PISANO PISANJE Stežka spiševa uvodne besede v tematsko številko o rasizmu tako, da ne bi zvenele obrabljeno in kli­šejsko. Besede o dostojanstvu, enakosti, spoštovanju, enakopravnosti, vkljucevanju in nesprejemljivosti rasizma dežujejo na nas na vsakem koraku. Piske in pisci, govorke in govorci nas prepricujejo, kako graditi boljši svet, pri cemer so njihovi recepti navadno enostavni. Avtorice in avtorji prispevkov pricujoce številke k rasizmu in rasizaciji pristopajo drugace. V svojih analizah so kriticni in nas opominjajo na heterogenost in vseprisotnost rasizma. Zasledujejo ga namrec tudi na nepricakovanih mestih. Tudi Slovensko etnološko društvo se na tak nacin spotika ob pereca družbena vprašanja, med njimi protikitajski rasizem, priljublje­nost komercialnih analiz DNK in gibanje Black Lives Matter. Z besedili, ki ne naslavljajo povsem nepozna­nih tem, a stopajo veliko dlje od novinarskih, si prizadevamo kriticno nišo razpreti tudi našemu bralstvu in globalno dogajanje soociti z lokalnim oziroma nacionalnim. Ob urejanju tokratnega Glasnika Slovenskega etnološkega društva smo se tudi urednice – ob »stalnih« še gostujoca urednica Tina Palaic, ki ji gre, ob avtoricah in avtorjih, glavna zahvala za to številko – soocale s stereotipi in predsodki, ki poganjajo rasizem. Pri izbiri naslovne fotografije smo namrec ugotavljale, da tudi etnologinje in antropologinje, etnologi in antropologi z izbiro terminologije, konteksta in vizualnih podob krepimo stereotipe o Drugih. V izogib objektifikaciji smo izlocile fotografije Romov z medvedi in kostu­miranja v ‚Cigana‘ in ‚Ciganko‘ pri borovem gostüvanju ter izbrale bolj nevtralno fotografijo muslimanskih deklic iz Novega Pazarja, torej pripadnic ene od skupnosti, ki so v Sloveniji pogosto žrtve rasizma. Tudi iz njunega ovekovecenja bi sicer lahko razbirali stereotipne podobe te skupine – a enake, kot bi jih lahko prepoznali na fotografijah otrok s slovenskega podeželja iz enakega casovnega obdobja. Kot so raznolike rasizirane skupine, o katerih govorijo prispevki v tem Glasniku, bo tudi naslednja številka revije nadvse pisana in odprta za raznovrstne prispevke. Zato, kot vselej, vabljene in vabljeni k pisanju! Daša Licen Saša Poljak Istenic Kazalo Table of Contents Razprave o rasi in rasizmu Discussions on Race and Racism 5 Tina Palaic Kratek uvod k razpravam o rasi in rasizmu Short Foreword to Discussions on Race and Racism 7 Rajko Muršic Naravna in družbena vecnost ras in rasizma? Sodobnost rasisticnih predstav in odgovornost znanosti Natural and Social Perpetuity of Race and Racism? The Contemporariness of Racist Ideas and the Responsibility of Science 19 Bojan Baskar Rasizem danes Racism Today 34 Anja Polajnar Podobe Afrike v publikacijah Družbe svetega Petra Klaverja v slovenšcini med letoma 1904 in 1944 Representation of Africa in the Slovene Publications of the St. Peter Claver Society between 1904 and 1944 45 Alenka Bartulovic Od nezaželene zapušcine do dedišcine za prihodnost? Alternativni pogledi na osmansko zapušcino in bosansko-hercegovske muslimane v delih Vladimirja Dvornikovica in Dušana Grabrijana From Unwanted Legacy to Heritage for the Future? Alternative Perceptions of Ottoman Legacy and Bosnian Muslims in the Writings of Vladimir Dvornikovic and Dušan Grabrijan 58 Alenka Janko Spreizer Romi med anticiganizmom, civilnimi inciativami in protirasisticnimi strategijami Roma between Antigypsyism, Civil Initiatives and Anti-Racist Strategies 70 Strukturne ranljivosti delavcev migrantov v kmetijstvu Structural Vulnerabilities of Migrant Workers in Agriculture 81 Miha Zobec Ana Jelnikar, Helena Motoh: Potovanje v Indijo: Misijonarska potopisa, konteksti, analize Ana Jelnikar, Helena Motoh: A Passage to India: Two Missionary Travelogues, Contexts and Analyses 82 Iztok Ilich Milena Lavrencic Korošec, Luisa Gergolet, Jasna Simoneta: Glih po doberdu.bško: Ljudsko izrocilo iz Doberdoba / Tradizioni narrativi orali di Doberdň Milena Lavrencic Korošec, Luisa Gergolet, Jasna Simoneta: Traditional Narratives from Doberdob/Doberdň 84 Milan Vogel Elena Messner, Dana Rausch, Tobias Zarfl: Solidarität an der Grenze / Solidarnost ob meji: Janko Messners Hinterlassenschaft / Zapušcina Janka Messnerja Elena Messner, Dana Rausch, Tobias Zarfl: Solidarity Along the Border: Janko Messner‘s Legacy 85 Neža Lipovec Cebron Jasna Galjer, Sanja Loncar: The Caring State and Architecture: Sites of Education and Culture in Socialist Countries Jasna Galjer, Sanja Loncar: Skrbna država in arhitektura: Kraji izobraževanja in kulture v socialisticnih državah 88 Mojca Ravnik Ob razstavi Ljudska umetnost med domom in svetom: Zbirki SEM in ljudske umetnosti NSK skupine Irwin On the Exhibition Titled Folk Art between Home and the World: the SEM‘s and IRWIN‘s NSK Folk Art Collections 91 Dušan Strgar, Dušan Štepec IX. Simpozij etnologov konservatorjev Slovenije, Hrvaške, Srbije in Severne Makedonije: Porocilo in zakljucki IX. Symposium of Slovenian, Croatian, Serbian and Northern Macedonian Ethnologists Conservators: Report and Conclusions 97 Dušan Štepec, Miha Kozorog Porocilo s posveta Etnološko konservatorstvo v 21. stoletju Report from the Meeting on Ethnological Conservation in the 21st Century 100 Jasna Simoneta 27. Kraška ohcet 27th Karst Wedding 104 Tita Porenta O javnem nastopanju diplomatov v narodni noši: Šola Slovenskega etnološkega društva Public Appearances of Diplomats in Folk Costume: School of the Slovene Ethnological Society 105 Janja Žagar, Bojan Knific Med oblacenjem in kostumiranjem: Terminološki orehi ali: kaj je kaj? Between Dressing and Costuming: Terminological Challenges or: What is What? 112 Tajda Jerkic Poletna šola vizualne etnografije: Vtisi Summer School of Visual Ethnography: Impressions 114 Rebeka Kunej Simpozij ICTM študijske skupine za etnokoreologijo prvic v Sloveniji First Symposium of the ICTM Study Group on Ethnochoreology in Slovenia 117 Jelka Pšajd 16. Vzporednice slovenske in hrvaške etnologije: Hrana in pijaca v casu krize – prakse pridelave, distribucije in uživanja 16th Slovenian-Croatian Ethnological Parallels: Food and Beverages in Times of Crisis – Practices of Productions, Distributions and Consumptions 119 Anja Serec Hodžar Etnološki vecer: Zvezdne poti in plesne sledi Ethnological Evening: The Paths of Stars and Traces of Dance 121 Zora Slivnik Pavlin Borovo gostüvanje, Blochziehen, rönkhúzás: Med izviri in prihodnostjo šege Borovo gostüvanje, Blochziehen, rönkhúzás: Between the Custom‘s Origins and its Future 123 Anja Moric Slovenci v zamejstvu – Refleksija ob tridesetletnici samostojne Slovenije Slovenians Abroad – Reflections on the Occasion of Slovenia’s 30th Anniversary of Statehood 125 Anja Moric Nadaljevanje dela na Jalnovi domaciji: Posvet Zamejske zbirke – Izzivi, možnosti in priložnosti Continuation of Work at Jalen‘s Homestead: Consultation on the Collection of Slovenians Living Across the National Border – Challenges, Possibilities, and Opportunities 127 Marko Smole Palcava šiša na Plešcih in njena etnološka delavnica Palcava Šiša in Plešce and its Ethnological Workshop 129 Marija Klobcar Murkovanje v Kamniku ali kako je Zabavljica o kamniških purgarjih povezala ekskurzijo v Kamnik s slovesno podelitvijo Murkove nagrade, priznanja in listin Murkovanje in Kamnik, or How a Mocking Song on Kamnik‘s Bourgeoisie Connected the Excursion to Kamnik with the Solemn Award Ceremony for the Murko Award, the Murko Special Recognition, and the Murko Certificate 131 Marija Klobcar Dragi neznani avtorji in soavtorji zabavljice o kamniških purgarjih! Dear Unknown Authors and Coauthors of the Mocking Song on Kamnik‘s Bourgeoisie! 133 Tomaž Simetinger Murkova nagrada, priznanje in listina za leto 2021/2022: Utemeljitev Komisije za Murkova priznanja Murko‘s Award, the Murko Special Recognition, and the Murko Certificate for the Year 2021/2022: The Murko Award Judging Panel‘s Explanation of the Selection Process 135 Mirjana Briški Letne ljudske šege v Kostelu Yearly Folk Customs in Kostel 143 Navodila avtorjem Instructions for Authors Sanja Cukut Krilic, Duška Kneževic Hocevar Knjižne ocene in porocila Book Reviews Muzejske strani Museum Pages Konservatorske strani Conservators‘ Pages Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Slovenians Living beyond the Borders of the Republic of Slovenia Kazalo Table of Contents Društvene strani Society Pages Etnologija je povsod Ethnology is Everywhere Razno Miscellaneous Razprave o rasi in rasizmu Tina Palaic* KRATEK UVOD K RAZPRAVAM O RASI IN RASIZMU Obdobja družbenih kriz so za analizo diskurzov o rasi in rasizmu ter njunih ucinkov zelo »prirocna«. Takrat se pri­kriti rasizmi obicajno razgalijo in obstojeci poglobijo; lah­ko se vzpostavijo novi poudarki. Pandemija koronavirusne bolezni, ki je globoko zarezala v družbeno tkivo, je napla­vila na površino rasizem do oseb z azijskim ozadjem, kar se je najbolj nazorno pokazalo na primeru njihovega iz- kljucevanja in napadov nanje. Vzpon rasisticnega diskurza o »rumeni nevarnosti«, ki je v zahodnih družbah prisoten že vsaj 150 let (Bofulin 2020), pa sovpada z geopoliticni­mi spremembami razmerij moci, ki se odvijajo pred naši­mi ocmi. Javnost aktivisticnih akcij žrtev tega rasizma ni zaznala v vecji meri, v ospredje je namrec silovito stopilo gibanje Življenja temnopoltih štejejo (angl. Black Lives Matter – BLM), ki že skoraj desetletje opozarja na poli­cijsko brutalnost in rasno motivirano nasilje nad temno­poltimi osebami. Po umoru Georgea Floyda maja 2020 so se protestom za enakopravno prihodnost, ki niso potekali samo v ZDA, temvec tudi v Evropi, pridružili milijoni lju­di. Poseben zagon so njihove zahteve dobile na podrocju interpretacij zgodovine in dedišcine; odzivi nanje bodo imeli pomembno vlogo pri oblikovanju naše skupne pri­hodnosti. Ob rusko-ukrajinski vojni, ki jo z zaskrbljenostjo spre­mlja ves svet, pa moramo opozoriti zlasti na dvolicnost evropskih politikov, ki ukrajinskim beguncem izrekajo dobrodošlico, tistim iz »nepravih« držav pa trdno zapirajo evropska vrata. Argumentacije za te odlocitve se napajajo v rasisticnih pojmovanjih Drugega, ki si z evropskim pre­bivalstvom v nasprotju z ukrajinskimi begunci bojda ne delijo vere in kulture. V kombinaciji s pandemijo, ko so meje postale neprehodne za vse, je protimigrantski rasi­zem doživel še nove razsežnosti in okrepil ideje o nujnosti nadzora migrantov kot možnega izvora okužb in bolezni (Zavratnik in Cukut Krilic 2021). Vojna v Ukrajini pa je med drugim spodbudila tudi protiruski rasizem, o katerem pa zaenkrat še kolektivno molcimo, na kar je na etnolo­škem veceru o rasizmu11 Etnološki vecer o rasizmu, ki je potekal 4. oktobra 2022, sta organi­zirala Slovensko etnološko društvo in Slovenski etnografski muzej. Pogovor sta moderirali Daša Licen in Tina Palaic, sodelovali pa so Bojan Baskar, Alenka Janko Spreizer, Sanja Cukut Krilic in Vita Zalar. v Slovenskem etnografskem mu­zeju opozoril Bojan Baskar. Aktualnost tematike je torej nesporna; v poplavi populizmov in medijskih porocanj o dogajanjih, povezanih z rasizmom, še kako potrebujemo znanstvene vpoglede in razmisleke. Ta kratek in nepopoln pregled dogajanja zadnjih nekaj let le še podcrtuje dejstvo, da so neenakost in obstojece družbene hierarhije posledica zgodovinskih, politicnih in ekonomskih sil. Rasizem je rezultat družbenih praks in mehanizmov, katerih ucinki so izkljucevanje, podrejanje in izkorišcan­je dolocenih družbenih skupin (glej Pajnik 2015). Temelji na verovanju v obstoj med seboj locenih družbenih skupin (ras) s specificnimi genetsko pogojenimi, pa tudi kulturnimi znacilnostmi, ki dolocajo hierarhije med njimi. Te hierarhije med drugim ohranja in krepi tudi sistemski oziroma institu­cionalni rasizem, ki se kaže v diskriminaciji posameznikov in družbenih skupin na podrocjih izobraževanja, zaposlo­vanja, dostopa do zdravstva in politicnega udejstvovanja ter drugih. Za razumevanje sodobnih manifestacij rasizmov je nujno razumeti zgodovinske procese, ki so te fenomene vzpostavili, prav tako pa tudi raznovrstne interpretacije, ki poskušajo koncepta rase in rasizma zaobjeti iz svojih parti­kularnih perspektiv. S to izjemno kompleksno temo se je v tematskem sklopu, ki smo ga poimenovali Razprave o rasi in rasizmu, ukvarjalo šest pisk in piscev. V obsežno literaturo o tej tematiki sta »zagrizla« avtorja dveh teoreticnih prispevkov, ki poskušata oba koncepta na novo premisliti in razumeti. Rajko Mur­šic (2022) razpravlja o rasi kot o zgodovinskem proizvodu in o rasizmu kot obliki naturalizacije družbenih razlik. Pri tem opozarja na vlogo znanosti pri legitimaciji in utrjevanju rasisticnih idej ter poziva k ponovnemu premisleku o druž­beni odgovornosti znanstvenikov. Kljucna ideja njegovega prispevka je, da je treba pri razmislekih o rasi in rasizmu upoštevati zlasti njuno vpetost v kapitalisticno izkorišcanje naravnih in kulturnih virov. Rešitev vidi v politicni dekolo­nizaciji in na njej utemeljeni dekolonizaciji duha. Bojan Baskar (2022) kriticno analizira tri teoretske poglede na rasizem, ki danes prevladujejo. Prva je teorija kulturnega rasizma, ki se je pojavila po drugi svetovni vojni kot odziv na povecane migracije in poudarja zlasti nekompatibilnost kultur oziroma življenjskih slogov. Kriticna teorija rase, ki je razširjena predvsem v ZDA, raso obravnava kot družbe­ni konstrukt in razkriva predvsem sistemski in strukturni rasizem. Tretji pristop pa izhaja iz genomskih raziskav in kaže na ponovno biologizacijo diskurzov o rasi, zdravju in identiteti. Temu zadnjemu se bomo morali v prihodnje še temeljito posvetiti, k cemur nas usmerja tudi clanek. Avtorice preostalih štirih prispevkov raziskujejo ucinko­vanje diskurzov o rasi in konkretne manifestacije rasizma v slovenskem prostoru in širše. Anja Polajnar (2022) se ukvarja z misijonskimi diskurzi o Afriki ter Africanih in Africankah, kot jih razbira iz publikacij misijonske Druž­be sv. Petra Klaverja iz prvih štirih desetletij 20. stoletja. Ugotavlja, da je imel misijonski tisk pomembno vlogo pri oblikovanju in utrjevanju stereotipov o tem delu sveta. Pi­še o oblikovanju specificnih podob o Afriki kot fizicnem prostoru, krepitvi stereotipov o prebivalcih te celine in o zastavitvi hierarhicnih odnosov med obema obmocjema. Analizirane publikacije so bile namenjene propagandi mi­sijonske družbe, prav tako pa tudi oblikovanju slovenske nacionalne identitete. Alenka Bartulovic (2022) analizira delo filozofa, psiholo­ga in karakterologa Vladimirja Dvornikovica ter arhitekta Dušana Grabrijana, ki sta v prvi polovici 20. stoletja po­membno prispevala k oblikovanju jugoslovanske politicne skupnosti. Poudarja, da so bili v tem obdobju razširjeni specificni diskurzi o rasi, pri cemer je bila ta najveckrat uporabljena kot orodje za izkljucevanje neslovanske po­pulacije, (slovansko) muslimansko prebivalstvo pa so, ce­prav z zadržki, vkljucevali v novo nastajajoco skupnost. Alenka Janko Spreizer (2022) obravnava rasizem do Ro­mov kot notranjih Drugih. V prvem delu definira termino­logijo, pri cemer se osredotoci na pojem »anticiganizem« ter njegove znanstvene opredelitve in umestitev v diskurze razlicnih institucij. V nadaljevanju predstavi izbrane poja­ve anticiganizma v Sloveniji, ki jih razdeli v štiri katego­rije: razumni anticiganizem, rasni anticiganizem, sovražni govor do Romov ter anticiganizem v povezavi z genoci­dom nad Romi v drugi svetovni vojni. Predstavi tudi pro­tirasisticne strategije za njegovo preseganje in poudari pomen aktivisticnega delovanja clanov romske skupnosti. Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar (2022) pi­šeta o strukturni ranljivosti in rasizmih, ki jih doživljajo delavci migranti v kmetijstvu, s cimer pokažeta na vpetost kmetijske panoge v globalne procese strukturnih neena­kosti. Ponudita pregled literature, ki obravnava režime delovnih migracij v ZDA, Kanadi in Italiji. Ti režimi so vedno bolj omejevalni in prispevajo k slabim delovnim in življenjskim razmeram delavcev migrantov, katerih iz­kušnje avtorici obravnavata na presecišcu njihove etnicne, rasne in razredne pripadnosti. Problematika pa s to tematsko številko še zdalec ni izcrpa­na. Poleg osvetljevanja procesov in ucinkov rasizacije bo treba v prihodnje bistveno vec pozornosti posvetiti obrav­navi protirasisticnih strategij ter ustvarjanju priložnosti za predstavitve alternativnih zgodovin, spominov in izkušenj in za krepitev alternativnih praks, ki bodo pripomogle k bolj solidarni in pravicni družbi. Literatura in viri BARTULOVIC, Alenka: Od nezaželene zapušcine do dedišcine za prihodnost? Alternativni pogledi na osmansko zapušcino in bosansko hercegovske muslimane v delih Vladimirja Dvorni­kovica in Dušana Grabrijana. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 62/2, 2022, 45–57. BASKAR, Bojan: Rasizem danes. Glasnik Slovenskega etnolo­škega društva 62/2, 2022, 19–33. BOFULIN, Martina: Kitajski migranti in covid-19: mobilnost in izkljucevanje med pandemijo. Dve domovini 52, 2020, 95–111. CUKUT KRILIC, Sanja in Duška Kneževic Hocevar: Strukturne ranljivosti delavcev migrantov v kmetijstvu. Glasnik Slovenske­ga etnološkega društva 62/2, 2022, 70–80. JANKO SPREIZER, Alenka: Romi med anticiganizmom, civil­nimi iniciativami in protirasisticnimi strategijami. Glasnik Slo­venskega etnološkega društva 62/2, 2022, 58–69. MURŠIC, Rajko: Naravna in družbena vecnost ras in rasizma? Sodobnost rasisticnih predstav in odgovornost znanosti. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 62/2, 2022, 7–18. PAJNIK, Mojca: Uvodnik: V imenu ljudstva: sodobni procesi rasizacije. Casopis za kritiko znanosti 43/260, 2015, 7–15. POLAJNAR, Anja: Podobe Afrike v publikacijah Družbe svete­ga Petra Klaverja v slovenšcini med letoma 1904 in 1944. Glas­nik Slovenskega etnološkega društva 62/2, 2022, 34–44. ZAVRATNIK, Simona in Sanja Cukut Krilic: Migracije v casu pandemije covid-19: meje mobilnosti in družbene neenakosti. Teorija in praksa 58/1, 2021, 72–87. * Tina Palaic, univ. dipl. etnologinja, kulturna antropologinja in pedagoginja, kustosinja, Slovenski etnografski muzej; tina.palaic@etno-muzej.si. Razprave o rasi in rasizmu Tina Palaic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic* NARAVNA IN DRUŽBENA VECNOST RAS IN RASIZMA? Sodobnost rasisticnih predstav in odgovornost znanosti Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 14. 2. 2022 Izvlecek: Avtor v clanku razpravlja o tem, da rasne razlike in njihova klasifikacija niso naravna, vecna in nujna spremljevalka cloveške zgodovine. Na podlagi primerjalne analize uvajanja znanstvenega rasizma ter z navezovanjem na sodobni biokul­turni evolucionizem opozarja, da je predstava rase zgodovinski proizvod in da je rasizem oblika naturalizacije družbenih razlik. Raso in rasizem so porodile družbene prakse, med katerimi je tudi znanost. Temeljna teza pricujocega prispevka je, da poleg biološke in kulturne komponente za rasizem potrebujemo še razredno. Kljucne besede: rasa, rasizem, znanstveni rasizem, rasnje­nje, biokulturnost, znanost, politika, kapitalizem, razred, biolo­gija cloveka Abstract: The article argues that the recognition of racial dif­ferences and their classification is not a natural, eternal or im­manent part of human history. Based on a comparative analysis of the introduction of scientific racism, its zenith and decline, and with reference to modern biocultural evolutionism, the au­thor points out that the idea of ..race is a historical product, and that racism is a form of naturalization of social differences. Race and racism were born out of social practices, including science. The fundamental thesis of the article is that in addition to the biological and cultural components, racism also requires a class component. Keywords: race, racism, scientific racism, racialization, biocul­ture, science, politics, capitalism, class, human biology Uvod Leto 2020 sta zaznamovali dve veliki zgodovinski prelo­mnici: pandemija in eksplozija gibanja Življenja temnopol­tih štejejo (angl. Black Lives Matter, tudi BLM). Vsaj nekaj tednov je ob globalnem valu protestov proti rasizmu in ko­lonializmu kazalo, da je morda koncno nastopil cas, ko bi bilo mogoce prvic po dolgih stoletjih razmišljati tudi onkraj konceptov rase in rasizma. A je resnicnost odzivov plane­tarnih elit na pandemijo kvecjemu spodbudila nove raz­sežnosti rasizmov sodobnega casa, zacenši z rasisticnimi odzivi na cloveške vire pandemije na Kitajskem (Rošker 2021). Življenja Afroamericanov v ZDA – in podrejenih ljudstev po svetu – so enako vredna kot prej. Gledano z vi­dika vse bolj ocitnega zapostavljanja ucinkov dramaticnih podnebnih sprememb na »manjvredne« populacije je pod­talnega rasizma kvecjemu iz dneva v dan vec, in ne manj. Prav zato je potrebno neumorno ponavljati, da se nam ra­sizem zgolj zdi nekaj povsem normalnega in naravnega ter zaradi tega neobvladljiv, kaj šele da bi ga lahko odpravili, ceprav imamo veliko indicev, da pred moderno dobo prav­zaprav sploh ni obstajal in da ga je absolutna vecina clove­štva v svoj kognitivni repertoar vkljucila šele po globalni zmagi zahodnoevropskega družbenega reda in modela. V clanku bom razpravljal o tem, da je predstava o tem, da sta prepoznavanje rasnih razlik in njihova klasifikaci­ja nekaj naravnega in s tem vecna spremljevalka cloveške zgodovine, zmotna, tako logicno kot empiricno. Na pod­lagi primerjalne analize uvajanja znanstvenega rasizma, njegovega zenita in zatona ter z navezovanjem na sodobni biokulturni evolucionizem bom pokazal, da je predstava rase zgodovinski proizvod in da je rasizem oblika natu­ralizacije družbenih razlik in njihovega poglabljanja prav v casu, ko se je po dolgih stoletjih in celo tisocletjih ra­zvoja najprej titularno, nato sužnjelastniško in nazadnje fevdalno razslojenih in razdeljenih zahodnih družb rojeva­la predstava cloveške enakosti in nacel državljanske ena­kopravnosti. Vse od francoske revolucije se ob politicni emancipaciji množic in dotlej zapostavljenih slojev (pod­ložnikov, revežev in na koncu še žensk in mladih) rojeva tudi odpor do emancipacije v obliki avtoritarnih reakcij, od bonapartovstva (Marx 1979a) do klasicnih in sodobnih fašizmov. Zato se v istem casu na eni strani srecujemo z zagovarjanjem univerzalnih clovekovih pravic, na drugi strani pa z uveljavljanjem njihovega rasisticnega zavraca­nja. In to nista dva dihotomna procesa, ampak dva obraza istega zgodovinskega dogajanja, zato ni prav nic absurdno, ko sodobni rasisti svoja stališca uveljavljajo s svojim pa­ketom »clovekovih pravic«. V clanku bom razpravljal predvsem o konceptu rase kot znanstveni kategoriji, nekoliko manj pa se bom dotikal njegovih družbenih razsežnosti, razen deloma politicnih in upravnoadministrativnih. Prav rasa kot znanstvena ka­tegorija na podrocju biologije se je z empiricnim testira­njem pokazala kot neznanstvena, zato bom opozoril na odgovornost znanosti ter znanstvenikov in znanstvenic pri razvijanju tistih zamisli, s katerimi znanstveno utrjujejo in potrjujejo splošne predstave svojega casa brez hkratnega premisleka in razumevanja lastne družbene odgovornosti. Ceprav so koncept rase in družbene prakse rasizma mi­mobežnice, bom opozoril na naturalizacijo družbenih predstav, iz katerih vsaj deloma izhaja rasizem kot oblika pripisovanja naravne vecvrednosti ali manjvrednosti sku­pinam ljudi. Ko se ozremo onkraj znanstvenega rasizma, ugotovimo, da je pripisovanje dolocenih razlik med ljudmi posledica celovitega klobcica politik in ravnanj tistih, ki imajo družbeno moc, in da je rasizem, ki ga prepoznavamo v dejanjih preprostih ljudi, posledica vsiljevanja naturali­ziranih družbenih pripisov, zaradi katerih preprosti ljudje na koncu jemljejo razlike med ljudmi kot nepremostljive in vnaprej dane, bodisi po naravnem bodisi po kulturnem nasledstvu. V sklepnem delu bom pokazal, kako in zakaj se je rasizem razvil v okviru kapitalisticne eksploatacije naravnih in kulturnih virov. Opozoril bom na »tehnicno« in »znanstveno« instrumentalizacijo medcloveških odno­sov, ki razbija prvotnejše oblike družbene solidarnosti. Znanost nastopa kot pomembna družbena sila krepitve izkorišcanja narave in ljudi, cetudi je njen temeljni nacin pridobivanja nove vednosti v zavracanju zmotnih teorij na podlagi podatkov, ki izhajajo iz empiricnega raziskovanja. Tudi ce so prvotni znanstveni sistematiki somatskih razlik z antropometricnimi metodami polnili debele knjige, niso mogli vzpostaviti enotne sistematizacije rasnih tipov. Že ta spoznanja iz 19. stoletja so bila dobro opozorilo, da je z zamislijo ras morda nekaj hudo narobe. Toda znanstveniki so prav zaradi prevladujocega družbenega konsenza o ra­sah upali, da se bodo nekoc v prihodnosti zadeve postavile v red. Nekateri to upajo še danes, ceprav prakticno vsi novi em­piricni podatki, predvsem genetski, kažejo, da se nobena doslej podana biološka opredelitev rase ne sklada z biolo­ško, kaj šele z biokulturno raznolikostjo cloveštva. V tem smislu je antropološko raziskovanje cloveške raznolikosti »tukaj in zdaj« enako pomembno kot evolucijsko razi­skovanje cloveške vrste kot enotnega družbenega in bio­loškega pojava »cloveške niše« (glej Fuentes 2019: 23). Zavracanje koncepta rase kot znanstvenega dosežka ali kakršnekoli smiselne znanstvene kategorije je prvi pogoj za zavracanje zmotnih družbenih nacel rasizma. Spopad z rasizmom namrec ne poteka na podrocju znanosti, ampak družbe, predvsem politike. Cetudi se to zdi lažja naloga, nas glede prvega pogoja vendarle caka še dolga pot, saj v znanosti ves cas brstijo nove oblike koncepta rase: od biološke podvrste do družbene kategorije populacije ali podlage identitetnih politik. Zavedati se pac moramo, da je »rasa konceptualno dete kolonialne dobe« (Lieberman idr. 1989: 72) in da se bo­mo njenih duhov verjetno znebili šele z dejansko politicno dekolonizacijo in na njej utemeljeno dekolonizacijo du­ha. Predstava rase, gledano zgodovinsko, v bolj oddaljeni preteklosti še zdalec ni bila samoumevna, predvsem pa ni tako stara, kot bi se nam morda zdelo (glej Graves 2001, 2004; Graves in Goodman 2022). Naj ponovim: šele na temelju »objektivno« znanstvenega konceptualiziranja rase se je razvil polnokrvni evropski rasizem kot pogoj, a tudi kot ucinek podjarmljanja drugih delov sveta. S ši­ritvijo evropskega žezla in meca je postal globalen. Ko se ozremo po svetu, moramo biti pravzaprav preseneceni, ka­ko malo rasizma dejansko vracajo v globalnem rasizmu rasno »manjvredni« rasno »vecvrednim«. V letu 2020 je bilo mogoce zaznati njegove zametke ob redkih rasisticnih izpadih Africanov, ki so se bali prihoda virusa Sars-CoV-2 v Afriko: to je zame pravzaprav prvi javno predstavljeni primer afriškega rasizma, uperjenega proti svetlopoltim Evropejcem. Ta podrobnost potrjuje temeljno tezo pricu­jocega clanka, da je rasizem nujno povezan s kolonialnim imperializmom, toda njegovo konceptualno podlago po­daja njena podtemeljitev v rasni znanosti, za katero se ve­dno znova izkaže, da deluje kot sila ponaravljanja tekocih družbenih zamisli. Rasizem kot simptom civiliziranosti Rasizem je zgodovinsko sorazmerno pozen pojav. Kot piše Joseph L. Graves, so pogoji njegovega nastanka te­meljno predvidevanje, da rase obstajajo, verjetje, da imajo rase svojo biološko podlago, ki izhaja iz dolocenih genet­sko pogojenih znacilnosti, in sklepanje, da iz teh objek­tivnih bioloških razlik nujno izhajajo tudi hierarhije med temi skupinami. V bolj razviti obliki iz zgoraj navedenih postavk izhaja, da genetske razlike med rasami dolocajo inteligenco njihovih pripadnikov in pripadnic, da te razli­ke povzrocajo unikatne bolezni, zaradi katerih pripadnice in pripadniki razlicnih ras umirajo v razlicni starosti, da genetika sproža tudi razlicno spolno slo in reprodukcijske zmožnosti ter da se genetsko podedovane razlike kažejo tudi v športnih in glasbenih zmožnostih pripadnikov in pripadnic posameznih ras (Graves 2004: xiii–xiv). Prvi temelj pojava rasizma je torej izoblikovanje pojma rase in empiricne potrditve njenega obstoja. Znanstveni pojem rase je uvedel Carl Linné leta 1758 v deseti izdaji monumentalne knjige Sytema Naturae (Hunt in Truesdell 2013: 85–86). Empiricno potrditev njegove klasifikacije znanstveniki išcejo vse do danes – ocitnih zavrnitev marsi­kdo še danes ne upošteva. Pojem rase ni samoumeven. Ocitne razlike med ljudmi so v preteklosti obravnavali zelo razlicno. Rasne razlike, ki se nam danes zdijo samoumevne, ne sovpadajo z razlika­mi, ki so jih predniki današnjih ljudi prepoznavali v pre­teklosti. Prav nasprotno: beseda »rasa« v vecini svetovnih jezikov nima lokalnih soznacnic. V starejšem slovanskem besedišcu, enako kot v starejšem germanskem, ne zasledi­mo nicesar podobnega. Oglejmo si zatorej najprej etimologijo danes samoumevne besede »rasa«. Kot velja za besede, ki so v splošen be­sednjak prešle šele v sorazmerno sodobnem casu, tudi za to besedo ne najdemo enotnega mnenja o njenem izviru. Njen prvotni pomen naj bi oznaceval poreklo v smislu rodu, torej tisto, kar še danes prepoznavamo v angleškem jeziku kot human race – »cloveški rod«, »cloveštvo« – kar je morda tudi temeljni pomen te besede. Stari Grki je niso poznali. Tudi besedi, kot sta ethnos in demos, a tudi splošna oznaka za cloveka, torej moški del cloveštva, anthropos, niso imele te konotacije. Podobno tudi v latinšcini ne naj­demo sopomenke za raso, še najmanj v besedi, iz katere iz­haja beseda »populacija«, torej ljudstvo kot populos. V eti­moloških slovarjih najdemo razlicne razlage izvira sodobne besede »rasa«. Italijanska beseda razza naj bi izhajala iz besede, ki pomeni delitev, torej latinsko ratio, a ta uteme­ljuje tudi besedo »razum«, ali radix, ki pomeni »korenine«. Izhodišce bi lahko bila tudi arabska beseda za glavo, izvir in poreklo ra’s (Spletni vir 1). Te nejasnosti potrjujejo opa­žanje, da beseda ni mogla nastati spontano, torej ni »ljud­ska«. Bržkone je tudi zato tako dolgo trajalo, da je našla pot v znanstveno klasifikacijo delov cloveštva. Odmislimo za trenutek družbene procese 18. stoletja in takratno gospodarstvo, skupaj s stoletnimi vojaškimi za­vojevanji »na novo« odkritih delov sveta in na novo od­kritih sadov suženjstva kot poslovno-vojaškega modela razvoja plantažnega modela kapitalizma (glej npr. Mintz 2010). Temeljna zamisel rase se je v 18. stoletju obliko­vala v navidezno objektivnih nebesih brezinteresnega in objektivnega znanstvenega raziskovanja, toda že stoletje pozneje je dobila povsem nove razsežnosti z dinamicnim teoretskim spoznanjem o razvoju vrst. Darwinova evolucijska teorija v njegovem epohalnem de­lu O nastanku vrst ni vkljucevala družbenih podtonov. Te je v darvinizem spretno vnesel sociolog Herbert Spencer, ki je leta 1864 skoval sintagmo »preživetje najmocnejših« (najboljših ali najbolje prilagojenih; angl. survival of the fittest; glej npr. Falk 2020). To sintagmo, ki jo danes prak­ticno enacimo z njegovo teorijo o razvoju vrst, je Charles Darwin vkljucil šele pet let pozneje v peto izdajo svojega dela kot sinonim naravnega izbora. Spencerjeva zamisel se je tako vsesplošno prijela predvsem zato, ker je izražala prakticno zasnovo kapitalizma, v katerem naj bi zmago­vali le najboljši. Elite so ji v tem casu skozi družbene boje oblikovale tudi politicne temelje v takšni in drugacni ob­liki konstitucije sodobnih držav. Šele z zacetki novodobnega zasužnjevanja plantažne de­lovne sile in s procesom kolonizacije zunajevropskih dežel so politicne in gospodarske elite potrebovale tudi idejno utemeljitev svojega pocetja. Niso je mogle najti v religiji, ki je temeljila na univerzalnosti božjega usmiljenja, zato so jo poiskale v znanosti. Na podlagi ugotovitev in trditev rasne znanosti je postajal rasizem tudi vse pomembnejša politicna sila, a se ti procesi niso dovršili cez noc. Dodaten impulz so rasisticnim politikam ponudile zamisli evge­nike: šele takrat je vrag dokoncno vzel znanstveno šalo. Pot v Auschwitz je, kot je opozoril Joseph L. Graves, Jr. (2001: 126–127), vodila skozi »Cold Spring Harbor«, tj. ameriško šolo evgenike. Skratka, ko se ozremo na razvoj koncepta rase in na njego­ve rasisticne politicne instrumentalizacije, se razpreta dve logicni možnosti razlage njihove vztrajnosti tudi v casu, ko vecina znanstvenikov zavraca biološki koncept rase in vecina politikov zavraca rasizem. Ce namrec rasizem te­melji zgolj na družbeni konstrukciji rase, bi ga verjetno že zdavnaj razkrinkali in zavrgli z uporabo klasicne družbo­slovne kritike, še bolj ucinkovito pa tudi s politicnimi in eticnimi prijemi: kljub temu, da je rasizem le marginal­no prisoten v deklariranih svetovnih politikah, se njegove razlicne oblike vedno znova pokažejo v ravnanju resnic­nih politik, na primer v razlicnem obravnavanju afriških, bližnjevzhodnih in evropskih beguncev. Ce pa rasizem temelji na biološki podlagi, bi verjetno vendarle morale zadošcati številne empiricne zavrnitve biološke podlage koncepta rase kot biološkega dejstva. To pa pomeni, da moramo diskurz o rasi in rasizmu prenesti še v tisti del družbenih praks, iz katerih se je, empiricno gledano, v naj­vecji meri tudi porodil: v gospodarstvo in družbene odno­se, kakor jih narekujejo ekonomski odnosi ter znanost, ki ji pravijo ekonomija. Biološka antropologija, znanost in rasa – kapitalizem kot simptom modernosti Optiko, da je znanost porodila raso in rasizem, je potrebno obrniti: raso in rasizem so porodile družbene prakse. In te prakse imajo materialne posledice, tudi biološke. Nedavno preminuli biološki antropolog Leith Mullings je izjavil, da rasa sicer ni biološka, toda ima biološke posledice (Mul­lings idr. 2021: 671). V luci te trditve se je smiselno vpra­šati, ali je rasa res lahko zgolj družbeno dejstvo, ki ima biološke posledice. Tukaj trcimo na klasicen družboslovni paradoks: karkoli si ljudje izmislijo in v družbi uveljavijo, postane družbeno resnicno, ne glede na resnicnosti tega izmisleka. Tipicna primera sta pravicnost in solidarnost. Nicesar pravicnega in solidarnega ni ne v cloveški naravi ne v naši temeljni družbeni strukturi, pa vendar sta obe evolucijsko preverjeni praksi, ki smo ju pozneje koncep­tualno osmislili. Karkoli ustvarimo v družbi, postane re­snicno, ne glede na empiricno preverljivost. Dolgovi in obresti ponujajo nadaljnji zgovoren primer. Izhajajo iz obvladovanja prihodnosti z dejanji dajanja in posojanja, ki jih šele naknadno prepoznavamo kot koncept totalnih odnosov. Ce si torej v družbi izmislimo obstoj ras in jih izmerimo ob popisu prebivalstva, s tem rase pac postanejo empiricno dejstvo. In narobe: ce te kategorije v družbi ne uporabljamo, potem ras pac ni. V družbenem smislu torej rase hkrati obstajajo in ne obstajajo oz. ponekod obstaja­jo, drugod pac ne. Enako velja za bogastvo in revšcino, ki prav tako nimata nobene zveze z biologijo. In prav zaradi tega, ker rasa nikoli ni bila pravi biološki koncept, paradigmatska sprememba v biologiji, s katero je prišlo do zavrnitve obstoja bioloških ras, ne bi smela vpli­vati tudi na spremembe v družbenih praksah. Toda mar je res tako? Mar družbene prakse ne zahtevajo in narekujejo vsaj neke oblike legitimnosti, vsaj neke podlage v splošni vednosti? In mar se družbena pricakovanja ne manifestira­jo v biologiji, na primer v poljedelstvu in živinoreji? Tudi ce raso opredelimo zgolj kot družbeni pojav, ima ta pojav pac tudi biološke posledice. Konec koncev sta Ameriški center za nadzorovanje in preprecevanje bolezni (CDC) in ameriški Nacionalni urad za zdravje (NIH) opredelila sistemski rasizem kot glavni vzrok za zdravstveno krizo in težave (Mullings idr. 2021: 671), saj so med epidemijo virusa Sars-Cov-2 v vecji meri umirali rasno zaznamovani posamezniki in posameznice, ki si niso mogli privošciti ustreznega zdravljenja, bili pa so obremenjeni še z doda­tnimi obolenji in boleznimi. Naj zatorej jemljemo raso kot biokulturni oz. družbeno-biološki pojav? Odgovor bom lahko podal šele proti koncu besedila, saj je tudi rasizem nelocljivo povezan prav s sekundarno biološkim koncep­tom rase, kljub trditvam nekaterih, da imamo danes obilico rasizma brez ras (Balibar 2004: 119; Balibar 2021). Za razumevanje rase in rasizma moramo najprej prehoditi njuno zgodovinsko pot od uveljavitve koncepta skozi nje­govo samoumevno rabo do njegove opustitve. Kakorkoli obrnemo, predstava o enotnem cloveštvu zgodovinsko ni samoumevna. Za postuliranje rase kot posebnega koncepta je bila kljucna njegova znanstvena raba, še bolj natancno, njegova biološka raba. Zato je zares zaživel šele takrat, ko ga je Carl Linné postavil kot dodatno sestavino znanstvene klasifikacije vrst. Ko je nastopil kot objektiven znanstve­ni pojem, kot integralni del biologije, so ga kot takšnega zaceli sprejemati tudi humanisticni ucenjaki. V svojih zgo­dnjih letih je ta koncept prevzel eden najvecjih filozofov moderne dobe, Immanuel Kant. Skupaj s klasifikacijo ras je kot navdušenec nad dosežki sodobnega znanja povzel tudi Linnéjevo hierarhijo ras, zaradi cesar mu je mogoce pripisovati rasisticna stališca (glej npr. Allais 2016), cetudi jih je moral v svojih zrelih letih v skladu s svojim univer­zalnim razumevanjem cloveka preseci (Kleingeld 2007). Minimalni obseg opredelitev ras je od Linnéjeve klasifi­kacije dalje obsegal tri glavne cloveške rase: »kavkazoi­dno«, »mongolidno« in »negroidno«. Smatrali so jih kot locene populacije s prepoznavnimi biološkimi mejami; na podlagi podedovanih bioloških znacilnosti naj bi si bili posamezniki znotraj vsake rase podobni; njihovo kulturo naj bi opredeljevali njihovi biološki temelji in med njimi naj bi bile razlike, tako da so se znašli na vrhu Evropejci, sledili so Azijci, na dno pa so uvrstili Africane (Lieberman in Kirk 2004: 138). Ta predstava rase kot objektivnega bi­ološkega dejstva se je v nekaj desetletjih zasidrala tudi v vsakdanji rabi, predvsem v poslu, ker je potrjevala ustre­znost zasužnjevanja in civiliziranja svetovnih »divjakov«. Zgodnja antropologija se je v svojem preucevanju celo­vitega cloveškega telesa in njegovega delovanja razvila iz medicinskih ved in dolgo casa ni presegla njihovega okvira. Šele znanstvena klasifikacija ras je spodbudila tu­di njihovo znanstveno preucevanje. Potreba po empiricni potrditvi ali dopolnitvi izhodišcne Linnéjeve klasifikacije je narekovala nadaljnji razvoj fizicne antropologije, ki je z vkljucitvijo preucevanja razlik med rasami postala vse bolj družbeno koristna – ceprav so se na primer ameriški antro­pologi in antropologinje že v 19. stoletju zanimali tudi za evolucijo in kulturo (Stocking po Lieberman in Jackson 1995: 231–232). Zaradi znanstvenega preucevanja ras(e) je laicna javnost povsem upraviceno verjela, da imajo ra­sne in celo rasisticne predstave znanstveno podlago. Zato je bila poznejša zamenjava termina »fizicna antropologi­ja« z »biološko antropologijo« vec kot le simbolicen korak k izlocitvi rase iz znanstvenega konceptualnega okvira. Ko govorimo o rasni znanosti, ki sicer ni bila nujno tudi rasisticna, nas preseneti dejstvo, da so znanstveniki in znan­stvenice v resnici zbrali sorazmerno malo empiricnih po­datkov o obstoju ras, a so v ZDA vse do 30. let 20. stoletja le redki med njimi podvomili vanj (Lieberman in Jackson 1995: 232). Podobno je bilo drugod po svetu, tudi pri nas. Prakticno vsi podatki so temeljili na antropometricnih me­todah in njihovi statisticni relevantnosti, medtem ko je bilo raziskav o biološkem ujemanju koncepta ras in antropome­tricnih podatkov sorazmerno malo: »Zgodovina koncepta rase ponazarja, da so majhno kolicino težavnih podatkov vgradili v ogromno izgradnjo verovanj o rasizmu in do­mnevni resnicnosti bioloških delitev znotraj vrste Homo sapiens« (Lieberman in Jackson 1995: 232). Med prvimi skeptiki je bil Franz Boas, ki je z empiricno raziskavo pokazal, da se oblika lobanj pri ameriških pri­seljencih lahko spremeni že v generaciji ali dveh. Z bolj politicno kriticnimi argumenti so se koncepta rase lotevali še nekateri drugi misleci, denimo William Edward Burg­hardt Du Bois (glej Briggs 2005). V ameriški antropologiji je unicujoco kritiko koncepta rase že med drugo svetovno vojno ubesedil Ashley Montagu, ki se je pri tem skliceval tako na takratno poznavanje genetike kot na humanitar­nost, v petdesetih letih 20. stoletja Edward O. Wilson in William Lewis Brown, jr., v šestdesetih letih pa je verje­tno unicujoci udarec prispeval Frank B. Livingstone, ki je ugotovil, da rase ne obstajajo, temvec lahko obstajajo samo gradacijske stopnje (angl. clines, slov. gradienti) med seboj nepovezanih razlicnih merljivih somatskih zna­cilnosti populacij po svetu (Lieberman in Jackson 1995: 233; glej še Littlefield idr. 1982: 643; Lieberman in Kirk 2004: 137–138). Izmerjenih telesnih znacilnosti ni mo­goce postaviti skupaj v sestave, ki bi jih lahko razvrstili kot rase (Lieberman in Jackson 1995: 239; Lieberman idr. 1989: 71). Termin »gradienti« (angl. clines), ki spominja na izohipse na zemljevidih, je že leta 1938 uporabil Aldo­us Huxley, vendar ne kot nadomestilo za raso (Littlefield idr. 1982: 643). Osrednja razprava o njegovi uporabnosti je potekala v prvih letnikih revije Current Anthropology v šestdesetih letih 20. stoletja. Od takrat je koncept rase pocasi, a vztrajno izgubljal veljavnost, ki je niso mogle povrniti težnje po njegovi obuditvi vse do devetdesetih let (Lieberman 1995). Kmalu po uvedbi koncepta gradientov je Richard Lewontin pokazal, da je 85 odstotkov cloveške raz­licnosti (variacije) mogoce najti znotraj cloveških populacij, ne pa med populacijami, ki so jih dotlej obravnavali kot rase (Lewontin po Lieberman in Jackson 1995: 233). V bioloških vedah so znanstveniki in znanstvenice zavr­nili koncept rase zaradi štirih vrst razlogov: prvi so bili empiricni, drugi definicijski, tretje so ponujali alterna­tivni koncepti, zadnja vrsta razlogov pa so bili cloveški (Lieberman in Jackson 1995: 233). Slednji argumenti so bili sprva, strogo znanstveno gledano, zunajznanstveni, predvsem humanitarni. Toda uveljavljanje pogleda, ki upošteva enotnost cloveštva, se ni pokazala kot nujna le v humanisticnem, temvec tudi v biološkem smislu, saj se je z razvojem genetskih raziskav izkazalo, da je cloveštvo dejansko enotno. Pomembno vprašanje, ki je begalo raziskovalce ras v 18. in 19. stoletju, je bilo namrec vprašanje enega samega ali vec izvorov cloveštva, nato so se njihova vprašanja osredi­njala na razpravljanje o tem, ali so rase enakovredne ali pa obstajajo med njimi neenakosti. Te razprave so vodile tudi v razprave o primarnosti bodisi dednosti bodisi okolja, v drugi fazi razvoja fizicne antropologije v razprave v zvezi z evgeniko, nagoni in iznajdbo duševnih testov, šele v tre­tji fazi pa se je izkazalo, da se ni mogoce poenotiti okoli števila ras (Littlefield idr. 1982: 641). Toda koncept rase je trdoživ. Tipicno in pogosto citirano opredelitev rase iz 1970. let je prispevala Alice Mossie Brues. Po njenem je bila rasa »razdelek vrste, ki se od dru­gih razdelkov razlikuje po pogostosti, s katero se nekate­re dedne znacilnosti pojavljajo med njenimi pripadniki« (Mossie Brues po Lieberman in Jackson 1995: 233). Na prvi pogled in zdravorazumsko s to opredelitvijo ni nic na­robe, toda ko pridemo do samih »razdelkov«, se izkaže, da jih empiricno ni mogoce dovolj natancno dolociti. Lahko so trije, lahko jih je nekaj ducatov – pac, poljubno, saj ko­nec koncev vsak del cloveštva, ki se plodi, prenaša naprej »dedne znacilnosti«. Kljub temu, ali pa prav zaradi tega, je koncept rase v biološki antropologiji preživel še nekaj de­setletij (glej npr. Littlefield idr. 1982; Lieberman in Jackson 1995: 238). Nekateri so kljub številnim empiricnim proti­dokazom še vse do nedavnega verjeli, da bi bilo rase mogo­ce enaciti z biološkimi podvrstami. Te naj bi opredeljeval skupen geografski obseg habitata, izražale naj bi neko do­loceno skupino filogenetsko skladnih fenotipskih znakov, opredeljevala pa naj bi jih tudi edinstvena naravna zgodo­vina glede na druge podrazdelke vrste (O’Brien in Mayr v Lieberman in Jackson 1995: 239, op. 4). Poleg gradientov, stopenj naklona merljivih fizicnih zna­cilnosti (angl. clines), so zaceli uporabljati tudi druge na­domestne termine, najpogosteje preprosto »populacije«, od šestdesetih let 20. stoletja pa vse bolj tudi oznaceva­lec »etnicnost«, s katerim so opozarjali na medkulturne razlike. Termin »populacija« je bolj ali manj evfemizem, ki lahko oznacuje katerokoli prebivalstvo, medtem ko je nadomešcanje termina »rasa« z etnicnostjo zgolj korak z dežja pod kap (glej npr. Banks 1995). Prenos bistvenih in podedovanih ali nasledstvenih razlik med prebivalstvom iz biologije v kulturo je potekal pod vplivom revolucionar­nih družbenih gibanj šestdesetih let. Predvsem ameriško pojmovanje etnicnosti je takrat vkljucevalo tudi raso. Milton M. Gordon je leta 1964 opredelil etnicnost kot »sa­moopredelitev katere koli družbeno opredeljene cloveške družbene enote, ki temelji na skupni veri, narodnosti ali domnevni rasi« (Gordon po Lieberman in Jackson 1995: 233; prim. še Lieberman idr. 1989: 70; Lieberman in Kirk 2004: 139). Marsikateri antropologi in antropologinje, za­cenši z Ashleyem Montagujem, so zavracali ta premik, tu­di zato, ker je bil pojem etnicnosti, kot ga navajam zgoraj, nezavezujoc in nenatancen (Lieberman idr. 1989: 70). Do naravoslovnega pokopa pojma rase je minilo še nekaj desetletij, rasna znanost pa je prešla na obrobje, kjer brsti predvsem ob podpori skrajno desnih podpornih organiza­cij (Marks 2019). S propadom biološkega koncepta rase bi morda lahko pricakovali, da se bomo s tem pocasi znebili tudi rasizma, da torej ne more biti rasizma brez koncep­ta rase (Lieberman in Kirk 2004: 142). Rasizem je s tem prejel velik udarec, toda izkazalo se je, da je bil biološki koncept rase le potrebni, ne pa tudi nujni pogoj za pojav rasizma. Njegov nujni pogoj je družben. Družbenost rase Pojem rase je z znanstveno rabo dobil širšo legitimnost. Ceprav so zavojevalci vedno bodisi pokoncali bodisi si podredili premagano prebivalstvo, so šele z znanstvenim konceptom rase dobili tudi orodje, s katerim je bilo mogo­ce legitimirati tako suženjstvo kot nadvlado nad specific­nimi populacijami razlicne polti. Šele s prakticno uporabo biološkega koncepta, najprej v nasilnem locevanju popu­lacij in v splošni družbeni delitvi dela, nato pa v državni statistiki in državnem aparatu, je rasa nastopila tudi kot družbena kategorija. Nanjo ni bilo mogoce pripenjati zgolj biološke vsebine, ampak so v koncept scasoma navlekli najrazlicnejše predstave in izmisleke, ki so biološki pod­lagi podajali vse vec družbene in kulturne vsebine, dokler se ni predstavna, tj. kulturna vsebina povsem osamosvoji­la in ob postopnem opušcanju biološkega koncepta rase, kljub ohranitvi prepoznavanja ocitnih somatskih razlik med populacijami, postala predvsem ali povsem družbe­na kategorija. V demografskih in populacijskih sistemih klasifikacije jo je mogoce poljubno opredeljevati, saj ima vsaka družbena skupnost vzvode implementacije skupnih predstav skozi svoje ideološke in represivne aparate. Naj­bolj trdoživo je rasa prisotna v popisih prebivalstva ter v državnih dokumentih in aparatih tistih držav, ki se odloci­jo za tovrstne notranje družbene klasifikacije. V prvi vrsti imam v mislih ZDA in Združeno kraljestvo. Danes se srecujemo z raso predvsem v državah, ki to ka­tegorijo še naprej uporabljajo v svojem klasifikacijskem aparatu – in prav na podlagi takšne samoumevnosti, ki jih vsiljujejo državni aparati, pride do tega, da, kot je ugota­vljala Audrey Smedley v delu o rasi v Severni Ameriki, po­stane rasa pogled na svet (Smedley po Hill 2003: 450) ali kar nekakšna neunicljiva »rasna krajina« (Harrison 1995: 49). V vecini nacionalnih držav statisticno preverjajo naro­dnostno pripadnost na podlagi prav tako spornega koncepta etnicnosti oz. etnicne pripadnosti, tako da bi lahko govorili o rasiranih etnokrajinah. Toda tudi v državah, ki svojega prebivalstva ne uvršcajo v rasne ali etnicne razrede, se po­javljajo takšni in drugacni rasizmi, s katerimi enostavno razvršcanje kakršnihkoli družbenih skupin na podlagi raz­lik prevajajo v hierarhije boljših in slabših, sposobnejših in manj sposobnih ter vecvrednih in manjvrednih. Predstavni kompleks vecvrednosti in manjvrednosti dolo­cenih delov cloveštva ne izhaja nujno zgolj iz biološkega pojmovanja rase in prav tako ne zgolj iz prepoznavanja kulturnih razlik med ljudstvi in narodi (etnijami), temvec mora imeti še neko drugo podlago. Rasizem, skratka, ne odmre niti z odmiranjem koncepta rase niti s folkloriza­cijo ali neformalizacijo narodne (etnicne) pripadnosti (za slednjo glej Frykman 1995). Ta družbeni pojav je bistveno bolj kompleksen, saj že od samega zacetka ni imel nobe­ne biološke in družbene empiricne podlage, razen njegove instrumentalizacije. Locevanje med konceptoma rase in rasizmom, ne glede na to, kako nujno je, pac ni enostavno. Rasizem ni samo posledica zmotnega prepoznavanja raz­lik med deli cloveštva, ampak je njegova kljucna kompo­nenta v prepoznavanju in priznavanju, predvsem pa vsilje­vanju vecvrednosti in manjvrednosti dolocenih populacij. Preden se lotim iskanja virov vrednostne klasifikacije clo­veških skupin, se moram dotakniti vprašanja, ali je vsa­ko prepoznavanje neke skupine ljudi kot vecvredne, neke druge skupine ljudi pa kot manjvredne že tudi rasisticno. Ljudje namrec dejansko nismo enaki: tako kot nista enaka dva posameznika, posameznik in posameznica ter dve po­sameznici, ne moreta biti enaki niti katerikoli dve družbe­ni skupini. Neenakost je enako samoumevna in nujna kot enakost in nima nujno tudi razdiralnih družbenih posledic (glej Desai 1997; Graeber in Wengrow 2021). Je kakršno­koli razvršcanje ljudi na vecvredne in manjvredne (npr. na ljudi z moralo in ljudi brez vesti; ljudi s castjo in ljudi brez casti; ljudi z ugledom nasproti ljudem brez ugleda; ljudi, ki nekaj znajo, nasproti ljudem, ki tega ne znajo; ljudi, ki prispevajo izjemna umetniška dela, nasproti ljudem, ki jih ne, itd.) že samo po sebi znak rasizma? Ce bi bilo tako, bi bil rasizem dejansko vseprisoten in vecen. Konec koncev je verjetje v vecvrednost (ali vsaj prvotnost) enih nasproti drugim tako pogosto, da te prakse niti ne opazimo: suve­reni poglavar je vec vreden od preprostega cloveka (War­nier 2012; Graeber in Sahlins 2017), plemstvo je imelo, za razliko od preprostega plebsa, modro kri, in tudi danes ves cas proizvajamo ljudi, ki jih castimo kot božanstva, od profanih popularnokulturnih in drugih zvezd (Jezernik 2013) ter vplivnic in vplivnikov do politikov, gospodar­stvenikov in akademskih uglednežev. Je zatorej vsaka hie­rarhicno organizirana družba, na primer fevdalna, rasistic­na? Ali je kastni sistem oblika rasizma? Je rasisticna vsaka razredno razslojena družba? Odgovor ni enoznacen: da, nekatere družbe so lahko (bile) rasisticne, na primer tiste, ki locujejo prebivalstvo (takšna je bila apartheidska Južna Afrika), druge pac niso, tudi ce je velik del njenega prebi­valstva rasisticen (takšne so na primer sodobne Združene države Amerike); nekatere so imele rasizem vpisan v svoj institucionalni red, druge ga pac nimajo. Kljucno vprašanje je, v cem se razlikuje rasizem od drugih oblik zanicevanja in izlocevanja, na primer od seksizma, homofobije, starizma, razrednega zanicevanja in, nenaza­dnje, specizma, ko pa se domala vse oblike zanicevanja in izlocevanja drugih na tak ali drugacen nacin koncajo v trditvi, da gre za podedovane in biološke znacilnosti, na katere ni mogoce vplivati. Kako se torej v zadnjem casu soocamo s problematiko rase in rasizma? V zadnjem desetletju je izšlo kar nekaj preglednih knjig o rasi in rasizmu – pravzaprav je to postala že cisto nepre­gledna literatura. Najprej naj omenim ucbeniško zasnova­no knjigo , ki je izšla na podlagi odlicno izpeljane akcije Ameriškega antropološkega združenja Rasa, ali smo res tako razlicni? (Goodman, Moses in Jones 2012). Avtorji in avtorice poleg zgodovine nastanka pojmovanja rase in rasizma podajo tudi razloge, zaradi katerih cloveška raz­licnost ni rasna, pri cemer se dotaknejo barve kože, anomi­je srpastih celic, genetike in evolucije razlik. Pomembna poglavja zadevajo soocanje z raso in rasizmom kot delom življenja, pri cemer avtorji in avtorice posebej opozorijo na popise prebivalstva v Združenih državah Amerike, pri katerih so rasne kategorije kljucne za samoidentifikacijo prebivalcev in prebivalk te države. Se pa dotaknejo tudi izobraževanja, bogastva in družbene neenakosti v ZDA ter razlik v dostopnosti do zdravstvenih storitev. Na drugi strani je izšel tudi zbornik, ki v nekaterih delih ohranja koncept rase, celo njegovo znanstveno modelira­nje. Gre za zbornik znamenite Šole za vrhunske raziskave v Santa Feju pod naslovom Antropologija rase: Geni, bio­logija in kultura (Hartigan 2013). Avtorji in avtorice v tem zborniku skušajo objektivno znanstveno predstaviti raso, a morda lahko marsikateri prispevek v tem zborniku kljub deklarirano nasprotnemu namenu urednika in avtorjev pravzaprav trasira nadaljnja pota znanstvenemu rasizmu. Clarence C. Gravlee (2013: 30–40) je tako poskusila ume­stiti raso v njeni povezanosti med cloveško biologijo in kulturo. Cloveško razlicnost sta skozi evolucijsko in okolj­sko perspektivo prikazala Christopher Kuzawa in Zaneta Thayer (2013: 48–49, 54–56). Skušala sta pokazati, da je mogoce tipologizirati medcloveške razlike, ce vzamemo kot izhodišce cloveške biološke razlicnosti, plasticnost evolucije in okoljske izvire, s cimer pa sta ponovno odprla Pandorino skrinjico razmišljanja o rasah kot znanstvenem, tj. empiricnem pojavu. Zanimivo je tudi razmišljanje Rona Eglasha (2013: 57–60, 68–72), da je mogoce govoriti o kibernetiki rase, skratka o plasticnosti in determiniranosti ideoloških in bioloških sistemov. Pri pretirani razširitvi koncepta rasizma se zlahka zgodi, da vse razlike med ljudmi prepoznavamo kot rasisticne, da torej pristanemo v tezi, da smo ljudje po družbeni naravi ra­sisticni. Podobno velja za humor, ki lahko potencira ocitne razlike med ljudmi, a tudi brez nujne rasisticne podlage. Ce bi namrec vsako šalo na racun medcloveških razlik jema­li smrtno resno, bi po nepotrebnem ojacali orožje rasistov, ceš da antirasisti nimajo smisla za humor (Hill 2003: 462, op. 26). Na drugi strani pa koncepta rasizma ne moremo vezati zgolj na biološko pojmovanje rase. Pomembni prispevki k razpravam o koncu znanstvenega postuliranja ras so tudi knjige prvega afroameriškega bio­loškega antropologa Josepha L. Gravesa (glej 2001, 2004), še posebej zadnja, ki naslavlja rasizem in ne vec rase, kot to velja za prejšnje (Graves in Goodman 2022). Za premik od kritike koncepta rase k razmislekom o rasizmu je potreben bistveno kompleksnejši pristop, ki mora vsaj deloma poseci tudi v družbo onkraj razprav, omejenih le na znanost. Moja temeljna teza je, da je rasizem zelo uporaben za vzpo­stavljanje in vzdrževanje modernega izkorišcanja delovne sile in za ohranjanje razredne neenakosti, tudi ko je ta vse bolj nevidna in nastopa skupaj z drugimi vrstami neenakos­ti. Zato je nujen spremljevalec sodobnih družb, ki izkorišca­jo vse bolj razvrednoteno delovno silo, doma ali na tujem. V prvem primeru nižajo vrednost delovne sile priseljenci in priseljenke ter stalno vzpostavljano družbeno dno, v drugem primeru najnižji sloji zunajevropskih družb. Težko se je od­lociti, kateri pogled je bolj rasisticen: tisti, ki pripisuje svoj­im najnižjim slojem in priseljencem manjvrednost v placilu njihovega dela, ali tisti, ki prav tako kot manjvredno obrav­nava delovno silo v manj razvitih delih sveta. Oba pogle­da vkljucujeta rasisticen predsodek, da je tako pac prav in da je takšen naravni red. Prav zaradi zunanjega izvajanja (angl. outsourcing) dela v oddaljenih deželah izginja tudi koncept razreda, zato je v teorijah družbene reprodukcije, vsaj v ZDA, vse bolj upraviceno obravnavati razredne de­litve skupaj z analizami položaja žensk in rase (Bhattacha­rya 2017). Rasizem je moderen pojav, organsko povezan s stoletnimi procesi modernizacije kapitalisticne proizvodnje, ki so pripeljale do liberalnih mešcanskih revolucij, in zato ne potrebuje svojega biološkega temelja, saj mu zadošca materialen temelj modernega razrednega izkorišcanja. Tudi zato je ameriški biološki antropolog Joseph L. Graves pov­sem upraviceno opozoril na to, da je vzpon rasne ideologije »sovpadel z razvojem družbenih institucij, ki so izkorišcale cloveške biološke razlike za dobicek« (Graves 2001: 3). Celotno razumevanje rasizma dodatno zaplete še novodob­no suženjstvo, ki je dodatno obremenilo družbene prakse in upravicevanje vecvrednosti v ZDA in vecjem delu za­hodnega sveta. Uzakonjena neenakost sužnjev in njihovih gospodarjev, nekdanjih sužnjev in njihovih nekdanjih go­spodarjev je uzakonjala red locevanja pod zakoni, ki jih v ZDA enacijo s terminom »Jim Crow«. To obdobje v prvi polovici 19. stoletja je s pesmimi in plesi, s katerimi so zanicevali temnopolto prebivalstvo, zaplodilo prve kali sodobne ameriške popularne kulture (Pilgrim 2015). Iz­korišcanje suženjske delovne sile je – v drugi fazi razvoja ameriškega kapitalizma tudi s pridobivanjem priseljenske delovne sile iz Evrope med prebivalstvom, ki so ga sma­trali kot rasno manj vrednega od anglosaških gospodarjev, tj. prebivalstvom irskega, judovskega, mediteranskega in slovanskega porekla – utemeljilo ameriško obliko prvo­tne akumulacije kapitala. Suženjsko delo na plantažah in težaško delo uvožene delovne sile v rudnikih in pri izgra­dnji industrije je ideološko podpiral znanstveno podprt ra­sizem, ki ga je potrjeval tudi imigracijski državni aparat. V tej luci ni mogoce spregledati, da je že Ashley Mon­tagu opozoril na to, da sta koncept rase in spremljajoca rasisticna ideologija rasla skupaj v kontekstu suženjstva in evropskega imperializma (Montagu po Littlefield idr. 1982: 644). Gospodarstvo, politika in rasa – rasizem kot simptom kapitalizma Poleg zgodovinske in politicne moramo pri razumevanju rase upoštevati tudi gospodarsko podlago. V zamisel rase je vkljucenih veliko razlicnih predstav, ki so se oblikovale skozi evropsko zgodovino. Ena izmed njih je povezana s prenašanjem družbenega položaja skozi generacije. Here­ditarnost ni izkljucno evropska zamisel, a se v Evropi sa­moumevno povezuje s krvjo (Marks 2012: 163) ter rasnim biološkim in družbenim nasledstvom. V cloveških kultu­rah, utemeljenih na sorodstvu, je nasledstvo ena kljucnih sestavin družbene reprodukcije. V marsikaterem primeru se skupine sorodstva, ki se oblikujejo na podlagi pripisa porekla, na lestvici pomembnosti razvršcajo glede na po­dedovani prestiž posameznih skupin, na podlagi katerega se plemenske družbe notranje stratificirajo (tipicen je tro­briandski primer, ki ga je opisoval Malinowski; glej 1935, 2017 [1922]; tudi Mosko 2017). Toda ta proces ne vklju­cuje tudi prenosa »krvi«, ampak prav nasprotno: približno polovica narojenih krvnih sorodnikov se vkljucuje v druge skupine. Te oblike družbene neenakosti so simbolne, in ne biolo­ške. Podobne družbene neenakosti se vzpostavljajo in vzdržujejo v vseh sistemih simbolnih pripisov, ki temeljijo na izražanju razlik. V srednjeveški Evropi, v kateri so se razvijale tudi prve kali kapitalizma, se je ucvrstil model družbenih delitev, ki je, podobno kot v drugih s poljedel­stvom povezanih kastnih ali polkastnih sistemih, temeljil na nezmožnosti ali težavnosti socialne mobilnosti iz enega izmed fevdalnih družbenih stanov v drugega. Predvsem za reprodukcijo aristokracije je bil nujen pogoj uveljavljanje predstave o modri ali žlahtni krvi. Fevdalno nasledstvo družbenega položaja in moci je temeljilo na verovanju v moc krvi, ki ni bilo zgolj metaforicno niti preprosto me­tonimicno, ampak v svojem bistvu kvazibiološko. To vec­vrednost porekla z naturalizacijo hierarhij je bilo nekako potrebno zagovarjati tudi v okvirih emancipacijskega dis­kurza novozaveznega univerzalisticnega (gr. katholou) kr­šcanstva. Hierarhij zatorej v zgodnjesrednjeveški Evropi ni bilo mogoce naturalizirati ideološko, temvec s prisilo vojaške moci. Dokler so lahko vojaštvo placevale posvet­ne in cerkvene oblasti, je bilo mogoce ohranjati umetne hierarhije, s procesi vzpostavljanja novih družbenih raz­merij na temelju preobrazbe tlacanov v »enakoprav­ne« državljane pa je bilo potrebno poiskati nove temelje vzpostavljanja prisile delov ali celo vecine prebivalstva v opravljanje manjvrednega dela. Potreba po konceptu rase je zatorej evidentno družbena, interes po njem pa gospo­darski. In te potrebe v modernem in globalnem kapitaliz­mu (Brodkin 2000) še vedno ni konec. Namesto da o rasi govorimo kot o »le še« družbenem poj­mu, bi bilo smiselno govoriti o rasi kot gospodarskem in v tem smislu politicnem pojmu, o rasizmu pa kot o po­liticnem stališcu, ki utemeljuje gospodarski model. Ko­nec koncev, vsaj v Združenih državah Amerike, vecji del »medosebnega rasizma« oblikujejo »kolonialni ideali vecvrednosti in manjvrednosti« (Thayer po Mullings idr. 2021: 673). Še vec: ne samo da rasa v naravi ne obsta­ja, »organizirane skupine« jo »ustvarjajo v svojo korist« (Mullings v Mullings idr. 2021: 676). Leith Mullings je govoril celo o rasnem kapitalizmu, v katerem nas mora zanimati, kakšne biološke ucinke in nesorazmerja, ki jih vidimo danes, sta prinesli »produkci­ja in reprodukcija rasnjenja, kolonializma in kapitalizma ter iz njih izhajajoce akumulacije (kopicenja) bogastva na podlagi razlašcanja rasiranih (angl. racialized) ljudi« (Mullings po Mullings idr. 2021: 676). Ceprav je mogoce teze o »rasnem kapitalizmu« presojati z rezervo (Melamed 2015), ostaja dejstvo, da mimo njih ni mogoce. Je torej rasa tako biološko kot kulturno zaznamovana? V sodobnem casu se uveljavlja pogled, da lahko raso jemlje­mo kvecjemu kot biokulturni pojav (npr. Marks 2019). V cisto empiricnem smislu je to bolj ali manj samoumevno, saj koncept rase in rasizem temeljita na prepoznavanju somatskih, torej bioloških razlik, in na tem, da je obenem vse, kar spremlja rasizem, kulturno in družbeno pogojeno. Toda vsakokrat, ko skušamo stlaciti biološko in družbeno ali biološko in kulturno v skupen koš, se izkaže, da lahko – podobno kot pri izbiri opazovanja svetlobe kot gibanja fotonov ali kot elektromagnetnega valovanja – tudi v na­šem, družboslovnem opazovalnem košu ostane le ena in samo ena komponenta od obeh, bodisi družbeno-kulturna bodisi biološka, obeh pa v njem ni mogoce zadržati. Tipicen primer takšne nezmožnosti je ostra kritika sociobiologije, s katero je pokojni Marshall Sahlins (1977 [1976]) pokazal, da je prav razplod na podlagi pravil sorodstva vse prej kot biološki. Podobno velja tudi za rasizem: tudi ce povsem in dokoncno zavrnemo kakršnokoli biološko podlago rase, se rasizem še naprej vrti okoli pridobljenih in podedovanih, od posameznika neodvisnih podlag njegovega bistva, skratka okoli biologizmov in naturalizacije kulturnih predsodkov. Verjetno je prav zaradi nezmožnosti prepoznavanja nezve­dljive dvojnosti simbolnega in biološkega v zadnjih dveh desetletjih – po dokaj ostrem in natancnem zavracanju rase kot cesarkoli empiricno obstojecega v biologiji ter ob teža­vah, ki jih prinašajo klasifikacije ras v družboslovnih pogle­dih, tj. obravnavanja rase kot zgolj družbenega konstrukta – prišlo do obupnih poskusov spajanja obeh pogledov, ki sta vsak sam zase nemogoca. Danes marsikdo zagovarja bi­okulturne teorije rase v navidezno prepricljivem združeva­nju bioloških in kulturoloških komponent pri obravnavanju enotnega pojava. Da je rasa biokulturni pojav, na primer trdi tudi Jonathan Marks (2019), sicer pa najdemo bolj prepro­sto in na prvi pogled prepricljivo razlago tudi v nedavno izdanih knjigah na to temo, kot na primer v delu Razmišl­janje o rasi: družbeni miti in biološke resnicnosti Richarda A. Goldsbyja in Mary Catherine Bateson (2019). Resen premislek pa pokaže, da je biokulturno opredelje­vanje rase epistemološko problematicno in morda celo ne­varno. Problematicno je zato, ker rase ne moremo dovolj jasno opredeliti ne biološko ne družbeno, tudi ce jo v sle­dnjem primeru kategoriziramo v popisih prebivalstva. Na podlagi združevanja dveh kategorij, ki ju vsake posebej v svojih domenah ni mogoce natancno empiricno opredeliti, je zato še toliko težje opredeliti njuno mešanico, skratka biološkodružbeno ali biokulturno bistvo. Nevarno pa je to pocetje zato, ker lahko na ta nacin legitimiramo arbitrar­no dolocene rasne razlike in na njihovi podlagi ponovno utemeljujemo stare ali celo uvajamo nove prebivalstvene hierarhije. V cem pa bi lahko bile biokulturne hierarhije manj nevarne od družbenih ali bioloških? Skratka, tudi na tej tocki moramo, tako zaradi epistemolo­ških kot zaradi ontoloških razlogov, locevati med domena­ma kulture in narave, med kulturologijo, kot jo je pojmoval Leslie White (1959; glej še White in Dillingham 1973), in biologijo. Ti dve podrocji nista loceni le ontološko (v smi­slu kajstva) in epistemološko (glede na vednost), temvec v njunem raziskovanju tudi prakticno, torej metodološko in eticno. Skratka, tudi v biokulturnem zasilnem izhodu se na­kazujeta nesmiselnost in neustreznost opredelitve cesarkoli takšnega, kot je rasa. S tem pa se, kot sem povedal že zgo­raj, ne izognemo rasizmom. Ti se pojavljajo v specificnih družbenih razmerjih, v prvi vrsti gospodarskih. To seveda velja tudi za bolj oddaljeno preteklost. Ce bi rekli, da se je rasizem kot protorasizem ali prarasizem za­cel že kmalu po vzponu kršcanstva v odnosu do Judov, še posebej pa v casu brstenja novega gospodarskega reda z aktivacijo denarništva, katerega temeljna posledica je bil vznik predstave o oderuškem Judu (s katerim se je du­hovito poigral Marx; glej 1979b), potem moramo v jedro te zgodbe dodati še soocenje Zahodnjakov z drugacnimi ljudmi v casu križarskih vojn, ko so svoje vecvrednostne predstave povezovali z muslimani. Najprej antisemitizem in nato še antiislamizem sta že od prevzema kršcanstva latentno zaznamovala poglede Zahodnjakov na Orient in vzdrževala podlago, na katero je bilo zlahka mogoce cepiti še razsvetljensko predstavo o rasi kot biološki kategoriji. Za tisto, kar prepoznavamo kot podlago spoja med kultur­nim in biološkim rasizmom, so bila kljucna desetletja po zavojevanju Amerik (Las Casas 2021), vse od razprav, ali so domacini, na katere so tam naleteli, sploh ljudje. Pogled na cloveštvo, razdeljeno na razlicne neenake popu­lacije, je sorazmerno nedaven. Najprej je izhajal iz pred­stav zavojevalcev sveta in njegovih gospodarjev, nato pa so ga utrdili znanstveniki in znanstvenice pri proizvajanju sistematike naravnega reda. Zato moramo razumeti pro­cese rasnjenja kot procese vztrajnega ponaravljanja pred­stav in predsodkov, ki jih rojeva duh casa, ne glede na to, ali te predstave segajo v cloveško biologijo ali kulturo. V obeh primerih gre za ponaravljanje predstav, katerih konc­na podoba se materializira v našem dejanskem habitatu, v »rasnih krajinah« (angl. racialscapes), ki jih je v svojem pregledu antropološkega obravnavanja rase in rasizma ta­ko lucidno izvedla Faye Harrison (1995: 49) iz Appadurai­jevega koncepta etnokrajin (angl. ethnoscapes). Toda do polnovrednega kulturalizma sodobnega casa je bila še dolga pot, ki je vmes vodila do oblikovanja nacij in narodov (Barth 1969; Gellner 1983; Anderson 1983; Smith 1988) in nejasnega razumevanja etnicnega in etnic­nosti ter je prišla do izraza šele v jugoslovanskih vojnah. Kulturalizem je v svojih najrazlicnejših oblikah, ne zgolj kot nacionalizem, temvec kot katerakoli oblika verovanja, da obstajajo dolocene kulturno podedovane znacilnosti, ki jih posameznik ali posameznica ne more spremeniti, v sodobnem casu izjemno trdovraten. Toda v preteklosti ni bilo tako. V zgodovinskem obdobju do sredine 19. stoletja te predstave, kolikor ni zadevala krvno in statusno nasled­stvo, sploh še ni bilo. Takrat pa so, kot tudi še dandanes, zaceli nastajati novi in novi narodi. Njihovo konstitucijo in konstrukcijo, podobno kot vse druge kulturne esencializ­me, krmi popreprošcena razlaga, s katero ljudje sicer spre­mljajo nenavadna ali nemoralna dejanja: »Saj si ne morejo pomagati, to je njihova kultura!« (Goode po Lieberman in Kirk 2004: 142). Prav takšno stališce je zgolj oblika naturalizacije oz. ponaravljenja kulturnih znacilnosti: kot nekakšno znanstveno dejstvo je tak kulturalizem povsem enak biologizmom: ponuja kvaziznanstveno podlago druž­benim predsodkom. Prava rešitev ni le zavracanje kvaziznanstvene podlage bi­ologizmov in kulturalizmov, temvec odgovorno sprejema­nje možnosti zavracanja rasizma z orožjem samih rasistov, torej s stigmo, ki postane orožje ponižanih in razžaljenih. Sklep Ali torej lahko recemo, da je rasizem simptom civilizaci­je? Mar ni v enaki meri tudi simptom modernosti in kapi­talizma? Najslabše od vsega bi bilo, ce bi povsem spre­gledali nevarnosti znanstvenega rasizma, ceš da je skupaj s koncem znanstvenosti rase tudi konec znanstvenega rasizma. Prav zato, ker ima rasizem nezgrešljivo družbe­no in kulturno komponento, znanstveniki in znanstvenice pred njim niso in ne morejo biti imuni. Prav nasprotno: znanstveniki, ne nujno vec samo biologi in biologinje, zdravniki in zdravnice ali biološki antropologi in antro­pologinje, ampak tudi družboslovci in družboslovke – na primer v psihologiji, evolucijski psihologiji, politologiji, ekonomiji in tu in tam celo v filozofiji – prav tako, vede ali nevede, hote ali nehote, producirajo znanstveni rasizem. Pri znanstvenem rasizmu, ki ga vecinoma sploh ni mogoce prepoznavati kot rasizem, prihaja do naturalizacije kultur­nih predsodkov v »objektivno« vednost. Prav pri tem, in pri birokratsko-upravnih praksah držav oz. tistih, ki ima­jo moc, se moramo zavedati, da lahko rasizem izjemoma nastopi kot »celovit« oz. »totalen družbeni pojav« (Bali­bar in Wallerstein 1991: 13, 17). Toda v resnici rasizem ne opredeljuje družb v celoti. Ne more jih totalizirati, saj vedno obstajajo tudi nasprotni glasovi, nasprotne izkušnje: vsaj tistih, ki jih rasisti in rasistke zanicujejo. Tam vzklije seme razbijanja te »totalnosti«, ki nikoli ne more uspeti. Kljucno za moj premislek je naslednje: tudi ce lahko pre­poznavamo korespondenco med biološko hereditarnimi znacilnostmi in empiricno obstojecimi skupinami ljudi, naletimo na resno težavo, ko se lotimo empiricnega opre­deljevanja in razvršcanja teh skupin ljudi. Klasifikacije, ki bi ustrezala opredelitvenim kriterijem in empiricnim dej­stvom, pac ni. Toda s tem spoznanjem rasizmu še ne spod­maknemo temeljev, saj so ti temelji družbeni. Rasizem je zgodovinski pojav in se skozi cas spreminja, celo tako ze­lo, da v marsicem postaja neprepoznaven. Najrazlicnejše oblike etnicnega podrejanja in izkorišcanja pac pomagajo vzdrževati »rasirane predstave Drugosti«, na katerih teme­lji »hegemonija dominantnih skupin« (Muggleton in We­inzierl 2003: 18). Med razpravo na simpoziju ob 130-letnici rojstva Nika Zupanica leta 2006 je diskusijo najbolj razvnelo vpraša­nje, ce je bil Niko Zupanic rasist (glej Muršic in Hudelja 2009). Odgovor še zdalec ni preprost, pa ne zato, ker ne bi vedeli, kdo je rasist in zakaj, temvec predvsem zato, ker ne moremo natancno poznati meja in razmerij v casu, ko neki posameznik nastopa v javnem diskurzu (glej Palaic 2020). Kar je v nekem zgodovinskem trenutku povsem neproblematicno, lahko postane že cez nekaj let povsem nesprejemljivo. Kar morda prepoznavamo kot rasisticno držo dandanes, še nikakor ni nujno, da bi bilo rasisticno tudi v preteklosti. In kar se nam danes zdi nerasisticno, se bo morda kot rasisticno pokazalo šele v prihodnosti. Bolj kot predstave so za prepoznavanje rasizma pomemb­na dejanja. Rasizem ni kakšna habituirana praksa, ki bi iz­hajala iz neozavešcenega ravnanja, ampak je kompleksna praksa, v katero smo kot posamezniki pahnjeni v sistemu družbenih odnosov. To pa pomeni, da bo tudi ob izginotju pojma rase iz biološke antropologije, z njim pa tudi preu­cevanja rase, rasizem moral ostati eno temeljnih zanimanj sodobne kulturne antropologije (Hill 2003: 450). Rasizem je izjemno ucinkovito mobilizacijsko sredstvo, zato ga bodo tudi v prihodnosti aktivirale politike in centri moci. Je tudi mocno sredstvo, s katerim je mogoce obliko­vati »miskupine« (Elwert 1989): vkljucujoce in margina­lizirane. In je tudi izjemno pripraven okvir sejanja sovra­štva, zato na koncu ne bo cisto odvec ponovno pripomniti, da rasizem izhaja predvsem iz zmotnih razlag družbene neenakosti (ter njihovega normaliziranja in naturalizacije) kot naravnih ali samoumevnih pogojev celotnih cloveških vzajemnih interakcij. Streznitev ob grozotah druge svetovne vojne je vsaj za nekaj casa zavrla temelje znanstvenega rasizma. Žal ni spodnesla tudi njegovih družbenih temeljev. Z vzponom neoliberalizma od zgodnjih sedemdesetih let 20. stoletja naprej se ponovno soocamo s pospešeno militarizacijo in izkorišcanjem, kot pravijo danes, »cloveških virov«, pre­malo placanih delavcev in delavk, ki jih niti ni potrebno oznacevati kot »manjvrednih«. To je sedaj naša resnicnost, zato sta tako boj proti diskriminaciji, tudi razrednemu iz­korišcanju, kot tudi boj proti najnovejšim oblikam znan­stvenega rasizma tako rekoc nujna, ne le moralna, ampak tudi epistemološka dolžnost. Skupaj z Gravesom, temnopoltim biološkim antropolo­gom, ki je v svojem delu o rasi kot mitu (2004) ucinkovito zavrgel vsako možnost opredelitve rase, tudi biokulturno, ki po mojem mnenju še vedno vsaj posredno legitimira rasisticne predstave, prav na koncu poudarjam, da se mo­ramo proti rasizmu boriti predvsem politicno. Politicno, moralno in celo versko, kot meni Joseph L. Graves (Gra­ves in Goodman 2022). Proti rasizmu se moramo boriti predvsem kot ljudje. V tem družbenem kompleksu nastopa tudi znanost, ki ima, skratka, izjemno odgovornost, saj so kakršnekoli oblike znanstvenega rasizma, pa naj bodo še tako prikrite, izjemno ucinkovito orodje samoprepricevanja rasistov in rasistk, da imajo prav. V kompleksnih družbenih razmerah in razmer­jih bo še naprej potrebna budna in sprotna kritika družbo­slovnih in humanisticnih avtorjev, ki se po koncu obdobja biološkega opredeljevanja ras nevede ali morda tudi nehote rekrutirajo kot nosilci in nosilke novih oblik rasizma, pred­vsem na podrocjih psihologije, ekonomije in prava. Viri in literatura ALLAIS, Lucy: Kant’s Racism. Philosophical Papers 45/1–2, 2016, 1–36. ANDERSON, Benedict: Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso, 1983. BALIBAR, Étienne: Ali obstaja »neorasizem«? Casopis za kritiko znanosti 32/217–218, 2004, 115–125. BALIBAR, Étienne: Racism, Anti-Semitism, Islamopho­bia. Verso Blog, 24. 9. 2021; https://www.versobooks.com/blogs/5164-racism-anti-semitism-islamophobia, 3. 10. 2021. BALIBAR, Étienne in Immanuel Wallerstein: Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. London in New York: Verso, 1991. BANKS, Marcus: Ethnicity: Anthropological Constructions. New York in London: Routledge, 1995. BARTH, Fredrik (ur.): Ethnic Groups and Boundaries. The So­cial Organization of Culture Difference. Bergen in London: Uni­versitetsforlaget; Allen & Unwin, 1969. BHATTACHARYA, Tithi (ur.): Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentring Oppression. London: Pluto Press, 2017. BRIGGS, Charles L.: Genealogies of Race and Culture and the Failure of Vernacular Cosmopolitanisms: Rereading Franz Boas and W. E. B. Du Bois. Public Anthropology 17/1, 2005, 75–100. BRODKIN, Karen: Global Capitalism: What’s Race Got to Do with It? American Ethnologist 27/2, 2000, 237–256. DESAI, Meghnad (ur.): LSE on Equality: a Centenary Antholo­gy. Hamburg: LIT Verlag, 1997. EGLASH, Ron: Toward a Cybernetics of Race: Determinism and Plasticity in Ideological and Biological Systems. V: John Hartigan (ur.), Anthropology of Race: Genes, Biology, and Culture. Santa Fe: School for Advanced Research Press, 2013, 57–83. ELWERT, Georg: Nationalismus und Ethnizität: Über die Bildu­ng von Wir-Gruppen. Soziologie und Sozialpsychologie 3, 1989, 440–464. FALK, Dan: The Complicated Legacy of Herbert Spencer, the Man Who Coined ‘Survival of the Fittest’. Smithsonian Maga­zine, 29. 4. 2020; https://www.smithsonianmag.com/science-na­ture/herbert-spencer-survival-of-the-fittest-180974756, 18. 6. 2022. FRYKMAN, Jonas: The Informalization of National Identity. Ethnologia Europaea 25, 1995, 5–15. FUENTES, Agustín: Why We Believe: Evolution and the Human Way of Being. New Haven in London: Yale University Press in Templeton Press, 2019. GELLNER, Ernest: Nations and Nationalism. Oxford: Blackwe­ll, 1983. GOLDSBY, Richard A. in Mary Catherine Bateson: Thinking Race: Social Myths and Biological Realities. Lanham, Boulder, New York in London: Rowman & Littlefield, 2019. GOODMAN, Alan H., Yolanda T. Moses in Joseph L. Jones (ur.): Race: Are We so Different? Malden, MA in Chichester: Wiley-Blackwell in American Anthropological Association, 2012. GRAEBER, David in Marshall Sahlins: On Kings. Chicago: HAU Books, 2017. GRAEBER, David in David Wengrow: The Dawn of Everything: A New History of Humanity. New York: Farrar, Straus in Giroux, 2021. GRAVES, Joseph L.: The Emperor‘s New Clothes: Biological Theories of Race at the Millennium. New Brunswick: Rutgers University Press, 2001. GRAVES, Joseph L.: The Race Myth: Why We Pretend Race Exi­sts in America. New York: Dutton, 2004. GRAVES, Joseph L. in Alan H. Goodman: Racism, not Race: Answers to Frequently Asked Questions. New York: Columbia University Press, 2022. GRAVLEE, Clarence C.: Race, Biology, and Culture: Rethin­king the Connections. V: John Hartigan (ur.), Anthropology of Race: Genes, Biology, and Culture. Santa Fe: School for Advan­ced Research Press, 2013, 21–41. HARRISON, Faye: The Persistent Power of ‘Race’ in the Cultu­ral and Political Economy of Racism. Annual Review of Anthro­pology 24, 1995, 47–74. HARTIGAN, John (ur.): Anthropology of Race: Genes, Biology, and Culture. Santa Fe: School for Advanced Research Press, 2013. HILL, Jane H.: Language, Race, and White Public Space. V: Alessandro Duranti (ur.), Linguistic Anthropology: A Reader. Malden, Oxford in Carlton: Blackwell, 2003 (2001), 450–464. HUNT, Linda M. in Nicole Truesdell: Observations on the Tena­city of Racial Concepts in Genetic Research. V: John Hartigan (ur.), Anthropology of Race: Genes, Biology, and Culture. Santa Fe: School for Advanced Research Press, 2013, 83–106. JEZERNIK, Božidar (ur.): Heroji in slavne osebnosti na Sloven­skem. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2013. KLEINGELD, Pauline: Kant‘s Second Thoughts on Race. The Philosophical Quarterly 57/229, 2007, 573–592. KUZAWA, Christopher W. in Zaneta M. Thayer: Toppling Typo­logies: Developmental Plasticity and the Environmental Origins of Human Biological Variation. V: John Hartigan (ur.), Anthro­pology of Race: Genes, Biology, and Culture. Santa Fe: School for Advanced Research Press, 2013, 43–56. LAS CASAS, Bartolomé de: Nadvse kratko porocilo o razdeja­nju Indij. Ljubljana: Družina, 2021. LIEBERMAN, Leonard: An Attempted Revival of the Race Concept. American Anthropologist 97/3, 1995, 590–592. LIEBERMAN, Leonard in Fatimah Linda C. Jackson: Race and Three Models of Human Origin. American Anthropologist 97/2, 1995, 231–242. LIEBERMAN, Leonard in Rodney C. Kirk: What Should We Teach about the Concept of Race? Anthropology & Education Quarterly 35/1, 2004, 137–145. LIEBERMAN, Leonard, Blaine W. Stevenson in Larry T. Re­ynolds: Race and Anthropology: A Core Concept without Con­sensus. Anthropology & Education Quarterly 20/2, 1989, 67–73. LITTLEFIELD, Alice, Leonard Lieberman, Larry T. Reynolds, Eliane S. Azevędo, Kenneth L. Beals, C. L. Brace, Stanley M. Garn, P. A. Gloor, Arthur R. Jensen, Jack Kelso, Teresa Laska-Mi­erzejewska, Frank B. Livingstone, Ashley Montagu, Steven Rose, Wenda R. Trevathan in Linda D. Wolfe: Redefining Race: The Po­tential Demise of a Concept in Physical Anthropology [and Com­ments and Reply]. Current Anthropology 23/6, 1982, 641–655. MALINOWSKI, Bronislaw: Coral Gardens and their Magic; a Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands, 1. zvezek. London: G. Allen & Unwin, 1935. MALINOWSKI, Bronislaw: Argonavti zahodnega Pacifika: Pri­poved o podjetnosti in dogodivšcinah domacinov v arhipelagih melanezijske Nove Gvineje. Maribor: Aristej, 2017 [1922]. MARKS, Jonathan: The Origins of Anthropological Genetics. Current Anthropology (posebna številka z naslovom The Biolo­gical Anthropology of Living Human Populations: World Histo­ries, National Styles, and International Networks) 53/S5, 2012, 161–172. MARKS, Jonathan: Je znanost rasisticna? Maribor: Založba Aristej, 2019. MARX, Karl: Osemnajsti brumaire Ludvika Bonaparta. V: Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela, 3. zvezek. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1979a, 445–574. MARX, Karl: Prispevek k židovskemu vprašanju. V: Karl Marx in Friedrich Engels, Izbrana dela, 1. zvezek. Ljubljana: Cankar­jeva založba, 1979b, 149–188. MELAMED, Jodi: Racial Capitalism. Critical Ethnic Studies 1/1, 2015, 76–85. MINTZ, Sidney W.: Sladkost in moc: mesto sladkorja v moderni zgodovini. Ljubljana: Založba /*cf., 2010 (1985). MOSKO, Mark Stephen: Ways of Baloma: Rethinking Magic and Kinship from the Trobriands. Chicago, IL: Hau, 2017. MUGGLETON, David in Rupert Weinzierl: The Post-subcultu­res Reader. Oxford: Berg, 2003. MULLINGS, Leith, Jada Benn Torres, Augustín Fuentes, Cla­rence C. Gravlee, Dorothy Roberts in Zaneta Thayer: The Biolo­gy of Racism. American Anthropologist 123/3, 2021, 671–680. MURŠIC, Rajko in Mihaela Hudelja (ur.): Niko Zupanic, nje­govo delo, cas in prostor: spominski zbornik ob 130. obletnici rojstva dr. Nika Zupanica. Ljubljana: Znanstvena založba Filo­zofske fakultete, 2009. PALAIC, Tina: Pavla Štrukelj: kustodinja za neevropske kulture v Slovenskem etnografskem muzeju med letoma 1955 in 1990. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 60/1, 2020, 22–33. PILGRIM, David: Understanding Jim Crow: Using Racist Memorabilia To Teach Tolerance and Promote Social Justice. Oakland: PM Press, 2015. ROŠKER, Jana S.: Porast rasizmov med pandemijo COVID-19 in ontologija rase: medkulturna primerjava evropske in kitajske tradicije. Ars & Humanitas 15/1, 2021, 43–55. SAHLINS, Marshall David: The Use and Abuse of Biology: An Anthropological Critique of Sociobiology. London: Tavistick Publications, 1977 [1976]. SMITH, Anthony David: The Ethnic Origins of Nations. Oxford in New York: Basil Blackwell, 1988. Spletni vir 1: Online Etymology Dictionary: geslo »race (n.2)«; https://www.etymonline.com/word/race; 15. 9. 2022. WARNIER, Jean-Pierre: Cameroon Grassfields Civilization. Mankon, Bamenda: Langaa Research & Publishing CIG, 2012. WHITE, Leslie A.: The Concept of Culture. American Anthropo­logist 61/2, 1959, 227–251. WHITE, Leslie A. in Beth Dillingham: The Concept of Culture. Minneapolis: Burgess Publishing Company, 1973. Natural and Social Perpetuity of Race and Racism? The contemporariness of racist ideas and the responsibility of science The article discusses the concept of race as a scientific category, and its social dimensions, especially political and administra­tive-bureaucratic. The concept of race as a scientific category in the field of biology has been shown to be unscientific through empirical testing. The biological concept of race was only a necessary precondition for the emergence of racism, but is not an essential condition for its perpetuation; which is in fact social. To the extent that racism is biologically based, empirical rejec­tions of the biological basis of the concept of race should be sufficient to eliminate it. Since this did not occur, we must transfer the discourse on race and racism to the domain of social practices: economy and social relations. Some see the solution in treating race as a biocultural or socio-biological phenomenon. In society, the concept of race became a fundamental lever for dividing the population. The classification of any social groups based on somatic or cultural differences can always be translated into hierarchies of better and worse, more capable and less capable, and more valuable and less valuable. This is the core of racism. The fundamental thesis of the present paper is that apart from the biological and cultural components, racism also requires a class component. It is very convenient for establishing and maintaining the modern exploitation of labour and for maintaining class inequality, even when it is increasingly invisible and occurs alongside other types of inequality. Slave labour on plantati­ons and the drudgery of imported labour in mines and in industrial construction was ideologically supported by science-based racism, furthermore confirmed by the immigration state apparatus. Some specific European ideas are also important for the maintenance of racist ideas in modern times, for example blood here­dity, universalism, anti-Semitism, and anti-Islamism. The need for the concept of race is social, and the interest in it is econo­mic. The concept of race could only emerge from the ideas of the conquerors of the world and its masters, to be subsequently, retroactively consolidated by scientists in the production of the systematics of the natural order. * Rajko Muršic, dr. etnologije, redni profesor, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo; rajko.mursic@ff.uni-lj.si. Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega programa P6-0187 – Etnolos.ke raziskave kulturnih znanj, praks in oblik socialnosti, ki ga financira ARRS. Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Rajko Muršic Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar* RASIZEM DANES Pregledni znanstveni clanek | 1.02 Datum prejema: 20. 1. 2022 Izvlecek: Clanek kriticno analizira in oceni tri danes prevladu­joce teoretske poglede na rasizem: 1) teorijo kulturnega rasiz­ma, 2) t. i. kriticno teorijo rase, 3) pristope, ki razkrivajo ponov­no biologizacijo rasizma. Medtem ko teorijo kulturnega rasizma obravnava kot v osnovi izcrpano, posveca osrednjo kriticno po­zornost globokim razlikam med drugim in tretjim pristopom in favorizira tretji pristop. Kljucne besede: kulturni rasizem, kriticna teorija rase, rebio­logizacija rasizma, arheogenomika Abstract: The article analyzes and assesses three prevailing perspectives on racism: 1) the theory of cultural racism; 2) the so-called critical theory of race; 3) approaches that bring to light the current re-biologization of racism. Whereas the theory of cultural racism is demonstrated to be basically outdated, the article pays utmost critical attention to profound differences between the sec­ond and the third approach, favoring the latter one. Keywords: cultural racism, critical race theory, re-biologiza­tion of racism, archaeogenomics Uvod V pricujocem clanku obravnavam tri najizrazitejše ob­like sodobnega rasizma in z njimi povezane teorije, ki jih poskušajo razložiti. Najprej je obravnavana zdaj že v dobri meri presežena in opušcena teza o »novem« ali »kulturnem« rasizmu, ki naj bi v zadnji cetrtini 20. sto­letja nadomestil »stari« ali »biološki« rasizem. Tej sledi pristop, ki prevladuje v angloameriškem družboslovju in ga oznacujemo z ustaljenim samopoimenovanjem »kri­ticna teorija rase«; ta pristop postavlja v ospredje socio­loški koncept rase in vsako nasprotovanje pripoznavanju rase kot privilegiranega teoretskega koncepta vcasih celo razglaša za rasizem. Nazadnje je obravnavana še specific­na oblika ponovne biologizacije diskurzov o rasi, ki jo je spodbudila t. i. genomska revolucija v biologiji. Med drugimi pojavnimi oblikami sodobnega rasizma, ka­terih obravnavo sem zaradi prostorskih omejitev izpustil, velja na prvem mestu omeniti vrnitev protiazijskega (in ožje protikitajskega) rasizma, ki ga nameravam posebej obravnavati v poznejši publikaciji. Ta rasizem je doživel prvi velik razmah v 19. stoletju. Epidemije rasisticne pani­ke pred »rumeno nevarnostjo« so se sporadicno pojavljale tudi še v 20. stoletju, a najnovejši izbruh je posebej skrb vzbujajoc, saj se hrani iz agresivne reakcije Zahoda (pred­vsem ZDA), soocenega z izgubljanjem svetovne hegemo­nije. Namen clanka je pokazati, da je razlikovanje med omenjenimi tremi oblikami smiselno in potrebno. Rasizem ni homogen ali monoliten pojav. A ko ga obravnavamo v njegovi heterogenosti in neenakosti, vendarle domneva­mo, da se za pluralnostjo oblik skriva enotnost pojma. Kulturni rasizem Proti koncu prejšnjega tisocletja se je zdelo, da se je sta­ri rasizem umaknil, nadomestil pa ga je novi rasizem. S pojmom »stari« ali »klasicni« je bil mišljen »biološki« rasizem, ki je razglašal obstoj cloveških ras kot locenih bioloških realnosti in najveckrat tudi njihovo neenakost. Stari rasizem naj bi se pod vtisom znanstvenega napred­ka v biologiji in antropologiji, še posebej v populacijski genetiki, umaknil nekam v ozadje ali pa celo nehal obsta­jati. Nadomestil naj bi ga novi, poimenovan kulturni ali diferencialisticni rasizem ali kar neorasizem, ki se dekla­rativno strinja, da »rase ne obstajajo«, vendar pa pripisuje pretirano velik pomen kulturnim razlikam, jih razglaša za neprehodne in s tem kulturo naturalizira – iz nje naredi nadomestek za raso. Pojav kulturnega rasizma naj bi bil reakcija na imigrant­ske tokove v bogatejših predelih sveta, ki je nastopila v tocno dolocljivem obdobju družbene in ekonomske krize v Zahodni Evropi ob koncu 70. let prejšnjega stoletja. Ta je bila še posebej izrazita v Veliki Britaniji, kjer je obcutje ogroženega reda povzrocilo velik politicni zasuk v kon­servatizem in neoliberalizem in kjer je bil protiimigrantski rasizem tudi prvic prepoznan ter diagnosticiran kot »novi rasizem« (Barker 1981). Teza o pojavu nove oblike rasiz­ma se je zelo prijela tudi v Franciji, od koder je pravza­prav izvirala vecina vidnejših opazovalcev in teoretikov tega novega pojava. Na drugi strani Atlantika, kjer je bila v središcu razprav o rasizmu ves cas rasna diskriminacija Afroamericanov, ni bil deležen tolikšne pozornosti. Argumenti »novih rasistov« so na deklarativni ravni zve­neli dokaj benigno. »Prišlekom« niso odrekali kulture, pac pa so, skladno s sodobnimi antropološkimi umevanji, sprejemali, da imajo vse etnije kulturo in da kultur ne gre deliti na nižje in višje. Težava naj bi bila le v tem, da so kulturne razlike oziroma meje med kulturami globoke in neprehodne. Prišleki se ne morejo asimilirati in postanejo »družbeni problem«. Zato bi bilo bolje, da ostanejo doma. Prvi analitiki kulturnega rasizma seveda niso bili tako na­ivni, da bi nasedli temu leporecju. Prakticno vsem se je zdelo potrebno poudariti, da nova oblika rasizma ni prav nic benignejša od prejšnje. Ob tem so nekateri (zlasti fran­coska sociologa Taguieff in Wieviorka) tudi izpostavili dvojno logiko, dvojni mehanizem rasizma, ki je lahko bodisi vkljucujoc (vendar hierarhicen) bodisi izkljucujoc (vendar ahierarhicen). Kulturni rasizem so uvrstili v drugo kategorijo. V skrbi, da ne bi izpadli premalo kriticni do nove oblike, so tudi sicer vestno opisovali njene nasilne artikulacije. Vpeljava binoma klasicnega in novega, biološkega in kul­turnega rasizma, je lahko vsaj nekaj casa generirala vtis, da je z njo postalo polje rasizmov pregledno in da je bila s to klasifikatoricno operacijo celota rasizma ucinkovito konceptualno organizirana in obvladana. A koliko casa? Po štirih desetletjih teorije kulturnega rasizma, ki ima si­cer še danes svoje zagovornike, je precej ocitno, da ima ta teza resne napake in da predvsem ne more razložiti ve­cine današnjega rasizma. Teorija kulturnega rasizma – pa ceprav je bil to nemara le njen nehoteni stranski ucinek – je ves cas podpirala verovanje, da je »biološki« rasizem izginil (skupaj s kolonializmom) in da obstaja samo še kul­turni rasizem. Ta sicer ni nic »boljši«, nic manj nasilen od starega rasizma, pa vendar ... Danes, štiri desetletja pozne­je, pa je dokaj ocitno, da »biološki« rasizem ni izginil, vse vecje dvome pa imamo tudi glede izginotja kolonializma. Rasizem ali rasa? Rasizem in rasa? Medtem ko s casom postanejo vse teorije napacne, neka­tere niso pravilne niti zacasno. [...] Rasizem je realnejši objekt kot rasa in doloca rasne kategorije. (Levins 1996: 104–105) Polje raziskav, ki ga zaznamujeta kljucni besedi rasizem in rasa, je danes bistveno obsežnejše in nepreglednejše, kot je bilo leta 1981. Pred tem datumom je bilo ukvarja­nje z rasizmom bolj obrobno, manj intenzivno in omejeno na manjše število ved. Razpolagalo je s precej skromnim številom teorij in konceptov (pa tudi psevdoteorij in psev­dokonceptov). Po letu 1980 pa se je zacela strma rast, ki se je nadaljevala s pravo eksplozijo zanimanja, raziskova­nja, pisanja, pa tudi besedicenja na temo rasizmov in ras.11 Z izrazom »besedicenje o rasi« nekoliko svobodno prevajam izraz ra­ce-talk, sposojen od turško-ameriškega zgodovinarja Arifa Dirlika, ki je kriticno ugotavljal, da izolacija pojma rasizma od njegovih biolo­ških asociacij odpira pot konceptualni inflaciji (Dirlik 2008: 1370). To polje zato ni zgolj slabo pregledno, ponekod kaotic­no, temvec je tudi izjemno heterogeno, polno protislovij, konceptualnega konfuzionizma, idiolekticnega izrazja ter semanticnih nesporazumov. To je Babilon, nad katerim bi lahko obupal vsakdo, ki bi ga hotel spraviti v red in izdela­ti njegovo pregledno sintezo. Preden se spustimo v kakršno koli razpravljanje o »ra­sizmu danes«, moramo opozoriti na številne pasti, ki se skrivajo v besedni zvezi rasizem in rasa oziroma rasa in rasizem. Že s tem, kaj postavimo na prvo in kaj na drugo mesto, sporocamo svoje podmene in teoretske preference. Vendar pa se razmerje med obema pojmoma ne zvede le na vprašanje primata ali prestiža, temvec je lahko veliko spornejše, celo sovražno. Nekateri so prepricani, da je po­trebna le analiza in kritika rasizma, medtem ko je ukvar­janje s koncepti rase neproduktivno in morda celo pomaga utrjevati verovanje v obstoj ras kot objektivno obstojecih realij in s tem objektov znanstvenega raziskovanja. Njiho­vi nasprotniki pa v tem stališcu radi vidijo pomenljiv molk o rasi, izogibanje perecim vprašanjem rasizma – in s tem prikrito podporo rasizmu ali celo kratko malo dokaz rasiz­ma. Po njihovem mnenju mora biti v središcu obravnave rasa; z rasizmom naj bi se spopadali tako, da promovira­mo pravilni koncept rase, ki ga zgradimo s pomocjo njene kriticne teorije. Polemicna konfrontacija teh dveh stališc je verjetno glavno jedro sodobnih teoretskih in ideoloških polemik okoli rasizma. Zato bom najprej na kratko opisal in deloma razclenil to konfrontacijo, njen kontekst in nje­ne implikacije. Stališce, da rasa ne more in ne sme biti poseben predmet znanstvene teorije rasizma, izhaja iz razlicnih teoretskih šol, iz razlicnih disciplin in razlicnih akademskih tradicij. To stališce je, med drugim, izrazito znacilno za prej omen­jene teoretike novega oziroma kulturnega rasizma, med katerimi so med najbolj znanimi Martin Barker, Étienne Balibar, Pierre-André Taguieff, Michel Wieviorka in Paul Gilroy.22 Gl. zlasti Barker 1981; Balibar 1991; Gilroy 1987; Taguieff 1988; Wieviorka 1991; gl. tudi Baskar 2004. Zavracanje rase je po drugi strani še znacilnejše za aktivne kritike rasizma med levicarskimi, še posebej marksisticnimi teoretiki. To velja tudi v biologiji oziroma genetiki, kjer so bili najostrejši in najprodornejši kritiki ra­sizma levicarji oziroma marksisti, na primer John Burdon Sanderson Haldane (1938), Richard Lewontin idr. (1984), Richard Levins (1996) in Stephen Jay Gould (2000). Teo­retski razlogi za zavracanje rase pa pri enih in drugih niso nujno isti. Ce biologi, še posebej genetiki, zavracajo dis­kurz o rasah preprosto izhajajoc iz spoznanja, da pri clo­veški vrsti ni mogoce smiselno govoriti o rasah (tj. pod­vrstah), kar je bilo poenostavljeno prevedeno v formulo »rase ne obstajajo«, imajo marksisticno inspirirani kritiki rasizma, tako sociologi kakor biologi, še en argument, ki je za njih morda še odlocilnejši. Na raso namrec gledajo kot na proizvod rasizma. Rasizem ima za njih ontološki primat. V marksisticni teoriji so najprej razmerja, nato cle­ni. Rasa je rezultat cloveškega dela, produkcije; raso se naredi.33 Kot je zapisal Banton, je delanje rase (angl. race-making) proces, ki poteka v sferi politike, medtem ko proces rasizacije poteka v sferi konceptov (Banton 2005: 51). Rasizem naredi raso, tako kot nacionalizem naredi nacijo (narod). Z umestitvijo rasizma v kontekst kolonializma, v kontekst brutalnega zasužnjenja in izkorišcanja ljudi, njihove de­humanizacije, ki je upravicevana z ideologijo rasne infe­riornosti in nerazvitosti »divjakov«, njihove bližine opi­cam, so marksisticne in sorodne teorije pridobile zmožnost ucinkovite razlage zasidranosti rasizma v interesih izko­rišcevalskih razredov, s tem pa tudi vztrajnosti rasizma. Rasizem ni stvar nevednosti, ni stvar individualnih pred­sodkov, kot so obicajno ponavljale razlage rasizma sredi 20. stoletja. Rasizem tudi ni zgolj posledica nepoucenosti ljudi o osnovah cloveške genetike, kot si radi zamišljajo biologi: ce ljudem povemo, da cloveške rase ne obstaja­jo, si predstavljajo, bi morali ljudje to znanstveno resnico sprejeti in bi morali nehati govoriti o rasah. In sicer prav tako, kot so v nekdanji kemiji, potem ko se je izkazalo, da je »koncept« flogistona prazna marnja, prenehali besedi­citi o njem. Kot že omenjeno, so v nasprotnem taboru tisti, ki meni­jo, da je treba v središce postaviti raso in da je potrebno imeti pravilen koncept rase. Pravilno pojmovana rasa je tu »družbeni konstrukt«, ne pa fizicna ali biološka danost, to­rej podobno kot v marksisticno navdihnjenih teorijah, ven­dar s pomembno in pravzaprav odlocilno razliko, da pou­darek ni na procesih njenega proizvajanja, temvec na tem, da ima rasa kot reprezentacija, rasa kot fikcija, neznansko moc, tako rekoc primarno moc. Rasa je sicer družbeni konstrukt, torej cloveški izdelek, a hkrati je posebne vrste primordialno dejstvo. Ko rasa postane zastavek oziroma resurs identitetne politike, se med problematiziranjem rase in problematiziranjem identitete vzpostavi enacaj. Ta pozicija je najgloblje zasidrana v ameriških akadem­skih okoljih, zlasti na oddelkih za afroameriške študije, kjer je vsak pomislek o realnosti rase ali glede upravice­nosti rabe koncepta rase dojet kot rasizem oziroma »bel­ski supremacizem« (in kot izraz »belskega privilegija«). Zelo razširjena je v anglo-ameriških okoljih nasploh, pot pa si utira tudi v druga okolja, na primer v kontinentalni Evropi, kjer sicer ni prevladujoca pozicija. Razširjenost in moc te pozicije sta sicer variabilni tudi med znanstvenimi disciplinami, pri cemer je prisotna vecidel le v humanistic­nih in družboslovnih vedah. Ceprav je najmocneje zasto­pana na oddelkih, ki gojijo »radikalne« transdisciplinar­ne študije – poleg rase tudi (trans)spol, »razred«, starost, intersekcijskost ... – in tipicno tudi v literarnih vedah, še posebej na anglisticnih oddelkih, je »maticna« veda te po­zicije vendarle sociologija. Koncept družbene konstrukcije je pac sociološki koncept. Med sociologijo rase in antropo­logijo rase je pomembna razlika. Ceprav danes tudi velika vecina antropologov sprejema trivialno resnico, da je rasa družbena (oziroma kulturna) konstrukcija, jim holisticne tradicije njihove discipline vseeno narekujejo komplek­snejši pogled. Antropologijo praviloma zanima tudi bio­loška oziroma zoološka dimenzija cloveške vrste, kar za sociologijo sploh ne velja. Še bolj kriticna do anglo-ame­riške »splošcitve« koncepta rase, se pravi redukcije rase na identiteto, pa je pravzaprav zgodovina, in sicer zato, ker je v naravi zgodovine, da koncepte historizira. Poseb­no dragoceni so prispevki kulturne zgodovine, zgodovine znanosti (s historicno epistemologijo) in zgodovine idej. Anglo-ameriški zgodovinarji pri tem nic ne zaostajajo, kar kaže na to, da ne moremo govoriti o kakem anglo-ame­riškem determinizmu in da pomembnejša locnica verjetno poteka med historicnimi in ahistoricnimi pojmovanji rase. Ce se ozremo še na filozofijo, lahko ugotovimo, da filo­zofi kontinentalne tradicije rasi ne posvecajo vecje pozor­nosti in da zato v njihovem primeru ni mogoce govoriti o kakšni filozofiji rase. Najbrž jih ni malo, ki imajo do vsake omembe filozofije rase prezirljiv odnos, ceprav je iz zgo­dovine konceptov rase in rasizma znano, da je cela vrsta evropskih filozofov – naj omenimo samo Kanta – v pretek­losti odigrala pri tem precej pomembno vlogo. V ameriški analiticni in pragmaticni tradiciji filozofije pa ima rasa po­membnejši položaj. Filozofi se delijo na »konservacionis­te«, ki se zavzemajo za ohranitev pojma rase (kljub temu, da koncept nima biološke realnosti), in »eliminacioniste«, ki želijo eliminirati koncept rase (sem je mogoce prišteti še »deflacioniste«, ki hocejo rabo pojma zmanjšati, omejiti). V filozofiji dominirajo eliminacionisti, kar je za njihove najradikalnejše nasprotnike le dokaz vec, da je filozofija konservativna trdnjava »belskega supremacizma«. Ceprav v ameriški filozofiji »konservacionisti« ne gos­podujejo, je najmocnejši in najbojevitejši konserva­cionizem vendarle doma v ZDA in za odtenek manj v anglo-ameriškem svetu nasploh. Mocno razširjeno prepri­canje, da se je proti rasizmu mogoce boriti le s prepoznan­jem rase kot primordialne identitetne realnosti, je seveda tesno povezano z dejstvom, da je ameriška družba skoz in skoz rasizirana in da je ameriška država, ce si pomagamo z Goldbergovim izrazjem (Goldberg 2002: 112–115), rasna država z elementi rasisticne države. Rasa je v javni rabi vseprisotna in popolnoma nevprašljiva kategorija; po njej sprašujejo uradni formularji (na primer ob vstopu v drža­vo), navedena je na Interpolovih tiralicah (sicer pod evfe­misticno sopomenko »etnicnost«), je neizogibni element samopredstavitve. Današnji Americani se sicer pogosto strinjajo, da je rasa »le družbeni konstrukt« in potemtakem sociološki koncept, a to nima niti najmanjšega vpliva na njihovo prepricanje, da je rasa smiselna, pravilna, primar­na kategorija za klasifikacijo ljudi in za opisovanje njiho­vega rasno razcepljenega sveta. Pozicija »barvne slepote« (angl. color blindness), ki se pretvarja, da ne opaža razlik med belci in crnci, je danes znacilna le še za ožji segment konservativnih republikancev, vecinski mainstream pa jo dekodira kot rasizem. Vseprežemajoca rasizacija in rasi­zem ameriške družbe sta njena kolonialna zapušcina, za­pušcina naseljenskega kolonializma, ki je izvajal pocasen genocid nad staroselskimi prebivalci in brutalno izkorišcal temnopolte sužnje ter ob tem razvil nasilniške vzorce, ki so tako znacilni za ameriško družbo in državo še danes. Kriticna teorija rase: kon-fuzija »rase« in rasizma Eno od prepoznavnih gesel »konservacionisticne« pozicije je »rasa je pomembna« (angl. race matters). Njegova raba je lahko provokativna. Ce tisti, ki jim je postavljanje rase pred in nad rasizem tuje, naletijo na zbornik z naslovom Race Matters (Cowlishaw in Morris 2000), bodo namrec neprijetno osupli, saj bodo najverjetneje pomislili, da se za tem naslovom skriva rasisticno delo, ki trdi, da je vi­šina inteligencnega kvocienta stvar rase ali kaj podobne­ga. Zbornik s tem naslovom, ki sta ga uredila avstralska antropologinja Gillian Cowlishaw in avstralski antropolog Barry Morris, pa ima v resnici protirasisticno intenco in se opredeljuje kot »politicni projekt«, kot delo o rasi in pravicah avstralskih staroselcev (ibid.: 2), katerega glavna tarca je »avstralski liberalni rasizem«. Urednika v uvod­nem poglavju (naslovljenem Kulturni rasizem) opozorita na plitko »protirasisticno« retoriko tega rasizma, ki raso zvede na konceptualno zgrešeno, a v osnovi nepomemb­no ter izginjajoco kategorijo. Ker je rasa odslovljena kot zmotni koncept, trdita urednika, se dogaja, da družboslov­ci ne preucujejo specificnih zgodovin belske kolonialne rasne (Zakaj ne rasisticne? – op. p.) misli, in se nikdar ne zgodi, da bi kakšna necakinja opisala sodelovanje njenega strica v avstralskih poskusih genocida (ibid.: 4). Z vsem tem se lahko globoko strinjajo tudi »eliminacionisti«, ki zato morda še teže razumejo, zakaj urednikoma v njunih kriticnih prizadevanjih ne zadostuje koncept rasizma (in morda še rasizacije), in se morda sprašujejo, cemu služi to mešanje rase in rasizma – oziroma kdo je pravi naslovnik dela s takim naslovom. Kontinentalna Evropa ima neprimerno manj posluha za zagovarjanje rase v teorijah rasizma. Anglo-ameriški konservacionisti v zavracanju koncepta rase, pa tudi sa­me besede, radi vidijo dokaz rasizma Evropejcev. Cen­zura besede »rasa« naj bi Evropejcem omogocila, da si samozadovoljno domišljajo, da so z lastnim rasizmom že zdavnaj opravili. Nasprotno pa Evropejci radi vidijo in­dic anglo-ameriškega rasizma (rasializma?) v tem, da so Americani in podobni obsedeni z raso. Kako je možno, da na svojih obrazcih brez zadržka deklarirajo svojo »raso«, na primer kavkaško? (Ker je med pojmoma kavkaške in arijske rase v nekdanji fizicni antropologiji znatno prekri­vanje, bi se morda lahko deklarirali kar za arijce?) Oba pogleda sta slepa za razlike in sta neredko zelo poe­nostavljena. Vcasih gre pri teh vzajemnih transatlantskih kritikah tudi za navadne semanticne nesporazume. K temu pomembno prispeva tudi dejstvo, da je med ameriškimi strokovnjaki za rasizem in še bolj med protirasisticnimi aktivisti veliko ljudi s pravniško izobrazbo in s korelativ­nim ahistoricnim pristopom, za katerim se neredko skriva osupljiva nevednost o regionalni in historicni variabilnosti oblik rasizma. To še posebej velja za kriticno teorijo rase v najstrožjem pomenu, katere utemeljitelji so prakticno vsi po vrsti pravniki. Pogosto ne razumejo niti tega, da je zavracanje pojma rase v nekaterih evropskih državah ne­kaj, kar seže dalec cez politicne delitve, saj je pogojeno s specificnimi zgodovinskimi strahovi in ne z logiko po­liticnega diferenciranja. To velja zlasti za Nemcijo, kjer sama beseda rasa še zmeraj povzroca anksiozne reakcije, a tudi za Francijo in nekatere manjše zahodnoevropske dr­žave (na primer Belgijo), kjer sta se povojna etnologija in antropologija prav tako izogibali govorjenju o rasi zaradi nelagodnih asociacij. Še manj pa razumejo, da v nekaterih družboslovnih teorijah, na celu z marksisticno (ki je bi­la v Franciji in Nemciji seveda veliko vplivnejša kakor v ZDA), rasa pac ne more biti znanstveni koncept, saj je le ideološki privid rasizma. Zato so v Franciji odlocni nasprotniki privilegiranja kon­cepta rase porazdeljeni po celotnem politicnem spektru. Na levici je to pozicijo verjetno najostreje formuliral Pier­re Bourdieu, ki je govorjenje o »rasi« nekoliko arogant­no razglasil za »anglosaški import« oziroma za proizvod ameriškega kulturnega imperializma. Na desnem polu, najizrazitejše med tako imenovanimi »novimi reakcio­narji« (Alain Finkielkraut, Jules Ferry, Pierre-André Ta­guieff,44 Taguieff, eden vodilnih teoretikov kulturnega rasizma v 1980. letih, se je že ob koncu istega desetletja spreobrnil v zadrtega islamofoba. Pascal Bruckner ...), pa nasprotovanje omenjan­ju rase dejansko izvira iz zanikanja francoskega rasizma oziroma iz dogmaticnega verovanja, da v Franciji rasizma sploh ni (ker ga v taki razsvetljenski, sekularni in napredni družbi sploh ne more biti) oziroma da je edini obstojeci rasizem »uvoženi« rasizem »islamofašistov« ter »islamo­levicarjev«. Njihovo nasprotovanje »rasi« je zelo podobno zanikanju rasizma pri ameriških color-blind republikancih (kamor sodijo tudi trumpovci), s katerimi jih povezuje tudi to, da so oboji castilci Izraela. Vendar pa glavna tarca njih­ovega (kulturnega?) rasizma niso crnci, temvec getoizirani arabski priseljenci in njihovi v Franciji rojeni potomci, še posebej mladi, ki jih vidijo kot avtenticno utelešenje »isla­mofašizma«. V Franciji, drugace kot v ZDA, najpomemb­nejša sestavina rasizma ni proticrnski rasizem, temvec je to islamofobni oziroma protiarabski rasizem. V Franciji in podobnih deželah tudi pogosteje srecuje­mo primere skrajnega nasprotovanja ne le konceptu rase, temvec nasploh sleherni rabi besede »rasa«. Predsedniški kandidat, socialist François Hollande, je v predvolilni kam­panji leta 2012 obljubljal, da bo iz ustave umaknil besedo »rasa«. Na to temo je revija Mots že leta 1992 pripravila po­sebno številko. Vecina razpravljavcev se je opredelila proti crtanju te besede. A polemike glede tega predloga se sploh niso koncale; zdi se, da so zdaj pravzaprav v akutni fazi, ko polemika med obema taboroma kaže izrazite poteze kultur­ne vojne. Taguieff, na primer, zdaj govori o »ponorelem an­tirasizmu« in poziva k njegovi »dekonstrukciji«. Vendar pa se niti »eliminacionisti« še zdalec niso vsi pridružili zahtevi po crtanju; ob tem se je pokazala pomembna locnica znotraj njihovega »tabora«. Podobne pobude za crtanje besede rasa iz ustave oziroma temeljnega zakona (Grundbesetz) so se pojavile tudi v Nemciji. To, da Francozi tipicno zavracajo rabo in uporabnost poj­ma rase, ne pomeni, da je Francija v upravljanju »medras­nih odnosov« (še en sporni termin!) uspešnejša od ZDA. Francija glede teh vprašanj prav tako postaja vse bolj razklana, razmerja so vse bolj zaostrena, militantna, po­gosto odkrito sovražna (na obeh straneh), stopnjevana z brutalnim policijskim nasiljem v predmestjih in s teroris­ticnimi napadi. Vse to je pospremljeno z vztrajnim kapi­larnim tajenjem lastnega rasizma. Zdi se, da v preseganju lastne rasisticne kolonialisticne zapušcine Francija ni nic uspešnejša od ZDA. Kako zelo je danes ozracje zastrupl­jeno in kako dalec je že prodrla islamofobija, zgovorno prica nedavni »Manifest stotih« proti »islamofašizmu« in »islamolevicarstvu«, objavljen v casniku Le Monde no­vembra 2020 (po umoru srednješolskega ucitelja Samuela Patyja, ki je šolarjem v pariškem predmestju, med uro po­uka o svobodi izražanja, kazal žaljive karikature preroka Mohameda, objavljene leta 2012 v zloglasnem tabloidu Charlie Hebdo). Manifest je bolj kot kaj drugega manifest islamofobije izpod peresa dežurnih borcev proti »islamo­fašizmu« (Taguieff, Ferry, Bruckner idr.) (Spletni vir 1). Kot tak ni nic novega. Med imeni akademikov, ki so pris­tavili svoj podpis, je malo širše znanih imen. A ce išcemo med njimi etnologe in antropologe, smo lahko šokirani, saj naletimo na vrsto vodilnih imen francoske antropolo­gije – med njimi so Martine Segalen, Françoise Zonabend, Jeanne Favret-Saada, Wiktor Stoczkowski, Dominique Casajus (specialist za Tuarege in za mediteranski islam!), Jean-Claude Galey ... Zato ne preseneca, da je Francija priljubljena tarca kritic­nih teoretikov rase. V Franciji vidijo emblematicni primer tajenja rasizma. Zacetnik teze, da so Evropejci cenzurirali govor o rasi zato, da bi se lahko predstavljali kot napred­na »postrasna« družba, ki je enkrat za vselej opravila s svojim rasizmom leta 1945, je južnoafriški teoretik David Theo Goldberg (npr. Goldberg 2006). Goldberg sicer ni posebej izpostavil Francije. S svojo radikalno kritiko ra­sizma, a tudi z izrazito historicnim in teoretsko solidno podkovanim pristopom, je zgled in navdih za tiste kriticne teoretike rase, ki štrlijo iz povprecja radikalisticne in po­gosto duhamorne kriticne teorije rase, za katero sta zna­cilna hudo pomanjkljivo poznavanje zgodovine rasizmov in provincialni pogled na svet, v katerem se svet zvede na ZDA. Zelo jasen vpliv Goldberga tako vidimo pri izrael­ski sociologinji Alani Lentin, rojeni v eni od judovskih naselbin na okupiranem palestinskem ozemlju (tako se namrec sama predstavlja) in šolani v Veliki Britaniji. Pri njej je ost, uperjena proti francoskemu rasizmu, zelo izra­zita, kar pa ne pomeni, da ni hkrati tudi ostra nasprotnica judovskega naselbinskega kolonializma. Kot sama pravi, je na njeno dojemanje rasizma mocno vplival Stuart Hall (britanski temnopolti sociolog, ki je na stara leta deležen poklonov in izrazov spoštovanja z najrazlicnejših strani), a je v njenem delu vendarle razlocnejša Goldbergova sil­hueta. Lentin je bila leta 2020 soavtorica odprtega pisma, s katerim so avtorji izrazili mednarodno solidarnost z antira­sisticnimi akademiki v Franciji (Spletni vir 2). Objavljeno je bilo kot odgovor na omenjeni »Manifest stotih«, v ka­terem so podpisniki izrazili tudi strinjanje z ministrom za šolstvo Blanquerjem, ki je odgovornost za ekstremisticni umor (obglavljenje) ucitelja naprtil kar »rasialisticnim« in »dekolonialnim« (beri: postkolonialnim) teorijam, uvože­nim iz Severne Amerike. Med tistimi, ki so se opredelili proti crtanju rase iz usta­ve, je bil tudi Étienne Balibar (1992), ki sicer popolnoma nedvoumno zavraca koristnost in sploh možnost rabe ra­se kot znanstvenega koncepta. Lentin in Balibar se tako strinjata, da s prepovedjo rabe besede »rasa« ni mogoce odpraviti rasizma. Vendar pa Lentin tega Balibarju ne pri­zna. Balibarja, ki je nedvoumen »eliminacionist«, hkrati pa eden današnjih najvplivnejših kritikov rasizma, dobro poznan tako v Franciji kakor v anglo-ameriškem svetu, ne­kako preskoci. Ob tem se najbrž pokaže, da z Balibarjem nima kaj poceti. Tega, da je nekdo lahko borec proti rasiz­mu, a da hkrati zavraca rabo koncepta rase, njena teoretska shema ne dopušca. Ce se morda zdi, da je njen molk o Ba­libarju nakljucen, ali ce morda obstaja celo senca dvoma o doslednosti njegovega antirasizma, lahko navedemo dru­gega teoretika in kritika rasizma, ki se v teh dveh tockah popolnoma ujema z Balibarjem, a ima – še posebej v oceh Lentin – akreditive idealnega kriticnega teoretika rase (in je povrhu še temnopolt). Gre za Paula Gilroya, britanskega sociologa, ucenca velespoštovanega Stuarta Halla. Gilroy je v svojem zgodnejšem delu (Gilroy 1987) tudi sam še postavljal raso »pred« rasizem, a se je kakšno desetletje pozneje obrnil proti konceptu rase in leta 2000 izdal kn­jigo z naslovom Proti rasi.55 Knjiga s tem naslovom je, zanimivo, izšla v ZDA (Gilroy 2000a), v Veliki Britaniji pa je izšla z drugacnim naslovom (Gilroy 2000b). Kot daje vedeti že naslov, je knjiga programski in polemicni napad na race-thinking s pozicije, da je rasa (ki se pri Gilroyu odslej zmeraj pojavl­ja v narekovajih) škodljiv koncept, katerega raba le utrjuje obstojeca rasisticna razmerja. Gilroy je temu ustrezno os­ter tudi do crnskega nacionalizma in njegove »genericno fašisticne narave« (Gilroy 2000b: 231). S takšno kritiko ostro zavrne apologijo rase kot identitete v afroameriških identitetnih gibanjih – apologijo, ki v zanikanju rase vidi zanikanje lastne identitete (»Kdor izraža pomisleke glede rase, zanika mojo identiteto – torej je rasist!«). Pri Gilroyu rasa ponovno postane »grda« beseda; z raso se ne gre po­stavljati. Lentin je napisala oceno te knjige (Lentin 2001). Od sociologinje, ki tako vneto denuncira tajenje rase in rasizma, bi pricakovali vsaj, da bo jasno izpostavila raz­liko med svojo in Gilroyevo pozicijo. A o tem ni v njeni oceni ne duha ne sluha. Gilroyeve argumente, ki nasprotu­jejo njenim temeljnim prepricanjem o pomembnosti rase, povzema afirmativno, brez najmanjše kriticne pripombe, in sklene, da je knjiga »resnicno izvirni prispevek k so­ciološki analizi ‚rase‘ in rasizma« (ibid.: 524). Protislovje med svojo in Gilroyevo pozicijo je pomirila tako, da je ra­so postavila v narekovaje: pac skladno z Gilroyevo prakso, a v popolnem navzkrižju z njeno lastno (saj tako resnicnih reci, kot je rasa, pac ne dajemo v narekovaje!).66 Kritiko Gilroyeve pozicije in njegove razlike do Goldberga pa najde­mo pri starejši Lentin, na primer Lentin 2008a. Pri Lentin, in to bi lahko pokazali tudi za vrsto drugih po­dobno usmerjenih sociologov, ki se jih prišteva med kriticne teoretike rase, vidimo posebno zvarjenost rase in rasizma v en sam pojem, natancneje v dvokrilni pojem, katerega krili sta nelocljivo in nepremicno spojeni drugo z drugim. Kdor je za analizo rasizma, je nujno tudi za analizo rase. Kdor zanika raso, nujno zanika tudi rasizem. Kdor molci o rasi, nujno molci tudi o rasizmu. Ta zvarjenost se kaže tudi v go­vorici sami: »odpor [ang. distaste] do ‚rase‘ in rasizma kot kriticnih analitskih konceptov« (Lentin 2008b: 319). Še »radikalnejšo« povezanost rase in rasizma ponujata ameriška sociologa Sean Elias in Joe Feagin (2016), ki skupaj z raso in rasizmom zvarita v togo ahistoricno in­stalacijo še rasne skupine (angl. racial groups) in celo ras­ne študije (angl. race studies) (Elias in Feagin 2016: 78). Zvarita, ne pa tudi izenacita, ceprav se vcasih zdi, da je njuna rasna skupina zgolj sopomenka za raso. Tu ni nobe­ne izbire. Kdor se poroci z raso, se neizogibno poroci tudi z rasnimi skupinami, rasizmom in rasnimi študiji. Rasa tu pridobi magicno moc. Preden se poslovimo od teh vprašanj, si poskusimo po­magati še z analogijo med rasizmom in nacionalizmom (ter etnizmom). V modernih teorijah nacionalizma izrazi­to prevladuje pojmovanje, da je nacija produkt naciona­lizma. Najprej je nacionalizem, šele nato nacija. Proces nastajanja nacije imenujemo nacionalizacija. Analogno velja, mutatis mutandis, za etnizacijo, etnizem in etnijo. Ker so nacija, etnija in rasa kolektivitete, katerih sorodnost poznajo tako teorije nacionalizma kakor teorije rasizma, je analogija še bolj upravicena: nacionalizacija – nacionalizem . nacija etnizacija – etnizem . etnija rasizacija – rasizem . rasa Pozicija, da je nacionalizem pred nacijo, v teorijah nacio­nalizma uživa najširši konsenz. Tistemu, ki bi trdil, da je nacija starejša od nacionalizma, bi se smejali. Da ni prišel iz Ruritanije? Analogna pozicija, da je rasizem pred raso, pa je, kot vidimo, zelo sporna, saj obstaja široko razširje­no umevanje, da je rasa »pred« rasizmom (ali da je vsaj zvarjena skupaj z njim v sinhrono instalacijo). Ali iz tega izhaja, da je kriticna teorija rase tako zaostala, da se še ni dokopala do nekaterih precej elementarnih teoretskih spoznanj, ki jih je za procese in konflikte dovzetno druž­boslovje proizvedlo že v 19. stoletju? Pritrdilni odgovor se zdi malce tvegan, zato rajši poskusimo še s historicno prispodobo. Zamislimo si milijonske množice Nemcev, ki na zborovan­jih freneticno pritrjujejo voditelju, ko vpije, da so Nemci nad vsemi. Ali je tu nemštvo pomembno? Za Nemce na zborovanjih je po vsem sodec nadvse pomembno. Tudi ce jim kdo poskuša pojasniti, da je nemštvo le »socialni konstrukt«, ki obstaja samo v njihovi percepciji, ne bo za njih postalo nic manj pomembno. Ce se milijoni opijajo z nemštvom, ce je nemštvo identiteta, je to mogocna druž­bena realnost. Bi torej morali iz nemštva kot pojava z veli­kansko družbeno mocjo narediti koncept, nepogrešljiv za analizo nemškega nacionalizma? Rasa ni biološki koncept Teoriji kulturnega rasizma in kriticni teoriji rase je ob njunih globokih razlikah skupno pomanjkanje zanimanja za biološko razsežnost konceptov in pojavov, s katerimi se ukvarjata. Skupno jima je verovanje, da sodobni rasizem ni vec biološki oziroma da je biologija v zgodbi o rasi in rasizmu irelevantna, ker je rasa družbeni konstrukt. Zaradi tega ni ne ena ne druga teorija opazila »rebiologizacije« rasizma, ki je bila, kot bomo takoj videli, povsem vidna že na samem zacetku tega stoletja. Glede teorije kulturnega (novega, diferencialisticnega ...) rasizma je treba najprej opozoriti na njen paradoks. S tem ko je trdila, da se je biološki rasizem transformiral v kul­turni rasizem, vendar tako, da kulturo pojmuje kot usodno danost (ljudje so v kulturo rojeni, so njeni ujetniki, kul­turnih meja ne morejo prestopati ...), analogno biološki danosti (s cimer je sploh upravicila poimenovanje tega po­java z rasizmom – namesto z nekakšnim kulturalizmom), je dihotomijo biološkega in kulturnega potencialno odpra­vila. Ker pa ni bila pozorna na to, kakšne nove pomene je »kultura« v tem procesu pridobivala, ni opazila težnje kulturnega rasizma k rebiologizaciji. Treba je tudi upoš­tevati, da so teoretiki kulturnega rasizma zelo pazili, da ne bi zabredli v togo dihotomijo biologije in kulture, ki bi implicirala oster rez, nenaden prehod iz cisto biološkega v cisto kulturni rasizem. Zavedali so se namrec, da je t. i. biološki rasizem zmeraj vseboval mocne kulturne primesi, medtem ko je novi kulturni rasizem vseboval biologizira­ne podmene o kulturi (Baskar 2004). Pri tem pa niso opazili, da se je kulturni rasizem, katerega zacetek so dokaj natancno datirali in povezali z reakcija­mi na imigrantske tokove, zlahka vdajal novim podobam biološke pogojenosti kulture, ki jih je vse uspešnejše pro­ducirala genetika. Prezrli so, da »novi rasisti« niso ime­li kakšnega globljega nagnjenja do kulturalizma ter kul­turnega relativizma, temvec so se rajši prepušcali veliko vznemirljivejšim argumentom genomike, ki jim je v novi govorici pripovedovala stare zgodbe o etnicnih koreninah, predzgodovinskih pripetljajih in globoki identiteti izbranih ljudstev. Odgovor na vprašanje, zakaj tega niso opazili, je videti dokaj preprost: zato, ker jih »biološka« stran zgodbe ni zanimala in ker so rajši zaupali sociologisticni dogmi, da v družbi in kulturi biologija ne igra nobene vloge. To enako velja tudi za kriticne teoretike rase, ki so svoj pojem rase kot družbenega konstrukta iztrgali iz starejših diskur­zivnih polj, v katerih so ga našli, in zbrisali njegove refe­rence na biologijo. Preden se ozremo na sodobne procese rebiologizacije ra­sizma, je potrebno opozoriti še na to, da je pojem biološke­ga rasizma precej nenatancen, pravzaprav zavajajoc. Ce bi ga imenovali psevdobiološki rasizem, ne bi bili ne manj ne bolj natancni. Izraz »biološki rasizem« temelji na podme­ni, da je rasa biološki pojem. To pa je, vsaj ko govorimo o cloveških rasah, le dozdevek. Genealogija pojma nam pokaže, da biologija ni njegova prava domovina. Vtis, da je rasa biološki pojem, seveda izvira iz tega, da je rasa v biologiji najveckrat sopomenka za podvrsto. Kot taka je torej takson – eden od taksonov v sosledici od najobsež­nejših do najožjih taksonov, s pomocjo katerih je biologija, zacenši z Linnéjem, poskušala izdelati kompletno takso­nomijo vseh oblik življenja na zemlji. Ko so se zoologi odlocili oziroma opogumili, da vkljucijo v zoologijo žival­skega kraljestva tudi cloveka, so ga opredelili kot vrsto in ga podvrgli splošnim nacelom klasifikacije. Eni so menili, da obstaja vec locenih cloveških vrst; drugi so menili, da obstaja ena sama. Zmeraj pa so bila v izhodišcu opažanja cloveške fenotipske raznolikosti, ki so z odkritjem novih kontinentov in novih cloveških fenotipov še dodatno spod­budila klasifikacijske ambicije. Tisti, ki so vso cloveško raznolikost stlacili v okvir ene same vrste, so bili prisiljeni sistematizirati te razlike kot podvrste iste vrste. To je, zelo poenostavljeno povedano, izhodišce prvih rasnih klasifi­kacij cloveka s konca 18. stoletja (ceprav se najde kakšna tudi že v 17. stoletju), ki so ljudi klasificirale po barvi kože in geografski distribuciji. Treba je tudi vedeti, da je bila taksonomska struktura še v izdelavi in da njena terminolo­gija (rasa, vrsta, rod ...) še zdalec ni bila jasno definirana, ustaljena in poenotena. A beseda »rasa« je precej starejša od pojava linnéjevske sistematike. Tiste, ki preucujejo genealogijo pojma, ca­ka še veliko dela; lahko bi rekli, da je genealogija še v zgodnjem obdobju. Na to, da je še v »otroški fazi«, kaže­jo tudi velika razhajanja med genealogi. Foucault (1997), na primer, je trdil, da je bil pojem rase na zacetku histo­ricno-politicen in da je oznaceval vladarsko rodbino (na primer merovinška rasa, karolinška rasa ...). Foucault je tako sicer opazil eno od pomembnih pomenskih sestavin pojma, vse drugo pa mu je ušlo. Pojem naj bi se po nje­govem prvic pojavil ob koncu 16. stoletja. Ob tem je spet gladko prezrl še starejše, predvsem italijanske pojavitve besede, ki sežejo še eno stoletje nazaj. (Zdelo se mu je na­mrec samoumevno, da se je pojem lahko pojavil samo v francošcini in anglešcini.) Tudi tedaj je beseda že lahko oznacevala aristokratsko rodovino, a se je še pogosteje po­javljala v zootehnicnih kontekstih kot izraz iz besednjaka rejcev živali. Pomenila je pasmo. Ali kot je zapisal Justin Smith (2015: 140), »najprej so bile pasme [races, op. p.] psov in konjev, šele nato so prišle pasme [races, op. p.] ljudi«. Poznosrednjeveški rejci so pasmi v ustreznih ro­manskih jezikih namrec rekli razza, race, itn., in tako je še danes. Pojem se je nanašal na domace živali: na pasme goveda, prašicev, ovac, konj itn. V slovenšcini je rasa kaj­pada sopomenka za pasmo; rasa je vstopila v slovenšcino kot sposojenka nekje v 80., 90. letih 19. stoletja. Ker jo je slovenšcina prevzela v casu velikega razmaha znanstvene­ga rasizma v zahodni Evropi, je Slovencem zacela pome­niti pojem, ki se nanaša izkljucno na ljudi, medtem ko so živalskim rasam še naprej rekli pasme. V nadaljevanju svoje »genealogije« pa je Foucault trdil, da je ta izvirno historicno-politicni koncept v nasledn­ji etapi, na zacetku 19. stoletja, doživel svojo »biološko transkripcijo«. Drugace povedano, rasa je tedaj vstopila v diskurz biologije in rezultat tega je bil novi, »biološko-so­cialni rasizem« (Foucault 1997: 52). Precej bolj zadovol­jivo in kompleksnejšo genealogijo, ceprav bolj v osnutku kakor v razviti obliki, je ponudil Balibar, ki je opozoril, da pojem rase, s katerim je operirala biologija, ni izviral iz znanstvene teorije, temvec je od samega zacetka izviral iz tistega, kar je epistemolog Georges Canguilhem imenoval »znanstvena ideologija« (Balibar 1992: 250). V nadalje­vanju pove Balibar nekaj zelo pomembnega: znanstvena ideologija pomeni, da znanstveno delo ni izolirano ne od tehnicnih praks (poudaril B. B.), ne od politicnih in so­cialnih idej, in tudi ne od fantazmatskih elaboracij identi­tete in alteritete (ibid.: 250). Z naštetjem teh treh virov je Balibar razodel, kateri so po njegovem kljucni viri rasne imaginacije, ki so od zunaj vstopili v biologijo. Da je filo­zof Balibar opazil tudi vpliv tehnicnih praks in zato s tem v zvezi izrecno omenil tudi živalske pasme in zootehniko, je vsekakor prijetno presenecenje. Filozofi so namrec zadnji, od katerih bi pricakovali, da bodo to opazili. Da je Balibar v tem pogledu izjema (sicer pa je tudi malo prej navedeni Justin Smith filozof!), verjetno kaže na to, da mu etnoe­kološke tradicije francoske antropologije (Mauss, Haudri­court, Leroi-Gourhan ...) niso povsem neznane. Rasa je po Balibarju biološki pojem kvecjemu kot pojem iz arzenala »spontane ideologije biologov« (kot bi dejal Althusser). V biologijo je namrec zašel od drugod in je starejši od teoretizacij prirodopisa in evolucije vrst, ki so ga vzele v sekundarno obdelavo in predelale v navidez­no biološki koncept. Primarno je bil pomen tega pojma historicen in družben (ibid.: 249). Izvorno je bil to histo­ricni pojem, ki je bil pozneje deležen biološke drugotne obdelave oziroma je bil »biologiziran«. Predstava, da je rasa biološki pojem, je zato po Balibarju »historicna mis­tifikacija«. Beseda »rasa« je dobila svojo diskriminatorno funkcijo že pred njeno biološko obdelavo, in to funkcijo ohranja še danes, onstran njene biološke obdelave (ibid.: 249), se pravi v casu, ko genetiki pravijo, da rase pri clo­veški vrsti ne obstajajo. Balibar se poleg tega pridružuje tistim, ki biologe (pa tu­di fizicne antropologe), ki so se trudili, da bi iz fantazij o rasi naredili znanost, vidijo kot »žrtve in hkrati priložnost­na orodja« rasisticne ideologije v fazi njenega scientizma oziroma »znanstvenega rasizma« (ibid.: 250). Drugace povedano: od njih se je pricakovalo, da bodo fantazmam o rasi, ki so jih spoceli ljudje z živahnejšo domišljijo in vecj­im umetniškim cutom, a brez znanstvenih kompetenc, dali znanstveno utemeljitev. Balibar s tem sicer ni povedal nic novega, vendar pa je podal zelo pomembno opozorilo, ki postavi vlogo biologije (in nekdanje fizicne antropologije) pri elaboraciji »znanstvenega« rasnega diskurza v precej drugacno luc. Pomislimo, na primer, na Arthurja de Gobi­neauja, Francoza, ki je bil v Nemciji s svojim delom Esej o neenakosti ras (Gobineau 1967 [1853–55]) deležen neznan­skega uspeha in se ga je zato oprijel vzdevek »oce rasizma«. Kritiki rase in rasizma si ga radi predstavljajo kot biologa. V resnici ni imel nobene biološke ali antropološke izobrazbe. Bil je poklicni diplomat in uspešen pisec povesti in roma­nov (resnici na ljubo precej dober pisatelj). Torej »literat«, kot bi zanicljivo dejal marsikateri v merjenje lobanj usmer­jeni fizicni antropolog. Pa vendar so se eksaktni znanstve­niki trudili, da bi fantazijam ljudi, kot je bil Gobineau, dali znanstveno podlago. Bili so orodje ideologov. Da je rasa historicni in ne biološki koncept, prepricljivo do­kazuje tudi nemški zgodovinar znanosti Staffan Müller-Wil­le (2014). Tu si njegove izvrstne epistemološke argumenta­cije ne moremo ogledati v celoti, saj bi nam vzela prevec prostora. Müller-Wille opozori na potrebo po razlikovanju med dvema pojmovanjema koncepta. Po enem pojmovanju je koncept mentalna reprezentacija, po drugem pa orodje. Od mentalne reprezentacije, ki je nekakšna podoba zunan­jega objekta v naši glavi, seveda pricakujemo, da adekvatno zrcali zunanji objekt. Ce ga ne, je s konceptom nekaj na­robe; na primer to, da ni zares znanstven. Ce na primer ra­sa v zunanjem svetu ne obstaja, njen koncept ne more biti znanstven, ker temelji na zgrešeni ideji, na zablodi. Zgo­dovina rase, pravi Müller-Wille (2014: 599), je pretežno pripovedovana kot zgodovina zgrešene ideje. A zgodovina koncepta mora biti tudi zgodovina objekta ali pojava, ki naj bi ga koncept zapopadel. Ce ta objekt, kot v primeru rase, ne obstaja oziroma je prazen, kot bi rekli filozofi, se znajdemo v resni težavi. Kako naj pojasnimo moc tega koncepta, ce pa ta temelji na zgrešeni ideji in sploh nima vsebine? Kako ima lahko navadna zabloda ali napacna percepcija skoz zgo­dovino tako mocne, pogosto destruktivne ucinke? Kako to, da lahko »rasa« znova in znova oživlja in igra pomembno vlogo (ne pozabimo: race matters!), tudi po tem, ko se je zdelo, da jo je znanost za zmeraj pokopala? In tudi po tem, ko se je tvorcema t. i. nove sinteze, Theodosiusu Dobzhan­skemu in Ernstu Mayru, zdelo, da je njun novi, populacijski nacin mišljenja dokoncno pokopal staro tipološko mišljen­je, na katerem je temeljil rasizem? In tudi po tem, ko se je zdelo, da je bil stari biološki rasizem zamenjan z novim, kulturnim rasizmom? Kako to, da smo s prihodom genomi­ke spet sooceni s ponovnim vstajenjem »rase«, z najnovejšo iteracijo rase in rasizma, ki nas intenzivno spremlja zadnji dve desetletji? Müller-Wille pokaže, da se do ustreznejših odgovorov lah­ko dokopljemo, ce koncept razumemo kot orodje. Ce je koncept orodje, ga imamo zato, da nam služi, da z njim nekaj delamo, ne pa, da je podoben objektu, ki ga z njim preucujemo. Nožu ni treba v nicemer biti podoben poti­ci, pac pa od njega pricakujemo, da bomo z njim potico lepo narezali. Z orodji delamo, proizvajamo. S koncepti kot orodji je mogoce delati tudi objekte, ki ne obstajajo, na primer raso. Z orodji delamo tudi stvari, ki jih nismo nameravali narediti, in to, s kakšnim namenom je nekdo orodje izdelal, ne prejudicira uporabe tega orodja. Orodja živijo svoje lastno življenje. Rasa kot konceptualno orodje je v stoletjih uporabe dobila »empiricno substanco in realnost«, ne zato, ker se ljud­je razlikujejo po barvi kože (kar je pac trivialna resnica), temvec zaradi neštetokrat ponovljenih poskusov, da bi sa­me sebe in druge locirali in orientirali s pomocjo interpre­tativne mreže razlik v genealoškem potomstvu, politicnih pripadnostih in družbenem ter ekonomskem statusu na globalni lestvici (ibid.: 603). Z drugimi besedami, pojem rase je s tem vendarle dobil svoj korelat v zunanji stvar­nosti: svoj objekt, svojo realnost, svojo substanco, ki je historicni proizvod vztrajne prezaposlenosti z raso. Impli­kacije tega pogleda za teoretsko zgradbo kriticne teorije rase so seveda dramaticne. Rasizem v dobi genomike Doba genomike naj bi se po prevladujocem pojmovanju zacela z »genomsko revolucijo« na samem pragu novega stoletja, natancneje leta 2003, ko je bil dokoncan medna­rodni megaprojekt, imenovan Cloveški genom. Naloga projekta je bila dekodirati kompleten cloveški genom. To je pomenilo, da so morali »sekvencirati« malone vse genetske vsebine kromosomov v cloveškem organizmu; s tem so pridobili osnovno vednost o celoti nukleotidnih zaporedij, ki sestavljajo cloveško DNK. Projekt je bil v casu izvajanja deležen velikanskega me­dijskega pompa, saj so genetiki prepricali najširšo javnost, da bodo z uvidom v genom dobili znanstvene odgovore na velika vprašanja življenja. Še v vecji meri pa je pompu botroval interes raznih sektorjev industrije, zlasti farma­cevtske, ki so se od aplikacije genomike nadejali velikan­skih zaslužkov, kar se je potem tudi uresnicilo. O velikih pricakovanjih in vznemirjenosti tedanjega casa morda še najvec pove to, da sta leta 2000, ob dokoncanju pomembne faze projekta, tako ameriški predsednik (Clinton) kakor britanski premier (Blair) nagovorila državljane in jim predstavila neslutene možnosti, ki se odpirajo s tem epo­halnim dosežkom. (Ameriški predsednik se ob tem ni mo­gel upreti omembi boga.) Na temelju dekodiranega cloveškega genoma se je hitro vzpostavilo novo polje genetike, imenovano genomika. Da bo genomika z novimi uvidi v cloveško biologijo in še bolj z njenimi uporabami na razlicnih podrocjih globo­ko preobrazila tudi pojmovanja in prakse rase in rasizma, je bilo bolj lucidnim teoretikom rasizma takoj jasno. Tako je Gilroy v že omenjeni knjigi Proti rasi (Gilroy 2000b) v uvodnem poglavju ugotavljal, da se je epoha t. i. novega ali kulturnega rasizma koncala; to pa ne pomeni, je takoj dodal, da se vracamo h kakšnemu staremu biološkemu determi­nizmu, saj »genomska predelava biologije« prinaša s sabo nove verzije biološkega determinizma. Preporod biologiz­ma ne pomeni vrnitve kolonialnih in imperialnih kodov, ki so poudarjali hierarhijo namesto preproste razlike, temvec je »del širše sodobne preobrazbe nacinov, kako ljudje kon­ceptualizirajo relacije med naravo, kulturo in družbo, med njihovo svobodo in njihovo zmožnostjo delovanja. S tem se neizogibno preobrazi tudi status ‚rase‘.« (Gilroy 2000b: 34). Takoj zatem Gilroy še enkrat poudari razliko med starim in sodobnim biologizmom: »Da, zdaj smo ponovno v obdobju, v katerem so družbene in kulturne razlike kodirane v skladu s pravili biološkega diskurza, vendar pa ni mogoce dovolj poudariti, da se pricujoci rasiološki režim razlikuje od svo­jih predhodnikov. [...] To je poseben pojav, ki ga je treba razumeti in zavrniti kot takega« (ibid.). Gilroy je torej v letu, ki zdaj velja za rojstno leto genom­ske dobe, z izjemno lucidnostjo razglasil konec kulturnega rasizma (ki zdaj postane »stari« rasizem) in prihod nove verzije biološkega, tj. genomskega rasizma. Gilroy je tako že na samem zacetku stoletja zaznal in opisal prehod, ki ga teoretiki kulturnega rasizma, z redkimi izjemami, vse do danes ali niso opazili ali pa ne priznavajo pomembnosti te najnovejše biologizacije »rase«. Razumljivo je, da imajo še vecje težave z opažanjem oziroma prepoznanjem no­ve biologizacije tudi kriticni teoretiki rase (spet z redkimi izjemami). Kriticna teorija rase, ki operira izkljucno s »so­ciološkim« konceptom rase in zavraca biološke reference pojma, preprosto ni ustrezno konceptualno opremljena, da bi lahko zaznala vrnitev biološkega rasizma in razumela pomen te vrnitve. Tu seveda prehitevamo sami sebe, saj o pojavu rebiolo­gizacije rasizma govorimo kot o znanem dejstvu, ne da bi ga predtem sploh opredelili in utemeljili. Danes je sicer na voljo že impresivna kolicina kakovostne literature o impli­kacijah genomike za »rase« in rasizem. Prispevek etnolo­ške in antropološke vede k tem študijam je lepo viden in je s svojo specificnostjo nenadomestljiv, ceprav se vecinska antropologija morda še ne zaveda implikacij prihoda nove oblike rasizma. Tu ne bomo natancneje razpravljali, kateri dejavniki so spodbudili ali sprožili ponovno biologizacijo diskurzov o rasi. Po eni strani so to gotovo dejavniki, ki so botrovali uspešnemu prodoru genetike, ki je s svojim modelom de­terminizma in spektakularno tehnologijo segla dalec cez meje biološke vede, postavila resen izziv družboslovju in preplavila popularno kulturo. Uspeh in propulzivno moc genetike, potencirano z njeno »genomsko revolucijo«, lahko v dobršni meri pojasnimo z njeno uporabnostjo na razlicnih podrocjih, zlasti v medicini in farmakologiji, v biotehnologiji, poljedelstvu, v forenziki itn. Na vseh pod­rocjih, kjer njen prispevek, njena uporabnost temelji na poznavanju cloveškega genoma, genomika neposredno ali posredno oblikuje podlago za biologizacijo cloveške socialne in kulturne raznolikosti; kolikor zadeva cloveško telo in njegovo biološko zgodovino, biologizacijo tudi spodbuja. Klasicen primer tega so rasno ali populacijsko diferencirana zdravila, namenjena specificnim populaci­jam. Izhajajoc iz parcialnih opažanj, da se belci in crnci razlicno odzivajo na zdravila, na primer na zdravila proti visokemu pritisku, je ameriški vladni urad za prehrano in zdravila leta 2005 odobril posebno prilagojeno zdravilo (imenovano BiDil) za zdravljenje kardiovaskularnih bo­lezni Afroamericanov.77 Francoski spletni portal Voltairenet.org je odobritev zdravila pospre­mila z znacilnim zapisom, naslovljenim »Rasno zdravilo za rasistic­no družbo«. Forenzicni strokovnjaki podobno trdijo, da je zaradi genetske variabilnosti med ljudmi iz razlicnih »etnicnih skupin« (v upravni terminologiji ZDA je etnicna skupina sopomenka za raso) mogoce z analizo genoma ugotoviti »etnicni« izvor trupla oziroma storilca (bolje povedano: geografski izvor njegovih/njenih predni­kov). Pri tem povsem nekriticno operirajo s statisticnimi kategorijami, kot jih pozna uradna federalna klasifikacija »etnicnih skupin« in ki se uporabljajo tudi v popisih pre­bivalstva.88 Te »etnicne skupine« ali »rase« so: belec; crn ali afriški American; Ameriški Indijanec ali Aljaški staroselec; Azijec; Staroselski Hava­jec ali Drugi pacifiški otocan. To pomeni, da statisticne kategorije obravna­vajo, kot da so realne biološke skupine, torej skupine z relativno reprodukcijsko izolacijo. Vse skupaj temelji tudi na podmeni, da vsak posameznik spada v eno in samo v eno od teh kategorij. Prestopniki so prav tako kot krvo­dajalci in bolnišnicni pacienti rasno klasificirani; s tem dobijo njihovi profili DNK in krvni vzorci rasno nalepko. »Lahko si zamislimo razširitev populacijsko zasnovanega raziskovanja na polje vedenjske genetike; raziskovalci, ki racunajo, da bodo odkrili ‚zlocinski gen‘, si nedvomno vi­hajo rokave v željnem pricakovanju« (Gannett 2004: 339). Zmagoslavje arheogenomike in prihod »Jamnajcev« Najmocnejša spodbuda za ponovno biologizacijo rasizma, povezano s spreminjajocimi se pojmovanji narave, kultu­re, telesa, »rase«, determinizma itn., v najnovejšem casu prihaja s strani arheogenetike oziroma arheogenomike. Arheogenomika temelji na preucevanju arhaicne DNK (s konvencionalno oznako »a-DNK«). Potem ko so genetiki sekvencirali sodoben cloveški genom, torej genom sedaj živecih ljudi, so se brez obotavljanja lotili še fosilne DNK, ki jo je mogoce ekstrahirati iz cloveških trupel razlicnih starosti, predzgodovinskih in zgodovinskih, jo sekvencira­ti in oblikovati podatkovne baze, ki so dragocena podla­ga za primerjalne raziskave na podrocju populacijske genetike, cloveške evolucije, predzgodovinskih migracij itn. (Vzporedno so se lotili še sistematicnega zbiranja in analiziranja arhaicnih in historicnih genomov živalskih in rastlinskih vrst.) Arheogenomika je, skupaj z imenom, ki ga nosi, zelo mla­da. Njen »revolucionarni« znanstveni potencial je bil v vedi široko prepoznan leta 2015, ko so genetiki in arheolo­gi iz raziskovalnih središc v Kopenhagnu in na Harvardu skoraj istocasno objavili novo verzijo stepske hipoteze o domovini Indoevropejcev ter o poteh in nacinih širjenja indoevropšcine proti Evropi in po Aziji, kakor tudi o iden­titeti nosilcev tega širjenja. Stopnja strinjanja med obema središcema, ki sta sicer obupno hiteli, katero bo prvo po­streglo s spektakularnimi spoznanji, je bila zelo visoka, kar je le še okrepilo verovanje, da je genetika tako eksakt­na in nezmotljiva, da ne dopušca vecjih razhajanj. Teorija arheogenomikov, obicajno imenovana stepska hipoteza ali stepska teorija, pa tudi kurganska teorija, je nekoliko predelana in z avtoriteto genetike podprta teorija litovskoameriške arheologinje Marije Gimbutas. Ta je tr­dila, da so stepski nomadi, indoevropski nosilci kurganske kulture (na podrocju Ukrajine in južne Rusije, imenovane po gomilnih grobišcih z jamnimi grobovi), v zaporednih valovih vdirali v Evropo in scasoma iztrebili »stare Evro­pejce« – miroljubne neolitske poljedelce z njihovim kul­tom matere-boginje. Teorija je na zacetku požela veliko odobravanja in Gimbutas je z njo sploh zaslovela, vendar so se zahodni arheologi kmalu zaceli distancirati od nje. Prevladala je konkurencna teorija, ki jo je, izhajajoc iz koncepta demske difuzije (njen model sta razvila genetik Cavalli-Sforza in arheolog Ammerman), uveljavil in pro­slavil angleški arheolog Colin Renfrew. Po teoriji demske difuzije invazij(e) v Evropo sploh ni bilo; poljedelstvo in indoevropski jeziki naj bi se v Evropo širili pocasi, s pos­topnim napredovanjem populacij, in sicer iz jugovzhodne smeri, prek Anatolije. V casu, ko je Renfrew objavil svojo sintezo (Renfrew 1987), je bila v zahodni arheologiji do­kaj razširjena težnja zanikanja predzgodovinskih invazij. Leta 2015 pa je arheogenetika izrekla svojo sodbo: Inva­zije so bile. In to je zatrdila z malone brezprizivno avtori­teto, o kakršni so arheologi lahko samo sanjali. Ko mu je genetika z »genomizirano« stepsko hipotezo v hipu zrušila teorijo, ki jo je negoval in utrjeval vec desetletij, upokoje­ni Renfrew ni niti poskusil ugovarjati ali izražati skepso. Namesto tega se je v nekem javnem predavanju ceremo­nialno posipal s pepelom in se celo (posthumno) opravicil »prijateljici« Mariji Gimbutas, s katero naj bi se po krivici prepiral in se celo norceval iz nje. Vrnitev teorije o pastoralisticni invaziji s stepe – in arhe­ogenetika je obudila v življenje tudi med zahodnimi arhe­ologi in antropologi vecinoma že opušceno teorijo o in­vaziji »Indoarijcev« v Indijo – je bila sprejeta hlastno in z navdušenjem, ki je zelo hitro prestopilo meje akademske­ga slonokošcenega stolpa in se prelilo v medijski pomp. Redkih kritikov in skeptikov še danes noce skoraj nihce poslušati. Genetika ni od vceraj, stara je že vsaj stoletje, in v tem casu je imela veliko priložnosti, da dokaže svoj ve­liki znanstveni potencial, pa tudi dvoumno vrednost svo­jih spektakularnih instrumentov, na primer »molekularne ure«, s katero so merili casovno oddaljenost speciacijskih dogodkov. Moderna genetika je bila spektakularna in avtoritativna že pred prihodom genomike, a tolikšne pri­pravljenosti verjeti vsemu, kar genetika izjavi, prej ni bilo. Zato se zdi, da te prostracije pred arheogenomiko ne mo­remo v celoti pojasniti z golim verovanjem v superiorno znanstvenost genetike. Arheogenomika ima na podrocju populacijske genetike in evolucije cloveka gotovo velikanski potencial, ki izvira iz njene zmožnosti, da iz cloveškega (in slehernega druge­ga) dednega zapisa rekonstruira zgodovinsko dinamiko biološke evolucije, s tem ko je zmožna precej natancno dolocati zaporedja relevantnih dogodkov (na primer mu­tacij) in meriti njihovo starost, predvsem pa rekonstruirati (pred)zgodovino migracij in stikov cloveških populacij. Dramaticen napredek ji omogoca tudi razvoj novih teh­nik in metod; ena od najnovejših, na primer, je zajemanje starodavne DNK iz slojev smeti oziroma odpadkov, ki so se nabirali na tleh jam in morebitnih drugih prebivališc. S tem ni vec v celoti odvisna od najdb cloveških ostankov – kosti, zob, itn. – saj vse, kar potrebuje, lahko najde tudi v smeteh. Vse to arheogenomiki omogoca, da lahko zelo prepricljivo ovrže zmotne teze, jih popravi, postavi nove, in s tem glo­boko transformira obstojeco znanstveno vednost. Vendar pa je vse to nikakor ne more obvarovati pred napakami in zablodami, ki lahko izvirajo iz napacnih premis. Poleg te­ga se ne more izogniti doloceni vrsti zgodovinske naracije, ki se v primerno popularizirani obliki pokaže kot pripove­dovanje zgodb o »naših« zacetkih, »naših« prednikih, »na­ši« identiteti, »naši« resnicni pripadnosti ... Arheogenomi­ka pripoveduje zgodbe, ki Evropejce globoko privlacijo, verjetno še bolj kot zgodbe o hominizaciji. In najverjetneje se prav v tem skriva kljucni del odgovora na vprašanje, od kod njenemu diskurzu tolikšna moc, tolikšna privlacnost. Ko konstruirajo nove (ki so najveckrat staro-nove) zgod­be o migracijah, invazijah, izvorih in izginotjih populacij, arheogenetiki tako kot vsi drugi – vendar pa v vecji meri kot historicno misleci družboslovci – izhajajo iz laicnih podmen o tem, kaj je ljudstvo, etnija, jezik, kultura in seveda rasa. To, da obvladajo eksaktno, zelo sofisticira­no znanost razbiranja genoma, jih v nicemer ne obvaruje pred nekriticnim sprejemanjem neznanstvenih podmen o obstoju in naravi tovrstnih bitnosti. Zgodovinarji znanos­ti oziroma raziskovalci zgodovinskih in sociokulturnih pojmovanj rase dobro vedo, na primer, da je zatrjevanje populacijskih genetikov, da rase pri cloveški vrsti nimajo biološke realnosti, v bistvu le deklarativno, konformistic­no, medtem ko vecinoma ohranjajo prepricanje, da v te­meljnem pomenu cloveške rase vendarle obstajajo. In zdi se, da so prav rahlo zamaskirane podmene o rasah in etnijah, ki se izražajo v arheogenomskih pripovedih o genetskih izvirih in genetski identiteti Evropejcev, tisto, kar jih dela tako neznansko privlacne. To so namrec hkrati povesti o njihovi »rasni« identiteti. Ob tem lahko tudi opa­zimo, da je razmišljanje današnje arheogenomike obcutno bolj »rasizirano« ali »etnizirano«, kot je bilo v casih, ko so genetiki s pomocjo molekularne ure merili, kdaj sta se razšla homo in najmlajša velika opica. Zgodbe, ki jih pri­poveduje današnja arheogenomika, nelagodno spominja­jo na zgodbe z zacetka 20. stoletja, ko so zgodovinarji in antropologi brez zadrege govorili o rasni vojni, razglašali zgodovinsko nujnost iztrebljenja nižjih ras ter spekulirali o invazijah azijatskih nomadov, ki so pokorili miroljub­ne evropske ali celo ruske poljedelce, pobili moške in se polastili njihovih žensk. Ce si natancneje ogledamo skri­te podmene arheogenomikov o tem, kaj je ljudstvo, rasa, kultura, se moramo z vso resnostjo vprašati, ali se tu ne razodeva teoretska regresija v primerjavi z arheologijo in morda celo genetiko izpred nekaj desetletij. Zgodba o »jamnajski« stepski invaziji v Evropo, kot so jo pred sedmimi leti ponudili omenjeni raziskovalci z danes zvenecimi imeni, je gotovo te vrste. Kdo so ti »Jamnajci«, o katerih trdijo, da so bili nosilci pastoralisticne invazije in hkrati, kot trdijo, nespodbitno govorci in razširjevalci prvotnega indoevropskega jezika in s tem Indoevropejci, ki so prišli s pontskokaspijske stepe? V anglešcini je Yam­naya ime arheološke kulture, ki jo pri nas poznamo pod imenom kultura jamnih grobov ali jamna kultura (angleš­ki izraz kajpada pride iz ruskega naziva jamnaja kultura). Vsi seveda zelo dobro vedo, da ime arheološke kulture ni­cesar ne pove o ljudeh, ki se jih povezuje z njo; obicajno se tudi domneva, da si arheološko kulturo deli vec ljudstev (etnij), da nosilci te kulture verjetno govorijo razlicne je­zike in da so povrhu posamezniki najveckrat vecjezicni. Vendar pa tvorcem jamnajske stepske teorije to nikakor ne preprecuje, da ne bi govorili o jamnajskem ljudstvu in o Jamnajcih ali celo o jamnajskem plemenu (angl. Yamnaya people, Yamnaya tribe, the Yamnaya). Takšno regresijo v etniziranje bi prej pricakovali od Marije Gimbutas, ki je v svoji litovski mladosti nabirala po podeželju ljudske pesmi in gojila željo postati velika etnografinja. Vendar pa si v svoji ameriški akademski karieri ni privošcila govoriti o kurganskem ljudstvu ali o Kurgancih. Poznala je le arhe­ološko kulturo, ki jo je poimenovala kultura kurganov – namrec kulturo, ki se danes imenuje »jamnajska«. Nosilce te kulture je opisala kot stepske nomade, ki so likvidirali »staro Evropo«. Zaradi tega so jo nekateri zahodni kolegi sumili, da se za njenimi stepskimi nomadi prikrivajo ruski komunisti, vendar niso imeli nobenih dokazov. Kdo so torej »Jamnajci« današnjih arheogenetikov? Ti so izracunali, da je bila v zahodni Evropi jamnajska invazi­ja tako radikalna, da je stare prebivalce (zahodnoevrop­ske lovce-nabiralce in neolitske poljedelce) bolj ali manj zbrisala z oblicja Evrope, še najbolj na atlantskem robu, v Veliki Britaniji in na Irskem, kjer je bila nadomestitev sta­rega prebivalstva z novim vec kot 90odstotna. Ta korenit izbris neolitskih Evropejcev je seveda klical po razlagi, in ni posebej težko uganiti, da se je hitro pririnila v ospredje teza o izjemni agresivnosti tega »jamnajskega plemena«. Glavno vlogo pri tem je odigral Kristian Kristiansen, eden vodilnih danskih arheologov in osrednjih tvorcev reformu­lirane stepske teorije. Kristiansen se je oprl na zgodovin­sko in etnografsko dokumentacijo o posebnem tipu deških iniciacijskih obredov, ki kaže na njihovo razširjenost v ar­haicnih indoevropskih družbah. Decki so ob prehajanju v starostni razred vojšcakov morali dokazati svojo moškost v obcasnih plenilskih in morilskih eskapadah (Kristiansen idr. 2017: 339–340). Težko je razumeti, kaj je tako prominentnega arheologa z odlicno teoretsko izobrazbo in precejšnjo sposobnost­jo kulturnozgodovinske kontekstualizacije arheoloških preokupacij napeljalo k temu, da je, resda na stara leta, izjavil, da je med raziskovanjem genetske dedišcine, ki so jo Jamnajci pustili za sabo, postajal vse bolj preprican, da je moralo iti za genocid. To Kristiansenovo izjavo je nato navdušeno povzel britanski senzacionalisticni tednik za znanost in tehniko New Scientist (danes v lasti tabloida Daily Mail) in ji dal naslov »Zgodba o najbolj morilskem ljudstvu vseh casov, kot jo razodeva starodavna DNK« (Barras 2019). Da se razumemo: agresivnost nima gen­skega zapisa, o njej lahko genetiki samo sklepajo ali spe­kulirajo ali fantazirajo, enako kot arheologi, zgodovinarji, pisatelji in laiki. Podobni senzacionalisticni naslovi so se pojavljali tudi v drugih tabloidih in blogih (Daily Mail, Sun itd.): »Je jamnajsko pleme konjskih jezdecev, ki si je morilsko utrlo pot cez Evropo, najbolj nasilno ljudstvo v zgodovini?« (Tahir 2019); »Stepske nasilnike [thugs] je umirila ljubezen kamenodobnih žensk« (Hall 2017); »Ka­ko so kamenodobne kmetice ukrotile nomadske vojšcake in s tem omogocile vzpon kulture trakaste keramike« (Li­beratore 2017); »Smo dedici stepskih jezdecev« (Wir sind Erben der Steppenreiter 2015) itn. »Jamnajci« so tako kar cez noc postali ne le ljudstvo ali celo pleme, temvec tudi fanaticni morilci, skrajno agresivni adolescenti, ki so jih klanski poglavarji pošiljali proti zahodu, da bi tam kot »pobesneli volkovi« pobijali krotke moške in plenili njihove ženske ter jim delali otro­ke, dokler niso bili vsi staroselski moški pobiti. Iniciacijski podvigi Indoevropejcev, v katerih so adolescencni vojšca­ki, na primer »crni lovci« arhaicne Grcije (Vidal-Naquet 1985), obcasno koga ubili, najrajši iz zasede, podobno kot podvigi masajskih mladenicev, ki so postali spoštovani vojšcaki, ce so uspeli upleniti leva, postanejo po neki ha­lucinantni logiki vzrok genocidnega iztrebljenja krotkih, nemocnih staroevropskih moških. Njihove haplotipske li­nije so izginile z genomske slike Evropejcev, na kateri je prevladala »jamnajska« haploskupina R1b. Jasno je, da taka predzgodovinska senzacija ni mogla ostati neopažena med evropskimi neonacisticno navdihnjenimi skrajnimi desnicarji, ki so v »Jamnajcih« nemudoma pre­poznali superiorno raso (haploskupina R1b je po njihovem genetski znak bele rase), in sicer Arijce, prednike Germa­nov. Raziskovalci, ki so analizirali dejavnosti na spletnem forumu Stormfront (na primer Hakenbeck 2019), so potr­dili, da za clane in simpatizerje tega foruma bolj ali manj velja to, kar je bilo opaženo tudi pri drugih rasisticnih in ne­onacisticnih grupacijah. Vsi do neke mere poskušajo slediti dogajanjem v populacijski genetiki in arheogenomiki in jih komentirajo, pri cemer išcejo v znanosti predvsem potrditev lastnih verovanj. So izrazito selektivni; kar jim ne ustreza, ignorirajo, castijo pa avtorje, za katere verjamejo (vcasih ne brez podlage), da se strinjajo z njimi. Poznana so jim ime­na nekaterih vodilnih genetikov, vendar njihovih stališc ne poznajo iz njihovih znanstvenih clankov in knjig, temvec predvsem iz dokumentarcev na platformi YouTube ter iz sorodnih blogov, poenostavljenih povzetkov in tabloidnih zapisov, kakršne smo pravkar omenili. Hakenbeck je prešte­la njihove omembe relevantnih kultur, z jamno na drugem mestu. Najpogosteje je namrec omenjena kultura trakaste keramike, ki ima zelo pomembno vlogo tudi pri Kristian­senu in Anthonyju, kjer je opisana kot rezultat procesa hib­ridizacije stepske jamne in neolitske staroevropske kulture, medtem ko supremacisti vidijo v njej Pragermane. Jasno je tudi, da jim je všec teza o jamnajskih vojaških zvezah, saj so ne nazadnje tudi nacisticni ideologi oblikovali svoje Män­nerbunde po »arijskem« modelu. Sklepne opombe V pricujoci razpravi smo obravnavali tri prevladujoce te­orije sodobnega rasizma: 1) teorijo kulturnega rasizma, 2) kriticno teorijo rase (KTR), ki opisuje rasizem kot sis­temski rasizem, ter 3) teorijo rebiologiziranega rasizma, katerega pojav je povezan z razmahom genetike, posebej genomike. Kolikor je kulturni rasizem, ki so ga teoretiki postavljali v opozicijo z biološkim rasizmom, sploh obstajal, je bil casovno pa tudi prostorsko precej omejen pojav. Danes lahko govorimo o njem le še kot o preteklem pojavu, zato ostajata v igri samo dve veliki teoriji, dva velika pogleda na rasizem in na raso. Obe teoriji sta seveda družboslov­ni; biološka teorija rasizma pac ne obstaja. Zagovornikom KTR se zdi, da je KTR edina prava družboslovna teori­ja, ker operira z izrazito sociološkim, namrec socialno­konstruktivisticnim konceptom rase, medtem ko se »oni drugi« po njihovem še niso izmotali iz »rasno kontami­nirane« sociologije. Namesto da bi koncept rase radikalno ocistili slehernega »biologizma«, ga rajši zavracajo in se pri tem zapletajo v diskurze biologije in genetike. Zato bi lahko govorili celo o prepadu med tema dvema pri­stopoma, ki je do neke mere tudi geografski prepad (KTR je zasidrana predvsem v anglo-ameriškem svetu). Goto­vo so med njima globoke razlike, vcasih pa tudi navadni nesporazumi glede pomena besed »rasa« in »rasizem«. Vsekakor komunikacije med njima pogosto primanjkuje; kadar nista kriticna drug do drugega, se pristopa vzajemno ignorirata. Ce oba pristopa postavimo v širši zgodovinski okvir diskurzov o rasi in rasizmu, lahko vidimo, da v KTR prevladuje nomotetska, v »genomski« teoriji pa idiograf­ska težnja. Zaradi ahistoricnega pristopa KRT izpade iz re­cepcijskega obmocja humanisticnih ved in kriticne biolo­gije. Ceprav je v izhodišcu sociološka, se v njenem ozadju lepo kažeta tudi bližina kulturi pravnikov in mocan vpliv liberalnodemokratskih diskurzov o socialni pravicnosti. Kot taka je razumljivo tudi preferencna teorija (ideologija) nevladnih organizacij. Genomska revitalizacija rasizma ima še eno pomembno razsežnost, ki je ni mogoce odmisliti, ne da bi njeno ob­ravnavo kriticno osiromašili. V pricujoci razpravi smo se ji zaradi casovnih in prostorskih omejitev morali odpoveda­ti. Govorimo o pojavu, ki je znan pod imeni osebna geno­mika, rekreacijska genomika, komercialna genomika, ge­netsko testiranje, pa tudi pod ironicnimi oznakami, kot je genomska astrologija. V ta okvir sodi tudi med antropologi rasizma priljubljen izraz »zamišljene genetske skupnosti« (Simpson 2000). Hitri razvoj genomike in informatike je namrec casovno zelo skrajšal in pocenil analizo posamez­nikovega genoma, ki si jo lahko omisli vsak, ki je pripravl­jen placati okoli 100 dolarjev, spustiti vzorec svoje sline v ampulo in ga v kuverti poslati podjetju, ki trži te analize in strankam obljublja, da bodo cez kak teden dobile odgo­vor, iz katerih prednikov je sestavljen njihov genom: ko­liko odstotkov v njem je, denimo, vzhodnoazijske, koliko afriške, koliko evropske in koliko neandertalske genetske dedišcine (ali rase). Za vecino strank, ki si te storitve narocajo, imajo podatki, ki jih prejmejo, globoko identitetno vrednost, saj verjame­jo, da jim analiza pove, kdo v resnici so in kdo so njiho­vi predniki. Nekomu, ki obcuduje Vikinge (podobno kot Jamnajce), mu »izvid«, ki mu pove, da ima 0,17 odstotka »vikinškega« genoma, zadostuje, da se prelevi v presrec­nega Vikinga (Strand in Källén 2021). Da so Vikingi ro­manticna invencija 19. stoletja in da ni nikdar obstajala skupnost ali ljudstvo, ki bi se imelo za Vikinge, oziroma da se srednjeveški prebivalci nordijskih obal, ki so se preži­vljali tudi s plenjenjem, niso nikoli razumeli kot eno samo ljudstvo, jim je zadnja skrb. O globini želje odkriti svojo skrito biološko identiteto in postati nekdo drug (Viking, Jamnajec, Tevtonec, African ...) najlepše pricajo velikan­ski dobicki podjetij, ki ponujajo tovrstne analize skupaj z »interpretacijami« posameznikovega genoma, ki si niso kar tako prislužile primerjave s horoskopom. Znanstvena in komercialna oziroma identitetna genomika sta precej tesneje povezani, kot si to želijo priznati genetiki. Tako za arheogenomike kot za uporabnike storitev komer­cialne genomike je, z redkimi izjemami, DNK »repozitorij resnice« (Palmié 2012). Distanca, ki jo prvi vzdržujejo do drugih – ki po njihovem ne razumejo pravega pomena po­datkov, prejetih po genetskem testiranju – temelji na iluziji, da je njihovo verovanje v DNK kot repozitorij resnice po naravi drugacno od plebejskega verovanja. Težava je v tem, da je vsako verovanje v DNK kot repozi­torij resnice, pa naj bo »znanstveno« ali »laicno«, neznan­stveno vsaj s stališca družboslovne znanosti, najverjetneje pa tudi s stališca kriticne biologije. To verovanje se seveda ni pojavilo šele s prihodom genomike in arheogenomike, temvec spremlja genetiko že desetletja. To morda še po­sebej velja za populacijsko genetiko, katere pionir Luigi Cavalli-Sforza je enako kot današnji pristaši stepske teorije izkazoval regresivno, popolnoma neznanstveno pojmovan­je konceptov kulture, družbe in etnicnosti (Baskar 2006). Ce bi bilo drugace, bi se arheogenetiki verjetno globlje zamislili nad zanimanjem za njihove teorije med tako problematicnimi kategorijami laikov, kot so neonacistic­ni rasisti. Kristiansen je menda izrazil zaskrbljenost nad rasisticnimi prisvajanji njegove teorije, vendar ni videti, da bi se kdaj zamislil nad svojo tezo o predzgodovinskem genocidu, kaj šele, da bi razumel, da že njegovo »konsta­tacijo« predzgodovinskega genocida poganja senzaciona­listicna želja. Z drugimi besedami, tu se srecamo z vprašanjem akadem­skega predstavljanja znanstvenih raziskav v populacijski genetiki in arheogenomiki. Zmeraj znova vidimo tole: ko genetiki ob dolocenih priložnostih poskušajo predstaviti svoja spoznanja v široko dostopnem jeziku, njihova govo­rica naenkrat zacne zveneti sumljivo. Zato ni nakljucje, da tisti redki, ki si drznejo ohranjati kriticen odnos do arhe­ogenomike, izpostavljajo tudi problem javne prezentacije arheogenomskih raziskav in opozarjajo na naivno, skoraj­da otrocje prevajanje zapletene genetske terminologije v vsem razumljivo govorico. Namesto da na tiskovnih kon­ferencah »pripovedujejo preprosto, vznemirljivo povest o etnicnih skupinah in migracijah«, bi bilo veliko bolje, ko bi bili transparentni glede zapletenosti in težav, ki spremljajo raziskovalno delo, in ko bi poskušali pokazati, da zna biti pripoved o njih prav tako zanimiva in obvezujoca (Haken­beck 2019: 523; gl. tudi Frieman in Hofmann 2019). Viri in literatura BALIBAR, Étienne: Is there a ‘neo-racism’? V: Étienne Balibar in Immanuel Wallerstein (ur.), Race, Nation, Class: Ambiguous Identities. London: Verso, 1991, 17–28. BALIBAR, Étienne: Le mot race n‘est pas »de trop« dans la Constitution française. Mots 33, 1992, 241–256. BANTON, Michael: Historical and Contemporary Modes of Racialization. V: Karim Murji in John Solomos (ur.), Racializa­tion: Studies in Theory and Practice. Oxford: Oxford University Press, 2005, 51-68. BARKER, Martin: The New Racism. London: Junction Books, 1981. BARRAS, Colin: Story of Most Murderous People of All Ti­me Revealed in Ancient DNA. New Scientist, 27. marec 2019; https://www.newscientist.com/article/mg24132230-200-story-of-most-murderous-people-of-all-time-revealed-in-ancient-dna, 16. 8. 2021. BASKAR, Bojan: Rasizem, neorasizem, antirasizem: Dvojni esej o tranzitivnosti navidezno protislovnih pojmov. Casopis za kritiko znanosti 217/218(32), 2004, 126–149. BASKAR, Bojan: Romanticni nacionalizem in genealoška dre­vesa v Cavalli-Sforzovi populacijski genetiki. V: Cavalli-Sfor­za, Luigi L., Geni, ljudstva in jeziki. Ljubljana: Krtina, 2006, 245–261. COWLISHAW, Gillian in Barry Morris (ur.): Race Matters: In­digenous Australians and ‘Our’ Society. Canberra: Aboriginal Studies Press, 2000. DIRLIK, Arif: Race Talk, Race, and Contemporary Racism. PMLA 123/5, 2008, 1363–1379. ELIAS, Sean in Joe R. Feagin: Racial Theories in Social Scien­ce: A Systemic Racism Critique. New York: Routledge, 2016. FOUCAULT, Michel: »Il faut défendre la société«: Cours au Collčge de France (1975-1976). Pariz: Gallimard in Seuil, 1997. FRIEMAN, Catherine J. in Daniela Hofmann: Present Pasts in the Archaeology of Genetics, Identity, and Migration in Europe: a Critical Essay. World Archaeology 51/4, 2019, 528–545. GANNETT, Lisa: The Biological Reification of Race. The Bri­tish Journal of the Philosophy of Science 55/2, 2004, 323–345. GILROY, Paul: There Ain’t No Black in the Union Jack. London: Hutchinson, 1987. GILROY, Paul: Against Race: Imagining Political Culture beyond the Color Line. Cambridge, MA: Belknap Press, 2000a. GILROY, Paul: Between Camps: Nations, Culture and the Allure of Race. London: Allen Lane, 2000b. GOBINEAU, Arthur de: Essai sur l‘inégalité des races humai­nes, 2 zv. Pariz: Pierre Belfond, 1967 [1853-55]. GOLDBERG, David Theo: The Racial State. Oxford: Blackwell Publishers, 2002. GOLDBERG, David Theo: Racial Europeanization. Ethnic and Racial Studies 29/2, 2006, 331–364. GOULD, Stephen Jay: Za-mera cloveka. Ljubljana: Krtina, 2000. HAKENBECK, Susanne: Genetics, Archaeology and the Far Right: an Unholy Trinity. World Archaeology 51/4, 2019, 517–527. HALDANE, John Burdon Sanderson: Heredity and Politics. New York: Norton, 1938. HALL, Kat: Steppe Thugs Pacified by the Love of Stone Age Women. The Register, 4. 4. 2017; https://www.theregister.co.uk/2017/04/04/steppe_thugs_pacified_by_the_love_of_sto­ne_age_women,17. 1. 2022. KRISTIANSEN, Kristian, Morten Erik Allentoft, Karin Margari­ta Frei, Rune Iversen, Niels Nřrkjćr Johannsen, Guus Kroonen, Lukasz Pospieszny, Douglas T. Price, Simon Rasmussen, Karl-Göran Sjoegren, Martin Sikora, Eske Willerslev: Re-theorising mobility and the formation of culture and language among the Corded Ware Culture in Europe. Antiquity 91/356, 2017, 334–347. LENTIN, Alana: ‚Race‘ and Western Culture. European Journal of Social Theory 4/4, 2001, 519–525. LENTIN, Alana: Europe and the Silence about Race. European Journal of Social Theory 11/487, 2008a, 487–503. LENTIN, Alana: After anti-racism? European Journal of Cul­tural Studies 11/3, 2008b, 311–331. LEVINS, Richard: Ten Propositions on Science and Antiscience. Social Text 46/47, 1996, 101–111. LEWONTIN, Richard, Steven Rose in Leon Kamin: Not in Our Genes: Biology, Ideology, and Human Nature. New York: Pantheon Books, 1984. LIBERATORE, Stacy: How Stone Age Farming Women Tamed Nomadic Warriors to Give Rise to the Corded Ware Culture. Ma­il Online, 5. 4. 2019; https://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-4380874/How-Stone- Age-farming-women-tamed-mig­rant-warriors.html,7. 1. 2022. MÜLLER-WILLE, Staffan: Race and History: Comments from an Epistemological Point of View. Science, Technology and Hu­man Values 39/4, 2014, 597–606. PALMIÉ, Stephan: Biotechnological Cults of Affliction? Race, Rationality and Enchantment in Personal Genomic Histories. V: Katharina Schramm idr. (ur.), Identity Politics and the New Genetics: Re/Creating Categories of Difference and Belonging. New York in Oxford: Berghahn Books, 2012, 193–211. RENFREW, Colin: Archaeology and Language: The Puzzle of Indo-European Origins. London: Penguin, 1987. SIMPSON, Bob: Imagined Genetic Communities: Ethnicity and Essentialism in the 21st Century. Anthropology Today 16/3, 2000, 3–6. SMITH, Justin E. H.: Nature, Human Nature, and Human Diffe­rence: Race in Early Modern Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2015. Spletni vir 1: Le Manifeste des 100; https://manifestedes90.wix­site.com/monsite/accueil-1, 4. 10. 2022. Spletni vir 2: AlanaLentin.net; https://www.alanalentin.net/2020/11/11/open-letter-the-threat-of-academic-authoritaria­nism-international-solidarity-with-antiracist-academics-in-fran­ce, 4. 10. 2022. STRAND, Daniel in Anna Källén: I am a Viking! DNA, Popular Culture and the Construction of Geneticized Identity. New Gene­tics and Society 40/40, 2021, 520–540. TAGUIEFF, Pierre-André: La force du préjugé: Essai sur le ra­cisme et ses doubles. Pariz: La Découverte, 1988. TAHIR, Tariq: Are the Horse-Riding Yamnaya Tribe who Bru­tally Murdered Their Way Across Europe the Most Violent Peo­ple in History? The Sun, 30. 3. 2019; https://www.thesun.co.uk/news/8754910/horse-riding-yamnaya-tribe-most-violent, ogle­dano 16. 1. 2022. VIDAL-NAQUET, Pierre: Crni lovec. Ljubljana: Studia Huma­nitatis, 1985. WIEVIORKA, Michel: L‘espace du racisme. Pariz: Seuil, 1991. WIR SIND ERBEN DER STEPPENREITER: Scinexx: Das Wissensmagazin, 11. 6. 2015; https://www.scinexx.de/news/geowissen/wir-sind-erben-der-steppenreiter/?utm_source=fee­dburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+sci­nexx+%28scinexx+|+Das+Wissensmagazin%29, 17. 1. 2022. Racism Today It is argued in this critical essay that there are currently three major theoretical perspectives on racism, namely 1) the theory of cultural (or “new”) racism; 2) the so-called critical race theory (CRT); 3) and, still lacking a common designation, those approaches that focus on the rebiologization of discourses about race, health, body, and identity, springing from the so-called genomics revolution. Cultural racism was conceived by its theorists as such a case of separate class of racism. It was envisaged as a new kind of racism wherein the central notion of race was replaced by one of culture, and was seen as generated by a new kind of social condition, namely as a reaction to the mass immigration into Western societies. CRT (considered here in the broad sense of the term), on the other hand, does not postulate a separate class of racism that would be its object of study. This theory, as its very name suggests, is primarily a theory of race, and only after that a theory of racism. The third approach, by contrast, again assumes that it has to deal with a separate class, or better put, with a most recent me­tamorphosis of racism (a “new racism”, as it were). This approach continues the venerable tradition of critical thinking about racism and is characterized by its position “against race” (as opposed to the “race matters” of CRT). This position, henceforth referred to as AR, implies the thinking that every race-talk or race-thinking, including its critical variants such as CRT, only perpetuates the racialist world-view and helps, if only indirectly, to maintain the racist relationships among human groups. AR agrees that race is a “social construct”, but it does not share the view that the central tenet of human genetics (i.e. races or subspecies do not exist in humans) is irrelevant in studying and combating racism. Also the concept of race is never a biologi­cal concept; it is neither biological nor cultural, but a historical concept. Without negating the social and cultural constitution of human beings, AR is not forgetful of their biological makeup. The position of AR is not biophobic. The notion of race is not seen as in need of being cleansed of perilous biologic (or biologistic) contaminants, but in need of a rethinking according to the state-of-art of life sciences in their intersections with social and cultural sciences. * Bojan Baskar, dr. socioloških znanosti, redni profesor za podrocje socialne antropologije in mediteranistike; Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo; bojan.baskar@ff.uni-lj.si. Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Bojan Baskar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar* PODOBE AFRIKE V PUBLIKACIJAH DRUŽBE SVETEGA PETRA KLAVERJA V SLOVENŠCINI MED LETOMA 1904 IN 1944 Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 5. 7. 2022 Izvlecek: Avtorica se v clanku osredotoca na podobe o Afriki ter Africanih in Africankah v publikacijah Družbe sv. Petra Kla­verja v prvih štirih desetletjih 20. stoletja. Besedila misijonar­jev_k avtorica analizira v treh kategorijah: Afrika kot fizicni pros­tor, predstavljanje Africanov in Africank ter odnos med Afriko in obmocjem današnje Slovenije. Ustvarjen je stereotip oddalje­ne celine, kjer živijo »revni in nemocni« Africani_ke. Kot edina rešitev za njihovo »neznosno« situacijo je prikazano sprejetje rimokatoliške vere. Pri tem s pomocjo številnih zbiralnih akcij sodelujejo bralci_ke, o katerih se oblikuje avtostereotip kot o tistih, ki so pripravljeni in zmožni »pomagati«. Kljucne besede: Afrika, African_ka, Družba sv. Petra Kla­verja, misijonarji_ke, misijonski tisk, stereotipi, rasizem, Drugi Abstract: The author focuses on the representation of Africa and African men and women in the publications of the St. Peter Claver Society in the first four decades of the 20th century. The author analyses the articles written by the missionaries in three categories: Africa as a physical space, the representation of Af­rican men and women, and the relationship between Africa and the territory of present-day Slovenia. A stereotype is created of a distant continent where “poor and powerless” Africans live. Con­version to the Catholic religion is presented as the only solution to their “unbearable” situation. Readers contributed to this cause by organizing several fundraising events, through which an autoste­reotype of readers as those willing and able to “help” was created. Keywords: Africa, African men and women, St. Peter Claver Society, missionaries, missionary print, stereotypes, racism, the Other Kratek zgodovinski oris in delovanje Družbe sv. Petra Klaverja med Slovenci_kami Družbo svetega Petra Klaverja: v prospeh11 Izraz »prospeh« je sinonim za razcvet; star. zavzemati se za prospeh družbe; prospeh gospodarstva (SSKJ, geslo »prospeh«, 15. 7. 2022). afriških misi­jonov in v oprošcenje zamorskih sužnjev (v nadaljevanju »Klaverjeva družba«) je leta 1894 ustanovila Marija Ledó­chowska, poljska rimokatoliška redovnica in misijonarka, njen glavni namen pa je bil podpirati rimokatoliške misije v Afriki. Sedež družbe je bil v Rimu, podružnice pa so bile na Dunaju in v bližini Salzburga, kasneje pa še v Innsbruc­ku, Trstu, Vroclavu, Münchnu, Krakovu, Budimpešti, Pa­rizu in Ljubljani. Družbo je osebno podpiral papež Leon XIII., leta 1910 pa jo je papež Pij X. sprejel v Kongrega­cijo za širjenje vere (Vekoslav 1932: 279–280). Družbo so vodile izkljucno ženske, imenovane »sodalinje« ali »po­možne misijonarke« (Šmitek 1986: 95). Svoje delovanje so financirale predvsem z izdajanjem tiskanih revij in pro­pagandnega gradiva, organizacijo misijonarskih konferenc in srecanj, vzdrževanjem muzejev in razstav predmetov iz Afrike, gledališkimi predstavami itd. (Frelih in Koren 2016: 15). Družba je razdeljevala denarne in stvarne dona­cije rimokatoliškim misijonskim postajam v vec afriških državah. Njihov namen ni bilo le zbiranje sredstev »za Afriko«, kot je zapisano v reviji, temvec tudi vzbujanje in­teresa za poznavanje prostora in prebivalcev_k Afrike (B. n. a. 1903a, 59). Oba cilja so poskušali uresnicevati tudi z izdajanjem lastnih publikacij. Klaverjeva družba je mesecno izdajala tiskano revijo Od­mev iz Afrike, ki je vsebovala pisma in porocila misijonarjev iz razlicnih misijonskih postaj na afriški celini. Glede na po­rocilo Klaverjeve družbe za leto 1902, objavljeno v reviji Bogoljub – cerkveni list za Slovence, je bilo na afriški celini 24 misijonskih postaj; kršcenih je bilo 373 »zamorskih« ot­rok (z imeni, ki so jih izbrali »dobrotniki«), 379 pa jih je bilo odkupljenih z milošcino. Evropejci (imenovani dobrotniki) so posinovili tri otroke sužnjev, eno »zamorsko« deklico in pet deckov, ki naj bi se izucili za rimokatoliški poklic. Leta 1903 in v prvi polovici leta 1904 je bilo iz nemške izdaje revije Echo aus Afrika (»Odmev iz Afrike«) v slovenšcino prevedenih vec clankov, ki so obravnavali Afriko. Objavila jih je revija Bogoljub – cerkveni list za Slovence, v kateri je bil naveden zapis, ki je nakazal težnjo po slovenskem pre­vodu nemškega izvirnika Echo aus Afrika: Grofica Ledóchowska je mocno želela, naj bi se tudi v slovenskem jeziku izdajalo družbino glasilo »Afriški od­mevi«. Toda Slovencev nas je malo v primeri z drugimi narodi in reveži smo, raznih casnikov imamo pa za naše razmere že toliko, da jih že komaj pišemo, narocujemo in placujemo. (B. n. a. 1903b: 45–46) Mesecnik Bogoljub – cerkveni list za Slovence je v letu 1903 pricel objavljati clanke, prevedene iz nemšcine, in je nameraval vsak mesec redno objaviti vsaj enega. To­da vztrajna grofica Marija Ledóchowska je dosegla, da je publikacija Odmev iz Afrike z revijalno prilogo Misijonski koledar izhajala samostojno v slovenšcini, prav tako pub­likacija Zamorski otrok, ki se je kasneje preimenovala v Zamorcek. Slednja je tudi imela prilogo v slovenšcini z naslovom Misijonski koledarcek za mladino. Vec misijo­narjev in misijonark iz slovenskega prostora se je v med­vojnem obdobju odlocilo za odhod v Afriko. Nekateri_e med njimi, na primer misijonar Rafael Kolenc, ki je delo­val v južnoafriškem misijonu Maria Trost, so pisali_e za revijo Odmev iz Afrike, vecina clankov v reviji pa je bilo prevedenih v slovenšcino iz drugih evropskih jezikov. V slovenskem prostoru se je po letu 1918 novinarstvo osredotocalo na ohranjanje narodne zavesti (Vodopivec 2006: 162). Med Slovenci_kami so imeli prevladujoc vpliv rimokatoliški casopisi, kot so Slovenec, Domoljub in Bogoljub – cerkveni list za Slovence (Amon 2004: 64). Slovenci_ke so bili na revije naroceni_e; v stik z revijo so najverjetneje prišli_e ob obiskovanju cerkvenih obre­dov in ostalih verskih aktivnosti, pa tudi prek dnevnega rimokatoliškega tiska, Domoljuba in Slovenca, ki sta ob­javljala promocijske kampanje za sklenitev narocnine za publikacije Klaverjeve družbe (B. n. a. 1919a: 11). Glede na analizo so bile te publikacije v obravnavanem obdobju edine publikacije v slovenšcini, s katerimi so se Sloven­ci_ke redno seznanjali z afriškim kontinentom. O delovanju misijonov in vlogi misijonarjev med ljudmi na drugih kontinentih je bilo opravljenih vec raziskav – glej na primer tematsko številko revije Museum Anthro­pology (2000). Emma Wild-Wood (2021: 102) piše, da so vedno pogosteje obravnavane velike misijonarske družbe glavnih cerkva v Evropi in v Združenih državah Amerike, saj te svoje arhive hranijo v akademskih ustanovah ali pa so zagotovile sredstva za njihovo vzdrževanje, katalogiza­cijo in tudi digitalizacijo. Nekatere raziskave se osredo­tocajo na uradne publikacije misijonarskih društev (John­ston 2003: 6–7), ki jih obravnavajo kot samostojen žanr, imenovan »misijonarska literatura«. Zanj sta znacilna pro­pagandni namen in strogo regulirana vsebina. Ob pregledu publikacij Klaverjeve družbe lahko ugotovim, da so se mi­sijonski pisci in piske zavedali_e razlicnih obcinstev in so pisali_e v skladu z njihovimi interesi. Pisali_e so za misi­jonske družbe, ki so potrebovale statisticne podatke in do­kaze o prizadevnosti misijonarjev; za splošno javnost, ki je iskala razlicne oblike védenja o Afriki, za podpornike_ce, ki so želeli_e napotke za molitev in financno pomoc; ter za bližnje zaupnike_ce, ki so pricakovali_e natancna poroci­la. Na misijonski tisk so vplivali zaznani interesi poten­cialnih bralcev_k in gledalcev_k (Stoler 2009: 32–38, 52; Burton 2005: 6–9). V tem kontekstu na podlagi obravna­vanih publikacij morda izvemo celo vec o bralcih_kah kot pa o prebivalcih_kah Afrike, še najvec pa izvemo o tem, kako so si misijonarji_ke predstavljali bralce_ke. Delovanje misijonarjev_k slovenskega porekla v 19. in 20. stoletju z razlicnih vidikov obravnava vec piscev_k. Najbolj temeljito ga je popisal Zmago Šmitek (glej Šmi­tek 1986; Šmitek 1991; Šmitek 2002). Delovanje zgodnjih misijonarjev v Aziji je opisal Ralf Ceplak Mencin (2012), Marko Frelih pa je orisal delovanje dveh misijonarjev, Ignacija Knobleharja v Sudanu in današnjem Južnem Su­danu (Frelih 2009, 2019a, 2019b) ter Friderika Barage in njegovih sodelavcev med ameriškimi staroselci na obmo­cju Velikih jezer (Frelih 1998, 2010; glej tudi Golob 1997), ponudil pa je tudi kratek oris Klaverjeve družbe (Frelih in Koren 2016). O podobi Afrike je med letoma 1920 in 1925 v publikaciji Echo aus Afrika (v nemškem jeziku) pisala Petra Fischer (2002). O misijonskih razstavah v Sloveniji v prvi polovici 20. stoletja je pisala Helena Motoh (2020), skupaj z Ano Jelnikar pa sta ponudili tudi zanimivo ana­lizo dveh misijonarskih potopisov (Jelnikar in Motoh 2021). Razprav o delovanju misijonov in misijonarjev_k je še vec, a sama pogrešam temeljitejšo diskurzivno anali­zo misijonarskih tiskov, ki bi ponudila vpogled v predsta­vljanje dežel in ljudi, med katerimi so misijonarji delovali, ter s tem v oblikovanje oziroma krepitev stereotipov in predsodkov o Drugih na Slovenskem (o tem govori Frelih 2009, 2019a; Frelih in Koren 2016; Strmcnik 2012; za di­skurzivno analizo pisanja o misijonarjih glej Palaic 2020). V tem prispevku zato analiziram publikaciji Odmev iz Afrike in Zamorcek, ki ju je Klaverjeva družba izdajala med letoma 1904 in 1944. V tem obdobju je v slovenšci­ni izšlo 352 publikacij Odmev iz Afrike, ki so na voljo v digitalni obliki. Dostop do vseh publikacij je omogocen prek portala dLib.22 https://www.dlib.si Za namen raziskave sem analizirala dve številki na letnik in tako ugotavljala ponavljajoce se vzorce glede na casovno obdobje; skupaj sem obravnavala 78 publikacij Odmev iz Afrike. Publikacija Zamorski otrok – Misijonski listic za ljubo mladino je izhajala med letoma 1913 in 1919. Leta 1919 se je preimenovala v Zamorcka, ki je izhajal v obdobju 1919–1944. Do nje sem dostopa­la v Narodni in univerzitetni knjižnici ter v Slovenskem šolskem muzeju, saj publikacije še niso na voljo v digita­lizirani obliki. Analizirala sem dve številki na letnik, torej skupaj 12 publikacij Zamorski otrok in 50 publikacij Za­morcek. Pri analizi pisem, porocil in drugih clankov, objavljenih v omenjeni periodiki, se osredotocam na oblikovanje najpogostejših in ponavljajocih se upodobitev Afrike in tam živecih ljudi ter poskušam osvetliti njihov pomen za Slovence_ke, ki so bili_e v obravnavanem obdobju do leta 1918 del Avstro-Ogrske, pozneje pa del Kraljevi­ne Srbov, Hrvatov in Slovencev, ki je leta 1929 postala Kraljevina Jugoslavija. Pri tem besedila razumem kot vir za preucevanje izvora reprezentacij, stereotipov in pred­sodkov ter rasisticnih elementov v prikazovanju Afrike in Africanov_k med Slovenci_kami. Avtorji_ce clankov so vecinoma misijonarji_ke, ne zasledimo pa clankov, ki bi jih pisali_e Africani_ke sami_e. Gotovo Africani_ke niso zgolj pasivno sprejemali_e misijonarske dejavnosti, ven­dar se v tem clanku ne bom posvetila njihovim odzivom na prisotnost misijonarjev. V Zamorcku so sicer objavljali pisma, ki naj bi si jih izmenjevali slovenski in afriški otro­ci, vendar je glede na obliko besedila, ki se ponavlja in slo­govno povsem spominja na ostale prispevke v publikaciji, vprašljivo, ali so bili avtorji pisem res (tako afriški kot slo­venski) otroci. V clanku misijonski diskurz kategoriziram v tri skupine: Afrika kot fizicni prostor, predstavitve ljudi, živecih v Afriki, ter povezave med Afriko in Evropo ter obmocjem današnje Slovenije. Predstavitev Afrike in Africanov_k v publikacijah Odmev iz Afrike in Zamorski otrok (kasneje Zamorcek) Rasizem se je pojavil v casu evropskega imperializma, kasnejše rasti kapitalizma in zlasti transatlantske trgovine s sužnji (vec v Dennis 2004, Lieberman 1997). Sociolo­gi rasizem opredeljujejo kot poseben sistem privilegijev dolocene skupine, ki deluje na vseh ravneh družbe in je povezan s sofisticirano ideologijo o nadvladi te skupine (Cazenave in Alvarez Maddern 1999: 42). Rasizem je pri­ucen, gre namrec za to, kakšen pomen ljudje pripisujejo razlicnosti (Kelley 2003). Z rasizmom se povezuje etnocentrizem, ki pomeni pogled na drugo kulturo skozi prizmo lastne kulture, pri cemer se vsako odstopanje od slednje obravnava kot nenormalno in nesprejemljivo. »Normalno in sprejemljivo« je loceno od vsega, kar je drugacno. Tako se oblikujeta koncepta »mi« in »oni«. To krepi vez med »nami«, ki smo »sprejemljivi«, in »njimi« (Hall 1997: 258). Charles Ralph Boxer (1978: 40) piše, da so se misijonarji_ke obicajno imeli_e za nosil­ce_ke ne le višje religije, temvec tudi višje kulture, kar je razvidno tudi iz analiziranih besedil. Ko avtorji_ice po eni strani opazujejo »druga« oz. »tuja« ljudstva in kulture, bi to lahko obravnavali kot »tuje avtorjevi nacionalni zaves­ti« (Papilova 2013: 1), v primeru misijonarjev_k pa lahko recemo, da je šlo predvsem za vzvišenost na podlagi vere. Pri tem ima svojo vlogo ustvarjanje stereotipov, ki so po Walterju Lippmannu (1999) »selektivne, samouresnicujo­ce se in etnocentricne sodbe, ki vodijo v ozko, nepopolno, pristransko, neustrezno, delno predstavitev sveta«. V so­cialni psihologiji pa stereotipe opredeljujejo kot trdna, sta­bilna, preprosta in splošna opažanja, povezana z ljudmi ali družbenimi pojavi. So pristranske sodbe o posamezniku, skupini ali skupnosti, ki omogocajo primerjavo. Stereotipi so posplošene predpostavke, ki so nepreverjene in površne ter omogocajo poenostavitev realnosti (Ule 2009: 178). Pri analizi podob o Afriki in tam živecih ljudeh se navezu­jem tudi na teorijo nacionalnih stereotipov, katerih funkci­ja je identifikacija naroda, ustvarjanje pozitivne nacional­ne identitete, poenostavljanje samopodobe in obrambno delovanje, npr. zmanjšanje strahu, preusmerjanje agresije, omogocanje projekcije in obcutka skupinske varnosti ipd. (Musek 1994: 32–33). Damir Globocnik (2008: 156) piše, da se avtostereotipi, ki so poenostavljeni prikazi lastnega naroda, in heterostereotipi, ki so poenostavljeni prikazi drugih narodov, medsebojno krepijo, saj so drugemu pri­pisovane negativne lastnosti, ki jih »mi nimamo«. Janek Musek (1994: 162–163) navaja avtostereotipe o Sloven­cih_kah: hlapcevstvo, delavnost, marljivost, pridnost, za­vist, samodestruktivnost in boj za neodvisnost, Asja Nina Kovacev (1997: 59) pa je dodala še varcnost, skromnost, zadržanost, ambicioznost in gostoljubnost. Alenka Puhar (1992: 117) med avtostereotipe Slovencev_k uvršca za­peckarstvo, varcnost, sramežljivost, nevošcljivost, mirol­jubnost in garaštvo. Morda si tukaj velja zastaviti vpra­šanje, ce so ti avtostereotipi v obravnavanem obdobju že obstajali med Slovenci_kami. Bogoljub – cerkveni list za Slovence iz leta 1903 poudarja »majhnost« in »siromaš­nost« podrocja, kjer je danes Slovenija: »Toda naša domo­vina, kakor je majhna, tako je tudi siromašna, in ne more dobro preživiti vseh svojih sinov« (B. n. a. 1903c: 49). V nadaljevanju prikazujem heterostereotipe o Africa­nih_kah, ki jih je med Slovenci_kami ustvarjal in krepil misijonski tisk, ter analiziram vlogo razlicnih misijonskih akcij in povezav Slovencev_k z Afriko v obravnavanem obdobju pri ustvarjanju podobe o slovenskem narodu. V Bogoljubu – cerkvenem listu za Slovence je namrec iz­postavljeno, kako pomembno je, da revijo prejemajo tu­di Slovenci_ke v tujini: »Bilo bi posebno koristno, ko bi se mogel naš listic razširiti in udomaciti med Slovenci, ki bivajo dalec od doma v tujini. »Bogoljub« bi se srecne­ga štel, ce bi mogel tem zapušcenim rojakom kaj koristiti. Zanje bomo imeli posebno skrb« (B. n. a. 1903c: 50). Reprezentacije Afrike kot fizicnega prostora Publikaciji Odmevi iz Afrike (v nadaljevanju Odmevi) in Zamorski otrok, kasneje Zamorcek, sta imeli istega zalo­žnika, podobni pa sta si bili tudi po strukturi. Obe sta po­leg clankov, ki naj bi prikazovali razmere na afriški celini, vsebovali tudi neposredne prošnje za donacijo denarja in sredstev v naravi. Clanki v Odmevih sicer vsebujejo po­rocila iz misijonskih postaj, medtem ko Zamorcek ponuja vec zgodb, pesmi, fotografij ter pisem, ki naj bi si jih iz­menjevali afriški in slovenski otroci (rubrika Zamorckova pošta). Teksti v Zamorcku podajajo še bolj poenostavljeno in s tem bolj stereotipno, mestoma celo bolj rasisticno po­dobo Afrike in Africanov_k. Struktura clankov in fotografij v obeh obravnavanih pub­likacijah ostaja v vseh štirih desetletjih njunega izhajanja zelo podobna. Clanki se obicajno pricnejo s podajanjem imena kraja, jezera ali reke, sledijo pa opisi življenjskih razmer, ki so predstavljene kot težke, predvsem zaradi pod­nebnih razmer, ki jih Evropejci_ke oznacujejo za nezdra­ve. Obicajno se clanki nadaljujejo z opisom infrastrukture. Pisci_ke opisujejo misijonske postaje, šole, cerkve, bolniš­nice, ki so z evropskega vidika ocenjene kot slabe, ali ceste, ki so opisane kot prašne. Odstavki, ki sledijo, obicajno na­govarjajo bralce_ke in jih prosijo za majhen prispevek, ki bi bil namenjen za popravilo infrastrukture. Clanki se obi­cajno nadaljujejo z opisi, ki naj bi bili med rimokatoliškim prebivalstvom videni kot pozitivni, s številkami že kršce­nih Africanov_k, ki jim sledi opis vsakdanjega življenja misijonarjev_k. Na koncu misijonarji_ke porocajo o tem, koliko so donacije pripomogle k »izboljšanju« življenjskih razmer do zdaj in kakšni so nacrti za naprej. Pri tem je na­vedeno le ime kraja, ne pa tudi podrobnejši opis dežele s strani misijonarjev_k, prav tako bralec_ka ne izve nicesar o širšem kontekstu v deželi, kjer se nahaja pisec_ka. Ena od najbolj splošnih predstav o fizicni podobi Afrike je bila trditev, da je nekje »dalec stran«, »cez morja« in »tam spodaj«. Vendar to implicira razumevanje, da so Evropej­ci_ke »dalec stran«, ceprav je afriška celina fizicno bližje Evropi kot na primer Severna Amerika, kar pomeni, da pisci_ke z izrazom »dalec« ne opisujejo zgolj fizicne od­daljenosti, temvec zaznavno kulturno ali versko oddalje­nost. V Zamorcku so Afriko predstavljali podobno, in sicer bolj ilustrativno, z besednimi zvezami, kot sta »dalec od doma« in »na drugi strani morja«. Besedilo je vkljucevalo živahne, skorajda pravljicne figurativne opise, kot so »Da­lec, dalec smo doma: mesec dni odtod hoda, za gorami, za vodami …« (M.K. 1936: 8). Clanki v obeh publikacijah so se osredotocali na prikaz življenjskih razmer, ki so jih Evropejci_ke opisovali_e kot »hude in neznosne«. Takšne razmere so se vecinoma nanašale na podnebje, in sicer na temperaturo zraka, koli­cino dežja, vetra, blata, prahu in pepela: »Zamorci bivajo vecinoma v vroci Afriki« (B. n. a. 1903d: 5). Bralec_ka je nato seznanjen_a le z imenom kraja, sledi pa pogled na življenjske pogoje, ki so z evropskega vidika predstavl­jeni kot »kruti«. V clanku z naslovom »Gobovci na Ma­dagaskarju« bralec_ka o državi izve naslednje: »Moje de­lovno mesto se imenuje Ambahiwurak, približno dve uri od Tananariwe. Misijonsko naselje ima nesrecno izbrano lokacijo; izpostavljeno je mocnim vetrovom in nevihtam. Manjka nam vode; komaj je dovolj za kuhanje in pitje, pa še ta je grda in blatna« (Beyzim 1904: 74). Avtorji_ice stanje infrastrukture in predvsem stavb opisu­jejo kot »nevzdržno« in menijo, da nujno potrebujejo po­pravilo: »Vsa ta poslopja so bila postavljena leta 1876 in se danes še komaj po koncu drže. Niso namrec iz kamna ali opeke, ampak iz ilovice, in še ta je bila slabo pripravl­jena. Stene so razpokane in se krive na vse strani« (Bey­zim 1904: 74). V kasnejšem tisku (od leta 1930 naprej) se vse pogosteje pojavlja motiv ceste, ki je prikazana kot prašna, in vožnje z avtomobilom, z namenom priti do cim vec Africanov_k in jih spreobrniti v rimokatoliško vero. Sprememba skozi leta izhajanja publikacije se kaže v uva­janju tehnoloških iznajdb, na primer, ko pišejo o uporabi in nujnosti avtomobilov: »Škof je sam šofiral svoje vozilo, ki je bilo do vrha naloženo z zaboji za misijonski potrebe« (B. n. a. 1931a: 22). Predvsem za Zamorcka so znacilne stalne primerjave med Afriko in Evropo (Slovenijo), kar mlajšim bralcem_kam vzbuja obcutek hvaležnosti, da bivajo na Slovenskem (oz. v evropskem prostoru). Afrika je poimenovana kot »straš­na« in »cudna,« kar je ponazorjeno s stalnim obcutkom strahu, povezanim z nevarnostmi divjih živali, pri cemer je vtis, da so povsod, kar je nakazano v eni od otroških pesmi z naslovom »Afrika, ti cudni kraj!« Dežela cudna Afrika, tam onkraj širnega morja, kjer kralj pušcave lev živi, kjer kac strupenih mrgoli … (B. n. a. 1933: 11) V nobeni izmed publikacij skorajda ne zasledimo podrob­nejših opisov fizicne pokrajine. Namesto tega je pouda­rek na življenjskih razmerah, ki so opisane z evropskega vidika. Okolišcine so prikazane kot »krute« tako za Afri­cane_ke kot za misijonarje_ke. Prikazi razmer, oznacenih kot težke, so najverjetneje vzbujali socutje pri bralcih_kah, zaradi cesar so bili_e ti_e pripravljeni_e darovati denar ali blago za popravilo in izboljšanje infrastrukture v okviru misijonskih postaj. Prizadevanja misijonarjev_k so obravnavana kot del šir­šega kršcanskega pricakovanja žrtvovanja in trpljenja za širjenje evangelija. Takšne pripovedi lahko oblikujejo pripovedi junaštva, preganjanja in muceništva, ki poveli­cujejo misijonarsko prizadevanje (Johnston 2003: 7; glej tudi Palaic 2020: 28–29). Prav to pa se v obravnavanih publikacijah kaže v opisih fizicnega prostora Afrike in tu­di samega življenjskega standarda ljudi, med katerimi so misijonarji_ke delovali_e. Kot je zapisal eden od piscev v Bogoljubu – cerkvenem listu za Slovence: »In videli bomo, da je tam spodaj, onkraj morij, cel velik del sveta potopl­jen v temo, ujet v verige in zaprisežen najhujši duševni in fizicni revšcini« (B. n. a. 1903e: 53–54). Predstavitve ljudi, ki živijo v Afriki Ena od znacilnosti publikacij Klaverjeve družbe je ustvar­janje navidezne homogenosti ali »nediferenciranosti« celi­ne in ljudi. Ceprav naj bi pisma prihajala iz razlicnih delov Afrike, so bili ljudje v vecini naslovljeni kot »zamorci«, »pogani« ali oboje – »poganski zamorci« in nato tudi »kršcanski zamorci«. Ko so avtorji_ice pisali_e o Afri­canih_kah, jih nikoli niso naslavljali_e z imeni njihovih skupnosti ali z njihovimi osebnimi imeni (z izjemo neka­terih clankov v Zamorcku, kjer pa so jim pogosto nadeli slovenska imena, na primer »Janez«). Najpogosteje so jih naslavljali_e kot zamorce_ke, crnce_ke, otroke pa z bese­dami in besednimi zvezami, kot so »zamurcek«/»zamurci­ca«, »crn crvicek«, »naši mali kodravcki« (Hermenegilda 1933: 13–14). Že ti izrazi pa kažejo, da so o njih govori­li_e na podlagi njihovih fizicnih lastnosti – barve kože in strukture las. Bralec_ka iz zapisov dobi vtis, da na afriškem kontinentu živi ogromno ljudi, in to v razmerah, ki so jih Evropejci predstavili kot »neznosne«. Avtorji_ice najdejo rešitev le v prestopu v rimokatoliško vero in s tem tudi v zahodno kulturo. To bi pomenilo, da bi bili »rešeni«, in bodo živeli »boljše življenje«. »Na dan sv. birme je prišlo od blizu in dalec mnogo zamorcev. Cerkev je bila veliko premajhna, da bi mogla vse obseci« (Poznic 1937: 35). Stalno navajan­je velikega števila ljudi je bilo najverjetneje povezano tudi s poudarjanjem potenciala novih vernikov: »En duhovnik in jaz morava vsak dan spovedati 600 ljudi, casih celo 800. Sv. obhajil je res mnogo« (B. n. a. 1931b: 20). Africani_ke so prikazani_e kot »revni_e«, vendar ne le v materialnem pomenu, temvec tudi v smislu tako imenova­nih »revnih duhovnih« razmer, ki nakazujejo izrazit evro­centricni pogled na »razvoj«, stopnjo »civiliziranosti« in »napredek«: Da, kar je pri nas nepojmljivo, to je mogoce v Afriki. Le poglejte natancneje zgornjo sliko. Mlad zamorski krist­jan udarja ob kamen in klice vernike k službi božji. Ker drugega ni, mora to hrešcavo zbijanje nadomestiti zvon. Pa glas ne seže dalec, slišijo ga le bliže stanujoci. Bolj oddaljeni pa, žal, pogosto zamudijo službo božjo; seve­da ne iz lastne krivde, ker tudi ure nimajo. Kaj ne, kako žalostno! (p. Damaz 1937: 43) Iz tega lahko sklepamo, da so pisci_ke gledali na razvoj, napredek in civiliziranost z zahodnjaške perspektive, sebe pa so dojemali_e kot tiste, ki lahko afriške razmere spre­menijo na »bolje«. Besedila ne podajajo nikakršnega kon­teksta za razumevanje lokalnih razmer ali kulturno rela­tivisticnega razmisleka: »V nekaterih krajih tukaj imamo strašno lakoto. Naši zamorci so res pomilovanja vredni … Zelo se mi smilijo« (Kolenc 1934: 116). Opozarjanje na lakoto je bila zelo pogosta tema tudi v besedilih za mlaj­šo generacijo: »Z drugimi bolniki nam je božja previdnost poslala tudi 15 letnega zamorskega decka, ki so ga našli na trgu vsega onemoglega, da že napol mrtvega od lakote« (B. n. a. 1928: 18). Africani_ke so oznaceni_e za pogane_ke, brez konteksta, ki bi pojasnil njihova lokalna verovanja. Na primer: »Ne­ka poganska zamorka je ležala v svoji koci bolna in od vseh zapušcena« (B. n. a. 1903f: 85). Poleg tega so bili predstavljeni_e s pridevniki, kot so »zapušcen_a« in »za­nemarjen_a«, vendar brez kakršnekoli razlage. Kot ved­no so rešitev predstavljali_e evropski_e rimokatoliški_e misijonarji_ke, ki naj bi Africanom_kam »pomagali_e« tako, da bi jih nesebicno predali_e rimokatoliški veri in evropskemu nacinu življenja. Tudi v tisku za mladino je izpostavljeno poganstvo, ki je povezano s carovništvom, kar pa je pri mlajši generaciji najverjetneje povzrocilo ob­cutke strahu zaradi zgodb, prisotnih v evropskem prostoru. Zgodbe o carovnicah izvirajo iz srednjega veka, ko se je prav zaradi vpliva kršcanstva razširila miselnost, da so ca­rovnice satanove neveste, da so torej neposredno povezane s hudicem; kot take morajo biti seveda obsojene in unicene (Udir 2014: 5). Zato je najverjetneje ta beseda vzbujala tesnobo in grozo: Siroto je nato vzel k sebi starejši brat, strasten malikova­lec in celo carovnik. Mocno je mala Magdica pogrešala pobožnih vaj naše sv. vere in zlasti nedeljske službe bož­je. Veckrat je bridko jokala. Nekega dne pa se ji koncno vendar posreci ubežati trdosrcnemu bratu. Prihitela je naravnost k nam v misijon, iskreno prosec sprejema v sirotišnico v Betafo. (Rozalina 1928: 88) Ceprav so Africani_ke po eni strani prikazani_e z oznac­bami, kot sta žalost in obup, so po drugi strani v besedilih in na fotografijah prikazani_e kot brezskrbni_e, veseli_e, srecni_e in svobodnega duha. Na fotografijah so obicajno nasmejani_e, kar v besedilih povezujejo z »otroškostjo« in pomanjkanjem t. i. duhovne poglobljenosti ter jih s tem degradirajo na »naše velike otroke«. Kot primer navedimo clanek z naslovom »Ako ne boste kakor otroci …«, kjer avtorica pomenljivo zapiše: Stari misijonarji, govorec o svojih novokršcencih, jih navadno ljubeznivo nazivljejo »naši otroci«. In to velja o vseh, bodisi katerega koli spola ali starosti. In opravi­ceno. Kajti ti spreobrnjenci so v resnici pravi duhovni otroci teh apostolov, ki so jih z nepopisnim trudom in žrtvami pridobili za sv. Cerkev. Zlasti pa zaslužijo pre­lepo ime »oce« oni misijonarji, ki so uboge pogane pri­pravljali na sv. krst. »Kitange eyanzadde« — »moj oce, ki me je prerodil«, imenuje zamorec svojega misijonarja in z nežno vdanostjo ga ohrani vedno v hvaležnem spo­minu. […] Drugi znak otroškega znacaja naših zamorcev je njihova brezskrbnost in prostodušna veselost. (Resti­tuta 1921: 34–35) Pogosta podoba v misijonskem tisku je prikaz Africa­nov_k kot suženj_njev, ki živijo v razmerah, ki se Evro­pejcem_kam zdijo »grozne«. Vendar pa so te razmere predstavljene brez konteksta in so obicajno slikovito vi­zualizirane skozi zgodbe, kar daje bralcu_ki vtis, da so vsi v Afriki ujeti v »železne verige« in prosijo Evropejce_ke za »usmiljenje«. Kot rešitev tega položaja clanki ponujajo donacije denarja in blaga rimokatoliškim misijam, ki naj bi ljudem v Afriki prinesle »pravo« vero ter tudi »pra­vilen« in »civiliziran« nacin življenja. »Kdo more sešteti vse uboge sužnje, ki še živijo v najvecji duševni in telesni zapušcenosti. Naše oko bi bilo polno solza, ako bi mi culi vse žalostne zgodbe sužnjev, ako bi culi njih jok in stok in njihove tožbe« (B. n. a. 1903g: 22). Tudi v uvodniku prve številke Zamorski otrok iz leta 1913 so se otroci seznani­li s predstavami glede Africanov_k, ki bi pri njih lahko sprožile obcutke skrajne groze, obupa in usmiljenja: »Tam more paganski oce ubiti svojega otroka, ne da bi bil zato kaznovan, in ga použiti kot slašcico ali pa prodati trgovcu kot žival« (B. n. a. 1913a: 2–3). Avtorji_ice opisujejo telesno podobo Africanov_k s pri­devniki, ki so jih Evropejci_ke razumeli kot nezaželene, saj jih predstavljajo kot »grde, mrkih oci, gole«. Kakor za vse ostalo se rešitev za njihov telesni videz, ki je oznacen kot neprijeten, najde v sprejetju rimokatoliške vere. »Bila je, ceprav mala zamorka z debelimi ustnicami in popolno­ma plošcatim noskom, prav cedna in brhka stvarca […]. Kršcena je bila naša varovanka na ime Ivana« (B. n. a. 1919b: 32–33). Zgodbe prikazujejo Africane_ke kot kanibale in tudi kot ljudi »slabega vonja«. Primer je zgodba, ki je bila objavl­jena v Bogoljubu – cerkvenem listu za Slovence kot pre­vod iz publikacije Echo aus Afrika, ki govori o nilskem krokodilu, ki je imel raje belo kot crno meso; pravijo, da zato, ker »zamorci« ne dišijo lepo, hkrati pa drugi del cita­ta govori o »kanibalizmu« Africanov_k, ki naj bi jim bilo vseeno, kakšno meso jejo: Pravijo, da cloveško meso ni neokusno, in zamorci v Af­riki si jako radi privošcijo pecenko cloveškega mesa. Za­nimivo je tudi, da nilski krokodili veliko rajši jedo bele kakor crne ljudi; pravijo, da zato, ker zamorci neprijetno diše. Zamorci sami imajo pa veliko rajši crno kot belo meso, menda, ker k njemu – ni potreba dišav. (L.L. 1903: 37–38) V Zamorcku je zaznati še bolj eksplicitne rasisticne ele­mente, vezane na barvo kože. Element kopanja oziroma umivanja je bil predstavljen kot domnevno neobicajen za Africane_ke. Obenem clanki, ki naj bi jih napisali evrop­ski (slovenski) otroci (vendar so jih glede na slog najver­jetneje napisali_e odrasli_e avtorji_ice), razkrivajo, da so ti raje beli in s tem »cisti«. Cistoco so torej povezovali z barvo kože, belo kožo pa s cisto dušo. Crni, crni, cisto crni, kakor oglje pred pecjo, pa zato so silno srecni, ker se ne umivajo. O, le tista mrzla voda, brrr, bojim se je tako! O, da nisem jaz zamorcek! Kdo me reši vode, kdo? [...] Jaz sem tudi rajši bela, cist in bel je srcek moj, naj še bo bel moj obrazek, jasen kakor soncni soj [...] A vendar zamorcke bi videla rada, prel­jube zamorcke, te crne ljudi, bi videla rada tako prav od blizu, kako se kaj v crni kožici živi ... (M. Elizabeta 1936: 41). Kot piše Paul Gundani (2004), so misijonarji_ke vecinoma popolnoma prezrli_e kulturo in lokalna verovanja družb ter družbene ureditve, v katerih so živeli_e v Afriki. Priza­devali_e so si uvesti evropski oz. rimokatoliški nacin ži­vljenja, ki so ga imeli_e za edinega primernega ter spreje­mljivega. Poudarjali_e so koncepte, kot so red, delavnost, aktivnost, ki so jih pojmovali_e kot nasprotne vrednotam Africanov_k, na primer: »Na mesto mnogoženstva je sto­pil zakrament sv. zakona. Leno in zanikrno življenje se je umaknilo rednemu, delavnemu življenju« (B. n. a. 1903h: 166). Misijonarji_ke tudi niso bili_e zmožni_e videli ak­tivnosti Africanov_k kot smiselnih. Rešitev za t. i. poman­jkanje vrednot so videli v sprejetju rimokatoliške vere, kar misijonski tisk prikaže kot plod požrtvovalnega dela misi­jonarjev_k. »Cudno je, kakšne predsodke imajo Evropejci do revnih cezmorskih prebivalcev. Povsod jih imajo za prave divjake, zveri, ki si prizadevajo le škodovati drugim. Takšni so v krajih, kjer še noben misijonar ni razvil svoje službe« (Gauthier 1913: 22). To se nakazuje tudi v publikacijah za mladino. V Zamor­skem otroku in Zamorcku so otroci predstavljeni kot ze­lo prijazni in z lepimi dušami, za njihov položaj, ki je bil predstavljen kot zaostal, nerazvit, pa naj bi bili krivi njih­ovi starši, ki še niso sprejeli rimokatoliške vere: »Poznam med onimi otrocici take, ki imajo angelska srca in lepše duše kot so lilije na polju, in ko boste spoznali te otrocice, jih boste gotovo kmalu vzljubili« (B. n. a. 1913a: 2). Znacilnost besedil v vseh obravnavanih publikacijah je, da se ob sprejetju rimokatoliške vere Africane_ke opiše z lastnostmi, ki so jih Evropejci_ke dojemali kot spreje­mljive. Prestop v rimokatoliško vero je predstavljen kot edini nacin »pomoci« Africanom, da postanejo »civilizi­rani,« »razviti«, kar naj bi po analiziranih besedilih vodilo v »sreco«. »Noge, s katerimi so prej kakor nori skakali v cast svojim malikom, jih nosijo sedaj v svetišce pravega Boga. Roke, katere so prej rabili, da so mahali s kolom, spušcali sulice in strele, dvigajo sedaj sklenjene k svojemu Gospodu in Stvarniku ...« (B. n. a. 1903h: 166). Še vec, ce je African_ka postal_a rimokatoliški duhovnik ali redovnica, je bil_a hitro predstavljen_a z bolj naklonje­nimi pridevniki, obicajno v povezavi z izjemno inteligen­co: »Že so vzgojili par mašnikov zamorcev. Nekega mla­denica so z 18 leti krstili in poslali v Rim; ondi je v devetih letih dovršil vse gimnazijske in bogoslovne nauke in se naucil šest jezikov« (B. n. a. 1904: 12). Obravnavan mi­sijonski tisk je tako ustvarjal podobe o Africanih_kah kot o sužnjih_ah, oznaceval jih je celo za »velike otroke«, za nerazvite, revne, lacne, uboge in necivilizirane. Kot edino rešitev za situacijo pa so videli delovanje misijonarjev_k, ki so edini_e lahko s pomocjo rimokatoliške vere lokalne skupnosti rešili_e iz brezupnega položaja. Povezave med Afriko in podrocjem današnje Slovenije Klaverjeva družba je poleg izdajanja publikacij ustanovila Zvezo svete maše za Afriko za odrasle in Zvezo za otroke za Afriko. Poslanstvo obeh zvez je bilo zbiranje sredstev za rimokatoliške misije na afriški celini, da bi Africane_ke spreobrnili v sprejetje rimokatoliške vere. S publikacijami v slovenšcini so poskušali preko pisem, donacij in zahval vzpostaviti neposredno povezanost med Slovenci_kami in prebivalci_kami v Afriki. Za vzpostavljanje te povezave so pisci_ke besedil v publikacijah uporabljali_e izraz »naši«, s katerim so verjetno mišljeni Africani, ki živijo v sklopu misijonskih postaj. »Tudi odkritosrcnost, ta prikupljiva cednost, izvirajoca iz njih skromnosti in zadovoljnosti, je lastna našim velikim crnim otrokom« (Restituta 1921: 35). Tako izraz »naši« kot uporaba besede »otroci« kaže na po­kroviteljski odnos piscev_k do ljudi, ki živijo v Afriki, saj so jim odrekali status odraslih, enakopravnih oseb. Bese­dila razkrivajo tudi tekmovanje med rimokatoliškimi, pro­testantskimi in anglikanskimi cerkvami in šolami za vpliv na ljudi v Afriki. »Obenem so se odlocili, da bodo svoje otroke rajši k nam pošiljali v šolo kot v angleško cerkev, ki jih je že bila hotela zvabiti« (p. Rudler 1931: 21). Po zelo odmevni akciji Odkupi zamorcka33 Urednik Zgodnje Danice Luka Jeran je zacel akcijo »Odkup za­morcka«, kjer so Slovenci zbirali denar za nakup afriških otrok s suženjskih trgov v Kartumu in Kairu za vzgojo v rimokatoliški veri. »Boter« je mlademu Africanu lahko dal novo ime, pogosto tipicno slovensko; na primer »Jožef Kranjski«. iz sredine 19. stoletja, iz casa delovanja Knobleharjevega misijona (Studen 2001: 429– 430; Frelih 2009: 9), je bilo tudi na zacetku 20. stoletja med družinami na Slovenskem pril­jubljeno »imeti svojega zamorcka«, kar je pomenilo da­rovati financna sredstva za afriškega otroka, ki bo v Afriki vzgojen v rimokatoliški veri (Frelih in Koren 2016: 12). Za Slovence_ke je bil »zamorcek« bodisi otrok iz Afri­ke bodisi otrok iz bengalskega misijona,44 Vec o bengalskem misijonu v Jelnikar in Motoh (2021). ki je deloval na obmocju današnje Indije. Slovenske družine so »kupile« »zamorcka« iz Afrike ali Bengalije tako, da so pošiljale denar rimokatoliškim misijonom, ki so otroke vzgajali v rimokatoliški veri. Svojemu varovancu so lahko dali ime, ki je bilo obicajno tipicno slovensko, na primer Janez. Poleg tega so bralci_ke lahko posinovili_e tudi afriškega kateheta. »Komur pa sredstva dovolijo, da posinovi take­ga katehista — kar je zelo lepo in zaslužno delo in kar toplo priporocamo — ta naj prispeva letno din 1.200 ali mesecno din 100« (B. n. a. 1938: 6). Še vec, v Zamorskem otroku je bilo nakazano, naj otroci prosijo svoje starše, naj »kupijo« zamorcka v Afriki, posledicno pa bodo slovenski otroci pridni in marljivi: Vem, da porece mali Jožko ali Ivancek ali mali Karol, mala Micka ali Anica – in vsi mali dobrotljivi otroci – svojemu ocetu ali materi in poprosi: »Oce! Mati! Kajne, da pustite, da tudi jaz kupim tako malo dete! Bom pa potem zato prav priden (pridna), hocem vam zato delati veliko veselje!« (B. n. a. 1913b: 18–19) Del publikacije Zamorcek se je imenoval Zamorckova po­šta. Vkljuceval je pisma, ki naj bi jih pisali slovenski otroci na eni strani in afriški otroci na drugi. Clanki v Zamorcku nenehno ustvarjajo izrazite razlike med otroci, predvsem glede na barvo kože, življenjske razmere in materialne dobrine. Glavne razlike med Slovencem_ko in Africanom_ko so ustvarili na podlagi krepitve razlik, ki temeljijo na materialni posesti. Africani_ke so predstavljeni_e kot rev­ni_e in lacni_e, po drugi strani pa pri bralcih_kah vzbujajo obcutek krivde. Prikazana je tudi primerjava, ki razkriva, da bi otrok z obmocja današnje Slovenije rad dobil »zlato uro«, medtem ko »revni« in »lacni« decek iz Afrike »ubožcek še za košcek kruha vcasih plaka« (B. n. a. 1936a: 60). V Zamorcku so objavljena pisma in fotografije afriških otrok v slovenskem jeziku, v katerih so ti izražali hva­ležnost slovenskim otrokom za »velikodušno pomoc« pri darovanju denarja in oblacil. Poleg besedil so bile v tem obdobju na voljo tudi že fotografije. Na eni od fotografij so upodobljeni trije mladi fantje, iz podnaslova pa je razvidno, da so iz Celja. V podnaslovu je zapisano: Sredi Ladko, na desno Stanko, na levo mali Petrcek. Loj­zek nese polno škatlo rabljenih znamk. S kakšno ljube­znijo in pridnostjo jih je zbiral [in jih] daroval za svoje crne bratce, uboge zamorcke. […] Kaj prinaša Mirko, ki stoji ravno, kot vojak na straži. V roki nekaj drži. Pest dinarckov, svoj prihranek, ki jih sedaj daruje revnim za­morckom kot božicno darilo. Kako bogato ga bo ljubi Jezušcek za to nagradil! (B. n. a. 1936b: 53) Pisma, ki naj bi jih napisali slovenski otroci, so napisana v slogu, ki vzbuja obcutek socutja do afriških otrok, s cimer so želeli doseci, da bodo slovenski otroci zadovoljni in da bodo nadaljevali s svojim »marljivim« nacinom življenja. Kot rešitve za neprijetna custva pisci_ke besedil predlagajo molitev ter zbiranje denarja, oblacil, knjig, znamk: »Pro­sim, molite za zamorcke, ki ne poznajo Boga, naj zacutijo Krstno vodo, in jim dajte bela srca« (B. n. a. 1937: 53). V obeh publikacijah so objavljeni seznami z imeni in priimki donatorjev_ic in družin, ki so namenili_e sredstva v podpo­ro misijonom v Afriki ter za posinovljenje otrok in katehe­tov. S pismi in fotografijami pa so bile objavljene zahvale za donacije oz. sredstva v blagu, s cimer so poskušali vzpo­staviti obcutek tesne povezanosti med Slovenci_kami in prebivalci_kami na obmocju Afrike. S takimi podobami pa so vplivali na oblikovanje avtostereotipov o sebi, o Sloven­cih_kah, ki so bili_e prikazani_e kot delavni_e, marljivi_e, radodarni_e, dobrodušni_e, ki pomagajo in se žrtvujejo za dobro drugih (glej tudi Palaic 2020). Sklep Dejavnosti Klaverjeve družbe so bistveno vplivale na ob­likovanje predstav, konceptov, stereotipov in predsodkov o Afriki in Africanih_kah med Slovenci_kami. Družba je bila s svojim delovanjem na obmocju današnje Slovenije prisotna od zacetka 20. stoletja do obdobja druge svetovne vojne, torej skupaj 40 let. Poleg dogodkov, kot so preda­vanja, misijonska srecanja, potujoce misijonske razstave in dramske igre, so mesecno izdajali misijonarske publi­kacije za vse generacije. Publikaciji Odmevi iz Afrike in Zamorski otrok, kasneje Zamorcek, sta ponujali vsebine, s katerimi naj bi po eni strani obvešcali bralce o razmerah v Afriki, po drugi pa spodbujali ljudi k darovanju sredstev za delovanje misi­jonov. Avtorji_ice besedil so bili v vecini misijonarji_ke, in ne Africani_ke, zato lahko govorimo o bolj ali manj enostranskem odnosu med Slovenci_kami in Africani_ka­mi, saj o razumevanju odnosa domacinov_k z misijonar­ji_kami in vpliva delovanja misijonarjev_k na njihovo skupnost tako nicesar ne izvemo. Struktura clankov ostaja v vseh štirih desetletjih enaka, pri cemer pisci_ke najprej seznanijo bralce z imenom kraja, kjer delujejo, nato opisu­jejo težke razmere v misijonu in uspeh svojega delovanja ter spodbujajo bralce_ke k donaciji sredstev. Besedila v publikacijah so prinašala podobo Afrike kot od­daljene celine z elementi dramatizacije in brez konteksta. Afrika je bila tako predstavljena kot zaostala, nerazvita in zapušcena celina. Ceprav so misijonarji_ke živeli v raz­licnih afriških družbah, ljudi, med katerimi so delovali_e, niso naslavljali_e z imeni družbenih skupin, temvec so jih delili_e zgolj na »poganske zamorce_ke« in »kršcanske zamorce_ke«. S tem so jih homogenizirali v eno entiteto, ki naj bi bila na vsej celini enaka. Africane_ke so imeli_e za tiste dalec stran tudi na pod­rocju kulture in življenjskega standarda, kar je ustvarilo »drugega«, še vec, »popolnoma drugacnega« v primerjavi z rimokatoliškimi kristjani in z današnje perspektive tudi z zahodno, evropsko (slovensko) kulturo. Avtorji_ce so Af­ricane_ke prikazovali_e na pokroviteljski nacin in ustva­rili_e stereotip o »nemocnem_i Africanu_ki«. Nadalje so jih oznacili_e za pogane, kar je bil za avtorje_ice clankov glavni razlog, da so jih prikazali_e kot nesrecne, žalostne, zapušcene, divje, kanibalske, zanemarjene na duši in te­lesu in tudi najrevnejše med revnimi. V nekaterih clankih so Africanom_kam pripisali_e pozitivne lastnosti, kot sta nasmejanost in veselje, vendar s pojasnilom, da gre le za odraz njihove otroškosti in duhovne neizpolnjenosti. Last­nosti, ki so bile med Evropejci_kami videne kot ugodne, naj bi se izrazile šele s spreobrnjenjem v rimokatoliško vero. Še posebej obcudovane vrline, kot sta izjemna in­teligenca in marljivost, pa so bile pripisane tistim Africa­nom_kam, ki so sprejeli_e katoliški poklic. Predvsem v tisku za otroke najdemo elemente, ki so izra­zito rasisticni in se nanašajo na barvo kože. Cistost so povezovali z belo kožo, belo kožo pa s cisto dušo, zato naj bi bili »zamorci« kot pogani umazani navzven in navzno­ter. Nadalje so v tisku za mladino bolj pogosto izpostavlje­ne »težke« razmere, ki se nanašajo na stalno prisotnost di­vjih in nevarnih živali, lakoto, pomanjkanje oblacil, igrac in slabo razvito šolstvo. Clanki so napisani v tonu, ki je v otrocih najverjetneje vzbujal custva strahu, kar je prispe­valo k temu, da so se zavedali svojega položaja v »razviti« domovini ter nadaljevali in še bolj vneto podpirali živl­jenjski nazor in slog, v katerem so bili vzgojeni. Na drugi strani pa clanki vzbujajo custveno prizadetost ob trpljenju in težkem življenjskem položaju otrok v Afriki. Rešitev se tako kot v tisku za odrasle ponuja v še bolj gorecem sledenju rimokatoliški veri, pa tudi v zbiranju denarja, znamk, staniol papirja in v prošnji staršem za posvojitev »svojega« otroka iz Afrike. Misijonski tisk je poskušal prek pisem, donacij in zahval vzpostaviti povezanost med Slovenci_kami in prebivalci_kami Afrike. V publikacijah so objavljeni seznami z imeni in priimki donatorjev_ic in družin, ki so namenili_e sredstva v podporo misijonom v Afriki, posinovljenje otrok, katehe­tov. S pismi in fotografijami pa so objavljali zahvale za do­nacije oz. sredstva v blagu. Priljubljenost zgodb iz Afrike kaže na priljubljenost donatorskih akcij, šparovckov, dram­skih iger, pesmi, predavanj, ki so vsebovali tudi elemente »senzacionalizma« in propagande ter novacenja za nadalje­vanje misijonskih dejavnosti na afriškem kontinentu. Afrika je bila v analiziranih publikacijah prikazana kot te­macna celina, kjer »na drugi strani morja« živijo revni, ne­srecni in zapušceni ljudje. Na drugi strani je bilo obmocje današnje Slovenije prikazano kot binarno nasprotje Afrike, kot dežela »prave vere z rimokatoliškim prebivalstvom v vecini«, medtem ko je bila Afrika konstruirana kot dom »neciviliziranih« in nemocnih »divjakov«, ki lahko posta­nejo »civilizirani« in »razviti« le s pomocjo in podporo Slovencev_k in evropskih rimokatoliških držav. Bralec_ka o prebivalcih_kah Afrike ne izve veliko; še najvec izve o odnosu rimokatoliških pomožnih misijo­narjev_k do Africanov. Kaj je taka pokroviteljska, rasis­ticna ter evro- in katoliškocentricna konstrukcija drugega pomenila za prebivalstvo, ki je v obravnavanem obdobju živelo na ozemlju današnje Slovenije? Morda clanki raz­krivajo del procesa oblikovanja slovenske identitete, ki je potreboval »drugega« kot popolno nasprotje marljive_ga, kultivirane_ga, bele_ga, delavne_ga in rimokatoliške_ga Slovenke_ca. Morda so bile priljubljenost porocil iz Af­rike in skupne donatorske akcije Slovencev_k »za po­moc ubogim Africanom_kam« eden od elementov, ki so pomagali v procesu slovenske nacionalne percepcije, ki se je lahko na nek nacin konstruirala tudi okoli identite­te »rimokatolicana_ke«, nadalje kot tistega, ki je zmožen »dobrohotno pomagati« »ubogim zamorcem_kam« (prim. Motoh 2019). Najverjetneje so akcije zbiranja sredstev za odkup afriških otrok, za podporo misijonom, za podporo lacnim in revnim povezale rimokatoliško usmerjene Slo­vence_ke, da so še bolj vdano sledili_e veri in se hkrati po­stavili_e ob bok drugim državam, kjer je izhajala ta revija. Hkrati so se opolnomocili_e v vedenju, da so tudi sami_e zmožni_e zbirati materialna sredstva in denar, ter tako po­stali_e tisti_e, ki se dojemajo kot »dobrotniki_ce«, ki so zmožni_e »pomagati«. Verjetno pa je tudi to prispevalo k razvoju samozavesti v duhu, da so sami_e zmožni_e ponu­diti pomoc, in k utrjevanju položaja, saj so dobili_e obcu­tek, da so na boljšem. Veliko stereotipov o Afriki in Africanih_kah, ki izvirajo iz 19. in prve polovice 20. stoletja, lahko v medijskem diskurzu najdemo še danes. Zato nam lahko razumevanje izvora stereotipov in predsodkov ter rasisticnih elementov v širših ideoloških okvirih pomaga preseci prevladujoci imaginarij o Afriki na splošno. Viri in literatura AMON, Smilja: Obdobja razvoja slovenskega novinarstva. V: Melita Poler Kovacic in Monika Kalin Golob (ur.), Poti sloven­skega novinarstva – danes in jutri: znanstveni zbornik ob 40. ob­letnici študija novinarstva na Slovenskem. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2004, 53–68. BEYZIM: Gobovci na Madagaskarju. Bogoljub. Cerkve­ni list za Slovence, 1904, 74–75; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-6K1J09QA/786ccc35-bbc6-484f-a60c-44ff4551096c/PDF, 16. 6. 2021. B. n. a.: Misijonarski poslanec. Peter Klaver II. Bogoljub. Cer­kveni list za Slovence 1/8, 1903a, 59–60; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-UFDPX83G/8e088196-27e4-417e-88fa-fa1983b27808/PDF, 15. 6. 2021. B. n. a.: Misijonski glasnik. Družba sv. Petra Klaverja. Bogoljub. Cerkveni list za Slovence 1/6, 1903b, 44–46; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-04KT7CHH/1b67d2e2-73c1-4c68-b258-579775c0b34a/PDF B. n. a.: Slovenci na tujem. Bogoljub. Cerkveni list za Slovece 1/7, 1903c, 49–50; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-AF7A8JVR/aa1bd0dd-63a4-4799-80a2-ba919d82ad14/PDF, 15.8. 2022. B. n. a.: Misijonski glasnik. Bogoljub. Cerkveni list za Slovence 1/1, 1903d, 4–5; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC­-J7PJ9IDA/f8f98ba2-5759-439e-9d20-107c118445d1/PDF, 17. 6. 2021. B. n. a.: Misijonski glasnik. Družba sv. Petra Klaverja. Bogoljub. Cerkveni list za Slovence 1/7, 1903e, 53–54; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-AF7A8JVR/aa1bd0dd-63a4-4799-80a2-ba919d82ad14/PDF, 24. 6. 2021. B. n. a.: Misijonski glasnik. Sv. Peter Klaver. Bogoljub. Cerkveni list za Slovence 1/11, 1903f, 85–86; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-HU3QPJEK/1acd058b-3e73-4c0a-8153-cc104b1d101d/PDF, 17. 6. 2021 B. n. a.: Misijonski glasnik. Adjua. Žalostni spomini iz ži­vljenja mlade sužnje. Bogoljub. Cerkveni list za Slovence 1/3, 1903g, 21–22; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-W1SEIR0G/7327367b-cee5-4fcd-97d6-cb202b64bd95/PDF, 24. 6. 2021. B. n. a.: Misijonski glasnik. Cudovito spreobrnjenje. Ka­ko kršcanstvo zamorce spremeni. Bogoljub. Cerkveni list za Slovence 1/21, 1903h, 166; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-PHT472WO/5f359cd9-25eb-45d1-86aa­-0d38c2d3ca24/PDF, 16. 6. 2021. B. n. a.: Misijon v Južni Afriki. Bogoljub. Cerkveni list za Slovence II/1, 1904, 12–13; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC­-J7K5G2AG/162df027-133d-49dc-b114-cf9a4e8e8ef8/PDF, 17. 6. 2021. B. n. a.: Ljubi moji otrocici! Zamorski otrok 1/1, 1913a, 1–3. B. n. a.: Kako moremo pomagati revnim afriškim poganskim otrokom? Zveza otrok za Afriko. Zamorski otrok 1/ 3, 1913b, 17–19. B. n. a.: Kot zvezda trem modrim. Domoljub XXXII/1, 1919a, 11; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-FK46EO­MH/bdf12635-46ce-4025-aaaf-83f43d3009c9/PDF, 28. 7. 2022. B. n. a.: Otrok ljudožrca. Zamorcek 5/4–5. 1919b, 32– 34. B. n. a.: Tajeb, ubogi zamorcek. Zamorcek XVI/3– 4, 1928, 18. B. n. a.: Šolsko vprašanje v Afriških misijonih. Odmev iz Afrike XXVII/2, 1931b, 18–21; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-8CD2YEUV/e5e080ca-fe9b-42a6-8a99-78fab5d09b4c/PDF, 16. 6. 2021. B. n. a.: Afrika, ti cudni kraj! Zamorcek XXI/1, 1933, 11–12. B. n. a.: Pridni zamorcek. Zamorcek XXV/4, 1936a, 60. B. n. a.: Mali misijonarcki. Zamorcek XXV/4, 1936b, 53–55. B. n. a.: Zamorckova pošta. Zamorcek XXV/4, 1937, 53. B. n. a.: Naš dan. Odmev iz Afrike, 35/1, 1938, 3–6; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-EHTY4EOG/16f3dbf4-72cc-4080-a4ca-6644bcae2883/PDF, 20. 6. 2021. BOXER, Charles Ralph: The Church Militant, and Iberian Ex­pansion, 1440–1770. Baltimore in London: The John Hopkins University Press, 1978. BURTON, Antoinette: Introduction. Archive fever, Archive sto­ries. V: Antoinette Burton (ur.), Archive Stories. Facts, Fictions, and the Writing of History. Durham, NC: Duke University Press, 2005, 1–24. CAZENAVE, Noel A. in Darlene Alvarez Maddern: Defending the White Race: White Male Faculty Opposition to a »White Ra­cism« Course. Race and Society 2/1, 1999, 25–50. CEPLAK MENCIN, Ralf: V deželi nebesnega zmaja. 350 let sti­kov s Kitajsko. Ljubljana: Založba /*cf., 2012. DENNIS, R. M.: Racism. V: Adam Kuper in Jessica Kuper (ur.), The Social Science Encyclopedia, številka 2 (3. izdaja). London in New York: Routledge, 2004, 843–845. FISCHER, Petra: Die Missionszeitschrift Echo aus Afrika und das durch sie vertmittelte Afrikabild 1920–1925. Seminarska na­loga, Univerza na Dunaju. München: GRIN Verlag, 2002. FRELIH, Marko: Friderik Irenej Baraga (1797–1868): svetost v dejanju. Sticna: Slovenski verski muzej, 1998. FRELIH, Marko: Sudanska misija 1848–1858: Ignacij Knob­lehar – misijonar, raziskovalec Belega Nila in zbiralec afriških predmetov. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej, 2009. FRELIH, Marko: Spomin Velikih jezer: ob 180. obletnici pri­hoda misijonarja Friderika Ireneja Baraga v Ameriko. Sticna: Muzej kršcanstva na Slovenskem, 2010. FRELIH, Marko: Slovenci ob Belem Nilu – dr. Ignacij Knob­lehar in njegovi sodelavci v Sudanu sredi 19. stoletja. Sticna: Muzej kršcanstva na Slovenskem, 2019a. FRELIH, Marko: Knoblehar. Škocjan: Obcina, 2019b. FRELIH, Marko in Anja Koren: Odmevi Afrike: Družba sv. Pet­ra Klaverja za afriške misijone in njeno delovanje v Ljubljani v prvi polovici 20. stoletja. Sticna: Muzej kršcanstva na Sloven­skem, 2016. GLOBOCNIK, Damir: Gosposka škrijcasta suknja in sloven­stvo: izbor stereotipnih upodobitev v slovenski karikaturi. V: Ire­na Novak Popov (ur.), 43. seminar slovenskega jezika, literature in kulture. Ljubljana: Filozofska fakulteta, 2008, 156. GOLOB, France: Misijonarji, darovalci indijanskih predmetov: zbirka Slovenskega etnografskega muzeja. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej, 1997. GUNDANI, Paul: Views and attitudes of Missionaries toward African Religion in Southern Africa during the Portuguese Era. Religion and Theology 11/3–4, 2004, 298–312. HALL, Stuart: Representation: Cultural representations and signifying practice. London: The Open University, 1997. HERMENEGILDA: Naši mali kodravcki. Zamorcek XXI/1, 1933, 13–14. JELNIKAR, Ana in Helena Motoh: Potovanje v Indijo: misijo­narska potopisa, konteksti in analize. Koper: Znanstveno-razis­kovalno središce Koper, Annales ZRS, 2021. JOHNSTON, Anna: Missionary Writing and Empire, 1800–1860. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. KELLEY, D. G. Robin: Race – the power of an illusion (in­tervju), 2003; http://www.pbs.org/race/000_About/002_04-bac­kground-02-05.htm, 21. 5. 2022. KOLENC, Rafael: Iz misijona Marija Trost. Odmev iz Afrike 31/9, 1934, 116; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:­DOC-X2TJHRKT/0815a0c2-bcaa-43f9-99de-8d31dbd6e1b6/PDF, 17. 6. 2021. KOVACEV, Asja Nina: Nacionalna identiteta in slovenski avtos­tereotip. Psihološka obzorja 6/4, 1997, 49–63. LIEBERMAN, Leonard: »Race« 1997–2001. A Race Oddyssey. Michigan: American Anthropological Association, 1997. LIPPMANN, Walter: Javno mnenje. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 1999. L.L.: Misijonski glasnik. Med ljudožrci. Bogoljub. Cerkveni list za Slovence 1/5, 1903, 37–38; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-71W2RS6X/d8ee26e9-ccb7-4206-8bf2-18901c562915/PDF, 18. 3. 2021. M. ELIZABETA: Naredimo zamorcka. Zamorcek XXV/4, 1936, 41–42. M.K.: Zamorcki pišejo. Zamorcek XXV/1, 1936, 8. MOTOH, Helena: »Our Bengal mission«: negotiation of natio­nal and transnational agendas by interwar Yugoslav missionaries in Bengal. Dve domovini / Two Homelands 50, 2019, 33–52. MOTOH, Helena: Azija med tigri in maliki: misijonske raz­stave v Sloveniji v prvi polovici 20. stoletja. Glasnik Sloven­skega etnološkega društva 60/1, 2020, 34–41. MUSEK, Janek: Psihološki portret Slovencev. Ljubljana: Znanstveno in publicisticno središce, 1994. MUSEUM ANTHROPOLOGY: Museum Anthropology 24/1, 2000; https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/toc/15481379/2000/24/1, 28. 7. 2022. PALAIC, Tina: Pavla Štrukelj: Kustodinja za neevropske kulture v Slovenskem etnografskem muzeju med letoma 1955 in 1990. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 60/1, 2020, 23–25. PAPILOVA, Elena V.: Hudožestvennaja imagologija: nemcy glazami russkih (na materiale literatury XIX v.). Avtoreferat dis. kand. filol. nauk. Moskva: Moskovskij gosudarstvennyj universtitet im. M. V. Lomonosova, 2013. PUHAR, Alenka: Slovenski avtoportret 1918–1991. Ljubl­jana: Nova revija, 1992. POZNIC, Valentin: Lepo napredujemo. Odmev iz Afrike 34/3, 1937, 35–36; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:­SI:DOC-0FXJ3GIN/62cab9cd-097f-414c-b702-157ea8e­d8a5f/PDF, 17. 6. 2021. p. DAMAZ: Kámnati zvon. Odmev iz Afrike 34/3, 1937, 43–44; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-0FXJ­3GIN/62cab9cd-097f-414c-b702-157ea8ed8a5f/PDF, 18. 6. 2021. p. GAUTHIER: Kako sta krstila zamorca Evropejca. Zamor­ski otrok 1/4, 1913, 23. p. RUDLER: Vesele stvari iz novih postaj. Apostolski vikarijat Kilimandžaro. Odmev iz Afrike XXVIII/2, 1931, 21–22; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-8CD2YEUV/e5e­080ca-fe9b-42a6-8a99-78fab5d09b4c/PDF, 16. 6. 2021. RESTITUTA, misijonska sestra: Ako ne boste kakor otroci. Odmev iz Afrike XVIII/5–6, 1921, 34–36; http://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-9FTAQILZ/d0e59888-e441-4b6c-991a-8cd4cf854444/PDF, 16. 6. 2021. ROZALINA: Magdalena Razafindrafara. Zamorcek XVI/9–10, 1928, 88. STOLER, Ann L.: Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Epistemic Colonial Common Sense. Princeton: Princeton University Press, 2009. STRMCNIK, Marjana: Konstrukt drugega in razvoj rasizma med 1848 in 1948 v slovenskih tiskanih medijih: ali je mogoce iz zamorca narediti belega cloveka? (Dom in svet, 1904). Neob­javljeno diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, 2012. STUDEN, Andrej: Jožef Kranjski in drugi Jeranovi zamorcki. V: Jure Gašparšic (ur.), Slovenska kronika XIX. stoletja. 1800–1860. Ljubljana: Nova revija, 2001, 429–430. ŠMITEK, Zmago: Klic daljnih svetov, Slovenci in neevropske kulture. Ljubljana: Založba Borec, 1986. ŠMITEK, Zmago: Knoblehar Ignacij. V: Marjan Javornik (ur.): Enciklopedija Slovenije 5: Kari–Krei. Ljubljana: Mladinska kn­jiga, 1991, 165–166. ŠMITEK, Zmago: Po stezah slovenskih potopiscev. V: B. Krakar Vogel (ur.), 38. seminar slovenskega jezika, literature in kultu­re. Zbornik predavanj. Ljubljana: Filozofska fakulteta 2002, 187–198. UDIR, Nataša: Lik carovnice v ljudskih pravljicah – študija primera: Modra Vasilisa. Diplomsko delo. Ljubljana: Pedagoška fakulteta, 2014; http://pefprints.pef.uni-lj.si/2421, 6. 8. 2022. ULE, Mirjana: Socialna psihologija: Analiticni pristop k življen­ju v družbi. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2009. VEKOSLAV: Služabnica božja Marija Ledochowska. Bogoljub– cerkveni list za Slovence 8/30, 1932, 279–280; https://www.dlib.si/stream/URN:NBN:SI:DOC-OL3YIVS7/682e8ea5-d50e-4fdf-9eae-c69669391800/PDF, 10. 6. 2021. VODOPIVEC, Peter: Od Pohlinove slovnice do samostojne dr­žave. Ljubljana: Modrijan, 2006. WILD-WOOD, Emma: The Interpretations, Problems, and Pos­sibilities of Missionary Sources in the History of Christianity in Africa. V: Martha Frederiks in Dorottya Nagy (ur.), World Chris­tianity. Methodological Considerations. Leiden: Brill, 2021. Representation of Africa in the Slovene Publications of the St. Peter Claver Society Between 1904 and 1944 At the beginning of the 20th century, Slovenes received publications about Roman Catholic missionary activity in Africa in Slo­venian language, published by the St. Peter Claver Society. The income from selling these publications and the organization of various activities was intended to support the Roman Catholic missions in Africa. The analysis focuses on the publications Odmevi iz Afrike and Zamorski otrok, later renamed Zamorcek, dedicated to the yo­unger generations, which appeared monthly for four decades from 1904 to 1944. The author concludes that the structure of the articles remains similar throughout the four decades. She divides the represen­tation of Africa into three categories – Africa as a physical continent, the conception of African men and women, and relations between Africa and Slovenia. Africa was portrayed as a distant and strange continent with unbearable conditions such as terrible heat, wind, dust, disease, and wild and dangerous animals, without any detailed description of the landscape. African societies were homogenized into a single entity by addressing them as »zamorci« (“people beyond the sea”) or even as “blacks” or “curly heads”, showing that they were referred to based on racist elements as their physical characteristics, such as skin colour. African men and women were portrayed as underdeveloped, poor, sad, abandoned, enslaved, and living in horrible conditions. The only solution to these conditions, presented in the articles, was to convert African men and women to the Roman Catholic religion and thus adopt the European way of life. A relationship between Slovenes and Africans was created through correspondence, numerous fundraising activities such as “Redeem a zamorcek“ (Slov. Odkup zamorcka), collecting donations of money and goods, and involving Slovenian children in these activities (collecting stamps, clothes, etc.). These activities created an autostereotype of Slovenes as benevolent and capable of helping those who are »poorer« in their eyes. Perhaps the creation of the autostereotype even contributed to the formation of the Slovene identity, which needed the Other as the complete opposite of the »cultured«, »white«, »hardworking«, and »Catholic« Slovene. The author concludes that many stereotypes about Africa and Africans originating from the 19th and first half of the 20th century can still be found in media discourse today. It is therefore important to understand the origins of stereotypes, to be able to overcome the prevailing imaginary about Africa in general. * Anja Polajnar, magistrica politologije, koordinatorka projektov na Institutu »Jožef Stefan«; anja.polajnar@ijs.si. Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Anja Polajnar Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic* OD NEZAŽELENE ZAPUŠCINE DO DEDIŠCINE ZA PRIHODNOST? Alternativni pogledi na osmansko zapušcino in bosansko-hercegovske muslimane v delih Vladimirja Dvornikovica in Dušana Grabrijana Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 14. 2. 2022 Izvlecek: Avtorica analizira odnos do osmanske zapušcine v jugoslovanskem prostoru ter procese drugacenja in vkljuce­vanja muslimanov v jugoslovanske politicne tvorbe. Posebno pozornost namenja delom filozofa, psihologa in karakterologa Vladimirja Dvornikovica (1888–1956) ter arhitekta Dušana Grabrijana (1889–1952), ki se kažejo kot izjemno pomemb­na zlasti v casu oblikovanja jugoslovanske politicne skupnosti ter aktivne vloge SFR Jugoslavije v gibanju neuvršcenih. Av­torica oriše tudi razlicne diskurze o rasi, ki so se pojavljali na jugoslovanskem obmocju, zlasti v prvi polovici 20. stoletja. Kljucne besede: osmanska zapušcina, dedišcina, Jugoslavi­ja, muslimani, Vladimir Dvornikovic, Dušan Grabrijan Abstract: The author analyses the treatment of the Ottoman legacy in the Yugoslav space, and the processes of othering and integration of Muslims into the Yugoslav political entities. Special attention is dedicated to the works of philosopher, psychologist and characterologist Vladimir Dvornikovic (1888–1956) and architect Dušan Grabrijan (1889–1952), which proved to be vitally important for the formation of the Yugoslav political com­munity and its active role in the Non-Aligned Movement (NAM). The author also addresses the different discourses on race that emerged in the Yugoslav space, especially in the first half of the 20th century. Keywords: Ottoman legacy, heritage, Yugoslavia, Muslims, Vladimir Dvornikovic, Dušan Grabrijan Uvod V zadnjem desetletju je diskurz o rasizaciji in rasizmu odlocneje vstopil v interpretativni okvir pojasnjevanja družbenih relacij na obmocju nekdanje Jugoslavije. Zaradi prevlade etnicnih ter religioznih kategorizacij ter opazne znanstvene obremenjenosti z »metodološkim naciona­lizmom« je predolgo prevladovalo mnenje, da evropsko obrobje, med drugim tudi zaradi svoje specificne zgodo­vinske poti,11 K temu je pomembno prispevala periferna pozicija Balkana ter od­sotnost balkanskega kolonialisticnega ekspanzionizma. Toda kot ugotavljajo številne raziskave (glej npr. Baskar 2015; Mesaric 2021; Palaic 2021), so imperialna obrobja sodelovala v imperialisticnih ci­vilizacijskih misijah. Prav tako so imeli doloceni deli Balkana status t. i. polkolonije, npr. Bosna in Hercegovina, ki je veljala za »evro­pski/mali Orient« (glej npr. Ruthner 2008; Donia 2013; Ruthner idr. 2015). Pri upravljanju teh so se mocno angažirali tudi podaniki avstro-ogrske periferije. ni bilo vkljuceno v procese rasisticnega dru­gacenja in izkljucevanja. Mnogi so prepricani, da je bilo rasno drugacenje potisnjeno na obrobje tudi v znanstvenih razpravah. Tako se Catherine Baker (2018) v svojem delu Rasa in jugoslovanska regija sprašuje, zakaj je Jugoslavija ostala »zunaj« rase in zakaj so bila rasisticna izkljucevanja na jugovzhodu Evrope v znanstvenih analizah tako dolgo spregledana. Tovrstna ignoranca, ugotavlja, je še toliko bolj nenavadna, ker gre za periferno obmocje, zaznamova­no z balkanisticnim diskurzom, ki Balkanski polotok po­tiska v sfero »neevropskega«, nepripadajocega notranjega Drugega (glej Todorova 1999; Jezernik 2004).22 Nekateri balkanisticni diskurz razumejo tudi kot diskurz rasizacije (glej Bjelic 2021). Zato mar­ginalizacijo nekdanjega jugoslovanskega prostora v aka­demskih razpravah o moci in ucinkih rasizma vidi kot del balkanisticnih praks in prijemov, kjer se Balkan v uteceni maniri izkljucuje iz globalnih družbenih procesov. Odmik od balkanisticnega diskurza po njenem vodi k razumevan­ju Balkana kot akterja v postsocialisticnem, postkolonial­nem in globalnem svetu, kjer razmerja moci krojijo tudi ideje o rasnih hierarhijah. Postkolonialni teoretiki, ki se ukvarjajo z Balkanom (glej Baker 2018; Bjelic 2021), tako ugotavljajo ocitno: da tudi na evropski periferiji identitete niso bile oblikovane le na osnovi etnicnosti oziroma etnic­ne/nacionalne ali religiozne pripadnosti, temvec nastajajo v dinamicnem prepletu s številnimi drugimi identitetnimi sidrišci in razmerji, med katerimi igrajo pomembno vlogo tudi ideje o rasnih razlikah. Cetudi je kritika o umanjkanju razprav o rasizaciji – torej kritika strukturnega procesa diskriminacije, izkljucevanja in diferenciacije skozi pripisovanje rasne pripadnosti in izpostavljanje percipiranih bioloških razlik kot družbeno relevantnih – v jugoslovanskem kontekstu spodbudila no­vo pomembno zanimanje za rasne diskurze, je Catherine Baker moc ocitati pretirano zanašanje na postkolonialne študije pri analiziranju specificnosti jugoslovanske situaci­je, zdi pa se tudi, da pogosto povsem nekriticno enaci rasi­zem, balkanizem in orientalizem.33 Cetudi se pogosto razlicni diskurzi drugacenja združujejo, obstaja potreba po konceptualni doslednosti. V tem smislu se strinjam z opazko Bojana Baskarja, da širjenja definicij vodijo k razvodenitvi razlicnih konceptov in izgubi njihovih kriticnih potencialov, tudi ra­sizma (Baskar 2015: 27). V tem prispevku rasizem razumem pred­vsem kot diskurze in prakse drugacenja, utemeljenega na prepricanju o obstoju cloveških ras in njihovi neenakosti, ki se povezujejo tudi z idejami o nepremostljivih kulturnih razlikah. Obenem tudi spregleda dejstvo, da govor o rasi na Balkanu ni bil nikoli v celoti tabuiziran, kar jasno odražajo tudi ucbeniške naracije in šolski programi na širšem obmocju nekdanje Jugoslavije, kjer je stališce o rasi kot biološki danosti še v 21. stoletju del splošnega znanja. Do dolocene mere spregleda tudi solidarnostno in v osnovi protirasisticno naravnane poli­tike, kot jih denimo lahko opazimo pri diskurzih o gibanju neuvršcenih. Prav tako se zdi, da gre velikokrat tudi za ig­noriranje dolocenih diskurzov in praks, ki zadevajo pred­vsem nacrtno interno vkljucevanje dolocenih skupnosti ali teritorijev v državne okvire (glej Luthar idr. 2020). Ti pro­cesi na svojevrstne nacine nasprotujejo nekaterim dotlej evidentnim rasisticnim diskurzom izkljucevanja. S tem se tudi na tem obmocju pojavljajo razlicne oblike diskurzov o rasi, med katerimi se nekatere vsaj v dolocenih tockah približujejo idejam kulturnega rasizma.44 Koncept kulturnega rasizma je sicer nastal v 70. letih 20. stoletja zlasti v povezavi z diskriminacijo migrantskih skupnosti na Zahodu. Predvsem v Angliji in Franciji so novi teoretiki kulturnega rasizma (denimo Étienne Balibar, Martin Barker, Pierre-André Taguieff idr.) zagovarjali stališce, da je kulturni rasizem nadomestil stari, t. i. »biološki« rasizem. Novi rasizem ali neorasizem naj bi sicer zanikal obstoj ras, vendar je (pre)veliko pozornosti namenjal prav kulturi kot odlocilnem dejavniku za drugacenja in izkljucevanja. Kulturalizem se tu vendarle pogosto združuje tudi z domnevno odpravljeno biologizirano klasifikacijo cloveške populacije (za vec o kulturnem rasizmu glej Baskar 2004). Na obmocju jugovzhodne Evrope so muslimansko prebi­valstvo dolgo casa pojmovali kot nezaželeno zapušcino azijskega oz. islamskega imperialnega osvajalca (glej npr. Brown 1996; Todorova 1996; Hajdarpašic 2008; Šístek 2021). Pri konstrukcijah muslimanskega Drugega se srecu­jemo zlasti z razlicnimi oblikami orientalizma (Said 1996), rasizacije religije (Rexhepi 2018) in kulturnega rasizma (Taguieff 1990). Redkeje se v diskurzih o bližnjem, musli­manskem Drugem na nekdanjem jugoslovanskem obmocju pojavljajo tudi ideje o biologiziranih percepcijah raznoli­kostih, saj naj bi muslimane zaznamoval domnevni nee­vropski izvor.55 Na drugi strani pa je prilašcanje muslimanskega prebivalstva v srb­skih in hrvaških politicnih diskurzih pravzaprav vodilo k poudarjan­ju evropskih korenin balkanskih muslimanov. V nacionalisticnih dis­kurzih so bili namrec ti prikazani kot islamizirano srbsko oz. hrvaško prebivalstvo, ki ga je treba vrniti na »pravo pot«. O rasisticnih idejah v casu NDH glej Bartulin 2013. Evropskost, ki je tesno prežeta ne le z idejo o civilizacijskem napredku, temvec tudi s kategorijama »belskosti« in modernosti, ustvarja specificne hierarhije in režime drugacenja. Ob tem pa je kljucno poudariti dejstvo, da so pri sodobnih »odkrivanjih« rasizacije na Balkanu oz. razkrivanju obstojece amnezije pogosto zanemarjene spe­cificne konceptualizacije rase, ki so se redno pojavljale v besednjaku z zacetka 20. stoletja, ko je bila rasa oz. t. i. jugoslovanska ali dinarska rasa konstruirana za ustvarjanje skupne politicne prihodnosti jugoslovanske, sicer kultur­no raznolike skupnosti (glej Jezernik 2018; Baskar 2020). V tej konceptualizaciji je rasa najveckrat uporabljena kot orodje za izkljucevanje neslovanske populacije, predv­sem romske, delno tudi albanske in judovske, medtem ko je pragmaticno in afektivno, ceprav z opaznimi zadržki, v novo nastajajoco skupnost vkljucevano (slovansko) musli­mansko prebivalstvo, do tedaj zaznamovano zlasti z orien­talisticnim (in obcasno rasisticnim) diskurzom. V besedilu obravnavam razlicna videnja muslimanov in dinamicne procese socasnega vkljucevanja in izkljuce­vanja muslimanskega prebivalstva. Analiziram odnos do osmanske zapušcine v jugoslovanskem prostoru in speci­ficne procese imaginacije muslimanov v jugoslovanskih politicnih tvorbah, zlasti v prelomnih letih prestruktu­riranja državnih tvorb v prvi polovici 20. stoletja. Posebno pozornost namenjam avtorjem, ki so osmansko zapušcino razumeli bolj ambivalentno kot dominantni nacionalistic­ni oz. modernizacijski diskurzi. Ti so namrec videli edino pot v prihodnost v procesih intenzivnega brisanja sledi nekdanjega imperija in popolnega obracunavanja z impe­rialno preteklostjo »azijskega« osvajalca. Zanje osmanska zapušcina ne pomeni zgodovinskega bremena, temvec jo razumejo kot kljucen temelj za ustvarjanje skupne prihod­nosti in kakovostnega (so)bivanja z muslimansko skup­nostjo, pri cemer jo s svojimi naracijami pretvarjajo v dedišcino.66 O razmerju med dedišcino in zapušcino glej Baskar 2005. Posebej se osredotocam na pisanje dveh avtor­jev, ki sta se z osmansko zapušcino in muslimanskim pre­bivalstvom srecevala predvsem v Bosni in Hercegovini, kjer sta nekaj casa tudi živela, delovala in preizpraševala lastne ideje o skupni preteklosti in prihodnosti: hrvaškega oziroma jugoslovanskega filozofa, psihologa in karakte­rologa Vladimirja Dvornikovica (1888–1956) ter slo­venskega arhitekta in arhitekturnega teoretika, Plecniko­vega ucenca in Le Corbusierjevega obcudovalca Dušana Grabrijana (1889–1952). Ceprav posegata v razlicna polja vsakdanjega življenja in bolj ali manj intenzivno razpravl­jata o jugoslovanski preteklosti in prihodnosti v turbulent­nih desetletjih zacetka 20. stoletja, lahko v njunih delih sledimo specificnim interpretacijam osmanske zapušcine (pri Dvornikovicu tudi rase), kjer prihaja do odlocnega upora proti demonizaciji sledi nekdanjega Osmanskega imperija, a obcasno tudi do eksotizacije »orientalske« zapušcine oz. njenega prepleta s slovanskimi kulturnimi prvinami. Ceprav so bila Dvornikoviceva dela objavljena pred Grabrijanovimi, sta oba delovala v casu tektonskih družbenih sprememb, v katerih so na eni strani obstajali bolj ali manj odkriti politicni apetiti po jugoslovanskem ozemlju, na drugi strani pa so po Evropi krožile rasne in balkanisticne teorije, ki so slovansko oziroma balkansko prebivalstvo postavljale na nižjo stopnjo konstruirane rasne ali civilizacijske lestvice. Zato lahko njuna pisanja razumemo tudi kot reakcijo na obstojece rasisticne dis­kurze in drugacenje jugoslovanske skupnosti v nastajanju, pa tudi kot odsev zgodovinskih trenutkov in specificnih politicnih interesov. Kljucnega pomena pri razmišljanju o jugoslovanski prihodnosti je bil odnos do muslimanske­ga prebivalstva in osmanske zapušcine. V tem primeru se osredotocam zlasti na Dvornikovicevo in Grabrijanovo percepcijo in doživljanje glasbene in arhitekturne/urba­nisticne zapušcine, ki niha med afektivnimi reakcijami in premišljenimi politicnimi kalkulacijami. Ta svojevrsten splet emocionalnih in pragmaticnih premi­slekov o preteklosti oz. imperialni zapušcini se izkaže za kljucnega pri vkljucevanju muslimanskega prebivalstva v imaginacije prihodnosti na jugoslovanskem obmocju, prav tako pa je nepogrešljiv temelj za radikalni premislek o ju­goslovanski evropeizaciji oz. modernizaciji ter o rasnem drugacenju tudi v drugi polovici 20. stoletja, ko se je SFR Jugoslavija aktivno vkljucila v gibanje neuvršcenih. Jugoslovanski muslimani v južnoslovanskih imaginacijah Srbsko – hrvaško tekmovanje za bosansko-hercegovsko ozemlje in s tem tudi muslimansko prebivalstvo ima dolgo, napeto in boleco zgodovino (glej Babuna 2012; Hajdarpa­šic 2015). Ob ustanavljanju prve jugoslovanske države so ozemeljske ambicije in boj za prevlado pogosto vodili k bri­sanju muslimanske skupnosti. Xavier Bougarel (2009: 120) ocenjuje, da je v 30. in 40. letih 20. stoletja mnogo politic­nih akterjev zanikalo politicni in fizicni obstoj muslimanov kot skupnosti, na kar je s svojim pisanjem, kot bo jasno v nadaljevanju, reagiral Dvornikovic. V 60. letih 20. stoletja bosansko-hercegovski muslimani doživljajo proces nacio­nalne afirmacije – leta 1968 zveza komunistov BIH poudari, da je treba prenehati s škodljivimi pritiski na muslimane, da se nacionalno definirajo kot Srbi ali Hrvati, in politicni vrh sproži spremembe pri možnosti samoopredeljevanja musli­manskega prebivalstva. Leta 1971 muslimani tudi uradno postanejo narod (Bougarel 2009: 122). Priznavanje muslimanov kot enakopravnega jugoslovan­skega naroda sovpada z leti jugoslovanskega aktivnega de­lovanja v gibanju neuvršcenih (Malcolm 2002: 196). Ba­buna (2012: 194) ugotavlja, da je priznavanje muslimanov Jugoslavija uporabila kot mehko jugoslovansko strategijo pridobivanja zaveznikov, zlasti številnih vecinsko musli­manskih držav v t. i. tretjem svetu. Kot navaja Vjekoslav Perica (2006), je islamska verska skupnost od 50. let 20. stoletja dalje pricela veljati za najbolj patriotsko in lojal­no versko skupnost v Jugoslaviji, saj je kazala negativno naravnanost do panislamisticnih gibanj, prav tako pa ni problematizirala dolgotrajnega nepriznavanja musliman­skega naroda (Babuna 2012: 195). Vse to je prispevalo k radikalni transformaciji pogleda na muslimane, ki so bili v imaginacijah pogosto ujeti na liniji razmejitve, v liminal­nem prostoru – med brati in Drugimi, med Azijo oz. Bliž­njim vzhodom in Evropo, med preteklostjo in sodobnost­jo, med idejo o krutih in rasiziranih zatiralcih (»Turkih«) in sodržavljanih, ki se vracajo na pravo pot (Hajdarpašic 2015). »Jugoslovansko vodstvo je moralo dokazati, da v Jugoslaviji muslimane ne samo tolerirajo, temvec tudi ce­nijo« (Babuna 2012: 195),77 Velja omeniti, da so od 1960. let dalje visoki predstavniki musliman­skih držav, ki so bile vkljucene v gibanje neuvršcenih, redno priha­jali na obisk v BIH in specificno v Sarajevo, kjer so se gradile nove institucije in džamije, ki naj bi pricale o socialisticnem spoštovanju muslimanov in islama (Babuna 2012: 195–196). kar se je odražalo tudi v spre­menjenem odnosu do osmanske zapušcine (glej Alic in Gusheh 1999). Edin Hajdarpašic (2008: 729) poudarja, da so 60. leta 20. stoletja prinesla pomembne razprave in ponovno ovre­dnotenje osmanske zapušcine, ki je bila do tedaj v veliki meri povezana z idejo o nasilnem, tujem, neevropskem islamskem okupatorju, ki je zaviral procese nacionalnega »prebujanja«, predvsem pa je onemogocal razvoj in mo­dernizacijo jugoslovanskih narodov v skladu z evropski­mi tokovi. Ceprav se je v SFR Jugoslaviji obdržala ideja o Osmanskem imperiju kot religiozno konservativnem, ekonomsko nazadnjaškem in politicno rigidnem in cetudi je bila posebna skrb namenjena modernizaciji musliman­skega prebivalstva, zlasti žensk (glej npr. Mesaric 2010; Bartulovic 2021), je postala osmanska dedišcina kljucna za jugoslovansko prihodnost. Pomembno vlogo je odigrala v turisticni ponudbi, skozi razlicne, prenovljene interpreta­cije pa ji je bila dodeljena tudi pomembna vloga v procesih ustvarjanja bolj povezane jugoslovanske skupnosti in utr­jevanja državnega vpliva v mednarodni politiki. Scasoma so osmansko zapušcino priceli dojemati kot povsem kom­plementarno z jugoslovanskim socializmom in moderni­sticnim projektom, vendar so bile spremembe pocasne in v nekaterih diskurzih je še vedno prevladovalo mnenje, da muslimansko prebivalstvo zavira jugoslovanski napredek. Ambicije po združevanju jugoslovanskih skupnosti so pravzaprav predvidevale odmik od stigmatizacije musli­manov (glej Lovrenovic 2008), opustitev prakse njihovega izenacevanja z islamskim okupatorjem ter temeljit premis­lek o jugoslovanski raznolikosti, ki je postala pomembno polje razpravljanja že v zacetku 20. stoletja (glej Baskar 2020). V teh diskusijah in premislekih sledimo razlicnim percepcijam muslimanov. Najveckrat trcimo ob orientalis­ticne diskurze (glej Said 1996), ki jih velikokrat ni mogoce v celoti izenaciti z rasizmom, cetudi obcasno vkljucujejo rasisticna drugacenja.88 Tu orientalizem razumem v ožji Saidovi definiciji (Said 1996), kjer upoštevam tudi kontekstualne lokalne preobrazbe diskurza o Orientu kot radikalno drugacnem svetu. Na drugi strani pa obstajajo tudi šir­še definicije orientalizma, ki slednjega pravzaprav razumejo podob­no kot rasizem, se pravi kot vsak diskurz o drugem kot drugacnem in podrejenem. Socasno pa lahko zasledujemo tu­di kompleksne procese ustvarjanja jugoslovanske »rasne« enotnosti, ki naj bi se skrivala pod površinskimi kultur­nimi in zlasti religijskimi razlikami, v katerih sta sodelo­vala tako Vladimir Dvornikovic kot (nekoliko kasneje in nekoliko bolj subtilno) Dušan Grabrijan. Ceprav sta oba bistveno vplivala na prevrednotenje osmanske zapušcine že pred strateškimi ukrepi SFR Jugoslavije, velja omeniti, da sta izhajala iz obmocja, ki ni bilo nikoli del Osman­skega imperija, kar pomeni, da sta odrašcala v kontekstu, kjer se je razrašcala razlicica »obmejnega orientalizma« (Gingrich 1996). Dvornikovic je bil rojen v Severinu na Kolpi, Grabrijan na Notranjskem, v Ložu. Slednji se je v Sarajevo preselil leta 1930 in je tam živel do leta 1945, ko je dobil službo na Fakulteti za arhitekturo v Ljubljani (Alic in Gusheh 1999: 24). Z njunim pisanjem o osmanski zapušcini so stigmatizirani muslimani postajali inherent­ni del jugoslovanskega telesa, ali kot je zapisal Grabrijan, »del naše kulturne svojine« (1985: 7). Vladimir Dvornikovic in odkrivanje jugoslovanske »orientalskosti« Vladimir Dvornikovic je kljub svoji impresivni znanstveni karieri in vsestranskosti (glej Osolnik 1995) na nekdanjem jugoslovanskem obmocju danes domala neznan. Znanstve­no nezainteresiranost za njegova dela lahko interpretiramo predvsem kot odpor do njegovih politicnih stališc, ki so bi­la v osnovi izrazito projugoslovanska,99 Povojna SFR Jugoslavija se je odrekla zamišljeni dinarski rasi kot te­melju jugoslovanske prihodnosti, saj si je novo bodocnost zamišljala na osnovi bratstva in enotnosti, boja za pravice delavskega razreda ter skupne zmage nad fašizmom. cetudi mu nekateri ocitajo ne le služenje srbskim politicnim interesom, temvec tudi odkrit rasizem. Tako denimo Tomislav Longinovic (2000), eden izmed redkih avtorjev, ki zazna, a tudi problematizira pomen Dvornikovicevega pisanja, izpostavlja predvsem njegovo intenco po oblikovanju ju­goslovanske skupnosti v monumentalnem in vec kot tisoc strani dolgem delu Karakterologija Jugoslovena (1939), v katerem se je opiral na idejo »krvi in rase«, toda tudi na idejo jugoslovanske kulture. Po njegovem naj bi Dvorni­kovic zastopal idejo kulturnega rasizma, saj naj bi v skladu s svojimi politicnimi preferencami neslovansko prebival­stvo izkljuceval iz jugoslovanske skupnosti. Nedvomno je bilo pisanje Dvornikovica pod velikim vplivom nemške romanticne filozofije, tedaj popularne teorije rasnih tipov in karakterologije. Nekateri Dvornikoviceva razmišljan­ja ocenjujejo kot kopijo bolj znanih idej Jovana Cvijica (glej denimo Wachtel 1998), toda med njunima pristopo­ma obstajajo pomembne razlike. Medtem ko je Cvijic is­kal regionalne tipe, je Dvornikovic v antropološkem duhu tistega casa odkrival rasne kategorije, ki naj bi obstajale pod površino nekaterih kulturnih razlik in razkrivale glo­bje temelje jugoslovanske nacionalne, skupne psihe oz. mentalitete. Ceprav se je njuna koncepcija jugoslovan­stva razhajala, pa sta oba zastopala jugoslovansko (rasno) enotnost, privilegirala dinarsko komponento in v veliki meri marginalizirala jugoslovanska obrobna, nedinarska obmocja (glej Baskar 2020; Bartulovic v tisku). Toda po­membno je izpostaviti, da je Dvornikovicev jugoslavizem moc razumeti predvsem kot »projekt, ki bazira na koncep­tu rase kot skupne zgodovinske usode« (Longinovic 2000: 625–626).1010 Longinovic meni, da gre v tem primeru predvsem za enacenje rase in pripadnosti razlicnim hierarhicno razvršcenim civilizacijskim kro­gom (glej Longinovic 2000: 626). Med drugim je njegovo pisanje treba ustrezno kontekstualizirati. Njegova razmišljanja lahko namrec be­remo kot reakcijo na dominacijo rasnih hierarhij, ki so se širile po Evropi v casu pred izbruhom druge svetovne voj­ne. S svojimi deli, ki so izhajala iz pogleda evropskega ob­robja, je Dvornikovic poskušal zavreci teorije o nordijski rasni superiornosti (glej Longinovic 2000; Dvornikovic 2000 [1939]), in sicer s poudarjanjem kvalitet, vitalnosti in vrednosti dinarskega cloveka, ki ga opisuje kot posreceno kombinacijo Orienta in Zahoda (Dvornikovic 1925: 95). Kot ugotavlja Osolnik (1995: 74–75), gre za zanašanje na jugoslovansko kulturo (ki jo izenacuje z raso), z namenom razlikovanja od »romanske, germanske, vseslovanske kategorije«, ki zanj »pomeni širok krog z visoko toleran­co«. Ceprav v svojih delih operira z raso, pa je jasno, da je Dvornikovic kot eden prvih na tem obmocju zavracal anomalije takrat prevladnega nacisticnega rasisticnega nauka, ugotovljene z mehanicno ugotovljivimi poka­zatelji (npr. težo možganske mase, fizicnimi meritva­mi obsegov lobanj, njihove podolgovatosti ali pravilne zaokroženosti), ter vzroke genocida nad »nepopolnimi rasnimi skupnostmi« – zaradi imena, jezika, vere, bar­ve las, oblike posameznih kosti, rok, prstov, vratu itd. Nasprotoval je tej znanstveni zablodi in hkrati poudaril, da je za identiteto nacije odlocilna duhovna ustvarjalnost oz. identiteta, ki je hkrati pogoj za obstoj nacije in posa­meznika. (Osolnik 1995: 74–75) Tisto, kar je kljucno za ta prispevek, je dejstvo, da je v procesu odkrivanja jugoslovanske rase/skupnosti/nacije Dvornikovic poskušal presegati obstojece delitve, zlasti tis­te, ki so izhajale iz drugacnih zgodovinskih poti razlicnih jugoslovanskih skupnosti. Jugoslovansko kulturo je torej interpretiral kot specificno kombinacijo oziroma fuzijo os­manskih oz. »turških« in slovanskih vplivov, ki se najbolj evidentno odražajo v (živi ljudski) umetnosti oz. ustvarjal­nosti, predvsem glasbi (tu se je osredotocal zlasti na sevda­linko kot združevalni glasbeni žanr). Odkrivanje skupne kulture je zanj pot k preseganju religioznih in drugih razlik, s cimer je želel zrušiti tudi mocno dihotomijo med doma­cim in tujim, kar je bilo pomembno predvsem za uspešno vkljucevanje muslimanskega prebivalstva v jugoslovan­sko državo (Hajdarpašic 2008: 727). S tem se je zmanjšala razdalja med muslimanskim prebivalstvom in drugimi ju­goslovanskimi narodi, kar je omogocilo delno spravo med osmansko preteklostjo in jugoslovansko prihodnostjo (glej Bartulovic v tisku). Bistvo Dvornikovicevega znanstveno­politicnega delovanja je bilo oponiranje rasisticnim