v procesih nacionalizacije kulture Marjeta Pisk Zbirka: FOLKLORISTIKA 8 Urednica zbirke: Marjetka Golež Kaucic Marjeta Pisk Vi cuvarji ste obmejni Pesemska ustvarjalnost Goriških brd v procesih nacionalizacije kulture © 2018, Založba ZRC, ZRC SAZU Uredila: Marija Klobcar Recenzenti: Marko Juvan, Luka Vidmar, Jurij Fikfak Jezikovni pregled: Marija Klobcar Oblikovanje in prelom: Monika Klobcar Prevod: DEKS d. o. o. Izdal: Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU Za izdajatelja: Drago Kunej Založnik: ZRC SAZU, Založba ZRC Za založnika: Oto Luthar Glavni urednik založbe: Aleš Pogacnik Tisk: Collegium Graphicum, d. o. o. Naklada: 300 izvodov Prva izdaja, prvi natis. Izid knjige sta financno podprli Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije in Obcina Brda s sredstvi iz leta 2017. Slika na ovitku: Pevski zbor Bralnega in pevskega društva iz Biljane z mladim dirigentom Ignacem Kožlinom okrog leta 1895 (iz arhiva Tomaža Simcica). CIP - Kataložni zapis o publikaciji  Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana  398.8(497.4Goriška brda):316.7  PISK, Marjeta  Vi cuvarji ste obmejni : pesemska ustvarjalnost Goriških brd v procesih nacionalizacije kulture / Marjeta Pisk ; [prevod povzetka Deks]. - 1. izd., 1. natis. - Ljubljana : Založba ZRC, ZRC SAZU, 2018. - (Zbirka Folkloristika, ISSN 2232-3791 ; 8)  ISBN 978-961-05-0055-1  293440256  Digitalna verzija (pdf) je pod pogoji licence CC BY-NC-ND 4.0 prosto dostopna: https://doi.org/10.3986/9789610500551 Vi cuvarji ste obmejni Pesemska ustvarjalnost Goriških brd v procesih nacionalizacije kulture Marjeta Pisk Ljubljana 2018 Vsebina Uvodni premisleki 7 Goriška Brda pred nacionalnim opredeljevanjem 13 Potreba po opredelitvi 19 Popisi in vprašanje obcevalnega jezika 19 Uradovalni jezik in upravna pripadnost 26 Šole – »male trdnjavice slovenske kulture« 30 Vprašanje jezika v Cerkvi 37 Nacionalizacija ljudske kulture 41 Vloga (ljudske) pesmi v procesih narodne identifikacije 43 Nova produkcija v »ljudskem duhu« 47 Pevska društva kot ognjišca rodoljubja 50 Spreminjanje vrednotenja ljudskega petja 53 Pospeševanje ucenja »narodnega« petja 55 Pevsko in glasbeno delovanje znotraj briških društev 57 Nasprotovanje priljubljenim plesom 60 Dinamike družbene vpetosti petja 63 Društvene dejavnosti v briških vaseh 65 Petje zunaj okvirov društvenih dejavnosti 67 Fantje pojejo in prepevajo cele noci 71 Odsevi nacina življenja v pesemskem repertoarju 73 Petje kot del ritualnih praks 85 Petje v vsakdanjem življenju 101 Pesmi iz Brd v raziskavah slovenskih folkloristov 105 Sklepne misli o družbeni funkciji (ljudske) pesmi 121 Literatura 127 Viri 143 Kratice 145 Seznam sogovornikov 147 Imensko in stvarno kazalo 149 Summary 153 Zahvala Tega dela ne bi bilo brez vas, drage Brike in Brici! Iskrivi sogovorniki, ki ste mi odpirali vrata svojih doživljajskih svetov, tistih daljnih in teh bližnjih, ki ste z mano delili besedo in pesem, pa tudi domace dobrote. Ki ste mi pomagali razumeti dopise in notice tistega oddaljenega casa, ki je zakolicil naša razumevanja sedanjosti. Hvala vsem in vsakemu, mnogim žal že pokojnim. Iskrena hvala sodelavcem, posebej dr. Mariji Klobcar za potrpežlji­vo odgovarjanje na moja številna vprašanja, dr. Mojci Kovacic za no-tografije, dr. Urši Šivic za pregled besedila in mag. Anji Serec Hodžar za pomoc pri pripravi slikovnega gradiva. Hvala tudi dr. Juriju Fikfaku za tehtne pripombe ter dr. Luku Vidmarju, dr. Marku Juvanu in dr. Tanji Gomiršek, ki so v razlicnih fazah nastajanja monografije pripomogli k njenemu izidu. Knjiga, ki je nastala v okviru raziskovalnega programa Folklo­risticne in etnološke raziskave slovenske ljudske duhovne kulture (P6-0111) pod vodstvom dr. Marjetke Golež Kaucic, ne bi izšla brez financnega prispevka Obcine Brda in Agencije za raziskovalno dejav­nost Republike Slovenije. Hvala! Najvecjo zahvalo pa dolgujem dragemu možu Jerneju in najinim otrokom Jakobu, Ivani, Veroniki, Blažu in Kristini, ki so me spodbujali, bodrili in osmišljali vse moje delo. Knjigo z ljubeco hvaležnostjo posvecam spominu neutrudnega is-kalca in raziskovalca, iskrivega sogovornika, dragega tata Petra Stresa! Uvodni premisleki »Brici si napravljajo tabor-Brici! Ljudje, kojim je še pred 2 letoma bila slo­venšcina in narodnost slovenska, španjska vas, kojim se jo po obcinskih pi-sarnicah pisarilo vecidel po laški, in mnogi obcinarji, ce so kolikaj furlanski znali, so tudi tako govorili. Na enkrat se je svet spreobrnil: izvolili so si za župane slovensko može, in ti so nemudoma to napako odpravili, in obcinar­ji se cutijo, kakor njih zastopniki, to, kar so – Slovence.« (Slovenski narod, 20. 4. 1869) Nastanek monografije Vi cuvarji ste obmejni je prvenstveno rezultat želje razu­meti okolišcine, ki so pripeljale do sprememb, orisanih v zgornjem dopisu v Sloven-ski narod, in so nadalje vodile do tega, da se je ob prelomu stoletja »mladina v Brdih [...] pripravljala, da dejansko napade Gorico in razruši trgovine znanih zagrizenih goriških Italijanov« (Tuma 1937: 224). Ob dolocanju okvirov raziskave kontekstul­ne umešcenosti ljudskih pesemskih tradicij Goriških brd so me pritegnili številni dopisi iz Brd v tedanjem casopisju, v katerih so narodni aktivisti1 izpostavljali na­rodnostno (ne)zavednost prebivalcev Brd in zahtevo, da s svojimi dejanji, predvsem z rabo slovenskega jezika v upravnih postopkih in petjem slovenskih pesmi izrazijo svojo narodno pripadnost. Zastavljala so se mi vprašanja o razkoraku med kultur­nimi praksami v vsakdanjem življenju ljudi in njihovim simbolnim pomenom – še posebej v historicni perspektivi –, ki ga je bilo zaznati v razmerju med usmeritvami aktivistov uveljavljanja politicnih pravic naroda in identifikacijami v pretežni meri kmeckega prebivalstva Goriških brd. Kako so torej pevske prakse, ki jih ljudje na­vadno udejanjajo iz osebnih vzgibov, zabave in zaradi užitka (prim. Holbek 1981: 134–135), postale pomemben identifikacijski in razlocevalni element? Ti procesi so namrec potekali v okolju, kjer so »med Slovenci2 in Furlani [...] bili vedno do-bri odnosi« (Kodermac I: 44), oziroma na širšem obmocju, ki je po mnenju Milka Maticetovega predstavljalo eno najbolj dinamicnih sticišc razlicnih izrocil, saj »(n)a tamkajšnji jezikovni meji ni v skoraj poldrugem tisocletju od naselitve do danes niti za hip prenehalo medsebojno izmenjavanje duhovnih dobrin: besednega zaklada; bajnih, pravljicnih, baladnih, pripovednih snovi; muzikalicnih posebnosti, napevov itd.« (Maticetov 1940: 410). Kaj je torej botrovalo tonu teh casopisnih clankov? In koliko nam ti clanki povedo o življenju takratnih prebivalcev Brd? 1 Z rabo termina »narodni aktivisti« aludiram na prizadevanja teh skupin v procesih oblikovanja »po­ liticnega naroda« Slovencev, ki so bila po eni strani podobna prizadevanjem drugih narodov znotraj habsburške monarhije, po drugi strani pa so se z edinstvenimi mehanizmi, ki so jih pogojevali druž­ beni, socialni in ekonomski kapital, od teh razlikovala. 2 V besedilu ohranjam izvirna citatna poimenovanja, ker so pomemben izraz razumevanja obravnavane tematike v dolocenem obdobju. Med prebiranjem med seboj nasprotujocih si in tekmujocih del o preporodnih gibanjih in oblikovanju slovenskega naroda v 19. stoletju, predvsem v razpravah med t. i. modernisti (npr. Hösler 2006; Kosi 2013 idr.) in tistimi, ki dokazujejo postopno oblikovanje naroda na temelju deleženja starejših kulturnih in jezikovnih virov (npr. Prijatelj 1955–1985; Vidmar 2010, 2015), se mi je vedno znova postavljalo vpraša­nje kmeckih prebivalcev na skrajni zahodni slovenski jezikovni meji; ti ljudje so bili dalec od središc narodnoformativnih procesov, hkrati pa so bili vpeti v dogajanje v habsburški monarhiji ter v neposrednem stiku z drugace govorecimi. Kako so ti prebivalci doživljali, se odzivali in se vkljucevali v spremenjene nacine osebnega in družbenega organiziranja v 19. stoletju (vec v Ciperle 2001–2003), ko je nastajajoci kapitalizem izpodrinil fevdalizem in je mešcanstvo zahtevalo narodno svobodo, da bi moglo razviti svojo gospodarsko moc (Jezernik 2008: 35)? Ti pro-cesi so namrec potekali v casu, ko so iz zlitja predobstojecega obcutka za etnicno pripadnost in revolucionarnega ideala ljudske udeleženosti in avtonomnosti nastala narodna gibanja in z njimi povezani vse bolj pomembni koncepti narodne identi­tete (Smith 2005: 145). Kdaj in kako sta postala etnicna identifikacija in jezikovna drugacnost za briške prebivalce pomembna in razlocevalna? Ali so bile npr. razlike v jeziku pesmi, ki so jih peli, pred razširitvijo casopisja, Mohorjevih knjig in kodifi­kacijo znanja prek obveznega šolanja in prostocasnega udejstvovanja v citalnicah in društvih za prebivalce Brd sploh pomembne? Poleg tega me je zanimalo vprašanje razširjanja narodne ideje med kmecko pre­bivalstvo, saj so bili zacetki tega procesa precej neobetavni: Matija Majar je bil na­mrec razocaran nad ravnodušnostjo kmetstva do nacionalnega vprašanja (Curkina 1974: 110), tako naj bi bilo leto 1848 »v narodnem oziru [...] brez vsega vpliva na maso naroda, namrec na kmetsko ljudstvo« (Vošnjak 1982: 71). Heinrich Martinak, predsednik Slovenskega društva v Ljubljani, je že maja 1848 izjavil, da se kmecko prebivalstvo niti najmanj ne zanima za narodnostno vprašanje, saj ga zanimajo le materialni interesi. Ali lahko v ugotovitvi Joachima Höslerja, da intelektualci in du­hovšcina niso sprejeli dejstva, da njihove narodnopoliticne rešitve niso dale kmetom resnicnega odgovora na njihove socialne težave (Hösler 2006: 327–329), slutimo od­govor na te kriticne misli? Ali ta odgovor lahko prepoznamo v trditvi Pietra Judsona, da je bila v revolucionarnem letu 1848 politicna opredelitev za narodni ideal pac ur-bani fenomen, omejen predvsem na pismene aktiviste in tradicionalne elite (Judson 2016: 213)? Na kakšen nacin so torej slovenski narodni aktivisti oblikovali politicni narod, cigar interese naj bi zastopali (prim. Nav. delo: 213) in kako so v ospredje po­stavili narodno identifikacijo kot eno najpomembnejših identifikacij posameznika? Kako so v te procese »ljudske mobilizacije« vkljucevali »ljudsko« kulturo kot podlago za javno agitiranje in politicne zahteve (Smith 2005: 145)? Ko so politicne spremembe v avstro-ogrski monarhiji in širjenje politicnih pra­vic v drugi polovici 19. stoletja zahtevali intenzivnejše delo med vedno širšim volil­nim telesom (Žitko 2012: 59), so tudi prebivalci Brd postali pomemben politicni de­javnik, še posebej zaradi obmejne lege tega obmocja. Kot nesporni temelj slovenstva je bilo razumljeno kmetstvo, zato naj bi bilo vse, kar prihaja s kmetov, brez izjeme slovenskonarodno (Šuklje 1929: 24, v Jezernik 2008: 35): ker »kmetsko prebivavstvo reprezentuje maso naroda«, je »[t]emelj in opora vsakega naroda […] kmetsko ljud­stvo. Tu je treba priceti, njemu vdehniti narodno zavest in ponos. Treba je hoditi med prosti narod, poducevati ga, zbujati iz stoletnega spanja, dokazovati mu, da ima tudi on pravice v javnem življenju itd. itd.« (Vošnjak 1905: 115, v Jezernik 2008: 34) Temelj slovenstva naj bi torej predstavljal kmet: kmetu naj bi zaradi njegove prirojene kon­servativnosti – vsem pritiskom navkljub – uspelo ohraniti svoj narodni cut. »Kmet je narodu pomladitvena moc; vendar je vedno star. [...] Rešil nam je stare pravljice in lepe pripovedke, starinska imena in besede; rešil nam je nepokvarjeni slovenski znacaj in obraz – vse slovenstvo nam je le on rešil.« (Mencinger 1922: 118, v Cvirn 2008: 194) Toda poudarjanje vloge kmetov, spodbude za širjenje njihovih obzorij in upo­števanje njihovega izrocila niso zadošcali: kulturno-liberalne strategije, ki so se v cesarstvu v šestdesetih in sedemdesetih letih 19. stoletja okrepile, so želele razsvetliti domnevno brezbrižne kmecke množice, razrahljati njihove verske vezi in iz njih na­rediti zgledne državljane (Judson 2005: 130). S poskusi vkljucevanja v širše družbene in politicne procese znotraj habsburške monarhije se je tako zacelo utrjevanje po­liticno percepiranega naroda, »katerega clani se zavedajo svoje kulturne enotnosti in nacionalne zgodovine ter so predani gojenju svoje nacionalne individualnosti« (Smith 2005: 50), to pa je bilo mogoce doseci le s pomocjo izobraževanja in na pod-lagi t. i. »ljudske« kulture (Nav. delo: 50). Monografija se torej osredinja na vprašanje ozavešcenega vkljucevanja kmecke­ga prebivalstva Goriških brd, ki so stoletja živeli v neposrednem stiku z drugace go­vorecimi sosedi, v »narodovo telo«. Na geografsko zamejenem primeru Goriških brd analiziram dejavnike in prikazujem procese, ki so prispevali k ponotranjenju ideje o pripadnosti enotnemu slovenskemu narodu. Ker je bila uspešnost narodnoformativnega procesa v najvecji meri odvisna od demokratizacije, se je slovensko narodnoformativno gibanje oblikovalo kot izrazito demokratsko in ljudsko gibanje (Jezernik 2008: 34), in sicer na podobnih osnovah kot druga gibanja v vzhodnoevropskih državah. Miroslav Hroch (2000) je opisal skupni vzorec razvoja teh narodnih gibanj: od majhnih skupin ucenjakov, pisateljev in umetnikov, ki so mislili idejo naroda (faza A), prek razširjanja te ideje s pomocjo patriotskih krogov agitatorjev, uciteljev in casnikarjev (faza B) do veliko širšega vo­lilnega telesa, ki je v množicno gibanje vkljucilo še srednje in nižje razrede (faza C). Zadnja faza je mogla »zajeti kmete šele, ko so bili deležni zadostne šolske vzgoje« (Jezernik 2008: 37): tudi pismeno prebivalstvo namrec ni imelo financnih virov za redno narocnino na casopisje, ki je bilo pomemben razširjevalec narodotvornih idej (Hroch 2015: 102). Za zaživetje narodne ideje ožjega kroga intelektualcev sta bili zato pomembna demokratizacija politicnega sistema (volitve, uvedba ljudskega jezika v upravo in šolstvo idr.), ki je omogocila javno prezentacijo, uveljavljanje narodnega politicnega programa in prehod v množicno narodno gibanje, ter zacetek pospešene industrializacije in gospodarske rasti za dosego narodne avtonomije (Hroch 2015: 111). Zaradi nerazvitosti vecinsko agrarnega podrocja in slabe razširjenosti casopisja je na Slovenskem do procesov nacionalizacije prihajalo z zamudo (Hroch 2015: 113), širše plasti prebivalcev Brd pa je proces dosegel v zadnji fazi (C). Delovanje narodnih aktivistov in osredotocenje na nacionalne identifikacije med ljudskimi množicami je – še posebej poudarjeno v vecetnicnih in obmejnih krajih – spodbudilo nove možnosti izbire, pozneje pa zahteve po opredelitvi pri par-ticipaciji posameznikov znotraj življenja skupnosti. Proces, ki je poudarjeno potekal od revolucionarnega leta 1848, pa je bil pocasen, heterogen in ni zajel vseh segmen­tov življenja in vseh plasti prebivalcev enako, poleg tega so imele njegove dinamike na obrobju deloma drugacne pomene kot v središcu. Na podobne mehanizme so se skupine prebivalcev odzivale na podobne, hkrati pa edinstvene nacine, v skladu s socialnim, ekonomskim in kulturnim kapitalom (prim. Bourdieu 1986). Tako so se npr. bésed in plesov v Slovenski citalnici v Gorici, ki je bila sprva po vzoru nemških bralnih društev [Leseverein] prostor zbiranja višjega mešcanskega sloja, udeleževali tudi italijansko in nemško govoreci mešcani višjega sloja. Po mne­nju Andreja Gabršcka je bilo to leta 1869 mogoce, ker »[n]arodna napetost takrat še ni zašla v širše ljudske kroge« (Gabršcek 1932: 175), leta 1883 pa je Soca navzocnost Italijanov in Nemcev na citalniški prireditvi predstavila kot dokaz, »da v Gorici se da mirno živeti, dokler so njeni prebivalci pošteni in se držijo pravil prave olike« (Soca, 2. 3. 1883). Teh pravil pa naj bi se ne držali pripadniki goriških nižjih družbenih pla­sti, ki so »[k]meta […] radi videli povsod, so celo radi ž njim slovenski govorili, saj so od tega živeli, a na inteligente so imeli piko, te so hoteli strašiti« (Gabršcek 1932: 308). Procesi uveljavljanja zahteve po narodni identifikaciji so prinašali nemir v usta­ljene vzorce življenja mešcanov in so vplivali tudi na okoliško kmecko prebivalstvo. Da je bil proces narodne identifikacije med kmeckim prebivalstvom pocasnejši, predvsem pa nepremocrten in zelo kompleksen, kažejo dopisi uciteljev in drugih predstavnikov tedanje inteligence, ki so se priselili v briške vasi, v tedanjem casopis­ju. Iz njih odsevata neprestano razocaranje, da njihovi podeželski sodeželani niso dovolj narodno ozavešceni, in obupovanje nad tem, da bi kmecko prebivalstvo zmo­gli uspešno vkljuciti v narodno skupnost (Judson 2005: 146). Nacionalizacija pode­želja poleg tega ni zajela vseh segmentov podeželske populacije (Nav. delo: 145): med kmeckim prebivalstvom so bile globoke razredne razlike in spori (Jezernik 2008: 37), ceprav so narodni aktivisti skupinsko solidarnost skušali utemeljiti na etnicni pripa­dnosti, pozornost na druge razlike med prebivalstvom (družbeni status, položaj, spol idr.) pa zmanjšati (Luthar O. in Luthar B. 2005: 236). Ker je bilo v tem procesu poudarjeno, da se »[s]voje slovenske krvi […] moramo zavedati ne le v besedi, ampak tudi v petju« (Primorec, 27. 1. 1905), pesmi in petja prebivalcev Brd v pricujocem delu ne pojmujem kot izoliranih partikularnih ele­mentov kulture, pac pa kot integralno sestavino življenja posameznikov, vpetih v življenje skupnosti (prim. Hrovatin 1973a: 79), in kot del širših družbenih dogajanj. Knjiga zato temelji tako na analizi terenskega dela, izvedenega v obliki polstrukturi­ranih intervjujev, analizi terenskih posnetkov, refleksiji terenskega dela in interpre­taciji le-tega ob upoštevanju arhivskih virov in dostopne znanstvene, strokovne in publicisticne literature, kot na prepletu analize medijskih diskurzov tedanjega casa z analizo praks in izkušenj lokalnih akterjev ob upoštevanju njihovega doživljanja. Kot odseljena »domacinka« sem v raziskavo vstopala tako od znotraj, »insidersko«, kot od zunaj, »outsidersko«, poleg etskega pa sem v cim vecji meri želela vkljuciti tudi emski pogled. Ker preteklost ni bila nikoli preprosta ali enoznacna, ampak je imela številne oblike in mnogovrstne pomene (Bohlman 2004: 77), je razlaga izbora gradiva nujno arbitrarna, saj vedno dopušca prostor za drugo interpretacijo (Fikfak 1999: 34). Oseb-no poznanstvo oziroma poznavanje družine sta pri vecini sogovornikov omogocala vecjo bližino in odprtost, kar se je zrcalilo v nenehnem prehajanju v pripovedovanje osebnih zgodb. Prav številne zelo osebne izjave so botrovale odlocitvi, da izjav so-govornikov v besedilu ne opremim z imeni in priimki, ampak jih citatno cim bolj dobesedno, z vecjim ali manjšim dialektalnim koloritom, navedem v ležecem tisku. Sogovorniki so me vecinoma dojemali kot mlado in so imeli do mene poseben odnos: kot predstavnici mlajšega rodu so mi številni med njimi želeli predstaviti drug, meni neznan cas, ko je bilo vse drugace in nic tako kot danes (vec o tem glej tudi Brumen 2000). Iz njihove naracije je odsevala koncepcija tradicije, postavljene v kulturno drugacnost, v nasprotju z modernostjo, ki tradicijo kronološko nadomesti in celo unici, kar je tradicionalnega (Anttonen 2005: 33). Ob tem je potrebno upo­števati, da kolektivne reprezentacije spomina ustvarjajo neke vrste selektivni filter in spomine rekonstruirajo na podlagi potreb sedanjosti (prim. Kramberger 2001: 213–214): podoba preteklosti znotraj spomina namrec ni nespremenljiva, ampak se v teku casa reorganizira. Preteklost tako rekonstruiramo v skladu z našimi sedanjimi mnenji, ki tudi odlocajo o tem, kateri del preteklosti je pomemben in kateri ni, kate­rega moramo poudariti in katerega pozabiti (prim. Šubrt in Toš 1995: 22); pripovedi o preteklosti so zato vedno odsev njene sodobne interpretacije. Tudi prostor sam »družbeno konstruirajo ljudje, ki tam živijo« (Low in Lawrence-Zúniga 2003: 203) in ima za vsakega prebivalca unikatno realnost (Nav. delo: 15),3 kar skušam v mono-grafiji upoštevati. Tako je sogovornik iz Golega Brda poudarjal opozicijo med tle na Furlanskem in tam v Brdih, ceprav Golo Brdo upravno spada v obcino Brda. Goriška Brda pred nacionalnim opredeljevanjem Gricevnata Goriška brda4 oziroma Brda, razpeta med reko Soco na vzhodu, reko Idrijo na zahodu, vzpetino Sabotin na severu in Furlansko nižino na jugu, danes se­stavlja 45 naselij, ki spadajo v Republiko Slovenijo. Na obmocju te rodovitne pokra­jine, poseljene že v rimski dobi, se slovanska poselitev, za katero – kljub nekaterim ugovorom (npr. Rutar 1883) – velja, da je segala do roba ravnine in je bila zamejena z langobardskim limesom, v teku stoletij ni pomembneje spreminjala. V obdobju fran­kovske države so Brda sodila v Furlansko marko, po letu 1000 pa so postala obmocje razmejitve med posestjo oglejskega patriarhata in goriških grofov, ki so jim v teku casa vecinoma pripadla. Po propadu goriških grofov (leta 1500) se je tu vzpostavila meja med habsburško državo in Beneško republiko z avstrijskimi enklavami na be-neškem ozemlju (Marušic 1999: 116–117). Ce je življenje kmetov pod oglejskimi patriarhi in goriškimi grofi potekalo raz­meroma mirno, sta bili 15. in 16. stoletje politicno bolj razgibani; za popise pravic novih oblastnikov je bil potreben nastanek kodificiranih zapisov imen, ki so vkljuce­vali razlikovalni element (Stres 2005: 10), ti priimki pa so kasneje postali pomemben element etnicne identifikacije. V 17. stoletju je tudi na ozemlju Brd pustošila druga beneško-avstrijska vojna: tako je beneška vojska leta 1616 napadla Števerjan/S. Flori-ano del Collio5 in Cerovo in osvojila Dobrovo, februarja 1617 pa je neuspešno napa­dla Šmartno (Moisesso 1623). Ko je po sklepih mirovnega sporazuma v Parizu leta 1814 Avstrija poleg Ilirskih provinc dobila tudi Benecijo in Lombardijo, je bila oktobra istega leta oblikovana nova upravna enota Avstrijsko Primorje (Goriško-Gradišcanska, Istra in Trst) ozi­roma Avstrijsko-Ilirsko Primorje. Z dolocitvijo nove meje, ki je locevala dve upravni sestavini iste države, so bile briške vasi Senik, Škrljevo, Hruševlje, Golo Brdo in Mir-nik/Mernicco pridružene deželi Goriško-Gradišcanski (Marušic 1999: 123). Kljub pripadnosti skupnemu prostoru v okviru ene države so bile opažene etnicne razlike: Jacopo Valvasone je tako v delu Descrizione dei passi e delle fortezze che si hanno a fare nel Friuli zapisal, da v Šmartnem živijo kmetje, ki imajo slovanske obicaje in uporabljajo slovanski jezik (Valvasone 1876: 5), Giovanni Partenopeo pa, da briške grice naseljujejo kmecki ter po rodu in jeziku cvrsto povezani Slovani in da domacini imenujejo Šmartno de Cusca (Partenopeo 1916: 62, v Makuc 2011: 183). 4 Uradno poimenovanje je Goriška brda, vendar je v splošni rabi pogosto poimenovanje Brda, zato sinonimno uporabljam oba izraza. 5 Obe poimenovanji navajam le pri prvi omembi, v nadaljnjih pa samo slovensko ime. Briške vasi na zemljevidu iz casa druge avstrijsko-beneške vojne (iz Moisesso 1623). Na meji: nekatere briške vasi so bile enklave na beneškem ozemlju (iz Rajšp in Trpin 1997). Brda so znova postala obmejno obmocje po vojni med Kraljevino Italijo in Av-strijo leta 1866. Nova meja je imela, bolj kot prejšnje, pomembno gospodarsko vlogo, saj je tod potekal znaten del trgovinskih odnosov med državama, zlasti ko je bil leta 1877 sklenjen avstroogrsko-italijanski sporazum o trgovini in navigaciji in je Krmin s carinsko in špedicijsko službo postal pomembno obmejno središce (Marušic 1999: 123–124). Po koncu 1. svetovne vojne so Brda po rapalski pogodbi pripadla Italiji in s tem izgubila široko severnoavstrijsko tržišce; meja med Republiko Italijo in Socialistic­no federativno republiko Jugoslavijo po 2. svetovni vojni, ki, tako kot prejšnje, ni bila zacrtana po etnicnem principu in so Italiji pripadla naselja slovensko govorecih prebivalcev v jugovzhodnih predelih Brd (Nav. delo: 127), pa je Brda odrezala od pomembnih gospodarskih in upravnih središc: zahodna Brda so namrec v preteklih stoletjih gravitirala na Cedad/Cividale, osrednja na Krmin/Cormňns, vzhodna pa na Gorico/Gorizia. Meja se ni spremenila niti po nastanku slovenske države, z uveljavi­tvijo schengenskega sporazuma pa se je decembra 2007 na prehodih med Republiko Italijo in Republiko Slovenijo prenehala izvajati mejna kontrola. Znotraj opisanega upravnopoliticnega okvira Brd živi in se prepleta množica zgodb posameznikov in skupnosti, ki so na tem obmocju živeli, sodelovali in tekmo­vali med seboj. Poleg notranje socialne in geografske diferenciranosti – Brici [so] na desetih kilometrih bolj razlicni …, nekdo iz Senika ni nic podoben Cerovcu – je od druge polovice 19. stoletja na družbeni ravni postajalo pomembno razlikovanje od Furlanov, s katerimi so bili Brici bolj neposredno povezani kot z Italijani (Kodermac I: 30). V prejšnjih stoletjih, še preden »so se zacela uporabljati etnicna poimenovanja za prebivalstvo« (Perusini 1965: 1246), so živeli v mirnem sožitju znotraj istih dr­žavnih tvorb, saj so bile pokrajine z razlicno govorecimi prebivalci vse do 19. stole-tja predvsem podrocja srecevanj, soocanj z drugacnostjo, prehajanj in dolgotrajnega kulturnega mešanja; tako naj bi prebivalci goriškega podeželja v drugi polovici 18. stoletja vecinoma govorili po dva jezika, in sicer slovansko in nemško ali slovansko in furlansko (Muznik 2000 [1781]: 73, v Makuc 2011: 187). Po mnenju Milka Maticetovega je do prehajanja in deleženja razlicnih kultur­nih obrazcev prihajalo tam, kjer sta se srecevala slovensko- in furlanskogovoreci kmet, precej manj pa v Trstu in istrskih mestih ob obali, kjer so prehode ovirale prepreke zaradi socialnih razlik in obcutka vecvrednosti mešcanov (Maticetov 1940: 410). Kljub temu pa je grof Rodolfo Coronini, cesarski tajni svetnik, podpredsednik goriške grofije, svétnik pri goriškem deželnem sodišcu in zgodovinar, ki je precej casa preživel v svojem gradu v Kojskem, v intimnem okolju, obkrožen z briškimi kmeti, uporabljal tudi slovenski jezik. O tem prica napis na nagrobni plošci njegove prvorojenke, kjer piše, »da jo je naucil moliti in pripovedovati zgodbe v latinšcini, italijanšcini, nemšcini in slovenšcini« (Makuc 2011: 187). Tudi sicer naj bi plemici na Goriškem poleg latinšcine govorili italijansko, furlansko, nemško in »slovansko« (Coronini de Cronberg 1759: 2, 20, v Makuc 2011: 187). Skupnosti z razlicnimi jezikovnimi tradicijami so sobivale znotraj skupne poli­ticnoupravne entitete, ne da bi se jim bilo treba opredeljevati glede strogo nasprotu­joce si nacionalne pripadnosti (Banti 2011: 220), saj je odlocitev za rabo nekega jezika šele v drugi polovici 19. stoletja odražala doloceno nacionalno opredelitev (Tavano 2006: 133, v Makuc 2011: 133). Furlanski historiografi so Slovane, ki so živeli v Furla­niji in na Goriškem, »dojemali kot del širše slovanske jezikovne in etnicne skupnosti, s katerimi jih druži slovanski jezik, ceprav nekoliko 'skvarjen'« (Makuc 2011: 183), hkrati pa so jih imeli za domace prebivalstvo. Še po vzpostavitvi državne meje po 2. svetovni vojni je Ludvik Zorzut prepoznaval, da »združujejo te obmejne prebivalce le premnoge podobnosti v miselnosti, v enakih pogledih, v izražanju, v navadah, v hrani, oblacenju, obdelovanju zemlje, v slogu zidanja hiš, to in ono, vse pod istim duhovnim podnebjem« (l. z. Fervidus 1972: 112). Ceprav avtor te podobnosti pripi­suje bivanju v skupni habsburški monarhiji, pa opiše podobnosti predvsem v nacinu življenja in na ravni ljudske kulture. Že Matija Majar je npr. med svojim potovanjem opazil, da plešejo Furlani manferin, ki je enak slovenskemu plesu tamkajšnjih bri­ških prebivalcev, poimenovanem drugod štajriš (Majar 1847: 30), Štefan Kociancic pa je ugotavljal, da »[n]oša Bricov se ne loci od noše Lahov ali Furlanov skoraj nic« (Kociancic 1855: 345). Vendar pa je Kociancic, vpet v mišljenjsko obnebje svojega casa, ki je poudarjalo povezavo med fiziognomskimi in etnicnimi znacilnostmi, opi­sal tudi razlike: »Lah je varcin, in zadovoljin, da li ima svojo polento, Bric pak rad dobro jedla in dobro pije, in ne skerbi mnogo za prihodnost. Tudi je Bric sploh bolj vesel, Lah pa bolj resnoben, ljubi zavoljo tega bolj veselice kakor Lah, in posebno rad pleše. Ni je skoraj nedelje po letu, da bi v Berdih ne bilo plesa.« (Kociancic 1855: 345) Poleg tega so po Kociancicevem mnenju »Brici in vsi drugi Goriški Slovenci [...] lepe, vecidel visoke, prijazne postave, bolj kakor Lahi, ki so navadno li srednje visokosti. Slovenec ima sive, rijav­kaste oci, ravno take ali pa zlatorumene in kostanjeve lase, nos ne velik ne majhen, ravno tako primerne usta, oblicje belkasto rudece, se ve pa, da zari­javelo od pekocega solnca. Lah pa nima tako lepe postave, ima cernkaste ali prav cerne oci in lase, in obraz je bolj umazano perstene barve.« (Kociancic 1855: 346) Tovrstni strukturno podobni opisi in ilustracije ljudi posameznih obmocij so krepili klišejsko dojemanje sebe in drugih (prim. Bendix 2005: 160) ter se plodno vkljucevali v nastajajoce poudarjanje narodnega opredeljevanja na osnovi etnicnosti kot osrednjega organizacijskega in mobilizacijskega koncepta družbe. Etnicnost in iz nje nastajajoca narodnost sta v javnem diskurzu sredine 19. stoletja postali osrednji razlikovalni lastnosti. To oblikovanje skupinskih identitet, ki so v Srednji Evropi pr-venstveno temeljile na jezikovni razlicnosti, je v zadnjih desetletjih 19. stoletja zahte­valo izbiro in odlocitev: posameznik je lahko pripadal tej ali oni skupini, ni pa mogel biti hkrati v obeh, kar je pomenilo, da se je pripadati doloceni (narodni) skupnosti neposredno povezovalo z nepripadati drugi skupnosti (Banti 2011: 223). Tako ni bilo pomembno, koliko so si bili v nacinu vsakdanjega življenja predstavniki neke jezi­kovne skupine podobni: ce so se oznacili za skupino A v nasprotju s skupino B, so bili pripravljeni biti sprejeti in razumljeni kot A-ji in ne B-ji in so opredeljevali svojo zvestobo deleženi kulturi A-jev (prim. Barth 1969: 15). Identitete so se tako defini­rale predvsem v odnosu do drugih, do neslovensko govorecih (Jezernik 2008: 50). S tem ko je rasel zid ekskluzivnosti, ki je loceval razlicno govorece sodeželane (Nav. delo: 50), so tudi obronki Goriških brd zaceli postajati prostor srecevanja dveh kon­kurencnih pomenov (prim. Šumi 2000: 179), ceprav so bili odnosi med slovenskimi prebivalci Brd in Furlani po pripovedovanju sogovornikov dobri in celo prijat.ljski. To naj bi veljalo predvsem za cas, ko so živeli skupaj v okviru habsburške monarhije, saj naj bi bli Furlani z.lo za cesarja, po prikljucitvi h Kraljevini Italiji pa naj bi se od­nosi poslabšali, ker so bli Furlani vzvišeni, ceprav so j.m Taljani lih tako spr.menili priimke in jih zatiral. Ta zareza v dojemanju drugega je pripeljala celo do mnenja, da naj bi Brici slabe lastnosti, kot sta ljubezen do plesa in kletvice, prevzeli od Furlanov (Kodermac I: 44). Potreba po opredelitvi Uspehi nacionalnih gibanj so bili v avstrijskem delu habsburške monarhije nepo­sredno povezani z dinamikami notranjepoliticnega dogajanja. Na nove zahteve, izvirajoce iz razsvetljenskih idej in izzivov razširjajocega se kapitalizma, je država odgovarjala z modernizacijo politicne uprave in državne administracije. Od casa, ko je hotela država razsvetljenega absolutizma neposredno doseci vse podanike, je vse bolj pomemben postajal tudi jezik prebivalstva (Domej 1995: 48), saj je bila uporaba govorjenih jezikov dobro sredstvo za dosego razlicnih državnih ciljev (Rajšp 2006: 131). Slovenšcina je v casu Marije Terezije in Jožefa II. postala uradni državni jezik (Rajšp 2011: 80), v katerem so izdajali patente. Popisi in vprašanje obcevalnega jezika Modernizacija upravne organiziranosti se je tesno povezovala z razvojem statistike, ki je bila temelj za osnovanje modernih popisov. Medtem ko so predhodni popisi slu­žili prvenstveno vojaškim namenom, je štetje prebivalstva leta 1846 kot prvo poizve­dovalo tudi po maternem jeziku ljudi, cemur so pripisovali kljucni identifikacijski pomen za razpoznavanje neke etnicne oziroma etnografske skupine. Pri opredelitvi slednje je štetje poleg jezika upoštevalo še izvor, zgodovino in usodo ljudstev, njiho­vo življenje, kulturo in premoženjski položaj, geografsko lego, meje, vremenske raz-mere, antropološke in etnološke znacilnosti ter fizicne, duhovne in druge lastnosti (Czörnig 1857: XI; Brix 1982: 74, 76). Navodila in formularji za popis se niso ohranili, prav tako niso bili v izvirni obliki objavljeni rezultati štetja. Na podlagi popisa pa je bil izdelan seznam krajev s podatki o površini, številu hiš, prebivalstva in tam pre­vladujocih jezikih, pri krajih z mešanim prebivalstvom veckrat tudi številcno raz­merje med jezikovnimi skupinami (Mihelic 2012: 113). Osrednji dunajski statistik Karl von Czörnig je na podlagi podatkov tega popisa izdelal zemljevide monarhije (Mihelic 2012: 112), vendar se je raje odlocil za etnografske kot za jezikovne zemlje­vide, saj naj bi etnografski zemljevidi bolje izkazovali »razmere, kot so« [bleibende Verhältnisse] (Czörnig 1857: XI, v Bendix 2005: 153). Zakon o izvedbi ljudskega štetja iz leta 1857, ki naj bi »državni upravi posredoval najpomembnejše podatke o stanju prebivalstva v cesarstvu« (RGBl 1857: 168), je do-local natancne kategorije popisa. S tem prvim modernim popisom, pri katerem se je prvic ugotavljala natancna starostna, stanovska in poklicna statistika (Studen 2012: 26), je habsburška monarhija vstopila v klub statisticno razvitih držav. Izvedba štetja je bila zaupana politicnim okrajem in obcinam in ne vec vojaškim oblastem, poleg tega je popis veljal za celotno monarhijo na doloceni dan, štetje se je izvajalo za ce­lotno državno upravo in ne samo za dolocen namen (Ladstätter 1973: 268, v Studen Etnografski zemljevid Avstrijskega Primorja Karla von Czörniga je bil narejen na podlagi popisa iz leta 1880 (iz Czörnig 1885). 2012: 27). Vodja kasnejše c. kr. statisticne komisije na Dunaju, ustanovljene leta 1863, baron Karel von Czörnig, ki je od leta 1866 do smrti leta 1889 živel v Gorici, je na podlagi tega popisa razbral naslednje narodnostne skupine prebivalstva v Pokneženi grofiji goriško-gradišcanski: Slovenci 130.748, Furlani 47.841, Italijani 15.134, Nemci 2.150 in Judje 403 (Czörnig 1873: 54–59). V okraju Krmin, kamor je spadal del Brd, naj bi živelo 12.196 Furlanov, v narodnostno mešanih vaseh Dolenje/Dolegna del Collio, Rutarji/Ruttars in Mirnik na obronkih Brd pa je živelo 3.065 Slovencev, ven­dar iz vira ni razvidno, ali so v to število vkljuceni tudi slovensko govoreci prebivalci briških obcin Medana in Biljana ali ne (Ne vdajmo se! 1969: 6). Brez vecjih težav in pretresov je potekal tudi popis prebivalstva v letu 1869 (Pleti­kosic 2012: 37), po katerem so za celotno cesarstvo zaceli izdajati krajevne repertorije (Studen 2012: 30) v deželnih jezikih. Tega leta je bilo v deželi Goriško-Gradišcanski 110 obcin: v politicnih okrajih z izkljucno slovensko govorecim prebivalstvom je bilo 64 obcin, 6 pa jih je bilo v okrajih, kjer je bila velika vecina furlansko in italijansko govorecih, med temi so bile tri briške obcine (Biljana, Dolenje in Medana) v sodnem okraju Krmin, in 39 obcin s furlansko-italijansko govorecim prebivalstvom ter obci­na Gorica, ki je bila narodnostno mešana. Brda so imela po tem popisu 8.988 prebi­valcev, kar pomeni razmeroma gosto poselitev (150 prebivalcev na km2). Ce za predhodne popise velja, da je bil njihov pomen »bolj v popisu prebivalstva, ki nam pokaže socialno in gospodarsko strukturo prebivalstva« (Pipp 1934: 195, v Studen 2012: 26), pa je popis leta 1880 od ljudi zahteval opredelitev. C. kr. stati­sticna komisija na Dunaju je namrec v popisne liste vstavila rubriko z vprašanjem o obcevalnem jeziku; to rubriko je uvedla na podlagi del nemškega statistika Richar­da Böckha in po priporocilih mednarodnih statisticnih kongresov (1853, 1860, 1873), ki so si prizadevali za to, da bi jezik postal glavni oznacevalec narodne pripadno­sti (Žitko 2012: 50). To je vkljucevalo predhodno izenacevanje jezikovne skupnosti z etnicnimi kategorijami, ki je izhajalo iz svetopisemske zgodbe o gradnji babilon­skega stolpa (Makuc 2011: 183). Pri tem se postavlja vprašanje, »ali gre pri etnicni opredelitvi za osebno opredelitev, torej za osvešceno sámorazpoznanje posameznika kot pripadnika etnicne skupnosti, ali ga je kot takega (glede na njegov jezik) 'od zunaj' ali 'od zgoraj' opredelil tuj opazo­valec – najsi bo to uradnik ali razumni jezikoslovec« (Mihelic 2012: 114). Poleg tega je popis meril obcevalni jezik [Umgangssprache], pri katerem gre za vlogo upravnega oziroma prevladujocega jezika (Žitko 2012: 50). Vprašanje o »obicajnem obcevalnem jeziku« je tako merilo bolj na jezikovno rabo, »ki so jo dolocali socialnoekonomski faktorji in ni nujno ustrezalo osebni nacionalni pripadnosti« (Nav. delo: 48), ceprav je avstrijska statistika obcevalni jezik de facto identificirala kot znak narodnostne pri­padnosti: podatki o jeziku naj bi razkrivali etnicno podobo prostora (Mihelic 2012: 113). Državno definicijo tega pojma si je nacionalno-politicno motivirano obcinsko uradništvo na jezikovno mešanih ozemljih razlagalo po svoje oziroma jo je prilagajalo svojim nacionalisticnim težnjam in politicnim potrebam (Pletikosic 2012: 37). Navodila obmejnim Slovencem ob popisu leta 1910 (Gorenjec, 1. 10. 1910). Ker furlanski jezik ni bil priznan kot deželni (Brix 1982: 182, 202–203), so ga v popisih prištevali k italijanskemu. Tržaška Edinost je zato prebivalstvo opozorila na pomen rubrike »obcevalni jezik«, kajti število opredeljenih za slovenski jezik »bo namrec podlaga za naše narodne pravice, kar je najvažnejše, saj se bo po tem ravnala vlada, ko nam bo odmerjala politicne pravice, ustanavljala šole in sprejemala odred-be v našo korist« (Edinost, 29. 12. 1880, v Žitko 2012: 48). »Obcevalni jezik« pa je bil odvisen od številnih dejavnikov. Pripadniki manjšin­skega ali ekonomsko šibkejšega ljudstva so praviloma uporabljali jezik vecinskega ali vladajocega prebivalstva: na jezikovno mešanih ozemljih Avstro-Ogrske se je v komuniciranju med Nemci in Slovani uporabljala nemšcina, med Italijani in Slovani pa italijanšcina. Dopisnik Kmetijskih in rokodelskih novic iz Brd je zapisal: »Ker smo na meji med Furlani in Lahi je malo upa, da pojde naši zatrti na­rodnosti kdaj boljše, ker tukajšnji kmet v veckratnih opravilih z Lahi more se vedno lašcine siliti, ce hoce ž njimi izhajati. Vrh tega nima naša mladost priložnosti se v domacem jeziku bolj izobraževati, zavoljo pomanjkanja do-macih šol.« (Novice, 5. 3. 1862: 7) Poleg tega so številni prebivalci uporabljali vec jezikov; okolišcine njihove rabe so bile tocno opredeljene, zato so nekonfliktno prehajali iz enega v drugega. Tako so v veliki meri nepismeni kmetje, »dalec od mestnih središc živeli sredi vec razlicnih jezikovnih sistemov: v enem jeziku so molili pri maši, v drugem prepevali, v tretjem govorili v družinskem krogu, in kadar so morali opismenjenemu sovašcanu ali mešca-nu narekovati prošnjo kakemu uradu, so poskušali uporabljati cetrtega (ura­dnega). V jezikovni zavesti preprostega kmeta ti jeziki niso bili medsebojno odvisni; nezavedno, samodejno je prehajal iz enega v drugega: vsak jezik je imel svoje doloceno mesto in mesto vsakega je bilo nesporno.« (Žitko 2012: 59–60) Za kateri obcevalni jezik se je v popisu leta 1880 opredelil npr. kmet Miha Koder-mac, rojen leta 1853 v Hlevniku? V Hruševlju, kjer je živel, se – tako kot v preostalih osrednjih Brdih – ni nihce opredelil za italijanski obcevalni jezik, zato se tudi Miha ni, ceprav je bil zakupnik gospodarja De Onestija in je dobro govoril slovensko, ita­lijansko in furlansko (Kodermac I: 23–24). Ko se je gospodarsko osamosvojil, sta mu bila v pomoc dva delavca Furlana, ki sta pri njem tudi živela in zvecer pripovedovala furlanske pravljice (Kodermac I: 24). Toda, kaj ce bi ta isti kmet živel v bližnjih Dole-njah? Tam se je leta 1880 28 prebivalcev opredelilo za slovenski, 289 pa za italijanski obcevalni jezik, leta 1890 pa 98 za slovenskega in 255 za italijanskega, leta 1900 6 za slovenskega in 350 za italijanskega, leta 1910 pa 10 za slovenski in 362 za italijanski obcevalni jezik (Marušic 2012: 84). Negotovost v odgovorih na vprašanje o pogo-vornem jeziku in dejstvo, da je popisovanje izvajala obcinska uprava, ki je že konec leta 1868 sprejela sklep, da uraduje v italijanšcini (Marušic 2013: 111), sta vodila do velikega nihanja pri opredeljevanju prebivalcev zahodnih Brd (Nav. delo: 120). Na odlocitev obcinske uprave, da bo še naprej poslovala v italijanšcini, je pomembno vplival Anton Perko, vikar v Mirniku. Med sestankom obcinskega sveta, na katerem se je odlocalo, ali naj se v prihodnje uraduje v slovenšcini ali italijanšcini, je namrec »v trenutku, ko je videl, da so svetniki bolj naklonjeni slovenšcini, spregovoril: 'A, kaj c'te s slovenskim jezikom, saj ga ne kapite (razumete). Cakajte, poskusimo, ali kaj razumete'. Nato je po svoje zacel brati nek zakon v slovenskem jeziku in vprašal navzoce, ce so kaj razumeli. Ko so mu odgovorili nikalno, jim je priporocil: 'No vid'te tedaj, da nic ne kapite; pustimo torej slovenšcino in držimo se italijanskega uradnega jezika.' (Domovina, 22. 1. 1869) Tako je obcinski svet sklenil, da nadaljuje z italijan-šcino kot uradnim jezikom.« (Marušic 2013: 118) Politicna emancipacija naroda je namrec pomenila oblikovanje ene entitete iz raznovrstnih lokalnih in regionalnih kultur in idiomov (prim. Anttonen 2005: 85); s strani vikarja domnevno popacenega knjižnega jezika pa lokalni prebivalci niso povsem razumeli. O razlikovanju med percepcijo lokalnega slovanskega idioma in slovenskega knjižnega jezika prica tudi prošnja predstavnikov kuracije Mirnik, na­slovljena na ordinariat goriške nadškofije: prosili so, naj jim pustijo kurata Giuse­ppeja Kadrischa, ki ob praznikih pridiga »v slovanskem jeziku [lingua schiava] in v popolnosti obvlada furlanski jezik, kar je nujno potrebno v teh vaseh, kjer številne družine cisto nic ne razumejo ne slovanskega ne kranjskega jezika [la lingua Schiava, né Kragnolina]6 (Tassin 2001: 109). Kljub temu pa je Soca na zapis v casniku Coriere, ceš da slovenski prebivalci ne razumejo slovenskega knjižnega jezika, odgovorila, naj si preberejo uvodni clanek v Soci, ki ga je skoraj brez napak napisal slovenski kmet s cerkljanskih hribov, in poudarila, da je slovensko kmetstvo tako dobro izobraženo, »kakor katerikoli drugi narod na svetu, posebno pa se more slovenski kmet meriti z italijanskim kmetom vsak cas« (Soca, 2. 3. 