63
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E 
V  O K V I R U  N O V I H 
E P I S T E M O L O Š K I H  I N 
P O L I T I Č N I H  T E Ž E N J 
G L O B A L N E G A  J U G A 
M a r i j a  M o j c a  T e r č e l j
Uvod
Bistvena razlika med staroselskimi verovanji in svetovnimi religija-
mi – krščanstvom, judovstvom in islamom – ni v diskusiji politeizem 
versus monoteizem, kot jo poudarjajo klasična religiološka in antropo-
loška dela 20. stoletja, ampak v pojmovanju odnosa »človek –narava«. 
Staroselska verovanja dojemajo človeka kot enakovrednega akterja pri 
vzpostavljanju kozmične harmonije, torej ga postavljajo ob bok vsem 
drugim živim in neživim bitjem stvarstva. Svetovne religije ga umeščajo 
v središče sveta, kar je razvidno že iz znamenitega stavka Geneze: »Bog 
je rekel: ‘Naredimo človeka po svoji podobi, kot svojo podobnost! Go-
spoduje naj ribam morja in pticam neba, živini in vsej zemlji ter vsej la-
znini, ki se plazi po zemlji!’«.1 Krščansko religiozno izročilo na eni strani 
ter kartezijanski ontološki dualizem in metodološki empirizem na drugi 
so močno vplivali na razvoj zahodnjaške znanstvene misli. 
Njene družbene in humanistične vede so v zadnjih desetletjih na-
redile velik korak: prispevale so k novim razlagam globalnih ekonom-
skih in socialnih zakonitosti, hibridizacije etničnih identitet in začele 
1  Sveto pismo stare in nove zaveze (Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije 1996), 53.
https://doi.org/10.35469/poligrafi.2021.302 Poligrafi, št. 103/104, letn. 26, 2021, str. 63–91
P O L I G R A f I
64
tesneje sodelovati z empiričnimi znanostmi. Kot pravi Escobar,2 pro-
blem nastane, ko je zaradi svoje kompleksnosti katera koli druga vrsta 
znanja diskvalificirana kot »neznanstvena«, »lokalna«, »romantična«, 
nepopolna itd. Delo v humanistiki in družboslovju temelji na branju 
kontekstov, zgodovinskem primerjanju in analizi vsebinsko različnih 
podatkov. Tako je treba na primer podnebne spremembe razumeti na 
kompleksen način: v smislu lokalnih, nacionalnih in globalnih gospo-
darskih, družbenih in političnih kontekstov, zgodovine in njenih akter-
jev. Zato ni presenetljivo, da se vsako drugo védenje ali znanje ocenjuje 
kot pomanjkljivo, »primitivno«, preprosto oz. nesprejemljivo.
Prav tako ni presenetljivo, da so tako nomotetične kot družboslovne 
in humanistične znanosti v hitrem vrtincu sprememb, ki zahteva ne-
nehno prilagajanje in komplementarnost najrazličnejših področij, prav 
zaradi zazrtosti vase zašle v slepo ulico. Tudi zaradi zazrtosti v edinega 
razsodnika resnice: človeka in njegov cogito. Čas antropocena in njego-
ve vsesplošne dominantnosti se izteka. 
Na podlagi primerjalne analize treh konkretnih staroselskih koz-
moloških in religioznih modelov (odnos človek – narava) želi članek 
opozoriti na pluralizem miselnih konceptov in družbenih praks. Hkrati 
implicite predlaga tudi možnost njihove medsebojne aplikabilnosti, oz. 
sobivanja ter se navezuje na postrazvojni diskurz globalnega Juga in 
njegove konkretne družbeno-politične dosežke, ki lahko prispevajo k 
reševanju bivanjske in duhovne krize, v kateri se je znašel človek zaho-
dne družbe. Besedilo vključuje literaturo s področja postrazvoja, antro-
pologije Juga in klasična etnografska dela, opira pa se tudi na rezultate 
lastnih terenskih raziskav.3
2  A. Escobar, »¿‘Pachamamicos’ y ‘Modérnicos’?«, v: Politica y Economía. Miradas Latinoa-
mericanas Heterodoxas (Montevideo: CLAES D3E), 25. maj 2010, http://www.politicayeco-
nomia.com/2010/05/%c2%bfpachamamicos-versus-modernicos/.
3 TZ: Marija Mojca Terčelj: november 1979–marec 1980 (Cuzco, Ollantaytambo, Puno v 
Peruju, La Paz, Oruro, Cochabamba, Potosí, Tarija in Tarabuco v Boliviji); TZ: Marija Mojca 
Terčelj, oktober–december 2011 in april–junij 2014 (Peto, Xocen, Espita, Tihusuco, El Balam 
na Jukatanu). Terensko delo je bilo vključeno v raziskavo Načrtovanje kmetijskih opravil in z 
njimi povezanih obredij pri Majih na Jukatanu, ki sem jo izvedla v sklopu temeljnega razisko-
valnega projekta J6-4003: Astronomske osnove arhitekture in urbanizma Majev (vodja dr. Ivan 
Šprajc, SAZU, 2011–2014). 
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
65
Staroselska religiozna in kozmološka izročila
Še preden preidem k predstavitvi treh primerov staroselskih percep-
cij narave oz. odnosa »človek – narava«, naj navedem bistvene lastnosti, 
ki so skupne različnim domorodnim verstvom, ter opozorim na nekaj 
dejstev, ki vzbujajo pomisleke o dosedanjih antropoloških in religiolo-
ških razlagah. 
Dolgo časa so raziskovalci religij staroselska verstva neustrezno ozna-
čevali za »animizem«. Zanj naj bi bila značilna vera, da imajo vsi fe-
nomeni žive in nežive narave – človek, živali, rastline, kamenine, voda 
itn. – dušo, medtem ko krščanstvo, judovstvo in islam (od boga dano) 
dušo pripisujejo izključno človeku. Kulturni evolucionisti so konec 19. 
stoletja povzeli poročila prvih misijonarjev in kolonialnih piscev, ki so 
krščanski pojem duše dobesedno preslikali na staroselske koncepte. 
Njihova izročila ne poznajo duše v krščanskem smislu, ampak več du-
hovnih in duševnih entitet.4 Poleg tega je napačna preslikava koncepta 
in besede »bog«, »hudič« ipd., saj staroselske religije poznajo le »go-
spodarje« ali »varuhe« narave, ki imajo ambivalenten značaj. Kot pravi 
kognitivni antropolog Kubik,5 religioznih vsebin, ki so lastne eni religi-
ji, ne moremo in ne smemo preprosto aplicirati na druge in drugačne 
religiozne koncepte z dobesednim prevajanjem. Njihove semantične 
vsebine lahko le analogno prevedemo. Ko poskušamo danes razložiti 
bistvo staroselskega dojemanja narave, antropologi poudarjamo zlasti 
koncept njene osebnosti. Prevod seveda ni ekvivalenten, se pa bolj pri-
bliža vernikularnim semantičnim vsebinam. V staroselskih razlagah so 
osebe tudi živali, rastline, kamenine, duhovna bitja, kot so predniki 
itd., ki skupaj s človekom soustvarjajo enovitost sveta ali kozmosa. Še 
4  V predkolonialnem izročilu mezoameriških ljudstev ima človek 13 duhovnih in duševnih 
entitet. López Austin (1984: 221–262) v primeru Nauajev (Nahua) navaja tri najpomembnej-
še: tonalli, yolia in ihiyotl. Vse se s krvjo pretakajo po telesu, vendar imajo sedež v določenih 
organih: tonalli v glavi, yolia v srcu in ihiyot v jetrih. Verjeli so, da se človek rodi z eno entiteto 
(tonalli), v naslednjih 12 letih pa razvije še preostale. Ko umre, umrejo tudi te, prva pa se vrne 
na tako imenovano kozmično os in čaka na ponovno utelesitev. Maji to neumrljivo »dušo« 
imenujejo pixan. 
5  G. Kubik, »West African and African-American concepts of vodu and òrìşà,« v Afro-Ca-
ribbean Religions 2: Voodoo, ur. Manfred Kremser  (Wien: WUV/Universitätsverlag 2000), 
17–34.
P O L I G R A f I
66
več, Zemlja v vsej svoji planetarni kompleksnosti je osebnost, ki jo je 
treba še posebej spoštovati. 
Drugo, na kar moram opozoriti, je, da staroselske religije ne pred-
stavljajo prežitkov (“survivals”) najzgodnejših oz. prvih verovanj, iz ka-
terih so se razvile višje religijske oblike, ampak paralelne interpretativne 
modele. Ti namreč sobivajo s svetovnimi religijami. Danes je število 
njihovih privržencev omejeno ali na nekaj sto oseb enega plemena oz. 
ene skupnosti, lahko pa zajema več milijonov pripadnikov,6 npr. religije 
staroselcev Kečua (quechua) in Ajmara (aymara) ali religije Majev. Naj-
demo jih tudi v urbanem okolju.
Tretje pomembno dejstvo pri obravnavani problematiki je, da reli-
giozno »izročilo« ali »tradicija« ne pomeni nekaj statičnega, nekaj, kar 
se nikoli ne spreminja. Spremembe so stalnica. Religije ne moremo 
raziskovati le z vidika fenomenologije, ampak tudi s stališča družbeno-
zgodovinske analize. Najkorenitejše spremembe so staroselske religije 
doživele s prihodom kolonialnih osvajalcev, ki so domačinom vsilili 
nove verske predstave. Kot omenja Harvey,7 so »zaradi širjenja global-
nih nadkulturnih verstev, npr. budizma, krščanstva in islama, nekatere 
domačinske vere zadela razkrajanje, zavračanje in opuščanje. Nekate-
ra domorodna ljudstva pa so sprejela prispelo religijo na svoj način in 
jo vključila v lastno pojmovanje. Številne so se prilagodile navzočnosti 
močnejše ali prevladujoče religije ter se ohranjale s precejšnjo trdoživo-
stjo in ustvarjalnostjo«. 
Religiozna persistentnost (»trdoživost«, kot pravi omenjeni avtor) 
ne pomeni odkritega odpora (rezistence) do vsega tujega, ampak pri-
pravljenost sprejemanja novih religioznih konceptov in praks po eni 
strani, po drugi pa tiho vztrajanje pri že ustaljenih miselnih konceptih 
in praksah. Antropologi iz sredine 20. stoletja so ta proces imenovali 
»religiozna vitalnost« (Ortiz, Raboteau), v širšem pomenu besede tudi 
6  Po podatkih iz poročila ZN – Mednarodne organizacije za delo (UN – ILO) živi na svetu 
475 milijonov staroselcev in plemenskih skupnosti. »Implementing the ILO indigenous and 
tribal peoples Convention No. 169. Towards the inclusive, sustainable and just future,« In-
ternational Labour Organization, 3. 2. 2020, https://www.ilo.org/global/publications/books/
WCMS_735607/lang--en/index.htm.
