38 DUHOVI V MESTU @ENSK Etidal Osman Fant iztegne roki, v desnici bodalo. Prek rok in tilnika mu zdrsne vrv. V levico stisne njen konec, ga zaplete v vozel na ro~aju bodala. Bodalo nameri v tetoviranje, vrv povle~e sem ter tja prek svojega vratu. Fant povle~e konec vrvi, zategne z njo vozel na bodalu, zadr`uje zdru`itev ljubezni. Dekle drhti. “Ni umika ... mora biti ... ni~esar ne moremo zanikati.” Fant povle~e za bodalo. Vrv se napne. Dekle malodane stopi nazaj. “Ne, za bo`jo voljo, razkril si se.” Rezilo zaple{e, levo, desno, naprej, nazaj. Boben udarja glasneje. “Bobnaj najbolj skrito skrivnost skrivnosti...” Ostra in svetlikajo~a se konica rezila se dotakne vratu. Niz korald se stakne, preden se z vzdihom razpusti. Ostra konica se spusti do prsi, prere`e azurno obleko, prebada tetoviranje na bakreni ko`i. Zvezda danica `ari s sojem rde~ega sonca Marake{a. Ob~instvo postane napeta tetiva in ples lok. Govor plesalcev se pretaka v tetivo. Na dvori{~u mo{eje al Fana se preme{ajo karte. “Pridi in si poglej svojo usodo.” Imenuje kralje in kraljice, fante in ase, d`okerje in platelce, jih obra~a in pobira. Gleda me in govori v ugankah in namigih. Skozi ten~ico razpoznavam njene zlate zobe, v katerih se svetlika rde~e sonce Marake{a. Mrmra mnoge besede, ki jih ne poznam. V rokah dr`i fanta. Ta neti sre~o v ljubezni. Kralj, v njeni drugi roki, zlohotno ~aka. Naglo preme{a karte in jih razprostre v pahlja~o, s podobami, obrnjenimi navzdol, skritimi. Dotakne se moje roke; re~e, naj izberem. Njena roka je okra{ena s tetoviranimi vzorci iz kane, rumenkaste temno-rde~e barve. “Kana, kana, o Quatr el Nada.” Ko sva se dotaknili, sva izmenjali tetoviranji in skrivnost skrivnosti. Moje srce je postalo radostno in spokojno. Tako pravim: nevednost bega, znanje bega. Tu blizu piska na pi{~al krotilec ka~. Modrasova glava se mu vzpne iz torbe. Mimo gre nosa~ vode in si brblja. Modrasova glava, lesk kane, `enskino oko, oko rde~ega sonca Marake{a – vse to vidim. Ti{ina je zdrobljena, ~as se razliva, mozai~ni verzi se stekajo skupaj. In vidim Ra’Atum, ka~o na vsaki strani zavihnjenega son~nega diska na Kraljevi kroni. Nosa~ vode brblja, napaja `ejne, kot da bi premogel vode Zamzama. Fant se vrti okoli lastne osi, Nubijec, {e golobrad Mulawi, njegov tenki pas je obdan s krili sedmih nebes. Vrti in vrti se v krogu ob udarcih tamburina. Presko~i neizre~eno, trese se, presunjen je in bled. Njegova temna, jasna polt odseva njegove postopne preobrazbe, buden in pijan, ~uje~en in zanesen, za~aran in zabrisan. Slep za svet vidi s ~utili. Krilo se mu zavrti okoli glave in druga okoli pasu. Dva prstana {irita okrog sebe mavri~ne barve, belo na belem, in vmes – teman planet, presvetljen z ekstazo, kakor da bi bil pesem, ki je pesniku u{la iz rok, ple{o~e, ritmi~no bitje ... Bobnaj skrivnost. Na dvori{~u al Ghurija smo obsedeni, kot da bi nam nad glavami lebdeli pti~i. Telo, ki postaja tetoviranje du{e, se pridru`uje dvema prstanoma neba in zemlje. Pti~ plane na tetoviranje. Bila je no~ polne lune, ko ga je njegov varuh, {ejk Abul Hassan el Gareh, povabil v javno kopel. Rad je {el. [ejk je polo`il bele rjuhe k njemu in poklical svoje podanike. Pomagal jim je, da so slekli obla~ila, eno za drugim, vsakomur je dal obrobljeno brisa~o, in {e eno. Pomagal je fantu, nato {e sebi. 40 DUHOVI V MESTU @ENSK Etidal Osman To je bila plemenita daritev. Fant je pre`ivel no~ vznesen, kot da bi pole`aval v paradi`u nizko rasto~ih sade`ev. “Nobeno znanje, nobeno oko, noben ~ut nas ne more dose~i.” Naslednje jutro so v kopali{~u na{li {ejka mrtvega. Rekli so, da se je utopil v vodi strasti. Bobni tol~ejo vi{ek. Bodalo se je dotaknilo golih tetoviranih prsi. “Noben um, nobeno ob~instvo, nobena lo~itev, ni~.” Ro`a krvi vzbrsti. Sli{im glas z daljnih obal du{e: Ko zasvetli lu~ razsvetljenja bo moja du{a pospremila Ozirisa, vrnil se bom kot krilnat sokol in se vzpel nad Zemljo, odprl peklenska vrata, da vidim vnovi~no rojstvo sonca. Stala sem na dvori{~u mo{eje al Fana in strmela proti al Ghuriju ob Kutobiji, staro knjigarno, minaret mo{eje al Husseina, kupolo al Azharja. Odmev zvoka mi je zvenel v u{esih. [e zmeraj jih polni. “Bobnaj najbolj skrito skrivnost skrivnosti ...” “... odprto je.” Ro`a krvi vzbrsti med dvema hi{ama, dvema dojkama, v kupoli nebes in o~esu sonca. Avtori~ina opomba: Tekst je prikaz vidnih in drugih podob sozvo~ij sonca. Je tudi lepljenka razli~nih zgodovinskih obdobij in krajev: gore Atlasa, mo{eja al Fana in al Kutobija so v Maroku, Al Ghuri, al Hussein in al Azhar pa v Egiptu. Iz angle{~ine prevedla Pika Jutrovec Etidal M. Osman (Egipt): pisateljica in esejistka. Avtorica Jonah of The Sea (Zbirka kratkih zgodb, 1987), Iluminacija teksta (Branja sodobne arabske umetnosti, 1988), Yuseff Idris (Zbirka dokumentarnih prispevkov, 1991) in Tetovirano srce (Zbirka kratkih zgodb, 1992). 42 DUHOVI V MESTU @ENSK 1 ! \ -o ¦ž o. CO ^ •fcv Elizabeth Cowie Film – @enska tovarna sanj * “Na tej ~asovni to~ki bi bilo potrebno razviti strategijo, ki bi zajemala tako pojem filma kot politi~nega orodja in filma kot zabave. Predolgo smo na ta dva pojma gledali kot na dva nasprotujo~a si pola z zelo malo skupnega. Da bi odvrnili na{e utele{enje v filmu, moramo sprostiti na{e kolektivne fantazije: `enski film mora utelesiti uspe{no soo~anje z `eljo: tak{en cilj pa zahteva uporabo zabavnega filma.” (Claire Johnston, 1973)1 “Pogledam v tvoje o~i, in vse kar vidim, je ni~vredno sanjarjenje,” ji Con-niejina mama pove v filmu Smooth Talk (Joyce Chopra, USA, 1986). * Besedilo “Film – A Feminine Dream Factory” je deloma sestavljeno iz uvodnega in sklepnega dela knjige Representing the Woman, ki bo iz{la pri Macmillan Press maja 1996. Del besedila, ki obravnava Blue Steel, bo objavljen v reviji American Studies na Poljskem, razli~ica tega ~lanka bo verjetno objavljena tudi v Srbiji. Razprava o Smooth Talk je objavljena samo v tem ~lanku, razprava o Gun Crazy pa je novo delo. 1 Claire Johnston, “Women’s Cinema as Counter-Cinema”, Notes on Women’s Cinema, London: SEFT, 1973, str. 31. Vpra{anje predstave je `e nekaj ~asa bistvenega pomena za sodobno femi-nisti~no gibanje. Medtem ko je bila enakost, predvsem v odnosu do enakega pla~ila in enakih mo`nosti, {e naprej osnovni cilj `enskih aktivistk, je ponovni pojav feminizma kot politi~nega in dru`benega gibanja na Zahodu od poznih 60-ih let naprej zaznamovalo izra`anje kontradikcij “`enskosti”, materinstva in spola za `enske skupaj z novo analizo okoli{~in – dru`benih kot tudi gospodarskih – ki povzro~ajo te kontradikcije. Glavni pomen pri tej novi analizi je imel poudarek na vlogi produkcije in obtoka podob `ensk, ki niso `ensk samo izkori{~ale – npr. uporaba `enske in njenega ponavadi golega telesa za prodajo avtomobilov, itd. – ampak so tudi ustvarile definicije `ensk in `enskosti, ki so jih predstavili kot prave, brez~asne in zatorej “naravne”. Mnogi trdijo, da je bila podoba `enske uporábljena, da bi predstavila `ensko kot mater, devico, prostitutko ali samopodobo. Bila je znak vsega in ~esarkoli, razen same sebe. Feministke so se pri zahtevah za “resni~no” predstavo in pri oporekanju obstoje~im definicijam `enske so-o~ale s problemom, kako definirati pozitivne ali pravilne podobe nasproti negativnim in zatiralnim podobam `enske. Tako smo bile prisiljene prou~iti zgradbo teh podob kot takih in na~in, kako se s predstavo dolo~ajo pomeni, da bi ustvarili definicije `ensk. Skupaj z oporekanjem feministk dolo~enim podobam se je pojavilo novo teoreti~no delo, ki je zamajalo sam pojem predstave, na katerem je bil osnovan ve~ji del feministi~nih kritik. Strukturna lingvistika, ki se je razvila iz dela {vicarskega lingvista Saussura, je pokazala, da pomen ni ustvarjen kot u~inek enkratne vsebine znaka, pomena, ki je dan enkrat za vselej, ampak kot rezultat njegovega delovanja znotraj vrste znakov; pomen znaka pogo- 46 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 2 Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics (1915), prev. Wade Baskin (New York: McGraw-Hill, 1966). 3 Glej razpravo Jacquesa Derridaja o Saussuru, “Lin-gustics and Grammatology”, v Of Grammatology, prev. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore in London: The Johns Hopkins Press, 1976). 4 Jacques Lacan, “The mirror stage as formative of the function of the I”, Écrits, A Selection (1966), prev. Alan Sheridan (London: Hogarth Press, Tavis-tock, 1977) jujejo razlike glede na druge znake znotraj tega dolo~enega jezikovnega sistema. Vendar je za Saussura2 znak ostal predvsem vezan na artikulacijo mentalnega koncepta v jeziku – koncepta za nekoga – ki bo prevzel koncept ali podobo, nanosnik, ki je predhoden znaku in je pripravljen zdru`iti se z njim. Tako psihologizem zaznamuje njegovo jezikovno teorijo – kot tudi semiolo{ki projekt, ki je iz{el iz nje.3 Toda nikakr{na “zlata pravila” za znak ne obstajajo, nobena zagotovila za njegovo resni~nost ali realnost na temelju nanosnika, ki le`i za predstavljenim. Predstava ni sistem znakov, ki se nana{ajo na realnost, zato se ne moremo zatekati k originalnemu bistvu, ki bi bil osnova za merjenje dose`kov in slabosti podob, ki jih ustvarjajo film, televizija, literatura itd. Zaklju~ek tega je, da ni mogo~e ve~ trditi, da je `enska kot ozna~evalec `enske v predstavi odsotna ali popa~ena, saj imamo ozna~eno, `ensko, tukaj ponovno za nanosnik, ki je prisoten v njej sami, zunaj predstave, in s ~imer je mogo~e predstavo oceniti kot neustrezno. Seveda obstajajo tudi resni~ne `enske, toda ne obstaja bistvena “`enska”, kot agente znotraj dru`benega sta nas zgradila pravni in gospodarski diskurz, v katerih razlike v spolu niso nujno dolo~ujo~e. Kljub temu so nas ravno ti pomeni in definicije, ustvarjeni v predstavi in z njo, utemeljili kot subjekte, o katerih razpravljajo in interpelirajo diskurzi okrog nas. Medtem ko identitete potrebujejo vsebino, ne potrebujejo kak{ne posebne vsebine, in zgraditev identitete subjekta ni u~inek skupine vsebin identifikacije, ampak proces identifikacije kot take. Kljub temu so dolo~enim vsebinam podeljene naloge materialne opore te identitete. Zaklju~ek tega je, da definicije in pomeni, ki jih ustvarijo oblike predstave, niso samo zunanji in objektivni ter tako na razpolago racionalni reformi. Mo`ne so dru`bene definicije – mogo~e jih je spremeniti in so se spremenile – toda sama sprememba podob morda ne spremeni oblike psihi~ne oprave, za katero gre. Dotakniti pa se je treba tudi strukturne vloge upodabljanja za subjekt in predlagam, da ravno skozi psihoanalizo sku{amo za~eti razumeti u`itek nad podobo in na{o `eljo po tej podobi na na~in, ki ni najprej in predvsem organiziran glede na “pomen”, katerega namen je biti predstavljen v podobi. U`itek nad podobami ni samo to, kar nam podobe povejo kot pomen v tradicionalnem, realisti~nem smislu, ampak tudi kar za nas ustvarijo kot upodobitve. Z drugimi besedami, u`itek nad podobami vsaj delno ni u`itek ne~esa, kar vem – pomena – ampak ne~e-sa, kar si `elim, torej scenarij u`itka, v katerem slu~ajno sodelujem, ko gledam film, opazujem podobo ali berem kak tekst. Ravno psihoanaliza se s subjektom ukvarja kot s tistim, ki dobro ve, da je podoba le podoba, pa jo kljub temu ima za resni~no. To je subjekt, ki narobe prepozna v Laca-novem zrcalnem stadiju, kot tudi subjekt, ki to taji.4 @elja po podobi je zato vedno potencialno dvojna, tako `elja po podobi (biti ali imeti podobo) in tudi `elja po upodabljanju sebe, ne kot enostavna vizualna spodbuda biolo{kim senzornim motorjem, ampak kot `elja po procesu, ki ustvarja osebnost. Torej kar se prav tako ustvari v predstavah, je prav ta pozicija `elje za gledalca. Tudi tukaj je u`itek nad podobami kot fantazija. V filmu razpolaganje z dru`benimi definicijami omogo~a njegovim pripovednim osebam, da jih lahko bere neka dru`bena skupina, medtem 48 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 5 Z izrazom idealni ego Freud ozna~uje egovo nar-cisti~no opravljenost v izgubljeno, idealno popolnost ega in se razlikuje od izraza ego-ideal ali superego, kar mora subjekt postati in kar je osnovano na zahtevah star{ev, da je to – dober sin, resnicoljuben, odkrit ali karkoli `e, torej na zahtevo zavesti. (Ego and the Id, 1923, The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, vol. 19 (London: The Hogarth Press.)). Kjer Freud uporablja ego-ideal in superego kot zamenljiva izraza, je Lacan predlagal nadaljnje razlikovanje, tako da se ego-ideal nana{a na to, kar si subjekt prizadeva postati, medtem ko se izraz superego nana{a na glas prepovedi, ki od subjekta zahteva, naj se odre~e svojim `eljam. (The Seminar of Jacques Lacan – Book 1: “Freud’s Papers on Technique 1953-1954”, ur. JacquesAlain Miller, prev. John Forrester (Chambridge: Cham-bridge University Press, 1988) str. 141.) 6 Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Mine-sota Press, 1984) str. 74. 7 Rachel M. Brownstein, Becoming a Heorine (Harmondsworth: Penguin, 1984), str. xxi. 8 prav tam, p xxiv. ko film isto~asno ponuja u`itke in bole~ine identifikacij in morda spremlja-jo~ih identitet, saj je osnovan na skopofili~nih, epistemofili~nih in slu{nih u`itkih v svoji predstavi oseb po`elenja. Vse to naj bi pokazalo, da ima podoba dolo~eno mo~, ki presega svojo funkcijo golega ustvarjanja definicije. Ne oziraje se, ali so to podobe materinstva ali pornografije, jih ne moremo sprejeti ali zavrniti samo z dejanjem zavestne volje. Podobe nas bodo pretresle na na~ine, ki jih ne pri~akujemo, i{~emo, niti ho~emo. In ravno podobe in zgodbe predstav govorijo o nas na na~in, ki ga vzamemo za realnega ali `elimo, da bi bil resni~en. Toda zahtevi – ali feministk ali etni~nih skupin – po podobah, za katere mislimo, da so resni~ne in prave, ni nikoli mogo~e ugoditi v kakr{nem koli absolutnem smislu. Kajti podobe {e niso “resni~ne”, tak{ne postanejo {ele, ko ustvarijo identifikacijo v gledalcu-subjektu, ko ona ali on “meni”, da so resni~ne. Vpra{anje prepoznanja in identifikacije je bistveno pri razumevanju vloge in mo~i podob, toda to ne pomeni preprostega ujemanja osebnosti in podobe. Opravka imamo z `eljo za tak{nimi podobami, da bi skozi njih in skozi zgodbe kon~no spoznali sebe, kakr{ni smo v resnici, da bi se zares zavedali, da isto~asno {ele odkrivamo vse to v trenutku branja romana ali pri gledanju filma. V tem trenutku se pojavi to, kar je Jacques Lacan imenoval temeljno napa~no prepoznanje subjektivnosti – zrcalni stadij – v katerem otrok veselo privzame svojo podobo kot osebnost in se identificira z njo, torej za~ne obstajati kot subjekt, toda tak{en, ki je `e v tistem trenutku razdvojen, razdeljen med idealno podobo v ogledalu, ki je v istem trenutku za vedno izgubljena, osebnostjo, ki se s podobo identificira, in podobo, ego-idealom, s katero si lahko ponovno pridobi svojo identiteto kot popoln in popolnoma ljubezni vreden.5 Zato smo v tem smislu svoje podobe. Ravno tukaj se pojavi `elja po realizmu, po tisti verjetnosti v na{ih predstavah, ki jo Lyotard, med drugim po Brechtu, tako odlo~no obsodi za to, kar on imenuje njeno misijo, da na subjekt gleda kot na poenoten center zavednosti in védenja in pri tem subjekt potrdi kot razumen subjekt.6 Vendar ne gre za to, da bi obsodili realizem kot sistem prevare, ampak da bi priznali njegovo vlogo v ustvarjanju poenotene identitete in spoznali na{e razmerje do realizma kot razmerje po`elenja, `elje po tej poenoteni identiteti. To vklju~uje `eljo, da bi na{li svoje mesto – v filmu, da bi bili postavljeni ob tekst. Gledalec torej ni pasivna `rtev, ampak vnet porabnik. Rachel M. Brownstein je v svoji knjigi Postati junakinja (Becoming a Heroine) usmerila pozornost k u`itkom `ensk nad literaraturo, ki ponuja ravno to, poenoteno identiteto in tisto, ki je bila prav tako idealizirana, tako da je “junakinja” nekdo, ki je pomemben in poseben. To, k ~emur te`i protagonistka tradicionalnega romana – k ~emur jo pelje zgodba – je dovr{ena in kon~na identiteta, ki se udejanji v kon~ni zdru`itvi s seboj – kot– junakinjo.7 Rachel Brownstein pa je kriti~na do popularne literature z romanti~nimi zapleti zaradi tega, kar vidi kot “zavajajo~o iluzijo osebnosti, ki je dovr{ena v odlo~itvi o `enski usodi – z idejo postati junakinja”,8 medtem ko isto~as-no prizna, da u`iva, ko po`re{no prebavlja tak{ne zgodbe. Tukaj se spet 50 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 9 prav tam, p xxvi 10 Freud, “Creative Writers and Day-dreaming” (1908), The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, letnik XI. 11 J. Laplanche and J-B Pontalis, “Fantasy and the Origins of Sexuality”, The International Journal of Psycho-Analysis, letnik 49, 1968, ponatisnjeno v: Formations of Fantasy, uredniki Victor Burgin, James Donald in Cora Kaplan, Routledge, (London, 1986), str. 13. 12 Laplanche in Pontalis, “Fantasy and the Origins of Sexuality”, str. 17. 13 Constance Penley, “Feminism, Film Theory and the Bachelor machines”, The Future of an Illusion (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), str. 57. poka`e dilema feminizma, ujetega med politiko in u`ivanjem ob pozitivnih, `ensko naravnanih zgodbah, in te`avami fantazije. Re{itev, ki jo predlaga Brownsteinova, je zgodba, zgrajena okoli junakinje, “ki ponudi sofisticirano verzijo ideala romance, ko junakinja dose`e transcendentalni konec, toda ta ideal je podrt, saj transcendenca in konec veljata za romanti~na, lastna Umetnosti, ne @ivljenju”.9 Ta re{itev ni sploh nobena re{itev, saj pomeni preprosto ponovno dvigovanje principa realnosti nasproti fantaziji. Kar potrebujemo, ni ponovna trditev o prevladi realnosti, ampak raziskava o sti~nih to~kah med fantazijo in realnostjo in na~in, kako je zgrajena na{a identiteta – ali uni~ena – na kontradikcijah in te`avah biti subjekt, ki ima svoja po`e-lenja, znotraj diskurzov dru`benih razmer. Igramo se v javnosti, v objavljenih oblikah fantazije – med njimi je tudi film – v smislu, ki ga je Freud dal otro{ki igri, na{im razmerjem med osebnostjo in drugimi, med `eljo in zatiranjem, kot tudi nemo`nostjo `elje, njene uresni~itve.10 Fantazija je za Freuda umi{ljena scena, v kateri je subjekt protagonist in katera vedno predstavlja izpolnitev neke `elje, ~etudi so njeno predstavo v ve~ji ali manj{i meri izkrivili branilni procesi. Freud je gledal na model fantazije kot fantaziranje ali sanjarjenje, tisto obliko kraj{ega romana, tako stereo-tipiziranega kot tudi neskon~no spremenljivega, ki ga sestavlja subjekt in ga asociira s seboj, ko hodi.11 Fantazija je zato predvsem neka scena. V svoji razpravi o Freudovi teoriji fantazije sta francoska psihoanalitika Laplanche in Pontalis poudarila, da fantazija ne ozna~uje dosega `eljenih objektov, ampak priprava in za~etek `elenja za dolo~enimi objekti.12 To je resni~na mizan-scena `elje, uprizoritev neke scene. To paradigmati~no uprizarjanje, ki ga je Freud tukaj predstavil, je to, kar je ozna~il kot “prvotno sceno”, ki predstavlja “originalno” ali prvotno fantazijo star{ev v ljubezenskem aktu, in pri tem je za Freuda najpomembnej{e, da je to scena, ki predstavlja razli~ne polo`aje, ki jih lahko subjekt fantazije zavzame, ne glede na to, ali sta on ali ona tudi predstavljena v sceni. Figure v tej sceni – mati, o~e, otrok, opazovalec – pomenijo polo`aje `elje, ljubiti ali biti ljubljen iz tega mesta, ugoditi `elji ali biti ugoden s tega polo`aja. (Zato je tudi mogo~e re~i, da fantazije niso ali aktivne ali pasivne; scenarij bo vklju~eval mo`nost obeh, aktivnih in pasivnih `elja.) Javnost, javne oblike fantazije, vizualne ali literarne, ponujajo to isto scenarizacijo fantazije. Opazovalec se ne identificira s samimi osebami znotraj zgodbe, ampak z razli~nimi polo`aji `elje, kot objekt ali subjekt `elje, in kon~no s polo`ajem `elje v zgodbi. Ta koncept fantazije nam pomaga razumeti film kot institucijo `elje in scenarij za identifikacijo, ki se izogiba modelom filmskega aparata, ki se pojavlja v delu Christiana Mertza ali Jeana-Louisa Baudryja, katera je Constance Penley tako primerno poimenovala “sam~evska stroja”, ker postulirata centraliziran in enoten subjekt `elje, mo{ki subjekt.13 Linearen potek zgodbe zmoti in preusmeri gonilo fantazije, ki zmoti mo`nost koherentne ali enotne pozicije izrekanja. Neki fantazijski scenarij ne predstavlja preprostega napredka k zadovoljstvu, ampak zdru`bo polo`ajev `elje, tako da ne moremo ve~ govoriti o polo`aju fantazije in nikakor ne o mo{ki fantaziji kot preprosto dominantni, kot o “organizacijski” fantaziji. Fantazijski scenarij gledalcu ne ponuja skupine razli~nih mo`nosti polo`ajev identifikacije, ampak ustvarja 52 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 14 Jean-Louis Baudry, ’Ideological Effects of the Basic Cinematographic Apparatus’, prev. Alan Williams, Film Quarterly, letnik 27 {t. 2 (zima 1974-5). Christian Metz, ’The Imaginary Signifier’, prev. Ben Brewster, v: The Imaginary Signifier (London: Macmillan, 1982) 15 Jacqueline Rose meni, da je v Powers of Horror (1980), (prev. Leon S. Roudiez, New York: Columbia University Press, 1982) Kristeva kot odgovor na idealizacijo, prikrito v njenih lastnih formulacijah, odgovarjala, da semioti~no ni nobena “zabava”’ (“Julia Kristeva – Take Two”, Sexuality in the Field of Vision, str. 155). Rose nato trdi, da ’~eprav je delo Kristeve za feminizem atraktivno zaradi na~ina, kako izpostavi samozadovoljne identitete psihoseksualnega `ivljenja’, ne more biti osnova za opozicijsko politiko. Toda takoj, ko ho~emo iz tega razkritja potegniti podobo `enskosti, ki se je osvobodila prisilnega jopi~a simboli~nih form, pademo naravnost v tisto bistvenost in prvenstvenost semioti~nega, ki je eden od najbolj problemati~nih aspektov njenega dela. In ko iz tega poizku{amo potegniti osnovo za poli-ti~no identiteto, obrnemo koncept navzven, saj je bil prvotno predlagan kot kritika identitete. Ni politike brez identitete, toda ni identitete, ki bi ji slepo verjeli. (str. 157) 16 Lyotard, “Discourse Figure: The Utopia behind the Scenes of the Phantasy”, (1974), prev. Mary Lydon, Theatre Journal, letnik 35 {t. 3, 1983, str. 344. dolo~eno zbirko, ki je dobesedno orkestrirana kot omejena skupina nasprotij, v katero morajo gledalci vstopiti, in zato morajo biti psihi~no sposobni vstopiti, saj bo v nasprotnem primeru scenarij zanje spodletel. Koncept fantazije ne nudi sredstev za alternativno metapsihologijo filma, ne zagotavlja pluralnega in mobilnega subjekta za film nasproti fiksnemu – in mo{kemu – gledalcu-subjektu Metza in Baudryja.14 Fantazija, kolikor je tudi polje za igro smrtnega gona, definira meje subjekta, ne njegovo neskon~no razpr{itev, in je zato tudi ponavljajo~a se igra dolo~enega pripenjanja/odpenjanja. Fantazija je oblika predstave, mi{ljenja, ki se jo da brati kot simptom. Imenovanje filma za fantazijsko strukturo je uvedlo vpra{anje `enske in mo{ke fantazije ter `elje v razpravo o predstavljanju v filmu, toda namestitve, ki jih ustvari pripoved, morda ne bodo reproducirale dolo~enih pozicij spola, ali druga~e re~eno, mo{kega kot mo`atega – o~eta, in `enske kot `enstvene – matere. Fantazija zato ne ustvari dolo~enih in polariziranih pozicij – in identitet – mo{kih in `ensk, ki so potrebne, da bi se lahko feministi~na politika osnovala na teoriji patriarhata. Medtem ko je bilo uvedeno vpra{anje `enske `elje – v filmih kot tudi v tem teoreti~nem razmi{ljanju – se sedaj pojavlja vpra{anje o naravi te “`enskosti” ter v kak{nem pomenu je to zna~ilnost `ensk, in ~e je, kako dale~ je vedno in samo zna~ilnost `ensk. Protifilm Mo`nost tistega elementa ali strategije predstave, ki bo pomenil prav smrt predstave kot simboli~ne in tako kot ideologije, pa je vendar {e naprej privabljala {tevilne kriti~ne teoretike. Za razpravo Petra Wollena o Jean-Luc Godarjevem Le Vent d’Est (1969) je ti~al ravno ta projekt, ki ga je on opisal kot “protifilm” (“counter-cinema” ). Claire Johnston je to druga~e formulirala kot strategijo za `ensko ustvarjanje filmov, pri kateri bi bila vloga `enske `elje, ki je zunaj simboli~nega reda, osrednja. Julia Kristeva je v svojih konceptih semioti~nega in zavr`enega/kle~eplaznega (abject) predpostavljala trenutek pred uvedbo simboli~nega zakona, ki se je pojavil kot pozitivno in pozitivirano podro~je kreativne produkcije. Toda za Kristevo to ne pomeni samo spodkopavanja simbolnega, niti nujno “nekaj dobrega”.15 Jean-François Lyotard je predlagal delo Utopia behind the Scenes of the Phantasy (Utopija za scenami fantazije). Trdi, da je fantazija figuralna in ne diskurzivna, in tako ne strukturira jezika, zakona. Je matrica, ne struktura, ni osnovana na pravilih, niti je ne ustanavljajo strukturna nasprotja, ampak “njena sposobnost, da vsebuje ve~ mest na enem mestu, da oblikuje zvezo iz ne~esa, kar ne more niti slu~ajno koeksistirati – je skrivnost prenesenega, ki presega meje intervalov, ki sestavljajo diskurz, in razdalje, ki sestavljajo predstavo.”16 S ponovnim pregledom Freudove {tudije “A Child Is Being Beaten”17 (Otroka pretepajo) Lyotard zaklju~i, da v fantaziji “z vrsto premestitev, ki so zelo nepravilno urejene, ednina postane mno`ina, `ensko postane mo{ko, subjekt postane objekt, dolo~eno nedolo~eno in tukaj postane drugje.”18 Trdi, da kot rezultat “sedaj razumemo, da je princip prenesenosti tudi princip razvezanja... je gon smrti: ’absolut antisinteze’: Utopija”.19 54 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 17 Freud, “A Child is Being Beaten”: A Contribution to the Study of the Origins of the Perversions’ (1919), The Standard Edition, letnik XVII. 18 Lyotardova razlaga tukaj tesno sledi pogledu, ki sta ga razvila Laplanche in Pontalis v: “Fantasy and the Origins of Sexuality”. 19 Lyotard, “Discourse Figure: The Utopia behind the Scenes of the Phantasy”, str. 357. Lyotard se tukaj navezuje na esej J.-B. Pon-talisa, “L’Utopie freudienne”, L’arc, 34, 1968, str. 14. V prenesenem, kot neki estetiki, primarni proces “izbruhne” v sekundarnega in nasprotuje podreditvi podobe diktatu pomena zgodbe ali predstave in jeziku podobnim, pravilom zavezanim formalizmom. Zdi se, da gre tukaj za ponovno trditev o dualisti~nem nasprotju, med razdiralnim, primarnim procesom, ki ni zavezan pravilom, na eni strani, in dolo~enostjo, strukturo in strukturiranjem, namestitvijo in povezovanjem sekundarnega procesa na drugi strani. Zdi se, da je primarni proces svet svobodne – kreativne in neovirane – katekse energije, gonov, v nasprotju z nadzorom sekundarnega procesa in njegovo podrejenostjo `elje in gonov. Toda fantazija ne more biti tisto “dobro” mesto pluralnosti, polivalentnosti in mobilnosti zunaj zakona, zunaj binarnosti pomena. Tega paradoksalnega razmerja ni mogo~e razstaviti v dvojno nasprotje med imaginarnim in predimaginarnim tokom ter polivalentnostjo na eni strani in svetom simbolov, strukture in dolo~ene namestitve subjekta – in zato “ideologije” – na drugi strani, nasprotje, kjer eno nadomesti ali premesti drugo. Tak{no dvojno nasprotje je `e samo fantazija, saj subjekt vedno ostane natanko to – subjekt, ki si zami{lja svoj lasten razkroj in pri tem vstopa v pluralnost dediferenciacije – saj je mesto, s katerega se ta delitev zdi mogo~a, s katerega si to `eli, mesto subjekta, ki sam sebe pozna kot subjekt, centraliziran ego. Kaj drugega kot “subjekt” je lahko za primarni proces bolj privla~no kot sekundarni proces? Lyotardovo razpravljanje – med postavljanjem prenesenega proti diskurzivnemu – pravzaprav v prenesenem ne poudarja vsebine ali kakega danega sveta, ne smrtnega gona kot takega, ampak proces za to, kot pravi Rodowick: “~e je fantazija (za Lyotarda) stroj za proizvajanje po`elenja (jouissance), njegov utopi~ni potencial izvira iz dejstva, da jouissance ni predstava ne smrt, ampak nekaj, kar niha med njima”20. Kljub temu Rodowick postulira fantazijo kot proces subjekta zunaj in proti identitetam in identifikacijam diskurza, proces, ki ga Rodowick uvr{~a za preprosto ojdipskega, kot rezultat pa ostane problem ustvaritve subjekta kot takega in njegovih identifikacij. Utopija razvezovanja (unbinding) je kot akcija stra`e v ozadju, primarnega procesa proti `e name{~enemu sekundarnemu procesu. Fantazija je kot produkcija nihanja med predstavo in smrtjo, igralec v igri, ki je `e vzpostavljena. Za Lacana je fantazija zato del problema in ne njegova re{itev. Fantazija je ustvarjena v ~love{kem subjektu, kolikor je to manjkajo~i subjekt, torej subjekt, ki je razdeljen med sedanjim mankom in zami{ljeno prisotnostjo. Fantazija je to, kar zapolnjuje dolo~en manko, jedro nesmisla v subjektu, in {e bolj pomembno v drugem, in subjekt {e naprej u`iva ravno na ravni fantazije, kar ustvarja njegovo jouissance. Ta jouissance ve`e subjekt na smrtni gon in prese`ek pomena in subjekta, ki se pojavi, ni svoboden ali osvobajajo~, ampak subjekt z zankami spenja nazaj k ponavljanju v lastnih okvirih. Fantazija lahko tukaj pobegne ali celo nasprotuje izgraditvi diskur-zivnega, toda to ni to~ka izpustitve, saj subjekt tudi zasu`njuje. Lacan zato postulira neko onostranstvo fantazije kot re{itev psihoanalize, kjer analizirani “gre skozi fantazijo”, ki podpira njegovo `eljo in proizvaja nepomanj{ljiv simptom, ki je nevrotikova bole~ina in u`itek. 56 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 20 Rodowick, The Difficulty of Difference (New York and London: Routledge, 1991), str. 93. Rodowick sku{a identifikacijo v filmu nadomestiti s procesom branja, pri ~emer “Branje vidi tekst kot razmerje razlike in ne identitete”, str. 138. 21 Freud, “The Loss of Reality in Neurosis and Psychosis” (1924), The Standard Edition, letnik XIX, str. 187. 22 Problem rasne razlike tako ne determinira problem razlike v spolu, in problem skupine in njenega drugega se jasno prepleta s problemom subjekta in njegovega drugega. To je le en aspekt v vpra{anju rasizma, ki tudi sam seveda ni edinstven fenomen, niti zgodovinsko niti v na{i lastni sodobnosti. 23 @i`ek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989), str. 45. 24 O vpra{anju “u`ivanja” skupine ali naroda glej Slavoj @i`ek, “Eastern Europe’s Republics of Gilead”, New Left Review, {t. 183, str. 50-6; in Glenn Bowman, “Xenophobia, Fantasy and the Nation”, v The Anthropology of Europe, uredniki Victoria A. God-dard, Joseph R. Llobera in Chris Shore (Oxford: Berg, 1995). Freud je dejal, da je fantazija sredstvo, s katerim subjekt “sku{a nadomestiti neprijetno realnost z neko, ki je bli`je subjektovim `eljam”.21 Ravno razlika pa poskrbi za najbolj neprijetno realnost, kolikor subjektu predstavlja njegov lasten obstoje~i manko. To realnost razlike je Lacan preimenoval v realno. Dru`beni odnosi in star{evske fantazije ter dru`inske strukture determinirajo kontekst za to premagovanje razlik, ki se ga loti majhen otrok, in tako tudi kontekst za produkcijo vseh tistih fantazij, ki so del njegovega premagovanja. Problem jouissance subjekta in drugih z `eljo zahteva sprejetje in ume{~anje sebe znotraj razlik v spolu. Kot rezultat pri tem ne gre za anatomsko razliko, ampak za vpra{anje subjektovega odnosa do `elje. To zanj predstavlja problem druga~nosti, ki je re{en kot razlika, in `elja je sedaj organizirana ravno preko te razlike. Ustanovitev razlike v spolu v ~love{kem bitju in zanj ga pri tem tudi ustanovi kot subjekt v diskurzu, v simbolnem pa kot subjekt manka. Razlika v spolu tako ne dolo~a drugih odnosov razlik, ampak dolo~a subjekt.22 Ravno fantazije – `ensk in mo{kih – se pojavijo kot rezultat te`av z razliko in simbolizacije manka v drugem, katerim se je zato potrebno posvetiti. In ravno te fantazije prevajajo te`av-nost razlike in njene fizi~ne ter dru`bene organiziranosti v re{itev podrejenosti, ki ji je treba oporekati. Fantazije ni mogo~e deliti na dru`beno in psihi~no. Naj si izposodim Saussurovo metaforo za odnos ozna~evalca in ozna~enca; fantazija je kot list papirja, na eni strani je psihi~na, na drugi pa dru`bena, vsaka se razlikuje od druge, vendar nobena ni mogo~a brez druge, toda druga~e kot Saussurov list papirja je vsaka pre`eta z drugo. Dru`beno dolo~a na{e psihi~ne odnose – saj je dru`ina sama dru`bena oblika – toda oblikujejo ga tudi psihi~ni odnosi, med katerimi je fantazija prevladujo~a. O~itna lo~nica med dru`benim in psihi~nim izgine, ko razumemo, da dru`-bene odnose naklju~ne realnosti, kot tudi okvire razumevanja, ki jih damo realnosti – na{e “ideologije”, oblikuje fantazija. @i`ek meni, da ideologija ni sanjska (dream-like) iluzija, ki jo zgradimo, da bi se izognili nevzdr`ni realnosti, v svoji osnovni dimenziji je fantasti~na konstrukcija, ki slu`i za podporo na{i “realnosti” sami: neka “iluzija”, ki strukturira na{e u~inkovite, realne dru`bene odnose in pri tem prikrije nekaj nevzdr`nega, realno-nemogo~ega jedra.23 In obratno, elementi mogo~e, zunanje in materialne realnosti so uporabljeni za oblikovanje fantazije dru`bene realnosti. Fantazija kot “dru`bena realnost” zari{e zgodbo o tem, kak{ne stvari so – ali bi lahko bile – pri ~emer lahko subjekt, ali skupina, u`iva (v `ivljenju, delu, igri) brez izgube, v stanju izobilja. Tako – bolj ali manj – zakrije mo`nost realnega. Toda le tako dolgo, dokler travmati~no-realno jedro ni samo ustanovljeno okrog fantazije, s katero se subjekt vzdr`uje v svojem jouissance, v u`ivanju brez izgube in zato zunaj simbolnih odnosov. Fantazija sku{a vzdr`evati ali popraviti to u`ivanje, to pa je napor, ki ga je bilo potrebno storiti, ker ga je simbolno `e ogro`alo in vanj prodrlo. Nemo`nost tega jouissance – realno manka – v fantaziji ne prikriva zanikujo~i manko (kot v halucinaciji), ampak njegovo pripisovanje razlogu v dru`beni realnosti (bolj kot v resni~nem), pri ~emer drugi sku{ajo ali so sku{ali, da bi subjektu ali skupini odvzeli njegovo u`ivanje.24 Fantazija pri zami{ljanju u`ivanja brez 58 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie izgube vedno postulira izgubo, ki `e deluje in kateri odgovarja. Zato vedno vkle{e izgubo v istem trenutku, ko jo sku{a odpraviti. Pogostokrat so ravno `enske poenotili s tem “travmati~no-realnim jedrom” fantazije. To vklju~uje dva aspekta; po eni strani proizvaja `ensko kot idea-liziranega, toda nedostopnega drugega, kar je posebna fantazija “`enske”, ki producira simptomsko “`ensko” kot pogoj ali jamstvo za u`ivanje brez izgube. Po drugi strani, zahteve in `elje `ensk postavljajo nazaj k mo{kemu ravno to nemo`nost tak{nega u`ivanja in povzro~ijo bes brez primere ter ustvarijo {e eno fantazijo in diskurz `enske, ki je sedaj o~rnjena in opso-vana. Oba aspekta vsiljujeta nemogo~o identiteto za `enske. Odgovor na nemo`nost te diskurzivne fantazije ali definicije se je pojavil v tekmovalnih pogovorih in diskurzih o feminizmu, ki druga~e sku{ajo druga~e “pre{iti” – v pomenu, ki ga je uvedel @i`ek – ideolo{ki prostor. @i`ek meni, da so ’plavajo~i ozna~evalci’ dru`benega diskurza pre{iti v to, kar nato postane ideolo{ki prostor, strukturirana mre`a pomena: ^e plavajo~e ozna~evalce npr. “pre{ijemo” s “komunizmom”, “razredni boj” podeli natan~en in dolo~en pomen vsem drugim elementom: demokraciji (tako imenovani “resni~ni demokraciji” nasproti “bur`uazne formalne demokracije”), feminizmu (izko-ri{~anju `ensk, ki izhaja iz razredno dolo~ene delitve dela)... V ideolo{kem boju gre za to, natanko kateri od “vozlastih to~k” (pre{itja) bo zbral, vseboval v svoji vrsti enakovrednosti te “prosto plavajo~e elemente”.25 Pomeni so lahko namesto s komunizmom pre{iti s feminizmom, s tem pa ustvarjajo tekmovalni diskurz, ki subjekt “pritisne ob zid” na drug na~in, ki organizira druga~no razporeditev gumbov na kav~u, s katerim sta subjekt in `enska v{ita v verigo pomenov in `elj. Toda neki ostanek (left-over) bo {e vedno ustvarjen kot ostanek (residue), ki ~aka kak{no napako diskurza, da bi v celoti obsegal ’plavajo~e ozna~evalce’. Vendar pa poudarja, da je vedno v obeh nekaj, kar moti, nekaj, kar povzro~a nepopolni se{tevek pripetja pomena in subjekta, tako da nekaj manjka, manko je tudi vpisan in nekaj vedno ostane kot ostanek – objet petit a. Ta objet petit a ima tukaj paradoksalno vlogo, neke vrste mejno funkcijo, ki zmede vsakr{no preprosto delitev predstave v pripenjanje in odpenjanje subjekta. Pojav objet a oblikuje realnost za otroka in mu omogo~a, da predstavlja sebe in svoje izgube in tako prestopi iz sveta realnega v svet domi{ljijskega. Posledi~no je to element, ki zagotovi subjekt kot subjekt, a le, ~e je objet a to, kar od subjekta – in zgodbe – odpade kot neuporabljeno in neuporabno. Sam objet a postane majhen del~ek realnega – zato ga Lacan imenuje made` ali packa, ki “pokvari” sliko – ne da se ga simbolizirati, in kot rezultat tega mora izpasti ali se potopiti, preden se lahko pojavi kak{na sim-boli~na realnost. Poleg feministi~nih pozivov k enakosti in dru`beni pravi~nosti – ki sta sami v dru`bi ustvarjena koncepta, s katerima si organiziramo na{e `elje – se pojavlja tudi diskurz “nezadovoljstva”, fantazija, v kateri u`iva ravno Drugi, mo{ki, – na ra~un `ensk – medtem ko je `enski onemogo~en dostop do tega jouissance. Vse to je vredno in dobro, vse, kar nudi u`ivanje, je v rokah drugih – mo{kih. Ker so `enske izklju~ene iz 25 @i`ek, The Sublime podro~ij dru`benih aktivnosti in dosega spolne aktivnosti, katerega so Object of Ideology, str. 87. dele`ni mo{ki, je seveda to “nezadovoljstvo” osnovano na realnosti; je kar 60 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie upravi~eno. Toda “u`ivanje” mo{kih je tukaj tudi fantazija, ne zagotavlja ali ustvarja ga odrekanje ne~esa `enskam, kar bi lahko dobile ali dobile nazaj. To “u`ivanje” je jouissance drugega, ki ga ne moremo nikoli dobiti, ~eprav bo drugi zavistno fantaziral o na{em “u`ivanju”, iz katerega je izklju~en.26 Fantazije ne moremo odpraviti, niti ji ne moremo dati dobre, primerne vsebine. Realno manka, jedro nesmisla, ki moti fantazijo in odpravlja ideologijo, ni vir upora fantaziji in diskurzom dru`bene realnosti, ampak del problema, ki ga povzro~ajo. Morda bi lahko – z dopustitvijo vstopa izklju-~enemu, nemogo~emu ostanku, ki {e naprej pritiska na na{e ideolo{ko “pre{itje” kot izbruh, motnja – odprli prostor za ponovno pre{itje, da bi na drug na~in spet pre{ili dolo~itve fantazije in njihove posledice za dru`bena razmerja, vendar pa bo kljub temu realno v manku raztrgalo to pre{itje, ki ga ne more obvladovati ali prekriti. Medtem ko je fantazija na~in, da si stvari zamislimo druga~e, pa dokler postulira mogo~e u`ivanje, ostaja zadrgnjena zanka, ki nas vra~a k problemu manka, ki ga je obljubila odpraviti, in ne nudi nobenega izhoda. Kar je potrebno, ni odprava `elje kot take, vendar zavrnitev jouissance in sprejetje dolo~ene nemo`nosti, ne~esa nezadovoljivega v `elji. [ele takrat si lahko stvari zamislimo – `elimo – druga~ne in pri tem tudi priznamo, da utopi~na re{itev ni mogo~a – torej – nobena popolna in zadostna zadovoljitev. Premagovanje fantazije, realnosti in realnega v predstavi 26 Pojem “materni{ka zavist” je nastal kot o~itna ustreznica `enskemu “penis-zavist”. Potemtakem, kar res sku{amo dobiti v obeh primerih, ni to, ~esar nekdo nima, ampak to, kar o~itno zagotovi u`ivanje drugega. Domi{ljijska dela, izmi{ljene zgodbe v literaturi in filmu, so del na{ega premagovanja “kisle realnosti”, realnega v Lacanovih shemah, medtem ko tudi zasledujejo sam svet “realnega”. Na{e fantazije, kot javne in objavljene oblike, so scenariji, ki se bodo tako izognili kot tudi opazili problem `elje, ki je vedno drugi. Film lahko re{i te`ave zaradi razlik v fantaziji osrednjega `enskega subjekta `elje, tako kot v filmu Desperately Seeking Susan (Susan Seidelman, 1985), filmu o `enski, ki postane junakinja, ki dose`e identiteto v pomenu, ki ga je definirala Brownsteinova. Film je “odbita” komedija, v kateri osrednjo fantazijo predstavlja idealiziran in nenavaden lik Susan, rockovske pevke (igra jo Madonna); to osebo i{~e junakinja Roberta (Rosanna Arquette) preko klju~ev v sporo~ilih, ki jih Susan dobi ali po{lje v ~asopisne osebne oglase, da bi u{la svojemu dolgo~asnemu `ivljenju gospodinje. Roberta si `eli biti ali biti tak{na kot Susan, toda nato nadomesti Susan, ko prevzame njeno identiteto – najprej njene obleke, nato njeno ime in nato {e njenega ljubimca. Junakinja pri tem uide svoji more~i poroki, saj zgodba poskrbi za zamenjavo partnerjev teh dveh `ensk. Roberta se romanti~no zaplete s Susaninim nekdanjim ljubimcem in se tako uresni~i kot seksualna in seksualno zadovoljena `enska, kar bi lahko bila vedno. Med tem Susan sre~a – in seksualno dominira – Robertinega mo`a, kar privede ne samo do zamenjave vlog z Roberto, ampak do obrata vloge Robertinega mo`a. Toda Roberta nikoli ne postane Susan; namesto tega se identificira s Susanino pozicijo subjekta in objekta `elje. Kot komedija se lahko film pribli`a splo{nim pri~akovanjem, da motivira 62 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 27 Te fantazije niso specifi~ne za `enske, vendar film Desperately Seeking Susan trdi, da je “`enska zgodba” s svojo razgrnitvijo konvencij razlik v spolu in pri tem ustvarja verjetnost sveta `ensk – npr. film, za~ne pa se v lepotnem salonu in poudarno postavi svojo junakinjo v mizan-sceno konvencionalno kodirane `enskosti. Ravno prepri~ljivost filmove verjetnosti ga ozna~i kot `enski film in ta bi lahko mo{kim tudi prepre~ila identificiranje z junakinjo Roberto – ne pa kak{na bistvena `enskost fantazije. 28. Sandy Flitterman-Lewis, To Desire Differently, (Urbana: University of Illinois Press, 1990), str. 2. ekstravagantno izpolnjevanje `elj zgodbe. Vsakdo dobi to, kar si `eli, ali njihove upravi~ene posladke, in problem hotenja, `elje, je uspe{no re{en. Film potrjuje, da so lahko stvari tudi druga~ne, ~e zasledujemo na{e `elje – Robertina fantazijska obsedenost s Susan jo vodi v novo razmerje – in `enske postavi v sredi{~e kot subjekte `elje.27 V nasprotju s tem pa lahko `enski filmi te`ave z druga~nostjo oblikujejo kot strukturni element njihove pripovedi, katere zgodba ne more popolnoma re{iti. Pri predstavljanju tak{nih scenarijev pa `enski film, da parafraziram Sandy Flitterman-Lewis, ne govori o druga~ni `elji, ampak se posve~a vpra{anju `elenja v razliki.28 To razumevanje ho~em dati pozivu Claire Johnston za `enski film, ki bo “vseboval uspe{no soo~anje z `eljo”. Poleg tega za psihoanalizo fantazija ni le svet `elj, ki se jih da zadovoljiti, ampak tudi svet hrepenenja. Fantazija je podrejena obrambnim procesom, {e posebno represiji, npr. ojdipska `elja po materi, toda ta se vrne v preme{~eni obliki, ali je morda obrnjena iz aktivne v pasivno. Slednje je proces, v katerem je mo~ najti odrasle sadomazohisti~ne, fantazijske scenarije, ki proizvajajo u`itek ne toliko v dejstvu biti pretepen kot v tem, kar to predstavlja, kar izpostavlja, namre~ prepovedano `eljo. Fantazija lahko tako vklju~uje `elje in pozicije, ki se med sabo logi~no izni~ujejo – `elja imeti nekaj in ne imeti ali `elja biti kaznovan za `eljo nekoga. Fantazija lahko vklju~uje tudi agresivne `elje, ki so projicirane na druge, kar ustvarja strah pred napadom od zunaj in strah pred kaznovanjem od drugih za prepovedane `elje nekoga – ~eprav je lahko tak{no kaznovanje tudi `elja. Javne oblike fantazije prav tako vklju~ujejo preiskavo tak{nih strahov ter `elj in projekcij, ki so jih povzro~ile. V nadaljevanju `elim razmi{ljati o vrstah pozicij identitete in identifikacije, ki jih ti filmi ustvarjajo v njihovi predstavitvi fantazijskih scenarijev, ki so negativni in obrambni, ki ne ustvarjajo evforije pozitivne identifikacije in u`itka. Blue Steel (Katherine Bigelow, ZDA, 1990) predstavlja fantazijski scenarij, ki prinese nasprotje `eljenega dogodka. Njegova junakinja Megan je filmov aktivni protagonist. @eli si biti na strani zakona, da bi imela njegovo mo~, kar je `elja, ki se ji uresni~i na za~etku filma, ko kon~a {olo in postane policistka. Meganina fantazija, da bi imela mo~ zakona, postane mora, ko se izka`e, da je mo{ki, ki si ga ona `eli, obseden z njo kot `ensko s pi{tolo/ falosom, ~esar si on `eli kot absolutno in ~isto nasilje, kot mo~ smrti in ne kot mo~ `ivljenja. [e ve~ kot to, on se je z njo identificiral – sta dve polovici ene osebe, pravi on v grotesknem obratu romanti~nega jezika idealne zveze med ljubimcema. Blue Steel pa vendarle ni le neuresni~ena fantazija – ali Meganina ali Eugenova. Megan uspe imeti mo~ falosa, gre celo skozi fantazijo fali~ne mo~i in njene identifikacije z zakonom. Film se pona{a z mitom, h kateremu sta prispevala tako Megan kot Eugene – mit fali~ne mo~i, ki jo je res mo~ imeti – samo da bi uni~il ta mit. Da je parodiranje pi{tole/falosa nameren projekt filma, je pokazano v kon~ni sekvenci z imeni ustvarjalcev filma, ki predstavlja monta`o zapira~ev za strelivo in polnjenja Smith & Wessonke. Pi{tola je videti kot svetle~ se, `are~ predmet, feti{ in znak, ki v filmih ponavadi pomeni fali~no mo~. Ti posnetki so morda povzeti, retrospektivno, kot Meganino gledi{~e, ko potisne svojo pi{tolo v tok, 64 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie ko se obla~i, in to je tudi “gledi{~e” in fantazija filmskega izrekanja. Posle-di~no bo to tudi Eugenov pogled na Megan, pogled njenega domnevnega ljubimca in filmovega bankirja, ki se je spremenil v mno`i~nega morilca, ki ga Megan lovi. Megan kot `enska s pi{tolo/falusom je gledi{~e, ki ga ima Eugene, ko ves prestra{en le`i na tleh nekega supermarketa in jo gleda, kako ustreli oboro`enega roparja. Ko si Eugene prisvoji roparjevo pi{tolo, ta tudi postane predmet njegove `elje. Na koncu filma, ki prinese tudi Eugenovo smrt, Megan odvr`e svojo pi{tolo in to dejanje pomeni, da pi{tola preneha utele{ati njeno `eljo. To je seveda precej druga~no kot kastracija. Film Gun Crazy Tamre Davis iz leta 1991 je podobno osredi{~il in premestil zvezo med pi{tolo in `eljo. Film je navidezno predelava verzije filma Gun Crazy iz leta 1950, noir zgodbe o paru na begu, ki jo je re`iral Joseph H. Lewis in je bila prvotno naslovljena Deadly is the Female, toda novej{a razli~ica obrne in preobrne konvencije filma noir svojega predhodnika. Film Tamre Davis se za~ne z `ensko iz para – petnajstletno Anito – ki je cilj sarkazma svojega u~itelja in ki se kasneje daje dvema {torastima fantoma v zameno za njuno kratkotrajno pozornost, ter nato odide domov – v prikolico k Roonejyu, fantu svoje mame, ki je ni doma, in mu prav tako nudi seksualne usluge. Anita si za~ne dopisovati s Howardom, ki je trenutno zaprt zaradi ropa in nasilnega napada, in nato se zaljubita. Njegova obsedenost s pi{tolami navdihne Anito, in Rooney jo u~i streljati, vendar na njegovo {kodo, saj ga ustreli, potem ko si jo je ponovno hotel vzeti. Ljubezen Howarda in Anite cveti, ko ga pogojno izpustijo, zanj pa skrbi Hank, Anitin prijatelj in lokalni mehanik/duhovnik. Hank ho~e, da se par poro~i, potem ko ju je na{el skupaj – o~itno, ko sta se ljubila po kon~ani strelski vaji. Toda Howard je pri Aniti impotenten in celo po njuni poroki ne more izpolniti poroke s prvo poro~no no~jo – ko si izmenjujeta skrivnosti, Aniti pove, da je devi~nik in vedno ga je bilo strah, da bi to “izgubil”. Anita nato razkrije svojo skrivnost – Rooneyjevo telo v zmrzovalniku. Ko sta se telesa znebila na lokalnem po`igali{~u, se pojavita tista {torasta fanta in se Aniti posmehujeta. Howard jima re~e, naj se opravi~ita in potegne svojo pi{tolo. Anita se ustra{i, da bo streljal, zato pi{tolo odrine stran, le-ta pa se pri tem spro`i in zadene enega od fantov. Drugi Howarda napade z no`em in Howard ga prav tako ustreli. Nato ju pokopljeta, se stu{irata in spita kot angel~ka. Kamera se usmeri na pi{tolo in krogle, ki le`ijo poleg njiju. Par mora pobegniti, ko Howarda pokli~e njegov skrbnilk med pogojnim izpustom in ko Anita ustreli nekega policaja. Odkrijeta, da je Anitina mama prostitutka, nato pa najdeta neko prazno hi{o in tam pre`ivita no~, oble~ena v draga obla~ila lastnikov hi{e. Jesta njihovo hrano in se obna{ata kot uspe{en par ter kon~no izpolnita poro~no obljubo, pri tem pa pi{tole izginejo s posnetkov. Ko nato oble`ita v postelji, Anita re~e, da ju bodo kmalu ubili in da si nikoli ni `elela imeti ~asa, dokler ni spoznala Howarda. Fantazija pi{tole kot magi~ne re{itve, amuleta, ki za{~iti lastnika, prepusti mesto pravemu simbolnemu razumevanju manka, `elje in njene nemo`-nosti. V verziji iz 50-ih sta spolnost in pi{tola uspe{no zdru`ena v punci, Annie Laurie Starr, ki je tudi ostrostrelka in atrakcija neke predstave na karnevalu, ki prepri~a Barta Tareja, da skupaj izvedeta rop in umor. Howard 66 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 29 Smooth Talk, tudi prvi~ prikazan leta 1985, je narejen po noveli Joyce Carol Oates, scenarij pa je napisal Tom Cole, mo` Joyce Chopra. Laura Dern igra Connie. Moja analiza teh filmov jih bo umestila v definicijo Terese de Lau-rentis o vlogi `enskega filma: “uprizoriti kontradikci-jo `enske `elje in `ensk kot dru`benih subjektov skozi pripoved; odigrati njene gibalne like in konec, podobo in pogled z nenehnim zavedanjem, da so gledalci zgodovinsko ustvarjeni v dru`benih praksah, v realnem svetu in tudi v filmu”; Alice Doesn’t – Feminism, Semiotics, Cinema (London: Macmillan, 1984), str. 156. 30 Joyce Carol Oates je komentirala: “Connie je plitka, ne~imrna, neumna, polna upanja, obsojena –morda kot sem videla in {e vedno vidim samo sebe? – toda kljub temu zmo`na nepri~akovanega dejanja juna{tva na koncu zgodbe”; The New York Times, {t. 32, marec 1986. in Anita sta nedol`ne`a, ki ju okoli{~ine prisilijo k ubijanju. Medtem ko Bart kon~no ubije Annie, da bi ji prepre~il ustrelitev dveh njegovih prijateljev iz otro{tva, ki jima sledita, da bi Barta prepri~ala, naj se preda, Howard pride na plano in strelja iz vseh pi{tol na policijo, ki je obkolila hi{o, in pri tem Aniti govori, naj jim pove, da jo je “on prisilil k temu”. On umre za nekaj, ne za ni~, in nasilje njihovih `ivljenj je prikazano tako, da ni preprosto ali samo njuna krivda. Preobrazbo `eljne fantazije v moro je mogo~e najti tudi v filmu Smooth Talk (Joyce Chopra, USA,1985).29 To je film o odra{~anju dekleta Connie in o postopanju po pla`ah in veleblagovnicah z njenimi prijateljicami med poletnimi po~itnicami. To je predvsem zgodba o Connie, o njeni rasto~i `elji, da bi se zapletla s fanti, `elji, da bi si jo fantje `eleli, in `elji, ~eprav ta ni direktno izra`ena, da bi vstopila v spolno zavedanje, in to je osrednji fantazijski scenarij filma: Conniejina `elja, da bi ljubila in da bi bila ljubljena v spolnem smislu. Toda predstavljena je tudi kot otro~aj, ki je sebi~en in nepremi{ljen. Je narcisti~no zaverovana vase – pozabi na slikarski in deko-racijski material, ki naj bi ga kupila za svojo mamo, nato jo vidimo, kako pozira pred ogledalom, ko vadi pogovore s fanti. Njena mati se osredo-to~i na ta negativni pogled na Connie in re~e: “Pogledam v tvoje o~i, in vse kar vidim, je ni~vredno sanjarjenje.” S Connie in njeno samoza-verovanostjo se lahko identificiramo kot z ne~im, kar smo tudi sami storili, kar je priznanje, da smo bili enaki, neko~ – pri tem se nana{amo na na{o prej{njo osebnost z enako narcisti~no opravo, ki si jo nadene Connie (tak-{no priznanje, ki izvira iz filmovega realizma in verjetnosti, tudi deluje kot predu`itek in omogo~a identifikacijo zaradi podobnosti, ki razkrije, da ima tudi opazovalec tak{no `eljo30). Identificiramo se lahko tudi z njeno mamo kot to~ko izrekanja, ki je za Connie kriti~na. Poleg tega pa mamin kriti~ni pogled predlaga {e eno Connie, tisto Connie, ki bi morala biti, da bi lahko zadovoljila zahteve realnosti in simboli~nega – zato se lahko tukaj identificiramo z glasom superega. Lahko pa se identificiramo z mamino `eljo, da bi bila Connie h~i, kakr{no si ona `eli, in da bi bila to zanjo – ter se zato identificiramo z mestom izrekanja o tem, kar je idealni ego za Conniejino mamo – njena h~i kot idealna, to pa Connie ne uspe. Za Connie je mesto ego-ideala tisto, kjer mora biti, da bi bila to, kar `eli njena mama. Le-ta pa si `eli, da bi bila Connie {e naprej njena h~erkica, kar je bila v~asih – toda Connie mora odrasti in izrasti. Film se tudi osredoto~i na Conniejino starej{o sestro June in njeno prijateljico Jill, ki sta v filmu obe do`iveli ob~utek spolnega manka v sebi v primerjavi s Connie. Jill je strah spolnosti, ki jo Connie in njena prijateljica Laura raziskujeta med svojimi skrivnimi sestanki s fanti v restavraciji, medtem ko je June tista pusta sestra, ki ji ni uspelo imeti tak{ne izku{nje. Na{e mesto “z” ali “v” Connie omejuje na~in, na katerega nas pripoved postavi skupaj z `eljo drugih likov. Scena s Connie in njenim fantom v njegovem avtu nudi podobno kompleksen scenarij za identifikacijo. Ko smo osredoto~eni na sceno zaradi Con-niejinih besed, preden pobegne pred gore~nostjo njunih poljubov – Connie pravi: “Nehaj... nisem navajena, da sem tako razburjena.” – pravzaprav no~emo zares pobegniti ali no~emo, da bi ona pobegnila – kar Connie 68 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie stori. Zdi se, da je njen fant idealni prvi ljubimec, starej{i, vendar le malenkost, ki nudi ne`no, toda kljub temu eroti~no uvajanje v spolne odnose, ko ~utno masira njena ramena in hrbet, kar je nedvomno predigra pred odpenjanjem njenega nedr~ka. On je ljubimec, ki bi ga morda `elele imeti, ali bi si `elele, da bi ga kdaj prej imele, ali da bi to bile. Connie pa je prestra{ena in pobegne. ^eprav je, kot izvemo, razburjena ter vzburjena in se ho~e ljubiti z Eddijem, pa ne more aktivno izbrati te izku{nje. Vse to se dogaja v nekem podzemnem parkiri{~u, v mizansceni, ki da konotacije lepljivosti, ne~esa na nepravem mestu in nemarnega. Groba in groze~a stran mo{ke seksualnosti se uresni~i v naslednji sceni, ko Connie hodi proti domu, ljudje ji `vi`gajo in jo kli~ejo, mo{ki v avtomobilih, ki se peljejo mimo nje, pa se ji rogajo. (Laura in njen o~e – ki naj bi ju peljal domov – nista pri{la na zmenjeno mesto – Lauro so na{li in jo pripeljali domov, Conniejina mama pa bo prav tako odkrila, kaj je ali kaj je po njenem mnenju delala Connie.) To oboje podkrepi filmov realizem, ko oblikuje vpra{anja, s katerimi se Connie soo~a glede svoje spolne `elje, namre~, ali so njena ~ustva dobra ali slaba in ali so objekt njenih ~ustev – mo{ki – dobri ali slabi. Da je to konflikt, se potrdi naslednji dan, ko mama Connie obto`i, da se je vla~ila z mo{kimi, toda Connie se je zdelo, da je bila “pridna punca”, ker je pobegnila Eddiju. Mamina obto`ba je napa~na, Connie ni naredila ni~. Toda ker je to hotela narediti, mamine besede spremenijo njena ~ustva v nekaj umazanega in sramotnega. Tukaj se zgodba ponovno osredoto~i skozi Connie. Film v predstavljanju Connie na{emu pogledu, ko jo gleda in “odkriva” njene skrivnosti, tudi pripoveduje pozicijo `elje po Connie kot spolnem objektu, po njeni razviti in nedol`ni spolnosti. To je voyeuristi~na `elja, ki ji je dan pripovedni predstavnik v osebi Arnolda Frienda, vendar to brez dvoma ovira kot tudi krepi identifikacijo s pozicijo `elje, saj je sedaj to `elja nekega lika iz filma in ni~ ve~ in bolj previdno le `elja pripovedi. Film in mi gledalci sedaj “poka`emo”, torej “vidimo” voyeu-rizem, kateremu je bil dan pogled lika, vendar je pokazan brez potrjevalne motivacije, tako da se lahko sedaj zdi nesprejemljivo – neprijetno – vojeuristi~en, in Arnoldov jasen pogled na Connie pred restavracijo se zdi kot slutnja gro`nje v prihodnosti. Ravno v liku Arnolda Frienda Smooth Talk predstavi fantazijski scenarij, ki prinese ravno nasprotno od `eljenega dogodka. Spolna izku{nja, po kateri hrepeni Connie, vendar se je tudi boji, se uresni~i v njenem sre~anju z Arnoldom Friendom, ki trdi, da je predmet njenih `elja in da ji lahko da, kar si `eli, vendar je v filmu predstavljen tudi konotativno – z njegovimi oblekami, avtom, na~inom – kot zavr`enec v grozljivi karikaturi. Arnold izve od Jill, kako je s Connie, in se nato pripelje do Conniejinega doma seveda po tem, ko je videl, da se je njena dru`ina odpeljala in jo pustila samo doma – po tem, ko sta se z mamo skregali, ni hotela iti z njimi na piknik k sosedu. Arnoldov videz kot tudi njegov avto (vrsta kri`cev na krilu ozna~uje njegove seksualne uspehe) se zdita ekstravagantna in sta najprej razlog za Conniejin in gledal~ev smeh, dokler njegovi besedni premiki ne izdajo groze~ega vztrajanja, in on se zdi po{asten ter zavr`en. 70 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 31 In Lacan pravi: “To odtujevanje ni ne arbitrarna izmi{ljotina, niti ni stvar tega, kako gledamo na stvari. Je del jezika samega.” V The Four Fundamental Cocepts of Psycho-Analysis, prev. Alan Sheridan (Harmonds-worth: Penguin Books, 1977), str 212. Connie sku{a pobegniti, umakne se v hi{o, pred Arnoldom zaloputne vrata, vendar ne more uti{ati njegovega glasu, ki sedaj izra`a prikrite strahove, ki so `e o~itni, medtem ko {e vedno govori o njeni `elji po spolnem znanju. Kot pravi, on ve, kaj ona ho~e, in ji lahko to da. Arnold pri~akuje, da bo Connie poizku{ala poklicati svojo mamo, zato ji re~e, da bo prerezal telefonsko `ico, vendar pa se film nadaljuje tako, da Connie odide z Arnol-dom, ne da bi le-ta uresni~il nasilno gro`njo svojih besed in svoje telesne govorice. Po dolgi sceni z Arnoldom in njegovim “zapeljevanjem” se film izogne samemu seksualnemu dogodku in nam poka`e le Connie, ko se v njegovem avtu vrne domov, tako da ne vemo “zagotovo”, kaj se je zgodilo – ne moremo vedeti, ali je Connie u`ivala, ne vemo, ali jo je “zadovoljil” ali ne. To je v filmu nepredstavljeno, izrazito “potla~eno”, gledalcu odre~eno, zato tudi sre~anje ozna~uje kot nepredstavljivo, kot “realno”. Zaradi tega sre~a-nje postane dvoumno in negotovo; morda se ni sploh ni~ zgodilo, morda si je neko vro~e popoldne Connie to le domi{ljala. Toda v nobenem trenutku film tega dogodka ne ozna~i kot fantazijo, medtem ko je pomen Arnoldovih namenov popolnoma o~iten – ponudi se ji kot njen prvi ljubimec, kot mo{ki iz fantazije, ki ji lahko da vse, kar ho~e in kar je od nekdaj hotela. Torej ostaja vpra{anje – ali je bila Connie posiljena ali je bila voljna. Connie se upira, vendar ne do konca. Hi{o zapusti prostovoljno, kot je zahteval Arnold, toda ko se vrne domov, nam njeno svarilo Arnoldu, naj se ji nikoli ve~ ne pribli`a, prepri~ljivo pove, da to ni bilo nekaj, kar bi si z njim `elela {e ponoviti. Ravno tako kot sodnik in porotniki na na{ih sodi{~ih bi jo lahko vpra{ali, ali je to res hotela. Kakorkoli `e, ~e upo{teva-mo njeno vedenje – je otro~ja in plitka, ~edna in zapeljiva, toda ne more se odlo~iti, kaj ho~e – si lahko mislimo, da si je to zaslu`ila. Ali pa se – kot je to zapisala Joyce Carol Oates – `rtvuje za svojo dru`ino, da bi Arnoldu in njegovim pomaga~em prepre~ila, da bi uresni~ili gro`nje, da bodo uni~ili njihovo hi{o? ^e je tako, to v filmu ni potrjeno in motivirano, zato Connie ni prikazana kot prava juna{ka `rtev. Scena prav gotovo “pobije” gledalce, ki simpatizirajo s Connie, saj film in Connie ne dasta prave podobe upiranja; Connie ni prava `rtev, film pa nam ne zagotovi, da se lahko mi ali kak{na `enska uspe{no upremo. Film nam ne uspe dati pozitivne podobe. Connie {e ni junakinja, ki bi bila zmo`na juna{ko ukrepati – ali se podrediti – niti ne postane junakinja svoje lastne zgodbe preko svojih izku{enj. Namesto tega se mora soo~iti z ne~im, kar je podobno zahtevi “Denar ali `ivljenje!”, s ~imer je Lacan neko~ ilustriral osnovno odtujitev subjekta v svojem pristopu k simboli~nemu, saj je potrebno pla~ati ceno, ne~emu se je treba odpovedati. “^e izberem denar, izgubim oboje. ^e izberem `ivljenje, imam `ivljenje brez denarja, torej `ivljenje, oropano ne~esa.”31 Connie izgubi ne glede na to, ali se upre ali se vda. ^e se Arnoldu upre, jo bo skoraj zagotovo posilil in tudi razdejal hi{o ter s tem prizadejal {kodo njenim star{em, ko pa bodo star{i to odkrili, bo Connie za njih postala spolno omade`evana, “po{kodovana dobrina”. Razkrinkana bo kot pocestnica, za kar jo je njena mama `e obto`ila, saj ji Arnold ne bi sledil, ~e se ne bi razkazovala pred mo{kimi v restavraciji. 72 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 32 Ruby Rich, “Good Girls, Bad Girls”, The Village Voice, 15. april 1986, str. 67. 33 Pri poudarjanju spremembe ali zamenjave ’prvotna’ in radikalna funkcija pravljice ni bila izgubljena ali izklju~ena v kulturni transpoziciji teh pravljic kot rezultat dejstva, da so bile te pravljice pisane in objavljene od poznega 17. stoletja naprej. V predsodobni obliki so pravljice poudarjale arbitrarnost usode in `elje brez razlage – stvari so bile pa~ tak{ne in neprimerljive. V zgodnjem sodobnem obdobju je domneva, da so lahko z bo`jo milostjo in ~love{ko voljo ter prizadevanjem stvari druga~ne, nadomestila usodo z moralno napako individuuma, medtem ko je pozno sodobno obdobje 20. stoletja moralnost nadomestilo z realnostjo. Sodobne pravljice govorijo o njihovem ~asu in kulturi ni~ manj kot zgodnej{e pravljice. No~emo pred-sodobnega pojma naklju~-nega, ampak postmoderno uskladitev racionalnosti in nemo`nega realnega. Kar se ji dogaja, je gotovo “njena krivda”. Bolje je torej, da se Arnoldu Friendu vda. S tem pa seveda prevzame pozicijo seksualnega védenja, ki ji ga je njena mati prepovedala, ter s tem sprejme tudi kazen. Zdi se, da bi morala Connie za to, da bi postala subjekt seksualne `elje, odigrati kazenski scenarij, ravno tako kot so to storili Freudovi pacienti v njihovi fantaziji “A Child Is Being Beaten.” Dvoumnost, ki se ustvari okrog teh dogodkov na to vro~e popoldne, poudarja Conniejino subjektivno izku{njo, kot da so bile ta scena njene sanje – ali mora. Toda ~eprav je fokalizacija osredoto~ena na Connie, ji ne sledi nujno tudi identifikacija. Filmska pripoved nam ne poka`e, kako naj razumemo, kaj si ona “resni~no” `eli, nam ne pove, kaj naj bi zanjo hoteli, in nam ne omogo~i vstopa na sceno. Za gledalca-subjekta ne pripoveduje ve~ fantazijske pozicije. Stvari za nas niso ve~ ustrezno “pripete”. Kot rezultat tega film ne potrdi Connie kot subjekt svoje “kazenske fantazije”, fantazije ne potrdi kot njeno `eljo, ~eprav jo film obravnava kot mo`en scenarij – za Connie in gledalca, pri tem pa poka`e to fantazijo kot tako. Samocenzura ali krivda, ki ustvari ta kazenski scenarij v filmu in v Connie, je ponotranjenje star{evske – tukaj mamine – prepovedi spolne `elje ob bole~ini, da je pocestnica in umazanka, film pa trdi, da se Connie po~uti ravno tako, ko stopi iz Arnoldovega avtomobila. Te`ava Connie pri doseganju aktivne `enske `elje ni samo rezultat patriarhalnega diskurza, ki obsoja njene `elje, ampak tudi problem star{evskega diskurza – predstavljenega v mami – ki spolnost definira kot nekaj kaznivega, ker Connie postavlja iz dru-`ine, ker ponovno pod~rta njen odnos do mame in o~eta kot odrasle osebe, kot ga mora. In prav to se zgodi; njeni star{i ne izvedo za popoldanske dogodke, toda Conniejino védenje jo za vedno iztrga iz otro{tva. Ruby Rich je v svoji recenziji tega filma, ki jo je naslovila The Village Voice32, poudarila vlogo star{evske prepovedi in to dala v roke re`iserke filma Joyce Chopra, “48-letne matere mladoletne deklice. Naredila je film s sporo~i-lom za mladoletne h~erke kjerkoli po svetu: prikrivaj svojo spolnost in ne drzni si jo izraziti, nikoli na govori o svojem ’ni~vrednem sanjarjenju’ (kot to imenuje Conniejina mama), ali pa jih bo{ dobila. Prikazal se bo Arnold Friend kot odraslo stra{ilo in te bo dobil.” Da je Arnold kot kak{na oseba iz pravljice, je brez dvoma pravilno. Originalna zgodba Oatesove je osnovana na primeru iz 60-ih let, ko je neki mo{ki – imenovan “pisan piska~ iz Tucsona” – zapeljeval in v~asih tudi umoril mladoletne deklice, kar je Oatesova prvotno hotela oblikovati kot realisti~no “alegorijo usodnih pri-vla~nosti smrti (ali vraga). Nedol`na deklica je bila zapeljana zaradi njene lastne ni~evosti; smrt zamenja za eroti~no romanco posebno ameri{ko bedaste vrste.” Konzervatizem tega moralnega stali{~a je jasen, toda to ni zaradi zgodbe Oatesove ali tiste, ki je bila posneta. Namesto tega je, kot pravi Oatesova, fokus zgodbe premaknjen s “karizmati~nega mno`i~nega morilca” na mladoletno deklico – {e vedno ne~imrno in neumno (kar je Oatesova dejala, da je morda bila tudi sama), ki pa ni ve~ samo prevarana, ampak je tudi zmo`na juna{tva. Zgodba sedaj izrazi kontradikcije za `ensko med jouissance gona in `eljo v simbolnem – kot so to morda storili prvotni narodi ali pravljice.33 74 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie 34 “Opazovalni” dokumentarni film so imenovali tudi neposredni film ali cinéma vérité, ~eprav ta zadnji izraz izhaja iz francoske dokumentarne tradicije, ki kljub temu, da se trudi za neposredno opazovalsko snemanje realnosti, tudi samoreflektivno vsebuje priznanje procesa filmskega ustvarjanja in prisotnosti ustvarjalcev filma. Joyce Chopra je svojo kariero za~ela kot ustvarjalka dokumentarnih filmov in je v neposredni filmski tradiciji npr. sodelovala z Richar-dom Leacockom pri filmih A Happy Mother’s Day in The Fischer Quintuplets (1965). 35 Rich, “Good Girls, Bad Girls”, str. 67. Connie je podrejena fantaziji, njenim scenarijem o izpolnjevanju `elja in kazenskim scenarijem. Ne pojavi se poenotena `enska identiteta – ali kaznovana ali zmagovita – ampak neka `enskost, v pomenu biti podrejena razliki v spolu, ki si utira pot na teh kontradikcijah, saj je v razpoki, ki je zazijala, oblikovano realno `elje in nemo`nost njegove predstave. Pomirje-nje med Connie in njeno mamo na koncu filma pomeni rite de passage, ker predstavlja nepopravljivo lo~itev med mamo in h~erjo. Connie je do konca pripeljala svojo vlogo pridne h~erke, kar sedaj ne more nikoli biti, saj ne more biti tisti ideal, ki ga zahteva njena mama, kar bi re{ilo manko v obeh, Connie in njeni mami. Connie to sedaj ve, ~eprav tega njena mama ne ve. S tem védenjem Connie sprejme manko v Drugem in preide iz otro{tva v odraslo spolnost, ki jo organizirajo ~leni manka v simboli~nem redu. Ko Connie za~ne pripovedovati svoji sestri June, kaj se ji je zgodilo tisto popoldne, jo Junejin pogled – prestra{en in neverujo~ – ustavi in nato zanika, da bi se sploh kaj zgodilo. Kar je pri tem neizrekljivo, ni grozljivost popoldanskih dogodkov, ampak ambivalenca, oku`enost `elje in zavr`enja. Zgodba skuje Connijeno `enskost ravno v tej neizrekljivosti in njenem zatiranju. Pripovedne strategije filma Smooth Talk so pomembne, saj ustvarjajo radikalno podmotivacijo za osebe, zgodbo in akcijo (tak{no podmotivacijo je mo~ videti tudi v filmu Gun Crazy). Smooth Talk ostane “brez zgodbe”, saj je akcija z najve~ zapleta – Arnoldovo zapeljevanje/posilstvo Connie, ki se lahko zgodi, ker je ostala doma, potem ko se je skregala z mamo – pripovedno enigmati~na. Smooth Talk, ki se navezuje na italijanski neo-realis-ti~ni film in ameri{ke “opazovalne” dokumentarne filme, z izgonom kon-vencionalne pripovedne motivacije zgodbo zmanj{a na obsceni filmski realizem, v ospredje pa daje arbitrarno in slu~ajno ter zavra~a imeti kak{en smisel.34 Zdi se, da film potrjuje patriarhalnost in kaznovanje `enske spolnosti, kar opravi~uje trditev Ruby Rich, da “je vaba Smooth Talk zelo preprosta: spektakel po`elenja, ki je predstavljen gledalcem, in nato kaznovanje njegovega `enskega utele{enja, spet v zadovoljstvo gledalcev”.35 Toda tak{na verzija filma zanika Conniejino `eljo in zavr`eno v `enskosti. Nekaj je na Arnoldu, kar Connie ho~e... realno njene `elje, jouissance te `elje. Moramo priznati, da to obstaja v `enskosti, skupaj z njenimi simptomi in fantazijami, da bi to u`ivanje sneli z njegove o~itne podpore – mo{kih oseb, kot je Arnold, in njihovih spolnih izrabljanj `ensk. Arnold je objet a, tisti majhni del realnega, ki mora izpasti, preden se lahko pojavi simbolizacija. Arnold zato ni pravi objekt Conniejine `elje, prav nasprotno, on vstopi kot razlog za njeno `eljo. Realnega `elje – u`i-vanje ali jouissance – ni mogo~e najti v objektih in tolikih nadomestkih, ampak se pojavlja na mestih izgube – smrti. Da je Arnold inkarnacija kot tudi karikatura stereotipnih mo{kih odnosov do `ensk, da verjetno ustreza dru`beno realni personi, prav gotovo motivira njegov prevzem vloge kot objet a znotraj filmske pripovedi, toda to je kot {ala, saj on ne more biti ravno idealizirana figura fantazije, pravi, vredni ljubezenski objekt. On je obsceni element in je vse, ~esar ne bi hoteli videti v spolnem razmerju, toda da bi to storili, si moramo pridobiti in se identificirati s tem razlogom 76 DUHOVI V MESTU @ENSK Elizabeth Cowie za `elje, da bi lahko prezrli jouissance in vstopili v `eljo. Film ni moralna pripovedka, kot Rich misli, ki naj bi nas sku{ala posvariti pred tak{nimi mo{kimi, kot je Arnold, ki kar ~akajo, da nam bodo odtrgali cvetove – ali na{e h~erke. Film je pravljica, ki predstavi vpra{anje na{e `elje in ima ustrezno vsaj sodobni pravljici sre~en konec, toda – kot pravlji~en film, torej fantasti~en – konec razkrije, da film ne more prikriti ali re{iti, kar je prej naredil. @elja in jouissance sta neprimerljiva. Choprin film ne predstavlja pozitivne podobe ali utopije `enske `elje, vendar raziskuje sti~i{~a fantazije, realnosti ter naklju~nega realnega v `elji, in zato na~in, kako je identiteta “`enske” ustvarjena na kontradikcijah in te`a-vah za ~loveka kot po`eljenega subjekta znotraj diskurza dru`benih odnosov. To je zatorej `enski film. Te`ave, s katerimi se ukvarja film, poka`ejo tudi, zakaj feminizem ostaja politi~na nujnost. Prevedla Darja Krofli~ Elizabeth Cowie (VB): Profesorica filmskih {tudij na University of Kent. Soustanoviteljica revije za feministi~no teorijo m/f in sourednica od 1977 do 1986, ko je revija prenehala izhajati. V zbirki Shades of Noir (urednica Joan Copjeo) je objavila tekste o `enskah in filmu (1993) Reprezentacija `enske – psihoanaliza in film bo iz{la naslednje leto. 78 DUHOVI V MESTU @ENSK Majda [irca Mama Marija Lahko tudi tako: Nazaj k naravi! Saj se je prav tam vse za~elo. Bogomolje, vasico na jugu otoka Hvara, so poimenovali po bogomolki – kobilici, ki se zna s svojo podolgovato obliko pali~astega telesa perfek-cionisti~no skriti med rastje. ^e je to trava, z zeleno barvo, ~e je posu{ena borova iglica, s svetlo rjavo, ~e je ro`a, z njej sorodnim odtenkom. Prednje no`ice skr~i v pozo molitve in lahko v nedogled nepremi~no simulira okolje. Toda bogomolka se gre svetnico, vse dokler ne {avsne po plenu. In dvojno mimikrijo – blefiranje ne`ivosti in dobesedno svetosti – udejanji tik po oploditvi, ko po`re samca. V hvarskem Bogomolju je bilo v leto{njem de`evnem poletju {e posebej mnogo komarjev. Moj intenziven odnos z njimi me je ob tistih, na noben na~in prepre~enih zzzzzjih spomnil, da vsaki~, ko se jezim, da me pikajo komarji, tudi gre{im, saj bi morala re~i, da me pikajo komarke. Kri namre~ sesajo oziroma ~rpajo samo samice, saj jo potrebujejo za jaj~eca – torej zarodek. To, da imajo za to po~etje izdelan nadvse prefinjen sistem – da najprej vbrizgajo anestetik, ki omrtvi~i na{o percepcijo, da takoj zatem vbrizgajo {e serum proti strjevanju krvi, ki zagotovi nemoteno ~rpanje, da se nalokajo krvi za tri do {tirikratno lastno te`o – za nas niti ni tako pomembno, ~eprav ta miniaturni vampiristi~ni perfekcionizem vendarle sovpada s perfekcionisti~no zgradbo materinstva kot privilegiranega stanja, ki `e v naturi – kaj {ele kulturi – izoblikuje kompletni sistem delovanja v prid edinemu imperativu, ki poganja in ohranja zarod, vrsto, rod... in seveda svet: materinstvo. Torej, lahko tudi tako: lahko za izhodi{~e vzamemo pozitivno znanost in zakone narave, ki jih je poo~etil Darwin, da bi razumeli kulturo kot mimikrijo nature. Kajti tako determinirani s kulturo, ki si je s pomo~jo ekonomije, ideologije in religije podredila osnovne zakonitosti nature – ta si je tako kot bogomolka zgradila sistem simuliranja zgolj zato, da bi pre`ivela – takoreko~ pozabljamo na osnove in avtomati~no bri{emo korenine izvora. V nadaljevanju `elim blago dekodirati oblike, ki si jih je ~love{tvo izmislilo oziroma za katere se je – s pozicije mo~i ali s pozicije {~itenja zakonov nature, dogovorilo. Seveda z namenom, da bi se ohranilo, skratka, da bi matica – mati ~im dlje in ~imbolj zvesto, ~imbolj vztrajno in ~imbolj nezavedno ohranila status reprodukcijskega stroja. Usmerila se bom v mimikrij- 80 DUHOVI V MESTU @ENSK Majda [irca ske postopke, v drugo, mogo~e tudi simbolno govorico, ki si jo je ~lo-ve{tvo zamislilo zgolj zato, da bi `enska ohranila status tistega – v razvoju nujnega objekta, ki prav zaradi svoje materinske pozicije iztr`i dolo~ene privilegije ali pa zaradi njih tudi marsikaj izgubi. Lahko, skratka, sesa kri, toda hkrati mora prav zaradi tega neprenehoma zzzz-jati, delati, skrbeti in greti jaj~eca. Strukturirano dru`beno pre`ivetje se je vzpostavljalo preko maternice. Iz zgodovine civilizacije vemo, da je bilo vedno storjeno vse, da je pridobila status za{~itenega objekta. Vemo, da so bile tiste `enske, ki so v srednjem veku kuhale ~aje proti zanositvi in odpravljale plodove, progla{ene za ~arov-nice, da se mo{kim parom ne omogo~a posvojitev otrok, da je najbolj pre-finjena simbolna zgradba – kr{~anstvo strogo kaznovalo Evo (in spretno uti{alo, najbr` na poganstvo vezano Lilit). Eva je segla po tistem vedenju, ki je bilo namenjeno le njemu – Bogu, da bi si s tem nalo`ila ve~no vlogo `rtve oziroma gre{nice, ki se mora za svoje prekr{ke spokoriti – ne le s trpljenjem ob rojevanju, temve~ tudi z ob~o utajitvijo svojih `elja po spoznavanju in vedenju. Kajti kolikor do te utajitve ne bi pri{lo, bi ne vzdr`ala reprodukcijskega imperativa in Biblija tudi ne bi ostala vrhunski konstrukt najbolj dovr{ene oblike imaginacije. Kr{~anstvu {e najbli`ja misel strukturi-ranega dru`benega upravljanja – komunizem, ki sicer ni prisegal na Boga, temve~ na Delo (kar je le druga pot do Boga oziroma, kot `e prej re~eno, do sistema ohranitve zakonov narave) – je sicer zagovarjal enakopravnost, toda tako kot kr{~anstvo tudi spodbijal enakovrednost. Med `ensko in mo{kim je postavljal ena~aj, vendar v smislu enakopravnosti v procesu produkcije, s ~imer si je maternica nalo`ila dvojno obremenitev. Resda je socializem kot njegova mehkej{a oblika poskrbel za vrtce, {ole, `enske je odvra~al od {tedilnika, po{iljal jih je v slu`be in jim gradil skupne kuhinje. S tem pa je `enski – v kon~ni konsekvenci le podvojil dele` ~a{~enja kulta Dela. @enska ni le rojevala v trpljenju, `enska je tudi delala v trpljenju. ^e to obrnemo v prid obema ideologijama: za dvojno `rtev je dobila dvojno nagrado. ^e ji odpustke ni dajala cerkev, ji jih je dal Tito – kot recimo Pepci Kardelj, ki je bila v ~asu revolucije v hudi dilemi, ali naj ima otroka ali ne, saj so bili to ~asi, ki so od posebnih ljudi zahtevali posebno vrsto sublimacije. Mo`, Edvard Kardelj, ji ni znal svetovati, zato je Pepca zavila k Titu in ga prosila za mnenje. Pa ji je Tito rekel, da naj ga kar ima. Pa je Pepca – z njegovim dovoljenjem rodila. Zakaj Marija z Jezusom v naro~ju dobi krono na glavi, kar nam izpri~uje tudi zgodovina umetnosti, dejansko pa zgodovina cerkve, saj je Pij XII. leta 1954 Marijo tudi uradno razglasil za kraljico, 1964 pa za Mater cerkve. ^e gremo po analogiji mimikrije bogomolk, mo~eradov ali prilepk recimo, ki so razvili za nasprotnika imaginarno konstrukcijo simulacije ne~esa, kar v bistvu niso (skala, trava, iglice...), pridemo do tiste Marije, ki je v naslovniku morala razviti imaginarno konstrukcijo simulacije ne~esa, kar v bistvu ni bila – ni spo~ela brezmade`no, ni bila devica pred Jezusom in po njem, ni {la v nebo itd. Toda v njeni imaginarni konstrukciji, ki jo je {e posebej ozemljila umetnost in beseda, je vse funkcioniralo v prid maksimalni identifikaciji smrtnice z njeno podobo kraljice, matere, device in nedostopne ljubice. 