1883). Število Italijanov v Avstrijskem Primorju se je tako leta 1880 v primerjavi s po­pisom iz leta 1864 povecalo, saj so italijanšcino mnogi navedli kot obcevalni jezik, ceprav to ni bil njihov materni jezik in se niso samoopredelili za pripadnike italijan­skega naroda (Žitko 2012: 54), v naslednjih desetletjih pa so se ljudje v opredeljevanju za obcevalni jezik postopoma ozavešcali. Tako se je leta 1880 v obcini Biljana za slo­venski obcevalni jezik opredelilo 1248 prebivalcev, za italijanskega 12, za nemškega pa 5, v popisu leta 1890 je le eden izbral nemški jezik in nihce italijanskega, leta 1900 pa so se vsi opredelili za slovenski jezik. Ker so z ohranjanjem obcevalnega jezika v ljudskih štetjih monarhije popisi ge­nerirali krivice v politicnem življenju (Žitko 2012: 60), so se pojavile akcije za spre- Izraz »Cragnolino« je bil sprva italijansko poimenovanje jezika, ki se govori na prostoru med Dravo, Hrvaško, Soco in Jadranskim morjem, kasneje pa poimenovanje knjižne slovenšcine (gl. Franul Weissenthurn 2011 (1811)), medtem ko so jezik svojih somešcanov italijanski prebivalci mest še v zacetku 19. stoletja imenovali »Lingua Schiava«, prebivalce pa »Schiavi« (Ivašic Kodric 1994: 80). membo zakonodaje o državnem štetju; v njih so za ugotavljanje narodnostnega sta­nja zahtevali uvedbo kriterija »narodnost« ali pa »materni jezik«. Kljub temu vlada tega ni storila, ker je sodila, »da bi se opirala poizvedba narodnosti na nekontroljiv moment, ki se v svojem bistvu dolocuje po pokolenju, krvnem mešanju in drugih, od znanosti še ne popolnoma poznanih okolnosti ter ni pripraven za statisticno poizvedbo in dolocanje, kjer je zmeraj treba konkretnih dejstev« (Žižek 1911: 25, v Marušic 2012: 79). Obcevalni jezik pa te objektivnosti tudi ni mogel zagotavljati, saj so v obmejnem Golem Brdu, kjer se je leta 1900 en clovek opredelil za italijanski obcevalni jezik, še v otroštvu sogovornika (rojenega 1924) na javnih prostorih vasi uporabljali štiri jezike: v šoli italijanskega, zunaj (na »placu« in ob Idriji) med otroki furlanskega, v cerkvi pa latinskega in slovenskega. Tako vprašanje obcevalnega jezika za številne ni bilo vprašanje identitetne pripadnosti, pac pa je bil jezik zgolj »obcevalno sredstvo«. Rihard Orel je celo trdil, da so si priseljeni Italijani v Dolenjah v prvem desetletju 20. stoletja šteli v veliko prednost, »ako morejo govoriti slovensko. Jezik jim je le obcevalno sredstvo.« (Orel 1911: 44) V zaselku Budigoji sta bili dve od štirih družin slovensko govoreci, dve pa furlansko, vendar so živeli v medsebojni naklonjenosti in so se tudi furlanski prebivalci trudili govoriti slovensko, »ako znajo le par besed« (Orel 1910: 45). Prav tako so otroci italijanskih priseljencev v Brdih pod fašizmom že po nekaj mesecih »govorili po slovensko in tudi v šoli uporabljali slovenski jezik v medseboj­nih klepetih. Zato so bili bolj tepeni kot slovenski otroci, ker so se prekršili zoper visoko zastavljene cilje njihovih voditeljev – gospodarjev. Ta mladi rod priseljencev je postal cisto slovenski in se je v mladeniški dobi popolnoma prilagodil našim navadam in nacinu življenja. Z letom 1943 ob razpadu fa-šizma in Italije so se v glavnem vse priseljene družine izselile, razen posa­meznikov, ki so se porocili v domace družine in se popolnoma poslovenili.« (Podveršic 1999: 223) Popisna podoba prebivalstva Brd je nihala tudi zaradi sistema zakupniških raz­merij, t. i. kolonata, ki je bil odpovedljivo razmerje; v njem je osebno svobodni obde­lovalec prevzel v obdelavo zemljo in placeval zakupnino (Vilfan 1980: 441). Kolon­ske pogodbe in razmerja so imela razlicne znacilnosti, skupno pa jim je bilo, da je gospodar zemljišca navadno pogodbeno zakupniku (kolonu) prepustil stanovanjske in gospodarske prostore ter obdelovalno zemljo, zakupnik pa je moral gospodarju v zameno oddajati dogovorjeni delež pridelka, v starejših casih pa tudi opravljati rabo-to (vec v Stres 1987, 1989; Vilfan 1992; Panjek 2002; Gomiršek 2011, 2016). Etnicna podoba prebivalcev dolocene vasi je bila odvisna tudi od tega, kdo je bil lastnik dolo-cenega posestva in katere najemnike je naselil na to posestvo. Poleg tega so italijanski zakupniki vcasih bivali v Brdih le nekaj let in se nato preselili v Italijo, na njihovo mesto pa so prišli slovenski koloni iz Brd (Orel 1911: 55). Nasprotno pa so se nekateri slovensko govoreci zakupniki, ki so se uspeli rešiti najemniškega razmerja, preselili na s Furlani obkroženo Krminsko goro (Tul 1999: 201), kjer se je leta 1900 od 275 prebivalcev 57 ljudi prvic opredelilo za slovenski jezik. Tako je bila etnicna podoba celotnih zaselkov in vasi odvisna od tega, kdo je bil financno sposoben kupiti posa­mezna posestva (prim. Orel 1910: 50). Uradovalni jezik in upravna pripadnost Po zacetku novega ustavnega obdobja sta se v zacetku šestdesetih let 19. stoletja zgo­dili dve pomembni politicni novosti: leta 1861 so bili s februarskim patentom sklica­ni deželni zbori, marca naslednjega leta pa je izšel zakon, s katerim so zacrtali osnov­ne dolocbe za ureditev obcinskega življenja (RGBl, št. 18); na podlagi tega zakona so posamezne dežele dobile še svoje deželne obcinske rede in deželne obcinske volilne rede (Cvirn 1990: 113). Obcinska volilna zakonodaja plemstvu ni zagotavljala po­sebnih predpravic (kot jih je bilo deležno pri deželno- in državnozborskih volitvah), poleg tega je bil z davcnim cenzusom ucinkovito odstranjen vpliv nižjih slojev na obcinske zastope (Klabouch 1968: 73–76, v Cvirn 1990: 114). Z osvojitvijo obcinskih odborov so se tako ustvarila pomembna središca za pospeševanje nacionalnega gi­banja (Cvirn 1990: 114), kar se je še posebno odražalo v narodno mešanih obcinah, kot na primer v Dolenjah. Že po prvih volitvah v goriški deželni zbor, na katerih je bil v kmecki kuriji izvoljen tudi veleposestnik iz Kojskega, doktor prava Anton Žigon (1828–1882), ka­sneje pa tudi briška posestnika Mihael Marinic iz Podsabotina in Franc Obljubek iz Brega, ki je bil tudi kojšcanski župan, se je zaostrilo vprašanje uradovalnega jezika. Ker so se slovenska županstva uprla italijanskim dopisom s strani deželnega odbora, je deželni odbornik baron Andrej Winkler leta 1861 s pomocjo deželnega glavarja Paceta uvedel tudi slovensko uradovanje (Lovrencic 1921: 79). Goriški deželni odbor je 22. aprila 1862 razpravljal o uporabi slovenskega jezika v deželnem zboru; pri tem je deželni glavar pojasnil, »da je bila lašcina sicer sprejeta za uradni jezik, ali pravicno je, ako se poslanci poslužujejo jezika, ki ga dobro poznajo« (Gabršcek 1932: 162–163). Leta 1866 sta bili izdani dve naredbi, ki so ju imeli za nekakšni magnae chartae slovenskega uradovanja in »sta dovoljevali, da se uraduje slovenski v takih primerih, ko stranke razumejo samo slovenski, in še to 'po možnosti', pa tudi slovenske vloge je 'po možnosti' slovenski reševati« (Gabršcek 1932: 300). Že leto predtem je deželni odbor dopisoval slovenskim obcinam po slovensko, italijanskim pa italijansko, ven­dar pa je bilo nekaj »'gosposkih' županov […], ki radi nemško ali laško dopisujejo. Deželni odbor jim tega ne brani, - ali on sam jim le slovenski dopisuje in odgovar­ja.« (Gabršcek 1932: 78–79) Tako se »[š]martinskemu, in sploh županom Goriškega glavarstva […], kolikor se more, v slovenskem jeziku do- in odpisuje. Bar[on] Pino je Slovencem pravicen; jezika našega se je že dobro naucil: ne le vse slovenske dopise popolnoma razume, tem vec že tudi sam kaj malega slovenski piše.« (Slovenski na-rod, 20. 4. 1869) Še desetletje po tem so deževale kriticne pripombe na racun dela županstev, predvsem pa obcinskih tajnikov, ki niso uradovali v slovenskem jeziku – med njimi je bilo tudi medansko (Soca, 2. 3. 1883). Vprašanje uradovalnega jezika je bilo tesno povezano z upravno razdelitvijo. Bri­ške obcine so namrec spadale v razlicne sodne okraje in glavarstva: obcine Biljana, Dolenje, Kožbana in Medana so sodile pod sodni okraj Krmin okrajnega glavarstva Gradišce ob Soci, Locnik, ki je do leta 1879 spadal pod sodni okraj Krmin, Podgora, Šmartno-Kojsko in Števerjan pa k sodnemu okraju Gorica okrajnega glavarstva Go-rica (Marušic 1999: 123). Tako je dopisnik Slovenskega naroda porocal, da »[v] po­litiškem oziru spada severni del Brd pod Gorico, nižni pod Gradišce; v sodnijskom južni pot Kormon, severni pod Gorico; v cerkvenem ena duhovnija pod Karmin, 3 pod Gorico, vse drugo pod Locenik« (Slovenski narod, 6. 4. 1869). Zato so si Brici prizadevali, da bi vse njihove obcine pripadle goriškemu okraju, ne pa gradiškemu, kajti na glavarstvu v Gradišcu ni bilo nikogar, ki bi bil vešc slovenšcine. V poslovanju gradiškega glavarstva je tako prevladovala italijanšcina, zato so »[s]lovenska politika in javnost na Goriškem pa tudi glasovi, ki so zlasti v slovenskem tisku prihajali iz Brd, […] bili mnenja, da se morajo Brda upravno združiti, saj bi se tako uveljavilo slovensko uradovanje, mocneje pa bi se tudi cela Brda povezala z Gorico« (Marušic 2013: 109). »Naj se osnuje za Brde lastna sodnija, in naj se pridružijo slovenske župani­je Dolenja, Medana in Biljana slovenskemu politiškemu okraju Goriške okolice« (Slovenski narod, 6. 4. 1869), je bila tudi prva tocka zahtev Biljanskega tabora; ta­bor na travniku pod Drnovkom je bil predviden za 18. april 1869, a je bil zaradi mocnega dežja prestavljen za en teden. Odprl in vodil ga je domaci poslanec Anton Žigon, ki je bil 30. oktobra istega leta tudi eden od dveh podpisnikov interpelacije za Zedinjeno Slovenijo v goriškem deželnem zboru. V pripravljalni odbor tabora so bili na sestanku v Biljani 21. marca 1869 izvoljeni župani briških obcin (medanski France Zuchiatti, biljanski Ivan Sfiligoj, kojšcanski Jožef Mužic, števerjanski Knez, dolenjski Jakoncic, podgorski Andrej Kocjancic), duhovniki ter nekaj uciteljev in posestnikov (Slovenski narod, 6. 4. 1869). Vendar pa se del prebivalcev ni strinjal z zahtevo briškega tabora za ustanovitev posebnega sodnega okraja za Brda in z vklju-citvijo tega okraja v goriško glavarstvo. Župan iz Dolenj Giovanni (Ivan) Jakoncic je protestiral, ker ga je organizator briškega tabora samovoljno vpisal na plakat, ki je vabil na tabor (Marušic 2013: 110), ceprav je domnevno prisostvoval priprav­ljalnemu sestanku v Biljani. Ker je obcina Dolenje malo pred tem sprejela sklep, da uraduje v italijanšcini in da želi ostati v gradiškem okraju, smemo sklepati na njegovo lojalnost odlocitvi obcinskega sveta in vplivu vikarja Antona Perka. Neka­teri prebivalci Dolenj so celo napovedali, da bodo »nasprotovali taborski zahtevi za Zedinjeno Slovenijo, cesar tisti, ki so se nato tabora udeležili, tega na prireditvi niso storili« (Ne vdajmo se! 1969: 22, v Marušic 2013: 111). Štiri dni pred napovedanim taborom je medanski obcinski svetnik Jožef Sfiligoj vložil protest stoenega obcana Medane zoper program tabora (Nav. delo: 111), na katerem je med eminentnimi voditelji narodnega gibanja na Goriškem nastopil tudi Vincenc Toroš, mladenic iz Medane (Gabršcek 1934: 130). Tabor je bil kljub vsem nevšecnostim uspešno izpe­ljan, zahteve pa niso bile uresnicene. Vec kot desetletje kasneje sta goriško okro­žno in krminsko okrajno sodišce na prošnjo politicnega društva Slovenski jez po­slali v Brda komisijo, katere namen naj bi bilo »poizvedovanje med ljudstvom, ali res želi novo okrajno sodnijo v Brdih« (Soca, 2. 3. 1883). Komisija naj bi izrabila neenotnost in argument, da bi nova sodnija v Brdih briške davkoplacevalce stala vec, s cimer so prepricali obcinske može v Medani. Tako so se nekateri Brici z la-stnim podpisom izjavili proti okrajni sodniji, ki bi jo sicer lahko dobili (Gomiršek 2013: 131). Dopisnik Soce je posebej poudaril, da so nekateri župani (dopisnik nami­guje na medanskega župana Toroša) peticijo Slovenskega jeza podprli s podpisom, med poizvedovanjem komisije pa so se izrekli zoper samostojno sodnijo. Porocilo nadaljuje s kritiko župana, ceš »[n]ajprej vpeljujejo taki župani italijanski jezik v svoje pisarne, potem pa izrekajo še svojo zadovoljnost, da spadajo pod italijanski sodnijski okraj. Uboga Brda, kako vas lastni sinovi pogubljajo in metljejo v žrelo italijanstvu.« (Soca, 2. 3. 1883) Prizadevanja Bricev za združitev v en sodni in politicni okraj niso bila uspešna, dosegli pa so, da se je leta 1894 od obcine Dolenje odcepila novonastala obcina Kož­bana, v kateri so imeli Slovenci veliko vecino, kljub temu pa je še naprej ostala v so-dnem okraju Krmin oziroma v politicnem okraju Gradišce ob Soci. (Marušic 1999: 123) Obcina se je razdelila, ker naj bi Slovenci v obcini Dolenje ogrožali Italijane, »zaradi cesar so ti zahtevali razdelitev obcine [...]. Locitev obcine je pome­nila, da se je okrepila slovenska demografska moc v krajih, ki so spadali pod Kožbano (Belo, Brdice, Brezovk, Golo Brdo, Hlevnik, Mirnik, Nozno, Podpoznik, Senik, Škrljevo, Vrhovlje pri Kožbani) in okrepilo italijanstvo v ozemeljsko zmanjšani obcini Dolenje (Dolenje, Lože, Neblo, Rutarji).« (Marušic 2013: 110) Z organizacijo tabora v Drnovku se je v širše slovensko obzorje zacela vriso­vati podoba Bricev kot »junaških granicarjev«, kot jih je v pismu 24. aprila 1869, namenjenemu za Biljanski tabor, poimenoval Janez Bleiweis (Gabršcek 1932: 129). Podoba pa je bila vecplastna. Kakor je izrazil dopisnik iz Vipolž, so bili »granicarji« v etnicnem oziru: »Mi smo na meji Slovanstva, in nam je dana najvecja naloga, na-rod cuvati in ga braniti pred silnim navalom tujcevim z vso duševno mocjo« (Soca, 18. 11. 1881). Po nastanku Kraljevine Italije so imeli to vlogo predvsem v državnem smislu. Stražarsko vlogo so v vošcilih cesarju še posebej poudarjali: moc Bricev naj bi temeljila na rabi slovenskega jezika. Prevlada furlanskega jezika v Dolenjah naj bi bila zato Avstriji škodovala, »ker vec vasij ko postaja laških, bolj vpijejo Italijani z onkraj meje po naši zemlji in jo hocejo imeti kot svojo, ker se govori na nji laški jezik. Italijanske poželjivosti se Avstrija najlože ubrani, ako ohrani na mejah zvesti narod slo­venski, ki je živa prica, da tu so avstrijska, ne pa italijanska tla.« (Soca, 2. 3. 1883) Italijanske iredentisticne težnje naj bi vkljucevale tudi Brda: »po knjigi Prospera Antoninija Il Friuli orientale (Milano 1865) in drugih piscih, ki so naravne (strateške) meje prihodnje Italije nacrtovali od prvih desetletij 19. stoletja dalje, so bila namrec tudi Brda ozemlje, ki naj bi ob Vzhodnih vratih (Porta orientale) šcitila maticno italijansko ozemlje na Apeninskem polotoku« (Marušic 2013: 108). To je med Brici zbujalo obcutke negotovosti: »Tukajšnje ljudstvo mocno žali in vznemirja neznosni strah, ko zopet in zo-pet slišimo iz sosednje Italije privatne in javne glasove, da si Italija v kratkem casu brez boja prisvoji naša slovenska Brda do Soce. Ta strah se nam še mno­ži, ko vidimo, da se visoka cesarsko kraljeva avstrijska vlada malo briga za enakopravnost slovenskega deželnega jezika v šolah in uradih, katero nam priznava clen XIX. deržavne temeljne postave od 31. decembra 1867 (dr. Zk. Št. 142). Po vseh naših politicnih in sodnijskih uradih ne uraduje se v sloven-skem jeziku, ampak le v italijanskem, kakor bi nas hoteli cesarski kraljevi uradi pripravljati za Italijo. Vsled teh neugodnih glasov in razmer obraca-mo se prepokorno podpisani s preponižno prošnjo do Vašega cesarskega in kraljevskega apostolskega Velicanstva, naj bi Ono blagovolilo dobrohotno sprejeti naše vošcilo in izraz naše najpokornejše udanosti in neomahljive zvestobe do Habsburške vladarske hiše, ter odstraniti nevarnosti, ki nas ho­cejo odtrgati od ljubljene Avstrije!« (Soca, 19. 2. 1887) Prebivalce Brd pa je neposredno zadevalo tudi vprašanje rabe jezika na sodišcih: po odhodu Francozov iz teh krajev je v sodstvu namrec ostal italijanski jezik, ceprav je Jožef II. že leta 1787 izdal dvorni dekret, da morajo vsa primorska sodišca v treh letih zaceti uradovati v nemškem jeziku. Ta dekret je namrec cesar Leopold razvelja­vil in je zopet prevladala italijanšcina. (Gabršcek 1932: 49) Scasoma se je oblikovala praksa, da »[k]jer bivajo Italijani sami ali pomešani s Slovenci, tam se uraduje cisto italijanski; Slovencem pa se uraduje – nemški« (Gabršcek 1932: 300). Tako sta tudi cesarsko-kraljevi okrajni sodniji v Gorici in Krminu poslovali samo v italijanskem jeziku (Soca, 13. 1. 1882; Gomiršek 2013: 131). Ko je bil leta 1897 z novim civilnim pravdnim redom uveden ustni postopek, ni bilo mogoce vec soditi, »ako sodnik ni razumel jezika pravdnih strank. Furlanski narašcaj je hitro dojel pomen znanja slo­venskega jezika in furlanski pripravniki so se v kratkem casu naucili slovensko.« (Tuma 1937: 235) Medtem ko naj bi prejšnji sodniki, ki niso znali slovensko, sloven-skim strankam in odvetnikom nasprotovali, se je z nastopom sodnikov furlanske­ga rodu in nastavljanjem slovenskih sodnih pripravnikov in sodnikov s Kranjskega stanje precej spremenilo. Tako sta bili po Tumovi oceni okrožno in okrajno sodišce v Gorici ob koncu 19. stoletja povsem dvojezicni in sta uradovali »slovensko s sloven-skimi, laško z laškimi« (Tuma 1937: 235). Šole – »male trdnjavice slovenske kulture« Slovensko narodno gibanje je kmete moglo zajeti šele, ko so bili deležni zadostne šolske vzgoje in ko se je množicna pismenost, h kateri je prispevalo obvezno šolstvo, razširila na podeželje (Jezernik 2008: 37). Širjenje nacionalne zavesti je namrec po­tekalo na dva, med seboj prepletena nacina: »od zgoraj, tj. s politicno in ideološko akcijo narodno opredeljenih izobraženskih in mešcanskih elit, ki so bile glavne po­budnice in usmerjevalke narodnega gibanja, pa tudi od spodaj, s širjenjem in rastjo pismenosti prebivalstva ter poznavanja narodnega književnega jezika« (Vodopivec 2001: 75, v Rogelj Škafar 2011: 69). Pri tem so bili v zacetni fazi za poucevanje briških otrok zaslužni predvsem du­hovniki: v Biljani so na primer od ustanovitve šole leta 1860 do leta 1890 poucevali samo duhovniki (Stres 2013: 90). Potem ko je bilo leta 1783 bogoslovje v Gorici v skladu z reformami Jožefa II. ukinjeno in je bilo za Primorsko, Štajersko, Kranjsko in Koroško ustanovljeno skupno semenišce v Gradcu,7 je ponovno odprtje bogoslovja v Gorici leta 1818 pomembno vplivalo na razvoj osnovnega izobraževanja na Gori­škem. Leta 1847 so v goriškem bogoslovju uvedli tecaj slovenšcine in leta 1849 je 80 klerikov opravilo izpit iz slovenskega jezika (Devetak 1967–68: 89–90). V semenišcu so se slovensko in furlansko govoreci fantje dobro razumeli, vendar so se med seboj pogovarjali v nemšcini, ki je bila nekakšen uradni jezik v semenišcu, obenem pa so tako vadili ucni jezik (Stres 2013: 94; Kodermac I: 102). Poleg tega je Jakob Vol­cic med letoma 1840 in 1842 v goriško semenišce zanesel val ilirizma: v goriškem ilirskem društvu so na sestankih govorili le ilirsko in si dopisovali v iliršcini, da bi izobrazili primorsko inteligenco za sprejem ilirskega knjižnega jezika (Dolenc 1956: 205–216). Lavantinski škof Vincenc Jožef Schrattenbach je v pismu cesarju Jožefu II. zavzeto nasprotoval ustanovitvi skupnega bogoslovja v Gradcu, ker »bi bilo nepravilno trditi, da imajo štajerski, koroški, kranjski, furlanski, slovenski in nemški deželani enake navade, znacaj, vrline in strasti« in bi bilo nemogoce kandidate za duhovnike razlicnih narodov primerno pripraviti, »da je vsak izmed njih seznanjen s svojimi deželami z vsemi razlicnimi pristopi dušnega pastirstva vred, ki iz tega izhajajo«. Opozoril je tudi na protonacionalne medkulturne konflikte tedanjega casa in posvaril pred napetostmi med bogoslovci iz razlicnih dežel. »V tako veliki hiši, razdeljeni na štiri narode, bi vplival patriotizem vsakega naroda na drugega, ravnateljstvo pa bi težko nadziralo predsodke, sovražna pocetja, spletke, ki lahko nastanejo med tako številnimi mladenici.« (Lavanter Bischof Vincenz Joseph von Schrattenbach an Kaiser Joseph II., 9. 6. 1783; Kärntner Landesarchiv (KLA), Repräsentation und Kammer – Landeshauptmannschaft (RLH), II. Gubernium Graz 1783, Fasz. IX, 56, Publico-Eccclesiastica 1783, b) Juni–Dezember, v Domej 1995: 47–48). Jezikovna meja na Goriškem, kot jo je zacrtal višnjevski ucitelj Rihard Orel (iz Koledarja šolske družbe sv. Cirila in Metoda 1911). Pred uvedbo javnih šol so se šolali le redki otroci iz Brd, saj je šolanje decka pri zasebnem ucitelju v Gorici stalo 140 goldinarjev, kar je predstavljalo skoraj ľ denarja za prehrano šestclanske družine (196 goldinarjev), deklice pri sestrah uršulinkah pa 121 goldinarjev (Gomiršek 2017). In ceprav je bilo zaradi potreb pri trgovanju nav­zoce visoko vrednotenje znanja branja in pisanja, se je v Kojskem v prvih desetletjih 19. stoletja v krstno knjigo podpisalo le 13 % botrov, v obmejni Kožbani pa se je prvi boter – posestnik – podpisal šele leta 1848, prva botra domacinka pa 1889 (Gomiršek 2017). Stopnjo pismenosti odraža tudi podatek, da se je leta 1869, ko je izšel temeljni osnovnošolski zakon, le sedem Medancev lastnorocno podpisalo na protestno pi-smo; štiriindevetdeset pa je namesto podpisa naredilo križ (Marušic 1985: 87), kljub temu da je šolski nadzornik Jožef Stibiel že v prvi polovici 19. stoletja šolo v Medani oznacil za zelo dobro (Tassin 2001: 101). Ko je Jožef Stibiel leta 1827 prišel za župnika v Locnik/Lucinico, ni bilo v deka­natu, ki je obsegal pet župnij in enajst kaplanij in v katerem je živelo 12.635 ljudi, nobene šole, »samo v Humskem (Quisca) je bilo enmalo šole« (Stibiel 1858: 42). Do njegove smrti leta 1848 so zgradili šolo v Locniku in odprli šole na Humu, v Biljani, Šlovrencu, Medani, Fojani, Šmartnem in Gradnem. Stibiel je kot nadzornik zahteval, da se otroci poucujejo v domacem jeziku (Stibiel 1858: 43–44); med vizitacijami šol je za srednje dobro oznacil šolo v Biljani, kot dobro šolo v Locniku, San Lorenzu in Šmartnem, zelo dobri pa naj bi bili šoli v Moši/Mossa in Medani (Tassin 2001: 101). Številni otroci, ki so bili v kmeckem gospodarstvu potrebni kot delovna sila, niso hodili v šolo: med letoma 1844 in 1854 so v šolskem okrožju Locnik, v katerem je živelo 1068 otrok, delovale šole z italijanskim ucnim jezikom – ker furlanski jezik ni bil priznan kot ucni jezik (Tassin 2001: 27) – v Locniku, Moši, San Lorenzu, šole s slovenskim ucnim jezikom pa so bile v Kojskem, Biljani, Medani in Šmartnem. Šolo je obiskovalo 312 (od 1068) otrok, od tega 61 deklic (Tassin 2001: 100). V tem casu 572 deckov in 534 deklic iz Podgore, Števerjana, Kožbane, Gradna, Fojane, Vedrija­na, Kozane, Vipolž in Šlovrenca ni imelo možnosti šolanja (Nav. delo: 101). Desetletje kasneje, v šolskem letu 1864/65, so šole, v katerih »je bil ucni jezik slovenski in se v njih nemšcina ni poucevala niti kot ucni predmet«, delovale v Štmavru, Podsabotinu, Biljani, Fojani, Kojskem in Šmartnem (Tul 1999: 193). Šolstvo v slovenskem jeziku je postopoma zajelo vedno vec otrok, tako da je bilo pred 1. svetovno vojno med Italijani vec nepismenih kakor med Slovenci (16 % proti 6 %) (Tuma 1937: 222). Na-daljnjega izobraževanja pa so bili deležni le redki briški mladenici: leta 1875 sta go-riško gimnazijsko pripravnico obiskovala dva slovenska fanta, gimnazijo pa trinajst slovenskih in furlanskih dijakov iz Brd, ki so jih vecinoma podpirali domaci župniki. Upravnopoliticna razdeljenost je vplivala tudi na delovanje šol v narodnih jezi­kih. Vse slovenske šole na Goriškem, razdeljene v štiri šolske okraje Gorica-okolica, kamor so spadali del Brd, Tolmin, Sežana in del okraja Gradišce, so sodile pod skup- ni deželni šolski svet, ustanovljen 1. julija 1869 (Tul 1999: 197). Za drugi del Brd je bil odgovoren okrajni šolski svet za Gradiško, v katerem je veljal italijanski ucni jezik. Tako je ob smrti mladega Ernesta Tercica, ucitelja v Mirniku, Andrej Gabršcek za­pisal: »Da ni bil Mirnik v goriškem okraju, marvec v gradišcanskem, bi bili tam dali laško šolo, in konec bi bil z narodnostjo te obcine ...« (Gabršcek 1934: 146) Ko je v zacetku sedemdesetih let 19. stoletja kurat Battaino na pobudo župana Dolenj »starše spraševal, ce bi otroci iz Mirnika obiskovali šolo v Dolenjah, in, ce bi se šola ustanovila v Mirniku, ali naj bi bil v šoli pouk v italijanšcini ali slovenšci­ni,« so v Mirniku zapisali: »[P]odpisani želimo, da se v Mirniku ustanovi italijanska šola, ker je italijanšcina potrebna zaradi trgovskih odnosov z obmejnimi deželami« (Parliamo 1957: 9, v Marušic 2013: 120). V Šlovrencu pa je župnik (oziroma župnijski upravitelj) pouceval v slovenšcini, ucil pa je tudi nemšcino, »ker so tamkošnji prebi­valci v kupcijski zvezi z bližnjimi nemškimi deželami« (Orel 1910: 47). V Medani pa naj bi se poucevanja lotil neki domacin, »v laškem jeziku« (Orel 1910: 48); to je bilo vsekakor pred letom 1879, ko je službo nastopil ucitelj Anton Zorzut. Gospodarski razlogi so narekovali tudi ustanovitev prve šole v Kojskem: grof Attems naj bi svetoval ustanovitev šole, na kateri bi se dekleta ucila tudi presti, saj naj bi predilnica v Kanalu potrebovala kar 1500 predic (Apih 1895: 163). Grof Rodolfo Coronini, ki je precej casa preživel v svojem gradu v Kojskem, pa je predlagal, naj bi se ucitelja placevalo iz denarja, ki se je zbiral za gojence goriškega semenišca. Želel je tudi, da bi se v Kojskem, kjer je leta 1782 zbral vse clane Akademije rimsko-soških arkadov, da so proslavili potovanje papeža Pija VI. skozi Gorico na Dunaj (Klinec Ucenci – nekateri v oblekah iz domacega platna – stare kozanske šole z uciteljico in duhovnikom pred letom 1906 (iz arhiva Dragice Peršolja). 1976), ustanovila posebna župnija pod njegovim patronatom; to naj bi pripomoglo k ustanovitvi šole, saj je zakon predvideval šole na sedežu vsake župnije. Vendar pa so goriški nadškof in župniki iz Locnika in Biljane temu nasprotovali, saj naj bi šola za predenje kvarno vplivala na nravnost (Tul 1999: 192). »Z negativnim mnenjem se je pridružilo še deželno glavarstvo, ceš da Kojsko pac ni center Brd, da bi mu pripadala šola, njegovi prebivalci pa so prevec revni, saj so sami koloni, ki otroke potrebujejo za domace delo in jih ne bi mogli pošiljati v šolo.« (Nav. delo: 192) Zapletalo pa se je tudi glede plac uciteljev: v prvih letih delovanja javnih šol so ucitelji, ki so poucevali dve uri dnevno in so ob tem opravljali še duhovniško službo, prejemali v povprecju 50 florintov na leto (Tassin 2001: 101), šlovrenski župnik pa je leta 1844 dobil od obcinskih mož po 35 krajcarjev, iz cerkvene blagajne pa 90 goldi­narjev (Orel 1910: 47). Po uvedbi novih šol so se obcinska starešinstva, tudi nekatera briška,8 pritoževala goriškemu deželnemu odboru zaradi »po njihovem mnenju pre­visokih plac uciteljev, predolge šolske obveznosti, nasprotovala so celodnevni šoli in se potegovala za vpeljavo rednih nedeljskih in vecernih šol za starejšo mladino« (Tul 1999: 195). Vendar pa so bili ucitelji na Goriškem najslabše placani. »Uciteljica iz najnižjega placilnega razreda na Kranjskem ali Štajerskem je imela skoraj 60 odstot­kov višjo placo kot uciteljica iz tretjega placilnega razreda na Goriškem.« (Prav tam) Goriška namrec – v nasprotju z drugimi avstrijskimi deželami – ni imela deželnega šolskega zakona, saj so se Italijani upirali sprejemu takega predpisa, ker so se branili placevanja slovenskih šol. »Premožnejši del prebivalstva, ki je bil italijanski, bi moral v sklad za vzdrževanje šolstva prispevati dve tretjini sredstev, manj premožno slo­vensko prebivalstvo pa eno tretjino. Razmerje v številu šol pa je bilo ravno obratno.« (Prav tam) Z ustanovitvijo deželnega šolskega zaklada bi se stroški tako za izgradnjo novih šolskih poslopij kot za place uciteljev preložili na vso deželo, tudi na Gorico in industrijske kraje Furlanije (Tuma 1937: 221–222). Za place uciteljev in gradnjo šol so zato morali skrbeti okrajni šolski sveti, ki niso mogli ugoditi zahtevam uciteljev po primernem placilu (Tul 1999: 195), uspelo pa jim je dokoncati gradnjo nekaterih šol, ceprav je bilo obmocje, na katerem so ži­veli številni koloni, precej revno. V Šmartnem so šolsko poslopje sezidali leta 1893, v Vipolžah leta 1903, Hruševlju leta 1908, na Dobrovem leta 1912, v Kojskem in Me-dani pa leta 1913 (Nav. delo: 197). Po opažanju Henrika Tume je bilo za slovenski del Goriške – in tudi za Brda – znacilno, »da stoje vsa šolska poslopja na izredno lepem, vidnem kraju, kakor male trdnjavice, ki se dvigajo nad vasjo, trdnjave slovenske kul­ture« (Tuma 1937: 221–222). Briško politicno društvo Slovenski jez je marca leta 1888 državnemu zboru po­slalo zahtevo po spoštovanju 142. clena šolskega zakona, ki je dolocal, da se mora v vsaki ljudski šoli poucevati v maternem jeziku in da se morajo v ta namen v posame­zno šolo všolati le otroci iste narodnosti, poleg tega mora biti ucitelj vešc njihovega 8 Archivio provinciale di Gorizia, Leggi sulle scuole popolari, IX/5, fasc. 1. Eden izmed redkih še ohranjenih nagrobnikov s slovenskim napisom v Mirniku (arhiv avtorice). maternega jezika (Soca, 23. 3. 1888, v Gomiršek 2013: 148). Po sprejetju tega zakona so šole postale pomemben dejavnik v procesu identifikacije posameznika, zato so bile polja konfliktov in tekmovanj. Tako se npr. v Locniku poskus vpeljave slovenske­ga razreda zaradi zastraševanja staršev in otrok s strani Furlanov ni obnesel; sloven-ska šola se je ustanovila, ko je deželni šolski nadzornik ugotovil, da številni otroci ne razumejo italijanskega jezika in je »narocil krajnemu šolskemu svetu, da naj preskrbi tem otrokom pouk v slovenskem jeziku. Tedanji locniški župan Andrej Bregant se je s tem zadovoljil in si tudi prizadeval, da je prišla stvar v ugoden tir in koncno se je otvorila slovenska šola leta 1891.« (Orel 1910: 49) Tako je ob prelomu stoletja poleg štirirazredne italijanske šole delovala tudi enorazredna slovenska (Tul 1999: 200), med letoma 1892 in 1897, ko je zaradi premajhnega števila otrok prenehala delovati, pa tudi slovenski vrtec Družbe sv. Cirila in Metoda, katerega briška podružnica je bila na pobudo Slovenskega jeza ustanovljena julija 1887 (Orel 1910: 50). V slovensko govorecem Neblem pa je Lega nazionale leta 1905 ustanovila ita­lijansko šolo, ki so ji Slovenci nasprotovali; ob bodrenju ucitelja Mihe Toroša iz Hruševlja so domacini šolo dvakrat napadli, razbili nekaj šip in jo premazali z bla-tom. »Ob drugem napadu so oblasti aretirale pet ljudi in jih za petindvajset dni za­prle.« (Tul 1999: 201) Ceprav si je ucitelj Giuseppe Calligaris, ki je pouceval na tej šoli, skušal pridobiti naklonjenost tudi s poucevanjem »Scritture d'affari« (obrtnega spisja) za odrasle in je vikar v Rutarjih Chirandini »s prižnice naganjal stariše, naj pošiljajo svoje otroke edino le v Legino šolo, ki je 'najboljša' šola« (Soca, 19. 9. 1907, v Marušic 2013: 112), so morali šolo zapreti, ker v šolskem letu 1908/09 ni bilo do-volj otrok, da bi z delom nadaljevali. Kot odgovor na poskuse vplivanja italijanskega šolstva je tega leta Družba sv. Cirila in Metoda v središcu Krmina odprla zasebno slovensko šolo in otroški vrtec, ki sta, kljub temu da so oktobra 1910 pomazali šolsko poslopje (Stres 2013: 91), delovala do 1. svetovne vojne (Tul 1999: 201). Šolo v Kožbani, ustanovljeno 1890, je v zacetku 20. stoletja obiskovalo tudi nekaj šolarjev iz sosednje Italije, katerih starši so se naselili v kožbanski obcini ali pa so jih najeli premožnejši gospodarji za hlapce. Otroci niso imeli posebnih težav z jezikom, »zakaj z obcevanjem z drugimi otroci so mu kmalu kos. Da se je ustanovila šola, v to so pripomogli domaci cinitelji zavedajoci se svojega vpliva.« (Orel 1910: 45) Vendar pa je ucitelj Orel opozoril na težave pri poucevanju otrok priseljenih Italijanov, ki so živeli izolirano: »Lani, ko je kupil to posestvo (posestnik Rieppi iz Albane v Italiji, op. M. P.), je naselil tu svoje kmete. Seveda so sami Lahi, a v šolo bodo pošiljali v Mirnik. Kolik trud za ucitelja s takimi otroci! Doma govore le laško, edino po poti pri tovariših in v šoli slišijo slovensko govorico. Ako bi stanovali v vasi, bi imeli vsaj priliko obcevati z drugimi slovenskimi otroci in bi se igraje privadili našemu jeziku. Laški koloni ostanejo tu par let, potem se vr­nejo na Laško in namesto njih pridejo drugi.« (Orel 1911: 44) Ucitelji so na briške šole sprva prihajali od drugje, po ustanovitvi moškega ucite­ljišca s slovenskim in italijanskim oddelkom v Gorici leta 1871, ki je bilo med letoma 1874 in 1909 sicer preseljeno v Koper, in ženskega uciteljišca s slovenskim in italijan-skim ucnim jezikom, ustanovljenega leta 1875, pa so zaceli prevladovati domaci uci­telji (Tul 1999: 198). Prva uciteljica po rodu iz Brd je bila Pavlina Kumar, ki je otroš- tvo preživela v Egiptu, kjer je njena mama delala kot služkinja: leta 1891 je maturirala na slovenskem oddelku uciteljišca v Gorici in leta 1894 opravila strokovni izpit. Po službovanju v Grgarju je od leta 1901 poucevala v Kojskem (Savnik 1983: 219). Kljub pritoževanju dopisnika iz Vipolž, da se ucitelji v Brdih med seboj skoraj ne poznajo, in pozivu, naj bodo enotnejši med seboj in naj razširjajo med ljudstvo narodna društva, bralne družbe itd. (Soca, 18. 11. 1881), pa je drug briški dopisnik društveno udejstvovanje uciteljev pohvalil: »Tako uciteljstvo, ktero ne le male podu-cuje, ampak tudi odrasle omikuje, dvojno hvalo zaslužeje« (Soca, 2. 9. 1881). Poleg tega je npr. Andrej Širok, ucitelj v Kozani, Šmartnem in Kojskem, oce pesnikov Karla in Alberta Široka, opravljal tudi službo obcinskega tajnika v Kozani (Mercina 2013: 308). Da so šole postale sestavni del življenja v kraju, dokazuje tudi notica, da je organist I[van] Marinic, vodja citalniškega pevskega zbora v Kojskem, vcasih prišel v cerovško šolo in tam z mladino zapel nekaj otroških pesmi (Soca, 9. 5. 1879). Vprašanje jezika v Cerkvi Bartolomej de Portia je ob vizitaciji leta 1570 ugotavljal, da je Carlo Deriet, vikar v Moši, zanemarjal vernike na Krasu in v Brdih, ker ni znal njihovega jezika, »ki ga v teh vaseh vsi govorijo«, oziroma ga je ignoriral. Po drugi strani pa je leta 1593 vizitator Barbaro kaznoval vikarja v Moši Ivana Toroša, po rodu iz Medane, ker naj bi diskriminiral italijanske oziroma furlanske vernike. Toroš naj bi imel maše pre­vec poredko in še te so bile v slovenšcini. Podobno naj bi spovedoval samo za veliko noc, in sicer samo v slovenšcini. (Attems 1994) Pozneje so se zaradi uporabe jezika pojavljale težave tudi pri cerkvi sv. Marka na Prevalu, kamor sta na praznik zavetni­ka prišli procesiji iz Cerovega in Moše. Leta 1904 naj bi slovenski verniki s svojimi slovenskimi odgovori ob prošnjah motili furlanske vernike (Boscarol idr. 2009: 141, v Stres 2013: 88). V casu cesarja Jožefa II. je pri reorganizaciji škofijskih meja v Notranji Avstriji, tj. pri razmejevanju in novem organiziranju škofij, prvic igralo pomembno vlogo tudi jezikovno vprašanje. V ta namen so bili zato zbrani natancni statisticni podatki o številu vernikov, cerkva, velikosti župnij in o jezikih, ki so prevladovali na posame­znih podrocjih. Jezikovna pripadnost vernikov je tako postala pomemben kriterij za razmejitev škofij. (Rajšp 2006: 133) Vendar pa se za izdelavo nacrtov novih škofij za­dolženi škof Jožef Franc Anton Auersperg ni natancno zanimal za jezikovne razmere po posameznih župnijah na Goriškem in je jezikovno mejo potegnil po reki Soci. Na levem bregu Soce je bila škofija oznacena kot slovenska [krainerisch], na drugi strani Soce pa kot furlanska [friaulisch], nikjer pa ni omenjal italijanšcine kot jezika, ki bi ga bilo potrebno upoštevati v cerkvah. (Rajšp 2006: 134) Problematike rabe razlicnih jezikov v cerkvi se je zavedalo tudi vodstvo goriške nadškofije, ki je leta 1842 od kuratov zahtevalo, naj spregovorijo v cerkvi o šoli in naj kopijo pridige pošljejo na škofijo. Iz dekanije Krmin so prihajale pridige v nemšci­ni (kot uradovalnem jeziku), italijanšcini in furlanšcini, kurat iz Mirnika Giuseppe Katnik pa je pridigal v italijanšcini. (Tassin 2001: 52) Ko je Štefan Bensa iz Štma­vra kot kancler (1861–1871) uvedel tudi slovensko uradovanje na goriški nadškofiji (Klinec 1975; Stres 2013: 90), je slovenšcina v poslovanju goriške nadškofije dobila enakovredno mesto. Ker so duhovniki, po rodu iz Brd, vecinoma obvladali tudi furlanšcino, so po­gosto službovali v furlansko govorecih krajih. Tako je Štefan Marinic (1815–1885) iz Vrhovlja deloval kot duhovnik in ucitelj v Marianu v Furlaniji, pozneje pa do smrti v Brdih. Ohranjeni so rokopisi njegovih pridig v latinšcini, furlanšcini in slovenšci­ni (Stres 2013: 90), ceprav duhovšcina v prvi polovici 19. stoletja ni bila izobražena v slovenskem jeziku. Jožef Stibiel se je zato po posvetitvi v duhovnika leta 1807 pri­pravljal na pridiganje in poucevanje kršcanskega nauka v slovenšcini s prebiranjem slovenskih knjig, med njimi posebej Japljevega Svetega pisma, na pamet pa se je nau­cil slovenski psalterij. Ko je prišel službovat v Locnik, se je naucil furlanskega jezika, tako da je pridigal in med vecernicami za odrasle in otroke pouceval kršcanski nauk v slovenskem in furlanskem jeziku. (Stibiel 1858: 38) Ko je dobil kaplane, je uvedel slovensko pridigo pri jutranji maši in furlansko pri »veliki« maši, »[k]ar je bilo tudi prav, ker je vender vec na številu Furlanov v Locniku kot Slovencov« (Nav. delo: 40); prvi kaplan je ucil furlanske otroke, drugi kaplan pa slovenske. Na shodih cele fare – na veliki petek zvecer, na veliko noc popoldan in na sv. Rešnje telo – je bila pridi­ga v slovenskem jeziku, prav tako se je na cvetno nedeljo pel pasijon po slovensko. »Slovenski del fare je bil te stare navade kej vesel, in Furlani tudi niso nic proti temu imeli, ker so Slovencom to dobroto privošcili« (Nav. delo: 41). Ko pa je Stibiel zbolel, je prvi kaplan, Furlan, ki ni znal dobro slovensko, opustil staro navado in zacel pri­digati v furlanšcini tudi pri jutranji maši. Locniški Slovenci se »niso za to rec ganili, in pri tem je ostalo« (Prav tam). Slovenšcino je bilo tako slišati le še v spovednicah, pri popoldanskem kršcanskem nauku za otroke in na »velki teden, velko nedeljo in sveto rešnje Telo« (Prav tam), po Stibielovi smrti pa je slovenska pridiga ostala samo še ob prazniku sv. Rešnjega telesa. Štefan Kociancic je zato obžaloval, da se locniška mladina v šoli in cerkvi poucuje v »nji težko razumlivem furlanskem jeziku« (Nav. delo: 39). Vprašanje jezika v Cerkvi se je tako izkazalo kot zelo pomembno: celo do te mere, da ce je biw .ospot (župnik v Mirniku, op. M. P.) Slovenc, se je .ovorilo slo­vensko, an ku je biw Taljan, taljansko. Ce ne bi pršu slovenski župnik, bi blo tle vse furlansko. Vpliv delovanja posameznih duhovnikov na celotno župnijo dokazujeta tudi primera Dolenj in Mirnika, ki sta sestavljala eno cerkveno skupnost. Obcinski veljaki v Dolenjah so zaprosili za »laškega duhovnika, za svojo obcino posebej« in ga dobili leta 1869. »Mož je pricel takoj svoje 'uspešno' delovanje: Uvel je laške pridige, laško šolo za silo, laško obcevanje z ljudstvom itd. Da je prišel v Dolenje laški du­hovnik, je mnogo pripomogel takratni knezonadškofijski tajnik Veliscig, ki je bil rodom Slovenec. On je torej poglavitni krivec, da smo Slovenci izgubili Dolenje« (Orel 1911: 43). V Mirniku pa je imel vikar Anton Perko popoldanski kršcanski nauk »za nekatere laški, za nekatere slovenski. Laški jo gotovo brezpotreben, ker vsi sosedje slovenski razumejo. V cerkvi naj bi bil, kjer koli jo mogoce, en jezik, ali pa naj se, kjer je res treba, jezika rabita; v isti pridigi jezik mešati, jo nespodobno. Sicer pa je v M[irniku], v cerkvi, z enim jezikom lahko izhajati.« (Domovina, 22. 1. 1869) Po Perkovi smrti in s prihodom vikarja Štefana Valentincica so se v Mirniku razmere spremenile: »Mirnik je edina slovenska kuracija pod krminskim dekanatom. Spadala je k Beneciji (Beneški republiki do 1797, op. M. P.), a vendar se je ohranila slovenska in se vedno bolj probuja. Nasprotno bližnje Dolenje, dasi vedno pod Goriško škofijo, se je popolnoma polašcilo.« (Soca, 11. 7. 1901; Marušic 2013: 119) Med 1. svetovno vojno, ko je bilo v župniji polno briških beguncev, je tam služ­boval beneški Slovenec Anton Cuffolo, ki je po koncani vojni leta 1918 postal tudi ci­vilni komisar za obcini Dolenje in Kožbana: pri izvrševanju obeh nalog je uporabljal slovenski jezik (O pre Antonu Cuffolu 1969: 85–86). V Šlovrencu pa so leta 1912 na pobudo furlanskega poslanca Luigija Faiduttija dobili 2000 kron za vlitje zvonov (Edinost, 14. 1. 1912; Edinost, 23. 2. 