Robert Petkovšek POJEM PREsEžNEGA OD PLATONA dO PLOTINA 1. Uvod 29 Platonovi Akademiji, ustanovljeni leta 387 pr. Kr., so sledile starejša (Spevzip, Ksenokrat), srednja (Arkesilaj, Karneades) in nova (Ciceronov učitelj Filon iz Larise). Za Platonovo in starejšo Akademijo je bila značilna metafizična usmerjenost, srednja se je s kritiko stoičnega racionalizma približala skepsi in zagovarjala probabilizem (nauk, da je spoznanje zgolj verjetno). Za novo Akademijo pa je bil značilen eklekticizem, ki je poskušal povezovati najboljše nauke iz različnih filozofskih izročil. Platonizem ni bil enovit, harmoničen miselni sistem, ampak heterogena zmes pozitivnih in negativnih odgovorov na vsakokratne filozofske vplive, ki niso bili platonskega izvora. Za filozofske tokove helenizma in začetnega cesarskega obdobja (od Aristotelove smrti leta 322 pr. Kr. do konca 2. st. po Kr.) je bila značilna zlasti materialistična usmerjenost, ki so jo zastopali stoiki, epikurejci, skeptiki in peripatetiki. Sveta največkrat niso utemeljevali transcendentno, ampak imanen-tno. Materializem in imanentizem sta v tem času tudi med platoniki zasenčila in izpodrinila metafiziko in transcendentno idejo Dobrega, kot jo je poznal Platon. Širni svet Aleksandra Velikega je omogočil prelivanje kultur, verstev in miselnosti. Helenizem je prinesel globoke urbane spremembe: klasično mestno državo z nekaj več kot 20.000 prebivalci, v kateri se je posameznik opredeljeval kot »politično bitje«, so zamenjala vsaj desetkrat večja velemesta, kakor so bila Aleksandrija, Rim, Antiohija ali Pergamon. V novih okoliščinah državljani niso več imeli vpliva na politično vodstvo, zato so se bodisi kot epikurejci zatekali v zasebno življenje bodisi so se kot stoiki opredeljevali za »prebivalce sveta«. Tudi filozofija je dobila drugačno vlogo: od predsokratske in atiške filozofije, usmerjene k teoretični sistematizaciji vedenja (Aristotel, EN ii4iai8 in Metaph. I 2, 982b8-9), se je helenistična obrnila k etiki in se opredelila kot dušno terapijo z namenom, spremeniti način bivanja in privesti človeka do notranjega, dušnega miru (Hadot i996b). Stoiki so menili, da do dušnega miru, ki odlikuje modrega človeka, vodi brezstrastnost , epikurejci, da je to nemotenost , skeptiki pa so pot do miru našli v zadržanosti od sodb . V začetku cesarskega obdobja pa se je filozofija od prakse in etike preusmerila k vprašanjem religije in odrešenja. Razvoj antične filozofije je torej šel od teorije k praksi in od prakse k religiji. Religiozno-soteriološka usmerjenost je odprla vrata orfično-pitagorejsko-platonskemu dualizmu, ki se je oblikoval okrog vprašanja o onstranskem. V nasprotju z materializmom helenistične filozofije je filozofija cesarskega obdobja človeka pripravljala na mističen dvig k onstranskim izvirom bivanja in resnice. Ta misel je navdih našla pri Platonu, v njegovih dialogih iz 30 zrelega obdobja, kakor so Država, Parmenid Simpozij, Sofist, Timaj in Teajtet. V slednjem je našla tudi svoje programsko vodilo: Od tod je treba čim hitreje bežati Tja. Ta beg pa je upodobitev po bogu, kolikor je to mogoče - in upodobitev po bogu je v tem, da postanemo pravični in pobožni in imamo poleg tega razumnost. (Tjt., i76 A 4 - B i) Platonovo misel o begu iz čutnega sveta v onstranstvo idejnega sveta so v i. in 2. st. najprej obudili novopitagorejci (Nigidij Figul, Apolonij iz Tiane, Niko-mah iz Geraze). Sledili so jim srednji platoniki (Plutarh, Albin, Apulej, Nume-nij, Hermes Trismegist, Kelz), najbolj radikalno pa jo je razvil Plotin (204-270), prenovitelj platonizma. »Upodobitev po bogu« je za Platona pomenila, postajati razumen in pravičen. Pravičnost in razumnost sta bili zanj etično-politični vrlini. Novopitagorejci in novoplatoniki, ki se politično niso tako udejstvovali, pa so pojem »upodobitev po bogu« razumeli v smislu mistike, ki so jo gojili skupaj s svetobežnostjo in askezo. Mistično doživetje onstranskega predpostavlja duali-stično ontologijo tostranskega in onstranskega, telesa in duha. V nasprotju s sto-iškim materialističnim panteizmom so zagovarjali nezdružljivost boga in sveta. Zaradi popolne drugačnosti se lahko človek bogu približa le prek srednika. To vlogo so pripisali bogupodobnim idejam ali logo-u, božjemu sinu. Samo prek njunega sredništva lahko duša postane podobna bogu, ki sam ostaja nedostopen in skrit onstranstvu. Filozofija helenističnega in cesarskega obdobja ima torej najprej terapevtsko, nato soteriološko vlogo. Najprej postavi diagnozo, nato izbere terapijo in zdravila, zmožna vzpostaviti notranji mir in privesti k odrešenju. Različne duhovnosti in filozofije so imela različne razlage za to, kaj je vzrok človekove nesreče, kaj sredstvo za rešitev in v čem je prava sreča. To različnost predstavlja spodnja tabela (Lamprecht 1955, 108): ' bolezni ilj sredstva epikurejska trpljenje užitek umik v zasebnost stoiška užitek, strastnost harmonija z naravo osvoboditev od stra- sti; poslušnost razumu akademsko skeptična pavlinska zmota vzdržanost od sodb, destruktivni kriticizem greh neopredeljenost opravičenje Božja milost novoplatonistična avguštinska nepopolno bivanje pokvarjenost popolnejše bivanje Božja milost mistično zrenje in združenje zakramenti 2. Pojem presežnosti v filozofiji pred Plotinom 2. 1 Platon Pojem transcendence oziroma presežnosti sodi v zbirko temeljnih filozofskih pojmov. Prvi ga je jasno izpostavil v svoji Državi (509 B 9) Platon. Po podobnosti s soncem je transcendentno opisal kot Dobro samo po sebi, ki je ne-pogojeni izvir bivanja in resnice: Sonce nevidnim stvarem ne podeljuje le zmožnost, da so lahko gledane, ampak tudi nastanek, rast in hrano ... Torej moramo reči, da v stvareh, ki se spoznavajo, zaradi Dobrega ni navzoče le to, da so spoznavane, ampak sta po Njem v njih prisotna tudi bit in bitnost. A vendar Dobro ni bitnost, ampak sega čez, še onkraj bitnosti, po svoji vzvišenosti in mogočnosti. Ideja Dobrega presega ontološki red. V navedenem odlomku Platon govori le o presežnosti Dobrega glede na bitnost , tj. glede na bivajoče v njegovi polnosti, iz sobesedila pa je razvidno, da ima Platon pred očmi dvojno presežnost Dobrega: presežnost glede na bitnost in glede na spoznanje. 31 Besedo s)psx£Lva, s katero Platon v Državi označi pojav presežnosti, srečamo pri Platonu le še enkrat, ko govori o tiranu, ki »daleč prekorači meje lažnih naslad .« (587 C 1) Beseda s)psx£Lva torej označuje »prekoračenje«. Grki so jo najprej uporabljali kot topografski pojem, ki je pomenil »prekoračenje meja nekega ozemlja«, v abstraktnem smislu pa pomeni »iti onkraj meja nečesa« ali da »izstopiti iz kroga nečesa«. Beseda, ki si jo je Platon izposodil topografskega besednjaka, so v poznejši filozofski literaturi uporabljali vedno bolj v abstraktnem-filozofskem smislu. Plotin jo uporabi kar šestinosemdesetkrat. To kaže, da je transcendenca eden temeljnih kamnov njegove misli. Dejstvo, da je v Platonovih dialogih pojem absolutne presežnosti Dobrega omenjen le enkrat, poskušajo sodobni raziskovalci pojasniti z osrednjim mestom ustnega izročila v Platonovi Akademiji.1 Kakor pitagorejci, pri katerih se je Platon navdihoval, je tudi Akademija prednost pred pisano besedo dajala živi, govorjeni besedi, zmožni, da brani samo sebe in se razlaga glede na zmožnosti poslušalcev, na katere se obrača. Pisana beseda je nasprotno na milost in nemilost prepuščena samovolji bralca, ki problematiki morda duhovno niti ni dorasel ali je celo nagnjen k spreobračanju pomena besed. Razpravljati o najsvetejšem, o absolutni transcendenci Dobrega po Platonu ni mogoče dovoliti tistim, ki duhov-32 no niso pripravljeni na spoprijem s tako vzvišenim »predmetom« misli. 2. 2 Aristotel Besedo s)p£X£Lva najdemo tudi pri Aristotelu, ki je boga opredelil kot »ume-vanje umevanja« (Metaph. 1074^34), v izgubljenem dialogu O molitvi — kakor navajata Seneka in novoplatonik Simplikij - pa pojem boga uporabi tudi ob besedi s)p£X£Lva. Simplikij (Aristotelis fragmenta, fr. 46) pravi: 1 Teorijo o Platonovem ustnem izročilu je razvila tübinsko-milanska šola. Med najpomembnejša dela te šole sodijo dela K. Gaiserja, H. J. Krämerja in G. Realeja: Hans Joachim Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen, und zur Geschichte der platonischen Ontologie (Heidelberg: Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1959); Konrad Gaiser, Protreptik und Paränese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs (Stuttgart: Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 40, 1959); Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaft in der Platonischen Schule (Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1963); Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone: rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle Dottrine non scritte (Milano: Vita e pensiero, 1991 [10. izd.]). Philipe Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, v: The Cambridge History of later Greek and early medievalPhilosophy, 14—137 (Cambridge: Cambridge University Press, 1967); Marie-Dominique Richard, Lenseignement oral de Platon (Pariz: Cerf, 1986). Da pa Aristotel meni, da je nekaj nad umom in nad bitnostjo, je razvidno iz njegovega spisa O molitvi, kjer modro pravi, da je bog ali um ali nekaj onstran uma. Seneka (Aristotelis fragmenta, fr. 44) pa povzema zaključni del dialoga: Aristotel odlično pove, da moramo takrat, ko govorimo o bogovih, biti nadvse spoštljivi. Za Aristotela (deAn., 432a.2) je um »lik likov« - norma vseh likov in popolnosti. Drugače je z bogom. Za boga pravi, da je »ali um ali nekaj onstran uma«. Če je »onstran uma«, je neupodobljiv, onkraj vseh ontoloških in noetičnih kategorij. Kakor Platon tudi Aristotel poudarja, da mora zato biti govor o bogu nadvse spoštljiv, zadržan in pozoren. 