82 DUHOVI V MESTU @ENSK Majda [irca Podoba zavetnice s pla{~em Pierra della Francesce ali prav tako lepe Marije s Ptujske gore je podoba vladarice, ki ne skrbi zgolj za otroka, temve~ {~iti vse ~love{tvo. Marijo zavetnico s pla{~em naj bi, ~e verjamemo domnevam, zaznali (takrat {e obe) o~esi Fritza Langa, ki je takrat kot vojak `ivel v Ljutomeru in njeni okolici. To podobo naj bi prestavil v gibanje v Metro-polisu, kjer Marija ni kraljica, ki {~iti izkori{~ane v tistem podzemlju, kamor jih je potisnil kapitalizem nadzemlja. Meta (Majda Potokarjeva) v Samorastnikih (1963) Igorja Pretnarja je tudi zavetnica – pod svoj {~it stiska svoje pankrte, ki jih je – kljub prepovedi in nemogo~i ljubezni – vsako leto ve~. Meta ne stoji pred Bogom kot tista na Ptujski gori, temve~ pred vestjo dru`be (kot Langova), saj ji le-ta – kot dninarki – onemogo~a poroko s sinom gruntarja. Zaradi tega ji nalagajo kazni – ne v imenu kri`a, ki ne prenese pankrtov, temve~ v imenu grunta, ki ne prenese kaj`arjev. Meta v imenu kri`a trpi, kar filmski jezik – na na~in nezavednega poudari, saj vsako kazen dobesedno izpelje, za{venka, zmontira iz kr{~anskega simbola. Bi~ajo njeno gre{no telo, sle~ejo jo, izolirajo, zasmehujejo – toda Meta ostane kraljica, vitalna, heroi~na in eti~na `enska, ki zavrne umazano ponujeni ji denar z besedami, ki jih nameni svojim pankrtom: Ne pustite se teptati! Sredi 13. stol. se Devica, kot idealna celota in kot brezmade`na v nebo vzeta – po~love~i v vlogo skromne, preproste in revne poni`ne matere. Na to nas spomni rojstvo Piera della Francesce, kjer mati kle~i pred svojim otrokom. Njena materinska poni`nost evocira hkrati `enski mazohi-zem, ki pa je, kot vemo, zapisan u`itku. Vloga cankarjanske matere je narcisti~na, identiteto ji daje prav u`itek v trpljenju. Vse njeno jamranje, vse njene spodletelosti in neugodja so klic k potrjevanju njene `rtve. Katere `rtve? Kaj `eli Cankarjeva mati? @eli, da jo sin opazi. Da se ji zahvali za njeno odpoved. Odpoved ~emu? Odsotnemu mo`u ali sinu? Seveda mo`u. Njen ljubezenski objekt je bil njen sin. Cankarjeva mati zahteva priznanje devi{tva. Devica Marija je ostala devica celo po rojstvu Jezusa. Tako je rekla cerkev. Cankarjev o~e se je zapil. Vojko Duleti~ (Na klancu, 1971) je pravilno artikuliral njuno prvo, s silo obarvano no~ in materino imaginacijo, kjer kot `enina vidi svojega sina, ne pa mo`a. Tudi o~e Pier Paola Pasolinija se je zapil, zaigral imetje in stal na sinu nasprotni politi~ni strani. Bil je vojak, zvest te`njam velikega italijanskega imperija in nekje v afri{kem ujetni{tvu tudi do`ivel njegov poraz. P. P. Pasolini je bil intelektualec, komunist, mazohist in homoseksualec. Edina `enska, ki jo je ljube~e spo{toval in malikoval, je bila njegova mati. Ko je zaradi spolne in radikalne komunisti~ne dr`e ube`al iz furlanske Casarse v Rim, je z njim od{la tudi mati. U~iteljica, ki je poro~ila vojaka. Ki ga je tolerirala, ne pa spo{tovala, kaj {ele ljubila. Ljubila je Pier Paola. Na vsakem procesu – teh je bilo pribli`no dvajset, ob vsaki goniji, jane`evcih, ki so leteli v platna na njegovih projekcijah – vedno je najprej pomislil na njeno reakcijo. ^eprav je vedela za njegove odnose s fanti, ni nikoli z njimi spal v stanovanju, ki ga je delil z njo. Hodil je v predmestja in v zapu-{~ena ruralna okolja. In ona je imela vsako jutro zanj skodelico kave – ne 84 DUHOVI V MESTU @ENSK Majda [irca kave, mleka, ki ga je v Rimu, vedo~, da mu prija furlansko, iskala {e v jutranjem polmraku, da bi ga potem prelila v lon~eno – v Rimu kupljeno in nato doma na silo obtol~eno posodo, da bi le-ta ~imbolj spominjala na skodelico, iz katere je Pier Paolo pil v {e sre~nih ~asih `ivljenja v Furlaniji. P. P. P. je vse to vedel in vsak po`irek je potenciral njegovo krivdo – krivdo, ki jo je vse te`je prena{al, dokler ni na koncu zanjo sam izzval odre{itev. Njegova smrt je – konec koncev – {e vedno skrivnost. Cerkev je razumela, da je v prid ohranjanja ~love{tva in reprodukcije potrebno materinstvo nagrajevati in nadgrajevati. Mater je nagradila tako, da jo je izvzela grehu – ne le grehu, temve~ tudi smrti. Marijo je poslala v nebo. Vse druge matere, ki vpijejo po identifikaciji z njo, ji sicer ne bodo sledile – bodo pa lahko izbirale med njej podobno `rtvijo in vsem tistim, ~esar ona ne predstavlja in kar vodi v pekel. In vse kar vodi v pekel, tudi vodi h kr{itvi tistega reda, ki v naturi izvede “perforacijo”, ki to~no odredi mero u`itka in mero podobe, ki je {la z roko v roki s podobo sveta, kot ga je narekoval dru`beni red. p. s. Sledi interpretacija osnovnih `enskih likov pred kamero, ki jih sre~amo v slovenskem filmu. Iz osnovnih prototipov naj izpostavim: – melodramski tip An~ke (Mire Stupice) v filmu Bojana Stupice Jara gospoda (1953). Gre za lik trpe~e `rtve, edine osebe, ki ne spada v kategorijo jarih, pribli`kom me{~anov torej. Ne le da kro`i v krogu, na katerega ne vpliva, temve~ tudi zapade v vlogo trpe~e `rtve z izvenzakonsko relacijo, saj jo Pavle (Stane Sever) najprej zataji kot `ensko, kot mater in kot ljubico. Ko jo po mnogih letih sre~a kot sodnik, jo obsodi za vla~ugo. – Lucija (Alenka Vipotnik v Luciji Franceta Kosma~a, 1965) je – kot {tevilne slovenske filmske matere v vlogi dvojne gre{nice in v vlogi podvojene `rtve. Njen prvi made` je otrok, ki je na poti pred poroko. Pove~uje ga njen razredni status: je dekla, sicer lepa, pridna, delovna, `eljena in po-{tena, a vendarle nevredna bogatega gospodarjevega sinu. (Seksisti~na uporaba besede gospodinja absolutno ne vzdr`i pomena besede gospodar: gospodinja gospodinji, gospodar pa je lastnik imetja.) Lucija tako na porodu umre. – Partizanke materinstvo sublimirajo. Majda Potokar v Ne jo~i, Peter! Franceta [tiglica (1964) postane z razlikami med spoloma neobremenjena koman-dantka. Rozmanu in Sotlarju se najprej prika`e kot obi~ajna, ranljiva, prepla-{ena `enska, da bi se jima nato razodela kot nad`enska: kot komandantka. – podalj{ek v partizanih za~ete emancipacije se zgodi v najbolj gledanem slovenskem filmu. Meri (Milada Kalezi~) v Bev~evem filmu To so gadi (1977) naj bi bila vrh emancipirane `enske v slovenskem filmu. Njen za{~itni znak je: “Jok, brate, odpade.” Priu~i se mo{kega poklica, ne zna likati, ne zna kuhati in je vesela. Meri se vklju~i v opis delovnih nalog mo{kega: postane voznica avtobusov in mo{ki ji to vlogo (prisiljeno) prizna. A gre za komedijo. 86 DUHOVI V MESTU @ENSK Majda [irca – pribli`ek fatalne `enske v slovenskem filmu ostaja {e vedno Metka Gabri-jel~i~. Ne kot `enska uni~evalka (Ne ~akaj na maj, Vesna), temve~ kot vedro dekle, ki se je znalo smejati in ki na filmu ni trpelo ali povzro~alo trpljenja. – slovenska ina~ica femme fatale je podoba `enske, ki mo{kega uni~i s svojo majhnostjo, malome{~anskostjo in ignoranco njegove `elje. Demon-skost Ka~urjeve – Idealistove `ene (Idealist, Igor Pretnar, 1976) izhaja iz njene nemo~i, da bi bila velika, videna, ljubljena in mnogo ve~ kot zgolj materinska poslu{alka njegovih te`av. Zato trosi usodno zlo. – femme fatale revolucije je emancipirana Kristina (Nasvidenje v naslednji vojni, @ivojin Pavlovi}, 1980), ki ple{e ideolo{ko pravoveren ples. Revolucija utaji `enskost, saj je njen pravi objekt ljubezni velika ideja komunizma, `enska kot apostol. – in `enska kot angel – v Pretnarjevem filmu Pet minut raja kot angel odre{enik, ki pade z neba med dva ujeta tabori{~nika in usodno prere`e realno. – prevladujo~a podoba `enske v slovenskem filmu je podoba prevarane, zavr`ene, nerealizirane, velikemu njemu podrejene in samo z njim osmi-{ljene slu`kinje, ki pla~uje za svojo naivnost – kot La`nivka (Igor Pretnar, 1965), ki ni le predmet mo{ke prevare, temve~ tudi menjave. Ko se tega zaveda, se sramuje in se zate~e v imaginarni svet, da bi sebi in drugim prekrila prevaro. - Katica v Treh zgodbah (Na valovih Mure, Igor Pretnar, 1955) prevare ne prenese. Katica se zaljubi in zanosi, Naci (Bert Sotlar) si jo je vzel – vzeti si, tipi~na slovenska literarna sintagma, ki ji obi~ajno sledi: za eno no~). “Samo {e danes,” pravi Naci, “jutri bom pa priden.” Toda ob zori je Katica mrtva. – tudi Karolina ne zdr`i. Ta polnokrvna, sedaj `e izmu~ena in iluzij oropana `enska pla~uje le za en greh: za nepote{ljivo `eljo po ljubezni. Ne realizira se kot mati, ne kot ljubica in ne kot `ena (Vdovstvo Karoline @a{ler, Matja` Klop~i~, 1976). – ~e `enska v slovenskem filmu `eli uspeti, naleti na te`ave (Ples v de`ju, Bo{tjan Hladnik). – ~e uspe v poklicu, je nesre~na v ljubezni. Eva kot uspe{na arhitektka, ki gradi zapore, je sama v emocionalni nesvobodi (Eva, Franci Slak, 1987). – ~e `enska v slovenskem filmu uspe, kot recimo Blanka Kolak, ki pre`ivi vse prevare socializma, mo`a in ljubimca – ostane sama (Lljubezni Blanke Kolak, 1987). Je njen poklicni uspeh tudi sprava z emocionalnimi odvisnostmi? Vpra{anje: Blankine fotografije na razstavi so zgolj zbirka njenih `ivljenjskih nesre~ in sre~ – njenih mo{kih. V slovenskem filmu ni bilo za kamero nikoli nobene `enske – re`iserke. Tiste, ki so poskusile, so odnehale. Ostale so videastke. @enske za elektronsko kamero so si prisvojile polje “videoin{talaterstva”. V svojem po~etju so uspe{ne, ~eprav jih nih~e ne razume, gleda in rabi. Njihov alibi je umetnost. Sicer so v pripovedi krhke, umetelne, v sliko, ki jo neskon~no manipulirajo, vpisujejo poetiko, ki temelji na impresijah ali le redkim razlo`ljivih zgodbah. S kan~kom intelektualizma in pridahom svetovnih trendov. Tako 88 DUHOVI V MESTU @ENSK Majda [irca kot zunaj tudi pri nas – videoumetnost zapada v malikovanje, redko pa do kriti~nega ovrednotenja. Kajti ~e so si ga `enske izbrale za svoj geto, bi bilo mogo~e tako po~etje celo rasisti~no. Konec koncev so edine, ki opa-`ene odhajajo v svet. Majda [irca (Slovenia): Dipl. umetnostna zgodovinarka. Filmska kriti~arka, publicistka in novinarka. Zadnja leta zaposlena v kulturni redakciji TV Slovenija, kjer pripravlja redno filmsko in ob~e kulturno oddajo Pove~ava. 90 DUHOVI V MESTU @ENSK Nore `enske i -| Neva [libar @ensko `ivljenjepisje – ve~kratno izob~en diskurz Izhodi{~a feministi~ne teorije, ki so tu relevantna, se dajo strniti v nekaj poenostavljenih teoremov: @enska je po Freudu kastriran mo{ki, mo{ki z napako, deficitaren mo{ki; ker ji po `aljivem odkritju preostane le malo libida, ozna~ujejo “normalno” `ensko osebnost pasivnost, mazohizem in kompen-zatorni narcisem. Freud `enski med drugim odreka lastno spolnost, Lacan pa ugotavlja, da se mora `enska vedno definirati preko drugega, nima subjektivnosti, saj nima lastnega jezika, je poosebljeno po`elenje/`elja drugega. Luce Irigaray to pozicijo povzame in jo radikalizira skoraj do absurda, da bi si od tod priborila prostor za `ensko imaginarno in sujektivnost: V patriarhalni dru`bi, kjer oblast “o~eta” `eli izriniti `ensko in njeno mo~ kot (re)pro-ducentko `ivljenja, sam sebe pa usidrati kot izvir biti, mora `enska prevzeti vlogo ogledala, sluge brez identitete, ki podpira mo{ko subjektivnost in isto~asno prevzame vse tisto neza`eljeno in v kolektivno pozabo potisnjeno, ki bi ga lahko ogro`alo. ^e je `enska torej znotraj simboli~nega reda ni~na, tudi nima mesta, od koder bi lahko govorila, od koder bi lahko pisala, saj se lahko poslu`uje le jezika, ki ga dolo~a ime o~eta. (Avto)bio-grafsko pisanje `ensk je torej dvojno “nemogo~e”; ker `enska kot subjekt ne obstaja, tudi ne more biti subjekt zgodovine; ker nima mesta, od koder bi lahko govorila, tudi nima mesta kot avtorica. Ta kli{ejski povzetek je potreben, da nazorneje izrazim tezo, ki bi jo `elela ponuditi v razpravo: Podobno kot `enski diskurz je (avto)biografski diskurz “histeri~en”. Ta smela, morda provokativna ali pa sme{na misel se mi je porodila ob branju knjige Nore `enske, zbirke `ivljenjepisov slavnih `ensk, ki so vse kon~ale v nori{nici oziroma v osamitvi. Kar so do`ivele na lastni ko`i, je seveda, ~e imamo v mislih Foucaultovo {tudijo o norosti, dosledna izpeljava izklju~itve iz dru`be vseh tistih, ki so mote~i, ker se ne dr`ijo “pravil igre” ali katerih oblast in mo~ si `elijo prilastiti drugi (v knjigi je to prikazano na primeru kraljice Ivane Blazne). Saj pomeni, kot pravi Sibylle Duda uvodoma: @enska norost (...) protest zoper vlogo, ki jo morajo igrati `enske. V norosti se ka`e ustvarjalnost njihove nemo~i. Prototip kreativne `enske je histeri~arka. Foucault je seveda {e opozoril na drugo zna~ilnost zahodne kulture in resnice o seksu, na dol`nost do priznanja, na vse mehanizme in in{titucije, ki si jih je zahodni svet izmislil, da bi izsilil intimno resnico in na tak na~in – s prepovedjo in razkritjem – ustvaril razdvojeno slo: spoved, vzgojo, 94 DUHOVI V MESTU @ENSK Neva [libar zasli{evanje, pogovore med otroki in star{i, zdravniki in pacienti in kon~no – psihoanalizo. V milej{i obliki, toda ni~ manj intenzivno, nam je ta sla znana tudi kot u`itek pri pripovedovanju in poslu{anju `ivljenjskih prigod-kov; sla po senzacijah, radovednost in kup drugih vzgibov pa zaposluje medijsko industrijo “razkrivanja resnice” slavnih ljudi. Z naslovnic na stojnicah in na knji`nih policah, z ekrana se nam nasmihajo znani obrazi iz jet-seta ali {ov biznisa in nas s spretno formuliranimi obljubami o razkrivanju naj-osebnej{ega vabijo k nakupu. Kar je bila v preteklosti eti~no-didakti~na funkcija `ivljenjepisja, namre~ da nudi posnemanja vredne vzornike, je sedaj zdrsnilo v medije, je pristalo pri prikazovanju `ivljenj iz druge in tretje roke, ki jih voyerstva `eljna publika po`ira ne glede na njihovo fikcionalnost. @ivljenjepisni `anri so seveda na ta ra~un do`iveli precej{en upad svoje dru`bene relevantnosti, nikakor pa ne svoje popularnosti. Be`en pogled v knjigarne, na knji`ne sejme ali recenzijske strani ~asopisov zado{~a, da ugotovimo, kako vztrajno se `ivljenjepis dr`i na knji`nem trgu in v zavesti bralcev, kljub temu da so ga stroke, predvsem literarna veda in zgodovinopisje, porinile na rob slovstva, ki je vredno upo{tevanja. (Ta marginaliza-cija pa z `ensko izrinjenostjo ni dobro primerljiva, saj je le-ta trajna, ona pa omejeno zgodovinska.) Ob branju Norih `ensk sem preizkusila na sebi, kar sem prou~evala v dalj{em obdobju: “indiskretni {arm” `ivljenjepisja, ki pri-vla~i tudi tam, kjer je napisan kli{ejsko, manipulativno ali celo diletantsko, saj razkriva na{e `elje, projekcije in strahove. ^ar (avto)biografskega pripovedovanja pa izvira iz mo`nosti, ki jih nudi njegovo sprejemanje: Bralec/bralka lahko namre~ isto~asno (ne le zaporedno ali hierarhi~no raz~lenjeno) realizira nasprotujo~e si funkcije jezika – tu vera v resni~nost povedanega oziroma napisanega in zavest o konstruiranju `ivljenjskih zgodb. Ta moja druga teza o dvo- ali ve~tirnem branju temelji na ambivalentni strukturi `anrov prav tako kot na nasprotujo~ih si potrebah publike. Toda – vrnimo se k histeri~nemu diskurzu: T.i. “Tradicionalna (avto)bio-grafska paradigma” potrjuje v zaostreni obliki pravila oziroma principe sim-boli~nega reda, prav tako, kot ga v pretirani, patolo{ki, meri potrjuje his-teri~na `enska z znaki svoje bolezni in s svojim trpljenjem, da bi se kaznovala za svojo destruktivno `eljo po ru{enju simbolnega reda. S strogim na~elom poenotenja kontingentnega, heterogenega in neenakovrednega, torej iz nepovezanega skupka raznolikih sestavin, ki jih imenujemo `ivljenje, naredi tradicionalna (avto)biografija osmi{ljeno, povezano, logi~no celoto, ustvari “osebnostno identiteto”; preko zamenjave lingvisti~ne kategorije zaporednosti in logi~ne kategorije posledi~nosti pa ji nadene videz naravne zakonitosti. @ivljenjski prikaz, ki je v osnovi vedno retrospektiven, temelji na izklju~itvi vsega “mote~ega”, predvsem pa sku{a zakriti razporoko med “historijo” in “fikcijo”, tako kot sku{a histeri~arka skriti razpoko v realnem, ki jo razkriva njena “norost”. Prav presenetljivo je, da so `enske v preteklosti, predvsem v devetnajstem stoletju in potem spet intenzivneje v ~asu emancipacijskih in feministi~nih gibanj segale ravno po {ir{ih `ivljenjepisnih `anrih, h katerim lahko pri{te-vamo tudi pisma in dnevni{ke zapise – ker niso imele dostopa do tradicionalnih literarnih izraznih sredstev in besedilnih vrst. Samozavedanje in 96 DUHOVI V MESTU @ENSK Neva [libar iskanje lastne subjektivnosti je potekalo (in delno {e poteka) s pomo~jo ubesedovalnih postopkov in besedilnih struktur, ki izostreno ponazarjajo homogenost, enovitost in neprepustnost fali~nega v obliki nezamenljive individualnosti. Resda so bili `ivljenjski `anri kot umetni{ko manjvredni (ker so prete`no referen~ni in ne dovolj polivalentni) izob~eni iz literarnega zvrst-nega kanona (predvsem v nem{kem govornem prostoru, ki ima moten odnos do “realizma”). Velika prednost (avto)biografskega pa je njegova fleksibilnost kljub prototipi~ni togosti, ki izhaja iz `e prej omenjene strukturalne in funkcijske ambivalentnost (avto)biografskega ter specifi~nih recepcij-skih zmo`nosti, ki so botrovale nastanku t. i. “alternativne” in nato {e “postmoderne paradigme”. Da je `ivljenjepisni diskurz razgradljiv v formi histeri~-nega diskurza, s tem da ka`e ne le na lastno konstruiranost, temve~ tudi na napake v konceptu subjektivnosti in identitetnega pojmovanja, o tem ni dvoma, toda vpra{ljivo je, ali je sposoben prenesti spremembe, kot si jih zami-{lja Luce Irigaray v zvezi z ustvarjanjem `enske subjektivnosti in imaginarnega; saj pojmuje `ensko kot propustno, teko~e, kot bitje, ki pove~uje svoj u`itek s prehajanjem iz enega v drugega in ne identifikacijo s kom. Ne nazadnje bi se bilo treba v teh razmi{ljanjih dotakniti tudi pomena, ki ga ima pojem “avtobiografija” v okviru derridajevske dekonstrukcijske teorije. Naj spet poenostavljeno povzamem: Vsa literatura je v njegovih o~eh avtobiografska, ker se pisec oziroma pisateljica sku{a s svojim besedilom, predvsem pa z njegovo koherentnostjo in z ustvarjanjem smiselne celote, postaviti kot “avtor”, t. j. kot izvor in lastnik besedila, toda njegov poskus se vedno izjalovi, saj se znajde v potujitveni mre`i jezika in v intersubjek-tivnem zrcaljenju. Vse pisanje je torej “avtobiografsko”, pri ~emer se avtorski subjekt zgubi, “ponikne”. Pojma avtobiografskega in `enskega pisanja se stapljata, ker je jezik pojmovan kot mesto neskon~ne cirkulacije znakov, kro`enja, ki proizvaja smisle in v katerem se spreminjajo. Na koncu se poraja bistveno vpra{anje, kako spremeniti `ivljenjepisni diskurz, da bi upo{teval in vklju~eval oziroma tudi soustvarjal kraj, od koder lahko `enska govori v svojem imenu: Obvezujo~ih re{itev na to `eljo sicer {e ni (in jih tudi ne more biti), toda smer in mo`nosti so nakazale pomembne (in manj pomembne) pisateljice in pesnice, recimo Virginia Woolf, Ingeborg Bachmann, Marguerite Duras, Sylvia Plath, Helene Cixous in {tevilne druge. Neva [libar (Slovenija): profesorica na Univerzi v Ljubljani. Objavlja v ve~ revijah in ~asopisih: Na{i razgledi, Ekran, Delo. Je strokovnjakinja za literarno biografijo. Avtorica knjige Struktura in funkcija literarne biografije (1993). 98 DUHOVI V MESTU @ENSK Bfc* i € «¦*. i * I t ¦ >/ w - Ženske v performansu Rustom Bharuca Drugi nekoga drugega Zmede v kulturni politiki na{ega ~asa V pri~ujo~em eseju `elim premisliti politiko interkulturalizma v globalnem kontekstu in se pri tem osredoto~iti na komunalizacijo politike in kulture v dana{nji Indiji. Brez prevzemanja smernic jasno definirane teorije (kar bi bilo v tem posebno zmedenem trenutku ~asa nekoliko iluzorno) se odlo~am o tem spregovoriti z “zmedenostmi neposrednega soo~enja s ~lovekom”, kot je neko~ napisal Edward Said.1 Prek teh zmedenosti, teh premestitev v prostoru in ~asu, `elim razviti nekaj misli o zvezi interkulturalizma, globalizacije in komunalizma, posebno v povezavi s postkolonialno realnostjo Indije. V prvem koraku bi veljalo za~rtati osnovne predpostavke teh navidez nezdru-`ljivih gibanj, ki so zajete v naslovu tega eseja: “Drugi nekoga drugega”. Tri posredovanja Z dvema neznankama – “nekdo” in “drugi” – se naslov tega eseja utegne zdeti, vsaj na prvi pogled, docela zagoneten. Ne eden ne drug element nista dolo~no imenovana, ~eprav sta videti povezana v nekak{en odnos, dolo~en s svojilnim zaimkom. ^e se ho~em locirati do tega naslova, sem se prisiljen vpra{ati, ali sem tudi jaz odsotnost ali nekak{en nepokoren element, dodatna “neznanka”, ki lebdi na obrobju naslova. V soo~enju z njegovo skrito agendo ugotavljam, da nimam nobene druge mo`nosti, kot da vidim samega sebe kot njegov “tretji” element, in da sem zavezan k posredovanju. Toda kako kdo posreduje? Ko problematiziram naslov, njegova zagonet-nost podlega neposrednim pritiskom zgodovine, saj drugi pridobi obraz, ime, zgodovino. Teoretsko obremenjen in politi~no nabit konstrukt drugega je v sodobni Indiji skorajda neizogibno povezan z duhom komunalizma, ob katerem se diferencirajo celotne skupnosti, navidezno na osnovi religije, ki je postala pretveza za spro{~anje nasilja vseh vrst in na vse bolj fa{isti~en na~in. Ko ta “banalnost zla” vstopi v na{a vsakdanja `ivljenja, “drugi nekoga drugega” ni ve~ uganka. Nasprotno, postane mote~e stvaren. I. V tem kontekstu je prvo posredovanje, ki mora biti storjeno brez raz-~lenitve in pogojev, to da “drugi nekoga drugega” ni nujno moj. ^e to zveni dvoumno, dodajmo, da ne zadostuje zgolj negirati konstrukt “drugega nekoga drugega”. Treba se mu je zavestno upreti, ~etudi le zavoljo lastnega pre`ivetja in za{~ite posameznega ob~utka za zgodovino. 1 Edward Said, Orientalism, Vintage Books, New York, 1979, str. 93. 102 DUHOVI V MESTU @ENSK Rustom Bharucha 2 Uporabljam pojem, ki ga je Edward Said definiral v Orientalism kot: “dolo~ena volja ali namera razumeti, v dolo~enih primerih nadzorovati, manipulirati, celo pripojiti, kar je o~itno druga~en ... svet; je predvsem diskurz, ki ... proizvaja in obstaja v neenaki izmenjavi z razli~nimi vrstami mo~i, izoblikovanih v menjavi z mo~jo politi~nega ... mo~jo intelektualnega ... mo~jo kulturnega”. Glej uvod v Orientalism, str. 12. 3 Glej mojo kritiko “Peter Brook’s Mahabharata: A View from India”, ki je sestavni del moje zbirke esejev o performansu in kulturni politiki, Theatre and the World, Routledge, London, 1993, str. 68-86. II. Obstaja {e drugi na~in razre{itve dozdevne zagonetnosti naslova. Vendar to posredovanje ne izhaja iz neposrednosti komunalizma, temve~ iz ne~esa, kar je bilo ohranjeno dosti dlje ~asa in asimilirano kot “orientali-zem”2. V gostoti njegovega diskurza sli{im {ibek, ~eprav posmehljiv glas, ki mi zveni nekako doma~e. Takole pravi: Ti si lahko drugi nekoga drugega. In prav z nenehnim ponavljanjem te misli, te slojevite realnosti, s katero se {e naprej za “nas” izmi{lja, imenuje, ozna~uje, teoretizira in reprezentira zgodovino post-kolonialnih dru`b, konstrukt “drugega nekoga drugega” pridobiva {ir{e politi~ne razse`nosti. Realnosti orientalizma, dekonstruirane, prede-batirane in (teoretsko) {ibane do smrti, {e naprej razvnemajo pisatelje in umetnike nezahodnih kultur, katerih pozicije so bolj utrjene kot kdajkoli prej. Predvsem se konstrukti na{e “drugosti” v nezahodnih kulturah {e naprej mno`ijo, ~eprav na vse bolj pritajen na~in. Tako je, na primer, mogo~e, da je “Orient” sproduciran v sami Indiji, da bi tako prispeval k prevladujo~im podobam na{e “drugosti” v tujini. V tem kontekstu je tr`enje Drugega postalo bolj agresivno in strate{ko. Obstajajo celo zastopni{tva in posredniki za predstavljanje nezahodnih kultur, posebno v zvezi z azijskimi imigrant-skimi skupnostmi in njihovim iskanjem kulturnih identitet (in avtenti~nosti) v diaspori. Poleg tega pojava pa je v teku tudi proces, v katerem si v neza-hodnih prostorih nastajajo~e kritike orientalizma prisvaja sistem, ki je “dru-gost” akademiziral, in s tem hrani zalo`ni{ko industrijo z gradivom iz “tretjega sveta”. Zato je v nezahodnih dru`bah potrebna na{a budnost vsaj na dveh ravneh: prvi~ na ravni konstruktov na{e “drugosti”, s katerimi se {e naprej utrjuje orientalizem, in drugi~, na ravni prisvajanja na{ih kritik, s katerim se – in ne `elim zveneti cini~no – ~ustva, humanitarna ob~utja in ob~utki krivde na{ih nekdanjih kritikov legitimirajo in krepijo z njihovim navideznim odobravanjem in razumevanjem na{ih polo`ajev v nezahodnih kulturah. Zdaj se na{e kritike njihovih reprezentacij v glasovih “drugih” vsiljujejo tudi nam. Zdi se, kot da moramo {e premisliti svoj polo`aj. “Ne morejo se predstaviti sami; biti morajo predstavljeni.” Lahko predstavljamo sami sebe; smo predstavljeni. Ironije s tem ni konec. Medtem ko scenarij postaja bolj zapleten, se so-o~amo s truizmom, da orientalizem nikoli ni bil omogo~en le z vsiljevanjem enega politi~nega sistema drugemu. Prej se utrjuje s sokrivdo ali z vrsto sokrivd med oblastnimi sistemi, ne le zunaj politi~nega polo`aja nekoga, temve~ vpisan vanj. Zato je, po eni strani, mogo~e kritizirati Petra Brooka prisvojitev Mahab-harate v okviru orientalisti~ne reprezentacije3, vendar je bolj pretresljivo videti, kako je to klju~no branje “poeti~ne zgodovine ~love{tva” dejansko odobrila indijska vlada in proglasila za del njenega propagiranja “festivalske kulture” v svetu. Ne le da se je to trivialno branje “hindujske” kulture na ta na~in vrnilo v Indijo kot blago, ampak je bilo z navdu{enjem sprejeto tako v tisku kot pri dobr{nem delu inteligence na elitnih forumih za izbrano ob-~instvo. Morda bi lahko odpustili silno ustre`ljivost in odsotnost kriti~nega 104 DUHOVI V MESTU @ENSK Rustom Bharucha 4 Uprl se bom sku{njavi, da bi dodal zalo`ni{ko politiko, ker bi ta potrebovala podrobno analizo. Zadostuje, ~e re~em, da je v Indiji zelo malo zalo`ni{kih hi{, ki se ukvarjajo s predstavljanjem sodobne kulture in idiomi nestrinjanja. V odsotnosti osnovnih profesionalnih norm glede tr`enja in distribucije takih knjig v Indiji se praviloma sodeluje z zahodnimi zalo`ni{kimi hi{ami. Pomenljivo pa je, da ni tako pri “dru`benih znanostih” in “zgodovini”, ki se po mojem mnenju vse bolj proizvajajo, predstavljajo in tr`ijo z vedno ve~jo odgovornostjo na ravneh proizvajanja in sprejemanja. Medtem ko so predstavitve “umetnosti” (za razliko od kavarni{kih varietejev) {e naprej marginalizirane. Kar zadeva “kulturno politiko”, ta je skoraj povsem uti{ana spri~o odsotnosti forumov. premisleka teh forumov, kot nekak{en kolonialni preostanek, ~e pri tem ne bi {lo za ekonomijo te dvorne turneje po prestolnih mestih. Velja poudariti, da je indijska vlada skupaj s svojimi kulturnimi sateliti v tem podjetju Mahabharate potro{ila ve~ denarja, kot ga je bila pripravljena ponuditi v podporo kateri izmed kulturnih skupin v sami Indiji. In ~e ironijo stopnjujemo, v Indiji celo nikoli nismo imeli prilo`nosti videti te produkcije, razen v njeni filmani razli~ici. “Prava stvar” se je izkazala za predrago, da bi jo prepeljali “nazaj domov”. V tak{nem primeru postanejo razvidne sokrivde dveh navidezno neskladnih sistemov oblasti, pri ~emer se mednarodno odobravani interkulturni produkciji z “univerzalno” avro dviguje cena na nacionalni ravni kulturne politike indijske dr`ave. Interkulturalizem torej ni nekak{en utopi~en povratek k prednacionalni dr`avi kulturne-~love{ke skladnosti, kot so menili nekateri bolj evfori~ni evro-ameri{ki interkulturalisti. Prek propagiranja megastruktur interkulturalnih praks, kot je Mahabharata (in menim, da celo na mikro ravneh), se interkulturalizem vtiskuje v vladna telesa in dr`ave in posreduje skoznje. Zlasti danes, v tako imenovanem obdobju po koncu hladne vojne, ko so se iluzije o “razvoju” sfi`ile, ni presenetljivo, da ZN prevzema novo vlogo nasproti interkulturalnih podjetij, tako da se zavzema za najbolj filistr-sko kategorijo – “kulturni razvoj”. V tem scenariju se kritika interkulturalizma, ki prihaja iz “tretjega sveta”, soo~a vsaj z dvema mo`nima podro~jema tveganja in prisvajanja. Na eni strani je mo`no “nekonformizem tretjega sveta” tr`iti s strate{kim vlaganjem “kontroverznih” glasov v spekter liberalnih izmenjav interkulturalnih mo`no-sti. V tem postopku lahko pisatelj iz “tretjega sveta” postane ustrezno “predruga~en”, feti{iziran, postavljen nasproti glavnini glasov v okviru njegove ali njene stroke, oziroma kako druga~e toleriran, da bi se na ta na~in potrdilo zaupanje v liberalne strukture zastopanja. Po drugi strani pa je “nekonformizem tretjega sveta” doma lahko margina-liziran z ma{inerijo kulturnega establi{menta, ki ga nadzoruje dr`ava, ne neposredno, temve~ prek medijev, tiska, in splo{nega odobravanja, ki naj bi ga bila dele`na dr`avno subvencionirana interkulturalna podjetja. Razpet med “marketizacijo” in “marginalizacijo” nekonformizma, pisatelj iz tretjega sveta naseljuje prostor, znotraj katerega se je vse te`je pogajati, zlasti v odsotnosti “domorodnih” struktur produkcije in reprezentacije.4 III. Ali v tako utrjenem kontekstu obstaja izhod, ki ne bi silil k premi{ljanju o “drugem nekoga drugega”? Ali ga lahko uzremo povsem zunaj nasprotu-jo~ega si okvira? Prav rad bi verjel, da to ni le `eleno temve~ nujno. Povsem enostavno, ~e se moramo nenehno opredeljevati v nasprotju z vsiljenimi konstrukti drugosti, potem bi bil to najzanesljivej{i na~in za pre-druga~enje nas samih. V trenutku, ko si dopustimo pri{teti se v kategorije drugosti, samodejno okrepimo tisto, ~emur nasprotujemo, toda postopno prenehamo posve~ati pozornost svoji lastni zgodovini in kulturi in posku{a-mo najti alternative za tiste prakse, ki jih kritiziramo. Ko tvegam dolo~eno drznost, `elim, da v meni ne bi videli nekoga drugega, temve~ nekoga, ki je po naklju~ju odkril, da je primerno, ~e se opredeli druga~e kot nekateri monolitni Drugi, predvsem da bi razvedril ozra~je, 106 DUHOVI V MESTU @ENSK Rustom Bharucha zadihal, pomislil, obenem pa tudi nekoga, ki je odkril, da je enako nujno samega sebe raziskati glede razli~nosti v multikulturalnem kontekstu Indije in {ir{e. Prepri~an sem, da je treba v ~asu, ko globalizacijske sile vsepovsod postopno homogenizirajo “domorodne” kulture, ponovno vzpostaviti “intrakul-turalno” – interakcija razli~nih kultur v mejah posamezne dr`ave – kot nasprotje “interkulturalnega” – kulturna izmenjava med nacijami. To je posebno nujen ukrep v de`elah “tretjega sveta”, kot je Indija, katerih vlade dajejo vtis, kot da se vse bolj oddaljujejo od realnosti lokalnih skupnosti in kultur, medtem ko Dr`ava izvaja naloge, ki ji jih nalagata Svetovna banka in Mednarodni denarni sklad. Preu~evanje, prevajanje in izmenjava kultur v specifi~nih kontekstih med “metropolo” in “pode`eljem”, tako znotraj regij kot med regijami, je lahko edini vir za ponovno zagotovitev kulturne samozadostnosti in samospo{tovanja v ~asu, ko se zdi na{a politi~na in ekonomska kapitulacija pred globalno silo nepreklicna. Prekrivanja drugega Na makro ravni obstajata dva posebej prevladujo~a konstrukta Drugega, ki dolo~ata proces interpretiranja, kdo in kje smo v Indiji v razmerju z nami samimi, drug z drugim, z na{imi skupnostmi in s svetom. Eden tak{nih kon-struktov Drugega ostaja {e naprej “razviti svet”, kot so ga propagirale glo-balizacijske sile v de`eli, posebno vlada, z invazijo kabelskih televizijskih mre`, ki so v zadnjih letih prodrle v vse konce de`ele. Poudarjam, “invazija”, ne “prihod”: pojav je bil prenaglo na~rtovan, nadzorovan in uzakonjen, da bi ga lahko opisali z bla`jimi besedami. Tako lahko zdaj v vaseh, ki se jim {e naprej odreka temeljne `ivljenjske potrebe, gledajo Star TV, MTV, Zee TV, kabelsko TV, blue movies in Doordarshan (dr`avni televizijski sistem, ki se je skorajda zavestno marginaliziral). Posledice te kulturne invazije so nezasli{ane, ne le zaradi groteskne nesorazmernosti med potro{ni{kim predstavljanem “razvoja” na televiziji (kar je `eljeno) v nasprotju s siroma{nimi ekonomskimi razmerami velike ve~ine gledalcev (ki dolo~a, kar je dosegljivo). Na manj o~itni ravni je ta invazija podob – ve~inoma brez konteksta, vendar ne brez vrednot – klju~nega pomena, kajti prvi~ v zgodovini na{e kulture lahko opazujemo homogenizacijo zahodnih kultur v zelo trdno in zapeljivo podobo Drugega – liberalen, kapitalisti~ni, spolno privla~en svetovni trg – v razmerju s tem, s ~imer se lahko zdaj v tako imenovanem “tretjem svetu” opazujemo in primerjamo, bolj ustre`ljivo kot kdajkoli poprej. Hkrati s tem konstruktom Drugega lahko znotraj meja na{e dr`ave opazujemo spro{~anje skupnostnega sovra{tva brez primere, ki se je steklo v perverzno denunciranje celih skupnosti kot “Drugega” – denunciranje, ki je {e okrepljeno s slavljenjem monolitnih kategorij “indijsko-hindujske” kulture. Posebno vznemirljivo pa je, kadar se ti konstrukti Drugega, ki nastajajo iz razli~nih nezdru`ljivih gibanj globalizacije in komunalizma, za~nejo drug z drugim prekrivati v svojih prioritetah, scenarijih in jezikih. 108 DUHOVI V MESTU @ENSK Rustom Bharucha Zgovoren je primer, ko so 6. decembra 1992 do tal poru{ili Bhabri Ma{d`id in televizijske mre`e niso niti poskusile kontekstualizirati, kaj bi to uni~enje lahko ljudem v Indiji pomenilo. Niti ena sama misel ni bila posve~ena dejstvu, da bi na hitro predvajane slike nasilja na televiziji dejansko lahko {e pove-~ale nasilje in {tevilo smrti. Kar zadeva televizijske mre`e, jih lahko sprejmemo ali zavrnemo. Na{a vlada se jih je, kljub nekaterim protestom, odlo~ila sprejeti, da ne bi prekr{ila svojo zvestobo Svetovni banki in Mednarodnemu denarnemu skladu. To so nove sokrivde dana{njih ~asov. In v odsotnosti alternativnih mre` in pripovedi nimamo druge izbire, kot da `ivimo s temi predstavami Drugega. Na{e nestrinjanje se mora {ele kon-solidirati v program za politi~no akcijo. Politika interkulturalizma 5 Za podrobnej{i opis tega, kako je [akuntala navdihnila vrsto zahodnih umetnikov, kot Theophila Gautierja, Lugné-Poeja, Tairova in Jerzyja Grotowskega, da so “izumili” svoje lastne jezike v gledali{~u, glej moj uvodni esej v Theatre and the World, “Collision of Cultures: Some Western Interpretations and uses of the Indian theatre”. Za kriti~no branje o tem, kako je Bha-gavad gita slu`ila kot libreto za opero Philipa Glassa Satyagraha, glej “Satyagraha: A World Outside of Time”, Theater, let. XIX, {t. 2, pomlad 1988. Globalna nezainteresiranost za kontekst specifi~nih kultur, posebno neza-hodnih kultur, je tisto, kar je dajalo osnovni zagon moji kritiki interkultura-lizma v moji knjigi Theatre and the World (Gledali{~e in svet). Danes bi interkulturalizem – pojav izmenjevanja, prena{anja in prisvajanja razli~nih kultur prek dr`av – jasneje kot takrat, ko sem za~enjal pisati o kulturnih reprezentacijah v duhu liberalnega nekonformizma, ozna~il za vitalno sestavino globalizacije, vendar verjetno tudi za njegovo manj pomembno plat. Kajti ~e v globalizaciji lahko opazujemo homogenizacijo zahodnih kultur v Drugega “razvitega sveta”, lahko v interkulturalizmu – vsaj z vidika politike v mojem prostoru – vidimo, kako se ne-zahodne kulture povzemajo v privla~nega Drugega Orienta. Posebno v mojem {tudiju interkulturalizma v gledali{~u sem odkril, da prakse interkulturalizma ni mogo~e lo~iti od {ir{e zgodovine orientalizma, v katero se vpisuje. V {tevilnih primerih sem odkril, da je Orient (v katerega se prikladno pri{teva Indija) stalno slu`il kot vir za samodefiniranje Zahoda – samodefiniranje, ki je bilo na {kodo soo~enja s specifi~no zgodovino in realnostmi ne-zahodnih kultur. Prav ta oddaljenost, tujost in eksoti~nost tekstov, kot [akuntala (ali, v tem primeru Mahabharata ali Bhagavad gita), so mnoge umetnike navdihnili za ustvarjanje lastnih imaginacij “Orienta”5. Na neki precej povr{ni ravni bi lahko rekli, da se tak{na dekontekstualizacija besedila iz njegove zgodovine in kulture lahko oprosti kot neodgovornost, ~e ne bi bilo to “napa~no branje” dejansko ovrednoteno, overjeno in poobla{~eno na politi~nih ravneh, kot na primer Petra Brooka produkcija Mahabharate. [e bolj problemati~no je moje odkritje, da prakse interkulturalizma ni mogo~e lo~evati od tistega, kar bi lahko opisali kot neokolonialno obsedenost z materiali in tehnikami iz “tretjega sveta”. Ti viri, ki izhajajo predvsem iz na{ih tradicionalnih disciplin – na{a “modernost” ve~ine intelektualcev ne zanima –, se presnemavajo, prena{ajo, prisvajajo in preoblikujejo v druge scenarije za druga ob~instva. Kathakali, joga, dihalne vaje, kundalini in borilne ve{~ine so zagotovile osnovo za tako reko~ novo “znanost” igranja, “antropologijo” gledali{~a, kjer se “zakoni” in “pravila vedenja” do 110 DUHOVI V MESTU @ENSK Rustom Bharucha 6 Eden najbolj sistemati~nih teoretikov “gledali{ke antropologije” je Eugenio Barba, ~igar transkulturalne raziskave gledali{~a so kriti~no prikazane v mojem eseju “The Theatre of Migrants”, ki je vklju~en v Theatre of the World, str. 54—67. 7 Navedimo “kruto ironijo”, ki jo Richard Schechner priznava v svojem zagovarjanju “kulture na izbiro” v “The Crash of Performative Circumstances”: “ ... ker kulture bolj in bolj postajajo performativna dejanja in jih informacijske povezave med njimi postavljajo v obmo~je vidnega, bodo ljudje izbirali kulture na na~in, kot sedaj mnogi izbiramo, kak{no hrano bomo jedli.” (The End of Humanism, PAJ Pub-licationns, New York, 1982, str. 125.) O~itno je tak{no stali{~e del Schechn-erjevega neproblema-tiziranega odobravanja “svetovnega informacijskega reda”, v katerem si zami{lja: “VSE-^LOVE[KE, CELO NAD-^LOVE[KE, KOMUNIKACIJSKE MRE@E” (Schechnerjevi poudarki). Danes mi je bolj jasno, da so njegova videnja interkul-turalizma, kakor so povezana v “postmoderen” zemljevid sociobiologije, ra~unalni{kih jezikov in multinacionalnih korporacij, “globalna” v svojem konstruiranju in neupo{tevanju zgodovinskih in kulturnih posebnosti. Za kritiko Schechnerjevega stali{~a glej sklepni del mojega eseja “Collision of Cultures”, op. cit., str. 28—41. 8 Patrice Davis, “Intercultur-alism in Contemporary Mise En Scene”, Theatre at the Crossroads of Culture, Routledge, London, 1992, str. 211. “energije” in “pred-izraznosti” igralcev formulirajo na “transkulturalnih” ravneh (tj. pre~ijo posebnosti posameznih kultur).6 Vpra{ati se moramo, ali lahko bios ali bit igralca iz dolo~ene kulture lo~imo od njegovega ali njenega etosa. Ali lahko izraznosti dolo~enih tradicij izvajanja oropamo njihovih naracij, v katere so ume{~ene, in emocionalnih registrov, s katerimi so sprejete? Ali lahko zgodbe iztrgamo iz mnogovrstnih in kontradiktornih na~inov, na katere se pripovedujejo njihovim lastnim ljudem? ^e {e problematiziramo, ali lahko “pred-izraznosti” gledali{kih kultur, denimo plemenskih dru`b, ki temeljijo na ritualih, ritmih in potezah vsakdanjega `ivljenja, dekontekstualiziramo in ponovno postavimo v tehnikah predstave? Ta vpra{anja so morda zakoreninjena v gledali{kem kontekstu, vendar zadevajo na{e soo~anje z “drugimi” kulturami na splo{nej{ih ravneh. Danes sem dosti manj pripravljen opro{~ati politi~no naivnost tistih interkul-turalistov, ki zagovarjajo “kulturo po izbiri”, enako kot nekateri sloji ljudi v prestolnicah lahko izbirajo med razli~nimi jedmi.7 Ne le da ta naivnost korenini v nepreverjenem izobilju in nepozornem evforizmu pluralizma, ampak je sama proizvod postkapitalisti~nih in postmodernih razmer, ki si lahko privo{~ijo zgodovinsko amnezijo glede tistih delov sveta, kjer hrana morda ni stvar izbire. Retrospektivno vidim tudi fascinacijo Zahoda z “drugimi” kulturami – in fascinacija je tu klju~na beseda –, ki se poraja iz neke temeljne nezadovol-jenosti z njegovimi lastnimi kulturnimi viri. Prav res bi lahko trdili, da je interkulturalizem porojen iz dolo~ene zdolgo~asenosti, kot odziv na nero-dovitnost in posledi~no iskanje novih virov energije, vitalnosti in senzual-nosti z uva`anjem “pomlajujo~ih surovin”.8 Preu~iti moramo posledice, ki jih ima tako uva`anje na “druge” (ne-zahodne) kulture. Prav gotovo se je dobro pomlajevati. Vendar za kak{no ceno? In na ~igave stro{ke? Najbolj kriti~nih metafor glede problematike izmenjave in interkulturalizma danes ne najdemo v gledali{~u, temve~ v `ivahnih razpravah o “pravicah intelektualne lastnine” v povezavi z `ivljenjskimi razlikami. Lastni{tvo teh osnovnih organizmov obstoja je vpra{anje, ki ga postavljajo mnogi ekologi, ne le iz ne-zahodnih okolij, zaradi ~esar je ta razprava tako obetavna. Kon~no se med kulturami izmenjujejo razlike v kontekstu politi~nega in ekonomskega boja, ki se – ironi~no – pojavlja kot ugovor na zami{ljene koristi globalnega podjetni{tva. Kot je pikro pokazala indijska ekofeministka Vandana [iva, se `ivljenjske razli~nosti “tretjega sveta” ni~ ve~ ne prikazujejo kot “skupna last lokalnih skupnosti” niti kot “nacionalna last suverenih dr`av”, temve~ kot “skupna dedi{~ina ~love{tva” – {e ena splo{nost, tako reko~ nastavljena, zlahka asimilirana, transportirana, reciklirana, predelana, tr`ena in potem prodana ponovno “Tretjemu svetu” kot “ocenjena in patentirana semena in droge”.9 V tem kontekstu lahko postavimo vpra{anje: Kdo je lastnik kulturnih lastninskih pravic? Gledali{kih lastninskih pravic? Upam, da se ne bomo zatekali v nostalgijo in obujali metafor kraje, ki so jih tako dolgo cenili v huma-nisti~nih diskurzih gledali{~a. Na{e metafore morajo utemeljiti na neposrednostih na{ega ~asa. 112 DUHOVI V MESTU @ENSK Rustom Bharucha Ta podmena me znova napeljuje k temu, da postavim vpra{anje: Kdo je lastnik {tevilnih dokumentacij, ki so bile vzete iz tradicionalnih, ljudskih in plemenskih predstav iz ne-zahodnih kultur brez priznanja ali morda celo brez pla~ila prizadetim skupnostim? Ali dostop do tehnolo{ke mo~i zagotavlja tudi pravice do lastnine in predstavljanja? Kaj daje umetniku ene kulture pravico do dekontekstualizacije drugih kultur in izposoje konvencij in tehnik brez upo{tevanja njihovih spremenjenih ali morda popa~enih pomenov? Menim, da se moramo kriti~no spoprijeti s temi vpra{anji in zagovarjati stali{~e, da “tretjega sveta” ni ve~ mogo~e reducirati na skladi{~e surovin, pomlajujo~ih ali tudi druga~e. ^e naj poteka resni~na izmenjava, potem se mora materializirati na ravni na{ih proizvodov. Oziroma, ~e so vklju~eni na{i materiali, potem morajo biti pospremljeni z ustreznimi koncepti in interpretacijami. Ne gre za to, da bi vsiljevali te koncepte in interpretacije – te domorodne oblike strokovnosti –, ampak da bi o njih razpravljali z ustvarjanjem novih pripovedi, vsaj s skupno odgovornostjo, ~e `e ne skupno zgodovino. Zato ne zagovarjam politike zaprtih vrat, ampak stali{~e kriti~ne odprtosti, ve~je ob~utljivosti za etiko, vpleteno v prevajanje in prena{anje drugih kultur, in obnovljeno spo{tovanje kulturne samozadostnosti v dobi globalizacije, ko obstaja te`nja po homogenizaciji kulturnih posebnosti, ~e `e ne po njihovem popolnem izni~enju. Vse te misli so najbolj gonilne in primerno odzvanjajo~e v izjavi Mahatme Gandhija v kontekstu “Monoculture in Education” (“Monokulture v izo-bra`evanju”), ko je dejal: “@elim, da bi kulture vseh de`el kar se da svobodno pihale okrog moje hi{e. Toda no~em, da bi me sunki katerekoli od njih prevrnili.”10 Pomembno za nas je, da ne pozabimo na tisti “toda”. Nasprotovanje drugemu 9 Vandana [iva, “Farmers’ Rights, Biodiversity and International Treaties”, Economic and Political Weekly, 3. april 1993, str. 555-560. 10 Mahatma Gandhi, “Monoculture in Education”, Selected Writings of Mahatma Gandhi, Collins, London, 1971, str. 171. V ~asu, ko se zdi, da so na{i politiki izgubili svoje glasove v divjini globalnega trga, ko iz ust na{ega finan~nega ministra sli{imo le odmeve jezika Svetovne banke, brez trohice subverzije ali morda celo ironije, postaja nujen na{ upor prevladujo~im podmenam in idiomom o globalnem svetu “drugega”. V tem kontekstu postaja Gandhijeva izjava o samozadostnosti {e bolj gonilna, ker ne zanika vrednosti odprtosti, ki je ne smemo izena~iti z mlahavo popustljivostjo, ampak prej z velikodu{nostjo duha, ki vseeno sku{a obdr`ati pravico do sprejemanja tistih kulturnih virov, ki so primerni na{emu kontekstu. Toda kolikor `e smo lahko upravi~eno pozorni, ~e `e ne sovra`ni do homogenizirajo~ih sil “globanih kultur”, smo realno tudi zavezani k interakciji z drugimi kulturami sveta, na kompleksnej{ih ravneh kot kdajkoli prej. Prizadevanje za kulturno samozadostnost ne bi smelo obroditi “regiona-listi~ne” izoliranosti, ki lahko le okrepi kulturne {ovinizme na mikro ravneh kot nadaljnje drobljenje skupnosti na mnogotere “druge”. Nekako moramo vztrajati v svojem kulturnem vedenju in hkrati ostati odprti za pretoke menjav v svetu. Ta budnost se lahko konkretno materializira, ~e smo pripravljeni za{~ititi na{e samospo{tovanje (ali kar je od njega {e ostalo) in zagovarjati obnovljeno spo{tovanje razlik. 114 DUHOVI V MESTU @ENSK Rustom Bharucha 11 Za podlago o tem, kako se je v Indiji razvijala uradna kulturna politika v petdesetih letih, z izrazitim osredoto~enjem na “regionalne dr`ave”, ki so zagotavljale osnovne enote, okrog katerih so bila formulirana pojmovanja “indijske kulture”, glej mojo kritiko poro~ila Haksarjeve komisije (Haksar Commitie Report) z naslovom “Anatomy od Official Discourse: A Non-Government Perspective”, Economic and Political Weekly, let. 27, {t. 31-2, str. 1667-1676. Na organizacijski ravni postaja nujno, da si izmislimo nove forume, v katerih bi lahko “samospo{tovanje” in “kulturne razlike” udejanjali, ne le govorili o njih. V tem smislu ne moremo dovolj poudariti potrebe po intrakul-turnih interakcijah v Indiji, kjer razlike lahko izmenjujemo in prevajamo, v regijah, med njimi in preko njih. Infrastrukture za tak{ne izmenjave preprosto ni. Kako naj v ~asu, ko se “svet” predvaja prek satelitov v milijone domov, {e naprej ~rpamo mo~ iz pravzaprav ponarejene iluzije, da je “indijska kultura” brez~asna ali pa tako integrativna, da je sposobna vsrkati vse tuje intervencije? Kako naj, na bolj kriti~ni ravni, {e naprej verjamemo v “domorodno” na ~isto lokalnih ravneh? Ali ni nujno ustvariti tudi {ir{e strukture, prek katerih se “domorodne” kulture lahko pove`ejo prek regij? Na tem mestu se moramo vpra{ati, ali dr`avi lahko zaupamo, da bo spro`ila ta proces povezovanja v kontekstu njene vloge v komunalizaciji kultur, in {e prej, ko je aktivno promovirala regionalizem na samem za~etku uradne kulturne politike v petdesetih.11 Kako naj na ravni kulture danes usklajujemo “regionalno” z “nacionalnim”? [e nikdar ni bilo nujneje podpreti mnogovrstnih kulturnih identitet, toda te so lahko smiselno predstavljene le s procesom prevajanja, ki v na{i ve~je-zikovni in mnogokulturni dru`bi ostaja eno najbolj zapostavljenih podro~ij raziskovanja kulture. Tudi tukaj potrebujemo nove forume, ki bi lahko raziskali nove na~ine in strukture predstavljanja kultur, katerih kontekstov ne bi prevajali le z besedami, ampak tudi s kretnjami, ritmi, glasbo in plesom. Prav tako kot moramo “jezike” raziskovati na neverbalnih, performativnih in nezavednih ravneh, moramo ustvariti tudi nove pripovedi – ve~sredi{~ne, bolj refleksivne, samokriti~ne glede “komunalisti~nih” in seksisti~nih predpostavk in predvsem bolj odklonilne v nasprotovanju monolitnim diskur-zom in podobam, ki so se okrepili s komunalisti~no in fundamentalisti~no propagando. ^e “pluralizem” zagotavlja enega od temeljev za oblikovanje posvetne identitete, ga moramo izraziti v razli~nih idiomih, ne pa ga kr~iti na slogan. Monolitov na{ega ~asa ne moremo poraziti s konstruiranjem drugih monolitov, ampak s proizvajanjem mnogih glasov nestrinjanja, mnogih to~k napadanja in obrambe, ostro razlikovanih, vendar povezanih. V na-{em iskanju skupnega programa ne smemo govoriti enoglasno. Ta potreba po novih pripovedih je zame postala imperativ, ko sem videl “eksperimentalno” plesnogledali{ko produkcijo iz Indije v Torontu. Ironi~no je, kako je lahko kdo ob~utljiv na konstrukt svoje drugosti na obrobju svojega polo`aja. V tej produkcijski godlji, ki je dajala videz odetosti v vedsko meglico, smo bili pri~e spektaklu, ki je vseboval prepevanje manter in vedskih himen, `ganje kadila, cingljanju cimbal, “sodobnemu” mi{ma{u “tradicionalnih” plesnih in borilnih form, s “pravim” pud`ari (tempeljskim sve~e-nikom), ki je hodil med ob~instvom in blagoslavljal gledalce s pr{enjem gangad`al. Ob teh detajlih postaja jasno, kako je mogo~e “Orient” predelati v sami Indiji in ga potem izvoziti na tuje, da bi utemeljili zgodnej{e oblike “orientalizma”, ki so sicer v procesu odstranjevanja. To ozadje produkcije omenjam zato, da bi lahko v njeno mizansceno umestil neko sliko, ki me je prizadela z neposrednostjo na{e dana{nje indijske zgodovine. Ta slika je bila vznemirjajo~a prav zato, ker je bila nepo- 116 DUHOVI V MESTU @ENSK Rustom Bharucha sredna, nedvoumna, domnevno brez~asna: sveti simbol OM. Ko je ta simbol zasvetil na platnu, v njem nisem bral brez~asnosti. Prebral sem “hindu-tva” , ideologijo sil komunalizma in fundamentalizma v de`eli. V tistem trenutku sem se zavedel mo~i simbola, mo~i prisvojitve simbola in njegove spreobrnitve v politi~no obele`je, in nujnosti ponovne prisvojitve in podelitve novega pomena temu znaku. Ponovne prisvojitve nikoli ne morejo biti domnevne. Nasprotno, potrebna je njihova invencija na intenzivnih ustvarjalnih ravneh sprevra~anja. Ker se prioritete “globalnih” in “komunalnih” scenarijev ujemajo, postaja nujna izdelava strategije novih modelov kulturne intervencije. Ironi~no pri tem je, da je manj verjetno, da bi ti nastali iz umi{ljene varnosti prej{njih na~inov nestrinjanja, kot pa na premikajo~ih se tleh na{ih novih negotovosti. Samo i{~o~ poti prek teh zmedenosti v kulturni politiki na{ega ~asa lahko upamo, da nam bo uspelo razru{iti konstrukte Drugega, predno bi nas drugi, ki so si jih prisvojili, v njih pokopali. Avtorjeva opomba: Zahvaljujem se organizatorjem londonskega mednarodnega gledali{kega festivala, ki so mi predlagali provokativni naslov “Drugi nekoga drugega”, za moje predavanje v National Theatre v Londonu, junija 1993. Pri~ujo~e besedilo je predelano predavanje in hkrati poskus ponovnega strate{kega premisleka vpra{anj, ki se v njem postavljajo, v lu~i neposrednosti realpolitik v Indiji. Prevedel Marjan Kokot Rustom Bharucha (Indija): gledali{ki teoretik. Avtor knjig The Question of Faith (Vpra{anje verovanja) (1993), Theatre and the World: Performance and the Politics of Culture (Gledali{~e in svet: performans in kulturna politika) (1993), The Theatre of Kanhailal: Pebet & Memoirs of Africa (Gledali{~e Kanhailala: Pebet in spomini na Afriko) (1992), Rehearsals of Revolution (Vaje za revolucijo: bengalsko politi~no gledali{~e) (1983). 118 DUHOVI V MESTU @ENSK Sue-Ellen Case Postpoliti~ni feminizem na odru? Bistvo zgodnjega feministi~nega/`enskega gibanja je bil proces oblikovanja podobe skupnosti kot alternativne podlage organizirani vrsti skupnih vrednot in izkustev. Ta skupnost je privzemala najrazli~nej{e oblike in oznake. Sprva je ozna~evala `enske, ki jih je dru`ilo delo, ki so pre`ivljale prosti ~as ob specifi~no `enskih opravilih in ~utile pripadnost alternativnemu na~inu `ivljenja. Sestavni del lezbi~nih zdru`enj so na radikalnej{i strani bile lo~ene komune, ki so delovale neodvisno od ve~inske dru`be, na bolj asimiliranem robu pa kulturne prireditve, namenjene tistim, ki so `ivele in delale znotraj patriarhalne ureditve. Odrske predstavitve so formalno temeljile na ustaljenem, vzajemnem na~inu vedenja, obla~enja, izra`anja in pravil, po katerih se je skupnost ravnala v svoji sicer{nji socialni organiziranosti. Da bi odrska produkcija dobila feministi~en zna~aj, si je `enski performance moral najti pot, ki je upo{tevala problematiko skupnosti in ustaljeno prakso na eni ter zavezujo~e odrske konvencije na drugi strani. Zavest o `enski skupnosti se je pravzaprav razvila v 70-ih letih, vzporedno s {tudentskim, etni~no-politi~nim in homoseksualnim gibanjem. Ve~ina teh gibanj je povezanost gojila kot nekak{no utopi~no podobo, kar se je v prijaz-nej{i obliki izra`alo z organizirano pomo~jo in podporo, v skrajni pa s tero-risti~nimi akcijami. Z dana{njega zornega kota se mi zdi klju~nega pomena opozoriti na takratno zvezo med idejo skupnosti in organizacijo kolektiva. Socialisti~ne ideje in praksa so se ujemale s feministi~nimi pogledi. Pozabili smo – v Zdru`enih dr`avah pa zavrnili – dejstvo, da so politi~na gibanja 70-ih let vzpostavila nujen ob~utek medsebojne povezanosti, ne glede na spol, spolno usmeritev in gmotno stanje posameznika. Patriarhalne institucije so bile tako spolnodiskriminacijske kot kapitalisti~ne. Ve~ina `enskih/femi-nisti~nih gledali{kih skupin je delovala kot kolektiv: delile so si delo, denar, `ivljenjske razmere in osebni, ~ustveni prostor. Izogibale so se organiziranju vzdol` t.i. patriarhalne, hierarhi~ne osi na relaciji scenarist–re`iser–igralec. Podobna praksa se je uveljavila tudi v `enskih/feministi~nih knjigarnah, pri urejanju tiska, v specializiranih zadrugah za oskrbo z `ivljenjskimi potreb{~ina-mi in v skupnih `ivljenjskih prostorih. Organizacija glasbenih in gledali{kih festivalov je potekala v kolektivnem duhu, od odlo~anja o sami predstavi in ceni vstopnine do skrbi za otro{ko varstvo in oskrbe s hrano in preno~i{~em. V 80-ih letih, obdobju Ronalda Reagana in politike obilja, je pri{lo do novih oblik feministi~nega performancea in kulturne produkcije, ki se je, neza- 120 DUHOVI V MESTU @ENSK Sue-Ellen Case vedno, ne le prilagodila grozljivim, krutim okoli{~inam tak{ne politike, tem-ve~ jo je dejansko tudi posnemala. Zavest skupnosti je klonila pred pojmom subkulture. Sprememba je premaknila socialno organiziranost `ensk stran od alternativnega, proti “sub” definiranemu na~inu `ivljenja, pa~ glede na status, ki si ga je to `ivljenje pridobilo v okviru prevladujo~ih socialnih, nacionalnih in ekonomskih dogajanj. Tako feministi~nemu kot tudi lezbi~ne-mu in gay gibanju je uspelo uveljaviti na~elo formalne enakopravnosti ne glede na spol ali druga~no spolno usmerjenost. Kritiko vse globalnej{ih problemov kapitalizma in nacionalizma je zamenjala te`nja po delovanju znotraj njiju. S prihodom 90-ih so bile vse vezi med politiko spolne enakopravnosti in kolektivisti~no miselnostjo oziroma protikapitalisti~no kritiko 70-ih popolnoma uni~ene. Kar ostaja, sta poststrukturalisti~na kritika in postmodernisti~ni performance. Klju~nega pomena za oba je vzpon neoin-dividualizma. Taktiko kolektivnega, povezanosti, je prerasla o~aranost z notranjo dinamiko novozgrajene zavesti individualnega. Ta je deloma posledica urbane zavesti, izvirajo~e iz pojmov, kot je flaneur Walterja Benjamina, in iz lacanovske ponotranjenosti socialnega. Prej kot skupini pripada raznolikost posamezniku. Povezovanje v skupino zamenja notranji proces prebijanja skozi razli~ne politi~ne okoli{~ine, ki jih zdaj na svoji poti sre~uje posameznik. Vsaka zunanja socialna dinamika ali utele{enje materialnega temelji na novi pozitivni vrednoti feti{izma udobja. Neoindividualizem in feti{izem udobja sta po volji postmodernisti~nemu performanceu. Samostojna `enska predstava slu`i kot posoda ponotranjenju dru`benih dogajanj. Kot primer omenimo predstave, v katerih se razli~nost med spoloma izra`a skozi igro transseksualnega izvajalca, ki je mo{ki in `enska obenem. Anna Deveare Smith predstavi svoje videnje problematike etni~nih skupnosti skozi igro ene same izvajalke. Fragmentarni jezik predstave in izolirani gledali{ki rekviziti ponazarjajo mo~ materialnih dobrin. Politi~ni u~inek postpo-liti~nega je nekatere igralce in avtorje, ki so se prvotno ukvarjali s postmo-dernisti~nim eksperimentiranjem, prignal nazaj k realizmu–dialogu–polemiki o med~love{kih razli~nostih in uprizarjanju stvarnosti. S tem sem podala splo{en pregled obravnavane tematike in prehajam k podrobnostim. Vzdu{je 70-ih lahko ponazorimo z dogajanjem v WOW Cafe v New Yorku. Holly Hughes, danes priznana gledali{ka umetnica, opisuje alternativno, kolektivno naravo prireditev: “Nekega dne sem hodila po East 11th Street, se zna{la v WOW in za~ela s prostovoljnim delom. @e prej sem se tam udele`evala nekaterih dogodkov. V Klubu 57 so prirejali bo`i~ne zabave, namenjene izklju~no odraslim ... `enskam. Prihajale so, se sla~ile in obla~ile izbrano damsko perilo. Vse skupaj je precej spominjalo na svobodo transvestitskih gledali{~ in vsakdo je lahko nastopil ...” Svoboda nastopanja v WOW, najsi je {lo za gledali{ke predstave, zabave ali striptiz, je slonela na predstavi o skupnosti, ki je nudila ob~utek pripadnosti glede na spol in spolno usmerjenost. Tradicionalne vloge gledali{kega re`iserja, scenarista in igralca so bile medsebojno zamenljive. Nih~e ni upravljal prostora ali predstave v tradicionalnem smislu, pa~ pa je predstava sama, kot izziv, vabila `enske k sodelovanju. Nih~e ni prirejal avdicij, nika- 122 DUHOVI V MESTU @ENSK Sue-Ellen Case kr{ni pogoji niso omejevali sodelovanja – zado{~ala je zgolj prijava. Vloga posameznice v skupini je bila vloga enake med enakimi. S tem ko so odpadle omejitve glede sodelovanja na prireditvah, je vir dohodka za vzdr`e-vanje dejansko ustvarjal notranji pretok sodelujo~ih. Obi~ajna delitev na nastopajo~e in ob~instvo se je porazgubila, saj so `enske zakupile prostor zato, da so se na zabavah pojavljale in sre~evale n.pr. zgoraj brez. Kro`e-nje performancea v smislu kolektivnega pristopa je torej ustvarilo pogoje delovanja tako v duhovnem kot materialnem pogledu. Obiskovalke WOW Cafe so prihajale iz vrst lokalnega prebivalstva spodnjega vzhodnega dela Manhattna. Glede na okolje in vse prej kot razko{no podobo, je v lokal prihajala ustrezna etni~na me{anica `ensk dolo~enega dru`-benega sloja. Elementi predstav so bili zasi~eni z atmosfero `ivljenjskega na~ina, ki ga je dolo~alo vse, od pono{enih oblek, nehvale`nih in slabo pla-~anih zaposlitev do `elje po begu iz majhnih, utesnjujo~ih stanovanj. Pro~ od uli~nega nasilja in dru`bene prakse spolnega razlikovanja, je WOW s svojimi prireditvami nudil mo`nost izbire druga~nega, samo `enskam namenjenega okolja. V o~eh skupnosti je bil WOW Cafe oblika nekak{ne samoupravne enote, ki se je razvila v dolo~enem `ivljenjskem okolju sredi New Yorka. Oblikovanju skupnosti je torej vsaj deloma botrovala tudi getoizacija. V getu je vladala rev{~ina, bodisi kot posledica spolne diskriminacije na delovnem mestu ali pa odpora do dela znotraj uspe{nega kapitalisti~nega patriarhata. Uprizoritve v WOW so govorile o rev{~ini kot posledici razrednega tla~enja. Igralska skupina Split Britches si je za temo svoje prve predstave izbrala problem rev{~ine kme~kih `ena, kasneje pa spregovorila {e o `enskah v mestnih okoljih. Ime Split Britches si je skupina nadela zaradi aluzije na vrsto hla~ s {irokim razporkom, kakr{ne so nosile `enske pri delu na polju, ko se niso smele ustaviti niti toliko, da bi opravile malo potrebo. V ozadju naporov za oblikovanje skupnosti kot kolektiva so femi-nisti~no misel vznemirjale socialisti~ne ideje in celo pomen komunisti~ne partije. Ti-Grace Atkinson v svojem odmevnem manifestu z naslovom “Lesbianism and Feminism” , iz leta 1973, pojasnjuje, da: “...lahko strate{ki pomen lezbi~nega gibanja za feminizem najustrezneje pojasnimo z analogijo... Politi~nost Partije se je kazala skozi neposredne in javne napade na razredno strukturo. [lo je za “militanten” socializem... Lezbi~no gibanje je za feminizem tisto, kar je bila Komunisti~na partija za sindikalno gibanje.” Olje na ogenj je prilila skupnost Combahee River, ko se je poistovetila s kritiko razredne politike in materializma ter raz{irila njen domet. “Zavedamo se, da je osvoboditev zatiranih pogojena z uni~enjem eko-nomsko-politi~nega sistema kapitalizma, imperializma in obenem tudi patri-arhije...Ne verjamemo pa, da nam lahko socialisti~na revolucija, ki ni obenem tudi feministi~na in protirasisti~na, zagotovi svobodo...Kot skupnost ~rnskih feministk in lezbijk se popolnoma zavedamo to~no dolo~ene revolucionarne naloge, ki je pred nami, in smo pripravljene zanje `rtvovati toliko dela in naporov, kolikor bo potrebno.” Smisel prireditev v WOW Cafe, ki so napeljevale k spremembam, bile naperjene proti privilegiranosti dolo~enega razreda ali etni~ne skupine, 124 DUHOVI V MESTU @ENSK Sue-Ellen Case imele pogosto lezbi~en naboj in bile v organizacijskem in materialnem pogledu alternativnega zna~aja, najbolje ponazarja dedi{~ino 70-ih let, ki je zdru`evala socialisti~ne in feministi~ne strategije povezanosti in kriti~nega mi{ljenja. Osemdeseta leta so prinesla novosti: pojem subkulture, blagovni feti{izem kot mo`nost alternativnega izkustva in neoindividualizem. V nadaljevanju `elim podati kratek pregled teh novosti in njihovega vpliva na so~asne spremembe odrskega dogajanja. Leta 1979 je iz{lo odmevno delo Dicka Hebdigea, z naslovom Subculture: The Meaning of Style. Knjiga je odprla osemdeseta in postavila temelje ve~ini pisanja, ki je sledilo. Po Hebdigeovi definiciji je subkultura jezi~ek na tehtnici med kohezivnimi in lo~evalnimi silami, ki odlo~a v prid slednjim. “^e poudarimo povezanost in soodvisnost na ra~un neskladnosti in dis-kontinuitete, smo v nevarnosti, da prezremo na~in, s katerim model sub-kulture kristalizira, konkretizira in podaja izku{njo mno`ice.” Protislovnost izbire med “skupnostjo” na eni in “subkulturo” na drugi strani je torej v privilegiranju prve ali druge. “Skupnost” te`i k soodvisnosti, medtem ko se po “subkulturnem” na~elu skupina oblikuje s procesom lo-~evanja od prevladujo~ega. Hebdige povezuje subkulturo s stilom in utemelji njeno delovanje kot manipuliranje z blagovnimi dobrinami. Blagovni feti{izem prevzame novo, pozitivno vlogo v levo usmerjenem mi{ljenju, post-modernisti~ni bricolage pa najavi alternativen zna~aj blagovnih dobrin: “...blagovne dobrine si je v vsakdanjem `ivljenju mogo~e na simboli~ni ravni znova in znova lastiti, in jim pripisovati nasprotujo~e si lastnosti...Izziv prevladujo~emu, ki ga subkulture izkazujejo, ne izhaja iz njih samih... Pridr`ki veljajo skrajno plitvi, povr{inski ravni njihove pojavnosti, se pravi ravni simbolov, simboli~ne skupnosti, skupnosti potro{nikov mita.” Z naslonitvijo na derridajevska dekonstruktivisti~na izvajanja, ki zavra~ajo “prezentnost” in s tem predpostavko o samozavedanju, se je feministi~na kritika obrnila proti politiki skupnosti 70-ih let. Zanjo zna~ilen naboj veje iz odmevnega ~lanka Iris Marion Youngove, The Ideal of Community and the Politics of Difference. Potem ko za~ne s trditvijo, da skupnost “favorizira enotnost na ra~un razlik”, avtorica prepozna skupnost kot nami{ljen vzor, ki “posplo{uje in postavlja v brez~asnost lasten koncept socialnega bivanja s tem, da vzpostavlja nasprotje med avtenti~nimi in neavtenti~nimi dru`beni-mi odnosi”. Youngova se odlo~i za dekonstrukcijo skupnosti tako, da jo ozna~i za “ideal” v najslab{em pomenu besede, s tem ko vztraja pri trditvi, da “jaz” in “ti”, ki zvenita skozi dejansko podobo te skupnosti, hkrati ozna~ujeta “medsebojno subjektivnost” kot bivanjski vzorec. Nato ugovarja tak{ni osnovi s tezo, da subjekt ne zmore popolnoma doumeti samega sebe, in s tem tudi drugih ne. Po avtori~inem mnenju bi v nasprotju z omenjeno obliko skupnosti za idealno veljalo “mesto brez zatiranja”, ki bi ostalo sprejemljivo za “neprilagojeno druga~nost”. Diana Fuss se v uvodu k antologiji “inside/out” postavi ob bok trditvam, da je skupnost preve~ tog pojem: “Ve~ina nas je obenem znotraj in zunaj,” pravi Fussova, in nam pripisuje le delno in za~asno ~lanstvo v skupnosti oziroma v subkulturi. In nadaljuje: 126 DUHOVI V MESTU @ENSK Sue-Ellen Case “Kakr{no koli hrepenenje ali romanti~na predstava o ’zunanjem’ kot prostoru radikalnih mo`nosti nas nemudoma pusti na cedilu, saj moramo zato, da lahko idealiziramo ’zunanje’, biti `e, vsaj do neke mere, udobno spravljeni znotraj.” Kate Bornstein, `enska, ki je bila prej mo{ki, je nedavno stopila v sredi{~e dogajanja na prizori{~u, ki ponazarja tako notranjo kot zunanjo sfero problematike druga~ne spolne usmerjenosti. V svoji predstavi Hidden: A Gender igra oba spola, tako kot sicer v `ivljenju. Pripoveduje o operaciji, s katero so ji spremenili spol, in do podrobnosti, v stilu kuharskih navodil, opi{e odstranitev penisa. Problem transseksualnosti podaja na na~in, kakr{en je oddaljeni perspektivi, feminizmu, ki je {e vedno vpet v spone spolne identifikacije, nedosegljiv. Sandy Stone, ravno tako “mo{ki–`enska”, igra vampirja, v medli svetlobi ra~unalni{kega ekrana, na katerem se pojavljajo podobe preobrazbe ~love{ke rase v robotsko. Ekran osvetljuje ljudi spremenjenega spola, ki si v telesa, na katerih so vidne sekundarne spolne karakteristike obeh spolov, vbrizgavajo estrogen. Mo`nost, da se prizor udejanji v res-ni~nem svetu, je nesporna. Dostop do medicinskih tehnologij in robotike je danost politike obilja. Telo s spremenjenim spolom ponazarja novo vrsto ~loveka-dr`avljana, ki je produkt tr`nih usmeritev in nacionalnega statusa. “@enske” in feministi~ne teorije so odrinjene na rob. Tradicionalna politika ne sledi ve~ dogajanjem. Ostaja vseobsegajo~a podoba posameznika, ki ponazarja zgolj notranjo razklanost. V tem smislu se samostojne predstave Anne Deveare Smith ukvarjajo s problemi rasne diskriminacije. Smithova potuje v okolja, kakr{no je Los Angeles, in se pogovarja s pripadniki etni~nih skupin, ki so bili pri~e etni~nemu nasilju, kakr{no je denimo izbruhnilo leta 1992 v primeru Rod-neyja Kinga. Intervjuje obdela in potem sama nastopa v vlogah razli~nih oseb. Sama na odru, interpretira pogovore med Ameri~anom korejskega rodu in Afroameri~ani. Njena dela slovijo kot dramske obdelave `ivljenjskih situacij v urbanem svetu. Pri{el je ~as, da se tovrstna navzkri`ja izrazijo skozi novo, u~inkovito podobo posameznika. V nasprotju s tovrstno prakso se je Cherrie Moraga, Ameri~anka mehi{kega rodu, lezbijka, pesnica in avtorica igranih predstav, s svojim delom odmaknila od postmodernisti~nih postopkov nazaj k neke vrste realisti~nemu dialogu. Uprizarja `ivljenje kme~kih delavk, Ameri~ank mehi{kega porekla. Vra~a se v ~ase priklju~itve jugozahodnih ozemelj, v leto 1848, in opozarja na uni~ujo~e posledice, ki jih je sprememba meja prinesla tam `ive~im prebivalcem. Razpustitev Zdru`enih dr`av Amerike si zami{lja kot posledico aktivisti~nih gibanj domorodnega ljudstva, ki bodo zemljo vrnila v prave roke. Narodnostne meje so v njeni politi~ni organizaciji sporne. Nobena subkultura se ne bi sprijaznila s privilegiji, izposlovanimi z zakonskim odlokom. Nedavni podpis severnoameri{kega sporazuma o prosti trgovini (NAFTA) je Cherrie Moraga pospremila z ogor~enim protestom proti novi vrsti ekspanzionisti~nega vdora v Mehiko. V ~asu, ko to pi{em, si je NAFTA nakopala nasprotnike v obliki teroristi~nih skupin, ki zahtevajo vrnitev zemlje Indijancem. Na na{i polobli se ponovno odigrava boj med kapitalisti~no ekspanzijo in terorizmom. 128 DUHOVI V MESTU @ENSK Sue-Ellen Case Moragina odrska upodobitev nastalih razmer nosi naslov Heroes and Saints. Drama je sicer po svoji obliki tradicionalno realisti~na, glavna oseba, Cherezita, pa je samo glava – posledica prirojene telesne okvare zaradi kemi~ne zastrupitve polj. Zamisel izvira iz osrednjega problema skupnosti Mehi~anov, ki se bori proti zapra{evanju poljskih pridelkov s kemi~nimi sredstvi, saj ti povzro~ajo {tevilne prirojene telesne okvare. ^eprav je samo glava, je Cherezita spolno bitje. V prizoru, ki v trenutku poru{i vrsto moralnih zapovedi, smo pri~a dogodku, ko “glava” oralno zadovolji va{kega duhovnika. Cherezita je tudi v oporo svojemu homoseksualnemu bratu, ki je ~esto na poti med va{ko skupnostjo in gayevsko sceno v San Franciscu, razklan med klicema dveh popolnoma razli~nih okolij. Ob koncu igre nosijo razjarjeni kmetje mrtvo Cherezitino glavo preko polja kot kip svetnice. Drama je prispodoba vzvi{enosti boja za vrnitev zemlje tistim, ki jo obdelujejo, za pravico do popolnega, spolno aktivnega `enskega telesa ter pravico homoseksualcev do polnopravnega mesta v skupnosti. Vezi, ki so se nekdaj prepletale med navedenimi politi~nimi zahtevami, je v veliki meri pretrgalo postpoliti~no obdobje. Najnovej{a kalifornijska republikanska kampanja, uperjena proti posve~anju posebne skrbi `enskam in etni~nim manj{inam, je pridobitve 70-ih postavila na glavo. Vrnili smo se v leto 1968. Ljudje bi se radi organizirali, toda kako? Kako se zavzemati za pravice `ensk in etni~nih manj{in brez zavesti o identiteti? Lahko morda zdaj, “po padcu zidu”, obudimo v `ivljenje soto~je feminizma in socializma? Je predstava prihodnosti “one-woman show” ? Prevedel Bo{tjan Leiler Sue-Ellen Case (ZDA): Profesorica na University of California, stokovnjakinja za podro~je “`enskega gledali{~a”. Avtorica knjig Feminizem in gledali{~e: kriti~na teorija in gledali{~e, Prikaz mo~i: gledali{ki diskurz in politika. Od 1985 do 1989 je bila urednica Theatre Journala. 130 DUHOVI V MESTU @ENSK Josette Féral Katero mesto v sodobni teoriji igre pripada `enski? Zadeva Pol Pelletier* * Pri~ujo~i prevod je nastal po angle{kem prevodu Carrie Loffree. 1 Feministi~na gledali{ka teorija osvetljuje tako nefe-ministi~na kot feministi~na dela. Prim. Enoch Brater, Feminine Focus, The New Women Playwrights (New York: Oxford University Press, 1989); Sue-Ellen Case, Feminism and Theatre (New York: Methuen, 1988) in Performing Feminisms: Feminist Critical Theory and Theatre (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1990); Jill Dolan, The Feminist Spectator as Critic (Michigan: University Microfilms Reasearch Press, 1988) in Presence and Desire: Essays on Gender, Sexuality, Performance (Ann Arbor, University of Michigan Press, 1993); Linda Hart, Making a Spectacle (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1989); Linda Hart in Peggy Phelan, Action Out: Feminist Performances (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1993); Karen Laughlin and Catherine Schuler, Theatre and Feminist Aesthetics (Fairleigh: Dickinson U. Press, 1995); Peggy Phelan, Unmarked (U. of Missouri, 1992); Elsteth Trobyn, Sex-ing the Self, Gender Positions in Cultural Studies (Routledge, 1993). Govorjenje o sodobnih teorijah igre je izziv. Podro~je je prostrano in vendar se zdi, da je zelo malo gledali{kih teoretikov in praktikov zamejilo nek prostor znotraj tega podro~ja; o razlogih za to bom spregovorila malo kasneje. Govoriti o teorijah igre, da bi razbrali, katera mesta v gledali{~u zavzemajo `enske, pomeni dvojni izziv, ~e `e ni nekaj popolnoma nemo-go~ega; vendar sem se odlo~ila, da se te teme tukaj lotim, ker ~utim, da je pomembna za gledali{~e in za feministi~na prizadevanja na vseh podro~jih umetnosti. Presene~eno sem ugotovila, da vpra{anje o mestu `enske v sodobni teoriji igre pri ve~ini novej{ih razprav o `enskem gledali{~u navidez manjka, in to pri razpravah, ki postavljajo trdne temelje feministi~ni teoriji dramske umetnosti.1 Elizabeth Goodman je ena od redkih kriti~ark, ki se loteva tega predmeta. V svoji knjigi Contemporary Feminist Theatres: To Each Her Own Goodma-nova poudarja, da je potrebno pove~ati zavest o nalogi igralk pri oblikovanju teorije igre, reko~, da je ta pove~ana zavest bistvena, ~e ho~emo, da ste~e dialog med teorijo in prakso.2 Ne gre druga~e, kot da se strinjamo s to ugotovitvijo. Ko opa`am odsotnost zanimanja za teorije igre med feministi~nimi gledali{-kimi teoreti~arkami, no~em zanikati pomena raziskav avtoric, kot sta S. Bas-snett3 in L. Ferris4, ki sta pisali o nalogi `enske na odru. Preprosto `elim pokazati, da na podro~ju teorije igre `enske ostajajo odsotne. Razlogi za to odsotnost so kompleksni in izvirajo iz najmanj dveh problemov. Prvi~, vpra{anje o teoriji igre je te`avno: Kaj je teorija igre? Kak{en je njen namen? Ali lahko resni~no vpliva na gledali{ko prakso? Drugi~, `enske so se `e dolgo ~asa ste`ka lotevale teoreti~nih vpra{anj, {ele v zadnjih dvajsetih letih so z delom teoreti~ark, kot so J. Kristeva, L. Irigaray, A. Ubersfeld in T. de Lauretis, pri~ele premagovati to oviro, ki dandanes ni ni~ manj{a. Vpra{anje teorij igre zdru`uje mnogo razli~nih {tudijskih podro~ij in zastavlja {tevilna daljnose`na vpra{anja, ki jih bom tu skicirala: 1. Prvo vpra{anje zadeva teorijo samo. Kaj je vklju~eno v pojem teorije? Kako premostimo vrzel med teorijami, ki so usmerjene k praksi, in tistimi, ki so usmerjene h kritiki? 2. Drugo vpra{anje zadeva idejo igre. Kaj razumemo pod “teorija igre”? Kako lahko osnujemo tako teorijo? Kak{no je mesto te intelektualne na- 132 DUHOVI V MESTU @ENSK Josette Féral 2 “Novo definicijo femi-nisti~nega gledali{~a bi bilo najbolj koristno oblikovati na podlagi nazorov praktikov in delovnih izku{enj operativnih feministi~nih dru{tev,” pi{e Goodmanova v Contemporary Feminist Theatres. V istem delu kasneje okrepi to idejo tako, da naka`e, da “bi bilo mo~ konstruirati teorijo femi-nisti~nega gledali{~a, ki jo praksa oblikuje in tudi sama vpliva na prakso”. (Elizabeth Goodman, Contemporary Feminist Theatres: To Each Her Own (London: Rout-ledge, 1993), 10 in 238.) 3 Suzan Bassnett: “Towards a Theory of Women’s Theatre” v Linguistic and Literary Studies in Eastern Europe let. 10: The Semiotics of Drama and Theatre, ur. Herta Schmid in Aloys-ious Van Kesteren (Amsterdam in Philadelphia: John Benjamins, 1984); Feminist Experiences: Three Women’s Movements in Four Cultures (London: Allen & Unwin, 1987); “Women Experiment With Theatre: Magdelena ’86”, New Theatre Quarterly 3.1 (avg. 1987), 224-233; “Perceptions of the Female Role”, New Theatre Quaterly 3.1 (avg. 1987), 234-236, Magdelena: International Women’s Experimental Theatre (Oxford: Berg Publishers, 1989). 4 L. Ferris, Acting Women: Images of Women in the Theatre (Basingstoke: Macmillian, 1990). 5 Pratiques théâtrales 16 (Montreal: Fall 1982), 11-21. 6 Pelletier, op. cit., 12. 