1912; Stres 2013: 93). Poleg tega odlocitev za rabo dolocenega jezika ni zajemala vseh segmentov cerkvenega in liturgicnega življenja: slovenski duhovniki v ljubljanski škofiji in tisti duhovniki na Primorskem, ki so bili povezani z osrednjim slovenskim ozemljem, so uporabljali slovenski obrednik za krste, poroke in litanije, medtem ko so italijanski duhovniki do drugega vatikanskega koncila uporabljali latinski obrednik. Obravnavana tri podrocja – delovanje obcinskih uprav, šol in župnij – so pr-venstveno izpostavljala pomen jezika kot pomembnega kriterija za diferenciacijo v družbeni organiziranosti prebivalcev Goriških brd. Poleg tega pa so narodni akti­visti želeli Brice spodbuditi k narodni identifikaciji in izkazovanju te tudi na osebni ravni prek vsakodnevnih kulturnih praks – predvsem s petjem slovenskih pesmi. Na ljudskem taboru v Medani je leta 1922 igrala biljanska godba (iz arhiva Goriškega muzeja Kromberk – Nova Gorica, Fond Ludvik Zorzut). Nacionalizacija ljudske kulture Narodni aktivisti so poudarjali pomen locevanja slovensko govorecih prebivalcev Brd od sosednjih furlansko govorecih. Razlocevalne posebnosti so še posebej izpo­stavljali na obronkih Brd, saj je proces narodne identifikacije v veliki meri teme­ljil na poudarjanju razlik: pomen katerega koli termina je lahko konstruiran samo v odnosu do d/Drugega, do tega, kar sam ni; to velja tudi za 'identiteto', ki lahko funkcionira kot tocka identifikacije in povezanosti samo zaradi sposobnosti izklju-citi, pustiti zunaj (Hall in du Guy 2002: 5). Identiteta je tako bolj rezultat oznacevanja razlikovalnosti in izkljucitve kot pa znak identicnosti (prim. Nav. delo: 4). Ideje Johanna Gottfrieda Herderja, da kulturne razlike definirajo temeljne raz-like med razlicnimi ljudstvi, so rezultirale v ideji, da vsako ljudstvo, zaradi svoje kulturne identitete drugacno od drugega, zasluži samostojnost (prim. Leerssen 2002: 24–25). Slovensko narodno gibanje je zato v veliki meri gradilo na kulturnih tradicijah ljudstva in jih postavljalo kot vire politicnega boja za narodno emancipa­cijo (Smith 2005: 149). Gregor Krek je tako ljudsko – narodno razumeval kot dokaz moci, da je ljudstvo nosilec nacionalne in kulturne osnove, ki omogoca slovenskemu narodu svojevrstno identiteto (Fikfak 2006: 148–152). Da bi dosegli širšo »ljudsko mobilizacijo«, so narodni aktivisti postavili »ljudsko kulturo« kot podlago za javno agitiranje in politicne zahteve (Smith 2005: 145), hkrati pa so preko izobraževalnega sistema in društvenih dejavnosti s to »nacionalizirano ljudsko kulturo« spodbujali narodno identifikacijo in ljubezen do naroda. Kmetstvo je tako s svojimi kulturnimi praksami prispevalo podlago v procesu oblikovanja narodne kulture, obenem pa so elite z naracijami in podobami, ki so bile blizu predstavnostnega sveta ljudi, prido­bivale njihovo podporo. Pri tem je šlo za dvosmerni proces: po eni strani je podeže­lje predstavljalo bazen, iz katerega so se crpali kulturni elementi kot vezivno tkivo narodne pripadnosti, po drugi pa je bilo potrebno ljudi na podeželju izobraziti, kaj je vredno in primerno ohranjati in kaj morajo opustiti. Do nacionalizacije ljudske kulture pride, ko »z njo izgubijo stik tisti, ki snujejo nacionalne standardizacije kul­turnih praks« (Muršic 2002: 25) in ko za mešcanske oblikovalce narodne ideje po­deželje dobi »podobo stabilnosti in trajnosti, nasprotno od stalno spreminjajocega se mesta« (Jezernik 2008: 35). Poleg tega je te procese mogoce razumeti tudi znotraj iskanja lastne identitete novonastajajocega mešcanstva, ki je izhajalo s podeželja, in kot odgovor na nacionalizacijo, ki jo izvajajo predstavniki drugega naroda (prim. Fikfak 2006: 148). Razširjajoca se »narodna« kultura se je osnovala na tradicijskih elementih; sam koncept tradicije pa je povezan z idejo in izkušnjo modernosti, ki naj bi unicila tra­dicijo, v epistemološkem smislu pa je tradicijo ustvarila in jo naredila za produkt modernosti (Anttonen 2005: 13). Koncepta imata svoje korenine v modernem zani­manju za objektifikacijo preteklosti in »ne-modernega« (tako v casovnem kot pro-storskem smislu) ter v dokumentiranju in ohranjanju dolocenih tipov komunikacije, odkritih v tej kulturni drugacnosti (Anttonen 2005: 13). Susan Steward (1991: 105) je to poimenovala artefaktualizacija ekspresivne kulture, ki iztrga tekst iz družbenega in osebnega konteksta, hkrati pa favorizira dolocene žanre in vsebine (Bendix 1997: 48). S to artefaktualizacijo ekspresivne kulture (npr. pesmi in povedk) je s pomo-cjo retorike avtenticnosti praksa dolocenih posameznikov prenesena in prevršcena v simbol naroda in njegove enotnosti (prim. Nav. delo: 20). Iz izvornega konteksta iztrgani elementi kulture so transformirani v mimeticne reprezentacije, ki služijo za ustvarjanje lokalne ali narodne identitete (Anttonen 2005: 52). »Preucevanje folklore kot del borbe za narodno afirmacijo in narodno identi­teto« (Rihtman Auguštin 2001: 89) je imelo znotraj narodnoformativnega procesa tako zelo pomembno vlogo, ceprav je Raffaele Pettazzoni poudarjal, da je folklo­ra razlicnih ljudstev v številnih elementih sorodna, saj »je folklora internacionalna, ker je prednacionalnega izvora« (Cavazza 1987: 109, prim. Gri 1989: 188). Vendar so številni aktivisti v želji, afirmirati etnicnost na temelju kulturnih razlik, izbrane elemente kulture ljudstva prinesli v simbolicni center družbe, v zgodovinske in etno­grafske inštitucije glavnih mest, prostore, ki so imeli prominentna mesta v reprezen­tiranju narodove zgodovine in kulture (prim. Anttonen 2005: 88). Nastajanje narodnih skupnosti je zahtevalo notranje poenotenje, »ki se je pri na­stajanju narodov v 19. stoletju vecinoma opiralo na modernizacijo (razsvetljenski vidik), na drugi strani pa spodbujalo k zvestobi tradiciji, vracanju k domnevno iz­vorno ljudskemu, preoblecenemu v nedeljsko opravo« (Slavec Gradišnik 2011: 165). Življenje na podeželju se je izrisovalo v idealizirani podobi: ruralnega se ni v celoti identificiralo z narodnim in le del kmecke kulture je bil sprejet kot dober in estetski (Slavec Gradišnik 2011: 173). Podoba ljudske kulture je bila »idealizirana in poeno­stavljena kmecka kultura, ki je imela malo skupnega z zgodovinsko realnostjo vsak­danjega življenja nosilcev kmecke kulture« (Rogelj Škafar 2011: 50). Da je koncept naroda lahko deloval kot simbol integracije lokalnega in regionalnega in kot objekt identifikacije, je skušal preseci partikularisticno mišljenje s tem, da se je navezoval na emocionalno determinirane kulturne koncepcije in posebnosti preteklega življe­nja (Baumann 2000: 122–125, po Juvancic 2005: 211). Kanonizacija ljudske kultu-re za potrebe nacionalne homogenizacije pa je ljudsko kulturo osiromašila za njen družbeni kontekst (Rihtman Auguštin 2001). Vloga (ljudske) pesmi v procesih narodne identifikacije V procesih oblikovanja naroda »kot oblike javne kulture in politicne simbolike ter, v koncni instanci, politizirane množicne kulture« (Smith 2005: 51) je postalo petje dolocenih pesmi pomemben simbolni element v narodni identifikaciji: »Naj bi bile goriške nar. pesmi vsemu svetu glasnik: Dokler goriška pesem bo živela tod, živel slovenski bo goriški rod!« (Zorzut 1924: 3). Tako kakor je bila narodna identifikacija prebivalstva dolgotrajen proces, ki sta ga domnevno ovirala predvsem »provincializem in kampanilizem« (Vošnjak 1913: 556, v Jezernik 2008: 27), tako so tudi prakse petja raznih drugojezicnih pesmi soob­stajale še naprej. Dopisnik Soce je porocal, da Brici med lupljenjem cešp »pojejo navadno kratkocasne pesni. 'Slovenske', si bo vsakdo mislil. Nikakor ne? V katerem jeziku pa? Slovensko ne, to uže vemo, nemško še manj, ker po Brdih ne znajo kmetje cisto nic nemškega, izvzemši Kozano9, kder govorijo koroški 'tajc', kakor da bi kedo kruh lomil. Kar pojo, je neka furlansko-itali­janska godlja brez barve, duha in okusa. Naše briške dekline pojó in same ne vedo kaj.« (Soca, 16. 9. 1875) Narodna identifikacija na osnovah elementov ljudske kulture je izpostavila ljud­sko pesem, ki naj bi pomenila »skupno identifikacijsko sticišce za vse sloje Slovencev, za kmecki in rastoci mešcanski sloj« (Cigoj Krstulovic 2014: 214). V procesu narodne identifikacije so aktivisti poudarjali »domacinke« (Valenta 1883: 136; Bajuk 1904: 1), tj. »iz naroda slovenskega nabrane napeve« (Slovenski narod 1875: 3), in sicer zaradi predstave o njihovi zgodovinskosti in posebnosti, predvsem pa zaradi besedil v slo­venskem jeziku, ki je pomenil za vso slovensko kulturo v procesih nacionalizacije najpomembnejši element identifikacije (Cigoj Krstulovic 2014: 214). Poleg tega ima ljudska pesem, po Johannu Gottfriedu Herderju, moc, da reprezentira celotno clove­ško kulturo in obenem kulturo v njeni specificni, zamejeni obliki; tako ni nicesar bolj splošno specificnega, kot je ljudska pesem (Bohlman 2004: 43). Ta premisa herder-janskega romanticnega nacionalizma vidi narod utelešen [embodied] in uglašen [voi­ced] v tradicionalni kulturi, posebej v ljudskem pesništvu (prim. Anttonen 2005: 88). Zato je dopisnik Soce poudarjal, da je potrebno, »da se vzdignejo nekateri narodni vzbuditelji, narodni orgljarji, briški rodo­ljubi, da bi narodno petje na vso moc gojili. Kedor se cuti zmožnega, naj se nekoliko potrudi, da reši naše mejne Brice iz teme narodne nezavesti. Ker uže tako dolgo casa živijo in spijo v nezavesti, tedaj je skrajni cas, da se zdra­mijo. Da pa to dosežemo, nam je najboljši pripomocek narodno petje; ono jih zdrami iz dolgega spanja ter jih pripravi do zavesti, da so Slovenci. Prebivalci Kozane so prodajali sadje v razlicnih avstrijskih mestih; ženske so tam preživele tudi vec mesecev in prodajale sadje, ki so jim ga domaci pošiljali po železnici. Pevke iz biljanske družine Šturmcevih: mati Marija Mikulin s hcerkami Gizelo Kožlin, Marico Mikulin in Valerijo Obljubek (iz arhiva SEM, Teren 10, 503, foto Radoslav Hrovatin). Narodno petje deluje blagodejno na narodno zavest ter pospešuje v njem najprvo ljubezen do materinega jezika in dalje tudi vname goreco ljubezen do naše od sovražnikov obkoljene domovine.« (Soca, 18. 6. 1881) Zbiranje pesmi je bilo tako vpeto v širše narodnoformativne procese in v obli­kovanje kulture ter je že »po logiki oblikovanja identitet (tj. nacela razlikovanja od drugosti) vodilo k njenemu internacionaliziranju« (Juvan 2008: 76). Pri tem sta se prepletala dva procesa: medtem ko so v odnosu do drugih skupin v pesmih iskali in poudarjali razlikovalno razlicnost, so znotraj oblikujocega se naroda iskali homoge­nost, njihovo bogastvo, ne pa razlik in razlicnosti (prim. Klobcar 2010a: 62). Poudar­janje totalitetnega principa – zbrati cimvec z namenom dokazovanja bogastva in sta­rosti ljudske ustvarjalnosti in tekmovanja z drugimi narodnimi tradicijami, je zato zbiranje ljudskih pesmi prežemalo še dolga desetletja: »Ko bomo zbrali vse pesmi iz vseh krajev, tedaj bo to neprecenljiv zaklad, s kakršnim se ne bo mogla ponašati vsaka narodnost. Storil se bo s tem velevažen korak v napredku narodne prosvete.« (Nabirajte narodne pesmi 1907) Nakup pesmaric tako ni odražal le narodne zavesti, »temvec tudi razgledanost in omiko«; zato so najprej predvsem mešcani kupovali razlicne pesmarice, v katerih so bile objavljene »stare«, ljudske pesmi in pesmi so-dobnih avtorjev (Klobcar 2016: 63). Ljudske pesmi tako niso postale nacionalno pomembne zgolj s svojim obstaja­njem in objavami v zbirkah, pac pa tudi prek harmonizacij in priredb (prim. Ant-tonen 2005: 88), ki so se pospešeno izdajale v evropskem prostoru. Prizadevanja za objavljanje takih zbirk so skozi celotno 19. stoletje stalno narašcala: koncepta naroda in nacionalizma sta se namrec krepila (Bohlman 2004: 94), pesmim pa je bil s stra­ni zbiralcev in urednikov pripisan pomen narodnega (prim. Anttonen 2005: 87). V zbirkah so se ljudske pesmi transformirale iz lokalnega v nacionalno, nato pa je bilo nacionalno rekontekstualizirano v sijaj ljudskega (Bohlman 2004: 48). Nastajajoca folkloristika je tako s transformacijo praks v izrocilo in z metonimizacijo tradicije v teku reprezentacij oblikovala »nacionalni kanon«, ki ga avtorizira »ljudstvo« in govori z glasom »naroda« (prim. Anttonen 2005: 88). To je bilo na Slovenskem še posebej poudarjeno v akciji Narodna pesem v Avstriji, medtem ko je bila v Sloven-skih narodnih pesmih Karla Štreklja v ospredju reprezentacija bogastva obsežnosti ljudskopesemskega gradiva. Poleg tega so imeli izdajatelji pred ocmi še en cilj: z zbirkami so razširjali objav- ljene pesmi med bralce, da bi prišli »do zaželjenega cilja, ki bo iznova poživil narodno pesem, jo povsod razši­ril in napravil vsakemu dostopno, tako da bo vsakdo, tudi v zadnji gorski vasi lahko poznal vse pesmi, kar jih še imamo, iz vseh krajev, koder le bivajo Slovenci. Poživljena narodna pesem bo – v izberi seveda – vstop dobila v vse šole in od tam se širila v vse sloje našega naroda. Naši glasbeniki pa bodov narodni pesmi imeli neizcrpen vir izpodbud za nove skladbe.« (Štritof 1908: 34) Biljanski glasbeniki z ženami in otroki ob koncu 19. stoletja (iz arhiva Petra Stresa). Medtem ko je Matija Majar v Brdih sam zapisoval cerkvene ljudske pesmi, ki jih je nato objavil v Pesmarici cerkveni, ali svete pesmi, ki jih pojó ilirski Slovenci na Štajerskim, Krajnskim, Koroškim, Goriškim in Benatskim (1846), je Karel Štrekelj v najobsežnejši zbirki Slovenske narodne pesmi, ki je med letoma 1895 in 1923 izha­jala pri Slovenski Matici in je kanonizirala slovensko ljudsko pesemsko ustvarjalnost, uredil zapise drugih zbiralcev in zapisovalcev. Karel Štrekelj, doma z Gorjanskega na Krasu, je gimnazijo obiskoval v Gorici; tam si je pridobil številne prijatelje in znance, ki so mu pošiljali gradivo za nastajajoco zbirko (prim. Kropej 2001: 107–148; Pisk 2017). V Slovenske narodne pesmi (SNP) je tako uvrstil že objavljene Majarjeve zapi­se pesmi Marijino spocetje (4758) iz Kojskega (SNP III: 14), Srecna štalca betlehem-ska iz Biljane (SNP III: 40) in Marija svetega rožnega venca (SNP III: 732). Ceprav je v Slovenskih narodnih pesmih relativno malo zapisov iz Brd, smemo domnevati, da so se tudi številne druge objavljene pesmi z Goriškega in s širše Severne Primorske pele tudi v Brdih. Poleg tega vse poslano gradivo ni bilo objavljeno v izdani zbirki; tako v Glonarjevi zapušcini10 najdemo zapis Ivana Grbca iz njegove zbirke. (Iz Goriških Brd): Žena, ki djelate? Streljan vuká. Ki van je stóru? M' je snjedu mužá. 10 ZRC SAZU, Arhiv GNI, Glonarjeva zapušcina 15/50, Zbirka Ivana Grbca, II, 20. Neobjavljeni sta ostali tudi pripovedna pesem Vdovec na ženinem grobu in lju­bezenska Družbo fantov sem zapustil, ki ju je poslal Vladimir Gradnik in sta ohra­njeni v 44. mapi Štrekljeve zapušcine. Preproste priredbe ljudskih pesmi za zbor, kot jih je izdajala založba Glasbene matice, so bile namenjene oblikovanju glasbenega okusa najširših plasti v glavnem še neizobraženih zborovskih pevcev (Cigoj Krstulovic 2014: 215). Tudi pesmi iz Brd so že zgodaj našle mesto v takšnih priredbah za zbor: skladatelj Josip Kocijancic je npr. v drugi snopic zbirke Slovenske narodne pesni za moški zbor vkljucil priredbo briškega napeva pesmi Milicino slovo (Kocijancic 1877: 8–9, 20–21). Tako so se tudi elementi ljudske kulture Goriških brd tvorno vkljucevali v procese, ki so zaobjeli celotno slovensko ozemlje. Nova produkcija v »ljudskem duhu« Ker so ljudske pesmi že od Herderja veljale za etnicno-glasbeno substanco nacio­nalnega (Dahlhaus 1989: 33), so narodni aktivisti poleg zbiranja spodbujali izvirno produkcijo »v ljudskem duhu« ter s tem oblikovanje zavesti o posebni kulturni tradi­ciji in njeno nadaljevanje; ljudske pesmi in pesmi »v ljudskem duhu« so imeli tudi za osnovo in izhodišce razvoja slovenske umetne glasbe (Cigoj Krstulovic 2005: 69–82; Cigoj Krstulovic 2014: 214). Ker pa pesem v obliki, kot je bila zapisana med ljudmi, in v nacinu, kot so jo prepevali, estetsko ni zadovoljevala potreb mešcanstva, so glas­benoustvarjalni krogi od nje prevzeli zgolj tisto, kar jim je ustrezalo. Nabrane pesmi so bile za skladatelje »le vir glasbenih podatkov, ki jih je bilo zaradi neprimernosti glasbenega podajanja potrebno osmisliti, jim dati novo preobleko in drugacen izraz, pri­meren za javno prezentacijo nacionalne glasbe. V tem smislu so se imeli skla­datelji 'za nekakšnega nadaljevalca ljudske glasbene tradicije' (Barbo 2003: 157), torej za tiste, ki bodo ljudsko pesem vzeli 'v varstvo, da bi jo razširili med narodom' (Cerin 1897: IV)« (Kovacic 2015: 11), saj narodna identifikacija ni potekala vec le na jeziku »kot primarnem razpo­znavnem znamenju, temvec je iskala identiteto v glasbeni folklori« (Cigoj Krstulovic 2000: 99). Ta naslonitev pa ni pomenila odrekanja izvirnosti, pac pa se je oblikovala »navidez nelogicna sodba, da mora individualnost nekega dela nujno koreniniti v na­cionalnem, 'ljudskem duhu'« (Barbo 2003: 156). Skladatelji so tako ustvarili številne zborovske priredbe ljudskih pesmi, vse od preprostih harmonizacij (ki so bile pogo-sto razumljene kot glasbeni most med ljudskim in zborovskim petjem) do obsežnih kompozicij, ki so temeljile na ljudskem gradivu (Arko Klemenc 2004: 47–48), pri tem pa so si skladatelji prizadevali »za cim bolj 'cisto uglaševanje' in so zavestno predelovali intervale, uglasi­ tve, tonalitetni okvir in metrum, ki so jih slišali pri ljudskih pevcih in se niso ujemali z njihovo predstavo o veljavnih normah. Priredbe iz zacetnega obdobja je zaznamoval konkreten skladateljev lastni kompozicijski obcutek, njegovo znanje harmonije in denimo izvedbena priložnost, kar je še dodatno pripomoglo k temu, da je skladatelj izbrani 'original' dopolnil s svojo vizijo, s svojim 'originalom'.« (Barbo 2003: 157) Pesmi naj bi odlikoval »slovenski duh«, zaradi katerega so skladatelji zavestno zmanjševali regionalne posebnosti v svojih priredbah, to pa je vodilo do glasbene ho-mogenosti v harmonizaciji slovenskih ljudskih pesmi (Arko Klemenc 2004: 47–48). Harmonizacije in priredbe so pisali predvsem v skladu s svojim znanjem harmonije, kar je posledicno vodilo v doloceno standardizacijo. Poleg tega »(n)acionalni slog ni nekaj, kar bi bilo mogoce zanesljivo utemeljiti s po­mocjo definiranja konkretnih melodicnih postopov, ritmicnih vzorcev ali denimo harmonskih postopkov. Cetudi bi katerega od specificnih kompozi­cijsko-tehnicnih elementov lahko oznacevali kot tipicnega za ljudsko ustvar­janje, bi le stežka dolocali njegove etnicne meje. Carl Dahlhaus nasprotno celo meni, da lahko nacionalno dolocimo predvsem kot funkcijski, ne pa kot substancni pojem.« (Barbo 2003: 156) Zapisovalci so svojo nalogo pogosto razumevali tudi kot dolžnost vrniti »zopet ljudstvu, kar je njegovega« (Zorzut 1924: 3). Pri tem pa so se srecevali z dilemami, »kaj je narodni duh, in kaj je tuje«, zato je bilo »treba pokazati, kako je narod peval še v onih casih, ko je narodna pesem še živela. Iz teh napevov naj bi se oni 'kricaci' ucili, kakšen je narodni duh, kar je edino mogoce, ako se napev popolnoma tako zapiše, kakor ga je narod pel.«11 Ivan Kokošar12 je zato »klical v farovž najstarejše ljudi iz vasi in si je zapisoval besedilo in melodije, kakor so mu zapeli naši 'ta stari'« (Zorzut 1924: 3) in nekatere melodije nato harmoniziral. Po mnenju Ludvika Zorzuta mora dober harmonizator ocuvati »ves bistveni znacaj nar. pesmi, ohraniti ji mora njeno cisto pristnost, do­maco priprostost, rekel bi tako kakor jo je Bog ustvaril, da torej 'non alterat naturam': da ne spreminja in ne kvari njene nravi, njenega bistva, da iz nje odseva narodova duša, in jo izobliciti, da jo lahko poje priprosti, podežel-ski zbor, kakor tudi izvežban zbor v koncertni dvorani. Da se izrazim po Vodopivcevo: 'Nar[odna] pesem je kakor eno zdravo, življenja polno, brhko, kmecko dekle, ki je le do takrat lepo, dokler se ne lepotici z gizdavo, umetni-ceno, parfumirano lepoto!'« (Zorzut 1924: 3) 11 ZRC SAZU, Arhiv GNI, Zapušcina Ivana Kokošarja, 14, Opazke k narodnim pesmim. 12 Ivan (Janez) Kokošar (1860 Hudajužna–1923 Grahovo) je kot gojenec malega semenišca med letoma 1871 in 1879 obiskoval gimnazijo v Gorici, nato je tam študiral teologijo (1879–83) in bil leta 1883 posvecen v duhovnika. Med letoma 1883 in 1888 je služboval kot kaplan v Cerknem, nato pa je bil od 1889 do 1901 župnik v Šebreljah. Leta 1901 je bil imenovan za mestnega župnika pri sv. Ignaciju na Travniku (Gorica), kjer je deloval do upokojitve leta 1914, nato pa je v Grahovem do smrti – 16. maja 1923 opravljal duhovniško službo. »Ljudsko blago« naj bi tako izražalo estetski ideal, saj je najvišji izraz lepega prav ljudska glasba kot nosilka najbolj ciste »narave«, neomadeževane od urbane kulture (Barbo 2003: 156–157), po drugi strani pa naj bi potrjevalo posebno bogastvo sloven-ske glasbe v primerjavi z drugimi glasbenimi tradicijami (Nav. delo: 158). Ker Furlanija in vecji del Slovenije spadata v srednjeevropsko alpsko glasbeno kulturo, ki je pri vseh etnicnih skupinah na podrocju Alp precej homogena, pri glas­beni analizi razlik med furlansko in slovensko ljudsko glasbo v obmejnem podro-cju tonalni kriteriji odpovedo (Vodušek 2003: 91). Poleg tega je rastoci ritem tipicen folklorni pojav Vzhodnih Alp, ki ni vezan samo na dolocen jezik ali samo na eno etnicno skupino (Hrovatin 1973b: 246), zato se v pesmih v slovenskem in furlanskem jeziku »oglašajo sorodne viže« (l. z. Fervidus 1972: 114). Tako prava razlocevalna se­stavina ni »glasbena stran tradicije, temvec literarno-jezikovna: 'furlanska glasba' je tista, ki jo oznacuje besedilo (ali naslov pri instrumentalnih skladbah) v furlanšcini« (Gri 1985: 20). Ker sam jezik in nacin mišljenja dolocata etnicno dimenzijo ljudske poezije (prim. Golež 1998: 57), so bile pri zbiranju ljudskih pesmi v Brdih vecinoma izpušcene italijanske, furlanske in dvojezicne pesmi, v furlanski folkloristiki in etno­muzikologiji pa »ves resnicen ljudski spored, ki ni v furlanšcini« (Gri 1985: 20). Slovenska glasbena folkloristika je v pretežni meri sledila nemškemu razumeva­nju pripovednih pesmi kot legitimatorjev nacionalnosti, še preden se je narod obli­koval kot politicni subjekt (prim. Bohlman 2004: 183), in njegove zgodovinske legi­timitete. Raziskovalci furlanskega pesemskega izrocila so se osredotocili na posebno obliko ljudske pesmi, znacilno za Furlanijo, imenovano villota friulana, ceprav so bile balade, religiozne pesmi in druge pesmi v italijanšcini zelo razširjene tudi na obmocju Furlanije (Starec 2005: 70). Vilote so bile izbrane in predstavljene kot »tipicno« furlanske, ceprav tvorijo le manjši del celotnega ljudskopesemskega izrocila tega prostora (prim. Gri 1989: 184). Številne objavljene vilote so bile prirejene za tri moške glasove, kljub temu da je bila pesem zapeta eno- ali dvoglasno, ob tem da so bile – po mnenju nekaterih razisko­valcev – prave nosilke furlanske ljudske pesmi ženske (Macchi 1989: 114). V manjši meri so se raziskovalci posvecali tudi drugim pesmim v furlanšcini, ki so zgrajene iz krajših verzov, religioznim pesmim z razlicnimi metricnimi obrazci, otroškim pe­smim, uspavankam in nekaterim pripovednim pesmim, ki imajo bolj ali manj »fur-lanizirano« obliko (prim. Starec 2005: 71). Valens Vodušek je furlanski vpliv na slovensko izrocilo v besedilni in glasbeni obliki prepoznaval v tistih slovenskih pesmih, ki v štirivrsticni kitici trikrat ponovijo prvi verz in šele na koncu dodajo drugega, kot npr.: Jaz pa puojdem, zdaj porajžam (3x) / gor na Oberštajersko (GNI R 25.609, GNI R 26.610, GNI R 25.611). Navedeni tip slovenske pesmi ima namrec metricni model distiha osmerca in sedmerca, ki je v starejši slovenski pesemski plasti neznan, je pa stalni metricni model furlanske vi-lote (Vodušek 1973: 129). »Ni torej izkljucen v tem primeru furlanski vpliv, za kar bi govorilo tudi dejstvo, da je omenjena oblika priljubljena med Beneškimi Slovenci in nasploh po frekvenci pogostejša v zahodni kot v vzhodni polovici Slovenije« (Vodu­šek 1973: 129). Na to kaže tudi nastanek pesmi Oj te pozdravim, ljubca moja (3x) / oj te pozdravim zadnjikrat (GNI R 25.505): dekleta so se naucila (italijanske) melodije v Krminu in sama zložila slovensko besedilo. Podobno lahko domnevamo tudi za va­riante pesmi Ti si Milka moja, moja, moja (3x) / jaz sem tvoj (GNI R 25.473) in Mil­ka, Milka, oj bodi moja (3x) / ti bom kupu prstan zlat (GNI R 25.506) ter priljubljeno Jubca mojá / oj kod si ti hodila (3x), cier te nie bluo / trkaj cajta damu (GNI R 25.585). Prav tako je na zahodu vecja pogostnost refrena, ki je v slovenski ljudski pesmi razmeroma redek. Najveckrat je refren na koncu kitice, lahko pa je vrinjen med verze ali tvori del verza (Kumer 1988: 264), podobno kot pri viloti. Pevska društva kot ognjišca rodoljubja Skladatelji pa niso le harmonizirali in prirejali ljudskih pesmi, pac pa so ustvarjali nove stvaritve, ki so bile blizu »splošnemu okusu« in so ponarodele (prim. Loparnik 1989: 165). Za ponarodevanje je bilo potrebno veckratno ponavljanje pesmi, s cimer je ta postajala del splošnega obcutenja in so jo ljudje sprejeli za svojo (Šivic 2003: 102). Do tega je prihajalo predvsem v obdobju citalnic, ki je bilo zadnje obdobje sožitja nabožnega in posvetnega glasbenega ustvarjanja; o tem pricajo npr. Venec cvetero­glasnih pesem Gregorja Riharja (1853) in njegovi posthumno izdani Narodni napevi (1866). Slednji so uvedli model napeva z orgelsko oziroma pri besedah s klavirsko spremljavo, ki jih je posnemala prva generacija citalniških skladateljev (Loparnik 1989: 168). Tovrstne pesmi so »približale [...] umetnost vsem slojem, ker so bile blizu njihovemu custvovanju, lahke za izvedbo in so jih vsi lahko peli« (Cigoj Krstulovic 1996: 67). Ker se je repertoar zacetnih let le pocasi spreminjal, so se nekatere pesmi pogosto ponovile in tako izoblikovale nekakšen osrednji pesemski izbor. Nastajajoci zbori so se pri spodbujanju narodnoidentifikacijskih procesov izka­zali kot zelo primerni (prim. Cigoj Krstulovic 2000: 95; Kerševan 2009), saj so imeli izredno mobilizacijsko moc. Zbor je omogocal glas vsem njegovim pripadnikom in harmoniziral te glasove v znacilno soglasje. Zbor je na odru personificiral narod: ko je zapel, se je pri tem tudi obcinstvo pocutilo udeleženo in je sebe prepoznavalo zno­traj idejnega obnebja nastopajocih. Tako se je v takih trenutkih nastop zbora razširil v vseljudsko performanco (prim. Bohlman 2004: 97), še posebej »ce se pri kakem vecjem zborovanju nenadoma oglasi domoljubna pesem. Kakor elektricni tok prešine vsakega hipna navdušenost. Kako se zablisnejo oci, kako zažarijo lica, kako se stiskajo pesti! Ljudje, poprej mlacni in zdol­gocaseni, postanejo hipoma razburjeni v navdušenju. To je cudovita moc naše pesmi.« (Vodopivec 1922: 27) Pevski zbor Katoliškega slovenskega izobraženskega društva iz Kozane leta 1914 (iz arhiva Ade Zuljan). K navdušenju za udejstvovanje v pevskih zborih so tako pomembno pripomogli prav nastopi pred velikim avditorijem, kot na primer na taborih, saj so pevci »obicajno nastopali združeno kot eno telo in bili, z masovnostjo in ognjevi­tim izvajanjem odlicen del tabora. Svoje pevsko znanje so tako posredovali neobicajno številnemu avditoriju, zato so bili taki nastopi za pevce zelo vab- ljivi. Koristni pa so bili tudi s stališca nadaljnje rasti pevstva, saj so pripomo­gli k nastajanju novih zborov, obstojeci pa so v medsebojni primerjavi (po nastopu) ugotavljali potrebo po nadaljnji kvalitetni rasti.« (Jelercic 1980: 70) V drugi polovici 19. stoletja so množicne prireditve pomenile pravo narodno slavje, saj je množicnost pomenila (pre)moc v kulturnem boju med nastajajocimi narodnopoliticnimi subjekti (prim. Cigoj Krstulovic 2000: 101). To je bilo še posebej pomembno v obmejnem podrocju, kjer naj bi zbori poleg ohranjanja tradicije »lepega petja« in kvalitetnega izrabljanja prostega casa širili po­znavanje razlicnih zvrsti slovenske besede in z društvenim duhom pripomogli k dvi­ganju samozavesti (Komavec 2001: 56). Ker imajo »Slovenci ljubezen do petja v krvi«, ni druge »vezi, ki bi družila cesto nesložne naše rojake toliko trdno v trajno obcestvo, kakor pesem«, zato »slovenska pevska društva […] niso le zabavišca, nego so moc­ne trdnjavice narodne zavesti, ognjišca rodoljubja in velevažna odgojevališca. Za Medanski cerkveni pevski zbor leta 1930 (iz arhiva Goriškega muzeja Kromberk – Nova Gorica, Fond Ludvik Zorzut). razširjanje prosvete in omike imajo slovenska pevska društva najvec zaslug.« (Slo­venski narod, 7. 9. 1897) Razširjajoce se zborovstvo je bilo tako tudi »sredstvo za omikanje ljudstva«: »Mladenici, ki so clani naših pevskih zborov in ki nastopajo na naših od­rih, zgubijo kmalu ono robatost, ki se jih je držala v prejšnjih casih. Prava omika, ki zadeva srce in glavo, se kmalu pokaže tudi v njih zunanjosti in v medsebojnem obcevanju. Njih misli niso vec utopljene le v krcmi in plesu in sprejemljivi postanejo tudi za višje vzore.« (Vodopivec 1922: 27) Zato je potrebno mlade fante, ki »se snidejo po navadi vsak teden vsaj enkrat v vasi ter prepevajo in burke uganjajo pozno v noc« povabiti »v kak primeren kraj, da bi se tam poprijeli lepega narodnega petja. Koliko noci potratijo z malenkostmi in neumnostmi ter s tem škode trpijo na zdrav­ji in tudi na drugem! Ali bi ne bilo bolje in za nje bolj koristno v vsakem oziru, ako bi raji tisti cas porabili v bolj blagodejne namene? Koliko napak bi se odpravilo pri mladini!« (Soca, 18. 6. 1881) V Brdih so tako ustanovili številne pevske zbore; v Soci je pisec posebej izposta­vil delovanje medanskega: »Posebno veselje za Slovenijo je v tem, da Medana, ki je zadnja slovenska po­ staja na skladovni cesti proti laškemu Karminu, tako cvrsto napreduje. Slava takemu ucitelju, ki z lepim petjem slovensko ljudstvo budi in izobražuje. Slava takemu županu, ki svoj lepi glas in dragi cas za pospešenje slovenskega petja daruje! Slava Medanskemu pevskemu zboru, ki na pragu Furlanije slo­venske pesmi prepeva! Naj bi se mnogo takih pevskih zborov ob laški meji osnovalo! V petji je narodna moc; to je narodna vojska.« (Soca, 28. 7. 1882) Spreminjanje vrednotenja ljudskega petja Ljudska pesem je po mnenju Matije Murka zaradi spremenjenih družbenih okoli-šcin izumirala in celo morala izumreti (Murko 1929: 48), saj kulturno razvit narod z bogato razvito književnostjo, casnikarstvom ter prosvetnimi in pevskimi društvi po vaseh, »ne potrebuje in ne more tudi dalje živeti od narodnega pesništva, ki se pre­naša iz ust do ust. Lepo je, ako stare ženice še znajo na stotine pesmi, ali še lepše ter s kulturnega in z gospodarskega stališca je bolj pametno, ako jih citajo stotisoci Slovencev ali pa pojejo tisoci po notah, pod vodstvom vec ali manje izkušenih dirigentov ali pa tudi brez njih.« (Prav tam) Ceprav naj bi ljudska glasba z vstopom v nacionalno sfero, kot npr. z izdajo na­rodne zbirke ljudskih pesmi, izgubljala avtenticnost (prim. Bohlman 2004: 17), to ni motilo aktivistov, ki jih prvenstveno ni zanimala ljudska pesem oziroma glasba, ampak družbena funkcija oziroma instrumentalizacija, ki so ji jo podelili. Toda po­udarjanje pomena zborovstva je skrivalo v sebi tudi pasti, kot je ugotavljal dopisnik iz Cerknega: »Ustanavljajo se citalnice, bralna društva, napravljajo se ljudske veselice. Pevovodje se z vso mocjo prizadevajo, da bi odstranili grdo popevanje in tudi pri nas vcepili in razširili kali umetnemu narodnemu petju. Narod se je pricel zanimati za to, kar je novo, kar je umetno; prejšnje se mu dozdeva nepopolno, prenavadno. [...] Veliko narodnega blaga visi tedaj nad nevarnim prepadom.« (Soca, 1. 3. 1884) To nakazuje tudi slikoviti zapis Ivana Kokošarja v pismu Karlu Štreklju z dne 25. 9. 1905: »Obligatna šola in prisiljena omika mori narodno blago kakor Nero.«13 Prav zgodnji in intenzivni razvoj zborovskega petja po vaseh na Goriškem je mocno spremenil vrednotenje ljudske pesmi, kar je bilo že mocno opazno v casu vseavstrijske akcije zbiranja ljudskih pesmi Narodna pesem v Avstriji (Klobcar 2007: 13). Estetska ideala sta postajala zborovsko vecglasje in celo opera. Ko je operna pevka, domacinka Augusta Pitamic,14 na koru kojšcanske cerkve »zapela Šuberje­ 13 ZRC SAZU, Arhiv GNI, Arhiv predsednika OSNP za l. 1905, 1. 14 O petju Avguste Pitamic v Kojskem je porocal tudi Srecko Kumar v Goriški straži (22. 8. 1925, 3–4): »Na Marijino vnebovzetje 15. avgusta se je pela v Kojskem Gruberjeva slovesna peta maša za mešani zbor z orglami in godbo na pihala. Zbor je naštudiral Vid Kumar, godbo pa g. Franc Bevcic. vo Avemarijo s spremljavo orkestra, […] za Kojsko je bilo to višek užitka!« (Kumar 1983: 27–28) Spremenjeni estetski ideal in »[t]eženje za umetno zborovsko pesmijo kot boljšo, lepšo, vrednejšo, je mnoge pevce odvracalo od petja navadnih ljudskih pesmi« (Kumer 1978: 353–354). Kljub temu pa so pesmi iz zborovskega repertoarja prešle tudi med vsakdanje prakse briških ljudi, saj »v našem narodu narodna pesem ne samo še živi, ampak se sproti na novo poživlja, ako se pojavijo novi tvorci v ljud­skem duhu« (Tominšek 1952: 177). Ker so velik del repertoarja zborov predstavljale priredbe slovenskih ljudskih pesmi, se je vpliv tega, da so se ljudje pesmi naucili v zboru, ne pa na tradicionalen ustni nacin, zacel kazati tudi v samem petju in pesmih. Izvirni taktovski nacin se je iz 3-cetrtinskega podaljšal v 4-cetrtinski takt kot posledica podaljšanih notnih vrednosti, kjer avtorska priredba ljudske pesmi predvideva ritardando (prim. Šivic 2002a: 100). Prav tako sta se uveljavila dolgo upocasnjevanje, kjer je bila v ljudskem petju hitra upocasnitev, ter piano v drugi ponovitvi refrena, cesar v ljudskem petju ni. Zborovska praksa umetnega ustvarjanja intonacije je zacela spodrivati tradici­onalni nacin petja naprej, ko vodilni pevec zacne peti, drugi pa za njim poprimejo (Šivic 2007: 31). Ker so pevci postopoma imeli vec izkušenj s posvetnim in cerkvenim zborovskim petjem kakor z ljudskim, domacim, se je izgubilo basiranje, soprani pa so dobili svetlo barvo, ki jo pogojuje visoko intoniranje (Nav. delo: 32, 35). Vendar pa je tudi ljudsko petje še dolgo vplivalo na zborovsko petje. Pevci, ki so ob koncu 20. stoletja imeli tesen stik s tradicijo, so imeli po opažanjih zborovodij velike težave pri ohranjanju pavz, pri spontanem petju pa so peli vse pesmi na enak nacin: da pojeta dva tenorja v tercah, bariton in bas pa podvajata … sicer pojejo, da bas šuštra, tenor gre vzporedno z altom. Grof Franz Karl Coronini-Cronberg15 je v orisu ljudskega življenja na Goriškem v zbirki Die österreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bild poudaril, da se slovenske ljudske pesmi marljivo zbira že vse od zacetkov narodne prebuje. Petje torej ne sodi vec v domeno narave kot pri romanskih ljudstvih (Coronini 1891: 188), ampak je privilegirani element kulture. Tudi petje v vsakdanjem življenju je posledic­no zaznamovano s šolano in od narodnih elit spodbujano dejavnostjo, zato ljudska pesem izgublja prvobitnost, povecala pa se je njena umetniška vrednost. Coronini umetniški dvig petja slovenskih ljudskih pesmi povezuje z nacinom prenosa ljudsko­pesemskega gradiva: le-ta namrec ni vec tradicionalno ustni, ampak poteka prek pi- Sodelovala je tudi operna pevka (dramaticen sopran) v Detmoldu v Nemciji g.cna Avgusta Pitamic, ki je prekrasno zapela Gounodjevo Ave Marijo.« 15 Franz Karl Coronini-Cronberg je bil rojen leta 1833 v Gorici, umrl pa je leta 1901 v Šempetru pri Gorici. Oce Ivan je bil vzgojitelj prestolonaslednika Franca Jožefa, skupaj z njim pa je vzgajal tudi poznejšega ministrskega predsednika Taafeja ter svojega sina Franza Karla, ki je na Dunaju študiral filozofijo in pravo, leta 1850 pa je stopil v vojaško službo. Leta 1870 je bil izvoljen v deželni zbor, leta 1871 v dunajski državni zbor. Dvakrat je bil goriški deželni glavar (1870–77, 1883–99) in že na prvi seji goriškega deželnega zbora je spregovoril v italijanšcini in slovenšcini. snega medija. Fiksacija ljudske pesmi pa po njegovem mnenju prinaša tudi negativno plat – pojejo se samo pesmi iz pesmaric, izgublja se raznolikost. Iz Coroninijevega opisa razberemo, da se po kvantiteti petja razlicno govoreci prebivalci dežele med seboj ne razlikujejo, pac pa je razlicen nacin petja. Slovenci pojejo nauceno, šolano, Furlani in Italijani pa še prvinsko. Furlanski fantje in dekleta se pod vecer zberejo in si s pesmijo nagajajo: improvizirane pesmi so robate, predvsem eroticne vsebine. Drugi pomemben dejavnik ljudske pesemske kreativnosti je vojska, kot vir bolecine ob locitvi in junaškega samodokazovanja. Te pesmi se širijo tudi v mejne slovenske vasi. Slovensko ljudsko pesem prikaže kot dejavnik kolektivne reprezentacije, med-tem ko je obravnavana furlanska pesem vezana na kmecko prebivalstvo, italijanska pesem pa izvira iz mesta. Coronini je poleg navedbe tedanjih poimenovanj Brd – in Ecken, Coglio, Berdo – opisal grucasto stisnjene vasi in pojasnil, da so bili prebivalci v tak nacin gradnje na vrhu grica, tesno ob cerkvi ali ob ostankih gradu, primorani zaradi vpadov so-vražnikov, nazadnje Turkov in Benecanov. Poleg slike dvokolesne volovske vprege iz Brd pojasni, da slabo rejena vola breme, ki jima ga je naložil vinogradnik, po strmih in slabih poteh le s težavo prevažata (Coronini 1891: 185–186). Nadaljuje z opisom žensk in deklet te pokrajine, ki s posebno spretnostjo prenašajo bremena v košarah na glavi; pogled nanje je še posebej idilicen, ko nesejo v mesto naprodaj vrtnine in jajca. Pospeševanje ucenja »narodnega« petja Ker je bilo petje oznaceno kot »plamen narodnega življenja« (Soca, 18. 4. 1884), so narodnozavedni pevovodje s pospeševanjem ucenja »narodnih« pesmi na obmejnih podrocjih želeli, »da [...] izginila bi kmalu trivialna laška pesem iz okolice in glasila bi se mesto nje naša slovenska« (Slovenka I (19)). Zato so ustanavljali podeželske zbo-re, »da postanejo jez potujcevanju, ki gre tudi preko pred nedavnim še precej mocno udomacene laške popevke. Svoje slovenske krvi se moramo zavedati ne le v besedi, ampak tudi v petju. Petje narodnih pesmi še posebej pripomore k trebljenju laške popevke.« (Primorec, 27. 1. 1905) Organist in pevovodja Ivan Marinic naj bi tako dosegel, da »v Kozani ne pozna­jo vec laškega tuljenja, in v poslednjem casu je v 4 mesecih tudi v Cerovem skoraj popolnoma odpravil staro tuje jolilajfanjett in fante naucil lepih narodnih pesmij« (Soca, 9. 5. 1879). Tudi skladatelj Hrabroslav Volaric, ki je pouceval v Kozani, je po­skušal z zborovsko dejavnostjo pospeševati petje »narodnih« pesmi in se je »boril proti škodljivemu vplivu furlanske pesmi, ki je bila v Brdih mocno prisotna« (Kožlin 1995: 9). Ker naj bi se »prava narodna pesem« cedalje bolj izgubljala med ljudstvom in jo je nadomešcala tuja, povecini le »malovredna glasba«, so se vrstili pozivi, da se je potrebno potruditi, »da se naše petje ne pokvari, ne izgubi in ne potujci. Ljudstvo se rado udaje tujemu duhu, rado vzprejema napeve, ki silijo od nemške in laške strani ter tako izgublja okus in ljubezen za domace petje. Ali s tem se tudi mori narodno custvo in ponos, narodna zavest.« (Volaric 1889: 501) Zato so ohranjanje pristnih narodnih pesmi razumeli kot sveto dolžnost (Prav tam), prav tako kot njihovo razširjanje. Briške pevce naj bi zato zborovodje ucili »pesni, ki so, seveda po duhu narodne in navdušene, po sestavi glasbe pa razmerno lahke. V Brdih je delati, kolikor posnemamo iz naših dopisov, šele za prebujenje; to pa se doseže samo, ako se fantje in dekleta breztežavno nauce narodnega petja, in da se to petje tudi na široko oprime ljudstva. Laško petje (fantovsko) je nam tudi zarad tega nevarno, ker je vecidel samo lalalilanje ali enakovrstno tuljenje; ker tedaj ni petje, ni težavno, in se tedaj nevednega, pa petja željnega prostaka slovenskega najlaže in v naglici opri-me.« (Soca, 9. 9. 1881) Zaradi zahtevnosti slovenskih pesmi naj bi preprosti prebivalci raje in hitreje zapeli »laške« pesmi, medtem ko bi se morali slovenske pesmi nauciti, saj spontan prenos iz roda v rod oziroma od ust do ust ni vec zadostoval. Pevovodje so si priza­devali, da bi s slovensko »narodno« pesmijo v zborih le-to razširili med prebivalstvo in s tem izpodrinili neslovenske pesmi. Tako so na prireditvi 15. avgusta 1881 pevci iz Kojskega skupaj z briškimi ucitelji »pokazali, da so tudi v Brdih slavci doma. Naj bi ti briški slavci lepo slovensko petje po vseh Brdih razširili ter proc odgnali vso tisto laško cukanje 'fala–nor'!« (Soca, 2. 9. 1881) Takšna dihotomna delitev na naše (dobro) in tuje (slabo), ki se je kazala v odnosu do ljudskega izrocila, se je od prve polovice 19. stoletja širila po širšem evropskem prostoru (prim. Dahlhaus 1989; Cigoj Krstulovic 2014) in bila prisotna tudi na ob-mocju Furlanije, kjer so skladatelji in zborovodje prirejali ljudske pesmi, da bi s tem poudarili njene specificnosti in da bi s pesmijo spodbujali ljudstvo k narodnemu opredeljevanju. Te nove pesmi in priredbe, ki so vsebovale furlanske avtonomistic­ne zahteve, so bile zelo priljubljene med ljudmi v furlanskih vaseh pod avstrijsko oblastjo (Starec 2005: 72). Poleg tega so vecvrednost ljudske pesmi v odnosu do dru­gojezicne pesmi utemeljevali z njeno starostjo in izvirnostjo: »narodna« pesem je povezana s preteklostjo, avtohtono tradicijo v nasprotju z moderno popevko, ki je tujega izvora in domnevno mlajša. Pevsko in glasbeno delovanje Pevski zbori, katerih namen je bil poleg kratkocasnega udejstvovanja in omikanja glasbenega okusa ljudi spodbuditi k vedenju v skladu z narodno identifikacijo, so delovali v okviru vecine briških društev. Marca leta 1872 je bila ustanovljena prva briška citalnica v Kojskem, za katero so si prizadevali že od biljanskega tabora leta 1869. Pod njenim okriljem sta delovala tudi godba s prvim »godbovodjo« Francem Kumarjem, ki je bil med služenjem vojaškega roka clan godbe (Beguš 2008: 38), in pevski zbor pod vodstvom organista I[vana] Marinica (Soca, 9. 5. 1879). Pri bésedi Narodne citalnice v Biljani, ustanovljene leta 1875, je junija 1876 sodelovalo nekaj briških dijakov iz Gorice, posebne pohvale pa je bilo deležno petje kozanskih pevcev. Dopisnik je vzrok za majhen obisk pripisal pomanjkanju uciteljev in izobrazbe, ki bi »mladini ljubezen do naroda in omike cepili v srce« (Soca, 4. 8. 1876). Poleg pevskega je bilo aktivno tudi telovadno društvo Orel (iz arhiva Petra Stresa). Ceprav po mnenju dopisnika Soce »[s]lovenšcina na meji peša in gine vidoma« in je citalnicno društvo »imelo sveto dolžnost buditi v Brdih narodno zavest«, je koj- šcanska citalnica pet let životarila, »a napravilo je eno samo besedo l. 1873. Cela poznejša doba je bila pusta in prazna, citalnicno 'sobico' je prepregel pajk z gosto mrežo in grozna tema je nastala v njej; imeli smo vedno 'veliki petek' v pravem pomenu besede. Krivo je temu veci del pomanjkanje trdne narodne zavesti. Naše 'rodoljube' ni men-da še ogrela ona cista, iskrena ljubezen do naroda, ki premaga vse zapreke in težave, ki ne pozna sebicnosti nego samo blagor naroda. Kogar navdušuje resnicna požrtvovalna ljubezen do naroda, bo gotovo z vspehom delal za svoj narod. Kdor pa pri vsaki mali težavi omahuje, kogar vsaka neprijetna sapica ohladi, ta ni nikdar resnicno ljubil svojega naroda.« (Soca, 7. 7. 1876) Delovanje citalnice so oživili godci, ki so leta 1876 napovedali bésedo. To je bilo težavno pocetje, ker »[k]dor pozna razmere v Brdih, dobro ve kako težavno je tukej napravljati besede. Narod je še sploh zaspan, poln vraž in babje vere, o citalnici in nje­nem namenu nima niti pojma ter se, rekel bi, z neko zanicljivostjo od nje obraca. Da se je pa novi odbor v takih okolnostih in v tako kratkem casu upal napraviti besedo, to je prav hvalevredno.« (Soca, 7. 7. 1876) V nadaljevanju je dopisnik izrazil željo, da bi se »vsi Brici zjedinili v eno skupno društvo se središcem v Biljani. Vsi drugi Slovenci so se zjedinili, zakaj se ne bi tudi mi Brici, ko nas je tako malo? 'Sloga jaci, nesloga tlaci.' Jedino le se združenimi mocmi dalo bi se v Brdih kaj opraviti. Brez edinosti bi bilo vsako pocetje zastonj. Tako društvo bi Bricem ne samo veliko koristilo, ampak bi tudi mejaše zdramilo ter tako postavilo lahonstvu trden jez. Torej Brici skrajni cas je, da se zbudimo iz dolgega spa-nja, 'opasujmo uma svitle mece,' združimo se, postavimo na krmilo može--znacajne može ki imajo pri ljudstvu zaupanje in vpliv in citalnica bo stala na trdnih nogah, njen obstanek bo gotov. Ali to ni delo enega dne! Treba je prej v narodu buditi veselje do njegovega jezika ter ga navduševati z le­pim narodnim petjem, z dobrimi, preprostimi igrami in govori, posebno kmetijskimi. Le na ta nacin boste pokazali narodu pravo pot do duševnega in materijalnega blagostanja. Kviška godba bi bila tu na svojem mestu, kajti znano je kako izvrstno zna narodne in umetne slovenske pesmi svirati. G. Marinic, organist v Kozani je tudi izvrsten mož, ter se razume na muziko in petje prav dobro. Vse imamo, le dobre, trdne volje, pa iskrene ljubezni do stvari nam manjka, in pa sloga sloga bratje!! Citalniško društvo pa mora imeti tudi trden, živ koren v narodu, ako hocete da se razvije in doseže svoj namen. Narod sam mora biti društvu temelj, na kterem se da vspešno zidati. Torej še enkrat klicem: Brici podvizajte, dokler je še cas!« (Soca, 7. 7. 1876) Dopisnikova želja po skupnem društvu, ki bi v Brdih »lahonstvu« predstavljalo trden jez, se je uresnicila po prihodu duhovnika Andreja Žnidarcica (1835–1913) ok­tobra 1880 v Gradno, kjer je služboval do upokojitve oktobra 1908. Ker je po prihodu v Brda spoznal, »da je ljudstvo precej zapušceno in da se zlasti ob meji pogreza v tuje morje« (Podobnik 1922: 53), sta z Antonom Jakoncicem ustanovila društvo Slo­venski jez; pravila društva so bila pri cesarsko-kraljevi vladi v Trstu sprejeta potem, ko so ustanovni clani crtali alinejo »Navalom ptujstva staviti jez« (Glasi 1887: 32, v Gomiršek 2013: 144). Žnidarcic je napisal tudi besedilo za društveno himno, ki se je ohranila v uglasbitvi Andreja Volarica, ucitelja v Kozani, ceprav sta se obcinstvu na prvi bésedi v dvorani gospe Vendraminove v Biljani »mocno dopadli« tudi uglasbi­tvi Cirila Metoda Kumarja iz Kojskega in Franca Marinica iz Kozane (Soca, 30. 6. 