idejam mocnejših evropskih velesil. Cetudi se je Dvornikovic v skladu z duhom casa, v katerem piše, do dolocene mere tudi sam posluževal rasisticnih diskurzov, je bil njegov po­liticni cilj predvsem oblikovanje zavesti o skupni politicni usodi Jugoslovanov, v katero je skušal vkljuciti odrinjeno in mnogokrat rasizirano muslimansko skupnost. Za Dvornikovica je torej zanimiva predvsem glasbena dedišcina. V sevdalinki najde melanholicno dušo Jugo­slovana, ki se skozi glasbeno izražanje sooca s svojimi frustracijami, tudi s težkimi bremeni predolge in naporne imperialne zgodovine. Cetudi je do Osmanskega imperi­ja kriticen (Dvornikovic 2000 [1939]: 308–309), ima na osmansko zapušcino drugacen pogled kot vecina njegovih sodobnikov. Med drugim se poskuša sam zavestno upirati »kršcanski propagandi«, ki je v »Turkih« videla le slabo­sti. Pravzaprav do osmanske kulture kaže izrazito ambiva­lenten odnos (glej tudi Hajdarpašic 2008). Nasprotno pa osmanske vplive na Slovane ocenjuje izjemno pozitivno. Tako predvsem sevdalinka kot glasbena zapus.c.ina zanj ni le odraz osmanske prisotnosti, temvec. predvsem sredstvo za razumevanje prave »dus.e« jugoslovanske nacije, ki jo je s svojim pisanjem poskus.al soustvariti. Socasno jo je skušal odres.iti bremena diskurza o inferiornosti, ki so iz­hajala iz rasistic.nih in orientalistic.nih diskurzov. Zato se tudi sam zoperstavlja kritikom, ki želijo iz sevdalinke izlo­citi orientalske elemente (Dvornikovic 2000 [1939]: 395–397), saj meni, da je to povsem nemogoce in predvsem škodljivo. Kljub temu pa je jasno, da je njegova inkluziv­nost omejena, tako je denimo zelo kriticen do romskih glasbenikov, ki na svojevrstne in zanj neprimerne nacine izvajajo oz. kazijo sevdalinke, jih celo »degenerirajo« in »ciganizirajo« s svojimi neprijetnimi in banaliziranimi in­terpretacijami (ibid.: 398–399). Dvornikovicev cilj je predvsem pokazati prednosti pre­pletanja slovanskega in orientalskega. Tudi v impresivni knjižici Psiha jugoslovanske melanholije (1925) poudar­ja podobnosti Slovanov in »azijskega Orienta«. Ceprav oznacuje »Turke« za neoriginalno mongolsko pleme,1111 Dvornikovic sicer tudi priznava, da »Turke« ni mogoce oznaciti za »rasno in etnicno homogen 'narod'« (Dvornikovic 2000 [1939]: 308). obsedeno z islamskim fanatizmom (Dvornikovic 2000 [1939]: 309),1212 Ob tem pa zelo jasno zanika teorije o nasilni islamizaciji, v doloce­nih segmentih islam celo idealizira. in za »kulturno najmanj produktiven ori­entalni narod« (Dvornikovic 1925: 40–41), ki je zaviral napredek »Jugoslovanov«, ocenjuje, da se je ravno zaradi Osmanskega imperija ohranilo nekaj bizantinske kulture predvsem pri kršcanskem prebivalstvu Balkana. Po nje­govem je Osmanski imperij (skupaj z bizantinsko zapušci­no) orientaliziral že tako in tako »‘orientalno’ disponirane Slovane«, ki jim je ocitno »turštvo ugajalo« (Dvornikovic 1925: 40, 45). To – za nekatere nedojemljivo – skladnost med osmanskimi napadalci in Slovani obcasno pojasnjuje z rasnimi kategorijami. Zapiše, da smo bili »Turki in mi – v rasnem in krvnem sorodstvu – še pred njihovim priho­dom na obisk«, torej pred osmanskim zavzetjem Balkana. Balkanski Slovani naj bi bili torej tudi po takratnih rasnih, antropoloških raziskavah bližje vzhodnemu, azijskemu kot evropskemu cloveku (Dvornikovic 2000 [1939]: 309), ce­tudi jih sam vidi predvsem kot kulturno podobne, in sicer predvsem zaradi skupne zgodovinske poti in (geografske) bližine. Skozi cas in zlasti v casu osmanske nadvlade naj bi se tudi kršcansko prebivalstvo, kljub dolocenim kritikam, povsem »turcificiralo« oziroma reorientaliziralo, kar je bilo možno zaradi njihove poprejšnje pripadnosti »Orientu«. Cetudi je prihajal z obmocja med današnjo hrvaško in slo­vensko mejo, je tudi sam brez zadržkov priznaval, da se ga precej bolj dotakne glasba, v kateri je cutiti »orientalsko« komponento. Tako se denimo živo spominja, kako je na Dunaju poslušal glasbo razlicnih skupnosti, v trenutku, ko so na oder stopili Indijci, je »[…] zaslišal svojo Bosno, pa to so moji domaci zvoki! […] Ti rjavi Azijati so ne­kaj prinesli in obcutil sem, da pozabljam valcek« (Dvor­nikovic 1925: 46). Osmanska in slovanska konvergenca sta po Dvornikovicu kljucni za jugoslovansko ustvarjanje. »Orient« naj bi imel »podoben duh«, kar je prineslo »Ju­goslovanom novo sredstvo za izražanje jugoslovanskega duha« (1925: 48). Na njegovo interpretacijo pri razume­vanju osmanskih vplivov na umetnost in ustvarjalnost na jugoslovanskem obmocju, kjer gre za slavljenje produk­tivne hibridizacije in kulturnega prežemanja, je nedvomno vplivala tudi kriticna distanca do germanskih sosedov. Tako skozi prilašcanje osmanske zapušcine socasno za­vraca nemško kulturo, ki jo vidi kot racionalno, oddaljeno od jugoslovanske in orientalske custvenosti ter cenjene melanholicnosti, ki naj bi jo nemški pisci ocenjevali kot slovansko hibo. Izjemno je kriticen tudi do velikega nem­škega vpliva na zahodni del Jugoslavije, ki oddaljuje Jugo­slovane od svojih sosedov, tudi muslimanov. Zadovoljno ugotavlja, da so nemški in francoski vplivi Jugoslovanom tuji, in napoveduje, da se ne bodo nikoli usidrali v jugoslo­vansko dušo (Dvornikovic 2000 [1939]: 310). »Orientalska« arhitektura kot pot v (jugoslovansko) modernizacijo Arhitekt Dušan Grabrijan1313 Grabrijan je pri svojih raziskavah in razmišljanjih sodeloval z Jura­jem Neidhartom (1901–1979), hrvaško-bosanskim arhitektom, ki je prav tako živel, deloval in tudi projektiral v Sarajevu. Ta je bil skoraj tri leta asistent pri Le Courbusieru, kjer naj bi med drugim sodeloval pri znamenitem alžirskem projektu (1933–1934) (glej Alic in Gu­sheh 1999: 10). je – kot porocajo tudi njegovi sarajevski ucenci – z znanstvenim zanimanjem, a tudi z velikim spoštovanjem vstopal v domove, v intimni svet muslimanskih družin, cetudi je to nemalokrat sprožalo ne­godovanje in lokalni odpor (glej Celic 1970). S tem ni le odpiral vrat v zasebne sfere družinskega življenja musli­manov Bosne in Hercegovine, temvec je te v svojih delih predstavljal tudi širši zainteresirani javnosti onkraj bosan­sko-hercegovskih meja, ki dotlej ni imela prav veliko stika s svojimi novimi sodržavljani.1414 V uvodu svojega pomembnega dela Bosensko orientalska arhitektu­ra v Sarajevu zapiše, da je knjigo napisal v slovenšcini zato, »da bi naši strokovnjaki spoznali to arhitekturo, ker kljub temu, da vsi živi­mo pod isto streho, se v arhitekturi še ne poznamo in ne razumemo« (Grabrijan 1985: 7). V razpravah o arhitekturi in urbanizmu v državah in deže­lah z vecinskim muslimanskim prebivalstvom zasledimo vrsto orientalisticnih, obcasno tudi rasiziranih pogledov na islam in mesta, ki so jih gradili ali v njih živeli mu­slimani. Pogosto se na primer namesto resne obravnave pojavlja teologocentricna težnja, ki se kaže v prepricanju, da lahko »prakticno vse pojave, ki jih je mogoce opazovati v družbah, ki vecinsko in uradno pripadajo muslimanski veri, pojasnimo s to versko pripadnostjo« (Rodinson po Baskar 2015: 29). Temelj tega prepricanja leži v podmeni, da je islam drugacen od drugih religij, njegova moc naj bi bila bistvena tudi pri oblikovanju bivalnega okolja. O tem najbolj zgovorno prica konstrukt islamskega oziroma orientalskega mesta, ki korenini v zgodnjem 20. stoletju in izhaja zlasti iz kolonialisticnega opisovanja in poskusa obvladovanja osvojenih mest, zlasti francoskih avtorjev, ki so na podlagi razlicnih raziskav v posameznih mestih severne Afrike in Sirije (Damask, Fes, Alep) formirali ge­neralizirano idejo o enotnosti mesta v islamskem svetu.1515 V tem smislu je pomemben predvsem William Marçais, ki je med drugim zagovarjal tezo, da islamska religijska doktrina zahteva življenje v urbanih obmocjih. Marçais je v resnici zgradil osnovni model islamskega mesta, ki so ga nadgrajevali drugi raziskoval­ci urbanih naselbin, zlasti na Bližnjem vzhodu in v severni Afriki (Falahat 2014). V drugi polovici 20. stoletja se pricne glasna kritika koncepta islamskega mesta. Tako denimo Janet Abu-Lughod (1987) v svojem clanku Islamsko mesto: Zgodovinski mit, islamska esenca in relevantnost v sodobnosti kritizira orientalisticno razmišljanje o islamskem mestu. Poudarja, da je model islamskega mesta utemeljen na posploševanju, saj ni bilo dovolj konkretnih primerov, ki bi potr­jevali uveljavljeno generalizacijo. Ideja o obstoju islamskega mesta prav tako zanemarja pester proces oblikovanja mest, ki se porajajo v specificnih in spremenljivih pogojih (mesta namrec zaznamuje vrsta Ceprav je bilo v tej novi invenciji 20. stoletja prisotnih ne­kaj romanticnih pridihov, so islamsko mesto konstruirali vecinoma kot negativen oziroma neprivlacen urbani pro­stor (Falahat 2014; Yyajusi idr. 2008).16 razlicnih procesov, od podnebnih sprememb do tehnoloških in druž­benih transformacij). Idejo o islamskem mestu so torej konstruirali zunanji opazovalci z družbeno mocjo, ki so na podlagi maloštevilnih primerov zgradili mit o islamskih mestih. O kritiki koncepta islam­skega mesta glej tudi Raymond 1994. Tako so denimo mnogi navdušenci nad grškorimsko arhitekturno tradicijo poudarjali, da v islamskem mestu ni enotnosti in regular­nosti ter da je po svoji naravi anarhisticno. Skratka, kon­struirano in homogenizirano »islamsko mesto«, pri kate­rem ni bilo prostora za opažanje regionalnih in lokalnih specifik, naj bi bilo v nasprotju z zahodnimi mesti v celoti kaoticno, neorganizirano, in torej za tuje opazovalce in ob­lastnike »labirintno« mesto, ki se upira kontroli. Manko reda in organizacije je tisto, kar v resnici oznacuje koncept islamskega mesta in kaže na izrazito težnjo po drugacenju muslimanov in islama, ki jo pogosto dopolnjujejo rasis­ticni kolonialisticni diskurzi. V skladu z orientalisticno logiko je bilo v ospredju zanimanja iskanje in potrjevanje binarne opozicije med zahodnim in vzhodnim mestom oz. arhitekturo (glej Said 1996). Tudi Grabrijan je svoje znanstveno pisanje utemeljeval na razlikah med Vzhodom in Zahodom, vcasih tudi med Jugom in Severom, cetudi pri njem opazimo izrazito za­nimanje zlasti za regionalno arhitekturo. Slednjo vidi kot zmes vplivov lokalnih tradicij, ki so se na svojevrstne na­cine prilagajale razlicnim vplivom, med njimi tudi osman­skim ali, kot sam pravi, orientalskim, »turškim«. Sam sicer precej dosledno locuje med bosansko-hercegovsko musli­mansko in turško arhitekturo, ceprav obe oznacuje kot ori­entalski, prav tako pri svojem razumevanju bosansko-her­cegovskih muslimanov poudarja, da so »naši muslimani« »arijci, to je Slovani« (Grabrijan 1985: 18). Zato pri njem opažamo izrazito intenco in potrebo po dekonstrukciji idej o obstoju enotnega modela islamskega mesta, saj je v resnici s svojim razumevanjem osmanske arhitekturne dedišcine na Balkanu zanikal ideje o »inertni otomanski rasi, ki niti ne sadi niti ne seje, ne gradi niti ne popravlja« (Spencer po Jezernik 1998). Sam je nasprotoval orientali­sticnim idejam, da je islam ovira za »civiliziranje« in na­predek v arhitekturnem smislu, pa tudi ideji o domnevni zamrznjenosti, neprilagodljivosti mest, v katerih živi ve­cinsko muslimansko prebivalstvo. V bosanskih mestih je videl »harmonicna mesta«, ki so jih skvarili novi imperiji (pri cemer cilja predvsem na avstro-ogrsko monarhijo) in novi brezbrižni oblastniki (tu velja izpostaviti zlasti prvo Jugoslavijo), ki so »dobro domace zamenjali s tujo naka­zo« (Grabrijan 1985: 30). V Grabrijanovi afektivno-poeticni odi osmanskemu urba­nisticnemu planiranju Bosensko orientalska arhitektura v Sarajevu s posebnim ozirom na sodobno (1985) pravza­prav lahko razberemo navduševanje nad spajanjem »ori­entalskega« z bosanskim, lokalnim oziroma nad regio­nalnimi tradicijami, ki naj bi tlakovale pot jugoslovanski skupni prihodnosti. Podobna težnja po uveljavitvi speci­ficne bosansko-orientalske arhitekture se izpostavlja tudi v skupnih delih, ki jih je napisal z Jurijem Neidhartom,1716 Njihov pogled na mesta je bil pogojen tako s politicnimi zahtevami kolonialisticne sile kot tudi z osebnimi zgodbami, motivacijami in estetikami. de­nimo v znameniti študiji Arhitektura Bosne i put u suvre­meno (1957), kjer se zelo jasno pokaže transformacija od rigidnega orientalisticnega dojemanja osmanske arhitektu­re do razumevanja slednje kot bosanske, ljudske arhitektu­re, ki je lahko odlicna osnova za stereotipne modernisticne oblike oz. pot, ki vodi v jugoslovansko modernizacijo (glej Alic in Gusheh 1999: 11). Njun odnos do osmanske arhi­tekture se najbolj transparentno kaže v razmisleku o t. i. projektu Bašcaršija, ki jo je povojna oblast zaradi vrste ra­zlogov pricela nespametno rušiti. V njej namrec ni prepo­znavala niti dedišcine niti jugoslovanske prihodnosti, tem­vec – kot zapišeta Dijana Alic in Maryam Gusheh (1999: 13) – »ogrožajoco naravo osmanskega simbolizma«. Za­radi protesta intelektualcev se je proces rušenja scasoma ustavil, Neidhart je celo izdelal projektni nacrt, ki naj bi Bašcaršijo s kombinacijo rušenja ter ohranjanja izbranih stavb in dodajanja novih spremenila v bosanski kulturni center.1817 Vplivna arhitekta sta se spoznala v Mariboru na služenju vojaškega roka. Neidhart je priznal, da ga je Grabrijan navdušil nad bosansko, orientalsko arhitekturo. Podobno so trdili tudi Grabrijanovi ucenci, ki so odkrivali dedišcino v osmanski zapušcini, s katero se kljub svoji pripadnosti muslimanski skupnosti sprva niso želeli ali zmogli identificirati (glej Celic 1970). Zdi se, da je imel Grabrijan tudi do prijateljevih nacrtov nekaj manjših zadržkov, ceprav sta Neidhartov projekt pravzaprav objavila skupaj. Toda iz drugih del je razbrati, da je bil Grabrijan zelo razocaran nad rušenjem osmanske caršije, izražal je veliko skrb za obrtnike, ki bi z rušenjem izgubili prihodke. Skupaj z Neidhartom pa sta nasprotovala ambicijam po visokogradnji na obmocju Ba­šcaršije; tovrstne posege je Grabrijan ocenjeval kot brez­glave in je zagovarjal obstoj nizke gradnje v delu mesta, ki ga je želel ohraniti kot celoto (glej Celic 1970: 98). Svo­je delovanje na podrocju arhitekturne kritike je razumel tudi kot proces dokumentiranja izbrisane in spregledane arhitekturne dedišcine, ki bi jo zavoljo bolj svetle, jugo­slovanske prihodnosti vendar morali zašcititi (Grabrijan 1985: 7). Sam je sicer priznaval, da so higienski standardi na sarajevski Bašcaršiji slabi, prav tako je bilo jasno, da so nekatere stavbe nevarne in da tudi vsi obrtniki ne morejo preživeti v novi dobi (ibid.: 57–58). Toda obravnavanje osmanske dedišcine kot tuje je odlocno zavracal. Skupaj z Neidhartom sta dedišcino »Turkov« reinterpretirala kot domaco, bosansko arhitekturo, tisto, ki je zrasla iz zemlje in domacega ljudstva, in jo s svojimi interpretacijami vsaj delno odrešila odtisa »neevropskega« oziroma neslovan­skega.1918 Nacrt je bil sicer dobro usklajen s politicnimi težnjami, saj je Bašcar­šijo koncipiral kot prostor razlicnih religijskih stavb, kar je bilo skladno z idejo bratstva in enotnosti, socasno pa naj bi prostor seku­larizirali in spremenili v »tematski park«. V resnici je s svojim nacr­tom reduciral pomen vakufa, s spremembo namembnosti dolocenih stavb – nacrtnega odstranjevanja medres in drugih stavb, poveza­nih z religijsko upravo – pa je skušal zmanjšati prisotnost islama in religije v javnem prostoru. Tako naj bi Gazi Husrev-begov hamam postal vinska klet in restavracija (glej Alic in Gusheh 1999: 17–18). Toda njegov nacrt ni bil nikoli uresnicen, mesto je pravzaprav price­lo rasti ob Bašcaršiji oziroma avstro-ogrskem podaljšku Bašcaršije. Perifernost je pravzaprav ponujala pot v iskanje »avtenticnosti«: Orientalska arhitektura! Vsekakor je nastala pod vpli­vom Orienta, toda to niso enostavno presajene, temvec organsko iz ljudstva zrasle oblike in tvorbe. Bosna je bila periferija turškega cesarstva in cim bližje je bila dežela Carigradu, vec zlata je bilo [...]. Turcija je vsa v zlatu, Bosna pa enostavna [...]. Vsebuje domace elemente in se razlikuje od turške hiše prav tako kot dalmatinska od ita­lijanske. [...] Tu torej ne gre za bogato, temvec za tipicno periferno arhitekturo in ravno ta provincialna, skromna arhitektura je tisto, kar deluje bolj neposredno, bolj clo­veško in bolj povezano z naravo. (Grabrijan 1985: 15) Predvsem pa je Grabrijan v svojih delih svarilen, saj opo­zarja na napake, ki so jih zagrešili mnogi. Jugoslovanski in zlasti avstro-ogrski odnos do osmanske dedišcine celo pri­merja z ameriško politiko do staroselcev, kar daje slutiti, da tudi muslimane dojema kot žrtve kolonialisticne, celo rasisticne politike: Paziti moramo, da se nam ne zgodi kot Americanom, ki so najprej unicevali vse, kar je bilo indijanskega, ce pa danes še odkrijejo kje kaj njihovega, potem zidajo na takih mestih ogromne hotele, kamor potem hitijo znan­stveniki in umetniki, ki išcejo navdihe v starem. (Grabri­jan 1985: 14–15) Toda socasno dodaja, da sam bosanske muslimane vidi dru­gace, saj »v našem konkretnem primeru pa ne gre za indi­jansko, temvec za arhitekturo enega naših narodov« (Gra­brijan 1985: 14–15). Z namenom vkljucevanja muslimanov v jugoslovansko skupnost poudarja heterogenost islama (glej Celic 1970: 45), s cimer pricne nezavedno sodelovati v dolgotrajnem in zapletenem procesu konstrukcije t. i. evropskega islama (glej denimo Rexhepi 2018).2019 V clanku z naslovom Turska kuca, ki ga je objavil v casopisu Novi behar leta 1937, navaja, da se je t. i. turška hiša skozi cas izjemno spremenila, saj se je združevala z drugimi vplivi. Nanjo naj bi zlasti mocno vplivala mediteransko-sirijska in maloazijska hiša. Evropska vila naj bi imela velik vpliv predvsem na center Osmanskega imperi­ja – Istanbul, medtem ko so bile te spremembe na periferijah manjše (glej Celic 1970: 37). Grabrijan je neutrudno iskal skupne (jugoslovanske) izvo­re, zanemarjal je religijske razlike in se oddaljeval od slo­venskih razlicic obmejnega orientalizma (glej Bartulovic 2010; Baskar 2015). Pokazal je na podobnosti med t. i. severnimi in južnimi regionalnimi tipi hiš in s tem argu­mentiral, da so Slovenci precej bližje bosanskim in drugim jugoslovanskim muslimanom, kot so si nemara ti predsta­vljali. Tu sicer lahko zasledimo podobnosti s Cvijicevimi teorijami, toda brez ozemeljskih apetitov in prosrbskih ideoloških temeljev. Tako leta 1952 v Slovenskem etno­grafu, v porocilu s posveta arhitektov v Dubrovniku leta 1950, zapiše: Nas. položaj v državi je cisto poseben. Živimo na enem najbolj mešanih ozemelj. Pri nas se stikajo prav vse se­verne regionalne hiše. Zato nam je laže iskati prehodnih clenov kakor ljudem, ki živijo na bolj homogenih obmo­cjih. Iz tega slikanja regionalnih his. torej je treba napra­viti odliko! In ne hoteti po vsi sili enoten nacionalni tip hiše. Naša dežela je dežela razgledov na vse strani, pri nas so mnogi spojni elementi. To velja tako za LRS v ožjem kakor za vso državo FLRJ v širšem pomenu. Zato bo iskala naša etnografija svoje podrocje v primerjalnem delu. Iskala bo regionalnih vplivov, ki so v preteklosti obstajali med našimi deželami. [...] Kaj ni današnji nas. alpski tip hiše, kakor da je padel zrel iz neba? Od kod ta cudni pojav regionalne hiše med drugimi z locenim dnevnim prostorom? Od kod ta cudna analogija med alpsko in bosensko-orientalsko hišo? Glede organizacije stanovanjske površine in glede same gradbe. Tu spodaj kamnit masivni zid, tam zid iz c.erpic.a; zgoraj pa sta obe hiši predalcni, leseni, da bi prevec ne obteževali pritlicja. Mar je bila tudi alpska hiša nekdaj iz c.erpic.a? In od kod ta strukturna in prostorna arhitektura naših gospodarskih poslopij? Saj je to vendar kakor v orientalski arhitekturi! (Grabrijan 1952: 104–105) Orientalska arhitektura se tako v njegovih upodobitvah preobraža v jugoslovansko skupno dedišcino, ki jo želi iz­trgati iz domene »azijskega«, islamskega Drugega. Iskanje ravnovesja: Med Vzhodom in Zahodom, med preteklostjo in prihodnostjo Medtem ko so mnogi arhitekturni teoretiki videli preple­tenost ulic in t. i. labirintno zasnovo t. i. islamskega mesta kot nekaj, kar onemogoca orientacijo, prica o pomanjka­nju reda ali celo dokazuje popolno spontanost oziroma odsotnost kakršnegakoli nacrtovanja pri urbanisticnem snovanju, Grabrijan v osmanski arhitekturi vidi arhitek­turo po meri cloveka. O tovrstni arhitekturi naj bi sanjala tudi nova modernisticna arhitekturna teorija. Tisto, kar so mnogi videli kot konfuznost, je Grabrijan obcutil kot svo­jevrstno harmonijo. Kar so mnogi oznacili za pomanjkanje reda, je sam zaznaval kot subtilno spoštovanje urbanizma do narave. Tako afektivno opisuje harmonicno prepletanje dreves in zelenih površin s stanovanjskimi hišami in dru­gimi objekti: »Znacaj mesta je enoten, prikupen in skla­den. Hiše so nanizane po pobocju kakor sloji skrilavca, in povsod pretkane z zelenjem« (Grabrijan 1985: 30). Mesta primerja s clovekom: »Cesta je hrbtenica, voda je duša, ze­lenje so pljuca in caršija je srce mesta. V mahali ljudje sta­nujejo, v caršiji delajo. Clovek je merilo vsega« (ibid.: 13). Izpostavlja, da so v Bosni stanovanjske soseske oziroma mahale gradili v obliki amfiteatra na pobocjih, da so imeli odprt razgled. Mahalo opisuje kot mojstrovino »prostorske plastike, ki je izšla iz prilagajanja terenu in iz standardnih oblik«; zanj je mahala »visoka pesem arhitekture in ur­banizma – za cloveka, ki ima posluh, obcutek in ki zna gledati!« (ibid.: 73). Med drugim se odkrito navdušuje tudi nad diferenciacijo mahalskih poti, ki sledijo konfiguraciji terena. Vsaka mahala ima prometno hrbtenico in stranske ulice, ki omogocajo komunikacijo. Osmanska mesta in mahale naj bi bile po mnenju arhitekta grajena »z veliko discipline, ki upošteva soseda, in z izrednim obcutkom za prostor in teren« (ibid.). Prav sosedski odnosi in institucija sosedstva oziroma komšiluka se kažejo kot kljucni. Povzdigovanje dobro­sosedskih odnosov je bilo velikokrat pomembno tudi v jugoslovanskih ideologijah multikulturnega sobivanja, predvsem pa je v zadnjih povojnih letih postalo kljucno polje razprav o odnosih med razlicnimi skupnostmi v BiH. Grabrijan tu povzdiguje bosansko kulturo nad »evrop­sko« in jo s tem na nek nacin izkljucuje iz Evrope, ceprav socasno poudarja evropskost jugoslovanskega prostora:2120 Danes se ta ustvarja predvsem v kontrastu z drugacenjem arabskih muslimanov. Sam koncept balkanskega oz. evropskega islama je v osnovi problematicen in nemalokrat tudi rasisticen, toda kot doka­zujejo etnografske raziskave, gre za kljucni segment identifikacije velikega dela muslimanskega prebivalstva na Balkanu. »In medtem ko se je v Evropi sosed zapiral pred sosedom veckrat tudi s trdnjavskim zidom, sta tu kult sosedstva in odnos do zemlje ustvarila komšimke (majhna vrata v ogra­ji dvorišca ali vrta), ki so povezovale sosede med seboj, pravico do razgledov in amfiteatralno ter vrtno mesto« (Grabrijan 1985: 13). Upoštevanje soseda je izpostavil kot eno izmed vecjih odlik urbanisticnega planiranja, slavil je pravico do razgleda in skrbnost prebivalstva, ki je hiše postavljalo tako, da niso zakrivale razgleda svojim sose­dom. S svojim opisovanjem pomena arhitekture in stavbne dedišcine je tudi zelo jasno nakazal svoje politicne težnje, in sicer jasno izpostavljanje pomena dobre arhitekture tudi za dobre odnose med posamezniki in skupnostmi: »clovek, prepušcen samemu sebi, ne zmore mnogo« (ibid.: 74). Ta­ko tudi prikaže muslimane kot dobre sosede, s katerimi sobivanje ni le možno, temvec tudi prijetno, navdihujoce. Ceprav je nedvomno prispeval k svojevrstnemu premisle­ku o »orientalskem«, se diskurzu o razlikah med Vzho­dom in Zahodom ni zmogel niti želel izogniti, saj se je odkrito navduševal nad dosežki osmanskega urbanizma in arhitekturnega snovanja. V bosanski orientalski arhitekturi pa je prepoznaval svojevrstno jugoslovansko ravnovesje. Podobno kot Neidhart tudi sam povezuje Vzhod s senzu­alnostjo, ki omogoca nadgradnjo »zahodne racionalnosti«. Neidhart je bil preprican, da je moderna zahodna arhitek­tura, ki jo je populariziral Le Corbusier, pravzaprav odkri­vala tisto, kar je ljudska arhitektura na Balkanu že zdavnaj poznala (Alic in Gusheh 1999: 14). Grabrijan pa je še bolj odkrito slavil oz. romantiziral specificno »mentaliteto«, ki jo je prepoznaval v raziskovanju bivalne arhitekture in nacrtovanju okolja. To idejo je uporabil tudi kot sredstvo obracunavanja z avstro-ogrsko imperialno oblastjo, ki jo je videl kot kolonialisticnega sovražnika in kapitalisticno oblast, brez posluha za dedišcino, saj naj bi privilegirala predvsem pragmaticnost namesto custev, obcutij in udobja (glej Celic 1970: 107): Namesto da bi zidala novo mesto poleg starega, je vzi­dala novo v staro in s tem povzrocila tragedijo Sarajeva. V staro mesto je postavila nekaj ogromnih vojašnic in uvedla koridorski sistem ulic, v katerih se clovek giblje, kot bi bil v kanalu. In tako je cez noc pretrgala s tisto znacilno gradnjo dotedanjega stopnicastega in izmenic­nega razvršcanja hiš po pobocjih, negirala vse obstoje­ce in vnesla v mesto elemente problematicne vrednosti. Medtem ko je doslej stal clovek v središcu arhitekture, ki je bila vseskozi humana in je izhajala iz nacela: vse za cloveka in odnosu do njega, pa je s kapitalizmom dobi­la cisto racionalne in eksploatatorske oblike. (Grabrijan 1985: 14) Avstro-Ogrska je torej po Grabrijanu v mesto vnašala »konfuznost in kaos« (1985), predvsem pa je v neomavr­skem slogu (ta ga spominja na turista, ki si na glavo nero­dno nadane fes; glej Celic 1970: 135) videl nerazumevanje in norcevanje iz prepleta bosanske in osmanske arhitektur­ne tradicije. Avstro-Ogrska kot imperialna sila je vnaša­la v bosansko-hercegovsko arhitekturo spremembe, ki so kazale kolonialen, vzvišen odnos. »Evropeizmi«, kot jih sam imenuje, so del kolonialisticne politike, ki jih okara že v projektih, ki so spreminjali podobe mest v Alžiriji, Fesu itd. Leta 1940 zapiše, da »Sarajevo propada od av­strijske okupacije. Vendar to ni le usoda Sarajeva, ampak je usoda vseh orientalnih mest [...], ki so jih kolonizirali. Pod krinko kulture uvajajo alkohol, prostitucijo in tuber­kulozo skupaj s koridorno ulico« (glej Celic 1970: 126). Tudi prva jugoslovanska oblast je naredila v Bosni veliko škode. Zato je, kot ugotavlja, treba priznati, da je »hiša, ki je zamenjala orientalsko hišo, v marsicem slabša od nje« (Grabrijan 1985: 142). Razlike med »orientalskim« in »evropskim«, ki služita kot osnovni sistem klasifikacije, opaža na mnogih prizorišcih ter Bosno in bosansko-hercegovske muslimane socasno vkljucuje in izkljucuje iz Evrope – vcasih jih oznaci za ori­entalce, drugic za Bosance, vedno pa so zanj »naši« musli­mani. »Del Orienta imamo tako rekoc v srcu Evrope, in ta Orient v naši državi – je torej tudi del naše kulturne svoji­ne« (Grabrijan 1985: 7). Toda zdi se, da izrazito preferira orientalsko dimenzijo in bralce opozarja, da se zaveda tudi napak nekdanjega Osmanskega imperija, ampak da te na­pake zbledijo v afektivnih, romantiziranih hvalospevih, ki jih namenja arhitekturi. Navdušuje se nad cistoco hiš in izlocitvijo umazanih dejavnosti iz notranjih prostorov, nad pomenom avlij oz. dvorišc ter divanhan (ibid.: 91–92), nad družabnostjo muslimanov, spoštovanjem narave in sose­dov, nad egalitarnostjo in usklajenostjo hiš, kjer »individu­alne« hiše kažejo »vec skupnega duha kakor številne ko­lektivne zgradbe kapitalisticnega sveta«, ki jih oznacuje za »anarhicno« gradnjo (ibid.: 122). Orientalska bosanska ar­hitektura je zanj »demokraticna, nevsiljiva in nepateticna« (ibid.: 15), za razliko od kaoticnosti Zahoda. V tem smislu Zahod postaja homogenizirana metafora za kaoticnost, medtem ko se »islamsko«, orientalsko, pa tudi bosansko mesto spreminja v vzor, po katerem je mogoce zgraditi so­dobno, moderno mesto in primerno »ogledalo socializma« (ibid.: 16). »Orient« se namrec »cudovito stika s težnjami moderne arhitekture [...] in zakaj naj bi vedno sprejemali iz tretje roke, kar lahko crpamo na izvoru?« (ibid.: 7). Muslimane v nasprotju z dotedanjimi videnji torej pred­stavi kot nasprotje skvarjenemu zahodnemu svetu, iz cesar lahko socasno razberemo tudi jugoslovansko, socialisticno zgodnjo kritiko konzumerizma in kapitalizma.2221 Na drugih mestih namrec pravi, da naš Orient sodi v Evropo. Evropska hiša naj bi bila hiša za delo, orientalska pa za pocitek in užitek, toda užitek je nekaj, kar v nasprotju z mnogimi nje­govi predhodniki in opazovalci bosansko-hercegovskega življenja (glej Jezernik 1998) Grabrijan nadvse ceni. Uži­vanje namrec vodi tudi k temu, da je »orientalec cudovito staticen, miren, preudaren« (Grabrijan 1985: 196). Esen­cializacija »orientalcev« je ocitna. Uživanja ne povezu­je le s fatalizmom, ampak tudi z držo oziroma telesnimi tehnikami (Mauss 1973), zlasti cepenjem in ležanjem, ki je namenjeno užitku in se odraža v talnem horizontu in notranji opremi hiš: »Sodobni clovek se odpocije, ce se­di. Orientalec pa to opravi cepe. Po drži lahko spoznamo, kateremu kulturnemu krogu clovek pripada« (Grabrijan 1985: 137). Stol je zanj »izrazit instrument dela«, mizni horizont pa oznaci za »delovni« horizont (ibid.), ki kvari tisto, kar ga osebno iskreno navdušuje. Brez kancka za­držkov opisuje tudi kavarne, kjer življenje tece drugace: »Orientalske kavarne so sicer siromašne po udobju, so pa bogate po naravnem ambientu in prostorskem oblikova­nju. Evropske so bogate in luksuzne, toda siromašne po ambientu in prostorskem oblikovanju« (ibid.: 201). Ce­prav se zaveda dolocenih pomanjkljivosti, zapiše, da si mora pred Sarajevom »tako imenovani superiorni clovek slej ali prej priznati, da je v nekem smislu barbar« (ibid.: 162). Evropeizacijo mesta opisuje kot njegovo propadanje in se obraca proti Vzhodu in osmanski preteklosti pri sno­vanju jugoslovanske prihodnosti, saj lahko le na ta nacin pridemo do, kot zapiše, »svoje samonikle in nove arhitek­ture« (ibid.: 214). Sklep »Idealisticna teorija išce lepoto v samih pozitivnih oko­lišcinah. Mi pa vemo, da moreta biti lepa tudi ubijalcev nož in top,« zapiše Grabrijan (1985: 12) v uvodu svoje­ga slavospeva osmanski arhitekturi. Kljub temu pa na vec mestih opozarja, da knjige in njegovega razmišljanja o po­dobi mest ne smemo razumeti kot odobravanja fevdaliz­ma, patriarhalnih odnosov, religijskega fundamentalizma itd., saj je zanj Orient »hkrati brutalen in subtilen« (ibid.: 214). Pisanje Grabrijana lahko v veliki meri razumemo kot subjektivno reakcijo na življenje v Sarajevu, kjer ga je urejanje prostora navduševalo in vodilo k premisleku ter h kritiki klasicnega, orientalisticnega razumevanja osman­ske zapušcine kot percepcije (glej Todorova 1996), ki je hkrati obremenjevala muslimansko skupnost s teorijami o nazadnjaštvu, azijskem izvoru, nezdružljivostjo z mo­dernostjo itd. Grabrijan nasprotno v imperialni, osmanski dedišcini vidi možnost za napredek in modernizacijo Jugo­slavije. Podobno kot pri Dvornikovicu tudi pri Grabrijanu razberemo specificno zmes afektivnega in racionalnega ocenjevanja osmanske zapušcine, kjer se emocionalna in telesna cutenja afektivnih atmosfer (Brennan 2004) – de­nimo v kavarnah ob izvajanju sevdalink ali na dvorišcih bosansko-hercegovskih mahal – preobražajo v raciona­lizacijo oz. zagovor skupne jugoslovanske poti. V njunih delih torej prihaja do odlocnega upora proti demonizaciji sledi nekdanjega Osmanskega imperija, a obcasno tudi do eksotizacije »azijske/orientalske« zapušcine oz. obcudo­vanja njenega prepleta s slovanskimi (prav tako notranje hibridnimi) kulturnimi prvinami. V njunih interpretacijah lahko nazorno spremljamo, kako se muslimansko prebi­valstvo spreminja v nepogrešljiv del jugoslovanskega tele­sa, v »našega cloveka« (Dvornikovic 2000 [1939]). Cetudi sta oba velikokrat posegala po orientalisticnem in tudi rasisticnem diskurzu (tudi zaradi prevlade tovrstnega diskurza v znanstvenih razpravah tistega casa), je njuno pisanje treba natancno brati in kontekstualizirati, predv­sem pa izpostaviti, da gre pri obeh za zgodnje, alternativno prebiranje osmanske imperialne zapušcine na jugoslovan­skem obmocju, ki je imelo tudi daljnosežne, konkret­ne ucinke. Njuna pisanja namrec niso ostala na papirju, temvec so imela skozi cas – skupaj s spremembami oko­lišcin – tudi oprijemljive posledice v realnosti, v obliko­vanju prostora, v spremembi statusa skupnosti, v družbe­nih odnosih itd. Oba sta s svojo naracijo poskušala iztrgati jugoslovanske muslimane iz rasisticnih, kolonialisticnih oziroma orientalisticnih diskurzov (ceprav sta, kot receno, socasno prispevala k njihovi romanticni orientalizaciji). Predvsem pa sta poudarjala slovanske izvore muslimanov in njihov pomemben prispevek k zamišljeni skupnosti. Grabrijanove razprave o osmanski arhitekturni in urbanis­ticni zapušcini postajajo še posebno aktualne, ko prihaja do povojne transformacije Jugoslavije, ki išce svojo novo pot v prihodnost. Medtem ko dominantni diskurz še vedno obravnava muslimane kot predmoderne, Grabrijan kriti­zira dotedanje ideje modernosti, ki slednjo vidijo v izbri­su sledi Osmanskega imperija in domnevne muslimanske nazadnjaškosti: »Vsak župan Sarajeva [...] je tekmoval v tem, kako bo posekal vec drevja v mestu [...], kako bo porušil vec stare arhitekture [...] in kako bo cimprej spre­menil amfiteatralno Sarajevo v mesto koridorjev. Taki so simptomi civilizacije v propadanju« (Grabrijan 1985: 210). Odkrivanje pozitivnih plati osmanske preteklosti je tako del procesa iskanja ravnovesja ter razmišljanja o ju­goslovanski poziciji v svetu. Ideje o muslimanih kot po­membni jugoslovanski skupnosti prevladajo s sodelovan­jem Jugoslavije v gibanju neuvršcenih, ki od nove države zahteva zagotovilo, da je socialisticna politika spoštljiva do muslimanskega prebivalstva in navsezadnje, da je sta­tus muslimanov v partnerski državi, ki je poleg tega jasno izrazila protirasisticna in protikolonialna stališca, radikal­no boljši kot v Sovjetski zvezi (glej Babuna 2012). Zato v tistem casu postaja vedno bolj aktualno povzdigovanje kulturne hibridizacije ter izpostavljanje prepletanja kultur­nih tradicij »Zahoda in Vzhoda«. Kot smo videli, pa imajo te ideje globljo zgodovino. Bjelic (2021: 17–19) sicer pricetek tega procesa, zlasti v medvojnem obdobju, oznacuje kot evgenicni proces pre­tvarjanja hibridnosti v enakost, ki naj bi služila predvsem srbskim vladajocim elitam v procesih »etno-rasne srbiza­cije Hrvatov in Slovencev«. Ti naj bi se transformirali v srbski rasni tip. Zanj je torej ideja o skupni, jugoslovanski identiteti služila ustvarjanju biološke skupnosti oziroma gre za rasno formiranje nacionalne, jugoslovanske enti­tete, kjer naj ne bilo prostora za Rome in Vlahe, pa tudi za muslimane.2322 Njegova najpomembnejša dela o t. i. orientalski arhitekturi so bila objavljena po njegovi smrti leta 1952. V casu delovanja na Univerzi v Ljubljani, kjer je postal redni profesor leta 1951, je intenzivno ure­jal zbrano gradivo za objavo. Toda kot dokazuje pisanje Dvornikovica, navsezadnje pa tudi denimo Nika Zupanica, je bil ta pro­ces ustvarjanja skupnosti precej bolj kompleksen. Razlic­ni akterji so si ga namrec zamišljali po svoje (glej Baskar 2020; Jezernik 2018). Predvsem pri Dvornikovicu opazi­mo, da raso razume izjemno fleksibilno, nikakor ne le kot biološko skupnost, temvec precej bolj kot kulturno skup­nost ali nekoliko fatalisticno »skupnost usode«, ki lahko le ob sprejemanju preteklosti snuje svojo bodocnost. Dvornikovic je tudi zaradi svojih idej o jugoslovanski rasi danes v redkih študijah, ki zaznajo njegovo delo, oznacen za rasista, in nedvomno bi iz današnje perspektive mnoge njegove izjave lahko oznacili za rasisticne.2423 Bjelic (2021) narodov ne obravnava le kot zamišljene skupnosti, temvec predvsem kot rasizirane skupnosti. Toda kljub kritikam Dvornikovica in Grabrijana je treba izpostaviti, da se je Dvornikovic osredotocal predvsem na naspro­tovanje idejam o rasni, nemški superiornosti ter na cilj snovanja nove jugoslovanske skupnosti. V duhu casa, v katerem piše, ko so bile ideje znanstvenega rasizma v za­hodni Evropi še vedno zelo žive, se kategoriji rase ni uspel izogniti, cetudi sam v resnici precej bolj govori o kultur­ni raznolikosti. Prav tako je njegov diskurz bolj poudarjal preproste razlike, ki jih je sam zaznaval, kot pa hierarhije. Dvornikoviceva interpretacija »rasnih razlik« je bila torej najprej v službi emancipatornih jugoslovanskih ambicij, ki so nasprotovale idejam rasne cistosti. Kulturno mešan­je oz. spajanje je sam videl predvsem kot jugoslovansko prednost in pot v prihodnost.2524 Tu nemara velja omeniti, da rasizem obstaja tudi brez neposrednega sklicevanja na raso. Sodobno izogibanje izrazu »rasa« in novi raz­mah rasizma v sodobnosti to nedvomno potrjujeta. Nedvomno pa gre tudi pri oblikovanju jugoslovanske skupnosti oz. Dvornikovicevi imaginaciji Jugoslovanov za svojevrstne diskurzivne prak­se izkljucevanja, saj gre tudi pri zamišljanju hibridnosti za omejeno inkluzivnost, kar je vidno zlasti pri stigmatiza­ciji romske skupnosti. Kljub temu se je treba strinjati z oceno Božidarja Jezernika, da jugoslovanskih politicnih projektov ni mogoce enostavno izenacevati z rasisticnimi kolonizatorskimi diskurzi (glej Jezernik 2018: 182–183), temvec da gre za kriticna, politicno vodena preizpraševan­ja obstojecih kategorizacij, v katerih razlicni avtorji na­slavljajo vprašanja kulturnih raznolikosti ter notranjih ten­zij in imperialnih zapušcin. Ob poskusu brisanja dolocenih (zlasti religijskih in kulturnih) razlik znotraj jugoslovan­ske skupnosti pogosto svojo kriticno ost usmerjajo prav v nasilno imperialno, kolonialisticno (in rasisticno) politiko, s tem pa obcasno prezrejo tudi svoje lastne stranpoti. Zato kljub kritiki njunih del v sodobnem casu ni mogoce pre­zreti dejstva, da sta tako Dvornikovic kot Grabrijan prispe­vala delež v poskus »derasizacije« jugoslovanskih mus­limanov, predvsem pa sta zagotovila drugacen pogled na osmansko zapušcino in sodelovala pri njeni transformaciji v kulturno dedišcino. Ce se za konec vrnemo na zacetek prispevka in naslovimo oceno postkolonialne teorije o tem, da se je jugoslovan­ska znanost izogibala razpravam o rasizmu, je vendarle treba opomniti, da gre tudi tu za amnezijo.2625 Dominantni rasisticni diskurz praviloma nasprotuje mešanju ras. Ta­ko je bilo tudi v zacetku 20. stoletja, ko je deloval Dvornikovic. V dominantnem diskurzu tistega obdobja so mešanice vodile k degene­raciji in nazadovanju (glej Baskar 2004: 133). Ne le, da je bila kritika rasizma, zlasti idej o rasni cistosti, kljucna za snovanje jugoslovanske skupnosti v vec obdobjih 20. sto­letja, temvec so tudi razlicni diskurzi o rasah (ne glede na njihovo ocitno problematicnost iz sodobne perspektive) prispevali k specificni imaginaciji jugoslovanske prihod­nosti. Pisanje Dvornikovica in delno tudi Grabrijana kaže predvsem na to, da je treba biti obcutljivejši na konteks­te in razlike med razlicnimi diskurzi o izkljucevanjih oz. vkljucevanjih ter (historicno in etnografsko) spremljati variabilnost in regionalne specifike dolocenih oblik rasiz­ma, orientalizma, balkanizma ter njihove razlicne rabe in odmeve v specificnih obdobjih. Zahvala Clanek je nastal v sklopu raziskovalnega programa št. P6-0187, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno de­javnost Republike Slovenije iz državnega proracuna. Viri in literatura ABU-LUGHOD, Janet: The Islamic City-Historic Myth, Islamic Essence, and Contemporary Relevance. International Journal of Middle East Studies 19/2, 1987, 155–176. ALIC, Dijana in Maryam Gusheh: Reconciling National Narrati­ves in Socialist Bosnia and Herzegovina: The Bas.c.ars.ija Project, 1948–1953. Journal of the Society of Architectural Historians 58/1, 1999, 6–25. BABUNA, Aydin: Bosnian Muslims during the Cold War: Their Identity between Domestic and Foreign Policies. V: Phi­lip E. Muehlenbeck (ur.), Religion and the Cold War: A Global Perspective. Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 2012, 182–205. BAKER, Catherine: Race and the Yugoslav Region: Postsocia­list, Post-Conflict, Postcolonial? Manchester: Manchester Uni­versity Press, 2018. BARTULIN, Nevenko: The Racial Idea in the Independent State of Croatia. London: Brill, 2013. BARTULOVIC, Alenka: "We have an old debt with the Turk, and it best be settled.": Ottoman incursions trough the discursive optics Slovenian historiography and literature and their applica­bility in the twenty-first century. V: Božidar Jezernik (ur.), Ima­gining ‘the Turk‘. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars, 2010, 111–136. BARTULOVIC, Alenka: From brothers to others?: changing images of Bosnian muslims in (Post-)Yugoslav Slovenia. V: František Šístek (ur.), Imagining Bosnian Muslims in Central Europe: representations, transfers and exchanges. New York in Oxford: Berghahn Books, 2021, 194–213. BARTULOVIC, Alenka: United in Sevdalinka? Affective Aspi­rations for the Yugoslav Space. V: Ana Hofman in Tanja Petro­vic (ur.), Affect’s Social Lives: The Post-Yugoslav Reflections. V tisku. BASKAR, Bojan: Rasizem, neorasizem, antirasizem: Dvojni esej o tranzitivnosti navidezno protislovnih pojmov. Casopis za kritiko znanosti 32/217–218, 2004, 126–149. BASKAR, Bojan: Avstro-ogrska zapušcina. Ali je možna naci­onalna dedišcina multinacionalnega imperija? V: Jože Hudales in Nataša Visocnik (ur.), Dedišcina v oceh znanosti. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropo­logijo, 2005, 41–52. BASKAR, Bojan: Nacionalna identiteta kot imperialna zapušci­na: uvod v slovensko etnomitologijo. Ljubljana: Znanstvena za­ložba FF, 2015. BASKAR, Bojan: Vera Stein Erlich and the conundrum of Yu­goslav cultural diversity. V: Jan Hinrichsen, Jan Lange in Rapha­el Reichel (ur.), Diversities: theories & practices: festschrift for Reinhard Johler, (Untersuchungen, Bd. 123). Tübingen: Tübin­ger Vereinigung für Volkskunde, 2020, 147–170. BJELIC, Dus.an: Abolition of a National Paradigm: The Case Against Benedict Anderson and Maria Todorova’s Raceless Ima­ginaries. Interventions 25, 2021, 1–24. BOUGAREL, Xavier: Od »Muslimana« do »Bošnjaka«: Pitanje nacionalnog imena bosanskih muslimana. V: Husnija Kambero­vic (ur.), Rasprava o nacionalnom identitetu Bošnjaka. Sarajevo: Institut za historiju, 2009, 117–135. BRENNAN, Teresa: The Transmission of Affect. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2004. BROWN, L. Carl (ur.): ‚Imperial Legacy‘: The Ottoman Imprint on the Balkans and the Middle East. New York: Columbia Uni­versity Press, 1996. CELIC, Đemal (ur.): Grabrijan i Sarajevo. Prilozi za proucavan­je istorije Sarajeva godina III, knjiga III. Sarajevo: Muzej grada Sarajeva, 1970. DONIA, Robert: Bosnia and Herzegovina: The Proximate Co­lony in the Twilight of Empire. Godišnjak 42, 2013, 197–202. DVORNIKOVIC, Vladimir: Psiha jugoslovenske melanholije. Zagreb: Izdanje knjiz.are Z. I. V. Vasic´a, 1925. DVORNIKOVIC, Vladimir: Karakterologija Jugoslovena. Beo­grad: Prosveta, 2000 [1939]. FALAHAT, Somaiyeh: Re-imaging the City: A New Conceptu­alisation of the Urban Logic of the »Islamic city.« Wiesbaden: Springer Vieweg, 2014. GINGRICH, Andre: Frontier Myths of Orientalism: The Mu­slim World in Public and Popular Cultures of Central Europe. V: Borut Brumen in Bojan Baskar (ur.), MESS, Mediterranean Ethnological Summer School, Vol II. Ljubljana: Inštitut za multi­kulturne raziskave, 1996, 99–127. GRABRIJAN, Dušan: Misli o naši dedišcini v zvezi z refe­rati s posveta arhitektov v Dubrovniku. Slovenski etnograf 5, 1952, 101–106. GRABRIJAN, Dušan. Bosensko orientalska arhitektura v Sarajevu s posebnim ozirom na sodobno. Ljubljana: Parti­zanska knjiga, 1985. HAJDARPAŠIC, Edin: Out of the Ruins of the Ottoman Empi­re: Reflections on the Ottoman Legacy in South-Eastern Europe. Middle Eastern Studies 44/5, 2008, 715–734. HAJDARPAŠIC, Edin: Whose Bosnia?: Nationalism and Poli­tical Imagination in the Balkans, 1840–1914. Ithaca in London: Cornell University Press, 2015. JEZERNIK, Božidar: Dežela, kjer je vse narobe: Prispevki k etnologiji Balkana. Ljubljana: Sophia, 1998. JEZERNIK, Božidar: Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers. London: Saqi and The Bosnian Institute, 2004. JEZERNIK, Božidar: Jugoslavija, zemlja snova. Beograd: Bibli­oteka XX. vek, 2018. LONGINOVIC, Tomislav: Music Wars: Blood and Song at the End of Yugoslavia. V: Ronald Radano in Philip Bohlman (ur.), Music and the Racial Imagination. Chicago: Chicago University Press, 2000, 622–643. LUTHAR, Oto, Tanja Petrovic in Florian Bieber: Understanding Southeastern Europe and the former Yugoslavia in the new mil­lennium: studies, politics, and perspectives. V: Siegfried Gru­ber (ur.), From the highlands to Hollywood: multidisciplinary perspectives on Southeastern Europe: Festschrift for Karl Kaser and SEEHA. Zürich: Lit., 2020, 87–109. LOVRENOVIC, Ivan: Ivo Andric: Paradoks o šutnji. Casopis za kulturu, književnost i društvena pitanja XIII, 1–2, 2008, 1–36. MALCOLM, Noel: Bosnia: A Short History. London: Macmil­lan, 2002. MAUSS, Marcel: Techniques of Body. Economy and Society 2/1, 1973, 70–88. MESARIC, Andreja: Oblacenje muslimank in muslimanov v Sa­rajevu kot vidik njihovega medsebojnega razlocevanja in reisla­mizacije sodobne Bosne in Hercegovine. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo FF UL, 2010. MESARIC, Andreja: Racialized Performance and the Construc­tion of Slovene Whiteness: Ethnographic Shows and Circus Acts on the Habsburg Periphery, 1880-1914. V: Dagnoslaw Demski in Dominika Czarnecka (ur.), Staged Otherness: Ethnic Shows in Central and Eastern Europe, 1850–1939. Budimpešta: CEU, 2021, 257–293. MURŠIC, Rajko in Mihaela Hudelja (ur.): Niko Zupanic, nje­govo delo, cas in prostor: spominski zbornik ob 130. obletnici rojstva dr. Nika Zupanica. Ljubljana: Znanstvena založba Filo­zofske fakultete, 2009. OSOLNIK, Vladimir: Slovstvena folklora in literatura v oceh Vladimirja Dvornikovica. Traditiones 24, 1995, 73–83. PALAIC, Tina: Interpretacija zunajevropskih etnografskih zbirk: Utišanje zgodovinskih in sodobnih naracij. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 61/2, 2021, 53–62. PERICA, Vjekoslav: Balkanski idoli 1. Beograd: Biblioteka XX. vek, 2006. RAYMOND, Andre: Islamic City, Arab City: Orientalist Myths and Recent Views. British Journal of Middle Eastern Studies, 21/1, 1994, 3–18. REXHEPI, Piro: Arab Others at European Borders: Racializing Religion and Refugees along the Balkan Route. Ethnic and Ra­cial Studies 41/12, 2018, 2215–2234. RUTHNER, Clemens: Habsburg’s Little Orient: A Post/Colonial Reading of Austrian and German Cultural Narratives on Bosnia­-Herzegovina, 1878–1918. Kakanien revisited, 2008, 1–16. RUTHNER, Clemens, Diana Reynolds Cordileone, Ursula Re­ber in Raymond Detrez (ur.): WechselWirkungen: Austria-Hun­gary, Bosnia-Herzegovina, and the Western Balkans, 1878–1918. New York: Peter Lang, 2015. SAID, Edward W.: Orientalizem: Zahodnjaški pogledi na Orient. Ljubljana: Studia humanitatis, 1996. ŠÍSTEK, František (ur.): Imagining Bosnian Muslims in Central Europe: representations, transfers and exchanges. New York in Oxford: Berghahn Books, 2021. TAGUIEFF, Pierre-André: The New Cultural Racism in France. Telos 83, 1990, 109–122. TODOROVA, Maria: The Ottoman Legacy in the Balkans. V: Carl L. Brown (ur.), »Imperial Legacy«: The Ottoman Imprint on the Balkans and the Middle East. New York: Columbia Uni­versity Press, 1996, 45–77. TODOROVA, Maria: Imaginarni Balkan. Beograd: Biblioteka XX. vek, 1999. WACHTEL, Andrew Baruch: Making a Nation, Breaking a Na­tion: Literature and Cultural Politics in Yugoslavia. Stanford: Stanford University Press, 1998. YYAJUSI, Salma Khadra, Renata Holod, Attilio Petruccioli in Andre´ Raymondin (ur.): The City in the Islamic World. Leiden in Boston: Brill, 2008. From Unwanted Legacy to Heritage for the Future? Alternative perceptions of Ottoman legacy and Bosnian Muslims in the writings of Vladimir Dvornikovic and Dušan Grabrijan This article examines the social and political implications of alternative perceptions of Ottoman legacy in the Yugoslav space. By analysing the works of two authors, the Croatian-Yugoslav philosopher, psychologist, and characterologist Vladimir Dvor­nikovic (1888–1956) and the Slovenian architect Dušan Grabrijan (1889–1952), the author shows how the transformation of Ottoman legacy into Yugoslav heritage functioned as a mechanism for integrating Muslims into the emerging Yugoslav states. Muslims were often burdened by various combinations of othering discourses (Orientalism, Balkanism, racism) that made them one of the most stigmatised parts of the emerging Yugoslav community. The advent of alternative views of Ottoman legacy was therefore crucial for the radical changes in the perception of Muslims, even if these discourses were never fully freed from their essentialization and stigmatisation of ‘other’ communities, who apparently did not belong to the imagined Yu­goslav future. Thus, despite the critique of racism – the idea of racial purity in particular – which was crucial to the creation of the Yugoslav community, the writings of the Yugoslav intellectuals could not completely detach themselves from the context and era in which they were written. In the writings of Dvornikovic and Grabrijan, the representations of Ottoman legacy and Muslims combine affective reactions and calculated strategies that essentially contributed to the formation of the Yugoslav political community and Yugoslavia’s active role in the Non-Aligned Movement (NAM) in the second half of the 20th century. The author also addresses the various discourses on race, and the different interpretations of race that emerged in the Yugoslav space, especially in the first half of the 20th century. In this sense, the article challenges the prevailing notion that there are no scientific discussions about race and racialization in the European periphery, and also demonstrates the need for greater scholarly attention to the exploration of the variability of different discourses of exclusion, with their regional complexities and specificities. 26 Ce opozorimo samo na pomembne razprave o rasizmu antropologa Nika Zupanica (glej npr. Muršic in Hudelja 2009; Jezernik 2018). * Alenka Bartulovic, dr. etnologije, docentka, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo; alenka.bartulovic@ff.uni-lj.si. Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Bartulovic Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer* ROMI MED ANTICIGANIZMOM, CIVILNIMI INICIATIVAMI IN PROTIRASISTICNIMI STRATEGIJAMI Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 31. 1. 2022 Izvlecek: Clanek obravnava opredelitve specificnega rasizma do Romov, ki naj bi bili družbi tuje skupine in so povezani s slabšalnimi stereotipi ter izkrivljenimi podobami. Anticiganizem so definirali raziskovalci, romski aktivisti in transnacionalne or­ganizacije v zadnjem poldrugem desetletju. Besedilo podaja pregled znanstvenih opredelitev anticiganizma in definicij tega pojma, ki so ga podale izbrane evropske institucije, razcleni pa tudi pojave anticiganizma v Sloveniji in obravnava protirasisticne strategije za njegovo preseganje. Kljucne besede: Romi, anticiganizem, protirasisticne stra­tegije, Slovenija Abstract: The article deals with definitions of specific rac­ism towards the Roma, as a group allegedly alien to society and associated with a set of derogatory stereotypes and dis­torted images. Antigypsyism has been defined by scholars, Roma activists and transnational organizations over the last decade and a half. The text begins with an overview of the scientific definitions of antigypsyism and definitions of this term by various European institutions. Furthermore, it exam­ines antigypsyism in the Republic of Slovenia and discusses antiracist strategies for overcoming it. Keywords: Roma, antigypsyism, antiracist strategies, Slovenia Transformacije Evrope, neoliberalizem in izkljucevanje Romov Vse od 90. let prejšnjega stoletja naprej smo v Evropi po razpadu Sovjetske zveze ter po razpadu in vojni v SFR Jugoslaviji doživeli temeljite ekonomske, politicne in socialne transformacije. Spremembe so vkljucevale tudi prestrukturiranje ekonomskega sistema države blaginje, ki se je vzpostavil po drugi svetovni vojni v zahodno- in vzhodnoevropskih državah, v neoliberalisticno ekonomi­jo. Povecali sta se zveza NATO ter Evropska unija (v na­daljevanju EU). V spremenjenih politicnih in neoliberalnih družbeno-ekonomskih razmerah so o položaju Romov11 Izraz »Romi« se je zacel uporabljati v 80. letih 20. stoletja. Sprejeli so ga leta 1971 na kongresu Mednarodne romske zveze in z njim nadomestili izraz »Cigani« in njegove sopomenke. Izraz »Romi« naj bi poleg Romov z Balkana zajel tudi skupine, ki se same imenujejo Sinti, Kalé, Manuši, Romanicali, Bojaši, Rudari, Aškalije, Egipcani, Jeniši, Domi, Lomi, Abdali ter potujoce skupine (Gens du voyage, Travellers, Camminanti itd.) in številne druge. Beseda »Romi« je v angleški transkripciji pogosto povezana s samopoimenovanjem Roma, v nekaterih drugih akademskih razpravah pa naletimo tudi na poimenovanja od zunaj, kot so Romany, Romanies (v ed. in mn. samostalniku) in Romani (v pridevniški obliki). Zato nekateri raje uporabljajo izraz »romske manjšine«, da poudarijo heterogenost in hibridnost skupnosti (Sardelic 2021: 21). Nekateri uporabljajo izra­za Romani tako v pridevniški kot v samostalniški rabi, ker gre za zgodovinsko najbolj sprejet pojem (glej Agarin 2014a: 16-18) v ak­tivizmu in politicnih dokumentih. Agarin opozarja, da je izraz Roma uporabljen za oznako vseh Romov in je s sociolingvisticnega vidi­ka cisti retoricni konstrukt, napacno poimenovanje za skupino, ki v realnosti ne obstaja. V slovenskem jeziku razlicni avtorji dosledno prevajajo termin Roma kot »Romi« in »romska skupnost«. V clan­ in njihovi politicni participaciji razpravljali številni evro­pski politiki, znanstveniki, eksperti in predstavniki (pro)romske civilne družbe (Sigona in Trehan 2009). Evropski proces združevanja je namrec med drugim spodbudil tudi ucinkovitejše uresnicevanje clovekovih pravic in pravic manjšin ter nove transnacionalne povezave med romski­mi skupnostmi.2»Romi«. Z namenom poudarjanja heterogenosti skupin uporabljam besedno zvezo »romske skupine« ali te poimenujem z njihovim lastnim poimenovanjem. Zahvaljujoc prizadevanjem romskih aktivistov se je skristaliziralo, da je v Sloveku tudi sama uporabljam termin niji in drugod v vzhodni Evropi za veliko vecino izraz »Cigan« žaljiv in najveckrat uporabljen za rasisticno projecirano zamišljanje (End 2019: 69). Zato se rabi tega izraza izogibam, razen kadar navajam izvirne vire. Vec o poimenovanju prim. Sardelic 2021: 21, 23-51 ter Spreizer 2002: 51-67.­ Poskusi socialne integracije Romov so bili skupen evropski izziv, saj so jih spremljali tudi od­pori do Romov med vecinskim prebivalstvom. Romske in proromske civilne družbe ugotavljajo, da so Romom, cetudi so nekateri med njimi polnopravni državljani držav clanic EU, v številnih evropskih državah kršene temeljne pravice, npr. pravice do krožne mobilnosti, zaposlovanja, izobraževanja, zdravja, kulturnega udejstvovanja in biva­lišca. Nekateri Romi so prisiljeni ostati na dolocenih ob­mocjih, s katerih so lahko arbitrarno izgnani, številni živi­jo v revšcini, v slabih življenjskih pogojih, ki so škodljivi zdravju (Matache idr. 2022; Sardelic 2021). Nekateri tako opozarjajo, da je bila konstrukcija EU projekt z nasprotu­jocimi si ucinki, ki so prispevali k novi rasizaciji Romov (Balibar 2009: ix-x). S temi procesi se povezuje anticiga­nizem kot specificni sistem vednosti v vecinski družbi, ki oblikuje nacionalno identiteto skozi procese konstrukcije Drugosti (End 2019: 69). V clanku obravnavam anticiganizem kot pojav specificne­ga rasizma do Romov, ki izhaja iz prepricanja, da so Romi inferiorna ali deviantna skupina (Carrera idr. po Sardelic 2021: 5). Izraz so v zadnjem desetletju in pol konceptu­alizirali raziskovalci, aktivisti in nadnacionalne instituci­je, kot so npr. Svet Evrope, Aliansa proti anticiganizmu (v nadaljevanju AAA) in Mednarodna zveza za ohranjanje spomina na holokavst (v nadaljevanju IHRA).32 Prve romske mednarodne povezave in gibanja segajo v 19. stoletje, bolj pa se razvijejo po koncu druge svetovne vojne. Za pregled rom­skih mednarodnih povezav in aktivizma (glej Acton 2019). Nanaša se na projekcije vecinskega prebivalstva o zamišljeni skupini Drugih, ki so oznaceni s pojmom »Cigani«. Za razliko od migrantov iz držav izven EU, opredeljenih kot »zunanjih Drugih«, so Romi videni kot »notranji Drugi«, kar kre­pi stereotip o »notranjih sovražnikih« (Balibar 2009: ix). Najprej bom predstavila razlicne definicije anticiganizma oziroma rasizma do Romov ter osvetlila, v kakšnih relaci­jah je ta koncept z drugimi pojmi in kako raziskovalci ute­meljujejo njegovo rabo. V nadaljevanju me bo zanimalo, kako se razlicne vrste anticiganizma odražajo v medijskem diskurzu, zlasti v komentarjih spletnih objav v Sloveniji, pri cemer bom analizirala predvsem spletne komentarje ob porocanju o romskih skupnostih in razlicnih dogodkih v obdobju med letoma 2019 in 2021 (vec o metodologiji v poglavju Paleta anticiganizmov v slovenski družbi). Pred­stavila bom tudi strategije za premagovanje anticiganizma, pri cemer bom uporabila izsledke projekta Boj proti izkri­vljanju genocida nad Romi v jugovzhodni Evropi – kljuc­ni element za razvoj strategij proti rasizmu ter politik in praks proti diskriminaciji.43 Zveza IHRA je bila ustanovljena leta 1998 na pobudo nekdanjega švedskega predsednika vlade Görana Perssona. Mrežo danes sestavl­ja vec kot 40 držav in kljucnih mednarodnih partnerskih organizacij, ki so pooblašcene za obravnavo vprašanj, povezanih s holokavstom in nacisticnim genocidom nad Romi. Združuje predstavnike vodilnih svetovnih institucij, specializiranih za izobraževanje in raziskave o holokavstu ter ohranjanju spomina nanj (IHRA 2020). V obdobju od 2019 do 2023 strokovnjaki in politicni predstavniki v IHRA svoja prizadevanja usmerjajo v varovanje zgodovinskih virov in preprece­vanje izkrivljanja zgodovine. Ena od delovnih skupin je Komite za genocid nad Romi, pri katerem aktivno sodelujem in ki sem mu leta 2021 tudi predsedovala. Opredelitve anticiganizma in njegovi terminološki izzivi Preteklo in sedanje zatiranje, kolektivne krivice in struk­turne neenakosti, s katerimi se soocajo romske skupnos­ti v Evropi, imenujemo z razlicnimi izrazi: »protiromski rasizem«, »protiromska diskriminacija«, »romofobija« in »anticiganizem«.54 Partnerski projekt med organizacijama Auschwitz Institute for the Prevention of the Genocide and Mass Atrocities (AIPG) in FXB Cen­ter for Health and Human Rights pri Univerzi Harvard je potekal v 11 državah jugovzhodne Evrope (v Albaniji, Bolgariji, Bosni in Hercegovini, Crni Gori, Grciji, na Hrvaškem, na Kosovu, v Srbiji, Sloveniji, Severni Makedoniji in Romuniji) od 1. 7. 2021 do 31. 5. 2022. Mednarodna, interdisciplinarna skupina raziskovalcev je pre­ucila pravne okvire, izobraževanje in prakse ohranjanja spomina na nacisticni genocid nad Romi ter njegovo izkrivljanje in skupne vzor­ce anticiganizma. Prav tako je ugotavljala pojavnost anticiganizma med letoma 2019 in 2021. Opravila je bibliografsko raziskavo o zgo­dovini anticiganizma od sredine 30. let 20. stoletja in nacisticnega Protiromski rasizem, romofobija in protiromska diskriminacija so bolj ali manj eksplicitno usmerjeni na Rome. Romofobija je v širših družbenih pro­cesih opredeljena kot sistemska diskriminacija Romov, ki obstaja kljub uradni politicni zavezi za boj proti anticiga­nizmu (tj. po sprejetju evropskih dokumentov ter politik nacionalnih držav). Predstavlja evropsko zapušcino pro­cesov oblikovanja nacionalne države. Kljucni odgovor na vprašanje, zakaj so Romi po vsej Evropi marginalizirani, leži v konceptu teritorija in prostora ter v procesih obliko­vanja in vzdrževanja identitet (McGarry po Sardelic 2021: 5). Podobno tudi Vrabiescu (2014: 145) z izrazom »romo­fobija« oznacuje »novo vrsto rasizma do Romov, s katero se ni mogoce spopasti v okviru ideologij clovekovih pra­vic in zašcite pravic manjšin«. Pojem »anticiganizem«6projektu sem kot sodelujoca strokovnjakinja iz Slovenije analizirala medijski diskurz slovenskih casopisov, med njimi Slovenec, Slovengenocida nad Romi ter arhivsko raziskavo izbranih dokumentov. V ski narod in Novine Slovenske krajine, izdanih med letoma 1938 in 1939, ter spletnih objav casopisov in komentarjev objav na spletnih straneh med letoma 2019 in 2021 (za vec o metodologiji glej poglav­je Paleta anticiganizmov v slovenski družbi). Opravila sem 11 in­tervjujev s predstavniki Romov, Sintov, akademskih in državnih in­stitucij ter nevladnih organizacij o ohranjanju spomina na nacisticni genocid in o sodobnem anticiganizmu. Na vprašanja o anticiganizmu je pisno odgovoril tudi Zagovornik enakih možnosti.­ zajema projekcije vecinskega prebivalstva na zamišljeno zunanjo skupino »Ciganov«. Gre za posebno konstrukcijo tujosti (Balibar 2009: ix-x). Prvic so ga uporabili romski aktivisti v Sovjetski zvezi v 20. in 30. letih 20. stoletja (Cortés Goméz in End 2019a: 21; AAA 2019: 264). Ponovno so ga odkrili v aktivis­ticnem in znanstvenem diskurzu v 80. letih 20. stoletja, npr. jezikoslovec romskega porekla Ian Hancock, za ozna­ko vsakršnega sovraštva do Romov (Urh 2003:160). V ožjem pomenu gre za protiromsko naravnanost ali izraze negativnih stereotipov v javni sferi ali za sovražni govor do Romov, ki so opredeljeni kot etnicne skupine oziroma najvecja evropska manjšina. Vendar pa je fenomen širši in zadeva tudi skrite manifestacije (AAA 2019: 261). AAA tako izpostavlja, da anticiganizem ni »vprašanje manjšin«, pac pa gre za to, kako vecina vidi in ravna z ljudmi, ki jih ima za »Cigane«. Gre za zgodovinsko skonstruiran, persis­tenten kompleks obicajnega rasizma v odnosu do romskih skupnosti, ki vkljucuje homogeniziranje in esencializacijo teh skupin, pripisovanje posebnih znacilnosti ter diskrimi­niranje družbenih struktur in nasilne prakse, ki so ponižu­joce, imajo ucinek sramotenja (ostrakizma) in ustvarjajo strukturne pomanjkljivosti (AAA 2019: 264). Zato se je pri tem rasizmu treba osredotociti na vecinsko prebival­stvo. Anticiganizem vecinskega prebivalstva evropskih družb naj bi bil zelo sprejemljiva naravnanost, saj oblas­ti tolerirajo zavracanje Romov. Sega globoko v družbeno in kulturno tkivo ter v institucionalne prakse evropskih družb. »Romska inkluzija« tako ne bo mogoca, dokler se ljudje ne bodo soocili z anticiganizmom (AAA 2019: 261). Švedska romska aktivistka in nekdanja clanica evropskega parlamenta Soraya Post (2019: 16) pojasnjuje, da je protiromska diskriminacija samo eden izmed raznolikih obrazov anticiganizma kot kompleksne, specificne oblike rasizma, usmerjenega proti Romom, ki se je s konsenzom oblikoval pred stoletji in je v današnjih družbah še vedno prisoten. Soraya Post s svojo angažirano retoriko opozarja na socialno konstrukcijo raznolikih protiromskih politik, ki izhajajo iz razlicnih zgodovinskih obdobij in se med evrop­skimi državami razlikujejo, kar generalizira kot »tisocletno dehumanizacijo Romov« (2019: 17). Meni, da se je »tiso­cletna dehumanizacija Romov« legalizirala in je postala neizpodbitna v kraljevih dekretih, državnih zakonih, cerkve­nih pravilih ter je zastrupila evropske družbe. Post (2019: 16-17) pojasni, da so brutalne oblike dehumanizacije, kot so suženjstvo (prim. Fraser 1995: 57-58, 85; Crowe 2007: 107-149), preprecevanje naselitev, sistematicno ubijanje med drugo svetovno vojno (Crowe 2007: 90, 185), prisilne sterilizacije (ibid.: 258-259), segregacija v izobraževanju, množicni izgoni (Frazer 1995; Crowe 2007: 21), pretirana prisotnost ali odsotnost policije v romskih naseljih, diskri­minatorno registriranje rojstev, odrekanje državljanstva, institucionalizacija romskih otrok, sovražni govor, zlocini iz sovraštva in zavracanje romske participacije v javnem ži­vljenju, hranile anticiganizem. Anticiganizem oznacuje pre­pricanje, da so Romi manjvredni, podrejeni, da ne zmorejo dohiteti Neromov in slediti kompleksnim procesom ter da niso dobri državljani držav, kjer že stoletja živijo, in na tem prepricanju osnovana dejanja (Post 2019: 16-17). Pojem še vedno ostaja kontroverzen, saj ni skupnega ra­zumevanja njegovih narave in razsežnosti. Priložnostna zveza organizacij, AAA, je mreža nevladnih romskih or­ganizacij in akademikov, politologov, antropologov ter aktivistov za clovekove pravice, ki se zavzema za rabo izraza »anticiganizem«. Slednji predpostavlja, da so poleg Romov prizadete tudi druge skupine, kot so Sinti, Popot­niki, Manuši, Egipcani. Beseda »Cigan« je jedro te rasis­ticne ideologije, saj poenoti in izenaci omenjene skupine. AAA zavraca argument, da se beseda »anticiganizem« ne bi smela uporablja, saj vsebuje besedo »Cigan«. Zavzema­jo stališce, da tisti, ki producirajo kolektivni imaginarij o »Ciganih«, naj ne bi bili seznanjeni z romskimi kulturami in pripadnostmi75 Vrabiescu (2014: 145) locuje med anticiganizmom, ki temelji na paradigmi biološkega rasizma in je dosegel vrh v nacisticnem ho­lokavstu oziroma genocidu nad Romi, ter romofobijo, ki zajema ne­vidno, strukturno obliko rasizma, zgrajeno na zanikanju rasizma do Romov, in je prisotna v razlicnih evropskih institucijah. in da obicajno predstavljajo vecinsko pre­bivalstvo (AAA 2019: 265-266). Tudi vecina avtorjev v zborniku Ko se stereotip sreca s predsodki: anticiganizem v evropskih družbah, ki ga je uredil Timofey Agarin (2014b), uporablja izraz antiziga­nism. Korenine izraza zigan v angleškem jeziku predstavl­jajo fantazijski konstrukt o »Ciganu« kot »Drugemu«, in njegova uporaba bralce iztiri iz lingvisticne cone ugodja. Antiziganism za obliko skupinske sovražnosti do Romov in proizvajanje stereotipov in predsodkov o njih ne po­trebuje »realnih«, »pravih« ljudi. Omenjeni konstrukt nakazuje povezavo s skrajnim nasiljem, zapiranjem in pobijanjem v nacisticnih taborišcih, kjer so Rome rasno oznacevali s tetoviranjem crke »Z« (Agarin 2014a: 14). Nekateri avtorji pa odlocno nasprotujejo uporabi tega pojma. Alexandra Oprea in Margareta Matache (2019: 276-277) tako poudarjata, da nekaj dodatnih samoglasni­kov in soglasnikov »anti-« in »-izem« ne spremeni boleci­ne in žaljivosti, ki jo nosi v sebi slabšalna beseda »Cigan«, zato se zavzemata za rabo pojma »protiromski rasizem« (angl. anti-Roma racism). Izraz »Cigan« je v Romuniji, od koder izhajata avtorici, zaznamovan s strahotnim ra­sizmom med holokavstom oz. genocidom nad Romi86 Anticiganizem se je v anglešcini razlicno zapisoval: antigypsyism, Anti-G(g)ypsyism, ali anti-Z(z)iganism oz. antiziganism oziroma kot anti-T/Z/G-ism). Termini imajo svoje lastne genealogije in odsevajo raznolikost utemeljitev in šol mišljenja, zadevajoc izvore, cilje, pome­ne ter oblike rasizma. Pojem anticiganizem ni le politicen izraz, pac pa je tudi pojem, ki ga uporabljajo angažirani raziskovalci in je bolj emski kot etski koncept. Razumem ga kot termin, ki je bil izoblikovan skozi afirmativna prizadevanja za oblikovanje nacionalne in medna­rodne protidiskriminativne zakonodaje in pravice manjšin, clovekove pravice ter pravic romskih skupnosti. Posebej se je uveljavil v procesih oblikovanja kulture kolektivnega ohranjanja spomina, predvsem na žrtve nacisticnega in fašisticnega genocida med drugo svetovno vojno. ter suženjstvom.97 Sodelujoci v AAA priznavajo obstoj romstva, Romanipen, ki ga ra­zumejo kot skupno pripadnost med Romi in ni povezan z anticiga­nisticnim diskurzom. Romanipen oznacuje romsko filozofijo, kultu­ro, romsko obicajno pravo in skupek drugih potez, ki jih Romi sami povezujejo z lastno pripadnostjo skupnosti. Uvedba termina »anticiganizem« v evropske institucije Evropske in druge medvladne institucije fenomen antici­ganizma naslavljajo vse od leta 2000. Opredelile so ga v dokumentih EU, npr. v Evropskem parlamentu leta 2005, v Organizaciji za varnost in sodelovanje v Evropi (OVSE) in v Evropski komisiji za boj proti rasizmu in nestrpnosti (ECRI) pri Svetu Evrope.108 V slovenski literaturi se za genocid nad Romi vecinoma uporablja izraz porajmos (Klopcic in Bradac 2015) in pojmi samudaripe(n), mudaripe(n), phar(r)aj(i)mos, por(r)ajmos in kalí traš. Raba posa­meznega izraza je odvisna od razlicnih argumentov, dialektov, po­menskih konotacij, razlik in dinamike moci (Matache idr. 2022: 6). Po definiciji ECRI je anticiga­nizem specificna oblika rasizma, ideologije, utemeljene na rasni superiornosti, kot oblika dehumanizacije in insti­tucionalnega rasizma, ki ohranja zgodovinsko diskrimi­nacijo, ki se izraža med drugim z nasiljem, sovražnim govorom, eksploatacijo in stigmatizacijo kot najbolj oci­tno obliko diskriminacije. (Klopcic 2015: 23) Kljub vkljucevanju tega koncepta v dokumente omenjenih institucij se med evropskimi politiki sprejemanje rasizma in izvajanje diskriminatornih politik do Romov ohranja. Vlada Nicolasa Sarkozyja je leta 2010 iz Francije izgnala približno 50.000 bolgarskih in romunskih Romov, ki so bili državljani EU (Agarin 2014a: 11; van Baar 2014: 31). Romi in Popotniki so se v Franciji že dolgo pred Sarkozy­jevim »vzponom« soocali z institucionalno diskriminaci­jo, rasizmom, policijskim nadlegovanjem in kaznovanjem. Evropski parlament je nato zahteval ustavitev izgonov, prenehanje kriminalizacije in stereotipiziranja Romov ter ustavitev diskriminatorne retorike politikov. A je tudi nova francoska vlada socialistov Françoisa Hollanda nadaljeva­la z diskriminatorno retoriko zavracanja Romov (van Baar 2014: 31). Leta 2015 je Robert Fico, slovaški premier, si­cer progresivni politik, izrazil dvom, da bi lahko integrirali Rome, ker naj bi bili popolnoma drugacni po življenjskem stilu in religiji (Sardelic 2021: 1). V t. i. »novi normal­nosti« se je retorika izkljucevanja v EU v prihodnjih letih nadaljevala, politike integracije pa se niso izkazale za us­pešne. Oktobra leta 2018 je npr. predsednik Evropskega parlamenta Antonio Tajani izrazil svojo skrb, da bo dr­žavljanski temeljni dohodek, o katerem so razpravljali v Italiji, »koncal v žepih Romov«. Njegova trditev temelji na najstarejšem in pogostem stereotipu o Romih kot o »pa­razitih, ki ne marajo delati« (Cortés-Gomés in End 2019a: 20). Podobno je ceški predsednik Miloš Zeman menil, da je udarec po žepu brezposelnih Romov »zelo humana metoda«, ko je komentiral delovno obveznost v obdobju komunizma. Tudi ta izjava temelji na stereotipu o nede­lavnih Romih. Junija 2018 je tedanji italijanski minister za notranje zadeve in podpredsednik vlade Matteo Salvini govoril o nacrtih oblikovanja registra v Italiji živecih Ro­mov, ki bi jim vzeli prstne odtise. V televizijskem interv­juju je dejal: »Nedokumentirane tujce bodo deportirali na podlagi sporazumov z drugimi državami, italijanske Rome pa moramo na žalost zadržati doma.« Izjava izraža globok prezir do Romov in temelji na stereotipu o tej skupini kot o vecnih nomadih brez pripadnosti ter implicitno zavra­ca italijansko identiteto teh državljanov. Sporno je tudi zbiranje biometricnih podatkov s strani vlad na osnovi »etnicnosti« (Cortés-Gomés in End 2019a: 20). Zaradi diskurzov politikov, neuspešnih politik integraci­je in zavracanja Romov ter zanikanja genocida nad Romi smo tudi v Mednarodni zvezi za spomin na holokavst (IH­RA) naslovili anticiganizem oziroma protiromsko diskri­minacijo, z izjemo ZDA in Kanade, ki uporabljata izraz »protiromski rasizem« (IHRA 2020). Oktobra 2020 smo sprejeli takšno definicijo anticiganizma: Anticiganizem se izkazuje skozi izraze in dejanja posa­meznikov ter skozi institucionalne politike in prakse, ki spodbujajo marginalizacijo, izkljucevanje, fizicno nasi­lje, omalovaževanje romskih kultur in življenjskih slo­gov ter sovražni govor, uperjen proti Romom in drugim posameznikom in skupinam, ki so bili v casu nacizma in so še danes oznaceni za »cigane« ter zaradi tega stigma­tizirani ali preganjani. To vodi v obravnavanje Romov kot domnevno družbi tuje skupine in povezovanje nje­nih pripadnikov z nizom slabšalnih stereotipov ter izkri­vljenih podob, ki predstavljajo posebno obliko rasizma. (Vlada RS 2020) Po opredelitvi IHRA ta fenomen obstaja že stoletja, vrh pa doseže z nacizmom: Bil je bistven element v politikah preganjanja in unice­vanja, ki so jih proti Romom izvajali nacisticna Nemci­ja, fašisticni in skrajni nacionalisticni partnerji ter drugi kolaboranti,119 Izraz »Tigan« je povezan z rasno kategorizacijo in z imaginarijem o inferiornosti in nedotakljivosti. Po mnenju Opree in Matache je tudi beseda Gypsy kontroverzen in vsiljen konstrukt Gadje, tj. Neromov, ki so Romom napacno pripisovali egipcanski izvor, in jo zavracata, ceprav so nekateri posamezniki sprejeli pozitivne aspekte »cigan­ske identitete«. Angleška fraza »to be gypped« etimološko izhaja iz besede Gypsy in ima slabšalni pomen, saj pomeni »goljufati«, »sle­pariti«, »prikrajšati« (»ociganiti«). V ameriškem kontekstu je pojem Gypsy povezan s pripisano »vrojeno kriminalnostjo« in praksami profiliranja v kriminologiji (Oprea in Matache 2019: 280–281). ki so sodelovali pri teh zlocinih. (Vlada RS 2020) IHRA navaja, da pojav anticiganizma v evropskih druž­bah, kljub prizadevanjem za njegovo odpravo v organi­zacijah ZN, EU, Svetu Evrope, OVSE ter drugih med­narodnih telesih, še traja. Anticiganizem je široko sprejet in je temeljna prepreka pri vkljucevanju Romov v širšo družbo ter »jim preprecuje, da bi uživali enake pravice, imeli enake priložnosti in enakopravno sodelovali v pri­dobitnih gospodarskih dejavnostih« (Vlada RS 2020). K razmahu predsodkov in diskriminaciji številnih Romov naj bi prispevalo zanemarjanje izobraževanja in razisko­vanja nacisticnega genocida nad Romi. IHRA navaja tudi vec primerov anticiganizma, ki ga povezuje z zanikanjem ali povelicevanjem preganjanja Romov ali genocida nad njimi, diskriminacijo in pripisovanjem kolektivne krivde Romom za njihov relativno slabši družbeni položaj. Feno­men povezuje s stereotipizacijo, s prisilnim steriliziranjem Rominj, z rasnim diskriminiranjem, z diskriminatornim preseljevanjem Romov in s širjenjem sovražnega govora. Vpeljava termina »anticiganizem« v evropske institu­cije sovpada z refleksijo o politicnih prizadevanjih za socialno vkljucevanje Romov. Po Akcijskem planu za izboljšanje položaja Romov leta 2003 in Dekadi za Ro­me (2005-2015), pri kateri je bila Slovenija le država opazovalka, je sledil Okvir EU za nacionalne strategije za integracije Romov (v nadaljevanju Okvir EU NRIS 2011-2020). Socialnointegracijske politike za Rome so bile ponekod v EU uspešne na mikroravni, vendar pa se je anticiganizem v Evropi še naprej ohranjal. Leta 2015 je Željko Jovanovic, direktor Urada za Rome pri Inštitutu za odprto družbo, ugotovil, da je anticiganizem kot oblika izkljucevanja globoko zakoreninjen v evropskih družbah, njihovih institucijah in strukturah. Prisoten je v javnih in­stitucijah, šolah, bolnišnicah, na trgu dela, v institucijah socialnega skrbstva, v policiji in volilnem sistemu. Za slab šolski obisk niso odgovorni posamezni rasisticni ucitelji, pac pa je k temu pripeljal celoten šolski sistem, zgrajen in ohranjan skozi cas (Jovanovic po Sardelic 2021: 40). EU institucije so sicer prepoznale problem in zacele razvija­ti vzporedni sistem za integracijo Romov, kot sta npr. že omenjena Okvir EU NRIS 2011-2020 in Evropska pla­tforma za vkljucevanje Romov, pri cemer so se osredo­tocile na izobraževanje, zaposlovanje, dostop do javnega zdravja in ureditev bivalnih razmer (Sardelic 2021: 41),1210 Za podrobnejši vpogled prim. Sardelic 2021. a so pri tem pozno naslovile izziv anticiganizma. Evro­pska komisija je v porocilu o Implementaciji EU NRIS 2011-2020 na primer uporabila pojem »anticiganizem« (brez pojasnila oz. definicije) šele leta 2015. V dokumentu EU NRIS 2012-2020 so bili sprva omenjeni le predsodki do Romov. Pojem sta nato leta 2017 definirali romska in proromska civilna družba ter zveza AAA, domnevno kot odziv na porocila o implementacijah strategij za Rome. Šele drugi strateški okvir EU NRIS 2020-2030 ekspli­citno naslavlja odpravo anticiganizma (Evropska komi­sija 2020) na vseh podrocjih in državam nalaga, da se v svojih strategijah za Rome z aktivnimi politicnimi ukrepi in aktivno romsko participacijo spopadejo s tem izzivom. Mreža romskih aktivistov ERGO je opozorila, da je ob prizadevanju za romsko integracijo treba nasloviti tudi an­ticiganizem državnih akterjev pri uresnicevanju zastavlje­nih politik (Sardelic 2021: 41). Paleta anticiganizmov v slovenski družbi Manifestacije anticiganizma na Slovenskem imajo dolgo zgodovino. Ambivalentne podobe o Romih, znanstveni rasizem in lastno percepcijo stereotipov med Romi ter diskriminatorne podobe Ciganov oz. Romov na obmocju Slovenije so predstavili antropologi in etnologi (npr. Janko Spreizer 2002; Jezernik 2006). Anticiganizem v evropskih družbah je analizirala Špela Urh (2003: 160-176) in ga opredelila kot etnicno sovraštvo do Romov, ki je doseglo vrh med drugo svetovno vojno z nacisticnim preganjan­jem in ima vzporednice z antisemitizmom in ksenofobijo. Zgodovinske podobe Ciganov v arhivskih dokumentih in anticiganizem je med drugim analiziral zgodovinar Andrej Studen (2015). Romi so bili v zgodovini upodobljeni kot »necivilizirani«, »neprilagojeni, umazana sodrga, parazi­ti, brezdelneži, kriminalci, tatovi, prevaranti, beraci, kla­teži«, pa tudi kot »kanibali, potepuhi, nadloga, sodrga« (Studen 2015).1311 Ta pojem oznacuje okupatorjeve sodelavce med nacisticno in fašistic­no okupacijo. V primeru Slovenije so bili to npr. slovenski domobran­ci in prostovoljna protikomunisticna milica oziroma »bela garda«. Oblikovanje nacionalnih držav je vodilo do preganjanja »Ciganov«, ki naj bi bili nasprotje »civili­ziranim ljudem« (Studen 2015). V Sloveniji anticiganizem opredeljujemo kot diferencialni in kulturni rasizem (Šumi in Janko Spreizer 2011), kjer so bili Romi opredeljevani kot »Drugi« oz. kulturno drugacni in so jih v institucijah skladno s temi predstavami obravnavali drugace. O insti­tucionalnem oziroma strukturnem anticiganizmu lahko govorimo na primer pri problemih dostopa do ciste pitne vode in izobraževanja ter pri vprašanju urejanja sanitarnih razmer (Kovic Dine idr. 2021; Szilvasi 2017). V nadaljevanju me bo zanimalo, kako se razlicne dimenzije anticiganizma manifestirajo v medijskem diskurzu, pred­vsem v komentarjih pod spletnimi objavami v Sloveniji med letoma 2019 in 2021. Analizo sem opravila v okviru že omenjenega projekta (prim. Matache idr. 2022). Pregle­dani so bili casopisi, kot so Dnevnik, Vestnik, Vecer, Delo in Dolenjski list, ter spletni mediji, forumi in portali, kot so 24ur, Nova24, Mariborinfo, MMC RTV Slovenija, Pomu­rec, Reddit (r/Slovenia), Reporter, Sobotainfo in YouTube (ePosavje TV, Vaš kanal, VauTV).1412 Julija Sardelic pojasnjuje, da je bil nastanek okvirja EU NRIS 20212-2020 povezan z odganjanjem in zavracanjem romskih mig­rantov iz postsocialisticnih držav, zlasti iz Bolgarije in Romunije (Sardelic 2021: 42), in povzema kritike politik za socialno inkluzijo Romov. V tem smislu govorimo o institucionalnem oziroma o struk­turnem anticiganizmu, ki se kaže v posebnih, paralelnih obravnavah Romov na razlicnih podrocjih življenja. Pregledala sem clanke o obeleževanju dneva Romov (8. april) in ohranjanju spo­mina na nacisticni genocid nad Romi (2. avgust), pa tudi druge objave o Romih. V analizi bom izpostavila le nekaj fragmentov iz zbranega gradiva v raziskavi. Razumni anticiganizem Avgusta 2021 je bila na portalu 24ur.com objavljena splet­na reportaža s fotografijami o Pušci, edini romski krajevni skupnosti v Sloveniji in Evropi. Reportaža prikaže vrtec, gasilsko društvo, nogometni klub, skupno informacijsko tocko ter prve poskuse razvijanja turizma. Vec izjav so­govornikov idealizirano opisuje življenje Romov na Pušci kot zgled dobrih odnosov in sožitja z vecinsko skupnostjo. Pod clankom se nahaja 41 vecinoma negativnih komen­tarjev. Redki cestitajo Romom s Pušce za njihovo uspešno delovanje v lokalni skupnosti. Vecina komentatorjev opra­vicuje zavracanje Romov zaradi pripisanih stereotipov o kriminalni dejavnosti Romov, goljufijah in nasilju, ki ga vecinoma grobo posplošujejo na vse. Uporabnik Mišojka implicira, da naj bi Romi na splošno vecinskemu prebival­stvu povzrocali težave in so zato nevredni zaupanja. Polno goljufij z nasiljem in ustrahovanjem je na sodišcih po Sloveniji-tudi iz Pušce […] in denar je od drog in laži in goljufij. […] [H]ocejo se nam naguzit povsod zraven da bi še vec pokradli lahko ko bi prišli do »korita« Zbu­dite se-igralci so !!!1513 Studen (2015) prikaže konstrukcijo stereotipne podobe o Romih od 18. stoletja naprej, v Avstro-Ogrski, ob pojavu modernih teritorialnih držav, utemeljenih na sedentarnih principih, ter njihovo kriminaliza­cijo, rasizacijo ter družbeno izkljucevanje. (Vošcun 2021) Drug komentar uporabnika pizzamargerita opravicuje de­lovanje vecinske skupnosti in poudarja, da ta ni odklonilna in rasisticna, pac pa se samo šciti pred Romi, ki izkorišcajo družbene ugodnosti: … jezus kristus kaj vse ciganom omogocajo zastonj, pa nocejo!!! […] ker jim ni treba!!! ker jim dajemo socialke tudi ce ne hodijo v solo, tudi ce se ne izobrazujejo, tudi ce ne iscejo sluzbe!!! ker so ze stoletja navajeni na same privilegije. (Vošcun 2021) Pri teh primerih gre za t. i. razumni anticiganizem (van Baar 2014: 30), ki sodi v domeno vsakdanjih rasizmov do Romov. Gre za prepricanje med Neromi, ki išcejo povra­cilne ukrepe oziroma sankcije za Rome pod pretvezo, da se ti pogosto nesprejemljivo vedejo. Zavracanje Romov in drugacno obravnavanje je razumno, zato ker izhaja iz ste­reotipov in predsodkov, da Romi povzrocajo neprijetnosti, se prepušcajo kriminalnim dejavnostim1614 Clanke so zbrali študent Leon Seršen ter študentki Maja Apat in Sara Vukotic po metodologiji projekta (glej Matache idr. 2022) med prak­so pri predmetu Praktikum zgodovinske in socialne antropologije v programu Kulturni študiji in antropologija, 2. stopnja na Univerzi na Primorskem. Za opravljeno delo se jim najlepše zahvaljujem. in na splošno po­vzrocajo težave ter zastrašujejo neromske sosede. Vec ko­mentarjev izpostavlja, da so »cigani v Prekmurju drugacni od onih na Dolenjskem«, da je drugacnost Romov »cigan­ska kultura lenarjenja in kriminala«. Komentarji široko po­splošujejo iz posameznih incidentov, na primer da so »ti romi iz celega pomurja […] napadli zdravstveno osebje«, gasilce in policiste, ter da izvajajo nasilje med okoliškim prebivalstvom«, kot komentira uporabnik Slovencisofauš (Vošcun 2021). Skladno z razumnim anticiganizmom pisci argumentirajo, da ti ljudje »nikakor ne pašejo v našo druž­bo« (ibid.). Vec razpravljavcev eksplicitno zavrne romanti­ziranje clanka in novinarko povabijo v druga romska nasel­ja. Uporabnik 1921539 sprašuje, ce si novinarka upa priti tja pisat »o strahu tistih, ki s[m]o prisiljeni živeti z njimi« (Vošcun 2021). Tudi nekateri drugi komentarji izpostavl­jajo Rome kot »problem varnosti« in nadlogo za javni red ter zahtevajo drasticne ukrepe. Razumni anticiganizem za­hteva trdo roko oblasti pri odnosu do Romov, in obicajno se politike zato tudi zaostrijo. V tem smislu so Romi tudi v Sloveniji, predvsem na Dolenjskem, Posavju in v Beli krajini, redkeje tudi v Prekmurju, predstavljani kot problem sekuritizacije oziroma »varnostnizacije«, na katerega so se odzvale evropske politike za Rome (van Baar 2014: 30), kar je pripeljalo do povecane vloge policije pri oblikovanju romskih politik. V Sloveniji so se v nekaterih obcinah var­nostni sosveti zaceli ukvarjati z »romsko problematiko« v casu predzadnje in zadnje vlade Janeza Janše. Nekateri komentatorji spletnih objav pišejo tudi o nezapo­slenosti Romov in jo povezujejo z oznako »kriminalci«. Izpostavljajo posamezne primere kraj in posplošujejo, da vsi Romi kradejo (Vošcun 2021). Tovrstni rasizem pre­zre, da so razlogi za nezaposlenost Romov zgodovinski in strukturni, saj mnogi tudi v casu socialisticne države niso imeli možnosti za integracijo, socialisticno gospodarstvo pa je v romski nišni ekonomiji videlo svoje koristi. Zapo­slovali so zgolj posameznike, ki so bili stalno naseljeni. Prezrto je tudi dejstvo, da obcinske socialne in izobraže­valne politike za Rome v Murski Soboti obstajajo od 60. let 20. stoletja, medtem ko so dolenjske obcine bivalne po­goje za Rome zacele aktivno legalizirati šele precej po letu 2000 (Janko Spreizer 2016: 174). Pozabljajo, da so zapo­sleni Romi v procesih prestrukturiranja gospodarstva v ne­oliberalno ekonomijo med prvimi izgubili zaposlitev (Jan­ko Spreizer 2016: 186-187) ter da so razpadle strukture solidarnosti prejšnjega režima. Ker dojemanje nacionalne solidarnosti obicajno ne vkljucuje Romov (videni so kot »tujci«, »prišleki«, »nomadi«), se vsak njihov dohodek, ki izhaja iz naslova državljanskih pravic, kot so socialni prejemki in zdravstveno zavarovanje, šteje kot privilegij ali usluga, in ne kot potreben ukrep za zagotavljanje ena­kosti njihovih pravic. Pogosto ljudje Romom državljanske bonitete simbolno odrekajo ali jih imajo za nepravicne, kar kaže zgornji komentar uporabnika pizzamargarita. Rasni anticiganizem Nekateri komentarji pod clankom o Pušci Rome ekspli­citno rasizirajo in jih oznacujejo za »Brazilce« in »bakre­ne«.1715 Navedbe komentarjev so namenoma dobesedno povzete s spletne strani, v izvirno zapisani obliki, z vsemi slovnicnimi in »tehnicnimi« napakami. Primer implicitne rasizacije predstavlja vprašanje, ali v Pušci obstaja solarij »al ste cele dneve na soncu da mate tak lejpo farbo?