7  Graham Harvey, »Razumevanje domorodskih religij,« v Verstva sveta, 3. izd., ur. C. Par-
tridge (Ljubljana: Mladinska knjiga 2009), 100–104.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
67
»kulturni dinamizem« (Sušnik). Gre za potek spreminjanja, dinamika 
katerega je vpeta v daljše časovno obdobje ter v katerem so bistveni 
elementi družbenega, religioznega in kulturnega značaja preživeli ali v 
prikriti ali spremenjeni obliki, torej pomešani z novimi koncepti in vre-
dnotami.8 
Kot četrto poudarjam potrebo po novem teoretskem razmisleku o 
konceptualnem ločevanju med »sakralnim« in »profanim« v starosel-
skih religijah.9 Le malo domorodnih jezikov ima svojo besedo za ozna-
čitev »religije«. Religiozna razumevanja sveta in z njimi povezana etična 
zadržanja so nerazdružljivo prepletena z vsakdanjim življenjem. Religi-
ja v največ primerih ni institucionalizirana. Religiozne in kozmološke 
predstave staroselcev ne poznajo dualizma med snovnim in duhovnim 
svetom, zato ne moremo govoriti o delitvi na »sakralno« in »profano«. 
Vsa narava je sveta in enako spoštovana. Res pa je, da imajo nekateri 
kraji še posebej sakralen značaj: gore, jame, tolmuni in podobni kraji, 
ki simbolno označujejo prehod v onostranstvo. 
Kot zadnje naj omenim, da staroselske religije še zdaleč niso enake, 
kot bi pričakovali iz skupnega poimenovanja. Razlikujejo se glede na 
kulturo, jezik in osnovne načine preživetja (t. i. genre de vie), ki jih dolo-
ča naravno okolje. Lov in nabiralništvo zahtevata selitveni ali nomadski 
način življenja, poljedelstvo sedentarnega, v katerem so ljudje obliko-
vali dokaj različno percepcijo sveta in vedenjske vzorce. Verovanjsko 
ravnanje vsake družbene skupine je prilagojeno njej in njenemu okolju.
Trije primeri ameriškega staroselskega odnosa
 »človek – narava«
V nadaljevanju bom predstavila imaginarij narave v treh ameriških 
staroselskih družbah. Iz njihovih kozmoloških in religioznih predstav 
8  Glej npr. Dolores Aramoni Calderón, Los refugios de lo sagrado. Religiosidad, conflicto y 
resistencia entre los zoques de Chiapas (México, D.f.: Consejo Nacional para la Cultura y las 
Artes 1992); in Mojca Marija Terčelj, Sokejska kozmologija kot interpretacijski model in kot 
predmet etnološke (antropološke) razlage (Doktorska disertacija, filozofska fakulteta Univerze v 
Ljubljani, 2000).
9  Mircea Eliade, The Sacret and the Profane. The Nature of Religion (New York: A Harvest 
Book 1963). 
P O L I G R A f I
68
bom izluščila tiste vidike odnosa človek – narava, ki so v posameznih 
kozmologijah najbolj izraženi: odnos »človek – žival« pri lovskih skupi-
nah Toba in Išir (Ishir) iz paragvajskega Chaca; odnos »človek – gozd« 
pri Majih z Jukatana ter odnos »človek – zemlja« pri staroselcih Kečua 
in Ajmara z območja Andov. 
   Odnos »človek – žival« pri lovskih skupnostih 
paragvajskega Chaca
Staroselski prebivalci Paragvaja pripadajo sedemnajstim etničnim 
skupinam in govorijo jezike petih lingvističnih družin.10 Glede na svoj 
osnovni način preživetja so izoblikovali različna kulturna sistema, ki 
sta tesno povezana s popolnoma drugačnima ekološkima območjema: 
v vlažnem in rodovitnem vzhodnem delu države so Gvaraniji razvili 
poljedelsko kulturo, v zahodnem, sušnem Chacu11 pa so se plemena še 
vse do druge polovice 20. stoletja preživljala z lovom in nabiralništvom. 
Sušnikova12 poudarja, da je bila njihova ideologija »izrazito utilitarnega 
značaja, prežeta z naturalizmom preprostega preživetja«.
Po zadnjem štetju prebivalstva iz leta 2012 je v Paragvaju živelo 
117.150 staroselcev v 493 lokalnih skupnostih, od tega 76 % pod pra-
gom revščine. Leta 2019 je število staroselskega prebivalstva znašalo 
130.023.13 Zaradi krčenja njihovih habitatov in načrtnega naseljevanja 
v prostorsko omejene staroselske občine, ki jih izvaja država, se jih vse 
več seli v urbana središča, kjer pristanejo na robu družbe. Tisti, ki osta-
10  1.Guaraní: Mbyá, Ava-Katú (Chiripá), Aché (Guayaki), Pa’í’ Tavyterã, Chiriguano (Gu-
arayo), Guarani-Ñandeva; 2. Maskoy: Sanapaná, Angaité, Enxet (Lengua), Guaná, Toba 
Maskoy; 3. Guaicurú: Toba Qom; 4. Zamuco: Ayoreo, Ishir ali Chamacoco; 5. Mataco: Nivadé, 
Choroti, Maká. 
11  Gran Chaco je redko poseljena, vroča in semiaridna nižinska regija Južne Amerike, ki 
se razprostira na približno 786.791 km² ozemlja med današnjo vzhodno Bolivijo, zahodnim 
Paragvajem, severno Argentino in brazilskima zveznima državama Mato Groso in Mato Groso 
do Sul. V južnem in osrednjem delu prevladujejo kserofilne ravnice, v severnem nizko rasli 
grmičavi gozd, ki na skrajnem severu preide v tropski pragozd. Zaradi pomanjkanja vode in 
neprimernih tal se na tem ozemlju ni razvilo poljedelstvo. 
12  Branislava Sušnik, El Rol de los Indígenas en la Formación y en la vivencia del Paraguay, 3. 
izd. (Asunción: Editoral Intercontinental 2011), 19.
13  José Zanardini in Walter Biedermann, Los Indígenas del Paraguay, 3. izd. (Asunción: 
Editoral Servilibro 2019), 17.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
69
jajo na podeželju, se kot sezonski najemni delavci udinjajo na bližnjih 
veleposestvih. Možnosti tradicionalnega lova, nabiralništva in požigal-
niškega poljedelstva so skrajno omejene. Tesna povezava med človekom 
in živaljo se opušča, kar je vidno že iz njihove izrazne umetnosti in pri-
povedništva. Predstavitev problematike odnosa med lovcem in živaljo 
je omejena na pisne vire iz sredine 20. stoletja in nekaj lastnih terenskih 
opažanj.14
Koncept »odprtega prostora« in »cikličnega časa« sta osnovni miselni 
kategoriji lovskih skupnosti. Kot zapiše Branislava Sušnik15 v primeru 
Emok-Tobajev, »nomadski lovec vedno išče svoj ‘nēnağa’, odprti pro-
stor (comp.: nā-/náa – razsežnost; -nák- / naga- hoditi čez planjave), ki 
je bistvenega pomena za njegovo gibanje in obstoj; je njegov življenj-
ski prostor, ki ga obvladuje … Človek odprtega prostora deli oblast z 
‘nēnağa: lïk’,16 prvotnim gospodarjem oz. varuhom ravnic, ki ga Tobaji 
simbolno izražajo v podobi nojevega tropa«. Lovec (ñéptalik), kot v na-
daljevanju razlaga avtorica, je zasledovalec, stezosledec, tisti, ki se taktič-
no bori za svoj plen (ñépyak). Pri tem je odvisen od moči lastnih mišic 
in znanja ter tehnik, kako izstreliti puščico in uloviti. Biti mora hraber, 
impulziven in tekmovalen. Ko žival zavije s travnatih ravnic v goščavo 
(ki je »zaprta enota«), ga habyák lïk, gospodar oz. varuh gozda, ki je 
lovčev nasprotnik, izzove na boj. Lovec zdaj postane agresiven tekmec 
svojemu plenu. Počuti se šig’iyok lûwa, kar pomeni sopotnik in hkrati 
nasprotnik živali. Pokazati mora spretnost in prekanjenost.17 Koncept 
boja temelji torej na opoziciji: sopotnik – nasprotnik.
14  Naslanjam se na dela Branislave Sušnik, ki so temeljna etnografska, etnolingvistična in 
etnozgodovinska literatura za vse današnje raziskovalce, in na nekaj svojih krajših, tedenskih 
terenskih obiskov teh staroselskih skupnosti: lokalna skupnost fichat etnične skupine Nivakle 
(Nivaclé) oktobra 1998; lokalna skupnost Ače Gvajaki (Aché Guayakí), oktobra 1998 (kot 
spremljevalka francoskega antropologa Phelipeja Edeba); lokalna skupnost Ebetogue, klan 
Pikaneray etnične skupine Ajoreo (Ayoreo), 2019. 
15  Branislava Sušnik, Tendencias Psicosociales y verbomentales Guaycurú – Maskoy – Zamuco. 
Ensayo Analítico (Asunción: Museo Etnográfico Andrés Barbero 1998), 24.
16  Dobesedno prevedeno: »oseba odprtega prostora«. Kot vidimo, so tudi duhovne entitete, 
t. i. »gospodarji prostora« oz. »varuhi« – osebe (lïk).
17  Sušnik, Tendencias Psicosociales y verbomentales, 25.
P O L I G R A f I
70
V tradicionalnih lovskih družbah je žival osnovna prehrana.18 Lov ni 
samo eksistencialnega pomena, ima kompleksnejši značaj. Za tradicio-
nalnega lovca je žival veliko več kot le vir preživetja. Pred lovom možje 
izvajajo obred, posvečen gospodarjem ravnic, gozda in živali, v katerem 
izprosijo oz. »odkupijo« svoj plen. Po lovu sledi obred očiščenja. Vsaj 
od tri do sedem dni pred lovom so možje in njihove družine podvrženi 
strogemu postu, veljajo tudi tabuji spolnega občevanja. Vse to kaže na 
liminalni značaj lova. Lovijo omejeno količino plena, kolikor potrebu-
jejo za sprotno prehrano. Pri tem uporabijo vse: meso za hrano, kože za 
diademe, kosti za igle, čekane in kremplje za amulete.
Uboj ne pomeni smrti nasprotnika, saj v tem dejanju vse duhovne 
entitete živali in njene lastnosti (hrabrost itd.) preidejo na lovca in v 
njem bivajo naprej. Ubiti žival v tradicionalnih lovskih družbah to-
rej nima istega značaja kot pri sodobnem športnem lovu ali zakolu v 
mestnih klavnicah. Kot pravi Grušovnik,19 »[...] ne smemo pozabiti, 
da je bil zakol živali praktično v vseh kulturah poseben spravni obred, 
žrtvovanje, kar je dejstvo, ki nam že samo po sebi priča o tem, da zakol 
kakega prašiča preprosto ni isto, kot razbijanje vaze – nasilje nad ži-
valmi je zmeraj terjalo svojo etično upravičitev, bodisi religiozno bodisi 
moralno ...«.
