IZBRANI ČLANKI IN RAZPRAVE
»Pri materialistih-dialektikih si. .. konzervativizma ne
moremo predstavljati. Po njihovi teoriji se morajo družbeni
odnosi spreminjati hkrati z razvojem družbenih produktivnih
sil. Kje so meje v razvoju teh sil? Ni jih. Zato tudi ni idealnega
reda, prek katerega človeštvo ne bi moglo nikamor več
naprej. Materialisti-dialektiki so pristaši neprestanega postopnega
gibanja .. . Oni so edini progresisti v pravem pomenu te
besede«. (Plehanov)
Naš predgovor k slovenski izdaji »Osnovnih problemov marksizma« ima
predvsem namen ugotoviti, koliko so argumenti, ki se jih ideološki predstavniki
buržoazije poslužujejo v svojih »kritikah« marksizma, v zadnjem času
pridobili na svoji prepričevalnosti in veljavnosti in koliko potemtakem predstavljajo
nekaj novega, še neovrženega. Zato ta predgovor čitatelja noče uvajati
v filozofijo marksizma, zakaj Plehanov je to storil bolje, kakor bi bili v stanju
storiti mi.
1. Marksistična sociologija in njeni sodobni »kritiki«.
Filozofija marksizma je dialektični materializem in to materializem v naravoslovju
in družboslovju (sociologiji). Plehanov je stjciološke osnove marksizma
tako globoko zajel in s tako jasnostjo in temeljitostjo obdelal, da razen nekaterih
pojasnilnih pripomb pravzaprav nimamo kaj dodati, če se pri tem ob
posameznih problemih nočemo spuščati v daljša razpravljanja, ki bi segla
preko odmerjenega prostora, ne glede na to, da ta predgovor že v svoji sedanji
obliki predpostavlja bolj ali manj točno poznavanje dela samega, zaradi
česar bi bilo želeti, da ga čitatelj bere, kakor da je pisan ob zaključku »Osnovnih
problemov marksizma«.
Ves družbeni razvoj novejše dobe je pozicije dialektičnega materializma v
sociologiji tako močno utrdil, da so besede Plehanova ob koncu X. poglavja
postale še prav posebno veljavne. Plehanov namreč pravi:
»Hstorični materializem je torej prvi nauk, ki daje možnost raziskovati proces teh
izprememb z znastvenega stališča, ne da bi za las odstopil od svoje teze, da človek izprcminja
okoliščine. S polno upravičenostjo lahko tedaj trdimo, da daje materialistično
pojmovanje zgodovine nujne predpostavko za sleherni bodoči nauk o človeški družbi,
ki hoče biti znanost.«
Zato bomo s tozadevno »kritiko« marksizma prav naglo pri kraju. Videli
bomo, da vsako »novejše pobijanje marksizma« s strani meščanskih sociologov
277
PREDGOVOR K PRVI SLOVENSKI IZDAJI PLEHANOVA
»OSNOVNIH PROBLEMOV MARKSIZMA«
ni nič drugega kakor ponavljanje in premlevanje starih argumentacij, ki so
jim glavni teoretiki marksizma že zdavnaj odrekli sleherno vrednost. V ilustracijo
tega dejstva se bomo zategadelj omejili na en sam primer, ki pa ga je vsekako
moči posplošiti.
V uvodu svoje dvodelne »Zgodovine socialne filozofije«, ki je kot ena
izmed zadnjih edicij Slovenske matice izšla v slovenskem prevodu, pravi ljubljanski
univerzitetni profesor g. Spektorski med drugim tole:
»Karol Marx je le zaradi večje prepričevalnosti trdil, da je njegov socializem
,znanstven'. Ali Marx ni bil nikoli znanstvenik, temveč publicist in agitator.«
Ko se v prav tem uvodu dotakne tako imenovanega »elronomskega« materializma,
pobija Marxa z marksisti samimi in pravi:
»Celo taki Marxovi verniki, kakršen je Labriola, izjavljajo, da nikakor ni mogoče
izčrpno pojasniti .Božanstvene komedije' z informacijami o cenah za sukno, ki
so jih nastavili v Dantejevi dobi florentinski trgovci.«
V drugem delu svojega spisa posveča g. Spektorski Marxu dve strani, o
katerih bi človek skorajda mislil, da jih je napisal kak povprečen žurnalist ali
pa kak antimarksistični publicist in agitator, ne pa človek, ki ima pretenzije
na znanstveno temeljitost.
G. Spektorskemu, ki ga s tem njegovim delom lahko smatramo za predstavnika
naše univerzitetne katedrske sociologije in ki bi rad »znanstveno« in
»kritično« presojal ter odločal o znanstvenosti in neznanstvenosti marksizma,
se vidi, da pozna Marxa zgolj iz citatov. Ti citati so tako izbrani, da je na prvi
pogled vidno, kako so avtorji virov, ki se jih naš »kritik« poslužuje, kritizirani
predmet sicer dosti bolje poznali kakor g. Spektorski, vendar so se potrudili
in te citate na tak način odtrgali od celote, da je zavestna potvorba očividna.
Ce bi g. Spektorski namreč odprl knjigo svojega velikega rojaka, bi našel čudovito
jasen in primeren zaključek vseh naših gornjih izvajanj. Plehanov na
tistem mestu pravi:
»Ti ljudje hvalijo Marxa tam, kjer mislijo, da ga grajajo, v svoji neverjetni naivnosti
pa niti ne slutijo, da je »Marx«, ki ga kritizirajo, tvorba njihovega lastnega, v
resnici obsežnega nepoznavanja snovi in nima s pravim Marxom ničesar skupnega razen
imena.«
Ko dalje govori o odnosih med »tokom idej« in »ekonomskimi interesi«,
pristavlja:
»O vsem tem niso imeli nobenega pojma gospodje, ki so Marxa na vse načine
»kritizirali«. Ni se jim zdanilo, da je kritika kajpak lepa stvar, da pa moraš imeti za
kritiziranje pamet, se pravi, moraš tisto, kar kritiziraš, poznati. Kritizirati neko metodo
znanstvenega raziskovanja pomeni določiti, koliko je sposobna odkriti vzročne
zveze med pojavi. To pa je moč določiti le s poizkusom, tj. z uporabo te metode .. .
Preden metodo Marxa in Engelsa »poskusiš«, moraš znati ravnati z njo. Njena spretna
uporaba pa predstavlja dosti temeljitejše duševno delo kakor pa psevdokritično
žlobudranje o »enostranosti« marksizma.«
Taka znanstvena kritika šele lahko ovrže ali pa potrdi pravilnost te ali
one teorije. Menda bo čitatelju zdaj jasno, čemu je bila ta ilustracija potrebna
in kako je bila prav z njo sila močno poudarjena pomembnost in aktualnost
»Osnovnih problemov marksizma« Plehanova. Takisto bo razumel, da g. Spektorski
na ta način Marxa ne bi lahko kritiziral samo s prof. Labriolo, ki je eden
278
izmed najdoslednejših italijanskih materialistov-dialektikov in čigar citirano
mnenje je skoz in skoz pravilno, s čemer se bo čitatelj lahko prepričal v XI.
poglavju dela Plehanova, marveč tudi z Engelsom, Plehanovom in nazadnje
kajpak z Marxom samim.
Napak bi bilo, če bi mislili, da je taka »kritika« samo produkt nepoznavanja
kritiziranega predmeta. Nikakor ne. Kdor pozna abecedo dialektičnega razvoja
družbe, ve, da so filozofi in znanstveniki kot člani družbe podvrženi obči
družbeni psihologiji, da je njihovo mišljenje ideološki odraz svojstev te psihologije
in da je na koncu koncev njihova ideologija odvisna od njihovega stališča
v razrednem boju dane evohe. Še več, to stališče opredeljuje tudi r.tonnio
zainteresiranosti ali nezainteresiranosti oziroma omalovaževanja določenih
problemov, ki jih postavlja družbeni razvoj. Kam sežejo korenine te družbene
psihologije in ideologije, nam Plehanov nazorno pokaže v kratkem pregledu
vseh svojih izvajanj, ki ga predstavlja lestvica, vodeča od »osnove« do ideološke
»vrhnje stavbe«.
Ze Marx je dejal, da človeka ne smemo soditi po tem, kar sam o sebi misli,
da je, marveč o tem, kar dejansko je. Le kar recite meščanskemu filozofu, da
je ideološki predstavnik buržoazije. Videli boste, da vas bo prav tako ogorčeno
zavrnil, kakor bo zavrnil vašo trditev, da je kapitalistični gospodarski sistem,
ali točneje sistem privatne lastnine produkcijskih sredstev, le faza v družbenem
razvoju. Skliceval se bo na lastnosti človeške narave, kateri da taki lastninski
odnosi odgovarjajo, pričel bo operirati z vsakojakimi, povsem relativnimi
moralnimi pojmi in normami, katerim bo pripisoval absoluten pomen, apeliral
bo na svobodno voljo, nazadnje pa se bo dostikrat zatekel k teologiji in
bo tam iskal pomoči. Spoznanje človeka, kakršen v zvezi z vsem družbenim
razvojnim procesom kot njegov produkt dejansko je, predpostavlja spoznanje
neke zakonitosti in nujnosti v tem razvojnem procesu. To spoznanje pa samo
postane nujno na tisti stopnji razvoja produktivnih sil, na kateri se pojavi
razred, ki je objektivni tvorec brezrazredne družbe in ki torej ne samo, da nima
nobenega povoda braniti stari red, marveč je hkrati tudi tisti razred, ki ni
zainteresiran v nobenem zatiranju in izkoriščanju enega razreda po drugem.
Ta zakoniti proces je Plehanov na nekem drugem mestu na kratko formuliral:
»V borbi za svoj obstoj mora človek učinkovati na vnanjo prirodo, mora producirati.
Človekovo učinkovanje na vnanjo prirodo v vsakem danem trenutku opredeljujejo
njegova produkcijska sredstva, stanje njegovih produktivnih sil: kolikor večje
so te sile, tem produktivnejše je njihovo delo. Toda razvoj produktivnih sil neizbežno
privede do določenih izprememb v medsebojnih odnosih producentov v družbenem
procesu proizvodstva. To so tiste izpremembe, ki se v juridicnem jeziku imenujejo
izpremembe lastninskih odnosov. Ker pa izpremembe v stanju lastnine privedejo do
izprememb v vsej družbeni strukturi, lahko rečemo, da razvoj produktivnih sil izpreminja
,naravo' družbe, in ker je na drugi strani človek produkt obdajajočega ga socialnega
okolja, je očividno, da razvoj produktivnih sil z izpreminjanjem ,narave'
socialnega okolja izpreminja človekovo ,naravo'. Človekova narava potemtakem ni
vzrok, marveč samo posledica ... Drugi zaključek, ki se nam ne zdi nič manj pomemben,
obstoji v tem: če je nepravilna trditev, da je bil Marx prvi, ki je izpregovoril o
razredni borbi, vendar ni nobenega dvoma, da je prvi odkril resnični vzrok zgodovinskega
gibanja človeštva in s tem ,naravo' različnih razredov, ki se drug za drugim
pojavljajo na svetovni pozornici.«
Spoznanje te nujnosti in zakonitosti v zgodovinskem gibanju človeštva je
svoboda, tista svoboda, ki po Engelsovih besedah obstoji »v gospostvu nad
prirodo in nad samim seboj, v gospostvu, osnovanem na spoznanju naravne
279
nujnosti«. Videli smo že, kdaj je tako spoznanje mogoče, in smo v glavnem
ugotovili, čemu se s tem pojmovanjem svobode ne morejo zadovoljiti naši meščanski
idealistični filozofi, ki blodijo po svetu metafizičnih špekulacij o svobodni
volji in o svobodnem duhu in ki v naših dneh pod udarci nespoznane
nujnosti družbenega razvojnega procesa najdejo zadnje pribežališče v misticizmu
in teologiji.
»Mi govorimo o družbenih odnosih, obstoječih v človeških družbah. Ti odnosi so
odnosi med ljudmi; ljudje jih ustvarjajo. Zato so videti produkt svobodnega človeškega
udejstvovanja. Toda kaj je človekova svobodna volja? .L^illusion d'une etre qui
a conscience de lui meme comme cause et n'a pas conscience de lui meme comme
effet (iluzija bitja, ki se samega sebe zaveda kot vzroka, ne zaveda pa se samega
sebe kot posledice)'. Ta prekrasna Diderotova definicija je uporabna tako za individuum
kakor za družbenega človeka (Gesellschaftsmensch, kakor pravi Marx). Ko se
ljudem zdi, da je dane družbene odnose ustvarila njihova svobodna volja, se s tem
ponavlja tista večna iluzija, zaradi katere se ljudje ,samih sebe ne zavedajo kot
posledice'.«
Ti citati iz Plehanova predstavljajo algebro materialističnega pojmovanja
zgodovine. Ker pa je materialistično pojmovanje zgodovine osnovano na materialističnem
pojmovanju prirode in ker zakoni družbenega razvoja spadajo
med splošne naravne zakone, je jasno, da marksizem že a priori izključuje vsako
»izpopolnjevanje«, ki bi v njem spoznavno teorijo dialektičnega materializma
nadomestilo z novokantovskim kriticizmom ali pa kako drugo različico sodobnega
idealističnega dualizma.
2. Osnove dialektičnega materializma in »prevrat« v moderni znanosti.
S to gornjo ugotovitvijo pa zdaj lahko načnemo vprašanje, ki je za pravilno
pojmovanje dialektičnega materializma sila važno in ki je hkrati težišče in cent]'
alna točka vsega našega uvoda. Gre namreč za t. i. »prebujenje idealizma« v
sodobni znanosti, ki ga je neki povzročila moderna revolucija v naravoslovnih
vedah. To vprašanje je za nas še tem bolj pomembno, ker je prevrat v znanosti
po mnenju idealistov končno veljavno izpodnesel tla materializmu v naravoslovju
in s tem tudi v družboslovju. Kakor smo videli, moramo kot konsekventni
materialisti smatrati človeka za del narave, njegovo mišljenje pa za najvišji
produkt materije, zaradi česar med naravoslovjem in družboslovjem ni moči
začrtati ostrih meja. Ce pade materializem v naravoslovju, pade vse materialistično
pojmovanje zgodovine. Ce pozitivno znanstvena praksa vrže s prestola
materializem in posadi nanj idealizem, tedaj bomo morali upogniti koleno pred
njim, zakaj ta praksa je dialektičnemu materializmu edini kriterij za spoznavanje
objektivne resnice, ki jo predstavlja neodvisno od nas eksistirajoči vnanji
svet. Oglejmo si to nevarnost, ki baje preti materializmu, malce pobliže.
V prvih poglavjih svojega dela se Plehanov bavi z odnosom med bivanjem
in mišljenjem. Po analizi Feuerbachovega materialističnega naziranja in Marxove
kritike tega naziranja postavi osnovno tezo materialističnega monizma;
Mišljenje ni vzrok bivanja, marveč njegova posledica, ali točneje njegovo svojstvo.
Bivanje je subjekt, mišljenje predikat. Materija je primarna, duh sekundaren.
Človek kot misleče bitje, kot subjekt-objekt predstavlja edinstvo bivanja
in mišljenja. To njegovo prvenstvo med vsemi živimi bitji je v najtesnejši
kavzalni zvezi z dejstvom, da je človek edino bitje, ki v svrho zadovoljevanja
280
svojih potreb aktivno učinkuje na prirodo, tj. producira. Vplivajoč na naravo
ckrog sebe, človek po Marxovih besedah izpreminja svojo lastno naravo.
Vse to je tako samo ob sebi razumljivo, da stoji na tem stališču vsak pozitivni
znanstvenik, dokler nastopa kot znanstvenik. Ko pa prične filozofirati,
postane tudi zanj merodajna vsa družbena psihologija njegovega časa. posebno
še tedaj, ko vsakojaki determinirani moralni ali pa religiozni predsodki predstavljajo
tiste apriornosti, ki se učenjak z njimi oborožen loti znanstvenega
raziskavanja. To je tudi razumljivo, saj vsi gornji zaključki vodijo naravnost
v dialektični materializem, ta pa terja konsekvence, ki so oficialni meščanski
znanosti vse prej ko dobrodošle.
Ce je pa vse to razumljivo vsakemu pozitivnemu znanstveniku, kako je
potemtakem mogoče trditi, da materializem v naravoslovnih vedah ne velja več?
Preden na to vprašanje odgovorimo, odprimo knjigo našega zmerom bolj
reakcionarnega filozofa Franceta Vebra, ki nosi zaglavje »Filozofija« in v kateri
čitamo:
»Mislimo si, da bi neka demonska sila uničila vso vnanjo, telesno prirodo in torej
tudi naše telo, ki je sestaven del te prirode (podčrtal jaz — L.), da pa bi ista prizanesla
vsaj nam samim in vsemu našemu doživetju; v tem primeru bi kakor doslej npr. videli,
slišali, čutili, mislili, čustvovali, stremeli in bi edina razlika napram prejšnjemu stanju
bila le ta, da bi vsega tega, kar bi recimo videli ali slišali, dejansko sploh ne bilo (podčrtal
jaz — L.). In vsak mi bo moral priznati, da bi tako novo stanje za nas ne pomenjalo
niti ne moglo pomenjati prav nobene spremembe: naše življenje bi naprej teklo,
kot je doslej teklo in prav naša narava bi se nam neobhodno zdela ista, kot je bila
poprej.«
Ne glede na to, da nam Veber nič ne pove, kje lahko najdemo tistega »vsakega
«, ki bi pristal na take umske akrobacije, in ne glede na to, da se nam na
naslednjih straneh svoje knjige predstavi kot stoprocentni filozofski družabnik
teologije, bi ga v prvi sapi hkrati z dr. Serkom vprašali, če ni morda docela
drugače organiziran kot mi. Nemec bi dejal: »Ein Geisterseher.« Toda ne, Veber
se opira na sodobno znanost! Citajmo naprej:
»Sicer pa je v marsikaterem oziru vpi^v tako stanje itak vedno obistinjeno. Saj
že davno vemo, da v prirodi sami (in torej tudi v našem telesu) dejanski ni nobenih
glasov, nobene barve, nobene svetlobe, nobene vročine in nobenega mraza, nobene
sladkosti in nobene grenkobe, nobenih dišav in nobenega smradu. Priroda je le za
nas npr. barvana, svetla, topla itd.; lepo izpričuje to tudi fizika, ki nahaja dejansko
ozadje vseh takih in podobnih prikazni recimo v golem premikanju, vsekako pa v
činiteljih, ki sami niso nikaka barva, svetloba, toplota.«
Tu nas Vebrove subjektivistične in čisto spiritualistične špekulacije ne zanimajo.
Za nas je važno vprašanje, kako je mogel Veber svoje absurdnosti »utemeljiti
«, sklicujoč se na moderno znanost.
Jasen odgovor na to vprašanje najdemo pri harkovskem univerzitetnem
profesorju S. J. Semkovskem, ko v razpravi »Materializem Feuerbacha in Marxa
v luči sodobne znanosti« govori o relativitetni teoriji. On pravi:
»V osnovi relativitetne teorije nikakor ne leži tisti relativizem, ki je že od Protagorovih
časov sem proglašal človeka za merilo vseh stvari in v Kantovi osebi razglasil,
da spoznavajoči razum ,ne črpa svojih zakonov iz prirode, marveč jih ji predpisuje'
(,Prolegomena'), ampak ravno narobe — tisti objektivizem, ki se hoče rešiti subjektivnosti
spoznavajočega .jaza' in doseči objektivno zakonitost prirodnih pojavov, kakor
eksistira neodvisno od spoznavnega procesa. Max Born pravilno poudarja, da ves razvoj
eksaktnih ved korak za korakom vodi k smotrnemu izključenju subjektivnega .jaza'.
281
stara fizika se je delila na mehaniko, akustiko, optiko in nauk o toploti, tj. na področja,
zvezana z določenimi čutili, z občutki gibanja, zvoka, svetlobe in toplote. ,Pri oblikovanju
pojmov imajo tu subjektova svojstva še odločilen pomen.' V nadaljnjem razvoju
fizike je .mehanična sila' razen imena prekinila vsako zvezo s subjektovim občutkom
sile; carstvo zaznavanih zvokov se je izpremenilo v majhno provinco v svetu nezaznavanih
nihajev; optika je postala posebno poglavje nauka o elektriki in magnetizmu
in razpravlja o elektromagnetnem nihanju valov mnogovrstne dolžine; nauk o toploti
je postal specialna panoga mehanike in elektrodinamike in se iznebil slehernih subjektivnih
občutkov vročine ali mraza.
Einstein je ta proces objektivizacije, v katerega se v bistvu zliva progres eksaktne
znanosti, samo nadaljeval. Pokazal je, da sta prostor in čas, kakor sta se ta dva pojma
od Newtonovih časov sem tradicionalno ohranila v mehaniki, še vedno prikovana
k ,jazu' in da tedaj, če eliminiramo to subjektivnost spoznavajočega ,jaza', lahko dobimo
še objektivnejio veličastno sliko sveta. Kot pravi Max Born, s tem dosežemo tisto
stopnjo objektivnosti, katere moč se čudovito izpričuje v preroškem predvidevanju
prirodnih pojavov.
Tako torej relativitetna teorija krona zgradbo sodobnega naravoslovno-znanstvenega
svetovnega naziranja, v katerega osnovi leži priznanje, da prirodni svet eksistira
neodvisno in samostojno od spoznavnega procesa.«
Ena izmed največjih revolucij v moderni znanosti, ki jo predstavlja Einsteinova
relativitetna teorija, torej krona zgradbo sodobnega naravoslovnoznanstvenega
svetovnega naziranja, tj. dialektičnega materializma. Veber bi bil
bolje storil, če bi se pri svojem najnovejšem utemeljevanju in obrambi teologije
rajši znanosti izognil. Kakor smo videli, ga je pobila njegova lastna argumentacija,
kar si lahko razlagamo z razumljivim pomanjkanjem fizikalnega
znanjs, ki ga od njega kot »čistega« filozofa pač ne moremo pričakovati in zahtevati.
Ce vidim predmet npr. rdeč, če občutim toploto, če slišim nek zvok, temu
zmerom ustrezajo neki procesi v zaznavam materiji, pa naj bo to neka razporeditev
atomov ali neka intenziteta v gibanju elektronov ali pa neko nihanje
zvočnih valov. Ali moji spoznatki in občutki ustrezajo tem objektivnim procesom,
o tem se prepričamo v svoji praktični dejavnosti. Naše domnevanje
vnanjega sveta je rezultanta dveh komponent: učinkovanja vnanjega sveta
na naše čutne organe in zgradbe teh človekovih sprejemnih aparatov. Rdeč,
gorak, glasen, to so naše subjektivne označbe, kar pa nikakor ne pomeni, da
tem označbam ne odgovarjajo objektivni predmeti in procesi v vnanjem svetu.
Preden v tem vprašanju napravimo končni zaključek, poglejmo, kaj pravi
o »prebujenju idealizma« prof. Semkovski:
»Socialna reakcija proti temu, zmerom bolj jasno začrtanemu toku zgodovine
ustvarja v svetovnem merilu tla za tisto mistiko strahu, ki najde svoj izraz v krikih
o ,zatonu' zapada, o ,krizi' kulture in znanosti, v vsakojakih klicih ,nazaj'. In to ideološko
nazadnjaštvo že skuša veliko revolucijo v naravoslovju, ki jo preživljamo, izrabiti
v svoje namene.
Revolucija v znanosti je bila zmerom zvezana z revolucijo na zgodovinski pozornici.
Lavoisier je po Berthelotovih besedah napravil svojo ,kemično revolucijo", ki je
prevrnila glavni steber stare kemije — flogiston, prav takrat, ko je revolucionarno
ljudstvo Pariza naskočilo Bastiljo. Tako tudi dandanes znanost preživlja najgloblji
prevrat, o čemer priča tako Einsteinova relativitetna teorija kakor najnovejša odkritja
o zgradbi materije in v biokemiji. Toda samo socialna preplašenost in obskurantska
zlohotnost lahko vidita v teh presenetljivih pridobitvah znanstvene misli ,krizo'
znanosti, iz katere je bojda treba iskati rešitve pod senco idealizma in mistike.«
In zares je ta proces objektivizacije, ki ga forsirajo vsa velika odkritja v
moderni znanosti, porodil med naravoslovci vrsto novih filozofskih smeri, tako
Ostwaldovo energetsko teorijo, Machov empiriokriticizem, ameriški nevtralni
282
monizem, ki vse v svojih zaključkih najdejo mirni pristan v agnosticizmu,
sklepticizmu ali kaki drugi različici idealističnega dualizma, s čimer nudijo
obilno hrano najreakcionarnejšim oblikam fideizma.
»Materija je izginila, torej mora izginiti tudi materializem«, to je stavek,
ki za nekatere pomeni končno zmago idealizma v moderni znanosti. V naslednjem
bomo videli, da prav tako kakor fideist Veber zaradi pomanjkanja fizikalnega
znanja smatra mogočo spravo med moderno znanostjo in svojo filozofsko
obrambo teologije, tudi predstavniki novih filozofskih smeri v moderni
znanosti zaradi pomanjkljivega poznavanja sodobnega, tj. dialektičnega materializma
smatrajo materializem za »končno veljavno ovržen«. Lep primer za
to trditev je znani nemški kemik Wilhelm Ostwald, čigar naziranja o energetiki
so močno podobna naziranju starega angleškega materialista J. Priestleya, ki
pa je kljub temu dosledno zastopal materializem.
Skoraj hkrati z »Osnovnimi problemi marksizma« Plehanova, ki so prvikrat
izšli leta 1908, je izšlo tudi obširno in izčrpno filozofsko delo »Materializem
in empiriokriticizem«. Avtor tega dela, ki je eden izmed najkonsekventnejših
dialektičnih materialistov, se dotakne tega predmeta in pravi:
»Materializem in idealizem se ločita po taki ali drugačni rešitvi vprašanja o viru
našega spoznanja, o odnosu spoznanja (in sploh vsega ,psihičnega') do fizičnega sveta.