«. Morda v komentarjih clanka ni problematicna raba pojma »Cigan«, saj nekdo izpostavi, da je njegova duša ciganska, a se komentatorji, npr. upo­rabnik Jst, norcujejo iz primernosti rabe izrazov: »Prek­murski Romi želijo biti Cigani po duši, dolenjski Cigani pa želijo biti Romi pa razumi kdor more …« (Vošcun 2021). Raba izraza »Cigan« v glavnem naslovu clanka je problematicna, saj za mnoge Rome predstavlja stigmo. V komentarjih se nato izraz »Cigan« neposredno navezuje na stereotipe o (ne)civiliziranosti dolenjskih Romov ter po­novno na kraje, nasilje in bogastvo, kakor piše uporabnik Dirty Sanchez: Vsi Romi živijo na racun države..... Socialne pomoci, otroški dodatki, itd, nekaj še po kradejo in na koncu ima­jo ogromno denarja, vecja vozijo BMW, audi, Merce­des... hiše gradijo na crno, noben nikjer ne dela, izvajajo nasilje nad okoliškim prebivalstvom pa jim nihce nic ne naredi..... Ce je to normalno???? (Vošcun 2021). Komentatorji prezrejo, da so zgodovinski razlogi pre­ganjanja in zavracanja Romov prispevali k vedno vecji revšcini, ki pomeni strukturno nasilje (Kovic Dine idr. 2021). Navedbe v komentarjih, da »nocejo delati« oz. da »noben nikjer ne dela«, odslikavajo enacaj med Romi, ki jih imajo za drugacne na podlagi njihove »rasne« oziroma etnicne pripadnosti, ter brezdeljem, kar predstavlja neke vrste kontinuiteto evgenicne miselnosti Frana Ogrina o »delomržnosti«. Komentatorji pogosto izpostavljajo ter posplošujejo, da živijo na racun države. Maja 2005 v Brezju pri Novem mestu ter junija 2005 v Dobruški vasi so bile tri Rominje žrtve bombnih napa­dov. Rominja iz Brezja je utrpela hujše poškodbe, Romi­nji iz Dobruške vasi pa sta umrli. Ceprav so bili leta 2006 napadalci, ki naj bi po narocilu neznanca izvedli bombna napada, na novomeškem okrožnem sodišcu obsojeni in ka­znovani z vec desetletno zaporno kaznijo, pa so bili med pravdanjem na višjem in vrhovnem sodišcu veckrat opro­šceni. Veckratne oprostitve in sojenja so zaradi pomanjkanja dokazov oziroma spremenjene izjave pric privedli do do­koncne oprostitve na višjem ljubljanskem sodišcu leta 2016 (Jakopec 2016). Ceprav je šlo za fizicne napade v romskih naseljih, so bile obcinske politike v odnosu do Romov v Dobruški vasi pri porocanju o tem primeru pogosto prezrte. Povedno je, da v Dobruški vasi zaradi nasprotovanja župana Romi še danes nimajo svojega zastopnika, ceprav romska skupnost tam živi že vec desetletij. Anticiganizem namrec vkljucuje tudi opustitev izvajanja politik za Rome. Anticiganizem kot sovražni govor V raziskavi je vec komentatorjev pod razlicnimi medijskimi vsebinami eksplicitno ali implicitno omenilo Strojanove in »afero Ambrus«. Le redki raziskovalci so dogajanje v zvezi s to romsko družino opredelili za eskalacijo rasizma (Šumi in Josipovic 2008; Šumi in Janko Spreizer 2009); razisko­valci so vecinoma pisali o etnicni diskriminaciji in sovraž­nem govoru.1816 Kriminaliziranje je bilo prikladen argument za množicno preganjan­je, diskriminiranje in nasilje do Romov v zgodovini, tudi pred drugo svetovno vojno. Romom pripisano brezdelje in potepuštvo so razu­meli kot grožnjo javnemu redu in varnosti (Studen 2015). Tako npr. Fran Ogrin v svojih objavah iz let 1913, 1919 in 1936 med Romi in »nadlogami« prakticno postavlja enacaj. Njegova retorika, ki se je napajala iz evgenike in avstrijskonemške kriminologije, predstavlja rasni anticiganizem. Trdil je, da se iz beracenja in potepuštva »rodi nadaljnje zlo – delomržnost«, zato se je treba lotiti »pobijanja celot­nega zla« oziroma »pobijanja ciganstva« na osnovi strogega poli­cijskega izvrševanja predpisov in odredb, vkljucno z izgoni. Znak takšnega anticiganizma je raba kriminološko-evgenicnega diskurza ter vztrajanje pri zakonih za »pobijanje ciganske nadloge« (Ogrin v Studen 2015: 139-144). Spletni komentarji kažejo, da se je retorika o nadležnosti in zagovarjanju pregona spet okrepila oz. je bila prikri­to vseskozi prisotna. Tudi spletnih zapisov, ko je bil na primer ta, da »bi bilo treba za 'takšne, kot so Strojanovi', zgraditi Goli otok, in 'da bi jih bil treba deportirati v Indijo ali Afganistan' ter jih 'izbrisati iz oblicja zemlje' ali pa jih vreci v povojna grobišca«, niti policija niti tožilstvo nista prepoznala kot ka­zenski delikt (Motl in Bajt 2016: 19).1917 Rasni stereotip o »bakrenih« združuje poleg rjave barve kože tudi namig na krajo bakrenih žlebov, torej povezuje temnejšo pigmenta­cijo kože s kriminalom. Zaradi vztrajnega rasiziranja Romov razis­kovalci ponovno raziskujejo socialno konstrukcijo rase skozi kon­cepte, kot so »belski supremacizem«, »vidne manjšine« in »kriticno belost« (prim. Sardelic 2021). V preteklosti v Sloveniji sovražnega govora zaradi sistem­skih razlogov sodniki niso ucinkovito obravnavali. Razlog za to je zlasti pomanjkljiva interpretacija zakonodaje, po kateri je bil kaznovan le govor, ki je eksplicitno pozival k nasilju in je pomenil nevarnost za red in mir. Vera Klopcic (2021) je v osebni korespondenci pojasnila, da je Vrhovno sodišce šele julija 2019 (VSL Sodba II Kp 65803/2012) v primeru sovražnega govora proti Romom odlocilo, da je tolmacenje 297. clena Kazenskega zakonika s strani Višjega sodišca na nacin, da je kaznivo dejanje javnega spodbujanja sovraštva, nasilja ali nestrpnosti le tisto dejan­je, ki lahko glede na konkretne okolišcine ogrozi ali moti javni red in mir, napacno (Klopcic 2021; Vrhovno sodiš­ce 2019). Sodba je gradila na obravnavi zapisa s portala Radia Krka, objavljenega februarja leta 2011. Nekdo je objavil sovražen komentar: »Par palc amonala, par bomb M75, in par AK-47 za vsak slucaj, mislim, da drugace ne bo šlo. Ali pa varianta eden po eden bi tudi šla, da se malo zamislijo. Krkaši prosim za glasbeno željo: Korado/Brendi – kam so šli vsi cigani, hvala« (Klopcic 2021). Sodišce prve stopnje je zaradi sovražne vsebine zapisa spr­va izreklo obtožencu pogojno kazen enega meseca s preiz­kusno dobo enega leta, nato je bil po pritožbi na višjem so­dišcu posameznik oprošcen. Po pritožbi državnega tožilca na oprostilno razsodbo višjega sodišca je vrhovno sodišce ugotovilo, da grožnja ni bila izrecno zapisana, vendar je za­pis s svojo vsebino napotil na uporabo eksploziva in strel­nega orožja zoper romsko skupnost. Vrhovno sodišce je pojasnilo, da omemba orožja v povezavi z glasbeno željo, v kateri se pevec sprašuje, kam so odšli vsi Romi (cigani), po vsebini pomeni grožnjo per se. Razložilo je, da je javno spodbujanje ali razpihovanje sovraštva, nasilja ali nestrpno­sti, ki temelji na doloceni osebni, praviloma nespremenljivi okolišcini posameznika, kaznivo dejanje (Klopcic 2021). Eksplicitno rasisticno retoriko o »Ciganih kot kriminalcih« najdemo v objavah, ki jih je znatno vec v zasebnih medi­jih, nekatere so objavljene tudi po 8. avgustu 2021, ko je bil objavljen zapis o novi interpretaciji sovražnega govo­ra. Na družbenem omrežju Nova24tv.si vsebina clanka, ki razpihuje sovraštvo o Romih iz Maribora, reproducira rasni anticiganizem (Spletni vir 1). Nekdo povezuje Rome s »ple­velom«, ki ga je treba pocistiti. S tem namiguje na Hitlerje­vo nacisticno politiko, ki to politiko oznaci za odrešujoce cišcenje. Poziva k ukrepanju in kritizira clovekove pravice, ki naj bi obremenile in prikrajšale vecinsko prebivalstvo. S sklicevanjem na »zakone narave« uporabnik Felikss_AH izraža upanje, da se bo pojavil »odrešitelj«. Bil pa je v prejšnjem stoletju nekdo ki je razumel zakone narave… predvsem ta da je plevel treba odstranjevati - redno in vedno! [...] Jaz pa sanjam da se bo oni ki je vse to dobro razumel zopet pojavil… in tokrat bolj temelji­to odstranil ves ta nadležni plevel... skupaj z izumitelji [clovekovih pravic?]. (Spletni vir 1) Vec kot ocitno je, da ta sovražna izjava casti evgeniko ter nacisticno politiko unicevanja Romov. Komentator Monti­amb prav tako reproducira rasni anticiganizem, ki oprede­ljuje Rome za »parazite«, ki se množijo z veliko hitrostjo, z namigom na serijo strelov, tj. »rafalno«. Ta izraz zbudi tudi asociacijo po množicnem unicevanju med nacizmom in fašizmom: Paraziti morajo samo polniti maternice svojim strojem za rafalno rojevanje za vse ostalo poskrbi komi-fašizem, ki pobere denar tistim ki delajo v Avstriji in ga da pre­prodajalcem drog. (Spletni vir 1) Politicni ukrepi, ki poskušajo izboljšati položaj Romov, so oznaceni za »komi-fašizem« oziroma za nasilje oblasti nad vecino, kar je sprevracanje ter projiciranje sovraštva na tiste, ki oblikujejo socialne ukrepe, in eksplicitno zavra­canje slednjih. Komentar odraža sovražnost do Romov in tudi do zagovornikov socialne pravicnosti. Anticiganizem in povezave z genocidom nad Romi med drugo svetovno vojno Na vprašanje o anticiganizmu v povezavi z genocidom nad Romi med drugo svetovno vojno2018 O pravnih podlagah sovražnega govora z vidika zakonodaje in ko­deksa glej Motl in Bajt (2016: 9-15). je pisno odgovoril Zagovornik nacela enakosti (v nadaljevanju ZNE). Obrav­naval je primer sovražnega govora na spletni strani Po­murec.com. Pod objavo o simpoziju ob dnevu spomina na genocid nad Romi med drugo svetovno vojno (2. avgust) je ZNE prepoznal dva diskriminatorna komentarja,2119 Za primera sodnih praks, ki zadevajo sovražni govor do Romov, s sodnim epilogom pogojne obsodbe (prim. Motl in Bajt 2016: 20). ki ju je hotel prijaviti skrbniku portala, ker sta kršila Zakon o varstvu pred diskriminacijo s pozivanjem k diskriminaciji Romov iz 10. clena tega zakona. ZNE je zahteval umik objave s spletne strani in po 145. clenu Zakona o kazen­skem postopku primer naznanil Okrožnemu državnemu tožilstvu v Murski Soboti, kjer je prijavil sum storitve ka­znivega dejanja po 1. in 2. odstavku 297. clena Kazenske­ga zakonika. ZNE je ugotovil, da komentarji na spletu po prijavi niso bili izbrisani. Ceprav je imel portal objavljena pravila za objavo, teh v opisanem primeru niso upoštevali. Ker sporni komentarji niso bili odstranjeni, je ZNE po ura­dni dolžnosti sprožil postopek ugotavljanja diskriminacije na podlagi rase ali narodnosti. Komentarji so vsebovali neprikrite grožnje, zmerljivke, žaljenje Romov in obžalo­vanje, da je bil poskus iztrebljanja romskega prebivalstva v obdobju druge svetovne vojne in holokavsta »nedokon­can« oz. »neuspešen«, kar ucinkuje kot zmerjanje in žali­tev vseh pripadnikov romske skupnosti. Poleg rabe žaljivk sta se komentatorja posmehovala tudi komemoraciji ob spominskem dnevu na žrtve genocida nad Romi. Žalila sta dostojanstvo vseh žrtev holokavsta in v Sloveniji živecih Romov. ZNE je sklepal, da obstaja zelo visoka stopnja verjetnosti, da sta oba pisca s svojimi izjavami javno spodbujala in razpihovala nestr­pnost, razdor med ljudmi ter sovraštvo zoper pripadnike romske skupnosti. Poleg tega je v obeh izjavah (ki se sklicujeta na Adolfa Hitlerja) prepoznati zagovarjanje idej o vecvrednosti ene rase nad drugo ter javno odobra­vanje, opravicevanje in zagovarjanje izvršenih dejanj ge­nocida nad Romi v obdobju druge svetovne vojne. (ZNE 2019; ZNE 2021) ZNE je v postopku obravnave ugotovil, da dejanja komen­tatorjev predstavljajo »napad na temeljne civilizacijske norme, uveljavljene po koncu druge svetovne vojne«, in da pomenijo tudi hujša pozivanja h diskriminaciji na podlagi rasnega in narodnostnega razlikovanja (ZNE 2019; ZNE 2021). Strategije za emancipacijo Romov in boj proti anticiganizmu Anticiganizem je vecplasten pojav, ki sega na razlicna po­drocja življenja; prav zato so strategije za preseganje tega fenomena mnogotere. Med strategijami za emancipacijo Romov in boj proti anticiganizmu2220 Vprašanje genocida nad Romi med drugo svetovno vojno so opisali zgodovinarji že v obdobju socializma in v 90. letih 20. stoletja. Pri objavah ob dnevu spomina na takratni genocid nad Romi se med komentarji redno pojavljajo tudi opombe o pobojih Romov s stra­ni partizanov. Interpretacije partizanskih pobojev kot genocidnih niso ustrezne (Studen 2015) in sodijo k revizionisticnim poskusom izkrivljanja zgodovine narodnoosvobodilne borbe (NOB). Zaradi kompleksnosti problematike tega vprašanja v clanku namenoma ne je treba izpostaviti in­formiranje ter osvešcanje širše javnosti o tem fenomenu, prav tako pa tudi informiranje romskih skupnosti. Romski novinarji v okviru medijskih vsebin, namenjenih romskim skupnostim, zadnjih nekaj let pripravljajo tudi oddaje o anticiganizmu.23odpiram, je pa delno opisano v porocilu o izkrivljanju romskega genocida (Matache idr. 2022).­ Ena kljucnih strategij je tudi oblikovanje informativnih oddaj. Sama sem bila vkljucena v pripravo oddaj, v katerih smo poleg projekta o zanikanju genocida nad Romi pred­stavljali tudi prizadevanja za preseganje anticiganizma in emancipacijo Romov na podrocju kulture. V sodelovanju z novinarko sem v okviru evropske kampanje »Ponosni Romi«2421 Konkretna vsebina zapisa na spletni strani Zagovornika nacela ena­kosti ni navedena (ZNE 2019). pripravila tudi oddaji o soocanju Romov z anti­ciganizmom, in sicer ob izidu filma z istim imenom ter ob odprtju beneškega bienala sodobne umetnosti (Širok 2022a; Širok 2022b). Ti kulturni dosežki bi sicer lahko os­tali širši javnosti neznani. Med politicnimi ukrepi za preseganje tega fenomena je pomembno zlasti izobraževanje, kulturno delovanje in de­lovanje na podrocju medijev. Posebej pomembno je opo­zarjanje na vsakdanji strukturni anticiganizem, ki je vpisan npr. tudi v jezikovne rabe izrazov. Pri geslu »cigan« v Slo­varju slovenskega knjižnega jezika na jezikovnem portalu FRAN je bil pomen te za nekatere slabšalne besede pojasn­jen s frazemi, ki reproducirajo stereotipe in Rome rasizirajo, npr. laže kot cigan, biti crn kot cigan in imeti crne zvedave ciganske oci ter biti nicvreden. V SSKJ je sicer pojasnjeno, da gre za slabšalno rabo, vendar frazemi dajejo vtis, da gre za ideološko nevtralne pomene, ceprav ti odslikavajo in kre­pijo strukturni anticiganizem (Spletni vir 2). Spomnim naj na socializacijo v stereotipe o romskih otrocih v pesmicah iz vrtca, npr. »Prišel je Cigancek«, ki spet omenja stereotip v navezavi na crno barvo, na strgane obleke, bose noge, poleg tega pa romskega otroka primerja z živalmi, kot so kosi in gadi. Ti dve živalski upodobitvi romske otroke animalizi­rajo in dehumanizirajo ter jih povezujejo s simbolnimi po­meni crnosti, strupenosti, izmuzljivosti ter trdoživosti. Prav takšni anticiganizmi so lahko nazoren primer rabe besed, ki reproducirajo razmerja neenakosti. O teh vsebinah je kljuc­no usposabljati ucitelje in vzgojitelje ter širšo javnost. Med razlicnimi strategijami za prepoznavanje in odpravo anticiganizma so pomembne tudi ideje, ki so bile predsta­vljene na dogodku ob 50. obletnici praznovanja mednaro­dnega dneva Romov. Na konferenci z naslovom Na poti k pravicnosti in vzpostavljanju zaupanja, pri kateri sem aktivno sodelovala kot predsedujoca Komiteju za genocid nad Romi pri IHRA, so med drugim predstavili projekt CHACHIPEN2522 Za vec o strategijah za emancipacijo Romov in boj proti anticiganiz­mu prim. Cortés Goméz in End (2019b: 301-398). (izraz v romšcini pomeni »resnica«). Med strategijami za boj proti anticiganizmu so v projektu opre­delili prepoznavanje pretekle diskriminacije Romov, ki je bila vpisana v državne institucije, in predlagali izplacilo odškodnin žrtvam sistemskih rasizmov. Tako naj bi npr. prizadete Rominje, ki so bile na Ceškoslovaškem nepro­stovoljno sterilizirane, dobile ustrezno psihosocialno po­moc v obliki terapije ali zdravljenja. Poleg tega je projekt poudaril pomembnost ustreznih opravicil državnih vlad za storjene krivice. Evropska komisija se je z novim strateškim okvirom EU za enakost, vkljucevanje in udeležbo obvezala, da bo z ak­tivnimi ukrepi naslovila tudi anticiganizem. V Sloveniji je uresnicevanje in prepoznavanje anticiganizma in presegan­ja slednjega doloceno tudi v Nacionalnem programu ukre­pov za Rome (NPUR) za obdobje 2021-2030, pri cemer je zapisano, da bodo razlicni deležniki, ki ga bodo izvaja­li, pri izzivih anticiganizma izhajali iz definicije IHRA.2623 V okviru oddaje Naše poti – Amare droma je Enisa Brizani npr. poro­cala o izobraževalni in politicni iniciativi Dikh he na bister – Poglej in ne pozabi in o obisku mladih Romov, ki so odšli v Auschwitz-Bir­kenau (Brizani 2019; Brizani 2021). V okviru oddaje Naše poti – Amare droma je bil predstavljen tudi tematski vecer o anticiganizmu, ki je potekal v Trubarjevi hiši literature v organizaciji Tine Palaic (Slovenski etnografski muzej), Urške Purg (Muzej novejše zgodo­vine Slovenije) in Ane Svetel (Filozofska fakulteta), pri katerem sva kot sogovornika sodelovala avtorica clanka in Sandi Horvat, romski aktivist in novinar (Horvat 2022). V Sloveniji so konkretni ukrepi usmerjeni predvsem na delo s policisti in z drugimi javnimi uslužbenci ter z me­diji na dolocenih lokalnih obmocjih, kjer ti deležniki de­lajo z Romi. Manj ukrepov je usmerjenih na delo s širšo civilno družbo. Spomnim naj, da je kljucno širše nasloviti vecinsko prebivalstvo, saj je anticiganizem problem veci­ne. Skrb vzbujajoce je, da v slovenski strategiji še vedno razberemo vec opisov, ki pojasnjujejo specificno romsko vedenje. Iz navedenih razlogov lahko sklenem, da se bomo morali antropologi in družboslovci v prihodnosti posebej pozorno ukvarjati s tem fenomenom na terenu. Poleg tega bi morali v prihodnje kriticno ovrednotiti anticiganizem, ki je predvsem emski politicni koncept, vendar deluje, kot da bi bil etski, idejno nevtralen termin. Sklep Anticiganizem kot esencialisticna ideologija vpeljuje pod­mene o temeljnih razlikah med »njimi« in »nami«. Med drugo svetovno vojno je bilo preganjanje in ubijanje Ro­mov utemeljeno na konceptu rase, nato pa se je konstruiran­je Drugosti nadaljevalo znotraj polj »etnicnosti«, »dedišci­ne«2724 Kampanja z imenom Barikane Roma Slobodo Europa – »Ponosni Romi Svobodna Evropa« se je zacela leta 2021, ob 50. obletnici prvega mednarodnega romskega kongresa v Londonu. in »kulture«. Ti procesi so vodili v homogeniziranje in etniziranje Romov oziroma v diferencialni rasizem in kulturalizem (AAA 2019: 266-271), ki je bil v Evropi šele pred dobrim desetletjem prepoznan kot ena od kljucnih ovir za uspešnost socialnih politik (Sardelic 2021). Pokazala sem, da se anticiganizem v razlicnih kategorijah – kot so npr. razumni anticiganizem, rasni anticiganizem, anticiganizem kot sovražni govor in fizicno nasilje ter an­ticiganizem v povezavi z genocidom med drugo svetov­no vojno – v predstavljenih spletnih komentarjih odraža v ideologijah o neciviliziranosti Romov, kar naj bi bil eden izmed glavnih razlogov za nesoglasja z vecinskim prebivalstvom. Protagonisti tega diskurza izhajajo iz pre­pricanja, da so sami »civilizirani« in da gre pri Romih za slabo vedenje, ki ne dosega prevladujocih družbenih norm. Anticiganizem je od nedavnega bolj dolocno interpretiran kot sovražni govor. Od julija 2019 je po spremenjeni sodni razsodbi za sovražni govor prepoznan govor, ki je sovra­žen in žaljiv, cetudi ne predstavlja nevarnosti za javni red in mir (Klopcic 2021). Potrebno je zaceti izvajati konkretna dejanja prepreceva­nja širjenja sovražnega govora in osvešcanja javnosti o an­ticiganizmu. Kljucno pri tem je aktivirati civilno družbo in skupaj z romskimi aktivisti zaceti oblikovati zavezni­štva za preseganje anticiganizma. Glede na dejstvo, da je Slovenija pri tem posebej marginalizirana, sta nujna širša predstavitev fenomena in njegovih razsežnosti ter obliko­vanje civilnih zavezništev za povezovanje na ravni regije jugovzhodne Evrope. Na podrocju ozavešcanja o anticiga­nizmu širše javnosti vecinske družbe in romskih skupnosti je v prihodnosti potrebno še veliko postoriti, pri cemer je poseben izziv soocenje z razlicnimi idejami o vecvrednosti vecinskega prebivalstva. Zahvale Zahvaljujem se urednici tematske številke Tini Palaic za izcrpne uredniške nasvete. Hvala tudi dvema anonimnima recenzentoma za njun pregled in komentarje k besedilu ter lektorju za jezikovni pregled. Viri in literatura AAA – ALLIANCE AGAINST ANTIGYPSYISM: Antigypsyi­sm: A reference paper. V: Ismael Cortés Goméz in Markus End (ur.), Dimensions of Antigypsyism in Europe. Bruselj: European Network Against Racism in Central Council of German Sinti and Roma, 2019, 261-275. ACTON, Thomas: Beginnings and Growth of transnational Mo­vements of Roma to achieve Civil Rights after the Holocaust, 2019; https://www.romarchive.eu/en/roma-civil-rights-move­ment/beginnings-and-growth-transnational-movements-roma, 15. 9. 2022. AGARIN, Timofey: Introduction. V: Timofey Agarin (ur.), When stereotype meets prejudice: Antiziganism in European societies. Stuttgart: Ibidem–Verlag, 2014a, 11-26. AGARIN, Timofey (ur.): When stereotype meets prejudice: Antiziganism in European societies. Stuttgart: Ibidem–Verlag, 2014b. BALIBAR, Etienne: Foreword. V: Nando Sigona in Nidhi Tre­han (ur.), Romani Politics in Contemporary Europe: Poverty, Ethnic Mobilization and the Neoliberal Order. Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2009: viii-xiii. BRIZANI, Enisa: Naše poti – Amare droma. Prvi, RTVSLO, 19. 8. 2019; https://prvi.rtvslo.si/podkast/nase-po­ti/9172690/174633076, 15. 9. 2022. CORTÉS GOMÉZ, Ismael in Markus End: Introduction: Con­temporary Dimensions of Antigypsyism in Europe. V: Ismael Cortés Goméz in Markus End (ur.), Dimensions of Antigypsyism in Europe. Bruselj: European Network Against Racism in Cen­tral Council of German Sinti and Roma, 2019a, 19-28. CORTÉS GOMÉZ, Ismael in Markus End (ur.): Dimensions of Antigypsyism in Europe. Bruselj: European Network Against Ra­cism in Central Council of German Sinti and Roma, 2019b. CROWE, David M.: A History of the Gypsies of Eastern Europe and Russia. Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2007. END, Markus: Subtle Images of Antigypsyism: An Analysis of the Visual Perception of the ‚Roma‘. V: Ismael Cortés Goméz in Markus End (ur.), Dimensions of Antigypsyism in Europe. Bru­selj: European Network Against Racism in Central Council of German Sinti and Roma, 2019, 67-87. Evropska komisija: Enakost, vkljucevanje in udeležba Romov v EU, 7. 10. 2020; https://ec.europa.eu/info/policies/justice-and­-fundamental-rights/combatting-discrimination/roma-eu/roma­-equality-inclusion-and-participation-eu_sl, 15. 9. 2022. FRASER, Angus: The Gypsies. Oxford, Cambridge: Blackwell, 1995. HORVAT, Sandi, Naše poti – Amare droma. Prvi, RTVSLO, 30. 5. 2022; https://prvi.rtvslo.si/podkast/nase-po­ti/9172690/174876771, 15. 9. 2022 IHRA: What is antigypsyism/anti-Roma discrimination?: Non­-legally binding working definition of antigypsyism/anti-Ro­ma discrimination, 8. 10. 2020. Holocaustremembrance.com, https://www.holocaustremembrance.com/resources/working­-definitions-charters/working-definition-antigypsyism-anti-ro­ma-discrimination, 27. 9. 2022. JAKOPEC, Marko: Dobruška vas: Krvav bombni napad dobil dokoncen epilog. Delo, 5. 1. 2016; https://old.delo.si/novice/kro­nika/dobruska-vas-krvav-bombni-napad-dobil-dokoncen-epilog.html, 15. 9. 2022. JANKO SPREIZER, Alenka: Vedel sem, da sem Cigan – Rodil sem se kot Rom. Ljubljana: Založba ISH, 2002. JANKO SPREIZER, Alenka: From a tent to a house, from no­mads to settlers: constructions of space and place through Ro­mani narratives. V: Nataša Gregoric Bon in Jaka Repic (ur.), Moving places: relations, return, and belonging. New York in Oxford: Berghahn Books, 2016, 172–193. JEZERNIK, Božidar (ur.): Zakaj pri nas žive Cigani in ne Romi. Ljubljana: Založba UL, 2006. KLOPCIC, Vera: Genocid nad Romi v preteklosti, anticiganizem v sedanjosti. V: Vera Klopcic in Marjetka Bedrac (ur.), Poraj­mos: Zamolcani genocid nad Romi. Maribor: Center judovske kulturne dedišcine Sinagoga, 2015, 19-28. KLOPCIC, Vera in Marjetka Bradac: Porajmos: Zamolcani ge­nocid nad Romi. Maribor: Center judovske kulturne dedišcine Sinagoga, 2015. KOVIC DINE, Maša, Vasilka Sancin, Alenka Janko Spreizer, Irena Šumi in Domen Turšic: Ovire za dostojno življenje prebi­valcev v romskih naseljih na podrocjih, ki so definirana v okviru EU za nacionalne strategije vkljucevanja Romov 2020. Projekt CRP V5-1920. Zakljucno porocilo, 2021; https://www.pf.uni­-lj.si/raziskovanje-in-projekti/nacionalni-raziskovalni-projekti/ovire-za-dostojno-zivljenje-prebivalcev-v-romskih-naseljih-na­-podrocjih-ki-so-definirana-v-okviru-eu, 15. 9. 2022. LIEBICH, Andre: Foreword. V: David M. Crowe (ur.), A History of the Gypsies of Eastern Europe and Russia. Hampshire in New York: Palgrave Macmillan, 2007, ix-xxii. MATACHE, Margareta, Gabriela Ghindea, Matei Demetrescu, Bogdan Chiriac, Mirko Đukovic, Ram Hadroj, Hikmet Karcic, Eleni Argiro Kouki, Vjollca Krasniqi, Hristo Kyuchukov, David Dragoljub Orlovic, Milovan Pisarri, Deniz Selmani in Alenka Janko Spreizer: Roma Holocaust/Roma Genocide in Southe­astern Europe: Between Oblivion, Distorture and Denial. Bo­ston in New York: The Auschwitz Institute for the Prevention of Genocide and Mass Atrocities in The François-Xavier Ba­gnoud Center for Health and Human Rights at Harvard Uni­versity, 2022; https://www.auschwitzinstitute.org/wp-content/uploads/2022/06/The-Roma-Holocaust_Roma-Genocide-in­-Southeastern-Europe-Report.pdf, 15. 9. 2022. MOTL, Andrej in Veronika Bajt: Sovražni govor v Republiki Slo­veniji: pregled stanja. Ljubljana: Mirovni inštitut, 2016. OPREA, Alexandra in Margareta Matache: Reclaiming the Nar­rative: A Critical Assessment of Terminology in the Fight for Roma Rights. V: Ismael Cortés Goméz in Markus End (ur.), Di­mensions of Antigypsyism in Europe. Bruselj: European Network Against Racism in Central Council of German Sinti and Roma, 2019, 276–299. PALAIC, Tina: Eticni razmisleki ob pripravi razstave Rojstvo: izkušnje Rominj v Slovenskem etnografskem muzeju. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 56/3-4, 2016, 116-124. POST, Soraya: Foreword. V: Ismael Cortés Goméz in Markus End (ur.), Dimensions of Antigypsyism in Europe. Bruselj: Eu­ropean Network Against Racism in Central Council of German Sinti and Roma, 2019: 16–18. SARDELIC, Julija: The Fringes of Citizenship – Romani Mino­rities in Europe and Civic Marginalisation. Manchester: Man­chester University Press, 2021. SIGONA, Nando in Nidhi Trehan (ur.): Romani Politics in Con­temporary Europe: Poverty, Ethnic Mobilization and the Neoli­beral Order. Palgrave Macmillan: Hampshire, New York, 2009. Spletni vir 1: [Ekskluzivno] Mariborski Romi bogatijo s krimi­nalom in bogastvo razkazujejo na socialnih omrežjih – hkra­ti pa izkorišcajo socialno podporo! Nova24tv.si, 9. 10. 2019; https://nova24tv.si/slovenija/lfoto-mariborski-romi-na-veli­ko-sluzijo-na-crno-bremenijo-socialni-sistem-nekatera-pod­rocja-pa-so-ze-popolnoma-getoizirali, 15. 9. 2022. Spletni vir 2: Fran > SSKJ: geslo »Cigan«; https://www.fran.si/iskanje?View=1&Query=Cigan&All=Cigan; 15. 9. 2022. STUDEN, Andrej: Neprilagojeni in nevarni: Podoba in status Ciganov v preteklosti. Ljubljana: Inštitut za novejšo zgodovino, 2015. SZILVASI, MAREK: Parallel claims for the human right to wa­ter: The case of Roma in Slovenia. V: Daniele Archibugi in Ali Emre Benli (ur.), Claiming Citizenship Rights in Europe. Ox­fordshire: Routledge, 2017, 148–167. ŠIROK, Lea: Dr. Alenka Janko Spreizer, Nocni obisk, Pr­vi, RTVSLO, 28. 5. 2022; https://prvi.rtvslo.si/podkast/noc­ni-obisk/2847501/174875849, 15. 9. 2022. ŠIROK, Lea: Dr. Alenka Janko Spreizer: ‹Proud Roma› je sodoben romski manifest, poklon romskemu ponosu in romski kulturni dedišcini. Odprto za srecanja, Val 202, RTVSLO, 1. 6. 2022; https://val202.rtvslo.si/podkast/odprto-za-srecan­ja/106615882/174877157, 15. 9. 2022. ŠUMI, Irena in Damir Josipovic: Avtohtonost in Romi: k po­novnemu premisleku nacel manjšinske politike v Sloveniji. Dve domovini / Two Homelands 28/1, 2008, 93–110. ŠUMI, Irena in Alenka Janko Spreizer: That which soils the nation›s body: discriminatory discourse of Slovenian academics on the Romany, foreigners and women. Anthopological notebo­oks 17/3, 2011, 101–121. URH, Špela: Anticiganizem v Evropi. Casopis za kritiko znanosti 31/213-214, 2003, 160–176. VAN BAAR, Huub: The Emergence of a Reasonable Anti­-Gypsyism in Europe. V: Timofey Agarin (ur.), When stereotype meets prejudice: Antiziganism in European societies. Stuttgart: Ibidem–Verlag, 2014, 27–46. VLADA RS: Delovna opredelitev anticiganizma, 20. 10. 2020. Gov.si, https://www.gov.si/novice/2020-10-20-delovna-opredeli­tev-anticiganizma,15. 9. 2022. VOŠCUN, Tadeja: »Moja duša je ciganska in svoje Pušce ne dam za nobeno drugo naselje«; 24ur.com, 14. 8. 2021; https://www.24ur.com/magazin/v-edini-romski-krajevni-skupnosti-v­-evropi-moja-dusa-je-ciganska-in-svojo-pusco-ne-dam-za-no­beno-drugo-naselje.html, 15. 9. 2022. VRABIESCU, Ioana: The Subtlety of Racism: From Antiziga­nism to Romaphobia. V: Timofey Agarin (ur.), When stereotype meets prejudice: Antiziganism in European societies. Stuttgart: Ibidem–Verlag 2014, 143–170. VRHOVNO SODIŠCE: Sovražni govor tudi ko javni red in mir nista neposredno ogrožena (IUS-INFO, 8. avgust 2019); https://www.iusinfo.si/medijsko-sredisce/dnevne-novice /247351?fbclid=IwAR3t0z3n-RW4F3kBkteYfQl8PhSHNtf7- i3xfR81y9-Ry-bZ9Db6-zFASsEM, 15. 9. 2022. ZNE – ZAGOVORNIK NACELA ENAKOSTI. Pozivanje k dis­kriminaciji na spletnem portalu, 3. 12. 2019; https://www.zago­vornik.si/pozivanje-k-diskriminaciji-na-spletnem-portalu, 15. 9. 2022. Intervjuji BRIZANI, Enisa: intervju, Ljubljana, 21. 10. 2021 KLOPCIC, Vera: intervju in osebna korespondenca, Ljubljana, 15. 10. 2021. HORVAT MUC, Jožek: intervju, Ljubljana, 18. 10. 2021. ZNE – ZAGOVORNIK NACELA ENAKOSTI: osebna kore­spondenca, Ljubljana, 15. 12. 2021. Roma Between Antigypsyism, Civil Initiatives and Anti-Racist Strategies The article deals with definitions of specific racism towards the Roma, as a group allegedly alien to society and associated with a set of derogatory stereotypes and distorted images. It consists of two parts: The first part explains concepts such as Ro­maphobia, anti-Roma racism, and anti-Roma discrimination and antigypsyism. The relationships between these concepts are also briefly described. Antigypsyism refers to the projections of the majority population about an imagined group of Others labeled with the term “Gypsies”. Unlike non-EU migrants, defined as “external Others”, Roma are seen as “internal Others”, and the stereotype of Roma as “enemies within” is reinforced. The second part presents the findings on the manifestations of antigypsyism based on the case study of Slovenia, which was carried out as part of the international project Roma Holocaust/Roma Genocide in Southeastern Europe: Between Oblivion, Acknowledgment, and Distortion. The project was carried out in partnership between the Auschwitz Institute for the Prevention of the Genocide and Mass Atrocities and the FXB Center for Health and Human Rights at Harvard University, taking place in 11 countries of South-Eastern Europe (Albania, Bulgaria, Bosnia and Herzegovina, Montenegro, Greece, Croatia, Kosovo, Serbia, Slovenia, North Macedonia, Romania) from 1 July 2021 to 31 May 2022. The paper examines the various manifestations of antigypsyism between 2019 and 2021, especially in the comments of the media discourse on websites publishing content regarding the Roma. The author found reasonable anti­gypsyism, racialized antigypsyism, and hate speech in the media analysis. Of particular concern is antigypsyism triggered by events commemorating the Roma victims of the Nazi and fascist genocide and the genocide of collaborators. The discussion concludes with a description of strategies to overcome antigypsyism, among which the paper highlights activities in the fields of information, education, and cultural engagement that need to be prepared in close cooperation with representatives of Roma communities in the future. 25 Projekt poteka v sodelovanju s Centrom za študije evropske politi­ke (CEPS), Osrednjim svetom nemških Sintov in Romov ter mrežo evropskih romskih organizacij (European Roma Grassroots Orga­nization – ERGO), danes eno najbolj vplivnih mrež romskih NVO, vendar še brez clanov iz Slovenije. Za vec o projektu CHACHIPEN glej Kovic Dine idr. 2021: 86–88. 26 Slovenska delegacija IHRA je Uradu vlade RS za narodnosti poslala vprašanje o primernosti rabe tega termina s prošnjo, naj se posvetujejo z romskimi skupnostmi. Urad je potrdil izraz kot ustrezen. V predvo­lilnem casu januarja leta 2022 je Jožek Horvat Muc v razlicnih kon­tekstih opozoril na neprimerno rabo termina »anticiganizem« in pred­lagal pojem »protiromizem«. Tega pojma mi med intervjujem, ki je bil opravljen 18. 10. 2021 v okviru projekta (Horvat Muc 2021; prim. op. 4) ni omenil, niti ni izpostavil spornosti termina, ko sem ga povprašala o rabi termina. Zato se mi poraja vprašanje, ali je bila konzultacija z Romi s strani Urada dejansko opravljena ter kako je potekala. 27 Za muzejski projekt, ki je naslovil vprašanje skupne interpretacije romske dedišcine v sodelovanju s predstavnicami romskih skupnosti na Slovenskem in s tem poskušal preseci stereotipne in rasisticne predstavitve Romov, glej Palaic (2016). * Alenka Janko Spreizer, dr. socialne antropologije, izredna profesorica, Univerza na Primorskem, Fakulteta za humanisticne študije, Oddelek za antropologijo in kul­turne študije; alenka.janko.spreizer@fhs.upr.si. Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Alenka Janko Spreizer Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic*in Duška Kneževic Hocevar** STRUKTURNE RANLJIVOSTI DELAVCEV MIGRANTOV V KMETIJSTVU Pregledni znanstveni clanek | 1.02 Datum prejema: 16. 2. 2022 Izvlecek: Avtorici na primeru izbranih režimov delovnih migracij v ZDA, Kanadi in Evropi prikažeta strukturne ran­ljivosti in rasizme, ki jih doživljajo delavci migranti v kmetij­stvu. Pri tem se osredotocata tako na politicnoekonomske okolišcine v družbah izvora in sprejema kot tudi na kon­kretne prikaze življenjskih pogojev delavcev migrantov v kmetijstvu. Te obravnavata z vidika vedno bolj omejevalnih nacionalnih mejnih režimov in vpetosti kmetijske panoge v globalne procese strukturnih neenakosti. Strukturne razsež­nosti izkušenj te skupine migrantov obravnavata glede na njihovo etnicno, rasno in razredno pripadnost. Kljucne besede: delavci migranti v kmetijstvu, migracijske politike, programi rekrutacije, strukturno nasilje, strukturna ran­ljivost, rasizem Abstract: Through selected cases of labour migration re­gimes in the USA, Canada and Europe, the authors discuss structural vulnerabilities and racisms experienced by migrant workers in agriculture. They focus on political-economic cir­cumstances both in countries of origin and receiving countries, as well as on the concrete living conditions of migrant farm­workers. These contexts are discussed from the viewpoint of increasingly restrictive national border regimes and the embed­dedness of the agricultural sector into global processes of struc­tural inequalities. Structural dimensions of the position of this group of migrants are addressed through their ethnic, racial, and class belonging. Keywords: migrants-farmworkers, migration policies, recruit­ment programs, structural violence, structural vulnerability, racism Uvod Avtorici se v zadnjem desetletju raziskovalno ukvarjava s tematikami, ki na razlicne nacine obravnavajo pojave ozi­roma skupine ljudi iz naslova besedila: prva avtorica pred- vsem na polju migracijskih študij v okviru raziskav izku­šenj migrantk, ljudi na poti in napotenih delavcev iz tretjih držav, druga pa zlasti na podrocju imaginarijev kmetijskega razvoja pri kmeckem prebivalstvu ter konfliktnih, solidar­nih in ambivalentnih odnosov med generacijami in spoloma na družinskih kmetijah v kontekstu radikalnih družbenih sprememb. Rasizem kot predmet obravnave tematske šte­vilke sicer ni bil eksplicitno predmet najinega raziskovan­ja, a sva ga pri pisanju soavtorskih besedil v zadnjih letih identificirali na primer pri presoji politik delovne mobilnosti in delovnih migracij, ki ljudi še vedno razporejajo kot bolj ali manj upravicene do gibanja cez meje nacionalnih držav (Kneževic Hocevar in Cukut Krilic 2019). Na tematiko rasizma sva naleteli tudi pri presojanju vse­bin in metod programov opismenjevanja na podrocju du­ševnega zdravja. Pokazalo se je namrec, da je dolocena gradiva tovrstnih programov nujno preoblikovati, in sicer ne le glede na domnevne specificne potrebe skupin, kot so na primer avstralski aborigini ali druge skupine t. i. av­tohtonih prebivalcev, temvec je ravnanja teh skupin pre­bivalstva nujno razumeti tudi v okviru rasizma, nasilja ter razlicnih travm in izgub, ki so jih ti doživljali po koloniza­ciji (Kneževic Hocevar in Cukut Krilic 2021). Izhodišcna ambicija pricujocega prispevka je osvetliti ravno tovrstne strukturne neenakosti in rasizme skozi prizmo položaja migrantov, ki delajo v kmetijstvu.11 Mednarodni migrantski delavci so po uradni definiciji Mednarodne organizacije dela opredeljeni kot osebe, ki so formalno vkljucene v delovno silo v državi, v kateri obicajno živijo (ne glede na to, ali so zaposleni ali brezposelni), a v tej državi niso bili rojeni (ILO 2021). V praksi so med njimi ljudje, ki imajo zakonito pravico do dela in prebivanja v neki državi, kot tudi tisti delavci, katerih pravni status ni urejen. Spadajo med t. i. nedokumentirane migrante, ki pa jih sta­tistike o delavcih ne zajamejo (Sargeant 2009). Na mednarodni ravni je zlasti v Kanadi, ZDA in v Evropi v zadnjih dveh desetlet­jih prišlo do porasta raziskav, v katerih so raziskovalci raz­licnih akademskih ozadij proucevali položaj migrantov, ki delajo v kmetijstvu. Vendar pa Russell King, Aija Lulle in Emilia Melossi (2021) sorazmerno pozno zanimanje razis­kovalcev na polju migracijskih študij za ruralna podrocja pripisujejo dejstvu, da so bila ta praviloma obravnavana kot obmocja odseljevanja. Šele v zadnjih desetletjih smo namrec zaradi narašcajoce intenzivnosti kmetijske proi­zvodnje prica tudi narašcajocemu priseljevanju delovnih migrantov v ruralna obmocja. Sistematicni pregled študij o delu migrantov v sektorju proizvodnje hrane v Evropi (Rye in Scott 2018) je pokazal, da se je od 90. let 20. sto­letja naprej v tem sektorju kazala vedno vecja potreba po delu migrantov. Pri njihovi rekrutaciji sta avtorja pregleda tovrstnih raziskav izpostavila kljucen pomen nacionalnih držav in posrednikov na trgu delovne sile. Vendar je bila integracija delavcev migrantov na ruralnih obmocjih po­gosto težavna, saj je bil poudarek politik prav na »potrebi« po njihovem delu, manj pa na potrebah te praviloma sla­bo placane in pogosto izkorišcane skupine. Hkrati ne gre spregledati dejstva, da je kmetijstvo odlocujoce vezano na sam fizicni prostor, kakovost zemlje, letni cas in seveda na podnebje, pa tudi, da sezonska narava dela v kmetijstvu v veliki meri pogojuje »potrebo« po kratkorocnih, zacasnih in posledicno prekarnih zaposlitvenih aranžmajih mobil­nih delavcev (Sargeant 2009; King idr. 2021). Hilal Elver in Melissa Shapiro temeljne ugotovitve raziskav položaja migrantov v sektorju kmetijstva povzameta takole: Študije primerov po svetu so razkrile necloveške pogoje dela in zanemarjanje tematike s strani vlad, zlasti ko gre za nedokumentirane delavce migrante in rasizirane manjšine, kar zlasti velja v neformalni ekonomiji. Nedo­kumentirani migranti praviloma trpijo zaradi najhujših oblik zlorab na delovnem mestu, vkljucno s sodobnimi oblikami suženjstva, kot so prisilno delo, zasužnjevanje zaradi dolgov delodajalcu in trgovanje z ljudmi. (Elver in Shapiro 2021: 87) Ceprav je bil položaj posameznih skupin migrantov na trgu dela v zadnjem desetletju deležen precejšnje raziskovalne pozornosti tudi v Sloveniji – prednjacile so na primer ana­lize procesov njihovega vkljucevanja na trg dela v okolišci­nah narašcajoce prekarnosti (Medvešek idr. 2009; Medica in Lukic 2011; Pajnik 2012), s perspektive spola (Cukut Krilic 2009; Pajnik in Bajt 2013), v okolišcinah neformalne eko­nomije v zasebnih gospodinjstvih (Hrženjak 2018, 2019) ter z vidika izkušenj prisilnih migrantov (Vrecer 2007) – pa migranti, ki delajo v kmetijstvu, še niso bili deležni bolj poglobljene raziskovalne obravnave. Izjema je raziskava Martine Bofulin (2016), ki v svoji analizi procesa migracij iz Kitajske v Slovenijo navaja pogovor s svetovalko na Za­vodu Republike Slovenije za zaposlovanje, v katerem je ta povedala, da so migranti iz Kitajske v okolišcinah dokajšnje nasicenosti trga dela s kitajskimi kuharji v Sloveniji zaceli iskati zaposlitve tudi v sektorju kmetijstva. Ceprav na prisotnost pojava zaposlovanja »tuje« delovne sile v kmetijstvu v Sloveniji, najpogosteje sezonskih oz. zacasnih delavcev migrantov, opozarjajo številni doku­menti (npr. Postopek najema tujih sezonskih delavcev; glej Kmetijsko gozdarska zbornica Slovenije 2018), ni pretira­na ocena, da tovrstnih raziskav ni. Redke omembe potreb po sezonskih delavcih iz tujine se pojavljajo v raziskavah o družinskem kmetovanju, zlasti v kontekstu kronicnega pomanjkanja »domace delovne sile« (npr. Kneževic Ho­cevar 2013). Pricujoce besedilo v tem oziru predstavlja prvi skromen poskus doslednejšega prikaza položaja migrantov v sek­torju kmetijstva skozi prizmo rasizma in z njim poveza­nih procesov družbenih izkljucevanj. Pri tem je smiselno opozoriti, da je za razumevanje sodobnih tržnih sistemov prehranske oskrbe v Evropi in Severni Ameriki nujno ra­zumeti njihovo umešcenost v kolonialne in suženjske re­žime, katerih sestavni del je tudi oblikovanje rasno dolo­cenih predstav o t. i. nesvobodnih delavcih (Rogaly 2021). Prav razmah neoliberalnega kapitalizma je po Genevieve LeBaron (2013) namrec okrepil razlicne oblike nesvobo­dnih delovnih razmerij, saj se z ohranjanjem varnosti kapi­tala (angl. capital security) zmanjšuje varnost na trgu dela za dolocene skupine ljudi. Nacionalne države s politikami na trgu dela in na podrocju priseljevanja regulirajo in pre­precujejo nesvobodna delovna razmerja, hkrati pa njihove politike na podrocju delovne mobilnosti, trga dela in regu­lacije delovanja podjetij lahko vzpostavljajo tudi pogoje za nesvobodno delo (LeBaron in Phillips 2017). Primeri tovrstnih politik so zgolj zacasen pravni status v novi dr­žavi in težavna pot do trajnejšega statusa, podstandardni delovni pogoji in socialna zašcita ter omejitve mobilnosti oziroma delovnega statusa delavcev (na primer vezanost na delodajalca), pri cemer so pomembne zgodovinske, pa tudi sodobne strukture diskriminacij, rasizmov in naciona­lizmov, ki na spolni, rasni, razredni in etnicni osnovi vzdr­žujejo socialno in ekonomsko izkljucenost migrantov kot delavcev (Collins in Bayliss 2020; Mooten 2021). Oblike rasizma v sodobnem kmetijstvu so raznolike: ute­meljene so lahko v razlikah glede na lastništvo zemlje, v neenakosti pri dostopu do hrane za razlicne skupine ljudi in v razlicnih investicijah v infrastrukturo na kmetijskih po­drocjih, a njihova celovita obravnava presega okvire tega besedila. V pricujocem besedilu se avtorici osredotocava na sodobnejše manifestacije rasizma v politikah rekrutacije ter v delovnih in življenjskih pogojih delavcev migrantov v kmetijstvu. Tozadevno je namen besedila s pregledom znan­stvene literature, ki obravnava tematiko rasizma in delavcev migrantov v kmetijstvu, opozoriti na politicno dimenzijo samih programov za rekrutiranje delavcev v tej panogi, obenem pa tudi pokazati, kako se razlicne razsežnosti mi­gracijskih politik kažejo v konkretnih nacinih nadzorova­nja in omejevanja njihovih pravic in kako se ti izkazujejo v vsakdanjem življenju delavcev migrantov v kmetijstvu. V nadaljevanju se osredotocava na kontrastne primere obravnave delavcev migrantov v kmetijstvu v treh drža­vah: ZDA, Kanadi in Italiji. Prvi dve sta izbrani zaradi razvitih državnih shem rekrutiranja sezonskih delavcev v kmetijstvu: programa H2-A v ZDA ter Programa sezon­skih delavcev v kmetijstvu22 V izvirniku se program imenuje Seasonal Agriculture Worker Pro­gram. v Kanadi (ILO 2020). V obeh državah imajo sezonski programi za tuje delavce v kme­tijstvu dokaj dolgo tradicijo: program Bracero, predho­dnik programa H2-A za mehiške delavce v kmetijstvu, se je zacel izvajati leta 1942, Program sezonskih delavcev v kmetijstvu v Kanadi pa leta 1966. V Italiji se je množicnej­še zaposlovanje delavcev migrantov v kmetijstvu zacelo pozneje, saj smo zlasti v zadnjih treh desetletjih prica ve­dno bolj intenzivnemu kmetovanju, kar je pogojevalo tudi potrebo po zaposlovanju delavcev migrantov v tej panogi.33 Do podobnega premika in posledicno vedno vecjega opiranja na delo migrantov v kmetijstvu je prišlo tudi v Grciji in Španiji (Corrado idr. 2018). Jaka Repic (2007, 2010) v analizi migracijske politike v Španiji poudari, da so migranti iz Maroka, Alžirije in Senegala s svojim delom v gradbeništvu in intenzivnem poljedelstvu v velikih rastlinjakih ter v panogi pridelave sadja, predvsem agrumov, omogocili hiter gospo­darski razvoj regij na jugu Španije. Vendar pa so kljub zaposlitvi, ki je bila pogosto le delno formalizirana, ostajali na družbenem obrobju. Hkrati pa je v tej državi v zadnjih dveh desetletjih vedno bolj prisoten trend priseljevanja, in ne zgolj izseljevanja.44 King (2000) govori o t. i. mediteranskem modelu migracij, ko se poleg nekdanjega prevladujocega izseljevanja vedno bolj pojavlja tudi trend priseljevanja v državo. Zaradi sezonskega znacaja vecine prevladu­jocih ekonomskih sektorjev v teh državah (intenzivno kmetijstvo, ribi­štvo, turizem, gradbeništvo ipd.) se poveca povpraševanje po »prožni delovni sili«, ki je na voljo takrat, ko jo delodajalci potrebujejo. Italijanski primer je vreden pozornosti tudi zaradi široko razširjenega nezakonitega rekrutiranja delavcev migran­tov v kmetijstvu, t. i. sistema caporalato, ki vpliva tudi na delovne in življenjske pogoje delavcev v kmetijstvu in je eden od skrajnejših primerov njihovega izkorišcanja (Per­rotta in Sacchetto 2014; Corrado idr. 2018). Sprva se osredotocava na izbrane programe v ZDA in Ka­nadi, ki so bili po drugi svetovni vojni oblikovani kot del nacionalnih režimov delovnih migracij v panogi kmetij­stva, in na mehanizme rekrutiranja delavcev v kmetijstvu v Italiji. Nato z nekaterimi primeri iz teh držav ponazoriva delovne in življenjske pogoje delavcev migrantov v kme­tijstvu. V clanku ne presojava le vprašanja individualne ranljivosti te skupine delavcev, temvec tudi njene struktur­ne razsežnosti, ki jih obravnavava glede na njihovo etnic­no, rasno in razredno pripadnost. Navsezadnje velja poudariti, da ranljivost ni objektivna znacilnost dolocene skupine ljudi. Ranljivost je relacijski koncept, ki se nanaša na eni strani na delovalnost delu­jocega subjekta, na drugi strani pa na strukturne okoli­šcine, ki njegovo delovalnost omejujejo (Laidlaw 2010), oziroma na kompleksne mehanizme, ki stopnjujejo nee­nakosti in ranljivosti dolocene skupine ljudi v lokalnem okolju (Fawcett 2009; Virokannas idr. 2018; Škraban idr. 2020). Še vec, raziskave potrjujejo, da prav neenakoprav­ni in vcasih nasilni globalni migracijski režimi oblikujejo in vzdržujejo strukturne ranljivosti, ki vplivajo na zdravje migrantov in uokvirjajo njihove življenjske izbire (Quesa­da idr. 2011; Carruth idr. 2021). Rekrutacija in življenjski pogoji migrantov v sektorju kmetijstva: izbrani primeri Politike rekrutacije delavcev v kmetijstvu Cetudi se v laicnem govoru izraz »plantaža« prevladujoce povezuje z obdobjem suženjstva, je Nelson Carrasquillo (2011) preprican, da je mehanizem njenega delovanja v smislu temeljne odvisnosti delavcev od delodajalcev še vedno prisoten, saj ga v veliki meri utrjujejo prav politike rekrutacije delavcev v kmetijstvu. Carrasquillo, ki deluje na podrocju sindikalnega organiziranja delavcev migran­tov v ZDA, na podlagi svojega vec desetletnega profesi­onalnega angažmaja ocenjuje, da je prehranski sistem v ZDA utemeljen na sistemu rasnih privilegijev. Lastniki ze­mlje so namrec kljub premikom v smeri bolj enakopravne delitve še vedno vecinoma belci, medtem ko so delavci v kmetijstvu, ki omogocajo delovanje sektorja kmetij­stva, praviloma pripadniki drugih rasiziranih skupin (Car­rasquillo 2011). Eden od bolj znanih nacinov rekrutacije migrantov za delo v kmetijstvu v ZDA je bil t. i. program Bracero, v okviru katerega so od druge svetovne vojne v to državo prihajali delavci iz Mehike in Portorika.55 Prebivalci Mehike so sicer zaceli v vecjem številu prihajati v ZDA že po koncu mehiško-ameriške vojne leta 1848 in so se do leta 1965, ko so bile sprejete prve številcne omejitve zakonite migracije iz Mehike v ZDA, brez vecjih omejitev zacasno zaposlovali na rancih, v kme­tijstvu, rudarstvu in drugih gospodarskih panogah (Southern Poverty Law Center 2013). Program je urejal izkljuc­no zaposlovanje delavcev v panogi kmetijstva, ni pa imel namena »nadomešcanja domacih delavcev«, ki bi bili pri­pravljeni delati. Placilo delavcev v okviru programa naj bi bilo enako, kot bi ga za primerljivo delo dobilo lokalno prebivalstvo. V okviru tega programa je bila uradno prepo­vedana tudi vsakršna diskriminacija delavcev, ki so prišli v ZDA (Spletni vir 1). V tistem obdobju je bilo »na voljo« precej delavcev iz Mehike in Portorika, ki so bili za malo denarja pripravljeni delati na kmetijah, kljub navedenim formalnim varovalom pa v praksi ni bilo zaznati nobene namere ali truda vlade in delodajalcev, da bi jim zagotovili dostojno placilo ali dostop do razlicnih oblik socialne in zdravstvene zašcite (Carrasquillo 2011; Southern Poverty Law Center 2013). Okoli leta 1964 so program, med drugim tudi zaradi na­rašcajocega pomena gibanj za civilne pravice in zavedanja o sistematicnem kršenju clovekovih pravic v njegovem okviru, zaceli postopoma opušcati (Carrasquillo 2011). Današnji sistem rekrutacije delavcev v kmetijstvu tako praviloma temelji na viznem programu H2A,66 Program je del širšega programa rekrutacije H-2, ki se deli na program H-2A, ki se nanaša na delo v kmetijstvu, in program H2-B, ki ureja delo v drugih dejavnostih (Southern Poverty Law Center 2013). ki pa je po svoji vsebinski zasnovi obnovitev programa Bracero. To se kaže tako, da ima ob sklenitvi delovne pogodbe deloda­jalec skorajda popoln nadzor nad delavcem, ki mora upoš­tevati njegova navodila in sprejeti višino placila za delo. Program H2-A je vezan na enega delodajalca, ki delavca lahko pošlje nazaj v njegovo »izvorno državo«, ce ne za­dovoljuje njegovih pricakovanj ali ce se pritoži. Obenem pa je dostop delavcev do pravne pomoci otežen oziroma ta ni na voljo v zadostni meri (Carrasquillo 2011; Southern Poverty Law Center 2013). Ko govorimo o zaposlovanju mehiških delavcev na kme­tijskih posestvih v ZDA, ne moremo spregledati odmevne raziskave medicinskega antropologa Setha Holmesa z na­slovom Fresh fruits, broken bodies: Migrant Farmwor­kers in the United States (»Sveže sadje, polomljena telesa. Migranti delavci v kmetijstvu v ZDA«) (Holmes 2013a). Dedišcino programa Bracero so v casu izvajanja njegove terenske raziskave na vec prizorišcih v ZDA in Mehiki med letoma 2003 in 2004 zasencili stopnjevana militarizacija ameriško-mehiške meje po 11. septembru 2001 in že konec 90. let 20. stoletja zaznani negativni ucinki severnoame­riškega prostotrgovinskega sporazuma NAFTA77 NAFTA je kratica za North American Free Trade Agreement oz. Severnoameriški sporazum o prosti trgovini med ZDA, Mehiko in Kanado, ki je bil prvic podpisan leta 1994. na mehiške pridelovalce koruze. S sporazumom NAFTA je bila namrec oblikovana prostocarinska cona med državami podpisnica­mi – ZDA, Mehiko in Kanado – in mehiška vlada je bila prisiljena takoj odpraviti carinske tarife, tudi na koruzo, ki je bila takrat njen poglavitni kmetijski pridelek. Ni pa zmo­gla zvišati subvencij za pridelovanje koruze, kar je spora­zum dopušcal in kar je, nasprotno, storila ameriška vlada. Tako je Holmes leta 2004 v mehiški vasici San Miguel v gorati zvezni državi Oaxaca videl, da je poceni korpora­cijsko razvita in pridelana gensko spremenjena koruza iz Srednjega zahoda ZDA izpodrinila cenovno dražje vrste lokalno pridelane koruze. Da bi preživeli, so bili vašcani, Triquiji,88 Po mehiškem popisu prebivalstva (2020) v zvezni državi Oaxaca živi okoli 30.000 etnicnih Triquijev, še približno 5.000 pa jih živi v ZDA. prisiljeni migrirati v ZDA, tvegati nevarno prec­kanje mehiško-ameriške meje in se kot sezonski delavke in delavci zaposliti na ameriških posestvih. Kot je zapisal sam antropolog: »Tega [vašcani] nikoli niso opisovali kot izbire, ampak bolj kot nekaj, kar so obcutili, da so prisi­ljeni storiti« (Holmes 2013b: 155), da preživijo oz. manj tvegano živijo doma. V nasprotju s klasicno paradigmo migracijskih raziskav, ki se osredotoca na analizo individualnih in domnevno racionalnih motivov za izseljevanje ter slednje praviloma kategorizira kot dejavnike potiska in potega (angl. push and pull), Holmes vztraja pri analizi strukturnih okolišcin in mehanizmov, s katerimi t. i. strukturne sile ovirajo zgolj na videz prostovoljno izbiro nekoga pri odlocanju za emi­gracijo (Holmes 2013b). V njegovi raziskavi tvorijo takšen strukturalni kontekst prav omenjene okolišcine propada­jocih mehiških samooskrbnih kmeckih skupnosti v konte­kstu sporazuma NAFTA in posledicne revšcine. Tako razumljen proces migracije, ki postavi v ospredje migracijske analize mednarodne politicno-ekonomske okolišcine (v našem primeru deregulacijo celotne trgovine v kmetijstvu v Mehiki in ZDA), se ne ujame v past poeno­stavljene dihotomije med reprezentacijami t. i. prostovolj­nega ekonomskega migranta, ki je sam odgovoren, celo kriv, za posledice svoje svobodne odlocitve, ter politicne­ga begunca, ki ni sam odgovoren za svojo prisilno emigra­cijo in posledicno zasluži drugacno obravnavo. Tudi eko­nomsko migracijo bi morali uokviriti v boleco resnicnost neoliberalnih tržnih politik in ukrepov, povecanih global­nih neenakosti ter reprezentacij razvoja in svobodne trgo­vine in jo preucevati ne le kot družbeno pogojeno, temvec kot družbeno determinanto zdravja, saj zrcali zdravstvene ucinke družbenih struktur (Castańeda idr. 2015). Holmes je v svoji raziskavi potrdil pomen analiz, ki nago­varjajo politicno-ekonomske okolišcine tako v državah iz­vora kot v novih državah, in opozoril na nevarnosti vedno bolj omejevalnih mejnih režimov za vsakdanja življenja migrantov. V tem oziru je Harsha Walia (v Cohen 2017) predstavila koncept mejnega imperializma, s katerim je skušala razumeti nacine, na katere nacionalne države »upravljajo« z mejami, da bi omejile gibanja migrantov, in delovanja v smeri svojih ekonomskih interesov in in­teresov multinacionalnih korporacij. Amy Cohen (2017) koncept mejnega imperializma na primeru Programa za sezonske delavce v kmetijstvu v Kanadi uporabi za boljše razumevanje razmerij med nesvobodnim, rasiziranim de­lom migrantov v kmetijstvu, ambicijami politik nacional­nih držav in delodajalcev po »prožni« delovni sili ter de­lovanjem globalnih ekonomskih sil. Omenjeni program je del širše zasnovanega Programa za zacasne tuje delavce,99 V izvirniku se imenuje Temporary Foreign Worker Program. uvedenega leta 1973, ki ga upravljajo vlade Kanade, Me­hike ter enajstih karibskih držav. V zvezi s tem Cohen opozori na pomen narašcajocih neoliberalnih politik (kot je npr. zgoraj omenjeni sporazum NAFTA) za razumeva­nje procesov migracij iz teh držav. Posledicno je postala delovna migracija ena od redkih možnosti, ki so jo imeli obubožani prebivalci Mehike, da bi svojim družinam za­gotovili boljše življenje (Cohen 2017; McCausland 2020). Pri tem ni nepomembno, da so v Mehiki vstopni pogoji za Program za sezonske delavce v kmetijstvu doloceni tudi na osnovi družinskega statusa prosilca: ena od zahtev je namrec, da mora imeti oseba družinske clane, ki jih mo­ra preživljati. Takšen pogoj naj bi zagotavljal, da se bodo delavci po koncu sezonskega dela vrnili domov, a njegova realna materialna posledica je prisilna locitev družin. V luci pomanjkanja delavcev v dolocenih sektorjih gospo­darstva je oblika rekrutacije nedržavljanov v kmetijski pa­nogi po Adamu Perryju (2012) nacin, da država nadzoruje »tok migracij« glede na »raso« nezaželenih migrantov. Ti hkrati ostajajo na obrobjih družbe, kar je v precejšnjem neskladju z deklarirano politiko multikulturalizma in et­nicne raznolikosti. Omenjeni paradoks Nandita Sharma (2006) slikovito povzame v ugotovitev, da prav organiza­cija nacionalnih razlik glede na predstave o »zacasnih tujih delavcih« kot izkljucenih iz nacionalnega telesa in nabora razlicnih oblik pravic Kanado vzpostavlja kot liberalno demokracijo, obenem pa tudi avtoritarno državo. Tistim, ki so državljani ali imajo dovoljenje za stalno bivanje, v pravnem smislu namrec ni mogoce omejevati svobodne izbire delodajalca, kot to velja za zacasne delavce v kme­tijstvu. Gotovo ni pretirana ocena, da tovrstni programi v ZDA in Kanadi praviloma povecujejo razlicne oblike strukturnih ranljivosti te skupine migrantov. A pri takšnih procesih migracije v drugo državo oziroma nacinih rekru­tacije delavcev migrantov tudi Evropa ni izjema. Ene od skrajnejših oblik izkorišcanja migrantov v kme­tijstvu, ki so vezane na nacine njihovega rekrutiranja, so raziskovalci identificirali v Italiji.1010 To pa ne pomeni, da je Italija v tem oziru izjema v evropskem me­rilu, saj so sorodne prakse raziskovalci identificirali tudi v državah južne in severne Evrope (glej na primer Lulle 2021; Mešic in Wik­ström 2021). Alessandra Corrado idr. (2018) navajajo, da je Italija v zadnjih treh desetletjih, torej pozneje kot na primer Kanada in ZDA, postala vedno bolj odvisna od dela migrantov v kmetijstvu. V tej pano­gi je prišlo do premika od prevladujocega kmetovanja z družinskimi clani k najemanju delavcev zunaj družine, in sicer zaradi vecje konkurencnosti korporativnim prehran­skim verigam. Še posebno na jugu Italije je zaradi intenzi­fikacije kmetijstva in vedno vecjega razmaha monokultur­nega kmetijstva postalo potrebno vecje število delavcev za kratko casovno obdobje pobiranja sadja in zelenjave. Trg dela v kmetijstvu se je po oceni avtorjev vedno bolj seg­mentiral, migrante pa so praviloma zaposlovali za najtežja dela. V okviru pravne strukture, v kateri je bilo dovoljenje za bivanje praviloma povezano z zaposlitveno pogodbo, se je razmahnilo število nedokumentiranih migrantov, razvil se je sistem neformalne mobilnosti, povecalo pa se je tudi število posrednikov v procesu zaposlovanja, kar je migrante pahnilo v še bolj negotov položaj odvisnosti od delodajalcev (Corrado idr. 2018). Corrado idr. (2018) nadalje ugotavljajo, da se s tem kre­pi t. i. sistem caporalato, ki se je vzpostavil na podlagi zgodovinske organizacije trga dela v kmetijstvu na jugu Italije in v katerem nekateri posredniki, ki niso nujno del sistema organiziranega kriminala, delujejo kot vezni clen med podjetniki v kmetijstvu in delavci. Razmah takšnega posredništva so omogocile dokaj liberalne politike rekru­tacije delavcev, deluje pa med drugim na etnicni oziroma nacionalni osnovi: migranti, ki so v državi dlje casa, sca­soma postanejo posredniki zlasti znotraj svoje etnicne sku­pine. To je glede na prostorsko segregacijo migrantov v izoliranih bivanjskih namestitvah oziroma mestnih prede­lih temeljnega pomena za zagotavljanje stalnega in dovolj velikega »priliva delavcev«, hkrati pa omogoca zmanjše­vanje stroškov tovrstnega dela za delodajalce. Perrotta in Sacchetto (2014) navajata primere, ko so migranti, ki so v sprejemnih centrih ali centrih za pridržanje cakali na od­locitev o svojem statusu, te centre zapustili in se vkljucili na neformalni trg dela v kmetijstvu. To je pomenilo, da so bili še bolj odvisni od posrednikov, saj bi jih lahko oblasti na podlagi informacije o neurejenem pravnem statusu ka­darkoli izgnale iz države. Corrado (2011) omenja celo pri­mer novih oblik sistema caporalato, ko je s pomocjo po­srednikov prihajalo do nezakonitega dnevnega najemanja delavcev, ki so delali za izjemno nizke place. Ceprav je bil leta 2016 sprejet zakon, ki sankcionira tako posredni­ke v takšnih oblikah zaposlitve kot tudi delodajalce, se v praksi pojavljata težavi njegovega uresnicevanja in zašcite številnih nedokumentiranih delavcev, ki so za zakonodajo nevidni (Corrado idr. 2018; Elver in Shapiro 2021). Delovne hierarhije v sektorju kmetijstva Spodbujanje zgolj zacasnih oblik zaposlovanja delavcev migrantov v kmetijstvu v okviru politik njihove rekruta­cije pomeni povecevanje njihovih strukturnih ranljivosti, ki se izražajo tudi z oblikovanjem hierarhij delovnih po­gojev in vrste dela med razlicnimi skupinami delavcev v kmetijstvu. Holmes v svojem delu najbolj slikovito pri­kaže strukturni položaj sezonskega delavca migranta v ZDA s primerom strukture delovne hierarhije na izbranem ameriškem zasebnem kmetijskem posestvu – nasadu jago­dicevja – organiziranem po nacelu »dvojnega zatiranja« (angl. conjugated oppression)1111 Izraz »dvojno zatiranje« po etnicni in hkrati razredni razsežnosti je Holmes povzel po Philippu Bourgoisu (Holmes 2013a: 50). po etnicni pripadnosti in vrsti dela obenem. Preprican je, da organizacija dela na tem posestvu zrcali in obenem krepi širše družbene asi­metrije vzdolž rasne, razredne in državljanske razsežnosti. Na posestvu vecplastno kmetijsko delo opravlja vec sto zaposlenih, ki zasedajo razlocne delovne položaje – od lastnika posestva, sprejemalca na delo, upravljalca poses­tva, voznika traktorja, nadzornika pobiralcev jagodicevja do pobiralca. Holmes poudari, da strukturno nasilje ni pre­prost in enosmeren pojav, saj družbeno-ekonomske struk­ture na makro ravni proizvajajo ranljivosti1212 Philippe Bourgois idr. (2017) so za klinicno prakso oblikovali ocen­jevalni vprašalnik (oceno stopnje strukturne ranljivosti pacienta), s cimer zagovarjajo strukturno usposabljanje v zdravstvenem in medi­cinskem izobraževanju. prav na vsaki ravni hierarhije izbranega kmetijskega posestva. Tako npr. ocenjuje, da korporatizacija kmetijstva v ZDA in razmah mednarodnega svobodnega trga tako pritiskata na lastni­ke-pridelovalce, da ti ne morejo preprosto povecati placila pobiralcem migrantskim delavkam in delavcem ali izbolj­šati njihovih zacasnih bivališc, ne da bi bankrotirali. Prav zaradi sorazmerno nizkega položaja lastnika kmetijskega posestva v globalni hierarhiji korporacijskega »agrobi­znisa« je Holmes preprican, da je »primerneje, da lastni­ke-pridelovalce razumemo kot cloveška bitja, ki pocnejo najboljše, kar lahko v neenakem in brutalnem sistemu, kot pa da jih krivimo« (prim. Holmes 2013a: 53). Holmes je kljub specificni konceptualni shemi etnicno-de­lovnih hierarhij, ki jo je oblikoval na podlagi opazovanja z lastno udeležbo na izbranem kmetijskem posestvu, pre­prican, da je takšna slika znacilna za vecino severnoame­riškega kmetovanja. Kot je razvidno iz zgornje slike, se na dnu hierarhije nahajajo nedokumentirani sezonski prisel­jenci-kmetijski delavci iz mehiške etnicne skupine Triqui, ki v nasadih na višku sezone pobirajo jagodicevje tudi do 18 ur na dan, pri cemer pretežno klecijo, so izpostavlje­ni neugodnim vremenskim razmeram (vrocini ali mrazu) in pesticidom, med vsemi zaposlenimi zasedajo najmanj ugledno delovno mesto, ki je slabo placano, so slabega zdravja, živijo v manj kakovostnih locenih zacasnih delov­nih bivališcih, njihov cas pa upravljajo in nadzirajo višje rangirani zaposleni na posestvu. Holmes trdi, da trpijo prav vsi zaposleni, pri cemer s tr­pljenjem razume telesno in duševno zdravje, pa tudi eksi­stencialne težave in medosebne napetosti. Vendar posebej poudari, da je »trpljenje v splošnem tudi kumulativno [raz­porejeno] od vrha do dna [hierarhicne lestvice]« (Holmes, 2013a: 95). Nižje na hierarhicni lestvici se nahaja delavec, bolj nevarno, psihološko stresno in telesno obremenjujoce delo ima. V primerjavi z lastniki posestva, ki praviloma trpijo za boleznimi višjega srednjega razreda (npr. bole­znimi srca in rakom na dojki), in srednje rangiranimi upra­vljavci, ki so ob tem podvrženi tudi ponavljajocim se stre­snim poškodbam, kot je npr. sindrom karpalnega kanala, je Holmes pri pobiralcih jagodicevja zabeležil tveganje za srcna obolenja, številne oblike raka, zastrupitve zaradi pe­sticidov, mišicno-skeletne poškodbe in kronicne bolecine. Tudi v Kanadi sta med kljucnimi dejavniki prekarizacije delavcev v kmetijstvu zacasnost njihovega statusa in po­sledicno nizka raven njihovih socialnih pravic, hkrati pa so delovne hierarhije v kmetijstvu oblikovane glede na rasne in etnicne pripadnosti delavcev. Cohen (2017) je pokazala, da so delavci v kmetijstvu kljub temu, da imajo zacasno urejen pravni status v Kanadi, v nenehnem prekarnem po­ložaju in živijo v strahu pred deportacijo. V praksi namrec delavci, ki v Kanadi delajo v okviru omenjenega progra­ma, skorajda nimajo dostopa do ureditve stalnega statusa v državi in do socialnih storitev in nimajo možnosti delovne mobilnosti. Poleg tega so obvezani živeti v bivanjskih na­mestitvah, ki jim jih uredi delodajalec, najpogosteje kar na kmetiji; dokumentirani pa so tudi primeri, ko so bile bivanjske namestitve prostorsko segregirane glede na t. i. rasno pripadnost delavcev, pri cemer so temnopolti pravi­loma dobili najslabše namestitve. Njihova delovna dovoljenja so vezana na delodajalca, s ci­mer se vzpostavlja sistem prisilne vezanosti na enega de­lodajalca, ne glede na njegove morebitne kršitve delavskih pravic. Nezanemarljivo ni niti dejstvo, da so delavci v okvi­ru programa odvisni od delodajalcev tudi zato, ker jim ti da­jejo ocene, na podlagi katerih lahko v prihodnosti ostanejo v programu, kar povecuje neenakosti v moci med delavci in delodajalci in otežuje kakršnekoli pritožbe delavcev. Po­leg tovrstnih pravnih regulativ delodajalci uporabljajo vrsto drugih postopkov za nadzorovanje delavcev: med njimi so zasegi potnih listov, odkrit in prikrit nadzor, politike pre­povedi sprejemanja obiskovalcev in uživanja alkohola ter dolocanje najpoznejših ur prihoda v bivanjsko namestitev. Cetudi tovrstni cilji Programa za sezonske delavce v kmetijstvu niso eksplicitni, se z locevanjem delavcev na državljane Kanade in »zgolj« zacasne migrante po oceni Cohen (2017: 139) oblikujejo hierarhije, ki so med drugim tudi rasizirane in razredno dolocene. »Zaželeni migranti«, ki domnevno posedujejo vešcine, ki jih vlada in deloda­jalci razumejo kot »vredne« trajnejšega statusa, pravilo­ma prihajajo iz t. i. razvitih držav ali iz bogatih družin v državah »globalnega juga«. Po drugi strani migranti, ki prihajajo v okviru zacasnih shem, praviloma nimajo višjih ravni izobrazbe oziroma njihova izobrazba v Kanadi ni priznana. Na tej podlagi Cohen zakljuci, da je ta program del procesa mejnega imperializma, ki povecuje prekarni položaj migrantov, hkrati pa tudi utrjuje zakoreninjene predstave o tem, kaj pomeni »biti Kanadcan«.1313 Julie-Ann McCausland (2020) je na podlagi pregleda raziskav v me­dijskem kot tudi politicnem govoru o rekrutaciji migrantov identi­ficirala rasizirane predpostavke o njihovih znacilnostih. Ena od teh je javno izražena predstava iz 60. let prejšnjega stoletja, da delavci migranti niso ustrezno »prilagojeni« na podnebne razmere v Kanadi, kar je v javnosti predstavljalo enega od argumentov za njihovo zgolj zacasno prisotnost na ozemlju Kanade. Kot že omenjeno, se izkorišcanje delavcev v kmetijstvu tudi v Italiji pogosto zacne že s samim procesom rekruta­cije delavcev, ki ga v veliki meri nadzorujejo posredniki. To v praksi pomeni, da posredniki nadzorujejo velik del delovnega in vsakdanjega življenja delavcev, kot so na primer rekrutacija, prevoz, pogajanja o placah, obroki, namestitev, delovni cas in navsezadnje tudi socialni stiki delavca, kar odpira prostor za nasilje, izkorišcanje in izsil­jevanje. Tovrstnemu ravnanju so po ugotovitvah Corrado idr. (2018) zaradi negotovega statusa v vecji meri podvrže­ni migranti iz držav, ki niso clanice Evropske unije. Vendar pa avtorji opozarjajo, da je bilo v zadnjih letih zabeleženih vedno vec primerov zlorab tudi v primerih delavcev iz Evropske unije, zlasti agencijskih in napotenih delavcev. Hilal Elver in Melissa Shapiro (2021) sta prepricani, da delavci praviloma nimajo možnosti alternativne zaposlitve oziroma izhoda iz takšnih zaposlitvenih aranžmajev. Manifestacije strukturnega nasilja in neenakosti v vsakdanjih življenjih Ekonomske, socialne in politicne hierarhije v procesu rekrutacije in delovnega življenja delavcev migrantov v kmetijstvu vplivajo tudi na njihovo zdravstveno stanje. V okviru koncepta strukturne ranljivosti raziskovalci izpo­stavljajo dejstvo, da institucije in prakse, ki naj bi migran­tom pomagale, v praksi – pogosto nenamerno – prispevajo k zdravstvenim tveganjem dolocenih skupin prebivalstva (Carruth idr. 2021). Holmes v svojem delu obravnava simbolno nasilje, ki ga posebej izpostavi v praksah zdravstvenega osebja do kmetijskih sezonskih delavcev iz etnicne skupine Triqui, ki – podobno kot javnost – ni zmoglo prepoznati družbe­nih determinant njihovih obolenj. Tako med drugim opiše primer delavca, ki si je poškodoval koleno, sam pa ga je pospremil na urgentno kliniko. Izkazalo se je, da sta celo­ten postopek obravnave oz. komunikacija med delavcem in zdravnikom potrdila vecino dimenzij družbeno neob­vešcenega »klinicnega pogleda«1414 Izraz »klinicni pogled« je Holmes (2013a: 114) povzel po Foucaultu. – od tega, da zdravniki bolj vrednotijo svoja opažanja in biotehnicno preverjanje pacientovega telesa (npr. rentgen kolena) kot pa pacien­tov opis socialne in zaposlitvene zgodovine, do tega, da so zdravniki podvomili v pacientov opis telesnega doživljan­ja bolecine in slabih delovnih okolišcin, saj so mu predla­gali, naj se kljub bolecini vrne na delo; krivdo za bolecino so namrec pripisali pacientovemu vedenju (nepravilno naj bi pobiral jagodicevje) (prim. Holmes 2013a: 125). Ceprav je Holmes v svoji etnografiji navedel tudi pozitivne oziroma nevtralne percepcije zdravstvenega osebja do pa­cientov iz skupine Triqui, se je osredotocil na negativne in naravnost rasisticne zaznave, ki so sporocale, da so za zdravstveno stanje pacientov krivi njihov telesni ustroj, etnicnost in kultura vedenja, pri cemer so povsem igno­rirali tako svoj kot pacientov položaj v asimetricni druž­beni strukturi moci. V prvi vrsti je pripisovanja krivde za trpljenje delavcev migrantov identificiral v mitu o brez- razredni individualisticni ameriški družbi, v kateri lahko vsak neovirano pocne, kar hoce. Preprican je, da takšen in podobni miti »zbrišejo etnicno-državljansko hierarhijo, ki zaznamuje materialna življenja tistih, ki delajo v ame­riškem kmetijstvu« (Holmes 2013a: 167). Prav tako Holmes opozori, da so številni belski prebivalci trpljenje migrantskih delavcev v kmetijstvu razumeli kot nekaj obicajnega; preprosto so sprejeli, da so delovne in življenjske razmere sezonskih delavcev migrantov zanje normalne. Tovrstna normalizacija njihovih razmer pa je po Holmesu podprta tako z naturalizacijo, ki jo je identificiral v tistih presojah, ki so na telesa migrantov Triqui gledale, kot da si zaslužijo takšen družbeni položaj – npr. da so naj­boljši za delo klece, tj. pobiranje jagodicevja, ker so nizke rasti – kot tudi z internalizacijo, ki jo je prepoznal v prepri­canjih delavcev Triqui, ki niso uporabljali zašcitne opreme ob škropljenju jagodicevja, ceš da pesticidi prizadenejo le belske Americane, ki imajo bolj šibka in obcutljiva telesa v primerjavi z njimi. Prav takšna (samo)zaznava telesnih razlik, ki obenem krepi naturalizacijo in reprodukcijo zati­ralskih struktur, je po Holmesu (2018) znacilna za interna­lizacijo njihovega razrednega položaja. Prav zaradi normalizacije in z njo podprte internalizacije razmer mehiških migrantov kmetijskih delavcev Holmes vztraja, da je njihova obolenja nujno presojati kot uteleše­no nasilje oziroma pokazati, da so pogosto manifestacija strukturnega, simbolicnega in politicnega nasilja ter nee­nakosti, ki bi jih moralo nagovarjati globalno zdravstvo po zgledu socialne medicine (Holmes idr. 2014). Tudi v drugih sferah vsakdanjega življenja so odzivi na na­rašcajoco prisotnost migrantov v kmetijstvu razlicni, a v ne­katerih primerih je prišlo celo do odkritih izražanj rasizma in nasilja. Cohen (2017) izpostavlja, da se zaradi pomanj­kanja dostopa do prevoza, dolgih delavnikov in življenja na kmetiji v Kanadi vzpostavljajo rasno segregirane skupnosti, kjer so temnopolti in Latinskoamericani omejeni na redke, praviloma od lokalne skupnosti »skrite« prostore. Po drugi strani clani teh skupnosti zaradi svoje domnevne »nebel­skosti« doživljajo diskriminacijo, na podlagi predpostavk o domnevnem kriminalnem vedenju posameznih rasiziranih skupin pa celo kriminalizacijo v lokalnih skupnostih, kjer prebivajo. Podobno se dogaja v Italiji, kjer je namestitev za delavce v kmetijstvu segregirana: lokalne skupnosti vzpo­stavijo sprejemne centre za omejeno število delavcev z ure­jenimi dokumenti, mnogi delavci, zlasti tisti iz držav vzhod- ne Evrope, živijo v zapušcenih namestitvah, pogosto brez elektrike, gretja in vode, delavci iz Afrike pa pogosto živijo v velikih »getih«, kot jih sami imenujejo, ko na majhnem prostoru (v improviziranih kolibah, zapušcenih stavbah, tovarnah ipd.) skupaj živi vec sto ljudi. Omenjena organi­zacija namestitve zunaj vecjih mest spodbuja prostorsko, ekonomsko, kulturno in politicno osamitev teh delavcev od lokalnega prebivalstva (Perrotta in Sacchetto 2014). Corrado (2011) analizira primer mesta Rosarno v Kalabri­ji, kjer so migranti iz Afrike v vsakdanjem življenju do­življali razlicne oblike rasizma, ki so se kazale na primer kot ropi, grožnje in nadlegovanja. Nasilje nad migranti je bilo med drugim nacin delovanja organizirane kriminal­ne združbe 'Ndrangheta, ki v veliki meri deluje po nacelih mafije. Ta združba sicer dobiva velik del svojih prihodkov iz drugih virov, kot so trgovanje z drogami in orožjem, in­dustrijske in komercialne aktivnosti ter organizirano izsi­ljevanje, a njeno delovanje sega tudi na podrocje organiza­cije prihoda migrantov v Italijo in njihovega zaposlovanja tako v poljedelstvu v južni Italiji kot na gradbišcih na se­veru države. Prišlo je celo do primerov, ko so bili »lokalni delavci« izrinjeni iz trga dela v kmetijstvu, saj je združba 'Ndrangheta »vsilila« zaposlitev migrantov. Nasilje nad pripadniki skupnosti migrantov iz Afrike v združbi se celo kaže kot nekakšen obred prehoda v odra­slost za mlade, ki želijo postati njeni clani. Po streljanju na enega izmed pripadnikov skupnosti migrantov leta 2010 so se zaradi vzdušja strahu in terorja zaceli množicni protesti te skupine, kar je vodilo v narašcajoce pozive politicnih in drugih javnosti tako na lokalni kot tudi na nacionalni ravni po omejitvi domnevno nezakonitih oblik migracije. Corrado (2011: 199) v takem odzivu migrantov identificira zlasti od­ziv na lokalne rasizme kot posledico »selektivne in stigma­tizirajoce diferenciacije, ki se spodbuja tako na politicni kot tudi na institucionalni ravni; kot odziv na nasilje lokalnih kriminalnih združb in na socio-kulturne dejavnike izkori­šcanja in izkljucevanja migrantov«. Še vec, tovrstni odzivi lokalnih skupnosti kažejo na ambivalenco med ekonomsko potrebo po delu migrantov na poljih in sovražnostjo do nji­hove prisotnosti na ulicah (Corrado idr. 2018). Sklepni premislek Ce je bilo še pred nekaj desetletji proucevanje položaja migrantov, ki delajo v kmetijstvu, dokaj obrobna tema ra­ziskovalcev na podrocju migracij kot tudi kmetijstva, pa v zadnjih dveh desetletjih beležimo razmah zanimanja za to skupino delavcev. Na eni strani je to lahko posledica pre­mika k vedno bolj intenzivnemu kmetijstvu, ki »narekuje potrebo« po »prožnih delovnih aranžmajih«, ki so pogos­to zgolj zacasne narave. Hkrati pa ne moremo spregledati stopnjevane korporatizacije kmetijstva, ki celo lastnike kmetijskih posesti postavlja v ranljiv položaj v kontekstu kmetijskega tekocega traku (angl. agricultural treadmill) – pasti zahtev po stalnih in vse vecjih investicijah za ohra­nitev konkurencnosti. Vendar so prav migranti, ki delajo v kmetijstvu, tista skupina, ki doživlja najbolj skrajne obli­ke strukturnih neenakosti, nasilja in ranljivosti. To je moc prepoznati že pred in med samim procesom migracije v državo sprejema, ki ga praviloma dolocajo spremenjeni konteksti na globalni ravni, ne pa prostovoljna izbira po­sameznika. V luci vedno bolj omejevalnih migracijskih politik ni na­kljucje, da programi rekrutacije v panogi kmetijstva v vseh analiziranih državah praviloma temeljijo na zgolj zaca­snem bivanju te skupine, ki je obenem upravicena zgolj do ozkega nabora socialnih in ekonomskih pravic. Strukturne razsežnosti tovrstnih ranljivosti se kažejo tudi v konkre­tnih življenjskih in delovnih pogojih te skupine migrantov: delovne hierarhije v panogi kmetijstva so oblikovane po vrsti dela ter etnicni oziroma rasni pripadnosti, pri cemer je na primer položaj nedokumentiranih migrantov najslab­ši, državljani pa so praviloma na vrhu tovrstnih hierarhij. Tudi razlicne javnosti ne zmorejo prepoznati družbene de­terminiranosti ranljivosti migrantov v kmetijstvu, temvec jih prepoznavajo kot posledico njihovih tveganih vedenj in domnevno prostovoljne odlocitve za migracijo. Odzivi lokalnih skupnosti na narašcajoco prisotnost mig­rantov navsezadnje kažejo na vedno bolj prisoten paradoks med v javnosti deklarirano politiko multikulturalizma in etnicne raznolikosti na eni strani ter narašcajocimi lokalni­mi rasizmi na drugi strani. In ceprav se je v aktualnih raz­merah pandemije bolezni Covid-19 celo okrepilo zavedan­je o »nujnosti« posameznih clenov sodobnih oskrbovalnih verig, tudi delavcev v kmetijstvu, prve analize potrjujejo, da so se strukturne ranljivosti za slabše zdravstvene izi­de delavcev v t. i. nujnih dejavnostih povecale (Haley idr. 2020; Spletni vir 2). Ali lahko dolgorocno vendarle prica­kujemo pravicnejšo obravnavo te skupine delavcev, ostaja odprto vprašanje. Zdi pa se, da je na mestu ocena Kinga idr. (2021), da je med kmetijstvom in migracijami ljudi kar nekaj povezav, ki se medsebojno (so)oblikujejo in krepijo in ki bi jih veljalo podrobneje teoreticno in empiricno ra­ziskati tudi v Sloveniji. Zahvala Clanek je nastal v okviru potekajocih projektov, katerih vodji sta avtorici prispevka. Prva avtorica je vodja aplikativnega raziskovalnega projekta Težave v duševnem zdravju migrantk_ov: izkušnje prepoznave in obravnave (številka L5-3183), ki ga sofinancirata Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna ter Slovenska akademija znanosti in umetnos­ti. Druga avtorica pa je vodja temeljnega raziskovalnega projekta Spremembe v kmetijstvu skozi oci in telesa kme­tov (številka J6-2577), ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna. Viri in literatura BOFULIN, Martina: Dalec doma: migracije iz Ljudske repub­like Kitajske v Slovenijo. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2016. BOURGOIS, Philippe, Seth M. Holmes, Kim Sue in James Que­sada: Structural vulnerability: operationalizing the concept to address health disparities in clinical care. Academic Medicine: Journal of the Association of American Medical Colleges 92/3, 2017, 299–307. CARRASQUILLO, Nelson: Race and Ethnicity from the Point of View of Farm Workers in the Food System. Race/Ethnicity: Multidisciplinary Global Contexts 5/1, 2011, 121–131. CARRUTH, Lauren, Carlos Martinez, Lahra Smith, Katherine Donato, Carlos Pinones-Rivera in James Quesada: On Behalf of the Migration and Health in Social Context Working Group: Structural vulnerability: migration and health in social context. BMJ Global Health, 2021, 1–5. CASTAŃEDA, Heide, Seth M. Holmes, Daniel S. Madrigal, Maria-Elena DeTrinidad Young, Naomi Beyeler in James Que­sada: Immigration as a social determinant of health. Annual Re­view of Public Health 36/1, 2015, 375–392. COHEN, Amy: "Slavery hasn‘t ended, it has just become moder­nised": Border Imperialism and the Lived Realities of Migrant Farmworkers in British Columbia, Canada. ACME An Interna­tional Journal for Critical Geographies 18/1, 2017, 130–148. COLLINS, L. Francis in Thomas Bayliss: The good migrant: Everyday nationalism and temporary migration management on New Zealand dairy farms. Political Geography 80, 2020, 1–11. CORRADO, Alessandra: Clandestini in the Orange Towns: Migrations and Racisms in Calabaria‘s Agriculture. Race / Eth­nicity: Multidisciplinary Global Contexts 4/2, 2011, 191–201. CORRADO, Alessandra, Francesco Saverio Caruso, Martina Lo Cascio, Michele Nori, Letizia Palumbo in Anna Triandafyllidou: Is Italian agriculture a ‘pull factor’ for irregular migration – and, if so, why?, Open Society, European Policy Institute Report, 2018; https://www.opensocietyfoundations.org/uploads/ba12312d-31f1-4e29-82bf-7d8c41df48ad/is-italian-agriculture-a-pull-fac­tor-for-irregular-migration-20181205.pdf, 26. 7. 2022. CUKUT KRILIC, Sanja: Spol in migracija: izkušnje žensk kot akterk migracij. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2009. ELVER, Hilal in Melissa Shapiro: Violating Food System Wor­kers‘ Rights in the Time of Covid-19: The Quest for State Ac­countability. State Crime Journal 10/1, 2021, 80–103. FAWCETT, Barbara: Vulnerability: Questioning the certainties in social work and health. International Social Work 52/4, 2009, 473–484. HALEY, Ella, Suzana Caxaj, Glynis George, Jenna L. Henne­bry, Eliseo Martell in Janet McLaughlin: Migrant Farmworkers Face Heightened Vulnerabilities During COVID-19. Journal of Agriculture, Food Systems, and Community Development 9/3, 2020, 35–39. HOLMES, Seth M.: Fresh fruit, broken bodies: migrant far­mworkers in the United States. Berkeley: University of Califor­nia Press, 2013a. HOLMES, Seth M.: »Is it worth risking your life?«: ethno­graphy, risk and death on the U.S.-Mexico border. Social Science & Medicine 99, 2013b, 153–161. HOLMES, Seth M.: Commentary: Marking ‘Preemptive Sus­pects’: Migration, Bodies, and Exclusion. Latin American Per­spectives 45/6, 2018, 30–36. HOLMES, Seth M., Jeremy A. Greene in Scott D. Stonington: Locating global health in social medicine. Global Public Health 9/5, 2014, 475–480. HRŽENJAK, Majda: Precarious situations of care workers in ho­me-based elder care in Slovenia. New solutions: a journal of en­vironmental and occupational health policy 27/4, 2018, 483–500. HRŽENJAK, Majda: Multi-local and cross-border care loops: comparison of childcare and eldercare policies in Slovenia. Jo­urnal of European Social Policy 29/5, 2019, 640–652. ILO (INTERNATIONAL LABOUR ORGANIZATION): Se­asonal Migrant Workers‘ Schemes: Rethinking Fundamental Principles and Mechanisms in light of COVID-19, 2020; https://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/---ed_protect/---protrav/---migrant/documents/publication/wcms_745481.pdf, 26. 7. 2022. ILO (INTERNATIONAL LABOUR ORGANIZATION): Glo­bal Estimates on International Migrant Workers, 2021; https://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/---dgreports/---dcomm/---publ/documents/publication/wcms_808935.pdf, 1. 8. 2022. KING, Russell: Southern Europe in the changing global map of migration. V: Russell King, Gabriella Lazaridis in Charalambos Tsardanidis (ur.), Eldorado or Fortress? Migration in Southern Europe. London: Macmillan, 2000, 1–26. KING, Russell, Aija Lulle in Emilia Melossi: New perspectives on the agriculture-migration nexus. Journal of Rural Studies 85, 2021, 52–58. KMETIJSKO GOZDARSKA ZBORNICA SLOVENIJE: Posto­pek najema tujih sezonskih delavcev, 2018; https://www.kgzs.si/uploads/dokumenti/strokovna_gradiva/postopek_najema_tu­jih_sezonskih_delavcev.pdf, 2. 