2. 3 Srednji platonizem in novopitagorejci V poglavju bomo obravnavali vprašanje o tem, kako je Platonovo idejo o presežnem dobrem sprejel srednji platonizem. Videli bomo, da so se srednji platoniki pogosto sklicevali na odlomek iz Platonove Države, ki govori o presežnosti Dobrega, idejo Dobrega pa so tudi že razlagali v luči Enega iz Platonovega Parme-nida. 33 Z izrazom »srednji platonizem« označujemo platonizem 1. in 2. st., zelo raznolik filozofski tok, ki je nihal med sistematično šolsko filozofijo in religiozno izpovedjo/ Kljub raznolikosti je v jedru ostal zvest Platonovi misli: »Platon sicer govori večglasno, v njegovem bistvu pa je ena sama misel.« (Stobaios, Eclogae, 2:49) V prepričanju, da je bila resnica v polnosti razodeta v starih naukih, se je srednji platonizem odprl starim egiptovskim, indijskim in mezopotamskim misterijskim verstvom. Od njih je sprejel zlasti nauk o odrešenju in magijo, obenem pa je pod njihovim vplivom poglobil zavest o presežnosti, absolutni drugačnosti in tujosti božanskega. Absolutno drugačnost božanskega je razlagal s luči Platonove ideje o presežnosti Dobrega. Čeprav je bil v praksi prežet z magijo, je idejo presežnega razčlenjeval s filozofskimi miselnimi sredstvi. 2 Prim. A. Hilary Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus (Cambridge: University Press, 1940); Heinrich Dörrie, Die Frage nach dem Transczendentem im Mittelpla-tonismus, v: Les sources de Plotin, 193—241 (Vandoeuvres — Genève: Fondation Hardt 1957); Hans Joachim Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik (Amsterdam: Grüner, 1967 [2. izd.]); Wolfgang L. Gombocz, Anfänge einer Übertheologie. Transzendentalisierung des ersten Gottes im kaiserzeitlichen philosophischen Denken, v: Anfänge der Theologie, 273-293 (Graz: Styria, 1987); John Whittaker, sjpsxsiva vou= kai ou) sia, v: Vigiliae Christiane 23 (1969): 91-104. Navdih za avtorje srednjega platonizma je bil Spevzip (410-339 pr. Kr.), Platonov nečak in njegov nasledniku v vodstvu Akademije. Kakor je mogoče razbrati iz nedavno odkritega odlomka Proklovega komentarja Platonovega Parmenida, je Spevzip Eno iz Parmenida razlagal kot nad-počelo onstran bivajočega, Dobrega in Lepega (Merlan 1960, 96-140). Spevzip je Parmenida prvi razumel v smislu negativne teologije: Eno je torej ne-bivajoče, ne-dobro, ne-lepo itd. Njegov nauk je blizu Plotinovemu pojmovanju Enega (Dodds 1928, 129-142 (zlasti 140, op. 5)). Spevzip je torej pomemben predhodnik srednjega in novega platonizma, ker je v Parmenidu videl najpomembnejše Platonovo delo, kakor so bili prepričani tudi srednji in novi platoniki. V luči Parmenidovega Enega se ideja Dobrega iz Države še bolj izrazite poteze transcendence.3 V obdobju srednjega platonizma najdemo pojem s)psx£iva pri naslednjih piscih. 34 Mučenec Justin (110-166), ki je pred spreobrnjenjem v krščanstvo bil platonik, pojma »bitje« in »onstran bitnosti« uporablja pomešano in nedosledno. Boga namreč istočasno označi kot »nekakšno bitje, ki je onstran vsakršne bitnosti.« (Dialogus cum Tryphone, 4, v: PG 6, 484 A) Kalcidij, kristjan iz 4. stol., ki je prevedel prvi del Platonovega Timaja v latinščino in napisal komentar tega dialoga, je pod vplivom srednjega platonizma pisal o »najvišjem bogu, ki je najvišje dobro onstran vsakršne podstati in vsakršne narave in je po svojem dostojanstvu višji od uma.« (Ti-maeus Platonis, v: Waszing 1964, 176 [204.5]) Kelz, srednji platonik in oster nasprotnik krščanstva, ki je živel v drugi polovici 2. st. po Kr., govori o vzroku, brez katerega ne bi bilo niti uma niti razuma niti vedenja. Vzrok, ki je onkraj vsega, nima imena, ampak ga označuje kot Ono. Med brezimnim vzrokom in razumom je podobno razmerje kot med soncem in očesom: sonca, ki dela stvari vidne in daje očesu zmožnost, da jih vidi, oko ne more gledati. Ono je mogoče umeti le po neki neizrekljivi zmožnosti.4 Kelzova 3 O tem, kaj pri Spevzipu pomeni, da Enega ne moremo opisati kot bivajoče, ni povsem usklajenega mnenja. A. H. Armstrong (1940, 21-22) zagovarja tezo, da Spevzipovo Eno lahko opišemo kot »ne-bivajoče« , ne moremo pa ga opisati kot »nad-bivajoče« . Nasprotno meni Ph. Merlan (1970, 31): »Speusippus explicitly placed the One above being and saw it as a kind of super-principle, thus stressing its absolute transcendence.« 4 Contra Celsum 7, 47 (PG 11, 1488 A): »o(pep ou)=v e)v toij o(patoij h(XiO, ou)tL o)f&aXjmo «''v ou)tL o)yi a)XXL o)f9aXjmw= ts tou= o(pa=v ai)Tio xa! o)ysi tou= SiL au)tov auvi CTTaaSai xal o(patoij tou= o(pa=a&ai, pa=aiv ai)a&hToij tou= yivsa&ai, xal au)to au(tw= tou= bXfP£a&ai, tou=to e)v toij vohtoij s)xsijvo, o(apep ou)ts vou= ou)ts vo^si ou)tL s)piCTThmh' a)XXa vw= ts tou= vosijv ai)tiO xal vo^sei tou= SiL au)tov si)=vai xal prispodoba, ki jo navaja Origen v spisu Proti Kelzu, ima svoj izvor v Državi (508 B-509 B). gen (185-254), znani krščanski ekseget, asket in učitelj iz Aleksandrije, pa razlaga v luči pojma s)psx£iva Boga. Ker je Bog onstran bitnosti in bitnosti podarja, ni on deležen bitnosti, ampak je bitnost deležna njega. Prav tako so ga deležni tisti, ki imajo božjega duha. Po Origenu je Jezus prvorojenec vsega stvarstva, najvišje v ontološkem redu, tj. bitnost vseh bitnosti, ideja idej ali počelo, za Boga Očeta pa velja, da je onstran.5 Ker omenjeni odlomek spominja na odlomek iz Platonove Države, smemo domnevati, da ga je Origen poznal.6 Klemen Aleksandrijski (150-215), krščanski platonik, ki ga je k spreobrnjenju v krščanstvo privedla filozofija, je judovsko-krščansko izročilo povezoval s platoniz-mom. Kakor Origen je tudi Klemen Boga Sina razumel kot nepogojeno in nad-časovno bivanjsko počelo. Samo od njega pa je mogoče iti dlje k Bogu Očetu, onstranskemu vzroku vsega bivajočega.7 Ker je počelo vsega bivajočega Sin, moramo izraz »onstranski vzrok« razumeti v smislu »onstran bivajočega«. Ob tem se Klemen zaveda tudi omejenosti in neustreznosti Božjih imen.8 Imen, ki jih uporabljamo kot oznake za presežni vzrok, ne smemo razumeti enoumno in dobesedno, ampak kot besede, ki via eminentiae kažejo prek samih sebe na presežnost Boga, ki ga niti um niti jezik ne moreta zajeti v vsej polnosti in globini. Pri Klemenu je navzoč tudi vpliv Platonovega Parmenida in njegovih razlikovanj enega. Pravi, da je Sin »eno v smislu celote«, Oče pa je »eno v nematematičnem smislu besede«. Zato Očeta ni mogoče dokazati, ga narediti vidnega ali ga znanstveno razumeti, Sina pa označi kot modrost, znanje ali resnico (Stromata 4, 25, 156, 1, v: PG 8, 1356 A-B). 35 sjpiCTThm tou= sll au)tov yivwsxsiv xa! vohtoij a(paai xa! au)t= a)Xh©£id xa! au)t= ou)aid tou= £i)=vai, pantwn £)p£x£iva w"v, a)pphtw tivl 8uva¡m£[- vohto.« 5 Contra Celsum 7, 45 (PG 11, 1396 C): »a)XXL ou)SL ou)a¡,a ¡m£tfX£L o( ©so" ¡m£TfX£tai gap ¡ma=XXov hf ¡m£T?X£L> xa! ¡m£t£X£tai u(po tw=v £)Xovtwv pneu=ma qeou=. ... s)psx£iva ou)a¡, a £)ctte pp£a(3£id xa! 8uva¡m£i o( ©£o ¡m£ta8(-8ou ou)aia ... Zhtht£ov S£ xa!, £i) ou)aiav m£v ou)aiw=v X£xt£ov xa! i)§£av i)§£w=v xa! a)pXhv tov movoy£vh= xa! ppwtotoxov pa/ shj kti/sewj £)p£x£-va S£ pavtwv toutwv tov pat£pa au)tou= xa! ©£ov.« 6 O božji presežnosti glede na bitnost govori Origen še v Contra Celsum 7, 38 (PG 11, 1473 B) in v Com-mentarii in evangelium Joannis 19, 6, 37 (PG 14, 436 C); 13, 21 (PG 14, 432 C); 13, 26, 152 (PG 14, 444 A). 7 Stromata 7, 1, 2 (PG9, 404 B-C): »tijmht£ov ... £)v S£ toij vo^toij to pp£a(utatov £)v g£V£ s£i, thv a)Xpovov a)vapXov a)pXhv t£ xa! a)papXhv tw=v o)vtwv, tov ui^ov papL oul £)xmav9av£tv -£)ativ to £)p£x£iva ai)tiov, tov pat£pa tw=v o(Xwv.« 8 Stromata 5, 12, 82 (PG 9, 364 A): »xafv o)vo¡maZw¡m£v au)to pot£, ou) xupiw xaXou=vt£ h)toi £°v hf ta)ya9ov hf vou=v hf au)to to ofv hf pat£pa hf ©£ov hf Shm-oupgov hf xupiov, ou)X wr o)vo¡ma au)tou= ppof£po¡m£voi X£Yo¡m£v, ..., a)XXa a)©pow a(pavta £)vS£ixtixa th= tou= pavtoxpatopo óuvam£w.