1882); leta 1884 je himno uglasbil tudi Andrej Kožlin (Gomiršek 2013: 145). Fojanski pevovodja in organist Anton Simoniti jo je z nastopajocimi pevskimi zbori širil po narodnih citalnicah, predvsem kot znak nasprotovanja italijanski organizaciji Lega Nazionale, ki je širila svoje delovanje tudi v Brda. Edinost bodi Bricem trdna vez, zato postavljamo 'Slovenski jez'. Naj pesem naša zdaj povdarja, da v Brdih je 'Slovenski jez', ki brani vero, dom, cesarja: Sovražna moc ne sme tu cez! Tako iz navedene prve kitice budnice kot iz pravil društva, ustanovljenega leta 1882 v Biljani, ki so dolocala, da so k društvu »smeli pristopiti vsi polnoletni moški, katoliški avstrijski Slovenci«,16 sta razvidni stražarska percepcija Brd in vdanost mo-narhiji v opoziciji do novonastale Kraljevine Italije. Ceprav ženske niso smele postati clanice društva, sta že na prvi bésedi Slovenskega jeza junija 1882 v Biljani nastopili dve, biljanska poduciteljica Marija Jug in gospodicna Reja; z njima so nastopili še cerovski ucitelj Anton Bele, šmartenski ucitelj Jožef Copi, števerjanski ucitelj Janko Janez Jug, višnjevski ucitelj Ivan Vodopivec, društveni tajnik Anton Jakoncic, ki je bil posestnik iz Šlovrenca, kozanski ucitelj Anton Rustja, medanski ucitelj Anton Zorzut in vipolški ucitelj Jožef Kuntih (Soca, 30. 6. 1882, v Gomiršek 2010: 345). Dru-štvene bésede so bile precej bolje obiskane kot brezplacno predavanje o kmetijstvu, ki se ga je junija 1884 udeležilo le malo kmetov (Soca, 27. 6. 1884). Spored bésede, ki je bila februarja 1888 v dvorani Martina Skubina, posestnika iz Hlevnika, je izkazoval narodno in slovansko usmerjeni program: domaci zbor je zapel Hej Slavljani, kje so naše meje, kozanski zbor Briško budnico po Volaricevem napevu; ob koncu igre Prizor na meji Taljanski je glavna igralka ob spremljavi pev­cev pri mizi in Hrabroslava Volarica na harmoniju zapela kasneje zelo priljubljeno pesem Jaz nisem Taljanka na besedilo Petra Podreka; domaci zbor je nato nadaljeval s Slavljani, ne udajmo se. Da so bésede prehajale v splošna ljudska slavja, kaže zapis, 16 AST, IR, Luogotenenza del Litorale, 7. da »[s]pretnost g. Volariceva izvabila je iz harmonija mnogo 'okroglih', a ženske so se znale premagati. – Med skupnim popevanjem razšla se je mnogobrojna vesela druž­ba v najlepšem redu.« (Soca, 10. 2. 1888) Da se je prireditev zakljucila brez zapletov, je šla zahvala kožbanskemu županu, »ker je za isti dan ustavil plese po vsej županiji« (Soca, 10. 2. 1888, v Gomiršek 2013: 150). Leto poprej so namrec v Biljani nekateri »vinjeni mladenici z rujovenjem pred zbirališcem hoteli prepreciti redni obcni zbor Slov. jeza, ker jim vrli župan Kožlin ni hotel dovoliti, da bi s plesom pocastili sv. Ci-rila in Metoda« (Soca, 15. 7. 1887). Nasprotovanje priljubljenim plesom Vikar Andrej Žnidarcic je ostro nasprotoval plesom, ki so po njegovem mnenju le izpraznili denarnico že tako revnim prebivalcem (Gomiršek 2013: 137), vendar je, kljub temu da se je pri veliki vecini Jezovih bésed in zabavnih vecerov vršila »skupna zabava (brez plesa) med lepimi govori in ubranim petjem« (Soca, 14. 7. 1893), moral vsaj v predpustnem casu prirejati veselice; te so se koncale s plesom, ki je bil najljubša zabava prebivalcev Brd. Temu je seveda dodajal še kulturni program, ki je med nav-zocimi budil narodno zavest (Gomiršek 2013: 137). S poducnimi veselicami je želel mlade prepricati, »da clovek ne živi samo od plesa, ampak še bolje od lepega petja in poštenih gledišcnih iger« (Soca, 2. 9. 1881). Duhovniki so s sloganom »Duša le pleši po brjarjih / hudic bo s tabo u paklu plasu« (Hrovatin III: 6) vse do 2. svetovne vojne nasprotovali fantovskemu organizi­ranju plesov. Leta 1925 so se na pastoralni konferenci briški duhovniki obrnili celo po pomoc na županstvo: Slavno županstvo! Plesna manija v Brdih vkljub gospodarski krizi ne pojema, ampak raste, zlasti v nekaterih vaseh. Mladina s tem izgublja vse ideale ter se udaja alkoholizmu in razuzdanosti. Surovost se množi. In vendar bi bilo treba v sedanjih težavnih prilikah mnogo resnosti, dela, varcnosti. Letos v svetem letu tudi vec kršcanske pokore. Plesno manijo treba vsekakor zavreti! Briški duhovniki so se na pastoralni konferenci dne 20. aprilja 1925. bavili s tem vprašanjem in so poleg drugega sklenili se obrniti na sl. županstvo s prošnjo, naj ono v svojem podrocju z vsemi sredstvi, ki so mu na razpolago, skuša cim najbolj mogoce zabraniti nesrecne plese. Podpisani se pocešcuje to slavnemu županstvu priobciti. V Kojskem dne ??. maja 1925Dekan: (ZRC SAZU, Arhiv GNI, Arhiv OSNP, Razno, 11) Županstva so bila namrec pristojna za izdajanje dovoljenj za plese; ti so se delili na javne in zasebne, za katere je bilo potrebno placati manjše prispevke. Javni plesi so bili ob nedeljah na prostem, in sicer na cetveroglatih in okroglih lesenih podih br­jarjih, zasebne pa so prirejali v pokritih prostorih; zaceli so se ob svetem Martinu in so trajali do pusta. Tako so v gostilni Kodermacevih v Britofu celo izpraznili otroško sobo nad kletjo, da so dobili dovolj velik prostor za ples, ki jim je prinašal dobicek. Ples se je navadno pricel pod vecer in je trajal do polnoci. Na plesih v Britofu je igral harmonikar Kandofov iz Neblega, ki je bil nekaj let v Nemciji, zato je znal nemške plesne »komade«; najraje je preigraval melodijo nemške pesmi Ich bin ein binen haus (Kodermac I: 44–45). Skupno druženje brez nadzora starejših je bilo kamen spotike za marsikaterega zaskrbljenega starša in predstavnika duhovšcine. Tudi duhovnik in skladatelj Vinko Vodopivec je ples postavil v opozicijo s kulturnimi prireditvami, kar je utemeljil tudi z gospodarskimi razlogi: »Opustimo pa javne plese, ki ubijajo v naši mladini vse dušne in telesne moci in nam neizmerno škodujejo v narodnogospodarskem oziru. Velikanske svote zapravlja naša mladina na plesišcih, svote, ki bi naše socialno stanje izdatno povzdignile, ce bi bile koristno naložene. Fantje! Ali so vam postale že neznane besede: hraniti, prihranek, hranilnica? Ali se vam ne zdi škoda denarja zavrženega za prazen nic? Ples ni nikak dokaz izobraženosti – ravno nasprotno, dokazuje, da so prijevavci plesa nezmožni boljše in kulturnejše prireditve. Saj vemo, da za prireditev javnega plesa ni treba nobene posebne duševne zmožnosti – najvecji bedak bo dovolj zmožen, da najme godce in pripelje brjar.« (Vodopivec 1922: 38) Za posamezen ples na brjarju je moral fant, ki je želel plesati z izbrano soplesal­ko, kupiti listek in ke si koncu tist ples, sa n.s s štirik.n zalovil wen an pole za j.t not.r smo mo.li dat drux listek. Ker je ples za mladino pomenil eno redkih zabav in dru­ženj brez nadzora staršev, so nanj mladi vašcani hodili peš v vecjih skupinah. Hodili so »bosi, ker so bile poti slabe; šele pred vstopom na plesišce so se obuli« (Keršic 1992: 115–116). Plese so organizatorji popestrili še z drugimi zabavnimi igrami: »Keder biu ples na debelu nedieju al pa na Silvester se tekue praujelo; se nerdilo šaljivu pueštu, šaljivi zapor. An tiste se bralo, smo si smejal usi, tekue de blo no veselje.« (Srebrnic 2003: 57) V Fojani je npr. nekdo plesal s polnim bokalom vina na glavi (Ramovš 1998: 17). Plesali so polko, štajriš (sklava, Ramovš 1998: 16; vec v Kunej 2012), valcer (balcer, Ramovš 1998: 200), mazurko, šetepaši, ples z metlo, špic polke, cotic, rašplo, poušteranc in dencik. Poleg tega naj bi plesali tudi napoletano in švediš, kar je v slo­venskem prostoru osamljen pojav (Ramovš 1998: 18), in pot.rsavko, ki jo je leta 1953 v Vedrijanu zapisal Hrovatin (Ramovš 1998: 174–175). Kraj ceste mlaj, vrh mlaja je zastava; Pod noc pijanost, kletve in pretep, zaman je bila jeznega vikarja zabliska nož se in frcijo caše nedeljska pridiga: okrog brjarja in v temi, od pijace vsa razgreta, se gnete množica, pri glavi glava. privijajo se, brez sramu, dekleta … Vrisk, petje fantovsko. Po zraku plava Hudic, ne ukaj, ni še prazen žep val laških viž in iz njih kolobarja in še je nekaj v njem za svete maše! od polodprtih, potnih bluz udarja žeranije in nageljnov dišava. (Gradnik 1986: 140) Opozicija zoper plese je koreninila v strahu za nravnost in moralnost mladine: »(O plesu.) Z Goriškega: Grozna je škoda za naše ljudstvo, da se je tako uda-lo nenravnim laškim plesom, katero razdivjavajo in unicujejo vse delovanje dušnh pastirjev. V Brdih je v tem oziru zlasti slabo. V kratkem bo v vikari­jatih Vipolže in Kozana sveti misijon. In kot bi hoteli kljubovati svojim du­hovnikom, prav sedaj napravljajo plese, dasi preje ob tem casu ni bila navada. Žalostnih drugih dogodkov v tem oziru je vec nego dovolj. Naj omenjam vsaj jednega. Na belo nedeljo so imeli v Šmartnem ples. Popoldne je bil pogreb; sprevod je šel mimo plešišca, toda niti godcev niti plesalcev se ni nobeden zmenil za to. Slaba znamenja!« (Slovenec, 18. 4. 1893) Temu razlogu za nasprotovanje plesom se je pridružil konflikt med tekmujocima narodnoidentifikacijskima diskurzoma: »Iz Kozane. 11. t. m. imeli so fantje (kakor druga leta) obicajni javni ples na prostornem dvorišcu, ki so ga v ta namen s slovenskimi trobojnicami in drugim zelenjem prav okusno odicili. Nic pa mi ni ugajalo, da so si najeli furlansko godbo, dobro vedé, da taki ljudje kaj radi demonstrujejo. To se je zgodilo tudi tukaj, kajti predrznili so si ti laški, naše novce služeci delavci zasvirati tudi oni nas Slovence sramoteci in izzivajoci komad: 'Lasce pur che i canti e subi i. t. d.' in bi ga bili gotovo ponavljali, da jim ni tukajšnji g. župan onega komada takoj v goltanec porinil in zapretil, jih pri prici takoj domov poslati, ce se drznejo še kaj takega storiti.« (Soca, 18. 5. 1894) Kljub temu da je ples kot eden redkih družabnih dogodkov na vasi nudil možno­ sti za potrjevanje identifikacije in priložnost za izzivanje, so bili po spominu sogo­ vornikov na plesu v Vipolžah Slovenci in Furlani ku eno. Obiskanosti društvenih prireditev pa niso ogrožali le socasni plesi, temvec tudi konkurenca: »Kožbansko društvo prireja res lepe veselice, ki so nam obmejnim Slovencemv ponos. Žal, da se nahajajo nekateri malozavedneži, ki nasprotujejo društvu, sami nevede zakaj. Opazil sem zavetišce tistih malozavednežev pri 'šteli be-nedeti' po domace pri Nježi v Kožbani. V istem brlogu je bil zbran cvet po­divjanosti, ter so besno skakali okoli harmonike, da bi s tem konkurirali dru­štveni veselici. Cudno, da se dobijo taki, da ne znajo ceniti delovanja društva, ki skrbi le za narodno povzdigo obmejnih Slovencev.« (Soca, 7. 9. 1906) Poleg plesov so društveno življenje ovirala nujna dela; tako so morali za 25. av-gusta leta 1889 napovedani zbor Slovenskega jeza preložiti na ugodnejši cas zaradi »nebrižnosti in dela pri cešpah« (Soca, 6. 9. 1889). Poleg tega so se pojavljala tudi notranja nesoglasja: ker ucitelj Anton Bele ni našel dovolj pevcev za zbor v Gradnem, je bil »primoran pevce pripeljati iz raznih po eno uro oddaljenih vasi, med katerimi je vladal spor, poleg tega so stari pevci nasprotovali novemu cerkvenemu petju« (Go­miršek 2013: 137). Dinamike družbene vpetosti petja Petje je postalo tocka konflikta na vec ravneh, in sicer tako na ravni jezika kot na ravni favoriziranja dolocenih pevskih žanrov in prevlade nove estetike, do konflik­tov pa je prihajalo tako pri cerkvenem petju kot pri novih zborovskih stvaritvah. Poleg tekmujocega odnosa na javnih manifestacijah je petje povzrocalo spore tudi v ožjih krogih: na duhovniškem sestanku v Dolenjah v zacetku septembra 1887 je vikar Anton Perko pri kosilu zabranil petje v slovenskem jeziku (Marušic 2013: 119). Medtem ko je vikarja motilo petje v slovenskem jeziku, pa so si ucitelji in pevovodje prizadevali za vkljucevanje repertoarja v slovanskih jezikih v zborovski program: medanski zbor je pod vodstvom ucitelja Antona Zorzuta leta 1882 gradenskemu vikarju Andreju Žnidarcicu za god zapel slovenske, hrvaške in ceške pesmi (Soca, 28. 7. 1882). Posebno so bile zaželene budnice in koracnice, med njimi najbolj »Hej Slovenci, ktero so peli vsi skupaj navdušeno, moški in ženske« (Soca, 20. 2. 1885) in Jenkov Naprej, »ki se Bricem na meji jako prilega« (Soca, 1. 9. 1882). V ta namen so bili posebno primerni godbeni sestavi: dopisnik je upal, da bo kojšcanska veteran-ska godba godla vedno vec slovenskih in slovanskih budnic in koracnic in »v boj za narod nas navduševala« (Soca, 1. 9. 1882). Godbeništvo je tako v briških vaseh precej napredovalo: leta 1909 se je oblikoval odbor Prvega briškega godbenega društva s se­dežem v Kojskem s predsednikom Francem Zuljanom (Beguš 2008: 38), leta 1912 pa je bilo že toliko vešcih godbenikov, da so igrali celo odlomke iz operet (Hrovatin I: 3). Napredovali pa sta tudi kakovost petja in izurjenost pevcev: tako je 24. 6. 1888 na slavnosti ob 40-letnici vladanja cesarja Franca Jožefa I. v Kojskem, ki so ga orga­nizirala bralna društva iz Kozane, Cerovega in Števerjana, citalnica iz Kojskega, Slo­venski jez in »narodni prostovoljci, ki radi pomagajo pri redni narodni straži« (Soca, 11. 5. 1888) in se ga je udeležilo nad 1000 ljudi, pelo 75 pevcev in pevk iz Kojskega, Števerjana, Kozane, Cerovega in iz Biljane. »Peli so vse tocke dovolj dobro, dasi pevci niti skupne poskušnje niso imeli. Ta je dokaz, da so pevci zgori imenovanih krajev dobro izurjeni in da imajo jako dobre in marljive pevovodje.« (Soca, 6. 7. 1888) Pevci iz Brd so se udejstvovali tudi širše: med clani Goriškega pevskega društva Slavec, ki je zacelo delovati julija 1875, so bili tudi ucitelj Sternad iz Kojskega, Anton in Josip Marinic iz Kojskega in Ivan Kužlin (?) iz Biljane (Marušic 1985: 114–115). Zborovsko delovanje uciteljev je spodbudilo mlade briške fante, da so pridobili osnovno glasbeno izobrazbo in prevzeli vodenje glasbenega delovanja v briških va­seh. Tako se je Anton Simoniti (1868–1954) iz Fojane kot cevljarski vajenec v Tolmi-nu ucil pri glasbenem teoretiku in organistu Danilu Fajglju. Po vrnitvi v domaci kraj je orglal v cerkvah in vec kot šestdeset let vodil cerkvene in posvetne zbore v Fojani, Vipolžah, Kozani, Cerovem, Biljani in Medani ter pevce »s polnim razumevanjem in obcutkom ter s strogo disciplino uvajal v narodno petje« (Zorzut 1958: 35). Nadalje se je izpopolnjeval pri Hrabroslavu Volaricu, ucitelju v Kozani, Ivanu Kokošarju, župniku na Travniku v Gorici, Francu Setnicarju, klavirskem virtuozu v Gorici, in Ferdinandu Simcicu, najboljšemu organistu v Brdih in ucitelju v Biljani (Simoniti 2013). Poleg tega je pisal cerkvene pesmi in maše, harmoniziral je številne »narodne« pesmi, vendar se ti rokopisi niso ohranili (Kožlin 1995: 30). Ignacija (Naca) Kožlina (1878–1954) je osnov orglanja naucil brat Mihael, ki je tudi komponiral cerkvene pesmi. Nadarjenost Naca, ki je dvanajstleten izvajal Cle­mentijeve sonate, je opazila plemiška družina Baguer in mu omogocila ucenje pri svoji guvernanti. V casu šolanja na koprskem ucitlejišcu, ki ga zaradi slabega zdravja ni zakljucil, se je preživljal z igranjem na klavir pri spremljavi nemih filmov (Simo­niti 2014). Na prelomu stoletja se je pri Josipu Vedralu v Ljubljani ucil klavir in violi-no, kot privatist pa je obiskoval tudi orglarsko šolo pri Antonu Foersterju, Angeliku Hribarju in Hugolinu Sattnerju. Nato je bil zborovodja razlicnih tržaških zborov, po vrnitvi domov leta 1911 je ustanovil godbo na lok (godalni orkester) in vodil mešani pevski zbor ter godbo na pihala (Zorzut 1958: 33). Po 1. svetovni vojni je leta 1920 obnovil biljansko godbo, ki so jo sestavljale violine, viole, rogi, pozavne in trobente (Kožlin 1995: 16). Medanski organist Janez Simcic je vodil orkester preprostih fantov, ki so skladbe igrali na pamet. Ohranil se je spomin na fotografijo orkestra, na kateri so bosi in »na balin« ostriženi godbeniki držali violine, violoncelo, kontrabase, flavte, klarinete, trobente in »trombone« (Kralj 2011). Po porocilih dopisnika Soce pa naj bi pevovodja J[osip] Marinic »nemško jodlja­nje iz naše obcine (Kozana, op. M. P.) odpravil in ga se slovenskim petjem nadome­stil, da se sedaj le malokedaj nemško prepevanje sliši, bodisi v kercmah ali pod košato lipo« (Soca, 11. 1. 1877). Društvene dejavnosti v briških vaseh V zadnjih desetletjih 19. stoletja, ko so se v Brdih razmahnila društva, so v Biljani delovali Narodna citalnica (1875), Katoliško politicno-narodno društvo Slovenski jez (1882), Briška podružnica družbe sv. Cirila in Metoda (1888); v Cerovem Slovenska citalnica (1886), Vzajemno-podporno društvo za zavarovanje goveje živine (1899); na Dobrovem Hranilnica in posojilnica (1898); v Hruševlju Pevsko in bralno društvo »Skala« (1890); v Kojskem citalnica (1872), Hranilnica in posojilnica (1898); v Kozani Bralno društvo (1886); v Medani Vzajemno-podporno društvo za zavarovanje go-veje živine (1899); v Pevmi Vinorejsko društvo (1872), Vinarski konzorcij (1878) in Posojilnica (1897), v Števerjanu pa Bralni krožek (1872). (Tul 2013: 240–246) Društva so hitro nastajala, njihovo delovanje ni bilo ves cas enako intenzivno, poleg tega so nekatera razmeroma hitro zamrla. Pred 1. svetovno vojno so v okviru kulturnih in izobraževalnih društev pevski zbori vsaj obcasno delovali v kojšcanskem Narodnem izobraževalnem društvu, v šmartenskem Katoliškem izobraževalnem društvu, v kozanskem Pevskem in bral­nem društvu, v biljanskem Bralnem in pevskem društvu Lipa, v kožbanskem Pev­skem in bralnem društvu Slavec in v medanskem Katoliškem izobraževalnem dru­štvu (prim. Zorzut 1958: 35). V Višnjeviku je po zgledu politicnega društva Slovenski jez ucitelj Rihard Orel ustanovil Pevsko in bralno društvo Jez, v Hruševlju je pod vodstvom ucitelja Mihe Toroša delovalo Pevsko in bralno društvo Skala, za Gornje in Dolnje Cerovo pa Slovenska citalnica, katere gonilni sili sta bila ucitelj Leopold Reja in nekdanja uciteljica Olga Princic, »ki se je leta 1909 po poroki s pevovodjo Ronaldom Makucem odrekla službi« (Tul 1999: 199). Clane kožbanskega pevskega in bralnega društva, v okviru katerega je delovala tudi knjižnica Zveze narodnih društev, je dopisnik Soce spodbujal: »Le tako naprej! Nevstrašeno in pogumno delujte. Po vašem prizadevanju se je v tem kraju že mno-go razjasnilo, zadušili ste nekdanji smešni dialekt, vrgli v kot nekdanje furlansko petje, in ljudstvo je zacelo spoznavati, na cegavi zemlji da je.« (Soca, 7. 9. 1906) Veliko število narocnikov goriških casopisov v Kožbani in okolici je ucitelj in sklada­telj Rihard Orel17 pripisoval dejstvu, da je ljudstvo »zavedno in tudi precej imovito« (1910: 45). Delovanje društev in izkazovanje narodne identifikacije prek društvenih dejavnosti sta bili namrec neposredno povezani z ekonomsko mocjo prebivalstva, zato nista zajeli in vkljucevali vseh slojev prebivalstva v enaki meri. 17 Rihard Orel je v casu službovanja v Višnjeviku zbiral ljudske pesmi v Beneški Sloveniji. Zbirko 64 pesmi za moški zbor je leta 1921 izdala Glasbena matica v Ljubljani pod naslovom Slovenske narodne pesmi iz Benecije (Orel 1921). Petje zunaj okvirov društvenih dejavnosti Ceprav je bila v medijskem diskurzu slovenska »narodna« pesem izpostavljena kot simbolni element narodne identifikacije, so Brici v vsakdanjem življenju peli tudi priljubljene furlanske in italijanske pesmi. Vsakodnevna normalnost namrec ni v iz­kljucujocih kategorijah »ali-ali«, temvec jo oznacuje »in« (Tschofen 1999: 235). Pevci, ceprav so se združevali v organiziranih pevskih sestavih in so se v okvirih društve­nih zborov ucili priredb slovenskih ljudskih in domoljubnih pesmi, so v neformalnih situacijah peli tudi furlanske in italijanske pesmi, ki so jim bile všec. To izkazuje posebnost obmejnega prostora, kjer »je obstojece razumevanje in poznavanje sveta lahko dekonstruirano, preizkušano, mogoce spremenjeno in rekonstruirano« (Mo­rehouse 2004: 31). Ker dejanskega življenja tradicij ni mogoce do konca nadzorovati in obvladovati in ker se pojejo in ohranjajo samo tiste pesmi, ki ustrezajo in naslavljajo potrebe in zahteve pevcev in poslušalcev (prim. Muršic 2002: 25), se je petje furlanskih in ita­lijanskih pesmi v Brdih ohranilo kljub prizadevanjem narodnih aktivistov po »oci-šcenju« tovrstnih praks. Poleg tega so se ohranile hibridne umetniške oblike, kot npr. pesmi, v katerih sta se prepletala dva jezika, vecinoma krajevni razlicici slovenskega in italijanskega jezika, manj pogosto slovenskega in furlanskega. Sinoci sem pevala soto la mia fineštra, a zbolelo mi je molto la mia tešta. Spodaj sem videla caro sposo mio. Oce se kregajo, sem molto innamorata, mamca se jocejo, ker sem molto disgraziata. (Drobci 1980: 5) Med neslovenskimi pesmimi so imele pred dostopnostjo množicnih medijev po­sebno mesto italijanske pesmi, ki so se jih otroci naucili v šoli. Petje v šoli je imelo že od zacetkov obveznega izobraževanja poseben pomen, saj so prav skozi »pesem […] skušali šolo napraviti bolj priljubljeno med ljudmi« (Vospernik 2004: 5). Po-leg uvedbe glasbe kot samostojnega ucnega predmeta v habsburških šolah leta 1869 (prim. Nav. delo: 7) so šolski inšpektorji spodbujali ucitelje, naj z ucenci vsak dan po koncanem pouku zapojejo primerno pesem (prim. Nav. delo: 6). Anton Martin Makaronska pesem J.st sem šu u Garicu (GNI R 25.500), ki jo je zapela Milka Zorzut iz Biljane, v prepisu Zmage Kumer. Slomšek je zahteval, da morajo šolski nadzorniki v letnih porocilih prikazati tudi stanje šolskega petja. Za ucitelje, ki so se še posebej potrudili, je dolocil premije, ki naj bi jih motivirale za zavzeto delo pri šolskem in cerkvenem petju; ob vizitacijah pa se je rad sam preprical o pevskih uspehih šolarjev (Nav. delo: 8). Veckratno ponavljanje pesmi pri pouku je pripomoglo k temu, da je bila pesem sprejeta in je posledicno s prenosom v domace okolje lahko ponarodela. »Zato ne preseneca, da so se pesmi, naucene v šolah, za vse življenje tako mocno vtisnile v spomin in bistveno oblikovale ljudski pesemski repertoar« (Šivic 2003: 102). Tudi v italijanskih šolah, ki so bile po 1. svetovni vojni uvedene v Brdih, so imeli poseben predmet »Canto«, pa tudi sicer so se uciteljice in ucitelji v veliki meri posluževali petja. Ker je bilo otroke, ki niso znali italijanskega jezika, težko poucevati, so v šoli poleg klasicnega pouka branja in pisanja pogosto peli in poucevali rocna dela. Tako je medanski ucitelj Bruno Miseri v casu fašizma ucence za to, da bi sodelovali pri pouku in da ga ne bi motili, motiviral z obljubo, da jim bo zaigral na harmoniko Na planincah, kar je tudi storil. Vecino italijanskih in furlanskih pesmi, ki so se v 20. stoletju pele med prebivalci Brd, uvršcamo med vojaške pesmi. Vojska je bila namrec mesto srecevanja in dele­ženja skupnih izkušenj, kjer so se sklepala tovarištva in prijateljstva med Slovenci in Furlani, dodeljenimi 97. tržaškemu pešpolku avstro-ogrske vojske. V ta, leta 1882 oblikovani pešpolk, ki mu je poveljeval Hrvat Josip Nemecic vitez Bihacgraški (Soca, 24. 11. 1882), je bilo ob zacetku 1. svetovne vojne vpoklicanih tudi kakih dvesto mla­denicev in mož, tj. nad polovico vojaških obveznikov iz Kozane (Kozanski 2002: 8). V polku, ki sicer ni veljal za najbolj pogumnega in so ga imenovali »demogela, kar je pomenilo, da jo rad pobriše naravnost stran« (Sluga 2007: 88) – prebegi k Rusom na vzhodni fronti pa so bili povezani tudi s slovanofilsko naravnanostjo Primorcev –, so se številni furlanski vojaki naucili slovensko. Ker so vojaki peli pesmi tudi po vrnitvi domov, so se razširile tako med furlanskim prebivalstvom kot med Slovenci, ki so bili z njimi v tesnem stiku. Med furlanskimi pesmimi je bilo v Brdih razširjenih najvec pesmi pripadnikov alpinskih enot, ki so veljale za elitne enote, tako da so se »[n]ajbolj ponosno sprehajali po vasi tisti, ki so služili pri alpinskih cetah« (Kozanski 2002: 131). V alpinskih eno­tah je bilo precej Furlanov – so bli vsi Furlani alpini; ti so po vrnitvi domov prepevali pesmi, ki so jih spominjale na tovariše, obenem pa so bile tudi identifikacijsko sred­stvo, ki jim je vecalo ugled v družbi. Tako so se pogosto pele italijanske ljubezenske pesmi La licenza, Quel mazzolin di fiori in O Angiolina ter furlanska Stelutis alpinis in druge. V Brdih je bila priljubljena tudi furlanska Oh! Ce biel cischel a Udin; leta 1953 jo je Radoslav Hrovatin v Biljani posnel na bakreno žico, ki se je kasneje izgubi-la (Hrovatin II: 59). Gian Paolo Gri jo navaja med pesmimi, »ki predstavljajo resnicni in pravi stereotip furlanskega petja v Furlaniji in zunaj nje in ki se povsem ujema z drugimi furlanskimi stereotipi na družbeni ravni. To je skupinica pesmi, ki pridejo brž in zlahka na dan ob zacetku vsake terenske raziskave: za zgled, kako ponudba nekaterih sestavin tradicionalne kulture vpliva na same informatorje in kako je nemogoca vsakršna razprava in analiza ljudske kulture, ki ne upošteva tega ucinka.« (Gri 1985: 20) Poleg tega so pesem v slovenski priredbi Videmski grad posneli še Beneški fantje, kar je verjetno tudi vplivalo na razširjenost med prebivalci Brd. Da so bile furlanske in italijanske pesmi razširjene na širšem Goriškem, doka­zujeta tudi Zbirka furlanskih narodnih napevov in Zbirka laških cerkvenih pesmi prirejenih za moški zbor po I. K., ki ju je napisal »zbiralec slovenskih narodnih in cerkvenih pesmi« Ivan Kokošar. Josip Tominšek pa je leta 1911 Odboru za nabiranje slovenskih narodnih pesmi v okviru vseavstrijske akcije Das Volkslied in Österreich porocal, da na Goriškem »bira domacih pesmi sploh ne obeta posebno mnogo, ker ljudstvo manj poje nego na Kranjskem in Štajerskem ter se vrh tega zelo oklepa nedomacih pesmi« (Murko 1929: 42). Ceprav so bila v Navodilih in vprašanjih za to akcijo izrecno podana vprašanja o pesmih v drugih jezikih (v nemškem, italijan­skem, furlanskem, srbskohrvaškem, madžarskem, ceškem itn.) (Navodila in vpraša­nja 1906: 26), pa zaradi preobsežnih in prezahtevnih navodil in vprašanj med vrnje­nimi »Povpraševalnimi polami« in vprašalnicami, ohranjenimi v arhivu OSNP, ni odgovorov na zastavljena vprašanja (glej Klobcar T. 2011). Peter Simoniti (prvi z desne) leta 1916 v Sarajevu (iz arhiva Slave Obljubek). Fantje pojejo in prepevajo cele noci Opažanje Josipa Tominška pa ni bilo osamljeno: že desetletja predtem je dopisnik iz Brd tožil, »da je tukaj narodno petje vrženo v kot. […] Gotovo se mi bode odgovarja-lo, da kako se predrznem tako ostro soditi, saj vendar fantje pojejo in pre­pevajo cele noci, tako da se petje razlega dalec okrog. Res je, da se vedno krici in vriska, ali praša se sedaj, kakšno je to petje, in kaj se poje? To tedaj hocem nekoliko bolj razjasniti. Ako naše mlade fante pojoce poslušamo, kaj slišimo? – Morda kako slovensko pesem, katerih imamo na stotine? Kaj še, kako robato furlansko ali italijansko pesem, katero so uže Furlani popustili ter jo pred hišo vrgli, to so naši doljnji Brici skrbno pobrali, ter si jo obranili, kakor da bi bila pesem Bog ve kak biser. Ako si pa hocejo pesem zdaljšati pridenejo še 'jolilailala, lalaliulalelie...' itd. potem finale vsake kitice je 'a doi, a doi farin l'amor,' ali pa tudi 'evviva l'amor.' In tako gre stvar nadalje morda do polunoci. Ali se tedaj ne sliši nikdar slovenskega petja? – O pac kadar si sami kaj skljukajo, ter besedam kako narodno melodijo pridenejo. Sicer pa ima to slovenske petje, ako je smem tako imenovati, svoj namen, o cemer pa nocem dalje govoriti. Morda me nekateri uže razumejo. Tako tedaj se razlega po doljnjih Brdih vecidel samo furlansko ali italijansko petje (osobito se sliši to petje pri narodnih plesih). Sicer pa moram še nekaj opomniti, da se pri nas v Šlovrencu namrec, veckrat kaka slovenska pesem sliši, kakor n. pr. 'Zvedel sem nekaj novega', 'Kje so moje rožice' in še nektere druge, katere pa mi niso znane. To prednosti jim moram vendar pustiti. Sicer se pa laško poje tudi v Šlovrencu in ne malo.« (Soca, 18. 6. 1881) Fantje in fantovska skupnost so imeli namrec posebno mesto v strukturi vaškega življenja, ki je v veliki meri potekalo v skladu z nenapisanimi pravili in naceli. Kon­trola fantovske skupnosti je veljala tja do 1955; eno njenih najvidnejših priložnosti za to je bilo petje na vasi. Fantje so se petja naucili v svojem primarnem okolju in so ga razumeli kot del habitusa. So pieli vsi … Je šlo ku ocenaš … Si posnemal … So pieli vsi an si posnemal. … Ce so pieli fantje v k.šni gostilni … k.šni privat gostilna … smo nate..nli uha … to se je sp.rjalo an nisi pozabu v.c … Sprejem v fantovsko skupnost je pomenil cast in je prinašal nekatere privilegije, saj fant, »ki ni bil sprejet v fantovšcino, […] po avemariji ni smel biti vec 'na vasi'« (Klobcar 2007: 19). Fant je bil lahko sprejet v fantovsko skupnost po potrditvi na naboru, zato je vsak nabornik »mi.u strax, d. na poreci mu, d. bi biu šk.rtoc. Ki šk.rtoc pomi.ne, d. pole n.c na v.jaš. Ku nis biw vojak, sa ti usa pupe si sm.jal. […] D.r.ac, vižita s. šti.la an si bo šti.la, d. pu.p j. pot.rj.n, k.d.r .ra na vižitu. C. j. šk.rtoc, ni pa n.c uri.d.n.« (Srebrnic 1999: 464) Fant je moral placati nekaj litrov vina, da so ga starejši fantje sprejeli medse: šele potem je smel hoditi ob vecerih pet pod lipo (maja in ponekod v poletnih mesecih vsak vecer, sicer navadno ob sobotah zvecer) in v gostilno. Ce nisi biw sprajat, so te zalovil w.n z gostilne … Nisi smiel it … Ce pa je fantovski pevski zasedbi manjkal dolocen glas, so fantje dobre pevce sprejeli medse, še preden so bili potrjeni na naboru. »Karlo je šel naravnost pod lipo, kjer je našel nekaj pojocih fantov, mlajših od njega. Že dolgo ni pel pod lipo. Danes pa jo je sam prvi urezal: Pri studencu je stala in plenicke je prala, se je milo jokala, ker ni deklica vec.« (Kozanski 2002: 89) Fantje so peli klanfarske ali klaparske pesmi, ko je prvi prijel vižo, drugi vzd..nel criez in adn basira zad (.odrnjal zad) (Hrovatin I: 13). Med klaparske pesmi so uvr-šcali npr. Delaj, delaj dekle pušeljc, ki jo je zapisal Franc Mavric z opombo »Slišal med mladenci v Kozani« (GNI O 6739). Poleg zabavnih pripetljajev polnih vasovanj so fantje organizirali plese in drugo družabno dogajanje v vasi (postavljali so npr. mlaje, partone, organizirali praznova­nja ipd.), za kar so bili tudi kazensko odgovorni. »Ples prirede fantje, ki se za ta dan združijo v nekako zadrugo in nosijo vso odgovornost za potek plesa. Skrbeti morajo za oder, godbo, dovoljenje za varnostne organe in za takse. Vsak fant vloži kavcijo, ki jo dobi nazaj, ce se je ples dobro obnesel. Plesalci kupijo listke, ki jih oddajajo pri vstopu na oder. Seveda se dogajajo pri tem nepravilnosti, nekdo sili morda brez listka na oder in ce je še nekoliko opit, se razvije pretep s pestmi in z nogami. Nožev niso nikdar uporabljali. Zlasti pred vojno so se pretepi pogosto dogajali. Hitro so se zbrali trezni fan-tje in postavili motilca na hladno. Bolj nevarno je bilo, ce so se Šmartinci zmenili, da Kozancem nekoliko pretipajo kosti. Toda takrat so fantom pri­skocili na pomoc tudi možje in so šmartinske 'bularje' kmalu pognali v beg. Bulo pomeni v Brdih mocnega, toda neumnega cloveka. Kozanci so se potem bali iti v Šmartno na ples.« (Kozanski 2002: 70–71) Petje zunaj okvirov društvenih dejavnosti, ki je vkljucevalo slovenske, furlanske in italijanske pesmi, je odražalo tako neposredno deleženje izkušenj skupnega pro-stora, v katerem so prebivalci Brd sobivali z jezikovno drugacnimi sosedi, kot vpetost v skupni jezik in (ljudske) kulturne tradicije preostalih Slovencev. Odsevi nacina življenja Na življenje Bricev je pomembno vplival sistem zakupništva, t. i. kolonat. To je bilo odpovedljivo razmerje, v katerem je osebno svobodni obdelovalec prevzel v obdelavo zemljo in placeval zakupnino (Vilfan 1980: 441). Kolonat je v Brdih ostajal vse do leta 1947; takrat je po prikljucitvi k SFR Jugoslaviji zacel veljati leta 1945 sprejeti zakon o razlastitvi posestev, ki jih obdelujejo koloni in vinicarji. Kolonat, ki je pomembno vplival na življenje posameznikov18 in na medsebojne odnose med prebivalci lokal­ne skupnosti, je imel razlicne oblike. Dedni zakup ali affitto fermo ereditario se je prekinil le na željo zakupnika oziroma na zahtevo lastnika, ce je zakupnik zemljišce slabo obdeloval. Najemnina je bila fiksna in zakupnik je zemljišce kot obdelovalec lahko vknjižil na svoje ime. Kratkorocni zakup ali affito semplice pa se je sklepal za obdobje od enega do pet let. Nekatere pogodbe so vsebovale dolocilo, da se po preteku pogodbenega roka pogodba obnovi (podaljša) za enako obdobje, ce ni preklica z ene ali druge strani. Mogoce pa je bilo tudi prepletanje obeh oblik najemnine, t. i. afitto misto. Srednjerocni zakup ali affitto fermo je bil najem za obdobje od petih do dese­tih let oziroma do prekinitve pogodbe s katerekoli strani. V primeru, da je pogodba trajala do prekinitve s katerekoli strani in ni vsebovala roka, se je približevala dedne-mu zakupu. Zakupniki so lahko, tako kot pri dednem zakupu, to zemljišce vknjižili. (Gomiršek 2011: 264–265) Število kolonskih družin se je zaradi tega vseskozi spremi­njalo, poleg tega delež kolonov ni bil v vseh vaseh enak. »Nekatere vasi (npr. Medana, Dobrovo, Fojana, Neblo, Vipolže) so veljale za pretežno kolonske, v drugih pa je bil le tu in tam kak kolon« (Vilfan 1992: 147). Po koncu druge svetovne vojne je bilo po podatkih Krajevnega ljudskega odbora v Kožbani 5,7 % kolonskih družin, v Kojskem 8,8 %, v Šmartnem 22,5 %, v Višnjeviku 50 %, v Neblem 34,8 %, v Medani 47 %, na Dobrovem 31,8 %, v Cerovem 32,6 % in v Kozani 3,3 % (prim. Reja in Sirk 1997: 14). Najemniška razmerja so povzrocala socialne napetosti, hkrati pa so spodbuja-la gospodarsko iniciativo med zakupniki. Pogodbe iz prve polovice 20. stoletja so namrec navadno vsebovale dolocilo o oddaji polovice grozdja, medtem ko so ne­katere druge pridelke koloni lahko uporabili zase oziroma so jih smeli sami pro-dajati, nekateri pa so lahko tudi nabirali dracje v gospodarjevih gozdovih. So mieli polovico (grozdja, op. M. P.) al pa m.nj, ker je blo ponavadi dost sadja, ponavadi so sami sadje prodajal ... Zdaj, ce je blo kaj .ozda, so mieli na razpolagu za drva. Po mnenju svojakov19 so koloni stali bujš ku svojaki, ku so samo .rozdje dali, ostalo je blo nj.h. Mali posestniki, ki so imeli nizke dohodke in so bili obremenjeni z držav­ 18 Vec o življenju in materialni kulturi kolonov v Keršic (1992) ter Reja in Sirk (1997). 19 Kljub temu da v Brdih težko govorimo o cistih tipih gospodarskih razmerij, uporabljam naslednja nim davkom in drugimi dajatvami, naj bi tako težje živeli kot zakupniki, ki niso bili davkoplacevalci, poleg tega je bil za investicijska sredstva za obnove in sredstva za vzdrževanje vinogradov odgovoren posestnik (Podveršic 1999: 120). Kljub temu pa je nekatere družine kolonov stiskala skrajna revšcina, da je pozimi u hiši zmrz.nlo mlj.ko an jajca in da so otroci prvic jedli šele po prihodu iz šole domov. Ta crna mi-žerija je pestila ljudi, zato se ni doma pojalo. Po drugi strani pa so matere narocale številcnemu potomstvu, naj poje med nabiranjem cešenj, da nis[m]o vse.a poj.dli. Položaj se je še zaostril po 1. svetovni vojni, ko je zaradi dolgov, najetih za obnovo hiš, davkov in vsiljevanja posojil (posebno od Instituto federale per il risogimento delle tre Venezie) vedno vec kmetij p.ršlo na kant. Fašisticna državna uprava naj bi podpirala kolone, ku so mieli puhno otrok, ni blo treba služit vojašcino. Poleg tega jim je nudila dolocene vrste socialne pomoci – vrtec s prehrano za otroke, šolsko malico, Befanina darila na predvecer praznika sv. treh kraljev … Številni otroci ko­lonov teh bonitet niso bili deležni, medtem ko so Befanina darila dobili vsi ucenci, ki so jih ucitelji med poukom pripeljali v dvorano organizacije Dopolavoro, ne glede na njihov socialni položaj. Italijanska politika naj bi, predvsem po letu 1930, z ukrepi skušala pripeljati sa­mostojne kmete do propada, da bi lahko kmetije nato odkupila Ente per la rinascita agraria delle tre Venezie, ustanovljena leta 1921, ki je imela predkupno pravico. poimenovanja: kolon – zakupnik, najemnik zemlje; svojak – lastnik kmetije, ki jo tudi sam obdeluje; posestnik – lastnik kmetije, ki sklepa tudi kolonske pogodbe (v naracijah sogovornikov – »gospodar«). »Na kupljenem posestvu so popravili (uredili) stanovanjske in gospodarske stavbe in naselili kolona – Italijana – praviloma s številno družino. Preskrbeli so jim osnovno prehrano za dobo dveh let in investirali neposredno v obno­vo zemljišca (vinogradov, sadovnjakov). Bivši lastnik je moral vse zapustiti in se odseliti. Navadno se je preselil v kakšno predmestje in postal šetan (sottan), ali pa je emigriral v Jugoslavijo, bolj poredkoma v Južno Ameriko, ce je imel dovolj denarja za potovanje.« (Podveršic 1999: 222–223) Italijanska kolonizacija pa kljub državni podpori ni napredovala in so nekdanji slovenski lastniki marsikje ostali na zemlji kot koloni (prim. GiDZS 1970: 474). Po-leg tega so se italijanske »družine navkljub fašisticnim oblastnikom med slovenskim prebivalstvom kmalu asimilirale« (Sirk in Reja 1997: 12) oziroma so se po kapitulaciji Italije leta 1943 izselile. K neuspešnosti italijanske politike so pripomogla tudi pri­zadevanja nekaterih narodnozavednih slovenskih posestnikov, ki so hoteli prepreciti naseljevanje italijanskih kolonov na propadle kmetije. Tako je posestnik kljub po­manjkanju denarja na dražbi odkupil propadlo svakovo kmetijo, ki jo je nameravala kupiti neka italijanska grofica. Ker posestniku K. ni bilo vseeno za kolone, jo je vpra­šal: »In kako boste zdaj, ce boste Vi kupila, to posestvo, kako bo ostalo?« … Je rekla: »N.c, tule bodo Italjani p.ršli … Ente … Mi bomo Italijane dali s.m, dru.i naj si poma.ajo, kot se znajo.« In tatu je str.šno zabolielo, da bi ti ljudje mo.li it proc, ne. In so razmišljal in so vzeli posojilo, ker so mieli pa garancijo na eni banki. So vzeli posojilo, da se je to posestvo izplacevalo obresti ... Tako so koloni ostali na dotedanji koloniji in italijanske družine niso bile naseljene na to podrocje, hkrati pa so novi gospodarji razširili svojo posest in pridobili dodatne kolone. Koloni so si poskušali z dodatnimi dejavnostmi izboljšati svoj materialni po­ložaj, vcasih tudi na nelegalen nacin – kot žganjekuhci in kontrabantarji. Tovrstna dejavnost je spodbudila tudi nastanek pesmi, ki sta jo zapisala Radoslav Hrovatin in Anka Novak. Ko so prišli financoti, prišli so ponoci v samoti, prebudili smo se v temni tihoti. In luc nam se priblišci u oci, mi se nismo prau nic bali, kar so našli, smo jim dali, žganjce smo pa zakopali, kotla pa brez druzga ni blo, preiskali so use lukne, umazali so vse svoje sukne. A zastonj so se trudili, žganca pa niso dobili. (Goriški muzej, Teren Brda, 1958, A. Novak. Kozana, Pri Tenutovih, sestavil Franc Princic) Ker sta proizvodnja in prodaja kmetijskih izdelkov v preteklih stoletjih pomenila glavni vir preživetja prebivalcev, se je v Brdih poleg prodaje vina razvijala vedno bolj živahna trgovina s sadjem in zelenjavo, ki je tekom 19. stoletja dobila vedno vecji obseg (Gomiršek 2011: 59). Cešnje, ku so p.rnesle prvi d.nar, so v Gorici in Krminu odkupovali veletrgovci, Brike same pa so jih prodajale v Salzburgu, Badgasteinu, Sichlu, na Dunaju, v Gradcu, Celovcu, Beljaku, celo v Pragi, na Poljskem in Madžar­skem (Fuchs 1958: 45). V starejših casih so odhajali na tuje po kupciji predvsem možje: Josip Kocijancic je izpostavil, da »[p]osebno dalec po svetu hodijo Kožanci, ki so skoraj celo leto iz doma; poznam priprostega moža v Št. Martinu, ki je s svojimi cešpami že neketere krate bil v Draždanjih na Saksonskem, in si je s to kupcijo lepo premoženje napravil« (Kociancic 1855: 344). Od druge polovice 19. stoletja pa so zaradi gospodarske de­javnosti pogosto odhajale od doma predvsem žene kolonov in manjših samostojnih kmetov, ki so pušcale svoje otroke v varstvo drugim (prim. Gomiršek 2010: 357). V bližnjo Gorico so tako peš v ceštelah nosile »maslo, jajca, zelišca, kanglico mleka, pa tudi malico in frtaljo, pogaco iz suhih fig, kancek žganja in caj, ker niso hotele zapraviti denarja za kašo v gostilni; tudi cevlje so si zavezovale na ceštelo, saj so jih obuvale šele pred mestom, da se ne bi obrabili, in tehtnico« (Tronkar 2010: 17). Na kupcijo so hodile tudi v Furlanijo in Avstrijo: Brike, še zlasti pa Kozanke, si »srecal poleti v vseh znamenitih alpskih letovišcih stare Avstrije, od Merana in Bozna preko Innsbrucka, Salzburga, Semmeringa in Graza vse do Celovca ob Vrbskem jezeru« (Kozanski 2002: 9–10), predvsem v krajih z dobro železniško povezavo. Materam, ki so ostale v tujini celo poletje in so tam celo rodile (Moja mama je bla rojena pod banko.20 Je biw lih osmi avgušt … an je blo puhno za prodajat … An je nona rodila kar pod banko.), so pri prodaji pomagali tudi otroci, ki so jih spremljali, da ocetje, ki so ostali doma in so ženam po železnici pošiljali sadje, niso bili obremenjeni s skrbjo zanje. V peticiji šolskim oblastem, ki jo je podpisalo sedemintrideset ocetov iz Koza­ne, so tako za otroke, ki so spremljali matere, prosili za oprostitev obiskovanja šole v poletnih mesecih (Soca, 7. 6. 1889; prim. Gomiršek 2010: 351). Nekateri od mož, ki so, medtem ko so žene prodajale sadje v Avstriji, ostali doma, so u .ostilni zapili v.s denar, ku so jim poslale žene … tako du niso miel niti za železnico za poslat sadje. Številni otroci v šolo, v cerkev in k verouku niso redno hodili, zato nekateri niso mogli prejeti zakramentov. Matere so nato poskrbele, da so prejeli prvo obhajilo in birmo v drugi župniji (prim. Keršic 1992: 103). Ženske pa niso samo hodile na kupciju, ampak so kot služkinje odhajale v Av-strijo, v italijanska mesta, pa tudi v Egipt. Odsotnost mater je pomembno vplivala na odrašcanje otrok: tako je skladatelj Srecko Kumar iz Kojskega svojo mater, ki je, da bi izšolala svoje otroke, trideset let služila kot šivilja v Egiptu, do svojega petnajstega 20 Pod klopjo stojnice (op. M. P.). leta videl samo dvakrat. Oce Franc, cevljar in glasbenik, pa je umrl, ko je bil Srecko star le devet let.21 Življenje teh otrok je bilo zato v veliki meri odvisno od družinske strukture, v kateri so odrašcali. Po pricevanju sogovornikov je v Brdih na eni kmetiji navadno živel samo en porocen par, izjemoma pa sta živela na isti kmetiji dva brata z druži­nama. Sergij Vilfan je tako pri svojem terenskem delu v Brdih zapisal »spomin na primer, da sta slovenska kolona v Brdih s svojima ženama gospodarila skupaj« (1992: 144), vendar pa je bilo to redko, saj dve družini ni blo moc živet skup. Vecjedrne družine pod isto streho so bile tako vecinoma le prehodna faza v družinskih struk­turah. Kolonske hiše so bile namrec majhne in v slabem stanju. Enkr.t je blo vse boj skromno. So ble stanovanja za eno družino. No, so meli tud v dveh prostorih osem otrok. Po 1. svetovni vojni so bile posebej v slabem stanju hiše najvecjega gospodarja kolonov – grofa Silverija de Baguerja. Grof z Dobrov..a je biw Španjolc in je biw slabega zdravja. Ni hotu podpisat za italijanske.a državljana. Zato ni dobiw vojne škode za popravilo hiš. An tako niso popravli hiš kolonov. So ble take uboge, revne, si jih takoj prepoznaw. Nekateri posestniki pa so preuredili gospodarska poslopja in podobne stavbe, da so v njih lahko bivali koloni, ali pa so jim celo sezidali hiške.22 En kolon je stanovaw prav nadaljevanje naše hiše, se je držala tista njihova. To je bla hiša, pole je blo ognjišce in zadaj žbatafur (spahnjenca, op. M. P.) in potem so meli dve spalnice. Nekateri so imeli majhne hišice ob vinogradih. Vse te hiše so bile prostorsko zelo omejene: to je blo zmeri dve spalnice, al dva prostora, al pa prostor za drva in skup o.njišce. Hiške pa niso bile skromne samo po stanovanjski površini in zunanjosti, ampak je bila preprosta tudi notranjost ... ni blo ne plošc, ne n.c, je bla tud zemja. To zasilno preurejanje pomožnih objektov v stanovanjske enote se je pogosto dogajalo na prošnjo sinov zakupnikov, ki so se želeli porociti, a niso imeli kje stanovati in so prosili posestnika za zakup majhnega kosa zemlje in bivalnega prostora. Gospodarstvo je namrec navadno prevzel najstarejši sin, drugi so šli na to ali ono prazno kolonijo. »Oce je takim dal kako kravo, orodje ipd., da so ga spravili na stol (ocitno gre tu za zacetni kapital, ki ga je moral imeti bodoci kolon, op. S. V.), nekateri otroci so šli v službo, k vojakom itd.