3. 2019. KNEŽEVIC HOCEVAR, Duška: Etnografija medgeneracijskih odnosov: dom in delo na kmetijah skozi življenjske pripovedi. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2013. KNEŽEVIC HOCEVAR, Duška in Sanja Cukut Krilic: Contes­table demographic reasoning regarding labour mobility and migra­tion. Dve domovini: razprave o izseljenstvu 50, 2019, 131–146. KNEŽEVIC HOCEVAR, Duška in Sanja Cukut Krilic: Duševno zdravje in migracije: uporabnost programa Prva pomoc na pod­rocju duševnega zdravja. Dve domovini: razprave o izseljenstvu 54, 2021, 205–219. LAIDLAW, James: Agency and Responsibility. Perhaps You Can Have Too Much of a Good Thing. V: Michael Lambek (ur.), Ordinary Ethics. Anthropology, Language, and Action. New York: Fordham University Press, 2010, 143–164. LeBARON, Genevieve: Unfree Labour Beyond Binaries. Inter­national Feminist Journal of Politics 17/1, 2013, 1–19. LeBARON, Genevieve in Nicola Phillips: States and the Poli­tical Economy of Unfree Labour. New Political Economy 24/1, 2017, 1–21. LULLE, Aija: Temporal fix, hierarchies of work and post-soci­alist hopes for a better way of life. Journal of Rural Studies 84, 2021, 221–229. McCAUSLAND, Julie-Ann: Racial Capitalism, Slavery, Labour Regimes and Exploitation in the Canadian Seasonal Agricultural Workers Program. Caribbean Quilt 5, 2020, 55–61. MEDICA, Karmen in Goran Lukic: Migrantski circulus vitio­sus: delovne in življenjske razmere migrantov v Sloveniji. Koper: Univerza na Primorskem, Znanstveno-raziskovalno središce, Univerzitetna založba Annales: Zgodovinsko društvo za južno Primorsko, 2011. MEDVEŠEK, Mojca, Romana Bešter in Sara Brezigar: Položaj priseljencev in potomcev priseljencev z obmocja nekdanje Ju­goslavije na trgu dela v Sloveniji. Razprave in gradivo, 58, 2009, 24–57. MEŠIC, Nedžad in Eva Wikström: Ruptures and acts of citizen­ship in the Swedish berrypicking industry. Journal of Rural Stu­dies 88, 2021, 518–526. MOOTEN, Nalinie: Racism, Discrimination and Migrant Workers in Canada: Evidence from the Literature, 2021; https://www.cana­da.ca/content/dam/ircc/documents/pdf/english/corporate/reports­-statistics/research/racism/r8-2020-racism-eng.pdf, 15. 7. 2022. QUESADA, James, Laurie K. Hart in Philippe Bourgois: Struc­tural vulnerability and health: Latino migrant laborers in the United States. Medical Anthropology 30/4, 2011, 339–362. PAJNIK, Mojca: Migrants as cheap labourers in Europe: towards critical assessment of integration. Migracijske i etnicke teme 28/2, 2012, 143–163. PAJNIK, Mojca in Veronika Bajt: Migrant women‘s work: inter­meshing structure and agency. Ars & humanitas: revija za ume­tnost in humanistiko 7/2, 2013, 163–176. PERROTTA, Domenico in Devi Sacchetto: Migrant farmworkers in Southern Italy: ghettoes, caporalato and collective action. Inter­national Journal on Strikes and Social Conflicts 1/5, 2014, 75–98. PERRY, Adam: Barely legal: racism and migrant farm labour in the context of Canadian multiculturalism. Citizenship Studies 16/2, 2012, 189–201. REPIC, Jaka: Vloga neformalne ekonomije pri migracijskih procesih v Španiji. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 47/1–2, 2007, 29–35, 127–128. REPIC, Jaka: Migration, informal economy and social exclusion in Spain. Studia ethnologica Croatica 22, 2010, 165–186. ROGALY, Ben: Commentary: Agricultural racial capitalism and rural migrant workers. Journal of Rural Studies 88, 2021, 527–531. RYE, Johan Fredrik in Sam Scott: International labour migration and food production in rural Europe: a review of the evidence. Sociologia Ruralis 58/4, 2018, 928–952. SARGEANT, Malcolm: Health and safety of vulnerable workers in a changing world of work, 2009; https://www.bollettinoadapt.it/old/files/document/4433WP_09_101.pdf, 30. 7. 2022. SHARMA, Nandita. Home Economics Nationalism and the Ma­king of ‚Migrant Workers‘ in Canada. Toronto: University of Toronto Press, 2006. Spletni vir 1: The Bracero Program; https://www.unco.edu/colorado-oral-history-migratory-labor-project/pdf/Bracero_Program_PowerPoint.pdf, 15. 7. 2021. Spletni vir 2: »More Exposed & Less Protected« in Canada: Racial Inequality as Systemic Violence During COVID-19; ht­tps://www.vawlearningnetwork.ca/docs/Systemic-Racism-Co­vid-19-Backgrounder---Plaintext1.pdf, 10. 7. 2021. SOUTHERN POVERTY LAW CENTER: Close to Slavery: Guestworker Programs in the United States, https://www.spl­center.org/20130218/close-slavery-guestworker-programs-uni­ted-states, 5. 7. 2021. ŠKRABAN, Juš, Sara Pistotnik in Uršula Lipovec Cebron: Nee­nakosti in ranljivosti v zdravju: izhodišca za raziskavo. V: Ivan­ka Huber, Uršula Lipovec Cebron in Sara Pistotnik (ur.), Neena­kosti in ranljivosti v zdravju v Sloveniji: kvalitativna raziskava v 25 okoljih. Ljubljana: Nacionalni inštitut za javno zdravje, 2020, 11–23. VIROKANNAS, Elina, Suvi Liuski in Marjo Kuronen: The contested concept of vulnerability: a literature review. European Journal of Social Work 2018, 1–13. VRECER, Natalija: Integracija kot clovekova pravica: Prisilni priseljenci iz Bosne in Hercegovine v Sloveniji. Ljubljana: Za­ložba ZRC, ZRC SAZU, 2007. Structural Vulnerabilities of Migrant Workers in Agriculture The article discusses selected national regimes of labour migration in the USA, Canada, and Europe to examine the structural vulnerabilities of migrant farmworkers. In this respect, it addresses wider political-economic circumstances in both sending and receiving countries, in order to understand the ethnic, racial and class dimensions of such vulnerabilities. At the internati­onal level, in the last few decades, researchers have given increased attention to the topic of migrant work in agriculture which is a result of the process of intensification of agricultural production, causing increased immigration flows also to rural areas. Studies on this topic reveal a neglect of the subject at the governmental level, especially when it comes to undocumented migrants and racial minorities that suffer extreme forms of exploitation on farms, which could essentially amount to slavery. Selected case studies confirm that the organisation of work in agriculture mirrors larger social asymmetries across racial, class, and citizenship lines. Symbolic violence towards seasonal workers in agriculture thus overlooks the social and structural deter­minants of their socio-economic position, for instance the social determinants of their health and illnesses. The cases confirm the need for a thorough examination of the socio-political and economic circumstances in sending and receiving countries, and for the study of increasingly restrictive migration regimes as well as the global economic forces that determine the positi­on of migrant workers in agriculture. The article also examines selected racist incidents in local communities that strengthen the paradox between the perceived multiculturalism and the “economic need for migrant workers” on the one hand, and their engagement and presence in local communities on the other. * Sanja Cukut Krilic, dr. socioloških znanosti, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Družbenomedicinski inštitut; sanja.cukut@zrc-sazu.si. ** Duška Kneževic Hocevar, dr. zgodovinske antropologije, višja znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Družbenomedicinski inštitut; duska@zrc-sazu.si. Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Konceptualna shema hierarhij na kmetijskem posestvu. Vir: Holmes, 2013a: 85. Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Razprave o rasi in rasizmu Sanja Cukut Krilic in Duška Kneževic Hocevar Knjižne ocene in porocila Miha Zobec* ANA JELNIKAR, HELENA MOTOH: Potovanje v Indijo: Misijonarska potopisa, konteksti in analize. Znanstveno-raziskovalno središce Koper, Koper 2022, 303 str. Potovanja se zdijo osvobajajoca pot k novim spoznanjem, a resnica je, da ravno toliko razkrivajo kot prikrivajo. Vsaka pot je slejkoprej izkušnja dolo­cenega popotnika, ki se ob obiskih dal­jnih dežel vselej vraca k sebi: videnje novega je vselej zaznamovano s staro osebno prtljago. To sta prepricljivo pokazali Helena Motoh, raziskovalka na Znanstvenoraziskovalnem središcu Koper, in Ana Jelnikar z Znanstveno­raziskovalnega centra SAZU, ki sta analizirali potopisa Stanka Poderžaja in Miriam Zalaznik, slovenskih misi­jonarjev, ki sta v casu med svetovnima vojnama v Indiji širila poslanstvo evan­gelija. Poti misijonarjev so na Sloven­skem posamezni raziskovalci že osvetl­jevali – naj tu spomnimo le na razprave Zmaga Šmitka, Bogdana Kolarja, An­dreja Vovka ter ne nazadnje Marjana Drnovška in Zvoneta Žigona, ki sta osvetlila misijonarstvo kot predhodni­ka velikih migracij oz. sta ga umestila v kontekst selitvenih gibanj. Nihce pa se doslej še ni lotil sistematicne in kri­ticne obravnave misijonarskih potopi­sov, hibridnega žanra, ki se predstavlja kot informativen in neodvisen zapis podatkov, ceprav je produkt razmer in razmerij dolocenega casa. Monografija Helene Motoh in Ane Jelnikar zastavi analizo prav na tej ravni, z željo, da bi dosledno seciranje potopisa odprlo pot razlicnim interpretacijam. Vprašanja sta se avtorici torej lotili vecplastno in interdisciplinarno: knjigo zacneta z umešcanjem analiziranih potopisov v kontekst popotne literature, nadaljujeta pa s prevpraševanjem žanra, s casovno in prostorsko kontekstualizacijo zapisanega ter s prikazom zapletenih razmerij evropsko-indijskih stikov. Jedro monografije tvorita ponatisa po­topisov jezuita Stanka Poderžaja in loretinke (red pripadnic Inštituta Bla­žene Device Marije) Miriam Zalaznik. Potopisoma sledi spremna študija, kjer avtorici analizirata dnevniške zapise iz razlicnih zornih kotov, od razpetosti med duhovnim in materialnim, spolne zaznamovanosti ter razlik v spoznavan­ju nekršcanskega sveta. Avtorici si pri presojanju potopisnega žanra pomagata s postkolonialnimi in ženskimi študiji. Pri tem se med dru­gim naslanjata na Edwarda Saida, ki je pokazal na soucinkovanje impe­rialne ekspanzije in besedilne produk­cije – ravno potopisna literatura naj bi s poudarjanjem razlik med »našo« civilizacijo in »njihovim« barbarstvom upravicevala osvajalne apetite velikih sil. Po drugi strani je potopisna li­teratura le redko prinašala poglede ženskih avtoric, ceprav so te potovale od nekdaj. Zaradi bojazni, da družba njihovih pogledov ne bi sprejemala, svojih izkušenj pogosto niso popiso­vale. Spolna zaznamovanost potopisne literature avtoricama nudi iztocnico za razvijanje analize o razlicnih pogledih na razmeroma podobno potovanje. Glavna spremenljivka, ki je locevala avtorja – ob siceršnjem zavedanju dru­gih lastnosti – je bila ravno spol. Potopis Stanka Poderžaja zato v skla­du s pricakovanji potopisne literature temelji na površinskih in »objektivnih« opisih zunanjosti, pri Miriam Zalaznik pa je v ospredju subjektivni svet. Raz­lika v njunem pristopu se zrcali tudi v naslovu potopisov. Miriam je svojo izkušnjo poimenovala s karakteris­ticno osebnim naslovom »Moja pot v Indijo«, Stanko pa je zastavil besedo univerzalnega sporocevalca in delo naslovil »V imenu gospodovem«. Na­slov Poderžaja, ugotavljata avtorici, razodeva njegovo vzvišeno, avtorita­tivno držo. Prizadeva si biti poucnoin­formativen, prikazuje se kot vseveden in nevtralen opazovalec kulturnih raz­lik, a so njegovi pogledi obremenjeni s predsodki in klišeji evropskega sveta. Potopis Zalaznikove po drugi strani predstavlja, kot pravita avtorici, »cuten kolaž vsakdanjosti« (str. 232). Medtem ko Poderžaj bralcu ponuja ustaljene poglede, se oko Zalaznikove prej kot ob obrabljenih predstavah ustavi ob navidez nepomembnih podrobnostih. Stankovo pisanje je obremenjeno z nenehnim primerjanjem nekršcanskih praks s kršcanskimi, pri cemer ne po­zabi razkriti svoje nejevolje, celo gnusa nad njemu nenavadnimi obicaji, Mi­riam pa je ta komparativna ihta tuja. Bržkone je bilo Stankovo pomilovanje, kot pravita avtorici, povezano z intelek­tualno, torej jezuitsko tradicijo, ki ji je pripadal. Obenem pa ni mogoce mimo vtisa, da je na njegov habitus v temel­ju vplivalo celotno življenjsko ozadje, saj je v zibko položena (nepopustljiva) kršcanska pobožnost utemeljevala pri­cakovanja v zvezi s karierno potjo in definirala njegove miselne horizonte. O razlikah v pristopih Poderžaja in Zalaznikove se lahko bralec preprica z branjem dnevnikov v osrednjem delu monografije, pri razumevanju slednjih pa si lahko pomaga s spremljajocima življenjepisoma. Ob pozornem branju njunih biografij se izrišeta dve precej razlicni intelektualni trajektoriji. Mi­riam Zalaznik je bila rojena ob koncu 19. stoletja v družini poštnega urad­nika v Pulju. Zaradi narave ocetovega dela so se kmalu preselili v Trst, kjer je Miriam opravila maturo. Vpisa­la je študij nemšcine in francošcine v Gradcu, šolanje je po nekaj semestrih nadaljevala na Dunaju, zakljucila pa v Ljubljani, kamor se je po koncu prve svetovne vojne preselila družina. Kot uciteljica je delovala v razlicnih slo­venskih mestih, s štipendijo francoske vlade se je odpravila v Pariz, nazadnje pa je konec 1920. let stopila v noviciat v Münchnu. Z bavarske prestolnice jo je pot prek Marseilla vodila v Indijo. Stanko je bil iz drugacnega testa kot Miriam, njegov dom je bila vse do študija Slovenija oz. še bolj katoliška Ljubljana. Rojen zelo pobožni materi v Ljubljani je kmalu stopil med katoliške Orle, ob polnoletnosti pa se je pridružil jezuitom. Študiral je v Berchmanso­vem kolegiju, t. i. jezuitski filozofski šoli v Münchnu, kjer si je prostore delil z vec slovenskimi brati, med drugim tudi z dvema, ki sta ga spremljala na poti v Indijo. Po krajšem poucevanju na jezuitskem kolegiju v Bosni je kre­nil v Bengalijo. Res je torej, kot pravita avtorici, da branje iz perspektive spola omogo­ca razumevanje razlik med didak­ticno-moralisticnim, stereotipnim in »objektivisticnim« pisanjem Stanka Poderžaja ter subjektivno, samore­flektivno in mestoma zafrkljivo držo Miriam Zalaznik. Hkrati pa je potreb­no upoštevati njuna habitusa, ki sta bila plod drugacnih socializacijskih okvirov ter v analizi ostaneta neko­liko v ozadju. Kljub vsemu avtorici ne ubirata finalisticnega diskurza in prostor dopušcata razlicnim interpreta­cijam besedila, kar je nenazadnje od­lika pricujocega dela. Navsezadnje bi bilo Miriamino in Stankovo izkušnjo mogoce brati tudi skozi optiko migra­cijskih študij in na tej podlagi preso­jati o posebnosti stikov misijonarjev v primerjavi s tistimi, ki so jih obliko­vali »obicajni« migranti. Kot je poka­zal Zvone Žigon v monografiji Ljudje odprtih src: slovenski misijonarji o sebi, gre pri misijonih za svojevrstne migracije, kjer selitev v tuje okolje ne prinaša zlitja z novo stvarnostjo, kar je razvidno tudi pri Miriam in Stanku. Misijonarski stiki nedvomno odpirajo pahljaco vprašanj v zvezi z odnosom med religijami in kulturami, hkrati pa se dotikajo specificno individualnih vlog v teh procesih, ki jih je mogoce doumeti prek potopisov. Helena Motoh in Ana Jelnikar sta s pridom izkoristi­li ta pomemben in v slovenski huma­nistiki ne dovolj izrabljen vir, da sta odprli pot svežim interpretacijam, ki problematizirajo »orientalisticno« iz­kušnjo misijonarjev in osvetljujejo po­sebnost izkušenj v casu, ki je bolj kot po pluralnosti izbir postal znan po uni­formnosti stališc, bolj kot po zgodbah posameznikov po velikih, vseobsega­jocih narativih. * Miha Zobec, dr. zgodovinopisja, asistent z doktoratom, Univerza na Primorskem, Fakulteta za humanisticne študije, Oddelek za zgodovino; asistent z doktoratom, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko izseljenstvo in migracije; miha.zobec@zrc-sazu.si. Knjižne ocene in porocila Miha Zobec Knjižne ocene in porocila Iztok Ilich* MILENA LAVRENCIC KOROŠEC, LUISA GERGOLET, JASNA SIMONETA: Glih po doberdu.bško: Ljudsko izrocilo iz Doberdoba / Tradizioni narrativi orali di Doberdň. Narodna in študijska knjižnica – Biblioteca Nazionale Slovena e degli Studi, Trst 2021, 186 str. Doberdob, obmejna obcina v Go­riški pokrajini z enako imenovanim središcem, je zaradi presihajocega je­zera in drugih kraških pojavov ter os­tankov prazgodovinskih in mlajših po­selitev pomembno podrocje raziskav krasoslovcev, arheologov in zgodovi­narjev. Za slednje je bila Doberdobska planota do maja 1917, ko so Italijani zavzeli Jamlje, ena kljucnih obramb­nih tock avstro-ogrske vojske in eno najbolj krvavih prizorišc soške fronte. V slovenski zgodovinski spomin se je zapisala tako v že ponarodelih verzih rojanskega kaplana Frana Bonaca »Oj, Doberdob, oj, Doberdob, slovenskih fantov grob« kot v naslovu avtobio­grafskega romana Lovra Kuharja – Prežihovega Voranca. Po njem je v vasi z vecinoma slovenskimi prebivalstvom imenovana tudi osnovna šola; pred njo stoji pisateljev doprsni spomenik. O trdnosti in živosti slovenskega je­zika v Doberdobu in okolici od ne­davnega prica tudi monografija s predstavitvijo tamkajšnjega ljudskega ustnega izrocila. Besedilno gradivo zanjo temelji na krajevnem ljudskem izrocilu, ki ga je vse življenje zbirala in zapisovala leta 1936 rojena Milena Lavrencic, v obdobju 1961–1991 uci­teljica na doberdobski osnovni šoli: »[C]rpala je iz lastnih spominov in iz pricevanj svojih družinskih clanov, Be­cinevih in Žekljicevih, predvsem pa iz pripovedovanj lastne mame« (str. 13). Leta 2019 se je zbiranja posebnosti doberdobskega narecja in krajevnega izrocila bolj sistematicno lotila tudi njena sovašcanka Luisa Gergolet - Da­ceva, ki ga je želela objaviti. Prijatelji in znanci so jo, kot se spominja, pri tem spodbujali in ji pomagali. »Na­brala se je zajetna zbirka in hkrati so nastajala tudi smešna pregovarjanja, katera verzija izgovarjave je bolj pra­vilna. […] Zacutila sem potrebo, da bi doberdobsko narecje znanstveno opre­delili in raziskali, zato sem znanstveno fonološko študijo zaupala mladi jezi­koslovki Nini Pahor« (str. 10). Ko je Luisa Gergolet – skupaj z etno- loginjo Jasno Simoneta že v vlogi urednice – dobila v roke zvezke z za­piski Milene Lavrencic, je zamisel o knjižni objavi dokoncno dozorela. Še naprej se je širil tudi krog sodelavcev in sodelavk, tako da je njihovo skupno delo s spominskimi drobci in obsež­nejšimi poglavji preraslo v vsebinsko bogat zbornik. Jari Jarc je na primer dodal opis oživljene tradicije rivalstva med Markeduci in Gradišcani, prebi­valci južnega in severnega dela vasi (str. 60), Marko Oblak pa prispevka o izvoru doberdobskih priimkov in dru­žinskih imen (str. 72). Še vidnejši delež pri nastajanju vse- stranske predstavitve raznovrstnega izrocila Doberdoba je prispevala do­macinka Katerina Ferletic. Za knjigo je posredovala del svojih zapisov o vaških šegah in navadah (str. 28), o cemer je veliko gradiva zbrala že Mi­lena Lavrencic (str. 44), ter nekaj dru­žinskih fotografij. Posebna poglavja je posvetila koledarskim praznikom (str. 30–33) – med drugim je opisala doga­janje ob koledovanju, pustu in pepelni­ci, postu, veliki noci in drugih dogod­kih – ter verskemu življenju (str. 34). V poglavju Spomini iz vsakdanjega življenja (str. 48) je Katerina Ferletic nanizala še, kar si je zapisala iz pripo­vedovanj sovašcanov o podoknicah, vištarjih, kot so rekli vojaškim nabor­nikom, beracih ter koscih in prodajal­cih kostanja iz Benecije. Vsebina knjige je sistematicno razcle- njena na posamezne teme in literarne oblike. Uvodnim predstavitvam Do­berdoba in tamkajšnjega krajevnega govora ter spominom na šege, navade in vsakdanje življenje sledijo konkretni primeri ter poglavja o pismih, starih priimkih in otroških igrah, opremljeni z bogatim dokumentarnim fotografskim gradivom, deloma iz fonda mojstra Ma­ria Magajne. Jedro knjige je namenjeno predstavitvi pripovednega izrocila, ki zajema vse zvrsti, od bajk, strašljivih pravljic in legend do najštevilcnejših šaljivih pripovedi. Sledijo še pesmi ter pregovori in reki. Pomen in odmevnost knjige Glih po do­berdu.bško, nastale v sklopu projekta Narodne in študijske knjižnice Omrež­je besed s podporo Avtonomne dežele Furlanije Julijske krajine in vrste part­nerjev, še povecuje njena dvojezicnost. Vecina besedil in pojasnil, razen težje prevedljivih pesmi, pregovorov in fraz, je vzporedno s slovenskimi izvirniki predstavljena tudi v italijanskem pre­vodu. Kar 36 strani obsegajoc slovar doberdobskega narecja, dodan na kon­cu knjige, pa pri vseh za nepoznavalce težje razumljivih izrazih poleg narecne oblike in italijanske ustreznice navaja tudi knjižno slovensko obliko. Sourednica Jasna Simoneta še opo­zarja, da prav slovarski del knjige prica o živahnem, zgodovinsko pogojenem prepletu slovenskih besed z raznimi izrazi, izhajajocimi iz nemšcine in so­sednjih romanskih jezikov. Zbrani do­berdobski besedni zaklad je tako pred­vsem »jezik starega kmeckega sveta, ki je skozi stoletja kljuboval sušni kamniti krajini in ostri burji, in delavst- va, ki je zahajalo v mesta« (str. 15). V njem je pogosto cutiti tudi »trpkost bo­ja za preživetje, ki odseva v obširnosti izrazov za orodja in opravila, a tudi v zadržanosti do izkazovanja custev [...], robatost, gromki humor in zafrkljiv od­nos do ranljivosti« (ibid.). Na tej tocki se je zbirka ljudskega izro­cila iz Doberdoba že kar morala srecati z idejo o narecnem kamišibaju, ki se je porodila etnomuzikologu in lutkarju Igorju Cvetku ter njegovi soprogi Jele­ni Sitar. Vsakdo, ki se je že srecal s to obliko posredovanja avtorskih zgodb ali priredb pravljicnih, pesniških in drugih besedil ob izmenjujocih se sli­kah na malem odru, butaju, seveda ve, da je bilo že prej tako rekoc vse, kar se je pri nas zgodilo v tej dejavnosti, tesno povezano prav z njima. Zdaj sta spodbudila razširitev osnovne ideje miniaturnega in minimalisticnega gledališca kamišibaj še na podrocje izjemnega bogastva narecnih poseb­nosti slovenskega jezika.11 Ta korak sta imenovala zacetek nove zgod­be, ki le na prvi pogled diši po še enem fol­klornem festivalu. V razmnoženem vabilu na 1. vecer narecnega kamišibaja 19. junija 2022 v Štanjelu sta poudarila, da gre za vec – za prizadevanje kamišibajkarja, da bi bil »kolikor le more iskren in samosvoj v svoji interpretaciji. Jezik lastnega kraja je del te sa­mobitnosti. Je del identitete vsakega od nas.« Moc predstave, v kateri izvajalci govorijo »po domace«, »doživi vsak gledalec, ne glede na to, od kod prihaja. Ker je ob odru s slika­mi obicajno en izvajalec, postane neposredno nagovorjeno obcinstvo njegov partner.« Slovence iz Doberdoba je na tej in po­znejših prireditvah narecnega kamiši­baja zastopala Katarina Ferletic. Bilo ji je lažje kot vecini drugih, saj ji ni bilo treba brskati po razlicnih starih ali novejših virih z vseh koncev in krajev, temvec se je naslonila kar na še svežo knjigo Glih po doberdu.bško. Za na­stope je izbrala in po kamašibajskih pravilih priredila ljudski pripovedi Ce­vljarcek in Kerjwula (v knjižni sloven­šcini »samokolnica«). * Iztok Ilich, publicist, prevajalec in urednik; iztok.ilich47@gmail.com. Knjižne ocene in porocila Iztok Ilich Knjižne ocene in porocila Milan Vogel* ELENA MESSNER, DANA RAUSCH, TOBIAS ZARFL: Solidarität an der Grenze / Solidarnost ob meji: Janko Messners Hinterlassenschaft / Zapušcina Janka Messnerja. Drava, Celovec 2021, 115 str. Dokaj nenavadna publikacija oz. knji- ga je izšla pri celovški založbi Drava ob lanski stoletnici rojstva koroškega pisatelja, pesnika, prevajalca in akti­vista Janka Messnerja, ki kot katalog spremlja potujoco razstavo o njem, pr­votno postavljeno na Inštitutu Roberta Musila v Celovcu. Vpogled v njegovo zapušcino so pripravili njegovi vnukin­ji Elena Messner in Dana Rausch ter Tobias Zarfl. Ker so vsi trije vsak po svoje povezani z umetnostjo, je tudi rezultat njihovega dela intermedijska knjiga. Vnukinji sta v uvodu zapisa­li, da v ospredje nista želeli postavljati »osebe Janka Messnerja, marvec sva – prav zato, da bi bili pravicni do lite­rarno-politicne zapušcine najinega deda – kot umetnici hoteli skupaj s kolegom Tobiasom Zarflom v umetniški obliki oživiti razvejeno in razburljivo zgodo­vino njegovega dela, ki sva jo spoznali ob pregledu njegove zapušcine ... Že zaradi raznolikosti gradiva, pa tudi za­radi tematske intenzivnosti in politicne eksplozivnosti Messnerjeve zapušcine smo se zavedali, da bomo morali to za­misel realizirati intermedijsko, se pravi, da bomo to zahtevno zapušcino posku­sili obravnavati na vecplasten nacin.« Znano je, da je bil Janko Messner izred­no kriticen clovek tako do nemške kot slovenske narodne skupnosti, zato tudi pri organizacijah koroških Slovencih ni bil priljubljen. Rdeca nit njegovega angažiranja je usoda koroških Sloven­cev, še posebej v obdobju nacizma med letoma 1920 in 1945, ko je prišlo tudi do njihovega množicnega izseljevanja, pa tudi po vojni. Marsikaj od njegovega delovanja nemško govorecim Koroš­cem ni znano, zato je ta »rekonstrukci­ja« Messnerjevega dela, ki po besedah avtorjev »vkljucuje besedila, slike in filmske sekvence – ki so gibljive ali uprizorjene kot gibljive« in s katerimi so »poskušali dinamicno uprizoriti ko­lektivni spomin dvojezicne regije«, namenjena prav nemško govorecim. To obojim razkrivajo dokumentarni po­snetki, intervjuji, odlomki amaterskih in igranih filmov, televizijska porocila, tiskano gradivo, rokopisi in še kaj. Vse to je mogoce prebrati in si ogledati z uporabo QR kode. Avtorji so preprica­ni, da je takšna obravnava Messnerjeve zapušcine »v radikalnem nasprotju z desnicarskimi konservativnimi mediji spomina, kot so tradicionalni muze­ji dedišcine, spomeniki in spominske plošce, ki povzrocajo petrifikacijo, hro­mijo dinamizacijo kolektivnega spomi­na in zarisujejo – pogosto dolgorocno, ‚nepremicno‘ in nepremostljivo – men­talne meje tam, kjer jih ni bilo in jih ni. Solidarnost ob meji pomeni dinamizi­ranje, premikanje, dialogicno odpiranje in prestopanje meje, vkljucuje pa tudi védenje, da je ta solidarnost v mnogih zgodovinskih trenutkih na Koroškem brutalno zadela ob meje, na primer v obliki preganjanja, zanicevanja in iz­gona koroških Slovencev med letoma 1938 in 1945 ali neizpolnjevanja manj- šinskih pravic v povojni Avstriji.« Knjiga, katalog ali kakor že imenu­jemo zanimivo publikacijo na svoje­vrsten nacin osvetljuje in oživlja raz­novrstno Messnerjevo delo, zato je ne bodo mogli spregledati literarni zgo­dovinarji, zgodovinarji in preucevalci manjšinskih vprašanj, navsezadnje tu­di odnosov med državami. Uporniški Janko Messner bi bil s prikazom za­pušcine svojega bogatega in vsestran­skega dela vsekakor zadovoljen. * Milan Vogel, univ. dipl. etnolog in prof. slovenšcine, upokojeni komentator v kulturni redakciji Dela; mavcmilan@gmail.com. Prispevek je bil 6. junija 2022 predvajan na tretjem programu Radia Slovenija v sklopu oddaje S knjižnega trga. Tu ga objavljamo z malenkostnimi spremembami. Knjižne ocene in porocila Neža Cebron Lipovec* JASNA GALJER IN SANJA LONCAR (ur.): The Caring State and Architecture – Sites of Education and Culture in Socialist States. Hrvatsko etnološko društvo (HED biblioteka), Zagreb 2021, 235 str. Pred nami je knjiga, ki zapolnjuje vi­dno vrzel v panorami arhitekturne zgo­dovine, pa tudi sociologije in antropo­logije prostora, v evropski perspektivi. Na dobrih dvesto straneh in v desetih izcrpnih poglavjih podaja okvir za razumevanje pomena in usod vecna­menske arhitekture v casu socializma, ki je bila namenjena izobraževanju in kulturi. Zbirka esejev, sicer v žepnem formatu, umešca socialisticno arhi­tekturo v širši komparativni kontekst znotraj socialisticnih držav (predvsem Hrvaške, Bosne in Hercegovine, Sr­bije, Madžarske in Ceškoslovaške), s tem pa jasno postavlja te specificne tipologije socialisticne arhitekture na evropski in globalni zemljevid. Obe­nem monografija presega okvire kla­sicnih pregledov, saj ponuja dragoceno analizo sodobnih trendov v procesih t. i. dedišcinjenja te arhitekture ter jih predstavlja v kontekstu družbenih sprememb v postsocializmu. Poglavja se med seboj razlikujejo tako po pou­darkih kot po metodoloških pristopih; segajo namrec od preglednih kronolo­gij razvoja tipa in avtorskega razvoja posameznih kljucnih arhitektov vse do študij primerov izbranih reprezentativ­nih stavb. V uvodnem poglavju urednici in so­avtorici Sanja Loncar in Jasna Galjer zacrtata kljucne namene in potencialne ucinke monografije: na novo opredeliti ter preseci binarni pogled na arhitek­turno produkcijo, ki jo sicer zaznamu­jejo pojmi »periferija« in pa odnosi vzhod – zahod, lokalno – globalno ipd. Prav zato je arhitekturna tipolo­gija stavb za izobraževanje in kulturo posebnega pomena, saj je v casu soci­alizma predstavljala eno izmed jeder oblikovanja novega družbenega siste­ma in je bila nosilka njegovih temelj­nih vrednot. Zato je – tako v uvodu kot v celotni knjigi – posebej poudarjena metaperspektiva pogleda na vecpla­stnost reprezentacij spomina v javnem prostoru iz casa socializma ter njeno spreminjanje. Prvi dve tematski poglavji sta posve­ceni kronološkemu pregledu razvoja stavbnega tipa na nacionalnem nivoju. Mariann Simon predstavi hiše kulture oziroma kulturne hiše na Madžarskem v casu socializma, Michaela Janecková pa hiše kulture v nekdanji Ceškoslova­ški. Oba sistematicna pregleda ponudi­ta tako vpogled v same konstrukcijske vidike tipologije kot v specificni po­liticni kontekst, ki jih je spodbujal in torej tudi spreminjal. Pri obeh, še pose­bej pa v madžarskem primeru, sta po­sebej izražena politicna pogojenost in spreminjanje pomena teh vecnamen­skih stavb z njihovim spreminjajocim se poimenovanjem – npr. od »kulturne hiše« (madž. kultúrház) do »hiše kultu­re« (madž. muvelodési ház) in slednjic v »center kulture«. Preglednost in na­zornost teme sta izrazito dobro podkre­pljeni s predstavitvijo tipskih nacrtov in njihovega razvoja, ki obenem pona­zarja tako razvoj urbanisticne misli kot prostorski razvoj predvsem ruralnega okolja v zgodnjih povojnih letih ter ur­banega okolja v drugi polovici 1960ih let. Poudarek na estetski premišljeno­sti, predvsem pa na prostorski fleksi­bilnosti te arhitekture dokazuje, da je imela ta tipologija v casu socializma osrednji pomen. Poglavje o razvoju tipa na Ceškoslovaškem jasno umesti povojni razvoj v sosledje razvoja hiš kulture od konca 19. stoletja dalje ter ga poveže z razvojem modernisticne avantgarde v casu med obema vojna­ma. Tudi v ceškoslovaškem primeru je zgovorna sprememba v razvoju termi­nologije (od »hiše kulture« najprej do »kluba« v zgodnjih 1960ih letih), pa tudi nazorna predstavitev s pomocjo slikovnega gradiva in tipskih tlorisov. V poglavju so posebej izpostavljene arhitekturne kvalitete te modernisticne arhitekture, tako v mikrourbanisticnem merilu kot v interierju, obenem pa tudi negativna recepcija te arhitekture pri generaciji, ki je zrasla z njo. A avtorica sklene s spodbudno mislijo, da mlajše generacije na to arhitekturno produkci­jo gledajo z veliko vecjo naklonjeno­stjo – to misel srecamo tudi pri prime­rih iz drugih držav. Naslednji dve poglavji, ki sta jih na­pisali urednici knjige, na svoj nacin izstopata iz celote. Sanja Loncar je hr­vaško tematiko predstavila skozi delo arhitekta Aleksandra Freudenreicha in njegovo publikacijo o »prosvetnih ognjišcih«. Pomen vecnamenske ar­hitekture za izobraževanje in kulturo, zlasti v ruralnem okolju, je natancno predstavljen v kontekstu arhitekto­ve osebnosti in profesionalne poti, na kateri je poklic arhitekta nenehno prepletal z osebno ljubeznijo do gle­dališca na eni strani ter z etnološkimi raziskavami tradicijske arhitekture v ruralnem okolju na drugi strani. Tudi to poglavje je izcrpno ponazorjeno s slikovnim gradivom tipskih nacrtov, ki v povezavi s predhodnimi poglavij ponuja že skoraj antologijo tipologije in ponuja izvrstne primerjave. Sorodno s prejšnjima je tudi v tem poglavju po­sebej poudarjena razlika v razvoju med ruralnim in urbanim okoljem. Jasna Galjer se posebej posveca izzi­vu siceršnjega reduktivnega binarnega pogleda na to arhitekturno produkci­jo ter s pomocjo diskurzivne analize osvetljuje izbrane stavbe za kulturo in umetnost iz obdobja med letoma 1950 in 1980 (npr. Center kulture v Tre­šnjevki Kazimirja Ostrogovica iz leta 1954; Delavska univerza Moša Pijade Radovana Nikšica in Ninoslava Kuca­na iz obdobja 1955–1961; Susedgrad­ski center kulture Dražena Juracica iz leta 1979) kot prostore interakcije in komunikacije. Izbrane primere anali­zira v odnosu do socasne arhitekturne periodike ter predvsem do temeljne študije »Centri kulture in skupnostni centri v SR Hrvatski« Ivana Rogica in Andrije Mutnjakovica iz leta 1984. Družbeni pomen in spremenljivost razumevanja pomena vecnamenskih stavb za kulturo na Hrvaškem umesti v mednarodni kontekst in pojasni njiho­vo neposredno povezanost z vodilnimi socasnimi trendi – aktivnim sodelova­njem Radovana Nikšica na zadnjem mednarodnem kongresu moderne arhi­tekture (CIAM) leta 1959 v Otterloju; njegovo prakso pri vodilnih povojnih »ciamovcih« na Nizozemskem – s ka­terimi sta se hrvaška in jugoslovanska arhitekturna produkcija povsem ena­kovredno umestili na zemljevid najak­tualnejših rešitev. Druga polovica knjige zajema študije primerov. Poglavje Tihomirja Žiljaka je posebej posveceno genezi in spre­minjanju Delavske univerze Moša Pi­jade v Zagrebu v t. i. Odprto univerzo. Avtor zelo sistematicno predstavi tri faze razvoja institucije (in ne primarno objekta) skozi primerjavo treh para­metrov – glavni akterji oz. deležniki, temeljne ideje ter kljucna sredstva oz. politike uresnicevanja programov. Av­tor v nazorni analizi izpostavi kljucno vlogo institucionalnih sprememb ter pomen tako upravljavskih mehaniz­mov (upravnih odborov) kot politicnih, ekonomskih ter vzgojnih in kulturnih interesov deležnikov. Jasno se izriše vpliv socasnih kontekstov, predvsem konceptualnih sprememb v odnosu do andragogike in vseživljenjskega uce­nja, ter z njimi povezanih aktivnosti. V analizi politik izlušci tri glavne instru­mente – zakone in odloke, spodbujanje tržne konkurence in uporabo javnih razpisov. Prav spreminjanje financira­nja delovanja najbolj plasticno prikaže prehod iz javnega delovanja, ki je bilo hkrati politicno nadzirano, v spodbu­janje tržne dejavnosti, ki pa temeljno vpliva na samo fizicno ohranjenost objekta – katerega raba in vzdrževanje postaneta predmet vsakokratnega (ne)usklajevanja interesov. V poglavju Ane Lukic je predstavlje­na Koncertna dvorana Vatroslava Li­sinskega v Zagrebu in njena izjemna polivalentnost. Avtorica problematizi­ra njeno sicer elit(istic)no naravo, pri cemer pa izpostavi neobicajen kon­cept dvodnevnega prosto dostopnega odprtja dvorane za obco javnost, ki izrazito spodbuja raznolikost. Sklene z mislijo, da prav tovrstno odpiranje razlicnim javnostim morda predstavlja smer, v katero naj bi se objekt razvijal v prihodnosti. Poglavje, ki ponudi vse prednosti klasicne arhitekturnozgodo­vinske predstavitve, je dejansko antro­pološka refleksija o pomenu inkluziv­nosti arhitekture – skozi njen program in prostor. Dragana Konstantinovic se je posebej posvetila Mestnemu športnemu centru (srb. Gradski sportski centar – GSC) v Novem Sadu, ki je posebna metoni­mija blagostanja iz casa socializma ter izgube teh pozitivnih kvalitet v kapi­talizmu. Objekt je bil zgrajen kot pro­storska utopija, to je kot polivalentni urbani kompleks velikih dimenzij za potrebe širše skupnosti. Po letu 1990 pa se je spremenil v Vojvodinski špor­tni in poslovni center, ki deluje samo profitno, z oddajanjem prostorov. Po­dobno kot študije primerov v predho­dnih poglavjih so tudi v tem poglavju predstavljene spremembe – v koncep­tu, rabi, upravljanju objekta in vizijah ohranjanja, ki so segale od prenove do rušitve – v obdobju štirih desetletij, sledijo pa še strategije za prihodnost objekta, po katerih naj bi ta postal simbol »neprebavljene socialisticne preteklosti« v ambivalentni politiki se­danjosti. Veronika Rollová v svojem poglavju predstavi praški grad v povsem neo­bicajni luci – kot prostor preobrazbe ceškoslovaške družbe skozi izobra­ževanje, tehnologijo in prosti cas v 1960ih letih. Jedrna vrednota te preo­brazbe je bilo delo, osnovna vrednota socializma. Praški grad je v povojnem casu dobil povsem novo vlogo; ni vec simbol nekdanje moci – ali neželene preteklosti – temvec je postal aktivni element preoblikovanja družbe, saj naj bi se v njem odvijala vrsta dejavnosti, v sozvocju s sorodnimi dejavnostmi »progresivnih muzejev« v drugih so­rodnih monumentalnih spomeniških stavbah. Iz prvotnega politicno narav­nanega programa je bila ta funkcija v 1960ih letih preusmerjena v izobra­ževanje in prostocasne dejavnosti. V poglavju je predstavljen vzrocen pri­mer analize dedišcinskih diskurzov ob spreminjajocih se pozicijah moci ter z njimi povezanih simbolnih apropriacij prostora – skozi preplet naracij o izvo­ru, kontinuiteti, a hkrati razvoju. Veli­ki nacrt preobrazbe praškega gradu v simbol vzpostavljanja socializma ni bil nikoli do konca uresnicen; a kljuc­ni spomenik tega podviga ostaja Hiša ceškoslovaških otrok, ki kot novi vec­namenski program za izobraževanje in prosti cas v modernisticni podobi pred­stavlja osrednjo temo monografije. Zadnje poglavje avtorice Lejle Kreše­vljakovic je posveceno skupnostnim centrom v Bosni in Hercegovini. Pro­stori, ki so bili nosilci kolektivnega duha v casu socializma, se izkazuje­jo v sodobni individualisticni in tek­movalno naravnani družbi kot kraji emancipacije skozi družbene in kul­turne dejavnosti. Poglavje predstavlja rezultate bogatega etnografskega dela, ki zelo nazorno orisujejo tako sodobne dedišcinske diskurze, predvsem obi­cajno neslišanih skupin, kot tudi tren­de odnosa novih generacij. Premišlje­no izbrano zadnje poglavje nas torej pripelje od precej klasicnih uvodnih arhitekturnozgodovinskih pregledov v sodobnost, kjer pa avtorica vendar­le preseže kriticno refleksijo o precej temacnem in neobcutljivem odnosu do edinstvene dedišcine socializma in prikaže mlade generacije kot tiste, ki imajo možnost to dedišcino upora­biti kot potencial za prihodnost. Pio­nirka kriticnih dedišcinskih študijev Laurajane Smith je ta odnos nedavno (2017) poimenovala »progresivna no­stalgija«. In prav takšen – ne apaticen, temvec kriticno proaktiven – odnos do polpretekle zgodovine preveva celotno monografijo. Knjiga je izrazito dobrodošla in prav­zaprav nujna. Prihaja v zadnjem tre­nutku – kot nekakšen prirocnik o tem, kako celovito razumeti stavbno dedi­šcino, ki je še vedno povsem neupra­viceno razumljena kot samoumevna ali celo negativna. Aktualnost najbolj nazorno izrazi že sam naslov, The Ca­ring State and Architecture – torej dr­žava, ki je skrbna in zna negovati tiste, zaradi katerih sploh obstaja, tudi sko­zi grajeno okolje in njegovo funkcijo. Znacilnost, ki jo globalizirani svet ne­oliberalizma ni le pozabil, temvec jo je tudi ocrnil in jo poskuša zavreci, a se prav v nevihti velikih družbenih sprememb (od vse bolj skrajnih raz­lik med družbenimi sloji do podnebne krize in vojn) kaže kot kljucna. Knjiga Sanje Loncar in Jasne Galjer tako do­polnjuje vse bolj razdelan »zemljevid« arhitekturne produkcije v casu socia­lizma in se postavlja ob bok nekaterim temeljnim delom, kot so Modernism in-between (Kulic in Mrduljaš, 2012) in projekt Nedokoncane modernizaci­je, razstavi Toward a Concrete Utopia: Architecture in Yugoslavia 1948–1980 v newyorškem Muzeju moderne ume­tnosti (MoMA) leta 2019, pa tudi slo­venskemu paviljonu, poimenovanem »Skupno v skupnosti«, na lanskem beneškem bienalu, kjer so bili predsta­vljeni zadružni domovi v Sloveniji, a v širšem jugoslovanskem kontekstu. Edino, kar pogrešamo v predstavljeni monografiji, je morda prav poudarek na zadružnih domovih, ki se sicer spo­radicno pojavlja v kontekstu drugih, povezanih kategorij, a bi si morda ven­darle zaslužil celovito obravnavo. Vse­kakor pa je monografija pomemben gradnik v prepoznavnosti arhitekture socializma v širšem evropskem pro­storu – tako se postavlja ob bok tudi velikim monografijam (npr. razlicne monografije Lukasa Staneka o sociali­sticni arhitekturi in arhitekturi v deže­lah neuvršcenih; monografske analize socialisticne arhitekture po posame­znih državah ipd.). Kljucni doprinos pricujoce knjige je prav v interdisci­plinarnem povezovanju arhitekturne zgodovine in antropologije, ki skupaj omogocata celovito razumevanje tudi dedišcinskih in konservatorskih refle­ksij. Knjiga je torej obvezno branje za strokovnjake vseh povezanih disciplin: arhitekte, umetnostne zgodovinarje, etnologe in antropologe, sociologe, muzeologe in vsekakor konservatorje. * Neža Cebron Lipovec, dr. zgodovine Evrope in Sredozemlja, docentka za podrocje dedišcine, Univerza na Primorskem, Fakulteta za humanisticne študije; neza.cl@fhs.upr.si. Knjižne ocene in porocila Neža Cebron Lipovec Knjižne ocene in porocila Neža Cebron Lipovec Muzejske strani Mojca Ravnik OB RAZSTAVI LJUDSKA UMETNOST MED DOMOM IN SVETOM: ZBIRKI SEM IN LJUDSKE UMETNOSTI NSK SKUPINE IRWIN Slovenski etnografski muzej, Ljubljana, oktober 2021–december 2022 V Slovenskem etnografskem muzeju je bila oktobra lani odprta razstava z naslovom Ljudska umetnost med do­mom in svetom: Zbirki SEM in ljudske umetnosti NSK skupine IRWIN. Pripravila jo je kustosinja Bojana Rogelj Škafar. Razstava je zelo pomembna že zato, ker ponuja edinstveno priložnost za ogled zbirke v muzeju, ki je za to podrocje nedvomno vodilna ustanova pri nas, ob tem pa vzbuja zanimanje tudi zaradi sodelovanja znane umetni­ške skupine. Gotovo si bo marsikdo šel pogledat, kako se lahko srecata ti dve ljudski umetnosti. Kaj imata skupnega ljudska umetnost zbirke SEM in NSK skupine IRWIN, kaj je muzej napeljalo k njuni skupni postavitvi in v cem je smisel tega srecanja? Razstava ima dva dela – v prvem je razstavljena zbirka SEM, v drugem zbirka NSK. Njen koncept je razložen v besedilih na panojih, v zloženki (Rogelj Škafar in Zdravic Polic 2021) in v katalogu (Rogelj Škafar 2021a). Slednji je zbornik clankov Bojane Rogelj Škafar, Ksenije Vidmar Horvat, Tevža Logarja in umetnikov, državljanov NSK. O zbirki ljudske umetnosti SEM piše le avtorica razstave. Tako neravnovesje je znacilno za celotno razstavo. Etno­logija je na njej skrajno reducirana. Uvodoma sicer preberemo, da se v Slovenskem etnograf­skem muzeju pri interpretaciji pomenov muzejskih zbirk in predmetov osredotocajo »na spoznavanje razmerij med predmeti in njihovimi ustvarjalci ter uporabniki in na razu­mevanje vloge predmetov v procesu oblikovanja razlicnih identitet« ter da imajo v teh premislekih »pomembno vlo­go predmeti iz zbirke ljudske umetnosti« (Rogelj Škafar in Zdravic Polic 2021: b. n. s.), vendar pa na razstavi o tej in­terpretativni širini ni sledu. Vodilna razlagalna nit v prvem delu razstave namrec izpostavlja le tiste segmente ljudske umetnosti, ki so bili spoznani, uporabljeni in interpretirani kot znacilni, tipicni za slovenski narodni znacaj in identi­teto in so jih kot take tudi v svojem ustvarjanju narodnega sloga uporabili izbrani ljubitelji in umetniki. Avtorica razstave tako prikazuje cas oblikovanja sloven­skega naroda od sredine 19. stoletja do zacetka 2. svetovne vojne, ko so bili predmeti iz zbirke ljudske umetnosti »za­radi motivike in ornamentike spoznani in poudarjeni kot znaki slovenskega. Najpomembnejši proces pri ustvarja­nju pomenov teh predmetov je prisvajanje njihovih likov­nih sestavin za namene narodove identifikacije« (Rogelj Škafar in Zdravic Polic 2021: b. n. s.). Ugotovitve o tem procesu, njegovih ustvarjalcih in odjemalcih predstavlja­jo avtorici izhodišce in bistvo navezave na ljudsko ume­tnost NSK skupine Irwin. Tako v zgibanki še preberemo: »Za razumevanje tega procesa muzejsko zbirko ljudske umetnosti na razstavi, morda nekoliko provokativno, so­postavljamo sodobnim likovnim delom ljudske umetnosti NSK (Neue Slowenische Kunst)/NSK Folk Art. Njihovi ustvarjalci so prvenstveno državljani Države NSK v casu. Zbirko ljudske umetnosti NSK sta zasnovala NSKSTATE.COM in umetniška skupina IRWIN, ki jo hrani« (ibid.). Besedila posegajo v 19. stoletje, ko je zanimanje za kmec­ko umetnost »postopoma rastlo zaradi mnenja, da imajo kmecki obrtni izdelki tudi estetsko vrednost, še bolj pa za­radi povezovanja kmecke umetnosti z narodno zavestjo, saj je veljalo, da je kmetstvo temelj naroda« (Rogelj Škafar 2021b: 12). Govorijo o tem, da je bilo tako vrednotenje kmecke umetnosti znacilno za mešcanstvo. Modernizaci­ja in razvoj mešcanstva sta na zacetku 19. stoletja prinesla »odkritje kmecke kulture: kmet je postal simbol naroda, kmecka kultura pa simbol narodove kulture«, in kot be­remo, se je »razumevanje kmecke umetnosti kot narodne ohranilo še po koncu 2. svetovne vojne« (ibid.: 12–13). Naloga, ki si jo je avtorica zastavila na zacetku razstave, da na kratko povzame proces nastajanja in sprejeman­ja narodnega sloga, prav gotovo ni bila lahka, vendar pa se zdi, da so se ji prehitro zapisale nekatere nekoliko površne trditve, npr. o tem, kako naj bi mešcanska druž­ba »na družbeno stvarnost v veliki meri zrla z romanticne perspektive, v rousseaujevskem smislu vrednotila preostanke kulture predindustrijske fevdalne dobe in se ni spoprijemala z izzivi sodobnosti« (Rogelj Škafar 2021b: 14). Narava njihovega zanimanja naj bi »izvirala iz njih­ovega duhovnega obzorja: v tem okviru se niso samora­zumeli kot moderen družbeni razred, temvec so svoj izvir utemeljevali na zavezanosti predmešcanski organskosti in samoniklosti. S tega stališca so si ljudsko umetnost prisvo­jili in jim je bila nadomestek za sodobno družbenokritic­no umetnost« (ibid.: 15–16). Je res možno trditi, da je bil takratni mešcan, ki je imel, recimo, pohištvo v narodnem slogu ali Gasparijevo sliko, zavezan »predmešcanski or­ganskosti«? In katere »družbenokriticne umetnosti« ni bil sposoben dojemati? Tudi s takratno etnologijo avtorica opravi podcenjujoce in kar pocez. Piše, da so takemu pomenu ljudske umet­nosti »pritrjevali tudi nekateri etnologi, ki so kmeta kot ustvarjalca ljudske umetnosti obravnavali kot živ fosil, ljudsko umetnost pa so imeli za zgodovinsko nespremen­ljivo in zakoreninjeno v prazgodovini«. Na katere etno­loge tu misli, ne izvemo, a v njenem clanku, objavljenem v katalogu, je v opombi pod to isto trditvijo o »fosilih« navedeno mnenje Rajka Ložarja, da je ljudska umetnost »izraz prastarega nagona v cloveštvu« in da je figuralni del umetnosti današnjih etnografskih kultur deloma »usedli­na visoke kulture in umetnosti, deloma pa naj bi temel­jil v prastarih tradicijah prazgodovinskega casa« (Rogelj Škafar 2021b: 12). Ali to že kar pomeni, da je Rajko Ložar v kmetu videl »živ fosil«? In kdo naj bi bili še vsi drugi etnologi, ki so tako gledali na kmeta? Nato pa so posebej predstavljeni ljubitelji in raziskovalci Albert Franc Sic, Jože Karlovšek, Oton Grebenc in Mak­sim Gaspari, ki so v ljudski umetnosti iskali izraz sloven­ske narodne identitete in so na tej podlagi tudi ustvarjali narodni slog v 20. in 30. letih 20. stoletja. Sledi razstavljen izbor panjskih koncnic in ob njem nekateri raziskovalci in muzealci, ki so v njih tudi videli nekaj posebnega, npr. izraz narodove duše (Walter Šmid), znacaj alpskega ljud­stva (Stanko Vurnik), pristno naš ljudskoumetniški pojav in izraz (Boris Orel). Od teh pogledov odstopa le Gorazd Makarovic, ki je zapisal, da danes »v koncnicah ne išcemo vec slovenskosti«, in je v njih videl predvsem »muzealije, ki so izvirni objekti iz preteklosti in predmetni nosilci zgo­dovinskih pricevanj« (Rogelj Škafar 2021b: 16–23). V tej polovici razstave so nato na ogled predmeti iz zbirke ljudske umetnosti SEM – to se zdi najdragocenejši dose­žek celotne razstave. Lepo in pregledno postavljeni vzbu­jajo obcudovanje in pricajo o hvalevrednem strokovnem delu muzejskih kustosov in restavratorjev. Tu so (navedeni v zgibanki) »preslice, sestavljanke v steklenici, modeli za mali kruhek, skrinjice, pisave za krašenje trnicev, poslika­ne panjske koncnice, pipe, slike na steklo, hišni oltarcki, znamenje, nagrobni križi, razpela, lesena plastika, votiv­ne slike in votivi«. Kot je povedala avtorica na vodstvu po razstavi, so nekateri od njih razstavljeni celo prvikrat. Presenetljivo pa je, da so opremljeni le z inventarno števil­ko in krajem, od koder izvirajo, ponekod še z nazivom in nekaj dodanimi stavki – dodan je na primer izpis necitlji­vega napisa na znamenju, verjetno prav tako iz inventar­ne knjige. Ceprav se ob vsakem od njih odpira cela vrsta zanimivih vprašanj – kdo in kje ga je ustvaril, kje se je naucil, iz kakšnega materiala, kje ga je pridobil, za koga je predmet izdelal, s cim se je sicer ukvarjal, kakšen položaj je imel v družbi, v katerem kraju ali pokrajini so bili pred­meti dolocene vrste ali sloga razširjeni itd. – o vsem tem ne izvemo nicesar. Ne glede na to, da o mnogih predmetih najbrž tovrstni podatki niti (še) niso znani, se marsikaj o njih gotovo tudi ve. Prav tako ne izvemo nicesar o zgodo­vini zbirke, pojavnosti posameznih zvrsti, razprostranje­nosti motivov, izdelovalcih itd. Odsotnost kakršnihkoli etnoloških vsebin ob predmetih je težko razumljiva. Ocitno je, da je smisel teh predmetov predvsem v tem, da služijo kot uvod v razstavo o skupini IRWIN in da pricevalnost in izvirnost predmetov, skupaj z etnološkim védenjem, nista sodili v utesnjujoci koncept te razstave. Morda je bilo zamišljeno, da naj bi ta zbirka tudi sodila v konstrukcijo nacionalnega, kar bi bilo, milo rece­no, zavajajoce; cetudi so kustosi gotovo kdaj sledili tudi kriterijem nacionalne slovenske identitete, slovenske duše in znacaja, pa ta zbirka ne dokazuje nikakršnega ideolo­škega kalupa, ampak neverjetno raznovrstnost gradiva ter dinamiko raziskovalnih in muzeoloških pogledov, znanja in dosežkov (glej npr. Makarovic 1980–1982). Drugi del razstave je posvecen predstavitvi ljudske umet­nosti NSK, prehod vanj pa vodi skozi valovanje svetlobne­ga zastora s projekcijo v folklornem kolu plešocih clanov skupine IRWIN. Takoj nato pa zagledamo velik napis nji­hovega znanega projekta Was Ist Kunst. Sledi izcrpna, sistematicna, z besedili, fotografijami in vi­deo projekcijami podprta predstavitev ljudske umetnosti NSK. A vsakomur, ki vsaj malo sledi dogajanju na umetni­ški sceni pri nas, je vecinoma že vse znano, saj je bilo že velikokrat promovirano z razstavami, clanki in dokumen­tarnimi filmi. Tudi o njihovi produkciji v razmerju s simboli slovenske identitete je bilo že veliko napisanega, Was Ist Kunst pa je sploh »eden izmed najvecjih in najbolj prepo­znavnih projektov, ki traja že vec kot 30 let« (Kocjan 2015). Pravzaprav ni jasno, cemu je potrebno ponavljati toliko že znanega. Še posebej, ker bije v oci kricece nesorazmerje z obravnavo ustvarjalcev narodnega sloga in predmetov ljudske umetnosti v prvem delu; tam najprej poenostavljen ideološki pogled na ustvarjalce narodnega sloga in njego­ve mešcanske odjemalce ter nato izredno dragocena zbirka zanimivih predmetov, postavljena tako rekoc nemo, brez komentarjev, tu pa podrobna, bogato ilustrirana predstavi­tev skupine in posameznikov in eno samo povelicevanje. Bojana Rogelj Škafar se je maksimalno potrudila utemel­jiti skupno postavitev obeh ljudskih umetnosti, predvsem pa prepricati nas, da je ljudska umetnost skupine IRWIN res ljudska umetnost. V svojem clanku v katalogu je do­datno podkrepila misli, s katerimi od vsega zacetka utira ideološko navezavo na NSK: »Dolg proces preoblikovanja kmeckega sveta v folkloro je bil najvelicastnejši v svoji nacionalsocialisticni preobleki: folklorizirani kmetje, ki so postali ponudniki ideološko uporabnih korenin naroda, niso bili vec nevarni nasprotniki v hudem družbenem kon­fliktu. Narodni slog je bil najvidnejši vizualni produkt, ki ga je ustvarila inteligenca s prisvajanjem izbranih prvin­skosti in avtenticnosti izražajocih sestavin kmecke kulture. Služil je samoreprezentaciji in je bil namenjen identifika­ciji pripadnikov naroda. In ocitno je, da je imela velika vecina naroda, ki ga je sprejela za lastno reprezentacijo in katerega kultura je bila vir njegovih sestavin, pri njegovem oblikovanju kaj malo besede« (Rogelj Škafar 2021b: 34–35). Vse to popolnoma zunaj konteksta slovenske ljudske umetnosti, ki bi njene trditve vsaj malo konkretiziral. Rogelj Škafar piše tudi o vlogi metode apropriacije v iko­nografiji NSK, omeni, da je bila kulturna prisvojitev, zlasti v kolonialnem kontekstu, predmet kritike antropologov, nato pa se pridruži mnenju Arnda Schneiderja, da kulturna apropriacija ni nujno povezana z nasilnim prisvajanjem. Tako zapiše, da je prilastitev »lahko pogoj za razumevanje drugega« in »pomembna sestavina ustvarjalnih praks, ki posredujejo drugacnost« in da je »proces, v katerem ne gre za prilašcanje drugega, temvec za ponotranjenje necesa, ki je bilo prvotno drugo in tuje« (Rogelj Škafar 2021b: 35). Zapiše tudi, da so »netivo ustvarjalnosti« ljudskega umet­nika vrednote in estetika skupnosti, to so »sidrišca njegove identifikacije s skupnostjo«. Zato je glede vprašanja, ali je ljudska umetnost NSK zares ljudska umetnost, jasna: »Odgovor je lahko le pritrdilen. Ljudska umetnost NSK je umetniški izraz identifikacije. Njeni ustvarjalci v umet­niškem procesu postavljajo sebe in hkrati zamišljeno skup­nost, ki jo sestavljajo bodisi kot privrženci gibanja NSK bodisi kot državljani Države NSK v casu. Ljudska umet­nost NSK je izraz njihovih osebnih mitologij, napaja se v tradiciji ikonografije NSK in je umetnostno prostranstvo, ki omogoca individualni izraz po lastni izbiri ob hkratnem sidranju posameznika v brezmejno globalno državo so­mišljenikov« (Rogelj Škafar 2021b: 37). V bistvu je namen celotne razstave prepricati nas, da je »ljudska umetnost NSK« ljudska umetnost, a za to bi bi­lo treba iti cez prvo polovico razstave z zavezanimi ocmi. Kajti ljudska umetnost v prvem delu razstave res nima ni­cesar skupnega s tisto v drugem delu. Tudi ustvarjalci na­rodnega sloga, predstavljeni na zacetku razstave, še zdalec niso utrjevali državne ali skupnostne identitete v smislu državljanov NSK. Morda bi kdo oporekal, ceš da so ven­dar razmišljali o narodni umetnosti in narodnih znacilno­stih ter konstruirali narodni slog – a kaj je skupnega njim in NSK? So delovali v duhu državnega kolektiva? Ali v njih res lahko vidimo nekakšne predhodnike globalnega ideološkega projekta NSK? Še manj bi to lahko rekli za ljudskih umetnikih, ki so ustva­rili predmete v zbirki SEM, najrazlicnejših osebnostih iz razlicnih krajev, pokrajin in casovnih obdobij, razlicnih vešcin, duhovnih obzorij, verskih prepricanj itd. – kdo od njih je ustvarjal, da bi utrjeval slovensko nacionalno iden­titeto ali celo državo? V zbirki IRWIN pa so le izdelki nji­hovih pripadnikov, ki se namenoma vklapljajo v kolektiv­no promocijo globalne države. IRWIN ustvarja za državo, cesar gotovo ne bi mogli trditi za nobenega od anonimnih avtorjev predmetov v prvem delu razstave. Med ljudsko umetnostjo SEM in NSK so ogromne razlike. Medtem ko se je Bojana Rogelj Škafar maksimalno anga­žirala za prepricevanje o tem, da je ljudska umetnost NSK ljudska umetnost, in je v zasledovanju tega cilja popolno­ma zaobšla etnologijo, pa avtorji z druge strani – Ksenija Vidmar Horvat, Tevž Logar in umetniki iz skupine NSK – niso niti za kancek pokukali na drugo stran svetlobne zave­se, ki valovi cez prehod med obema deloma razstave. In ce se Bojana Rogelj Škafar sprašuje, »koliko je sopostavitev predmetov iz zbirke slovenske ljudske umetnosti, ki jo hra­nimo v Slovenskem etnografskem muzeju (SEM) in zbirke ljudske umetnosti NSK, afirmativna in morda dvomljiva« (Rogelj Škafar 2021b: 8), je odgovor bolj ne kot da. Sopostavitev je v bistvu škodila obema. Ljudska umetnost je bila utišana na racun druge, a tudi skupina IRWIN de­luje popaceno. Prehod iz prvega dela v drugega je kot mr­zel tuš – iz sveta izvirnih, slikovitih, sporocilno raznolikih stvaritev v zbirki SEM v svet globalne države, pripadno­sti kolektivu, promocije v nemšcini. Medtem ko skupina IRWIN na samostojnih razstavah lahko brez težav pro­movira svojo ljudsko umetnost, v sopostavitvi s predmeti ljudske umetnosti v zbirki SEM deluje s tem nazivom pri­skledniško, njihova produkcija pa kot globalni ideološki pokrov, ki duši vse individualno, krajevno, izvirno, samo­svoje. In je uspel utišati tudi etnologijo. V razstavo je bilo vloženega ogromno dela, in ce je bil njen namen provokacija, lahko recemo, da je uspela. Poka­zala je, kako dragoceni sta integriteta in sporocilnost strok in žanrov, v tem primeru na eni strani etnologije in njenega gradiva, na drugi strani pa umetniške skupine z njenim la­stnim umetniškim diskurzom. Literatura in viri KOCJAN, Tjaša: Was ist Kunst?* Nezdružljivo je postalo zdru­ženo v seriji skupine IRWIN. Delo.si, 1. junij 2015; https://old.delo.si/znanje/izobrazevanje/kabinet-cudes-was-ist-kunst.html, 1. 7. 2022. MAKAROVIC, Gorazd: Zbirka ljudske umetnosti. Slovenski etnograf 32, 1980–1982, 87 – 112. ROGELJ ŠKAFAR, Bojana in Nina Zdravic Polic (ur.): Ljudska umetnost med domom in svetom: Zbirki SEM in ljudske ume­tnosti NSK skupine IRWIN. Razstava Slovenskega etnografske­ga muzeja oktober 2021 – december 2022. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej 2021. ROGELJ ŠKAFAR, Bojana (ur.): Ljudska umetnost med domom in svetom: Zbirka slovenske ljudske umetnosti SEM in ljudske umetnosti državljanov NSK skupine IRWIN. Ljubljana: Sloven­ski etnografski muzej, 2021a. ROGELJ ŠKAFAR, Bojana: Pogledi na ljudsko umetnost. V: Bojana Rogelj Škafar (ur.), Ljudska umetnost med domom in sve­tom: Zbirka slovenske ljudske umetnosti SEM in ljudske umet­nosti državljanov NSK skupine IRWIN. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej, 2021b, 8–39. * Mojca Ravnik, dr. etnologije, upokojena znanstvena svetnica, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje; mojca.ravnik@zrc-sazu.si. Muzejske strani Mojca Ravnik Muzejske strani Mojca Ravnik Konservatorske strani Dušan Strgar* in Dušan Štepec** Skupinska fotografija udeležencev posveta pred Arheološkim muzejem Đerdap v Kladovem (foto: Krešimir Mijakovac, oktober 2021). Udeleženci na IX. simpoziju v Kladovem (foto: Dušan Štepec, oktober 2021). IX. SIMPOZIJ ETNOLOGOV KONSERVATORJEV SLOVENIJE, HRVAŠKE, SRBIJE IN SEVERNE MAKEDONIJE: POROCILO IN ZAKLJUCKI Kladovo, Srbija, 6.–8. oktober 2021 V Kladovu ob Donavi na skrajnem vzhodnem delu Re­publike Srbije je v organizaciji Ministrstva za kulturo in informiranje Republike Srbije, Republiškega zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Beograd ter Zavoda za var­stvo kulturnih spomenikov Kragujevac med 6. in 8. okt­obrom 2021 potekal IX. mednarodni simpozij etnologov konservatorjev pod naslovom Konserviranje, restavriranje in rekonstrukcija objektov nepremicne kulturne dedišci­ne.11 Mednarodni simpoziji etnologov konservatorjev so rezultat vec kot dvajsetletnega sodelovanja strokovnjakov konservatorjev iz strokov­nih služb za varovanje nepremicne kulturne dedišcine iz Slovenije, Hrvaške, Bosne in Hercegovine, Srbije in Severne Makedonije. Po­budnika mednarodnih in interdisciplinarnih simpozijev sta bila Ana Mlinar iz Konservatorskega oddelka v Zagrebu in Dušan Strgar iz Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, OE Novo mesto, ki sta do ideje prišla leta 1998 zaradi potrebe po izmenjavi strokovnih pristopov, izkušenj, znanj in dobrih praks. Simpoziji so bili doslej or­ganizirani v Metliki (2000), Starigradu v Paklenici (2001), Brežicah (2003), Starem gradu na Hvaru (2010), Trenti (2013), Požegi (2015), Krškem (2017), Bitoli (2019) in Kladovu (2021). Kot na vseh dosedanjih simpozijih so poleg etnologov konservatorjev sodelovali tudi drugi strokovnjaki s po­drocja varstva kulturne dedišcine (konservatorji arhitekti, umetnostni zgodovinarji, arheologi, kustosi in profesorji s fakultet) iz štirih držav, in sicer iz Srbije, Severne Ma­kedonije, Hrvaške in Slovenije. Predstavniki Bosne in Hercegovine se zaradi posebnih omejitev zaradi širjenja bolezni Covid19 tokratnega simpozija niso udeležili. Izhodišca in program simpozija so pripravili clani orga­nizacijskega odbora: Estela Radonjic Živkov iz Republi­škega zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Beograd, Jelena Munjic iz Zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Kragujevac, Dušanka Stankovic iz Zavoda za varstvo kul­turnih spomenikov Sremska Mitrovica, Ana Mlinar, upo­kojena konservatorka iz Konservatorskega oddelka v Za­grebu, Krešimir Mijakovac iz Konservatorskega oddelka v Slavonskem Brodu ter Dušan Štepec in Dušan Strgar, oba iz Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, Obmocna enota Novo mesto. Simpozij se je zacel z uvodnimi pozdravnimi nagovori Dubravke Đukanovic, direktorice Republiškega zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Beograd, Olivere Mar­kovic, nacelnice Oddelka za varstvo kulturne dedišcine in digitalizacijo na Ministrstvu za kulturo in informiranje Republike Srbije, Mladena Kuharja iz Ministrstva za kul­turo in medije Republike Hrvaške, Jerneja Hudolina, ge­neralnega direktorja Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, in Ane Mlinar, stalne clanice organizacijskega odbora. Slednja je v imenu organizacijskega odbora SEK na kratko predstavila zgodovino, koncept, cilje in rezul­tate delovanja simpozija etnologov konservatorjev. Cisto na koncu uvodnega dela je Viktorija Momeva Altiparma­kovska, clanica organizacijskega odbora VIII. simpozija etnologov konservatorjev, ki je bil organiziran 2019 v Bi­toli v Severni Makedoniji, predstavila sveže izdani zbor­nik referatov s tega simpozija.22 Zbornik, ki ga je uredila dr. Viktorija Momeva Altiparmakovska iz Zavoda za varstvo kulturnih spomenikov in muzeja Bitola, obsega 495 strani. V njem je objavljenih 27 referatov, ki so bili predstavl­jeni na VIII. simpoziju etnologov konservatorjev v Bitoli v Severni Makedoniji (2.–4. 10. 2019). Na simpoziju v Kladovu so bili referenti33 Na posvetu je bilo predstavljenih skupaj 21 referatov, 10 predstavi­tev pa zaradi odsotnosti referentov ni bilo izvedenih. vsebinsko razvr­šceni v štiri tematske sklope. V prvem tematskem sklopu, ki je bil najbolj obširen in razdeljen kar na tri podsklope – Avtenticnost, Od dokumentacije do interpretacije ter Pra­ksa v izrednih situacijah – so bili predstavljeni referati, ki so odpirali vprašanje koncepta avtenticnosti pri varovanju in ohranjanju kulturne dedišcine ter problematiko njego­vega vkljucevanja in upoštevanja v vsakdanji konserva­torski praksi. Odpirali pa so tudi vprašanja pomembnosti predhodno opravljenih stavbno-zgodovinskih raziskav in raziskav arhivskega gradiva pri interpretaciji avtenticnosti. Dušan Strgar iz novomeške obmocne enote Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije je v uvodnem pre­davanju Narska listina in razumevanje kulturne dedišcine predstavil pomen Narske listine v sodobnih konservator­skih pristopih, pri katerih je koncept avtenticnosti razuml­jen v okviru kulturne raznolikosti in vrednoten na podlagi konkretnega kulturnega konteksta. Eda Bencic Mohar in Andreja Bahar Muršic iz piranske in ljubljanske obmocne enote Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije sta v predavanju z naslovom Vnašanje novih materialov in po­segov v enote in obmocja nepremicne dedišcine predstavile svoje konservatorske izkušnje pri ohranjanju avtenticnosti stavbne dedišcine v slovenski Istri, in sicer na konkretnih primerih njenega vkljucevanja v sodobno življenje. Jasna Popovic iz Konservatorskega oddelka v Trogirju je v preda­vanju Izazovi restauracije i revitalizacije etnografske bašti­ne otoka Drvenik (»Izzivi obnove in revitalizacije etnološke dedišcine otoka Drvenik«) izpostavila izkušnje petletnega (2008–2013) raziskovalnega projekta, ki ga je njen konser­vatorski oddelek izvedel v sodelovanju z ameriško univerzo v Oregonu. Na skupnih poletnih terenskih delavnicah na otoku Drvenik so sistematicno dokumentirali in analizirali njegovo kmecko stavbno dedišcino, da bi pripravili primer­ne osnove za njegovo fizicno obnovo, do katere pa na kon­cu ni prišlo. Avtorica je v prispevku analiticno predstavila razloge za to, da projekt ni bil izveden do konca. Viktorija Momeva Altiparmakovska iz Zavoda za varstvo kulturnih spomenikov in muzeja Bitola je v predavanju Konservatorski raboti vrz kuka od balkansko – orienta­len tip vo Bitola, Makedonija (»Konservatorska dela na hiši balkansko-orientalskega tipa v Bitoli v Makedoniji«) predstavila avtenticno arhitekturo tako imenovanega bal­kansko-orientalskega tipa, katere izvor je povezan s casom turške oblasti v Makedoniji in z nacinom življenja takratne­ga muslimanskega prebivalstva. Na primeru obnove ene od redkih tovrstnih hiš v Bitoli je avtorica predstavila vse bis­tvene znacilnosti hiše balkansko-orientalskega tipa. Estela Radonjic Živkov iz Republiškega zavoda za varstvo kul­turnih spomenikov – Beograd je v svojem prispevku Ne­gotinske pivnice – novi aspekti vrednovanja (»Negotinske pivnice – novi vidiki vrednotenja«) predstavila zanimiva sezonska vinogradniška naselja starih zidanic v Negotinski krajini. V najbolj avtenticni obliki so se ohranila tri tovrst­na naselja, Rajacke, Rogljevske in Štubicke pivnice, ki jih želijo srbski kolegi uvrstiti na Unescov seznam svetovne kulturne dedišcine. Se pa pri tem srecujejo z izzivi, kako jih ohranjati in obnavljati v avtenticni obliki, ki je ena od glavnih zahtev za uvrstitev na omenjeni seznam. Saša Roškar iz kranjske obmocne enote Zavoda za var­stvo kulturne dedišcine Slovenije je v predavanju Šenkova domacija na Zgornjem Jezerskem – avtenticnost je ohranjanje in spreminjanje izpostavila problematiko za­gotavljanja avtenticnosti na primeru obnove petstoletne domacije, ki je sedanjo podobo dobila v petih gradbenih fazah. Stalnica domacije je bilo njeno stalno spreminjanje. Ana Sibinovic in Andelija Milašinovic, konservatorki iz Zavoda za varstvo kulturnih spomenikov mesta Beograd, sta predstavili referat z naslovom Primeri dobre prakse u konservaciji i restavraciji spomenika narodnog gradite­ljstva; problemi ocuvanja avtenticnosti prilikom obnove kulturne baštine (»Primeri dobre prakse konserviranja in restavriranja spomenikov narodnega stavbarstva; problemi ohranjanja avtenticnosti pri obnovi kulturne dedišcine«). Avtorici sta na primeru Ranciceve hiše z zacetka 19. sto­letja, ki je ohranjena v eni od beograjskih obcin Grocka, utemeljili smotrnost umešcanja primernih vsebin v kultur­ni spomenik. V obnovljeni Rancicevi hiši je od leta 2008 umešcen Kulturni center Grocka, in sicer tako, da je hiša kljub novi vsebini ohranila svojo avtenticno podobo. Je­lena Munjic iz Zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Kragujevac je v predavanju z naslovom Kuca Petra Tu­cakovica u Cestinu: primer dobre prakse primene tradi­cionalnih tehnika gradnje prilikom rekonstrukcije (»Hiša Petra Tucakovica v Cestinu: primer dobre prakse uporabe tradicionalnih gradbenih tehnik pri njeni rekonstrukciji«) predstavila uspešno uporabo tradicionalnih tehnologij pri obnovi mocno poškodovanega kulturnega spomenika – hi­še v kraju Cestin pri Kragujevcu, v kateri je otroštvo in mladost preživela pomembna srbska zgodovinska oseb­nost, Petar Tucakovic. Sanja Loncar, docentka na Oddelku za etnologijo in kultur­no antropologijo na Filozofski fakulteti v Zagrebu je v pre­davanju Potresi na Banovini/Baniji i posljedice za baštinu u ruralnom prostoru (»Potresi v Banovini/Baniji in posledice za dedišcino na podeželju«) opozorila na katastrofalne po­sledice potresa, ki je leta 2020 prizadel osrednjo Hrvaško. Potres je bil unicujoc za številno stavbno dedišcino, prizadel pa je tudi številna zavarovana naselja. Avtorica je razkrila pomanjkljivosti sistemskega reševanja dedišcine v naravnih nesrecah na Hrvaškem. Zoran Jagnjic iz Zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Kragujevac je v predavanju Konser­vatorsko – restavratorski radovi na sanaciji crkve brvnare svetog Petra i Pavla u Darosavi kod Arandelovca (»Kon­servatorsko-restavratorski posegi pri obnovi lesene cerkve sv. Petra in Pavla v Darosavi pri Arandelovcu«) predstavil primer interventne obnove lesene cerkve, ki je bila poško­dovana v neurju leta 2014. Njena staticna sanacija, obnova strehe, notranjšcine in okolice je bila izvedena v dveh fazah, v letih 2015 in 2017–2018. Dušanka Stankovic iz Zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Sremska Mitrovica je prvi tematski sklop zakljucila s predavanjem Premeštanje ambe­ra Krnjajica (»Prestavitev kašce Krnjajica«), v katerem je predstavila primer reševanja dotrajane lesene kašce s pre­stavitvijo na drugo lokacijo. Drugi tematski sklop z naslovom Ohranjanje nesnovne dedišcine z varovanjem tradicionalnega stavbarstva je bil namenjen odpiranju vprašanj v povezavi z ohranjanjem tradicionalnih obrti, ki so nujno potrebne pri obnovi kul­turne dedišcine, saj to podrocje velja za eno bolj perecih na podrocju varstva in ohranjanja dedišcine. Temo ohranjanja tradicionalnih obrti je najprej naslovil Mladen Kuhar, vodja Oddelka za etnografsko in nesnov­no kulturno dedišcino na Ministrstvu za kulturo in medije Republike Hrvaške. V referatu Tradicijsko graditeljsko obrtništvo u Hrvatskoj – problematika i perspektiva (»Tra­dicionalne stavbne obrti na Hrvaškem – problematika in perspektiva«) je opozoril na neurejeno podrocje oživljanja starih tradicionalnih obrti na Hrvaškem. Njegovo temo je nadaljeval Dušan Štepec iz novomeške obmocne enote Za­voda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, ki je v preda­vanju Problematika (ne)vzpostavitve seznama usposoblje­nih izvajalcev na kulturni dedišcini v konservatorski praksi predstavil zgodovinski pregled prizadevanj za ohranitev in oživitev tradicionalnih obrti na podrocju obnove nepre­micne kulturne dedišcine v Sloveniji in ob tem izpostavil nujnost vzpostavitve preglednega nacionalnega seznama usposobljenih izvajalcev za delo na kulturni dedišcini. Tretji tematski sklop z naslovom Materialna in nesnovna dedišcina: znanja in vešcine je bil namenjen predstavitvi posameznih konkretnih primerov iz konservatorske prak­se, kjer je bilo vkljucevanje nesnovne dedišcine pomem­ben prispevek pri obnovi nepremicne kulturne dedišcine. V njegovem podsklopu z naslovom Materiali: konservatorji – mojstri – izobraževanje pa so bile predstavljene še kon­kretne konservatorske izkušnje prenosa znanj o starih te­hnologijah, tehnikah in vešcinah pri posameznih obnovah. Tretji tematski sklop je odprla Ana Mlinar, upokojena kon­servatorka Konservatorskega oddelka v Zagrebu in stal­na clanica organizacijskega odbora Simpozija etnologov konservatorjev, ki je v predavanju Prijedlog obnove rodne kuce dr. Josipa Pancica (»Predlog obnove rojstne hiše dr. Josipa Pancica«) predstavila izzive zagotavljanja avten­ticnosti pri nacrtovanju obnove Panciceve rojstne hiše, ki je v zelo slabem fizicnem stanju. Božidar Krstanovic, upokojeni konservator iz Republiškega zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Beograd, je v predavanju Auten­ticnost i nematerialne vrednosti vernakularne arhitekture (»Avtenticnost in nesnovne vrednosti vernakularne arhi­tekture«) opozoril na nesnovne vrednosti tradicionalne stavbne dedišcine. Te po njegovem ne obsegajo le znanja o tradicionalnih tehnologijah in gradivih, temvec tudi vse njene ostale nesnovne vidike. Ivo Glavaš, konservator iz Konservatorskega oddelka v Šibeniku, je v predavanju Bunja Rašinov stan sjeverno od Vodica – primjer konzer­vatorskih postupaka na tradicijskoj suhozidnoj gradnji (»Bunja Rašinov stan severno od Vodic – primer konser­vatorskih postopkov pri tradicionalni suhozidni gradnji«) opozoril na posebno arhitekturo kamnitih vinogradniških zavetišc (bunj), ki so zgrajena v suhozidni tehniki in so se ohranila na vinogradniških obmocjih v okolici Šibenika. Predstavil je zgodovinske in arhitekturne vrednosti bun­je Rašinov stan in nacrt njene obnove, ki je nacrtovana v okviru projekta izgradnje centra za obiskovalce Šibeniško-kninske županije na obmocju mesta Vodice, do katerega pa ima avtor pomisleke, saj omenjeni center po njegovem ne prispeva k ohranjanju bunj na avtenticnih lokacijah. Eda Belingar, konservatorka iz novogoriške obmocne enote Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, je v predavanju Pristnost podedovanega: konstanta ali spre­menljivka ob obnovi opozorila na zahteve gradbenega za­konodaje, ki pomembno sooblikuje nacrtovanje in izvedbo obnove, ter na pomanjkanje izkušenih izvajalcev, na pri­sotnost industrijsko pripravljenih malt in na pomanjkan­je avtenticnih gradiv, zaradi cesar je pri obnovi dedišcine vse težje zagotavljati njeno avtenticnost. To je ponazorila s primeri iz svoje konservatorske prakse. Krešimir Mija­kovac, konservator iz Konservatorskega oddelka v Slavon­skem Brodu, je v predavanju Pregled hrvatske tradicije proizvodnje vapna uz osvrt na neke osobitosti brodske i novogradiške Posavine (»Pregled tradicije proizvodnje ap­na na Hrvaškem v luci nekaterih njenih posebnosti na ob­mocju brodske in novogradiške Posavine«) podal zgodovin­ski pregled tradicije kuhanja domacega apna na Hrvaškem. Podrobneje je predstavil pridobivanje apna na obmocju Sla­vonskega Broda in Nove Gradiške z okolico, kjer je bila ta dejavnost zelo razširjena vse do konca 20. stoletja. Marija Dravišic, konservatorka iz Republiškega zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Beograd, je v predavanju Zemlja u dobrim rukama (»Zemlja v dobrih rokah«) opozorila na mednarodne konservatorske smernice, ki poudarjajo upora­bo tradicionalnih gradbenih tehnik in vešcin pri obnovi ne­premicne kulturne dedišcine. Avtorica je izpostavila vlogo in pomen izobraževalnih delavnic gradnje iz zemlje, ki jih v Srbiji izvaja Dragana Kojicic, ki je ena od pomembnejših mojstric tovrstne tradicionalne gradbene tehnike, pomemb­ne za obnovo stavbne dedišcine. Podobno tematiko je na posvetu v referatu Dedišcina prekrivanja streh z leseno kritino v Triglavskem narodnem parku predstavila tudi Andrejka Šcukovt. Konservatorka iz novogoriške obmocne enote Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije je predstavila znacilnosti tradicional­nega pokrivanja streh s skodlami na obmocju Triglavskega narodnega parka. Posebno pozornost obrtem, ki jih upo­rabljamo pri obnovi kulturne dedišcine, je posvetila tudi Leda Šiling, konservatorka iz Zavoda za varstvo kulturnih spomenikov Subotica. V predavanju z naslovom Farbanje zida: estetika seoskih i salašavskih kuca (»Barvanje zidov: estetika vaških in salaških hiš«) je opozorila na slikoples­karsko tehniko, ki je bila v Vojvodini v preteklosti zelo razvita. Gostitelji posveta so za udeležence simpozija organizira­li tudi tri vodene strokovne ekskurzije. Dan pred uradnim zacetkom simpozija so organizirali ogled dveh najpo­membnejših kulturnih spomenikov ob Donavi v tem delu Srbije, in sicer trdnjave v Golubcu ob Donavi, kjer so nam predstavili obnovo trdnjave in razvojne nacrte, ki jo imajo z njo, ter Arheološkega muzeja Lepenski vir, kjer smo se seznanili z nastankom muzeja in si ogledali zanimivo pre­zentacijo najdišca. Druga ekskurzija je bila organizirana popoldne drugega dne simpozija. Pod vodstvom pristojnega arheologa Vu­jadina Vujadinovica smo si ogledali obnovo trdnjave Fe­tislam, ki se nahaja v Kladovu na bregu Donave. Gre za obsežna obnovitvena dela, ki jih srbski kolegi izvajajo že vec let. V bližini trdnjave smo si ogledali še stalno muzej­sko zbirko Arheološkega muzeju Đerdap, kjer so na ogled najdbe, ki so jih v muzeju shranili potem, ko so jih iz av­tenticnih lokacij morali umakniti po izgradnji hidrocentral Đerdap 1 in Đerdap 2. Ekskurzijo smo koncali z ogledom starega mestnega jedra Kladova. Tretja ekskurzija je bila organizirana zadnji dan simpo­zija. Ogledali smo si mesto Negotin, kjer nas je sprejel tudi pomocnik predsednika Obcine Negotin in predstavil znacilnosti obcine, stanje nepremicne kulturne dedišcine in nacrte za njeno revitalizacijo. Po kratkem postanku na Obcini Negotin smo imeli še voden ogled muzeja Stevana Mokranjca, prvega srbskega šolanega skladatelja. Po ogle­du Mokranjcevega muzeja smo odšli na ogled Rajackih pivnic (vinskih kleti v vinogradniškem naselju Rajac), kjer smo IX. simpozij etnologov konservatorjev tudi formalno zakljucili s splošnim sporocilom: • Sinergija sodelovanja med pristojnimi strokovnjaki, lokalno in širšo samoupravo, razlicnimi združenji in razlicnimi resorji omogoca kakovostno in kon­tinuirano skrb za ohranjanje, obnovo in uporabo dedišcine. • Cilj prenove naj bo celostni in celoviti pristop, ki vodi k vzdržnemu razvoju, pravilni razlagi dedišci­ne in ohranjanju identitete lokalnih skupnosti, saj poudarja njihovo razlicnost in kohezijo s sosednji­mi skupnostmi. Zakljucki44 Zakljucke IX. simpozija etnologov konservatorjev v Kladovu so na podlagi predlogov udeležencev pripravili clani organizacijskega od­bora SEK IX: Dušan Strgar, Dušan Štepec, Ana Mlinar, Krešimir Mijakovac, Estela Radonjic Živkov in Jelena Munjic. Avtenticnost Ugotovljeno je bilo, da se pri konservatorskem delu sooca­mo z vrsto težav pri zagotavljanju avtenticnosti: od metod ohranjanja obstojecih materialov do rabe novih, od nacinov konserviranja, restavriranja in rekonstrukcije do pomanjka­nja izvajalcev ali mojstrov, neskladnosti med sodobnimi za­konskimi predpisi (od gradbeniške do protipotresne, požar­novarnostne, davcne, spomeniškovarstvene zakonodaje …), pomanjkanja znanja in prakticnih izkušenj konservatorjev, vse do revitalizacije in novih vsebin. 1. Pri konservatorskih posegih ter pri raziskavah in pre­zentacijah je treba upoštevati konvencijo o avtenticnosti, ne samo pri pripravi predlogov za nominacijo na seznam svetovne dedišcine, temvec tudi pri pripravi popisov za dr­žavne in lokalne kulturne spomenike ter popisov kulturne dedišcine. V preverbo oziroma oceno avtenticnosti ali pri­stnosti, ki služi kot pomoc ali pripomocek pri razlagi vre­dnosti kulturne dedišcine, je treba vkljuciti multidisciplina­ren pristop, po potrebi tudi z mednarodnim sodelovanjem med konservatorji in drugimi strokovnjaki. Predlagamo, da se v preverbo vkljuci tudi redno spremljanje ali monitoring, ki lahko prispeva k razlagi avtenticnosti in vrednosti kul­turne dedišcine, s tem pa tudi k izboljšanju globalnega in lokalnega razumevanja in spoštovanja kulturne dedišcine. Od dokumentacije do interpretacije Dejstvo je, da je treba za poznavanje oziroma razumeva­nje kulturne dedišcine in za izvedbo posameznih spome­niškovarstvenih ukrepov ter ustrezno interpretacijo nujno pripraviti kakovostno dokumentacijo, ki predstavlja njene posamezne znacilnosti, npr.: tipologijo, vrsto in uporabo tradicionalnih materialov, tehniko gradnje, stavbni razvoj, stanje stavbe, njeno namembnost … 2. Kakovostna dokumentacija je osnova za razumevanje kulturne dedišcine in za izvedbo posameznih spomeniško­varstvenih ukrepov, vkljucno z interpretacijo, zato je ob multidisciplinarnem pristopu treba upoštevati vse možne vire informacij. Pri tem naj se vkljucuje tudi lastnike dedi­šcine, posebno pozornost pa naj se posveti tudi socialni in duhovni vrednosti kulturne dedišcine. Praksa v izrednih razmerah Države, iz katerih so prišli referenti na posvet, pravilo­ma nimajo pripravljenih natancnih nacrtov in protokolov ravnanj za izredne razmere na kulturnih spomenikih in kulturni dedišcini (npr.: potres, poplava, požar, klimatske spremembe … ), s katerimi bi lahko hitro in ucinkovito odpravljali poškodbe. Pristojne državne službe, ki so akti­virane v primeru naravnih nesrec, predhodno premalo ali sploh ne sodelujejo s spomeniškovarstveno stroko in z la­stniki kulturne dedišcine. Hkrati je bilo ugotovljeno, da v javni lasti ni ustreznih prostorov (depojev) za shranjevanje originalnih delov posameznih objektov, ki so bili poškodo­vani v naravnih nesrecah. 3. Za hitro in ucinkovito odpravljanje škode in sanacijo po­škodb na kulturni dedišcini in spomenikih je treba izdelati natancen nacrt oziroma protokol o zašcitnih ukrepih – kdo, kje, kdaj, kaj in kako ravnati v primeru naravnih nesrec. V te nacrte naj bodo vkljucene vse pristojne stroke, vkljucno s konservatorsko, pa tudi lastniki kulturne dedišcine. Ohranjanje nesnovne dedišcine z varovanjem tradicionalnega stavbarstva V osnovnošolskem in srednješolskem izobraževanju ter na podrocju neformalnega ucenja ni vzpostavljenega ucinko­vitega sistema izmenjave ali prenosa tradicionalnih grad­benih znanj in praks. Prav tako ni ustreznega strokovnega sejma za populariziranje tradicionalnih domacih obrti in rokodelstva, vešcin in znanj, poleg tega pa redka in ad hoc izobraževanja o tradicionalnih gradbenih materialih, teh­nikah in tehnologijah znotraj konservatorskih služb niso sestavni del obveznega delovnega procesa oz. nacrtnega internega izobraževanja. 4. Vodstvom varstvenih služb podajamo pobudo, da zara­di ohranjanja in promocije kulturne dedišcine, izmenja­ve izkušenj, prenosa znanja in praks med izvajalci, izo­braževalnimi ustanovami, konservatorji, restavratorji in ostalo zainteresirano publiko spodbudijo pri pristojnih ministrstvih ustanovitev ustreznih kompetencnih centrov »Tradicionalnih obrti, znanj in praks«. Ce teh možnosti v okviru vsake države posebej ni, potem naj poskušajo najti rešitev v okviru širše regije JV Evrope. 5. Vodstva varstvenih služb naj pristojnim ministrstvom posredujejo potrebo po organizaciji stalnih strokovnih sej­mov za podrocje varstva in ohranjanja kulturne dedišcine po vzoru iz nekaterih zahodnoevropskih držav, npr. Denk­mal v Leipzigu ali Monumento v Gradcu. 6. Vodstva varstvenih služb naj pristopijo k oblikovanju in izvajanju obveznih internih izobraževanj o tradicionalnih gradbenih materialih, tehnikah in tehnologijah za konser­vatorje. Z visokošolskimi izobraževalnimi ustanovami naj vzpostavijo ustrezna sodelovanja na podrocju izobraže­vanja oz. prenosa znanj in omogocijo študentom ustrezno terensko prakso v konservatorstvu. Materialna in nesnovna dedišcina: znanja in vešcine Revitalizacija kulturne dedišcine in oživljanje tradicional­nega gospodarjenja je pomemben generator obnove stavb­ne, premicne in nesnovne dedišcine, ohranjanja in vzdrže­vanja tradicionalnih znanj in vešcin ter vzdržne in smotrne rabe prostora, v katerem živimo. Proces revitalizacije kul­turne dedišcine je najbolj ogrožen v obmocjih depopulaci­je prebivalstva, zlasti na manj razvitih obmejnih obmocjih, na otokih, v parkih ... 7. Stroka naj z interdisciplinarnim pristopom ter s sode­lovanjem lastnikov in lokalnih oblasti v cim vecji meri dokumentira objekte in obmocja kulturne dedišcine ter pripravlja predloge za pravno zašcito in konkretno revita­lizacijo, ob upoštevanju tradicionalnih gradbenih materia­lov in tehnologij. Na redko poseljenih in izpraznjenih ob­mocjih naj stroka še ohranjene objekte kulturne dedišcine prioritetno dokumentira in objavi v obliki topografij. Materiali: konservatorji . edukacija . mojstri Uspešna obnova stavbne dedišcine ni rezultat zgolj do­brega sodelovanja med konservatorji, lastniki in izvajal­ci oziroma mojstri, ki so posebej specializirani za delo na kulturni dedišcini, temvec tudi od znanja in poznavanja gradiv in njihovih lastnosti ter od tehnologij. V konser­vatorstvu je pomanjkljiva sistemska ureditev spremljanja uporabe in obnašanja industrijskih gradbenih materialov in tehnologij pri obnovi kulturne dedišcine. 8. Vodstvom služb predlagamo, da na pristojna ministrstva podajo pobudo za sprejetje pravilnikov o zahtevah za delo izvajalcev na kulturni dedišcini, oziroma da pripravi popis ustrezno usposobljenih izvajalcev na kulturnih spomeni­kih in kulturni dedišcini 9. Vodstva služb naj v sodelovanju s pristojnimi ministr­stvi vzpostavijo sistemsko sofinanciranje permanentnega izobraževanja konservatorjev in izvajalcev obnov na kul­turnih spomenikih in dedišcini. 10. Stalno spremljanje stanja obnovljenega kulturnega spomenika in kulturne dedišcine naj postane del redne konservatorske prakse, le tako se bodo lahko sistematicno beležile dobre in slabe prakse uporabe tradicionalnih in so­dobnih materialov ter tehnologij. Splošni zakljucki 11. Organizacijski odbor SEK naj pripravi predlog za meddržavni dogovor o sodelovanju pri organizaciji in izvedbi posameznih simpozijev in kontekst simpozija z okvirno financno konstrukcijo, ga predhodno uskladi med konservatorji in dostavi pristojnim. 