Vprašanje o strukturi materije, atomov in elektronov pa je vprašanje, ki se tiče izključno
le tega ,fizičnega sveta'. Ce fiziki pravijo: ,Materija izginja', s tem hočejo
reči, da je naravoslovje do zdaj vsa svoja raziskovanja fizičnega sveta reduciralo na tri
poslednje pojme: materijo, elektriko in eter; zdaj pa sta ostala le še zadnja dva, zakaj
posrečilo se je reducirati materijo na elektriko . . . .Materija izginja' pomeni, da izginja
tista meja, do katere smo do zdaj materijo poznali, pomeni: naše spoznanje sega globlje;
zginjajo taka svojstva materije, ki so prej veljala za absolutna, nespremenljiva,
prvotna (neprodornost, trdnost masa itd.) in ki so se zdaj izkazala kot relativna, lastna
le nekemu stanju materije. Zakaj edino ,svo-stvo' materije, na katerega priznanje
je navezan filozofski materializem, je svojstvo objektivne realnosti, bivanja izven naše
zavesti. . . Ce hočemo vprašanje postaviti edino pravilno, tj. z dialektično-materialističnega
stališča, moramo vprašati: ali eksistirajo elektroni, eter itd. izven človeške zavesti
ali ne? Na to vprašanje morajo naravoslovci brez oklevanja odgovoriti pritrdilno
in zmerom tudi tako odgovarjajo, prav tako kakor brez oklevanja priznavajo obstoj
narave pred obstojem človeka in organske materije. In s tem je vprašanje rešeno v
prid materializma, zakaj pojem materije, kakor smo pravkar dejali, spoznavnoteoretično
ne pomeni nič drugega kakor objektivno, od človeške zavesti neodvisno bivajoče,
toda v njej zrcaljeno realnost.«
Ta objektivna realnost s svojimi neizpremenljivimi zakoni, med katere
spadajo tudi zakoni družbenega raz^^oja, predstavlja tisto absolutno resnico, ki
se ji v procesu svoje praktične dejavnosti vedno bolj bližamo, ne da bi jo mogli
sploh kdaj v celoti doseči. Ta objektivna realnost, ki torej obsega ves fizični
svet, čigar najvišji produkt je človek kot misleče bitje, je tista nujnost, ki
ostane toliko slepa, kolikor je ne spoznamo. Postopno spoznavanje te nujnosti
pa obstoji v na videz paradoksnem dejstvu, da si človek podreja vnanjo prirodo
s tem, da se sam podreja njenim spoznanim zakonom in v skladu z njimi usmerja
svojo dejavnost. Citatelj, ki se bo dodobra seznanil s tozadevnimi izvajanji
Plehanova, v tem ne bo videl nobenega paradoksa več.
Avtor »Materializma in empiriokriticizma« ta proces lepo razloži z besedami:
»Engels prav nič ne dvomi o obstoju ,slepe nujnosti'. On priznava obstoj od človeka
nespoznane nujnosti. Razvoj zavesti pri vsakem posameznem človeškem individuu
283
in razvoj kolektivnega znanja celokupnega človeštva nam kažeta na vsakem koraku
izpreminjanje nepoznane .stvari kot take' v spoznano ,stvar za nas', izpreminjanje
slepe, nepoznane nujnosti, .nujnosti kot take' v spoznano ,nujnost za nas'. Spoznavnoteoretično
med prvim in drugim izpreminjanjem ni prav nobene razlike, zakaj osnovno
stališče je tu kakor tam isto, namreč materialistično: priznanje objektivne realnosti
vnanjega sveta in zakonov vnanje prirode, pri čemer človek tako ta svet kakor tudi
te zakone lahko spozna, čeprav jih nikoli ne more v celoti obseči. . , Gospostvo nad
prirodo, ki se očituje v človeški praksi, je rezultat objektivno pravilnega zrcaljenja
naravnih pojavov in dogodkov v človeški glavi, je dokaz, da je to zrcaljenje (v mejah
tistega, kar nam kaže praksa) objektivna, absolutna resnica.«
To je dosledni dialektični materializem in dr. Serko se v svojem že citiranem
referatu o človeku kot psihofizičnem bitju s priznavanjem objektivnosti
vnanjega sveta postavlja na povsem isto stališče, ne da bi se morda zavedal,
da ima to kaj skupnega z dialektičnim materializmom. Takisto se njegovo pojmovanje
odnosa med mišljenjem in bivanjem povsem sklada z našim in se v
njegovi formulaciji glasi takole:
»In vendar je in ostane fundamentalno dejstvo (podčrtal jaz — L.), da je duševnost
na neki način vezana na živčno materijo, oziroma na v njej se vršeče materialne procese.
Kakor daleč sega naša izkušnja, se javlja duševnost le ob istočasni funkciji živčevja.
Kjer ni živčevja in živčnih procesou, ni duševnih pojavoi;« (podčrtal jaz — L.).
Vprašanje, na kakšen način je duševnost vezana na živčno materijo, ki ga
smatra dr. Serko za eno izmed svetovnih zagonetk, katera po njegovem ne bo
nikoli rešena, je za moderni materializem vprašanje razvojne dialektike, pri
čemer grobo, nedialektično in torej neznanstveno rešitev vulgarnih materialistov
Buchnerjevega in Vogtovega kova prav tako odločno odklanja, kakor jo
odklanja dr. Serko. Po mnenju avtorja »Materializma in empirokritioizma« »naziranje
materialistov ne obstoji v tem, da bi izvajali čutnost iz gibanja materije
ali pa jo reducirali na gibanje materije, marveč v tem, da priznajo čutnost
za eno izmed svojstev gibajoče se materije«.
Ker se nikakor ne moremo zatekati k religioznemu mitu o stvarjenju
sveta, če hočemo ostati na tleh znanstvenega raziskovanja, ker se mora vedno,
»kadar se javljajo psihični fenomeni, istočasno vršiti neki materialni živčni
proces,« in »ker je bil naš planet brez dvoma nekoč v stanju, ki organskemu
življenju, kakršno poznamo danes, ni nudilo pravih pogojev za obstanek, je
najverjetnejša predpostavka, da je življenje v neizmerni davnini nekoč nastalo
,samo od sebe' iz anorganske (nežive) materije ter opremilo zemeljsko oblo, ki
je bila dotlej brez vsakega življenja, z bogastvom živalskih in rastlinskih oblik,
ki so se vedno bolj razvijale. Učenjaki pravijo temu pradavno spočetje (generatio
spontanea, aequivoca)«. Najvišji produkt tega razvoja je človek kot misleče
bitje. Izvor tistih psihičnih procesov v človeški glavi, ki ta najvišji produkt
organske materije ločijo od drugih bitij, moramo in moremo zasledovati
do tistega križpotja, na katerem se je človek v procesu prilagajanja vnanjemu
svetu ločil od ostalega živalstva s tem, da je pričel sam s svoje strani aktivno
učinkovati na to okolje, tj. producirati. Kot ena izmed njegovih najvažnejših
posledic je s tem prehodom iz pasivnega v aktivno prilagajanje v najtesnejši
zvezi nastanek in razvoj jezika, brez katerega si ne moremo predstavljati tiste
logične asociacije pojmov in predstav, ki ji pravimo mišljenje. Ta naša izvajanja
so v popolnem skladu z izsledki velikega lingvista in podpredsednika sovjetske
zvezne akademije znanosti N. Marra.
284
Iz vsega navedenega sledi, da vzrokov psihičnih manifestacij ne smemo
iskati v transcendentalnosti, v nekem onstranstvu, marveč prav v našem realnem,
empiričnem svetu. Ce jih pa torej ne moremo najti nikjer drugje, je jasno,
da jih moramo smatrati za lastnost posebno komplicirano organizirane materije,
t. i. možganske skorje, kar nam bo tudi dr. gerko potrdil. Kakšna je ta organizacija
in kakšni so procesi, ki se vršijo v možganski skorji, to je vprašanje,
na katero za nas lahko edino meritorno odgovori pozitivna znanost, posebno pa
še moderna refleksologija kot objektivna psihologija, ki ima svoje predstavnike
v velikih ruskih učenjakih in utemeljiteljih znamenitega leningrajskega »Instituta
možganov«, v Behterjevu in Pavlovu. Dejstvo, da so se te velike naloge
lotili učenjaki tam, kjer je načelno odstranjeno vse, kar ovira znanstveno raziskovanje,
posebno pa še tisto konvencionalno koketiranje z religioznim praznoverjem,
na katero dostikrat naletimo pri meščanskih znanstvenikih, nam
našo vero v znanost le še bolj utrjuje. Vsem, ki imajo isto naziranje, kakor smo
ga videli pri Šerku, bi želeli, da bi se pobliže seznanili z dialektično-materialističnim
pojmovanjem razvoja v družbi in prirodi, kar bi jih obvarovalo pred
dualističnimi zaključki, ki na široko odpirajo vrata vsakojakim oblikam fideizma
in se končno zlijejo v »čredo« skepticizma; »Ignoramus et ignorabimus!«
Objektivni vnanji suet, absolutna resnica, progresivno spoznavanje tega sveta
in njegovih zakonov, ki je sicer že zaradi dialektične narave vsega razvojnega
procesa v celoti nedosegljivo, čeprav mu načelno niso postavljene nobene meje
— to je ideal prave znanosti in njenih predstavnikov, ki se na njihove rezultate
opira dialektični materializem kot marksistična spoznavna teorija.
S tem bi bil glavni del našega predgovora zaključen. 2e v prvem odstavku
smo dejali, da naš namen obstoji zgolj v reviziji sodobne »kritične kritike
marksizma« s posebnim ozirom na prevrat v moderni znanosti. Ugotovili smo,
da vso »kritično kritiko« novejšega materializma s strani filozofov in znanstvenikov
lahko reduciramo na popolno nepoznavanje kritiziranega predmeta. V
zvezi s tem smo se prepričali, kako prav je imel avtor »Materializma in empiriokriticizma
«, ko je na nekem drugem mestu dejal: »Pričakovati nepristanske
znanosti v družbi mezdnega suženjstva je prav taka naivnost kakor pričakovati
nepristranosti fabrikantov v vprašanju, ali ne bi kazalo zmanjšati kapitalistovega
profita in s tem zvišati delavčeve plače.« Takisto je prišlo še
prav posebno do veljave, kar je Plehanov dejal o konvencionalni laži kapitalistične
družbe:
»Materialistična dialektika, ki ,se ne ukloni pred ničimer in ki opazuje vse stvari
z njihove minljive strani', ne more uživati naklonjenosti konservativnega razreda, kar
je danes buržoazija na zahodu. Materialistična dialektika nasprotuje razpoloženju tega
razreda tolikanj, da se zdi njegovim ideologom iz naravnih razlogov kot nekaj, kar je
nedopustljivo, nespodobno, nedostojno za .spoštovanja vredne ljudi' sploh, .ugledne'
znanstvenike pa še posebej. Nič ni čudno, če smatra vsaka izmed teh velespoštovanih
učenosti za svojo nravno dolžnost odvrniti od sebe vsak sum, da je naklonjena materializmu.
In prav dostikrat se zgodi, da se mu ti spoštovani možje toliko bolj odpovedujejo,
kolikor vztrajneje se v svojih specialnih raziskovanjih postavljajo na materialistično
stališče. Tu nastaja neka napol podzavestna ,konvencionalna laž', ki lahko
kajpak vpliva kar najbolj škodljivo na teoretično mišljenje.«
285
3. G. V. Plehanov kot utemeljitelj in teoretik ruskega marksizma.
Preostaja nam še par besedi o Plehanovii samem. »Očeta ruskega marksizma
«, kakor ga po pravici imenujejo, srečamo prvič 6. decembra 1876, ko kot
19-letni študent pred kazansko katedralo govori na manifestaciji pctrograjskega
delavstva. Marxa so tedaj v Rusiji že dobro poznali, saj so bili Rusi prvi,
ki so prvi del njegovega »Kapitala« prevedli v svoj jezik. Mnogi revolucionarji
iz »Narodne volje« so Marxa osebno poznali in si dopisovali z njim, njegovo
delo so visoko cenili, vendar pa po njihovem za Rusijo ni imelo pravega pomena,
ker so negirali možnost kapitalističnega razvoja v Rusiji in v ruski selški občini
gledali nositelja socializma. Še celo tak mislec, kakršen je bil Hercen, se
je povzpel do trditve, da pomeni mužik v Rusjii tisto, kar pomeni delavec v
Franciji. Interesantno je dejstvo, da to iluzijo o selški občini kot nositelju in
glasniku socializma, ki se pri raznih »kritikih marksizma« še dandanes pojavlja
kot tehten argument, čeprav jo je uvajanje kapitalističnega produkcijskega
načina v poljedelstvu že zdavnaj praktično ovrglo, navadno spremlja ravno
nasprotna trditev, da namreč socializem v »agrarnih« deželah ni mogoč.
Ko je mladi ruski industrijski kapitalizem (trgovski kapitalizem je že izza
časa Ivana Groznega tvoril najmočnejšo oporo absolutne monarhije) z izidom
krimske vojne izgubil vse možnosti razširiti svoj vnanji trg, si ga je z nujnostjo
moral ustvariti oziroma razširiti na znotraj. To je po težkih borbah s fevdalizmom
in trgovskim kapitalizmom kot izvoznikom graščinskih poljedelskih produktov
dosegel s tem, da je izvojeval odpravo tlačanstva in osvobojenje kmetov.
Dobil je »svobodnega« delavca kot tvorca večvrednosti in hkrati svobodnega
konsumenta. Dinamika kapitalistične akumulacije je kmalu terjala konkreten
odgovor na vprašanje, s katerim so si malomeščanski socialisti tako strašno
ubijali glavo.
»Postalo je očividno, da je treba zgrabiti bika za roge in proučiti vprašanje,
ali v Rusiji kapitalizma dejansko ni in ali zategadelj tudi proletariata ne more
biti? Korenjak, ki se je lotil tega vogelnega kamna narodništva in ga skušal
prevrniti, je bil Georgij Valentinovič Plehanov (1857—1918)...« »Propagandist
je bil že tedaj v njem silnejši od revolucionarja — borca, pozneje, v času revolucije
leta 1905, je to dejstvo postalo še očitnejše. Toda kot propagandist je
Plehanov pokazal izredno silo: to je bil naj razumnejši, najizobraženejši in najnadarjenejši
ruski publicist iz konca 19. stoletja.« S temi besedami nam ga
predstavi nedavno umrli zgodovinar M. Pokrovski na str. 186—187 svoje »Ruske
zgodovine«. Plehanov je kmalu odšel v inozemstvo, kjer se je dodobra seznanil
z marksizmom in stopil v tesne osebne stike z Engelsom, Beblom in drugimi
marksističnimi teoretiki. V svojem prvem delu »Naši raznoglasija« je obračunal
z narodništvom in dokazal, da Rusija ni prav nikaka izjema in da zanjo
zakoni družbenega razvoja veljajo prav tako kakor za vse druge dele sveta.
S tem je postal utemeljitelj ruskega marksizma in učitelj vse tiste generacije,
ki se je prav kmalu znašla pred tako velikimi nalogami.
Kakor je popolnoma pravilno konstatiral Pokrovski, se Plehanov kot praktik
ni izkazal. V vseh odločilnih trenutkih je nihal med vsakršnimi oportunističnimi
pridržki. V tem oziru njegov pogled ni segal tako daleč, kakor je segel
pogled njegovega mlajšega sodobnika, učenca in dolgoletnega filozofskega sodelavca,
ki je z dosledno marksistično analizo imperializma kot zadnje faze kapitalizma
postavil znanstveni socializem na tisto stopnjo, ki odgovarja sodob-
286 • I
nemu stanju odnosov v kapitalistični družbi, ter tako prekosil učitelja. Toda
ne glede na to predstavljajo filozofska dela Plehanova dragocen zaklad in neobhodno
potrebne učbenike, po katerih je treba študirati marksistično filozofijo.
Med ta dela moramo prištevati predvsem pričujoči prevod, dalje »Oris zgodovine
materializma«, »K vprašanju o razvoju monističnega zgodovinskega naziranja
«, »Kritiko naših kritikov« in celo vrsto bolj ali manj obširnih razprav,
od katerih sem jih nekaj prevedel v slovenščino, vendar pa so ti prevodi za
zdaj še povečini neobjavljeni. Plehanov je zelo pomemben kot literarni kritik.
Njegove marksistične kritike bodo vedno služile za vzor. Omenim naj njegove
ocene Tolstoja, Gorkega, Belinskega, Nekrasova, zlasti pa razpravo »Umetnost
in socialno življenje«. Njegovi »Osnovni problemi marksizma«, ki so prvikrat
izšli leta 1908, pa so važni še posebno zater^adelj. ker predstavliajo kondenzirano,
jasno in sistematično razlago osnovnih vprašanj marksistične filozofije,
tj. dialektičnega materializma, materialističnega pojmovanja zgodovine.
Njegovo dosledno zastopanje materialističnega stališča in odločno odklanjanje
vsakršnega »izpopolnjevanja marksizma« s strani revizionizma in reformizma,
njegovo trdno prepričanje, da brez dialektičnega materializma ni
marksizma, da je novokantovstvo filozofija kompromisa in kompromisarjev,
kakršni so Adler, Kautskv, Cunow in drugi socialnodemokratski ideologi II.
internacionale, to trdno prepričanje, ki ga kot teoretika kljub njegovim bistvenim
praktičnim pogreškom ni nikoli zapustilo, nam upravičuje vero, da oče
ruskega marksizma danes, ko je postala praksa vsega družbenega gibanja eno
samo veliko potrdilo pravilnosti dialektičnega materializma kot spoznavne
teorije marksizma, ne bi ležal pod žalostnimi ruševinami revizionizma, marveč
bi ga našli v krogu vseh doslednih materialistov-dialektikov. Citatelj pa naj
ga sprejme med svoje najzanesljivejše vodnike iz labirinta sodobnih protislovij
in idealističnega obskurantizma današnje meščanske filozofije.
(Plehanov, Osnovni problemi marksizma, Ljubljana 1934. Podpis: B. Ločan.)
IVAN CANKAR IN SLOVENSKO DELAVSKO GIBANJE
• >
Vse od Cankarjeve smrti do danes, torej celih dvajset let, se na Slovenskem
bore »za Cankarjevo podobo«. Ta boj tvori enega od glavni predmetov
razpravljanja in prerekanja v krogih sodobne slovenske literarne kritike; v
bistvu se v njem odražajo prizadevanja kulturno jalove družbene plasti, prizadevanja,
ki bi rada to jalovost pokrila s Cankarjevim genijem in hkrati
zmanjšala kulturni pomen razreda, ki je že samo s svojim obstojem in s svojim
bojem navdihnil največja Cankarjeva dela.
Pred nami leži dvajset zvezkov Cankarjevih zbranih spisov. Predgovori in
komentarji dr. Izidorja Cankarja, v katerih skuša dokazati, kako je bil Cankar
pravzaprav tuj znanstvenemu socializmu, s tem pa tudi vsemu gibanju delavskega
razreda, so med slovenskimi naprednimi literati izzvali nekaj več ali
manj posrečenih ugovorov.
Takoj spočetka je treba podčrtati, da vsi »dokazi« Cankarjevih tolmačev
temelje na napačni razlagi dejstev iz Cankarjevega življenja in dela na eni
287
ler znanstvenega socializma na drugi strani, kar so že v omenjenih ugovorih
povsem točno ugotovili. Zlasti je to podčrtal Ivo Brnčič v obširni razpravi
»Za Cankarjevo podobo«, ki je izšla v Ljubljanskem zvonu 1937, št. 5—10.
Toda medtem ko se na Slovenskem bore za Cankarja kot važno kulturno
pridobitev slovenskega delovnega ljudstva, sedi nekje v Sarajevu »kritik« in
piše »stoodstotno marksistično kritiko«. V potoku besed bi Plamenac — ta
nenavadni kritik — rad potopil Cankarja kot naprednega pisatelja. Mistik,
obupanec, masohist, desperado iz Blatnega dola, oboževalec osebnosti v dobi
finančnega kapitala, pomočnik reakcije, propadli nejeverni Tomaž — vse to
in nič manj je Ivan Cankar. In kar je najvažnejše, ljubljanski »Slovenec«
prinaša članek Žarka Plamenca v prevodu, ga skoraj v celoti ponatisne in ga
servira slovenski javnosti kot »marksistično« stališče v vprašanju Ivana
Cankarja.
To objektivno podpiranje reakcije na literarnem področju je naletelo v
krogih slovenskih kulturnih delavcev na precejšnje negodovanje in ogorčenje
(prim, Rudolfov članek »Plamenac contra Cankar« v Sodobnosti 1938, št. 4).
Ni pa samo objektivni in praktični pomen Plamenčevega članka tisto, kar njegovega
avtorja privede na stališče Cankarjevih službenih tolmačev, marveč
jim je tudi izhodišče, če že ne povsem enako, pa vsaj zelo podobno:
Prvič, Plamenac je dogmatik in spada med ljudi, o katerih eden od največjih
sodobnikov pravi, da žive in borbene teze znanstvenega socializma spreminjajo
v mrtve, brezpomembne formule, ali z drugimi besedami, ki sprejemajo
besedo znanstvenega socializma, zametavajo pa njegov duh;
drugič, Plamenac govori D Cankarju, nima pa niti pojma o predvojni
slovenski resničnosti, o Cankarjevem osebnem razvoju, o njegovi politični
dejavnosti. On sicer ve, da je Cankar nekoč kandidiral na listi socialno demokratične
stranke, to je pa tudi vse, kar ve. Kolikor Cankarjeva dela sploh
pozna, jih pozna površno, zaradi česar v njegovem članku mrgole najočitnejše
netočnosti in popolnoma napačna pojmovanja. Svoje sklepe dela na temelju
nekaterih formalnih podobnosti (simbolizem) z zahodnoevropskimi buržoaznimi
dekadenti, postavlja Cankarja pod nadrealiste, o katerih ima po našem
mnenju prav tako napačno mišljenje.
Tako slabo pripravljen odhaja Plamenac v boj s Cankarjem.
Cankar je simbolist, krščanski mistik in zato že naprej nazadnjak. Tako
pravi Plamenac. Pri njem to zveni absolutno, zakaj za Plamenca sta simbolizem
in realizem dva nasprotna, nikoli in nikjer pomirljiva pola. Da, Cankar je
simbolist, toda on je hkrati tudi realist. Tega prepletanja simbolizma in realizma
si pri Cankarju ne moremo pravilno raztolmačiti, če ne poznamo okolja,
v katerem je Cankar živel in delal, če ne poznamo »doline šentflorjanske«,
to se pravi, slovenske dežele iz zadnjih štiridesetih let pred 1. svetovno vojno.
Ta »dolina šentflorjanska« pa je bila zares pomilovanja vredna dežela! Stoletja
zatirano ljudstvo s slabo razvitim meščanstvom, ki v širokih kmečkih
množicah nima prav nobene zaslombe; vse bogastvo tega meščanstva sestoji
iz nekega meglenega liberalizma, siromašne karikature idej velike francoske
revolucije, iz breznačelnosti in gnilega slogaštva; s tem slogaštvom skuša tudi
za ceno politične zveze z gospodarsko mnogo močnejšim narodnim zatiralcem
uveljavljati oblast v »dolini šentflorjanski«, oblast, za katero v ljudstvu ne
stoji nihče, razen dela mestnega malomeščanstva, podeželskega izobraženstva
in vaških oderuhov. Slovenski kmet predstavlja za te kapitalistične elemente
288
samo predmet njihove prvotne akumulacije, kar vešče izkoriščajo avstrijske
konservativne sile, ki se povezujejo s kmetom v znamenju boja proti kapitalizmu
in liberalizmu. Te sile podpirajo kmečko zadružništvo, propagirajo »ločitev
duhov« in z ostrim zoperstavljanjem »klerikalcev« in »liberalcev« že
naprej onemogočajo ustvarjanje enotne bojne zveze slovenskega naroda proti
vse močnejšemu prodiranju nemškega imperializma v letih 1908—1918. Šele
krščansko-socialistično gibanje dr. Kreka z ene in socialna demokracija z druge
strani sta v to zastrupljeno ozračje predvojnega slovenskega življenja prinesla
nekaj svežine in privabila v svoje vrste najboljše sile slovenskega naroda.
S tem pa že stopa v ospredje slovenski proletariat, pa čeprav še nerazvit in
izpostavljen ideološkemu vplivu obeh slovenskih meščanskih strank, liberalcev
in klerikalcev.
V mestih bledi, brezvsebinski liberalizem in njegovi korumpirani nosilci,
na vasi bojevito mračnjaštvo, sovražnik vsakega napredka, toda nesporni gospodar
»slovenske kmečke duše« — v takih razmerah prihajajo slovenski pisatelji
v dotiko z novimi smermi v svetovni literaturi tiste dobe, z naturalizmom
in novoromantičnim simbolizmom. Ze Mehring je, govoreč o naturalizmu,
dejal: »Njegova zakonita hči je bila novoromantika. Ker naturalizem ni več
mogel niti hotel prenašati kapitalistične resničnosti, hkrati pa tudi ni mogel
odločno stopiti preko njenih meja, mu ni preostalo nič drugega, kakor da pobegne
v carstvo sanj« (»Zur Literaturgeschichte«, II., str. 111). Kar je Mehring
tu dejal o novoromantiki, velja v prvi vrsti za klasične dežele kapitalizma,
kjer se je proletariat že oblikoval kot razred, kjer je kot tvorec nove družbe
predstavljal odločilno silo. Bežati od resničnosti v carstvo sanj je tu vsekakor
pomenilo, bežati od te nove resničnosti, od proletariata, v dekadenco, v formalizem,
v »rakev ob poti«, kakor poetično pravi Plamenac.
Na Slovenskem, v domovini zatiranega naroda, kjer eden od pogojev popolnega
razvoja kapitalizma, ena od glavnih nalog meščansko demokratičnih
revolucij — narodno zedinjenje in narodna neodvisnost — še ni bil izpolnjen;
kjer se je tujcem posrečilo, da so s spretnim razdvajanjem narodnih sil zlomili
hrbtenico osvobodilnemu gibanju slovenskega naroda; kjer novi hegemon v nacionalnem
boju še ni predstavljal kake odločilnejše realne sile, v taki deželi je
treba postavljati vprašanje malce drugače. V literaturi takega naroda, na katero
brez dvoma vplivajo vodilne smeri svetovne literature, se vsebina in oblika
teh smeri modificirata v skladu z družbeno strukturo tega naroda in v skladu
z njenimi glavnimi razvojnimi težnjami. Nova romantika tudi tukaj predstavlja
beg od resničnosti, beg v carstvo sanj. Toda to carstvo sanj ni carstvo dekadentskih
gorostasnosti, brezvsebinskega formalizma, marveč slutnja boljše bodočnosti.