Če parafraziram Lévi-Straussa,20 »žival ni dobra le za hrano, tudi za 
mišljenje«. Žival je v lovskih družbah najpogosteje uporabljen simbol, 
ali v mitologiji in obredih ali v nomenklaturi družbene ureditve in dru-
gih klasifikacijskih sistemih. 
Emok– Toba,21 podobno kot druge lovske skupine Chaca, poznajo tri 
letne čase, ki se ciklično ponavljajo:
18  Proteinsko hrano (meso sesalcev, glodavcev, kožuharjev, plazilcev, ptic in rib) pomembno 
dopolnjujeta uživanje sladkega krompirja in manioke, ki ju gojijo v ohišnicah, ter nabiranje 
zelišč in divjega medu. 
19  Tomaž Grušovnik, »Nepripoznanje trpljenja živali: eksistencialni razlogi,« Poligrafi 20, 
79/80 (2015): 195, https://www.zrs-kp.si/wp-content/uploads/2018/06/Poligrafi-79-80_TR-
PLJENJE.pdf.
20  Claude Lévi-Strauss, Totemizam danas (Beograd: Prosveta 1979), 117.
21  Beseda toba izvira iz gvaranijskega jezika in pomeni »tisti, ki si brije oz. na kratko striže 
lase«. Sebe imenujejo Qom Lïk (»človek« oz. »človeška oseba«). Nekatera plemena Qom Lïk so 
se sredi 18. stoletja preselila z ozemlja južno od reke Pilcomayo na njene severne bregove. Ob 
prečkanju reke so svoje ime spremenila v Emok Lïk, kar pomeni »Ljudje z levega brega«. Sušni-
kova jih imenuje Emok – Toba. 
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
71
 - kaktápiga ali »čas suhih živali«: sušno obdobje, ki ni dobro za 
človeka, saj primanjkuje proteinske hrane;
 -  kôtap ali »čas debelih živali«: jesensko obdobje, primerno za lov 
na divje svinje, koatije in drugo divjad. Poleg tega je takrat veliko 
rastlinskih plodov in medu divjih čebel. V tem času lovske sku-
pnosti izvajajo obred »izmenjave nevestinih torb«, ki jim sledijo 
poročni obredi;
 - nômago ali »obdobje mraza« je čas, v katerem pihajo mrzli vetrovi 
z juga in primanjkuje živalske hrane. Uživanje proteinov se skrči 
le na meso pasavca in rastlinsko moko.
Kako pomemben spremljevalec človeka je (bila) žival, se kaže v klasi-
fikacijskih sistemih sorodstvene ureditve. Tu mislim zlasti na totemizem, 
ki je (bil) značilen za lovske družbe Sibirije, Severne in Južne Amerike, 
Avstralije in indonezijskih otokov. Pojem totemizma obsega širok spek-
ter predstav, verovanj, odnosov, izvajanj, prepovedi in pravil vedenja. 
Totemizem ni samostojna institucija, ni religija. Gre za poseben odnos 
med določeno družbeno skupino (klanom) ali posameznikom na eni 
strani in posameznim bitjem ali vrsto bitij (žival, rastlina ali predmet) 
na drugi. V okviru tega nastopa žival, rastlina ali predmet (posameznik 
ali vrsta) kot mitološki ali sorodstveni prednik, zaščitnik ali emblem 
neke družbene skupine ali posameznika. Zato pride med obema kon-
trahentoma do vzpostavitve posebnih pravil in oblik vedenja. 
Med vsemi skupinami paragvajskega Chaca je bil22 totemizem priso-
ten le pri Čamakokih (Ishir). Branislava Sušnik je zapisala:23 
Vsa totemska tradicija tega plemena je zasnovana na mitičnem pojmova-
nju o enakosti in tovarištvu med človekom in živaljo. Pragozdni lovec čuti 
in preizkuša v svoji borbi za življenjski obstanek, da je odvisen od pogojev 
naravnega okrožja; žival je za njega bistvena življenjska vrednota, osredno bi-
22  Že leta 1959 je Branislava Sušnik zapisala: »Čamakoki so še do danes ohranili imena to-
temskih skupin, toda te ne predstavljajo več prvotne kulturno-socialne vrednote, kajti pleme 
izumira številčno in se življenjsko prilagoduje novemu kolonizacijskemu okrožju.« Pa vendar 
zapiše tudi, da je bila totemska tradicija v obdobju njenega prvega raziskovanja (1956/57) 
živa še v iniciacijskih obredih, mitološkem izročilu in nekaterih družbenih pravilih. Ko je leta 
1969 izvedla ponovno raziskavo v isti skupnosti, je ugotovila, da so Čamakoki zaradi akul-
turacijskega procesa opustili totemsko izročilo. 
23  Branislava Sušnik, »Totemizem in šamanizem pri Čamakokih,« v Zgodovinski zbornik, ur. 
Marijan Marolt (Buenos Aires: SKA, 1959), 199. 
P O L I G R A f I
72
tje v mitičnem žitju in predmetni izraz čustvenega izživljanja. Veliki mitični 
lovec Doxora je tovariš tigra. … Doxora in tiger se borita za svoj plen, eden z 
‘znanjem’, drugi s ‘krepkostjo’; čeprav je zmaga skoraj vedno na strani lovca, 
vendar pomeni ‘tovarištvo’ medsebojni sporazum ...
Totemizem kot model družbeno sorodstvene ureditve temelji na 
mitološki razlagi. Mit je interpretativni model, ki metaforično pojasni 
izvor in pravila totemske družbe:
Ko se je kozmična pramati Ešnuwarta zaljubila v lovca Cürü-ja, se je odlo-
čila pomagati ljudem in iztrebiti demonske sile Anabsorno. Potem ko je rodila 
sina, je sklicala pleme in ga razdelila v osem totemskih skupin. Dala jim je 
svojo awoso (»besedo«), po kateri se Čamakoki imenujejo išür ali ‘zavezanci’. 
Ešnuwarta je tako postala njihova asit ali pramati. Vsak išür pripada določe-
ni skupnosti pamonunu, ki vključuje tako človeka, kot za vsak totem točno 
določeno žival. Vsak pamonunu je nadalje deljen v t. i. ‘močne’ in ‘šibke’… 
(Sušnik, 1959: 200)
Sušnikova24 nadaljuje: 
Medtem ko je Ešnuwarta totemska ‘mati’, so člani totemskih skupin med 
seboj ‘išüt’, bratranci. To socialno in ne krvno razmerje ‘bratrancev’ je danes 
za Čamakoke bolj važno, kot pa odnos do totemske živali, ki se smatra kot 
‘mlajši brat’ človeka; oba pa sta ‘posinovljenca’ boginje Ešnuwarte ... 
Čamakoki (Chamacocos) so bili razdeljeni v sedem totemskih kla-
nov: totem medveda25 (skupina Poširaxa), divje race (skupina Kutu-
marha), papagaja (skupina Tahoro), noja (Losüpik), opice (skupina 
Tümirha), krokarja (skupina Düčügmisir) in tigra (skupina Namoho). 
Ti so se delili na »aktivne« in »pasivne«. Trije totemski klani – klani 
medveda, divje race in opice – so predstavljali »močno skupino« ali 
»barvne bratrance« ter so se borili in premagovali različna mitična bitja. 
»Pasivna« polovica totemskih klanov – papagaja, noja in tigra – je zanje 
pripravljala puščice, sulice in vodila »sveto stražo«. Soočenje s kaotični-
mi silami Anabsorno, pramaterjo Ešnuwarte in gospodarjem gozda Ne-
murjem so Čamakoki ciklično uprizarjali v decembrskem tridnevnem 
obredju. S tem so pramateri pomagali pri vzpostavljanju kozmičnega 
reda. Gre za simbolno uprizoritev prehoda iz kaosa v stanje kozmične in 
24  Sušnik, »Totemizem in šamanizem pri Čamakokih,« 201. 
25  Gre za cahuare ali mravljinčarja, ki spada v vrsto Tamandua tetradactyla ali šp. »oso melero«.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
73
družbene harmonije. Totemska skupina krokarja v tej delitvi simbolnih 
in socialnih vlog ni bila udeležena, posvečala se je izključno šamanizmu. 
Da pa razdelitev v aktivne in pasivne klane ni imela le obredne funk-
cije, pričajo pravila sklepanja zakonskih zvez. Te so bile prepovedane 
med najožjimi krvnimi sorodniki prve in druge linije. Še več, pri Ča-
makokih so poleg tega veljala tudi totemska pravila sklepanja zakonskih 
zvez. Le določeni klani so se lahko poročali med seboj. Pri tem so mora-
li upoštevati načelo »močno – šibko«. Med seboj so se smeli poročati le 
člani aktivne in pasivne skupine ali obratno (divja raca - tiger, medved 
- noj, opica - papagaj) ne pa člani dveh istoznačnih skupin. 
Bistvo totemizma torej ni »verovanje« v skupnega mitološkega pred-
nika človeka in njegove totemske živali, kot so razlagali številni etnologi 
in antropologi prve polovice 20. stoletja. Totem je simbol. Vez med 
njim in človekom je metaforična in ne temelji na neposrednem od-
nosu. Totemizem je klasifikacijski sistem, ki določa pravila družbenih 
odnosov. Miti, ki so vezani nanj, simbolično razložijo izvor družbene 
ureditve. Izrazi »brat«, »mlajši brat« in »bratranec« so samo analognega 
značaja. Totemizem ne posega na področje prepovedi krvnega incesta, 
ampak postavlja tabuje in pravila v okviru širših družbenih odnosov. 
Totemske predstave pa niso samo zamišljene, so tudi doživete. Vse to 
se izraža v vedenju človeka do totemske živali, v obredih in ne nazadnje 
tudi v močni osebni empatiji. 
Odnos »človek – gozd« pri Majih z Jukatana 
Maji26 so druga najštevilčnejša in jezikovno najvitalnejša staroselska 
etnična skupina Mehike in Mezoamerike. Kljub evropeizacijskim in 
26  »Maji« je skupno ime za družino 30 etnično in jezikovno sorodnih ljudstev, ki naseljujejo 
ozemlje Jukatana, Chipasa in Tabasca v Mehiki, celotno Gvatemalo, Belize, del Hondurasa in 
Salvadorja. V začetku 21. stoletja je to ozemlje naseljevalo 7 milijonov pripadnikov Majev. Od 
tega dobrih 800.000 na polotoku Jukatan, kjer sem raziskovala. Če k jezikovni identifikaciji 
dodamo še vse tiste, ki so jezik opustili ali se pri štetju prebivalstva niso etnično opredelili, toda 
ohranjajo tradicionalne poljedelske prakse ter z njimi povezana verovanja in obrede, naj bi bilo 
po mnenju strokovnjakov Majev na Jukatanu dober milijon. Glej: »INEGI. Perfil sociodemográ-
fico de la población hablante de maya 2005,« INEGI, XII Censo General de Población y Vivien-
da 2000, http://internet.contenidos.inegi.org.mx/contenidos/productos/prod_serv/contenidos/
espanol/bvinegi/productos/censos/poblacion/poblacion_indigena/leng_indi/PHLI.pdf.