7 Pelletier, op. cit., 13. loge v odnosu do gledali{ke prakse? Koliko cenijo te teorije praktiki? Kdo so pomembni misleci na tem podro~ju? 3. Tretje in zadnje vpra{anje, ki ga bom tu zastavila, je vpra{anje o `en-skah. ^e predpostavimo, da obstaja mnogo teorij igre, katero mesto med njimi potem zavzemajo `enske? Kdo so pomembni sodobni misleci na tem podro~ju? Kaj lahko `enski pogled prispeva k novim teorijam igre? Vpra{anje, ki se ga lotevam v tem referatu, je zares kompleksno, ker presega samo vpra{anje `ensk in gledali{~a, zato da bi se dotaknilo vseh temeljnih podro~ij gledali{ke teorije (namen teorije, pomembnost teorij igre). Pomembnost te teme je dejansko prav v njeni kompleksnosti in upam, da bom v pristopu k teoriji igre kot `enskem vpra{anju pokazala poseben prispevek, ki ga `enske umetnice lahko dajo temu podro~ju. (...) Kaj je `enska teorija igre Za ilustracijo mojemu razmi{ljanju bi se rada osredoto~ila na primer `enske teorije igre, na metodo, ki jo je razvila Pol Pelletier in je opisana v njenem ~lanku “Jouer au féminin”5, kar bi lahko prosto prevedli kot “@enska igra”. Pelletierjeva je feministi~na umetnica iz Quebeca, ki jo v montrealskem gledali{kem okolju zelo dobro poznajo. Pol Pelletier se upira obliki igre, ki jo na odru uporablja ve~ina `ensk, se pravi obliki igre, pri kateri igralkino telo ostaja pasivno. Zahteva “aktivno telo”, pri ~emer igralka ni prisotna le zato, da bi dopustila, da jo gledajo, ampak se v akcijo zavestno vklju~uje zato, da bi resni~no kaj napravila s svojim telesom. Prva igralkina skrb ne bi smela biti: “Gledajo me”, ampak prej: “Gledam, kaj po~nem, pri tem, kar po~nem, sem popolnoma udele`ena.” Dejstvo, da je igralkina pozornost tako mo~no usmerjena na akcijo, ji daje dr`o, ki publiko o~ara... Celo ~e je igralka na odru sama in se ne giblje, obstaja notranja aktivnost, delujejo nevroni, ritem krvi pulzira po `ilah, miselna aktivnost... ustvarja elektriko, ki od atoma do atoma potuje po zraku, dokler ne dose`e gledalcev.6 V tem odlomku se Pelletierjeva dotakne dveh vpra{anj, ki sta temeljnega pomena. Prvi~, vztraja, da mora igralka privabiti pozornost publike ne na sebe samo kot objekt, ampak na akcijo, ki jo uprizarja. Drugi~, poudarja potrebo po ustvarjanju teles, ki akcije izvajajo. “Imam vtis, da imajo `enske telo za tisto, kar je najbolj intimno,” pravi Pelletierjeva, “medtem, ko je pri ~loveku verjetno najbolj intimno ~ustvo.”7 Po mnenju Pelletierjeve je `ensko telo zaprto in utesnjeno, skrito za zasloni in zato center {tevilnih napetosti. Opazujem spro{~anje energije, ki se – pogosto podzavestno – jasno ka`e kot napetost ali `iv~ni trzaji, to telo otrdi, ga omrtvi~i, prisili v nenaravne in utesnjene polo`aje. Nekatere igralke imajo na primer kruto navado, da nosijo vso svojo te`o na eni nogi, rezultat tega je poudarjanje boka in na ta na~in poudarjanje njihovih “naravnih” krivulj. Zaradi tega se zmanj{a prostor, ki 134 DUHOVI V MESTU @ENSK Josette Féral 8 Pelletier, op. cit., 14. 9 Pelletier, op.cit., 14. 10 Citat po Pol Pelletier, op. cit. 15. Citirani odlomek je bil objavljen v The Drama Rewiew 86 (junij 1980) na strani 35 v izdaji “Woman and Performance”. 11 Prim. moj tekst “From an Esthetic of Seduction to a Theory of the ’Ob-scene’”, ki je bil predstavljen na letni konferenci Mednarodne zveze za gledali{ke raziskave v Helsinkih, avgusta 1993. Tekst bo tudi objavljen. 12 Pelletier, op. cit., 15. ga igralka zavzema na odru, sredi{~e te`nosti se premakne tako, da je igralka oropana ravnote`ja, energije in trdne osnove. Igralkina prisotnost potemtakem ne more biti kaj ve~ kot nekaj nedolo~enega, {ibkega in lebde~ega. Druge igralke potiskajo svojo glavo naprej, kot da bi hotele razkazovati svoj lepi obraz, kar nujno ustvari precej napetosti v vratu in ~eljusti. To pretrga vez, ki obi~ajno povezuje glavo, noge in ude ter dopu{~a raztezanje. Za druge igralke se spet zdi, da so obsedene s svojimi o~mi... Druge so obsedene z usti, dr`a njihovih ust je popolnoma nenaravna... Ali pa uporabljajo svoje roke tako, kot ~e bi se stalno dotikale ne`nih, majhnih porcelanastih predmetov...8 Potreben je nekdo, kot je Pol Pelleteir, ki se osredoto~a na telesa na odru, na njihove mo~ne in {ibke plati, da razbere vsa ta trzanja in napetosti. Kljub temu ni Pol Pelletier edina gledali{ka oseba, ki je opazila to zna~il-nost. Grotowski je {e ena, ki je zapisala, da je prvotna naloga igralca to, da se izvije iz svojega vsakdanjega `ivljenja in osvobodi katerokoli potla~eno energijo, zato da bi dosegel stanje nevtralnosti. Pol Pelletier se s tem popolnoma strinja. Se pravi, da njeno delo ni toliko zanimivo zaradi izvirnosti, kot je zaradi pozornosti, ki jo posve~a `enskim izvajalkam. Gre le za za~etek z nevtralne pozicije, stanja brez napetosti in pomena, le tako lahko ustvarimo zanimivo igralsko izku{njo. Te`ava je v dejstvu, da `enske pri ustvarjanju te nevtralnosti stremijo k dolo~enemu samouni~enju. Tisti, ki izkusi intenzivni igralski trening z `enskami, si ne more pomagati, da ne bi odkrival prostranih brezen praznine.9 Roberta Sklar iz newyor{kega “Woman’s Experimental Theatre” je opozorila na isto te`avo, ko je napisala: Zdi se, da tradicionalni pristop do igre, pri katerem se lupijo plasti, ru{ijo obrambni mehanizmi in nato gradi iz ni~, ne velja za `enske. @enskih obrambnih mehanizmov ni mo~ zlomiti. @enska se je nau~ila pre`iveti tako, da je v svetu, ki je ne sprejema kot del ~love{ke rase, razvila obrambne mehanizme.10 Glede na revolucijo, ki jo je do`ivel feminizem v zadnjih petnajstih letih, bi bilo zanimivo sli{ati, ali bi se Sklarjeva dandanes enako izrazila. Kakorkoli `e, ideja “aktivnega telesa”, kot jo je opisala Pol Pelletier, ostaja sredi{~na ideja v razvoju teorij igre, zlasti `enskih teorij, ker je povezanost `ensk s svojimi telesi in telesi drugih osnovana na siloviti zgodovinski in socialni dedi{~ini. V bistvu posku{ata tako razli~ni umetnici, kot sta Laurie Anderson in Karen Finley, to dedi{~ino razru{iti.11 Uveljavljanje nevtralnosti je dobra smernica, toda kak{ni so rezultati tega, da se um in telo o~istita vseh napetosti in motenj? Kak{ni so u~inki nevtralizacijskega procesa? Po mnenju Pol Pelletier stopijo nevtralna telesa v stik z arhetipi. Igralec, ki vadi po metodi “grotowski” in ima neobhodno potreben talent, bo dosegel stanje ~istosti. Toda v tem poroznem stanju ne-bivanja ga ne pri~aka ob~utek izgubljenosti. To stanje je bolj podobno stanju ozmoze z velikimi arhetipi njegove civilizacije. Ti arhetipi mu dajo ob~utek mo~i, popolnosti in legitimnosti.12 ^e je igralec, ki dose`e stanje ~istosti, soo~en z arhetipi, kaj se potem dogaja z igralkinim obrazom? Igralka je soo~ena z istimi arhetipi, ki so ve~i- 136 DUHOVI V MESTU @ENSK Josette Féral 14 Pelletier, op.cit., 15. Pelletier, op. cit., 19-20. 15 Pol Pelletier tudi pi{e: Ko me ljudje vpra{ajo za moje mnenje o igralski vadbi, jim vedno povem, da ~e bi imela gledali{ko {olo, bi bila vsaj polovica te~ajev v prvem letu posve~ena zgodovini sedanjega polo`aja `enske, da bi lahko ustvarili novo notranjo mitologijo, kjer bi igralka lahko odkrila nova gonila, ki bi vodila njeno igro, se pravi, da bi ustvarili simbolni univerzum, o katerem sem `e spregovorila. Imeli bi tudi veliko predmetov fizi~ne vadbe: samoobramba, borilne ve{~ine, gimnastika, vaje za mo~... (Zato da bi `enska telesa pripravili do nevtralne pozicije, do stanja silovite praznine, morajo igralke trenirati, da si pridobijo veliko mo~i.) Imeli bi tudi improvizacijski te~aj, ki bi dopu{~al raziskovanje tem ali idej, ki se pojavijo pri teoreti~nih predmetih. Tako bi tudi razvijali kreativnost, igrali bi se z imaginacijo, z zavestnimi sanjami, s pisnimi vajami... Naj {e enkrat ponovim, vse to bi bilo namenjeno temu, da posameznica goji ob~utek samoeksistence. Nikoli pa ne bi imeli te~ajev, ki temeljijo na interpretaciji reper-toarnih iger, ker bi nas vloge v teh delih prisilile, da ponovno potisnemo svoje boke naprej ali da prhuta-mo po odru, trepetamo s trepalnicami in mahamo z rokami. Zato da bi spremenili telo, moramo spremeniti um. (Op. cit., 14.) 16 Julia Varley, “The Silence in the Valley of the Moon”, neobjavljen rokopis, 2. noma maskulinizirani, se pravi, razen ~e ni mo~ ustvariti novih. Ravno to je naloga, ki jo privzema sodobna feministi~na umetni{ka praksa. [e enkrat citirajmo Pol Pellletier. Ni dovolj, da “izpraznimo” `enska telesa. Njihovo meso moramo nau~iti novih odnosov, novih poti, ki vodijo do videnja samih sebe in lastne povezave z zunanjim svetom... Potrebujemo... `ensko kulturo; da bi pre{li iz simbolnega univerzuma, v katerem so `enske drugorazredna bitja, namenjena temu, da “slu`ijo”, do novega simbolnega univerzuma, kjer se lahko `enske iz`ivijo v svoji polni lepoti in mo~i.13 Katera vrsta igre bi nam omogo~ila, da odkrijemo in u`ijemo to novo kulturo? Pol Pelletier je pribli`no pred petimi leti postavila temelje programu vadbe za igralce z naslovom “Dojo for Actors”, zato da bi pripravila vadbo za zainteresirane igralce in igralke ter kot poskus odgovora na gornje vpra{anje. Da bi pomagala igralki in igralcu pri resni~nem obvladovanju prostora, ki njo (ali njega) na odru obdaja, dela Pelletierjeva v svojem centru s tehnikami osvobajanja telesa. Dela tudi po zakonih prisotnosti, se pravi po zakonih neravnovesja, odpora, pretiravanja in zavra~anja stanislav-skega ~ustva. Da bi vplivala na te vidike igre, je razvila tehnike, ki jih navdihuje Orient, tehnike, ki so osnovane na dihanju, zaustavljanju mentalne aktivnosti in povezavi igralca z energijo. Za Pelletierjevo mora absolutno vse priti od telesa. Ali obstaja kaj razko{nej{ega od telesa? ^utim resni~no strast do kosti, mi{ic, `ivcev, ko`e in celotne gmote premikajo~ih se in spremenljivih udov, ki jih je mogo~e zdru`iti na toliko razli~nih na~inov. Na odru `elim videti `enske, katerih telesa bi bila zame prava pa{a za o~i. Da bi pri{lo do tega, je treba odkriti dve stvari. Najprej je treba odkriti divjost telesa v smislu primitivne prostosti in v smislu silne mo~i, ki jo imamo vsi, a nam je bila odvzeta... Drugi element, ki ga ho~em razviti, je to, kar imenujem “telesna imagi-nacija”. Ko enkrat ponovno odkrijemo divje stanje bivanja, ko smo se enkrat znebili na{ih strahov, odkrijemo, da ima telo izjemno sposobnost domiselnosti.14 Morala bi citirati celoten ~lanek, da bi lahko resni~no izkazala priznanje kriti{kemu in prakti~nemu delu Pol Pelletierjeve. ^etudi se zdi, da so nekatere njene trditve neprepri~ljive, ~etudi se zdi, da druge trditve veljajo tako za igralce kot za igralke, je teoretski tekst Pelletierjeve zelo mo~an in si povsem zaslu`i, da ga predstavimo in da na tak{nih konferencah razpravljamo o idejah te feministke. Razlog je v tem, da ~lanek Pelletierjeve ponuja vznemirljiv in vspodbuden primer, kak{na bi bila teorija igre, ki bi jo izoblikovale `enske.15 V besedilu “Ti{ina mese~eve doline” avtorica Julia Varley pripoveduje naslednjo anekdoto: Ko sem vpra{ala Evgenija Barbo, zakaj v zgodovini gledali{~a manjkajo `en-ske, je odgovoril: “Zato, ker niso pisale.” Ko sem ga opozorila na mnoge igralke, avtobiografije in pisma, je odgovoril druga~e: “Zato, ker niso osnovale teorije, ker svojih izku{enj niso pretvorile v refleksijo, nasvete in vizije, ki postanejo napotki za prihodnje generacije v gledali{~u.”16 J 138 DUHOVI V MESTU @ENSK Josette Féral Barbovo opa`anje je zares zanimivo; ~eprav si vedno ve~ `ensk drzne stopiti na podro~je gledali{ke teorije in ravno pri~enjajo kljubovati temu neukro~enemu teritoriju, pu{~ajo `enske teorijo igre, eno podro~je znotraj tega obmo~ja, relativno raziskano. Tak{no `ensko raziskovanje bi prav gotovo koristilo celoti gledali{ke prakse. Julij 1995 Prevedla Darja [terbenc Josette Féral (Canada): profesorica na Universitee du Quebec, Montreal. Avtorica knjige: Kultura proti umetnosti: eseji o politi~ni ekonomiji gledali{~a (1990). Urednica raznih zbornikov: Teatralnost in mise-en-scene (1982), Substanca (1977). [tevilni ~lanki v razli~nih publikacijah: Discourse, Pirandello and the Modern Theater, Drama Review, New Theatre Quaterly itd. 140 DUHOVI V MESTU @ENSK Svetlana Slapšak Kitajska Medeja ali pastelni obraz kolonializma Predstava Evripidove Medeje, o kateri govorim, je bila odigrana v Atenah leta 1991 na ob~inskem poletnem festivalu Halandrija (kjer se je Evripid sicer rodil). Halandri ima globoko zarezo presahlega potoka, po gr{ko se ji pravi rematja, kar je postalo tudi ime gledali{~a, in tam, v pokrajini, ki najbolj ustreza evropskim fantazmam o anti~ni krajini, je bila uprizorjena tragedija v verziji opere He Bei Bang Zi, severnokitajske variante tistega, kar poznamo kot “pekin{ko opero”. Lokalna bo`anstva so v onesna`enih in razbeljenih Atenah sredi julija poskrbela za meglo in de` in da je zaradi hladu bilo videti sapo iz ust igralcev. Tekst, ki so ga pravzaprav igrali kot Medejo in Jazona, je prevedel znani kitajski helenist Luo Nian Cheng. Obe glavni vlogi sta igrali `enski, primadona Pei Yan Ling Jazona in Peng Hui Heng Medejo. Na dnu srca sem ohranila drhtenje iz sedemdesetih, rezervirano za “primitivno” in ritualno gledali{~e, za razmr{ene lase in zaneseni pogled Juliana Becka, za grobe tkanine, prazne scene, {kropljenje gledalcev z rde~o teko~ino, aktualizacije, ki so iz Aristofanovih komedij nujno delale tragedije, za Pasollinijevo globalizacijo Ojdipa, ki je iz{el iz maternice srednjeevropske bur`ujske kulture v svetlobo, su{o in surovost pravega sveta, Sredozemlja. Cirkus/ritual/karneval so se mi zdeli kot idealna formula, ki spaja folkloro, subverzijo in kulpabilizacijo Zahoda z disidentskim entuziazmom in interpre-tativno slo evropskega centra in Vzhoda. Severnokitajska Medeja se je pojavila zato, da izruje to poslednjo korenino vere v polimorfnost in prevedlji-vost, torej semioti~no univerzalnost ideolo{kega diskurza. ^e zaenkrat zanemarimo razli~ne koncepte ~asa in tradicije, ni v gledali{ki zvrsti in njeni zagotovo ideolo{ki ob~utljivosti za besedilo Medeje niti drobca evropske utopije primitivnega in ritualnega. Gre za neko zabavno, scensko fascinantno, toda neodpustljivo konservativno gledali{~e, katerega intelektualni napor se lahko kosa s tistim TV nadaljevanke Dinastija. Popolno obvladovanje teles in glasov kitajskih igralcev ter akrobacije in vokalne bravure nimajo seveda nobene zveze s tragi~no nepokretnostjo televizijskih ikon, stla~enih v ~ude`no komunikacijsko {katlo – razen glede barvne podobnosti (ro`nato-turkizno-zeleno-oran`ne) svile in {antunga. Vulgarni mali sexy jeans iz Dallasa deluje v tem kontekstu {e kako primitivno in ritualno. Zvezo med anti~no epsko naracijo in soap-opero je1 pred kratkim duhovi- 1 Dupont, Florence. to analizirala neka francoska antropologinja antike. Toda branje kitajskih Homere et Dallas, Paris, interpretov Evripida nikakor ni po klju~u lastnega ritualnega: samo za pri- 1991. SPIRITS IN THE CITY OF WOMEN 143 Svetlana Slapšak mer, zmaji na koncu Medeje preprosto niso uporabljeni po kitajski varianti. Moja razlaga te neuporabe je nekaj, kar bi lahko imenovala “kulturno sramovanje”, oziroma nesprejemanje lastne folklore za ugotavljanje preve~ lahkotnih vzporednic. V “kulturnem sramovanju” razbiram tudi dvojno igro koloniziranega (od evropske kulture) in kolonizatorja (zahodnega sveta). [e en element kolonizatorskega: kitajska odrska interpretacija sploh ne upo{te-va mo`nosti Medejinega polo`aja tujke in emigrantke.2 Pa posku{ajmo odkriti {e druge elemente kolonizacije druge kulture. Predvsem so evropska branja anti~ne drame, vklju~no z modernimi gr{kimi, ki veljajo v lokalnem kontekstu za “najbolj avtenti~na” (to lahko celo zagovarjamo, vendar le z lahkostjo prevajanja besedil), pravzaprav zaznamovana s fantazmo preteklosti, ki je tudi geografsko “drugje”. Evropa si je izmislila, oziroma kolonizirala, preteklost, ki jo je poimenovala “anti~na” in ki jo zaznamuje z obrnjenim ra~unanjem: svet through the looking glass. Razen da je “anti~na”, je ta preteklost tudi “avtenti~na”, ~eprav bi moralo `e samo modeliranje evropskega sveta po arhitektonskih, umetni{kih, administrativnih in filozofskih pravilih, ki izvirajo iz evropskih razlag antike, vzbuditi dvom. To seveda ne pomeni, da sku{am zmanj{ati interpretativno potenco panoge, iz katere izhajam tudi sama. Prav nasprotno. Poudarjam njene izjemne zmo`nosti. Sicer pa, mar niso iz nje iz{le vse druge humanisti~ne discipline, pa tudi sam koncept humanistike? Morda najfascinantnej{i primer delovanja tak{ne invencije v praksi je ustvarjanje prostora evropske anti~ne utopije, poustvarjanje nekega sveta na prostoru, kjer si ga je zamislila: invencija moderne Gr~ije.3 Rezultat? Pesimist bi ga utegnil najti v oblikovanju perifernega evropskega modela majhne monoetni~ne nacije, ki te`ko prena{a kar koli drugega, posebej v nasprotju z anti~nim neproblemati~nim dojemanjem ras, pa~ pa zelo podobno anti~nemu dojemanju polo`aja `ensk, su`njev in nedr`avljanov nasploh. ^e se vrnemo k osrednji temi, je evropska tradicija do anti~nega sveta prav tako kolonizatorska kot do neevropskih svetov. Razlika je le v pripisani avtoriteti, v kolektivnem egu, ki se krepi v invenciji preteklosti in pove~evanju pravic prvega in najstarej{ega. Invencija anti~nega sveta je torej izrazito patriarhalna. Zamenjati to invenci-jo za matrilinearno, kot so posku{ale feministke-klasiki in arheologinje prve generacije, na primer nedavno preminula Maria Gimbutas, ni niti malo enostavna niti zelo uspe{na strategija. V najbolj{em primeru se tak poskus kon~a s konstrukcijo avtoritete vsemogo~ne in, paradoksalno, izrazito patriarhalne Matere. V tej lu~i ni kitajska Medeja ni~ manj kolonizatorska od katere koli Medeje zahodnega sveta. ^e sprejmemo kot vzor tisto, kar je napisal Ernst Bloch o avanturisti~nem romanu kot zvrsti, ki generira utopijo, in ~e sledimo misel, da je izbor zvrsti ideolo{ka odlo~itev, lahko prika`emo izbiro variante pekin{ke opere izmed pribli`no 300 zvrstnih mo`nosti kot klju~ za branje te kitajske Medeje. Gledali{ko-zvrstno je Medeja namre~ opredeljena kot melodrama socialno uspe{ne, toda emotivno katastrofalne zakonske zveze. Gledali{ka zvrst in njene konvencije ne morejo uporabiti dra-matur{kega na~ela in medias res, ampak morajo povedati zgodbo od za-~etka, ab ovo. Ta naracija potencira trivialni zna~aj odrskega dogajanja, ki 2 Mimoso-Ruiz, Duarte. Médée antique et moderne. Aspects rituel et socio-poli-tiques d’un mythe, Paris, 1982. 3 Herzfeld, Michael. Ours Once More. Folklore, Ideology and the Making of Modern Greece, University of Texas Press, Austin, 1982. SPIRITS IN THE CITY OF WOMEN 145 Svetlana Slapšak ga gledali{ka zvrst korigira z dodajanjem fantasti~nih elementov. Povedano druga~e, fantasti~ni elementi niso preneseni na oder iz ritualne tradicije z namenom dose~i asociativno recepcijo, ampak so mo`nosti gledali{ke zvrsti izkori{~ene z namenom, da bi trivialna naracija lahko odgovarjala odrskim kodom. Mlada Medeja-~arovnica zavaja, obvladuje, razganja in ubija vse Jazonove sovra`nike (v glavnem svoje lastne sorodnike) s pomo~jo svoje shocking ro`nate pahlja~e. Njena pojava v vlogi sre~ne in ambiciozne soproge, v executive sivem kimonu, z `e omenjeno pahlja~o, diskretno vtaknjeno v rokav, ozna~uje padec ~arovnice v kalup bur`ujke. Ko pa pom-pozni in povr{ni mo` z veseljem sprejme novo in uspe{nej{o zakonsko ponudbo, ambiciozna Kitajka za razliko od ma{~evanja, ki ga pripravlja ve~ina Medej zahodnega sveta, preprosto znori. Nima temne `enske mo~i, ki se je pripravljena zoperstaviti celo materinstvu in ki {e vedno izziva nepremagljivo nelagodje zahodnih razlagalcev. Namesto zunaj odra s stra{no odlo~nostjo ubije svoja sinova v turkizni in ro`nati oblekici, ki kri~ita “mama”, kar na samem odru, sredi pravega boja z dojiljo, kar nas sili k prepoznavanju norosti. Ta norost ni odrska konvencija, ampak poskus racionalne, ne-ritualne, neeti~ne razlage neizbe`nega konca nekega neizpolnjenega dogovora, zmanipulirane enakopravnosti/zavezni{tva in rafinirano represivne kulture. Lahko bi torej bila popu{~anje evropskemu branju, oziroma kitajska invencija (kolonizacija) evropskega racionalizma. Privedena do meja svojega prizadevanja, da bi “uspela” z neustreznim in nehvale`nim ~love{kim materialom, svojim mo`em, do`ivlja sposobna Kitajka tisto, kar prav v moderni dobi do`ivljajo zahodne `enske. Na ta na~in postavlja kitajska Medeja povsem jasne meje vsakemu femi-nisti~nemu branju teksta. Niti en zahodni bralec s feministi~nimi vred si {e ni drznil braniti Medeje tam, kjer se za~enja skrajno tvegana meja svetosti materinstva. Detomor feminizmu nedvomno povzro~a nenadoknadljivo politi~no {kodo in ostaja kot tema za razprave, ki jo je treba {ele na~eti – morda v naslednjem stoletju. Evripidov izziv, ki raziskuje polo`aj otrok kot objekta oblasti in nasledstva, ukinjanje njihove osebnosti, brezno socialnih razkolov, z argumentom, da otrokom ni treba `iveti, ~e jih ~aka usoda outsiderjev ali celo su`njev – vse to je ena temnih pasti, ki jih evropski invenciji antike {e ni uspelo odpreti. Kitajska Medeja torej ni nikakr{na razlaga evropskega branja, ampak izvirno branje, ki ne more najti za `ensko-detomorilko nikakr{ne re{itve razen norosti in odkrito ka`e svojo represivno kulturo. Razlika med ritualnim branjem Medeje pri zahodnih razlagalcih (~arovnica, boginja, temna vladarica) in pragmati~no kitajsko Medejo, ki jo izdajo `ivci, je v evidentni modernosti kitajske Medeje in njeni podobnosti sodobni zahodni `enski: morda zveni paradoksalno, toda v kitajski Medeji je element krivice, represije nad `ensko, neizbe`nosti njenega podrejenega polo`aja neizbe`nosti sprejemanja dru`benih pravil, neprimerno jasnej{i kot v evropskih ritualnih verzijah, kjer je Medeja pre-mo~na, njeni motivi ubijanja otrok pa ostanejo zamegljeni in nedore~eni. Oziroma, povedano druga~e: Evripidova argumentacija detomora je preprosto cenzurirana. Nekega inteligentnega, pronicljivega in modernega razlagalca `enskega polo`aja, ki si je edini drznil primerjati rojevanje z bit- SPIRITS IN THE CITY OF WOMEN 147 Svetlana Slapšak kami in mu dati prednost glede trpljenja, zahodne verzije vztrajno zvajajo na svojo mitolo{ko tradicijo, ki jo je v svojih tekstih subvertiral. Kitajsko branje, vsaj tisto, ki sem ga videla, vsebuje razlago, ki poudarja socialni kontekst `enskega polo`aja, in ki gleda na detomor kot na nekaj nemogo-~ega, aristotelovsko adynaton. Izziv je v tej razlagi postavljen povsem jasno: ~e `enska sprejme dru`bene konvencije, mora v prvem radikalnem spopadu z dru`bo znoreti. ^e bi se neka `enska hotela radikalno zoper-staviti dru`benim konvencijam, bi morala premagati norost (kot eno dru`-benih konvencij) in biti pripravljena na lomljenje vseh konvencij. Tako niso ogro`eni le politi~ni cilji feminizma in njegove `e tako majhne dru`bene “prepustnosti”, ampak tudi nekateri feministi~ni eksistencialni miti, na primer tisti o materi. Ko uporablja `anrovske konvencije, stereotipe in konservativne kode za prena{anje sporo~ila, kitajska Medeja pravzaprav izziva te`ko in negotovo diskusijo. Odnos med Medejo in Jazonom je najsubverzivnej{i del predstave. Jazon je mo{ki, ki ga igra igralka kot parodijo mo{kega, morda tudi kot karnevali-zacijo lezbijskega odnosa. Jazon je na odru groteskni komi~ni lik, za katerim je kratka herojska kariera. Izpraznjenost mo{ke represije je v tak{ni interpretaciji povsem ~itljiva, ker jo je tako lahko igrati. Medejina premo~ je tudi premo~ akrobatskega telesa, okretnosti, hitrosti, bolj{ega sluha, torej celega niza mo`nih telesnih prednosti `enske. Odrska telesna premo~ je v melodrami zelo pomembna. V okviru zvrstnih konvencij se torej pojavlja mo`nost razlagati tekst izrazito invencijsko in s to “mehko” kolonizacijo pravzaprav ukiniti evropski privilegij razlaganja teksta “svoje” tradicije. “Kulturno sramovanje” je, ~e ga na temelju semanti~nega potenciala opi{emo kot me{anico `elje/sle in fantazme, omejujo~ih konvencij, pritiska zavesti (in stereotipov) o razlikah, celo ~e vra~unamo korektive political correctness, videti kot dober potencialni ozna~evalec in kot mo~no gibalo diskusij o zvrsti, ideologiji in kolonizaciji. Prevedel Darinko Kores Jacks Svetlana Slap{ak (Slovenija): profesorica `enskih {tudij in antropologije na Institutu Studiorum Humanitatis. Avtorica del: Eseji o brezbr`inosti, srbski intelektualci in jugoslovanska vojna (1995), @enske in gr{ka anti~na drama (urednica, 1994), Se spominjate Jugoslavije? (1993), Majhna ~rna obleka (1993), Chronospores (1988), Srbski prevodi, sposojeni iz gr{~ine (1987), itd. SPIRITS IN THE CITY OF WOMEN 149 @enske, znanost in tehnologija i -| Darci Picoult @enske v umetnosti spregovorijo Med mater in h~i, ki se v kuhinji pogovarjata, koliko ~asa se ob izgubi `aluje, za trenutek le`e ti{ina. Kamera se pribli`a materi, ki svojo h~er vpra{a: “Koliko ~asa bo{ torej `alovala?” Obe se zasmejita, ker je vpra{anje absurdno. “Mama, pred tremi meseci...” Mati jo prekine: “Si izgubila svoje produktivne organe.” Kamera se zatrese. “Ni res, izgubila sem reproduktivne organe. Moji organi so {e vedno na mo~ produktivni.” Za kamero stoji Judith Helfand, producentka dokumentarnega filma o izpostavljenosti u~inkom zdravila diethylstilbestrol (DES). Film z naslovom Zdrava deklica je nekak{en videodnevnik o tem, kako je pre`ivela raka, za katerim je zbolela zaradi u~inkov zdravila DES. Judithini mami so zdravniki predpisali diethylstilbestrol leta 1963, ko je zanosila Judith. Rekli so ji, da DES prepre~uje mo`nost splava in zagotavlja zdravega in mo~nega otroka. Ni bila edina. Tako kot pet milijonov drugih nose~nic v ZDA in na stotiso~e drugod po svetu, je tudi moja mati jemala DES. Ta ~arobni naboj je v obliki tablete, injekcije ali vaginalne sve~ke pod ve~ kot 200 razli~nimi tr`nimi imeni ogla{evalo enako {tevilo tovarn zdravil. Nekatere `enske so DES dobivale v vitaminih, ki jih predpisujejo nose~nicam. Kljub prelomni {tudiji iz leta 1953, ki je pokazala, da pri splavu sploh ni u~inkovit, je DES kraljeval kot ~ude`no zdravilo za nose~nice od leta 1938 do 1971, ko ga je ameri{ka Uprava za hrano in zdravila (Food and Drug Administration) povezala z redkim vaginalnim rakom edenokarcinomom. Naenkrat je zadeva pritegnila pozornost medijev. Materam so naro~ili, naj svoje najstni{ke h~ere odpeljejo na ginekolo{ki pregled. Ve~ina nas je poleg mater mol~e sedela in molila, da bi kar najhitreje minilo. Molitve moje matere so bile v obliki cigaret, ki jih je drugo za drugo pri`igala, medtem ko ji je zdravnik zagotavljal, da je mo`nost raka zelo majhna. Moja sestra dvoj~ica Darri je vsa okamenela od strahu sedela s tesno prekri`animi nogami. Celo ko je morala na stremena, jih je le s te`avo raz- 152 DUHOVI V MESTU @ENSK Darci Picoult maknila. Ko je doktor uga{al cigareto v pepelniku, se mi je po glavi podila le ena misel: “Upam, da si bo umil roke.” Tako kot vrsta drugih zdravnikov, si je na za~etku 80-ih tudi moj zdravnik zadevo DES spral s svojih rok. Pri{le so statistike: pri manj kot eni izmed 1.000 h~era, izpostavljenih u~inkom zdravila DES, se bo pojavil rak. Mislila sem, da mi ni treba skrbeti. Rana se je zacelila. Bilanco sta blagoslovila tako zdravnik kot moja mati. Na redni letni pregled sem kot dober vojak vedno pri{la oboro`ena z nekaj {alami, s katerimi sem zabavala svojega zdravnika, ko se je podal na lov za morebitnim pre`e~im sovra`nikom. Ko mi je zagotovil, da je zrak ~ist, sem iz ordinacije odkorakala mrmraje ponavljajo~ si njegov refren: “Po 25. letu starosti je vsaka skrb odve~.” Do svojega 30. leta sem prestala tri kirur{ke posege in ne{tete biopsije. Neki zdravnik mi je rekel, da je moj materni~ni vrat inkompetenten. Neki drug zdravnik je dejal, da moj materni~ni vrat nenehno jo~e. Ta prispodoba me je preganjala. Spra{evala sem se, ali moj vrat jo~e, ker je inkompetenten, ali pa je inkompetenten, ker ves ~as jo~e. Tako kot ve~ina h~era, izpostavljenih u~inkom zdravila DES, sem tudi sama odpotovala v Boston na redno letno sre~anje, ki je potekalo pod pokroviteljstvom organizacij DES Action USA in DES Cancer Network. Druga za drugo so `enske vstopale v dvorano in si za~ele pripovedovati svoje zgodbe. Mnoge so govorile o problemih reprodukcije. Ironi~no je zdravilo, ki so ga na{e matere jemale, da bi prepre~ile morebiten splav, zdaj pri njihovih h~erah povzro~alo prav splav, pred~asna rojstva in uktopi~ne nose~nosti. Nekatere izmed h~era, izpostavljene u~inkom zdravila DES, so pre`ivele raka. Pogovarjale so se o svojih operacijah, his-terektomijah in delno tudi o vaginektomijah, ki so jih prestale v mladosti. Ko sem jih tako poslu{ala, sem premi{ljevala: “Kako ~udno. Kot za pusta. Mnoge izmed teh lepih `ensk v svojih 20-ih in 30-ih imajo pohabljena spolovila ali reproduktivne organe, medtem ko jih nekatere sploh nimajo ve~.” Bile smo kot v duhove in {krate na{emljeni otroci za ma{kare. Govorile smo o svojih ranah, ki so bile kot tihe mutacije skrito zakrinkane pod puloverji in kavbojkami. Judith Helfand je z Zdravo deklico nameravala razkrinkati te rane. Ko je leta 1990 zbolela za rakom, je segla po kameri in posnela svojo zgodbo. Osredoto~ila se je nase in na svoje star{e, s kamero ujela najintim-nej{e trenutke, med njimi tudi strah pred kamero. V filmu je presunljiv trenutek, ko se ekran naenkrat zatemni in gledalec zasli{i njeno mater, kako jo prosi za malo zasebnosti. “Zakaj morajo vsi gledati na{o bole~ino? Uporabi moj glas, ne pa tudi mojega obraza.” Gledalec zasli{i Judith, kako sku{a potola`iti mater. Judith pravi, da je bilo pri ustvarjanju filma najte`je ugotoviti, kdaj lahko prestopi mejo zasebnega in tisto poka`e gledalcem. ^e se je hotela pozdraviti, je to mejo morala prestopiti, saj bi bila zgodba sicer v najbolj{em primeru podobna zdravni{-kemu poro~ilu. “Vedela sem, da sem pri~a ne~emu ve~jemu, kot sem sama,” je dejala. 154 DUHOVI V MESTU @ENSK Darci Picoult “Ve~jemu kot moja dru`ina, in bila je moja dol`nost z javnostjo deliti svoje izku{nje.” @ensko monodramo Moja Virginia (My Virginia) sem napisala prav zato, da bi postali nevidni u~inki zdravila DES vidni. Na svoji prvi predstavi v gleda-li{~u Ensemble Studio Theatre v New Yorku sem okamenela – kot je okamenela moja dvoj~ica, ko je prvi~ polo`ila noge v stremena. Bila sem tik pred tem, da popolnim tujcem razkrijem najbolj zasebne podrobnosti iz svojega `ivljenja: kako sem odra{~ala kot h~i, izpostavljena u~inkom zdravila DES, kako sem imela prvo operacijo pri 11-ih letih. Sem bila morda nora, da sem nameravala ljudem povedati, da sem kot otrok svoji vagini rekla “moja virginia”? Takoj po predstavi je k meni pristopila neka `enska. “Naslov predstave je zelo zavajajo~. Mislila sem, da gre za predstavo o jugu.” Moja bomba`na majica je v trenutku postala vla`na. “Tehni~no gledano vendarle gre za jug. Pravi jug.” Spet druga neznanka me je objela. “Moj bog, mislila sem, da gre za predstavo o Virginii Woolf. Pojma nisem imela.” Zagledala sem Judith, kako z rob~kom, tesno stinjenim v pest, stoji poleg moje mame. Ko sem ju predstavila, mi je mama za{epetala na uho: “Je tudi ona DES?” Kot da bi {lo za pripadnost narodnosti ali religiji. Mama si je predstavo ogledala ne{tetokrat. Prav tako moja dvoj~ica, ki je po~asi za~ela razmikati noge in roke in me spu{~ati v svoje `ivljenje. DES je bila med nama vedno nedotakljiva tema, zdaj pa sva po~asi na{li pot do medsebojnega komuniciranja. Moja Virginia je igrala po bolni{nicah in zdravni{kih konferencah, brez pravih odrskih lu~i in re`iserjev, pogosto celo brez pravega odra. Vse kar sem imela, je bila moja zgodba in zdravniki, ki so jo bili pripravljeni poslu{ati. Enkratna prilo`nost, da bi dr`avne zdravstvene ustanove oblikovale programe za izobra`evanje zdravnikov in javnosti o dolgoro~nih u~inkih zdravila DES. Na{i prijatelji iz drugih dr`av so zamisel pozdravili. Pred kratkim sem predstavo odigrala na mednarodnem simpoziju Evropske komisije o DES v Bruslju. Pred menoj so sedeli zdravniki, znanstveniki, odvetniki, vladni uradniki ter `enske in mo{ki iz vsega sveta, izpostavljeni u~inkom DES, ki jih je povezoval skozi njihovo delo ali tabletko, ki jo je neko~ vzela njihova mama. Spregovorila je tudi zdravnica iz dr`avne porod-ni{nice na Irskem Valerie Donnelley: “Leta 1994 je k meni na predporodni pregled pri{la mlada Poljakinja. Z mo`em, enim izmed vodilnih pediatri~nih kardiologov, se je pred kratkim preselila na Irsko ... Zastavljala sem ji vpra{anja o poteku nose~nosti, med drugim tudi, ali jemlje kak{no zdravilo. Pokazala mi je stekleni~ko z zdravilom DES. Rekla sem ji, naj takoj preneha u`ivati zdravilo.” Porodni~arka Donnelleyeva, ki jo vsako leto obi{~e pribli`no 50 h~era, izpostavljenih u~inkom DES, je {e vedno presunjena nad tem dogodkom. “Njen mo` je bil vendar zdravnik. Moral bi biti dobro obve{~en o u~inkih tega zdravila. On pa je menil, da gre za rutino in da zdravilo jemlje mnogo `ensk. Danes nose~i `enski predpisati DES je popolna malomarnost. Pri 156 DUHOVI V MESTU @ENSK Darci Picoult tem pa ne verjamem, da je to osamljen primer.” ^lanica organizacije DES Action s sede`em na Nizozemskem Jolaith Keler je dejala, da v vzhodni Evropi ni dovolj informacij o zdravilu DES. “Pomembno je {e naprej izobra`evati ljudi, saj v mnogih de`elah informacij preprosto ni.” Dodala je: “Ne skrbi nas le vzhodna Evropa, tudi v [paniji, kjer so zdravniki DES predpisovali do leta 1981, je bilo le malo storjenega.” Morda bi se morala Moja Virginia skupaj z Judithinim filmom podati v vzhodno Evropo in [panijo. Tam je ob~instvo, ki bi moralo dobiti informacije in povedati svojo zgodbo. U~iti bomo za~eli z besedami. Morda lahko prav te najbolje pozdravijo. (Distribucija: New York Times Special Features.) Prevedla Mihela Zupan~i~ Darci Picoult (ZDA): pisateljica, igralka in gledali{ka umetnica. Ukvarja se s posledicami uporabe DEN-a na `enskah. Avtorica igre My Virginia, ki je nastala na podlagi intervjujev z zdravniki, pravniki, znanstveniki in obolelimi zaradi uporabe zdravila DES. (Dodatne informacije o DES lahko dobite na naslednjih naslovih: DES Action USA, telefon: 1-800-DES-9288; DES Cancer Network, telefon: 1-800-DES-NET4; DES Action/Nizozemska, sede` v Amsterdamu, telefon: 31-30-518160.) 158 DUHOVI V MESTU @ENSK Sašo Gazdiè Znanost in nasilje TEORIJA IN ZNANOST Znanstvena dejavnost je ena izmed kulturnih praks, ki so si jo izmislili gr{ki filozofi. V zahodni kulturi nastopa skupaj s filozofskim mi{ljenjem, ki se spra{uje o mestu in ravnanju ~lo-veka v svetu. V ~asu Aristotela je bila znanstvena dejavnost omejena le na matemati~no, torej teorijsko mi{ljenje, ki je zrlo v sveti svet zvezd. Ta svet je veljal za neodvisnega od naklju-~ja in zgodovine. Za procese v profanem, zemeljskem svetu pa je veljalo, da so lahko predmet matemati~ne deskripcije le, ~e abstrahiramo posebnosti. ^lovekovo poseganje vanj se zato ni imenovalo teorija, ampak makinacija ali tehnika. Vse do novega veka je veljalo, da je znanstvena dejavnost zgolj zrenje resnice, ne pa obvladovanje sveta. Znanost do novega veka ni posegala v naravo. @elja, da bi se ideal – tako kot Bog – inkarniral na zemlji, se je pojavila {ele v srednjem veku. Uresni~evati pa se je za~ela v Novem veku, ko je Galileo Galilej povezal te`nje po razumevanju s te`njami po oblikovanju sveta. Ko se je lotila eksperimentalne dejavnosti, je znanost postala moderna. Iz svojih slonoko{~enih stolpov, ki jih je za~ela graditi za samostanskimi zidovi, je, spokojno lepa, reak-tivirala gr{ki mit o harmoniji naravnega, eti~nega, dru`benega in politi~nega reda. Razglasila se je za lastnico naravnega zakona in s tem od cerkve, skupaj z univerzalnim klju~em, prevzela tudi njen nasilni potencial. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 163-184. 163 Sa{o Gazdicó Tako je znanost postala moderna in privilegirana oblika komuniciranja dru`be z naravo. Prevzela je {tafeto, ki ohranja temeljni odnos zahodne kulture do narave – NASILJE. Zahodnjak se je odlo~il (z eksperimentalno torturo) od narave izsiliti resnico, ki bi se ujemala z njegovo predstavo o redu. A mu je v 18. stoletju iz njenih odgovorov uspelo razbrati le grozljivo neumnost svoje sogovornice (Prigogine & Stangers, 1982, str. 9). Zato so se znanstveniki odlo~ili podrediti ni~eve vrtince vsakdanjega sveta umnemu redu svetega sveta, ki so ga zrli na nebu. Tako je znanstveni ideal zavladal celotni naravi – tudi ~lovekovemu telesu. Podobo tega idealnega in vladajo~ega kalupa umnega reda najbolje predo~ajo geometrijski liki, ki sta jih izdelala Pitagora in Evklid. Ti predstavljajo gibanje nebesnih pojavov in ve~no identiteto s samim seboj. Krog kot podoba ~asovnega gibanja in enakostrani~ni trikotnik kot podoba hierarhi~ne strukture zasedata med njimi prav posebno mesto. Smiselnost in uporabno vrednost podob, ki zrcalijo idealna {tevil~na razmerja, pa je dokon~no potrdila in dokazala voja{ka strategija Aleksandra Velikega, Aristotelovega u~enca, ki je bila tako uspe{na prav zaradi uporabe v dva polkroga in trikotnik oblikovanih voja{-kih formacij. Moderni subjekt pa je prestol narave zasedel tako, da je (kantovsko) zamejen svet fenomenov poskusil prisiliti, da bi se obna{al v skladu z (dekartovsko) matemati~no metodo. [ele v zadnjem stoletju, ko je iz sveta izgnala Boga, se je bila znanost prisiljena soo~iti s paradoksom, po katerem obdeluje tudi ~loveka kot tisti del narave, iz katerega izhaja red. To spoznanje je bilo osupljivo, saj se je ~lovekov razum, ko so ga podvrgli isti (matemati~ni) metodi kot naravo, odzval ravno tako neumno kot narava! Tako je njutnovski mit, ki pravi, da je narava transparentna, pokopal samega sebe (Prigogine & Stangers, 1982, str. 56). Zato sta se Ilya Prigogine in Isabele Stangers podala v iskanje novega mita. Takega, ki bi zavrgel predpostavko, da je naravo mogo~e zvesti na enostavnost univerzalnih zakonitosti in obenem ohranil te`njo po njenem razumevanju. Brez mita pri tem ne gre, ker je “jezik mita edini koherentni diskurz, ki odgovarja bistvenim zahtevam znanstvene dejavnosti – razumevanju narave in na~ina, kako se vanjo vklapljajo ~love{ke dru`be.” (Prigogine & Stangers, 1982, str. 56) “Ko bo znanost svojo metodo spoznala kot nelo~ljivi del kulture (ki je medtem postala planetarna, op. S.G.) ne pa kot daljnjo operacijo, ki omrtvi~i objekt pred subjektom, bo svoj smisel dobivala iz same znanosti” (Prigogine & Stangers, str. 106). Prav tako, kot se je moderna znanost rodila med samostanskimi zidovi, se tudi postmoderna znanost rojeva v trdnjavah vladajo~ih znanstvenih institucij. Nova podoba sveta se obliku- 164 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje je v laboratorijih, ki so opremljeni s pospe{evalniki, plinskimi laserji, kemijskimi obrati in, kar je {e najpomembnej{e – z ra~unalniki. Vse ve~ji dele` raziskovalnega denarja, ki ga vlade namenjajo vojski, protiobve{~evalni slu`bi in ministrstvu za energetiko, se pretaka v raziskave postmodernega kaosa. (Gleick, 1991, str. 14) Zakaj? Zato ker si oblastniki s pomo~jo te, nove znanosti, obetajo obdr`ati se na prestolu? Ali zato, ker se je razsvetljeni zahodnjak prostovoljno odlo~il sestopiti z njega? So morda `elezna krila, s katerimi leti danes, {e preve~ podobna tankovskim gosenicam, da bi si preusmeritev denarja `e smel razlagati kot za~etek preobrazbe iz gosenice v metulja? Ali pa se bo polet znanstvenikov k Soncu tako kot Ikarov navsezadnje kon~al v pogubnem naro~ju matere Zemlje? NOVA ZNANOST Formula, ki zedini duh in naravo, je absolutni zakon, ki je pod kontrolo absolutnega subjekta. Tako pravi filozofija. Dana{nja znanost, ki je spoznala, da je naravni zakon nujen le, ~e abstrahiramo naklju~ne okoli{~ine (Bohm, 1972, str. 36) – se pravi usodo – je ugotovila tudi to, da absolutni subjekt ne more biti ~lovek, ker ne more upo{tevati in obravnavati vsega, kar obstaja v vesolju. Zato je to, kar ~lovek smatra za naravni zakon, le nekaj pogojnega, kar povezuje kavzalne, naklju~ne in zakone, ki povezujejo ti dve vrsti zakonov. (Bohm, 1972, str. 39) To nadalje pomeni, da svet ni sestavljen iz stvari – te so le abstrakcije in aproksimacije, ki se potrdijo, ~e je z njimi mogo~e nadzirati in predvidevati naravne procese po na~rtu – ampak, da so stvari rezultat analize v dolo~enih kontekstih in primernih pogojih (Bohm, 1972, str. 239). Tako, da je poskusila odgovoriti na vpra{anje usode, se je znanost za~ela ukvarjati z mestom ~loveka v svetu. Vpra{anje je staro, podoba sveta in mesto ~loveka v njem pa sta zdaj, ko je moderna znanost vsemirje zedinila z naravo, bistveno druga~na. Nov (znanstveni) odgovor se glasi: Enotnosti neskon~nega razvoja narave (v katero sodi tudi vsemirje) ~lovek ne more uzreti. Njen razvoj se nikoli ne obrne in ne privede do nekega kon~nega ravnovesja. (Bohm, 1972, str. 246-248). “Absolutne resnice ni” (Bohm, 1972, str. 269) in videti je, da so “stvari in kvalitete nanizane brez konca in kaoti~no razsute” (Bohm, 1972, str. 271). Prav tak{en svet je znanost potrebovala, da bi lahko, kakor neko~ religiji, zdaj {e filozofiji odtegnila monopol na razlago absolutne resnice. Tudi tokrat je to storila tako, da je uveljavljene predstave o svetu predelala, jih nadomestila s svojimi in ZNANOST IN NASILJE 165 Sa{o Gazdicó jih podprla z dokazi, ki jih ponuja tehnologija. In tudi tokrat je smoter tega po~etja tako dober, da mu ni mo~ oporekati. Namesto da bi naravo {e naprej silila v (~lovekovim predstavam) podrejen polo`aj, posku{a svoje predstave prirediti naravni podobi. Naravo in razum dru`i to, da se podvr`ena znanstveni metodi vedeta enako neurejeno. Povratna zanka (cikli~ne preslikave nase) je matematikom predo~ila kompleksnost, ki se jim je v prvem hipu zazdela srhljiva (Gleick, 1991, str 162). A so se kmalu domislili, da je namesto gladkega ~asovnega toka in pravilnih geometrijskih likov, ki naj bi predstavljali idealni svet, kot prispodoba novega univerzalnega zakona turbulenca veliko primernej{a. Na ta na~in je znanost ubila dve muhi na en mah: Podobe, ki so jih gr{ki filozofi “prerisali” z neba, je nadomestila z digitalnimi podobami, ki jih ri{e gibanje matemati~nih ena~b, ~lovekovo racionalno dejavnost pa je umestila med naravne procese. Nova prispodoba, ki naj vsakomur omogo~i razumevanje nove paradigme, je znanosti omogo~ila nadaljevanje njene osnovne dejavnosti – merjenja, opisovanja in napovedovanja sveta (Gleick, 1991, str. 108). Fizika je za~ela eksperimentirati s {tevili namesto z mezoni ali kvarki. Za~ela je prepogibati dotlej absolutni prostor in se igrati s prav takim ~asom. Ra~unalni{ka tehnologija pa je vse to sproti prevajala v slike. V virtualni resni~nosti faznega prostora, eni najmogo~nej{ih iznajdb sodobne znanosti, je Mandelbrot ustvaril fraktalni vzorec, ki naj bi predstavljal novo, samo-organizacijsko na~elo sveta. Ta, skupaj s Feigenbaunovim koeficientom (4,6692016090 – to je nekak{en pi, ki namesto kvadrature kroga omogo~a ra~unanje prostornine, ki jo zaseda gibanje racia), tvori temelj absolutne vladavine nove znanosti. Sklep, da se je znanost odrekla nasilju zgolj zato, ker je spoznala, da se razum na njeno metodo odziva prav tako neumno kot narava, bi bil torej napa~en. Nasilna je namre~ metoda, ne pa njeni rezultati. ^e je razum podredila naravi (Gleick fraktalno strukturo striktno obravnava kot izdelek narave; glej Gleick, 1991, str. 45, 106, 115, 118, 241, 243, 249, 288) in izna{la sredstvo za njegovo izkori{~anje, to {e ne pomeni, da se je odrekla nasilju, ampak da je tudi njega podvrgla nasilju. ^e parafraziram Heideggra: tok razuma je iz biti faznega prostora postal izro~evalec smisla. V faznem prostoru se namre~ vsaka disipacija (odtekanje energije/smisla iz sistema) pozna kot privlak proti sredi{~u – od zunanjih obmo~ij z visoko energijo k notranjim obmo~jem z nizko energijo. V virtualnem prostoru se namre~ kaos uredi v vzorce z neko skupno osnovo. (Gleick, 1991, str 160) Z ra~unalni{kim izra~unavanjem rekur-zivnih, samoreferen~nih funkcij nelinearnih sistemov pa se izvr{i tudi redukcija vseh vzorcev na en sam sistem genera- 166 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje tivnih sil. (Gleick, 1991, str. 189) Ta se imenuje Mandelbrotova mno`ica. Mar je potem, ko je ra~unalniku uspelo predo~iti red znotraj kaosa, {e ~udno, da so se znanstveniki za~eli spra{evati, ali ni ta stroj edini um, ki je sposoben v eni sami formuli izraziti celoto in del, preteklost in prihodnost (Gleick, 1991, str. 24)? Videti je, da so izdelali napravo, ki ~lovekove najbolj abstraktne predstave o svetu predela v eno samo formulo. Sposobna jih je predstaviti v ~udoviti podobi, ki zedini tok tako razli~nih sistemov, kot so teko~ine in matemati~ne ena~be. V digitalno podobo kaosa zrejo dana{nji znanstveniki tako, kot so gr{ki filozofi zrli v zvezdnato nebo. V Mandelbro-tovi mno`ici vidijo cel svet idej, filozofijo, umetnost in matemati~ni eksperiment obenem (Peitgen, & Richter, 1986). “Najbolj{i simbol metamorfoze, v prvi vrsti metamorfoze vpra{anj in interesov znanosti, sta brez dvoma dva predmeta Kantovega ob~udovanja, dve raznovrstni strukturi – zvezdnato nebo nad nami in moralni zakon v nas,” pi{eta Prigogine in Stangersova (I. Prigogoine & Stangers, 1982, str. 285). “Danes smo odkrili nasilje v vsemirju (pod~rtal S.G.), vemo za pok zvezd, za rojstvo in smrt galaksij in vemo, da za obstojnost planetarnega gibanja ni nobenih zagotovil.” Skupna to~ka tega stavka in Feyerabendove podrobne analize Galilejeve strategije, ki je neko~ pripeljala do podobne spremembe mi{ljenskega vzorca, je v besedi nasilje. Feyerabend je namre~ ugotovil, da po prisili pose`ejo tako branilci statusa quo (Fayerabend, 1987, str. 17) kakor tudi tisti, ki se trudijo, “da bi prekora~ili omejitve, ki jih je postavila dobro organizirana dru`ba ali ~lovekovi modusi obna{anja (opa`anja, mi{ljenja)” (Fayerabend, 1987, str. 178). Slednji so sicer dovolj drzni, da si upajo ru{iti avtoriteto uma, vendar {e vedno premalo neustra{ni, da bi mesto absolutne (umne) ideje pustili prazno. Po njeni podobi se je razum prisiljen ravnati tako takrat, ko te~e ravno in urejeno, kakor takrat, ko se nenadoma zvrtin~i in zakipi. In celo takrat, ko zatrdi, da moramo “last nad jezikom, obstoj bogato artikuliranega ~utnega sveta in logi~no sposobnost pripisati deloma procesu indoktrinacije, deloma pa procesu razvoja, ki se odvija zaradi sile naravnega zakona“ (Fayerabend, 1987, str. 16), ne pa da jih smatramo za posledico uma, mora nasilje zagovarjati kot nujnost, saj je podvr`en idealu ~loveka, ki gospodari svoji usodi (Fayerabend, str. 178 in str. 292). Zato ra~unalni{ke makinacije matemati~nih ena~b ne morejo spremeniti izvirnih izhodi{~ evropske kulture, ki ima za eno svojih glavnih nalog razsvetljevanje pomena zaobse`enega v frazi – vse te~e. Lahko pa, tako kot je to Galileju uspelo s teleskopi, skonstruira neko novo realnost znotraj nje. Dose`ki nove znanosti se `e uporabljajo v voja{ke namene (Gleick, ZNANOST IN NASILJE 167 Sa{o Gazdicó 1 Ve~ o strukturi postav-ja glej v T. Hribar, Nova revija 81/82, “Zakoni avtoritete in avtoriteta zakonov”, str. 229-236. 1991, str. 111) in celo kot podlaga za eksperimente s srci zarodkov, ki naj bi “matemati~ni ideal spremenili v realnost, merljivo in ponovljivo” (Gleick, 1991, str. 179 in 199). Kak{no je bistvo sodobne znanosti, lahko razberemo tudi iz stavka, ki ga je Gleick zapisal v svojo “kratko zgodovino kaosa”: “Podobno kakor zbiralec pi{tol, ki se v dobi sodobnega oro`ja hrepe-ne~e spominja kolta 45, goji sodobni znanstvenik nekak{no nostalgijo do ro~nega ra~unala HP-65” (Gleick, 1991, str. 164). Kaj pa moralni zakon v nas, ki se ne more ve~ sklicevati na opravi~ilo vseh kro`nih potovanj, da {irijo duha (Toulmin, 1970, str. 159)? Danes, ko duh nima prostora, da bi se {iril navzven in se lahko obrne le {e sam vase (Hribar, 1984, str. 136), se je z eti~ne perspektive – ki je, ravno tako kot znanstvena, perspektiva razuma – nujno odpovedati nasilnemu prilagajanju narave na{im predstavam. [ele tak{na odpoved pomeni resni~no spremembo vzorca in nas popelje iz obmo~ja umne postave1, ki zahteva zakon (ne)protislovja (Hribar, 1989, str. 232). Um je gospodar ~utov in razuma (Feyerabend, 1987, str. 93). Zato {ele izstop iz sfere uma omogo~a hkratnost znanstvene interpretacije (kot produkcije novega zakona) in eti~ne odpovedi nasilju, ki se oddaljuje od heteronomne avtoritete (Toulmin, 1970, str. 198). SOCIOLO[KA ZNANOST V NOVEM KONTEKSTU Znanstvena dejavnost, ki ima za objekt svojega raziskovanja dru`bo, se imenuje sociologija. ^eprav v resnici ne obstaja nobena enotna znanost, niti kot teorija, znanje niti kot metoda, vendarle obstaja nek skupni strukturni vzorec znanstvenega delovanja, ki ponudi nekak{en pregled nad njeno celoto (Ule, 1992, str. 11-15). V tkivo znanosti se, denimo, teoreti~na sociologija vpleta po svoji vi{ji teoretski in ni`ji metodolo{ki struk-turiranosti. Predstavlja nekak{no zmes naravoslovnega in dru`boslovnega znanja. Vendar sociologija, za razliko od drugih znanosti, reflektira tudi polo`aj znanosti v dru`bi in sociologije v njej. Pri tem se mora odre~i metodam, ki novonastali realnosti niso primerne in jih prilagoditi novim razmeram. Zygmund Bauman je identificiral tri najbolj izrazite sociolo{ke strategije, ki so se izoblikovale v novih pogojih in se medsebojno dopolnjujejo. (Bauman, 1988, str. 217-237.) Prva strategija narekuje nadaljevanje osnovne sociolo{ke naloge (racionalno pojasniti dru`bene procese) ob hkratnem 168 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje poseganju po novih metodah. Stara analiti~na orodja se namre~ v pogojih, ko se dru`ba ka`e kot razpadla objektivnost, izka-`ejo za neprimerna. Z njimi nove dru`bene realnosti in procesov preprosto ni ve~ mogo~e opisati in razumeti (Rizman, 1992, str. 43). V svetu, ki so mu tuja sistemska koordinacija, samoumevnost hierarhi~nih razmerij, prepre~evanje dru`bene deviance in mehani~no razlo~evanje konsenza od konflikta, so se vsi sociologi, ki {e vedno prisegajo samo na klasi~ne socio-lo{ke pristope, zna{li pred nere{ljivimi problemi. Sociologija, ki jo je vsled istega smotra in spremenjenega predmeta raziskovanja bolje imenovati sociologija postmoderne kot postmoderna sociologija, je torej dejavnost, ki se je odpovedala starim metodam empiri~nega raziskovanja in svojemu privilegiranemu polo`aju, ne pa tudi interpretativnemu sistematiziranju in gene-raliziranju empiri~ne realnosti, ki implicira filozofske, estetske in moralne dolo~evalce raziskav. Druga strategija prav tako nadaljuje z ambicijo moderne, ki si je prizadevala za avtonomijo posameznikov in njihovo medsebojno solidarnost. Ta strategija se sklicuje na vrednote in ne na zakone ter na domneve in namene namesto na temeljna na~ela. ^rpa iz zaloge znanja, ki ga je moderna sociologija nakopi~ila predvsem okoli racionalizacije dr`avne mo~i in racionalizacije individualnega ravnanja. Ker dana{nja dr`ava ne potrebuje nobene intelektualne legitimacije ve~ in se namesto na racionalizacijo opira na zapeljivost trga (kot sredstva reprodukcije dominacije v potro{ni{ki dru`bi) in represijo, odriva te`o sociolo{kega diskurza v sfero znanja ter v sfero avtonomije posameznika in solidarnosti. Produkcija moralnih pravil, moralna izbira in odgovornost zanjo preidejo na ta na~in z nadindividu-alne ravni v roke individualnim in kolektivnim agensom v dru`bi. Pri tem je potrebno – kljub o~itkom, da tovrstna socio-lo{ka prizadevanja {e vedno potihem ra~unajo, da jim bo Zgodovina (kot tista, ki ~aka, da bo izpolnjena obljuba moderne) dala prav – eksplicitno navesti Habermasov poskus, da bi se racionalnost zasnovala intersubjektivno. Tretja strategija, ki se ne trudi razviti kriti~nih stali{~ in si ne zastavlja eshatolo{kih ciljev, pa se ka`e v heideggerjanski, interpretativni hermenevtiki. Ta dopu{~a iskanje trdnih temeljev znanja, morale, umetnosti ali interpretacije, a se odreka dokazovanju resni~nosti izkustva, ki ga interpretira. Zavra~a mnenje, da je znanost privilegirana forma razuma. Prizadeva si za odpravo mentalnih blokad in nasilja, ki pluralnim resnicam odrekajo pravico do obstoja. Resnica o resnici, ki jo upo{teva ta strategija, je destruktivno-konstruktivnega zna~aja. Ta, {e vedno kognitivna strategija, odkriva v mnogih in razli~nih `ivljenjskih svetovih, tradicijah in jezikovnih igrah njim inherentno konstituiranje smisla, in ga posku{a prevesti v `ivljenjski svet, tradicijo ZNANOST IN NASILJE 169 Sa{o Gazdicó in jezik interpreta. Ne glede na njihovo “velikost” je avtonomno osmi{ljene svetove mo`no gojiti, najti v njih zadovoljstvo in jih bogatiti. Ob~utljivost zahodne kulture do ostalih je hermenevtika podedovala po strukturalizmu. Vendar hermenevtika igre, ki predstavlja model odkrivanja hermenevti~ne resnice, ne obravnava kot proces, ki ga motivira (Heglov) telos samotransparent-nosti, ampak razume sopripadanje – igro, ko je igrana – kot dolo~eno fazo, ki je ni mogo~e prese~i v kon~ni prisvojitvi subjektovih predstav. Zato tak{na interpretacija ni dejanje nevtralnega opazovalca, temve~ dialo{ki dogodek, v katerem enakopravno nastopata oba igralca. Drug drugega razumeta le, v kolikor pripada njuna bit tretjemu horizontu, na katerega nimata vpliva, a sta v njem in z njim vseeno dolo~ena. (G. Vattimo, 1988, str. 499-508.) In ~eprav je res, da se je hermenevtika odrekla emancipa-tori~nim namenom, se utegne njen na~in razmi{ljanja izkazati za bolj radikalnega od predhodnih. ^e je “`iva tradicija” to, kar Heidegger imenuje zgodovina metafizike ali zgodovina biti, potem je hermenevtika stopnja, na kateri se bit izmakne dominaciji popolnoma razvidne prezence metafizi~nih kategorij. [ele ta strategija omogo~i tematiziranje nasilja kot instrumenta, s katerim subjektov duh uresni~uje svoje predstave, ne da bi bila hkrati tudi sama nasilna. Omogo~a pa tudi razmislek o smislu tega instrumenta v svetu imputiranega telosa. Razpadu integrirajo~e vrednotne dru`bene orientacije se je, v svojem meta-sociolo{kem jeziku, poskusil prilagoditi tudi Niklas Luhmann. Njegova sistemska teorija se navezuje na Webrovo teorijo modernizacije. Razlika med njima pa je v tem, da Luhmann v opisovanju procesa izdiferenciranja razli~nih dru`benih (pod)sistemov moderne dru`be opusti pojma strati-fikacije in segmentacije. Ta sta, po njegovem mnenju, primerna za opisovanje predmodernih in arhai~nih, ne pa modernih dru`b. Namesto njiju vpelje pojem funkcije. V dru`bi, ki po tej razlagi svoje enotnosti ne more reprezentirati v sebi sami – ker je brez vrha in sredi{~a oziroma razsredi{~en in plo{~at socialni prostor – noben (funkcionalni) sistem ne more opravljati funkcije drugega sistema. Zato so sistemi neenaki. Hkrati je v njegovi teoriji vsakemu sistemu omogo~en enak dostop do vseh ostalih sistemov. Zato so enaki. Tak red je, v skladu s Hofstadterjevimi izvajanji, imenoval “zapletena hierarhija”. Izpeljan je iz iz Parsonsove teorije “kiberneti~ne hierarhije”, katere paradoksalna konsekvenca je, da je prisiljena storiti to, ~esar ne sme. Odpovedati se mora vrhovnemu integratorju kibernetske hierarhije – etiki. Tako dobimo iz Parsonsove, strukturalno-funkcionalne sistemske teorije Luhmannovo, funkcionalno-strukturalno sistemsko teorijo. 170 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje Opustitev metodi~ne reference na ~loveka ter opustitev potrebe po integriranju etike in filozofske antropologije je posledica teoretskih dognanj razli~nih, interdisciplinarnih raziskav: kibernetike samoreferencialnega reda, splo{ne sistemske teorije ter informacijskih in komunikacijskih {tudij. Na njihovi osnovi je Luhmann vpeljal pojem opisovanja dru`be kot avtopoeti~nega socialnega sistema, ki sestoji zgolj iz komunikacij. @ivljenje in ~lovekova zavest sta postavljena v okolje tega sistema. S tem, ko “posku{a socialno delovanje zgrabiti s pojmi komunikacije – ta je definirana kot enotnost informacije, sporo~ila in razumetja – na radikalen na~in abstrahira vsakr{no transcendentalno komponento, vsakr{en odnos do subjekta” (Luhmann, 1990, str. 804). Sistemska teorija je zato univerzalna in samoreferen~na, vendar “ne v smislu, da bi morala biti odraz celovite realnosti kakega objekta in tudi ne v smislu, da bi si v razmerju do drugih teorij resnico lastila na ekskluziven na~in” (Luhmann, 1990, str. 805). Ker “v dana{nji dru`bi ni ve~ arhimedovske to~ke, s katere bi lahko opisali celoto, reflektira sociologija lastni pogled na dru`bo kot samoreferen~ni opis, ki reflektira samega sebe kot nekaj, kar ima svoje mesto v tej dru`bi.”2 Razumevanje refleksije kot samoopisovanja, ki zagotavlja identiteto, igra pomembno vlogo v odpravljanju klasi~nih, tran-scendentalno-teoreti~nih spoznavnih teorij. Na~elo samoreferen-~nosti ali avtopoeti~nosti, kot sta ga poimenovala utemeljitelja splo{ne sistemske teorije Varela in Maturana, je teoriji odprlo dostop do problema paradoksa (interno-eksternega opazovanja). Tavtolo{kost sistemske teorije, ki, v nasprotju s tradicionalnimi metafizi~nimi spoznavnimi teorijami, ne pri~akuje kon~ne utemeljitve znanstvenega vedenja, pa je tista zna~ilnost, ki ji omogo~a soo~enje s paradoksom in ki bistveno spremeni razumevanje ~asa. Luhmann (izhajajo~ iz Husserlovih dognanj) definira ~as kot interpretacijo realnosti, ki se opira na diferenco med preteklostjo in prihodnostjo. Namesto iz preteklosti kot dokon~nega integratorja ~asa in realnosti mora v tej teoriji vsaka razlaga izhajati iz sedanjosti. Horizonta sedanje preteklosti in sedanje prihodnosti zagotavljata sistemu zunanje refe-ren~ne to~ke, ki mu omogo~ata proizvodnjo smisla in asimetri-zacijo tavtolo{ke cirkularnosti. Te zunanje referen~ne to~ke so tisti vidiki nadkompleksnega sistemskega okolja, ki jih sistem lahko opazuje le od znotraj in jih lahko uporabi za vodilo lastnih operacij. Na ta na~in sistem sam dolo~i meje med seboj in svojim okoljem. Tudi klasi~na diferenca med deli in celoto, ki je predmet teorije `e od Aristotela dalje, je v sistemski teoriji nadome{~ena z novo diferenco – med sistemom in okoljem. Na ta na~in se vzpostavi most med teorijo biolo{kih organizmov, termodina- 2 “Sociologija lahko tedaj reflektira tudi svoje obotavljanje glede tega, da bi privzela ontolo{ko, subjektnotranscenden-talno oziroma epistemo-lo{ko privilegirano stali{~e” (N. Luhmann, 1990, str. 806) ZNANOST IN NASILJE 171 Sa{o Gazdicó 3 Na tem mestu bi veljalo poudariti, da je semantika sistemske teorije, katere predmet je moderna dru`ba, kompatibilna s strukturo postmoderne dru`be. miko in evolucijsko teorijo. Kljub temu je raven ob~e teorije samoreferen~nih, avtopoeti~nih sistemov strogo lo~ena od ravni, kjer se pojavi diferenca med `ivimi sistemi na eni strani ter socialnimi in psihi~nimi sistemi na drugi strani. Sam koncept avtopoeti~ne zaprtosti zahteva tak{no teoretsko odlo~itev in vodi k ostremu razlikovanju med smislom in `ivljenjem kot razli~nima vrstama avtopoeti~ne organizacije. Prav tako je treba med sabo lo~iti dve ravni smisel-uporabljajo~ih sistemov. In sicer glede na to, ali v (na-smislu-utemeljeni) reprodukciji uporabljajo zavest ali komuniciranje (Luhmann, 1991, str. 23). Evolucijski vidik sistemske teorije, ki vseskozi poudarja temporalnost, emergentnost in virtualnost struktur socialnih sistemov, pu{~a odprt prostor tudi socialni inovaciji, dasiravno je ta osvobojena sleherne kategorije `elje in posluha za voljo ljudi. Vklju~evanje problemov evolucijskih prehodnih stanj, v katerih je potrebno nadomestiti izgube, ki jih poraja verjetnost iztekajo~ega se starega reda – za katerega je bila zna~ilna dominacija dolo~ene semantike in njena kompatibilnost s socialno strukturo – predvideva tudi testiranje novih vzorcev smisla.3 (M. Kokot, 1991, str. 15-16.) Kljub temu, da nakazuje potrebo po nemetafizi~nemu na~inu mi{ljenja, pa Luhmannova sistemska teorija tradicionalno razlikovanje med transcendentalnim in empiri~nim prese`e analogno kot Heglov subjektivni idealizem. Namesto subjekta je v pojmu samoreferen~nega sistema ohranjen kriptosubjekt. Sistem, ki predeluje smisel, reproducira povsem tradicionalni dualizem. Na eni strani imamo avtopoeti~no reprodukcijo sistema kot objektivne enote in na drugi strani samoreferenco sistema kot subjektivne enote. Tako lahko sistemsko teorijo vidimo tudi kot naslednico odpu{~ene filozofije. Posledica nepriznavanja svojih filozofskih implikacij (ob hkratnem deklarativnem zavra~anju filozofskih tradicij, ter prikrivanje le teh z naturalisti~nimi modeli) je sprejemanje prav teh implikacij, katerih filozofije se negirajo (Zadnikar, 1991, str. 95-108). A je sociolo{ka ekstrapolacija Heglove metafizike samoraz-voja Duha kljub temu napredek, saj je v njej upo{tevana tako samorazvojnost kot interakcionizem. Do Khuna in Luhmanna je bila namre~ znanost zamejena s strogimi kantovskimi okviri. ^eprav sistemska teorija ostaja kolesce v pogonu znanstvene tehnologije, ki je v slu`bi razpolaganja in postopnega obvladovanja sveta, je torej “razpolo`ljivost, kot volja do volje, onstran volje do mo~i in oblasti (nasilja)” (Hribar, 1990 A, str. 838-841). 172 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje MESTO NASILJA V TEORIJAH, KI SPREMLJAJO GLOBALNE SPREMEMBE Nasilje je torej kulturni pa tudi reificirani fenomen. Razliène mitologije, teologije, filozofije in znanosti ga vedno znova objektivizirajo tako, da ga prikažejo kot neizogibno usodo, zaradi katere se èlovek požvižga na svojo odgovornost. “Para-digmatska formula za tovrstno reifikacijo se skriva v izjavi: ’V tej zadevi nimam izbire, na ta naèin moram delovati zaradi svoje pozicije’: kot mož, oèe, general, nadškof, predsednik komisije, gangster ali krvnik” (Luckman, 1988, str. 87). Reifikacija nasilja proizvaja realnost, ki zanika èloveka. V teorijah zahodne kulturne sfere nasilje nastopa kot: nujna posledica bioloških ali psiholoških sil, kot božja danost, kot funkcionalna zapoved družbenega sistema ali pa kot univerzalni naravni zakon. Kot (prostorsko in èasovno) konstanto ga najdem v skoraj vseh teoretiènih konstrukcijah zahodnega kulturnega kroga, ki imajo pomemben, èetudi le posreden vpliv na zdravorazumsko dojemanje realnosti. Ob aktualnih spremembah zahodne družbe (procesa globalizacije in dehierarhizacije/hete-rarhizacije sta najpomembnejša med njimi), je - èe hoèemo ugotoviti, komu služi aktualno nasilje - potrebno razmisliti o pomenu, ki ga beseda nasilje sprejema v dveh najvplivnejših sistemih lingvistiènih konvencij, ki spremembam sledita. Kakšno je torej mesto nasilja v teoretskih sistemih holistiène znanosti in postmodernega diskurza? IDEOLOGIJA HOLISTIÈNE ZNANOSTI Tipièni zahodnjak se pred nasiljem najpogosteje zateèe v racionalno organizirano družbeno hišo. Zavetišèe, ki ga je zaèel graditi v Novem veku, je, po zaslugi moderne tehnologije, zazidalo že domala ves planet. Temelj te hiše je zgodba o nastanku vesolja z eksplozijo. Mitološka predstava o eksploziji podpira celotno življenje našega sveta; tehnologija kontrolirane eksplozije v motorju, eksplozija prebivalstva in velemest ter nazadnje še eksplozija atoma so modernemu svetu vdihnili fraktalno podobo. Iz samega središèa zgodbe o eksploziji pa se že rojeva nova zgodba, ki kaotièni naravi vesolja zoperstavlja lepo harmonijo našega planeta, Gaje. Zgodba o planetu, ki se rojeva iz kaosa, se navdihuje v romantièni predstavi o vrnitvi k materi naravi. Mnogi znanstveniki, ki spremljajo aktualne spremembe, so se zato oprijeli starodavne zgodbe o Gaji. Ker je znanost svojo avtoriteto doslej podpirala predvsem s strahom pred Drugim (moškim), bi utegnil prehod k (ženski) ljubezni glede nasilja zares pomeniti ZNANOST IN NASILJE 173 Sa{o Gazdicó 4 To pa {e ne pomeni, da je kombinacija ljubezni in strahu kak{na novost v tehniki vladanja. 5 Naj na tem mestu opozorim na dejstvo, da je sistemsko razmi{ljanje nastalo v obdobju voja{ke znanosti, ki se je izoblikovala v kiber-netski in ra~unalni{ki tehnologiji. bistveno spremembo.4 Zagovorniki teorije o New Ageu trdijo prav to: globalna sprememba se dogaja v zavesti ljudi, ki ob~utek strahu pred svetom (zavestno) nadome{~ajo z ob~ut-kom ljubezni. Odprto vpra{anje pa je, ali konvertitstvo vladarja pomeni tudi konec nasilja? Najprej o tem, kako in od kod se je znanost nalezla zamisli, ki sodijo v inventar New Age ideologije. Ob koncu {estdesetih let se je u~enje {tevilnih azijskih in evropskih duhovnih u~ite-ljev zelo dobro prijelo na tleh severnoameri{ke kulture (Salman, 1992, str. 13-14). Njegovi sade`i so bili predvsem religiozni. Vzrok, da se je seme tako hitro prijelo, gre iskati, kot nam predlaga Ale{ Debeljak (Debeljak, 1992, str. 20-31), v metafizi-~ni praznini, ki je nastala v zahodni kulturi. Cortezovi potomci so, ko so izropali ve~ino zlata in drugih materialnih dobrin, zoper svojo novo bolezen preizkusili {e zdravilo duhovnega izvora. Presaditev misti~nih naukov v nov dru`beni kontekst pa je svoje najzanimivej{e razse`nosti dobilo v Kaliforniji, kjer so religiozne vsebine nenavadno hitro zmutirale v holisti~no znanost. Za mejnik, pri katerem se je te`a New Age religije prevesila v korist znanosti, lahko {tejemo knjigo Tao fizike, ki jo je leta 1975 napisal Fritjof Capra. Zanimivo pri tem je, da je novemu metafizi~nemu klicu prisluhnila prav najbolj privilegirana od vseh znanosti – fizika! Kriza evropske metafizike, v kateri se je zna{la tudi fizika, je Capro pripravila k poskusom iskanja vi{je zavesti, miru in enotnosti s kozmosom – k poskusom preseganja mej ~asa in prostora. To krizo je Capra definiral kot krizo percepcije (Capra, 1986, str. 13) in krizo celotne dru`be. Po temeljiti analizi karte-zijansko-newtnovske misli (nosilke zastarele percepcije) je za re{itev problema predlagal spremembo pojmov in idej v fiziki. “Fiziki so v poziciji, ko se jim verjame, zato lahko odlo~ilno vplivajo na spremembe” (Capra, 1986, str 49). Lahko poka`ejo, da more biti znanost tudi holisti~na. In zato, ker o tem, “ali nas raziskovanje vodi k Budhi ali k Bombi, odlo~a morala” (Capra, 1986, str. 93), se je zavzel za “moralno znanost”, ki bo dru`bo popeljala iz dobe patriarhata in fosilnih goriv, v solarno dobo, ki bo zaklju~ila obdobje ~utne kulture. Novo videnje resni~nosti bi, po njegovem mnenju, moralo temeljiti na zavesti o medsebojni odvisnosti in o tem, da je celota ve~ kot se{te-vek njenih delov. Iz tega sledi, “da je vsak organizem integrirana celota, torej `ivi sistem” (Capra, 1986, str. 308). Tako se je Capra pribli`al kibernetiki in sistemski teoriji.5 Cikli~ni obrazci povratnih zank, na~ela samoregulacije in samoorganizacije naj bi ~loveka osvobodili in ga popeljali na vrh njegove avtonomnosti, kjer se razblini razlika med jazom in kozmosom (Capra, 1986, str. 312-313). Popoln obrazec mis-ti~nega in znanstvenega enotenja dobimo tako, nas u~i Capra, 174 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje da te`i{~e znanstvenega raziskovanja prenesemo s strukture (ki dolo~a delovanje stroja) na proces (ki dolo~a organsko strukturo). Ko namesto hierarhi~no organizirane vladavine svetega (hieros-sveto, arkhia-vladavina) uzremo zapleteno organiziranost sveta, se nam tudi evolucija prika`e brez smotra in cilja, pa vendarle s prepoznavnim vzorcem, enota pa kot obrazec organizacije in ne kot entiteta (Capra, 1986, str 334-335). “Um in materija nista dve bistveno razli~ni kategoriji (kot je verjel Descartes), temve~ predstavljata razli~ni obliki kozmi~nega procesa” (Capra, 1986, str. 337). Pomemben dele` k la`ji predstavi kozmi~ne enotnosti je s svojo teorijo o Gaji – `ivem planetu – prispeval James Lovelock. Zemljo je poimenoval po mitolo{ki potomki Kaosa in ji lastnost `ivljenja pripisal zato, ker se obna{a kot samoregula-tiven, razvijajo~ se sistem povratnih informacij, ki se po svojem neravnovesnem stanju razlikuje od ozadja toliko, da jo lahko prepoznamo kot celoto. Razmi{ljanja Capre in Lovelocka se v nekaterih potezah sicer ujemajo, a se v bistvenem vendarle razhajajo. Kljub temu, da se, recimo, evolucija obema ka`e kot brezteleolo{ki proces in, da se oba zavzemata za smotrnej{e ravnanje ljudi, je Lovelock slednjo zahtevo argumentiral znanstveno in si pri tem pomagal z ra~unalni{ko simulacijo `ivega planeta, Capra pa je zahtevo po spremenjenem ravnanju ljudi utemeljil filozofsko. Medtem ko se je Lovelock na povsem znanstven na~in dokopal do prepri~anja, da se mora ~lovek odpovedati gospostvu nad svetom, ~e `eli pre`iveti, se je Capra v svojih {pekulacijah o avtonomiji ~loveka in o kozmosu zatekel k De Chardinovemu modelu Boga (ki predstavlja izvor evolucijske sile) (Capra, 1986, str. 354) ter svobodno voljo razglasil za iluzijo (Capra, 1986, str. 313). ^lovek, ki mu je Lovelockovo zamisel o `ivem planetu kljub temu uspelo povezati z De Chardinovimi znanstveno-reli-gioznimi pogledi, se imenuje Peter Russel. Po De Chardinovem prepri~anju se s stapljanjem ~love{ke vrste oblikuje globalna skupnost, ki miselno komunicira in se imenuje noosfera (Teil-hard de Chardin, 1965). Vendar se proces noogeneze, ki se v stadiju Duha dovr{i kot planetarna zavest ali, {e bolje, zavest planeta, po Russlovem mnenju lahko zaklju~i bistveno hitreje, kot si je to predstavljal Pierre Teilhard de Chardin. Proces sta-pljanja se lahko dovr{i `e v ~asu na{ega `ivljenja (Russel, 1989, str. 87-98). Le od nas je odvisno, kako hitro se bosta Gajino materialno telo in njen duh zedinila v kozmi~nem umu. Da bi na{emu planetu ~im prej vdihnili bo`jega duha, nas u~i Russel, moramo meditirati. “Bo`anska personalizacija” planeta, h kateri nas navaja holisti~na znanost, ponovno o`ivlja povsem tradicionalno evropsko metafiziko – Duh naj vlada telesu! Tak{no mi{ljenje ZNANOST IN NASILJE 175 Sa{o Gazdicó 6 Morda bi k temu veljalo daodati »...sedanjost pa tistim, ki ljudem grozijo s katastrofo v prihodnosti.« pa implicira tudi nasilje. Mesto nasilja v njem postane jasno, ko si ogledamo konkretne predloge zagovornikov New Agea, ki naj bi privedli do (heglovske) enotnosti svetovnega duha. Osnovne poteze New Age gibanja, ki so se izoblikovale od {estdesetih do konca osemdesetih let, in njegovo strategijo je v manifestu z naslovom “Vodnarjeva zarota” najbolje opisala Marilyn Ferguson (Ferguson, 1992). Tekst je zato, ker izrazito poudarja njegove najbolj zna~ilne poteze, odli~na karikatura tega – osvobodilnega – gibanja. V njem seveda ne gre brez De Chardinovega napotka zarotnikom, da prihodnost pripada tistim, ki ponudijo smisel.6 Domnevam, da se bo (tako kot se je meni) vsakomur, ki je {el skozi socialisti~ni sistem {olanja, smiselna prihodnost New Agea zazdela podobna neki pretekli prihodnosti, ki je medtem preminula. Stavka: “Ne moremo ~akati, da se bo svet spremenil, (...) mi sami smo prihodnost. Mi smo revolucija...” (Ferguson, 1992, str 7) ali pa “Potrebno je prese~i odtujitev...” (Ferguson, 1992, str. 11) mi ne zvenita le izrabljeno, skusil sem `e tudi njuno zlorabo. Tudi sprememba (protestantskih) vrednot, ki naj bi spremljala obrat od obupa k upanju, je o~itna: Vodnarjevi zarotniki so namre~ “delavci, ki se vsak dan sre~ujejo s slabimi novicami, pa kljub temu nadaljujejo delo” (Ferguson, 1992, str. 8). In ~e le na podlagi dela in trpljenja lahko postanemo “gospodarji vseh na{ih bogastev”, na{a narava pa taka, da “odprta k samopreseganju” zase terja mo~, ki naj pomete s starimi navadami in pravili (Ferguson, 1992, str. 8), potem zaklju~ek o “nenasilni naravi Nove dobe” ni ve~ dale~. Prav vanj me popelje magi~na beseda, ki jo rabi retorika New Agea – energija. “Energija tega gibanja predstavlja neko vrsto polja mo~i in “predstavlja, razvnetim od aspiracij, ki so se rodile, novo silo, novo zavest, novo mo~” (Ferguson, 1992, str. 11). Prav na podlagi mo~i so si Vodnarjevi zarotniki kot svoj prvi cilj zastavili, ustvariti sistem, ki bo lahko povezano organiziral in koordiniral sile (Ferguson, 1992, str. 11). Predstava o tem, na kak{en na~in se bo (svetovni) Duh manifestiral, je zarotnikom kristalno jasna. Klasi~na, hierarhi~no organizirana dr`ava se mora transformirati v globalno mre`o. Vendar mre`e ne morejo funkcionirati brez misti~nega (religioznega) izkustva stopitve s kozmosom ter brez vodje, ki usmerja energijske tokove in skrbi za skladnost organizacije! Tak princip organiziranosti naj bi bil {e posebno primeren za mirovne in ekolo{ke skupine. Zato ni ~udno, ~e se definicija najbolj znanega slovenskega mirovnika, Marka Hrena, glasi: “@ivljenje je ena sama manipulacija z energijami”. Iz nje izhajata uravnote`eni um in religija nenasilja (Hren, 1992). @al ideologija New Agea ni drugega kot duhovna tehnologija, ki ohranja svetovni primat (nasilne!) kulture zahoda. 