Slovenska »moderna«, to je novoromantika, po eni strani vsebuje
nacionalne osvobodilne težnje, kar jo približuje motivom romantikov iz prve
polovice 19. stoletja, po drugi strani pa se v njej odražajo težnje, ki so v velikem
svetu sebi in vsemu človeštvu že odločno krčile pot v boljšo bodočnost.
Druga stran je zlasti močna pri obeh najboljših predstavnikih slovenske »moderne
«, pri Župančiču in pri Cankarju, ki se je povzpel do zavesti, da je usoda
slovenskega naroda ozko povezana z bojem delavskega razreda. V svojih realističnih
delih Cankar dostikrat riše posamezne predstavnike teh teženj, idejo
samo, svoje najgloblje spoznanje, ki tvori vrhunec socialistične misli v predvojni
Sloveniji, pa Cankar pooseblja v svojih simboličnih podobah.
19 LoSki razgledi 289
Kot simbolist nima Cankar nič skupnega s formalistično dekadenco, ne
izmišlja si novih oblik, zakaj te oblike najde v tisti veliki zakladnici, o kateri
je govoril Gorki, poudarjajoč njen pomen za novi realizem, namreč v folklori,
v legendah, narodnih pripovedkah in pesmih. Njegove personifikacije borečih
se razredov in teženj, v katerih zmago veruje, so podobe junakov, ki jih je v
stoletjih fevdalnega tlacanstva ustvarila ljudska domišljija in ki še danes žive
v ljudstvu (Kurent, Peter Klepec, Kralj Matjaž itd.). Človek se mora kratkomalo
smejati, ko bere vse modrosti, s katerimi Plamenac glosira posamezne
Cankarjeve simbolične slike. Tako je zanj npr. »Peter Klepec« mistika, krščanska
etika, Alderjeva individualna psihologija in vse to celo »v službi močnejših
«, medtem ko je Cankar tu uporabil zelo star motiv iz slovenske folklore in
z njim simboliziral slovenski narod ter njegovo usodo. Z individualno psihologijo
pa ima »Peter Klepec« ravno toliko posla kakor Plemenčev članek z
dialektičnim materializmom.
Se zabavnejši je primer s »Hlapcem Jernejem«. Tu se Plamenčevo pojmovanje
»Hlapca Jerneja« že popolnoma sklada s pojmovanjem učenih Cankarjevih
tolmačev iz Ljubljane. Popolnoma simbolično podobo izpreminjajo v realno
postavo in ob njej merijo Cankarjevo zvestobo načelom Marxove ekonomske
teorije, in sicer Marxove teorije v njihovi lastni, povsem izvirni prireditvi. Pokojni
Ivan Prijatelj je napisal o »Hlapcu Jerneju« tele besede: »Tudi ta umotvor
nima svojega težišča v realnem hlapčevem romanju od župana do cesarja,
ki je bilo našim topovidnim kritikom (podčrtal jaz. — A. P.) tako po volji,
ampak v alegorični višini, v harmoniji sfer, pojoči o dobi, ko bo imel delavec
svoj delež na svojem delu, o dobi, ki nam je danes tako otipljivo blizu. ..« (gi.
Cankarjev zbornik, str. 24).
Toda čeprav je Cankar v »Hlapcu Jerneju« boj delovnega ljudstva simboliziral,
tudi tu ni motiva brez nadaljnjega konstruiral v svoji glavi. V dobi, ko
so delovne množice Avstrije vzvalovile v boju za splošno volilno pravico in
zakonsko zavarovanje delavca in delovnega kmeta, je Cankar šel in poiskal
motiv v tragedijah, ki jih je na vasi dejansko povzročilo prodiranje kapitalističnega
načina življenja in mišljenja v partiarhalne odnošaje med gospodarji in
hlapci.
Od te kratke analize slovenske resničnosti v Cankarjevi dobi lahko preidemo
na drugi del Plamenčeve kritike, ki bi ga na kratko takole povzeli: Cankar
je nepoboljšljiv pesimist.
Cankarja predvsem ne smemo istovetiti z njegovimi pesimističnimi junaki.
Časih, v trenutkih težkih duševnih kriz, ko se je umetnikov genij skupaj s
svojim narodom znašel v navidez brezizhodnem položaju, takih položajev pa je
bilo pri Slovencih žal precej, pri Cankarju zares srečamo pojave religioznega
misticizma in globokega pesimizma. To pa se ni primerilo samo Cankarju. Elemente
religioznega misticizma najdemo tudi pri Gorkem, zlasti v dobi po letu
1905., ko so pod vtisom poraza, ki ga je doživela prva ruska revolucija, in pod
pritiskom Stolipinove reakcije mnogi skušali najti rešitev iz svojih duševnih
kriz v tako imenovanem bogoiskateljstvu. Toda niti v svojih najstarejših vizijah,
kakor je na primer ona »iz let strahote 1914—1917«, kjer vidi slovenski narod,
ki kakor ogromen mrlič leži v grobu, ki sega od planin do morja (»Podobe
iz sanj«), niti takrat ne izgubi vere v vstajenje naroda. Leta 1918. v »Očiščenju
290
in pomlajenju« sam kritizira svoje pesimistično razpoloženje ob začetku vojne,
svoje podcenjevanje narodnih sil in narodne zavesti.
Junaki Cankarjevih realističnih del so dejansko večidel pesimistične figure.
Ob tej priložnosti lahko omenimo odgovor, ki ga je nekoč dal Gogolj svojim
čitateljem, ko so ga vprašali, zakaj v njegovih »Mrtvih dušah« ni niti ene simpatične
figure: »Ne morem jih izsesati iz prsta.« Prav tako tudi Cankar, v
okolici, v kakršno postavlja svojega Martina Kačurja, ni mogel najti in realistično
orisati zavednega nosilca naprednih idealov, kakor jih danes pojmujemo
in kakršne bi Plamenac morda rad videl v slovenski resničnosti osemdesetih in
devetdesetih let preteklega stoletja.
Kaj so Cankarjevi junaki, kaj je na priliko Martin Kačur, kaj je Jerman v
»Hlapcih« itd.? To so tisti odvisni ljudje, »lišnije ljudi«, ki jih dostikrat srečamo
pri Gorkem. To niso niti izjeme niti tragikomične figure, kakor trdi Plamenac,
ko govori o »Martinu Kačurju«. To so povsem realne figure predvojne slovenske
resničnosti, niti malo komične, zato pa toliko bolj tragične. Plamenac pravi:
»Cankar zaman hoče, da bi bil njegov Kačur tip borca-idealista.« Ce bi bil Plamenac
»Martina Kačurja« malo bolj pazljivo prečital, bi se prepričal, da Cankar
ni imel prav nobenega namena, predstaviti nam v Kačurju tip bore?., narobe,
Cankar Kačurju postavlja nasproti resnični tip borca, organizatorja vaških bajtarjev,
kovača, ki pade z razbito lobanjo. In prav zato, ker so bile take figure
v tisti resničnosti lahko le redke izjeme, ne pa tipični pojavi, postavlja Cankar
to podobo globoko v ozadje. Iz ozadja ta podoba potem dominira nad dogajanjem
prav do konca, dominira kot simbol kulturnega poslanstva delavstva v
slovenskem narodu.
Popolnoma konkreten in pozitiven tip delavskega borca nam daje Cankar
v svojem predavanju »Slovensko ljudstvo in slovenska kultura«, ki ga je imel
leta 1907., pred delavci v Trstu. Ker Plamenac, ki tako suvereno govori o Cankarju
kot »desperadu iz Blatnega dola«, o tem predavanju najbrže ne ve nič.
mu bomo citirali nekaj najbolj značilnih mest. »Ni še dolgo tega, kar sem
spoznal človeka, ki živi med delavci že petnajst let. Ko je prišel mednje, s-oi
ljudje pljuvali nanj, gospod župnik sam se je toliko ponižal, da mu je pljunil
v usta — stran, brezverec, antikrist! Ko je začel delavce poučevati, da jih je
najprej šele privedel do spoznanja krivice, katere sužnji so, — ni dobil prostora
v celem kraju, skrivati se je moral s svojimi prijatelji o mraku na kakem
travniku ali na polju. Kamor se je prikazal, se je prikazalo brž tudi par žandarmov.
In ni se zgodilo redkokdaj, da je premišljeval o svojem kulturnem delu
med štirimi stenami ter živel na državne stroške. Tudi se mu je pripetilo, da je
moral naskrivaj pobegniti iz domovine v svobodno Švico — seveda se je čez par
mesecev povrnil ter nadaljeval svoje delo.« Ko vidi uspehe njegovega dela,
pride Cankar, o katerem Plamenac trdi, da tava okrog brez smotra, do spoznanja:
» . . . spoznal sem, kod vodi in kam drži edina pot do rešitve ljudstva iz
tlačanstva, do rešitve kulture iz današnjega bankrota, do rešitve kulturnih delavcev
iz sramotne brezposelnosti, iz zaničevanja in ponižanja. Edina pot je
boj ljudstva, brezobzirni boj, dokler ne pade poslednja barikada, dokler ni dosežen
poslednji cilj! Boj za popolno socialno in politično osvobojenje — zakaj
brez socialne in politične svobode je nemogoča kulturna svoboda.« (Cankar,
Zbrani spisi, XI. zv., str. 348—349). To vsekakor ni eden od tistih idealistov, ki
se, — kakor Martin Kačur — bore z zanikrno slovensko resničnostjo, se potem
19' 291
vendarle pomirijo z njo, propadajo in končajo v pijančevanju ali pa s samomorom.
To je Cankarjev resnični tip borca!
Po vsem tem zares precej čudno zveni, ko slišimo, kako Plamenac trdi:
»Cankar ne verjame v človeka, ne verjame v življenje in ne verjame v napredek,
razvoj, srečo človeštva . . . on je pesnik ponižanih, toda v sebi ne najde
tolažbe zanje, marveč jih kratkomalo pomiluje, pretaka solze nad njihovo neusmiljeno
usodo, ker ne verjame, da bi bilo moči kaj izpremeniti. Cankar se
pasivno prilaguje danim možnostim . . .« In kaj pravi Cankar? Govoreč o svojih
pesimističnih motivih že leta 1902, pravi: ». . . pesimizem rode razmere —
naj se te spremene, spremenil se bom jaz. In tudi s svojim pesimizmom, s
svojo satiro morda malo pomagam, da se spremene.« Cankar je torej že tedaj
postavil svoji umetnosti zelo konkreten namen: spremembo razmer. Kaj pa je to
drugega, kakor tisto temeljno, kar po Engelsovem mnenju popolnoma ustreza
nalogi romana s socialistično tendenco (prim. Engelsova pisma Mini Kautskyjevi
in Margareti Harkness).
Dolga leta, ki jih je Cankar preživel v dunajskem delavskem okraju Ottakring,
so ga privedla v delavsko gibanje. Stvari delavskega razreda je ostal
zvest do smrti. Ce bi bil Plamenac prečital »Belo krizantemo«, dalje že omenjeno
Cankarjevo predavanje »Slovensko ljudstvo in slovenska kultura«, skratka,
5e bi se bil Plamenac seznanil s Cankarjem malo bolj, kakor pa se dejansko je,
potem bi se kmalu prepričal, da je Cankar prav dobro vedel, da je moči vse
izpremeniti, vedel pa je tudi to, kdo lahko vse izpremeni. Ko bi bil Plamenac
prečital »Kralja na Betajnovi«, »Hlapce«, in če bi se bil malce bolj poglobil v
»Martina Kačurja«, ki ga tolikanj kritizira, potem Cankarju ne bi podtikal
Le Bonove teorije o psihologiji množice, marveč bi videl, da je Cankar zelo
natančno razlikoval razrede in razredne interese v množici.
Ce bi bil Plamenac prečital vsaj nekatere Cankarjeve čisto avtobiografske
stvari (»Kako sem postal socialist«), politične razprave in predavanja (»Slovenci
in Jugoslovani«, »Slovenska kultura, vojna in delavstvo«, »Očiščenje in
pomlajenje«), potem ne bi trdil, da se je Cankar boril proti materializmu, ko pa
Cankar tega ni nikoli delal. Potem bi morda pri njem, v njegovi avtobiografski
črtici »Kako sem postal socialist«, kjer pripoveduje, kako se je prvikrat srečal
s socialnimi demokrati, našel takle stavek: »Prav kmalu pa sem tudi občutil,
kar sem še krepkeje občutil pozneje, ko sem hral znanstvene knjige o socializmu
(podčrtal jaz — A. P.): da ne berem novega, tujega evangelija, temveč da
sem bil vse to spoznanje že ob mukah in dvomih sam v sebi doživel; ter da
sta mi znanost in zgodovina le do dobrega dokazali, kar mi je bilo povedalo
življenje samo.«
Plamenac pravi: »Cankar — marksist! Onemimo, ne moremo verjeti.« Zdaj
bi na temelju vsega, kar smo dejali, zares lahko odgovorili na to vprašanje —
čeprav Plamenca s tem iznova spravljamo v nevarnost, da bo onemel.
Ce v marksistu gledamo človeka, ki sprejema Marxovo teorijo razrednega
boja in posledice, ki iz nje izhajajo; človeka, ki se bori za uresničenje teh
posledic; če v marksistu ne gledamo ozkosrčnega talmudista, potem je bil Cankar
marksist, ki je med svojimi slovenskimi sodobniki najglobje dojel duh
marksizma in v tem duhu reševal mnoge probleme, ki avstrijski socialni demokraciji
še zdaleč niso bili povsem jasni.
292
Kot umetnik Cankar v kulturnem ustvarjanju ni gledal ozkega problema
znanosti, literature in umetnosti. Zanj so bili to le vnanji izrazi notranje kulture,
ki obsega vse manifestacije človeškega življenja, od navad do oblik delovne
organizacije. V že citiranem predavanju »Slovensko ljudstvo in slovenska
kultura« takole obeležuje bistvo proletarske kulture (čeprav je ni nikoli s tem
imenom imenoval): »Vse, kar so delali in kar so ustvarili, vse, za kar so trpeli
in umrli naši delavci — od Trubarja in Dalmatina, od Matije Gubca in puntarskih
kmetov — do Prešerna in Ketteja in do vseh tistih, ki trpe in delajo v
sramotepolni sedanjosti — vse tisto bo nekoč svobodna last svobodnega ljudstva!
« Govoreč o proletarski kulturi je leta 1919. drug mislec izrekel isto misel
z besedami: »Proletarska kultura mora tvoriti zakoniti razvoj tistih zalog znanja,
ki jih je človeštvo nakopičilo pod jarmom kapitalistične družbe, fevdalne
družbe, birokratske družbe.«
Drug problem velike važnosti, ki ga je Cankar reševal pravilneje od katerega
koli avstromarksista in pristaša Bauer-Rennerjeve zamisli »kulturne avtonomije
« avstrijskih narodov, ki je objektivno pomenila neposredno podpiranje
nemške hegemonije v Avstriji, je bilo vprašanje razmerja delavskega razreda
do osvobodilnih bojev nenemških narodov Avstrije. To vprašanje se je
najostreje postavljalo v letih 1917—1918, ko so zatirani narodi Avstrije stresali
tujčev jarem in ko je bilo treba določiti politiko delavskega razreda v vsenalodnem
gibanju.
V predavanju »Očiščenje in pomlajenje«, ki ga je imel leta 1918., to se
pravi, nekoliko mesecev pred svojo smrtjo, je Cankar sijajno analiziral politiko
predvojne avstrijske socialne demokracije ter ostro kritiziral nacionalni nihilizem
slovenskih sindikalnih voditeljev. Obsojajoč psevdorevolucionarno, v bistvu
pa opurtunistično politiko »čistega proletarskega internacionalizma«, ki jo je
zastopal kasnejši minister v meščanski koalicijski vladi, Anton Kristan, in ki je
zahtevala od proletariata, naj v vsenarodnem gibanju 1917—1918 pasivno stoji
ob strani, je Cankar dejal: »Temeljna načela socializma in zadnji cilji njegovi
so last vseh narodov; toda pota, ki vodijo do teh ciljev, si more začrtati le vsak
narod zase, po svoji osebnosti, po svojih domačih gospodarskih, političnih in
kulturnih razmerah .. . « Ko ga je Kristan zato napadel, mu je odgovoril: »Nihče
mi ne more in ne sme očitati, da sem žalil slovenski proletariat, ker sem mu
bil prisodil najvišje in najčastnejše mesto v tem odločilnem boju za osvobojenje
narodov izpod tujih jarmov.«
Ce bi se bilo tedaj slovensko delavsko gibanje dvignilo do Cankarjevega
pojmovanja narodnega vprašanja, potem bi predstraža slovenskega proletariata
odigrala drugačno vlogo v boju slovenskega naroda za narodno enakopravnost
in svobodo. Ce danes pogledamo nazaj, na prva povojna leta, ko je vpliv meščanstva
na široke slovenske množice očitno padal, ko so te množice iskale novega
političnega voditelja, novega hegemona v občenarodnem gibanju proti
nacionalnemu zatiranju, potem šele lahko precenimo posledice »delavske« politike
oportunističnega capljanja na repu »jugoslovanskega« meščanstva in ultralevičarskega
nihilizma v nacionalnem vprašanju, kar je oboje moči reducirati
na eno in isto: delavska stranka je še naprej ostala »mrtva veja na drevesu
naroda«, kakor je Cankar v »Očiščenju in pomlajenju« označil socialno
demokratično politiko zapiranja v krajevne sindikalne organizacije. »,
293
Politika, ki jo je na Slovenskem prvi zastopal Ivan Cankar, danes zmaguje
v slovenskem delavskem gibanju in slovenski proletariat se danes bolj ko kdaj
zaveda, da Cankar pripada njemu. Vsako drugačno stališče v vprašanju Ivana
Cankarja in njegove vloge v slovenskem delavskem gibanju lahko nastane samo
daleč od resničnosti, v glavah dogmatikov in doktrinarjev.
(Sodobnost 1939. Podpis: A. Poljanec)
ZA PRAVILEN ODNOS DO NAŠE KULTURNE DEDIŠČlNE
V svojem govoru o slovenskem ljudstvu in slovenski kulturi, ki ga je govoril
tržaškim delavcem, je naš veliki Cankar dejal, da bo prišel dan, ko bo
vse, kar so delali in za kar so trpeli naši kulturni velikani v preteklosti, postalo
last svobodnega ljudstva.
Ta dan prihaja. Naše pokolenje ga ustvarja s svojo herojsko borbo, ki ji
ni primere v zgodovini slovenstva. In prav naše pokolenje v svoji strastni ljubezni
do svobode in do napredka pričenja prav spoznavati vso blagorodnost
misli in vso veličino duha, ki sta našemu Prešernu narekovali njegovo »Zdrav-
Ijico«, vso samozavestno vero v slovenskega človeka, iz katere je rastel Levstikov
»Martin Krpan«, vso globoko predanost slovenskemu delovnemu ljudstvu
in slovenski narodni stvari, ki je iz Cankarja napravila našega največjega
narodnega vidca, čigar beseda je prva opredelila glavno silo in nakazala pravec
našemu slovenskemu nacionalnemu gibanju.
Menda nikjer na svetu niso kulturni velikani tako malo ustvarjali za svojo
sodobnost, ki ni mogla doumeti, kam sega njihova napredna misel, in tako
veliko za bodočnost svojega naroda kakor prav pri nas, pri Slovencih. V borbi
s plitvostjo, nizkotnostjo in sramoto svojega časa so v slovenskem narodu slutili
sile, ki se bodo razvile in ustvarjale lepše in častnejše dni. Menda nikdar še
nismo tako močno občutili, da so Prešeren, Levstik, Jenko, Murn, Kette in
Cankar ustvarjali za nas, da so svoje delo nam izročili kot oporoko. Orožje slovenskega
partizana izpolnjuje to oporoko v zaključnih bitkah, ki jih naš narod
bije s svojimi zatiralci.
Cankar je slovenske kmečke puntarje iz 16. stoletja označil za prve slovenske
kulturne delavce, ki so se v svojem boju za zemljo in svobodo borili
tudi za slovensko kulturo. Slovenski partizan ta stoletja trajajoči boj za slovensko
kulturo približuje zmagovitemu koncu.
Velika dediščina, ki so nam jo zapustili slovenski glasniki napredka in narodne
svobode, je naša, pripada borečemu se slovenskemu ljudstvu in nihče
nam te dediščine ne more vzeti.
Naše ljudstvo in naša vojska sta to resnico doumela. O tem nam priča
naravnost pobožno spoštovanje, ki ga opazimo pri naših ljudeh, pri naših vojakih,
kadar pogovor nanese na duhovne prednike našega slovenskega osvobodilnega
boja. Naše junaške brigade nosijo imena naših kulturnih velikanov,
katerih duh spremlja slovenske borce v vseh težkih preizkušnjah in v vseh
slavnih dejanjih. Naši delavci na terenu in v vojski ne pozabijo na noben dan,
ki je zvezan s spominom na katerega od tistih, ki so v preteklosti delali in
trpeli za resnično svobodo in za pravi napredek slovenskega naroda.
294
Toda napak bi bilo, če bi mislili, da so vsi in povsod razumeli to tesno
povezanost med snovanjem naših narodnih genijev iz preteklosti in našo narodnoosvobodilno
borbo. V vojski in na terenu včasih naletiš na ljudi, ki tudi
kulturno »ustvarjajo«, prevzemajo ali pa dobijo funkcijo kulturnika, prirejajo
slabe mitinge, na katerih so pretežno na sporedu njihova lastna »dela«. In če
koga od njih vprašaš, ali ne bi kazalo sem ter tja tudi kaj iz Prešerna, Levstika,
Jenka ali iz kakega drugega slovenskega klasika postaviti na spored, ti
samozavestno odgovori, da so to zastarele, če že ne kar reakcionarne stvari.
Cas da zahteva novih stvari in pod temi »novimi« stvarmi navadno razume
svoje pioizvode, v katerih ni ne duha in ne talenta. Proizvode slovenske ljudske
tvornosti, narodne pesmi in druge bisere naše folklore ocenjuje ozkosrčno
in se pri tem včasih celo sklicuje na marksizem-leninizem, o katerem razen
imena tudi ne ve dosti več. Na prvem mitingu, ki ga priredi pa slišiš bojevite
pesmi na napev kakega pošvedranega nemškega šlagerja. Vsi ti ljudje močno
spominjajo na tiste »pisatelje« žalostnega spomina, ki so časih v imenu »proletarske
kulture« preklinjali vse, kar je bilo pred njimi v kulturi ustvarjenega,
to pa predvsem zato, ker je visoka kvaliteta te kulturne dediščine izenačila z
ničlo brezkvalitetno spolzkost in plitvost njihovih lastnih del.
Ne moremo reči, da bi bilo takih nezdravih pojavov na terenu in v vojski
veliko, toda vsekakor so in dokler so, se je treba proti njim kar najodločneje
boriti. Kako se bomo proti takim pojavom najuspešneje borili? Ce bomo na terenu
in v vojski iskali, našli in dvigali resnične talente iz ljudstva, ki svojo
talentiranost praviloma izpričujejo tudi s pravilnim odnosom do vsega, kar je
bilo v preteklosti lepega in velikega ustvarjenega, ki gradijo iz kulturne dediščine
naroda, si jo jemljejo za vzor. Takim talentom prosto pot, takim talentom
moč in pouk, zanje je treba prirejati umetniške tečaje, razvijati njihovo samodejavnost,
njihovo tvorno silo. Tako bomo najzanesljiveje odstranili vse, kar se
nezdravega vriva v kulturno tvornost naše velike dobe. Prav v tem je tista
važna naloga, ki stoji pred našimi kulturnimi delavci v vojski in na terenu v
tehle dneh velikega narodnega tekmovanja, katero je ob tretji obletnici obstoja
Osvobodilne fronte razpisal lOOF. Tekmovati v kulturnem ustvarjanju, to
poleg drugega pomeni iskati in dvigati nove talente, omogočiti jim uveljav-
Ijenje, širiti našo kulturno dediščino, ki so jo nam pretekla pokolenja zapustila
v naši folklori, se pravi, v narodnih pesmih in pripovedkah, ki so nam jo
ustvarjali slovenski velikani duha, razvijali to kulturno dediščino naprej,
graditi na njej.
Kadar opredeljujemo svoj odnos do naše narodne kulturne dediščine, ne
smemo pozabiti na besede, ki jih je nesmrtni Lenin izrekel o kulturi socialistične
epohe. Nova kultura mora biti po Leninovih besedah zakoniti dedič
vsega resnično lepega in velikega, kar so kulturni delavci preteklosti ustvarjali
pod težkimi pogoji duhovnega zatiranja in materialnega izkoriščanja.
(Ljudska pravica 1944)
295
HISTORIČNI MATERIALIZEM IN SOCIOLOGIJA
Vse od začetka 20. stoletja sem, zlasti pa pri večini sodobnih buržoaznih
sociologov lahko ugotovimo, da gredo njihova prizadevanja v smeri kar najstrožje
razmejitve med sociologijo kot družbeno znanostjo in družbeno filozofijo.
V tem prizadevanju skušajo potegniti ostro ločnico tudi nasproti svojim
predhodnikom, nasproti sociologom 19. stoletja. Očitajo jim, da so bili vendarle
še zmerom in predvsem družbeni filozofi in šele potem znanstveniki, medtem
ko naj bi bila za sociologijo 20. stoletja značilna čista znanstvenost, stroga empiričnost
in aktualnost, boj proti sleherni filozofski špekulaciji in vobče proti
slehernim »predvzetim« idejam in nazorom.
Taka in podobna prizadevanja med sodobnimi buržoaznimi sociologi so
tudi pri nas našla svoj odmev, in sicer pri teoretičnih delavcih, ki skušajo razmejiti
področja »sociologije« kot najsplošnejše posebne družbene vede ter historičnega
materializma kot zgolj filozofije družbenih ved.
Prav ta okolnost mi je dala pobudo za pričujočo razpravo. V njej hočem
opozoriti predvsem na tri stvari: prvič na to, da težnje sodobnih sociologov po
tako imenovani čisti znanstvenosti in objektivnosti niso nove, marveč so značilne
za vso buržoazno sociologijo od Augusta Comta sem; drugič na to, da so
sodobni sociologi dejansko vse prej ko prosti »predvzetih« filozofskih idej in
nazorov; in tretjič bom skušal na kratko utemeljiti svoje mnenje o razmerju
med sodobno občo sociologijo in historičnim materializmom.