12. Dosedanji simpoziji etnologov konservatorjev potrju­jejo potrebo po permanentnem in periodicnem izobraževa­nju konservatorjev, izvajalcev del, lokalnih oblasti, drugih strokovnjakov in javnosti s strokovnimi srecanji, simpo­ziji, okroglimi mizami, javnimi forumi in predstavitvami preko razlicnih delavnic, medijev in drugih nacinov. To bi morala biti tudi ena od prioritet pri organizaciji dela kon­servatorske službe. Zato je treba delo simpozija nadaljeva­ti in po možnosti razširiti sodelovanje s kolegi iz sosednjih in drugih držav kot izjemno dragoceno strokovno srecanje, dragoceno izmenjavo izkušenj in medsebojno profesional­no spodbudo. * Dušan Strgar, univ. dipl. etnolog, konservatorski svetnik, Zavod za varstvo kulturne dedišcine Slovenija, OE Novo mesto; dusan.strgar@zvkds.si. ** Dušan Štepec, mag. etnološkega konservatorstva, konservatorski svetnik, Zavod za varstvo kulturne dedišcine Slovenija, OE Novo mesto; dusan.stepec@zvkds.si. Konservatorske strani Dušan Strgar in Dušan Štepec Konservatorske strani Dušan Strgar in Dušan Štepec Konservatorske strani Dušan Strgar in Dušan Štepec Konservatorske strani Dušan Strgar in Dušan Štepec Na ogledu trdnjave Golubac ob Donavi (foto: Dušan Štepec, oktober 2021). Konservatorske strani Dušan Strgar in Dušan Štepec Naslovnica bitolskega zbornika. Konservatorske strani Dušan Štepec* in Miha Kozorog** Udeleženci posveta v Posavskem muzeju Brežice (foto: Andreja Matijevc, Brežice, 13. maj 2022). Konservator Dušan Štepec med predavanjem in moderatorka Alenka Cernelic Krošelj (foto: Zora Slivnik Pavlin, Brežice, 13. maj 2022). POROCILO S POSVETA ETNOLOŠKO KONSERVATORSTVO V 21. STOLETJU Posavski muzej Brežice, 13.–14. maj 2022 Posvet o razmerju med etnologijo in konservatorstvom je bil zastavljen ambiciozno. Na to kaže že naslov Etnološko konservatorstvo v 21. stoletju, ki poudarja zasledovanje sodobnih teženj na presecišcu etnologije (oz. antropologi­je) in konservatorstva, pa tudi opisni podnaslov, ki se glasi: O etnologiji in kulturni antropologiji v konservatorstvu ter o drugih pogledih na njuno vlogo pri varstvu in ohranjanju kulturne dedišcine v 21. stoletju – izkušnje, vloga, pome­ni in izzivi. O visokih pricakovanjih je govorilo tudi to, da je pri organizaciji posveta sodelovalo kar pet institucij: Slovensko etnološko društvo, Zavod za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, Oddelek za etnologijo in kulturno an­tropologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, Fa­kulteta za humanisticne študije Univerze na Primorskem in Posavski muzej Brežice (kot gostitelj). Izhodišca za po­svet in njegov program je pripravil programsko-organiza­cijski odbor v sestavi Marinka Dražumeric, Alenka Cer­nelic Krošelj, Tita Porenta, Miha Kozorog, Neža Cebron Lipovec, Božena Hostnik in Dušan Štepec. Udeležba je bila visoka, saj se je posveta udeležilo okoli 60 udeležen­cev, predvsem etnologov in konservatorjev. Udeležence posveta so pozdravili predstavniki organizatorjev posveta: Alenka Cernelic Krošelj v imenu Slovenskega etnološke­ga društva in Posavskega muzeja Brežice, Robert Peskar, generalni konservator, v imenu Zavoda za varstvo kultur­ne dedišcine Slovenije, Peter Simonic v imenu Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo ter Patricia Cular, direktorica obcinske uprave Obcine Brežice. Pobuda za posvet je nastala ob okrogli mizi O etnologiji v konservatorstvu ter o njeni vlogi pri varovanju in ohran­janju kulturne dedišcine v 21. stoletju – izkušnje, vloga, izzivi, ki sta jo 11. junija 2019 v Slovenskem etnografskem muzeju organizirala Slovensko etnološko društvo in delov­na skupina etnologov konservatorjev pri Zavodu za varstvo kulturne dedišcine Slovenije. S tokratnim posvetom smo želeli nadaljevati s kriticnim premišljanjem o vlogi etno­logije v konservatorstvu, in sicer smo program zastavili okoli treh krovnih vprašanj (vsakemu smo posvetili svoj programski sklop): 1. Kako nastaja dedišcina? 2. Kako v konservatorski praksi povezovati grajeno okolje z znanji, vešcinami, praksami in pripovedmi ljudi? 3. Kako v kon­servatorski praksi povezovati kulturno in naravno okolje ter kako nam pri tem lahko pomaga koncept krajine? Kot smo zapisali v programski knjižici, se zdi, da v Slo­veniji nimamo povsem jasne vizije razvoja konserva­torstva ter vloge in pomena posamicnih maticnih ved na tem podrocju. Ceprav smo po ocenah pripravljavcev leta 2008 sprejeli enega od najsodobnejših zakonov o varstvu kulturne dedišcine v Evropi, je ta še poudaril parcialno razumevanje dedišcine in zamejene »vrticke« posameznih strok. Locitev do tedaj enotne službe za varstvo naravne in kulturne dedišcine na službo za varstvo kulturne dedišcine in na službo za varstvo narave, do katere je prišlo že leta 1999, je podkrepila problematicno razumevanje kulture in narave kot neprepletenih domen cloveškega in necloveške­ga obstoja. Takšne delitve in vrticki strok so v nasprotju z novimi raziskavami, teorijami in pogledi dedišcinskih študij ter etnologije oz. antropologije, prav tako ne upoš­tevajo dejstva, da se je družbeni pomen dedišcine v zad­njih nekaj desetletjih precej spremenil – dedišcina je vse pogosteje razumljena kot blago, identifikacijski temelj, steber družabnosti itn. Ali so nova spoznanja na podrocju varovanja in preucevanja dedišcine implementirana v tu­kajšnjo konservatorsko prakso? Koliko se v konservators­tvu zavedamo potrebe po celostnem pristopu k spoznavan­ju in preucevanju dedišcine? Ali je interdisciplinarnost, ki je pogoj za celostno obravnavo dedišcine, dovolj vkljuce­na v konservatorstvo? Ce da, zakaj potem v konservator­ski praksi še vedno velja tradicionalna delitev dedišcine na posamezne maticne »vrticke«? Etnologi tako obravnavajo t. i. kmecko stavbarstvo, arheologi arheološka najdišca, umetnostni zgodovinarji pa cerkve in gradove. Kaj etno­logija s svojo metodologijo in raziskovalnimi pogledi pri­naša k razvoju konservatorske stroke? Kje smo v Sloveniji s celovito in celostno obravnavo dedišcine, ki poleg in­terdisciplinarnosti zahteva tudi medinstitucionalno sode­lovanje (povezovanje premicne, snovne in nesnovne, pa tudi naravne dedišcine)? Kje so kljucne sticne (povezoval­ne) tocke varstvenih institucij pri varovanju in ohranjanju dedišcine? To so nekatera izhodišcna vprašanja, ki smo si jih zastavili organizatorji ob nacrtovanju posveta. V uvodnem delu posveta smo najprej prisluhnili trem uvodnicarjem: Vitu Hazlerju, upokojenemu profesorju z dolgoletnimi konservatorskimi izkušnjami, Sanji Loncar, profesorici z Oddelka za etnologijo in kulturno antropo­logijo Filozofske fakultete v Zagrebu, in Kseniji Kovacec Naglic z Ministrstva za kulturo. Cetrti predavatelj, Ullrich Kockel (profesor na University of the Highlands and Is­lands, Velika Britanija), ki je bil predviden po programu, pa zaradi bolezni žal ni prišel. Vito Hazler je v referatu Zgodovinski spomin obvezuje – varujmo spomenike in dedišcino kriticno opozoril na pasti, izzive in stranpoti v sodobni slovenski konservatorski praksi. Sanja Loncar je v referatu Suvremeni izazovi etnološkog i kulturnoan­tropološkog rada na zaštiti i ocuvanju baštine: povratak temeljnim znanjima, multi/interdisciplinarnost i revizija sustava (Sodobni izzivi etnološkega in antropološkega de­la pri ohranjanju in obnovi dedišcine: vracanje k osnovnim znanjem, multi/interdisciplinarnost in revizija sistema) predstavila aktualne mednarodne izzive etnologije in an­tropologije na podrocju varovanja in ohranjanja kulturne dedišcine. Ksenija Kovacec Naglic pa je v referatu Etno­loška kulturna dedišcina v registru kulturne dedišcine in njeno pravno varstvo povzela stanje t. i. etnološke dedišci­ne v registru nepremicne in nesnovne kulturne dedišcine. Ob tem je predstavila tudi prehod v nov sistem vodenja registra in v nov prostorski nacin varovanja dedišcine z varstvenimi obmocji dedišcine. Kot receno, je bil program posveta razdeljen v tri tematske sklope. Dedišcini kot širšemu okviru konservatorskih de­javnosti je bil posvecen prvi sklop, v katerem so nastopile Neža Cebron Lipovec (zaradi bolezni le s prebranim refe­ratom), Jasna Bajec Fakin in Aleksandra Berberin Slana. Medtem ko je slednja predstavila zakonski vidik varstva kulturne dedišcine, muzejske in konservatorske dejavnos­ti, ki je seveda pomemben pogoj dejavnosti dedišcinskih institucij, sta Cebron Lipovec in Bajec Fakin poudarili neinstitucionalne akterje procesov dedišcinjenja, s kateri­mi etnologi na terenu intenzivno sodelujemo. Poudarjali sta vkljucujoce dedišcinske prakse, ki resno upoštevajo poglede in delo laikov, za kar je etnologija s svojo metodo terenskega sodelovanja odlicno opremljena. Naslednji tematski sklop je obravnaval vešcine in znanja, potrebna za vzdrževanje grajenega okolja, ter pokazal na pomen spodbujanja pripovedi o grajenem okolju pri vzdr­ževanju slednjega. Mateja Kavcic je predstavila poskuse vzpostavitve registra usposobljenih izvajalcev na podrocju obnove stavbne dedišcine, Dušan Štepec je pokazal na po­men in vlogo uporabe starih tehnologij pri obnovi dedišci­ne z vidika zagotavljanja avtenticnosti, Darja Kranjc pa je predstavila aktivnosti na podrocju suhozidne gradnje na Krasu. Jerneja Ferlež je s primerom mariborskih ulic in dvorišc prikazala, kako pripovedovanje zgodb spodbuja identifikacijo z grajenim okoljem in aktivnostmi v njem, kar je lahko pomemben dejavnik vzdrževanja takšnega okolja. Iz prispevkov smo lahko izlušcili sporocilo, da ob­nova ni le enkratno dejanje, temvec je nezakljucen proces, ki je odvisen od znanj, vešcin, pripovedi in navezanosti ljudi na kraje in objekte. Tema zadnjega sklopa je bila krajina oz. povezovanje znanj o kulturi in naravi. Cilj tega sklopa je bilo pogledati onkraj posameznih stavb v širši prostor, in sicer v prostor naselja, širšo okolico in celo na globalne okoljske procese. Nadja Penko Seidl je kot krajinska arhitektka predstavi­la koncept krajine in ga povezala z razumevanji razlicnih strok. Andreja Šcukovt je predstavila svoje konservator­sko delo v naselju Goce, konservatorski nacrt za to naselje in predvsem metodologijo vrednotenja naselja skupaj z okoliško krajino, ki sta jo pripravili s krajinsko arhitektko Marvy Lah. Saša Roškar je predstavila delo etnologinje konservatorke na obmocju Triglavskega narodnega parka in zakonodajne izzive, s katerimi se etnologija srecuje na zašcitenih obmocjih, kjer je varovanje naravne in kulturne dedišcine mocno prepleteno. Tanja Hohnec pa je zaobje­la še širše izzive, ki jih prinašajo globalni procesi, kot so podnebne spremembe, na katere imamo le malo vpliva. Prispevki so pokazali, da je interdisciplinarno sodelovanje strokovnjakov za družbeno-kulturne in naravne procese kljucno in bo glede na sodobne izzive vse bolj nujno. Poseben cilj posveta je bil tudi pogled onkraj domacih praks: Kako je z vkljucevanjem etnologije oz. antropologije v konservatorsko delo po svetu? Z informiranjem o etnolo­škokonservatorskih praksah v drugih državah – ceprav sis­temsko niso kompatibilne s tukajšnjo ureditvijo – naj bi na­mrec prevprašali in osvežili tukajšnje poglede na etnološko konservatorstvo. Že pri samem iskanju tujih gostov pa se je izkazalo, da bomo nam bližnje in bolj primerljive prakse na­šli v sosešcini – s Hrvaške je prišla Sanja Loncar – medtem ko bomo drugje našli predvsem strokovnjake za dedišcino – iz Velike Britanije smo povabili Ullricha Kockela, ki pa je moral, kot smo že omenili, udeležbo odpovedati. Pre­davanje Sanje Loncar je bilo osvežujoce, ker je ohranjanje stavbne dedišcine povezala z družbenimi vprašanji: Kako utemeljiti ohranjanje stavb na obmocjih, iz katerih se ljud­je pospešeno izseljujejo? Kako upoštevati nove priseljen­ce? Kako naslavljati revšcino? Kako vkljuciti spremenjene funkcije krajine? Kako se spopadati z naravnimi katastrofa­mi, kot so potresi, ki so prizadeli Hrvaško? Njeno temeljno sporocilo je bilo, da se je treba zavzemati za povezano razu­mevanje transformacij materialnega in družbenega prostora, za kar je prav etnologija kljucna veda na podrocju konserva­torstva. Izzivi, ki jih je naslovila Sanja Loncar, pa tudi drugi na simpoziju, govorijo o potrebi po tesnejšem povezovanju etnologov v konservatorski praksi in znanosti. Zadnji dan posveta je bil namenjen ogledu obnovljenih objektov na terenu. Najprej smo si ogledali grad Brežice, kjer deluje Posavski muzej Brežice. Po gradu in zbirkah v njem nas je vodila Stanka Glogovic. Sledil je ogled Ba­nove domacije v Articah, ki je primer klasicnega muzeja na prostem, s katerim upravlja Posavski muzej Brežice. Njegov koncept in postavitev je predstavil odgovorni kon­servator Dušan Strgar z novomeške obmocne enote Zavo­da za varstvo kulturne dedišcine Slovenije. Terenski ogled smo zakljucili v pred kratkim obnovljenem brivsko-frizer­skem salonu Kreutz v Sevnici, katerega obnova je rezultat sodelovanja Posavskega muzeja Brežice, celjske obmoc­ne enote Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije in specializiranega podjetja za obnovo stavbne dedišcine Gnom d. o. o. Posvet je popestrila tudi potujoca razstava novomeške ob­mocne enote Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slove­nije z naslovom Obrazi dedišcine jugovzhodne Slovenije. Razstavo je novomeška enota pripravila v letošnjem letu in jo premierno predstavila v Spomeniškovarstvenem cen­tru v Ljubljani, nato z njo gostovala v Crnomlju, v casu posveta v Brežicah pa je priložnostno gostovala še v Po­savskem muzeju. Konservatorji in restavratorji na razstavi predstavljajo najpomembnejša konservatorska in restavra­torska dela, ki jih je ta enota opravila na svojem obmocju v zadnjem desetletju. * Dušan Štepec, mag. etnološkega konservatorstva, konservatorski svetnik, Zavod za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, OE Novo mesto; dusan.stepec@zvkds.si. ** Miha Kozorog, dr. etnoloških znanosti, znanstveni sodelavec, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje; izredni profesor, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo; miha.kozorog@zrc-sazu.si. Konservatorske strani Dušan Štepec in Miha Kozorog Udeleženci na dvorišcu obnovljene Banove domacije iz leta 1871 (foto: Andreja Matijevc, Artice, 14. maj 2022). Konservatorske strani Dušan Štepec in Miha Kozorog V brivsko-frizerskem salonu Kreutz v Sevnici (foto: Andreja Matijevc, Artice, 14. maj 2022). Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Jasna Simoneta* 27. KRAŠKA OHCET Repentabor, 25.–28. avgust 2022 Avgust 2022 je na Tržaškem zaznamovalo praznovanje Kraške ohceti. Ce je bila ta množicna prireditev dolga desetletja samoumevna stalnica, je po vecletni prekinitvi tokratna izvedba prinašala tudi nekatera vprašanja. Od leta 2013 je nekaj izvedb odpadlo, saj organizatorji niso našli nobenega para, ki bi se bil pripravljen porociti na tej prire­ditvi. Leta 2018 so ob 50-letnici prireditve zato izvedli pri­reditev brez ohceti, kljub temu pa so dve leti pozneje, leta 2020, ponovno zaceli iskati nov par. Ta se je res prijavil, priprave na ohcet pa je prekinila pandemija. Leta 2020 je bilo stanje še vedno prevec negotovo, da bi ob koncu pole­tja organizirali prireditev, iz podobnih razlogov je odpadla tudi leta 2021. Mladi par je potrpežljivo docakal poletje 2022, ko so bili obeti koncno boljši. Scenarij prireditve Kraška ohcet je prireditev, ki od leta 1968 poteka v obci­ni Repentabor v Italiji. Organizira jo Zadruga Naš Kras v sodelovanju z Obcino Repentabor in krajevnimi društvi. Nastala je z namenom, da razširi poslanstvo obnovljene Kraške hiše, v kateri je predstavljena bivalna kultura skromne kraške družine na prehodu iz 19. v 20. stoletje. Scenarij za Kraško ohcet je bil pripravljen na podlagi pri­cevanj informatorjev, ki so bili takrat še živi. Zbrani nepo­sredni spomini na ženitovanjske šege segajo do obdobja zadnje cetrtine 19. stoletja. Posebnost Kraške ohceti je, da se par na tej prireditvi dejansko poroci in da ga spreml­ja velika množica udeležencev, oblecenih v pripadnostne kostume, za katere je tu uveljavljeno poimenovanje narod­na noša. Prireditev traja štiri dni, med katerimi se ob ve­cerih zvrstijo slovo od »ledih stanu«, podoknica in prevoz bale, na nedeljo pa je na vrsti celodnevna »ohcet«. Množica svatov Od leta 1968 se je množica »svatov« izredno povecala. Ob prvi izvedbi je novoporoceni par spremljalo nekaj dese­tin kostumiranih udeležencev, z leti je pa njihovo število pocasi narašcalo. V 1990. letih je zacelo njihovo število pospešeno narašcati, to pa se je nadaljevalo tudi v novem tisocletju. Leta 2013 je bilo na zadnji Kraški ohceti pri­bližno 900 udeležencev, oblecenih v svoje narodne noše. Kljub vmesni prekinitvi je leto 2022 prineslo pomenljiv preboj cez tisoc, saj so organizatorji našteli vsaj 1.060 udeležencev vseh starosti, ki so se prireditve udeležili v narodni noši. Oris zgodovine pripadnostnega kostumiranja na Tržaškem Ob podatku o številu v pripadnostne kostume oblecenih udeležencev je potreben kratek opis konteksta, v katerem nastajajo ta oblacila. Oblacilno podobo mladoporocencev in svatov so organizatorji leta 1968 opredelili na podlagi materialnih, fotografskih in arhivskih virov, ki so jih imeli na razpolago. Za nevestina oblacila so povzeli tradicijo narodne noše, ki je bila takrat še vedno živa v Trstu in njegovem predme­stju. Ta tradicija sega v zadnjo cetrtino 19. stoletja in slo­ni na praznicnih oblacilih slovenskih kmeckih okolicank. Mnogim ženskam je to oblacilo na prehodu v 20. stoletje služilo še kot porocna obleka, pozneje pa so ga uporabljale za procesije in pomembne priložnosti, kjer so želele pou­dariti svojo narodno pripadnost. Ta pripadnostni kostum, za katerega tudi v nadaljevanju uporabljam na terenu razširjeno poimenovanje »narodna noša«, je svojo funkcijo ohranil tudi po letu 1918, ko je postalo izražanje slovenske pripadnosti in izražanje v slo­venšcini nasploh cedalje manj zaželeno oz. prepoveda­no. Ženske so v znak kljubovanja tem prepovedim svoje narodne noše oblekle ob procesijah. Druge prireditve, na katerih bi lahko uporabljali slovenšcino, so bile namrec prepovedane. Poudariti velja, da so bile v teh letih zelo priljubljene narodne noše v barvah slovenske zastave, s cimer so ženske neverbalno izražale svoje nasprotovanje preganjanju slovenskega jezika in kulture. Po 1. maju 1945, ob koncu vojne, so se ženske v narodnih nošah pojavile na mnogih praznicnih shodih in se tudi ka­sneje pojavljale na številnih prireditvah z narodnostnim predznakom, procesijah, pogrebih, poimenovanjih javnih zgradb itd. Za moško oblacilno podobo so se organizatorji naslonili na arhivske vire, ki so segali v prvo in drugo cetrtino 19. stoletja, saj do tedaj odrasli moški niso uporabljali takšnih pripadnostnih kostumov. Edina moška skupina, ki je še v prvi polovici 20. stoletja uporabljala posebno oblacilo s pripadnostnim pomenom, so bili mladi osemnajstletniki, ki so za ples najemali t. i. partersko ali paltersko nošo. Kraška ohcet je torej spodbudila nastanek odrasle moške narodne noše oz. moškega pripadnostnega oblacila. Z leti se je krog udeležencev Kraške ohceti razširil tudi na otroke. Kljub prigovarjanju organizatorjev, da se nekoc otroci niso udeleževali ohceti in zato niso »nujni« udele­ženci te prireditve, je bilo otrok vsako leto vec. Postopoma so dobili svoja priložnostna oblacila, ki povzemajo prepro­sta vsakdanja oblacila iz preteklosti, torej srajcke, enostavna krilca in hlace z naramnico. Za vecje deklice je obveljala raba belih oblacil, ki so jih nekoc nosile deklice v procesijah in so po kroju enake narodnim nošam odraslih žensk. Izdelava oblacil za Kraško ohcet je postopoma postala predmet raziskav in skrbnega nacrtovanja. V 1980. letih so organizatorji namrec ugotovili, da je bilo med udele­ženci prevec improviziranih kostumov, ki so zniževali kakovostno raven prireditve. Na Tržaškem se je takrat nekaj ljubiteljic zacelo ukvarjati z raziskovanjem oblacil­ne kulture v preteklosti. Svoje ugotovitve so predajale na tecajih šivanja noš, ki so naleteli na veliko zanimanje. S tem je kakovostna raven izdelanih oblacil postopoma ra­sla. Danes lahko na Kraški ohceti obcudujemo oblacila, v katera je vloženih na stotine ur rocnega dela. Voditeljice in udeleženke tecajev se z velikim zanosom spoprijemajo tako z ucenjem rocnih spretnosti kot s težavami pri iskanju primernega blaga, ki zaradi pomanjkanja povpraševanja izginja s tržišca. Išcejo ga v drugih državah, narocajo v Aziji, marsicesa pa se lotijo tudi lastnorocno, na primer klekljanja cipk. Tako množicen pojav izdelovanja replik nekdanjih oblacil je zanimiv tudi z vidika izobraževanja širšega kroga ljudi o zgodovini kulture oblacenja, še po­sebej z vidika sodobne družbe, ki niha med hitro modo in nujo po bolj trajnostnih pristopih. Kljub temu, da ima veliko Slovencev na Tržaškem svojo narodno nošo doma, se vanjo vecinoma zelo redko obla­cijo. Udeležba kostumiranih obiskovalcev na procesijah, prireditvah in proslavah kljub vabilom ni nikoli množicna, temvec je omejena na nekaj posameznikov oz. posame­znic. Kar zadeva komercialne dejavnosti, se narodna noša zelo redko pojavlja kot kostum za natakarice ali hostese. Leto 2022 Izvedba Kraške ohceti v letu 2022 je zaradi dolgega pre­mora porajala veliko dvomov in vprašanj. Organizatorji, in z njimi vsa skupnost Slovencev na Tržaškem, so se spraše­vali, koliko bo premor vplival na samo dogajanje. Ali se je s pomanjkanjem parov v preteklih letih navdušenje ohladi­lo? Ali bodo mladi še sodelovali, ceprav so bili mogoce na zadnjem prazniku še otroci? Kakšno bo splošno vzdušje? Kako se bodo odvijali dogodki, ni bilo mogoce predvideti. Primorski dnevnik, ki izhaja v Trstu, je avgusta zacel re­dno objavljati clanke v zvezi z zgodovino Kraške ohceti. Vaško društvo v Brišcikih, ki je v preteklih letih organizi­ralo tecaje šivanja narodnih noš, je pripravilo posvetoval­ne vecere o tem, kako pripraviti oblacila in kako jih obleci. Slovensko uredništvo državne mreže RAI je pripravilo ne­kaj prispevkov o teh srecanjih. Isto društvo je na pobudo mlajših clanov organiziralo plesni tecaj, da bi pare pripra­vili na ples na Kraški ohceti. V nedeljo, 28. avgusta, smo dobili odgovore na številne dvome in vprašanja. Število udeležencev, ki so se za to priložnost oblekli v narodno nošo, je bilo rekordno. To tu­di pomeni, da je med premorom marsikdo na novo zašil oz. narocil nova oblacila. Veliko udeležencev je pripadalo mlajši generaciji, mnogi med njimi pa so prišli s celotno družino, torej z malimi otroki. Oblacila so bila kakovostna, saj so bila v veliki vecini izdelana natancno in iz kakovo­stnih materialov. Predhodno osvešcanje o tem, kako obleci ta za naše case tako nenavadna oblacila, je naletelo na plo­dna tla, in vecina udeležencev je bila skrbno urejenih. Razlike s preteklostjo Kljub trudu se casa ne da v celoti zavrteti nazaj. Tako je bilo v primerjavi s prejšnjimi desetletji opaziti, da usiha vešcina, brez katere bi si v 19., pa tudi v prvi polovici 20. stoletja težko zamislili ohcet: spontano petje. Zaradi spre­memb v nacinu preživljanja družinskega in prostega casa v sodobni družbi si posamezniki pogosteje tiho in samo­tarsko krajšamo cas s pametnimi telefoni kot pa s skupin­skim petjem v razigrani družbi. Opaziti je bilo tudi manj spontanega plesa, kar prav tako kaže na spremenjen nacin preživljanja prostega casa. Namen praznika Kot etnologinja in kulturna antropologinja se že vec de­setletij sprašujem, zakaj je Kraška ohcet tako priljubljena in zakaj so Slovenci na Tržaškem, pa tudi od drugod, pri­pravljeni vlagati toliko truda in sredstev v to prireditev. Podobne prireditve so namrec obstajale tudi drugod po Sloveniji, vendar niso nikjer uspele kljubovati spremem­bam v družbi tako dolgo kot na Tržaškem. Odgovor je verjetno potrebno poiskati v povezovalni funk­ciji prireditve, pa tudi v dejstvu, da Kraška ohcet nima nobe­nega izrecnega politicnega predznaka. Pripadniki skupnosti Slovencev v Italiji, v veliki vecini s Tržaške, se je udele­žujejo ne glede na svoj socialni položaj, izobrazbo, versko pripadnost, politicno usmeritev ali premožnost. Dejstvo, da se nahajamo v tretjem tisocletju in sredi globalizirane družbe, ni zmanjšalo navezanosti na ta praznik, ki vzbuja velik ponos na preteklost in obcutek pripadnosti skupnosti Slovencev v Italiji, tudi pri mlajših generacijah. Mladi so namrec zelo dejavno nastopili tudi v vlogi prostovoljcev in pomocnikov pri organizaciji ter nazadnje še kot udeleženci v narodni noši. Pozitivnega naboja ni nacela niti nekajletna pandemija, saj je bilo sodelovanje še bolj množicno kot na preteklih izvedbah. Pravzaprav so se ljudje zaradi ukrepov proti širjenju bolezni Covid-19 medsebojno oddaljili, to pa je sprožilo trenja, ki so bolece odjeknila tudi med Slovenci v Italiji. Cloveška potreba po sprošcenem druženju je bila zato letos verjetno še vecja kot sicer. Praznovanje Kraške ohceti je tako ponudilo priložnost, da so se ljudje ponovno srecali in stkali vezi s svojo skupnostjo. Ob tej vlogi, ki je usmerjena v odnose v skupnosti, ostaja še vedno aktualna tudi vloga osvešcanja širše okolice o zgodovinskem obstoju Slovencev na tem ozemlju. Pozitiv­ni ucinek, ki se kaže v številu tujih obiskovalcev in novi­narskih prispevkov, je velik in dobrodošel, ocenjujem pa, da bi bila vecini sodelujocih »propagandna« funkcija pre­majhna motivacija za udeležbo. Vlogo in razloge za uspeh je po mojem mnenju treba iskati v potrebah in odnosih v skupnosti Slovencev na Tržaškem in v Italiji nasploh. * Jasna Simoneta, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja; jasnasimoneta@gmail.com. Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Jasna Simoneta Oblacila po starem, navade po novem (foto: Lucija Gruden, Repentabor, 28. avgust 2022). Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Jasna Simoneta Pod enim od slavolokov iz brinja, ki spremljajo praznik (foto: Aleksander Daneu, Col, 28. avgust 2022). Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Jasna Simoneta Zarocenca po predaji neveste, s starši – igralci (foto: Aleksander Daneu, Col, 28. avgust 2022). Družinsko fotografiranje (foto: Aleksander Daneu, Col, 28. avgust 2022). Množica pred cerkvijo na Repentabru, med cerkvenim obredom (foto: Aleksander Daneu, Repentabor, 28. avgust 2022). Tri predstavnice v istrski varianti in predstavnica v mandrijerski (alpski) varianti narodne noše oz. pripadnostnega kostuma na Tržaškem (foto: Aleksander Daneu, Repentabor, 28. avgust 2022). Drštvene strani Tita Porenta* O JAVNEM NASTOPANJU DIPLOMATOV V NARODNI NOŠI Šola Slovenskega etnološkega društva Šola SED posreduje, tematizira in usmerja razlicna znanja in vedenja s podrocja etnologije in sorodnih ved, se sproti odziva na aktualna dogajanja v sodobni družbi in ponuja odprt prostor za dopolnjevanje znanj, izmenjavo mnenj, poglabljanje dialoga in vzpodbujanje diskusij. Predstavlja najpomembnejše dosežke ter primere dobrih praks. Kot je zapisano v predstavitvenem letaku, ki so ga clani SED pre­jeli skupaj z gradivom na letošnjem Zboru clanov, povezu­je etnologijo in sorodne vede, stroko in ljubitelje, prepleta njihova znanja, širi vednost o pomenu dedišcine in prispe­va k oblikovanju dedišcinskih skupnosti na terenu. Med take aktualne teme sodi tudi odziv javnosti na pojav jav­nega nastopanja nekaterih slovenskih diplomatov v naro­dni noši oz. pripradnostnem kostumu. Trije clani SED, dr. Mojca Ravnik, prof. Janez Bogataj in dr. Bojan Knific, so v zvezi s tem podali pobudo, da se v to javno razpravo iz etnološkega in kulturnoantropološkega vidika vkljuci tudi društvo. IO SED je pobudo prepoznalo kot aktualno temo in je o njej intenzivno razpravljal na svoji seji. Ugotovil je, da gre za vecplastno temo, ki odpira tudi druga podrocja javne uporabe narodne noše oz. pripadnostnega kostumi­ranja v javni rabi v Sloveniji. Deloma je to podrocje že podprto z novimi raziskavami in teoreticnimi izhodišci, v drugih primerih pa takih strokovnih etnoloških oz. kultur­no antropoloških podlag (še) nimamo. Zato je IO SED pre­dlagal, da pobudo v skladu s poslanstvom SED vsebinsko razširimo in naše skupno poznavanje tematike preverimo oz. prediskutiramo s širšim clanstvom SED v sklopu Šole SED. Tako se je odlocil za niz tematskih vecerov, na kate­rih se bomo pogovarjali o oblacenju in oblacilni dedišcini, raznih pogledih nanjo in novih strokovnih spoznanjih. Naša gosta na prvem tematskem veceru 24. novembra 2021 sta bila dr. Janja Žagar, kustosinja za oblacilne in te­kstilne zbirke v SEM, in dr. Bojan Knific, kustos etnolog v Tržiškem muzeju, ki sta skupaj z moderatorko dr. Tanjo Roženbergar pojasnila nekatere nove terminološke pojme oz. opredelitve ter strokovne zemljevide in obzorja, ki za­nimajo etnologe na to temo. Avtorja sta o svojih razmišlja­njih pripravila strokovni clanek, ki je objavljen v nadalje­vanju v Glasniku SED in na društveni spletni strani. Izrazi kot so noša, obleka, oblacila, oblacilni videz pome­nijo eno in isto; teoreticno njihova uporaba za opisovanje podobe katerih koli družbeno, zgodovinsko ali geografsko dolocenih skupin ni sporna. A izraz noša zaradi nekate­rih v praksi ustaljenih besednih zvez pogosteje vežemo na vecinsko, tj. kmecko prebivalstvo predindustrijske dobe (kmecka noša, ljudska noša), za druge družbene, historic­ne ali funkcionalne razlicice pa raje uporabljamo bolj nev­tralne temeljne izraze (npr. plemiški, mešcanski, delavski oblacilni videz ipd.; delovna, pražnja, porocna obleka ali oblacila …). Terminološko zagato lahko ustvari raba izra­za (slovenska) narodna noša, ki je v resnici priložnostna preobleka (pripadnostni kostum) za izražanje ozavešce­ne narodne oz. nacionalne identitete. Oblacila, prirejena za gledališke, filmske, karnevalske in odrske nastope in s tem tudi nastope folklornih skupin, splošno poimenuje­mo kostumi, kajti njihov namen je delovati prepricljivo na igralce in gledalce, kadar nastop vkljucuje poustvarjanje dolocenih zgodovinskih, družbenih, krajevnih ipd. razmer. Noša lahko pomeni isto kot »obleka« v širšem smislu be­sede, tudi »oprava« in »oblacilni videz«. Teoreticno upo­raba izraza za opisovanje podobe katerih koli družbeno, zgodovinsko ali geografsko dolocenih skupin ni sporna, a zaradi nekaterih v praksi ustaljenih besednih zvez izraz noša pogosteje vežemo na kmecko prebivalstvo predindu­strijske dobe (zato tudi kmecka noša, ljudska noša, red­keje tudi narodna noša, kadar izraz »narod« razumemo v pomenu »ljudstvo«, »množica«). Za druge družbene in historicne danosti pa raje uporabljamo bolj splošne izraze brez konotacije: obleka, oblacila, oblacilni videz (npr. ple­miški, mešcanski, delavski oblacilni videz ipd.; delovna, pražnja, porocna obleka ali oblacila …). Obleka v širšem pomenu besede lahko pomeni zunanjo podobo, videz – to­rej isto kot oblacilni videz (ce izraze primerno opremimo z razlago o razširjenem pomenu, kot to velja za oblacilni videz). V ožjem pomenu besede gre za oblacilne kose na­sploh (oblacila), lahko pa tudi za tocno dolocena oblacila (npr. žensko obleko v celem oz. moško vecdelno oblacilo – hlace, suknjic, telovnik). Oblacenje oznacuje ravnanje z oblacili v smislu izbire, vzdrževanja in uporabe obleke. Bolj kot fizicni vidiki oblacenja so pomembni družbeni vidiki, predvsem pomeni sporazumevanja in identifika­cije. Za oblacenje v smislu ponavljajocih se vedenjskih vzorcev je mogoce uporabljati tudi izraz oblacilne prakse. Oblacilni videz oznacuje vse, kar se na nekom tvarnega vidi, torej vse, kar nosimo ali kar imamo v celoti na sebi. V ožjem pomenu besede oznacuje oblacila, v širšem pa še vsakovrstne dodatke, pricesko, licenje, telesno snago in nego, kajenje … Oblacilna kultura je teoretski po­jem; zajema vedenje o oblacilnem videzu, dopolnjeno s spoznanji o dejavnikih, ki vplivajo na to zunanjo obliko in ki so pogoj zanjo. Pri tem gre za gospodarske, druž­bene, politicne in kulturne dejavnike ter za odnos ljudi ali skupine ljudi do oblacilnega videza. Moda je splošno kulturno-oblikovalsko nacelo, ki zajema številna podro­cja clovekovega življenja, ne le oblacenje, se periodicno spreminja in je bolj ali manj obvezujoca. Prilagaja se zah­tevam družbe, tako da oblikuje vzorec posnemanja, ki mu družbene skupine in posamezniki tako ali drugace sledi­jo. Moda torej ponuja socialno oporo pri izenacevanju in razlocevanju obenem. Oblacilna moda je zelo primeren (in relativno dostopen) medij, s katerim družbene skupine in posamezniki vzdržujejo ali celo ustvarijo svoj položaj v družbi. V etnologiji razumemo modo tudi kot družbeno vzgojo okusa in primernosti. Narodna noša je izraz dveh razlicnih pomenov: beseda »narodni« je lahko v besedni zvezi uporabljena v pome­nu »ljudski« (nem. volks, angl. folk), in tedaj sodi v polje oblacenja, ne kostumiranja. Poleg tega pa se izraz pogosto uporablja tudi v navezavi na pripadnostne kostume, obli­kovane po zgledu preživetih oblik kmeckega oblacenja iz predindustrijskega obdobja (poimenovanih tudi ljudske noše), s katerimi so bili tesno povezani procesi ozavešca­nja slovenstva in formiranja slovenskega naroda v drugi polovici 19. stoletja. Da bi tak kostum, prepoznan in izra­bljan kot identifikacijski simbol ozavešcenega slovenstva, razmejili od oblikovnogeografskih razlicic ljudskih noš iz prve polovice 19. stoletja (in prej), so sintagmi »narodna noša« dodajali nerodno predpono »t. i.« ali jo pisali v kur­zivi. Z vpeljavo locevalnega izraza (pripadnostno) kostu­miranje kot specificno simbolnega in oblikovno stilizira­nega odvoda od obicajnega oblacenja lahko t. i. narodni noši ustrezno recemo tudi (pripadnostni) kostum, natanc­neje slovenski narodni kostum, v povezavi z državnostjo tudi slovenski nacionalni kostum. Pripadnostni kostum je splošni izraz za razlicne identitetne kostume, torej prilo­žnostne identitetne preobleke, s katerimi nosilec ali skupi­na simbolno izkazuje in vzpostavlja skupinsko pripadnost, temeljeco na geografskem, etnicnem, družbenem, kultur­nem ali kakem drugem kriteriju. Ta pripadnost je v izbra­nih okolišcinah zavestno potisnjena v ospredje, pri tem pa ne zakriva osebne prepoznavnosti. Izraz pripadnostni kostum tako lahko ustrezno nadomešca rabo izrazov kot so npr. gorenjska / koroška / belokranjska / zgornje savinska / tržaška / goriška / ziljska / … noša, kajti pripadnost prosto­ru je v tem primeru kljucna informacija sporocila. Od ljudskih noš do pripadnostnih kostumov Viri, ki bi neposredno pricali o oblacenju ljudi na dana­šnjem slovenskem ozemlju pred 15. stoletjem, se skoraj ni­so ohranili. O starejših nacinih oblacenja je mogoce skle­pati iz splošnih in vsaj do neke mere primerljivih razmer, ki so povezovale srednjeevropski prostor, in iz redkih ar­heoloških najdb. Viri poznejšega nastanka omogocajo bolj zanesljive ugotovitve, ceprav nam narava posamicnih sku­pin virov, nacini in okolišcine njihovega nastajanja in se­lektivnega ohranjanja, pa tudi narava posploševanja v spo­znavnem procesu narekujejo previdnost pri interpretaciji. Ohranjeni viri iz 15. in 16. stoletja nam nudijo vpogled v prevladujoce oblacilne sestavine in nekatere stanovsko po­gojene razlike v oblacenju. Bolj številni in raznovrstni viri iz 17. in 18. stoletja omogocajo poleg tega še ugotovitve o regionalnih razlikah v oblacenju vecinskega, torej kmec­kega prebivalstva. Še zgovornejši v tem smislu so viri iz 19. stoletja, saj so pogosto natancneje krajevno, casovno in družbeno dolocljivi. Ker so viri za drugo polovico 19. in za 20. stoletje številni in raznovrstni, omogocajo vpo­gled v mnoge razlicice in nadrobnosti oblacil, pa tudi v individualne oblacilne izbire. Oblacilni videz plemstva na Slovenskem ni izražal deželnih ali regionalnih posebno­sti; oblikoval se je pod vplivom vecjih evropskih modnih centrov – povecini s posredništvom nemškega severa ter s stiki s plemstvom drugih dežel in trgovskimi stiki med evropskimi deželami. Modni zgled mešcanov je bilo plem­stvo, a mu v stanovsko deljeni družbi niso mogli povsem slediti. Njihova izbira oblacil, materialov in dodatkov je morala biti v mnogo vecji meri kot pri plemstvu prilagoje­na delovnim okolišcinam njihovih poklicev. Tudi oblacilni videz mešcanov na Slovenskem ni izkazoval vidnejših po­krajinskih razlicic. Oblacilni videz kmeckega prebivalstva se je razlikoval od takšnega modno poenotenega plemi­škega in mešcanskega videza. Zaradi geografsko omejenih vsakodnevnih stikov in vplivnih gravitacij ter samozado­stnih nacinov preživljanja so se v oblacenju kmeckega pre­bivalstva oblikovale regionalne razlicice, imenovane tudi ljudske noše. Razmejitve med oblacilnimi razlicicami niso temeljile na mejah administrativne narave, zato so podob­nosti s sosednjimi pokrajinami razumljive. Ob koncu 18. in v prvi polovici 19. stoletja lahko v oblacilnem videzu kmeckega prebivalstva glede na temeljni kroj locimo tri regionalne oblacilne tipe: alpskega (v osrednjem, zaho­dnem, severnem in deloma vzhodnem delu slovenskega etnicnega obmocja), panonskega (v severovzhodnem, ju­govzhodnem in južnem delu slovenskega etnicnega obmo­cja) in sredozemskega (v jugozahodnem in deloma južnem delu slovenskega etnicnega obmocja). Razlike med njimi so nastale zaradi razlicnih gravitacij in vplivov; njihove znacilnosti jih povezujejo s socasnim oblacenjem kmec­kega prebivalstva sosednjih dežel. Osnovne tipe so dopol­njevale nekatere obmocne posebnosti in vmesne (mešane) oblike, še bolj pa seveda funkcionalne razlicice ter razlici­ce, ki so jih narekovale starostne, stanovske, premoženjske in poklicne pripadnosti ljudi. Alpski oblacilni tip je bil razširjen na Gorenjskem, Ko­roškem, Notranjskem, na delu Dolenjske (do Kostanjevi­ce), na Štajerskem (razen v vzhodnem delu) in na Primor­skem (razen v Slovenski Istri in v okolici Trsta – v vaseh severno in vzhodno od Boršta). Oblikovno je bil ta oblacil­ni tip najbližji oblacenju kmeckega prebivalstva v Srednji Evropi tistega obdobja. Znotraj bolj ali manj enotnega tipa so obstajali v raznih predelih razlocki, vidnejši predvsem v oblacenju žensk. Podoba moških na tem obmocju je bila precej enotna, vecje razlike so le v hlacnih krojih. Dokaj priležno krojene podkolenske hlace so bile iz sukna, barva­nega platna ali irha, prestižnejši kosi so bili okrasno prešiti. V tržaški okolici širše krojenih hlac pod koleni niso zave­zovali. Platnena srajca s prsnim razporkom je bila pogosto brez ovratnika. Telovnik iz sukna, po možnosti z vrsto ve­likih kovinskih gumbov, je bil obvezen kos pražnje in de­lovne oprave. Od pokrival so poznali širokokrajne klobuke iz polsti ali slame, pozimi pa kucme ali polhovke. V ome­jenem obsegu so pod klobukom glavo pokrili še z dolgimi svilenimi ali bombažnimi kapami z visecim okrasnim co­fom. Od obuval so bili v rabi nizki cevlji in visoki škornji, ki so jih nosili z ali brez nogavic (modre ali bele, pletene ali valjane iz domace volne, ponekod bombažne). Redkejši so bili visoki cevlji, kot delovno obuvalo so služile cokle. Do­datek praznicni opravi so bile pisane, najpogosteje svilene ovratne rute, ponekod so si premožni kmetje nadeli še rdec trebušni pas. Od vrhnjih zimskih oblacil so se uveljavili suknjici in kožuhi (zlasti na Kranjskem in Koroškem), red­keje tudi dolge suknje. Plašci so bili v tem casu med kmeti redki, z volno vezeni ali z usnjenimi aplikacijami krašeni kožuhi pa so veljali za dragocenost, ki je krasila nekatere premožne kmecke gospodarje. Ženski alpski oblacilni tip ima precej notranjih razlicic, opaznih v krojih srajc, dolžini in gubanju kril in obliki pokrival. Kratka bela platnena srajca (rokavci) z dolgimi rokavi je bila pogosto krojena brez ovratnika, pac pa so imele ženske srajce v Zilji vecji ovratnik z drobnimi na­borki. Prek bele srajce so nadele ženske krila s prišitim ži­votcem, ki se je spenjal ali zavezoval na prsih in jih s tem podpiral. Krilo je segalo do gležnjev, razen pri Ziljankah, kjer je segalo do kolen. Životek je bil vecinoma iz drugega blaga kot krilo; posebej dragoceni so bili životki iz bro­kata z okrasnimi žametnimi trakovi. Dopolnilo pražnji in delovni obleki je bil dolg, širok in nabran predpasnik – v 18. in na zacetku 19. stoletja bel, pozneje vedno pogoste­je moder, crn ali pisan. Porocene ženske so imele pokrite glave z belimi, tudi belovezenimi rutami (pecami) oz. z razlicno oblikovanimi avbami z mehkim ali trdim oglavjem. Koroške avbe so imele obliko majhne glavi priležne crne kape, ziljski pintl pa je imel obliko avbe zavijace z boga­tim naborom blaga, ki je obkrožal obraz. Dekleta so imela nepokrite lase, spletene v eno ali dve kiti, za praznike pa si okraševala lase s trakovi in z drugim naglavnim okras­jem. Od dodatkov praznicnega, tudi prestižnega znacaja gre omeniti kovinske pasove (sklepanci) ter usnjene pasove s kovinskimi zakovicami ali z vezenino iz pavjih peres. Žen­ska obuvala so bili nizki cevlji in škornji, za vsakdanje in delovne priložnosti pa tudi lesene cokle. Za toplejša vrhnja oblacila so uporabljali kratke špenzerje in daljše jope iz suk­na, redkeje pa priležno krojene kožuhe in suknje. Sredozemski oblacilni tip (vcasih poimenovan tudi pri­morski ali mediteranski tip) je bil prisoten v Slovenski Is­tri, Brkinih in nekaterih vaseh v okolici Trsta (Škedenj, Mackolje, Dolina, Boljunec, Boršt). Posebnosti so vidne predvsem v oblacenju žensk, ki ga doloca dolgo srajcno oblacilo. Kroj tunike z rokavi ima nekaj srednjeveških po­tez in je vezan na Sredozemlje; žal so viri precej skopi. Oblacenje moških v sredozemskem tipu je blizu alpskemu, le da so podkolenske hlace širše. Zimske hlace kmetov v Istri in Brkinih so bile tudi dolge, priležno krojene iz be­lega sukna, pošite z okrasnimi vrvicami. Kratki suknjici z rokavi so bili v okolici mest iz finega volnenega blaga, telovniki pa iz temnih ali svetlih tovarniških tkanin, lahko so se dvoredno zapenjali. V Istri in Brkinih so bili telovni­ki, suknjici in tudi daljše suknje iz grobega rjavega sukna, z našitimi drugobarvnimi obrobami. Od obuval so poznali nizke cevlje na zavezovanje ali na zaponko, v Istri in Brki­nih tudi opanke, z belimi ali modrimi nogavicami. Obleko žensk je sestavljala dolga ravna in v pasu nerezana spodnja srajca iz platna, s širokimi dolgimi rokavi, ki so bili lahko okrašeni z barvasto vezenino in cipkastim vstav­kom. Ceznjo so nosile ženske dolga brezrokavna, spredaj prerezana oblacila. Spodnji kamižot je bil iz belega, zgornji pa iz belega, rja­vega ali crnega platna ali bombažnega blaga; vzdolžno rocno gubanje je lahko krasilo pražnja oblacila od prsi oz. srede hrbta navzdol. Oblacila so bila lahko prepasana s ši­roko krojenim predpasnikom temnejših ali svetlejših barv, vrhnja oblacila pa z volnenim pasom. Obuvala so bila niz­ka – obuvali so cevlje, v Istri in Brkinih tudi opanke. Od pokrival je bila obicajna le belo vezena peca, enaka je tudi ramenska peca; slednjo so v okolici Trsta proti koncu 19. in v zacetku 20. stoletja nadomestile svilene ramenske rute (krponi) ali precno progasti šali (turke). Zimsko oblacilo Istrank je bila rjava suknja z rokavi ali brez, premožnejše ženske pa so nosile suknje iz crnega volnenega blaga. Panonski oblacilni tip je bil razširjen v Beli krajini, na ju­govzhodnem Dolenjskem (do Kostanjevice), na vzhodnem Štajerskem in v Prekmurju. Oblacenje moških in žensk se je od ostalih dveh oblacilnih tipov bistveno razlikovalo. Zaradi nebarvanega platna, ki je bilo do 70. let 19. sto­letja poglavitni material moških in ženskih oblacil, se je za ta tip oblacenja uveljavil izraz »bela noša«. Po mate­rialu in kroju je najbližji oblacilom sosednjih Madžarov in Zagorskih Hrvatov, pa tudi Cehom, Slovakom in juž­nim Poljakom. Panonski oblacilni tip nima prav mnogo notranjih razlicic, pac pa se v mnogih variantah meša z alpskim oblacilnim tipom. Oblacenje moških je dolocalo oblacenje platnene srajce (robaca) in dolgih, širokih plat­nenih hlac (gace, bregeše), pozimi tudi suknenih priležnih belih hlac z barvastimi okrasnimi vrvicami. Dolgo srajco so praviloma nosili prek platnenih hlac, vendar zataknje­no za pas suknenih zimskih hlac. V Beli krajini so srajco prepasali z usnjenim pasom (cemer) ali z enakim tkanim pasom kot ženske. Skoraj obvezna sestavina je bil telovnik iz belega, temnega, rdecega, zelenega ali modrega sukna. Od zimskih vrhnjih oblacil so poznali bele suknene jopi­ce, suknjice, suknje (cohe); na vzhodnem Štajerskem in v Prekmurju tudi suknene plašce (gabani), izdelane po madžarskem in hrvaškem vzoru, ter crne ali bele kožuhe. Pokrivali so se s crnimi klobuki, tudi s kapo brez krajcev iz rdecega sukna ali polsti. Za delo so obuli opanke ali co­kle, za praznik pa škornje ali nizke cevlje. Obleka žensk je bila dvodelno krojena: bela platnena sraj­ca (rokavci) in belo platneno krilo (robaca, janka). Med Muro in Dravo so nosile kmetice tudi barvana platnena ali volnena krila. Krojno posebnost predstavlja ženska srajca v Poljanski dolini, ki je krajša, z dolgim, po hrbtu visecim nagubanim (krišpanim) ovratnikom in z rokavi, krašenimi s precnimi gubami; podobne precne gube so krasile tudi pražnja krila. Podobo žensk je dopolnjeval bel platnen predpasnik (zastor) in tkan pas živih barv ali crn (tkanica, rep). Pod platnenimi rutami so si porocene ženske zakrile lase še z mehkimi pokrivali razlicnih oblik, le v Poljanski dolini so nosile konicasto pokrivalo (pocelj) brez vrhnje rute. Pred zimskim mrazom so se zavarovale z dolgimi ali krajšimi oblacili iz sukna (zabunci) ali kožuhovine. Od obuval so bili v rabi škornji, opanke in nogavicam po­dobna obuvala iz volne z ojacanim podplatom, kot pražnje obuvalo usnjeni cevlji. V drugi polovici 19. stoletja so se opisane regionalne raz­licice zaradi velikih družbenih in gospodarskih sprememb, tehnološkega razvoja in prometnih povezav postopoma izgubile in se umaknile drugacni, pod vplivom mest obli­kovani poenoteni oblacilni modi, ki se je nato spreminjala približno na enak nacin kot v celotnem evropskem prosto­ru. Spremembe v oblacilnem videzu kmeckega prebival­stva so bile postopne: skozi uvajanje cenejših industrijskih tkanin z drugacno barvno in vzorcno podobo, nato s spre­menjenimi (modnimi mešcanskimi) kroji. Sprememb so bila najprej deležna pražnja oblacila, vodilni pri uvajanju novitet pa so bili premožni, mlajši in tisti, ki so si zaslu­žek vecali z (dopolnilnim) nekmeckim delom. V krojnem smislu so se v drugi polovici 19. stoletja in na zacetku 20. stoletja ženska oblacila poenotila na dvodelno krojeno oblacilo (dolgo široko krilo na pas in oprijet zgornji del z rokavi), barvite naglavne rute in široko nabrana spodnja krila. Moško obleko so sestavljale dolge hlace, suknjic, te­lovnik, srajca in klobuk. Številni ohranjeni pisni, slikovni in predmetni viri dokazujejo obilje individualnih oblikov­nih razlicic omenjene poenotene oblacilne mode. Oblacenje kmeckega prebivalstva je bilo zanimanja obla­stnikov deležno že v razsvetljenstvu, predvsem v okviru deželnih posebnosti, resursov in podpiranja domacega gospodarstva. Obdobje romantike je zanimanje za kmec­ko kulturo, vkljucno z jezikom, oblacenjem in izrocilom, odelo v spremenjen odnos izobraženstva do narave in tej najbližjega življenja kmeckega prebivalstva. Zanimanje za oblacenje kmeckega prebivalstva se je povecalo tudi v okviru narodnobuditeljskega gibanja zadnjih nekaj dese­tletij 19. stoletja. Takrat mu je bil pripisan simbolni pomen spodbujanja in izražanja slovenske narodne zavesti in pri­padnosti. V tem procesu se je oblikoval slavnostni kostum za priložnostno slavnostno preoblacenje, ki so ga poime­novali narodna noša (v stroki uporabljamo termin »pripa­dnostni kostum«). Oblikovne zglede je poiskal v oblacenju kmeckega prebivalstva prve polovice 19. stoletja, ker je bilo to v nasprotju s plemici in mešcani v celoti sloven­sko. Na oblacenje kmetov naj ne bi vplivalo tuje okolje, medtem ko je na plemiško in mešcansko oblacilno modo pri nas vplivala evropska, predvsem nemška moda. Slo­venskim mešcanom, ki so se z narodno nošo (kostumom) navzven kazali kot Slovenci, se je v casu taborskega giba­nja pridružilo tudi kmecko prebivalstvo. V dobro poldrugo stoletje dolgem razvoju se je na Slovenskem najbolj uve­ljavila razlicica narodne noše (kostuma), ki se je zgledova­la po alpskem oblacilnem tipu, najpogosteje po pražnjem oblacenju kmeckega prebivalstva na Gorenjskem. Zakaj se je zgledovala prav po pražnjem oblacenju kmec­kega prebivalstva na Gorenjskem? V casu narodnega prebujanja se je narodna zavest navezovala na družbeno predstavo o prostoru, kjer je narod doma in kjer ima svo­je korenine. Tako so bili Bled, Bohinj in Triglav s širšo okolico, skupaj s podobo tukajšnjega oblacenja kmeckega prebivalstva, v ospredju zanimanja tistih, ki so slednjega interpretirali v imenu slovenstva. Gorenjska noša je prido­bila simbolni pomen vseslovenskega – v poljudni rabi je tako dobila tudi razširjeno ime: slovenska narodna noša. S tako tvorjenim kostumom so bile obeležene narodnobu­diteljske manifestacije, slavja ob sprejemih pomembnih ljudi in pomembnih dogodkih, procesije ipd. Tovrstna pre­obleka je postala priljubljena dekoracija na raznih shodih, procesijah, državnih in cerkvenih slavjih, prireditvah ipd. V zacetnih fazah so tovrstne kostume sestavljali iz ohra­njenih oblacil razlicnega izvora. Pozneje so bili poustvar­jeni na novo, z zgledovanjem po starem. Pri tem je prišlo do oblikovnih stilizacij, do bogatenja uporabljenih materi­alov, barv in blešcecih dodatkov ter do bolj ali manj samo­dejnega uniformiranja. V vsakdanjih oblacilnih razmerah takšne uniformnosti ni bilo nikoli. Nekakšna pravila o tem, kaj je v slovenski narodni noši (kostumu) pravilno in pristno, so se oblikovala prav skozi prakse kostumiranja, so pa mnogokrat odstopala od pre­teklih stvarnosti. Posamezni statusni in izjemni elementi preteklega oblacenja kmeckega prebivalstva so bili pov­zdignjeni v obvezno sestavino ali pa so bili preprosto vpe­ljani iz mešcanskega oblacilnega nabora (npr. zlata avba z vrhom, peca s petelinom, sklepanci, marele, cipkasti robcki, cvetlicni šopki, nakit, cevlji s pašckom; pri moških nadkolenske irhaste hlace z belimi spodnjicami, ramenske rute, verižice za ure, jahalni škornji, pipe itd.). Ta na novo izumljena pravila so med svetovnima vojnama utrjevala tekmovanja z ocenjevanjem »pristnosti narodnih noš«, enako tudi umetniška prizadevanja nekaterih takra­tnih sodobnikov (npr. Saše Šantla in Maksima Gasparija), ki jih še danes nekateri razumejo kot primarni vir. Noben od pripadnostnih kostumov pri nas sicer ni bil uradno raz­glašen za vseslovenski identitetni simbol. Glede na vlogo v zgodovinskem procesu ozavešcanja in razmejevanja slo­venstva od drugih narodov in etnij bi lahko imel takšno reprezentancno in simbolno nalogo gorenjski pripadnostni kostum, saj je med vsemi razlicicam razvil najbolj izrazit in splošno sprejet pomen vseslovenskega. Posledica tega je bilo tudi uveljavljenje poljudnega imena s prostorsko razširjenim pomenom: slovenska narodna noša. Tak pri­padnostni kostum je bil že v 19. stoletju uporabljan tudi ob državnih slavjih, sprejemih cesarja ali cesarjeve družine, sprejemu tujih državnikov ipd. V razmerah slovenske dr­žavnosti bi lahko imela ta oblika vlogo in pomen sloven­skega nacionalnega kostuma. V 20. stoletju, posebej med obema svetovnima vojnama, so se omenjeni razlicici na­rodne noše pridružile tudi druge. Za priložnostne preoble­ke pevskih zborov, gledaliških skupin, pa tudi kot kostum za procesije, meddržavne sprejeme, proslave, nekatere praznike ipd., so se razvili novi in novi po geografskem kriteriju razlocevalni kostumi – pokrajinski pripadnostni kostumi, poimenovani belokranjska, primorska, štajerska, koroška itd. (narodna) noša. Vsak od njih se je zgledoval po razlicicah oblacenja kmeckega prebivalstva v prvi po­lovici 19. stoletja, a obenem doživljal proces oblikovnih stilizacij. Po 2. svetovni vojni se je nabor pripadnostnih kostumov dopolnjeval še z ožje lokalnimi razlicicami. Kot spremljevalci folkloriziranih poustvarjalnih in turisticnih prireditev še danes sooblikujejo zavest lokalne pripadno­sti, na državnih in meddržavnih prireditvah pa igrajo sim­bolno vlogo pripadnosti narodu in državi. Posebno mocan identifikacijski pomen so imeli in imajo še danes ti kostumi za Slovence, ki živijo na slovenskem etnicnem ozemlju zunaj maticne države. Podoben pomen kot pri zamejcih imajo tudi pri predstavnikih slovenske di­aspore po svetu. Kostumi, ki se zgledujejo po razlicicah oblacenja kmeckega prebivalstva v 19. stoletju ali pa kar po poustvarjenih pripadnostnih kostumih, so simbolni no­silci zavesti o povezavi z domovino, obenem pa pomenijo simbol drugacnosti, ne le za prvo, pac pa tudi za naslednje generacije Slovencev po svetu. Kostumiranje na odru ali kostumiranje ob raznih priredi­tvah omogoca lažje vživljanje v rekonstruirane zgodbe, razmere in osebe. Veselje do kostumiranja pri aktivnih udeležencih in veselje do pisanih turisticnih atrakcij pri opazovalcih sta združeni v razlicnih sprevodih in podob­nih tematskih prireditvah v sodobnosti. Razen v omenjenih simbolnih nacinih rabe pripadnostnih kostumov se posamezni elementi preteklega oblacenja kmeckega prebivalstva bolj ali manj uspešno vkljucujejo tudi v sodobno modno oblikovanje, pri cemer so materiali, kroji, barve in vzorci podrejeni sodobni uporabi. Podob­nim procesom je mogoce slediti tudi v vseh drugih drža­vah, kjer je (domac ali tuj, »eksoticen«) »etno slog« ena od vzporednic modne ponudbe; na ravni vsakdanje rabe je izbira tovrstnega sloga bolj stvar osebnega okusa kot izraza pripadnosti. * Tita Porenta, mag. etnologije, muzejska svetnica, Muzeji radovljiške obcine; tita.porenta@mro.si. Društvene strani Janja Žagar* in Bojan Knific** MED OBLACENJEM IN KOSTUMIRANJEM Terminološki orehi ali: kaj je kaj? * Janja Žagar, dr. etnoloških znanosti, kustosinja za oblacilne in tekstilne zbirke, muzejska svetnica, Slovenski etnografski muzej; janja.zagar@etno-muzej.si. ** Bojan Knific, dr. etnoloških znanosti, muzejski svetovalec, Tržiški muzej; bojan.knific@guest.arnes.si. Društvene strani Janja Žagar in Bojan Knific Društvene strani Janja Žagar in Bojan Knific Kmeta iz okolice Smlednika na Gorenjskem. Po akvarelu F. K. Goldensteina (Carniolia 1844). Kmeta iz okolice Prema na Krasu. Po akvarelu F. K. Goldensteina (Carniolia 1844). Društvene strani Janja Žagar in Bojan Knific Ženitovanjska skupina (starešina, nevesta in dekle) iz Poljanske doline ob Kolpi. Po akvarelu F. K. Goldensteina (Carniolia 1844). Pražnje oblecena kmecka družina iz Bohinjske Bistrice, 1910 (Fototeka Slovenskega etnografskega muzeja). Društvene strani Janja Žagar in Bojan Knific Skupinska fotografija s procesije t. i. narodnih noš v Ljubljani, 1908 (Fototeka Slovenskega etnografskega muzeja). Skupinska fotografija s procesije t. i. narodnih noš v Ljubljani, 1908 (Fototeka Slovenskega etnografskega muzeja). Društvene strani Janja Žagar in Bojan Knific Mešcanska družina v t. i. narodni noši, Ljubljana, konec 20. let 20. stoletja (Fototeka Slovenskega etnografskega muzeja). Folklorna skupina iz Dragatuša v Beli krajini, 2004 (Fototeka Javnega sklada Republike Slovenije za kulturne dejavnosti). Stilizirana podoba slovenske narodne noše na razstavnih lutkah (iz zbirke Slovenskega etnografskega muzeja). Društvene strani Janja Žagar in Bojan Knific Folklorna skupina iz Rogatca na srecanju folklornih skupin v Ormožu, 2005 (Fototeka Javnega sklada Republike Slovenije za kulturne dejavnosti). Ženski v kostumski preobleki iz Škednja pri Trstu, okoli 1950 (Fototeka Slovenskega etnografskega muzeja). Dnevi narodnih noš in oblacilne dedišcine v Kamniku, 2005 (Fototeka Javnega sklada Republike Slovenije za kulturne dejavnosti). Folklorna skupina slovenskih izseljencev iz Avstralije, okoli 2000 (Fototeka Slovenskega etnografskega muzeja). Društvene strani Tajda Jerkic* Jana Richter (foto: PŠVE, julij 2022). Proces sestavljanja naracije je izziv. Tako je naslovljen tudi eden od treh nastalih filmov, in sicer v avtorstvu Taddee in Roka (foto: PŠVE, julij 2022). POLETNA ŠOLA VIZUALNE ETNOGRAFIJE: VTISI Ljubljana, 11.–18. julij 2022 V sredini julija je v prostorih ZRC SAZU potekala med­narodna Poletna šola vizualne etnografije, ki ima dolgo kontinuiteto. Šolanje o sodobnih metodah snemanja avdi­ovizualnega gradiva, analizi in montaži v prostorskih, ka­drovskih in vsebinskih razlicicah poteka že od leta 1997. Sama sem se je udeležila drugic zaporedoma, cetudi sem se v preteklosti prijavljala zaman, saj se mesta vsako leto hitro polnijo. Dobro je vztrajati, še bolje pa biti del poletne šole. Po lanskoletnem ucenju dokumentarnega fotografiranja in sestavljanja fotografskih esejev z mentorico Manco Juvan smo se letos »vrnili« k dokumentarnim in etnografskim filmom. Zbrane štiri slušateljice, dva slušatelja, mentori­ca Ana Sarah Lunacek in mentor Miha Pece smo bili v ponedeljek zjutraj pripravljeni, da zacnemo z intenzivnim tednom ucenja (in poucevanja), debatiranja, poslušanja in opazovanja skozi leco kamere. Uvedli smo se z dnevom, namenjenim filmski teoriji, spo­znavanju žanra etnografskega filma in tehnicnemu roko­vanju s kamero. Mentorja sta nas v ta namen opremila s svežnjem vaj, ki jih je premišljeno nacrtoval eden od men­torjev prvih poletnih šol, akad. slikar Tone Racki. V okolici Novega trga smo v parih preizkušali uokvirjanja slikovne kompozicije s pomocjo uporabe filmskih planov. Ta dan smo si ogledali tudi kratka etnografska filma ter opredelili posebnosti njunih zgodb, idej, spregovorili smo o odnosu do protagonistov in metodah snemanja. Debata je bila iz­crpna, odpirala je vprašanja s podrocij kulture in etike in se je na naše veselje podaljšala v odmor za kosilo. Tudi sicer smo med odmori s sošolkami in sošolci navadno gorece raz­pravljali, vcasih o zamislih glede snemanja, drugic o družbi ali naših interpretacijah ogledanih filmov. Dva dneva kasneje se nam je pridružila še gostujoca men­torica Jana Richter, znana dokumentaristka in filmska peda­goginja z Univerze Otto von Guericke v Magdeburgu. Pri­kazala nam je svoj film Traces of War: Scenes of everyday life in non-existent country,11 V slovenskem prevodu Sledi vojne: prizori vsakdanjega življenja v neobstojeci državi. s katerim nam je približala svoj nacin observacijskega snemanja in nas spodbudila k premis­lekom o filmski naraciji. Najbolj v slast pa je bilo postavljati vprašanja in »od blizu« spoznavati proces izdelave filma od ideje, terenskega dela, snemanja in urejanja do odbiranja 60-urnega materiala v enourno celoto, zgodbo. Podobno – a v neštetokrat manjšem obsegu – je bil naš cilj tistega tedna v tandemu združiti motoricne in kognitivne vešcine v kratek študentski film. S kolegico Anjo sva sodelovali že od zacetka tedna. Na­prej sva bili v paru pri okornih prvih vajah s kamero, ka­sneje pa so naju mentorji povezali z nalogo skupnega pro­jekta. Navezali sva stik z mlado družino, ki se je iz mesta preselila v kraško vas, kjer so zaceli s kozjerejo, za povrh pa so zelo odprti do raznoraznih prišlekov – tudi tistih s kamero v roki. Dokumentirali sva njihov enodnevni ritem. Po posvetovanju z mentorji sva pri njih ostali od ranih ur do krepke noci, hvaležni za njihovo pripravljenost na bli­žino kamere ter za vse nove senzorne izkušnje s kozami in njihovo priljudnostjo. Po pocitku smo gradivo pregledali, podelili sva vtise o snemalnem dnevu, nato pa sva se lotili urejanja gradiva, kjer smo se pari urili v komunikaciji, potrpežljivosti, na­tancnosti in vztrajnosti. Jana nas je strukturirano vodila skozi montažo in nam odmerjala cas za posamezne korake. Po treh dneh smo skupaj pregledali vse tri nastajajoce fil­me ter si izmenjali opombe, naslednji dan pa so se nam na projekciji bolj ali manj dokoncanih montaž pridružili še staroste poletne šole. Nastali so trije študentski filmi, razlicni po ritmu, napetosti in kompoziciji. V vsakem pa so prepoznavne obvezne tri komponente – zgodba z vdelano temo in sporocilom – ka­terim smo v procesu izdelave namenili veliko pozornosti. Menim, da je bil za uspeh izobraževalnega procesa bistven trenutek, ko so mentorji izpostavili, da gre za vajo, kar je vsem našim prizadevanjem dodalo lahkotnost brez škode za predanost. Sama preveckrat zapustim ideje v predalu ali nerazvršcene v mapi racunalnika, saj obupam nad nji­hovim razvojem v zgodbo, ki bi nekaj povedala. Prednost udeležbe na poletni šoli pa vidim v tem, da svojo slabo navado zamenjam z izkušnjo izpeljave želje od zacetka do konca pod vodstvom odlicnih mentorjev in v prostodušni družbi kolegic in kolegov. * Tajda Jerkic, dipl. etnologinja in kulturna antropologija, študentka magistrskega študija, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo; tajda.jerkic@gmail.com. Društvene strani Tajda Jerkic Prva projekcija montaž v družbi Naška Križnarja, Mance Filak in Žiga Goriška (foto: PŠVE, julij 2022). Udeleženci poletne šole z mentorji (foto: PŠVE, julij 2022) Društvene strani Rebeka Kunej* 32. Simpozij Študijske skupine ICTM za etnokoreologijo je odprl predsednik ICTM Svanibor Pettan, ki je prihitel naravnost iz Lizbone, kjer se 27. julija 2022 koncala 46. svetovna konferenca ICTM (foto: Urša Šivic, 28. julij 2022). SIMPOZIJ ICTM ŠTUDIJSKE SKUPINE ZA ETNOKOREOLOGIJO PRVIC V SLOVENIJI Brežice, 29. julij–5. avgust 2022 Letošnje poletje je Slovensko etnološko društvo skupaj z Glasbenonarodopisnim inštitutom ZRC SAZU in Posav­skim muzejem Brežice uspešno izvedlo mednarodno znan­stveno srecanje 32. Simpozij ICTM Študijske skupine za et­nokoreologijo (32nd Symposium of the ICTM Study Group on Ethnochoreology). Ob pestri mednarodni udeležbi so prostori brežiškega gradu od 29. julija do 5. avgusta 2022 nudili odlicno prizorišce za plodne diskusije in raznovrsten simpozijski program. Simpozij je odprl predsednik Med­narodnega združenja za tradicijsko glasbo (ICTM - Inter­national Council for Traditional Music), prof. dr. Svanibor Pettan, k svecanosti otvoritvenega dogodka pa sta prispe­vala tudi združena Pihalni orkester Kapele in Gasilski pi­halni orkester Loce pri Dobovi. Mednarodno konferenco so zaznamovali vecino samostojni referati, sedem razlicnih tematskih panelov, ena okrogla miza in predstavitve poster­jev. Skupaj se je tako odvilo 49 razlicnih predstavitev, pra­viloma osredinjenih na dve temi: na ponovni premislek o ustvarjanju znanja v raziskavah plesa ter na vkljucevanje in izkljucevanje v plesnih skupnostih. Simpozij etnokoreološke študijske skupine, ki deluje pod okriljem ICTM, je bil tokrat prvic izveden v Sloveniji, prav ob šestdesetletnici delovanja te skupine. Študijska skupina za etnokoreologijo11 https://www.ictmusic.org/group/ethnochoreology je najstarejša študijska skupina v ICTM. Ustanovljena je bila leta 1962 in ima danes vec kot 250 cla­nov iz 58 držav po vsem svetu. Je najvecja študijska skupina znotraj ICTM, organizacije, katere ost je proucevanje praks, dokumentiranje, ohranjanje in razširjanje tradicionalne glasbe in plesa vseh držav. Clani etnokoreološke skupine se ukvarjajo z raziskavami na specificnih podrocjih tradicijske­ga plesa, gibalnih praks in plesne kulture ter se srecujejo na mednarodnih bienalnih simpozijih. Letošnji simpozij, ki je bil hibridne narave, je bil po številu udeležencev eden vec­jih; udeležilo se ga je 105 oseb, od tega jih je 73 sodelovalo v Brežicah, 32 pa preko platforme Zoom. To je bil dodaten tehnicni izziv za organizatorje, ki pa so ga (ob dovoljšnem financnem vložku in stroškov dela v reševanje tovrstnega tehnicnega izziva) odlicno premagali. Programska knjižica simpozija, v kateri je objavljen natancen program in kjer so dosegljivi povzetki referatov, je dostopna na spletni strani simpozija.22 https://ictm-ethnochor2022.zrc-sazu.si Za naslednje leto (2023) je nacrtovan še izid zbornika z objavami referatov s simpozija. V mednarodni udeležbi 45 razlicnih držav – udeleženci so prihajali iz Argentine, Armenije, Avstralije, Avstrije, Bahrajna, Belgije, Bolgarije, Ceške, Ekvadorja, Finske, Francije, Gruzije, Gane, Grcije, Gvatemale, Hongkon­ga, Hrvaške, Indije, Irske, Italije, Južnoafriške republike, Kenije, Kitajske, Litve, Madžarske, Malavija, Malezije, Malte, Mehike, Nemcije, Nizozemske, Norveške, Peru­ja, Romunije, Srbije, Slovaške, Španije, Švedske, Švice, Turcije, Ugande, Združenega kraljestva, Združenih držav Amerike in Zimbabveja – je Slovenijo zastopalo kar šest udeležencev; precej vec kot obicajno, ko sta se tovrstnih simpozijev udeleževali najvec po dve udeleženki iz Slo­venije. V prvem tematskem sklopu, ki je naslavljal ponov­ne premisleke o ustvarjanju znanja v plesnih raziskavah, je Tomaž Simetinger predstavil referat Plesni folklori­zem v luci sodobnih kulturnih politik v Sloveniji. Drugi tematski sklop, predlagali smo ga organizatorji simpozija, se je osredotocal na inkluzivnost in ekskluzivnost plesnih skupnosti. Sklop je zacela Rebeka Kunej z znanstvenim prispevkom Folklorna skupina: med kulturnim društvom in plesno skupnostjo, v drugem tematskem sklopu pa so sodelovali tudi Vesna Bajic Stojilkovic z referatom Plesne skupnosti v srbski diaspori: študija primera »Folkloristi po svetu«, Anja Verderber je predstavila referat Polivalenten odnos javnosti do polke v Sloveniji: identiteta skupnosti skozi stereotip, Mojca Kovacic znanstveni prispevek Pred­stavitve manjšinskih folklornih skupin: uradni diskurzi nasproti potrebam posameznikov in resnicnosti vsakdana, Drago Kunej pa prispevek z naslovom Glasbeniki v fol­klornih skupinah: njihova vkljucenost ali izkljucenost. Štirje slovenski govorci mednarodnega simpozija so obe­nem tudi clani Slovenskega etnološkega društva, v vrstah organizatorjev in sodelavcev simpozija pa je bilo še bis­tveno vec clanov tega društva. To še posebej velja za et­nološki vecer – plesno delavnico s Slovenskim etnološkim društvom, ki ga je naše društvo izvedlo v ponedeljek, 1. avgusta 2022 zvecer na grajskem dvorišcu brežiškega gra­du. Udeleženci simpozija so se skupaj z drugimi udele­ženci delavnice – dogodek je bil odprt za javnost in polno obiskan – spoznavali in plesali v ritmih slovenskega ples­nega izrocila. Plesnemu veceru je posebno vzdušje dodala živa glasbena spremljava, za kar so poskrbeli glasbeniki Folklorne skupine KUD Tine Rožanc iz Ljubljane. Plesna delavnica pa ni bila edina spremljevalna prireditev tega mednarodnega simpozija – skoraj vsak vecer so imeli udeleženci dodatne obsimpozijske dejavnosti. V soboto, 30. julija 2022 so bili zvecer povabljeni na gasilsko ve­selico v bližnjo vas Bukošek, nedeljski vecer pa je bil na­menjen srecanjem študijskih podskupin. Študijska skupina za etnokoreologijo ima namrec kar šest razlicnih delovnih (pod)skupin: plesi in ritual; ples, spol in odnosi moci; ples in diaspora; analize gibanja; parni plesi 19. stoletja; teori­je in metode terenskega raziskovanja. V torek, 2. avgusta 2022 so imeli udeleženci organizirano popoldansko ek­skurzijo v bližnji Mostec, kjer so si ogledali brod cez Sa­vo, v Brezovici na Bizeljskem obiskali Vinsko klet Najger in se ohladili v repnici, zakljucili pa so s skupno vecerjo in druženjem ob plesu na Banovi domaciji v Articah. Sre­din družabni vecer je potekal v plesnih ritmih vsega sveta, saj smo se lahko spoznavali s plesnim izrocilom razlicnih delov sveta – od Kitajske, Indije in Brazilije do nam bliž­jih Grcije, Bolgarije in Madžarske. Plesno izkušnjo tega vecera so zaznamovali udeleženci, ki so želeli predstaviti in deliti z drugimi del svojega ali preucevanega plesnega izrocila. V cetrtek, 4. avgusta 2022 je potekal družabno plesni vecer na grajskem dvorišcu z Robertom Petanom in Grajskim kvintetom. 32. Simpozij ICTM Študijske sku­pine za etnokoreologijo se je po celodnevnem programu zakljucil v petek, 5. avgusta 2022 zvecer, s sklepno sloves­nostjo, na kateri se je predstavila tudi Folklorna skupina KUD Oton Župancic Artice. V Brežicah smo clani Študijske skupine za etnokoreo­logijo ICTM na zboru clanov izvolili novo predsednico etnokoreološke skupine, Italijanko Placido Staro, in med drugim dolocili tudi gostiteljico naslednjega 33. simpozija – ta bo potekal poleti 2024 v Turciji, predvidoma v mestu Borçka v crnomorskem delu Turcije, ob meji z Gruzijo. Znani sta tudi že simpozijski temi: ples in film smo izbrali clani etnokoreološke skupine ICTM, drugo temo – vlogo glasbenikov pri plesu – pa so izbrali turški organizatorji. Organizatorji letošnjega 32. Simpozija – Slovensko etno­loško društvo, Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU in Posavski muzeju Brežice – smo prejeli številne pohvale udeležencev za izvedbo v organizacijskem in vsebinskem smislu. Seveda pa se organizatorji zavedamo, da nam ne bi uspelo, ce ne bi bilo na eni strani predanih in temu projektu naklonjenih posameznikov med sodelavci vseh sodelujocih ustanov, na drugi strani pa institucij, ki so fi­nancno podprle simpozij: Javne agencije za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije (v okviru raziskovalnega programa N6-0259 in raziskovalnega programa P6-0111), Slovenske nacionalne komisije za UNESCO, Ministrstva za kulturo Republike Slovenije ter Obcine Brežice. Vsem gre iskrena zahvala. * Rebeka Kunej, dr. interkulturnih študijev, docentka in znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut; rebeka.kunej@zrc-sazu.si. Društvene strani Rebeka Kunej Plesna delavnica s Slovenskim etnološkim društvom (foto: Urša Šivic, 1. avgust 2022). Društvene strani Rebeka Kunej Programska knjižica simpozija. Drštvene strani Jelka Pšajd* 16. VZPOREDNICE SLOVENSKE IN HRVAŠKE ETNOLOGIJE: HRANA IN PIJACA V CASU KRIZE – PRAKSE PRIDELAVE, DISTRIBUCIJE IN UŽIVANJA Bistra, Hrvaška, 9.–10. junij 2022 Že 16. znanstveno-strokovno srecanje Vzporednice slo­venske in hrvaške etnologije je bilo 9. in 10. junija 2022 v Bistri (blizu Zagreba). Tokratni glavni organizator je bilo Hrvaško etnološko društvo (HED); Slovensko etnološko društvo ga bo pripravilo cez dve leti. Naša dvodnevna gos­titeljica je bilo Društvo Ekomuzej Bistra. V petih sklopih se je zvrstilo 24 referentk in referentov. Slovensko polovico Vzporednic smo zastopale nasledn­je etnologinje: Alenka Cernelic Krošelj kot predsednica SED, soorganizatorka in moderatorka, ki je predstavila tudi prispevek z naslovom Crno-belo bogastvo ter kruh, potice in kolaci iz Posavskega muzeja Brežice; Jasna Fa­kin Bajec z Inštituta za kulturne in spominske študije ZRC SAZU, ki je spregovorila o odnosu do kruha med mladimi v casu revšcine in izobilja; Maja Godina Golija z Inštitu­ta za slovensko narodopisje ZRC SAZU, ki je analizira­la prehrano civilnega prebivalstva v Mariboru med prvo svetovno vojno; Barbara Sosic iz Slovenskega etnograf­skega muzeja, ki je predstavila prehransko kriza po drugi svetovni vojni, kot jo razkriva muzejska dokumentacija, Mojca Ramšak z Oddelka za etnologijo in kulturno an­tropologijo FF UL, ki je problematizirala pitje alkohola med epidemijo covida-19, in Jelka Pšajd iz Pomurskega muzeja Murska Sobota, ki je predstavila prispevek z na­slovom Odnos socialno šibkih skupin ali posameznikov na podeželju do prehrane ob njenem pomanjkanju. Žal se Marinka Dražumeric iz Slovenskega etnološkega društva, ki bi morala spregovoriti o hrani v Beli krajini med prvo in drugo svetovno vojno, srecanja ni mogla udeležiti. Zora Slivnik Pavlin, dolgoletna clanica SED, in Polonca Vodo­pivec z Obcine Ajdovšcina sta Vzporednice z zanimanjem spremljali in poslušali prispevke. Prvi dan sta se nam med poslušalci pridružila še Mateja Habinc in Peter Simonic z Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. Hrvaške referentke in referent so bili iz razlicnih institucij in krajev: Ministrstva za kulturo in medije Republike Hrvaške, Društva Ivana Perkovca iz Šenkovca, Etnografskega muze­ja Zagreb, Inštituta za etnologijo in folkloristiko v Zagrebu, Mestnega muzeja Požega, Inštituta za hrvaški jezik in jezi­koslovje v Zagrebu, Inštituta za antropologijo v Zagrebu, Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo v Zagrebu, Mestnega muzeja Korcula, Oddelka za konservatorstvo v Požegi, Pomorskega in zgodovinskega muzeja hrvaškega primorja na Reki, Domovinskega muzeja Slatina in Muzeja Moslavina Kutina ter Društva Ekomuzej Bistra. Zaploskali smo kolegici Sani Sardelic, ki se je na Vzporednice pripelja­la najdlje – z južnodalmatinskega otoka Korcula. Naj izpostavim samo nekaj vzporednic na temo prehrane med hrvaškim in slovenskim prostorom: tradicionalna hra­na je spoj gastronomije in kulturne dedišcine; nadomestki za kruh ob pomanjkanju moke so bili želod, tropine, pravi kostanj ipd.; kruh kot osnovno živilo je revnemu prebival­stvu vedno zadostoval, in šele njegovo umanjkanje je po­menilo lakoto; v pomanjkanju in kriznih situacijah je bilo prehranjevanje enolicno; dedišcina kruha je zelo povezana s prijetnimi in manj prijetnimi custvi. Zanimiva se mi je zdela misel Mirele Hrovatin iz Ministr­stva za kulturo in medije Republike Hrvaške, da na seznam nesnovne dedišcine ni treba vpisati vsega in naj pustimo skupnosti, da prepozna, kaj je zanjo bistveno in pomembno. Aktualne so bile opazke, ki jih ne bi smeli kar tako pozabiti: ugotovitev Sani Sardelic, da sprememba odnosa do hrane v sodobni družbi pomeni spremembo odnosa do okolja; Maje Godina Golija, da so krizna obdobja tudi cas inovacij in pri­lagodljivosti; in Mojce Ramšak, ki z raziskavo ugotavlja, da je alkoholna industrija v casu epidemije covida19 z uporabo novih tehnologij in lahkotnega nagovarjanja želela oziroma poskušala legalizirati pitje alkohola. Povabljeni smo bili tu­di na prihajajoco razstavo Lica gladi: sit gladnom ne vjeruje (Obrazi lakote: sit lacnemu ne verjame) v Etnografski mu­zej Zagreb, katere cilj je opozoriti na pojav lakote v sodobni družbi. Ko govorimo o specificni gastronomski manifesta­ciji, pa ne moremo mimo predstavljenega Bljak festivala na otoku Krk kot dela karnevalskega dogajanja, kjer je mogoce okušati specialitete ljudske prehranske dedišcine, s poudar­kom na sestavinah, ki jih danes ne uporabljamo vec vsak dan (in ponekod že postajajo kulinaricne posebnosti), npr. svinjskih in kokošjih nog, ledvic, vampov, kokošjih vratov in druge bljakavosti. Sprošcene, zabavne in prijateljske so ekskurzije, zaradi katerih se iskreno veselim Vzporednic na slovenski in hr­vaški strani. Ker jih pripravljajo domacini, so poucne in strokovno pripravljene, z upanjem, da udeleženci vidimo tisto, cesar na navadnem izletu ne bi nikoli. Tako smo se v petek popoldan zapeljali po Bistri in okolici, si ogledali prikaz interpretacijskega kostumiranja, prisluhnili pripo­vedovanju zgodb o barocnem dvorcu Oršic v Gornji Bistri in si ogledali še sakralni kompleks Sv. Nikola v Poljanici Bistriški. Vecer smo zakljucili s clani Ekomuzeja Bistra, ki so nam zapeli nekaj ljudskih pesmi. Poslušali smo jih ob okušanju lokalnega vina in pogac. Med odmoru med posameznimi sklopi smo lahko spremljali prikaz vešcin tradicionalnega rokodelstva – izdelavo bistriškega nakita. Za konec verjetno ni treba dodati, da smo bili deležni iz­obilja hrane in pijace ter gostoljubnosti domacinov – po­manjkanje in izredne razmere so bile le besedna znanost. Referentka Barbara Sosic z moderatorko Alenko Cernelic Krošelj (foto: Zora Slivnik Pavlin, junij 2022). * Jelka Pšajd, univ. dipl. sociologinja kulture ter etnologinja in kulturna antropologinja, muzejska svetovalka, Pomurski muzej Murska Sobota; jelka.psajd@guest.arnes.si. Drštvene strani Jelka Pšajd Uvodni nagovor Klementine Batina v parku barocnega dvorca Oršic v Gornoj Bistri (foto: Zora Slivnik Pavlin, junij 2022). Pogostitev s tradicionalnimi zagorskimi jedmi (foto: Zora Slivnik Pavlin, junij 2022). Rocno izdelana moška okrasna ogrlica, imenovana kravatlina, je ena od oblik kraluša, ogrlice iz steklenih zrnc, ki je obvezen element lokalnih pripadnostnih kostumov (foto: Zora Slivnik Pavlin, junij 2022). Društvene strani Anja Serec Hodžar* Pogovor z avtorjem knjige Tomažem Simetingerjem (foto: zajem zaslona). ETNOLOŠKI VECER: ZVEZDNE POTI IN PLESNE SLEDI Konec leta 2022 je v Knjižnici Glasnika SED izšla mono­grafija Tomaža Simetingerja Zvezdne poti in plesne sledi: Od Platona do romarskega vrtca. Besedilo odpira zanimive poglede na razvoj plesne kulture na Slovenskem, prav tako pa na raziskave plesa v tem prostoru. Zato etnološki vecer, ki je potekal 10. februarja 2022 preko spletne aplikacije Zoom, ni bil zgolj predstavitev knjige, ampak je izid knjige pomenil zgolj iztocnico za vsebinsko bistveno širši pogo­vor. Uvodni pozdrav je udeležencem namenila Tita Porenta. Vsebina monografije Zvezdne poti in plesne sledi: Od Platona do romarskega vrtca obravnava plesne prakse, povezane s krožnim gibanjem, kot primer iz slovenskega prostora pa opisuje vec stoletij star, danes že zamrl ritu­al, vezan na romarsko tradicijo, imenovan romarski vrtec. Gre za obliko procesije, ki so jih nekje do druge svetov­ne vojne izvajali pri pomembnejših romarskih cerkvah na Dolenjskem in Štajerskem. Razvojno lahko te procesije, pri katerih so med petjem in hojo polžasto krožno zavijali, povežemo z obliko plesa, ki je bil v raznih delih Evrope v cerkvenem prostoru relativno razširjen, a doslej v literatu­ri tako v Slovenskem kot v mednarodnem prostoru malo obravnavan, in s tem velja za eno bolj spregledanih tem plesne kulture. Sogovornika sta na etnološkem veceru najprej predstavila nastanek knjige – kako je sploh prišlo do sodelovanja in izbora vsebine. Simetinger je imel namrec pripravljenih vec besedil za izdajo in izkazalo se je, da bi bila za Knji­žnico Glasnika SED najbolj primerna študija romarskega vrtca. Med oblikovanjem koncne razlicice besedila se je to preoblikovalo v širšo študijo razvoja plesa, romarski vrtec pa je ostal kot vzorcni primer, ki v zadnjem delu knjige zaokrožuje zacetna teoreticna razmišljanja in umešca slo­venski prostor v širši evropski plesni kontekst. Tudi v tem pogovoru se nismo mogli izogniti vplivu epi­demije bolezni Covid-19 na raziskovalno delo. Avtor se je lotil pisanja knjige prav v »koronacasu«, ko je bila vecina inštitucij (knjižnice, arhivi, muzeji) zaprtih, tujina pa je bila sploh nedostopna. Na spletu niso bili dosegljivi po­tencialni dodatni podatki, ki bi besedilo lahko še dopolnili. Avtor se je s situacijo sprijaznil in delal z gradivom, ki mu je bilo v danem trenutku dostopno. Ob tem je hvaležen Mirjam Mencej in Mateji Habinc, ki sta podali pripombe k prvi verziji besedila, še preden je to prišlo v izbor Knjižni­ce Glasnika SED. Prvotno je dejansko šlo za ožjo raziska­vo romarskega vrtca, s pomocjo virov pa je avtor prehajal vedno bolj v preteklost in ugotovil, da zacetki tega pojava segajo v antiko oz. da mu lahko z viri sledimo do tega ob­dobja. Tako se je besedilo pravzaprav obrnilo – predzgod­ba je postala glavna zgodba, romarski vrtec pa ponazorilo. Vsako branje knjige prinese nekaj novega, ob vsakem bra­nju bralec odkrije nekaj, kar je prej spregledal. Besedilo ni dolgo, zato je kljub vsebinski zahtevnosti dovolj berljivo in ne prevec utrujajoce. Avtor je povedal, da je bila ena od idej povezati osnovno razumevanje platonisticne filozofije z vsakodnevnim življenjem ljudi ter predstaviti, kako se je to razumevanje prenašalo v ples in arhitekturo in ka­ko je vplivalo na razvoj procesij, ki so bile v preteklosti s plesom mocno povezane. Zato je pomembno, da knjigo beremo celostno. Casovni razpon v knjigi je res velik, in avtor je opozoril, da to dejstvo skriva mnoge pasti. Koncept plesa se je s casom zelo spreminjal, in na ples v preteklih obdobjih ne more­mo gledati z vidika današnjega pojmovanja plesa. Plesna kultura pred renesanso je izredno slabo raziskana, zato je v besedilu casovno gledano kar nekaj belih lis. To ne velja zgolj za predstavljeno delo, ampak za vse raziskave plesne kulture. Simetinger je opozoril tudi na manko upoštevanja študij plesa v slovanskih jezikih v širšem evropskem pros­toru. S tem delom skuša vsaj malo zapolniti to vrzel, saj meje jezika ne smejo biti meje raziskav plesa. Sogovornika sta spregovorila tudi o drugem delu avtor­ja, podrobneje o koreografiranju predstav ljudskih plesov. Tudi tam je potrebna raziskava, vendar popolnoma dru­gacna. Ne znanstvena, ki bi iskala odgovore na znanstve­na vprašanja, ampak iskanje informacij, ki so osnova za umetniško ustvarjanje, seveda pa temelji na etnografiji iz preteklosti. Ob zahvalah vsem sodelujocim pri izdaji sta sogovornika izpostavila Jana Šimnovca, avtorja naslovne ilustracije in skic v monografiji. Gre za odlicno dopolnitev besedila, saj je nekatere plese in oblike krožnega gibanja težko opisati zgolj z besedami. Posnetek etnološkega vecera si je možno ogledati na sple­tni strani Slovenskega etnološkega društva. * Anja Serec Hodžar, mag. etnologije in kulturne antropologije, višja strokovna sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut; anjahodzar@gmail.com. Društvene strani Anja Serec Hodžar Društvene strani Zora Slivnik Pavlin* Udeleženci in organizatorji posveta (foto: Zora Slivnik Pavlin, Monošter/Szentgotthárd, september 2022). Adela Pukl, Marija Kozar Mukic in Mojca Ravnik ob predstavitvi prispevka o glavnih vlogah in besedilih pustne poroke v slovenskih vaseh v monoštrski okolici (foto: Zora Slivnik Pavlin, Monošter/Szentgotthárd, september 2022). BOROVO GOSTÜVANJE, BLOCHZIEHEN, RÖNKHÚZÁS: MED IZVIRI IN PRIHODNOSTJO ŠEGE Mednarodni posvet, Monošter/Szentgotthárd, Madžarska, 26.