P O L I G R A f I
74
evangelizacijskim kolonialnim procesom ter homogenizacijskim poli-
tikam nacionalne države jim je vse do danes uspelo obdržati jezikovno 
in kulturno integriteto. Njihova kultura je v primerjavi s cvetočo civi-
lizacijo v predkolonialnem obdobju neprimerno skromnejša, obdržala 
se je zlasti v znanjih, verovanjih in praksah na področju tradicionalne 
medicine in poljedelstva. 
Tradicionalno poljedelstvo Majev na Jukatanu temelji na sistemu či-
ščenja, sečnje in požiga zaraščenih gozdnih površin. Čeprav je moderna 
agrarna politika tovrstno poljedelstvo dolgo kritizirala kot neekološko 
in neproduktivno, v zadnjih desetletjih številni avtorji, tako naravo-
slovci in ekologi kot zgodovinarji in antropologi,27 ugotavljajo naspro-
tno: prav ta način poljedelske proizvodnje ne uničuje gozda, ampak ga 
ohranja, če se izvaja po načelih, ki vzdržujejo naravno ravnovesje. Še 
več, glede na posebne geološke in podnebne razmere, ki so značilne za 
polotok Jukatan, je to edini resnično izvedljiv način gojenja poljščin 
in bolj vzdržen kot ledinska pridelava monokultur, ki jo je na Jukatan 
vpeljala kolonialna agrarna politika, razvil in pospešil pa kapitalizem 
19. in 20. stoletja. 
Sistem ciklične menjave naravno zaraščenih površin in obdelovalnih 
parcel, v španščini t. i. sistem monte – milpa (k’ax - ch’akbe’en - sak’ab 
- ox sak’ab k’ax), je v predkolonialnem obdobju predstavljal dominan-
ten produkcijski način, na osnovi katerega se je organizirala celotna 
družba: od politike in vojskovanja do družbenih institucij, znanosti in 
umetnosti. V kolonialnem obdobju je izgubil svojo integriteto in pre-
šel v podrejeni položaj. Do danes se je njegova ekonomska, družbena 
in religiozna vloga ohranila med majevskimi lokalnimi skupnostmi, ki 
naseljujejo vzhodni in južni del polotoka, območje, na katerem ni bilo 
vzpostavljeno moderno monokulturno plantažno gospodarstvo. 
27  Glej npr.: Daniel Zizumbo Villareal in Paulino Sima, »Practicas de roza-tumba-quema 
en la agricultura maya-yucateca y su papel en la regeneración de la Selva,« v Medio ambiente 
y comunidades indígenas del Sureste, ur. Rodolfo Uribe (Villahermosa: Gobierno de Tabasco y 
Unesco 1988), 84–103; Silvia Terán in Christian Rasmussen, La milpa de los mayas. La agri-
cultura de los mayas prehispánicos y actuales en el noreste de Yucatán, 2. izd. (Mérida: UNAM in 
Universidad de Oriente 2009), https://www.cephcis.unam.mx/wp-content/uploads/2020/04/
milpa-de-los-mayas.pdf; Alejandra Garcia Quintanilla, »El dilema de Ah kimsah K’ax, ’el que 
mata al monte’: significados del monte entre los mayas milperos de Yucatan,« Mesoamérica 39 
(junij 2020): 255–285.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
75
Kamnita kraška tla polotoka prekriva tanka plast zemlje.28 Poleg hu-
musa, večji del tal, t. i. k’ankab-akalché, tvorijo odpadlo listje in dru-
gi organski odpadki, ki v procesu hitrega razkroja v vlažnih in toplih 
podnebnih razmerah omogočajo rodovitnost in gojenje poljščin. Zato 
je gozdno rastje esencialnega pomena pri oblikovanju tal. Koncept ro-
dovitnosti je prav zato vezan na vegetacijo in ne na zemljo (ali humus). 
Majevska kultura simbolizma »matere zemlje«, ki so ga razvile kulture 
Bližnjega vzhoda, Sredozemlja in Andov, ne pozna. Beseda luum, ki jo 
nekateri prevajajo z »zemlja«, je konceptualno bližja pojmu »tal«.29 
Koncept gozda ali k’ax (šp. »monte«) je torej eksistencialnega pome-
na za Maje z Jukatana. K’ax je tako naravni prostor z vsemi svojimi bio 
diverzitetami vrstami in kot tako potencialno območje za obdelovalne 
površine. Prvi poseg v naravno okolje oz. prvi korak k njegovi preobraz-
bi v obdelovalne površine se začne avgusta, sredi deževnega obdobja. 
Imenujejo ga kol ch’ak (kol o ch’akche), kar pomeni »odpreti gozd«. V 
tem mesecu se sekajo visoka drevesa. Sečnja traja do konca deževne 
dobe, saj v tem času odpadlo listje bolje zgnije, semena, ki pri tem 
odpadejo, pa se zasejejo v tla in ostanejo za zarast. Nato gozd čistijo, 
kar pomeni, da drevesa razrežejo, skrbno očistijo robove parcel, da se 
ob požigu ogenj ne razširi v druge dele gozda. V skladu s kozmološko 
predstavo sveta imajo parcele obdelovalnih površin obliko kvadrata. 
Čiščenje traja do aprila. Sledi požig podrastja in posekanega drevja. 
Novo obdelovalno površino imenujejo ch’akbe’en ali »polje prvega leta«. 
Naslednjo sezono se ta površina imenuje sak’ab ali »polje drugega leta««. 
Tretjo sezono se imenuje ox sak’ab (tudi x-lab-sakab) ali »polje tretjega 
leta«. Po tretji obdelovalni sezoni pustijo, da se teren zaraste. To je ob-
dobje obnavljanja gozda, ko se ponovno vzpostavlja naravno in kozmič-
no ravnovesje k’ax. Obdobje zaraščanja praviloma traja od 16 do 25 let, 
ker pa se zemljišča majevskih poljedelcev v zadnjih desetletjih vse bolj 
28  Plast zemlje je debela od nekaj centimetrov na severu (tzekel, tzekel-kankab) do več deci-
metrov v osrednjem in južnem delu.
29  Besedo kab uporabljajo Maji v sestavljenkah, ki označujejo lastnosti tal (npr. k’ankab, rdeča 
tla; ali sahkab, bela tla). Tako luum označuje tudi »domovino« ali »svet«, kab pa bolj naselje, 
območje (Garcia Quintanilla, »El dilema de Ah kimsah K’ax.«) 
P O L I G R A f I
76
krčijo, so nekateri primorani ponovno poseči v gozd že po štirih letih, 
kar ogroža celoten ekosistem in daje slabši pridelek.30 
Po požigu je teren pripravljen za setev (pak’al), ki se izvaja sredi maja. 
Datumi niso natančno določeni, vendar pa se vsi moji informatorji stri-
njajo, da je nekaj dni še posebej pomembnih v določanju setve, in sicer 
3. maj ali praznik križev, 15. maj ali praznik sv. Izidorja in 13. junij ali 
praznik sv. Antona. Če ne začne deževati do križev, domnevajo, da bo 
deževalo za sv. Izidorja. 
Požigalniški sistem ima po eni strani stroga racionalna pravila in 
pragmatičen značaj, po drugi pa vključuje močen čustveni naboj polje-
delca do narave. Garcia Quintanilla31 poroča o ljubečem odnosu Ma-
jev do okolja in celo o verbalni oz. konceptualni podobnosti nekaterih 
poljskih opravil, npr. sejanja, z erotičnim aktom. Delo na obdelovalnih 
zemljiščih ni le stvar etične odgovornosti, temveč tudi čustvenega za-
dovoljstva. Ima pa tudi zelo pomemben duhovni vidik. Za Maje so 
naravno okolje in vsi posegi vanj sveti. Informator iz Peta pravi: »Za nas 
je milpa svetišče.« Prav tako koncept k’ax ne označuje le naravnega oko-
lja, ampak metafizični, duhovni prostor, saj so t. i. Yumilo’ob K’axo’ob 
ali »gospodarji gozda« tisti, ki mu gospodujejo tudi v času, ko človek v 
njem začasno »gostuje«. To gostovanje si mora poljedelec posebej izpro-
siti z obrednimi daritvami, sicer ga lahko doletijo nesreče, slabe letine 
in bolezni. 
Hvaležnost in spoštovanje izkazujejo v prošenjskih ali zahvalnih 
obredih, namenjenih »gospodarjem gozda« (Yumilo’ob K’axo’ob) ter 
»gospodarjem vetrov in dežja« (Cha’ak ’ob), ki urejajo kozmično in na-
ravno ravnovesje ter s tem obstoj človeka. Obredne daritve so izme-
njava med človekom in nadnaravnim svetom, neke vrste pogajanje ali 
dogovarjanje. Darovati pomeni prispevati k vzpostavljanju kozmičnega 
ravnovesja. Človek, ki poseže v gozd, je zavezan k delu z veliko moralno 
odgovornostjo, saj lahko, če prestopi meje dovoljenega, poruši celotno 
ravnovesje. Kazen, ki sledi, je skupinska. Posledice – bolezni, škodljivce, 
sušo ali prevelike količine dežja – utrpi celotna skupnost. Zato Maji 
z veliko odgovornostjo skrbijo za pravo mero dovoljenega poseganja 
30  Terán in Rasmussen, La milpa de los mayas, 201–252.
31  Garcia Quintanilla, »El dilema de Ah kimsah K’ax,« 263.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
77
v naravne vire. Ko obdelovalne terene prepustijo zaraščanju in obna-
vljanju, so ti zanje spet nedotakljivi, tuji in nevarni. So prostori, ki jim 
gospodujejo Yumilo’ob K’axo’ob ter tudi pritlikavci ali alux’ob32 in druge 
duhovne entitete. 
Odnos »človek – zemlja« pri ljudstvih Kečua in Ajmara 
z območja Andov
Kot tretji primer predstavljam odnos »človek – zemlja« pri dveh naj-
številčnejših ter jezikovno in kulturno najbolj prevladujočih staroselskih 
skupinah andskega prostora: Kečua (quechua) in Ajmara (aymará).33 Ti 
etnični skupini sta bili nosilki velikih predkolonialnih civilizacij že pred 
oblikovanjem inkovskega imperija.34 Ljudstvo Kečua, oz. eno od njego-
vih  plemen, ki je naseljevalo dolino Cuzca, je pod Inki imelo ključno 
politično in kulturno vlogo. Danes sta obe etnični skupini, tako Ke-
čua kot Ajmara, protagonista »pačamamizma«, socialnega gibanja, ki 
32  Eden od varuhov gozda in polja je tudi alux, ki si ga Maji predstavljajo kot pritlikavega, 
do pol metra visokega, debelušnega možaka, ki hodi s peto obrnjeno naprej in prsti nazaj. 