Znano je, da za očeta sodobne sociologije velja Auguste Comte, ki je več
ko polovico svojega obsežnega dela »Cours de Philosophie Positive« posvetil
utemeljevanju nove posebne vede, socialne fizike. Ta veda, ki jo je kasneje
sam imenoval sociologijo, naj bi izpopolnila veliko vrzel v dotedanjem sistemu
posebnih ved, ki so ga tvorile matematika, astronomija, fizika, kemija in fiziologija.
Z drugimi besedami, Auguste Comte je hotel znanosti odpreti tudi tisto
področje, ki je bilo dotlej skoraj izključno pridržano filozofiji, področje družbenega
dogajanja. Hotel je ustvariti objektivno znanost o družbi, katere predstavniki
bi se, kakor je sam dejal, povsem posvetili teoretičnem raziskovanju
in pri tem odvrgli vse praktične ozire. To se mu sicer ni posrečilo, pač pa je
utemeljil novo šolo v filozofiji, ki je postala znana pod imenom pozitivistične
šole in ki je imela nedvomno dokajšnji vpliv na razvoj družbenih ved v 19. in
20. stoletju.
Comtu so kasneje očitali, da njegove misli niso izvirne. Tako je že Engels
opomnil, da je Comte svoje enciklopedične klasifikacije kratko malo prepisal
od velikega socialista-utopista Saint-Simona. Kasneje so tudi mnogi buržoazni
sociologi, med njimi Durkheim, Barth, Oppenheimer in drugi, pričeli Comtu
izpodbijati prvenstvo v pogledu sociologije in ga pripisovali njegovemu učitelju
Saint-Simonu, ki ga je učenec, kakor pripominja Oppenheimer, tako grdo
zatajil. ' ,
Nobenega dvoma ni, da je imel Claude Henri de Saint-Simon velik vpliv
ne le na Comta, marveč tudi na vse francosko zgodovinopisje tako imenovanega
restavracijskega razdobja in da po vsej pravici velja za enega izmed predhodnikov
znanstvenega socializma. Kar zadeva izvirnost in globino misli, gre
296
prednost vsekakor Saint-Simonu in ne Comtu. Toda le-temu vsekakor pripada
prvenstvo v utemeljevanju huržoazne sociologije, ki je nakazal smer in ji
že sam dal glavna obeležja, katera je v bistvu ohranila do današnjega dneva.
Ta obeležja so predvsem spoznavnoteoretični agnosticizem, empirizem in elektricizem.
Comte sicer priznava, da v prirodnem in družbenem dogajanju vlada neka
zakonitost, vendar izrecno poudarja, da ni njegov namen raziskovati gibal
družbenega dogajanja, vzrokov, ki pojave porajajo, marveč zgolj vestno razčlenjevati
okolnosti, v katerih pojavi nastajajo ter jih povezovati po zaporednosti
in podobnosti. Družbene okoliščine, ki so rodile njegovo sociologijo, obeležuje
Comte sam s temile besedami: »Glavna napaka naše družbene situacije
je v tem, da so ideje reda in ideje napredka dandanes povsem ločene in so
videti nujno nasprotne. Odkar v zadnjem polstoletju revolucionarna kriza sodobnih
družb odkriva svoj pravi značaj, je bil zmerom globoko nazadnjaški duh
tistih, ki je usmerjal vsa velika prizadevanja v prid redu, in vse glavne napore
v prid napredku so zmerom vodile radikalno anarhične doktrine . . . Tak je
začarani krog, iz katerega se sodobna družba zaman izvija in ki ne pozna drugega
izhoda kakor vsestransko zmago doktrine, ki je v enaki meri napredna in
hierarhična.«
Zaradi takih in podobnih postavk Comtov pozitivizem v naslednjih desetletjih
postane in do danes v glavnem ostane najustreznejša filozofska podlaga
buržoaznega liberalizma. V Comtovem času je njegova misel, vzeta v celoti,
odražala idejno-politične obrate tedanje francoske buržoazije, ki se je tedaj
uveljavljala v boju proti restavracijskim težnjam fevdalne reakcije in proti
prvim zavestnejšim političnim nastopom delavskega razreda, pripravljena, da
v primeru potrebe sprejme politično jerobstvo pustolovcev, kakršen je bil Louis
Bonaparte. Napredek kot zgolj kvantitativni razvoj družbenih odnosov v okviru
obstoječega reda, kot razvoj, ki ne pozna nobenih bistvenih preobrazb in
nobenih revolucionarnih preskokov v kvalitativno nova družbena stanja — to
je globlji smisel Comtovega pozitivizma in evolucionizma. V smislu take »objektivne
« znanosti je Comte označeval kot dogmatizem in revolucionarno metafiziko
vse napredne nazore, ki se niso ujemali z njegovimi. Tudi v tem pogledu
je bil samo predhodnik sodobne huržoazne sociologije.
Za Comtom sta pozitivizem in evolucionizem dalje razvijala Angleža J. St.
Mili in Herbert Spencer, ki sta hkrati zadnja med buržoaznimi misleci skušala
ustvariti enovite, v sebi zaključene družbeno-filozofske sisteme. V zgodovini
sociologije se za njima pričenja doba socioloških teorij, ki jih Sorokin imenuje
»enostranske teorije«, Bouthoul pa »sociologije faktorjev« in ki večidel že tvorijo
reakcijo huržoazne sociologije na historični materializem.
Čeprav se je historični materializem pričel oblikovati kasneje ko Comtova
sociologija, vendar ni moči reči, da se je kakor koli naslanjal nanjo. Nasprotno,
historični materializem je nastal vstran od Comtovih naukov in se je razvijal v
ostrem boju z njihovimi privrženci v sociologiji in politični ekonomiji.
Comte ni mogel ustvariti znanstvene teorije in metodologije družbenih ved,
ker se je naprej odrekal slehernemu raziskovanju notranjih gibal družbenega
razvoja in se omejil na povsem empirično ugotavljanje in primerjanje vnanjih
pojavov. Sprejel je kratko malo tedaj veljavno mnenje, da »zgodovino družbe
pogaja zgodovina človeškega duha«. To pa kajpak ni bilo nobeno odkritje, marveč
zgolj ponavljanje idealističnih postavk, ki jih srečamo pri njegovih pred-
297
hodnikih in v katere je konec koncev moči zgostiti tudi vse osnovne postavke
kasnejše sociologije.
Dejansko novo je bilo za tisti čas Marxovo odkritje osnovnega zakona, po
katerem se giblje zgodovina, Engels po pravici primerja njegov pomen s pomenom,
kakršnega ima za naravoslovje zakon o pretvarjanju energije. Po zakonu,
ki ga je odkril Marx, so »vsi zgodovinski boji, najsi potekajo na političnem,
religioznem, filozofskem ali kakršnem koli ideološkem področju, dejansko
vedno le bolj ali manj jasen izraz bojev med družbenimi razredi«, razredi in
vsako drugo družbeno razčlenjevanje pa so izraz produkcijskih odnosov, v katere
stopajo ljudje v družbeni produkciji svojega življenja in ki ustrezajo določeni
razvojni stopnji njihovih materialnih produktivnih sil.
Povsem jasno je, da to odkritje, ki smo ga skušali na kratko povzeti z
Marxovimi in Engelsovimi besedami, prav tako kakor nobeno drugo znanstveno
odkritje ni bilo zgolj stvar Marxovega ustvarjalnega navdiha, marveč ga je
pripravljal ves razvoj filozofske in družbenoekonomske misli v 18. in v prvi
polovici 19. stoletja. V tej misli se je odsvitalo dogajanje, ki je prav v Marxovem
času in pred njegovimi očmi doseglo svoje sila pomembne zaplete in razplete.
Pomislimo samo na dobo od 1830 do 1849, ki je odkrivala povsem nove
zgodovinske težnje in njihove konkretne družbene nosilce. Široko razgledanemu
in pronicljivemu umu, kakršen je bil Marxov in Engelsov, umu dveh ljudi,
ki sta bila hkrati z vso strastjo vdana stvari človeškega napredka, je to dogajanje
razodelo svoja najgloblja gibala in zakonitosti.
Če se omejimo predvsem na družbeno misel 18. in 19. stoletja in če ne
upoštevamo genialnih prebliskov historično materialistične misli, na katere
naletimo v družboslovnem razpravljanju starejših mislecev, od eleatov preko
Aristotela do predstavnikov renesančnih pravnopolitičnih teorij in do Spinoze,
tedaj lahko govorimo o treh virih historičnega materializma.
Njegov prvi vir je nemška klasična filozofija, predvsem Heglova filozofija
zgodovine, kakor tudi neštete pripombe in primeri, s katerimi je Hegel ponazarjal
posamezne postavke v svojih glavnih delih »Phanomenologie des Geistes«
m »Wissenschaft der Logik« in kjer je veliki nemški filozof-idealist prišel do
povsem historično materialističnih zaključkov. Zlasti pomembno je bilo Heglovo
pojmovanje zgodovinskih pojavov kot notranje povezanih izrazov enotnega
procesa, ki se odvija po dialektičnih razvojnih zakonih. Engels je to veličastno
pojmovanje zgodovine imenoval neposredno teoretično predpostavko za nastanek
novega materialističnega nazora.
Drugi vir historičnega materializma predstavlja francoska materialistična
filozofija in družbenopolitična misel 18. in začetka 19. stoletja. Tu gre najprej
za francoske enciklopediste in materialiste, ki so navzlic svojemu v bistvu
idealističnemu pojmovanju družbenih gibalnih sil nenehoma poudarjali pomen
družbenega okolja za človekov razvoj. Tu gre dalje za socialiste-utopiste Saint-
Simona, Fouriera in druge, ki so bili nazorsko najtesneje povezani s francoskim
materializmom 18. stoletja in ki jim predvsem pripada zasluga za odkritje razrednega
boja. Tu gre končno za zgodovinarje restavracijskega razdobja, za
Saint-Simonovega učenca Thierrvja, za Migneta, Guizota in druge, ki so prvi
proučevali svoj predmet ?. vidikov razrednega boja med fevdalnim plemstvom
in buržoazijo.
Tretji vir historičnega materializma tvorijo nauki angleških ekonomistov
17., 18. in začetka 19. stoletja, predvsem njihova delovna teorija vrednosti, ki
so jo progresivno razvijali W. Petty, A. Smith in D. Ricardo. S kritičnim pro-
298 I
učevanjem te teorije in konkretnega družbenoekonomskega življenja v Angliji,
tedaj najnaprednejši kapitalistični deželi, sta Marx in Engels do kraja utrdila
svoja dognanja o glavnih gibalih človeške zgodovine, ki so dobila svoj najbolj
dokumentirani, najtehtnejši izraz v Marxovem življenjskem delu »Kapital«.
Da je doba sama postavila tedanji znanstveni misli zgodovinsko odkritje
osnovnih gibal družbenega dogajanja kot neposredno nalogo, o tem pričajo
mnogi poizkusi, ki so šli v tem pravcu, zlasti pa to, da sta Marx in Engels, pričenši
svoje delo neodvisno drug od drugega, prišla do skupnih zaključkov, ki
so ju tudi osebno zbližali. Poleg tega so omembe vredni napori samouka Jožefa
Dietzgena, ki je v marsičem sam prišel do istih dognanj kakor oba utemeljitelja
znanstvenega socializma. Kar zadeva Comta, je treba reči, da je njegova misel
delala v povsem drugem pravcu in ni prispevala ter kot zgolj bled odse\'
Saint-Simonovih idej tudi ni mogla prispevati k razvoju historičnega materializma.
Marx je Comta bolj cenil kot matematika in fizika, dosti manj pa kot
družbenega filozofa: kot le-tak se mu je v primeri s Heglom zdel docela
nebogljen.
Ne želim se spuščati globlje v obravnavanje historičnega materializma in
njegovih osnovnih postavk, ker sem okvir svoje razprave že tako verjetno nekoliko
prekoračil. Iz vsega rečenega bi izvedel samo nekaj zaključkov, ki se mi
zde za razumevanje celote važni.
V nasprotju s pozitivistično filozofijo in sociologijo je Marx na temelju
zgodovinskih dejstev iz preteklosti in na temelju vsega družbenega dogajanja v
svojem času dognal, da napredka ne gre pojmovati zgolj v smislu kvantitativnega
razvijanja družbenih odnosov v okviru obstoječega reda, marveč kot razvoj,
ki pozna tudi bistvene preobrazbe in revolucionarne preskoke v kvalitativno
nova družbena stanja; da se v zgodovini razredne družbe po notranjih
zakonih razvoja vrste druga za drugo različne družbenoekonomske formacije
z različnimi razredi, katerih boj daje tem formacijam svoj pečat. Taka dialektična
usmerjenost obeh utemeljiteljev historičnega materializma je s svojimi
pozitivnimi znanstvenimi rezultati morala neogibno postati predvsem stvar
tistih sil, ki so se v Marxovem času pričele objektivno uveljavljati kot glasniki
in nosilci bodočih bistvenih preobrazb in revolucionarnih preskokov v nova
družbena stanja. Te sile, se pravi, delavski razred, proletariat, so v tistem času
z vsem svojim dejanjem in nehanjem navdihovale delo takih napredno kritičnih
duhov, kakršna sta bila Marx in Engels. Temeljita znanstvenost se je v njih neogibno
združila z zavestno politično dejavnostjo, kakršno so terjala njuna znanstvena
dognanja. Marx je, kakor to nekje poudarja Lenin, videl neposredno
nalogo družbene vede v tem, da zna objektivno pokazati družbeni boj svojega
časa kot proizvod določenega sistema produkcijskih odnosov, da zna doumeti
nujnost tega boja, njegovo vsebino, tok in razvojne pogoje . ..
Historični materializem potemtakem ni le teorija družbenega razvoja, ne
tvori le »prolegomena za sleherni nauk o človeški družbi, ki hoče veljati za
znanost«, kakor pravi Plehanov, ni le metoda znanstvenega raziskovanja družbenih
pojavov, marveč je od vsega začetka bil in se je razvijal hkrati tudi kot
napotiio za politično akcijo naprednih družbenih sil. Prav v tej enotnosti teorije,
metode in napotila je vir njegove spoznavne moči, hkrati pa je bil prav
zato že od kraja nesprejemljiv za vse uradno buržoazno družboslovje.
Bilo bi kajpak napak, če bi buržoaznim sociologom verjeli na besedo, kadar
pravijo, da jim je historični materializem nesprejemljiv predvsem zato, ker
vpleta znanost v politiko. Vsa družbena misel od Platona in Aristotela sem je
299
dejansko služila reševanju aktualnih družbenopolitičnih vprašanj. Comte je bil
na primer prepričan, da je njegov sociološki sistem edino sredstvo, ki bo lahko
odpravilo intelektualno anarhijo kot povzročitelja vseh političnih in moralnih
kriz tistega časa. Max Weber, eden izmed najuglednejših predstavnikov novejše
nemške sociologije, je zahteval razdružitev sociologije in politike zaradi njune
kar najtesnejše združitve. Sociologija naj bo po njegovem mnenju ločena od
politike, da bi lahko raziskovala družbeno stvarnost neodvisno od teženj in
želja, brez izrekanja moralnih sodb; rezultati objektivnega raziskovanja pa naj
sociologijo združijo s politiko, naj služijo določeni politični akciji. Utemeljitelj
sodobne ameriške sociometrije J. L. Moreno poudarja, da hoče s svojim naukom
doseči socialno revolucijo v mikroskopskem merilu. Itd., itd.
Ce je historični materializem za uradno buržoazno sociologijo nesprejemljiv,
tedaj ne zato, ker so njegovi predstavniki zavzeti za konkretno družbenopolitično
dogajanje, marveč zaradi njihove povezanosti z naprednimi silami sodobne
družbe, se predvsem pravi, s proletariatom.
II
Pojav delavskega razreda v areni političnih bojev in vse večje poglabljanje
družbenih nasprotij v kapitalizmu nista imela za posledico zgolj nastanek
in razvoj historičnega materializma, marveč sta hkrati močno vplivala na preusmeritev
vse buržoazne filozofije in sociologije, kar danes priznavajo tudi
sociologi-nemarksisti. Tako francoski sociolog Georges Gurvitch poudarja, da
poraz pariške komune in upostavitev tretje republike sovpadata s prvimi napori
sociologije, da bi prekinila vse zveze s filozofijo zgodovine, kar se ji je po
njegovem mnenju posrečilo šele dandanes. Izraze take zveze s filozofijo zgodovine
vidi Gurvitch v iskanju družbenih zakonitosti, se pravi, v zgodovinskem
determinizmu, v ideji napredka, v precenjevanju pomena družbenih »faktorjev
« za razvoj posameznika itd.
Za sociologijo ob koncu 19. in v začetku 20. stoletja je dejansko značilno
vse večje naglašanje njene samostojnosti nasproti filozofiji. Emil Durkheim,
eden izmed najvidnejših sociologov tega razdobja, zahteva v svojih »Pravilih
sociološke metode«, naj se sociologi ne spuščajo v velike hipoteze, ki razdvajajo
metafizike, naj sociologija ne bo več niti pozitivistična, niti evolucionistična,
niti spiritualistična, marveč kratko malo sociologija kot objektivna, nepristranska
znanost, ki noče dejstev reformirati, marveč jih samo ugotavlja. Sociologija
je zgolj veda o družbenih dejstvih, ki pa po Durkheimu »izražajo določeno
stanje kolektivne duše«. Kot taka naj nudi filozofski refleksiji zgolj
surovi material, ne opredeljuje pa naj se za nobeno izmed takih refleksij. Enako
stališče imajo tudi drugi vidnejši sociologi tega časa, naj omenimo le Ludwiga
Gumplowicza, Vilfreda Pareto in utemeljitelja sodobne nemške formalistične
sociologije Georga Simmla. Družbena veda se v tem času rada odmika od
problemov sedanjosti, raste zanimanje za etnologijo, za raziskavanje primitivnih
plemen in njihovih družbenih ustanov, ki sta jih moderni kolonializem
in imperializem odprla svetu in kjer sociologi skušajo odkriti prvotna gibala
človekovega bivanja. Bogatih rezultatov tega raziskovanja ne gre podcenjevati.
Materialistično pojmovanje zgodovine je dobilo z njimi nove praktične potrditve
svoje pravilnosti in znanstvene premoči. Danes je povsem jasno, da
osnovne zakonitosti družbenega razvoja, ki sta jih odkrila Marx in Engels, v
polni meri veljajo tudi za tako imenovano praskupnost.
300
Dobršen del buržoaznih sociologov si je v tem času postavil za nalogo
ovreči »enostranosti« historičnega materializma, ki da vse pojave družbenega
življenja tolmači z učinkovanjem »ekonomskega faktorja«, ne upošteva pa drugih
»faktorjev« zgodovinskega razvoja, zlasti ne duhovnih. Nastale so že omenjene
»sociologije faktorjev«, ki so se razčlenjevale na najrazličnejše šole po
tem, katerega od posameznih »faktorjev« so imele za prevladujočega. Tako
smo dobili biološko, antropološko-rasno, socialno-darvinistično, tehnološko, ekonomsko,
demografsko šolo, ki vse nazorsko bolj ali manj temelje na vulgarnem
materializmu. Dalje imamo psihološko, spiritualistično in druge šole, ki so nazorsko
vezane na novokantovski pozitivizem in na novoheglovsko filozofijo. Kot
filozofske ekvialente psihološke in spiritualistične šole v sociologiji polpreteklega
in današnjega časa je treba navesti predvsem nazore Macha, Avenariusa,
Rickerta, Vaihingerja in drugih. S tem so se v sociologiji utrdila vsa tista njena
obeležja, ki smo jih našteli že v zvezi s Comtom: spoznavnoteoretični agnosticizem,
čisti empirizem in eklekticizem.
V svoji kritiki historičnega materializma sicer buržoazna sociologija ni
bila zmerom tako omejena, kakor je bil, recimo, predstavnik naše predvojne
uradne sociologije in socialne filozofije, ruski emigrant E. Spektorski, vendar
pa je bila večidel daleč od objektivne kritike. V tem pogledu še danes velja,
kar je zapisal Plehanov: »Tisto, kar kritiziraš, moraš razumeti. Kritizirati neko
metodo znanstvenega raziskovanja pomeni določiti, koliko je z njo moči odkriti
vzročne zveze med pojavi. To pa lahko določimo le s poizkusom, to je z
uporabo te metode. Kritizirati historični materializem pomeni poizkusiti, koliko
je moči Marxovo in Engelsovo metodo uporabiti pri proučevanju zgodovinskega
gibanja človeštva. Samo na ta način je moči odkriti dobre in šibke
strani te metode . . . Vešča uporaba te metode pa predpostavlja mnogo resnejšo
znanstveno pripravo in dosti temeljitejše duševno delo kakor pa psevdokritično
govoričenje o ,enostranosti' marksizma.«
S kritiko buržoazne kritike historičnega materializma in s tem tudi s kritiko
»sociologije« je v devetdesetih letih preteklega stoletja pričel že Engels,
zlasti v znanih pismih K. Schmidtu, J. Blochu, H. Starkenburgu in Fr. Mehringu.
V teh pismih zavrača očitek »enotnosti« marksizma in opozarja na to,
da kritiki kratko malo ne razumejo dialektičnega razmerja med vzrokom in
posledico, ki lahko s svoje strani vzvratno učinkuje na vzrok, razmerja med
občim, posebnim in posamičnim, med bistvenim in opredeljujočim ter postranskim,
slučajnim. V enem teh pisem, ki jih nekateri sodobni sociologi označujejo
kot odstopanje od historičnega materializma, kakršnega so si v svoji domišljiji
sami ustvarili, Engels priznava, da je Marxu in njemu šlo predvsem za najbistvenejše
v njunem odkritju. Zategadelj sta v svojih delih »dajala in morala
dajati največji poudarek izvajanju političnih, pravnih in drugih ideoloških
predstav ter s temi predstavami pogojene dejavnosti iz ekonomskih temeljnih
dejstev«. Zato sta, kakor pravi Engels, zaradi vsebinske strani zanemarila formalno
stran: način, kako take predstave nastajajo. Z drugimi besedami, premalo
sta poudarjala medsebojno in vzvratno učinkovanje primarne in sekundarnih
komponent družbenega življenja, medsebojno učinkovanje, katerega rezultat
so zgodovinsko konkretna družbena formacija z vso svojo pravnopolitično
in ideološko vrhnjo stavbo, razredi s svojo konkretno politično in idejno
fiziognomijo, posameznik v svoji konkretni enkratnosti.
Neposredno pred Engelsovo smrtjo in po njej so se s kritiki historičnega
materializma iz vrst buržoaznih sociologov spoprijeli tudi Mehring, Lenin in
301
Plehanov. Njihovi zadevni spisi pomenijo prve pomembne kritike »objektivizma
« in eklektičnosti tedanje in sedanje buržoazne sociologije ter imajo njihove
postavke še danes polno veljavnost.
Mehring je v svoji razpravi o historičnem materializmu, ki je leta 1893
izšla kot dodatek k prvi izdaji njegove »Legende o Lessingu« in ob kateri je
Engels napisal Mehringu zgoraj omenjeno pismo, branil historični materializem
pred sociologi Barthovega kova.
Tedaj štiriindvajsetletni Lenin je v spisu »Ekonomska vsebina narodništva
in njegova kritika v knjigi g. Struveja« podčrtal bistveno razliko med historičnim
materializmom in »objektivizmom« buržoaznih sociologov. Najpomembnejše
v svojih izvajanjih je strnil v tele stavke: »Objektivist govori o nujnosti
danega zgodovinskega procesa; materialist točno ugotavlja dano družbenoekonomsko
formacijo in antagonistične odnose, ki jih poraja. Dokazujoč nujnost
dane vrste dejstev je objektivist zmerom v nevarnosti, da zdrkne na stališče
apologeta teh dejstev; materialist odkriva razredna protislovja in že s tem zavzema
svoje stališče. Objektivist govori o ,nepremagljivih zgodovinskih tendencah';
materialist govori o razredu, ki ,vodi' dani ekonomski red, izzivajoč pri
drugih razredih določene oblike protiučinkovanja. Materialist je potemtakem
z ene strani doslednejši ko objektivist, ker popolneje uveljavlja svoj objektivizem.
Ne omejuje se na trditev, da je proces nujen, marveč pokaže, katera družbenoekonomska
formacija temu procesu daje vsebino, kateri razred to nujnost
opredeljuje . . . Z druge strani materializem takorekoč vključuje partijnost, ker
pri vsakem ocenjevanju dogodkov zahteva, da se naravnost in odkrito postavimo
na stališče določene družbene skupine.«
Ta Leninova opredelitev historičnega materializma je po mojem mnenju
ena izmed najboljših opredelitev tega nauka kot teorije, metode in napotila
za akcijo.
Eklektičnost »teorije faktorjev« je kritiziral Plehanov v vrsti svojih spisov.
Plehanov meni, da so »faktorji« abstrakcije, ki nastanejo z odmišljanjem
različnih pojavnih oblik, v katerih prihaja do izraza dejavnost družbenega človeka,
in s pretvarjanjem teh oblik v posebne sile, od katerih vsaka naj bi bila
enakopraven pogoj in vzrok te dejavnosti. Hkrati je Plehanov pokazal, da se v
»teoriji faktorjev«, ki ima prav tako svoje poreklo že v Comtovem pozitivizmu,
razodeva vse siromaštvo golega empirizma, ki vidi samo površino dogajanja
ter ne zna ločiti med bistvenim in nebistvenim, med pomembnim in brezpomembnim
v družbenem dogajanju.
Pod vplivom »teorije faktorjev« se je razvijala in se še razvija, se je razčlenjevala
in se še razčlenjuje buržoazna sociologija vse do današnjega dneva.
Vsako področje družbene dejavnosti, ki mu ustreza določena posebna družbena
veda, je buržoazna sociologija raztrgala na kosce z ozirom na »faktorje« in
»infrastrukture«, ki da človekovo dejavnost na tem ali onem področju pogajajo.
Vzemimo na primer vprašanje družbene zavesti, ki se manifestira na raznih
področjih kulturnega ustvarjanja.