–27. september 2022 Konec septembra smo v Slovenskem etnološkem društvu (SED), kot prvi delovni dogodek po poletnih pocitnicah, zaceli med porabskimi Slovenci, z mednarodnim srecan­jem o Borovemu gostüvanju v Monoštru/Szentgotthárdu na Madžarskem. Simpozija se je udeležilo 25 oseb, med njimi vecina raziskovalcev etnologov, nekaj ljubiteljev, clanov SED, ter vec clanov Zveze Slovencev na Madžar­skem, ki so nam prijazno ponudili svoje prostore z dvora­no v slovenskem hotelu Lipa v Monoštru. Uvodni govor ob zacetku simpozija je imela Andrea Ko­vacs iz Zveze Slovencev na Madžarskem ter Adela Pukl, kustodinja v Slovenskem etnografskem muzeju (SEM), ki je vse sodelujoce pozdravila v svojem imenu ter v imenu SEM in SED. Ideja za mednarodni simpozij se je porodila ob udejstvovanjih in raziskavah na gostüvanjih v Porab­ju, Prekmurju in tudi v Avstriji, kjer smo opazili veliko skupnih znacilnosti in tudi veliko razlicnih. V terenskih raziskavah sta se najbolj angažirali kolegici Jelka Pšajd in Mojca Ravnik, ki je bila z Marijo Kozar Mukic tudi po­budnica simpozija. Simpoziju se je pridružilo nekaj kole­gic iz SEM, predvsem v okviru koordinatorstva oz. varstva nesnovne kulturne dedišcine in kolegice z Inštituta za slo­vensko narodopisje (ISN) ZRC SAZU. Sam posvet o borovem gostüvanju smo pripravljali vec let, z raziskavami na terenu (v Porabju, Prekmurju, v Limba­chu na Gradišcanskem) ter ob socasnih raziskavah v arhi­vih in ob pregledovanju gradiv, ki so jih opravili starejši kolegi. Nedvomno pa je po razlicnih etnoloških ustanovah še veliko gradiva o borovem gostüvanju, saj se s to temati­ko ukvarja – ali se je ukvarjalo – kar nekaj raziskovalcev. Namen simpozija je bil predvsem srecanje in izmenjava mnenj raziskovalcev Avstrije, Madžarske in Slovenije, ki aktivno raziskujejo obicaje oz. šego borovo gostüvanje oz. vleko ploha ali poroko z borom. Šega je sicer na vseh treh podrocjih dobro raziskana, vendar se ob tem zastavl­jajo vprašanja, na katera še nimamo odgovorov. Razisko­valcem še ni jasno, kdaj se je šega izoblikovala (ob vseh podobnih in sorodnih šegah), kakšen je bil njen dejanski pomen in vzrok ter kdaj se je razvila v šego, kakršno po­znamo danes, z najbolj množicno pustno igro skupnosti, z množico stalnih likov ter z izvirnimi in duhovitimi besedili za posamezne like. Leta 2021 smo v SED ustanovili programski odbor, kjer so sodelovale kolegice Marija Kozar Mukic (upokojena kustodinja muzeja v Szombathelyju), Martina Piko Rustia (Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik v Celovcu), Mojca Ravnik (upokojena raziskovalka ISN ZRC SAZU), Ingrid Slavec Gradišnik (ISN ZRC SAZU) in Nena Židov (kustodinja v SEM). V organizacijskem odboru, ki je bil zadolžen za organizacijo posveta in z vsem, kar je v zve­zi s tem, so sodelovale kolegice Alenka Cernelic Krošelj (Slovensko etnološko društvo), Adela Pukl (kustodinja v SEM), Ingrid Slavec Gradišnik (ISN ZRC SAZU) in Ni­koletta Vajda Nagy (Zveza Slovencev na Madžarskem). Simpozij je bil razdeljen na tri vsebinske sklope, s spremlja­vo nekaj dokumentarnih in etnografskih filmov. Prvi sklop je bil namenjen vprašanjem o zacetkih in zgodovinskem razvoju borovega gostüvanja, kjer smo izhodišce za raz­pravo prepustili etnologu Borisu Kuharju (1932–2018), ki je šego raziskoval v 50. letih prejšnjega stoletja in nam za­pustil svoj diplomski film o borovem gostüvanju, posnet za RTV SLO. Šego poznajo tudi na Štajerskem v obliki vleke ploha, ki naj bi bila po mnenju nekaterih raziskovalk po­sebna razlicica borovega gostüvanja, pa tudi v Avstriji (Ob­rajna/Halbenrain) in v Prekmurju kot množicno in najbolj priljubljeno šego. Udeležence simpozija so zanimali razvoj šege, razumevanje šege in njen razcvet v današnjem casu. V prvem sklopu predavanj nam je Mojca Ravnik prebrala prispevek Jelke Pšajd (Pomurski muzej Murska Sobota) o borovih gostüvanjih v Prekmurju v obdobju 2004–2022. Ob pregledu dogodkov je avtorica opozorila na nekatere probleme in opažanja. Mojca Ravnik (upokojena sode­lavka ISN ZRC SAZU) je nato izpostavila nekaj odprtih vprašanj o razvoju borovega gostüvanja v Prekmurju in film Borisa Kuharja. Marija Kozar Mukic (upokojena kustosinja Muzeja Savaria) je predstavila glavne vloge in besedila pustne poroke v slovenskih vaseh v okolici Mo­noštra/Szentgotthárda. Karel Holec (Državna slovenska samouprava) je spregovoril o sedanjem borovem gostü­vanju v Porabju, Péter Illés (Muzej Savaria) o casovno in krajevno spremenjenih družbenokulturnih okolišcinah današnje vleke ploha, Sándor Horváth (Oddelek za slavis­tiko, Pedagoška fakulteta Dániel Berzsenyi, Univerza EL­TE) pa je predstavil prispevek Nadomestek ali spodbuda? Pustna lažna poroka ob madžarsko –avstrijski meji. Drugi sklop je bil namenjen predstavitvi razlicnih šeg, ki oblikujejo borovo gostüvanje, in njihovih razlicic, do­gajanja ob gostüvanju, likov, besedil in pomena šege za skupnost, ter primerjavi med gostüvanji. Najprej je Micha­el Greger (Salzburški deželni inštitut za narodopisje) odprl vprašanja o vidikih zgodovine raziskovanja vleke ploha oz. pluga v Avstriji. Posvetil se je zgodovinskemu in so­dobnemu položaju šege na Štajerskem in Solnograškem na podlagi knjige Österreichischer Volkskundeatlas. Martina Piko Rustia (Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik iz Celovca) je spregovorila o vleki ploha v cezmejnem prostoru Koroške, Adela Pukl (SEM) pa o vleki ploha v Sloveniji. Tretji del simpozija je izpostavil vpis šeg v registre ne­snovne dedišcine Slovenije, Madžarske in Avstrije. Vpi­sovalce je zanimalo tudi, ali oz. kako so šege cezmejno povezane in kakšna je njihova prihodnost. Eszter Cson­ka-Takács (Madžarski muzej na prostem Szentendre) je predstavila vleko ploha porabskih Slovencev, ki je vpisana v madžarski register nesnovne kulturne dedišcine. Cristina Biasetto (Avstrijska komisija za Unesco) je spregovorila o seznamu nesnovne kulturne dedišcine v Avstriji in o vleki ploha v Fissu na Tirolskem. Nena Židov in Anja Jerin (obe SEM) sta predstavili šegi borovega gostüvanja in vleke ploha, ki sta vpisani v slovenski register nesnovne kultur­ne dedišcine. V SEM razmišljajo o mednarodni nomina­ciji za vpis na Unescov reprezentativni seznam nesnovne kulturne dedišcine cloveštva. S tretjim sklopom in z za­dnjim predavanjem smo zakljucili simpozij, dorekli nekaj skupnih zakljuckov ter odprli vec zanimivih in nerešenih vprašanj v zvezi z borovim gostüvanjem. V zakljucnem govoru se je Adela Pukl zahvalila vsem so­delujocim in organizacijam, ki so velikodušno podprle to mednarodno srecanje: Ministrstvu za kulturo Republike Slovenije, ISN ZRC SAZU, SEM in SED ter Slovenske­mu kulturnemu in informativnemu centru v Monoštru/ Szentgotthárdu. Zahvalili smo se tudi osebju v monoštr­skem Hotelu Lipa, ki je s svojo prijaznostjo poskrbelo za prijetno in dobro pocutje vseh sodelujocih. Ob simpoziju so izšli povzetki predavanj v treh jezikih, slovenšcini, madžaršcini in anglešcini, ki sta jih uredili In­grid Slavec Gradišnik in Marija Kozar Mukic. Na voljo so na povezavi https://www.ethno.at/images/downloads/Simpozij_Gostuvanje_WEB_spreads.pdf. * Zora Slivnik Pavlin, univ. dipl. etnologinja in prof. slovenskega jezika s književnostjo; zora.slivnik@gmail.com. Društvene strani Zora Slivnik Pavlin Michael Greger, Péter Illés in Sándor Horváth v hotelski jedilnici (foto: Zora Slivnik Pavlin, Monošter/Szentgotthárd, september 2022). Društvene strani Anja Moric* Predavanje Nikolette Vajda - Nagy iz Zveze Slovencev na Madžarskem (foto: Anja Moric, 9. oktober 2021). Udeleženci posveta v Pavlovi hiši (foto: Anja Moric, 9. oktober 2021). SLOVENCI V ZAMEJSTVU – REFLEKSIJA OB TRIDESETLETNICI SAMOSTOJNE SLOVENIJE Potrna/Laafeld, Avstrija, 9. oktober 2021 Nastanek samostojne Slovenije ni vplival zgolj na življenja državljanov oziroma prebivalcev Republike Slovenije, pac pa je zaznamoval tudi slovenske zamejske skupnosti, ki so ostale izven meja novonastale države. Ob tridesetletnici razglasitve samostojne in neodvisne države smo 9. oktobra 2021 v Pavlovi hiši v avstrijski Potrni v Delovni skupini Slovenskega etnološkega društva za Slovence izven meja Republike Slovenije ter Inštitutu za narodnostna vprašan­ja, ob sodelovanju s Kulturnim društvom Clen 7 za avstrij­sko Štajersko, organizirali mednarodni strokovno-znan­stveni vecdisciplinarni posvet, namenjen prav vprašanju Slovenk in Slovencev, ki v casu osamosvojitve niso živeli na ozemlju Republike Slovenije. Predstavljeni referati so nagovorili specifike zamejskih in izseljenskih skupnosti (npr. vprašanje identitet, jezika, kul­ture, položaja in statusa), predstavili delovanje zamejskih in izseljenskih organizacij, osvetlili odnose med maticno domovino, zamejskimi in izseljenskimi skupnostmi ter dr­žavami gostiteljicami, ovrednotili sistem podpore zamej­cem in izseljencem, izzive, s katerimi se zamejske in izsel­jenske skupnosti srecujejo, priložnosti ali težave, ki so jim jih prinesle spremembe politicnih meja, evropska integra­cija in obdobja kriz (gospodarska kriza, epidemija itd.), ter naslovili druga z izseljenstvom in zamejstvom povezana vprašanja in dileme. Na posvetu so sodelovali predstav­niki razlicnih organizacij iz Slovenije, Avstrije, Hrvaške in Madžarske (po vrstnem redu referatov): mag. Susanne Weitlaner (Kulturno društvo Clen 7 za avstrijsko Štajer­sko), dr. Boris Jesih (Inštitut za narodnostna vprašanja), mag. Martina PikoRustia (Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik), Nikoletta Vajda  Nagy (Zveza Slovencev na Madžarskem), Barbara Riman (Inštitut za narodnostna vprašanja, Zveza slovenskih društev na Hrvaškem), mag. Marko Smole (Palcava šiša, vodja DS SED za ljubitelje etnologije), Kasilda Bedenk (Društvo avstrijskoslovenske­ga prijateljstva), Alenka Cernelic Krošelj (Posavski muzej Brežice, predsednica SED), dr. Tanja Roženbergar (Slo­venski etnografski muzej) in dr. Anja Moric (Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo FF UL, ZRC SAZU, vodja DS SED za Slovence izven meja RS). Kasilda Bedenk iz Društva avstrijsko-slovenskega prijateljstva (foto: Anja Moric, 9. oktober 2021). * Anja Moric, dr. politologije, docentka za etnologijo, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut; Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo; anja.moric@zrc-sazu.si. Društvene strani Anja Moric Alenka Cernelic Krošelj, predsednica SED in direktorica Pokrajinskega muzeja Brežice (foto: Anja Moric, 9. oktober 2021). Društvene strani Anja Moric* Posvet na Jalnovi domaciji – predavanje dr. Igorja Jelena (foto: Anja Moric, 16. oktober 2021). NADALJEVANJE DELA NA JALNOVI DOMACIJI: POSVET ZAMEJSKE ZBIRKE – IZZIVI, MOŽNOSTI IN PRILOŽNOSTI Bela Pec / Fusine in Valromana, Italija, 16. oktober 2021 Slovensko etnološko društvo se v okviru mednarodnih de­javnosti Delovne skupine za Slovence zunaj meja Republi­ke Slovenije in Delovne skupine za ljubitelje etnologije ak­tivno vkljucuje v ohranjanje kulturne dedišcine Slovencev v zamejstvu in jim nudi strokovno podporo pri njihovem prizadevanju za razvijanje dejavnosti, ki podpirajo njihovo kulturno identiteto. V ta segment sodi tudi sodelovanje Slo­venskega etnološkega društva pri ureditvi zbirke družine Je­len v naselju Bela Pec v Italiji. T. i. Jalnova domacija, ki ob­sega manjši hotel za letovišcarje, kantino s prenocišci, nekaj gospodarskih poslopij, kozolec in nekdanjo žago, je namrec po uvedbi rapalske meje v 20. letih 20. stoletja ostala na italijanski strani in je do danes na racun težje dostopnosti in geografske odmaknjenosti ostala prakticno nespremenjena. Predmeti iz Jalnove zbirke so bili prvic popisani v okviru projekta ZBORZBIRK – kulturna dedišcina med Alpami in Krasom v okviru Programa cezmejnega sodelovanja Slove­nija – Italija 2007–2013, vendar tedaj podatki zaradi spošto­vanja zasebnosti (Ravnik 2021: 10) niso bili objavljeni na spletu in v publikacijah projekta. Aktivnosti Slovenskega etnološkega društva na Jalnovi domaciji smo obudili leta 2019. 12. maja smo v Beli Peci prvic organizirali posvet o ohranjanju kulturne dedišcine Slovencev v Italiji (glej Moric 2019). Ponovno in v še vecjem številu smo se srecali dve leti kasneje, 16. oktobra 2021. Predstavniki izobraževalnih, znanstvenih in strokov­nih inštitucij ter lokalnih skupnosti smo na posvetu Zamej­ske zbirke – izzivi, možnosti in priložnosti, ki je prav tako potekal na Jalnovi domaciji, predstavili svoje dosedanje izkušnje z vrednotenjem, urejanjem, promocijo itd. za­mejskih in manjšinskih zbirk ter razpravljali o možnostih dela v naslednjih letih, ko bi zbirko uredili, jo pripravili za ogled obiskovalcev in jo umestili v turisticna prizadevanja obmocja. Referate so pripravili predstavniki razlicnih in­stitucij (po vrstnem redu programa): dr. Igor Jelen (lastnik Jalnove domacije, Univerza v Vidmu), dr. Mojca Ravnik (ZRC SAZU), dr. Špela Ledinek Lozej (ZRC SAZU), dr. Karmen Kenda Jež, dr. Rudi Bartaloth in dr. Nataša Gliha Komac (vsi ZRC SAZU), Luciano Lister (Združenje Don Mario Cernet), mag. Polona Sketelj (SEM), Irena Lacen Benedicic (Gornjesavski muzej Jesenice), dr. Tanja Ro­ženbergar (SEM), dr. Anja Moric (vodja DS za Slovence zunaj meja RS, Oddelek za etnologijo in kulturno antropo­logijo FF UL, ZRC SAZU) in mag. Marko Smole (vodja DS za ljubitelje etnologije). Knjižica povzetkov posveta je dostopna na spletni strani SED. V sklop prizadevanj za ureditev Jalnove zbirke sodijo tudi študentske terenske vaje, ki smo jih aprila 2022 izvedli na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Filozof­ske fakultete Univerze v Ljubljani. Študenti so se v okviru vaj pri predmetu Regionalne raziskave in razvoj (izvajalka vaj doc. dr. Anja Moric, nosilka predmeta doc. dr. Alenka Bartulovic) seznanili z dedišcino obmocja Bele Peci ter opravili osnovno konservacijo in popis izbranih predme­tov in intervjuje z nekaterimi prebivalci kraja. Kot gostu­joci predavatelji so pri izvedbi vaj sodelovali tudi clani_ce SED: dr. Tanja Roženbergar, mag. Polona Sketelj, dr. Špe­la Ledinek Lozej, mag. Marko Smole in Špela Smolej. Viri in literatura MORIC, Anja: Posvet o ohranjanju kulturne dedišcine Sloven­cev v Italiji. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 59/2, 2019, 149. RAVNIK, Mojca: Od prvih stikov z Jalnovimi v Beli Peci do sodelovanja v projektu Zborzbirk. V: Anja Moric (ur.), Zamejske Zbirke – izzivi, možnosti in priložnosti: Mednarodni posvet Slo­venskega etnološkega društva. Ljubljana: Slovensko etnološko društvo, 2021, 10. * Anja Moric, dr. politologije, docentka za etnologijo, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut; Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo; anja.moric@zrc-sazu.si. Društvene strani Anja Moric Druženje po izvedenem posvetu (foto: Anja Moric, 16. oktober 2021). Društvene strani Marko Smole* Druženje ob zakljucni prireditvi, izdelovalke cvetja iz papirja iz slovenske strani doline (foto: Sonja in Dejan Smole, avgust 2022). Pekovska delavnica v Palcavi kuhinji – priprava drobnega peciva za prireditve (foto: Marko Smole, avgust 2022). PALCAVA ŠIŠA NA PLEŠCIH IN NJENA ETNOLOŠKA DELAVNICA Na Plešcih smo v soboto, 20. 8. zakljucili z našo etnološko raziskovalno delavnico, ki jo že leta organiziramo v Et­nološki zbirki Palcava šiša – tokrat že šestnajsto po vrsti. Prvo smo organizirali leta 2007 le za dijake in študente cabarskega okraja, nato pa vsako leto nanjo povabili tu­di študente s širšega prostora Hrvaške in Slovenije. Letos smo se z etnološkimi tereni osredotocili na mlinarstvo, ki je bilo do druge svetovne vojne ena od najstarejših obrti v osilniško – pleškem delu doline, vse od Mirtovicev pa do Belice. Najvec mlinov je bilo na pritokih Kolpe in Cabran­ke, ker sta bili sami reki prevec hudourniški. Med tednom smo si ogledali lokacije vseh mlinov, ponekod smo lahko izdelali arhitekturno-gradbene posnetke stavb, jih fotogra­firali in se tudi pogovarjali z najstarejšimi prebivalci, ki se še spominjajo dela v njih. Pogovore smo posneli in jih bomo uporabili tako za jezikoslovne raziskave študentov kot za pripravo letošnje publikacije. Poleg terenskega dela na obeh straneh meje so se vsak ve­cer vrstile tudi prireditve za javnost. Uvodno predavanje je bilo letos posveceno, ki je bilo letos posveceno Petru Rutarju – slikarju in rezbarju, ki je svoje bogato delo zacel leta 1881 v Plešcih in nato nadaljeval s svojo delavnico iz Osilnice. Udeležili smo se spominske slovesnosti v spo­min na streljanje talcev iz slovenskih vasi na Pleškem pol­ju poleti leta 1942. Marko Cvetko iz Dolenjega jezera pri Cerknici je vodil delavnico destilacije jelke, o mlinarjih iz doline je predavala etnologinja Živa Ogorelec iz Muze­ja Kocevje, Emil Crnkovic iz Brod Moravic je predstavil svojo knjigo U sjeni Okrugljaka (V senci Okrugljaka), za katero je dobil knjižno nagrado Gorancica, ki jo podeljuje casopis Novi list z Reke. Knjigo z zbranimi zgodovinskimi dokumenti Citanka cabarskog kraja (Citanka cabarskega okraja) je predstavil Slavko Malnar. Sredi tedna smo pekli drobno pecivo na pekovski delavnici z družino Kastelic iz Padova. Film Rasima Karalica Spomini – Sjecanja, s pripovedmi domacinov o medvojnem casu fašisticnih požigov vasi in streljanja talcev ter o novih zacetkih po povratku iz taborišc, žal pa tudi o zapušcanju zaselkov nad izvirom Kolpe, je popestril cetrtkov vecer, ki se je s pogovori ob migotanju plamenov v odprtem ognjišcu na Palcavem dvorišcu zavlekel dolgo v prijetno poletno noc. Vecerne prireditve smo zakljucili s pripovedovalskim ve­cerom na temo romanj naših ljudi in zgodb o Sveti Gori, o kateri sva lansko leto z etnologinjo iz muzeja v Reki, Iva­no Šaric Žic, pripravila razstavo na Palcavem skednju. Na skednju smo odprli tudi obcasno razstavo s slikami velike­ga formata Damjana Kovaca iz Prezida, slikarja in kiparja, diplomanta reške likovne akademije, ki bi si s svojim pre­mišljenim likovnim izrazom, simbolisticno figuraliko in izvedbo s pigmenti prezidanske zemlje in oglja v akrilu zaslužili razstavljanje tudi v vecjih in pomembnejših gale­rijah. Veseli nas, da lahko dela tako nadarjenega domacega umetnika predstavimo obiskovalcem naše zbirke. Letos je bil eden od delovnih dni rezerviran še za ekskur­zijo v Ivanic Grad, mesto v Moslavini. Tam je slikar in rezbar Petar Rutar s svojo ekipo izvedel svoje najvecje in najpomembnejše delo. Tudi sedaj je po stenah bogato poslikana in z rezljanim okrasjem opremljena cerkev lepo vzdrževana. V njej je Rutar s svojo delavnico izdelal vse oltarje, prižnico, spovednice, izrezljal križev pot ... Veseli smo bili, da nas je po mestu vodil odlicen vodnik Mestne­ga muzeja in nas v cerkvi sprejel domaci župnik, ki nam je izjemno dobro razložil program poslikave cerkve ter oko­lišcine, ki so leta 1909 pripeljale do tega velikega projekta. Nazaj grede smo se ustavili v Jastrebarskem – nekateri ga poznajo pod imenom Jaska – ki je bil v 18. in 19. stoletju pomemben kraj za Palcave trgovce, saj so tu na veliko kupovali žito, koruzo in vino z obširnih posesti hrvaške plemiške rodbine Erdödy ter jih nato preprodajali manjšim trgovcem v cabarskem okraju. Teden smo že sedemnajstic zakljucili z dnevom odprtih vrat kulturne dedišcine doline, na katerem sodelujemo Pal­cava šiša, Selankin mlin ter Malinariceva žaga iz Zamosta, in s pohodom na Sveto Goro, s katerim obujamo spomine na romanja. Letos se nam je pridružila ekipa duhovnikov in študentov teologije na celu z reškim škofom, ki je vodil mašo. Po maši nikoli ne pozabimo zaplesati nekaj plesov ob harmonikah, »v cast Materi Božji«, kot so to stoletja poceli naši predniki. Hvala pleškemu župniku, ki nas vsako leto z dobro voljo spremlja na pohodu in daruje mašo. Po vrnitvi na trg v Plešcih je bilo organizirano druženje ob krompirju in cvrtju. Pridružile so se nam izdelovalke pa­pirnatih rož iz slovenske Bosljive loke – te so bile na našo pobudo vpisane kot ene od nosilk te dajavnosti v register nesnovne dedišcine Slovenije. Dan sta zakljucila odlicen koncert godbe na pihala iz Cabra, ki letos praznuje 170-let­nico, in otvoritev dvojezicnega panoja o Petru Rutarju in njegovem delu v župnijski cerkvi. To priložnost je popestril nastop opernega pevca Zlatka Pergerja iz Ljubljane. Hvala vsem za udeležbo, Uradu Vlade RS za Slovence v zamejstvu in po svetu, Kulturni mreži Primorsko-goranske županije, Slovenskemu kulturnemu društvu Gorski Kotar in Ministrstvu za kulturo RS za financno podporo, Zgo­dovinskemu muzeju Hrvaškega primorja z Reke, Muzeju Kocevje in Slovenskemu etnološkemu društvu za strokov­no pomoc ter vsem ljudem dobre volje, ki ste nas podprli in s svojim delom ter sodelovanjem omogocili še en lep, bogat in koristen teden. Ne le za študente – udeležence delavnice, ampak tudi za vse ostale, ki so se je udeležili ali obiskali naše prireditve. Z dejavnostmi pa v Palcavi hiši za letos še nismo zakljucili. V naslednjih dnevih smo nadaljevali z vodenim kolesarskim izletom od gradu Snežnik do Babnega Polja in Prezida ter Gornjih Poljan, kjer je bila na ogled zbirka, ki smo jo z delovno skupino za ljubitelje pri SED urejali pred leti, pa s snemanjem dveh dokumentarnih filmov za manjšinski mozaik s hrvaško nacionalno televizijo, zadnj­imi redakcijami dokumentarnega filma Rasima Karalica o našem delu, ki ga je financirala Primorskogoranska župa­nija, obiski skupin izletnikov, srecanjem slovenskih druš­tev na Hrvaškem … Delo z urejanjem rezultatov delavnice in pisanje nas še caka, ko se malce ohladi, se oberejo ja­bolka in stisne grozdje. Kljub suši je letos v dolini Cabran­ke vsega obilo. Ce ne verjamete, nas obišcite. * Marko Smole, mag. elektrotehniških znanosti, vodja skupine za ljubitelje pri Slovenskem etnološkem društvu in lokalni turisticni vodnik v v notranjsko-kraški regiji; smole.marko@gmail.com. Društvene strani Marko Smole Delavnica destilacije jelke, ki jo je vodil Marko Cvetko iz Dolenjega Jezera pri Cerknici (foto: Dejan Smole, avgust 2022). Ekskurzija po Ivanic gradu, kjer je v župnijski cerkvi ohranjeno najobsežnejše delo slikarja Petra Rutarja iz Osilnice (foto: Dejan Smole, avgust 2022). Društvene strani Marija Klobcar* Pred Maistrovo rojstno hišo na Glavnem trgu v središcu Kamnika (foto: Zora Slivnik Pavlin, april 2022). Pogled na kamniške strehe s Starega gradu nad Kamnikom (foto: Zora Slivnik Pavlin, april 2022). MURKOVANJE V KAMNIKU ALI KAKO JE ZABAVLJICA O KAMNIŠKIH PURGARJIH POVEZALA EKSKURZIJO V KAMNIK S SLOVESNO PODELITVIJO MURKOVE NAGRADE, PRIZNANJA IN LISTIN Preucevalci življenjskih praks in izrocila, povezani v Slo­vensko etnološko društvo, smo v povezavi s stanovsko Murkovo nagrado z leti ustvarili posebne, za društvo pre­poznavne navade. Te navade slovenske etnologe in etnolo­ginje na poseben nacin povezujejo s premisleki in predsta­vitvami vidnih in nevidnih prostranstev njihovih raziskav: clane vabijo k pregledu dosežkov njihovih stanovskih ko­legov ali sopotnikov ter k izboru Murkovih nagrajencev, nagrajence pa zavezujejo k predstavitvi njihovega dela in popotovanju v prostore njihovega raziskovanja. Ena takš­nih predstavitev je bila 22. aprila 2022 v Kamniku, v mes­tu pomembnih raziskovalnih izzivov, povezanih z razlogi za Murkovo nagrado za leto 2020. Casovni zamik, ki ga je povzrocila samovolja pandemije, je namesto jeseni izbral pomlad in clani društva so se z vlakom iz Ljubljane pripeljali v lep, topel in dolg soncen dan. Zgodbe prepletanj etnologije in folkloristike, pre­poznavne v nagradi, smo zaceli v samem središcu nek- danjega liberalnega mešcanstva, v Kavarni Veronika. V gostinskih prostorih poslopja nekdanje Narodne citalni­ce v Kamniku so udeleženci ekskurzije zacutili zgodbo o soocanjih mestne gospode in podjetnikov iz okolice, ki ne glede na svoje premoženje niso smeli v »ekstra sobo« te simbolno poudarjene kavarne. Nadaljnje spoznavanje Kamnika je clane društva po tesnih mestnih ulicah vodilo v njegovo oddaljeno preteklost. V njej se nismo mudili le ob zgodbah razkrivanja življenja in kulture kamniškega mešcanstva, temvec tudi ob sledeh nekdanje velicine srednjeveškega mesta in zatona njego­ve slave. Z ogledom nekaterih nemih pric pretekle moci Kamnika, ki ga je nadgradil še pogled z Malega gradu, so se gostje soocili tudi z mitološkim izrocilom mesta in okolice: vstopili so v svet pricevanj o kamniškem jezeru in v razkrivanje njihovih materialnih in družbenih ozadij. Z zgodbami in predstavitvijo raziskovalne resnicnosti, ki je sledila in še sledi mitološkim odzvenom in izrocilu ka­mniške preteklosti, se je ekskurzija po postanku v zapriški gostilni iztekla v prostorih Medobcinskega muzeja Ka­mnik. Spoznavanje izrocila in kulture Kamnika in njegove okolice se je zakljucilo s predstavitvijo razstav, za katero je poskrbelo vodstvo muzeja. Slavnostna prireditev, ki je sledila, je s podelitvijo Mur­kove nagrade, priznanj in Murkovih listin nagradila že­tev in trgatev preteklega leta. Ob nenacrtovani odsot­nosti kamniškega župana, ki je prireditev podprl, so jo s pozdravnimi govori pospremili Alenka Cernelic Krošelj, predsednica Slovenskega etnološkega društva, mag. Zora Torkar, direktorica Medobcinskega muzeja Kamnik, in dr. Mojca Kovacic, predstojnica Glasbenonarodopisnega in­štituta ZRC SAZU. Z besedo jo je povezal Tone Fticar, s pesmijo pa Ljudski pevci iz Tuhinjske doline. Dr. Marko Terseglav, predsednik komisije za Murkove nagrade, Mur­kova priznanja in Murkove listine pri SED, je Murkovo nagrado za izjemne znanstvene in strokovne dosežke na podrocju etnologije predal v roke dr. Irene Rožman Pišek, Murkovo priznanje pa je za knjigo V tišini spomina: »Ek­sodus« in Istra prejela dr. Katja Hrobat Virloget. Murkove listine je komisija namenila zapisovalki ljudskega gradiva iz Crne na Koroškem Marti Repanšek, in sicer za zbiran­je in ohranjanje kulturne dedišcine v lokalnem okolju, opravljeno skupaj z njenim pokojnim možem Alojzijem Repanškom, ter Društvu rokodelcev – Rokodelski center Moravce, ki znanje preteklosti vešce prepleta s sodobno ustvarjalnostjo. Slovesna podelitev se s Kamnikom ni povezala samo zaradi prostora dogajanja: slavnostni govor, za katerega mora poskrbeti zadnji prejemnik ali prejemnica Murkove nagrade, se je namrec navezoval na vprašanje Zabavljice o kamniških purgarjih in na družbena ozadja, ki se razkri­vajo z njo. Vsebinsko se je oprl na zadnji ostanek nekda­njega mestnega obzidja ter na njegovo simbolno navzoc­nost in hkrati premislek v casih, ki so gradili in še gradijo zidove med ljudmi.11 Govor si lahko preberete na naslednji strani. Za odzven tega premisleka je poskr­bela živa izvedba zabavljice: Ljudski pevci iz Tuhinjske doline so zapeli eno od številnih variant iz zbirke Glasbe­nonarodopisnega inštituta ZRC SAZU, skrajšano za potre­be te predstavitve. Po vec kot sto letih je tako v Kamniku vnovic zazvenela zabavljica, tokrat ne kot norcevanje iz mešcanov, temvec kot odsev preteklih nasprotij in premi­slek o naših lastnih okopih. * Marija Klobcar, dr. etnologije, docentka za folkloristiko in primerjalno mitologijo, višja znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut; marija.klob­car@zrc-sazu.si. Društvene strani Marija Klobcar Udeleženci ekskurzije na Starem gradu poslušajo razlago Marije Klobcar (foto: Zora Slivnik Pavlin, april 2022). Murkova nagrajenka Marija Klobcar med vodenjem po Kamniku (foto: Zora Slivnik Pavlin, april 2022). Društvene strani Marija Klobcar* DRAGI NEZNANI AVTORJI IN SOAVTORJI ZABAVLJICE O KAMNIŠKIH PURGARJIH! Govor Murkove nagrajenke za leto 2020/2021 Spoštovane in spoštovani, razmislek o današnjem druženju namenjam podobam našega razumevanja razlicnih svetov in njihovih locnic. Ob vnovicnem obisku zidov kamniške preteklosti ter v odzvenu Zabavljice o kamniških purgar­jih se bomo soocili z ovirami, ki nam zastirajo pogled, in se vprašali o našem razumevanju Drugega. Ob tem se bo­mo soocili z neznanimi avtorji kamniške zabavljice in s svetovi, ki niso le njihovi: v ustvarjanju in spreminjanju te zabavljice so namrec zajeti pogledi vseh tistih, ki so to pesem prenašali in z njo smešili ljudi na drugi strani mest­nega obzidja. V njej so zajete tudi naše lastne zgodbe, naši pogledi in naši lastni casi, zato mi dovolite, da jih pozdra­vim v naši družbi. Dragi neznani avtorji in soavtorji Zabavljice o kamniških purgarjih! Pravzaprav smo se na nek nacin srecali že na našem današnjem sprehodu skozi Kamnik, tam, ob enem od os­tankov nekdanjega mestnega obzidja, o katerem poje vaša pesem, pa vendarle nismo spregovorili o tem, kdo pravza­prav ste in zakaj smo vas in vašo pesem danes povabili medse. Dalec nazaj moramo seci, da vas, podeželane, opa­zimo za mizami kamniških gostiln, predvsem predmest­nih, kjer so ob semanjih dneh lahko prešerneje zaigrale gosli in je vaše petje glasneje in svobodneje zadonelo. Dalec je že tisti cas: cesar Jožef II. je ukinjal samostane in kmetom dajal nove pravice, tudi vam. Vaše poti so vo­dile v daljne kraje, od koder ste vozili vino in moko in jezili Kamnicane, ki so placevali davke, vi pa ste bogateli in si postavljali velike hiše v bližnjih vaseh. Stare pravice kamniških mešcanov, purgarjev, so se vam zdele prežive­te, zato ste si jih privošcili, skupaj z njihovim rotovžem, dokler je stal. Smešili ste mestno gospodo, ki je živela od bogastva bistriških gozdov, mladino, ki se je sprehajala po mestnih ulicah in okolici in ni vedela, kako se orje nji­ve in žanje pšenico, norcevali ste se iz mocnika, ki je bil na pogrnjenih mizah kamniških hiš prav tako doma kot v skupnih skledah v kmecki okolici, le da se je zdelo, da mešcani vsak dan jedo meso. Najbrž niste nikoli pomislili na to, da jih tako morda vidite samo vi. Ne vemo, kje in kako se je porodila iskrica te zabavljice in koliko vas je bilo, ko je zazvenel prvi verz te pesmi, prav tako ne bomo nikoli zvedeli, v katerih okoljih se je krepila in bogatila, kako so nastajale nove kitice in katere so se izgubile. Vemo le, da ste v njej smešili in osmešili kam­niško gospodo, ki je ohranjala stare pravice in je na praz­nik mestne zavetnice, svete Marjete, v procesijah nosila »zlate in srebrne dragocenosti svoje«, kot je zapisal Lju­devit Stiasny, dokler je v grbu ni zamenjala precej manj pobožna in veliko manj oblecena Veronika. Casi so se spreminjali, mestno obzidje, ki ste ga skupaj s Kamnicani osmešili v zabavljici, se je skoraj v celoti podrlo, v Kamnik pa so iz nekdanjega mekinjskega samo­stana preselili državne urade in vojašnico. V mestu so se srecevali novi svetovi: mešcani, uradništvo in podeželani, za katere je bilo mesto novo središce. Kdo ve, koliko no­vih smešnih domislic o Kamnicanih je v tem casu še prišlo v pesem, in nikoli ne bomo zvedeli, kdo vse se je zabaval ob njej. Iz poznejših zapisov pa je videti, da je zabavljica odmevala tudi med naborniki. Ne le odmevala: rekruti – marsikdo od njih je bil ob naboru prvic v Kamniku – so vanjo porogljivo vnesli nemški refren z besedami, s kate­rimi jih je komisija potrdila kot kandidate za vojsko. Z njo so si dajali duška ob vsem, kar jih je omejevalo, tudi ob mestnih policajih, in – kot je razvidno iz besede »štajeriš« – zaplesali ob njej. Vas, dragi avtorji zabavljice, tedaj go­tovo ni bilo vec, pesem, ki ste jo zasnovali ali obogatili, pa je iz prostora med mestom in podeželjem prešla na ulice drugih mest in kamniško mestno obzidje prenesla v novo okolje. Še vedno je poznala zasmeh, ironijo, sledi obzidja, ki loci svetove, in veselo rajanje. S to ironijo je revnim premošcala razdalje od crnih kuhinj do parketa mešcan­skih hiš in tipk na klavirjih njihovih salonov. Potem so prišli ljudje v mestnih oblekah, z beležnicami in pisali v rokah, in vaše vnuke in pravnuke spraševali, kako gre »tista zabavljica o Kamnicanih«. Ljudje so jih poznali kot zbiralce ljudskega blaga in se cudili, zakaj gospodo zanima pesem, s katero ste si vi nekoc privošcili šale na racun gosposkega stanu. Kako so strmeli, tisti, ki so zna­li brati, ko so jo našli natisnjeno na belem papirju, in za zbiralce so še naprej po raznih mestnih in okoliških zakot­jih iskali besede in kitice, ki jih dotlej še ni nihce zapisal. Minevala so desetletja, redko kdo je še znal zapeti za­bavljico, mestnega obzidja, »šanc«, skoraj ni bilo vec videti, in družbenih locnic, ki so se skrivale v zabavlji­ci, ni nihce vec resno jemal. Purgarski Kamnik je postal središce živahnega društvenega življenja, dostojanstveno prenešenega v prostore Narodne citalnice in Prosvetnega društva. Le fantje so ob naboru ali ob odhodu na fronto še zapeli na kamniških ulicah: ko so šli branit domovino, jim tudi v olikanem Kamniku niso branili zapeti v slovo. Prišla je nova vojna, tista, ko so v isti družini enega sina ubili Nemci, drugega partizani. Vojna, v kateri so bile takš­ne družine na obeh straneh nekdanjega kamniškega mest­nega obzidja in drugih zidov, tudi tam, kjer obzidij nikoli ni bilo. Med vasmi in sredi njih, med tistimi, ki so imeli malo, in tistimi, ki so imeli vec. Zid ni bil vec pregrada, ki bi jo lahko premostili z ironijo zabavljice, temvec locnica, s katero so se spoprijemali streli iz pušk in mitraljezov. Zasmeh, nekoc lahkotni del zabavljice, je prešel v preli­vanje krvi. Po tisti veliki vojni je bilo v tihem in utišanem zavetju kamniških mestnih zidov še najti vašo pesem. Ne takoj, pa tudi ne za dolgo. Mesto je vase vsrkalo podeželje in boljši svet za nikogar vec ni bil nedosegljiv. Prišla je nova pesem Andreja Blumauerja, Veselo v Kamnik, rojena ob ritmu kamniškega vlaka, s katerim si je njen avtor olajšal pot od Ljubljane do kamniških planin. V njej je zadonelo veselje nad življenjem, ki so mu bili odprti vsi svetovi in vsi vrhovi. S to pesmijo so se preglasila nasprotja, ki sta jih zasejala vojna in povojni cas, in blažile rane, o katerih so ljudje v javnosti molcali. Zabavljica o kamniških purgarjih pa je ostala kot pomem­ben simbolni del predstavljanja preteklosti, ujet v po- ljudne, strokovne in znanstvene zapise. Ob njej so nastale podobe kamniške in okoliške preteklosti in pricevanja o tem, kako smo razumeli svet drugih ljudi. Nezavedno je prišla v naše zapise, kot da bi bila vedno tam. S svojimi razpravami smo skušali preseci ta zid, ceprav smo ob tem vcasih slišali tudi pomislek, zakaj nas družba sploh ima. Tako kot zabavljici pa smo prisluhnili tudi pesmi Veselo v Kamnik in opazovali grafite na zidovih, tudi tistega »I like you too«, ki se je neko zimo pojavil na ostanku kamniške­ga mestnega obzidja. Dragi avtorji zabavljice, na nek nacin si delimo usodo: vi ste govorili z ironijo, da so ljudje laže nosili bremena druž­benih razlik, mi skušamo odstirati ozadja, da bi te razlike kot družba premostili. Nekateri razumejo, kaj jim želimo povedati, vecina pa ne sliši ne naših razlag ne vaše pesmi. Delimo si usodo, le zid in obzidja vidimo drugace, tega v Kamniku in vse tiste okrog nas: vi ste verjeli, da obzidja ne bo vec, mi vemo, da ostaja. Bolj ko spoznavamo svet, jasneje se izrisuje. Ostaja kot del nekdanjih, sedanjih in prihodnjih locnic, ob katerih bomo še naprej skušali najti podobo Drugega in ujeti poglede nanj. Naj zato ostane tudi del kamniškega mestnega obzidja, ki so ga zaznamovali sledovi poznejših zidov. Zidov, ki so varovali, in zidov, ki so locevali. Naj ostane kot spomenik in simbol: morda nam bo v premislek, ko se bodo gradili novi okopi. Tisti med nami in tisti tam dalec, na prostran­stvu ukrajinskih polj. * Marija Klobcar, dr. etnologije, docentka za folkloristiko in primerjalno mitologijo, višja znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut; marija.klob­car@zrc-sazu.si. Društvene strani Marija Klobcar Društvene strani Tomaž Simetinger* MURKOVA NAGRADA, PRIZNANJE IN LISTINA ZA LETO 2021/2022 Utemeljitve Komisije za Murkova priznanja Sestanek Komisije za Murkovo nagrado, priznanja in li­stine je bil 21. septembra 2022. Komisija je po preucitvi prispelih predlogov odlocila, da Murkovo nagrado podeli Mariji Mojci Tercelj, Murkovi priznanji Ani Vrtovec Be­no in projektni skupini v sestavi Srecko Ocvirk, Mojca Sešlar, Lidija Udovc (Obcina Sevnica), Božena Hostnik (ZVKDS, OE Celje) ter Stanka Glogovic, Aleš Vene in Ni­ves Slemenšek (Posavski muzej Brežice), Murkovo listino za posebne dosežke študentov pa Anuši Babuder. Murkova nagrada: dr. Marija Mojca Tercelj Marija Mojca Tercelj, rojena l. 1958 v Ljubljani, je leta 1988 diplomirala iz etnologije in filozofije na Filozofski fa­kulteti Univerze v Ljubljani (FF UL). Med letoma 1988 in 1992 je bila mlada raziskovalka na Oddelku za etnologijo FF UL, kjer je tudi magistrirala in doktorirala pod mentor­skim vodstvom pokojnega prof. dr. Zmaga Šmitka. Že leta 1988 je za zasnovo kasneje izdane monografije Etnološka topografija slovenskega etnicnega ozemlja – 20. stoletje: Obcina Sevnica prejela Prešernovo nagrado za študente. Po službi na Upravi RS za kulturno dedišcino se je leta 1997 zaposlila v Slovenskem etnološkem muzeju ter se lotila urejanja predmetov in drugega materiala iz neevrop­skih dežel. Najprej se je posvetila tako imenovani Barago­vi zbirki, ki jo je znanstveno ovrednotila in jo predstavila javnosti z odmevno razstavo Kabinet cudes? Baragova zbirka predmetov iz Severne Amerike: korak od kabineta cudes k moderni znanstveno-raziskovalni zbirki. Razstavo je dopolnila še z istoimenskim z katalogom. Kasneje je v sodelovanju z dvema mednarodnima strokovnjakoma za indonezijski tekstil in sencne lutke ovrednotila še Bebler­jevo indonezijsko zbirko in jo dopolnila s katalogom. Za svoje delo je prejela Valvasorjevo priznanje. Po letu 2004 se je redno zaposlila kot docentka na Fakulte­ti za humanisticne študije Univerze na Primorskem v Ko­pru, kjer še vedno poucuje, in letos je za svoje delo prejela Zlato plaketo Univerze na Primorskem. Njeno znanstveno odlicnost in usmerjenost v komunikacijo z javnostjo pa potrjuje tudi nagrada Slovenske znanstvene fundacije Pro­metej znanosti za odlicnost v komuniciranju, in sicer za »izjemno dragocen prispevek komuniciranja znanstvenih dosežkov s podrocja kulturne antropologije s široko zain­teresirano javnostjo v Sloveniji in po svetu« . Marija Mojca Tercelj je bila tudi strokovna koordinator­ka mednarodnega interdisciplinarnega programa »Latin­sko-ameriške študije« Podiplomske šole UP. Je gostujoca profesorica na Sektorju za Latinsko Ameriko in Karibe na Univerzi v Beogradu. Je prejemnica prestižne štipendije »Genaro Estrada«. Redno sodeluje tudi z vec univerzami in muzeji v Paragvaju, Cilu in Mehiki. Leta 2019 je bila kot naša najvecja poznavalka življenja sta­roselske kulture v Južni Ameriki glavna izvajalka projekta Dr. Branislava Sušnik in sodobniki – ambasadorji sloven­ske znanosti v Južni Ameriki. Zaradi muzeološkega znanja, obvladovanja koordinacijskih in organizacijskih vešcin in tekocega znanja španskega jezika je lahko s skupaj z drugi­mi sodelavci sodelovala pri pripravi mednarodno odmevne razstave La Doctora: življenje in delo slovenske znanstve­nice v Paragvaju. Za svoje delo je bila med prejemnicami najprestižnejše muzejske nagrade ICOM Slovenija, ki jo podeljuje Mednarodni muzejski svet (ICOM). Marija Mojca Tercelj je svoja spoznanja, ki jih je lahko pridobila le z zavzetim terenskim delom, objavljala v vrsti znanstvenih in strokovnih publikacij. Dobila je podroben uvid v aktualne kolonialne in postko­lonialne socialne politike. S svojim delom se je dotakni­la še ene perece tematike - kratenja in kršitev clovekovih pravic ter s tem povezane teme o staroselskem etnicnem gibanju za kulturno neodvisnost. Usmerjena je bila tu­di v preucevanje sodobnega indigenizma in v vprašanje asimilacijskih politik. Raziskovala je zgodovino mehiške etnologije in antropologije in seveda kulturo mehiškega staroselskega prebivalstva. Rezultate svojih raziskav je predstavljala tudi publikacijah s poljudno vsebino, v radij­skih in televizijskih oddajah in v intervjujih. Marija Mojca Tercelj je ena tistih etnologij in kulturnih antropologij, ki je vidno vpeta v mednarodni znanstveno­raziskovalni prostor. Razdalja med njeno maticno državo in terensko raziskovalnim prostorom ni bila ovira, da si ne bi nabrala bogatih terenskih izkušenj ter delovala tako v razlicnih državah Južne Amerike kot doma. Slovensko etnološko društvo ji za njeno življenjsko delo podeljuje Murkovo nagrado. Murkovo priznanje: dr. Ana Vrtovec Beno Ana Vrtovec Beno je bila za kratek cas zaposlena v Notranj­skem muzeju Postojna kot kustosinja etnologinja. Leta 2020 sta jo Notranjski muzej Postojna in Zavod Znanje Postojna povabila, da se kot zunanja sodelavka pridruži projektu re­vitalizacije Salona Ozbic ter opravi druge strokovne naloge. Ana Vrtovec Beno je v okviru projekta revitalizacije pros­tora pripravila etnološko razstavo o zgodovini brivske ob­rti na Slovenskem, pripravila popis in izbor predmetov ter zasnovala postavitev razstavnega prostora. Kot strokovn­jakinja je na podlagi raziskave za Salon Ožbic pripravila še elaborat z dodatnimi vsebinami na temo brivsko-frizer­ske obrti na slovenskem, kar Salonu omogoca oblikovanje dodatnih vsebin v prihodnosti. Prav tako je aktivno sode­lovala z muzejsko pedagoginjo Tino Poljšak pri zasnovi pedagoško-andragoškega programa in oblikovanju inte­raktivnih delavnic. Kot strokovnjakinja s podrocja etnolo­gije je svetovala tudi TIC Postojna pri razvoju turisticnih produktov, ki temeljijo na tradiciji brivsko-frizerske obrti in na zgodbi družine Ozbic. Tako se je Ana Vrtovec Beno aktivno vkljucila v vsa podrocja revitalizacije legendar­nega salona in s tem pomembno pripomogla k uspehu te zgodbe tako na lokalni kot na širši nacionalni ravni. Posebej pa velja izpostaviti tudi njen doprinos k uspešni promociji stroke in samega salona, saj kot strokovnjakinja za zgodovino in dedišcino revitaliziranega salona skupaj z najemnikom, brivcem Luko Nebcem, še danes skrbita za javno podobo salona in komuniciranje z mediji. Medijski odziv od odprtju in kasneje je bil izjemno velik, o cemer prica vrsta clankov ter radijskih in televizijskih oddaj o tej temi. S tem je Ani Vrtovec Beno nedvomno uspelo pribli­žati etnološko stroko tudi širši javnosti. Ana Vrtovec Beno je s sodelovanjem pri projektu revitaliza­cije salona potrdila svoj smisel za etnološko stroko in za od­krivanje skoraj pozabljene obrti in znanj ter dodala dragoce­no poglavje etnologije in kulturne dedišcine brivske obrti na slovenskem. S svojim zavzetim delom in vidnimi rezultati je izkazala poklon in spoštovanje obrtniški tradiciji, kulturni dedišcini ter kolektivnemu spominu lokalne skupnosti. Zaradi vsega naštetega ji Slovensko etnološko društvo po­deljuje Murkovo priznanje. Murkovo priznanje: projektna skupina za obnovo Brivsko-frizerskega salona Kreutz v Sevnici Obnova edinstvenega vec kot sto let starega Brivsko-fri­zerskega salona Kreutz v Sevnici je primer dobre prakse, v kateri je sodelovalo vec deležnikov. V t. i. projektni skupi­ni za obnovo salona Kreutz so imeli glavno vlogo Srecko Ocvirk, Mojca Sešlar in Lidija Udovc iz Obcine Sevni­ca; Božena Hostnik, etnologinja konservatorka z Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, Obmocna enota Celje; ter Stanka Glogovic, Aleš Vene in Nives Slemen­šek iz Posavskega muzeja Brežice. S skupnim, neprekin­jenim, zelo uspešnim dveletnim sodelovanjem so vse tri ustanove z rezultati pokazale, da ne gre zgolj za prenovo lokala, temvec za spoštovanje obrtniške tradicije, kultur­ne dedišcine ter individualnega in kolektivnega spomina lokalne skupnosti. S prenovo salona Kreutz vracajo skup­nosti del izjemne kulturne dedišcine. Vsi trije partnerji so se vkljucili v projekt z namenom, da predstavijo in ohrani­jo dragoceno lokalno dedišcino ter s tem vsaj delno oživijo tudi brivsko-frizersko obrt. V obdobju vec kot stoletnega (1900–2003) neprekinjene­ga delovanja je bil salon cenjen in spoštovan med obcan­kami in obcani. Ceprav so ga po letu 2003 zaprli, so bili v njem še vedno shranjeni predmeti in pripomocki, ki so jih uporabljali zaposleni v salonu. S prenovo Brivsko-fri­zerskega salona Kreutz so sodelujoci pri projektu kulturno dedišcino še bolj približali ljudem. Zato velja za edinstven primer tovrstne kulturne dedišcine v regiji Posavje in je eden izmed le dveh takšnih salonov v Sloveniji. Z njegovo ureditvijo in ohranitvijo želijo Sevnicani obogatiti kultur­no-turisticno ponudbo starega mestnega jedra Sevnice. Ponovno obujeni Brivsko-frizerski salon Kreutz s svojo muzejsko podobo in situ, v kateri se prepletajo razlicna casovna obdobja njegovega delovanja, predstavlja po­membno kulturno dedišcino Sevnice ter Slovenije. Pro­jektna skupina je s skupnim prizadevanjem, delom ter spoštovanjem strokovnosti in kompetenc izvedla projekt, ki predstavlja dosežek in presežek v slovenskem prostoru ter bogati, promovira, pozicionira in osmišlja snovno in nesnovno dedišcino, zato ji Slovensko etnološko društvo podeljuje Murkovo plaketo. Murkova listina za dosežke študentov: Anuša Babuder Anuša Babuder je študentka 1. letnika 2. stopnje Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakulte­te Univerze v Ljubljani. V diplomskem delu, ki je nasta­jalo pod mentorstvom dr. Mihe Kozoroga, je raziskovala prostorske razsežnosti šolanja na Srednji šoli za oblikova­nje in fotografijo v Ljubljani. Diplomsko delo, ki ga je za­govarjala septembra 2021, je kasneje razvila v znanstveni clanek v tujem jeziku, ki je že prestal recenzentski posto­pek in bo letos izšel v ceški reviji za urbano antropologijo Urban People. Anuša Babuder je sodelovala tudi pri organizaciji vec znanstvenih in drugih etnoloških dogodkov. Tako je so­delovala pri nastajanju mednarodnega znanstvenega sim­pozija o antropologiji podjetništva ter pri projektu Active 8 Planet, ki se je z uporabo etnografske metode posvecal vprašanju mobilnosti in souporabi avtomobilov, o cemer je pripravila tudi samostojni prispevek. Anuša Babuder je tudi tutorica na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo ter je pomagala pri organizaciji vec študentskih, akademskih in družabnih dogodkov. Za njeno študentsko udejstvovanje, predvsem pa za njene že zgodnje znanstvene dosežke, ji Slovensko etnološko društvo podeljuje Murkovo listino. * Tomaž Simetinger, dr. etnologije, asistent v Evropskem parlamentu; tomaz.simetinger@gmail.com. Društvene strani Tomaž Simetinger Etnologija je povsod Mirjana Briški* Spodnji in zgornji grad v Kostelu (foto: Foto studio Svete, fotografija iz arhiva Pokrajinskega muzeja Kocevje). LETNE LJUDSKE ŠEGE V KOSTELU Uvod Kostel je obmocje Slovenije, ki leži južno od Kocevja proti Kolpi. V širšem smislu leži na Kocevskem, vendar se prebivalci niso nikdar imeli za Kocevarje, ampak za Kostelce. Geografsko sega to obmocje s skrajnimi tocka­mi od vasi Srobotnik pod Kuželjsko steno na jugozahodu preko Kuželjskega, Petrine, Pirc, Vasi, Fare, Slavskega Laza do Žage na jugovzhodu. To je dolinski del Kostela, ki leži ob levem bregu Kolpe; prebivalce tega dela Koste­la imenujejo Pobrežci. Na strmih gozdnatih pobocjih nad Kolpo je nekaj zaselkov in osamljenih domacij. Ob cesti, ki vodi iz Delnic preko Broda na Kolpi iz doline proti ko­cevski planoti, so manjše vasi, na Banjski planoti pa sta vecji središci Nova sela in Banja Loka. Jesenov vrt zapira Kostel proti severozahodu, Kaptol in Ajbelj proti severu. Na tej planoti so Kostelci vec stoletij mejili na Kocevarje, s katerimi pa niso imeli ravno pogostih stikov. Znacilno za Kostelce je, da so bili dejansko odrezani od Slovencev. Na eni strani so bili od slovensko govorecega ljudstva lo­ceni z nemško govorecimi Kocevarji, medtem ko desni breg Kolpe pripada Gorskemu Kotarju, kjer so naseljeni hrvaški Gorani. Z zgodovinskega vidika je Kostel zelo nemirno podrocje. Kot je znacilno za vse kraje vzdolž meje, je tudi tu priha­jalo do najrazlicnejših premikov in etnicnih mešanj. Naj omenim samo nekaj podatkov (gl. Gregoric 1969): tu cez je vodila benecanska cesta s Trsta na Kocevje in Ljub- ljano, ki je izgubila pomen šele po osnovanju Karlovca. Kostelski grad je bil med drugim v lasti Ortenburžanov in celjskih grofov. Po gradu (lat. castellum) je dobilo ime naselje pod gradom, nato pa celotno ozemlje kostelskega grašcaka. Grad je bil porušen leta 1809, ko je Napoleono­va vojska zatrla upor proti visokim francoskim davkom. Tedaj naj bi v Kostelu ostalo nekaj irskih najemnikov iz francoske vojske, ki so se, da bi si rešili življenje, oženi­li s Kostelkami. Tako še danes živi rodbina s priimkom Ofak, kar naj bi po ljudskem pripovedovanju izviralo iz irskega priimka O‘Fagg. Kostel je z etnicnega vidika tudi sicer precej mešano podrocje. Tu so živeli namrec tudi Us­koki, ki pa so asimilirali domace prebivalstvo. Ceprav je v našem stoletju Kostel nekako izolirano podrocje, je bilo vcasih v stiku z dogajanji v okolju. Zato se tudi kostelske šege niso razvijale loceno in osamljeno, ampak so prevze­male mnogo tujih prvin. Vzrok za to pa ni bila samo lega ob dokaj prometni cesti, ampak tudi migracije domacega prebivalstva. Kostelci so bili v glavnem mali kmetje in »osebeniki« brez zemlje. Mnogo je bilo tudi drvarjev, ki so hodili na delo v slavonske gozdove. Posebno razširjeno pa je bilo do druge svetovne vojne krošnjarjenje. Istocasno kot so Ribnicani dobili poseben privilegij za prodajo suhe robe, so ga Kostelci dobili za prodajo krame: »galanterij­sko robo«, v glavnem pa sladkarije, so prodajali po kavar­nah in zabavišcnih prostorih na Madžarskem, na Ceškem in na Avstrijskem. Še danes pa hodijo pec kostanj v vsa vecja mesta Slovenije in Hrvaške ter na Dunaj. Živahna trgovina skozi Kostel in polletna potovanja krošnjarjev in drvarjev so nedvomno pustili sledove v kostelski ljudski kulturi, vendar je danes težko raziskovati, katere elemen­te so spoznali drugod in jih vnesli v svoj nacin življenja. Kostel je bil do sedaj le redko predmet etnoloških razis­kav. Zanimivo pa je, da je o Kostelu pisal Stanko Vraz, ki je svoje vtise s potovanja predstavil leta 1841 v Da­nici. Veliko pobudo pa je dal Jože Gregoric, ki je objavl­jal clanke o ljudski kulturi v Kostelu, ker je doma v teh krajih. Ob raznih priložnostih je bralce Slovenca seznanjal s tem podrocjem Slovenije. Še sedaj mu gre zasluga, da vedno znova opozarja na zanimivosti tega na znanstvenih podrocjih precej zapostavljenega košcka Slovenije. Letne ljudske šege v Kostelu Cas, ko se zima s svojim praznicnim razpoloženjem v mislih kmetov že zacenja umikati v skrbi, ki jih prinaša novo vegetacijsko leto, nekako pricenja svecnica. V Kostelu je svecnica verski praznik, vendar pa je ohranjena neka šega, ki nas spominja na staro pogansko predstavo o prihodu luci in nove moci sonca, ki bo obudilo rodovit­nost. Tako Kostelci na ta dan po prihodu iz cerkve vede­žujejo iz plamena. Sveco prižigajo in utrinjajo ter vsakic po moci, barvi in lepoti plamena ugotavljajo, kakšna bo pšenica, krompir ali fižol. Kot drugod na Slovenskem ima tudi v Kostelu blagoslovljena sveca posebno carodejno moc; na Štajerskem in v Prekmurju z njo obvarujejo otro­ka pred nesreco, na Koroškem pa odganjajo kace od hiše (Orel 1944: 314–315). Šege pustnega casa v Kostelu kažejo, da so prvotne ele­mente že zdavnaj prekrile siromašne nove oblike te šege, ki ji korenin ni vec mogoce videti. Po vaseh hodijo maškare – »mackore« – z zvonci, gledalci pa bežijo pred njimi, ker jih hocejo namazati s sajami – »ištrgami«. Dva dni pred pustom hodijo okrog dekleta, našemljene kot ciganke v zakrpana pisana krila, in prosjacijo za jajca. S tem se Kostelci nor­cujejo iz Ciganov, ki jih je, predvsem na hrvaški strani Kolpe, mnogo in živijo v posebnih naselbinah. »Mackore« hodijo po hišah vec dni, toda jedi, pijace in v novejšem casu denarja jim dajejo le na pustni torek. Pred hišo zapojejo: »Za repo, za lan!«, poskakujejo in odidejo naprej. Na pust­ni torek je navada, da ljudje v velikih kolicinah jedo zelje, žgance, suho svinjsko meso in krofe. Pravijo, da se je treba najesti, ker se zacenja dolgo obdobje posta. Ta kršcanska razlaga prekriva prvotni namen velike gostije kot vplivanja na rodovitnost. Znacilni sta še dve šegi, ki imata ocišceval­ni in obrambni namen. V pustnem casu gospodinja škropi zelnico po dvorišcu nad kokošmi, da jih ne bi odnesla lisica. Druga stara šega pa je prevracanje in odkidanje gnoja v hle­vu, kar je treba opraviti na pustni torek. Po pustnem casu je veseljacenja konec; tedaj je prepove­dano plesati in igrati na orglice. V tem obdobju, prav ta­ko kot v adventu, ni porok. Zacenja se delo na polju. Pri teh prvih delih pa veljajo dolocena pravila, saj velja, da so nekateri dnevi nevarni in je treba upoštevati dolocen dan, da bo letina zagotovljena. Tako so v Kostelu sejali koren­je le na Matijevo (25. februarja), cetudi je bil ta dan sneg še visok; na Gregorjevo (12. marca) pa so morali vsaditi »presad« – zeljne sadike. Otroci so na Gregorjevo izbirali »nevestico«. Izbrano deklico so lepo oblekli, nosila je ko­šarico z rožami in pobirala pri vsaki hiši po eno jajce, otro­ci pa so okrog nje plesali in igrali na orglice. To šego so imenovali »ticji pir« in je bila namenjena veselju otrok. Po vasi so hodili najmanjši otroci, taki, ki so komaj shodili. To dejstvo nam da misliti, da je »ticji pir« nekakšno zna­menje rojstva novega poljedelskega leta, rojstvo pomladi. Deklica pa je nekakšna personifikacija pomladi, ki ji ljudje darujejo jajce, stari simbol rodovitnosti in plodnosti. Na cvetno nedeljo (posebnega izraza v Kostelu ne upo­rabljajo) nesejo blagoslovit butaro za živino. »Butara za blago« je dolga približno en meter in je zvezana iz bršljana, macic, drena in treh enoletnih leskovih šib (N. N. 1926). Na veliki cetrtek butaro še pred soncnim vzhodom razdere­jo in pokladajo živini bršljan. Kravo udarijo z vsako od treh leskovk. Iz drena naredijo križce in jih pribijejo na svinja­ke, na vrata ostalih poslopij pa pribijejo bršljanove vitice, ker verujejo, da potem carovnice in vrag ne morejo noter. Veliki cetrtek je po ljudskem verovanju eden najnevarnej­ših dni v letu. Posebno moc imajo ta dan carovnice, zato je treba zavarovati živino, da bo poleti varna. Govedu so namazali gobce z lukom, da je bilo varno pred kacami. Macke so poškropili z blagoslovljeno vodo, a pomen tega »žegnanja mack« se je izgubil. Zvecer so zažgali kres, ki je prvi izmed petih kresov, ki jih poznajo v Kostelu. Ob tem kresu so tulili v rog, da si medved ne bi upal blizu. Nekateri pa so ta vecer ali pa naslednje jutro še pred sonc­nim vzhodom glasno kricali okrog svoj hiše. Menili so, da volk ne bo mogel priti v obmocje, do kamor je bilo slišati klic: »Hulja, hulja, vucja duša!« Da imata hrup in kricanje v vélikem tednu posebno vlogo odganjanja škodljivih sil, kaže tudi šega, ki si jo je prikrojila cerkvena liturgija. Ko gredo na veliko sredo zvonovi v Rim, jih nadomešca rag- lja ali pa ropotanje po skupaj zbitih deskah. Temu pravijo v Kostelu »post tolci«. Uprizarjanje velikonocnega trušca je v razlicnih oblikah znano po vseh Sloveniji. Na Gorenj­skem znosijo pred cerkev vso leseno staro šaro in udrihajo po njej z gorjacami. Po škofjeloški ljudski razlagi ta ropot predstavlja grom in tresk ob Kristusovi smrti in kricanje Ju­dov pred Poncijem Pilatom (Orel 1944: 326). Prvotni smisel verovanja, da hrup prežene škodljive demone, je bolj priso­ten v kostelskem izrazu »tolcenje posta«, saj je razvidno, da gre za prav tako izganjanje demonov z ropotanjem, kot ga poznamo pri vecini ljudstev sveta (Frazer 1935). Na veliki petek zjutraj so se vsi umili v vodi, ki jo je mati prinesla iz studenca. Verjeli so, da ta voda opere vse dušne in telesne madeže (N. N. 1926). Vera v ocišcevalno moc vode v vélikem tednu je razširjena po vsej Sloveniji. Ta dan so v Kostelu vklenili vola v jarem, ki so ga takoj za­tem sneli, saj so orati nehali že na veliko sredo. Pac pa so v kambo zataknili kurje pero, ki je seveda kmalu izpadlo. Kurje pero ima apotropejski pomen; nekateri pravijo, da je sredstvo za odganjanje carovnic, drugi pa, da bo vol »šel ko péro«. Ta dan so potiskali skupaj kamne, s katerimi je obteženo zelje v kadeh, a ne vedo povedati, zakaj. Na véliko soboto so pri cerkvi blagoslavljali ogenj. Vsakdo si je s tem ognjem prižgal na žico nataknjeno leseno gobo, ki jo je bilo treba prinesti goreco do doma. Ogenj ni smel ugasniti, tudi ce je bil dom oddaljen vec ur. Doma so ga dali v pec. Ta obicaj je gotovo izredno starega izvora, saj bla­goslavljanje ognja spominja na cašcenje naših daljnih pred­nikov, kar pa je še bolj vidno v kurjenju posebnih kresov na ta dan v Prekmurju, na Štajerskem in na Koroškem. Vélika noc se v Kostelu imenuje vez.m (prim. belokranj­ski izraz vezom, ki je še najbolj podoben kostelskemu). Zjutraj nesejo blagoslovit v cerkev »košar« z jedmi. Poleg kruha, hrena, luka, krace in potice – »povatice« – poznajo še posebno velikonocno jed, ki je od vsega žegna najpo­membnejša. Imenuje se »želodac«. Na veliko soboto po­poldne gospodinja spece napihnjen in prekajen svinjski želodec z nadevom iz jajc, zarebrnika, slanine in zacimb. Nazaj grede iz cerkve so dekleta tekla; tista, ki je prišla pr­va domov, naj bi se omožila, zadnja pa ne. Ta šega tekmo­vanja deklet je znana skoraj povsod na Slovenskem. Doma je dekle vzelo iz košare blagoslovljen hlebec kruha in ga položilo na tla, da ne bi cebele bežale od hiše. Nato je bi­lo v navadi postavljanje dolocenih vprašanj in odgovorov. Dekle je postavilo »košar« na stol in vprašalo gospodarja: »Kaj naša družina rada jé?«, gospodar pa je odvrnil: »Vse, kaj jim damo.« Sledila so vprašanja o tem, kaj rada jé živina, prašici ipd., gospodar pa je vedno enako odgovoril. Nato se je vsa družina spravila k jedi. Zajtrkovali so luk, nastrgan hren, jajca in suho svinjsko meso ter kruh iz me­šanice jecmenove in koruzne moke. Za »južino« so jedli juho, kokoš in jedi iz »košarja«. Naceli so tudi »želodac«. Zraven so pili, vendar ta dan nihce ni šel v krcmo. Od žeg­na so dali tudi malo vsaki domaci živali. Iz vseh naštetih prvin velikonocnih šeg je vidno, da je ve­likonocni teden tisti cas v letu, ko imajo po ljudskem vero­vanju coprnice in vrag najvecjo moc. Magicno zavarovan­je z urekanjem in izganjanjem zlih duhov se pri razlicnih ljudstvih izvaja v razlicnih letnih obdobjih. Vendar pa je znacilno, da imajo po ljudskem verovanju zle sile povsod najvecjo moc prav v spomladanskem casu in v zgodnjem poletju. Da je vse zacelo zeleneti, so po ljudskem miš- ljenju povzrocile sile dobrega, in za to jih je treba pocas­titi z razlicnimi žrtvami in zahvalami. Toda nemogoce je, da bi vse ostalo v najlepšem redu. Sile zla bodo na delu, da porušijo tisto, kar so ustvarile sile dobrega. Zato se je treba z magicnimi obredi zavarovati pred njihovo škodo­željnostjo. V Kostelu je velikonocni teden cas, ko doseže pomladansko-poletna magija svoj višek. Raznovrstnost in pomen magicnih dejanj od tedaj dalje upada vse do zime. Jurjevo v Kostelu ni kak poseben praznik. Pravijo le, da sv. Jurij prinese zeleno vejico in »odpre vrata«, da ne bo vec mraza. Pac pa je bil to edini dan v letu, ko so odpušcali stare in najemali nove hlapce in dekle. Ob takem pomenu tega praznika v Kostelu, ki bi ga sploh težko imenovali šega, nam postane jasno, da bližina nekega podrocja še ne pomeni sorodnosti, saj v Kostelu jurjevanja kljub bližini Bele krajine, kjer je ta šega še ohranjena, ne poznajo. Poleg kresa na veliki cetrtek so žgali v Kostelu še štiri kre­se. To so križevski, duhovski, telovski in ivanjski kres. Ob kresovih so dekleta in fantje plesali, popevali in ugan­jali vsakovrstne norcije. To je vse, kar je v moderni podobi ostalo od prvotne ljubezenske podobe kresa. Ob ivanjskem kresu so dekleta pela: »Vsako leto daj, Marija, dobro leto. Mi smo na naco rano stale, rano stale, kresovale. Bog daj, Bog daj, dobro jutro, daj, Marija, dobro leto!« Cudno pa je, da v Kostelu ne poznajo zelišcnih carov v kresni noci; tudi za vražo o praprotnem semenu niso slišali. Prvotni ocišce­valni pomen teh kresov je ohranjen le v neki prvini te šege: da mora vsakdo prinesti h kresu neki neraben predmet iz svoje hiše in ga vreci v ogenj, da ne bo bolh. Vcasih je k praznovanju ivanju spadala tudi »ivanjska svatba«, ki pa se je danes skoraj nihce vec ne spominja. En teden po ivanjem so se na neki zasebni kmetiji zbrali fantje, ki so poskrbeli za muziko in pijaco, ter dekleta, ki so pripravila jedaco. Tam so izbirali »mladoženjo« in nevesto, »ženihe« in »družice«, nato pa so peli, pili in plesali (Piškur 1932). Na veliko mašo (15. avgusta) so prirejali v Fari veliki se­menj, na katerega so prišli Ribnicani s suho robo, Gora­ni s hrvaške strani Kolpe, kostelski domacini pa so pekli vole na prostem. Po pripovedovanju domacinov so ta dan v glavnem popivali. Pac pa so ženske nesle v cerkev bla­goslovit šopek vseh poljskih rož in bucnega cvetja. Ta šopek uporabljajo, prav tako kot cvetnonedeljskega, za ustavitev nevihte. Ob hudi nevihti ga položijo na prag, ob toci pa ga sežgejo v peci. Tu naj mimogrede omenim, da po ljudskem verovanju nevihto odvraca tudi na pragu pre­kucnjen stolcek. Med mašami so nabirali zdravilne rastline za »raštvo«. Verjeli so, da imajo zelišca, nabrana v tem casu, zdravilno moc od Marije. Nekatera zelišca so zares zdravilna – tu si lahko razlagamo izraz »raštvo« v zvezi z vracem, zdravnikom – druga zelišca pa v resnici nimajo dokazanega zdravilnega ucinka – tu lahko pomeni izraz »raštvo« nekaj takega kot »vraža«, »vraževernost«. Na miholje (29. septembra) so morali klati petelina ali pa neko drugo perutnino. Ce iz kakšnega vzroka niso klali, so morali pac ves dan misliti na perutnino. Pravijo: »Za mi­holje peteršicek, za martinje ovnicek, za božic prašicek«. Za martinje so priredili dobro kosilo, navadno z gosko. Vendar pa martinje ni zahvalni praznik za letino. To šego poznajo v precej nenavadni obliki na dan sv. Miklavža. V Kostelu imenujejo ta dan mikulino. Otroci nastavijo skledo ali nogavico za darilo. Kot povsod so tudi v Koste­lu radi strašili otroke, da jih bo odpeljal hudic – »mrke«, ce ne bodo molili. Na Vrhu, kjer je Mikula patron cerkve, so nosili v cerkev koruzo, ki ji pravijo »hrmétün« (ital. frumento, iz lat. frumentum, »žito«). Nato so jo odnesli v kašco k dolocenemu kmetu in jo licitirali. Podobna šega je bilo licitiranje krac za antonje v Slavskem Lazu. Krace so nesli v cerkev blagoslovit, nato pa so v kaki zasebni hiši li­citirali po šest krac skupaj. Kmetje so mislili, da bo živina vse leto zdrava, ce bodo kupili krace, posvecene Antonu, zavetniku živine. Šega s koruzo je bolj nejasnega pomena. Morda so jo licitirali zato, da bi je bilo naslednje leto spet veliko. To mi ni znano. Sámo darovanje koruze pa ima sta­re korenine. Že stari Grki so Demetri, boginji žitnega pol­ja, opravljali daritve poljskih pridelkov, predvsem koruze, v pozni jeseni. Podaritev koruze v cerkvi je torej gotovo prežitek starega obreda, s katerim so se po dobri letini za­hvalili božanstvu za rodovitnost. Zakaj pa darujejo koruzo ravno Miklavžu, mi ni znano. Zdaj se zacenja cas najvecjih praznikov ob zimskem soncnem obratu. Božic, novo leto in sv. trije kralji se v ljudskem jeziku imenujejo »trije božici«. Dan pred božic­nim in posebno božicni vecer imenujejo »badnjak« (prim. srb. badnjak). Na ta dan se ljudje postijo. Starejše ženske se vcasih zaobljubijo, da pojedo le tri pšenicna zrna – eno zjutraj, eno opoldne in eno zvecer. Morda ima ta navada magicni pomen, da z zaužitjem pšenicnega zrna kot sim­bola rodovitnosti vplivajo na skrivnostno rojstvo božjega Deteta. Ta dan poleg vseh stanovanjskih in gospodarskih prostorov blagoslovijo tudi majhen snop slame. Spet ga pomocijo v blagoslovljeno vodo na staro leto in na dan pred sv. tremi kralji. Ta šega je rodovitnost carajoca, saj lahko morda snop slame povežemo s tisto slamo, na kateri se je rodil v hlevu božji sin. Zato ima ta snop carodejno rodovitno moc in ga shranijo ter nato podorjejo pod pr­vo brazdo. V Lazah in v Kuželju se stari ljudje te šege še strogo drže. Na božicni vecer postavijo na klop ob steni »krancelj« ali »hojko«, to so s sadeži okrašene veje, ki skupaj z jaslicami predstavljajo »ruzalem«. Zanimivo je, da podobno kot v Kostelu ali Beli krajini krasijo stene v Prekmurju in na vzhodnem Štajerskem, kjer to imenujejo »betlehem«. Kot je vidno že v izrazih, so to simbolicne predstavitve v zvezi s Kristusovim rojstvom. Znano pa je, da je krašenje z vejami obrambnega znacaja, saj v Istri postavljajo veje za obrambo pred strelo (Orel 1944: 348). Bolj kot »ruzalem« pa je pomembna belo pregrnjena miza, ki ima ta vecer carodejno funkcijo. Miza je že od nekdaj izredno važen element socialne in duhovne kulture, pa naj bo v obliki starih žrtvenikov, oltarne mize, mize, za katero so se Rimljani zbirali k pojedini in odlivali liba­cije prednikom, mize zadnje vecerje, konferencne mize v predsedniški palaci ali mize za spiritisticne seanse. V bo­žicnem casu miza izgubi svojo vsakdanjost in postane spet magicna. V Kostelu so nanjo položili božicni kruh iz pše­nicne moke, ki se imenuje »žüpnik«. Ta izraz se v raznih inacicah (na primer »župnik«, »župnjak«) uporablja v de­lu Bele krajine, okrog Velikih Lašc, Ribnice, Cerkniškega jezera in Postojne (Orel 1944: 348). Poleg »žüpnika« so gospodinje spekle še tri do štiri »krvajcke« (ponekod celo sedem do osem), okrogle hlebe, za katere so pregreli suh kvas in ga vmešali v koruzno moko. Krvajcke so polagali na mizo še za novo leto in ob sv. treh kraljih, potem so jih šele smeli pojesti ali pa so jih vmešali prašicem med hrano. Na božicni mizi leži votel kljuc, s katerim vrtajo po roki v smeri obratno od poti sonca, da ne bi imeli turov. Da bi si pricarali dobro letino, dajo na mizo koruzne storže – »kvase«, tri krompirje, pest soli, cebulo in cesen proti ca­rovnicam in jabolko, da ne bi bolelo grlo. Gospodar pa je prinesel na mizo jarem in pregelj, da bi bila živina pridna, gospodinja pa pinjo – »žlajkar«, da bi se napinjilo veliko masla. Ponekod je morala biti na mizi tudi metla ali puška proti carovnicam. Miza kot medij je znana tudi drugod na Slovenskem. V Beli krajini dajo na mizo hlebe božicnega kruha, pod beli prt pa razlicna semena in denar. Vendar bi kostelsko božicno mizo raje primerjali s koroško in prek­mursko, na katero so položili vse vrste orodij, k mizi so vcasih privlekli celó oralo (Orel 1944: 349). Preden se odpravijo k polnocnici, poškropijo z blagoslo­vljeno vodo hišo in vsa gospodarska poslopja, kar skupaj imenujejo »stanje«. Na mizi pustijo prižgane svece. Ce je po prihodu iz cerkve kaka sveca ugasnjena, pomeni to, da bo nekdo v hiši umrl. Ta novejša šega izvira iz starejše, ko so v peci žgali panj, ki v božicni noci ni smel ugasniti. Re­kli so: »Krcica gori«. Ta šega je bila razširjena v prejšnjem stoletju na Goriškem, kar kaže na prvotno razširjenost za­žiganja panja (Novak 1960: 217). Izvira še iz kulta predni­kov, saj je žganje panja obrambnega znacaja, ker so mrtvi mirovali, ce so se jih potomci spominjali in jih pocastili. To je bilo posebej potrebno v nevarnih obdobjih leta. Bo­žicni cas je izredno pomemben. Treba je carati za rodo­vitnost in s tem blagostanje; kot je vidno iz predmetov, ki morajo biti na božicni mizi, je v Kostelu razširjeno caranje po analogiji. Ker pa bi bilo caranje neucinkovito, ce bi se vmešali nezadovoljni mrtvi predniki, je bilo treba pocastiti spomin nanje z zažiganjem panja. Podoben pomen ima tudi prehod iz starega v novo leto. Miza je na staro leto pogrnjena skoraj prav tako kot za bo­žic. Na vecer starega leta so sedeli za mizo in topili svinec v žlicah nad plamenom, potem so ga vrgli v posodo z vo­do. Iz tako dobljenih figuric so ugotavljali, kaj jih caka v prihodnjem letu. To vedeževanje je bilo šaljivega znacaja. Potem so mladi sedli na prag in metali opanke nazaj cez ramo. Ce se je opanka obrnila od hiše, je to pomenilo, da bo fant moral zdoma na delo ali da se bo dekle omožilo. Iz cešnjevih vej, ki so jih na barbarino odlomili za vsakega clana družine in jih zataknili v posodo z vodo, so sklepali, da bo tisti, cigar vejica ni ozelenela, umrl. Najzanimivejši del praznovanja je pred polnocjo, ko so se odpravili sedet na mejnike ali na križišce »cakat novo leto«. V Kuželju so dekleta odnesla prucke na križišca. Tam so molile z rožnim vencem in poslušale, kaj se bo zgodilo v prihodnjem letu. Ce se je slišalo zabijanje rakve ali zvoncek župnika z rešnjo popotnico, bo tisti, iz cigar hiše se je zdelo, da zvoki pri­hajajo, umrl; ce pa se je slišala glasba in vriskanje, so me­nili, da se bo nekdo oženil. To ljudsko verovanje je znano tudi v Bohinju, le da gredo tam poslušat zvoke v pobocja nad vasmi (Orel 1952: 136). Kljub kršcanski preobleki je ta šega izrazito poganska, kar je dobro vidno v Vasi pri Fari. Tam so hodili opolnoci sedet na mejnike na ozemlju, za katerega se soseda nista prepirala. S palico so zarisali okoli mejnika ris, da vrag – »mrke« – in carovnice ne bi mogle do njih. S seboj so imeli tri leskove šibe, ki so izrasle v enem letu; položili so jih v tri smeri, da bi odganjale »pri­kazni«. To so poceli do druge svetovne vojne, poslušat pa hodijo še sedaj. Križišca in mejniki veljajo v vseh ljudskih verovanjih na svetu za zbirališca ali domovanja zlih duhov. Od teh duhov je mogoce izvedeti usodo, ker pa so zlohotni, se je treba magicno obraniti. Magicni ris in veje so najsta­rejša in po vsem svetu razširjena obrambna sredstva. Ta cas je tudi cas ocišcevanja. Cišcenje se zacenja že o božicu. Zjutraj ne sme nihce prej v hišo, preden ne vsto­pi otrok. Zato so že prejšnji vecer narocili fanticke, ki so prišli vošcit dobro jutro. Dan se mora torej zaceti z ne­dolžnim otrokom. To navado bi morda lahko povezali s simbolicnim rojstvom božjega Deteta, kar pa spet ne predstavlja nic drugega kot prihod cistosti, nedolžnosti in brezmadežnosti. Na staro leto se morajo moški obvezno obriti. Torej spada k ocišcevanju od zlih sil najprej teles­na cistost. Na novoletno jutro odlijejo vodo iz škafa, ka­mor so jo nalili prejšnji vecer. Ob tej šegi pomislimo na to, da se je v vodi cez to pomembno noc nabralo polno zlih duhov, skrbi, žalosti in grehov, ki jih sedaj odlijejo. Tak nacin ocišcevanja se v podobnih oblikah pojavlja pri mnogih ljudstvih sveta. Izvira iz posebnega nacina miš- ljenja, po katerem je mogoce prenesti grehe in težave na grešnega kozla, ki je lahko živo bitje ali pa neživ predmet. V našem primeru je grešni kozel škaf z vodo, ki jo je moc kar odliti (Frazer 1935). Pomembnost vode kot elementa za ocišcevanje bomo spoznali, ce nadaljujemo. Zjutraj gre­do dekleta s škafom do Kolpe in nagovarjajo vodo: »Vo­da Jordana, od dalec prepeljana, od soncnega vzhoda in martnega groba, si krstila Boga in svetega Ivana.« V vodo vržejo kos kruha z besedami: »Jest tebe dárujem s kruhom, a ti noj nas z gnado i milostjo božjo!« V Kuželju in Lazih, dveh kostelskih vaseh, ki sta od ostalih loceni s hrvaškimi vasmi, pa je dekle pustila kruh ob potoku, naslednja ga je pobrala in pustila na bregu svojega za tretjo. Tako so vse prinesle domov zamenjan zmocen kruh. Vsakdo je moral še pred zajtrkom jesti od tega kruha. V novoletnem jutru so se morali vsi umiti v Kolpi ali v potoku, potem so se od­šli na sveže preoblec. Voda ima v tem casu povsod izreden pomen. V podobni varianti, kot sta kostelsko nagovarjan­je vode in umivanje, najdemo to šego v Beli krajini in na vzhodnem Štajerskem (Orel 1952: 135). Obred kopanja v novem letu je zelo star. Grška mitologija pozna ta obred, ko se je boginja vegetativnega leta, Kera, hodila enkrat let­no kopat v neki studenec, s cimer je obnovila svoje devi­štvo (prim. Graves 1955: 89–96). Da so te šege prastare, lahko ugotovimo preprosto še po tem, da ideje telesnega in duhovnega ocišcevanja še niso locene, ampak se neloclji­vo prepletajo med seboj. Dopoldne so hodili po vasi »novoletarji«, vecinoma vecji otroci, ki so gospodinjam vošcili srecno novo leto. Tem otrokom je gospodinja iz predpasnika stresla na tla orehe, lešnike, suhe slive in krhlje. Medtem ko so pobirali daro­ve, jim je gospodinja klicala: »Da bi se igrali kozlicki i pra­šicki i volicki!«. Ta šega je razširjena predvsem v vzhodni Sloveniji, kjer te obhodnike v praznicnem casu imenujejo »polažarji«, »polažici« in podobno. Zimska praznovanja se bližajo h koncu. Pred kraljevim so šli po blagoslovljeno vodo, ki so jo s šibo razpršili po hiši. Po vasi so na kralje­vo hodili našemljeni v Svete tri kralje, na palici so nosili zvezdo repatico in sprejemali darove. Ta šega je bila znana tudi drugod v Beli krajini. Morda je to redukcija božicnih iger, ki so bile vcasih verjetno precej razširjene. Župnik je na ta dan hodil od hiše do hiše in pisal po vratih zacetnice G. M. B. (Gašper, Miha, Boltežar), zraven pa je pripisal letni­co. Kakor je bilo že omenjeno, so na kraljevo lahko pojedli krvajcke, malo pa so dali tudi prašicem. Ne da bi se spušcali v obširne primerjave ali v analiziranje posameznih elementov letnih ljudskih šeg v Kostelu, lah­ko ugotovimo, da kršcanski elementi pogosto predstavl­jajo le preobleko, za katero se skrivajo predkršcanski ali nekršcanski obredi. Mislim, da je to lepo vidno iz primera nagovarjanja vode, kar je morda preostanek animizma. Vendar hipoteze na tem mestu ne morejo biti obširneje za­stavljene, ker to ni vec predmet moje naloge. Zato pušcam mnoge primere ob strani kot odprta vprašanja. Literatura in viri FRAZER, James George: The Golden Bough. New York: The Scapegoat, 1935. GRAVES, Robert: The Greek Myths I. Harmondsworth: Penguin Books, 1955. GREGORIC, Jože: Moji kostelski poti. V: Stanko Cajnkar in Jo­že Dolenc (ur.), Koledar Mohorjeve družbe za leto 1970. Celje: Založniško podjetje Mohorjeva družba, 1969, 142–147. NOVAK, Vilko: Slovenska ljudska kultura. Ljubljana: DZS, 1960. N. N.: Pomlad, Velika noc, … Jutro 7/ 77, 3. april 1926, 13. OREL, Boris: Slovenski ljudski obicaji. V: Rajko Ložar (ur.), Narodopisje Slovencev I. Ljubljana: Klas, 1944, 263–349. OREL, Boris: Slovenski ljudski obicaji. V: Ivan Grafenauer in Boris Orel (ur.), Narodopisje Slovencev II. Ljubljana: DZS, 1952, 134–165. PIŠKUR, Drago: Kresovanje v Beli Krajini. Slovenec 60/142, 23. junij 1932, 142. * Prispevek je proseminarska naloga, ki je 12. novembra 1970 nastala pri Vilku Novaku na Oddelku za etnologijo FF UL. Njena avtorica, ki so jo po pricevanjih vsi klicali Mika, je žal že pokojna. Na Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU je nalogo prijazno prinesla nekdanja knjižnicarka Sinja Zemljic Golob, pretipkala in uredila pa magistrica etnologije in kulturne antropologije Lucka Savinek. Objavljamo jo – z nekaterimi popravki Vilka Novaka, uredniškimi in lektorskimi popravki ter prilagoditvami pri citiranju – kot etnološko zanimivost in kot prispevek k boljši prepoznavnosti tega tako ozemeljsko kot raziskovalno obrobnega dela Slovenije. Naloga v izvirniku nima fotografij. Za objavo nam jih je prijazno odstopil Pokrajinski muzej Kocevje, ki je pristojen za dedišcino Kostelskega. Etnologija je povsod Mirjana Briški Mackore Sneguljcica in sedem palckov v Fari pri Kostelu leta 1960 (lastnik negativa Marija Papež, Fara; fotografija iz arhiva Pokrajinskega muzeja Kocevje). Etnologija je povsod Mirjana Briški Etnologija je povsod Mirjana Briški Blagoslov jedi na veliko soboto v Fari pri Kostelu leta 1955 (lastnik negativa Marija Papež, Fara; fotografija iz Arhiva Pokrajinskega muzeja Kocevje). Etnologija je povsod Mirjana Briški Tamburaši iz Fare pri Kostelu leta 1946 (lastnik negativa Marija Papež, Fara; fotografija iz arhiva Pokrajinskega muzeja Kocevje). Etnologija je povsod Mirjana Briški Etnologija je povsod Mirjana Briški Kopanje v Kolpi pri Vasi leta 1930 (lastnik negativa Ana Briški, Vas; fotografija iz arhiva Pokrajinskega muzeja Kocevje). Etnologija je povsod Mirjana Briški Razno NAVODILA AVTORJEM Glasnik SED je strokovno-znanstvena revija, ki objavlja izvir­ne znanstvene, strokovne in poljudne prispevke s podrocja etnologije, kulturne in socialne antropologije, muzeologije in sorodnih ved ter prispevke ljubiteljev etnološke vede. Uredni­štvo prosi vse avtorje, da pri pisanju, oblikovanju in oddaji svojih prispevkov upoštevajo naslednja navodila. Uredništvo sprejema izvirne prispevke (prva objava) izkljucno v slovenskem jeziku. Besedila v elektronski obliki po­šiljajte na naslova urednikov: Saša Poljak Istenic (sasa.poljak@zrc-sazu.si) in Daša Licen (dasa.licen@zrc-sazu.si). Dolžina besedila je odvisna od dogovora z urednikoma, pravilo­ma pa naj bi znanstveni clanki obsegali do najvec 60.000 znakov s presledki. Clanek mora imeti naslednjo strukturo: • naslov v slovenšcini in anglešcini • izvlecek v slovenšcini in anglešcini (do 600 znakov s presledki); • kljucne besede (do šest) v slovenšcini in anglešcini; • vsebinske opombe (tekoce, pod crto); • literatura in viri (loceno; glej navodila spodaj); • povzetek v angleškem jeziku (do 2.500 znakov s presledki); • ilustrativno gradivo oziroma priloge, opremljene s potrebnimi podatki. Na koncu prispevka navedite podatke o avtorju (ime in priimek, izobrazba, naziv oziroma poklic, ustanova, kjer ste zaposleni oziroma kjer študirate; e-naslov ali službeni/domaci naslov, ce elektronske pošte ne uporabljate). Dopišite še rub­riko Glasnika SED, kamor po vašem mnenju sodi prispevek, in predlagajte tipologijo clanka. Uredništvo poskrbi za slovensko in angleško lekturo, za prevo­de v anglešcino pa so zadolženi avtorji. Strokovni clanki nimajo izvlecka, povzetka in kljucnih besed in naj ne presegajo 30.000 znakov s presledki. Opremljeni naj bodo s podatki o avtorju prispevka, z navedbo uporabljene lite­rature in virov ter s slikovnim gradivom. Poljudni clanki, porocila, knjižna porocila in ocene razstav ali filmov naj ne presegajo 15.000 znakov s pre- sledki, opremljeni naj bodo s podatki o avtorju prispevka in mo­rebitnim slikovnim gradivom. Za vsebino prispevkov odgovarjajo avtorji. Prispevki v rubriki Razglabljanja so razvršceni po veljavni Tipologiji doku­mentov/del za vodenje bibliografij v sistemu COBISS; tipologija se doloci po predlogu avtorja, recenzentov in uredništva. Vse prispevke anonimno recenzirajo uredniški odbor in zunanji re­cenzenti; recenzije se hranijo v arhivu SED. Avtorice in avtorje prosimo, da pri objavi gradiva upoštevajo av­torske pravice drugih avtorjev in z objavo v Glasniku SED ne kršijo avtorskih pravic. Za objavo kakršnegakoli gradiva iz dru­gih publikacij in arhivov je avtor prispevka dolžan sam zagotoviti dovoljenje za objavo v Glasniku SED. OBLIKOVANJE BESEDILA: Prispevki naj bodo napisani z urejevalnikom besedil MS Word ali Open Office, v naboru znakov Times New Roman in v veli­kosti 12 pik. Besedilo strukturirajte v poglavja in po potrebi tudi v podpoglavja. Citati, krajši od treh vrstic, naj bodo postavljeni tekoce v bese­dilu med »dvojna narekovaja«; ko gre za navedbo znotraj citata, uporabite 'enojni narekovaj'. Citati, daljši od treh vrstic, naj bodo oblikovani v novem odstavku, brez narekovajev in z zamikom, da se locijo od drugega besedila. Ce gre za izjavo sogovornika, besedilo postavite ležece; kadar je del izjave ali citata izpušcen, to oznacite z […], ce pa citat dopolnjujete s svojimi besedami, te postavite v oglati oklepaj: [etnologijo]. Opombe: sprotne, velikost 10 pt. SLIKOVNO GRADIVO: Fotografije, skice, risbe, grafi ipd. naj imajo locljivost najmanj 300 dpi, format pa .jpg ali .tif. Avtorji jih pošljejo kot prilogo, v bese­dilu pa oznacijo želeno mesto postavitve. Podnapis k sliki naj bo v obliki: Slika zaporedna številka: Naslov slike (foto: avtor, datum). Slika 1: Murkovanje v Trbovljah (foto: Ivanka Pockar, 11. 11. 2018). NAVAJANE VIROV IN LITERATURE: Citiranje med besedilom: Pri pisanju uporabljamo oklepajski nacin navajanja virov in literature: (priimek avtorja, leto izdaje dela in strani), npr. (Klob- car 2014: 22). Ko v oklepaju navajamo vec zaporednih strani, uporabimo sticni pomišljaj: (Knific 2013: 96–97, 100–103). Ko navajamo vec avtorjev, reference razvrstimo po letnicah pub­likacije in jih locimo s podpicjem: (Ahlin 2013; Junge 2015; Ba­bic 2018). Dela istega avtorja z istim letom publikacije oznacite s crkami a, b, c: (Šmitek 1998: 54, 2013a, 2013b: 58). Ob vec kot treh avtorjih med besedilom (ne pa tudi v seznamu literature) navajamo le prvega: (Križnar idr. 2014), pri dveh ali treh pa na­vedemo vse: (Strle in Marolt 2014; Smole, Beno in Pungartnik 2013). Delo brez avtorja: (B. n. a. 2015: 22); delo brez letnice: (Priimek b. n. l.: 22); delo brez strani: (Priimek 2015: b. n. s.). Zakone ipd. navajamo s kratico in letnico objave (npr. ZON 1999 za Zakon o ohranjanju narave, ki je bil objavljen v Uradnem listu 13. julija 1999) oz. s prvo besedo in letnico (npr. Pravilnik 2016). Pri neposrednem citiranju vira v besedilu oklepajski navedek vedno vstavimo pred piko. Le pri daljših, izdvojenih citatih okle­pajski navedek postavimo za piko. Kadar navajamo delo enega avtorja po drugem – (npr. Fink po Simettinger 2014) – v seznamu literature navedemo le vir, ki smo ga dejansko uporabili. Navajanje v seznamu uporabljenih del: V seznamu virov in literature ne locujemo. Citirana dela so raz­porejena po abecednem vrstnem redu priimkov avtorjev. Nave­demo le reference, na katere smo se sklicevali v besedilu. Tuje kraje izdaj, kadar je to mogoce, poslovenite: Wien – Dunaj, Klagenfurt – Celovec ipd. Razno Primeri navajanja literature Monografija: PRIIMEK, Ime: Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. HAGE, Ghassan: Against paranoid nationalism: Searching for hope in a shrinking society. Sydney: Pluto Press, 2003. PRIIMEK, Ime, Ime Priimek in Ime Priimek: Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. MATURANA, Humberto R. in Francisco J. Varela: Drevo spo­znanja. Ljubljana: Studia Humanitatis, 2005. Tudi pri vec kot treh avtorjih se v seznamu navajajo vsi avtorji. Zbornik kot celota: PRIIMEK, Ime (ur.): Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. REPIC, Jaka in Jože Hudales (ur.): Antropološki vidiki nacinov življenja v mestih. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fa­kultete, 2012. Poglavje iz zbornika: PRIIMEK, Ime: Naslov poglavja: Podnaslov poglavja. V: Ime Pri- imek in Ime Priimek (ur.), Naslov zbornika: Podnaslov zbornika. Kraj izida: Založba, leto izida, strani. PRINCIC, Jože: Pogled v zgodovino slovenskega podjetništva. V: Jurij Fikfak in Jože Princic (ur.), Biti direktor v casu socia­lizma: Med idejami in praksami. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2008, 21–46. Periodicne publikacije: PRIIMEK, Ime: Naslov clanka: Podnaslov clanka. Ime publikaci­je letnik/številka, leto izida, strani. KUNEJ, Drago: Med kodami skrita zvocna dedišcina Sloven­cev. Glasnik SED 54/1–2, 2014, 22–28. Navajanje revije, ki je dostopna samo na spletu: LAMBEK, Mi­chael: The value of (performative) acts. Hau, Journal of Ethno­graphic Theory 3/2, 2013, 141–160; http://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.2.009, 10. 5. 2015. Tematska številka periodicne publikacije: PRIIMEK, Ime (ur.): Naslov tematske številke: Podnaslov temat­ske številke. Ime publikacije letnik/številka, leto izida. SIMONIC, Peter (ur.): Solidarnost in vzajemnost v casu recesije: Razumevanje starih in novih vrednosti in vrednot v poznem ka­pitalizmu. Ars & Humanitas 8/1, 2014. Clanek iz tematske številke periodicne publikacije: PRIIMEK, Ime: Naslov clanka: Podnaslov clanka. V: Ime Pri- imek (ur.), Naslov tematske številke: Podnaslov tematske števil­ke. Ime publikacije letnik/številka, leto izida, strani. VODOPIVEC, Nina: Družbene solidarnosti v casu socialisticnih tovarn in individualizacije družbe. V: Peter Simonic (ur.), Solidar­nost in vzajemnost v casu recesije: Razumevanje starih in novih vrednosti in vrednot v poznem kapitalizmu. Ars & Humanitas 8/1, 2014, 136–150. Doktorske disertacije, diplomska dela in druge ne­objavljene študije: PRIIMEK, Ime: Naslov disertacije: Podnaslov disertacije. Dok­torska disertacija. Kraj: Naziv študijske ustanove, leto. KUŽNIK, Lea: Interaktivno ucno okolje in muzeji za otroke: Te­oretski model in zasnova. Doktorska disertacija. Ljubljana: Uni­verza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2006. Primeri navajanja virov Casopisni viri: PRIIMEK, Ime: Naslov clanka: Podnaslov clanka. Ime casopisa, datum (mesec z besedo), stran(i). ŽIBRET, Andreja: Za prireditve na podeželju od obcine manj denarja. Delo, 30. april 2015, 10. Ustni viri: PRIIMEK, Ime, intervju, kraj, datum. NOVAK, Janez, intervju, Ljubljana, 15. 5. 2015. Kadar želimo ohraniti anonimnost vira, navedemo zgolj psevdo­nim, npr. JANEZ, intervju, Ljubljana, 15. 5. 2015. Arhivski viri: Ime in signatura arhivskega fonda – Ime arhiva, arhivska enota, ime in/ali signatura ali paginacija dokumenta. AS 730 – Arhiv Republike Slovenije, Fond Gospostvo Dol, fasc. 43, pg. 1332. GNI DAT 32 – Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU, Zbirka terenskih posnetkov, DAT 32, Orešje, 20. 3. 1997. Zakoni in pravni akti: KRATICA – polno ime, ime publikacije, številka publikacije, da­tum objave (mesec z besedo) Ce akt ni oznacen s kratico, zapišemo prvo besedo njegovega imena z velikimi crkami. ZON – Zakon o ohranjanju narave, Uradni list RS 56, 13. julij 1999. PRAVILNIK o urejanju in oddaji zemljišc Mestne obcine Ljub- ljana za potrebe vrtickarstva, Uradni list RS 19, 11. marec 2016. Spletni viri: Literaturo, ki je dostopna v elektronski obliki (spletne znanstve­ne revije ipd.), navajamo po navodilih za literaturo; kot spletni vir navajamo predvsem razlicne spletne strani, ki jih med besedi­lom citiramo kot (Spletni vir 1). Spletni vir zaporedna številka: Ime podstrani ali prispevka oziro­ma opis spletne strani in, ce je relevanten, datum objave; naslov spletne strani, datum pregleda spletne strani. Spletni vir 1: Arhiv Glasnikov SED; http://www.sed-drustvo.si/publikacije/glasnik-sed/glasniki, 7. 5. 2015. Spletni vir 2: MURŠIC, Rajko: Drugacnost bogati, 30. 9. 2014; https://transyuformator.wordpress.com/2014/09/30/ rajko-mursic-drugacnost-bogati/, 8. 5. 2015. Za avtorsko delo, objavljeno v Glasniku SED, vse moral­ne avtorske pravice pripadajo avtorju, materialne avtorske pravice, pravice reproduciranja in distribuiranja v Sloveniji in v drugih državah pa avtor brezplacno, enkrat za vselej, za vse primere, za neomejene naklade in za vse medije (tudi za splet) neizkljucno prenese na izdajatelja. Cena posamezne številke | Price per Issue: 10 EUR Letna narocnina | Yearly Subscription: 20 EUR Transakcijski racun SED | SED Transaction Account Number: 02083-0016028646 NLB, d. d. Distributer | Distribution: BUCA d. o. o. Glasnik SED je indeksiran v bazah podatkov | Glasnik SED is entered into the following data bases: Anthropological Index Online (AIO RAI) http://aio.anthropology.org.uk Anthropological Literature http://hcl.harvard.edu/tozzer/al.html European Reference Index for the Humanities and Social Sciences (ERIH) https://dbh.nsd.uib.no/publiseringskanaler/erihplus/ Scopus http://www.scopus.com/ Ebsco http://www.ebsco.com/ Revijo subvencionirata Javna agencija za raziskovalno dejavnost RS in Ministrstvo za kulturo RS. Revija je vpisana v evidenco javnih glasil, ki jo vodi Ministrstvo za kulturo RS pod zaporedno št. 550. | The Bulletin is subsidized by the Slovenian Research Agency and the Slovene Ministry of Culture. The Bulletin has been entered in the record of public printed media at the Slovene Ministry of Culture under the number 550. Fotografija na naslovnici | Front Cover Photo: Muslimanski deklici iz Novega Pazarja. Foto: Stanko Murko, 1930. Fototeka Slovenskega etnografskega muzeja, Zbirka Matije Murka. | Muslim Girls from Novi Pazar. Photo: Stanko Murko, 1930. Courtesy of the Documentation collection of the Slovene Ethnographic Museum, Matija Murko‘s Collection. Izšlo | Published: Ljubljana, november 2022 | November 2022 TISKOVINA Metelkova 2, 1000 Ljubljana UDK 39(497.4)(05) ISSN 0351-2908 (Tiskana izd.) ISSN 2535-4324 (Spletna izd.) Ljubljana, november 2022