176 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje Holisti~na znanost kot njena zastopnica upa, da se je na pre- 7 Ve~ o tem glej v knjigi stolu mogo~e obdr`ati, ~e bodo zahodna filozofija, teologija in Paula Feyerabenda z znanost zdru`ile svoje sile. Njen poskus dizajniranja sveta pa nu ams el ot vn ooms t Z( nF ae yne or -s t kot se zgleduje po gr{ki kozmologiji, v kateri je skupnost narave abend,1984). in ljudi lepo urejena. Toda: Ali niso tak{na prizadevanja prej umetni{ka kot znanstvena?7 ^e je tako, potem ne moremo zanikati, da holis-ti~nim znanstvenikom, ki so v bistvu tradicionalisti, pripada v postmoderni dobi ravno tako legitimno mesto kot modernistom, postmodernistom ali kakim drugim umetnikom. Kljub sklicevanju na lepoto kozmi~nega uma pa jim univerzalna sodba o resnici, dobrem in lepem {e ni dokon~no pripadla. INTELEKTUALNI DISKURZ O POSTMODERNI “Postmoderna pomeni najprej neuspeh moderne. Pomeni tudi korak naprej. V obeh primerih pa postane o~itna jalovost modernih sanj o univerzalizmu” (Bauman, 1988, str. 266). ^e se v postmoderni dobi zares izgubi absolutni zakon, komu, potemtakem, slu`i dana{nje nasilje? Premislek naj za~nem s stavkom Jeana Francoisa Lyotarda, ki je izraz postmoderna vnesel v intelektualni diskurz: “Rekel sem `e in zopet bom ponovil, da postmoderna ne pomeni konca modernizma, ampak druga~en odnos do modernizma” (Lyotard, 1988, str. 277). Besedi postmoderna in modernizem, ki sta uporabljeni v tem stavku, pa implicirata vsaj {e dve naslednji – moderna in postmodernizem. Vse so potrebne razjasnitve. Naj za~nem pri razlikovanju med modernim in postmoder-nim. O obdobjih, se pravi o periodizaciji, ki je povezana z besedama moderno in postmoderno, govori Scott Lash. Obravnava ju kot kulturna procesa. Prvega, modernizacijo, kot proces diferenciacije ali izdiferenciranja razli~nih dru`benih in kulturnih sfer, ki se je za~elo v razsvetljenstvu; drugega, postmo-dernizacijo, pa kot proces dediferenciacije, ki se je za~el pred kakim stoletjem, v umetni{kem modernizmu. Glavna zna~ilnost drugega procesa je fundacionalizem ali, po Lashu, iskanje neke univerzalisti~ne instance, ki nasprotuje avtonomni zakonodaji narave, uma, realnosti ali boga (Lash, 1993, str. 19). Za prvo, klasi~no obdobje moderne je po njegovem mnenju zna~ilna epistemologija reda, ki je zoperstavljena kaoti~ni dru`beni realnosti. Moderni um in (predvsem humanisti~ne) znanosti nudijo v tem ~asu legitimacijo klasi~ni obliki dominacije in oblasti nad telesom ter omogo~ajo obvladovanje du{ na moralni in terapevtski na~in. Za drugo, modernisti~no obdobje pa so zna~ilne: 1) razkroj razsvetljenske racionalnosti, ZNANOST IN NASILJE 177 Sa{o Gazdicó 2) odmik v instrumentalnem umu (namesto enotnosti in transcendence nastopi pluralnost in imanenca) ter 3) poglabljanje razsvetljenske racionalnosti (Lash, 1993, str. 131). V modernizmu pride do obrata, v katerem epistemologija kaosa ustvari instrumentalno-racionalno in utesnjujo~o dru`-beno realnost organizacije in reda. Za modernisti~ni kulturno-ideolo{ki prostor je zna~ilna heglovska substantivna racionalnost. Um prodre skozi ~lovekovo povr{ino. Stali{~e sodobne zahodne dru`be, meni Lash, je ravno stali{~e modernizma. O drugi distinkciji, o razliki med postmodernizmom in post-moderno, govori Frederic Jameson. Postmodernizem obravnava kot stil, postmoderno pa kot kulturno logiko poznega kapitalizma (Jameson, 1992). Po njegovem mnenju postmoderna ni slog, ampak kulturna dominanta, njen temelj pa je koncept, ki dopu{~a prisotnost in soobstoj razli~nih, vendar podrejenih lastnosti. Njeno notranjo stran tvorijo kri, trpin~enje, smrt in groza. Lasheva in Jamesonova raba besed: moderna, postmoderna, modernizem in postmodernizem, se torej razlikuje. Lash jih uporabi za periodizacijo (kulturnih) obdobij, Jameson pa za razlikovanje med (kulturnim) obdobjem in stilom, ki nastopa v njem. Bistvena zna~ilnost postmoderne kot dobe bi bila potemtakem to, da ideologije razli~nih zgodovinskih obdobij sprejema vase kot stile: moderno kot modernizem, postmoderno pa kot postmodernizem. Seveda ob njima nastopa tudi cela kopica pred-, ob-, post- in ultra- modernizmov. Dejstvo, da postmoderna doba samo sebe zrcali kot post-modernizem, torej kot stil, je znak njene avtonomnosti. Zato se intelektualni diskurz o postmodernizmu odvija v polju avtonomnosti. Gre za diskurz, ki je, podobno kot izrazne tehnike likovnikov, pisateljev, komponistov itd., postal zavestni predmet samoperfekcije intelektualcev (Baumann, 1988, str. 218). Iz njegove perspektive je dobila moderna povsem druga~no vsebino, kot jo je imela pred tem. Sociolog Zygmund Baumann je mnenja, da gre korenine razprave o postmoderni iskati v: 1) strahu in negotovosti intelektualcev, ki so izgubili (zgodovinsko dano) gotovost v mo~ univerzalnih standardov resnice, (moralne) sodbe in okusa, ki so, 2) izgubili dr`avo kot instanco, ki potrebuje njihovo legitimacijo (nadomestila sta jo zapeljivost trga in represija) ter, kar je morebiti {e najbolj bole~e, 3) ki jim je bil s strani lastnikov galerij, zalo`nikov, TV mana-gerjev ter drugih kapitalistov in birokratov, odvzet monopol nad kulturo. “Kultura namre~ konotira mo~ izobra`ene elite in znanje kot mo~.” (Baumann, 1988, str. 219-225). Ravno iz ob~utka negotovosti in nemo~i pa se glavni problem postmodernega diskurza oblikuje v vpra{anjih: 1) kako se otresti nasilja in prevladujo~ih oblik dominacije in 178 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje 2) kako omogo~iti komunikacijo in medsebojno razumevanje razli~nih kultur? “Potrjevanje telesa, `elje in subjekta s strani ojdipskih postopkov dru`benega stroja je prvi korak zoper prevladujo~e oblike dominacije,” pravi Lash (Lash, 1993, str. 126-127). Dru-ga~na formulacija iste strategije je Lyotardova: “Ni potrebno kritizirati metafizike, ker jo taka kritika predpostavlja in ponovno o`ivlja, bolje je biti v njej in jo pozabiti” (Lyotard, 1974, str. 11). V obeh primerih gre za, zdaj `e klasi~no, problematiziranje subjekta kot vira tiranije. Ne za konstatacijo njegove odsotnosti ali za `eljo po njegovi ukinitvi, kot pogosto (napa~no!) razlagajo prizadevanja postmodernistov, temve~ prej za heideggrovsko spra{evanje: Kaj se zgodi s subjektom vedenja v ~asu vedenja?, oziroma: Ali brez subjekta sploh lahko mislimo? Tak{no spra{evanje ne predpostavlja, da o tiraniji globalnega sistema posameznik ne more ni~esar vedeti, pa~ pa da o njem ni mo`na objektivna vednost (Jameson, 1992, str. 55). “Svetovnega prostora multinacionalnega kapitala” ne moremo objektivno predstaviti. Prezentacija lastnega mesta v njem je za posameznika mogo~a le v “shizofrenem” jeziku, ki se po herme-nevti~nem krogu giblje skozi ~as. Vendar “Gospodarja brez obraza” ne zgrabi noben nacionalni jezik. Kar lahko spoznamo, je le njegovo prostorsko polje slogovne in diskurzivne raznorodnosti, brez vsake norme (Jameson, 1992, str. 20). ^e to polje definiramo kot tehnologijo globalnega komunikacijskega in ra~unalni{kega omre`ja ali ~e ga reprezentiramo kot izraz mo~i in nadzora dana{njega multinacionalnega kapitalizma, se ne izvijemo iz dialektike, ki opravlja pedago{ko in politi~nokulturno funkcijo. To je dialektika, ki skozi estetiko kognitivne preslikave podeljuje subjektu nek vi{ji ob~utek za njegovo mesto v svetu (Lash, 1992, str. 33). Zato nam Lyotard predlaga, naj se opremo na estetski namesto na logi~ni na~in reprezentacije, ki je izven sheme vseh shem, v kateri si subjekt vedno znova umanjka in se razlikuje sam od sebe. V estetski sodbi namre~ ne gre za jaz, ki bi se razlikoval sam od sebe. V njej gre za neposredno do`ivetje materiala, ne pa pomena situacije, za neposreden odnos do materiala brez kakr{nekoli sintetizirajo~e aktivnosti. Gre za (zenovsko) prezenco, ki je to le, ~e je razum iz nje popolnoma odsoten. V mnenju, da je to, kar {teje, intenzivnost energije, ki jo material transmutira v odjemalcu (Lyotard, 1980, str. 227-268), se (Lyotardov) postmoderni diskurz `e povsem pribli`a ideologiji New Agea. Vendar se pred njo za{~iti tako, da za objekt reprezentacije sublimnega nikoli ne postavi ~iste mo~i Narave ali Duha. Kaj {ele Vodje! V trenutku radikalnega mrka narave, bodisi v njeni bo`anski ali pa fantazmatski obliki predkapitalisti~ne pokrajine in kme~ke dru`be, se kot Drugo dana{nje dru`be nikakor ne ZNANOST IN NASILJE 179 Sa{o Gazdicó 8 O~itno je, da v ZDA tovrstna spoznanja `e upo{tevajo v politi~nem obvladovanju sveta. In ni brez pomena, da sem edini izvod te knjige v Sloveniji na{el pri predavatelju na Vi{ji {oli za notranje zadeve. postavlja ve~ Narava (Jameson, 1992, str. 37). Jameson svari tudi pred tem, da bi to drugo stvar prenagljeno poimenovali Tehnologija. Namesto nanjo, usmerja pozornost na totalnost ekonomskih in dru`benih institucij kot tisto realnost, ki omo-go~a teoretiziranje postmodernega sublimnega (Jameson, 1992, str. 40). Baudrillard pa je to Drugo poimenoval skrivnost. ESTETIKA IN POLITIKA TEORIJE Politika je bila, vsaj od Platona dalje, vedno estetska. @e polis je bil oblikovan po predlogi ideje dobrega in lepega hkrati. Po predlogi neke druge ideje, ki prav tako kot lepo in dobro nima nobene referen~ne to~ke v smiselnem svetu, je moderna politika za~ela oblikovati (nacionalne) dr`ave. To je ideja svobode. Moderno oblikovanje skupnosti se je, namesto na lepo v Platonovem smislu, za~elo sklicevati na sublimno v Kantovem smislu. Imenovalo se je na~rtovanje. Dana{nje oblikovanje, ki se sklicuje samo {e na lepo, se imenuje dizajni-ranje. Zato je dana{nja politika dizajniranje skupnosti. Politi~no dizajniranje dana{njega sveta se v obliki (internih ali eksternih) dr`avljanskih vojn (Lyotard, 1988, str. 279) odvija v imenu Duha. Zato nas Erich Jantch, holisti~ni znanstvenik, prepri~uje, da bo ~love{tvo na “vi{ji nivo” reda popeljalo prav dizajniranje skupnosti. “Dizajniranje je igra na~rtovanja in ljubezni” (Jantch, 1975, str. 297). Mo{ki princip na~rtovanja igra v tej igri vlogo subjektivne volje, `enski princip ljubezni pa vlogo objektivne volje ali determinizma. Tak{no dizajniranje sveta je, pravi Jantch, religiozno do`ivetje. Drugo ime zanj je dionizijsko planiranje (Jantch, 1975, str. 294). “Seveda bo svet (ko bo dosegel vi{ji nivo, op. S.G.) `aloval nad tragi~no katastrofo, ki jo bo do`i-velo ~love{tvo, a evolucija ni ~ustvena; prav tako kot ni ~ust-vena tista oblika ljubezni, ki sem jo poena~il z objektivno voljo (Antigone, op. S.G.)” (Jantch, 1975, str. 295). “Vendar bomo s popu{~anjem vajeti navsezadnje dobili bolj u~inkovit nadzor skozi dizajniranje kakor skozi tradicionalno izmenjavanje rigid-nih linearnih smeri in nepredvidljivih ter mno`i~nih kulturnih sprememb.” (Jantch, 1975, str.296)8 Lyotard, v nasprotju z Jantchem, vztraja na striktni lo~itvi estetike in politike. Prepri~an je, da moramo estetiki odvzeti privilegij, ki si ga lasti `e dve tiso~letji in pol. Vsaj odkar je ~love{tvo skusilo popolno estetizacijo politi~nega v nacizmu se, po Lyotardovem mnenju, lo~evanje politike od estetike ka`e kot nujnost. “Zakaj naj bi bila ~love{ka skupnost ne samo dobra ampak tudi lepa? In kako lahko dejstvo, da je lepa, zagotavlja, da je tudi dobra?” (Lyotard, 1988, str. 298). [e ve~! Njegovo vztrajanje na striktnem lo~evanju kulturnih sfer 180 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje ne zoperstavlja estetike samo politiki, ampak tudi morali. Estetska sodba je, po njegovem mnenju, izven vsake totalizirajo~e in nasilne logike. Tudi izven Zakona, katerega maksimo se da raz{iriti na celotno ~love{ko skupnost. Zato postmoderna estetika, v nasprotju s holisti~no, ni politi~na. Kljub temu ne pomeni zanikanja “nepredstavljivega” apela “Velikega Drugega”. Lyotard meni, da nas prav njegova dimenzija, ki ni metafizi~na, temve~ ontolo{ka in eti~na, `ene, da {irimo svoje znanje, da se {e naprej sku{amo v slikarstvu in glasbi ter nadaljujemo z eksperimentom mi{ljenja (Lyotard, 1989, str. 75). Postmoderna estetika ni poligon mo~i in, v nasprotju s holisti~no estetiko, ne zaseda (okupira) praznega mesta. NASILNOST TEORIJE Klasi~na sociolo{ka fenomenologija trdi, da je nasilje strukturna lastnost vsakega jezika. “Kot znakovni sistem ima jezik zna~aj objektivnosti. Z njim se soo~amo kot z zunanjo dejanskostjo, ki je v bistvu prisilna.” (Luckmann, 1988, str. 44.)9 Jezik je po tej razlagi nekaj takega kot oro`je. “Oro`je kot objekt v realnem svetu nenehno izra`a subjektivno namero ’zagre{iti nasilje’, ki jo lahko prepozna vsakdo, ki ve, kaj je oro`je.” (Luckman, 1988, str. 41). Tudi holisti~na znanost zastopa stali{~e, da je samo od mo~i odvisno, katera izmed dveh definicij realnosti se bo v dru`bi prijela. Zato se jezik holisti~ne znanosti, kljub kaotizaciji osnovnih mi{ljenjskih (geometri~nih) modelov zahodne kulture, zana{a na tisto lastnost simbolnih sistemov filozofije, religije in znanosti, ki je nasilje, v razli~nih zgodovinskih obdobjih, ko je kak od teh sistemov funkcioniral kot dru`beno privilegirano znanje, vedno znova prenesla v objektivno resni~nost vsakdanjega `ivljenja. To je ideolo{ko nasilje. Postmoderni diskurz pa razkraja tak{no realnost. Zato je jezik postmodernih intelektualcev v konfliktu z ideolo{ko-znanstvenim jezikom. Gre za soo~enje simbolnih svetov, ki je podobno tistemu med uradnim naukom katoli{ke cerkve in njenih razli~nih lo~in. Znanstveniki – ideologi terjajo zase oblast nad celotno dru`beno zalogo znanja (kar ne pomeni vsega znanja, ampak strokovnega znanja o poslednjih definicijah realnosti), medtem ko postmoderni intelektualci njihov svet prevajajo v mno`ico individualnih svetov. Postmoderni intelektualci se odpovedujejo poskusu, da bi s pomo~jo filologije in semanti~ne fizije starih kodov in ideologij globalno restrukturirali sodobno retoriko in ideologijo. Prav zato ustvarjajo mo`nost, da dobi nasilje v novem kontekstu druga~en status. 9 @al na tem mestu ne morem potrebne pozornosti posvetiti eti-molo{kim kontekstom besede nasilje. Za to bi bila potrebna posebna raziskava. Kljub temu pa bi rad opozoril, da ima slovenska beseda nasilje nekoliko druga~ne konotacije kot denimo angle{ka violence ali nem{ka gewalt. V sloven{~ini pomeni nasilje neposredno zvezo med tokom (stvari in dogodkov) in silo (transcendentalnega subjekta), ki je zanj potrebna. Odsotnost nasilja pa pomeni, da se stvari in dogodki vrstijo sami od sebe. Teorije, ki jih preu~ujem, upo{tevajo zveze med nasiljem, pravili, oblastjo, energijo..., ki niso lastne slovanskim jezikom. ZNANOST IN NASILJE 181 Sa{o Gazdicó ^e zastopniki holisti~ne znanosti na podlagi (spo)znanja o eno(tno)sti sveta ne spreminjajo svojih pri~akovanj glede funkcije nasilja v njem in ga smatrajo za nespremenljivo, objektivno danost, se v postmodernem diskurzu na podlagi iste dru`bene zaloge znanja nedvoumno izka`e, da se vsako nasilje nujno obrne proti ~loveku. Nasilje s tem ne izgubi svojega temeljnega smisla. [e naprej vzbuja ob~utek strahu. Le vera, da bi ga ~lovek – v zrcalnem svetu reagiranja – lahko instrumentaliziral in z njim vladal, se izka`e za nesmiselno. Prav zaradi vpeljave ontolo{ke optike, iz katere izhaja hermenevti~ni jezik, se nasilju bistveno spremeni kontekst. Iz univerzalne konstante se spremeni v raziskovalno hipotezo. Kako poteka odvod nasilja iz jezika ali druga~e, kako se spremeni njegova funkcija, nam ponazarja starodavna ve{~ina, ki je bila celo oro`je sposobna spremeniti v okrasni predmet. Slika nam ka`e, kako je umetni{ka obdelava poponoma spremenila funkcijo bodala iz Rustija pri Pilosu. Bistveno pri tem je, da rezilo ni bilo uni~eno, ampak znakovno oplemeniteno. Da bi se nasilju spremenil pomen, ni potrebno uni~evati obstoje~ih struktur. [e ve~! Prav ru{enje starega, da bi se na njem gradilo novo, ohranja krog nasilja zaprt. Zato – v nasprotju s splo{nim prepri~anjem! – osebna odlo~itev za nenasilje ~loveka ne “razre{uje” njegovih institucionalnih vlog in identitete. ^e sem se odrekel nasilju, {e ne pomeni, da sem prenehal biti o~e, znanstvenik ali mo`. Nenasilje je le metafora, ki ozna~uje odsotnost. V metoni-mi~ni verigi hermenevti~nega jezika podelijo besede, ki ozna-~ujejo odsotnost strukture (nenasilje, smrt, kaos...), besedi nasilje druga~en status, kot ga ima v klasi~nih (metafizi~nih) teorijah. V kontekstu hermenevti~nega jezika se smisel besede nasilje zamaje. Prav beseda kaos, na primer, ki v politi~nem in znanstvenem jeziku marsikdaj konotira in legitimira nasilje, ozna~uje v hermenevti~nem jeziku njegovo odsotnost. 182 ZNANOST IN NASILJE Znanost in nasilje Zato metafori~na mo~ besede nenasilje spreminja paradigmo zahodnega mi{ljenja. ^e na vertikalni osi repertoarja jezikovnih simbolov in pravil nasilje in njegova odsotnost zamenjata mesti, pa to {e ne pomeni, da tak jezik ni znanstven. Nasprotno! Prav teoretska dejavnost znanosti, ki vodi v kaos, nas, ~e jo dekodiramo po pravilih hermenevti~nega jezika, povede iz ene realnosti v drugo. Hermenevti~ni jezik ima na znanost magi~ni u~inek. Antropologi nas opozarjajo, da moramo (magi~no) dvoumnost razlikovati od zablode. (Leach, 1983, str. 44). Naj zato, nazadnje, to ~arovnijo pojasnim {e z mislijo Umberta Eca: “Struktura kot fiktivna hipoteza je sredstvo za gibanje v svetu dru`benih odnosov. ^e nas odlo~itev zanjo od samega za~etka utaplja v ideologijo tehnike kot operacije, ki ima mo~ preoblikovanja, ki neizbe`no zajema tehniko vladanja in vodi do lastnega uni~enja, nam ostaja vsaj ~ista vest, da smo poskusili. ^e pa temu ni tako, potem ima prav kitajski modrec, ki pravi, da se do spoznanja pride le v aktivnosti, ki preo-bra`a realnost. ’Da bi se spoznalo, kak{en okus ima hru{ka, jo je treba preobraziti z `ve~enjem’.” (Eco, 1973, str. 384-385.) Sa{o Gazdi}, magister sociologije, raziskovalec na Mirovnem in{titutu v Ljubljani. LITERATURA ADAM, Frane: “Pojem racionalnosti pri Maxu Webru”, Dru`boslovne razprave 9, Ljubljana 1990. BAUMAN, Zygmund: “Is there a Postmodern Sociology?”, Theory, Culture & Society, Vol. 5, London, Newbury Park, Beverly Hills and New Delhi, SAGE, 1988. BERGER, L. Peter & LUCKMANN, Thomas: Dru`bena konstrukcija realnosti, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana, 1988 BOHM, David: Uzro~nost i slu~ajnost u savremenoj fizici, Sazve`|a, Beograd, 1972. CAPRA, Fritjof: Vrijeme preokreta, Globus, Zagreb, 1985. DEBELJAK, Ale{: “New Age in popularnost azijskih religioznih tradicij v Ameriki”, ^asopis za kritiko znanosti; Happy New Age, Ljubljana, maj 1992. ECO, Umberto: Kultura, informacija, komunikacija, Nolit, Beograd, 1973. FERGUSON, Marilyn: “Vodnarjeva zarota”, ^KZ, Happy New Age, Ljubljana, 1992. FEYERABEND, Paul: Wissenschaft als Kunst, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1984, Protiv metode, Logos, Sarajevo, 1987. GLEICK, James: Kaos; Rojstvo nove znanosti, Dr`avna zalo`ba Slovenije, Ljubljana, 1991. HOFSTADTER, R. Diuglas & DENNET C. Daniel: Oko Duha, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1990. HREN, Marko: “Il Faut”, ^asopis za kritiko znanosti; Happy New Age, Ljubljana, 1992. HRIBAR, Tine: Kopernikanski obrat, Slovenska matica, Ljubljana, 1984. ZNANOST IN NASILJE 183 Sa{o Gazdicó HRIBAR, Tine: “Zakoni avtoritete in avtoriteta zakonov”, Nova revija 81/82, Ljubljana, 1989. HRIBAR, Tine: “Znanost v postmoderni dobi”, Teorija in praksa 6/7, Ljubljana, 1990. HRIBAR, Tine: “Znanost v okviru sistemske teorije”, Nova revija 96/99, Ljubljana, 1990. HRIBAR, Tine: “Miti~ni horizont znanosti”, Nova Revija 103, Ljubljana, 1990. JAMESON, Frederic: Postmodernizem, Analecta, Ljubljana, 1992. JANTCH, Erich: Design for Evolution; Selforganization of Planing in the Life of Human Systems, Braziller, New York, 1975. KOKOT, Marjan: “Sistemska dru`bena teorija?”, ^asopis za kritiko znanosti 140/141, Ljubljana, 1991. LASH, Scott: Sociologija postmodernizma, Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, Ljubljana, 1993. LEACH, Edmund: Kultura i komunikacija, Prosveta, Beograd, 1983 LUHMANN, Niklas: “The Paradox of System Differentiation and the Evolution of Society”, *~lanek se nahaja v dokumentaciji Franeta Adama na In{titutu za dru`bene vede v Ljubljani, na njem pa ni podatkov o viru in letnici objave. LUHMANN, Niklas: “Arhimed in mi”, Nova revija 96/99, Ljubljana, 1990. LUHMANN, Niklas: “Funkcionalno diferenciranje”, Nova revija 96/99, Ljubljana, 1990. LUHMANN, Niklas: “Avtopoezis socialnih sistemov”, ^asopis za kritiko znanosti 140/141, Ljubljana, 1991. LYOTARD, Jean Francois: Economie libidinale, Minuit, Paris, 1974. LYOTARD, Jean Francois: Le Condition postmoderne, Minuit, Paris, 1979. LYOTARD, Jean Francois: Des dispositifs pulsionnels, Christian Bourgois, Paris, 1980. LYOTARD, Jean Francois: “Interview with Jean Francois Lyotard”, Theory, Culture & Society Vol. 5, London, Newbury Park, Beverly Hills and New Delhi, SAGE, 1988. LYOTARD, Jean Francois: “Apel koji nas prevazilazi”, Delo I-III: Postmoderna aura, Beograd, 1989. NIETZSCHE, Fridrich: Genealogija morala, Grafos, Beograd, 1983. PEITGEN, H.O. & RICHTER, P.O.: The Beauty of Fractals: Images of Complex Dynamic Systems, Springer, Berlin, 1986. PRIGOGINE, Ilya & STANGERS, Isabele: Novi Savez; Metamorfoza znanosti, Globus, Zagreb, 1982. RAULET, Gerard: “Nova utopija: Sociolo{ki in filozofski pomen novih tehnologija komunikacije”, Postmoderna; Nova epoha ili zabluda, 1988. RIZMAN, Rudi: “Sociologija in vpra{anje postmodernosti”, Dru`boslovne razprave 13, Ljubljana, 1992. RUSSEL, Peter: Bu|enje planeta: Globalni mozak, Globus, Zagreb, 1989. SALMAN, Harrie: “Kultura New Agea”, ^asopis za kritiko znanosti; Happy New Age, Ljubljana, 1992. SOR^AN, Stojan: “Od parcialne teorije znanosti k integralni teoriji znanosti, tehnologije in dru`be”, Dru`boslovne razprave 13, Ljubljana, 1992. TEILHARD DE CHARDIN, Pierre: The Phenomenon of Man, Collins, London, Harper and Row, New York, 1965 TOULMIN, Stephen: Istra`ivanje o mestu razuma u etici, Nolit, Beograd, 1970. ULE, Andrej: Sodobne teorije znanosti, Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, Ljubljana, 1992. VATTIMO, Giani: “Hemeneutics as Koine”, Theory, Culture & Society, Vol. 5, London, Newbury Park, Beverly Hills and New Delhi, SAGE, 1988. ZADNIKAR, Darij: “Mravljin~ar, Luhmann in Subjekt”, ^asopis za kritiko znanosti 140/141, Ljubljana, 1991. 184 ZNANOST IN NASILJE James Clifford Pogovor s Jamesom Cliffordom Raziskave sodobne kulture kot zgodovina zavesti Ksenija H. Vidmar James Clifford je ustanovitelj in direktor Centra za kulturolo{ke {tudije (Center for Cultural Studies) na University of California v Santa Cruzu. [tejejo ga za naslednika Clifforda Geertza, snovalca inter-pretivne antropologije. Toda medtem ko Geertz vztraja pri avtoritativnem branju interpreta, ki dolo~a pomen kulturnega teksta, se Cliffordovo delo formira okoli poststrukturalisti~nih branj in kontekstu-laizirajo~ih posegov v kulturna polja, kot jih postavijo kulturolo{ke {tudije (cultural studies). Danes je James Clifford znan predvsem po dveh delih, ki nadaljujeta svoj vpliv: Writing Culture je zbirka esejev, ki jo je leta 1986 uredil skupaj z Georgom E. Marcusom in je postala mejnik v razmi{ljanju o politi~nih u~inkih etnografije kot metode, intelektualne tradicije in akademske prakse. Tu Clifford etnografijo zastavi kot interdisciplinarni fenomen, ki se mu pribli`a v njegovi parcialnosti, za~asnosti in samoizpra{evanju. The Predicament of Culture (1988) opisuje krizo etnografske avtoritete in predlaga razre{itev v bakhtinovsko polifoni~no avtorstvo, etnografsko pisavo, ki si prizadeva vklju~iti glas Drugega. V zadnjem ~asu Clifford razvija problem muzejske reprezentacije kot kontaktne cone, ki bi nadomestila politiko prisvajanja in enosmernega interpretiranja zahodne antropologije. Jamesa Clifforda sem obiskala v njegovi pisarni na univerzi v Santa Cruzu. Univerza je razpoteg-njena ~ez hrib, ki se dviguje nad mestom in Pacifikom in s svojo lego in sprehajalnimi alejami, ki se ponujajo zami{ljenemu u~enjaku, namiguje, da je ~lovek zavil na vzpetine intelektualne agore Zahodne obale. Tu se zbirajo vsi najpomembnej{i ljudje in tokovi novih akademskih in kulturnih diskurzov, ki imajo kakorkoli opraviti z vpra{anji postmoderne paradigme: etnografije, reprezentacije, tekstualnosti, dru`beno-zgodovinskih kontekstov kulturnih proizvodov, politike, poetike, interpretacije, pomena in spomina, oblastnih razmerij, postkolonializma in hegemonisti~nih dru`beno-kulturnih praks, itn. Najin pogovor se je omejil na del multikulturne, multiteoreti~ne in multimetodolo{ke akademske ponudbe, ki se navezuje na okvir kulturolo{ke {tudije in mesto postkolonialne politike v diskurzu akademske interdisciplinarnosti. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 187-194. 187 Pogovor z Jamesom Cliffordom Zadnjih {est let vodite Center za kulturo-lo{ke {tudije. O~itna referenca je seveda Bir-minghamska {ola. (Mi{ljen je Center for Contemporary Cultural studies – Center za {tudije sodobne kulture – v Birminghamu v Angliji – gl. op. k prevodu D. Morleya v ^KZ 154-155, str. 55.) Kak{no je razmerje med obema in kako je pri{lo do ustanovitve Centra? Center za kulturolo{ke {tudije je bil ustanovljen pred {estimi leti, ko je vsak od devetih kampusov University of California dobil vsoto denarja z navodilom, da naj naredimo nekaj interdisciplinarnega v humanistiki. Mnogi kam-pusi so `e imeli humanisti~ne centre. Santa Cruz pa je kampus, ki vselej ho~e biti avantgarden. Torej smo se odlo~ili napraviti nekaj drugega, in namesto da bi to drugo imenovali “Humanities Center”, smo izbrali “Center for Cultural Studies”, ki je za nas tudi zares pomenil nekaj razli~nega. Seveda tedaj {e nismo vedeli, da bodo v manj kot letu dni {tudije o kulturi (cultural studies) postale modne na mnogih mestih. Na{ namen je bil nakazati vez s tradicijo britanskih kulturolo{kih {tudij, z “Birm-inghamom”, in celo bolj z “Birminghamom”, ko se je preselil v London, in s tamkaj{njim multi-rasnim, multikulturnim, postkolonialnim britanskim prizori{~em. Hkrati pa to ni bil poskus uvoziti britanske {tudije o kulturi, kajti kulturo-lo{ke {tudije so se razvijale samostojno znotraj ameri{ke akademije. [lo je za neke vrste neo-marksisti~no gesto, zavezo neki levi~arski analizi. Obenem smo posku{ali nakazati, da smo bolj kot drugi humanisti~ni centri odprti za dru`bene vede, {e posebej za kulturno antropologijo in kvalitativne sociolo{ke {tudije. Kul-turolo{ke {tudije so tudi nakazovale zanimanje za kulturne fenomene na vseh ravneh, od visoke do popularne kulture. To je bila glavna razlika, ki smo jo `eleli izpostaviti glede na tipi~en omnibus humanisti~nega centra, kjer se je ta teden obravnaval Milton, naslednji Ju`na Afrika, itn. Na{ center smo zasnovali s fokusom na proizvodnji kulturnih fenomenov kot politi~-nem procesu in na kulturi kot inherentno obleganem polju ter na vpra{anjih vklju~itve/izklju-~itve, ki so v Zdru`enih dr`avah zaokro`ena v splo{nem in danes iz~rpanem pojmu multikul-turalizma. @eleli smo govoriti o tem, kako mar-ginalizirane kulturne pozicije zasedajo pomene, vrednote in institucije v centru. Bi potem sklenili, da so v procesu formiranja kulturolo{ke {tudije v Zdru`enih dr`a-vah postale ameri{ke kulturolo{ke {tudije, torej neka razlo~na to~ka, ki se razhaja z britansko? Mislim, da je to {e vedno odprto vpra{anje. Kulturolo{ke {tudije se razlikujejo od “Birming-hama”; ampak potem so britanske kulturolo{ke {tudije postale prav tako nekaj drugega kot “Birmingham” v trenutku, ko se je le-ta izselil iz Birminghama in se razpustil v Londonu, {e posebej na Politehni~ni univerzi. Politehni~na je bila prostor, kjer je mnogo ljudi, ki so prejeli svojo izobrazbo v tradiciji {tudij o kulturi, za~elo u~iti in delovati na podro~ju medijskih {tudij, popularne kulture, etnografskih, socio-lo{kih in “kontinentalnih” teoreti~nih problemov – vendar vselej kot vrsta politi~nega projekta v konfliktu s thatcherjansko Britanijo. “Birmingham” je tako pri{el pod vpliv femi-nisti~ne in postkolonialne, rasno osnovane kritike, kot je razvidno v znamenitih delih, npr. The Empire Strikes Back in Women Take Issue. Ko se je leta 1980 Stuart Hall sam preselil na “Open University”, je to simboliziralo razpad kulturolo{kih {tudij. Postale so predmet kritike in vnovi~nega odkritja, kot na primer v delu Black Film/Video Collectives (Sarkofa, Black Audio) in v forumih kot The Institute for Contemporary Art (ICA). Stuart Hall je sam dejal, da so bile britanske kulturolo{ke {tudije vselej v procesu samoodkrivanja in predelovanja, in sam se je upiral temu, da bi postale tradicija. Kar se torej dogaja tu, je obenem podobno britanski “tradiciji” in druga~no od nje. Pravzaprav je mnogo ljudi iz britanskega konteksta emigriralo v ameri{ki univerzitetni sistem, ali pa so vsaj redni gostje. Obstajala je neka skrb, kaj se bo zgodilo s kulturolo{kimi {tudijami, ko bodo podlegle amerikanizaciji, to je depoli-talizaciji in prevelikemu uspehu. Mislim, da je v tem strahu nekaj osnove, ~etudi po drugi strani institucionalizacija kulturolo{kih {tudij ne poteka ravno tako, kot so mnogi pri~akovali. Niso kar v razmahu zavzele ameri{ke akademije. Po mojem mi{ljenju bo to resen prehodni fenomen v Zdru`enih dr`avah. [le bodo skozi akademijo bolj kot neki virus in ne okupirajo~e telo. Ne ka`e, da bodo institucionalizirale kot oddelek. Na{ Center je pravzaprav posebnost. Kulturolo{ke {tudije so razpu{~ene po mnogih oddelkih, z veliko u~inki. Primerjal bi jih s 188 JAMES CLIFFORD Raziskave sodobne kulture kot zgodovina zavesti tem, kar je bilo tu v zraku pred kak{nimi desetimi ali petnajstimi leti in kar smo imenovali “Teorija” – ki je bila francoski poststruktu-ralizem s primesmi Frankfurtske {ole. Ta je bila obmo~je precej{nje fermentacije, potem pa je postala predmet napada zaradi svoje literarnosti, elitizma, evrocentrizma... Nekaj se je je potem preobrazilo v kulturolo{ke {tudije, a z mo~nej{im ob~utkom za politi~ni zastavek in z globljim uvidom v zgodovinske lokacije. Zdi se, da ameri{ka akademija potrebuje tak{ne interdisciplinarne prostore z za~asnimi imeni – Teorija, kulturolo{ke {tudije ... Poleg tega, da vodite Center, ste tudi profesor na tukaj{njem oddelku Zgodovina zavesti (History of Consciousness). Kako si v lu~i tega, kar ste opisali kot akademski in intelektualni tok teoreti~nih in kriti~nih tradicij znotraj ameri{ke univerze, predstavljate doktoran-ta, ki prihaja iz tega programa? “Zgodovina zavesti” je lokalna inovacija, ki se je za~ela pribli`no pred dvajsetimi leti kot interdisciplinarni doktorski program. Vmes je {la skozi mnoge spremembe in pre`ivela, ker je zadovoljevala lokalne potrebe. Ta kampus nima mnogo doktorskih programov v humanis-tiki in dru`benih vedah. Potem, “Santa Cruz” je bil ustanovljen z zavezo k interdisciplinarnosti. Ta vizija in prakti~na potreba sta vodili k oblikovanju oddelka “Zgodovina zavesti” – kar je samo po sebi dovolj {kandalozna ideja. ^e ponovim, ta program bi bil pred desetimi leti imenovan “Teorija”, s poudarkom na post-strukturizmu, neo-marksizmu, feministi~ni teoriji. Tu so prominentne feministke, kot Donna Har-away, Teresa de Lauretis, Angela Davis. Danes bi ga lahko poimenovali Oddelek za kulturo-lo{ke {tudije – kar je samo znak, kako se zgodovina zavesti, ki nima svoje lastne discipline, seli se skozi ~as. ^e vam je v{e~, jo imenujete inovativnost; ~e vam ni, jo imenujete moda. Vendar ni disciplina; osredoto~ena je na raziskovalno delo profesorjev in podiplomskih {tudentov, ki nujno potuje s ~asom. [tudentje ve~inoma nadaljujejo akademsko kariero in se pridru`ijo interdisciplinarno naravnanim delom akademije. Nekateri oddelki v Zdru`enih dr`avah so zaprti: filozofija in zgodovina sprejemata le ljudi z doktoratom iz njunih disciplin. Programi iz knji`evnosti, ameri{ke {tudije (American studies), `enske {tudije (Woman studies), etni~ne {tudije (Ethnic studies), {tudije komunikacije (Communication studies) so odprte za na{e doktorante. Antropologija je presenetljivo zaprta trgovina – tam se pogosteje osredoto~ijo na profesionalno pripravo na terensko delo. Meja med antropologijo in kulturolo{kimi {tudijami je v tem trenutku zelo oblegana. Kje je potem mesto etnografije v Programu? V “Zgodovini zavesti” je bolj marginalno. Nekaj {tudentov se ukvarja z etnografskim delom. Seveda je odvisno od tega, kako definirate etnografijo. Danes obstaja zelo ohlapna definicija, ko ljudje govorijo o etnografskem delu, imajo v mislih intervjuje, semioti~na branja popularne kulture, reklam, videa... V tem pogledu je mnogo tega, kar delamo tukaj, etnografskega. Ko pa na{i {tudentje `elijo opraviti terensko delo, tedaj naletijo na materialne probleme, ker nimamo dovolj finan~nih sredstev. “The National Science Foundation” raje financira antropologijo, ker je videti bli`je znanosti – in “Zgodovina zavesti” ne zveni preve~ znanstveno! Dobili smo eno ali dve subvenciji, na splo{no pa je, ko na{i {tudentje “delajo” etnografijo , to bolj neformalna, ad hoc etnografij, kombinirana z drugimi raziskovalnimi metodami. Uporabila bom nekaj va{ih definicij etno-grafije. V The Predicament of Culture etnogra-fijo definirate kot “antropolo{ko znanost”, ki je sorodna umetnosti in pisanju. V “Writing Culture” jo primerjate z literarnim `anrom. Je va{a etnografija metoda, perspektiva, in ~e je zares znanost, s kak{no stopnjo znanstvene na-tan~nosti in trdnosti znanstvenega argumenta? Danes lahko vsakdo, ki bere ali interpretira kulturne fenomene, trdi, da opravlja etnografsko delo. Na primer zgodovinarji, ki se ukvarjajo s popularnimi ali oralnimi pojavi, v~asih sebe imenujejo etnografski zgodovinarji. Mislim, da je to pretiravanje, ker ne intervjujajo ljudi ali `ivijo z njimi, temve~ pi{ejo etnografijo s pomo~jo arhivov. Obstaja pa tudi neke vrste te`nja, na primer “sprehodimo se po ulicah moje vasi {estnajstega stoletja” (Le Roy Ladurie to naredi v Montaillouju), ki je, mislim, pomem- JAMES CLIFFORD 189 Pogovor z Jamesom Cliffordom bna. Literarni zgodovinarji vklju~ijo etnografijo, br` ko za~nejo govoriti o popularni kulturi in vskdanjih pojavih; sociologija ima svojo etnografsko tradicijo. V The Predicament of Culture sem napravil antropolo{ko definicijo etnografske metode, to je intenzivnega participa-tornega opazovanja, in zaklju~il, da je antropologija vzela neko moderno stanje in ga obrnila v metodo. S tem sem lahko odprl prostor interdisciplinarnosti – zdaj lahko mnogi re~ejo, seveda, tudi jaz “delam” etnografijo filma, literature, videa itn... in pri tem opazujejo sti~ne to~ke. Hkrati to splo{no stali{~e pomeni nek problem za artikuliranje disciplin, ki potem nanovo postavljajo svoje verzije “etnografskega”. Mislim, da so interdisciplinarni pojmi, kot je etnografija, potujo~i pojmi, ki ne ozna~ujejo stabilnih metod. V~asih ne trajajo dalj kot pet ali deset let. Toda interdisciplinarnost potrebuje tak{ne poti. Etnografija je prav gotovo izredno zanimiva pot. Kritiki va{e delo ocenjujejo kot “etnografsko pisanje, ki je postalo literarni `anr”; “antropo-lo{ko hegemonijo”; “intelektualni imperializem”; “postmoderno etnografsko paradigmo”. Meni pa se zdi, da je va{a skrb manj etnografija in bolj etnograf. Obe va{i knjigi imata na naslovnici sliko etnografa pri delu. Kam bi vi v dana{nji krizi avtorske kompetence, ki jo pozna mnogo disciplin, postavili novega etnografa? Nisem eden tistih, ki verjamejo, da bi moral nekdo, zato ker je bilo terensko delo vselej parcialno in oblegano, {e ve~, ker je bilo del kolonialnih sistemov (in je del neokolonialnih sistemov tudi danes), ostati doma. Mislim, da je to naivno. Prvi~, ljudje ne bodo ostali doma. Potem, prav zaradi vseh te`av, zvezanih z odhodom kam drugam, u~enjem tujega jezika, `ivljenjem v novem prostoru..., se zdi to {e posebej vredno. In kar se ti~e tega, da ostanemo doma, kje je dom? V tej diaspori~ni dobi to ni ve~ jasno, ~e je sploh kdaj bilo. Zame je bolj zanimivo vpra{anje, kak{ni so na~ini potovanja, {tudiranja kultur in mojega odnosa do teh kultur. Sprememba v potovanju in etno-grafiji, kot se jo da opaziti z Zahoda, je v tem, da danes zahodni znanstvenik ne more ve~ oditi ven in priti nazaj z avtoritativnim zakupom tega, kar je videl, ne da bi ostal nekom-promitiran in nesporen. V preteklosti so mnogi antropologi zbrali mnogo “popolnih” podatkov o ne-zahodnih kulturah. Z vplivom feminizma v {estdesetih in sedemdesetih pa je nenadoma postalo jasno, da je bila ta vednost osnovana na mo{kih izku{njah. Hkrati je pri{lo tudi do spoznanja, da je bila etnografova interakcija sestavni del slike. Bila je del kulturnega pri-zori{~a – ki ni bil ve~ neki predmet, pa~ pa zgodovinska kontaktna cona. To pa je zahtevalo dolo~eno stopnjo reflektivnosti. Ko pa je to obmo~je interakcije postalo preve~ o~itno, tedaj so mnogi zaklju~ili, oh, saj vi iz vsega napravite nekaj subjektivnega, samo-osredi{~e-nega in samo-absorbivnega... “Skupinska terapija zahodnih intelektualcev”... ...tako. Ti postmoderni etnografi pi{ejo samo o sebi. V dolo~enih primerih to dr`i. Vendar gre za redke primere in nekaj dana{-njih najbolj{ih del se osredoto~a na razmerje zahodnih raziskovalcev do ljudi, s katerimi delajo. Interakcija implicira dejavnik. Namesto objektov govorimo o kontaktnih razmerjih, ki posedujejo raziskovalca. Mislim, da to ni samo-absorbivno, temve~ gre raje za pozicijo, ki se osredinja okoli zgodovinskih in politi~nih sre~anj. Za mnoge kritike preve~ samo-referen-cialnosti pomeni subjektivno. Zame pa etnografska objektivna realnost, ~e smem uporabiti to besedo, vklju~uje realnost konkretnih zgodovinskih in politi~nih razmerij. Kritiki, ki menijo, da prese`na pozornost, namenjena tem razmerjem, pomeni subjektivnost, prav lahko prihranjujejo neki “objektivni” prostor zase ali za antropologijo, ki je zunaj zgodovinskih sre~evanj. To je nevarna mistifikacija. K temu vpra{anju bi se {e rada vrnila, pred tem pa bi {e vedno malo vztrajala pri liku etnografa. V Predicament of Culture etnografa primerjate z nadrealistom, iznajditeljem in pre-obra~evalcem svetov. Zdi se mi, da modernizem, ki ga implicirate tu, zahteva neko bolj samo-osredi{~eno avtoriteto, kot je to razsredi{-~eni postmodernisti~ni pisec in prevajalec. Ali berem to va{o zgodovinsko referenco pravilno? Moje delo je pogostokrat oklicano za post-modernisti~no, ~etudi sem sam pojem morda uporabil ne ve~ kot trikrat. Moji kolegi George Marcus, Michael Fisher in Stephen Tyler v~asih 190 JAMES CLIFFORD Raziskave sodobne kulture kot zgodovina zavesti govorijo o postmodernisti~nem pristopu. Jaz sam nikoli, zato ker lahko vsako svojo idejo ve`em direktno na neki modernisti~ni vir. Postmodernizem vidim bolj kot modernizem v krizi, in ne novo fazo. O tem, koliko modernizem zahteva ekspresivno prisotnost umetnika, nisem ~isto gotov. Mislim, da bi lahko na{el dela, ki izpra{ujejo ekspresivnega umetnika. A mislim, da imate prav in da je tu moje zares povezano z modernizmom. Hkrati pa je bilo zame izredno pomembno delo Foucaulta in Barthesa, ki je naznanil smrt avtorja, ~etudi mislim, da se s koncem celostnega avtorstva {e ne moremo znebiti avtorske odgovornosti. Obstajajo razli~ne forme avtorske odgovornosti. Obstajajo razli~ne forme avtorstva, nekatere bolj politi~ne kot druge. Brecht je avtor, ki umetni{ko delo ponudi v diskusijo, kritiko, odprto prisvajanje pomena... Njegovo delo bi {tel za modernisti~no. ^e bi moral umestiti svoje delo, potem bi mejnik ne bila postmoderna, pa~ pa raje petdeseta, ko se je za~elo obleganje in razselje-vanje Evrope in Amerike. Ko omenjate Foucaulta in Barthesa, v Writing Culture se res zdi, da poudarjate bolj oblast/vednost kot strukturni mehanizem, ki obvladuje pisanje. V Predicament of Culture pa je v ospredju bolj etnograf kot prevajalec. Ali gre tu za spremenjeni poudarek od post-strukturalizma k hermenevtiki? Dvomim, da je preskok tako o~iten, kot pravite. The Predicament of Culture je zbirka esejev, ki so bili napisani pred Writing Culture in po njej. Zadnji esej se zelo konkretno ukvarja z vpra{anji zakona in oblasti, tako da bi ga bilo te`ko klasificirati kot hermenevti~no delo, ~etudi si zastavlja problem politike prevajanja. Obstaja neka novej{a tendenca v akademiji, da se vsaka analiza zaklju~i z vpra{a-njem oblasti in politike, s ~imer se ne strinjam. Seveda je vpra{anje oblasti vselej prisotno, le v razli~nih stopnjah. Mnogi moji kritiki `elijo od mene, da bi se jasneje izrekel, kdo so dobri in kdo zli. Temu se upiram. Upam, da je jasno, da je moje delo zavezano razsredi{~enju Evrope in antikolonialni politiki. Toda ne verjamem, da so problemi poetike, interpretacije, etno-grafije tako zlahka zvedljivi na politi~ne determinante, ker bi s tem izgubili precej{en del kompleksnosti. Kot sem trdil v The Predicament of Culture, celo tako o~itno imperialen etnograf kot Marcel Griaule v kolonialnem re`imu funkcionira v nekem kompleksnem in ironi~nem razmerju do kolonialne oblasti. V mojem prvem delu o misionarju-etnografu Mauriceu Leenhardtu me je zanimalo, kako neki liberalen, celo radikalen projekt funkcionira znotraj kolonialnega horizonta, ne da bi bil pri tem zreduciran na ta horizont. Meje obstajajo in so jasno postavljene, toda znotraj teh preprek obstajajo zelo nepri~akovane in subverzivne mo`nosti. Ne verjamem pa, da bi bil prehod tako jasno skiciran, kot ste ga opazili vi. Zdi se mi, da v svojem zadnjem predavanju v Davisu nadaljujete bolj v tonu iz The Predicament... Sem znotraj svojega dela, tako da mi je te`je opazovati razlike. Writing Culture je bilo bolj neke vrste intervencijsko delo, knjiga mladih pavov, ki so posku{ali biti radikalni... in na nekaterih mestih smo uspeli, nakje zgre{ili. To delo posku{a potegniti razlo~ne linije v avantgardisti~nem tonu, ki je mnoge ziritiral; danes iritira mene. The Predicament posku{a nekaj manj ostrofokusiranega... V intervjuju za Art in America ob vpra{a-nju postkolonialne politike razmejite tri rede razlike: ena, ki izginja, druga, ki ji prevaja, tretja, ki se gradi znova. Dalje, tretjo vrsto v vsiljene neokolonialne oblike in nastajajo~a domorodna gradiva. Tretji del dela mnoge nervozne, vi sami pa zvenite bolj optimisti~no. ^e ne vidite nekega elementa odprtosti v interakciji med lokalno in globalno kulturo, tedaj vam ostane le neizprosna kulturna hegemonija evro-ameri{kega kapitalizma. Ideja, da obstajajo prostori, ki so predhodni ali so zunaj treh sistemov, od koder se lahko organizira upor, je utopi~na. Mislim, da ni jasnega “zunaj” modernega svetovnega sistema, toda vsi prostori tudi niso enako vme{ani v globalno kulturo. Jasno je, da so tu prostori, ki so bolj ali manj zunaj in kjer je ohranjanje razlike mo`no. Misli, da kapitalizem neizprosno uni~uje, empi-ri~no ne morem potrditi. Ljudje delajo ~udne re~i s Coca-colo. Zdaj seveda ne `elim zveneti, JAMES CLIFFORD 191 Pogovor z Jamesom Cliffordom kot da je s tem vse v redu. Kulturna in dru`-bena destrukcija je o~itna in brutalna. Tu zgodbi ni konca. Toda z neko dalj{o zgodovinsko perspektivo vidimo, da mnoge ljudi, ki so jih `e odpisali, kot na primer prvotne naseljence Avstralije (aborgine), nenadoma najdemo na Greenwich Villageu, prodajajo~ akrile; podobno nativni Ameri~ani branijo svojo suverenost tako, da {tudirajo pravo. Ideja kr{~anstva je bila zbrisati tradicionalne religije sveta; pa je namesto tega vzniknil svet sinkreti~nega kr{~anstva, kot na primer v Afriki. Ne gojim kak{nega optimizma nad sinkreti~nim, ~e{ to je sre~en izid za prihodnost. Pogosto je to samo najbolj{e, kar se da storiti v slabem polo`aju: pre`ivetje. Opazujem pa, kako vzporedno potekata des-trukcija in iznajdba, in `elim imeti kognitivne karte, ki bi mi omogo~ile videti oboje. ^e gledate zahodni svet kot vsemogo~nega, potem imate negativen stranski u~inek, ki zanika dejavnost lokalnih ljudstev, ki pa so v resnici v celo najbolj brutalnih na~inih na{la poti, da so pre`ivela ali se skrila. Na primer, Melanezij-ci so se uprli francoskemu imperiju tako, da so postali protestantski in ne katoli{ki kristjani. Gre torej za to, kako mo`nosti obdr`ati odprte. Problem bi lahko bil zdaj v tem, da bi se zahodna antropologija, ki je v preteklosti pos-ku{ala zadr`evati ne-zahodne kulture v zgodovini, danes lahko nadejala urediti njihovo prihodnost; mo`nosti in opcije so {e vedno vsiljene. The Predicament of Culture sem zaklju~il z dvema pripovedma, o destrukciji in o vnovi~-nem odkritju. V vsakem primeru moramo iskati oboje, kar ne pomeni, da ju samo se{tejemo in dobimo celostno podobo, pa~ pa da prepoznamo, kako oboje prav vztrajno spodmika mo`nost, da bi imeli sliko o tem, v katero zgodovinsko smer ljudje potujejo. Torej ne mislim, da bi zahodna antropologija lahko nastavila prihodnost teh ljudi, kot je neko~ storila z njihovo preteklostjo. Zahodni in ne-zahodni, obrobni, hibridni prostori potujejo svojo pot z modernostjo. Seveda br` ko re~em moderno, se `e lahko zdi, kot da projiciram neki hege-monisti~ni plan; toda pripravljen sem tvegati, kajti ideja je diskrepantna, saj govori o modernostih in s tem jasno zavra~a te`njo, da bi ljudi pustili v predmodernih prostorih, kot je to veljalo za zgodnjo antropologijo in orienta-listi~ne, eksoticisti~ne diskurze. Vsi smo del kompleksnega in neenakomernega teritorija diskrepantnih modernosti. Kako to misliti? Pomeni vsaj to, da moramo odmisliti dolo~ene velike zgodovinske, heglovske zgodbe in plu-ralizirati pojem modernosti in postmodernosti. Toda vztrajam pri neenakomernosti modernosti. Vselej moramo biti specifi~ni glede na to, katere kulturne tradicije so pome{ane med seboj in s kak{no silo in do kak{ne stopnje poteka to kri`anje. Ne verjamem v kulturno ~istost; ni osamljenih kultur in ne zagotovljenih prej-potem zgodb. Raje razmi{ljam o sti~i{~ih, ne da bi predpostavljal kako enotno smer modernosti – gre za to, da pomno`imo modernost. V va{em eseju o razstavi v Museum of Modern Art (MOMA) z naslovom Primitivizem v umetnosti dvajsetega stoletja govorite o neki posebni lastnosti zahodne imaginacije, ki ima opraviti z `eljo in oblastjo zahodnega sveta, da “zbere svet”. Po drugi strani predlagate druga~en projekt, kjer zbirateljski jaz postane del Drugega, ali raje, kjer oba postaneta soav-torja razstave. V{e~ mi je va{a ideja o kontaktnih conah; toda na koncu so te cone {e vedno postavljene na zahodnem odru. Ali v procesu tedaj ne ustvarjamo {e enega mita o demokratiziranem duhu Zahoda? Mislim, da bo to najbr` vpra{anje stopnje; avtoriteti in oblasti in artikulaciji jaza ni mogo~e ube`ati. Toda ~e imamo tu {e vedno neko zahodno gledalstvo, ki vzdr`uje oblast, to {e ne pomeni, da so s tem dolo~eni vsi pomeni in gledalstva. Razstave z ve~ kuratorji morda vodijo do odprtja novih prostorov. The Museum of Natural History je imel pred kratkim razstavo o kwakiutlskem potla~u; del razstave, ki je govoril o modernem potla~u, je pripravila Gloria Cranner Webster, ki je pomembna kwakiutlska avtoriteta. Tam se je godilo ve~ stvari hkrati: muzej je samega sebe opisoval kot bolj demo-krati~nega in interaktivnega ter pripravljenega na sodelovanje. Po drugi strani bi bili reduk-cionisti~ni, ~e bi delo Websterjeve videli kot kompromitirano. Mislim, da nekdo, ki je sodobni Kwaikutl, ki `ivi njihovo dnevno `ivlje-nje, lahko pripravi nekaj nepri~akovanega. To ne pomeni, da je zdaj razstava `e tudi razstava o njih in njihova razstava, toda neko razliko 192 JAMES CLIFFORD Raziskave sodobne kulture kot zgodovina zavesti pa lahko zaznamo. Mene zanima prav slednje, ker sem reformist in ne pi{em, kot da bi bilo mo`no nasprotovati ali pomesti z Zahodom in njegovimi osrednjimi institucijami. Ali smo potem pripravljeni spremeniti na~in predstavljanja drugih svetov skozi institucije tega dela sveta, medtem ko institucije same ostanejo nespremenjene... Kaj predlagate? Morda bi bilo treba problematizirati same institucije in iskati druge forume reprezentacije, ki bi uhajali muzejskim zidovom ali objektifi-cirani~kja~kolekcijam kulturnih artefaktov... Potem moramo iskati oblike reprezentacije, ki so pod ve~jim nadzorom izklju~enih. Ne moremo kar predpostavljati, da ti `elijo delovati zunaj muzejskih re`imov in trga kulturno-umetni{kega blaga. Po eni strani ne vidim razloga, da bi ljudje iz Melanezije bili prav navdu{eni priti v London in pripraviti razstavo o sebi, ~etudi nekateri to utegnejo storiti. Po drugi strani, Webstrova je hkrati kuratorka in kwakiutlska avtoriteta. Tu je neko trenje med likom antropologa in nativcem. Vpra{anje tako imenovane nativne antropologije je izredno zapleteno. Kiri Narayan je v American Anthropologist pred kratkim objavil zelo dober ~lanek “Kako nativen je nativni antropolog?”, ki gre zares zelo dale~ v smeri preobrata dvojice antropolog/nativna avtoriteta. Narayan govori o kompleksnih zgodovinah kri`anja med “nativ-nimi” prostori in antropolo{kimi ali univerzitetnimi prostori. Enaka kompleksnost velja za muzejske prostore. Va{e delo deli prostor z liberalnimi akademskimi krogi, ki posku{ajo zahodno intelektualno tradicijo premisliti v lu~i politike oblasti. Hkrati pa je va{e etnografsko delo tudi kritizirano kot del tradicionalne oblastne strukture znotraj akademije. Posebno feministi~ne avtorice, nedavno Judith Stacey in Judith Newton, opisujejo va{e pisanje kot predelano maskuli-nisti~no alegorijo. Kaj pravite na to? Zdi se mi, da ta kritika uporabno “namesti” moje delo. Ne mislim, da posve~am dovolj pozornosti problemom spola. Tudi feministi~na analiza ne igra kake pomembne vloge v mojem delu, ~etudi je prisotna. Mislim pa tudi, da se mnoge feministi~ne avtorice strinjajo, da moje delo ni naperjeno proti feminizmu in je vklju-~eno v {irjenje prostora za dialog. Obstaja poskus, da bi se zgradilo opozicijsko razmerje med feministi~no etnografijo in tako imenovano postmodernisti~no etnografijo. Moje videnje je, da zagotovo obstajajo trenja, posebno {e znotraj akademije, kjer skupine v spopadu za prostor izrivajo druga drugo. Toda ne ob~utim kake koherentne opozicije. S tem se zastavlja vpra{anje, zakaj sem potem tako po~asen pri prepoznavanju maskulinisti~nih artikulacij v svojem delu. Ne da bi se opravi~eval, bi izpostavil, da do pred pribli`no desetimi leti ni bilo prav veliko mo{kih, ki bi pisali feministi-~na dela ali kritizirali “maskulinisti~ne” formulacije. Najdem eno ali dve imeni, morda John Stuart Mill. Kar Gayatri Spivak imenuje “sankcionirana nevednost” (sanctioned ignorance) moje intelektualne formacije, prihaja iz dolo-~ene tradicije. Glede na to, da sem dozoreval v {estdesetih, je bilo zame precej la`je biti proti kolonializmu, Zahodu, kot proti maskuli-nizmu. Tu je `e bila dolga tradicija, iz katere je bilo mo~ ~rpati, od Rousseauja in Monte-squieuja skozi romantike do nadrealistov, itn. Ni pa bilo tradicije nelojalnosti spolu. Hkrati mislim, da gre za generacijski pojav: za mlade mo{ke u~enjake, ki so bili formirani v osemdesetih in devetdesetih, je feminizem precej bolj dostopen kot sestavni del njihovega dela. Koliko s tem, ko neko delo ne naslavlja feministi~nih vpra{anj, postane avtomati~no maskulinisti~no? Se pravi, kako lahko mislimo dva intelektualna programa, enega, ki gradi okoli vpra{anja spola, in drugega, ki to vpra-{anje postavi v ozadje, ne da bi ponavljali binarno nasprotje? Obstaja seveda mnogo determinant kulturnih pojavov. Za kulturolo{ke {tudije je to sveta trojica rase, razreda in spola, ki ji zdaj dodajamo spolnost, generacijo, regijo. Analiza, ki bi vsebovala vse determinante, ni mogo~a. ^lovek izpostavi eno ali dve, druge pa ostanejo v ozadju. Nekdo na primer vzame raso in spol skupaj, potem pa se zasli{ijo drobni glasovi, ki spra{ujejo, kaj pa razred, spolnost... To je danes zavozlan problem za kulturolo{ke {tudije, JAMES CLIFFORD 193 Pogovor z Jamesom Cliffordom ta “preve~nost”, neki multiple determinacije. Hkrati pa to ni problem, ki bi se mu dalo izogniti, sploh pa ne s tem, da se ga spregleda. Moje delo je seveda delno, maskulinisti~no. Mislim, da sta Stanceyjeva in Newtonova predvsem za~udeni, kako to, da se fantje kot jaz, ki bi morali biti njihovi prijatelji, ki imajo vse prave instinkte, obna{ajo, kot da ne razumejo, za kaj gre. Mislim, da gre za mnogo stvari, vklju~no z maskulinisti~no formacijo, o kateri sem govoril. Lahko bi tudi priklical v spomin, da je feminizem na svoji poti v akademijo prav tako {el skozi obdobja separatizma. V {estde-setih in sedemdesetih sem ~util povezavo, ni pa mi bilo treba tega po~eti samemu; mnogokrat sem se po~util aktivno odrinjenega s strani feminizma, ki je moral storiti lasten premik naprej. Seveda ima feminizem svoje lastne te`ave s tem, kako ne biti izklju~ujo~, {e posebno glede na rasna in razredna razmerja... Karkoli `e pi{ete, bo izklju~evalo nekogar-{njo zgodovino in politi~ni program. Moje delo bo zato vselej kompromitirano, in pri tem nisem sam. Ni varnega mesta. Prav o tej parci-alnosti sem govoril v Writing Culture. Ni na~ina, s katerim bi lahko pri{li do popolne slike. Parcialnost je stvar tako subjektivne kot intelektualne formacije ali “sankcionirane nevednosti”. Toda re~i, da nikoli ne moremo povedati cele zgodbe, ne pomeni odveze od vpletenosti v druge zgodbe, druge boje in politike prevoda. Neko~ se je pisalo za “skupno sobano”, omejeno kasto prete`no belih mo{kih. Danes to velja vse manj, ali tako vsaj upam. Pripis: To jesen James Clifford zapu{~a mesto direktorja Centra za kulturolo{ke {tudije. V svojem nedavnem sporo~ilu, naslovljenem “Kam s kulturolo{kimi {tudijami”, ki je pri{lo po tem, ko je bil opravljen zgornji intervju, govori prete`no o dose`kih Centra, ki je prerasel v mednarodni projekt, z nastajajo~imi transnacionalnimi sredi{~i za kulturolo{ke {tu-dije. Kljub optimizmu in pri~akovanju “sve`ih idej” novih direktoric Wendy Brown in Gail Hershatter ni ~isto jasno, ali to pomeni, da je nastopil ~as zatona neke povezujo~e teoreti~ne orientacije, kot se je to zgodilo Teoriji in kot je za etnografijo in kulturolo{ke {tudije v tem pogovoru pred nekaj meseci napovedal sam. 194 JAMES CLIFFORD i ** t""^ w, ¦ ^^| ¦ V ki B »: ^^ W 'i II t iT* ^v n^H ^m i flF ¦L V ¦ ' ^wv >J jßW> ^ * 1A A ^fl \t L "Vi ^1 jr" i a!% Mk ^^^^ ' <*2mi Milj 1 W _r % C Jacques Ranciere O nihilizmu v politiki* Rad bi se lotil vpra{anja sodobnega politi~nega nihilizma z razmislekom o nekem izjemnem fenomenu. Gre za eno tistih manifestacij pravnega prepre~evanja vsakega spora, ki se mu pos-ve~a post-demokrati~na dr`ava (o katerih sem govoril). Francoski parlament je pred nekaj leti sprejel zelo specifi~en zakon; zakon, ki prepoveduje laganje v ~isto dolo~enem primeru: prepoveduje torej la`, ki zanika uni~evanje @idov v nacisti~nih tabori{~ih. Ta zakon se zdi nenavaden zaradi dveh razlogov. Po eni strani je njegova logika v nasprotju z logiko trenutne zakonodaje v zahodnih dru`bah. Ta si najpogosteje prizadeva prilagoditi zakone obi~ajem in javnemu mnenju v dobi zavra~anja starih moralnih tabujev. V kontekstu ob~e moralne permisivnosti je kriminaliza-cija napake, ki tradicionalno zadeva osebno zavest posameznikov ali pa pravila znanstvene skupnosti, gotovo izjemen fenomen. Po drugi strani pa zakon o la`i, in to o la`i glede uni~evanja /extermination/, postavlja “skromno” dr`avo v docela neskromen polo`aj, kjer naj bi urejala probleme ontologije. V prepovedi izrekanja ne-biti uni~evanja je jasno razvidno, da ne gre zgolj za moralno spo{tovanje do `rtev. Dejansko gre za ontologijo, za ne-bit in za la` glede ne-biti. “Skromna” dr`ava v tem primeru uvaja platonizem, ki je v resnici radikalnej{i od Platonovega. Ta je v Dr`avi prepovedal * Predavanje, ki je bilo oktobra 1992 v okviru mednarodne filozofske {ole Transformacije sodobne filozofije. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 197-210. 197 Jacques Ranci‘ere lagati obrtnikom, vladarji pa si lahko pridr`ijo pravico do “lepe la`i”. Ko gre za nasprotovanje sofisti~nim paradoksom o ne-biti, se Platon ne opira na dr`avne zakone, pa~ pa na zgo{~eno argumentacijo o rodovih biti. Na{ zakon gre dalj. Prepoveduje lagati, re~i, da tisto, kar je bilo, ni bilo. Negacionisti so nemudoma dejali, da gre za pretiran zakon. Kako je sploh mogo~e vnaprej zapovedati raziskovalcem, da jim ni dovoljeno priti do dolo~enih rezultatov? Kako je mogo~e kriminalizirati “falsifika-cijo”, ki jo prevladujo~a popperijanska epistemologija razgla{a za preizkusni kamen znanstvenega postopka? In kako naj se zakon izreka o tistem, kar je po definiciji zunaj njegovega dosega, torej o obstoju ali neobstoju nekega dogodka? Lahko bi rekli – in bilo je re~eno – da je tak{en zakon zgolj prilo`nostna in nerodna reakcija na `e tako precej marginalen fenomen; negacionizem je le zadeva gru~ice provokatorjev. Moja hipoteza bo povsem nasprotna. Mislim, da vztrajna provokacija in dejstvo, da je moral zakonodajalec proti njej ukrepati, tvegajo~ zapletanje v klob~i~ zgodovine in ontologije, ka`eta, da se navidez nepomembna zadeva “revizionizma” ali “negacionizma” prekriva z neko splo{no zagato. Gre za zagato glede statusa realnega /statut du reel/ v trenutnem politi~nem stanju. Kaj je pri revizionisti~ni argumentaciji dejansko v igri? Zdi se mi, da gre za vpra{anje dogodka. Revizionizem je mejni diskurz, ki se nana{a na mejni dogodek: proces uni~evanja, ki vsebuje tudi izbris sledi svojih operacij. Toda isto~asno diskurz revizionizma investira v argumentacijo o tem primeru tudi misel o nemogo~nosti dogodka v splo{-nem. Kaj je v resnici dogodek? Je splet skupine dejstev in sub-jektivizacije, ki to skupino dejstev ozna~i za enoten dogodek. Ni dogodka brez smisla, brez subjektivizacije dogodka. Na to bi lahko navezali Nietzchejevo provokativno formulo na ra~un sokratske dialektike: “Kar mora biti dokazano, da bi bilo verjetno, ni veliko vredno”. Dogodku lastno je, da je treba vanj verjeti. Razumeti moramo, ne da je njegov obstoj odvisen od posami-~ne samovolje, pa~ pa, da je razvidnost dogodka vedno sporna, da mu je z demonstracijo vedno mo~ odvzeti opredeljenost dogodka. Vsak dogodek je odvisen od milosti razsojanja, ki dokazuje, bodisi da popolna zveznost dejstev ni dokazljiva bodisi da ta zveznost nima enotnega smisla dogodka, ki ji ga pripisujemo. Skratka, dogodek trpi za pomanjkanjem bodisi subjektivne bodisi objektivne konsistence. Tako na primer deluje argumentacija, ki zanika obstoj naci-sti~nega Vernichtunga. Dogodek razgla{a za nedokazljiv, ker bi njegov dokaz predpostavljal prehod povezanosti vzrokov/posledic, ki se ne more skleniti v trditvi, da gre za objektivni proces, ki je rezultat subjektivne volje. ^vrsto jedro revizionisti~ne demonstracije je enostavno in nespremenljivo: pokazati `eli, da 198 NIHILIZEM V POLITIKI O nihilizmu v politiki bi stroga demonstracija procesa subjektivno-objektivno v Ver-nichtungu predpostavljala strogo povezanost {tirih aristoteljan-skih vzrokov, te pa ni mogo~e vzpostaviti, saj se u~inki {tirih vzrokov ne pokrivajo v celoti, niti niso drug drugemu somerni. To lahko demonstriramo z za~etnim in tolikokrat ponavlja-nim prikazom, ki ga je leta 1950 izpeljal nekdanji deportiranec Paul Raissinier v knjigi Le mensonge d’Ulysse. Prikaz razvija skozi niz vpra{anj, odgovori nanje pa vsaki~ poka`ejo, da tudi ~e vse elemente procesa sprejmemo kot resni~ne, njihove zveznosti ni nikoli mogo~e v celoti ugotoviti, {e manj pa njihovega subjektivnega smisla celote. Prvo vpra{anje: Ali so obstajale nacisti~ne izjave, ki so zahtevale poboj vseh @idov? Odgovor: Da, toda same izjave nikoli nikogar ne ubijejo. Poleg tega so v drugem taboru obstajali ne-opore~ni humanisti, ki so zatrjevali nujnost likvidacije nem{kega ljudstva, ne da bi te izjave proizvedle kak{en poseben u~inek. Drugo vpra{anje: Ali so obstajali na~rti plinskih celic? Odgovor: Da, toda na~rt plinske celice in plinska celica sta dve razli~ni stvari, prav kot sto mo`nih in sto stvarnih tolarjev. Tretje vpra{anje: Ali so bile plinske celice dejansko name-{~ene v tabori{~ih? Odgovor: Da, toda plinska celica ni ni~ drugega kot plinska tovarna, s katero je mogo~e narediti mnogo stvari in ni~ ne dokazuje, da je namenjena ubijanju ljudi. ^etrto vpra{anje: Ali so obstajale v tabori{~ih redne selekcije, po katerih so zaporniki izginili in se niso nikoli ve~ vrnili? Odgovor: Da, toda ni~ ne dokazuje, da so bili izginuli zadu-{eni s plinom. V tabori{~ih, kamor so jih po{iljali, bi jih lahko prav tako do smrti pretepli ali preprosto pustili umreti od lakote. Peto vpra{anje: Ali so obstajali ljudje, ubiti s plinom, ali ne? Odgovor: Da, toda ni~ ne dokazuje, da so bili pobiti v funkciji celovitega na~rta, narekovanega od zgoraj, in ne po iniciativi tega ali onega sadisti~nega funkcionarja. Ali na kratko, da bi uni~evanje razglasili za dokazano, moramo obvladovati povezanost vzrokov in u~inkov v celoti, kot strog prehod od finalnega vzroka (volja do uni~enja), do formalnega vzroka (na~rti) potem do materialnega (plinske celice) in vse do u~inkujo~ega /causa efficiens/ vzroka (poboji s plinom). Brez tega, po argumentaciji revizionistov, ni mogo~e opredeliti dejanskosti pobojev s plinom kot u~inka kon~ne re{itve. Ta argumentacija, ponavljam, je nastala takoj po koncu vojne. Vemo, da takrat niso razpolagali z dokumenti iz arhivov, ki bi podkrepili pri~evanja pre`ivelih, potrjujo~ realnost odlo~itev in njihovega izvajanja. Toda mu~no je, da smo od takrat napredovali v zbiranju manjkajo~ih dokumentov, ne da bi s tem na~eli odpor revizionizma. Zdi se celo, da je ravno nasprotno. Bolj se kopi~ijo dokazi, bolj se radikalizira revizionisti~na argumentacija NIHILIZEM V POLITIKI 199 Jacques Ranci‘ere in, dale~ od tega, da bi zbledela, privablja nove prista{e ali izma-mlja nova toleriranja. Kot bi `e kopi~enje prepri~ljivega dokaznega materiala kazalo, da gre v resnici za nekaj drugega, in sicer za na~in verovanja v realno, kot ga izra`a omenjena poli-ti~na nota, in kako ta usmerja delovanje znanosti. Vse poteka, kot bi bila pomanjkljivost politi~ne subjektivizacije, da izrinja realnost in povzro~a za~arani krog med pravom, ki naj dejstva kvalificira in sankcionira, ter znanostjo, ki naj ista dejstva ugotovi. Drugi primer ponuja zgodba nekdanjega pripadnika francoske milice med drugo svetovno vojno, odgovornega za nekaj zlo~inov, predvsem za deportacijo `idovskih otrok. Izmeni~no je bil obsojen, pomilo{~en, ponovno obto`en, opro{~en krivde itd. Odlo~itev o razveljavitvi obto`be “zlo~ina proti ~love{tvu”, ki so jo izrekli visoki sodniki, je povzro~ila burne reakcije javnosti. Toda preden se pri~nemo zgra`ati, je dobro, da razmislimo o zgledni konfiguraciji v tovrsni zgodbi vsebovanih razmerij med pravom, politiko in znanostjo. Sodniki naj bi ugotovili, da je pripadnik milice zagre{il zlo~in proti ~love{tvu. Problem zveznosti se poka`e tukaj v druga~ni lu~i. Eno je dokazati, da se je neko kaznivo dejanje zgodilo. Povsem drugo pa je dokazati, da je bila `rtev kaznivega dejanja ~love{tvo. @rtev, ki ni nikoli osebno navzo~a. V na{em primeru je bilo potrebno dokazati, da je bilo kaznivo dejanje posami~na izvr{itev neke na~rtovane skupne volje. Da si je zastavila – torej francoska kolaboracionisti~na dr`ava, za katero je deloval pripadnik milice – cilj na~rtnega uni~enja @idov, ki so bili stranka, imenovana pri kon~ni re{itvi. Na kratko, pravnik bi se moral preleviti v zgodovinarja. Toda po formuli Luciena Febvreja zgodovinar ni “nadomestni sodnik ob poslednji sodbi”. In sodniki so sklenili, da zgodovinska dejstva ne potrjujejo obstoja absolutne kontinuitete namernega uni~evanja @idov od ustanovitve francoske kola-boracionisti~ne dr`ave do posami~ne geste pripadnika milice. Tako pravo in znanost drug na drugega prelagata nalogo dokazovanja nekega kaznivega dejanja, ki ga zgolj dejstva nikoli v celoti ne doka`ejo. Zahtevi o popolni prestavitvi povezanosti {tirih vzrokov pa dokaz kaznivega dejanja ne more zadostiti. Ko gre za obi~ajno kaznivo dejanje, sodstvo v resnici zmore delovati znotraj te zahteve, tako kot so znali tudi nürnber{ki nepoklicni sodniki. Problemati~na torej ni le grozovitost kaznivega dejanja niti ~asovna oddaljenost. Problemati~en je status dogodka in verjetje v dogodek kot figuro realnosti. Seveda, dogodek uni~evanja je mejni dogodek. Je materialni u~inek misli, ki jo kot “ne-mislivo” zavra~amo. Razgla{ena nemogo~-nost popolne povezanosti dejstev v en sam dogodek pa napoti k predpostavljeni nemogo~nosti dogodka te misli, torej k danes prevladujo~i predpostavki, da se nemogo~e ne more zgoditi. Tukaj izredni dogodek na~rtnega uni~evanja lahko zastavi vpra- 200 NIHILIZEM V POLITIKI O nihilizmu v politiki {anje dogodka in na{ega verjetja v dogodek sploh. Absolutna zveznost, ki jo zahtevamo, nezmo`nost dokazati popolno povezanost {tirih vzrokov, na katero se sklicujemo, udejanja sis-temati~nost misli nemogo~nosti dogodka. Dogodku v splo{nem je lastno, da nastane, ne da bi ga skrbelo, ali je izpolnjena vsota pogojev za njegovo realizacijo. Dogodku lastna racionalnost je racionalnost realnega, ki ne potrebuje predhodne mo`nosti, ki bi jo upravi~evala in utemeljevala. Vztrajna te`ava, ki jo po-vzro~a revizionisti~na provokacija, izhaja iz njene bli`ine “razumnemu” verovanju v nemogo~nost nemogo~ega, ki je {ibko jedro prevladujo~ega realisti~nega verovanja. Zakon, ki prepoveduje falsificiranje zgodovine, je torej tudi zakon o statusu zakona v na{i politi~ni konfiguraciji. To je zgleden zakon o zamenjavi polo`ajev med depolitiziranim pravom in dehistorizirano zgodovinsko znanostjo, ki druga drugi prepu-{~ata odgovornost dokazovanja derealizirane stvarnosti, torej stvarnosti, ki odpravi realno dogodka, politike in zgodovine. To je mogo~e povzeti v soo~enju dveh {kandalov: {kandala zakona, ki prepoveduje znanstvenikom, da bi lagali o dogodku, in {kandala pravnikov, ki se morajo preobraziti v zgodovinarje, da bi ugotovili dogodek, a si obenem onemogo~ijo, da bi se o njegovem predmetu izrekli. Zakon prepoveduje lagati o dogodku, ~igar resnica je za pravnike neopredeljiva. Vendar zakon na neki na~in tudi izreka nesposobnost tistega, ki bi moral la` ne prepovedati, temve~ razveljaviti, torej zgodovinarja. Kako misliti to “nesposobnost” zgodovinarja, da bi ugotovil resnico dogodka? Mar niso zgodovinarji kot raziskovalci `e pred nekaj desetletji storili vse, da bi zbrali dokumente in dokaze, ki omogo~ajo obnovitev verige, torej dokaz resnice uni-~evanja in neveljavnosti revizionisti~ne argumentacije? Mar ni zgodovinarska korporacija, kot znanstvena in moralna avtoriteta, obsodila teze, ki jih navadno zagovarjajo profesorji literature in ekonomije. Zgodovinarji so se nedvoumno odzvali tako na ravni dejstev kot na~el. Za kaj so torej zgodovinarji, ko gre za revizionizem, nesposobni? Nesposobni so le, da bi odgovorili na argument, ki zanika, da zbirka dejstev tvori dogodek, in na tezo, ki ga v zadnji stopnji podpira, to pa je teza o nemogo~-nosti nemogo~ega. “Nesposobni” so, da bi odpravili idejo, ki pravi, da nekega dogodka ni bilo, ker ni bil mogo~, ker ni bil “misliv”. Razlog, da je ne morejo odpraviti, pa je zelo preprost: ta teza namre~ pripada prav prevladujo~i zgodovinarski racionalnosti, “anti-dogodkovni” racionalnosti. Tu je potrebno razvozlati teoreti~no-politi~ni vozel. Navajeni smo bili misliti revolucijo zgodovinske vednosti v dvajsetem stoletju kot odpovedovanje “zgodovini dogodka”. Vedeti pa moramo, kaj natan~no to pomeni. Navadno to tako razumemo: zgodovina na{ega ~asa analizira globoke tendence in dolga traja- NIHILIZEM V POLITIKI 201 Jacques Ranci‘ere nja materialnega `ivljenja mno`ic, v nasprotju s prej{njo zgodovino, ki so jo zanimale bitke in sporazumi, princi, generali in ambasadorji. Temu ni mo~ oporekati. Toda zamenjavi prioritet se je prime{alo nekaj globljega in bolj kompleksnega. To ni ve~ vpra{anje razmerij med povr{ino in globino, med to~nostjo in dolgim ~asom, pa~ pa ~isto ontolo{ko vpra{anje, ki zadeva pravico dogodka, da ga pri{tevamo med zgodovinske entitete. Dogodek je vanje asimiliran v neskon~no majhnih koli~inah na lestvici zgodovinskega “trenda” ali pa v prahu, dvignjenem na povr{ju stvari. Toda dogodek je mnogo ve~ od tega. Dogodek je najprej specifi~na figura realnega. Je figura tistega realnega, ki ga ne upravi~uje njemu predhodna mo`nost. Toda prav to v na{em stoletju zavra~a znanost zgodovinarjev in prav to zavra-~anje jo razoro`i pred paradoksi negacionisti~nega nihilizma. Zgodovinarska racionalnost, ki jo zagovarja zlasti {ola Analov, podreja tisto, kar se godi, pogojem njegove mo`nosti. Na koncu celo ena~i ~as s sistemom pogojev te mo`nosti. To identifikacijo bom eksplicitno povzel v eni formuli. Za zgodovinarsko racionalnost obstaja le tisto, kar je mogo~e glede na ~as; le tisto, kar je mogo~e, lahko obstaja. Mogo~e pa je samo tisto, kar lahko opredelimo kot skladno z mo`nostjo, ki jo ponuja tisti ~as. Ali obratno, tisto, kar se ne ujema z mo`nostjo, ki jo tisti ~as ponuja, ni mogo~e, je “anahronisti~no”. Koncept anahroniz-ma je na videz zelo banalen in izrecen. Toda v resnici je njegov teoreti~ni ustroj nadvse presenetljiv. Iz ~asa dejansko naredi sredstvo oblikovanja resnice pod pogojem mo`nosti, sprejemljivosti. Tako preobrazi zgodovinarsko racionalnost v neko vrsto prikritega ontolo{kega argumenta: dokaz o neobstoju ne-mogo~ega. Ta dovoli razglasitev neveljavnosti vsakega dogodka, ki terja neko posebno subjektivizacijo. Tako lahko ozna-~imo kot nemogo~ dogodek sploh, zlasti pa miselni dogodek. Rad bi na kratko ilustriral to funkcijo koncepta anahroniz-ma. Pri tem se bom oprl na vodilno delo v zgodovinski {oli Analov, delo Luciena Febvreja z naslovom Le probleme de l’in-croyance au XVI siecle. La religion de Rabelais (Problem nevere v XVI. stoletju. Rabelaisova religija). Ta natan~na {tudija men-talitet je tudi nekak{na parabola zgodovinske metode in njenega intimnega sovra`nika anahronizma. Knjiga zastavi naslednje vpra{anje: Ali je bila za ~loveka XVI. stoletja mogo~a subjektivna dr`a nevere? Obravnava ga v izjemnem primeru Francoisa Rabelaisa, pisatelja, ki je uresni~il vso drznost misli in pisanja glede religije, o ~emer pri~a njegovo stoletje. Lucien Febvre se ostro loti tistih, ki iz te drznosti sklepajo, da je bil Rabelais neveren in da je v svobodnosti svojega dela izrazil ireligioznost, ki bi je ne mogel javno izra`ati. Brez dvoma je ta zadnja teza {ibka. Toda tukaj me zanima nenavadna oblika argumentacije Luciena Febvreja. Lahko jo povzamem tako: Rabelais ni bil ne- 202 NIHILIZEM V POLITIKI O nihilizmu v politiki veren, ker to ni mogel biti. To pa zato, ker njegov ~as ni ponujal mo`nosti za to mo`nost. Trditi, da je bil Rabelais neveren, je isto kot na{emiti Diogena z de`nikom ali Marsa z brzostrelko. Toda analogija je seveda zavajajo~a. Prav argument anahro-nizma se namre~ nikoli ne nana{a na pritikline, katerih prisotnost ali odsotnost prenese verifikacijo. Nana{a se na misli. Ne nana{a se na to~nost neke trditve, temve~ na mo`nost tistega, kar trdi. Vpra{anje, pravi Febvre, ni, ali je bil Rabelais neveren, kar je vpra{anje sodnika /question du juge/. Vpra{anje je, ali je bilo mogo~e, da bi bil neveren. Pozorni pa moramo biti na to, kar “mogo~e” pomeni. Problem ni, pravi Febvre, vedeti, ali je bilo za ~loveka njegovega ~asa lahko javno izra`ati nevero. Vedno so obstajali norci in vro~e glave, ki so imeli nagnjenje do mu~eni{tva in so bili pripravljeni javno izra`ati nedovoljeno. Toda ti ne morejo veljati za dokaz. Problem je vedeti, ali so bili izpolnjeni pogoji, ki bi omogo~ili tovrstno odstopanje. Vpra{anje mo`nosti tako postane vpra{anje mo`nosti za mo`nost. In takoj nastopi odgovor: ta mo`nost ni bila mogo~a, ker je Rabelaisov ~as ni dovoljeval. Tisti ~as, v dobesednem pomenu, ni imel za to ~asa. Za to pa ni imel ~asa, ker je bil v celoti zaseden z vero. Rabelaisov ~as je ~as `ivljenj, katerih urnik je popolnoma vpet v religijo, od jutranjih do ve~ernih zvonov, od zvonov ob rojstvu do zvonov ob smrti. Ob vsaki uri dneva, v vsakem trenutku `iv-ljenja, ob vsaki prilo`nosti, obi~ajni ali izjemni, je tu religija, da bi temporalizirala vse, kar se godi, da bi ga pospremila z zvonovi, procesijami, zakramenti in rituali. Za smrtnika je nemogo~e, da bi se znebil vere, ki se ena~i s samim utripanjem ~asa. ^as prepoveduje dogodek nevere, ker je identi~en z vero. Da bi ji u{li, bi potrebovali sistem razlogov, ki bi predpostavljal “intelektualno orodje”, ki ga tisti ~as ne pozna, ki ga ~as ne dovoli oblikovati. Torej, ~e predpostavimo, da je bil Rabelais neveren, potem bi bil brez misli, bil bi kot nor. V nekaj konceptih in opisih je zagnana ontolo{ka naprava, ki naj ugotovi, da je odklon dogodka nemogo~. Zanikanje vere je nemogo~e preprosto zato, ker je neverjetno. Nevera je nemo-go~a, ker je predmetu vere lastno, da je verjet. Predmet vere pa je verjet, ker ni vera ni~ drugega kot subjektivna forma ~asa. Biti veren, pomeni pa~ biti svojemu ~asu primeren. La-tentni sociologizem “kolektivnih mentalitet” se torej preobrazi v pravi negativni ontolo{ki dokaz: ne verjeti v predmet vere, pomeni ne biti svojemu ~asu, ne obstajati v ~asu. Trditi, da je bil Rabelais nor, je isto kot trditi, da je bil bodisi nor bodisi da ni obstajal. Ta demonstracija implicira, da je tudi ~as le na~in obstoja mogo~ega, torej najprej na~in neobstoja nemogo~ega. Ta knjiga-parabola omogo~i, da razumemo, zakaj kon~no znanost zgodovinskih dejstev ni sposobna dose~i ~vrstega jedra revizionisti~ne argumentacije. To ~vrsto jedro pa je nemogo~- NIHILIZEM V POLITIKI 203 Jacques Ranci‘ere nost neverjetnega. Prav nanj se opira stari argument o nemo-go~nosti iz~rpne sestave delov niza. Za nemogo~nostjo obnovitve procesa v celoti, na katero se sklicujejo, je teza, da dogodka uni~enja ni mogo~e misliti. Ta dogodek ni “~asu primeren”. Ni ga mogo~e spraviti v sheme, ki naj bi, v ~asu ekonomskega in politi~nega razuma, vodile trezno dejavnost velikih sil. Revizionisti~na argumentacija tako izpelje radikalizacijo kategorij verjetja, ki so lastne u~eni zgodovini na{ega ~asa. Ni mo-go~e, ugovarja Lucien Febvre, da bi bil miselni dogodek nevere mogo~. S pomo~jo drobnega in odlo~ilnega premika negacioni-sti razglasijo, da materialni dogodek uni~evanja ni obstajal kot miselni dogodek. Toda re~i, da ni obstajal kot miselni dogodek, je isto kot re~i, da sploh ni obstajal. Uni~enje namre~ ne more biti le vsota posami~nih dejanj, ne glede na to, kako {tevilna in grozovita so. ^e odpravimo subjektivizacijo uni~enja, razglasimo za nemogo~o mo`nost, da bi ga mislili, potem enostavno odpravimo njegov obstoj. To zanikanje poteka z radikalizacijo enega in istega principa: obstoj neverjetnega je “ne-misliv”. “Ne-misliv” je glede na ~as. Obstaja torej ireduktibilno sti~i{~e misli u~enega zgodovinarskega verjetja in norosti revizionizma. Na tej to~ki je zgodovinar razoro`en, ~etudi poseduje vse elemente v podporo verovanju, ki si ga deli z razumnimi ljudmi, da je torej tisto, kar se je zgodilo, moralo biti mogo~e. Zato mora zakon na lastno odgovornost prepovedati izjave, ki jih znanost ni sposobna razveljaviti. Toda ~e mora to storiti, `eli mogo~e zapolniti tudi lastno nemo~. Teza o nemogo~nosti nemogo~ega je namre~ homogena s trenutnim stanjem politi~nih verovanj oziroma s tistim, kar jih nadome{~a. Kajti prav argument, po katerem obstaja le mogo~e glede na ~as, je doxa, ki danes vodi etatisti~no misel in njena teoreti~na upra-vi~evanja. U~eno verovanje, ki vodi zgodovino na{ega stoletja, je tudi verovanje, v katerem deluje danes politi~ni red in ki v svoji sferi me{a glave, ki se imajo za modre in preudarne. Homogena je tudi s tistim, kar se banalizira v pogostih tezah o “koncu” zgodovine, ideologij ali politike. Vemo, da obstajata dve veliki ina~ici teme konca. Najprej idili~na ina~ica, ki jo je v svojem delu populariziral Fukuyama: liberalna demokracija omogo~a, da ima kon~no vsakdo jesti in je upo{tevan. qumos la~en upo{tevanja in epiqumia la~na kruha, sta torej zadovoljena, in nous se lahko udejanji v svoji popolni zgodovinski paruziji. Zgodovina je dosegla svoj konec v smislu telosa, ki ji je bil imanenten. Ta ina~ica v sme{ni in nespodobni obliki uveljavlja tradicionalno misel konca kot realizacije smotra. Toda v senci tega hegeljanstva brez primere je neka druga misel, ki tvori ~vrsto podlago, ~e lahko tako re~emo, konca zgodovine. Ne gre ve~ za realizacijo nekega telosa, tem-ve~ za konec ~asa, ko se je zgodovina mislila kot tak{na reali- 204 NIHILIZEM V POLITIKI O nihilizmu v politiki zacija. Vendar je ta ~as prav ~as revolucionarne demokracije; ~as, ki ga odpirajo angle{ka, ameri{ka in francoska revolucija. Za ta ~as je v grobem zna~ilno verovanje v zgodovino kot prostor udejanjanja resnice v obliki ~asovnega razvoja. Na kratko sem poskusil pokazati, kako sta se v moderni demokrati~ni revoluciji prepletali dve antagonisti~ni proceduri: politi~na procedura razgrnitve pojava in spora ljudstva ter meta-politi~na procedura spodbijanja politi~nega videza v imenu njegove resnice, udejanjanje realnega gibanja v industrijski dru`bi. @elel sem pokazati, da je bila akcija modernih demokrati~nih subjektov stkana s prepletanjem in vzajemnim interpretiranjem teh dveh nasprotujo~ih si procedur. Toda to kombiniranje nasprotij je omogo~il minimalni okvir mi{ljenja zgodovine kot razodetja neke resnice. Zgodovina-resnica je bila prostor za vpis demokrati~nega procesa. Bila pa je tudi prostor, kamor je meta-politika dru`bene vednosti ume{~ala proces razpr{itve iluzij demokracije, torej prostor izpolnitve realnega gibanja dru`be. To gibanje pa je bilo tudi samo nosilec “resni~nega” te obljube, ki ni poznala lastne resnice. Proceduri sta bili zdru`ljivi, ker je imel njun telos isti prostor udejanjanja. Doba revolucionarne demokracije je bila torej doba zgodovinskega verovanja. Tu namenoma lo~ujem zgodovinsko verovanje in zgodovinarsko verovanje. Zgodovinsko verovanje je verovanje v zgodovino kot prostor dogajanja politi~ne resnice v politi~nem in metapoliti~nem pomenu. Zgodovinarsko verovanje pa spremeni statut razmerij med zgodovino in resnico. Pravi, da zgodovina ni oblika, v kateri naj bi se razgrnila neka vsebina, da se torej v njej zgodi le tisto, kar je mogo~e glede na ~as. Zgodovina je le samoimanenca ~asa, ki se subjektivizira v verovanju, torej v edinem verovanju, v katerem se lahko subjektivi-zira. V `elji, da bi osvobodilo znanost vsake teleologije resnice, zgodovinarsko verovanje povzro~i, da resnica izgine v mo`nosti. Tako nastane znanost o ~asu kot nemogo~nosti nemogo~ega. Zgodovinsko verovanje je povezalo dogodek z resnico v ekscesu mi{ljenja razodetja. Zgodovinska znanost zoperstavlja tej teleologiji neko kontra-teleologijo: misel katastrofe. Prav tako je zgodovinarska znanost zaznala v svojih vrstah zelo izrazit razvoj negativne interpretacije demokrati~ne sekvence, ki se je poimenovala “revizionizem”. Preden se pri~ne uporabljati {e posebej za negacionisti~no po~etje, je ime “revizionizem” oznaka za kriti~no ovrednotenje revolucionarne demokracije in zlasti francoske revolucije. Ta u~eni “revizionizem”, ki so ga terjali znotraj zgodovinarske znanosti, je mogo~e povzeti v dveh bistvenih tezah. Prvi~, moderna demokracija se je mislila, izha-jajo~ iz revolucije, ki ni obstajala tako, kot je bila mi{ljena. Dru-gi~, to verovanje je povzro~ilo vse katastrofe moderne politike, {e posebej totalitarno katastrofo. NIHILIZEM V POLITIKI 205 Jacques Ranci‘ere Ti dve temeljni tezi sta dali prostor dvema ina~icama zgodovinskega revizionizma. Prva je anglosaksonska z empiristi~no inspiracijo. Trdi, da splet transformacij, ki so se udejanjile med francoskim revolucionarnim obdobjem, ne tvori dogodka preloma, kar ho~e biti revolucija. Kar pomeni, da