« 36 Vpliv Platonovega Parmenida je bolj razpoznaven pri novopitagorejcih. Poleg recepcije Parmenida moramo opozoriti na že omenjeno življenjsko vodilo, ki so ga novopitagorejci našli pri Platonu in so mu v življenju sledili: treba je »kolikor le mogoče postajati podoben bogu« in »bogu slediti« (Stobaios, Eclogae 2:49). O Numeniju, novopitagorejecu iz druge polovice 2. stol., poroča cerkveni zgodovinar Evzebij v odlomku, v katerem govori o ideji Dobrega.9 Iz navedbe je razvidno, da je Numenij poznal idejo Dobrega iz Platonove Države, ni pa razvil misli o njeni presežnosti. Bitnost (tj. bivajoče v najpopolnejšem smislu) je lahko le umljiva; um pa je nekaj več - Dobro, ki je počelo bitnosti. Numenij torej enači um z Dobrim, ki ga je kot počelo postavil nad bivajoče. O Dobrem govori kot o počelu, ne da bi zanj uporabil besedo s)psx£iva. Brotin, ki ga omenja Aristotelov komentator Syrianus, govori o »vzroku, ki po-enja«. Za »poenjajoči vzrok« je značilno, da se po svoji zmožnosti in dostojanstvu dviguje nad vsako mnoštvo - tudi nad vsak um in bitnost. Ta nad-bitnostni vzrok pa Brotin razume kot nadbitnostno Eno in Dobro. Obenem se torej sklicuje na Državo in Parmenida, Eno in Dobro pa razume kot komutativni, zamenljivi lastnosti.10 Moderat iz druge polovice 2. stol., o katerem poroča Simplikij, razlikuje kakor Platon v Parmenidu med tremi stopnjami enega. Zanimivo pa je, da pri Mode-ratu tri stopnje enega ustrezajo trem ontooškim stopnjam: 1) nadbitnostno Eno; 2) eno, ki je resnična, umljiva bitnost; 3) duševno eno, ki je podrejeno mnoštvu čutnih zaznav.u 9 Eusebius, Praeparatio Evangelica 11, 22, 3: »si) SL e)ati men voltov h( ou)aia xa! h( i)Sea, tauth Sl «rjmoXoYh&h ppeabvtepon xa! ai)tion ei)=nai o( nou=, au)to oulto mono eu( phtai to a)ga&on. xa! gap si) o( men Shmioupgo 9so e)ati gensas«, a)pxeij to a) ga&on ou)aia ei)=nai a)pXh.« 10 Syrianus, InMetaphysica, v: Commentaria in Aristotelemgraeca 1902, 6/1: 166, 5: »h( e(nniaia ai)tia ... «r nou= panto xa! ou)aia Sunamei xa! pp£ab£id u(p£peX£i.« Prim. tudi In Metaphysica, 183, 1: »e)ati men u(pepoyaion papa te tw= niat«ni to e°n xa! ta)ga&on xa! papa Bpotinw tw= nu&agopeiw xa! papa pa=ain «r ei)peijn toij a)po tou= SiSaCTxaXeiou tou= t«=n nu9agopeiwn «rpmhmenoi.« 11 Simplicius, In Physica, v: Commentaria in Aristotelem graeca 1882, 9: 230, 34: »MoSepato ... gap xata tou nuSagopeiou to men ppw=ton e°n u(pep to ei)=nai xa! pa=aan ou)aian a)pofai netai, to Se Seutepon e(n, o(pep e)atl to o)nt« ofn xa! no^ton, ta ei)Sh fhCTin ei)=nai, to Se tpiton, o(pep e)atl to yuXixon, ¡mete^em tou= e(no xa! t«=n ei)S«=n.« Albin, pisec Poduka o Platonovih naukih12 iz 2. stol., uči, da je prvi bog nad umom in je bolj resničen in plemenit kakor um. Nad dušo je um, nad umom je nadbitnostni prvi bog. Negibni prvi bog, ki ga Albin poistoveti z Dobrim, je nad bitnostjo in nad umom; Dobro nanju deluje kot predmet njunega hrepenenja.13 Corpus Hermeticum, zbirka spisov, ki so nastali v času srednjega platonizma, je amalgam grške filozofije in starih bližnjevzhodnih verskih naukov. Zanjo je značilno, da razlikuje med božanskim, ki je lastnost bivajočega, in bogom, ki je nad--bitnosten.14 3. Platonov Parmenid: vir novoplatonizma Že srednji platoniki in novopitagorejci so torej Platonovo idejo o presežnosti Dobrega poskušali razložiti v luči Enega iz Platonovega Parmenida. V tem je tudi izvor novoplatonizma: »Novoplatonizem stopi na mesto srednjega platonizma tisti dan, ko platoniki začnejo iskati skrivnost Platonove filozofije v Parmenidu.« (Trouillard 1973, 1; Dodds 1928, 129-142) Razumevanje Platona skozi prizmo Parmenida je postalo temelj Plotinove in poznejše novoplatonske filozofije, najmočneje pa sta takšno razlago Platona zastopala Jamblih in Proklos. Slednji je Parmenidu tudi posvetil obsežen komentar. Novoplatoniki torej izhajajo iz prepričanja, da bivajočega ni mogoče misliti izven vprašanja o Enem. Pripoved, ki jo pripoveduje v Platonovem Parmenidu, je Kefal slišal od Antifona, temu pa jo je povedal Pitodor, pri katerem naj bi nekoč razpravljali Parmenid, takrat star 65 let, njegov učenec Zenon, star 40 let, še mladi Sokrat in neki Aristotel. To srečanje bi bilo sicer možno, a malo verjetno. Parmenid in Zenon sta prišla v Atene na velikepanatenaje. Pridružil naj bi se jima Sokrat, da bi slišal Zenonovo tezo o enosti in nepreslednosti bitja. Parmenid pa vsebuje dve razpravi, nastali po Zenonovem govoru: v prvem delu razpravo o teoriji idej, v drugem razpravo o eleatski dialektični metodi. Proklos (In Parmenidem, v: Théologie 12 Razpravo o tem, ali je avtor navedenega dela AiSaaxaXixo tm=v nXatwvo Sogmatwv> Albin ali neki Alkinoos, najdemo v Ph. Merlan (1970, 70, op. 3). Merlan delo pripisuje Albinu. Nasprotno tezo zagovarja J. Dillon in spis pripisuje Alkinou (Routledge Encyclopedia of Philosophy, s.v. »Alcinous«). 13 Introductio in Platonem, 9, v: Platonis dialogi 6:164: »e)pei Se yuXj= vou= a)jmeivwv, vou= Se tou= e)v Suvajmsi o( xatL e)vepgeiav pavta vow=v xa! a(jma xaï a)eï, toutou Se xaXXi wv o( ai)Tio toutou xaï o(pep afv e)ti a)vwtepw toutwv ufesthxev, oulto afv ei)j o( ppw=to 9eo, ai)tio u(papXwv tou= a)sï e)vepgeijv tw= vw= tou= aujmpavTo ou)pavou=. ) Evepgeij Se a)xLVhto, au)to w^v si) tou=tov, wr xaï o( h(Xio si) tjv o(paaiv, o(tav au) tw= ppoa(3Xep, xaï wr to o)pextov xivsij tjv o)psciv a)xivhtov u(papXov ou(tw ge Sij xaï oulto o( vou= xivjaei tov vou=v tou= au^pavto ou)pavou=.« 14 Hermès Trismègiste I, 33, 3: »e)av ¡mev ou)=v t)= 9ei=ov, ou)aiw=Se e)ativ. e)av Se t)= 9eo, xaï a)vouCTiaatov givetai.« 37 38 platonicienne, I, 8) poroča, da so dialog mnogi razumeli le kot formalno protie-leatsko razpravo brez ontoloških implikacij, torej kot nekakšno »dialektično telovadbo«, ki naj bi pokazala na omejenost Zenonove dialektike. To interpretacijo najdemo pri Albinu, a je gotovo starejša od njega. Antioh iz Askalona pa je verjetno začetnik imanentistične interpretacije, ki je eno razumela kot bivajoče. Med zagovorniki te razlaga najdemo predvsem stoike. Tretjo smer najdemo med novopitagorejci, srednjimi platoniki in novoplatoniki, ki so v Parmenidu videli predvsem razpravo o Enem in ga razlagali v smislu absolutnega nadbivajočega Enega.!5 Novoplatoniki so bili prepričani, da razprava o Enem in mnoštvu odpira temeljna ontološka vprašanja, s katerimi je Platon poskušal preseči eleatski monizem in pokazati, da je mogoče Eno razumeti v absolutnem in v relativnem smislu. V absolutnem smislu je Eno nadbivajoče, v relativnem smislu pa je vpeto v dialektično razmerje z mnogim. Pozneje je Platon v Sofistu postavil tezo o ob-čestvenosti ali povezanosti idej kot temeljni ontološki strukturi. V Sofistu je iz prvotnega, izvornega razmerja med Enim in mnoštvom razvil druge temeljne ideje, ki jih zaradi njihove univerzalne vloge Giovanni Reale (1991, 389-434) imenuje metaideje: istost, drugačnost, mirovanje, gibanje, enost, mnoštvo. Namen drugega dela Parmenida je torej »testirati« pojem Enega v odnosu do mnoštva, tj. do drugega (Mattei 2002, 205-206; Trouillard 1973, 7). »Platon tu analizira sodbo, ki so jo izrekli eleati: 'Eno je eno.' Eksplicitna sodba 'Eno je' vsebuje implicitno sodbo 'Eno je'. Toda ti dve sodbi se razlikujeta. Še več: sta v protislovju. Če je namreč Eno v polnem pomenu besede bitje, v resnici ne more biti eno, saj se nanj veže stvarnost. Če pa je Eno v polnem pomenu besede eno, ne more biti povsem stvarno.« (Wahl 1926, 85-86) Izhodišče dialektične analize je torej eleatska predpostavka »Eno je«. Nato Platon pojem Enega razčleni z vidika njegovih (ne)možnih odnosov do njega samega in do drugih. Eno najprej obravnava z absolutno-izključevalnega vidika, tj. Eno kot eno, ki ga - če ga dosledno razumemo - ne moremo podrediti nobenemu razmerju in zato zanj niti ni mogoče reči, da je. Nato Eno obravnava tudi z relativno-vključevalnega vidika, tj. kot Eno, ki je in ga torej lahko opredelimo kot bivajoče. Slednji vidik odpre vprašanje razmerja, ki ga ima Eno do tistega, kar ni ono samo, tj. vprašanje razmerja do drugega, tj. do mnoštva, ki je značilno za bivajoče. Prav tako premisli Eno tudi 15 E. R. Dodds, n. d., 135: »Proclus distinguishes three schools of interpretation of the second part of the Parmenides. The first saw in it either a polemic against Zeno or a logical exercise; the second took it seriously, but did not find in it ta a)pop)p(hTOTspa Tw=v SoyjmaTwv: for the kernel of the dialog was the doctrine of the e(v o)v, which embraces the Ideas in its unity. The third school are distinguished from the others in that they agree in referring the first hypothesis to the u(pspouCTlov e(v; most of them refer the second hypothesis to vou=, and the third to ^u^h, but here agreement ends.« Podobno tudi Luc Brisson (1994, 9). v obratni smeri z vidika drugega, ki je lahko absolutno-izključevalno ali relativ-no-vključevalno. Eno je mogoče obravnavati z vidika treh osnovnih predpostavk (»Eno je«, »Enega ni« in »Eno je in Enega ni«), ki jih dialektična analiza razčleni v devet predpostavk (P). Osem predpostavk je mogoče razvrstiti okoli tretje »Eno je in Enega ni.