« (Vilfan 1992: 144). Tanja Gomiršek je v luci župnijskih maticnih virov za gradensko župnijo za obdobje med letoma 1850 in 1910 ugotavljala, da je bilo le malo družin, ki so bile razširjene z neporocenimi brati in sestrami, medtem ko je bilo v prvi polovici 20. stoletja dost stricu doma. Niso mel kam it, niso vidli za zeta kam. Je blo enkrat dost stricu in tet. Razširjena družina je obstajala predvsem tam, »kjer se razmeroma zgodaj oblikuje novo družinsko jedro in ob njem živi še eden ali oba stara starša ter še nekaj njunih otrok, ki se še niso porocili ali odselili« (Gomiršek 1999: 110). 21 PANG, Srecko Kumar, 2. 22 Prav bivalna kultura pojasnjuje razlike slovenskih s furlanskimi in drugimi koloni v Italiji. Prim. npr. Bianco 1988: 135–148. Hcere so navadno dobile doto; tako so si dekleta naprable prej vse, kar je rabla ženska, posteljnino in spodnje za oblect, obleko in t.ko. Kolonska dekleta so bila s tem zadovoljna, saj kmetije niso mogli deliti, ker ni bila njihova, brat pa, ki je ostal doma, je skušu tud j. malo balo kupit, ker je poma.ala doma. Pri hcerah svojakov in posestnikov pa je bila zgolj dota samo rešitev v sili. Ce ni blo možnosti, so ostali pri tistem (bali, op. M. P.). Pri kajšni hiši, ku so bli bolj bo.ati, so dali tudi kaj d.nara, vcasih so dali tudi kašno živino, ce je šla na kmetijo, al so kupli pohištvo … misl.m … so prispevali k tisti spalnici ... al kakš.n šivalni stroj. V skupnosti, za katero je bila znacilna stroga virilokalnost in kjer so bile edine dopustne izjeme le kmetije s samimi hcerami, so se neveste selile na možev dom. Ce je bla samo ena punca .n ni blo noben.a na kmetiji, je š.w zet tja. V drugi polovici 19. stoletja je v gradenski župniji »nad 50 % partnerjev izhajalo iz iste župnije; pri ženskah kar 68 %, pri moških pa 31 %. [...] Le 5 % partnerjev je prišlo iz okolice Brd.« (Gomiršek 1999: 99) Vendar pa migracije znotraj Brd niso bile nenavadne, saj so ko­loni, ki so dobili komjat (odpoved najemne pogodbe, op. M. P.), menjali gospodarja in prehajali iz ene vasi v drugo. To se je zgodilo ob sv. Martinu, tako so se v Medani nekoc vsako leto ob Martinovem selili do trije koloni (Vilfan 1992: 146). Fantje so v zadnjih dveh desetletjih 19. stoletja in v prvi polovici 20. stoletja po­gosto odhajali v slovenska in druga evropska mesta ter v Južno ali Severno Ameriko, od koder so se nekateri po dolocenem casu vrnili. Prvo vecjo skupino slovenskih priseljencev v Argentini je leta 1879 sestavljalo petdeset (kolonskih) družin iz Brd, Na poti iz Genove v Argentino; nekateri izseljenci so se po nekaj letih vrnili v Brda (iz arhiva Amelije Skubin). ki so se naselile v bližini mesta Parana (Brecelj 1997: 217; Bizai 2002). Leta 1877 se je namrec iz italijanske Furlanije razširilo delovanje agentov, ki so ljudi spodbujali k emigraciji v Južno Ameriko. Zaradi slabe letine, ko ni bilo »prav nic sadja, s katerim bi po svetu ciganili« (Soca, 28. 9. 1877), so se družine iz Dolnjega Cerovega – posa­meznikov namrec niso sprejemali – odlocile za izselitev. »Našel se je tudi med domacini agent za preselevanje v Ameriko. Dasi orglar, ne more biti posebne harmonije v njegovih možganih, ce se je dal tako naglo zaslepiti in ce sam zaslepljen zdaj tudi svoje bližnje in daljne sosede slepi. Toda mogoce je tudi, da mu amerikanska agentura vec donaša nego orglar-ska služba v Cerovem, kajti pripoveduje se nam, da zahteva za vsako oglasilo 50 kr.« (Soca, 28. 9. 1877) Veliko fantov se je pridružilo orožnikom; v zgolj nekaj letih je kar pet fantov iz Kozane odšlo v karabinjersko službo (Kozanski 2002: 131). Življenje kolonov in gospodarjev se je v mnogih pogledih razlikovalo. Medtem ko so npr. v družinah posestnikov »[v]zdušje v družini [...] krojili red, disciplina, toc-nost, delavnost« (Zorzut Santoro 2006: 48) in so imeli narocene kmetijske casopise, Edinost, Ženski svet in Mohorjeve knjige (Keršic 1992: 109), se je zaradi navadno slabih bivalnih pogojev in higienskih razmer vecina dejavnosti kolonov in njihovih otrok dogajala zunaj, na prostem; doma so bili le takrat, ko so bili lacni (prim. Nav. delo). Odnosi med posestniki in zakupniki so bili raznoliki: nekateri otroci posestni­kov in zakupnikov so se skupaj igrali in skupaj hodili v šolo, »skupaj so hodili tudi na božjo pot, na cerkvene shode. Obicajno so po vecjih delih (po trgatvi, košnji ...) sku­paj proslavili 'likof'. Povabili so harmonikarja in priredili ples. Plesali so oboji sku­paj. Takrat je gospodinja za vse skuhala orehove štruklje.« (Keršic 1992: 104) Drugi otroci kolonov pa so se sramovali, ker niso imeli primerne obleke in ker se otroci svojakov in gospodarjev kot mladostniki niso hoteli družiti z njimi. Ona je tud lepo piela, ma ni hotela z nami … je bla buj visoka … Ta diferenciacija se je zacela moc­neje kazati v casu odrašcanja, kar je vplivalo tudi na izbiro zakonca. »Obicajno so se ženili koloni med seboj in svojaki med seboj. – Tudi slavolokov ob ženitvi niso postavljali kolonom, ker ti niso mogli nic placati zanje« (Keršic 1992: 104). Iskanje dodatnega zaslužka je zato pospeševalo migracije tako v Brda kot iz njih. Med Brdi in bližnjo Beneško Slovenijo so obstajali tesni stiki: »Mnogo fantov iz kož­banskega komuna si je poiskalo svoje neveste v bližnji Slovenski Beneciji, ki so prinesle vecinoma bogato balo in doto. Te neveste so bile po navadi mnogo mlajše od ženinov, zato so po stari šegi svoje može onikale, ko so govorile z njimi.« (Klavora 1972: 67) Nekatera beneška dekleta, ki so v Brda hodila kot žaudarce lupit cešpe, pa so v Brdih spoznala svoje bodoce može in se omožila v Brda. Kot sezonski delavci so tudi moški iz Benecije hodili kot kosci na žrnado na travnike v zahodnem delu Brd. Med delom, predvsem med fizicno nezahtevnim in enolicnim lupljenjem sliv, so si krajšali cas s petjem in pripovedovanjem zgodb. Tako so se v Brdih precej razširile beneške pesmi, kot npr. Oj, Božime (GNI R 25.559); to je bila sprva svatbena pesem, nevestin pozdrav ocetovemu domu, kasneje pa so jo peli ob odhodu k vojakom in v tujino. »Ista melodija postane s pocasnim, zibalnim ritmom v Furlaniji uspavanka, ki je do-bila ime Sdrindulajle (Sdrindulaile, sdrindulaile che bambinute), na Tridentinskem pa priprošnja pesem (Santa Luzia)« (Qualizza 1999: 89). Iz Brd pa izhaja zapis druge furlanske variante na isto melodijo: »Vidulajle, vidulajle, che biele fiute, / vidulajle, vidulajle, che biele fiute, / vidulajle fin che le timp« (Hrovatin III: 68). Med lupljenjem sliv so se Benecanke tudi »navzele briškega duhâ, ki so ga ponesle s seboj domov z našo pesmijo vred« (Zorzut 1946: 82). Lupljenja in predelovanja sliv so se sprva udeleževali le družinski clani, v nekate­rih od teh družin pa se je »lupljenje sliv toliko utrdilo, da so razen svojih predelovali še kupljene slive in je bilo treba dobiti za lupljenje dodatno delovno silo« (Pockar 1982: 6). Olupljene slive, smokve, breskve in drugo so izvažali celo v Severno Ame-riko. »Ta obrtnost je tako razvita, da morajo sveže sadje celo iz Hrvaške, Slavonije in Bosne uvažati, da ga potem v veliki množini olupijo in razpecajo« (Rutar 1997: 76). Domacim so pomagali lupiti sorodniki in sosedi, poleg tega so »Brici […] za delo Pri predelavi sliv je sodelovala vsa družina (iz arhiva Goriškega muzeja Kromberk – Nova Gorica, Fond Ludvik Zorzut). Enolicno lupljenje cešp so si ženske popestrile s petjem in pripovedovanjem (iz arhiva Petra Stresa). najemali cele trume žensk, žena in deklet iz Nadiške doline, z vseh podmatajurskih roncev, platišc, trinkov, ki so vsako leto sredi avgusta prihajale v Brda, že kakor dobre znanke in udomacene« (l. z. Fervidus 1969: 44). Po koncanem lupljenju v Brdih so se, predvsem ženske iz okolice Ažlje in Sv. Lenarta pri Cedadu, vsako leto priklju-cile skupinam briških žaudarc in z njimi odšle lupit na Bizeljsko (Pockar 1982: 12). Zadnja skupina lupark, v kateri je bilo vec kot polovica Benecank, je lupila slive na Bizeljskem leta 1913 (Pockar 1982: 14). Pri tem skupnem delu so nastajale tudi nove pesmi, kot na primer pesem z ozna­ko GNI O 9442, ki jo je v okviru zbiralne akcije Narodna pesem v Avstriji zapi­sal Franc Mavric. Ob zapisu besedila in melodije je opisal nastanek pesmi, povezan z ljubeznijo med briškim fantom in beneško žaudarco: »Ta narodna pesmica (napev kakor tudi besedilo) ni stara. Postanek te (pe­smice) je jako zanimiv. V kraju, kjer se je porodila ta pesem t.j. v Kozani (pri Gorici), je v navadi, da kmetje olupijo in posuše vse cešplje, katere pridelajo doma. Še vec – izvažajo jih celo iz drugih krajev n.p. s Hrvaškega. Ker je to delo jako zamudno in potrebuje mnogo ljudi (posebno žensk), narocijo navadno vsako leto vecje število delavk iz Benecije. Ker so to vecinoma le mladenke, se razume, da si dobi marsikatera kakšnega snubaca (seveda le za kratek cas). Tako je prišlo tedaj med neko tako delavko – imenovala se je Jule – in nekim domacim fantom do ljubavnega razmerja. Ko je prišlo delo h koncu, se jima je bilo treba lociti. Pri tej priliki pa je doticni mladenc zložil to pesem. S tem 'daj mi moje pismo nazaj' je hotel reci, da bo njuno razmerje sedaj pretrgano in da naj se pozabita.« (GNI O 9442) Nekatere Benecanke so se porocile z briškimi fanti in ostale v Brdih. Podobno se je dogajalo tudi, ko so Brici hodili na Dolenjsko, Štajersko in Hrvaško: domaci fantje so pred vecerom naskrivaj pripravili obleko (obesili smo jo van cez okno) in ponoci ušli k primorskim dekletom. V nekaj primerih so se med seboj tudi porocili, bodisi da je moški iz Brd ostal na Štajerskem bodisi da se je briška ženska primožila na Štajersko ali pa Štajerka na Goriško (Pockar 1982: 58). Na Bizeljskem so slišali nove pesmi in se jih naucili, pa tudi sami so tamkajšnjim ljudem prinesli kakšno »novo« pesem. Med lupljenjem sliv so peli razne pesmi, da bi si krajšali cas ob enolicnosti de­lovnih gibov, kot npr. Lovrenc je h' Nuti hodu (GNI R 25.470) ali pripovedno pesem U klošter pojdem, nuna bom (GNI R 25.497), ki jo je pevec slišal leta 1888, »ko smo lupli cešpe«. Drug pevec je pesmi razvršcal glede na to, kje se jih je naucil, kot dolenj­ske oziroma kot domace. Pesmi Moja ljubca je rdeca »sem se naucu na Dolenjskem, k sem šu lupt cešpe« (GNI R 25.535). Tam je slišal tudi pripovedno pesem Stoji, stoji tam beli grad (GNI R 25.538), kot dolenjsko pa je oznacil tudi Nardili smo an velik špas (GNI R 25.534), ki je odlomek znane ribniške Od Ribnice do Rakitnice. Sprva so na Bizeljskem Brici delali brez udeležbe domacinov, a že v zacetku 20. stoletja, ponekod pa celo prej, so se v delo vkljucevali tudi oni (Pockar 1982: 20), tako Možje so skrbeli za sušenje cešp na piconih (iz arhiva Goriškega muzeja Kromberk – Nova Gorica, Fond Ludvik Zorzut). da »jih je tudi do 70 lupilo kateri krat«.23 V druge kraje so hodili lupit slive predvsem premožnejši kmetje (Pockar 1982: 20), svojaki in otroci, predvsem hcere kolonov, ne pa tudi sami koloni, ki so morali obdelovati zakupljeno zemljo.24 Kljub dialektalnim razlikam med briškimi in vzhodnimi slivarji so se Štajerke veselile prihoda Brik, ker so te znale lepo peti in so jih naucile marsikatero novo pesem (Pockar 1982: 60). V briške vasi pa so prinašali sveže novice in pesmi tudi beraci (prim. Klobcar 2012), peklarji ali pek.rji, ki so hodili od vrat do vrat pakjat. Najvec beracev je priha­jalo iz Kozane, kjer »v obdobju pred prvo svetovno vojno v glavnem ni bilo kolonov« (Stres 1987: 175). Vecinoma so prosjacili ljudje brez družine, starejši možje, alkoholiki, vcasih pa tudi matere z otroki, ki jih je v beracenje pogosto prisilila bolezen v družini ali kakšna druga nesreca. Med beraci so se vcasih znašli tudi odpušceni koloni. Beraci so hodili od hiše do hiše in peli pesmi ter molili zlati ocenaš. Je reku, ce mi daš pet centežmov, bom škantiru,25 tako ku škantiraj u Medani … Peklarji pa so hodili tudi po sejmih; navadno je prišel na sejem po en tak original, ki je pel, pripovedoval šale in držal družbo pokonci. Duhoviti mož je tako na snežnici v Snežecah, ki je bila kmalu po rož.nci v Medani, vedno piel an so .a vsi poslušal. Številni med njimi so prosili 23 SEM, Orel, Teren 10, Zv. 4. 24 Prim. SEM, Orel, Teren 10, Zv. 4. 25 Škantirati pomeni pritrkovati; beraci so s svojim glasom oponašali pritrkovanje. vbogajme tudi ob romarski poti na Sveto Goro: So po hribu sedeli slepi, kajšen je biw brez rok, brez nog [...] so mu dali ljudje k.šn centežim. Na vsakem ovinku so bli. Pesemski repertoar je bil tako tesno povezan z življenjsko situacijo, v kateri so peli. Medtem ko je berac na sejmu izbiral pesmi, s katerimi bi pritegnil poslušalce z novicami oziroma zanimivo zgodbo, da bi si povecal vsoto pridobljenega denarja, pa so med delom peli pesmi, ki so jim bile v veselje in zabavo. Sam položaj petja je bil tako neposredno povezan z izbiro pesmi, ki so navzocim najbolj ustrezale. Godci so s svojim igranjem popestrili dogodke v skupno­sti (iz arhiva Petra Stresa). Petje kot del ritualnih praks Cas v ustni tradiciji ni nikoli linearen, ampak je vedno ciklicen in povezan s ciklicno ponavljajocimi se dnevi, tedni, meseci, leti. Umešcenost v poseben cas in poseben prostor omogoca pesmim, da se zasidrajo v spomin in ostajajo del custvenega in nostalgicnega, z imaginarnim pomešanega sveta. Prav zaradi mocnih obcutenj pra­znicnih dni in z njimi povezanih pesmi so se te bolj ohranile v spominu kot pesmi, ki so spremljale vsakodnevno življenje. Zato ne presenecajo izjave sogovornikov, da so v vsakdanjem življenju peli take navadne pesmi ... take stare, narodne … so jih vsi pieli. Prav ta splošnost, neekskluzivnost v smislu izvajalca, casa in prostora jim ni omogocila zasidranja v spominu, medtem ko so se posebnosti, vezane na šege, praznovanja in druge izjemne dogodke, ohranile. Tako so na novega leta dan šli zgodaj iskat frišno vodo, ki so jo potem vsi spili. V družini, katere mati je iz Benecije prihajala lupit cešpe v Brda in se je tu porocila z izdelovalcem piconov, je »šel zjutraj najmlajši otrok v družini (to sem bila jaz) k studencu po vodo in jo v skledi za umivanje nesel ocetu v spalnico. S to vodo si je oce umil obraz in tako ocišcen vstopil v novo leto. Pod skledo pa sem vedno dobila eno liro, zato na to svojo dolžnost nisem nikoli pozabila.« (Velišcek 2004: 13) Šege ob zacetku novega leta, povezane z magicnimi dejanji umivanja ali pitja sveže vode, odražajo sledi verovanja v vodna božanstva, cigar moci in naklonjenost so želeli pri­dobiti (prim. Klobcar 2011). Pesmi, povezane s temi dejanji, se niso ohranile, pac pa so ohranjene božicne kolednice, ki so se pele ob novoletnem koledovanju. Tako je v Gradnem za novo leto cerkveni zbor26 po hišah zapel pesmi: Je zopet novo lieto, Veselujte, veselujte, premisli o kristjan, veselujte se z menoj, da kmalu pride žetev od veselja poskakujte, in hitro zadnji dan. bratje, sestre vi z menoj! Torej se pripravi, Oh ne bodite zaspani, se h pokori spravi, Božji sin se je rodi., da le prideš u dob.r stan. na nocojšnjo noc kristjani, svet je on razveseli.. (Hrovatin 1: 90) 26 Zmaga Kumer novoletno koledovanje cerkvenega zbora izpostavlja kot goriško posebnost (Kumer 1975: 35). O vzrokih za razvoj tovrstnega koledovanja obširneje piše Klobcar 2010b. Razširjenost pesmi dokazuje tudi razlicica kolednice, ki so jo zapisali nekaj let kasneje: Prišlo je zopet novo leto, o presmili moj Kristjan, da kmalu pride žetev, bo preci sodni dan. Torej se pripravi, vso pokoro spravi (oj da prideš v dobri stan). Usmiljena postava preroka Mojzesa, Jezus kri preliva, naše grehe umiva. (oj da prideš v dobri stan). Dober vecer, Bog vam daj, gospodar in gospodinja! Al nam boste kaj daroval za nuovo leto? Dušo vam pomagaj Jezus! Smo prišli s Kalen, ce daste kaj oreh, smo prišli s figovc, ce daste kaj fig. Lepo se vam zahvalim, ker ste nam daroval za novo leto! Dušo vam pomagaj Jezus. (Goriški muzej, Ekipa Goriškega muzeja 1958, Anka Novak) Odrasli pevci so bili poplacani z vinom, otroci koledniki pa so prosili za suho sadje: Prišlo je novo leto, preljubi moj kristjan, od koga je seštiet, je ostalo kaj za nas, al fige al lešnike al kaku orieh, vse store dobro pod zobieh. Zapusti, zapusti še tisti kanton, pa pojdi po fige u kason. (GNI R 25.482) Na predvecer praznika sv. treh kraljev so še v letih po 2. svetovni vojni kurili kresove, vendar samo enega, ne tako kot v starejših obdobjih, ko so za Gašperja kurili mali kres, za Melhiorja srednjega in najvecji za Boltežarja (Kuret 1989: 476). Otroci so si že v adventu drobno natesali in pod kaminom posušili fa.el (trsk, bakel, op. M. P.), s katerimi so skakali okrog in cez trikraljevski ogenj in peli: Kirjelason, joli lajson, malo otrocicev, veliko košcicev. (Kuret 1989: 476) Ali kot je opisal Ludvik Zorzut v pesmi Svetih treh kraljev (Božicni motiv iz Brd po narodnem obicaju): Je bil slovenski rod še star pogan, prižigal je Bogu kres žrtvovanja, bil solncu mlademu je darovan, za znamenje božicnega spoznanja še dandanašnje žrtvenik postavijo v spomin na kraljev treh presveti dan, ki mu pri nas Mal-božic pravijo. Brinja narežemo, v snope povežemo, fagle nasecemo, s smolo prevlecemo. Fagle opašemo, z njimi zaplešemo: Jolilajson – Kristelajson! Z rebulco napojimo se, pri kresu zavrtimo se: Jolilajson – Kristelajson! O, sveti trije kralji na cesti so, že k nam gredo, o sveti trije kralji pozdravljeni srcno! Jolilajson – Kristelajson! Otrocici – kolacici in dekleta in fantici! Klobasic naberemo, v kresu jih izcveremo, jih v rebulci skuhamo, v vetrcku pocuhamo! Jolilajson – Kristelajson! O, dobri sveti trije kralji na vsakem gricku kres zanetijo, o, dobri sveti trije kralji vsem Bricom Božic svetijo! O – jejte, trije lacni kralji, Božicek dal nam je ta dar! O – pojte, trije žejni kralji, vsi: Gašper, Melhior, Boltažar! Jolilajson – Kristelajson! Naš kres, kres Malega Božica. O tuci nam prerokovati zna, ko v njem kot sapa samega hudica precudni, skrivni veter zapihlja. Li cujte, odkoder crne te pošasti zaganjajo se v kres, odkoder veter vajde, od tis'ga kraja tuca prilomasti in tuce in poklesti nam vse brajde. Jolilajson – Kristelajson! Ne vgasni se, ne vgasni se naš kres, poskocimo, poskocimo še cez! Jolilajson! Je dogorel, je dogorel … O, kje ste sveti trije kralji?Žerjavica in pepel! Molcite, sveti trije kralji? Kristelajson! – O sveti trije kralji, prižgite nam božicni kres! O, sveti trije kralji, prižgite Bricom luc z nebes! (Zorzut 1930: 4) Kres je moral biti, preden so ga prižgali, pože.nan z novo blagoslovljeno vodo – so cakali na novo bla.oslovljeno vodo, da so prižgali kries. Kres je v Furlaniji, preden so ga prižgali, blagoslovil duhovnik ali najstarejši od navzocih (Felli 2003: 42–43).27 Poleg tega so, podobno kot v Furlaniji, kjer so z gorecimi trskami tekli po poljih in med vinogradi ter peli »Pan e vin, pan e vin, / la grazie di Dio gioldarěn« (Ostermann 1940: 66), tudi v Medani po brajdah tekali s fa.olami (gorecimi trskami, op. M. P.) in tako blagoslavljali vinograde. O domnevni starosti in posebnosti šege pa Josip Navratil piše, da »Benetski Slovenci, (ki spadajo zdaj na žalost pod laškega kralja), kurijo kres sicer še po starem: po gorah ali hribih, pa ne 'tisti vecer k svetemu Ivanu', ampak 'tisti vecer k sv. trem kraljem'. Vendar ga vec ne preskakujejo, niti ne plešejo okoli ognja ali pri ognju. Tako kresujejo vsaj blizu nove laške meje. […] Cudno, da se je pri benetskih Slovencih ohranil uprav stari 'zimski solc­ni kres' (samo 12 dni pozneje) namesto 'letnega solncnega kresa' drugih jim bratov.« (Navratil 1887: 107) Kres so kurili »še po starem: po gorah ali hribih« (Navratil 1887: 107)28 zunaj vasi, na hribcku, kjer so se zbrali in pekli klobase v »prhavem« (žerjavici).29 Tako kot Furlani in Beneški Slovenci so Brici kurili kres ob »casu, ko zacenja mlado solnce zopet svojo moc dobivati in ko zimska mrzla tema vedno bolj pojenjuje« (Rutar 1883: 193). Z vodo, blagoslovljeno na praznik sv. treh kraljev, je hišni gospodar blagoslovil vse prostore hiše, kleti, svinjak, polja in vinograde ter pri tem govoril: »Sveti duh naj napolni vse prostore (v hiši), Bog nas obvaruj nesrec pri živini, v vinogradu« (GM, Plestenjak, Brda 1958), v zahodnih Brdih pa so dali živini blagoslovljene soli in vode (Kuret 1989: 473). Praznik svetih treh kraljev je tesno povezan s trikraljevskim obhodom koledni­kov. Kociancic je že leta 1855 napisal, da »(o)b svetih treh Kraljih se podajajo Briški mladenci na koledovanje po celi Goriški okolici, prepevaje vecidel svete, temu casu primerne pesme, in pobirajo milodare, ktere jim usmiljeni ljudje dajejo« (Kociancic 1855: 346). Koledniki, ki so hodili v druge, predvsem razvitejše kraje, so pri tem is-kali tudi zaslužek (Klobcar 2012). Kasneje so se vse do druge polovice sedemdesetih let 20. stoletja ohranili koledniški obhodi otrok, ki so v hiše vstopali drug za drugim z besedami: »Gašper je prišel z Jutrovega, Miha je prišel z Grškega, Boltežar je prišel z Zamorskega«, pri jaslicah pa so zapeli: 27 O izvoru, pomenu in znacilnostih trikraljevskih kresov glej vec v Biassuti 1929: 214–216 in Maticetov 1953: 207–224. 28 Veronica Felli (2003) lokacijo trikraljevski kresov na odprtih prostorih postavlja v opozicijo s svetoivanskimi kresovi, ki se v Furlaniji kurijo na križišcih. 29 SEM, Teren 10, 20/9, 10, Zap. Vlasta Beran, 2. 8. 1953. q = ca. 120 q. = ca. 76 # ------den je c. rn pa jemlad, v.sje_o kincan, Pri šlismomi, kra-lji tr je, Ga -šper, Mi ha, Bol težar, e --­ # v.s je zlat. Ke -ke -ke, tam v_šta -li -ci, tam no de -te le -po le -ži, Ma -ri -ja prednjim kle -ci. Priljubljeno trikraljevsko kolednico Prišli smo mi, kralji trije je zapela Mirana Pušpan (Kojsko, 22. 9. 2011). Prišli smo mi, / kralji trije, Gašper, Miha, Boltežar. Eden je crn, / eden je mlad, eden okincan, / ves je zlat. Keke, keke, v štalici, / eno dete tam leži. Na kolena pokleknimo / in molimo ga zvesto. Ko so pokleknili, so nadaljevali: Skoz to zvezdo smo spoznali, / da je rojen Misijon. Prišli smo Sveti trije kralji iz Judovih dežel, / Mesijo smo iskali / po mestu Betlehem. Ko pa v mesto prideta, / prenocišce išceta. Oj, ti mesto betlehemsko, / da nas noceš prenocit. (Pušpan 2004: 13) Po koncu koledovanja so si darovani denar razdelili, dobrote pa pojedli (Kumar 1983: 14–15; Pušpan 2004: 13). Otroško trikraljevsko koledovanje je bilo znacilno za Gornja Brda, predvsem za Šmartno, medtem ko so otroci v Dolanjih Brdih šli do sosedov al žlahte in tam dobili hlebcek v obliki potice – isto kot za vahte, ko so molili »Da bi vas Bog varoval«. Župniki so poleg tega otroke ucili trikraljevske igre, od katerih se je ohranila pesem Mi smo trije kralji z jutrove strani, ki hodimo po svietu že cele mesce tri. In išcemo pousod in poprašujemo, kje Jezus se rodi, ki nas odreši. bo. (Hrovatin III: 31) V Kozani so se na svete tri kralje zbrali pevci cerkvenega zbora, pogosto pa so se jim pridružili tudi drugi vašcani, da bi ob petju in plesu pojedli darove, ki so jih nabrali ob koledniškem obhodu na praznik sv. Štefana (prim. Colja 2005: 10–11). Skupine desetih do petnajst punck in kajšne.a fanta so obiskale vse hiše v Kozani vsak vecer med božicem in svetimi tremi kralji in so pele božicne pesmi, za kar so dobile krhlje, rožice ipd. Ob sv. treh kraljih je »vse […] dišalo po novih oblekah, kakor v manufakturah. Tiste dni so imeli kro­jaci in cevljarji polne roke dela, ker za take praznike je moglo biti kaj novega, drugace ni bil popoln praznik. O sv. treh kraljih isto tako slovesna sv. maša tisti dan je bilo vse kakor za Božic, pa saj tisti dan je prvi Božic v novem letu.« (Kumar 1983: 13–15) Na svecnico (2. februarja) je za pevce medanskega zbora župnik pripravil vecer­jo: »Že stue liet je bla zmeren za sviecencu vicerja za pieuce per .ospatnuncu. Smo tekue cakli tistu vicerju, ki smo bli lacni tekert, nismo bli tekue siti ku zdaj.« (Veli-šcek 2003: 58) Sledil je pustni cas, ko so se skupine vašcanov »našemile in hodile po vasi od hiše do hiše, seveda s 'flaškonom' vina. Na vsakem dvorišcu so zapeli in zaplesali ter za to dobili jajca, klobase, vino ali karkoli drugega. Zvecer pa so skupno priredili ples.« (Tabor 1989: 61) Obhod maškar po hišah sta spremljala godba in petje. Biljanske maškare je spremljala biljanska pleh muzika, kozanske pa znani šaljivci bratje Šutni, ki so igrali na violino, violo in kontrabas (Sirk 2009: 48). V Kozani so v vsaki hiši zapeli pesem O, preljuba moja mati (prim. GNI R 25.627), nato pa so zapeli kejšne preproste, iz kmeckega življenja, domace … Gospodinje so maškare obdarovale s klobasami, jajci ali vinom, »[s]eveda brez krafu ni smelo biti – in ce je blo dekle pri hiši, je vrgla goldinar na tont. To ni bilo malo – saj ga je delavec komaj v enem tednu – teško kopati zaslužil. No potem so zaplesali bolj lepi fantje z gospodinjo in jo povabili, da pride na ples zvecer. […] Samo za stare gospodinje to je bil višek njih srece in so smele same zbirat kavalirjov – no od veselja pa so vrgle tudi gospodinje goldinar na (tont).« (Kumar 1983: 15–17) Med najbolj znacilne pustne kolednice je sodila Gospodinja stopte na kason / in uzemte dol en klobason (Hrovatin 1: 8). Pust se je zakljucil s pokopom pusta, ko je tisti, ki je oblecen v duhovnika pokopaval pusta, pel Falot si biv, falot še boš / dokler na svetu živel boš (GNI R 25.471). Sledil je post in velikonocni prazniki s svetim tridnevjem. Na veliko sredo zvecer so decki zaceli »udrihati s palicami po deskah, ki so razložene pred cerkvijo. 'Hodimo tuc žagance!' smo se vabili na ta žalni obred. Na veliki cetrtek zdrdrajo 'klepetci' (raglje). Takrat se zacne veliki post, ki traja, dokler se na veliko soboto spet ne oglasi farni zvon.30 Ko ta zazvoni, matere brž umijejo otroke. To je naj­brž spomin na tiste case, ko so na veliko soboto kršcevali odrasle.« (Zorzut 1940: 57) Umivanje obraza pred velikosobotno glorio lahko umešcamo tudi v verovanja v cudežno moc vode. Na veliko noc so po pricevanju sogovornika z žegnano uodo po­kropil tudi zemjo, vino.rad, poleg tega so že.nan kruh in su (sol, op. M. P.) dali žvali. Velikonocni ponedeljek je bil glavni praznik v Golem Brdu: k.šen cirkus je biw,31 zvecer je biw ples – iz Fojane p.ršla muzika: ramonika, dve trobenti, kitara … Na prvo nedeljo po veliki noci, t. i. belo nedeljo, so številni prebivalci Brd po­romali na Vrhovlje – prvic menda leta 1872 (glej Slejko 2008b: 14); praznovanje se je nadaljevalo s plesom na severnem trgu v Šmartnem. S tem romanjem oziroma romarsko cerkvijo naj bi bila povezana romarska pesem Romamo zdaj na Vrhovje / Božje Matere domovje (Slejko 2008a: 24). 30 Izjemo predstavlja zvon v cerkvi sv. Križa nad Kojskim, ki ni zazvonil vse do velikonocne glorije. »Ob 11. zvecer (na pustni dan, op. M. P.) je ta velik zvon pri sv. Križu naznanil postni cas – in tudi ta zvon ima post. Ta do velike noci molci in to je res nekaj zanimivega. Po vsih Brdih z zanimanjem cakajo tisti pricakovani cas, ko duhovnik zapoje glorijo, se zvon oglasi. Stare ljudi je ta hip do solz ganilo in to tudi še velja, samo ljudi ne gane vec nic!« (Kumar 1983: 17–18) 31 Izredni dogodki ne pomenijo samo presežka, ampak tudi motenje obicajnega reda. Prvi maj je bil praznik v domeni fantovske skupnosti, ko so postavljali mlaj in so fantje dekletom nosili darila. Ce je bila punca jezicna, so ji pred vrata postavi­li šop kopriv, ce je bila lena, so ji pred vrata potrosili pepel, priljubljeno dekle pa je zjutraj pricakala vrtnica ali kakšna druga roža. (Sirk 2009: 56) Gospodarjem, ki niso posojali orodja, so fantje pred vhodna vrata nametali orodje, na streho hiše ali lope so vcasih postavili gospodarjev voz (Komic 2004: 14–15; prim. tudi Kuret 1989: 286–287). Ob kresovih na predvecer prvega maja naj bi prepevali slovenske »naro­dne« pesmi tudi pod fašisticno oblastjo. Ce so jih karabinjerji spraševali po pesmih, so pevci zatrjevali, da pojejo zgolj nabožne pesmi na cast Mariji, katere mesec je maj, in takih pesmi si oblast ni upala prepovedati. (Sirk 2009: 55) Praznik Jezusovega vnebohoda so posebej slovesno praznovali v cerkvi sv. Križa v Kojskem, kjer so romarji tega dne lahko dobili popolni odpustek, ki ga je Sv. sedež odobril z brevijem 11. maja 1836. Pred vojno so prihajali na ta dan k sv. Križu romarji celo z Gorenjskega, Štajerskega, iz Benecije in od drugod, da so bili deležni omenje­nega odpustka (Goriška straža, 25. 5. 1928, 56). Po maši je sledila procesija k sv. Križu; pri nekaterih kapelicah križevega pota so peli zacetke štirih evangelijev (»inicije«). Furlanke so prodajale krminske kolace (»colasis«), ki imajo obliko obroca (Kuret 1989: 316–317), Brici pa prve cešnje »seveda ne na kilo – v cufcih – po enih 10. skupaj zvezane« (Kumar 1983: 22). Med množico so se pomešali tudi reveži, »eni brez roke, drugi brez noge, eni so imeli lajne, in to je vrtev in tako plošco, ki je denu gor, taka muzika je bla – to je udobil s Cesarskim dovoljenjem, ker je bil invalid, vojni, namesto penzije« (Kumar 1983: 22). Vojni in-validi so imeli namrec po letu 1848 v Avstriji dodeljene »pravice za igranje po celi monarhiji«, da so si zagotovili vsaj minimalna sredstva za preživetje; lajne pa so jim poklonili premožnejši posamezniki (Klasinc 2005: 56). V križevem tednu so potekale tudi procesije, trikrat iz Šmartne.a u Vrhuje, na binkošti zjutraj pa so blagoslavljali vodo, sol in otrobe ter pokropili hišo in hleve (Kuret 1989: 326). Poleg trikraljevskih kresov so v Brdih kurili tudi kresove na predvecer praznika sv. Janeza Krstnika: na vseh hribih, ki obkrožajo Gorico, tudi v Števerjanu, so goreli kresovi, »ki so po ljudski veri imeli moc, da so ocišcevali zrak vsega, kar bi lahko škodilo zdravju« (Cossŕr 1947: 13–15). Varovanje in naklonjenost višjih sil so si po­skušali pridobiti s krancli za na vrata iz margerit. Ponekod so na ta dan položili na hišno okno nekaj volne, da bi tako blago v hiši obvarovali pred molji. Okoli debel orehovih dreves so navezali slame, da bi orehi bili zdravi, okoli njih pa potresli lupi­ne, da bi orehi dobro obrodili. V casu narodnoformativnih gibanj se je zacelo širiti tudi kurjenje kresov na predvecer praznika apostolov Cirila in Metoda, sprva pretežno med slovenskimi di­jaki, študenti in profesorji. Tako so bila »[n]ajlepše in naj bolj razsvetljena [...] iz Go-rice videti Brda«, kjer sta se videla »[d]va jako lepa kresova [...] poleg mnogih drugih v Brdih v bližini Št. Ferjana in Cerovega« (Gorica, 7. 7. 1908). Na ta vecer so se po Procesija za rož.nco v Medani leta 1922 (iz arhiva Goriškega muzeja Kromberk – Nova Gorica, Fond Ludvik Zorzut). vaseh zbrali »pevski zbori ter z lepo pesmijo povelicevali ta vecer« (Prav tam). Pod fašizmom so te kresove kurili ilegalno, zato so se morali skrivati pred orožniki. »Ko se je zmracilo, smo zažgali kres na cast sv. Cirila in Metoda. Krasno je gorel in pra­sketal. 'Sveta brata, milostno se ozrita na nas, navdušita nas!' Pod mogocnim grmom smo si naredili šotor in vecerjali kruh, pršut, sir in sadje. Nato smo citali in kritizirali naš list.« (Klinec 2010: 68) Praznik Marijinega vnebovzetja 15. avgusta praznujejo posebno slovesno v Me-dani, kjer ga imenujejo rož.nca. Poimenovanje izhaja verjetno iz tradicije, da so v preteklosti prinesli blagoslavljat rože rožanke (poljske cvetlice z rumenimi cvetovi) na vecer pred praznikom. Blagoslov zelišc in rož se je ohranil samo na obrobju slo­venskega ozemlja (Prekmurje, Beneška Slovenija, Koroška), ceprav je predviden po Rimskem obredniku (prim. Kuret 1989: 530). Cvetje so navezali tudi na mlaje ob poti, kjer je šla procesija z Marijo v zlatem tronu (Kuret 1989: 531). Velika procesija je privabila številne vernike iz vseh briških vasi in tudi Furlanije (Sirk 2009: 59). Praznik je bil po starem prepricanju tako velik, »da plesati ta dan nihce ne sme«, pac pa smejo fantje zaprositi »licenco« za ples šele naslednjo nedeljo (Kuret 1989: 529). Dan po Marijinem vnebovzetju goduje sv. Rok, ki ga slovesno obhajajo v Kozani. Na ta dan so se žene, ki so prodajale sadje v Avstriji in Italiji, vracale domov, zato je bil to praznik ponovnega snidenja, klepeta, veselega petja in plesa. V.ndimeršca – romanje na Vrhovlje na mali šmaren (8. septembra) v zahvalo za dobro letino in s prošnjo za dober potek v.ndime je (bil) poseben praznik vinogra­dnikov in vinarjev. »Že leta 1888 je starešinstvo Šmartno Kojšcanske županije sklenilo, da se trgatev zacne 8. oktobra. Ker pa je županija sumila, da bodo kmetje vsevprek prodajali grozdja, je izdala odlok za prekršek pri prodaji grozdja s placilom kazni. Ker pa se je trgatev že zacela v gornjih Brdih, so pohiteli in izkoristili praznik na Vrhovlju. Prebran je bil 8. septembra, na praznik rojstva Marije, na Vrhovlju.« (Slejko 2008c: 24) Po pricevanju naj bi bila s praznovanjem tesno povezana pesem: Mi gramo cez Vrhuje, je zrelo že gruzduje. Mi gramo cez Kozano, je pitano in rano. Mi gramo cez Bijano, gruzduj je pobrano. Mi gramo cez Oslavje in pijemo na zdravje. (Soca, 9. 10. 1948: 3) Za vahte je »(m)ama […] spekla kruh, hlebcke z vmešanim grozdjem – vahtni kruh. Revnejši ljudje so v dneh okrog vahti hodili od hiše do hiše brat hlebce ali hlebec ali rezino kruha ali prgišce koruzne moke ali tri panole in kozarec mošta. Nihce, ki je namenoma ali slucajno prišel v hišo, ali pekljar ali po­potnik ali prijatelj, ni smel oditi brez hlebca. Na grobove smo nesli rože, vahtence (krizanteme), prižgali smo sveco, za verne duše smo bili pri maši in s procesijo na žegnu (pokopališcu). Zvecer po uri noci so se v zvoniku zbrali zvonarji, ki so še pozno v noc zvonili za verne duše v vicah. V zvonik smo jim nesli vino, saj ni bilo lahko toliko casa neprekinjeno vleci za štrik.« (Podveršic 2004: 10) Na predvecer vseh svetih (1. novembra) so hodili otroci od hiše do hiše pona­vljajoc: »Molimo za verne duše iz te hiše, ki so šli v vice.« Po koncani molitvi so jim gospodinje darovale za ta namen specene hlebcke ali pa sveže in posušeno sadje, ore-he, lešnike in podobno (Velišcek 2004: 13). Otroci iz kolonskih družin so šli samo h tistim boj bo.atim; domov so prinesli tudi za tri dni kruha, odvisno od radodarnosti gospodinj. Ker se je za vahte puhno zvonilo, so po hišah pobirali vino, s katerim so pogostili može, ki so se menjali pri zvonjenju. Drugod je mežnar poskrbel za kostanj in vino, s katerim so se krepcali možje, ki so pomagali zvoniti. Praznik sv. Martina je pomenil nekakšen mejnik, saj stoji na razmejitvi poletne­ga od zimskega cikla (Rees A. in Rees B. 1961: 84, v Zaradija Kiš 2002: 204). Tega dne so se tisti koloni, »ki so spomladi dobili komjat (slovo), […] selili na drugo kmetijo k drugemu gospodarju« (Podveršic 2004: 11), zato je bil to za kolone, ki jim ni bila podaljšana kolonska pogodba, dan žalosti. »V tistih cajtah je blo za miet strah sv. Martina … posebno za kolone. K so dobili komjat od gospodarja za j.t v.n z grunta že mies.ca maja. Zato pa … on ce ni pršu na sv. Martin jih zapodit v.n, drug dan ni mjew vec pravice. An tist dan na svet Martin … to se je vse selilo na vse kraje ... adan s punkclem … adan z baroc.m. S.m sracala wos z nu kravo … puhn štramacu š škubu­jem, brslin., pinje, k.r so mo.li … An odzad družina … adna procesija otrok … vse jokalo.« (Milka Primožiceva-Rušceva 1981) Ob sv. Martinu je bilo potrebno poravnati racune tako na ravni skupnosti – »Vsako leto po sv. Martinu so se klecarji (kljucarji, op. M. P.) zbrali ter so pregledali obracune cerkvene« (Bregantic 1919: 26) – kot posameznikov: »O sv. Martinu sta z Juštino obracunali« (Kozanski 2002: 116). V Števerjanu je veljalo, da »(c)e je nekdo kupil zemljo, jo je lahko obdeloval šele po sv. Martinu. Ce prejšnji gospodar ni do sv. Martina pobral vsega pridelka, je ostanek ostal kupcu zemlje.« (Tabor 1989: 61) V dneh okrog tega praznika so kmetje nosili vino župniku, patri franciškani s Svete gore pa so z lempo (sodckom, obešenim na hrbtu, op. M. P.) hodili po vaseh in pobirali vino. Manj premožni kmetje so prodali mošt, še preden se je spremenil v vino. Za martinovo so odrasli poskusili kozarcek novega vina in darovali župniku vino v brento ali na voz, glede na velikost kmetije. Le »pri imenitnejših je bila za kosi-lo raca ali gos – martinova gos« (Podveršic 2004: 11). Martinovo so praznovali pred­vsem lovci, ki so šli tega dne na lov in uplenjeno žival pripravili za vecerjo – pogosto divjacino s polento (Komic 2004: 15). Ob martinovem so bile tudi številne poroke, iz zahodnih Brd pa so hodili na sejem sv. Martina v Cedad. Praznovanju sv. Miklavža in z njim povezanim obdarovanjem otrok se je poleg nastavljanja cokel, cevljev ali krožnikov, ki so bili zjutraj obloženi z lešniki, orehi, suhimi figami in ponekod celo pomaranco, ob obvezni vrbovi šibi, namenjeni temu, da bi bili otroci še bolj pridni (prim. Podveršic 2004: 11), pridružilo organizirano praznovanje v okviru društev. V Kojskem je tako Prosvetno društvo organiziralo miklavževanje. »Štarši so dali pakete naslovljene na njihove otroke. Sv. Miklauž je v nahrpt- niku prinesel v Dvorano – pred njim 2 dekleti lepo naprauljeni s perotmi kakor pravi angeli – in za njimi 3 hudica, imeli so ketne, rogove, in z ust bruhali ogenj. To so jih imeli strah otroci, tisti ki so bli slabo zapisani – sreco so imeli, ker so jih angeli varovali, tako da so jih zapudili proc hudice! No, in potem so delili pakete – in bili so tudi taki med njimi, ki niso imeli paketa – bolj ubogi –, za te je poskrbelo Prosv. društvo!« (Kumar 1983: 29–30) V Kozani pa so pozneje takšno praznovanje pripravili posamezniki, ki so bili tudi sicer nosilci kulturnega in družbenega dogajanja v vasi. »Miklavž pa nas je obiskal tudi v vasi, kjer so Tonovi bratje in sestre organi­zirali prireditev. Seveda so mame pripravile darila za svoje otroke. Pletene nogavice in amerikanske lešnike, rožice, pa še kaj so zavile v papir z vrvico. Hudici so bili odeti v vojaške plašce in se valili po tleh. Otroci smo jih pre­strašeno gledali. Miklavž pa nas je nagovoril z lepimi mislimi. Oder je bil lepo okrašen in osvetljen. Miklavža sta spremljala dva angela.« (Reja 2005: 10–11) Po adventni pripravi je nastopil težko pricakovani božicni vecer, ki je bil tesno povezan s petjem doma, v cerkvi in pri koledniških obhodih. Celo v trenutkih krize, po vrnitvi iz begunstva med 1. svetovno vojno, ko so bili domovi porušeni, ljudje razseljeni in strukture zamajane, je pesem ohranjala strukturo trdnosti, spravlja svet v prvotne okvire: »Karlo se je usedel za ogenj, dobil toplo vecerjo in se je pogovarjal pozno v noc do polnoci. Najvec so drug drugega spraševali po svojih in drugih do-macih. O polnoci so se spomnili, da je cas iti k polnocnici. Toda tudi cerkev je bila oropana, brez orgel in brez vikarja. Sami so si okoli ognja zapeli staro kozansko božicno pesem: Zvezda je pred njimi šla, pa se je bla skrila, ko trem modrim trošt vesel, ki so šli na rajžo.« (Kozanski 2002: 38) Na sveti vecer so otroci hodili od hiše do hiše prepevat božicne pesmi. Pred vrati so peli, dokler jih gospodinja ni obdarila s suhim sadjem ali orešcki, le redko so do-bili kak saud (Sirk 2009: 41). V Vedrijanu je bila ta šega še dolgo »priljubljena, zato se tu na svetonocni vecer še vedno hodi od hiše do hiše in prinaša 'veselo sporocilo'. Otroci nosijo majhne jasli, v vsaki hiši vošcijo vesele praznike in z domaco pesmijo 'Kaj se vam zdi, pastirci vi, al' ste kaj slišali …' pricarajo božicno vzdušje« (Marinic 1997: 22). Aleksander Peršolja - Šandri Skocajev (1910–2002) iz Nebla, krojac, med letoma 1933 in 1970 pa tudi organist, ki je poleg orglanja in vodenja cerkvenega zbora ucil tudi posvetno petje, je med letoma 1921 in 1924 skupaj z bratom in sosedom koledo-val tako na božicni vecer kot na božicni dan in na sv. Štefana: »Zaceli smo na božicno viljo. Nadaljevali smo na božic in sveti Štefan. V naši družini je bilo deset bratov. Jaz sem bil deseti. Vsi smo bili do-bri pevci. Oce je ucil Rudolfa, ki je bil leto starejši, mene in mojega sose­da Palmira Rejo - Balešnarjevega pesem Le cuj, le cuj prijatelj moj. Peli smo troglasno. Rudolf je pel tretji glas, Palmiro drugega, jaz pa prvega. Balešnerjevi so imeli take stare kartonske jaslice (hlevcek, živalice, in sveto družino). Palmiro je držal jaslice v rokah. Midva z bratom sva se postavila levo in desno od Palmira. Nato smo šli koledovat po Neblem, Fojani in v Medano. Pred hišnimi vrati smo potrkali. Ko so domaci odprli vrata, smo mi trije troglasno zapeli pesem 'Le cuj, le cuj ...'. Prav vsi, pri katerem smo vošcili in peli, so nas obdarili. Dali so nam košcice (suho sadje), jabolka, kruh in tudi kakšen centežim. V Medani smo zapeli na trgu (placu) in ljudje so metali de­nar (kovance po deset centežimov) v jaslice. Potem smo potrkali na župnij-ska vrata. Odprla nam je kuharica. Mi smo vošcili zdravja in srece ter zapeli. Pa nas je slišal medanski župnik, dekan Milanic. Prišel je iz hiše, nas pobožal in pohvalil, se zahvalil za vošcila, odprl denarnico in nam dal pet lir. To je bil takrat velik denar. Pet lir so dali takrat tistemu, ki je cel dan kopal v vinogra­du. Veseli smo šli domov in doma smo si vse pravicno razdelili. Leta 1923 je odšel Palmiro Balešnarjev v semenišce. Pri božicnem koledovanju ga je na­domestil Alojz Sirk (rojen 1910) iz stare gostilne pri Peternelu. V Neblem smo nazadnje koledovali leta 1924, potem smo bili mi trije že prestari za ta obicaj. Spominjam se, da smo peli tudi božicnice: Poglejte, cudo se godi, Mesija se je nocoj rodil, Nocojšnja noc kristjani, Kaj se vam zdi pastircki vi, in druge svete pesmice.