Historičnemu materialistu je vsebina človekove zavesti zmerom družbeno
pogojena. V enem svojih zgodnejših spisov pravi Marx: »Zavest je že od kraja
družben proizvod in bo to ostala, dokler bo kaj ljudi. Zavest je kajpak najprej
zgolj zavest o najbližji čutni okolici in zavest omejene povezanosti z drugimi
osebami ter stvarmi izven individua, ki se pričenja sebe zavedati; hkrati je to
zavest o naravi, ki človeku spočetka stopi nasproti kot povsem tuja, vsemogočna
in nedostopna sila.«
302
Buržoazna sociologija, ki silno rada meša prirojene in pridobljene sposobnosti
za sprejemanje vtisov iz vnanjega sveta z vtisi samimi, je zmerom
pripravljena sprejeti kot »faktorje« oblikovanja zavesti različne »infraktrukture
«, ki jih priporočajo modni psihologizirajoči filozofi kot zadnje vire človekovega
dejanja in nehanja. Predvsem je zanjo značilno metafizično razdvajanje
»psiholoških faktorjev« in »socioloških faktorjev«. Družbene pogojenosti zavesti
ta sociologija ne pojmuje kot dialektično celoto občih, posebnih in posamičnih
komponent, katerih rezultanta je zavest konkretnega individua; pojmuje jo v
smislu durkhaimovskega, v bistvu novoheglovskega protipostavljanja »objektivnih
« družbenih dejstev in »subjekta« z njegovo individualno psihologijo ter
njenimi iracionalnimi prvinami. Zato je to pojmovanje družbene pogojenosti
zavesti ozko in izumetničeno, sholastično.
Vsaka posebna družbena veda je na ta način dobila svojo ustrezno »psihologijo
« in »sociologijo«. Gosar na primer govori o »kulturni sociologiji«, ki naj
razpravlja »o tem, kako je vse družabno življenje ljudi podvrženo vplivu najraznovrstnejših
družabno kulturnih pojavov«, in o »sociologiji kulture«, ki naj
razpravlja »o vplivu menjajočih se prilik družabnega življenja na vse vrste
duhovne kulture«, kakor tudi »o medsebojnem vplivu različnih družabno kulturnih
panog, kakor npr. religije na umetnost, književnosti na jezik itd.«. V
»sociologiji kulture« ali »sociologiji duha«, kakor ji tudi pravijo in ki je že sama
sestavina t. i. obče sociologije, ločijo sodobni sociologi šest posebnih sociologij;
sociologijo spoznave, sociologijo religije, sociologijo morale, sociologijo prava,
sociologijo umetnosti, sociologijo vzgoje.
V najnovejšem času je buržoazna sociologija to razčlenjevanje družbenih
celot pritirala do skrajnih nesmislov.
m
Čeprav sodobna, zlasti povojna buržoazna sociologija glasneje ko kdaj prej
očita dogmatizem in nazorsko vezanost vsem svojim predhodnikom od Durkheima
do Sorokina, je vendar na vsakem koraku očiten vpliv, ki ga imajo
nanjo razne sodobne filozofske šole pragmatizma, fenomenologije in eksistencializma.
Vsem tem šolam je skupen iracionalizem ter zanikavanje zakonitosti
v družbenem dogajanju in dialektične determiniranosti njegovih pojavov, zanikavanje,
ki ga skušajo podpreti z idealistično tolmačenimi dognanji v novejši
mikrofiziki.
V novejši sociološki literaturi je dosti govora o dveh osnovnih pravcih v
sociologiji, ki ju po vzorcu srednjeveške sholastične fizologije obeležujejo kot
»realizem« in »nominalizem«. Razmerje med tema dvema, sicer že dokaj starima
pravcema v sociologiji bi dandanes v filozofiji najbolj ustrezalo razmerje med
objektivnim in subjektivnim idealizmom.
Med »realiste« prištevajo večidel starejše sociologe, ki — kakor na primer
Durkheim Othmar Spann in drugi — pojmujejo družbo kot realnost sui generis
in priznavajo neke posebne zakonitosti njenega razvoja. Med »nominaliste«
pa spadajo čisti empiristi in pluralisti, ki pojmujejo družbo zgolj kot vsoto
individuov. Medtem ko npr. E. W. Burgess omenja samo ti dve vrsti sociologov,
G. Gurvitch upravičeno navaja še vmesno skupino s kompromisnimi teorijami
»interakcije«, med katere predstavnike prišteva Burgessa samega, Maxa Webra
in zlasti dva predstavnika nemške sociologije, G. Simmla in von Wieseja.
303
Oboji, »realisti« in »nominalisti«, metafizično razdvajajo družbo in posameznika.
»Realisti« vidijo v družbi neko malone mistično skupnost, ki naj bo
s svojo »kolektivno zavestjo« vred glavni predmet sociologije, medtem ko je
zanje proučevanje posameznika stvar individualne psihologije. »Nominalisti«
izhajajo od družbenih mikroorganizmov, od posameznikov in njihovih najelementarnejših
odnosov, in jim je sociologija zategadelj v bistvu znanost o
odnosih, o vseh mnogovrstnih mogočih kombinacijah teh odnosov, medtem ko
se za t. i. družbene makroorganizme, za razrede, ljudstva, narode, ne brigajo
dosti. V obeh teh pravcih se v bistvu zrcali ista, dandanes bolj ko kdaj pereča
družbena problematika: odnos buržoaznega individua do celote, ki ji pravi
družba in katere volja ter hotenje sta v nenehnem navzkrižju z individualno
voljo in hotenjem posameznika.
Nas predvsem zanimajo tako imenovani nominalisti ali pluralisti, ki so najznačilnejši
za stanje v sodobni buržoazni sociologiji. Mednje spadajo predvsem
ameriški sociometri in mikrosociologi, katerih najvidnejši predstavnik v Franciji
je že dostikrat omenjeni Georges Gurtvich, ki je po svojih skrajno pragmatističnih
naziranjih dokaj blizu eksistencialistom.
Mikrosociologija predvsem zato izhaja od družbenih mirkoorganizmov, ker
se v njih, kakor trdi Gurvitch, z največjo silo razodevata indeterminacija, nepogojenost
in slučajnost vsega človekovega dejanja in nehanja. V svetu družbenih
mikroorganizmov je kot edina raziskovalna metoda mogoča statistična
metoda, anketiranje in testiranje. Medtem ko drugi ameriški sociologi, kakor
na primer Mac Iver, ki ga Gurvitch prišteva med pristaše zgoraj omenjenih
kompromisnih teorij »interakcije«, vidijo v statistiki sredstvo za ugotavljanje
vzročnih zvez, je mikrosociologom statistika postala sama sebi namen. Dolgočasno
in skoraj priskutno je prebirati, kar, recimo, Gurtvich na dolgo in široko
razpleta o vseh mogočih kombinacijah in permutacijah vseh mogočih odnosov
med posamezniki. Francoski sociolog A. Cuvillier, ki očitno omahuje med durkheimovstvom
in marksizmom, navaja v svoji knjigi »Kam gre francoska sociologija?
« vrsto nesmislov, ki jih poraja mikrosociološka raziskovalna metoda,
in duhovito pripominja, da so sodobni mikrosociologi podobni tistemu Labichovemu
junaku, ki se je šel »znanstvenika«, preštevajoč vdove, ki so šle po
pariškem Pont-Neufu. Zato bi v pogledu sodobne mikrosociologije težko ponovili
tisto, kar je Lenin dejal o svojih sodobnikih, novokantovskih profesorjih
politične ekonomije: da brez njihovih dragocenih del s področja taktičnega,
specialnega raziskavanja ni marksistu moči napraviti niti koraka v proučevanju
novih ekonomskih pojavov. Lenin je s tem poudaril pomen, ki ga kritično
sprejeta dela buržoaznega objektivizma v znanosti imajo za razvijanje
historičnega materializma v posebnih družbenih vedah. Kakor vemo, so tudi vsi
vidnejši prdstavniki novokantovske sociologije in politične ekonomije, navzlic
svojim očitkom na račun »enostranosti« marksizma, priznavali in še danes
priznavajo pomen Marxovih družbenoekonomskih teorij za razvoj družbenih
ved. Mikrosociologi so v pogledu Marxa prevzeli nesmiselne eksistencialistične
špekulacije z mladoheglo\'skim in feurbachovskim humanizmom »mladega
Marxa«, ki ga postavljajo proti »materialistično usmerjenemu starejšemu
Marxu« ter ga proglašajo za pragmatista in celo za predhodnika eksistencializma.
Gurvitch se sam ne prišteva med eksistencialiste; svoj in svojih ameriških
somišljenikov in sodelavcev sistem imenuje dialektični hiperempirizem ali sur~
relativizem. Njegova »dialektika« kajpak nima nobenega opravka z dialektike
304
klasičnih mislecev Hegla in Marxa, marveč je čisto formalistična in zadeva
zgolj njegove subjektivne prijeme in metode.
Mikrosociološki »dialektični hiperempirizem« je po Gurvitchevem zatrjevanju
z nekaterimi filozofskimi nazori združljiv, medtem ko druge že naprej
izljučuje. Med proskribiranimi nazori so idealizem, kriticizem, pozitivizem in
kajpak materializem. Med nazori, v katere se hiperempirizem post festum lahko
vključi, našteva Gurvitch »absolutni realizem«, »heroični humanizem«, pragmatizem,
eksistencializem, intuitivizem, in kakor izrecno pravi, celo misticizem v
njegovih različnih odtenkih. Kot tak bo »dialektični hiperempirizem« docela
aktualen, zvezan s svojim časom in njegovimi problemi, ter bo po mnenju svojega
tvorca olajšal porajanje novih filozofskih doktrin, onemogočil sleherni
dogmatizem, ožino in zaprtost.
Ce pustimo ob strani neznansko zmešnjavo v klasifikaciji filozofskih pravcev,
moramo reči, da vse to močno spominja ne le na Jamesov »radikalni empirizem
«, marveč tudi na obljube, ki jih je svetu pred več kot sto leti dajal
Auguste Comte. In človek se ob najnovejših hiperemipiričnih dognanjih sodobne
buržoazne sociologije nehote spomni na tisto, kar je Engels dejal o čistem
empirizmu in o njegovi spoznavni ter vobče znanstveni vrednosti: »Staro pravilo
dialektike, ki je prešla v ljudsko zavest, pravi, da se skrajnosti dotikajo.
Težko, da bi se potemtakem zmotil, če skrajnih stopenj fantazije, lahkovernosti
in praznoverja ne bomo iskali morda pri tisti prirodoslovni smeri, ki
skuša, podobno kot nemška naturfilozofija, objektivni svet s silo stlačiti v okvir
svojega subjektivnega mišljenja, marveč bomo šli rajši k zastopnikom nasprotne
smeri, ki se zanašajo zgolj na izkustvo, obravnavajo mišljenje s suverenim
preziranjem in so v brezsmiselnosti res tudi najdlje pritirali.«
Zagata, v ketero je goli empirizem privedel sociologijo, in kaos, ki ga je
povzročilo njeno nenehno drobljenje ter razčlenjevanje na množice posebnih
sociologij, sta med buržoaznimi sociologi samimi zadnje čase izzvala reakcijo
in zahtevo po njihovi reintegraciji. Tako ameriški sociolog Huntington Cairns
postavlja vprašanje filozofije družbenih ved, ustrezno filozofiji prirodoslovnih
ved, kakršna je bila zasnovana že pred vojno. Sodeč po tem, kako si Cairns
zamišlja naloge take filozofije, bi bila to dejansko nekaka »obča sociologija«.
Čeprav imamo vse razloge, da smo nasproti taki filozofiji skeptični, je zahteva
po njej vendarle po svoje značilna.
Nadejam se, da sem s tem kolikor toliko zadovoljivo odgovoril na prvi dve
vprašanji, ki sem ju uvodoma postavil: prvič, ali je težnja sodobnih buržoaznih
sociologov po čisti znanstvenosti, empiričnosti in objektivnosti zares nova, in
drugič, ali so sodobni buržoazni sociologi zares tudi sami prosti »predvzetih«
filozofskih idej in nazorov? Preostane mi še kratek odgovor na tretje vprašanje:
kaj mislim o razmerju med tako imenovano občo sociologijo in historičnim
2Tiaterializmom?
Znano je, da so nekateri marksisti pri nas in drugod mnenja, da mora med
historičnim materializmom in posebnimi družbenimi vedami stati obča sociologija
kot najsplošnejša posebna družbena veda, ki naj se ukvarja s strukturo in
strukturnimi zakonitostmi družbe. Priznati moram, da je nekoč pred leti ta
misel tudi mene nekoliko zamikala, toda zavrgel sem jo, brž ko se mi je praktično
postavilo vprašanje, kaj naj bi bil potemtakem predmet historičnega materializma
in kaj naj bi bil predmet obče sociologije. Ce upoštevamo, da vsaka
obča sociologija poleg problemov družbene strukture zajema tudi glavne probleme
socialne psihologije in nasploh družbene zavesti, tedaj je jasno, da sta
20 Loški razgledi 305
predmeta historičnega materializma in obče sociologije nujno istovetna. Mimo
tega je treba pripomniti, da sodobni buržoazni sociologi sami niso rešili, marveč
kvečjemu opustili reševanje vprašanja, kaj pravzaprav je njihova »obča sociologija
« — filozofija zgodovine ali najsplošnejša družbena veda. Tako je n-\
primer Simmel, utemeljitelj nemškega sociološkega formalizma, sam iskal poti
iz zagate in si poleg svoje ožje »formalne sociologije« izmišljal še »občo sociologijo
« ter povrhu še »filozofsko sociologijo«.
Teorija o sociologiji kot nasplošnejši posebni družbeni vedi, ki jo zastopa
zlasti Todor Pavlov, je v bistvu Durkheimova teorija o obči sociologiji kot vedi,
ki naj filozofiji dobavlja material za njene družbenozgodovinske sheme. Pristaši
te teorije se dostikrat sklicujejo na to, da je tudi Lenin v svojih zgodnejših
delih uporabljal izraz »sociologija« poleg izraza »historični materializem«.
Ne bi se hotel na tem mestu spuščati v globlje razpravljanje o Leninovem
izrazoslovju, toda reči moram, da sta Leninu v njegovih zgodnejših delih oba
pojma istovetna. Kasneje, zlasti v svojem spisu »Kari Marx«, in že po oktobrski
revoluciji, v pripombah k Buharinovi knjigi »Ekonomika prehodne dobe«, se
Lenin ograjuje od »sociologije« kot od nečesa, kar je marksizem presegel, ter jo
najrajši piše v narekovajih.
Iz vsega, kar sem dejal, bo vsakomur jasno, da imamo historični materializem
za znanstveno teorijo, ali če hočete, za znanstveno filozofijo družbenega
razvoja ter za metodo njegovega raziskovanja, kakor tudi za praktično-politično
napotilo, ki naj predvodnikom boja za socializem omogoča, da se znajdejo
v družbenem dogajanju ter razpoznajo njegove nasprotujoče si notranje težnje,
prav tako pa tudi idejno-politično fiziognomijo njihovih nosilcev. Točnost te
trojne opredelitve historičnega materializma dokazuje tudi vsa naša domača
revolucionarna izku.šnja zadnjih dveh desetletij.
(Naša sodobnost 1954)
IVAN CANKAR IN SLOVENSKA DRUŽBA
Pred petdesetimi leti, IL decembra 1918, je umrl Ivan Cankar, veliki
mojster slovenske umetniške besede, čigar delo je postalo neločljivo povezano
s slovenskim delavskim gibanjem, potrjujoč njegovo kulturno poslanstvo v
slovenskem narodu.
Ce hočemo govoriti o razmerju, ki ga je imel Ivan Cankar do slovenske
družbe svojega časa, moramo nenehno upoštevati dve osnovni razsežnosti njegovega
življenja in dela.
Bil je slovenski pisatelj in vseslovenski socialist.
Tako se je sam predstavil, ko je 25. aprila 1907 že drugi večer zapored
stopil pred tržaške delavce, da bi jim govoril o slovenski kulturi. Kot pisatelj
je imel že od kraja »kritiko dobe in rodu« za svoj najsvetlejši poklic. Privrženost
socializmu pa ga je osvobajala slovenske podeželske omejenosti in mu
odpirala obzorja, ki so bila tedaj še zastrta pogledu prenekaterega slovenskega
literata.
Samo upoštevajoč ti dve razsežnosti Cankarjevega življenja in dela, lahko
razumemo tisto zanesljivost in točnost, ki jo izpričujejo njegovi umetniški odlitki
s posameznih plasti tedanje slovenske družbe, sociološke karakteristike,
306
ki jih je tem plastem in njihovim predstavnikom dajal v svojih kritično-satiričnih
spisih.
Kakšen je bil čas, v katerem je Ivan Cankar stopal v areno življenja?
Bilo je na prelomu dveh stoletij. Kapitalizem svobodne konkurence je preraščal
v moderni imperializem. Z mrežo svojih starih in novih protislovij je
zmerom tesneje obdajal vso zemeljsko oblo, izzivajoč in združujoč proti sebi
vse večji in vse bolj organiziran odpor delavskega razreda in zatiranih narodov.
Človeštvo je stalo na pragu velikih progresivnih družbenih preobrazb.
Na Slovenskem pa je klerikalizem ta čas slavil nove in nove zmage. Ob
zgodovinski preživelosti klasičnega liberalizma, posebej pa še ob gospodarski
in politični jalovosti slovenskega liberalnega meščanstva, je sebi v prid obrnil
razpoloženje kmečkih množic, naperjeno proti najneposrednejšim agentom kapitalistične
prvotne akumulacije na Slovenskem. Postal je skoraj neomejeni
gospodar slovenske kmečke duše. Sebi v prid je obrnil tudi sadove dela, ki so
ga opravljali mnogi požrtvovalni pionirji slovenskega kmečkega zadružništva,
in na zadružnih temeljih razvijal času ustreznejše oblike kapitalističnega pridobitništva.
Doseženi uspehi so mu ustvarili dovolj širok manevrski prostor za
»demokratično« akcijo; s premišljeno socialno in politično demagogijo je skušal
pridobiti zase posamezne plasti delovnega ljudstva; ustanavljal je strokovna
in izobraževalna društva za industrijske in poljedelske delavce in pa po potrebi
izigraval eno plast proti drugi, da bi gospodaril nad vsemi.
Družbeno zasidran v krogih trgovcev, oderuhov, advokatov in drugih neposrednih
eksploatatorjev in ekspropriatorjev malega človeka, ni mogel slovenski
liberalizem žeti količkaj pomembnejših političnih uspehov med širšimi
plastmi delovnega ljudstva. Nasproti vse večjemu klerikalnemu političnemu
monopolu na Slovenskem ni imel postaviti ničesar, kar bi bilo učinkovitejše od
neoilirističnega in panslavističnega zanosa, votlih fraz in praznih upov. Edino,
na kar se je lahko z večjo ali manjšo upravičenostjo skliceval, je bila kulturna
tradicija slovenskega svobodoumništva 18. in 19. stoletja, nasproti kateri je
mogel klerikalizem postaviti le sila skromno kulturno dediščino. Strah pred
klerikalizmom in pred rezultati njegovih političnih in gospodarskih manipulacij
med podeželskim prebivalstvom je slovenske liberalce neredko tiral v objem
nemških konservativcev, v zavračanje demokratičnih načel, v zoprvanje splošni
volilni pravici itd.
Vse to bi bili slabi obeti za slovenski narod, za njegove nacionalne težnje
in smotre, če ne bi tedaj tudi na oder slovenske zgodovine pričel stopati delavski
razred.
Naj ponovimo; ta razmerja in ta problematika so našli v Cankarjevem
literarnem in kritično-satiričnem delu redko zanesljive karakteristike.
Cankarjeve zavestne reakcije na družbenopolitični položaj v njegovi domovini
so bile sprva eskapističnega značaja: zbežali kamor koli, v literaturo,
v tujino . . . Kasneje sam pripoveduje o tem razdobju: »Mladina je bila od politike
in od vsega javnega življenja tako disgustirana, da se je nekako zabubala
v čisto literaturo . . . Namesto da bi ogledoval in raziskaval, sem se zatekel v
poezijo, o kateri sem takrat mislil, da je izluščena iz ,grdega vsakdanjega življenja'
in da plava nad njim v meglenosončnih višavah. Življenje me je teplo
do krvi, jaz pa sem pilil gladke rime.« Od časa do časa ga je celo prežemala
misel, da bi sploh zapustil slovensko deželo in se naselil na Dunaju. Se tam v
1. 1905 piše Franu ZbaSniku, tedanjemu uredniku Ljubljanskega zvona: »Od
srca in z vso močjo hrepenim, da se enkrat za vselej odtrgam od domovine!«
»• 307
Ne bo preveč, če rečemo, da je na Cankarjevo razmerje do slovenske družbe
kasneje bistveno vplivalo življenje v dunajskih delavskih četrtih, zbližanje
z delavskim gibanjem, z njegovo teorijo in prakso, aktivno sodelovanje v tem
gibanju, neposreden stik z ljudmi in njihovo politično mislijo. Ljudstvo se mu
je razmaknilo v konkretno slovensko družbo z njeno dovolj jasno opredeljeno
notranjo diferenciacijo. Kar je časih slabega pripisoval vsemu ljudstvu, se je
vse bolj zgoščevalo v slovenskem malomeščanstvu, v njegovem filistrstvu,
omahljivosti, izprevrgljivosti in hlapčevski poslušnosti. Tudi pri kmetu, ki mu
je dolgo —• morda nekoliko pod vplivom nazorov, kakršne je glede kmeta zastopala
avstrijska socialna demokracija — veljal za zaostal objekt duhovnega in
materialnega zasužnjevanja, je odkrival politično pamet in lastni razsodek.
Ne več golo odklanjanje slovenske družbe, marveč poglabljanje v njeno
bistvo, v realne možnosti njenega progresivnega izpreminjanja, boj z ramo ob
rami z delavskim razredom.
Proletariat je pri Cankarju zmerom znanilec novih časov, množični nosilec
družbenega napredka, simbol trdnosti in načelnosti. Postavlja ga kot nenehno
nasprotje pasivizmu, nemočnemu sanjarjenju in pesimizmu tistega dela
slovenske inteligence, ki se noče istovetiti s samozadovoljnim malomeščanstvom,
ostaja pa tako ali drugače vklenjen v njegov svet. V »Tujcih« beremo:
»Drugače so bili tod okoli vse drugi ljudje. Ta okraj je bil trdnjava socialne demokracije.
Že na obrazih, ki jih je srečaval Slivar, kadar je hodil po teh ulicah
na večer, ko so se vračali delavci iz fabrik in delavnic, se je poznalo uporno
upanje v prihodnost. Ob političnih demonstracijah v notranjem mestu in prvega
maja so se valile po teh ulicah črne mase navzdol, večji del slabotni, bolehni
ljudje s koščenimi obrazi in neprijaznimi očmi . . . Kadar je slišal Slivar od
daleč zamolkle korake teh temnih mas, se mu je zdelo, kot da bi prihajalo iz
daljne daljave nekaj velikega, silnega in srce se mu je treslo v pričakovanju
in plahi radosti.*
V vrsti Cankarjevih del dominira iz ozadja podoba delavca-puntarja kot
nasprotja tistim, ki v boju omagajo, klonejo in zapustijo bojišče. Kačur ima kot
nasprotje kovača, ki mu razbijejo lobanjo, Jerman Kalandra itd.
Ivan Cankar je dovolj globoko doumel smisel »političnih demonstracij v
notranjem mestu« in »prvega maja«, smisel delavčevega boja proti tisti totalni
odtujitvi, ki ga je nekje v preteklosti ločila od sredstev in pogojev njegovega
dela, ga izpremenila v mezdnega delavca. V »Hlapcu Jerneju in njegovi pravici
«, ki ga je sam imel za svojo najboljšo novelo, je postavil svojevrsten
umetniški spomenik zgodovinsko progresivnim revolucionarnim prizadevanjem
delavcev, da bi sami odločali o plodovih svojega dela, odločali kot ljudstvo, kot
razred, kot delovni kolektiv, kot delovni človek. Od vseh človeških pravic, ki
dostikrat bijejo druga ob drugo in druga po drugi, je Cankarju najpravičnejša
tista, ki terja: »Ti, ki si delal, tvoje je delo; to je postava!«
Najbrž ni naključje, da v razdobje Cankarjeve najtesnejše povezanosti z
delavskim gibanjem sodijo tudi njegove najtehtnejše, ali kakor so mu očitali
nasprotniki, kar historično-materialistične analize osnovnih razmerij v slovenski
družbi in njihovega odsvita v politični in kulturni vrhnji stavbi. V tej zvezi
naj omenim njegova predavanja o slovenskem ljudstvu in slovenski kulturi,
o Trubarju in Trubarjevih slavnostih, o slovenski literaturi ter članka »Dunajsko
pismo« in »Pisma Jeremijeva«, lahko pa bi dodali še dolgo vrsto njegovih
kritičnih in satiričnih spisov. Realističnost teh analiz je dobila svoje umetniško
3 0 8 •:
utelešenje tudi v nekaterih Cankarjevih povestih in dramah, kakor na priliko
v »Martinu Kačurju«, »Kralju na Betajnovi« in v »Hlapcih«.
Iz boja in iskanj se je rodilo v Cankarju spoznanje, ki je ob vseh večjih
ali manjših nihajih ostalo konstanta njegove družbene zavesti: usoda slovenskega
naroda je neločljivo povezana s cilji delavskega razreda. V boju za te cilje
imata svoje posebno mesto kultura in kulturni delavec.
Marksistom je bila kultura od nekdaj celota človekovih dejavnosti, s katerimi
v naravi, v družbi, v sebi samem premaguje lastne, prvotne naravne
danosti. Prav tako kompleksno, človeško celovito, je bilo tudi Cankarjevo pojmovanje
kulture. V svojem predavanju »Slovensko ljudstvo in slovenska kultura
« pravi: »Literatura, umetnost, znanost — to je le zunanji izraz, je le dokument
narodove kulture, je dokument narodovega duševnega in materialnega
blagostanja. Naša slovenska kultura, kakor je na današnji stopnji, je rezultat
vsega našega duševnega in materialnega dela od začetka zavednega narodovega
življenja do danes. — Zgodovina narodove kulture in zgodovina naroda samega,
je zgodovina njegovega političnega, družbenega in gospodarskega razvoja.«
Zgodovinska delitev dela je razklala človeštvo, še posebej je razdelila ljudi
na tiste, ki se večidel ukvarjajo z ročnim delom in hlapčujejo gospodarjem, in
na tiste, ki pretežno delajo duševno in so bolj ali manj odtrgani od ustvarjalcev
materialnih dobrin. »Človeška družba, kakršna je dandanes, je kratila
delavnemu ljudstvu vsako izobrazbo, ga je oropala vsake višje duševne kulture,
zakaj rabila je njegovo moč na polju, v tvornicah, na železnici, v rudnikih.