je prelom mogo~e ugotoviti le z napa~no interpretacijo: Prvi~, deli dru`be, ki so bili v konfliktu udele`eni, so dobili imena, ki niso ustrezala realnosti teh dru`benih skupin (na primer “tretji stan” ali “plemstvo”, zavajajo~i nazivi, ki so neadekvatni dru`beni stvarnosti tistega ~asa). Drugi~, dru`beni konflikti tega obdobja so dobili figure spora, ki niso ustrezale stvarnosti (na primer ideja o “fevdalnih pravicah”, ki ni~ ne pomeni, saj so bile skoraj vse tako imenovane pravice lastninske pravice, ki so jih me{~ani pogosto odkupovali itd.). Skratka, tako razkrita revolucionarna napaka ni ni~ drugega kot prav politi~na procedura, ki sem jo poskusil analizirati: institucija subjektivizacij in politi~nih imen, da bi posebne krivde spravili v univerzalni spor. Revizionisti~na kritika na svoj na~in preprosto trdi, da politi~ni subjekti niso dru`bene skupine (groupes sociaux) in da poli-ti~ni spor ni konflikt interesov med tak{nimi skupinami. Od tod posledica, da dogodek, ki ga tvorijo subjekti, razli~ni od sebe samih, ni mogel obstajati, kar v skrajnem pomeni razglasiti nemogo~e, da obstajata politika in zgodovina. Dejstva niso bila nikoli podobna tistemu, kar je o njih povedala politi~na subjek-tivizacija, iz ~esar sledi, da niso nikoli tvorila dogodek, ki naj bi ga tvorila. Druga velika ina~ica revizionizma, ki zadeva revolucionarni dogodek, pripada francoski zgodovinski {oli. Opirajo~ se na mojo shemo, bom rekel, da ta ina~ica zlasti spro`a debato o kon-stituciji prizori{~a ljudstva. Iz njega naredi psihoti~no prizori{~e. To pomeni, da preobrazi simbolno nasilje, ki ga izvaja demo-krati~na politika, ko gre za policijsko delitev imen, mest in funkcij, v katastrofo samega simbolnega. Prizori{~e “pojava ljudstva” je pridru`eno izbruhu imaginarija substitucije, ki naj bi obnovil neko izgubljeno totalnost. V tej interpretaciji, ki jo zlasti ilustrira knjiga Francoisa Fureta Misliti francosko revolucijo, se lacanov-ska teorija psihoz preoblikuje v razlago revolucionarnega terorizma, ki je izpeljana iz izvorne izpraznitve. Izpraznitev, za katero gre, je izpraznitev mesta kralja. To je `e prazno, ko ga revolucionarji napadejo ali pa verjamejo, da ga napadejo. Resni~na dru`-bena revolucija, proces konstitucije dr`ave in moderne dru`be, se je `e zgodila. Razgrnitev sfere pojavljanja ljudstva je torej izbruh iluzije, da izpeljujemo revolucijo, ki je `e izpeljana v globinah dru`be in oblikah njenega upravljanja. Od tod izhaja, edino kar lahko izhaja iz projektov, da se stori nekaj, kar je `e storjeno, kar je nemogo~e, torej norost. Revolucionarna demokracija zgradi prizori{~e videza, prizori{~e norosti, nasprotujo~ 206 NIHILIZEM V POLITIKI O nihilizmu v politiki naravnemu gibanju razvoja moderne dr`ave in dru`be kot tudi miroljubni pogodbi, ki je povezovala racionalizacijo ene z diferenciacijo druge. Od tod torej sledi sprva velika teroristi~na katastrofa francoske revolucije kot tudi ves kaoti~ni razvoj moderne demokracije od zaostalosti demokracij, okamenelih v revolucionarnem arhaizmu, do izbruha totalitarizmov. Iz teh izbruhov in arhaizmov izstopamo {ele danes, z modrostjo “konca zgodovine” oziroma konca iluzornega-teroristi~ne-ga verjetja v zgodovino kot prostor razodetja resnice. Spoznati {e moramo, v ~em je ta modrost, je zgolj v ponavljanju izpovedi konca, v monotonem gonu izpovedovanja konca, izrekanja destrukcije vsega, kar je bilo predmet “zgodovinskega” verovanja. Ta modrost je prepri~ana samo o enem, o koncu. Vendar je o njem prepri~ana na na~in “self fulfilling prophecy”. Obenem je prerokba in njena nikoli kon~ana verifikacija, besno razgla{anje izginjanja, konca “mitov”, “utopij” in vsega kar ne-obstaja. Toda povzro~iti izginotje mitov ni ni~ drugega kot povzro~iti izginotje imen subjektov in sporov, povzro~iti izginotje teh posebnih entitet, neobstoje~ih entitet, okoli katerih subjekti za~enjajo spore ljudstva in obljube prihodnosti. Tradicionalna modrost je od Ana-ksimandra dalje u~ila, da mora vse, kar obstaja, propasti. Nova modrost, torej nihilisti~na modrost konca zgodovine pa u~i, da mora vse, kar ne obstaja, propasti. Ukiniti `eli nemogo~e entitete, ki prepre~ujejo miroljubno igro globinskih energij, ki izhajajo iz socialnega telesa in u~enega vodstva javnih “re~i”. Diskurz konca zgodovine se ka`e kot modro opu{~anje iluzij zgodovinskega verovanja. Toda veliko bolj gre za absolutizirano in iz~rpano meta-politiko, ki melje v praznem, da bi razgla{ala nikoli kon~ano prizadevanje za izginotje vsega, kar ne obstaja, kar se izmika razumnemu obra~unavanju strank in interesov v dru`bi. Metapolitika moderne dobe je obdajala vsako manifestacijo demokrati~nih entitet, da bi jih umestila v resnico, ki je zanikala njihov videz. Diskurz konca zgodovine {e vedno posnema to gibanje. Le da ne `eli ve~ posedovati resnice, kamor bi videz umestila. Ta resnica je bila vedno telos in diskurz konca ga ne `eli ve~ imeti, saj je to diskurz preprostega preklica vsakega telosa. Zaradi vrline nujnosti mu zadostuje, da ga umesti le v njegovo ne-resnico. V ~asu, ko so se {olarji na pamet u~ili po{tevanko v ritmu litanij, je kro`ila stara {ala o {olarju, ki je poznal le {e “melodijo” in je bil pozabil “besedilo”. Trenutni preroki konca zgodovine ali ideologij so podobni temu {olarju. Njihova metapolitika pozna le {e melodijo in nima ve~ besedila zanjo. To je tista “ni~ta to~ka” politike, o kateri sem poprej govoril, ni~ta to~ka “prenovljene” filozofije politike, ki v besnem ukinjanju neobstoje~ega hkrati ukinja filozofijo in politiko. V tej “slabosti” diskurza je seveda tudi njegova mo~. Popolnoma ustreza situaciji, v kateri je vladavina mogo~ega razgla{ena NIHILIZEM V POLITIKI 207 Jacques Ranci‘ere za veliko modrost politi~nega reda. Dejansko do`ivljamo raz-gla{anje zmagoslavja realizma. Toda, potrebno je dobro vedeti, kaj realizem pomeni. Realizem je podan kot odprava praznega videza. ^e smo mnogo natan~nej{i, pa gre za odpravo same igre videza in realnega, igre, v kateri za~ne delovati politika, kjer se politika neha me{ati z metapolitiko. Tej igri nasprotij se zoper-stavlja ~isto realno, ki je obenem podrejeno kategoriji mogo~ega. Realizem se danes rad predstavlja kot “politika mogo~ega”. Ta izraz moramo resneje obravnavati kot tisti, ki ga uporabljajo. Realizem ni stranka realnega, je stranka mogo~ega. Poziva k lovu na neobstoje~e entitete. Vendar se v resnici spravi prav nad realno, nad splet dejanskosti tistega-kar-`e-je in presene~enja dogodka. Realizem je naprej model razlo~evanja, po katerem samo tisto, kar lahko konstruiramo kot mogo~e, zaslu`i status upo{tevanja vredne entitete. Je izginotje realnega v mogo~em. Tak{no stanje stvari popolnoma naravno najde svojo filozofijo v “zgodovinarskem verovanju”, da obstaja le, kar je mogo~e glede na ~as. Obstaja le mogo~e, ki ga ~as avtorizira glede na stanje razvoja bogastev in mentalitet, torej le mogo~e, ki je definirano s ~asovnim ritmom razvoja, tendence, formacije in pro-gramacije, indicev in simulacij. Predvsem obstaja le mogo~e, ki se izra`a kot nemogo~nost nemogo~ega. V ~asu revolucionarne demokracije je nek slogan razgla{al: “Vse je mogo~e”, kar je pomenilo “Ni~ ni nemogo~e”, {e posebej, ko gre za emancipacijsko akcijo. Danes prav ta formula, ~e jo beremo druga~e, lahko povzame prevladujo~e verovanje. Vse je mogo~e, kar pomeni, “ni~ drugega ni kot tisto, kar je mogo~e”. Postane torej formula sedanjega nihilizma, ki ni ve~ le nihilizem vrednot in verovanj, pa~ pa zadeva samo konstitu-cijo realnega v izkustvu. Tisto, kar ni mogo~e, nima pravice obstoja. Lahko bi dodali tudi posledico, da tisto, kar je mogo-~e, obstoja sploh ne potrebuje. Zado{~a mu, da je mo`en, da ga je mogo~e simulirati, programirati. Kajti dobro vodenje stvari poteka v mogo~em. Povemo lahko tudi druga~e. Danes ena~imo mogo~e s tistim, kar je “edino mogo~e”. V tem pomenu ga ena~imo z nujnostjo. Je njeno novo ime, zanikajo~e ime. Nujnost je bila velika konceptualna figura metapolitike moderne dobe. Toda obra~ala je na stran obstoja tisto, kar kategorija mogo~ega obra~a k ne-obstoju. V ~asu “skromne” politike je pre`ivela v bolj redki in diskretni obliki “edinega mogo~ega”, ali mogo~ega, ki nemogo-~e prepoveduje. Od tod izhaja neka posledica. Na{emu realizmu gre slabo z realnim, lahko bi rekli, da mu je v realnem slabo, kot je nekomu slabo v `elodcu. Ta slabost v realnem se izra`a z dvema velikima simptomoma. O prvem sem `e govoril: vrnitev izklju~ene realnosti in nesimboliziranega realnega v razgaljenosti rasizma 208 NIHILIZEM V POLITIKI O nihilizmu v politiki in ksenofobije. Drugi pa je prav revizionisti~ni simptom. Sicer pa sta na politi~nem prizori{~u tudi obravnavana v povezavi drug z drugim. Prvaki denunciacije priseljencev so postali tudi popu-larizatorji tez negacionizma, a ne preprosto zato, ker bi se bili vsi rasizmi bratili. Ni~ ne sili k povezavi nemudoma prepri~lji-vih argumentov o boju proti priseljencem s sofisticiranimi in tveganimi tezami o ne-biti uni~evanja. Skrajna desnica tega danes ne po~ne zgolj zaradi globokega sovra{tva do @idov, temve~ prej zaradi bolj ali manj zmedenega ob~utka, da je oboje del iste te-`ave: “slabosti v realnem” realisti~ne politike. Neposrednost za-vra~anja tistega, ki je fizi~no druga~en, in sofisticiranost argumentacije o neobstoju hkrati izra`ata nihilisti~no logiko, ki danes naseljuje prevladujo~i “realizem”. Lov na “neobstoje~e” entitete politi~ne subjektivizacije dose`e skrajnost v `elji, da bi besede natan~no ustrezale stvarem in da bi stvari obstajale le kot vsote pogojev njihove mo`nosti. Pri rasisti~nem simptomu gre za besede, ki natan~no ustrezajo stvarem, za identitete, ki ustrezajo ko`i. Revizionisti~ni simptom pa je simptom “nemogo~ih” dogodkov, kajti vsota pogojev nikoli ne dose`e to~ke, v kateri bi njihova povezanost razveljavila verovanje v nemogo~nost nemogo~ega. V kon~ni posledici gre za gon po ni~u, gon po odpravljanju neobstoja, ki se uresni~i v {kandalozni obliki gona po izni~enju uni~evanja. Eti~ni {kandal radikalnega nespo{tovanja strahot uni-~evanja izra`a in okrepi minimalno etiko, ki danes prevladuje kot filozofija policije: ne `eleti ni~ vedeti o smotru v pomenu telosa, v pomenu obljube neke resnice, kakr{nakoli `e je njena podoba; `eleti poznati le konec, torej izvr{itev smotra; `eleti poznati le tisto mogo~e; neomejeno in v razli~nih oblikah izrekati negativni ontolo{ki dokaz o nemogo~nosti nemogo~ega. Pomembno se mi zdi razkriti ta nihilisti~ni gon v politi~nem – oziroma nepoliti~nem – razpolo`enju sedanjega ~asa. Na{ ~as si v resnici rad nadeva podobo neke nove obljube. Ves naj bi bil posve~en mogo~emu kot neskon~nemu blagoslovu razvoja. Meje izginjajo, odpira se nov prostor za vsesplo{no invencijo in menjavo. Vse to pogosto povzema beseda "Evropa". Mislim pa, da je ta trenutna utopija kraj radikalne dvoumnosti. O tem pri-~ajo `e kampanje za evropski sporazum z naivnim cinizmom njihove dvojne govorice. Na eni strani plakati za majhne in velike otroke poveli~ujejo {iroko odprti prostor nove pustolov{~ine brez meja. Na drugi pa diskurz namenjen odraslim in premi{lje-nim duhovom predstavlja Evropo kot ime edinega mogo~ega, kot telos odsotnosti telosa. Evropa postane zgolj nekaj, kar je potrebno storiti, ker se mu ni mogo~e izogniti, saj v to sili stanje svetovnega trga in geopoliti~nih razmerij. Tudi logika velikega evropskega projekta je logika, po kateri se post-demo-krati~na dr`ava upravi~uje z lastno nemo~jo ter s svojih in na{ih ramen odvr`e breme politike. Tako je Evropa prostor, kjer naj NIHILIZEM V POLITIKI 209 Jacques Ranci‘ere bi se demokrati~ni mehanizem politike razpr{il in uni~il. Ona o`ivlja stare sanje "filozofije politike" in njenih sociolo{kih "preobrazb": sanje obmo~ja razpr{itve, ki izklju~uje demos; aristotel-janske sanje o kme~ki demokraciji, kjer so ~lani demosa odsotni na kraju njihove mo~i; tocquevillske sanje o Ameriki kot prostoru, kjer se demokracija znebi egalitarnih strasti zbli`evanja in vidnega konflikta, se razpr{i po prostoru, ki je povsod videti identi~en in ki ustvarja oddaljene identitete. Evropa razumnih ljudi je zadnja utopija, ki je zna~ilna za filozofijo politike. Vendar ima sanjana razpr{itev tudi povsem stvarno drugo plat: po-vratek najbolj divjih "identitarizmov". Tako nas prevladujo~a logika ukle{~i med dva modela izklju~evanja demokrati~nega politi~nega mehanizma: prvi je utopija velikega ozemlja, ki ga ena~imo z nujnostjo svetovnega trga, drugi pa povratek identitarizmov. ^e `elimo izstopiti iz te dileme in druga~e misliti Evropo, moramo izrisati sedanjo podobo nihilizma, kar zahteva, da zavr`emo diskurz konca in pri-ka`emo njegovo konceptualno praznino. Danes se ru{ijo nekateri policijski sistemi. Toda politika, zgodovina in ideologije se niso pripravljene soo~iti s konceptom konca. Ta pa je zgolj `elja po izklju~itvi demokrati~ne politike. Proti nihilisti~nemu umovanju bi bilo primerno vrniti pravice "neobstoje~im" entitetam, ki vodijo politiko. Primerno bi bilo tudi znova zagotoviti pravico do nemogo~ega. Ne le v pomenu pravice do sanj, tem-ve~ v ontolo{kem pomenu, ki implicira, da se realno v dogodku ni dol`no upravi~evati z dokazovanjem svoje mo`nosti. Nazadnje je potrebno misliti novo razmerje resnice in ~asa, onkraj zgodovinskega verovanja, ki ju je povezovalo v kategoriji razodetja mogo~ega, kot tudi onkraj zgodovinarskega verovanja, ki resnico podredi nekemu ~asu, zasnovanemu kot preprost model nemogo~nosti nemogo~ega. 210 NIHILIZEM V POLITIKI François Furet Komunizem – fa{izem Kako se rojevajo diktature* Vojna iz leta 1914 je za oblikovanje podobe XX. stoletja enako odlo~ilna kot francoska revolucija za podobo XIX. Iz nje neposredno izhajajo dogodki in gibanja, ki so izhodi{~e treh “tiranij”, o katerih govori leta 1936 Elie Halevy. Kronologija to na svoj na~in izra`a: Lenin pridobi oblast leta 1917, Mussolini 1922, Hitler pa jo leta 1923 izgubi, a deset let kasneje zmaga. Predpostavimo lahko ~asovno bli`ino strasti, ki so jih ti re`imi, do takrat brez primere v zgodovini, razvneli in ki so s politi~no mobilizacijo nekdanjih vojakov pospe{ile nedeljivo dominacijo ene same stranke. Tod se odpira zgodovinarju nova pot k primerjavi diktatur XX. stoletja. Ne `elimo jih ve~ posami~ preiskati v lu~i nekega koncepta v trenutku, ko dose`ejo vrh, temve~ zasledovati njihovo oblikovanje in uspehe, da bi lahko dojeli, kaj je v vsaki specifi~-nega in hkrati skupnega z drugimi. Na koncu nam ostane, da razumemo tisto, kar zgodovina dolguje odnosom imitacije ali sovra`nosti, ki jih je razvijala do re`imov, od katerih si je izposodila posamezne poteze. Sicer pa imitacija in sovra`nost nista nezdru`ljiva: Mussolini si sposoja od Lenina, a le zato, da bi premagal in prepovedal komunizem v Italiji. Hitler in Stalin bosta ponudila veliko primerov sorodnosti vojskovanja. * Odlomek je iz knjige Françoisa Fureta “Le Passe d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XX siecle«; Robert Laffont/Calmann-Levy, 1995. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 211-216. 211 François Furet Prednost tak{nega pristopa, ki tvori naravno predpostavko inventarju idealnega tipa, kakr{en je “totalitarizem”, je, da se najbolj pribli`a poteku dogodkov. Vsebuje pa tudi tveganje poenostavljene interpretacije z linearno vzro~nostjo, kjer “prej” razlaga “potem”. Tako je mussolinijevski fa{izem iz leta 1919 lahko zasnovan kot “reakcija” na gro`njo bolj{evizma na italijanski na~in, ki je ravno tako zrasel iz vojne in je za~rtan bolj ali manj po ruskem zgledu. Reakcija v naj{ir{em pomenu besede, saj ga Mussolini, ki tako kot Lenin izhaja iz ultrarevolucionarnega socializma, toliko la`e opona{a, da bi ga premagal. Tako je lahko zmaga ruskega bolj{evizma leta 1917 za~etni ~len verige reakcij, kjer nastopata sprva italijanski fa{izem, nato nacizem kot odgovora gro`nji komunizma, obenem pa sta ustvarjena po revolucionarnem diktatorskem komunisti~nem modelu. Interpretacija te vrste lahko pelje, ~e ne do upravi~evanja nacizma, pa vsaj do delnega razbremenjevanja krivde, kar je potrdila nedavna debata nem{kih zgodovinarjev. Celo Ernst Nolte, eden najbolj poglobljenih strokovnjakov za fa{isti~na gibanja, ni vedno u{el tej sku{njavi. Med drugim je te`ava tak{nega videnja v tem, da zabri-{e posebnosti posameznih fa{isti~nih re`imov, tokrat ne s sklicevanjem na edinstven koncept, pa~ pa s pomo~jo tistega, proti ~emur se skupaj bojujejo. V tem smislu se poglobijo tudi te`ave, ki so lahko povezane s posplo{eno rabo pojma “totalitarizem”. Vzorec, v katerega so fa{isti~na gibanja ume{~ena kot zgolj reakcije proti bolj{evizmu, ne omogo~a dobrega razumevanja ne njihove izjemnosti ne avtonomnosti niti morebitnih izvorov in strasti, ki jih delijo s svojim sovra`nikom. Vpisati jih na skupni seznam ~iste negativitete, pomeni onemogo~iti resno analizo potez posami~nih gibanj in razmerij, ki jih vsako vzpostavlja z osovra`enim taborom bodisi kot gibanje, bodisi kasneje kot re`im. Bolj donosno od izpelje-vanja vseh fa{izmov iz enega vira, da bi jih nato skupaj poslali po burnem toku stoletja, se mi zdi popisati njihove raznolike sestavine in zna~ilnosti. Tako je sicer naravnana tudi ve~ina zgodovinskih del o tem vpra{anju. Komunizem je torej neizogiben za razumevanje fa{izma, vendar je obratno tudi resni~no. Vzroki za to so globlji od kro-nolo{kih povezav, ki gredo od Lenina do Mussolinija 1917-1922 ali od Lenina do prvega Hitlerja 1917-1923, po logiki akcije-reakcije. Bolj{evizem in fa{izem si sledita, se soustvarjata, se opona{ata in drug proti drugemu bojujeta, vendar vznikneta iz istih tal: vojne; oba sta otroka iste zgodovine. Bolj{evizem, prvi nastopajo~i na javnem prizori{~u, je `e lahko radikaliziral poli-ti~ne strasti. Toda strah, ki ga je vzbudil pri desnici in onstran nje, ne more zadostovati pri razlagi fenomena, kot je rojstvo italijanskih fa{istov “faisceaux” marca 1919. Poleg tega so elite in srednji sloji v Evropi `e mnogo pred vojno l. 1914 `ivele v 212 NIHILIZEM V POLITIKI Komunizem – fa{izem grozi pred socializmom, v krvi so utopile vse, kar je lahko spominjalo na delavsko vstajo, kot Pari{ka komuna leta 1871, toda ni~ primerljivega s fa{izmom ni pri{lo na dan v 19. st. Zavra~anje ali celo pani~ni odzivi lahko razlo`ijo odobravanje tega ali onega re`ima, razumeti omogo~ajo, kaj antiliberalnega vsebuje re`im, ki je utemeljen v strahu, in ni~ ve~. Ni~esar ne povedo o njegovi naravi in {e manj o njegovi izvirnosti. Kot otroka vojne sta bolj{evizem in fa{izem od nje podedovala vse, kar v osnovi vsebujeta. V politiko prena{ata znanje, pridobljeno v strelskih jarkih: navajenost na nasilje, simplificirane ekstremne strasti, podrejenost posameznika skupnosti in na koncu grenkobo zaradi nekoristnih in izdanih `rtev. Tovrstna ~ustva najdejo plodna tla prav v de`elah, ki so na bojnem polju premagane ali pa frustrirane z mirovnimi pogajanji. V politi~ni red uvedeta mo~ {tevil~nosti. Ta je `e v 19. st. v primeru splo{-nih volitev, kjer je bila veliko manj nevarna, zbujala strah libe-ralom. Sedaj jo sre~ajo tam, od koder je niso pri~akovali. Prina-{ajo jo milijoni dr`avljanov, ki jih tokrat ne zdru`uje osamljeno uveljavljanje neke pravice, pa~ pa skupna nesre~a voja{ke obveznosti. [tevilni avtorji so zapisali, da je ~as po prvi svetovni vojni za~etek dobe mno`ic. Toda novo obdobje ne nastopi kot progresiven, tako reko~ naraven razvoj demokracije. V zgodovino plane po poti, ki se je zdela `e zdavnaj obsojena na propad. Moderne dru`be so namre~ mnogi veliki misleci v 18. in 19. st. opisovali kot dru`be, ki so v celoti usmerjene v produkcijo bogastev in v dejavnosti za mir. V nekem smislu je prav “doba mno`ic”, ki naznanja novo stoletje, znamenje napredka demokracije: mno`ica, torej tudi naj-skromnej{i dr`avljan, postane aktivni subjekt nacije. Dr`avljan v politiko ni vklju~en s pomo~jo izobra`evanja, kot so verjeli optimisti, temve~ s pomo~jo spominov na vojno. Dimenzij vojne, {e manj pa njenih nasledkov, skoraj nih~e ni ne predvidel, ne pri-~akoval, ne kontroliral. Mase ne stopajo v akcijo kot skupine razsvetljenih posameznikov, ki bi se postopoma izpopolnile v ve{~i-nah moderne politike. V ru{evinah, v katerih se v miru znajdejo, ohranjajo preproste vojne strasti. Od govorice civiliziranih bojev za mo~ jim je la`je razumljiva govorica bratske skupnosti v spopadih. Diskurz, ki je bil na desni burno pozdravljen kot ~a{~enje tradicije, so sprejeli tudi na levi kot obljubo prihodnosti. Malo po koncu vojne je spet v vzponu beseda “socializem”, tokrat kot “nova iznajdba” desnice in pod fa{isti~no zastavo. Med socializmom in antiliberalno ali celo antidemokrati~no miselnostjo je videti stare naklonjenosti. Od francoske revolucije si reakcionarna desnica in socialisti~na levica delita isto zavra-~anje bur`oaznega individualizma in isto prepri~anje, da sodobna dru`ba, prikraj{ana za resni~ne temelje in ujeta v iluzijo o univerzalnih pravicah, nima trajne prihodnosti. V devetnajstem stoletju NIHILIZEM V POLITIKI 213 François Furet je velik del evropskega socializma preziral demokracijo in povzdigoval nacijo, pomislimo na Bucheza1, na Lassalla2. Po drugi strani je v obdobju pred prvo vojno skupna kritika liberalizma celo pribli`ala socialisti~ni misli najbolj radikalno, torej najbolj nacionalisti~no desnico. Teoreti~no je namre~ mogo~e dobro zasnovati ekonomijo, osvobojeno anarhije privatnih interesov, znotraj nacionalnega okvira in tako zdru`iti antikapitalisti~na ~ustva z nacionalno strastjo. Tak{no je bilo naprimer v Franciji nagnjenje Francoske akcije3 v “revolucionarnih” letih. Maurras4 se zelo zgodaj zave, da bi bil “~isti socialisti~ni sistem razbremenjen vsakega elementa demokratizma”. Povedati `eli, da je tak{en sistem organska dru`ba, osvobojena individualizma in rekonstruirana v enotnost interesov in volje. Gre torej bolj za dopolnilo nacionalni ideji kot za njeno nasprotje. Marksisti~ni inter-nacionalizem ostaja seveda za nacionaliste sovra`nik par exel-lence. Toda “socializem, osvobojen demokrati~nih in kozmo-politskih elementov, se poda nacionalizmu kot dobro skrojena rokavica lepi roki”. Ideja nacionalnega socializma torej v letih 1918 in 1920 ni novost. Novost pa je, da v ~asu, ko utihnejo topovi, opusti svoj u~eni videz in se pojavi v popularnih verzijah kot primeren in{trument za naelektritev mno`ic. Pred vojno je zvarek socializma in nacionalizma le ezoteri~ni napitek za intelektualce. Po vojni pa postane alkohol za {iroko potro{njo. Njegova nenadna privla~nost ne izhaja le iz reakcije ljubezni-sovra{tva do ruske revolucije niti iz namena prevzemanja dedi{~ine, ki bi vklju~ila socializem v program antibolj{evizma. Rad verjamem, da so ideologi tu in tam dejansko o tem razmi{ljali. Toda ideja nacio-nal-socializma (ali fa{izma) ni tako preprosto izpeljana. Svojo mo~ v resnici ~rpa iz istega vira kot zmagoviti bolj{evizem: vojne. Enako kot bolj{evizem omogo~a mobilizacijo modernih revolucionarnih strasti, bratstvo bojevnikov, sovra{tvo do bur`oazije in do denarja, enakost ljudi in `eljo po novem svetu. Toda utira si druga~no pot od diktature proletariata, pot dr`ave-nacionalne skupnosti. Ideja nacional-socializma tvori drugi veliki politi~ni mit stoletja. Ni je mogo~e reducirati na in{trument v rabi proti bolj{evizmu, ~eprav to delno tudi je, saj je v imaginaciji ljudi v tem obdobju tako trdno zasidrana, da so se zna{le evropske elite v nemo~nem polo`aju, ko bi morale ustaviti razdejanje. 1 Philippe Joseph Benjamin Buchez (1796-1865): francoski filozof in politik. Sprva prista{ teorij Saint-Simona, kasneje eden za~etnikov kr{~anskega socializma. 2 Ferdinand Lassale (1825-1864): nem{ki politik, demokrat in socialist. 3 Francoska akcija: ~asnik in politi~no gibanje skrajne desnice v Franciji. 4 Charles Maurras (1868-1952): francoski pisatelj in politik Francoske akcije. 214 NIHILIZEM V POLITIKI Komunizem – fa{izem Bolj{evizem in fa{izem, kolektivni strasti, sta se utelesila v, `al, izjemnih likih. To je druga plat zgodovine dvajsetega stoletja in je naklju~no pridru`ena njeni revolucionarni plati. [e ena zna~ilnost namre~ zdru`uje tri velike diktature: njihova usoda je odvisna od volje enega samega ~loveka. Na{a doba, ki jo obseda abstraktna zgodovina razredov, je storila vse, da bi zatemnila to elementarno resnico. Za Leninom se je trudila prepoznati delavski razred in videti v fa{isti~nih diktaturah marionete kapitala. [tevilni avtorji so uporabljali (double standard) dvojna merila, ko so pri bolj{evikih sprejemali predstavo, ki so jo ti imeli o sebi, medtem ko so fa{iste podrejali interpretaciji brez povezave s tistim, kar so sami trdili. Prednost te u~ene ina~ice “antifa{iz-ma” je lo~evanje zrnja od plevela s pomo~jo razrednega boja, kar v tema~nost stoletja vna{a odre{ilno lu~ nujnosti. Njena te`a-va pa je, da ne razlaga spektakularne vloge nekaj posameznikov v tej tragi~ni avanturi. ^e odmislimo Lenina iz zgodovine, izgine tudi oktober 1917. ^e odpravimo Mussolinija, ubira Italija po prvi vojni druga~no pot. ^eprav je Hitler, kot Mussolini, pri{el na oblast delno tudi po zaslugi rezigniranega odobravanja nem{ke desnice, obdr`i stra{ansko avtonomijo: v pogon spravi program “Mein Kampfa”, ki je povsem njegova last. Dejansko si vsi trije pridobijo mo~ z zlomom {ibkih re`i-mov. V ta edini cilj so z neverjetno trdovratnostjo usmerili vso svojo voljo in mo~i. Enako lahko trdimo tudi o Stalinu: brez njega “socializem v eni dr`avi” ni mogo~, {e manj seveda stalinizem. Menim, da ne moremo ni~esar v zgodovini primerjati s to po{astno koncentracijo politi~nih volj na tako ozkem prostoru in v istem ~asu. Vsaka med njimi se trudi za prevlado v posebnih okoli{~inah, vendar vse triumfirajo nad `e premaganim ali enako misle~im nasprotnikom. Lenin oblast bolj nagrabi kot osvoji; Mussolini pripelje ~rne srajce v Rim, ki je bil zanje odprt; Hitlerja na oblast pokli~e Hindenburg; nasprotniki, s katerimi se mora Stalin spopasti, da bi lahko vladal, pa `e v naprej sprejemajo pravila igre, ki jih obsojajo na poraz. Vendar, takoj ko se do oblasti dokopljejo, jo vsi pri~nejo avtokratsko izvajati. Samo Lenin jo je pridobil po klasi~ni revolucionarni shemi, vsi pa jo uporabljajo, da bi udejanjili koncept novega ~loveka. Pri tem so bolj zvesti lastnim norim idejam kot tistim, ki so jih v danem trenutku podpirali. Njihova `elja po dominaciji raste, omamljena od dose`enih uspehov. Zato ni pre-ve~ smiselno njihove dejavnosti navezovati na razli~ne interese, okolja ali dru`bene razrede. Po Kronstadu, ~e sploh ne omenim tistega, kar mu sledi, nima “diktatura proletariata” ni~ opraviti z delavskim razredom. Ni~ bolj ni genocid nad @idi vpisan v program nem{kega velikega kapitala. Razlaga marksisti~nega tipa, vklju~no s tistim, kar je v njej v drugih primerih resni~no, je za diktature XX st. povsem neus- NIHILIZEM V POLITIKI 215 François Furet trezna. Odvisnost od dru`benih interesov ne more re{iti uganke teh re`imov, ravno nasprotno: nerazumljiva je prav njihova grozovita neodvisnost v razmerju do interesov bodisi proletariata bodisi bur`oazije. Ironija zgodovine je, da je histori~ni materiali-zem dosegel najve~ji vpliv prav v stoletju, v katerem je bila njegova zmo`nost razlage najmanj{a. Pot, po kateri se lahko lotimo kompleksnega problema razmerij med komunizmom in fa{izmom in ki je {e najmanj neprimerna, je klasi~na pot zgodovinarja: inventura idej, hotenj in okoli{~in. Vpra{anje lahko razdelimo v dve veliki dejanji, ki oblikujeta dve obdobji: v enem nastopata Lenin in Mussolini, v drugem Stalin in Hitler. Prevedla Ana Samard`ija 216 NIHILIZEM V POLITIKI hendikepirano telo in telo kot hendikep Luj Šprohar Posebne institucije kot mesto oblasti Rehabilitacija kot civilnodru`beni projekt Govoriti o zavodih kot o posebnih institucijah (v nadaljevanju PI) je lahko hvale`na tema, vendar je pri takem delu skrito kar nekaj pasti. Kaj izpostaviti, kaj poudariti in na kaj se osredoto~iti, da bo misel u~inkovita in ne bo za{la na polje jadikovanja in obsojanja. V po{tev bo treba vzeti tako koristnost kakor tudi {kodljivost obstoja PI. Upo{tevati pa bo treba tudi to, da je obi~ajna praksa, da se hendikepirani ljudje praviloma {olajo in usposabljajo v PI, ki so ustanovljene in prilagojene prav zanje. Zato hendikepirani otroci nimajo dovolj mo`-nosti, da bi dosegli dolo~eno izobrazbo ali poklic v obi~ajnih {olah. Prav to dejstvo, da je invalidni otrok pri vstopu v {olo segregiran in potisnjen v PI, je tisto temeljno kri`i{~e, kjer se lo~ita dve, v svojem bistvu enaki realnosti na tisto obi~ajno in na tisto druga~no, ali kakor smo vajeni re~i v `argonu, na “normalno” in “nenormalno”. Znano pa je, da obi~ajen ~lovek sebe prepoznava za normalnega z izlo~anjem vsega deviantnega in druga~nega. Ko se invalidi za~nejo {olati in usposabljati v PI, se s tem odtujijo od star{ev, prijateljev in obi~ajnega okolja, nato pa so kasneje preko rehabilitacijskih institucij ali socialnih centrov ter s pomo~jo rehabilitacijskih delavcev, kar pomeni s pomo~jo stroke, ponovno vklju~eni v doma~e okolje, od katerega so bili odtrgani. To pa je kasneje te`je, saj invalidni otroci v dolgoletnem zavodskem na~inu {olanja razvijejo posebne mentalitete, rituale in na~ine obna{anja, ki so zna~ilni in specifi~ni za vsako vrsto invalidnosti posebej. Pri konkretnem ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 219-228. 219 Luj Šprohar primeru slepih u~ijo gojence biti slep in jih s tem implicirajo na stalno odvisnost. Zato slepim ni najpomembneje to, da jih nau~ijo hoditi s palico ali jih priu~ijo Braillovi pisavi, ~eprav sta mobilnost in pismenost pomembni kategoriji za neodvisno `ivljenje. Osnovni namen je znanje, ki ga pridobijo pri {olanju oziroma usposabljanju. To pa je nekoliko vpra{ljivo, ~eprav ne moremo eksplicitno trditi, da je podajanje u~ne snovi in zahtevnost obvladovanja u~nega programa na ni`ji ravni kot v obi~ajnih {olah, pa je dejstvo, da se kasneje, ko se slepi ljudje odlo~ijo za {tudij na fakulteti, poka`e pomanjkljivo znanje in skromnej{i kulturni kapital kot pri obi~ajnih {tudentih. Seveda bi nam strokovnjaki, ki delajo v PI, lahko takoj postregli z argumenti, kako da delajo po enakih u~benikih in po enakih u~nih programih kot obi~ajne {ole. Torej formalno vzeto ni tehtnega razloga za taka namigovanja. A je v praksi ta pojav opazen in pri invalidnih {tudentih ob~uten in prepoznaven. Kje je vzrok za ta razkorak, je te`ko re~i in bi na tem mestu to vpra{anje zahtevalo posebno razpravo. Morda je koristneje od znotraj pogledati delovanje PI in se bo odgovor kasneje pojavil vpogledom v vse tiste drobne mehanizme vsakodnevnih praks in strukturiranja medsebojnih odnosov, kar je v svojem bistvu mikrofizika oblasti. Iz tega, kar smo povedali do sedaj, lahko sklepamo, da so PI del prese`ne mo~i dr`ave nad hendikepiranim posameznikom, ki se ka`e tako v obliki terapevtske kakor tudi pastoralne aktivnosti. Tako prva kakor tudi druga imata globoke zgodovinske korenine obvladovanja in discipliniranja telesa. To se v zavodih ka`e na tak na~in, da se gojencem priporo~a zdravo `ivljenje (prehrana, razgibavanje, redno spanje, delovne terapije, fiziotera-pije, ki ga definira medicina, na eni strani, po drugi strani pa se discipliniranje ka`e v obliki pastoralne pomo~i, saj je bil v sodobni postmoderni dru`bi narejen premik od prisilne k terapevtski oblasti. Dr`ava ni ve~ nad nami, ampak med nami. To pomeni, da ne deluje ve~ od zunaj, ampak na vznotraj, se pravi, da deluje na du{o in preko nje na telo. Njeni zastopniki pa so pedagogi, vzgojitelji in psihologi. Tako se discipliniranje preko teh dveh oblik zopet pove`e v me{anico discipliniranja telesa in discipliniranja du{e, saj sta obe veji tu prisotni. Lahko re~emo, da je pastoralna oblast me{anica psiholo{ke, teolo{ke in terapevtske oblasti. Tako je struktura vsakdanjega `ivljenja taka, da imajo gojenci na razpolago mno`ico partikularnih tehnik, nepregledno mno`ico metod in vsak opravlja zgolj svojo terapijo. Problem je v tem, da nih~e od teh posameznikov ne vidi, kak{ne dru`bene u~inke ima ta njegova partikularna metoda kot neka individualna tehnika. To so natan~no dolo~eni dru`beni u~inki, ki se ka`ejo v obliki medsebojnih odnosov, ki se vzpostavljajo med terapevtom in gojencem. Ne vidijo tega, da je 220 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Posebne institucije kot mesto oblasti njihov namen sicer dober, da metoda pomeni, ~e bi gojenci delali po njej, zanje nekaj dobrega, nekaj pozitivnega, da pa cilj teh dejavnosti ni posameznik, ampak u~inki, ki se dogajajo nad njihovimi glavami, in kolikor oni tega ne prepoznavajo, re~emo, da je to nereflektirano po~etje. Nehote se nam vsiljuje primerjava med zavodom in zaporom, ~eprav je v svojem bistvu neposre~ena. Primerneje bi bilo pokazati, kako se tako v zavodih kakor tudi v zaporih repro-ducirajo oblastni odnosi podrejenosti in nadrejenosti. Hierarhija mo~i, se pravi, neka mikrofizika mo~i in oblasti. ^e pa vseeno poizkusimo vsaj za ilustracijo primerjati zavod in zapor, pa moramo nujno opozoriti na razlike, te pa so: v zavodih so otroci, v zaporih pa so odrasli ljudje; v zavode otroci ne prihajajo zato, ker bi kr{ili norme, se pravi, da prihajajo tja brez lastne krivde, v zapor pa gre ~lovek zato, ker najprej kr{i pravilo; v zavodu imajo otroci cel kup storitev, ki jim jih nudijo (fizioterapijo, delovno terapijo, u~ilnice), imajo socialne delavce, psihologe, pedagoge in vsi pomagajo pri tem, da bi posamezniki napredovali in jim je to torej cilj, da otrok dose`e dolo~eno izobrazbo oziroma poklic, medtem ko je obsojencu v zaporu cilj najprej priti ven. Razlika je tudi ta, da ~e odmislimo posledice, otrok zavod lahko vsak hip zapusti, vsaj star{i to lahko zahtevajo, kar pomeni, da se, formalno vzeto, to lahko zgodi vsak hip. V zaporu pa se to ne more zgoditi, tudi ~e bi kdo to zahteval. Res pa je, da so tako otroci v zavodu kot obsojenci v zaporu prisiljeni spo{tovati dolo~en dnevni red, dolo~ena pravila obna-{anja. Pri tem pa se nih~e ne vpra{a, zakaj so pravila ravno taka, zakaj niso druga~na. ^eprav se na mikroravni vsakdo strinja s tem, da pravila morajo biti. Torej katera razmerja mo~i, kateri interesi so privedli do tega, da so pravila taka, kot so. Torej vztrajamo pri pravilih in se ne vpra{amo, ali jih je mogo~e spremeniti. Tudi prosti izhodi se uveljavljajo le na dolo~en ~as, pri tem pa imajo ljudje v zaporih celo neke dr`avljanske pravice, medtem ko so otroci v zavodih prakti~no brez prave mo~i, tako dejanske kot tudi materialne, moralne in pravne. Kolikor se ne pokoravajo hi{nemu redu in vsakodnevnim zahtevam pedagogov, vzgojiteljev in preostalih uslu`bencev, so podvr`eni dolo-~enim sankcijam. Seveda je jasno, da imajo gojenci strategije odpora, da sku{ajo bojkotirati obstoje~o prakso, imajo alternative, da na svoj na~in protestirajo. Pred leti je bila v zavodu za slepe najbolj obi~ajna kazen za kr{enje obstoje~ih pravil tak{na, da so pedagogi in vzgojitelji javno ~rnili kr{itelje in s takimi negativnimi predznaki ustvarjali antijunake oziroma negativne svarilne zglede. “^e boste taki, kot je ta ..., ne bo v redu za vas.” V moralnem smislu pa so pritiskali na zavest posameznikov, naj bodo hvale`ni za to, kar so vsi pripravljeni storiti zanje in se torej vsi zanje trudijo. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 221 Luj Šprohar V zaporih pa je tistim, ki so sposobni prevzeti neformalne vloge voditelja v hierarhiji obsojencev, priznan status nekak{ne-ga “neformalnega paznika”. Posamezni formalni vodje vedo, da bodo na skupino ali posameznika la`je vplivali ravno preko teh “neformalnih vodij”, ki imajo vpliv na druge obsojence. Kadar v zavodih pride do skrajnih kr{enj hi{nega reda ali pravil vedenja, take posameznike izlo~ijo tako, da slepe moralno diskvalificirajo, slabovidne pa izklju~ijo. Foucault pravi v Nadzorovanju in kaznovanju, da sta tako zavod kakor tudi zapor popolni in strogi ustanovi. Obe sku{ata napraviti ljudi krotke in uporabne, saj je krotko telo po Foucaultu telo, ki se ga da zmanipulirati, ki se ga da podrediti, uporabiti, spremeniti in izpopolniti. V zaporu kaznovalnost slu`i prisiljevalnim mehanizmom, ki obstajajo {e drugje. “Gre za procedure, ki posameznike razdeljujejo, jih ustaljujejo in jih prostorsko razvr{~ajo, jih plasirajo zato, da iz njih izvle~ejo najve~ ~asa in najve~ sil. Urijo njihova telesa in kodirajo vse njihovo obna{anje.” Foucault pravi v istem besedilu, da je “zapor oblika, kjer preide sistem kaznovalnosti v ~love~nost”. Razumljivo je tudi, da je zavodsko usposabljanje hendikepiranih ljudi nek prehod k ~love~nosti v nasprotju z predinstitucionalnim usposabljanjem in {olanjem invalidov, ko so bili prepu{~eni usodi. Foucault primerja zapor z neprizanesljivo {olo. Zapor je sicer kazen za zlo~in, a ima {e dodatno funkcijo, da bi zlo~inca oziroma obsojenca pobolj{al, ga osvobodil njegove indentitete z zlo~instvom. Zavod pa te naloge nima, saj hendikep ni niti lastnost niti identiteta. Se pa zaradi dolgoletnega bivanja v PI v ve~ini gojencev ustvari ob~utek vsiljene socialne vloge inferiornosti, manjvrednosti v primerjavi z u~enci v obi~aj-nih {olah. V {ir{em smislu je to koncept hendikepa. Koncept hendikepa je zgodovinsko in socialno determiniran. Vpra{anje, kdo bo v nekem zgodovinskem trenutku hendikepi-ran, je vpra{anje zgodovinskih, socialnih, kulturnih, ekonomskih dejavnikov. Hendikep nikakor ni vezan na fizi~nost ali du{evnost. Koncept hendikepa temelji na specifi~nih potrebah, specifi~nih pravicah, ki jih imajo ljudje, in hendikep, se pravi oviranost, pomeni oviranost pri zadovoljevanju svojih specifi~-nih potreb. Teh pa nimajo le ljudje na vozi~kih ali slepi ali gluhi, ampak jih ima vsak ~lovek v kon~ni konsekvenci. To pomeni, da obstajajo specifi~ne skupine ljudi, in zaradi tega invalidi vztrajajo pri svojem terminu invalid. S tem poudarjajo vztrajanje pri identiteti, iz tega pa izhajajo dolo~ene oblike obna{anja, izkori{~anja, financ itn. Po drugi strani pa se dogaja, da invalidi vnaprej sprejemajo determiniranost svojega polo`aja v dru`bi in, ker se ve~ina njih temu primerno obna{a, dr`ava meni, da ni potrebno, da bi se na tem podro~ju kaj spremenilo. Potem so na vrsti invalidi, ki odgovarjajo, da dr`ava ne skrbi dovolj zanje, in tako se 222 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Posebne institucije kot mesto oblasti circulus vitiosus ponavlja. Seveda je pri konceptu hendikepa stali{~e do samopodobe, ki pa je odvisno od stali{~ do lastne telesne sheme. Glede na vrsto hendikepa ta shema variira v svojih stereotipih. Odvisno je od hendikepa, ali so to ekstre-mitete, okon~ine ali stopnja prizadetosti. To pa je lahko nedvomno eden izmed razlogov za razvoj frustracij. Tako imajo tudi hendikepirani do sebe stereotipen odnos in poln predsodkov. Ta odnos pa se lahko stopnjuje ravno zato, ker obstajajo komunikacijske dificience. ^e povzamemo, lahko re~emo, da je ena izmed osnovnih funkcij zavoda narediti ~loveka, ki je po naravi stvari ekonomsko nekoristen, za usposobljenega, da si lahko sam slu`i kruh, s tem da se dr`ava lahko od njega odvrne v tem smislu, da nima ve~ skrbi z njim, in ravno zato je potrebno ustvariti nekak{no krotkost, ki naj zagotovi nekonfliktnost in absolutno miroljubnost hendikepiranega posameznika nasproti dr`avi. Morda bi za la`je razumevanje morali re~i kaj o zgodovinskem pomenu telesa kot stroja. Velika knjiga o ~loveku stroju je bila napisana hkrati na dveh registrih. Na anatomsko meta-fizi~nem, katerega prve strani je napisal Descartes in so ga nadaljevali zdravniki in filozofi, ter na tehni~no politi~nem registru, ki ga je sestavljal skupek voja{kih {olskih bolni{ni~nih pravilnikov in empiri~ni premi{ljeni postopki za nadzorovanje in popravljanje telesnih dejavnosti. Pri prvem gre za podrejanje in uporabo, pri drugem pa za delovanje in razlago, saj je koristno telo razumljivo telo. ^eprav sta razli~na, imata skupne prvine. Kot vemo, se je v~asih kaznovalo preko telesa in se s tem vplivalo na du{o. Na primer, da so zvezali galiote in jim dali vesla v roke. Tako so trpeli. Sedaj pa se zgodi nasprotno, da kazenski sistemi vplivajo na du{o in preko nje na telo. Hendi-kepirani ljudje pa imajo na nek na~in telo deformirano in so zaradi tega tako ali tako v du{i `e prizadeti. Po mnenju drugih ljudi trpijo, razmi{ljajo o sebi, ker se primerjajo itn. Pri tem je treba re~i, da trpljenje in nesre~a nista v ekvivalentu, saj ~e ima kdo iznaka`en obraz, ni nujno, da trpi zaradi tega. Tudi ~e je kdo slep ali brez roke, ni nujno, da trpi natan~no zaradi tega. Lahko da trpi zaradi problemov, kakr{ne imajo vsi ljudje na tem svetu in vendar je od drugih ljudi smatran za nesre~-ne`a. Najve~krat hendikepirani ljudje trpijo zaradi tega, ker jih drugi ljudje ozna~ujejo za take. Po drugi strani pa, ko trpijo obi~ajni ljudje, niso ocenjeni za nesre~ne. “^e analiziramo trenutno dogajanje v tej dr`avi v zvezi z invalidi, lahko re~emo, da se posledica odsotnosti razrednega boja ka`e v odsotnosti kakr{nekolli tolerance oziroma solidarnosti. Akterji v tem dru`benem polju so se zaradi odsotnosti alternativnega po~etja, ki izhaja iz razrednega boja, spremenili v neke zasebne akterje, ki delujejo v glavnem v svojem imenu HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 223 Luj Šprohar ali v imenu klana, ki mu pripadajo, ali ob~estva, ki mu pripadajo.” (Du{an Rutar, zapis s predavanja.) Za ob~e dobro pa skrbijo ideolo{ki rituali, kar pomeni, da ne skrbijo za ob~e dobro, ampak za “dr`avne otroke”. Od tega pa imajo koristi zlasti tisti, ki so sami dr`ava ali pa so del dr`ave, tako kot na primer invalidi. To se pravi, da jadikovanje nad tem, da dr`ava ni storila dosti za invalide, ni smiselno, saj so invalidi sami del dr`ave in tudi niso voljni tolerirati druga~nosti oziroma niso solidarni, ampak se med seboj zgolj tolerirajo. Tako je rehabilitacija kve~jemu boj za solidarnost in ni~ drugega. To pomeni, da je rehabilitacija razredni boj za druga~no dru`beno polje. V tem smislu ima hendikepiran ~lovek le dve mo`nosti. “Proti vednosti lahko nastopa z drugo vednostjo in sku{a zmagati v hegemonisti~nem boju za pravo interpretacijo. V tem boju nima nikakr{nih mo`nosti, saj kar kmalu izkusi, da je vednost povezana z mo~jo in da sploh ne slu`i razsvetljenskim idealom, ampak prena{anju in ohranjanju razmerij mo~i oz. ohranjanju institucij. Njegov boj, ki ga opira na um, je sicer razsvetljenski, vendar je razsvetljenost nemo~na v boju s somatizacijo ideologije.” (Du{an Rutar, zapis s predavanja.) Lahko re~emo, da PI ideolo{ko naravnavajo obna{anje in razmi{ljanje u~encev in gojencev ter jih z razli~nimi mehanizmi stra{ijo pred `ivljenjem izven zavoda. Najve~krat so to svarilni zgledi, ~eprav ravno PI nosijo levji dele` odgovornosti za to, da hendikepirani ljudje nepripravljeni vstopajo v “samostojno in neodvisno `ivljenje”. Tako so hendikepirani posamezniki bolj ali manj prepu{~eni samemu sebi, ko pridejo enkrat ven. Kje so tu pojmi kot socialna imunost, dostojanstvo in zdrava konkuren~nost, je te`ko re~i, dejstvo pa je, da se vse te prakse dogajajo znotraj vsakodnevnih mehanizmov oblastnih razmerij, ki se po eni strani rehabilitacijskim delavcem zdijo povsem vsakdanja in naravna stvar. Gojenci pa ob njih ravno tako nereflektirano sodelujejo. Zato je potrebna nenehna samore-fleksija in reflektirano reagiranje na protislovja in konflikte, saj so u`itek, nadzor in disciplina trije elementi, ki v medsebojni harmoni~ni vzajemnosti pomagajo ohranjati in reproducirati odnose dominacije in izkori{~anja. Vsaka institucija stoji na teh treh temeljnih kamnih. Torej gre za neke prakse, ki ljudi zapirajo in pritiskajo v posebne tretmaje. Tako iz tega nastane velika institucija, ki po~asi zajame celotno dru`bo in klasificira ljudi po medicinskih kriterijih, ki pa niso samo medicinski, ampak predvsem disciplinatorni. Torej gre pri nadzoru in kazni za razmerje med disciplino in oblastjo, saj Foucault ugotavlja, da ima cela vrsta institucij podobne postopke. Sem spadajo tudi {ole, zdravstvo, bolni{nice, zapor, vojska in drugi sistemi, ki delujejo podobno. Urbanizem npr., ko gre za strukturo javnih poslopij. Zanimivo pri tem pa je, da ljudje tovrstne postopke 224 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Posebne institucije kot mesto oblasti ponotranjajo. To je mikrooblast. Gre za podlo`ni{ki odnos, ki ga imajo ljudje v sebi, saj je spo{tovanje do predstojnika `e vgrajeno v celotno sistematizacijo. Funkcioniranje dru`be pa je pogojeno s to ponotranjenostjo. Tako bolnice, zapori in PI podobno funkcionirajo. Kaznjenci, u~enci, pacienti so sicer vklju~eni v to hierarhijo, vendar nimajo mo`nosti vplivati na odlo~itve. Stroga hierarhija obstaja med stre`niki, pazniki, poveljniki, vzgojitelji, pedagogi, ~emur lahko re~emo tudi piramida. Pri teh modernih humanisti~nih postopkih pa se oblast skrije v rehabilitacijo kot obliko dru`bene prakse, ki ni le preprosta pomo~, saj je njena smotrnost dolo~ena po strukturi in logiki delovanja institucij. Rehabilitacijskim delavcem, tem ~uvarjem znanja in kontrolorjem vedenja, pa se njihovo lastno nereflektirano delo znotraj predpostavljenih struktur ka`e kot pomo~ v stilu “bodi miren, mi `e vemo”. Dru`beno kodificiranje in kategoriziranje ~love{kih problemov se jim ka`e kot izraz dobrohotnosti in pravi~nosti dru`be oziroma dr`ave, saj je praksa rehabilitacije tak{na, da vmes, med invalida in rehabilitacijskega delavca, vstopi institucionalno sistemski kompleks in z njim neposredno povezana diskurzivna struktura vednosti. Rehabilitacijski delavci tako sami nereflektirano delujejo pod gospostvom stvarnih razmer. Delovni odnos je znotraj tega do potankosti opredeljen. V zaporih in PI gre torej za to, da dr`ava te ljudi ponovno vklju~i v sistem, ~e so padli iz njega, se pravi, da niso funkcionirali po pravilih. Represija ima tu le vlogo garanta teh pravil in nastopi le v~asih. Tako lahko re~emo tudi, da je PI ~asovno omejen zapor. Klasi~ni zapor je le nekoliko huj{a oblika vsega tega. Zaradi intenzivnosti nadzora in paternalisti~nih prijemov dis-cipliniranja in kaznovanja ne pride do dvomov o samoumevnosti in nevpra{ljivosti takega po~etja. To pa se dogaja ravno zato, ker izobra`evanje v PI zagotavlja le minimum vednosti, kar pa zmanj{uje mo`nost subjektivacije, pove~ujeta pa se mo~ in intenzivnost nadzora in usmerjanja marginalnih skupin, do katerih je dr`ava politi~no in socialno brezbri`na, a je vendar zelo zainteresirana za nadzor nad njimi, saj so zaradi specifi~nih potreb mote~i, ker zahtevajo ve~ in druga~e. To pa v {ir{em smislu pomeni pristanek na indoktriniranje samoumevnosti njihovega polo`aja, ~e ne re~emo ravno identitete. Tako se postavlja vpra{anje, kak{en je dejanski namen vzgojiteljev v PI. Ali gre pri vseh teh na~inih in metodah vsakdanjih praks za ob~i trend, se pravi njihovo skupno filozofijo, za nekaj, kar si lahko delijo in kar lahko gledamo na formalni ravni, ali pa gre za tisto prikrito, ki je tudi oni sami ne bi znali artikulirati, je pa prepoznavna, ali za razliko posameznikov v konkretnih primerih, ko deluje njihova interna ideologija. Torej imamo raven kolektivnega pritiska na njegovi deklarativni ravni in na njegovi prikriti HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 225 Luj Šprohar ravni. Prikrito pa je lahko namenoma ali nehote, tudi za tiste, ki to po~nejo (vzgojitelji v zavodih, pazniki v zaporih). “Nemo~ institucij pa lahko bele`imo natanko v sorazmerju z njenim sklicevanjem na motivacijo posameznika, ki mora vedno znova zagovarjati svojo morebitno nemotiviranost” (Rutar, zapiski s predavanja). Gre torej za paradoks institucije, ki sku{a svoj obstoj zagotoviti s podreditvijo subjekta. Isto~asno pa se sklicuje na njegovo avtonomnost, svobodno voljo in mo~an zna~aj. Foucault pravi, da se oblast izvaja le nad svobodnimi subjekti in le toliko, kot so svobodni. ^e je ~lovek v verigah, to ni oblastno razmerje, ampak je to fizi~no razmerje prisile. Kaj je torej oblast in ali obstaja? Mladen Dolar pravi, da so oblast v resnici odnosi. Tako oblast ni dolo~en kraj ali mesto, ki bi ga bilo mogo~e ob~rtati in pokazati na dolo~eno to~ko v dru`beni zgradbi. Klic po so`itju obi~ajnosti in druga~nosti v istem kulturnem prostoru je torej vsak dan mo~nej{i. Z uvedbo demokrati~nega dru`benega sistema prihajata v ospredje individualnost in zasebni{tvo, ki se moreta na neki na~in izraziti tudi v {olskih in vzgojnih procesih. Prav tako pa tudi pri usposabljanju ljudi s specifi~nimi potrebami. Nepotrebna odvisnost, ki jo izvajajo in prakticirajo PI, je le nepotreben ovinek iz obi~ajne realnosti preko PI in nazaj v obi~ajno realnost, ki ima ekonomske, socio-lo{ke, kulturne in psiholo{ke posledice. ^e povzamemo PI kot rehabilitacijske ustanove, v katerih vlada neki sistem in delovni proces, ter upo{tevamo samoumevnost in nevpra{ljivost njihovega obstoja, pri tem pa upo{tevamo {e predpostavke na{ega lastnega mi{ljenja, je na{ prispevek k proizvodnji obstoje~ih na~inov dru`benosti nezaveden. Neposredno nas opozarja, da smo ujeti v neko strukturo. Ta struktura pa ni zunanja, ampak notranja. To je struktura na{ega govora oziroma jezika. Kadar imamo opravka s ~lovekom invalidom kot eksistencialnim bitjem, kar je na{ prvi idealni model, lahko ugotovimo, kako mu stopamo naproti kot ~loveku na osnovi vzajemne ~love{ke identitete. ^e tak ~lovek izrazi potrebo po pomo~i, smo kot ljudje, nosilci dolo~ene koli~ine mo~i s potencialno mo`nostjo vplivanja na zadovoljitev potreb nemo~nega, lahko do njega le v funkciji nekoga, ki pomaga. Tega ne velevajo nikakr{na predpisana inter-nalizirana pravila vedenja, ne institucionalni odnos, kajti postav-ljalec zakonov v smislu pravil vedenja smo mi kot hipoteti~no avtonomni nosilci volje do mo~i in odlo~anja. Mislimo, da v tem primeru ne gre za delo v pravem pomenu besede, ampak za pomo~, v kateri se ka`eta potreba ~loveka po ~loveku oziroma samopotrjevanje dveh ~love{kih bitij na na~in njune vzajemne ~love{ke identitete. O delu bi lahko v tem primeru govorili zgolj pogojno, in sicer v smislu aktivnosti, ki jo spremlja tro{enje energije, kar sploh ni delo v pravem pomenu besede. 226 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Posebne institucije kot mesto oblasti Kaj je torej rehabilitacija kot delo in pomo~? Dejansko se je zgodilo to, da se je prej{nja pomo~ spremenila v delo kot mo~. Razlika med pomo~jo in delom pa je ravno v tem, da namesto spontanosti vzajemnega ~love{kega samopotrjevanja, kar odlikuje pomo~, v primeru dela nastopi neka zunanja smotrnost, ki je dolo~ena s strukturo institucije oziroma sistema kot subjekta. To je posebna dru`bena dejavnost, je profesionalna rehabilitacija, ki se konstituira takrat, kadar z vsebino dolo~ene populacije prerasejo zmo`nosti njenega razre{evanja, regulacija in obvladovanje znotraj sicer{njih institucij in slu`b, oziroma kadar se pojavi dru`beno sistemska potreba po aktivnem opravljanju socialnih disfunkcij in jih vna{a v ekonomski in sicer{nji razvoj pohabljene delovne sile. Intenziven razvoj profesionalne rehabilitacije kot posebne dru`-bene dejavnosti pa vodi predvsem v kontekst dr`ave blaginje, ki naj bi bila pomenila nekak{en agregatni pojem za sistem socialnih slu`b, ki naj bi s svojo aktivnostjo zagotavljale socialno blaginjo ljudi. Njen osnovni cilj je distributivni egalitarizem, osnovni regula-tivni princip pa pravica vseh ljudi do socialne blaginje. Ob tem pa moramo biti {e posebej pozorni na to, da ideologije ne reduciramo na obliko zavesti sprevr`eno, sprevra~ujo~e la`no mistificira-jo~e, in da imamo nenehno pred o~mi klju~no dejstvo, kako je ta ideologija na neki na~in tudi materialna diskurzivna praksa, organizirana v formalnem institucionalnem redu dr`ave, sistema, oziroma da poseduje dolo~eno performativno mo~, s pomo~jo katere sama vzpostavlja realnost, v kateri govori. Zato je potrebno lo~iti invalidnost kot eksistencialno fenomenolo{ko kategorijo ter invalidnost kot dru`beno opredeljen status. Invalidnost kot eksistencialno fenomenolo{ko kategorijo razumemo po na~elu ad humanum. To pomeni, da jo razlagamo v smislu imanentno ~love{kega problema oziroma da ne izhajamo iz nekak{nih teoretskih konceptov po sebi, ki vedno poudarjajo njihovo posebnost in izlo~enost, marve~ da njihove probleme razumemo, izhajajo~ iz njihove dejanske vpetosti v pogoje, razmerja in procese na{ega vsakdanjega `ivljenja ter implicitnega spoznanja predpostavke o na{i skupni vzajemni ~love{ki identiteti. To pomeni, da problemov invalidnih ljudi ne razlagamo, izhajajo~ iz druga~nih principov, vrednot, stali{~, jezika, filozofije, svetovnega nazora, kot jih uporabljamo za razumevanje problemov obi~ajnih ljudi. Zato mora biti jasno, da imamo pri invalidih vedno opravka z dru`beno-strukturno obliko neenakosti. Vsi poskusi in prizadevanja za odpravo invalidnosti enega dela dru`be so dejansko le slabo slepilo in maska vse dotlej, dokler obstaja, se zdru`uje ali se celo potrjuje potreba, se pravi zavest, predstava, ideja valid-nosti in obi~ajnosti oziroma popolnosti celote. Invalidnost kot dru`benosistemska kategorija pa postavlja vse na glavo, saj nam je vse videti druga~e. Tako na{ lasten odnos HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 227 Luj Šprohar do invalida kot tudi sam invalid. Predvsem izgine na{a neposredna ~love{ka vzajemna identiteta. Na{ odnos do invalidnosti je postal posreden. Med nas in invalida vstopi institucionalno sistemski kompleks in z njim neposredno povezana diskurzivna govorna struktura vednosti, kar z drugimi besedami pomeni, da je odslej pod gospostvom stvarnih in dejanskih razmer oziroma strukture, katere del smo. Na{ odnos do invalidnosti je predvsem odnos subjekt-objekt, oziroma delovni odnos, v okviru katerega je `e skorajda vse do potankosti opredeljeno. Na koncu lahko ugotovimo, da so invalidi `e ves ~as na nek na~in izklju~eni iz neposrednega odlo~anja o sebi in svojih problemih oziroma strategiji re{evanja le-teh. Tako se ves boj bije za dolo~itev pojma normalnosti, ~eprav je tudi pojem normalnosti v svojem bistvu represiven. Pri tem je pravi dose-`ek premagati vse te “pomagalne dejavnosti”, skozi katere morajo invalidi od otroka preko {olanja in usposabljanja v poklic in delo. To ka`e, da je njihova sposobnost adaptacije visoko nadpovpre~na, saj jih ve~ina navsezadnje pride skoznje kolikor toliko “normalnih”. Seveda morajo to pla~ati s hudimi psiholo{kimi travmami, vendar so pri tem vendarle sposobni delovati znotraj polja tolerance. Skratka, zadevo je treba obrniti in ne vpra{ati, kako in koliko so deviantni, ampak re~i, da niso deviantni oziroma da so v mejah tolerance nenavadni. To potrjujejo uspehi posameznih invalidov. ^e pa nas misel zanese na ve~ino, ki je indiferentna, lahko z miselno primerjavo re~emo, da je tudi ve~ina obi~ajnih ljudi indiferentna do vi{jih idealov, kot so izobrazba, oblast, materialni presti` v smislu superlativov, poslovnosti. Le to je, da se morajo invalidi prilagajati obi~ajni realnosti, ~e ho~ejo dose~i uspeh. Tako {tudij na obi~ajnih fakultetah, delovno mesto na obi~ajen na~in, prevozna sredstva itn., kar pomeni, da se lotevajo stvari, ki jih ne zmorejo ali vsaj zelo te`ko. Zato pa terjajo od dr`ave, naj jim ta manko nadomesti, ~eprav ni dr`ava kriva za njihovo stanje, in tudi finance in druge materialne pravice niso tisto, kar je njihov manko oziroma hendikep. LITERATURA ALTHUSER, Louis in drugi, Ideologija in estetski u~inek, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana 1980. FOUCAULT, Michel, Nadzorovanje in kaznovanje, Delavska enotnost, Ljubljana 1984. FOUCAULT, Michel, Vednost - oblast - subjekt, KRT, Ljubljana 1991. RUTAR, Du{an, Telo in oblast, Dan, Ljubljana 1994. Strategija invalidskega varstva v republiki Sloveniji, Ljubljana 1992. 228 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Valerija Janhar Èernivec Ni~ ni v intelektu, kar ni prej v ~utilih UVOD Tudi gluhota je hendikep in gluh ~lovek je hendikepiran ~lovek. Moja teza je, da kljub vsem prizadevanjem stroke, medijev in prizadevanjem gluhih posameznikov zavoljo gluhote hendikepirani ljudje ostajajo na robu dru`be. Gluhota je hendikep, ki ostaja o~em obi~ajno skrit. ^e je ~lovek gluh, to pomeni, da nima niti slu{nih aparatov, ki bi mu pomagali oja~ati zvo~ne signale iz okolja, in tako po zunanji podobi ne moremo sklepati, da je posameznik kakorkoli druga-~en od polno~utnih drugih, ki jih sre~ujemo. Gluh posameznik je postavljen v svojem `ivljenju pred ovire, ki jih drugi ljudje ne poznajo. Vse `ivljenje jih mora premagovati, kljub temu ostaja za vedno polno~utnim neenak. Nekaj statisti~nih podatkov, ki bodo potrdili mojo trditev: v leto{njem {olskem letu je v srednje {ole vklju~enih pribli`no deset odstotkov gluhih in naglu{-nih mladostnikov in v program vi{jih in visokih {ol samo dva odstotka.1 Gluhi in naglu{ni mladostniki, ki se izobra`ujejo v Zavodu za usposabljanje slu{no in govorno motenih v Ljubljani, si po kon~anem {olanju pridobijo samo poklicno izobrazbo. Zelo malo je zelo izobra`enih gluhih ljudi in {e ti se po kon~anem {olanju obi~ajno vklju~ijo v polno~utno okolje in z gluhimi ne marajo imeti nobenega opravka ve~. 1 Letni delovni na~rt za {olsko leto 1994/95 ZUSGM (1994). ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 229-241. 229 Valerija Janhar Èernivec 2 ^uti: vse zaznavne mo`nosti dogajanja v zunanjem svetu in stanja lastnega telesa. ^utilne dra`ljaje posredujejo ~utilni, senzibilni `ivci v mo`gane, kjer vzburjajo ~utilna sredi-{~a, in se jih zavemo. Poleg temeljnih ~util (vid, sluh, voh, okus in tip) imamo tudi kompleksne ~utilne zaznave, kakor so bole~ina, ugodje idr., ki posegajo v svet na{ih ob~utkov. Pri `ivalih poznamo neopredeljene ~ute za vonj, okus, svetlobo, toploto, dotik, tokove, ravnote-`je. Tudi rastline imajo anatomske naprave za sprejemanje dra`ljajev (npr. ~utilne krta~ice), (Leksikon Cankarjeve zalo`be, Ljubljana, 1988, str. 178). Glavne modalitetne skupine ~util: ~utilo vida, sluha, vonja, okusa, temperature, bole~ine, taktilna ~utila, stati~na ~utila, kinesteti~na ~uti-la in organska ~utila. Nekateri ~utilni sistemi so vzdra`eni z dra`ljaji, ki prihajajo iz okolja, v katerem se organizem nahaja. To so ekstero-ceptorji, najva`nej{i: vid, sluh, vonj, okus in temperaturni receptorji. Proprioceptorji se vzburijo z lastno aktivnostjo organizma. Najva`nej{i so receptorji v notranjem u{esu, v mi{icah, sklepih in tetivah. Interceptorji so sistemi, ki se vzburijo s spremembami v notranjosti organizma (Medicinska enciklopedija, Zagreb, 1963). 3 A. Synnott: The Body Social, London, 1993, str. 128. Izobrazbene aspiracije gluhih so nizke. Zaposlujejo se pogosto na delovnih mestih, ki niso zahtevna v smislu intelektualnega znanja. Zaradi komunikacijske neprilagojenosti so kulturne potrebe teh ljudi nizke (~asopisi, knjige, radio, film, gledali{~e, koncert). Posameznik to pomanjkanje informacij ~uti in je vedno znova izpostavljen frustracijam in raznim o{kodovanjem. Gluh ~lovek je prikraj{an za eno ~utilo. Ali to pomeni, da je temu primerno njegov intelekt siroma{nej{i? Na to vpra{anje bom sku{ala najti odgovor s pomo~jo tekstov prvenstveno dveh teoretskih del: The Body Social avtorja Anthonyja Synnot-ta in The Body and Social Theory avtorja Chrisa Shillinga. Prispevek bom razdelila v dva tematska sklopa: ~utila in telo. ÈUTILA2 Telo gluhega èloveka, kot smo že v uvodu ugotovili, je fizièno hendikepirano na naèin, ki je oèem drugih prikrit. Moja teza pa je, da je hendikepiran predvsem duh v gluhem èloveku. Preko telesa se oblikuje duh in telo so tudi naša èutila. Gluh èlovek enega èutila nima. Èutila so že tisoèletja uganka. Enaka stara vprašanja se neprestano vraèajo: ali so èutila veljavna pot do znanja ali ne, ali so moralno dobra ali ne, ali se jih da analizirati, ali so vsa enako pomembna, ali imajo nekatera privilegirano mesto, in èe ga imajo, zakaj. In še pomembnejše, kako odgovori na ta vprašanja vplivajo na naèin življenja. In vprašanje, ki iz tega sledi, kako življenje, ki ga živimo, kaže, kako mi razmišljamo oziroma èutimo. In nazadnje in ne na koncu: ali vsi živimo enako senzorno življenje. Odgovori na tako zastavljena vprašanja kažejo, da so se stališèa v teku stoletij spreminjala, ljudje, ki so na taka vprašanja iskali odgovore, so nihali med pozitivnimi in negativnimi obèutji, med superiornostjo in inferiornostjo posameznih èutil v relaciji z razumom. Ljudje smo družbena bitja in komuniciramo s pomoèjo èutil. Dolgo, preden smo postali razumska bitja, smo bili èutna bitja. Kljub temu, da danes dosega èlovekov razum izjemne razsežnosti, bi življenje brez èutil izgubilo smisel.3 Še danes lahko trdimo, da stvari o èutilih niso povsem doreèene. Znanstveniki se ne morejo strinjati niti o toènem številu èutil. Aristotel je trdil, da je èutil pet, Galen je trdil, da jih je šest, Darwin je menil, da jih je dvanajst, in Von Frey jih je zreduciral na osem.4 Kar se tièe števila èutil in pa tudi njihovega pomena, bi veljalo pripomniti, da je to sociološki konstrukt in ne biološki. V antièni Grèiji so ljudje zelo ljubili moèno èutno življenje. Na njihovo uživanje v lepoti, hrani in pijaèi, spolnosti in 230 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Ni~ ni v intelektu, kar ni prej v ~utilih ljubezni, glasbi in pogovorih ka`ejo olimpijske igre, pojedine, kiparstvo, slikarstvo. V razli~nih virih so Grki, {e posebej pa Atenci, opisani kot hedonisti~ni ljudje. Prva filozofija hedonizma je bila opisana v delu Aristipa (435-350 pr. n. {t.), ki je zagovarjal ~utno `ivljenje. Vendar pa dolo~eno mero skepticizma, kar se ti~e zaupanja v ~utila, najdemo `e pri nekaterih zgodnjih gr{kih filozofih: Ksenofanu, Heraklitu, Parmenidu in Empe-doklu. Parmenid je bil prvi, ki je mo~no razlikoval med ~utili in razumom. Dejal je, da so ga bogovi posvarili, naj ne zaupa ~utilom, ampak naj sodi po razumu.5 Empedokel je bil tudi prepri~an o zmotljivosti ~util, ~eprav je obenem trdil, da je razum zelo {irok instrument. Njemu navkljub so Grki vztrajali pri razlikovanju med ~utili in razumom, s tem da so poudarjali epistemolo{ko in metapsiholo{ko superiornost slednjega. Tudi `ivali imajo ~utila, toda bistvena karakteristika ~loveka je razum. ^utila odkrivajo stvari, razum pa odkriva ideje, to je najsuperiornej{a realnost, ki jo poudarja Sokrat. To je razlika med zunanjostjo in resni~nostjo. Sokrat je menil, da absolutne lepote in dobrote ne moremo videti z o~mi. Sokratova razmi{ljanja o ~lovekovem odrekanju koristim in lastnemu potrjevanju je nadaljeval 2000 let kasneje Descartes: “Vse, kar sem namre~ doslej dopu{~al kot najbolj resni~no, sem dobil od ~utov ali po ~utih; o njih pa sem dognal, da so sem ter tja varljivi, in preudarnost veleva, da nikdar docela ne verjemimo tistim, ki so nas kdaj ogoljufali, ~eprav le enkrat samkrat.”6 Kakorkoli `e, Platon je trdil, da imamo tri tipe ljudi: zlate, srebrne in bronaste, upravljane z glavo, srcem in `elodcem, skladno z razumom, pogumom in ... ~utili. Torej se je tudi Platon zanimal za ~utila. Menil je, da je najpomembnej{e ~utilo vid, ki je kot ~utilo osnova filozofiji in obenem ~utilo, ki nas vodi do Boga in do resnice. Za razliko od Platona, ki je raz-mi{ljal o treh ~utilih, ki da imajo svoj izvor v glavi, `elodcu in v srcu, je Aristotel razmi{ljal o petih ~utilih, ki jih je rangiral: menil je, da je vid superiornej{i od tipa v ~istosti in sluh in vonj od okusa. Tip in okus sta `ivalski ~utili, po njegovem, za razliko od preostalih treh ~util.7 To Aristotelovo rangiranje je bilo prisotno stoletja. Kr{~ansko razmi{ljanje o ~utilih in o telesu nasploh je bilo ambivalentno. Na eni strani so ~utila dobra in ustvarjena od Boga, na drugi strani pa lahko ~utila vodijo v greh, pekel in uni~enje. Tako se je zgodilo, ko sta Adam in Eva jedla z drevesa spoznanja, kar jima je Bog prepovedal, in zato ju je izgnal iz raja. Zgodnja cerkev je institucionalizirala asketsko `ivljenje: odrekanje ~utnim zadovoljitvam in pokoro za meseno po`elenje. Kljub takemu razmi{ljanju o `ivljenju so kristjani ustvarjali ~udo-vita umetni{ka dela v tem ~asu: ~udovite katedrale, v njih slike, 4 K. Marx: v E. Lawrence: The Unity of teh Senses, New York, 1978, str. 105. 5 W. K. C. Guthrie: A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1968, str. 25. 6 R. Descartes: Meditacije, Ljubljana, 1988, str. 50. 7 Aristotel: Nikomahova etika, Zagreb, 1982. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 231 Valerija Janhar Èernivec 8 R. Descartes: Discourse on Method and Meditations, Har-mondsworth, 1968, str. 96. 9 Prav tam, str. 53. 10 Prav tam, str. 156. 11 R. Descartes: Meditacije, Ljubljana, 1988, str. 57. 12 Prav tam, str. 64. 13 J. Locke: An Eassy Concerning Human Understanding, London, 1964, str. 332. zlate ornamente, krasna duhovna obla~ila. ^utno zadovoljstvo je bilo torej dovoljeno, vendar samo v toliki meri, do koder je slavilo Boga. Asketsko `ivljenje se je mo~no razvilo v srednjem veku. Od 11. do 13. stoletja so se razvili novi redovi menihov, ki to dejstvo s svojim na~inom `ivljenja potrjujejo: cistercijanci, kartuzijanci, fran~i{kani in dominikanci. V tem ~asu je `ivel tudi Toma` Akvinski (1225-74), ki je tedaj predstavil najbolj sistema-ti~no analizo ~util: o~i je postavil na najbolj privilegirano mesto, v ~emer je sledil razmi{ljanjem Platona in Aristotela. Njegovo stali{~e je bilo, da je najvi{ja sre~a intelektualne narave vkom-ponirana v viziji Boga. Toma` Akvinski je bil prepri~anja, da sre~a ~loveka ni to, da je bogat, slaven, niti v ~asti, niti v mesenem zadovoljstvu, ne v hrani, ne v spolnosti in ne v ~utilih. Vsa zadovoljstva je negativno vrednotil. V ~asu po renesansi so postala razmi{ljanja o ~utilih manj moralisti~na, zato pa bolj epistemolo{ka, znanstvena in prakti~na. Descartes je v svoji filozofiji razmi{ljal o ~utilih druga~e. Na podlagi svojega matemati~nega znanja je v filozofiji razvil princip sistemati~nega dvoma. ^utila in njihov pomen je popolnoma izni~il: “Zdaj bom zaprl o~i, izklju~il bom u{esa, izklopil bom vsa moja ~utila.”8 Njegov je znameniti stavek: “Mislim, torej sem!”9 Razmi{ljanje o tem, kaj je to “JAZ”? Descartes ugotavlja: “To je gotovo tisti jaz, ki mi govori v mojem mi{ljenju, ta jaz je lo~en od mojega telesa in lahko obstaja brez njega.”10 Tu spoznamo njegov dualizem: telo in mi{ljenje.“S telesom mislim vse tisto, kar je lahko omejeno z neko obliko in opisano s prostorom in kar tako zapolnjuje prostor, da iz njega izklju~uje vsako drugo telo: kar ne more zaznavati po otipu, vidu, sluhu, okusu ali vohu in se gibati na ve~ na~inov, in to ne samo od sebe, temve~ po ne~em drugem, kar se telesa dotakne.”11 Tu pripominjam le to, da je tudi Descartes razmi{ljal o petih ~utilih. “Zakaj ker mi je zdaj znano, da teles pravzaprav ne zaznavajo ~uti ali predstavljalna zmo`nost, tem-ve~ edino um, da se telesa ne zaznavajo po tem, da jih tipamo ali gledamo, temve~ edino po tem, da jih dojemamo z umom – zato ~isto o~itno spoznavam, da ne morem ni~esar zaznati la`e in bolj razvidno kot svojega duha.”12 Na koncu 16. stoletja sta se znanost in religija lo~ili. Thomas Hobbes, znan politi~ni filozof, je v tem ~asu zagovarjal stali{~e, da ni ni~ v ~lovekovem razumu, kar ni `e prej delno ali v celoti prisotno v ~utilih. ^utila so po njegovem temelj mi{ljenja, mi{ljenje pa je temelj za politi~no in dru`beno `ivljenje. Tudi Locke je takega mnenja: “Ni~ ni v intelektu, kar ni prej v ~uti-lih.”13 David Hume pa o ~utilih razmi{lja podobno kot Empe-dokel, le da je {e bolj radikalen in skepti~en, kar se ti~e razuma. V njegovem delu A Treatise of Human Nature (1739-40) lahko zaznamo za~etek skepticizma kot filozofije s principom 232 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Ni~ ni v intelektu, kar ni prej v ~utilih univerzalnega dvoma, ki temelji na tem, da vse znanje degenerira v verjetnost in da je vse vodeno z navadami. Njegova filozofija je bila globoko depresivna, torej se mora ~lovek zana{ati na ~utila, da lahko ohrani zdrav razum. V 19. stoletju so se vedenja o ~utilih spet spremenila. Hegel je obravnaval ~utila v relaciji s posameznimi deli ~lovekovega telesa. O ~utilih je razmi{ljal kot o simbolih oziroma mehanizmih pre`ivetja in kot o sredstvih za komunikacijo z okoljem. S tem je razvil svojo vejo v filozofiji ~utnosti. Biologijo je razdelil na `ivalsko in ~love{ko. Razlikoval je med vi{jimi in ni`jimi ~utili. Bistvena razlika v ~utilih `ivali in ~utilih ~loveka je v obrnjenem mestu posameznih ~util na hierarhi~ni lestvici: gre za zamenjavo mest med usti in o~mi. Na hierarhi~ni lestvici ~util `ivali so o~i na nizkem mestu in na lestvici pri ~loveku so na visokem mestu. Za Hegla je to ponazoritev razvoja ~lo-veka, pomen se je prenesel od ust na o~i, s tem pa Hegel reflektira na prenos pomembnosti iz telesa na razum. Feuerbach je napadel Heglov idealizem. O~ital mu je, da je pozabil na to, da ~lovek misli le z materialno obstoje~o glavo. Razum ima svoje mesto v mo`ganih, obenem pa je tukaj tudi center ~util. Od tod znani Feuerbachov stavek: “^utim, torej sem.”14 Njegov velik prispevek v filozofiji je bil ravno v tem, da je poudaril pomen vrednosti in vsebine ~util. V njih je videl prvenstveno vlogo za vzpostavitev materialne osnove za filozofijo. Insistiral je na pomenu ~util za filozofijo, psihologijo in religijo. Marx v svojih razmi{ljanjih ni za~el ne s kr{~anskim Bogom, ne s kartezijanskim kogitom in ne s Humovim dvomom, pa~ pa je za~el z zadovoljevanjem ~lovekovih biolo{kih in ~utnih potreb. “Prvo dejanje, ki se je v zgodovini zgodilo, je bilo materialno `ivljenje samo.”15 Zgodovina posameznika se tako, kot razmi{lja Marx, za~enja s spolnostjo. Spolna zdru`itev pa je tako dru`bena kot tudi ~utna. V nasprotju s tradicijo, ki je tekla od Platona do Hegla, je Marx trdil: “^lovek se v objektivnem svetu potrdi ne samo skozi mi{ljenje, ampak tudi skozi vsa ~utila.”16 Marx je torej premaknil ugibanja od nikoli dore~enih debat o tem, ali so ~utila dobra ali slaba, katera so ~love{ka in katera so `ivalska in kako so kot taka rangirana v prostor realnega, materialnega `ivljenja, kot je hranjenje, pitje in rekreiranje. Samo petnajst let po Marxovi smrti je bilo opravljeno prvo antropolo{ko raziskovanje ~util. Opravil ga je Alfred C. Had-don leta 1898-9 v Cambridgeu. V ~asu, preokupiranem z merjenjem telesa (antropometry) in glave (craniometry), je on meril ~utila. Testiral je na primer ostrino vida, ob~utljivost na svetlobo, barve, vklju~no z barvno slepoto, in globinski vid. Meril je tudi sluh: in sicer sposobnost sli{anja razli~nih tonov in ritmov. To je bilo bolj psiholo{ko kot dru`beno obarvano antropolo{ko raziskovanje. 14 L. Feuerbach: Lectures on the Essence of Religion, New York, 1967, str. 87. 15 K. Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, Harmondsworth, 1963, str. 75. 16 K. Marx: The Economic and Philosophical Manuscripts of 1848, New York, 1964, str. 140. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 233 Valerija Janhar Èernivec 17 R. Benedict: Patterns of Culture, London, 1968, str. 240. 18 G. Simmel: Sociology of the Senses, Chicago, 1921, str. 357. 19 M. McLuhan in F.Quentin: The Medium is the Message, New York, 1967, str. 26-41. Ruth Benedict pa je bila prva antropologinja, ki se je s ~utili ukvarjala neposredno. V delu Patterens of Culture (1935) je pisala o Pueblosih iz Novega Mexica, {e posebej pa o Zunih, ki da prezirajo individualizem in so zmerni pri vseh vrlinah. V svojem delu Ruth Benedict navaja trditev zen budistov, da obstaja tudi {esto ~utilo: “[esto ~utilo je locirano v mi{ljenju in predstavlja nadzor nad osnovnimi petimi ~utili.”17 Tudi za~etniki sociologije, Comte, Durkheim in Weber, niso posve~ali ~utilom pretirane pozornosti, vsaj v svojih delih ne. Brez dvoma je bilo tudi njihovo `ivljenje ~utno in telesno. Sociolog Veblen (1899-1953) je razmi{ljal o dru`benih fenomenih v relaciji s ~utili in s telesom, kot so: lepota, moda, oblike vedenja, hrana, pitje in dober okus. [ele Simmel je opisal, kaj je to sociologija ~util: “V na{ih ~utilih nam je dano, da sprejmemo svojega bli`njega.”18 To njegovo spoznanje ima dve komponenti: ~ustveni odnos do posameznika in razumevanje posameznika. Sam to ilustrira takole: govorica, podobno kot zunanjost posameznika, lahko deluje privla~no ali pa odbijajo~e. Po drugi strani pa nam to, kar nekdo govori, ne omogo~a razbrati, kaj ta posameznik v dolo~enem trenutku misli, oziroma nam to ne omogo~a razbrati njegove notranjosti. To Simmlovo razmi{ljanje nam ka`e, da je on sam videl prvenstveno vlogo v svetu ~util v u{esu. Sam je namre~ trdil, da lahko s poslu{anjem besed prisluhnemo njegovemu notranjemu jazu. Simmel zelo smelo govori tudi o ~utnem svetu gluhih in slepih ljudi. Pravi, da je tisti, ki sli{i in ne vidi, ravno tako zmeden, kot tisti, ki vidi in ne sli{i. Pravi, da tisti, ki ne vidi, la`je in bolj ~isto sli{i, in obenem pravi, da je to la`je kot pa videti in ne sli{ati. Tako razmi{ljanje nam omogo~a razumeti sodobno urbano `ivljenje: ves ~as vidimo ljudi okoli sebe, a jih ne sli{imo. Freud je v svojih razmi{ljanjih o ~utilih postavil ~utilo vonja nad ~utilo vida. Sicer pa je `e petintrideset let pred McLuhanom in Hallom govoril o ekspanziji ~utnega sveta s pomo~jo tehnologije. Na za~etku {estdesetih je Marshall McLuhan razvil novo ogrodje za ~utila. V svoji prvi knjigi Gutenberg Galaxy (1962) je razpravljal o tem, da nova tehnologija v na{em dru`benem okolju deluje na eno ali ve~ na{ih ~util in na{a ~utila se bodo razvila do dolo~ene mere v dolo~eni smeri, kar je odvisno od posameznega dru`benega okolja. Vsi mediji pomenijo {iritev ~lovekovih zmo`nosti: psihi~ne ali fizi~ne. [iritev oziroma oja-~anje kateregakoli ~utila pa pomeni dolo~en na~in na{ega razmi{ljanja oziroma funkcioniranja. Vpliva torej na sam na~in, na kakr{nega mi sprejemamo svet. Ko se te relacije spremenijo, se ~lovek spremeni.19 V zgodovini so se relacije ~util spreminjale. Na~elna sprememba se je zgodila pred 3000 leti v Egiptu 234 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Ni~ ni v intelektu, kar ni prej v ~utilih z odkritjem pisave in abecede. McLuhan v vsojem delu razmi- 20 Prav tam, str. 44, 48. šlja takole: “Dominanten organ v svetu èutil in v družbeni . . • v . 21 A. Syn nott: The rnterakciii v dobi nepismenosti ie bilo uho. Slišati ie pomenilo ' > ) Body Social , L ondon, verjeti. Fonetièna abeceda je porinila magièni svet slišanja v 1993, str. 152. nevtralni svet videnja. Èlovek je uho zamenjal za oko. Pred odkritjem pisave je èlovek živel v akustiènem svetu. Gosje pero je postavilo piko govoru. Naredilo je misteriozno spremembo: dalo je arhitekturo, mesta, ceste, vojsko in birokracijo. To je bila bazièna metafora, s katero se je zavrtelo kolesje civilizacije, pomenilo je korak iz temnega v svetal svet misli.”20 V knjigi Hidden Dimension (1969) Hall trdi, da ljudje razliènih kultur ne le govore razliène jezike, ampak je razlièen tudi njihov èutni svet. Walter Ong, Hallov uèenec, je v svoji knjigi The Presence of the World (1967) predlagal, da bi veè pozornosti namenili odnosu med èutili kot pa èutilom samim. Trdi, da lahko doloèeno kulturo spoznamo po organiziranosti njenega senzornega sveta. Predlagal je tudi, da bi senzorni svet lahko razložili na linearen naèin kot “razumsko ekonomijo èutil”, ki ne le poudarja razlik med posameznimi kulturami: literarno bogastvo kulture, razlike v govoru, vizualne razlike, ampak poudarja tudi spremembe, ki so se zgodile v èasu, ko je eno èutilo temeljilo na drugemu. Anthony Synnott, avtor knjige The Body Social (1993), po kateri sem povzela zgodovinski pregled pomena èutil, svoja razmišljanja o èutnem svetu èloveka zakljuèuje takole: “Rangi-ranje èutnih sposobnosti ni samo vertikalno, tako kot sta razmišljala Aristotel in Hegel, ne horizontalno, tako kot je mislil Ong, ampak je zelo holografsko, skoraj povsem neskonèno in vedno presenetljivo rangirano, polno permutacij in kombinacij, z alternativnimi pomeni, vsebinami in aplikacijami.” 