Kadar se kdo ne drži etičnih predpisov: npr. požge preveč terena ali pred lovom ne opravi 
spravnega obreda, kaznuje. Njegove stopinje zmedejo človeka in ga napotijo v napačno smer. 
33  Po podatkih CEDIB (Centro de Documentación e Información Bolivia) je v Boliviji leta 
2001 živelo 1.555.64 prebivalcev Kečua in 1.277.881 Ajmara od vsega skupaj 3.142.637 sta-
roselskega prebivalstva (od 5.064.992 celotnega prebivalstva), leta 2012 pa 1.281.116 Kečua 
in 1.191.352 Ajmara od skupaj 2.806.592 staroselskega prebivalstva (in 6.838.606 celotnega 
prebivalstva). V Peruju je leta 2017 živelo 5.176.809 Kečua. Glej: Instituto Nacional de Esta-
distica e Informática (INEI), III Censo de Comunidades Nativas 2017, Tomo I (Lima: INEI, 
2008), https://www.inei.gob.pe/media/MenuRecursivo/publicaciones_digitales/Est/Lib1598/
TOMO_01.pdf. Skupaj (Peru, Bolivija, Čile in Ekvador) je v zadnjem desetletju zabeleženih 
več kot 7 milijonov pripadnikov etnične skupine oz. naroda Kečua, v Peruju, Boliviji in Čilu 
pa okoli 3 milijone pripadnikov Ajmara. Skupaj lahko govorimo o 10 milijonih. Centro de 
Documentación e Información Bolivia, »Indígenas: Quién gana, quién pierde: Datos compa-
rativos de la poblacion indígena censos de población, 2001 y 2012,« dostop 10. oktober 2021, 
https://www.cedib.org/wp-content/uploads/2013/08/Tabla-Poblacion-Indigena1.pdf; INEI, 
III Censo de Comunidades Nativas 2017.
34  Inkovski imperij (1438–1532) je bil zadnja državna formacija na območju andskega pros-
tora pred prihodom Špancev. Inki, ki so predstavljali njen aristokratski sloj, so bili eno od 
plemen etnično-jezikovne skupine Kečua, ki je sprva naseljevalo le rodovitne doline v okolici 
Cuzca. V času pred tem, pribl. med 2. st. pr. n. št in 15. st. n. št. so Kečua oblikovali več po-
membnih državnih zvez in imperijev, ki so temeljili na sofisticiranem poljedelskem sistemu, po-
znali so znanost, astronomijo, medicino itd.: npr. Mochika, Nazca in Wari (ozemlje današnjega 
Peruja). Ajmaraji so razvili imperij Tiahuanaca (500–1000 n. št.). 
P O L I G R A f I
78
je vstopilo v politični, filozofski in razvojni diskurz globalnega Juga. 
Nekateri avtorji ga označujejo tudi kot »duhovno ekologijo«. 
Večina klasične etnografske literature označuje Pačamamo (Pacha-
mama) kot boginjo plodnosti, ki skrbi za setev in žetev, biva v gorskih 
votlinah in povzroča potrese. Je htoničnega in ambivalentnega značaja, 
pooseblja načelo prokreacije in destrukcije. Njeno ime se največkrat 
prevaja z »Mati Zemlja«, čeprav se njen značaj ne nanaša le na ženski 
spol in plodno zemljo, ampak na naravo sploh oz. Zemljo v vsej svoji 
univerzalni kompleksnosti. Za popolnejše razumevanje Pačamame se 
moramo seznaniti z etimologijo pojma in glavnimi etnografskimi raz-
lagami.
Besedna zveza »Pača – mama« (pača – »zemlja« in mama – »mati«) 
je prišla v rabo po prihodu španskih osvajalcev na območje inkovske-
ga imperija (1532), torej v procesu pospešene evangelizacije in evro-
peizacije domačega prebivalstva. Označuje sinkretično izpeljanko dveh 
različnih konceptov: evropskega (mama) in ameriškega (pacha). Pred 
tem naj bi bil med domačim prebivalstvom v uporabi izraz Pača-Ačači 
(pacha – čas in prostor; achachi – star), kar bi lahko prevedli s »stari čas« 
oz./in »stari prostor«. Achachi v besednjaku Ajmarov pomeni »star«, 
»stari oče«, »prednik«, torej: »prostor in čas prednikov«. Gre za različna 
generična pojma: čas in prostor oz. za zelo širok spekter pomenov in 
njegovo tesno povezavo s poljedelskim in pastoralnim načinom življe-
nja andskih skupnosti.
Etimologija besede ni natančno pojasnjena. Pomenska razhajanja 
izvirajo iz razlag prvih kronistov. Tako González Holguín35 v Vocabu-
lario de la Lengua General de todo el Peru, o llamada lengua quichua, o 
del Inca iz leta 1608 meni, da pacha v svoji nominalni funkciji pomeni 
»čas - tla - prostor«. Inca Garcilaso de la Vega36 v Los Comentarios Reales 
de los Incas iz leta 1609 pa pojasnjuje, da pacha pomeni »svet«, »uni-
verzum«, tudi »nebesa - zemlja – pekel« in »kakršna koli tla«. Besedne 
zveze Pačamama prva kronista ne omenjata. Poznejši kronisti menijo, 
da Pačamama pomeni dobesedno »mati zemlja«, iz pacha ali »zemlja« in 
35  Holguín v Ginett Pineda, Rescatando a la Pachamama (Doktorska disertacija, University 
of Wisconsin, 2018), 29. 
36  Garcilaso Inca de la Vega, Los Comentarios Reales de los Incas, Tomo I (Lima: Editorial 
Universo, S.A. 1967), 83.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
79
mama ali »mati«. Kot pravi Murúa,37 je bilo »v navadi častiti zemljo, ki 
so jo imenovali Pachamama in Macpacha«. 
Kolonialni avtorji poročajo tudi o številnih obredih, posvečenih Pa-
čamami. José de Arriaga v delu La extirpación de la idolatría en el Perú iz 
leta 1621 navaja:38 »Mamapačo, ki je zemlja, še posebej častijo ženske v 
času setve. Z njo se pogovarjajo. Prosijo jo, naj jim da obilno letino. Ob 
tem zemljo poškropijo s čičo in po njej raztrosijo mleto koruzo; to na-
redijo same ali pa čarovnik v njihovem imenu.« Waman Puma de Ayala 
je v Nueva Crónica y buen Gobierno (1615) na risbi št. 9239 upodobil 
marec inkovskega koledarja, imenovan pacha puquy killa ali »mesec, ko 
dozori zemlja«. Na risbi vidimo alpako, žrtveno žival, imenovano wil-
lancha. Obredi rodovitnosti, posvečeni Pačamami, imajo kontinuiteto 
vse do danes. Ajmaraji v Oruru v Boliviji v času karnevala še vedno žr-
tvujejo alpako. V Peruju in na bolivijskem Altiplanu pred setvijo in po 
žetvi kmetje Pačamami darujejo čičo,40 fermentirano pijačo iz koruze. 
Darujejo pa ji tudi ob drugih prilikah, npr. pred začetkom gradnje nove 
hiše v njene temelje zakopljejo posušene lamine zarodke, liste koke in 
ipd.41 
Glavni obredi rodovitnosti se izvajajo med januarjem in marcem, 
odvisno od zorenja pridelkov.42 V tem času (poletni solsticij – karneval) 
obredje Pačamame sovpada s praznovanji evropskega izvora. Evokacijo 
dobre letine izvedejo sredi januarja, ko družine izdelajo majhne glinene 
figurice v obliki poljščin in domačih živali in jih postavijo na hišne ol-
tarje, da bi jih Pačamama obdarila z bogatim pridelkom. V 19. stoletju 
se je običaj prenesel v večja urbana središča, zlasti v La Paz. Znan je kot 
praznik izobilja, Alasitas ali »sejem miniatur«. 
37  Murúa v Pineda, Rescatando a la Pachamama, 29–30.
38  Arriaga v Pineda, Rescatando a la Pachamama, 30. 
39  El terzero mes, marzo, pacha puquy killa (sl. št. 92) v Waman Puma de Ayala: Nueva Crónica 
y buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/242/en/image/.
40  Čiča (chicha) je fermentirana pijača, narejena iz mlete ali prežvečene koruze in vode.
41  TZ: Terčelj, januar 1980. 
42  Na območju Andov se poljedelski cikel spreminja glede na nadmorsko višino poljskih 
površin, na pribl. 1.000 metrih je to veliko prej, kot na Altiplanu, ki leži na višini 4.000 m.
P O L I G R A f I
80
Praznovanje Pačamame doseže vrhunec v času karnevala: na pode-
želju v obliki tradicionalnih ajmarskih daritev43, v urbanih središčih v 
obliki pustnih povork, v katerih je najbolj zastopana figura Saxsra ali 
»hudiča« (šp. »diablita«). Karnevalske povorke bolivijskega in perujske-
ga Altiplana trajajo štiri dni in noči, brez premora, in imajo izrazito 
hibriden značaj. Skupine plesalcev, ki se po mestnih ulicah pomikajo 
v ritmu huayna, andskega tradicionalnega poskočnega plesa, na sarka-
stičen način uprizarjajo kolonialno obdobje: prihod španskih osvajal-
cev, inkovsko gospodo, boje Mavrov in katolikov, staroselce, mulate 
in Špance. To, kar ga še posebej zaznamuje, je predšpansko kulturno 
izročilo. Najbolj zastopane so plesne skupine, ki upodabljajo t. i. »diab-
litos« ali Saxsre. Kot poroča Martínez,44 je Saxsra na območju Altiplana 
imenovan tudi »Tio del Cerro« (»Stric hriba«), gospodar vzpetin, kjer so 
že v predkolonialnem obdobju kopali rudo. Saxsra je neke vrste moška 
oblika htoničnega principa Pačamame. Še več, Pačamama ima v svoji 
pojavnosti gore ambivalenten spolni značaj. V severni provinci Potosija 
v Boliviji imajo moški »diablitos« vlogo, da prevarajo ženske in obratno. 
V tem času sta dovoljeni spolna promiskuiteta in transvestija. 
Pačamamo in njena obredja je evangelizacijska politika želela pre-
kriti z različnimi poimenovanji Marije in marijanskim bogoslužjem. 
Tako so predkolonialni obredi ameriških staroselcev Kečua in Ajmara 
večkrat le površinsko prekriti z »amalgamo« rimo katoliških praznikov, 
npr. Marije Svečnice, Marije Roženvenske ipd.45 Pa vendar, Pačamama 
ni devica Marija in nima njenih lastnosti. Je ambivalentna oseba, ki 
ne prispeva le k dobrobiti človeka, ampak tudi k njegovi destrukciji. 
Še več, gre za Naravo z veliko začetnico, za kompleksen, abstrakten 
43  V teh obredih tla poškropijo z alkoholom, jih posujejo s cvetjem, okolico okrasijo z 
živopisnim okrasjem in pokadijo z zeliščnimi esencami, nato pa opravijo posebno molitev, ki 
vključuje tako predkrščanske kot krščanske elemente.