« (Peršolja in Sorta 2004: 59–60) Aleksander Peršolja se je stare božicne pesmi, za katere je imel tiste, ki jih ni našel v nobeni znani pesmarici, naucil od svojega oceta in od drugih starih ljudskih pevcev iz Hruševja in Nebla (Peršolja in Sorta 2004: 67). Pesmi se je torej naucil na tradicio­nalni nacin; razširjenost teh pesmi po širšem slovenskem ozemlju pa dokazujejo tako ohranjene rokopisne pesmarice kot zapisi iz zbirateljskih akcij. Pesem Veselujte, ve­selujte se z menoj, ki je zapisana tudi v mlajši medanski rokopisni pesmarici, je Ivan Kokošar v daljši razlicici vkljucil v zbirko Raznih pesmih (narodnih in znarodelih) sebranih (XVII: 73–74), posneta pa je tudi na zgošcenki Sijaj, sonce (2010). Pesem Le cuj, le cuj, prijatelj moj, ki je bila zapisana v rokopisni Krebsovi pesma­rici (NRRS 022), kasneje pa tudi na Selih pri Toplicah na Dolenjskem (GNI O 8613), najdemo tudi v kasnejšem pevskem repertoarju (Lencek 1947: 10; Merků 1976: 142; Qualizza 2004: 101; Je žalostna, ma je liepa 2007: 128–129). Rado Lencek je zapisal, da sta pesmi O cuj, o cuj, ljub sosed moj in Od kralja Avgusta »znani kolednici, ki sta se ohranili na desnem bregu Soce v spominu starih ljudi prav do danes. V srednjih in zapadnih Brdih sem ju sam še letos veckrat zapisal v celoti ali v odlomkih« (Lencek 1947: 12). Razširjenost dokazuje tudi zapis Radoslava Hrovatina, nastal med terenskim raziskovanjem v Brdih leta 1953. Le cuj, le cuj, ljubi sosed moj, kaj se je zgodilo nocoj, lih sedem ur pred dnem. Priše. je en lepi fant, ime. je ljubi soncni gant. Lepo je pe., vese. je bi.. Še mene je zgodaj zbudi., je .kaza..stat, nic vec zaspat, tje . Betlehem se podat. Tja h eni re.ni štalici, tja h oslo.ski jaslici. Tam noter no dete milo leži, Marija pred njim kleci. (Hrovatin III: 3) Pesem je pravzaprav dramsko zasnovana pesem, koleda (Klobcar 2004: 21). Zacetni poziv pesmi je skupen širšemu prostoru nekdanje Avstrije, podobno kot v furlanski pesmi Steit atenz steit a sintě (glej npr. Canti rituali 1989: 29) ali Juheissa Nachbar, los auf mi (Haid, G. in Haid, H. 1999: 92–94). V Lokovcu je ohranjen spo-min na Furlane, ki naj bi pesem prinesli v vas. Pesem – objavljena je bila v casopisu kovacnice Zadrugar (Stare ... 1940), skupaj s pesmimi, ki so se pojavile pred 1835 in so že pozabljene (Klobcar 2009: 178) – so peli tudi v nekaterih krajih Gorenjske, kot npr. v Vinjah (GNI O 8577) in Kropi, kar ne izkljucuje možnosti, da je pot pre­nosa potekala po trgovski poti med slovenskimi železarskimi podrocji in Furlanijo. Pesem so peli tudi v cerkvi, saj je tudi s kora zadonelo O preljubi sosed moj, / kaj ti sedaj povem … (Kozanski 2002: 18); Aleksander Peršolja in Anton Simoniti, ki je pesem zapel raziskovalcem Orlove ekipe (GNI R 25.527), pa sta bila organista in zborovodji. Otroške kolednike, ki so v Golem Brdu hodili v šjop, je koledo Vesele praznike vam vošcimo naucil domaci župnik. Pesem so ob božicnih praznikih pred evange­lijem peli vsi zbrani pri bogoslužju: »Šo peli vsi, orglje bucale!« (Kokošar XVI: 601) Koledniški obhodi so imeli poleg ritualne funkcije tudi materialno in socialno – predstavljali so korektiv družbenoekonomskim razmeram, cesar so se koledniki jasneje zavedali kot same ritualne podlage. Zato so v Brdih, ce niso prejeli pricako­vanih darov, zapeli: Ki se vam zdi, al daste ki, ce ne daste n.c, vas vržmo u p.c. Ali pa: Pred hišo raste majaron, Ce imate kaj dati, u hiš je baba k en kaštron. le hitro nam podati. Pred hišo rase murava, Ker nimamo casa stati, u hiši baba kruljava. ker moramo jet naprej. (Hrovatin I: 85) Praznovanje božica je bilo tesno povezano s šego prižiganja in prerokovanja iz božicne cuje, ki je bila razširjena po vsem jugovzhodnem, južnem in jugozahodnem robu slovenskega ozemlja (Kociancic 1854: 278), v Brdih pa je najbolj intenzivno ži-vela do 1. svetovne vojne, ko so ljudje v to tudi resnicno verjeli (Komic 2004: 15). S spremembami v bivalni kulturi (vec v Keršic 1992), predvsem po temeljiti prenovi stavb po potresu leta 1976, ko so odprta ognjišca zamenjala zaprta, je ta indoevrop-ska obredna šega zažiganja drevesnega panja v casu zimskega kresa, ki jo je v Istri opisal že Valvazor (Valvasor II, 7: 476, v Rupel 1978: 182), v Brdih prenehala. Spomin nanjo pa se je ohranil v nadaljevanju božicne pesmi Kaj se vam zdi, pastirci vi, ki so jo koledniki peli v Kozani: Poglejte, kaj se godi, velika cuja že gori, pri Neti Cerkavi.32 Poleg tega je bilo v nekaterih družinah za božic … obvezno j.t pokadit u štalu an hram. Samo za božic … Prav tako bi kot element blagoslova oziroma prošnje za obilje lahko prepoznali navado, da so fantje že med polnocnico s kora metali lešnike na dekleta in otroke v cerkveni ladji. »Pred cerkvijo so že pred mašo fantje metali lešnike in orehe, ki so jih s seboj prinesli v žepih, otroci smo jih pa pobirali. To so naredili tudi po koncani maši, ko so lešniki in orehi vcasih padali tudi s kora.« (Ven-dramin 2004: 13) Prav tako naj bi na božicni dan posamezniki metali lešnike skozi okno stanovanjske hiše, otroci pa so jih z veseljem pobirali. Na praznik sv. Janeza Evangelista so vse do 2. svetovne vojne v cerkvah blago­slavljali vino. Kjer je bil kasneje blagoslov vina prenesen na martinovo, duhovniki še vedno uporabljajo blagoslovne molitve na cast sv. Janezu Krstniku, ki so objavlje­ne v cerkvenem obredniku. Tako blagoslovljeno vino »šentjanževec so uporabili kot obrambno sredstvo, s katerim so si drgnili noge, da bi se obvarovali kacjega pika, saj blagoslovna molitev prosi tudi za varstvo pred strupom« (Kuret 1989: 401). Petje je bilo pomemben element tudi v šegah življenjskega kroga, med njimi naj­bolj izstopajo pesmi ob ženitovanju. Ceprav porocno slavje nekoc ni bla taka riec, ga je sestavljalo vecdnevno dogajanje. Na cetrtek pred poroko so z voli, ku so meli take flokce .or na rogex, oziroma bogatejši s konji prepeljali nevestino balo na novi dom. V petek so fantje pri hiši naredili parton, ob katerem so se vsi ustavili, ko je odhajala nevesta od doma, in zvecer peli nevesti »'pod oknom' razne pesmi za slovo. Kot prvo obicajno pojo: Le nocoj še lunca mila … Adijo pa zdrava ostani. Preden so prispeli svatje, so fantje zapeli: Le nocoj še luna mila (Kocjancicev napev!)« (Hrovatin III: 2). Ko je nevesta odhajala od doma na ženinov dom, so zapeli Oj, Božime (GNI R 25.559) ali pa Zdaj pa le zbogom, lahko noc, / zdaj pa le zbogom, lahko noc, / Bog ti daj tisoc srec, / mene j' na druga všec / k' tebe ne pridem jest vec (GNI R 25.485) 32 Pri Cerkavih so imeli navadno najvecjo božicno cujo v vasi. idr. Nato se je p.r partonu nazdravlo. In potem je blo treba dat n.tolko tem, ku so to nardili. Se je nabralo dost ljudi. Po poroki je sledil porocni obed, med katerim so fantje peli Bleda luna, kako prijazno siješ (GNI R 25.550), Nad vasjo je credo pasla (Hrovatin III: 23) idr. Na poroki v Kozani so okrog leta 1910 igrali bratje Šutni (iz arhiva Danice Židanik). Petje v vsakdanjem življenju Petje je v razlicni meri spremljalo vsakodnevno življenje briških ljudi; povezano je bilo z glasbeno nadarjenostjo posameznika in s kulturnimi praksami ožje skupnosti, znotraj katere je živel in deloval, pogostnost petja in pevski repertoar pa so pogojeva­li razlicni dejavniki. Ker je spomin navadno vezan na konkretne senzorne zaznave in emocije ali pa je reificiran, se petje kot del vsakdanjega življenja v spominih navezuje predvsem na opravila, ki so se izvajala v skupnosti, predvsem ob lažjih ali sedecih kmeckih delih. Med trgatvijo se je slišalo prepevanje trgacev, cesar je bil najbolj vesel gospodar, ker mu trgaci tako niso mogli zobati grozdja (Sirk 2009: 78). Trgaci pa so peli tudi, ko so potrgali celotno vrsto in so nabirali moci pred pricetkom obiranja v novi vrsti. Po trgatvi je sledilo lupljenje sirka: »To je bilo eno najlepših kmeckih opravil, saj delo ni bilo težko, poleg tega pa je bilo ob tem veliko smeha in zabave, saj se je nabralo veliko ljudi, predvsem mladih. Ob 'lupljenju' storžev smo si pripovedovali šale, zganjali norcije, peli, si nagajali, otroci so se valjali po mehkem 'kužuhulju' in tako je še prehitro zmanjkalo storžev. Vcasih se je našel tudi kakšen muzikant s preprosto har­moniko ali orglicami.« (Simcic 2004: 13; prim. tudi Podveršic 2004: 10 in Komic 2004: 15) Zabava ob teh delih pa ni bila vedno prijetna za vse, saj si je »(v)casih […] kak moški iz delov koruznega storža napravil brke, ošemljen z deli koruze okrog pasu je prišel v prostor in strašil otroke« (Komic 2004: 15). Strahove otrok je zacutil tudi Alojz Gradnik v pesmi Jesen v Medani: Na sredi hiše, v krogu, pa mladina Trepetajoc po vsem telesu, mali koruzo licka, poje in se šali na uho vlecejo, kako verige in si podaja polno buco vina. pri Sirkovih ponoci ranjca vlaci. (Gradnik 1986: 179) Da bi otroke pomirili in uspavali, so peli tudi stari ocetje: Tinkan, tinkatantaju, po Libji s.m prodaju. Prdaju po petici, Anica ma v mošnjici, mošnjica premankuje, Anica poskakuje. (GNI R 25.489) Priložnosti, ob katerih se je pelo, nam kljub pomanjkanju zanesljivih podatkov o tem, kaj se je pelo, odstirajo odgovor o vzrokih prevlade ljubezenskih, stanovskih in šaljivih pesmi nad pripovednimi, saj aktivnemu delu, predvsem pa skupni zabavi bolj ustrezajo krajše in vsebinsko zabavnejše pesmi. Tako so se ohranile predvsem krajše priložnostne pesmi, posebej zabavljice in posmehulje prebivalcem drugih vasi (glej Sirk 2009: 137–139), ki nimajo zapisanih variant zunaj geografskega podrocja Brd. Te med njimi prevladujejo, najdemo pa tudi nekaj primerov avtorske ustvar­jalnosti, pesmi nadarjenih posameznikov, ki so se razširile in postale priljubljene v omejenem geografskem prostoru. Tako so pesem Lovrenc je h Nuti hodu (GNI R 25.470) med lupljenjem cešp peli Toniju Lovrencevmu, ker ga ljubica ni pustila k sebi; pesem Tristotavžent noci (GNI R 25.543) pa naj bi pel Ninc Kranjcu pod oknom Maricki Davanci v Mrtnjaku. Tudi pri nekaterih drugih kratkih štirivrstnicah bi lahko domnevali, da gre za sponta-no improvizoricno dejavnost. V njih so namrec rabljena narecna osebna imena, ki lahko asociirajo dolocene prebivalce vasi in odnose med njimi (npr. GNI R 25.480 Marjutca, liepa morca). Medsosedske odnose razkriva tudi pesem Arnajcu je bulo (GNI R 25.477), ki se norcuje iz dveh moških, poimenovanih s hišnimi imeni (Ar­najcu, Brbajnknu). Tudi pesem Pepi kupu kozu (GNI R 25.479) kaže znacilnosti priložnostne pesmi, nastale ob nerodnosti nekega cloveka, ki je za drag denar kupil kozo, ta pa mu je takoj ušla. Tovrstne zabavljice pa so peli celo otroci, kot npr. o nezakonski materi: Olí, olí, oléle. Marjanca tam v pepéle, olí, olí, oló, León leti za njo. (GNI R 25.563) Posebej v krajših pesmih, ki so zapisane samo v Brdih, je opazna precejšnja na-recnost besedila, kar za ljudske pesmi, razširjene na širšem geografskem podrocju, ni znacilno. Ni mjela pontapeta, kardona tudi ne; je mogla predat fijtoh, oštirju placat vse. Oh, kako bom brala jedreh, ker se ne morem dol spregnit, ker imam prekratko krilce, da se mi vide ketulin. (Dolenc 1999: 417) Pogost tridelni metrum, ki je viden iz Hrovatinovih zapisov, kaže na tekoce in pojoce melodije; »pri tem le ne bi smeli prevec podvomiti v misel, da melodicnost, tekoci kantilenski metrum prihaja iz ozracja romanskega okolja, s katerim se Brda mešajo« (Šivic 2002b: 5). Pele so se tudi druge, širše znane pesmi, kot npr. Nardili smo an velik špas / kupili smo lonceni bas (GNI R 25.534) ali Dekle je štajersko / jest sem pa Krajnc (GNI R 25.581). Vpetost v skupno slovensko baladno izrocilo izpricujejo tudi zapisi pripovednih pesmi, kot npr. Adam in Eva (GNI R 25.483), Študent novomašnik (GNI R 25.496), Nuna (GNI R 25.497, GNI R 25.521), Nevesta detomorilka (GNI R 25.498), Brat umori sestro (GNI R 25.499), Obsojena detomorilka (GNI R 25.502, GNI R 25.537), o sv. Alešu (GNI R 25.567) idr. Znana pesem Ljubljan, Ljubljan, Ljubljanca (GNI R 25.513, GNI R 25.570) je preoblikovana v Kozan, Kozan, Kozanca (GNI R 25.540). Manjše število ohranjenih pripovednih pesmi gre morda pripisati dejstvu, da se je petje pri varovanju mrlica opustilo že v preteklosti. Ljudem se je zdelo nena­vadno, da bi peli pri mrlicu: Sem ankrat biw tle .or v Brie.u pr anem mrliku. An star mi je reku: »Daj, daj, zac.n, zac.n pojat.« Mene se je zdelo cudno, kako bom poju tam pri mrliku. Je reku: »Daj, daj, daj …« Ma, kakuo? … Ma, jaz nisem zaceu, seveda. Ma, tako po tistem racunam, da so mo.li svoj cas pojat. Zdaj …, kaj so pojali, ne vem. Zato so se ohranile le redke obsmrtnice (kot npr. Enajsta urca je odbila (GNI R 25.493, GNI R 25.612), Oj ponucmo ta svet / k. bomo mogli vsi umret (GNI R 25.541), ki naj bi bila avtorsko delo dedka sogovornice iz Kozane in je že pred 1. svetovno vojno med prebivalci Kozane postalo zelo popularno (prim. Kozanski 2002: 75). Pesmi iz Brd v raziskavah slovenskih folkloristov V 19. stoletju so se izpostavljala razmerja do drugojezicnih prebivalcev in njihovih tradicij, manj pozornosti pa je bilo posvecene notranji heterogenosti in lokalnim znacilnostim. Tako so tudi v Brdih slovenski folkloristi in etnomuzikologi pogo-sto iskali znacilne ljudske pesemske forme in tipe, ki so potrjevali vpetost prostora v širšo slovensko jezikovno skupnost in na jeziku temeljece tradicije. Matija Majar Ziljski se je tako med potovanjem septembra 1847 ustavil v Br-dih pri svojem prijatelju, verjetno župniku v Biljani, in »tu prepisao nekoliko nar. cŕrkovnih pesmicah. Biaše baš nedelja a isti dan proštenje (patrocinium) ili – kao što ovde govori narod – žagra (od tal. Sacra).« (Majar 1847: 29) V svojo Pesmarico cerkveno, ali svete pesmi, ki jih pojó ilirski Slovenci na Štajerskim, Krajnskim, Koro­škim, Goriškim in Benatskim, ki je leta 1846 izšla v Celovcu, je vkljucil osem ljudskih cerkvenih pesmi, ki so bile razširjene po razlicnih slovenskih deželah in so se pele tudi v Brdih. Tako sta iz »Beljane v goriških Berdih« pesmi Srecna štalica Betlehem-ska in En zlatni cedelc je pisan (Majar 1846: 45–46, 134–135), iz Kojskega Svoje serce povzdignimo proti vecnemu Bogu (105–106), iz Brd brez navedbe kraja Oh le sem vse stvari, glejte kaj se godi z melodijo (62–65), Na god Kristusovega vnebohoda z melo­dijo (84–85), Aj sveti kruh, aj rešnja kri (95–96), pesem po vecernicah Castito bodi vsaki cas (17) in Lavretanske litanije, pri katerih se v Beneciji in v Brdih namesto Gospod, usmili se! poje Kirie elejson, kriste elejson (201). Zapisana vnebohodna pesem Praznik svet se danes obhaja, ki je bila že leta 1827 natisnjena v pesmarici Svete pesm' za vse vel'ke prazn'ke in godove med letam Blaža Potocnika, se je v Kojskem pri bogoslužju na praznik Jezusovega vnebohoda ohrani-la vse do današnjih dni. q. = ca. 50 # prav -ljat kra -ja, ka -mor nas po -kli -cal bo. Kaj še de -la -mo nasve-tu, gla -va je v_ne- # be -sa šla. Le v_ne -bo nam je že -le -ti, tam -kaj ve -cno uži -vat ga. Stara vnebohodna pesem se je v Kojskem ohranila do danes (Mirana Pušpan, Kojsko, 22. 9. 2011). Zbirka Razne pesmi (narodne in znaro­dele) sebrane Ivana Kokošarja ni izšla v predvideni obliki (iz Arhiva GNI ZRC SAZU). Brda so bila vkljucena tudi v slovenski del vseavstrijske akcije Das Volkslied in Österreich, s katero je oblast na Dunaju želela predstaviti raznolikost ljudskih pe­semskih tradicij pod enotno cesarsko krono. Oktobra 1905 je Ministrstvo za uk in bogocastje imenovalo Delovni odbor za slovensko narodno pesem (Tominšek 1937: 308), katerega predsednik je postal dr. Karel Štrekelj, njegov namestnik pa dr. Matija Murko, ki je Štreklja po njegovi smrti tudi nadomestil. Posamicna nabiralna okrožja so vodili odborniki; za Goriško je bil imenovan duhovnik Ivan Kokošar, župnik pri sv. Ignaciju na Travniku v Gorici. Kljub izrecnemu navodilu v Osnovnih nacelih za publikacijo 'Avstrijske Narodne Pesmi', ki jo namerja izdati c. k. ministrstvo za bo­gocastje in nauk, naj se pesmi ne harmonizira, jih je Kokošar za potrebe nastajajoce zbirke Razne pesmi (narodne in znarodele) sebrane harmoniziral. Njegova obsežna Precrtani italijanski na­slov slovenski pesmi iz starejše medanske pe­smarice (iz Arhiva GNI ZRC SAZU). zbirka slovenskih narodnih in ponarodelih pesmi je poleg pesmi iz Baške, Soške in Idrijske doline vkljucevala tudi nekaj briških pesmi, ki mu jih je prinesel Ludvik Zor­zut »še kot študent« (Zorzut 1924: 3). Med njimi je v Medani zapisana pesem Mene sprehaja mrzel pot (Kokošar XVI, št. 674), v neobjavljeni Kokošarjevi zapušcini pa sta ostali dve rokopisni pesmarici iz Medane.33 Okolišcine nastanka starejše rokopisne pesmarice v bohoricici niso znane, zna-no pa je, da je bila last Janeza Simcica (1820–1891), organista v Medani, oceta ucitelja Ferdinanda Simcica. Simcic naj bi bil strašno nadarjen za glasbo in je po spominu zapisoval, kar je slišal. Tako naj bi šel nekoc peš na Dunaj in po povratku zapisal 33 ZRC SAZU, Arhiv GNI, Zapušcina Ivana Kokošarja, mapa Zbirka L. Zorzuta. mašo, ki jo je slišal tam (Kralj 2011). Starejša pesmarica, v kateri je zapis triintri­desetih pesmi, je nepopolno ohranjena: v njej se mašne in ljudske cerkvene pesmi v slovenšcini prepletajo z latinskimi mašnimi himnami (vec v Pisk 2017). Vkljuce­nost številnih starejših, tudi srednjeveških cerkvenih pesmi v slovenšcini, ki so bile ponatiskovane v lekcionarjih, kot npr. Ta dan je vsega veselja (EiB 1741: 310), Enu Dete je rojenu (EiB 1741: 312), Jesusa posiblimo (EiB 1741: 314), Jesu. je od smrti ustau (EiB 1741: 322), in v drugih starejših tiskanih pesmaricah, kot npr. Tebe Boga hualimo (Stržinar 1729: 115) in Poslan je angel Gabriel (Zerkovne 1784: 33), kaže na poznavanje in uporabo starejših slovenskih tiskanih pesmaric v medanski cerkvi in na vkljucenost v skupni religiozno-kulturni prostor. Naslovi pesmi, ki so verjetno prepisovalcevi, so pri nekaterih pesmih v slovenšcini, pri drugih v italijanšcini. Itali­janski naslovi se pojavljajo tudi pri prepisih pesmi iz slovenskih lekcionarjev, kot npr. Della Pa.ione de nostro Signore (Premisli o zhlovek greshni; EiB 1741: 317) in Della Madona (Taushent krat, bodi zheshzhena Maria Rosenzvet; EiB 1741: 329). Poleg mašnih pesmi so v pesmarici tudi pesmi na cast sv. Jožefu, sv. Antonu, apostolom ter številne marijanske pesmi. Ohranjeni del pesmarice zakljucujejo po širšem slovenskem ozemlju zapisane kateheticne pesmi in pesmi o poslednjih receh. Zapisa pesmi Na dan u Nebuhojenja Jesusa Christusa in Pessem od Svetiga Roshen kranza izkazujeta starejši razlicici pesmi, ki ju je v Brdih zapisal tudi Matija Ma-jar. Njegove navedbe, da so v Brdih pri litanijah odgovarjali 'Kirie eleyson, Kriste eleyson' namesto 'Usmili se', potrjuje tudi zapis v rokopisni pesmarici. V zelo raz­širjeni pesmi Od svetiga Roženkranca je v besedilu omenjena »fara Billianska«, pod katero je spadal vecji del briškega ozemlja, tudi Medana, kar izpricuje, da je v župniji delovala bratovšcina sv. rožnega venca. En shlahtni zier nam je poslan, skosi svetiga Krisha noter dan, noter u to faro Billiansko. Svetga Roshen kranza andohti. Noter etc. (Medanski rokopis I: 131–133) Kokošar je v XVII. zvezek svoje zbirke Razne pesmi vkljucil vec pesmi iz te me-danske rokopisne pesmarice, kot npr. Pesem k sveti maši (Brumni verni Kristiani), adventno Marija bod cešcena, pesem na cast sv. Štefanu, Od sv. treh kraljev (Dalec u iutrovi Deželi), Pentecoste (Pridi, sveti Duh s tuoimi darmi), v XVIII. zvezku pa je objavil Pesem sv. Mihaela (Pridite semkaj, verni kristjani). Mlajša in tanjša, slabo ohranjena rokopisna pesmarica je datirana leta 1869 in vsebuje mašne pesmi, pesem za god sv. treh kraljev (Sbudi se Jeruzalem), pesem od svetnikov (Odklenite se nebesa), božicne pesmi (Z visav je dans nam Bog poslal, Zveseli se žalostna zemla, Veselujte, veselujte), pesem sv. Mihaela, Pesem sv. rožen­kranca idr. Lavretanske litanije imajo odgovor »Usmili se!«, tako kot na preostalem slovenskem ozemlju. Ivan Kokošar je dve božicni pesmi (Z višav je dans nam Bog Razširjeno pesem o delovanju bratovšci­ne sv. rožnega venca so peli tudi v Medani (iz Arhiva GNI ZRC SAZU). poslal in Veselujte, veselujte) in Pesem sv. Roženkranca (Ave presveta Maria) vkljucil v svojo zbirko; po napevih iz njegove zbirke pa je enaindvajset cerkvenih pesmi za mešani zbor priredil Emil Adamic (1932), med njimi tudi pesem Srecna si, štalca ti betlehemska in Cuj, o presrecni clovek moj, ki sta varianti v Brdih znanih pesmi. Medanski rokopisni pesmarici dokazujeta, da so organisti v tej vasi na jezikovni meji poznali slovenske tiskane lekcionarje in pesmarice in jih uporabljali pri bogo­služju v cerkvi. Petje v cerkvi je predstavljalo pomemben segment petja, saj je vecina dobrih pevcev pela tudi v cerkvi; še po 2. svetovni vojni so raziskovalci ugotavljali, da »Pevci so zgolj umeni (cerkveni)« (Hrovatin I: 58). Ljudsko petje se je v cerkvah dopolnjevalo z zborovskim; prve mešane cerkvene pevske zbore je dopustila šele go-riška škofijska sinoda leta 1941, ki je v konstituciji 380, §2 dopušcala petje žensk »pri orglah, v kolikor upoštevajo cerkvena navodila glede skromnosti in resnosti«; pred­tem so ženske smele peti le v stolu (v klopeh v cerkveni ladji). Namen akcije Narodna pesem v Avstriji je bil predstavitev bogastva raznoli­kosti celotnega avstrijskega dela monarhije, pridružila pa so se ji tudi posamezna narodnopoliticno motivirana prizadevanja oblikovanja dedišcine dolocene skupine znotraj enotne politicne tvorbe (prim. Anttonen 2005: 39). Akcija je imela dve ravni: prva je stremela k stvaritvi cim popolnejše znanstvene zbirke, druga pa je bila aplika­tivna in naj bi pripomogla, da bi se z njo ponovno oživilo »negovanje narodne pesmi v šoli, doma in v družbi« (Osnovna nacela 1906: 2). Pesmi naj bi vrnili ljudem, da jih bodo peli namesto tujih, se jih ucili v šoli in da bodo navdihovale nove ustvarjalce (Klobcar 2005: 74). Odborniki Odbora za slovensko narodno pesem (OSNP), ki so leta 1906 izda­li Osnovna nacela za publikacijo 'Avstrijske Narodne Pesmi', ki jo namerja izdati c. k. ministrstvo za bogocastje in nauk, so 15.000 natisnjenih izvodov Povpraševal­nih pol s sedemnajstimi vprašanji poslali župnijskim uradom, županstvom, šolskim vodstvom in številnim posameznikom. Vodja odbora Karel Štrekelj pa je napisal Navodila in vprašanja za zbiranje in zapisovanje narodnih pesmi, narodne godbe, narodnih plesov in šeg (1906), ki naj bi vodila posamezne zbiralce na terenu (Klob-car 2005: 71). Vprašalnico je, kakor je razvidno iz njegovega pisma Odboru, prejel tudi August Poberaj, naducitelj v Kojskem, ki pa izpolnjene vprašalne pole Odboru ni vrnil. Slavni odbor! Ker je sila težavno izpolniti vprašalno polo o narodnih pesmih i. t. d., in ker je gotovo tudi tukaj kaj malega glede tega gradiva, zato sprejmem nalogo, da se nekaj nabere v tej zadevi in sicer toliko, kolikor bode možno. Upam, da ko natancno preišcem svojo obcino, v kar je treba precej casa in truda, da nekaj najdem, kar bi bilo vredno iskati slavnemu odboru. Zato vljudno prosim, da se mi blagovoli doposlati kot zbiratelju še nadaljna navodila za nabiranje. Z odlicnim spoštovanjem najudanejši August Poberaj, naducitelj v Kojskem. (Kojsko, 26. 3. 07)34 Ceprav je bila skrb za zbiranje in ohranjanje ljudske pesmi neposredno povezana s skrbjo za rabo slovenskega jezika in za narod nasploh, v Brdih akcija ni doživela šir­šega odziva. Vendar pa so zapisi edinega zapisovalca v Brdih, ucitelja Franca Mavrica iz Kozane, zelo dragoceni, saj se je držal navodil, naj se poleg melodije in besedila zapišejo tudi podatki o kontekstu in teksturi dolocene pesmi. 34 ZRC SAZU, Arhiv GNI, Arhiv OSNP, Dopisi zbiralcev OSNP, 9. Franc Mavric je bil rojen leta 1890 v Kozani, leta 1900 je na uciteljišcu v Kopru maturiral, nato pa deloval kot ucitelj v Bovcu in Kostanjevici nad Kanalom, kjer je vodil pevski zbor, opravljal službo organista v Marijinem Celju, nekaj casa pa je bil tudi župan obcine Ajba. Med fašisticnim preganjanjem je bil leta 1931 premešcen v Portorecanati in nato Chieri pri Torinu, kjer je leta 1969 umrl. Odboru za nabiranje slovenskih narodnih pesmi je najprej poslal 35, nato pa še 42 zapisov ljudskih pesmi. 27 njegovih zapisov je iz Kozane, preostali pa so iz Bovca, Bavšcice pri Bovcu in Soce. Med drugimi je v Kozani zapisal pesmi Tam na oni strani vode dekle pere srajce dve (GNI O 6726), Ko pticica sem pevala, sem sladke sanje sanjala (GNI O 6729), Lansko leto sem se oženu (GNI O 6730), Ane šolence sem imu (GNI O 6734), Eden dva tri, mene se teško zdi (GNI O 6736), Pršu je en furman mlad (GNI O 6738), Oj, kako bom brala jedrik (GNI O 6745) in druge. V pismu predsedniku Odbora Karlu Štreklju je Mavric napisal, da je poskušal zapisati besedilo in napev »kakor mogoce natancno; a vendar se pri besedilu nisem strogo ravnal onega 'navodila' glede uporabe znakov za one glasove, katere uporablja ljudstvo. Sicer pa naše ljudstvo ne govori tako popaceno; posebno v narodnih pesmi­cah uporablja kolkor mogoce pravilen jezik – tudi po izgovoru«.35 Franc Mavric je izmed vseh zbiralcev z Goriškega najbolj upošteval priporoci-la Matije Murka, naj se zapisom pesmi doda pripombe o življenju ljudske pesmi, o pevcih in o šegah in navadah (prim. Murko 1929: 31). Tako je med drugim dvakrat opisal nastanek in znacilnosti pesmi: pesem Ko je preteklo mesecev devet naj bi bila »ponarejena po S. Jenkovi 'Skrivnosti'. Ostalih kitic se mi dosedaj ni posrecilo dobiti, ker se med ljudstvom napev kakor tudi besedilo vedno bolj opušca in pozablja« (GNI O 6735). O pesmi Jule, daj moje pismo nazaj (GNI O 9442) pa je zapisal, da je pesem novejša in je nastala ob lupljenju sliv. Najobsežnejša raziskava ljudskega pesemskega gradiva v Goriških brdih je bila izvedena julija in avgusta leta 1953 pod okriljem Slovenskega etnografskega muze­ja. Delovanje ekipe pod vodstvom ravnatelja etnografskega muzeja Borisa Orla je v casopisnem clanku širši javnosti predstavil Ludvik Zorzut, ki je v ekipi tudi sam sodeloval: »Etnografski (narodopisni) muzej v Ljubljani je pod vodstvom ravnatelja Borisa Orla zbral ekipo narodopiscev, pri kateri sodelujejo etnograf Milko Maticetov, rojak s Krasa, prof. Glasbene akademije Hrovatin Radoslav, rojak iz Gorice, slušatelji ljubljanske univerze, namešcenci Etnogr. muzeja, tehni­ki, risarji. Nastanili so se na Dobrovem, v Gradu in v šoli. V Brdih ostanejo do konca avgusta. 35 ZRC SAZU, Arhiv GNI, Arhiv predsednika OSNP za l. 1910–11, 185/100, 4. Pri svojem delu so obiskali vse vasi in naselja od Medane do Kobalerjev, pre­brskali in pregledali nebroj hiš od kleti do podstrešja. Na dan so prišle zibke, banjki, stare porocne noše, skrinje, lesena orala, stare preše, kmetsko orodje in mnogo originalnih naprav domace obrti. Posebej je zbiranje narodnega blaga iz duhovne kulture, to so narodne pe­smi, pravce, vraže, zagovarjanja. Najvec znajo ljudje povedati o vedomcih, vešcah, torkah in zagovarjanju proti protinu, toci, kacjemu piku. Briški obi­caji so marsikje še ohranjeni. Tako smo videli lepe briške ohceti na vasi. Še so stari godci v Biljani, v Kozani, ki godejo na škant, klarinet in bas, toda jih izpodrivajo že džesi. Kljub temu še vedno oživijo na 'brjarjih' starejši plesi 'šotiš', 'špicpolka' in 'štajeriš' in takrat Brici 'zacapetôj' z nogami in se 'zavrte­lôj'. Te plese bodo narodopisci inscinirali na posebnem veceru.36 Referent za glasbo kar pridno je zbral ljudske popevke, in kar Brice najbolj privlaci, nekatere pesmi so posnete tudi po 'magnetofotronu', na traku. Briški ocovi zapojejo ta stare ali pa muzikantje zadrsajo na škant – potem zacude-no zazijajo, ko slišijo samega sebe iz aparata, isti glas, ista melodija. Jezik, narecje, barva tona, vse to so znacilnosti, ki jih hoce ujeti glasbeni etnograf. K vsemu temu prihaja v poštev še socialna kultura, ljudsko pravo in pravni obicaj, kratko in malo, kako Brici živijo. Ni glavni namen etnografov zbiranje predmetov, marvec njihova proucitev. Njih metoda sloni najvec v vprašanjih, ki jih sami zastavijo. Tako n. pr. pri materialni kulturi sprašujejo tudi o poljedelstvu, o hišah in njih notranjšcini o spravljanju pridelkov, o kmetijskem orodju, o živinski vpregi itd. Brici so teh zapisovalcev veseli, posedijo ž njimi, se zabavajo pa jih le sprašu­jejo, ce bo vse zapisano v bukvah. Fotografirajo njih hiše, rišejo briške ljud­ske tipe. Enkrat pozneje bo o vsem tem narodopisna razstava na Gradu na Dobrovem. Ravnatelj bo imel skiopticno predavanje. Narodopisci so marsi­kaj odkrili, cesar Brici sami niso videli in kar bodo izrocili goriškemu muze­ju. Tak popis je velik doprinos k ljudski kulturi. (O nabranem gradivu bomo še pisali.)« (l. z. 1953: 3) Vodja ekipe Boris Orel pa je opisal priprave na raziskavo in se dotaknil tudi te­žav, ki so jih pestile pri delu: »Priprave na terensko delo so potekale takole: že l. 1951 je B. Orel potoval v Brda, kjer je ostal nekaj dni ter si pri tej priložnosti ogledal briški teren v okolici Medane, Fojane in Kozane, zraven tega pa marsikaj zapisal iz ljud­sko – kulturne tvornosti Bricev. Marca tega leta je bil Orel drugic v Brdih. Ob tej priliki je s sodelovanjem tov. Zorzuta mogel izvesti prve priprave za 36 Zorzut verjetno omenja Hrovatinova prizadevanja, da bi med terenskim raziskovanjem zapisane plese postavil na oder v izvedbi novoustanovljene folklorne skupine, kot je to storil npr. v Dekanih. Po doslej zbranih podatkih v Brdih do ustanovitve folklorne skupine in odrske predstavitve plesov ni prišlo. Prav tako ni v predvideni obliki izšla knjiga Etnologija in folklora Slovencev, napisana na osnovi izsledkov vseh terenskih raziskav Orlove ekipe (Sosic 1992: 289). Ekipa Slovenskega etnografskega muzeja, ki je poleti 1953 raziskovala v Brdih, pred šolo na Dobrovem (iz arhiva SEM, Teren 10, 257, foto Boris Orel). bivanje ekipe na Dobrovem. Ta kraj smo si izbrali za sedež naše ekipe iz vec razlogov. Tu je zadružna gostilna, ki je bila pripravljena vzeti nas na hrano, pa tudi vprašanje prenocišca je bilo najbolje rešljivo. Mogoce bi bilo bolje, da bi ekipa imela še en sedež na Kojskem, vendar smo zaradi ugodnih avtobus- nih zvez z vzhodnimi predeli Brd sklenili, da ostanemo samo na Dobrovem. Podrobnejša pripravljalna dela je izvedel tov. L. Zorzut, za njim pa še tov. Šarfova in tov. Marijan Fuchs, upravitelj Nižje gimnazije na Dobrovem. Ekipa je prispela v Brda 31. julija popoldne. Ni bilo vse najbolje (prehrana ni bila vedno zadovoljiva, prenocišca tudi niso bila ravno idealna), toda z dobro voljo clanov ekipe smo srecno prebrodili vse zacetne, pa tudi kasnejše težave in neprilike. Z delom smo zaceli tako: skupini za materialno in soci­alno kulturo sta se lotili Dolanjih Brd, skupina za duhovno kulturo pa je šla v Goranja Brda. [...] V splošnem je bil teren v Brdih precej težaven za etnografsko delo. To je ra­zumljivo že glede na sam geografski položaj briškega ozemlja in slabih potov tu in tam niti ne upoštevamo. Vsekakor se bomo morali v Brda še vrniti, kajti vsega dela še nismo opravili. Zlasti bo treba obiskati še precej vasi, ki smo jih doslej le bežno ali pa prav nic raziskali.« (Arhiv SEM-a, št. 24, v: Sosic 1992: 375–376) Nadaljevanje raziskave v Brdih ni bilo izvedeno v predvideni obliki, zato pred­stavljajo zapisi ljudskih pesmi tega terenskega raziskovanja edino dostopno sistema-ticno raziskavo ljudskega pesemskega izrocila tega podrocja. Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU37 tako v svojem arhivu v zbirki Zapisi dr. Hrovatina, mapa 9, Goriška brda hrani zapise pesmi iz vasi Biljana, Brdice, Dolanji Brezovk, Fojana, Zali Breg, Kozana, Medana, Neblo, Imenje, Ceglo, Kojsko, Breg, Golo Brdo in Mrtnjak. Zapisi pesmi so oštevilceni z GNI R 25.468 do GNI R 25.627, zvocni posnetki pa so se žal izgubili. Boris Orel je že ob samih zacetkih organiziranja terenskih ekip za sodelovanje pridobil tudi etnomuzikologa Radoslava Hrovatina, ki je v skoraj dveh desetletjih raziskovanja v ekipah – in tudi kasneje – zbral nekaj cez 4000 zapisov napevov in tekstov slovenskih ljudskih pesmi iz razlicnih krajev Slovenije (SEL 2004: 172). Samo iz njegovih zapisov iz Brd je bilo prepisanih ali katalogiziranih 160 pesmi; velika vecina od teh (kar 64 zapisov pesmi) je ljubezenskih pesmi, 18 šaljivih, 18 pripove­dnih, 9 otroških, 8 stanovskih, 7 nabožnih, 5 partizanskih, 4 pivske, 3 obredne, 3 svatovske, 3 obsmrtnice, 2 vojaški, 1 pustna, 1 koledniška, 1 zdravicka, 1 domoljub­na in 1 zabavljica. Skoraj tretjina vseh so veckiticne pesmi, narejene na osnovi po­skocnic, o katerih je Vodušek zapisal, da so na severozahodu tudi po izgubi plesne funkcije ohranile zmeren tempo in prvotno 8-taktno silabicno obliko napevov ter so »postale vzorec novim veckiticnim pesmim, ki so obdržale štirivrsticno kitico 'krat­kih' verzov. Take pesmi pa so vecinoma ostale omejene na ožje podrocje in le redke od njih so se razširile na širše slovensko ozemlje.« (Vodušek 1960: 70) Tovrstne pesmi so predstavljale pomemben del ljudskega pesemskega izrocila, kljub pomislekom, ki jih je poskušal ovreci že Karel Štrekelj: »Ker se mnogo poskocnic naredi in zapoje kar ex abrupto, brez vsake priprave, mislijo nekateri, da to niso prave narodne pesmi. Ta misel je napacna. Vsako narodno pesem je zložil kak narodni pevec kar brez posebne priprave, vsaj brez take, kakoršno vidimo pri umetnih pesnikih, ki svoje delo mnogokrat še le pilijo in pilijo, da mu dadó primerno obliko. Narod se take improviza­cije poprime, ako ugaja njegovemu custvovanju in naziranju, ter jo prenareja 37 Hrovatin je gradivo, zbrano med terenskim raziskavami v okviru Orlovih ekip – od julija 1948 do avgusta 1956 je nabral za 36 zvezkov gradiva –, zaradi neurejenih prostorskih razmer v Slovenskem etnografskem muzeju hranil doma. Po njegovi smrti je vdova celotno gradivo predala Glasbenonarodopisnemu inštitutu, kjer ga je Zmaga Kumer uredila in prepisala, tako da je zdaj dostopnih enajst map prepisov (prim. Traditiones 1982: 66). v svojih ustih dalje, kakor se mu zdi potrebno in primerno. Tudi od štirivr­sticnic zapiše v svoj spomin samo tiste, ki mu vgajajo, ter jih potem ponavlja, kadar se ponudi prilika za to. Vecina brez priprave zapetih štirivrsticnic pa se takoj pozabi, nikdar ne preide v spomin narodov in ne postane njegova last, bodisi da je misel neprimerna, omejena, zakrita, bodisi da je tisti, ki niso bili navzoci, ko se je prvic pela, ne morejo vsled premenjenih in omejenih razmer vec razumeti, ker je sploh bila namenjena za pevanje v drugacnih razmerah. Najboljši dokaz za to, da so tudi štirivrsticnice res pravo narodno blago, je množica njih varijant in njih dalec segajoca razširjenost.« (SNP II: VI–VII) Kljub pomanjkanju zanesljivih virov smemo sklepati, da so nekatere od zapi­sanih pesmi prešle iz godcevskega repertoarja, sploh bolj utemeljeno tam, kjer se združujeta v pesem dve (ali vec) razlicnih melodij (Šivic 2002b: 5). Tako je bila npr. zapisana pesem Sam vidu Marjanco (GNI R 25.618) pesem, »na katero so v Beneciji plesali valcek. Zaradi znacilnega tresenja so ga imenovali potresavka. Tudi ta ples so plesali na druge 3/4 viže. Melodijo var. B poznajo tudi v Furlaniji, kjer jo pojejo seveda v furlanšcini« (Deklica, podaj 1985: 147). Pesem Ljubca moja (GNI R 25.585) je navadno spremljala powštertanc, Gor .n dol. po sred vasi (GNI R 25.574) pa se je pela na melodijo sklave (štajeriša). V Hrovatinovi zbirki so poleg pesmi pogosto navedene še druge informacije, ki jih je ob sami izvedbi pesmi pridobil od informatorjev. Najveckrat je navedeno, ob katerih priložnostih so pesmi peli, kje in kdaj so informatorji slišali doloceno pesem in se je naucili, kdo je pesem navadno pel ipd. Nekaj let za tem, poleti 1958, je raziskovanje Brd nadaljevala devetclanska eki-pa Goriškega muzeja pod vodstvom ravnatelja Karla Plestenjaka. Terenski zapisi, ki niso bili sistematicno obdelani in izdani, prinašajo precejšnje število zapisov besedil pesmi (brez melodij) Anke Novak. Tako najdemo med njimi zapise pesmi o kuhanju žganja v Kozani, ljubezenske pesmi Oh, moj pobic tam s spodnjega kraja, Tam gor na gricku lipka zelena, Kduor k'ce viedet, Še kaj veš, kako je blo, Ko sem v vas prišel ter novoletni kolednici Lepo se vam zahvalimo in Prišlo je novo leto. Med božicnimi pesmimi so bile zapisane Polen je svet veselja, Sveti Jožef je bil skrban, Sveti Jožef, mož ta stari, med trikraljevskimi kolednicami pa Dalec z jutrovih dežel in Prišli smo mi – kralji trije. Poleg pivske pesmi Mi smo štirje skupaj zbrani so zapisane »briške« pesmi Lovrenc ni tega vrieden, Oj te pozdravim Maricka pitona, otroška Ce sem lih majckena ter obsmrtnica Oh, pa panucamo ta sviet. Zapisana je tudi domnevno avtorska pesem Hermine Debenjak, ki se še poje v Kozani: Kakor nekdaj prinašal si mi lepih cvetk, rodil jih je mesec maj, a v mojem ugasne se ne vekomaj. Kakor rožica na vrtu je cvetela, tako sem tud jaz bla vesela, al lep mesec maj biu je le nekdaj. Kakor rožica na vrtu je ovenela, tako sem tud jaz utihnila. Al kam, al kam lep mesec maj, izginil je sedaj. Oh, ne hod mi tle n' pri, k' me srce boli. Kadar prideš pred má, man' s utrga sa.za. Vzemi tam nož, ki reže (3x) in zabodi mi v srce, sama lunca t' bo vidla, zviezde t' boj pricale. (Goriški muzej, Ekipa Goriškega muzeja 1958, Anka Novak) Raziskovalci Orlove ekipe so v Biljani naleteli na prijazen sprejem (iz arhiva SEM, Teren 10, 198, foto Boris Orel). Kasneje so tudi ucitelji Osnovne šole Briško-beneški odred (kasneje OŠ Dobro-vo), med njimi predvsem tisti, ki jih je za zbiranje navdušil Janez Dolenc, profesor na tolminskem uciteljišcu, želeli zbrati cimvec ljudskih pesmi, ki so se pele med pre­bivalci Brd. Zbiranje je potekalo tako, da so ucenci med svojimi sorodniki in sosedi zapisali pesmi in drugo ljudsko blago, ucitelji pa so pesmi uredili za objavo v ciklo­stirani publikaciji Drobci iz kulturne dedišcine Goriških brd (1980). Vse objavljene pesmi so bile kasneje uvršcene v katalog Glasbenonarodopisnega inštituta (GNI R 22.208–GNI R 22.248). Pozneje so izdali še Otroške igrice in preštevanke, ki so uvr-šcene v katalog GNI R pod številke 22.249–22.292. Janez Dolenc, ki je posredno vplival na omenjeni zbiranji gradiva v Brdih, je od dijakov prvega letnika tolminskega uciteljišca in kasnejše pedagoške gimnazije zah­teval, da zberejo vsaj »štiri strani zapisov formata A4, s podatki o informatorju in za­pisovalcu in po možnosti z zapisi v narecju, kar omogoca znanstveno rabo« (Dolenc 1999: 411). Tako je med letoma 1958 in 1990 47 dijakov iz Brd zapisalo precejšnje šte­vilo pesmi, ki jih je Dolenc tipološko razvrstil in jim poiskal ustrezne oznake tipov v Štrekljevih Slovenskih narodnih pesmih ter seznam objavil v Briškem zborniku (Do­lenc 1999). Iz njega je razvidno, da so dijaki zapisali tako lokalne ljubezenske pesmi Sem šu u Cedat, Oziram se na ravno polje, Fantje se skupaj zbirajo, Oj ta pobic s spodnjega kraja, Lump hudicu, Trije lumpi so bili, O moja mama, Ko pod tvojim oknom stojm, Bila deklica mlada, Ti Dreja, Ti si Milka moja, Še en kamen me tišci, kot variante širše razširjenih ljubezenskih pesmi: Stoji, stoji Ljubljanca (SNP 752– 772), Zvedu sem neki novega (SNP 2173–85), Veter popiha, javor zaziblje (SNP 1264– 70), Sem fantic, star komaj osemnajst let (SNP 6950–85), Rasti, le rasti travca zelena (SNP 1219–23), Kdor pa ce vedit (SNP 1208–18), Oj le pridi, ti moj fantic (SNP 3219). Posebej so navedene poskocnice: Tam gori je zima (SNP 4229), Boš moja, Tristu taužnt noci, Oj, ne hodi, Oj ponucima ta svet!, Moj fantic je ljep (SNP 2937), Moja ljubca je ljepa, Še lepše noci ni, Hišca je pomedena, Ne bom vec vinca pil. Dijaki so zbrali tudi številne šaljive in zbadljive pesmi: Naša vas je luštna vas, Lovrenc ni tega uredn, Šmartenci, koturenci, Micika Korozika, Pred hišo rase rigolar, Kdor ce mjet, Bom šu u Krmin, Ko b petek ne bil, Ciguli, miguli, Joj, joj, joj!, Po cesti gre en stari mož in Oh, kako bom brala jedreh ter otroške pesmi: Nuna, ki djelate, Muoja mati, Lisica je prav zvita zver, Andalon, cefalon, Tone, balone, Ena ribica je umrla, Angele, bangele, Digu, digu dajca, Majhna sem bila, Maricka, Micka, Ele, pele, komisar, An-derle, banderle, Lidl, lodl, moucec. Zbirko briških pesmi dopolnjujejo pesmi Mi kon­trabantarji, V bregu stoji dekle, Oj, te pozdravljam, Maricka pituna, Preljuba moja mati, Mi gramo cez Vrhuje, Naša mati kuha kafe, V Kozani na placu. Zapisi pesmi tako predstavljajo emsko podobo ljudskega pesemskega izrocila Brd, saj so bili zapi­sovalci domacini, ki so bili z informatorji v sorodstvenem oziroma tesnem razmerju. Drugi pol v Brdih zapisanega in posnetega gradiva pa prinaša znanstvenokri­ticna izdaja Slovenskih ljudskih pesmi (SLP), ki poskuša zaobjeti celotno slovensko pripovedno pesemsko izrocilo z njenimi številnimi variantami. V petih do sedaj iz­danih knjigah so bile objavljene tudi nekatere pesmi iz Brd, in sicer v drugem zvezku Majarjev zapis pesemskega tipa Sv. Ana si izprosi porod iz Kojskega (SLP II: 101/1) in varianta pesmi Marija in brodnik v zapisu Toncke Marolt (SLP II: 105/58), v cetrtem zvezku so trije Mavricevi zapisi iz Kozane, nastali v okviru akcije Narodna pesem v Avstriji (Umor iz ljubosumja, SLP IV: 19/20; Brat ali ljubi, SLP IV: 220/22; Zavrnitev vasovalca SLP IV: 222/37) in še ena varianta tipa Zavrnitev vasovalca iz Števerjana, posneta leta 1983 (SLP IV: 222/96). V petem zvezku SLP, v katerem so objavljene dru­žinske pripovedne pesmi, pa sta zapisa variant Vdovec na ženinem grobu iz Kozane (SLP V: 252/30) in iz Medane (SLP V: 252/48), Maticetov prozni zapis variante Neve­sta detomorilka (SLP V: 286/57) in mlajši zapis tipa Brat umori sestro iz Števerjana (SLP V: 273/7). Pesmi iz Brd so bile objavljene tudi v razlicnih publikacijah in literarnih delih. Tako je v clanku Ambroža Kodelja Preljuba vi, mamica moja zapisana pesem, ki naj bi izhajala iz Kojskega v Brdih in jo je avtor slišal peti od svoje none. Preljuba vi, mamica moja, jaz sem bolna mocno, vem, da ne bom dolgo živela, bom mogla jemati slovo. Preljuba vi, mamica moja, moj gvantec v skrinji leži, lepo mi ga vi oblecite, naj z mano v grobu strohni. Preljuba vi, mamica moja, razceste mi moje lase, lepo mi jih vi razcesajte, naj z mano v grobu strohne. (Kodelja 2001: 106–107) Kodelja navaja, da je Zori Saksida to pesem zapela njena mama, ki je bila rojena v Kojskem leta 1895. Po pripovedovanju avtorjeve tete so pesem Brici prepevali na Vrhovlju;38 njen nastanek umešca v obdobje »okrog leta 1690 do 1750, to je iz casa, ko so naše kraje pestile kolera, kuga in jetika« (Kodelja 2001: 106–107). Iz besedila pesmi se prepozna tudi razlog za izginjanje starih noš: ker so za pogreb vedno dali najlepši gvant, so starejše noše skoraj izginile (Kodelja 2001: 107). Tudi Ludvik Zorzut, katerega avtorska ustvarjalnost se je napajala v ljudskope­semski poetiki, je v besedila, ki opisujejo življenje v Brdih, vpletel tudi besedila ljud­skih pesmi, kot npr. 38 Najbrž na kapelnco ali vendimšcico (oziroma kateri drug cerkveni shod). »Marko Zuljan - Marcelin (r. 1870, ustanovitelj prvega društva Sokol v Brdih, op. M. P.), naš dober pripovedovalec, zna zapeti še one stare kakor: Doli v kraju roža rase, naj le rase, naj le rase, ta ni moja rožica. O, ko bi pac moja bila, slana ne bi jo umorila, o, zakaj si me pustila, ti nesrecna rožica.