21 ZAKLJUÈEK Ali lahko pritrdilno odgovorim na svojo tezo, ki sem si jo postavila na zaèetku: ali ima gluh èlovek, ki je prikrajšan za eno èutilo, v sebi hendikepiran duh? Èe me vodijo razmišljanja Descartesa, potem moram tezo ovreèi. Descartes je namreè pomen èutil iznièil. Ugotavljal je celo, da so vèasih varljiva in jim tako ne moremo zaupati. Sam se je zaprl vase pred svetom, odmislil je vse predstave o telesnih stvareh. Tako je ugotovil, da je misleèa stvar. Da njegov Jaz lahko obstaja povsem loèen od telesa. Èe si to spoznanje dovolim prenesti v svoja razmišljanja o Jazu gluhega èloveka, ta Jaz potemtakem ni hendikepiran zavoljo manjkajoèega èutila. Drugaèen odgovor na svojo tezo pa dobim, èe razmišljam po sledeh Johna Locka: “Niè ni v intelektu, kar ni prej v èutilih”, HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 235 Valerija Janhar Èernivec ali pa kot Feuerrbach: “^utim, torej sem”. Oba sta namre~ poudarjala vsebino in vrednost ~util. ^e ~lovek enega ~utila nima, je torej hendikepiran. Telo gluhega ~loveka je hendike-pirano. Fizi~nemu hendikepu se pridru`i {e mentalni, saj prvi predpostavki sledi druga: v hendikepiranem telesu obstaja hendikepiran duh.22 TELO Telo je bilo v zgodovini sociologije kot znanosti zanemarjeno. Na samem za~etku razvoja sociolo{ke znanosti in v teku njenega razvoja je sociologija zavzela tako imenovano breztelesno izhodi{~e do predmeta svojega raziskovanja. Telo je bilo v zgodovini te znanosti nekaj kot manjkajo~a prisotnost. Kot ~love{ko srce je telo ostalo skrito pogledu in hkrati jo je vzdr`evalo pri `ivljenju. [ele v dvajsetem stoletju se je sociologija za~ela ukvarjati s konceptualizacijo telesa. Avtor knjige The Body and Social Theory, Shilling, ugotavlja, da je skrb klasi~ne sociologije za telo bolj implicitne narave kot eksplicitne. In da klasi~na sociologija razli~no osvetljuje razli~ne aspekte ~love{ke zdru`be. Sociologija na primer posebej osvetljuje jezik in posebej izku{nje, pri tem pa ne prepozna, da sta oba problema pravzaprav zedinjena. Avtor navaja trditev Norberta Eliasa, da so dispozicije za jezik in za zavedanje zbrane v telesu in z njim tudi omejene.23 Pomembno je, da vemo, da je igra ljudi igra njihovih teles. Goffman in Foucault sta postavila telo v jedro analiziranja sistemske teorije in interakcij. Ta dva pisca sta si prizadevala, da bi s svojimi analizami pokazala, da je telo sociolo{ko konstituiran fenomen. Telo je teoreti~no polje, ki je kot objekt analize pogosto zanemarjeno. Da ga sploh lahko sprejmemo kot objekt analize, ga moramo spoznati kot biolo{ki in sociolo{ki fenomen, ki se ga ne da takoj sociolo{ko klasificirati. Imamo telo in z njim delamo. Vse na{e dnevne aktivnosti so odvisne od na{ega telesa in od telesa drugih. Rojstvo in smrt sta za~etek in konec, vmes pa je posameznik odvisen od relacij soodvisnosti med posamezniki oziroma med njihovimi telesi. Sociologija ima potrebo re~i nekaj o odnosu med mislijo in telesom. S tem, ko je misel locirana v telesu, sta misel in telo v nara{~ajo~e povezanem odnosu.24 SOCIALNA BIOLOGIJA Razvijati se je za~ela na Harvardski univerzi leta 1970. Njen namen pa je ugotoviti biolo{ke osnove za ~lovekovo vedenje. 236 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 22 D. Rutar: Telo in oblast, Ljubljana, 1995, str. 141. 23 C. Shilling: The Body and Social Theory, London, 1993. 24 Prav tam. Ni~ ni v intelektu, kar ni prej v ~utilih Osnovna enota pojasnjevanja v sociobiologiji je gen. To je material, ki se nahaja v vsaki celici ~lovekovega telesa in dolo~a njegove lastnosti, kot je na primer barva njegovih las ali pa njegovo krvno skupino. Bolj kompleksnih ~lovekovih lastnosti, kot so na primer zna~ilnosti njegovega zna~aja, pa z geni ne moremo tako preprosto razlo`iti. Prav s tem se ukvarja sociobiologija. Determinante za socialno vedenje posameznika prihajajo od genov. Sodobni sociologi zagovarjajo stali{~e, da je telo receptor in ne generator dru`benega mi{ljenja. Socialni konstruktivizem pravi, da telo oblikuje in nanj vpliva okolje in ga celo pogojuje. Socialni konstruktivizem je prenesel dru`bo v telo, s tem spoznanjem pa telo res ne more biti predmet znanstvenega raziskovanja kak{ne druge znanstvene discipline. Pri tem je pomembno omeniti tri posameznike, ki so s svojim razmi{ljanjem odlo~ilno posegli na oblikovanje pogleda na dru`beno konstituirano telo: Mary Douglas, antropologinja, je v svojem delu Natural Symbols (1970) razvila stali{~e, da je telo receptor socialnega mi{ljenja in simbol dru`be. Socialno telo pa je omejeno s tem, kako je psiholo{ko telo sprejeto in kako je izku{eno.25 Michael Foucault je zelo radikalen glede vplivov socialnega konstruktivizma. Meni, da je telo receptor socialnega mi{ljenja. Zanj telo ni zgolj mi{ljenje, podano v diskurzu, ampak je v celoti konstituirano z diskurzom. Diskurz je za Foucaulta naj-pomembnej{i in je izra`en v jeziku. Diskurz lahko razumemo kot posamezne globlje principe, povezane z mre`o mi{ljenja, ki so temelji, generatorji in ustanovitelji odnosov med vsem, kar vidimo in povemo. Za Foucaulta telo ni zgolj produkt diskurza, ampak konstituira ~rto med dnevno prakso na eni strani in {iroko paleto mo~i na drugi strani. Bistvo njegovega dela je na~rtovanje relacij, ki obstajajo med telesom in vplivi mo~i, ki delujejo nanj. To vklju~uje tudi njegovo raziskovanje mikrofizike mo~i, ki delujejo v modernih institucijah. Telo je zelo prilagodljiv fenomen, v katerega se lahko investirajo zelo razli~ne in spremenljive mo~i. Foucault meni, da je telo trans-zgodovinski in ve~kulturen fenomen. Telo je vedno pripravljeno na diskurz. Ne glede na kraj in ~as, je telo pripravljeno sprejeti razmi{ljanja, ki so konstituirana od zunanjih virov mo~i. Telo je producirano, ampak njegova telesna mo~ produkcije je omejena s diskurzom. Dru`ba je tako globoko vkomponirana v telo, da telo, kot fenomen, ki omogo~a detajlno histori~no preiskavo, izgine.26 Na tem mestu bi rada vklju~ila razmi{ljanje Janeza Strehovca o estetizaciji politike, ki po svojem smotru, ki se glasi: politi~no obvladovanje mno`ic z estetsko fascinacijo, utemeljuje Foucaulto-vo trditev, da je telo zelo prilagodljiv fenomen, v katerega se 25 M. Douglas: Natural Symbols, London, 1970. 26 M. Foucault: The Archeology of Knowledge, London, 1974. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 237 Valerija Janhar Èernivec 27 J. Strehovec: Besedila z napakami, Maribor, 1988, str. 222-234. Friderich Schiller je oblikoval na pragu 19. st. teorijo o zunajumetni{ki rabi estetskega, o njenem prenosu na politi~ne, dr`avne, moralne in vzgojne fenomene. Njegova estetska pedagogika je eden klju~ev za razumevanje pojava estetiza-cije politike in njegovih prakti~nih uporabljanj v 20. st. Startna to~ka Shillerjevih razmi{ljanj o estetski vzgoji je njegova korenita kritika takratnega politi~nega in socialnega razre{eva-nja usode me{~anskega posameznika. V svojem razmi{ljanju pride do ugotovitve, da je treba speljati pot prek estetskega, da bi politi~ni problem re{ili v izkustvu, kajti lepota je tista, s katero se pride do svobode. Lepoto dojema kot antropolo{ko, ontolo{ko, socialno, pedago{ko in celo dr`avotvorno kategorijo. S pomo~jo lepote se ~utni ~lovek privede k obliki in mi{ljenju in z lepoto se duhovni ~lovek povrne k materiji in preda ~utnemu svetu. Schiller lepoto definira kot predmet za nas in hkrati stanje na{ega subjekta, kjer je njeno ob~utenje sploh pogoj, da imamo predstavo o njej. Iz estetskega in ne iz fizi~nega stanja se lahko razvije moralno. Ni druge poti, da bi naredili posameznika umnega, kot to, da ga najprej naredimo estetskega. Lepi videz ima funkcijo u~love~enja. Sredi stra{ne dr`ave mo~i in sredi svete lahko investirajo razli~ne mo~i. Janez Strehovec v svojem delu Besedila z napakami (1988) ugotavlja, da gre pri estetizaciji kot fascinaciji, ki je utemeljena z atraktivno rabo ~utnega, za vzpostavljanje pojavov javnega in politi~nega `ivljenja. Govori o namestni{tvu estetike in lepega, ki prevzemata funkcijo npr. politi~nega in moralnega in ju nevtralizirata v ritualih ekstremne potro{nje. Delo, dr`ava, tehnika in vojna kot lepi izgubljajo konfliktnost, nasprotno, u~inkujejo kot privla~ni dru`beno inte-grativni in posplo{eno vsakdanji.27 Ervin Goffman, socialni konstrukcionist, je prav tako raziskoval polo`aj telesa v socialni interakciji, ki se ka`e v njegovem vedenju v dru`bi, in v privatnem `ivljenju, ki se ka`e v izra-`anju sebe in vodenju stigme. Goffmanovo stali{~e o telesu izhaja iz treh to~k: 1. telo kot materialna lastnina posameznika, 2. posebnost govorice telesa je konvencionalna oblika never-balne komunikacije, ki je dale~ najpomembnej{a komponenta ~lovekovega vedenja v dru`bi, 3. telo igra pomembno vlogo v vzpostavljanju odnosov med lastno identiteto in dru`beno identiteto posameznika. Dru`-beno mi{ljenje, ki narekuje predstavljanje teles in njihovo obliko v javnosti, `eli biti internalizirano v posamezniku in njegovih ob~utjih. Vodenje telesa posameznika je bistveno za nemoten potek sre~anj udele`encev, za sprejemanje posameznika kot polnopravnega ~lana v interakciji. Ervin Goffman pravi, da je to sprejemanje bistvenega pomena za posameznika in za njegov obstoj. Posameznikova posebnost govorice je uporabljena za klasificiranje drugih oziroma za lastno klasifikacijo. Sram ka`e na strah posameznikove socialne identitete in lastne identitete. Goffman pravi, da gre v tem primeru za mo~ socialne identitete in za aktualno socialno identiteto. Mo~ posameznikove identitete ka`e na to, kako se posameznik vidi in kako vidi lastno identiteto, medtem ko aktualna socialna identiteta pove, kako ga vidijo drugi. Goffman tudi meni, da bi morali biti stig-matizirani tako prepri~ani vase, kot vase prepri~ani nestigma-tizirani. Vendar standardi v {ir{i dru`bi ka`ejo stigmatiziranim posameznikom, kako ga vidijo drugi, in to jih navdaja z manjvrednostjo. Iz Goffmanove analize stigme lahko razberemo, da je to, kako klasificiramo posameznikovo telo, odvisno od ude-le`encev dru`be. Pomen telesa je determiniran z miselnim sprejemanjem razli~nih govoric.28 V tem kontekstu bi omenila ugotovitev Norberta Eliasa: ko se otrok u~i jezika, mu je omogo~en relativno zaprt proces biolo{kega in socialnega dozorevanja. Nobeno ~love{ko bitje se ne more nau~iti lepega glasovnega govora, ~e ni za to primerno biolo{ko opremljen. Pred jezikom je bil obraz najpomembnej{e 238 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Ni~ ni v intelektu, kar ni prej v ~utilih sredstvo komunikacije. Nasmeh je otroku prirojen, z otrokovim odra{~anjem postane nasmeh izraz kulture.29 Eliasa telo zanima v smislu vpliva zgodovinskih transformacij na vedenje posameznika oziroma na njegovo kontrolo. In {e natan~neje: zanima ga telo kot nosilec pravne dr`ave. Trdi, da je na~in emocionalnih in psihi~nih izra`anj rezultat dolgotrajnega procesa v posamezniku in v dru`bi. Ko Elias govori o posamezniku in o dru`bi, ne misli s tem na neko stati~no zna~ilnost, zanj to pomeni, da proces {e traja, da nima za~etka in tudi ne konca. Evolucija je posameznika opremila, da se na realnost obra~a s simboli. To posamezniku omogo~a, da funkcionira v skladu s svojim znanjem, in mu tako omogo~a prednost pred drugimi sferami. Elias pravi temu simbolna emancipacija. Ljudje imajo enake mo`nosti za u~enje in sintetiziranje simbolov in vse to razviti v jezik z refleksijo, variabilnostjo, preciznostjo, fleksibilnostjo, seveda z visoko mero skladnosti z realnostjo. To omogo~a tudi prenos akumuliranega znanja med generacijami. Simbolna emancipacija ljudem prepre~uje, da bi sprejeli nove okoli{~ine, ne da bi se obenem spremenili tudi biolo{ko in se tako predstavili kot postanimalisti~na raven. [e o zgodovinskem razvoju telesa, tako kot ga je videl Nor-bet Elias: pravi, da v razvoju telesa ni nobene za~etne to~ke. V srednjeve{kem ~asu je bila osebnostna struktura povr{na, vedenje je bilo nepredvidljivo in je brez posebnih razlogov zapadalo v ekstreme. @ivljenje je bilo kratko, hrana je bila postre`ena v abnormalnih koli~inah, nasilje je bilo nekaj obi-~ajnega in sploh ne neza`eljeno. Iz tega konteksta spremembe v ~loveku v psiholo{kem smislu niso bile potrebne, mogo~e in `eljene. V 17. in 18. stoletju dvor izjemno pridobi pri svojem pomenu. Pomembno je postalo tudi telo. To lahko prepoznamo tudi v figuri kralja. Prezentacija telesa je postala pogoj za uspeh, dvorni ljudje so razvili izjemen ob~utek za status, za vedenje, za govor, za manire... Pred tem ~asom telo in njegove funkcije niso bile nikoli tretirane kot ogabne. Po tem ~asu pa postanejo mejniki med nagoni in zavestjo krepkej{i. Z razvojem civilne dru`be postane `ivljenje manj nevarno, zato pa tudi manj vznemirljivo. Pogosto ne moremo lo~iti nadzora zavesti in nadzora nagonov. Oko in uho postajata glavna mode-ratorja za izku{nje ljudi v dru`bi. ^e je socializacija najpomemb-nej{a lastnost civiliziranega ~loveka in racionalizacija druga za njo, potem je individualizacija tretja. Posamezniki se sku{ajo izgraditi lo~eno od drugih, sebe dojemajo lo~eno od drugih, kot individuume, njihovo telo je mejnik v odnosu in komunikaciji z drugimi. Izku{nje `ivljenja v sodobni dru`bi so podvr`ene uni~e-valnim silam, le telo je {e tisto, ki nudi neko varnost. Telo pa tudi postaja neprimerna osnova razvoja, ker je implicirano v teh-nolo{ki razvoj, to pa postavlja na{a ob~utja o telesu pod vpra{aj.30 dr`ave zakonov gradi estetski oblikovni nagon neko tretjo, veselo dr`avo igre in videza, v kateri se ~lovek osvobaja moralne in fizi~ne prisile. V estetski dr`avi se realizira ideal enakosti in v njej je vsakdo svoboden dr`avljan. Za Shillerja lepo ni nikakr{na fasci-nantna vaba, v{e~ni alibi, kozmeti~ni slu`-nostni element, ki naj napravi forsirano poli-ti~no voljo privla~no za mno`ice, nasprotno, je konstitutivna razse`nost ~lovekove svobode (Stre-hovec,1988). 28E. Goffman: Stigma, Harmondsworth, 1968. 29N. Elias: The Symbol Theory, London, 1991, str. 106. 30Prav tam. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 239 Valerija Janhar Èernivec 31 D. Rutar: Telo in ZAKLJUÈEK oblast, Ljubljana, 1995, str. 63. ™ Tehnologija telesa je tudi tehnologija resnice, zdravja, tehniène virtuoznosti in bolezni. Je resnica moèi in politiène moèi, kraj njenega uveljavljanja in prizorišèe ravnovesja sil. Telo je nepogrešljivo prepregališèe regulacijskih mehanizmov, ki uravnavajo odnos posameznika do družbe in države. Tehnologija telesa je hkrati tehnologija kulture in skoz to njena specifièna prezentacija.”31 V tem telesu lahko pride do diskontinuitete oziroma do toèke, ki postavi to ravnovesje sil pod vprašaj. Gluhota je taka toèka. Zato, ker sta tudi jezik in sluh del telesa. Nastane dobršen manko v inputu, ki prihaja v telo iz okolja. Za eno èutno pot, po kateri dobivamo informacije, je gluh èlovek prikrajšan. In ker sem zapisala, da sta telo in misel v narašèajoèe povezanem odnosu, lahko na tem mestu ugotovim, da se ta manko pokaže tudi v miselnem svetu gluhega èloveka. Manko pa ne nastane samo tu, ampak tudi na drugih podroèjih osebnosti gluhega èloveka. Mary Douglas meni, da je socialno telo omejeno s tem, kako je psihološko sprejeto in kako je izkušeno. Zato, da je nekdo psihološko sprejet, ga moramo prvenstveno razumeti, in da razumemo gluhega èloveka, moramo vložiti dobršno mero napora. Socialno telo gluhega je slabše izkušeno zaradi slabših interakcij z drugimi. Èe se samo še za trenutek ustavim ob razmišljanjih o telesu Michaela Foucaulta: on namreè meni, da je telo receptor socialnega mišljenja, telo ni zgolj mišljenje, podano v diskurzu, ampak je v celoti konstituirano z diskurzom, ki je najpomembnejši in izražen v jeziku. Gluh posameznik socialno mišljenje težko inter-nalizira. Zavoljo komunikacijskih ovir težko bere èasopise, knjige, težko sledi informativnim oddajam (aktualne kontaktne oddaje po radiu, televiziji, omizja, dnevnik...), prevajalcev ni vedno na razpolago. Jezik, ki ga govori veèina, je nujno potreben za uspešno socialno integracijo. Da bi gluh èlovek kdaj zelo dobro poznal pravila jezika polnoèutnih, tega jaz ne verjamem. Jezik je del komunikacije, ni pa edini. Komunikacija pomeni delitev informacij z drugimi, kar vkljuèuje tudi kretnje, govor, pisanje, geste, obrazno mimiko, gibanje telesa in celo tišino. V tem vidim ponujeno možnost tudi za gluhe, za njihovo vrašèanje v svet polnoèutnih. Preprièana sem, da je za uspešno integracijo pomembnejša možnost komuniciranja kot pravila doloèenega jezika. Obvladanje spretnosti znakovnega jezika in sposobnost komuniciranja nista ista stvar. Znakovni jezik vkljuèuje možnost uporabe in branja kretenj in prstne abecede. Sposobnost komuniciranja vkljuèuje možnost delitve idej, misli in obèutkov med ljudmi. Gluhim ljudem se je potrebno približati ne samo z uèenjem znakovnega jezika. Približati se jim, to je socialna aktivnost. 240 HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Ni~ ni v intelektu, kar ni prej v ~utilih Na tem mestu bi rada ponovno omenila tretjo to~ko Goff-manovega stali{~a o telesu: da igra telo pomembno pravilo v vzpostavljanju odnosov med lastno identiteto in dru`beno identiteto posameznika. Vsa ta disharmonija s predstavami o lepem, zdravem in produktivnem telesu v sodobni dru`bi nam nudi odgovore na vpra{anje: zakaj gluhi ljudje ostajajo na obrobju dru`be. LITERATURA ARISTOTEL (1982): Nikomahova etika, Zagreb: Fakultet politi~kih nauka. BENEDICT, R. (1968): Patterens of Culture, London: Routledge, str. 240. DESCARTES, R. (1988): Meditacije (poslovenil Primo` Simoniti), Ljubljana: Slovenska matica, str. 50, 57, 64. DESCARTES, R. (1637) (1968) Discorse on Method and the Meditations (prevedel F.E. Sutclife), Harmondsworth: Penguin Books, str. 53, 96, 156. DOUGLAS, M. (1970): Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London: The Cresset Press. ELIAS, N. (1991): The Symbol Theory, London: Sage. FEUREBACH, L. (1830) (1967) Lectures on the Essence of Religion (prevedel Ralph Manheim), New York: Harper and Row, str. 67. FOUCAULT, M. (1974): The Archeology of Knowledge, London: Tavistock. GOFFMAN, E. (1968): Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, Harmondsworth: Penguin. GUTHRIE, W. K. C. (1968): A History of Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press. Leksikon Cankarjeve zalo`be. GUTHRIE, W. K. C. (1988): Zgodovina gr{ke filozofije, Ljubljana: Cankarjeva zalo`ba, str. 178. LOCK, J. (1964): An Eassy Concerning Human Understanding, London: Collins/Fontana Library, str. 332. MARX, K., LAWRENCE E. (1978): The Unity of the Senses, New York: Academic Press. MARX, K. (1963): Selected Writings in Sociology and Social Phisolophy (uredila T. B. Battomore in Maximilien Rubel), Harmondsworth: Penguin Books, str. 75. MARX, K. (1964): The Economic and Philosophical Monuscripts of 1844 (uredil Dirk J. Struik), New York: Internacional Publishers, str. 140. MCLUHAN, M., QUENTIN, F. (1967) The Medium is the Massage, New York: Bantam Books, str. 26-41, 44, 48. Medicinska enciklopedija, (1963): Zagreb: Grafi~ki zavod Hrvatske. . RUTAR, D. (1995): Telo in oblast, Ljubljana: DAN, str. 63, 141. SHILLING, C. (1993): The Body and Social Theory, London: Sage Publications. SIMMEL, G. (1921): Sociology of the Senses: Visual Interactin, v: Robert Park in Ernest W. Burgess, Introduction to the Science of Sociology, Chicago: University of Chicago Press, str. 357. SYNNOTT, A. (1993): The Body Social, London: Routledge. STREHOVEC, J. (1988): Besedila z napakami, Maribor, Obzorja, str. 222-234. TURNER, B. S. (1991): Recent Development in the Theory of the Body, v: M. Featherstone, M. Hepworth in B. Turner, The Body: The Social Process and Curtural Theory, London: Sage. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP 241 Ilustracija: Maxfield Parish O O M Kaj pomeni za ~lovekovo zdravje dolgoro~na izpostavljenost organofosfornim insekticidom? Ste ob~utili kdaj kroni~no utrujenost, »svin~eno« po~utje v va{ih udih, te`ko glavo ali enostavno neskon~no `eljo po spanju? Ste nezbrani, pozabljivi, se te`ko koncentrirate pri svojem delu? Je va{e razpolo`enje zelo spremenljivo, ste na trenutke agresivni, potem pa spet apati~ni? Ste pri sebi opazili katerega od na{tetih simptomov? Ste! Torej ste kroni~no zastrupljeni z organofosfornimi insekticidi! Ni~ hudega ni, le brez skrbi! Zaradi tega {e ne boste umrli! Le va{e `ivljenje bo poslej neprijetno, va{e po~utje bo slabo in uradno vam bodo izdali diagnozo “sindrom kroni~ne utrujenosti”, predpisali minerale, vitamine in `ivljenje bo teklo dalje. Kljub temu, da boste pou~ili neskon~ne koli~ine vitaminskih preparatov, se vam va{e stanje dolgoro~no gledano ne bo prav ni~ izbolj{alo. Zdravili si boste posledice, ne pa vzroka! Vzrok pa ti~i v zastrupljenosti va{ega telesa s pesticidi. Anton Komat Ubijajo nas ne`no Toksi~nost in mutagenost pesticidov* Ne i{~ite dokazov za moje trditve, ker so skrbno pometeni pod preprogo. Dokazi bodo pri{li na dan ~ez nekaj ali pa {ele ~ez mnogo let. Takrat bodo pa~ “odgovorni” ugotovili hudo strupenost organofosfornih insekticidov in jih z zakonom odlo~no prepovedali. Do takrat pa ne pozabite, da so organofosforni insekticidi nastali v tajnih voja{kih laboratorijih le z enim namenom, da jih uporabijo kot najhuj{i bojni strup za u~in-kovito, hitro in mno`i~no ubijanje ljudi. Torej mene in vas! Le s to razliko, da nas sedaj ubijajo po~asi, vendar zanesljivo. Leta 1989 je pri zalo`bi “Svjetlost” v Sarajevu iz{lo zanimivo delo z naslovom “Genotoksi~nost pesticidov”, ki je skupno delo treh avtorjev, A. Sofrad`ije, R. Had`iselimovi~a in E. Masli~a.1 Avtorji so raziskovali genotoksi~ne u~inke takrat zelo raz{irje-nih pesticidov2, ki se {e danes mno`i~no uporabljajo na tleh na{e dr`ave. Vsekakor bi dolo~eni vplivni krogi v tedanji Jugoslaviji to knjigo najraje prepovedali. Toda nizka naklada in {e drugi “posegi” so imeli za posledico `elene u~inke. Kot dokaz lahko navedem, da v Sloveniji vrsta strokovnjakov s tega in sorodnih podro~ij te knjige sploh ne pozna. Kakorkoli `e, to je edina taka raziskava, ki ji je uspelo zagledati “lu~ sveta” na tleh nekdanje Jugoslavije. Slovenija podobne izdaje do danes {e ne pozna. * Prispevek je lepljenka iz uredniško izbranih nepreoblikovanih in preoblikovanih odlomkov knjige Antona Komata “TOKSIÈNOST IN MUTAGENOST PESTCI-DOV”, ki bo izšla oktobra 1995 pri založbi Tangram iz Ljubljane 1 Avtorji so opazovali genotoksiène efekte izbranih pesticidnih preparatov oziroma njihovih aktivnih substanc v dveh znanih laboratorijskih metodah: Allium testu in v kulturi èloveških limfocitov. V Allium testu se opazuje posledice genotoksiènega delovanja pesticidov na procese celiène delitve-mitoze in na celièna jedra kalèkov èebule. Pri kulturi èloveških limfocitov pa enake uèinke opazujemo v jedrih limfocitiv. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 245-255. 2A5 Anton Komat 2 Pesticidi vstopajo v na{a telesa prvenstveno z u`ito hrano in pija~o, to je skozi usta. Dolo~e-ne koli~ine teh strupov tudi vdihamo skozi plju-~a ali pa se absorbirajo skozi ko`o. 3 Tisto, kar imenujemo pesticid, je aktivna substanca, ki je v manj{i koncentraciji prime{ana inertnemu mediju. Tako imenovana inertna komponenta ima nalogo nosilca oz. stabilizatorja aktivne substance in naj bi imela tudi vlogo pri nana{anju pesticida. Obe skupaj sestavljata pripravek, ki se ponavadi prodaja pod nekim komercialnim imenom, iz katerega praviloma ni mogo~e razbrati, katera aktivna snov se nahaja v posameznem pripravku. Na primer pripravka s komercialnima imenoma Deherban A in Dikocid vsebujeta po 264 g/l zloglasnega herbicida 2,4-D. Razli~-nost obeh komercialnih imen pomeni, da ju proizvajata dva razli~-na proizvajalca. Vrsto aktivne snovi torej lahko razberemo le iz deklaracije, ki je po zakonu obvezno prilo`ena v embala`i vsakega preparata. Zakon pa ne predpisuje, da se deklarira tudi inertna snov. Da bi pove~ali toksi~no- Kot nedeklarirano inertno snov so sleparski proizvajalci uporabili ogljikov tetraklorid in kloroform, ki sta oba huda strupa jeter in centralnega `iv~nega sistema. (WHO, 1990) V na{ih telesih se kopi~ijo pesticidi3, izjemno nevarne snovi, ki s svojim biocidnim delovanjem motijo najosnovnej{e `ivljenj-ske procese v celicah in tkivih4. Osnovni `ivljenjski procesi so v naravi enoviti. Celi~no dihanje ali sinteza ATP sta izjemno uspe{na mehanizma, zato ju je evolucija vgradila v vsa `iva bitja. Nobene razlike ni torej med posledicami delovanja nekega pesticida, ki povzro~a blokade encimskega sistema dihalne verige pri neki `u`elki, doma~i ma~ki, ~loveku, `abi ali de`evniku5. Posledice so enake za vse organizme, ki so v svoji evoluciji uporabili sistem dihalne verige. Prag toksi~nosti ne obstaja, ker `e nekaj desetin molekul toksina v celici spro`i pravi plaz hudih po{kodb. Razli~nost interpretacij je umetno ustvaril ~lovek sam. METODOLO[KA ZANKA Metodologija opazovanja celi~nih sprememb se bistveno razlikuje od metodologije opazovanja sprememb na ravni organizma. Intepretacije rezultatov opazovanj, opravljenih na celi~ni ravni, se ne priznavajo in se ne upo{tevajo pri obravnavanju posledic intoksikacije na ravni organizma, kaj {ele populacije. Obstaja pa {e neka velika in na videz neopazna metodolo{ka pomanjkljivost pri opazovanju celic. Biokemi~ne metode ali pa metode molekularne biologije zahtevajo pri svojih raziskavah mrtev objekt, torej mrtvo celico. V `ivi celici te metode odpovedo, ker veliko {tevilo biokemi~nih reakcij, ki v vsakem trenutku potekajo v `ivi celici, onemogo~a preglednost dela in rezultatov. Biokemija, ki naj bi raziskovala `ivljenje, dela torej z mrtvo celico, kar je kaj ~uden paradoks. Po drugi strani pa se opazovanje `ive celice ne podreja praksi na{e empiri~ne znanstvene metode, ki je nesposobna `ivljenje stla~iti v svojo sistemizirano kavzalnost, determinizem in napovedljivost. Vidimo torej, da je pri obravnavanju fenomena `ivljenja obstajala, dolo~ena stopnja nedolo~enosti. Primerljivost z nedolo~enostjo pri opisovanju elektrona je prav presenetljiva6. Na~elno bi najbr` lahko izmerili polo`aj vsake molekule v neki celici. Ne moremo pa si predstavljati, da bi bila taka meritev mogo~a, ne da bi pri tem usmrtili `ivo celico. Na koncu bi torej vedeli za razporeditev molekul v usmr~eni celici, ne v `ivi. In nasprotno, ~e ho~emo celico ohraniti `ivo, lahko opazujemo le zelo omejen del molekularnih reakcij. Gre za razmejitev biolo{kih zakonitosti od fizikalno-kemi~nih zakonitosti na podlagi komplementarnosti (N. Bohr). 246 OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA Ubijajo nas ne`no Nekaterih `ivljenjskih fenomenov se ne da opisati po principu kavzalnosti, torej po principu vzrok – posledica. V primeru stroge kavzalnosti in determinizma verjamemo, da je neko dogajanje dolo~eno z dogajanjem neposredno pred njim. To je ~ista izkustvena metoda, na kateri temelji pozitivizem. V drugem primeru pa nam morajo prisko~iti na pomo~ biolo{ki pojmi in druga~ne, biolo{ke metode raziskovanja. Velike napake nastajajo, ker biolo{ke fenomene posku{amo razumeti s fizikalno-kemi~nimi metodami dela. Prihaja do razli~nih interpretacij in celovitej{e obravnavanje problematike pesticidov je pravzaprav onemogo~eno ravno z dejstvom, da preu~evanje `ivljenja pos-ku{amo nasilno interpretirati s fizikalno-kemi~nimi metodami empiristi~ne prakse. ^e `ivljenjske procese v celici ustavimo, torej ~e celico ubijemo, bomo lahko izvedli neko biokemi~no analizo in s tem pote{ili nekaj na{e radovednosti. Toda v celici poteka v vsakem trenutku ve~ tiso~ biokemi~nih reakcij7. Klasi~ni pozitivizem z empiri~no metodo se nam tako opisovanju `ivljenja izka`e kot navadna polomija, vendar v svoji pravovernosti sodobna znanost o `ivljenju trmasto vztraja pri svoji metodologiji in z njo posku{a osvetliti tudi to podro~je. Opazujmo torej fenomen `ivljenja v svojem delovanju, opazujmo `ivo celico! Metode biokemije odpovedo! Prisiljeni smo uporabiti statisti~ne metode, stopnje verjetnosti nekega dogodka. Organizem za~nemo opisovati kot termodinami~ni sistem, kot statisti~no urejenost, kot informacijski kanal, kot sistem, sposoben vzdr`evati krhko dinami~no ravnote`je s svojimi homeostatskimi mehanizmi. Kar naenkrat smo dale~ od na{e “oprijemljive “ empiri~ne metode, strogega determinizma in na~ela vzrok/posledica. Vidite, na~elo nedolo~nosti se nam v tem jasno prika`e! ^e opazujemo `ivo celico, ne moremo opisati stanja in poti vseh kemi~nih reakcij v danem trenutku; ~e `elimo natan~neje opisati neko biokemi~no reakcijo, moramo `ivljenjske procese ustaviti, ubiti celico. Obstaja pa {e dodaten paradoks. Rezultati opazovanj posledic delovanja pesticidov v kulturah `ivih celic se ne upo{tevajo kot zanesljiv dokaz njihove hude toksi~-nosti, in to iz “metodolo{kih razlogov”. Na{a silno specializirana znanost je za vsako raven organizacije `ivih bitij razvila lastne specifi~ne metode raziskovalnega dela, ki pa naj ne bi bile primerljive med seboj. S primerljivostjo sta tu mi{ljena predvsem celovita interpretacija in splo{na uporabnost tako dobljenih rezultatov znanstvenih raziskav. Razli~nost metod obravnavanja organizacije in funkcioniranja `ivih bitij pa je bolj ali manj zgodovinsko sti pripravka, s tem pa tudi komercialne uspe{-nosti, so si nekateri proizvajalci drznili predpisano inertno snov zamenjati z hudo toksi~no substanco, ki je lahko sama po sebi {e bolj strupena od deklarirane aktivne snovi. Ugotovljenih primerov ni malo. 4 Opazovane u~inke toksi~nosti ve~ina avtorjev deli v tri pogavitne skupine: 1. Akutna toksi~nost povzro~i najbolj drasti-~ne reakcije, za katere je zna~ilna smrtnost ali pa nastanek zelo resnih fiziolo{kih motenj. 2. Subletalna toksi~nost, za katero so zna~ilni nekateri razviti klini~ni znaki na ravni osebkov. 3. Dolgoro~na toksi~nost {ele po izteku dalj{ega obdobja zaradi kumulativnega delovanja toksinov privede do razvoja degenerativnih obolenj. Pred tem pa so `e v predklini~ni fazi opazne po{kodbe na celi~ni ravni. 5 Osnovne fiziolo{ke u~inke razdelimo po F. Ramadeju na naslednje skupine: 1. Somatska raven -po{kodbe telesnih celic: evrotoksi~nost, po{kodbe Ko je ustrezna komisija za strupe RS obravnavala podalj{anje dovoljenja za uporabo herbicida atrazina, je prevladalo stali{~e zagovornikov uporabe z edinim argumentom, da bi prepoved povzro~ila velike finan~ne probleme doma~i tovarni proizvajalki. OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA 247 Anton Komat V {koljki Mytilus na francoski sredozemski obali so na{li koncentracijo DDT (in PCB), ki je bila kar 690.000-krat ve~ja kakor v okolni morski vodi. hormonskega ravnovesja, po{kodbe respiratorne funkcije, po{kodbe organov izlo~anja, motnje delovanja imunskega sistema. 2. Germinalna raven -po{kodbe zarodnih celic: zmanj{anje bioti~nega potenciala, mutageno delovanje, teratolo{ki efekti. 6 Na~elo nedolo~enosti v kvantni fiziki je tesno povezano z dualizmom delec/val. Elektron se poka`e enkrat kot delec, drugi~ kot val (W. Heisenberg, 1969). Hkrati je nemogo~e natan~neje izmeriti lego in gibalno koli~ino elektrona. 7 Spoznanja o dogajanjih v ~lovekovem telesu, v tem orja{kem bioke-mi~nem laboratoriju, so le borna. V mikroskopskem telescu ~revesne bakterije Escherischie coli, katere `ivljenjska doba je le 20 minut, poteka naenkrat 2000 razli~nih kemi~nih reakcij, od katerih jih znanost pozna okrog 600, mogo~e 700. Vsako kemi~no operacijo pa usmerja poseben encim. Drobna bakterija mora v borih 20 minutah sintetizirati 3500 raz-li~nih proteinov, od katerih imajo najve~ji molekularno maso 3 milijone in jih sestavljajo nizi po 25.000 aminokislin. Vse to dela z pogojena z razvojem znanosti. Znanost je za~ela opisovanje narave pri vidnih strukturah organizma in njegove organizacije (anatomija, fiziologija, patologija itn.), z razvojem mikroskopa je nadaljevala pri tkivih (histologija, histopatologija itn.) in celicah (mikrobiologija, citologija, biokemija). Z nadaljnjim razvojem fizike in kemije si je “sposodila” njena znanja in metode ter za~ela prodirati v mikrokozmos celice (molekularna biologija, celular-na biologija). Pri tem sta podobno pot ubirali biologija in medicina skupaj, vsaka sicer s svojim poslanstvom, toda delovali sta kot metodolo{ki dvoj~ici. Obenem sta si nabirali tudi vse ve~ vedenj iz podro~ij dednosti in spoznavali nekaj ve~ o skrivnostnih procesih evolucije. S tem, ko sta si biologija in medicina prila{~ali vse ve~ fizikalno-kemi~nih metod dela pri preu~evanju `ivljenja, je bilo mogo~e pri~akovati, da bosta kot znanosti o fenomenu `ivljenja prej ali slej tr~ili ob nepremostljive metodolo{ke ovire. To se je tudi zgodilo. Posledica tega pa je, da so danes zdravniki in biologi vzgojeni in obremenjeni z duhom kavzalnosti in pozitivizma; fiziki in kemiki pa razmi{ljajo v kategorijah statisti~ne mehanike, nedolo~enosti in verjetnosti. Metodolo{ko se je stvar popolnoma sprevrgla. Danes mora fizik u~iti biologa o `ivljenju, dednosti in evoluciji (E.Schrodinder, What is life, 1944), biolog pa tola`iti fizika, da na~eli kavzalnosti in determinizma {e vedno veljata v fizikalnem svetu ~love{kega izkustva. VPLIVI DELOVANJA PESTICIDOV NA @IVE ORGANIZME Na{ ekskurz v znanstveno teorijo ni namenjen sam sebi. Zagovorniki uporabe pesticidov spretno manipulirajo z metodolo{-kimi te`avami sodobne znanosti in venomer zahtevajo “trdnej{e” dokaze o {kodljivosti pesticidov za `ive organizme in ~loveka. Princip delovanja prenosa `iv~nih signalov je popolnoma enak pri vseh organizmih z razvitim `iv~nim sistemom, torej je logi~no, da imajo toksini, ki delujejo na `ivali, popolnoma enak u~inek tudi na ~loveka. Pomembno je vedeti, da pesticidi delujejo na `iv~ni sistem na dva na~ina, in sicer: 1. posredno z inhibicijo acetilholinesteraze in z akumulacijo acetilholina; 2. neposredno na receptor. Neposredno delovanje organofosfornih insekticidov si je vsekakor vredno podrobneje ogledati. Neposredno delovanje se poka`e pri akutni izpostavljenosti subletalnim dozam ali pri 248 OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA Ubijajo nas ne`no kroni~ni nizkodozni izpostavljenosti. Slednje je {e posebej pomembno za sodobnega ~loveka. V kon~ni fazi se namre~ po{-kodujejo tudi vi{je mo`ganske funkcije, kot so spomin in u~enje8. Holinergi~ne sinapse imajo namre~ receptorje muskarinskega tipa, ki prevladujejo v centralnem `iv~nem sistemu, in prav te receptorje uni~ujejo organofosforni insekticidi. Zmanj{anje {te-vila mo`ganskih muskarinskih receptorjev je torej povezano z dolgoro~nim delovanjem organofosfornih insekticidov in to v nizkih, “nenevarnih”, “dopustnih” koncentracijah, ki jih prejemamo dan za dnem, predvsem v na{i hrani. Torej v tistih znamenitih “varnih” dozah, katere so nam predpisali in uzakonili na{i “skrbniki”. Pesticidi delujejo na geneti~ni material v dveh glavnih to~-kah. Delujejo na geneti~ni program, katerega fizi~na realizacija se izka`e v potomcih, in sicer s svojo mutagenostjo. Posebnost pesticidov je predvsem njihovo biocidno delovanje, torej delovanje, usmerjeno proti `ivljenjskim procesom v organizmih. Ker u~inkujejo `e v neskon~no majhnih koli~inah, se za~enja ru{enje homeostaze organizma `e na celi~ni ravni. Z inhibicijo funkcije encimov v celi~nem metabolizmu, z ireverzibilnimi po{kodbami DNA in z ve~jo pogostnostjo mutacij se po{kodbe prostorsko in ~asovno sumirajo v piramidi hierarhi~nosti strukture organizma (ravni: celica-tkivo-organ-organizem), dokler na ravni organizma ne izbruhnejo obolenja, degeneracija in smrt. Po mnenju mnogih raziskovalcev je prav nepoznavanje problematike interakcije pesticidov in njihovega sinergisti~nega delovanja fundamentalna in najusodnej{a napaka, ki vodi k bizarnemu poenostavljanju in podcenjevanju nevarnosti polucije s pesticidi9. ^asovna sumacija toksi~nih u~inkov v organizmu lahko traja ve~ desetletij, preden nakopi~ene po{kodbe izbruhnejo v obliki prepoznavnih bolezenskih znakov. Na ravni populacij se dogaja poleg ~asovne sumacije {e prostorska sumacija u~inkov. Obstajajo le bolj ali manj ob~utljivi organizmi, neob~utljivih ni. Selektivnost teh strupov, to je sposobnost {kodovati le dolo~eni vrsti ali skupini “{kodljivcev”, je le navidezna utvara. Vi{ji organizmi nimajo izdelanih biolo{kih mehanizmov, s katerimi bi bili sposobni razgraditi vsakr{no organizmu tujo organsko spojino. Akumulacija pesticidov v ljudeh povzro~a vrsto genotoksi~nih u~inkov, kamor uvr{~amo mutagene in kancero-gene patofiziolo{ke probleme. Nekatera znana dejstva govorijo, da imamo opraviti z izjemno zahtevnimi problemi, o katerih vemo pravzaprav bore malo. Dejstvo je, da: 1. so dolgoro~ni u~inki permanentne izpostavljenosti zelo nizkim koli~inam Med posebno skupino arboricidov spadajo tudi zloglasni defolianti, ki so bili prvi~ uporabljeni v vietnamski vojni in povzro~ajo su{enje listja ter s tem odmiranje olesenelih rastlin. Povzro~ili so strahotne nakaze novorojen~kov, mno`i~ne spontane abortuse in sterilnost mo{kih. V njihovi sestavi je herbicid 2,4 D. Pri nas je v prosti prodaji!! enim samim ciljem, da v 20 minutah nastaneta iz ene dve novi bakteriji. To je fenomen `ivljenja, kjer lahko ~lovek z vso svojo tehnolo{ko “kramo”, le strmi brez besed. 8 Ob vstopu v {olo ima namre~ vse ve~ otrok motnje v koncentraciji, v grafomotoriki in v u~enju. ^e je intoksika-cija huj{a, se pri otrocih pojavi tako imenovana mentalna retardi-ja, du{evna zaostalost, in tak otrok sploh ni sposoben kon~ati osnov-no{olskega programa izobra`evanja. 9 Naj navedem le dva bolj znana primera. Paration, mo~an orga-nofosforni insekticid, v okolju oksidira v para-okson, ki je 10-krat bolj toksi~en. Drugi primer je sprememba DDT-ja v zelo strupeni acetonitril, kar v prsti povzro~e edafske bakterije. OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA 249 Anton Komat 10 Dokaz je na primer paradimetilaminoazo-benzen, hud kancero-gen jeter, ki so ga nekdaj mno`i~no uporabljali kot umetno barvilo za obarvanje margarine. Ni treba posebej poudarjati, da je bil propagiran kot popolnoma ne{kodljiv. Kancero-geneza je nastala pri vnosu s hrano: 3,4 mg/kg/dan, 250 dni, skupaj 850 mg toksina; ali 0,1 mg/kg/dan, 900 dni, skupaj 90 mg toksina. 11 Dokaz za to je obenem {e dokaz neumnosti dolo~anja in uporabe t. i. LD 50. LD 50 za substanco beta-BHC oralno je dolo~en na 6000 mg/kg in je zelo visok. ^e pa so podgane krmili z dnevno dozo manj kot 10 mg/kg, pa so se pri `ivalih razvila resna hepati~na obolenja `e v nekaj mesecih. 12 Italijanski znanstvenik Amerigo Mosca, dobitnik nagrade za kemijo na svetovni razstavi v Bruslju, pa je na osnovi primerjav rezultatov mutageni~nih testov izra~unal ekvivalent mutagenosti med pesticidi in radioaktivnim sevanjem. Dobljeni ekvivalent mutagenosti je 6,3 tone pesticidov za 1 atomsko bombo jakosti tiste, ki je padla na Hiro{imo. Uporaba 6,3 Na otoku Trinidad v Antilih so poro~ali o smrti 120 poljskih delavcev. Znan je komentar farmerja sezoncem: »^e ti po opra{evanju ni slabo, si slabo opravil svoje delo!« toksina bolj nevarni, kakor sprejem iste skupne koli~ine toksina v kraj{em ~asu10; 2. obstaja ~asovna sumacija ireverzibilnih u~inkov11; 3. obstaja tudi dolo~ena stopnja detoksikacije in eliminacije toksinov iz organizma in s tem povezana sposobnost adaptacije na toksine zaradi mutacij. @e dolgo je znano, da imajo pesticidi radiomimeti~no delovanje, ki ima enake posledice kakor radioaktivno sevanje. Povzro~ajo namre~ mutacije. So torej mutageni, ti pa nimajo praga. To pomeni, da spro`itev mutacije lahko povzro~i `e najmanj{a koli~ina radiomimeti~ne snovi. Dvakratni Nobelovec dr. Linius Pauling je zapisal, da je {koda na zdravju ~love{tva enaka, ~e je 100 oseb izpostavljeno dozi sevanja 10 rentgenov,ali pa 10.000 oseb dozi 0,1 rentgena (F. Av~in, 1969). Prenesimo to ugotovitev na problematiko pesticidov, ki imajo enako radiomimeti~no delovanje kakor radioaktivno sevanje. Obstaja velika verjetnost, da je {koda za zdravje ~love{tva enaka, ~e je 100 oseb izpostavljeno dozi pesticida 10 ppm ali pa 10.000 oseb dozi pesticida 0,1 ppm.12 GENOTOKSIÈNOST PESTICIDOV IN RAKAVA OBOLENJA Pesticidi pa delujejo tudi na program za realizacijo programa (PRP). PRP je tisti del genoma, ki uravnava življenjske funkcije in metabolizem osebka. Delovanje v tej toèki lahko poimenujemo genotoksièno ali kancerogeno in ker uèinkuje na ravni osebka, so posledice bolezen, pojav degenerativnih obolenj, raka, itn. Obstajajo naravni povzroèitelji raka, ki pa jih ni veliko in spadajo med tiste naravne sile, katerim se je življenje v milijonih let evolucije poskušalo prilagoditi v boju za obstanek. S pojavom èloveka pa se je položaj korenito spremenil. Od vseh živih bitij lahko le èlovek umetno tvori kancerogene snovi. Nekatere, na primer dim in saje, so prisotne že tisoèletja èlovekove zgodovine. 2 industrijsko revolucijo, predvsem pa “kemijsko revolucijo” v drugi polovici tega stoletja pa se je stanje dramatièno poslabšalo.13 Za rakove novotvorbe, tumorje, sta pomembni predvsem ________________ dve znaèilnosti. Prva je njihova sposobnost, da prodirajo v okolna tkiva s tvorbo metastaz. Druga, zelo pomenljiva lastnost tumorjev pa je njihova sposobnost, da se izognejo imunski obrambi organizma. Posledica je, da prizadete celice izgubijo svojo specializacijo in se zaèno nekontrolirano razmnoževati. 250 OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA Ubijajo nas ne`no Rak je bolezen s tiso~erimi obrazi in se pojavlja v razli~nih oblikah.14 Vzrokov za nastanek je sicer veliko, toda na celi-~ni ravni obstaja nekaj tipov celi~nih po{-kodb, ki vodijo v tvorbo rakavega tkiva. Ugotovljeno je, da je prva stopnja pri nastanku raka mutacija celice. Torej po{kodba DNA, ki je lahko le drobna sprememba v zaporedju nuklearnih baz, ali pa obse`ne po{kodbe kromosomov, ki jih vidimo kot kromosomske aberacije. ^e je neka snov sposobna reagirati z DNA, ima to sposobnost `e ena sama molekula te snovi. Ena sama molekula toksina lahko torej povzro~i mutacijo, kateri sledi rak15. Za mutagene snovi ni praga delovanja! Prisotnost pesticidov v na{ih telesih povzro~a nastajanje novih in novih rakavih celic. Ve~ino sicer organizem izlo~i, toda nekaterim se uspe izogniti in se razvijejo v ubijalsko rakavo tkivo. Vsaka po{kodba kromosomov je potencialni povzro~itelj raka. S kopi~enjem po{kodb se celice izognejo kontroli in podivjajo v rakavo tkivo. MIT ÈUDEŽNEGA ZDRAVILA V našem svetu mrgoli množica snovi, od katerih imajo mnoge sposobnosti, da sprožajo biološke spremembe. Èloveštvo živi tako rekoè v morju kancerogenih snovi (A.Gore, 1992). Pod vtisi uspehov medicine nad boleznimi, ki jih povzroèajo mikrobi, je v èloveški zavesti zrastel mit “èudežnega zdravila” proti raku. Èloveštvo to èudežno zdravilo od medicine naravnost zahteva. Toda èudežne tabletke znanost ne more ponuditi in jo popolnoma neupravièeno prièakujemo. Èe ostanejo nedotaknjeni vsi viri kancerogenih snovi, ki jih s svojo uporabo sami spušèamo v okolje, nam ne bo pomagalo nobeno èudežno zdravilo16. Nevarne kemiène snovi so se razlezle po našem planetu zaradi dveh poglavitnih vzrokov: èlovek si želi lažje in boljše življenje, uporaba teh snovi pa je postala sestavni in samoumevni del našega vsakdanjika V teh dveh toèkah je tudi rešitev problema! Rakasta obolenja bi znatno omejili, èe bi s prstom pokazali na glavne zunanje povzroèitelje raka in jih potem sporazumno izgnali iz našega okolja (A. Gore, 1992). Vsem ljudem in potomcem smo dolžni pojasniti problematiko ter vzbuditi skrb in prizadevanja za uèinkovito preventivo. V kurativi namreè ni rešitve! ^e bi v Sloveniji porabili le 6300 ton pesticidov letno, verjetno pa jih ve~, bi si s tem na na{i dedni zasnovi povzro~ili razdejanje, enako tistemu, ki ga povzro~a radioaktivno sevanje 1000 atomskih bomb hiro{imske jakosti. tone pesticida v okolju povzro~i torej genotok-si~ne in mutagene u~in-ke v obsegu enakih posledic radioaktivnega sevanja atomske bombe hiro{imske jakosti. (P. Tompkins, C. Bird, 1992). 13 Zna~ilen je tudi porast levkemije. Hitro rasto~a tkiva pri otrocih, predvsem hemopoet-sko tkivo, so kot nala{~ primerna za hitro rast novotvorb. Levkemija je najbolj pogosta med 3. in 4. letom starosti. To pomeni, da je bil mladi organizem najbr` `e v nose~nosti izpostavljen kancerogenim snovem. Za pesticide je `e dolgo znano, da neovirano prehajajo skozi posteljico matere v plod. V letu 1950 je bilo v ZDA ugotovljenih 11,1 primera levkemije na 100.000 prebivalcev, leta 1960 pa `e 14,1 primera na 100.000 prebivalcev. Vsi ti primeri nam z vso tragiko tiso~ev umrlih in grozo trpljenja milijonov govorijo, da je nekaj hudo narobe z uporabo in interpretacijo znanstvenih metod. 14 Osnovna delitev rakavih novotvorb: 1. sarkomi (nastanejo iz vezivnega tkiva); OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA 251 Anton Komat 2. karcinomi (nastanejo iz krovnega tkiva); 3. limfomi (nastanejo iz krvnega tkiva). 15 Raka nekega posebnega tipa oziroma povezavo med dolgotrajno izpostavljenostjo ljudi nekemu pesticidu lahko “pravoverno” doka`emo {ele po izteku 20-30 let od za~etka uporabe nekega novega pesticida. Lahko si le zami{ljamo, kaj se lahko v tako dolgem razdobju dogodi ~love{ki populaciji. Klasi~ne epidemiolo{ke {tudije v primeru pesticidov ne veljajo pi{kave-ga oreha in vsi skupaj smo postali poskusni zajci. Tudi ~e `e danes prekinemo uporabo vsaj najbolj toksi~nih pesticidov, bomo lahko le ne-mo~no opazovali dolgo-ro~ne posledice, ki bodo udarile na plan nekako ~ez 30 let. 16 Prepoved uporabe nekega pesticida danes je dejanje “a posteriori” in ne spremeni ni~esar ter je le sama sebi namen. Zdravje populacije, ki je bila 20 ali 30 let izpostavljena temu toksinu, je `e uni~eno. Na{a nadaljnja usoda je `e napisana, le prebrati je {e ne znamo. Zapisana je v statisti~ni verjetnosti in nedolo~enosti nadaljnje poti ~love{ke evolucije, vgrajena je v muti-rani genom ~love{ke vrste, katerega fizi~na realizacija se bo izkazala {ele v na{ih potomcih. 17 Ob tej ugotovitvi pa je dvomljiva veljavnost poskusov na `ivalih, na osnovi katerih dolo~ajo toksi~nost neke snovi. Zaradi materialnih raz- MANIPULATIVNOST TOLERANÈNIH DOZ Poglejmo še, kako se doloèajo t.i. maksimalne toleranène doze. Doloèajo se z eksperimenti na laboratorijskih živalih17. Ocena se doloèi na temelju najmanjše doze toksina, ki povzroèi opazne histološke ali druge spremembe na poskusnih živalih. Abnormalnosti, ki jih na celièni ravni pokaže vsak povpreèen elektronski mikroskop, se ne upoštevajo pri odloèitvah raznih “homologacijskih lož" ozirma državnih komitejev ali komisij za toksine. V delovanju teh administrativnih organov, ki nam doloèajo stopnjo zastrupljenosti naših teles in odloèajo o našem zdravju, življenju in smrti, se je namreè zaleglo nezaslišano pravilo odklanjanja primerljivosti citotoksiènih izkazov s patološkimi rezultati laboratorijskih testiranj. Nekako se torej doloèi majmanjša doza toksikanta in na temelju le-te se najvišja dovoljena koncentracija (v atmosferi ali hrani) doloèi tako, da se že omenjena najmanjša doza ponavadi deli s številom 50 ali 100. Èe pa je dvomljiva še obremenitev hrane z obravnavanim pesticidom, se doloèi še dopustna dnevna doza izražena v ppm (delov na milijon), glede na vrsto in vir hrane. Zmeda z dozami je tako konèana, lahko bi si izmislili še ducat dodatnih doz, kot npr.: “najmanjša doza dobrega poèutja” ali “dopustna stresna doza”, lahko tudi “mejna doza ekonomiènosti proizvajalca pesticidov”, ostala poimenovanja prepušèam vaši fantaziji. “Cirkus” je tako zakljuèen in stopnja naše zastrupljenosti je tako v skladu z trenutno veljavno zakonodajo. Dokler èez nekako 20 let ne bodo ugotovili, da je obravnavani pesticid izjemno genotoksièen in kancerogen, in ga bodo umaknili iz uporabe. Kdo je osebno odgovoren za posledice zastrupljevan-ja ljudi? Kdo so posamezniki, ki so podpisali dovoljenje za uporabo take snovi? Kje je njihova morala in po èem je njihova vest? Kdo jih bo postavil pred sodišèe? KAJ STORITI? Vse to so te`ka vpra{anja brez odgovora. Vsekakor zastru-pljevalce {~iti zakon – so namre~ zakonsko popolnoma za{~iteni! ^e sprejemajo zakone v parlamentu sede~i poslanci, so torej oni tisti, ki tako zakonodajo izglasujejo. Poslance pa v demokraciji voli ljudstvo! Torej je resni~en problem zasidran v neos-ve{~enosti ljudstva. Vsi skupaj smo posledi~no krivci, da je na{e zdravje tako ogro`eno in da je v nevarnosti usoda na{ih potomcev. Povpre~no neosve{~en dr`avljan je seveda zelo ponosen na svojo dr`avo, ki z ob~asno prepovedjo uporabe nekega pesticida bedi nad njegovim zdravjem in je tako reko~ 252 OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA Ubijajo nas ne`no popolno ekolo{ko naravnana. Izpostavite torej problem va{ega zastrupljanja poslancem v predvolilnem boju! Spremljajte vedenje svojih voljenih predstavnikov v parlamentu! Parlament in mediji so polni velikih tem: reforma lokalne samouprave, reforma pokojninskega sistema, sanacija bank, prenova dav~nega sistema itn. Na desetine tem, ki polnijo medije in kre{ejo medstrankarske spopade. O na{em zastrupljanju, o te`kih zdravstvenih posledicah pa niti besedice. Niti enega samega vpra{anja {e ni zastavil noben ~lan parlamenta o posledicah mno`i~ne uporabe pesticidov na okolje in zdravstveno stanje ljudi. Strokovne institucije v RS so sposobne in dovolj tehni~no opremljene za uspe{no raziskovalno delo na tem podro~ju. Toda namenskih sredstev za take raziskave ni in jih tudi ne bo, dokler javnost ne bo postavila odlo~nih vpra{anj in politike prisilila k ukrepanju. Molk je popoln, pod preprogo so pomedeni vsi problemi, lo`a zastrupljevalcev deluje nemoteno. Mi vsi skupaj pa ob obilici “velikih tem” na{ega `ivljenja skupaj pozabljamo na na{o najve~jo vrednoto, na na{e dana{nje zdravje in na zdravje na{ih otrok. Zahtevajte torej popolno javnost delovanja raznih komisij za “strupe” in vklju~evanje organizacij civilne dru`be, neodvisnih okoljevarstvenih organizacij in odrinjene stroke! Ne mislite si, da v teh komisijah delujejo in imajo glavno besedo biologi ali zdravniki! BIBLIOGRAFIJA 1. ADAMS W. J., Landis W. G., 1988: Aquatic toxicology and hazard assessment, ASTM, Philadelphia. 2. AV^IN France, 1969: ^lovek proti naravi, Ljubljana, Tehni{ka zalo`ba Slovenije. 3. BOYLE T. P., 1980: Contaminants in aquatic ecosystems, ASTM, Philadelphia, . 4. BUIKEMA A. L., Cairns J., 1980: Aquatic invertebrate bioassays, ASTM, Philadelphia . 5. CARDWELL R. D., 1985: Aquatic toxicology and hazard assessment, ASTM, Philadelphia. 6. CARSON Rachel, 1962: Silent spring, Houghton Mifflin, Boston . 7. CONNELL D. W., Miller G. J., 1984: Chemistry and ecotoxicology of pollution, John Willey & sons, New York . 8. DE KRUIJF H. A. M., De Zwart D., 1988: Manual on aquatic ecotoxicology, Kluwer Academic publishers, Dordrecht . 9. EPA - Environmental Protection Agency, OPP - Office of Pesticide Programs, GAP - Genetic Activity Profile, * baza podatkov * Washington, 1994. Izku{nje zdravnikov, ki so raziskovali akutne zastrupitve s pesticidi, govorijo, da pride na 10 hospitalizi-ranih ljudi vsaj 500 oseb z razvitimi klini~nimi znaki zastrupitve, vendar ne poi{~ejo zdravni{ke pomo~i, in 1 smrten primer. logov namre~ laboratoriji ne morejo delati z velikim {tevilom `ivali. Primer: pogostnost raka pri ~loveku 1 : 1000 je `e izjemno velika, v laboratoriju pa se nikoli ne dela s tiso~ `ivalmi naenkrat, da bi tako pogostnost sploh zaznali. Zato se dela z manj `ivalmi in mo~-nej{imi koncentracijami. Tako se iz dobljenega rezultata ekstrapolira nek rezultat za {ibkej{e koncentracije. Poleg tega `ivijo poskusne `ivali v izoliranih laboratorijskih okoli{~inah in nanje delujejo le opazovani toksini v odmerjenih dozah. ^lovek pa `ivi v okolju desettiso~ev toksinov, ki delujejo po nam popolnoma neznanih siner-gisti~nih interakcijah. Zatorej popolnoma zavra~am verodostojnost interpretacij tako pridobljenih rezultatov in njih uporabo po merilu ~loveka v smislu dopustnih, dnevnih in ne vem {e kak{nih doz. OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA 253 Anton Komat 10. FAWELL J. K., Hunt S., 1988: Environmental toxicology, Ellis Horwood Ltd., New York. 11. GARNER W. Y., Honeycutt R. C., Nigg H. N., 1986: Evaluation of pesticides in ground water, American chemical society, Washington. 12. GIESE A., 1973: Cell physiology, W.B.Saunders, London. 13. GORE Al, 1992: Earth in balance, Houghton Mifflin, Boston. 14. GORSUCH J.W., Dwyer F.J., Ingersoll C.G., La Point T.W., 1993: Environmental toxicology and risk assessment, ASTM, Philadelphia. 15. GORSUCH J. W., Lower W. R., Lewis M. A.,1991: Plants for toxicity assessment, ASTM, Philadelphia. 16. GREENHALGH R., Roberts T. R.,1987: Pesticide science and biotechnology, Blackwell scientific publications, Oxford. 17. HARBORNE J. B.,1993: Ecological biochemistry, Academic Press Ltd, London. 18. HARRISON P.,1993: The third revolution, Penguin books, London. 19. HEISENBERG W., 1971: Physics and beyond, Harper & Row. 20. HUMEK M.,1930: Boj sadnim {kodljivcem, Mohorjeva dru`ba, Celje. 21. IPCS, 1988: Health and safety guide No.18: Dichlorvos, WHO, Geneva. 22. IPCS, 1988: Health and safety guide No.20: Dimethoate, WHO, Geneva. 23. IPCS, 1989: Health and safety guide No.33: Permethrin, WHO, Geneva. 24. IPCS, 1990: Health and safety guide No.47: Atrazine, WHO, Geneva. 25. IPCS, 1990: Health and safety guide No. 50: Captan, WHO, Geneva. 26. IPCS, 1993: Health and safety guide No. 81: Benomyl, WHO, Geneva. 27. IUCN / UNEP / WWF, 1991: Caring for the Earth - A strategy for sustainable living, Gland, Switzerland. 28. JACOB F. 1970: La logique du vivant, Gallimard, Paris. 29. KALOYANOVA F. P., 1994: Manual for health and environmental protection in the use of pesticides, Medicina i fiskultura, Sofia. 30. KOVA^ - ARTEMIS Tita,1984: Kemiki skozi stoletja, MK, Ljubljana. 31. LAH Avgu{tin,1994: Okolje v Sloveniji (zbornik SAZU), Tehni{ka zalo`ba, Ljubljana. 32. LANDIS W. G.,1990: Aquatic toxicology and risk assessment, ASTM, Philadelphia. 33. MEDAWAR P. B., MEDAWAR J. S., 1977: The life science, Wildwood House, London. 34. MILNE L. J., MILNE M.,1966: The balance of nature, Alfred A. Knopf, New York. 35. NURNBERG H. W., 1985: Pollutants and their ecotoxicological significance, John Willey & sons, New York. 36. Official Journal of the European Communities, No. C 112/13, 22.04.1993. 37. Official Journal of the European Communities, No. L. 365/3, 31.12.1994. 38. RAM N. M., Calabrese E. J., Russel C. F., 1986: Organic carcinogens in drinking water, John Willey & sons, New York. 39. RAMADE F., 1987: Ecotoxicology, John Willey & sons, Chichester. 40. RAMEL C., LAMBERT B., MAGNUSSON J.: Genetic toxicology of environmental chemical, Alan R. Liss inc. 41. RICHARDS B. N., 1994: The microbiology of terrestial ecosystems, Longman group UK Ltd. 42. RICHARDSON M. L., 1988: Risk assessment of chemicals in the environment, Royal Society of Chemistry. 254 OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA Ubijajo nas ne`no 43. RICHARDSON M. L., 1993: Ecotoxicology monitoring, VCH publishers, Weinheim. 44. RICHARDSON M. L., 1994: Chemical safety, VCH publishers, New York. 45. SCHNOOR J. L., 1991: Fate of pesticides and chemicals in the environment, John Willey & sons, New York. 46. SCHRODINGER E., 1967: What is life, Cambridge Univ. Press, Cambridge. 47. SHEEHAN P. J., BUTLER G. C., MILLER D. R., BOURDEAU P., 1984: Effects of pollutants at the ecosystem level, John Willey & sons, Chichester. 48. SILVERTOWN J., 1987: Plant population ecology, Longman group UK Ltd, London. 49. SOFRA\IJA A., HAD@ISELIMOVI] R., MASLI] E.,1989: Genotoksi~nost pesticida, Svjetlost, Sarajevo. 50. STRGAR Jo`e, 1982: Bomo pre`iveli (zbornik), Mohorjeva dru`ba, Celje. 51. TARMAN Kazimir, 1965: @ivi svet prsti, CZ, Ljubljana. 52. TARMAN Kazimir, 1992: Osnove ekologije in ekologija `ivali, DZS, Ljubljana. 53. TI[LER Miha, 1985: Narava, ~lovek in kemija, DZS, Ljubljana. 54. TOMPKINS P., BIRD C., 1992: Secrets of the soil, Penguin books, Arkana. 55. UNEP / IRPTC United Nations Environment Programme / International Register of Potentially Toxic Chemicals, * baza podatkov * Geneva, 1994. 56. WANG W., GORSUCH J. W., LOWER W. R., 1990: Plants for toxicity assessment, ASTM, Philadelphia. 57. WHO - IARC, 1994: IARC monographs on the evaluation of carcinogenic risks to humans, IARC, Lyon. 58. WHO, 1990: Public health impact of pesticides used in agriculture, Geneva. 59. WIENER N., 1954: The human use of human beings - cybernetics and society, New York. 60. WILFING H., 1993: Oekologie, Verlagsgesellschaft m.b. H & co. KG, Wien. 61. WOLF K., VAN DEN BRINK W. J., COLON F. J., 1988: Contaminated soil 88, Kluwer Academic publishers, Dordrecht. OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA 255 Anton Komat Samomorilska kemi~na vojna proti `u`elkam Kemi~no vojno proti `u`elkam oziroma ekolo{ke ni{e. Obenem pa se je izkazala za njene “uspehe” je vredno podrobneje pogle- neverjetno odporno proti vsem ~lovekovim dati. Svet `u`elk je eden najbolj osupljivih nar- prizadevanjem, da jih zatre. Kemi~na vojna avnih pojavov. V tem svetu se dogajajo najbolj proti `u`elkam, kakor jo vodimo danes, je neverjetne stvari. Znanost pa o vsej fantasti~ni podobna naluknjanemu ~ebru, polnemu pestrosti sveta `u`elk ve bore malo. [e do mr~esa. Vsak kemi~ni poseg sicer zama{i eno pred nekaj leti so strokovnjaki trdili, da na od ne{tevilnih lukenj v ~ebru in njegov u~inek na{em planetu obstaja dober milijon vrst je kratkoro~no celo opazen. Toda `e v nasled- `u`elk. Najnovej{i podatki, ki temeljijo predvsem na novej{ih preu~evanjih `u`elk v tropskih de`evnih gozdovih, pa govorijo, da lahko pri~akujemo vsaj 7 do 10 milijonov vrst `u`elk. Nekateri govorijo celo o 70 milijonih! Sistemizacija opisa vseh pri~akovanih vrst bi zahtevala ve~ stot-nij raziskovalcev in delo ve~ desetletij. @ivalska skupina `u`elk je v izredni pestrosti prilagoditev zasedla skoraj vse Ali `e veste? Predpostavimo, da na planetu `ivi deset milijonov vrst `u`elk. Le za izvedbo sistemizacije `u`elk bi 3000 raziskovalcev delalo 10 let, pod pogojem, da vsak od njih opi{e vsak dan eno novo vrsto. Dolo~itev nove vrste pa ne prinese nobenih spoznanj o njenem `ivljenju, odnosih v okolju, sposobnostih sinteze farmakolo{ko zanimivih substanc itn. Orja{ko delo narave torej, ki ga ~lovek nesmiselno uni~uje. njem trenutku iz naluknjanega ~ebra izletijo {tevilni novi roji, {e bolj odporni in prilagojeni. @e sama zasnova kemi-~ne vojne je obsojena na neuspeh in je precej naivna. Zami{ljena in vodena je brez temeljnega poznavanja delovanja ekosis-temov in zapletenih medsebojnih odnosov posameznih vrst v njih. Pogosto je prezrt najpomembnej{i dejavnik, ki zadr`uje `u`el-ke, da se ne polastijo ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 257-259. 257 Anton Komat vsega planeta. To je prav gotovo tiha, skrita in zagrizena vojna med njimi samimi. Prav ta neizprosen boj za obstanek med `u-`el~jimi vrstami kroti njihov izreden raz-mno`evalni potencial. Br` ko pade odpornost okolja, so se `u`elke sposobne eksplozivno namno-`iti. V naravi so pojavi eksplozivnega prera-zmno`evanja posamezne `u`el~je vrste zelo malo verjetni. Krivec za te ekscese je izklju~no ~lovek, ki s svojo dejavnostjo in nepoznavanjem ekosiste-mov ru{i naravni red stvari. Silno {kodo si je ~lovek povzro~il `e samo s tem, ko je s seboj v nova okolja prenesel tudi {tevilne vrste `u`elk ali pa tudi le rastlin, kajti u~inek je v obeh primerih popolnoma enak. Primer koloradskega hro{~a je pou~en. Ta {kodljivec je bil popolnoma ne{kodljiv, dokler niso za~eli na obmo~ju njegove naravne populacije saditi krompirja. Dejstvo je, da si {kodljivci med `u`elkami “odre`ejo kar obilen kos kruha” od ~lovekovega pridelka, nekako med 10 in 12 odstotki od vsega, kar ~lovek prideluje zase. Mesojede `u`elke na polju in v gozdu imajo v naravi isto funkcijo kakor zveri med sesalci. Iztrebite jih in njihov plen se bo preve~ namno`il. Pravilo pa je, da naravno vlogo mesojedih `u`elk spoznamo {ele, ko jih ni ve~. Al Gore je zapisal: “Kemi~no zatiranje {kodljivcev je podobno vo`nji s kolesom brez zavor po klancu navzdol. Ko se enkrat na tako kolo usedemo, hitrost zaradi pospe{ka hitro nara{~a, toda ustaviti se ne moremo ve~, ker se nimamo s ~im.” Spremeniti moramo svojo miselnost in se ~im prej otresti iluzije o ~lovekovi ve~vrednosti. V naravi bi ~lovek lahko hitro na{el dovolj mo`nosti, da bi prepre~il preveliko {tevilo posameznih vrst {kodljivcev. Narava bi to opravila mnogo bolje in ceneje od ~loveka. Treba je le za~eti financirati take raziskave. Videli smo, da imajo `u`elke v sebi u~inkovite mehanizme obrambe proti kemi~ni vojni ~loveka. Strokovnjakom se je le po~asi za~elo svitati, kaj to lahko pomeni. V~asih se odpornost neke vrste `u`elk proti nekemu pesticidu pojavi tako hitro in iznenada, da se {e ni posu{ilo ~rnilo na poro~ilu o “uspe{nosti” delovanja nekega novega preparata proti {kodljivcem. Zanimivo je, da so najbolj fiziolo{ko prilagodljivi organizmi obenem najhuj{i {kodljivci v kmetijstvu. Le-ti so se najhitreje in najuspe{neje prilagodili nenaravnim razmeram, katere je umetno ustvaril ~lovek pri svoji kmetijski dejavnosti. Hitro nastajanje odpornosti se pojavlja tudi pri `u`elkah, ki so prena{alci nevarnih ku`nih bolezni. Napad proti tem boleznim pa se lahko kon~a tudi z dvojnim negativnim predznakom. Odporni postanejo prena{alci in tudi povzro~i-telji bolezni. Sinteza vedno novih pesticidov je le navidezna, za~asna re{itev. Kljub vsemu trudu kemikov pa iskanje vedno novih snovi ni trajna re{itev. Karkoli `e bo ~lovek sintetiziral in bolj ko bo ta snov “selektivna”, `u`elke bodo vedno sposobne razviti odpornost. Tvegam celo trditev, da “selektivnost” pesticidov {e pospe{uje razvoj odpornosti. Hodimo torej po precej negotovi poti, kjer konca ne vidimo. Pot je v gosti megli in markacije so redke, bi lahko rekli po planinsko. Ves ~as pa se gibljemo po ozkem grebenu, levo in desno od nas so strme, navpi~ne stene. En sam korak v stran nas lahko pogubi. Hoja ~loveka “kemi~nega bojevnika” je torej izjemno tvegana, kaj pa cilj? Jasno je, da bomo v velikih te`avah, ~e bodo v tej kemi~ni vojni zmagovalke `u`elke, o ~emer pa ni dvoma. To je le vpra{anje ~asa. ^as pa odreja tiktakanje ure evolucije! Ne mislimo si, da ga na{i kronometri! Izid kemi~ne vojne je vnaprej znan, ~emu torej tveganje? Vredno je omeniti, da “kemi~ni bojevnik” trosi svoje zvarke, ne da bi poskrbel za lastno varnost. Nima namre~ nobene biolo{ke za{~ite. “Kemi~na vojna” ~loveka proti {kodljivcem se zatorej lahko kon~a {e pred iztekom ure evolucije. “Kemi~ni bojevnik” bo najprej zastrupil samega sebe! ^lovek vsekakor ima evolucijske re{itve, ki mu omogo~ajo pridobitev naravne odpornosti proti posameznim toksinom. Toda menjava Ali `e veste? Od leta 1900 sta dorastla {ele dva ~lovekova rodova. V istem ~asu pa je vinska mu{ica do`ivela toliko rodov, kolikor jih je ~love{tvo od leta 60.000 pred na{im {tetjem; od za~etka zadnje ledene dobe ali druga~e: od splo{ne raz{irjenosti neandertalca. 258 OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA Samomorilska kemi~na vojna proti `u`elkam ~love{kih generacij je izjemno po~asna. Primerljivost z `u`elkami postane prava farsa. Pri ~loveku ra~unamo menjavo treh generacij v 100 letih. Pri `u`elkah pa menjave generacij lahko potekajo `e v nekaj dnevih ali tednih. Evolucijsko prednost imajo vsekakor `u`elke. Toda ~lovek ima razum in le njegova modrost ga Ali `e veste? V Kaliforniji so obupani kmetje, lastniki pomaran~nih nasadov, uni~evali kaparje tako, da so s ponjavami prekrite pomaran~evce zadimljali s cianovodikom, z najhuj{im strupom. Tudi to ni pomagalo! Leta 1930 so postali kaparji odporni celo proti cianovodiku in obi~ajno uni~evanje jih je ugonobilo le 3-odstotno. biolo{kega zatiranja. Ti imajo neko izjemno lastnost, ki je pesticidi nimajo. Lahko se namre~ neprestano prilagajajo v svojem razvojnem procesu in ravno tako kakor {kodljivci v naravnem izboru rojevajo nove in nove varietete, tvorijo nove mutante in poganjajo kolo evolucije naprej. Uporaba biolo{kih metod pri zatiranju lahko re{i v tej nesmiselni vojni. Vsi poskusi z {kodljivcev je dosegla v svetu nekaj prav spek-drugimi pripravki, s pove~animi koli~inami takularnih rezultatov, in to v primerih, ko so pesticidov ali z bolj{o opremo so propadli. popolnoma odpovedale prav vse mogo~ne Z re{evanjem enega problema se je odprla metode “kemi~ne vojne”. Znanstveniki veliko vrsta drugih, {e te`jih, predvsem pa dra`jih. pri~akujejo od nadaljnjih raziskav feromonov, ^lovekova kemi~na vojna proti `u`elkam je ki bi v prihodnosti lahko postali popoln bila preskusni kamen, ~esa vsega so ta bitja nadomestek za insekticid. @u`elke in tudi sposobna. Ne pozabimo, da `u`elke obstajajo druge `ivali izlo~ajo feromone v neznatnih na planetu dobrih 400 milijonov let, ~love{tvo koli~inah. Vendar pa je njihova vloga izredna, pa dobre 3 milijone let. Tudi pridelovalec sam predvsem v komuniciranju med osebki iste se je ujel v past, iz katere ne vidi izhoda. Vanj vrste, in zato tudi njihov vpliv na vedenje ga je potisnila kemi~na industrija, neizprosen `u`elk. Sprejem feromonskih signalov pa pri trg pa je past zaprl. Kemi~na industrija iz razumljivih razlogov zelo nerada sli{i, da `u`elke postajajo vse bolj odporne. S tem se maje mit o njeni vsemogo~nosti in mo~i. Stro{ki kemi~nega zatiranja {kodljivcev hitro osebkih pogosto spro`i tudi posebno hormonsko reakcijo. Popolnoma nerazumljivo pa ostaja dejstvo, da se v nadaljnji razvoj teh metod ne vlaga ve~ denarja. Kot edina mogo~a razlaga ostaja nara{~ajo. Trajnej{ih zalog ni mogo~e kopi~iti, teza, da je politi~no lobiranje kemi~nih in ker postane pesticid zaradi nastale odpornosti {kodljivcev hitro popolnoma neuporaben. Uni~evanje neuporabljenih zalog tudi ni poceni. Lahko re~emo, da je tudi kemi~na industrija ujetnik svoje kratkovidnosti, lova za dobi~kom in brezvestnosti. Dolgoro~no bo ~lovek prisiljen v obrambi svojega pridelka uporabiti `ive dejavnike farmacevtskih gigantov zelo mo~no in njihova vpetost v oblastne strukture tako tesna, da so viri denarja za razvoj ne-kemi~nih metod kontrole {kodljivcev le simboli~ni. Biologi tako {e vedno ~akajo v vrsti za dr`avni denar pred zaklenjenimi vrati, katerih klju~e trdno dr`ijo v rokah kemiki in farmacevti. Do kdaj bo {e tako? OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA 259 Anton Komat Alternative Govorili smo o `u`elkah in kemi~ni vojni proti njim in poudarili, da je klju~nega pomena za pospe{en razvoj biolo{kih metod kontrole {kodljivcev pove~ano financiranje ustreznih raziskav. Zelo podobno stanje lahko ugotovimo v rastlinskem svetu, ~e bi poskusili razmi{ljati o alternativnih metodah kontrole plevelov. Pri vi{jih rastlinah je posebno dejstvo, da so nepremakljive na svojem rasti{~u. Nepre-makljivost rastlin je, vsaj iz ~love{kega zornega kota, pomanjkljivost v primerjavi s prosto giba-jo~imi se `ivalmi. Toda le navidezno. V evoluciji so rastline ustvarile vrsto mehanizmov obrambe pred rastlinojedimi `ivalmi, paraziti in tudi pred konkuren~nimi rastlinami drugih vrst. Kemi~na vojna v rastlinskem svetu po svoji intenzivnosti prav ni~ ne zaostaja za tisto med `ivalmi. @ivalski boj za obstanek je le bolj opazen, bolj spektakularen, bolj dramati~en. Kemi~ni boj rastlin pa je tih, neopazen, skratka ima vse lastnosti kemi~ne vojne. Med ke-mi~nimi mehanizmi obrambe rastlin je vsekakor zelo pomembna lastnost rastlin, da sinte-tizirajo mno`ico spojin, ki so za rastlinojede neprijetnega okusa, {kodljive ali celo zelo strupene. Toda tudi rastlinojedi so v boju za obstanek razvili nevtralizacijske sposobnosti za te snovi. Rastline so posku{ale sintezo novih in novih oblik “kemi~ne obrambe”, rastlinojedi so razvijali ustrezne encime za nevtralizacijo in trd boj za obstanek je pripeljal do dana{njega stanja. Boj med napadalcem in napadenim poteka povsod v naravnem okolju. Ravnovesje mo~i je odvisno od nenehnega brskanja obeh strani po velikanskem genskem skladi{~u, kjer se nenehno i{~ejo nove mo`nosti v boju za obstanek. Pri kulturnih rastlinah pa je pestrost genske zasnove mo~no okrnjena. Hibride kulturnih rastlin lahko mirne du{e imenujemo nakaze ali monstrume, ki niti nekaj dni ne zdr`ijo v naravnem okolju brez ~lovekove pomo~i. Naravne procese selekcije smo izni~ili do absurda. Sodobni hibridi so izgubili celo zmo`nost za razmno`evanje in njihove lastnosti zdr`ijo le eno generacijo. Na tiso~e ton semen je kloni-ranih in ob vsakem ~asu gojimo le nekaj aktualnih sort, ki jih moramo br` zamenjati z novimi. Nobena kemija ve~ ne pomaga. Mo~no ranljive hibridne sorte {kodljivci pospravijo v nekaj rastnih sezonah in selektorji so prisiljeni, da ustvarijo nove in nove. Ker je vitalnost genetske zasnove pri hibridih tako ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 261-262. 261 Anton Komat mo~no okrnjena, je treba neprestano obnavljati njihov degenerirani genom. Najresnej{a nevarnost za svetovni sistem pridelave hrane so opisana genska erozija, izguba dedne zasnove in s tem zmanj{ana odpornost rastlin proti parazitom in rastlinojedom. Znanstvenikom ni nikdar uspela sinteza umetnega gena. Ali `e veste? Ena od zvrsti divjega krompirja Solanum demissum vsebuje alkaloid in je zato ne ogro`a koloradski hro{~. posku{ajo torej trajneje zadr`ati tudi v prihodnosti, in to predvsem s strate{kim posedovanjem genskih bank. Ne glede na opisane svetovne te`nje pa v Sloveniji s svojim semenarstvom delamo kakor svinja z mehom. Raje pa~ uva`amo, je udobneje in prina{a zanesljiv dobi~ek. Med drugim pa pozabljamo, da v Sloveniji uspeva potencialno ve~ kot 100 avtoh- Gene, ki jih najdejo v naravi, namre~ pre- tonih vrst solat, ki so rezultat stoletne tradicije razporejajo toliko ~asa, da pri rastlini dobijo pridelave te kulture na na{ih doma~ijah. “Mini- `eleno lastnost, to pa so ravno tisti geni, ki so ster Gregor pa ni~!” je zapisal `e Levstik. Le da sedaj tako ogro`eni. Vir ti~i torej v naravi, v samoniklih, divjih primerkih. Vedno te`je pa je najti v divjini samorase sorte, potrebne za obnovo genomov kulturnih rastlin. Strate{ke vrednosti posedovanja genske raznovrstnosti se zavedajo predvsem tisti, ki vlagajo v rastlinsko genetiko. Poleg divjih sorodnikov na tokrat ministri sedijo v Ljubljani in ne na Dunaju. Rastlinski organizmi vsebujejo torej mno`ico u~inkovin, ki bi jih lahko tudi ~lovek koristno uporabil pri kontroli {kodljivcev. Rastlinske snovi, na primer razni glikozidi, alkaloidi, eteri~na olja in {e vrsta drugih kemi~-nih skupin spojin, u~inkovito odganjajo razli~- primarnih rasti{~ih so izjemnega pomena gen- ne rastlinojede. Druge spet privabljajo izbrane ske banke. Nekatere upravljajo neposredno `u`elke zaradi opra{evanja, in sicer z vonjem vlade, druge pa multinacionalke. Gre za prvo- ali obarvanjem cvetov. Flavonoidi recimo {~i-vrsten strate{ki interes. tijo rastline pred glivi~nimi obolenji, so torej James Bond prihodnosti se ne bo podajal rastlinski fungicidi. Rastline vsebujejo celo na lov za ukradenim na~rtom za vodikovo pristne antibiotike. Zanimivo je, da jih v zdra-bombo ali pa se spu{~al v boj z norcem, ki je vih rastlinah ne najdemo. Njihova biosinteza se razvil strahotno lasersko oro`je. James Bond za~ne {ele po po{kodbi rastlinskih celic ali po prihodnosti bo podoba agenta, ki lovi tatove invaziji mikrobov. Torej imajo rastline pravcati vre~ke semen je~mena iz angle{ke genske imunski sistem! Biokemija rastlinskih obramb-banke, ali pa agenta, ki likvidira zlo~ince, ki nih mehanizmov in sestava aktivnih snovi bi `elijo uni~iti {e zadnje primarno rasti{~e divje ~love{tvu lahko dali fantasti~na biolo{ka sred-p{enice nekje ob vzno`ju Himalaje. Slavni film- stva za kontrolo {kodljivcev. Namesto da vlade ski junak bo torej v filmih prihodnosti prevzel financirajo nove in nove sinteze biocidov, bi podobo nekdanjih botani~nih zanesenjakov. bilo dale~ bolj razumno financirati pospe{eva-Manj eroti~no, toda strate{ko utemeljeno. Podo- nje raziskav biolo{kih metod kontrole {kod-ba svetovnega semenarstva se tiho, vendar dra- ljivcev. @ivi svet, rastlinski in `ivalski, je prak-mati~no spreminja. Multinacionalke kupujejo ti~no neraziskan v svojem bogastvu biokemi~-manj{a podjetja in vse druge razpolo`ljive vire nih aktivnih snovi, ki so jih `iva bitja v evolu- genske raznovrstnosti in tako zdaj tr`ijo ali pa nameravajo tr`iti nove rastlinske vrste, ki prenesejo {e ve~je koli~ine pesticidov in kemi~nih gnojil. Svoj, `e tako velikanski dobi~ek, pridobljen s prodajo kemi~nih gnojil in pesticidov, ciji razvila za svoje potrebe. Dosedanja odkritja so bila bolj ali manj le naklju~na. Spojine, ki jih sintetizirajo `ivi organizmi, v svoji strukturi vsebujejo re{itve za vse dana{nje in prihodnje probleme ~love{tva. 262 OIKOs – KOLA@I DRU@BE TVEGANJA Karen Green Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem: v obrambo liberalnega feminizma Peter Singer se na za~etku Osvoboditve `ivali (Animal Liberation) sklicuje na nenavadno polemi~no delo V obrambo pravic zveri avtorja Thomasa Taylorja, ki ga je napisal v prvi polovici 19. stoletja kot odklonilni odgovor na delo Mary Wollstonecraft V obrambo pravic `ensk1. Taylor v svoji knjigi posmehljivo ugotavlja, da “sublimna” logika Wollstonecratftine knjige predpostavlja, da bi bilo treba pravice raz{iriti ne le na zveri, temve~ bi morali biti glede na na~elo enakosti med nosilce pravic vklju~eni tudi zelenjava in minerali. Singer, ki sicer nikakor ne sprejema Taylorjevega redukcionizma feminizma, sprejme del njegovih ugotovitev in raz{iri sfero eti~ne obravnave na zveri. Previden pa je v utemeljevanju, da imajo tako ~love{ka bitja kakor `ivali lastnosti, zaradi katerih so zmo`na moralne presoje. Zdi se, da je Karen Warren v svojem zadnjem ~lanku pripravljena sprejeti {e ve~ Taylorjevih stali{~2 in razmi{lja o tem, da logika zavzemanja za enakost `ensk podra-zumeva zavrnitev vsakr{nih razmerij podrejanja in tako konsistentne feministke zavezuje k temu, kar glede na prakti~ne namene imenujemo globinska ekologija. ^e je njen argument dober, potem ponuja dobro podlago za ekofeministi~ne trditve, da sta feminizem in globinska ekologija konceptualno povezana. V tem ~lanku trdim, da so neto~ni in zmotni argumenti za obstoj teh povezav, ki jih vidijo Warrenova in drugi zgodnej{i ekofeministi~ni avtorji. Namesto njih zagovarjam trditev, da so * Philosophy, Monash University, Clayton, Victoria 3168, Avstralija. Green pou~uje na seminarjih o feminizmu in naravovarstveni etiki. Objavila je ve~ ~lankov 0 liberalni feministi~ni tradiciji in sedaj pi{e knjigo o vplivih dekon-strukcionisti~nega izziva razsvetljenski misli na feminizem. Zgodnej{a razli~ica tega ~lanka “Freud, zmote in eko-feminizem” je bila predstavljena na letni konferenci Avstraloazijskega zdru`enja za filozofijo na Univerzi v Queens-landu julija 1992. ^lanek je preveden iz revije Environmental Ethics, let. 16, Winter 1994. 