44  Gabriel Martínez, »Saxra (diablo) / Pachamama; Música, tejido, calendario e iden-
tidad entre los jalq’a,« Estudios Atacameños 21 (2001): 283–309, https://www.jstor.org/
stable/25671165.
45  Glej npr.: Miha Poredoš, »fiesta de Mamacha Cocharcas. Darovanje in vzajemnost med 
marijanskim praznovanjem Device Kočarkanske v Sapallangi v Peruju,« Etnolog 23, št. 1 
(2013): 127–151, https://www.etno-muzej.si/sl/etnolog/etnolog-23-2013/fiesta-de-mama-
cha-cocharcas-darovanje-in-vzajemnost-med-marijanskim-praznovanjem-device-kocarkanske; 
Terčelj, Sokejska kozmologija.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
81
pojem, oz. kot pravi Pineda,46 za neke vrste »superorganizem«. Ker pa 
se ta v andskih poljedelskih družbah najočitneje izraža v načelu ženske 
plodnosti in plodnosti zemlje, je popolnoma jasno, zakaj ji Kečua in 
Ajmara posvečajo posebno pozornost prav v obredih rodovitnosti.
V začetku 21. stoletja smo priče revitalizaciji staroselskih tradicio-
nalnih religioznih praks. Pačamama je postala glavni simbol etnične 
identitete domorodnih prebivalcev Kečua in Ajmara. Še več, vstopila 
je v ideologijo širših ekoloških in socialnih gibanj v Južni Ameriki in 
uradno politiko nekaterih južnoameriških vlad (Ekvador, Bolivija, del-
no Kolumbija). Že več desetletij pa je ena od ključnih problematik po-
strazvojnega diskurza družboslovnih in humanističnih ved globalnega 
Juga.47
Pačamama in pačamamizem: »boginja« v političnem, 
socialnem in razvojnem diskurzu 21. stoletja
Leta 2008 je Republika Ekvador sprejela novo ustavo, v katero je 
vključila pravico Pačamame kot enakopravnega subjekta. Ne gre za 
zaščito naravnega okolja (kot objekta), ampak za Zemljo kot osebo, 
čeprav se problematiki še kako prekrivata in dopolnjujeta. Za boljše 
razumevanje navajam 71. člen ekvadorske ustave: »Narava ali Pačama-
ma, kjer se reproducira in realizira življenje, ima pravico do popolnega 
spoštovanja svojega obstoja ter vzdrževanja in obnove vitalnih ciklov, 
strukture, funkcij in evolucijskih procesov.«48 Ekvador je tako prva dr-
žava na svetu, ki je naravi uradno priznala državljanske pravice. S tem je 
priznala tudi staroselske kozmologije kot enakovreden in enakopraven 
diskurz obstoječi politiki in filozofiji. 
Ustava je leta 2008 uzakonila tudi koncept »dobrega življenja« (su-
mak kawsay), ki je v svojem ontološkem in etičnem bistvu tesno pove-
zan s pojmom narave (z malo in veliko začetnico). Temelji na načelih 
46  Pineda, Rescatando a la Pachamama, 29. 
47  Glej npr.: Arturo Escobar, Cultura, ambiente y Política en la Antropología Contemporránea, 
(Bogota: Instituto Colombiano de Antropología), 1999. 
48  Constitución de la Republica del Ecuador 2008, https://www.oas.org/juridico/pdfs/mesi-
cic4_ecu_const.pdf, Titulo VII. Art. 71, 72.
P O L I G R A f I
82
tradicionalne andske skupnosti ayllu49 in njenih moralnih normativih. 
V svojem 14. členu ekvadorska ustava priznava »pravico prebivalstva 
do življenja v zdravem in ekološko uravnoteženem okolju, ki zagotavlja 
trajnost in dobro življenje sumak kawsay«. Gre za bistven premik v po-
litičnem diskurzu globalnega Juga: za vnos endogenih epistemoloških 
dimenzij v konvencionalne razvojne koncepte in prakse globalnega Se-
vera. 
Leta 2009 je Zakon o pravicah Pačamame in Zakon sumak kawsay 
sprejela tudi Republika Bolivija, ni pa ju uspela vključiti v ustavo. Tretji 
člen II. poglavja Zakona št. 071 navaja to definicijo: »Mati Zemlja je 
dinamičen živ sistem, ki ga sestavljajo tako bitja nevidne življenjske 
skupnosti kot žive osebe, ki so medsebojno povezane, soodvisne in si 
delijo skupno usodo. S stališča svetovnega nazora staroselskih poljedel-
skih narodov in ljudstev, velja Mati Zemlja za sveto.« Četrti člen istega 
poglavja navaja: »Različne skupnosti rastlin, živali, mikroorganizmov 
in drugih bitij ter njihovo okolje sobivajo s človeško družbo in pre-
ostalo naravo kot funkcionalna enota, tako pod vplivom podnebnih, 
geografskih in geoloških dejavnikov kot produkcijskih praks in kultur-
ne raznolikosti Bolivijk in Bolivijcev ter njihovih svetovnih nazorov: 
staroselskih poljedelskih narodov in ljudstev, medkulturnih in afroboli-
vijskih skupnosti.«50 Zakon določa kolektivno odgovornost in spoštljiv 
odnos do narave. 
Kot omenja Raúl Prada,51 se je politični koncept sumak kawsay obli-
koval na podlagi reševanja etimološkega problema. Ameriški staroselski 
jeziki namreč ne poznajo besede in ne pojma »razvoj« v smislu napredka 
in rasti. Kako ga torej prevesti? Kako prevesti nacionalno in medna-
rodno zakonodajo? Zato so predstavniki andskih skupnosti poskušali 
z antropologi in etnolingvisti poiskati podobne pomene. Kot poroča 
49 Ayllu je družbeno gospodarska enota: pomeni tako patrilinearno in patrilokalno razširjeno 
družino, kot njena skupna zemljišča in razdelitev dobrin. Tretjino pridelka je ayllu dajal Inku, 
tretjino je obdržal zase, tretjina je šla v skupno rezervo. 
50  Ley de Derechos de la Madre Tierra, 21. december 2010, https://bolivia.infoleyes.com/
norma/2689/ley-de-derechos-de-la-madre-tierra-071.
51  Raúl Prada, »Buen vivir as a model for state and economy,« v Beyond Development. 
Alternative visions from Latin America, 2. izd., ur. Miriam Lang in Dunia Mokrani (Quito, 
Amsterdam: Rosa Luxemburg foundation/Transnational Institute 2013), 145.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
83
Simbaña,52 staroselci človekovo dobrobit/prosperiteto določajo s temi 
vrlinami: recipročnost, kolektivna lastnina, odnos in sobivanje z na-
ravnim okoljem, socialna odgovornost in družbeni konsenz. Kot pravi 
Lang,53 »v obdobju svetovne gospodarske krize, lokalnega razvoja niso 
uspele rešiti ne levo ne desno usmerjene stranke s svojimi obetavnimi 
programi, ampak solidarnost staroselskih žensk, ki so se povezale v po-
ljedelske in obrtne zadruge«.54
Ustavne spremembe omenjenih držav so sprožile odobravanje in 
entuziazem številnih ekoloških in socialnih gibanj, zlasti gibanj t. i. 
duhovne ekologije, v Latinski Ameriki znane kot »pačamamizem«. Po-
strazvojna antropologija in filozofija ostajata ob tem skeptični.55 Stvar 
namreč ni tako preprosta in enopomenska, kot si jo predstavljajo pro-
tagonisti duhovne ekologije. Pačamamizem promovirajo namreč eks-
tremna biocentrična alternativna gibanja.56 Njihova ideologija temelji 
na pomanjkljivem poznavanju historičnih, antropoloških in filozofskih 
diskurzov. Svoje teoretične postavke gradijo na posploševanju etnograf-
skih podatkov, pridobljenih v posameznih lokalnih skupnostih, torej 
na staroselskih »imaginarijih«, ki jih velikokrat prikrojijo svojim inte-
resom. Kot pravi Giraldo,57 je na tej podlagi pačamamizem »izobliko-
val radikalno kritičen odnos do prevladujočega družbenoekonomskega 
sistema, celo več: zatrjuje, da ta vodi v ‘samomorilski zlom sodobne 
civilizacije’«. 
52  floresmilo Simbaña, »El sumak kawsay como proyecto político,« v Más Allá del Desarrol-
lo, ur. Miriam Lang in Dunia Mokrani (Quito: fundación Rosa Luxemburg/Ediciones Abya 
Yala 2011), 225.
53  Miriam Lang, »Crisis of civilisation and challenges for the left,« v Beyond Development. 
Alternative visions from Latin America, 2. izd., ur. Miriam Lang in Dunia Mokrani (Quito, 
Amsterdam: Rosa Luxemburg foundation/Transnational Institute 2013), str. 7.
54  Glej npr. staroselske zadruge v Ekvadorju: »Cooperativas indigenas en Ecuador,« Socioeco.
org, april 2010, http://www.socioeco.org/bdf_fiche-video-266_es.html.
55  Escobar, »¿‘Pachamamicos’ y ‘Modérnicos’?.«
56 V tem primeru bi pačamamizem lahko primerjali z ekofeminizmom. Ta izpostavlja tezo, 
da obstajajo pomembne zgodovinske, kulturne in simbolne vzporednice med zatiranjem in 
izkoriščanjem žensk in narave.
57  Omar felipe Giraldo, »El discurso moderno frente al ‘pachamamismo’: La metáfora de 
la naturaleza como recurso y el de la Tierra como madre,« Polis 11, št. 33 (2012): 2, https://
journals.openedition.org/polis/8502.
P O L I G R A f I
84
Če se povrnem k izvornemu konceptu Pačamame in staroselskim 
etičnoreligioznim normam, ki določajo odnos človek – narava, se spra-
šujem, ali morda le ne gre za zlorabo trenutne politike v korist lastnih 
interesov. Gudynas58 meni, da »se soočamo s temeljnim nasprotjem 
med ukrepi, ki naj bi zagotavljali kakovost ohranjanja zdravega okolja 
in varovanja ekološke dediščine, ter pogoltnostjo razvojnih strategij, ki 
pripomorejo k uničevanju in izumetničenju narave. Prisluhnemo na-
mreč številnim nagovorom v korist zaščite okolja, hkrati pa ohranjamo 
ustaljene prakse prisvajanja naravnih virov«. Avtor, ki sicer pozdravlja 
politično vrednost novih ustavnih določil, se vendarle sprašuje: »Če bi 
ekvadorska vlada resno pristopila k zakonodaji o pravicah Narave, še 
zlasti ko se ta navezuje na izročilo staroselskih ljudstev, bi se morala 
vprašati, ali sploh še lahko izvaja črpanje nafte na območjih Amazonije, 
ki jih je sama eksplicitno zaščitila. Ali lahko še vedno dodeljuje konce-
sije zasebnim naftnim družbam? In če sledi določilom globalne pod-
nebne politike, ali je sploh še smiselno, da vzdržuje naftna črpališča?«.59
Gudynas60 poudarja, da je treba problematiko narave čim prej vklju-
čiti v širši diskurz človekovih pravic in da je za to treba dodati podrobno 
analizo humanističnih znanosti. Za boljše razumevanje razmerja »na-
ravnega okolja« kot objekta človekovih zadovoljitev in »Narave« kot 
subjekta moram nekaj pozornosti posvetiti kratki predstavitvi postra-
zvojnega diskurza antropologije Juga in njegovih namigov k reševanju 
globalnih ekoloških in razvojnih problemov.61
58  Eduardo Gudynas, »¿Por qué Bolivia no reconoce los derechos de la Naturaleza?,« Nature 
Rights Watch: Nature is a Subject of Rights, Montevideo: CLAES D3E, 8. junija 2018, https://
naturerightswatch.com/por-que-bolivia-no-reconoce-los-derechos-de-la-naturaleza/.