« (Zorzut 1958: 34) Posebno funkcijo pa imajo objavljene pesmi v pripovedi Nepozabljena Brda. Ve­selje in žalost briškega ljudstva Oskarja Reya-Kozanskega, ki so vpete v tok pripove­di kot integralni del življenja. Tako je fant »(z)avriskal […] na ves glas, potem pa so skupno vzdignili tisto staro kozansko pesem: Snoc ponoc se mi je sanjalo, da sem rožce trgala, šopek v rokah držala, svojga fanta cakala. (Kozanski 2002: 16) Pesem je v Reyevem delu kontestualno umešcena v življenjske situacije briških lju­di, kar kaže na njihovo živo navzocnost v vsakdanjem in praznicnem življenju Bricev. Sklepne misli o družbeni Pesmi, ki so jih prebivalci Brd prepevali v veselih in žalostnih trenutkih življenja, ob delu in pocitku, so v procesih zavzemanja za politicne pravice naroda postale tudi širše družbeno zanimive in pomembne. V konstituiranju, utrjevanju in obrambi nacionalnih identitet so pesmi dobile pomembno simbolno funkcijo: ker imajo rela­tivno ustaljeno strukturo, so bile uporabljene v zacrtovanju simbolne geografije na temelju kulturne topografije (prim. Slavec Gradišnik 2011: 166). Podobni procesi so se odvijali v celotni Srednji Evropi, zato so se na mejnih po­drocjih, kot so Brda, simbolna markiranja intenzivirala, še posebej ko je prišlo do politicnih konfliktov. Petje je tako iz sfere normalnosti vsakodnevne ljudske kreativ­nosti prebivalcev prešlo v element dokazovanja kulturne in nacionalne pripadnosti ter je postalo tocka konflikta. Ko so Brda po 1. svetovni vojni pripadla Italiji, je bilo petje slovenskih pesmi na javnih mestih nezaželeno in kasneje prepovedano. »Prejeli smo dopis, v katerem nam porocajo dekleta, da so ob poti proti Podgori iz Kozane prepevale slovenske pesmi. Mimo je prišel eleganten go-spod, ki jih je vprašal od kod so in jim dejal, da se tu ne sme peti slovenskih pesmi. One so odgovorile: 'Zakaj ne; saj mi pojemo za nas, ne za vas. Tu je slovenski rod, ki slovensko poje.' To je gospodica tako razsrdilo, da je bil kar zelen od jeze. Dejal je, da bi šel kar po orožnike. Dekleta so mu odgovorila, da se teh ne bojijo. Nato jim je še enkrat zažugal in odšel. Dopis dostavlja: Kaj se jih bomo bali? Kaj pa nam morejo? Mi bomo peli svoje lepe slovenske pe­smi, ce tudi vsi nedeljski izletniki popokajo od jeze. Saj smo na svojih tleh.« (Goriška straža, 6. 4. 1921) V obmejnem prostoru je ta konflikt kulminiral, medtem ko drugje »narodna« pesem ni nosila s seboj tolikšnega narodnopoliticnega naboja. Med 1. svetovno voj-no, ko so bili Brici v begunstvu v Italiji, je »naša narodna pesem ocarala razvajene Italijane in pretekle dni, na ucitelj. tecaju v Vidmu je ravno naša narodna pesem de­lala cudeže in spajala obe narodnosti v eno samo harmonijo« (Zorzut 1924: 3). Celo v italijanskih vojaških enotah »battaglioni speciali«39 v bližini Torina so briški fantje leta 1942 prepevali slovenske pesmi, ker je bil poveljujoci slovanskega rodu iz Istre in je prosil podrejene slovenske vojake, naj zapojejo kakšno »domaco«. Nekoc so, vracajoc se z vojaških vaj, po mestnih ulicah v koraku peli Regiment po cesti gre, kar so domacini navdušeno pozdravljali in poslušali, saj je blo lepo slišat, tolklo dobrih 39 »Battaglioni speciali« so sestavljali mladoletni fantje, ki so jih italijanske oblasti pred in med 2. svetovno vojno rekrutirale v posebne delovne cete italijanske vojske, v okviru katerih so morali opravljati najrazlicnejša težaška fizicna dela za potrebe italijanske vojske. Na go -ri je mojdom, kjer jaz ži -ve -la bom, te -žko mi je sr -ce, tež -ko mi je sr -ce. Na go -ri je moj dom, kjer jaz ži -ve -la bom, te -žko mi je sr -ce, ko vi -dim te. Ljubezenske pesmi Na gori je moj dom se je pevkin oce naucil v italijanski vojski na Sardiniji (Ada Princic, Kozana, 10. 10. 2011). peucov; vendar pa so bili vojaki kasneje zaradi prepevanja slovenske pesmi kaznovani z enotedensko prepovedjo izhoda. Tudi naborniki, ki so odhajali v vojsko, so po Go-rici pojali Delaj, delaj, dekle, pušeljc. Ko so nas Italijani odpeljali, smo peli slovenske pesmi po Italiji. Niso mo.li branit, ker nas je blo tolko. V casu narodnostnega preganjanja je ljudska pesem živela najbolj intenzivno (Barbo 2003: 158), saj je blo prepovedano, an smo pieli … V casu fašizma, ko so pre­povedim slovenskih javnih kulturnih prireditev od leta 1924 do 1927 sledili razpusti društev, januarja 1929 pa je bil ukinjen ves slovenski periodicni tisk – so se »Brici […] shajali le še po domovih, vcasih so še zapeli uporno pesem. Najveckrat jim je uspelo zapeti, ko so se zbrali v furlanskih krajih, saj so jih Furlani radi sprejemali in poslušali. Fantje so se srecevali na plesih in zapeli po slovensko in furlansko« (Kožlin 1995: 14). Tam je bilo manj kontrole fašisticne policije, ki je sicer v slovenskih vaseh ostro nastopila, ce se je oglasilo slovensko petje. Ker so orožniki prišli na kraj petja po prijavljeni ovadbi, smemo domnevati, da so petje prijavili domaci ovaduhi. Fašisti so namrec »v vaseh šcuvali ljudi drugega proti drugemu« (Princic 1998: 39). Tako so se Cerovci po uspeli društveni prireditvi zbrali v gostilni pri Princicu, »kjer so ob kozarcku domacega vina zapeli nekaj nabožnih in narodnih pesmi. Slovenska pesem je bila takrat še dovoljena (leta 1924, op. M. P.), vendar samo na uradnih prireditvah. Ker pa so pevci to prekršili in peli v gostilni, so se morali zagovarjati pred goriškim sodišcem. Med sabo so ljudje šepetali, da je pevce zatožil Nini (vodja snoparjev v Cerovem, op. M. P.).« (Princic 1998: 29) Pred ovaduhi in posredovanjem orožnikov so se ljudje zatekali cim dlje od sre­dišc, zato je bilo zbirališce clanov prepovedanega društva Lipa v prostorih višnjevske gostilne pri Pircevih, kamor »so prihajali tudi Slovenci iz Trsta, ki so tudi sicer radi zahajali na romanja, shode na Koradi (Sv. Gendrca – Gertruda in na Lig – Marija Celjska), kamor zaradi oddaljenosti navadno orožniki niso hodili in je lahko ne­moteno zadonela slovenska pesem« (Gomiršek 2003: 21). V tej gostilni so se v casu prepovedi slovenske pesmi vsako leto na silvestrovo ali na novega leta dan zbrali pevci iz Oslavja in Gorice ter priredili pravi koncert slovenskih pesmi, saj so se v tej odmaknjeni vasi pevci cutili varne pred karabinjerji, domacih izdajalcev pa ni bilo (Sirk 2009: 44). Posredovanje orožnikov pa je bilo vcasih tudi nacrtno izzvano. Fantje so na­mrec v gostilni namenoma zapeli po slovensko in ko so jim mlajši fantje sporocili, da prihajajo orožniki, ker je njihovo petje ocitno nekdo ovadil, so se umaknili na drugi konec vasi, kjer so ponovno zapeli in se smejali orožnikom, ki so jih iskali v gostilni. Te skrivalnice so se nadaljevale, dokler se skupina fantov ni razkropila in so se posamezniki oglašali z razlicnih delov vasi, orožniki pa so jih neuspešno lovili. Premišljena uporaba petja v trenutkih krize posebej izkazuje družbeno in mestoma politizirano funkcijo pesmi (Anttonen 2005: 62). Tudi v drugih trenutkih krize se je ljudsko pesem uporabljalo v njeni kohezivni in manifestativni družbeni funkciji. Po kapitulaciji Italije je prevladovala prireditve­na dejavnost po citalniškem vzoru z množicnim petjem, saj glasbeni nastopi mocno mobilizirajo ljudi na ravni custev in imaginacije. »Pevski zbori so peli stare slovenske narodne pesmi, naglo pa so se širile tudi slovenske borbene pesmi, ki so prihajale iz osrednje Slovenije« (Plahuta 2008: 44). Po koncu 2. svetovne vojne, ko se je odlocalo o razmejitveni crti, je skladatelj Srecko Kumar s pomocjo hcerke Vukoslave v Koj­skem ustanovil ženski mladinski zbor Soca, s katerim je nastopil pred zavezniškimi komisijami, ki so prihajale v Brda (prim. Uršic 2007: 23), saj zvocna energija in inten­ziteta sprožata mocan custveni odnos. »Zelo odmeven je bil nastop mladinskega zbora (Soca, op. M. P.) ob prihodu zavezniške komisije v Kojsko. Vuka Kumar je zapisala, da je zbor že popol­dne plesal narodne plese in pel narodne in partizanske pesmi 'žurnalistom' komisije, zvecer pa so nastopili pred komisijo. Radio London je cez par dni dvakrat porocal, da so slišali clani komisije v Kojskem angelsko petje.« (Uršic 2007: 23) Zbor je bil kmalu ukinjen, »saj je prevladalo mnenje, da je za ljudstvo potrebna prosveta, ne pa umetnost« (Uršic 2007: 23). Zborovstvo ni bilo vec razumljeno kot eden pomembnejših mehanizmov za omikanje ljudstva, poleg tega ni bilo vec potre-be po tem, da glasba artikulira »afekt tako, da prebudi obcutek družbenega« (Garcia 2011: 185). Razumevanje pesmi kot zvocnih objektov, ki v izrednih družbenih okolišcinah sodelujejo v intenzivnih zvocnih srecanjih, je v procesih oblikovanja in zamejevanja politicnega naroda imelo eno osrednjih vlog, to pa ni vplivalo na samo pesem, pac pa na njene družbene rabe (vec Hofman 2015). Ljudska pesem in glasba nista le artikuli­rali obstojecih identitetnih formacij, pac pa so poskušali – predvsem prek zborovskih nastopov – iz prostorsko-casovnih kolektivitet, v katerih so imeli sodelujoci pevci in obcinstvo obcutek združenosti, cetudi ni bilo nujno, da so se med seboj strinjali (prim. Hofman 2015: 134, 152), ustvariti trajno identitetno skupino. K uspehu narodnoidentitetne mobilizacije prek (ljudske) glasbe in pesmi sta pomembno pripomogli osnovni znacilnosti teh praks, to sta uživanje in zabava v participaciji (prim. Hofman 2015: 152). Uživanje je namrec »kljucen vir mobilizacije, ki transsubjektivnemu potencialu zvocnega efekta lahko omogoci imanenten poten­cial. Zato je uživanje (v glasbi) zelo produktivna sila, ki ustvarja nove vezi med pri­jatelji, znanci in neznanci ter omogoca kolektivne spomine, ki vedno bolj povezujejo kolektiv skozi obujanje afektivnih relacij« (Guilbault 2010: 24). Intenzivne kolektivne glasbene izkušnje pa odpirajo možnosti za transformacijo – skupna izkušnja je tako proces kot produkt (transformativni trenutek) samoemancipacije (Hofman 2015: 154), kar so narodni aktivisti s pridom uporabljali. Poleg tega je bilo petje v Brdih eden redkih virov glasbene zabave, saj ni blo ra­dia, televizije, telefoninov, edina muzika je bila petje, pleh muzika, orgle, zvonovi … Ker ni blo druzga – smo pieli. Peli so tako domace, stare, kozanjske, briške kot narodne, ku jih povsod poznajo in so se jih pogosto naucili iz pesmaric, v šoli ali v zboru. Ceprav je kanonizacija ljudske kulture za potrebe nacionalne homogenizacije ljudsko kulturo omejila na njeno družbeno funkcijo, je petje v Brdih pred razmahom množicnih elektronskih medijev ostalo pomemben vir zabave, druženja, vcasih pa tudi manifestacija identitetnega opredeljevanja. Veselje Lidije Kožlin ob petju in pripovedovanju (iz arhiva SEM, Teren 10, 493, foto Milko Maticetov). Literatura Antonini, Prospero. 1865. Il Friuli Orientale. Milano. Anttonen, Pertti J. 2005. Tradition through Modernity. Postmodernism and the Na-tion-State in Folklore Scholarship. Helsinki: Finnish Literature Society (Stu-dia Fennica, Folklorica 15). Apih, Josip. 1895. Ustanovitev narodne šole na Slovenskem. Letopis Slovenske matice za leto 1895: 146–233. Arko Klemenc, Mari K. 2004. Crafting Authenticity. France Marolt, Folk Song, and the Concert Stage. Traditiones 33 (2): 47–70. Attems, Carlo Michele. 1994. Vizitacijski zapiski goriškega, tolminskega in devinske­ga arhidiakonata goriške nadškofije 1750–1759. Vizitacijski zapiski 1752– 1774, Vizitacijski zapiski 1752–1774. Gorica: Inštitut za socialno in religio­zno zgodovino. Banti, Alberto Mario. 2011. Conclusions: Performative Effects and 'Deep Images' in National Discourse. V: Laurence Cole (ur.), Different Paths to the Nation. Regional and National Identities in Central Europe and Italy, 1830–70. Ba-singstoke, New York: Palgrave, Macmillan. Barbo, Matjaž. 2003. Slovenske ljudske pesmi v obdelavi za zbor. V: Mitja Gobec (ur.), Slovenska zborovska stvaritev II. Ljudske pesmi. Ljubljana: Javni sklad Repu­blike Slovenije za kulturne dejavnosti, 155–161. Barth, Frederik. 1969. Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Boston: Little, Brown and Company. Baumann, Max Peter. 2000. The Local and the Global: Traditional Music Instruments and Modernization. The World of Music – Journal of the International Insti­tute for Traditional Music 42 (3): 121–144. Beguš, M[ilena]. 2008. Kojsko in Brestje center Brd do 1945. Briški casnik, pomlad 2008: 38. Bendix, Regina. 1997. In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies. Madison, Wis., London: The University of Wisconsin Press. Bendix, Regina. 2005. Ethnology, Cultural Reification, and Dynamics of Differen­ce in the Kronprinzwerk. V: Nacy M. Wingfield (ur.), Creating The Other. Ethnic Conflict and Nationalism in Habsburg Central Europe. New York, Oxford: Berghahn Books, 149–166. Bianco, Clara. 1988. A Study of Kinship Roles in the Life Cycle. Ethnologia Europaea XVIII (2): 135–148. Biassuti, G. 1929. I Fuochi dell' Epifania in Friuli. Ce fastu? 1929: 214–216. Bizai, Carlos Cesar. 2002. Crónica de una familia eslovena en Entre Ríos: (157 anos de historia, 122 anos en la Argentina). Buenos Aires: Dunken. Bohlman, Philip V. 2004. The Music of European Nationalism. Cultural Identity and Modern History. Santa Barbara, Denver, Oxford: ABC-CLIO. Boscarol, Francesca, Iancis, Paolo, Plesnicar, Marco in Ivan Portelli. 2009. Mossa nel-la storia. Mossa: Comune di Mossa. Bourdieu, Pierre. 1986. The Forms of Capital. V: J. Richardson (ur.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. New York: Greenwood, 241–258. Brecelj, Aleš. 1997. Nekaj podatkov o izseljevanju iz Slovenskega primorja v Južno Ameriko, predvsem v Argentino. Annales 7 (10): 215–236. Brix, Emil. 1982. Die Umgangssprachen in Altösterreich zwischen Agitation und Assimilation. Die Sprachenstatistik in den zisleithanischen Volkszählungen 1880 bis 1910. Veröffentlichungen der Kommission für neuere Geschichte Österreichs. Band 72. Wien, Köln, Graz: Hermann Böhlaus Nachf. Brumen, Borut. 2000. Sv. Peter in njegovi casi. Socialni spomini, casi in identitete v istrski vasi Sv. Peter. Ljubljana: Založba /*cf. Canti rituali. 1989. Canti rituali del Friuli. Gramofonska plošca in spremno bese­dilo. Ur. Roberto Starec. Paderno d'Adda: Universita delgi studi di Bologna. Cavazza, S. 1987. La folkloristica italiana e il fascismo. Il Comitato Nazionale per le Arti Popolari. La Ricerca Folklorica 15 (1987): 109–122. Cigoj Krstulovic, Nataša. 1996. Uvod v glasbeno delo citalnic na Slovenskem. Muzi­kološki zbornik 32: 61–71. Cigoj Krstulovic, Nataša. 2000. Glasba druge polovice 19. st. na Slovenskem: k funk-ciji in pomenu zborovskega petja v slovenski kulturni zgodovini. Kronika 3 (48): 94–105. Cigoj Krstulovic, Nataša. 2005. Glasbena matica, ljudska pesem in percepcija glas-be na Slovenskem v drugi polovici 19. stoletja. Glasbeno-pedagoški zbornik Akademije za glasbo v Ljubljani 5: 69–82. Cigoj Krstulovic, Nataša. 2014. Prizadevanja Glasbene matice za ohranitev in oživi­tev ljudske glasbene dedišcine ter ustanovitev Instituta za raziskavanje slo­venske glasbene folklore leta 1934. Traditiones 43 (2): 213–236. Ciperle, Jože. 2001–2003. Slovenska kronika XIX. stoletja. Ljubljana: Nova revija. Colja, Vanda. 2005. Kako so v Brdih okraševali nekdaj. Miklavž je prinesel suho sadje in šibo. Briški casnik, zima 2005: 10–11. Coronini de Cronberg, Rodolfus. 1759. Tentamen genealogico-chronologicum pro-movendae seriei comitum et rerum Goritiae. 2. izdaja. Vienna: Leopoldum Joannem Kaliwoda. Coronini-Cronberg, Franz Karl. 1891. Zur Volkskunde des Küstenlandes. V: Die österreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bild X: Das Küstenland (Görz, Gradiska, Triest und Istrien). Wien, 161–190. Cossŕr, Ranieri Mario. 1947. Un privilegio Goriziano di caccia del 1548. Gorizia. Cvirn, Janez. 1990. Celjsko nemštvo in poskus demokratizacije obcinskega volilnega sistema na Spodnjem Štajerskem. Zgodovinski casopis 44 (1): 113–117. Cvirn, Janez. 2008. Brez svoje gospode narod ne živi. V: Jože Dežman, Jože Hudales, Božidar Jezernik (ur.), Slovensko mešcanstvo: Od vzpona nacije do naciona­lizacije (1848–1948). Celovec: Mohorjeva zložba, 191–198. Czörnig, Karl von. 1857. Ethnographie der Oesterreichischen Monarchie mit einer ethnographischen Karte in vier Blaettern. I. Band. Wien: Staatsdruckerei. Czörnig, Karl von. 1873. Görz Oesterreich's Nizza: nebst einer Darstellung des Lan­des Görz und Gradisca. Wien: W. Braumüller. Cerin, Josip (ur.). 1897. Glasbena Matica 1872–1897. Ljubljana: Glasbena matica. Do-stopno na http://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-DRTTDPO1 Curkina, Iskra Vasil'evna. 1974. Matija Majar Ziljski. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Dahlhaus, Carl. 1989. Die Musik des 19. Jahrhunderts. Laaber: Laaber-Verlag. Deklica, podaj. 1985. Deklica, podaj roko. Ljudski plesi, pesmi in noša Slovencev v Italiji. Trst: Založništvo tržaškega tiska. Devetak, Emil. 1967–68. La formazione della coscienza nazionale slovena nel Gori­ziano. Trst. Dolenc Janez. 1956. Anton Žakelj – Rodoljub Ledinski: (odlomek iz monografije). Loški razgledi, 205–216. Dolenc, Janez. 1999. Briški dijaki v Tolminu – zapisovalci briških ljudskih izrocil. V: Briški zbornik 1999. Dobrovo: Obcina Brda, 411–432. Domej, Theodor. 1995. O skupinski identiteti na Koroškem v prednacionalnem ob-dobju. V: Matija Majar-Ziljski. Celovec: Hermagoras, 43–65. Felli, Veronica. 2003. Fuochi rituali in Friuli. Montreale Valcellina: Circolo Cultu­ rale Menocchio. Fikfak, Jurij. 1999. Ljudstvo mora spoznati sebe: Podobe narodopisja v drugi polovici 19. stoletja. Ljubljana: ZRC SAZU, Založba ZRC: Forma 7. Fikfak, Jurij. 2006. Gregor Krek in zacetki znanstvenega raziskovanja kulture druge­ga. Traditiones 35 (2): 141–154. Franul Weissenthurn, Vincenc. 2011 (1811). Saggio grammaticale italiano-cragnoli-no. Trieste: Stamperia di Antonio Maldini. Fuchs, Marijan. 1958. Deželica vina in sadja. Brda. V: Jože Zorn (ur.), 25. maj 1958. Ljubljana: Šolska tiskarna na Tehniški srednji šoli. Gabršcek, Andrej. 1932. Goriški Slovenci. Narodne, kulturne, politicne in gospodar­ske crtice. I. Ljubljana: samozaložba. Gabršcek, Andrej. 1934. Goriški Slovenci. Narodne, kulturne, politicne in gospodar­ ske crtice. II. Ljubljana: samozaložba. Garcia, Luis-Manuel. 2011. 'Can you feel it, too?': Intimacy and Affect at Electronic Dance Music Events in Paris, Chicago, and Berlin. Doktorska disertacija. The University of Chicago. Glasi. 1887. Glasi Slovenskega jeza, katoliško-politicno-narodnega društva v Brdih. Gorica: Hilarijanska tiskarna. GiDZS. 1970. Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev: [Enciklopedicna obravnava po panogah]. Zgodovina agrarnih panog. Zv. 1, Agrarno gospo­darstvo. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Golež, Marjetka 1998. Re-creation of Ballads – Individual Reflections in Contempo­rary Literature and Contemporary Life in Slovenia. V: Marjetka Golež (ur.), Ljudske balade med izrocilom in sodobnostjo. Zbornik referatov 27. Medna­rodnega posvetovanja raziskovalcev balad (SIEF baladna komisija). Gozd Martuljek, Slovenija, 13.–19. julij 1997. Ljubljana: Založba ZRC, 47–60. Gomiršek, Tanja. 1999. Družinske strukture v luci župnijskih maticnih virov (od 1850 do 1910). V: Briški zbornik. Dobrovo: Obcina Brda, 89–115. Gomiršek, Tanja. 2003. Razstava Spominske slike casa (Gradno, Višnjevik, Kojsko). Briški casnik, zima 2003: 20–21. Gomiršek, Tanja. 2010. Delo in položaj žensk v Goriških brdih. Goriški letnik 33/34 (1): 335–369. Gomiršek, Tanja. 2011. Spremembe na podrocju agrarnih panog v jugovzhodnem delu Goriških brd v 19. stoletju. Kronika 2: 257–282. Gomiršek, Tanja. 2013. Gradenski vikar Andrej Žnidarcic in Slovenski jez. V: Danila Zuljan Kumar in Tanja Gomiršek (ur.), Brda in Brici: O ljudeh, zgodovini, jeziku,besedni umetnosti, stavbarstvu in rastlinstvu Brd. Dobrovo: Obcina Brda. Gomiršek, Tanja. 2016. Gospodarska, socialna in kulturna zgodovina kmeckih dru­žin v Goriških brdih v predmarcni dobi (obmocje Kojskega, Števerjana in sosednjih vasi). Doktorska disertacija. Koper: Univerza na Primorskem, Fa-kulteta za humanisticne študije. Gradnik, Alojz. 1986. Zbrano delo 2. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Gri, Gian Paolo. 1985. Furlanska diskografija, ljudska glasba, potrošniška družba. Traditiones 14: 19–22. Gri, Gian Paolo. 1989. Cultura popolare, ricerca demologica e storiografia in Friuli, La cultura popolare in Friuli. Atti del convegno di studio. Ur. Giuseppe For-nasir. Udine: Palazzo del Torso, 28. X. 1989, 9–22. Guilbault, Jocelyne. 2010. Music, Politics, and Pleasure: Live Soca in Trinidad. Small Axe 31 (41/1): 16–29. Haid, Gerlinde in Hans Haid (ur.). 1999. Musica alpina. Volksmusik aus den Alpen. Repertori di tradizione orale nell'arco alpino. Folk Music of the Alps. Inns­bruck: Pro vita alpina Alpenakademie, Arunda, Institut für Volksmusikfor­schung. Hall, Stuart in Paul du Guy (ur.). 2002 (1996). Questions of Cultural Identity. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications. Hofman, Ana. 2015. Glasba, politika, afekt: Novo življenje partizanskih pesmi v Slo­veniji. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Holbek, Bengt. 1981 (1979). Tacit Assumptions. Folklore Forum 14 (2): 121–140. Hösler, Joachim. 2006. Von Krain zu Slowenien: die Anfänge der nationalen Diffe­renzierungsprozesse in Krain und der Untersteiermark von der Aufklärung bis zur Revolution: 1768 bis 1848. München: R. Oldenbourg. Hroch, Miroslav. 2000 (1985). Social Preconditions of National Revival in Europe. A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups Among the Smaller European Nations. New York: Columbia University Press. Hroch, Miroslav. 2015. European Nations. Explaining Their Formation. London, New York: Verso. Hrovatin, Radoslav. 1973a. Prezentacija folklore na sceni. Tradizioni popolari nella trasposizione scenica: coreografia – scenografia. Gorizia, 5-6-7 Settembre 1973. Gorizia: Istituto di sociologia internazionale, 79–82. Hrovatin, Radoslav. 1973b. Rastoci ritem v pesmih na furlansko-slovenskem mejnem podrocju. V: Zmaga Kumer (ur.), Rad 18. kongresa saveza folklorista Jugo­slavije, Bovec 1971. Ljubljana, 242–246. Ivašic Kodric, Marta. 1994. Sa l'italiano, tedesco, cragnolino ...: Izkaz o osebju trža­škega c. kv. magistrata za leto 1789. Jadranski koledar 1994: 79–86. Jelercic, Ivo. 1980. Pevsko izrocilo Primorske: Slovenska zborovska pesem na Primor­skem do druge svetovne vojne. Trst: Založništvo tržaškega tiska. Jezernik, Božidar. 2008. Od vzpona nacije do nacionalizma. V: Jože Dežman, Jože Hudales, Božidar Jezernik (ur.), Slovensko mešcanstvo: Od vzpona nacije do nacionalizacije (1848–1948). Celovec: Mohorjeva zložba, 17–66. Judson, Pieter M. 2005. Nationalizing Rural Landscapes in Cisleithania, 1880–1914. V: Nancy M. Wingfield (ur.), Creating The Other. Ethnic Conflict and Nati­onalism in Habsburg Central Europe. New York, Oxford: Berghahn Books, 127–148. Judson, Pieter M. 2016. The Habsburge Empire. A New History. Cambridge, Massa­chusetts, London, England: The Belknap Press of Harvard University Press. Juvan, Marko. 2008. Ideologije primerjalne književnosti. Perspektive metropol in pe­riferij. V: Darko Dolinar, Marko Juvan (ur.), Primerjalna književnost v 20. stoletju in Anton Ocvirk. Ljubljana: Založba ZRC, 57–91. Juvancic, Katarina. 2005. The Popularization of Slovenian Folk Music Between the Local and Global: Redemption or Downfall of National Heritage. Traditio­nes 34 (1): 209–219. Keršic, Irena. 1992. Kolon in gospodar – dva nacina življenja in dve stanovanjski kulturi: Primera na mikroravni. Etnolog 2 (1): 95–136. Kerševan, Silvan. 2009. Narod, ki rad poje. V: Lojzka Bratuž (ur.), Goriška knjiga: Pe­smi, zgodbe, pricevanja. Ljubljana: Slovenska matica, Gorica: Goriška Mo-horjeva družba, 284–289. Klabouch, Jiri. 1968. Die Gemeindeselbstverwaltung in Österreich 1848–1918. Mün­chen, Wien: Verlag R. Oldenbourg. Klasinc, Peter Pavel idr. 2005. Vojni invalidi: pravna zašcita in organiziranost vojnih invalidov na Slovenskem. Ljubljana: Zveza društev vojnih invalidov Slove­nije. Klavora, Hinko. 1972. V Kožbano. Iz spominov Hinka Klavora. Srecanja 7 (35/36): 64–67. Klinec, Rudolf. 1975. Bensa, Štefan (1839–1900). Primorski slovenski biografski leksi­kon: 2. snopic Bartol–Bor, 1. knjiga. Gorica: Goriška Mohorjeva družba. Do-stopno na http://www.slovenska-biografija.si/oseba/sbi1002040/#primorski--slovenski-biografski-leksikon Klinec, Rudolf. 1976. Coronini. Primorski slovenski biografski leksikon: 3. snopic Bor–Copic, 1. knjiga. Gorica: Goriška Mohorjeva družba. Dostopno na http://www.slovenska-biografija.si/rodbina/sbi1005500/ Klinec, Rudolf. 2010. Kres na Kobalarju. Briški casnik, poletje 2010: 68. Klobcar, Marija. 2004. Odmev prvih zapisov / The Echo of the First Recordings (Spre­mno besedilo k zgošcenki). Ljubljana: Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU. Klobcar, Marija. 2005. The Self-Image of Slovenians in Folk Song Collecting. Jahr­buch des Österreichischen Volksliedwerkes 53/54: 70–82. Klobcar, Marija. 2007. Je žalostna, ma je liepa ta pesem!. Ob zapisovanju pesemskih besedil akcije Ljudsko izrocilo v besedi in glasbi na Goriškem. V: Je žalostna, ma je liepa ta pesem. Ljudsko izrocilo v besedi in glasbi. Gorica: Kulturni center Lojze Bratuž, 15–21. Klobcar, Marija. 2009. Christmas Songs and Constructing Identities. Traditiones 38 (1): 173–188. Klobcar, Marija. 2010a. The Folk Song and its Bearers as a Relationship Between Two Structures. V: From »Wunderhorn« to the Internet. Perspectives on Concep­tions of »Folk Song« and the Editing of Traditional Songs. Trier: WVT Wis-senschaftlicher Verlag Trier, BASIS, 58–73. Klobcar, Marija. 2011. 'Voda! Jaz ti darujem, od dna do dna …': Pesemske sledi vero­vanja v nadnaravno moc vode. Studia mythologica Slavica 14: 181–193. Klobcar, Marija. 2012. Itinerant Singers in Slovenia: View on a Distinct Phenome­non. V: Songs of People on the Move. Trier: Wissenschaftlicher Verlag, 3–15. Klobcar, Marija. 2016. Na poti v Kamnik. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Klobcar, Teja. 2011. Jezikovni in muzikološki pristopi zapisovalcev v zbirateljski ak­ ciji OSNP. Diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Oddelek za mu-zikologijo. Kociancic, Stepan. 1854. Odgovori na vprašanja družtva na jugoslavensko povestni-co. Arkiv za povestnicu jugoslavensku. Knj. 3, 259–309. Kociancic, Stepan. 1855. Zgodovinske drobtinice po Goriškem nabrane v letu 1853. V: Prijatel. Casopis za šolo in za dom. XV. tecaj. Celovec: Andrej Einšpieler. Kodelja, Ambrož. 2001. Preljuba vi, mamica moja. Koledar Goriške Mohorjeve druž-be za leto 2001: 106–107. Komavec, Maša. 2001. Stoletne vzporednice ljudskega in zborovskega petja na Pri­morskem (A Century of Parallels between Folk and Choral Singing in the Littoral). V: Silvan Kerševan (ur.), Glava in srce. Zbornik ob 100-letnici pev­skega in glasbenega društva 1901–2001. Gorica: Slovenski center za glasbeno vzgojo Emil Komel, 56–72. Komic, Dimitrij. 2004. Pogovor z Darinko Sirk. Za vsakega otroka šiba s trakom druge barve. Briški casnik, zima 2004: 14–15. Kosi, Jernej. 2013. Kako je nastal slovenski narod: Zacetki slovenskega nacionalnega gibanja v prvi polovici 19. stoletja. Ljubljana: Sophia. Kozanski-Reya, Oskar. 2002. Nepozabljena Brda: veselje in žalost briškega ljudstva. Ljubljana: Vitrum. Kovacic, Mojca. 2015. Glasbena podoba ljudske pesmi v rokopisnih, tiskanih in zvoc­nih virih v prvih desetletjih 20. stoletja [Elektronski vir]. Ljubljana: Znan­stvena založba Filozofske fakultete. Dostopno na https://www.dlib.si/details/ URN:NBN:SI:doc-78C14ST7 Kožlin, Rosana. 1995. Briški glasbeniki in Rado Simoniti. Diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Pedagoška fakulteta. Kramberger, Taja. 2001. Maurice Halbwachs in družbeni okviri kolektivne memori­je. V: Maurice Halbwachs, Kolektivni spomin. Ljubljana: Studia humanitatis, 211–258. Kropej, Monika. 2001. Karel Štrekelj: iz vrelcev besedne ustvarjalnosti. Ljubljana: Založba ZRC. Kumer, Zmaga. 1975. Pesem slovenske dežele. Maribor: Založba Obzorja. Kumer, Zmaga. 1978. Ljudska pesem v sodobnosti. V: Pogledi na etnologijo. Ljublja­ na: Partizanska knjiga, Znanstveni tisk, 335–364. Kumer, Zmaga. 1988 (1977). Etnomuzikologija: Razgled po znanosti o ljudski glasbi. Ljubljana: Univerza Edvarda Kardelja v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Od­delek za muzikologijo. Kunej, Rebeka. 2012. Štajeriš: Podoba in kontekst slovenskega ljudskega plesa. Ljub- ljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Kuret, Niko. 1989. Praznicno leto Slovencev 1, 2. Ljubljana: Družina. Ladstätter, Johannes. 1973. Wandel der Erhebungs- und Aufarbeitungsziele der Vol­ kszählungen seit 1869. V: Heimold Helczmanovszki (ur.), Beiträge zur Bevöl­kerungs- und Sozialgeschichte Österreichs. Wien: Oldenbourg Verlag. Leerssen, Joep. 2002. Primitive Orality and Archaic Heroism: The Romantic Con­ception of Epic. V: Romanticna pesnitev. Ob 200. obletnici rojstva Franceta Prešerna. Obdobja 19 (2000). Ljubljana: Center za slovenšcino kot drugi/tuji jezik pri Oddelku za slovanske književnosti Filozofske fakultete, 19–31. Lencek, Rado. 1947. Dve kolednici iz Bodreža. V: Ob Jadranu, Etnografski zapiski in študije. Trst, 10–12. Loparnik, Borut. 1989. Slovenska glasba in slovenska cerkev: 19. stoletje. V: Vloga Cerkve v slovenskem kulturnem razvoju 19. stoletja. Simpozij 1989. Ljublja­na: Mohorjeva družba v Celju, Družba sv. Mohorja v Celovcu, Goriška Mo-horjeva družba v Gorici, 153–173. Lovrencic, Joža. 1921. Goriški momento. Kulturnozgodovinski pregled. Cas: znan­stvena revija Leonove družbe 15 (1/2): 59–87. Dostopno na: http://www.dlib. si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-SPUVT34O Low, Setha M. in Denise Lawrence-Zúniga. 2003. Locating culture. V: Setha M. Low in Denise Lawrence-Zúniga (ur.), The Anthropology of Space and Place. Lo­cating Culture. Blackwell Publishing, 1–47. Luthar, Oto in Breda Luthar. 2005. Marking the Difference or Looking for Common Ground? Southeast Central Europe. V: Nacy M. Wingfield (ur.), Creating The Other. Ethnic Conflict and Nationalism in Habsburg Central Europe. New York, Oxford: Berghahn Books, 231–242. Macchi, Mario. 1989. L'etnomusicologia in Friuli. V: Giuseppe Fornasir (ur.), La cul­tura popolare in Friuli. Atti del convegno di studio. Udine: Palazzo del Tor­so, 28. X. 1989, 111–119. Makuc, Neva. 2011. Historiografija in mentaliteta v novoveški Furlaniji in Goriški. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Majar, Matija. 1847. Putovanje po Gorickom, Mletackom i Tarštjanskom. V: Stanko Vraz (ur.), Kolo. Clanci za literaturu, umetnost i navadni život. Knj. 4. Za­greb: Narodna tiskarnica dr. Ljudevita Gaja. Marinic, D.[amjan]. 1997. Božicni koledniki. Briški casnik 9 (3): 22. Marušic, Branko. 1985. Primorski cas pretekli. Prispevki za zgodovino Primorske. Koper: Založba Lipa. Marušic, Branko. 1999. Brda in državne meje. V: Briški zbornik 1999. Dobrovo: Ob­cina Brda, 116–131. Marušic, Branko. 2012. Ljudsko štetje 31. decembra leta 1910 na Goriškem. V: Barba­ra Šterbenc Svetina, Petra Kolenc, Matija Godeša (ur.), Zgodovinski pogledi na zadnje državno ljudsko štetje v avstrijskem Primorju 1910: Jezik, naro­dnost, meja. Ljubljana: Založba ZRC, 77–86. Marušic, Branko. 2013. Prispevek k poznavanju narodnostnih razmer v Brdih. Ob 140-letnici briškega tabora. V: Danila Zuljan Kumar in Tanja Gomiršek (ur.), Brda in Brici: O ljudeh, zgodovini, jeziku, besedni umetnosti, stavbarstvu in rastlinstvu Brd. Dobrovo: Obcina Brda, 107–128. Maticetov, Milko. 1940. Nove smeri v raziskovanju slovenskih ljudskih izrocil in Lepa Vida. Dom in svet 52 (7): 405–412. Mencinger, Janez. 1922. Kmet in narodnost. V: Josip Tominšek (ur.), J. Mencinger: Izbrani spisi, 3. zv. Ljubljana. Mercina, Marija. 2013. Brata Širok v luci boja za ohranjanje slovenske identitete v casu fašizma. V: Danila Zuljan Kumar in Tanja Gomiršek (ur.), Brda in Bri­ ci: O ljudeh, zgodovini, jeziku, besedni umetnosti, stavbarstvu in rastlinstvu Brd. Dobrovo: Obcina Brda, 307–318. Merků, Pavle. 1976. Ljudsko izrocilo Slovencev v Italiji: Zbrano v letih 1965–1974. Trst: Založništvo tržaškega tiska, Ljubljana: Ljudska pravica. Mihelic, Darja. 2012. Soncne in sencne strani štetij prebivalstva v avstrijskem Pri­morju. V: Barbara Šterbenc Svetina, Petra Kolenc, Matija Godeša (ur.), Zgo­dovinski pogledi na zadnje državno ljudsko štetje v avstrijskem Primorju 1910: Jezik, narodnost, meja. Ljubljana: Založba ZRC, Zgodovinski inštitut Milka Kosa, 111–128. Moisesso, Faustino. 1623. La guerra Gradiscana 1615–1617. Venezia. Morehouse, Barbara J. 2004. Theoretical Approaches to Border Spaces and Identities. V: Vera Pavlakovich-Kochi in Barbara J. Morehouse (ur.), Challenged Bor­derlands. Transcending Political and Cultural Boundaries. Ashgate, 19–39. Murko, Matija. 1929. Velika zbirka slovenskih narodnih pesmi. Etnolog III: 5–54. Muršic, Rajko. 2002. Univerzalne vsebine Vodovnikovega pohorskega pesemskega koša na vstopu v 21. stoletje. Etnolog 12 (63): 17–27. Muznik, Anton. 2000 (1781). Goriško podnebje = Clima Goritiense. Ljubljana: In-štitut za zgodovino medicine Medicinske fakultete, Znanstveno društvo za zgodovino zdravstvene kulture Slovenije. Navodila in vprašanja. 1906. Navodila in vprašanja za zbiranje in zapisovanje na­rodnih pesmi, narodne godbe, narodnih plesov in šeg, ki se nanašajo na to. Izdal po c. k. ministrstvu za bogocastje in nauk postavljeni slovenski delovni odbor za publikacijo »Avstrijske Narodne Pesmi«. Ljubljana: Zadružna ti-skarnica. Nabirajte narodne pesmi. 1907. Nabirajte narodne pesmi. Soca, 17. 2. 1907. Navratil, Josip. 1887. Slovenske narodne vraže in prazne vere. Letopis Matice Sloven-ske 1887: 107. Ne vdajmo se!. 1969. Ne vdajmo se! Ob stoletnici briškega tabora 1869–1969. Dobrovo. O pre Antonu Cuffolu. 1969. O pre Antonu Cuffolu. Koledar Goriške Mohorjeve druž- be 1969: 82–87. Orel, Rihard. 1910. Slovensko šolstvo ob jezikovni meji na Goriškem. Koledar Šolske družbe sv. Cirila in Metoda za navadno leto 1911: 40–53. Orel, Rihard. 1911. Jezikovna meja na Goriškem. Koledar šolske družbe sv. Cirila in Metoda za prestopno leto 1912: 54–58. Orel, Rihard. 1921. Slovenske narodne pesmi iz Benecije. Ljubljana: Glasbena matica. Ostermann, Valentino. 1940. La vita in Friuli. Usi, costumi, credenze popolari. Ur. G. Vidossi. Udine: Del Bianco Editore. Panjek, Aleksander. 2002. Terra di confine: Agricolture e traffici tra le Alpi e l'Adriatico: La contea di Gorizia nel Seicento. Mariano del Friuli: Edizioni della Laguna. Parliamo. 1957. Parliamo in po' della Scuola! V: Dolegna del Collio, 24. 11. 1957. Partenopeo, Giovanni. 1916. La guerra del Friuli contro i Tedeschi (1508-1513). Cro­naca. Udine: Tipografia D. del Bianco. Peršolja, Jasna Majda in Herta Sorta. 2004. Ljudske pesmi na Krasu, Brkinih in Gori­ških brdih. 2. zvezek pesmi naših non in nonotov. Sežana: Sklad za ljubitelj­ske kulturne dejavnosti, Obmocna izpostava Sežana. Perusini, Gaetano. 1965. Friulani e sloveni. Narodno stvaralaštvo: Folklor 4 (15/16). Beograd: Savez udruženja folklorista Jugoslavije, 1246–1255. Pipp, Lojze. 1934. O zgodovini statistike, ljudskih štetij in popisov prebivalstva. Kro­nika slovenskih mest 1 (3): 195–310. Pirjevec, Avgust. 1925. Franz Coronini-Cromberg. Slovenski biografski leksikon 1. Ur. Izidor Cankar in Franc Ksaver Lukman. Ljubljana, 1925–1932, 85. Do-stopno na http://www.slovenska-biografija.si/oseba/sbi161422/#slovenski-bi­ ografski-leksikon Pisk, Marjeta. 2017. Rokopisne pesmarice v Kokošarjevi zapušcini. V: Rokopisi slo­venskega slovstva od srednjega veka do moderne. Ljubljana: Znanstvena za­ložba Filozofske fakultete, 65–74. Plahuta, Slavica. 2008. Cas glasbe upora na Primorskem (1943–1945). V: Jonatan Vinkler (ur.), Rado Simoniti – pevec Goriških Brd. Nova Gorica: Javni zavod Kulturni dom Nova Gorica. Pletikosic, Ivica. 2012. Viri za preucevanje popisa prebivalstva v južnih deželah Ci-slajtanije v letu 1910. V: Barbara Šterbenc Svetina, Petra Kolenc, Matija Gode­ša (ur.), Zgodovinski pogledi na zadnje državno ljudsko štetje v avstrijskem Primorju 1910: Jezik, narodnost, meja. Ljubljana: Založba ZRC, Zgodovinski inštitut Milka Kosa, 37–46. Pockar, Ivanka. 1982. Slivarji. Vodic k razstavi. Brežice: Posavski muzej Brežice. Podobnik, J. 1922. Andrej Žnidarcic. Koledar Goriške Mohorjeve družbe 1922: 53–54. Podveršic, Bruno. 1999. Izvor in oblike kolonata v Brdih. V: Briški zbornik 1999. Do- brovo: Obcina Brda, 214–225. Podveršic, Bruno. 2004. Od trgatve do svecnice: Prišel je cas okrog božica. Briški casnik 37 (9): 10–12. Prijatelj, Ivan. 1955–1985. Slovenska kulturnopoliticna in slovstvena zgodovina: 1848–1895. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Princic, Nikolaj. 1998. Onstran dobrega. Slike iz življenja Bricev 1918–1943. Prvaci­na: samozaložba. Pušpan, Marjan. 2004. (brez naslova). V: M.[ilena] Beguš, Briški obicaji. Briški ca-snik, zima 2004: 13. Qualizza, Antonio. 1999. Se zmisleš: Canti popolari. Comune di Stregna. Qualizza, Antonio. 2004. Se zmisleš: Canti popolari. Stregna: Comune. Rajšp, Vincencij in Drago Trpin. 1997. Slovenija na vojaškem zemljevidu 1763–1787 (1804). 3. zvezek. Ljubljana: Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Arhiv Re-publike Slovenije. Rajšp, Vincencij. 2006. Vloga jezika v cerkvi na prehodu iz baroka v jožefinski raci­onalizem: Jezikovne razmere na Goriškem. V: Ferdinand Šerbelj (ur.), Barok na Goriškem = Il barocco nel Goriziano. Nova Gorica: Goriški muzej, Grad Kromberk; Ljubljana: Narodna galerija, 131–135. Rajšp, Vincencij. 2011. Jožefinizem in jožefinske reforme na Slovenskem. V: Neznano in pozabljeno iz 18. stoletja na Slovenskem. Ljubljana: Zgodovinski inšti-tut Milka Kosa ZRC SAZU, Slovensko društvo za preucevanje 18. stoletja, 75–85. Dostopno na https://www.biblos.si/isbn/9789619219812 Ramovš, Mirko. 1998. Polka je ukazana. Plesno izrocilo na Slovenskem. Od Sloven-ske Istre do Trente. 1. del. Ljubljana: Založba Kres. Reja, Magda in Tatjana Sirk. 1997. Briška kuhinja. Kuhinja in kulinaricna kultura v Goriških Brdih. Ljubljana: Viharnik. Reja, Alojzija. 2005. Kako so v Brdih okraševali nekdaj. Miklavž je prinesel suho sadje in šibo. Briški casnik, zima 2005: 10–11. Rees, Alwyn in Brinley Rees. 1961. Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales. London: Thames and Hudson. Rihtman Auguštin, Dunja. 2001. Etnologija i etnomit. Zagreb: ABS95. Rogelj Škafar, Bojana. 2011. Upodobljene sledi narodne identitete: Zbirka risanih za­pisov ucencev Otona Grebenca v Slovenskem etnografskem muzeju. Ljublja­na: Založba ZRC, ZRC SAZU. Rupel, Mirko. 1978. Slava vojvodine Kranjske. Valvasor, Janez Vajkard. Ljubljana: Mladinska knjiga. Rutar, Simon. 1883. Slovenske naselbine po Furlanskem. Ljubljanski zvon 3 (1). Do-stopno na: http://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-R87S8E1C Rutar, Simon. 1997 (1892–1893). Poknežena grofija Goriška in Gradišcanska. Faksi-mile s spremno besedo. Nova Gorica: Branko, Ljubljana: Jutro. Savnik, Roman. 1983. Kumar, Pavla. V: Primorski slovenski biografski leksikon: 9. snopic Križnic–Martelanc, 2. knjiga. Ur. Martin Jevnikar. Gorica, Goriška Mohorjeva družba. Dostopno na http://www.slovenska-biografija.si/oseba/ sbi1016490/#primorski-slovenski-biografski-leksikon Simcic, Marija. 2004. Briški obicaji (anketa). Briški casnik 37 (9): 13. Sirk, Darinka. 2009. Ivanov venec: briške šege in navade. Dobrovo: samozaložba. Sirk, Tatjana. 1990. O etnološki in kulturni podobi Brd. V: Zbornik tabora v Goriških Brdih. Ljubljana: Slovenska kmecka zveza, 25–27. Slavec Gradišnik, Ingrid. 2011. Kroženja med snovnimi drobci in identitetami. V: Bojana Rogelj Škafar, Upodobljene sledi narodne identitete: Zbirka risanih zapisov ucencev Otona Grebenca v Slovenskem etnografskem muzeju. Lju­bljana: Založba ZRC, 163–173. Slejko, Zoran. 2008a. Vrhovlje v Goriških brdih. Družina, 27. 4. 2008: 24. Slejko, Zoran. 2008b. Prvo romanje je bilo že leta 1872. Briški casnik, poletje 2008: 14. Slejko, Zoran. 2008c. Meckanje grozdja. Vndimnšca na Vrhovlju. Briški casnik, jesen 2008: 24. Sluga, Miha. 2007. Lojalnost slovenskega vojaka med prvo svetovno vojno. Diplomsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede. Smith, Anthony D. 2005. Nacionalizem. Teorija, ideologija, zgodovina. Ljubljana: Krtina. Sorta, Herta in Jasna Peršolja. 1999. Tam v starodavnih casih. Kraške ljudske pesmi. 1. zvezek pesmi naših non. Sežana: Sklad za ljubiteljske kulturne dejavnosti, Obmocna izpostava Sežana. Sosic, Barbara. 1992. Terenska ekipa Etnografskega muzeja v Goriških brdih. Etno-log 2 (2): 345–376. Srebrnic, Stanko. 1999. O tem, kakšne dogodivšcine so doživljali fantje, ko so hodili na nabor (vizito). V: Danila Zuljan Kumar, Govori Brd. Briški zbornik 1999. Dobrovo: Obcina Brda, 449–469. Srebrnic, Stanko. 2003. Ot plesu ankr.t. V: Danila Zuljan Kumar, Zgodbe iz prete­klosti. Briški casnik, pomlad 2003: 57–58. Stare ... 1940. Stare božicne pesmi v Kropi (J. G.). Zadrugar. Glasilo »Plamena« ko­vinarske zadruge v Kropi, 3. Starec, Roberto. 2005. In Search of the 'Ladin song': The Project Das Volkslied in Österreich in the Ladin Areas of Tyrol and East Friuli (1904–1914). Traditi-ones 34 (1): 61–77. Steward, Susan. 1991. Crimes of Writing. New York: Oxford University Press. Stibiel, Jožef. 1858. Pridige in drugi slovenski spisi, ki jih je po svoji smerti zapustil Jožef Štibiel, zabral pa Štefan Kociancic in jim pristavil »Životopis« rajnkega s kratkim uvodom v celo knjižico. Gorica: Paternolli. Dostopno na https:// www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:doc-QBGMJNXM Stres, Peter. 1987. Oris kolonata v slovenskem delu dežele Goriško-Gradišcanske do konca prve svetovne vojne. Goriški letnik 12/14: 175–203. Stres, Peter. 1989. Oris kolonata na Goriškem od konca I. svetovne vojne do leta 1947. Goriški letnik 15/16: 69–106. Stres, Peter. 2005. Priimki v Brdih: Izvor in razvoj do 1. svetovne vojne. Gorica: Go-riška Mohorjeva družba. Stres, Peter. 2013. Duhovniki po rodu iz Brd in njihov vpliv na versko, kulturno in narodno življenje. V: Danila Kumar Zuljan in Tanja Gomiršek (ur.), Brda in Brici: O ljudeh, zgodovini, jeziku, besedni umetnosti, stavbarstvu in rastlin­stvu Brd. Dobrovo: Obcina Brda, 83–105. Studen, Andrej. 2012. Moderni avstrijski popisi prebivalstva 1857–1910. V: Barbara Šterbenc Svetina, Petra Kolenc, Matija Godeša (ur.), Zgodovinski pogledi na zadnje državno ljudsko štetje v avstrijskem Primorju 1910. Jezik, narodnost, meja. Ljubljana: Založba ZRC, Zgodovinski inštitut Milka Kosa, 25–36. Šivic, Urša. 2002a. Muzikološki vidiki preobražanja umetne pesmi v ponarodelo v 2. polovici 19. stoletja. Magistrsko delo. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Oddelek za muzikologijo. Šivic, Urša. 2002b. Briška ljudska glasba v preteklosti in sedanjosti. 16. 8. 2002, Po-svetovanje o ljudskem ustnem izrocilu: Nacin za medsebojno spoznavanje evropskih kultur (Al convegno »La musica di tradizione orale: uno strumen-to per la conoscenza delle culture Europe«) v okviru mednarodnega združe­nja Mitteleuropa, Krmin/Cormons, Italija (neobjavljeno). Šivic, Urša. 2003. Muzikološki vidiki spreminjanja umetne pesmi druge polovice 19. stoletja v ponarodelo. Traditiones 32 (1): 95–115. Šivic, Urša. 2007. Vpliv institucionalnih meril na spreminjanje ljudskega petja. Tra­ditiones 36 (2): 27–41. Štritof, Anton. 1908. Nabirajte narodne pesmi!. Koledar Mohorjeve družbe 1908: 33–36. Šubrt, Jiri in Niko Toš (ur.). 1995. Crossroad of Transition. A Czech-Slovene Collo­ quium. Praha: Philosophy Faculty, Charles University. Šuklje, Franjo. 