Tako je z rokami sužnjev, z delom sužnjev postavila temelj kulture, gmotno
blagostanje. Nato je vdinjala in vsužnjila kulturne delavce, da so na tem temelju
gradili krasno zgradbo umetnosti in znanosti. . .«
Tako pravi Cankar, ki je v svojem predavanju tržaškim delavcem s tem
načel tudi vprašanje odtujitve, alienacije, kateri je bil in ostal podvržen delavec
duševnega dela in še prav posebej na tistem izjemno pomembnem področju
človeške dejavnosti, ki mu pravimo literatura. O tem je Cankar zapisal
sila tehtne misli: »Kulturne delavce je primoral razvoj človeške družbe, da
so se odtujili masi ljudstva; primoral jih je dosedanji razvoj duševne kulture,
da so zidali naprej, kjer so njih predniki začeli. In ker se je današnja kapitalistična
družba polastila v svoj prid vsakega dela, tako telesnega kakor duševnega,
ker je ta družba odrekla ljudstvu vsako kulturo . . . se ni moglo zgoditi
drugače, kakor da so se kulturni delavci zmirom bolj in bolj oddaljevali
ljudstvu.« Ta odstavek vsebuje dovolj zanimivo misel o notranji kontinuiteti
duševnega dela, ki v danih okoliščinah lahko poglablja odtujitev umetnika
in znanstvenika od ljudskih množic.
Ivan Cankar je bil oboževalec umetnosti, ki so jo ustvarjali stari Grki,
Shakespeare, Goethe. Prevzel je Shakespearovo izročilo, naj bo umetnost ogledalo
življenja. Takoj v začetku svoje razprave o slovenski literaturi naslovi
nekaj zadevnih besed slovenskim literarnim zgodovinarjem: »Dosedanji naši
literarni zgodovinarji so izluščili literaturo iz vsega ostalega kulturnega življenja;
obesili so jo takorekoč v zrak. In vendar je literatura tisto ogledalo, v katerem
se odrazuje vsaka doba narodova z vsem svojim nehanjem in stremljenjem.
Pisatelji in pesniki so zavedni glasniki svoje dobe, njene kulturne višine,
njenih grehov in zmot, njenih idej in ciljev .. .«
Kar zadeva bistvo umetnosti in posebej literature, njeno poslanstvo v družbi,
je bil Cankar potemtakem zagovornik tako imenovane teorije odražanja,
309
tiste teorije, ki je dandanes v naši publicistiki dostikrat do neverjetne preproščine
vulgarizirana in v tej svoji vulgariziranosti kritizirana z dovolj površnimi
in prav nič izvirnimi argumenti.
Cankar je bil prav gotovo zadnji, ki bi bil pripravljen omejiti vlogo umetnosti
na golo odslikavanje človeka in družbe. Biti ogledalo dobe in njen glasnik
jf zanj pomenilo odkrivati možno v stvarnem, s potrjevanjem možnega v človeku
buditi in utirati pot tistim silam v konkretni slovenski družbi, ki nosijo
v sebi bodočnost, ki so v današnjem dnevu njegov jutrišnji dan. Tisto, kar počenja
umetnik, ni golo odslikavanje življenja. On življenje ustvarja. Ta misel
je pri Cankarju pričujoča zlasti v tistem odstavku »Bele krizanteme«, kjer
pravi: »Kažem mu, kako je majhen, kako je malodušen, kako tava brez volje
in brez cilja; kažem mu glorijo breznačelnosti, češčenje hinavščine, slavo laži;
zato da se predrami, da spozna, kdo in kje da je, ter da pogleda v prihodnost
. . . Slikal sem noč, vso pusto in sivo, polno sramote in bridkosti, da bi oko
tem silnejše zakoprnelo po čisti luči.«
Ta veliki humanistični namen umetnika je pričujoč v vsaki Cankarjevi
zapisani vrstici.
Zgodovina je razdvojila delavce duševnega in ročnega dela. Najgloblji smisel
socialistične, delavske, proletarske kulture je, da jih spet združuje in združi.
Zato je boj za osvoboditev delavskega razreda in vsega delovnega ljudstva
globoko kulturen boj. Vsaka pomembnejša zmaga v tem boju je hkrati stopnica
v procesu dezalienacije umetnika, v dialektičnem upostavljanju izgubljene
človeške celovitosti.
Razvoj socialistične kulture je za Cankarja zmerom dvosmeren proces.
Kulturna raven ljudstva se mora nenehno dvigati, da bi se vse tisto, kar tvori
trajno, dragoceno, človeško pomembno pridobitev kulturne zgodovine, lahko
postalo dostopno kar najširšim narodovim plastem. Ko bo poginila kapitalistična
družba, se bo pokazalo, da so kulturni delavci v suženjstvu krivične družbe
delali za ljudstvo. Vse, kar so delali in kar so ustvarili slovenski kulturni delavci
od Trubarja sem, bo nekoč postala svobodna last svobodnega ljudstva.
Te Cankarjeve misli iz njegovega predavanja o slovenskem ljudstvu in slovenski
kulturi so čudovito podobne opredelitvi proletarske kulture, ki jo je dal
Lenin trinajst let kasneje, 1. 1920, ko je mladim komunistom govoril o kulturi:
»Proletarska kultura mora nastati iz zakonitega razvoja zakladov znanja, ki
jih je človeštvo ustvarilo pod pritiskom kapitalistične družbe, zemljiško-gosposke
družbe, uradniške družbe. Vsa ta pota in steze so vodile, vodijo in bodo
še vodile k proletarski kulturi...«
Pogoj višji skladnosti med umetniškim ustvarjalcem in potrošnikom, naročevalcem
njegovih stvaritev, je po Cankarjevem mnenju »do kraja izvršena
demokratizacija vse naše družbe«.
Po drugi plati pa se je Cankar že zgodaj zavedal, da sleherno zapiranje
umetnika in umetnosti v slonokoščene stolpe poglablja alienacijske procese v
družbi, pomeni beg v popolno samoodtujitev in je docela v navzkrižju s človeškim
poslanstvom umetnosti. Zato z jedko ironijo govori o pesnikih, ki nimajo
drugega dela, kakor da brskajo po samem sebi. Pesnik te vrste je zanj »egoist,
ali egoist tiste vrste, ki je najneumevnejša in na prvi pogled čisto brezsmiselna.
Kaj hoče doseči — zase namreč? Na koga in zakaj hoče vplivati z razkrivanjem
in razlaganjem tistih čutov, ki jih čuti in razume komaj on sam, a ki
310
nimajo za druge ljudi nobenega pomena? . . . Taki ljudje nimajo doma; pišejo
samo zato, da pišejo, a to ni nič. Človek piše, ker ima ljudem kaj povedati!«
Ljudstvo iz svoje zaostalosti h kulturi in z njo k umetniku, umetnik pa iz
svoje odtujenosti k ljudstvu, k človeku kot praviru slehernega ustvarjalnega
navdiha in dejanja. V tem je Cankarjeva koncepcija dvosmernega gibanja v
območju duhovne kulture, gibanja, ki naj ga požene revolucija delavcev —•
proletarska, socialistična revolucija.
Ivan Cankar je ocenil vso težo pomena, ki ga za občečloveški napredek ima
nacionalna kultura.
Zgodovinska skupnost usode je ljudi povezala v narode, jim ustvarila njihov
nacionalni jezik, nacionalno tradicijo in nacionalno kulturo. Ni demokratično,
če govorimo o napredku človeštva, zraven pa pozabljamo na pravico
najširših ljudskih plasti, da govorijo v svojem domačem jeziku, da se v tem
jeziku šolajo in izobražujejo, da se ga poslužujejo v vsem svojem vsakdanjem
življenju in zadevah, da v tem jeziku ustvarjajo kulturne vrednote, da jim ta
jezik v kar najširšem obsegu posreduje bogastva obče človeške kulture. Te
pravice so bile in ostale neločljiva sestavina tistega, čemur pravimo nacionalna
svoboda in enakopravnost.
S takih izhodišč je Ivan Cankar ocenjeval razmerja med slovenskim narodom
in drugimi narodi, in še prav posebej njegovo razmerje z drugimi južnoslovanskimi
narodi, perspektivo njegove združitve z njimi.
Bil je ves zavzet za ostvaritev takšne perspektive. V svojem govoru, ki ga
je imel 12. aprila 1913 v ljubljanskem Mestnem domu, je to svoje stališče utemeljil
s preprostimi besedami: »Za človeka z naturno kmečko pametjo, ki bi
prav nič ne vedel, kaj je diplomacija, kaj politika in kaj državni pravdnik, bi
ne bil jugoslovanski problem kar nič kompliciran in bi sploh noben problem
ne bil. Tak človek bi rekel: ,Ce mislijo ti štirje narodi, da so si sorodni in da
bi najlaže in najboljše živeli, če bi bili združeni, naj se zgodi po njih želji,
naj si v božjem imenu zgrade zvezno republiko jugoslovansko! Koristen za
vesoljno človeštvo je samo narod, ki je zadovoljen in ki ima pogoje in prostora,
da uveljavi vso svojo moč.'« Zraven pa je še pristavil: »Tak človek z naturno
kmečko pametjo pa bi moral obsoditi in zavreči ves sedanji ustroj človeške
družbe, zato ker je bil že vnaprej obsodil in zavrgel njega žalostne posledice,
tako imenovane mednarodne probleme.«
V zadnjih besedah prihaja do izraza tudi Cankarjevo prepričanje, da je
osvoboditev in združitev zatiranih narodov neločljivo povezana z obče človeško
osvobodilno stvarjo proletariata, z zrušitvijo kapitalističnega družbenega reda.
Kakor je znano, je Cankar kasneje, proti koncu prve svetovne vojne, v predavanju
»Slovenska kultura, vojna in delavstvo«, ki ga je imel 1. junija 1918,
dal temu svojemu prepričanju še poseben poudarek, ko je usodo slovenskega
naroda izrecno povezal z usodo delavskega razreda in njegovega gibanja.
Hkrati pa je Ivan Cankar v svojem predavanju iz leta 1913 poudaril, da
mu je jugoslovanski problem izključno političen problem. »Kakšno jugoslovansko
vprašanje v kulturnem ali celo jezikovnem smislu zame sploh ne
eksistira.«
Te njegove besede so bile naperjene proti tako imenovanim novoilircem,
potomcem Stanka Vraza na prelomu stoletij in pa predhodnikom »jugoslovanskih
unitaristov«, tistih, ki so v dobi med obema vojnama skušali svojo brezpomembnost
v slovenskem narodu prevpiti s klici po kar najhitrejši politični,
311
gospodarski in kulturni stopitvi vseh narodov in narodnosti Jugoslavije v en
sam jugoslovanski narod.
Ivan Cankar je povsem realistično izhajal iz razlik in posebnosti, kakršne
je zgodovina ustvarila glede na kulturo posameznih južnoslovanskih narodov;
hlapčevali so različnim zatiralcem in se razvijali v različnih družbenih pogojih
rasti, s tem pa tudi v različnih kulturnih območjih, ki so jih s svojimi močmi
samo soustvarjali. Različnost naj zategadelj ne bo pregraja, marveč izraz
mnogokratnosti in pestrosti, kulturnega bogastva. Pogoj za skladno rast vsega,
kar je v kulturi južnoslovanskih narodov vrednega in človeško pomembnega,
pa je njihova enakopravnost.
Izhajajoč iz takih postavk je Cankar svoja pričakovanja zlil v besede:
»Ako pride kdaj do političnega združenja jugoslovanskih narodov — in ne
samo moja vroča želja je, temveč tudi moje trdno prepričanje, da do tega
združenja res pride — tedaj se to ne more izvršiti drugače, kakor da se združijo
enakopravni in enakovredni narodi.«
Svet, ki je pred petindvajsetimi leti nastal pri nas v viharju in povodnji
revolucionarne pomladi, je nov svet, toda ne tako nov, da se ga ne bi držala
mnoga materina znamenja starega sveta, v čigar protislovjih in nasprotjih se
je bil spočel.
Iz našega življenja še zdaleč niso izginili vsi tisti pojavi, proti katerim so
bile namerjene osti Cankarjeve družbene kritike. Po njem se še zmerom potikajo
Stebelca in Siratke, Komarji in Hvastje in pa Jermani, prilagodljivi
oportunisti in birokrati, majhni in ubogljivi navzgor, nečloveško brezdušni
navzdol, konformisti in karieristi s puhlimi frazami na jeziku, politični kameleoni,
in na drugi plati dobrodušno pošteni mežnarji, ki hočejo imeti svoj
mir, polni zadržkov in pridržkov, in pa zagrenjeni idealisti, ki se čutijo ogoljufane
za svoje ideale, brez volje, da bi nadaljevali boj.
Ivan Cankar nam je še danes, kot umetnik in kot socialist, globok vir spoznanj.
Njegova dela, v katerih so upodobljeni človeški tipi, o kakršnih je bil
pravkar govor, karakterizirani z ustvarjalno močjo velikega umetnika, še zdaleč
niso zgolj spomeniki slovenske literarne tvornosti na prelomu stoletij. Se
zmerom nas vznemirjajo s svojo človeško aktualnostjo, neposrednostjo, pričujočnostjo.
Še zmerom nam s prepričevalnostjo umetniške besede narekujejo boj
s stranpotmi, deformacijami in kratko malo pomanjkljivostmi našega življenja,
boj za prihodnost, za lepšo podobo človeka.
Kakor je Cankar s spoznanjem ljubil slovensko domovino svojega časa,
vso oskrunjeno in ponižano, toliko bolj vse njegovo izročilo terja takšno ljubezen
od mlajših rodov, ki so nosilci progresivno ostvarjevanih možnosti domovine
v svobodi.
Predmet Cankarjeve ljubezni, slovenska zemlja, se je od njegovih časov
sem bistveno izpremenil. Marsikatera njegova vizija prihodnosti se je že uresničila.
Uresničil jih je duh revolucionarne negacije preživelega, ki je prešinjal ves
naš osvobodilni boj in ki prešinja vso našo povojno graditev novih človeških
razmerij. Vsi glavni oporniki reakcije in mračnjaštva, ki SD V Cankarjevem času
prekrojevali Jernejevo pravico, so se zrušili. Ustvarjeni so bili ekonomski in
politični pogoji progresivnega razvoja v socialistično bodočnost, razvoja, ki gre
po poti zmerom večje in zmerom doslednejše demokratizacije vse naše družbe.
Zgrajena je bila zvezna republika jugoslovanska, o kateri je Cankar govoril
kot o najustreznejši zadovoljitvi slovenskih nacionalnih teženj po svobodi in
312
enakopravnosti. Iz hlapčevstva, bede in sramote se je dvignil slovenski narod,
postal vreden član v družini jugoslovanskih in vseh drugih narodov sveta.
Težka in naporna je bila doslej prehojena pot, polna bojev, uspehov in
zmag, pa tudi neuspehov in iskanja boljših poti k vrhovom. Težka in naporna
bo še pot, ki je pred nami. Marsikaj od tistega, kar je Ivan Cankar odklanjal,
je še med nami, in marsikaj od tistega, kar je pričakoval, je še za gorami.
Naša pot zanesljivo vodi prek gora k ciljem, katerih prvi veliki glasnik
je bil pri nas Ivan Cankar. V tem prepričanju se nam zdi, kakor da so prav
današnjemu rodu Slovencev namenjene njegove besede, ki jih je izrekel pol
leta pred svojo smrtjo v svojem predavanju »Očiščenje in pomlajenje«:
»Jaz verujem v to družino svobodnih narodov. Jaz verujem, da bo iz te
brezprimerne preizkušnje izšlo prerojeno človeštvo! Bil bi hinavec in lažnjivec,
če bi se imenoval socialista, pa bi v globini svoje duše ne veroval v svoje
ideale! Nič se ne bojmo, nič se ne strašimo dnevnega trpljenja, ne zakrivajmo
oči pred grozotami časa — pogumno jim glejmo v lice! Ne samo človek, ne
samo narod, tudi človeštvo se bo vzdignilo iz močvirja, očiščeno in pomlajeno!«
(Teorija in praksa 1968)
»KOMUNISTIČNI MANIFEST« IN NAŠ ČAS
Ko je Engels v letih 1883 in 1888 pisal svoja predgovora k nemški in k
angleški izdaji »Manifesta komunistične partije«, je obakrat poudaril temeljno
misel, ki je jedro Manifesta," prevladujoči gospodarski način produkcije in
menjave in pa iz njega neogibno izhajajoča družbena razčlenitev tvorita podlago,
na kateri se dviga politična in intelektualna zgodovina dane dobe in iz
katere jo je edino mogoče pojasniti. Vsa zgodovina človeštva, posredovana v
pisanih izročilih, je potemtakem zgodovina razrednih bojev, bojev med izkoriščajočimi
in izkoriščanimi, vladajočimi in zatiranimi razredi. Dandanes je
zgodovina dosegla razvojno stopnjo, ko se izkoriščani in zatirani razred, delavski
razred, ne more osvoboditi, ne da bi hkrati osvobodil vso družbo slehernega
izkoriščanja in zatiranja.
To epohalno družboslovno odkritje, ki sta ga napravila Kari Marx in Friedrich
Engels, je bilo v »Manifestu komunistične partije« prvikrat obrazloženo
v strnjeni obliki in hkrati v vsej zgodovinski konkretnosti. To ni bil noben
eshatološki zasnutek bodoče družbe. Komunizem je nehal biti idealna konstrukcija
človeške popolnosti. Delavsko gibanje je dobilo mogočno oporišče:
možnost znanstveno utemeljenega pogleda na realne pogoje svojega boja in
zmage. Prav zato lahko »Manifest komunistične partije« po vsej pravici imenujemo
rojstni list znanstvenega komunizma.
Znanstvene utemeljitve proletarskega razrednega boja, njegovih poti in
ciljev, si ne bi mogli zamisliti brez kritičnega obračuna z vsake vrste utopističnimi,
anarhističnimi, proudhonističnimi in drugimi tujimi vplivi na tedanje
delavsko gibanje. Temu obračunu sta bila v »Komunističnem manifestu«
posvečena pregled in sila točna karakteristika predmarksistične socialistične
in komunistične literature. Takšni obračuni obeležujejo dozorevanje marksizma,
vse tja do Marxovega, proti Proudhonu usmerjenega spisa »Beda filozofije«.
313
Kakor je znano, je imel Lenin ta spis in pa »Manifest komunistične partije« za
prvi dve deli zrelega marksizma. V tej zvezi moramo zlasti poudariti »Nemško
ideologijo«, o kateri je Marx sam dejal, da gre tu za obračun z njegovo in
njegovega prijatelja Engelsa nekdanjo filozofsko vestjo. Tu najdemo duhovito
in danes sila aktualno kritiko Maxa Stirnerja in njegovega na »Nič« postavljenega
subjektivizma. Tu je hkrati kritika enega izmed predhodnikov današnjih
»prosto lebdečih« filozofov, ki se časih celo proglašajo za marksiste, čeprav
zavračajo temeljne misli Marxovega dialektično materialističnega pojmovanja
zgodovine, predvsem pa zavračajo misel o zgodovinski vlogi delavskega razreda.
Gre pa prav za te temeljne misli, ki tvorijo jedro »Komunističnega manifesta
«, gre za njihovo veljavnost in uporabnost, kar zadeva družbena razmerja
našega časa.
V predgovoru k nemški izdaji »Komunističnega manifesta« iz 1. 1872, ki
sta ga Marx in Engels še skupaj napisala, beremo: »Čeprav so se razmere v
zadnjih petindvajsetih letih močno izpremenile, so obča načela, ki so v tem
Manifestu razvita, še danes na splošno ohranila svojo polno veljavnost.«
Ali lahko danes, sto let kasneje, prav tako zatrdno govorimo o pravilnosti
občih načel »Manifesta komunistične partije«? Pred podobnimi vprašanji se je
znašel že Lenin, ko so v razdobju imperializma stopili v ospredju mnogi novi
družbeni problemi, ko je razvoj ustvaril nove pogoje in nove vidike za proletarski
razredni boj in za zmago socialistične revolucije, ko so se pojavili novi
zavezniki, pa tudi novi nasprotniki revolucionarnega delavskega gibanja, ko je
nacionalno in kolonialno vprašanje postajalo zmerom važnejša sestavina v
strategiji in taktiki tega gibanja.
Leninov odgovor na zgoraj postavljeno vprašanje je bil odgovor ustvarjalnega,
nedogmatičnega marksista: niti Marx niti Engels nam ne moreta dati
gotovih odgovorov na nova vprašanja; pri obeh naletimo na časovno in prostorsko
pogojene ocene in sodbe, ki so danes že zastarele; toda prav zato, ker so
po svojem bistvu kritične in revolucionarne, so ostale temeljne misli marksizma,
njegova dialektično materialistična teorija in metoda, tudi dandanes najzanesljivejši
vodnik v boju za objektivno resnico, za globlji pogled v sodobna
družbena protislovja, v boju za njihovo progresivno preseganje.
Takšno pojmovanje marksizma in njegovega revolucionarnega bistva je
bilo značilno za Lenina in za vse njegovo življenjsko delo, tja do zadnjih let
njegove dejavnosti, ki se ujemajo s prvimi leti velikega iskanja pravilne poti
k še nedoseženim vrhovom socializma.
Cas, v katerem živimo, se v marsikaterem pogledu loči od časa, v katerem
se je pričela velika oktobrska revolucija v Rusiji in v katerem je zmagala, čeprav,
ali bolje rečeno, prav zato, ker se svet v našem času nenehno razvija v
znamenju tega zgodovinskega dogodka.
Ta naš čas je navrgel množico novih in posebnih problemov, ki jih je
mogoče reševati samo v duhu ustvarjalnega marksizma-leninizma. Tudi zdaj
ni nobenih gotovih, povsod in trajno veljavnih rešitev. In tudi zdaj se Marxova
in Engelsova dialektično materialistična teorija in metoda razodevata kot najzanesljivejši
vodnik. Zato ni čuda, če so napadi modernih meščanskih filozofov
tako enodušno usmerjeni proti materialistični dialektiki, proti dialektičnemu
materializmu.
V zvezi z novimi problemi sedanjosti ne bi izčrpneje govoril o neznanski
rasti produktivnih sil človeškega dela, o napredku v znanosti in tehniki, ki
sta za zadnja tri desetletja tako značilna. Nenehno ustvarjata materialno pod-
314
lago za uresničitev humanističnega poslanstva delavskega razreda, poslanstva,
kakor je bilo nakazano v »Manifestu komunistične partije«.
Socialna in politična struktura družbe se je v letih po drugi svetovni
vojni zelo izpremenila. V tem razdobju je nastala vrsta novih socialističnih
držav. Ljudstva Azije in Afrike so se večidel otresla kolonialnega jarma. S
tem so se navrgla mnoga nova vprašanja, katerih progresivno reševanje je
postalo izrednega pomena za mednarodno delavsko gibanje.
V svojem predgovoru k poljski izdaji »Komunističnega manifesta« iz
1. 1892 je Engels označil demokratično enakopravnost kot najbolišc iamstvo
za resnično mednarodno sodelovanje narodov. Vprašanje demokratičnih, na
enakopravnosti tem.elječih odnosov med socialističnimi deželami in narodi je
postalo danes eno izmed najvažnejših vprašanj mednarodnega socializma.
Iz različnih zgodovinskih pogojev, v katerih so se narodi razvijali in stopili
na pot socialističnih preobrazb, izvira vprašanje o različnih poteh k vrhovom
socializma, vprašanje, ki je v mednarodnem delavskem gibanju dostikrat predmet
razpravljanja.
S tem vprašanjem se je Lenin ukvarjal še pred oktobrsko revolucijo. V
svojem članku »O karikaturi marksizma in o ,imperialističnem ekonomizmu'«,
ki je bil napisan 1. 1916, je dal nanj tale, daleč v bodočnost segajoč odgovor:
»Vsi narodi bodo prišli v socializem, to je neogibno, toda ne bodo prišli na
povsem enak način, vsak bo prispeval nekaj svojega v to ali ono obliko demokracije,
v to ali ono inačico diktature proletariata, v ta ali oni tempo socialističnih
preobrazb različnih plati družbenega življenja. Nič ni bolj teoretično
siromašnega in praktično smešnega, kakor če si ,v imenu historičnega
materializma' slikamo bodočnost v tem pogledu z enobarvno, sivkasto barvo.«
To stališče je Lenin branil tudi v letih po oktobrski revoluciji.
Vprašanje o različnih poteh v socializem je dandanes sila aktualno, in to
ne le za narode socialističnih dežel. Velikega pomena je tudi za delavsko gibanje
in za narode razvitih kapitalističnih dežel in pa za narode, ki si — kakor
v Latinski Ameriki — utirajo svojo pot iz napol kolonialne odvisnosti k socializmu.
S tem vprašanjem se ukvarjajo napredne sile tako imenovanega nerazvitega
sveta, narodov Azije in Afrike, ki so se nedavno osvobodili ali pa se
še osvobajajo izpod kolonialnega jarma. Najožje sodelovanje in progresivno reševanje
njihovih notranjih socialnih problemov — to je za narode tega sveta
prvo jamstvo svobode, najučinkovitejše obrambno sredstvo proti imperializmu
in neokolonializmu.
In zdaj še eno vprašanje, ki je neposredno in ozko povezano z našo glavno
temo, s problemom delavskega razreda in njegove odločilne vloge v dogajanju
našega časa. Dandanes ga nenehno postavljamo in dostikrat je tudi predmet
nesporazumov. In vendar vprašanje ni povsem novo, čeprav so danes dane
mnoge nove možnosti za njegovo dosledno reševanje. To je vprašanje vsake
socialistične revolucije. Gre za progresivno uresničevanje socialistične demokracije
kot demokracije za najširše množice delovnega ljudstva.
V »Manifestu komunistične partije« sta Marx in Engels poudarjala zgodovinsko
svojevrstnost delavskega gibanja: »Proletarsko gibanje je samostojno
gibanje neizmerne večine v interesu neizmerne večine.« Sedemdeset let kasneje,
v letu 1919, na VIII. kongresu Komunistične partije Rusije, je Lenin govoril o
objektivnih in subjektivnih ovirah, ki so napoti udeležbi delovnega prebivalstva
pri upravljanju, o ovirah, ki povzročajo vse mogoče birokratske deformacije.