59  Eduardo Gudynas, »Peru: Ministerio del ambiente debe hablar con la Naturaleza y no 
con el mercado,« foro Público Alternativas al Extractivismo. Los retos del nuevo gobierno, 
Lima, 14. junij 2016 (videoposnetek referata: na Red GE), http://ambiental.net/2016/06/el-
ministerio-del-ambiente-debe-hablar-con-la-naturaleza-y-no-con-el-mercado/.  
60  Gudynas, Peru.
61  Več o tem – glej Marija Mojca Terčelj, »Etnologija in antropologija med akademizmom 
in aplikativnostjo. Analiza socialnih in ekonomskih politik za staroselsko prebivalstvo Latin-
ske Amerike,« Etnolog 29 (2019): 75–77, http://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:DOC-
-NP6IHU2Z/?language=slo. Gre za širok spekter konvencionalnih in alternativnih teorij in 
praks, ki so se oblikovale od začetka 70. let in utirale pot postrazvojnega diskurza: od zahtev 
deklaracije Cocoyoc 1974 (Declaracion de Cocoyoc, 21. avgust–29. september 1978, https://
repositorio.cepal.org/bitstream/handle/11362/34958/S7800686_es.pdf?sequence=1&isAl-
lowed=y), njene kritike dependenčnega razvoja do vzpostavitve prve teorije trajnostnega razvoja 
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
85
V 80. letih je mehiški antropolog Rodolfo Stavenhagen predlagal 
koncept »etnorazvoja«, ki temelji na predpostavki, da morajo biti druž-
be dovolj zrele oz. samozavestne, da se ozrejo na svoje kulturne dosež-
ke in črpajo navdih iz njih, namesto da si izposojajo tuje poglede in 
vrednote.62 Čilski ekonomist Manfred Max-Neef je v istem desetletju 
izoblikoval idejo humane ravni razvoja (“human scale development”), 
in sicer na podlagi treh postulatov: človeka, njegove potrebe in njegove 
povezanosti z naravo. Poudaril je, da se razvoj osredinja na osebe in 
ne na objekte, loči zadovoljstvo od potreb, in opozoril, da je revščina 
pluralen koncept, odvisen od nezadovoljenih potreb. V središču torej 
ostajata človek kot glavni akter in zadovoljitev njegovih potreb.63 
Devetdeseta leta prinesejo ideje ponovnega razvoja (“redeve-
lopment”). Na globalnem Severu se to izraža v oživljanju tradicionalnih 
praks, na globalnem Jugu v dekolonizaciji oz. preseganju kolonializma 
in postkolonializma. To privede do novih teoretičnih paradigem (mar-
ksizem 21. stoletja, medkulturni dialog in postrazvoj) in endogenih 
družbenih bottom-up praks, ki delujejo od spodaj navzgor, kot je sumak 
kawsay. V tem času sicer prevladuje liberalizacija trga (neoliberalizem), 
ki pa je s strani latinskoameriških demokratičnih in/ali levičarskih vlad 
še vedno uravnavana s strani države. Središče razvojnega diskurza se z 
vidika ekonomske rasti premakne na vidik družbene dobrobiti. Človek 
ostaja v ospredju začrtane problematike. 
Dekolonizacijske težnje antropologije Juga se najbolj izrazijo v po-
strazvojnih teorijah, ki poudarjajo pluralizem miselnih konceptov in 
družbenih praks. Eden od začetnikov postrazvojnega diskurza, kolum-
v Poročilu Konference ZN o varovanju okolja, ki je junija 1972 potekala v Stockholmu (United 
Nations, Report of the United Nations Conference on the Human Environment, Stockholm, 5–16. 
junij 1972, https://www.un.org/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/CONf.48/14/REV.1), in 
Zaključnega poročila ZN: Naša skupna prihodnost, 1987 (znano tudi kot Brundtlandsko po-
ročilo – WECD, Report of the World Commission on Environment and Development: Our 
Common future, 1987, http://www.un-documents.net/our-common-future.pdf ). 
62  Glej: Gustavo Esteva, »Development,« v The Dictionary of Development. A Guide to 
Knowledge as Power, ur. Wolfgang Sachs (London: Zed Books, 2010), 1–23. 
63  Eduardo Gudynas, »Debates on development and its alternatives in Latin America. A 
brief heterodox guide,« v Beyond Development. Alternative visions from Latin America, 2. izd., 
ur. Miriam Lang in Dunia Mokrani (Quito, Amsterdam: Rosa Luxemburg foundation/Tran-
snational Institute), 15–40.
P O L I G R A f I
86
bijski antropolog Arturo Escobar, že leta 199264 poudari, da se rezul-
tati družbene dobrobiti ne skladajo z začrtanimi cilji razvojnih teorij. 
Zato predlaga nov metodološki pristop. Ta izstopi iz konvencionalne-
ga koncepta razvoja kot družbenoekonomskega napredka, kakor si ga 
predstavlja zahodna oz severnoatlantska civilizacija. Ključni prispevek 
postrazvojnega diskurza je kritična razlaga zmot razvojnih teorij in pri-
zadevanje za opustitev ustaljenih praks globalnega Severa. Postrazvoj-
ni avtorji65 v svojih delih poudarjajo, da je koncept razvoja (v smislu 
evropske oz. severnoatlantske civilizacije in njene filozofije) glavni »kri-
vec« za širitev zahodne oz evropske hegemonije in ga je kot takega treba 
zavreči. Gre torej za alternativo razvoju in ne za alternativne popravke 
ustaljenega razvoja. Prav ta postrazvojna stališča so bistveno pripomogla 
h konkretnim staroselskim etničnim in socialnim gibanjem Latinske 
Amerike. Nikakor pa jih ne smemo enačiti s pačamamizmom, ki se po-
javlja v obliki širšega novodobnega ekocentričnega duhovnega gibanja.
Zaključek
Staroselski in zahodnjaški miselni koncept se razlikujeta v pojmo-
vanju sveta in vlogi človeka v njem. Medtem ko prvi vidi človeka kot 
sestavni del kozmične celovitosti, drugi temelji na antropocentrizmu. 
Prvi človeku nalaga delno, toda odločujočo vlogo v soustvarjanju koz-
mičnega ravnovesja, drugi mu daje pristojnost in nadzor nad svetom. 
Staroselskih miselnih predstav ne moremo enačiti z religijo, čeprav so z 
njo tesno povezane. Prav tako jih ne moremo označiti za biocentrizem, 
saj gre v njihovih percepcijah za medsebojno povezavo, soodvisnost ter 
skupno usodo človeka in narave. 
Nēnağa (»odprti prostor«), K’ax (Gozd) in Pachamama (Zemlja) so 
kompleksni simbolni in družbenogospodarski sistemi, ki jih je zahodna 
znanost do pred kratkim označevala za »neznanstvene«, »neracionalne«, 
64  Arturo Escobar, »Imagining a Post-development Era? Critical Thought, Develop-
ment and Social Movements,« Social Text 31/32 (1992): 20–56, https://www.jstor.org/
stable/466217. 
65  Escobarjevim namigom sledijo drugi protagonisti postrazvojnih teorij: Gustavo Estava, 
Gilbert Rist, Majid Rahnema, Victoria Bewtree, Serge Latouche in Vandana Shiva, vidni inte-
lektualci globalnega Juga.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
87
celo »primitivne«. Pa vendar so v primerjavi s sodobnimi razvojnimi 
modeli veliko primernejši za reševanje ekoloških in podnebnih proble-
mov, v katerih se je znašla globalna družba. Ti sistemi še zdaj sobivajo 
z znanstveno miselnostjo. Še več, vstopili so v politični diskurz global-
nega Juga in so alternativa konvencionalnemu razvoju. Če je v posa-
meznih državah več kot polovica prebivalstva staroselskega porekla ter 
se ravna po načelih večtisočletnih izročil in praks, ali lahko govorimo o 
»prevladi« zahodnjaškega miselnega koncepta? Gre le za njegovo ideo-
loško hegemonijo. 
Politična prizadevanja nekaterih južnoameriških vlad, da priznajo 
staroselske koncepte in družbene prakse in jih vključijo v zakonodajo, 
je treba pozdraviti. Žal pa so njihovi poskusi zašli v »absurd birokratske 
izpraznjenosti«, v kontradiktoren položaj glede na njihove izhodiščne 
namere. Nespoštovanje zakonodaje, številne kritike intelektualcev in 
celo nekaterih staroselcev, ki ne poznajo koncepta Pačamame, jih ozna-
čujejo kot »pačamamske skupnosti«, pa po mojem mnenju ne pome-
nijo nevarnosti vsesplošnega »kaosa«, ampak prej produktivno zgodo-
vinsko obdobje, ki bo, upam, pripeljalo do smotrnih rešitev: pluralizma 
miselnih konceptov in družbenih praks. Če se kartezijanski in holistični 
pristop na področju epistemologije izključujeta, bi bilo staroselsko eti-
ko, ko gre za odnos do narave, vsekakor vredno temeljito premisliti in 
smiselno vključiti v reševanje perečih ekoloških problemov.
Staroselci Andov vztrajajo pri teh vrednotah: »zadovoljitev potreb 
je rezultat dostojnega življenja in smrti vsakega človeka; ljubiti in biti 
ljubljen; zdravstveni razcvet za vse, umirjen in uravnotežen odnos z na-
ravo, vse to za širitev kulturne in biodiverzitetne dobrobiti«. Ta načela 
so uspela združiti interese staroselskega prebivalstva z alternativnimi 
socialnimi gibanji globalnega Severa. Gre za kombinacijo kulturne rezi-
stence prvih in ekološke ozaveščenosti drugih. Pravzaprav gre za nekaj 
več: za dobrobit vsega planeta.
P O L I G R A f I
88
B i b l i o g r a f i j a 
Aramoni Calderón, Dolores. Los refugios de lo sagrado. Religiosidad, conflicto 
y resistencia entre los zoques de Chiapas. México, D.f.: Consejo Nacional para la 
Cultura y las Artes, 1992. 