« V pozitivno skupino, zbrano okoli predpostavke »Eno je«, uvrstimo: absolutno Eno (Pi: Eno kot eno), relativno Eno (P2: Eno kot drugo), absolutno drugo (P5: drugo kot drugo) in relativno drugo kot Eno (P4: drugo kot Eno). V negativno skupino, razvrščeno okoli predpostavke »Enega ni«, uvrstimo: absolutno ne-Eno v razmerju do Enega (P7), relativno ne-Eno do drugega (P6), absolutno drugo v razmerju do ne-Enega (P9) in relativno drugo v razmerju do ne-Enega (P8). Naredimo lahko naslednjo razpredelnico: vzeto v relativnem smislu do Drugega P6 vzeto v absolutnem smislu P7 vzeto v relativnem smislu do Drugega P8 Kaj bi za Drugo pomenilo, če Enega ni? vzeto v absolutnem smislu P9 39 Za ontološko interpretacijo Enega, ki so jo razvili novoplatoniki, negativna predpostavka »Če Enega ni«, že vnaprej ni sprejemljiva, saj brez Enega ne more nič obstati (Enn. VI 9, 1). Kaos, ki bi nastal, če Enega ne bi bilo, bi onemogočil sleherni spoznavni in ontološki red. Zato se novoplatoniki posvetijo interpretaciji prvih pet predpostavk in najprej analizirajo posledice, ki iz njih izhajajo za govorico in misel, nato pa iz njih izpeljejo ustrezne ontološke implikacije. Vrste sodb Ontološka raven Pi sodbe, ki so negativne zaradi absolutne presežno-sti Enega nadbitnostno, neizrekljivo absolutno Eno P2 normativne, idealne sodbe mnogo—eno (umna celota) P3 možnost izrekanja sodb (pozitivnih ali negativnih) duša (srednica med enim in mnogim) P4 kontingentne in problematične sodbe mnogo in eno (empirična stvarnost) P5 sodbe, ki so negativne zaradi absolutnega umanj-kanja Enega absolutno mnogo (čista materija) 40 Za vprašanje transcendence v novoplatonizmu je odločilna prva predpostavka, ki obravnava Eno kot Eno z njegovega absolutno-izključevalnega vidika. Ta prepoveduje, da bi o Enem izrekali pozitivne sodbe. Vsako pozitivno izrekanje svoj predmet že razčleni v mnogo (npr. subjekt - predikat). Zato smemo o Enem trditi le, kaj Eno ni, ne da bi ga mogli in smeli pozitivno izreči. Od tu izhaja zahteva po negativno-apofatičnem govoru. Ta predpostavka iz Parmenida je bila temeljna za novoplatonizem. Če namreč Eno obravnavamo z absolutnega vidika, tj. Eno samo po sebi in v sebi, že Platon sklepa, da v sebi nima delov in ni celota (137c-d); da Eno kot Eno ni niti v sebi niti v drugem, torej ni nikjer (i38a-b); ni niti v gibanju in tudi ni v mirovanju (i38b-e); ni niti istovetno niti različno, niti v odnosu do sebe niti v odnosu do drugega (i39b-e); ni podobno niti nepodobno sebi ali čemu drugemu (i39e- 140b); ni sorazmerno niti s seboj niti z drugim (140b-d); je povsem zunaj časa (i4oe-i4id). Iz tega so izpeljive tudi ontološke-kognitiv-ne implikacije: Eno v sebi ni deležno bivajočega in ni spoznatno (i4id-i42a) - je torej onkraj bitnosti in onkraj spoznanja. Iz druge predpostavke novoplatoniki sklepajo na ontološko stvarnost. Ta je razčlenjena, a v njej Eno prevlada nad mnogim. Gre za umni duhovno-idejni svet. V njem ni materije, zato zmore um v njem navzoče ideje zreti neposredno in z vso gotovostjo.16 Tako um - ko se izreka o duhovno-idejnem svetu - z vso gotovostjo izreka apodiktične, tj. normativno-idealne sodbe. Iz četrte predpostavke novoplatoniki sklepajo na čutno-materialno stvarnost. Tu zaradi navzočnosti materije mnogo prevladuje nad Enim in onemogoča neposrednost umnega zrenja. Ker na tej ontološki ravni Eno in mnogo »so-bivata«, lahko o predmetih te ontološke ravni izrekamo le izkustvene, kontingentne sodbe. 16 To misel je že razvil Aristotel v razpravi O duši (1993, 208—209 [deAn. 43oa.2]): »Um je tudi sam misljiv, prav kakor so misljivi miselni predmeti, kajti v primeru stvari brez materije je taisto mišljenje in predmet mišljenja, to, kar misli, in mišljeno.« Peta predpostavka pa ne nakazuje neke stvarnosti, ampak čisto odsotnost Enega, ki ima za posledico zlo in kaos. Absolutnega mnogega zato ni mogoče niti izreči niti misliti. Tretja predpostavka »Eno je in Enega ni« pa po mnenju novoplatonikov govori o duši, ki je srednica med Enim in mnogim, umnim in čutnim. 4. Plotinov nauk o hipostazah »Ti nauki niso novi ali od danes, ampak so bili v starodavnosti že izrečeni, ne da bi jih povsem razvili. O tem, da so naši nauki le njih razlage, so nas prepričali dokazi: te starodavne nauke najdemo v spisih Platona samega. Še pred njim se je tega nauka držal Parmenid, kolikor je bitje in um združil v isto in zanikal, da bi bitje bilo v čutnih predmetih. Trdil je namreč: 'Isto je namreč umevati in biti in tudi, da je bitje nespremenljivo ... Da bi obmirovalo v istosti, je iz bitja izvzel vsako telesno gibanje. Ker v sebi vsebuje vse stvari in ker tudi umevanje ni izven sebe, ampak samo v sebi, ga je primerjal kroglasti masi. Ker pa ga je v svojih spisih poimenoval Eno, je izzval kritiko, saj v tem Enem odkrijemo mnogo. Platonov Parmenid je natančnejši, ko loči eno od drugega: prvotno 'eno', ki je Eno v najpopolnejšem smislu besede, drugotno 'mnogo-eno' in na tretjem mestu 'eno in mnogo'. Tako tudi on sam soglaša z naukom o treh naravah .« (Enn. V 1, 8, 48-25) 41 Odlomek, ki smo ga navedli iz Enead, razkriva, kako so Plotin in drugi novo-platoniki razumeli Platona. Novoplatonizem je sebe razumel kot razlagalca, interpreta starodavnih naukov, ki jih je najjasneje artikuliral Platon v svojem Par-menidu. V prvih treh predpostavkah, ki jih Parmenid obravnava, je Plotin našel izhodišče za razvoj ontologijo treh hipostaz. Iz prve predpostavke, ki obravnava Eno v absolutnem smislu, je Plotin izpeljal prvo hipostazo Enega kot nadbitno-stnega in nadbivajočega. Iz druge predpostavke, ki ima za predmet v sebi razvejano in mnogotero Eno je izpeljal drugo hipostazo uma. In iz tretje, ki raziskuje implikacije predpostavke »Eno je in enega ni«, je izpeljal hipostazo duše. Ker je pri Plotinu vprašanje o transcendenci povezano z naukom o hipostazah, na kratko povzemamo nekaj temeljnih značilnosti pojma »hipostaza«.17 Pri Aristotelu beseda pomeni »usedlino«. Najdemo jo tudi pri stoikih, v filozofskem pomenu pa prvič v odlomku pisma apostola Pavla Hebrejcem (1, 3), ki govori o razmerju božjega Sina do Očeta: »On je odtis njegovega obstoja« . Besedo je v smislu ontoloških plasti, ki so hierarhično razporejene, najprej uporabil srednji platonik Alkinoos (Albinos). Trdil je, da se um brez duše, ki je njegova »podstat« , ne more uresničiti. Tudi čutni svet 17 Za razumevanje pojma »hipostaza« pri Plotinu sta pomembni razpravi V 1 (10) in V 4 (7). 42 ima svoj temelj ali razlog, ki mu omogoča obstoj, v neki višji »hipostazi« (Alkino-os, Introductio in Platonem, 25, v: Platonis dialogi 6:177). Takšna uporaba besede »hipostaza« že kaže pomen, ki ga bo besedi dal Plotin, pri katerem se je ta temeljni novoplatonistični pojem do konca izoblikoval. Vsaka od treh hipostaz je samostojna in avtonomna ontološka »plast«, enota, ki je nekaj mnogoterega ali čista enost. Nižji hipostazi uma in duše vsaka na svoji ravni izhajata iz višje hipostaze. Nižje hipostaze se uresničijo v »moči« višjih, iz katerih izhajajo. Izhajanje nižje hipostaze iz višje opiše Plotin kot »emanacijo« . Z emanacijo se višja hipostaza niti ne spremeni niti ne zmanjša, ampak ostaja nespremenjena . Razmerje višje hipostaze do nižje je razmerje omogočanja. Je razmerje »bolj enega« do »bolj mnogega«: višja ima večji delež v Enem, nižja večji delež v mnogem. Nižja hipostaza je usmerjena k višji in popolnejši, ki je bolj ena ali celo absolutno ena: v njej ima razlog in izvor svojega bivanja, medtem ko višja ni usmerjena k nižji. Karkoli se v teh razmerjih izkaže za nujno, ne-slučajno, ima svoj izvor v absolutni presežnosti Enega, ki je posredno ali neposredno tudi »temelj« biti vsega drugega. Tudi Eno samo Plotin označi kot hipostazo, a je v resnici več kot hipostaza, saj je vzvišeno nad bitnost in bit (Dorriei955, 72). 4. 1 Um kot druga hipostaza Pojav transcendence se v svoji neopredeljivosti in neumljivosti najjasneje izrazi v asimetričnem, »nesorazmernem razmerje« med umom in absolutno Enim. Pojem uma, kakor ga je uporabljal Plotin, je rezultat dolgega razvoja grške filozofije. Od Parmenida naprej je v grški misli veljal aksiom o zamenljivosti umeva-nja in biti, ki izhaja iz predpostavke, da je bit umljiva, umevanje pa artikulira bit: »Isto je umevanje in bivanje« (fr. 3). Ni torej umevanja, ki ne bi bilo usmerjeno k biti. Usmerjenost uma k biti je Aristotel označil kot »dotikanje«. Um se dotika predmeta, ki ga umeva: »Dotakniti se [bitja] in ga izrekati je resnica, ... nevednost pa je ne doseči ga ... Ni mogoče biti prevaran, temveč ga je mogoče samo ali misliti ali ne.« (Metaph. 1051 b 25-33) Um se torej ne more motiti: če v njem ni resnice, potem to ni um (V 5, 1, 65-67). Resnica, bit in umevanje so le trije vidiki istega. Zato Plotin povzame: »Kar um izreka, to tudi je, in kar je, to izreka.« (Enn., V 5, 2, 19) V Aristotelovi metafiziki je um v polnosti uresničen v bogu, ki ga opredeli kot »umevanje umevanja« (Metaph. 1074 b33). Metafizični bog je torej najvišje bivajoče, ki je zmožno neposredno umevati svojo lastno bit in tako živeti v vsej polnosti resnice. Neposrednost in popolna prozornost sta temeljni značilnosti aristotelskega boga. S temi oznakami je Plotin opredelil hipostazo uma in jo poimenoval »kraljestvo resnice« oz. »resnično kraljestvo« . Kraljestvo resnice je popolno sovpadanje umevanja in bivanja. »V resničnem umu so dane vse stvari.