1929. Iz mojih spominov. Ljubljana: Jugoslovanska knjigarna. Šumi, Irena. 2000. Kultura, etnicnost, mejnost: Konstrukcije razlicnosti v antropolo­ ški presoji. Ljubljana: Založba ZRC. Tabor. 1989. Tabor »Brda 88«. Ur. Aldo Rupel. Gorica: SLORI, NŠK. Tassin, Ferruccio. 2001. L'Instruzione popolare e gli asburgo la contea di Gorizia e Gradisca (1774–1855). Gorizia: Iniziativa Isontina: Centro studi politici, economici e sociali »Sen. A. Rizzatti«. Tavano, Sergio. 2006. Gorizio, modello europeo. V: Claudio Cressati (ur.), L'identitŕ plurale. Storia, cultura e societŕ a Gorizia. Convegno Internazionale – Gori­zia, 28 aprile 2003. Gorizia: Casssa di Risparmio di Gorizia, 31–47. Tominšek, Josip. 1937. Prvo sestavno nabiranje slovenskih narodnih napevov. Mari-bor: Mariborska tiskarna. Tominšek, Josip. 1952. Prof. dr. Karel Štrekelj in nabiranje slovenskih narodnih nape-vov. Slovenski etnograf 5: 169–178. Tronkar, Vesna. 2010. Kaj vse so nosile v svojih ceštelah. Briški casnik, zima 2010: 17. Tschofen, Bernhard. 1999. The Habit of Folklore. Remarks on Lived Volkskunde and the Everyday Practice of European Ethnology after the End of Faith. Jour­nal of Folklore Research 36 (2/3): 235–244. Dostopno na http://proquest.umi. com/pqdlink?did=2273103821&sid=1&Fmt=3&clientId=73801&RQT=309& VName=PQD Tul, Vlasta. 1999. Briške šole pred 100 leti. V: Briški zbornik 1999. Dobrovo: Obcina Brda, 188–213. Tul, Vlasta. 2013. Briška društva do 1. svetovne vojne po društvenem registru v Po-krajinskem arhivu v Novi Gorici. Prispevek k proucevanju društvenega ži­vljenja v Brdih. V: Danila Zuljan Kumar in Tanja Gomiršek (ur.), Brda in Bri­ ci: O ljudeh, zgodovini, jeziku, besedni umetnosti, stavbarstvu in rastlinstvu Brd Dobrovo: Obcina Brda, 237–246. Tuma, Henrik. 1937. Iz mojega življenja: Spomini, misli in izpovedi. Ljubljana: Naša založba. Uršic, Ivanka. 2007. Ženski mladinski zbor Soca. Odmevni koncerti so pricali, da v Brdih živijo samo Slovenci. Briški casnik, jesen 2007: 23. Valenta, Vojteh. 1883. Glasbena Matica. Ljubljanski zvon 3 (2): 136. Valvasone di Mantiago, Giacomo. 1876. Descrizione dei passi e delle fortezze che si hanno a fare nel Friuli, con le distanze dei luoghi. Per nozze Crovato-Rau­gna. Venezia: Tip. Del commercio di Marco Visentini. Valvasor, Janez Vajkard. 1978. Slava vojvodine Kranjske. (Prevedel Mirko Rupel.) Ljubljana: Mladinska knjiga. Velišcek, Anci. 2003. Od vicerje za sviecencu. V: Danila Zuljan Kumar, Zgodbe iz preteklosti. Briški casnik, pomlad 2003: 57–58. Velišcek, Dora. 2004. (brez naslova). V: M.[ilena] Beguš, Briški obicaji. Briški casnik, zima 2004: 13. Vendramin, Angela. 2004. (brez naslova). V: M.[ilena] Beguš, Briški obicaji. Briški casnik, zima 2004: 13. Vidmar, Luka. 2010. Zoisova literarna republika: vloga pisma v narodnih prerodih Slovencev in Slovanov. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Vidmar, Luka. 2015. Knjižnica Žige Zoisa kot žarišce slovenskega kulturnega nacio­nalizma. Knjižnica 59 (3): 33–46. Vilfan, Sergij. 1980. Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev: [enciklopedicna obravnava po panogah]. Zgodovina agrarnih panog. Zv. 2, Družbena raz­merja in gibanja. Ljubljana: Državna založba Slovenije. Vilfan, Sergij. 1992. Izrocilo o kolonatu v Goriških brdih. Etnolog LIII (2/1): 137–156. Vodopivec, Peter. 2001. Slovenci v 19. stoletju. Miti in stvarnost. V: Stane Granda in Barbara Šatej (ur.), Temeljne prelomnice preteklih tisocletij. 30. zborovanje slovenskih zgodovinarjev, Rogla, 28.–30. september 2000. Ljubljana: Zveza zgodovinskih društev Slovenije, 71–84. Vodopivec, Vinko. 1922. Nekaj o petju. Koledar Goriške Mohorjeve družbe 1922: 27–28. Vodušek, Valens. 1960. Neka zapažanja o baladnim napevima na podrucju Sloveni­je. Beograd, 109–117. Vodušek, Valens. 1973. Slovenska ljudska glasba v stiku s sosednjimi kulturami. V: Zmaga Kumer (ur.), Rad 18. Kongresa saveza folkorista Jugoslavije, Bovec 1971. Ljubljana, 126–130. Vodušek, Valens. 2003. Etnomuzikološki clanki in razprave. Ur. Marko Terseglav, Robert Vrcon. Ljubljana: Založba ZRC. Volaric, Hrabroslav. 1889. Slovanstvo ve svých zpevech' L. Kuba. Ljubljanski zvon 9 (8): 501. Vospernik, Hedvika. 2004. Lepota péte besede. Pesmarica Antona Martina Slomška. V: Anton Martin Slomšek, Šola vesela lepega petja za pridno šolsko mladino. Prevalje: Kulturno društvo Mohorjan. Vošnjak, Bogumil. 1913. Študije k problemu jugoslovanske narodne misli. Veda: 524–572. Vošnjak, Josip. 1905. Spomini. Ljubljana: Slovenska Matica. Vošnjak, Josip. 1982. Spomini. Ur. Vasilij Melik, Ljubljana. Zaradija Kiš, Antonija. 2002. Martinšcak, martinšcina, martinje: razvoj kulta sv. Martina u sjeverozapadnoj Hrvatskoj. Narodna umjetnost 39 (2): 199–215. Zorzut, Ludvik. 1924. Goriške slovenske narodne pesmi. Goriška straža, 6. 11. 1924: 3. Zorzut, Ludvik. 1930. Svetih treh kraljev kres (Božicni motiv iz Brd po narodnem obicaju). Mariborski vecernik Jutro, 24. 12. 1930: 4. Zorzut, Ludvik. 1940. Velikonocni obicaji v Brdih. Koledar Goriške Mohorjeve druž-be 1940: 57. Zorzut, Ludvik, 1946. Na Trinkovem domu. Trinkov koledar 1946: 82–91. Zorzut, Ludvik. 1958. Kultura in omika v Brdih. V: Brda, 25. maj 1958. Ljubljana: Odbor za postavitev spomenika Srecku Kumarju, 30–37. l. z. Fervidus (Ludvik Zorzut). 1953. Z narodopisci v Brdih. Soca. Glasilo demokratic­ne fronte Slovencev v Italiji VII (317): 3. l. z. Fervidus (Ludvik Zorzut). 1969. Cešpč smo lupile v Brdih. Trinkov koledar 1969: 43–48. l. z. Fervidus (Ludvik Zorzut). 1972. Na meji dveh svetov. Koledar Goriške Mohorjeve družbe 1972: 112–114. Zorzut Santoro, Marjetka. 2006. Radovan Kodermac – 80-letnik. Iskriv glasbenik in igralec. Briški casnik, zima 2006: 48–49. Žitko, Salvator. 2012. Nacionalna in politicna nasprotja v Istri in Trstu ob avstrijskih štetjih med letoma 1880 in 1910. V: Barbara Šterbenc Svetina, Petra Kolenc, Matija Godeša (ur.), Zgodovinski pogledi na zadnje državno ljudsko štetje v avstrijskem Primorju 1910; Jezik, narodnost, meja. Ljubljana: Založba ZRC, Zgodovinski inštitut Milka Kosa, 47–62. Žižek, Fran. 1911. O ljudskem štetju. Veda 1: 5. Viri Adamic. 1932. Emil Adamic: Enaidvajset cerkvenih pesmi po napevih iz Kokošar­jeve zbirke za mešani zbor priredil Emil Adamic. Rence: Katoliška tiskarna v Gorici. Bajuk. 1904. Bajuk, Marko: Slovenske narodne pesmi. Ljubljana: Glasbena matica. Bregantic. 1919. Rokopisni dnevnik Matilde Bregantic iz Šmartnega. Osebni arhiv avtorice. Domovina. 1867–1869. Domovina: list posebno za primorsko-deželne, pa tudi sploh slovenske zadeve. Gorica: A. Marušic. Drobci. 1980. Drobci iz kulturne dedišcine Goriških brd. Dobrovo: Osnovna šola BBO Dobrovo. Edinost. 1876–1928. Edinost: glasilo slovenskega politicnega društva tržaške okolice. Trst: Ivan Dolinar. EiB. 1741. Evangelia, inu branie is svetiga pisma: katere se berň ob nedeleh zhes leitu. Labaci [Ljubljana]. Gomiršek. 2017. Tanja Gomiršek: Pismenost kmeckega prebivalstva Goriških brd v 19. stoletju. Predavanje na 38. zborovanju Zveze zgodovinskih društev Slo­venije 28. – 30. september 2016. Dostopno na https://www.youtube.com/ watch?v=fo4NWn6u_Kg Gorica. 1899–1914. Gorica: list za trgovino, obrtnijo, kmetijstvo in národno gospo­darstvo. Gorica: A. Gabršcek. Goriška straža. 1918–1928. Goriška straža. Gorica: Konzorcij Goriške straže. Hrovatin. Terenski zvezki Radoslava Hrovatina 1–4. V: ZRC SAZU, Arhiv GNI, SEM, Teren 10, 1953, Goriška brda, Zvezki R. Hrovatina. Je žalostna, ma je liepa. 2007. Je žalostna, ma je liepa ta pesem. Ljudsko izrocilo v besedi in glasbi. Gorica: Kulturni center Lojze Bratuž. Kocijancic. 1876. Josip Kocijancic: Slovenske narodne pesni nabral in za moški zbor upravil Josip Kocijancic. 1. zvezek. Praga: Em. Starý in dr. Kocijancic. 1877. Josip Kocijancic: Slovenske narodne pesni nabral in za moški zbor upravil Josip Kocijancic. II. snopic. Ljubljana: Jos. Blaznik. Kodermac. Rokopisni dnevnik, Spomini briškega duhovnika Alojza Kodermaca. Goriški muzej, Grad Dobrovo. Kokošar. Kokošar, Ivan. Razne pesmi (narodne in znarodele) sebrane. V: ZRC SAZU, Arhiv GNI, Zapušcina I. Kokošarja, Pahorjev prepis zbirke besedila (v dvoj­ niku) in preglednica, 2. Kralj. 2011. Lucka Kralj: Elektronska korespondenca. Osebni arhiv avtorice. Kumar. 1983. Gabrijel Kumar (roj. 1897): Spomini, pricevanje. Fotokopija rokopi­snega dnevnika oziroma spominov, napisanih januarja 1983. Kojsko. Osebni arhiv avtorice. Majar. 1846. Matija Majar: Pesmarica cerkevna, ali svete pesme, ki jih pojó ilirski Slovenci na Štajerskim, Krajnskim, Koroškim, Goriškim in Benatskim in nektere molitvice, litanije in svet križoven pot. Celovc: J. Leon. Medanski rokopis I. Rokopisna pesmarica Janeza Simcica. V: Arhiv GNI ZRC SAZU, Zapušcina Ivana Kokošarja, mapa Zbirka L. Zorzuta. Medanski rokopis II. Rokopisna pesmarica iz 1869. V: Arhiv GNI ZRC SAZU, Zapu-šcina Ivana Kokošarja, mapa Zbirka L. Zorzuta. Milka Primožiceva-Rušceva. 1981. Milka Primožiceva-Rušceva: Martinovanje na Humu. Javna radijska oddaja Radia Koper. Novice. 1843–1902. Kmetijske in rokodelske novice. Ljubljana: Jožef Blaznik. Primorec. 1871–1914. Primorec. Trst, Gorica: Andrej Gabršcek. PSBL. 1974–1994. Primorski slovenski biografski leksikon 1–20. Gorica: Goriška Mo-horjeva družba. RGBl. 1857. REICHS-GESETZ-BLATT fur das Kaiserthum Oesterreich. Wien. Rihar, Gregor. 1853. Venec cveteroglasnih pesmi. Ljubljana. Rihar, Gregor. 1866. Narodni napevi za trojespev, cveterospev in glasovir. Ljubljana. SBL. 2009. Slovenski biografski leksikon 1925–1991. Elektronska izdaja. Ljubljana: SAZU. SEL. 2004. Slovenski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Sijaj, sonce. 2010. Slovenska zemlja v pesmi in besedi. Sijaj, sonce!. Ljubljana: Založ­ba kaset in plošc RTV Slovenija. Slovenka. 1897–1902. Slovenka. Trst: Konzorcij Edinosti. Slovenski narod. 1868–1943. Slovenski narod. Maribor, Ljubljana: Narodna tiskarna. SLP. 1970–2007. Slovenske ljudske pesmi 1–5. Ljubljana: Slovenska matica, Založba ZRC SAZU. Soca. 1871–1915. Soca: organ slovenskega politicnega družtva goriškega za brambo narodnih pravic. Gorica: Viktor Dolenc. Slovenec. 1873–1941. Slovenec: politicen list za slovenski narod. Ljubljana: Ljudska tiskarna. SNP. 1895–1923. Slovenske narodne pesmi. Ljubljana: Slovenska matica. Simoniti. 2013. Sandra Simoniti: Simoniti, Anton (Tone). Dostopno na http://www. primorci.si/osebe/simoniti-anton-(tone)/1098/ Simoniti. 2014. Sandra Simoniti: Kožlin, Ignacij (Ignac, stric Nac). Dostopno na http://www.primorci.si/osebe/ko%C5%BElin-ignacij-(ignac,-stric-nac)/1131/ Stržinar. 1729. Ahacij Stržinar: Catholish kershanskiga vuka peissme: katére se per kershánskimo vuko, Boshyh potyh, per svétimu missiónu; inu slasti per svéti-mo Francisco Xaverio na Strashe Górniga Gradu fare nuznu poyo. Kir ie vsaki dan sa vsákiga romária popólnoma odpustik enkrat v' letu: pogmérane inu na svitlóbo dane. Nemshki Gradez: Per Widmanstadianskih Erbizhah. Traditiones. 1982. Traditiones. Zbornik Inštituta za slovensko narodopisje in Glas­benonarodopisnega inštituta. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti, ZRC SAZU. Zerkovne. 1784. Zerkovne pesmi, litanie, inu molitve, per boshji slushbi: Is Nemshki­ga na Slovensku prestavlené. Ljubljana: Ign. Kleinmaier. Kratice AST: Archivio di Stato di Trieste. GM: Goriški muzej. GNI O: zbirka pesmi Odbora za nabiranje slovenskih narodnih pesmi (OSNP) iz let 1906–1913, shranjenih v Arhivu Glasbenonarodopisnega inštituta ZRC SAZU. GNI R: zbirka rokopisov pesmi, shranjenih v Arhivu Glasbenonarodopisnega inšti­tuta ZRC SAZU. KLA: Kärntner Landesarchiv. PANG: Pokrajinski arhiv v Novi Gorici. ZRC SAZU: Arhivsko gradivo iz Arhiva Glasbenonarodopisnega inštituta Znanstve­noraziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Seznam sogovornikov Ada Princic, Kozana Albina Kocijancic, Zali Breg Alessandro Sluga, Kozana Alojzija Reja, Kozana Anci Velišcek, Plešivo Bruno Podveršic, Gradno Danilo Piculin, Golo Brdo Dušan Kožlin, Zali Breg Efrem Mozetic, Šmartno Estera Kabaj, Šlovrenc Gabrijela Peresin, Golo Brdo Gabrijela Mugerli, Šmartno Goran Peresin, Golo Brdo Ivanka Simoniti, Biljana Izidor Kocijancic, Zali Breg Izidor Simcic, Kozana Jasna Majda Peršolja, Križ pri Sežani Marija Obljubek, Drnovk Marija Štekar, Kojsko Marija Uršic, Solkan Marijan Kožlin, Vipolže Miloš Sirk, Višnjevik Mirana Pušpan, Kojsko Nadja Marinic, Snežece Olga Kožlin, Plessiva (Italija) Peter Stres, Zali Breg Radovan Kodermac, Neblo Radovan Kokošar, Medana Roman Zuljan, Kozana Rosana Peršolja, Trnovo nad Gorico Roza Princic, Kozana Ruben Rihard Peršolja, Šmartno Sergej Gradnik, Bled Slavica Simcic, Zali Breg Stanislav Simcic, Medana Vislava Mavric, Fojana Vladimir Simcic, Biljana Zlatko Kaucic, Dobrovo Zvonko Marinic, Biljana Imensko in stvarno kazalo Akademija rimsko-soških arkadov (Arcadia) 33 alpini / alpinski 69 avstro-ogrsko cesarstvo 8, 23, 69 Benecanke 80, 82 béseda 10, 50, 57–60 Biljana 21, 24, 27, 30, 32, 34, 44, 46, 57– 60, 64, 65, 68, 69, 91, 105, 112, 114, 116, 147 Biljanski tabor 27, 28, 57 Bizeljsko 82, 83 blagoslov vina 88, 99 božic / božicni 85, 87, 90, 96–99, 108, 115 bralno društvo 10, 36, 53, 63, 65, 66 Brici 6, 7, 15, 16, 17, 27, 28, 29, 39, 43, 58, 59, 63, 67, 71, 73, 78, 80, 82, 83, 87, 88, 92, 112, 118, 119, 121, 122 brjar 60, 61, 112 Cerkev 25, 27, 34, 37–39, 46, 53, 55, 64, 76, 80, 91, 92, 95, 96, 98, 99, 108–110, 118 cerkveno petje 52, 54, 63, 65, 69, 70, 85, 90, 96, 105, 108, 109 Coronini, Rodolfo 15, 33 Coronini-Cronberg, Franz Karl 54, 55 Cuffolo, Anton 39 casopisje 7, 8, 9, 10, 66, 79, 98, 111 Cedad 15, 82, 95 cešnje 74, 76, 92 citalnica 8, 10, 36, 50, 53, 57–59, 63, 65, 66, 123 cuja 99 cuvarji 7 deželni zbor 26, 54 Dolenc, Janez 117 Dolenje 21, 23, 25, 26–28, 33, 38, 39, 63 domoljubna pesem 50, 67, 114 dopis / dopisnik 7, 10, 23, 26–28, 30, 36, 43, 53, 56–58, 63, 65, 66, 71, 121 Drnovk 27, 28 društvena dejavnost 41, 65–67, 72 družinska struktura 77 duhovnik 58, 60–62, 88, 91, 99, 106 elite 8, 30, 41, 54, 69 entiteta 16, 24 estetika 63 etnografski 19, 20, 42, 111, 112, 114 etnomuzikologija 49, 105, 114 Faidutti, Luigi 39 fantovska skupnost 47, 60, 71, 72, 92, 123 fašizem 25, 69, 74, 93, 122 folklora 42, 112 folkloristika 45, 49, 105 Furlani / Furlanke 7, 15–17, 21, 23, 26, 28, 35, 38, 55, 62, 69, 71, 88, 92, 98, 122 furlanski 7, 13, 15, 16, 21, 23–25, 28–30, 32, 37–39, 41, 43, 49, 55, 56, 62, 66, 67, 69–72, 77, 80, 98, 115, 122 Furlanija 16, 34, 37, 49, 53, 56, 76, 79, 80, 88, 93, 98, 115, 122 Glasbena matica 47, 66 glavarstvo 26, 27, 34 godci 58, 61, 62, 90, 112, 115 Golo Brdo 11, 13, 28, 114 Gorica 21, 27, 32, 48, 52, 92 Goriška 7, 10, 13, 15, 16, 21, 24, 26–28, 30–34, 37, 39, 43, 46, 53, 54, 64, 70, 82, 88, 105, 106, 109, 111 Goriška brda / Brda 9, 13, 17, 34, 39, 43, 46, 47, 49, 52, 55, 56, 58, 59, 60, 62, 64, 65, 67, 69, 70, 73–80, 82, 85–87, 88–90, 92, 94, 95, 97–99, 102, 103, 105, 106, 108–115, 117–119, 121, 123, 124 gospodarji 23, 35, 36, 73, 75, 77–80, 86, 88, 92, 95, 101 gostilna 61, 71, 72, 76, 97, 113, 122, 123 Gradišcanska 13, 21, 33 granicarji 28 harmonizacija 45, 47, 48, 64, 106 Herder, Johann Gottfried 41, 43 Hlevnik 23, 28, 59 homogenizacija 42, 124 Hrovatin, Radoslav 11, 61, 69, 75, 97, 102, 111, 112, 114, 115 Hruševlje 13, 23, 34, 35, 65, 66 identifikacija 7, 8, 10, 13, 19, 35, 39, 41– 43, 47, 50, 57, 62, 66, 67, 69 identiteta 8, 16, 17, 25, 41, 42, 45, 47, 121, 124 intelektualci 8, 10 Italijani 7, 10, 15, 21, 23–25, 28, 29, 32, 34, 36, 55, 75, 121, 122 italijanske pesmi 67, 70, 72 italijanski 10, 15, 21, 23–26, 28, 29, 32, 33–37, 39, 43, 49, 55, 59, 67, 69–72, 74–77, 79, 107, 108, 121, 122 Jakoncic, Anton 27, 59 javni plesi 61, 62 jezik 7, 8, 13, 15–17, 19, 21, 23–30, 32, 33–38, 43, 45, 47, 58, 63, 67, 69, 70, 72, 105, 109, 110–112 jezikovna meja 31 kanon / kanonizacija / kanonizirati 42, 45, 26, 124 kaplan 38, 48 klanfarske / klaparske pesmi 72 kmecki 13, 26, 32, 42, 43, 48, 91, 101 kmecko prebivalstvo / kmetstvo 7, 8, 9, 10, 55 Kociancic, Štefan 16, 38, 76, 88, 99 Kojsko 15, 26, 27, 32–34, 36, 46, 53, 54, 56, 59, 60, 63–65, 73, 76, 89, 91, 92, 95, 105, 110, 113, 114, 118, 123 koledniki 86, 88, 98, 99 kolonat 25, 73 koloni 25, 34, 36, 73–80, 83, 94, 95 konflikt 23, 30, 35, 62, 121 kontrola 15, 25, 71, 122 Korada 123 Kozana 32, 33, 36, 43, 51, 55, 57–59, 62–65, 69, 72–76, 79, 82, 93, 90, 91, 93–96, 99, 100, 103, 110–112, 114, 115, 117–119, 121, 122, 124 Kožbana 27, 28, 32, 36, 39, 60, 62, 63, 65, 66, 73, 80 Kožlin, Ignacij 65 kranjski jezik 24 kres 86–88, 92, 93, 99 Krmin 15, 21, 26, 27–29, 36, 37, 38, 50, 76, 92, 117 kršcanski nauk 37, 38 kultura / kulturni 41–43, 45, 47, 49, 51, 53, 54, 60, 61, 65, 70, 72, 73, 77, 95, 99, 101, 108, 112, 113, 117, 121, 122, 124 kulturne prakse 39, 41, 101 kulturne tradicije 72, 117 Kumar, Pavlina 36 lajna 92 Lega Nazionale 35, 59 ljudska kultura 6, 8, 9, 16, 41–43, 47, 56, 70, 72, 112, 124 ljudska mobilizacija 8, 9, 41 ljudska pesem 7, 43, 45–50, 53–55, 66, 67, 69, 97, 102, 105, 106, 108–112, 114, 117, 118, 121–124 Locnik 27, 32, 34, 35, 38 lupljenje cešp 43, 63, 76, 80, 81, 82, 85, 102 Majar, Matija 8, 16, 46, 105, 108, 118 Marinic, Franc 58, 59 Marinic, Ivan (Josip) 36, 55, 57, 64, 65 martinovo / sv. Martin 61, 76, 78, 94, 95, Kokošar, Ivan 70, 97, 98, 106–108 99 Maticetov, Milko 7, 15, 88, 111, 118 Mavric, Franc 72, 82, 110, 111, 118 Medana 21, 27, 28, 32–34, 37, 52, 53, 59, 63–65, 69, 73, 78, 84, 88, 90, 93, 96, 97, 101, 107–109, 112, 114, 118 meja 13, 15, 29, 31, 37, 58 mešcani / mešcanstvo 8, 10, 15, 23, 30, 41, 43, 45 migracije 78–80 Mirnik 21, 24, 28, 33, 35–39 mobilizacija 8, 16, 41, 50, 124 modernizacija 19, 42 nacionalizacija 10, 41, 43, 45 nacionalizirana ljudska kultura 41 nadškofija 24, 37 narod 7–10, 16, 17, 21, 23–30, 32, 34, 36, 39, 41–43, 45, 47–59, 63, 64, 66, 67, 82, 105, 106, 110, 114, 115, Narodna pesem v Avstriji 45, 53, 82, 110, 118 narodni aktivisti 7, 8, 10, 39, 41, 47, 124 narodno blago 53, 115 narodno gibanje 10, 30, 41 narodno petje 43, 45, 52, 55, 56, 64, 71 Neblo 28, 35, 61, 73, 96, 97, 114 nemško 10, 15, 21, 24, 26, 29, 30, 33, 43, 49, 55, 61, 65, 70 Novak, Anka 75, 86, 115, 116 Nozno 28 obcevalni jezik 19, 21, 23–25 obcina 7, 11, 19, 21, 24, 26, 27, 33, 34, 36, 38, 39, 50, 59, 65, 110, 111, 124 obcinska uprava 23, 24 objektifikacija preteklosti 42 obmejna 7, 9, 10, 13, 15, 16, 22, 23, 32, 33, 49, 51, 55, 62, 63, 67, 121 omikanje 52, 57, 123 opredeljevati se 13, 16, 17, 23, 24, 30, 56, 124 Orel, Boris 112, 114 Orel, Rihard 25, 31, 36, 66, 83 organist / orgljar 36, 55, 57–59, 64, 65, 96, 98, 107, 109, 111 orožniki 79, 93, 121–123 otroške pesmi 117 peklarji / pek.rji 83 Perko, Anton 24, 27, 38, 63 Peršolja, Aleksander 96–98 pesmarica 45, 46, 54, 97, 105, 107–109, 124 petje 7, 11, 39, 43, 45, 47, 51–58, 60, 62– 67, 69, 71, 72, 80, 81, 84, 85, 90, 91, 93, 96, 99, 101, 103, 109, 121–124 pevovodja 53, 55, 56, 59, 63, 64, 65, 66 pevska društva 50–52 pismenost 9, 30, 32 ples 10, 16, 17, 52, 60–63, 71, 72, 80, 88, 90, 91, 93, 110, 112, 14, 115, 122, 123 Poberaj, August 110 Podgora 27, 32, 121 politicni narod 7, 8, 123 popis 19–25, 112 poroka 39, 66, 95, 99, 100 poskocnica 114, 117 posnet(ek) 11, 97, 112, 114, 117, 118 pravljica 7, 9, 23 pripovedne pesmi 82, 102, 103, 114, 118 priredbe ljudskih pesmi 47, 54 priseljenci 25, 36, 78 prva svetovna vojna 15, 32, 36, 39, 65, 69, 74, 77, 83, 96, 99, 103, 121 pust(ni) 60, 61, 90, 91, 114 refren 50, 54 Reya, Oskar – Kozanski 119 romanticni nacionalizem 43 Rutarji 21, 28, 36 Senik 13, 15, 28 Simcic, Janez 65, 107 Simoniti, Anton 59, 64, 65, 98 skladatelj 47, 48, 50, 55, 56, 61, 66, 76, 123 Slovenci 7, 16, 21, 22, 26, 28, 29, 32, 35, 38, 43, 45, 46, 50, 51, 53, 55, 58, 59, 62, 63, 69, 72, 88, 105, 112, 123 Slovenska Matica 46 Slovenski etnografski muzej 111, 113 Slovenski jez 28, 34, 59, 60, 63, 65 slovenski jezik 7, 15, 23–26, 28–30, 39, 110 služkinja 36, 76 sodišce 15, 28, 29, 30, 122 sodni okraj 27 statistika 19, 21 Stibiel, Jožef 32, 37, 38 sv. Križ (Kojsko) 91, 92 svojaki 73, 74, 78, 80, 83 šega 85, 88, 96, 99, 111 škantirati 83, 112 Šmartno 13, 27, 32, 34, 36, 62, 72, 73, 89, 91, 92, 94 šola / šolanje 8, 29, 32–36, 53–55, 65, 67, 69, 76 šolski svet 32–34 štajeriš 112, 115 Števerjan 13, 27, 32, 59, 63–65, 92, 95, 118 Štrekelj, Karel 45–47, 53, 106, 110, 111, 114, 117 tabor / taborski 7, 27, 28, 51, 57, 91 tradicija 7, 11, 16, 41, 42, 45, 47, 49, 51, 54, 56, 67, 72, 85, 93, 105, 106 trgatev 80, 94, 101 trikraljevski 86, 88, 89, 92, 115 ucitelj 9, 10, 27, 31–37, 53, 56, 57, 59, 63, 64, 66, 67, 69, 74, 107, 110, 111, 117, 121 upravni 7, 11, 13, 15, 16, 19, 21, 27, 32 užitek 7, 54, 124 vahte 89, 94 velikonocni 91 vilota / villota 49, 50 vojaške pesmi 69 vojska 13, 53, 55, 69, 121, 122 Volaric, Andrej (Hrabroslav) 55, 56, 59, 60, 64 vrtec 35, 36, 74 zabava 60, 101, 112, 124 zakupnik 23, 25, 26, 73, 74, 77, 80 zakupništvo 25, 73 zapis 13, 23, 24, 33, 46–48, 53, 59, 61, 72, 75, 80, 82, 86, 95, 97, 102, 103, 105, 107, 108, 110–112, 114, 115, 117, 118, 123 zapisovalci 46, 48, 112, 117 zasebni plesi 61 zbiralci 45, 46, 110, 111 zbiranje / zbirati 10, 45, 47, 49, 53, 110, 112, 117 zbor / zborovski 36, 47, 48, 50, 51–57, 59, 63–67, 70, 85, 90, 93, 96, 109, 111, 123, 124 zemljevid 14, 19, 20 Zorzut, Anton 33, 59, 63 Zorzut, Ludvik 16, 48, 87, 107, 111–113, 118 zvonjenje / zvoniti 91, 94 žaudarca 80, 82 Žigon, Anton 26–27 Žnidarcic, Andrej 58–60, 63 župan 7, 26–28, 33, 35, 53, 60, 62, 111 župnija 32–34, 37–39, 76–78, 97, 108, 110 Summary You are the guardians of the border: Song creativity of the Gorizia Hills in the processes of nationalization of culture The book Vi cuvarji ste obmejni (You Are the Guardians of the Border) describes the role of singing and (folk) songs in the Gorizia Hills (Sln. Goriška brda) within the processes of shaping the political nation and facilitating national identification in the second half of the nineteenth century. It highlights the issue of a divide between the cultural practices that people live and their symbolic meanings—and, especially from a historical perspective, a divide between the orientations of those that concep­tualized the establishment of a political nation and the identifications of the largely rural population of the Gorizia Hills. How did the peasant population along the westernmost Slovenian linguistic border, far from the hotspots of nation-forming processes, react to and take part in the changed forms of social association during the nineteenth century? How did singing practices, which people normally perform for personal reasons and entertainment, become an important identification and distinguishing element in a border environment? For a long time, communities with different linguistic traditions lived side by side within common political and administrative entities, without the need to define themselves in terms of rigidly opposed national allegiances (Banti 2011: 220) because it was not until the second half of the nineteenth century that the choice of a specific language reflected the choice of a specific nationality. The beginnings of spreading the national idea among the peasant population were rather unpromising, with activists disappointed over the peasants’ indifference toward the national issue. In 1848, political commitment to the national idea was primarily an urban phenomenon, largely limited to literate activists and traditional elites (Judson 2016: 213). When political changes and the spread of political rights during the second half of the nineteenth century demanded more intensive efforts among the increasingly larger electorate (Žitko 2012: 59), the largely peasant popula­tion of the Gorizia Hills also became an important political factor. As an undeni­able foundation of Slovenian identity, the peasant population had to have “national awareness and pride breathed into it” (Vošnjak 1905: 115) and had to be incorporated into a politically perceived nation, achievement of which was sought through educa­tion and on the basis of “folk culture.” Thanks to national activists’ efforts for identification on a national basis, people en masse were able—and later also required—to define their language of common use in censuses and later on express their views regarding other national identifica­tion issues. This was a slow and heterogenous process that did not include all life segments and classes of the population to the same extent. Thus, newspaper corre­spondents from the Gorizia Hills often complained about their fellow landsmen in the countryside not being sufficiently nationally aware. They drew attention to the fact that “we should be aware of our Slovenian blood . . . not only in word, but also song” (Primorec, January 27th, 1905). The success of national movements in the Austrian part of the Habsburg Monar­chy was directly linked to the internal political dynamics. The monarchy responded to the new demands arising from Enlightenment ideas and the challenges of growing capitalism by modernizing the political and state administration. The moderniza­tion of administrative organization was closely linked to the development of statis­tics, which formed the basis of modern censuses. Previous censuses were primarily carried out for military purposes, whereas the 1846 population census was the first to also include people’s native language, which was ascribed key importance for iden­tifying a specific ethnic group. The importance of previous censuses lay “more in a population census that shows the social and economic structure of the population” (Pipp 1934: 195), whereas the 1880 census demanded that people identify their lan­guage of common use (Germ. Umgangssprache). Based on previously equating a lin­guistic community with ethnic categories, language thus became the main indicator of nationality (Žitko 2012: 50) and information on language was to reveal the ethnic structure of a specific area (Mihelic 2012: 113). Because political rights were afforded to individual communities based on the number of people declaring themselves to use a specific language, gradually more inhabitants of the Gorizia Hills began to select Slovenian. Thus in 1880, 1,248 inhabitants of the Municipality of Biljana chose Slovenian as their colloquial language, twelve chose Italian, and five German. Dur­ing the 1890 census, only one person chose German (none selected Italian), and in 1900 everyone chose Slovenian. After the 1861 convening of provincial assemblies and issuing of provincial mu­nicipal regulations, provincial committees became important centers for promoting the national movement (Cvirn 1990: 114), especially in ethnically mixed municipali­ties (e.g., in Dolegna del Collio). The issue of administrative language, both in the operation of the Gorizia provincial assembly and the operation of municipalities and courts, was placed at the forefront. Even another decade after that, criticism was leveled against the operation of certain mayor’s offices in the Gorizia Hills and espe­cially municipal secretaries that did not use Slovenian while performing official du­ties. The municipalities of the Gorizia Hills belonged to various judicial districts and governorships, and so the locals strove for all of their municipalities to belong to the Gorizia district and not the Gradisca district because the governorship in Gradisca only used Italian as its administrative language. However, this was not achieved even despite the loud demands voiced at the 1869 Biljana open-air rally. Because the Slovenian national movement was only able to spread among the peasants when adequate education was provided to them and when literacy also ex­tensively spread to the countryside (Jezernik 2008: 37), the establishment of schools was promoted. Few children from the Gorizia Hills had attended school before the introduction of public schools because children were used for labor on farms; in ad­dition, having lessons with a private tutor in Gorizia would have consumed a large share of the funds needed to feed a family of six (Gomiršek 2017). After a law was passed requiring that classes at every primary school be taught in the students’ native language, schools became important factors in the national identification process. The administrative and political division also affected the use of local languages in schools: part of the Gorizia Hills belonged to the Gorizia school district and part to the Gradisca school district, where Italian was used as the language of instruction. Due to the region having good trade connections, parents in some villages also want­ed their children to learn Italian or German in schools. Complications also arose in connection with the teachers’ salaries, which were significantly lower than in other provinces, because the County of Gorizia did not have its own provincial school leg­islation due to opposition from the Italians to pay for Slovenian schools. Therefore, district school councils were responsible for teachers’ salaries and building schools; they even managed to build certain schools despite the poverty with the help of ten­ant farmers. On the edges of the Gorizia Hills, the issue of the language used in churches was already highlighted as an issue of dispute during sixteenth-century visitations. The priests serving in the parishes of the Gorizia Hills had great influence, even to the extent that “if the parish priest [in Mernicco] was Slovenian then people spoke Slovenian, and if he was Italian they spoke Italian.” Towards the end of the nine­teenth century, the practices of preaching and teaching Christian doctrine in both languages (i.e., Slovenian and Friulan) typical of the first half of the nineteenth cen­tury were no longer acceptable to national activists, who demanded linguistically homogenous practices. The three areas in question (i.e., the operation of municipal administrations, schools, and parishes) primarily highlighted the importance of lan­guage as an important differential criterion in the social organization of the Gorizia Hills’ residents. In addition, national activists wanted to encourage them to identify themselves nationally and also demonstrate this in their everyday cultural practices, especially by singing Slovenian songs. The Slovenian national movement largely built on Slovenian cultural traditions and used them as sources in the political struggle for national emancipation (Smith 2005: 149). This involved a two-sided process: on the one hand, the countryside rep­resented a pool from which cultural elements were drawn as a connective tissue of nationality, and, on the other hand, the countryside had to be educated about what is valuable and appropriate, and what should be abandoned. The leaders of the national movement strove to include the common masses into a national community (Hroch 2015: 101), which required the creation of one entity from diverse local and regional cultures and languages (cf. Anttonen 2005: 85). In this regard, folk songs were em­phasized because of their perceived historicity and special character, and especially because of their Slovenian lyrics; folk songs were considered “a shared identification meeting point for all classes of Slovenians, including the peasant and the growing bourgeois class” (Cigoj Krstulovic 2014: 214). From Herder onwards, folk songs had been considered an ethnic-musical sub­stance of what is considered national (Dahlhaus 1989: 33), and so original produc­tion in the “folk spirit” was encouraged in addition to collecting songs. Thus, com­posers created numerous choir adaptations of folk songs and new creations that were close to the “general taste” and were given a folk character. The growing choirs had exceptional mobilization power, especially in the border area, where they were ex­pected to “stem the tide of denationalization” and were also perceived as a “means for cultivating the folk.” Choir directors used Slovenian “folk” songs in their choirs to spread them among the people and hence supplant non-Slovenian ones. Intensive development of choir singing radically changed the appreciation of folk songs and the method of singing. In his description of folk life in the Gorizia region published in the encyclopedia Die österreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bild (The Austro-Hungarian Monarchy in Word and Picture), Count Franz Karl Coronini-Cronberg reported that Slovenian folk songs had been diligently collected since the very beginnings of the national awakening. According to him, even in everyday life singing was characterized by trained activity promoted by national activists and hence folk songs were losing their original character and acquiring artistic value. Numerous cultural and educational societies were created in the villages (before the First World War they were active in nearly all major villages in the Gorizia Hills), and inside them choirs functioned with occasional interruptions. These societies more or less regularly held social and other events, which in addition to the excite­ment of all the participants also aroused criticism. In addition to people’s chores, their competition was primarily dances, which were very popular and opposed by the priests, who claimed that their main purpose was to get money out of people that were already poor. The opposition to dances was rooted in both the fear for young people’s morality and the conflict between the two competing national-identification discourses along the border. The teachers’ engagement in choir activity also stimulated young men in the Gorizia Hills to acquire musical education and take charge of musical activity in the local villages, in both church and secular choirs. Singing thus became a point of conflict not only at the level of language, but also in terms of genre and new aesthetics. In addition to arousing a competitive attitude at public events, it was also turning into a matter of dispute in narrower circles; sing­ing Slovenian songs was accompanied by numerous songs in other Slavic languages, especially songs with national-awakening themes and marches. Even though in the media discourse Slovenian “folk” songs were presented as symbolic elements of national identification, the inhabitants of Gorizia Hills also sang popular Friulan and Italian songs in their daily lives. In addition, hybrid ar­tistic forms were preserved, such as macaronic songs mostly combining Slovenian and Italian dialect (and less often Slovenian and Friulan dialect). A special place among non-Slovenian songs was occupied by the Italian songs that children learned at school and military songs. The military was a meeting place and a place of shared experiences, where comradeship and friendships developed between the Slovenian and Italian soldiers assigned to the 97th Trieste Infantry Regiment of the Austro-Hungarian Army. The most common Friulan songs in the Gorizia Hills were those sung by members of the Alpine troops, which were considered elite units: “those serving in the Alpine troops strolled most proudly through the village” (Kozanski 2002: 131). Life in the village largely took place according to unspoken rules and beliefs. An important role in this structured system was played by bands of young men, a notice­able part of which was also singing. Even as late as the twentieth century, young men sang casual songs (Sln. klanfarske) or group songs (Sln. klaparske pesmi), in which one of them started singing, someone else joined him by taking a higher part, and another sang the bass part. In addition to courting girls—an activity filled with en­tertaining events—young men also held dances and other social events in the village (e.g., they erected maypoles, decorated the entrance to the bride’s and groom’s homes the night before the wedding, held various celebrations, and so on)—for which they also bore any criminal responsibility. Tenant farming also had an important impact on the everyday lives of people in the Gorizia Hills. This was a terminable arrangement, according to which a farmer not bound to the land worked the farmland in exchange for rent. Tenant farming created social tensions and also encouraged economic initiative, through which ten­ant farmers improved their financial situation by engaging in additional activities. In addition to smuggling, a vibrant fruit and vegetable trade developed: women (and earlier also men) from the Gorizia Hills sold cherries in the major towns of the em­pire, even as far away as Poland and Hungary. However, women not only engaged in trade, but also went off to work as servants in Austria, Italy, and even Egypt. Young men also frequently departed for other Slovenian and European towns, as well as North and South America. The first major group of Slovenian immigrants to Argen­tina in 1879 was thus composed of fifty (tenant farmers’) families from the Gorizia Hills, who settled down near Paraná. Migration within the Gorizia Hills was also common because tenant farmers whose tenancy agreements had been terminated changed landlords and moved from one village to another on Saint Martin’s Day. In turn, brides and male servants moved to the Gorizia Hills from the Veneto region, where the seasonal workers also came from and brought their songs along (especially women that came there to peel plums, and men to mow). After the peeling was finished, some Veneto women joined groups of women from the Gorizia Hills to go peel plums in the Bizeljsko region, where they learned new songs. Fresh news and songs were also brought to the vil­lages of the Gorizia Hills by beggars, who went from door to door, singing songs and praying the so-called golden Pater Noster. Because in oral tradition time is always cyclical, it was mainly songs used with festive rituals that were preserved (i.e., songs for Christmas, New Year’s, Epiphany, Carnival, and other holidays) due to people’s strong emotional involvement. In ad­dition, the memory of bonfires for Epiphany, May Day, and Saints Cyril and Metho­dius Day, the bell ringing and door-to-door rounds by children and the poor for All Saints’ Day, telling fortunes next to the Yule log, and church festivities, such as the Ascension in Kojsko, the Assumption of the Virgin Mary (rož.nca) in Medana, the harvest festival (v.ndimeršca) in Vrhovlje, and Saint Roch’s Day in Kozana. Together with songs that were sung during or after work, these songs were also transcribed during the song collection campaigns in the Gorizia Hills: Matija Majar (pen name Ziljski) was the first to include songs from the Gorizia Hills in his Pes­marica cerkevna, ali svete pesme, ki jih pojó ilirski Slovenci na Štajerskim, Krajns­kim, Koroškim, Goriškim in Benatskim (Church Hymnal or Religious Songs Sung by the Illyrian Slavs in Styria, Carniola, Carinthia, the County of Gorizia, and Veneto Region, 1846), and later they also found their place in Karel Štrekelj’s canonized collection Slovenske narodne pesmi (Slovenian Folk Songs, 1895–1923). Two manu­script hymnals have been preserved among the material collected by Ivan Kokošar, a member of the campaign Das Volkslied in Österreich (Folk Songs in Austria) re­sponsible for the Gorizia region: an older one written in the Bohoric alphabet, which contains older mass and folk hymns in Slovenian, and a younger one dated 1869, which contains more folk hymns, which remained in the folk repertoire for a long time. Franc Mavric, a teacher in Bovec, transcribed twenty-seven songs in his native Kozana, providing several descriptions of the songs’ creation and features. The most extensive study of the folksong material in the Gorizia Hills was carried out in the summer of 1953 under the aegis of the Slovenian Ethnographic Museum. As part of the Orel team (named after museum director Boris Orel), Radoslav Hrova-tin transcribed numerous songs; unfortunately, the audio recordings have been lost. In addition to other songs distributed across the wider region, many short songs with strong dialect features were recorded; these were transcribed in the Gorizia Hills only. The embeddedness in the Slovenian ballad tradition is proven by the transcrip­tions of ballads: the small number of these types of songs can also be ascribed to the fact that singing during wakes had already been abandoned in the past. The body of songs from the Gorizia Hills is complemented by the transcriptions of Anka Novak, who conducted research in the Gorizia Hills with the Nova Gorica Museum’s team in 1958, by the songs that the students at the Tolmin teacher’s college from the Gorizia Hills collected under the leadership of Janez Dolenc, and by two publications featuring songs collected by students at Dobrovo Primary School. In ad­dition, certain older and more recent transcriptions from the Gorizia Hills were pub­lished in the five volumes of the critical edition Slovenske ljudske pesmi (Slovenian Folk Songs), which sought to capture the entire Slovenian narrative song tradition with its numerous variants. In the processes of fighting for Slovenian political rights, the songs that the people of the Gorizia Hills sang during happy and sad moments in their lives, or while working and resting, also became interesting and important for wider society. They acquired an important symbolic function in constituting, consolidating, and defending national identities: because their structure is relatively stable, they were used in demarcating symbolic geography based on cultural topography (cf. Slavec Gradišnik 2011: 166). These symbolic demarcations intensified when political con­flicts arose, such as under Fascism, when it was forbidden to sing Slovenian songs in public places. The intentional use of singing in times of conflict markedly shows its social—and, in places, politicized—function. Understanding songs as audio phenomena present during intense audio gather­ings during exceptional social circumstances played one of the central roles in shap­ing and demarcating a political nation. Folk songs and music not only articulated ex­isting identity formations, but also sought (primarily through choir performances) to create a lasting identity group from spatial and temporal collectivities, in which the participating singers and audience felt united, even though they did not have to agree with one another (cf. Hofman 2015: 134, 152). In turn, this outlines a bridge between viewing a nation as a culturally connected entity and the constructivist un­derstanding of a nation as a nineteenth-century product. The success of mobilizing national identity through (folk) music and songs was significantly contributed to by two basic characteristics of these practices—that is, enjoyment and entertainment while performing them (cf. Hofman 2015: 152) because singing was one of the few sources of (musical) entertainment in the Gorizia Hills before the general introduc­tion of electronic devices.