Kot veliki demokratični cilj socialistične skupnosti, h kateremu naj
315
teži in vodi zavestna dejavnost revolucionarne komunistične avantgarde, je
Lenin označil prehod od upravljanja za delovne ljudi, od upravljanja, ki ga
izvaja neposredna plast proletariata, k upravljanju delovnih ljudi samih. Drugače
rečeno, k samoupravljanju delovnih ljudi.
Težki in protislovij polni, celo zgodovinsko razdobje obsegajoči boj za to
veliko preobrazbo na področju družbenega upravljanja je neogibna sestavina
socialistične graditve. Vsak resnični, dejanski uspeh v tem boju je — kakor
je to že Lenin napovedal — hkrati udarec po birokratizmu in manjša možnost
birokratskih deformacij v socialistični družbi. Toda tega boja nikakor ni mogoče
bojevati pod praporom buržoaznega liberalizma in anarhoindividualizma,
in prav tako ne v imenu njima ustreznih filozofij našega časa. Tudi v tem boju
nam lahko samo temeljne misli »Manifesta komunistične partije«, osnovne misli
Marxa in Engelsa, služijo kot najzanesljivejše napotilo, kot kažipot na poti k
uresničevanju zgodovinskega poslanstva delavskega razreda, na poti k osvoboditvi
človeštva slehernega izkoriščanja in zatiranja.
(Komunist — Teoretična priloga 1973)
MARKSISTIČNA MISEL PRI SLOVENCIH
Vsa naša novejša zgodovina, zlasti zgodovina zadnjih treh, štirih desetletij,
nam priča o pomenu, ki ga je marksistična misel imela in ga ima za praktično
akcijo revolucionarnega delavskega gibanja na Slovenskem in v Jugoslaviji nasploh.
Teoretična in metodološka izhodišča marksizma se tudi pri nas nenehno
potrjujejo kot neogibna napotila za zares plodno in zares znanstveno raziskovanje
družbenih odnosov, njihovih notranjih protislovnosti in razvojnih teženj.
Prav zato pa se ta izhodišča hkrati tudi potrjujejo kot najzanesljivejša
napotila v boju proti preživelim družbenim odnosom in za graditev novih,
socialističnih odnosov. Vse dosedanje izkušnje nam pravijo, da je bil ta boj
toliko uspešnejši, kolikor bolj je bila v njem navzoča marksistična misel.
Na Slovenskem si je marksistična misel tja do konca prve svetovne vojne
dokaj počasi utirala pot. Prva delavska društva, ki so nastajala pri nas pred
dobrimi sto leti, so bila izpostavljena zelo različnim idejnim vplivom. V tem
pogledu pač nismo bili izjema. Povsod, kjer se je delavsko gibanje šele spočenjalo,
je v njem prevladovala miselnost, ki je bila predvsem miselnost razlaščenega
drobnega proizvajalca in se je razodevala v raznih socialno utopičnih
idejah, tja do anarhizma. Politično se je pričel delavski razred pri nas organizirati
v devetdesetih letih preteklega stoletja, v okviru splošnoavstrijske socialne
demokracije. Čeprav je bila 1. 1896 v istem okviru ustanovljena jugoslovanska
socialnodemokratska stranka, je le-ta praktično ostala omejena samo
na nekatera slovenska območja, idejno pa je plavala s tokovi, ki so nasploh
prevladovali v avstrijski socialni demokraciji. Tu gre zlasti za tako imenovani
avstromarksizem kot dovolj izrazito revizionistično in reformistično smer, katere
nosilci so se odrekali vsemu bistvenemu v Marxovi in Engelsovi misli, se
zavzemali za svetovnonazorski pluralizem v socialni demokraciji in jim zategadelj
ni bilo kaj dosti za širjenje marksizma med strankinim članstvom in
med delovnimi ljudmi sploh. Poleg tega so prišleki iz vrst nekoliko bolj levo
316 I
usmerjene liberalne inteligence vnašali v slovensko socialno demokracijo ideje
češkega filozofa in politika Masarvka, ki je zavračal marksizem in čigar abstraktni
humanizem je bil ponekod zelo blizu »etičnemu socializmu« novokantovskih
revizionistov.
Takšnim in podobnim idejnim tokovom, ki so na pragu dvajsetega stoletja
pričeli prevladovati v naši socialni demokraciji, je treba v precejšnji meri
pripisati zamudo, kar zadeva uveljavljanja marksizma v slovenskem družbenem
življenju. V socialnodemokratski literaturi, ki je v prvih dvajsetih letih
tega stoletja izhajala pri nas, je prav malo člankov in razprav, ki bi jih lahko
imenovali marksistične. Medtem ko je srbski prevod »Komunističnega manifesta
« izšel že leta 1871., prav v mesecih Pariške komune, smo Slovenci ta
pomembni spis Marxa in Engelsa dobili v svojem jeziku šele leta 1908. To je
bilo še vrsto let tudi vse, kar je bilo prevedenega iz klasične marksistične literature
v slovenščino. Res je, da so bila temeljna dela marksističnih klasikov
tedaj naprednemu slovenskemu razumništvu in dobršnemu delu kvalificiranega
delavstva dostopna v nemškem izvirniku. Vendar to zamude v prevajanju
teh del nikakor ne opravičuje, marveč jo kvečjemu nekoliko pojasnjuje, hkrati
pa tudi potrjuje tisto, kar smo dejali o razmerju avstromarksizma do Marxove
in Engelsove misli. Iz takšnega razmerja se je rodilo tisto, kar je bilo za naše
delavsko gibanje tedaj najusodnejše: revolucionarna marksistična misel tisti
čas malone sploh ni bila navzoča v praktični akciji slovenske socialne demokracije.
Tako se je zgodilo, da je človek, ki ni bil niti politični voditelj niti marksistični
teoretik, marveč predvsem umetniški ustvarjalec, opozoril na vrsto
perečih vprašanj slovenskega družbenega življenja in nakazal njihovo progresivno
rešitev. Ta človek je bil Ivan Cankar.
V obravnavanju vprašanj, ki jih je postavil, je bil Ivan Cankar dosti bolj
marksist kakor pa voditelji slovenske socialne demokracije, kateri je tudi sam
pripadal, čeprav je imel kritično razmerje do marsičesa v njeni teoriji in v praktični
politiki. Tako je večkrat obsojal njeno odtrganost od žive slovenske dejanskosti,
njeno avstromarksistično pojmovanje nacionalnega vprašanja, zlasti
pa njen »jugoslovanski unitarizem«, se pravi, idejo o stapljanju vseh jugoslovanskih
narodov v en sam narod. Ta ideja je pri socialnih demokratih temeljila
na sila mehaničnem tolmačenju postavke o vse večjem zbliževanju človeštva
na podlagi visoko razvitih produktivnih sil in podružbljenega dela. Znano je,
da je odigral »jugoslovanski unitarizem« v stari Jugoslaviji zelo reakcionarno
vlogo in da se tudi dandanes občasno pojavlja kot izraz hegemonističnih odklonov
od naše socialistične poti. Tej unitaristični ideji je Ivan Cankar postavljal
nasproti demokratično rešitev slovenskega nacionalnega vprašanja v okviru
zvezne, federativne jugoslovanske republike. Opozarjal je na zgodovinsko vlogo
delavskega razreda v boju za svobodo in enakopravnost slovenskega naroda,
razvijal misli o bodoči slovenski ljudski kulturi, ki so zelo blizu tistemu, kar
je kasneje Lenin dejal o proletarski, socialistični kulturi nasploh.
Dogajanje ob koncu prve svetovne vojne, predvsem pa zmaga oktobrske
socialistične revolucije v Rusiji, in pa revolucionarna vrenja v vrsti evropskih
držav, pri čemer novo nastala jugoslovanska država, že od vsega začetka polna
socialnih in nacionalnih nasprotij, ni bila izvzeta — vse to je hkrati pomenilo
tudi prelomnico v razvoju marksistične misli pri Slovencih. . i,^ ' '•,
317
Komunstična partija Jugoslavije, ki je bila ustanovljena 1. 1919, je od stare
socialne demokracije med drugim podedovala tudi idejo »jugoslovanskega unitarizma
«, ki jo je branila v prvih letih svojega obstoja in jo je pravzaprav dokončno
zavrgla šele na svojem III. kongresu, v maju 1926, ko je tudi makedonskemu
narodu priznala samobitnost. V boju proti tej teoretično napačni in praktično
škodljivi ideji so se dokaj angažirali tudi slovenski komunisti, med njimi
zlasti Dragotin Gustinčič, tedaj ena izmed vodilnih osebnosti v komunistični
partiji na Slovenskem.
Kar je slovenske komuniste že od vsega začetka ločilo od socialnodemokratskega
reformizma, je bila njihova revolucionarna usmerjenost. Vodili so vrsto
večjih stavkovnih gibanj, ki so bila večidel tudi politično zelo pomembna. Odlikovali
so se v boju proti prvim pojavom fašizma na Slovenskem, o čemer
pričajo zlasti znani trboveljski dogodki v juniju 1924. Kar pa je tu treba posebej
poudariti, je njihovo razmerje do marksizma, ki so ga od kraja sprejemali
kot idejno podlago revolucionarnega delavskega gibanja. Po svojih močeh so
si prizadevali, da bi marksistično misel posredovali širšim plastem delovnih
ljudi, kar je prihajalo do izraza v partijskem tisku, v levo usmerjenih periodičnih
publikacijah in pa v prevodih klasičnih, kakor tudi tedaj sodobnih marksističnih
piscev. Ta prizadevanja, dostikrat obremenjena s sektaško ožino v obravnavanju
slovenskih družbenih vprašanj in pa marksizma samega, so bili prvi
koraki k tistemu cilju, ki ga je doseglo uveljavljanje marksistične misli pri
Slovencih na predvečer narodnoosvobodilne vojne. Na ljubljanski univerzi so
se levo usmerjeni študentje združevali v klube, kakršen je bil klub študentov
komunistov, ustanovljen že leta 1920, med njegovimi nasledniki pa zlasti akademski
klub »Vstajenje« in pa klub študentov marksistov. Mnogi člani teh klubov
so sodelovali v »Zapiskih delavsko-kmečke matice« in v podobnih partijskih
publikacijah, v »Mladini«, ki je zanjo dal pobudo pesnik Srečko Kosovel,
in pa v drugih demokratično usmerjenih revijah. V njih so skušali marksistično
postavljati in reševati probleme tedanjega slovenskega družbenega življenja,
pri čemer so se precej ukvarjali s položajem Slovencev v mnogonacionalni
Jugoslaviji, v Italiji in v Avstriji. Tu se prvikrat srečamo z nekaterimi vidnimi,
marksistično usmerjenimi publicisti, znanstvenimi delavci in umetniškimi
ustvarjalci, kakor so Dušan Kermauner, Vlado Martelanc, Bratko Kreft, brata
France in Mile Klopčič in drugi.
Na Slovenskem je tedaj izšlo tudi nekaj krajših klasičnih del marksizma,
kakor sta Marxov spis »Mezdno delo in kapital« in pa EngelsDv »Razvoj socializma
od utopije do znanosti«. V različnih zbirkah je bilo objavljenih več
prevodov iz del V. I. Lenina, ki je postal tisti čas, kot velik mislec in strateg
socialistične revolucije, najpomembnejši predstavnik marksistične misli po
Marxu in Engelsu. Vendar je bilo to še zmerom dokaj malo. Slovenci tudi v
prvem desetletju stare Jugoslavije nismo imeli v svojem jeziku še nobenega
obsežnejšega, temeljnega dela marksistične klasike. Tudi v tem pogledu je
marsikaj prineslo naslednje desetletje, obdobje po letu 1929, se pravi, po uvedbi
zloglasne sestojanuarske vojaško-monarhistične diktature v stari Jugoslaviji.
To obdobje hudih bojev z buržoazno, protifašistično reakcijo je hkrati vsekakor
tudi v razvoju marksistične misli pri Slovencih najpomembnejše razdobje
pred narodnoosvobodilno vojno.
Naj v zvezi s tem razdobjem povzamem nekaj misli, ki sem jih bil zapisal
že ob drugih priložnostih, zlasti pa v svoji razpravi o predvojnem publicističnem
delu Edvarda Kardelja.
318
Uvedba šestojanuarske diktature je samo še zaostrila družbene odnose v
stari Jugoslaviji. K temu je prispevalo tudi usodno dogajanje v gospodarskem
in političnem življenju tedanjega sveta. Leto 1929 je bilo hkrati tudi prvo leto
največje gospodarske krize v zgodovini kapitalizma, ki je trajala tja do 1. 1934.
Razredna in nacionalna nasprotja, ki so že tako pretresala Jugoslavijo, so se še
poglobila pod vplivom gospodarske krize. Nastali položaj je že po dobrih dveh
letih njenega trajana prisilil vojaško-monarhistično diktaturo k popuščanju in
k delnemu umiku. Leta 1933 je prišel v Nemčiji na oblast Hitler, kar je vneslo
nove elemente tudi v jugoslovansko in posebej slovensko družbenopolitično
življenje. Vse bolj množično in vsestransko je bilo zbiranje antifašističnih sil,
kar je še stopnjeval občutek nacionalne ogroženosti. Vse očitnejša je postajala
logika razrednega boja, ki je po letu 1941 pripeljala glavnino slovenske in nasploh
jugoslovanske buržoazije v odkrito sodelovanje s fašističnimi okupatorji.
Komunistična partija, obnovljena s kadri mladih revolucionarjev, se je v
tistem času na Slovenskem, kakor drugod po Jugoslaviji, našla na višini svojih
nalog. Po hudih preizkušnjah, skozi katere je šla v svojem boju proti družbeni
reakciji in v pogojih šestojanuarske diktature, se je temeljito otresla
sektaške ožine in se vedno bolj odpirala dogajanju doma in v svetu. Kakor že
rečeno, je bilo to razdobje zelo pomembno tudi za razvoj marksistične misli
pri Slovencih. V tem času je bilo veliko storjenega, kar zadeva razširjanje
marksistične misli in pa njeno ustvarjalno razvijanje v našem slovenskem prostoru,
ob naši slovenski družbeni problematiki. Pri tem so bile izkoriščene vse
legalne možnosti, kolikor je bilo mogoče v razmerah tedanjih reakcionarnih
režimov.
V decembru 1932 je pričela izhajati »Književnost«, mesečnik za umetnost
in znanost, za katero je dala pobudo komunistična partija, urejal pa jo je uredniški
odbor, v katerem so bili poleg drugih Edvard Kardelj, Boris Kidrič,
Dušan Kermauner in Bratko Kreft kot odgovorni urednik.
V treh letih izhajanja je izšlo v »Književnosti« mnogo literarnih del, ki
so jih napisali domači in tuji napredni pesniki in pisatelji. Vendar je bilo v njej
odmerjenega največ prostora člankom in razpravam, posvečenim aktualnim
družbenim vprašanjem tistega časa, ekonomskim, političnim in kulturnim: o
slovenskem nacionalnem vprašanju in o nacionalnem vprašanju nasploh, o
stanju v slovenski kulturi, o tako imenovani socialni književnosti pri nas, o
fašizmu in posebej o pojavih klerofašizma, o revizionizmu v delavskem gibanju,
o freudizmu v luči marksistične kritike itd. Poleg tega so se na straneh »Književnosti
« prvikrat v slovenskem jeziku pojavili nekateri pomembni spisi marksističnih
klasikov, med njimi znamenite Marxove teze o Feuerbachu, Engelsov
predgovor k angleški izdaji »Razvoj socializma od utopije do znanosti«, znan
pod imenom »O historičnem materializmu«, Leninov članek o treh virih in o
treh sestavinah marksizma, in pa vrsta razprav G. V. Plehanova o materialističnem
pojmovanju zgodovine, s katerimi se je »oče ruskega marksizma« prvikrat
predstavil slovenskemu bralcu.
Ob »Književnosti« je bila ustanovljena tudi založba »Nova knjiga«, nekoliko
kasneje preimenovana v »Ekonomsko enoto«, ki je imela zlasti nalogo izdajati
klasično marksistično literaturo. Tu so v letih 1933—1935 izšla dela kakor
so Marxov »Osemnajsti brumaire Louisa Bonaparta«, Engelsovi »Anti-Diihring
«, »Ludwig Feuerbach in konec nemške klasične filozofije« ter »Izvor družine,
privatne lastnine in države« ter Plehanova »Osnovni problemi marksiz-
319
ma.« Ob petdesetletnici Marxove smrti je v založbi »Svobode« izšla tudi Borchardtova
priredba Marxovega »Kapitala«. Prav tako je bila tedaj v zvezi s
»Književnostjo« zasnovana zbirka »Mala biblioteka«, kjer so v posebnih zvezkih
izhajale razprave, večidel posvečene istim problemom, s katerimi se je v
svojem publicističnem delu ukvarjala tudi »Književnost«: fašizmu, idejnim osnovam
reakcionarnega korporativizma, posebej papeški okrožnici »Quadragesimo
anno« iz leta 1931, na katero so se zlasti opirali klerofašisti pri nas in drugod
po svetu, dalje srednjim slojem, njihovem mestu in vlogi v sodobni družbi,
in pa ekonomskemu ter političnemu položaju v tedanjem svetu nasploh. Razen
prve razprave, razprave o fašizmu, ki jo je napisal Edvard Kardelj, je ostale
prispevke v zbirki »Mala biblioteka« večidel napisal znani ekonomist Stane
Krašovec, tudi sicer eden glavnih sodelavcev »Književnosti«.
Ko je »Književnost« konec leta 1935 morala prenehati z izhajanjem, je ta
usoda doletela tudi založniško dejavnost, ki je bila z njo povezana. Precej sodelavcev
se je tisti čas znašlo bodisi v ječi ali pa v emigraciji. Navzlic temu
je komunistična partija občasno obnavljala svojo legalno založniško dejavnost,
kar zadeva izdajanje marksističnih del. In tako je leta 1936, v založbi prehodnega
značaja, ki se je imenovala »Proletarska knjižnica«, izšlo še Engelsovo
delo »Nemška kmečka vojna«. Obdobje »Književnosti« je bilo sila pomembno
za širjenje in uvajanje Marxove in Engelsove misli med Slovenci, zlasti za idejno
oblikovanje mladih revolucionarnih kadrov. Treba je pripomniti, da je vsa
leta po prvi svetovni vojni, zlasti pa v tridesetih letih, precej marksistične literature
izhajalo tudi v inozemstvu, zlasti v Sovjetski zvezi in med slovenskimi
izseljenci v zahodni Evropi in Ameriki. Odtod smo v slovenščini dobili nekaj
zelo pomembnih Leninovih del, vendar je bilo to literaturo mogoče širiti pri
nas doma samo ilegalno. Kolikor smo Leninovih del izdali doma, smo jih morali
pod izmišljenim imenom ali pod kakim drugim njegovim psevdonimom, ki je bil
naši policiji neznan, tako na primer pod imenom Iljin, Tulin itd.
Sodelavci »Književnosti«, ki so ostali na prostosti ali pa so se v naslednjih
letih vračali iz zaporov in iz emigracije, so poslej v vedno večjem številu sodelovali
v dveh osrednjih slovenskih literarnih revijah, v »Sodobnosti« in v
»Ljubljanskem zvonu«. Prvo je urejal Ferdo Kozak, drugo pa njegov brat Juš
Kozak, ki sta strani svojih revij na široko odprla slovenskim marksistom.
To je bilo razdobje, ko so ljudske množice v Jugoslaviji in posebej v Sloveniji
vse enotneje terjale demokratično preobrazbo vsega družbenega življenja,
korenite socialne reforme, rešitev nacionalnega vprašanja, skratka, terjale
so spremembe, ki bi zagotavljale družbeni napredek narodov Jugoslavije
in utrjevale njihovo enotnost pred obličjem vedno večje fašistične nevarnosti.
Kolikor večji je bil pritisk množic, toliko reakcionarnejša je postajala v notranji
politiki vlada Stojadinoviča-Korošca, ki je prišla na krmilo sredi leta
1935, in kasneje vlada Cvetkoviča-Mačka, toliko bolj sta se zunanjepolitično
usmerjali k fašistični osi Rim-Berlin.
Komunistična partija se je tedaj tudi pri nas na Slovenskem še odločneje
usmerila k širokim množicam, v organizacijo demokratične antifašistične fronte,
katere hrbtenica je vse bolj postajala enotnost delavskega razreda, ki se je
nenehno kovala v velikih mezdnih in političnih bojih tistega časa. V tem pogledu
je bilo še prav posebnega pomena dejstvo, da je imel v vodstvu Komunistične
partije Jugoslavije zmerom večji vpliv in vlogo tovariš Tito. S svojimi
pobudami idejno-političnega in organizacijskega značaja je močno prispeval k
320
usposabljanju naših komunistov za reševanje velikih, zgodovinskih nalog, ki jih
je tisti čas postavljal prednje.
• 7 1
Marksistična misel pri Slovencih je bila takrat vse bolj konkretno usmerjena
k slovenski družbeni resničnosti, k njenim izhodiščem v preteklosti slovenskega
naroda in k njenim perspektivam v pogojih usodnega soočenja med
silami demokracije in socializma in pa silami reakcije in fašizma. Ta misel je
tedaj izpričala svojo največjo izvirnost in ustvarjalnost v delih dveh svojih
napomembnejših slovenskih predstavnikov, Edvarda Kardelja in Borisa Kidriča.
2e v prvi številki »Književnosti« se je Edvard Kardelj lotil nacionalnega
vprašanja, navezujoč na nekatere dotedanje marksistične razprave o tem vprašanju.
Branil je postavko o narodu kot zgodovinsko nastali tvorbi s povsem
določenim konstitutivnimi elementi. To postavko je skušal osvetliti na primeru
slovenskega naroda, njegovega nastajanja in oblikovanja kot nacionalne
individualnosti, da bi tako hkrati branil njegovo pravico do svobode in enakopravnosti,
ki so jo teoretično in praktično izpodbijali vladajoči režim in njihovi
ideologi v stari Jugioslaviji. Ko je v Nemčiji prišel na oblast fašizem, je
Kardelj napisal vrsto člankov in razprav o fašizmu, o njegovem družbenem
bistvu in pojavnih oblikah v posameznih deželah. Sem sodi zlasti spis, ki je —
kakor smo že omenili —• izšel kot prva knjižica v zbirki »Male biblioteke«. V
njem je pisec predvsem povzel ocene in zaključke glede fašizma, ki so tisti
čas prevladovali v mednarodnem komunističnem gibanju. Zlasti je točno orisal
pomen svetovne gospodarske krize, ki je med drugim ustvarila tudi plodna
tla za brezobzirno socialno demagogijo, s katero se je posebno odlikoval nemški
fašizem in z njo uspeval zlasti med širokimi množicami propadajočih srednjih
slojev, obrtnikov, majhnih trgovcev, kmetov, nameščencev itd. Nasproti
enostavnemu pojmovanju fašizma kot »gibanja srednjih slojev« opozarja
Kardelj na to, da je treba ločiti med množično podlago fašističnega gibanja in
pa njegovo dejansko vlogo, ki razkriva njegovo socialno bistvo: to je vojska
finančnega kapitala proti proletariatu, proti socializmu. V zvezi s problemom
fašizma v svetu je tedaj Kardelj v »Književnosti« pisal tudi o tistem, kar se je
leta 1934 godilo v sosednji Avstriji, o pohodu klerofašizma po tej deželi, o boju
med fašizmom in demokracijo v Španiji v letih 1933 in 1934 itd.
Iz prispevkov, ki jih je Kardelj v zadnjih letih pred drugo svetovno vojno
objavljal v »Književnosti«, v »Ljubljanskem zvonu«, zlasti pa v »Sodobnosti«,
se je rodilo njegovo najpomembnejše delo tistega časa, ki je izšlo leta 1939
in ima naslov »Razvoj slovenskega narodnega vprašanja«. To delo je prva sistematična
marksistična analiza posameznih prelomnih obdobij v slovenski
zgodovini od njenih začetkov sem in pa prav tako marksistična ocena njihovega
pomena za nadaljnji razvoj slovenskega ljudstva in za oblikovanje slovenske
nacionalne individualnosti. Posebej je treba poudariti ocenjevanje politike, ki
jo je vodila doraščajoča in odrasla slovenska buržoazija v takih usodnih razdobjih,
kakršni obeležujeta letnici 1848 in 1918 z vsemi posledicami, ki so jih
slovenskemu narodu prinesla naslednja desetletja. Takih ocen se je slovensko
buržoazno zgodovinopisje dotlej izogibalo, zato Kardeljevo delo tudi v tem pogledu
odpira nove strani slovenske zgodovinske vede.
Hkrati je bil »Razvoj slovenskega narodnega vprašanja«, zlasti v svojih
zadnjih poglavjih, napisan kot napotilo za praktično akcijo slovenskih demokratičnih
sil pod vodstvom delavskega razreda, in je takšno napotilo dejansko
tudi bilo v času, ko je šlo za biti ali ne biti slovenskega naroda. Lahko rečemo,
21 Loški razgledi 321
da je bil ta spis znanstvena in idejno-politična utemeljitev strategije in taktike
slovenskih komunistov neposredno pred in med veliko vojno slovenskega ljudstva
proti fašističnim okupatorjem, proti najmračnejšim silam domače in tuje
reakcije. Na temelju izkušenj iz preteklosti je Edvard Kardelj v tem delu dokazoval,
da je slovenski narod zmerom izgubljal, če se je vezal na sile družbene
reakcije, da pa bo lahko uveljavil svojo pravico do svobode in enakopravnosti,
če se bo zanjo boril z ramo ob rami s silami napredka v svetu, v konkretni
zgodovinski situaciji, s silami socializma. Dogajanje v letih 1941—1945 je to
njegovo napoved v polni meri potrdilo.
Velik delež v marksističnem raziskovanju in obravnavanju slovenske preteklosti
in tedaj aktualnega stanja družbenih odnosov je prispeval tudi Boris
Kidrič, zlasti s svojimi razpravami, ki jih je leta 1940 priobčil v »Sodobnosti«.
Tu gre predvsem za njegove »Pripombe k slovenski literarni zgodovini« in pa
za razpravi »Evropske krize in slovenski narod« ter »Lik slovenske inteligence
med Prešernom in Levstikom«, ki pa sta ostali nedokončani. V teh razpravah
najdemo sorazmerno kratke, toda zelo dragocene analize slovenskega družbenega
življenja v drugi polovici devetnajstega in v prvih desetletjih dvajsetega
stoletja. Z raziskovanjem dejanskih razrednih osnov, iz katerih so rasli politični
tokovi v tem življenju, od staroslovencev do Krekovega krščanskega socializma,
je v marsičem dopolnjeval Kardeljevo delo o razvoju slovenskega narodnega
vprašanja.
Bilo bi pa kajpak povsem napačno, če bi Kidričev prispevek razvoju marksistične
misli pri Slovencih v letih pred osvobodilno vojno omejevali na tisto,
kar je leta 1940 priobčil v »Sodobnosti«. Njegove članke in razprave, ki jih je
posvečal zlasti slovenskim kulturno-političnim vprašanjem, najdemo tudi v
»Književnosti« in drugod, da ne govorimo o deležu, ki ga je imel pri pisanju
in urejanju partijskih publikacij, nelegalnih in legalnih, doma in v emigraciji.
Sicer pa bi tistikrat težko našli slovenskega marksističnega publicista, ki ne
bi bil bolj ali manj udeležen tudi pri tem delu.
Pomemben prispevek slovenskemu marksističnemu zgodovinopisju je dal
Dušan Kermauner, ki se je že tisti čas vse bolj posvečal problemom novejie
slovenske zgodovine, zlasti pa zgodovini našega delavskega gibanja. 2e tedaj
je napisal nekaj obsežnejših razprav in komentarjev o posameznih idejno-političnih
tokovih v tem gibanju, o njihovih praktičnih posledicah ob koncu
Avstro-Ogrske in v začetku versajske Jugoslavije. Prek tega zgodovinskega
mejnika tudi po drugi svetovni vojni v glavnem ni segel, ko je nadaljeval s
sila podrobnim raziskovanjem našega delavskega gibanja, katerega rezultat..'
je posredoval bodisi v samostojnih razpravah in člankih, ali pa v kritičnih komentarjih
k delom drugih slovenskih zgodovinarjev.
Dosti je bilo vprašanj, pomembnih za praktično akcijo revolucionarnega
delavskega gibanja, ki so se na posameznih področjih družbenega življenja
uvrščala pred slovenske marksiste, od agrarno-kmečkega vprašanja do vprašanj
z območja naše duhovne kulture. Na straneh »Sodobnosti^, »Ljubljanskega
zvona« in drugih slovenskih periodičnih publikacij so svoje prispevke priobčevali
avtorji, ki so se teh vprašanj lotili ter jih skušali marksistično utemeljiti
in rešiti. Naj v tej zvezi omenimo književnega kritika Iva Brnčiča, pedagoga
Franca Zgeča in pa Janeza Marentiča ter Jožeta Kerenčiča, ki sta raziskovala
položaj slovenskega kmeta v preteklosti in v sedanjosti tistih predvojnih
let.
322
Precejšnjega pomena za širjenje marksistične misli so bila tedaj tudi delavska
kulturno-prosvetna društva, kakor sta bili »Svoboda« in »Vzajemnost«,
in pa popularne ali popularizirane izdaje marksističnih avtorjev, ki so izhajale
pri Cankarjevi družbi. Prav tako je treba v tej zvezi poudariti pomen levičarskih
študentovskih klubov »Mladi Triglav«, »Slovenski klub« in »Njiva«, kjer
je bilo dosti razprav o posameznih problemih marksizma in naše tedanje resničnosti,
razprav, ki so vključevale kritična soočenja z raznimi, marksizmu
bolj ali manj tujimi stališči.
Veliko preizkušnjo za našo slovensko in jugoslovansko marksistično misel,
za njeno nedogmatičnost in ustvarjalnost, je pomenila narodnoosvobodilna vojna,
ki je bila hkrati posebna oblika boja za zmago socialistične revolucije v
naši deželi.
Izkušnje revolucionarnih bojev v drugih deželah, zlasti pa izkušnje Oktobrske
socialistične revolucije v Rusiji, so bile za slovenske marksiste zelo dragocene,
vendar pa jim niso mogle služiti kot vnaprejšnji vzorec njihove lastne
revolucionarne akcije. Prav Lenin je bil tisti, ki se je kot marksist-dialektik
boril proti vzorcem revolucije in socializma, veljavnim za vse čase in za vse
kraje, dokazujoč, da posebnosti časa in prostora zmerom terjajo samostojen,
zares ustvarjalen pristop h konkretnim družbenim problemom in k njihovemu
progresivnemu reševanju. Po tej poti so v letih osvobodilne vojne šli tudi slovenski
in pa vsi drugi jugoslovanski marksisti, ki so že tedaj ugotavljali zgodovinsko
posebnost naše revolucionarne poti ter na teh ugotovitvah dalje razvijali
strategijo in taktiko svojega boja za socializem. Ta posebnost pa je bila
v tem, da se je odločilni boj med buržoazno reakcijo in progresivnimi silami
naše družbe z delavskim razredom na čelu bojeval v pogojih vseljudske osvobodilne
vojne proti tujim fašističnim okupatorjem, na katerih strani se je
večidel znašla domača buržoazija, prestrašena spričo mobilizacije širokih množic
v antifašističnem boju in braneč svoje ozke razredne interese. To je imelo
za posledico, da je socialistično gospodarstvo nove Jugoslavije dobilo svoja prva
in dokaj pomembna oporišča prav v zaplenjenem kapitalističnem premoženju
kolaboracionistov in narodnih izdajalcev. Tudi to je ena izmed posebnosti naše
revolucije.
Ozki doktrinarji so nam takrat ponujali vzorec tako imenovane dvostopenjske
revolucije, od buržoazno-demokratske k socialistični, posnet po revolucionarnem
dogajanju v preteklosti, vse tja do Oktobrske revolucije v Rusiji,
vsekakor pa v drugih okoliščinah časa in prostora. Toda naša revolucija se je
razvijala v novih mednarodnih razmerjih, ki jih je v veliki meri povzročila
prav zmagovita Oktobrska revolucija, v posebnih okoliščinah našega, slovenskega
in jugoslovanskega prostora. Vsaka vnaprejšnja shematizacija njenega
poteka bi bila dejansko pogubna zanjo.
Na posebnosti naše socialistične revolucije je že leta 1942 opozoril tovariš
Tito, ko je v svojem članku »Nacionalno vprašanje v Jugoslaviji v luči narodnoosvobodilnega
boja« poudaril, da tu ne gre samo za nacionalnoosvobodilni
boj, marveč da je ta boj hkrati usmerjen proti ponovni vzpostavitvi družbenih
odnosov iz stare, kapitalistične Jugoslavije, da ima torej svojo progresivno, socialistično
vsebino. Kmalu po končani vojni je tovariš Tito posebnostim naše
revolucije posvetil članek pod naslovom »V čem je specifičnost osvobodilnega
boja in revolucionarnih preobrazb nove Jugoslavije«, v katerem je gornjo misel
ponovil in še obširneje utemeljil. To notranje bistvo našega osvobodilnega boja
21* 323
sta v svojih člankih in referatih iz tistega časa dovolj jasno nakazovala tudi
Edvard Kardelj in Boris Kidrič. Tako je Boris Kidrič v »Slovenskem zborniku
1942«, ki je ilegalno izšel v Ljubljani, priobčil članek pod naslovom »Vloga
delavskega razreda in delovnega ljudstva v slovenskem narodnoosvobodilnem
gibanju«, v katerem govori o ljudski revoluciji, ki se poraja v specifičnih pogojih
osvobodilne vojne proti fašizmu. O teh pogojih piše obširneje v članku
»Revolucionarni razvoj slovenskega narodnoosvobodilnega gibanja«, ki je istega
leta izšel v partijskem časopisu »Delo«. Edvard Kardelj je posvetil tej problematiki
vrsto svojih spisov, ki so po vojni, leta 1946, izšli v njegovi zbirki
»Pot nove Jugoslavije«, segajo pa nazaj do leta 1941. Čeprav je ta problematika
bolj ali manj neposredno navzoča v vsem Kardeljevem pisanju iz tistih
let, naj posebej omenimo tri članke, ki nikakor niso po naključju postavljeni
na čelo zbirke. Vsi trije na kratko povzemajo glavna dognanja marksistične
misli, kar zadeva posebnosti našega osvobodilnega boja in pa perspektive njegovega
preraščanja v socialistično revolucijo z vsemi njenimi bistvenimi dosežki
družbenoekonomskega in političnega značaja. Na prvem mestu je članek
»Dve poti malih narodov jugovzhodne Evrope«, ki je ostal dokaj pomemben
tudi za pravilen pristop k povojni zgodovini teh narodov. Nato sledi članek,
čigar naslov nosi vsa zbirka, in kot tretji je uvrščen članek pod naslovom »Zgodovinsko
mesto nove Jugoslavije«. Vsi ti članki so izšli v 1. 1944, prva dva v
časopisu »Nova Jugoslavija«, ki je najprej izhajal na osvobojenem ozemlju
Bosne, potem pa na otoku Visu, tretji pa že v osvobojenem Beogradu, v dnevniku
»Borba«.
Oba vodilna slovenska marksista sta med svojim razpravljanjem o posebnostih
naše revolucionarne poti omenila tudi vrsto problemov, že med vojno
zvezanih z upostavljanjem ljudske oblasti na osvobojenem ozemlju, se pravi,
načenjala sta vprašanja, ki so se z vso ostrino postavila po osvoboditvi in katerih
progresivno reševanje je botrovalo našemu sedanjemu sistemu socialističnega
samoupravljanja. Sem sodi vprašanje ljudskih odborov kot organov
široke samouprave na osvobojenem ozemlju, soočanje s pojavi birokratizma
in karierizma itd.
Posebnosti, značilne za našo revolucijo, so se v povojnem času pokazale
kot posebnosti našega zgodovinskega razdobja nasploh. V tem razdobju nismo
ostali edini, ki so uresničevali neposredne smotre socialistične revolucije v
boju proti tujemu ekonomskemu in političnemu gospodarstvu, marveč se je
ista zakonitost razodevala še marsikje drugod, od Kube do Vietnama. V luči
tega dogajanja je še toliko pomembnejši prispevek, ki so ga dali sodobni marksistični
misli slovenski in nasploh jugoslovanski marksisti, ko so teoretično
in praktično odkrivali notranjo logiko našega osvobodilnega boja.
Navzlic težkim pogojem tega boja v tistih letih ni prenehala popularizacija
marksistične misli v partizanskih vrstah, med aktivisti osvobodilnega gibanja
in med prebivalstvom osvobojenih ozemelj, kakor tudi v okupiranih krajih. S
pomočjo vseh mogočih razmnoževalnih tehnik so v Ljubljani, v Kočevskem
Rogu, na Gorenjskem in drugod tiskali in ponatiskovali razprave in članke
marksističnih klasikov, ki so zadevali teoretične temelje marksizma, zlasti pa
take, v katerih je bilo govora o tedaj močno aktualnih vprašanjih, recimo,
Engelsove zapiske o vojni in o partizanskem vojskovanju, Leninove in druge
marksistične prispevke k nacionalnemu vprašanju itd. V Polhograjskih Dolomitih
je bil preveden in izdan tudi znani razgovor o ženskem vprašanju, ki ga
je imel Lenin leta 1920 z nemško revolucionarko Klaro Zetkinovo. V Kočev-
324
skem Rogu in kasneje v Cerknem sta bili ustanovljeni politični šoli, ki sta
partijskim kadrom iz vrst partizanov in terenskih aktivistov posredovali marksistično
teorijo družbenega razvoja in izbrana poglavja iz zgodovine revolucionarnega
delavskega gibanja, marksistična stališča o agrarno-kmečkem vprašanju,
o vprašanjih religije in cerkve itd. Pri tem je šlo zlasti za kar najtesnejšo
povezavo teh vprašanj z našo .slovensko resničnostjo, z njenimi zgodovinskimi
izhodišči in z njenimi razvojnimi perspektivami, ki jih je odpiral osvobodilni
boj proti fašističnim okupatorjem in njihovim hlapcem iz vrst domače reakcije.
Graditev novih družbenih odnosov v osvobojeni domovini je načela številna
nova vprašanja, s katerimi se je morala spoprijeti marksistična misel,
ne samo pri Slovencih, marveč v vsej Jugoslaviji. Se več, ta vprašanja so postala
sestavni del velike svetovne problematike v času, ko Sovjetska zveza ni
bila več edina socialistična država na svetu, marveč je v različnih okoliščinah
in po različnih poteh nastalo v Evropi in v Aziji še mnogo novih socialističnih
držav. Ta problematika ni zadevala le protislovnosti v graditvi socializma
znotraj vsake dežele, protislovnosti, o katerih je pričal ves dotedanji razvoj
Sovjetske zveze. V ospredje je stopalo še vprašanje različnih poti v socializem,
ki jih opredeljujejo različna socialnoekonomska, politična in kulturna izhodišča
revolucionarnih preobrazb, s tem v zvezi pa tudi vprašanje o razmerju med
posameznimi socialističnimi deželami, se pravi, vprašanji, ki sta postali in ostali
sila aktualni v sodobnem svetu.
O vseh teh vprašanjih najdemo pri klasičnih mislecih marksizma zelo daljnosežna
dognanja in predvidevanja. Vzemimo samo Marxove zaključke na podlagi
izkušenj Pariške komune, ali pa njegovo »Kritiko gothskega programa«,
ki jo je napisal leta 1875, torej prav pred sto leti, kjer silno realistično, brez
utopističnih utvar, govori o neogibnih protislovnostih prehoda iz kapitalizma
v komunizem. Naj v tej zvezi omenimo še njegove in Engelsove misli, ki sta
jih v svojih razpravah in pismih večkrat zapisala, in ki se nanašajo na državni
aparat, na njegovo relativno samostojnost celo v razmerju do tistih družbenih
sil, v katerih imenu upravlja, kar tudi v socialistični državi v bodočnosti ne bo
izključevalo birokratskih deformacij.
Se obširneje je o teh vprašanjih razpravljal Lenin, ki se je pri tem lahko
neposredno opiral na praktične izkušnje mlade sovjetske države. Bil je istih
misli z Marxom in Engelsom, ko je trdil, da države ni mogoče odpraviti čez
noč, kakor hočejo anarhisti. Država odmira v procesu dejanskega osvobajanja
delovnega človeka, z razvijanjem njegovega samoupravljanja. V zvezi z novim
programom boljševiške partije je leta 1919 dejal, da je prehajanje od upravljanja
v imenu delovnih ljudi k upravljanju delovnih ljudi samih, se pravi,
k samoupravljanju, najzanesljivejš-e sredstvo proti birokratskim deformacijam.
Zelo aktualne so tudi Leninove misli, ki jih je še pred Oktobrsko revolucijo
zapisal v razpravi z zelo značilnim naslovom »O karikaturi marksizma«,
kjer med drugim govori tudi o različnih poteh posameznih narodov v socializem.
Takole pravi: »Vsi narodi bodo prišli v socializem, to je neogibno, toda
prišli ne bodo povsem enako, marveč bo vsak vnesel neko posebnost v to ali
drugo obliko demokracije, v to ali drugo inačico diktature proletariata, v ta
ali drugi tempo socialističnega preobražanja raznih strani družbenega življenja.«
Zahtevo po sivi enoličnosti, danes bi dejali, po enem samem modelu socialističnega
razvoja, je imel za teoretično siromašno in praktično smešno. Pri tem
svojem stališču je vztrajal tudi po Oktobrski revoluciji.
325
Vse to so dragocena napotila, ki so bila in ostala velikega pomena za našo
marksistično misel, za samostojno, ustvarjalno reševanje bistvenih vprašanj
naše socialistične graditve, ki ga neogibno spremljajo spopadi z idejnopolitičnimi
odpori vsake vrste, od birokratskega in vsakršnega drugega dogmatizma
do buržoaznega liberalizma in anarhoindividualizma. Vprašanja naše socialistične
graditve pa so neločljivo povezana še z drugimi novimi in velikimi vprašanji,
ki jih je navrgel razvoj po drugi svetovni vojni in ki nasploh ter v podrobnostih
terjajo od marksistov zares ustvarjalen pristop.
Med drugo svetovno vojno in po njej se je pričel splošni razkroj starega
kolonialnega sistema. V procesih, ki jih je sprožil moderni imperializem, so v
kolonialnih deželah vse bolj dozorevale sile njihove politične, ekonomske in
kulturne emancipacije. Spreminjanje socializma v svetovni sistem je vse bolj
neločljivo povezano s prizadevanji osvobojenih ljudstev v nekdanjih kolonijah,
da bi svojo neodvisnost uspešno uveljavljala proti neokolonializmu in proti
notranji družbeni reakciji, ki se v najusodnejših trenutkih dostikrat razodene
kot služabnica tujih imperialistov. Marksistična misel se mora neogibno lotevati
vprašanj, ki zadevajo družbena razmerja v nekdaj kolonialnih deželah in
njihove razvojne tendence, dalje razmerja med razvitimi in nerazvitimi, od
katerih je v precejšnji meri odvisen pospešeni razvoj nerazvitih in hkrati s tem
njihova pot k dejanski neodvisnosti in enakopravnosti. Predvsem pa se mora
marksistična misel posvetiti pomenu, ki ga imajo ti procesi za razvoj sodobnega
človeštva k socializmu. Z drugimi besedami rečeno, tu gre za globlje utemeljevanje
tistega, kar imenujemo politiko neuvrščenosti, njenega progresivnega
smisla v sodobnem svetu.
V zadnjih tridesetih letih sta znanost in tehnika dosegli tako ogromne
uspehe, da sta postali malone odločilni komponenti v oblikovanju medčloveških
odnosov, odprli nezaslišane možnosti človekovega napredka in blagostanja,
pa tudi možnosti njegovega samouničenja in pogina. Problem aktivne in miroljubne
koeksistence držav in narodov z različnimi družbenimi ureditvami je postal
problem človekove odločitve za prve ali za druge izmed nakazanih možnosti,
ki jih ustvarja sodobni razvoj znanosti in tehnike. Ce govorimo o spremembah
v medčloveških odnosih, ki jih je ta razvoj povzročil in ki so tudi pri
nas močno očitne, naj omenimo spremembe v razmerju med umskim in ročnim
delom in s tem tudi v strukturi delavskega razreda. Povečana produktivnost
dela omogoča človeku vedno več prostega časa, v čemer je že Marx videl prvi
pogoj za osvobajanje človeka onstran materialne nuje, za razvoj njegove celostne
osebnosti. To pa je praktično neogibno povezano z razvijanjem socialističnih
medčloveških odnosov, s socialistično kulturno politiko, ki mora biti
v popolnem nasprotju s prizadevanji buržoazne reakcije, da bi prosti čas delovnega
človeka izkoristila za njegovo poneumljanje in duhovno podrejanje.
Vsekakor, je marksistična misel v Jugoslaviji in v Sloveniji marsikaj prispevala
v obravnavanju in v reševanju te mnogostranske problematike, pa naj se
njeni problemi postavljajo v širših, mednarodnih, ali pa v domačih, jugoslovanskih
in slovenskih okvirih. Zato mimo tega njenega prispevka ne bo mogel nihče,
kdor koli bo razpravljal o marksistični misli v zgodovinskem razdobju zadnjih
tridesetih let. Delež slovenskih marksistov je pri tem precejšen, če pomislimo samo
na tisto, kar sta tudi v tem razdobju, od prvih povojnih let dalje, dala Edvard
Kardelj in Boris Kidrič. Predvsem gre tu za njuno poglabljanje v protislovnosti
socialistične graditve pri nas in v svetu, in pa za utemeljevanje samoupravnega
sistema v našem družbenoekonomskem in političnem življenju,
326
sistema, ki naj bi bil vse zanesljivejša obramba pred birokratskimi deformacijami
porajajoče se socialistične družbe. Njuno delo je bilo v tem času večidel
posvečeno večjugoslovanski problematiki, vendar sta se občasno lotevala tudi
ožjih slovenskih problemov, družbenoekonomskih, političnih in kulturnih, se
kritično soočala z raznimi odpori, ki so se pojavljali na Slovenskem, kar zadeva
socialistično misel in dejanje.
Boris Kidrič, kateremu je smrt dosti prezgodaj pretrgala delo, se je od
začetka leta 1946 dalje predvsem posvetil ekonomskim problemom socialistične
graditve, kjer je nakazal zelo pomembne rešitve, zlasti v zvezi z uvajanjem
samoupravnega sistema. Njegovi spisi iz tega razdobja doslej še niso v celoti
izšli. O delu E. Kardelja v teh zadnjih tridesetih letih priča devet zajetnih
zvezkov, izdanih pod skupnim naslovom »Problemi naše socialistične graditve«,
v katerih so zbrane njegove razprave, referati in diskusijski prispevki, posvečeni
predvsem oblikovanju samoupravne družbe, njegovim ekonomskim in zlasti
pravnopolitičnim vidikom. V tej zvezi so pomembni tudi njegovi prispevki,
ki zadevajo socialistično politiko na vasi, mednacionalne odnose v naših pogojih
socialistične demokracije, vlogo znanosti v teh pognjih in še druga kulturna
vprašanja, in pa prispevki, ki obravnavajo posamezna razdobja v novejši
zgodovini revolucionarnega delavskega gibanja in komunistične partije na
Slovenskem.
Ze prvi koraki v socialistično graditev so marksistični misli na Slovenskem
navrgli še dosti drugih vprašanj, ki sicer niso zmerom specifično slovenska,
ki pa so se jih slovenski marksisti lotevali in se jih lotevajo, navezujoč na
predvojne dosežke te misli pri nas. Mednje sodijo etična vprašanja socializma,
s katerimi se je posebej ukvarjal že pokojni Jože Potrč in ki danes zaposlujejo
precej mlajših filozofov in sociologov. Ali pa vprašanja ženske in njenega
položaja v socialistični družbi, vprašanja, ki so neločljivo povezana z uveljavljanjem
dejanske socialistične demokracije in ki jim je pri nas velik del
svojega teoretičnega in praktičnega dela posvetila Vida Tomšič. Predaleč bi
odšli, če bi podrobneje govorili o vsem, kar je bilo po vojni storjenega v raziskovanju
slovenske zgodovine, zlasti njenega novejšega razdobja, se pravi
zgodovine našega revolucionarnega delavskega gibanja in pa njegove vloge
v vseljudskem odporu proti fašizmu, tujemu in domačemu. Ali če bi podrobneje
govorili o raziskovanju sodobne slovenske družbe, o spremembah v njeni
strukturi, o posebnih izhodiščih in zakonitostih njenega razvoja, o raziskovanju,
ki se ga lotevajo naši ekonomisti in sociologi in pri tem skušajo preveriti
znanstveno vrednost in učinkovitost raznih sodobnih družboslovnih teorij.
V tej zvezi bi lahko govorili tudi o pomanjkljivostih, ki jih ugotavljamo
na raznih družboslovnih področjih, od ekonomske vede prek sociologije in
psihologije do, recimo, filozofije in literarne teorije. In pri tem bi morali zlasti
poudariti potrebo po nenehnem poglabljanju marksistične misli, po sprejemanju
njenih metodoloških prijemov in nasploh njenih znanstvenih, dialektično
materialističnih izhodišč, ki predstavljajo dragoceno napotilo za raziskovanje
razmerij v naši družbeni strukturi, med njeno materialno-ekonomsko
podlago in vrhnjo pravno-politično stavbo, za raziskovanje duhovnega
ozračja v tej družbi, ozračja, v katerem prihajajo do izraza vse protislovnosti
socialistične graditve, in končno, za progresivno revolucionarno preseganje
teh protislovnosti. Bezanje od raziskavanja teh razmerij v naši sodobni družbi,
ki smo mu včasih priče, pomeni dejansko bezanje od znanosti in od marksizma.
327
v izdajanju klasične marksistične literature lahko teh zadnjih dvajset,
trideset let ugotovimo precejšen, čeprav še zmerom ne povsem zadovoljiv napredek.
Vsekakor je v tem pogledu največjega pomena slovenski prevod celotnega
Marxovega »Kapitala«, kakor tudi mnogih drugih temeljnih del marksistične
filozofije in družboslovja, zlasti Marxovih, Engelsovih in Leninovih.
Prav to pa obvezuje mlajše kadre naših filozofov, sociologov, ekonomistov,
zgodovinarjev in drugih delavcev na področju družbenih ved, da se z znanjem,
pridobljenim iz teh neposrednih virov, zares kritično spoprimejo z vsemi
poizkusi ponarenja marksizma ali pa njegovega bolj ali manj odkritega
zavračanja v imenu raznih »novih«, dejansko pa starih in dostikrat kar reakcionarnih
teorij. Take teorije se tudi pri nas pogosto vsiljujejo na raznih področjih
družbene misli ter v praksi našega življenja, v ekonomiki, v politiki in
v kulturi, povzročajo marsikatere nesporazume in zagate. V tej zvezi je bilo
že večkrat govora o dokaj problematičnih prizadevanjih ljudi, ki se sami proglašajo
za »marksiste«, dejansko pa skušajo naš boj proti stalinizmu, proti
njegovi teoriji in praksi, izprevreči v kritiko marksizma nasploh. Vsa temeljna
teoretična in metodološka izhodišča marksizma proglašajo za »stalinistična«,
proti njim pa postavljajo občasno modne, m.arksizmu največkrat močno tuje
poglede sodobnih filozofov, sociologov, ekonomistov in »marksologov«.
Na tem mestu se ne moremo spuščati v obširnejše preučevanje teh pojavov
in pa v kritično soočanje z njimi, v soočanje, ki ga je bilo pri nas doslej na
žalost premalo. Vsekakor pa je treba še enkrat poudariti, da je prav globlje
poznavanje klasične marksistične misli neogiben pogoj takega soočanja. Takšno
poznavanje marksizma tudi omogoča jasnejše razlikovanje med tistim, kar
v sodobni buržoazni družbeni misli ima svojo znanstveno vrednost, in pa med
tistim, kar je navsezadnje le zagovor preživelega buržoaznega sveta.
Bilo bi kajpak neumno misliti, da bomo v klasičnih delih marksizma kdaj
našli že gotove rešitve družbenih vprašanj, ki nas vznemirjajo. Prav gotovo pa
bomo taka vprašanja sami lažje reševali s poznavanjem teh del in njihove
znanstvene metode.
In v tem je največji pomen, ki ga bo navzočnost marksističnene misli pri
Slovencih tudi v bodoče imela.
(Slovenija-paralele 1975)
;, Opomba uredništva
Tu objavljeni članki in razprave (razen zadnje) so ponatisajeni po avtorjevL
redakciji v knjigi Včeraj in danes (Ljubljana 1974). Izpuščene so opombe, ki jih
more zainteresirani bralec najti v navedeni knjižni izdaji.
328