« (V 5, 2, 8-9; V 3, 11, 20) Um namreč ne more izrekati nečesa, česar ni. Bivanje ima svoj sedež v umu in um v bivanju (V 5, 2, 11). Bivanja ni izven uma in uma ni izven bivanja. Čeprav je v umu navzoča različnost, v njem vendarle prevlada kategorija istosti, ki dela um in bivanje eno samo homogeno celoto, v kateri Eno prevladuje nad mnogim. Polnost istosti je enost. Um je notranje razčlenjen in mnogoter, a odločilna pri konstituciji uma sta eno in istost. Um je zato »eno-mnogo«. Za Plotina to ni svet izpraznjenih abstraktnih misli, ampak polnost življenja, v katerem je resnica uresničena v vsej polnosti in od katerega ni nič resničnejšega (V 5, 2, 23). V umu resnica ni podrejena zunanjim kriterijem, ampak je v popolni soglasnosti sama s seboj (V 5, 2, 18). Razvidna je sama sebi in je zato sam svoj temelj. Tu je Plotin povezal Platonov svet idej z Aristotelovo idejo boga kot »umevanja, ki umeva samo sebe . 4. 2 Eno kot absolutna hipostaza Resnice, višje od tiste, ki se razodeva po umu, ni. Pa vendarle duša v umu kot hi-postazi ne najde odgovora na svoja hrepenenja. Četudi v njem odkrije vso polnost resnice, ostaja nemirna. Njeno hrepenenje je usmerjeno k nečem, kar je več od uma in onstran uma. Hrepenenje torej razkriva neki več, ki ni umljiv in si ga zato um ne more podrediti. To več in to onstran je osrednja tema Plotinovih razprav. Njegova misel je zato filozofija transcendence v najbolj radikalnem pomenu besede. To več Plotin opredeli na dva načina: 1) kot tisto, kar je »onstran uma« ; 2) kot tisto, kar je »onstran bitnosti« . Ogledali si bomo, na kakšen način opiše presežnost glede na um in glede na bitnost. 43 4. 2. i Presežnost Enega glede na um V antični filozofiji je že od mehanicistov dalje veljalo načelo, da spoznavamo »enako z enakim« ali »isto z istim«. To načelo sta privzela Platon in Aristotel (deAn, 427a.28 [1993, 195]): »Zaznavamo kakor tudi razumevamo enako z enakim«.18 Načelo se je uveljavilo tudi v sholastični filozofiji. Tomaž Akvinski 18 V razpravi O duši (deAn, 404K17) Aristotel navaja tudi Empedokla (fr. 109 DK): »Saj z zemljo imamo vpogled v zemljo, z vodo gledamo vodo, z zrakom božanski zrak, spet pa z ognjem ogenj neznosni, ljubezen z ljubeznijo, a prepir z bridkim prepirom.« »Duša spoznava enako z enakim.« (deAn, 409K27) »Se z istim spoznava isto.« (deAn, 4i0a.25):) 44 tako zapiše (STh1, qu. 84, art. 2, ad 2): »Simile simili cognoscitur« ali »Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur« (In IVSententiarum, D. 48, qu. 1, art. 3., ad 4). Ob tem se odpre temeljno vprašanje: če je resnica v polnosti razodeta v umu, če je um kraljestvo resnice in je um najpopolnejši način spoznavanja, kako lahko duša dojema absolutno Eno, ki presega področje uma in bivanja, s tem pa tudi polje resnice? Po načelu »isto z istim« more um umevati le bit, ki je v svojem bistvu umljiva. Ker absolutno Eno presega področje uma in biti, je dosegljivo le hrepenenju, ki ga Plotin opiše kot »neomejeni polet«. »Spoznavamo enako z enakim in najboljše z najboljšim. Toda misel, ki se nanaša na neomejeno, je sama omejena. K Enemu nas vodi le neomejeni polet.« (II 4, 10, 3-5) »Razmerje« duše do Enega ni pravo raz-merje ali somernost, ampak nesorazmernost, asimetrija, ki izstopa iz kroga tiste istosti, ki povezuje um z bitnostjo. Zdi se, da bi to asimetrijo, nesorazmernost uma z Enim pravilneje opredelili s kategorijo drugačnosti, ki Eno ločuje od vsega, tudi od uma (V 1, 6, 53). Eno je tako radikalno drugačno, da ga ni mogoče zajeti v kategorije umskega spoznanja. Za Eno niti ni mogoče reči, da je »neko eno« , tj. »nekaj«. Eno je čisto preprosto »Eno samo« in nič drugega - niti bitnost niti um. Ker ga ni mogoče uvrstiti niti pod kategorijo »nekaj«, ga ni mogoče niti misliti niti izgovoriti. Vsaka misel in vsaka beseda ali stavek se vedno nanašajo na »nekaj«. Ploti-nova filozofija je prvi radikalen razmislek o absolutni drugačnosti. Že v Platonovem Sofistu najdemo analizo kategorije drugačnosti, toda Plotin drugačnosti ne obravnava v relativnem, ampak v absolutnem smislu. To jo tudi dela paradoksno - v resnici Eno ni le drugačno, ampak je drugače drugačno. Prav v moči te svoje paradoksne narave pa Eno od vsega ni le čisto drugačno in ločeno, ampak je vsemu na čisto poseben način tudi navzoče. »Ni je stvari, v kateri Enega ne bi bilo.« (III 8, 9, 24; VI 9, 8, 33-34)19 Njegova paradoksna hkratna navzočnost in odsotnost je podobna središču krožnice: središče je navzoče v vseh delih krožnice, ne da bi bilo samo v prostoru, ker je zgolj neprostorska točka. Paradoksna drugačnost Enega se kaže v hkratni navzočnosti in odsotnosti, ima-nentnosti in transcendentnosti. Za dušo drugačnost pomeni, da sama s seboj ni povsem ista, ampak je v sebi razdvojena, razpršena. Že um sam ne more preseči svoje razdvojenosti na »mišljenje« in »mišljeno« . Tudi v svojem navjišjem deju, ko misel misli samo sebe, je še vedno razdvojena na umevanje in umevano. V tej razdvojenosti je izvor nemoči in slabosti duše. Um je torej nemočen, da bi sebe umeval absolutno, brez sleherne notranje razdvojenosti. Dialektika - metoda, po kateri se um približuje idealnim spoznanjem in Enemu - umu 19 »He regularly insists that the One is distinguished from vou= by otherness <£(T£poT"h>. [...] The One is distinguished from the Forms not by place but by Siafopa and £(T£poTyj.« (Rist 1971, 79) pomaga, ne zmore pa Enega dojeti v njegovi absolutnosti. Dialektika misli eno skozi mnogo, mnogo skozi eno. Um privede do preddverja Enega, to pa je tudi zadnja meja možnega dialektičnega spoznanja. Tu se mora um svoji dialektično utemeljeni vednosti odpovedati in se prepustiti nekakšni globlji, »učeni nevednosti«. Duša, ki jo dialektika pripravlja na mistični polet proti Enemu, se mora zato odreči sleherni omejenosti in opredeljenosti, slehernemu liku ali strukturi, ki jo omejuje in pogojuje. Ne nazadnje se mora odpovedati umskim strukturam! (VI 7, 34, 2-4) Celo kategorija resnice je preozka in nemočna, da bi z njo mogli opredeliti Eno (V 3, 13, 1). Zato je o Enem veliko lažje izreči to, kaj Eno ni, kakor to, kaj eno je (V 3, 13, 1-6; V 3, 14, 1-8). 4. 2. 2 Ekstaza Enemu se more približati le duša, ki je svobodna, pre-prosta, rešena razdvojenosti in mnogega. Poslanstvo filozofa je, osvobajati dušo omejenosti in drugačnosti, ki jo oddaljujeta od Enega, in vsega, kar jo razdvaja, drobi v mnogo in ji jemlje preprostost. Na refleksivni ravni je duša še podvržena objektivirajoči dualni strukturi umevanje-umevano. Objektivirajoča misel, ki ustvarja pred seboj miselne pred-mete in z njimi razpolaga, Enega ne more umeti. Enega »nikakor ni mogoče imeti« - kajti z odsotnim ni mogoče razpolagati (V 3, 14, 1-8. 4-5; 13, 1-6). 45 Enemu se torej duša ne more približati, če pred tem korenito ne spremeni načina svojega gledanja nanj .2° Zahteva po spreobrnjenju izhaja iz narave absolutnega Enega, ki je bitnosti navzoče, še preden ga misel ali bitnost podredita svoji dualni strukturi. Misliti Eno pomeni, odvzeti Enemu njegovo absolutno, nedotakljivo naravo in ga podrediti temu, kar je iz njega izšlo in je nižje od njega. Poskus uma, dojeti Eno kot eno, je zato podoben poskusu, v katerem bi posledica poskušala biti večja od vzroka in ga zaobjeti vase. »Drugačen način gledanja« (VI 9, 11, 22; VI 7, 35, 30) - takšen, ki Enega ne podvaja in ne spreminja v predmet - je ekstatičen, netematizirajoč. Spoznanja tu ne opredeljujemo več intencionalno, ki temelji na kognitivni razdalji, distanci med subjektom in objektom, ampak eksistencialno, kot način bivanja. Plotin ga opiše kot navzočnost21, kot dotik22, kipredrugači dušo. S tem poudari, da v ekstatičnem gledanju Enega ni več razdvojenosti na misleče in mišljeno, na umevanje in ume-vano.23 V ekstazi ni več tistega, ki vidi, in tistega, kar je videno, ampak sta eno: 20 Enn. VI 9, 4, 13; 7, 20; 10, 5; 11, 41. I 6, 7, 27; V 5, 8, 10; VI 7, 34, 18. 21 Enn. VI 9, 4, 3: papouCTia. VI 9, 7, 23: auvouaia. 22 Enn. VI 9, 8, 27; VI 9, 47: auvafh VI 7, 36, 4: e)pafh. VI 9, 4, 27: SigEiv. 23 Enn. VI, 9, 10, 12: »Tisti, ki zre, predmeta zrenja niti ne vidi niti ne razlikuje niti si ga ne predstavlja kot nekaj drugega, ampak se je sam nekako predrugačil; ni več on sam niti tam zgoraj ne dopolni samega sebe, 46 »Njega samega gleda z navzočnostjo.« (VI 9, 3, 11) Bolj kot umevanje moramo ekstazo razumeti kot način biti, ki je preprostost sama. Najlepši opis tega stanja najdemo v razpravi O Dobrem ali o Enem, kjer ga Plotin opiše kot »izstop iz samega sebe, sprostitev, podaritev samega sebe, hrepenenje po dotiku, mirovanje, duhovno iskanje usklajenosti« (VI 9, 11). Primerja ga tudi doživljanju najsvetejšega, ki ga ima duhovnik v najsvetejšem delu templja (VI 9, 11, 23-25). V eksta-tičnem zrenju se duša ne obvlada več; je iz sebe; je kakor pijana od ljubezni, ki jo doživi v združenju z Enim (VI 7, 35, 23-26). Duša lahko Eno pravilno »dojame« le, če se odpove drugačnosti, ki jo ločuje od Enega, postane nekaj preprostega in se na skrivnosten način združi z Enim. Vsi ti izrazi seveda niso zadovoljivi; so le najmanj neprimerni. Kaj pomeni ta preprosti in hrepeneči pogled24 duše, ki si ne ustvarja več predmetov, ampak z Enim postaja eno? Ko se duša po navodilu delfskega oraklja »Spoznaj samega sebe!« poglobi vase, odkrije v sebi sled , ki jo od uma vodi k njegovemu izvoru. »Ko boš spoznal sebe, boš umel tudi, od kod si.« (VI 9, 7, 33) Tedaj se duši odpre tisti drugačen pogled nanjo, na svet, na Eno, ki smo ga že opisali. Doslej si je s svojim objektivirajočim pogledom ustvarjala predmete, odslej je njen pogled kontemplativen, zroč, in ne ustvarja več predmetov: »Ko je um ugledal gledani predmet, je postal eno z njim: ne kakor da bi bil gledan, ampak kakor poenjen.« (VI 9, 11, 43) Um torej ni več usmerjen k zunanjim predmetom, ampak k mističnemu jazu, »ki je v mojem jazu bolj jaz kakor sem jaz« (Claudel, Vers d'exil, VII). Mistični jaz postane eno z Enim. Eno zanj ni kakor nekaj dodanega, ampak kot njegov najgloblji pogoj in izvor. Doživetje Enega se kaže kot svetloba, ki omogoča umevanje. Ko um spozna, da je svetloba v njem podoba Enega, se lahko od nje obrne k Enemu samemu, ki je njeno počelo. (V 5, 7, 16-17; 19-21; 32-34; 21-22. V 8, 11, 17-18) Preobrazba pogleda ni mogoča, če se duša ne spreobrne in ne spremeni načina svojega bivanja. To spreobrnjenje in očiščenje temelji na očiščevanju, ki je imelo v antični filozofiji vlogo duhovnih vaj. Očiščenje z duše odstrani odvečni balast, ki je dušo sčasoma prekril, zakril njeno pravo naravo in jo oddaljil od Enega. Pod površino tega balasta se skriva podobnost duše z Enim: duša je Enemu podobna kakor »slika izvirniku« (VI 9, 11, 44). Plotin očiščevanje duše opiše s prispodobo kiparja, ki s kamnitega bloka odstranjuje odvečne plasti tako dolgo, dokler se iz bloka ne prikaže božanska podoba.25 Za antičnega človeka je bilo sli- marveč postane eno z Onim, kakor če središče sovpade s središčem.« 24 Enn. V 4, 1, 5-6; V 5, 6, 36. VI 7, 39, 1-2; VI 9, 3; 11, 5-6. 25 Enn. I, 6, 9, 7: »Če še ne vidiš lastne lepote, stori kot kipar, ki mora oblikovati lep kip: odvzame to, spraska ono, eno površino zgladi, očisti drugo in tako vse dokler se na kipu ne prikaže lep obraz. Prav tako odvzemi tudi ti tisto, kar je odveč; poravnaj, kar je krivega; očisti, kar je temnega, da bo postalo svetleše; in karstvo umetnost dodajanja, kiparstvo pa umetnost odstranjevanja. Zato je pla-tonizem slikarstvo zavračal, kiparstvo pa sprejemal in uporabljal kot prispodobo za filozofijo. Plotin pa uporabi tudi mit iz Platonove Države (6ii C-E) o morskem bogu Glavkonu, ki leži v globinah morja neprepoznaven, ker so se na njem nabrale morske usedline: blato, alge, školjke in kamni (I i, 12, 13). Da bi zasijal v svoji božanski lepoti, je treba z njega najprej odstraniti morske usedline. Podobno je s filozofijo, ki mora z duše odstraniti balast, ki zakriva izvirno naravo duše in njeno podobnost z Enim. 4. 2. 3 Mistično izkustvo Enega Duša, ki je prečiščena, je pripravljena na mistično srečanje z Enim. Namenoma uporabljamo besedo »srečanje«, ker Plotin mistične izkušnje Enega ne razume kot zlitja duše z nekakšnim praduhom, kakor si to predstavljajo nekatere religije. Ponotranjenje dušo izčisti do tiste izvorne stopnje, ki jo Plotin imenuje počelo. Zato Plotin mistično izkušnjo opiše kot »zrenje Počela s počelom«, kot »združenje podobnega s Podobnim« (VI 9, ii, 31). Duša se v Enem - čeprav z njim postane eno - ne izgubi, ampak ohrani status počela. To je ena od lastnosti neizrekljive in paradoksne mistične izkušnje, ki je ni mogoče opisati niti z besedami niti s pojmi. Mojster Eckhart jo je pozneje opisal kot izkušnjo »brezdanjega dna« . Še enkrat poudarimo: po Plotinu mistična izkušnja ni mešanica ali zlitje. Duša postaja Eno, ki ga zre (VI 6, 18, 26), obenem pa sama ostane to, kar je, jaz, osvobojen vsega tistega, kar jo je razdvajalo in odtujevalo sami sebi, drugim in Enemu. Ko se osvobodi odtujujoče drugačnosti, sovpade z enim, kakor sovpadata središči dveh krožnic. To sovpadanje Plotin opiše tudi kakor stik dveh duhovnih bitij, med katerima ni nobene ločevalne pregrade več, njuno srečanje pa vseeno ni zlitje. Je srečanje »samega s Samim« (VI 9, ii, 51), srečanje par excellence, čista enost, ki ni zlitje, ampak odnos, v katerem ostaneta neokrnjeni obe počeli, duše in Enega. Navzven se kaže mistični vzpon k Enemu kakor odpovedovanje, v notranjosti pa mistično združevanje bogati. Duša v združenju z Enim pridobi vse. Na smrti postelji je Plotin zaupal zdravniku, prijatelju Evstohiju, da je bilo združenje z Enim zanj življenjski cilj. »Tisto, kar je v nas božjega, sem poskušal privesti nazaj k božjemu, ki je v vsem navzoče.« (VitaPlotini, 2, 25-27) 47 ne odnehaj oblikovati lastnega kipa, dokler v tebi ne zasije jasnost božanske kreposti. Če si to postal [...] in v tebi ni primešanega več nič tujega, ... če si torej postal takšen, ... imej uprt pogled. Le takšno oko je namreč sposobno zreti Lepoto.« 48 4. 3 Presežnost Enega glede na bitnost V prejšnjem poglavju smo osvetlili ekstatičen odnos uma do Enega. Plotin pa se vedno znova vrača tudi k Platonovi ideji o presežnosti Dobrega glede na bitnost, tj. glede na bivajoče v njegovi polnosti . Tri hipostaze - Eno, um in duša - so razvrščene hierarhično, oznaka »hipostaza« pa kaže na samostojnost in avtonomnost vsake od treh. Kljub ločenosti in avtonomnosti vsake od njih se postavlja vprašanje o tem, kakšni so med njimi odnosi, natančneje: Kako je mogoče razumeti besedo »onstran«, s katero Plotin opiše presežnost Enega glede na bitnost? Tudi v odnosu, ki ga označuje beseda »presežnost«, je potrebna neka temeljna sorodnost ali podobnost v skladu s temeljnim aksiomom grške filozofije: samo podobno lahko stopa v odnos s podobnim (II 4, i0, 3; I 8, i, 8). Ni ga razmerje brez neke temeljne podobnosti. To iz Plotinove misli izključuje sleherni dualizem. Podobnost med bogom in bitji je Aristotel videl v umni naravi vsakega od bitij; ta ga povezuje z bogom, ki je čista umnost. Za Plotina pa umna narava ne more biti zadnji skupni imenovalec med bitnostjo in presežnim. Presežno je čista preprostost, enostavnost, Eno samo po sebi. »Ker je od vsega najbolj preprosto, tudi samo o sebi nima misli.« (V 3, i3, 34) Podobnosti, ki omogoča razmerje med bitnostjo in Enim, zato ni mogoče opredeliti kot umno naravo, ampak je globlja od sleherne umnosti. Temeljna značilnost presežnega je njegova asimetričnost, tj. nesorazmernost oz. nerazmernost. Presežno ostaja v svojem jedru samosvoje in zato neizčrpno. »S tem, da se ne podaja k ničemer drugemu, ima v sebi preobilje moči.« (VI 8, i0, 32) V tem preobilju ostaja samo v sebi, nedeljivo in nerazdeljeno, nedotaknjeno onstran bivajočega in tako, da ima vse bivajoče svoje bivanje po njem. V svoji asimetričnosti glede na bitnost je presežno v celoti in čisto navzoče le samo sebi. Absolutna navzočnost samemu sebi izključuje kategorijo drugačnosti <£(t£poth> (VI 9, 8, 33-34), ki skupaj s kategorijo istosti so-konstituira bitnost. V presežnem pa ni drugačnosti, ki bi ga odtujevala njemu samemu. V tej čisti navzočnosti samemu sebi je vsa skrivnost presežnega. Ko ostaja povsem navzoče samemu sebi, je v preobilju svoje moči navzoče tudi navzven - bitnosti -, »kakor izvir, ki ostaja sam v sebi in se ne manjša« (VI 9, 5, 35-37), ko iz njega izteka voda. Navzoče je bitnosti kot celoti in ji zagotavlja enost, kakor jo daje tudi vsakemu bitju posebej. Zato ga duša niti ne sme iskati zunaj sebe, ampak v sebi (VI 9, ii, 38-39). Četudi presežno ni vezano na bitnost ali bitja, nobeno od njih ne more obstati brez njega. Eno je zakon in nujnost vsakega bitja in bitnosti kot celote. Presežno, prosto drugačnosti, je samo v sebi preobilje in čista svoboda. V tej nevezanosti in svobodi je navzoče bitnosti. Za razmerje med presežnim in bitnostjo je zato najprej značilna asimetričnost. Ta je inherentna presežnosti kot takšni. To razmerje pa je tudi hierarhično, saj presežno od bitnosti ne prejema nič, bitnost pa od presežnega Enega prejema vse s tem, ko od njega prejema možnost, da obstoji kot celota, sestavljena iz mnogih delov (II 9, i, 10-12; VI 4, 2, 5-6.10-11). Za razmerje med bitnostjo in presežnim je odločilna prav ta ambivalentnost: je razmerje, v katerem presežno omogoča bi-tnost kot celoto, obenem pa se presežno iz tega razmerja nenehno umika, kakor da ga ni. Gre za razmerje, ki povezuje bitnost - in z njo vsako bitje posamič - in presežno. Temeljna značilnost bitnosti je, da ima svoj izvor v nečem drugem (II 9, 1, 10-12; V 5, 9, 3-4); presežno pa - ker izven njega ni ničesa -ima izvor samo v sebi . Presežno je torej pogoj, ki bitnost omogoča, obenem pa v njej ni navzoče. Bitnosti je navzoče tako, da je obenem tudi odsotno. Preženost Plotin opredeli kot »omogočujoči pogoj« bitnosti, tj. bivajočega v njegovi popolnosti. Opiše jo kot počelo, »ki ima, ne da samo bilo predmet posesti« (V 5, 9, 7-11), podobno kakor Filon Aleksandrijski (De confusione linguarum, 27), ki jo je opisal kot počelo, »ki zaobjema, ne da bi bilo samo zaobjeto«. Je »počelo, ki ga nič ne ovira« in je »vsega prosto« (V 5, 9, 12-15). Iz tega izhajajo tudi najbolj paradoksne opredelitve. Če je vse v presežnem, samo pa ni v ničemer in ga ne more nič niti imeti niti zaobjeti (VI 5, 3, 13-14), je to odločilno tudi za njegov odnos do biti, ki ga Plotin opredeli z besedami: »Je in ni« (V 5, 9, 12-15). V tem se kaže vsa njegova svoboda. Ker ga nič ne opredeljuje niti ne omejuje, je lahko povsod navzoč, ne da bi bil od česarkoli zaobjet ali določen. Tudi v odnosu do biti je torej presežno asimetrično: neizrekljivo in nedoločljivo v kategorijah biti. S tem, da je presežno navzoče bitnosti, ne izgubi svoje prese-žnosti in nedoločljivosti. Nasprotno pa je v razmerju s presežnim bit v povsem trpnem, nesorazmernem odnosu. Da je in kar je, je zgolj v moči presežnega, s katerim bit nima nobenega realnega stika, saj je presežno tudi nenehno preseganja, zaradi česar ni samo miselno nedoločljivo in neopredeljivo, ampak tudi izven vsakega sorazmernega razmerja z bitnostjo. Bitja ali bitnost vzpostavljajo razmerja, so omejena s kategorijami biti; s takšnim, na kategorije biti omejenim realnim razmerjem pa bitje ne more vzpostaviti razmerja s presežnim, ki je onstran vseh ontoloških kategorij. Edino spoznanje, ki ga ima bitje o presežnem, je spoznanje o čisti pogojenosti svoje biti, o svoji nemoči, da bi s svoje strani z njim kakorkoli vzpostavilo razmerje. 49 50 To razmerje, ki je na paradoksen način tudi nerazmerje, Plotin opisuje s pomočjo metafor: sled (VI 7, 17, 33; VI 7, 15, 17; V 8, 13), podoba <£i)xwv> (I 1, 8; VI 4, 15; VI 8, 18; V 1, 7; III 3, 7), svetloba (I 1, 7), moč c)v£pg£ia> (III 4, 3), sila (VI 7, 15; VI 4, 9). Prispodobe, ki jih Plotin uporabi, opredeljujejo drugo hipostazo, v kateri sta v eno zliti um in bitnost, v razmerju do prve hipostaze kot avtonomno hipostazo, ki ima svoj izvor izven sebe, v drugem, ki pa je čista presežnost - navzočnost, ki je odsotna, in odsotnost, ki je navzoča. 4. 4 Presežno po sebi Prehajamo k še enemu, zadnjemu vidiku presežnega, ki ga Plotin večkrat izpostavi v svojih razpravah: presežno samo po sebi. Ko opredeljuje presežno glede na um ali bitnost, uporablja negativne opredelitve zaradi asimetričnega razmerja med bitnostjo ali umom in presežnim/6 Duh izkušnje presežnega ni zmožen artikulirati v svojih izraznih sredstvih. Vseeno poskuša Plotin najti nekaj izrazov, ki jih v govoru o presežnem uporabi kot najmanj neprimerne. Ti so rezultat dialektične abstrakcije in redukcije pojmov na temeljne ontološke pojme. Pierre Hadot (1996a, 37), eden največjih poznavalcev helenistične filozofije, meni, da ima v no-voplatonizmu metoda abstrakcije pomembno vlogo: »Morda bi bilo bolje govoriti o apofatizmu ali o afairetični metodi kot o negativni teologiji.« Pozitivni pojmi, ki jih Plotin najpogosteje uporabi za oznako presežnega, so: eno oz. eno samo po sebi , dobro , preprostost ali enostavnost , življenje samo po sebi , bog sam po sebi , vzrok oz. zadnji »najbolj vzrok« , počelo , najmočnejše , ustvarjalec oz. rodnik , zadnji smoter , obilje , najbolj samozadostno , najvišje , prvotno , dejavnost , edino . Plotin si pogosto pomaga z uporabo pre-sežnika, med najbolj uporabljenimi oznakami pa sta Eno in Dobro. Pojem »Enega samega po sebi« je Plotin razvil iz prve predpostavke Platonovega Parmenida (137 C -138 B)/7 Že pred njim je novopitagorejec Moderatus (1. 26 Literatura o negativni teologiji je obširna. Med drugim omenimo H. A. Wolfson, Albinus and Plotinus on Divine Attributes, v: Harvard TheologicalReview 45 (1952): 115 sl.; H. A. Wolfson, Infinitive and privative judgements in Aristotle, Averroes and Kant, v: Philosophy andPhenomenologicalResearch 8 (1947) : 173 sl.; H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik (Amsterdam, 1967), 105—108, 343—350, 359—361; J. Whittaker, Neopythagoreanism and Negative Theology, v: Symbolae Osloenses 44 (1969): 109—125. H. Theill-Wunder, Die archaische Verborgenheit. Die philosophischen Wurzeln der negativen Theologie (München: Humanistische Bibliothek I, 8, 1970); J. Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung despatristischen Begriffs (München, 1976). M. J. Krahe, Von der Wesenheit negativer Theologie (München: Diss., 1976). 27 Vse poznejše študije na to temo se opirajo na delo E.R. Doddsa, The Parmenides of Plato and the Origine of the Neo-platonic One. Dodds trdi, da je Platonov Parmenid glavni vir Plotinove misli. To trditev je stol.) tri Platonove predpostavke obravnaval v ontološkem smislu kot tri hipo-staze: prvo eno, ki je eno v najpopolnejšem smislu; drugo eno, ki je eno-mnogo; tretje eno, ki je eno in mnogo (V i, 8, 23-26). Eno samo po sebi je v skladu z no-vopitagorejskim izročilom označil kot s(v a)pXh oz. u(pspavw ^so (Charrue 1987, 57). Plotin poudarja, da je izraz Eno le dogovorjeno znamenje, ki spoznanje vodi k zrenju, zrenje pa tu ne pomeni predstav, ki jih o Enem imamo, ampak ze-dinjenje duše z Enim (VI 9, 5, 39-41). Pojem »Enega samega po sebi« je rezultat miselnih abstrakcij in negacij, ki pojem postopoma ločujejo od ostalih in ga očistijo do tiste stopnje, kjer dialektika preide v mistiko, v kateri ni več razlike med predmetom misli in mislijo. Mističnega »spoznanja«, ki je čista izkušnja enega, ni mogoče pretvoriti v dialektične kategorije. Tu Plotin le ponovi opredelitve Enega iz prve predpostavke Platonovega Parmenida. Eno je nedeljivo in nima delov (VI 5, 4, 5-10), zato ni podrejeno razmerjem, ampak je eno-stavno, nesorazmerno, nedoločeno, nevezano. Je neskončno (V 5, 11, 1-4), brez omejitev navzven, dejavnost sama brez sleherne trpnosti in zato popolno in neizčrpno v izobilju (VI 5, 12, 5.8-9); v tej svoji polnosti presega eno kot zgolj količinsko enoto; v svoji pre-sežnosti pa je povsem nevezano na bivajoče. Je brez oblike (V 5, 11, 4-5), pre-pro-sto; to pa ne pomeni »kaotično«, neurejeno, ampak pred vsako obliko. Ni niti stanje niti gibanje (VI 9, 3, 42-45) - ker je popolno, v njem ni nobenih teženj po izpopolnjevanju; v resnici je Eno čista, neskončna dejavnost onstran delitve »gi-banje-stanje«. Ni niti isto niti drugačno (VI 7, 18, 44) - ker je onstran vseh razmerij, ga ni mogoče podrediti niti temeljnima ontološkima kategorijama »isto-sti« in »drugačnosti«; zato ni niti enako niti neenako (V 5, 4, 13-15). Eno je tudi onstran prostora in časa (VI 9, 3, 42) in, še več, tudi onstran večnosti (VI 8, 20, 25). S tem, ko Enemu odrečemo vse omenjene oznake, mu odrečemo tudi podrejenost biti ali bitnosti (VI 7, 38, 1-2); prav tako mu moramo odreči spozna-tnost (V 3, 12, 47-50). »Eno« je torej tisti pozitivni pojem, ki ga vrsta dialektičnih abstrakcij loči od drugih do stopnje nesorazmernosti , tj. do stopnje, ki je ni mogoče podrediti nobenemu razmerju več. Eno torej ne pripada ničemur: »Celo samemu sebi ne služi« (VI 8, 19, 15). Na tej stopnji se ustvari most, ki v skladu z načelom »isto z istim« dušo odpre presežnemu Enemu. Druga oznaka, ki jo Plotin pogosto uporablja za presežno samo po sebi, je »dobro«, ki jo je prevzel iz Platonove Države (509 B 8-10). Spoznanje dobrega je med vsemi spoznanji najvišje, ker vključuje spoznanje brezpogojnega (Drž 511). Dobro ni pravo dobro, če je pogojeno s »če«; resnično dobro je onstran vsakega »če« - je brezpogojno. V tem je bistvo dobrega. Platon govori le o presežnosti dobrega glede na bitnost, Plotin pa k temu dodaja tudi presežnost dobrega glede na um. 51 podprl z razpredelnico, v kateri primerja mesta iz Parmenida, ki se nanašajo na prvo in drugo predpostavko, z ustreznimi mesti iz Enead. Podobno ugotavlja tudi Charrue (1987, 59-117). 52 Dobrega torej ne omejuje niti um niti bitnost (VI 8, 19, 15). Nasprotno, dobro je »oče vzroka« in s tem sleherne odvisnosti in razmernosti (V 1, 8, 6-8). O dobrem je Plotin najobširnejše spregovoril v razpravi VI 7 z naslovom O tem, kako je nastalo mnoštvo idej, in o dobrem. Že Platon poudari v Državi (509 A 3-5), da tega, kar je dobro, ne smemo enačiti z dobrim samim. Ljudje, stvari in celo resnica so lahko zgolj dobri, tj. dobremu podobni ; dobro samo pa je po svoji časti veliko bolj vzvišeno . Dobro je dobro prav zaradi tega, ker presega tako bitnost kakor um. Zaradi presežnosti tudi dobrega samega na sebi ni mogoče neposredno opredeliti. Zato ga Plotin kakor Platon opisuje s pomočjo prispodob in alegorij oziroma prek sledi , ki jih pušča v stvareh (VI 7, 16, 22-31). Opisuje pa ga tudi z oznakami, ki smo jih že srečali pri označevanju enega: popolnost, neskončnost, neodvisnost, preprostost, nedoločenost. Z enim in dobrim so sorodni še drugi pojmi, ki jih Plotin prav tako uporabi. »Tisto, kar je pred vsem, mora biti enostavno« (V 4, 1, 5). Enostavnost ali preprostost je logična izpeljava iz enega. Eno - in edino - je nesorazmerno, asimetrično, in zato nesestavljeno. Nesestavljeno pa je enostavno, preprosto in tudi neomejeno. Sestavljena bitja obstajajo samo zato, ker je pred njimi nesestavljeno, enostavno počelo (V 6, 3, 15-17). Ker je eno nesestavljeno, enostavno, eno in edino, ne potrebuje ničesar in je zato najbolj samozadostno (II 9, 1, 9). Ta pojem že napoveduje pojem ratio sufficiens, ki ga najdemo pri Leibnizu, se pa seveda razlikuje od pojma causa sui. Dobro v smislu največje samozadostnosti samovzrokovanja, ampak obilje, katerega »bit« je nenehni »več«, nenehno preseganje. V luči omenjenih pojmov uporabi Plotin za oznako presežnega še druge pojme, ki izražajo njegov odnos do sveta in človeka: počelo, vzrok in rodnik . Ko presežno eno ali dobro »ustvarja«, ne »ustvarja« iz potrebe, ampak iz preobilja. Stvari izhajajo iz njegove prepolnosti , ki ostaja vedno ista (V 2, 1,7-9; VI 8, 10, 32-34). Tudi, ko Plotin zanj uporablja pojem vzroka , se zaveda, da tu ne gre za vzrok, sorazmeren posledici, ampak za vzrok, ki je vzrok vsega, ne da bi bil kakorkoli povezan s povzročenim (VI 9, 6, 54-55). V podobnem smislu uporablja Plotin tudi druge pojme: POLhth (III 8, 11, 40; III 9, 4, 7-9), Suvali (VI 9, 5, 35-38), a)pXh (III 8, 9, 39-43; V 3, 11, 16-18). Skratka: »Ker je sam čist, ni z ničemer pomešan; vse ima delež na njem, sam na ničemer« (V 5, 10, 3-4). Pozitivne pojme, ki jih Plotin uporabi, da z njimi opredeli presežno, končno poveže v nekaj prispodob. To, kar je, se iz enega - iz njegove polnosti in preobilja - razliva tako kakor svetloba iz sonca (V 3, 12, 39-40; V 2, 1, 8-9), kakor reke, ki ne izčrpajo svojega vira, ampak ga pustijo v njegovem preobilju (III 8, 10, 6-7). Presežno in prvotno počelo ostaja v sebi in vedno isto (V 1, 6, 28-29). Presežno počelo je kakor korenina , iz katerega se razrašča drevo; korenin, ki daje rast drevesu in se pri tem ne izčrpa in ne usahne (III 1, 4, 5). Tako se tudi življenje razrašča iz debla v krošnjo, v posamezne veje in plodove, ne da bi se prvotno počelo razpršilo (III 8, 10, 11-12). Opiše ga tudi še kot zborovodjo, pod vodstvom katerega zbor okoli njega usklajeno poje; ali pa tudi kot nevidno središče vidne krožnice. V odgovor na vprašanje o emanaciji druge hipostaze iz Enega omenimo še en motiv, ki ga najdemo v Eneadah. Kot razlog za emanacijo Plotin navede drznost ali smelost . Že v Sofoklovi Antigoni beseda označuje drznost, ki sproža tragičnost. V Platonovem Simpoziju pa Eros brez drznosti ne bi odšel na pot v neznano, polno tesnobe. S prav to besedo, ki jo najdemo še pri gnostikih, Plotin opiše emanacijo. Um kot druga hipostaza je posledica drznosti v Enem. Ta želja po ločitvi in neodvisnosti je posledica nelegitimne želje po samopotrjevanju, ki ga ima Plotin za nekakšen izvirni greh (III 8, 32-36; VI 9, 5, 29; V I, 1, 3-5; III 7, 11). Gre za željo, ki teži stran od Enega, kakor v umu najdemo nasprotno željo po vrnitvi k Enemu. Plotin tu odpre vprašanje o temeljni ambivalentnosti želje, ki od Enega obenem beži in se k njemu vrača. Ta ambivalentnost spominja na Ot-tovo opredelitev svetega kot strahospoštljivega. Sicer pa je presežno po Plotinu hrepenenje samo (VI 8, 21, 16). 5. sklep Plotinova filozofija ima svoje korenine v starogrškem filozofskem izročilu. Že od začetka grška filozofija ni kritično razmišljala le o svetu, človeku, biti ali misli, ampak tudi o bogu in religiji. Religijskega vprašanja o bogu se je prvi kritično lotil Ksenofan, za njim pa zlasti Sokrat in Platon. V Državi je Platon prvi in prvič uporabil pojem presežnosti, v Parmenidu pa je razvil pojem absolutnega enega. Antična filozofija - najprej novopitagorejstvo, nato srednji in novi platonizem -se je pogosto vračala k odlomkom iz teh dveh Platonovih dialogov. Ob njih se je navdihovala in razvijala misel o presežnem; postopoma pa je začela idejo »dobrega onstran bitnosti« razlagati v luči absolutnega enega. Svoj vrh je interpretacija presežnega, ki je presežno dobro razumela v luči absolutnega dobrega, dosegla pri Plotinu, ki je postavil norme negativne, apofatične teologije. Za Plotinovo misel o presežnem bi lahko ponovili misel, ki jo je Kant izrekel za Aristotelovo logiko, namreč da jo je Aristotel izpopolnil do takšne stopnje, da za njim ni bila zmožna narediti niti koraka naprej niti ni smela storiti koraka nazaj. S tem, da je vso svojo misel usmeril v vprašanje presežnosti, se je Plotin iztrgal iz aristotelskega metafizičnega izročila, ki je zadnji domet filozofije videl v ontologiji kot misli, katere predmet je bitje kot najširši pojem. Za Plotina najvišja kategorija ni bila več 53 54 bitje, ampak absolutno eno/dobro, ki je onstran bitnosti. Negativno henologijo tako postavi nad metafiziko. Negativna henologija je odprla novo poglavje v zgodovini filozofske misli, ki je omogočilo misliti presežno v njegovi presežnosti. S tem se odprejo tudi naslutene možnosti za razvoj teologije in filozofije religije. Prelom z onto-teo-loško strukturo aristotelske metafizike je imel za posledico širše razumevanje jezikovnih zmožnosti. Že Alkinoos [Albin] (Platonis dialogi 6:164) je v svojem uvodu v Platonovo filozofijo razlikoval med štirimi metodami, ki omogočajo misliti boga: trdilna metoda (bogu pripisuje pozitivne predikate), analogična metoda (boga primerja z drugimi bitji), metoda preseganja ali vzvišenosti (dviguje se od vidnega k idejnemu) in končno negativna metoda (o bogu pove, kar bog ni) (Hadot 1987, 187). Plotin je jasno opredelil področje mističnega, ki ga ni mogoče niti izrekati niti misliti in nakazal Wittgensteinovo filozofijo jezika, ki sprejema, da je »nekaj neizrekljivega. To se kaže, to je mistično.« Filozofija je od Plotina dalje poskušala misliti tudi mistično izkušnjo, ki je ni mogoče racionalizirati, prevesti v logične oblike in jo izpovedati. Pred tem pojavom je prisiljena umolkniti. »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati,« priznava Wittgenstein (Logično-filo-zofski traktat, 6.522; 7). Razvoj ideje presežnega, ki smo mu sledili od Platona do Plotina, je pokazal, kako je filozofska misel postajala vedno jasnejša glede tega vprašanja, dokler se pri Plotinu ni postavila v nasprotje z aristotelsko metafiziko in nakazala sodobno Heideggrovo in Wittgensteinovo kritiko tradicionalne filozofije, ki je izhajala iz aristotelske metafizike. Pri Plotinu se je torej dokončno zaostrila dilema med fundamentalno ontologijo, ki svoje poslanstvo vidi v reviziji pojma »biti«, in izzivom, iti prek ontologije in filozofsko misel utemeljiti na vprašanjih, ki so izvir-nejša od vprašanja biti. Plotin je odgovor našel v negativni henologiji, Levinas na primer v etiki. Plotin je torej vnaprej odprl vprašanje, ki ga je ponovno odprla sodobna filozofija po dvatisočletni premoči aristotelske misli. »'Fundamental-na ontologija' ali ,preseganje metafizike': alternativa, s katero se na novo srečuje sodobni projekt nekakšne ,destrukcije' ali bolje ,dekonstrukcije' navideznih razvidnosti klasične ontologije, se je natančno nakazala v novoplatonizmu.« (Au-benque 1957, 108) LITERATURA Alcinoos. 1990. Enseignement des doctrines de Platon. Ur. J. Whittaker, prev. P. Louis. Pariz: Les Belles Lettres. Aristotel. 1886. Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta. Izd. V. Rose. Leipzig: Te-ubner. ---. 1993. O duši. Prev. V. Kalan. Ljubljana: Slovenska matica. ---. 1994. Nikomahova etika. Prev. K. Gantar. Ljubljana: Slovenska matica. ---. 1999. Metafizika. Prev. V. Kalan. Ljubljana: ZRC SAZU. Armstrong, A. Hilary. 1940. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. Cambridge: University Press. Aubenque, Pierre. 1957. Plotin et le dépassement de l'ontologie grecque classique. V: Le néoplatonisme, 101-109. Pariz: CNRS [Colloques internationaux]. Brisson, Luc. 1994. Introduction. V: Platon. Parménide. Pariz: GF-Flammarion. Charrue, Jean-Michel. 1987. Plotin — lecteur de Platon. Pariz: Les Belles Lettres. Commentaria in Aristotelem graeca. 1882—1909. Berlin: Reimer. Dodds, Eric Robertson. 1928. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplato-nic One. Classical Quaterly 22:129—142. Dörrie, Heinrich. 1955. u(poataal. Wort und Bedeutungsgeschichte. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. I. Philologisch-historische Klasse, št. 3. Hadot, Pierre. 1987. Exercices spirituels et philosophie antique, 2. izd. Pariz: Etudes Augu-stiniennes. ---. 1996a. Apofatizem in negativna teologija. Filozofija na maturi, št. 1:37—44. Izvirnik, v: Exercices spirituels et philosophie antique, 183—193. ---. 1996b. Antična filozofija in duhovne vaje. Filozofija na maturi, št. 3:22—44. Izvirnik, v: Exercices spirituels et philosophie antique, 13—58. Hermès Trismègiste. 1960. Corpus hermeticum. Ur. A.D. Nock in A. J. Festugière. 2. izd. Pariz: Les Belles Lettres. Lamprecht, Sterling P. 1955. Our Philosophical Traditions. New York: Appleton — Century — Crafts. Mattéi, Jean-François. 2002. Platon et le miroir du mythe. Pariz: P.U.F. Merlan, Philip. 1960. From Platonism to Neoplatonism. 2. izd. The Hague: M. Nijhoff. ---. 1970. Greek Philosophy from Plato to Plotinus. V: Later Greek and Early Medieval Philosophy, 14—132. Ur. A.H. Armstrong. Cambridge: University Press. Platon. 2002. Izbrani dialogi in odlomki. Prev. G. Kocijančič. Ljubljana: Mladinska knjiga. Platonis Dialogi secundum Thrasylli tetralogias dispositi. 1927. Zv. 6. Ex recognitione Ca-roli Friderici Hermanni: Lipsiae: B. G. Teubneri. Plotini Opera. 1964—1982. Ur. P Herny in R. Schwyzer. Oxford: Oxford University Press. Proclus. 1968. Théologie platonicienne. Zv. 1. Pariz: Les Belles Lettres. Reale, Giovanni. 1991. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano: Università Cat-tolica del Sacro Cuore. Rist, John M. 1971. The Problem of Othernes. V: Le néoplatonisme. Pariz: Colloques internationaux du CNRS. Stobaios. 1884. Eclogaephysicae et ethicae. 2 zv. Izd. Wachsmuth. Berlin. Trouillard, Jean. 1973. Le Parménide de Platon. V: Etudes sur Platon. Pariz: Institut Cah-tolique. Wahl, Jean. 1926. Etude sur le Parménide de Platon. Pariz: F. Reider. Waszink, Jan. 1964. Studien zum Timaioskommentar des Calcidius. Leiden: Brill. 55