1 Thomas Taylor: A Vindication of the Rights of the Brutes, citirano v Peter Singer: Animal ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 263-279. 263 Karen Green Liberation (New York, Random House, 1973), str. 1; Mary Wollstone-craft: Vindication of the Rights of Women (1792, ponatis zalo`nika Har-mondsworth, Middlesex, England, Penguin Books, 1983). 2 Karen J. Warren: “The Power and Promise of Ecological Feminism”, Environmental Ethics 12 (1990): 125-43. 3 Ibid., str. 130. 4 Ibid., str. 131. povezave med feminizmom in okoljskimi spremembami naklju~ne in prakti~ne narave. Verjetno je, da bo raz{irjanje liberalnega feminizma pripomoglo k tako zelo potrebnemu zni`anju stopnje rasti prebivalstva. Ravno tako ni razloga, da ne bi verjeli, kako liberalna feministi~na pozicija ni v skladu z ekolo{kimi prizadevanji. Argumentacija za to neskladnost nepravilno sklepa, da zavezanost pomembnosti razuma predpostavlja nasprotovanje naravi in skrbi za okolje, ter bistveno pa~i poglede in trditve zgodovinskih liberalnih feministk, kakr{na je Wollstonecraftova. ^e je pravilen, potem je argument Warrenove trdna podlaga za trditev ekofeministk, da sta podrejenost `ensk in podrejenost narave konceptualno povezani. Vendar pa je ta argument napa~en. Warrenova takole ozna~uje argument za patriarhalnost: (B1) @enske so identificirane z naravo in s podro~jem fizi~nega; mo{ki so identificirani s “~love{kim” in s podro~jem duhovnega. (B2) Kar je identificirano s podro~jem fizi~nega, je manjvredno (ni`je) v primerjavi s tistim, kar je identificirano s ~lo-ve{kim in z duhovnim. (B3) Iz tega sledi, da so `enske manjvredne (ni`je) od mo{kih ali, nasprotno, mo{ki so ve~vredni (vi{ji) od `ensk. (B4) Za vsak X in Y velja, ~e je X ve~vreden kot Y, potem je X upravi~en, da je nadrejen Y. (B5) Iz tega sledi, da so mo{ki upravi~eni do nadvlade nad `enskami3. Warrenova tudi poudarja, da utegnejo feministke zavre~i prvi dve premisi, vendar trdi: Ker vse feministke nasprotujejo patriarhatu, sklepu, podanem v (B5), morajo vse feministke (tudi ekofeministke) nasprotovati logiki dominacije, premisi (B4), na kateri temelji argument B, in sicer ne glede na veljavnost premis (B1) in (B2) ...4 Tako razmi{ljanje pa preprosto ne deluje. Da bi zavrnili neki argument, je namre~ dovolj, da zavrnemo samo eno od premis. Tako lahko feministke zavrnejo ta argument za patriarhalnost, tako da zavrnejo eno od obeh ali obe prvi premisi in so nevtralne glede strinjanja s premiso (B4). In izkazalo se je, da so feministke ponavadi res zavrnile prvi dve premisi. Warrenova utegne odgovoriti, da moramo ne glede na vse zavrniti (B4) ali da je (B4) naj{ibkej{a premisa argumenta; vendar pa je taka trditev vsaj dvomljiva. Premisa (B4), kakor je oblikovana, je nekaj dvomljivega med sprejemljivim, kar jaz imenujem star{evska verzija (B4p), in manj sprejemljivim, dominantno verzijo (B4d). Ob prvem branju je (B4) okraj{ava za: “Za vsak X in Y velja: ~e je X ve~vreden od Y v zmo`nosti racionalne presoje, potem je X upravi~en, da si Y-ovo presojo 264 OIKO Z Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem podredi svoji presoji.” Z nekaj ugovori je bilo to stali{~e sprejeto kot legitimno na~elo in utemeljuje pravico star{ev, da njihovo stali{~e prevlada nad stali{~i njihovih otrok. Drugo verzijo je mogo~e okraj{ati kot: “za vsak X in Y velja: ~e je X nadrejen Y glede zmo`nosti racionalne presoje, potem je X upravi~en, da si Y-ove interese podredi svojim interesom.” To stali{~e vsekakor ni sprejemljivo kot univerzalno na~elo, ker utemeljuje pravico star{ev, da izkori{~ajo svoje otroke, hkrati pa je to tudi na~elo, ki ga `eli zanikati ve~ina ekologov. Tradicionalen argument za patriarhalnost, ki ga je mogo~e zaslediti v delih avtorjev, kot so Aristotel, Locke in Rousseau, temelji na (B4p) in na premisi, da so `enske podrejene mo{kim glede na racionalno presojo. ^eprav je (B4d) torej neodvisno nesprejemljiv, napa~no prikazuje tako patriarhalisti~en argument kakor feministi~no zavrnitev patriarhalizma, ki ga naredi odvisnega od premise (B4d). Posledica tega je, da argument Warrenove napa~no prikazuje feministi~ne zahteve in tako bistveno slabi feministi~na prizadevanja. ^e za paradigmo vzamemo Mary Wollstonecraft, potem njen argument za pravico `ensk do izobrazbe, ekonomske neodvisnosti in politi~ne participacije temelji na dejstvu, da so tako mo{ki kakor `enske enako racionalni, avtonomni posamezniki, ki so sposobni moralne izbire, s katero se v `ivljenju tako ali tako neizogibno sre~ujejo. Namerno zavajanje je Tay-lorjeva trditev, da njen na~in razmi{ljanja zahteva tudi iste pravice za zelenjavo in minerale. Argument, ki ga navaja War-renova kot argument za feminizem, je ravno tako kaj malo podoben zgodovinskim argumentom v korist `enskih politi~nih pravic. ^e zahteve `ensk po pravici do politi~ne svobode ne bi bile mo~nej{e od argumenta za politi~no svobodo dreves ali kanjonov, potem bi bile feministi~ne trditve res {ibkej{e, kakor so. Eden od prej{njih ~lankov Warrenove nam pomaga razumeti, zakaj ne upo{teva tega tradicionalnega argumenta za feminizem, in se raje osredinja na premiso (B4).5 V tem ~lanku, v katerem sprejema nekatere obi~ajne kritike liberalnega feminizma, Warrenova trdi, da tradicionalni argument v korist feminizma ni primerna podlaga za ekofeminizem, ker sprejema tradicionalno konceptualno shemo Zahoda, v kateri duhovnost, razum in kultura stojijo nasproti telesnosti, ~ustvom in naravi.6 To sta-li{~e pa je zgodovinsko napa~no. Wollstonecraftova, na primer, ceni tako razum kakor ~ustva in naravo, v ~emer je blizu Rousseauju. Na `alost pa v tem ~lanku ne morem podrobno pojasniti misli Mary Wollstonecraft glede pomembnosti ~ustev in so~ustvovanja za eti~no presojo7. Dovolj je, ~e povem, kako Warrenova neupravi~eno domneva, da liberalna zavezanost pomembnosti razuma podrazumeva “ekstremni individualizem”, ki je v nasprotju z “neodvisnimi vrednotami integritete, raznolikosti in stabilnosti ekosistemov”.8 Zavezanost racionalni obliki 5 Karen Warren: “Feminism and Ecology: Making Connections,” Environmental Ethics 9 (1987): 3-20. 6 Ibid., str. 10. 7 Nekatera razmi{ljanja o stali{~u Wollstone-craftove do razuma in ~ustev je v uvodu k svojemu ~lanku “Mary Wollstonecraft and the Tensions in Feminist Philosophy,” Radical Philosophy 52 (1989): 11-17, zapisala Jean Grimshay. Virginia Sapiro pa v knjigi: “A vindication of Political Virtue” (Chicago and London: Chicago University Press, 1992), str. 43-76, daje odli~en prikaz razmi{ljanj Woll-stonecraftove o pomembnosti strasti na razvoj dru`benega in moralnega posameznika. Sama obravnavam razmi{lja-nja Wollstonecraftove o pomembnosti ~ustev in njihove povezave z deli Carol Gilligan v “Reason and Feeling: Resisting the Dichotomy”, Australasian Journal of Philosophy 71 (1993): 385-99. 8 Warren, “Feminism and Ecology”, str. 10. OIKO Z 265 Karen Green 9 Odli~en primer je Robert Taylor: Respect for the Nature (Princeton, Princeton University Press, 1986). 10 Ariel Salleh: “The Ecofeminism/Deep Ecology Debate”, Environmental Ethics 14 (1992): 195-216, kjer je zapisala napa~no domnevo, da je zavezanost politiki, ki temelji na pravicah, nezdru`ljiva s priznanjem intrinzi~ne vrednosti narave (str. 203). 11 Glej, na primer, John Passmore: Man’s Respon-sability for Nature (London, Duckworth, 1974) in William Godfrey-Smith: “The Rights of Non-humans and Intrinsic Values”, v Environmental Philosophy, ur. Don Mannison, Michael McRobbie in Richard Routley (Canberra; Research School of Social Sciences, Australian National University, 1980). 12 Glej Hester Einstein: Contemporary Feminist Thought (Sydney, Unwin Paperbacs, 1984), str. 45-96, ki je eden od mnogih povzetkov tega stali{~a. argumentov ne pomeni zavra~anja teh ekolo{kih vrednot; nekateri ekologi so celo prepri~ljivo utemeljevali racionalnost biocentri~ne orientacije9. Stali{~e Wollstonecraftove, da so tudi `enske racionalne, ne bi smeli razumeti kot dejstvo, da ne ceni narave10. Domneva, da naj bi Wollstonecraftova pristajala na razlikovanje med kulturo in naravo ter razumom in ~ustvi in da naj bi se strinjala z dvomljivo identifikacijo razumnosti s kategorijo mo{kega, kar je sicer del na{e patriarhalne preteklosti. ^eprav se nasprotovanje Wollstonecraftove argumentu patriarhalnosti osredinja na zavrnitev premise (B1), ker sprejema premiso (B4p), vseeno ne daje razloga za domnevo, da sprejema premiso (B4d). Razlikovanje med (B4p) in (B4d) je koristno tudi na drugih podro~jih; ka`e na pomembno razliko med `enskami in naravo. Najbolj{i na~in za to, da dose`emo, kako interesi `ensk niso podrejeni mo{kim interesom, je ta, da `enskam priznamo isto pravico odlo~anja o lastnih interesih, kakor jo priznavamo mo{kim. Narava o~itno nima sposobnosti presoje o tem, kaj je v njenem najbolj{em interesu, prav gotovo pa nima sposobnosti, da bi izrazila svojo presojo. V tem primeru, kakor v primeru otrok je zanikanje premise (B4d) v skladu s sprejetjem premise (B4p). Razlikovanje med (B4d) in (B4p) je pomembno {e iz drugega razloga. V~asih se prizadevanja za raz{iritev pravice do moralne presoje rastlinam, `ivalim in drugim vrstam zdijo {ibka, ker jih zamenjujemo z argumentom, da bi jim morali dodeliti politi~ne pravice. Pomembno je torej, da teh dveh premis medsebojno ne zamenjujemo.11 ^e bi bila trditev War-renove, da argument za feminizem hkrati pomeni tudi zavzemanje za globinsko ekologijo, resni~na, bi veliko pomenila za povezovanje med njo in feminizmom. Vendar pa zgoraj re~eno dokazuje, da vsak argument v korist feminizma ni hkrati tudi argument za globinsko ekologijo, ~eprav morda za tako trditev obstajajo drugi argumenti ali njihove razli~ice. [ibkej{a trditev kot tista zgornja bi bilo tako sprejetje argumentov za ginocen-tri~ni feminizem ali za feminizem razlik, ki podrazumeva zavezanost `ensk, da se identificirajo s potrebami in z vrednotami narave. Liberalne feministke kakor Wollstonecraftova utemeljujejo pravice ljudi na takih zna~ilnostih, kot so racionalnost, vest in moralna odgovornost, ki naj bi bile specifi~no ~love-{ke, na tej podlagi pa se zavzemajo za raz{iritev pravic mo{kih na `enske, kar utemeljujejo z enakostjo spolov glede teh lastnosti. Sodobne feministke razlik pa trdijo, da taka koncepcija ~lovekove narave, ki poudarja ~lovekovo racionalnost in prevlado uma nad telesom, utemeljuje tudi stali{~e, ki racionalizira obvladovanje narave zaradi raz{irjanja kulture, ta koncepcija pa je zato `e sama po sebi maskulinisti~na.12 Podana je domneva, da mo{ki o ~love{tvu mislijo tako zaradi svojih psihoseksualnih 266 o i K o z Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem zna~ilnosti, in torej verjamejo, da so razli~ni od `ensk. @enski psihoseksualni razvoj pa naj bi v nasprotju z mo{kim vklju~eval identifikacijo z materjo in ne lo~evanje od nje, zato naj bi bila `enska koncepcija odnosov z naravo druga~na od mo{ke. @enska se po~uti z njo povezana, sebe pa vidi kot nadaljevanje narave. Feministke kakor Wollstonecraftova, ki poudarjajo enakost mo{kih in `ensk kot nosilcev racionalnosti, so v o~eh teh feministk feministke, ki jih je prevzela dominantna androcentri-~na (mo{ko usmerjena) ideologija. Radikalne feministke pa za-vra~ajo tak androcentrizem in poudarjajo razlike med mo{kimi in `enskami glede na to, kak{en odnos imajo do sveta. Zmagoslavje feminizma vidijo v nara{~anju dominacije ginocentri~nih (`ensko usmerjenih) vrednot, ki naj bi bile v skladu z naravo.13 Pred bolj natan~no obravnavo zgornje trditve si bomo podrobneje pogledali strukturo argumentov, ki povezujejo feminizem in globinsko ekologijo. Warrenova ekofeminizem ozna~uje kot stali{~e, ki predvideva, da “obstajajo pomembne povezave – zgodovinske, simboli~ne, teoreti~ne – in povezave izku{enj – med dominacijo `ensk in dominacijo narave ...”14 V resnici pa Warrenova dostikrat misli na nekaj drugega, {ir{ega: prizadevanja proti podreditvi `ensk raz{irja na prizadevanja proti vsakr{nim odnosom podrejanja, {e posebej na prizadevanja proti podrejanju narave. To stali{~e imenujem prvi logi~ni argument za ekofeminizem: feminizem v sebi vklju~uje globinsko ekologijo. Ta argument je veljaven, samo ~e lahko doka-`emo, da liberalni in marksisti~ni feminizem nista prava feminizma. Zato je ta zelo mo~na domneva odvisna od vpra{anja, kaj je feminizem, in jo je mogo~e zavre~i, kakor hitro pristanemo na minimalni pluralizem znotraj feminizma. Druge ekofeministke postavljajo nekoliko {ibkej{o trditev, da je sprejetje feministi~nih vrednot in ginocentri~nega svetovnega nazora pogoj za vzpostavitev ekolo{kega reda. V skladu s to trditvijo bo pri{lo do sprejetja vrednot globinske ekologije samo, ~e bo pri{lo do sprejetja feminizma. To pozicijo imenujem drugi logi~ni argument za ekofeminizem: globinska ekologija v sebi vklju~uje (torej zahteva) feminizem. Da bi obranili to pozicijo, je treba dokazati, da s sprejetjem trditev globinske ekologije, da v naravi obstajajo vrednote, ki niso antropocen-tri~ne, sprejemamo vrednote, ki so ginocentri~ne. To se zdi lahka naloga. ^e vrednostni sistem ni usmerjen na ~loveka, torej ni fortiori mo{ko usmerjen. Vendar pa lahko v skladu s to logiko pri~akujemo, da tudi ni `ensko usmerjen. Da bi dokazali, kako sprejetje neodvisne vrednote narave hkrati zahteva sprejetje feminizma, moramo dokazati, da `enske vrednote nujno vsebujejo priznanje neodvisne vrednosti narave. To dokazovanje mora pokazati, da tiste `enske, ki o~itno vidijo svoje interese prav nepovezane z interesi narave ali, ~e pos- 13 Glej Val Plumwood: “Women, Humanity and Nature”, Radical Philosophy 52 (1989): 16-24; za oris tega argumenta in za podobnost teh argumentov z radikalnim feminizmom glej Alison Jaggar: Feminist Politics and Human Nature (Brighton, Sussex, The Harvester Press, 1983): str. 83-122. OIKO Z 267 Karen Green 14 Warren: “The Power and the Promise of Ecological Feminism”: str. 126 15 Carolyn Merchant: The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco, Harper and Row, 1981). 16 Te metafore so opisane v Genevieve Lloyd: The Man of Reason (London, Methuen, 1984). plo{imo, ki mislijo, da so navsezadnje vse vrednote v naravi odvisne od interesov `ensk, niso prave feministke. Druga~e je treba dokazati, da so interesi `ensk nekako podobni neodvisnim interesom narave. Da bi utemeljile te trditve, se ekofeministke vra~ajo k zgodovinskim in simboli~nim povezavam med dominacijo `ensk in dominacijo narave. Tako je nastalo ve~je {tevilo nekoliko razli~nih, vendar medsebojno povezanih argumentov. Prvi zgodovinski argument za ekofeminizem je najbolje pojasnila Carolyn Merchant v svoji knjigi Smrt narave (The Death of Nature),15 v kateri trdi, da sta razvoj kapitalisti~ne dru`be in razvoj znanosti potekala hkrati z uveljavljanjem odnosov dominacije nad `enskami in naravo. @enske in naravo so v preteklosti pogosto poistovetili. V srednjem veku so spo{tovanje do narave pogosto izra`ali z izrazi spo{tovanja do “na{e velike matere”. Rudarstvo in metalurgija sta bili dejavnosti, na kateri so takrat gledali z nezaupanjem, ker naj bi {lo za kopanje po ~revesju Zemlje in trganje skrivnosti iz njene maternice. Na `enske so v srednjem veku po trditvah Merchantove gledali s spo{tovanjem, ker je bila produkcijska dejavnost {e vedno mo~no odvisna od doma, zato so `enske cenili kot nujno potrebne ekonomske partnerje. Spo{tovanje do `ensk kot mater je bilo splo{no raz{irjeno, ta odnos pa je vplival tudi na odnos do narave. V tedanjih ljudskih predstavah je bila narava mogo~na mati, ki je lahko dare`ljiva in milostna ali pa ma{~e-valna, zato so jo spo{tovali in se ji posku{ali prikupiti. Rast znanosti in kapitalizma pa je privedla do sprememb tako v odnosu do `ensk kakor do narave. Ekonomska vloga `ensk se je spremenila, ko se je proizvodnja iz gospodinjstev preselila v tovarne. @enske niso bile ve~ ekonomski partnerji, temve~ so postale “odvisne”. Uveljavljanje atomisti~ne in mehanicisti~ne znanosti je hkrati vodilo do popredmetenja narave. Namesto da bi na naravo {e naprej gledali kot na nekaj neodvisnega in nenadzorljivega, je moderna znanost za~ela gledati na naravo kot na materialen objekt, ki ga je mogo~e spoznati in raziskati, z njim manipulirati, ga ukrotiti in si ga podrediti. Metafori~na zveza med `enskami in naravo je sicer obstajala {e naprej, vendar so tako `enske kakor narava v novih predstavah postale legitimen objekt mo{ke dominacije in nadzora. Metafore, ki jih je uporabljal Francis Bacon16, pogosto omenjajo kot primer povezave med vzponom znanosti in dominacijo nad naravo in `enskami. Bacon je veliko prispeval k raz-{irjanju znanstvenih stali{~ in znanstvenih metod, zato ni nepomembno, da je naravo pogosto ozna~eval z `enskimi izrazi. Po njegovem je znanstvenik prisiljen preu~evati naravo, da bi jo prisilil k izdaji njenih skrivnosti in zakladov, ki jih bo preu~eval s svojimi znanstvenimi metodami. Bacon vsaj na enem mestu 268 o i K o z Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem govori, da si mora ~lovek podrediti naravo, ki mora postati njegov su`enj.17 Bacon o~itno meni, kako so interesi tako narave kakor `ensk podrejeni mo{kim interesom. Kapitalizem je s svojo vero v napredek ob pomo~i znanosti in industrije nadaljeval pojmovanje narave kot samo mehanske snovi, ki jo je treba uporabiti v interesu ~lovekove produktivnosti, hkrati pa naj bi bile `enske le sredstva za zadovoljevanje reprodukcijskih potreb mo{kih. Kapitalizem je torej samo nadaljeval to, kar je prvi eksplicitno izrazil Bacon. Zagovorniki tega stali{~a na podlagi teh zgodovinskih virov dokazujejo, da je v zgodovini res pri{lo do poslab{anja polo-`aja `ensk, kar je bilo povezano s poslab{evanjem polo`aja narave. Vendar pa gre za hipotezo, ki je predmet mnogih kritik. Dokazi o poslab{anju polo`aja `ensk po nastopu kapitalizma so precej {ibki. Srednjeve{ka feministka (na primer Christine de Pisan) se ne bi mogla strinjati z gornjim prikazovanjem `ensk in njihovega polo`aja v tedanjem ~asu.18 ^eprav je bilo uveljavljanje kapitalizma povezano s spremembo ekonomskega polo`aja `ensk in z novim na~inom ekonomske odvisnosti, pa je kapitalizem `enskam srednjega razreda omogo~il ve~ prostega ~asa, izbolj{anje izobra`evalne ravni, ve~je vklju~evanje v literaturo in politiko, posledica teh sprememb pa je bil njihov boj za volilno pravico, kar so kasneje tudi dosegle. Poleg tega pa obstajajo kulture, ki naravo ~astijo in jo povezujejo z `enskami, hkrati pa imajo v teh kulturah `enske izrazito podrejen polo`aj. Tak tip dru`be naj bi bila Japonska. Trditve o vzro~ni povezavi o podobnosti med odnosom dominacije nad naravo in odnosom do `ensk torej naj ne bi bile to~ne. Prvi zgodovinski argument o povezavi med dominacijo nad `enskami in dominacijo nad naravo postavlja vzro~no povezavo med obema tipoma zatiranj kot postulat. Rekla bi, da je ta posledica uveljavljanja instrumentalnega, znanstvenega na~ina razmi{ljanja, povezanega s kapitalizmom. Neprimernost tega argumenta pa dodatno dokazujejo splo{no raz{irjeno zatiranje `ensk v predkapitalisti~nih dru`bah in tudi dokazi o izbolj{anju polo`aja `ensk zaradi uveljavitve kapitalizma. Preu~iti moramo tudi drugi zgodovinski argument za eko-feminizem, ki ne temelji na podobnostih med dejanskim odnosom do `ensk in odnosom do narave, temve~ na podobnosti filozofskih pogledov, ki za dokazovanje pravice mo{kih, da vladajo nad naravo, uporabljajo iste argumente, kakor za dokazovanje pravice za nadvlado mo{kih nad `enskami. Ta na~in razmi{ljanja je razvila Elizabeth Dodson Gray v svoji knjigi Izgubljeni zeleni paradi` (Green Paradise Lost) 19 in vodi k psihoanaliti~nemu argumentu za ekofeminizem. ki ima precej-{nje pomanjkljivosti, ~eprav najbolje razlaga domnevno konceptualno povezavo med feminizmom in ekolo{ko zavestjo. 17 Citirano v Lloyd, ibid., str. 12. 18 Christine de Pisan: The Book of the City of Ladies, prev. Early Jeffrey Richards (London, Picador, 1983). 19 Elizabeth Dodson Gray: Green Paradise Lost (Wellesley, Mass.: Redoutable Press, 1981). o i K o z 269 Karen Green 20 Ta kritika trditev radikalnih feministk o povezavi med `enskami in naravo je zdaj precej raz{irjena. To trditev je kritiziral Michael Zimmerman v “Feminism, Deep Ecology, and Environmental Ethics”, Environmental Ethics 9 (1987): 21-44, in Karen Warren v ”Feminism and Ecology”, str.15. Glede na to, da War-renova o tej povezavi misli kot o ostanku patriarhalne preteklosti, je nenavadno, da ne vidi, kako njena lastna kritika liberalnega feminizma temelji na tradicionalni povezavi med razumom in mo{kostjo. Preden bomo obravnavali psihoanaliti~ni argument, moramo najprej podrobneje preu~iti {e drugi zgodovinski argument, ker so feministke nezaupljive do filozofij, ki cenijo naravo in zagovarjajo povezanost narave in `ensk, zaradi napa~nih sklepov tega argumenta. Drugi zgodovinski argument trdi, da je judovsko-kr{~anski svetovni nazor, ki je oblikoval na{e pojmovanje o nas samih in na{em mestu v naravi, sam po sebi hierarhi~en in dominanten; Bog je nad mo{kim, ta pa je nad `ensko, otroci, `ivalmi in drugo naravo, ki jo istoveti z `ensko. Ta svetovni nazor, ki naj bi bil zato antropocentri~en in po katerem naj bi bila narava narejena za ~lovekovo uporabo, je isti kot andro-centri~en svetovni nazor, po katerem naj bi bila `enska ustvarjena zato, da slu`i mo{kim potrebam. Te`ko je zanikati obstoj simboli~ne zgodovinske povezave med `enskami in naravo, kar pa {e ne dokazuje, da obstaja tudi dejanska, nesimboli~na povezava. Simboli~na, zgodovinska povezava med Judi in grabe`ljivostjo je znana. Vendar pa se negativno medsebojno povezovanje med Judi in grabe`ljivostjo ni ni~ zmanj{alo, ko so Jude nehali preganjati. Podobno lahko tudi domnevamo, da je povezovanje `ensk z naravo in drugimi “manjvrednimi” elementi (telesnost, seksualnost, ~ustva in otroci) del ideologije, ki opravi~uje zatiranje `ensk, ~eprav povezava morda sploh nima realne podlage. @enske niso samoumevno ni~ bli`je naravi kakor mo{ki, prav tako niso bolj otro~je ali bolj “telesne”. Vse njihove dejavnosti, tudi tiste, za katere se zdi, da so naravne (na primer tiste, ki jih delno dolo-~ajo biolo{ke zna~ilnosti ~love{ke vrste), so hkrati tudi kulturne (biolo{ke zna~ilnosti razlagata svetovni nazor in tradicija kulture, v kateri `enske `ivijo). Vendar tudi te dejavnosti zahtevajo na~rtovanje, prakti~no razmi{ljanje in uporabo inteligence, tako kakor to zahtevajo kulturno preoblikovane dejavnosti biolo{kega izvora od mo{kih (lov in tekmovanje za samice). ^e v ~love-kov repertoar ~ustev pri{tevamo tako strah in so~utje kakor tudi jezo, agresijo in ponos, potem ne moremo trditi, da so `enske bolj ~ustvene od mo{kih. Dejstvo, da obstaja zgodovinska povezava med dvema idejama v stali{~u, ki ga zavra~amo, nam ne pove ni~esar o dejanskih povezavah med tema dvema idejama.20 Ti dve kritiki torej zanikata trditev, da bi morali pri-~akovati obstoj simboli~ne povezave med `enskami in naravo v svetovnem nazoru, ki `enske vidi kot manjvredne. To pri~a-kovanje pa tudi ni odvisno od tega, ali morda v novem svetovnem nazoru, naravo vidimo kot podrejeno ali kot enakopravno ~loveku. Veljavnost drugega zgodovinskega argumenta za ekofemini-zem pa je dvomljiva tudi zaradi preve~ pretiranega poenostavljanja zahodnega judovsko-kr{~anskega svetovnega nazora, ki zakriva trdne razloge za nezaupanje do simboli~ne povezave 270 OIKO Z Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem med `enskami in naravo, celo znotraj filozofije, ki ceni naravo. Dvomiti namre~ moramo, da obstaja monolitna zahodna judovsko-kr{~anska tradicija, saj `e znotraj kr{~anske teologije obstaja ve~ miselnih tokov, ki med seboj tekmujejo, {e ve~ pa jih obstaja zunaj nje. Passmore je podvomil o prepri~anju, da je kr{~anski svetovni nazor enak stali{~em o ~loveku, ki naj bi bil gospodar nad naravo,21 vendar pa bom namesto njegovih argumentov raje navedla nekaj razmi{ljanj svetega Avgu{tina in Rousseauja. Oba bolj cenita naravo kakor kulturo in vsaj deloma izra`ata dvom o razumu, vendar pa je v Rousseaujevih delih to poveli~evanje narave povezano s pretanjenim opravi~evanjem podrejenosti `ensk. Sveti Avgu{tin je v svojem izjemno vplivnem delu iz ~etrtega stoletja O bo`ji dr`avi zaradi kr{~anske privr`enosti vsemogo~nemu in dobremu Bogu obravnaval za kr{~anstvo najpomembnej{i problem zla. ^e je Bog dober in je ustvaril svet, kako to, da zlo obstaja? Avgu{tin odgovarja, da Bog ni ustvaril zla. Ustvaril je naravo, ki je dobra. ^lovekova svobodna volja, {e zlasti pa Evina predrznost, zaradi katere je raje zaupala lastni presoji kakor pa bo`ji volji, je ustvarila zlo na svetu. [e ve~, ~love{ka o{abnost in navezanost na zemeljske dobrine {e naprej povzro~ata zlo v svetu. Re{itev je le v pod-lo`nosti naravnim zakonom, zakonom Boga, kar lahko kon~no le odre{i ~love{tvo.22 Sveti Avgu{tin torej nikakor ne misli, da je ~lovek upravi~en vladati nad naravo. Po njegovem so ljudje potencialni ru{ilci reda v naravi, izvir zla, kar lahko prese`ejo le tako, da se uklonijo zahtevam od Boga dane narave, ne pa da vztrajajo v svoji neodvisnosti. V skladu s temi razmi{ljanji je zlo nenaravno in izvira iz ~lovekove o{abnosti, ki nespametno sledi zahtevam svojega kon~nega razuma, namesto da bi se pokoril volji neskon~nega Boga. Rousseau za~ne svojo slavno knjigo Emile z zgo{~enim strinjanjem z Avgu{tinovimi mislimi: “Bog je vse stvari ustvaril dobre, potem pa se je vme{al ~lovek in vse pokvaril.”23 Rousseau misli, da je razvoj umetnosti in razvite kulture privedel do degeneracije ~lovekove narave. Samo z izobrazbo, ki ne izkrivlja in omogo~a razvoj od Boga dane narave, bo mogo~ razvoj dr`avljanov, ki so zmo`ni sodelovanja v moralni dru`bi.24 Rousseaujev avgu{tinovski optimizem o nepokvarjenosti ~love-kove narave, ki se tako zelo razlikuje od ~lovekove preve~ samoljubne in preponosne narave, ki jo oblikuje kultura, je viden v nekaterih delih besedila, v katerih poveli~uje lepoto in nedotaknjenost divjine, ti sestavki pa so predniki sodobnih ekolo{kih del.25 Rousseau graja mesto kot kraj pokvarjenosti ter izumetni~enosti in poveli~uje pode`elje kot kraj naravnih lepot, kjer lahko ~lovek pohajkuje in je lahko blizu Bogu. Te`ava, kako izobraziti vrlin polnega dr`avljana, je v odkrivanju tistih metod, ki omogo~ajo razkritje ~lovekove resni~ne, od 21 Passmore: Man’s Responsability for Nature. 22 St. Augustine: The City of God, prevod Henry Bettenson (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1972), poglavje 12. 23 Jean-Jacques Rousseau: Emile, prev. Barbara Foxley (London and Melbourne: J. M. Dent and Sons, 1974), str. 5. 24 Ibid., str. 5-53. 25 Jean-Jacques Rousseau: Reveries of the Solitary Walker, prev. Peter France (Harmond-sworth, Middlesex: Penguin Books, 1979), str. 108. OIKO Z 271 Karen Green 26 Genevieve Lloyd: “Rousseau on Reason, Nature and Women”, Metaphilosophy 14 (1983): 308-26. 27 Gray: Green Paradise Lost, str. 32. Boga dane narave. Te metode je treba odkriti z razumom, ki pa mora biti podrejen, in morajo biti razvidne, kakor verjame Rousseau, iz prvinskih potez resni~nega zna~aja ljudi, ki `e stoletja trpijo kulturno kvarjenje.26 Ko govori o `enskah, se Rousseaujevo razmi{ljanje spremeni v klasi~no opravi~evanje njihove podrejenosti mo`em znotraj zasebne sfere gospodinjstva. Ker je v naravi `ensk, da rojevajo otroke, so {ibke in potrebujejo za{~ito. Narava in razum pa zahtevata, da je treba zna~aj `ensk oblikovati v ljube~e matere in predane soproge. V tej veji zahodne filozofske misli torej ne moremo govoriti o povezavi med podreditvijo narave in podreditvijo `ensk. Nasprotno, ravno poveli~evanje narave, ki jo Rousseau raz{iri na poveli~e-vanje “naravne” `enske, je sredstvo za utemeljevanje podrejenosti `ensk njihovim mo`em in sredstvo za grajo tistih `ensk, ki so padle pod slab vpliv in zanemarjajo svoje materinske dol`nosti zaradi vklju~evanja v svet politike in umetnosti. Trditve Mary Wollstonecraft, da je zmo`nost razuma tista, ki razlikuje ~love{ka bitja od zveri, in da je triumf razuma ter vrlin izpopolnjevanje tako `ensk kakor mo{kih, so vsaj deloma odgovor na Rousseaujeva razmi{ljanja. Gledano s tega stali{~a, drugi zgodovinski argument temelji na enostranskem prikazovanju kr{~anske tradicije in prikriva dejstvo, da so feministke v zgodovini imele dobre razloge za nezaupanje do ~a{~enja narave, povezanega s ~a{~enjem `enske naravne vloge in z opravi~evanjem kratenja njihovih pravic do lastnih odlo~itev. Razkrivanje teh medsebojnih odnosov pomeni za ekofeministke precej zapleteno nalogo ponovnega vzpostavljanja neodvisne intrinzi~ne vrednosti narave, ki ne temelji na Avgu{tinovi domnevi, da je naravo ustvaril Bog, in ki ne trdi, da je vse tisto, kar je mogo~e najti v ~lovekovi naravi, dobro. Kakor katerakoli druga veja feminizma ponuja tradicija liberalnega feminizma trdno podlago za tovrstna dokazovanja, ker je, kot sem dokazala, Wollstonecraftino stali{~e do narave povsem skladno z etiko naravovarstveni{tva. Glede psihoanaliti~nega argumenta za ekofeminizem, ki naj bi dokazal domnevno konceptualno povezavo med ginocen-tri~nimi vrednotami in ekolo{ko zavestjo, pa Grey predlaga, da naravo “poni`amo” zaradi njenih psihoseksualnih povezav z `enskami.27 Kot avtorici hipoteze, da na{e zahodne seksualne navade neizogibno vodijo k mo{ki subjektivnosti, kjer je `enska samo objekt dominacije, ki jo je treba izkoristiti, citira Dorothy Dinnerstein in Nancy Chodorow. V povezavi s takim odnosom do `ensk tudi narava postane tuj objekt, ki lahko ogrozi mo{ko integriteto, ~e si je ta ne podredi in je ne nadzoruje. ^e je to res, potem moramo spremeniti vzorce seksualnih odnosov, ki reproducirajo to obliko mo{kosti, da bi pri{lo do klju~ne spremembe v zahodnem pojmovanju o dominaciji nad naravo. 272 OIKO Z Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem Med razli~nimi psihoanaliti~nimi teorijami, na katerih Din-nersteinova in Chodorowa utemeljujeta svoje trditve o psihoso-cialnem razvoju ~loveka, obstajajo pomembne razlike.28 Na Dinnersteinovo je vplivala Melanie Klein; ta trdi, da imajo otroci obeh spolov ambivalenten odnos do matere in jo po eni strani idealizirajo, po drugi pa vidijo kot ogro`ajo~e bitje, ki jih ho~e pogoltniti. Medtem ko mati doji, se tako otroci mo{kega kot `enskega spola bojijo `enske dominacije. Chodorowa pa nasprotno poudarja, da gre pri razvoju ega za razvoj do dolo-~enih “objektov”. Najpomembnej{i je prvi ljubezenski objekt, ki je glede na ve~ino tradicionalnih negovalnih praks otroka otrokova mati. De~ek mora za~eti sebe do`ivljati kot ne-mati, da bi razvil mo{ko psihoseksualno usmerjenost in mora torej zatreti ponotranjen odnos do svojega prvega ljubezenskega objekta. Novo pojmovanje samega sebe pri otroku mo{kega spola mora dajati ob~utek lo~enosti od drugih in ogro`enosti v dolo~enih razmerah, ki bi ga utegnile vrniti v prvotno stanje, ko je bila njegova identiteta stopljena z materino. Nasprotno pa morajo deklice razviti `ensko psihoseksualno identifikacijo v procesu, v katerem se identificirajo z materjo in imajo z njo tesen odnos. Deklica samo sebe ob~uti kot zdru`eno ali povezano z drugimi. Take psihoseksualne razlage niso zanesljiva podlaga za trditve, da obstaja resni~na povezava med interesi `ensk in interesi narave. Teorija, na kateri Dinnersteinova utemeljuje svoja dela, je pesimisti~na, saj je zavra~anje `enske mo~i globoko vsajeno tako v psiho mo{kih kakor `ensk, za spremembo tega stanja pa je le malo upanja. Dinnersteinova sicer izra`a upanje, da bo ve~ja vloga o~eta pri vzgoji otrokov odnos do matere naredila manj antagonisti~nega, vendar le malo v njeni teoriji dokazuje, kako naj bi bilo kaj takega mogo~e.29 Za Chodorowino analizo lahko re~emo isto. Vse preve~ dobro razlaga dekli~ino sprejetje materinske vloge, da bi ponudila veliko upanja za spremembo. ^e bi `e bili optimis-ti~ni glede psihoseksualnih sprememb, bi morali sprejeti dejstvo, da je vsakr{na trenutna povezava med `enskami in naravo le prehodna zna~ilnost na{e psihoseksualnosti zaradi vpliva patriarhalnosti. Sporo~ilo Chodorowine knjige je v tem, da mora biti star{evstvo deljeno, ~e naj se spremenijo zna~ilnosti psihoseksualnega razvoja, ki vodi k reprodukciji `enskega sprejemanja materinskih vlog, da bi `enske lahko razvile mo~nej{i ob~utek o samih sebi kot neodvisnih in avtonomnih bitjih, kar je potrebno za njihovo osvoboditev. Otroci mo{kega in `enskega spola bodo potem lahko pre{li skozi nekak{no dozorevanje, v katerem se bosta prepletali tako lo~itev kakor identifikacija, samo ~e bo otrokov prvi ljubezenski objekt tako mo{kega kakor `enskega spola, kar bo na osebnostni ravni 28 Glej Janet Sayers: Sexual Contradictions (London and New York, Tavistock, 1986), str. 33-78. 29 Dorothy Dinnerstein: The Mermaid and the Minotaur (New York, Harper amd Row, 1977), str. 191. OIKO Z 273 Karen Green 30 Nancy Chodorow: The Reproduction of Mothering (Berkley, University of California Press, 1978), str. 136-37, 212-19. 31 Glej, na primer, {tevilne eseje v Reweav-ing the World, ur. Irene Diamond in Glorie Orenstein (San Francisco: Sierra Club Books, 1990). 32 Mo~no kritiko Freudovih del je naredila Andrea Nye v Feminist Theory and the Philosophies of Man (London, New York, Sydney: Croom Helm Ltd. 1988), str. 154-63. 33 Nedavno so si ekofe-ministke za~ele prizadevati za zdru`itev ideje ekofeminizma in “etike skrbstva”. Glej Val Plumwood: “Nature, Self and Gender: Feminism, Environmental Philosophy and the Critique of Rationalism” in Deane Curtin: “Toward an Ecological Ethic of Care”, Hypatia 6 (1991): 3-27 in 60-74. privedlo do zdravega ravnote`ja med skrajno odtujitvijo od sveta in pretirano identifikacijo z njim. V skladu z njeno analizo v idealnem svetu ne bi bilo ve~ nobene povezave med psihologijo `enske in globoko povezanostjo z drugimi, saj `enska ne more delovati kot avtonomen subjekt, ~e je le podalj{ek mogo~ne matere, in torej nima mo~nega ob~utka za lastno identiteto, kar v njej vzbuja ob~utek nemo~i.30 Po zmagi feminizma naj bi pri{lo do sprejetja ekocentri~nega pojmovanja sveta. Chodorowina analiza namre~ predvideva, da naj bi se mo{ki po~utili bolj povezane z naravo in bi tako manj verjetno sprejeli tako spolno identifikacijo, ki `enske in naravo spreminja v objekt, ~e bi bile negovalne prakse otrok bolj egalitarne. Vendar pa bo to zelo {kodilo domnevni posebni povezanosti med `ensko in naravo. Krhkost te soodvisnosti je ravno posledica procesa, v katerem se `enska identiteta razvija v odnosu identifikacije, ki pomaga ohranjati njeno podrejenost. Poveli~evanje `enske spiritualne povezanosti z zemljo, ki je zna~ilna za ve~ino ekofeministi~nih del, je torej v tej lu~i zelo problemati~no.31 ^e ima Chodorowa prav, potem je te`nja, da se `enske identificirajo z veliko materjo in se ~utijo povezane z njo, tisti vidik psihologije `ensk, ki je povezan z `enskim sprejemanjem vloge dajanja in z ob~utkom lastne nemo~i. Chodorowin predlog o delitvi star{evskih vlog torej vodi k uni~enju `enske psihoseksualno utemeljene povezanosti z naravo. @elja, da bi v `enskah spodbudili psihologijo povezanosti, pa je v nasprotju s katerokoli te`njo, da bi se `enska osvobodila izklju~no materinske vloge. Temeljna te`ava vseh prizadevanj, da bi psihoanalizo uporabili kot sredstvo karakterizacije ginocentri~nega svetovnega nazora, je v tem, da nam psihoanaliza, kakr{no poznamo, razlaga psihologijo `ensk v okoli{~inah patriarhalne prevlade. [e ve~, psihoanaliza temelji na Freudovih delih, ki so za mnoge le poskus patriarhalne racionalizacije `enske podrejeno-sti.32 Problemati~nost Freudovih del kot podlage za oblikovanje `ensko usmerjenega svetovnega nazora lahko prika`emo tako, da se od obravnave samih ekofeministk preselimo na nedavno objavljeno delo Carol Gilligan o etiki (kmalu je postalo zelo vplivno), v katerem trdi, da imajo mo{ki in `enske razli~ne eti~ne orientacije.33 Gilligan razmi{lja o seksualno pogojenih razlikah v eti~ni orientaciji, ki temeljijo na {tudijah o eti~nem razvoju v skladu s Kohlbergovo teorijo o moralnem razvoju, razlike pa so vidne v odzivanju na eti~ne dileme. Kot vir, ki pojasnjuje te razlike, Gilliganova navaja Chodorowo, hkrati pa citira Freuda, ko postavlja hipotezo o tem, da imajo mo{ki in `enske razli~ne eti~ne orientacije: “Ne morem se izogniti misli (~eprav oklevam, da bi jo poimenoval), da je raven tistega, kar je eti~no normalno, za 274 OIKO Z Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem `enske razli~na kakor za mo{ke. Njihov superego ni nikoli tako neuklonljiv, tako neoseben, tako neodvisen od svojih ~ustvenih korenin, kakor trdimo, da je pri mo{kem. Karakterne zna~ilnosti, ki jih kritiki vseh dob o~itajo `enskam – da ka`ejo manj smisla za pravi~nost od mo{kih, da so se manj pripravljene ukloniti velikim zahtevam `ivljenja, da na njihovo presojo pogosteje vplivajo ~ustva naklonjenosti ali sovra`nosti – vse te lastnosti je zelo mogo~e razlo`iti z druga~nim oblikovanjem njihovega superega, kakor smo opisali zgoraj.”34 Tu se Freud sklicuje na svojo teorijo oblikovanja superega v procesu Ojdipovega kompleksa, s katerim lahko pojasni dobro znano “dejstvo”: `enske ka`ejo manj{i smisel za pravi~-nost kakor mo{ki. Vendar pa se moramo vpra{ati, kak{en je izvor tega dejstva. Freud v svoji teoriji trdi, da je izvor superega v Ojdipovem kompleksu. V tem procesu si de~ek `eli svojo mater in ob~uti rivalstvo do o~eta, kar se re{i z de~kovim strahom pred kastracijo. Zavest o `enski “kastriranosti” stra{i de~ka, da ga bo doletela podobna usoda. Da bi se izognil kastraciji, de~ek sprejme o~etovo avtoriteto in se identificira z njim, v tem procesu pa ponotranji o~etovo prepoved za svojo predojdipovsko `eljo po materi. Pri deklici je ravno zavest o kastriranosti tista, ki jo prisili, da za~ne zavra~ati mater in da se ji odre~e kot svojemu prvemu ljubezenskemu objektu. Deklica svoja ~ustva potem prenese na o~eta. Vendar pa pri `enski superego ostane {ibak, ker medtem, ko strah pred kastracijo pri de~ku daje pozitivno motivacijo za ponotranjenje o~etove avtoritete, pri deklici zavidanje penisa za kaj takega ni dovolj mo~an razlog, ker nima ~esa izgubiti. Freud trdi, da je ideal ega ali superego “odgovoren za vse tisto, kar naj bi bilo vi{je v ~lovekovi naravi.”35 Superego naj bi bil odgovoren za “vi{jo, moralno, supraosebno stran ~lovekove narave”, ker je vzrok geneze eti~ne in religiozne motivacije.36 Ker Freud svoje trditve o genezi moralnosti razlaga ob pomo~i Ojdipovega konflikta, lahko re~e: “Religija, moralnost, vi{ji socialni ~ut-glavni elementi vi{je strani ~loveka so bili spo~etka ena in ista stvar ... Zdi se, da je mo{ki spol bolj{i v vseh teh moralnih dose`kih; in zdi se, da so se ti dose`ki prenesli na `enske z navzkri`nim dedovanjem.”37 To stali{~e se sklada z njegovo trditvijo, da imajo `enske manj{i ~ut za pravi~nost. Vsekakor je zdaj jasno, da je to pomanjkanje ~uta pravi~nosti pri `enskah, ki ga tako pripravno razlaga Freudova teorija, pravzaprav pomanjkanje moralne motivacije. Freudova razlaga se v resnici ne sklada s trditvijo Gilliganove, da imajo mo{ki in `enske enako dobre, vendar razli~ne moralne te`nje. Freud namre~ ne trdi, da mo{ki in `enske enako mo~no ob~utijo moralno motivacijo, ki naj bi jo mo{ki formalizirali kot na~ela pravi~nosti, `enske pa druga~e, 34 Sigmund Freud: Some Psychical Consequences of the Anatomical Distinction between the Sexes,” v James Strachey, ur.: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 19 (London: Hogarth Press, 1961), str. 257-58, kar je citirano v Carol Gilligan, “In a Different Voice: Women’s Conceptions of Self and Moraity”, v The Future of Differences, ur. Hester Eisenstein in Alice Jardine (Boston: G. K. Hall, 1980), str. 277. 35 Sigmund Freud: The Ego and Id” v James Strachey, ur. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 19 (London: Hogarth Press, 1961), str. 37. 36 Ibid., str. 35. 37 Ibid. OIKO Z 275 Karen Green 38 Bronislaw Malinowski: na primer kot skrb za druge in altruizem. Freudovo stali{~e je, Sex and Repression in da `enske preprosto nimajo toli{ne moralne motivacije kakor SR ao vu at lge ed gS eo cai entdy (KLeogna dnon, mo{ki. Njihov “superego” ali vest je {ibka, ta trditev pa je nena-Paul Ltd., 1927). vadna. Freud razvija svojo teorijo na razlagi, zakaj je `enska moralna motivacija {ibka, hkrati pa vse, kar vemo o `enskem vedenju v {tevilnih dru`bah, daje vedeti, da so `enske bolj ubogljive, bolj se bojijo prekora~iti meje, bolj spo{tujejo zakone in bolj upo{tevajo svojo vest kot mo{ki. Dvomimo lahko torej, da je mogo~e iz take teorije, ki razlaga nekaj tako o~itno napa~nega, kot je Freudova, oblikovati konstruktivne sklepe. Obstajajo tudi drugi razlogi za dvom o pomembnosti Ojdipovega kompleksa v razvoju moralnosti, kar trdi Freud. Gre predvsem za Freudovo raz{iritev pomembnosti Ojdipovega kompleksa v psihologiji posameznika na pomembnost za izvor dru`be in moralnosti. Podrobno jih je razvil Malinowski v svoji knjigi Seksualnost in represija v tradicionalnih dru`bah (Sex and Repression in Savage Society)38. ^eprav njegova opa`anja vzbujajo pomembne pomisleke glede sredi{~nega pomena Ojdipovega kompleksa, se na tem mestu ne bomo ve~ poglabljali v to pomembno, a zapleteno vpra{anje. Ugotoviti moramo le, da je Freudovo delo globoko zasidrano v patriarhalnih domnevah glede zna~aja `enske, zato bi ga morale feministke nadvse skrbno obravnavati. Chodorowina obravnava psihoanalize morda ne zahteva take kritike kakor Freudova teorija, ker bolj poudarja predojdi-povski odnos z materjo in manj pomembnost Ojdipovega kompleksa. Vseeno pa morajo tiste feministke, ki na podlagi Freudovih del utemeljujejo svoja dokazovanja o `enski psiho-seksualnosti, same dokazati nasprotno. Doslej sem dokazovala, da so argumenti o logi~ni, konceptualni, psihosocialni ali zgodovinski povezanosti med dominacijo nad `enskami in dominacijo nad naravo napa~ni. Zdaj pa `elim dokazati, da obstaja pomembna prakti~na povezava, kjer se interesi feministk in ekologov skladajo. Da bi videli to povezavo, pa ni treba dlje od liberalnega feminizma Mary Wollstonecraft. Feminizem zagovarja pravico `ensk do razvoja lastnih sposobnosti kot avtonomnih posameznic. Ta pravica pa pomeni pravico do izbire, ali bodo postale matere, in ~e se za to odlo~ijo, da odlo~ajo o {tevilu in ~asu rojevanja svojih otrok. Ta pravica pa tudi zahteva spremembo v konceptu `enske vloge, ki stremi k temu, da se vedno ve~ `ensk odlo~a za kariero na {kodo materinstva, vse to pa vpliva na zmanj{evanje stopnje rasti prebivalstva, in sicer ne z drakonskimi metodami dru`inskega na~rtovanja, temve~ na podlagi prostovoljne izbire, ker si `enske `elijo, da bi same poskrbele za svoja `ivljenja, to pa od njih zahteva ve~ kakor le sposobnost za reprodukcijo vrste. Ekolo{ka kriza je pravzaprav kriza prenaseljenosti. 276 OIKO Z Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem V razvitem svetu je tudi kriza zaradi pretirane porabe. Vendar pa je svetovno prebivalstvo pre{tevil~no glede na naravne vire, da bi vsakdo lahko `ivel tako, kakor se nam zdaj zdi primerno za pripadnika srednjega razreda. ^e `elimo torej dose~i udobno `ivljenjsko raven za vse in hkrati ohraniti raznolikost vrst ter naravnih ekosistemov in divjine, se mora {tevilo ~love{kih populacij ustaliti na ravni, ni`ji od sedanje. To pa se ne more zgoditi, ne da bi `enske spodbujali, naj v dru`bi prevzamejo {e druge vloge, ne le vloge `ena ter mater, in ne da bi `enskam omogo~ili izobra`evanje, usposabljanje in zadovoljivo kariero. Tam, kjer imajo mo{ki {e naprej monopol v ekonomiji, je pogosto najbolj{a strategija `ensk, ki `elijo pove~ati svojo blaginjo, v tem, da zadovoljujejo `elje mo{kih po otrocih ali seksu. V takih razmerah sta doseganje ciljev liberalnega feminizma in zaustavljanje populacijske rasti tesno povezana. Mo`nost za doseganje podobnih ciljev pa od nas ne zahteva, da i{~emo kak{no posebno dovzetnost za potrebe narave v `enski psihi. Kakor sem dokazovala `e zgoraj, so taka prizadevanja dvorezni me~, saj podpirajo trditve, da je naravna vloga `ensk materinstvo in skrb za druge znotraj mre`e medosebnih odnosov, ki jih narekuje materinstvo. Bolj u~inkovita strategija je vztrajanje pri pravici do razvoja `ensk kot racionalnih posameznic. Na za~etku tega ~lanka sem trdila, kako vztrajanje pri trditvi, da so ~love{ka bitja racionalna in imajo duhovno `ivljenje, in celo mnenje, da je ~love{ka racionalnost vrlina, ne pomenita, da imajo ~love{ka bitja pravico uporabiti svoj razum za to, da izkori{~ajo druge, ki nimajo tolik{nega intelektualnega potenciala. Razum je dragocen, ker pove~uje sposobnost za ocenjevanje, kaj je v interesu tistih, ki so manj razumni in za katere posameznik skrbi, prav tako pa pove~uje sposobnost presoje, kaj je v posameznikovem dolgoro~nem interesu. Feminizem in ekologija sta tako povezana, vendar ne v logi~nem ali konceptualnem, temve~ v prakti~nem smislu. @enske niso ve~ prisiljene v reproduktivno vlogo, ~e `elijo jesti, in ~e bodo imele mo`nost za oblikovanje sveta, ki ga bodo podedovali njihovi otroci skupaj z racionalnimi na~eli, bo to tudi pot za re{itev demografskih vidikov naravovarstvene krize.39 Ekofeministke so zatrdile, da moramo prese~i dualisti~ni na~in razmi{ljanja, ki je zna~ilen za zahodno filozofsko tradicijo, v katerem je `enska podrejena mo{kemu, narava manj vredna od kulture, ~ustva od razuma, telo od duha. Vendar pa so se same ujele v zanko dualizma, ko so zatrdile, da so mo{ki zlasti zaradi njihovega psihoseksualnega razvoja manjvredni, ~e `e niso to `enske, in ko so zatrdile, da so ~ustva bolj{i vodnik od razuma, telo pa pomembnej{e od uma. Ti pari pa si sami po sebi nasprotujejo. Vztrajanje, da je `enska racionalno bitje in da ima pravico do lastnega razvoja kot racionalna in moralna 39 Pomembnost feminizma kot sredstva za re{i-tev krize prenaseljenosti je ena od glavnih tem knjige Francoise d’Eau-bonne: Le feminisme ou la mort (Paris Horay, 1974), ki jo ponavadi ozna~ujejo za najzgod-nej{e delo ekofeminiz-ma. Kratek izvle~ek je objavljen v New French Feminisms, ur. Elaine Marks in Isabelle de Courtivron (New York: Schocken Books, 1981), str. 64-67. OIKO Z 277 Karen Green posameznica, ne pomeni, da nima nikakr{nih dol`nosti do bitij, ki so manj razumna od nje, ta trditev pa tudi ne zmanj{uje pomena ~ustev. Na{a obveznost skrbeti za druge, pa naj bodo to otroci, `ivali, vrste ali ekosistemi, ni le golo iracionalno ~ustvo, pa naj {e tako mo~no mislimo, da osebi, ki teh stvari ne ob~uti tako mo~no kakor mi, manjka nekaj, kar je moralno relevantno. Na{a moralna presoja je lahko povezana s primernimi ~ustvi, saj ~ustva niso nepomembna za etiko. Vendar pa, ~e naj presoja vrednosti ostane v na{em sistemu vrednot, potem je to zato, ker ne moremo dokazati, da je iracionalna. ^e ima ~lovek nekaj prima facie rad, to {e ne pomeni, da ga je v tem treba spodbujati. Nekateri mo{ki, na primer, mo~no ~utijo, da bi jih `enske morale ubogati in jim slu`iti. ^e mislimo, da moramo izbirati med ~ustvi in razumom, telesom in duhom, kulturo in naravo, ostanemo ujeti v la`nih dualizmih. Nase moramo gledati kot na odgovorna bitja, kar ni dano drugim v naravi, ~e `elimo resno opravljati svoje dol`nosti do naravnega sveta, kar sicer moramo narediti in hkrati priznati, da nam na{a sposobnost za teoretiziranje in razumevanje ne daje pravice do nadvlade in uni~enja sveta, od katerega smo odvisni. Razum potrebujemo zato, da se lahko odlo~imo, katera izmed stvari, ki jih imamo radi, je res vredna, da skrbimo zanjo, hkrati pa potrebujemo razumno kulturo, ki bo uspevala v harmoniji z naravo. Uporaba razuma v tem smislu ne nasprotuje ~ustvom, kajti skrbeti pomeni mo~no ~utiti glede tistih stvari, za katere posameznik verjame, da so tega vredne. Morda je edini po{teno, da damo zadnjo besedo Mary Wollstonecraft, ki mo~no ob~uti pravice neodvisne narave, ~eprav vztraja pri tem, da je razum tisti, ki ~loveka povzdiguje nad zveri in ki nas dela za moralna bitja. V svoji Izvirni zgodbi iz resni~nega `ivljenja s pogovori, namenjenimi tehtanju ~ustev in oblikanju razuma v skladu z resnico in dobroto (Original Stories from Real Life with Conversation Calculated to Regulate the Affections and Form the Mind to Truth and Goodness), v zgodbi, ki naj otroke nau~i skrbeti za divjino, pravi naslednje: “Ptice, ki jih vidite danes, se ne izbolj{ujejo – ali pa je njihovo izpopolnjevanje le posledica nagona po samoohranitvi; prvo gnezdo, ki ga naredijo, je natan~no enako kot zadnje, ~eprav med svojimi leti prav gotovo vidijo mnoga druga, lep{a gnezda, ~e `e ne bolj udobna. ^e bi ptice imele razum, bi verjetno pri gradnji svojih bivali{~ pokazale nekaj takega kot individualni okus. @ivali nimajo ~ustev, ki nastanejo iz razuma, niti ne morejo delati dobro ali dose~i vrlin. Vsako ~ustvo, vsak nagon, ki sem jih opazila pri njih, so kakor na{a ni`ja ~ustva, ki v celoti ne temeljijo na na{i volji, temve~ so nehotena; zdi se, kakor da bi 278 OIKO Z Freud, Wollstonecraft in ekofeminizem jim bila vsajena za ohranitev vrste in da bi bila `ival lahko hvale`na za izkazano prijaznost. ^e boste `ivali ljubkovali in jih hranili, vas bodo ljubila tako kakor otroci, ne da bi vedela, zakaj: vendar pri `ivalih ne opazimo ne domi{ljije ne razuma ... Otroci `eljno spra{ujejo, kako naj se vedejo, da bodo dokazali, da so vi{ji od `ivali. Odgovor je preprost: tako, da so dobrosr~ni. Va{i vi{ji darovi naj vas ubranijo zlih dejanj, ki jih `ivali ne morejo predvideti. Otroci so lahko dobri samo do `ivali; ~lovek je vi{ji od njih. Ko sem bila otrok in ne`na prijateljica `ivali, sem vedno z veseljem preu~evala in krmila neme sosede okrog na{e hi{e in kadarkoli sem lahko koristila kateremukoli izmed njih, sem bila sre~na. Ta opravila so po~love~ila moje srce, ki je bilo kot vosek, v katerega se je vrezal vsak vtis. Koristila sem svojim tovari{em bitjem. Jaz, ki nisem nikoli namerno pohodila `u`elke ali presli{ala to`be neme `ivali, lahko zdaj dajem kruh la~nim, zdravilo bolnim, tola`bo trpe~im ...”40 Ni treba, da zahteve razuma nasprotujejo zahtevam so~utja, zato je zgodovinsko gledano napa~no predvidevati, da tradicija liberalnega feminizma zagovarja podreditev narave, ker poudarja pomen razuma. 40 Mary Wollstonecraft: Original Stories from Real Life with Conversation Calculated to Regulate the Affections and Form the Mind to Truth and Goodness, v The Works of Mary Woll-stonecraft, ur. Janet Taylor in Marilyn Butler (London, William Pickering, 1989), str. 372-373. OIKO Z 279 Alenka Zgonik Greenpeace – globalni politi~ni dejavnik Kako se je Greenpeaceu posre~ilo iz anonimne vancou-vrske skupine zrasti v najve~jo in najvplivnej{o ekolo{ko organizacijo na svetu? Zaradi vsega tistega, zaradi ~esar jo zdaj postavljajo za zgled ravnanja mednarodnih organizacij v bodo~em enem svetu: – zaradi mo~ne centralne uprave, ki zagotavlja kar najve~jo intervencijsko in akcijsko sposobnost, enotna merila in identiteto, – zaradi delovanja preko javnosti, pri ~emer je zelo pomemben njen nadstrankarski polo`aj, – zaradi tega, ker zadovoljuje prastaro ~lovekovo potrebo po juna{tvu in ~istosti, – in zato, ker so njeni cilji ob~e~love{ki – zadevajo torej nas vse. Kombinacija nenasilnih akcij in neposrednega in tveganega ~love{kega anga`iranja za globalen cilj ob {iroki prisotnosti svetovnih medijev se je v primeru Greenpeacea izkazala za uspe{no in posnemanja vredno. GIP (Greenpeace International), ki po svoji strukturi spominja na multinacionalne koncerne, podobno kot Amnesty International u~inkovito igra na strune mednarodnega javnega mnenja. Na podro~ju ekolo{kih problemov deluje povsem v skladu s pogoji na Zahodu, {e posebej v skladu s pogoji zahodnih medijskih trgov in je v veliki meri zaslu`en za to, da so ti problemi proniknili v ospredje svetovne pozornosti. ^asopis za kritiko znanosti, domi{ljijo in novo antropologijo, let. XXIII, 1995, {t. 175, str. 281-292. 281 Alenka Zgonik UPRAVA Podobno kot Amnesty International tudi Greenpeace upravlja mo~na mednarodna centrala, ki nadzira celotno organizacijo in skrbi, da je zmeraj sposobna organizirati u~inkovite kampanje in posredovati preko ob~il. Centralizirana struktura temelji na optimalni udarni mo~i in po tem mo~no spominja na kak multinacionalni koncern. Odlo~itve sprejema razmeroma ozek krog ljudi – na mednarodni ravni poobla{~enci (Trustees), ki se sre~ajo enkrat na leto, da bi dolo~ili kampanje za naslednje leto, in pet~lansko predsedstvo, ki vklju~uje dva ~lana iz ameri{ko-pacifi{kega dela, dva Evropejca in predsednika. Na ravni ZRN (to je treba omeniti posebej, ker si je s tem, ko daje organizaciji najve~ji gmotni prispevek, zagotovila najve~ besede) obstaja tri~lansko vodstvo zaslu`nih ~lanov, ki ima pravna pooblastila in sprejema odlo~itve. Ker je Greenpeace zelo odvisen od u~inka presene-~enja, je nadvse pomembno, da ostanejo nekatere njegove dejavnosti v tajnosti. Najva`nej{a pa sta u~inkovitost in profesionalnost. Na temelju koncepta odgovornosti elite je Greenpeace dobro funkcioniral vse do leta 1991. POSREDOVANJE PREKO JAVNOSTI Tako kot za Amnesty je tudi za Greenpeace osrednjega pomena delovanje preko javnosti. Preko javnosti sku{a vplivati na politiko: “Pritisk javnosti je najpomembnej{i. Edino kar zanima politike, je mo~, in ta interes moramo izkori{~ati z vsemi sredstvi.” “V zahodnih de`elah v dolo~enem smislu odlo~ajo ljudje na cesti (McTaggart v intervjuju za nem{ko revijo Stern, 1987). Mo~ javnega pritiska na politi~no odlo~itev se je v zadnjem ~asu kar dvakrat potrdila: prvi~, ko je multinacionalka Shell hotela potopiti naftno plo{~ad Brent Spar in je Greenpeace preko javnosti dosegel, da jo morajo razstaviti na kopnem, in drugi~, ko je dvignila na noge svetovno javnost proti francoski nameri nadaljevati podzemeljske jedrske poskuse na Mururoi. Francozi sicer {e niso popustili, a so si poleg ogro`enih doma~inov nakopali sovra`nike po vsem svetu, zadevo zdaj premleva ameri{ki kongres... GREENPEACE SAM USTVARJA RAZBURLJIVE DOGODKE Koncept enotne akcije, globalnega cilja, osebno-telesne prisotnosti in nenasilnosti pri kr{enju pravil ter optimalne medij- 282 OIKO Z Greenpeace – globalni politi~ni dejavnik ske pozornosti se je obdržal od prvih uspešnih ukrepov proti ameriškim jedrskim poskusom v letu 1970: Na prizorišèe stopi akter, ki se odlièno sklada z zahodnim medijskim sistemom in ga kar najbolje izkoristi. Omogoèa mu poroèanje o senzacionalnih in hkrati moralnih akcijah, opravljenih skladno z nameni organizacije: prepreèevati jedrske poskuse, lov na kite, odlaganje jedrskih odpadkov v globine oceanov in pretovarjanje jedkih kislin, zapirati odtoke strupenih odplak ali radioaktivnih tekoèin, se dejavno zavzemati za prebivalce južnih morij, prizadetih zaradi jedrskih poskusov, toda tudi v korist mladièev tjulenjev. Vse to je pod jarko luèjo medijskih žarometov in z namenom, da problem “udari v oèi javnosti”, hkrati pa tudi oblikuje profil organizacije. Medijski odmev je bil do leta 1991 veèinoma pozitiven, in to ne glede na politièno orientacijo. Vzemimo za primer odziv Nemcev. Velika veèina èlankov je bila Greenpeaceu naklonjenih. Z izjemo pešèice kritiènih so vsi brez zadržkov objavljali Greenpeaceova poroèila in soglašali z njegovimi cilji. To je v strankarskopolitièni in ideološko polarizirani družbi, kakršna je nemška, obèudovanja vreden dosežek. Širši javnosti pa se seveda še najbolj vtisnejo v spomin spektakularne akcije, kadar jih neposredno prenaša televizija. STROGA POLITIÈNA NEVTRALNOST Eden izmed prvih pogojev uspeha je, da ostaja organizacija zunaj strankarske politike. Od aktivnih èlanov prièakuje, da ne bodo prevzeli nobene vidnejše vloge v politiènih strankah. Izrazila je nestrinjanje z ravnanjem tistih svojih èlanov, ki so se hoteli vplesti v lokalno politiko (na primer s kandidaturo svoje predstavnice za ministrico Spodnje Saške ali s plakati, s katerimi so nemški greenpeaceovci demonstrirali proti CSU, ker je podpirala jedrske obrate v Wackersdorfu). Organizacija se strankarskopolitièno vede strogo nevtralno, èetudi so njeni èlani bolj levièarsko ali liberalno kot pa konzervativno usmerjeni. S takim konceptom žanjeta tako Greenpeace kot Amnesty International velik uspeh prav v okolju, v katerem v politiki ni mogoèe na prvi pogled razlikovati dobrega od zla. Greenpeace je doživel vrhunec svetovne pozornosti in odloèilni porast ugleda kot žrtev brezobzirnega bombnega napada na svojo ladjo Rainbow Warrior na Novi Zelandiji pred desetimi leti. Z njim je francoska tajna služba, povsem v nasprotju s svojimi namerami, postavila na sramotilni steber samo sebe, Francijo in jedrske poskuse. OIKO Z 283 Alenka Zgonik HEROJSTVO IN ^ISTOST Greenpeace s svojimi akcijami zadovoljuje dve moralni potrebi, ki ju politika ne more: hrepenenje po juna{kih dejanjih in ~istosti. Z neposrednimi akcijami simboli~no uresni~uje na~ela, ki jih je mogo~e v politiki uveljaviti le postopoma in kompromisarsko, zaradi ~esar je potem vtis manj prepri~ljiv in polovi~arski. Tudi povpre~en dr`avljan se v svojem zasebnem `ivljenju ve~inoma ne obna{a prav ni~ juna{ko: kadi, se vozi z avtomobilom, zapravlja energijo in se zabava, namesto da bi dejavno uresni~eval svojo moralno voljo. Prav zaradi tega ga o~arajo heroi~ne akcije, ki ustrezajo razgibanim, `ivljenja polnim vzorom kot kultivatorjem na{e dru`be. Sode~ po izsledkih raziskav javnega mnenja, u`iva Greenpeace velik ugled. Glede vpra{anj varstva okolja je dele`en dale~ najve~-jega zaupanja, {ele z velikim zamikom mu sledijo nekateri politiki. “Kar je bil prej ljubi bog, cesar, Albert Schweizer ali vojska odre-{itve, je danes Greenpeace: to so poslednji junaki v brezdu{nem svetu, prina{alci pustolov{~in, upanj, prihodnosti, morale in pun-tarstva proti neznosnostim su{e~ega se planeta” (TAZ, 30. 6. 1986). Da ljudje Greenpeace na veliko sprejemajo, je o~itno tudi iz dotoka prostovoljnih prispevkov, ki so spet pogoj za strokovnost in operativno sposobnost. Greenpeace uporablja metode modernega ogla{evanja, {e posebej neposredno po{to s komercialno nabavljenimi stalnimi naslovi. Od leta 1989 je finan~no najmo~nej{a okoljevarstvena organizacija na svetu. Nara{~ajo~a integracija svetovnega trga, na katerem tudi reklame u~inkujejo vse bolj globalno in ima sloves podjetja, njegov imid` vedno ve~ji pomen, ustvarja ugodne `ivljenjske razmere za po vsem svetu delujo~e ~lovekoljubne organizacije. GREENPEACEOVI CILJI SO CILJI VSEH ZEMLJANOV Greenpeace s svojo govorico, ki se vtisne v spomin, samo posnema propagandno industrijo, {e posebno ameri{ko negativno propagando. Pri tem so {e posebej izpostavljena in prizadeta podjetja, ki imajo na {irokih ali posebnih trgih mo~no konkurenco: Nemci so z mogo~nim bojkotom Shella prisilili multinacionalko k vdaji. Vendar jih ta bojkot ni ni~ stal, saj so bencin lahko natakali pri Esslu namesto pri Shellu. Z nara{~ajo~o ob~utljivostjo javnosti za vpra{anja okolja bo sprejemljivost naravovarstvenih organizacij vedno ve~ja. V primerjavi s humanitarnimi organizacijami vrste Amnesty imajo to prednost, da gre za blaginjo vseh in ne “le za neke zapornike ali `rtve nasilja nekje dale~ od nas”. 284 OIKO Z Greenpeace – globalni politi~ni dejavnik Poleti 1991 pa se je pojavil niz protigreenpeaceovskih ~lankov: organizaciji so o~itali, da je “denarni stroj”, da je zbirokratizirana, predraga, da ne dopu{~a sodelovanja in soudele`be, da se ne briga za Indijance in Eskime ter da je po uspehu v globalni krizi. V bistvu je {lo bolj za obra~un med mediji, predvsem med nem{kim tednikom der Spiegel in Greenpeaceom, boj za ugled v o~eh javnosti. Vendar se nobena druga kampanja v zvezi z globalnimi problemi ni niti prib-li`no pribli`ala odmevu, ki ga ima Greenpeace. Danes se ekolo{kemu aktivizmu za “zeleni mir” nih~e ve~ ne posmiha. Marsikateri mogo~nik zaradi njega ne more spati, omenimo le Exxon, Shell, Cogemo, francosko mornarico... Na za~etku je bilo ~isto druga~e. Bradati varuhi narave, ki so se leta 1971 v Vancouvru (Kanada) na starih ribi{kih ladjah odpravili protestirat proti ameri{kim jedrskim poskusom na Aljaski, so govorili v prazno in zbujali zgolj usmiljenje. Skupinica, ki jo je dru`il paci-fizem in nenasilen boj proti ekolo{kim pregreham, je bila preslabo opremljena za spoprijem z velikanom. Takrat se je porodil mit o prevejanem Davidu in okorelem, togem velikanu Goljatu. Prva zvija~a, ki je pomagala Greenpeaceu iz anonimnosti, je bilo sre~no naklju~je, da je na ~elo dobil izvirno osebnost in izrednega stratega: kanadskega pomor{~aka Davida McTag-garta. Ta je iz pe{~ice alternativnih bojevnikov naredil mogo-~en vzvod, tako da je poskrbel za dvoje: podobo gibanja, ker je to najhitrej{e in najpreprostej{e sredstvo za pridobivanje javnega mnenja na svojo stran, in komunikacijo, kajti dobra informacijska mre`a je neobhodna, ~e ho~ejo biti obve{~eni prej kot drugi in pridobiti ~as, da se pripravijo na spopad. Zato se je organizacija `e zelo zgodaj opremila z najsodobnej-{imi komunikacijskimi sredstvi in z njimi nadomestila malo{te-vilnost. Vse pisarne so povezane z elektronsko po{to in so po satelitu v Bostonu (ZDA) povezane med seboj. Tako tehni~no opremljen je Greenpeace zmeraj prvi na okopih. DAVID MCTAGGART ^lovek, ki je bil dolgo gibalo Greenpeacea, je zapleten, zelo zadr`an, tako zelo nezgovoren, da njegovi sodelavci ne vedo niti, koliko otrok ima (pripisujejo mu {tiri h~ere od neznanega {tevila `ena, trenutno je lo~en). Nikoli ne daje intervjujev. Rodil se je leta 1932 v Vancouvru v Britanski Kolumbiji v dru`ini “okorelih {kotskih kalvinistov”, kot pravi sam. Pri sedemnajstih je obesil {olo na klin in bil tri leta kanadski dr`avni prvak v badmintonu. Ko je postal polnoleten, je postavil na noge uspe{no gradbeno podjetje, a je leta 1969 do`ivel polom, ko se je podrla OIKO Z 285 Alenka Zgonik smu~arska ko~a v Kaliforniji, ki jo je postavil, tako da je moral za od{kodnino izpla~ati ve~ino svojega bogastva. Pustil je posle, si kupil barko Vega, odplul na Ju`ni Pacifik in tri leta blodil po tamkaj{njih atolih. Leta 1972 je zagledal oglas, da i{~ejo prostovoljce, ki bi bili voljni odjadrati na Mururoo protestirat proti francoskim jedrskim poskusom. Te so takrat opravljali {e na zemeljskem povr{ju. Oglas je objavila majhna vancouvrska organizacija z imenom Don’t Make Wave Commitee, ki pa se je kasneje preimenovala v Greenpeace. McTaggart je topo odplul proti atolu, se zasidral na verjetnem kraju poskusa in kak mesec `del tam. V Vego je zadel francoski minolovec, a Francozi so trdili, da je povzro~ila nesre~o Vega in da so oni samo re{ili varuhe okolja. Naslednje leto se je besni McTaggart vrnil s popravljeno barko. Tokrat so ga Francozi pretepli in mu za zmeraj po{ko-dovali desno oko. Trdili so, da se je sam ranil pri padcu, vendar je ~lanica posadke posnela spopad in pretihotapila film v svoji vagini. V Franciji je nastal krik in vik in vlada je morala obljubiti, da bo v prihodnje opravljala jedrske poskuse pod zemljo. Do leta 1980 je McTaggart Greenpeace `e organiziral kot mednarodno silo. Tri leta je dobival od{kodnino od Francije, potem pa za~el ustanavljati pisarne dotlej severnoameri{ke organizacije tudi po Evropi: v Londonu, Parizu in Amsterdamu, prepre~il razkol in stopil na ~elo Greenpeacea, katerega duha odtlej utele{a. Prav on je bolj kot kdorkoli drug zaslu`en za to, da je Greenpeace prerasel v orja{ko mednarodno organizacijo s tiso~ zaposlenimi in skoraj sto milijoni dolarjev letnega priliva. O njem vedo povedati, da se ne meni za sestanke in papirje, da nikoli ni ni~ napisal. “^e vam je zaupal, vam je pustil prosto pot, ~e ste kaj pobrkljali, vas je okrcal ali pa nagnal.” S sodelavcema Petejem Wilkinsonom in Allanom Thorntonom pa je vztrajal, da je treba najemati prave mornarje in in`enirje za akcije in se ne zana{ati na navdu{ene amaterje. Za~eli so naro-~ati tudi raziskave. Greenpeaceovo “znanost” velikokrat kritizirajo, tudi upravi~eno, na primer v primeru Brenta Spara, vendar je od ~asa, ko so “aktivisti raje igrali tarok kot brali znanstvene revije”, zelo napredovala. A v primeru potopitve Shellove naftne plo{~adi se Greenpeace ni toliko zbal ekolo{ke {kode kot tega, da bi tak na~in pospravljanja za seboj postal zgled za naprej (samo v Severnem morju je {e 420 drugih naftnih plo{~adi, ki {e neprimerno bolj onesna`ujejo). V 80. letih se je McTaggart javnosti kazal kot ~lovek, ki se vedno znajde ob robu pogajanj o okolju, zmeraj z najlep{im dekletom ob sebi, zbegan kolonialist, ki ne ve prav, za kaj gre. To podobo je strate{ko gojil in z njo pretental marsikaterega sovra`nika. V resnici je namre~ strahotno delaven in obdarjen s 286 o i K o z Greenpeace – globalni politi~ni dejavnik sposobnostjo, da zna videti bistvo stvari in strate{ko na~rtovati. Njegovi sodelavci vedo povedati, da je z njim silno te`ko delati, ker ima divji temperament. Ko je strl precej{en notranji odpor, je Greenpeace preselil v ju`no Evropo, tretji svet in takratno SZ. Trdno se je povezal z Mihailom Gorba~ovom, ko je bil ta {e v Kremlju. Pisarna te organizacije v Moskvi je bila prva, ustanovljena s podporo dr`ave, in Gorba~ov je v pokoju ustanovil celo lastno organizacijo za varovanje okolja. McTaggart je poveljeval organizaciji do leta 1989. Tisto leto pa je predlagal nakup sovjetskega telesatelita, da bi z njim iskali onesna`ujo~e tankerje. A sodelavci so se nakupu uprli, ker da je predrag, in {ef je odstopil, malo tudi zato, ker mu je pod pezo dolgoletnega pretiranega dela ope{alo zdravje. Umaknil se je na farmo v Italiji, kjer se je – kako zna~ilno – zagnal v gojenje oljk in pridobivanje najfinej{ega biolo{ko neopore~nega olivnega olja v Umbrii (izva`a kakih tiso~ litrov na leto v Britanijo in ZDA). Vpliv v Greenpeaceu je {e ohranil, a {ele Chira-cov razglas, da bodo nadaljevali jedrske poskuse, ga je spet privabil na svetovno prizori{~e. Preden je krenil na Mururoo, je, bolan in brez sape, na Novi Zelandiji napisal oporoko. Njegovi prijatelji pa odlo~no zanikajo, da je to poskus samomora. “Prav gotovo bo po~akal, da do`ivi konec jedrskih poskusov.” Svetovno javno mnenje ima na svoji strani. Te dni o francoski predrznosti razpravlja celo `e ameri{ki parlament. BOJEVNIKI : MENED@ERJI Od leta 1989, ko je McTaggart odstopil, deli Greenpeace svoje naloge na tiste za bojevnike in tiste za mened`erje. Ekobojevniki na morju se spopadajo z onesna`evalci, morilci kitov, pripravljeni tvegati `ivljenje – pod budnim o~esom kamere seveda. Poslovne`i na kopnem pa vodijo ra~une in organizirajo logistiko kampanj. Mo~ gibanja je prav v tej dvojnosti: trdni veri v pravi~no stvar in poslovnem realizmu. Od leta 1979 ima Greenpeace International vse zna~ilnosti podjetja: s predsednikom, generalnim direktorjem in sedem-~lanskim upravnim odborom, ki ga voli mednarodni svet. Podjetja brez delni~arjev, ki polaga ra~une samo svojim 30 nacionalnim pisarnam na generalni skup{~ini enkrat na leto. Ta je vsaki~ na drugem kraju. Takrat odlo~ajo o prora~unu, temah kampanj in imenujejo ~lane upravnega odbora. Le deset od teh 30 dr`av z uradi (vseh uradov je 43) ima pravico neposredno glasovati, ker so finan~no samostojne in prispevajo v prora~un GPI (Nem~ija, Avstralija, Avstrija, [panija, ZDA, Nova Zelandija, Nizozemska, Velika Britanija, [vedska in [vica), druge volijo “po regijah”. Danski urad je izgubil pravico OIKO Z 287 Alenka Zgonik do glasovanja leta 1991, ker ni zbral dovolj denarja, francoski, ki sploh nikoli ni zbral svojega deleža, pa že leta 1987. Dolžnost vsake pisarne je sodelovati v mednarodnih kampanjah in dajati na voljo svoje redno zaposlene in sredstva. O tem, kako se bo organizirala, pa odloèa vsaka sama. Sedež GIP je Amsterdam, ki povrh vodi tudi pomorsko floto gibanja: sedem starih ladij, ki so jih poceni odkupili od 1981. do 1988. To so Sirius (narejena leta 1950), Rainbow Warrior-II (1957), Greenpeace (1959), Moby Dick (1959), Beluga (I960), Gond-wana (1975) in Solo (1977). Oprema in vzdrževanje te flote stane 4,5 milijona dolarjev na leto, kar je 15 odstotkov vsega proraèuna GPL Polovica te vsote gre za najemanje posadke, kakih sto ljudi, žensk in moških, med katerimi je tudi precej prostovoljcev. Dohodki Greenpeacea izvirajo predvsem iz prostovoljnih prispevkov simpatizerjev. Teh je po svetu kakih 4,5 milijona, ki od leta 1990 darujejo od 150 do 170 milijonov dolarjev. Del tega denarja obraèajo in je nedotakljiv - kot dobri gospodarji ga redno zaposleni hranijo za hude èase. “Za žepnino” zaslužijo s prodajo militantnih knjig, plošè, oblaèil, znaèk. Do leta 1991 so dohodki organizacije nenehno rasli, tisto leto pa je tudi njo zadela mednarodna gospodarska kriza, zalivska vojna, povrh pa je zaradi pacifistiènega odnosa do intervencije v Iraku izgubila široko podporo Amerièanov. Ameriški urad s 1.800.000 plaèniki naenkrat ni bil veè prvi med meceni. Prehitel ga je nemški urad, katerih 700.000 velikodušnih donatorjev je lani podarilo polovico celotnega proraèuna GPI (113 milijonov dolarjev). PREVLADA NEMÈIJE Niè èudnega, èe je Nemèija kljub zgodovinski prevladi Amerièanov postala najmoènejša sila v gibanju. Nemška veja je nastala šele leta 1980, vendar se odtlej skokovito razvija. Med kampanjo proti industrijskim odplakam v reke leta 1984 je premožni hamburški urad kupil organizaciji ladjo Beluga. Prav Nemci so se pred kratkim tako množièno odzvali na poziv Greenpeacea k bojkotu družbe Shell zaradi namere, da potopi naftno plošèad Brent Spar v Severnem morju, da se je Shell vdal v dražjo (in ekološko niè manj oporeèno, kot pravijo znanstveniki) rešitev: demontažo na kopnem. Med Green-peaceom, nemškimi zelenimi in javnim mnenjem je tolikšna simbioza, da se ji niè ne more upirati. Nemèija je postala izvoljena dežela ekologije, ki kaznuje prekrške proti okolju, èetudi protislovno (dovoljeno je voziti 200 kilometrov na uro, ne pa èakati z vkljuèenim motorjem). 288 OIKO Z Greenpeace – globalni politi~ni dejavnik Nem{ka prevlada se je pokazala tudi v vodstvu: Nemka je predsednica GPI Uta Bellion, 38-letna in`enirka (`ivi v Veliki Britaniji), Nemec je tudi generalni direktor gibanja Thilo Bode, ki je 21. junija prevzel novi polo`aj. On je zdaj pravi gospodar, “the big boss”. Izvolitev tega nekdanjega poslovne`a oznanja zmago poslovnega duha nad uporni{kim. Bode ni nikakr{en pustolovec, kakr{ni so bili prvi aktivisti. Rodil se je v Echingu na Bavarskem in prehodil podobno `ivljenjsko pot kot marsikateri vrstnik: sodeloval je v {tudentskem gibanju 60. let, {tudi-ral sociologijo in politi~no ekonomijo v Münchnu in Regens-burgu, doktoriral s temo investicij v dr`ave v razvoju, zlasti Malezijo, in se ukvarjal s pomo~jo tretjemu svetu ter se kot poslovne` izpopolnjeval v velikih dru`bah, pri tem pa objavljal ~lanke o razvojnem gospodarstvu in zadol`enosti revnih dr`av. Resen, trden, dobronameren. Leta 1989 je stopil na ~elo nem-{ke podru`nice Greenpeacea s sede`em v Hamburgu, odlo~en, da “premakne stvari” in popelje organizacijo iz adolescence v zrelo dobo, kon~a prepir med veterani – romanti~nimi ekobo-jevniki proti ekotatovom – in novimi ekomened`erji. “Smo skupina, ki izvaja politi~ni pritisk, ne pa zdru`enje izletnikov!” Raz{iril je sede` v Hamburgu in naredil prostor za 14 redno zaposlenih, gumijaste ~olne, potaplja{ko in alpinisti~no opremo, dokumentacijo in po{tni oddelek (z 1.800.000 naslovi). Namerno ohranja staro taktiko brenkanja na ~ustva z akcijo, melodramo po hollywoodskem vzoru z juna{kimi pozitivci v boju za ~istej{i, bolj{i svet proti brezobli~nim korporacijam in voja{ko-industrijski eliti. “Burkajte domi{ljijo in jo sku{ajte vnov-~iti,” naro~a regionalnim direktorjem. Tak{na strategija je namre~ nadvse uspe{na in ne bo se ji odpovedal, zlasti ne, odkar so za zadnjo akcijo proti francoskim jedrskim poskusom na Mururoi priklicali napol upokojenega 65-letnega McTaggarta, nasprotnika politi~nega kompromisarstva, ki vidi uspeh le v mo~nem vodstvu, dramati~nosti, visoki tehnologiji in zajetnem prora~unu. Na za~etku se je Greenpeace predvsem vrinjal na mednarodne konference in spreminjal “tehni~na” posvetovanja v poli-ti~na prizori{~a, razobe{al transparente in iz dolgo~asnih sre~anj delal medijski spektakel. Tu in tam je pe{~ica gore~-ne`ev dosegla tisto, ~esar niso dolgomese~na pogajanja (moratorij na lov na kite, baselsko konvencijo o prepovedi izva`anja odpadkov, razglasitev Antarktike za svetovni park...). Pozornost zbuja celo na vrhunskih konferencah: v Riu leta 1992 in letos v Berlinu s spektakularnim vzponom na tovarni{ki dimnik in vsakodnevnimi tiskovnimi konferencami, na katerih so obsodili onesna`evalce zraka. o i K o z 289 Alenka Zgonik OD OPOZARJANJA NA PROBLEME K RE[EVANJU A staro, presku{eno taktiko usklajuje z zahtevami novega ~asa in preusmerja ekolo{ko dejavnost od opozarjanja na nevarnost k re{evanju problemov. “V preteklosti je neposredna akcija pomenila le re~i ne, zdaj pa je treba povedati, kaj je mogo~e narediti namesto tega.” Reklamni prijemi ne zadostujejo ve~, napo~il je ~as za bolj pragmati~no urejanje svetovnih problemov. V prihodnje bo Greenpeace torej sodeloval s poslovnim svetom, posredoval na trgu in iskal najbolj{e izhode iz ekolo{-kih te`av. Kako si to predstavlja, je pokazal `e kot direktor nem{ke podru`nice Greenpeacea: leta 1993 je Greenpeaceov raziskovalni center skupaj z nem{kim proizvajalcem poslal na nem{ki trg hladilnik brez klorofluoroogljikov, uni~evalcev ozonske plasti. Po tem vzoru se ravna vedno ve~ Greenpeace-ovih akcij (na primer kampanja za var~ni avto renault vesta). Nov pristop, ki ponuja re{itve, se ka`e tudi v boju proti francoskim jedrskim poskusom, ki traja `e 25 let in se kljub temu, da so leta 1975 dosegli prenehanje poskusov na povr{ju in 1992 odlog podzemeljskih, {e ni kon~al. A organizacija zdaj konstruktivno razmi{lja, “kako bi ubogemu gospodu Chiracu (ki nepreklicno vztraja pri poskusih) pomagali, da bi ostal volk sit in koza cela”. “Mo~ predloga proti {oku oporekanja” – pravi temu Bode. Tudi Shellu je namesto potopitve plo{~adi predlagal alternativo: razstavitev na kopnem. Stari, okoreli aktivisti se ne strinjajo z novo usmeritvijo. Je res potrebna? Je, pravi Bode, kajti vpra{anja okolja so veliko bolj zapletena, kot so bila pred 20 leti. Takrat je bilo mogo~e {okirati javnost s fotografijami tjulenjih mladi~ev, medtem ko se za tanj{anje ozonske plasti sploh {e ni vedelo. Dvajset let kasneje pa so luknje v njej problem, ki se ga je treba lotiti, ~etudi z ne{kodljivim hladilnikom ali proizvodnjo enake koli-~ine energije za enak denar, a s pol manj ogljikovega monoksida. Drugi razlog za novo usmeritev je, da se je Greenpeace iz pe{~ice ekobojevnikov razrasel v orja{ko mednarodno organizacijo s 4,5 milijona pla~niki, 1200 zaposlenimi in podru`ni-cami v 30 dr`avah. Tako bo lahko uveljavil svoje metode planetarno, kontakti-ral z industrijskimi krogi, ki jih dobro pozna, in v~asih sodeloval z njimi. Na njegovo pobudo so v zadnjem ~asu za~eli “pozitivne kampanje” po vzoru operacije Greenfreeze, ko je Greenpeaceov raziskovalni center v sodelovanju z nem{kim tovarnarjem poslal na evropski trg hladilnik brez klorofluoro-ogljikov, uni~evalcev ozonske plasti. Odtlej je takih akcij zmeraj ve~, lep primer je kampanja za var~ni avtomobil renault vesta. Mednarodni urad za predelavo odpadkov v Bruslju zelo resno 290 OIK o z Greenpeace – globalni politi~ni dejavnik razmi{lja o sodelovanju z Greenpeaceom, avstralski olimpijski odbor pa je vzel zelene mirovnike za botra pri organizaciji ekolo{kih olimpijskih iger v Sydneyu leta 2000... NASPROTNIKI Kritiki o~itajo Greenpeaceu, da ne meri na najpomembnej{e probleme (kakr{en je promet), ampak le na tiste, pri katerih si lahko obeta najve~ji uspeh. Pragmatik in realist Bode se strinja: “Cilji na{ih kampanj morajo biti zelo preprosti. Saj ne moremo razkazovati transparentov z opombami.” Sporo~ilo zadnje velike Greenpeaceove zmage: “Shell odlaga gore odpadkov v ocean samo zato, da bi prihranil denar,” je bilo razumljivo vsakomur. Bolj zapleteno je s tehnolo{kimi predlogi. Greenpeaceov hladilnik ne zbuja nobenih ~ustev, je pa vsaj prodrl, medtem ko komaj kdo ve, da je bil Greenpeace tudi pobudnik za papir brez klora, razlaga Bode. Kot utilitarist na~rtuje manj intervencij (ker je denarja manj), zato pa bolje usklajene, z natan~no dolo~enim ciljem. Teme kampanj izbira skrbno tudi zato, ker se zaveda meja lobiranja pri vladah, ve, da je mo~ v rokah velikih multinacionalk, ki uhajajo nadzoru vlad. Te je zdaj vzel na muho, pa naj gre za kemijo (kampanja proti kloru), nafto, avtomobile ali papir. Cilja tudi na mednarodne denarne ustanove, ki imajo v rokah usodo revnih dr`av. Prevejan, kot se spodobi za poveljnika GIP, ho~e svojo zeleno multinacio-nalko Greenpeace narediti za nadzornika velikih bank in mednarodnih dru`b. Pred kratkim je javnosti predstavil zamisel o ekolo{ki dav~ni reformi... Takole je dejal v intervjuju za die Zeit: “Cilj na{ih kampanj je zanetiti in izoblikovati javni konflikt. To na~elo smo zdaj samo raz{irili. A v prihodnje `elimo spreminjati trg tudi s tehnolo{kimi prijemi. ^e ho~emo dose~i cilje, kakr{na sta trajen razvoj in naravi prijazno gospodarstvo, se morajo spremeniti gospodarske razmere. Pri tem mislim na ekolo{ko dav~no reformo, katere uresni~ljivost smo pred kratkim predstavili javnosti v {tudiji DIV. V industriji je ~edalje ve~ razsvetljenih mened`erjev. Pri ekolo{ki dav~ni reformi bomo na{li v industriji ve~ zaveznikov kot v politi~nih strankah.” Greenpeaceu se je posre~ilo raz{iriti spekter tem, ne da bi bil ob razpoznavni znak: David proti Goljatu. “Ljudje morajo imeti ob~utek, da se pe{~ica nabrite`ev spoprijemlje z mogo~-niki, ki jim gre le za denar. In si misliti: ’^e jih bomo podprli, bomo dru`no uspeli.’” Na o~itke, da ne cilja na najpomemb-nej{e probleme, ampak samo na tiste, pri katerih lahko najve~ dose`e, odgovarja pragmati~no: “Moramo pa~ upo{tevati, kje se lahko na{e mo~ne strani najbolje poka`ejo. Kje se lahko igra- OIK o z 291 Alenka Zgonik mo Davida in Goljata? Kje je konfrontacijo mogo~e vizual-izirati, najti dobrega nasprotnika? Ne obdelujemo najve~jih problemov po vrsti, ampak tiste, iz katerih je najla`e narediti javni spor. To je vsa skrivnost kampanj. ^e bi rekel: zbogom avtomobili, nazaj h kolesu, bi vsakdo prikimal in se {e naprej vozil z avtom. Preden se bo v prometu kaj spremenilo, bo minilo 25, 30 let. Tu lahko dajemo le pobude in {irimo dvom o splo{ni predstavi o avtomobilih nasploh.” “Prav veseli bi bili tekmeca, tako pa je na{a edina kontrola javnost. A saj so mediji zelo ob~utljivi, ali je akcija po{tena ali ne. Za Greenpeaceom zmeraj ti~i grda beseda spektakularnost. A ~e bi za spektakularnim cirkusom ni~ ne ti~alo, bi ljudje ne verjeli, da gre za resno zadevo, kakr{na je se~nja do golega. Najte`ji so tisti projekti, ki naredijo stro{ke na{im potencialnim zaveznikom. La`e je prepri~ati ljudi, naj ~rpajo bencin pri Esslu namesto pri Shellu, kot pa, naj var~ujejo z njim. Kadar naredimo projekt, ki gmotno prizadene lastno dr`avo, je te`ko dobiti {iroko podporo. ^e ne bi bilo tako, sploh ne bi bilo te`av z okoljem.” Mar tak{ni cilji, kakr{na je odprava jedrskih central, niso razko{je? Odvisno od tega, kam gremo, odgovarja Bode. “V prihodnosti bomo manj porabili, saj {e zmeraj preve~ razmetavamo. Industrijski proizvodi bodo trajnej{i, ljudje se bodo morali delno omejiti. A v nedotaknjeni naravi bo lep{e `iveti. Va`no je predvsem ohraniti raznolikost vrst. Za to se z besedami zavzemajo skoraj vsi politiki v svojih volilnih programih, glavno nalogo Greenpeacea vidim v tem, da jih prisili od besed k dejanjem.” Novi gospodar zelenega lobija namerava torej narediti Greenpeace u~inkovitej{i, ~etudi z manj denarja, govori o zmanj{anju {tevila stalno zaposlenih, `eli si ve~ja pooblastila... Prav lahko se nam zgodi, da bomo pred za~etkom tretjega tiso~letja dobili zelenega carja, pred katerim se bodo morali zagovarjati vsi, ki na svetu kaj veljajo. 