Centro de Documentación e Información Bolivia, »Indígenas: Quién gana, 
quién pierde: Datos comparativos de la poblacion indígena censos de población, 
2001 y 2012.« Dostop 10. oktober 2021, https://www.cedib.org/wp-content/uplo-
ads/2013/08/Tabla-Poblacion-Indigena1.pdf.
Constitución de la Republica del Ecuador 2008. https://www.oas.org/juridi-
co/pdfs/mesicic4_ecu_const.pdf.
Declaracion de Cocoyoc, 21. avgust–29. september 1978, https://
repositorio.cepal.org/bitstream/handle/11362/34958/S7800686_
es.pdf?sequence=1&isAllowed=y.
de la Vega, Garcilaso Inca. Los Comentarios Reales de los Incas. Tomo I. Lima: 
Editorial Universo, S.A, 1967.
Eliade, Mircea. The Sacret and the Profane. The Nature of Religion. New York: 
A Harvest Book, 1963.
Escobar, Arturo. »Imagining a Post-development Era? Critical Thought, De-
velopment and Social Movements.« Social Text 31/32 (1992): 20–56. https://www.
jstor.org/stable/466217.
Escobar, Arturo. Cultura, ambiente y Política en la Antropología Contempor-
ránea. Bogota: Instituto Colombiano de Antropología, 1999.
Escobar, Arturo. »¿‘Pachamamicos’ y ‘Modérnicos’?.« Politica y Economía. 
Miradas Latinoamericanas Heterodoxas. Montevideo: CLAES D3E, 25. maj 2010. 
http://www.politicayeconomia.com/2010/05/%C2%Bfpachamamicos-versus-
-modernicos/.
Esteva, Gustavo. »Development.« V The Dictionary of Development. A Guide 
to Knowledge as Power, uredil Wolfgang Sachs, 1–23. London: Zed Books, 2010.
Garcia Quintanilla, Alejandra. »El dilema de Ah kimsah K’ax, ‘el que mata 
al monte’: significados del monte entre los mayas milperos de Yucatan.« Mesoa-
mérica 39 (junij 2020): 255–285. 
Giraldo, Omar felipe. »El discurso moderno frente al ‘pachamamismo’: La 
metáfora de la naturaleza como recurso y el de la Tierra como madre.« Polis, 
Revista de la Universidad Bolivariana 11, št. 33 (2012): 1–11. https://journals.ope-
nedition.org/polis/8502.
Grušovnik, Tomaž. »Nepripoznanje trpljenja živali: eksistencialni razlogi.« 
Poligrafi 20, št. 79/80 (2015): 187–208. https://www.zrs-kp.si/wp-content/uplo-
ads/2018/06/Poligrafi-79-80_TRPLJENJE.pdf.
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
89
Gudynas, Eduardo. »Debates on development and its alternatives in Latin 
America. A brief heterodox guide.« V Beyond Development. Alternative visions 
from Latin America 2. izd., uredili Miriam Lang in Dunia Mokrani, 15–40. Qui-
to, Amsterdam: Rosa Luxemburg foundation/Transnational Institute, 2013.
Gudynas, Eduardo. »Perú: Ministerio del ambiente debe hablar con la natu-
raleza y no con el mercado.« Foro Público Alternativas al Extractivismo. Los retos 
del nuevo gobierno, Lima, 14. junij 2016 (videoposnetek referata: na Red GE). 
http://naturerightswatch.com/peru-ministerio-del-ambiente-debe-hablar-con-la-
-naturaleza-y-no-con-el-mercado/. 
Gudynas, Eduardo. »¿Por qué Bolivia no reconoce los derechos de la Natura-
leza?« Nature Rights Watch. Nature is a Subject of Rights. Montevideo, CLAES 
D3E, 8. junij 2018. https://naturerightswatch.com/por-que-bolivia-no-reconoce-
-los-derechos-de-la-naturaleza.
Harvey, Graham. »Razumevanje domorodskih religij.« V Verstva sveta, 3. izd., 
uredil Christopher Partridge, 100–104. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2009.
»Implementing the ILO indigenous and tribal peoples Convention No. 
169. Towards the inclusive, sustainable and just future.« International Labour 
Organization, 3. 2. 2020. https://www.ilo.org/global/publications/books/
WCMS_735607/lang--en/index.htm.
»INEGI. Perfil sociodemográfico de la población hablante de maya 2005.« 
INEGI, XII Censo General de Población y Vivienda 2000. http://internet.
contenidos.inegi.org.mx/contenidos/productos/prod_serv/contenidos/espanol/
bvinegi/productos/censos/poblacion/poblacion_indigena/leng_indi/PHLI.pdf.
Instituto Nacional de Estadistica e Informática (INEI). III Censo de Comuni-
dades Nativas 2017, Tomo I. Lima: INEI, 2008. https://www.inei.gob.pe/media/
MenuRecursivo/publicaciones_digitales/Est/Lib1598/TOMO_01.pdf.
Kubik, Gerhard. »West African and African-American concepts of vodu and 
òrìşà.« V Afro-Caribbean Religions 2: Voodoo, uredil Manfred Kremser, 17–34. 
Wien: WUV/Universitätsverlag, 2000. 
Lang, Miriam. »Crisis of civilisation and challenges for the left.« V Beyond 
Development. Alternative visions from Latin America, 2. izd., uredili Miriam Lang 
in Dunia Mokrani, 5–13. Quito, Amsterdam: Rosa Luxemburg foundation/
Transnational Institute, 2013.
Lévi-Strausse, Claude. Totemizam danas. Beograd: Biblioteka XX vek, Pro-
sveta, 1979. 
Ley de Derechos de la Madre Tierra, 21. december 2010. https://bolivia.
infoleyes.com/norma/2689/ley-de-derechos-de-la-madre-tierra-071.
Lopez Austin, Alfredo. Cuerpo Humano e Ideología. Las concepciones de los 
antiguos nahuas. México, D.f.: UNAM Instituto de Investigaciones Antropoló-
gicas, 1984.
P O L I G R A f I
90
Martínez, Gabriel. »Saxra (diablo) / Pachamama; Música, tejido, calendario e 
identidad entre los jalq’a.« Estudios Atacameños 21(2001): 283–309. https://www.
jstor.org/stable/25671165.
Ortiz, fernando. La Africanía de la música folklórica de Cuba. Los bailes y el 
teatro de los negros en el folklore de Cuba. Habana: Editora Universitaria, 1965. 
Poredoš, Miha. »fiesta de Mamacha Cocharcas. Darovanje in vzajemnost 
med marijanskim praznovanjem Device Kočarkanske v Sapallangi v Peru-
ju.« Etnolog 23 (2013): 127–151. https://www.etno-muzej.si/sl/etnolog/etno-
log-23-2013/fiesta-de-mamacha-cocharcas-darovanje-in-vzajemnost-med-mari-
janskim-praznovanjem-device-kocarkanske.
Pineda, Ginett. »Rescatando a la Pachamama.« Doktorska disertacija, Univer-
sity of Wisconsin, 2018.
Prada, Raúl. »Buen vivir as a model for state and economy.« V Beyond De-
velopment. Alternative visions from Latin America, 2. izd., uredili Miriam Lang 
in Dunia Mokrani, 145–158. Quito, Amsterdam: Rosa Luxemburg foundation/
Transnational Institute, 2013. 
Puma de Ayala, Waman: Nueva Crónica y buen Gobierno, 1615. http://www5.
kb.dk/permalink/2006/poma/242/en/image/. 
Simbaña, floresmilo. »El sumak kawsay como proyecto político.« V Más Allá 
del Desarrollo, uredili Miriam Lang in Dunia Mokrani, 219–226. Quito: funda-
ción Rosa Luxemburg/Ediciones Abya Yala, 2011. 
Sušnik, Branislava. »Totemizem in šamanizem pri Čamakokih.« V Zgodovin-
ski zbornik, uredil Marijan Marolt, 198–209. Buenos Aires: Slovenska kulturna 
akcija, 1959.
Sušnik, Branislava. Tendencias Psicosociales y verbomentales Guaycurú – Ma-
skoy – Zamuco. Ensayo Analítico. Asunción: Museo Etnográfico Andrés Barbero, 
1998.
Sušnik, Branislava. El Rol de los Indígenas en la Formación y en la vivencia del 
Paraguay, 3. izd. Asunción: Editora Intercontinental, 2011.
Sveto pismo stare in nove zaveze. Ljubljana: Svetopi semska družba Slovenije, 
1996. 
Terán, Silvia, in Christian Rasmussen. La milpa de los mayas. La agricultu-
ra de los mayas prehispánicos y actuales en el noreste de Yucatán, 2. izd. Mérida: 
UNAM in Universidad de Oriente, 2009. https://www.cephcis.unam.mx/wp-
-content/uploads/2020/04/milpa-de-los-mayas.pdf.
Terčelj, Marija Mojca. Sokejska kozmologija kot interpretacijski model in kot 
predmet etnološke (antropološke) razlage. Doktorska disertacija, filozofska fakulte-
ta Univerze v Ljubljani, 2000.
Terčelj, Marija Mojca. »Etnologija in antropologija med akademizmom in 
aplikativnostjo. Analiza socialnih in ekonomskih politik za staroselsko prebival-
S T A R O S E L S K E  K O Z M O L O G I J E  . . .
91
stvo Latinske Amerike«, Etnolog 29 (2019): 85–111. http://www.dlib.si/details/
URN:NBN:SI:DOC-NP6IHU2Z/?language=slo. 
United Nations. Report of the United Nations Conference on the Human Envi-
ronment. Stockholm, 5–16. junij 1972. https://www.un.org/ga/search/view_doc.
asp?symbol=A/CONf.48/14/REV.1.
WECD. Report of the World Commission on Environment and Deve-
lopment: Our Common future, 1987. http://www.un-documents.net/our-com-
mon-future.pdf.
Zanardini, José in Walter Biedermann. Los Indígenas del Paraguay, 3. izd. 
Asunción: Editoral Servilibro, 2019.
Zizumbo Villareal, Daniel, in Paulino Sima. »Practicas de roza-tumba-quema 
en la agricultura maya-yucateca y su papel en la regeneración de la Selva.« V Me-
dio ambiente y comunidades indígenas del Sueste, uredil Rodolfo Uribe, 149–169. 
Villahermosa: Gobierno de Tabasco y Unesco, 1988.
Terenski zapisi (TZ)
TZ: Terčelj, Marija Mojca, november 1979–marec 1980, Cuzco, Ollantayt-
ambo, Puno, La Paz, Oruro, Cochabamba, Potosí, Tarabuco (Peru, Bolivija).
TZ: Terčelj, Marija Mojca, oktober 1998, fichat, Choupa Pou - Aché Guay-
akí (Paragvaj).
TZ: Terčelj, Marija Mojca, oktober–december 2011 in april–junij 2014, Peto, 
Xocen, Espita, Tihusuco, El Balam (Jukatan).
TZ: Terčelj, Marija Mojca, oktober 2019, lokalna skupnost Ebetogue, klan 
Pikaneray etnične skupine Ajoreo (Paragvaj).