292 OIKO Z v ¦*S8S Norberto Bobbio DESNICA IN LEVICA Razlogi in pomeni politi~nega razlikovanja ZPS, Ljubljana 1995; 113 str., cena: 1470 SIT Norberto Bobbio, Giancarlo Bosetti, Gianni Vattimo LA SINISTRA NELL’ERA DEL KARAOKE Donzelli, 1994; 63 str., cena: 8.000 Lit Norberta Bobbia prav posebno na dolgo najbr` ni treba predstavljati: je ime z najve~jim mednarodnim ugledom, ki ga danes Italija premore na podro~ju poli-ti~ne in pravne filozofije. Dosmrtni senator v italijanskem parlamentu, zdaj `e krepko v osemdesetih, ki je v vsej svoji dolgoletni in plodoviti znanstveni in publi-cisti~ni karieri odkrival in avtoritativno zastopal razloge levice, toda “zmerno”, kot sam pravi, se je na ve~er svojega `ivljenja odlo~il povedati, kar misli o politi~nem razlikovanju levice in desnice. Nastala je drobna knji`ica po {iroko dostopni ceni in tudi napisana na na-~in, ki je {e razumljiv {irokemu bralskemu krogu nespecializiranih bralcev. Neprikrit namen, da bi njegovi argumenti dosegli ~im ve~je {tevilo ljudi, je ve~ kot uspel, kajti knjiga je takoj po izidu prej{nje leto v Italiji postala pravi zalo`ni-{ki boom in se zavihtela na lestvico desetih najbolj prodajanih esej-skih knjig, kjer je dolgo obstala in se uspe{no kosala s tekmeci takega formata, kot je denimo pa-pe` Janez Pavel II. Vrtoglav knjigotr{ki uspeh je gotovo pripisati tudi dejstvu, da je iz{la v letu politi~nih volitev pri sosedih, ki so volilcem ponujale druga~no opcijo kot mnogo po-prej{njih. Po naglem preoblikovanju italijanskega strankarskega prizori{~a, ki je pometlo s {iroko pahlja~o strank, in po opravljenih le nekaj korakih k spremembi ustave je politi~ni boj pri njih potekal prvi~ podobno kot v dvopartitnih politi~nih ureditvah, med dvema jasno razpoznavnima grupacijama strank, ki ju je tisk jasno ozna~il za levo in desno. To in dolgotraj- ni prehod k novi ustavi, ki ustvarja ozra~je negotovosti in dezori-entacije, je zanesljivo mo~no vplivalo na mno`i~no iskanje vodnika v modrosti tak{ne nacionalne avtoritete, kot je Bobbio. Vendar to niso edini razlogi uspeha Desnice in levice. Br`kone je treba razloge njenega uspeha poleg ugodne tr`i{~ne konstelacije okoli{~in pripisati tudi kakovosti samega artikla: temi, kakovosti argumentov, ki jih Bobbio naniza, in marketin{ki strategiji njihove predstavitve. Izdelek, ki ga je Bobbio ponudil tr`i{~u prek propul-zivne zalo`be Donzelli, je – tako menim – do`ivel uspeh, ker je ob pravem trenutku postregel z jasno izre~enimi stali{~i o ne~em, po ~emer je obstajalo veliko povpra-{evanje, ki ga – in to je pomembno – ne moreta zadovoljiti ne televizija ne dnevni tisk, taka kot ju poznamo. Kaj lahko zvemo o razlikovanju med desnico in levico v enournem televizijskem talk-showu, na katerem se kre{ejo mnenja ve~ politi~no razli~no usmerjenih udele`encev? Ali na strani, morebiti dveh straneh ~asni{kega ~lanka ali pogovora? Gotovo ne tega, kar nam na stotih straneh zgo{~ene pojmovne argumentacije pove Bobbio. Res je, konzump-cija Bobbia od bralca zahteva nekajurno miselno delo, ki ga “hitri” mediji ne terjajo, vendar so rezultati temu primerno razli~ni. Medtem ko se h knjigi lahko vrnemo in ponovno premislimo njene izpeljave, so ~asniki in televizijski programi zapisani efemernemu obstoju, hitri absorpciji posredovanega in praviloma tudi njegovi skoraj enako hitri pozabi. Pri tem posredovano obi~ajno ni miselno hudo zahtevno – bilo bi v nasprotju z naravo medija. ^e se je Desnica in levica prodala v ve~ deset tiso~ izvodih, to dokazuje, da je knjiga politi~ne teorije (za to nam-re~ v njej gre) na{la ne ravno majhno tr`no ni{o, ki jo sestavljajo ljudje, nezadovoljni z ravnijo informacij, ki jih lahko najdejo v peri- RECENZIJE 295 odi~nem tisku in elektronskih medijih. [e ve~: ~e imamo v mislih fenomen silnega razmaha izdajanja drobnih `epnih knji`ic z najra-zli~nej{o, vendar velikokrat “ve~-nostno” tematiko pri sosedih, lahko trdimo, da se {iroki krogi tam-kaj{nje populacije, zasi~eni z dnevnimi informacijami, ozirajo po kakovostnej{i, poglobljeni informaciji, ki jo za tak krog odjemalcev lahko – danes {e – ponudi predvsem knjiga. Zdaj pa k vsebini knjige. Pogosto je z razli~nih strani sli{ati, da se je ozna~evalni par desnica-levica v politi~nem besednjaku izvotlil, da je izgubil svoje referente, da je skratka neuporaben, in ga zato ka`e opustiti. Naslednji koraki v argumentaciji za ta predlog so lahko razli~ni: eni trdijo, da `ivimo ~as konca velikih zgodb in ideologij, med katere sodita tudi levica in desnica, in v~asih svojo trditev podkrepijo {e z ugotovitvijo, da je levica izginila s pri-zori{~a s propadom komunisti~-nega imperija; drugi smiselnost uporabe levice in desnice kot poli-ti~ne oznake zanikajo, sklicujo~ se na vse ve~jo pluralizacijo politi~-nega prostora, ki naj bi dosegla `e tak{no stopnjo razvoja, da se je antiteti~nost dveh polov v njem razpr{ila v nepregledni igri ujemanj in razhajanj politi~nih akterjev; tretji menijo, da je razlo~evanje dveh strani v politi~nem boju nesmiselno, ker se prostor politi~-nega izbora o`i in so razlike med politi~nimi stali{~i vedno manj{e. Vsem tem in drugim ugovorom proti domnevno umetnemu podalj{evanju `ivljenja levice in desnice, ki sta dejansko `e mrtvi in ju pri `ivljenju dr`i le njuna nevednost o lastnem preminutju, se Bobbio postavi po robu z zagovorom obstoja tradicionalnega poimenovanja dveh temeljnih strani v politi~nem prostoru. Levica in desnica v tem pomenu nista izumrli, in Bobbio trdi, da tudi ne bosta. ^e bosta izumrli, bosta izumrla le izraza, ki ozna~ujeta te- meljno delitev politi~nega prostora, sama delitev politi~nega prostora pa bo ostala. Vsem, ki izrekajo sodbo o koncu te velike zgodbe, najprej servira empiri~no ugotovitev: oznaki sta nedvomno zelo vitalni in te`ko si predstavljamo kakr{no koli razpravljanje o politiki, ki prej ali slej ne bi poseglo po njiju. Posebno pozornost posveti tezi o razvejanju in prepletanju poli-ti~nih stali{~, ki ukinja polarno delitev politi~nega kozmosa in uveljavljanje radikalnega razcepa ali-ali med obema. Mar krepitev in {iritev sredinskega bloka med levico in desnico kot ekstremoma poli-ti~nega prostora diade ne razdira in jo nadome{~a s triado? Ne, odgovarja Bobbio, sredina je sredina med obema poloma, tako kot je med belino in ~rnino lahko cela vrsta sivin. Pri tem lo~uje dve vrsti konceptualizacije “tretje poti”: vklju~itev tretje mo`nosti in vklju-~ujo~o tretjo mo`nost. Prva se predstavlja kot tretja pot med levico in desnico, druga je tretja skozi vklju~itev obeh antagonisti~nih opcij, sinteza, ki odpravlja tezo in antitezo: “Medtem ko vklju~itev tretje mo`nosti lahko predstavimo s formulo ’ne eno ne drugo’, pa vklju~ujo~o tretjo mo`nost v skraj-{ani obliki ponazarja formula ’in in’” (str. 39). Drugje pripominja, da je francoski fa{izem {e pred italijanskim izumil formulo “Ni droite ni gauche” (str. 56), nove primere sloganov, izdelane na podlagi logike niti-niti, pa bi lahko na{li tudi v na{em prostoru. Dokazovanje, da triadi~no pojmovanje politi~nega prostora v nobeni od obeh ena~ic ne odpravlja diadi~ne, temve~ jo, nasprotno, predpostavlja, {e ne pove ni~esar o tem, zakaj je diadi~nost njegova primarna struktura. Poli-ti~no vesolje je kraj manifestacije, delovanja in razre{evanja navz-kri`ij in konfliktov med razli~nimi stranmi, ki se od vojne razlikuje po tem, da ne posega po vseh nasilnih sredstvih. ^e je vojna “na- turalitet dihotomna” in v njej vedno nastopata dve strani, to velja tudi za politiko. Tudi v politiki lahko odlo~ilno vlogo v struktu-raciji politi~nega prostora prisodimo dihotomnemu paru “prijatelj-sovra`nik”, ki polarizira vsa druga razmerja in jih razvrsti na svojo prelomljeno os. Vsak “wold be” nevtralni tretji je pritegnjen v gravitacijsko polje ene ali druge strani v sporu. ^e sem v sporu z nekom, bom njegove prijatelje obravnaval kot svoje sovra`nike, in narobe, njegove sovra`nike kot moje prijatelje. Levica in desnica je le naklju~na histori~na transpozicija v horizontalno prostorsko metaforo te izvorne dualnosti politi~-nega, ki bo – ~eprav v druga~nih poimenovanjih, ~esar Bobbio ni pripravljen poudariti – obstajala, dokler bodo obstajali konflikti. V tem je dobr{en del pars destruens avtorjeve argumentacije. Pars costruens, ki zavzema drugi del knjige, se za~enja s poskusom, da bi dolo~il imanentno vsebino obeh politi~nih usmeritev, torej ob izklju~itvi njunega razmerja do nasprotnega pola. Kritika stali{~, ki zanikajo smiselnost uporabe delitve na levico in desnico, je privedla do sklepa, da je polarnost neodpravljiva modaliteta struk-turacije politi~nega, ni~esar pa ni trdila o njuni vsebini. Zadovoljila se je z dualno diferencialnostjo obeh ozna~evalcev, od katerih vsak ozna~uje predvsem drugo od drugega, kar ima za posledico njuno sopripadnost do te mere, da bi ukinitev enega nujno ukinila tudi drugega. ^e bi ostali pri tem, ne bi imeli na voljo sredstva, s katerim bi lahko trdili, da dolo-~eno ravnanje ali stali{~e sodi na to ali ono stran politi~nega obzorja. Zato poleg ozna~evalne dife-rencialnosti kot dolo~ilnico pomena, ki preseka z relativnostjo in arbitrarnostjo uporabe obeh oznak, Bobbio i{~e in najde tudi merilo objektivnega razlikovanja med levico in desnico, ki onemogo~a subjektivnost kriterija pripadnosti. 296 RECENZIJE Potem ko razpravlja o drugih predlogih in jih zavrne kot nezadostne, predlaga razlikovanje desnice in levice na podlagi razli~-nega vrednotenja enakosti. Re{itev je dale~ od tega, da bi bila izvirna: levica je egalitaristi~na, desnica neegalitaristi~na, vendar – in Bobbiu je veliko do tega akcenta – to {e ne pomeni, da so levi~ar-ski tisti subjekti, ki se zavzemajo za enakost vseh v vsem, v vseh pogledih in v vseh okoli{~inah. Levi~arski egalitarizem razmejuje od totalitaristi~nega in, kot mu sam pravi, “utopi~nega” egalitariz-ma s tem, ko mu ne pripi{e nepri-zivne veljavnosti vrhovnega na~e-la, marve~ ga opredeli “kot te`njo, ki po eni plati bolj izpostavlja tisto, zaradi ~esar so ljudje enaki, kot pa tisto, zaradi ~esar se ljudje razlikujejo, po drugi plati pa pospe{uje tak{ne politi~ne usmeritve, ki sku{ajo dose~i, da bi neenaki postali bolj enaki” (str. 98). Ob tem velja poudariti, da se dvojica levica-desnica ne ujema docela z dvojico egalitarizem-nee-galiarizem. Egalitarizem levice nima povsem ustreznega pendanta v neegalitarizmu levice. Desni~ar bo neenakost razumel kve~jemu kot stanje, ki je skladno z naravo ~loveka in ga zato ni mogo~e spremeniti. Nemara bo dodal, da je to stanje tudi koristno, ker vodi k napredku, razvoju ustvarjalnih sil itn., a ga br`~as ne bo dolo~il kot cilja svojih prizadevanj. Ta nepopolna zrcalnost stali{~ izhaja iz razli~nega vrednotenja vzrokov neenakosti pripadnikov levice in desnice: prvi (Rousseau) sodijo, da so neenakosti predvsem dru`-bene narave in zato odpravljive, drugi (Nietzche), da so naravne in zato neodpravljive. Vendar s tem zdrsnemo iz aksiolo{ko normativnega razpravljanja o razli~-nosti ciljev levice in desnice v razpravljanje o na~inih njihovega utemeljevanja. Neenakost je bolj kot cilj prizadevanj desnice njihovo sredstvo in legitimacijska podlaga. Na ravni ciljev prizadevanj politi~nega delovanja je dejanski oponent primar-nosti zavzemanja za ve~jo enakost postavljanje na prvo mesto svobode (koalicija desnih politi~nih strank se je na italijanskih volitvah predstavila z imenom Pol svobo{~in). Duo ultima, od katerih vsak zasnuje koherentno in v pogojih priznavanja ve~inskega demokrati~nega na~ela za volilce privla~no opcijo, sta polarizirana ekstrapolacija dveh prvin gesla francoske revolucije. Nasproti zavzemanju za enakost levice se desnica volilcem ne predstavlja kot varuhinja neenakosti – to bi bilo skrajno nepopularno –, ampak kot branilka svobo{~in, ki je v imenu njihove prioritete pripravljena `rtvovati enakost. Levici, ki prednost daje enakosti, ne preostane drugega, kot da prizna svojo pripravljenost, da v imenu odpravljanja neenakosti v nekaterih primerih zmanj{a svobodo nekaterih. Zdi se, da Bobbiova analiza poka`e na reprezentacijsko te`avo levice, ki mora prepustiti desnici prednost pri uporabi izredno pri-vla~nega gesla. Njena zagata ni v tem, da na to sklicevanje desnice ne bi imela teoretskih odgovorov, pa~ pa v tem, da je ta odgovor teoretski in zahteva analiti~no posredovanje, ki le s te`avo dose-`e udarno mo~ abstraktnega slogana. Seveda je antiteti~nost govora o svobo{~inah in enakosti mogo~e pobijati z ugotovitvijo, da prizadevanje za enakost ni vedno omejujo~e za obstoje~e svobo{~i-ne (podelitev volilne pravice `en-skam denimo ni okrnila politi~nih pravic mo{kih); da je abstraktna pravica do u`ivanja neke svobo{-~ine nekaj povsem drugega kot njeno u`ivanje na na~in, kot ga u`ivajo drugi, itn., vendar je treba priznati, da v nekaterih primerih duo ultima kolidirata, in kot na primer v progresivnem obdav~e-vanju, zavzemanje za enakost pomeni poseganje v raven svobo{-~in drugega. Navzkri`je med svo- bodo in enakostjo kot poslednjima ciljema ni povsem zgladljivo. Argumentacijska linija se ob koncu nekoliko zaplete in izgubi nekaj svoje za~etne jasnosti. Bobbio v predzadnjem poglavju odnosu do svobode pripi{e vlogo kriterija razlikovanja med skrajnim in zmernim krilom gibanj bodisi na levici kot na desnici, kar implicira njegovo nestrinjanje s prepustitvijo libertarnega ideala desnici, ~eravno priznava, da se razcep levica-desnica velikokrat predstavlja in konceptualizira na ta na~in (prim. str. 103 in nasl.). Problem Bobbiove pars costru-ens vidim v dvojni vlogi ideala svobode, ki je s tem, ko ni pripisan levici, v dualnem svetu politike na neki na~in nujno prepu{~en desnici, obenem pa ga Bobbio uporabi kot podrejen kriteriju enakost-neenakost: odnos do svobode naj bi omogo~al razlo~ek znotraj temeljnega razcepa levice in desnice na zmerno in radikalno varianto obeh. Prakti~no politi~no se problem ka`e v tem, da je enakost na tr`i{~u proste politi~ne ponudbe in povpra{evanja lahko ideal, ki postane slogan, medtem ko neenakost to ni, `e zaradi tega ne, ker so ideali predvsem pozitivni. [e druga~e re~eno, odnos do enakosti in neenakosti kot razlo~evalna poteza levice in desnice prikli~e tudi svobodo, kot tretjo mo`nost, ki poru{i diadi~nost konstrukcije – ~e je ne pripi{emo desnici, ~esar Bobbio ni pripravljen narediti. Levico in desnico je zelo dobro prevedel Marjan Sedmak, ki je tudi napisal kratek predgovor. Prevod je druga izdaja izvirnika, ki vklju~uje tudi nov avtorjev predgovor, v katerem odgovarja na nemalo odmevov, ki jih je spro`ila prva izdaja v italijanski javnosti. Posebej velja pohvaliti hitrost objave prevoda, ki nam je omogo~i-la, da v sloven{~ini preberemo pomembno besedilo le nekaj mesecev po njegovem izidu v Italiji. V predgovoru k drugi izdaji Bobbio omeni, da je v nekem in- RECENZIJE 297 tervjuju neprevidno dejal, da je televizija naturaliter na desnici. To se je zgodilo v pogovoru s filozofom {ibke misli Giannijem Vatti-mom in Giancarlom Bosettijem, urednikom revije Reset. Pogovor med tremi levi~arskimi intelektualci je, izhajajo~ iz tez Bobbiove knjige, sku{al osvetliti sedanji trenutek levice. Medtem ko Levica in desnica sku{a biti nepristranska analiza, je ta pogovor usmerjen k iskanju mo`nosti politi~nega delovanja levice. Pogovor je iz{el v {e bolj drobni, res `epni knji`ici, in genialen naslov Levica v ~asu karaok je tudi tej knjigi pomagal postati uspe{nica. Igor Pribac Claude Lévi-Strauss RASA IN ZGODOVINA; TOTEMIZEM DANES; Studia humanitatis; [KUC FF; Ljubljana; 1994; 234 strani; 3150 SIT Dela velikih dru`boslovnih in filozofskih mislecev – ne le tega stoletja – ozna~uje zna~ilno protislovje: ~eprav so bila napisana za potrebe katere izmed novih znanstvenih ved, ~etudi imamo njihove avtorje za ustanovitelje te ali one znanstvene usmeritve ali {ole, pa je najve~ja vrednost prav v njihovi {irini. Mimo novodobne obsedenosti s predal~kanjem v strogo za~rtane okvire in ljubosumnega lo~evanja do sestrskih panog jih lahko beremo in presojamo iz raz-li~nih izhodi{~. ^eprav si take spise ponavadi prisvoji ena od znanstvenih ved ali smeri, jih svojevoljno in ekskluzivno interpretira in pravoverno “razvija”, so dovolj izzivalno odprti tudi za avtorje iz drugih teoretskih polj. Lévi-Straussova pri~ujo~a spisa zato nista domena antropologije ni~ manj kot npr. zgodovine, sociologije ali semiologije. Rasa in zgodovina je klasi~en tekst, napisan za Unesco, objavljen je bil tudi v Strukturalni antropologiji 2 in je nujno “doma~e branje” za vsakogar, ki {ele za~enja spoznavati katero od omenjenih znanosti, prav tako pa tudi za poznavalca, ki se mora vsake toliko ponovno spustiti k `ivemu vrelcu misli in znanstvenih vrednot. Delo, ki ga je treba vzeti v roke vsaki~, ko se zavemo razse`ij raznoli~nosti ~lo-ve{kih kultur in ras ali etnocentri-zma in rasizma, napredovanja ali stagniranja, diferenciranja ali ho-mogeniziranja, sodelovanja ali uni-verzaliziranja. Pomemben prispevek k ve~no `ivi diskusiji o medkulturni strpnosti. Totemizem danes je razprava o totemizmu, katerega podoba je – tu moramo slediti ugotovitvam tudi iz predhodnega spisa – projicirana, ne dobljena, prilagojena pogledu zahodnega opazovalca, zasnovana tako, da za{-~iti njegovo predstavo o religiji. Prva {tudija vsebuje metodo-lo{ka napotila za drugo: avtore-fleksija in samoanaliza zahodnja-{ke zavesti in znanstvenega na~i-na razmi{ljanja sta potrebna predpogoja za soo~enje z dru`beno oz. simbolno strukturo arhai~nih dru`b. Avtor opozarja na neprimernost evropocentri~ne paradigme raz-mi{ljanja za vse druge kulture sveta: ta posebna vrsta “raz{irjenega” etnocentrizma tvega, da bo nemara prvi~ v zgodovini ustvarila svetovno dru`bo po lastnem modelu. Tudi s superiornim neprizna-vanjem, zatiranjem dejstva kulturne raznoli~nosti, s “pozahodni-~evanjem”. Skladno s svojo temeljno razlagalno dihotomijo Lévi-Strauss pojasni, da etnocentri~na misel in praksa izvr`e iz kulture v naturo vse, kar ne ustreza njeni normi. Naslednji problem je “la`ni evolucionizem”, po katerem so razli~na dru`bena stanja razli~nih kultur zgolj etape enotnega toka razvoja, ki izhaja iz ene to~ke in ki ima le en cilj. Zgled je zgodo- vinsko sosledje “bele civilizacije”. Arhai~ne kulture oropa njihove zgodovine: ~e je slednja taki zavesti neznana, to seveda {e ne pomeni, da je tam ni bilo. S tem v zvezi razlikuje dve vrsti zgodovine, ki gradirata v kumulativnosti predhodnih izku{enj in sinteti~-nosti so~asnih. Prva, “progresivna” in pridobitna, jih izkoristi za ustvarjanje impozantnih civilizacijskih tvorb. Tako zasen~i drugo, morebiti prav tako dejavno in inovativno, a manj sinteti~no: torej inertno, stacionarno, izolirano. Zna~ilnost zahodne civilizacije je prav v u~inkovitem kopi~enju energije, ki ji kljub zaviralnim, kompenzacijskim pojavom zagotavlja gospodarsko-politi~no hegemoni-sti~en polo`aj v svetovni zgodovini. Zanimivo je, kako so posamezni izumi manj pomembni od na~ina njihove implementacije ali razloga pozabe oz. zavr`be, pre-na{anja, mutiranja ali pozabe: raz-li~ne kulture razvijajo svoje kvalitativne prednosti in artikulirajo specifi~ne vidike kulture pred drugimi in mimo njih. Prav zaradi tega je nemogo~e najti merila, po katerih bi bogastvo razli~nih kultur spravili v hierarhi~no zgodovinsko sosledje ali trenutno razmerje. Kot taka so lahko le podlaga kvalitativni klasifikaciji kultur istega in razli~nih ~asov. Izvirnost vsake kulture je, pravi ta francoski strukturalist, v njenem specifi~nem na~inu re{evanja problemov in razvr{~anja vrednot: torej v samosvojem kombiniranju posameznih kulturnih umislekov in tehni~nih prispevkov. Posebno vrednost ima avtorjeva kritika nekaterih temeljnih zaklju~kov funkcionalisti~no usmerjenih antropologov. Radcliffe-Brown pravi, da postaneta vsaka stvar ali dogodek, ki pomembno vplivata na materialno ali duhovno blaginjo dru`be, tudi predmet ritualne dr`e; tudi po Malinow-skem je `ival “totemska” le, ~e je najprej “dobra za jesti”. Tako utili-taristi~no stali{~e Lévi-Strauss obr- 298 RECENZIJE ne: neka izbrana `ivalska vrsta ni bila izbrana za totem zato, ker bi bila dru`bi zaradi tega ali onega razloga pomembna, koristna, uporabna, “okusna”, ampak predvsem zato, ker je “dobra za misliti”. Gre za izvirno logiko, ki je neposreden izraz strukture duha, ne pa za pasivni odziv na danost okolja. Podobno velja tudi za magijo: ljudje se k njej ne zatekajo v strahu pred dolo~enimi okoli{~inami, pa~ pa zato, ker te okoli{~ine {ele obra~anje k magiji naredi stra{ne. Skratka, z Lévi-Straussovimi besedami: strah ni vzrok, ampak posledica kr{itev na sebi indiferent-nih navad ali pravil institucij. V nasprotju s {e enim velikim klasikom, Durkheimom, pravi, da obredno dejanje poraja emocije, ne pa da so te tiste, ki bi spodbujale ritual. Fenomen totemizma razume v povezavi z zahodnim pojmovanjem religije; “razvite” religije Zahoda se – v strahu, da se ob stiku z njim ne bi sesule – od njega odlo~no distancirajo. Pri totemizmu torej ne gre za “druga~no” verovanje, doma v oddaljenih starodavnih oz. plemenskih verstvih, o misti~ni povezanosti, sorodnosti ali za{~itenosti skupine z dolo~e-nim predmetom, pojavom, rastlinsko ali `ivalsko vrsto, ki bi bilo radikalno razli~no od “na{ega”; kr{~anstvo je npr. postavilo izrecno zahtevo po diskontinuiteti med ~lovekom in naravo. To je splo-{en pojav, ki deluje na principu analogije in ki je lasten vsakemu na~inu religioznega ali bajeslovnega dojemanja in konstruiranja stvarstva. Primere zanj najdemo nenazadnje tudi v sklenjenih sistemih sodobnih politi~nih in nacionalnih mitologij. Zgodovina ni kak nevtralen, objektiven proces, ki ga lahko neprizadeto opazujemo. Ravno nasprotno: odvisna je od specifi~nih interesov in pojmovanj, ki jih opazovalec vanjo investira, projicira, inducira ali deducira. Teh pomembnih zadr`kov se gre zavedati vsaki~, ko se spravimo raziskova- ti ne le preteklost, pa~ pa tudi mo`ne scenarije napredovanja. “^love{tvo se ne razvija v eni sami smeri”, pravi avtor: relativiziranje pojma napredka ni le stvar zgodovinske vede, ampak splo{nega pogleda na svet, ki se le tako lahko otrese svoje ekskluzivnosti, izvoljenosti in dominantnosti. Svetovno civilizacijo vidi izklju~no kot svetovno zvezo, soobstoj med seboj kar najbolj razlikujo~ih se kultur, ki ohranjajo vsaka svojo izvirnost. Pri tem pride do pomenljivega protislovnega procesa: napredek je pogojen s tak{no povezano tolerantnostjo med kulturami, vodi pa k njihovi postopni homo-genizaciji. Usoda ~love{ke vrste je odvisna prav od re{itev tega paradoksa med vzpostavljanjem enotnosti in iskanjem ter vno-vi~nim vpeljevanjem posebnosti. Mitja Velikonja Kirsten Hastrup (ed.): OTHER HISTORIES Routledge, 1992, 133 str. Knjiga Other Histories je zbornik prispevkov prve konference Evropskega zdru`enja socialnih antropologov EASA iz leta 1990. Tema, ki so si jo izbrali, je zelo pere~ problem odnosa med antropologijo in zgodovino. V nekak{ni najbolj klasi~ni delitvi polja se antropologija ukvarja z dru`bami, ki so od na{e sedanje lo~ene v prostoru in so zaradi tega izklju-~ene iz “na{ega” sveta, zgodovina pa z dru`bami, ki so `ivele v drugem ~asu. Prve ne poznajo pisanih virov in tako nimajo zapisane zgodovine, ~eprav kajpada niso brez nje, le da je ta za njih bodisi neznana bodisi je opazovalec, ki pride od zunaj, ne more razumeti, saj ni zapisana v kodu, ki ga lahko, obremenjen z lastno kulturno predstavo o zgodovini, razume. Druge imajo zapisano kronolo{ko urejeno podatkovno bazo, na podlagi katere potem zgodovinar gradi svoje analize. Prve naj bi `ivele v nekak{nem brez~asnem vakuumu, kar dejansko pomeni le to, da so ~as svojega bivanja izrabile druga~e kot druge, ki se hitro in kumulativno razvijajo. Raziskovanje pa obakrat temelji bodisi na zapisih o (lastni) preteklosti bodisi na oralni tradiciji in virih o preteklosti dru`-be. Pri tem tako antropologi kot zgodovinarji menijo, da je na podlagi bodisi {tudija pisnih dokumentov, zgodb in mitov, bodisi opazovanja vsakdanjega `ivljenja mogo~e rekonstruirati in interpretirati preu~evano dru`bo v celoti, kar pa je kajpada iluzija. Tako zgodovina kot antropologija nam-re~ nimata opraviti z neko objektivno stvarnostjo, temve~ z bolj ali manj kolektivno samopredsta-vo ljudstva/obdobja, ki jo potem, na podlagi lastnega kulturnega okolja, predsodkov in predstav o preu~evanem ljudstvu/obdobju ter lastnega kategorialnega aparata, interpretirata in to interpretacijo predstavljata kot objektiven prikaz. Gre skratka vedno za predstavo in interpretacijo. RECENZIJE 299 Vpra{anje, ki nam ga zastavi naslov zbornika Other Histories ni toliko vpra{anje socialne antropologije oziroma zgodovine, temve~ vpra{anje epistemolo{ke upravi-~enosti projekta, ki so se ga avtorji lotili. Drugost, ki jo avtorji pre-u~ujejo, je namre~ Drugost evropske zgodovine, italijanske, gr{ke, portugalske, islandske, kar nam `e v za~etku vzbudi dvome o mo`-nosti dejanske vzpostavitve Drugega kot obstoje~ega v besedilih. Ni skratka jasno, za kaj pri projektu sploh gre, za odnos med socialno antropologjio in zgodovino ali za razkrivanje zgodovine Drugih in/ali Drugosti. Knjiga `eli biti tako eno kot drugo, vendar ji pri tem spodleti. Bolj se zdi, da raz{iri tezo Ernesta Gellnerja, ki pravi, da je razlika med sociologijo in socialno antropologijo le socialna, {e na zgodovino. Seveda pa zaradi tega {e ne gre zanikati zanimivosti in originalnosti ~lankov v knjigi, le kontekst, v katerega so z naslovom zbornika ume{~eni, je napa~en. John Davis v History and the people without Europe posku{a klasificirati na~ine produciranja zgodovine v {tiri razrede, in sicer avtobiografijo, preceden~no zgodovino, mit in pravo linearno zgodovino. V vseh {tirih primerih gre za dolo~en na~in ukvarjanja s preteklostjo, pri ~emer ne gre nujno za njeno rekonstrukcijo. ^eprav bi na tej to~ki pri~akovali, da bo Davis natan~neje dolo~il in interpretiral {tiri predstavljene na~ine obravnavanja preteklosti, se je raje odlo~il za predstavitev odnosa do preteklosti pri ljudstvu Uduk, s ~i-mer se je podrobneje posvetil le udu{kim “resni~nim besedam”, ki so po njegovem neke vrste linearna zgodovina. Thomas Hauschild v ~lanku “Making history in southern Italy” na primeru lastne terenske izku-{nje pri preu~evanju kulta svetega Donata v ju`noitalijanski vasici Ripacandida ugotavlja, da je odnos do ~asa in preteklosti pri ljudeh vedno odvisen od konteksta, v katerem se pojavi, in da je starost obredov lahko mo~no varljiva. Kot raziskovalec je v vas pri{el obremenjen s funkcionalis-ti~nimi in materialisti~nimi idejami, ki so bile vzrok njegovih poskusov, da bi izoliral “ve~no magijo resni~ne dru`be od zgodovinske tradicije resni~ne dru`be”, in tudi zaradi tega dolgo ni mogel razumeti, kako in zakaj va{~ani vedno znova pi{ejo in prilagajajo svojo zgodovino in tradicijo novim razmeram. V prispevku “The gods of the Gentiles are demons: the problem of pagan survivals in European culture” Joao de Pina Cabral na podlagi portugalskih primerov pravi, da so tako imenovani poganski ostanki v religioznem vedenju ljudi, ki so ves ~as videti, kot da bodo vsak trenutek izginili iz tradicije, v o~eh uradne cerkve zani~evani in preganjani prav zaradi svoje sakralne dejanskosti. Poganstvo je druga~no in zaradi tega preteklo, njegovo bistvo pa je v boju med religiozno kreativnostjo ljudi in potrebo Cerkve po mo~i. Michael Herzfeld se v ~lanku “Segmentation and politics in the European nation-state: making sense of political events” ukvarja z uporabo zgodovine na Kreti. Na primeru spora glede dodelitve cerkvene zemlje kmetom poka`e, kako vsaka stran v konfliktu izrabi zgodovino na svoj na~in in interpretira le tiste njene dele, ki ji koristijo. S selektivnim interpretiranjem zgodovine pa ni povezan le politi~ni boj, pa~ pa celotna socialna sfera v dru`bi, ki temelji na agnatskih segmentarnih sorodstvenih skupinah z bilateralno terminologijo. Anne Knudsen v “Dual histories: a Mediterranean problem” na primeru zgodovine Korzike v 18. in 19. stoletju posku{a pokazati, da delitev na dru`be, ki produci-rajo zgodovine, in na tiste brez nje pravzaprav ni mogo~a in da gre vedno za vpra{anje razli~nih artikulacij istega sistema. Tako je “prava zgodovina” le vsakokratna arbitrarna in kontingentna me-{anica “malih zgodovin,” ki se producirajo na na~in, na kakr{nega nastaja odnos do preteklosti in ~asa pri tako imenovanih dru`bah brez zgodovine. Kirsten Hastrup v prispevku “Uchronia and the two histories of Iceland, 1400-1800” poka`e, kako so Islandci, potem ko so v kratkem ~asu naselili neobljuden in precej negostoljuben otok in na njem ustvarili specifi~no in cveto~o dru`bo, v dolo~enem trenutku na neki na~in izstopili iz zgodovine. V postsrednjeve{kem obdobju, ki predstavlja stagnacijo, ~e ne `e kar propadanje islandske dru`be, so se Islandci prepustili fatalizmu in melanholiji, pri ~emer se je slednja oplajala zlasti na slavni preteklosti sag, ki so tako postale nadomestna zgodovina in pribe`ali{~e pred okrutno sedanjostjo. Vzroke tega Hastrupova ne i{~e le v objektivnih zunanjih oko-li{~inah, temve~ zlasti v specifiki nordijske kozmologije. V kratkem zaklju~nem eseju Reflections on “making history” Anton Blok povzema in koncizno ter kriti~no opredeljuje ugotovitve preostalih avtorjev. Opozarja na dvoumnost besede zgodovina, ki konotira tako preteklost kot zgodbe o preteklosti, ter ugotavlja, da so antropologi preve~ nezaupljivi do zgodovinarjev in da je menjava med zgodovino in antropologijo v precej{ni meri enostranska. Meni tudi, da se mora antropologija sicer posvetiti {tudiju ~asa in spomina ter njunim odnosom do zgodovine, toda njen bistven prispevek mora biti v preu~evanju pre`ivetja in propada tradicionalnega kolektivnega spomina. Dorijan Ker`an 300 RECENZIJE Tine Hribar FENOMENOLOGIJA I 437 strani, cena 3500 SIT Od izida Fenomenologije I bo kmalu minilo `e dve leti. [tuden-tje filozofije, ki jim je knjiga v prvi vrsti namenjena, so se z njeno vsebino `e dodobra seznanili. Pred nekaj meseci je Tine Hribar izdal `e nadaljevanje te knjige – Fenomenologijo II. Da je Fenom-enologija I le prvi del {ir{e zastavljenega na~rta, govori `e sam naslov, poleg tega pa avtor `e na za~etku Fenomenologije I napove svoj na~rt: predstaviti fenomeno-lo{ki na~in mi{ljenja na na~in, da bo sledil najvidnej{im avtorjem, med katere sam pri{teva: Franza Brentana, Edmunda Husserla, Martina Heideggra, Emanuela Levina-sa, Jacquesa Lacana in Jacquesa Derridaja. Prvim trem, ~e grobo povzamem, je namenjena prva knjiga Fenomenologije, drugim trem pa druga knjiga. Fenomenologija I je zbirka raz{irjenih predavanj, ki jih je imel prof. Hribar v {tudijskem letu 1992/93, vendar pa se to opazi le na redkih mestih, le pri posameznih primerih. Ko razlaga na primer dogodek, razumljen v Hei-deggrovi perspektivi, tako pravi: “Ta prostor ima zame kot predavatelja torej pomen predavalnice, z nekega drugega vidika ima morda pomen u~ilnice, lahko tudi pomen razreda, ~e bi se vi {tu-dentje ~utili kot skupina u~encev ali {olarjev” (str. 207). Ker pi{emo to recenzijo s ~asovnim zamikom, imamo mo`-nost pregleda recenzij te knjige izpod peresa drugih avtorjev. Ve~ se jih je spotaknilo ob Hribarjevem izboru najpomembnej{ih predstavnikov fenomenolo{ke smeri. ^e sta Brentano in Husserl po splo{no sprejetem mnenju stari o~e in o~e fenomenologije in Hei- degger tisti, ki je fenomenolo{ko mi{ljenje do kraja razvil, se mnogi ne strinjajo s pri{tevanjem Lacana in Derridaja tej skupini. Resnici na ljubo je treba povedati, da ga verjetno ni filozofskega leksikona na svetu, ki bi ta dva avtorja pri-{teval k fenomenologom. Vendar Hribar ne zapi{e, da so ti avtorji deklarirani fenomenologi, pa~ pa trdi samo, da brez tega, kar je v mi{ljenju dosegla trojka pred njimi, ne bi moglo priti do tega, kar so po~eli drugi trije. V tem smislu jih Hribar ne razume kot fenomenologe v najo`jem pomenu, ampak zgolj kot dedi~e tradicije fenomenolo{kega na~ina mi{-ljenja. Gre namre~ za eno od Hribarjevih tez, po kateri je fenome-nologija vodilna filozofska smer 20. stoletja. ^e naj bo tako, se mora to kazati tudi v mi{ljenju naj-vidnej{ih filozofov v tem ~asu, med katere trojka, ki jo poleg Heideg-grovega prispevka fenomenologiji “po obratu” obravnava v Feno-menologiji II, prav gotovo spada. Fenomenologija ima tudi na Slovenskem bogato tradicijo, z njo se je ukvarjal pred prvo svetovno vojno France Veber, u~enec utemeljitelja predmetnostne teorije Alexiusa Meinonga, ki pa je bil u~enec Franza Brentana. S fenome-nologijo se je pri nas svoj ~as ukvarjal tudi letos umrli filozof Cene Logar, za njim pa je bilo nekoliko praznine, ki so jo zapolnili dana-{nji fenomenologi Ivan Urban~i~, Tine Hribar, Dean Komel, Andri-na Tonkli..., ki so vsi zbrani v krogu uredni{tva revije Phaino-mena. Poleg omenjenih pa se vsaj do neke mere k fenomenologom pri{tevajo tudi nekateri filozofi prete`no analiti~ne filozofske usmeritve, npr. Matja` Potr~. Fenomenologijo opredeli Hribar kot vedo o fenomenih, kot vedo o tistem, kar je mo~ videti, uzreti. Videti, uzreti z notranjim o~esom, ki ne uzre pojavov v Kantovem smislu, posami~nih stvari in oblik, ampak samo bistvo stvari, zato je tudi Husserlovo pojmovanje filozofije kot fenome-nologije razumljeno kot bistvo-gledje. Gre za strogost mi{ljenja, ki je potrebna za sestop (ali pa dvig) z doksi~ne, logi~ne ravni dojemanja na refleksijsko raven. Se pravi na raven, ki je {e korak bli`je stvarem samim, bli`e Arhimedovi to~ki mi{ljenja, spoznanja in vedenja. Kaj je torej fenome-nolo{ko mi{ljenje? To je mi{ljenje, ki ga je nakazal `e Descartes s svojim “Cogito, ergo sum”, dolo~neje pa opredelil {ele Edmund Husserl, v ~igar pozivu: “K stvarem samim!” je zaobjeto samo bistvo fenomenolo{ke metode in mi{ljenja: “Odvre~i in zavre~i vse ovire, ki nam prepre-~ujejo dostop do stvari samih. Do tega, da bi stvari zagledali tak{ne, kakr{ne so. Kakr{ne se nam ka`e-jo same po sebi ali za sebe, ne pa kakor nam jih ka`ejo drugi.” (Str. 8.) Temeljni pojem fenome-nologije je pojem intencionalno-sti, ki ga slovenimo kot usmerjenost na, naperjenost. Mi{ljenje je vedno mi{ljenje o ne~em, zavest je vedno zavest o ne~em. Ko si nekaj predstavljamo, imamo predstavo o ne~em. Fenomeno-logijo najprej zanima, kaj je tisti “nekaj”, kar si predstavljamo. To je predmet, natan~neje, inten-cionalni predmet. Celotno feno-menologijo je mo~ razumeti kot razvoj pojma intencionalnosti, ki je bil globoko zasidran `e v filozofiji najstarej{e dobe – na samem za~etku. Parmenidova zapoved, da je dovoljeno misliti le o tistem, kar je, in ne o ni~, so filozofi, za-~en{i s Platonom, utemeljevali, prirejali, obdelovali, vendar na neki na~in niso mogli nikoli mimo nje. Radikalno je Parmenidovo zapoved izpostavil Leibniz v vpra-{anju: Zakaj so stvari in ne raje ni~? Ko razmi{ljamo, razmi{ljamo o tistem, kar je; kar nam je dano; kar je postavljeno (vr`eno) pred nas. Zato se kot fenomenologi neprestano ~udimo nad tem, da stvari sploh so in da so tak{ne, RECENZIJE 301 kakr{ne so. ^udenje je temeljno fenomenolo{ko stanje, ki omogo-~a rado-vednost. Radovednost pa je temeljna fenomenolo{ka naravnanost. Po Hribarju gre pri fenome-nolo{ki rado-vednosti ve~ kot zgolj za `eljo po vedenju (vedo`eljnost), po razkritju. Fenomenologija predpostavlja “rad imeti svet”, da bi ga bilo sploh mo`no spoznati. Seveda pa ne govorimo o ~utni ljubezni, ampak o ljubezni, ki je vnaprej. [e pred zavestnim odnosom do sveta. V temelju spoznavanja je torej globlji odnos do stvari pred spoznanjem stvari, je vzpostavljen pred-gnosti~ni (izraza Hribar ne uporablja) odnos do stvari. Ko govorimo o fenomenolo{-kem pojmu “stvar” (die Sache), ne govorimo o ni~emer drugem kot o stvari, ki in kakor se nam neposredno ka`e. Stvar ni niti Kantova stvar na sebi niti tisto, kar Kant razume kot pojav, ampak natan~no tisto, za kar se nam ona sama ka`e. ^e na primer gledamo drevo, ni stvar niti beseda “drevo” niti na{a predstava (drevesa), ampak prav samo drevo, kakor smo ga, ka`o~ega se nam, uzrli. Seveda so se stvari tako na tej to~ki kakor tudi na drugih mestih avtorjem, obravnavanim v pri~u-jo~i knjigi, mo~no zapletale in tudi razpletale, tako da bi verjetno ne imelo ve~jega smisla posegati v to problematiko ve~, kot je potrebno zgolj za okvirno predstavitev teme in nekaterih izhodi{~. Potem ko smo posku{ali izpostaviti temeljni fenomenolo{ki odnos do sveta, posku{ajmo izpostaviti naslednje klju~no, spoz-navnoteoretsko vpra{anje: Kako uzremo stvari take, kakr{ne so? Naivni odgovor, ki pa je na~elno povsem fenomenolo{ki, je: Zlahka, sami od sebe, brez pretiranega truda. “S prebuditvijo refleksije o razmerju med spoznavanjem in predmetom vzniknejo te`ave, ki nimajo dna. Spoznanje, ki v naravnem mi{ljenju poteka kot nekaj najbolj samoumevnega, naenkrat postane misterij.” (Str. 32.) Zaplete se {ele, ko bi radi natan~neje raz~lenili akt uzrtja – intencionalni akt. Naka`imo le Husserlovo razre{itev: “Z ideaci-jo, ki smo jo izvedli ob eksem-plari~nih posameznih primerih tak{nih do`ivljajev, izvedemo tako, da izpustimo vsako empi-ri~no psiholo{ko dojemanje in bivanjsko postavitev in preu~imo le reelno fenomenolo{ko vsebino teh do`ivljajev –, dobimo tako ~isto fenomenolo{ko rodovno idejo intencionalnega do`ivljaja ali akta, kakor tudi njene ~iste vrste.” (Str. 32.) Smo torej na poti razvpitih Husserlovih redukcij in epoche, postavljanja v oklepaj, za~en{i najprej z empiri~no-psiholo{kimi dejavniki: fenomenolo{ka redukcija (epoche) v o`jem smislu, ei-detska redukcija (epoche) in transcendentalna redukcija (epoche), ki naj nas pripelje do ~istega jaza kot jaza, “ki je uspel postaviti vpra{anje o biti in nebiti sveta v oklepaj; s tem pa tudi vpra{anje njegove nasebne smiselnosti (tele-olo{kosti) ali nesmiselnosti (absurdnosti).” (Str. 79). ^isti jaz je onstran vseh vpra{anj in dilem (vklju~no z vpra{anjem smisla in nesmisla), temve~ je nezaintere-siran gledalec in kot tak dostopen za vedno nove refleksije (zaupo-gnitev, k sebi). To je raven ~iste-ga gledanja, ~istega zrtja, zrtje ne-zainteresiranega gledalca. Le-ta je zadnji temelj na{ega spoznanja. Francis Zimmermann Enquete sur la parenté PUF, 1993, 248 str. Sorodstvo velja za osrednjo temo socialne antropologije, zato je morda nenavadno, da pravzaprav ni veliko del, ki bi obravnavala tudi zgodovino preu~evan-ja sorodstva. ^e danes sicer `e malce zastareli Radcliffe-Brownov uvod v African Systems of Kinship and Marriage in Foxova Kinship and Marriage {e nekako po-krijeta manko uvodov v samo sorodstvo, kriti~ne analize samega razvoja teorij, njihovega nastanka in medsebojnega odnosa doslej prakti~no ni bilo. Delno je ta manko zapolnil `e Adam Kuper s svojo The Invention of Primitive Society, toda njegova knjiga se ukvarja zlasti z britansko antropologijo in “njeno” potomstveno teorijo sorodstva, pri ~emer ne pose`e onkraj same zgodovine teorije. Enquete sur la parenté Francisa Zimmermanna zapolnjuje prav ta prazen prostor pregleda sorodstvenih {tudij v socialni antropologiji. Loteva se jih brez vnaprej-{njih predsodkov in mnenj o teorijah in nobeni od njih ne `eli dajati prednosti. To na neki na~in dokazuje `e zgradba same knjige, ki v uvodu pojasni temeljne pojme antropologije sorodstva, kot so sorodstvo, nasledstvo, potomstvo, sva{tvo, bratovsko/sestrsko vez, konsangvinost oziroma krvno sorodstvo in podobno, opredeli razlike med njimi, zlasti {e razliko med angle{kim in francoskim pojmovanjem besede filiation. Ob tem izpostavi tri temeljne smeri antropologije sorodstva, ki se jim podrobneje posveti kasneje: teorijo potomstvenih skupin, se pravi 302 RECENZIJE britansko teorijo sorodstva (descent theory); tako imenovano aliansno (alliance) teorijo porok, ki se je uveljavila zlasti med francoskimi antropologi; sorodstveno terminologijo, ki je, pogojno re~eno, iz{la iz ameri{ke antropologije. Ob tem opozori tudi na najnovej-{e dogodke v sorodstveni antropologiji, ki so po Zimmermanno-vem mnenju posledica vrnitve antropologije od eksoti~nih k zahodnim dru`bam, vstop zgodovine v antropologijo, vplivov socio-biologije in feminizma ter novim tehnikam razmno`evanja. V prvem poglavju se Zimmermann posveti prvi veliki teoriji sorodstva, torej britanski {oli in njeni potomstveni teoriji. Pri tem {e zlasti izpostavi posledice odkritja nekrvnega sorodstva, kar je povezano s pripadnostjo Ega totemu, na podlagi ~esar je bilo mo~ razumeti klansko/totemsko ekso-gamijo. Izredno pomembno se mu pri tem zdi poudariti pravilno razumevanje posameznih, na prvi pogled povsem nedvoumnih, sorodstvenih terminov, kar {ele omogo~i razumevanje potomstve-ne teorije. Ob tem prika`e logiko klasifikatori~ne terminologije sorodstva, ki determinirajo ne le terminologijo, temve~ tudi odnose med posameznimi klasificiranimi tipi sorodnikov. Poleg potomstva in poroke, ki sta temeljna elementa sorodstva, poka`e tudi, na kak{en na~in se v sorodstvene mre`e vpletajo reziden~na pravila, torej pravila skupnega bivanja, in pravila dedovanja. Poka`e pa tudi na slabosti potomstvene teorije, ki je temeljila le na pre-u~evanju dru`b z unilinearno fili-acijo, in na funkcionalisti~no predpostavko o sistemu sorodstva kot procesu ekolo{kega in demografskega prilagajanja. Drugo poglavje je namenjeno zgodovini aliansne ali sva{tvene teorije in je na nek na~in organizirano precej nenavadno, saj prak-ti~no povsem izpusti vlogo br`-kone prvega avtorja sva{tvene teorije Clauda Lévi-Straussa (ki v knjigo vstopi kasneje). Da bi predstavil logiko sva{tvene teorije, Zimmermann za~ne s kriti~nim branjem Radcliffe-Brownovega opisa klasi~nih avstralskih sorodstvenih sistemov plemen Kariera in Aranda. Pri tem se opre zlasti na A. M. Hocarta in njegovo analizo sorodstva na Fid`iju ter na F. A. E. Van Woudena in njegov tekst o vzhodni Indoneziji. Pri slednjem je `e najti vpeljavo menjave kot na~ela sva{tva, s ~imer se svet deli na dve kategoriji v smislu Durk-heima in Maussa. Pri razlagi menjave in poro~nih strategij se opre zlasti na Dumontove analize dra-vidskega sorodstvenega sistema. Zakaj je Dumontu posvetil najve~ strani v tem poglavju, Lévi-Straus-sa pa izpustil, si je te`ko razlo`iti, br`kone pa gre za dva vzroka. Na eni strani sta Zimmermannu indijski polotok in njegova okolica blizu, saj je tudi sam napisal dve knjigi o hindujski medicini, po drugi pa je z izklju~itvijo Lévi-Straussa najbr` hotel pokazati, da aliansna teorija ni le Lévi-Strausso-va zasluga, ~eprav je morda res njen najpomembnej{i avtor, tem-ve~ zasluga {e cele vrste drugih piscev, med katerimi velja omeniti vsaj {e Rodneya Needhama in Francoise Héritier. Vsak sorodstveni sistem pozna posebno terminologijo, ki oz-na~uje sorodnike v odnosu do posameznika. Terminologija ima dvojen pomen, referen~nega, ki pojasni sorodstveno vez, in po-imenovalnega, ki omogo~a neposredno prepoznavo dolo~enega sorodnika. Raziskovanje sorodstvene terminologije se je za~elo z Lewisom Henryjem Morganom, ki je z interpretacijo iroke{ke in angle{ke sorodstvene terminologije vzpostavil dva sistema, in sicer klasifikatori~nega in deskriptivnega. Prvi temelji na predpostavki o razredih sorodnikov, za katere v odnosu do posameznika velja isti izraz. Pri matriline-arnih Irokezih se tako isti termin kot za mater uporablja tudi za njeno sestro, njeni otroci so bratje itd., skratka razlike med direktno in kolateralno linijo ni. Pri deskriptivnem sistemu imenovanja je kajpada povsem jasna delitev na neposredne in kolateralne sorodnike, materina sestra je teta, njeni otroci bratranci itd. Alfred Kroe-ber pa je na podlagi analize angle{kih sorodstvenih izrazov pokazal, da vendarle ne gre za delitev na klasifikatori~ne in deskriptivne sisteme, temve~ le na bolj ali manj klasifikatori~ne. Na podlagi terminologije pa Zimmermann analizira tudi razcep med britansko socialno in ameri{ko kulturno antropologijo. Prva v terminologiji i{~e norme, statuse, pravila in naloge, druga pa res-ni~no `ivljenje, poroko, rojstvo, odnose med star{i in otroki, itd. Vse tri doslej opisane velike teme sorodstvene antropologije so se ukvarjale z dru`bami, ki jih imenujemo primitivne, brez pisave ipd. in ki jih ozna~uje plemen-skost. Prehod od njih k ruralnim in urbanim dru`bam avtor poka`e na treh znanih primerih ljudstev Iban z Bornea, severnoameri{kih Indijancev Kwaikutl in indijskega ljudstva Nayar. Ibani poznajo tako imenovano rodovno dru`ino (s tem family, famille souche), pri kateri gre za dru`ino, v kateri `ivi-jo skupaj tri generacije, pri ~emer so preko posameznika povezani sva{tveni sorodniki, ki nimajo nobene kolateralne vezi. Pri Indijancih Kwakiutl gre za znameniti Lévi-Straussov koncept hi{e, pri Nayarih pa za sekundarne poroke v isti kasti. Primeri vseh treh dru`b Zimmermanna privedejo k evropskim dru`bam in odnosom med na~eloma sorodstva in bivali{~a ter problemu dote in poro~ne kompenzacije. V zadnjem poglavju avtor poka`e, kako je antropologija vstopila tudi v polje zgodovine, zlasti z znamenitim angle{kim antropologom Jackom Goodyjem. Zgodovina evropske dru`ine, ka- RECENZIJE 303 kr{no poznamo danes, se je za~e-la nekje med ~etrtim in {estim stoletjem, s prehodom od rimskega na kanonsko pravo in uvajanjem kr{~anske dru`ine in dru`inske politike. Kr{~anski odnos do dru-`ine po Goodyju ozna~ujejo trije elementi: kr{~anska poroka, duhovno sorodstvo in celibat klera. Ob tem se Zimmermann posveti {e funkcionalisti~nim zagatam, problemu etnoepistemologije evropske kulture in genealogiji, ki je dolgo veljala za osnovo sorodstvenih preu~evanj. Ob koncu je nekaj strani po-sve~enih {e problemu spola (gender) v antropologiji in seksizmu vseh klasi~nih antropolo{kih teorij sorodstva. Za izhodi{~e je avtor vzel devi{ko rojstvo in znamenite polemike glede tega v {estdesetih letih. Pri tem opozori na pomen tretje sorodstvene relacije – med bratom in sestro (prva je relacija med star{i in otroki, druga med zakoncema) – za razumevanje vseh subtilnosti sorodstvenih sistemov in struktur. Zanimivo je, da Zimmermann pri pisanju rad uporablja precej dolge citate, od katerih so nekateri dolgi kar nekaj strani. S tem po eni strani ohrani pozicijo objektivnega opazovalca, saj se dosledno izogiba interpretiranju in povzemanju avtorjev, na drugi strani pa knjiga s tem postane prava zakladnica referenc, od katerih so nekatere precej te`ko dostopne. Ob tem je treba {e posebej poudariti, da gre, razen v redkih primerih, za navedke iz originalnih del, tudi starej{ih avtorjev, denimo Morgana, Maina, Le Playa, Kohler-ja in drugih. Pri Enquete sur la parenté ne gre le za suhoparno zgodovino nekaj teorij, temve~ za metodolo{ko in epistemolo{ko analizo le-teh. Seveda bi le te`ko rekli, da je knjiga nujna za tiste, ki preu~ujejo sorodstvo, je pa izjemno koristna in kar zavajajo~e prijetna za branje. Dorijan Ker`an Dick Geary HITLER IN NACIZEM ZPS, 1995; 113 str., cena: 1260 SIT Martin Blinkhorn MUSSOLINI IN FA[IZEM ZPS, 1995; 93 str., cena: 1260 SIT Martin Blinkhorn DEMOKRACIJA IN DR@AVLJANSKA VOJNA V [PANIJI (1931-39) ZPS, 1995; 84 str., cena: 1260 SIT Michael Mullett LUTER ZPS, 1995; 77 str., cena: 1260 SIT Michael Mullett PROTIREFORMACIJA IN KATOLI[KA REFORMACIJA V ZGODNJI MODERNI EVROPI ZPS, 1995, 80 str., cena: 1260 SIT Stephen J. Lee TRIDESETLETNA VOJNA ZPS, 1995; 90 str., cena: 1260 SIT Poskusi izdajanja knjig `epne-ga formata se v Sloveniji ne obnesejo dobro. Strinjam se s tistimi, ki menijo, da je razlog za ta fenomen slovenske kulture {e vedno dobro ukoreninjen feti{isti~ni odnos do knjige, odnos, ki nima nobene zveze z bibliofilijo. Knjiga v tako neposve~ene kraje, kot je `ep ali mestni nahrbtnik, od koder jo lahko izvle~e{, na primer, ko ~aka{ na avtobus ali ko si v njem, po prevladujo~em pre-pri~anju tukaj{njih ljudi preprosto ne sodi. Njeno mesto je na oltarjih, v tabernakljih javnih dru`in-skih vrednot – vloga, ki jo danes opravljajo odprte ali zastekljene police regalov v sprejemnicah. Nespodobno je tudi, ~e knjiga na njih nemarno le`i, ko bi jo kdo po prebiranju ravnokar tja odlo`il. Njena pokon~nost je izraz po-kon~nosti njenega lastnika. In ~e je knjiga za Slovence bila sredstvo in dokaz samobitnosti in kulturno politi~ne samostojnosti, se zgrinjanje Slovencev okoli te simbolne vloge knjige ka`e danes predvsem v knjigi, ki ima tudi sama to lastnost, ki jo izra`a: biti mora samostojna, no, bolje je re~i, prostostoje~a, kar je mogo~e do-se~i na dva na~ina: bodisi z debelino knjige, tj. s {tevilom strani, {e la`je pa z debelino uporabljenega papirja, bodisi z vezavo v trde platnice. Oba na~ina sta za `epno knjigo neuporabna. Knjigo-tr{ke raziskave so pokazale, da potencialni kupci dajo nekaj tudi na integriteto svojih `epov. @epna knjiga s trdimi platnicami je contradictio in adjecto. Trde platnice ima lahko miniatur-ka. Z njo smo Slovenci v kar dob- 304 RECENZIJE rem odnosu. Miniaturke so – tega ne ka`e zanikati – nekak{na podvrsta `epne knjige, mini `epna knjiga. Kar pomeni, da lahko vanjo natisnemo le malo ~rk, ki morajo biti razvr{~ene na posebno dragocen na~in, da bi bilo to po~etje smiselno. Zato so v njih naj~e{~e pesmi, najve~krat pesmi na{ih najve~jih pesnikov. Proza, dramatika, informacija in razprave so navadno zanjo preobse`ni, ali bolje, razmerje med {tevilom ~rk in trajnostjo vrednosti tega, kar pomenijo, ni dovolj ugodno. Vendar se nekatere stvari spreminjajo. Dokaj nagle spremembe, ki jih do`ivlja trg periodike pri nas, ob hkratnem procesu ovedenja mo`nosti razvoja in pomena elektronskih publikacij, posega tudi na knji`no tr`i{~e. Odnos do knjige, zlasti med mlaj-{imi generacijami bralcev, se spreminja, in tudi najbolj zakrnjeni malikovalci prostostoje~ega papirnatega nosilca besede omahujejo. Pravzaprav smo pri~a kar pre-cej{njemu razmahu nastajanja takih in druga~nih publikacij, ki ka`ejo na prisotnost zalo`ni{ke imaginacije in na prizadevanje, da bi z domiselno ponudbo poiskali katero od vedno manj{ih ni{ med ciljnimi skupinami kupcev knjig s {e vedno nizko kupno mo~jo. Tak poskus izdajanja mehko vezane knjige manj{ega formata in obsega je nova knji`na zbirka Mala edicija ZPS, ki jo je v za~etku leta za~elo izdajati Znanstveno publicisti~no sredi{~e. V za na{e razmere zelo kratkem ~asu je iz{lo sedem naslovov, poleg {estih omenjenih v naslovu je sedmi Bobbijeva Desnica in levica, ki je predmet druge recenzije. Do konca leta naj bi iz{li {e trije, kar je, spet v na{ih razmerah, kar lepo {tevilo, ki govori o ambicioznem projektu. Glede na izdane naslove je `e mogo~e govoriti o splo{ni usmeritvi zbirke. Sode~ po do sedaj objavljenih knjigah (mimogrede re~eno: ob nastanku zbirke bi bilo dobrodo{lih nekaj uredni{kih besed, ki bi pojasnile namene zbirke; nisem jih na{el), je Mala edicija namenjena besedilom, ki natisnjena nanesejo okoli sto knji`nih strani in v tem – spet za na{e razmere – kratkem obsegu ponudijo zgo{~eno, ne po nepotrebnem zapleteno in z uzan-cami akademskega sveta obremenjeno branje, ki osvetli kak politi~ni, zgodovinski ali kulturni pojav splo{nega civilizacijskega pomena, o katerem pri nas podobne informacije drugje ni mo-go~e najti. Zbirka potemtakem ni namenjena prvi objavi raziskovalnih rezultatov, ki so le redkokdaj tako sinteti~na temve~ bolj njihovi kon~ni sintezi, iz katere je odpadel ves balast. Domnevamo lahko, da so ciljna publika, ki ji je namenjena tako zastavljena zbirka, predvsem mladi, ki nimajo predsodkov do drobnih knjig, vse manj potrpljenja in ~asa za velike knjige, pa {e potreba, ki jo najve~krat porajajo {olski in {tudij-ski programi, da se seznanijo s tak{nimi re~mi, kot so te, o katerih govorijo knjige v zbirki. O tem, da je vednost o zgodovinskih gibanjih, kakr{no je npr. protirefor-macija, med mladimi dejansko majhna, vam lahko potrdi vsak predavatelj dru`benih ved. Prav lahko se zgodi, da je odgovor {tu-denta na vpra{anje, “kaj je humanizem”, dolgotrajen molk in zbegan pogled. Knjige, kot so te, ki izhajajajo v Mali ediciji, lahko prispevajo k odpravljanju tak{nih in podobnih resnih vrzeli v splo{ni izobrazbi. Omenjenih {est knjig je `e tak{nih. Vse so z zgodovinsko tematiko: tri se posve~ajo fenomenu fa{izma in nacizma (o~itno je izbor naravnan na leto{nje obletnice), tri zadevajo podobno prelomne dogodke v zgodovini Evrope 17. stoletja, ki so prav tako vtisnili pe~at dana{nji podobi Evrope in bili do nastopa fa{izma najve~ji versko-politi~no-voja{ki razkol na evropskih tleh; tri so posve~ene osebnostim, tri gibanjem. Vse tekste so napisali angle- {ki profesorji zgodovine – pri njih bralec lahko ob~uduje zanje zna-~ilno sposobnost, da na tako malo prostora povedo toliko – in so v izvirniku iz{li pri znameniti zalo`-bi Routledge. Vse knjige so torej prevodne, vse opremljene s kratkim predgovorom doma~ega strokovnjaka, vsem je dodana tudi – prete`no historiografsko zastavljena – bibliografija izbrane literature o naslovni temi v slovenskem jeziku. Vendar ta opis skupnih potez do sedaj izdanih knjig ne pomeni {e opisa dokon~nega profila zbirke. Po vsem videzu se ta {ele oblikuje in prav mogo~e je, da se bo njen koncept razvejal v ve~ vzporednih zbirk. Da dosedanje knjige v zbirki ne odsevajo koncepta projekta, dokazuje sedma. Bobbijeva Levica in desnica ni zastavljena zgodovinsko, temve~ pojmovano analiti~no, problemsko in z aktualisti~nim nabojem, ki ga druge nimajo. Mogo~e je domnevati, da bi v zbirki iz{el tudi doma~ avtor, ~e bi predlo`il ustrezno besedilo. Te`ava je br`-kone predvsem v tem, da pri nas tak{na besedila s temeljnimi informacijami in zgo{~eno argumentacijo o {iroko prepoznavnih velikih temah nastanejo silno redko. Najb` bo treba po~akati vsaj {e na drugi letnik, da bomo lahko presodili, kak{no ravnote`je bo zbirka na{la. Dol`ina besedila, ki ostaja najmo~nej{a prepoznavna poteza zbirke, pregnantna novost in osve`itev v knji`ni ponudbi na podro~ju dru`boslovja in huma-nistike (zlasti po napovedanem prenehanju izhajanja komaj za~ete zbirke Studia humanitatis mino-ra), izdajatelju pu{~a kar nekaj manevrskega prostora, ki ga ob izkazani sposobnosti hitrih produkcijskih ritmov lahko izkoristi tudi za to, da naredi dostopna nekatera besedila, ki ustvarjajo da-na{njo duhovno klimo v Evropi in svetu. Prevod Bobbija je lep primer tak{ne pravo~asne transplantacije. RECENZIJE 305 [e dve dobronamerni pripombi. Prva zadeva dodano bibliografijo. Menim, da bi kazalo vanjo investirati {e ve~ in jo izpopolniti tako, da bi ob “zgodovinskih temah” obsegala tudi “nezgodovin-ske”, tj. filozofske, kulturne, umetnostne bibliografske reference o izbranem fenomenu v sloven{~ini. Konkretno me je zbodlo to, da v bibliografiji o Lutru in protes-tantizmu ni naveden menda edini drobec Lutrovega opusa, ki je preveden v sloven{~ino. Druga zadeva format. Njegovo slabost vidim v tem, da zbirke ne lo~i dovolj od drugih zbirk ZPS z bolj specializirano in zah-tevnej{o vsebino. Skratka, mala edicija bi lahko bila {e manj{a in bolj `epna, kot je. Igor Pribac 306 RECENZIJE 1 1 . i ¦ K ,:¦{; CÜ §rl ; iS i ^p-K-^ ¦¦&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^¦s^".-. ¦J^Jaj ¦** t %j ^. : .*- ¦ ¦ F9Tm If >«=L*L ^-is1-* ft-äfe* Sa{o Gazdi} TEORIJA IN NASILJE (povzetek) Teoretska dejavnost, ena temeljnih kulturnih praks Zahoda, se ne ukvarja z oblikovanjem fizi~nega, temve~ simbolnega sveta. Znanost pa je tista dejavnost, ki teoretska dognanja prevaja v fizi~no realnost – tudi na nasilen na~in. Zato so teorije, ki nasilje obravnavajo kot nujno posledico biolo{kih ali psiholo{kih sil, kot bo`jo danost, kot funkcionalno zapoved dru`benega sistema ali pa kot univerzalni naravni zakon, ideologije, ki legitimirajo fizi~no nasilje. Ker se teorija na razli~ne na~ine prilagaja aktualnim dru`benim spremembam, se avtor spra{uje, kateri poskusi prilagajanja so ideolo{ko nasilni in kateri niso. Pri tem obravnava dva najpomembnej{a tokova teoretske prilagoditve in ugotavlja, da jezik post-modernega diskurza ni klasi~en poligon mo~i in da, v nasprotju z ideologijo holisti~ne znanosti, ne sku{a globalno restrukturirati ideolo{kih kodov, ki legitimirajo nasilje. Klju~ni pojmi: teorija, nasilje, znanost, ideologija, lepo Luj [prohar: POSEBNE INSTITUCIJE KOT MESTO OBLASTI (povzetek) Postavlja se vpra{anje, zakaj dr`ava ustanavlja posebne institucije, ki so posebej prilagojene za invalide. Zakaj segregira druga~nost na rob dru`bene margine? Verjetno je, da se tako otrese dodatnega anga`maja, ki bi jih imela sicer z invalidi zaradi njihovih specifi~nih potreb. Verjetno je, da se tako ~uvajo pozicije lagodnosti. Pri obravnavi posebnih institucij moramo upo{tevati tako koristnost kot {kodljivost le-teh. Po eni strani hendikepiranim omogo~ajo dostop do osnovne izobrazbe ali poklica, za razliko od predinstitu-cionalnega obravnavanja, ko so bili posamezni invalidi prepu{~eni usodi. Vendar je vseeno napravljen precej{en ovinek, ki ga mora hendikepi-ran posameznik opraviti, ko gre skozi vse te posebne institucije in se kasneje vrne v obi~ajno realnost in obièajne pogoje življenja. Ko premišljujemo o invalidih kot o hendikepiranih ljudeh, moramo napraviti preobrat in reèi, da morda le niso toliko hendikepirani, èe upoštevamo, skozi kakšne pomagalne institucije morajo iti tako, da navsezadnje velika veèina pride skoznje relativno nepohabljena. Kljuèni pojmi: hendikepiranost, posebne institucije, oblast, obravnava invalidov Valerija Janhar Cernivec NIC NI V INTELEKTU, CESAR NI PREJ V CUTILIH (Povzetek) Gluhota je hendikep, ki obièajno ostaja oèem drugih skrit. Gluh posameznik je postavljen v svojem življenju pred ovire, ki jih polnoèutni ljudje ne poznajo. Vse življenje jih mora premagovati, kljub temu ostaja polnoèutnim neenak. Gluh èlovek je prikrajšan za eno èutilo. Ali to pomeni, da je temu primerno njegov intelekt siro-mašnejši^ Skozi zgodovino in še danes ljudje išèemo odgovore na vprašanja v zvezi s èutili in telesom: ali so moralno dobra ali ne, ali so vsa enako pomembna, ali vsi živimo enako senzorno življenje. Zal odgovori na tako zastavljena vprašanja še danes niso povsem doreèeni. Telo gluhega èloveka enega èutila nima, torej je njegovo telo hendikepirano. Fizièni hendikep pogojuje mentalni hendikep, saj prvi predpostavki sledi druga, v hendikepiranem telesu obstaja hendikepiran duh. Avtorica pokaže na omejitev takšnega diskurza. Kljuèni pojmi: ~utila, telo, hendikep, gluhost Anton Komat UBIJAJO NAS NEŽNO (povzetek) Naèelo nedoloèenosti velja tudi v biologiji: èe opazujemo živo celico, ne moremo opisati stanja in poti vseh kemiènih reakcij v danem trenutku; èe pa želimo natanèneje opisat neko biokemièno reakcijo, moramo življenjske procese ustaviti, torej ubiti celico. Pri opazovanju fenomena življenja metode biokemije, zavezane naèelom pozitivizma in kavzalnosti, odpovedo. Metodološke težave pozitivistiènega in empiristiènega spopri- POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 309 jema s fenomenom `ivljenja pa imajo usodne posledice pri obravnavnju problema toksi~nosti in mutagenosti pesticidov. ^asovna sumacija toksi~nih u~inkov traja ve~ desetletij in tudi ~e etabliranim epistemolo{kim pristopom uspe dokazati toksi~nost nekega pesticida, je kljub posle-di~ni prepovedi njegove uporabe `e uni~eno zdravje cele generacije. Pesticidi, ki so se razvili po drugi svetovni vojni in se kot substitut za izgubljeno tr`i{~e bojnih strupov nezadr`no {irijo v kmetijstvu, imajo namre~ radiometri~no delovanje in `e pri nizkih, “varnih” dozah ne povzro-~ijo le po{kodb `iv~nega sistema in/ali rakavih obolenj, temve~ vodijo do ireverzibilnih po{kodb DNA. Ker mutageni nimajo praga slednje, ogro-`ajo genom ~love{ke vrste kot take. Sa{o Gazdi} THEORY AND VIOLENCE (abstract) Theoretical activity, one of the basic cultural practices of the West, does not deal with the forming of the physical but the symbolic world. Science is the activity which translates the physical reality - also in a violent way. Therefore theories which discuss violence as a necessary consequence of biological or psychological forces, as a gift from God, a functional commandment of the social system or as a universal natural law are ideologies which render physical violence legitimate. Since theory adjusts to actual social changes in different ways, the author wonders which attempts of adjustment are ideologically violent and which are not. In this, he discusses two most significant currents of theoretical adjustment and establishes that the language of post-modern discourse is not a conventional training ground of power and that unlike the ideology of holistic science, it does not attempt globally to restructure ideological codes which render violence legitimate. Key words: theory, violence, science, ideology, pleasant Luj [prohar SPECIAL INSTITUTIONS AS PLACES OF AUTHORITY (abstract) The question is asked why the state establishes special institutions which are specialised to meet the needs of the disabled. Why does it segregate all those different on the edge of the social margin? It is possible that it wishes to avoid making that special effort which is required by the specific needs of the disabled. It is probable that in this way, its position of languidness is preserved. While discussing special institutions, both their usefulness and harmfulness must be taken into account. On one hand, they allow free access to basic education or professional qualifications for the handicapped, unlike the pre-institutionalised approach, which left individual invalids to their own resources. But on the other, a handicapped person must go a long way around while passing through all special institutions in order to return to everyday reality and conditions of living. Our view of invalids as handicapped people needs to be changed, for it must be asserted that they are probably not seriously disabled if all assisting institutions, through which they must pass, are taken into account, for in the end, the majority re-emerges relatively enabled. Key words: handicap, special institutions, authority, attitude towards invalids Valerija Janhar ^ernivec NOTHING OF INTELLECT PRECEDES THAT OF SENSES (Abstract) Deafness is a handicap which is usually hidden to the eyes of the rest of the world. In the course of life, a deaf individual is faced with obstacles unknown to people bestowed with all the senses. He or she must continually overcome them throughout his or her life, but he or she still remains unequal to those with all the senses. A deaf individual is bereft of one sense. Does this mean that his or her intellect is impaired accordingly? Throughout history and until the present day, people have been looking for answers to questions related to the senses and 310 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN body: are they moral or not, are they all equally important, do we all live equally sensory lives? Unfortunately, answers to thus asked questions are still incomplete. The body of a deaf individual is short of one sense, therefore this body is handicapped. The physical handicap conditions the mental handicap, for the former is followed by the latter and a handicapped body contains a handicapped spirit. The limitations of such a discourse are revealed by the author. Key words: senses, body, handicap, deafness Anton Komat THEY KILL US GENTLY (abstract) The principle of undeterminability is also valid in biology: observing a living cell, we cannot describe the state and course of all chemical reactions that take place in a single moment; but if we wish to describe a biochemical reaction in greater detail, life processes must be stopped, which then kills the cell. Biochemical methods following the principles of positivism and causality fail in the observation of the phenomenon of life. The methodological difficulties of the positivist and empirical approach to the phenomenon of life are fatal for the discourse on the problem of the toxic properties of and genetic mutation caused by pesticides. The temporal summation of toxic effects lasts several decades and even if established epistemological approaches succeed in proving the toxic properties of a certain pesticide, the health of an entire generation is already ruined despite the ensuing prohibition of its application. Pesticides which were developed after the Second World War and have been persistently spreading in agriculture, which is thus a substitute for the lost market of chemical warfare substances, function radiometrically and even in low, »safe«, doses do not damage only the nervous system and/or cause cancer, but also lead to the irreversible damage of DNA. Since mutagens do not have a threshold, this damage threatens the genome of the entire human race. Translated by Ljubica Klan~ar Sa{o Gazdi~ THEORIE UND GEWALT (Zusammenfassung) Die theoretische Tätigkeit, eine der grundlegenden kulturellen Praxen des Westen, beschäftigt sich nicht mit der Gestaltung des physischen, sondern mit der der symbolischen Welt. Die Wissenschaft ist aber jene Tätigkeit, die die theoretischen Erkenntnisse in die physische Realität übersetzt - auch auf eine gewaltätige Art. Deshalb sind die Theorien, die die Gewalt als eine notwendige Folge der biologischen oder psychologischen Mächte behandeln, als göttliche Gabe, als ein funktionelles Gebot des gesellschaftlichen Systems oder aber als ein universelles Gesetz der Ideologie, welches die physische Gewalt legitimiert. Da sich die Theorie auf unterschiedlichste Arten an die aktuellen gesellschaftlichen Veränderungen anpaßt, fragt sich hierbei der Verfasser, welche Versuche der Anpassung ideologisch gewalttätig sind und welche nicht. Dabei behandelt er zwei der bedeutendsten Ströme der theoretischen Anpassung und stellt dabei fest, daß die Sprache des postmodernen Diskurs kein klassisches Umfeld der Mächte ist und daß sie, im Gegensatz zur Ideologie der holistischen Wissenschaft, nicht versucht die ideologischen Kodize global zu rekonstruieren, die die Gewalt legitimieren. Schlüsselbegriffe: Theorie, Gewalt, Wissenschaft, Ideologie, das Schöne. Luj [prohar BESONDERE INSTITUTIONEN ALS EIN ORT DER MACHT (Zusammenfassung) Es stellt sich die Frage, weshalb der Staat besondere Institutionen gründet, die besonders den Invaliden und Behinderten angepaßt sind. Warum segregiert das Anderssein an den Rand des gesellschaftlichen Marginals? Es ist wahrscheinlich, daß der Staat sich auf diese Art eines zusätzliches Engagements entledigt, das er bestimmt mit diesem Personenkreis wegen seiner spezifischen Bedürfnissen hätte. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 311 Wahrscheinlich ist es, daß sich so die Positionen der Bequemlichkeiten schützen lassen. Bei der Abhandlung besonderer Institutionen muß man sowohl die Nützlichkeit als auch Schädlichkeit dieser berücksichtigen. Andererseits ermöglichen die Institutionen den Behinderten einen Zugang zur Grundausbildung oder zum Beruf, zum Unterschied von vorinstitutionellen Abhandlungen, als die einzelnen Behinderten ihrem Schicksal überlassen wurden. Jedoch wurde gleich eine erhebliche Kehre gemacht, die der gehan-dicapte Einzelne meistern muß, wenn er durch alle diese besondere Institutionen geht und später in die gewohnte Realität und die gewohnten Bedingungen des Lebens zurückkehrt. Wenn wir über die Behinderten als gehandicapte Menschen nachdenken, müssen wir eine Kehrtwende machen und sagen, daß sie doch nicht so gehandi-capt sind, wenn man berücksichtigt, durch welche Hilfsinstitutionen sie solcherart gehen müssen, daß zuallerletzt die Mehrzahl relativ un-verkrüppelt hindurch kommt. Schlüsselbegriffe: Gehandicaptheit, besondere Institutionen, Macht, Abhandlung der Invaliden. Valerija Janhar-^ernivec ES IST NICHTS IM INTELLEKT, WAS NICHT VORHER IM SINNESORGAN IST (Zusammenfassung) Die Taubheit ist ein Handicap, das gewöhnlich den Augen der Anderen verborgen bleibt. Der taube Einzelne ist in seinem Leben vor Hindernisse gestellt, welche die Menschen die im Vollbesitz aller Ihrer Sinne sind, nicht kennen. Das ganze Leben muß der Taube die Schwierigkeiten überwinden, trotzdem wird er nie ebenbürtig sein. Der vollhörgeschädigte Mensch ist um ein Sinnesorgan benachteiligt. Bedeutet dies, daß diesem angemessen sein Intellekt ärmer ist? Durch die Geschichte und noch heute suchen wir Menschen Antworten auf Fragen in Verbindung mit den Sinnesorganen und dem Körper: ob sie moralisch gut sind oder nicht, ob sie gleichbedeutend sind, leben wir alle ein gleich sensorisches Leben? Leider gibt es auf so gestellten Fragen noch heute keine Antworten. Dem Körper des tauben Menschen fehlt ein Sinnesorgan, also ist sein Körper gehandicapt. Das physische Handicap bedingt das mentale Handicap, da der ersten Voraussetzung die zweite folgt, im gehan-dicapten Körper besteht ein gehandicapter Geist. Die Verfasserin zeigt hier auf die Begrenzungen eines solchen Diskurses. Schlüsselbegriffe: Sinnesorgane, Körper, Handicap, Taubheit. Anton Komat SIE TÖTEN UNS ZART ODER ZART TÖTEN SIE UNS (Zusammenfassung) Der Grundsatz der Unbestimmtheit gilt auch in der Biologie: wenn man die lebende Zelle beobachtet, kann man den Zustand und die Wege aller chemischen Reaktionen im gegebenen Augenblick nicht beschreiben; wenn man aber exakter eine biochemische Reaktion beschreiben will, muß man die Prozesse des Lebens stoppen, also die Zelle töten. Bei der Beobachtung des Phänomens des Lebens der Methode der Biochemie, verbunden mit dem Grundsatz des Positivismus und der Kausalität aber versagen. Die methodologischen Schwierigkeiten der positivistischen und empirischen Auseinandersetzung mit dem Phänomen des Lebens haben aber schicksalhafte Folgen bei der Abhandlung des Problems toxischer und mutagener Pestizide. Die zeitliche Summierung der toxischen Wirkung dauert mehrere Jahrzehnte und auch wenn es gelingt, durch die etablierten epistemol-ogischen Beitritte die Toxizität eines Pestizides zu beweisen, ist trotz des nachfolgenden Verbots seiner Anwendung schon die Gesundheit einer ganzen Generation zerstört. Die Pestizide, die man nach dem Zweiten Weltkrieg entwickelte und die sich als Substitut für den verlorenen Markt der Kampfgase unaufhörlich in der Landwirtschaft verbreiten, besitzen nämlich eine radiometrische Wirkung und schon bei niedrigen, »sicheren« Dosierungen verursachen sie nicht nur Schäden am Nervensystem und/oder Krebserkrankungen, sondern führen auch zu irreversiblen Schäden des DNA. Da die Mutagene keine Schwellen kennen, bedrohen die letzteren die Genen der menschliche Rasse als solche. Ins Deutsche: Vincenc de Toni 312 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN