GLASILO FREUDOVSKEGA POLJA
Zoja Skušek-Močnik
GLEDALIŠČE KOT OBLIKA
SPEKTAKELSKE FUNKCIJE
Slavoj Žižek
HEGEL IN OZNAČEVALEC
Braco Rotar
GOVOREČE FIGURE
Rastko Močnik
MESČEVO ZLATO
Mladen Dolar
STRUKTURA
FAŠISTIČNEGA GOSPOSTVA
Rado Riha
FILOZOFIJA V ZNANOSTI
Valentin Kalan
TUKIDIDES, LOGOS
ZGODOVINE IN RAZREDNI BOJ
Zbornik
GOSPOSTVO, VZGOJA, ANALIZA
Menad Miščević
JEZIK KOT DEJAVNOST
Jure Mikuž
PODOBA ROKE
Slavoj Žižek
FILOZOFIJA SKOZ
PSIHOANALIZO
Sigmund Freud
DVE ANALIZI
Zbornik
HITCHCOCK
Rado Riha, Slavoj Žižek
PROBLEMI TEORIJE FETIŠIZMA
Zbornik
OD GALILEJA DO PLATONA
t)e principiis cognitionis humanae.
(
^ing Spirit
i des aveugles dans l'histoire de la
I
ation
atique
I.
jlvers
(P0L5
publication du Champ freudien
itrice du Champ freudien: Judith
r
: par: La société pour la psychana-
héorique, Ljubljana
cteur en chef: Miran Božovič
eilleur éditorial: Jacques-Alain
r
ité de rédaction: Mladen Dolar,
Riha, Slavoj Žižek
Liminaire
Lacan
Kant avec Sade
»La société n'existe pas«
Jacques-Alain Miller, Extimité
La psychanalyse avant la lettre
Descartes, Principia philosophiae. Pars prima. De principiis cognitionis humanae.
La philosophie traversée par la psychanalyse
Miran Božovič, Berkeley, The Case of the Missing Spirit
Alenka Zupančič, To see or not to see: Le rôle des aveugles dans l'histoire de la
philosophie
Le politique traversée par la psychanalyse
Jelica Šumič-Riha, Le racisme dans l'argumentation
Rado Riha, La terreur de la révolution démocratique
La littérature traversée par la psychanalyse
Patricia Highsmith, Quatre histoires
Les connexions du champ freudien
Stephen Hawking, L'origine et le destin de l'univers
Cabinet de lecture
(Renata Salecl, Slavoj Žižek)
Freud
»On bat un enfant«
RAZPOL 5
Publikacija Freudovskega polja
Direktor Freiidovskega polja: Judith
Miller
Izdaja: Društvo za teoretsko psihoana-
lizo, Ljubljana
Odgovorni urednik: Miran Božovič
Uredniški svetovalec: Jacques-Alain
Miller
Uredništvo: Mladen Dolar, Rado Riha,
Slavoj Žižek
RAZPOL 5
Une publication du Champ freudien
Directrice du Champ freudien: Judith
Miller
Edité par: La société pour la psychana-
lyse théorique, Ljubljana
Rédacteur en chef: Miran Božovič
Conseilleur éditorial: Jacques-Alain
Miller
Comité de rédaction: Mladen Dolar,
Rado Riha, Slavoj Žižek
RAZPOL 5
Mreža Scilicet II obsega poleg Ornicar?, revije Freudovskega polja,
ki izhaja v Parizu, še ostalo lacanovsko usmerjeno periodiko, ki
je nastala v raznih deželah s podporo Fondation du Champ freu-
dien. Gre za — angleščino: Newsletter of the Freudian Field;
francoščino: Ornicar?; italijanščino: La Psicanalisi; nemščino:
Wo es war; portugalščino: Falo, slovenščino in srbohrvaščino: Raz-
pel; in španščino: El Analiticon.
Naslovi publikacij mreže Scilicet II: Newsletter of the Freudian
Field, Department of English, The University of Florida, Gaines-
ville, FL 32611, USA; Ornicar?, 31 rue de Navarin, 75009 Paris,
Francija; La Psicanalisi, Via Francesco Dall'Ongaro 43, 00152 Ro-
ma, Italija; Wo es war. Društvo za teoretsko psihoanalizo, 61000
Ljubljana, Rašiška 18, ali Hora Verlag, 1195 Wien, Nussdorf, Наск-
hofergasse 8—10, Avstrija; Falo, Rua Aracaju 62, Barra Salvador,
40160 Bahia, Brazilija; Razpol, Društvo za teoretsko psihoanalizo,
61000 Ljubljana, Rašiška 18; in El Analiticon, Muntaner 499, 5®,
4a, 08022 Barcelona, Španija.
194245
Doslej so izšle že tri številke RAZPOLA, glasila Freudovskega
polja v slovenščini: druga, tretja in četrta. Prvi krog njenega izha-
janja je tako sklenjen; s pričujočo številko 5 je uredništvo prisluh-
nilo kritiki svoje baze, članom Društva za teoretsko psihoanalizo,
od koder in edinole od koder črpa Teorija svojo moč. Člani so RAZ-
POLU očitali, da v novih okoliščinah ne opravlja več svojega po-
slanstva, zahtevali so od uredništva samokritiko in naslednje spre-
membe, ki jih je predložil Veliki Krmar, uresničil pa jih bo Ljublje-
ni Vodja kot novi odgovorni urednik RAZPOLA:
—	RAZPOL naj odslej izhaja kot knjiga zbirke ANALECTA, da
se s tem poudari njegova posebna kvaliteta in da se zatolčejo težnje,
ki so to mogočno glasilo hotele razvodeneti v revijalni brozgi;
—	zato je potrebno zaostriti kriterije objavljanja, tako da bo ob-
java v RAZPOLU postala sen teoretskih delavcev, ne pa sredstvo, s
katerim so se jim doslejšnji oportunistični »-voditelji« prilizovali: de-
mokratični vodja mora res plavati z množicami, vendar se ne sme
v njih utopiti!
—	izhajajoč iz genijalne misli-vodila Velikega Krmarja, da
Teorija ne živi v slonokoščenem stolpu, ampak je povezana z znan-
stveno in književno prakso, ki ju modro usmerja in varuje pred
čermi zablod, bo RAZPOL od te številke naprej objavljal prevode
ali izvirne prispevke vrhunskih del, ki Teorijo aplicirajo na znan-
stveno in književno prakso; v tej številki sta to Stephen Hawking
in Patricia Highsmith. Da pa ne bi prišlo do napačnega razumeva-
nja teh prevodov, kar bi lahko povzročilo neznansko idejno zmedo,
bodo prevodi vsakič opremljeni z ustreznim uvodom, ki bo poljudno
predstavil njihovo bistvo; za to številko je uvoda napisal sam Ve-
liki Krmar.
Uredništvo je opravilo samokritiko in vse predložene spremem-
be sprejelo.
Komisija za tisk pri
Društvu za teoretsko
psihoanalizo
Lacan
KANT S SADOM
Ta spis bi moral služiti kot predgovor k Filozofiji v hudoarju.
Namesto tega je izSel v reviji Critique (št. 191, april 1983) kot
ocena izdaje Sadovih del, ki ji je bil sprva namenjen. Izdaja Cer-
cle du livre précieux, 1963, 15 zvezkov.'
Da Sadove delo kot domnevni katalog perverzij anticipira Freu-
da, je bedarija, ki se vztrajno ponavlja v (lepo)slovju /dans les
lettres/, krivdo zanjo pa je kot vselej treba pripisati specialistom.
Nasproti temu trdimo, da se sadovski budoar enači s tistimi
kraji, po katerih so se poimenovale šole antične filozofije: Akade-
mija, Licej, Stoa. Tako tu kot tam se znanost pripravlja z izravnavo
položaja etike. Da, tako se vrši prečiščenje, ki si mora celih sto let
utirati pot skozi globine okusa, da bi končno naredilo prehodno
Freudovo pot. Temu dodajte še naslednjih šestdeset, dokler vam ne
povedo, čemu vse to.
Ce je Freud svoje načelo ugodja zmogel oznaniti, ne da bi ga po-
sebej skrbelo zaznamovanje tistega, kar ga razločuje od njegove
funkcije v tradicionalni etiki, celo brez posebnega tveganja, da ga
bo slišati kot odmev neizpodbitnega dvatisočletnega predsodka, po
katerem privlačnost usmerja bitje k njegovemu dobremu, sledeč
psihologiji, vpisani v različnih mitih dobrohotnosti /bienveillance/,
tedaj moramo obuditi spomin na prav vsiljiv vzpon teme «-sreče v
zlu« skozi 19. stoletje.
Sade je prav tu inavguralni korak neke subverzije, katere pre-
obrat — najsi se to glede na hladnost možakarja zdi še tako pi-
kantno — predstavlja Kant. Kolikor nam je znano, ga še nihče ni
označil kot takega.
' /Kant s Sadom je bil objavljen v treh različnih verzijah. Prvič kot
knjižna ocena v reviji Critique (1963), drugič v Ecrits (Seuil, 1966), tretjič
pa v paperback-izdaji Spisov, Ecrits II (Seuil, coll. Points, 1971). Priču-
joči prevod je nastal na osnovi izdaje iz leta 1966. Vse opombe v oglatih
oklepajih so prevajalčeve, številčenje avtorjevih opomb pa je prilago-
jeno pričujoči objavi./
5
Filozofija v budoarju izide osem let po Kritiki praktičnega
uma. Vidimo torej, da se ujemata. Ce pa naj pokažemo, kako jo
dovrši, tedaj bomo rekli, jda ponuja resnico Kritike.
Zategadelj postulati, v katerih je le-ta dovršena: alibi nesmrtno-
sti — tam, kjer napredek, svetost in celo ljubezen, sploh vse tisto,
kar bi zadovoljivega lahko prišlo od zakona, potlači garancija, ki jo
od volje rabi zato, da bi objekt, na katerega se zakon nanaša, sploh
bil inteligibilen, pri čemer se izgubi celo tista najbolj boma opora
koristnosti, s katero jih je Kant zamejil — predaja delo njegovemu
diamantu subverzije. S tem je mogoče razložiti neverjetno vzburje-
nje, ki ga doživi sleherni bralec, ki ni bil deležen poduka akadem-
skega sočutja. Nobena morebitna razlaga ne bo pokvarila tega
učinka.
Da nam je dobro v zlu, ali če vam je dražje, da večno žensko ne
vabi v višave,' o tem obratu bi lahko rekli, da se je zgodil ob neki
filološki opazki: kar nam je bilo doslej zatrjevano — da nam je
dobro v dobrem — počiva namreč na neki homonimiji, ki je nemški
jezik sploh ne dopušča: Man fühlt sich wohl im Guten. Tako nas
Kant vpelje v svoj Praktični um.^
Načelo ugodja — to je zakon dobrega, ki je wohl, recimo mu
kar dobrobit Çle bien-être). V praksi bo subjekta podvrgel istemu
fenomenalnemu uveriženju, kakršno določa njegove objekte. Kantov
ugovor je tu, povsem v skladu z njegovo strogostjo, bistven. Noben
fenomen se ne more ponašati s konstantnim razmerjem do ugodja.
Zatorej tudi ni mogoče razglasiti nobenega zakona o dobrem, ki bi
subjekta, ki bi ga vpeljal v svojo prakso, definiral kot voljo.
Iskanje dobrega bi torej vodilo v slepo ulico, če bi ne bilo znova
rojeno neko dobro, ki je objekt moralnega zakona — das Gute.
Naznanja nam ga izkustvo, po katerem v nas samih slišimo zapo-
2 /cf. Johann Wolfgang von Goethe, Faust П, 11/12110-11:
»■Das Ewig-Weibllche /Zieht uns hinan-«/.
' /Tega stavka pri Kantu ne najdemo. Zato pa ob vpeljavi objekta
praktičnega uma zapiše naslednje:
»Obstaja stara šolska formula: Nihil appetimus, nisi sub ratione
boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali. Pogosto je uporabljena
pravilno, še pogosteje pa na za filozofijo žaljiv način, saj vsebujeta
izraza boni in mali dvoumnost zaradi siromašnosti jezika. (.. .> Nem-
ški jezik ima to srečo, da poseduje izraza, ki ne dovoljujeta spregleda
te razlike. Za tisto, kar so Latincl poimenovali z eno samo besedo bonum,
ima namreč dva zelo različna pojma in temu primerno različna izraza.
Za bonum ima das Gute (dobro) in das Wohl (dobrobit).-« (Kant, Kritika
praktičnega uma, Werkausgabe, VII, str. 193)./
6
vedi, katerih imperativ se predstavlja kot kategoričen, drugače re-
čeno brezpogojen.
Povejmo, da je to dobro kot Dobro predpostavljeno zgolj s prav-
kar omejenjeno postavitvijo proti in nasproti slehernemu objektu,
ki bi nanj vezal svoje pogoje, z zoperstavitvijo vsakršnim negotovim
dobrinam, ki bi jih zaradi načelne ekvivalence ti objekti lahko pri-
nesli, da bi se končno vzpostavilo kot superiorno zaradi svoje uni-
verzalne vrednosti. Vsa teža je torej natanko na izključitvi vsega
tistega, gona ali čustva, kar bi subjekt lahko trpel v svojem inte-
resu za objekt — tistega torej, kar Kant zato zariše kot »-patološko-«.
Prek indukcije iz tega učinka bi znova prišli do Vrhovnega Do-
brega antike, če bi Kant kot običajno dodatno ne preciziral, da to
Dobro ne deluje kot proti-utež, temveč, če je mogoče reči, kot anti-
-utež — se pravi z razbremenitvijo teže, ki jo proizvede skozi uči-
nek samoljubja /Selbstsucht/, kar subjekt občuti kot zadovoljitev
/arrogantia/ svojih ugodij, saj že en sam pogled na tako Dobro
naredi tovrstna ugodja za manj ugledna.'* Najsi je še tako sugestiv-
no, besede so njegove.
Zapomnimo si naslednji paradoks: subjekt prav v trenutku, ko
ni soočen z nobenim objektom več, naleti na nek zakon, ki nima
nobenega fenomena razen že nečesa od označevalca, kar prihaja od
glasu v zavesti in ki se artikulira kot maksima, ki mu postavi red
nekega povsem praktičnega uma oziroma volje.
Ce naj ta maksima postane zakon, tedaj je obenem treba in je
dovolj, da ob preizkusu nekega takega uma vzdrži kot univerzalna,
logično upravičena. Kar ne pomeni, spomnimo se te pravice, da se
vsiljuje vsem, temveč da velja za vse primere, oziroma bolje pove-
dano, da ne velja v nobenem primeru, če ne velja v vsakem primeru.
Ker pa mora biti ta preizkus stvar uma — čistega, četudi prak-
tičnega — lahko uspe le v primeru tiste maksime, ki ponuja ana-
litičen prijem njegovi dedukciji.
Takšen tip maksime ilustrira zvestoba, ki jo vzpostavlja povra-
čilo nekega depozita®: praksa depozita počiva na dveh ušesih, ki
morata — če naj sploh pridemo do depozitorja — ostati gluhi pred
slehernim pogojem, ki bi se tej zvestobi zoperstavljal. Drugače re-
čeno, ni depozita brez depozitorja, dostojnega svojega bremena.
* Sklicujemo se na povsem sprejemljiv Barnijev prevod ki sega v
leto 1848, tu str. 247 in nad., za nemško besedilo pa na Vorländerjevo
izdajo (pri Meinerju), tu str. 86.
' Cf. sholijo III. teorema prvega poglavja Analitike praktičnega či-
stega uma, Barni, str. 163; Vorländer, str. 31.
7
Tudi v tem očitnem primeru je mogoče začutiti potrebo po bolj
sintetičnem temelju. Četudi za ceno nespoštljivosti, ilustrirajmo še
sami to pomanjkljivost z retuširano maksimo očeta Ubuja: »-Živela
Poljska, saj če bi ne bilo Poljske, bi tudi Poljakov ne bilo.-«
Naj zaradi morebitne ohlapnosti ali celo nemotiviranosti nihče
na tem mestu ne podvomi v našo privrženost svobodi, brez katere
ljudstva žalujejo. Toda njena tokratna analitična motiviranost, če-
tudi nespodbitna, dopušča, da se nedotakljivo tod umerja z opazko,
kako so se Poljaki vselej odlikovali z opaznim odporom zatonom
Poljske in celo objokovanjem, ki so sledila.
Tako znova naletimo na tisto, kar je Kanta vodilo k izrazu obža-
lovanja nad tem, da ob izkustvu moralnega zakona nobena intuicija
ne more ponuditi fenomenalnega objekta.
Strinjali se bomo, da se vzdolž celotne Kritike ta objekt izmika.
A vendar o njem lahko ugibamo na osnovi sledi, ki jo za sabo pušča
neizprosno Kantovo zasledovanje njegovega izmikanja, iz katerega
črpa delo vso svojo erotičnost, brez dvoma nedolžno, a opazno. Prav
njeno utemeljenost bomo pokazali s pomočjo narave omenjenega
objekta.
Prav zato naprošamo vse tiste naše bralce, ki so s Kritiko še v
deviškem razmerju — ki je torej še niso brali —, da se na tej točki
naših vrstic ustavijo in se nam ponovno pridružijo kasneje. Naj
preverijo, če je njen učinek res enak povedanemu: v vsakem pri-
meru jim lahko obljubimo tisti užitek, ki ga ponuja podvig.
Drugi pa nam bodo zdaj sledili v Filozofijo v budoarju oziroma
vsaj v branje le-te.
Očitno gre za pamflet, vendar za dramatičen pamflet, v katerem
odrska razsvetljava dovoljuje tako gestam kot dialogu, da se raz-
mahnejo tja do meja predstavljivega: ta razsvetljava za trenutek
ugasne, da bi naredila prostor pamfletu znotraj pamfleta, diatribi
z naslovom »Francozi, še malo se potrudite, če hočete postati re-
publikanci ...«.
Kar se v njej oznanja, ponavadi razumejo, če ne celo presojajo,
kot mistifikacijo. Četudi nismo posebej opozorjeni na pripoznan po-
men sanj v sanjah, ki nakazujejo tesnejše razmerje z realnim, mo-
ramo v pričujočem posmehu historični sodobnosti videti indie na-
tanko te vrste. Povsem očiten je, zato si ga je bolje dvakrat ogle-
dati.
Recimo, da je bistvo diatribe podano v maksimi, ki postavlja
svoje pravilo užitku — nenavadnemu, kolikor se naredi za pravico
8
na Kantov način — naj se vzpostavi kot univerzalno pravilo. Izre-
cimo to maksimo:
»Pravico imam uživati v tvojem telesu, mi lahko vsakdo reče,
in to pravico bom užival, ne da bi me kakršnakoli omejitev zausta-
vila v kaprici čezmernosti, ki si jih bom zaželel potešiti.«
Tako je pravilo, ki naj se mu podvrže volja vseh, četudi je
učinek družbene prisile še tako šibak.
Za sleherno razumno bitje je v najboljšem primeru stvar črnega
humorja poskusiti razločiti maksimo od privolitve, ki jo ta predpo-
stavlja.
Poleg tega, da nas je dedukcija Kritike navadila ločiti umno od
vrste razumnega, ki je zgolj nejasno pribežališče patološkega, zdaj
vemo tudi to, da je humor zgolj prebežnik /transfuge/ same funkci-
je »nadjaza-« v komiko.'' Ob tem, da to psihoanalitično instanco tako
navdahnemo s preobrazbo in jo iztrgamo vrnitvi k mračnjaštvu, ki
jo izvajajo naši sodobniki, lahko obenem priskrbimo tudi kantov-
skemu preizkusu univerzalnega pravila tisti drobec soli, ki mu
manjka.
Mar nismo zatorej vzpodbujeni k temu, da se resneje lotimo
tega, kar se nam predstavlja kot ne ravno resno? Brez skrbi, ne
bomo se spraševali, niti če je treba niti če je dovolj, da neka družba
sankcionira pravico do užitka tako, da dovoli vsem, da jo zahtevajo,
njena maksima pa se tako avtorizira z imperativom moralnega za-
kona.
Nobena pozitivna legalnost ne more odločati o tem, ali naj neka
maksima doseže raven univerzalnega pravila, saj jo prav ta raven
lahko priložnostno zoperstavi vsem.
Tega vprašanja ne rešimo s tem, da smo si ga izmislili, pa tudi
za vsesplošno dostopnost pravice, ki jo maksima vsebuje, ne gre.
V najboljšem primeru je mogoče pokazati vsaj eno možnost
splošnega, ki pa ni univerzalno — saj le-to jemlje stvari, kakor so
utemeljene in ne urejene.
Prav tako ni mogoče izpustiti te priložnosti, da ne bi razkrinkali
pretirane vloge, pripisane momentu recipročnosti v strukturah, po-
sebej subjektivnih, ki jim je bistveno nasproten.
Recipročnost — povratno relacijo, ki se na eni sami črti vzpostavi
z združitvijo dveh subjektov, ki zaradi svojega >>recipročnega-« po-
' /cf. Sigmund Freud, "-Der Humor-« v Psychologische Schriften, Stu-
dienausgabe, IV, str. 281./
9
ložaja vzdržujeta to relacijo kot ekvivalentno — težko umestimo
kot logični čas kateregakoli prehoda subjekta v njegovem razmerju
z označevalcem, še manj pa kot etapo kakršnegakoli razvoja, najsi
je dopusten kot psihičen ali ne (in v katerem mora otrok vselej pre-
našati pedagoška nakladanja).
Kakorkoli že, ta točka nas že napotuje k naši maksimi, ki bi lahko
služila kot paradigma izjave, ki izključuje recipročnost (reciproč-
nost, ne pa tudi revanša).
Sleherna sodba o tem nečastnem redu, ki ga ustoliči naša maksi-
ma, je torej nepomembna za zadevo, ki je v tem, da v njej prizna
oziroma zavrne značaj pravila, ki ga je mogoče sprejeti kot univer-
zalnega v morali — ta pa je od Kanta dalje prepoznana za brezpo-
gojno prakso uma.
Seveda mu moramo priznati ta značaj, preprosto zato, ker ima
samo njegovo oznanilo (njegova kerigma) to odliko, da hkrati vpe-
lje — tako radikalno zavrnitev patološkega, slehernega ozira na
dobro, na strast, celo na sočutje, namreč zavrnitev, s katero Kant
sprosti polje moralnega zakona — kot tudi formo tega zakona, ki je
obenem njegova edina substanca, kolikor se volja z njim obveže
zgolj k temu, da iz svoje prakse izloči vsak razlog /raison/, ki ni
lasten sami njeni maksimi.
Ta dva imperativa, med katera je moralno izkustvo lahko raz-
peto vse tja do izničenja življenja, sta nam s sadovskim paradoksom
naložena kot Drugemu, ne pa kot nam samim.
Toda za distanco gre le na prvi pogled. Moralni imperativ ni za-
radi latentnosti nič manj učinkovit, saj nas njegov ukaz doseže prav
od Drugega.
Opazili boste, da se tu povsem odkrito razkriva tisto, v kar nas
je že bila vpeljala prej omenjena parodija o očitni univerzalnosti
dolžnosti depozitorja — da ni namreč bipolarnost, preko katere se
vzpostavi moralni zakon, nič drugega kot tisti razcep subjekta, ki
je na delu ob vsaki intervenciji označevalca: razcep subjekta izjav-
ljanja od subjekta izjave.
Moralni Zakon nima drugega načela. Vendarle pa mora biti oči-
ten, če naj ne zapelje v mistifikacijo, kakršno je čutiti v gagu »Ži-
vela Poljska!«.
Ravno kolikor se izreka skozi usta Drugega, je sadovska maksi-
ma bolj poštena od sklicevanja na notranji glas — saj razkrije obi-
čajno prikrit razcep subjekta.
10
Subjekt izjavljanja se tu razloči tako jasno kot v »-Živela Polj-
ska«, le da je tam izločen še tisti fun, ki ga njegova pojavitev vselej
izzove.
Za potrditev te perspektive zadostuje že, če se opremo na nauk,
na katerem je Sade utemeljil vladavino svojega načela. Gre za nauk
o človekovih pravicah. Ker noben človek ne more biti ne last in ne
privilegij drugega človeka, se iz tega ne da narediti pretveze za su-
spendiranje pravice vseh, da bi v njem vsak po svoje ne uživali.'
Prisila, ki ji je zato podvržen, ni toliko prisila nasilja kot načela,
težavnost tistega, ki izreka sodbo, pa ni toliko v tem, da mora pri-
voliti vanjo, kot v tem, da jo mora izreči namesto njega.
Diskurz o pravici do uživanja postavlja torej za subjekta svojega
izjavljanja prav Drugega, kolikor je ta svoboden, postavlja svobodo
Drugega, a ne na način, ki bi izhajal iz Ti si, kakršen odmeva iz
morilskih globin slehernega imperativa.'®
A ta diskurz ni nič manj določujoč za subjekta izjave, saj ga iz-
ziva s slehernim naslovom svoje dvomljive vsebine: s tem, ko se s
samim izrekanjem tako brezsramno izpoveduje, postaja užitek pol
dvojice, katere drugi pol je v vdolbini, ki jo ta že dolbe na mestu
Drugega, da bi vanj zasadil križ sadovskega izkustva.
Odložimo še za trenutek pojasnitev njegovega gibala in povejmo,
da bolečina, ki tod snuje svojo obljubo sramotnosti, le potrjuje nje-
no bežno omembo, ki jo pri Kantu najdemo med konotacijami mo-
ralnega izkustva. Njen pomen v zvezi s sadovskim izkustvom pa bo
razvidnejši, če se ji približamo prek tistega, kar v zvezi z njo raz-
galja zvijača Stoikov: prezir.
Predstavljajmo si ponovitev Epikteta v sadovskem izkustvu: »■ Vi-
diš, zlomil si jo-i-c, pravi on, ko pokaže na svojo nogo. Ponižati uži-
tek na revščino nekega takega učinka, ob katerem se spotika njegovo
zasledovanje — mar ne pomeni to sprevrniti ga v neokusnost?
Tako se izkaže, da je prav užitek tisti, ki modificira sadovsko
izkustvo. Kajti polastitev volje snuje šele tedaj, ko jo je že preko-
račil in se naselil v najintimnejšem subjekta, ki ga izziva onstran,
ter se tako dotika njegove sramežljivosti.
' Cf. predstavljeno izdajo Sada, III. zvezek, str. 501—502. /slov.
prevod »-Francozi, še malo se potrudite, pa boste postali republikanci-«
v RAZPOL 4, Ljubljana, 1988, str. 314 in op. 8 na str. 324./
'a /Homofonija Tu es [Ti si] in Tuez! [Ubijte!] v francoščini,/
11
Sramežljivost je namreč amboceptična® med položaji bitja: med
dvema, nesramežljivost enega sama po sebi pomeni onečaščenje sra-
mežljivosti drugega. Ce je potrebno, lahko po tej poti utemeljimo
tudi, kar smo prej razvili o trditvi subjekta na mestu Drugega.
Raziščimo torej ta užitek, negotov, kolikor se v Drugem obeša
na nek odmev, ki ga sproža, a obenem že tudi prepoveduje, s tem,
ko mu pripaja neznosno. Se nam navsezadnje le ne zdi, da se raz-
vnema zgolj iz samega sebe na način neke druge, grozljive svobode?
Videli bomo celo razkritje tistega tretjega termina, ki naj bi po
Kantovih besedah umanjkal v moralnem izkustvu. Objekta namreč,
ki ga je Kant prisiljen odpraviti v nemišljivo svoje Stvari-na-sebi,
da bi ga tako zagotovil volji v izvršitvi Zakona. Mar ni ta objekt
zdaj tu, mar ni iz svoje nedosegljivosti sestopil v sadovsko izkustvo,
mar ni razkrit kot Tu-Bit, Dasein, mučitelja /l'agent de tourment/7
A je vseeno obdržal neprosojnost transcendentnega. Kajti ta
objekt je prav čudno ločen od subjekta. Opazimo, da glasniku mak-
sime zadostuje že, če je navaden oddajnik. Lahko gre za glas z ra-
dija, ki razglaša pravico, doseženo z dodatnim naporom, v katerega
so na Sadov poziv Francozi privolili, in maksima za njihovo prero-
jeno Republiko že postane organski Zakon.
Tovrstni fenomeni glasu, še posebej pri psihozi, imajo dejansko
ta vidik objekta. In psihoanaliza ni bila daleč proč od svoje zarje,
ko jim je pripisala glas vesti.'
Vidimo torej, kaj vodi Kanta k temu, da skuša obdržati objekt
proč od slehernega določila transcendentalne estetike, četudi se tu
in tam vseeno pojavi ob kakšnem zamiku fenomenalne zavese, saj
mu ne manjkajo ne dom ne hiša, ne čas v intuiciji, niti način, ki se
vmešča v irealno, niti učinek v realnosti: ni le Kantova fenomeno-
logija tista, ki na tem mestu zaškriplje — celo nor glas vsiljuje
idejo subjekta, objekt zakona pa ne sme na noben način sugerirati
zlobnosti realnega Boga.
Krščanstvo je ljudi seveda vzgojilo tako, da se le malo brigajo
za užitek Boga, in prav tu je Kant lahko vtihotapil svoj voluntari-
' /»-Amboceptor-« je pojem, ki ga je v imunologijo vpeljal nemški
hematolog in imunolog Paul Ehrlich (1854—1915). Etimološko pomeni
>>tisti, ki jemlje od obeh-«. Lacan je ta izraz že uporabil v seminarju o
tesnobi (1962—63), ko razpravlja o nujnosti hkratne artikulacije razmerja
matere in dojenčka do prsi./
' /cf. Sigmund Freud, »Zur Einführung des Narzißmus«, v Psycho-
logie des Unbewußten, Studienausgabe, III, str. 61—62; slov. prevod
»Vpeljava narcizma-«, v MetapsiholoSki spisi. Studia Humanitatis, Ljublja-
na, 1987, str. 56—57./
12
zem Zakona-za-Zakon, za katerega je mogoče reči, da se sklicuje
na ataraksijo stoičnega izkustva. Pomislimo celo, da je Kant tu pod
pritiskom tistega, kar sliši iz neposredne bližine — ne od Sada, tem-
več od nekega mistika iz njegovih krajev — v vzdihljaju, ki je za-
dušil tisto, kar se mu je posvetilo onstran videnja, da je njegov Bog
brez obličja: Grimmigkeit?^° Sade pravi: Vrhovno bitje zlobe.
Toda šic! Schwärmereien,^^ črni roji, preženimo vas, da bi se
povrnili k funkciji prisotnosti v sadovski fantazmi.
Na Strukturo te fantazme bomo znova naleteli pozneje. Objekt
je v njej zgolj eden od terminov, v katerih lahko ugasne z njo upo-
dobljeno iskanje. Ko užitek v njem odreveni, postane črn fetiš, v
katerem je zlahka mogoče prepoznati obliko, ki jo določen kraj in
čas, vse do današnjih dni, ponujata, da bi v njej oboževali boga.
Natanko to se zgodi z eksekutorjem v sadističnem izkustvu: nje-
gova prisotnost se v skrajni konsekvenci zreducira zgolj na instru-
ment.
Toda dejstvo, da njegov užitek tu otrpne, ga še ne izmakne po-
nižnosti nekega dejanja, v katerega lahko vstopi le kot bitje mesa in
vse tja do kosti podložnik ugodja.
Ta podvojitev ni ne zrcalna in ne recipročna (zakaj ne vzajem-
na?) tisti podvojitvi, ki se je v Drugem izvršila med dvema alterite-
tama subjekta.
Zelja, ki je strasten privrženec /suppôt/ tega razcepa subjekta,
bi brez dvoma soglašala, s tem, da ji rečemo volja po užitku. A bi
je to poimenovanje ne naredilo nič bolj vredno tiste volje, ki jo
vzbuja pri Drugem s tem, ko jo preizkuša vse tja do skrajne ločitve
od njenega patosa; v ta podvig se namreč podaja poražena, obsojena
na impotenco.
Podaja se podvržena ugodnu, njegov zakon pa terja, da jo vselej
prikrajša za njeno namero. Vselej prehitro dosežena homeostaza ži-
vega bitja na najnižjem pragu napetosti, s katero životari. Vselej
/Lacan aludira na nemškega mistika Jacoba Böhmeja (1575—1624).
»Grimmigkeit-« komentira tudi v Etiki psihoanalize, Analecta, Ljubljana,
1988, str. 214./
" /»Schwärmereien-« (nem.) = fanaticizem, misticizem. Lacan iz-
pelje črne roje iz schwarz (črno) in scwärme (roji). Ze Kant je Böhmeja
označil za »schwärmende... theosophische Träume« (Dialektika prak-
tičnega čistega uma, Werkausgabe, VII, str. 253./
produkcijo svoje forme. Pa vendar peresa, ki se mora privzdigniti,
13
prezgodnja omahnitev peresa, ki mu je dano, da z njim podpiše re-
če naj upodobi vez med spolom in smrtjo. Pustimo ga počivati pod
njegovo elevzinsko zaveso."
Ugodje, ta spodbujajoči rival volje tam spodaj, ni torej tu nič
drugega kot medleči sokrivec /complice défaillant/. V času užitka
bi bil preprosto izločen iz igre, če bi ne intervenirala fantazma in ga
podprla natanko s tistim neskladom, ki mu sam podlega.
Drugače povedano, fantazma priliči ugodje želji. Povrnimo se
zato k temu, da želja ni subjekt, saj je ni mogoče razbrati v nobe-
nem označevalcu katerekoli že zahteve, saj je tod ni mogoče artiku-
lirati, četudi je v njej artikulirana.
Povzetja ugodja v fantazmi se tu zlahka lotimo.
Fiziološko izkustvo razkriva, da je ciklus bolečine v vsakem ozi-
ru daljši od ciklusa ugodja, saj jo dražljaj vzbudi na točki, na kateri
ugodje preneha. Naj jo predpostavimo še tako zelo podaljševano,
ima vendarle tako kot ugodje tudi bolečina svoj konec: to je izgi-
notje subjekta.
To je tisti vitalni donesek, ki ga bo fantazma izkoristila, da v
občutljivo sadovskega izkustva fiksira željo, ki se pojavlja pri nje-
govem agentu.
Fantazma je definirana z najsplošnejšo obliko, ki jo prejme od
algebre, kakršno smo konstruirali v ta namen, s formulo {$ O a). V
njej se punec /poinçon/ O bere kot »želja po«, brati pa ga je mogoče
tudi v vzvratni smeri, pri čemer vpeljuje neko identiteto, ki temelji
na absolutni ne-recipročnosti. (Koekstenzivno razmerje s formacija-
mi subjekta.)
Kakorkoli že, v pričujočem primeru je mogoče to obliko še po-
sebej zlahka oživiti. Dejansko namreč artikulira ugodje, ki ga nado-
mesti nek instrument (objekt a iz formule) na način vztrajne cepitve
subjekta, ki jo uravnava izkustvo.
Do tega pride le kolikor njegov navidezni agent otrpne v togost
objekta, s ciljem, da mu Drugi v celoti povrne njegovo cepitev sub-
jekta.
V konstrukciji subjektivne ureditve je treba, sledeč nezavedne-
mu, vselej zahtevati štiridelno strukturo. Naše didaktične sheme za-
dostujejo temu pogoju.
" /elevzinski misteriji, pri starih Grkih skrivni verski obredi na
čast boginji plodnosti in poljedelstva Demetri in njeni hčerki Perzefoni
(te obrede so opravljali najprej v atiškem mestecu Elevzini), Verbinc,
Slovar tujk, str. 179./
14
Uravnajmo torej sadovsko fantazmo po najnovejši izmed teh
shem:
Spodnja linija zadovoljuje red fantazme, kolikor podpira utopijo
želje.
Krivulja zarisuje verigo, ki dovoljuje izračun subjekta. Usmerje-
na je, njena usmeritev pa konstituira red, v katerem je vznik ob-
jekta a na mestu vzroka pojasnjen z univerzalnostjo njegovega raz-
merja s kategorijo vzročnosti, ki bo s prekoračenjem praga Kantove
transcendentalne dedukcije na tečaju nečistega inavgurirala novo
Kritiko Uma.
Ostane še V, za katerega se zaradi njegovega visokega položaja
zdi, da vsiljuje voljo, ki obvlada celo zadevo, njegova forma pa obe-
nem evocira združenje tistega, kar razločuje, s tem ko ju drži skupaj
z nekim velom — ko namreč ponuja v izbiro, kaj bo $ (zaprečeni S)
praktičnega uma počel s surovim subjektom ugodja S (»patološki«
subjekt).
Na mestu te volje torej dejansko srečamo Kantovo voljo, le da jo
lahko imenujemo (volja) po užitku zgolj tedaj, če razložimo, da gre
za subjekta, rekonstituiranega iz odtujitve za ceno, da ni drugega
kot instrument užitka. Kant nam s tem, ko smo ga izprašali »-s Sa-
dom« — kot smo torej Sada tako v naši misli kot v njegovem sa-
dizmu uporabili kot instrument —, priča o pravem pomenu tistega
»■Kaj hoče?«, ki odslej ne bo manjkal nikomur.
Zdaj je že mogoče uporabiti graf v njegovi jedrnati obliki, če
naj se znajdemo v gozdu fantazme, ki jo Sade v svojem delu razvija
na ravni sistema.
15
Videli bomo, da obstaja neka statika fantazme, po kateri mora
biti točka aphanisis, predpostavljena v $, neskončno oddalj evana v
imaginaciji. Od tod tisto malo verjetno preživetje, ki ga Sade naklo-
ni žrtvam krutosti in trpinčenj, ki so jih te deležne v njegovih
pripovedih. Zdi se, da trenutek njihove smrti motivira zgolj potreba
po zamenjavi le-teh v neki kombinatoriki, ki edina zahteva njihovo
mnogoterost. Edinstvena (Justine) ali mnogotera, žrtev vselej po-
seduje monotonijo razmerja subjekta z označevalcem, preko kate-
rega — zaupajmo našemu grafu — sploh obstaja. Po drugi strani je
tolpa mučiteljev, kolikor predstavlja objekt a fantazme in se vme-
šča v realno, lahko veliko bolj raznolika (glej Juliette).
Dejstvo, da je od lika žrteiv zahtevana neka lepota, ki je vselej
označena za neprimerljivo (in med drugim za nespremenljivo, glej
zgoraj), pa je že druga zadeva, ki se je ne znebimo z nekaj banal-
nimi, zlahka izmišljenimi postulati o spolni privlačnosti. Raje bomo
v njej videli grimaso tistega, kar smo v tragediji že razkrili o funk-
ciji lepote: skrajna ovira, ki naj prepreči dostop do temeljne groze.
Pomislimo na Sofoklovo Antigono in na tisti trenutek, ko izbruhne
Eros anikate machan.''^
Ta ekskurz bi ne bil primeren, če bi ne vpeljeval tistega, kar je
mogoče imenovati nesklad dveh smrti, vpeljan z obstojem obsodbe.
Med-dvema-smrtima tostranstva /l'en-deçà/ je bistven, kolikor
nam pokaže, da je tisti isti, iz katerega se vzdržuje onstranstvo
/l'au-delà/.
To lahko lepo vidimo ob paradoksu, ki ga tvori Sadov odnos do
pekla. Ideja pekla, stokrat ovržena in prekleta kot sredstvo podvr-
ženja religiozni tiraniji, se presenetljivo pojavi, da bi motivirala
dejanja enega izmed njegovih junakov — in to prav tistega, ki je
med najbolj vnetimi za svobodnjaško subverzijo v njeni razumni
formi, namreč ostudnega Saint-Fonda.'* Početja, s katerimi zadaja
svojim žrtvam smrtne muke, temeljijo na verovanju, da jim z njimi
lahko prinese večno trpljenje v onstranstvu. S prikrivanjem svo-
jega vedenja pred sokrivci in z zadrego, v kateri se zdaj de, ko
mora razložiti svojo vero, ta lik le še poudarja avtentičnost tega
'' Antigona, v. 781. /Primerjaj obsežnejši Lacanov komentar Antigone
v Etiki psihoanalize, str. 241—290, v zvezi z omenjenim pa še posebej
str. 215./
Cf. Histoire de Juliette, izd. Jean-Jacques Pauvert, II. zvezek, str.
196 in nad.
16
vedenja in take vere. Tako ga že čez nekaj strani slišimo, kako jih
skuša v svojem govoru narediti za sprejemljive s pomočjo mita o
privlačnosti, ki druži »drobce zla«.
Ta Sadova nekoherentnost, ki jo sadisti, tudi sami po malem
hagiografi, zanemarjajo, bo pojasnjena v trenutku, ko se bo izpod
njegovega peresa pojavil neizpodbitno izražen termin druge smrti.
Zavarovanje, ki ga Sade od nje pričakuje pred pošastno rutino na-
rave (tiste, ki jo — kot slišimo drugje — mora prekiniti zločin),
zahteva, da gre ta v neko skrajnost, v kateri se izničenje subjekta
podvoji: tako je simboliziran v željo, naj bodo razgrajeni členi na-
šega telesa še sami izničeni, da bi se ponovno nè združili.
Da Freud v določenih primerih svoje prakse prepozna dinami-
zem te želje,^' da njeno funkcijo zelo jasno, morda celo preveč jasno,
reducira na analogijo z načelom ugodja, tako da jo uravna v »gon«
(zahtevo) »smrti« — tega pač tisti, ki se od tehnike, ki jo dolguje
Freudu, ni uspel naučiti ničesar, kar bi presegalo njegova predava-
nja, ne bo nikoli razumel: da ima namreč govorica poleg uporabne-
ga ali kvečjemu paradnega tudi še druge učinke. Takemu pride
Freud prav zgolj na kongresih.
V očeh takih možicljev so milijoni mož, ki jim bolečina obstoja
zadošča kot izvorni dokaz za prakse zveličanja, utemeljene z vero v
Budo, nedvomno vsaj nerazviti ali pa zanje — kot npr. za Buloza,
urednika Revue des Deux Mondes — celo »ni mogoče, da obstajajo
tako neumni ljudje«. (S temi besedami je Renanu zavrnil članek o
budizmu, bilo je to že po Burnoufu, tam nekje v petdesetih letih
prejšnjega stoletja.'*)
Ce že mislijo, da imajo pozornejše uho od drugih psihiatrov, bi
mar tedaj ne morali slišati te bolečine v čistem stanju, kako oblikuje
pesem tistih bolnikov, ki jih imenujemo melanholiki?
In izbrati ene izmed tistih sanj, katerih sanjalec ostaja pretresen,
ker je v pogojih, ki jih občuti kot neutrudno ponovno rojevanje,
dosegel samo dno bolečine obstoja?
Ali pa postaviti na svoje mesto tiste peklenske muke, ki se jih
sploh ne da zamisliti onstran tistega, kar na tem svetu ljudem zago-
" Subjektivni dinamizem: fizična smrt ponudi svoj objekt želji druge
smrti.
'' Cf. Renanov predgovor k njegovim Nouvelles études d'histoire
religieuse iz leta 1884.
17
tavlja njihovo tradicionalno držo — jih bomo rotili, naj naše vsak-
danje življenje pojmujejo kot nekaj večnega?
Ničesar se ni nadejati, celo brezupa ne, od take neumnosti, ki je
v skrajni konsekvenci sociološka in ki jo omenjamo zgolj zato, da bi
v zvezi s Sadom slučajno ne pričakovali česarkoli od krogov, v ka-
terih imajo sicer zagotovo večje izkustvo z oblikami sadizma.
Se posebej dvomljiva je tisto, kar kroži v zvezi s povratnim raz-
merjem, ki bi naj družilo sadizem z idejo mazohizma, za katerega
si od zunaj le težko predstavljamo, kakšen pêle-mêle podpira. Bolje
bo, če odkrijemo poduk tiste slavne zgodbice o izkoriščanju člove-
ka po človeku. Kot veste, je to definicija kapitalizma. Kaj pa so-
cializem? Ravno obratno.
Nehoteni humor, prav to je ton, skozi katerega deluje neka do-
končna razpršitev psihoanalize. Bolj ko je neopazen, bolj nas za-
slepi.
A vseeno so še doktrinarji, ki si prizadevajo za bolj negovan
lišp. Gredo se eksistencialistične dobrodelce, ali zmerneje, persona-
listične ready-made. Tako pridemo do t^a, da sadist «zanika obstoj
Drugega«. Priznali boste, to je natanko tisto, kar se je ravnokar
izkazalo v naši analizi.
Sledimo ji zato naprej. Mar sadizem prej v Drugem ne zavrača
bolečine obstoja, le da ob tem spregleda, da se tako sam prelevi v
»■večni objekt«, če nam je gospod Whitehead pripravljen odstopiti
ta izraz?'^
A zakaj ga ne moremo imeti za obče dobro? Mar ni prav to,
odrešitev, nesmrtna duša, status kristjana? Ne prehitro, da bi ne
šli predaleč.
Raje povejmo, da se Sade ne pusti prevarati lastni fantazmi,
kolikor strogost njegove misli preide v logiko njegovega življenja.
Zastavimo nalogo našim bralcem.
Pooblastilo za pravico do užitka, ká ga Sade v svoji Republiki
nameni vsem, se v našem grafu ne da prevesti z nobenim obratom
simetrije prek poljubne osi ali središča, temveč šele z vrtljajem za
četrtino kroga, takole:
" /Cf. Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in
Cosmology, New York, 1978, str. 44:
»Vsaka entiteta, katere pojmovno spoznanje ne vsebuje nujne re-
ference na katerokoli dokončno aktualno entiteto temporalnega sveta,
se imenuje 'večni objekt'.«/
18
SHEMA 2:
V, volja po užitku, ne dovoljuje več ugovarjanja svoji naravi in
preide v moralno prisilo, kakršno la Présidente de MontreuiV' neiz-
prosno izvaja nad subjektom, za katerega je več kot očitno, da nje-
gova delitev ne terja ponovne združitve v enem samem telesu.
(Spomnimo, da je edinole Prvi Konzul ta razcep administrativno
ožigosal kot posledico umobolnosti.)
V	S ta razcep ponovno združi surovega subjekta, ki uteleša ju-
naštvo, lastno patološkemu, in to na način neke zvestobe, o kateri
bodo pričali tisti, ki so bili od samega začetka prizanesljivi do nje-
govih izgredov^': njegova soproga, njegova svakinja — pa tudi
njegov sluga, zakaj pa ne? — medtem, ko bodo druge pobožnosti
izbrisane iz njegove zgodovine.
V	zvezi s Sadom, tem $ (zaprečenim S), pa navsezadnje vidimo,
da se kot subjekt vpiše prav skozi svoje izginevanje, ko so stvari
enkrat pri kraju. Sade je izginil na povsem neverjeten naöiin, ne da
bi nam od njegove podobe ostalo karkoli, celo manj kot v primeru
Shakespearja — saj je v oporoki ukazal, naj goščava zabriše sle-
herno sled na kamnu z imenom, ki je zapečatil njegovo usodo.
Mê phynaï^, ne biti rojen, to njegovo prekletstvo, ki je manj
sveto od Ojdipovega, ga ne ponese med Bogove, temveč se oveko-
veči:
" /Sadova tašča, ki ga je večkrat dala zapreti./
" Naj ne bo razumljeno, da s tem podpiramo legendo, po kateri je
osebno posredoval za priprtje Sada. Cf. Gilbert Levy, Vie du Marquis de
Sade, II. zvezek, str. 577—580 in opomba 1 na str. 580.
™ Zbor v Ojdipu na Kolonu, v. 1125.
19
a) v delu, katerega nepotopljivo vihravost nam Jules Janin
razkrije s hrbtom roke in ga pozdravlja skupaj s knjigami, ki ga —
verjemimo mu na besedo — zakrivajo v sleherni dostojni knjižnici,
s svetim Janezom Zlatoustom ali pa z Mislimi.
Kako dolgočasno je Sadovo delo! V tem se prav po sejmarsko
strinjata oba, tako gospod sodnik kot gospod akademik, pa vendar
zadostno, da vaju vznemiri enega z drugim, enega in drugega, ene-
ga v drugem.®'
Kajti fantazma je zares vznemirljiva ¡dérangeant/, kolikor ne
vemo kam jo uvrstiti /où le ranger/, saj je pred nami v vsej svoji
naravi fantazme, katere edina realnost izvira iz diskurza in ki od
vaših moči ne pričakuje ničesar, temveč zgolj zahteva, da se uskla-
dite s svojimi željami.
Naj se bralec zdaj spoštljivo približa eksemplaričnim likom, ki
se v sadovskem bodoarju razvrščajo in razdirajo v potujočem ob-
redu. »Ravnotežje se podira.«
Obredna pavza, sveto skandiranje.
Častite objekte zakona, o katerih ne veste ničesar, saj ne znate
najti poti med željami, katerih vzrok so.
Dobro je biti usmiljen
Toda s kom? To je problem."^
Neki gospod Verdoux ga je reševal vsak dan, ko je deval ženske
v pečico vse dokler ni sam končal na električnem stolu.'^ Mislil je,
da si želijo njegovi živeti udobneje. Nekoliko bolj razsvetljeni Buda
se je dal požreti' tistim, ki ne poznajo poti. Navkljub tej eminentni
patronaži, ki pa zlahka temelji na nesporazumu (ni povsem gotovo,
če tigrici prija Buda), izhaja odpovedovanje gospoda Verdouxa iz
neke napake, ki zasluži vso strogost, saj bi mu že drobno zrno
Kritike, ta pa ni draga, pomagalo, da se ji izogne. Nihče ne dvomi
v to, da bi bila tedaj praksa Uma obenem bolj ekonomična in bolj
legalna, le da bi bili morali njegovi malo stradati.
Cf. Maurice Garçon, L'Affaire Sade, J.-J. Pauvert, 1957. Citira J.
Janina iz Revue de Paris iz leta 1834 ob njegovem zagovoru, str. 84—90.
Druga referenca je na strani 62: J. Cocteau kot priča piše, da je Sade
sicer dolgočasen, a v njem vseeno prepoznava filozofa in moralizatorja.
" /Cf. Jean de la Fontaine, Fables v Oeuvres complètes, I, Pléiade,
Pariz, 1954, str. 142 (»Kača in vaščan«):
»II est bon d'être charitable; /Mais envers qui, c'est là le point./«/
" /Gre za naslovnega junaka filma Gospod Verdoux, režija Charles
Chaplin, 1947./
20
»Toda«, boste rekli, »od kod vse te metafore in čemu...?«
Molekule, ki se tod prav pošastno združujejo v spintrijanski^*
užitek, nas obenem spomnijo še na obstoj drugih, ki jih običajno
srečamo v življenju in katerih nejasnosti smo pravkar pojasnili.
Kar naenkrat se zdijo vredne večjega spoštovanja kot slednje, či-
stejše so v svojih valencah.
Zelje... le zvezati jih moramo in strastno razkriti, da je želja
želja Drugega.
Ce ste nas brali do sem, tedaj veste, da se želja povsem natančno
opira na neko fantazmo, katere vsaj ena noga je v Drugem — in to
prav tista, ki šteje, celo in še posebej, če prične šepati.
V freudovskem izkustvu smo že pokazali, da ni objekt želje tam,
kjer se ponuja kot ogolel, nič drugega kot zgolj žlindra /Ia scorie/
neke fantazme, v kateri si subjekt ne opomore iz svoje omedlevice.
To je primer nekrofilije.
Na splošno pa se opoteka na način, komplementaren subjekt.
Prav zaradi tega je tako nedosegljiv, kakor je to po Kantu
objekt Zakona. Le da se zdaj prične zbujati sum, ki ga vsiljuje to
približanje. Mar moralni zakon ne predstavlja želje v primeru, ko
ne umanjka več subjekt, temveč prav objekt?
Mar ni subjekt, ki tod ostane prisoten zgolj v obliki notranjega
glasu, katerega izrekanje je najpogosteje brez repa in glave, v za-
dostni meri označen že s tisto črto, s katero ga bastardizira ozna-
čevalec $, izpuščen iz fantazme (SOa), iz katere izhaja v obeh po-
menih tega izraza?^®
Ce ta simbol posoja svoje mesto notranjemu ukazu, nad katerim
se navdušuje Kant, nam odpira oči za srečanje, ki poteka od Zakona
do želje in gre dlje od izmuznjenja njunega objekta, tako za enega
kot za drugo.
Prav v tem srečanju z^gra vsa dvoumnost besede svoboda: ko
se je polasti moralist, se nam vedno zdi bolj nesramen kot pa ne-
previden.
" /»spinthrienne« ; pridevnik je etimološko zvezan tako s sfingo kot
s sfinkterjem (anat., mišica zapiralka). Oxford English Dictionary kot
samostalnik navaja spintry in definira kot »vrsto moške prostitutke«,
pomen pridevnika spintrian pa razširi na »tiste, ki iščejo ali izumljajo
nove in pošastne oblike pohote«./
" /Francoski izraz za nezakonskega otroka, bastarda, je »barre sini-
stre«, dobesedno »zlovešča črta«./
21
Poslušajmo raje samega Kanta, kako to še enkrat ilustrira
-Predpostavimo«, nam pravi, »-da nekdo trdi, kako se ne more
upirati svoji strasti, kadar se mu ponujata željeni objekt in prilož-
nost zanj.
Ш se mar še vedno ne mogel upreti, če bi pred hišo, v kateri
najde to priložnost, postavili vislice in mu zagrozili z obešenjem
neposredno po tem, ko bi zadovoljil svojo željo? Ni težko uganiti
njegovega odgovora. Toda če bi mu njegov vladar z grožnjo smrt-
ne kazni®' zaukazal, naj lažno priča proti poštenemu možu, ki bi
se ga ta rad znebil pod navidez resnično pretvezo — ali bi bil v
takem primeru sposoben premagati ljubezen do življenja, kolikršna
pač ta že je? Naj to stori ali ne, o tem bi si verjetno ne drznil od-
ločati; da pa bi to bilo mogoče, s tem bi se zagotovo brez obotav-
ljanja strinjal. Sodi torej, da nekaj lahko stori, ker se zaveda, da to
mora storiti, in tako v sebi prepozna svobodo, ki bi mu brez moral-
nega zakona za vselej ostala neznana.«
2e kar na samem začetku smo opozorjeni, kako pomembne so za
tega subjekta besede. Njegov prvi predpostavljeni odgovor nam da
misliti, saj je, četudi ne povsem dobesedno, vse že v njem. Ce ga
nekoliko redigiramo, dobimo naslednje: bolje je zanesti se na ose-
bo, katere pomisleke tvegamo prizadeti v vsakem primeru, saj v
nobenem primeru ne bo blagovolila pojesti te kaše. Gre namreč za
tistega idealnega meščana, za katerega Kant na nekem drugem
mestu — brez dvoma zato, da bi jo zagodel Fontenellu, temu preveč
vljudnemu stoletniku — izjavlja, da pred njim snema klobuk.®®
Temu negativcu bomo torej oprostili pričevanje pod prisego.
Vendar se zna zgoditi, da kak strastnež, dovolj zagret, da v to vme-
ša še vprašanje časti, prične Kantu delati težave, ga celo prisili v
spoznanje, da nekatere ljudi najbolj gotovo vodi k njihovemu cilju
prav dejstvo, da se jim ta cilj kaže skozi izziv ali celo zaničevanje
vislic.
'' Bami, str. 173. Gre za sholijo П. problema (Aufgabe) III. teorema
prvega poglavja Analitike, izd. Vorländer str. 25.
" V besedilu stoji: smrti nemudoma. /Lacan na tem mestu popravlja
francoski prevod, ki »unter Androhung derselben unverzögerten Todes-
strafe« prevedel s »sous peine de mort«./
'' Cf. str. 253 Barnijevega prevoda, str. 90 v Vorländerjevi izdaji.
/Bernard le Bovier, sieur de Fontenelle, rojen 1657, je umrl, star točno
sto let, leta 1757. Bil je član Acađemie française, avtor knjig Dialogues
des morts. Entretiens sur la pluralité des mondes. Digression sur les
anciens et les modernes./
22
Kajti vislice niso Zakon, niti jih ta more pripeljati sem. Pri-
pelje se lahko le marica in policija je kaj lahko Država, kot nam
zatrjujejo s Heglovega konca. Toda Zakon je nekaj drugega, kot
vemo od Antigone dalje.
Kant s svojim apologom temu pravzaiprav niti ne nasprotuje:
vislice so tu le zato, da na njih obesi, skupaj s subjektom, svojo
ljubezen do življenja.
Prav tako lahko želja iz maksime Et non propter vitam vivendi
perdere causas^^ preide v moralnem bitju ter — prav kolikor je
moralno — doseže raven kategoričnega imperativa, najsi je še v
taki zagati. Prav tja jo namreč potiskamo.
Zelja oziroma tisto, kar se imenuje želja, zadošča, da življenje
nima smisla, če se gremo strahopetce. In ko je zakon res tu, se nas
želja ne prime, to pa zato, ker sta zakon in potlačena želja ena in
ista zadeva — prav to je tisto, kar je odkril Freud. Ob polčasu vo-
dimo, profesor.
Pripišimo naš uspeh na tabli kmetom, za katere je znano, da
slejkoprej postanejo kraljica. Doslej namreč nismo vpeljali ne ska-
kača — tistega, s katerim bi zlahka zmagali, saj bi to bil Sade, ki
ga imamo tod za dovolj kvalificiranega — ne tekača in ne trdnjave
— človekovih pravic, svobode mišljenja, tvoje telo je tvoje —, celo
dame ne, te tako primerne figure za zaris podvigov dvorske lju-
bezni.
To bi namreč pomenilo premikati preveč ljudstva, ob manj go-
tovem izidu.
Ce namreč sklepam, da je Sade ob popolnem zavedanju stvari
(glej, kaj počne s svojimi »izhodi«, dovoljenimi ali ne) tvegal, da
bo kar tretjino svojca življenja preživel v zaporu zaradi parih
šal — sicer res nekolikanj predaleč gnanih, a zato toliko bolj na-
zornih v odnosu do kazni — tedaj si nakopljem Pinela in njegovo
pinelerijo, ki se spet vrača. Moralna norost, nam prikimava. V vsa-
kem primeru ljubka zadeva. Sklicujem se torej na Pinela, ki mu
dolgujemo enega najplemenitejših korakov človeštva. — Sadovih
trinajst let v Charentonu izhaja iz tega koraka. — Vendar to ni
bilo mesto zanj. — Prav za to gre. Natanko ta korak ga vodi tja.
Vsaikdo misleč se bo namreč strinjal, da je bilo nj^ovo mesto dru-
gje. Toda pazite: tisti, ki mislijo dobro, mislijo, da je to mesto
» /Cf. Juvenal, Satira VII, 11/84:
»et propter vitam vivendi perdere causas.-^
Citat najdemo že v Kantovi Kritiki (Werkausgabe, VII, str. 296)./
23
zunaj; dobro-misleči pa ga vse tja do Royer-Collarda dalje vidijo
v kaznilnici, če ne celo na morišču.^" Prav v zvezi s tem pomeni
Pinel moment mišljenja. Hote ali nehote, jamči nam o pobitosti, ki
jo je misel z leve in z desne prizadejala svoboščinam, ki jih je
Revolucija razglašala prav v njenem imenu.
Ce se namreč človekovih pravic lotimo z gledišča filozofije, tedaj
pred nami vznikne tisto, kar konec koncev danes že vsakdo ve o
njihovi resnici. Reducirajo se na svobodo želeti si zaman.
Pirova zmaga, ni kaj, pa vendar obenem tudi priložnost, da v
njej prepoznamo maloprej omenjeno brezskrbno svobodo ter po-
trdimo, da gre v resnici za svobodo umreti.
Obenem nas mora pritegniti tudi mrščenje tistih, ki se jim taka
svoboda ne zdi preveč redilna. Kar precej jih je danes. Obnova
spopada med potrebami in željami, v katerem je kot po naključju
ravno Zakon tisti, ki prazni lupino.
Ce naj jo zagodemo kantovskemu apologu, tedaj dvorska ljube-
zen ponuja nič manj zapeljivo pot, le da zahteva erudicijo. Biti
erudit po položaju pomeni nakopati si erudite, eruditi na tem po-
dročju pa pritegnejo klovne.
Ze Kant bi nas tu za prazen nič naredil neresne, če bi le imel
vsaj malo smisla za komično (glej kot dokaz njegovo izjavo o
tem).3'
Toda gotovo ste opazili, da je tisti, ki mu nepogrešljivo manjka,
Sade. Ta prag bi bil zanj morda usoden in predgovor mu zagotovo
ne bi škodil.
Preidimo torej v drugi polčas Kantovega apologa. Proti koncu ni
nič bolj prepričljiv. Ce namreč predpostavimo, da se njegovemu
helotu vsaj malo sanja o zadevi, tedaj se zna zgoditi, da ga povpra-
ša, če ni morda po naključju njegova naloga zares pričati — če
bi namreč tiran na ta način zadovoljil svojo željo.
Bi morda moral reči, da je nedolžnež recimo Zid, kadar ta v
resnici to je, in kadar sodišču to zadošča — take primere poznamo
—, da ga obsodi? Ali pa da je brezbožnik, ko pa je njemu samemu
teža te obtožbe vendar bliže kot konzistoriju, ki zahteva zgolj dos-
/Antoine-Athanase Royer-Collard je bil glavni zdravnik v Cha-
rentonu. V Sadovih Oeuvres complètes je objavljeno njegovo pismo z
dne 2. avgusta 1808, v katerem od ministra policije zahteva, naj Sada
premestijo iz azila./
'' /Cf. Kant, Werkausgabe, X, str. 273:
»•Smeh je afekcija, ki nastane, ko je napeto pričakovanje nenadoma
reducirano na nič.«
24
sier? Kaj pa odklon od »linije« — se bo zavzemal za obtoženčevo
nedolžnost v kraju in času, v katerem je pravilo igre vendar samo-
kritika? Pa kaj potem! Konec koncev ni nedolžnež nikoli čisto čist:
bo res povedal tisto, kar ve?
Maksimo nasprotovati želji tirana je mogoče povzdigniti v dol-
žnost, kadar si tiran prilašča moč zasužnjenja želje Drugega.
Na teh dveh daljicah (in navihanem posredniku), s pomočjo ka-
terih Kant naredi vzvod, ki naj pokaže, da Zakon ne uravnava
le ugodja, temveč tudi bolečino, veselje, celo pritisk bede in lju-
bezen do življenja, skratka vse patološko, se tako izkaže, da je želja
lahko ne le enako uspešna, temveč je do tega uspeha celo bolj upra-
vičena.
Toda če prednost, ki smo jo zaradi živahnosti njene argumenta-
cije dovolili Kritiki, marsikaj dolguje naši želji, da bi spoznali, kam
hoče priti, mar tedaj dvoumnost tega uspeha ne bi mogla obrniti
njenega gibanja nazaj proti reviziji nekaterih osupljivih koncesij?
Ena takih je recimo nemilost, v katero so nekoliko na hitro za-
padli vsi objekti, ki se ponujajo kot dobrine, ki ne zmorejo zagoto-
viti soglasja voljà: s preprosto vpeljavo tekmovanja. Poglejte
primer Milana: tako Charles V. kot François I. sta vedela, kao
drago ju bo stalo to, da v njem oba vidita isto dobrino.
To dejansko pomeni spregledati naravo objekta želje.
Tega lahko tu vpeljemo le tako, da spremenimo na tisto, kar
učimo v zvezi z željo, ki jo je treba formulirati kot željo Drugega,
saj gre izvorno prav za željo.„njegove želje. To naredi soglasje želja
razumljivo, vendar ne brez določene nevarnosti. Kajti tisti, ki se
uvrščajo v verigo, podobno Breughlovi procesiji slepcev, se nedvom-
no res držijo z roko v roki, vendar pa nihče natančno ne ve, kam
vsi skupaj gredo.
Ce bi se vrnili po isti poti, bi visi sicer izkusili univerzalno pra-
vilo, a bi o njem ničesar več ne vedeli.
Je mar tedaj rešitev, ustrezna praktičnemu Umu, če se vrtijo v
krogu?
Četudi manjkajoč, je tod prav pogled tisti objekt, ki vsaki želji
predstavi njeno univerzalno pravilo s tem, da materializira njen
vzrok in tako zveže razcep »med središčem in odsotnostjo« subjekta.
Ostanimo torej pri ugotovitvi, da praksa, kakršna je psihoanali-
za, ki v želji prepozna resnico subjekta, ne more spregledati tistega,
kar bo sledilo, ne da bi razkrila, kar potlači.
25
Neugodje /le déplaisir/ je v psihoanalitičnem izkustvu spozna-
no kot tisto, ki ponuja pretvez» potlačitvi želje, kolikor se proizvaja
na poti njene zadovoljitve: obenem pa tudi kot tisto, ki ponuja
obliko, katero sama zadovoljitev privzame v vrnitvi potlačenega.
Na podoben način je odpor ugodja do priznanja zakona podvo-
jen s tem, da podpira željo po tisti njegovi zadovoljitvi, ki jo pred-
stavlja obramba.
Ce je sreča neprekinjena privolitev subjekta v njegovo življenje,
kakor to zelo klasično definira Kritika,^^ tedaj je jasno, da jo odre-
kamo vsakomur, ki se ne odpove poti želje. Ta odpoved je lahko
hotena, vendar za ceno človekove resnice, kar je dovolj razvidno
iz obsodbe, ki so ji pred splošnim idealom izpostavljeni Epikurejci
in celo Stoiki. Njihova ataraksija odpravlja njihovo modrost. Nič
jim ne pomaga, da ponižajo željo: kajti Zakona ne povzdignemo s
tem, da se ga držimo, temveč ga tako, vede ali nevede, šele zares
občutimo kot zavrženega.
Sade, ta bivši plemič /le ci-devant/, povzema Saint-Justa na-
tanko tam, kjer je treba. Trditi, da je sreča postala dejavnik po-
litike, je neprimerno. To je namreč vselej bila in povrnila bo žezlo
in kadilo, ki se z njo prav dobro ujemata.^ Svoboda želeti je tisti
novi dejavnik, vendar ne zgolj kot navdih neke revolucije — bori
in umira se vedno za neko željo —, temveč ravno kolikor ta re-
volucija hoče biti boj za svobodo želje.
Rezultat tega je, da hoče osvoboditi tudi zakon, ga narediti tako
svobodnega, da potrebuje vdovo, Vdovo par excellence — tisto, ki
pošlje vašo glavo v košaro, če se le malo obotavljate v celi zadevi.
Ce bi po Saint-Justovi glavi še naprej rojile fantazme Organta,'^
bi morda iz Termidorja naredil svojo zmago.
Ce bi bila pravica do užitka spoznana, bi odrinila prevlado
načela ugodja v že zdavnaj minulo dobo. S tem, ko jo izreka, Sade
pravzaprav z neopaznim prelomom za vsakogar zdrsne prek stare
osi etike, ki ni nič drugega kot prav egoizem sreče.
'' Teorem II prvega poglavja Analitike, v Vorländerjevi izdaji str. 25,
povsem neprimerno preveden pri Barniju, str. 159.
/Cf. Saint-Just, »Rapport au nom du comité de salut publique..
V Oeuvres complètes, Pariz, 1984, str. 715:
»Le bonheur est une idée neuve en Europe.«
Lacan o tem piše tudi v spisu »La direction de la cure..v Ecrits,
str. 614—615, »žezlo in kadilo« pa najdemo v Sadovem spisu »Francozi,
še malo se potrudite...«, str. 304 nav. slov. prevoda./
" /Organt je Saint-Justovo prvo delo, dolga, precej razuzdana pesni-
tev, objavljena leta 1789./
26
Le težko bi trdili, da je ta pri Keintu v celoti izčrpana zgolj v
familiarnosti, s katero mu ta dela družbo, še bolj pa v poganjkih,
ki jih je čutiti v zahtevah, iz katerih izpeljuje tako povračilo v
onstranstvu kot napredek v tostranstvu.
Naj se zato zasvetlika neka druga sreča, katere ime smo naj-
prej izrekli, in status želje se spremeni, vsiljujoč njeno ponovno
preverbo.
O nečem moramo tod presoditi. Kako daleč nas vodi Sade v
izkustvu te^a užitka oziroma zgolj njegove resnice?
Kajti više ko se te človeške piramide, ki tako pravljično razkri-
vajo kaskadno naravo užitka, ti vodometi želje, zgrajeni zato, da
se vrtovi Este zalesketajo v baročni nasladi, dvigajo v nebo, bolj
nas priteguje vprašanje, kaj se tod pravzaprav cedi.
Kajti tisto, kar po prehodu določenih meja izkusimo od neke
nepredvidljive quanta, katere love-hate atom se lesketa v nepo-
sredni soseščini Stvari, od koder človek vznikne s krikom, nima
prav ničesar opraviti z onim, kar podpira željo v fantazmi, ki se
konstituira natanko iz teh meja.
Vemo, da je Sade v svojem življenju s^el onstran teh meja.
V nasprotnem primeru bi iz njegovega dela brez dvoma ne mogli
razbrati te skice /épure/ njegove fantazme.
Morda bi se morali vprašati, kaj od tega realnega izkustva naj-
demo v samem delu.
Ce ostanemo kar v budoarju in si na hitro ogledamo občutke
nekega dekleta do svoje matere, tedaj je dejstvo, da nas zlobnost
— ki jo Sade povsem upravičeno umešča v transcendenco — ne
nauči prav veliko novega v zvezi s premenami njenega srca.
Delo, ki hoče biti zlobno, si ne sme privoščiti, da bi bilo zanič
/une méchante oeuvre/, in treba je reči, da se Filozofija ob vsem
dobrem delu podreja temu dovtipu.
Malo preveč pridige je v njej.
Nedvomno gre za traktat o vzgoji deklet'®, ki je kot tak pod-
vržen zakonom žanra. Četudi je na svetlo privlekel »analnega sa-
dista«, ki je s svojo obsedno vztrajnostjo celi dve stoletji zameglje-
val siže, to še vedno ostaja traktat o vzgoji. Pridiga je za žrtev
moreča, za vzgojitelja pa polna samovšečnosti.
" Sade to izrecno naznači v polnem naslovu dela. /La philosophie
dans le boudoir, ou Les instituteurs immoraux. Dialogues destinés à
l'éducation des jeunes demoiselles./
27
Zgodovinska, ali bolje rečeno eruditska informacija je posivela
in zbuja žalovanje za La Mothe le Vayerjem.^^ Fiziologijo tvorijo
babje čenče. Kar pa se spolne vzgoje tiče, se zdi, kot bi brali sodobni
medicinski pamflet, s čimer smo, upam, povedali dovolj.
Nekoliko dlje s škandalom bi prišli, če bi v nemoči, iz katere
se običajno porajajo vzgojni nameni, prepoznali tisto isto nemoč,
proti kateri si tu tako močno prizadeva fantazma : prav tod se nam-
reč rojeva ovira slehernemu veljavnemu obračunu učinkov vzgoje,
saj ostane prikrit natanko tisti del namena, ki daje rezultate.
Ta poteza bi lahko bila neprecenljiva, ena tistih hvalevrednih
posledic sadistične nemoči. Da je Sadu ušla, nam daje misliti.
To nezadostnost nam potrjuje še neka druga, nič manj pomenlji-
va: nikoli nam delo ne predstavi niti enega samega uspešnega za-
peljanja, a je fantazma v njem vseeno okronana — in sicer tako,
da žrtev, četudi v smrtnem krču, privoli v namene svojega muči-
telja in se v zanosu privolitve celo prestavi-na njegovo stran.
Tako se še z drugega gledišča potrdi, da je želja res druga stran
Iv envers/ zakona. V sadovski fantazmi vidimo, kako se podpirata.
Za Sada smo vedno na isti strani, dobri ali slabi; nobeno zmerja-
nje ne pomaga. To je torej triumf kreposti: ta paradoks nam zgolj
znova razkrije tisti posmeh, lasten vzgojnim knjigam, na katerega
Justine vse preveč meri, da bi ga ne privzela.
Poleg dolgega nosu, kakršnega poznamo s konca posthumnega
Dialoga med duhovnikom in umirajočim^'' (priznajte, da gre za sub-
jekta, ki je od vseh milosti pripraven edinole za božjo milost), je v
delu pogosto občutiti tudi pomanjkanje duhovite besede /un mot
d'esprit/ oziroma nekoliko širše rečeno, tistega wit, o katerem je
Pope že celo stoletje prej zatrjeval, da je nujen.
Ob invaziji pedantnosti, ki pritiska na francosko literaturo od
W. W. U. dalje, je bilo to očitno pozabljeno.
" /François de la Mothe le Vayer (1588—1672), med leti 1652 in 1660
je bil vzgojitelj Louisa XIV. Njegovo najbolj znano delo je De l'instruc-
tion de M. le Dauphin iz leta 1640./
/Dialogue entre un prêtre et un moribond je bil prvič izdan šele
leta 1926. Tekst, ki je zdaj integralni del Oeuvres complètes (XIV, str.
53—64) se končuje z naslednjo avtorjevo opombo:
»Umirajoči je pozvonil; ženske so vstopile; in ko je bil le malo za-
tem v njihovih rokah, je pridigar postal eden tistih, ki jih je Narava
pokvarila — vse to pa zato, ker ni uspel razložiti, kaj je pokvarjena na-
rava.-« (str. 64)/
28
Toda, če potrebujete dober želodec, da bi sledili Sadu, ko ta pri-
poroča klevetanje — prvi člen moralnosti, ki naj bo vzpostavljena v
njegovi Republiki'® — tedaj bi vseeno raje videli, ko bi stvar malo
začinil s kakšnim Renanom. «-Čestitajmo si-«, piše slednji, »ker
Jezus ni naletel na noben zakon, ki bi kaznoval sramotitev, na-
perjeno proti razredu meščanov. Farizeji bi bili tedaj nedotaklji-
vi".-« In nadaljuje: »Njegova izbrana norčevanja in njegova čarob-
na izzivanja so vselej zadela v srce. Nesosovo srajco neumnosti, ki jo
je Jud, ta sin Farizejev, v capah vlekel za seboj celih osemnajst
stoletij, je stkal Jezus z božanskim mojstrstvom. Poteze te moj-
strovine visokega roganja so se z ognjenimi zublji vtisnile v meso
hipokrita in lažnega pobožnjakarja. Neprimerljive poteze, dostojne
Božjega Sinu! Samo Bog zna ubijati na tak način. Sokrat in Molière
sta kožo le oplazila. On pa pošilja ogenj in bes vse tja do kosti.«'*"
Te opazke dobijo vso svojo vrednost šele iz znanega nadaljeva-
nja, mislimo namreč na vpoklicanje Apostola med Farizeje in na
univerzalno zmago farizejskih kreposti. Strinjali se boste, da le-to
ponuja precej bolj prepričljiv argument od bornega opravičila, s
katerim se v svoji apologiji klevetanja zadovolji Sade: da bo nam-
reč poštenjak z njim vselej le pridobil.
Ta plehkost vseeno ne more preprečiti temačni lepoti, da bi ne
žarela iz tega spomenika izzivanj. Priča nam o izkustvu, ki ga
iščemo za fabuliranjem fantazme. Tragičnem izkustvu, saj svojo
usodo projicira z lučjo onstran vsake groze in sočutja.^'
Osuplost in tema, taka je — v nasprotju z duhovitostjo'*^ —
zveza, ki nas v teh prizorih fascinira s svojo karbonsko bleščavo.
Gre za tragiko, ki se bo kasneje v tem stoletju natančneje raz-
vila v več kot enem delu, tako v erotičnem romanu kot v religiozni
drami. Imenovali jo bomo senilna tragika. Zanjo se vse do nas —
razen v šolskih vicih — ni vedelo, da je zgolj za lučaj kamna proč
od plemenite tragike. Razumeli nas boste, če se lotite claudelovske
trilogije o Ponižanem očetu. (Naj vas spomnimo, da smo v tem delu
/Cf. nav. slov. prevod spisa »Francozi, še en ...-«, str. 310./
" Cf. Vie de Jésus, 17. izdaja, str. 339.
Op. cif., str. 346.
,Ì!-/»Groza in sočutje-« sta seveda iz shrrne -Aristotelove definicije
katarze {Poetika, 1449b 27—28), o kateri Lacan razpravlja v EtikLjiSiJlO-
analize, npr. str. 241—249 in 325—326 nav. slov. prevoda./
Znano je, kako Freud uporabi Heymansovo »Osuplost in ilumina-
cijo-«. /Cf. Sigmund Freud, »Sala in njeno razmerje z nezavednim-« v
Studienausgabe, IV, str. 16—17./
29
razkrili že tudi poteze najbolj avtentične tragedije. Melpomena je
že onemogla, skupaj s Kilo, ne da bi bilo videti, kdo bo koga po-
kopal.)""
Navsezadnje smo le prišli do tega, da lahko izprašamo Sada,
mojega hližnjika, katerega priklic dolgujemo izjemni bistroumnosti
Pierra Klossowskega.'"
Brez dvoma je bila diskretnost tega avtorja tista, ki ga je vo-
dila, da je zavetje za svojo formulo poiskal v sklicevanju na svetega
Labra.'" Sami zaradi tega ne čutimo nobene potrebe več, da bi mu
dajali isto zavetje.
Da se sadovska fantazma bolje kot kjerkoli drugje znajde med
nosilci krščanske etike, to je z našimi zaznamki o strukturi zlahka
mogoče razumeti.
Toda da Sade sam nasprotuje temu, da bi bil moj bližnjik —
tega se je treba sponmiti, pa ne zato, da bi mu vrnili milo za drago,
temveč, da prepoznamo pomen tega zavračanja.
Verjamemo namreč, da Sade ni dovolj blizu svoji lastni zlobi,
da bi v njej prepoznal svojega bližnjika. To je poteza, ki ga druži
z mnogimi, še posebej s Freudom. Kajti prav to je edini motiv
umika bitij, pogosto prav dobro poučenih, pred krščansko zapo-
vedjo.
/Cf. Paul Claudel, L'otage, Le pain dur, Le père humilié v Theâtre
II, Pléiade, Pariz, 1965. Lacan je Claudelovo trilogijo podrobneje anali-
ziral v doslej neobjavljenem seminarju o transferju (1960—61). Melpome-
na (= Pevka) je v starogrški mitologiji modrica tragedije in tragičnega
pesništva, Klio pa zgodovine in epskega pesništva./
Tako je naslovljeno delo, ki je pri Seuil izšlo leta 1947. Povejmo,
da je to edini prispevek našega časa k sadovskemu vprašanju, ki se nam
ne zdi omadeževan z esteticizmom. (Ta stavek, prepoln hvale za druge,
je bil v naše besedilo najprej postavljen na račun bodočega akademika,
strokovnjaka za hudobije.)
/Druga izdaja knjige Pierra Klossowskega Sade, mon prochain je iz
leta 1967, prav tako pri Seuil. »Bodoči akademik-« je po mnenju pozna-
valcev Jean Paulhan, na katerega med drugim leti tudi omemba »spe-
cialistov v (lepo)slovju-« z začetka pričujočega spisa. Lacan si ga je kasne-
je privoščil še v »Predstavitvi-« k Ecrits I (Points, 1970), ko »pousser
(...) d'âneries-« nadomesti s »paulhaneries-«. V seminarju o identifikaciji
(1961—62) je med drugim podrobno analiziral prav Paulhanovo knjigo
Le marquis de Sade et sa complice./
/Benoit-Joseph Labre (1748—1783) je bil razglašen za svetnika
leta 1881. Klossowski je na začetek svoje knjige postavil epigraf:
»Ce bi se kak svobodomiselnež spravil vprašati Svetega Benoit Labra,
kaj si misli o svojem sodobniku markizu de Sadu, bi Svetnik brez obo-
tavljanja odgovoril: 'Bil je moj bližnjik.'-«/
30
Po našem mnenju je ključen preizkus tega pri Sadu njegova
zavrnitev smrtne kabini, katere zgodovina, če ne celo logika, bi zlah-
ka pokazala, da gre za enega od korelatov Usmiljenja.
Sade se je torej tu ustavil, in to prav na točki, na kateri se
zavozlata želja in zakon.
Ce se je nekaj v njem držalo zakona, da bi se mu tako ponudila
priložnost, o kateri govori Sveti Pavel — biti nezmeren grešnik'*^
—, kdo bo tedaj tisti, ki bo vanj vrgel kamen? Toda dlje ni šel.
Ne gre zgolj za to, da je kot pri slehernem med nami tudi pri
njem mesenost slabotna, duh je tisti, ki je preuren, da bi se lahko
izognil prevari. Apologija zločina ga slejkoprej prisili v posredno
priznanje Zakona. Vrhovno bitje je obnovljeno v Hudodelstvo.
Poslušajte ga, kako hvali svojo tehniko — češ da neposredno
udejanja vse, kar mu pride na pamet — obenem pa je prepričan,
da s tem, ko kesanje nadomešča s ponovitvijo, opravi tudi z not-
ranjim zakonom. K temu, da mu sledimo, nas ne more pripraviti
z ničemer pametnejšim kot z obljubo, da nam bo narava, ženska,
kakršna pač je, magično dajala vedno več.
Bilo bi napak, če bi zaupali temu tipičnemu snu o potenci.
V vsakem primeru nam dovolj jasno razgalja, da pri Sadu ne
more biti govora — kot je ob hkratni opazki, da v to ne verjame,
predlagal P. Klossowski — o tem, da bi dosegel tisto vrsto apatije,
s katero bi se »-vrnil v nedrje narave, v budnem stanju, sredi našega
sveta*^«, naseljenega z govorico.
O tistem, kar tu Sadu manjka, smo si prepwvedali izreči sleher-
no besedo. Občutite jo lahko v stopnjevanju Filozofije do dejstva,
da je prav ukrivljena igla, tako ljuba Bunuelovim junakom"*®, tista,
"" /Cf. Rimljanom, 7 :7-13, pa tudi Lacanov komentar v Etiki psiho-
analize, str. 85 nav. slov. prevoda./
" Cf. opombo na str. 94, op. cit.
/Lacan verjetno aludira na Bunuelov film El (1952), v katerem
ljubosumni mož vstopa v ženino spalnico z vrvjo, iglo in sukancem,
škarjami, vato in razkužilom. Zvezo še dodatno potrjujeta dve Bunuelovi
izjavi: v intervjuju z André Bazinom in Jacques Doniol-Valcrozom
(Cahiers du cinéma, junij 1954, str. 8) pravi, da »pri izbiri elementov
sicer ni mislil imitirati Sada, je pa mogoče, da je to storil nezavedno-«;
v svoji avtobiografiji Maj poslednji vzdihljaj pa navaja presenetljivo
dejstvo :
»Na splošno ga (El) niso dobro sprejeli. (...) Moja edina tolažba je
prišla od Jacquesa Lacana, ki je film videl na posebni projekciji za psi-
hiatre v pariški Kinoteki in hvalil nekatere njegove psihološke resnice.-«/
31
ki bo na koncu priklicana, naj razreši dekličin penisneM, za katere-
ga gre.
Kakorkoli že, zdi se, da nismo ničesar pridobili s tem, ko smo
Diotimo*' nadomestili z Dolmancéjem, z osebo, katere vsakdanja pot
straši bolj, kot ustreza, in ki — je Sade to videl? — zadevo zaključi
z Noli tangere matrem. Po... jena®" in zašita, mati ostaja prepove-
dana. Naša presoja o Sadovi podreditvi Zakonu je potrjena.
Od traktata zares o želji je torej tu prav malo, pravzaprav nič.
Kar se torej oznanja v tem križanju, izpeljanem iz srečanja, je
kvečjemu glas uma.
Prevedel Stojan Pelko
R. G. September 1962.
" /Ženska, ki je »učila (Sokrata) filozofijo ljubezni«. Cf. Platon,
Simpozij, 201d—212b./
/Na koncu Filozopje v budoarju je Evgenijina mati, gospa de Mi-
stival, posiljena in zašita, zaradi česar je najbolj samoumeven prevod
Lacanove pomanjkljive besede V...ée »po ... jena« (violée). Zal v slo-
venščini tako izgubimo začetnico V, ki napotuje tako na voljo (volonté)
kot na vel iz Lacanovega grafa in voilée, »zastrta«./
32
»■Družba ne obstaja-«
Jacques-Alain Miller
EKSTIMNOST
Ko govorimo o ekstimnosti, o Drugem notranjosti, odpiramo
vprašanje emigracije.* Ta izraz je sorazmerno nov. Zdi se, da na
nek pomenljiv način spremlja industrijsko revolucijo. Naseljevanje
v kaki tuji deželi je namreč dobilo masovne razsežnosti prav zaradi
posledic tega, kar so poimenovali industrijska revolucija, da bi s tem
izrazom zaznamovali prevrat, ki ga je prinesla uporaba dosežkov
znanosti za cilje produkcije. Emigracija je torej nov, moderen pojav.
Denimo, da je emigrant tudi status subjekta v psihoanalizi. Sub-
jekt kot tak, definiran z njegovega mesta v Drugem, je emigrant.
Njegovega mesta namreč ne definiramo v Istem. Ni druge subjek-
tivitete /chez soi/ razen tiste, ki je v Drugem /chez l'Autre/. Za
subjekt pa je pri tem problematično to, da ta je tuja dežela, če naj
povzamem Malebranchove izraze iz njegovih Pogovorov o metafi-
ziki, njegova domovina.
Tako boste verjetno opazili, pa ne le v šaljivi obliki, da ima
dejstvo, da je psihoanalizo iznašel nekdo, ki je bil s tem statusom
emigranta, statusom družbene ekstimnosti, zvezan od rojstva, do-
ločen pomen. Status emigranta postavlja pod vprašaj krog identi-
tete tega subjekta. To ga napeljuje, da identiteto išče prek skupin,
ljudstev in narodov. In tu se moramo vprašati, zakaj je Drugi prav-
zaprav Drugi. Iz česa izvira njegova drugost? Ce je namreč ta Dru-
gi, ki ga tu tako pogosto uporabljamo, res Drugi, potem se moramo
vprašati, v razmerju do česa? Zato smo tudi dolžni postaviti vpraša-
nje in odgovoriti nanj: kakšen je Drugi Drugega?
Gotovo veste, da se je Lacan spraševal o tem ter podal najraz-
ličnejše odgovore. Njegov prvi, najočitnejši odgovor je, da je Drugi
Drugega subjekt. In res, celo v tem našem kratkem uvodu subjekt
* predavanje z dne 27. novembra 1985 iz Seminarja z naslovom
Ekstimnost (1985/86).
33
funkcionira tako; kadarkoli se namreč stvari lotevamo z vidika raz-
merja subjekta in Drugega, ju pravzaprav kombiniramo in skušamo
njuni poziciji postaviti vzajemno. Ker pa nam subjekt tu ne nudi
ničesar substancialnega, ker ga definiramo kot nič in mu celo zapre-
čimo označevalec, nam to vendarle preprečuje, da bi se ustavili pri
tej definiciji. Ce je namreč Drugi Drugega subjekt, nam ta ne nudi
nobene konsistence, ki bi Drugega določala.
Obstaja nek odgovor o Drugem Drugega, ki sestoji iz vnašanja
razlike v samega Drugega. Tako na primer Drugega govorice, torej
Drugega označevalca, zoperstavlja Drugemu zakona. Prav s tem
razločevanjem je Lacan sklenil svoj spis o psihozi. To pomeni, da je
Drugi Drugega nek Drugi, ki Drugega podreja svojim zakonom.
Ta Drugi, ki je zakon Drugega, Drugega govorice, nosi ime, ki si
ga lahko sposodimo pri filozofiji logike, namreč metagovorica. Dru-
gi metagovorice torej uzakonja Drugega govorice, odreja njegova
pravila, namreč pravila formiranja govorice, pogoje veljavnosti nje-
govih izjav, skratka to, zaradi česar so sprejemljive, oziroma to, kar
je, nasprotno, treba zavreči. To stališče pravzaprav zatrjuje, da
Drugi Drugega res obstaja. To je Drugi zakona, kolikor se razlikuje
od Drugega govorice. Kar predpostavlja, da lahko znotraj take ure-
ditve vemo, kaj govorimo pravilno in upravičeno.
Potem ko je Lacan formuliral to stališče, se je obrnil proti njemu.
Umaknil se je pred njim, ga demantiral, mu celo sam ugovarjal, kar
med drugim sovpada z razvrednotenjem Imena Očeta kot označe-
valca Drugega zakona. Njegovo razvrednotenje gre vse do tega, da
iz Imena Očeta naredi zgolj čep, pokrov tega, da v govorici ni Dru-
gega Drugega in da zatorej ni metagovorice, saj ta lahko deluje, se
oblikuje in sporoča le v govorici in je le-tej, če lahko tako rečem,
ekstimna.
To pa ne pomeni, da bi bil Drugi, ker pač Drugi Drugega ne
obstaja, identičen sam s sabo. Sele s tem, ko Drugemu damo neko
logično strukturo, si lahko zamislimo, da se ta ne prekriva. Tu se
logika sreča s tem, kar lahko izluščimo iz topologije.
Toda stališče, da ni Drugega Drugega — nič namreč ne koristi,
če Drugega podvojimo na Drugega govorice in Drugega zakona —
še ne pomeni, da je Drugi Eden. Ko trdimo »je Eden-«, kot je počel
Lacan, tedaj ne trdimo, da je Drugi Eden. To, da ni Drugega Dru-
gega, le ni zadnje, kar lahko rečemo o stvari. Nekakšen četrti od-
govor bi namreč vseboval užitek, užitek kot tisto, v zvezi s čimer
je Drugi res Drugi, torej kot tisto, kar povzroči, da je Drugi Drugi.
34
Kako lahko opredelimo ta koncept Drugega Drugega? Najeno-
stavneje oziroma dialektično, če lahko tako rečem, ga lahko oprede-
limo kot tisto, po čemer je Drugi Drugi.
Ce užitek vendarle ne more zavzeti tega statusa Drugega od Dru-
gega, je to po mojem le zato, ker se užitek vsaj po tem, kako ga
vključujemo v analitsko izkustvo, pojavlja kot Isti, kot nespremen-
Ijivka. Rekel sem Isti, ne pa identičen s sabo. Kajti, ko govorimo o
identiteti, torej o identičnosti s seboj, to vprašanje že postavljamo
v označevalni register z vsemi paradoksi in težavami, ki jih ta vse-
buje, vsebuje pa jih tudi logično označevalna definicija identičnosti
s seboj. Prav užitek nas sili, da mislimo nek status Istega, ki je
označevalno identičen. K temu se še povrnemo. Tudi to pot je pred
nami že prehodil Heidegger.
Tu govorimo o Istem, ker nočemo govoriti o identičnem in s tem
vključiti označevalne paradokse identitete. Variacijam Drugega, tej
drugosti, ki je notranja Drugemu — temu, po čemer je Drugi kot
on sam, kar pa ni nezamišljivo, temveč je drugost do sebe — tej
drugosti Drugega želimo zoperstaviti inertnost, inertnost v obliki
užitka, ki ga v analitičnem izkustvu, kolikor se le-to odvija prek
funkcije besede in polja govorice, občasno srečamo kot odpor ali
oviro. Torej inertnost, zaradi katere si včasih mislimo, da sta ta
funkcija in to polje le fikcija in pesmica /champ-chant/, pesmica
namreč v primerjavi z omenjeno inertnostjo.
Besedi Isto se ne moremo izogniti. Kako naj jo označimo dru-
gače, če ne kot tisto, kar se vrača na isto mesto. Prav to nas navaja,
da ji dodelimo značaj realnega in Drugega in realno zoperstavimo
tako, da Drugemu odrečemo značaj realnega. Spomnimo se, da so se
posamezni Lacanovi poslušalci uprli ideji, da bi si z zanikanjem
Drugega žagali vejo, na kateri sedimo. Seveda to ni tisto, kajti, ko
se sprašujemo, po čem je Drugi Drugi, ko se tako vračamo k vpra-
šanju Drugega Drugega, se sprašujemo po tem, kar je v Drugem
realnega. Tako v tem Drugem razločujemo dve področji, pri čemer
nas zanima, kako se obe ujemata, kako se artikulirata: kako se
artikulirata Drugi in njegovo realno? Tu pa se moramo obrniti k
izdelavi strukture ekstimnosti.
Zaradi tega smo seveda antihumanisti, in to nam tudi očitajo.
Univerzalni humanizem namreč ne vzdrži. Ne govorim o humaniz-
mu renesanse, ki še zdaleč ni bil univerzalni humanizem. Govorim
o sodobnem humanizmu, ki se naslanja le na znanstveni diskurz, na
diskurz pravice do vednosti oziroma prispevka k vednosti. Govorim
35
o tem univerzalnem humanizmu, čigar absurdna logika — za to
skoraj ni druge besede — je najbrž v tem, da želi, da bi bil Drugi
enak. Celo ljubi Bog kot subjekt-ki-se-zanj-predpostavlja-da-ve, ki
ga kliče znanost, celo za tega Boga velja, da bi navsezadnje le mo-
rali razbrati, kako razmišlja. To šele zares pomeni zahtevati, naj
bo Drugi enak. Rezultat je na dlani, kajti ta humanizem je popol-
noma izgubljen, brž ko se izkaže, da realno v Drugem sploh ni ena-
ko. Tedaj se upiramo in zgražamo. Edini izhod vidimo v tem, da se
sklicujemo na nevemkakšno iracionalnost, kar pomeni, da stvar na
nepojasnjen način presega koncept steriliziranega Drugega, ki smo
si ga izdelali. Za to je potrebna posebna zaslepljenost, še posebej
zato, ker se prav v času, ko ta univerzalni humanizem razglaša svoje
pretenzije. Drugi začuda začenja pojavljati kot neenak, kot druga-
čen, kakršnega smo pričakovali. Prav to bega vero v napredek, ki
se opira na napredovanje znanstvenega diskurza kot univerzalnega
diskurza v smeri poenotenja, zlasti v smeri poenotenja užitka. Te-
žava pa je v tem, da poleg pritiska znanstvenega diskurza v smeri
uniformiranja obstaja tudi nekakšno deformiranje, ki se začenja po-
javljati v posebej grotesknih in grozotnih oblikah in spremlja to,
čemur pravimo napredek.
Ta teden sem po naključju dobil priložnost, da povem nekaj be-
sed o rasizmu, in zdelo se mi je, da to povsem ustreza naši temi
ekstimnosti. Tako je tema dobila nekakšno patetično širino, kar je
razlog več, da se pri tej stvari trdno držimo plotu strukture.
Priložnost je bila naključna. Ko sem namreč prejšnji teden od-
hajal s svojega predavanja, me je neki prijatelj prosil za majhno
uslugo. Moral bi reči tovariš, kajti gre za nekoga, s katerim sva bila
včasih skupaj v raznih okoliščinah — tedaj na primer, ko smo vzkli-
kali »fašizma ne sprejemamo«. Pa vendar zato še ne mislim, da
lahko učinkovito vzklikamo tudi to, da ne sprejemamo rasizma.
Čeprav se ogibam klovnovske drže, ki se ponuja vsakomur, ki se
izpostavlja na tem področju, se vendarle nisem nameraval umak-
niti: šlo je za tovariša, toda — kot sem se lahko prepričal na lastne
oči — v tem ni bilo nič osebnega. Ni mi bilo jasno, zakaj ti, načeloma
povsem simpatični ljudje, ne bi smeli slišati tistega, kar jim iz psi-
hoanalize in zlasti Lacanovega poučevanja lahko koristi pri stvari,
za katero se zavzemajo. Navsezadnje sem se tudi sam nekoč znašel
v položaju, ko sem Lacana spraševal prav o tem. To sem storil v
okviru tistega pogovora, ki mu pravijo Televizija, kjer je Lacan na-
povedal vzpon rasizma. Vprašal sem ga, kaj ga napeljuje k tem be-
36
sedam, kajti eno je predvideti, drugo pa izreči. Prepričani smo
lahko, da se leta 1973 vzpon rasizma le ni zdel tako očiten. Temu
danes ni več tako. Lacan je bil s svojimi prerokbami na zgodovin-
sko-družbeni ravni precej skop. A kar zadeva izjave v Televiziji,
lahko rečemo, da je pravilno predvideval. Zabavno je, da se to ime-
nuje Televizija, saj lahko prav na področju televizije dobro vidimo,
da nam znanstveni diskurz in njegove posledice preprečujejo, da bi
zaprli domača vrata. Diskurz nacionalne televizije se izteka v inter-
nacionalno: kot veste, bomo programe kmalu sprejemali od vsepov-
sod. Vrat nikakor ne bomo mogli več zapreti. Se tako bomo lahko
skakali in vpili: francoska identiteta, francoska identiteta, znanst-
veni diskurz nam tu povzroča majhno težavo: ovira nas pri tem, da
bi lahko ostali med štirimi stenami in se greli med sebi enakimi.
Zanimivo je, da celo v javnosti — več ali manj seveda, kajti
povedati moramo, da gre za srečanja, kjer se zbirajo v glavnem
intelektualci — tem pravijo »les intellos«, kar je precej odvratno in
temu je pač treba reči rasizem, reči »les intellos«, to je nek, sicer
povsem ustrezen rasizem, o tem se lahko prepričate, intelektualci
so dejansko rasa — čutiti je torej, da javnost takih pozivov ne
spremlja v celoti. A če si lahko zamišljamo, da je o rasizmu mogoče
nekaj povedati tudi s strani psihoanalize, to vendarle daje misliti,
da zgodovinar ali sociolog ne zadoščata. Z uporabo ekonomskih,
družbenih in političnih vzročnosti lahko sicer pokrijemo široko po-
lje tega pojava, kljub temu pa ostaja nekaj, kar nas napeljuje k
misli, da vse le ni na tej ravni in da obstaja ostanek, ki bi mu lahko
rekli »mračni vzroki rasizma«.
Najbrž ni dovolj, da bi se ob tem samo razburjali. Morda se raz-
burjanje le pridružuje temu, da si zakrivamo obraz in odvračamo
pogled od pravega problema. Prav tu bi lahko psihoanaliza in Laca-
novo poučevanje omogočila, da bi semkaj usmerili to, česar si nisem
pomišljal imenovati luč razuma.
Nisem rekel znanost in za to sem imel zelo tehtne razloge, kajti
znanost ima svoje mesto v vzponu rasizma. Reči hočem, da ljudi, ki
so se odzvali temu humanitarnemu pozivu, nikakor nisem imel za
bedake, nanje sem se obrnil z besedami, ki jih več ali manj uporab-
ljam tudi tu. To se zdi samoumevno, toda med pogovorom, kjer sem
govoril, sem se prepričal, da se pravzaprav redko zgodi, da poslu-
šalcev ne bi imeli za bedake, še posebej v imenu humanizma. Dosti
rajši se predstavim za antihumanista in se občinstvu približam s
strani, kjer je nemara dovzetno za to luč razuma.
37
Znanost glede rasizma torej nikakor ni nedolžna, čeprav bi našli
množice učenjakov, ki bi razlagali, kako je znanost vendar antirasi-
stična. Ta psevdoznanstvena umovanja o modernem rasizmu lahko
seveda zanemarimo, kajti sami se lahko prepričamo, da ne držijo.
Nas pa posebej zanima rasizem kot moderen pojav, ki nima nobene
zveze z antičnim rasizmom. Ni se nam treba sklicevati na Grke in
barbare, kajti ti nimajo nobene zveze s težo, ki jo ima rasizem za
nas.
Pravim moderni rasizem, kajti gre za nek rasizem znanstvene
epohe in tudi epohe psihoanalize. Ni težko ugotoviti, da je znanost
v bistvu desegregacijska, to sem pravkar rekel za televizijo. Zna-
nost je desegregacijska v svojih tehničnih nasledkih. Vemo, da je z
monopolom nad oddajanjem konec. To je neverjeten dogodek in
mi smo njegov del, smo na pragu konca monopolov pri predvajanju.
Že pred desetletji so prerokovali nastanek »village global«. Znanost
je desegregacijska v svojih tehničnih nasledkih, vzrok temu pa je
dejstvo, da njen diskurz izkorišča nek zelo prečiščen modus sub-
jekta, ki mu lahko rečemo univerzalizirani modus subjekta.
Znanstveni diskurz je diskurz, ki ga potencialno producira vsak,
kdor misli, torej je, in ta diskurz je narejen prav zanj. Gre za
diskurz, ki izničuje subjektivne posamičnosti in jih spravlja v nela-
goden položaj. Vidimo lahko, kako kričijo in se upirajo temu učin-
ku. Gre za to, kot sem rekel zadnjič, da je označevalec desubjektivi-
ran za te posamičnosti. Tako je znanost poklicana k univerzalnosti.
Zato je seveda, če hočete, antirasistična, antinacionalna in antiide-
ološka, saj drži le pod pogojem, da ji lahko pridenemo univerzalni
kvantifikator : za vse ljudi.
To je zelo simpatično, toda v praksi vodi k univerzalni etiki, ki
za bistveno, absolutno vrednoto postavlja razvoj; kolikor se vse
razvršča po skupnostih, ljudstvih ali narodih, se z neupogljivo močjo
razvršča po tej lestvici. Mao-Ce-Tungova misel je bila simpatična
prav zato, ker je zanikala to lestvico in ji poskušala ugovarjati. Spo-
minjam se, da sem nekoč to osebno stališče poveličeval pred Laca-
nom, ki pa me ni napadel naravnost, ampak po ovinku, rekoč: da, a
kako dolgo? To ni bila slaba ideja. In zato, ker se skupnosti, ljudstva
in narodi nahajajo na tej lestvici, zato obstaja med njimi precej
takih, ki jih označujemo za nerazvite.
2e ta izraz v bistvu pove vse. Tako so na Zemlji le še nerazviti.
Tudi naša država si v strahu prizadeva izvedeti, če je na nekaterih
38
področjih res dovolj razvita, in teh področij ni malo. Cuti namreč,
da je glede na neupogljivo zahtevo razvoja na robu propada.
Obenem moramo priznati, da se je to utelesilo že v pojavu ko-
lonializma in modernega imperializma, pojavu, ki je bil v splošnem
humanitaren. V tej dobi se ni govorilo, naj bo vsak zase. Nasprotno,
zdelo se je primerno, da greš in si zadevo ogledaš od blizu in tam
vzpostaviš red in civilizacijo. Zabavno je ugotoviti, da v današnjem
času doživljamo vrnitev v notranjost, vrnitev ekstimnosti tega
procesa. Se bolj smešno pa je, da isti ljudje, ki so hoteli cela ljud-
stva narediti francoska, teh ne morejo prenašati v metroju.
Priznati je treba, da je razvoj znanstvenega diskurza, kot je do-
bro znano, povzročil razkroj solidarnosti v skupnostih in družinah
(priložnostni protest je namreč reakcionarna oblika protesta pa tudi
moderni status družine je, kot veste, nek izjemno reduciran status);
kar smo strnili pod ime znanstvenega diskurza, ima v grobem nek
razpršilni, desegregacijski učinek, ki mu lahko rečemo osvoboditev.
Zakaj ne? Gre za osvoboditev, ki je povsem sočasna s svetovnim
razmahom trga in menjave.
Povedati je treba, kakšen je rezultat, ki ga je Lacan nakazal
vsem tistim, ki so dovzetni le za poklicanost znanosti k univerzal-
nosti, pa vendar se včasih pritožujejo nad njenimi ekonomskimi
oziroma kulturnimi posledicami (to pa vendarle spada povsem sku-
paj; presenetljiva je zaslepljenost tistih, ki ne vidijo, kako znanst-
veni diskurz in ta kulturna desegregacija delujeta skupaj). Lacan
opozarja, da tej desegregaciji ustreza napredovanje obnovljenih se-
gregaci], ki so v celoti gledano precej strožje kot kdajkoli. To pravi
v prihodnjiku, v obliki prerokbe, v stavku, ki sem ga navedel ljudem
iz »-S.G.S. rasisme«. Vsi so razumeli ta stavek, ki se glasi: «-Naša pri-
hodnost skupnih trgov bo naletela na protiutež v čedalje bolj gro-
bem širjenju segregacijskih procesov.« Pod tem nekoliko obrablje-
nim imenom rasizma se skrivajo namreč ravno procesi segregacije.
To v bistvu implicira, da znanstveni diskurz še zdaleč ni abstrakten.
To je diskurz, ki učinkuje na vsakega posameznika in vse socialne
skupine s tem, da — kot pravi Lacan — z označevalci mednje vpelje
univerzalizacijo. To ni abstraktni učinek, gre namreč za nekaj, kar
je že ves čas v igri.
Zakaj lahko torej to reče analitik, pri čemer ne gre le za raven
zdrave pameti, čeprav je ta v tem primeru še kako potrebna? Tega
ne izjavlja preprosto kot modrec sodobnega sveta (čeprav bi morda
kdo želel, da bi se analitik poslužil te funkcije) ali samo v imenu
39
te dialektike, ki gre od desegregacije k okrepljeni segregaciji. Gre
za nekaj bolj določnega, kar povzroča, da je na podlagi analitiko-
vega diskurza ta problem mogoče jasneje uzreti.
Način, ki je lasten znanstveni obdelavi realnega in je navidez
brez meja, čeprav jih na žalost ima, je univerzalni način. Sedel sem
poleg očarljivega biologa, ki je hotel na vsak način znova uveljaviti
stališče, da z vidika genov rase ne obstajajo. Treba je priznati, da
je tako govorjenje in formuliranje povsem nepraktično. Čeprav za-
deva ne obstaja na ravni genov, je še vedno moteča /gène-gêne/ —
še tako lahko ponavljamo: mi, ljudje, toda ugotoviti moramo, da to
ne učinkuje. To ne učinkuje, ker je univerzalni način, torej način
znanosti, omejen s tem, kar je strogo partikularno. Svojo mejo ima
v tem, kar ni ne univerzalno niti ne vzdrži univerzalizacije in kar
lahko z Lacanom, resda le približno, poimenujemo način užitka.
Prav to je značilnost vseh družbenih utopij oziroma sanjarij o ne-
kakšni univerzalizaciji načina uživanja, ki jih je obilno proizvedlo
19. stoletje. Tu moramo seveda razlikovati med partikularnim užit-
kom posameznika in užitkom, ki se kot način izoblikuje, zgradi in
vzdržuje v neki skupini, ki v splošnem ni zelo velika. Tu pa smo na
ravni posameznika. Ne sicer na ravni vsakega posameznika, tem-
več na ravni posameznika v njegovi vsakičnosti /chacunière/.
Na vprašanje, ki se nam zastavlja vsled tega odgovora, namreč
da je vsakdo suženj imperativa užitka, znanstveni diskurz ne more
odgovoriti z ničemer, saj se razvija v univerzalnem načinu. To sem
prav s temi besedami povedal ljudem iz »S. O.S. rasisme«! (V letih
1967—73 je bilo kaj takega bolj daleč od ušes publike, morda se
jim je v letu 1985 približalo).
Dobro vemo, da univerzalni diskurz znanosti nima odgovora, če-
tudi bi ga hoteli k temu napeljati. Tako na primer pišejo priročnike
o spolni vzgoji. To je nekakšen poskus, da bi znanstveni diskurz
vendarle lahko odgovoril na to vprašanje, kajti tako bi kljub doka-
zom, da mu spodleti, obenem predpostavljali, da ima odgovor na
vse.
Prav zato, ker mu spodleti, ima tu svoje mesto psihoanaliza, ko-
likor pripada nekemu naporu racionalizacije tega pojava.
Biolog že zaradi svojega poklica verjame v spolno razmerje, saj
ga lahko znanstveno utemelji, toda na ravni, ki zato še ne implicira,
da je to spolno razmerje utemeljeno v nezavednem. In prav nič, kar
lahko preveri na ravni genov, mu ne pove, kaj je treba storiti z
Drugim spolom na ravni, kjer ono /ça/ govori. Četudi biolog pre-
40
verja, kako se spola nanašata eden na drugega, to preverja na ravni,
kjer se ne govori /ça ne parle pas/.
Gre za poskus, ki mu ni videti konca, namreč za poskus, da bi
znanost odgovarjala za paradokse užitka. Tu smo šele na začetku.
To je industrija, ki se poraja. Nemara pa se lahko že sedaj ovemo,
da je zaman.
Kakorkoli že, univerzalni diskurz danes ni niti toliko učinkovit,
kot so bili učinkoviti diskurzi tradicije, ti tradicionalni, sorazmerno
inertni diskurzi, kamor se je nalagala modrost, ki je nekdanjim
družbenim grupacijam omogočala uokviriti način uživanja. Treba
je vedeti, da so nekoč v tako imenovanih razširjenih družinah —
kajti naša družina je zmanjšana družina — prav tradicionalni dis-
kurzi izoblikovali način, kako obravnavati drugega. Treba je ve-
deti, da je znanstveni diskurz učinkoval tako, da je prav te diskurze
ovrgel in porušil. Znanstvenemu diskurzu se je pri tem pridružil
diskurz človekovih pravic in v tem je vsa resnica kontrarevolucio-
narne misli. Ta misel je ničeva, toda od francoske revolucije naprej
so se ljudje kot na primer Joseph de Maistre ogrevali zanjo.
Nemudoma so uvideli pogubne posledice ljudske suverenosti. Se-
veda je treba pri tem dobro paziti, saj na ravni, na kateri govorimo,
zlahka opazimo, kako se stranpot reakcij sama zaplete. Te stran-
poti tu ne moremo upoštevati, ker gre zgolj za pobožno željo —
vrniti se k staremu. Te stranpoti ne moremo upoštevati zato, ker
smo prepričani, da sedimo na vlaku znanosti, in delovati moramo
znotraj teh okvirov. Delovati moramo skupaj z njimi. Temu sem
dejal moment resnice v kontrarevolucionarni misli.
Toda psihoanaliza še zdaleč ni na strani kontrarevolucije. Na-
sprotno, je povsem na strani znanstvene in industrijske revolucije.
Psihoanaliza se po zemeljski obli širi s hitrostjo industrijske revo-
lucije. Sele tedaj, ko je univerzalizirajoča denaturacija pognala
dovolj korenin, se kot po čudežu začne pojavljati ta nemirnost, ki
povzroča neupogljivo željo uleči se na kavč. Psihoanaliza je na
strani tega modusa čistega in denaturaliziranega subjekta. Zdi se,
da nam prav to učinkovanje znanstvenega diskurza lahko pojasni
današnje ponovne vznike diskurzov tradicije. Naraščajočo moč is-
lama na primer, ki pa je le izhod v sili. Enako kot katolicizem, ki
tudi znova kaže zobe. Vzrok temu je dejstvo, da je v teh tradicijah
mogoče predpisati kaj naj bo spolno razmerje. To je navsezadnje
izvor njihove moči in njihove trenutne učinkovitosti v primerjavi
z diskurzom znanosti.
41
v tem smislu je psihoanaliza dedič subjekta znanosti, ukinjenega
ali univerzaliziranega subjekta znanosti. Rečemo lahko, da se je ta
subjekt še posebno oddaljil od svojega užitka. Kar ga je nekoč
uokvirjalo znotraj tradicionalne modrosti, je bilo uničeno in od-
stranjeno.
Zdi se mi, da je za umestitev modernega rasizma ter njegovih
preteklih, sedanjih in prihodnjih grozodejstev potrebno razumeti
prav to.
Ni dovolj, če pokažemo na sovraštvo do Drugega, kajti to bi nas
šele pripeljalo do vprašanja, zakaj je ta Drugi Drugi, in rasizem
nas uči, da je v tem sovraštvu do Drugega za trdno še kaj več kot
agresivnost. Ta agresivnost pozna neko čvrstost, ki jo upravičeno
imenujemo sovraštvo in meri na realno v Drugem.
In tu tiči problem, ki nas še kako zadeva: kaj je vzrok, da je
Drugi Drugi, da ga lahko sovražimo, in sicer sovražimo v njegovi
biti? No, to je sovraštvo do užitka v Drugem. Taka je najsplošnejša
formula, ki jo lahko podamo o modernem rasizmu, kakršnemu smo
priče. Gre prav za sovraštvo do partikularnega načina, kako Drugi
uživa.
Kadar se namreč izraža zgoščenost različnih populacij, tradicij
ali kultur, to privede do tega, da vas sosed začenja motiti, ker ne
praznuje tako kot vi, in o tem bi si lahko pripovedovali anekdote
z različnih zornih kotov. Ce sosed ne praznuje tako kot vi, to po-
meni, da uživa drugače kot vi, in do tega ste nestrpni. Svojega bliž-
njika rade volje prepoznamo v Drugem, a le s pogojem, da ni naš so-
sed. Pripravljeni smo ga ljubiti kot sami sebe, a le če je daleč, če je
odmaknjen. Ko pa se ta Drugi približa, potem bi le taki optimisti,
kot so genetiki, verjeli, da to proizvaja učinek solidarnosti in nas
napeljuje k takojšnjemu prepoznavanju v njem.
Obstaja želja, da bi se v imenu znanstvenega diskurza v Drugem
prepoznali prav kot subjekti znanosti. V določenem trenutku se je
na primer pojavilo opozorilo javnosti, da so arabski matematiki
bistveno prispevali k razvoju matematike, kar je postalo predmet
nenavadnih diskusij. Gre za zahtevo, da bi bili v znanosti vsi brat-
je. Dejansko se že dvajset let kot po čudežu pojavlja obilo, sicer
zelo impresivnih, prispevkov o arabskih matematikih. Treba pa je
reči, da bi se tedaj, ko bi hoteH različne etnične skupine ali popu-
lacije postaviti v vrsto in ugotoviti, katera je največ prispevala k
znanstvenemu diskurzu, to zelo slabo končalo. Kajti vedno bi se
našel kdo, ki bi na primer dejal, Arabci že, toda Afričani nikakor.
42
Sicer pa med Arabci in Afričani ni vselej zgledne solidarnosti, to je
treba priznati.
Zelo nevarno je, če se odločimo za razvrščanje etničnih skupin
glede na njihov domnevni prispevek k znanstvenemu diskurzu, še
več, to ne bi služilo ničemur. Težava ni v tem, da se v Drugem ne
moremo prepoznati kot subjekti znanosti, temveč, če lahko tako
rečem, kot subjekti užitka.
Ko se Drugi preveč približa, se pomeša z vami, kot pravi Lacan,
vzniknejo nove fantazme, ki zadevajo zlasti presežek užitka pri
Drugem. Tudi to sem dejal ljudem iz »S.O.S. rasisme«. Sledila so
številna pričevanja... šlo je seveda za to podtikanje pretiranega
užitka. Nekaj takega bi lahko bilo na primer to, da bi Drugi užival
v denarju na način, ki bi presegal sleherno mejo. Dobro vemo, da
lahko ta presežek užitka pomeni, da Drugemu pripišemo neutrudno
delovanje, preveliko veselje do dela, kakor tudi to, da mu pripiše-
mo pretirano lenobnost in zavračanje dela, ki je torej le druga plat
presežka, za katerega gre. Zabavamo se lahko ob ugotovitvi, s ka-
kršno naglico so pri teh pripisovanjih prešli od očitkov v zvezi z
odklanjanjem dela do tistih v zvezi s krajo dela. Pri tem je vselej
konstantno to, da vam Drugi odvzema delež užitka, ki vam pripada.
To pa je konstantno.
Vprašanje strpnosti аИ nestrpnosti sploh ne meri na subjekt
znanosti in njegove človeške pravice. Umešča se na raven strpnosti
oziroma nestrpnosti do užitka Drugega, Drugega kot tistega, ki v
bistvu krade moj lastni užitek.
Mi pač vemo, da je temeljni status objekta ta, da ga je Drugi
vselej že izmaknili. Prav to krajo užitka skrajšano zapišemo z — ф,
z matemom kastracije.
Problem je navidez nerešljiv, saj je Drugi Drugi v moji notra-
njosti. Koren rasizma je tako sovraštvo do lastnega užitka. Ni dru-
gega užitka razen tega. Ce je Drugi v meni na mestu ekstimnosti,
potem je to tudi moje lastno sovraštvo.
Sedaj razumete, kako je, ko ob tem opazimo dobrohotne načrte,
ki jih napajajo misli o francoski identiteti. Nemara bi prišli dlje, če
bi govorili le o francoski identifikaciji, kar bi vsaj opozarjalo na
njeno krhkost. To preprosto pomeni priznati, da si Drugega seveda
želimo, a le s pogojem, da postane isti. Ko tehtamo in računamo, ali
bo moral opustiti svoj jezik, svoje prepričanje, svoj način oblačenja
in govorjenja, gre pravzaprav za to, da bi zvedeli, v kakšni meri
bo opustil ali ne bo opustil svoj Drugi užitek. Zgolj za to gre. Na
43
to nestrpnost do užitka Drugega pa se seveda obešajo identifikacije,
ki so zgodovinske, interne, a obenem tudi zelo spremenljive.
Tako sem navsezadnje priznal upravičenost izraza seksizem, ki
Je zgrajen po zgledu rasizma. Presenečen sem bil, da so mi ploskali,
ko sem uporabil ta termin. Tega nisem storil s tem namenom, tem-
več sem se ob izrazu zaustavil le toliko, da bi ohranil ta nesporazum,
saj mi je bil v pomoč — to me je naposled napeljalo k opozorilu,
da ima rasizem svojo upravičenost predvsem na tej ravni. Upravi-
čen je v tem smislu, da sta moški in ženska dve rasi. Tako je tudi
Lacanovo stališče. Tu ne gre za dve rasi v biološkem smislu, ampak
v smislu, ki zadeva nezavedno razmerje do užitka. Dejstvo, da bi
rasi lahko oprli na neko anatomsko determiniranost, še posebej, če
bi bila ta genetično preverjena, bi prej govorilo v prid komplemen-
tarnosti. Toda na ravni nezavednega razmerja do užitka gre za to,
kar imenujemo seksuacija. Na ravni seksuacije pa sta dva, dva
načina užitka.
Znano je, kako so se ukvarjali s tem, da bi obrzdali ženski uži-
tek. Ta presežek užitka so poskušali zamašiti, usmeriti in nadzoro-
vati. Najbrž veste, s kakšno skrbjo so se lotevali dekliške vzgoje in
kakšna filozofska tema je bila ta vzgoja vrsto stoletij.
Seveda ima to zelo zabaven učinek, ko vidimo, kako poskuša
poenotenje napredovati tudi na tej ravni znanstvenega diskurza,
tako da uveljavlja uniseks na tistih ravneh, ki bi se lahko zdele
povsem nepomembne, pa vendar vsakič, naj gre za jezik, prepriča-
nje ali način oblačenja, ta napredujoči učinek poenotenja postavlja-
jo pod vprašaj. Lahko smo veseli ženskega uveljavljanja, na primer
žensk na čelu ameriških multinacionalk. Sedaj so dospele do mesta
finančnega ministra, do mesta s petindvajsetimi milijardami dolar-
jev, kar zelo ustreza tako imenovanemu mestu buržujke v gospo-
dinstvu. To so pojavi, kjer se kaže učinek poenotenja.
To povzroča antirasistom nemalo problemov. Ce moramo Dru-
gemu pustiti njegov način uživanja, to zastavlja kočljiva vprašanja.
Vzemimo za primer neko afriško tradicijo, ki v zvezi s krotenjem
ženskega užitka uporablja anatomske prijeme: obrezovanje klito-
risa. Kaj torej pomeni, da Drugega prepustimo njegovemu načinu
užitka? Mar to pomeni pustiti tradiciji prosto pot, saj ima kot taka
vso veljavo? Ali pa naj v imenu pravice do ženskega užitka to
tradicijo onemogočimo? To je za antirasista še kako problematičen
primer. O tem bi lahko upravičeno tekle debate.
Tudi strpnost do homoseksualnosti spada pod ta naslov. V zve-
zi s tem pride včasih do segregacijskih pojavov, ki jih ljudje kar
44
prevzemajo, nemara celo prostovoljno. Okoli Los Angelesa ali San
Francisca obstajajo predeli, kjer se zbere neka skupnost, ki nato
pritegne sebi enake, ti pa navsezadnje poselijo tretjino mesta. Tu
gre za sprejeto, igrano obliko segregacije. Ker pa so sedaj te skup-
nosti prav kot segregacijske skupnosti nekaj dejanskega, imajo pra-
vico do besede in udejstvovanja pri vodenju mesta.
Ti procesi segregacije se porajajo in razvijajo pred našimi očmi.
Enak pojav poznamo tudi na ravni družbenih razredov.
Ali antirasizem pomeni zanikanje ras? Prava vprašanja, ki se
jih lahko lotevajo na takih srečanjih, kot sem mu prisostvoval, so
prej vprašanja, ki zadevajo emigracijo, kot vprašanja rasizma. Na
takih srečanjih se pod naslovom antirasizma skriva zlasti vprašanje
emigracije, ki se ga je mogoče lotiti s povsem praktičnimi sredstvi.
To pa ni vse, kar je prikrito v «-S.O.S. rasisme«. Druga skrita
stvar je enotnost, h kateri teži ta skupina, namreč židovsko-arabska
enotnost, ki prinaša zanemarjanje določenih vprašanj v primerjavi
z izbruhi na spodnjem koncu Sredozemlja. To pa koristi sodelovanju
in medsebojni podpori, ki sta povsem hvalevredna in simpatična.
Dokler gre, gre. Tudi v Združenih državah je obstajala dolgoletna
židovsko-črnska solidarnost, ki pa sedaj začenja izginjati. To je
stvar prihodnosti. O tem bi končno lahko povedali še precej pre-
roških besed, toda tega se bom vzdržal, saj nikakor nočem pomagati
zgodovinskemu razvoju.
Prepričan pa sem, da ni plodno trditi, da rase ne obstajajo. Za
to, da ras ne bi bilo, da bi lahko rekli »mi ljudje«, bi moral obstaja-
ti Drugi človeka. V splošnem se sklicujejo na žival, ki naj bi zavzela
to mesto, pri čemer pa žival nima nič, saj ne more spregovoriti —
v tem je ves problem. Včasih žival predstavljajo celo kot razpoznav-
ni znak nekega Drugega užitka, ki bi se zanj res splačalo potruditi.
Drugega užitka, kot ga najdemo v Totemu in tabuju.
Ni posebno prepričljivo, če rečemo, da je žival Drugi človeka.
Ce je namreč v tem užitek, je to užitek, ki ne govori. To je jasno.
Za to, da bi lahko končno rekli »mi ljudje-«, bi potrebovali govoreča
bitja z nekega drugega planeta. Ravno to daje znanstveni fantastiki
tako optimističen značaj, saj nudi nekakšen fantazmatski obstoj te-
mu »mi ljudje«.
Obstajajo torej rase, ki pa niso fizične. So pa tudi rase, ki ustre-
zajo definiciji ras, ki jo je podal Jacques Lacan. Citiram: »Raso
vzpostavlja način, po katerem se v redu nekega diskurza ohranjajo
simbolna mesta-«.
45
To pomeni, da so rase, ki delujejo med nami, učinki diskurza.
To ne pomeni, da so zgolj učinki tega besedičenja. To tudi ne po-
meni, kot bi si želel kak prijazni profesor medicine, da je treba
otrokom že v vrtcih razlagati, da je Drugi njim enak. Pripravljen
bi se bil strinjati s tem, da je tako govorjenje bolj prijazno in sim-
patično kot to, če rečemo, da je Drugi Drugi, toda morda bi bilo
bolje, če bi tega Drugega udomačili, kot pa da ga zanikamo.
Ko smo rekli, da je rasa učinek diskurza, to ne pomeni, da gre za
učinek tistega tipa govorjenja, ki ga slišimo v vrtcih. To pomeni,
da so ti diskurzi tukaj, da so prisotni kot strukture in da ni dovolj,
če jih pihnemo v zrak, da bi odleteli.
Lacan je izvor teh ras omenjal v zvezi z gojenjem rastlin in
skrbjo za domače živali. Prave rasne živali. Slišal pa sem, da je
genetik na moji desni svoj poseg končal z besedami, da se bližamo
časom, ko bo vedno več znanstvenikov in vrtičkarjev (tako prepri-
čanje je kljub vsemu zelo izjemno). S tem smo se vrnili — tako je
namreč ugotovil — na raven intelektualnimi ras in zdelo se mu je
primerno, da pod ta naslov uvrsti vse, kar je mogoče pobrati tu in
tam, pri prijateljih, pri ljudeh dobre volje . ..
Lokalizacija, uporaba užitka je tista, ki v redu diskurza ustvarja
razlike. Zdi se mi, da se s tem, ko sem vam govoril o rasizmu, ni-
sem oddaljil od termina ekstimnost. Danes sem ga le bolj patetično
obarval. Naslednjič se znova vrnem k našemu pravemu predmetu.
Prevedel Tomaž Erzar
46
Psihoanaliza avant la lettre
René Descartes
PRINCIPI FILOZOFIJE
PRVI DEL
O principih človeškega spoznanja*
Ker pridemo na svet kot otroci in ker daje-
mo o čutnih stvareh različne sodbe, še preden
se dokopljemo do tega, da bi uporabljali naš ra-
zum v celoti, nas mnogi predsodki ovirajo, da
bi spoznali resnico in zdi se, da se jih ne more-
mo otresti drugače, kot da se enkrat v življenju
odločimo podvomiti o vsem, v čemer zasledimo
še tako majhen sum za dvom.
1.
Ko iščemo resnico,
moramo enkrat v
življenju o vsem
podvomiti, kolikor
je le mogoče.
Koristno bo celo, da vse, o čemer dvomimo,
štejemo za lažno, da se nam bo toliko jasneje
pokazalo tisto, kar je najbolj gotovo in najlažje
spoznavno.
11.
Tudi dvomljive stva-
ri moramo šteti za
laine.
Ta dvom pa je vendar omejen samo na ra-
ziskovanje resnice; kolikokrat bi namreč v res-
ničnem življenju zamudili priložnost za delova-
nje, še preden bi se lahko rešili svojih dvomov,
in ne redko smo prisiljeni sprejeti tisto, kar je
zgolj verjetno, včasih pa tudi izbrati eno od
dveh stvari, četudi ni nobena nič bolj verjetna
od druge.
Ш.
Vendar tega dvoma
ne smemo povezo-
vati z našim rav-
nanjem v vsakda-
njem življenju.
* Principia philosophiae. Pars prima. De principiis cognitionis huma-
nae. Oeuvres VIII-1, izd. Adam in Tannery, Vrin, Pariz 1982 str. 5—39.
47
IV.
Zakaj lahko podvo-
mimo o čutnih
stvareh.
Zdaj ko smo se torej lotili le raziskovanja
resnice, najprej podvomimo, če obstajajo kake
čutne ali predstavljive stvari (res imaginabiles) :
kajti, prvič, vemo, da se čuti sem ter tja motijo,
preudarnost pa veleva, da tistim, ki so nas pre-
varali, četudi enkrat samkrat, ne zaupamo pre-
več, in nadalje, zdi se nam, da vsak dan v snu
čutimo in si predstavljamo (imaginari) nešteto
stvari, ki jih ni nikjer, kdor pa se je odločil za
dvom, ostane brez vseh znakov, ki bi mu poma-
gali z gotovostjo razlikovati sen od budnega
stanja.
.v
Zakaj lahko podvo-
mimo tudi o mate-
matičnih dokazih.
Podvomiti hočemo tudi o vsem ostalem, kar
smo vse do sedaj šteli za kar najbolj gotovo,
tudi o matematičnih dokazih in principih, za ka-
tere smo doslej menili, da so razvidni sami po
sebi: videli smo namreč, da so se včasih neka-
teri o njih motili in da so imeli za najbolj go-
tovo in samo po sebi razvidno nekaj, kar se je
nam zdelo lažno. Predvsem pa bomo podvomili
zato, ker smo slišali, da obstaja Bog, ki nas je
ustvaril in ki vse zmore. Ne vemo namreč, ali
nas ni morda hotel ustvariti prav takšne, da bi
se vedno motili, celo takrat, ko se nam zdi kaka
stvar popolnoma razvidna, saj se to ne zdi nič
manj verjetno, kot da se motimo le sem ter tja,
za kar pa smo že prej ugotovili, da se dogaja.
Toda pomislimo, kaj se zgodi, če naše bivanje
ne izvira od vsemogočnega Boga, temveč od nas
samih ali od česa drugega: verjetnost, da smo
tako nepopolni, da se vedno motimo, bo tolikanj
večja, kolikor manj moči bomo pripisovali po-
vzročitelju našega nastanka.
VI.
Ker imamo svobod-
no voljo, lahko v
dvomih zadržimo
soglasje in se tako
izognemo zmoti.
Toda kdorkoli je že naš povzročitelj in ka-
kršnakoli je že njegova moč in pretkanost, ima-
mo mi kljub temu svobodo, da se vzdržimo so-
glasja, kadarkoli nekaj ni popolnoma gotovo in
raziskano. Tako se zavarujemo pred tem, da bi
zašli v zmoto.
48
če pa zavržemo vse, o čemer lahko na ka-
kršenkoli način podvomimo, in si celo zamisli-
mo, da je to lažno, je mogoče zlahka predpo-
staviti, da ni nobenega Boga, nobenega neba,
nobenih teles; da tudi mi sami nimamo ne rok,
ne nog, sploh nobenega telesa. Vendarle pa mi,
mi, ki to mislimo, nismo nič: kajti upira se nam
misel, da bi tisto, kar misli, v času, ko misli, ne
bivalo. Zatorej se to spoznanje: ,јаг mislim, to-
rej sem' vsakomur, ki filozofira po redu (ordine
philosophans), ponuja kot prvo in najbolj go-
tovo od vseh spoznanj.
vil.
Ni mogoče dvomiti v
to, da tedaj, ko
dvomimo, bivamo;
v našem filozofira-
nju po redu je to
prvo, kar spozna-
mo.
To je tudi najboljša pot do spoznanja narave
duha (mens) in razlike med njim in telesom. V
našem raziskovanju, kdo smo mi, mi, ki smo
prepričani, da je vse, kar je od nas različno,
lažno, namreč jasno vidimo, da k naši naravi ne
spada niti razsežnost niti oblika niti gibanje niti
kaj podobnega, kar pripisujemo telesu, temveč
edino le mišljenje. To je zato mogoče spoznati
prej in bolj gotovo kot vsako telesno stvar ; miš-
ljenje namreč že dojemamo, o vsem ostalem pa
še dvomimo.
VIII.
Sedaj lahko določimo
tudi razliko med
dušo in telesom
oziroma med mi-
slečo in telesno
stvarjo.
Z mišljenjem razumem vse tisto, kar se, ko-
likor imamo zavest o tem, ob našem lastnem
samozavedanju dogaja v nas. Misliti zatorej ne
pomeni samo umevati, hoteti, predstavljati si,
temveč tudi čutiti. Ce namreč rečem: ,vidim'
ali ,hodim, torej sem' in če na to sklepam iz
pogleda ali hoje, ki nastane s pomočjo telesa,
sklep ni absolutno gotov, saj sem — kot se če-
stokrat zgodi v snu — lahko prepričan, da vi-
dim ali da hodim, čeprav ne odprem oči in se
ne premaknem z mesta, in celo, če, recimo,
sploh ne bi imel telesa. Toda če to dojamem iz
dejstva, da čutim ali se zavedam, da vidim ali
hodim, je sklep popolnoma gotov, ker se tedaj
opira na duha, ki edini čuti ali misli, da vidi
oziroma hodi.
IX.
Kaj je mišljenje.
49
X.
Kar je najprepro-
stejše in samo po
sebi razvidno, po-
stane z logičnimi
definicijami samo
bolj nejasno; tega
ne smemo prišteva-
ti med spoznanja,
ki si jih pridobimo
med študijem.
Mnogo drugih izrazov, ki sem jih že uporabil
ali pa jih v nadaljevanju še bom, tukaj ne bom
razlagal, ker se mi zdijo dovolj razvidni sami po
sebi. Večkrat sem tudi opazil, da se filozofi mo-
tijo prav v tem, da poskušajo z logičnimi defi-
nicijami razložiti nekaj, kar je bilo čisto pre-
prosto in samo po sebi razvidno, dosežejo pa, da
postane bolj nejasno kot prej. Ko sem torej de-
jal, da se propozicija: ,jaz mislim, torej sem'
ponuja vsakomur, ki filozofira po redu, kot
prva in od vseh najbolj gotova, s tem nisem že
rekel, da pred njo ni potrebno vedeti, ,kaj je
mišljenje, kaj bivanje, kaj gotovost', da, nada-
lje, ni potrebno vedeti, ,da ni mogoče, da ne bi
bivalo tisto, kar misli' in podobno; toda ker so
to najpreprostejši pojmi (notiones), ki nam sami
ne prinašajo nobene Vednosti o kaki bivajoči
stvari, se mi ni zdelo potrebno, da bi jih našte-
val.
XI.
Naš duh je bolj
spoznaten kot telo.
Da bi uvideli, da spoznamo naš duh ne le
prej in z večjo gotovostjo kot telo, temveč tudi
bolj jasno, moramo pomniti, da — kot je pov-
sem očitno že po naravni luči — nič nima nobe-
nih afekcij niti kvalitet. Kjer jih torej zasledi-
mo, tam moramo nujno poiskati stvar ali sub-
stanco, ki ji pripadajo, in to spoznamo toliko
bolj jasno, kolikor več afekcij in kvalitet zasle-
dimo v eni in isti stvari oziroma substanci. Za-
torej je jasno, da jih lahko zasledimo v našem
duhu več kot v katerikoli drugi stvari, saj je
nemogoče, da bi spoznali nekaj, ne da bi nas to
z enako ali še celo večjo gotovostjo pripeljalo
do spoznave našega duha. Ce na primer sodim,
da zemlja obstaja, zato ker se je dotikam ali
ker jo vidim, moram zato še veliko prej sklepati,
da obstaja moj duh: možno je namreč, da samo
mislim, da se dotikam zemlje, četudi ta ne ob-
staja, nemogoče pa je, da bi jaz to mislil in da
bi bil moj duh, ki to misli, nič. Isto velja za vse
ostalo.
50
Drugače so menili tisti, ki niso filozofirali po
redu, vendar samo zaradi tega, ker niso nikoli
dovolj skrbno razlikovali duha od telesa. In če-
tudi so menili, da je njihovo bivanje bolj go-
tovo kot karkoli drugega, niso opazili, da mo-
rajo pod lastnim bivanjem na tem mestu razu-
meti edinole duha. Ravno nasprotno; raje so se
ukvarjali izključno z razumevanjem svojih te-
les, ki so jih lahko videli z očmi, otipavali z ro-
kami in ki so jim napak pripisovali sposobnost
čutenja. To jih je zapeljalo stran od dojemanja
narave duha.
XII.
Zakaj ne spoznavajo
vsi duha na tak
način.
Ko se duh, ki sedaj pozna samega sebe, o
vseh drugih stvareh pa še dvomi, ozre naokrog,
da bi še bolj razširil svoje spoznanje, v sebi ta-
koj najde ideje mnogih stvari in dokler jih le
zre in ne daje niti trdilnih niti nikalnih sodb o
tem, če obstaja nekaj idejam podobnega zunaj
njih samih, ne more zaiti v zmoto. Poleg tega
najde duh tudi določene obče pojme (communes
notiones), iz katerih sestavlja različne dokaze, za
katere je, dokler so deležni njegove pozornosti,
popolnoma prepričan, da so resnični. Tako ima v
sebi, na primer, ideje števil in oblik, izmed občih
pojmov pa na primer: ,če enako pridaš enake-
mu, dobiš enako' in podobno, kar nam brez te-
žav pomaga dokazati, da so trije koti v trikot-
niku enaki dvema pravima, in drugo. Potemta-
kem je duh toliko časa prepričan, da so ti in
takšni dokazi resnični, dokler je pozoren na
premise, iz katerih jih je izpeljal. Ker pa te ne
morejo biti ves čas deležne njegove pozornosti,
začne pozneje premišljevati, če ni bil morda
ustvarjen s takšno naravo, da bi se motil celo
tedaj, ko se mu nekaj zdi popolnoma očitno; in
tako nazadnje uvidi, da je njegov dvom upra-
vičen tudi v teh primerih ter da ne bo dosegel
nobene gotove vednosti prej, preden ne bo spoz-
nal povzročitelja svojega nastanka.
XIII.
v kakšnem smislu
je spoznanje osta-
lih stvari odvisno
od spoznanja Boga.
51
XIV.
Ker je v našem poj-
mu Boga zaobseže-
no nujno bivanje,
lahko utemeljeno
sklepamo, da Bog
biva.
Ko potem duh med različnimi idejami, ki
jih ima v sebi, opazuje eno, ki je od vseh dru-
gih daleč najbolj odlična, namreč idejo najum-
nejšega, najmogočnejšega in najpopolnejšega
bitja, spozna, da v njej bivanje ni samo mogoče
ali kontingentno, kot velja za ideje vseh drugih
stvari, ki jih razločno dojema, temveč vseskozi
nujno in večno. Kot je, na primer, povsem pre-
pričan, da ima trikotnik tri kote, enake dvema
pravima, in to zategadelj, ker dojema, da je v
ideji trikotnika nujno zaobseženo tudi to, da so
trije koti enaki dvema pravima, enako mora to-
rej že samo iz tega, ker dojema, da je v ideji
najpopolnejšega bitja zaobseženo nujno in več-
no bivanje, potegniti sklep, da najpopolnejše
bitje biva.
XV.
v pojmih, fcji jih
imamo o ostalih
ttvareh, ni tako
kot zgoraj zaobse-
ženo nujno, tem-
več le kontingent-
no bivanje.
V to bo duh prepričan še bolj, če upošteva,
da ni v njem nobene druge ideje, v kateri bi
bilo tako kot zgoraj zaobseženo nujno bivanje.
Iz tega bo spoznal, da si ideje najpopolnejšega
bitja ni izmislil sam in da sama ideja ne pred-
stavlja neke narave, ki bi bila izrojeni stvor do-
mišljije, temveč resnično in nespremenljivo na-
ravo, ki mora nujno bivati, saj je v njej zaobse-
ženo nujno bivanje.
XVI.
Mnoge predsodki
ovirajo, da bi lah-
ko jasno spoznali
nujnost božjega bi-
vanja.
Kot sem dejal, naš razum bo v to zlahka pre-
pričan; toda le, če se bo prej povsem osvobodil
predsodkov. Ker pa smo vendar navajeni, da v
vseh ostalih stvareh razlikujemo bistvo od bi-
vanja in da si celo po mili volji izmišljamo raz-
lične ideje stvari, ki jih nikjer ni niti jih ni bilo,
se lahko takoj zgodi, da tedaj, ko nismo povsem
predani zrenju najpopolnejšega bitja, dvomimo,
ali ne spada morda ideja tega bitja k tistim ide-
jam, ki smo si jih svojevoljno izmislili, ali vsaj
k onim, ki k njihovemu bistvu ne spada biva-
nje.
52
Ob še pazljivejšem opazovanju idej, ki so v
nas, ugotovimo, da se, kolikor jih obravnavamo
kot določene moduse mišljenja, ne razlikujejo
kaj dosti druga od druge, da pa so zelo različne,
kolikor ena ideja predstavlja eno stvar, druga
pa drugo. Prav tako opazimo, da mora biti vzrok
idej toliko bolj popoln, kolikor več predmetne
popolnosti (perfectio obiectiva) je v njih. Kajti
če ima, na primer, nekdo v sebi idejo kakega ze-
lo umetelnega stroja, se lahko upravičeno vpra-
ša, od kod jo ima: je bil nemara že kje videl tak
stroj, ki ga je naredil nekdo drug; je morda
sam tako vešč v mehanskih vedah; ali pa je
zmožnost njegovega uma tolikšna, da je stroj
lahko izumil sam, ne da bi ga prej kjerkoli vi-
del? Celotna umetnina, ki je v oni ideji zaobse-
žena samo predmetno (obiective) oziroma kot
v kakšni sliki, mora biti namreč v njenem vzro-
ku, kakršenkoli ta pač že je, zaobsežena ne samo
predmetno oziroma predstavno (repraesentati-
ve), temveč vsaj v prvem in najodločilnejšem
vzroku resnično formalno ali eminentno.
xvn.
Cim večja je stvar-
na popolnost kate-
rekoli izmed naših
idej, tem popolnej-
ši mora biti tudi
njen vzrok.
In ker imamo v sebi idejo Boga oziroma
najvišjega bitja, se lahko upravičeno vprašamo,
od kod jo imamo. V njej bomo našli tolikšno
neizmernost, da bomo postali prepričani, da nam
je to idejo lahko vsadila samo takšna stvar, ki
združuje v sebi vse popolnosti, se pravi samo
realno bivajoči Bog. Ze po naravni luči je nam-
reč povsem razvidno, da ne samo, da iz nič ne
nastane nič in da kot učinkujoči in celoviti
vzrok manj popolno ne ustvari bolj popolnega,
temveč tudi da v nas ne more biti nobene ideje
stvari ali slike, katere arhetip, ki resnično vse-
buje vse njene popolnosti, ne bi obstajal ali v
nas samih ali zunaj nas. Ker pa v nas nikakor
ne zasledimo najvišjih popolnosti, katerih idejo
imamo, lahko utemeljeno zaključimo, da mora-
jo biti te v nečem različnem od nas, namreč v
XVU1.
Iz tega lahko zopet
zaključimo, da Bog
obstaja.
53
Bogu, ali pa so vsaj nekoč morale biti v njem;
iz česar popolnoma očitno sledi, da so še zdaj.
Vsem, ki so navajeni zreti idejo Boga in ob-
račati pozornost na njene najvišje popolnosti,
se zdi to dovolj gotovo in jasno. Četudi namreč
teh popolnosti ne doumemo, saj je v naravi ne-
skončnega, da je mi, končni, kot smo, ne more-
mo doumeti, jih kljub temu lahko razumemo
bolj jasno in razločno kot vse telesne stvari, ker
bolj napolnjujejo naše mišljenje in ker so pre-
prostejše ter brez meja, ki bi jih naredile ne-
jasne.
XIX.
Čeprav božje narave
ne moremo doume-
ti, pa lahko spoz-
namo njene popol-
nosti bolj jasno od
vsake druge stvari.
Ker pa tega vendar nimajo vsi v zavesti in
ker se — podobno kot tisti, ki posedujejo idejo
kakega umetelnega stroja, pa navadno ne vedo,
od kod so jo bili prejeli — ne spominjamo, da
smo idejo Boga nekoč bili dobili od njega same-
ga, saj smo jo pač vselej že imeli, je treba na-
zadnje še raziskati, kdo je tvorec nas, ki imamo
v sebi idejo najvišjih božjih popolnosti. Ze po
naravni luči je namreč povsem razvidno, da
stvar, ki ve za nekaj popolnejšega od same se-
be, ne biva od sebe, saj bi si bila v nasprotnem
primeru dodelila vse popolnosti, katerih idejo
nosi. Iz tega torej sledi, da ne more bivati od
česa takega, kar ne bi imelo v sebi vseh teh
popolnosti, se pravi, od česa takega, kar ni Bog.
XX.
Nismo ustvarjeni od
nas samih, temveč
od Boga; torej Bog
biva.
Nič ne more omajati očitnosti tega dokaza,
če smo pozorni na naravo trajanja oziroma časa
stvari; ta je namreč takšna, da njegovi deli niso
odvisni drug od drugega, kaj šele, da bi kdaj
obstajali hkrati. Zato iz tega, da bivamo v tem
trenutku, še ne sledi, da bomo bivali tudi v na-
slednjem, razen če nas neki vzrok — namreč
taisti, ki nas je najprej ustvaril — nepreneho-
ma tako rekoč ne ustvarja znova, se pravi, ohra-
nja. Brez težav namreč razumemo, da v nas ni
take sile, s katero bi se ohranjali, in da tisti,
v katerem je takšna sila, da lahko ohranja nas,
XXI.
Trajanje našega bi-
vanja zadostuje za
dokaz bivanja Bo-
ga.
54
ki smo različni od njega, toliko bolj ohranja tu-
di samega sebe, še več, spoznamo, da za lastno
ohranjanje ne potrebuje ničesar, spoznamo to-
rej, da Bog je.
Takšen način dokazovanja božjega bivanja,
namreč preko njegove ideje, ima precejšnjo
prednost: hkrati z njim namreč spoznamo, kdo
Bog je, kolikor nam naša slabost to seveda do-
pušča. Kajti ko se ozremo na vrojeno nam idejo
Boga, odkrijemo, da je ta večen, vseveden, vse-
mogočen, vir vse dobrote in resnice, stvarnik
vseh stvari in, nazadnje, vidimo, da ima v sebi
vse, v čemer lahko jasno spoznamo neskončno
popolnost oziroma popolnost, ki je ne omejuje
nobena nepopolnost.
XXII.
Na način, s katerim
smo spoznali, da
Bog biva, lahko
obenem spoznamo
tudi vse njegove
atribute, kolikor
)ih je moč spoz-
nati z naravno silo
uma.
Seveda je mnogo tega, v čemer opazimo ne-
kaj popolnosti, kar pa zasledimo tudi nepopol-
nost oziroma omejenosti, to pač ne more spa-
dati k Bogu. Tako je v telesni naravi — vsled
tega, da je deljivost vedno omejena s prostor-
sko razsežnostjo — ta nepopolnost, da je delji-
va; iz tega sledi, da Bog gotovo ni telo. In če-
tudi je v nas neka popolnost, da čutimo, je
vendar v vsakem občutku trpljenje, trpeti pa
pomeni biti od nekoga odvisen. Bog zato nikakor
ne čuti, temveč le umeva in hoče, in vedeti mo-
ramo, da on vše umeva, hoče in dela drugače
kakor mi, torej ne s pomočjo različnih dejavno-
sti, marveč vedno samo z enim in istim najpre-
prostejšim delovanjem. Ko pravim 'vse', mislim
s tem 'vse stvari': Bog zato tudi ne mara zla
greha, saj zlo ni stvar.
XXIII.
Bog ni telesen, ne
čuti, kot ml, in
noče zla greha.
Ker je edino Bog resnični vzrok vsega, kar
biva ali kar bi lahko bivalo, bomo v filozofira-
nju ubrali najboljšo pot, če poskušamo iz spo-
znanja samega Boga izpeljati tudi razlago stva-
ri, ki jih je ustvaril, saj bomo tako dosegli tisto
najpopolnejšo vednost, ki temelji na poznavanju
XXIV.
Preko spoznanja
Boga se lahko do-
kopljemo tudi do
spoznanja ustvar-
jenih stvari, če
imamo pred očmi,
da je Bog neskon-
čen in da smo mi
končni.
55
učinkov preko vzrokov. Da pa se bomo napotili
varno in brez navarnosti, da bi pri tem zašli v
zmoto, moramo imeti neprestano pred očmi, da
je Bog neskončni povzročitelj stvari in da smo
mi vseskozi končni.
XXV.
Vsemu, kar nam od-
krije Bog, moramo
verjeti, četudi pre-
sega sposobnost
našega dojemanja.
Ce nam zatorej Bog morda odkrije kaj o se-
bi ali o drugih stvareh, kar presega naravne sile
našega uma, kot se je zgodilo pri misterijih ute-
lešenja ali troedinosti, bomo vanje brez okleva-
nja verjeli kljub temu, da jih ne razumemo
jasno. Prav tako se sploh ne bomo čudili, da je
tako v neskončnosti njegove narave kot tudi v
stvareh, ki jih je ustvaril, mnogo takega, kar
presega sposobnost našega dojemanja.
XXVI.
Nikoli ne razprav-
ljajmo o neskonč-
nem, tisto pa, v
čemer ne najdemo
nobenih meja —
kot na primer raz-
sežnost sveta, delji-
vost materije, šte-
vilo zvezd in po-
dobno —, naj bo
za nas nedoločeno.
Nikar se zatorej ne jnučimo z razpravljanjem
o neskončnem. Absurdno bi bilo namreč, da bi
ga mi, ki smo sami končni, poskušali v nečem
opredeliti in ga na ta način narediti tako rekoč
končnega in razumljivega. Ne bomo si torej da-
li tega opravka, da bi odgovarjali na vprašanje,
če je polovica neskončne črte prav tako neskonč-
na, ali če je neskončno število sodo ali liho, in
na druga podobna vprašanja, saj lahko o tem
premišljuje samo tisti, ki meni, da je njegov
duh neskončen. Mi pa torej za vse tisto, pri
čemer v nekem določenem oziru ne moremo naj-
ti konca, ne bomo trdili, da je neskočno, temveč
bomo to imeli za nedoločeno. Ker si ne moremo
predstavljati tako velike razsežnosti, da si ne
bi mogli zamisliti še večje, bomo velikost mož-
nih stvari označili za nedoločeno. In ker ne mo-
remo nobenega telesa razdeliti na toliko delov,
da si ne bi mogli več predstavljati posameznih
delov, ki bi bili deljivi še naprej, bomo prav
tako dejali, da je kvantiteta nedoločljivo deljiva.
In ker si ne moremo zamisliti tolikšnega števila
zvezd, da bi jih bil Bog ne mogel ustvariti še
več, bomo privzeli, da je tudi njihovo število
nedoločeno; in isto velja za vse ostalo.
56
Takim stvarem zatorej namesto neskončne
raje recimo nedoločene. Po eni strani tako pri-
hranimo besedo 'neskončno' za samega Boga,
saj samo v njem v vseh ozirih ne le da ne
najdemo nobenih meja, temveč tudi na poziti-
ven način vemo, da jih ni. Nadalje pa tudi zato,
ker v drugih stvareh tega, da v nekem oziru
nimajo meja, ne vemo na isti pozitivni način,
temveč samo negativno dopuščamo, da njihovih"]
meja, če jih sploh imajo, ne moremo najti. ,
XXVII.
Kakšna je razlika
med nedoločenim
In neskončnim.
Zatorej bomo povsem pustili razpravljanje
o tem, kakšen namen je imel Bog oziroma nara-
va, ko je ustvarjal naravne stvari, da si ne bi
predrzno domišljali, da morda poznamo njegovo
snovanje. Na Boga bomo, nasprotno, gledali kot
na učinkujoči vzrok vseh stvari in videli bomo,
kakšen sklep o njegovih učinkih, ki se kažejo
našim čutom, nam naravna luč, ki jo je vsadil
v nas, svetuje potegniti iz tistih njegovih atri-
butov, ki imamo po božji volji o njih nekak-
šno vednost. Vendar moramo, kot je bilo že re-
čeno, imeti pred očmi, da se lahko tej naravni
luči verjame samo tako dolgo, dokler nam Bog
sam ne razodene nasprotnega.
XXVIII.
Raziskovati je treba
itčinkujoče in ne
namerne vzroke
ustvarjenih stvari.
Prvi atribut Boga, na katerega naletimo v
našem premišljevanju, je ta, da je najbolj re-
snicoljuben in da je izvir vse luči; on nas zato
ne more varati oziroma on ne more biti resnični
in pozitivni vzrok zmot, ki smo jim, kot vidi-
mo, podvrženi. Četudi se morda pri nas ljudeh
možnost varanja zdi nekakšen dokaz razuma, pa
lahko želja po prevari izhaja samo iz hudob-
nosti, strahu ali slabosti in zatorej ne more
spadati k Bogu.
XXIX.
Bog ni vzrok zmot.
Iz tega sledi, da naravna luč oziroma spo-
sobnost spoznavanja, ki nam je dana od Boga,
ne more nikoli zajeti kakega predmeta, ki —
če ga zares zajame, tj. če ga dojame jasno in
XXX.
Iz tega sledi, da je
vse, kar dojemamo
jasno, resnično in
da so odstranjeni
prej omenjeni dvo-
mi.
57
razločno — ne bi bil resničen. Po pravici bi
namreč Boga označili za prevaranta, če bi nam
bil dal tako izkrivljeno sposobnost spoznavanja,
da bi lažno imeli za resnično. Tako je izpuhtel
vsak nadaljni dvom o tem, če ni naša narava
morda taka, da se motimo celo pri tistem, kar
se nam zdi povsem očitno. S tem principom pa
smo pometu tudi z vsemi drugimi prej omenje-
nimi vzroki za dvom. Sedaj nam ni več potreb-
no, da sumimo v matematične resnice, saj so
kar najbolj razvidne. In če pazimo na to, kaj
je v čutih v budnem stanju ali v snu jasno in
razločno, ter to ločimo od zmedenega in nejas-
nega, zlahka ugotovimo, kaj je treba v neki
stvari šteti za resnično. Na tem mestu pa ne
bom na dolgo in široko razpredal štren, ker
sem o tem razpravljal'že v Metafizičnih medita-
cijah in ker je podrobnejša razlaga odvisna od
tega, kar sledi v nadaljevanju.
XXXI.
Naše zmote so z
ozirom na Boga
zgolj negacije, z
ozirom na nas pa
privacije.
Toda Čeprav Bog ni prevarant, se vendar
čestokrat zgodi, da se motimo; da bi raziskali
izvor in vzrok naših zmot ter se naučili zavaro-
vati pred njimi, se moramo zavedati, da zmote
niso tolikanj odvisne od razuma, kolikor pred-
vsem od volje. Prav tako niso stvari, za katerih
nastajanje je potrebna realna pomoč Boga: z
ozirom nanj so zmote namreč negacije, z ozi-
rom na nas pa privacije.
XXXII.
v nas sta samo dva
modusa mišljenja :
dojemanje razuma
in dejavnost volje.
Vse moduse mišljenja, ki so v nas, je mogoče
zvesti na dva splošna: eden je dojemanje fper-
ceptio) oziroma dejavnost razuma (intellectus),
drugi pa je hotenje oziroma dejavnostvolj^ Ču-
titi, predstavljati si in čisto umevati so tako le
različni modusi gojemanj^ medtem ko so želeti,
odkloniti, trditi, zanikati, dvomiti različni modu-
si (hotmiaj
XXXIII.
Motimo se le, če
sodimo o nečem,
česar ne dojame-
Ko nekaj dojemamo, se ne bomo motili vse
dotlej, dokler o tem ne izrekamo niti trdilnih
niti nikalnih sodb. Prav tako se ne bomo motili.
38
če zatrdimo ali zanikamo samo tisto, za kar
jasno in razločno dojamemo, da je treba zatrdi-
ti oziroma zanikati. Motimo se torej samo te-
daj, (kar pa se dogaja), ko o stvari sodimo kljub
temu, da je ne dojamemo temeljito.
mo dovolj temelji-
to
K sodbi resda sodi razum, ker o stvari, ki je
na noben način ne dojemamo, tudi ne moremo
soditi, toda potrebna je tudi volja, ki dojeti
stvari dodeli soglasje. Pri izrekanju sodb pa ni
potrebno popolno in temeljito dojemanje stvari
(vsaj za to ne, da bi mogli izreči neko sodbo),
saj se lahko strinjamo z mnogim, kar sicer spo-
znavamo zelo nejasno in zmedeno.
XXXIV.
Pri izrekanju sodb
ni potreben samo
razum, temveč tu-
di volja.
In ker dojemanje razuma sega samo do
tistih maloštevilnih stvari, ki se mu ponudijo
same, je zato le-ta vslej precej omejen. Za voljo
pa bi lahko v nekem smislu rekli, da je neskonč-
na, kajti do vsega, kar je lahko predmet kake
druge volje ali pa tiste neizmerne volje, ki je v
Bogu, lahko seže tudi naša volja. Zato jo zlahka
razširimo preko območja jasnega dojemanja in
ker to počnemo, se nam ni treba čuditi, da
zaidemo tudi v zmoto.
XXXV.
Vzrok zmot mora-
mo iskati v tem,
da sega volja dlje
kot razum.
Nikakor ne smemo misliti, da je Bog pov-
zročitelj naših zmot, ker nam ni dodelil vseved-
nega razuma. K ustvarjenemu razumu namreč
spada, da je končen, h končnemu pa, da ne seže
do vseh stvari.
XXXVI.
Naših zmot ni mo-
goče naprtiti Bo-
gu.
Da volja sega tako izjemno daleč, se uje-
ma tudi z njeno naravo. V človeku je zato
največja popolnost prav v tem, da deluje po
lastni volji, se pravi svobodno, s tem pa na nek
način postane povzročitelj svojega delovanja, ki
mu upravičeno lahko prinese hvalo. Kajti avto-
matov pač ne hvalimo, da natančno izvajajo
vse gibe, na katere so naravnani, ker jih tako
izvajajo po nujnosti. Hvalo pa si zasluži njihov
XXXVII.
Najvišja popolnost
človeka je v tem,
da deluje svobod-
no oziroma po
lastni volji in
prav zaradi tega
si zasluži ali hva-
lo ali grajo.
59
tvorec, ker jih je bil tako natančno izdelal in
to ne po nujnosti, temveč svobodno. Iz istega
razloga je to, da sledimo resnici, kadar ji pač
sledimo, prav gotovo v večji meri naša lastna
zasluga, ker to počnemo prostovoljno, kakor če
bi ji ne mogli ne slediti.
XXXVIII.
Pomanjkljivost, da
se motimo, je v
našem delovanju,
nikakor pa ne v
naši naravi. Kriv-
de, ki jih zagreši-
jo podaniki, je
drugim gospodar-
jem mogoče pripi-
sati, Bogu pa ni-
kakor ne.
To, da zaidemo v_zmo^ pa je pravzaprav
posledica pomanjkljivosti,(defectusj _^našem de-
lovanj iToziroma uporabi^ svobofie^ nikakor pa ne
v naši naravi, saj je ta enaka, najsi sodimo ne-
pravilno ali pravilno. Četudi bi bil Bog lahko dal
bistrovidnost našemu razumu, tako da se ne bi
nikoli motili, pa tega z nobeno pravico ne more-
mo od njega zahtevati. Ce je med nami kdo, ki
ima moč, da prepreči kako zlo, pa tega ne stori,
še ne trdimo, da je on-sam vzrok tega zla: ravno
tako ne smemo misliti, da je Bog vzrok naših
zmot, ker bi bil lahko dosegel, da se ne bi nikoli
motili. Oblast, ki jo imajo nekateri ljudje nad
drugimi, jim je dana v ta namen, da bi z njo
slednje odvračali od zla; tista oblast, ki jo ima
Bog nad vsemi nami, pa je, nasprotno, kar naj-
bolj absolutna in svobodna. Zato smo mu dolžni
najglobjo zahvalo za vse dobro, s čimer nas
je obdaroval, in nobene pravice nimamo, da bi
se smeli pritoževati, češ da nas ni obdaroval z
vsem tistim, za kar vemo, da bi nas lahko.
XXXXX.
Svoboda odločanja
je razvidna sama
po sebi.
Da pa je naša volja svobodna in da lahko
po lastni odločitvi z mnogim soglašamo ali pa
ne soglašamo, to dejstvo je tako očitno, da ga
lahko štejemo med tiste prve in najbolj obče
pojme, ki so nam vrojeni. Da to drži, se je
najbolj razkrilo malo prej, ko smo v našem pri-
zadevanju, da o vsem podvomimo, prišli tako
daleč, da smo si zamislili nekega vsemogočnega
povzročitelja našega izvora, ki nas na vse nači-
ne poskuša zapeljati v zmoto; tedaj smo namreč
ugotovili, da nimamo zato nič manj te svobode,
da ne verjamemo vsemu tistemu, kar ni po-
60
polnoma gotovo in raziskano. Nič ne more biti
bolj samo po sebi razvidno in očitno, kot to,
kar se nam je že tedaj zdelo, da je brez vsakega
dvoma.
In ker sedaj Boga poznamo, dojemamo v
njem tako neizmerno moč, da ne bi bilo prav,
če bi mislili, da lahko storimo karkoli, kar ne
bi bilo vnaprej določeno od Boga. Vendar se
zlahka zapletemo v velike težave, če poskušamo
to božjo vnaprejšnjo določenost združiti s svo-
bodo našega odločanja in doumeti oboje hkrati.
XL.
Gotovo je, da je vse
vnaprej določeno
od Boga.
Teh težav se bomo rešili, če bomo imeli pred
očmi dvoje: da je naš duh končen, da pa je moč
Boga neskončna, moč, s katero vse, kar je in
kar bi lahko bilo, ne samo od vekomaj vnaprej
pozna, temveč je vse tudi hotel in vnaprej do-
ločil. Ta nam je zato dovolj blizu, da lahko jas-
no in razločno dojamemo, da je v Bogu, ne pa
tudi dovolj, da bi lahko uvideli, na kakšen na-
čin ostajajo svobodna dejanja ljudi nedoločena.
Nasprotno temu pa se naše svobode in nedolo-
čenosti zavedamo v tolikšni meri, da se nam ni
v zavesti utrdilo nič bolj očitnega in popolnega.
Bilo bi namreč nesmiselno, da bi zato, ker ne
doumemo ene stvari, ki nam mora že po svoji
naravi ostati nedoumljiva, dvomili tudi o drugi,
ki jo najgloblje spoznavamo in izkušamo v nas
samih.
XLI.
Na kakšen način je
mogoče združiti
svobodo našega
odločanja in božjo
vnaprejšnjo dolo-
čenost.
Ce SO torej vse naše zn^e^visne od volje,
bi se nam morda lahko zdelo čudno, da se po-
tem sploh kdaj motimo, saj ga ni, ki bi se motiti
prav hotel. Toda čisto nekaj drugega je hoteti
se motiti in hoteti soglašati s tistim, v čemer
lahko tiči tudi zmota. Četudi zatorej res ni no-
benega, ki bi se izrecno hotel motiti, pa se najde
komajda kje tak, ki ne bi večkrat soglašal s
tistim, kar brez njegoye-^vednosti nosi v sebi
zmoto. Prav iz vnete želje polresnici nekateri.
XLII.
Kako je mogoče, da
se vendar motimo
po lastni volji,
četudi se nočemo
motiti.
61
ki ne vedo pravilno, na kakšen način se je treba
do nje dokopati, čestokrat sodijo o stvareh, ki
jih sploh ne dojemajo, in tako zaidejo v zmoto.
XUII.
NtkoU se ne moti-
mo, če soglašamo
samo s tistim, kar
dojamemo jasno in
razločno.
Gotovo pa je, da ne bomo nikoli imeli za
resnično nekaj lažnega, če bomo soglašali samo
s tistim, kar dojamemo jasno in razločno. Goto-
vo, pravim, kajti, ker Bog ni varljiv, nam je
dal takšno sposobnost dojemanja, ki se ne more
nagibati k nečemu lažnemu. Enako je tudi s
sposobnostjo soglašanja, dokler sega le-ta samo
do jasno dojetih stvari. In četudi ni z ničemer
dokazano, je to narava tako globoko vtisnila
v duše nas vseh, da vsakič, ko nekaj dojamemo
jasno, s tem iz povsem lastnega nagiba tudi
soglašamo ter sploh ne moremo podvomiti v
njegovo resničnost.
XLIV.
Ce soglašamo s ti-
stim, česar nismo
jasno spoznali,
vedno napak sodi-
mo, čeprav lahko
po naključju za-
denemo resnico.
Temu je vzrok
domneva, da smo
to nekoč te bili
dovolj raziskali.
Kadar soglašamo s kakim razlogom, ki ga
ne dojamemo, se gotovo ali motimo ali pa po
naključju zadenemo resnico in tako ne vemo,
da se ne motimo. Zelo redkokdaj se zgodi, da
soglašamo z nečim, za kar vemo, da nismo ni-
koli dojeli, saj nam naravna luč narekuje, da
sodimo samo o spoznanem. Največkrat pa se
motimo zaradi tega, ker za mnogo stvari mi-
slimo, da smo jih bili nekoč že dojeli, jih kot
take, torej popolnoma dojete, nosimo v spominu
in z njimi soglašamo, čeprav jih v resnici nismo
nikoli dojeli.
XLV.
Kaj je jasno in
kaj razločno doje-
manje.
Zelo veliko ljudi v celem svojem življenju
ne dojame prav ničesar dovolj temeljito, da bi
lahko o čem dali kako gotovo sodbo. Od doje-
manja, ki je gotovo in brez dvoma, na katerega
bi se lahko oprla gotova in nedvomna sodba,
ne zahtevamo samo, da je jasno, temveč mora
biti tudi razločno. Jasno'pravim tistemu doje-
manju, ki je pozornemxU duhu prezentno in očit-
no, enako kot pravimo, da vidimo nekaj jasno
tedaj, ko je to očesu, ki gleda, prezentno in ga
62
dovolj močno in neposredno vzburja. Razločno
dojemanje pa je tisto, ki je najprvo jasno, nato
pa od vseh drugih tako zelo ločeno in odmaknje-
no, da v sebi nosi samo tisto, kar je jasno.
Ce nekdo čuti močno bolečino, je dojemanje
le-te zelo jasno, ne pa vedno tudi razločno. Na
splošno namreč ljudje mešajo zaznavo bolečine
s svojo nejasno sodbo o njeni naravi, ker mis-
lijo, da je v bolečem delu nekaj podobnega
občutku bolečine, ki ga edinega jasno dojemajo.
Zato je neko dojemanje lahko jasno, ne da bi
bilo tudi razločno, medtem ko ni razločnega do-
jemanja, ki ne bi bilo jasno.
XL Vi.
Na primeru bolečine
)e mogoče videti,
da je lahko doje-
manje jasno, četu-
di ni razločno, da
pa ne more biti
razločno, ne da bi
bilo jasno.
V dobi otroštva je bil naš duh tako spojen
s telesom, da smo resda mnogo stvari dojemali
jasno, nič pa tudi razločno. Ker pa smo tedaj
kljub temu sodili o marsičem, smo od tod vsr-
kali številne predsodke, ki se jih v večini ne
otresemo niti pozneje. Da pa bi se jih vendar
lahko rešili, bom na tem mestu na kratko na-
štel vse enostavne pojme (simplices notiones) iz
katerih sestoji naše mišljenje, in v vsaki izmed
njih razločil jasno od nejasnega oziroma tistega,
v čemer lahko zaidemo v zmoto.
XLVII.
Da bi se rešili pred-
sodkov iz otrošt-
va, moramo pre-
tresti enostavne
pojme in ugotoviti,
kaj je v njih ja-
sno.
Vse, kar vstopa v naše dojemanje, obravna-
vamo bodisi kot stvari ali afekcije stvari bo-
disi kot večne resnice, ki nimajo obstoja zunaj
našega mišljenja. Med tistimi, ki jih obravnava-
mo kot stvari, so najbolj splošna substanca, tra-
janje, red število in kar je še takega, da zaobse-
ga vse rodove stvari. Ne poznam pa več kot dva
najvišja rodova stvari: eden je rod razumnih
oziroma miselnih stvari, se pravi stvari, ki spa-
dajo k misleči substanci, drugi pa je rod mate-
rialnih stvari oziroma s^ari, ki spadajo k raz-
šežni substanci, se pravi k telesu. Dojemanje,
hotenje in vsi modusi dojemanja in hotenja spa-
dajo k misleči substanci, k razsežni pa spadajo
XLVnl.
Vse, kar vstopa v
naše dojemanje
imamo bodisi za
stvari ali afekcije
stvari bodisi za
večne resnice ;
najprej o stvareh.
63
velikost oziroma sama razsežnost v dolžino, ši-
rino in globino, oblika, gibanje, lega, deljivost
posameznih delov in podobno. Poleg tega pa
nam izkušnje povedo, da je v nas še nekaj, kar
ne spada niti samo k duhu niti samo k telesu
in kar je posledica — o čemer bom govoril po-
zneje na drugem mestu — tesne in najgloblje
združitve našega duha s telesom. Sem spadajo
na primer občutek lakote ali žeje; nato nagnje-
nja ali strasti duše, ki ne sestoje iz samega mi-
šljenja, na primer nagnjenje k jezi, vedrosti,
žalosti, nagnjenje k ljubezni in podobno; in na-
zadnje vsi občutki: občutek bolečine, ugodja,
svetlobe, barve, zvoka, vonja, okusa, toplote,
trdote in drugih otipnih lastnosti.
Vse to torej obravnavamo kot stvari ali kot
kvalitete oziroma moduse stvari. Ko pa ugoto-
vimo, da ni mogoče, da bi iz nič nekaj nastalo,
tedaj propozicije: Iz nič ne nastane nič ne ob-
ravnavamo niti kot kako bivaj očo stvar niti
kot modus stvari, temveč kot večno resnico, ki
ima sedež v našem duhu in ki ji pravimo obči
pojem oziroma aksiom. Propozicije te vrste so
še: Nemogoče je, da isto hkrati je in ni; Kar se
je zgodilo, se več ne more ne zgoditi; Ni mogo-
če, da tisti, ki misli, tedaj, ko misli, ne obstaja;
in neskončno drugih, ki jih vseh ne bi bilo tako
lahko našteti, ki pa jih vendar moramo poznati,
da se lahko, kadar je to potrebno, opremo nanje
in se ne pustimo preslepiti predsodkom.
XLIX.
Večnih resnic ni
mogoče našteti, ni
pa tudi nobene po-
trebe.
L.
Obče pojme dojema-
mo jasno, vendar
pa zaradi pred-
sodkov ne vsi vseh.
Brez dvoma se te obče pojme mora dati
spoznati jasno in razločno, saj drugače namreč
ne bi smeli reči, da so to obči pojmi; in prav
zares si nekateri izmed njih tega imena ne
zaslužijo pri vseh ljudeh v enaki meri, saj
jih vsi ne dojemajo enako. Mislim pa, da ne za-
radi tega, ker bi sposobnost spoznavanja pri
enem segala dalj kot pri drugem, temveč morda
zato, ker jim pri nekaterih ljudeh nasprotujejo
64
že pred tem izoblikovana mnenja, tako da jih
ne razumejo prav zlahka. Čeprav pa seveda dru-
gi, ki niso obremenjeni s predsodki, obče pojme
dojemajo kot nekaj najbolj očitnega.
Tisto pa, na kar gledamo kot na stvari ali
moduse stvari, je vredno truda razčleniti in po-
samično pretehtati. Pod substanco lahko razu-
memo le stvari, ki obstajajo na tak način, da
za svoj obstoj ne potrebujejo pobene druge stva-
ri. In substanco, ki ne potrebuje popolnoma no-
bene druge stvari, si lahko zamislimo zgolj eno
samo, namreč Boga. Pri vseh drugih pa dojema-
mo, da lahko obstajajo samo ob njegovem sode-
lovanju. Beseda 'substanca' torej Bogu in vsemu
ostalemu ne ustreza v istem smislu — univoce,
kot so imeli navado reči sholastiki — tj. ne mo-
remo si razločno zamisliti nobenega pomena te
besede, ki bi bil Bogu in vsemu ustvarjenemu
skupen.
LI.
Ka) je substanca in
zakaj ta beseda
Bogu in ustvarje-
nim stvarem ne
pripada v istem
smislu.
Telesno substanco in [duh oziroma mislečo
substanco] pa, nasprotno, lahko združimo pod
skupnim pojmom, ker sta namreč obe ustvarje-
ni, se pravi, ker obe za svoje bivanje potrebu-
jeta samo sodelovanje Boga. Vendar substance
ne moremo določiti že zgolj iz tega, da je biva-
joča stvar, saj nas to samo po sebi ne aficira.
Pač pa jo lahko spoznamo iz kateregakoli njene-
ga atributa, s pomočjo že navedenega občega
pojma, da namreč nič nima ne atributov, ne
lastnosti ali kvalitet. Kjer torej zaznamo na-
vzočnost kakega atributa, lahko iz tega zaklju-
čimo, da je nujno prisotna tudi neka bivajoča
stvar oziroma substanca, ki ji lahko pripišemo
ta atrbiut.
LII.
Substanca pripada v
istem smislu tako
duhu kot telesu;
kako jo je moč
spoznati.
Substanco lahko spoznamo iz kateregakoli
atributa, vendar pa je v vsaki še neka posebna
lastnost, ki tvori njeno naravo in bistvo in na
katero se navezujejo vse ostale lastnosti. Tako
Lin.
Vsaka substanca
ima nek jxasebai
atribut : duh mi-
šljenje, telo razse-
žnost.
65
razsežnost v dolžino, širino in globino tvori na-
ravo telesne substance, mišljenje pa naravo mi-
sleče substance. Vse druge lastnosti namreč, ki
jih lahko pripišemo telesu, predpostavljajo raz-
sežnost in so tako zgolj določeni modusi raz-
sežne stvari, vse, kar opažamo v duhu, pa so
prav tako le različni modusi mišljenja. Tako si,
na primer, lahko obliko zamislimo samo v raz-
sežni stvari in gibanje samo v razsežnem pro-
storu, enako si lahko predstavo, občutek in
voljo zamislimo samo v misleči stvari. Nasprot-
no pa si razsežnost lahko zamislimo brez oblike
ali gibanja in mišljenje brez predstave ali ob-
čutka. Enako velja tudi za vse ostalo in to je
jasno vsakomur, ki je pozorno sledil.
LIV.
Kako imamo lahko
jasne in razločne
predstave misleče
in telesne substan-
ce ter tudi Boga.
Tako imamo torej, če seveda skrbno ločuje-
mo med atributi mišljenja in atributi razsežno-
sti, dve jasni in razločni predstavi oziroma ide-
ji: idejo misleče, ustvarjene substance in idejo
telesne substance. Lahko pa imamo tudi jasno
in razločno idejo neustvarjene in neodvisne mi-
sleče substance, tj. Boga, če ne domnevamo, da
je v ideji na ustrezen način vsebovano vse, kar
je v Bogu, ter si ne domišljamo, kaj vse je v
njej, temveč upoštevamo samo tisto, kar je re-
snično vsebovano in za kar jasno dojemamo, da
spada k naravi najbolj popolnega bitja. Prav
gotovo ne more nihče zanikati, da je takšna
ideja Boga v nas, saj bi v nasprotnem primeru
moral trditi, da človeški duh sploh ne pozna
Boga.
LV.
Kako je moč tudi
trajanje, red In
Število razumeti
razločno.
Trajanje red in število, prav tako lahko ra-
zumemo povsem razločno, če jih ne obremenju-
jemo, s pojmom substance, temveč, nasprotno,
trajanje vsake stvari obravnavamo zgolj kot
modus, pod katerim si zamišljamo to stvar, ko-
likor, se ohranja v bivanju. Enako tudi red ali
število nista nekaj različnega od urejenih in šte-
66
tih stvari, temveč samo modusa, pod katerim
jih obravnavamo.
Z modusi tukaj razumemo nekaj povsem
istega kot na kakem drugem mestu z atributi
ali kvalitetami. Kadar namreč ugotavljamo, da
le-ti substanco afidr^jo ali jo spremenijo, go-
vorimo o modusih; kadar lahko zaradi te spre-
membe substanco označimo kot takšno in
takšno, jim rečemo kvalitete; in nazadnje,
kadar samo na splošno ugotavljamo, da so
v substanci, jim pravimo atributi. Prav zato
trdimo, da v Bogu pravzaprav ni modusov ali
kvalitet, temveč zgolj atributi, saj si v njem ne
moremo predstavljati nobene spremembe. Prav
tako moramo tudi tisto, kar je v ustvarjenih
stvareh vselej_einato, kot na primer bivanje in
trajanje v bivajoči in trajajoči stvari, imenovati
modusi ali kvalitete, temveč atributi.
LVI.
Kaj so modusi, kva-
litete in atributi.
Nekaj drugega je v stvareh samih (čemur
torej pravimo atributi ali modusi), nekaj dru-
gega pa je tisto, kar je samo v našem mišljenju.
Ce čas, na primer, razlikujemo od trajanja v
splošnem pomenu besede in ga označimo kot
mero gibanja, je ta samo modus mišljenja, kaj-
ti tako v gibanju kot v stvareh, ki se ne gibajo,
prav gotovo dojemamo isto trajanje: če se, na
primer, eno uro gibata dve telesi, eno počasneje,
drugo hitreje, ne bomo pri prvem našteli nič
več časa, četudi je bilo mnogo več gibanja. Ka-
dar pa hočemo izmeriti trajanje vseh stvari, ga
primerjamo s trajanjem tistih največjih in naj-
bolj enakomernih gibanj, iz katerih nastajajo
leta in dnevi, in ki ga imenujemo čas. Vse to pa
trajanju v splošnem pomenu besede ne doda ni-
česar drugega kot nek modus mišljenja.
LVII.
Eni atributi so v
stvareh, drugi v
miiljenju; kaj je
trajanje in kaj čas.
Ker ga ne opazujemo v ustvarjenih stvareh,
temveč le abstraktno oziroma v splošnem, je
torej tudi čas samo modus mišljenja. To velja
tudi za vse ostalo, kar imenujemo univerzalije.
LVIII.
Število in vse uni-
verzalije so samo
modusi mišljenja.
67
LIX.
Kako nastanejo unl-
verzaUje in kate-
rih pet je najbolj
običajnih ; to so
rod, vrsta, razlika,
svojskost in akci-
denca.
Te univerzalije nastanejo samo zato, ker pri
razmišljanju o vseh individuih, ki so si podobni,
uporabljamo eno in isto idejo ter nato vse stva-
ri, ki jih predstavlja ta ista ideja, imenujemo z
istim imenom, ki postane univerzalno. Ce torej
vidimo dva kamna in ne posvečamo pozornosti
njuni naravi, temveč samo temu, da sta dva, si
izoblikujemo idejo tega števila, ki mu pravimo
dva. Ko vidimo pozneje dve ptici ali dve dreve-
si in zopet ne opazujemo njune narave, temveč
le to, da sta dve, se ponovno srečamo z isto idejo
kot prej, ki zato postane univerzalna, samo šte-
vilo pa poimenujemo z univerzalnim imenom
dva. Tudi kadar gledamo lik, ki ga omejujejo
tri črte, si na enak način izoblikujemo idejo, ki
ji pravimo ideja trikotnika in ki jo pozneje upo-
rabljamo kot univerzalno idejo za vse druge li-
ke, ki se našemu duhu kažejo kot liki, omejeni
s tremi črtami. Ko pa opazimo, da imajo neka-
teri izmed trikotnikov pravi kot, drugi pa ne,
izoblikujemo univerzalno idejo pravokotnega
trikotnika, ki jo z ozirom na prejšnjo, bolj
splošno, imenujmo vrsta. Pravi kot je tedaj uni-
verzalna razlika, ki vse pravokotne trikotnike
loči od drugih; da pa je kvadrat nad osnovnico
enak vsoti kvadratov nad obema katetama, je
lastnost, ki pripada pravokotnim trikotnikom,
vsem, a tudi samo njim. Predpostavimo pa na-
zadnje, da bi se kateri od pravokotnih trikotni-
kov tudi gibali, drugi pa ne: to bi bila potem
univerzalna, afccidenca. Na ta način dobimo obi-
čajnih pet univerzalij in te so: rod, vrsta, raz-
lika, svojskost in akcidenca.
LX.
o razločkih, najprej
o realnem.
V samih stvareh število izhaja iz razločka
med njimi. Razločki pa so treh vrst: realni,
modalni in miselni. Realni razloček (distinctio
realis) obstaja pravzaprav samo med dvema ali
več substancami; da pa se te realno razlikujejo
med seboj, dojemamo samo zato, ker lahko eno
68)
jasno in razločno razumemo ločeno od druge.
Ker namreč poznamo Boga, vemo, da laliko do-
seže vse, kar razumemo razločno. Tako smo
lahko, na primer, že samo iz tega, ker imamo
idejo razsežne oziroma telesne substance, čeprav
še ne vemo zagotovo, če v resnici obstaja kakšna
take vrste, kljub temu prepričani, da lahko ob-
staja ter da se, če obstaja, vsak njen del, ki ga
vzamemo posebej v precep, realno razlikuje od
ostalih delov taiste substance. Prav tako je tudi
že samo iz tega, da vsakdo umeva, da je misleča
stvar in da lahko iz sebe z mišljenjem izključi
vsako drugo substanco, tako mislečo kot razsež-
no, gotovo, da se, tako gledano, realno razlikuje
od vseh drugih mislečih in telesnih substanc. In
tudi če predpostavimo, da je bil Bog združil
kakšno takšno mislečo substanco s kako telesno
v kar se le da tesen spoj, da je tako dvoje sov-
padlo v eno, pa kljub temu ostajata obe sub-
stanci realno različni, saj v tem primeru Bog
še vedno obdrži moč, da ju ponovno loči ali da
eno ohrani brez druge. Vse pa, kar lahko Bog
loči ali ohrani ločeno, se realno razlikuje.
Modalni razloček (distinctio modalis) je dveh
vrst: eden je razloček med modusom v pravem
pomenu besede in substanco, katere modus je,
drugi pa razloček med dvema modusoma iste
substance. Prvega spoznamo iz tega, da lahko
substanco jasno dojemamo brez modusa, za kate-
rega smo rekli, da se razlikuje od nje, obratno,
torej ta modus brez substance, pa ne. Tako se,
na primer, oblika ali gibanje modalno razlikuje-
ta od telesne substance, v kateri se nahajata, ali
enako tudi pritrjevanje in spominjanje od duha.
Drugi modalni razloček pa spoznamo iz tega, da
lahko prvi modus dojamemo ločeno od drugega
in obratno, vendar pa nobenega brez tiste sub-
stance, v kateri se nahajata. Ce bi se, na primer,
gibal kamen kvadrataste oblike, bi lahko razu-
meli njegovo kvadratasto obliko brez gibanja in
LXI.
o modalnem razloč-
ku.
69
obratno, njegovo gibanje brez kvadrataste obli-
ke, nikakor pa ne bi mogli niti gibanja niti
kvadrataste oblike razumeti brez substance
kamna. Za razloček med modusom ene substance
in drugo substanco ali modusom druge substan-
ce, (takšen je na primer razloček med modusom
enega telesa in drugim telesom ali duhom, tak-
šen je tudi razloček med gibanjem in trajanjem)
pa bi raje rekli, da je realen kot pa modalen:
kajti teh modusov ne moremo jasno doumeti
brez realno razločenih substanc, katerih mo-
dusi so.
LX1I.
o miselnem razloč-
ku.
Miselni razloček (distinctio rationis) je, sled-
njič, razloček med substanco in kakim njenim
atributom, brez katerega ne moremo razumeti
nje same, ali pa razloček med dvema atributoma
takšne vrste v isti substanci. Ta razloček spo-
znamo iz tega, da ne moremo izoblikovati jasne
in razločne ideje substance, če iz nje izključimo
takšen atribut, ali iz tega, da ne moremo jasno
dojeti ideje enega izmed takšnih dveh atribu-
tov, če ju ločimo med sabo. Ker, na primer, vsa-
ka substanca preneha tudi bivati, če preneha
trajati, jo je mogoče od nienega trajanja raz-
likovati samo v mislih. Enako se tudi vsi modusi
mišljenja, ki jih obravnavamo kot del predme-
tov, samo_vjmslili razlikujejo tako od predme-
tov, ki jim jih pripisujemo, kot tudi drug od
drugega, kolikor jih obravnavamo kot del enega
in istega predmeta. Spominjam se sicer, da sem
bil na nekem drugem mestu to vrsto razločka
združil z modalnim, namreč na koncu odgovar-
janja prvim ugovorom v Meditacijah o prvi
filozofiji: toda tam ni bilo priložnosti. Ha bi oba
nato skrbno razčlenil, mojemu namenu je tedaj
zadostovalo že to, da sem ob razločka ločil od
realnega.
LXIII.
Mišljenje in razse-
žnost lahko spo-
znamo razločno.
ЈМШјеше in ^-azsežnost lahko - obravnavamo
kot tisto, kar tvori naravo razumne, in telesne
substance. Zato si ju tudi ne smemo predstav-
70^
Ijati drugače kot mislečo in razsežno substanco,
torej kot duh in telo, prav na ta način pa lahko
oboje razumemo najbolj jasno in razločno. Raz-
sežno in mislečo substanco lahko doumemo še
celo lažje od substance same, pri kateri ne bi
upoštevali tega, da misli, oziroma, da je razsež-
na. Ce namreč predstavo substance abstrahira-
mo od predstav mišljenja ali razsežnosti, nale-
timo na precejšnje težave, ker se od nje ločita
samo v mislih in ker pojem ne postane bolj raz-
ločen tedaj, ko v njem razumemo manj stvari,
temveč tedaj, če tisto, kar v njem doumemo,
skrbno ločimo od vsega ostalega.
če ju obravnava-
mo kot tvorna de-
la narave duha in
telesa.
Mišljenje in razsežnost lahko jemljemo tudi
kot modusa substance, kolikor ima lahko en in
isti duh več različnih misli in kolikor se lahko
eno in isto telo, ne da bi spremenilo svojo kvan-
titeto, razteza na več različnih načinov: zdaj
bolj v dolžino in manj v širino ter globino, ta-
koj zatem pa, nasprotno, bolj v širino in manj
v dolžino. Ce torej mišljenja in razsežnosti ne
obravnavamo kot substanci oziroma kot neki od
ostalih ločeni stvari, temveč samo kot modusa
stvari, tedaj se od substance razlikujeta modal-
no in ju lahko raztimemo nič manj jasno in raz-
ločno kot njo samo. S tem namreč, da ju obrav-
navamo v substancah, katerih modusa sta, ju
razlikujemo od le-teh in spoznamo, kakšna sta v
resnici. In obratno, če bi ju hoteli obravnavati
brez substanc, v katerih se nahajata, bi ju imeli
za same po sebi obstoječe stvari in bi tako po-
mešali idejo modusa z idejo substance.
LXJV.
Prav tako ju lahko
spoznamo razloč-
no, če ju obravna-
vamo kot modusa
substance.
Različne moduse mišljenja, kot so umevanje,
predstavljanje, spominjanje, hotenje, in različ-
ne moduse razsežnosti ali moduse, ki spadajo k
razsežnosti, kot so vse oblike, lege in gibanja
delov, bomo prav tako najbolje dojeli tedaj, če
jih jemljemo le kot moduse stvari, v katerih se
nahajajo, in če pod gibanjeim razumemo samo
LXV.
Kako lahko spozna-
mo tudi njene mo-
duse.
71
prostorsko gibanje, silo, ki ga povzroča (ki jo
bom poskušal razložiti na drugem mestu), pa
pustimo ob strani.
LXVI.
Tudi čute, afekte in
gone je moč jas-
no spoznati, četudi
čestokrat o njih
sodimo napak.
Preostanejo še čuti, afekti in goni, ki jih
lahko prav tako dojemamo jasno, če smo pri
tem nadvse pazljivi, da ne bi sodili še o čem
drugem, kot izključno samo o tistem, kar je v
naši zaznavi in česar se najglobje zavedamo.
Toda na to je zelo težko biti pozoren, vsaj kar
se tiče čutov: kajti vsi mi smo že od otroških
let sodili, da vse, kar sprejemamo po čutih, ob-
staja zunaj našega duha in to kot stvari, ki so
našim čutom, se pravi našim zaznavam, ki jih
imamo o njih, povsem enake. Ce smo videli, na
primer, barvo, smo mislili, da vidimo neko
stvar, ki leži zunaj nas, in ki je povsem enaka
tisti ideji barve, ki smo jo tedaj izkušali v sebi.
Iz same navade, da sodimo na ta način, se nam
je tako zdelo, da vse, kar vidimo, vidimo tako
jasno in razločno, da smo to šteli za gotovo in
nedvomno.
LXVII.
Se celo v sodbi o
bolečini se često-
krat motimo.
Tako se torej godi z vsem, kar čutimo, celo
s čutnim ugodjem in bolečino. Čeprav sicer ne
mislimo, da to dvoje biva zunaj nas, si navadno
predstavljamo, da nista zgolj v duhu ali v naši
zaznavi, temveč v roki ali nogi ali v kakem dru-
gem delu našega telesa. Nič bolj ni gotovo, da
je, na primer, bolečina, ki jo zaznavamo v nogi,
nekaj takega, kar obstaja zunaj našega duha in
se nahaja v nogi, kot da svetloba, ki jo vidimo
na soncu, obstaja zunaj nas na samem soncu.
Oba primera sta le predsodka, ki izvirata še iz
otroških let, kot se bo jasno pokazalo v nada-
ljevanju.
LXVIII.
Kako moramo v ta-
kih rečeh tisto,
kar spoznavamo
jasno, ločevati od
onega, kar nas
lahko zapelje v
zmoto.
Da bi ločili jasno od nejasnega, se moramo
vseskozi zavedati, da bolečino, barvo in drugo
temu podobno dojemamo jasno in razločno sa-
mo tedaj, če jih jemljemo kot občutke ali misli,
da pa jih nikakor ne moremo razumeti, če so-
72
dimo, da so to nekakšne stvari, ki obstajajo zu-
naj našega duha. Zavedati se moramo torej, da
je, kadar kdo reče, da v kakem telesu vidi barvo
ali da v kakem udu čuti bolečino, isto, kot če bi
dejal, da v telesu ali udu nekaj vidi ali čuti, a
kaj to je, da ne ve, tj. da ne ve, kaj vidi ali čuti.
Ce smo manj pozorni, smo sicer zlahka prepriča-
ni, da imamo neko vednost, ker domnevamo, da
nekaj podobnega občutku tiste barve ali bole-
čine, ki jo izkušamo v sebi, obstaja. Toda če bi
nato vendarle premislili, kaj je to, na kar se na-
naša ta občutek barve ali bolečine in domnevno
biva v obarvanem telesu ali bolečem delu, bi
ugotovili, da o tem ne vemo popolnoma ničesar.
Se posebej, če bi upoštevali, da tisto, kar je
v vidnem telesu velikost, oblika, gibanje (vsaj
prostorsko: kajti filozofi so si izmislili še druga
gibanja, ki se razlikujejo od prostorskega, in so
tako sami sebi otežkočili razumevanje njegove
narave), lega, trajanje, število in podobno, za
kar smo že rekli, da jasno dojemamo, spoznava-
mo čisto drugače, kot tisto, kar je v istem telesu
barva, bolečina, vonj, okus ali kaj drugega, za
kar smo rekli, da se nanaša na občutke. Četudi
smo namreč tedaj, ko vidimo kako telo, prepri-
čani, da to obstaja tako zaradi svoje oblike kot
tudi barve, kljub temu mnogo bolj očitno spoz-
navamo, kakšna je njegova oblika, kot pa,
kakšna je barva.
LXIX.
Velikost, obliko, itd.
spoznavamo pov-
sem drugače kot
barvo, bolečino,
itd.
Dejansko je torej isto, če rečemo, da v pred-
metih zaznavamo barve, kot če bi dejali, da v
predmetih zaznavamo nekaj, za kar sicer ne ve-
mo, kaj je, da pa v nas povzroča tisti zelo raz-
vidni in določeni občutek, ki ga imenujemo ob-
čutek barve. Zelo velika razlika pa je v načinu,
kako izrekamo sodbe: vse dotlej, dokler zgolj
sodimo, da v predmetih (se pravi v stvareh, ka-
kršnekoli te pač že so, iz katerih dobivamo ob-
LXX.
o občutkih lahko
sodimo na dva na-
čina: s prvim se
zmoti izognemo, z
drugim pa vanjo
zabredemo.
73
čutke) je nekaj, da pa ne vemo, kaj to je, se ne
bomo motili, celo več, na ta način se vnaprej za-
varujemo pred zmoto, saj se, že če samo opazi-
mo, da nečesa ne vemo, manj nagibamo k ne-
pr emišl j enemu izrekanju sodb. Ce pa, nasprot-
no, prav trdimo, da v predmetih zaznavamo bar-
ve, čeprav v resnici ne vemo, kaj je tisto, čemur
pravimo barva, in čeprav ne moremo izluščiti
nobene podobnosti med barvo, za katero dom-
nevamo, da je v predmetih, in tistim, kar je v
občutku, tedaj zlahka — ker tega pač ne opazi-
mo in ker je še mnogo drugih stvari, kot npr.
velikost, oblika, število in podobno, ki jih sicer
jasno dojemamo, vendar pa jih ne moremo ču-
titi ali razumeti drugače, kot da so ali bi vsaj
lahko bili v predmetih — zabredemo v zmoto in
sodimo, da je to, kar v predmetih imenujemo
barva, nekaj čisto podobnega barvi, ki jo obču-
timo, ter tako mislimo, da jasno dojemamo ne-
kaj, česar sploh ne dojemamo.
LXXI.
Glavni vzrok zmot
je v predsodkih iz
otroštva.
V tem lahko torej prepoznamo prvi in glavni
vzrok vseh zmot. V dobi otroštva je bil namreč
naš duh tako tesno spojen s telesom, da je pu-
ščal prostor samo onim mislim, s katerimi je ob-
čutil tisto, kar je aficiralo telo; vendar teh mi-
sli ni povezoval z nečim, kar obstaja zunaj nje-
ga, temveč je samo čutil bolečino, ko je telo pri-
zadelo kaj neprijetnega, ali ugodje, ko ga je za-
delo kaj prijetnega. Ce pa telesa ni aficiralo niti
izrazitejše ugodje niti izrazitejše neugodje, je
duh dobil različne občutke — različne, pravim,
pač glede na različne dele telesa, ki so bili afi-
cirani na različne načine —, ki jim pravimo ob-
čutki vonja, okusa, zvokov, toplote, mraza, svet-
lobe, barve in podobnega, kar vse ne predstav-
lja ničesar, kar bi lahko našli tudi zunaj mišlje-
nja. Hkrati je duh dojemal tudi velikosti, obli-
ke, gibanja in drugo, kar je še takšnega, vse to
pa se mu ni kazalo kot občutki, temveč kot ne-
74
kake stvari ali modusi stvari, ki obstajajo zu-
naj mišljenja ali pa so vsaj tega sposobni, če-
prav te razlike med njimi duh tedaj še ni opa-
zil. In ko se je potem telo, ki mu njegov ustroj
omogoča, da se s svojo lastno silo giba na raz-
lične načine, kdaj nehote premaknilo in po
naključju doseglo nekaj ugodnega ali se izogni-
lo čemu neugodnemu, je začel duh, ki je ždel v
telesu, opažati, da tisto, kar je doseglo ali čemur
se je izognilo, obstaja zunaj njega; vendar pa
potem temu ni pripisal samo velikosti, oblike,
gibanja in drugo, kar je dojemal kot stvari ali
kot moduse stvari, temveč tudi okuse in vonje
ter ostale občutke, ki jih je v njem le-to povzro-
čilo. In ker se je duh pri vsem tem oziral le na
korist telesa, v katerega je bil pogreznjen, je
menil, da je v predmetih, ki ga aficirajo, toli-
kanj večja ali tolikanj manjša stopnja bivanja,
kolikor bolj ali manj ga ta aficira. Zato je mi-
slil, da je v skalah in kovinah več substance in
telesnosti kot v vodi ali zraku, saj je v njih
občutil več trdnosti in teže. Se več: mislil je ce-
lo, da je zrak goli nič vse dotlej, dokler ni v
njem začutil kakega piša, mraza ali toplote; in
ker mu svetloba z zvezd ni svetila močneje kot
drobni plamenčki leščerbe, si je zato predstav-
ljal, da zvezde pač niso večje od teh plamen-
čkov. In ker ni opazil, da se zemlja giblje v kro-
gu in da je njena površina zaobljena kot krogla,
se je zato bolj nagibal k misli, da se zemlja ne
giba in da je njena površina ravna. Tisoč je
takih predsodkov, s katerimi je naš duh še iz
otroštva prerešetan: kajti pozneje se ne spomi-
nja, da jih je sprejel brez zadostnega preizkusa
in jih zato — kot da bi jih bil spoznal s čuti ali
dobil od narave — privzel kot nekaj najbolj re-
sničnega in jasnega.
Naš duh v zrelih letih, ko ni več v celoti po-
dložen telesu in ne zvaja vsega nanj, temveč
išče tudi resnico stvari kot takih, sedaj ugotovi.
LXXII.
DrugI vzrok zmot je
ta, da ne moremo
pozabiti predsod-
kov.
75
da je marsikaj, o čemer je prej sodil tako, kot
smo pokazali zgoraj, napačno. Pa vendar, iz
spomina le stežka izbriše te predsodke in vse
dokler obvisijo v njem, ostanejo vzrok različ-
nih zmot. Tako smo si, na primer, kot otroci
predstavljali, da so zvezde čisto majcene, in če-
tudi nam sedaj utemeljitve astronomov zelo
jasno kažejo, da so zelo velike, si jih zaradi sta-
rega napačnega mnenja le težko predstavljamo
drugače kot prej.
LXXin.
Tretji vzrok izvira
iz našega prizade-
vanja, da bi opa-
zovali stvari, ki
našim čutom niso
prezentne; zato
smo navajeni soditi
o njih ne na osno-
vi prezentnega do-
jetja, temveč na
osnovi vnaprej iz-
oblikovanega mne-
nja.
Poleg tega naš duh vseh stvari ne more opa-
zovati brez težav in napora, od vsega najtežje
pa mu je pri tistem, kar ni prezentno niti čutom
niti predstavljanju: bodisi, ker je povezan s te-
lesom, bodisi, ker se je v času otroštva ukvarjal
samo z občutki in predstavami in si je tako v
teh pridobil več vaje in lahkote kot v ostalih
stvareh mišljenja. Se sedaj mnogi razumejo sa-
mo predstavljivo, telesno ter čutno substanco in
nobene druge. Ne vedo namreč, da je predstav-
ljivo le tisto, kar sestoji iz razsežnosti, gibanja
in oblike, da pa je ob tem še mnogo drugega, kar
je mogoče razumeti; mislijo, da obstaja samo
telo in da je vsako telo tudi čutno. In ker v re-
snici, kot se bo jasno pokazalo v nadaljevanju,
nobene stvari, kakršnakoli ta že je, ne moremo
dojeti zgolj s čuti, zaradi tega precej ljudi v ce-
lem svojem življenju ničesar ne dojame jasno.
LXXIV.
Četrti vzrok pa je,
da naše pojme po-
vezujemo z bese-
dami, ki ne ustre-
zajo natančno stva-
rem.
In nazadnje, vse naše pojme povezujemo z
besedami, s katerimi te pojme izražamo in s ka-
terimi jih hkrati uskladiščimo v našem spomi-
nu. Ker pa se pozneje lažje spominjamo besed
kot stvari, nimamo o nobeni stvari tako jasne-
ga pojma, da bi ga lahko v celoti ločili od poj-
mov, ki so v besedah; in zato se skoraj vsi bolj
nagibajo k besedam kot k stvarem, tako da če-
stokrat dajejo soglasje besedam, ki jih niso ra-
zumeli, ker mislijo, da so jih nekoč že bili, ali
pa, da so jih slišali od drugih, ki so jih razumeli
76
pravilno. Čeprav vsega tega na tem mestu ne
moremo natančno obravnavati, ker še ni bila
razložena narava človeškega telesa in še ni bilo
dokazano, da tako telo sploh obstaja, pa smo
prav gotovo razumeli toliko, da lahko razlikuje-
mo jasne in razločne pojme od nejasnih in zme-
denih.
Za resno filozofiranje in iskanje resnice vseh
spoznavnih stvari je torej nuj no:-prvič, da odlo-
žimo vse predsodke oziroma da se skrbno
izogibamo, da ne bi verjeli kakemu mnenju, ki
smo ga nekoč sprejeli, ne da bi ga dali na po-
novno preizkušnjo in ugotovili, če je res resnič-
no. In drugič, da smo pozorni na predstave, ki
jih-imamo v sebi, in štejemo za resnične tiste in
samo tiste, ki jih ob takem pretresanju spozna-
mo jasno in razločno. Ce se bomo ravnali po
tem, bomo najprej ugotovili, da obstajamo, ko-
likor smo misleče narave; in nato, da biva tudi
Bog; da smo mi odvisni od njega; pri obravna-
vanju njegovih atributov bomo nadalje ugoto-
vili, da lahko najdemo tudi resnico o drugih
stvareh, saj je on njihov vzrok; in nazadnje, da
je v nas poleg predstave Boga in našega duha
tudi poznavanje mnogih propozicij večnih,res-
nic, kot, na primer, da iz nič ne nastane nič, in
podobno, nadalje poznavanje telesne oziroma
razsežne, deljive, gibljive itd. narave, nato poz-
navanje tistih občutkov, ki nas aficirajo, kot so
občutki bolečine, barve, okusa, in podobno, če-
prav zaenkrat še ne vemo, zakaj nas tako afi-
cirajo. In ko bomo vse to primerjali z našimi
zmedenimi mislimi, ki smo jih imeli pred tem,
si bomo lahko izoblikovali jasne in razločne
pojme vseh spoznavnih stvari. Zdi se mi, da sem
s tem na kratko zaobjel vse glavne principe
človeškega spoznanja.
LXXV.
Kratek povzetek vse-
ga, kar moramo
upoštevati pri do-
slednem filozofira-
nju.
(JT'
LXXVí.
V našem dojemanju
ima prednost boija
avtoriteta, če pa
ta molči, se filozo-
fu ne spodobi, da
bi dajal soglasje
nečemu, česar ni
dojel.
Predvsem pa si moramo vtisniti v spomin
kot najvišje vodilo, da je treba v vse, kar je bil
Bog razkril, verjeti kot v nekaj najbolj gotove-
ga: četudi se nam morda zdi, da nam luč razu-
ma ponuja nekaj drugega, kar je povsem go-
tovo in očitno, moramo nakloniti zaupanje prej
božji avtoriteti kot pa naši lastni sodbi. V če-
mer pa nas božja vera ne poučuje, se za filozo-
fa ne spodobi, da to šteje za resnično, ne da bi
se prej prepričal v njegovo resničnost, in da bolj
zaupa čutom, se pravi nepremišljenim sodbam
iz svojega otroštva, kot pa razumu zrelih let.
Prevedla Nataša Homar
Filozofija skoz psihoanalizo
BERKELEY:
THE CASE OF THE MISSING SPIRIT
Začnimo z analizo dveh pesmi, natančneje z analizo dveh
limerickov. Kaj je pravzaprav limerickl Šaljiva, pogosto obscena,
največkrat povsem nesmiselna petvrstična kitica z rimo aabba.
Vzemimo čisto konkreten primer, denimo limerick, ki govori o
Descartesu :
There was a young student called Fred,
Who was questioned on Descartes and said
,It's perfectly clear
That I'm not really here.
For I haven't a thought in my head'.'
Ne le, da limericki — med drugim, seveda — obdelujejo celot-
no zgodovino filozofije od Platona do Wittgensteina — nekaj zelo
lepih je denimo tudi o Freudu —, pač pa so kot pesniška oblika
tudi nastali tako rekoč znotraj filozofije. Kot nekje ugotavlja
A. Kenny,® je to pesniško obliko že v 13. stoletju vpeljal Tomaž
Akvinski, in sicer v neki priložnostni molitvi, napisani v verzih,
ki se končujejo z besedami: evacuatio, exterminatio, patientiae,
obedientiae in augmentatio.
Zanima nas naslednji limerick, ki prihaja spod peresa nekoga
z imenom Ronald Knox:
There once was a man who said: ,God
Must think it exceedingly odd
If He finds that this tree
Continues to be.
When there's no one about in the Quad'.'
^ The Penguin Book of Limericks, Harmondsworth 1984, str. 56.
' A. Kenny, Aquinas, OUP, Oxford 1980, str. 14.
^ The Oxford Dictionary of Quotations, OUP, London 1975, str. 305.
79
Najprej morda samo nekaj besed o izrazu quad: quad je nam-
reč zgolj okrajšava za quadrangle, torej dobesedno četverokotnik,
na tem mestu pa pomeni prav toliko kot četverokotno dvorišče,
ki ga z vseh strani obdajajo hiše; mišljeno je kajpada notranje
dvorišče angleških kolidžev. Preberimo limerick še enkrat, tokrat
v grobo dobesednem prevodu: nekoč je živel človek, ki je rekel:
'Bogu se mora zdeti nadvse nenavadno, če vidi, da to drevo
obstaja še naprej, ko ni nikogar več na dvorišču'.
Prav nobenega dvoma ne more biti o tem, da ta limerick
predstavlja travestijo temeljnega stavka, ključne misli Georga
Berkeleya, da namreč biti pomeni biti zaznan. Kot torej lahko
limerick o Descartesu razstavimo takole: če imam prazno glavo,
če v njej ni nobene misli, če skratka ne mislim, potem me — v
skladu z Descartesovo modrostjo, da sem prav kolikor mislim —
pač ni, tako lahko tudi limerick o Berkeleyu razumemo takole: če
esse, biti pomeni prav toliko kot percipi, biti zaznan, če torej
stvari nimajo neke absolute external existence, nekega absolut-
nega zunanjega obstoja, če potemtakem nimajo existence indepen-
dent of a spirit, obstoja, ki bi bil neodvisen od duha, če — z eno
besedo — ne morejo obstajati without the mind, zunaj duha, kako
potem razložiti kontinuiran, sklenjen, nepretrgan obstoj drevesa,
se pravi dejstvo, da drevo vztraja v bivanju tudi takrat, ko je
dvorišče čisto prazno, ko ga torej ne zaznava nihče več? Drevo bi
se moralo namreč po eni strani, kot namiguje limerick, v tre-
nutku, ko se obrnem stran, enostavno razbliniti, kot bi po drugi
strani moralo v trenutku, ko se obrnem nazaj, tako rekoč znova
vznikniti pred mojimi očmi. Z eno besedo, drevo bi moralo imeti
— kot pravi G. Pitcher — a fleeting existence,* se pravi nekak-
šen minljiv, bežen obstoj, oziroma natančneje — kot pravi J.
Dancy — a gappy existence,^ se pravi nekakšen vrzelast, luknji-
čav obstoj.
Natanko to implikacijo je kot enega izmed možnih ugovorov
zoper svoj nauk anticipiral že Berkeley sam. Zunanja struktura
prvega dela Berkeleyevih Principles of Human Knowledge (P)' —
G. Pitcher, Berkeley, Routledge, London 1984, str. 163.
' J. Dancy, Berkeley: An Introduction, Basil Blackwell, Oxford 1987,
str. 65.
' Citate iz Razprave o načelih človeškega razuma in Treh dialogov
med Hylasom in Philonousom navajamo po slovenskem prevodu (Ber-
keley, Filozofski spisi, prevedla Zdenka in Frane Jerman, SM, Ljubljana
1976), in sicer iz Razprave s številko paragrafa, iz Treh dialogov pa z za-
80
izšel je samo prvi del, rokopis drugega dela je Berkeley, kot be-
remo v nekem pismu Samuelu Johnsonu iz leta 1729, »izgubil
pred približno štirinajstimi leti na svoji poti po Italiji«, od takrat
naprej pa nikoli ni našel časa to do so disagreeable a thing as
writing twice on the same subject^ — namreč v grobem ustreza
strukturi Descartesovih Meditacij: uvaja jih krajša razlaga sa-
mega nauka, ki obsega prvih triintrideset paragrafov, zatem pa
se vrstijo ugovori in odgovori na ugovore, s to nemajhno razliko,
da tu tudi ugovori prihajajo spod Berkeleyevega peresa. Ugovor —
in odgovor nanj —, ki nas zanima, nastopi četrti po vrsti: če čut-
ni predmeti obstajajo only when they are perceived, samo, kadar
so zaznani, če torej drevesa na vrtu ali stoli v dnevni sobi ob-
stajajo no longer than while there is somebody by to perceive
them, samo tedaj, kadar jih kdo zaznava, to pač pomeni, da so
stvari v vsakem trenutku annihilated and created anew. Ce nam-
reč zamižim, nadaljuje Berkeley, bo vse pohištvo v sobi reduced
to nothing, ko pa oči znova odprem, bo again created (P 45).
V odgovor na ta ugovor nas Berkeley napoti nazaj na tisto, kar
je bilo rečeno v P 3, 4, & c. P 3 lahko strnemo z besedami: ker
ni mogoče, da bi unthinking things, nemisleče stvari obstajale
out of the minds or thinking things which perceive them, zunaj
duha ali mislečih stvari, ki jih zaznavajo, lahko dejstvo, da te
stvari bržčas obstajajo tudi v času, ko jih jaz sam ne zaznavam
več, razložimo enostavno tako, da rečemo, da jih ta čas pač zazna-
va nekdo drug, oziroma z Berkeleyevimi besedami, some other
spirit, kako drugo duhovno bitje.
Tovrstna interpretacija seveda ni brez težav. Vzemimo Berke-
leyeve besede zares in razmišljajmo skrajno naivno. Vprašajmo
se, kaj se dogaja s stoli, mizami, knjigami, itn. — ki v Berkele-
yevem univerzumu kot »pravi čutni predmeti niso nič drugega
kot predstave« in ki, razumljivo, »ne morejo obstajati, ne da bi
bile zaznane« (P 48) — v nekem prostoru potem, ko ga je zapu-
stilo še zadnje duhovno bitje, se pravi potem, ko teh predstav ne
zaznava nihče več. Ko denimo vsi, razen enega, zapustijo prostor,
so tisti, ki so odšli, kajpada lahko povsem gotovi, da stoli, mize,
knjige, itn. obstajajo še naprej, ker jih ta čas pač zaznava tisti.
poredno številko dialoga in stranjo v slovenskem prevodu. Slovenski
prevod smo na dveh mestih (P 3, P 148), kjer so izpadli posamezni deli
stavkov, dopolnili po angleškem izvirniku.
' Berkeley, Philosophical Works, Dent, London 1975, str. 347.
81
ki je še ostal v prostoru. Ko pa tudi ta, kot zadnji, zapusti pro-
stor, ugasne luč in zapre vrata za sabo — kaj se zgodi zdaj? Po
tej prvi interpretaciji so stoli, mize, knjige, itn. v tem trenutku
reduced to nothing, kot bi rekel Berkeley, jih enostavno ni več,
izginili so, ker v prostoru pač ni nobenega duhovnega bitja več,
ki bi jih zaznavalo. Brž ko pa se denimo nekdo vrne in odpre
vrata, so stoli, mize, knjige, itn. seveda spet na svojem prejšnjem
mestu, z Berkeleyevimi besedami, created anew, torej znova ust-
varjeni.
Težava je seveda v tem: kako naj vemo, kaj se je s stoli,
mizami, knjigami, itn. v prostoru dogajalo medtem, se pravi du-
ring the intervals between our perception of them, v premorih
med našimi zaznavanji (P 48)? Kako naj vemo, ali so bili tisti
trenutek, ko smo zaprli vrata za sabo, res reduced to nothing?
In kako naj vemo, ali so bili created anew natanko v tistem tre-
nutku, ko smo vrata spet odprli? Povsem jasno je, da česa podob-
nega ne moremo vedeti. Zakaj, zato da bi uvideli, ali jih v času,
ko jih ne zaznava nihče, res ni, bi morali seveda pogledati v
prostor, se torej na lastne oči prepričati, ali jih res ni — tisti
trenutek pa bi stoli, mize, knjige, itn. že bili v prostoru. Z dru-
gimi besedami, težava je natanko v tem, da lahko vselej vidimo,
da so, nikoli pa ne moremo videti, da jih ni. Razlog za to je
preprost: če namreč lahko kot predmet zaznave nastopi prav vse,
pa interval, premor med dvema zaznavama sam ne more biti pred-
met zaznave, saj v nasprotnem primeru ne bi imeli opraviti s
premorom med zaznavama, pač pa z zaznavo samo. Z eno besedo,
v tej perspektivi se vsak pogled izkaže kot ustvarjalen, ni po-
gleda, ki bi videl, da stolov, miz, knjig, itn. ni. Tovrstnih nevšeč-
nosti se kajpada ne bi otresli niti s poskusom, pri katerem bi
ustvarjalni subjektivni pogled duhovnega bitja nadomestili z ob-
jektivnim očesom fotografskega aparata. Prenaivno bi bilo pri-
čakovati, da bi nam fotografski aparat, ki se je v prostoru sa-
modejno sprožil neposredno zatem, ko ga je zapustilo še zadnje
duhovno bitje, moral za nazaj dati sliko prostora, v katerem ne
bi bilo ne stolov ne miz in ne knjig. Ne le, da tisti trenutek, ko bi
zaprli vrata za sabo, ne bi bilo ne stolov ne miz ne knjig, pač pa
še več: celo samega fotografskega aparata ne bi bilo več, samega
prostora, ničesar ne bi bilo več. Po Berkeleyu namreč ali the choir
of heaven and furniture of the earth, ves nebesni svod in vse,
kar sodi k svetu, all those bodies which compose the mighty
82
frame of the world, vsa tista telesa, ki sestavljajo mogočno zgrad-
bo sveta (P 6), obstajajo samo v zaznavajočem jih duhu, se pravi,
da jih zunaj duha ni.
Povsem očitno je, da samo na osnovi zagotovila, da stvari
takrat, ko jih jaz sam ne zaznavam, pač obstajajo zato, ker jih
tačas zaznava some other spirit, kako drugo duhovno bitje, še ni
mogoče utemeljeno zanikati implikacije, da imajo stvari oziroma
telesa a gappy existence, še ni mogoče z gotovostjo trditi, da »iz
prej navedenih načel ne sledi, da telesa vsak trenutek izginjajo
in nastajajo, ali da v presledkih med našimi zaznavanji sploh
ne obstajajo« (P 48). Kot smo videli, Berkeleyevega človeka pač
ni težko postaviti v neko določeno situacijo, v kateri ne bo imel
prav nikakršnega jamstva za to, da stvari takrat, ko jih sam ne
zaznava, tudi dejansko obstajajo, kot denimo v primeru, ko ga
soočimo s problemom obstoja stolov, miz, knjig, itn. v zaprtem
prostoru, v katerem ni nobenega duhovnega bitja, z izjemnim
problemom, s katerim se lahko meri samo še tako imenovana
locked-room mystery v klasičnih detektivskih romanih: ne eden
ne drugi, ne Berkeleyev človek ne detektiv namreč ne vesta, kaj
se je zares zgodilo za zaprtimi vrati. Na ravni, ki jo slika P 3,
bi se torej Berkeleyev človek prav lahko znašel v situaciji, ki bi
bila brez dvoma precej bolj neznosna, nevzdržna od situacije, v
kateri se nahaja tisti bolnik, ki ga nekje omenja Merleau-Ponty,®
namreč bolnik, ki se je, kot beremo, ves čas oziral nazaj, da bi se
prepričal, če svet za njegovim hrbtom še obstaja. Medtem ko ta
bolnik dvomi o tem, ali svet za njegovim hrbtom obstaja — vse,
kar mora storiti za to, da bi se prepričal o nasprotnem, je zgolj
to, da se vsakokrat ozre nazaj —, pa je ,norost' Berkeleyevega
človeka v P 3 natanko v tem, da verjame, da sveta ni, pa se o
tem nikakor ne more prepričati: ve namreč, da sveta za njego-
vim hrbtom ni, toda tega, da ga ni, nikoli ne more videti.
Razkrijmo karte. Skladnost med Berkeleyevim idealizmom in
branjem, ki ga predlaga limerick, smo dosegli tako, da smo v
Berkeleyevi misli if I were out of my study I should say it [sc. the
table I write on] existed, meaning thereby that if I was in my
study I might perceive it, or that some other spirit actually does
perceive it zamolčali tisti del disjunkcije, ki v P 3 uvaja možnost
tako imenovane fenomenalistične interpretacije sklenjenega, ne-
' M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard,
Paris 1945, str. 479.
83
pretrganega obstoja stvari, namreč pogojni stavek: ,če bi bil v
svoji sobi, bi jo [namreč mizo, na kateri pišem] lahko zaznal'.
V čem je namreč razlika med idealistično in fenomenalistično in-
terpretacijo obstoja stvari? V grobem v naslednjem: medtem ko
neka stvar v idealistovih očeh obstaja samo, kadar je zaznana,
se pravi samo toliko časa, dokler jo neko duhovno bitje dejansko
zaznava, pa v fenomenalistovih očeh obstaja vse dotlej, dokler
obstaja možnost, da jo kdo zazna, pa čeprav je ta hip ne zaznava
nihče. Z nihanjem med idealizmom in fenomenalizmom, z niha-
njem, ki je najbolj opazno v The Philosophical Commentaries (C),
Berkeleyevi interpreti navadno opravijo tako, da rečejo, da se
Berkeley tudi v času, ko je pisal Principles, pač še ni odločil, kaj
naj reče o sklenjenem, nepretrganem obstoju stvari oziroma teles.'
To brez dvoma drži, saj se Berkeley, kot nekje pripominja J.
Dancy,'" nikoli ni povsem odrekel fenomenalizmu v prid idea-
lizma, pa vendar prisotnost fenomenalistične interpretacije na
tem mestu nikakor ne more biti rezultat domnevne neodločnosti.
O tem, da gre prej za premišljeno odločitev, se zlahka prepri-
čamo, če limerick o Berkeleyu vzamemo zares, če se torej vpra-
šamo, kaj bi se zgodilo če bi fenomenalistična interpretacija na
tem mestu izostala: brž ko namreč pretresemo nekatere izmed
implikacij njenega izostanka, uvidimo, da je fenomenalistična in-
terpretacija v P 3 neizogibna, saj obstoja sveta — strogo vzeto —
vsaj do P 6 nimamo na kaj opreti. Brez fenomenalistične alterna-
tive smo namreč v P 3 soočeni z nevzdržno različico idealizma,
namreč z idealizmom brez Boga.
Poglejmo zdaj P 6. Tu Berkeley najprej znova zanika, da bi
stvari imele kakršnokoli subsistence without the mind, nato pa
nadaljuje: so long as they are not actually perceived by me,
dokler jih dejansko ne zaznam, or do not exist in my mind or that
of any other created spirit, ali dotlej, dokler ne obstajajo v mo-
jem duhu ali v duhu katerekoli druge ustvarjene duhovne bitnosti,
they must either have no existence at all, ali sploh ne morejo
obstajati — do tu ni povedal še nič novega, še vedno se namreč
gibljemo na ravni idealistične interpretacije iz P 3 — or else
subsist in the mind of some eternal spirit, ali pa obstajajo v
duhu neke večne duhovne bitnosti.
' Denimo J. O. Urmson, Berkeley, OUP, Oxford 1982, str. 42.
J. Dancy, op. cit., str. 68.
84
Ce smo v P 3 imeli opraviti zgolj s some other spirit, zgolj z
nekim drugim, poljubnim duhovnim bitjem, se pravi z neko ust-
varjeno duhovno bitnostjo, pa imamo v P 6 opraviti s some eter-
nal spirit, z neko večno duhovno bitnostjo, z eno besedo, z Bogom.
Ce naj torej stvari obstajajo tudi takrat, ko jih ne zaznava no-
bena končna, ustvarjena duhovna bitnost, morajo pač obstajati
v duhu Boga. In prav to je tisto zagotovilo, na osnovi katerega
je šele moč utemeljeno zanikati implikacijo, da imajo stvari vrze-
last obstoj, se pravi zagotovilo, na osnovi katerega je mogoče z
gotovostjo trditi, da »iz prej navedenih načel ne sledi, da telesa
vsak trenutek izginjajo in nastajajo, ali da v premorih med na-
šimi zaznavanji sploh ne obstajajo« (P 48).
Natanko takšen ključ za rešitev ,skrivnosti zaklenjene sobe'
predlaga tudi naslednji limerick, ki prihaja spod peresa neznanega
avtorja, limerick, na katerega nas The Oxford Dictionary of Quota-
tions napoti v odgovor na Knoxov limerick o Berkeleyu. Posebna
odlika tega limericka je v tem, da je pisan iz perspektive Boga.
Dear Sir, Your astonishment's odd:
I am always about in the Quad.
And that's why the tree
Will continue to be.
Since observed by Yours faithfully, God."
V grobo dobesednem prevodu bi se glasil takole: spoštovani
gospod, vaše začudenje je odveč, saj sem jaz sam ves čas na dvo-
rišču. In prav zato bo drevo obstajalo še naprej, saj ga bom
opazoval jaz, vaš zvesti Bog. Da sveta ne sestavljajo things which
pop in and out of existence at hazard oziroma stvari, ki bi imele
an ephemeral existence which begins and ends with whatever
individual state of awareness constitutes them, kot nekje pravi
A. C. Grayling," da torej ves čas obstajajo, da je njihov obstoj
sklenjen, nepretrgan, da skratka obstajajo tudi »v premorih med
našimi zaznavanji« — porok za to je Bog, svet, ali the choir of
heaven, mighty frame of the world, itn. pa obstaja zgolj kot
predmet njegovega zaznavanja. Bog je potemtakem, kot nekje
pravi F. Alquié, »permanentna opora vseh tistih predstav, ki
" The Oxford Dictionary of Quotations, op. cit., str. 5.
" A. C. Grayling, Berkeley: The Central Arguments, Duckworth,
London 1986, str. 120.
85
sestavljajo svet, se pravi tistih realnosti, ki jih ne zaznava no-
bena končna duhovna bitnost«.'®
Berkeleyev Bog, kot permanentna opora realnosti, je seveda
na moč podoben Descartesovemu. Ne le, da sta oba Bogova ne-
doumljiva — to namreč vsak za svojega eksplicitno rečeta oba:
v Descartesovih očeh je Bog incomprehensibilis (AT VII, 9), v
Berkeleyevih pa beyond comprehension (2D, 169) —, kar pa nam
seveda o njiju ne pove še ničesar, pač pa še več: oba Bohova
namreč vzdržujeta svet v bivanju, Descartesov tako, da ga tako
rekoč vsak trenutek znova ustvarja — spomnimo se samo petega
dela Razprave o metodi ali pa Tretje meditacije, kjer beremo,
da sila, ki je potrebna za to, da svet iz trenutka v trenutek
vztraja v bivanju, ni nič manjša od sile, ki je bila potrebna za
njegovo stvarjenje —, Berkeleyev pa sustains the whole system
of beings (P 151) tako, da ga ves čas zaznava oziroma, natančneje,
tako, da si ga ves čas umišlja, ker je sam kot a pure spirit, kot
čista duhovna bitnost pač brez čutov (3 D, 197), kar seveda po-
meni, da resnični, dejanski svet obstaja zgolj kot sad domišljije
Boga. Prav tako sta oba Bogova vsakokrat, ko se obrnemo stran,
tam, na svojem mestu, če lahko tako rečemo: Descartesov Bog
nam namreč potem, ko smo svojo pozornost odvrnili od do-
kaza za neko matematično propozicijo, denimo za trditev, da
je vsota kotov v trikotniku enaka dvema pravima kotoma, in
ko se prav lahko primeri, da podvomimo o njegovi resničnosti,
jamči za to resničnost samo; podobno nam Berkeleyev Bog potem,
ko se obrnemo stran, jamči za to, da svet za našim hrbtom še
vedno obstaja.
Poskusimo zdaj pokazati, da fenomenalistična interpretacija
obstoja stvari, za katero smo trdili, da je v P 3 sicer neizogibna,
v Berkeleyevih očeh predstavlja zgolj trenutno oporo, začasen
prijem, ki ga je tisti trenutek, ko smo v P 6 vpeljali Boga, moč
brez večje škode opustiti. Zanima nas torej naslednje vprašanje:
je Berkeley fenomenalist ali idealist?
Da bi se dokopali do odgovora na to vprašanje, moramo naj-
prej razčleniti P 3 in P 6. Ce bi bil prav fenomenalizem tisto, česar
bi se Berkeley želel oprijeti, potem na ravni P 3 sploh ne bi
potreboval idealistične interpretacije. Ce namreč za nekoga, ki je
ostal pred vrati in si beli glavo z obstojem mize v sobi, najprej
" F. Alquié, 'Berkeley', Histoire de la philosophie IV: Les lumières,
ur. F. Châtelet, Hachette, Paris 1972, str. 61.
trdimo, da je o njenem obstoju lahko povsem prepričan že zato,
ker pač obstaja možnost, da jo zazna, potem seveda nadaljnje
zagotovilo, da je lahko o njenem obstoju prepričan tudi zato, ker
jo ta čas zaznava kako drugo duhovno bitje, nima prav nobe-
nega smisla — razen če nam že od samega začetka ne gre za
idealizem. Z drugimi besedami, idealistična interpretacija obstoja
stvari v P 3 bi fenomenalistu nudila zgolj negotovo poroštvo za
nekaj, kar v njegovih očeh sploh ni vprašljivo, za nekaj, kar je
v skladu z njegovimi principi že onstran vsakega dvoma. Ce torej
idealistična interpretacija fenomenalistu ne more dati nič takega,
česar ne bi že imel, pa nasprotno fenomenalistična interpretacija
idealistu jamči natanko tisto, kar je na ravni P 3 še vedno vpraš-
ljivo: daje mu namreč poroštvo za to, da miza v sobi obstaja tudi
takrat, ko je ne zaznava nobeno duhovno bitje, z eno besedo,
poroštvo za to, da svet za njegovim hrbtom še vedno obstaja.
O tem, da Berkeley res nagiba k idealizmu, nam navsezadnje
dovolj zgovorno priča že sama narava problema v P 3: problem
obstoja stvari v zaprtem prostoru v fenomenalistovih očeh sploh
ni nikakršen problem — fenomenalist namreč prav dobro ve. kaj
se dogaja za zaprtimi vrati —, to je v svetu, ki je brez Boga pro-
blem samo za idealista. V skladu s tem bi bil kajpada tudi ključni
korak v P 6, namreč vpeljava Boga kot un percevant cosmique,^*
povsem odveč: fenomenalist za utemeljitev sklenjenega, nepretrga-
nega obstoja stvari pač ne potrebuje Boga.
Do odgovora na zastavljeno vprašanje pa se lahko dokopljemo
tudi nekoliko drugače, namreč tako, da se vprašamo, ali Berke-
leyevi principi vključujejo tudi principe fenomenalizma. V ta
namen moramo razčleniti P 45 in P 48. V P 45 Berkeley najprej
formulira ugovor, da namreč iz foregoing principles, se pravi iz
principov, ki jih je razvil v P 1—33, sledi, da so stvari v vsakem
trenutku annihilated and created anew, nato pa v P 48 ta ugovor
zavme, svojo zavrnitev pa sklene z besedami, da namreč iz fore-
going principles ne sledi, da stvari during the intervals between
our perception of them ne bi obstajale. Berkeleyevi principi so
torej tisti principi, iz katerih četrti ugovor, vrzelast obstoj enkrat
sledi in drugič ne sledi. Kateri so tisti principi, iz katerih vrzelast
obstoj enkrat sledi in drugič ne sledi? Ker iz principov fenome-
nalizma sploh ne sledi — fenomenalistična interpretacija obstoja
'' F. Alquié, ibid., str. 60.
87
stvari možnost tovrstnega ugovora že vnaprej izključuje —, so
to lahko le principi idealizma. Povsem očitno je namreč, da vrze-
last obstoj stvari lahko sledi in obenem ne sledi samo iz principov
idealizma: sledi iz idealistične interpretacije obstoja stvari v P 3,
se pravi iz idealizma, ki je še brez Boga, ne sledi pa iz idealistične
interpretacije v P 6, se pravi iz idealizma, ki že vključuje Boga.
Berkeleyevi principi potemtakem ne vključujejo principov feno-
menalizma.
Ce naj bo idealist v P 6 prepričan o tem, da svet za njegovim
hrbtom dejansko obstaja, mora biti seveda najprej prepričan o
tem, da Bog obstaja, to pa enostavno zato, ker nam pogled nazaj,
kot smo videli, ne pove ničesar o obstoju sveta za našim hrbtom.
Toda idealist na tej ravni — strogo vzeto — ne more vedeti ne
enega ne drugega, ne tega, da svet za njegovim hrbtom obstaja
in ne tega, da Bog obstaja. Edino, kar bi bilo na ravni P 6 moč
reči, bi bilo to, da svet za našim hrbtom obstaja zato, ker ga ta
čas zaznava Bog oziroma to, da Bog obstaja zato, ker obstaja svet
za našim hrbtom — kar pa bi bilo, razumljivo, nevzdržno skle-
panje, namreč sklepanje v krogu. Kot namreč domnevna objektiv-
nost sveta ne more biti jamstvo za obstoj Boga, dokler je sama
vprašljiva, tako tudi domnevno božje zaznavanje sveta ne more
biti jamstvo za obstoj le-tega, dokler nismo dokazali, da Bog biva.
Prav to je bržčas tudi razlog, zaradi katerega se Berkeley ob
dokazovanju bivanja Boga ni oprijel tistega dokaza, ki ga je J.
Bennett označil z imenom the continuity argument,^^ dokaza, ki se
zrcali tudi v drugim limericku o Berkeleyu. V čem je ta dokaz?
V grobem v naslednjem. V Berkeleyevem imaterialističnem uni-
verzumu, v katerem, kot je splošno znano, razen duhov in njiho-
vih predstav ni ničesar, so objects of sense, čutni predmeti — stoli,
mize, knjige, pa tudi hiše, gore, reke, itn. — zgolj ideas, predstave
oziroma natančneje, collections of ideas, skupine predstav (P 1),
ki razumljivo ne morejo obstajati, ne da bi bile zaznane. The
continuity argument pa, podobno kot drugi limerick o Berkeleyu,
gradi na podmeni, da čutni predmeti obstajajo tudi takrat, ko jih
ne zaznava nobena končna, ustvarjena duhovna bitnost — in prav
to je njegov najšibkejši člen —, kar seveda pomeni, da jih ta čas
zaznava Bog. Pri tem kajpada spregleda dejstvo, da je prav dom-
" J. Bennett, ,Berkeley and God', Locke and Berkeley: A Collection
of Critical Essays, ur. C. В. Martin in D. M. Armstrong, Doubleday, New
York 1968, str. 380.
88
nevni obstoj sveta za našim hrbtom tisto, kar potrebuje jamstvo
Boga.
Bivanje Boga bo potemtakem očitno treba dokazati drugače.
Poglejmo nekoliko podrobneje v Berkeleyev univerzum. Rekli smo,
da ga sestavljajo duhovi in njihove predstave. Najprej moramo v
polju predstav razlikovati med ideas of sense, čutnimi predstava-
mi in ideas of imagination, domišljijskimi predstavami. Čutne pred-
stave konstituirajo tisto, kar navadno imenujemo zunanji svet.
se pravi realni, fizikalni svet, domišljijske predstave pa sestav-
ljajo tisto, kar imenujemo naš notranji svet, se pravi svet »sanj,
blaznosti (phrensies) in podobnih stanj« (P 18). Ključna razlika,
ki jo Berkeley vidi med njimi, je v tem: medtem ko domišljijske
predstave odlikuje an entire dependence on the will, medtem
ko so torej povsem odvisne od volje, pa čutne predstave nimajo
a like dependence on our will, so torej neodvisne od naše volje
(3D, 190). O tem, da so domišljijske predstave povsem odvisne od
naše volje, se je moč zlahka prepričati: »Ugotavljam«, pravi Ber-
keley, »da lahko kadarkoli vzbudim predstavo in v svojem duhu
spreminjam in premeščam prizorišče tako pogosto, kakor se mi
zdi primerno«. It is no more than willing, and straightway this or
that idea arises in my fancy, potrebno je samo, da hočem, in v
moji domišljiji bo takoj nastala ta ali ona predstava. »Z isto močjo
jo lahko uničim in napravim prostor drugi« (P 28), nadaljuje
Berkeley. Tudi tega, da so čutne predstave povsem neodvisne od
naše volje, ni nič težje uvideti: ko namreč »ob polni dnevni svet-
lobi odprem oči, ne morem izbirati, ali bom videl ali ne, niti od-
ločiti, kateri posamični predmet naj bo predstavljen mojemu po-
gledu« (P 29), itn. Zdaj se je seveda treba vprašati, kdo ali kaj
je lahko vzrok vseh tistih predstav, ki niso stvaritev naše volje,
se pravi čutnih predstav. Ker v Berkeleyevem univerzumu razen
duhov in njihovih predstav ni ničesar, lahko kot vzrok naših čut-
nih predstav nastopijo samo drugi duhovi oziroma njihove pred-
stave. Da kot vzrok naših čutnih predstav ne bodo mogle nasto-
piti same predstave drugih duhov, je jasno, zakaj pojem vzroka
po Berkeleyu vključuje power, moč oziroma agency, dejavnost,
predstave pa so »pasivne in nedejavne« (P 27), v njih ni »nobene
moči ali dejavnosti« — zato, sklepa Berkeley, »nobena predstava
ne more ničesar storiti, ali točneje, ne more biti vzrok česarkoli«
(P 25), torej tudi ne vzrok drugih predstav. Preostane torej le še
množica duhov, ki so zunaj nas samih. Prav vsak izmed le-teh bi
89
lahko nastopil kot vzrok naših čutnih predstav: vsi duhovi so
namreč dejavni in kot taki zmožni vzročnega učinkovanja. Da
pa je med vsemi duhovi zgolj en sam, ki lahko nastopi kot vzrok
vseh tistih predstav, ki so neodvisne od naše volje, se pravi vseh
tistih predstav, ki jih končni, ustvarjeni duhovi sprejemamo od
zunaj, uvidimo tisti trenutek, ko skupaj z Berkeleyem preudarimo
the constant regularity, order, and concatenation of natural things,
stalno pravilnost, red in medsebojno zvezo naravnih stvari, the
surprising magnificence, beauty, and perfection of the larger and
the exquisite contrivance of the smaller parts of the creation,
osupljivo veličastnost, lepoto in popolnost večjega in izbrano umet-
nijo manjšega dela stvarstva, together with the exact harmony
and correspondence of the whole, hkrati z natančno harmonijo in
ujemanjem celote: vse to je namreč lahko le delo tiste duhovne
bitnosti, ki jo odlikujejo atributi »enega, večnega, neskončno mo-
drega, dobrega in popolnega« (P 146), z eno besedo, delo Boga.
Ta dokaz, za katerega Hylas nekje pravi, äa ni »nič manj razviden
kot presenetljiv« (2D, 170), je J. Bennett označil z imenom the
passivity argument,''* J. Dancy pa z imenom the independence
argument.^''
Ce v Berkeleyevem univerzumu razen duhov in njihovih pred-
stav, ali bolje, razen »duhov in tistega, kar obstaja oziroma se
primeri v njih«, kot nekje pravi J. Foster,'® ni ničesar, če torej
onstran predstav ni nikakršne vnanje realnosti, nikakršnih lockov-
skih materialnih predmetov, se pravi predmetov, ki bi obstajali
neodvisno od duha in ki bi jih predstave reprezentirale, če skrat-
ka real things, realne stvari (P 33) enostavno sovpadejo s čutnimi
predstavami, potem se seveda ni mogoče izogniti vprašanju — ali
je v Berkeleyevem univerzumu sploh mogoče razlikovati med res-
ničnim. dejanskim svetom in svetom sanj, prividov in domišljije?
Soočeni smo potemtakem s povsem enakim vprašanjem, kot je
tisto, ki ga v Descartesovem nedokončanem spisu La Recherche
de la vérité Evdoks zastavlja Poliandru: comment pouvez-vous
être certain que votre vie n'est pas un songe continueW^ Kako
" Ibid., str. 382.
" J. Dancy, op. cit., str. 43.
" J. Foster, .Berkeley on the Physical World', Essays on Berkeley,
ur. J. Foster in H. Robinson, OUP, Oxford 1988, str. 83.
" Descartes, Oeuvres philosophiques II, izd. F, Alquié, Garnier, Paris
1967, str. 1119.
90
naj vemo, ali morda ves čas ne sanjamo? Kako naj vemo, ali
morda ves čas ne haluciniramo? Dodajmo mimogrede, da je prav
izraz halucinacija nadvse prikladen za opis duševnih stanj Berke-
leyevega človeka. Kaj je pravzaprav halucinacija? Pred leti umrli
znameniti francoski psihiater H. Ey jo je v svojem delu Traité des
Hallucinations definiral kot perception-sans-objet-à-percevoir,''° to-
rej kot zaznavo-brez-predmeta-zaznave. Kateri je tisti predmet, ka-*
terega izostanek zaznavo realnega sveta loči od halucinacije?
Vzemimo za primer jabolko, o katerem Berkeley govori v P 1.
Jabolko je v Berkeleyevih očeh, podobno kot kamen, drevo, knjiga
in druge podobne čutne stvari, zgolj skupina predstav, onstran
katerih ni nikakršnega jabolka v smislu lockovskega materialnega
predmeta, nikakršnega jabolka, ki bi obstajalo neodvisno od duha.
»■Zakaj, ali so prej omenjeni predmeti kaj drugega kot stvari, ki
jih zaznavamo s čutili? In kaj zaznavamo razen lastnih predstav
ali občutkov?« (P 4), se sprašuje Berkeley. Vse, kar nam je torej
v zaznavi neposredno dostopno, je zgolj ta skupina predstav, on-
stran katerih po Berkeleyu ni ničesar. Povsem očitno je, da je
izostali predmet, ki ga ima v mislih Ey, lahko le jabolko v smislu
lockovskega materialnega predmeta: če bi namreč izostala sama
predstava, potem razumljivo ne bi prišlo ne do halucinacije ne
do zaznave. Halucinacija, zaznava-brez-predmeta-zaznave je torej
lahko le zaznava, pri kateri je izostal prav lockovski materialni
predmet, torej ,stvar sama' oziroma dogodek, proces, ki jo vklju-
čuje, in ne predstava kot neposredni predmet zaznave. Tako v
skladu z Eyevo definicijo halucinacije v Berkeleyevem univerzumu
ves čas le haluciniramo.
Natanko to, da namreč ni mogoče razlikovati med resničnim,
dejanskim svetom in svetom sanj, prividov in domišljije, je pred-
met Berkeleyevega prvega ugovora. Prvi ugovor se namreč glasi
takole: videti je, kot da smo s foregoing principles s sveta odstra-
nili
»vse, kar je v naravi realnega in substancialnega, to mesto pa
zavzema himerični sistem predstav. Vse stvari, ki obstajajo, ob-
stajajo zgolj v duhu, se pravi, da so stvari zgolj predstavne (purely
notional). Kaj je potemtakem s soncem, mesecem in z zvezdami?
Kaj naj misilm o hišah, rekah, gorah, drevesih in kamnih ali celo o
lastnem telesu? Ali so vse to samo himere in iluzije domišljije?«
(P 34)
^ Navajamo po H. Ey, P. Bernard, Ch. Brisset, .Sémiologie de la
perception'. Manuel de psychiatrie, Masson, Paris 1978, str. 115—116.
91
Ker zunanjega sveta, strogo vzeto, ni več — tako imenovani
zunanji svet je namreč kot svet, ki v celoti sestoji iz predstav,
purely notional in kot tak ponotranjen —, se bo seveda znova
treba oprijeti razlikovanja med samimi predstavami.
Prvega izmed treh Berkeleyevih kriterijev razlikovanja med
čutnimi in domišljijskimi predstavami oziroma svetovi, ki jih
•konstituirajo te predstave, to je neodvisnost oziroma odvisnost
določenih predstav od naše volje, že poznamo.
Drugi kriterij razlikovanja je po Berkeleyevih besedah v tem,
da so »čutne predstave močnejše, bolj žive in razločne od do-
mišljijskih predstav« (P 38).
Ze na prvi pogled je očitno, da prva dva kriterija razlikovanja
ne držita povsem. Vzemimo kar prvi kriterij, da so namreč do-
mišljijske predstave odvisne, celo povsem odvisne od naše volje,
medtem ko čutne predstave »niso odvisne od naše volje« (3D,
190). To bi nemara lahko veljalo za posamezne zvrsti domišljijskih
predstav, denimo za predstave, ki so sad" tistega, kar Freud ime-
nuje Tagtraum, dnevno sanjarjenje, nikakor pa ne za vse do-
mišljijske predstave po vrsti, torej za predstave, ki so na delu
v sanjah, prividih, blodnjah, halucinacijah, itn., za katere bi le
težko trdili, da so povsem odvisne od naše volje. Na tem mestu
bi nemara morali Berkeleya razumeti nekoliko drugače: očitno
mu gre prej za neodvisnost teh predstav — in s tem za neodvis-
nost patoloških duševnih stanj, ki jih porajajo — od božje volje,
kot pa za njihovo neposredno zavezanost človeški volji. Ta kret-
nja nam postane nekoliko bolj razumljiva šele na ozadju neke
povsem določene tradicije, ki prav tako zanika kakršnokoli vple-
tenost nadnaravnih, božanskih dejavnikov v nastanek patoloških
duševnih stanj, namreč prav na ozadju hipokratske tradicije, ki
jo je — ne pozabimo — sredi 17. stoletja v sodelovanju s Th.
Sydenhamom oživil prav Berkeleyev poglavitni sogovornik v fi-
lozofiji, John Locke, kot je nekje prepričljivo pokazal F. Duches-
neau.^' Dodajmo mimogrede, da strmoglavljen j e Galena in uvelja-
vitev Hipokrata v medicini za 17. stoletja ni nič manj usoden
prevrat kot strmoglavljen j e Aristotela v fiziki ali Ptolemaja v
astronomiji.^^
F. Duchesneau, ,L'empirisme médical de Locke', L'empirisme de
Locke, Martinus Nijhoff, La Haye 1973, str. 42—91; prim, isti, 'John
Locke', Histoire de la philosophie IV: Les lumières, op. cit., str. 19—45.
® Prim. G. E. R. Lloyd, ,Introduction', Hippocratic Writings, Har-
mondsworth 1983, str. 59.
92
Tudi z drugim kriterijem razlikovanja, da so namreč »čutne
predstave močnejše, bolj žive in razločne od domišljijskih«, ni
nič bolje: brez dvoma je težko reči, ali so denimo domišljijske
predstave pajkov, podgan, kač, mrčesa, golazni, itn., ki so sad
tako imenovane pijanske blodnjavosti, blaznosti, halucinacij, res
šibkejše, manj žive in razločne od čutnih predstav drevesa, hiše, itn.
Daleč pomembnejši od prvih dveh je tretji kriterij razlikovanja,
ki že na prvi pogled obeta največ, da se namreč čutne predstave
— za razliko od domišljijskih, ki so največkrat nejasne, nepravilne
in zmedene — praviloma odlikujejo po določenih potezah, kot so
steadiness, obstojnost, order, urejenost, coherence, sovisnost, da
torej ne nastajajo at random, na slepo, kot domišljijske predstave,
pač pa in a regular train or series, v pravilnem toku ali v nizih
(P 30), z eno besedo, according to certain rules or laws of Nature,
V skladu z določenimi pravili ali zakoni narave (P 36), njihova
uveriženost oziroma admirable connection, čudovita zveza pa po
Berkeleyevem prepričanju že sama po sebi »zadostno izpričuje
modrost in dobrohotnost njihovega stvarnika« (P 30), Boga. In —
kar je zares pomembno — čutne predstave je za razliko od do-
mišljijskih mogoče »povezati s predhodnimi in kasnejšimi dogodki
v našem življenju« (3D, 191). Čeprav se torej lahko primeri, da
so neke sanje izjemoma jasne, urejene in sovisne v sebi, jih bržčas
v nobenem primeru ne bomo mogli smiselno povezati z ostalimi
resničnimi doživljaji v našem življenju, se pravi uverižiti v naše
izkustvo tega, kar imamo za resnični, dejanski svet. Podobno kot
prvima dvema je mogoče ugovarjati tudi tretjemu kriteriju, in
sicer natanko po zgledu ugovora, ki ga Hobbes v Tretjih ugovorih
naslovi Descartesu. Berkeleyev tretji kriterij je namreč povsem
enak tistemu, do katerega se Descartes dokoplje na samem koncu
Meditacij, kjer pravi:
»Zlasti smem zavreči svoj najbolj izraziti pomislek o snu, ki
ga nisem razločeval od budnosti. Zdaj namreč opažam, da je med
njima zelo velika razlika v tem, da spomin nikdar ne povezuje
doživljajev v sanjah z resničnimi doživljaji tako kakor stvari, ki
jih doživljam buden; zakaj če bi se mi budnemu nenadoma kdo
prikazal in takoj nato izginil, kakor se godi v sanjah, ko ne vidim,
od kod je prišel in kam je odšel, bi po pravici sodil, da je prikazen
ali v mojih možganih porojen privid in ne resničen človek. Kadar
pa doživljam stvari, o katerih razločno zaznavam, od kod, kje in
kdaj prihajajo, in katerih zaznave brez vsake vrzeli povezujem z
93
vsem ostalim življenjem, sem si popolnoma gotov, da jih ne do-
življam v sanjah, temveč buden.«"
Hobbes namreč v svojem zadnjem ugovoru podvomi v Descar-
tesov kriterij razlikovanja med snom in budnostjo, oziroma pre-
vedeno v Berkeleyev jezik, v kriterij razlikovanja med čutnimi in
domišljijskimi predstavami oziroma svetovi, ki jih te predstave
konstituirajo; kriterij te vrste namreč po Hobbsovem prepričanju
odpove tisti trenutek, ko sam postane predmet sanj. Brez težav si
namreč lahko zamislimo nekoga, ki sanja in se še v snu začne
spraševati, ah res sanja ali ne; da bi uvidel, kaj je res, se —
kajpada še vedno v snu — oprime Descartesovega oziroma Ber-
keleyevega kriterija in prav lahko se primeri, da bo svoje ,sanje'
uzrl kot logično nadaljevanje sanjske predstave preteklega življe-
nja.'"* Nevzdržnost Descartesovega oziroma Berkeleyevega krite-
rija je potemtakem v tem, da bi lahko z njegovo pomočjo speči
samega sebe prepričal, da ne spi. Smeri'Descartesovega odgovora
seveda ni težko predvideti. Ugovor te vrste namreč velja samo
toliko časa, dokler sanjamo: brž ko se prebudimo, pravi Descar-
tes, bomo zlahka uvideli svojo zmoto. Tu Descartes brez dvoma
govori iz lastne izkušnje, namreč iz izkušnje svojih slovitih sanj
z dne 10. novembra 1619, v katerih je — kot beremo v življenje-
pisu La Vie de Monsieur Des-Cartes iz leta 1691, ki prihaja spod
peresa nekoga z imenom A. Baillet — uzrl mirabilis scientiae fun-
damenta, temelje čudovite znanosti.^® V tretjih sanjah — to noč
je namreč Descartes sanjal trikrat zapored — se je zgodilo tako
rekoč vse, kar se v sanjah ne bi smelo zgoditi: ne le, da so te
sanje, podobno kot prve in druge, izjemno žive in sorazmerno
sovisne, ne le, da se Descartes še v snu začne spraševati, ali res
sanja, ne le, da se v snu odloči, da so bile to res sanje, pač pa se
celo v samih sanjah loti njihove interpretacije. Kar je torej na
teh sanjah zares izjemnega, je — kot pravi Baillet — to, da
Descartes doutant si ce qu'il vermit de voir était songe ou vision,
non seulement il décida en dormant que c'était un songe, mais il
" Descartes, Meditacije, prevedel P. Simoniti, SM, Ljubljana 1973,
str. 117—118.
" Objectiones Tertiae, AT VII, 195; AT IX, 152.
" Navajamo po Descartes, Discours de la Méthode suivi d'extraits
de la Dioptrique, des Météores, de la Vie de Descartes par Baillet, du
Monde, de l'Homme et de Lettres, Flammarion, Paris 1966, str. 207.
94
en fit encore l'interprétation avant que le sommeil le quittât.'*
Samo obžalujemo lahko, da Maximu Leroyu ni uspelo pridobiti
Freuda za podrobnejšo interpretacijo teh sanj: kot nekje beremo,
je Freud interpretacijo teh sanj odklonil, «-ker ni mogel izprašati
tistega, ki je sanjal«.®'
Skicirajmo zdaj v grobih potezah obličje Berkeleyevega Boga.
V Berkeleyevem univerzumu nam je Bog bližji, bolj dostopen kot
drugi končni duhovi izven nas samih: medtem ko »obstoj drugih
končnih duhovnih bitnosti ni neposredno razviden niti dokazljivo
spoznan« (3D, 188), kot priznava Berkeley, pa ni »nikomur, ki
je sposoben vsaj majhnega preudarka, nič bolj razvidnega kot je
obstoj Boga« (P 149). Drugi duhovi, vključno z Bogom, so nam
namreč dostopni vselej zgolj preko učinkov, ki jih ustvarjajo v
nas, kar seveda pomeni, da lahko o njihovem obstoju le sklepamo
»na temelju njihovih postopkov ali predstav, ki jih vzbujajo v
nas« (P 145). Toda, medtem ko je že sleherna čutna predstava
sama zase zadosten dokaz za bivanje Boga — v C 838 namreč be-
remo: every sensation of mine which happens in Consequence of
the general, known Laws of nature & is from without i. e. inde-
pendent of my Will demonstrates the Being of a God. i. e. of an
unextended incorporeal Spirit which is omniscient, omnipotent etc.
—, pa nam nek določen telesni gib — drugi končni duhovi imajo
namreč za to, da bi v nas vzročno učinkovali, »na voljo samo
gibanje udov lastnega telesa« (P 147) — ne pove še prav ničesar
o domnevnem obstoju končnega duha, ki naj bi bil, kot ne-
kje pravi Philonous, chained, priklenjen na to telo (3D, 196).
Kako je namreč v univerzumu, v katerem telesa niso nič drugega
kot predstave oziroma skupine predstav, telesni gib sploh mogoč?
Ce naj bo telesni gib del resničnega, dejanskega sveta in ne le
prikazen, potem mora biti kajpada prav kot zaporedje čutnih pred-
stav pač učinek Boga, ki je edini vzrok naših čutnih predstav.
Telesni gib kot tak nam sicer lahko marsikaj pove o Bogu —
denimo to, da obstaja —, prav ničesar pa o domnevnih končnih
duhovih. Vpeljava drugih končnih duhov je potemtakem — strogo
vzeto — povsem brezpredmetna: ti namreč s sklenjenim siste-
mom čutnih predstav, ki konstituirajo njihovo telo, sploh ne mo-
rejo upravljati. Ce pa »gibanje udov lastnega telesa« ni v njihovi
moči, potem nas sami sploh ne morejo aficirati, kar seveda pomeni,
" Ibid., str. 209.
" S. S. De Sacy, Descartes, Éditions du Seuil, Paris 1968, str. 67.
95
da ne vemo, ali our fellow-creatures (P 148), kot jim pravi Ber-
keley, sploh obstajajo. V vsakem primeru so povsem odveč: Bog
za to, da bi v nas vzbudil predstavo nekega telesnega giba, pač
ne potrebuje končnega duha, podobno kot za to, da bi v nas
vzbudil predstavo jabolka, ne potrebuje jabolka v smislu lockov-
skega materialnega predmeta.
S tem, ko Bog za to, da bi v nas vzbudil predstavo jabolka,
ne potrebuje jabolka v smislu lockovskega materialnega predmeta,
s tem, ko za to, da bi v nas vzbudil predstavo nekega telesnega
giba, strogo vzeto, ne potrebuje drugih končnih duhov, je Ber-
keley pravzaprav realiziral tisti ideal manipulacije z občinstvom,
ki se ga je večkrat — navadno takrat, ko je spil nekaj martinijev
— domislil Hitchcock, da mu namreč v prihodnje za to, da bi v
gledalcih izzval določena občutja, vzbudil določene predstave, sploh
ne bo več treba snemati filmov, zakaj povsem enak učinek bo
moč doseči s pomočjo elektrod, vsajenih v možgane gledalcev.
Ernest Lehman, scenarist filma North by Northwest, se namreč
takole spominja Hitchcockovih besed:
»Ernie, do you realize what we're doing in this picture? The
audience is like a giant organ that you and I are playing. At one
moment we play this note on them and get this reaction, and then
we play that chord and they react that way. And someday we
won't even have to make a movie — there'll be electrodes implan-
ted in their brains, and we'll just press different buttons and they'll
go 'ooooh' and 'aaaah' and we'll frighten them, and make them
laugh. Won't that be wonderful
Da vzporednica med Berkeleyem in Hitchcockom ni povsem
naključna, da ni privlečena za lase, kot je nemara videti na prvi
pogled, nam navsezadnje izpričuje že dejstvo, da je za Berke-
leya svet sam predstava — namreč predstava v smislu gledališke,
ali bolje, filmske predstave, podobno kot je za Fontenella na-
rava un grand spectacle, qui ressemble à celui de l'opéra —,
ki jo pred našimi očmi uprizarja Bog: po Berkeleyu se namreč
končni duhovi ves čas nahajamo v the theatre of the world, v
gledališču sveta (P 64). Se več, s precejšnjo gotovostjo je moč
trditi, da Berkeleyev Bog v nas vzbudi natćmko štiriindvajset
čutnih predstav vidnega predmeta v sekundi, nič več in nič manj.
Namreč zakaj? Vzemimo naslednji zgled: denimo, da se pribli-
" D. Spoto, The Dark Side of Genius: The Life of Alfred Hitchcock
Ballantine Books, New York 1984, str. 440.
96
žujemo nekemu drevesu. V Berkeleyevem univerzumu je to-
vrstno približevanje nečemu, kar je zgolj predstava, ki kajpada
ne more obstajati zunaj duha, moč razložiti samo s spreminja-
njem velikosti in oblike podobe vidnega predmeta na mrežnici.
Kar namreč neposredno vidimo, kar predstavlja the immediate
object of the sight, neposredni predmet vida, so — kot beremo v
An Essay towards a New Theory of Vision — prav the pictures
in the fund of the eye, podobe v globini očesa (NTV 114), z eno
besedo, podobe na mrežnici. Ker gre torej ob priBliževanju za
continued series of visible objects succeeding each other, za skle-
njeno zaporedje vidnih predmetov, ki sledijo drug drugemu, kot
nekje pravi Philonous (ID, 155), mora Bog za to, da bi lahko
sami to zaporedje vidnih predmetov povezali v sklenjeno, ne-
pretrgano gibanje, pač vzbuditi najmanj štiriindvajset čutnih pred-
stav v sekundi. Da jih bržčas ne vzbudi več, je prav tako jasno:
Bog, ki kot an all-wise Spirit, kot nadvse modra duhovna bitnost
(P 151) ničesar ne stori in vain, zaman, učinka, ki ga lahko do-
seže s štiriindvajsetimi čutnimi predstavami, prav gotovo ne bo
poskušal doseči s petindvajsetimi ali šestindvajsetimi. Pogled sko-
zi mikroskop je seveda problem zase: ko namreč pogledam skozi
mikroskop, »ne vidim jasneje tistega, kar sem že videl s prostim
očesom«, to pa enostavno zato, »ker je predmet, ki ga zaznavam
skozi steklo, nekaj popolnoma drugega od prvega« (3D, 201). Po-
gled skozi mikroskop nas, po Berkeleyevih besedah, tako rekoč
prestavi into a new world (NTV 85).
Gib našega lastnega telesa — denimo kretnja z roko v našem
lastnem vidnem polju — je seveda spet problem zase.®' Celo vrsto
konceptualnih težav in nevšečnosti, ki jih Berkeleyu povzroča
lastno telo, je moč strniti takole: iz zunanjega, se pravi resnič-
nega, dejanskega sveta je seveda brez večjih težav moč narediti pred-
stavo — tokrat spet v smislu gledališke, ali bolje, filmske predsta-
ve —, ki jo pred našimi očmi ves čas uprizarja Bog, nepremag-
ljive težave pa nastopijo tisti trenutek, ko moramo z delom last-
nega telesa sami nastopiti v tej predstavi, se pravi tisti trenutek,
ko, kot gledalci, uzremo sami sebe med nastopajočimi.
Odveč je seveda pripominjati, da mora Berkeleyev Bog, kot
the immediate author of all the motions in Nature, kot neposredni
stvarnik vseh gibanj v naravi (3D, 192), z ,udi našega lastnega
" Več o tem glej J. Bennett, ,Activity and passivity', Locke, Berkeley,
Hume: Central Themes, OUP, Oxford 1986, str. 211—212.
97
telesa' upravljati tudi takrat, ko denimo morimo, prešuštvujemo,
itn., se pravi takrat, ko se jih poslužujemo v nasprotju z njego-
vimi ukazi. Prav v tem je na moč podoben tistemu Bogu, za ka-
terega Malebranche nekje pravi, da remué même nôtre bras
lorsque nous en servons contre ses ordres?'^ Je torej Berkeleyev
Bog x-krivec umorov, svetoskrunstev, prešuštev in podobnih ostud-
nih grehov«? Nikakor. Po Berkeleyu namreč sin or moral turpitude,
greh ali moralna sprijenost ne sestoji in the outward physical
action or motion, v zunanji fizični dejavnosti ali gibanju — zakaj
v nasprotnem primeru bi tudi »ubijanje sovražnika v boju ali ob-
sodba zločinca na smrt« nastopila kot greh, saj je zunanje dejanje
obakrat »enako kot pri umoru« —, pač pa in the internal deviation
of the will from the laws of reason and religion, v notranjem od-
klonu volje od zakonov razuma in religije.^' Razlika med Berke-
leyevim idealizmom in Malebranchovim okazionalizmom je, sodeč
po čereh, ki prežijo nanju, bržčas neprimerno memjša, kot pa bi
bil Berkeley kadarkoli pripravljen priznati. Berkeley se je nam-
reč rad — denimo v P 148; 2D, 168—169; C 230, 548, 686 a, 800
in morda še kje — postavljal s tem, da z Malebranchom nima nič
skupnega. To drži vsaj v eni točki, namreč v točki problema ti-
stega, kar je Leibniz imenoval la communication des substances,^^
se pravi v točki problema, ki druži Descartesa, Malebrancha in
Leibniza: problem komunikacije med materialno in duhovno sub-
stanco je Berkeley rešil z eno samo potezo, namreč tako, da je
enostavno zanikal obstoj materialne substance. Toda ta trenutek
se je, kot smo videli, znašel pred novim problemom, namreč pred
problemom komunikacije med samimi duhovnimi substancami —
to pa prav vsled izostanka materialnega sveta oziroma materialne
substance.
Bog je po Berkeleyu spirit who is intimately present to our
minds, duhovna bitnost, ki je notranje navzoča v našem duhu; v
njem namreč povzroča »vso raznolikost predstav in občutkov, ki
nas neprestano aficirajo« (P 149). Bog te vrste, se pravi Bog, ki
nastopa kot vzrok čutnih predstav, kajpada ne more biti sublimni
" Malebranche, De la recherche de la vérité, VI, ii, 3: ,De l'erreur la
plus dangereuse de la Philosophie des Anciens', Michel David, Paris
1712, 3. zvezek, str. 122.
" Več o Berkeleyevi teodiceji glej C. C. W. Taylor, .Action and
Inaction in Berkeley', Essays on Berkeley, op. cit., str. 223—225.
" God. Guil. Leibnitii Opera philosophica, izd. J. E. Erdmann, Berlin
1840, str. 124—128.
98
Bog judovsko-krščanske tradicije, Bog, ki bi ljubosumno skrival
svoje obličje, pač pa Bog, ki ga sleherni »duh brez predsodkov«,
sleherni »pozorni duh« (P 151) uzre, kamorkoli pogleda: whither-
soever we direct our view, we do at all times and in all places
perceive manifest tokens of the divinity, kamorkoli usmerimo svoj
pogled, vedno in povsod vidimo jasne dokaze božanstva (P 148).
Ker kot tokens of the divinity nastopajo prav vse čutne predstave,
to seveda pomeni, da Boga v jabolku, drevesu, hiši, itn. ni nič
težje uzreti kot v katerikoli drugi stvari. Zato nam, dobesedno,
ni treba storiti nič drugega kot »odpreti oči in že vidimo Gospo-
darja vseh stvari« (P 148). In prav v tem je ključna poteza tistega
Boga, ki ga je Pascal imenoval le Dieu des philosophes et des sa-
vants, namreč v tem, da ga ni moč priklicati z nikakršnimi zakli-
njanji, z nikakršnimi okultnimi, spiritističnimi obredi, darovanji,
žrtvovanji, itn., da ga ni moč uzreti v mističnih vizijah, v verski
ekstazi, vznesenosti — zastre ga namreč že najmanjše zamaknje-
nje. Uzremo ga lahko le popolnoma zbrani, prisebni in budni,
zakaj v snu, v stanjih, izzvanih z opojnimi, halucinogenimi sub-
stancami, v verskih ekstazah, so namreč vselej na delu zgolj do-
mišljijske predstave.
Miran Božovič
99
TO SEE OR NOT OT SEE:
O VLOGI, KI SO JO V ZGODOVINI FILOZOFIJE
ODIGRALI SLEPCI
Nesrečnež sem podoben ogledalom
Odsevajo a videti ne znajo
Kot ta oko je moje prazno, polno
Odsotnosti oslepljujoče tvoje
Aragon
UVOD
V prvi polovici 17. stoletja »butne« v filozofski univerzum
neka nenavadna podoba — podoba slepca, človeka, ki z bolšče-
čimi očmi strmi v svet, ki mu ga razkrivata dve prekrižani palici.
Toda stvari ne ostanejo na ravni podobe, in mirno lahko rečemo,
da slepec postane »operativni pojem« filozofije.
Govorili bomo torej o slepcih, ali natančneje, o filozofiji, v
kateri so slepci v zakulisju vednosti in spoznanja odigrali tako
rekoč naslovno vlogo. V vnaprejšnjem prerezu bi tri načine vsto-
panja slepcev v filozofijo, o katerih bo govora v tekstu, lahko
opredelili takole: Zgodba — kot jo bomo brali tu — se začne
pri Descartesu, ki s problematiko slepcev ni le popisal pomemb-
nega dela svoje filozofije (Dioptrika), temveč je tudi porisal šte-
vilne »bele strani« s podobami slepcev na eni strani, in podobami
»očesnih poganjkov«, zloveščih izrastkov-organov, ki kot organski
periskop gledajo (v) svet, na drugi strani. Gre za podobe, ki jih
ne gledamo brez določenega občutka srhljivosti in gnusa. Pri
Descartesu imamo opravka s sedanj ikom slepca, in to tako rekoč
z »večnim sedanjikom« — slepec tu nastopa kot optična metafora,
kot matem, najkrajši zapis vsega, kar zadeva videnje, z eno be-
sedo, kot »večna resnica« teorije vida. To pa ni brez vsake po-
vezave z »novoveškim subjektom«, katerega zgodovina se za-
čenja z Descartesom.
Precej drugačen način inkorporacije slepcev predstavlja korpus
del Locka, Berkeleya, Condillaca in Meriana, način, ki ga lahko
— ne glede na razlike, na katere opozarjamo v tekstu — na sploš-
ni ravni formuliramo takole: Slepec je potisnjen v suspenz, v
odlog, v mrtvi čas fascinuma in pričakovanja, zadržan je tako.
100
kot zadržimo dih. — Vse to z namenom, da bi lahko natančno
locirali in opazovali prehod iz teme v svetlobo (»rojstvo pogleda«,
začetek videnja). Kar se tu želi uokviriti, kadrirati, je natanko
čas neujemljivega trenutka, ko slepec hkrati ni več slep, in le ne
vidi v običajnem pomenu te besede, še ne vidi tako, kot vidimo
mi. Slepec tu postane instrument nekakšnega »filozofskega ekspe-
rimentiranja«, s katerim skuša empiristična in senzualistična fi-
lozofija najti temelje svoje gotovosti in čist, neokrnjen izvir. —
Izvir, začetek, ki bi bil čistejši od Descartesovega : prozoren, brez
madeža, enostaven in brez »semen« večnih resnic.
Tretje prizorišče slepcev v filozofiji pa je razsvetljenstvo, ki
ga tu predstavljata delno že Condillac in Merian, predvsem pa
Diderot, s svojim znamenitim Pismom o slepih tistim, ki vidijo.
V zvezi s tem bomo analizirali način, kako se slepec — ki ga
Diderot, kot princ Trnuljčico, oživi iz sanj Condillacovih in Me-
rianovih eksperimentov v realni čas — kot nujen, ireduktibilen
moment vključuje v »projekt« razsvetljenstva.
I. TEMELJI NOVOVEŠKE FILOZOFIJE
1. Slepec kot optična metafora
101
»Kar zadeva ta položaj, se pravi smer, v katero je postavljen
vsak del predmeta glede na naše telo, ga s posredovanjem naših
oči ne zaznamo nič drugače kot s posredovanjem naših rok, in
spoznanje tega položaja ni odvisno od nobene podobe in nobene
akcije, ki prihaja od predmeta, temveč zgolj od položaja tistih
majhnih delov možganov, kjer imajo svoje izvore živci. Ker ta
položaj, ki se malce spremeni vsakič, ko se spremeni tisti od
členov, v katerega so vsajeni živci, vzpostavi Narava, da duša
lahko ne le spozna, na katerem mestu se nahaja vsak del telesa,
ki ga animira, glede na vse ostale, temveč tudi, da zmore od tod
prenesti svojo pozornost na vsa mesta, ki so zaobsežena v ravnih
črtah, ki si jih lahko predstavljamo kot potegnjene iz končne
točke vsakega teh delov in podaljšane v neskončnost. Kot ko
slepi, o katerem smo že govorili zgoraj, obrne svojo roko A proti
E ali roko C prav tako proti E, živci, ki so vstavljeni v to roko,
provzročijo, v njegovih možganih določeno spremembo, s pomoč-
jo katere njegova duša spozna ne le mesto A ali C, temveč tudi
vsa druga, ki se nahajajo na ravni črti AE ali CE, tako da je
lahko pozorna vse do predmetov B in D in lahko določi njuni
mesti, ne da bi vedela ali pomislila na to, kje sta njeni dve roki.
In tako je naša duša, ko se naše oko ali naša glava obrne v
določeno smer, o tem obveščena s spremembo, ki jo živci, vsajeni
v mišice, ki služijo temu gibanju, povzročijo v naših možganih.
Tako kot je tu, v očesu RTS treba imeti v mislih, da položaiu
majhne optične mreže, ki je v točki R ali S ali T, sledi nek do-
ločen drug položaj dela možganov 7 ali 8 ali 9, zaradi česar duša
lahko spozna vsa mesta, ki se nahajajo na črti RV ali SX ali TY.
Tako da se vam ni treba čuditi, da vidite predmete v njihovem
pravem položaju, kljub temu da so na sliki, ki jo odtiskujejo v
očesu v povsem nasprotnem položaju: tako kot lahko naš slepi
hkrati čuti predmet B, ki je na desni, s posredovanjem svoje leve
roke; in D, ki je na levi, s posredovanjem svoje desne roke. In
kot ta slepi nikoli ne sodi, da je neko telo podvojeno, čeprav se
ga dotika s svojima dvema rokama, tako nam naše oči, ko so
naravnane na način, ki je nujen za usmeritev naše pozornosti na
eno in isto mesto, tam ne dopuščajo videti več kot en sam pred-
met, čeprav se v vsakem očesu formira ena slika.«'
' Rene Descartes : Dioptrique, v Discours de la Méthode suivi d'extraits
de la Dioptrique, des Météores, de la Vie de Descartes par Bailet. du
Monde, de l'Homme et de Lettres; Garnier — Flammarion, Paris 1966;
str. 147—149. V zvezi z Descartesovo Dioptriko se delno opiramo tudi na
tekst Braca Rotar ja »Avtomat in tisto, kar ni« (Pigmalionova pregreha,
KRT 1987).
102
Descartesova Dioptrika je teorija vida, oziroma videnja — »vi-
zije« — kolikor je videnje stroj, mehanizem, kot je kartezijanski
diskurz nasploh »obssesion du mecanisme calculé« (J. Baltrušaitis).
V takšnem kontekstu nas pač ne sme presenetiti, da slepec funk-
cionira kot optiCna metafora. Gibljemo se na ravni razčlenjeval-
nega diskurza, anatomije, in tako kot je mogoče življenje razlo-
žiti le preko trupla, je tudi vid mogoče razložiti le preko slepčevske
palice. In kot je predpostavka živega bitja mrtva naprava, je pred-
postavka vida slepota — o tem priča že temeljna in notorična
dvoumnost oziroma »troumnost«, ki se drži besede spregledati.
Slepec je utelešenje mehanizma prenašanja informacij iz zunanje-
ga sveta v dušo, je torej utelešenje mehanizma konstituiranja
vednosti o (zunanjem) čutnem svetu. Kar se tu prenaša, presli-
kava, je — kot vidimo iz navedenega odlomka — predvsem po-
ložaj posameznih točk predmeta glede na moje telo. Tovrstno
»preslikavanje« pa je natanko definicija »funkcije podob«.' Funkci-
jo podob opredeljuje to, da si dve enoti v prostoru v sleherni
točki ustrezata v točki po točki. — Kar v polju videnja pri-
pada »načinu podobe«, je mogoče zvesti na odnos podobe do
geometralne točke, točke perspektive, ki jo zaseda subjekt. In
prav ta zaprtost podobe v geometralni optični prostor, o katerem
bo tu še govora, jo vpisuje v register imaginarnega. Slepec, kot
je razvidno iz povedanega, funkcionira na način podobe, in nje-
gova palica ima to vlogo, da opisuje pot svetlobnega žarka.
Svetloba je v kartezijanski koncepciji »zelo subtilna in zelo fluid-
na materija, ki sega od zvezd do nas«.® To svetlobno materijo
odlikuje neka določena težnja: »(...) vsi deli te sublimne mate-
rije, ki se je dotikajo robovi Sonca, ki nas gleda, težijo (tendent)
v ravni črti proti našim očem«.^ Ta »subtilna materija« sledi za-
konom gibanja kateregakoli telesa — gre za neko permanentno
tendenco oziroma nagnjenje (inclination) k gibanju, ki je v telesu
prisotno ne glede na to. ali se dejansko giblje, ali pa mu kakšno
drugo telo preprečuje gibanje. Svetloba na svoji poti zadeva ob
bolj ali manj presojna telesa, ki jo bodisi prepuščajo, odbijajo
ali ustavijo. Od tod izhajajo vsi optični fenomeni — odboj svet-
lobe (katoptrika), lom svetlobe (dioptrika), anamorfoze, ki s po-
močjo cilindričnih zrcal spreminjajo deformirane podobe nazaj v
»prave«, itd.
Poskusimo v tem kontekstu natančneje določiti status slepca
kot »optične metafore«. Descartesu gre, kot že rečeno, za razlago
' cf. Jacques Lacan: Štirje temeljni koncept psihoanalize, CZ, Ljub-
ljana 1980, str. 117.
' R. Descartes: Dioptrique, v Discours...; str. 103
* ibid., str. 104.
103
mehanizma videnja. Vid v diskurzu Dioptrike nima statusa »es-
tetskega« čuta, prej bi lahko rekli, da videti tu pomeni približno
isto kot vedeti oziroma spoznavati. Tako je tudi podoba v krat-
kem nekaj, kar posreduje med dušo in zunanjim svetom, ali na-
tančneje, podoba predstavlja, zastopa predmet za subjekt:
»(...) nobene podobe ni, ki bi morala biti v vsem podobna
predmetom, ki jih predstavlja: sicer ne bi bilo nikakršnega raz-
ločka med predmetom in podobo; pač pa je dovolj, da so po-
dobne v malo stvareh; velikokrat pa je celo njihova popolnost
odvisna od tega, da jim niso tako podobne, kakor bi lahko bile
(...) tako velikokrat ne smejo biti predmetu podobne, da ga lahko
predstavljajo.«'
Descartes je torej pripravljen »žrtvovati« to, po čemer podoba
je podoba — tisto »podobniško« podobe — da bi lahko podoba
čimbolje služila svoji »simbolni funkciji«, funkciji zastopnika,
»izraza«, označevalca. Descartesova podoba je podoba, ki ji je
imanentna samoredukcija, redukcija lastnega »načina bivanja« —
plastenja videzov — na nekaj potez, ki ostanejo kot nosilke smi-
sla in sporočila. Toda problem je v tem, da takšna podoba še
vedno ostane podoba, tj., še vedno ostane v redu imaginarnega:
to, kar »način podobe« definira kot pripadajoč registru imagi-
narnega, ostane tudi v tej Descartesovi redukciji nedotaknjeno.
— Namreč odnos, ki posamezne — pa čeprav samo bistvene —
poteze predmeta preslika glede na geometralno točko, točko per-
spektive, točko subjekta predstave. Ze zgoraj smo rekli, da pri-
pada v polju videnja načinu podobe samo en del, in ta ni de-
finiran zgolj s podobnostjo. Prav zato pa je metafora slepca tu
tako gladko aplikabilna. — Ali ni problem slepca prav problem,
kako »prekoračiti ogledalo«, kako se iztrgati imaginarni pasti
geometralnega optičnega prostora? Slepec torej uteleša prav re-
dukcijo »balasta« vsega opazljivega na nekaj »bistvenih potez«
stvari. »Vse kvalitete«, piše Descartes, »ki jih zaznavamo v pred-
metih vida, je moč zreducira ti na šest principov: svetloba, barva,
položaj, razdalja, velikost in figura«.'^ Morda se zdi, da metafora
slepca v okviru teh šestih »principov« ni več brez ostanka apli-
kabilna — če se glede zadnjih štirih še »izide«, pa se zdi inkom-
patibilna s svetlobo in barvami. Toda Descartes nas spet preseneti:
= ibid., str. 128.
' ibid., str. 143.
104
»(...) svetloba ni nič drugega kot določeno gibanje v telesih,
ki jih imenujemo svetlobna, ali neka zelo hitra in zelo živahna
(vive) akcija, ki se prenaša v naše oči s posredništvom zraka
in drugih presojnih teles, enako kot se gibanje ali odpor te-
lesa, na katerega naleti slepec, prenaša v njegovo roko s po-
sredovanjem palice (...) upoštevajte, da se razlike, ki jih slepi
opaža med drevesi, kamni, vodami in podobnimi stvarmi, njemu
ne zdijo nič manjše, kot se vam zdijo razlike med rdečo, rumeno,
zeleno in vsemi drugimi barvami; in konec koncev, da te raz-
like niso nič drugega kot različni načini gibanja ali upiranja
gibanju te palice.«'
Ne le, da je metafora slepca kompatibilna s tem, kar Descartes
potegne iz svetlobe in barv — je celo »didaktični model« razlage
obojega. Slepec torej »ni slep« za nobenega od temeljnih principov
predmetov vida in kot tak v čisti obliki uteleša to, kar bi lahko
imenovali »sporočilo podobe«. Slepec v kartezijanski koncepciji
ni enostavno nekdo, ki mu »nekaj manjka«: slepi imajo na mestu
enega čuta mehanski substitut, palico, ki jo Descartes označi za
»organ nekega šestega čuta, ki jim je bil dan ob izostanku vida«.'
Nek banalen objekt, kot je palica, postane v rokah slepega ču-
teč instrument, celo organ »šestega čuta«, »neorgansko oko«, v
rokah filozofa pa vodi mnogo dlje, kot bi to zmoglo secirano
volovsko oko.
Ce smo na samem začetku rekli, da vloga slepca kot »optične
metafore« izgubi svojo presenetljivost, če upoštevamo »anatomsko
razsežnost« kartezijanskega diskurza, p^ to »pojasnilo« še ne iz-
črpa Descartesa, stvari so še bolj radikalne. Ob branju Dioptrike
postaja iz strani v stran bolj jasno, da sam njen temeljni dispo-
zitiv ni nič drugega kot to, kar Lacan' imenuje »optika slepcev«.
Kartezijanska optika je optika slepcev — optika izključno geo-
metralnega prostora, ki si ga slepec zlahka in odlično upodobi.
V geometralnem optičnem prostoru podoba ni nič drugega kot
neke vrste zaslon, ki je postavljen na določeno mesto med pred-
met in geometralno točko, kot je to razvidno iz sheme, ki jo za
geometrali optični prostor daje Lacan v Seminarju XI:
' ibid., str. 101—102.
» ibid., str. 101.
' cf. Jacques Lacan: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljub-
ljana 1980, VII. poglavje (Anamorfoza).
105
ki ni jaz prvega sklona, temveč »jaz nasploh«, pred vsako reflek-
sijo.
»Problem je razumeti, kako sem lahko konstituant svojega
mišljenja nasploh — brez česar ga ne bi nihče mislil, šlo bi mimo
neopaženo in torej ne bi bilo mišljenje — ne da bi bil to kdaj-
koli v pogledu svojih posameznih misli, ker teh nikoli ne vidim
nastajati v polni jasnosti, sebe pa poznam le preko njih. Gre za
to, da razumemo, kako je lahko subjektivnost hkrati odvisna in
nesklonljiva.«"
Rekli smo, da Merleau-Ponty vztraja na tem, da je treba obe
plati subjekta misliti skupaj, in to poskuša storiti na primeru govora,
govorice: Sledeč smislu besed in povezavi idej, pravi, pridemo v
Drugi meditaciji do zaključka, da ker mislim, sem; — toda tu
cogito sloni na besedi, svojo misel sem razumel samo skozi medii
govora, zato bi se resnična formula tega cogita glasila: »misli
se. biva se« (on pense, on est). Čudežni učinek govorice pa je. da
sebe pretvarja v pozabo: ko sem zavzet s pomenom, smislom, ne
vidim več besed, črt na papirju, črk. Izraz se umakne pred izra-
ženim, zato lahko njegova posredniška vloga ostane neopažena.
zato jo Descartes ne omenja. Vendar pa Descartes, in še prej
bralec, začne meditirati v nekem že govornem univerzumu. Cogito,
ki ga dobivamo beroč Descartesa, je torej nek govorjeni cogito
(cogito parlé). — Toda, Descartesovega teksta ne bi mogli brati,
če ne bi govorjeni cogito v nas naletel na nek molčeči cogito
(cogito tacite). In vse vprašanje je v tem, poudarja Merleau-Ponty,
da dobro razumemo ta molčeči cogito, in da iz govora ne nare-
dimo proizvoda zavesti, pod pretvezo, da zavest ni proizvod
govora. Onkraj govorjenega cogita, tistega, ki je obrnjen v izraz
in resnico bistva, obstaja nek molčeči cogito, preizkušanje mene
s strani mene (epreuve de moi par moi). — To je »nesklonljiva
subjektivnost«, ki nahaja okoli sebe svet, označevalce in pomen,
ki jih ne konstituira sama. Je konstituant mišljenja nasploh, je
mišljenje nasploh, toda kot taka ni sposobna nobene (posamezne)
misli:
»Molčeči cogito, prisotnost sebe sebi (...) se pozna samo v
mejnih situacijah, kjer je ogrožen: na primer v smrtni tesnobi
ali v tesnobi zaradi pogleda drugega na meni. (...) Molčeča za-
vest (la conscience silencieuse) se ve samo kot nek Jaz mislim
nasploh, pred nejasnim svetom, o katerem je misliti (à penser).
" ibid., str. 458—9.
109
imenovali dispozitiv slepca. K temu momentu se kasneje še vrne-
mo.
Specifika oči kot optičnega stroja z dvema »vhodoma« pa je
tudi v tem, da na nek pretanjen način preformulirajo dve sliki
(iz vsakega očesa eno) v eno in enotno podobo. Ze na ravni naj-
bolj neposredne, »čiste« percepcije pride do nekega neujemljivega
preskoka, do nekega »čudeža«, ki konstituira našo percepcijo in
se hkrati njej sami izmika. Gre za to, da dvoočesna, binokularna
percepcija ni sestavljena iz dveh enoočesnih, monokularnih. Mo-
nokularne podobe niso istega reda kot binokularne:
»Monokulame podobe niso (ne softit pas) na enak način kot
je (est) stvar, ki je zaznana z dvemi očesi. So prikazni in ona je
realna, so pred-stvari in ona je stvar (...). Monokulame podobe
niso primerljive s singerično percepcijo: tega dvojnega ne more-
mo postaviti bok ob bok, izbrati je treba med stvarjo in plava-
jočimi pred-stvarmi. (...) To ni sinteza, to je metamorfoza (...).
Tako nas percepcija naredi za priSe temu čudežu neke totalitete,
ki presega to. kar imamo za njene pogoje ali dele-«.^°
(Izvrsten model prehoda iz monokulame v binokularno per-
cepcijo, podobo, je anamorfoza: to, kar na anamorfični sliki vi-
dimo naravnost, je vselej nek »fantom«, prikazen, analogna pri-
kaznim monokulame percepcije /plavajoče pred-stvari, s pogledom
stopljene podobe, strdki čistega užitka/. Sele neka določena »sub-
jektna investicija«, določen »point of view« nam da pravo podobo,
ki bi ji lahko rekli binokularna.) Ze na ravni percepcije torej
pride do nekega »čudežnega« prehoda »kvantitete v kvaliteto«,
in ne le, da je Polifem prikazen, fantom, tudi to, kar s svojim
grozljivim očesom vidi, so lahko zgolj fantomi in prikazni. Me-
hanizem metamorfoze podobe binokulame percepcije pa ni nedo-
stopen slepim, saj, kot pravi Descartes, pri dvoročni (oz. »dvo-
palični«) percepciji pride do podobne metamorfoze, »slepi nikoli
ne sodi, da je neko telo podvojeno, čeprav se ga dotika s svojima
obema rokama«. Slepec se bo znašel v prostoru stvari, ki jih
»normalni ljudje« dojemamo kot vidne, ko jih bo vzel v precep
s svojima dvema prekrižanima palicama. To, kar mu ostane skrito
— in tu naletimo na nekaj, kar vendarle »manjka« slepim, in
sklepamo mimo Descartesa — je zgolj tisti čudežni »nič«, ki v
poJju vidnega uteleša razliko med totaliteto in vsoto njenih de-
Maurice Merleau-Ponty: Le Visible et l'Invisible suivi de notes de
travail, Gallimard, Paris 1964; str. 22, 23.
107
lov, tisti presežek, ki je učinek totalizacije posameznih delov
podobe v Eno. Slepec je paradoksalno slep prav za razsežnost
nevidnega, slep je za to, kar se vzpostavi in razkriva kot nevidno
(šele) na ozadju videnja in vidnega, slep je za razsežnost funkcije
madeža. Slepec bo prav tako dojel »trik« anamorfoze, kolikor se
ta opira na geometralni optični prostor, ne bo pa dojel njenega
učinka, tega, kar vznikne v prehodu iz »fantomske« podobe v
»pravo« podobo — pogleda kot objekta a. Descartes se tako v
iskanju gotovosti, ki je delo Meditacij, kot v raziskovanju temeljev
optike in videnja v Dioptriki, izogne funkciji pogleda. Tako v
tem, da se zavest obme sama vase, da se dojame, kot da »se vidi
sebe videčo«, kot v tem, da se optiko in videnje omeji na iz-
ključno geometralno razsežnost, gre za izogibanje funkciji pogleda.
Vendar pa je na določeni ravni to »izogibanje<^ tako rekoč struk-
turno nujno. Konstituciji subjekta (v našem primeru »novoveške-
ga subjekta«), je ta »spregled« imanenten, je njen notranji po-
goj, je to, kar ga šele konstituira kot subjekt. In s tega vidika
slepec ni le optična metafora, temveč tudi metafora »rojstva«
(novoveškega) subjekta. Izkaže se torej, da »matem«, metafora
slepca na ravni Dioptrike nikakor ni poljubna, temveč je nujna
— če naj bo Dioptrika konsistenten del kartezijanskega sistema
in ne zgolj teorija vida »nasploh«.
2. Subjekt cogita
Dejstvo je, da smo s to navezavo Dioptrike na Meditacije (in
s tem na vprašanje cogita in konstitucije subjekta), več proble-
mov odprli, kot pa rešili, zato se bomo v tem razdelku spustili v
daljšo digresijo v tej smeri. Stičišče Dioptrike in Meditacij, sub-
jekta, ki odkriva svet v okvirih Dioptrike in subjekta cogita,
subjekta gotovosti, smo našli v geometralni točki, točki perspek-
tive, ki smo jo prepoznali kot mesto obeh. Dejali smo tudi, da
je moment, ki v negativnem smislu povezuje obe perspektivi, to,
kar Lacan imenuje »izogibanje funkciji pogleda«, ki je povsem
drugačna od »funkcije podob«, o kateri smo že govorili. Poglej-
mo si torej pobliže ta Lacanov očitek. Na primeru mimikrije
Lacan razvije razliko med funkcijo očesa in funkcijo pogleda in
sklene, da nas prav ta primer opozarja, da je videno pred tistim,
kar je dano-v-viden je. Na to tezo pa se neposredno naveže z na-
slednjim dopolnilom:
108
»Nobene potrebe ni, da bi se sklicevali na kdove kakšno pred-
postavko o eksistenci univerzalnega videa. Ce funkciji madeža
priznamo njeno avtonomijo in če jo identificiramo s funkcijo
pogleda, lahko iščemo njeno gaz, njeno nit, njeno sled na vseh
stopnjah konstitucije sveta v skopičnem polju. Opazili bomo, da
je funkcija madeža in pogleda hkrati tisto, kar to polje najbolj
skrivno obvladuje, in kar vselej uhaja tisti obliki videnja, ki je
sama v sebi zadovoljena, umišljujoč se v podobi zavesti. To, da
se zavest lahko obrne same vase — se dojame (...) kot da se
vidi sebe videčo (se voyant se voir) —, je sleparija. Gre za izo-
gibanje funkciji pogleda.«"
Funkcija pogleda je torej nosilec paradoksa, da je videno pred
tem, kar je dano v videnje. Kot nekaj, kar v trenutku, ko se
subjekt konstituira v skopičnem polju, to polje že obvladuje,
postavlja na laž iluzijo zavesti, da »se vidi sebe videčo«, ozi-
roma, da se »misli sebe mislečo«. V čem natanko je ta iluzija,
»sleparija« cogita?
Odgovor na to vprašanje lahko začnemo z Merleau-Pontyjevo
interpretacijo cogita iz Fenomenologije percepcije. Temeljni Pon-
tyjev očitek Descartesu je, da cogito, kot ga zastavi on, iredukti-
bilno zaznamuje neka dvoumnost, dvojnost, ki pa je ne vidi ali
noče videti, neka cirkularna struktura, ki je Descartes ne vidi
kot take. Tako že samo osnovo kartezijanskega iskanja najeda
star sokratski problem, postavljen v dialogu Menon: Kako po-
stopati v iskanju tega, česar narave absolutno ne poznaš? Katera
izmed stvari, ki jih ne poznaš, je ta, ki si se jo odločil iskati?
In če jo slučajno tudi najdeš, kako boš vedel, da je to zares ta
stvar, če je ne poznaš? — Z eno besedo, da bi lahko vedeli, da
mislimo, moramo najprej dejansko misliti, ali še drugače rečeno,
»potrebno je, da moje mišljenje predhaja samemu sebi, in da je
že našlo to, kar išče, brez česar tega ne bi iskalo.«'^
Izvorna situacija subjekta cogita je torej iščem (se), ker sem
(se) že našel. Merleau-Ponty to dvoumnost interpretira kot dve
ravni, »plati« subjekta in vztraja, da ju je treba misliti skupaj.
Subjekt je treba misliti hkrati kot »naturiran«, odvisen, in kot
»naturirajoč«, avtonomen, nesklonljiv. Nesklonljiv v čisto slov-
ničnem smislu: kot subjekt, ki ga ni mogoče sklanjati, kot jaz.
" Jacques Lacan: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 102.
" Maurice Merleau-Ponty: Phénoménologie de la perception, Galli-
mard, Paris 1945; str. 425.
109
Ce si predstavljamo niti, speljane od posameznih delov pred-
meta v geometralno točko, potem je podoba tisto, kar te niti, na
svoji poti od predmeta k geometralni točki, zarišejo na zaslon,
ki ga »prebadajo«, in ki je postavljen na neko mesto med pred-
met in geometralno točko. V geometralnem optičnem prostoru je
podoba dejansko medij, ki posreduje med predmetom in geome-
tralno točko. Pri tem pa lahko opozorimo, da je sam kartezijanski
subjekt, subjekt gotovosti — kot je bilo že večkrat pokazano
(predvsem v »lacanovskih« interpretacijah Descartesovih Medi-
tacij) — prav nekakšna geometralna točka, točka perspektive:
Subjekt, ki utemelji svojo gotovost na zdvomljenju glede vsega,
kar mu sporočajo »podobe sveta«, ki pa pride do točke, kjer
neizogibno potrebuje — kot jamstvo za permanentni obstoj več-
nih resnic in s tem sveta — pogled Boga. Pogled, ki je radikalno
zunaj in v razmerju do katerega je sam podoba med podobami.
To je pogoj za to, da se subjektova (samo)gotovost razširi tudi v
regijo Drugih stvari. — Toda, da lahko subjekt sploh pride do
prve samogotovosti, ki mora biti seveda utemeljena zgolj v sami
sebi, je nujna izhodiščna slepota, in to dvojna: Na eni strani kot
gesta, s katero se filozof »zavestno« oslepi v funkciji metodične-
ga dvoma glede vsega, kar prihaja (kot) posredovano (s čuti, z
vero, s predsodki,.. .) ; po drugi strani pa gre za fundamentalnej-
šo zaslepitev, ki je hkrati temelj kasnejšega sprevida: zaslepitev
glede tega, da je pogled Drugega vselej že tu, da že v svoji samo-
gotovosti nisem več sam.
Ce SG torej vrnemo k Descsrtesovi koncepciji podoòe kot re-
prezentantom, posrednikom med subjektom (dušo) in predmetom
(zunanjim svetom), vidimo, da je ta, geometralno orientirana,
koncepcija hkrati mesto, kjer se v diskurzu Dioptike neposred-
no razkrije subjekt Meditacij — razkrije se v tem, kar bi lahko
113
Vsaka posamična polastitev (...) zahteva, da subjekt razgrne
zmožnosti, ki jih ne pozna samo on, in še posebej, da postane
govoreči subjekt. Molčeči cogito je cogito šele, ko se sam izrazi.«"
Kaj je torej ta dvoumnost, ki jo še najbolje izraža struktura
»iščeš me, ker si me že našel«, dvoumnost mišljenja, ki predhaja
samemu sebi, dvoumnost subjekta, razpetega med molčeči in go-
vorjeni cogito, med nesklonljivost in odvisnost, med avtonomnost
in določenost? Ali ne bi mogli v tem prepoznati naslednje dvo-
umnosti, ki jo Lacan vpelje navezujoč se na Lévi-Straussa, in ki
mu služi za vpeljavo nezavednega:
»Za nas je pomembno, da vidimo tu raven, kjer se — pred
sleherno formacijo subjekta, subjekta, ki misli, ki se sem umešča
— šteje, je prešteto, in v tem seštevku je števec že vštet. Potem
šele se mora subjekt v tem štetju prepoznati, prepoznati se mora
v njem kot tisti ki šteje. Pomislite na naivni spotikljaj ko se
merilec mentalne ravni navdušuje, misleč, da je zalotil malega
človečka, ki pravi — Tri brate imam, Pavla Ernesta in sebe. Toda
to je čisto'naravno — najprej so našteti trije bratje, Pavel, Ernest
in jaz, potem pa je jaz na ravni, na kateri mi pravijo, da moram
reflektirati tisti prvi jaz, se pravi jaz, ki šteje. Dandanašnji (...)
daje nezavednemu njegov status prav ta struktura.«^'
V tem kratkem odlomku so zgoščeni trije temeljni motivi teo-
retske psihoanalize: nastop simbolnega, problematika nezavednega
in moment subjektivacije, ki nas predvsem zanima, in ki je seveda
povezan s prvima dvema. Moment subjektivacije je natanko v tem,
da se subjektivnost prepozna v simbolnem (v »seštevku«), v Dru-
gem. Ta Drugi se po eni strani izkazuje kot čista kontingenca Real-
nega (v smislu, kot Lacan reče, da »narava daje označevalce«), ki
se ji more subjekt podrediti. Po drugi strani pa je prav subjekt
tisti, ki temu Drugemu (šele) podeli eksistenco, in to stori s svojim
predpostavljanjem, da Drugi obstaja. Na tej ravni je subjekt avto-
nomen, ima možnost izbire — toda ta izbira je (strukturno nujno)
nezavedna izbira: pripada času, ki ni bil nikoli sedanji, in prostoru,
ki je »za hrbtom zavesti«. Ce to povemo še drugače: imamo kontin-
gentno verigo označevalcev in točka preloma je prav supozicija ved-
nosti, ki jo subjekt pripiše tej verigi: »tisto ve«, to nekaj pomeni,
ima nek smisel. Toda s to izbiro v konstituciji subjekta (nujno)
pride do potlačitve. Velik del tega polja smisla zatemni »izginevanje
ibid., str. 463.
" Jacques Lacan: Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 32.
m
biti«, ki ga vpelje fimkcija 023iačevalca. Je »-regija molka-«, regija
misli (misli Lacan decidirano postavi v register nezavednega, on-
stran zavesti), ki naredi, da je vsaka najdba že ponovna najdba —
saj ima subjekt na nek način vse, kar išče, vse, kar najde, tukaj »že
najdeno«. Hkrati pa ta »regija molka« ni nič onstran govorice
oziroma pred govorico, »molčeči cogito je cogito šele, ko se sam
izrazi«. Paradoks mišljenja, ki predhaja samemu sebi, paradoks
strukture »iščeš me, ker si me že našel«, je torej misljiv prek
koncepta subjekta nezavednega, ki je Freudov odgovor na raz-
meščenost subjekta, ki se ne ve tam, kjer je, in ni tam, kjer se ve.
Na tem mestu pa se lahko vmemo k cogitu, ki ga Lacan v Seminarju
XI interpretira prav kot podlago subjekta nezavednega. Sam cogito
je poskus skleniti to razmeščenost subjekta, je nek specifičen od-
govor nanjo: gotovost, bit subjekta vzpostavi kot ločeno (od ved-
nosti) :
»Gotovost za Descartesa ni moment, ki bi zanj potem, ko smo
enkrat šli skozenj, lahko menili, da smo si ga zagotovili. Nasprot-
no, vsakdo ga mora vsakokrat ponoviti. Gre za nekakšno askezo,
za orientacijsko točko, katere ostrino je posebej težko vzdržati,
in v tem je njena vrednost. V pravem pomenu besede gre za
vzpostavitev nečesa ločenega.«"
Gotovost, ki jo vpelje Descartes, je vsa v tem mislim kogitacije,
zaznamovane z neodločenostjo med zničenjem vednosti in skepti-
cizmom. In v tem je vrednost Descartesove rešitve. Descartesova
»zmota« pa je po Lacanu v tem, da ne vztraja na tej ločitvi, da
je ne »vzdrži«, oziroma v tem, da verjame, kako je s tem prišel
do neke vednosti. V tem, da trdi, kako zdaj nekaj ve o tej goto-
vosti, v tem, da iz mislim ne naredi preproste točke medlenja.
Tega pa ne stori zato, ker je polje, kjer »blodijo vse te vednosti«
(Lacan), umestil na raven subjekta, ki se zanj predpostavlja, da ve,
boga. To gesto pa Descartes plača s tem, da se mu izhodiščni para-
doks zdaj tu ponovi: »do zagotovila, da pred seboj nima varljivega
boga, je prišel le s posredovanjem boga«, kar je, sledeč tej Lacanovi
opombi, prepričljivo pokazal Bernard Baas.^^
Tam, kjer subjekt naleti na manko biti, se v njem ne prepo-
zna, in odgovori s predpostavko Drugega, subjekta, ki se zanj
" ibid., str. 289.
" Bernard Baas: »La doute, le savoir, le vertige«; v Bernard Baas &
Armand Zaloszyc: Descartes et les fondements de la psychanalyse. Na-
varin — Osiris, Pariz 1988.
112
predpostavlja, da ve — ki pa ga je spet primoran utemeljiti krož-
no, torej okrog manka biti. In prav izogibanje soočenju z lastnim
mankom, z momentom subjektove notranjosti, ki je radikalno
zunaj (in ga ni mogoče ujeti na zaslon perspektive geometrične
točke), je to, kar Lacan imenuje izogibanje funkciji pogleda. Pogled
kot »narobna stran zavesti« je to, kar skuša subjekt simbolizirati
v iluziji zavesti, »da se vidi, da se vidi«. Funkcija pogleda je nekaj,
kar se razkriva skozi zakrivanje, prekrivanje, v madežu — v na-
sprotju s »funkcijo podob«, kolikor je ta ujeta v geometralno
perspektivo, ki je vsa v odkrivanju, kjer se vse razkriva subjekto-
vemu pogledu: vse, razen tega, da ga stvari gledajo. In natanko
v tem smislu je dispozitiv subjekta Meditacij, dispozitiv slepca:
slep je prav za razsežnost nevidnega, za tisto prisotnost v odsot-
nosti, ki jo Merleau-Ponty ponazori s fenomenom »fantomskega
uda«, slep je za to, kar sicer res ne eksistira, zato pa toliko bolj ek-
-sistira. Ob tem pa se odpira naslednje vprašanje: ali z Lacanovo
preinterpretacijo cogita v seminarju Logika fantazme^^ še »velja«
ta ugovor cogitu iz Seminarja XI (Štirje temeljni koncepti psihoana-
lize)? Ali s tem, ko cogito ni več dojet kot podlaga za subjekt
nezavednega, temveč prav nasprotno, kot nekompatibilen z ne-
zavednim, in ko subjekt v tej novi interpretaciji ne izbere smisla
/misli/ proti biti, temveč bit proti smislu /misli/, ko izbere
»ne mislim, zato, da hi bil«, ali torej z vsem tem očitek o izo-
gibanju funkciji pogleda izgubi svojega naslovnika, in s tem
svoj pomen, domet? Menimo, da ne. Prej bi lahko tvegali tezo, da
je ta očitek ena od navezanih točk med obema interpretacijama
cogita, saj meri prav na točko — glede tega je Lacan ekspliciten
— kjer kartezijski subjekt, že v luči interpretacije Seminarja
XI, »skrene s poti« subjekta nezavednega, kjer se poti Descartesa
in Freuda ločita. Ce je torej »Freud kartezijanec« (Seminar XI, str.
42), pa se njegovo kartezijanstvo konča natanko v tej točki. Karte-
zijanski subjet se noče prepoznati v madežu, v lapsusu, v tvorbah
nezavednega — v iluziji, »da se vidi, da se vidi« izključi prav to,
hrbtno stran zavesti. Freud pa nasprotno vztraja na tem, da je
prav v tem polju nezavednega, subjekt pri sebi doma. In ker Lacan
(že v Seminarju XI) vztraja na Freudovem poimenovanju nezaved-
nega s pojmom Geganken, misli, lahko v tem vidimo vzvod kas-
nejše preinterpretacije cogita. Subjekt ne more izbrati misli, ker
" Glej o tem tekst Jelice Sumič-Riha: »Skeptikov sadizem«, v Zelja in
krivda, Analecta, Ljubljana 1988.
113
se ne more prepoznati v nezavednem, v učinku označevalca, v lap-
susu, v madežu.
Vrnimo se k problematiki slepcev. V 18. stoletju pride, kot
bomo videli v nadaljevanju, do nekega obrata, nastopi prav obse-
sija s tem, da bi slepemu »odprli okno«, kot so tedaj radi rekli
operaciji sive mrene, obsesija, ki se kmalu razširi tudi na razsvetlje-
vanje tistih, ki vidijo.
II. IZ TEME V SVETLOBO
Prva etapa: temna soba
»Ni mi do tega, da bi učil, temveč da raziskujem; in tako ne
morem drugače, kot da tu še enkrat izpovem da sta zunanje in
notranje čutenje (sensation) edini poti spoznanja do razuma, ki
ju lahko najdem. Zgolj ti sta, kolikor lahko sam odkrijem, okni,
ki spuščata svetlobo v to temno soba. Kajti zdi se mi, da se razum
ne razlikuje mnogo od prostora, popolnoma zaprtega pred svetlo-
bo, ki ima zgolj kakšno majhno odprtino, ki prepušča noter zu-
nanje videne sličnosti ali predstave zunanjih stvari.«"
Ce si hočemo pobliže ogledati, kakšno vlogo igra fenomen sle-
pih v filozofiji 18. stoletja, ne moremo mimo Lockove filozofije.
18. stoletje je zaznamovala neka nenavadna obsesija s fenomenom
slepih. Vsi pomembni filozofi tega časa (Leibniz, Locke, Berkeley,
Diderot, Condillac, Merian,...) so razpravljali o tem vprašanju,
med seboj polemizirali in izumljali najrazličnejše »tehnike«, s po-
močjo katerih bi iz tega fenomena potegnili kar največ za filozofijo
koristnih konsekvenc. Se posebej jih je obsédai prehod »iz teme v
svetlobo«, ki je postal mogoč z napredkom kirurgije, z operacijo
sive mrene. Nas bo v nadaljevanju zanimal predvsem naslednji pro-
blem: kaj je filozofe tako fasciniralo pri tem »fenomenu«? Preden
pa se lotimo tega vprašanja, je treba reči, da preokupacija s slepci
ni bila zgolj stvar fascinacije. Stvar, ki je vso to problematiko pri-
peljala v filozofijo, je bila sama imanentno filozofskega značaja. In
tu je Locke odigral pomembno vlogo. Natanko on je bil namreč ti-
sti, ki je v svoji anti-kartezijanski usmerjenosti vzpostavil neko »twi-
light zone« filozofije, ki se jo bodo njegovi mlajši sodobniki nade-
jali razsvetliti tako, da bodo iz slepih naredili instrument »filozof-
" John Locke: An Essay Concerning Human U der standing in two
volumes, Everyman's library. Dent, London 1972; vol. I, str. 129.
114
skega eksperimentiranja-«. Gre pa za to, da je Locke boga razrešil
funkcije «-sejalca-«, «-vzroka-« vrojenih idej v duši subjekta.
Descartes je napravil človeka za gospodarja univerzuma. — To-
da z enim pogojem: ostro je treba razlikovati med subjektom čutnih
kvalitet in subjektom objektivitete, na račun katerega je spodbi-
jana vsa upravičenost gotovosti našega vedenja. Ideje, ki prihajajo
od čutov, me lahko poučijo le o meni kot sestavljeni substanci, ne
pa o »-objektivni realnosti-« sveta. Nimajo vrednosti resnice — na
podlagi teh idej ne moremo skonstruirati znanosti o zunanjem sve-
tu — ki jo subjekt objektivitete povezuje z večnimi resnicami, ki
jih je ustvaril resnicoljubni bog, in ki so, kot pravi Descartes, polo-
žene v dušo kot semena. Tako človek konec koncev ni subjekt neke
vednosti, ne more igrati posestnika sveta, saj je v skrajni instanci
zgolj nosilec resnic Drugega.^" Locke se v Eseju o človeškem razumu
(An Essay Concerning Human Understanding) loteva dokazati na-
slednje: vse te ideje — domnevno notranje, položene v nas s strani
boga — so moje, pripadajo mi kot človeku. Izhajajoč iz neke narav-
ne danosti, ki jo »dostavi-« percepcija, lahko razum z reflektivnim
delom proizvede vse do idej neskončnosti in boga. Prva knjiga Ese-
ja je v celoti posvečena dokazovanju neobstoja »vrojenih idej-«.
Lockova argumentacija sloni na predpostavki, da z vrojenimi ide-
jami razumemo takšne ideje, ki jih ima človek že od samega začet-
ka neposredno v svoji zavesti kot povsem dokončne, »razvite«. Od
tod spodbija eksistenco takšnih entitet sklicujoč se pri tem na
»otroke in nevedneže«, ki ne vedo prav ničesar o resnicah kot so
»to kar obstaja, to obstaja« (zakon identitete), »nemogoče je, da
bi ista stvar hkrati bila in ne bila« (zakon izključenega protislovja),
ki torej ne vedo ničesar o resnicah, ki bi jih kot prve lahko imeli
za vrojene. To dokazuje, da te resnice vendarle niso deležne »ve-
soljnega pritrjevanja«, ki je običajen dokaz zanje; da te resnice niso
duhu »naravno vtisnjene«, dokazuje dejstvo, »da ta načela včasih
niso znana, dokler nam niso predložena«. Problem je seveda v tem,
da tudi »otroci in nevedneži« (ponavadi) ravnajo in sklepajo v skla-
du s temi »resnicami«, ravnajo, kot da vedo zanje, čeprav »de-
jansko« ne vedo zanje. Ta problem, ki se vsiljuje že od samega
začetka, Locke rešuje šele v 4. knjigi. Tovrstne resnice uvrsti na
prvo stopnjo našega spoznanja, tj. na stopnjo, kjer je gotovost na-
^ cf. Alain Grosrichard: »Une expérience psychologique au 18ème«.
Tekst je bil objavljen v Cahiers pour l'Analyse 1—2, SEUIL, Paris 1966;
str. 102.
115
šega spoznanja največja, to spoznanje pa imenuje intuitivno spoz-
nanje. Pri intuitivnem spoznanju
»•se duh ne muči z dokazovanjem ali preizkušanjem, temveč
zaznava resnico, kakor oko zaznava svetlobo že zgolj s tem, da je
usmerjeno proti njej. Tako duh zaznava, da belo ni črno, da
trikotnik ni krog, da je tri več kot dva in enako enemu in dvema.
(...) Ta del spoznanja ne najde odpora, v hipu se kot jarka
sončna svetloba vsili zaznavanju, brž ko duh obrne svoj pogled v
to smer; ne pušča prostora omahovanju, dvomu in preizkušanju,
temveč se duh precej napolni z njegovo čisto lučjo.«^^
To, kar se je prej imenovalo »-večne resnice«, »-vrojene ideje«,
»■vtisnjena načela«, torej v Lockovi filozofiji spremeni svoj status:
iz nečesa predhodnega postane tisto prvo in najbolj gotovo v verigi
našega spoznanja, je najbolj »-jarka svetloba«, ki prodre v temno
sobo našega duha, v razum. »-Temna soba« je za Lockovo filozofijo,
za ta »-metafizirajoči empirizem« (Hegel) še bolj ilustrativna kot
razvpita »-tabula rasa«, katere ekvivalent je. In četudi nas ta »-vsi-
Ijiva svetloba resnice«, ki nas preplavi, brž ko obrnemo svoj pogled
v njeno smer, močno spominja na božansko svetlobo, na »-luč ra-
zodetja«, Locku uspe, da jo »reši« statusa vrojenosti. Maksime so
razvidne same po sebi in so nedokazljive, niso pa »naravno vtisnje-
ne« v našo dušo. Diskuz Lockovega Eseja »polagoma, brez preki-
nitve ali preskoka, prekrije celotno področje kartezijanske vednosti
in se pridruži drugi meji, tisti, ki, z obličjem proti božji neskončno-
sti, zamejuje kartezijanski razum. Vse, kar je bilo prej le izposo-
jeno, je pridobljeno. Vse, razen vrednosti resnice tega vsega.«^^ —
K temu problemu se vrnemo kasneje, prej pa si velja ogledati še
nekaj drugih momentov Eseja.
Ena največjih ovir, ki se postavljajo empirizmu, je nedvomno
jezik. Empirizmu besede niso adekvaten medij filozofije, ker nas
pogosto prikrajšajo za »čistost« stvari in zaznav,
»vrivajo se tako zelo med naš razum in resnico, ki bi jo ta
motril in razumel, da nas kot medij, skozi katerega prodirajo
vidni predmeti, njihova obskurnost in nered pogosto slepita ter
se vsiljujeta našemu razumu. Ce upoštevamo, koliko zmot, s ka-
terimi ljudje zavajajo sebe in druge, in koliko napak v razpravah
in pojmih zakrivijo besede in njihovi negotovi ali napačni pome-
ni, potem si smemo to misliti kot nemajhno oviro na poti do
spoznanja.«''
" John Locke: An Essay..., vol. II, str. 138.
^ Alain Gosrichard: Une experience..., str. 103.
" J. Locke: An Essay..., vol. II, str. 87.
116
Jezik in pomen jezika Locke razlaga takole: Bog, ki je ustvaril
človeka, ga je opremil tudi z jezikom, »ki naj bi bil glavno sred-
stvo, ki spaja družbo«. Zato je človeku organe ustrojil tako, da lahko
ustvarijo razčlenjene glasove — besede. Vendar to za jezik še ni
dovolj, tudi papige namreč »razčlenjujejo svoje glasove, vendar pa
nikakor ne znajo jezika«. Človek torej ni sposoben le razčlenjevati
glasov, temveč jih tudi rabiti kot znamenja svojih misli in pred-
stav. Besede, ki nimajo za seboj točno določene predstave v duši
govorca, so lahko sicer pravilne, vendar so to prazne besede, zgolj
razčlenjeni glasovi, ki se prav nič ne razlikujejo od tistih, ki jih
»spušča« papiga. Besede so torej znamenja določenih predstav, do
teh pa je mogoče priti samo po »teh vtiskih, ki jih delajo predmeti
sami na našega duha skozi posebne vhode, ki so odmerjeni vsaki
vrsti.«'^ Jezik sam, beseda, ne more v nas narediti nobenega »vtisa«,
lahko le prikliče ali izrazi nekaj, kar je v našo dušo že neposredno
vtisnilo iskustvo. Sestavljene in bolj abstraktne predstave oziroma
ideje (ideja je Locku sinonim za predstavo) so vedno zgolj sestav-
ljenke enostavnih predstav. Neko sestavljeno predstavo lahko ne-
vednežu razložimo preko njenih delov — enostavnih predstav, se-
veda s pogojem, da že nosi v sebi vse enostavne predstave, ki jih
zastopajo naše besede. Tako na primer nikoli ne moremo, pravi
Locke, pripraviti slepca do tega, da bi razumel besedo luč ali slika
— saj razumeti besedo luč ali slika tu pomeni natanko isto kot
zaznati luč ali sliko. (Zato je paradoksalno prav slepi tisti, ki podeli
slikarju zmago nad kiparjem. Locke v zvezi s tem navaja naslednjo
anekdoto: Slikar in kipar sta se potegovala za prvenstvo svojih
umetnosti. Kipar se je bahal, da gre prvenstvo njegovi umetnosti,
češ da sega dlje in da celo tisti, ki so izgubili vid, lahko zaznavajo
njeno odličnost. Slikar pa je bil za to, da se razsodba zaupa slepcu.
Ko so tega privedli nekam, kjer je stal kip, ki ga je sklesal kipar, in
visela slika, ki jo je naslikal slikar, so ga najprej postavili pred kip,
ki ga je vsega otipal z rokama: obraz, oči, nogi in telo. Z živahnim
občudovanjem je obsipal umetnikovo umetnost. Ko pa so ga po-
stavili pred sliko in jo je otipaval, so mu pravili, da zdaj otipava
glavo in potem čelo, oči, nos, itd. ; ko sta se mu roki pomikali dalje
po obleki, ne da bi mogel kaj razločiti, je vzkliknil, da pač mora
biti božansko mojstrstvo, ki jim more uprizoriti vse te dele, kjer ne
more on ničesar zaznati.) Nobene, še tako razumljive besede, bi ne
ibid., str. 29.
117
napravile predstave, ki zanjo stoji beseda luč, bolj razumljive člo-
veku, ki luči ni še nikoli izkusil.
»•In če bi še tako dolgo udarjale Descartesove oblice ob retino
človeka, ki ga je oslepila gutta serena, bi vendar vsled tega ni-
koli ne dobil predstave svetlobe ali česarkoli, kar ji je blizu, če
še tako dobro razume, kaj so majhne oblice in kaj se pravi udar-
jati ob drugo telo.«''
Čeprav je ta argument povsem v skladu s siceršnjim Lockovim
sistemom, pa očitno zgreši naslovnika: Filozofa. — Je nekakšna
različica Kantovih »•sto tolarjev« iz njegovega argumenta proti on-
tološkemu dokazu za obstoj boga. — Iz navedenega pa je tudi že
razvidno, da bo slepec v tej filozofiji igral precej drugačno vlogo
kot v Dioptriki. Ce je Descartesov diskurz na strani razčlenjevanja,
smrti, in je slepec žlahtna metafora »•optičenega trupla«, bo v 18.
stoletju slepec glede na Descartesov tretma degradiran na nek sicer
razvit razum, ki pa je vrzelast, zaznamovan s temnimi madeži.
Operacija bo odprtje nekega okna in slepec lahko »•koristi« filozo-
fiji zgolj v okviru te operacije.
Druga etapa : predstavljate si od rojstva slepega ...
»Predstavljajte si«, je Molyneux pisal Locku leta 1692, »od
rojstva slepega človeka, ki bi bil sedaj zrel mož, ki smo ga na-
učili s tipom razlikovati kroglo in kocko iz iste kovine in približno
enakega obsega, tako da lahko, ko se dotakne ene in druge, pove,
katera je kocka in katera krogla. Predstavljajte si, da, ko sta na
mizo postavljeni kocka in krogla, slepi spregleda: sprašujemo se,
ali bi ju lahko, gledajoč obe, ne da bi se ju dotaknil, razlikoval in
povedal, katera je krogla in katera je kocka.«
Navedeni citat iz Molyneuxovega pisma najdemo skupaj z različ-
nimi odgovori pri Locku (John Locke: Essay Concerning Human
Understanding, П. 9, 8), Leibnizu (G.W. Leibniz: Nouveaux Essais
sur l'entendement humain, II. 9, 8), Berkeleyu (G. Berkeley: An
Essay towards a New Theory of Vision, par. 132), Diderotu (D. Di-
derot: Pismo o slepih tistim, ki vidijo. Izbrana dela, str. 552) in
Condillacu (Abbé de Condillac: Traité des sensations, 3, 4). Slo je za
velik problem, katerega mesto v filozofskem univerzumu tega časa
bomo tu poskusili pobliže opredeliti.
" ibid.
118
Ze zgoraj smo omenili, da je Locku na neki ravni uspelo doka-
zati vse, razen »vrednosti resnice tega vsega«. Kako torej lahko
bralec razume njegov diskurz kot resničen? Odgovor se glasi: tako,
da ga naredi za svojega. »Vse, kar lahko rečem«, piše Locke (v istih
terminih pišejo Berkeley, Condillac in drugi) »o resničnosti ali ne-
resničnosti principov, ki jih zagovarjam, je, da se skličem na člove-
kovo lastno nepristransko izkušnjo in opazovanje.Grosrichard
opozarja, da je ta višek subjektivitete višek objektivitete. In natanko
v tej točki trčimo na omenjeno »twilight zone« te filozofije.
Vzgajani smo bili v mnenju in na slepo: proti tej neizogibno
kontingentni izkušnji, ki je bila vedno naš vsiljeni dobitek, je treba
vzpostaviti neko mojo izkušnjo. Ta podvig ni lahek, saj so vera,
mnenje in verjetnost, ki jih Locke imenuje »somračni položaj«
(twilight state) človekovega razuma, neposredno v službi preživetja:
»Tisti, ki noče jesti, dokler nima dokaza, da ga bo redilo;
tisti, ki se noče premakniti, dokler ne ve nezmotljivo, da uspe
opravek, ki ga namerava izvršiti, bo mogel malokaj drugega storiti
kot sedeti mirno in poginiti.«''
Od tod je lepo vidno, kako potrebujemo neko vednost, ki je ni
mogoče v ničemer utemeljiti, torej nek »subjekt, ki se zanj pred-
postavlja, da ve«, že na ravni preživetja, že za samo »golo prežive-
tje«. Vse moje spoznanje sveta raste iz tal, ki so že konstituirana,
in ki največkrat niso nič drugega kot »podstavek predsodkov«. Iti
onstran in tam iskati enostavne konstitutivne elemente moje per-
cepcije torej pomeni prekiniti s sodbo, ki mi omogoča preživeti.
Problem, ki ga empirizmu predstavljajo »predsodki«, še bolj ekspli-
citno in radikalno razvije Berkeley v An Essay towards a New
Theory of Vision. Osnovna teza tega eseja je naslednja: Obstajata
dve vrsti predmetov, ki jih opaža oko — predmete prve vrste oko
opaža prvotno in neposredno, predmete druge vrste pa drugotno in
s posredovanjem prvih. Prvi ne obstajajo zunaj duha (mind), niti v
kakršnikoli oddaljenosti od njega. Lahko se večajo ali manjšajo,
postajajo bolj nejasni ali bolj ostri, toda nikakor se nam ne morejo
približevati ali se oddaljevati od nas. Kadarkoli rečemo, da se
predmet nahaja v neki določeni razdalji od nas, kadarkoli rečemo,
da se približuje ali oddaljuje, imamo vedno v mislih predmet dru-
ge vrste, ki dejansko pripada tipu. Razlikovati je torej treba med
" ibid., vol. I, str. 60.
" ibid., vol. II, str. 247.
119
neposrednimi in posrednimi predmeti vida, čeprav so med seboj kar
najbolj prepleteni in povezani ter »-skupaj utelešeni«. To, kar velja
za razdaljo, velja tudi za velikost — kadarkoli govorimo o velikosti
nečesa, s tem mislimo tipno (tangible) velikost. Med vidno in tipno
velikostjo ni nobene nujne povezave. Tipna velikost je konstantna,
vidna pa se spreminja (na primer z bližino ali oddaljenostjo pred-
meta). To, kar vMim, je zgolj raznovrstnost svetlobe in barv. To,
kar tipam, je trdo ali mehko, vroče ali hladno, grobo ali gladko. To,
kar vidim z vidnim očesom (visible eye), je zgolj igra svetlobe in
sence ter barv v meni samem, v notranjosti mojega duha (mind).
Tipno oko (tangible eye) pa mi posreduje zunanjost, prostor, raz-
dalje, velikost, oblike, gibanja. Svetloba in barve so edini «-predme-
ti« vida in konstituirajo neko vrsto (specie) idej, ki so popolnoma
različne od idej tipa ali drugih čutov. (Ta temeljna razločenost seve-
da velja za vse čute oziroma čutne vtise, ki prihajajo iz petih različ-
nih virov, ki nimajo nič skupnega in dajejo pet serij različnih idej.
— Njihova koordinacija je zgolj stvar sodbe.)
Vez med posrednimi in neposrednimi predmeti vida torej ni bist-
vena ali nujna, temveč je stvar navade, katere sužnji smo že od
rojstva. Predsodek o neposredni povezanosti idej, ki prihajajo iz
različnih virov, se opira na tradicijo, rabo jezika in pomanjkanje
refleksije. Vidne figure so znaki tipnih figur, in ti znaki so »kon-
stantni in univerzalni; njihove povezave s tipnimi idejami smo se
naučili ob našem prvem vstopu v svet«. To je univerzalni jezik
Stvarnika Narave, s katerim nas je poučil, kako uravnavati svoje
akcije, »da bi lahko dosegli tiste stvari, ki so nujne za ohranitev in
dobrobit naših teles«.
Tako ne moremo odpreti oči, ne da bi nam te sugerirale idej
razdalje, teles in tipnih figur. Prehod od vidnih k tipnim idejam
je tako »nagel, nenaden in nezaznaven«, da »jih komaj lahko misli-
mo drugače kot enako neposredne predmete videnja«. Predsodek, ki
temelji na teh in drugih vzrokih, je tako močno ukoreninjen, da
ga je nemogoče prevladati brez »trdovratnega prizadevanja« in »de-
la mišljenja« (labour of mind).
Od tod že postaja jasno, kje tiči osnovni problem: predsodek,
prvotrm utvara, se nahaja že na elementarni ravni percepcije, ki jo
imamo za naravno danost. V tem je prava funkcija Molyneuxovega
problema in tu naletimo na mesto, kjer postane vprašanje slepih za
to filozofijo tako aktualno :
120
»Da bi osvobodili naša mišljenja (our minds) vseh predsodkov,
ki jih utegnemo gojiti glede zadevnega predmeta, se ne zdi nič
bolj primerno od tega, da premislimo o primeru nekega od rojstva
slepega (taking into our thoughts the case of one born blind), ki
kasneje, ko odraste, spregleda. In čeprav morda ne bo lahka na-
loga znebiti se popolnoma izkušnje, ki jo dobivamo preko vida,
da bi bili zmožni postaviti naše misli natančno v položaj /stanje/
misli takšnega človeka, se moramo kljub temu kolikor je le mo-
goče potruditi, da zasnujemo prave pojme o tem, za kar lahko
upravičeno predpostavljamo, da se dogaja v njegovem mišljenju.-«"
Od rojstva slep človek, ki spregleda, bo ob prvem odprtju oči
izrekel zelo drugačno sodbo o velikosti predmetov, ki jih bo videl,
kot pa drugi ljudje. Idej vida ne bo motril z ozirom na ali v pove-
zavi z idejami tipa: njegov pogled nanje bo v celoti določen
znotraj njih, bo »čisti vid-«. Od rojstva slepemu človeku, ki spre-
gleda, ne bo vid najprej posredoval nobene ideje razdalje — tako
najbližje kot najbolj oddaljene predmete bo videl kot bivajoče v
svojem očesu, ali natančneje, v svojem duhu (mind). — Z eno be-
sedo, operirani slepec je človek, ki je dosegel rob, na katerem lahko
zaznava čisto vidno razsežnost, brez primesi in povezave z drugimi
čuti, brez vpliva navade in »predsodkov-«. Od rojstva slepi, ki spre-
gleda, je instrument, določen, da proizvaja, tako kot v kemiji pro-
izvajamo čista telesa, ki v naravi za nas obstajajo le v sestavljenih
stanjih, neko čisto zaznavo. Ce se predsodek nahaja že na ravni
elementarne percepcije, pa se operirani slepec znajde v nekem
prostoru onstran percepcije in jezika, v prostoru, od koder empi-
ristična oziroma senzualistična filozofija črpa svojo verodostojnost,
in ki je hkrati prostor, v katerem nobeno bitje ne more dlje časa
preživeti.
»Percepcija je ogledalo, ki nefilozofskemu subjektu vrača po-
dobo konstituiranega jaza, ki ga ima za izvorno enega; toda ogle-
dalo ki ga mora filozof prekoračiti.-«"
Ta prekoračitev je nujna, če hočem »zares« posedovati svoje
spoznanje (in ne biti več zgolj nosilec resnic nekoga drugega), če
hočem biti od samega začetka odgovoren za svoje izkustvo. Treba
je torej v sebi doseči to ekstremno mejo, to tanko linijo, kjer ob
trku bolj ali manj drobnih teles, ki od zunaj udarjajo na moje čute,
nastane enostavni vtis in enostavna ideja, ker duša je ena, hkrati
ibid., str. 36.
" A. Grosrichard : Une... ; str. 107.
121
čutna in razximna. To transgresijo pa omogoča neko eksperimenti-
ranje znanstvenega tipa. Znanstvenega zato, ker imamo instrument
eksperimentiranja, skonstruiran po teoretičnih podatkih: slepca, na-
dalje laboratorij — razum —, kjer je vse, kar ni primerno objektu
raziskave, eliminirano ali nevtralizirano, in pa kvalificiranega
eksperimentatorja: filozofa. Zakaj bi iz sveta vzeli nek subjekt, ki
so se ga že polastili predsodki, če si ga lahko sami skonstruiramo
v idealnem prostoru razuma? Dejanski slepec ne ve, kaj mora vide-
ti in vrh tega bo to, kar bo videl, takoj postalo nejasno in zatem-
njeno, ko bo moral to prenesti v običajen jezik in nekemu opazo-
valcu, ki dovolj pogosto ni filozof. Zato je omenjeno Molyneuxovo
besedilo, kot tudi zgoraj navedeno Berkeleyevo napotilo, naj se
vživimo v položaj slepca, neke vrste poziv filozofom, naj se osle-
pijo. Nenavadna izjava, opozarja Grosrichard, kjer avtor imponira
neko prazno formo, v kateri je naznačeno mesto za subjekt, ki
raziskuje svoje izvore, k čemur ga poziva imperativ: »Predstavlja-
jte si od rojstva slepega!«: Postavite se na mesto slepega, ki spregle-
da in najde to, kar vi resnično vidite!
Tretja etapa : korak v fikcijo in »-rojstvo pogleda«
»Opozarjam torej, da je nadvse pomembno, postaviti se na-
tanko na mesto statue, ki jo bomo opazovali. Treba je začeti ob-
stajati z njo, ne imeti več kot enega čuta, kadar ona nima več
kot enega; ne pridobivati drugih idej, kot jih pridobiva ona; ne
navzeti se drugih navad, kot se jih navzame ona. Z eno besedo,
treba je biti zgolj to, kar je ona. O stvareh ne bo sodila tako kot
mi, dokler ne bo imela vseh naših čutov in vsega našega izkustva;
in mi ne bomo sodili kot ona, dokler se ne bomo predpostavili
kot okrnjeni za vse, kar manjka njej. Prepričan sem, da bralec,
ki se bo postavil natanko na njeno mesto, ne bo imel težav z
razumevanjem tega dela; drugi mi bodo očitali neštevilne težave.«'"
S Condillacom pride do nekega premika v polju diskusije o čutih
(čistih zaznavah vsakega čuta) in s tem v zvezi o slepih. Ko leta
1728 Boullier izjavlja,®' opirajoč se na analognost strukture člove-
škega in živalskega telesa, da imajo živali dušo, in dodaja: »to, kar
je človek, so v določenih ozirih v vsem tudi živali«, določi, pripi-
Etienne Bonnot, Abbé de Condillac: Traité des sensations, Fayard,
Paris 1984 (delo je nastalo leta 1754). Navedeni citat je iz uvoda, naslov-
ljenega Avis important au lecteur.
'' cf. A. Grosrichard : Une ...
■122
sujoč živalim neko raven človeka, mejo področja, ki ga refleksivna
analiza razume ne more doseči: področja čutne duše, ločenega od
razumne duše, ki je dana zgolj človeku. Integralen eksperiment v
notranjosti razuma tako izgubi svojo utemeljitev, odslej neka ne-
prosojnost onemogoča razumu, ki eksperimentira o svojih izvorih,
da bi sam poganjal analizo do tistega enostavnega. Vpričo te nepro-
sojnosti, ki grozi kraljestvu razuma v njem samem, si je filozofija
iznašla tehniko, ki omogoča ekvivalent Molyneuxovega eksperi-
menta v razumu, skupaj s pogoji, ki ga spremljajo: determiniranost
in omejenost variabel, teoretsko poznavanje instrumenta. Odprli
sta se dve poti: Tisto, ki ji je sledil Diderot, si bomo ogledali kasne-
je, pot, ki jo uteleša Condillac pa bi lahko na kratko formulirali
takole: proizvesti, vedoč, da gre odslej za fikcijo, s pomočjo katere
je moč govoriti o tistem, kar je za govorico, nek eksperimentalni
model izvora; fikcijo, ker se filozof ne more več držati geneze spo-
znanja v prostoru razumne duše, ker geneza spoznanja ne sme
proizvesti zgolj razuma, temveč spoznavaj očega človeka.
Model, ki ga iznajde Condillac je torej model statue, sohe. Ta
soha je v notranjosti organizirana tako kot mi, animira pa jo nek
duh, ki vanjo ne vnaša nobene vrste idej. Marmor, ki pokriva zu-
nanjost te statue, ji ne dopušča uporabe nobenega njenih čutov. In
Condillac prihrani zase moč in «-svobodo odpreti jih različnim vti-
som, za katere so dovzetni-«. Avtor je torej tisti, ki bo postopoma
«■grebel-« marmor s sohe, da bi (v različnih kombinacijah) odprl pot
različnim čutilom, in pri tem opazoval, «-kaj se bo zgodilo«.
Vsa geneza razuma se izpeljuje iz prvotne materije, ki je zazna-
va, uravnava in poganja pa to genezo načelo aparata ugodja in bole-
čine. Condillac postopa po sledeči metodi: Svoji statui najprej podeli
voh. Ce neposredno po tej »operaciji-« sohi, ki je tako omejena zgolj
na čutilo voha, predložimo vrtnico, bo v razmerju do nas to soha, ki
čuti vrtnico; toda v razmerju do sebe ta soha ne bo nič drugega
kot sam vonj te cvetlice; zase obstaja zgolj kot ta vonj, in vonji
nasploh zanjo niso nič drugega kot njene lastne modifikacije ali
načini bivanja.^' Prvi korak zavesti o sebi je zavest o drugem, ki se
statui kaže kot zavest o sebi. Do tega prvega modusa zaznavanja
kot zavesti, ki v drugem neposredno prepoznava lastno manière
d'être, pride vsakič, ko statuo omejimo na en sam čut. Tako se do-
jema bodisi kot vonj, glas, okus kot vzajemno akcija delov svojega
telesa, ali kot svetlobo in barve. Soha, omejena zgolj na čut vonja
cf. Condillac: Traité des sensations, str. 15.
■123
bo postopoma — pri čemer bo njeno »gonilo«, kot že rečeno, načelo
aparata ugodja in bolečine — postala zmožna pozornosti, užitka, trp-
ljenja, spomina, želje, čustvovanja, ljubezni, sovraštva, upanja, stra-
hu, volje, formiranja splošnih, abstraktnih in partikularnih idej ter
nenazadnje tudi sanjanja. — Vse to seveda na zelo poseben in »ome-
jen« način — toda pomembno je, da že z enim samim čutom duša
pride do tega, da ima v sebi klice vseh svojih zmožnosti. Na ana-
logen način nato Condillac podeli svoji statui zgolj sluh; nato združi
voh in sluh; sledi samo okus, ki se mu nato pridružita voh in sluh.
V naslednji etapi je soha omejena zgolj na vid, torej na zaznavo
barv in svetlobe (v tej točki Condillac sledi Berkeleyu — vse drugo,
kar domnevno zaznavamo z očmi, je že primes tipa). Statua v tem
primeru ni nič drugega kot barva, ki jo gleda. Sledi vid povezan
z vohom, sluhom in okusom. — Pri tem je pomembno, da vsi ti
štirje čuti skupaj sohi še vedno ne oblikujejo zavesti o nečem zuna-
njem, kar ne bi bilo del nje same, oziroma njena manière d'être.
Ne posredujejo ji nobene ideje zunanje razsežnosti, prostora, razda-
lje, ničesar, kar bi prebilo ploskost njenega izkustva. Edini način,
da pride do teh idej, je preko tipa, ki mu Condillac nameni pose-
ben in ločen razdelek svoje razprave. Seveda se tudi tu stvari ne
zgodijo v trenutku, tudi tip potrebuje neko genezo, da duša nazad-
nje pride do ideje o zunanjih predmetih. Prva stopnica v tej genezi
je odkritje lastnega telesa. Marmor je zdaj transformiran v kožo, in
če soha »vodi svojo dlan vzdolž svoje roke, ne da bi karkoli presko-
čila, preko svojih prsi, glave, itd., bo začutila, če lahko tako rečemo,
neko kontinuiteto jaza : in ta ista dlan, ki bo združila prej ločene de-
le v en sam kontinuum, bo dala najbolj čutno prostorskost.«®' Ko
je telo enkrat pod prsti roke sestavljeno v celoto in dojeto kot jaz,
bo statua razločevala zunanje oblike po tem, da bo umanjkal od-
govor, odziv:
»Ce roka reče jaz, ne dobi nobenega odgovora. Po tem statua
sodi, da so njeni načini bivanja povsem zunaj nje. Kot je formi-
rala svoje telo, formira vse druge predmete. Zaznava solidnosti,
ki jim je dala konsistenco v enem primeru, jim jo daje tudi v
drugem; s to razliko, da jaz, ki si sam odgovori, ne odgovori.«''*
Organi tipa, pravi Condillac, so toliko manj popolni in priprav-
ni, da posredujejo ideje, kolikor manj so gibčni in fleksibilni. In
" ibid., str. 104.
" ibid., str. 105.
■124
če bi bila »roka razdeljena na neskončno delov, ki bi bili vsi enako
gibčni in fleksibilni, ali ne bi bil nek tak organ prostor univerzalne
geometrije?-«'® Condillacova statua je torej našla vse, kar je moč
najti v geometralnem prostoru. Zdaj Condillac postopa tako, da
tipu postopoma (ločeno in skupaj) dodaja druge čute. Nas tu pred-
vsem zanima, kako se tipu pridružuje vid. V čisto vidno razsežnost
spadajo, kot že rečeno, zgolj barve in svetloba. Oko potrebuje tip,
da bi se naučilo vidu lastnih gibov, da bi se naučilo svoje zaznave
navezati na robove žarkov, in da bi po tem sodilo razdalje, veliko-
sti, položaje in figure. Tu Condillac vpelje pomembno distinkcijo.
»Zdi se«, pravi, »da ne vemo, da obstaja razlika med videti (voir)
in gledati (regarder)«. Statui se ni treba naučiti videti. — Vidi to,
kar mora videti in kar edino lahko vidi: obarvano svetlobno mrežo.
Naučiti pa se mora gledati. »Cisto vidno« je teritorij, ki ga naselju-
je pogled. Soha, omejena na vid, brez izkustva tipa, vidi zgolj po-
gled, oziroma natančneje — kolikor je tisto zunaj zgolj ogledalo,
način njene lastne biti, vidi svoj lastni pogled. Zdaj pa jo mora tip
naučiti gledati, se pravi, da ji mora pokazati zavest o tem, kar vidi,
kot zavest o drugem, o nečem, kar je zunaj, kar »se vidi« zunaj. Iz
mrež oziroma žarkov prelivajočih se barv, katerih del je sprva, vzni-
kne kot oko, kot organ čuta. Organ nadomesti, »izrine« pogled in ta
»minimalna operacija« naredi, da statua vidi tako, kot vidimo mi.
Condillac meni, da je moč njegova teoretska dognanja — še
posebej tista, ki zadevajo čutilo vida —, pridobljena s pomočjo fik-
tivnega modela statue, potrditi, verificirati tudi v »realnem«, z
dejanskim eksperimentom. Tak eksperiment je na primer organi-
zirana operacija sive mrene, in v zvezi s tem Condillac predlaga na-
slednji postopek:
»Zanesljivo sredstvo za to, da bi eksperimenti mogli razpršiti
vse dvome, bi bilo zapreti slepca, ki mu bomo odstranili sivo
mreno, v stekleno ložo.«''
Na tak način bi kar najbolj omejili vpliv tipa na vid; predmeti
dekorja bi bili za tako »obdelanega« človeka zgolj vitraž, obarvano
steklo, saj z roko ne bi mogel seči onstran. Bolj ko bi zoževali to
ložo — Condillac nikjer ne naznači meje stisnjenosti — bolj bi se
približali idealni predpostavki eksperimenta — prevleči operiranega
slepca s stekleno kožo: steklo ima trdoto kamna, vendar je prosojno.
" ibid., str. 154.
^ ibid., str. 204.
■125
s tem oponašanjem fiktivnega v realnem, poskuša Condillac zre-
ducirati subjekt eksperimenta na čisto občutljivo mrežnico in najti
mesto, kjer se v kamen spremenjeni človek sreča s statuo, soho, ki
jo animiramo.
Nadaljni korak v isti smeri (torej v smeri izvora, »rojstva po-
gleda«), je storil Chavalier de Merian v svojem Seminarju o umetno
slepih®'. V tem seminarju bomo našli točko, ki se glede na filozof-
sko ozadje tega problema morda zdi arbitratrna, zgolj stranski pro-
dukt preokupacije s slepimi — vendar pa je to tiste vrste »stranski
produkt«, ki je še kako indikatoren za samo »jedro«. Točka za ka-
tero nam gre, je točka fascinacije.
»Tehnika«, ki jo predlaga Merian, se od vseh drugih precej raz-
likuje. To pa zato, ker je prepoznal neko težavo, oviro, izhajajočo
iz sodobnih opazovanj fiziologov in kirurgov: Ni ljudi, ki bi bili
od rojstva absolutno slepi in bi jih bilo moč operirati.
»Zato ti slepi, s tem, ko so že povezali, pa čeprav nepopolno,
otipljivo razsežnost z medlo svetlobo, ki jo uživajo, ne bi mogli
— ob odprtju oči — več imeti čistih vizualnih percepcij brez
primesi. Svetloba in barve, ki jih vidijo, so že zunaj njih in razlite
v prostoru, kjer so vsaj izven njihovih oči. Tako, da ne bi bili
več primerni za to, da nas zadovoljijo glede čisto vidne razsež-
nosti.«'®
Moment, ki si ga velja iz tega komentarja zapomniti, je podčr-
tana trditev, na katero bomo kasneje še naleteli. Nek tak slepec je
torej že povezal ideje tipa z medlimi idejami vida, ki so mu do-
stopne (svetlobo že dojema kot nekaj, kar je zunaj) in kot tak ne
zadošča več zahtevam eksperimenta. In na drugi strani — absolutno
slepih ni mogoče operirati. Eksperiment, ki ga predlaga Merian pa
je sledeč: Vzeti bi morali otroke iz zibelke in jih pustiti, da od-
raščajo v popolni temi, vse do starosti, ko, kot pravi Merian »posta-
nejo razumni«. Ene bi preprosto prepustili naravi, drugim bi dali
večjo ali manjšo izobrazbo, nekaterim pa kar najboljšo izobrazbo,
ki bi jo dopuščalo njihovo stanje. Ze ta prvi, »mračni« del hipotetič-
nega eksperimenta, Meriana zelo ogreje:
»Z eno besedo, kot da bi bil njihov duh tako rekoč med na-
šimi rokami, da bi ga lahko gnetli kot mehak vosek in mu raz-
vijali spoznanja v takšnem zaporedju, kot bi hoteli (...), poiz-
kuse pa bi lahko variirali na vse mogoče načine.«
" Chavalier de Merian: »Histoire de probleme de Molyneux« (Huitiè-
me memoire); v Cahiers pour l'Analyse 1—2, SEUIL, Paris 1966.
ibid., str. 116.
■126
Merian tu predvideva več vrst ugovorov, do katerih bi prišlo ob
takšnem eksperimentu. Najmočnejši se mu zdi ta, da »nihče ne bi
bil pripravljen žrtvovati svojih otrok nekakšnim metafizičnim po-
skusom, da bi jih bilo nepravično zahtevati, in da bi bilo to kruto
postopanje napram otrokom.«" Merian odgovarja, da izvedba tak-
šnega projekta ni njegova stvar, niti stvar kakšnega posameznika,
temveč je stvar suverena ali kakšne institucije z javno avtoriteto.
Nato pa porabi precej papirja, da (ne neprepričljivo) pokaže, kako
bi takšna vzgoja otrokom neskončno bolj koristila kot škodovala.
(Na primer: »Poglejte vse te objekte gnusa in usmiljenja, te zlobne
in pokvarjene otroke, pogosto nepovratno slepe po krivdi pošasti,
ki se jim reče njihovi starši. Kaj bi bilo narobe, če bi te nežne žrtve
iztrgali njihovim krvnikom, da bi služili našim poiskusom, in da bi
jih pripravili do tega, da bi nekega dne postali koristni državljani,
morda celo vzorni državljani?«) — V to argumentacijo se zdaj ne
spuščamo, zemima nas nek poseben razdelek tega teksta, ki je prava
epopeja trenutku sprevida, prehodu iz teme v svetlobo. Naj nave-
demo nekaj odlomkov:
»Toda, tudi če bi bila odsotnost Vida za določen čas dejanska
izguba; ali ne bo bogato poplačana? (...) Kakšen hudournik na-
slade jih bo preplavil, kakšno bo njihovo navdušenje, ko jih
bomo spustili iz noči v dan, iz teme v svetlobo, ko se bo za njih
kot prsi kaosa odprl nov univerzum, nov svet, ves bleščeč! Ali
je še kaj primerljivo nekemu takemu trenutku? In ali življenje,
preživeto v omami ugodja, ne nudi zgolj neke medle podobe?
Kajti konec koncev večina naših ugodij ni drugega kot ponavlja-
nja. (...) Zamišljam si jih negibne zaradi osuplosti ob prvem
vtisu svetlobe, te očarljive bitnosti, ki je bila doslej s tančico
odtegnjena njihovim pogledom, in spreminjajoče se igre barv,
katerih neizčrpen vir je svetloba. Ko si enkrat opomorejo od pre-
senečenja, kolikokrat ne padejo, ko se začnejo premikati, preso-
jati kako se Vid pridružuje Tipu, videli bodo to svetlobo in te
barve, kako se projicirajo v prostor, razsvetljujejo, barvajo, kra-
sijo zemljo in nebeški svod, ko bodo polagoma čutili, kako odha-
ja iz njih in se ustvarja pred njimi zelenje poljan, blesk travni-
kov, razkošno carstvo rastlinja in v daljavi gozdovi in gore,
katerih medle barve zamejujejo njihov vid in zaključujejo hori-
zont. Ko vzdignejo svoje oči, zagledajo prostranost nad seboj
kot veličasten paviljon, ta ažurni obok, kjer se v vsem svojem
sijaju blešči zvezda, ki ji dolgujejo ta novi dan, ki jih je raz-
svetlil. Tam, v lepi noči, drugačni od tiste, ki so jo pravkar za-
pustili, razlivajo po njffi svojo sladko in živahno svetlobo mesec
in zvezde. Kakšni spreminjajoči se prizori, kakšne očarljive ob-
^ ibid., str. 118.
■127
like si sledijo v tem lepem teatru, in bodo za njih tako novi na-
čini gledanja, tako nove stvari ekstaze.-«^"
Iz tega navdušenega izliva je razvidno najprej to, da fascina-
cija nujno posredovana, da je torej mnogo bolj fasciniran tisti, ki
gleda slepega, kako spregleda, kot pa subjekt, ki mu je vrnjen vid.
To lahko podpremo z dvema primeroma, ki ju navaja Diderot*'.
V prvem gre za nekega slepega, ki so mu odstranili sivo mreno —
ne le, da ni bil prav nič fasciniran s tem, kar je videl, temveč ga je
bilo treba celo «-zgrda primorati, naj uporablja še čut, ki mu je bil
vrnjen; Daviel ga je tepel in mu ponavljal: ,Ali boš gledal štor!. . .'
Hodil je in delal, a vse, kar mi delamo z odprtimi očmi, je ta delal
z zaprtimi.« Drug primer je prav tako zabaven. Tokrat zadevni sub-
jekt sicer je »fasciniran«, vendar iz zelo določenega razloga: »Bol-
nik je sedel in že je bila očesna mrena sneta; Daviel je položil roko
na oči, ki jih je ravnokar odprl za svetlobo. Neka priletna žena,
stoječa zraven njega se je zelo živo zanimala za uspeh operacije.
Daviel ji je pomignil, naj se približa, in padla je na kolena pred
operiranca; potem je Daviel odmaknil roke: bolnik odpre oči, spre-
gleda in zakliče: ,Joj, moja mati!...' Se nikoli nisem slišal bolj
vznesenega krika .. Ce je kaj, potem je to dokaz Merleau-Pon-
ty j eve teze, da je »videnje strukturirano kot govorica« (Утпо in
nevidno). Fascinacija s trenutkom spregleda je torej na strani tistih,
ki (že) vidijo. Fantazmatski konstrukt vidcev, v katerega je potis-
njen slepi, v osnovi poganja želja, ki je na delu v Condillacovi
redukciji človeka na čisto občutljivo mrežnico. Najti nek izvirni,
prvotni trenutek »kipa, ki mu je dodeljen vid«, prisostvovati tre-
nutku »rojstva pogleda«, trenutku srečanja subjekta in pogleda,
biti priča temu, kar nam kot subjektom vedno uide, ker nam je
dano v času (ob samem rojstvu), ko se tega še nismo sposobni za-
vedati. — Zato je najpogostejša besedna zveza, ki jo najdemo v
spisih o tem vprašanju, »leta razuma«, oziroma »doba razuma« —
gre za starost, ko ljudje postanemo »razumna bitja«. — Fiktivna
(saj ta starost nikjer ni natančno določena), a zato nič manj učin-
kovita predpostavka vse tehnologije tovrstnega eksperimentiranja.
Tudi trenutek tega »rojstva pogleda« je natanko določen. Ne sov-
pade namreč natanko, kot bi morda mislili, s trenutkom, ko nam
ibid., str. 121.
Denis Diderot: Dodatek prejšnjemu pismu. V: Izbrana dela, CZ,
Ljubljana 1951, str. 572.
ibid.
■128
»umaknejo roke z obraza«. Prvi trenutek je v tej teoriji, kot smo
že večkrat videli, razumljen kot čas, ko tisti, ki mu je vrnjen vid,
še misli, da je to, kar vidi, del njega samega. Trenutek »rojstva
pogleda« pa je moment, na katerega smo opozorili že prej, in ki ga
najdemo tudi v zgoraj navedenem citatu iz Meriana: gre za tre-
nutek, ko subjekt »začuti«, kako svetloba in vidni objekti, ki se
»kopajo« v njej, zapuščajo njega samega, »odhajajo iz njega« —
kot se izrazi Merian — in se konstituirajo zunaj, pred njegovimi
očmi.
Ce smo pri Descartesu govorili o izogibanju funkciji pogleda,
pa se zdi, da se tu dogaja prav nasprotno, da gre za pravo obsesijo
s pogledom. Toda, če si stvari pogledamo od blizu, vidimo, da je še
mnogo bolj kot pri Descartesu na delu izogibanje funkciji pogleda,
oziroma izogibanje soočenju s travmatično predhodnostjo pogleda
(Drugega) našemu videnju, naši zavesti. Opraviti imama z nečim,
kar bi lahko imenovali »beg v fantazmo«. Spoznana je asimetrija,
neujemljivost, drsenje, uhajanje pogleda. Toda vselejšnja predhod-
nost pogleda (naši) zavesti je dojeta kot nekaj, kar je moč odpraviti,
uskladiti tako, da se v sedanjosti inscenira hipotetična točka uspe-
lega začetka, nek fantazmatski konstrukt, kjer pride do ujemanja
zavesti in pogleda, njunega vzajemnega prepoznavanja. Ze sama
vzpostavitev ločnice zunaj/znotraj pomeni izogibanje funkciji po-
gleda. Konstelacija, ki jo poskušajo vzpostaviti tovrstni podvigi, v
čisti obliki uteleša to, kar bi z Lacanom lahko imenovali »ofcno
fantazme«.*^ — Konstelacija, v kateri misliš, da lahko »tisto« vidiš
kot skozi okno, skozi uokvirjenje neke neujemljive podobe. Gre za
fantazmatski prizor par excellence: vidiš — kar, ko si enkrat do-
segel »dobo razuma«, ne pomeni nič drugega kot to, da razumeš,
»dojemaš« — kako (sam) vidiš, gledaš, spregledaš: v svojem vidnem
polju si fiksiral pogled Drugega, svojo zavest uravnal, »uglasil« s
pogledom Drugega.
Zgoraj smo omenili formulacijo »leta razuma« oziroma »doba
razuma«, s čimer je bil mišljen čas, ko lahko dovolimo ljudem, da
pridejo »iz teme v svetlobo«. Taista formulacija — l'âge de la
Raison — pa je skupaj s še nekaterimi, kot so »siècle des Lumières«,
»siècle éclairé«, »siècle philosophique«, v 18. stoletju v Franciji
funkcionirala kot oznaka za razsvetljenstvo. Na najbolj neposredni
ravni je od rojstva slepi, ki mu vrnemo vid, skupaj z otroki, ki jih
cf. Mladen Dolar: Francosko okno, v Problemi — Eseji 5, 1988.
■129
zapremo v temo, da bi jih lahko nato, v »-dobi Razuma«, spustili v
svetlobo, velika metafora, »zaščitni znak« razsvetljenstva.
Tako Condillac kot Merian sta artikulirala neko fikcijo, ki naj bi
fizolofski govorici odprla onstranost govorice in čist, neokrnjen iz-
vir. Diderot je sledil drugačni poti: začel je izpraševati, brez ekspe-
rimentalnih umetni j, tiste, ki jim je narava ob rojstvu zabrisala en
čut. V tem primeru je bilo treba narediti tako, da je bil subjekt,
da je bil slepec filozof, v nasprotju z Molyneouxovim imeprativom,
ki je velel filozofu: oslepi se! Narediti je treba slepca za filozofa,
to je, v prvi vrsti, za zavedajočega se vrzeli svojega izkustva in za
gospodarja svoje govorice.
m. PISMO O SLEPIH TISTIM, KI VIDIJO
»Od rojstva slepim skušajo vrniti vid; toda če bi to stvar
bolje preudarili, bi ugotovili, se mi zdi, da ima filozofija lahko
več koristi od tega, če zastavljamo vprašanja slepcu z zdravim
razumom. (...) Ne razumem, kaj neki pričakujejo od človeka, ki
mu nameravajo izvršiti bolečo operacijo na silno občutljivem
organu, ki ga najrahlejša nezgoda pokvari in dostikrat pusti na
cedilu tiste, pri katerih je zdrav in po tem, ko so že dolgo uživali
njegove prednosti. Jaz bi že z veliko večjim zadovoljstvom po-
slušal nauk o čutih iz ust metafizika, ki bi bil doma v načelih
metafizike, v matematičnih osnovah in v ustroju udov, kakor pa
človeka brez vzgoje in brez znanja, ki so mu vrnili vid z operacijo
očesne mrene.«"
Diderotova razprava o slepih se močno razlikuje od vseh ostalih
tovrstnih razpravljanj, na katere smo naleteli doslej. Ce je moč
razvoj dogodkov od Locka, preko Berkeleya in Condillaca do Me-
riana v tej točki, torej v točki problematike slepih, strniti v neko
dovolj koherentno zgodbo, pa je vanjo nemogoče neposredno vpoteg-
niti tudi Diderota. Ze iz navedenega odlomka je razvidno, da je Di-
derot na načelni ravni mnogo bliže Descartesu, diskurzu Dioptrike,
kot pa t. i. empiristični oziroma senzualistični tradiciji. V to smer
kaže že samo moto Pisma, ki je vzet iz Vergilo ve Eneide in se glasi
takole: Possunt, nec posse vvdentur — morejo, toda zdi se, da ne
morejo. (Dejansko se zadevni verz pri Vergilu glasi: possunt, quia
posse videntur — angleški prevod: »they can because they think
they can«,^' slovenski prevod: »zmagati morejo, ker se imajo za
" Denis Diderot: Pismo o slepih, tistim, ki vidijo; v Izbrana dela,
Cankarjeva založba, Ljubljana 1951 (prevedel Pavle Jarc); str. 551.
The Oxford Dictionary of Quotations, Oxford University Press.
■130
zmago sposobne« /prevedel dr. Franc Bradač/. Ker bi ta verzija,
kot bomo videli, Diderotovemu namenu ustrezala še bolj kot tista,
ki jo sam navaja, lahko domnevamo, da gre prej za napako v ver-
ziji, ki jo Diderot citira, kot pa za Diderotovo napako.) — Slepi se
lahko znajdejo v optiki, lahko celo predavajo optiko, slepi razmiš-
ljajo o optiki tako, kot da bi brali Dioptriko. Tako je nek slepec
osupnil svoje filozofsko občinstvo z odgovorom na vprašanje »-kaj
so po vašem oči?« »Oči so«, je odgovoril, »organ, na katerega de-
luje zrak, tako kakor moja palica na mojo roko.«^' Diderot si se-
veda ne more kaj, da ne bi napotil naslovnice svojega Pisma na-
ravnost na Descartesovo Dioptriko.
Slepi za Diderota niso zanimivi kot fiktivna točka začetka,
»rojstva pogleda«, kot utelešenje prehoda iz teme v svetlobo. Di-
derot ne išče trenutka, v katerem naj bi prišlo do »uspelega sreča-
nja« subjekta in pogleda, niti ni njegova želja najti čisto vidno raz-
sežnost vizualne percepcije. Slepci so Diderotu zanimivi prav kot
slepci, zanima ga način, kako razmišljajo kot slepi. Z eno besedo,
to kar Diderota »fascinira« pri slepih, je prav »possunt, nec posse
videntur«. — Ta paradoksalni razmik med dejanskimi zmožnostmi
slepih, da se ne le znajdejo v svetu vidnih bitnosti, temveč o njih
tudi razumno, celo pronicljivo govorijo — possunt — in med na-
ravno danimi oziroma odsotnimi »dispozicijami« — nec posse vi-
dentur.
V Pismu se v osnovi prepletata dve ravni govora o slepih in
slepoti. Na eni strani slepota funkcionira kot metafora »nerazsvet-
Ijenih« (dogmatikov, ljudi, ki se slepo pokoravajo avtoritetam, ki
zagrizeno vztrajajo pri starem, ki ne razmišljajo s svojo glavo ozi-
roma sploh ne razmišljajo), kot metafora tistih, ki >птајо oči, pa ne
vidijo« — po drugi strani pa dejansko, »empirično« slepi nastopajo
kot tisti, ki večkrat vidijo dlje in bolj pronicljivo kot ljudje, ki
»empirično« vidijo; postavljati znajo »prava« vprašanja, s katerimi
lahko spravijo v zadrego učene ljudi. — Se posebej, kadar se ta
vprašanja nanašajo na kaj, kar se nam zdi samo po sebi razumljivo,
samoumevno, kjer na vprašanje »zakaj?«, lahko odgovorimo zgolj
»zato!« in s tem pokažemo lastno »slepoto«. Na tej ravni slepec ute-
leša nekakšnega skeptika, ki vztrajno razkriva manko v Drugem
in lahko s svojimi vprašanji postavi pod vprašaj celo obstoj boga.
Tako so na primer k smrtni postelji slepca z imenom Saunderson
— Saunderson je bil v tem času prava »zvezda«, »s presenetljivim
D. Diderot: Pismo o slepih tistim, ki vidijo, str. 516.
■131
uspehom-« je predaval matematiko na visoki šoli v Cambridgeu,
poučeval je optiko, imel je predavanja o naravi svetlobe in barv,
obravnaval je učinke stekla, pojav mavrice in »več drugih stvari,
nanašajočih se na vid«, reference nanj pa najdemo v številnih fi-
lozofskih tekstih tega časa — pripeljali »spretnega duhovnika,
gospoda Gervaisa Holmesa«, ki naj bi ga prepričal v bivanje boga.
Duhovnik ga je najprej opozoril na »čuda Narave«, ki so v tem času
veljala za »najlepši« dokaz bivanja boga. Saunderson mu je seveda
odgovoril, da so vsa ta čudesa narave zanj nevidna, poleg tega pa
je bil sam že tolikokrat predmet občudovanja, da ima »kaj slabo
mnenje o tem, kar ljudi spravlja v začudenje«. Duhovnik je posku-
sil z druge strani »naskočiti slepca«: Sklical se je na Saunderso-
nove bleščeče stanovske tovariše, Newtona, Leibniza in Clarka, ki
so »vsi strmeli nad čudi narave in priznavali, da jih je ustvarilo ra-
zumno bitje.« Na to je Saunderson odgovoril, da Newtonovo priče-
vanje za boga ni tako močno, kot je pričevanje vse narave za New-
tona, ter da je Newton verjel na božjo besedo, sam pa je prisiljen
verjeti na Newtonovo besedo. K temu je še dodal, da v trenutnem
stanju vesolja dopušča »čudovit red«, da pa glede njegovega prvot-
nega stanja Newton in drugi niso nič manj slepi kot on. Kmalu za
tem je Saunderson dobil napad delirija, iz katerega se je ovedel
samo še toliko, da je zavpil »O Clarkov in Newtonov Bog, odpusti
mi!« in umrl.
Ce smo prej rekli, da je slepec neke vrste skeptik, oziroma opo-
min, da obstaja meja, onstran katere svojih sodb ne morem več
racionalno utemeljiti, kjer na vprašanje »zakaj?«, lahko odgovo-
rim zgolj »zato« — pa je treba k temu dodati, da to ni »običajen
skeptik«, ki bi mu bilo spodbijanje vsake gotovosti etična oziroma
eksistencialna drža. — »Lepota« slepčeve pozicije je v tem, da nje-
gov namen nikakor ni spodbijati gotovost kakšne vednosti, temveč
pridobiti si to vednost na sebi adekvaten način. Toda učinek je po-
gosto prav nasproten: pod vprašaj postavi same temelje vednosti,
na dan pride točka, kjer tisti, ki vidi, zgolj »slepo verjame«. Dide-
rot kot eden »očetov razsvetljenstva« je seveda prepričan, da je
moč to »slepo vero« spremeniti v vednost, ne konceptualizira je
kot nujne točke, kot točke začetka brez zadostnega razloga. Prej
bi lahko rekli, da soočenje s tem tavtološkim momentom v asimpto-
tičnem približevanju limiti vednosti odlaga v slabo neskončnost.
Toda, kar nas tu zanima, je predvsem osnovni dispozitiv tega »raz-
svetljevanja«, dispozitiv, ki temelji na treh instancah: prva je
■132
slepi, druga tisti, ki vidi, in tretja tisti, ki razume. V razgovor med
slepcem in nekom drugim, ki vidi, je nujno vključen tudi nekdo
tretji — filozof — v očeh katerega slepčeva vprašanja in ugotovitve
šele zadobijo pravo vrednost, domet in pomen. In kakšne so im-
plikacije tega »-posredovanega skepticizma-«, tega trojnega dispo-
zitiva? — Slepec — »skeptik-« ostane čist: tega, kar počne, ne počne
za pogled Drugega, temveč iz lastnega »spontanega«, »samodejnega«
nagiba. Slepec je na neki ravni slep za domet lastne geste, vseskozi
je v položaju »proizvedel ne da bi vedel, da je proizvedel«, s čimer
to, kar »proizvede«, dobi status nečesa avtentičnega, nezaznamova-
nega z vnaprejšnjo pozo, vednostjo ali predsodki. Diderotu — filo-
zofu — opazovalcu ostane zgolj to, da k posameznim vprašanjem
ali ugotovitvam slepega pristavi na primer »V tem vprašanju je več
filozofije, kakor jo je sam mislil položiti vanj«. Diderot pusti »slep-
cu, kar je slepčevega« in ga neposredno vključi v filozofijo.
Figura slepca-vidca, slepca, ki kot tak vidi dlje kot »normalni
ljudje«, se vleče skozi vso zgodovino filozofije. Pri Diderotu pride
na nek način do tega, da slepec »razpade« nase in na videa —
filozofa, ki vidi domet slepčeve geste. Ali še drugače rečeno: slepec
je lahko videč zgolj tedaj, če vstopi v doseg filozofovega pogleda.
— In narobe, filozof — oziroma, če stvari poantiramo — filozof
razsvetljenstva, je na višini svoje naloge le tedaj, če je njegova po-
zicija posredovana z mestom, od koder govori slepec.
Alenka Zupančič
■133
Politično skoz psihoanalizo
RASIZEM V ARGUMENTACIJI
Izhajajoč iz splošnega konsenza zdravorazumske, filozofske (de-
nimo, Habermasove) in lingvistične (denimo, Ducrotove) pozicije, bi
lahko za začetek postavili tole minimalistično tezo: kolikor v argu-
mentaciji nastopa pretenzija po univerzalni veljavnosti, to se pravi,
kolikor je zanjo konstitutivna želja po pripoznanju, je nedvomno
dedinja razsvetljenstva. Zavezana je razsvetljenski veri v univerzal-
nost razuma prav v tisti meri, v kateri se utemeljuje v medsebojnem
pripoznavanju udeležencev argumentacije kot razumnih bitij. Dru-
gi, sogovornik, je zmožen uvideti težo mojih argumentov in priznati
njihovo (univerzalno) veljavnost zato, ker je tako kot jaz razumsko
bitje, in narobe. Drugače rečeno, argumentacija ne bi bila mogoča,
če mi drugi ne bi bil podoben, če ne bi bil zmožen kalkulirati, kom-
binirati, rezonirati tako kot jaz, skratka, če ne bi bil subjekt kot
jaz.
Izkustvo drugega je v argumentaciji — tako kot tudi v komuni-
kaciji — neposredno, drugi je tako rekoč neposredna evidenca. Dru-
gi je že tu kot naslovnik, sprejemnik, kot tisti, ki navsezadnje
sankcionira veljavnost mojih argumentov in ki me s tem za nazaj
vzpostavi in prizna za subjekta. Subjekt v argumentaciji je potem-
takem le prek drugega subjekta in zanj. Ta drugi subjekt pa je, kot
pravi J.-A. Miller, reduciran na čisto funkcijo pripoznanja, očišče-
no vseh posebnosti. Kot čisti subjekt pripoznanja je lahko kdorkoli,
je indiferenten.
Predpostavka medsebojnega priznavanja je recipročnost, zamen-
ljivost subjekta in drugega subjekta. Na ravni njunega razmerja
vlada ekvivalenca: subjekt šteje, velja za drugi subjekt, je zanj za-
menljiv, skratka, subjekt je univerzalen. Cena, ki jo subjekt plača
za svojo univerzalnost, pa je njegovo razvrednotenje, njegova indi-
ferentnost. Cisti subjekt brez vseh atributov in posebnosti je goli
■134
Subjekt označevalca. In prav kot subjekt označevalca, natančneje,
kot subjekt želje po pripoznanju je občeveljaven.
V nadaljevanju bomo pokazali, kako se modificira razmerje med
subjektom in Drugim v politični argumentaciji, ki temelji na reci-
pročnosti in pripoznanju. Za zgled bomo najprej vzeli uspešno po-
litično argumentacijo, v kateri se subjektu posreči doseči, da drugi
prizna univerzalno veljavnost njegovih argumentov, nato pa spopad
dveh izključujočih se modelov politične argumentacije, ki oba me-
rita na univerzalnost.
*
Tudi najbolj zadrt zagovornik teorij, ki so dedinje logičnega
pozitivizma, se bo strinjal, da je teorija vredno toliko, kolikor preiz-
kušenj je zmožna prestati. Eksplikacijska moč teorije pa se izkaže
še zlasti takrat, ko se spotakne ob primer, ki jo na prvi pogled ovrže.
Teorija, ki bi jo radi dali na preizkušnjo, je Ducrotova teorija ar-
gumentacije v jeziku, kamen spotike pa Roberspierrovi in Saint Ju-
stovi govori. Izbira preizkusnega kamna je po eni strani priložnost-
na, saj letos praznujemo 200-letnico francoske revolucije, po drugi
strani pa vseeno ni arbitrarna, saj vlada skoraj splošni konsenz o
tem, da izpričujejo Robespierrovi in Saint Justovi govori neznansko
mobilizacijsko moč, čeprav kršijo formo argumentacije, zato nas bo
v nadaljevanju zanimalo, ali lahko z Ducrotovo teorijo argumenta-
cije pojasnimo jakobinsko diskurzivno strategijo, drugače rečeno,
ali je teorija argumentacije v jeziku na ravni svojega preizkusnega
kamna.
Naj čisto na kratko povzamemo, v čem vidimo novost in produk-
tivnost Ducrotove teorije argumentacije v jeziku, torej argumenta-
cije, ki ne temelji ne na dejstvih ne na logičnem izpeljevanju, tem-
več na prisilah, ki so imanentne naravnemu jeziku kot takemu.
Predmet Ducrotove teorije so zveze dveh jezikovnih segmentov, ki
sta med seboj povezana tako, da se prvi predstavlja kot argument,
ki upravičuje drugega, ki se predstavlja kot sklep. Zveza med njima
seveda ni arbitrarna, ampak mora zanjo nekaj jamčiti, funkcijo
tega poroka pa ima po Ducrotovi teoriji »topos«. Ce še enkrat po-
novimo, je izvirnost Ducrotove teorije argumentacije v tem, da vidi
v stavčni strukturi, natančneje v vedenju nekaterih morfemov
(predvsem veznikov in nekaterih adverbov) prisile, ki determinirajo
diskurzivno navezavo, in to neodvisno od informacij, ki naj bi jih
izjave prinašale. Točka artikulacije argumentacijskega govora na
jezik oziroma točka realizacije jezikovnih prisil pa so toposi.
■135
Najbolj preprosto bi topose kot garant argumentacije opredelili
kot množico verovanj, ki so predpostavljena kot univerzalna oz.
skupna govorcem nekega jezika, še preden se realizirajo v kakšnem
argumentacijskem dejanju. Univerzalnost ali rajši občost toposa po-
meni, da mora govorec, brž ko uporabi neki topos za sklep, predpo-
staviti, da ta topos priznavata vsaj on in ogovorjenec. Zasebni to-
pos bi bil potemtakem contradictio in adjecto. Druga lastnost to-
posa, ki izhaja iz prve, je, da mora biti splošen. Splošnost toposa
pomeni, da velja za vse podobne diskurzivne situacije. Ce govorec
reče »Pravijo, da je film zanimiv« in s tem meri na sklep »Pojdimo
v kino«, potem se ravna po toposu, ki zanimivost filma določa kot
razlog za ogled firma za vse podobne primere, ne samo v tej kon-
kretni situaciji. In tretja lastnost toposa je gradualnost oziroma
stopnjevitost. To pomeni, da topos vzpostavi s pomočjo neke ra-
stoče ali padajoče gradacije korelacijo med predikatom iz argumen-
ta (denimo, zanimivost) in predikatom iz sklepa (ogled filma). Cim
bolj je film zanimiv, tem močnejši razlog je za ogled filma.
Po našem mnenju je Ducrot povsem upravičeno opozoril na gra-
dualnost toposa, ki ne dovoljuje, da bi na argumentacijske navezave
aplicirali kriterije veritativne semantike, to je semantike, ki pomen
stavka enači s pogoji za njegovo resničnost. Kot razmeroma nepro-
blelmatično lastnost toposa pa je pustil univerzalnost oz. občost.
Prav zaradi tega je bil morda premalo pozoren na četrto lastnost
toposov, namreč to, da je topos nezaveden. Argumentacija je učin-
kovita, dokler se njeni udeleženci ne zavedajo načel, po katerih de-
luje. Brž ko bi namreč eksplicirali ta načela, na katerih temelji
argumentacija, bi padli iz argumentacije. Tisto, kar je v vsaki argu-
mentaciji nujno vnaprej predpostavljeno, pa je ravno občost. Brž
ko govorec argumentira, predpostavlja, da so načela, ki se jih pri
tem drži, skupna njemu in ogovorjencu, drugače rečeno, predpostav-
lja, da sta z ogovorjencem »na istem«. Tej predpostavki občosti se
ne more odpovedati niti Robespierrova in Saint Justova argumen-
tacija, čeprav v vseh drugih ozirih krši kriterije argumentacije.
Analiza strategije Saint Justovih in Robespierrovih govorov, v
katerih se zavzemata, denimo, za usmrtitev Ludvika XVI. ali pa
Robespierrov govor proti Dantonu, pokaže, da imajo—ne glede na
to, da merijo na različne cilje — nekatere poteze vendarle skupne:
najprej in predvsem to, da v samem argumentacij skem dejanju in
z njegovimi imanentnimi sredstvi izničita možnost argumentiranja.
Namesto da bi Robespierre in Saint Just postregla z dokazi o kra-
■136
Ijevi ali Dantonovi krivdi, kulpabilizirata sogovornika (skupščino,
konvent), ki si drzne razpravljati o krivdi. Razpravljati o krivdi po-
meni zanju dvomiti o njej, dvomiti pa pomeni obdolžiti branilce re-
publike, francosko ljudstvo ipd. Za Saint Justa in Robespierra torej
ni argumentiranje le odveč, ampak je že gola zahteva po utemeljitvi,
denimo, kraljeve usmrtitve ali Dantonove obsodbe, nevarna, če ni
že kar kontrarevolucionarna, ogroža domovino in je napad na svo-
bodo.
Kakšna je torej jakobinska strategija argumentiranja, da ogo-
vorjenca ne le prisili k molku, ampak še več, prisili ga, da sprejme,
natančneje, da prepozna to argumentacijo za svojo? V ponazorilo
navedimo nekaj sekvenc iz Robespierrovega govora, v katerem Ro-
bespierre obračuna z Dantonom. Tu do neke mere eksploatiramo
Lefortovo analizo tega govora iz članka »-Revolucionarni teror-«.
Najprej je treba opozoriti na same okoliščine tega govora. Če-
prav so že nekaj časa trajale čistke, v katerih so jakobinci obraču-
navali z žirondinci, hebertovci in besnimi, je aretacija Dantona, ki
je veljal za utelešenje revolucij skega duha, delovala kot šok. Ro-
bespierre spregovori skupščini dan po aretaciji in najmanj, kar je
skupščina pričakovala, je bilo, da bo navedel dokaze o Dantonovi
krivdi in da bo tudi Danton smel odgovoriti na obtožbe, da je izdal
domovino. Enjeu Robespierrovega govora pa je ravno v tem, da
taka vprašanja zablokira.
Drugače rečeno, na bolj ali manj eksplicitno zahtevo skupščine,
naj dokaže Dantonovo krivdo, Robespierre odgovori tako, da preme-
sti predmet diskusije. Namesto da bi odgovoril na vprašanje skup-
ščine, ji on postavi dve vprašanji: »Ali se sme kdo postaviti nad
interese domovine?« in še bolj eksplicitno »Ali sme interes nekaterih
častiželjnih licemerov prevladati nad interesom francoskega ljud-
stva?« In še drugo vprašanje: »Kdo so tisti, ki osebnim zvezam in
morda strahu žrtvujejo interese domovine? ki si v trenutku, ko
enakost slavi zmagoslavje, drznejo jo v tej dvorani zanikati?« V
luči teh dveh vprašanj se pokaže, da je vprašanje Dantonove kriv-
de že rešeno ne le za Robespierra, ampak tudi za samo skupščino.
Zadostuje, da Robespierre spomni skupščino, da ni hujšega zlo-
čina zoper domovino kakor da posameznik svojim partikularnim,
egoističnim interesom podredi interese domovine, kakor da si lasti
privilegije in s tem krši univerzalno načelo enakosti vseh držav-
ljanov. Dokaz, da je Danton zakrivil oba zločina, je samo ravnanje
skupščine, njen dvom o Dantonovi krivdi. S tem da skupščina za-
■137
hteva pojasnilo o Dantonovi aretaciji, dokazuje, da ima Danton v
njenih očeh izjemno mesto, da je idol, dvignjen nad druge držav-
ljane. Robespierre namreč sploh ne razpravlja o Dantonovih objek-
tivnih zaslugah ali zločinih, ampak skupščini vseskoz kaže podobo,
ki jo ima ona o Dantonu. Na zatožni klopi ni Danton, ampak skup-
ščina, ki s tem, da vidi v Dantonu rešitelja Francije, utelešenje Re-
volucije, krši načelo enakosti. Zato sploh ne gre za Dantonovo ob-
sodbo — on je že obsojen — obsodila so ga njegova lastna dejanja
in posredno ga je obsodila tudi skupščina, ker ga postavlja nad
druge državljane — ampak za to, ali bo skupaj z Dantonom padla
tudi skupščina, ali pa se bo, s tem, ko bo obsodila — ne Dantona,
ampak kršitev revolucionarnih načel, kršitev, ki je tokrat utele-
šena v Dantonu — rešila.
Ključno vprašanje, ki se nam ob Robespierrovi argumentaciji
postavi in ki je tako očitno, da ga zaradi te očitnosti kar spregleda-
mo, je: Od kod govori Robespierre, da lahko prepoznava sovražnike
francoskega ljudstva, še več, da lahko sumniči celo skupščino, ki
vendarle uteleša voljo francoskega ljudstva. Ali še natančneje, kdo
govori v Robespierrovem govoru? Kdo je subjekt izjavljanja te
argumentacije, ki jo je skupščina prepoznala za svojo, saj vemo,
da je bil Danton usmrčen? Pozicija, s katere se ta govor izreka, je
ekskluzivistična. Robespierre ne izreka mnenja, enega izmed možnih
mnenj, ki naj bi se z drugimi uskladilo v končen konsenz, ampak
izreka resnico — Robespierre, denimo, reče: »Državljani, zdaj je
treba povedati resnico« — edino možno, obče veljavno resnico, glede
na katero so vsi drugi govori partikularistični, egoistični in kot taki
kontrarevolucionarni. Jasno je torej, da Robespierre ne govori v
svojem lastnem imenu. Na to opozarja že dejstvo, da skoraj nikdar
ne uporablja zaimka za prvo osebo. Ne govori niti kot jakobinec,
kot glasnik ene izmed frakcij, ki se bori za oblast oziroma ki je v
boju za oblast že zmagala. Torej ne govori kot gospodar. Odkar se
je z revolucijo vzpostavilo ljudstvo kot edini suveren in oblastnik,
pomeni uzurpirati njegovo mesto, mesto gospodarja, zagrešiti ene-
ga najhujših zločinov. Robespierre zato skrbno pazi, da se kot go-
vorec iz svojega govora izbriše.
Past, v katero je ujet Robespierre, je v tem, da se mora v nje-
govem govoru manifestirati volja ljudstva, ne da bi si jo na kakr-
šenkoli način podredil. Robespierre se lahko izogne nevarnosti, da
tudi njega ne obtožijo zlorabe oblasti, samo, če je volja ljudstva
popolnoma transparentna, očitna vsem, celo tistim, ki rovarijo proti
■138
ljudstvu. Drugače rečeno, predpostavka Robespierrovega govora je,
da bi lahko namesto njega kdorkoli govoril, ki bi imel pred očmi
samo koristi domovine in ki bi zatrl svoje egoistične strasti. Nje-
gov govor je govor anonimnega subjekta izjavljanja.
Z drugimi besedami, Robespierre si lahko podredi naslovljenca
svojega govora le tako, da se polasti gospodarjevega mesta, a tako, da
to prikrije. Tudi kadar se eksplicitno postavi na gospodarjevo me-
sto, denimo, ko reče: »Pravim, kdor se zdaj iz strahu trese, je kriv«,
ravna tako, kakor da teh besed ne izreka on, ampak ljudstvo. Nje-
gov glas je samo orodje ljudstva kot pravega gospodarja, on sam,
kot posameznik, pa je tako kot vsi drugi podvržen sumničenju o
zlorabi oblasti. To se pravi, njegov govor artikulira gospodar-
jevo mesto kot prazno mesto, on pa se predstavi samo kot varuh
tega mesta, ki skrbi za to, da se ga kdo ne polasti, davek, ki ga
plača za to, pa je, da se kot subjekt izniči, se instrumentalizira. V
Robespierrovem govoru odmeva volja vsepričujočega gospodarja, ki
pa ga vendarle ni mogoče institucionalizirati, saj ga vsako fiksira-
nje, vsaka utelesitev izdaja. Njegova identiteta je popolnoma ne-
gativna, lahko se vzpostavlja samo prek diferenciacije, razmejeva-
nja od izvržkov, izdajalcev, sovražnikov.
Kaj se lahko Ducrotova teorija argumentacije nauči iz jakobin-
ske argumentacijske strategije? Morda samo to, da bolj eksplicira
tisto, kar je na neki način v njej že navzoče. Ce pravi Ducrotova
teorija, da topose vsaka argumentacija predpostavlja kot univerzal-
ne, obče veljavne in splošne, potem bi bilo treba dodati samo še,
da jih kot take konstituira šele argumentacija. Univerzalnost to-
posa ni že vnaprej dana, ampak si jo kot tako konstruira argumen-
tacijski govor, in to iz neke ekskluzivistične pozicije. Preprosto re-
čeno, poanta argumentacije je, da svoje ekskluzivistično stališče
vsili kot obče, a ne obče v tem pomenu, da je sprejemljivo za vse,
temveč v tem pomenu, da so ga vsi že sprejeli, saj če ga ne bi
sprejeli, argumentacija sploh ne bi bila mogoča. Prav zato je con-
ditio sine qua non argumentacije, da zabriše to vselej partikularno
pozicijo, od koder se izreka. Ta teroristična poteza, ki pride tako
očitno na dan v jakobinski argumentaciji, je navzoča v vsaki argu-
mentaciji. Ce lahko jakobinski prvaki eksploatirajo argumentacijo,
potem zato, ker ji je terorizem imanenten. Kolikor se argumentacija
utemeljuje na univerzalnosti, natančneje, na vnaprej predpostav-
ljeni univerzalnosti, prisega na razsvetljensko tradicijo, a tisto, kar
je v tej tradiciji potlačeno, je, da se ta predpostavljena občost kon-
■139
stituira za nazaj iz ekskluzivistične pozicije. Cena za to pa je bri-
sanje tega mesta izjavljanja in instrumentaliziranje subjekta, ki
izreka argumentacij ski govor, subjekt se mora spremeniti v orodje
volje Drugega (Revolucije, francoskega naroda, Zgodovine itn.).
Jakobinski politični diskurz nam nastopa predvsem kot zgled za
uspešno, učinkovito argumentacijo, torej za argumentacijo, v ka-
teri se eni strani posreči uveljaviti svojo vizijo univerzalnosti, he-
gemonizirati politični oziroma diskurzivni univerzum. Cena za to
liegemonzacijo je, kot smo že rekli, instrumentalizacija subjekta iz-
javljanja na eni strani, na drugi pa histerizacija sogovornika, nje-
gova kulpabilizacija zaradi egoističnih, skritih želja. Subjekt jako-
binske argumentacije se svoji razdelitvi, svoji poziciji želečega sub-
jekta ogne tako, da jo preloži na sogovornika, nasprotnika in hkrati
tako, da se preda Drugemu, Revoluciji, da se spremeni v njegovo
prostovoljno orodje.
Ze na ravni jakobinske argumentacije je razvidno, da je ni
mogoče pojasniti zgolj iz simetričnega, recipročnega razmerja med
seboj pripoznavajočih se subjektov. Drugi, na katerega se obrača ja-
kobinec, ni zgolj drugi subjekt, v tem primeru nasprotnik, oprede-
ljen kot histerik, želeči subjekt, ki se noče odpovedati svojim
egoističnim interesom, ampak tudi Drugi, v imenu katerega jakobi-
nec deluje, ki se mu slepo podredi in zgolj izvršuje njegovo voljo.
Vendar pa jakobinska argumentacija še ne prebije univerzalistič-
nega, na pripoznanje oprtega modela, in to prav v tisti meri, v
kateri drugemu, nasprotniku, vendar priznava, da bi bil zmožen
doumeti upravičenost in veljavnost njegovih argumentov, če mu
tega ne bi prikrivali partikularistični, sebični interesi.
Dokler je referenčni okvir argumentacije univerzalna umnost,
je možnost nesporazuma, nerazumevanja, neuvidenja teže argumen-
tov v nekem radikalnem smislu izključena. Do pravega nerazume-
vanja, nesporazuma ne more priti, saj je mogoče vse morebitne
nesporazume, neuspehe argumentacije reducirati zgolj na spopad
različnih strategij, soočenje nosilcev različnih partikularističnih,
sebičnih interesov, ki pa so kot taki »izračuni j ivi«, presojni in ne
prebijejo okvira univerzalnosti.
Kolikor jakobinska argumentacija vendarle ostaja zavezana
univerzalističnemu modelu argumentacije, še ni zmožna izreči vse
resnice o vlogi Drugega v argumentaciji. Status Drugega se po-
■140
kaže v pravi luči šele ob zlomu, neuspehu argumentacije, do ka-
terega pride, denimo, v izjemno zaostrenih družbenopolitičnih
situacijah. Za take situacije (denimo v Jugoslaviji danes) je sploh
značilno, da vsaka stran kliče k razumu in hkrati v obupu vije roke
zaradi besnenja iracionalnih strasti in premalo razuma na drugi
strani. Tako argumentacijsko situacijo bi morda še najbolje opisali
kot vztrajanje v stanju mučnega status quo, ko se nobeni strani ne
posreči doseči hegemonije.
Kako naj torej argumentacijska teorija razume aktualen jugo-
slovanski zgled, ki bi mu z ne majhnimi zadržki lahko rekli spo-
pad »formalno-demokratičnega« na eni strani in na nacionalizem
cepljenega »novostalinskega-« diskurza na drugi? Oba izključujoča
se modela političnega diskurza resda še merita na univerzalnost,
a s to razliko, da se na neki način zavedata, da konsenz ni več
mogoč, skratka, da je nemožnost konsenza že od začetka vanju
vpisana. Vsaka stran že »računa« na to, da je druga ne bo razu-
mela. A to nerazumevanje ima neko povsem specifično obliko.
Ne gre za to, da druga druge zares ne bi razumeli, prav narobe,
na tihem vesta, da se še preveč dobro razumeta. Ne le da vsaka
stran razume drugo stran, ampak ve (pokaže) tudi to, kako jo bo
druga stran (narobe) razumela. Kako je torej mogoče, da to na-
ravnost preveliko razumevanje pripelje do nemožnosti komunikacije,
razkroja diskurzivnega prostora?
Obstajata dva načina, kako sama argumentacija pojasnjuje svoj
neuspeh. Prvi način ali, rajši, prvi odgovor se giblje na ravni
pripoznavanja in univerzalnosti. Drugi ne le, da je zmožen razu-
meti moje argumente, marveč jih še predobro razume, samo pret-
varja se, da jih ne razume. Pretvarja pa se zato, ker je tako re-
koč zainteresiran za neuspeh argumentacije, ker lahko samo na
ta način uresniči svoje zahrbtne, zlobne naklepe. Drugi nastopa
torej kot subjekt, nosilec nekakšnih skritih, celo zahrbtnih na-
klepov, ki z neuspehom argumentacije prikrije tisto, za kar mu
v resnici gre. Argumentacija je potemtakem zgolj orodje, nekakšna
dimna zavesa, slepilo, kako nas drugi hoče preslepiti glede svo-
jih pravih namenov.
Ob tem se nam pri priči vsili tole vprašanje: zakaj je za tako
argumentacijo možnost nerazumevanja nesprejemljiva, celo nepoj-
mljiva? Zakaj ne morem dopustiti, da drugi v resnici ne razume
mojega govora? Odgovor moramo poiskati v sami konstituciji sub-
jekta. Subjekt se v argumentaciji oziroma na ravni govora kon-
■141
stituira na podlagi nekega kratkega stika: subjekt, za katerega
gre tu, je subjekt smisla in kot subjekt smisla se lahko konstituira
le v razmerju do drugega subjekta kot sprejemnika, naslovnika
njegovega govora, ki smisel tega, kar pove, razume. Brž ko smo
v diskurzu, se problem prepoznavanja (reconnaissance), pravi J. A.
Miller, kaže kot problem pri(po)znanja smisla (reconnait-sens).
Drugi je subjekt le, kolikor je subjekt prepoznave smisla (sujet
du reconnaît-sens). Zanikati drugemu zmožnost prepoznanja, ra-
zumevanja smisla mojega govora, pomeni ne le, da njemu odre-
čem status subjekta, ampak hkrati, da ta status odrečem tudi sebi,
saj sem subjekt le za drugi subjekt. Toda z zanikanjem pripozna-
nja ne odrečem le drugemu statusa subjekta, in prek njega se-
veda tudi sebi, ampak izničim tudi tistega Drugega, univerzalno um-
nost, ki je podlaga same argumentacije. Drugega kot kraj, na ka-
terem se drugi in jaz sploh lahko srečava in vzpostaviva kot
subjekta.
A ta odgovor še ni zadovoljiv, saj ne more pojasniti, zakaj ne
pride do razrešitve te brezizhodne argumentacijske situacije, za-
kaj udeleženci kot uročeni vztrajajo v njej. Zdi se, kakor da si
obe strani na vso moč prizadevata — seveda ne zavestno, neza-
vedno pa prav gotovo — da argumentacija ne bi uspela, da ne
bi prišlo do konsenza, ki ga postavlja Habermas za telos racional-
no utemeljene argumentacije. Nekoliko karikirano bi lahko rekli,
da je telos take argumentacije, prav narobe, v tem, da ustvari
vse potrebne pogoje za svoj neuspeh. Pri tem je treba opozoriti,
da do neuspeha ne pride zato, ker bi bil položaj, v katerega so
vpeti udeleženci argumentacije, zanje preveč zapleten, nejasen, am-
pak — narobe — zato, ker jim je še preveč jasen in razviden. Tu je
vse tako rekoč že vnaprej jasno. Vsaka beseda, vsako dejanje je sa-
mo nov dokaz za to, da imam prav. Tako vsaka stran že vnaprej ve,
da so njeni argumenti za drugo stran nesprejemljivi, ve, da jo
bo narobe razumela. Od tod je mogoče razumeti tudi zagrizeno
vztrajanje vsake strani pri svojem, popolno nepripravljenost, da
popusti drugemu. Kako razumeti to paradoksno željo po neuspehu?
Odgovor na to vprašanje daje že sama argumentacija. Natanč-
neje, odgovor je treba iskati v tistem presežnem užitku, ki se
proizvede s samo uprizoritvijo neuspeha argumentacije. Vsi pone-
srečeni poskusi doseči konsenz so novi in novi »dokazi-« za to,
da z Drugim nimamo nič skupnega, da med nami ni skupne mere,
nobenega skupnega medija, v katerem bi se lahko srečali. Spora-
■142
zuma ni mogoče doseči preprosto zato, ker nas Drugi dejansko ne
razume, ne razume pa nas zato, ker je tudi v resnici drugačen.
V radikalnem neuspehu argumentacije trči želja po univerzalnem
pripoznanju, ki animira vsako argumentacijo, na neko nepreko-
račljivo mejo. Pokaže se, da je nekaj v Drugem, kar je nepodobno,
neuniverzalno, skratka, kar je ireduktibilno partikularno in kot
tako glede na označevalec — ki stremi vedno k izničenju partiku-
larnosti — ekstimno. Funkcijo tega absolutnega partikularnega v
Drugem, kakor pravi J. A. Miler, ima specifični način, kako
Drugi uživa. Drugi je drugačen zato, ker na drug, drugačen način
uživa. In ta drugačen način uživanja je nekaj, česar ne moremo
tolerirati, kar nam je neznosno, kar sovražimo. V tem je treba
tudi iskati korenine sodobnega rasizma, ki ga na neki način spod-
budi prav univerzalistični znanstveni diskurz.
Rasizem je spontani odgovor na zadrego subjekta znanosti —
čistega, denatunranega, od užitka ločenega univerzalnega sub-
jekta cogita — ko trči na realno v Drugem, na ireduktibilno ne-
podobnost, ki je ni mogoče pojasniti z ekonomskimi, političnimi,
kulturnimi ali socialnimi razlikami. In tisto, kar je za subjekt
najbolj specifično, idiosinkratično, je ravno njegov odnos do užit-
ka. Znanstveni diskurz, ki briše vse subjektivne razlike, vse par-
tikularnosti in ki teži k vedno večji uniformnosti, ne ve ničesar
o užitku. Pred nastopom znanosti so subjekt o užitku poučili
tradicionalni moralno-religiozni diskurzi, sedimenti ljudske «-mo-
drosti«, ki so uravnavali njegov odnos do Drugega, diskurzi, ki
jih je znanost na svojem zmagovitem pohodu ravno razkrojila,
tako kot je razkrojila tudi tradicionalne nacionalnoverske skup-
nosti, ki so subjektu prej podeljevale identiteto. Zato ne prese-
neča, da se sodobni suDjekt, subjekt znanosti, zbegan vpričo užit-
ka, ponovno zateka k tradicionalnim preskriptivnim diskurzom.
Tako je Lacan že v sedemdesetih letih napovedal, da bodo dese-
gregativni učinki znanosti porodili vznik še hujših segregacij,
oprtih na oživljene tradicionalne diskurze. Tu bi kazalo omeniti
še aktualne dogodke v realsocialističnih deželah, kjer je do raz-
bohotenja religioznih in nacional(istič)nih diskurzov, podgrajenih
s sumljivo srednjeveško mitološko zgodovino, pripeljal ravno tako
univerzalistični, abstraktni diskurz boljševiške ideologije.
Proti rasizmu je egalitaristični znanstveni diskurz popolnoma
neučinkovit, saj zanj rase sploh ne obstajajo. Znanost ne ve niče-
sar o rasah, ker jih ne more nikjer odkriti, tudi v genih ne.
■143
Spontana ideologija znanosti je univerzalni humanizem, za kate-
rega smo vsi bratje v znanosti, kakor pravi Miller. Vendar ni te-
žava v tem, da se prepoznamo v Drugem kot subjekt znanosti,
pač pa v tem, da se v njem ne moremo prepoznati kot »subjekt
užitka«, preprosto zato ne, ker je užitek tisto absolutno partiku-
lamo, česar ni mogoče univerzalizirati, kar deluje v univerzalnem
diskurzu znanosti kot tujek, kot parazit, ki ga ne more »prebaviti«.
Odkod torej govori in v čem se utemeljuje rasizem, če znanost
ne more odkriti ras? Rase niso zapisane v genih, ampak v diskur-
zu, so diskurzivni učinki, natančneje učinki premestitev subjek-
tovega odnosa do užitka. Ne gre za to, da bi nam bilo neznosno,
kako Drugi govori, se vede, se oblači. Ti načini vedenja Drugega
nam postanejo neznosni v hipu, ko v njih vidimo manifestacije
drugega užitka, ki je z našim neprimerljiv, nezdružljiv. Skratka,
neznosni so nam kot manifestacije užitka, ki ga — kot pravi La-
can v Encore — ne bi bilo treba, ki ga ne bi smelo biti. A tudi
če ga ne bi bilo treba, tudi če je za nas nesprejemljiv, nemogoč,
to še ne pomeni, da ne povzroča diskurzivnih učinkov, kot je, deni-
mo, razvidno iz podobe Drugega, ki se konstruira v 'medijski vojni'.
Drugega smo zmožni prenašati, celo ljubiti, dokler je daleč,
njegova bližina pa nam je neznosna. Takrat ga imamo dobesedno
»v želodcu«. Tisto, kar nas kot rasiste moti, ni toliko to, da se
hrupno zabava, temveč to, da pretirano, čezmerno uživa (v denar-
ju, delu, lenobi). Tisto, kar je za nas nesprejemljivo, je prav ta
nespodobna čezmemost njegovega užitka. Kot rasiste nas muči
predvsem vprašanje, kako pride Drugi do presežnega užitka, to
se pravi, do užitka, ki mu tako rekoč ne pripada, ki ga torej krade
nam. Za rasizem so naravnost značilni paradoksni, absurdni in
protislovni očitki Drugemu: hkrati mu očitamo, da je delomrznež,
lenuh in tisti, ki krade delo nam, ali pa, da izkorišča sadove tu-
jega dela in hkrati, da sam preveč dela, da preveč uživa v delu.
V rasističnih očitkih se ponavljata predvsem dva toposa: da nam
Drugi ne sme priti preblizu (nič nimam proti Drugemu, samo naj
ne hodi k nam) in da naj nam vrne tisto, kar pripada nam (nič
nočemo od Drugega, ampak samo tisto, kar je nam ukradel).
A naj so rasistični očitki in predsodki še tako absurdni in pro-
tislovni, na ravni diskurza, ki stremi k univerzalnosti, ni učin-
kovitega sredstva proti njim. Znanstveni diskurz jim ne more do
živega, ker je slep za korenine rasizma, ki so, kot pravi Miller,
v sovraštvu do lastnega užitka, kajti ta Drugi, ki mu imputiram
■144
čezmerni užitek, je v meni. Problema rasizma ni mogoče razre-
šiti zato, ker je sovraštvo, naperjeno proti drugemu užitku Dru-
gega paradoksno. Po eni strani Drugemu odrekamo užitek, od
Drugega zahtevamo, naj nam bo podoben — zahtevamo, da se
asimilira, da se odpove svoji govorici, veri, jeziku, načinu oblače-
nja, z eno besedo, zahtevamo, da se odpove svojemu drugačnemu
užitku. Na drugi strani pa mu — v fantazmi — imputiramo čez-
merni užitek. Drugemu tako hkrati odrekamo in imputiramo užitek
ali, natančneje, imputiramo mu užitek prav zato, ker mu ga na
neki drugi ravni odrekamo. To, kar je zavrnjeno, kar je zame kot
rasista neznosno je, da Drugi ne bi užival v meni, da jaz ne bi
bil objekt užitka Drugega. Tisto, kar rasist — v nasprotju z jako-
bincem — noče žrtvovati užitku Drugega, je prav njegova »-rasna
identiteta«, neulovljiva, na noben označevalec pripeta razlika,
skratka čista razhka. Resnica rasista je želeči subjekt, ki je pri-
pravljen žrtvovati vse, samo tega ne, samo razlike ne, ki ga
vzpostavlja za subjekta.
Rasizem je svojevrsten odgovor na univerzalni znanstveni dis-
kurz, natančneje, je upor proti devalorizaciji subjekta, ki jo ta
diskurz prinaša. Sovraštvo do užitka Drugega, do tistega, kar
podeljuje Drugemu konsistenco, kar ga naredi za nekaj ireduktibil-
no enkratnega, brez ekvivalenta v drugih, brez primere, je način,
kako se želeči subjekt upira univerzalnosti, uniformnosti, obče-
veljavnosti subjekta znanosti. Tisto ireduktibilno partikularno, kar
mu podeljuje status enkratnega, neprimerljivega, nezamenljivega,
vidi v objektu a, skritem v Drugem. Ekvivalent subjektovemu
razcepu je v rasistovem primeru tisti presežni užitek, ki si ga je
Drugi neupravičeno prilastil.
V primerjavi z znastvenim diskurzom, ki je v nekem radikal-
nem smislu nedojemljiv za rasizem — ni se zmožen bojevati proti
njemu, ker tudi ne vidi, v čem je problem rasizma, da je namreč ra-
sizem specifičen odgovor na subjektovo zagato, ko se sooči z užitkom
— ima argumentacija vsaj to prednost, da problem zazna — čeprav
ga tudi sama ne more rešiti — in to prav s tem, da uprizori
lastni neuspeh, popolno razdelitev diskurzivnega prostora. V zlo-
mu argumentacije se užitek, ki je sicer govorečemu kot takemu
prepovedan, kot pravi Lacan, izreka med vrsticami kot presežno
uživanje, ki ga proizvede sam ta zlom, neuspeh.
Jelica Sumič-Riha
145
TEROR DEMOKRATIČNE REVOLUCIJE
Razdvojitev pomena revolucijskega procesa
Misliti francosko revolucijo, zahtevo, s katero Furet že v naslovu
svoje knjige opredeli njeno temeljno nalogo, razlaga Lefort takole:
zahteva resda postavlja v ospredje »konceptualno zgodovino« revo-
lucijskega dogodka, strogo pojmovno konstrukcijo objekta, toda njen
resnični pomen in pravi domet je v tem, da postavlja konceptuali-
zacijo, na katero meri, »p>od zastavo političnega« (Lefort 1989, 116).
»Furet si pravzaprav prizadeva znova odpreti zgodovini neko pot,
od katere se je povsem odvrnila, pot, ki jo veže na politično ref-
leksijo« (184), zapiše Lefort, svojo trditev pa podkrepi s F4iretovo
izjavo, da je »prva naloga revolucijskega zgodovinopisja ta, da vno-
vič odkrije analizo političnega kot takega« (Furet 1989, 42).
Na tak način vzpostavlja Lefort ekvivalenco med »misliti re-
volucijo« in »misliti politično« (le politique) — zgodovina franco-
ske revolucije je konceptualna takrat, ko je zastavljena in dojeta
kot analiza političnega — ta ekvivalenca pa postavlja hkrati dvoje.
Prvič, da je francoska revolucija po svoji naravi političen dogodek,
da je osrednji predmet teoretske refleksije revolucijskega dogodka
fenomen političnega, in drugič, da je sama teoretska refleksija na
neki način bistveno zavezana polju političnega. Lefortovo razmišlja-
nje, kako razumeti zahtevo misliti francosko revolucijo, združuje ta-
ko dve nasprotujoči si interpretativni stališči. Stališče, da razlike in
nasprotja med načini zgodovinskega spoznavanja ne izvirajo iz na-
rave predmeta, ampak iz različnih pojmovanj odnosa do predmeta:
»bodisi da se spoznanje v njem ne prepozna, bodisi da ve, kaj dol-
guje svojim operacijam in preskuša na samem sebi njegovo odpor-
nost« (Lefort 1989, 184). In stališče, da je treba pogoj za možnost
konceptualizacije izpeljevati ravno iz predmeta: v primeru franco-
ske revolucije je to polje političnega.
■146
Prav v tem vsaj na prvi pogled protislovnem stališču je po na-
šem mnenju novost, ki jo vnese Lefort v celotno furetovsko proble-
matiko mišljenja revolucije, novost, s katero odpre epistemološko
samoumevnost zahteve po »konceptualni zgodovini« za probleme
moderne refleksije političnega. Lefortova političnofilozofsko inter-
vencija v revolucijsko zgodovinopisje naredi dvoje: po eni strani
interpretira konceptualno zgodovino »pod zastavo i>olitičnega-« kot
filozofsko zgodovino (cf. 186), po drugi pa razlaga konceptualiza-
cijo, moč znanstvene abstrakcije na način, ki je v nasprotju z bolj
ali manj uhojenim filozofskim razumevanjem »zapopadenja« real-
nosti. Za filozofijo je namreč misel moč, ki negira sleherno partiku-
larno vsebino, čista forma, ki ni kot taka navezana na nikakršno
vsebinsko opredelitev, Lefort pa, kot smo videli, pomen teoretske
abstrakcije neposredno povezuje z nečem vsebinskim, s poljem po-
litičnega. Cista forma misli je zanj že kot taka neposredno vsebin-
sko opredeljena: zgodovina francoske revolucije ni konceptualna za-
radi strogosti svoje metode in čistosti svojih konceptov, ampak
zaradi svojega predmeta. Zgodovinar zares misli revolucijo takrat,
ko doseže polje političnega, ko svojo obravnavo razvija kot analizo
političnega, ne pa zaradi uporabe tako ali drugače formaliziranega
postopka.'
Lefortovo stališče omogoča, da bolje razumemo strategijo in po-
litičnofilozofsko razsežnost Furetove argumentacije. Osrednji pred-
met Furetove kritike je to, kar je ne glede na vse razlike v revolu-
cijski historiografiji po njegovem mnenju njena skupna podlaga:
da je namreč v dvojnem pomenu »identifikacijska zgodovina«. Je
zgodovina, ki vselej vzpostavlja kontinuiteto in istovetnost med se-
boj in svojim objektom — ne glede na to ali revolucijo sprejema
ali zavrača — in se umešča v notranjost diskurza o revoluciji, ki
so ga razvili njeni akterji in dediči sami. In drugič, je zgodovina.
' Lefortovo neposredno povezovanje filozofske zgodovine in politične-
ga implicira, da je mišljenje ravno kot čisto mišljenje, kot, marksistično
rečeno, »zgolj teorija«, ki ne posega v politične boje — že politično. To
implikacijo lahko primerjamo z zastavitvijo, ki sta jo razvila derridajev-
ca Jean-Luc Nancy in Phillipe Lacoue-Labarthe v svojem načrtu filo-
zofskega raziskovanja bistva političnega. Oba avtorja zavračata po eni
strani neposredno politizacijo svojega raziskovanja, zahtevo, naj teo-
retski diskurz zagovarja ali kritizira neko specifično politično stališče.
Na drugi strani pa trdita, da distanca filozofskega raziskovanja do poli-
tike ni izstop iz politike, korak v (etično, estetsko, religiozno) apolitičnost,
ampak ostaja neke vrste politična gesta, nekaj, »kar se je pred kratkim
imenovalo .angažma'« (Lacoue-Labarthe/Nancy 1981, 19).
■147
kje nimamo opraviti le z običajnimi predpostavkami znanstvenega
spoznanja, s tako ali drugače zainteresiranim izborom problemov,
z raziskovalnimi preferencami, utemeljenimi v sedanjosti itn., am-
pak mora zgodovinar izreči najprej svoje izjavljalno mesto, pokazati
svoje politično — rojalistično, liberalno, jakobinsko, anarhistično
itn. — identifikacijsko znamenje. To vladajočo »zgodovine istovet-
nosti« je treba po Furetu nadomestiti s »tujim pogledom« na fran-
cosko revolucijo, z »ohladitvijo« raziskovalnega predmeta (Furet
1989, 22/3). Distanca do objekta pomeni seveda tudi, da zgodovinar
ne pristaja več na samorazumevanje in notranje doživljanje akter-
jev revolucijo, ampak uporablja namesto tega staro vodilo, ki je
»hkrati buržoazno in marksistično« (36), da ljudje sicer delajo zgo-
dovino, a zgodovine, ki jo delajo, ne poznajo.
Temeljni zastavek tega Furetovega postopka je, da se zgodovinar
revolucije s tem, ko se ne identificira več s svojim objektom, sooči
z njim samim, z njegovo resnično razsežnostjo. Zgodovina istovet-
nosti je »komemoracijska zgodovina«, pokop samega revolucijskega
dogodka, zgodovinarjeva radikalna distanca do francoske revolu-
cije, njegovo politično dezinvestiranje predmeta pa pride jedru re-
volucijskega dogodka, njegovi politični naravi bliže kakor identifika-
cija. Res se sicer včasih zdi, da gre Furetu pri »ohladitvi« predmeta
za nekakšen >4)bjektiven« znanstveni postopek, za klasično zahtevo,
da mora znanost preiti od površinskega, imaginarnega samorazu-
mevanja zgodovinskih akterjev k temu, kaj so ti akterji »v resnici«
naredili. Vendar pa spremlja zahtevo po distanci do objekta tudi
naslednje opozorilo: »Zgodovina nasploh je prenehala biti tista ved-
nost, v kateri ,dejstva' dozdevno sama govorijo, da so le bila ugo-
tovljena po pravilih. Povedati mora problem, ki ga skuša anali-
zirati, podatke, ki jih ui>orablja, hipoteze, ki jih obdeluje, in sklepe,
do katerih pride« (25). To opozorilo pa približuje zgodovinsko spoz-
navanje temu, čemu pravi Lefort samoprepoznanje spoznanja v
predmetu (cf. Lefort 1989, 184). Furetovo mnenje, naj se tudi v hi-
storiografiji revolucije uveljavi to, kar je zgodovinarjev primum
movens — »intelektualna radovednost in dezinteresirana dejavnost
spoznanja preteklosti« (Furet 1989, 23) — pa dopolnjuje stališče, da
»ohladitve« objekta ne smemo razumeti kot korak h vzpostavitvi
»zgodovinske objektivnosti« (23).
Vse prej kot pozitivistično predstavo o »objektivnosti« spozna-
nja vsebuje Furetova zastavitev tale sklep: če ravno distanciranje
od revolucijskega dogodka pelje k njegovemu »realnemu« pomenu,
■148
če se zgodovinarju revolucije ravno zaradi njegove zunanjosti do
objekta odpre pot v njeno notranjo, politično in ideološko naravo,
potem zato, ker je že sam objekt v sebi zaznamovan z neko notra-
njo razliko, nekaj drugega od samega sebe, ker je v revolucijskem
dogodku že nekaj več od revolucijskega dogodka samega, ker v de-
mokratični revoluciji vseskozi deluje neki »presežek revolucije« (Le-
fort, 1989, 200). Drugače rečeno, to kar velja v Furetovi analizi
poudariti, to, kar je v njej na ravni temeljne zastavitve po našem
mnenju teoretsko najbolj plodno — čeprav ne tudi eksplicitno kon-
ceptualizirano — je, če uporabimo izvrstno formulacijo Leforta,
»ideja o razdvojitvi pomena revolucionarnega procesa« (194).
Ideja, ki pri Furetu, če ponovimo, ni tudi že z vso potrebno stro-
gostjo razvita. Njegova analiza francoske revolucije vseskozi ločuje
dve njeni razsežnosti: na eni strani gre za revolucijo-proces, skupek
objektivnih historičnih vzrokov in posledic, na drugi za revolucijo-
-modalnost, skupek doživetih dogodkov in specifični način zgodo-
vinske spremembe; na eni strani je to, kar je nedvomno univerzal-
ni domet revolucijskega dogodka, družbena in zgodovinska inven-
cija novega načina akcije in komunikacije med ljudmi — »Francija
je tista dežela, ki z revolucijo izumila demokratično kulturo in ki
je svetu razodela eno izmed temeljnih zavesti o zgodovinski akciji«
(Furet 1989, 38) — na drugi zgodovinska pojavna oblika »demokra-
tične kulture«, revolucionarna ideologija jakobinstva; na eni strani
demokratska invencija, ki je po svoji naravi simbolna mutacija, na
drugi logika imaginarnega, utelešena v revolucionarni zavesti in
praksi jakobincev. Namen te analitične podvojitve revolucije je ja-
sen: v kontinuiteti »dolgega trajanja« izločiti kot poseben objekt
analize samo revolucijsko dejstvo, splet heterogenih dogodkov, ki
so bili doživeti kot francoska revolucija. Manj jasen pa je Furetov
odgovor na vprašanje, ki po pomembnosti ne zaostaja za analizo
revolucijske dinamike — na vprašanje, kakšen tip razmerja pove-
zuje med seboj revolucijo-proces in revolucijo-modalnost.^ Podvo-
jenost objekta »francoska revolucija« je mogoče na podlagi njegove
analize razumeti na dva načina. Bodisi kot dvojnost bistva in po-
java, globalne strukture in njene površinske reprezentacije — pri
' Jasno je namreč, da ni že sama podvoljitev tisto, kar omogoča, da
dojamemo ireduktibilno specifičnost revolucionarnega preloma — navse-
zadnje nam sama Furetova analiza pove, da revolucijski dogodek v, de-
nimo, marksistični historigrafiji ni šel v izgubo zato, ker bi bil enostavno
spregledan, ampak zato, ker je bil podrejen logiki zgodovinske nujnosti,
ker je bil dojet kot bolj ali manj nujen izvrševalec nekega preloma med
■149
čemer ostaja nerešeno vprašanje, kako ohraniti avtonomni status
obeh momentov. Prav tako pa je mogoče poudariti tudi heteroge-
nost in ireduktibilnost objektov revolucija-proces in revolucija-mo-
dalnost — v tem primeru pa je treba razviti »plodno idejo« (Lefort)
o notranji razcepljenosti revolucijskega procesa.
Pri Furetu je ta ideja najbolj jasna pri formulaciji sklepa, h
kateremu pa pripelje njegova zahteva, da je treba prekiniti s
(prevladujočo) tradicijo »doživete« zgodovine, da mora zgodo-
vinar, če hoče zares misliti revolucijo, najprej opustiti pred-
stavo o revoluciji, ki so jo skovali njeni akterji, predstavo o
revoluciji kot absolutnem prelomu s preteklostjo in izviru nove
zgodovinske dobe. »Z drugimi besedami, sleherna konceptualizacija
revolucijske zgodovine se začenja s kritiko ideje revolucije, kakršno
so doživljali akterji, prenašali pa njihovi dediči: to se pravi, kot
radikalno spremembo in kot začetek novega časa« (26).
Ko preverja Tocquevillov dvom, ali ni bil revolucijski diskurz
radikalne spremembe v resnici »zgolj iluzija spremembe« (30), ali ni
predstava akterjev o novem začetku zgolj fantazmagorični umislek,
ki je v popolnem nasprotju z realnim dogajanjem, pride Furet do
presenetljivega zaključka. Tocquevillovi ugotovitvi, da obstaja pre-
lom sicer res v zavesti, medtem ko gre na ravni dejstev za konti-
nuiteto, dodaja še nekaj: da je namreč to, kar se skriva za iluzijo o
radikalni novosti revolucije — francoska revolucija kot nekaj radi-
kalno novega. Drugače rečeno, za Furetovo analizo je predstava re-
volucionarjev, da je revolucijski dogodek zgodovinski novum, zmot-
na zato, ker je francoska revolucija v resnici nekaj radikalno nove-
ga. Seveda je francoska revolucija globoko vpeta v socialne, ekonom-
ske, kulturne itn. razmere razkroja absolutistične monarhije, toda
revolucijski pojav je vnesel v poprejšnje razmere nekaj radikalno
novega, ustvaril je nekaj, kar ne sodi v inventar teh razmer in tako
prekinil kontinuiteto zgodovinskega dogajanja. Kritika ideologije
o radikalnem prelomu je sicer nujna, vendar pa je v konceptu re-
volucije hkrati nekaj, »kar ustreza njegovemu zgodovinskemu ,doži-
starim družbenim redom in kalmi novega, ki je »na sebi« že obstajalo v
absolutistični monarhiji in priganjalo k svojemu udejanjanju. Drugače
rečeno, eden izmed sklepov ki izhajajo iz Furetove kritike revolucijskega
zgodovinopisja, je, da odloča o možnosti za samostojno analizo revolucio-
narnega dogodka način, kako je dojeta povezava revolucije-procesa in
revolucije-modalnosti, ne pa njuna razločitev sama.
■150
vetju' in se ne ravna po logični sekvenci učinkov in vzrokov: gre
za to, da na zgodovinskem prizorišču nastopi praktična in ideološka
oblika družbene akcije, ki ni vpisana v nič, kar se je zgodilo prej;
zaradi določenega tipa politične krize je mogoča, ni pa nujna ... Po-
temtakem je v francoski revoluciji nov tip zgodovinske prakse in
zavesti, ki sta zvezani z vrsto razmer, vendar ju te ne opredeljujejo«
(37/8).
Furetova argumentacija izreče problem, da je pomen revolucij-
skega procesa sam v sebi razcepljen tako, da postavi, da se revo-
lucija ne ujema s predstavo o zgodovinskem novumu, ki jo ima o
sebi, in da hkrati trdi, da je v resnici prav nekaj radikalno novega,
da uvede nov zgodovinski sistem akcije in reprezentacije. Ker je
revolucija notranje razdvojena, novost, ki jo vpeljuje revolucijski
dogodek, ni v enostavnem prelomu s preteklostjo in pojaviti nove
zgodovinske vsebine. Novost je v tem, da je uveden prelom v zgodo-
vinsko vsebino samo, drugače rečeno, da je ta vsebina po svojemu
bistvu vselej že nekaj drugega od samega sebe. Tisto, »kar je fran-
coski revoluciji najbolj radikalno novo in najbolj skrivnostno« (38),
bi lahko zato opredelili takole: status zgodovinskega dogodka ima
odslej le tisti tip zgodovinske prakse in zavesti, ki je zaznamovan z
nekim notranjim prelomom, z nekim neukinljivim mankom oziroma
presežkom. Dogodek je zgodovinski, kolikor je njegovo najbolj no-
tranje jedro nekaj, kar cepi njegovo istovetnost, kolikor je v njem
konstitutivno nekaj več od njega samega.
Konceptualizirati revolucijski dogodek pomeni za Fureta, kakor
smo že dejali, analizirati temeljno razsežnost revolucije, njeno po-
litično naravo. To vnovično odkritje »analize političnega kot takega«
(42) ni enostavno obravnava revolucije z vidika političnega sistema
in njegovih zakonitosti, ampak analiza političnega v tistem speci-
fičnem smislu, v katerem ga je vzpostavila in definirala šele revolu-
cija sama. Ne gre za analizo politike kot posebnega področja, poseb-
ne instance ali ravni družbene dejanskosti, ki ima svoje specifične
zakonitosti, mehanizme delovanja, institucionalne oblike itn., ampak
za refleksijo »edine novosti tistih let« (69), za refleksijo »iznajdbe«
demokratične politike. »Seveda ne gre za to, da je francoska revo-
lucija izumila politiko kot avtonomno območje vednosti. . . To, kar
so na koncu XVIII. stoletja ustoličili Francozi, ni bila politika kot
laicizirano in ločeno torišče kritične refleksije, temveč demokratič-
na politika kot nacionalna ideologija .. . demokratična politika je
postala razsodnica o usodah ljudi in ljudstev« (50/51).
■151
Osrednji predmet analize demokratične politike je za Fureta
vprašanje oblasti, natančneje, vprašanje »premestitve oblasti-« (66),
kakor označuje Furet prelom, ki ga je izvršila revolucija, prenos le-
gitimnosti političnega in družbenega delovanja od kraljeve osebe
na suverenost ljudstva oziroma ljudske volje. S to premestitvijo se
oblast uveljavlja in deluje kot konstituiraj oče načelo družbenega
telesa, v najbolj čisti obliki pa se ta status oblasti kaže nemara v
prvem obdobju revolucije od maja/junija 89 do avgusta 94. Zasta-
vek političnih akcij in celotne politične dinamike tega obdobja je
vprašanje, kdo je zmožen zasesti in obdržati »voljo Ijudstva-^-i, do-
minantni simbolni položaj revolucijskega dogajanja. Borba za »pri-
vilegij biti volja ljudstva« (68) pa se od običajnih bojev za prilasti-
tev ali ohranitev, za izvajanje ali spremembo oblasti razlikuje po
tem, da zastopanje ali utelešanje volje ljudstva ne vsebuje le pre-
proste pravice do vladanja, do upravljanja ljudi in reči. Je pred-
vsem pooblastilo, ki daje njegovemu nosilcu pravico, da zavzame
nedoločeno, nenehno odprto mesto, od koder je z operacijo »govor-
jenja v imenu ljudstva« sploh šele mogoče iz nerazločljive empirične
ljudske množice vzpostaviti ljudstvo kot nosilca legitimnosti revo-
lucije. Predstavljati in izvrševati voljo ljudstva pomeni v tem okviru
pravico, da se že vnaprej, pred neposrednim bojem različnih druž-
benih in političnih interesov, razmeji in določi polje, na katerem boj
za politično oblast sploh lahko legitimno poteka: revolucija je, kot
pravi Furet, nadomestila boj interesov za oblast s tekmovanjem di-
skurzov za prilastitev legitimnosti (66).
Simbolni status političnega
Lefort razume Furetovo interpretacijo revolucijske oblasti kot za-
stavitev, ki »priznava oblasti onstran njenih realnih funkcij in de-
janskih modalnosti njenega izvajanja simbolni status« (Lefort 1989,
184). Simbolni status razlaga, v skladu s svojo teorijo političnega
kot instanco, ki oblikuje (mise en forme) in uprizarja (mise en
scene) družbo: oblastni boji revolucije naravnost zgledno potrjujejo,
da sta za konstitucijo družbenega prostora bistveni dve funkciji,
položaj oblasti in predstava o njej, upodobitev njenega mesta. Le-
fortovo konceptualizacijo na tem mestu ne bomo podrobneje obrav-
navali, v nadaljevanju bomo skušali le pokazati, v čem je nedosled-
nost Furetovega priznavanja simbolne funkcije političnega. Razde-
lavo te funkcije razumemo pri tem kot način, na katerega je mogoče
■152
prignati do pojma to, kar predstava o notranji razcepljenosti revo-
lucije še nejasno naznači: da se s francosko revolucijo družbeno
vzpostavlja na podlagi neke vrzeli, neke ireduktibilnega manka-biti.
Ena izmed temeljnih postavk Furetove analize je, če se še enkrat
spomnimo, da je revolucijski dogodek nekaj, kar ne more zajeti
nobene, pa čeprav še tako pretanjena in dognana razprava o vzrokih
za revolucijo. Revolucija kot dogodek uvede neko obliko družbene
akcije, ki ni vpisana v ničemer, kar ji je predhodilo, ki je zaradi do-
ločenega tipa politične krize sicer postala možna, ne pa tudi nujna.
V francoski revoluciji se razkrije nov tip zgodovinske prakse in
zavesti, ki je sicer, kot pravi Furet, povezan s heterogeno vrsto eko-
nomskih družbenih, političnih, kulturnih itn. razmer, vendar ga te
ne opredeljujejo (38). Dejstvo, da posveča Furet precej prostora prav
razmeram, ki so predhodile revolucijskemu izbruhu in ga »objek-
tivno« omogočale, da skrbno navaja kulturne in politične materiale,
ki jih je nastajajoča revolucijska zavest jakobincev lahko uporabila
ali predelala, seveda samo na sebi ni v nasprotju z odločno zavrnit-
vijo razlage revolucijskega dogodka s pomočjo spleta »okoliščin« —
verjetno ni potrebno posebej poudarjati, da se — potem, ko je ana-
liza razdelala notranjo logiko revolucijskega pojava in pridobila nje-
gov koncept — v družbenem tkivu starega režima, ki mu predhodi,
nekako spontano za nazaj izriše tudi to, kar bodo bili, če naj tako
rečemo, njegovi zametki in sledi. Problematično pa je, kako Furet
uresniči to prednostno teoretsko nalogo, kako razvije koncept za to,
da je novi tip zgodovinske prakse in zavesti, kakor strnjeno in na
najbolj elementarni ravni, a z vso potrebno jasnostjo naznačuje
zgornja formulacija, s svojimi družbenozgodovinskimi razmerami
povezan tako, da z njimi ni določen. Ali Furet res konceptualizira
ireduktibilno distanco novega sistema delovanja do družbenozgodo-
vinske realnosti, v katero je vpet, distanco, ki onemogoča kakršno-
koli »posredovanje« med njima? Ali pa imamo vse prej opraviti z
argumentacijo, ki bi jo lahko poimenovali, če si prilastimo Furetovo
lasten izraz, »dojetje socioloških okoliščin« (53), ki so omogočile, da
so se udejanjile »objektivne možnosti« za revolucijo oziroma, kakor
pravi Furet, da je prišlo do »kolektivnega kristaliziranja« določe-
nega števila kulturnih značilnosti (61) v revolucijski dogodek? Torej
za analizo tistih »posredovanj« (53), ki so omogočila, da se je niz
heterogenih in med seboj nepovezanih dogodkov v družbenem tkivu
absolutistične monarhije preoblikoval v bolj ali manj poenoteno de-
janskost revolucijskega pojava?
■153
Dvom v uspešnost Furetovega postopka se zdi upravičen, ko be-
remo, denimo, kako Furet kritično obravnava Tocquevillovo raz-
mišljanje o vlogi, ki so jo imeli v političnem življenju predrevolu-
cijske Francije izobraženci in filozofi. Absolutistična monarhija je
s širjenjem centralistične administracije in egalitarizma pogojev,
povzema Furet Tocquevilla, na eni strani razdejala živo substanco
družbe redov in vodilno politično vlogo plemstva, na drugi pa je
blokirala sleherno preureditev tradicionalne politične strukture in
ohranjala institucionalizirano predstavo o hierarhični družbi, kjer
od zgoraj navzdol kroži avtoriteta, od spodaj navzgor pa pokoršči-
na: »administrativna monarhija je dala stopnje in korpuse na draž-
bo in jih podvrgla državni blagajni. Na koncu svojega obdobja pa se
je oprijela podobne družbe, ki jo je neprenehoma rušila, od te teo-
retske družbe pa ji nič več ni omogočalo komuniciranje z dejansko
družbo. V njej je vse, začenši z dvorom, postalo projekcija« (53). Na
takšen način so bile ustvarjene razmere, ki so potisnile v ospredje
sloj, ki je bil živa substanca razsvetljene in egalitame družbe, ka-
kršna se je v Franciji 18. stol. izoblikovala zunaj monarhične oblasti
in vzporedno s politično socialibilnostjo, kakršno je ustvarila mo-
narhična država. S tem, ko je monarhija z mesta vladajočega razreda
pregnala aristokracijo, a hkrati onemogočala nastanek novega vla-
dajočega razreda, je nehote na izpraznjeno mesto vladajočega raz-
reda postavila izobražence kot njegove imaginarne nadomestke. Im-
plikacije tega procesa je po Furetovem mnenju najbolje razumel
Tocqueville: v Franciji so pisatelji postali in bili prva politična moč
(52). Toda s tem so prevzeli izobraženci neko funkcijo, ki je niso
mogli izvrševati: njihova oblast je nastala zunaj mreže realnih ob-
latsnih razmerij in je tudi ostala oblast brez slehernega realnega iz-
vrševanja oblasti. Dejstvo, da so izobraženci vstopili v politično sfe-
ro kot takšna zgolj imaginarna oblast, kot »mnenj ska avtoriteta«
(52), seveda ni ostalo brez vpliva na samo politiko. Intelektualci, ki
niso imeli praktičnih izkušenj vladanja, so se raje kot z dejstvi
ukvarjali s pravom, namesto pragmatičnega usklajevanja interesov
in iskanju sredstev za njihovo realizacijo so razpravljali o načelih,
politično akcijo pa so nadomeščali z govorico smotrov in vrednot.
Francozi z imaginarno oblastjo izobražencev niso dobili konkretnih
političnih svoboščin, ampak idejo abstraktne svobode, namesto real-
nosti praktične politične akcije so bili deležni »iluzije politike<< »ker
ni bilo razprave o upravljanju, ljudeh in stvareh, je Francija prešla
■154
k diskusiji o ciljih in vrednotah kot edini vsebini in edinem teme-
lju javne dejavnosti-K (52).
Furet sprejema Tocquevillovo razmišljanje o politični vlogi izo-
bražencev v predrevolucijski Franciji kot »-bleščečo analizo-« (52), ki
ima eno samo pomanjkljivost: da namreč ne upošteva »socioloških
okoliščin« (53), v katerih je nastala mnenjska avtoriteta, da ne ana-
lizira »posredovanj-« (53), prek katerih je njena oblast prodirala v
družbo. V mislih ima, navezujoč na zgodovinske analize A. Cochina,
središča nove družbenosti — delovanje salonov, prostozidarskih lož,
mišljenjskih družb — katerih delovno sredstvo in cilj je ustvarjanje
konsenzualnega mnenja. V teh zametkih novega družbenega telesa
se je, kot meni Furet, izoblikoval nov tip politične sociabilnosti, nov
modus medsebojnih razmerij državljanov v njihovem odnosu do
oblasti: demokratična sociabilnost, zasnovana na predstavi o hori-
zontalni družbeni komunikaciji med seboj enakih in svobodnih po-
sameznikov.
Zahteva, da je treba obravnavati tudi »posredovanja-i-^, material-
ne institucionalne oblike, prek katerih je bil predstavni sistem pi-
sateljev in filozofov ukoreninjen v družbeni dejanskosti in prek ka-
terih je lahko integriral razkosano družbeno telo tudi na praktični
ravni, ne le na ideološki, sama na sebi seveda ni problematična. Po-
misleke zbuja zato, ker nastopa kot problema tizaci j a in kot edini
popravek Tocquevillove argumentacije. Drugače rečeno, problema-
tična je, kolikor se postavlja na mesto nekega vprašanja, ki ostaja
v Tocquevillovi razlagi, da je z intelektualci v sfero izpraznjene ob-
lasti prodrl svet abstrakcij in prav kot tak svet abstrakcij praktično
zavladal realnemu svetu, zares odprto. Gre za vprašanje, kaj sploh
pomeni, da je vladavina idej bila in ostala zgolj »mnenjska avtori-
teta-«, glede na kaj, na katero instanco realnosti se določa imaginar-
na narava intelektualne oblasti? Drugače rečeno, gre za vprašanje o
statusu realnosti, materialnosti samega predstavnega sistema, ki so
ga proizvajale mišljenjske družbe in druga središča demokratične
sociabilnosti. Prav to vprašanje Furetova analiza »socioloških oko-
liščin« francoskega političnega in kulturnega predrevolucijskega
mišljenja s svojim specifičnim odgovorom nanj onemogoča. Ko išče
realnost predstavnega sistema, ki je zavzel mesto oblasti, v družbe-
nih okoliščinah, postavlja tudi — bolj sociologizirajoče, kakor so-
ciološko — da sam v sebi ta sistem ni realen, da je bila oblast izo-
bražencev imaginarna zato, ker je bila pač oblast predstav, da je
bila njihova avtoriteta zgolj mnenjska, ker je bila avtoriteta mne-
■155
nja. O imaginarnosti oblasti predstav odloča pri Furetu zgolj raz-
merje do realnosti, predstave so tako rekoč že vnaprej dojete kot
deficientni modus realnosti. Značilno je, da v Furetovem splošnem
orisu politične filozofije 18. stol. ni vprašanj, ki bi merila na status
realnosti, ki pripada politični misli kot misli. Denimo, vprašanja,
zakaj, zaradi katerih notranjih, strukturnih značilnosti te filozofije
same intelektualci tudi v okviru in mejah svoje miselne prakse niso
zmogli opustiti raven abstrakcije? Zakaj torej niso znali razviti
ideje o nujnosti pragmatične politike?
Na to lahko navežemo zdaj naš temeljni pomislek. Revolucio-
narno situacijo opredeljuje, če prav razumemo Fureta, zgostitev
treh značilnosti. To so, prvič, globalna odsotnost kraljeve oblasti,
ki proti koncu leta 1788 preide v svojo kritično fazo; drugič, nasta-
nek civilne družbe, ki se je osvobodila simbolnih znamenj monar-
hične države in katere organizacijska središča so lože, saloni, miš-
ljenjske družbe...; in tretjič, nastanek revolucijske ideologije, za
katero je značilna nekakšna, kot pravi Furet, hipertrofija zgodovin-
ske zavesti, nenehno precenjevanje ideje v primerjavi z dejansko
zgodovino (39). Do zgostitve pride takrat, ko se križata dva niza do-
gajanj: na eni strani je to kriza tradicionalne oblasti, pogojena s si-
stematičnim poseganjem administrativne monarhije v tradicionalni
družbeni korpus, na drugi pa volitve za odposlance generalnih usta-
nov iz leta 1789, ki niso bile več zgolj ritual potrjevanja kraljeve ob-
lasti, ampak mesto političnega boja, s katerim je postala izpraznje-
nost oblasti tudi vidna, oblast pa nekaj, kar je na razpolago in kar je
treba prevzeti. Srečanje teh dveh »objektivnih« dogajanj je ustva-
rilo tiste razmere, v katerih so se nepovezane značilnosti francoske-
ga političnega in kulturnega mišljenja lahko preoblikovale v prak-
tično-ideološki sistem jakobinske revolucijske zavesti.
Revolucijska zavest jakobincev za Fureta ni le goli sistem sred-
stev, vse prej gre za novo obliko zgodovinske akcije, za sklop no-
vega tipa zgodovinske prakse in zavesti, skratka, za celovit mehani-
zem interpretacije, akcije in oblasti (cf. 105). Značilnost tega siste-
ma akcije in reprezentacije je, da ima v njem prednost, nekakšno
»določujočo vlogo« raven reprezentacije, govora, interpretacije: re-
volucionarji po Furetovi razlagi niso tisti, ki neposredno delujejo,
ampak tisti, ki delujejo šele tako in na podlagi tega, da interpreti-
rajo. Akterji so tako, da so razlagalci akcij: »Francoska revolucija v
svoji politični praksi živi teoretska protislovja demokracije zato, ker
ustoličuje svet, v katerem so reprezentacije oblasti središče akcije
■156
in v katerem je semiotični obtok absolutni gospodar politike ... Go-
vor je zasedel vse prizorišče akcije... Revolucija vzpostavi družbo
skozi govorico« (65, 66, 41).
Naš pomislek zadeva problem, ki se ga dotakne tudi Lefort, ko
z obžalovanjem ugotavlja, da Furet v okviru svoje analize jakobin-
ske dinamike revolucije ne definira invencije demokratične kultu-
re, o kateri govori, da ne odkriva njenih znamenj v tkivu mani-
festnih revolucionarnih dogodkov in da je ne razmejuje od politično-
-ideoloskega sistema jakobinstva (cf. Lefort 1989, 195, 200). To misel
je treba samo še zaostriti: pojmovna opredelitev invencije demo-
kratične kulture pri Furetu ni odsotna zato, ker presega okvir nje-
govega raziskovanja ideološke dinamike revolucije, ampak jo siste-
matično izključuje argumentacijska logika njegove analize. Vze-
mimo, denimo, Furetovo izjavo, ki smo jo že omenili, da revolucija
vpeljuje nov tip zgodovinskega delovanja in zavesti, ki je sicer zve-
zan z družbenimi razmerami, a z njimi ni določen. S tem Furet ne
le zavrača kavzalno razlago revolucijskega dogajanja, ampak tudi
opredeli pozitivne strukturne lastnosti demokratične kulture, pro-
izvede neko vprašanje in neko problematiko, ki sta v samem jedru
definicije demokratične revolucije. Dejanstvo neprekoračljivega raz-
mika med predrevolucijsko družbeno realnostjo in revolucijskim
dogodkom, ki to realnost predeluje, jo podvrže procesu simboliza-
cije-historizacije, govori o tem, da je invencija demokratične kul-
ture tudi invencija vprašanja o ireduktibilni kontingentnosti sim-
bolizacije-historizacije družbene realnosti, »izum«, lacanovsko re-
čeno, problema radikalne kontingentnosti simbolnega glede na re-
alno.' A če nam Lacanov koncept simbolnega omogoča, da distanco
med družbeno realnostjo in od nje neodvisnim načinom njenega
uprizarjanja in doživljanja, ki jo opisuje Furet, dvignemo na raven
pojma — da jo dojamemo kot veljavo manka v realno, ki je učinek
njegove simbolizacije — pa neodvisno od lacanovske konceptuali-
zacije velja, da Furet s tem, ko izreče to distanco, proizvede neki
teoretski problem.
Očitamo mu lahko le to, da teoretski problem, ki ga je proizvedel,
hkrati tudi že zastre. Ne glede na svojo izhodiščno postavko, da sta v
jakobinski revolucijski ideologiji neločljivo povezani reprezentacija
in akcija — »ti dve ravni manifestiranja, ki sta za analizo ločeni,
sta v zgodovinski dejanskosti tesno zvezani, saj je izbira akcije
' Formulacijo povzamemo po S. Žižku, ki je problem kontingentnosti
realnega tudi podrobno razvil, cf. Žižek 1986.
■157
konsubstančna tipu reprezentacija (44) — Furet pri podrobnejšem
opredeljevanju jakobinske ideologije vedno znova in v različnih
inačicah celoten sklop akcije in reprezentacije zoperstavlja neki in-
stanci, neki ravni, ki ima sicer razhčna imena — dejanska družba,
družbenost, interes, realnost — temeljna značilnost te ravni pa je,
da je na neki nedoločen način bolj realna, bolj substancialna od
jakobinskega politično-ideološkega sistema delovanja. Za izrazom, s
katerim povzame bistvo jakobinske ideologije — »kolektivna blodnja
o oblasti«, »imaginarni diskurz o oblasti« »kolektivni imaginarij
oblasti« (65, 71, 97) — je sicer kompleksna in pretanjena analiza
dveh njenih ključnih sestavin, fantazmagorij ljudske oblasti in ari-
stokratske zarote. Za tem izrazom pa je tudi argumentacija, v ka-
teri označuje imaginarnost jakobinskega političnega čisto preprosto
njegovo iluzoričnost, dejstvo, da si revolucijski akcijski sistem umi-
šlja, da je nekaj, kar realno ni, da je torej »utvara politike« (76).
Na ozadju argumentacije, v kateri dobiva (ideološkega) imaginar-
nost pri Furetu svoj pomen edino z nanosom na (družbeno) realnost,
je seveda tudi ireduktibilna distanca med novim tipom zgodovin-
skega delovanja in realnimi razmerami, radikalna kontingentnost
načina, kako so simbolizirane-historizirane, komaj kaj več kot zna-
menje za to, da se je revolucijsko delovanje odlepilo od realnosti
zgolj v predstavi, da je zgolj umišljen, zgolj iluzoričen odskok od
realnih družbenih razmerij.'*
V dveh točkah je treba zato Furetovo argumentacijo korigirati,
če naj pridejo do veljave vse tiste pripombe in formulacije, ki
opredeljujejo razsežnost demokratične politike.' Prva točka zade-
va pomen, ki ga dobi z revolucijskim dogodkom odsotnost kraljeve
oblasti. Furet predstavi na eni strani to dejstvo kot nekaj, kar
uvede v krizo starega režima nekaj novega in kar zato tudi ni
mogoče razlagati s »shemo vzročne vrste<-. Vendar pa je tu'Hi veliko
formulacij, denimo, da se je revolucija postavila v prazen prostor
* V okviru tega dojetja se »plodna ideja« o razcepljenosti pomena
revolucionarnega procesa vpiše v kavzalno razlagalno shemo dvojnosti, v
kateri eno raven pomena, kontinuirani tok realnega zgodovinskega doga-
janja prekinja in podvaja druga raven, nenehno izbruhi valov ideologije,
ki v svoji nerazložljivi fantazmagoričnosti tako rekoč per negationem
potrjujejo status in veljavo empirično-kavzalnega realnega zgodovinskega
niza.
' Denimo, da revolucija ne sodi toliko v sliko vzrokov in posledic,
ampak v to, »da se je družba odprla za vse možnosti« (62) — odprtost, v
kateri ni težko razbrati novega utemeljevalnega načela družbenega, ki ga
»izumi« demokratična revolucija, njegovo utemeljevanje na nedoločenem.
■158
do nedavno prepovedane sfere oblasti (36), da so revolucijske raz-
mere nastale, ko so odkrili izpraznjeno sfero oblasti (61) in ko je
revolucionarna ideologija vdrla vanj, ki obravnavajo odsotnost obla-
sti zgolj kot empirično danost, kot moment, ki sodi v inventar pred-
revolucijskih razmer. Revolucionarna situacija je s tega gledišča
trenutek, ko revolucionarna ideologija odkrije neko že obstajajočo
vrzel v družbenem tkivu, izpraznjenost oblasti kot danost, in nato
to vrzel zapolni na način, ki ji ustreza in vzpostavi lasten politično-
-ideološki oblastni sistem. Sociološka in zgodovinska pertinentnost
tega stališča je seveda nesporna. Prepričljivo lahko opiše procese,
ki jih je sprožilo dejstvo, da je monarhična država najprej uničila
politično sociabilnost, ki jo je implicirala, vse tiste posredovalne
oblastne mehanizme in telesa — plemstvo, stanove, parlamente, me-
stne uprave... —, ki tvorijo naravo monarhične vladavine, napo-
sled pa se je kot forma absolutne oblasti, ki je uničila lastno sub-
stanco, ki je postala zgolj še nominalna, tudi sama zrušila. Manjka
pa mu odgovor na vprašanje, kaj natančno so revolucionarni akterji
»videli«, ko je postala praznost mesta oblasti manifestna; kako so
zagledali to, kar so jim zgodovinske razmere »dale v videnje«, da
so lahko videli v usihanju oblasti še nekaj več kakor zgolj napove-
dujočo se menjavo oblasti, kakršnih je bilo v zgodovini že veliko.
Ta »presežek« pogleda — tisto, kar je »več« od ugledanja em-
pirične menjave oblasti in kar odmeva, denimo, v Furetovi ugoto-
vitvi, da nenadoma kralj ni bil več kralj, plemstvo ne več plemstvo.
Cerkev pa ne več Cerkev (62) — je tisto, okoli česar se organizira
novi tip zgodovinskega delovanja in kar je njegov bistveni novum.
Z revolucijskim dogodkom se nekaj, kar je empirična družbena
danost — razkroj in izpraznitev mesta kraljeve oblasti — spremeni
v konstitucijski, tako rekoč transcendentalni pogoj za možnost zgo-
dovinskega delovanja. Invencija demokratične politike oziroma de-
mokratične kulture ne naredi prazno mesto oblasti le vidno, ampak
to prazno mesto dobesedno ustvari, tako da lahko rečemo: demo-
kratična politika je po svoji definiciji tista logika simbolizacije-
-historizacije družbene realnosti, ki postavi neko vrzel, neki nič
čiste odsotnosti za temeljno načelo družbene integracije in politič-
ne konstitucije. Odslej je legitimno le tisto družbeno in politično
dejanje, ki se vzpostavlja in določa prek nanosa na to prazno me-
sto. Na ta konstitutivni manko je treba navezati tudi idejo raz-
dvojenosti revolucionarnega procesa — ta razcep ne označuje na-
sprotja med globinskim historičnim dogajanjem in njegovo povr-
■159
šinsko pojavno obliko, ampak demokratično politiko kot simbolno
tvorbo, ki se strukturira okoli nekega konstitutivnega manka, kot
vselej specifična zapolnitev izvorno praznega mesta.
S tem smo prišli tudi že do drugega popravka Furetove argu-
mentacije, ki opredeljuje jakobinstvo kot imaginarni akcijski, in-
terpretacijski in oblastni sistem. Furet postavlja jakobinski ima-
ginarij politike le v razmerje do realnosti, ob strani pa pušča nje-
govo razmerje do simbolnega statusa demokratične politike. Po
našem mnenju pa imaginarne narave revolucijske ideologije ni mo-
goče razviti, če ne pritegnemo še tretjo raven, raven simbolnega.
Poleg družbene realnosti predrevolucijske Francije, ravni vzrokov
in posledic, poleg sistema revolucijske zavesti in akcije, ravni ima-
ginarnega samodoživljanja jakobincev, načina, kako so realno de-
lovali na podlagi določene podobe o sebi kot o revolucijskem de-
javniku, je potrebno v novi obliki zgodovinskega delovanja upošte-
vati Še raven simbolne konstitucije družbenega na podlagi ireduk-
tibilnega manka-biti družbenega.
V čem je torej simbolna razsežnost jakobinske surinvesticije
pomena, imaginarnega precenjevanja ideje glede na dejansko zgo-
dovino, ki je po Furetu temeljna določilnica jakobinskega fenome-
na, Spomnimo se najprej še enkrat, kako Furet opiše prelom v
izkustvo družbenega, ki ga povzroči revolucijski dogodek: da nam-
reč pade notranja potlačitev, spontana privolitev v stoletne institu-
cije, tako da nenadoma kralj ni več kralj, cerkev ni več cerkev,
plemstvo ne več plemstvo... Z drugimi besedami: revolucija se
začne na podlagi radikalnega razpomenjanja, derealizacije druž-
bene dejanskosti. Na to lahko navežemo tole opredelitev revolucij-
skega akcijskega sistema: »To, kar je značilno za revolucijo kot
dogodek, je modalnost historične akcije; gre za dinamiko, ki jo bo-
mo lahko imenovali politična, ideološka ali kulturna, da bomo po-
vedali, da surinvesticija pomena povečuje njeno moč za mobilizira-
nje ljudi in za učinkovanje na stvari« 1(36). Rrevolucije je trenutek,
ko se začne vse, »ekonomija, družba, politika« (40), uklanjati pri-
tisku ideologije, ko ideologija preplavi vse družbeno in zavlada nad
njim — ko se razkosano družbeno telo integrira na ravni ideologije.
Revolucijska družba se integrira tako, da postanejo različne ravni
in instance družbenega nosilci ideološke surinvesticije, nosilci ne-
kega, če uporabimo koncept E. Laclaua, ideološko-političnega »pre-
sežnega pomena«. V revolucijskem dogodku je postalo vse politič-
no, politična oblast, ki se predstavlja le kot sredstvo za udejanjanje
■160
revolucijskih vrednot in smotrov, je v resnici temeljni zastavek in
zadnja referenčna točka govorice razprav in akcij.
Tu je treba poudariti dvoje. Prvič, radikalno desubstancializa-
cijo, ki jo opravi revolucijska ideologija, izničenje vseh danih, trd-
nih družbenih pomenov. In drugič, medsebojno zamenljivost, ekvi-
valentnost med različnimi ravnmi družbenega — prav v tej zamen-
ljivosti je mehanizem, s katerim revolucijska ideologija na novo
sestavlja razkosano družbeno telo, njena, kot pravi Furet, ogromna
integrativna moč. Novi tip zgodovinske akcije deluje tako, da izbri-
še sleherni vnaprej dani substandalni pomen različnih ravni druž-
benega in da jih poveže na podlagi neke temeljne ekvivalentnosti,
da jih postavi za ekvivalentne izraze surinvesticije političnega. Z
obema poudarkoma smo zarisali splošni okvir za razlago delovanja
revolucijske ideologije, kakršnega dovoljujejo načela Furetove ar-
gumentacije:' gre za zastavitev, kjer je surinvesticija političnega
dojeta v bistvu kot vladavina abstrakcije nad realnostjo, kot vla-
davina revolucijske ideologije nad družbo, jakobinski revolucijski
teror pa kot nujna posledica tega, da (empirična) družba tako rekoč
konstitutivno ne ustreza svojemu pojmu.
Pri Lefortu je mogoče najti nastavek za bistveno drugačno raz-
lago presežka političnega pomena. Lefort komentira Fureta takole:
»... ko revolucionarno dinamiko imenuje politična, ideološka ali
kulturna obenem, skuša podkrepiti pomen prvega člena z drugima
dvema, ne pa jih ločiti« (Lefort 1989, 186). Kar se nam zdi v tej
kratki pripombi zanimivo, je misel, da povezovanje podkrepi pomen
posameznih členov. Ta misel kaže, da ni vse v revolucijski pomenski
surinvesticiji le imaginarno in jo je treba samo še dopolniti: ne
gre le za to, da povezovanje podkrepi pomen članov, ampak šele
povezovanje podeli bit tako njim kakor družbenemu telesu v celoti.
Pred povezavo ni ne členov ne celote, »obstaja« le radikalno izni-
čenje sleherne dane substancialnosti družbenega. Pri Furetu opre-
deljujeta revolucijsko ideologijo dva med seboj ločena momenta:
na eni strani desubstancializacija družbenega, na drugi pa surinve-
sticija političnega pomena, ki sicer vzpostavlja družbeno, toda le
na ravni ideologije, le imaginarno. Lefortov komentar pa oba mo-
' Seveda je pri Furetu osnovna teža dana konkretni, vsebinski analizi
jakobinskega političnega imaginarija, analizi predstave o docela tran-
sparentni, nedeljivi in vsezaobsegajoči »ljudski oblasti«, ki jo omejuje
edino nevidna in neujemljiva, a prav zaradi tega toliko bolj navzoča in
ogrožujoča »aristokratska zarota«. Vendar pa ostaja ta analiza v okviru
zgornje konceptualne zastavitve.
■161
menta neposredno poveže — v desubstanzialiaciji je hkrati neko
trdno jedro realnega — s tem pa deluje kot prvi, še grobi oris sim-
bolne razsežnosti jakobinskega političnega imaginarija. Za struktur-
no logiko delovanja revolucijske ideologije je značilna prav nepo-
sredna zveza med desubstancializacijo družbenega in ustvarjanjem
nove družbene -substance«, med radikalnim izničenjem sleherne
dane družbene substancialnosti, slehernega vnaprej danega družbe-
nega pomena in ustvarjanjem nove fakticitete družbenega. Ogrom-
na integrativna moč revolucijske ideologije ni tem, da obstoječe
dele razkosanega družbenega telesa poveže v novo celoto, ampak v
tem, da ustvarja novo »substanco« družbenega: »substanco«, ki ni-
ma druge vsebine razen radikalne desubstancializacije družbenega.
Surinvesticija političnega pomena, ki izoblikuje novo družbeno te-
lo, ni proces, v katerem se različni segmenti razbite družbe sestavijo
v novo družbeno enoto tako, da se vanje od zunaj investira neki
dodatni politični pomen: v tem primeru bi bila funkcija pomenske
surinvesticije v jakobinskem fenomenu res le imaginarna, šlo bi
za oblikovanje družbenega telesa glede na podobo, ki so si jo je
ustvarili o sebi kot o edino legitimnem zastopniku ljudstva jako-
binci kot eden izmed revolucijskih dejavnikov.
Se preden, če tvegamo takšno formulacijo, je bilo »precenjevanje
ideje« to, kar je bilo v družbeni realnosti jakobinskega akcijskega
sistema — praktično učinkujoč kolektivni imaginarij oblasti, zgra-
jen na zatrjevanju revolucijske oblasti, da je homogena z ljudstvom
— je ta presežek ideološko-političnega, ki je na novo zacelil družbe-
no telo, deloval v revolucijskem govoru kot moment negativnosti,
kot nič odsotnosti slehernega substancialnega pomena, iz katerega
je nastalo »meso« novega družbenega telesa, nova substanca de-
mokratične sociabilnosti. Dejstvo, da so delovali akterji revolucije
posredno, prek interpretacije delovanja, da so imele predstave v
novem akcijskem sistemu dominantno vlogo, da je govor zasedel
vse prizorišče akcije in postal, vsaj za časa Robespierrove vladavi-
ne, samo mesto oblasti — »ideologija, ki je bila mesto bojev za
oblast, orodje za diferenciacijo političnih skupin, sredstvo za in-
tegriranje množice v novo državo, je bila naposled za nekaj mese-
cev koekstenzivna novi vladi« (88) — skratka, vsega tega sklopa
dogodkov in procesov, ki ga pokriva izraz »precenjevanje idej gle-
de na dejansko ^odovino« ne moremo zadovoljivo razložiti, če
vidimo v njem le proces imaginarne kompenzacije za realno druž-
beno nemoč. Jakobinsko revolucijsko samorazumevanje, ki doseže
■162
svojo najčistejšo obliko pri Robespierru, temu mojstru revolucijske
ideologije oblasti, ki je prisojal realnost samo tistemu, kar je šlo
skozi sito neposredne identifikacije z ideološkimi vrednotami in
načeli, preostanek pa je polnil zapore in hranil giljotino, je vse
prej odgovor, eden od možnih odgovorov na to, kar je kot svojo
realno jedro izumila simbolna demokratična revolucija. Je odgovor
na novo strukturno zvezo dejanja in govora, pri katem nikakor ne
gre za to, da je beseda enostavno postavljena nad dejanje, da je
vsako dejanje že jezikovno posredovano, ampak je v njej beseda
že neposredno dejanje, še več, edino resnično dejanje in edini re-
alni govor je prav besedno dejanje.
Minimalna opredelitev izuma >Kiemokratične kulture« bi lahko
zato bila: premestitev legitimnosti oblasti na besedo — na besedo,
za katero ne jamči več nikakršna transcendenca, ampak se opira
edino na samo sebe, na akt lastnega izjavljanja. V tem smislu ra-
zume dejstvo, da so se z revolucijo mesta oblasti radikalno preme-
stila, očitno tudi Lefort, ko zapiše, da ne gre zgolj za »prenos enega
središča suverenosti na drugo: oblast emigrira z nekega trdnega,
določenega in skrivnega mesta obenem, ki je bilo njeno za časa
monarhije, na neko paradoksno nestalno, nedoločeno mesto, ki se
nakazuje samo skozi nenehno delo njenega izjavljanja: odtrga se
od telesa kralja, v katerem so bili nastanjeni upravni organi druž-
be, da bi se pridružila neotipljivemu, univerzalnemu in bistveno
javnemu elementu besede... tam, kjer je vladala beseda oblasti,
je začela vladati oblast besede« (Lefort 1989, 198). V egalitarni
ideologiji jakobincev je treba prepoznati tudi tisto radikalno ize-
načevanje, neposredno ujemanje besede in dejanja, ki daje revo-
lucijski govorici njeno simbolno naravo. Demokratična legitimnost
temelji na izjavljanju oblasti, na besednem dejanju, ki je čisto for-
malna, vsebinsko prazna gesta — neka usihajoča, strogo vzeto nična
točka, neko »prazno mesto«, ki pa šele omogoči sleherni aktivni
poseg v družbeno realnost in ki deluje v toliko kot breztemeljni
temelj in kot brezsubstančna substanca družbenega telesa.
Demokratična revolucija in jakobinski teror
S tem, ko vidimo temeljno značUnost demokratske invencije v
tem, da neposredno povezuje desubstanciaUzacijo družbenega in
ustvarjanje nove substance družbenega, interpretiramo rojstvo de-
mokratične kulture seveda kot kreacionistično tvorbo, kot creatio
■163
ex nihilo. Za Leforta pa, ravno narobe, stališče, ki razume ustvar-
janje novega političnega telesa kot radikalni rez, ki loči med bitjo
in ničem, kot ustvarjanje novega na podlagi popolnega izničenja
starega, ne pripada simbolnemu tkivu revolucije, ampak je sestav-
ni del imaginarnega sporazumevanja revolucionarjev in kot takšno
neločljivo od njihove teroristične prakse.
Tu gre, skratka, za zvezo med demokratično revolucijo in njeno
jakobinsko teroristično pojavno obHko. Kar povzroča pri razlagi
tega fenomena težave, je dejstvo, ki ga Furetova analiza še posebej
pretanjeno zazna, da namreč terorja ne moremo ločiti od same re-
volucije in ga pripisati, denimo, spletu okoliščin, a da ga prav tako
ne moremo z njo poistovetiti. Ce ga z njo poistovetimo, smo šli
predaleč, saj zgubimo samo revolucijo kot vznik nove »paradig-
me« zgodovinskega delovanja, če ga obravnavamo kot eksces, kot
pretiranje bolj ali manj »normalnega« poteka revolucijskega spre-
minjanja družbe, pa smo storili premalo, saj ostaja teror revoluciji
vnanji, glede na njen »univerzalni domet« bolj ali manj naključen.
V obeh primerih se kaže teror kot nekaj, čemur ne ustreza v revo-
lucijski realnosti nikakršen poseben in konsistenten objekt.
Oglejmo si najprej, kako skuša Lefort v nasprotju s to alterna-
tivo koncipirati teror kot poseben objekt teoretskega diskurza. Nje-
govo izhodišče je preprosto vprašanje, kaj je na revolucijskem te-
rorju tako fascinantnega, zakaj revolucijski teror, ki ne po številu
žrtev ne po kaki posebni pretanjenosti svojih metod ni nekaj zgo-
dovinsko enkratnega, vedno znova priteguje pozornost znanstvenih
in političnih razprav. To, kar loči revolucijski teror od, denimo,
zločinov orientalskih despotov, grških in rimskih tiranov, ali pa
od nasilja inkvizicije in verskih sporov, je za Leforta dejstvo, da
gre v francoski revoluciji, prvič, za teror, ki je neločljivo povezan
z iskanjem svobode, in drugič, da njegovega delovanja ni mogoče
ločiti od govorne operacije. Revolucijski teror govori, se glasi krat-
ka definicija, s katero povzame Lefort njegovo ključno potezo (Le-
fort 1986, 88). Se krajša je opredelitev na nekem drugem mestu: za
revolucijski teror je značilno, da sploh šele omogoči govor, da »sili
k besedi« (fiat parler) (93).
V revoluciji nimamo opraviti le z novo, drugačno obliko terorja,
ampak se v njej spremeni njegova narava: s tem, ko je teror postal
revolucionaren, je, kot pravi Lefort, privedel stari teror do njegove
resnice (cf. 91). Drugače rečeno, nič na terorju ni več skritega in
poljubnega, iz sence arbitrarnega nasilja oblasti je stopil v svetlo-
■164
bo javnosti in postal presojen kakor resnica sama. Z revolucijo in v
revoluciji se je emancipiral tudi teror: osvobodil se je svoje nave-
zanosti na arbitrarnost odločitve despotskega vladarja ali pa na
»■iracionalne« izbruhe množičnega nasilja. Revolucijski teror je oro-
dje, ki deluje v imenu temeljnih načel in vrednot družbene konsti-
tucije, in je hkrati sam temeljno načelo in vrednota nove družbene
vzpostavitve. Je javen: je predmet javnih razprav, točka dnevnega
reda v Konventu, in je hkrati, kot materializirana vednost o ustrez-
ni organizaciji družbenega telesa, konstitutivni del nove emancipi-
rane javnosti same. Je racionalen: njegovi temelji, njegova upravi-
čenost in njegove meje so izpostavljeni nenehnemu prespraševanju
in utemeljevanju, in je hkrati samo načelo za racionalno razlikova-
nje med Dobrim in Zlim, Svobodo in Nesvobodo, Bitjo in Ničem.
Je >4lelujoči zakon« (91), načelo, ki obstaja le v svojem nenehnem
konkretnem udejstvovanju.
Z operacijo govorice je revolucijski teror povezan na dva nači-
na. »Teror govori« kot predmet zakonodajalskih aktov in admini-
strativnih ukrepov, tako kot je tudi prednostni predmet političnega
diskurza: zdi se, kakor da so njegovi akterji ipodvrženi prisili, da
ga nenehno komentirajo, razlagajo in upravičujejo. Čeprav se teror
razume in predstavlja kot dokončno odkrito načelo za obvladanje
in eliminacijo Zla, pa »ideja presega gotovost revolucionarjev« (91),
načelo spremlja nenehen dvom glede tega, kako najti v empirični
realnosti kriterije za njegovo uveljavljanje. Tudi če se njegovim
vsakokratnim akterjem posreči, da ga predstavijo kot svobodo in
vrlino, pa je druga plat »despotizma svobode«, kakor se glasi slo-
vita Robespierrova formulacija, stalna negotovost glede njegove
upravičenosti in prave mere. Dvom, ki se polašča revolucionarjev,
soočenih s tem, da je edini kriterij za ločevanje med Dobrim in
Zlim, Zakonitim in Nezakonitim razmejitev, ki jo opravi teror sam,
strah pred tem, da ne bi padli v nekdanjo despotsko samovoljo,
jim tako rekoč razveže jezik: »dvom... je nosilec spraševanja, ki
sili k besedi (fiat parler). Podoba o grozoviti vrlini, o despotizmu
svobode, je privlačna za vse, hkrati pa kaže na neko brezno — tja,
kjer se razpustijo vsa znamenja družbene realnosti in zgodovine,
se pravi, sama distinkcija med revolucijo in zatiranjem« (93).
Vendar pa »teror govori« še na neki drugi ravni. Teror ni le
objekt revolucijskega diskurza, ampak je tisto, kar poganja njegov
argumentacijski tok. Nasilje je v sami notranjosti diskurza, ki vzpo-
stavlja demokracijo: »Teror kot objekt diskurza — iztrebljanje so-
■165
vražnikov — ni mogoče oddvojiti od Terorja, vtisnjenega v govor«
(98). Notranja terorističnost revolucijskega diskurza se kaže v tem,
da je medij javne besede dezartikuliran z neizrekljivim, da se iz-
rečeno vseskozi strukturira okoli nečesa neizrekljivega. Teror pora-
ja in požira besede — če sicer »sili k besedi«, če sproža pravi plaz
revolucijske elokventnosti, pa je v izrečenem in izrekljivem vedno
prisotno nekaj, kar ni mogoče ubesediti. To, kar razveže jezik, je
tudi to, kar ne more preiti v govorico: »Robespierrove besede so
zaznamovane z neizrekljivim; s svojim stikom žgejo jezik; artiku-
lacija je razdejana; teror govori tu skozi opustošenje človeške be-
sedei- (97).
Teror, ki je notranji besedi in ki kot neizrekljivo obremenjuje
izrečeno, je po Lefortu utemeljen v obsedenosti revolucionarjev z
gesto absolutnega začetka, z ustvarjanjem Novega iz Niča, — z
»operacijo kreacije-destrukcije« (99) v kateri se ljudstvo porajo iz
samega sebe. Ce povzroča teror kot objekt diskurza negotovost in
strah pred padcem v brezno nekdanje represije, pa odpira teror,
ki nastopa v obliki volje po absolutnem prelomu, po neskončnem,
vselej znova ponavljajočem se aktu ustvarjanja družbene biti iz
niča, neko še hujše brezno: »absolutna zatrditev svobode se meša
z njeno negacijo, smisel se prazni v ne-smislu« (99). Brezno, o
katerem govori Lefort, se torej odpre zaradi tega, ker se absolutna
svoboda, za katero se zavzemajo revolucionarji, neposredno spre-
vrača v svoje nasprotje, ker se Dobro, ki ga želi revolucija dokonč-
no ločiti od Zla, prav v tej svoji popolni ločenosti od Zla ujema z
Zlim samim, ker je hrbtna plat docela presojnega smisla nove
družbe ne-smisel, brezno kontingentne, v sami sebi utemeljene od-
ločitve revolucijskih akterjev. Zahteva po »absolutnem prelomu«
deluje kot nasilje, notranje govorice, kolikor vzpostavlja neko de-
janstvo, kjer se Bit neposredno ujema z Ničem, kjer je Dobro kot
tako že Zlo — kolikor uvaja v govorico neko točko, ki je kot taka,
strogo vzeto, nemogoča: gre za, rečeno z Lefortom, »fantazmo«, za
»nekaj, kar vsebuje protislovne predstave in kar kot tako ni mogo-
če reprezentirati« (98).
Ko obravnava Lefort to drugo raven terorja — brezno neizrek-
ljivega, ki ga lahko, kolikor deluje kot notranje gibalo diskurza,
poimenujemo »izvirni teror« — zagreši tisto, kar očita Furetovi ana-
lizi revolucijskega dogodka. Pozoren je le na to, kako fantazma
absolutnega preloma, moment nepredvidljivega deluje v revolucijski
ideologiji — analizira jo kot sredstvo denegacije, kot način, kako
■166
revolucionarji prav prek zanikanja uspejo \ ^:^ostaviti tisto, za kar
jim gre — zanemari pa vprašanje, kako del e moment ireprezen-
tabilnega v obzorju same demokratične kultui \ Očitno je namreč,
da je ta sam na sebi nemožni moment nekaj, kar se v demokratskem
diskurzu nujno dodaja zraven, čeprav ne bo nikoli prisotno, da je
tisto, okoli česa se ta diskurz sploh organizira.
Dvakrat nas na to nujnost opozori Lefortovo besedilo samo. Naj-
prej takrat, ko obravnava neislednji odlomek iz govora Billaud-Va-
renna (20. aprila 1794) pred Konventom: «-Francosko ljudstvo vam
je naložilo nalogo, ki je enako obsežna kakor je težavna. Vzpostavi-
tev demokracije v naciji, ki je bila tako dolgo uklenjena, je mogoče
primerjati s trudom narave v tako osupljivem prehodu iz niča v
eksistenco, trudom, ki je nedvomno večji kakor prehod od življenja
k izničenju. Treba je tako rekoč vnovič ustvariti ljudstvo, ki ga
hočemo peljati k svobodi-« (97/98). To, kar v tem odlomku «-žge jezik-«,
kar predstavlja njegovo specifično točko neizrekljivosti, je misel o
svobodnem ljudstvu, ki naloži svojemu odposlanstvu, skupščini, da
ga vnovič ustvari v njegovi svobodi. A če je za Leforta ta, kot pravi,
»dvojno«, «-trojno absurdna misel-« predmet kritike, pa je zanj očit-
no sprejemljivo, da se tisto, kar Billaud-Varenne hoče reči, prav tako
organizira okoli nečesa, kar je nepredstavljivo, nedojemljivo: »Roj-
stvo in smrt sta nepredstavljiva, nedojemljiva; podobno je z uteme-
ljitvijo političnega telesa, z utemeljitvijo demokracije in izničenjem
tega, kar je bilo; politična operacija je primerljiva z operacijo na-
rave: z drugimi besedami, je nečloveška — to je tisto, kar hoče
sporočiti Billaud« (97/98).
Drugič naletimo pri Lefortu na moment ireprezentabilnega, ki se
nujno dodaja demokratični politiki, v prikazu različnih načinov, s
katerimi so skušali revolucionarji ubežati breznu brezopornosti, s
katerim jih je soočal teror absolutne svobode. Običajen postopek je
bila preprosta argumentacijska racionalizacija terorja — od, deni-
mo, primerjave revolucije z ladjo, ki jo je zajel vihar in s katere je
treba odvreči vse, kar ovira njeno varno plovbo, do predstave o
obsežni amputaciji, s katero je mogoče ozdraviti družbeno delo. Ve-
liko zanimivejši pa je neki drug postopek, ki ga je do popolnosti
prignal Robespierre: vsi, ki se borijo za oblast ali ki mesto oblasti
vsaj začasno zasedejo, skušajo prikriti lastno pozicijo, zakriti mesto,
od koder govorijo, ko izvajajo oblast. Denegacija oblastne pozicije,
nasprotovanje temu, da bi bila oblast definirana in s tem omejena,
da bi bila institucionalizirana in s tem trdna in vidna, ni le sredstvo
■167
manipulacije, način, kako želijo revolucionarji skriti svojo težnjo po
popolnem gospostvu nad družbo. Ko oblasti ne dopuščajo, da se od-
kriva, so namreč vse prej zvesti samim načelom demokracije, temu,
čemur pravi Furet »paradoks čiste demokracije«. Zakrivanje obla-
sti je kompromis, ki omogoča združitev dveh nasprotujočih postavk:
postavke o načelni enakosti vseh individuov, ki nikomur ne dovo-
ljuje, da zasede mesto oblasti, da se torej iz ljudske množice — ka-
tere istovetnost je ravno popolna enakost njenih členov — izloči
kot njej zoperstavi j ena, virtualno tuja moč; in postavke, da se ljud-
stvo iz empirične ljudske množice vzpostavi šele v trenutku, ko se
vzpostavi kot svoj lasten zakonodajalec, ko se torej podredi organu
(ljudske) oblasti. Drugače rečeno, v njihovem prikrivanju lastne ob-
lastne pozicije odmeva zahteva, da mora mesto oblasti ostati prazno,
prav v upoštevanju te zahteve pa je specifičnost revolucijskega teror-
ja, njegova demokratičnost: »Teror je revolucionaren v toliko, koli-
kor prepoveduje zasedbo tega mesta; v tem smislu ima demokratičen
značaj« (106/7). Za neizrekljivostjo revolucijske oblasti, sredstvom
neomejene strahovlade, je torej še neka druga, demokratična ne-
izrekljivost: konstitutivno prazno mesto oblasti, dejstvo, da vsako
izjavljanje oblasti, zavezano načelom demokratične politike, nujno
zgreši lastno oblastno izjavljalno mesto, da ga ne more nikoli ust-
rezno izreči.'
Teror neizrekljivega, ki ga Lefort analizira le na ravni revolucij-
ske ideologije — »v terorističnem diskurzu izrekljivo nosi znamenje
neizrekljivega ... izrekljivo se razkraja, dezartikulira pod težo ne-
izrekljivega« (97) — je v resnici neločljiv od govorice demokratske
invencije. Izhodiščno ugotovitev, da revolucijski teror fascinira zato,
ker je povezan z iskanjem svobode, je treba brati dobesedno: pri-
vlačna moč, ki jo ima teror, ni v vprašanju, kako je mogoče, da se je
zavzemanje za svobodo in enakost sprevrglo v zatiranje in teror, še
' Zato se tudi v medsebojnih bojih za oblast nenehno ponavlja očitek,
da je vladajoča frakcija uzurpirala oblast, jo odtujila od ljudstva...
Obratno se konec terorja začne v trenutku, ko skuša Roberspierre s
kultom Najvišjega Bitja najti — čeprav le na simbolni ravni — sredstvo
za utrditev in institucionalizacijo terorja. »Teroriste ni pripeljal k
smislu za realnost zgolj smisel za njihovo ohranitev; na paradoksen način,
je Teror postal minljiv prav s Robespierrovim poskusom, da bi konsolidi-
ral sistem terorja... Njegovi slavospevi Najvišjemu Bitju zvenijo tako
votlo, da so videli v izumu novega kulta zgolj muho oziroma znamenje za
naivnost njegovega avtorja, ki je v nasprotju z njegovi strogosti, da, ki
jo je celo upravičevala. Na tak način pa so zanemarili funkcija tega
izuma: artikulirati vladavino terorja z ortodoksijo« (Lefort 1986, 107/108).
■168
manj gre za poskus, da bi jakobinski teror zaradi njegove poveza-
nosti z demokratično revolucijo navsezadnje le nekako upravičili.
To, kar pri revolucijskem terorju fascinira, je nekakšen kantovski
»faktum«, ki spremlja rojstvo demokratične kulture, faktum «-izvir-
nega terorja-« neizrekljivega.
Ključno vprašanje je tu seveda, kaj je v tem «-izvirnem terorju«
tisto, kar je neizrekljivo. Po Lefortu je to dejstvo, da revolucijsko
spreminjanje družbe prešije v smiselno, konsistentno celoto šele po-
doba zunanjega sovražnika: »Drugače rečeno — kar seveda ni izrek-
ljivo — revolucionar se daje razpoznati drugim in samemu sebi zgolj
z izpričevanjem svojega poznavanja sovražnika. Drugače rečeno,
identiteto daje revolucionarju sovražnik« (100). Vendar pa po našem
mnenju v tej določnosti revolucionarja z nasprotnikom ni nič ne-
izrekljivega. Tudi če postavimo, da s sovražnikom določena revolu-
cionarjeva identiteta ni izrekljiva zanj samega — čeprav si ni težko
zamisliti spretnega govornika, ki bi uporabil argument o prodiranju
sovražnika v notranjost zdravega družbenega telesa v svoj prid —
je namreč še vedno izrekljiva za druge, za sodobnike nič manj ka-
kor za zgodovinarja... Lefortov primer je tako prej dokaz za to,
da v terorističnem diskurzu strogo vzeto ni nič neizrekljivega — na-
tančneje rečeno, da je prav v tem izbrisu neizrekljivosti njegova
teroristična narava. Drugače rečeno, neizrekljivost, ki je notranja
demokratičnem diskurzu, je nekakšna neizrekljivost na drugo stop-
njo, do nje pridemo, če podvojimo neizrekljivost, ki »žge jezik« te-
rorističnega revolucijskega diskurza: to, kar je v tem diskurzu ne-
izrekljivo, je prav neizrekljivost sama. To, čemur vzame teroristični
diskurz besedo, kar dezartikulira, je ireduktibilni moment nepred-
stavljivega, neizrekljivega, ki se realno dodaja diskurzu demokra-
tične politike.
Poskus razdelati teror kot specifičen in konsistenten objekt
teoretskega diskurza, dojeti fascinantno moč terorja, povezanega z
iskanjem svobode, nas vodi k temu, da razliko, ki jo vpelje Lefort,
razliko med terorjem kot objektom diskurza in terorjem, notranjem
diskurzu, razvijemo kot razliko med pra-potlačitvijo in sekundarno
potlačitvijo.® To, kar je pra-potlačeno v diskurzu demokratične po-
° Pra-potlačitev razumemo v tistem pomenu, v katerem je ta Freu-
dov pojem konceptualiziral Lacan, na tem mestu pa zadošča, če njeno
logiko ponazorimo v najbolj elementarni obliki — pri tem se opiramo
na seminar J.—A. Millerja iz leta 1985/86 Extimité — z označevalno
verigo SI — S2, z dejstvom, da označevalec vznikne le v razliki do dru-
■169
litike, je izvirni teror neizrekljivega, teroristični diskurz pa deluje
kot sekundarna potlačitev, kot potlačitev iritiraj očega »-faktuma-«
demokratične vzpostavitve, nemožne točke neposrednega ujemanja
besede in dejanja, ki vztraja v demokratičnem diskurzu, čeprav ne
bo v njem nikoli prisotna.
In če je temeljni zastavek in problem demokratične politike v
tem, da mora nekaj, kar ni izrekljivo, izreči tako, da se to neizrek-
ljivo v izrekanju prav kot neizrekljivo ohrani — skratka, če je njen
temeljni zastavek in problem dejanstvo besednega dejanja, besede,
ki je kot taka, kot čisto simbolna tvorba, že realno — tedaj je jako-
binski revolucijski teror strukturiran kot beg v dejanje, kot prehod
k dejanju, ki se ravna po neki njemu zunanji Besedi. Jakobinski
diskurz ni terorističen zaradi implicitne predstave o neposrednem
ujemanju med besedo in dejanjem, med dejanji akterjev in revolu-
cijskimi vrednotami, med Bitjo in Ničem ..., teroristično deluje zato,
ker to ujemanje postavlja kot Ideal, ki bo dosežen, ko bosta od-
stranjena notranji egoizem privatnih interesov in rovarjenje zuna-
njih sovražnikov, skratka, ker razume Besedo kot abstrakcijo, zo-
perstavljeno realnosti.
Po Lefortovem mnenju bi moral Saint-Just stavek, s katerim je
izrazil in hkrati napadel oklevanje poslancev, da bi podprli smrtno
obsodbo kralja — »nismo dovolj krepostni, da bi bili tako strašni«
— formulirati takole: naša oblast je, naj se zdi še tako mogočna,
preveč votla, da bi bila tako strašna. K temu je treba dodati samo
še: prav votlost, prazno mesto demokratične oblasti, izvorni teror
neizrekljivega je tisto zares grozljivo demokratske invencije, pred
katero ubežijo akterji terorja v dejanje in v imenu abstraktne
Besede žrtvujejo konkretne zgodovinske akterje, ki niso na ravni
svojega zgodovinskega poslanstva.
LITERATURA
Lacoue-Labarthe, Philippe/Nancy, Jean-Luc, Ouverture, v: Rejouer
le politique, Galilee, Paris 1981
Lefort, Claude, »Penser la révolution dans la revolution française«,
v: isti. Essais sur le politique, Paris 1986; slov. prevod: »Misliti francosko
gega označevalca, da je vsaka označevalna veriga vezana na neki drugi
označevalec, na označevalec več, ki v njej sami umanjka in ki ga ozna-
čevalna veriga implicira kot tisto, kar ne bo nikoli prisotno. Zanimiv
prenos lacanovskega koncepta pra-potlačitve na politično področje je mo-
goče najti v delu Jean-Francois Lyotarda, Heidegger et »les juifs'<; cf.
slov. prevod odlomka v Problemi-Razprave, 2—3, 1989.
■170
revolucijo v francoski revoluciji«, v: Filozofski Vestnik 1/1989, Ljubljana
1989
Lefort, Claude, »La Terreur révolutionnaire«, v: isti. Essais sur le
politique, Paris 1986
Furet François, Penser la Revolution française Paris 1978; slov.
prevod: Misliti francosko revolucijo, Ljubljana 1989
Žižek, Slavoj, »Imenovanje in naključnost«, v: Razpol 2, Ljubljana
1986
■171
Literatura skoz psihoanalizo
Patricia Highsmith
STIRI ZGODBE
Kaj imajo štiri tukaj prevedene zgodbe skupnega? Ze na prvi
pogled to, da se vsaka od njih vrti okoli nekega objekta: izrastki
na pokopališču, gumb, črna hiša, ribnik. In razlog, zakaj jih objav-
ljamo skupaj, je v tem, da ta četverica natanko ustreza četverici v
naslednji shemi, s katero Lacan v seminarju Se razporedi vrste
objektov, na katere naletimo v psihoanalizi:
Ce naj torej takoj ,pokažemo karte' in podamo ustrezne enačbe:
»črna hiša« je objet petit a, gumb je 3(Д), izrastki so Ф, ribnik pa je
J, brezno uživanja (jouissance) sredi trikotnika:
■172
Zakaj? Lacan zapiše obrazec fantazme kot $Oa, soočanje zapre-
čenega subjekta z objektom-razlogom želje, in »čma hiša« deluje
natanko kot nek tak objekt: kot povsem banalen objekt, ki pa je
»povzdignjen na mesto Stvari« in deluje kot ekran, kot prazen
prostor, kamor vsakdo izmed moških, ki se zbirajo v gostilni ob
večerih, projicira svoje mladostne izkušnje, prve transgresije (spol-
nih) prepovedi, užitke in travme, se pravi fantazme, ki organizirajo
njegovo želenje. Krivda mladega prišleka je, da zbrani druščini —
s tem, ko da videti, kako je črna hiša zgolj stara, gnUa podrtija
in nič več — vzame fantazmatski prostor, da jim spodnese oporo,
posvečeni-nedotakljivi kraj, prek katerega so lahko osmislili svoj
banalni vsakdan. »Crna hiša« je kot taka presežek Realnega, ki
poganja v tek simbolizadjo (nove in nove zgodbe o tem, kaj naj
bi se zgodilo v nji pred leti). Od tod je hkrati jasno, zakaj je objet
petit a čista forma: »črna hiša« druščini deluje kot prazna, brez-
vsebinska forma, ki jo vsakdo zapolnjuje s svojo fantazmatsko vse-
bino.
Nenavadni izrastki na avstrijskem pokopališču pa delujejo povsem
drugače: niso prazen prostor, ki bi poganjal naše »sanjarjenje«,
ampak so neka inertna, gnusna, nerazložljiva prezenca, ki se ne-
zaustavljivo razrašča kot rakasta rana — s svojim presežnim, pri-
vlačnim in hkrati odbijajočim značajem so dobesedno »poganjki uži-
vanja«, gnusna navzočnost utelešenega uživanja. So presežek Re-
■173
alnega, ki se ga ne da umestiti v (simbolno) realnost, torej, v
Lacanovih matemih, Ф. Njihovo mesto je med Imaginarnim in Real-
nim: so podoba, v kateri se utelesi Realno uživanja. — Povsem
drugačen je spet status gumba v istoimenski zgodbi: je zgolj košček
realnega, ki ga lahko držimo v rokah in manipuliramo kot vsak
vsakdanji predmet. Na njem ni nič grozljivo fascinantnega (kot na
»črni hiši« ali na pokopaliških izrastkih): njegova navzočnost juna-
ka nasprotno pomirja — gumb mu s samo svojo navzočnostjo ne-
kako garantira, da bo zmogel prenesti bedo vsakdanjega življenja
z mongoloidno spako, tj. da bo vzdržal nekonsistentnost in absurd-
nost vesolja, ki jo nakazuje to nesmiselno, krivično naključje. Pa-
radoks gumba je potemtakem v naslednjem: je košček realnega,
ki izpričuje končno nesmiselnost vesolja, dejstvo, da v njem vlada
krivično naključje usode, hkrati pa nam — kolikor nam je uspelo to
nesmiselnost vesolja zgostiti, locirati, materializirati v objektnem
zastopniku — omogoči, da ta absurd vzdržimo. Gumb deluje torej
kot S(4.): označevalec nekonsistentnosti velikega Drugega (simbolne
ureditve), označevalec tega, da »veliki Drugi (kot urejena, smiselna
celota) ne obstoja«, označevalec absurdnega naključja in brezpo-
menskosti, ki vladata vesolju.
Sredi vsega tega je kajpada brezno uživanja (J) kot odprtina, ki
preti, da nas bo vpotegnila vase — tako kot ribnik v istoimenski
zgodbi, ki pogoltne najprej sina in nato še mati — kot (če naj se
za hip prepustimo fenomenološki imaginaciji) vse tiste podobe, ki
ponazarjajo zev, iki daje in jemlje življenje: grlo, vagina, kaos,
življenjska »substanca« v svoji brezdanjosti, fatalna privlačnost, ki
nas nenehno travmatizira in do katere se moramo naučiti ohraniti
pravšnjo razdaljo. In nemara so vsi trije objekti na krakih trikot-
nika Realno-Imaginarno-Simbokio zgolj trije načini, kako ohraniti
pravšnjo razdaljo do tega brezna: tako da nam brezno začenja de-
lovati kot »ekran«, kamor projiciramo svoje fantazme; tako da
brezno utelesimo v nekem »koščku realnega«, razpoložljivem pred-
metu; tako da ga vzamemo kot presežen izrastek in se ga naučimo
»estetsko oblikovati« (v smislu znane Rilkejeve misli, da je lepota
zadnja maska groze).
Slavoj Žižek
Stiri kratke zgodbe Patricie Higsmith je prevedel Andrej Blat-
nik.
■174
SKRIVNOSTNO POKOPALIŠČE
Na obrobju mesteca G- v vzhodni Avstriji leži skrivnostno po-
kopališče, veliko komaj kako jutro, ki je v največji meri zapolnjeno
s trupli siromakov, in njihovih grobov prav nič ne zaznamuje, ali
pa v najboljšem primeru kosi nagrobnikov, ki so sedaj vsi na na-
pačnih krajih. Kljub temu je pokopališče zaslovelo zaradi svojih
nenavadnih izrastlin, nabuhlih kipcev modrikasto zelene in sivo
bele barve, ki so se strašljivo vzpenjali iz zemeljske povrhnjice in
nekateri so zrasli kaka dva metra v višino. Druge teh gobam po-
dobnih izrastlin so imele le pol metra, in nekatere so bile še manjše,
in vse so bile čudne, nič naravnega jim ni bilo podobno, niti korale.
Ko se je več teh majhnih pokazalo iz s travo porasle in blatne zem-
lje, je pokopališki oskrbnik nanje opozoril eno od sester v bližnji
Narodni bolnišnici. Pokopališče je ležalo poleg dvorišča bolnišnične
zgradbe iz rdeče opeke, tako da pokopališča ni bilo zlahka videti,
če si se približeval po edini cesti, ki je šla mimo njega in se odce-
pila proti sprednjim vratom bolnišnice.
Oskrbnik, Andreas Silzer, je razložil, da je nekaj takih izrastlin
že potolkel z motiko in jih odpeljal v kompostnico, da bi zgnile,
vendar niso gnile.
»Samo gobe so, vendar jih je vse več,« je dejal Andreas. »Na-
stavil sem fungicid, vendar nočem pokončati rož z uporabo česa
močnejšega.« Andreas je zvesto skrbel za mačehe, rožne grme in
podobno, kar so posadili redki sorodniki preminulih. Včasih je za
to prejel kaj denarja.
Bolniška sestra nekaj časa ni odgovorila. »Govorila bom z dok-
torjem Miillerjem. Hvala, Andreas.«
Sestra Susanne Richterjeva ni poročala, kaj je povedal An-
dreas. Imela je svoje vzroke, ali razlage. Prva je bila, da je Andreas
nemara pretiraval, in da je zaradi vsega dežja v zadnjem času na
nagrobnikih videl nekaj velikih gob; druga je bila, da je vedela,
■175
kakšno je njeno mesto, ki ni bilo slabo, in hotela ga je obdržati in
se ne proslaviti kot nadloga, ki vtika nos v reči, ki se je ne tičejo, v
pokopališče namreč.
Skorajda nihče ni hodil na temačno poljano za Narodno bol-
nišnico; razen Andreasa, ki jih je imel kakih petinšestdeset in je
živel v mestu s svojo ženo. Trikrat na teden se je s kolesom pripe-
ljal na delo. Andreas je bil deloma upokojen in za vzdrževanje po-
kopališča in bolnišničnega vrta je prejemal nekaj dodatka k svoji
državni pokojnini. Pogrebom, približno trem na mesec, je običajno
prisostvoval krajevni duhovnik, ki je povedal nekaj besed, grobarji,
ki so stali tam, da bi zakopali grob, in le približno polovici pogre-
bov tudi kak član pokojnikove družine. Nekateri od starejših mo-
ških in žensk so bili precej sami na svetu, ko so umrli, ali pa so
njihovi starši živeli daleč proč. Narodna bolnišnica številka 36 je
bila žalosten kraj.
Ni pa se zdela žalostna mlademu študentu medicine z univerze
mesta G- po imenu Oktavian Ziegler. Bil je star dvaindvajset let,
visok in suh, vendar obseden z energijo in humorjem, ki sta ga na-
redila priljubljenega med dekleti. Bil je tudi bleščeč študent in
užival je precej naklonjenosti pri učiteljih. Oktavian — to ime je
dobil, ker je bil njegov oče, oboist, oboževalec glasbe Richarda
Straussa in je upal, da bo njegov sin postal skladatelj — je bil prav-
zaprav povabljen, da naj prisostvuje poskusom, ki so jih bolnišnični
zdravniki in nekaj njegovih profesorjev izvajali na rakastih bolni-
kih v zadnjem stadiju. Eksperimenti so se dogajali v veliki sobi v
najvišjem nadstropju bolnišnice, kjer so bile dolge mize, nekaj ko-
rit in močna osvetljava. Sanitarni pogoji niso bili tako pomembni,
kajti v tem nadstropju so izvajali poskuse na truplih, ali pa na raka-
vem tkivu, izrezanem iz živega pacienta ali iz trupla, preden so ga
zagrebli na pokopališču. Zdravniki so skušali izvedeti več o vzrokih
in preprečevanju napredovanja raka, ko se je enkrat pričel. Tistega
leta so ameriški znanstveniki odkrili, da je posebna osnova v tkivu
odskočna deska za raka, vendar je strašna bolezen potrebovala še
eno odskočno desko, da so se pričele oblikovati maligne celice. Ele-
mente, ki so lahko povzročili raka, ko so jih vbrizgali v morske
prašičke, če je gostiteljski organizem premogel prvo odskočno de-
sko, so imenovali karcinogeni. To pa še ni bilo obče poznano. Zdrav-
niki in znanstveniki Narodne bolnišnice so hoteli poznati še kaj
več, hitrost in vzrok rasti, odziv raka, ko so v že rakasto tkivo
vbrizgali velike doze karcinogenov ; poskusi, ki jih ni bilo lahko
izvesti na živih ljudeh, mogoče pa na organih ali tkivu, ki ga je
■176
prekrvavila neodvisna krvna zaloga, naprimer z majhne črpalke.
Ni bilo načina, da bi se kri prečistila, razen z reciklažo skozi filtre
ali pa z neprestanim dotakanjem sveže krvi, a navsezadnje nihče
od zdravnikov ni želel, da bi poskusi trajali več tednov. Pri raka-
stem ledvičnem tkivu mrtvega pacienta so Oktavian in zdravniki
opazili, da je bolno tkivo, v katerega so vbrizgali karcinogene tva-
rine, raslo še zatem, ko se je dotok krvi zaustavil in presahnil.
Zdravnikom se ni zdelo, da bi imelo kak smisel preskušati, koliko
lahko naraste, čeprav so ga nekaj obdržali, da bi si ga ogledali pod
mikroskopi in si morda nabrali novih informacij. Te navsezadnje
neželjene ostanke so uničevali v bolnišnični kleti, kjer je bila ve-
lika peč, ločena od ogrevanja, ki so jo uporabljali izključno za se-
žiganje obvez in nesnažnih materialov vseh vrst.
Drugače pa je bilo s trupli, približno tremi na mesec, ki so jih
na pokopališču pokopavali brez balzamiranja in včasih v mrtva-
škem prtu namesto v leseni krsti. Nekaterim rakastim bolnikom so
v zadnjih dneh, ko jim je morfij otopil čutila, lokalna anestezija
pa je lahko opravila še ostalo, zdravniki vbrizgavali karcinogene
snovi in upali v eksploziven preboj, kot bi rekli časnikarji, čeprav
zdravniki nikdar ne bi uporabili takega izraza. Rakasto tkivo je
naraslo, smrti zapisani so umrli, in ne vselej kaj prej zaradi teh
poizkusov. Včasih so naraslo tkivo izrezali, ponavadi pa ne.
Oktavianu so naložili drobne opravke, ki so se s svojim hlap-
čevstvom zdeli primerni za študenta; gledal je, da so se po kratkem
postanku v kletni mrtvašnici, kjer so dobili krsto ali mrtvaški prt,
,preskusna trupla' v velikem starem zadnjem dvigalu spustila iz
laboratorija v najvišjem nadstropju do pokopališča. Grobarji so bili
popoldanski delavci, ki so imeli druge službe. Oktavian je moral
telefonirati dvema ali trem, včasih zelo nanagloma, in vsi so se po-
trudili, kolikor so se mogli. Eden od njih je bil ponavadi nekoliko
pijan, vendar je Oktavian to znal prenašati, šalil se je z možmi in
poskrbel, da je bil grob dovolj globok. Včasih so morali položiti
truplo na drugega ali čisto poleg njega. Včasih so posuli apno. To
so seveda naredili z revnejšimi umrlimi, katerih sorodnikov ni bilo
zraven. Jeseni je na enem takih pokopov Oktavian opazil zaobljene
izrastline, o katerih je nekaj dni nazaj Andreas poročal sestri. Okta-
vian jih je opazil, ko je vlekel prefinjeno cigareto in cepetal z
nogami, da ga ne bi zeblo. Pri priči je vedel, kaj so in kaj jih je
povzročilo, in možem, ki so kopali ob njem, ni rekel niti besede.
Eno ob sebi (videl pa jih je vsaj deset) je preiskal, in ko je šel k
njej, se je spotaknil ob prevmjen nagrobnik, kajti bila je kar tem-
■177
na noč. Stvar je bila videti modrikasto bela, bila je kakih petnajst
centimetrov visoka, na vrhu zaobljena, in na polovici je imela ne-
kaj, kar je bilo podobno pregibu ali gubi, ki je izginjala v zemljo.
Oktavian je bil presenečen, očaran, presenečen, vse hkrati. V pri-
meri s tistim, kar so on in njegovi učitelji ustvarili v laboratoriju,
so bile te izrastline ogromne. In kako velike so bile pod zemljo, da
so se prerinile skoraj dva metra do površine?
Oktavian se je povrnil h grobarjem in ugotovil, da zadržuje sa-
po. Predvideval je, bil je skoraj prepričan, da so bile izrastline v
temi zelo okužene. V njih so se od zdravnikov vbrizgani karcinoge-
ni združevali s prvobitnimi podivjanimi celicami, ki so povzročile
raka. Kako velike bodo postale? Strašljiva vprašanja! Oktavian je
kot večina študentov medicine svojim kolegom tuintam poslal kak
čuden del človeške anatomije. Bilo je skorajda izraz naklonjenosti,
če si prejel tako darilo od dekleta, a nekaj takega? Ne.
»Poteptajmo tole!« je dejal Oktavian delavcem in sam za zgled
pričel teptati po privzdignjeni zemlji, ki je označevala novi grob.
Top, top, top, vsi štirje skupaj. In koliko bo minilo, preden se bo
skozi zemljo prerinila bleda oblina? se je spraševal Oktavian.
Mladenič je hranil svojo skrivnost do naslednjega sobotnega
večera, ko je imel zmenek z Marianne, dekletom, ki jo je že kak
mesec imel za svojo izvoljenko.
Marianne ni bila zelo lepa, študirala je kot blazna, le redko je
imela čas, da bi se naličila, in ob njunih zmenkih si je komajda
počesala lase, vendar jo je Oktavian občudoval zaradi njene zmož-
nosti, da se smeje. Po vseh njenih čepenjih ob knjigah je znala
potem, ko jih je zaprla, eksplodirati od veselja in svobode, in Okta-
vian si je rad domišljal, čeprav je bil prevelik realist, da bi to res
verjel, da je on edini vzrok njene preobrazbe.
«•Nocoj nekaj posebnega,« je dejal Oktavian, ko se je srečal z
njo v veži njenega internata. Naročil ji je, naj obuj e galoše, in res
jih je imela. Oktavian je imel motor z dvojnim sedežem.
»•Menda naju ne misliš peljati na potep v temi?«
»Počakaj !« Oktavian je odhrumel.
Rahlo je deževalo, v sunkih je pihal mrzel veter. Bila je zoprna
noč, vendar je bila sobota, Marianne se je oprijela Oktavianovega
pasu, sklonila glavo, pokrito s čelado, in se smejala, ko je Oktavian
pospeševal ven iz mesta.
»Tukaj !« je končno rekel in ustavil.
»Bolnišnica?«
»Ne, pokopališče,« zašepetal in jo prijel za roko. »Pojdi z mano.«
■178
Vso pot jo je držal za roko. Kot duhovi blede izrastline so bile
višje, se je zdelo Oktavianu, ali pa si je le domišljal? Marianne je
bila od začudenja brez glasu. Ni se mogla smejati. Zbegana je za-
sopla. Oktavian ji je razložil, kaj so te izrastline. Prinesel je sve-
tilko. Ena od gomoljik je bila visoka skoraj meter! Bila je nekoliko
podobna fetusu, je rekel Marianne, v fazi, ko se ribam in sesalcem
pod tistim, kar bo postalo glava, nakažejo dihalni organi. Marianne
je bila umetniška duša; Oktavian tega ne bi nemara nikoli pri-
pomnil.
»Kaj pa bodo naredili?« je zašepetala. »Ali zdravniki ne vedo
za to?«
»Ne vem,« je odgovoril Oktavian. »Bo že nekdo sporočil.«
Oktavian jo je skušal popeljati proti središču temne poljane. Za
njima na levi je ležala petnadstropna bolnišnica in pol njenih oken
je bilo osvetljenih. V najvišjem nadstropju je gorela luč. »Poglej
si tole!« je zavpil Oktavian in njegova blodeča svetilka se je ne-
česa dotaknila.
To je bila dvojna izrastlina, kakor siamska dvojčka z zraščenimi
boki, dve ločeni glavi in dve roki, ki sta na konceh kazali prste —
ne pet prstov na vsaki roki, temveč nekaj podobnega parim prstom.
Prav gotovo naključje, vendar nenavadno. Oktavian se je nakrem-
ženo nasmehnil, a smejati se ni mogel. Marianne ga je povlekla.
»Dobro,« je rekel, »prisegam — zdi se mi, da sem pravkar videl,
kako ena teh reči raste!«
Marianne ju je popeljala nazaj k motorju. Oktavianu se je zdelo
presenetljivo, da ni noben zdravnik ali sestra pogledal ven in vi-
del, kaj se dogaja na tem polju. Smešno je bilo misliti na zdrav-
nike, interniste, sestre, ki so tako zaposleni s svojimi dogovorjenimi
opravili, da nimajo par sekund za pogled skozi okno ali kratek
sprehod!
Pol ure kasneje, ko sta Marianne in Oktavian sedela v majhni
krčmi in jedla vroč in začinjen golaž in je nedaleč od njiju v srcih
prasketal dobrovoljen ogenj, sta se smejala, čeprav v živčnih iz-
bruhih.
»■...moram povedati Hansu!« je dejal Oktavian. »Podrlo ga
bo!«
»In Marie-Luise. In Jakobu!« Mariannin jaz za sobotni večer se
je krohotal.
»Bolje bo prirediti zabavo. Kmalu. Kajti ni veliko časa,« je Okta-
vian resno rekel prek mize.
■179
Marianne je vedela, kaj misli. Naredila sta si načrt in si pripra-
vila seznam izbrane dvanajsterice. Odločila sta se, naj se zgodi na-
slednji torek zvečer. Naslednjo soboto bo morda že prepozno, bol-
nišnica lahko odkrije, v kakšnem stanju je pokopališče, in nekaj
ukrene.
»■Zabava duhov,« je rekla Marianne. »Prišli bomo v rjuhah —
tudi če bo deževalo.«
Oktavian ni odgovoril, saj ga je Marianne dovolj dobro poznala,
da je vedela, da soglaša. Premišljal je, če dež prispeva k rasti teh
norih tumorjev. In zemlja? Bodo dejavne žile, ki so hranile rakavo
tkivo, ob pičlem hranivu pričele pleniti črve in hrošče, ko bo v trup-
lih zmanjkalo krvi? So se celo kapilare stegovale po bližnjih trup-
lih? Kakršnikoli so bili odgovori na ta vprašanja, je bilo jasno, da
smrt gostitelja ni pomenila konca raka.
Bilo je nekaj muzanja, nekaj cinične nejevere, ko sta Oktavian
in Marianne razdelila ustna povabila na Pravo zabavo duhov, če-
trtek zvečer na pokopališču ob Narodni bolnišnici št. 36. Bodite
oblečeni v rjuho ali pa si jo prinesite s seboj in pojavite se četrt do
polnoči, so bila navodila.
V	torek zvečer je znova rahlo deževalo, čeprav je nekaj dni mi-
nilo brez dežja in je Oktavian upal, da se bo dobro vreme obdržalo.
Kljub temu Schnürlregen ni razmočil razpoloženja ducata ali več
študentov medicine, ki so prišli na pokopališče bolj ali manj točno,
nekateri s kolesi, kot da bi jih posvarili, naj ne zganjajo hrupa, kajti
nihče ni hotel, da bi jih presenetilo bolnišnično osebje.
Bili so pridušeni »Ooooh!« in drugi vzkliki, ko so z rjuhami za-
kriti študentje preiskovali pokopališče, čeprav je Oktavian posva-
ril vsakogar, naj bo tiho. »Umetno je! — Plastični ponaredki!
Ti---!« je ena od deklet glasno zašepetala Oktavianu.
»Ne! — Ne!-» je Oktavian zašepetal nazaj.
»Uff! Moj Bog, poglejte to!« je zavpil mladenič in skušal pridu-
šiti glas.
»Rakasti bolniki? Sveta mati božja, Oki, kakšni poskusi se do-
gajajo tu?« je dejal resen fant ob Oktavianu.
V	rjuhe zavite postave so obkrožile pokopališče, se v brezme-
sečni noči gibale med nagrobniki z žepnimi svetilkami, skrbno
obrnjenimi k tlem, da bi se izognili spotikanju in nevarnosti, da jih
odkrijejo. Oktavian si je predstavljal, da bo pozval duhove v kolo,
vendar se je bal uporabljati svoj glas, in tudi potrebno ni bilo. Iz
živčne vznemirjenosti, strahu, kolektivne zbeganosti so študentje
pričeli plesati, sprva ne v isto smer, vendar se je ples hitro organi-
■180
ziral v krog, nasproten smeri urinega kazalca, ki se je spotikal, se
pobiral, iztegoval roke, mrmral, se tiho hihital, in s svojimi bledimi
in vlažnimi rjuhami valovil v vetru.
Luči Narodne bolnišnice so se leskatele kakor vselej, skorajda
pol oken je bilo svetlih pravokotnikov luči, je opazil Oktavian. Za
roko je držal Marianne in še nekega fanta.
»Poglejte to! Hej, poglejte!« je dejal fantovski glas. Z baterijo
je svetil v nekaj, kar mu je segalo do boka. »Spodaj je rožnato!
Prisegam!«
»Zapri gobec, za božjo voljo!« je Oktavian zašepetal nazaj.
Tedaj je zagledal mladega fanta na drugi strani kroga, ki je
brcnil v bledikasto grudo in ga zaslišal, kako se je zasmejal. »Pri-
trjeni so v zemljo! Iz gume so!«
Oktavian bi lahko ubil tega tipa! Ta pa ni zaslužil diplome!
»■Resnično je, bedak,« je dejal Oktavian. »In utihni!«
»Ringa, ringa raja . ..« so peli študentje in zamahovali z no-
gami kakor pri kankanu. Krog se je počćisi sukal okoli svoje osi.
Zažvižgala je piščalka.
»Tecite! je zavpil Oktavian, ko je spoznal, da jih je videl ali
slišal bolnišnični čuvaj ; morda je bil to stari, ki je povečini že opol-
noči zaspal v veži. Oktavian je z Marianne stekel proti motorju ob
c€ rti.
Ostali so sledili, smejali so se, padali, vpili. Nekateri so prišli z
avtomobili, a avtomobili so bili nekoliko proč.
»Hej!« je dejal Oktavian fantu in dekletu poleg sebe. »Bodimo
tiho! Povej naprej!«
Razkropili so se v presenetljivo zgledni tišini, zaviti v rjuhe,
kakor dobro pripravljena vojska. Oktavian je več metrov porival
svoj motor, preden ga je vžgal. Za njimi so počasi premikajoče se
postave s svetilkami, ljudje iz bolnišnice, preiskovale obrobje poko-
pališča.
Oktavian se je v naslednjih dneh pritajil. Na univerzi je imel
veliko dela, in tako tudi vsi ostali. Vendar so si ogledali G-An-
zeiger, krajevni časopis. Niti vrstice ni pisalo o ,neredu' ali ,van-
dalih' na pokopališču Narodne bolnišnice, in Oktavian je predvide-
val tak molk: oblasti si niso mogle privoščiti poročanja, da je kdo
hodil po grobovih ali prevrnil nekaj vaz, kajti tedaj bi prišli sorod-
niki preminulih, da bi popravili poškodovano in se pritožili nad
pomanjkanjem nadzora, in Bolnišnica ne bi hotela, da javnost izve
za nenavadne izrastline, ki jih je bilo zdaj že toliko, da bi jih vsakdo
■181
opazil. Ljudje iz Bolnišnice morajo biti čisto vznemirjeni, si je mi-
slil Oktavian.
V četrtek zvečer je Oktavian ob devetih zvečer kot običajno od-
šel v bolnišnico, da bi se pridružil zdravnikom v najvišjem nad-
stropju. Ko je parkiral motor, se je ozrl k pokopališču. Bilo je tako
temno kot vselej, vendar je v njem še zmeraj videl blede napih-
njene sence, šest ali sedem po številu, morda iste kot prej. Zgoraj
pa je bilo razpoloženje spremenjeno. Doktor Stefan Roeg, najmlajši
od zdravnikov, tisti, s katerim se je Oktavian vselej najbolje razu-
mel, je pozdravil in se poslovil v skoraj istem stavku. V rokah je
imel galoše in dežnik, čeprav ni deževalo, in očitno je prišel samo
ponje. Stari profesor Braun, ki je živel v oblakih in čigar glava je
bila plešasta, razen dolgih pramenov sivih las nad ušesi, je bil edi-
ni med sedmerico, ki se je obnašal tako kot vselej. Bil je priprav-
ljen na pogovor o tem, kako so majhni koščki tkiva pod steklenim
zvonom ,napredovali' od prejšnjega tedna. Oktavian je videl, da so
drugi odnehali. Z vljudnimi smehljaji na obrazih so voščili profe-
sorju Braunu lahko noč.
»•Nevarno je,« je rekel eden od zdravnikov profesorju Braunu,
preden je odšel.
Tudi Oktavianu se je posrečilo, da se je izmuznil. Bo stari pro-
fesor Braun čisto sam nadaljeval z delom prek polnoči? Oktavian in
zdravniki so bili tihi, ko so se spuščali po stopnišču pet nadstropij
niže. Oktavianu se je zdelo pametno, da ne sprašuje. Vsi so poznali
strašno skrivnost. Njega, ki je bil le študent, so imeli za enega
svojih. So imeli načrt za akcijo? Ali bodo preprosto molčali?
Nekako se je razvedelo. Nekaj radovednih mestnih očetov je
prišlo od daleč pokukat na pokopališče, je opazil Oktavian, ko se
je z motorjem pripeljal na kratek obisk. Trije ali štirje možje se
niso podali na pokopališče, temveč so stali in z obrobja strmeli na
izrastline, ki so v polmraku spominjale na k zemlji privezane ba-
lone. Bili so duhovi; zli duhovi kriminalcev in strašno bolnih, ki so
bili pokopani tu; bili so strašljiva posledica radioaktivnih padavin
ob nuklearnih poizkusih; nastali so zaradi nehigienskih okoliščin v
Narodni bolnišnici, ki, kakor je vsakdo vedel, ni bila najbolj so-
dobna, kar jih je narod imel. Marianne je poročala o nekaterih od
teh pojasnil Oktavianu, in slišala jih je od hišnic v internatu, ki po-
kopališča niti videle niso.
Smrt Andreasa Silzerja je bila oznanjena v G-Anzeigerju v
drobnem odstavku. ,Zvesti oskrbnik zemljišč Narodne bolnišnice.'
Umrl je zaradi ,metastatičnih tumorjev'. Ubogi stari Andreas je bil
■182
mesece izpostavljen rastju na pokopališču, je premišljeval Oktavian.
Ali bodo oblasti sploh očistile ta kraj ?
Oktavian in Marianne sta se nekega sobotnega večera odpeljala
k Narodni bolnišnici in na bolnišničnem parkirnem prostoru videla
dva velika tovornjaka. Nekaj svetilk je zasilno osvetljevalo pokopa-
lišče in videla sta premikajoče se postave. Ko sta si ogledala po-
bliže, sta videla, da postave nosijo kirurške maske, sive uniforme,
in da z orokavičenimi rokami delajo s krampi in lopatami.
»Smetarji!« je zašepetala Marianne. »Poglej! Te reči tlačijo v
velike plastične vreče!«
Oktavian je videl. »In kaj bodo naredili z vrečami?« je rekel,
skorajda samo sebi. »Pridi. Greva.«
Le dva dni kasneje je nekemu smetarju postalo slabo. Njegova
žena se je uprla, da bi ga odpeljali v Narodno bolnišnico, in trdila
je, da mu je postalo slabo od dela na pokopališču. Njena pripoved
je dvignila pokrov, kajti objavljena je bila v Anzeigerju. Nenado-
ma so se pričeli drugi delavci pritoževati čez prehlade in slabosti.
Pokopališče in nekaj metrov okolice je bilo ograjeno s krepko žič-
no ograjo in vsakih nekaj metrov so bili znaki, ki so svarili pred
smrtno nevarnostjo. Široka vrata v ogradi so dovoljevala vstop
buldožerju, ki je zravnal zemljo. Delavci v zaščitnih oblekah in z
maskami so na zemljo zlivali dezinfekcijska sredstva vseh vrst. Pa-
ciente in osebje so evakuirali iz Narodne bolnišnice in zgradbo so
oprali in dezinficirali. Anzeiger je poročal, da so pokopališče na-
pfedle čudne gobe in da se zdi modro zapreti ga pred javnostjo,
dokler zdravniške ustanove ne izvedo več o tem.
A izrastline so še kar rasle, sprva kot majhne nizko ležeče obli-
ne po vsej prekopani površini pokopališča, nato so rasle hitreje, kar
naenkrat — meter, dva metra na teden. Umetniki so prihajali ski-
cirat, sedeli so na zložljivih stolih. Drugi so fotografirali, in bolj
oprezni so od daleč gledali z daljnogledi. Govorilo se je, da bodo
izkopali vso pokopališko prst dva ali celo tri metre v globino. A
kam jo bodo oblasti odvrgle? Zaščitniki morja so že tedne prej ob-
javili zakon: pokopališko prst Narodne bolnišnice št. 36 iz mesta
G- je prepovedano vreči v morje. Kmetje in ekologi vse dežele so
ugovarjali zakopu prsti na njihovi ali javni zemlji v kakršnikoli
globini. Mejni organi sosednjih držav so natančno pregledovali vse
tovornjake, ki so zapuščali deželo, da v njih ne bi bilo pokopali-
škega izkopa.
Tako so se odločili za sežig. Plačilo za nevarno delo za može, ki
so spravljali prst v zabojnike, ki so jih pripeljali k zadnjim bol-
■183
nišničnim vratom, skozi katere je šlo toliko trupel v nasprotno smer,
je doseglo absurdno višino. Bolniška velika stara grelna peč in peč
za sežig odpadkov sta kot edini stvari v poslopju znova delovali.
Cmega in temnosivega pepela je bilo manj kot prsti, vendar so de-
lavci z njim ravnali z enako previdnostjo. Naj ga vržejo v morje?
Ne, tudi to je bilo prepovedano. Nič drugega ni bilo mogoče nare-
diti s pepelom, kot da ga začasno spravijo v močnih plastičnih vre-
čah v kletni mrtvašnici in v pritličju zgradbe.
In izrastline so še zmeraj poganjale, kakor da bi vse kopanje
raztrosilo stotine semen, a to je le pesniška primera, je pomislil
Oktavian, saj se rak ne raznaša s semeni. Se zmeraj je bilo osup-
ljivo, kako rodovitna je bila pokopališka prst! A pozabil je na Na-
rodno bolnišnico, kjer je opravil zadnje izpite. Marianne je imela
pred seboj še eno leto. Nato sta se mislila poročiti.
Kljub glasnemu javnemu nasprotovanju, a ob odobravanju ra-
dikalne umetniške levice, so kiparji pričeli v svoje razstave vklju-
čevati dela, ki so jih navdihnile oblike, ki so jih videli in skicirali
na pokopališču Narodne bolnišnice št. 36. Ti kipi niso bili neprijetni,
sestavljale so jih številne obline, podobne zadnjicam ali prsim,
odvisno od posameznikove izbire interpretacije. Nekateri so bili
nagrajeni. Eden skorajda abstrakten je upodabljal debelušno žen-
sko, ki je držala napihnjeno žogo; drug, sedeča figura, je bil poime-
novan .materinstvo'.
Pokopališka prst je še zmeraj rodila svoje čudne sadeže, če-
prav je je bilo sedaj manj. Delavci z maskami in rokavicami —
večinoma stari upokojenci — so z motikami zabadali predse, kot
da bi na domačih vrtovih ruvali trdovraten plevel. Korenine ne-
katerih rastlin so segale tako globoko, da so delavci predlagali, naj
znova izkopljejo in sežgejo prst. Mestne oblasti so imele vsega do-
volj. Zapravile so že na milijone šilingov. Hoteli so preprosto zagra-
diti vse skupaj in skušati pozabiti. Tamkajšnja cesta ni vodila ni-
kamor, razen mimo prazne bolnišnice in navzgor v hribe, kjer se je
spremenila v stezo, ki so jo uporabljali planinci. Pokopališče bo
pozabljeno. Tisk je o zadevi že umolknil. Znano je bilo, da so v Na-
rodni bolnišnici zdravniki izvajali poskuse, povezane z rakom, ven-
dar je krivda za stanje pokopališča zajemala toliko ljudi, da ni
bilo treba odgovarjati nobenemu zdravniku ali bolnišničnemu
uradniku.
Oblasti so se motile, ko so mislile, da bo pokopališče pozabljeno.
Postalo je izletniška atrakcija, ki je daleč presegla priljubljenost
rojstne hiše manj znanega pesnika v G-. Razglednice pokopališča
■184
so se fantastično prodajale. Umetniki so prihajali iz mnogih dežel,
znanstveniki tudi (čeprav njihovi testi na vzorcih, pobranih na po-
kopališču, niso prinašali nobenih novih podatkov o vzrokih in zdrav-
ljenju raka). Umetniki in umetnostni kritiki so pripominjali, da
naravne oblike, ki so se pokazale v pokopaliških izrastlinah, z ime-
nitnostjo presegajo oblike kristalov, in da jih ne gre estetsko oma-
lovaževati. Nekateri filozofi in pesniki so groteskne oblike primer-
jali s spačenostjo človeške duše, ki je plod njegove roke, z bre-
zumnim šušmarjenjem z naravo, podobnem tistemu, ki se je izteklo
v gnusni atomski bombi. Drugi filozofi so rezonirali: »Kaj rak ni
naraven za človeka?«
Oktavian je rekel Marianne, da zastavljanje takega vprašanja ni
nevarno, saj je odgovor lahko da in ne, ali da ali ne za različne
ljudi, in pogovor o tem se lahko nadaljuje v neskončnost.
■185
GUMB
Roland Markow se je sklonil nad delovno mizo v kotu svoje in
ženine spalnice in se znova skušal skoncentrirati. Schultz mu ni
sporočil letnega dobička od vezane vloge. Roland je zdaj pregledal
Schultzove decembrske obračune in vsi Schultzovi papirji so
biti tu, vsi zaslužki in računi, plačani za vse leto, vendar: ali
je moral skozi vse to, da bi našel Schultzove vezane vloge in bogve-
kaj še — nekaj delnic, je vedel Roland — sam? Schultz je bil komer-
cialist v svobodnem poklicu, ki se je, kolikor je vedel Roland, imel
za učinkovitega in urejenega, a to je bilo daleč od resnice.
»Goo-Duuu-kaa!« se je znova slišal brezumen glas, glasno, če-
prav je bilo med njim in Rolandom dvoje zaprtih vrat.
»Goo-vuuu-uuuu,-« je rekel tišje glas njegove žene, v katerem je
bil smehljaj.
Da bi človek bruhal, je pomislil Roland. Kakor da bi Jane spod-
bujala idiota! Otroka, se je popravil Roland in se znova sklonil nad
Schultzovo davčno prijavo.
Bil je hud letni čas, pozni april, ko je Roland običajno jemal delo
domov, in tako sta počela tudi njegova sodelavca. Državna blagajna
je imela svoje zadnje roke. Ponaredi, je pomislil Roland ob Schultzo-
vi vezani vlogi. Na pamet bi lahko ocenil dobiček na kakih sto do-
larjev, a Roland Markow ni bil takšne vrste človek. Po naravi je bil
pikolovski in pošten. Bil je prepričan, da je bilo na dolgi rok boljše
za njegove davčne kliente, če je zanje oddajal pikolovske in poštene
davčne prijave. Ni mogel poklicati Schultza in mu reči, naj to opravi
sam, kajti vsi njegovi papirji so bili tu, v dvanajstih kuvertah, in
vsak je imel nalepko z imenom meseca. Sam bo moral skoznje. In
bila je že skoraj polnoč.
»Guuu-uur-ka-uur-kaa !•« je zavpil Bertie.
186
Roland tega ni več mogel prenašati in planil je pokonci, šel k
vratom, prečkal hodniček in nanagloma potrkal, preden je napol
odprl vrata v Bertiejevo sobo.
Jane je klečala na tleh, sedela na petah in se smehljala, kot da
se odlično zabava. Njene oči so bile izza črnih, okroglih očal videti
prav res vesele, in njene roke na stegnih so bile sproščene.
Bertie je sedel pred njo, zaokrožena gomila, z zalitimi očmi in iz-
proženim debelim jezikom. Otrok ni niti pogledal proti Rolandu, ko
je ta odprl vrata.
»Kako gre delo, dragi?« je vprašala Jane. »Ali veš, da je polnoč?«
»Vem, ne morem pomagati. Ali mora kar naprej govoriti ta
,guu-vur-ka'? Kaj je to?«
Jane se je zahihitala. »Nič, dragi. Samo igra. — Utrujen si, vem.
Oprosti, če sva bila glasna.«
Sva. V Rolandu je zrasla nora jeza. Njun otrok je bil mongoloid,
idiot, brezupno brez možgan. Ali je morala reči ,sva'? Roland se je
skušal nasmehniti, svoje gladke temne lase si je odrinil s čela, in na
svoje presenečenje začutil mreno znoja. »V redu. Zvenelo mi je
podobno kot Gurka. Saj veš, tisti indijski bojevniki. Nisem vedel,
kaj počne.«
»G-vaaa-hh,« je rekel Bertie in padel vstran na tepih. Ni se sme-
jal. Čeprav je bilo videti, da so se njegove poševne oči za hip sre-
čale z Rolandovimi, je Roland vedel, da se niso. Tej mali posebnosti
se je reklo epikantizem.
Roland je poznal vso terminologijo za otroke — organizme — z
Downovim sindromom. Seveda je vse to prebral pred leti, ko se je
Bertie rodil. Zapletene informacije so se ohranile kakor kaka ver-
ska rutina, ki bi se je naučil v mladosti, in Roland je sovražil vse te
informacije, kajti Bertieju niso pomagale, in kaj je torej koristilo,
če si vse nadrobno poznal?
»Utrujen si, Rollie«, je rekla Jane. »Ali ne bi bilo bolje, če bi šel
zdaj v posteljo in morda uro prej vstal?«
Roland je trudno odmajal z glavo. »Ne vem. Bom razmislil.«
Hotel je reči, »Prisili ga, da bo umolknil«, a vedel je, da je Jane
razveseljevalo, če se je ob večerih igrala z Bertiejem, in prav vseeno
je bilo, kdaj je šel Bertie spat, kajti kasneje ko je šel spat, dlje je
lahko spal in bil tiho naslednje jutro. Bertie je imel svojo sobo, to
sobo, z nizko posteljo, nekaj težkimi stoli, ki jih ni mogel prevrniti
(bil je osupljivo močan), nizko in težko leseno mizo z vogali, ki jih
je Roland zaoblil in zgladil, mehkimi gumastimi igračami na tleh,
■187
tako da se steklo ne bi zdrobilo, če bi jih Bertie vrgel v šipo. Bertie
je imel redke rdečkaste lase, majhno glavo, ki je bila na vrhu in
zadaj ploska, majhen sploščen nos, usta, ki so bila zgolj rožnata luk-
nja, vselej odprta, s prevelikim jezikom, ki je vselej molel ven. Je-
zik je bil grdo razbrazdan. Bertie se je seveda ves čas slinil. Grozno
je bilo, da bosta z njim še naslednjih deset ali petnajst let, ali koli-
kor bo pač živel. Mongoloidi so pogosto umrli od srčnega napada v
najstniških letih ali še prej, je bral Roland, a njihov zdravnik, dr.
Reuben Blatt, ni na Bertiejevem srcu našel nobene hibe. Ne, je pomi-
slil Roland grenko, nista imela sreče.
Roland je s konicami prstov desne roke stisnil kemični svinčnik,
zaril si ga je v dlan. Najhuje je bilo, da se je Jane čisto spremenila.
Zdaj jo je opazoval, sklonjeno naprej, kako se je znova smehljala
in grulila Bertieju, kakor da ga ne bi bilo več v sobi. Jane se je
zredila, po hiši je ves čas hodila v shojenih espadrilah, v njih je šla,
če je vreme dovolilo, celo nakupovat. V zadnjih štirih ali petih letih
sta izgubila skoraj vse prijatelje, vse razen Drummondsovih, Evy in
Petra, za katera se je Rolandu zdelo, da ju še kar obiskujeta iz
sprijenega zanimanja za Bertieja. Kadar sta prišla na pijačo in
večerjo, nikoli nista pozabila prositi, če lahko ,za nekaj minut vidita
Bertieja', in ponavadi sta Bertieju prinesla kako igračko ali slaščico,
da bi se to res zgodilo, a Roland ni mogel nikoli pozabiti lakomnih
oči, s katerimi sta gledala Bertieja. Drummondsova je Bertie očaral,
kakor lahko koga očara grozljiv film, nekaj, kar ni s tega sveta. In
Roland je vselej mislil: ni s tega sveta, ne, iz njegovih ledij je, kot
je rekla Biblija, iz Janinega trebuha. Nekaj je šlo narobe, možnost
je bila ena proti sedemsto, kot je rekla statistika, če mama ni bila
starejša od štirideset, kar Jane ni bila, imela jih je sedemindvajset.
No, naletela sta na to enico med sedemstotimi. Roland se je tako
živo, kot če bi bilo včeraj ali prejšnji teden, spominjal zdravniko-
vega obraza, ko je prišel iz porodne sobe. Zdravnik (čigar ime je
Roland pozabil) je z narahlo razmaknjenimi ustnicami, kot da bi
oblikoval prave besede, kar je tudi počel, otrpnil. Vedel je, da je
sestra že izročila nestrpno pričakuj očemu Rolandu zmedeno in ne-
koliko vzemirjujoče sporočilo.
»•Ah, da — Gospod Markow? — Vaš otrok — Fant je. Zal ni nor-
malen. Najbolje, da vam kar povem.«
Downov sindrom. Roland tega ni takoj povezal z mongoloid-
nostjo, izrazom, ki mu je bil znan, a nekaj sekund kasneje je razu-
mel. Roland se je znova spomnil svoje zbeganosti ob novicah, ob-
■188
čutka, ki je bil močnejši od njegovega razočaranja. In je bilo z
njegovo ženo vse v redu? Da, in otroka ni videla.
Roland ga je videl čez kakšno uro, ležal je v majhni kovinski
škatli, eni od približno tridesetih drugih, ki jih je bilo mogoče videti
skozi stekleno steno sterilne in posebno ogrevane sobe, kjer so le-
žali novorojenčki. Nikomur ni bilo treba pokazati, kateri je njegov
sin: miniaturna glava, sploščena na vrhu, oči, ki so bile videti po-
ševne, čeprav so bile zaprte, ko jih je Roland prvič videl. Drugi
otroci so se premikali, stiskali pesti, odpirali usta, dihali, zehali. Ber-
tie se ni premikal. A bil je živ. O da, zelo živ.
Roland je bral o mongoloidih in izvedel je, da so bili na svoj na-
čin še zmeraj v maternici. Roland se je spominjal, kako je Jane več-
krat rekla dobro mislečim prijateljem, ki so povpraševali med njeno
nosečnostjo: »Ne, ne brca še!« »Morda že čita,« je včasih dodala.
(Jane je bila zagrizena bralka in z univerzitetno šolnino je študirala
na Vassarju in tam tudi diplomirala iz politologije). In kako dru-
gačna je bila Jane v tistih časih! Roland je spoznal, da bi tedanjo
in sedanjo Jane komajda lahko razpoznal kot isto osebo. Vitka in
elegantna, z očarljivimi gležnji, kratko ostriženimi gladkimi rjavimi
lasmi, bister in čeden obraz s svetlimi in prijaznimi očmi. Se zmeraj
je imela očarljive gležnje, toda celo njen obraz je že postal polnejši,
in ni se več premikal z mladostno lahkoto. Rolandu se je zdelo, da
se je osredotočila na Bertieja. Postala je nekakšen kip, nekaj pove-
čini statičnega, težkega, obsedenega, osredotočenega na Bertieja in
na skrb zanj. Ne, ni hotela več otrok, ni hotela še enkrat tvegati, je
včasih rekla dobrovoljno, čeprav je bilo tveganje skorajda nika-
kršno. Tako Roland kot Jane sta si dala pregledati število kromo-
somov v krvni sliki. Običajno je bila ,prenašalka' ženska, toda Jane
ni manjkal prav noben kromosom, in njemu tudi ne. Nikakor ji ni
noben od kromosomov manjkal, kar bi lahko pomenilo, da je eden
od petinštiridesetih, ki jih je imela, prenašal ,D/G translokacijo kro-
mosoma', ki se je v enem od treh primerov izšla v mongoloidnost.
Tako da bi bilo znova ena proti sedemsto, če bi z Jane imela še
enega otroka.
Več kot enkrat je prišlo Rolandu na misel, da bi Bertieja uspaval,
kot so rekli za brezupno bolne pse in mačke. Seveda tega ni nikoli
povedal Jane ali komurkoli drugemu, in zdaj je bilo prepozno.
Morda bi lahko takoj po Bertievem rojstvu prosil zdravnika, če bi
Jane seveda privolila. A zdaj je bil Bertie, kot je Jane pogosto
opominjala Rolanda, človeško bitje. Je bil? Njegov IQ je bil morda
■189
50, je vedel Roland. Takšno je bilo povprečje mongoloidov, čeprav
ga Bertieju niso nikdar izmerili.
»•Rollie!-« Z nasmeškom se je Jane zdaj ulegla na hrbet in se
uprla na komolce. -Videti si izmučen, dragi! Bi kakav? Ali pa kavo,
če moraš res ostati pokonci? — Zate bi bila boljša čokolada.«
Roland je nekaj zamrmral. Moral je delati najmanj še uro, kajti
po Schultzovi bo moral sestaviti vsaj še dve prijavi. Roland je strmel
v krastačasto telo svojega sina — da, svojega sina —, ki je zdaj
ležal na hrbtu: čokate noge, oglate in neokretne roke na kratkih
lahteh, roke, ki niso mogle ničesar narediti, s palci, podobnimi stor-
žem, izrodki, ki niso mogli ničesar držati. Kako si je on, Roland, to
prislužil? Bertie je seveda nosil plenice, nekam velike plenice. Pri
petih letih je bil videti kakor prevelik novorojenček. Vratu ni imel.
Roland je zaznal dotik na roki, ko je njegova žena na poti v kuhinjo
zdrsnila mimo njega.
Nekaj minut kasneje je Jane postavila kadeč se vrč kakava k
njegovemu komolcu. Roland se je vrnil k delu. Našel je prihodke
Schultzove vezane vloge, ki jih je Schultz ustrezno pribeležil v
aprilu in oktobru. Roland je opravil s Schultzem in posegel po na-
slednjem dosjeju, ki je pripadal Jamesu P. Overlandu, upravniku
restavracije na Long Islandu. Roland je popil požirek kakava, pomi-
slil, da je to pomirjujoče, prijetno, ne pa tisto, kar je potreboval,
kakor mu je rekla Jane. Kar je potreboval, je bila čedna žena v po-
stelji, topla in ljubeča, celo seksi, kakršna je bila Jane včasih. Kar
sta potrebovala oba, je bil zdrav sin v sobi na drugi strani hodnika,
ki bi zdaj čital knjige, morda bi se celo že poskušal z Robertom
Louisom Stevensonom, kakor sta v Bertiejevi starosti počela tako
Roland kot Jane, otrok, ki bi po času, ko ugasnejo luči, hotel prita-
jiti svojo luč, da bi lahko prebral še nekaj strani pustolovščin. Ber-
tie pa ne bo nikoli prebral niti škatle za kosmiče.
Jane je rekla, da bo nocoj spala na zofi, tako da bo lahko delal
pri svoji mizi v spalnici. Ce je v spalnici gorela luč, ni mogla spati.
2e prej je pogosto spala na zofi — imela sta posteljno prevleko, ki
jo je bilo preprosto položiti na zofo — in včasih je tam spal tudi
Roland, da je v nočeh, ko je Bertie postal nemiren, zamenjal Jane.
Bertie se je včasih ponoči prebudil in pričel hoditi po sobi in butati
z glavo v vrata ali v steno, in eden od njiju je moral iti in se po-
govarjati z njim in mu ponavadi zamenjati plenice. Tepih bi bil vi-
deti pošastno, je pomislil Roland, če ne bi njegova zelo temna modra
barva prikrivala madežev, ki so morali biti tam. Njun zdravnik jima
■190
je dal pomirjevala za Bertieja, vendar ne Roland ne Jane nista ho-
tela, da bi Bertie postal zasvojen.
»■Prekleti pankrt!« je zagodrnjal Roland, misleč na Jamesa P.
Overlanda, čigar obraza se je iz dveh pogovorov, ki ju je imel z
njim pred meseci, komaj spominjal. Overland ni pripravil svojih
prihodkov in izdatkov niti približno tako dobro kot komercialist
Schultz, in Rolandov sodelavec Greg MacGregor je to smetje porinil
njemu! Seveda je imel tudi Greg zdaj polne roke, je pomislil Ro-
land, in je prav gotovo v svojem stanovanju na 23. ulici delal pozno
v noč, a kljub temu — Greg je bil mlajši od Rolanda in bi moral
prvi opraviti težko delo. Rolandov posel je bil, da je dodajal zadnje
nadrobnosti, da se je domislil vsake vijuge in luknje v predpisih, ki
jo je dovoljeval zakon, in Roland jih je vse znal na pamet. »Gregovo
zmedo bom uredil jutri,« si je tiho prisegel, čeprav je vedel, da tega
ne bo naredil. Stvar ni bila tako pomembna. Bil je le vražje utrujen,
jezen, zagrenjen.
»Guu-uurrr-kaa !«
Je to res slišal, ali si je domišljal? Koliko je bila ura?
Dvajset čez eno! Roland je vstal, preveril, ali so vrata spalnice
zaprta, nato živčno nekoliko odprl vrata. Jane je spala na zofi, raz-
ločil je lahko le bledico modre posteljne prevleke in temnejšo liso,
ki je bila Janina glava, in Bertiejev jok je ni prebudil. Navaja se
ga, je pomislil Roland. In zakaj ne, se mu je zdelo. Pred »Guu-
-uurrr-kaa!« je bilo »Aaaaaargh!«, kakor v grozljivkah ali stripih.
In pred tem?
Roland se je vrnil k svoji delovni mizi. Pred tem? Zrl je v na-
slednjo davčno prijavo po Overlandovi (ki ji je pripisal beležko, ki
naj bi jo jutri po telefonu prebrali Overlandu, če ga bo tajnica lahko
dobila), in razmišljal, kaj je Bertie govoril pred Aaaargh!«. Je izgub-
ljal razum? Presedal se je v svojem stolu, se vzravnaval, nato se je
znova sklonil nad skorajda izpolnjen formular in z naperjenim pisa-
lom preletel seznam. Ni imelo smisla. Lahko je prebral besede, šte-
vilke, toda niso imele pomena. Roland je naglo vstal.
Pojdi na kratek sprehod, si je rekel. Morda odnehaj za nocoj,
kakor je predlagala Jane, poskusi jutri navsezgodaj zjutraj, zdaj pa
na sprehod, ali pa ne bo mogel spati, je vedel. Bil je čisto buden in
kar metalo ga je od živčne energije.
Ko je tipal skozi temno dnevno sobo proti vratom, je slišal tiho,
zaspano vekanje iz Bertiejeve sobe. To je bil mijavkajoči jok, ki je
ponavadi pomenil, da je Bertieju potrebno zamenjati plenice. Ro-
■191
land tega ni mogel narediti. Vedel je, da bo vekanje navsezadnje
prebudilo Jane in da bo s tem opravila ona. Jutri ji ni bilo treba v
službo. Jane je svoje delo pri raziskovalni skupini Združenih naro-
dov pustila, ko se jima je rodil Bertie, čeprav ga ne bi pustila, je
že stotič premišljal Roland, če Bertie ne bi imel Downovega sindro-
ma. Vrnila bi se na delo, kakor je nameravala. A Jane se je pri priči
odločila: Bertie, njen mali dragec, bo njena polna zaposlitev.
Priti na hladen zrak, v temo, je bila odrešitev. Roland je živel na
Vzhodni 52. cesti, in šel je proti vzhodu. Mlad zaljubljen par, ki se
je objemal okoli bokov, mu je počasi stopal naproti, dekle je nagnilo
glavo nazaj in se tiho zasmejalo. Fant se je hitro sklonil in jo polju-
bil na ustnice. Tadva bi lahko bila v drugem svetu, je pomislil Ro-
land. V primerjavi z njim sta tudi bila v drugem svetu. Bila sta
vsaj srečna in zdrava. No, takšna sta bila tudi on in Jane — prav
kakor tadva, je ugotovil Roland, pred kakšnimi šestimi leti! Zdaj
se je zdelo neverjetno. S čim sta si prislužila tole? Usoda? Kaj? Ni-
česar se ni mogel spomniti. Ni bil veren in prav toliko je verjel v
molitev ali v posmrtno življenje kakor v srečo. Človek si je sam
ustvarjal usodo. Roland Markow je bil vnuk revnih priseljencev.
Celo njegovi starši niso imeli univerzitetne izobrazbe. Roland je
stanoval doma in prebil se je skozi newyorško Mestno univerzo.
Roland je hodil po prvi Aveniji navzdol, hodil je hitro, z rokami
v žepu dežnega plašča, ki ga je izvlekel iz omare na hodniku, če-
prav ni deževalo. Na pločniku je bilo malo ljudi, čeprav je po ši-
roki, enosmerni arteriji avenije navzgor tekel gost tok taksijev in
osebnih avtomobilov. Zdaj se je iz kavarnice na vogalu na pločnik
izlilo sedem ali osem adolescentov, vsi so bili videti stari kakih šti-
rinajst, petnajst let, smejali so se in klepetali, eden od njih je dva-
krat poskočil, kakor vzmet, visoko v zrak, preden ga je dekle pri-
jelo za roko. Se več zdravja, še več mladosti! Bertie ne bo nikdar
tako skočil. Bertie bo hodil, nekako je hodil že zdaj, a da bi iz go-
lega veselja skočil in bi se mu dekle nasmehnilo? Nikoli!
Nenadoma se je v Rolandu razvnela jeza. Ustavil se je, stisnil
ustnice skupaj, kot da bo vsak hip eksplodiral, pogledal je prek ra-
me po poti, po kateri je prišel, bežno pomislil, da bi se vrnil, a v
resnici mu je bilo vseeno, kako pozno je že. Niti najmanj ni bil
utrujen, čeprav je bil zdaj južno od 34. ulice. Pomislil je, da bi za-
davil Bertieja, da bi to storil z lastnimi rokami. Bertie se niti ne bi
prav zelo upiral, je vedel Roland, ne bi vedel, kaj se dogaja, dokler
ne bi bilo prepozno. Roland se je obrnil in se namenil v nasprotno
■192
smer, nato je pri rdeči luči prečkal avenijo v smeri proti vzhodu.
Vseeno mu je bilo, tudi če tava celo noč. Bilo je bolje kot ležati
nespečen doma, sam v tisti postelji.
Debelušen moški, manjši od Rolanda, mu je stopal naproti.
Bil je brez klobuka, imel je brke, in videti je bil nekoliko zaskrb-
ljen. Moški je strmel navzdol, v pločnik.
Nenadoma je Roland planil nanj. Roland se ni niti zavedel,
da je planil, z rokami, iztegnjenimi proti njegovemu grlu. Ne-
nadnost Rolandovega napada je možaka prevrnila in Roland je
padel nanj. Z nekaj napora in s še močnejšim stiskom vratu je
Roland odvlekel moža na levo, proti senci velikega, temnega sta-
novanjskega poslopja na levi strani pločnika. Roland je pritisnil
palca navzdol. Mož se ni oglasil in jezik se mu je iztegnil, je videl
Roland, enako kot Bertieju. Moževe goste obrvi so se dvignile,
oči je imel izbuljene — sivkaste oči, je pomislil Roland. Roland
je povlekel padlo telo kak meter proti lisi teme na njegovi levi,
ki se mu je zdela kot luknja. Roland ni premišljal, preprosto se
je zavedal ugreza ali vodnjaka teme na levi, in želel si je poriniti
moža po njem, ga izničiti. Ko je končno zasopel, še zmeraj z
rokami na moževem grlu, je Roland pogledal v temo in videl, da
je bila to zelo ozka uličica med dvema stavbama, in da sta tisto
liso teme povzročali dve črni železni stopnišči s črnimi železnimi
stopnicami, ki so vodile navzdol. Roland je moškega povlekel še
nekoliko naprej, dokler mu glava in ramena niso visela prek
stopnic, nato pa se je vzravnal in zadihal na vsa usta. Moževa
glava je bila v temi, videlo se je le še malo njegovih hlač in nog,
obutih v črne čevlje. Roland se je sklonil, zgrabil spodnji gumb
na možakovem sivem karirastem suknjiču in ga odtrgal. Spravil
ga je v žep, nato pa se obrnil in počasi šel po poti, po kateri je
prišel, in še zmeraj dihal skozi razmaknjene ustnice. Ni se zmenil
za moža, ki sta mu prihajala naproti, vendar je slišal nekaj besed.
»■. .. rekel sem ji, naj gre k vragu! — Veš?« je dejal eden.
Drugi se je zahehetal. »Res?«
Na Prvi aveniji se je Roland obrnil proti severu. Njegova na-
slednja misel, pravzaprav naslednje, česar se je zavedel, je bilo,
da je stal pred večidel zastekljenimi vhodnimi vrati njegovega
bloka, za katera je potreboval ključ, a ključe je imel v svojem
levem hlačnem žepu, kot vselej. Ozrl se je prek rame in nejasno
pomislil, da je taksi, ki ga je pripeljal, morda pravkar odšel.
■193
Toda prišel je peš. Seveda, šel je na sprehod. Tega se je odlično
spomnil. Bil je prijetno utrujen.
Roland se je peljal z dvigalom, nato pa je tiho vstopil v sta-
novanje. Jane je še zmeraj spala na zofi in zdrznila se je, ko je
šel prek sobe, a ni se zbudila. Roland je tipal kot poprej. Na nje-
govi delovni mizi je še zmeraj gorela luč. Roland se je slekel, se
tiho umil v kopalnici in šel v posteljo. Ubil je človeka. Se zmeraj
je v palcih lahko čutil rahlo bolečino od mišične napetosti. Tisti
moški je bil mrtev. Mrtev človek, namesto Bertieja. Tako je zdaj
to videl. Bilo je nekakšno povračilo, nekakšno maščevanje z nje-
gove strani. Kajne? Kaj sta on in Jane storila, da sta si zaslužila
Bertieja? Kaj so imeli vsi zdravi, normalni ljudje, ki so hodili
po svetu, kaj so oni storili, da so si prislužili svojo srečo? Nič.
Samo rodili so se. Roland je zaspal.
Ko mu je Jane ob pol osmih v posteljo prinesla skodelico
kave, se je počutil posebno dobro. Zahvalil se ji je s smehljajem.
»■Mislila sem si, da te bom to jutro pustila spati, naj se zgodi
karkoli,« je rekla Jane veselo. »-Nobena davčna prijava ni vredna
tvojega zdravja, Rollie dragi.« Ze je bila oblečena v eno svojih
podeleželskih kril, ki so prikrivale zajetnost njenih prsi in bokov,
v belo srajco, ki se je ni potrudila zabasati za krilo, obuta v stare
bledomodre espadrile. »Kaj boš za zajtrk? So palačinke v redu?
Maso sem že naredila, ker jih ima Bertie tako rad, saj veš. Ali
pa — slanina in jajca?«
Roland je popil požirek kave. »Palačinke so super. In tudi
slanina, upam.«
»Seveda, s slanino! Deset minut.« Jane je odšla v kuhinjo.
Roland se je cel dan dobro počutil. Jane je to omenila, preden
je tistega jutra odšel, in v pisarni je Greg rekel: »Neverjeten si!
Si zadel na konjskih stavah ali kaj? Si videl tisti kup na tvoji
mizi?«
Videl je, in ga tudi pričakoval. Greg je delal do pol treh po-
noči, je rekel, in tak je bil tudi videti. Telefoni so zvonili ves
dan, vsi štirje, stranke so klicale in odgovarjale na vprašanja, ki
sta jim jih po telefonu ali pismeno zastavila Roland in Greg.
Roland se tega dne ni počutil tako vesel, bolj zadovoljen. Po-
čutil se je res miren in če je bil videti sorazmerno vesel, je bilo
to naključje. Lahko se je spominjal, da je lansko leto, in tudi
predlansko, pred zaključnimi računi vladala v pisarni enaka na-
petost in dodatno delo, pa so vselej nekako zmogli.
■194
Roland je nosil iste hlače in v desnem žepu je imel gumb. Ko
je bil sam v pisarni, ga je povlekel ven in si ga v svetlobi, ki
je prihajala skozi njegovo pisarniško okno, ogledal. Bil je sivkasto
rjav in v luknjah je ostalo nekaj sive niti. Roland je povlekel
nit ven in jo odvrgel v koš za smeti. Je res zadavil èloveka? Tega
popoldneva ob deset čez štiri, ko je stal v svoji prijetni pisarni z
zeleno preprogo, bledo zelenimi zavesami in belimi stenami, ob-
robljenimi z znanimi knjigami in kartotekami, se je zdela ta
misel neverjetna. Roland je premišljal, da bi gumb lahko prišel
od koderkoli. Lahko bi odpadel z enega njegovih suknjičev, lahko
bi ga pobasal v žep in si mislil, da mora prosti Jane, naj ga prišije,
ko si bo našla čas.
Malo čez pet (pisarna z obema tajnicama vred je delala do
sedmih) je prišlo Rolandu na misel, da bi si ogledal nocojšnji
Post, če so našli truplo na — kateri ulici že? Moški kakih štiri-
desetih let, z brčicami, po imenu — Zadavljen. A Rolando ve misli
so se temu prav hitro izognile. Zakaj naj bi gledal v časopise?
Kaj je imelo to opraviti z njim? Kot so rekli v kriminalkah,
ključa ni bilo. Gola fantazija! Vse skupaj. Truplo, ki bi ležalo na
Vzhodni 40. ali 45. cesti, ali kjerkoli že? Ni prav verjetno.
V štirih dneh je službeno delo zelo ponehalo. Nekatere stranke
bodo nekoliko zamudile (to je bila njihova krivda, ker niso imele
vseh podatkov na kupu) in bodo morale plačati manjše kazni, a
tako pač je. Kazni niso življenje ali smrt. Roland je več jedel.
Jane je bila zadovoljna. Bil je bolj potrpežljiv z Bertiejem, in
tu in tam se je lahko smejal skupaj z otrokom. Sedel je na tleh
in se petnajst ali dvajset minut skupaj igral z njim.
»To mu bo pomagalo, veš, Rollie?« je rekla Jane in ju opa-
zovala, kako urejujeta niz mehkih plastičnih kock. Jane je go-
vorila, kakor da Bernie ne bi mogel ničesar razumeti, kar je
bilo pravzaprav res.
»Jau,« je rekel Roland. Niz kock je imel prazen prostor med
vsako kocko in Roland je na te vrzeli pričel postavljati nove
kocke, da bi zgradil piramido. »Zakaj ne bi povabila Jacksonovih?«
Pogledal je Jane. »Na večerjo.«
»Margie in Toma! Prav rada, Rollie!« Jane je žarela in v za-
nosu se je tleksnila z dlanmi po stegnih. »Nocoj jima bom tele-
fonirala. Vselej si bil ti tisti, ki ju nisi hotel, Rollie. Njiju ni
motilo. Bertie, mislim. Sicer pa je bil tako zmeraj zaklenjen v
svojo sobo!« Jane se je zasmejala, vesela, da bo povabila Jackso-
■195
nova. »Ti si vselej mislil, da ju Bertie moti, ali da ga ne marata.
Nekaj takega.-«
Roland se je spominjal. Jacksonovima se je, kakor večini ljudi,
Bertie gnusil, nekoliko sta se bala njegove prizadetosti, kakor so
se običajni ljudje vselej bali idiotov, nepredvidljivih reči, ki bi
jih lahko poškodovale. Zdaj pa je Roland čutil, da ga to ne bi
motilo. Vedel je, da bi se lahko smejal, se šalil, da bi lahko pri-
pomogel, da bi se Jacksonova glede Bertieja sprostila, če bi tisti
večer, ko bi prišla, šla v njegovo sobo, da se »vidita z njim«.
Tega nista nikdar prosila, a običajno je Jane to predlagala.
Večer z Jacksonovima je bil v redu. Vsi so bili dobro razpolo-
ženi in ob pijači pred večerjo Jane ni predlagala, da bi .pozdravili
Bertieja', in Jacksonova mu nista prinesla igrače kot nekajkrat
poprej — plastične žogice za na plažo, česa nesmiselnega, ničevega.
Jane je naredila odličen madžarski golaž.
Nato je Jane okoli desetih živahno rekla: »Pripeljala bom
Bertieja, da se nam za nekaj minut pridruži. Prijalo mu bo.«
»Naredi tako,-« je rekla Margerie Jackson samodejno, vljudno.
Roland je videl, kako je Margerie pogledala k možu, ki je s
kavo v roki stal ob knjižni polici. Roland je ravno nalil brendi
v čaše na kavni mizici. Roland je pomislil, da bi Bertie zlahka
zbil nekaj čaš z nizke mize z enim samim zamahom roke, in spoz-
nal je, da je od zaskrbljenosti in vznemirjenosti otrpnil.
Bernieja je Jane prinesla v sobo na običajen način, držala ga
je okoli pasu, z obrazom naprej, in precej pritisnjenega ob njena
stegna, ko je hodila. Bertie je tehtal precej za petletnega otroka,
čeprav ni bil tako visok kot normalni otroci te starosti.
»Aaaaagh-vaah !-« Bertiejeve male poševne oči so bile videti
prav tako, kakršne bi bile videti, če bi bil v svoji sobi, kar je
pomenilo, da niso kazale zanimanja ali zavedanja, da se je pri-
zorišče spremenilo v dnevno sobo, ali da so v njej ljudje.
»Tu si!-« je Jane oznanila Bertieju in spustila njegovo v plenice
omotano zadnjico na tepih v dnevni sobi.
Bertie je nosil gornji del pižame z nekajkrat zavihanimi ro-
kavi, tako kratke so bile njegove roke.
Roland je spoznal, da počasi postaja tog, da nesrečno obrača
oči proč od odbijajoče — ćili strašeče — ploskosti Bertiejeve nedo-
rasle glave, kakor je počel vselej, še posebno pa, kadar so bili
zraven drugi ljudje, kakor da bi hotel izraziti svoje sočutje s tisti-
mi, ki so morda prvič videli Bertieja. Nato se je Margerie zasme-
■196
jala nečemu, kar je Bertie naredil. Dala mu je eno od sirovih
paličic, ki so bile še zmeraj na mizi, in Bernie si jo je zatlačil v
uho in jo zdrobil.
Margerie je smehljaje se pogledala Rolanda in Roland je ugo-
tovil, da se smehlja nazaj, da se celo reži. Roland je naredil po-
žirek brendija. Konec koncev je bil Bertie mali klovn in morda
je v teh zbiranjih v dnevni sobi užival. Zdelo se je, da se zdaj
smehlja. Občasno se je smehljal. Mala pošast! A on je v povračilo
ubil človeka, je pomislil Roland, se postavil še bolj pokonci in
čutil, kako se mu napenjajo mišice. On, Roland, v tem položaju ni
bil čisto nemočen, ni bil samo igračka usode, ki jo je naokoli
porivalo — vse —, žrtev divje čudnega naključja, obsojena na
neskončni sram. Daleč od tega.
Roland se je pridružil izbruhu smeha, ne da bi vedel, zakaj
je šlo, dokler ni videl Bertieja, kako se je preobračal, leže na
hrbtu, kakor brezmočen hrošč.
»Poskusil je stati na glavil« je zavpila Jane. »Ha-ha! Si to
videl, Rollie, dragec?«
»Da,« je dejal Roland. Tistim, ki so to hoteli, je dolil brendija.
Ko sta Jacksonova okoli enajstih odšla, je Jane vprašala Ro-
landa, če se mu ne zdi, da je bil to uspešen večer, kajti njej se
je zdelo tako. Jane je ponosno stala v dnevni sobi in smehljaje se
razširila roke.
»Da, draga. Bil je.« Roland ji je položil roke okoli pasu, jo
za hip potegnil k sebi, brez strasti, brez vsakršnega spolnega za-
dovoljstva, temveč z zadovoljstvom družabništva. Njegov objem
je govoril: »Hvala, da si skuhala večerjo in pripravila prijeten ve-
čer.«
Bertie je bil spravljen v svojo sobo, v svojo nizko posteljo, je
bil prepričan Roland, čeprav ni pospremil Jane, ko ga je skušala
pripraviti na spanje. Jane je sedaj pospravljala po kuhinji. Ro-
land je odšel v kot spalnice, kamor sta z Jane zlagala stare ča-
sopise. Roland je zaradi svojega dela dolgo hranil časopise, če bi
morda moral poiskati novi davčni zakon, ali finančno prilogo, ali
katerokoli od ducata takšnih reči, ki jih on ali njegovi kolegi
morda niso izrezali. Kar je iskal, ni bilo staro, bilo je nekaj po-
sebnega: članek o moškem, ki so ga našli mrtvega na pločniku,
v noči 9-26. na 27. april. V približno štirih minutah je Roland na-
šel nekaj centimetrov dolg članek v časopisu, dan kasneje, kot
je pričakoval. NASLI ZADAVLJENEGA MOŠKEGA je bil mali
■197
naslov. Francisca Baltarja, 46, je pripovedovalo poročilo, so našli
zadavljenega na Vzhodni 47. cesti. Očitno je bil motiv roparski
napad. Baltar je bil svetovalec pri Vitu, španski agrikulturni firmi,
in je bil v New Yorku na kratkem poslovnem obisku. Policija
zaslišuje osumljene, se je končal zapis.
Rop, je Roland osupel pomislil. To gotovo ni bil isti človek,
razen če je kdo oropal truplo. Roland je spoznal, da je to v New
Yorku zelo verjetno. Ropar je lahko mislil, da je možak pijan aH
omamljen, in izrabil je priložnost in ga olajšal za listnico, uro in
karkoli drugega. Ulica je bila prava, je pomislil Roland, in dan
tudi. In tudi starost moškega. A Spanec, s tistimi rjavkastimi lasmi?
No, Roland je že slišal za svetlolase Spance.
Manjkajočega gumba niso omenjali.
Po drugi strani pa, zakaj naj bi omenili manjkajoči gumb v
tako kratkem članku? Kakor je tekla preiskava, je bil sivkasto
rjavi gumb povsem nepomemben. Ce bi policija našla gumb v
desnem Rolandovem hlačnem žepu (nosil ga je v tem žepu, ka-
terekoli hlače je oblekel), bi bilo to enako, kakor če bi našli iglo
v seneni kopici. In če so opazili, da moškemu na suknjiču manjka
gumb — le zakaj bi sumili, da ga je vzel morilec?
Kljub temu je odkritje tistega trupla — ali nekega trupla —
prineslo gumbu večji pomen. Gumb je postal nevarnejši. Roland
je pomislil, da bi ga dal v Janino malo pločevinasto škatlo, v
kateri je bilo gumbov na izbiro, a ko je odprl škatlo in tam videl
na stotine nedolžnejših gumbov vseh velikosti, tega preprosto ni
mogel narediti.
Vrzi ga proč, si je mislil Roland. V smetiščni jašek na hodniku.
Se bolje in lažje: naravnost v veliko plastično vrečo v kuhinji.
Le kdo bi ga opazil ali našel? Roland je spoznal, da hoče gumb
obdržati.
In ko so tedni tekli, je gumb za Rolanda privzemal različne
pomene. Včasih se je zdel znak krivde, dokaz njegovega dejanja,
in bil je prestrašen. In v dneh, ko je bil Roland dobre volje, je
postal šala, opornik v zgodbi, ki si jo je pripovedoval: da je za-
davil neznanca in mu odpulil gumb s suknjiča, da bi to lahko do-
kazal.
»■Absurdno,« si je nekega sončnega dne zamrmral Roland, ko je
stal pri svojem oknu v pisarni in preobračal gumb med prsti,
pregledoval njegovo sivkasto rjavo roževino, njegove štiri prazne
luknje. »Samo nora domišljija!« No, nikoli ni nikomur treba po-
■198
vedati o tem, je pomislil, in se zahahljal. Spustil je gumb v desni
žep svojih hlač in se vrnil k delovni mizi.
V zadnjih dveh junijskih tednih, Rolandovem času dopusta,
sta se z Jane odpravila v počitniški dom v Adirondakih, in seveda
sta vzela Bertieja s seboj. Bertie je zadnje čase hodil bolje, toda
začuda je ta dosežek prihajal in popuščal: ko je imel tri leta, je
na primer hodil lažje kakor zdaj. Nikoli nisi vedel. Jane je ku-
pila obleko iz bledomodrega bombaža — suknjič in kratke hlače
— in potrpežljivo je razširila pas, tako da je všila dodatno blago,
in skrajšala rokave. »-Tako bo pri večerji v St. Marcyjevi koči
čeden,-« je rekla.
Roland se je zdrznil, nato si je hitro opomogel. Nikdar ni ma-
ral jemati Bertieja v javnost, niti na sprehod v Centralni park
ob nedeljah, in v koči bo še huje, si je mislil, kajti ujeta bosta
med iste ljudi, druge goste, skoraj dva tedna njim na očeh. Zdrža-
ti bo moral to obdobje radovednih in zajedljivih pogledov, ne-
slišnih mrmranj, ko bodo ljudje potrjevali eden drugemu: »Mon-
goloidni idiot,-« in nato obdobje priučenega oči-proč-ne-glej, do
česar je takšna skupina vselej prišla.
St. Marcyjeva koča je bila pravzaprav čedno oblikovan kolo-
nialni dvorec, postavljen na veliko jaso, za katero je poganjal
gost gozd borovcev in jelk. V avli je bilo domačno vzdušje, ko-
vinski predmeti so bili zloščeni, tepih debel. Na jasi so imeli
kroket, tehniško igrišče, lahko si najel konje in slab kilometer
proč je bilo igrišče za golf, do katerega je ob vsaki uri dneva
vozil St. Marcyjev avtomobil. Jedilnica je imela kakih dvajset
miz različnih velikosti, tako da so lahko pari ali družbe jedli
skupaj, če jim je bilo tako ljubše, ali pa so se priključili večjim
mizam. Upravnik je povedal Markowima, da gostom nikdar ne
določijo mize, izbirajo si jih lahko sami.
Roland in Jane sta si, kadar je prišla ura obeda, raje izbrala
manjšo mizo, namenjeno štirim osebam. Prijazna natakarica je
Bertieju prinesla blazino, nato pa si je nenadoma premislila in
predlagala visok stol za otroke, s pladnjem. Nič težkega, je rekla
in nekam odhitela. Roland ni ugovarjal: stol je bil za Bertieja
varnejši, kajti pladenj ga je zadrževal na sedežu, z blazine pa se
bi lahko zvrnil, preden bi ga kdo mogel postaviti pokonci. Bertie
je bil oblečen v svojo modro obleko. Njegov razbrazdani jezik je
visel ven, in njegove oči, čeprav so bile odprte, niso kazale no-
■199
benega zanimanja za novo okolje, niti glave ni zasukal, da bi si
ga ogledal.
»Kaj ni lepo,« je rekla Jane in naslanjala brado na iztegnjene
prste, »da so danes popoldan v sobo postavili tisto otroško poste-
ljico? Ravno prav za Bertieja, kajne?«
Roland je prikimal in preučeval meni. Preživljal je tiste tre-
nutke, ki jih je pričakoval, ko so se oči nekaterih v jedilnici pri-
lepile na Bertieja, in nekaj sekund je bilo še huje, kajti natakarica
se je vrnila s stolom. Roland je skočil pokonci, da bi Bertieja
dvignil nadenj. Sššk! Bertieju čez glavo je zavihtel pladenj in ga
nastavil na naslanjala za roke. Roland je povlekel Bertiejeve
široke roke navzgor in jih položil na leseni pladenj, kamor mu
bodo postavili hrano, a roke so zdrsnile nazaj in se znova spustile
Bertieju ob trup.
Jane je s prtičem obrisala Bertieju slino z brade.
Hrana je bila okusna. Oči okoli njih so zdaj gledale druge reči.
Jane je postavila svoj stol bliže Bertiejevemu in potrpežljivo ga
je hranila s pire krompirjem in majhnimi kosi rahlo zapečene
govedine. Beljakova pita z limoninim okusom je prišla vroča, s
čudovito porjavelim beljakom na vrhu. Bertie je svojo težko ro-
čico spustil na desni rob krožnika in katapultiral svojo polovico
pite. Roland jo je z levico spretno prestregel in se nasmejal, po-
rinil jo je nazaj na Bertiejev krožnik, namočil vogal prtiča v
kozarec z vodo in si obrisal lepljivost s prstov.
In Jane se je smejala, kot da bi bila sama doma.
Popila sta steklenico vina.
Ko sta stopala po avli proti stopnišču, da bi spravila Bertieja
v posteljo, kajti bilo je že skoraj deset, je Roland slišal glasove
za seboj.
»... škoda, kaj ? Tak mlad par.«
»... lahko bi prestrašil tudi druge otroke. Si danes videla ti-
stega psa, mama? Tistega pudla?« Ta glas je bil mlad, ženski, in
v njem je bilo hihitanje.
Roland se je spomnil psa, črnega miniaturnega pudla na vrvici.
Pes je otrpnil in se renče umaknil od Bertieja, ko sta se z Jane
vpisovala v knjigo gostov. Rolandova roka je posegla v desni
hlačni žep in stisnila gumb, začutila njegovo opogumljajočo res-
ničnost, trdoto. Pri stopnišču se je obmil k ženskama, mlajši in
starejši.
■200
»■Da, Bertie,« jima je rekel. »-Ni veliko težav z njim, vesta.
Cisto neškodljiv. Zal mi je, če vaju moti. V resnici je pravi klovn.
Dobro nas zabava.« Smehljaje se je Roland poudarjeno pokimal.
Tudi Jane se je smehljala. »Dober večer,« je prijazno rekla
ženskama.
A starejša in mlajša ženska sta s plašno vljudnostjo pokimali,
pošteno v zadregi, da sta ju slišala. »Dober večer,« je rekla starejša.
Roland in Jane sta kot ponavadi držala Bertieja za roke in
ga dvigovala z ene stopnice na drugo, včasih prek dveh. To sta
počela samodejno. Bertie je včasih premaknil svoje okorne nožice
v okornih čeveljcih, da bi se dotaknil stopnice, a povečini je vi-
sel na njunih rokah, in njegove noge so bile mlahave. Rolandova
desna roka je bila še zmeraj v njegovem hlačnem žepu.
Čedno dekle se je hitro vzpelo po stopnicah na Rolandovi desni.
Pritegnila je njegov pogled. Imela je mehke svetlorjave lase, lep
profil, ki je takoj izginil, a pogledala je nazaj k njemu, ko je
prišla do vrha stopnišča, in njune oči so se srečale: modrikaste
oči, nato pa je izginila. Roland se je zavedel nenadne privlačnosti,
kakor da bi v njem nekaj preskočilo, prvi občutek take vrste v
letih. Smešno. Vedel je, da se dekletu ne bo približal. Morda bi
bilo najbolje, če je ne pogleda več, če se spet vidita, in tako bo
najbrž tudi naredil. A kljub temu je bilo prijetno vedeti, da je
še zmožen takšnega čustva, čeprav ga sploh ni več čutil do Jane.
Ko sta Bertieja dvigovala prek zadnje stopnice, je stisnil gumb
bolj kot kdajkoli. Da bi maščeval Bertieja, je ubil človeka. Na nek
način je bil superioren, več od drugih. Tega ne sme nikoli po-
zabiti. Tako se bo lahko sprijaznil z leti, ki so pred njim.
■201
Crna hiSa
Zapuščena dvonadstropna hiša se je črnila na obzorju Canfielda,
srednje velikega mesta na severu države New York, kjer je pre-
vladovala papirniška in usnjarska industrija, kajti skozi mesto je
tekla reka. Hiše in vrtovi v Canfieldu so bili prijetni in dobro
vzdrževani, ljudje so se ponašali s skrbjo za svoje nasade vrtnic in
z obrezovanjem živih mej, čeprav nobena od hiš ni bila graščina.
Canfield so naseljevali spoštovani Američani srednjega razreda, in
družine mnogih so tu živele že dvesto let. Skoraj vsako je poznal
.skoraj vse ostale, vzdušje je bilo prijateljsko, ljudje so bili sosedje
in izmenjavali so si sadike in sadje z vrtov, povabila na praznova-
nje Božiča in rojstnih dni, recepte in usluge. Očistili so reko, ki je
poprej prenašala rumenkaste tovarniške odplake, imeli so nekaj
stroškov in nekaj borbe z vladnimi predpisi, ki so zahtevali čišče-
nje, vendar so bili sedaj ponosni: reka je bila spet videti dokaj
čista in zanesljivo ni smrdela po kislem ali žveplu, ko je zapihal
veter, čeprav v njej ni bilo rib.
In črna hiša? Ženske so se odločile, da jo pozabijo, kakor da bi
bila ječmen na očesu, ki se ga ne da odpraviti, možje pa so si o
njej pripovedovali zgodbe in šale. Na prvem mestu je bila vpra-
šljiva parcela, za katero so pravili, da je last družine, ki je zdaj
živela v Ithaci, New York. Kdo je bil lastnik zemljišča in hiše?
Nihče v Canfieldu ni resnično vedel, čeprav je krožilo nekaj imen;
Westbury in MacAllister, bratranca, za katera se ni nihče spomnil,
da bi ju kdaj videl ali srečal. Hiša je bila takšna, prazna in zapu-
ščena, še pred rojstvom .večine prebivalcev Canfielda.
»Zakaj kdo k njej ne pristavi vžigalice?« je rekel kdo in se
v druščini prijateljev zasmejal prek viskija ali piva v priljubljenem
zbirališču, Kleti belega konja.
»Ali komu kaj škodi?« je odgovoril drugi.
■202
Se ena runda pijače — morda 'po cerkvi' ob pol enih v ne-
deljo — in Frank Keynes je povedal, kako je bil pri štirinajstih
zaljubljen v sošolko in kako se je dogovoril z mjo, da se dobita ob
devetih zvečer ob vznožju griča, ki je vodil k črni hiši, in ona ni
prišla. »In veste kaj? Mimo je prišla druga punca, ki je bila čisto
pripravljena iti tja gor v črno hišo. Cisto pripravljena!«
Možje so se smejali. Je bilo res ali ne?
Ed Sanders, direktor mestne papirnice, je rekel: »Ko smo zad-
njič slišali to zgodbo, je šla s teboj prva punca. Kje pa si. Frank?
So ti od viskija zgnili možgani?«
In vsi so se nasmehnili in fantazije otroštva, postavljaške zgod-
be, so jim plavale skozi misli kakor dim in se zlivale skupaj in se
porazgubljale. Možje so najraje stali ob rahlo zakrivljenem barskem
pultu iz mahagonija. Njihove žene ali dekleta so sedele ob malih
mizicah, kjer niso mogle ničesar slišati, zadovoljne so bile, če so si
nalivale svojo pijačo in klepetale, dokler ni ponavadi Kate Sanders,
Edova žena, naredila prvo potezo, stopila k šanku in predlagala
Edu, da gresta domov na kosilo, ki bo po zaslugi njunega avtoma-
tičnega kuhalnika že pripravljeno, čeprav ji vsega tega ni bilo
treba izreči, saj je Ed vedel.
Najmlajši poslušalec je bil Timothy Porter, triindvajsetleten,
neporočen, novi uslužbenec usnjarne, kjer je opravljal dvojno delo,
kot računovodja in kot prodajalec. Diplomiral je na Cornellu, pre-
skusil svojo srečo v New Yorku in se odločil, da se bo vrnil v svoje
domače mesto, Canfield, vsaj za nekaj časa. Bil je skoraj dva met-
ra visok, imel je rdečkaste svetle lase, bil je prijazen, a zadržan.
Imel je sobo v stričevi hiši sredi mesta, kajti njegovi starši so se v
zadnjih letih odselili. Nekoč je čez konec tedna v Canfield pripeljal
dekle iz Ithace, in skupaj sta šla na pijačo k Belemu konju, a odtlej
ga dekle ni obiskalo. Timothy je bil sam tiste nedelje, ko je sme-
hljaje se rekel možem ob šanku:
»Spominjam se, da smo si, ko sem imel deset let in sem hodil
tukaj v šolo, domišljali, da v črni hiši živi ljudožerec. Ali pa blaz-
než, ki ga ne more pregnati niti policija, in če se bomo preveč pri-
bližali hiši, bo zdivjal ven in nas podavil. Saj veste, kakšni so otro-
ci. Sama domišljija. A spominjam se, da se je pri starosti deset let
to zdelo zelo resnično.« Tim se je na široko nasmehnil in popil
preostanek piva.
»Pri tej hiši je nekaj čudnega,« je sanjavo dejal Ed Sanders,
sede na barskem stolčku. »Videti je, kot da v njej straši — kaj-
■203
neda? Način, kako se strelia in dimnik nagibata, kakor da se bosta
pravkar na koga zvrnila.« Ed je videl, da se mu približuje žena, in
bilo mu je žal. Zabaval se je, ko je govoril o črni hiši. Bilo je, kot
da bi bil v drugem svetu, kot da bi bil znova deček, morda star dva-
najst let, in ne devetintridesetleten moški, ki mu raste trebuh, ki
ve vse in še preveč o življenju.
Sam Eadie, debelušen, svetlolas in vse bolj plešast, se je, ko je
zagledal Edovo ženo, sklonil k Edu in naglo zašepetal: »Se zmeraj
pravim, ker je res, prvič sem se z dekletom ljubil tam — ko sem jih
imel petnajst.« Zravnal se je in si nadel smehljaj. »Dobro jutro,
Kate! Ze drugič danes! Nemara si prišla po svoje reči?«
Ti nisi edini, je pomislil Ed Sanders, nekoliko užaljeno in po-
nosno, vendar tega ni mogel reči naglas, kajti zraven je bila
njegova žena. Ed se je le za nekaj sekund zastrmel v svojega sta-
rega prijatelja Sama Eadieja.
Timothy Porter je odšel domov v hišo svojega strica Roger j a
Porter j a na nedeljsko kosilo. Stric Roger ni bil v cerkvi, pa tudi
Timothy ne, ta je hodil po gozdu, preden se je pridružil domači-
nom pri Belem konju. V hiši strica Roger j a je bilo nedeljsko kosilo,
ki ga je že dan prej skuhala stričeva občasna gospodinja Anna,
pripravljeno: pita iz svinjine in riža, ki jo je Roger pogreval v
ponvi. Roger je v sami srajci skrbel za zadnje nadrobnosti, Timothy
pa je do konca pripravil mizo — kozarca za vino in njegova serveta,
na katero je Roger pozabil — in nato si je Roger nadel tvidast
suknjič in sta se usedla.
»Lepo jutro?« je vprašal Tim ni si postregel za stricem. Vedel
je, da je stric bodisi zabijal čas na vrtu za hišo ali pa pregledoval
pisma svoje odvetniške pisarne.
»Ne slabo. In tvoje?«
»V redu, seveda. V gozdu. Nato pa sem spil pivo pri Belem
konju.«
»Veliko ljudi? . .. No, Ed Sanders, to sem prepričan.« Roger se
je nasmehnil. »In tudi Frank Keynes.«
Zakaj se jim včasih ne pridružiš, je hotel vprašati Tim, a njegov
stric je bil s petinpetdesetimi starejši od večine iz druščine pri Be-
lem konju in po smrti Timove tete Meg pred kakimi tremi leti tudi
nekoliko žalosten. Roger se še ni navadil njene odsotnosti, in Tim
je vedel, da je bil Roger vesel njegove družbe v hiši, čeprav Roger
ni bil takšne sorte, da bi to tudi povedal. »Spraševal sem se,« je
pričel Tim, »zakaj—«
»Zakaj kaj?«
■204
»Zakaj se pogovor v Belem konju vedno obrne k tisti hiši, ki ji
pravijo črna hiša. To. Saj veš, tista stara zapuščena hiša na hribu.«
Roger je pogledal nečaka in se nasmehnil, vilice so mu zastale
pred ustnicami. »Morda zato, ker je tam že dolgo. To je naš grad.«
Nasmehnil se je in jedel.
»A slišati so kot gruča fantičev, kadar govorijo o njej. Tudi jaz
se spomnim, da so se vsi otroci pretvarjali, da se je bojijo, ko
sem bil majhen. A ti odrasli možje govorijo, kot da so popili par
kozarčkov, ko se prično pogovarjati o njej. A zdaj sem to opazil
že tretjič ali četrtič.« Tim se je znenada zasmejal. »In vsi ti starci
se bahajo, kako so tja vodili dekleta! Ko so bili najstniki, hočem
reči. Res jih je štosno poslušati.«
Roger je premišljaje žvečil, in pogledal je v kot sobe. Njegovi
razredčeni rjavi in sivi lasje so bili skrbno razčesani, njegovo čelo
zgubano od razmišljanja, a ustnice so se mu še zmeraj smehljale.
»No — sanjajo. Izmišljajo si zgodbice, prepričan sem. Konec kon-
cev je bil tam tisti umor, pred petimi ali šestimi leti. Odraščajoč
fant — truplo so našli v pritličju. Prerezano grlo. Tri ali štiri dni
je bil tam. Grozna zgodba.« Roger je z gnusom stresel z glavo.
»Ali niso nikoli odkrili, kdo je to storil?«
»Nikoli. Fant ni bil od tukaj. Bil je iz — oh, Connecticuta, se
mi zdi. Vseeno je.« Roger je nadaljeval v veselejšem tonu: »Igral
sem se v tisti hiši, ko sem bil star osem, devet let. Natančno se spo-
minjam, jaz in veliko otrok, tekali smo gor in dol po stopnicah,
in pravili smo drug drugemu, da se bodo stopnice pod nami vdrle,
da je za vrati bebec — take reči. Celo v mojem času je bil kraj
zapuščen. Predstavljaj si.«
Tim si je skušal predstavljati petinštirideset let nazaj. »Zakaj
ni kdo poskrbel za hišo?«
»Ker v pravnem pogledu nihče ni imel pravice, da se dotakne
premoženja, dokler se zadeva ne razreši, in zato, ker ni tveganja,
da bi hiša zagorela, tam gori na griču in brez vsakih dreves okoli...
Se drevesa so odmrla, se mi zdi. iz gole zanemarjenosti.«
Govorila sta o drugih rečeh. Roger je bil pravnik, najbolj cenjen
v mestu. Imel je lastno pisarno z nekaj tajnicami in mladim dru-
žabnikom, ki jo bo navsezadnje prevzel. Roger in Meg nista imela
otrok. Tim je vprašal strica, kako napreduje zapleten primer, s ka-
terim se je ukvarjal, in za katerega je vedel, da spravlja Rogerja v
skrbi, in Roger mu je odgovoril. A Timove misli so se kar naprej
vračale k črni hiši, kakor da bi bila v njej kaka nerazrešena skriv-
nost.
■205
»Ali misliš, da so tam spali potepuhi? Ko je bil umorjen tisti
fant, ki si ga omenil?«
Za hip Roger ni vedel, o čem govori. »Oh! Cma hiša! Ne. Ne
takrat, No... morda kak potepuh od časa do časa prespi tam. Ne
vem. Ne, Tim, če hočeš vedeti resnico—« Tu je njegov stric spre-
govoril tiše, kot da bi ga kdo lahko sUšal. »Kar ti bom povedal, ni
pisalo v nobenih časopisih. Dekle je zanosilo s fantom, ki je bil
umorjen. In s fantom sta se domenila, da se znova dobita — v tisti
hiši. Kolikor se spominjam, sta se tam velikokrat dobila. Njen oče
pa je bil besen. In fant je bil le potepuh, če povem naravnost. Oče
je kasneje skupaj s hčerko zapustil mesto.«
Tim je bil presunjen. Takšno nasilje komaj tri kilometre od
kraja, kjer je sedel! »Hočeš reči, da očeta sploh niso sumničili?«
Roger se je zasmejal in se dotaknil ustnic s serveto. »Mislim,
da so ga. Mislim, da ga je sodnik spustil. Vsi so bili nekako na
očetovi strani. Nekaj zlega je pri tej hiši.«
Nekaj zlega je bilo tudi pri umoru. Iz Timove perspektive no-
seča hči ni dovolj, da umoriš njenega fanta, saj sploh ni bilo videti,
da bi šlo za posilstvo. »Rad bi šel spet tja — in se malo razgledah
K hiši, hočem reči. Kaj je tam drugega kot kup praznih sob?«
»Oh — zakaj bi hodil?« Roger je pripravljal sladoled, vendar
se je ustavil in pogledal svojega nečaka. »Kaj boš dobil, če greš
tja?« Ko se je usedel, je dodal: »Tla lahko pod tabo popustijo.«
Tim se je zasmejal. »Najprej jih bom preizkusil z nogo. Ne bojim
se tistega kraja.«
Roger je zmajal z glavo. »Nič ne boš dosegel. Tim.«
Zakaj je Roger tako strogo zrl vanj? Tim se je lotil svojega sla-
doleda.
Naslednjega dne je Tim zapustil canfieldsko usnjarno točno ob
petih, ko se je delo nehalo, čeprav je običajno ostal nekoliko dlje.
Želel si je zapeljati se do črne hiše in pogledati naokoli, preden
se bi stemnilo. Bil je oktober. Hiša ni bila niti črna, se je spomnil,
temveč temnorjava ali temnordeča. Crna je bila le ponoči, kot pač
vsaka hiša, v kateri ne gorijo luči.
Tim je zapeljal svojega Chrysler j a paradižnikove barve navzgor
po netlakovani cesti, katere ovinke je že dodobra pozabil. Avto je
ustavil na trnovem kraju, kjer se je pot končala in kjer so bila v
davnih časih, pred Timovim otroštvom, nemara vrata, ki so vodila
na posestvo. Zdaj ni bilo za vrati ali pregrado nobenih sledi. Stara
temna hiša se je od blizu zdela večja, in nekako je zviška strmela
■206
nanj. Tim je spustil pogled in gledal v tla, ko je stopal po hribu
navzgor. Se zmeraj je bilo dokaj svetlo, lahko je razločil kamenčke,
travne oblike v neenakomerni in izsušeni travi na vsaki strani
steze, ki je vodila k vhodnim vratom. So ljudje pokradli tudi tlak,
ki je bil nekdaj zagotovo tu?
Kakih deset metrov od hiše se je Tim zaustavil in pogledal
navzgor. Res hiša v resnici ni bila črna, temveč temnorjava. Kam-
nite stopnice pred vhodom, s cementnim stebriščem ob vznožju.
Opažena vhodna vrata, s katerih je bil snet ali izdolben tolkač, in
za njim je ostala vdolbina. Na vsaki strani vrat sta bili dve okni,
seveda nezastekljeni. So bila vrata odklenjena, si jih lahko kar
odrinil? Tim se je nekoliko nasmehnil in šel proti desni, nameraval
je obkrožiti hišo, preden vstopi.
Pogledal je po dvorišču sterUnega videza, če je kaj pivskih plo-
čevink, ovojev sendvičev ali kakih znakov veseljačenja, pa jih ni
našel. Znova je dvignil pogled k oknom v prvem nadstropju, nato
v drugem. Večinoma so bila okna razbita, odprta vsemu. Znotraj
vse črno. Bo vsak hip kak obraz pogledal vanj, kak blaznež, ki je
slišal avtomobilski motor ali njegove korake? Kak beli duh?
Timothy se je glasno zasmejal. Njegov smeh je bil globlji kakor
ponavadi, opogumljal ga je. Seveda, hiša je bila prazna, klasično,
tema in vse to. Toda zakaj bi se bal, če nisi desetleten otrok? Tim
je hitreje stopil okoli druge strani hiše proti vhodnim vratom. Ob
desnem sprednjem hišnem oglu je zagledal odvrženo pivsko kon-
zervo in ob tem se je nasmehnil.
Vzpel se je po stopnicah. Videl je, da so odstranili celo kljuko,
a morda bi lahko le porinil vrata, in bi se odprla. In če so bila
zaklenjena, okno na desni... Ne, to je bilo previsoko od tal, da bi
lahko zlahka splezal noter, čeprav je nezastekleno široma zijalo.
Tim je gledal vrata in se odločil, da bo vtaknil prste desnice na-
ravnost v zarezo, kjer je bila kljuka, levo roko pa oprl ob vrata in
porinil. Dvignil je roke, da bi tako naredil, nato se je obotavljal,
spustil roke in se nasmehnil. Kakor je dejal njegov stric, zakaj bi
se mučil? Kaj bi dokazal? Prav nič, in morda si bo res zlomil nogo
ob prvem koraku na gnilih tleh.
Tim je spustil ramena, stekel po stopnicah navzdol in se obrnil
in zavpil proti hiši: »Halooo!... Je kdo tam? ... Ha-ha!«
Stekel je po stezi proti avtomobilu, se ozrl nazaj in pomahal
hiši, kakor da bi mahal v pozdrav nekomu, ki bi sedel pri oknu, a
tam ni bilo nikogar.
■207
Nenadoma se je stemnilo.
Tim je nameraval povedati stricu Rogerju, da je obiskal ,črno
hišo', se sprehodil okoli nje, stopil vanjo — in kaj? A tistega večera
ga je bilo sram, da v hišo sploh ni vstopil, in zato ni rekel ničesar
o svojem obisku ob mraku. Tim se je zalotil, kako premišljuje, se
spominja svetlolase deklice, v katero je bil zaljubljen, ko je bil de-
vetleten šolarček, in ona približno enako stara. Zaljubljen, pri teh
letih? Kakšen absurd! Vendar, je ugotovil Tim, so bila občutja, če
si bil zaljubljen, precej enaka pri devetih in dvajsetih in tako
dalje. Občutje je narekovalo neodgovorljivo vprašanje: zakaj mi je
neka določena oseba tako pomembna? Tim se je spominjal svojih
fantazij, kako je prosil malo deklico, naj se sestane z njim v prazni
hiši, kot se je spominjal, da so jo imenovali sodobniki. Je kdaj to
naredila? Seveda ni. Kaj bi si le mislili starši, če bi njihova osem-
ali devetletna deklica po večerji rekla, da ima zmenek s fantom
pri črni hiši, ali prazni hiši, več kot kilometer od kraja, kjer je
živela? Tim se je znova zalotil, kako se smehlja. Videl je, kako
lahko bi se bilo pretvarjati, da je prišla, da sta se noro poljubljala
in objemala, in da, pri tistih letih, nista počela drugega. Da, tako
lahko si bi bilo izmisliti, in nato verjeti, da je tisto, kar si je izmi-
slil in povedal drugim, res. To, seveda, je bilo tisto, kar so stari
fantje iz Belega konja počeli vsako nedeljo po cerkvi, morda pa
malo tudi ob petkih in sobotah zvečer.
Do naslednje nedelje so Timove zamisli postale drugačne in
bolj realistične. Počutil se je mirneje in bolj odločeno, kakor da
bi gledal položaj — in celo črno hišo — z razdalje. Tako je bil či-
sto miren in zbran, ko je stopil v Belega konja, v nedeljo, dvajset
minut čez poldne. Obul si je čevlje za hojo, kepraste hlače, svetlo-
moder anorak.
Fantje so bili tam, Ed Sanders, Frank Keynes, še nekaj drugih,
katerih imena je Tim prav tako poznal, celo znanec iz srednje šole,
Steve, katerega priimka se Tim kar znenada ni mogel spomniti,
čeprav se je pričelo na C. Tim je prijateljsko pokimal Edu, ki je
imel eno nogo prek stola, njemu nasproti, in stopil k šanku blizu
gruče, ne kakor da bi se jim hotel približati, pa tudi ne tako, da bi
bilo med njim in njimi kaj razdalje. Tim je, kot ponavadi, naročil
pivo.
Preden je minila minuta, se je Frank Keynes, ki je stal ob šan-
ku in držal božično okinčani oldfashioned v roki, obrnil k Timu in
rekel: »Spet pešačil? — Kako si. Tim?«
■208
»v redu, hvala, gospod,« je dejal Tim. V ogledalu izza zvrščenih
steklenic je zagledal svoj obraz, zaripel od hoje, in bil je zadovoljen
sam s sabo, zadovoljen, da jih ima triindvajset, in tudi — iz spod-
njega levega kota sobe je videl odsev čednega dekleta s kratkimi
rjavimi lasmi, ki je sedela pri mizi. Tim jo je opazil, takoj ko je
vstopil, a v zrcalu jo je lahko gledal z zadovoljstvom, ne da bi se
ona zavedala, da jo gleda. Zal je bila z dvema fantoma. Tim je dvig-
nil pivo in pil in misli je usmeril nazaj k tistemu, kar je hotel reči
možem okoli njega. Pravi trenutek je prišel, ko je bil pri drugem
pivu, in je v pogovoru prišlo do zatišja, ki ga je izrabil Tim.
»Mimogrede, v petek zvečer sem šel k črni hiši,« je rekel Tim.
Kratka tišina.
Nato je Frank Keynes rekel: »Si? ... Noter?«
Tim je hitro opazil, da so štirje moški, celo mlajši Steve, postali
zelo pozorni, in zelo si je želel, da bi lahko rekel, da je bil v hiši.
»Ne, ne noter. Hočem reči, šel sem tja gor in pogledal naokoli,
sprehodil sem se po dvorišču. Nobenih sledov za potepuhi ni bilo
— ali za kom drugim. Ena sama stara pivska piksna, kolikor se
spomnim.«
»Kako pozno ponoči je to bilo?« je vprašal visok možak po ime-
nu Grant Dunn, ki je redko govoril.
»Ni bila še noč. Tik pred šesto, se mi zdi.«
Ed Sanders, zardelega obraza in rahlo razmaknjenih ustnic, kot
da bi hotel nekaj reči, si je izmenjal pogled s Frankom, ki je stal
na Timovi desni. Ed ni rekel ničesar. Frank pa se je odkašljal in
spregovoril.
»Nisi šel noter,« je dejal Frank.
»Ne, šel sem samo okoli hiše.« Tim je pogledal Franka v oči in
se nasmehnil, čeprav ga je hkrati oblil srh. Zakaj vse to? Ali je bil
kateri od teh tipov lastnik te hiše? In kaj, če je bil? »Sel sem k
vratom, toda — nisem jih odprl, ne. Niti kljuke ni. Je zakljenje-
no?« Tim je opazil, da se je Sam Eadie pridružil, s pijačo v roki.
»Ni zaklenjeno,« je dejal Frank mirno. Imel je sivomodre oči,
ki so bile zdaj hladne kot jeklo. Videti je bil, kot da bi obdolževal
Tima zahajanja na tujo posest ali poskusa vloma.
Tim je pogledal na levo proti mizam, za katerimi so sedele žen-
ske, in njegove oči so se za kratek čas srečale z očmi ene od žen, ni
pa bil prepričan, čigave.
■209
Ed se je znenada zasmejal. »Ne hodi več tja, fant... Kaj pa ho-
češ dokazati?« Ed je pogledal k Franku in Grantu, kot da bi iskal
odobravanje ali podporo. »Kaj bi rad dokazal?« je ponovil.
»Ničesar nočem dokazati,« je Tim ljubeznivo odvrnil. Ed je
znova malo posean, je pomislil Tim, in počutil se je popustljivo, in
sorazmerno prepričan vase. Pivo in pol mu nista stopila v glavo.
Tim si je vzel čas, pustil je, da so radovedno nasilni pogledi na
njem zamrli, in končno rekel: »Moj stric Roger mi je povedal o
tistem fantiču, ki je bil tam ubit« Tim je stišal glas, kakor je sto-
ril njegov stric. Na čelu je čutil hlad znoja.
»Res,« je rekel Frank Keynes. »Te to zanima?«
»Ne. Pravzaprav ne,« je odgovoril Tim. »Nisem policaj.«
»Potem pa se raje drži stran, Tim,« je dejal Sam Eadie z drob-
nim nasmeškom, in za hip je Tima ostro pogledal. Obrnil se je
k Franku, kakor v potrditev svojih besed, mu pomežiknil, nato
dejal vsem skupaj: »Odrinil bom. Moja žena tam čez postaja ne-
strpna.«
Frank in Ed sta se na široko nasmehnila, se skorajda zahahljala,
ko sta opazovala Samovo okroglo postavo v temnomodri nedeljski
obleki, ki je stopala proti mizi s štirimi ženskami.
»Copatar,« je dejal eden od mož blago, in nekaj drugih se je
zasmejalo.
»Ali si kdaj šel v črno hišo — ko si bil še otrok. Tim?« je vpra-
šal Ed Sanders, zdaj ob novem viskiju z ledom.
»Seveda!« je rekel Tim. »Vsi smo hodili. Ko smo jih imeli deset
ali enajst. Na Vse svete, se spomnim, smo nesli gor razsvetljene
buče in hodili okoli njih. Včasih smo—«
Krohot je Timu pretrgal stavek. Tisti možje, ki so stali, so se
pozibavali na petah.
Tim se je spraševal, kaj je tako smešno? Od smeha mu je zvo-
nilo v ušesih.
»Ne pa kasneje?« je vprašal Frank Keynes. »Ne, ko si jih imel
okoli šestnajst?«
Tim ni, to se je lahko spomnil. »V tistem času sem bil eno leto
v — internatu. Ven iz mesta.« To je bilo res. Moral je iti tja, da
si je dovolj izboljšal ocene za vstop na Cornell. Tim je občutil, in
videl, kako ga možje gledajo, kot da bi jih razočaral, kot da bi kaj
zamudil, znova padel na izpitu. Tim je nekoliko nelagodno vprašal:
»Ali je okoli umora tistega fanta kaj skrivnostnega?... Morda je
kakšna krajevna skrivnost, ki je ne vem.« Tim je pogledal po na-
■210
takarju, a ta, na njegovi levi strani, je bil precej zaposlen. »Nočem
brskati po ničemer, če je skrivnost.«
Ed Sanders je zmajal z glavo, kot da bi bil zdolgočasen, in popil
do konca. »Ne.«
»Nee,« je rekel Frank. »Nobenih skrivnosti. Samo resnica.«
Zdaj se je nekdo zasmejal, kakor ob Frankovi pripombi. Tim
se je ozrl čez ramo, na levo, kajti moški, ki se je smejal, je stal
tam. Ta moški je bil Timu tuj, visok, z urejenimi črnimi lasmi, no-
sil je kašmirski pulover z modrim in rumenim svilenim šalom, očit-
no je bil eden od druščine. Tim je znova nanagloma pogledal v
sprednji kot k zelo čednemu dekletu, ki se je smehljala, a ne njemu.
Pogled nanjo ga ni nič potolažil. Nenadoma je pomislil na Lindo,
svoje zadnje dekle, ki se je prenehalo sestajati z njim, kajti sre-
čala je fanta, ki ji je bolj ugajal. Tim ni bil zelo zaljubljen v Lindo,
le malo, a ko mu je povedala, da ne bo hodila v Canfield, je bil
prizadet njegov ego. Tim si je zelo želel najti novo dekle, ki bi bila
bolj vznemirljiva od treh ali štirih deklet, ki jih je poznal iz časov
kolidža, in od katerih sta dve živeli v New Yorku.
»Zgodba je seveda čisto jasna ... «
Džuboks je zaigral, ne preglasno, a pesem je bila glasna, s tro-
bili in bobni. Tim ni mogel slišati vsega, kar so govorili možje. Ena
od žena je prišla mimo. Edova, in on je izginil.
»Dobra zgodba!« je Frank zavpil Timu v uho. »Ta, ki si jo
omenil. Dramatična, veš? Dekle je pričakovalo otroka. Morda je
fanta ljubila. Je že morala — če je šla v črno hišo, da se je srečala
z njim.«
In oče je fantu prerezal vrat. Tim ni hotel priti s tem na dan,
ni hotel preverjati, če je to res, kajti njegov stric Roger je dejal,
da so domnevali, da je fanta ubil oče. Se dve ženi sta prišli po
svoje soproge.
Nekaj minut kasneje je Tim stopal proti stričevi hiši z občut-
kom, da so ga moški pri Belem konju ponižali in se mu posmeho-
vali. Res ni šel v hišo, vendar se črne hiše prav gotovo ni bal. Vi-
del je, da tam ni ničesar, česar bi se moral bati. Zakaj vsa ta vzne-
mirjenosti, ki se je raztezala od Eda Sandersa do današnjega rahlo
staromodnega tipa v kašmirju in s šalom? Je bila črna hiša nekak-
šen zasebni klub, ki ga možje niso več obiskovali? Zakaj ne bi šel
noter in jim povedal, da je šel noter, in se tako pridružil klubu?
Tim je spoznal, da je jezen, užaljen, da bo najbolje, če se pomiri
in stricu ne pove ničesar o današnjem pogovoru pri Belem Konju.
■211
Tim je vedel, da čuti stric Roger do črne hiše enako mistično spo-
štovanje kakor Ed in Frank in drugi.
Tako je Tim vso soboto obdržal svoje misli zase. A ni spremenil
mnenja glede tega, da bi šel v čmo hišo in se vzpel po stopniščih,
in to je nameraval narediti neko noč v tem tednu. V petek popol-
dne se je Tim počutil navdihnjen, neustavljivo navdihnjen, da bi
črno hišo obiskal ta večer, čeprav je prej mislil na sobotni večer.
V petek zvečer se je stric Roger zatopil v televizijsko igro, ki
od samega pričetka Tima ni zanimala. Roger je komajda kaj opa-
zil, ko je okoli desetih zvečer Tim rekel, da gre za kako uro ven.
Tim se je z avtomobilom odpeljal na sever Canfielda, proti črni
hiši, in parkiral je na istem kraju kot prej, na netlakovani cesti,
in izstopil.
Tim je prinesel svetilko. Zdaj je bilo res temno, popolnoma čmo
okrog njega, dokler ni po nekaj sekundah lahko razločil bližnjih
skupin dreves, ki niso spadale k posestvu črne hiše, in bile so tem-
nejše od brezzvezdnega neba. Tim je prižgal svetilko in se pričel
vzpenjati po peščeni poti.
Svetil je na levo in desno: ničesar razen praznega in nevzdrževa-
nega zemljišča. In nato se je vzpel po stopnicah. Zdaj bolj samoza-
vesten se je uprl v vrata in ob drugem sunku so se odprla. Timothy
je zasukal soj svetilke po sobi, ki je bila videti kot velika dnevna
soba brez vsake predsobe. Prazno. Sive, zanemarjene deske v podu
so bile široke kakih dobrih deset centimetrov. Tim je postavil svojo
levo nogo prek praga, in tla so ga zdržala. Pravzaprav vsaj za sedaj
ni bilo videti manjkajočih desk ali gnitja lesa. Na desno je bil hod-
nik ali stena, ki je deloma zakrivala stopnišče. Tim je previdno
stopal proti njemu, se ustavil, še preden je prišel do širokega vhoda
na stopnišče, in zavpil:
»Halo?« Čakal je. »Kdo tukaj?« Nasmehnil se je, kakor da bi
si za nevidno osebo nadel prijazen obraz.
Nobenega odgovora. Niti šumov kakih premikanj tam zgoraj
ali kjerkoli. Sel je naprej.
Stopnišče je škripalo, ograja in stopnice so bile prekrite s finim
belkastim prahom. A zdržale so njegovo težo. V prvem nadstropju
je bÜ na hodniku zguljen tepih s spodvitim voglom. In kolikor je
Tim videl doslej, je bil to prvi znak notranje opreme. V štirih so-
bah v prvem nadstropju ni bilo niti polomljenega stola. Sobe so bile
dokaj kvadratne. Dve lastovki sta ob njegovem prihodu zleteli iz
zgornjega kota sobe in ob glasnem prhutanju poleteli skozi neza-
■212
stekljeno okno. Tim se je živčno zasmejal in se obrnil ter svetil z
baterijo proti stopnišču v naslednje nadstropje.
Ta ograda se je tresla. Tim ji ni zaupal, sicer pa je ni potrebo-
val, in previdno je stopal bolj ob steni kot po sredi stopnišča, kajti
zdelo se je, da bi se to stopnišče prej vdrlo. Tu zgoraj so bile še
štiri sobe in še ena majhna brez vrat, za katero je Tim videl, da je
bila včasih stranišče, čeprav so školjko odstranili. Stopil je na prag
ene od sob in posvetil v vse štiri vogale. Videl je zbledele rožnate
tapete z nerazločljivim vzorcem, tri okna, ki jim je manjkalo pol
stekla, in na tleh čisto nič razen neizbežnega bledega prahu. Neka-
ko je pričakoval staro odejo ali tepih, celo kaj vrečevine. Nič! Sa-
mo prostor. Lep kraj za srečanje z dekletom!
Tim se je zasmejal. Zdelo se mu je zabavno, hkrati pa je bil ra-
zočaran.
»Hej.'« je zavpil in predstavljal si je, da bo slišal odmev svojega
glasu.
Ozrl se je prek rame na temni hodnik in še temnejši vdor stop-
nišča navzdol, in za hip je občutil strah ob misli na stopnišči, po
katerih se bo moral spustiti, da pride ven. Pogoltnil je in se vzrav-
nal. Zajel je zrak, ki je bil zanesljivo svež, kajti okna so bila odprta,
a še zmeraj je lahko zavohal prah.
Napisi po stenah! Zagotovo je kaj napisov po stenah, glede na
vse, kar naj bi se tukaj dogajalo. Tim je usmeril luč na pod rožnate
sobe, preveril trdnost tal, kakor je preveril trdnost vseh ostalih tal,
na katere je stopil, in nato je zakoračil proti sprednji steni. Ustavil
se je tik ob steni in počasi pomaknil svetlobo prek široke površine
od sonca zbledelih tapet, iskal je sledove svinčnika, začetnice. Nič ni
našel. Nanagloma je pogledal po preostalih treh stenah, nato je
stopil na hodnik in z enako previdnostjo vstopil v sobo na zadnji
strani hiše. Tapete v tej sobi so bile povečini potrgane, svitki so
ležali po tleh, in krpe, ki so ostale, so bile umazane rumene barve.
Tim je pobral suh zvitek papirja in ga iz radovednosti poravnal.
Na njem ni bilo ničesar.
Na tleh ni bilo kape ali rokavice, ki bi ju kdo utegnil pozabiti.
»Niti nogavice!« je dejal Tim glasno.
Pogum je pritekel nazaj vanj. No, ta kraj je videl. Tla so zdrža-
la. Ni bilo domov in noben potepuh ali štopar ni uporabljal te hiše
za prenočišče, čeprav je prihajala zima.
Tim je pogledal še preostali sobi zgoraj, ugotovil, da sta enako
slabo poplačali njegov trud, in nato šel navzdol. Zaželel si je, da bi
■213
stekel po stopnicah, vendar se je spustil dokaj počasi. Stara stop-
nica bi še zmeraj lahko popustila, se mu je zdelo, in ni si hotel
zlomiti noge ali gležnja. V pritličju se je obrnil in pogledal navzgor
po temnem tunelu stopnišča.
»Ha-ha!« se je Tim blago zasmejal.
Naj pogleda še v zaprto sobo tam zadaj? Izkazalo se je, da gre
za ostanke kuhinje. Spraskano belo korito je bilo še zmeraj tam, a
v zidu ni bilo pip. Stiri znamenja v zelenobelem linoleju so kazala,
kje so bile štedilnikove noge.
To je bilo dovolj !
-Haloooo!« je zavpil Tim, in pustil je, da se mu je glas prelomil,
ko je odprl vhodna vrata. »Srečne ure strahov!« je dodal.
Previdno, kakor da bi opazoval samega sebe, kako poskuša na-
rediti pravo stvar, je Timothy zaprl vhodna vrata, prste je vtaknil
v luknjo, kjer je bila kljuka, in skušal je pustiti vrata, kakor jih je
našel.
Dobro je bilo znova stati na trdnih tleh, slišati pesek in kame-
nje pod podplati svojih tenisk.
Na znanih cestah, po katerih se je peljal domov, se je pričel
sproščati. Tu je bil, na varnem! Na varnem pred čim? V črni hiši
ni bilo strašljivo škripajočih vrat, niti pihanja vetra skozi razpoko,
ki bi se lahko zdelo kot stokanje duha. Bil je ponosen, da je preiskal
vse sobe, in spoznal je, da je njegov ponos smešen, otročji. Najbo-
lje bi bilo, če bi pozabil na svoje zadovoljstvo in preprosto v ne-
deljo oznanil možem, da je šel noter in... si ogledal ta kraj.
In kaj je narobe, če jim pove sedaj? Tim je pogledal na uro in
videl, da še ni polnoč. Ali ne bo vsaj nekaj možakov pri Belem
konju? Ce pa ni nikogar tam, bo pa sam spü kako pivo. Na nasled-
njem ovinku je zavil desno.
Te petkove noči je bilo v Belem konju res živahno. Timu se
je zdelo, da so povsod rumene luči, krogle rumenih luči so visele
prek napušča, in rumena luč se je razlila prek vrat, ko so se od-
prla in je par prišel ven. Tim je parkiral avto na z gramozom po-
sutem dvorišču in vstopil v bar. Glasba iz džuboksa, ki jo je bilo
zunaj komaj slišati, je bila sedaj tako glasna kot glasba v disku.
Seveda petkova noč ni bilo nedeljsko opoldne po cerkvi! In tam
so bili fantje, možje, na istem kraju kot ob nedeljah opoldne, v
zadnji polovici bara, vendar nekoliko drugače oblečeni. Frank Key-
nes je imel kavbojke in pulover z visokim ovratnikom. Ed Sanders
je imel celo delovno obleko z naramnicami, kakor da bi pleskal
ali popravljal avtomobil, kar je mogoče tudi počel.
■214
»Dober večer, Ed!« je Tim zakričal prek glasbe, pokimal in se
nasmehnil. »Frank!«
»Timmy!« je odgovoril Frank. »Križariš po mestu?«
Ed se je zasmejal, kot da mesto ne bi imelo veliko ponuditi.
Tim je prikimal in ko je pritegnil barmanov pogled, je naročil
točeno pivo.
Nato je Tim videl Sama Eadieja, ki se je obrnil od džuboksa,
v katerega je očitno zmetal nekaj kovancev, kajti polno pest jih je
tlačil nazaj v svoje ohlapne hlače. V roki je imel pijačo. Mize so
bile le na pol zasedene, povečini z mladimi fanti in njihovimi de-
kleti.
»Saj ne hodiš po hosti takole ponoči. Tim?« je vprašal Ed,
»Ne.« Tim je zdaj imel pivo, in nagnil je. »Ne, pravzaprav sem
šel k črni hiši. Pravkar. Spet.« Tim se je nasmehnil, in si s hrbti-
ščem roke obrisal peno z ustnic.
»Si?« je vprašal Frank.
Tim je videl, da je znenada pritegnil njihovo pozornost, tudi
pozornost Sama Eadieja, ki je bil dovolj blizu, da je lahko slišal.
»Si šel noter?« je vprašal Frank ostro, kakor da bi bil Timov
odgovor, da ali ne, pomemben.
Tim je vedel, da je pomemben, njim. »Da. Imel sem baterijo.
Sel sem v vse sobe. Do vrha. Nobertih sledov potepuhov — ali
česarkoli.« Govoriti je moral naglas in razločno zaradi pesmi iz
dužobksa, ki je bila nekaj kakor zlato ... zlato... lasje in oči...
paradiž...
Vsi trije so strmeli vanj, Frank zbegano otrpel. Frank je bil
videti nekoliko na trnih, oči so mu osteklenele. Morda mu Frank
ni verjel.
»Nič. Vse mirno,« je dejal Tim in skomignil.
»Kaj hočeš reči — nič?« je vprašal Frank.
»Oh, pomiri se. Frank,« je dejal Sam Eadie in povlekel cigarete
iz žepa. Približal je zavitek k ustnicam.
»Mislil sem,« je nadaljeval Tim prek glasbe, »da mislite, da je
kraj naseljen. Sploh ne! Niti nobenih zanimivih napisov za vse-
vse-« Tim ni mogel najti izraza za tisto, kar je imel v mislih, in
to je bilo tamkajšnje srečevanje z dekleti, ljubljenje z njimi, najbrž
na golih tleh, razen če se fant in dekle nista spomnila in prinesla
deko. Tim se je zasukal na petah in se zasmejal. »Nič ni tam! Praz-
no!« Pogledal je obraze teh mož, pričakoval je nasmešek v povra-
čilo, odobravajoče kimanje, ker je ponoči preiskal ves tisti kraj.
■215
Njihovi izrazi so bili različni, vsak drugačen, toda v vseh je
bilo razočaranje, morda neodobravanje. Tim se je počutil nelagod-
no. Obraz Sama Eadieja je kombiniral prezir z neodobravanjem.
Edov dolgi obraz je bil videti žalosten. Franku Keynesu so se sve-
tile oči.
«-Nič?« je rekel Frank. »Stopi raje ven, fant!«
Ed se je znenada zasmejal, čeprav je bU še naprej ves tog.
Tudi Trm se je zasmejal, vedel je, kaj misli Frank: spopad za
čast, za karizmo črne hiše. Kaj naj bi rekel, da je tam videl veliko
spominov? Duhove čednih petnajstletnic? Tim se je znenada vpra-
šal, v kateri sobi so prerezali vrat tistemu najstniku.
Sam je s praznim kozarcem potolkel po mizi in prišel je točaj.
Pesem iz džuboksa se je nehala z dolgim razvlečenim paradiiiž...
«-Rekel sem, stopi ven,« je ponovil Frank in povlekel Tima za
rokav.
Ta mali stari poscanec! Tim je šel za njim, stopal je za rahlo
drgetavim Frankom proti vratom. Tim se je še zmeraj nekoliko
smehljal, kajti šlo mu je na smeh. Kaj je storil, da jih je razjezil,
še posebno Franka? Cisto nič.
Ko se je zunaj Tim, ki je šel skozi vrata pred Frankom, obrnil
k njemu, da bi se pogovoril, ga je Frank udaril z desnico v čeljust.
Tim ni bil pripravljen, in opotekel se je in padel na gramoz, a takoj
se je pobral. Se preden je lahko kaj rekel ali dvignil roke, ga je
Frank sunil v želodec. Nato je sledil sunek v prsi, in glasen pok v
zatilju.
»Frank, nehaj !« je nekdo zavpil.
Tim, zleknjen na hrbtu, je slišal, kako na gramozu hreščijo ko-
raki, slišal nove glasove.
«■Po glavi krvavi !«
»V redu, nisem — nisem ga hotel stolči!-»
Tim se je boril, da bi ostal pri zavesti, da bi vstal, vendar ni
mogel premakniti niti rok.
»Mirno leži, fant, prinesli bomo mokro brisačo.« Zvenelo je kot
Sam Eadie, sključena postava na Timovi desni.
»... morda zdravnika? Ali rešilca?«
»Da ... Njegova glava ...«
Tim je hotel reči: čedna hiša je, fantastična hiša. Se zdaj lahko
vidim s slonokoščeno barvo prebarvane ornamente, ki so zdaj čisto
prekriti s prahom, in zanesljiv pod, ki je zdržal mojo težo. Nisem
hotel žaliti črne hiše, se norčevati iz nje. A nič od tega ni mogel
■216
izreči, in, še huje, slišal je, kako stoka, in počutil se je osramočen
in prestrašen, ker ni mogel obvladovati bedastih zvokov, ki so mu
prihajali iz grla.
.. kri mu teče iz ust ! Glej !•«
Sirenin krik se je vzpel in zamrl.
»... ta .. . hiša,« je dejal Tim, in po bradi mu je stekla topla
kri.
Se več stopinj po gramozu.
»Psst! Zdaj!«
Nenadoma so Timovo telo dvignili, postalo mu je slabo, in za-
čutil je, kako je omedlel, ali morda umrl. Ce je umrl, so bile nje-
gove misli, njegove sanje slabše kot prej. Videl je temno notranj-
ščino sobe v črni hiši, in Frank Keynes se je pognal nanj iz kota z
veliko palico, podobno kiju, ki jo je stiskal z obema rokama, pri-
pravljen, da udrihne po njem, in se smehljal. V temnem hodniku je
stal Ed z bledim smehljajem in za njim, komaj še toliko viden, da
ga je bilo mogoče prepoznati, je stal Sam Eadie, ki si je vlekel
pas čez vamp in se tudi neprijazno smehljal, kakor da bo pričal
nečemu, v čemer bo užival. Spodletelo ti je, Tim, so pravili možje.
In Nič? Nič? so se posmehovali, kakor da bi si Tim zapečatil usodo
s tem, da je na račun črne hiŠe izrekel to besedo. Tim je zdaj lahko
vse jasno videl, ko je potoval skozi prostor, morebiti v pekel, v po-
smrtno življenje, ki se bo morda večno nadaljevalo.
Zdaj se je pomikal po zvonečem prostoru. V ušesih mu je zvo-
nilo in odrinil je na potovanje. Glasovi so prihajali skozi zvonje-
nje. Začutil je dotik na rami.
»Ed sem,« je dejal glas. »Frank te ni hotel tako močno udariti.
Zdaj je tako pobit, da ni hotel niti z nami. On-«
»Ce ste vi Ed,« je dejal globlji glas, »bodite prosim tiho, kajti.. .
Storili smo vam uslugo, da sploh lahko greste z nami...«
Tim ni mogel govoriti, a besede so mu v izobilju prihajale na
misel. Razumel je. To je bilo vse, kar je hotel reči. Hiša je bila
zelo pomembna, on pa se je obnašal, kot da bi bila — nič. Spomnil
se je, kako je Frank pred kratkim rekel: »Nič? — Nič?« A da bi
zaradi te napake umrl? Je bilo tako resno? Besede niso prihajale.
Tim je premikal ustnice, ki so bile zlepljene skupaj s krvjo. Veke
so bile težke kot roke. Pred časom so mu v roko zabodli iglo.
Zdaj sta se moška v njegovem rešilcu prepirala, njuni glasovi so
bili kakor sunki jeznega vetra, včasih vsak zase, včasih skupaj. In
Tim je zdaj videl kij v rokah nasmejanega Sama Eadieja. Sam ga
je hotel ubiti.
■217
Timothy Porter je padel v komo, iz katere se ni prebudil. Nje-
gov stric Roger je prišel na obisk. Timove ustnice so bile razprte,
z njih so pobrisali kri, ki je nehala teči, in tenka cevčiča v eni
nosnici mu je dovajala dodaten kisik. Oči je imel napol razprte, a
ničesar več ni videl ali slišal. Tretjega dne je umrl.
Frank Keynes je moral priti na mestno sodišče. Poprej je obi-
skal hišo Rogerja Porterja. se opravičil in izrazil svojo bolečino in
obžalovanje, da je bil odgovoren za mladeničevo smrt. Mestni sod-
nik je razsodil, da je šlo za nenaklepen uboj. Franka Keynesa niso
zaprli, dosodüi so mu globo, ki jo je plačal, in prepovedano mu je
bilo piti alkohol na javnem kraju za dobo šestih mesecev, ali pa
mu bodo za dve leti vzeli vozniško dovoljenje. Frank Keynes je
skesan ubogal napotke sodnika Hewitta, a še zmeraj je hodil k
Belemu konju, kjer je pil kokakolo ali tonik, in ne enega ne dru-
gega ni maral.
Zdelo se mu je, da ga stari prijatelji nimajo več tako radi, da
se držijo čudno proč od njega, čeprav ni bil čisto prepričan, kajti
hkrati so ga skušali razvedriti, in ga spominjati, da ni hotel pov-
zročiti česa tako resnega, da je bilo smola, ko je fant med padcem
z glavo nekam zadel — v cestni robnik, ki je bil narejen iz kamnov,
velikih kot moška glava.
Potem je prišla aprilska sobota, ko je Frank, glede na datum
na koledarju, spet lahko pil. On in kompanjoni so se zbrali okoli
šanka pri Belem konju po cerkvi, kot ponavadi, in njihove žene so
sedele naokoli pri mahh mizicah. Pri drugem viskiju, ki se je Fran-
ku zdel kot četrti, kajti njegova žena Helen je bila doma z njim
glede pitja stroga, kakor da bi bil tudi njun dom 'javen kraj', je
Frank dejal Edu in Samu:
»Vsak od nas bi lahko to naredil? Ali ne mislita tako?«
Grant je stal blizu, in Frank je vprašal še njega. Frank je videl,
da Ed ni takoj vedel, o čem govori, nato pa je pogledal k Samu
Eadieju.
Ni bilo odgovora in Frank je rekel: »Zdaj ne priznate? Vsi
smo bili — malo vznemirjeni tiste noči. enako kot jaz.«
Ed se je sklonil k Franku, Ed v nedeljski obleki, beli srajci in
svileni kravati. »Raje umolkni, Frank,« je dejal Ed skozi stisnjene
zobe.
Ne bo priznal. Ne bodo priznali, je pomislil Frank. Strahopetci!
A ni si upal nič več reči. Tako kot pri svojih ženah, je pomislil,
■218
prav tako strahopetno! In priznal si je, da mora sem vključiti še
sebe. Ali so se kdaj pogovarjali z ženami, kaj so počeli v črni hiši,
ko so bili še otroci? Ne. Ker žene niso bile tista dekleta — v glav-
nem ne, je bil prepričan Fraink —, s katerimi so bili fantje v črni
hiši. Frank je razumel, vsaj nekoliko; bili so kot klub, in klub ima
pravila. Nekaj stvari, dejstev, je obstajalo, a o njih se ni govorilo.
Lahko si se bahal, a ne govoril.
»■Prav!« je dejal Frank, ki se je počutil zavrnjen, a ne upognjen.
Nikakor ne zastrašen. Postavil se je pokonci in spil pijačo in po-
gledal Eda in Sama in Granta, ko je položil kozarec na pult. Pre-
pričan je bil, da spoštujejo to, kar je naredil. A kot dosti drugih
reči, dejstev, tega spoštovanja nihče od njih ne bo nikoli spravil v
besede.
■219
RIBNIK
Elinor Steward je stala in opazovala ribnik. Na pol je premiš-
ljala, na pol pa sanjala, ali sanjarila. Je bilo varno? Za Chrisa?
Posrednik je dejal, da je globoko meter in pol. Vsekakor je bilo
zaraščeno z rastlinjem, površina je bila skorajda prekrita z algami
ali kako se je že reklo tem plavajočim malim ovalnim zelenim re-
čem. No, meter in pol je bilo dovolj, da bi se štiriletnik utopil. Po-
svariti mora Chrisa.
Dvignila je glavo in odšla nazaj proti beli nadstropni hiši. Hišo
je pravkar najela in sem je prišla šele včeraj. Ni še do konca raz-
ložila prtljage. Kaj ni posrednik dejal nekaj o izsušitvi ribnika —
da bi bilo pretežavno ali predrago? Je bil na dnu izvir? Elinor je
upala, da ne, kajti hišo je najela za šest mesecev.
Bilo je dve popoldne, in Chris je spal. Razložiti je bilo treba še
več škatel kuhinjske posode, pa tudi gramofon v njegovi lepi, pre-
lepljeni škatli. Elinor je izvlekla gramofon, ga vključila in si izbrala
ploščo z džezom iz New Orleansa. Na dolgo pomivalno korito je
pridvignila novo skladovnico krožnikov.
Pri vratih je pozvonilo.
Elinor se je srečala s smehljajočim se obrazom ženske približno
njenih let.
»■Zdravo, Jane Caldwell sem — ena vaših sosed. Hotela sem vam
le reči: pozdravljeni in dobrodošla. Prijatelji posrednika Jimmyja
Adamsa smo, in on nam je povedal, da ste se priselili.-«
»Res je. Ime mi je Elinor Sievert. Kaj ne boste vstopili?-« Elinor
je razprla vrata. »Nisem še čisto razložila reči — ampak lahko bi
vsaj spili skodelico kave v kuhinji.-«
Cez nekaj minut sta sedeli vsaka na svoji strani lesene mize s
skodelicama instant kave pred sabo. Jane je rekla, da ima dva
otroka, fantka in punčko, da je punčka pravkar začela hoditi v šolo,
in da je njen mož arhitekt in da dela v Hartfordu.
■220
»Kaj vas je prineslo v Luddington?« je vprašala Jane.
»Hotela sem nekaj drugega — od New Yorka. Svobodna novi-
narka sem in tako sem si mislila, da bi si vzela nekaj mesecev na
podeželju. No, to se mi v primerjavi z New Yorkom res zdi pode-
želje.«
»To lahko razumem. Slišala sem o vašem možu,« je rekla Jane
bolj resnobo. »Zal mi je. Predvsem zato, ker imate najhnega sina.
Rada bi vam povedala, da smo tu prijazna druščina, ampak če ho-
čete, vas bomo pustili samo. Ampak imejte mene in Eda za soseda
in če kaj potrebujete, naju le pokličite.«
»Hvala,« je rekla Elinor. Spomnila se je, da je povedala Adam-
su, da je njen mož pred kratkim umrl, kajti Adams je spraševal,
če bo mož živel z njo. Zdaj je bila Jane pripravljena, da odide, še
preden je do konca popila kavo.
»Vem, da morate veliko postoriti, zato vam nočem več jemati
časa,« je rekla Jane. Imela je rožnata lica in kostanjeve lase. »Dala
vam bom Edovo službeno vizitko, vendar je na njej tudi najin do-
mači telefon. Ce hočete karkoli vprašati, naju kar pokličite. Tu sva
že šest let — Kje pa je vaš fantek?«
»On—«
Kot bi mignil, je Chris zavpil »Mami!« z vrha stopnic.
Elinor je planila pokonci. »Pridi dol, Chris! Spoznaj se s prijaz-
no novo sosedo!«
Chris je nekoliko sramežljivo prišel po stopnicah, drže se za
ograjo.
Jane je stala izza Elinor ob vznožju stopnišča. »Zdravo, Chris.
Jaz sem Jane. Kako si?«
Chrisove modre oči so jo resnobno preiskovale. »Zdravo.«
Elinor se je nasmehnila. »Mislim, da se je ravno zbudil in da ne
ve, kje je. Reci ,kako ste kaj', Chris.«
»Kako ste kaj?« je rekel Chris.
»Upam, da ti bo všeč tu, Chris,« je rekla Jane. »Rada bi, da bi
spoznal mojega fanta. Billa. Tvojih let je. Zdravo, Elinor. Zdravo,
Chris.« Jane je odšla skozi prednja vrata.
Elinor je dala Chrisu kozarec mleka in njegovo hrano — danes
je bila to skleda jabolčne čežane. Elinor je nasprotovala čokoladnim
jedem vsak popoldan, čeprav je Chris te dni mislil, da je to naj-
imenitnejša od vseh iznajdb. »Kaj ni bila Jane prijazna?« je vpra-
šala Elinor in popila kavo.
»Kdo pa je?«
■221
»Ena najinih novih sosed.« Elinor je nadaljevala z razmešča-
njem stvari. Njen nastajajoči članek je govoril o pravni samopo-
moči. Oditi bi morala v hartfordsko knjižnico, ki je imela tudi ča-
sopisni oddelek, in raziskovati. Hartford je bil le pol ure stran. Eli-
nor je kupila dober rabljen avtomobil. Morda bi Jane poznala ka-
ko dekle, ki bi tuintam popazila na otroka. »Kaj ni tu bolj prijetno
kot v New Yorku?«
Chris je dvignil svetlolaso glavo. »Ven hočem.«
»Seveda! Tako sončno je, da ne boš potreboval puloverja. Vrt
imava, Chris! Lahko sadiva zelenjavo — na primer redkvice.«
Spomnila se je, kako je sadila redkvice na babičinem vrtu, ko je
bila majhna, spomnila se je veselja, ko je izvelkla debelo rdeče belo
užitno korenino. »Pridi, Chris.« Prijela ga je za roko.
Chrisova blaga omrtvičenost je pominila in zagrabil je materino
roko.
Elinor je gledala po vrtu z drugimi očmi, s Chrisovimi očmi.
Očitno že mesece nihče ni skrbel zanj. Med razpirajočimi se narci-
sami je bilo veliko bodičasto rastje, in prejšnje leto nihče ni pore-
zal potonik. A tam je bila jablana, ki je bila dovolj velika, da ji je
Chris lahko splezal v krošnjo.
»Najin vrt,« je rekla Elinor. »Lep in zanemarjen. Ves ti je na
voljo za igro, Chris, in poletje se je komaj pričelo.«
»Kako veliko pa je to?« je vprašal Chris. Oddaljil se je in se
sklonil k ribniku.
Elinor je vedela, da hoče vprašati, kako globoko je. »Ne vem.
Ne pregloboko. A ne hodi čofotat tja noter. To ni peščena obala.
Tam je le blato.« Elinor je govorila hitro. Napetost jo je presunila
kakor telesna bolečina. Je še zmeraj preživljala trčenje Cliffovega
letala v goro — v jugoslovansko goro, ki je ne bo nikdar videla?
Videla jo je le na dveh ali treh časopisih fotografijah, spacano
čnobelo zmedo, ki je predstavljala, tako so govorili podnapisi, raz-
bitine letala, na katerem od stosedmih potnikov in osmih članov
posadke ni nihče preživel. Nič preživelih. In Cliff je bil med njimi.
Elinor je vselej mislila, da se letalske nesreče pripetijo tujcem, ni-
koli znancem, niti prijateljem prijateljev ne. Nenadoma pa je bil
to Cliff, na običajnem letu iz Ankare. Vsaj že sedemkrat prej je
bil v Ankari.
»Je to kača? Glej, mami!« je zavpil Cris in se nagnil naprej.
Eno stopalo se mu je pogreznilo, roke je iztegnil predse da bi se
ujel, in znenada je bil v vodi do bokov. »Oh! Haha!« Zavalil se je
■222
na blaten rob ribnika in se skobacal nazaj na trato, še preden je
mama lahko segla po njem.
Elinor ga je postavila na noge. »Chris, rekla sem ti, da ne hodi
tja! Zdaj pa se boš moral kopati. Vidiš?«
»Ne, ne bom!« je vpil Chris, se smejal, in pobegnil prek trate,
gole noge in sandale so brzele, kakor da bi mu blatna vlaga na
kratkih hlačah vlila posebno moč.
Elinor se je morala nasmehniti. Kakšna energija! Ozrla se je k
ribniku. Rjavo in črno blato se je vrtinčilo, sukljalo dolge vitice
ovijalke, vzvalovilo alge. Ribnik je imel dobra dva metra in pol v
premeru. Vitica se je oprijela Chrisove noge, ko ga je povlekla
kvišku. Zoprno! Vitice so rasle celo po travi, dolge so bile kak me-
ter ali še več.
Pred peto popoldne je Elinor poklicala posrednika. Vprašala je,
če bi bilo lastniku hiše prav, če bi izsušila ribnik. Cena je ni pre-
več zanimala, vendar Adamsu tega ni omenjala.
»Morda ga bi spet zalilo,« je dejal Adams. »Tisti konec leži pre-
cej nizko. Se posebno kadar dežuje in —«
»Prav rada bi poskusila. Morda bi pomagalo,« je rekla Elinor.
Saj veste, kako je z majhnim otrokom. Zdi se mi, da ni prav varno.«
Adams je dejal, da bo jutri zjutraj poklical firmo. »Ali pa še to
popoldne, če bom koga dobil.«
Cez deset minut je poklical nazaj in povedal Elinor, da bodo de-
lavci prišli naslednje jutro, najbrž precej zgodaj.
Delavca sta prišla ob osmih. Ko se je pogovorila z njima, se
je Elinor skupaj s Chrisom z avtom odpeljala v hartfordsko knjiž-
nico. Chrisa je pustila v oddelku z otroškimi knjigami in povedala
knjižničarki, da se bo čez uro vrnila ponj, če pa bi postal nemiren,
jo bo našla v časopisnem arhivu.
Ko sta se s Chrisom vrnila domov, je bil ribnik prazen, vendar
blaten. Ce kaj, potem je bil zdaj grši, zoprnejši. Bil je krater vlaž-
nega blata, obrobljen z zelenimi viticami, in nekatere so bile tako
debele kot cigarete. Vdolbina nemara ni bila globoka niti meter in
pol. A kako globoko je bilo blato?
»Zal mi je,« je rekel Chris in gledal v tla.
Elinor se je zasmejala. »Zal? — Ribnik ni edino, s čimer se lahko
igraš. Poglej si drevesa, ki jih imava! Kaj pa semena, ki sva jih
prinesla? Kaj praviš, bi očistila kos zemlje in posadila korenje in
redkev — kar zdaj ?«
■223
Elinor se je preoblekla v kavbojke. Puljenje plevela in sajenje
je trajalo dalj, kot je pričakovala, skorajda dve uri. Delala je z
vilami in lopatico, ki ju je, nekoliko zarjaveli, našla v lopi za orodje
za hišo. Chris je od vrtne pipe privlekel vedro vode in ga preobrnil,
a ko sta previdno vsajala semena, tri centimetre globoko, je prek
neba zabobnelo. Sonce je izginilo. V nekaj sekundah se je ulil dež,
in velike kaplja so ju pognale v tek proti hiši.
»Kaj ni to krasno? Poglej!« Elinor je dvignila Chrisa, tako da
je lahko gledal skozi kuhinjsko okno. »Ni nama treba zalivati na-
jinih semen. Narava bo to naredila za naju.«
»Kdo je narava?«
Elinor se je nasmehnila, zdaj že utrujena. »Narava vlada vsemu.
Narava zna najbolje. Jutri bo vrt videti svež in nov.«
Naslednje jutro je bil vrt res videti pomlajen, trava bolj zelena,
košati vrtnični grmi bolj pokončni. Sonce je znova sijalo. In Elinor
je dobila prvo pismo. Bilo je od Cliffove matere iz Evanstona. Pi-
salo je:
Najdražja Elinor,
oba upava, da se v tvoji hiši v Connecticutu bolje počutiš. Piši
ali telefoniraj nama, ko boš našla čas; veva, da imaš delo z vselit-
vijo, da sploh ne govoriva o vrnitvi k tvojemu delu. Želiva ti vse
najboljše pri uspehu tvojih novih člankov, in moraš ostati v stiku
z nama.
Polaroid! Chrisa v banji naju strašno veselijo! Ni ti treba go-
voriti, da je bolj podoben Cliffu kot tebi. Podoben je obema .. .
Pismo je Elinor razvedrilo. Odšla je ven, da bi pogledala, če je
dež prinesel semena korenja in redkve na površje — in če bi se to
zgodilo, bi jih potlačila nazaj v zemljo, če bi jih le videla — a
prvo, kar ji je prišlo pred oči, je bil Chris, znova sklonjen nad
ribnik, ki je v nekaj drezal s palico. In nato je opazila, da je ribnik
znova poln. Skoraj tako kot prej! No, seveda, zaradi hudega dežja.
Ali pa se je napolnil sam od sebe? Najbrž. Morda je spodaj izvir.
Kakorkoli že, si je mislila, le zakaj bi morala plačati za izsušitev,
če pa ni izsušen. Danes bo morala poklicati firmo. Reklo se ji je
Bratje Miller.
»Chris? Kaj pa počneš?«
»Zaba!« je zavpil nazaj. »Mislim, da sem videl žabo!«
»No, nikar je ne poskušaj uloviti!« Presnete vitice! Spet so se
povrnile v polni moči, kot da bi jim kratkotrajna izsušitev dobro
dela. Elinor je odšla do lope z orodjem. Zdelo se ji je, da se spo-
minja, kako je tam na betonskih tleh videla vrtne škarje.
■224
Našla je škarje, zarjavele, in čeprav se ji je mudilo napasti viti-
ce, se je prisilila, da je najprej odšla v kuhinjo in spustUa nekaj
kapelj jedilnega olja na središčni vijak. Nato je šla ven in se lotila
dolgih stebelc, podobnih vinski trti. Vrtne škarje so bile tope, ven-
dar boljše kot nič, hitrejše od škarjic za nohte.
»Zakaj pa to delaš?« je vprašal Chris.
»To so zoprne reči,« je rekla Elinor. »Mašijo ribnik. Saj nočeva
neurejenega ribnika, kaj?« Blob-blob. Elinorini natikači so se po-
greznili v vlažni breg ribnika. Za kaj pod milim nebom so lastniki,
ali prejšnji prebivalci, uporabljali ta ribnik? Zlate ribice? Race?
Krap, je nenadoma pomislila Elinor. Ce naj ribnik ostane ribnik,
ga bo očistil krap, ki grize vegetacijo. Kupila ga bom.
»Ce kdaj padeš sem noter, Chris-«
»Kaj?« Chris, še zmeraj sklonjen, zdaj na drugi strani ribnika,
je zagnal svojo palico proč.
»Za božjo voljo, ne padi noter, a če boš —« Elinor se je prisilila,
da je nadaljevala, »-se oprimi teh vitic. Vidiš? Močne so in rastejo
z robov. Povleci se ven.« Pravzaprav se je zdelo, da so tudi vitice
rasle izpod vode, in morda bi Chrisa vseeno povleklo v ribnik.
Chris se je od strani nakremžil. »To ni globoko. Niti toliko kot
jaz.«
Elinor je molčala.
Preostanek dopoldneva se je ukvarjala s svojim člankom o pra-
vu, nato pa je telefonirala Bratom Miller.
»No, tisto je malo nizek teren, gospa. Da ne rečem, da je tam
blizu stara greznica in da se še zmeraj tja steka iz kuhinjskega
korita, čeprav grejo zdaj stranišča na taglavno. Poznamo to hišo.
Pa če imate pomivalni stroj v kuhinji, bo šlo tudi v ribnik.«
Elinor ga ni imela. »Hočete reči, da je izsuševanje brezupno.«
»Tako nekako.«
Elinor je skušala obvladati svojo jezo. »Potem pa ne vem, zakaj
ste pristali, da to opravite.«
»Zelo zavzeti ste bili videti, gospa.«
Nato so odložili. Kaj bo naredUa z računom, ko ga bodo prinesli?
Najbrž jih bo prisilila, da ga nekoliko znižajo. A čutila je, da nima
v rokah ničesar. Elinor je to sovražila.
Ko je Chris spal, je Elinor nanagloma obiskala Hartford, našla
trgovino z živalmi in v rdečem plastičnem vedru, ki ga je vzela s
seboj, pripeljala nazaj krapa. Riba se je živahno premetavala in
■225
Elinor je vozila počasi, da se vedro ne bi prevrnilo. Sla je naravnost
k vodnjaku in zlila ribo noter.
To je bil debel srebrnkast krap. Njegov rep je rezal površino,
medtem ko se je potapljal, nato se je znova dvignil in potopil, očitno
srečen v odprtem morju. Elinor se je nasmehnila. Krap bo zagotovo
pojedel nekaj vitic, alge. Tudi kruh mu bo dajala. Krapi jedo vse.
Cliff je pravil, da nič ne skrbi za čistočo ribnika ali jezera kot krap.
In predvsem je bilo Elinor všeč, da je bilo v ribniku ob viticah še
nekaj živega. Stopila je nazaj proti hiši in odkrila, da ji je vitica
obkrožila levi gleženj. Ko jo je skušala otresti z noge, je vitica
stisnila še močneje. Sklonila se je in jo odmotala. To je bila ena
tistih, ki jih zjutraj ni porezala. Ali pa je od zjutraj zrasla za tri-
deset centimetrov? Nemogoče. A ko je zdaj pogledala ribnik in
njegovo obrobo, se ji ni zdelo, da je kaj dosti dosegla, čeprav se je
znebila celega kupa vitic. Kup je ležal nedaleč stran na travi, če bi
morda podvomila. Elinor je pomežiknila. Zdelo se ji je, da bi lahko
videla, kako ovij alke rastejo, če bi si ogledala ribnik od blizu.
Misel na to ji ni bila všeč.
Ali naj Chrisu pove o krapu? Elinor ni želela, da bi ga skušal
najti, da bi brskal po vodi. Po drugi strani pa ga bo morda videl
in ga bo obšla kaka nora zamisel, da bi ga ujel, če mu ga ne omeni.
Bolje bo, da mu pove, se je odločila.
In tako je Chrisu, ko se je prebudil, povedala o ribi.
»Lahko ji mečeš kruh,« je rekla Elinor, »a ne poskušaj je ulo-
viti, kajti ribnik ji je všeč. Pomagala nama bo, da bo ostal čist.«
»Je nikoli ne boš hotela ujeti?« je vprašal Chris, in mleko mu
je prekrivalo zgornjo ustnico.
Mislil je na Cliffa, je vedela Elinor. Chff je rad lovil ribe. »Te
ne bova lovila, Chris. Najina prijateljica je.«
Elinor je delala. Svoj pisalni stroj je postavila v gornjo sobo
na sprednjem oglu, ki je imela svetlobo z dveh oken. Članek je
dobro napredoval. Veliko izvirnega materiala je nabrala iz časo-
pisnih izrezkov. Opozorila naj bi bralstvo na brezplačno pravno po-
moč uradov za pritožbe, za katere večina ljudi ni vedela, da ob-
stajajo. Veliko ljudi pusti, da jim 250 dolarjev sfrli v zrak, kajti
zdi se jim, da se ni vredno pričkati na sodišču. Elinor je delala do
pol sedmih. Nocojšnja večerja je bila preprosta, makaroni in sir s
šunko, ena Chrisovih najljubših jedi. Ko je bila večerja v ponvi,
se je Elinor nanaglo sklonila in si oblekla modre hlače in svežo
bluzo. Zaustavila se je in pogledala Cliff ovo fotografijo na mizi z
■226
oblačili — fotografijo v srebrnem okvirju, ki je bil božično darilo
Cliffovih staršev. Bila je običajna črnobela povečava, Cliff je sedel
na rečnem bregu, naslonjen na drevo, in na glavo je imel poveznjen
star slamnik. To je bilo posneto nekje blizu Evanstona, na enem
njihovih poletnih obiskov Cliffovih staršev. Cliff je z ustnicami le-
nobno držal slamico ali travno bilko. Njegova bombažna srajca je
bila okoli vratu razpeta. Nihče ob pogledu na to hribovsko podobo
ne bi pomislil, da si je CMff nekajkrat na teden v Parizu, Rimu,
Londonu ali Ankari moral nadeti belo kravato. Cliff je delal v dip-
lomaciji, bil je pomočnik ameriških državnikov, nadarjen za je-
zike, nadarjen za taktnost. Tudi pištolo je znal uporabljati, in en-
krat na mesec je hodil na vaje v neko orožarno. Kaj je v resnici
delal? Elinor je poznala le bežne anekdote, ki ji jih je povedal Cliff.
Naredil pa je dovolj, da so mu dobro plačali, da je molčal, tudi
njej. Prišlo ji je na misel, da je avion padel zato, da bi uMli njega,
a bila je prepričana, da je to absurdno. Cliff ni bil tako pomemben.
Njegova smrt je bila nesreča, in povzročilo je ni vreme, temveč
mehanična okvara v letalu.
Kaj bi si o ribniku mislil Cliff? Elinor se je kislo nasmehnila.
Bi ga zapolnU s kamni, ga spremenil v skalnjak? Ga bi zasul z
zemljo? Mu sploh ne bi posvečal pozornosti? Bi le rekel, da je to
'narava'?
Dva dni kasneje, ko je Elinor tipkala zadnjo verzijo svojega
članka, je opoldne prenehala in odšla na vrt po malo svežega zraka.
S sabo je prinesla kuhinjske škarje in odrezala je dve rdeči in eno
belo vrtnico, da bi jih pri kosilu postavila na mizo. Nato ji je
pogled zaneslo k ribniku, ki je v sončavi seval z rumenkasto barvo.
»Ljubi bog!« je zašepetala.
Vitice! Plevel! Po vsej površini so bile. In znova so se vzpenjale
na travo. No, za to bi lahko in bo poskrbela: našla bo nekoga, ki
jih bo izkoreninil. Vseeno ji je bilo, kakšen strup bodo nasuli v
ribnik, da ga le očistijo. In seveda bo najprej rešila krapa in ga
imela v vedru, dokler ne bo ribnik spet varen.
Morda bi Jane Caldwell vedela za koga, ki bi se lahko lotil iz-
koreninjenja.
Elinor je telefonirala Jane še pred kosilom. »Ta ribnik,« je pri-
čela in se zaustavila, kajti o njem je imela toliko povedati. »Pred
nekaj dnevi sem ga dala izsušiti, zdaj pa je spet zalit... No, pa saj
to ni glavna težava, izsuševanje sem že opustila, gre za te never-
jetne vitice. Kako rastejo! Sprašujem se, če poznate koga, ki bi jih
uničil? Mislim, da so potrebni profesionalci — hočem reči, ne zdi
■227
se mi, da bi lahko samo zlila nekaj strupene tekočine tja noter in
kaj dosegla. Videti morate ta ribnik, da bi mi verjeli. Prava
džungla!«
-Poznam prave ljudi,« je rekla Jane. -Firmi se reče ,Plevelo-
mor', kar si človek zlahka zapomni. Imate telefonski imenik?«
Elinor ga je imela. Jane je rekla, da so pri Plevelomoru zelo
uslužni in da je ne bodo pustili čakati teden dni, preden se poja-
vijo.
-Kaj pa, če bi vidva s Chrisom prišla danes popoldne na čaj?«
je rekla Jane. -Pravkar sem naredila kokosov kolač.«
-Prav rada. Hvala.« Elinor se je razveselila.
Naredila je kosilo sebi in Chrisu in mu povedala, da sta povab-
ljena na čaj k njuni sosedi Jane in da se bo srečal s fantom po ime-
nu Bili. Po kosilu je Elinor v imeniku poiskala Plevelomor in jih
poklicala.
-V ribniku je ogromno rastlinja,« je rekla Elinor. -Lahko kaj
naredite?«
Možak ji je zagotovil, da so strokovnjaki za rastlinje v ribnikih,
in obljubil, da bodo prišli naslednje jutro. Elinor je hotela še kako
uro delati, preden bo čas, da gresta k Jane, vendar jo je sililo, naj
krapa ujame zdaj, ali da naj vsaj poskusi. Ce bi ji spodletelo, bi
jutri možem to omenila, in morda bodo imeli s sabo mrežo na dol-
gem ročaju in ga bodo ujeli. Elinor je vzela svoje zelenjavno sito,
ki je imelo kakih trideset centimetrov dolg ročaj, in tudi nekaj
kosov kruha.
Ko ni videla krapa, je vrgla kruh na površje. Nekaj drobtin je
plavalo, druge so potonile in se zagozdile med vitice. Elinor je ob-
krožila ribnik, njeno sito je bilo pripravljeno. Napol je napolnila
plastično vedro in čakalo je na bregu.
Nenadoma je zagledala ribo. Bila je iztegnjena in negibna, ka-
kih deset centimetrov pod površino. Bila je mrtva, je ugotovila, in
proč od površine so jo držale le vitice. Od česa je umrla? Voda ni
bila videti umazana, pravzaprav je bila prav čista. Kaj bi lahko
ubilo krapa? Cliff je vselej pravil —
Elinorine oči so bile polne solz. Solz zaradi krapa? Neumnost.
Morda zaradi frustracije. Sklonila se je in skušala doseči krapa s
sitom. Bilo je prekratko in ni hotela umazati svojih tenisk in za-
bresti noter. Ne zdaj. Najbolje bi bilo, da bi s tem pričela danes,
in pustila delavcem, da ga povlečejo ven.
-Kaj delaš, mami?« Chris je pribrzel k njej.
■228
-Nič. Zdaj bom šla še malo delat. Mislila sem, da gledaš tele-
vizijo.«
»Nič ni. Kje je riba?«
Elinor ga je prijela za zapestje in ga zasukala naokoli. »Z ribo
je vse v redu. Zdaj pojdi nazaj in bova pogledala, kaj je zdaj na
televiziji.« Elinor se je skušala spomniti česa drugega, kar bi ga
zamotilo. Očitno to ni bil en njegovih zaspanih dni. »Veš kaj, Chris,
izberi si igračko, ki jo boš vzel k Billu. Za darilo. Prav?«
»Mojo igračko?«
Elinor se je nasmehnila. Chris je bil radodarne narave in to zna-
čajsko potezo je hotela spodbujati. »Ja, tvojo. Lahko vzameš tudi
takšno, ki ti je vseč — naprimer tvojega padalca. Ali eno tvojih
knjig. Sam izberi. Bili bo tvoj prijatelj, in hočeš, da bi se v redu
začelo, kajneda?«
»Ja.« In zdelo se je, da Chris še premišlja, pretresa zalogo imenit-
nosti v svoji sobi zgoraj.
Elinor je zaprla zadnja vrata z zapahom, ki je bil višini njenih
oči. Ni hotela, da bi šel Chris na vrt in morda videl krapa. »V svoji
sobi bom in vidiva se ob štirih. Morda si lahko oblečeš čiste kav-
bojke — če se boš spomnil.«
Elinor je delala, in kar dobro. Bilo je prijetno, da se je lahko
veselila srečanja ob čaju. Kmalu, si je mislila, bo povabila Jane in
njenega moža na kozarec pijače. Ni hotela, da bi si ljudje mislili,
da je nekakšna žalobna vdova. Tri mesece je minilo od Cliffove
smrti. Elinor je mislila, da je najhujše prestala v prvih dveh ted-
nih, tednih šoka. Je res? Zadnjih šest tednov je lahko delala. To
je bilo že nekaj. Cliffovo zavarovanje in pokojnina sta ji omogočala
finančno lagodje, vendar je morala delati, da bi bila srečna.
Ko je pogledala na uro, je bilo deset do štirih. »Chrissy!« je
zaklicala proti napol odprtim vratom. »Si si preoblekel kavbojke?«
Na stežaj je odprla Chrisova vrata na drugi strani hodnika. Ni
ga bilo v sobi, in na tleh je bilo več igrač in knjig kot ponavadi,
kar je označevalo, da je Chris skušal izbrati nekaj, kar bo podaril
Billu. Elinor je odšla navzdol, kjer je televizor še zmeraj mrmral,
vendar Chrisa ni bilo v dnevni sobi. Tudi v kuhinji ne. Videla je,
da so zadnja vrata še zmeraj zapahnjena. Tudi na travniku pred
hišo ga ni bilo. Seveda bi lahko odšel na vrt skozi sprednja vrata.
Elinor je odpahnila zadnja vrata in stopila ven.
»Chris?« Pogledala je vsenaokoli, nato se je osredotočila na
ribnik. Zagledala je svetleje obarvan madež na sredi. »-Chris!«
Stekla je.
■229
Obraz je imel obrnjen navzdol, nog ni bilo videti, svetlolasa
glava je bila skorajda preplavljena. Elinor je zabredla noter, do
kolen, do bokov, zgrabila Chrisove noge in ga povlekla ven, zdrsni-
lo ji je, usedla se je v vodo in se zmočila do prsi. Spravila se je na
noge in držala Chrisa za pas. Ali ne bi morala poskusiti, da mu
voda odteče iz ust? Sopla je.
Chrisa je obrnila na trebuh, nežno je dvignila njegovo drobno
telo, drže ga za pas, in upala, da mu bo voda iztekla iz nosa in ust,
a bila je preveč vročična, da bi gledala. Bil je mlahav, mehak na
način, ki jo je plašil. Pritisnila mu je na prsni koš, popustila, ga
znova malo dvignila. Umetno dihanje je treba izvajati metodično,
s štetjem, se je spomnila. Tako je naredila. Petnajst... šestnajst...
Nekdo bi moral poklicati zdravnika. Ne more delati dveh reči
hkrati.
»■Na pomoč!« je zavpila. »Na pomoč, prosim!-^ So lahko sosedje
slišali? Hiša je bila dvajset metrov proč, in ali so sploh bili doma?
Chrisa je preobrnila in pritisnila usta na njegove hladne ustnice.
Dihnila je vanj, nato popustila pritisk na prsni koš, skušala prest-
reči njegov dih, kašelj, ki bi pomenil znova življenje. Ostal je mla-
hav. Preobrnila ga je na hrbet in nadaljevala z umetnim dihanjem.
Zdaj ali nikoli, je vedela. Nesmiselno je bilo zapravljati čas in ga
nositi v hišo, na toplo. V ribniku je lahko ležal že celo uro — in
vedela je, da je v tem primeru brezupno.
Elinor je dvignila sina in ga odnesla proti hiši. Sla je v kuhinjo.
Ob zidu je stala vdrta zofa, in nanjo ga je položila.
Nato je poklicala Jane Caldwell, njena številka je bila na vizitki
ob telefonu, kjer jo je Elinor pred dnevni pustila. Ker Elinor ni
poznala nobenega zdravnika v soseščini, je bilo prav tako smiselno
klicati Jane, kot bi bilo iskati zdravnika v imeniku.
»Jane!« je rekla Elinor, in glas se ji je divje vzpenjal. »Mislim,
da se je Chris utopil! — Da! Da! Ali lahko pokličeš zdravnika?
Takoj?« Nenadoma ni več bilo zveze. Elinor je odložila slušalko
in šla takoj k Chrisu ter znova začela z masažo prsnega koša. Chris
je ležal na trebuhu in obraz je imel obrnjen vstran. Dejavnost jo
je nekoliko pomirjala.
Zazvonil je zvonec in istočasno je Elinor slišala, kako se zapah
odpira. Nato je Jane zaklicala:
»Elinor ?•«
»V kuhinji!«
Zdravnik je imel temne lase in očala. Dvignil je Chrisa, zatipal
za utripom. »Kako dolgo — kako dolgo je bil...«
■230
-Ne vem. Delala sem zgoraj. Bil je ribnik na vrtu.«
Ostalega Elinor ni razločila. Komaj je zaznala, ko ji je v roko
šla igla, čeprav je bil to najzaznavnejši občutek, ki ga je imela v
zadnjih minutah. Jane je skuhala čaj. Elinor je pred seboj imela
skodelico. Ko se je ozrla k zofi, Chrisa ni bilo tam.
«■Kje je?« je vprašala.
Jane jo je prijela za roko. Sedela ji je nasproti. «-Doktor je od-
peljal Chrisa v bolnišnico. Chris je v dobrih rokah, o tem si lahko
prepričana. Ta doktor je spravil Billa na svet. Naš družinski zdrav-
nik je.«
A iz njenega glasu je Elinor vedela, da je vse zaman, in da to
ve tudi Jane. Elinorine oči so odplavale od Janinega obraza. Opa-
zila je knjigo, ki je ležala na bambusovem podnožju stola ob njej.
Chris je izbral svojo knjigo z risbami, ki si jih moral narisati sam,
tako da si povezal oštevilčene pikice, da jo bi dal Billu. Ta knjiga
je bila Chrisu pri srcu. Niti polovice slik še ni narisal. Znal je šteti
in tudi branje mu je že kar šlo. Niti približno tako dobro mi ni šlo
v njegovih letih, se mi zdi, je nedavno rekel Cliff.
Elinor je pričela hlipati.
«To je dobro. To je dobro zate,« je rekla Jane. »-Ostala bom tu-
kaj, s tabo. Prav kmalu naju bodo poklicali iz bolnice. Se hočeš
uleči, Elinor? — Telefonirati moram.«
Pomirjevalo je učinkovalo. Elinor je omotična sedla na zofo,
naslonila je glavo na blazino. Telefon je zazvonil in Jane je dvigni-
la slušalko. Bolnica, si je mislila Elinor. Opazovala je Janin obraz,
in vedela je, Elinor je prikimala, skušala je Jane prihraniti besede,
vendar je Jane rekla:
»-Poskušali so. Prepričana sem, da so naredili vse, kar je bilo
mogoče.«
Jane je rekla, da bo ostala prek noči. Rekla je, da se je dogo-
vorila z Edom, da pobere Billa, kjer ga je pustila.
Zjutraj so prišli iz Plevelomora, in Jane je vprašala Elinor, če
še zmeraj želi, da opravijo svoje.
»Mislila sem, da se boš morda hotela preseliti,« je rekla Jane.
Je tako rekla? Mogoče. »-Hočem, da je to opravljeno.«
Plevelomorilca sta šla na delo.
Jane je znova telefonirala in nato povedala Elinor, da bo njena
prijateljica po imenu Millie prišla opoldne. Ko je Millie prišla, je
Jane za vse tri pripravila kosilo s šunko in jajci. Millie je imela
svetle skodrane lase, modre oči, in bila je zelo vedra in sočutna.
■231
»Sla sem k zdravniku,« je rekla Millie, »in sestra mi je dala te
tablete zate. To so rahla pomirjevala. Misli, da bodo zate prave.
Dve na dan, pred kosilom in pred spanjem. Zato zdaj vzemi eno.«
Niso še pričele s kosilom. Elinor je vzela eno. Delavci so se rav-
no odpravljali, in eden je pomolil glavo skozi vrata in smehljaje
se rekel:
»Končano je, gospa. Ne bi več smeli imeti težav.«
Med kosilom je Elinor rekla: »Poskrbeti moram za pogreb.«
»Pomagali ti bova. Ne misli zdaj na to,« je rekla Jane. »Skušaj
malo jesti.«
Elinor je malo jedla, nato je spala na zofi v kuhinji. Ni hotela
gor v svojo posteljo. Ko se je zbudila, je Millie sedela v pletenem
naslanjaču in brala knjigo.
»Se počutiš bolje? Hočeš malo čaja?«
»Malo kasneje. Zelo si prijazna. Najlepša hvala.« Vstala je.
»Rada bi videla ribnik.« Videla je Milliejin nelagoden pogled. »Da-
nes so pomorili tiste vitice. Rada bi videla, kako je zdaj.«
Millie je šla ven z njo. Ellie je pogledala k ribniku in obšlo jo je
zadovoljstvo, ko je videla, da na površini ni vitic in da jih je nekaj
potonilo. Ob obrežju ribnika so njihovi preostanki že rumeneli in
rjaveli, veneli. Pred njenimi očmi se je odrezana ovijalka zvila
vstran in k tlem, kakor v smrtnih krčih. Skoznjo je šlo prvinsko
veselje, občutek maščevanja, poravnave.
»Zoprn ribnik,« je Elinor rekla Millie. »Ubil je krapa. Si lahko
predstavljaš? Se nikoli nisem slišala, da bi krapa —«
»Vem. To je moralo rasti kakor povodenj. Ampak zdaj je s tem
gotovo konec.« Millie je iztegnila roko proti Elinor. »Ne misli zdaj
na to.«
Millie se je hotela vrniti v hišo. Elinor je ni prijela za roko,
vendar je šla z njo. »Bolje se počutim. Ni treba, da mi posvečaš
ves svoj čas. Zelo si prijazna, saj me niti ne poznaš. A s svojimi
težavami se moram spopasti sama.«
Millie je odgovorila nekaj vljudnega.
Elinor se je res počutila bolje. Naslednja stvar, ki jo bo morala
prestati, bo pogreb, Chrisov pogreb, a v sebi je čutila hrbtenico,
moralo — kakorkoli se temu že reče. Po pogrebnih slovesnostih
— zagotovo nekaj preprostega — bo povabila teh par novih sose-
dov, naj pridejo k njej na kavo ali pijačo ali na oboje. In tudi na
hrano. Elinor je spoznala, da se počuti bolje, ker je ribnik prema-
gan. Napolnila ga bo s kamenjem, seveda ob posrednikovem in last-
■232
nikovem dovoljenju. Zakaj naj bi se umaknila iz hiše? S kamni,
ki bodo gledali iz vode, bo prav tako lep, morda še lepši, in ne bo
nevaren za naslednjega otroka, ki bo prišel živet sem.
Chrisovo pogrebno obredje je bilo v mali krajevni cerkvici. Du-
hovnik je vodil kratko slovesnost brez verskih obeležij. In kasneje,
okoli poldneva, je v Elinorino hišo prišlo osem do deset ljudi na
kavo, pijačo in sendviče. Zdelo se je, da so neznanci v tem uživali.
Elinor je iz gruče slišala celo nekaj smeha, kar je prijalo njenemu
srcu. Doslej še ni poklicala nobenega od prijateljev iz New Yorka
in povedala o Chrisu, Elinor je spoznala, da se utegne to nekaterim
zdeti ,čudno', a zdelo se ji je, da bo le razžalostilo njene prijatelje,
če jim pove, da bo videti, kot da prosi za sočutje. Boljši so bili tu-
kajšnji neznanci, ki niso poznali bolečne, kajti niso poznali nje in
Chrisa.
»V naslednjih dneh se morate dobro spočiti,« je rekla prijazna
ženska srednjih let, katere mož je slovesno stal izza nje. »Vsi mi-
slimo, da ste strašno pogumni...«
Elinor je dala Jane knjigo za risanje, naj jo odnese Billu.
Te noči je Elinor spala več kot dvanajst ur in ko se je zbudila,
se je počutila bolje in mirneje. Zdaj je pričela pisati pisma, ki jih
je morala napisati, Cliffovim staršem, svoji materi in očetu, in
trem dobrim prijateljem v New York. Do konca je napisala svoj
članek. Naslednjega jutra je šla do pošte in oddala pisma, članek
pa poslala svojemu agentu v New Yorku. Ostanek dneva je preži-
vela ob sortiranju Chrisovih oblačil, knjig in igrač, in nekaj oblek
je oprala, misleč, da jih bo dala Jane in Billu, če se Jane to ne bo
zdelo klicanje nesreče. Elinor se ni zdelo, da bi si Jane mislila kaj
takega. Jane je popoldne telefonirala in vprašala, kako se počuti.
»Te pride kdo obiskat? Iz New Yorka? Kak prijatelj?«
Elinor je razložila, da je pisala nekaj ljudem, vendar da nikogar
ne pričakuje. »Res se dobro počutim, Jane. Ne smeš skrbeti.«
Do večera je Elinor za Jane pripravila lično škatlo oblačil, dve
škatli knjig in še eno igrač. Ce oblačila ne bodo prav Billu, bo Jane
nemara poznala otroka, ki mu bodo. Tako se je Elinor bolje poču-
tila. Bilo je dosti bolje od omahovanja v obup, je mislila. Seveda je
bilo strašno, tragedija, kakršna se ne zgodi vsak dan — izguba mo-
ža in otroka v komaj treh mesecih. A Elinor temu ne bo podlegla.
Sest mesecev bo ostala v tej hiši, se sprijaznila z izgubo in si na-
brala moč, da bo sposobna dajati drugim, ne pa le jemati.
Za prihodnje članke je imela že dve zamisli. Katere naj se naj-
prej loti? Odločila se je, da se bo sprehodila po vrtu, da ji bodo
■233
misli tavale. Morda so redkvice pognale? Pogledala si bo ribnik.
Morda je že gladek in čist kot steklo. Vprašati mora ljudi iz Ple-
velomora, kdaj bo varno vanj spustiti krapa — ali dva.
Ko je pogledala proti vodnjaku, je zasopla. Vitice so prišle na-
zaj. Vidite so bile bolj močne kot kdajkoli — ne ravno daljše, tem-
več bolj goste. In ko je gledala, se je celo najprej ena, nato še dru-
ga, premaknila, se zvila proti zemlji in zdelo se je, da je nekaj cen-
timetrov zrasla. Tega ni naredil veter. Vitice so opazno rasle. Se en
zelen poganjek je dvignil glavo nad vodno gladino. Elinor je opa-
zovala, očarana, kakor da bi gledala oživljene predmete, podobne
kačam. Vsakih nekaj centimetrov je iz vitic pognal majhen zelen
list in Elinor je bila prepričana, da lahko vidi, kako se se nekateri
listi razprostrli. Voda je bila videti čista, a vedela je, da je to var-
ljivo. Bila je nekako strupena. Ubila je krapa. Ubila je Chrisa. In
še zmeraj je lahko zaznala, si je mislila, nekoliko kiselkast vonj ti-
ste reči, ki so jo vanjo vlili ljudje iz Plevelomora.
Obstajati mora nekaj takega kot izkopavanje korenin, je pomi-
slila Elinor, tudi če je Plevelomor jeva reč odpovedala. Elinor je
vzela vile iz lope za orodje, in vzela je tudi vrtne škarje. Hotela
je iti v hišo po guniijaste škornje, vendar se ji je preveč mudilo
začeti, da bi se zamujala še s tem. Začela je tako, da je vsenaokoli
ribnika rezala s škarjami. Nekaj mladih vitic je segalo čez ribnik in
se zapletlo med druge. Stebla so se zdaj zdela trda kot plastične
vrvi za perilo, kakor da bi jih herbicidi okrepili. Nekatera so se za-
koreninile v travo že prav daleč od ribnika. Elinor je spustila škar-
je in zgrabila za vile. Globoko je morala kopati, da je prišla od
korenin, in ko je končno povlekla z rokami, so se stebla zlomila in
nekaj korenin je še zmeraj ostalo v zemlji. Desna noga ji je spo-
drsnila, padla je na levo koleno in se znova dvignila, in pri tem si
je zmočila obe nogi. Ne bo popustila.
Ko je zasadila vile, je videla Cliffove čedne, nežno smehljajoče
se oči s fotografije v spalnici, Cliffa s travno bilko ali slamico med
ustnicami, in zdelo se je, da narahlo kima, pritrjuje. Roke so jo
pričele boleti, dlani so se ji utrudile. Zgubila je desni čevelj, ko je
znova skušala izvleči stopalo iz vode, in ni se trudila, da bi ga
našla. Nato ji je znova spodrsnilo in usedla se je, voda ji je segala
do pasu. Utrujena, jezna, je že zmeraj delala z vilami, skušala je
razrahljati korenine, in voda se je vrtinčila z blatno jezo. Morda
tem vražjim koreninam to celo dobro dene, si je mislila. Jim pri-
naša zrak ali kaj takega. So nepremagljive? Le zakaj bi bile? Sonce
je sijalo nanjo, jo grelo, in EUnor je vedela, da hrani zelenje.
■234
Narava zna. V njenih ušesih je bil Cliffov glas. Cliff je zvenel
srečno in lahkotno.
Elinor je bila napol oslepljena od solz. Ali pa je bil to znoj?
Klink, so se oglašale njene vile. Ko ji bodo roke odpovedale, bo
šla na drugo stran ribnika in napadla od tam. Nekaj jih je že izru-
vala. Poklicala bo Plevelomor, naj spet pridejo, morda bi lahko
polili ribnik z bencinom in zažgali.
Spravila se je na boleče noge in se opotekla na drugo stran.
Sonce ji je grelo ramena, čeprav je imela mrzla stopala. V teh ne-
kaj sekundah, ko je hodila, so se njene misli in njen pristop spre-
menile, čeprav se tega ni zavedala naenkrat. Čutila ni ne zmage ne
poraza. Znova je zarila vile, znova ji je zdrsnilo in spet se je po-
brala. Znova so vitice zdrsnile med ostmi vil in se niso nikamor
premaknile. Ovijalka, debelejša od ostalih, se je primaknila k njej
in ji obkrožila desni gleženj. Brcnila je, stisk se je okrepil, in padla
je naprej.
Padla je z obrazom v vodo, vendar se je voda zdela mehka.
Nekoliko se je upirala, se obrnila, da bi zadihala, in vitica jo je
poščegetala po vratu. Spet je videla, kako Cliff kima in se smehlja
s svojim prijaznim, vsevednim, skorajda nezaznavnim smehljajem.
To je bila narava. Bil je Cliff. Bil je Chris. Vitica se ji je ovila
okrog roke — če je bila odtrgana ali pritrjena na zemljo, ni vedela,
pa tudi vseeno ji je bilo. Vdihnila je in večina tega, kar je povlekla
vase, je bila voda. Vse prihaja iz vode, je nekoč rekel Cliff. Mali
Chris se ji je smehljal z obema kotičkoma ustnic, privihanima
navzgor. Videla ga je, kako se sklanja k ribniku, kako posega po
mrtvem krapu, ki je bil predaleč za njegovo palico. Nato je Chris
znova pogledal navzgor in se nasmehnil.
■235
Povezave freudovskega polja
hawking: vednost v realnem
Lacanovski pojem »vednosti v realnem« se na prvi pogled zdi
votla spekulativna ekstravaganca, daleč od našega vsakdanjega
izkustva: sama ideja, da narava nekako »ve za svoje zakone« in
se ravna po njih — da, denimo, znamenito Newtonovo jabolko
pospešeno pada, ker pozna zakon gravitacije —, se zdi groteskna.
Toda tudi če bi ta pojem bil zgolj prazen domislek, bi se ob njem
še s toliko večjo nujo zastavilo vprašanje, zakaj se s tako prisilo
ponavlja v risankah: mačka drvi za mišjo, ne opazi, da je pred
njo prepad, vendar še potem, ko pod njo ni več tal, ne zgrmi
navzdol, ampak mirno gre po svoji poti; navzdol pade šele tedaj,
ko pogleda pod sebe in vzame na znanje dejstvo, da lebdi v praz-
nem — kot da bi realno za trenutek pozabilo zakone, ki jim mora
slediti: ko mačka pogleda navzdol, se realno »spomni« svojih za-
konov in jim hitro prilagodi svoje ravnanje.. . Sama vztrajnost
takšnih prizorov nakazuje, da mora za njimi stati nek elemen-
taren fantazmatski scenarij; nadaljnji argument za to domnevo
bi bilo dejstvo, da naletimo na isti paradoks v slavnih sanjah, o
katerih poroča Freud v TOLMAČENJU SANJ, o očetu, ki ni ve-
del, da je mrtev: živel je, ker ni vedel, da je mrtev, tako kot
mačka v risanki, ki mirno hodi naprej, ker ne ve, da nima tal
pod nogami. In, če naj vzamemo tretji primer iz tako imenova-
nega »dejanskega življenja«, mar položaj tega očeta oziroma mačke
ne ustreza položaju Napoleona na Elbi: zgodovinsko je že bil
mrtev (tj. njegov čas je bil mimo, njegova vloga je bila odigrana),
edino, kar ga je ohranjalo pri življenju (na zgodovinskem prizo-
rišču), je bilo dejstvo, da sam tega ni vedel — zato je moral
»umreti dvakrat«, zato je moral še drugič umreti pri Waterlooju.
Z drugimi besedami, Napoleon na Elbi je bil kot mačka v zraku
nad prepadom: padel je šele, ko je vzel na znanje, da lebdi v praz-
■236
nem... Pogosto imamo isti občutek ob določenih ideoloških apa-
ratih države: četudi so jasno »za svojim časom«, vztrajajo zgolj
zato, ker tega ne vedo, tako da mora nekdo preprosto vzeti nase
nevljudno dolžnost in jih spomniti na to neprijetno dejstvo.
Zdaj lahko pobliže opredelimo obrise fantazmatskega scenarija,
ki služi kot podlaga tovrstnim pojavom, v katerih pride do izra-
za paradoks »vednosti v realnem«: v »psihični realnosti« imamo
opraviti z nizom bitnosti, ki dobesedno obstoj ijo le na podlagi
nekega sprevida, se pravi, kolikor subjekt nečesa ne ve, kolikor
nekaj ostane neizrečeno, ni integrirano v simbolni univerzum —
čim subjekt »preveč /z/ve«, plača za to presežno vednost »v mesu«,
s samo substanco svojega bitja. Bitnost te vrste je predvsem sam
ego, tj. niz imaginarnih identifikacij, od katerih je odvisna kon-
sistentnost subjektovega bitja: čim subjekt »preveč /z/ve« in se
preveč približa nezavedni resnici, se njegov ego razpusti, razkroji.
Paradigmatski zgled takšne drame je konec koncev Ojdip: ko
končno zve resnico, eksistencialno »zgubi tla pod nogami« in se
znajde v brezoporni praznini.
Ta paradoks zasluži našo pozornost, ker nam omogoči, da po-
pravimo neko napačno razumevanje: psihoanalitični pojem neza-
vednega se praviloma dojema v smeri, ki je prav nasprotna naka-
zani — nezavedno naj bi bilo bitnost, (psihična) realnost, o kateri
subjekt zaradi obrambnega mehanizma potlačitve ničesar ne ve
oziroma noče vedeti (denimo njegove perverzne, nedopustne želje).
Ta utečeni pojem nezavednega zamegli ključno vlogo nasprotne
logike: logike neke pozitivne bitnosti, ki paradoksno ohranja svojo
konsistenco zgolj na osnovi neke ne-vednosti — njen pozitivni on-
tološki pogoj je, da mora nekaj ostati nesimbolizirano, da nekaj
ne sme biti ubesedeno. To bi tudi bila najbolj elementarna defi-
nicija simptoma: tvorba, ki obstoji le toliko, kolikor subjekt igno-
rira neko temeljno resnico o sebi; kakor hitro je ta resnica in-
tegrirana v subjektov pomenski, simbolni univerzum, se simptom
razpusti — takšna je vsaj bila stava zgodnjega Freuda, ki je zaupal
vsemoči interpretativnega postopka. V zgodbi »Devet milijard
božjih imen« je Isaac Asimov ekstrapoliral to logiko simptoma
na samo vesolje in s tem potrdil Lacanovo tezo iz zadnjih let
njegovega poučevanja, da je »svet« kot tak, to, čemur pravimo
»realnost«, že simptom, tj. da temelji na izključitvi nekega ključ-
nega označevalca: njegova materialna, pozitivna navzočnost ni
nič drugega kot utelešenje neke blokiranosti v procesu simboli-
■237
zacije; poenostavljeno povedano, če naj realnost obstoji, mora
nekaj ostati neizrečeno. — Menihi iz nekega samostana v Hima-
laji najamejo računalnik z dvema ameriškima strokovnjakoma;
ko ta dva prispeta v samostan, jima razložijo svojo zamisel: po
njihovem religioznem nauku ima Bog omejeno število imen, tvo-
rijo jih vse možne kombinacije devetih črk, ne upoštevaje nesmi-
selnih nizov (npr. več kot treh istih črk zapored). Svet je bil
ustvarjen zato, da bi bila ta imena izrečena ali zapisana — ko
se bo to zgodilo, bo stvarstvo izpolnilo svoj namen in se bo izni-
čilo, nastopil bo »konec sveta«. Naloga strokovnjakov je kajpada,
da programirata računalnik tako, da bo tiskalnik zapisal vseh
devet milijard možnih imen Boga. Potem ko strokovnjaka opravita
svoj posel in ko tiskalnik začne bruhati neskončne pole papirja,
se na mulinem hrbtu po ozki poti na robu prepada spuščata v
indijsko dolino in ironično komentirata ekscentrično zahtevo svo-
jih strank. Eden med njima pogleda na uro in z nasmehom pri-
pomni, da bi zdaj nekje računalnik moral opraviti svoj posel;
nato dvigne pogled proti nočnemu nebu in ostrmi: zvezde začenjajo
ugašati, vesolje se razkraja ... — ko so bila zapisana vsa božja
imena, s to izpolnjeno simbolizacijo se svet kot simptom razpusti.
Očitek, ki se ob tem ponuja sam od sebe, je kajpada, da ima ta
motiv »vednosti v realnem« le metaforično težo, da ga je treba
vzeti zgolj kot način, kako ponazoriti neko potezo psihične real-
nosti. Vendar pa nas prav glede tega v sodobni znanosti čaka ne-
prijetno presenečenje: fizika podatomskih delcev, tj. znanstvena
disciplina, ki naj bi utelešala eksakten pristop, prost slehernih
»psiholoških« podtonov, je v zadnjih desetletjih skoraj obsedena
od problema »vednosti v realnem«. Se pravi, znova in znova naleti
na pojave, za katere se zdi, da suspendirajo načelo lokalnih vzro-
kov, tj. pojave, za katere se zdi, da implicirajo prenos informacij,
ki je hitrejši od maksimuma, ki ga dopušča teorija relativnosti
(hitrost svetlobe) — gre za tako imenovani učinek Einsteina-Po-
dolskega-Rosena, kjer nekaj, kar smo storili v področju A, vpliva
na tisto, kar se zgodi v področju B, ne da bi to bilo možno prek
normalne vzročne vezi, omejene s hitrostjo svetlobe. Vzemimo
sistem dveh delcev s tako imenovanim ničelnim vrtljajem /zero
spin/ : če ima eden od delcev v takšnem sistemu vrtljaj /spin/
GOR, ima drugi delec vrtljaj DOL. Vzemimo, da smo ta dva delca
ločili na način, ki ne vpliva na njun vrtljaj: prvi delec pošljemo
v eno smer, drugi v nasprotno smer. Potem ko smo ju ločili,
■238
pošljemo en delec skozi magnetno polje, ki mu da vrtljaj GOR:
zgodi se to, da drugi delec dobi vrtljaj DOL (in obratno, seveda)
— toda med njima ni moglo priti do -komunikacije« ali do normal-
ne vzročne vezi, saj je drugi delec imel vrtljaj DOL neposredno
za tem ko smo prvemu delcu dali vrtljaj GOR, tj. preden je vrtljaj
GOR prvega delca lahko povzročil vrtljaj DOL drugega delca na
najhitrejši možni način (tako da mu je prenesel sporočilo s hi-
trostjo svetlobe). Ob tem se kajpada zastavi vprašanje: kako je
drugi delec »vedel«, da smo prvemu dali vrtljaj GOR? — pred-
postaviti moramo neke vrste -vednost v realnem«, kot da bi delec
nekako -vedel«, kaj se dogaja na drugem mestu, in se obnašal v
skladu s tem. — Sodobna fizika delcev se je s pravo obsedenostjo
lotila naloge, ustvariti eksperimentalne pogoje, ki bi nam omogo-
čili preveriti to hipotezo (danes že legendarni poizkus skupine
okoli Alaina Aspecta, izpeljan v zgodnjih osemdesetih letih, jo je
potrdli!) in najti pojasnilo tega paradoksa.
Ta primer pa ni edini. Cel niz pojmov, ki jih je izoblikoval
Lacan v svoji -logiki označevalca«, pojmov, ki znanstvenemu
zdravemu razumu zvenijo kot intelektualistično igračkanje s pa-
radoksi brez sleherne znanstvene vrednosti, presenetljivo ustreza
nekaterim ključnim pojmom fizike podatomskih delcev (paradoks-
ni pojem delca, ki »ne obstoji«, četudi ima lastnosti in proizvaja
niz učinkov, itd.) — nič nenavadnega, če upoštevamo dejstvo, da
je podatomska fizika kraljestvo čiste diferencialnosti, kjer je vsak
delec definiran kot ena izmed možnih kombinacij ostalih delcev
(tako kot istovetnost označevalca sestoji v svežnju potez, ki ga
ločijo od ostalih označevalcev), ne pa kot pozitivna bitnost. Potem-
takem nas tudi ne sme presenetiti, če najdemo v sodobni fiziki
celo lacanovsko logiko »ne-vsega« oziroma »ne-celega /pas-tout/«,
tj. njegovo artikulacijo spolne razlike (»moška« stran: univerzalna
funkcija, ki jo konstituira falična izjema; »ženska« stran: mno-
žica, ki je »ne-vsa«, ne-univerzalna, pa kljub temu brez izjeme).
Do tega se je namreč dokopal Stephen Hawking, ko je skušal raz-
viti, kakšne so konsekvence za meje vesolja, ki izhajajo iz nje-
gove hipoteze o »imaginarnem času« (»imaginarni« kajpada tu
ne pomeni »obstoječ zgolj v naši domišljiji«, ampak gre za mate-
matični pojem imaginarnega: »imaginarni« je čas, pri katerem
moramo, ko računamo njegove razsežnosti, uporabljati imaginarna
števila). Hawking skuša namreč konstruirati alternativo standard-
ni teoriji »velikega poka (Big Bang)«, po kateri moramo — če
■239
hočemo obrazložiti razvoj vesolja — predpostaviti kot začetno
točko točko »singularnosti«, se pravi točko, kjer univerzalne za-
konitosti fizike ne veljajo več. Teorija »velikega poka« bi tako
ustrezala »moški« strani logike označevalca: univerzalna funkcija
(zakoni fizike), ki temelji na neki izjemi (točki singularnosti).
Hawking pa skuša dokazati, da nam — če sprejmemo hipotezo
»imaginarnega časa« — ni treba postulirati nujnosti obstoja »sin-
gularnosti«. Z vpeljavo »imaginarnega časa« razlika med časom
in prostorom povsem izgine, čas deluje tako kot prostor v teoriji
relativnosti: četudi je končen, nima meja. Četudi je »ukrivljen«,
krožen, končen, ne rabimo nobene zunanje točke, ki bi ga omeje-
vala — z drugimi besedami, čas je »ne-cel«, »ženski« v lacanov-
skem pomenu. — Ob tem razlikovanju »realnega« in »imaginar-
nega« časa Hawking jasno poudari, da imamo opraviti z dvema
vzporednima načinoma, kako pojmovno zajeti vesolje: četudi ob
teoriji »velikega poka« govorimo o »realnem« času in v drugem
primeru o »imaginarnem« času, od tod ne sledi, da kateremukoli
od dveh načinov pripada ontološka prednost, tj. da nam nudi
»ustreznejšo« podobo realnosti — njuna dvojnost je nezvedljiva.
Kakšen sklep bi potemtakem morali potegniti iz tega nepriča-
kovanega ujemanja med najnovejšimi domnevami fizike in para-
doksi lacanovske logike označevalca? Ena rešitev — prva, ki se
vsiljuje — bi kajpada bila jungovski obskurantizem : »moško« in
»žensko« ne zadevata le antropologije, ampak sta kozmični načeli,
tvorita polarnost, ki določa sam ustroj vesolja, tako da je člo-
veška spolna razlika zgolj posebna oblika prikazovanja univerzal-
nega kozmičnega antagonizma »moškega« in »ženskega« načela.
Yin in Yang ... Skoraj odveč je dodati, da nas lacanovska teorija
prisili k nasprotnemu sklepu, k radikalno »antropocentrični« oziro-
ma, natančneje, simbolocentrični različici: naša vednost o vesolju,
način, kako simboliziramo realno, je v zadnji instanci zmerom
opredeljena s paradoksi, ki so lastni govorici kot taki; razcep na
»moško« in »žensko« stran, tj. nemožnost »nevtralne« govorice,
ki je ne bi zaznamovala Razlika, se nalaga, ker se simbolizacija
kot taka per definitionem strukturira okoli neke osrednje nemož-
nosti, zagate — v nekem smislu ni nič drugega kot strukturacija
te nemožnosti. In celo »najčistejša« podatomska fizika ne more
uiti tej temeljni zagati simbolizacije.
Zato so tista mračnjaška razumevanja, ki o sodobni fiziki in
njenih paradoksih govorijo kot o nečem, česar se ne da izraziti
■240
z racionalno govorico, ampak je treba stvar intuitivno dojeti ozi-
roma doživeti, povsem zgrešena in ovirajo njeno ustrezno dojetje:
problem s sodobno fiziko je nasprotno v tem, da v njej ni česa
»razumeti«, da nas »intuicija« pusti povsem na cedilu — gre za
simbolne zapise, ki jih je treba zgolj »znati uporabljati«, dojeti
njihovo delovanje. Gre za simbolno matrico, ki ji manjka opora
v našem »doživljanju«.
Tu objavljamo prevod predzadnjega poglavja KRATKE ZGO-
DOVINE Casa, v katerem Hawking razvije razliko »realnega« in
»imaginarnega« časa in njene posledice za »veliki pok«. Prevod
je delo Uroša Kalčiča, objavljamo pa ga s prijaznim dovoljenjem
Cankarjeve založbe, pri kateri bo KRATKA ZGODOVINA CASA
izšla v celoti.
Slavoj Žižek
■241
Stephen Hawking
NASTANEK IN USODA VESOLJA
Po predvidevanjih Einsteinove splošne teorije relativnosti naj
bi se prostor-čas začel s singulamostjo vélikega poka, končal pa
bodisi s singulamostjo vélikega treska (če bi se celotno vesolje spet
sesulo vase) ali pa s singulamostjo znotraj črne luknje (če bi se
sesedlo vase omejeno območje, recimo kaka zvezda). Vsakršna ma-
terija, ki bi padla v to luknjo, bi bila v singularnosti uničena; na
zunaj bi se čutil samo še gravitacijski učinek njene mase. Toda če
upoštevamo kvantne učinke, se zdi, da bi se masa oziroma energija
te materije nazadnje vrnila v preostalo vesolje in da bi črna luknja,
z vsakršno singulamostjo znotraj nje vred, izpuhtela in naposled
povsem izginila. Ali pa bi lahko kvantna mehanika tako usodno
učinkovala tudi na singularnosti vélikega poka in vélikega treska?
Kaj se pravzaprav zares dogaja v najzgodnejših oziroma najpoznej-
ših fazah vesolja, ko so gravitacijska polja tako močna, da kvant-
nih učinkov ni več mogoče zanemariti? Ali ima vesolje res začetek
in konec? In če je tako, kakšna sta?
V sedemdesetih letih sem se v glavnem ukvarjal s preučevanjem
črnih lukenj, leta 1981, potem ko sem se udeležil posvetovanja, ki
so ga na temo kozmologije priredili jezuiti v Vatikanu, pa se mi je
znova prebudilo zanimanje za vprašanja o nastanku in usodi ve-
solja. Katoliška cerkev ga je hudo polomila z Galileom, ko je sku-
šala na svojo roko razsoditi o znanstvenem vprašanju in oznanila,
da se sonce vrti okrog zemlje. Zdaj, po vseh teh stoletjih, pa je
sklenila, da povabi nekaj izvedencev, da jo pouči o kozmologiji.
Ob koncu posveta so udeležence počastili z avdienco pri papežu.
Ta nam je rekel, da ni nič narobe, če preučujemo evolucijo vesolja
po vélikem poku, pač pa naj nikar ne drezamo v sam véliki pok,
saj je bil to trenutek stvarjenja in potemtakem božje delo. Takrat
sem bil vesel, da ni vedel, kaj sem govoril maloprej na posvetu —
namreč o možnosti, da je prostor-čas končen, ne pa tudi omejen.
kar bi pomenilo, da sploh nima začetka, trenutka stvarjenja. Nič me
ni mikalo deliti usodo Galilea, s katerim sem se čutil močno pove-
zanega, deloma tudi spričo naključja, da sem se rodil natanko tri-
sto let po njegovi smrti!
Da bi lahko pojasnil, kako si jaz in drugi predstavljamo učinke,
ki bi jih kvantna mehanika utegnila imeti na nastanek in usodo
vesolja, bi morali najprej razumeti splošno sprejeto zgodovino ve-
solja, kakršno predstavlja tako imenovani »model vročega vélikega
poka«. Ta predpostavlja vesolje, kakršno je opisano v Friedmanno-
vem modelu, in sicer vse tja do vélikega poka. V takšnih modelih
se vesolje širi, ob tem pa se materija oziroma sevanje v njem ohla-
ja. (Ko se vesolje za dvakrat poveča, njegova temperatura dvakrat
upade.) Ker temperatura ni nič drugega kot merilo za povprečno
energijo — oziroma hitrost — delcev, bi imelo ohlajanje vesolja
precejšen vpliv na materijo v njem. Pri zelo visokih temperaturah
bi delci tako hitro švigali sem in tja, da bi se izmaknili vsakršni
medsebojni privlačnosti, ki bi jo povzročale jedrske oziroma elek-
tromagnetne sile, vendar bi se sčasoma, ko bi se ohladili, začeli
tisti delci, ki bi se privlačili, gručiti. Se več, od temperature bi
bili odvisni celo tisti tipi delcev, ki obstajajo v vesolju. Pri dovolj
visokih temperaturah imajo delci tolikšno energijo, da bi se vsakič,
ko bi trčili drug ob drugega, ustvarili najrazličnejši pari delcev
in antidelcev — in čeravno bi se nekateri izmed teh delcev izni-
čili z antideld, ko bi trčili obnje, bi še vedno nastajali hitreje kot
ginevali. Pri nižjih temperaturah, ko imajo delci, ki zadevajo drug
ob drugega, manj energije, pa bi pari delcev in antidelcev nastajali
počasneje — in bi se izničevali hitreje kot porajali.
Ob samem vélikem poku naj bi imelo vesolje nično velikost in
je bilo zato tudi neskončno vroče. Ko pa se je širilo, je temperatura
sevanja upadala. 2e eno sekundo po vélikem poku je znašala samo
še kakih deset milijard stopinj. To je približno tisočkrat toliko,
kolikor znaša temperatura v središču sonca, tolikšne temperature
pa nastanejo tudi pri eksplozijah vodikove bombe. V tistem času
je vesolje vsebovalo večinoma fotone, elektrone in nevtrine (izjemno
lahke delce, na katere vplivata samo šibka sila in gravitacija) ter
njihove antidelce, z nekaj protoni in nevtroni vred. Ko se je vesolje
še naprej širilo in se ohlajalo, je hitrost, s katero so nastajali pari
elektronov in antielektronov ob trčenjih, padla pod hitrost, s kate-
ro so se izničevali. Zatorej se je večina elektronov in antielektronov
medsebojno izničila in ustvarila nove fotone, ostalo pa je vsega
■243
nekaj elektronov. Pač pa se niso medsebojno izničevali nevtrini in
antinevtrlni, saj ti delci komaj kaj delujejo drug na drugega in
na preostale delce. Zato morajo obstajati še dandanašnji. Ce bi jih
lahko odkrili, bi naša predstava o zelo vroči zgodnji fazi vesolja
dobila lepo potrdilo. Zal so njihove energije danes preneznatne, da
bi jih lahko neposredno opazili. Pač pa bi lahko nevtrine, če niso
povsem brez mase, ampak je vsaj malo imajo, kakor je pokazal ne-
preverjen ruski eksperiment iz leta 1981, zaznali vsaj posredno:
nemara so oblika »temne materije«, kakršno smo omenjali prej,
ki ima zadostno gravitacijsko privlačnost, da lahko ustavi širjenje
vesolja in povzroči, da se le-to spet sesuje vase.
Kakih sto sekund po vélikem poku je temperatura znašala samo
še milijardo stopinj, kolikor znaša tudi temperatura znotraj najbolj
vročih zvezd. Pri tej temperaturi protoni in nevtroni niso imeli
več dovolj energije, da bi se izmaknili privlačnosti močne jedrske
süe, in so se začeli gruči ti in ustvarjati atomska jedra devterija
(težkega vodika), ki vsebuje en proton in en nevtron. Jedra devte-
rija so se potem združevala še z novimi protoni in nevtroni in
ustvarila jedra helija, ki vsebujejo dva protona in dva nevtrona, vrh
tega pa še manjšo količino dveh težjih elementov, litija in berilija.
Računi nam pokažejo, da se je v modelu vročega vélikega poka
približno četrtina protonov in nevtronov spremenila v helijeva jed-
ra, nekaj malega pa še v težki vodik in druge elemente. Preostali
nevtroni so razpadli na protone, ki so jedra običajnih vodikovih
atomov.
To sliko vroče prve faze vesolja je prvi predstavil znanstvenik
George Gamow v znamenitem članku, ki ga je leta 1948 napisal
skupaj s svojim študentom Ralphom Alpherjem. Ta Gamow je
imel precej smisla za humor — prepričal je namreč atomskega fi-
zika Hansa Betha, da je k članku pristavil še svoje ime in tako
seznam avtorjev razširil na »Alpher, Bethe, Gamow«, kar seveda
spominja na prve tri grške črke, alfa, beta, gama — in je še zlasti
primerno za članek o nastanku vesolja! V tem članku je bila po-
stavljena nadvse zanimiva domneva, da je sevanje (v obliki fotonov)
iz vročih zgodnjih faz vesolja danes še vedno navzoče, le da njegova
temperatura znaša samo še nekaj stopinj nad absolutno ničlo
(— 273°). To pa je bilo natanko tisto sevanje, ki sta ga leta 1965
odkrila Penzias in Wilson. V času, ko so Alpher, Bethe in Gamow
napisaH svoj članek, še niso kaj prida vedeli o jedrskih reakcijah
protonov in nevtronov. Zato so bile domneve o razmerjih med raz-
■244
nimi elementi v zgodnjem vesolju precej netočne. No, poznejši iz-
računi, ki jih je podpiralo več znanja, so bili precej natančnejši in
se zelo lepo ujemajo s tem, kar lahko danes opažamo. Razen tega
je zelo težko kako drugače pojasniti, zakaj je v vesolju toliko
helija. Zatorej se nam zdi slika, ki jo imamo o vesolju (vsaj do ene
sekunde po vélikem poku) dokaj zanesljiva.
Ze po nekaj urah po vélikem poku se je produkcija helija in
drugih elementov ustavila. In potem se je vesolje naslednjih mili-
jon let ali tako nekako samo še širilo in širilo, ne da bi se pri tem
kaj prida dogajalo. No, naposled, potem ko je temperatura padla
na vsega nekaj tisoč stopinj, so se začeli elektroni in jedra, ki niso
imeli več dovolj energije, da bi premagovali elektromagnetno pri-
vlačnost med njimi, združevati v atome. Vesolje kot celota se je
še naprej širilo in ohlajalo, vendar je to širjenje v območjih, ki so
bila rahlo gostejša od povprečja, zavrla dodatna gravitacijska pri-
vlačnost. Zaradi nje so se nekatera območja nazadnje povsem ne-
hala širiti in so začela spet lesti vase. In ko so tako lezla vase, jih
je gravitacijska sila materije zunaj njih nemara začela počasi vrteti.
Cim manjše je bilo območje, ki se je sesedalo vase, tem hitreje se
je vrtelo — tako kot se drsalci, ki se vrtijo na ledu, zavrtijo hitre-
je, ko denejo roke k telesu. Nazadnje, ko se je dovolj zmanjšalo,
se je območje vrtelo že zadosti hitro, da je lahko odtehtalo gravi-
tacijsko privlačnost, in tako so nastale diskaste vrteče se galaksije.
Druga območja, ki jih ni nič zavrtelo, pa so postala ovalna telesa,
imenovana eliptične galaksije. Pri teh se je območje nehalo sesedati
vase zato, ker so posamezni deli galaksije stanovitno krožili okrog
njenega središča, celotna galaksija pa se pri tem ni vrtela.
Sčasoma sta vodikov in helijev plin v galaksijah razpadla na
manjše oblake, ki so se začeli sesedati pod lastno težnostjo. Ko so
se krčili in so se atomi v njih zadevali drug v drugega, je tempe-
ratura phna naraščala in nazadnje postala tako velika, da so se
začele reakcije jedrske fuzije. Spričo teh se je vodik spremenil še
v več helija, vročina, ki je pri tem nastajala, pa je povečala pri-
tisk in tako preprečila, da bi se oblaki še naprej krčili. V takšnem
stanju so se ustalili za dolgo časa, in sicer v obliki zvezd, kakršno
je naše sonce, ki žgejo vodik v helij, energijo, ki pri tem nastane,
pa sevajo v obliki vročine in svetlobe. Večje zvezde bi morale biti
bolj vroče, da bi uravnovesile svojo močnejšo gravitacijsko pri-
vlačnost, zaradi česar bi reakcije jedrske fuzije potekale toliko hi-
treje, da bi porabile svoj vodik že v sto milijonov letih. Potem bi
■245
se nekoliko skrčile, in ko bi se še naprej segrevale, začenjale helij
spreminjati v težje elemente, kot sta ogljik in kisik. Vendar to ne
bi sprostilo kaj prida več energije, zato bi nastopila kriza, kakršno
smo opisali v poglavju o črnih luknjah. Kaj bi se zgodilo po tem,
ni čisto jasno, a zdi se verjetno, da bi se osrednja območja zvezde
sesedla vase in silovito zgostila, tako kot nevtronska zvezda ali črna
luknja. Zunanje plasti takšne zvezde lahko včasih raznese v straho-
viti eksploziji, imenovani supernova, ki s svojo svetlobo zasenči vse
druge zvezde v svoji galaksiji. Nekatere izmed težjih elementov, ki
bi nastali ob koncu življenja zvezde, bi odneslo nazaj v galaktični
plin in tam bi ostali kot nekakšna surovina za naslednjo generacijo
zvezd. Naše sonce vsebuje kaka dva odstotka teh težjih elementov,
saj je zvezda druge ali tretje generacije, nastala pred približno
petimi milijardami leti iz oblaka vrtečega se plina, ki je vseboval
ostanke prejšnjih supemov. Večina plina v tem oblaku se je spre-
menila v sonce ali pa se je razpršila, nekaj malega težjih elemen-
tov pa se je zbralo vkup in ustvarilo telesa, ki zdaj v obliki pla-
netov, kakršen je tudi naša zemlja, krožijo okrog sonca.
Zemlja je bUa v začetku vroča in brez atmosfere. Sčasoma se je
ohladila, iz plinov, ki ga je oddajalo kamenje, pa je nastala atmo-
sfera. Ta zgodnja atmosfera še ni bila takšna, da bi v njej lahko
preživeli. V njej ni bilo kisika, pač pa precej drugih plinov, ki
so za nas strupeni, recimo vodikov sulfid (plin, ki daje vonj gnilim
jajcem). Vendar obstajajo tudi druge, primitivnejše oblike življe-
nja, ki lahko živijo v takšnih razmerah. Razvile naj bi se najprej v
oceanih, nemara zaradi naključnih kombinacij atomov; te so dale
večje strukture, imenovane makromolekule, ki so bile zmožne zdru-
ževati v podobne strukture tudi druge atome v oceanu. Tako so
se torej reproducirale in razmnoževale. Tu in tam se je v to repro-
dukcijo vtihotapila kakšna napaka. Te napake so bile večinoma
take, da se nove makromolekule niso več mogle reproducirati in
so zato propadle. Nekaj napak pa je bilo tudi takšnih, da so zaradi
njih nastale nove makromolekule, ki so se znale še bolje reprodu-
cirati. Zatorej so imele prednost in so težile k temu, da bi nadome-
stile stare. Na ta način se je začel evolucijski proces, ki je porajal
čedalje bolj zapletene organizme. Prve primitivne oblike življenja
so použivale najrazličnejše snovi, vštevši sulfid, oddajale pa kisik.
Ta je polagoma spremenil atmosfero v to, kar vdihavamo danes, in
sprožil razvoj višjih oblik življenja, kot so ribe, reptili, sesalci in
nazadnje ljudje.
■246
Slika vesolja, na kateri je bilo le-to spočetka zelo vroče, potem
pa se je s širjenjem ohladilo, se lepo ujema z vsemi izsledki da-
našnjih opazovanj. In vendarle pušča kar nekaj pomembnih vpra-
šanj odprtih. Recimo:
1)	Zakaj je bilo vesolje na začetku tako vroče?
2)	Zakaj je vesolje v širšem merilu tako enakomerno? Zakaj je
videti enako na vseh točkah v prostoru in v vseh smereh? Recimo,
zakaj je temperatura sevanja mikrovalovnega ozadja skoraj povsod
enaka, ne glede na to, v katero smer gledamo? To je nekako tako,
kot da bi skupini študentov zastavil izpitno vprašanje: če bi vsi
enako odgovorili nanj, bi si seveda mislil, da so se med sabo menili.
Toda v modelu, ki smo ga opisali zgoraj, svetloba v času, ki je
minil od vélikega poka, ne bi mogla priti od enega daljnega ob-
močja na drugo, pa čeprav so bila ta območja v začetnem obdobju
blizu skupaj. Iz relativnostne teorije pa sledi, da če svetloba ne
more z enega konca na drugega, tudi nobena druga informacija
ne more. Potemtakem si ne moremo misliti, kako bi bila lahko
različna območja v zgodnjem vesolju prišla do enake temperature,
razen če iz kakega nepojasnjenega razloga že od vsega začetka niso
imela enake.
3)	Zakaj se je vesolje začelo širiti skoraj ravno s tisto mejno
hitrostjo, ki loči modele, ki se sesedajo vase, od tistih, ki se večno
širijo, tako da se celo zdaj, po desetih milijardah letih, še vedno
širi skoraj natanko s to mejno hitrostjo? Ce bi bila hitrost sekimdo
po vélikem poku manjša le za delček od sto tisoč bilijonov, bi se
vesolje sesulo vase, še preden bi doseglo sedanjo velikost.
4)	Vesolje ima kljub dejstvu, da je v širšem merilu tako enako-
merno in homogeno, tu in tam razne nepravilnosti, kot so zvezde
in galaksije. Te naj bi se razvüe iz neznatnih odstopanj v gostoti
zgodnjega vesolja. Kako so nastala ta nihanja v gostoti?
Sama splošna teorija relativnosti ne more pojasniti teh dejstev
ali odgovoriti na ta vprašanja, saj predvideva, da je vesolje nastalo
iz neskončne gostote singulamosti vélikega poka. V tej singularnosti
pa naj bi relativnostna teorija in vsi drugi fizikalni zakoni odpo-
vedali : nemogoče bi bilo predvideti, kaj bo nastalo iz nje. Kot smo že
prej pojasnili, to pomeni, da lahko iz te teorije mime duše izbri-
šemo veliki pok in vsakršno dogajanje pred njim, saj ne moreta
imeti nobenega vpliva na to, kar vidimo danes. Prostor-čas ima ven-
darle mejo: začetek ob vélikem poku.
Znanost je, kot kaže, odkrila zbir zakonov, ki nam, vsaj v mejah,
ki jih začrtuje načelo nedoločljivosti, povedo, kako se bo vesolje
■247
sčasoma razvijalo, če poznamo njegovo stanje v kateremkoli tre-
nutku. Nemara je te zakone izdal Bog, vendar se zdi, da je potem
vesolje pustil, da se samo razvija po njih, in se zdaj vanj ne vme-
šava več. Ampak kako je izbral začetno stanje oziroma konfigura-
cijo vesolja? Kateri so bili »mejni pogoji« na začetku časov?
Eden izmed možnih odgovorov bi bil, da je Bog to začetno kon-
figuracijo vesolja izbral iz razlogov, ki jih nikdar ne bomo mogli
doumeti. To bi vsemogočno bitje vsekakor zmoglo, toda če ga je
ustvaril na tako nedoumljiv način, zakaj je potem njegov razvoj
prepustil zakonom, ki pa jih vendarle lahko razumemo? Celotna
zgodovina znanosti je postopno spoznavanje, da se reči ne doga-
jajo kar tja v en dan in vse vprek, ampak odražajo nekakšen osnov-
ni red, ki ga je ali pa ni navdihnil Bog. Samoumevno se zdi, da bi
se ta red nanašal ne le na fizikalne zakone, ampak tudi na tiste
mejne pogoje prostora-časa, ki določajo začetno stanje vesolja. Mo-
delov vesolja z različnimi začetnimi pogoji je lahko veliko in vsi se
pokoravajo zakonom. Vendar mora obstajati nekakšno načelo, ki
utemeljuje eno začetno stanje in potemtakem tudi en model, ki
predstavlja naše vesolje.
Ena takšna možnost so tako imenovani kaotični mejni pogoji. Ti
implicitno predpostavljajo, da je vesolje prostorsko neomejeno ali
pa da je vesolij neskončno število. V kaotičnih mejnih pogojih je
možnost, da bi našli katerokoli posamezno območje vesolja v dolo-
čeni konfiguraciji tik po vélikem poku, v nekem smislu enaka
možnosti, da ga najdemo v katerikoli drugi konfiguraciji: začetno
stanje vesolja je izbrano zgolj po naključju. To bi pomenilo, da je
bilo zgodnje vesolje najbrž precej kaotično in nepravilno, saj je
kaotičnih in neurejenih konfiguracij vesolja neprimerno več kot ure-
jenih. (Ce bi bila vsaka konfiguracija enako možna, bi bilo zelo ver-
jetno, da se je vesolje začelo v kaotični in neurejeni, in sicer kratko
malo zato, ker je slednjih toliko več). Težko pa je razumeti, kako
bi se iz takšnega kaotičnega začetnega stanja razvilo vesolje, ki je
v širšem merilu tako urejeno in pravilno, kot je danes naše. Priča-
kovali bi tudi, da bi bila nihanja v gostoti v takšnem modelu ustva-
rila precej več prvobitnih črnih lukenj, kot jih dopušča najvišja
meja, ki so jo zarisala opazovanja ozadja žarkov gama.
Ce je vesolje res prostorsko neomejeno ali pa če jih je neskončno
veliko, potem najbrž nekje obstajajo kaka velika območja, ki so že
od vsega začetka pravilno urejena in enakomerna. Gre za nekaj po-
dobnega kot pri tisti znameniti množici opic, ki slepo udrihajo po
■248
pisalnih strojih: večina tega, kar bi napisale, bi bil seveda nesmisel,
a tu in tam bi vendarle, po golem naključju, odtipkale kakega izmed
Shakespearovih sonetov. Ali ni potemtakem možno tudi to, da živimo
v območju vesolja, ki je ravno tako po golem naključju pravilno in
enakomerno urejeno? Na prvi pogled se zdi to le malo verjetno, saj
bi bilo takšnih pravilnih območij komaj kaj v primerjavi s kaotič-
nimi in nepravilnimi. Ampak recimo, da bi samo v urejenih območ-
jih lahko nastale zvezde in galaksije in bi bili dani primerni pogoji
za razvoj zapletenih, samorazmnožujočih se organizmov, kakršni
smo mi, organizmov, ki si lahko zastavijo vprašanje: Zakaj je ve-
solje tako pravilno? To je primer uporabe tako imenovanega antro-
pičnega načela, ki se ga da parafrazirati tudi takole: »Vesolje vidi-
mo takšno, kakršno je, zato, ker obstajamo.«
Poznamo dve različici antropičnega načela, in sicer šibko in
močno. Šibko antropično načelo pravi, da bi bili v vesolju, ki bi bilo
prostorsko in/ali časovno zelo obsežno ali pa neskončno, pogoji, ki
so potrebni za nastanek inteligentnega življenja, spolnjeni samo v
nekaterih območjih, ki pa bi bili prostorsko in časovno omejeni.
Inteligentna bitja v takem območju potemtakem ne bi smela biti
presenečena, če bi ugotavljala, da njihov prostor v vesolju ustreza
pogojem, ki so potrebni za njihov obstoj. Tako nekako, kot kak
bogataš, ki živi v bogataški četrti, ne vidi nikjer nobene revščine.
Eden izmed primerov za rabo tega šibkega antropičnega načela
je »pojasnilo«, zakaj je do vélikega poka prišlo ravno pred približno
desetimi milijardami leti: toliko časa je namreč trajalo, da so se
razvila inteligentna bitja. Kot smo že zgoraj pojasnili, je morala
najprej nastati prva generacija zvezd. Te zvezde so nekaj prvotnega
vodika in helija pretvorile v elemente, kot sta ogljik in kisik, iz
katerih smo narejeni tudi mi. Zvezde so potem eksplodirale kot
supernove, iz njihovih ostankov pa so nastale druge zvezde in
planeti, med njimi tudi tisti iz našega sončnega sistema, ki je kakih
pet milijard let star. Prvo milijardo let ali dve je bilo na zemlji
prevroče, da bi se razvilo kaj količkaj zapletenega. V naslednjih
treh milijardah letih ali tako nekako pa je stekel počasen proces
biološke evolucije, ki pelje od najpreprostejših organizmov do bitij,
ki so zmožna meriti čas do vélikega poka.
Le redkokdo oporeka veljavnosti oziroma uporabnosti šibkega
antropičnega načela. Nekateri pa gredo še dlje in se zavzemajo za
njegovo močno različico. Po tej teoriji obstaja bodisi veliko različnih
vesolij ali pa veliko različnih območij enega samega, od katerih ima
■249
sleherno svojo lastno začetno konfiguracijo in nemara tudi svoje
lastne fizikalne zakone. V večini teh vesolij naj ne bi bilo pogojev
za razvoj zapletenejših organizmov, le v redkih, kakršno je naše,
naj bi se razvijala inteligentna bitja in se spraševala: »Zakaj je ve-
solje takšno, kot ga vidimo?« Odgovor bi bil potemtakem preprost:
Ce bi bilo drugačno, tudi nas пеЗ^о!
Fizikalni zakoni, kakršne zdaj poznamo, vsebujejo veliko te-
meljnih številk, kot sta recimo velikost električnega naboja elek-
trona in razmerje med masama protona in elektrona. Vrednosti teh
številk, vsaj zazdaj, ne moremo izpeljati iz teorij, ampak moramo
priti do njih z opazovanji. Nemara bomo nekoč odkrili popolno in
enotno teorijo, ki bo lahko predvidela vse te vrednosti, možno pa je
tudi, da nekatere izmed njih, ali pa kar vse po vrsti, nihajo od
enega vesolja do drugega oziroma znotraj enega samega. Zanimivo
je, da so vrednosti teh števil očitno zelo lepo prilagojene možnosti
za nastanek življenja. Recimo, če bi bil električni naboj elektrona
le za las drugačen, bi zvezde bodisi ne mogle kuriti vodika in helija
ali pa ne bi eksplodirale. Seveda bi bile možne tudi povsem drugačne
oblike inteligentnega življenja, o kakršnih se niti piscem znanstvene
fantastike ne sanja in ki ne bi potrebovale svetlobe zvezde, kakršna
je sonce, oziroma težjih kemičnih elementov, ki nastajajo v zvezdah
in ki jih, ko le-te eksplodirajo, odnese nazaj v vesolje. Vseeno pa se
zdi razumljivo, da je razmeroma zelo malo takšnih vrednosti teh
števil, ki bi omogočale kakršnokoli obliko inteligentnega življenja.
Večina drugačnih kombinacij teh vrednosti bi dala vesolja, ki bi
bila nemara sicer nadvse lepa, vendar ne bi bilo v njih nikogar, ki
bi to lepoto občudoval. To lahko jemljemo bodisi kot dokaz za to,
da se za stvarjenjem in fizikalnimi zakoni skrivajo božji nameni,
ali pa kot oporo za močno različico antropičnega načela.
Kar nekaj je ugovorov, ki jih lahko uperimo na močno antro-
pično načelo kot razlago vidnega stanja vesolja. Prvič, v kakšnem
smislu naj bi vsa ta različna vesolja sploh obstajala? Ce so res
ločena med seboj, potem tisto, kar se dogaja v nekem drugem
vesolju, prav nič ne more vplivati na to, kar nahajamo v našem.
Potemtakem se lahko mirno ravnamo po ekonomski logiki in jih
kratko malo izpustimo iz teorije. Ce pa gre samo za različna ob-
močja enega samega vesolja, bi morali v vsakem območju veljati
isti fizikalni zakoni, saj bi se sicer ne dalo neovirano potovati od
enega območja do drugega. Ce bi bilo tako, bi se ta območja med
■250
sabo razlikovala samo še po svojih začetnih konfiguracijah, za-
torej bi močno antropično načelo »-oslabelo-« v šibko.
Drugi ugovor zoper močno antropično načelo bi bil ta, da pluje
proti toku celotne zgodovine znanosti. Naša spoznavna pot teče
od geocentričnih kozmologij Ptolemeja in njegovih predhodnikov,
prek heliocentrične kozmologije Kopernika in Galilea, do sodobne
slike vesolja, na kateri je zemlja srednje velik planet, ki kroži
okrog povprečne zvezde na obrobju običajne spiralne galaksije,
ki je zgolj ena izmed kakih bilijon galaksij v vesolju, katerega
še zaobsežemo s pogledom. In vendar močno antropično načelo
trdi, da vsa ta neznanska zgradba obstaja kratko malo samo za-
voljo nas. Temu pa je zelo težko verjeti. Naš sončni sistem je vse-
kakor prvi pogoj za naš obstoj in to bi se dalo reči tudi za vso
našo galaksijo, upoštevaje tudi prejšnjo generacijo zvezd, ki so
ustvarile težje elemente. Toda nobene potrebe ni, da bi si bile
tudi vse druge galaksije tako zelo podobne, niti da bi bilo vesolje
v večjem merilu v vseh smereh videti tako enako.
Antropično načelo bi se nam zdelo bolj sprejemljivo — vsaj nje-
gova šibka različica — če bi lahko dokazali, da bi se iz večjega
števila različnih začetnih konfiguracij vesolja lahko razvilo takšno
vesolje, kakršnega vidimo. Ce bi bilo tako, bi vesolje, ki bi se raz-
vilo iz nekakšnih naključnih začetnih okoliščin, vsebovalo določeno
število območij, ki bi bila ubrano sestavljena in skladna in zato pri-
merna za razvoj inteligentnega življenja. Drugače pa bi bilo, če bi
bilo začetno stanje vesolja izbrano nadvse skrbno, nalašč za to, da
bi nastalo nekaj takšnega, kar vidimo okrog sebe: tèdaj bi bilo le
malo verjetno, da bi takšno vesolje vsebovalo sploh kakšno območ-
je, v katerem bi nastalo življenje. V modelu vročega vélikega poka,
ki smo ga opisali zgoraj, v zgodnjem vesolju ni bilo dovolj časa, da
bi se vročina pretakala iz enega konca na drugega. To pomeni, da
je imelo vesolje v začetni fazi povsod natanko isto temperaturo, saj
si drugače ne moremo razložiti dejstva, da ima mikrovalovno ozad-
je, v katerokoli smer pogledamo, enako temperaturo. Tudi začetna
hitrost širjenja je morala biti izbrana nadvse skrbno, da je še vedno
tik nad kritično hitrostjo, ki je potrebna, da se vesolje ne začne spet
sesuvati vase. Se pravi, da je moralo biti začetno stanje vesolja za-
res kar se da skrbno izbrano, če model vročega vélikega poka drži
vse do začetka časa. Zelo težko bi bilo pojasniti, zakaj je vesolje
nastalo prav na ta način, če ni delo Boga, ki je namenoma ustvaril
bitja, kot smo mi.
■251
v prizadevanju, da bi našel takšen model vesolja, v katerem bi
se lahko iz mnogih različnih začetnih konfiguracij razvilo vesolje,
kakršno je naše, je Alan Guth, znanstvenik iz Massachusettskega
inštituta za tehnologijo, postavil domnevo, da je šlo zgodnje vesolje
skozi obdobje zelo hitrega raztezanja. To raztezanje naj bi bilo »-in-
flacijsko«, se pravi, da se je vesolje v nekem času širilo pospešeno,
ne pa pojemajoče kot danes. Po Guthovi domnevi naj bi se takrat
vesolje v enem samem delčku sekunde povečalo za milijon- milijon-
milijon- milijonkrat (1 s tridesetimi ničlami zadaj).
Guth je predpostavil, da je bilo vesolje, ko je nastalo iz vélikega
poka, zelo vroče, pa tudi nekam kaotično. Te visoke temperature so
povzročile, da so se delci v vesolju gibali silno hitro in so imeli
velike energije. Kot smo že prej rekli, bi se ob tako visokih tempe-
raturah močne in šibke jedrske ter magnetne sile združile v eno
samo. Ko se je vesolje širilo, se je ohlajalo in energije delcev so
upadale. Nazadnje je nastal tako imenovani fazni prehod in simetrija
med silami se je podrla: močna sila je postala drugačna od šibkih
in elektromagnetnih sil. Vsakdanji primer za fazni prehod je voda,
ki zmrzne, ko se dovolj ohladi. Tekoča voda je simetrična, enaka na
vseh mestih in v vseh smereh. Ledeni kristali, ki nastanejo, pa imajo
določen položaj in so razvrščeni v določeno smer. To poruši simetrijo
vode.
Kar se vode tiče, jo lahko »-podhladimo«, če smo dovolj pazljivi,
se pravi, znižamo ji temperaturo pod zmrzlišče (0° C), ne da bi nastal
led. Guth je predpostavil, da se je vesolje razvijalo na podoben na-
čin: temperatura je nemara padla pod kritično mejo, ne da bi se pri
tem porušila simetrija med silami. Ce bi se to zgodilo, bi bilo stanje
vesolja nestabilno in bi vsebovalo več energije, kot če se simetrija
ne bi porušila. Ta dodatna energija, kot vemo, bi imela antigravita-
cijski učinek: delovala bi natanko tako kot kozmološka konstanta,
ki jo je Einstein vključil v svojo splošno relativnostno teorijo, ko
je skušal izdelati statični model vesolja. Ker bi se vesolje že širilo,
tako kot v modelu vročega vélikega poka, bi odbojni učinek te koz-
mološTie konstante povzročil, da bi se širilo še hitreje. Celo v tistih
območjih, kjer bi bilo nadpovprečno veliko delcev, bi gravitacijsko
privlačnost materije pretehtala odbojnost te učinkujoče kozmološke
konstante. Tako bi se torej tudi ta območja pospešeno širila. In ko
bi se tako širila in bi se delci oddaljili drug od drugega, bi nam
ostalo raztezajoče se vesolje, ki bi vsebovalo komaj še kakšen delec
in bi bilo še vedno v »-podhlajenem« stanju. Vsakršno nepravilnost
■252
v vesolju bi zgladilo že samo širjenje, kakor se izravnajo gube na
balonu, ko ga napihujemo. Tako bi bilo torej možno, da se je seda-
nje skladno stanje vesolja razvilo iz mnogih različnih neskladnih za-
četnih stanj.
V vesolju, katerega širjenje je pospeševala kozmološka konstan-
ta, ne pa zavirala gravitacijska privlačnost materije, bi imela svet-
loba v zgodnji fazi dovolj časa, da bi potovala od enega konca do
drugega. To bi utegnil biti odgovor na vprašanje, ki smo ga prej
zastavili, namreč, kako to, da imajo različna območja v zgodnjem
vesolju enake lastnosti. Se več, hitrost širjenja vesolja bi se tako
sama po sebi približala kritični meji, ki jo določa energijska gostota
vesolja. S tem bi lahko potem pojasnili tudi to, zakaj je hitrost
širjenja še vedno tako blizu kritične meje, ne da bi se nam bilo
treba obešati na predpostavko, da je bila začetna hitrost širjenja
vesolja nadvse skrbno izbrana.
Z zamislijo o inflaciji si lahko tudi pojasnimo, zakaj je v vesolju
toliko materije. V območju vesolja, ki ga še lahko opazujemo, je
kakih deset milijonov milijonov milijonov milijonov milijonov mili-
jonov milijonov milijonov milijonov milijonov milijonov milijonov
milijonov milijonov (1 z osemdesetimi ničlami zadaj) delcev.' Odkod
so vsi ti prišli? Odgovor bi bil po kvantni teoriji ta, da delci lahko
nastanejo iz energije v obliki parov delcev in antidelcev. Ampak to
spet odpira novo vprašanje, namreč, odkod pa se je vzela energija?
Odgovor je, da znaša celotna energija vesolja natanko nič. Mate-
rija v vesolju je narejena iz pozitivne energije. Vendar se vsa mate-
rija zaradi gravitacije medsebojno privlači. Dva kosa snovi, ki sta
si blizu, imata manj energije, kot bi je imela, če bi bila daleč vsak-
sebi, saj bi porabila nekaj energije, če bi se hotela ločiti proti volji
gravitacijske privlačnosti, ki ju vleče skupaj. Zato ima gravitacijsko
polje v nekem smislu negativno energijo. V vesolju, ki je bolj ali
manj enakomerno razporejeno po prostoru, ta negativna gravita-
cijska energija, kot lahko vidimo, natanko odtehta pozitivno ener-
gijo materije. Zatorej je skupna energija vesolja nič.
Dvakrat nič pa je še vedno nič. Zato lahko vesolje podvoji koli-
čino pozitivne materijske energije, pa tudi negativno gravitacijsko
energijo, ne da bi se pri tem porušilo energijsko ravnovesje. To se
ne dogaja pri običajnem širjenju vesolja, pri katerem se gostota
' Očitno samo ena izmed Hawkingovih »-aproksimacij-« ; verjetnost,
da bi omenjeno število res imelo 80 ničel, najbrž ni večja od 1 proti
omenjenemu številu — op. prev.
■253
materijske energije manjša, ampak pri inflacijskem širjenju, saj
energijska gostota podhlajenega stanja ostaja stalna: ko se vesolje
za dvakrat poveča, se za dvakrat povečata tudi pozitivna materijska
in negativna gravitacijska energija, tako da skupna energija ostaja
še naprej nična. Med inflacijsko fazo se vesolje silno poveča. Zato
se zelo poveča tudi skupna energija, ki ustvarja delce. Ali kot je
pripomnil Guth: »Pravijo, da noben obed ni zastonj. Ampak kot
kaže, je vesolje en sam zastonjski obed.«
Danes se vesolje ne širi inflacijsko. Potemtakem mora obstajati
nekakšen mehanizem, ki izničuje zelo učinkovito kozmološko kon-
stanto in povzroča, da se vesolje ne širi več pospešeno, ampak —
zaradi gravitacije — pojemajoče. Pri inflacijskem širjenju bi se si-
metrija med silami nazadnje najbrž podrla, ravno tako, kot »pod-
hlajena« voda prej ali slej vselej zmrzne. Dodatna energija stanja
neporušene simetrije bi se tedaj sprostila in vesolje znova segrela
na temperaturo, ki bi bila tik pod mejo, na kateri se še ohranja
simetrija med silami. Vesolje bi se potem še naprej širilo in ohla-
jalo, tako kot v modelu vročega vélikega poka, le da bi danes imeli
razlago, zakaj se širi s hitrostjo, ki je ravno še nad kritično mejo,
in zakaj imajo različna območja enako temperaturo.
Po Guthovi izvirni zamisli naj bi se fazni prehod zgodil naen-
krat, tako kot tudi ledeni kristali v mrzli vodi nastanejo naenkrat.
Slo naj bi za to, da naj bi v stari fazi nastali »mehurčki« nove faze
porušene simetrije, kakor mehurčki pare sredi vrele vode. Ti me-
hurčki naj bi se širili in se srečevali, dokler ne bi bilo celotno ve-
solje v novi fazi. Narodno pri tem je edino to, kot smo pokazali
jaz in nekateri drugi, da bi se vesolje širilo tako hitro, da bi se
mehurčki, tudi če bi naraščali s svetlobno hitrostjo, odmikali drug
drugemu in se zatorej ne bi mogli združevati. Vesolje bi zato ostalo
v dokaj neurejenem stanju in v nekaterih območjih bi še vedno
vladala simetrija med različnimi silami. Takšen model pa bi se ne
skladal s tem, kar vidimo.
Oktobra leta 1981 sem šel v Moskvo na posvet o kvantni gravi-
taciji. Po posvetu sem imel na Sternbergovem astronomskem in-
štitutu seminar o inflacijskem modelu in njegovih problemih. Dotlej
sem si v takšnih primerih vselej dobil koga, ki je predaval namesto
mene, saj me večina poslušalcev spričo mojega šibkega glasu ni ra-
zumela. Tokrat pa ni bilo časa, da bi tako pripravil seminar, zato
sem predaval sam, eden izmed mojih študentov pa je ponavljal be-
sede za mano. Stvar je delovala in vrh tega sem imel na ta način
■254
precej več stika z občinstvom. Med poslušalstvom je sedel tudi mlad
Rus, Andrej Linde po imenu, iz Lebedevega inštituta v Moskvi. De-
jal je, da bi težava z mehurčki, ki se ne morejo združevati, odpadla,
če bi bili tako veliki, da bi šlo vse naše območje vesolja v en sam
mehurček. To pa bi se lahko zgodilo le, če bi se prehod iz simetrije
v porušeno simetrijo v takšnem mehurčku dogodil zelo počasi, kar
pa po vrhovnih enotnih teorijah sploh ni tako nemogoče. Lindejev
domislek o počasnem rušenju simetrije je bil izvrsten, vendar sem
pozneje ugotovil, da bi morali biti njegovi mehurčki večji kot ta-
kratno vesolje! Dokazal sem, da bi se simetrija porušila povsod
hkrati, ne pa samo v mehurčkih. To pa bi povzročilo nastanek ure-
jenega vesolja, kakršno vidimo danes. Ta misel me je vsega pre-
vzela, zato sem se o njej pogovoril z enim izmed svojih študentov,
lanom Mossom. Ker sem Lindejev prijatelj, sem se seveda znašel v
zadregi, ko so mi z nekega znanstvenega časopisa poslali njegov
članek, z vprašanjem, ali je primeren za objavo. V odgovoru sem
omenil zmoto glede mehurčkov, ki bi morali biti večji od vesolja,
sicer pa sem menil, da je osnovna ideja o počasnem rušenju sime-
trije zelo dobra. Priporočil sem, da gre članek v objavo takšen, ka-
kršen je, saj bi Lindeju spričo sovjetske cenzure, ki pregleda vse,
kar gre na Zahod, in ki je pri tem ravno tako spretna kot počasna,
popravek vzel več mesecev. Pač pa sva za isto številko časopisa z
lanom Mossom napisala kratek članek, v katerem sva opozorila na
težavo z mehurčki in pokazala, kako bi se jo dalo odpraviti.
Dan po tistem, ko sem se vrnil iz Moskve, sem se odpravil v
Filadelfijo, kjer naj bi dobil odlikovanje Franklinovega inštituta.
Moja tajnica Judy Fella je uporabila vse svoje, ne ravno majhne
čare, da je prepričala British Airways, da so nama iz reklamnih raz-
logov odstopili dva zastonjska sedeža na concorde. Zal pa me je na
poti na letališče zadržal močan naliv m sem letalo zamudil. No,
nazadnje sem vendarle prišel v Filadelfijo in prejel svoje odliko-
vanje. Potem so me prosili, da bi na univerzi Drexel v Filadelfiji
priredil predavanje o inflacijskem vesolju. Predaval sem o istem,
kot v Moskvi.
Nekaj mesecev kasneje sta Paul Steinard in Andreas Albrecht
iz Pennsylvanijske univerze prišla na dan z idejo, podobno Lin-
dejevi, ne da bi vedela zanjo. Zdaj si skupaj z Lindejem lastita za-
sluge za tako imenovani »-novi inflacijski model«, ki temelji na
predpostavki o počasnem rušenju simetrije. (Stari inflacijski model
■255
je bila Guthova prvotna predpostavka o hitrem rušenju simetrije in
nastajanju mehurčkov).
Novi inflacijski model je bil lep poskus razlage, zakaj je vesolje
takšno, kakršno je. Vendar nas je nekaj dokazalo, da bi bila po
njegovih predvidevanjih, vsaj kar zadeva prvotno obliko vesolja, ni-
hanja v temperaturi sevanja mikrovalovnega ozadja precej večja, kot
nam kažejo opazovanja. V luči poznejših raziskav je tudi postalo
dvomljivo, ali je v najzgodnejšem vesolju sploh lahko prišlo do
takšnega faznega prehoda, ki bi ustrezal teoriji. Osebno menim, da
je novi inflacijski model kot znanstvena teorija danes mrtev, če-
ravno se zdi, da še precej ljudi tega ne ve, pa še kar naprej pišejo
članke, kot da bi bil živ. Leta 1983 je Linde predložil precej boljši
»kaotični inflacijski model« model. V tem ni ne faznega prehoda ne
podhlajevanja. Namesto tega imamo polje s spinom O, ki bi imelo
spričo kvantnih valovanj v nekaterih območjih zgodnjega vesolja
precejšnje vrednosti. Energija tega polja bi v teh območjih delovala
kot kozmološka konstanta. Imela bi odbojni gravitacijski učinek,
zaradi česar bi se ta območja inflacijsko širila. Ko bi se širila, bi se
energija polja v njih polagoma manjšala in nazadnje bi inflacijsko
širjenje prešlo v takšno, kakršno poznamo iz modela vročega véli-
kega poka. Eno izmed teh območij bi postalo vesolje, kot ga vidimo
danes. Ta model ima vse prednosti prejšnjih inflacijskih modelov,
pri tem pa se ne opira na dvomljivi fazni prehod in vrh tega pred-
postavlja takšen obseg temperaturnega nihanja mikrovalovnega
ozadja, ki se ujema z izsledki opazovanj.
Preučevanje inflacijskih modelov je pokazalo, da se je današnje
stanje vesolja lahko razvilo iz dokajšnjega števila različnih začetnih
konfiguracij. To pa je pomembno, saj pomeni, da ni bilo nujno, da
je bilo začetno stanje dela vesolja, v katerem živimo, tako zelo
skrbno izbrano. Zatorej si lahko pri odgovoru na vprašanje, zakaj
je vesolje takšno, kakršno je, pomagamo tudi s šibkim antropičnim
načelom, če nam je tako všeč. Seveda pa ne bi moglo prav iz vsake
začetne konfiguracije nastati vesolje, kakršnega vidimo. To lahko
lepo vidimo, če si današnje vesolje zamislimo kako drugače, recimo
kot nekakšen razmetan, nepravilen prostor. Opirajoč se na fizikalne
zakone, bi lahko vesolje »razvili« nazaj skozi čas, da bi videli kak-
šna je bila njegova konfiguracija v zgodnejših obdobjih. Po singu-
larnostnih teoremih klasične splošne relativnosti bi še vedno držalo,
da je vesolje nastalo s singulamostjo vélikega poka. Ce bi takšno
vesolje v skladu s fizikalnimi zakoni razvili naprej v času, bi na-
■256
zadnje prišli do tistega razmetanega in nepravilnega stanja, s ka-
terim smo začeli. Se pravi, da morajo obstajati začetne konfigura-
cije, iz katerih se ne bi razvilo vesolje, kakršnega danes vidimo.
Potemtakem nam tudi inflacijski model ničesar ne pove o tem, zakaj
začetna konfiguracija ni bila takšna, da bi iz nje nastalo nekaj
povsem drugačnega, kot je to, kar vidimo. Se moramo po razlago
zateči k antropičnemu načelu? Je bilo vse skupaj zgolj golo naključ-
je? To bi bil razlog za obup, zanikanje vseh naših upov, da bomo
nekoč doumeli temeljni red vesolja.
Da bi lahko predvideli, kako je nastalo vesolje, bi morali poznati
zakone, ki so veljali na začetku časa. Ce je imela klasična teorija
splošne relativnosti prav, teoremi o singularnosti, ki sva jih doka-
zala z Rogerjem Penroseom, kažejo, da je bil začetek časa točka
neskončne gostote in neskočne ukrivljenosti prostora-časa. V takšni
točki bi odpovedali vsi znani fizikalni zakoni. Lahko sicer predpo-
stavimo, da v singularnostih veljajo pač kakšni drugačni zakoni,
vendar bi bilo zakone, ki veljajo v tako nemogočih okoliščinah, še
celo formulirati težko, pa še z opazovanji si pri tem prav nič ne bi
mogli pomagati. Vseeno pa teoremi o singularnostih vendarle nekaj
kažejo: to, namreč, da gravitacijsko polje postane tako močno, da
postanejo kvantni gravitacijski učinki pomembni in klasična teorija
vesolja ne more več ustrezno opisati. Zatorej moramo, če bi radi
razpravljali o najzgodnejših fazah vesolja, uporabiti kvantno teorijo
gravitacije. Kot bomo videli, je po kvantni teoriji možno, da obi-
čajni fizikalni zakoni veljajo povsod, tudi v začetku časa: za singu-
larnosti ni treba postulirati nobenih novih zakonov, saj po kvantni
teoriji sploh ni nujno, da obstajajo kake singularnosti.
Zazdaj še nimamo popolne in konsistentne teorije, ki bi zdru-
ževala kvantno mehaniko in teorijo gravitacije. Vseeno pa smo si
dokaj enih misli glede tega, katere značilnosti naj bi takšna poeno-
tena teorija imela. Ena je ta, da bi morala vključevati Feynmanov
predlog, po katerem naj bi kvantno teorijo formulirali kot vsoto
zgodovin. Po tem pojmovanju namreč delec nima samo ene zgodo-
vine, kot bi jo imel v klasični teoriji, ampak naj bi šel po vseh
možnih poteh prostora-časa, z vsako izmed teh zgodovin pa naj bi
bili povezani dve števili, od katerih bi eno pomenilo velikost vala,
drugo pa njegov položaj v ciklu (njegovo fazo). Verjetnost, da bo
šel recimo neki delec skozi neko določeno točko, ugotavljamo tako,
da seštejemo valove, ki so povezani z vsako možno zgodovino, ki gre
skozi to točko. Zal pri tem seštevanju naletimo na hude tehnične
■257
težave. Edini, čeravno nekam nenavaden način, kako naj pridemo
do teh vsot, je takšenle: sešteti moramo valove za zgodovine delcev,
ki se ne dogajajo v »resničnem-K času, kakršnega vsi doživljamo,
ampak v tako imenovanem imaginarnem času. Imaginarni čas —
sliši se nekam (znanstveno)fantastično, v resnici pa je jasno defi-
niran matematični pojem. Ce vzamemo katerokoli običajno (oziroma
»resnično«) število in ga pomnožimo s samim seboj, je rezultat
vselej pozitivno število. (Recimo: 2 krat 2 je 4, enako pa je tudi
-2 krat -2). Vendar obstajajo posebna števila (imenovana imagi-
narna), ki dajo negativna števila, če jih pomnožimo s samim seboj.
(Eno teh števil, imenovano i, dà, kadar ga pomnožimo s samim
seboj, -1, 2i, pomnoženo s samim seboj, da -4, in tako naprej).
Ce se hočemo torej ogniti tehničnim težavam, ki nastanejo pri se-
števanju Feynmanovih zgodovin, moramo rabiti imaginarni čas. To
se pravi, za potrebe izračuna moramo meriti čas z imaginarnimi
števili, ne pa s pravimi. To ima zelo zanimiv učinek na prostor-čas:
razloček med prostorom in časom namreč povsem izgine. Za pro-
stor-čas, v katerem imajo dogodki imaginarne vrednosti časovne
koordinate, pravimo, da je evklidski, namreč po starogrškem mate-
matiku Evklidu, ki je utemeljil geometrijo dvodimenzionalnih po-
vršin. To, čemur danes pravimo evklidski prostor-čas, je zelo po-
dobno, le da ima namesto dveh dimenzij štiri. V evklidskem pro-
storu-času ni nobene razlike med smerjo čas in smermi v prostoru.
Pač pa je v resničnem prostoru-času, v katerem dogodke označuje-
mo z običajnimi, resničnimi vrednostmi časovne koordinate, to raz-
liko zlahka prepoznati — časovna smer v vseh točkah poteka zno-
traj svetlobnega stožca, prostorske smeri pa zunaj njega. Kakorkoli
že, kar se vsakdanje kvantne mehanike tiče, imamo lahko imagi-
narni čas in evklidski prostor-čas zgolj za matematično pomagalo
(ali pa zvijačo), s katerim lahko izračunamo, kakšen je resnični
prostor-čas.
Druga značilnost, ki bi morala biti po našem men j u del katere-
koli celostne teorije, je Einsteinova misel, da gravitacijsko polje
predstavlja ukrivljen prostor-čas: delci jo skušajo po ukrivljenem
prostoru ubirati po kolikor mogoče ravni poti, toda ker prostor-čas
ni raven, se zdijo njihove poti krive, kakor pod vplivom gravitacij-
skega polja. Ce apliciramo Feynmanovo vsoto zgodovin na Ein-
steinov pogled na gravitacijo, postane zgodovina delca anologon ce-
lotnemu ukrivljenemu prostoru-času, ki predstavlja zgodovino ce-
lotnega vesolja. Da bi se ognili tehničnim težavam pri seštevanju
■258
zgodovin, moramo te ukrivljene prostore-čase videti kot evklidske.
Se pravi, čas je imaginaren in ga ni mogoče razločiti od smeri v
prostoru. Da bi izračunali, kolikšna je verjetnost, da najdemo kakšen
resničen prostor-čas s kako določno lastnostjo, recimo, da je v
vseh točkah in v vse smeri videti enak, moramo sešteti valove, ki
so povezani z vsemi zgodovinami, ki imajo to lastnost.
V klasični teoriji splošne relativnosti je veliko različnih možnih
ukrivljenih prostorov-časov, od katerih vsak ustreza drugačnemu
začetnemu stanju vesolja. Ce bi poznah začetno stanje vesolja, bi
poznali vso njegovo zgodovino. Podobno velja tudi za kvantno
teorijo gravitacije, ki dopušča veliko različnih možnih kvantnih
stanj vesolja: če bi vedeli, kakšni so bili evklidski ukrivljeni pro-
stori-časi v vsoti zgodovin v najzgodnejših časih, bi vedeli tudi,
kakšno je kvantno stanje vesolja.
Po klasični teoriji gravitacije, ki temelji na resničnem prostoru-
-času, se vesolje lahko dogaja samo na dva načina: ali obstaja že
od vekomaj ali pa je nastalo s singulamostjo v nekem določenem
času v preteklosti. Kvantna teorija gravitacije pa odpira še tretjo
možnost. Ker gre za evklidske prostore-čase, v katerih gre časovna
smer vštric s prostorskimi, je možno, da je prostor-čas po obsegu
končen, hkrati pa brez vsakršnih singularnosti, ki bi zarisavale mejo
oziroma rob. Prostor-čas je potemtakem kakor zemljina površina,
le da ima še dve dimenziji več. Zemljina površina je namreč po
obsegu končna, hkrati pa brez meja oziroma robov: če odjadrate
proti zahajajočemu soncu, ne boste padli čez rob ali trčili ob sin-
gularnost. (To vem, saj sem šel okrog sveta!)
Neglede na to, ali se evklidski prostor-čas razteza nazaj v ne-
skončni imaginarni čas ali pa se začne s singulamostjo v imaginar-
nem času, bodo naše težave pri ugotavljanju začetnega stanja ve-
solja enake kot pri klasični teoriji: Bog nemara že ve, kako je
nastalo vesolje, mi pa ne moremo navesti niti enega samega razloga
za to, da je nastalo tako in ne kako drugače. Po drugi strani pa je
kvantna teorija gravitacije odprla novo možnost, namreč s pred-
postavko, da prostor-čas nima meja in da potemtakem sploh ni
nobene potrebe, da bi ugotovili, kaj se z njim na tej meji dogaja.
Ce je tako, ni nobenih singularnosti, v katerih fizikalni zakoni od-
povedo, in nobenega roba, na katerem bi se morali obrniti na Boga
ali na kake nove zakone, ki bi uredili mejne pogoje za prostor-čas.
Lahko bi rekli: »Mejni pogoj vesolja je ta, da nima nobene meje.«
Vesolje je vse, kar ga je, v samem sebi in nič, kar je zunaj, nanj ne
■259
more vplivati. Ni ustvarjeno in tudi uničeno ne bo. Kratko malo
JE.
Bilo je ravno na tistem posvetu v Vatikanu, ki sem ga prej
omenil, ko sem prvič prišel na dan z domnevo, da morda čas in
prostor sestavljata površino, ki je po obsegu končna, hkrati pa
nima mej ali robov. Moj prispevek je bil bolj matematične narave,
zato so njegove implikacije na vlogo Boga pri stvarjenju vesolja
ostale v glavnem prikrite (tudi meni samemu). V času vatikanskega
posveta še nisem vedel, kakšne sklepe bi izpeljal iz predpostavke
o »brezmejnosti« vesolja. Naslednje poletje pa sem prebil na Ka-
lifornijski univerzi v Santa Barbari. Tam sem s svojim prijateljem
in kolegom Jimom Hartlom računal, katerim pogojem bi moralo
zadostiti vesolje, da bi bil prosternas brez mej. Ko sem se vrnil
v Cambridge, sem delo nadaljeval z dvema svojima študentoma-
raziskovalcema, Julianom Luttrelom in Jonathanom Helliwellom.
Rad bi poudaril, da je ideja o končnem, pa vendar brezmejnem
času in prostoru samo domneva: ne da se je izpeljati iz kakega
drugega načela. Razlogi zanjo so bili nemara sprva, tako kot pri
vsaki drugi znanstveni teoriji, estetski oziroma metafizični, svojo
dejansko vrednost pa bo pokazala šele v primeru, če se bodo njena
predvidevanja ujemala z opazovanji. No, to bo pri kvantni gravita-
ciji nekoliko težje izvesti, in sicer iz dveh razlogov. Prvič, kot
bomo pojasnili v naslednjem poglavju, še ne vemo prav dobro,
katera teorija bi lahko uspešno združila splošno teorijo relativno-
sti in kvantno mehaniko, čeravno kar precej vemo o tem, kakšno
obliko naj bi imela. In drugič, katerikoli model, ki bi opisoval
celotno vesolje v podrobnostih, bi bil matematično prezapleten, da
bi lahko iz njega izpeljali natančna predvidevanja. Zatorej se mo-
ramo zatekati k poenostavljenim predpostavkam in približkom —
pa celo tedaj se moramo pri izpeljavanju otepati s strašanskimi pro-
blemi.
Sleherna zgodovina iz vsote zgodovin opisuje ne le prostor-čas,
temveč tudi vse, kar je v njem, vštevši razne zapletene organiizme,
kakršni so ljudje, ki lahko preučujejo zgodovino vesolja. V terA
bi nemara našli še eno potrditev za antropično načelo, zakaj če
so vse zgodovine možne, potem si lahko, glede na to, da živimo v
eni izmed teh zgodovin, dejstvo, da je vesolje takšno, kakršno je,
razlagamo tudi z antropičnim načelom. Malo manj pa je jasno,
kakšen pomen bi se dalo pripisati drugim zgodovinam, v katerih
ne živimo. Ta pogled kvantne teorije gravitacije bi se seveda zdel
■260
precej bolj prepričljiv, če bi lahko na podlagi vsote zgodovin do-
kazali, da naše vesolje ni samo ena izmed možnih zgodovin, ampak
ena izmed najbolj verjetnih. Da pa bi se nam to posrečijo, bi mo-
rali sešteti zgodovine za vse možne evklidske prostore-čase, ki ni-
majo meja.
Domneva o brezmejnosti nas uči, da je verjetnost, da bi vesolje
sledilo večini možnih zgodovin, zanemarljiva, pač pa da obstaja
neka prav določena družina zgodovin, ki so precej bolj možne, kot
druge. Te zgodovine si je mogoče predstavljati kot Zemljino povr-
šino, pri čemer razdalja od severnega tečaja predstavlja imagi-
narni čas, velikost kroga konstantne razdalje od severnega tečaja
pa prostorski obseg vesolja. Vesolje se začne na severnem tečaju,
se pravi v neki točki. Ko se pomikamo proti jugu, se krogi zemlje-
pisne širine pri konstantni razdalji od severnega tečaja večajo, kar
ustreza vesolju, ki se širi z imaginarnim časom. Vesolje pri ekva-
torju doseže največjo velikost, potem pa se z nadaljnjim potekom
imaginarnega časa krči proti točki na južnem tečaju. Toda četudi
ima vesolje ob severnem in južnem tečaju ničelno velikost, ti točki
nista singularnosti, kakor tudi severni in južni tečaj na zemlji nista
singularna. Fizikalni zakoni v njiju prav tako lepo veljajo kot na
severnem oziroma južnem tečaju zemlje.
Precej drugačna pa je videti zgodovina vesolja v resničnem času.
Pred približno desetimi ali dvajsetimi milijardami leti je imelo
vesolje najmanjšo velikost, in sicer enako obsegu zgodovine v ima-
ginarnem času. V poznejših resničnih časih naj bi se razširilo tako,
kot kaže Lindejev kaotični inflacijski model (kar pa še ne pomeni,
da je vesolje nastalo v nekakšnem ravno pravšnjem stanju). Raz-
širilo naj bi se na zelo velik obseg, potem pa se spet sesedlo v
nekakšno singulamost v resničnem času. Zatorej smo v nekem smi-
slu še vedno vsi obsojeni na pogubo, četudi se izogibamo črnim
luknjam. Singularnosti bi se lahko rešili samo, če bi si znali ve-
solje pojasniti z vidika imaginarnega časa.
Ce je vesolje res v takšnem kvantnem stanju, bi ne bilo v nje-
govi zgodovini imaginarnega časa nobenih singularnosti. Zato se
nemara zdi, da je moje bolj nedavno delo povsem razveljavilo iz-
sledke mojih prejšnjih preučevanj črnih lukenj. Ampak, kot sem
že zgoraj namignil, so bili teoremi o singulamostih najbolj pomemb-
ni prav zato, ker so pokazali, da gravitacijsko polje postane tako
močno, da kvantnih gravitacijskih učinkov ni več mogoče zanema-
riti. Iz tega pa se je porodila misel, da bi vesolje v imaginarnem
■261
času utegnilo biti končno, vendar brez meja ali singularnosti. Toda
če se vrnemo k resničnemu času, v kakršnem živimo, singularnosti,
kot vse kaže, še vedno so. In tisti ubogi astronavt, ki pade v črno
luknjo, še vedno žalostno konča; pred singulamostmi bi bil varen
le, če bi živel v imaginarnem času.
To človeka navaja na misel, da je tako imenovani imaginarni
čas v resnici resnični čas, tisto, čemur pravimo resnični čas, pa
samo plod naše domišljije. V resničnem času vesolje nastane in se
konča v singularnostih, ki postavljajo meje prostoru-času in pri
katerih fizikalni zakoni odpovedo. V imaginarnem času pa ni ne
singulamosti ne mej. Zato je nemara tako imenovani imaginarni
čas v resnici bolj resničen, oni, ki mu pravimo resnični, pa zgolj
pojem, ki smo si ga izmislili, da bi lažje opisali vesolje, kakršno
se nam zdi. Toda glede na tisto, kar sem napisal v 1. poglavju, je
vsaka znanstvena teorija samo matematični model, s katerim bi
radi opisali svoja opažanja: obstaja samo v naših glavah. Zatorej
se je nesmiselno spraševati: Kateri je pravi, »resnični« ali »imagi-
narni« čas? Gre le za to, kateri nam da uporabnejši opis.
Teorijo o vsoti zgodovin in podmeno o brezmejnosti lahko upo-
rabimo tudi, če hočemo ugotoviti, za katere lastnosti vesolja obsta-
ja verjetnost, da se bodo pojavile skupaj. Na primer, izračunamo
lahko, kolikšna je verjetnost, da se vesolje širi skoraj z enako hitro-
stjo na vse strani hkrati, če je njegova gostota enaka današnji. V
poenostavljenih modelih, ki so jih doslej preučili, se je ta verjet-
nost pokazala za precej veliko; se pravi, če podmena o brezmejnosti
drži, je nadvse verjetno, da se vesolje danes širi na vse strani skoraj
z enako hitrostjo. To se tudi ujema z opazovanji sevanja mikrova-
lovnega ozadja, ki kažejo, da ima le-to v vseh smereh skoraj natan-
ko enako intenziteto. Ce bi se vesolje v enih smereh širilo hitreje
kot v drugih, bi se intenziteta sevanja v teh smereh zmanjšala za-
radi dodatnega rdečega pomika.
Zdaj proučujejo še vse druge posledice, ki izhajajo iz teorije
o brezmejnosti vesolja. Se posebej zanimiv problem je velikost ne-
znatnih odstopanj od sicer enakomerne gostote zgodnjega vesolja,
ki so najprej povzročila nastanek galaksij, potem zvezd in nazad-
nje nas samih. Načelo nedoločljivosti kaže na to, da zgodnje vesolje
ni moglo biti povsem enakomerno, saj so gotovo obstajale določene
nestalnosti oziroma fluktuacije v položajih in hitrostih delcev. Ce
se opremo na model brez mej, ugotovimo, da se je vesolje dejansko
moralo začeti z najmanjšo možno neenakomemostjo, ki jo še do-
■262
pušča načelo nedoločljivosti. Potem je šlo skozi obdobje naglega
širjenja, tako kot v inflacijskih modelih. V tem obdobju je bilo
začetnih nepravilnosti čedalje več, nazadnje pa že toliko, da si
lahko z njimi pojasnimo nastanek struktur, ki jih videvamo okoli
sebe. V raztezajočem se vesolju, kjer je gostota materije mestoma
rahlo nihala, se je širjenje gostejših območij zaradi gravitacije upo-
časnilo in se nazadnje sprevrglo v krčenje. To je povzročilo na-
stanek galaksij, zvezd in naposled še raznih nepomembnih kreatur,
kakršne smo mi. Potemtakem bi se dalo z modelom brezmejnega
vesolja in načelom nedoločljivosti, ki ga poznamo iz mehanike, po-
jasniti vse te zapletene strukture, ki jih vidimo v vesolju.
Ideja, da prostor in čas sestavljata zaključeno površino brez
mej, pa meče tudi precej drugačno luč na vlogo, ki naj bi jo imel
Bog pri stvarjenju vesolja. Spričo uspeha, ki so ga imele znanstvene
teorije pri razlaganju dogajanj, se je večina ljudi oprijela mnenja,
da Bog pušča vesolje, da se razvija v skladu z določenimi zakoni,
in se vanj ne meša in ne krši teh zakonov. Vendar nam ti zakoni ne
povedo, kakšno je bilo vesolje ob nastanku — še vedno je 2golj
Bogu prepuščeno, da navije mehanizem in se odloči, kako naj ga
požene. Dokler bomo menili, da ima vesolje svoj začetek, bomo
lahko sklepali, da ima tudi svojega stvarnika. Ce pa je res sama
v sebi zaključena celota in nima mej ali robov, potem nima ne
začetka ne konca: potem kratko malo je. Kam bi potem s stvarni-
kom?
Prevedel Uroš Kalčič
■263
Branje
POZNEJŠI DISKURZ IN PODMENA V IDEOLOGIJI
Oswald Ducrot, Izrekanje in izrečeno, Ljubljana 1988.
2e v svojih zgodnih seminarjih je Lacan artikuliral performa-
tivno dimenzijo govora: to, kar imenuje »founding word«, se skla-
da s tem, kar je bilo kasneje konceptualizirano kot »govorno deja-
nje« — beseda, ki skozi dejanje izjavljanja vzpostavlja novo inter-
subjektivno mrežo, ki redefinira mesto govorca in sprejemnika. Zdi
se, kot da teorija govornih dejanj (Austin, Searle) s koncepcijo per-
formativa — torej izjave, ki s tem, da je izrečena, že izvrši neko
dejanje — ni naredila drugega kot elaborirala to zgodnjo lacanov-
sko intuicijo o kreativni, strukturira j oči vlogi govora. Seveda pa je
med obema teorijama bistvena razlika: v teoriji govornih dejanj je
govorno dejanje dojeto kot zaprta celota, kjer se intenca ujema s
samim dejanjem: »delam stvari z besedami«, kolikor mislim, kar
rečem, kolikor sem v položaju, da rečem, kar hočem reči itd., itd. —
z drugimi besedami, uspešno govorno dejanje predpostavlja celo
vrsto izpolnjenih pogojev: iskrenost moje intence, resničnost pro-
pozicionalne vsebine, upoštevanje pravil avtoritete, ki zagotavlja,
da bo moja beseda dosegla svoj performativni namen (npr., da pro-
glasim nekoga za moža in ženo, mora biti v moji pristojnosti, da
to storim, ne smeta že biti poročena, itd.).
Natanko ta aspekt teorije govornih dejanj je najbrž preprečil
nadaljno »komunikacijo« med lacanovsko teorijo in teorijo govor-
nih dejanj: kako namreč lahko združimo teorijo govornih dejanj,
z njenim pojmom enotnega, nerazcepljenega subjekta, govorca, ki
je popolnoma odgovoren za to, kar reče, in za to, kar naredi s tem,
ko nekaj izjavlja, s temeljnim lacanovskim pojmom razcepljenega
subjekta, subjekta, ki že per definitionem ne more obvladati inter-
subjektivnih učinkov tega, kar reče, subjekta, ki mu je pomen
lastnega govora retroaktivno določen v drugem, razsrediščenem me-
stu? Vendar pa je sodobni razvoj v francoski lingvistiki in seman-
tiki proizvedel novo verzijo teorije govornih dejanj, ki nam konč-
■264
no omogoča vzpostaviti vez med teorijo govornih dejanj in laca-
novskim teoretskim aparatom: v svoji knjigi Izrekanje in izrečeno''
se Oswald Ducrot zoperstavlja prav temeljni predpostavki klasične
verzije teorije govornih dejanj, tezi, da je subjekt enoten, nase-
-osrediščen avtor dejanja, odgovoren za njegove učinke, tezi, ki jo
je najjasneje razvil John Searle.
Izhodišče Ducrotove kritike je izključitev psihološkega nivoja,
se pravi irelevantnost iskrenosti za ilokucijski učinek. Ce na primer
rečem »Obljubim ti, da bom prišel«, ilokucijska moč te propozicije
nikakor ni prizadeta, če si takrat, ko to govorim, hkrarti mislim:
»Toda najbrž ne bom prišel, kajti nič me dejansko ne obvezuje, da
bi to storil.« — to je nasprotno od Searla, za katerega je iskrenost
govorčeve intence konstitutivna za uspešno izvedeno govorno deja-
nje. Po Ducrotu pa je kontradiktorno oziroma je pragmatično pa-
radoksno samo, če odkrito rečem: »Obljubim ti, da pridem, čeprav
tega ne nameravam narediti«. Tovrstni primeri so privedli Ducrota
k temu, da je razcepil navidezno enotno entiteto govorca kot empi-
rične osebe na tri različne dejavnike: na govorečega subjekta kot
empiričnega individua na eni strani ter govorca in izvajalca kot dva
diskurzivna dejavnika na drugi strani. Individuum, ki govori, je
empirično odgovoren za izjavo, toda irelevanten je za njeno seman-
tično strukturo. Na nivoju semantične sturkture Ducrot vpelje raz-
cep med govorcem (abstraktno entiteto, odgovorno za izjavljanje)
in izjavljalcem (entiteto, katere stališče naj bi bilo izraženo v izjavi,
središče perspektive izjave). Poudarek Ducrotove analize je prav
na dejstvu, da lahko isti govorec v teku istega niza izjav privzame
različne izjavljalne pozicije — to je bistvo njegove »polifonične«
teorije pomena.
Najboljši primer te razlike med diskurzivnim govorcem in iz-
javljalcem je kajpak ironija: v ironični izjavi se govorec dela kot
da oponaša ali imitira pozicijo, pogled nekega drugega izjavljalca,
s katerim se nikakor ne identificira — npr., če po dolgočasni zabavi
rečem gostitelju: »Hvala za ta čudovit večer«, je jasno, da opona-
šajoč prevzemam perspektivo navdušenega gosta.
Iz povedanega je jasno, da Ducrotovo razlikovanje med govorcem
in izjavljalcem ustreza lacanovski distinkciji med subjektom izjav-
ljanja (sujet de l'énonciation) in subjektom izjave (sujet de l'énon-
cé): govorec, subjekt izjavljanja, je prazno mesto, izginjajoča točka
' Ducrot, O.: Izrekanje in izrečeno, Studia humanitatis, Ljubljana,
1988.
■265
brez kakršnekoli pozitivne identitete, ki lahko naknadno privzame
serijo pozicij, se pravi, ki se naknadno identificira z določenimi Uki,
ki determinirajo perspektivo njegovega izjavljanja. Toda pri tem je
bistveno, da Ducrot vpelje homologen razcep tudi na drugem, spre-
jemnem mestu: njegova teza je, da ilokucijski akt vselej referira
na strogo določenega in definiranega poslušalca, na naslovnika kot
diskurzivni lik, in ne na njegovo empirično utelešenje, na empi-
rično osebo poslušalca. Naslovnik je določena diskurzivna pozicija,
konstruirana z ilokucijskim aktom, in dana empirična oseba (po-
slušalec) postane naslovnik šele ko se prepozna kot tak, ko sprejme,
privzame obvezo, ki mu jo vsiljuje ilokucijski akt. Na primer, ukaz:
»Vrni mi denar!« vzpostavi določen intersubjektiven prostor, kjer
je naslovnik postavljen v pozicijo dolžnika; od empiričnega poslu-
šalca pa je odvisno, če se prepozna v tej poziciji (in uboga moj ukaz
ali pa ga ne uboga, si izmisli kakšen izgovor, itd.) ah pa ga pre-
prosto ignorira, torej se obnaša, kot da ni naslovnik mojih besed.
Bistveno je. da obligacija obstoji le v diskurzivnem univerzumu:
zadeva naslovnika, lik, ki ga je oblikoval sam diskurz. ne pa empi-
ričnega poslušalca. Diskurz se ne naslavlja na danega individua,
ampak sam oblikuje mesto naslovnika in od sprejemnika je odvis-
no, če se prepozna na tem mestu.
Iz tega lahko vidimo, kako Ducrotova spremenjena verzija teo-
rije govornih dejanj implicira razcepljenega, razdeljenega subjekta,
prazno mesto, ki si prizadeva doseči pozitivno identiteto s tem,
da se identificira z različnimi izjavljalnimi liiki. In v tem je njena
uporabnast za analizo političnega diskurza: ta konceptualni aparat
nam namreč omogoča odgovoriti na vprašanje, kako se subjekt pre-
pozna kot naslovnik političnega diskurza in se tako identificira z
določeno politično pozicijo. Na to bomo poizkušali odgovoriti z re-
ferenco na še dva pojma, ki ju je razvil Ducrot: na pojem poznej-
šega diskurza in podmene govornega dejanja. Poznejši diskurz kon-
struira mesto subjektove Mentifikacije, medtem ko podmena deluje
kot mesto za fantazmo.
Po Ducrotu mora biti dana izjava vselej opisana glede na svoje
idealno nadaljevanje, se pravi vselej konstruira neko idealno
mesto svojega možnega nadaljevanja, ki ji za nazaj podeljuje
ркзтвп. Značilen primer »poznejšega diskurza« je vprašanje: naslov-
nika namreč obvezuje, da nanj odgovori na določen način, vnaprej
začrtuje idealno, fiktivno mesto prihodnjih besed. »Poznejši dis-
kurz« je tako simbolna fikcija, mreža, glede na katero sedanji di-
■266
skurz samonanašajoče vzpostavlja vez med sabo in tem, kar sledi:
če nekomu postavim vprašanje, s tem ne le določim vrsto govora,
ki ga od naslovnika pričakujem, istočasno vzpostavim tudi določen
diskurziven odnos med sabo in drugim, svoj lasten diskurz lociram
v odnosu do drugega. V tem pomenu lahko rečemo, da pojem »po-
znejši diskurz« meri v isto smer kot »utemeljujoča beseda« v zgod-
njih Lacanovih seminarjih, torej beseda, ki vzpostavlja novo sim-
bolno realnost, novo intersubjektivno mrežo med govorcem in na-
slovnikom: »Ti si moja žena, moj gospodar, in tisoč drugih stvari.
Takoj ko sprejmem ta »ti si«, naredi iz mene nekaj drugega kot
sicer sem.«'
V političnem diskurzu je natančno »poznejši diskurz« tisti, ki
določa mesto identifikacije: politični diskurz uspe takrat, ko se
prepoznamo kot njegov naslovnik. Bistveno pri tem pa je razliko-
vanje med sedanjim in poznejšim diskurzom: »trik« uspešnega
političnega diskurza ni to, da nam direktno ponuja podobe, s kate-
rimi se identificiramo, torej, da se nam dobrika z idealizirano po-
dobo, z idealnim jazom, da nas slika na način, kot bi radi nasto-
pali sami sebi, ampak da oblikuje simbolni prostor, mesto iz katerega
smo lahko sami sebi všeč. Z drugimi besedami, politični diskurz mora
oblikovati »i oznejši diskurz« na način, da pušča odprt prostor, ki
ga zapolnijo podobe našega idealnega jaza.
To lahko ponazorimo z uspehom thatcherizma v Veliki Britaniji.
Ko Stuart Hall analizira vzroke poraza laburistov na zadnjih vo-
litvah, poudarja, da so se laburistični politiki neposredno obračali
na tako imenovane realne interese in potrebe volilcev (nezaposle-
nost, zdravstvo, vzgojo, stanovanjsko politiko itd.), medtem ko je
Thatcherjeva zelo dobro dojela, da niso bistvene dejanske potrebe
in problemi sami po sebi, ampak način, kako so simbolizirani, način,
kako je dojet njihov pomen. Njen prvi korak tako ni bil, da po-
nudi boljše rešitve obstoječim problemom, ampak da radikalno re-
definira status teh problemov. Izjava Thatcherjeve na konferenci
konzervativne stranke 1975 leta kaže njeno zavedanje tega dejstva:
»Kolikor je ekonomski problem resen, sta političen in moralni prav
tako resna in morda še bolj, kajti ekonomski problemi se nikoli
ne začnejo z ekonomijo.« Za kar gre, ni ekonomija kot taka, ampak
način, kako je simbolizirana skozi ideologijo: čista ekonomija ne
obstoji. Tako sta npr. nezaposlenost in revščina vsekakor težka pro-
blema, toda za kar gre v političnem boju, je način, kako sta dojeta,
' Lacan, J.: Les Psychoses, Seuil, Paris, 1981, str. 315.
■267
kako sta simbolno posredovana, strukturirana. Iz perspektive labu-
ristov gre v tem primeru za odgovornost države, zato so ponudili
izboljšanje državne blaginje, več državne kontrole, državno usmerje-
no investiranje v nerazvitih predelih, itd. Thatcherizem pa je na
drugi strani preobrnil perspektivo in predlagal kot svoj motto »ni
nobene takšne stvari kot je to družba: so samo individui in njihove
družine, polno odgovorni za svojo usodo«. Glede na to državno
vmešavanje ne le ni zdravilo, ampak je glavni vzrok bolezni —
spodkopava agresivni, aktivni, tekmovalni duh individuuov, nji-
hovo prepričanje, da se morajo sami boriti za svoj uspeh in da niso
odvisni od državne podpore. To je potemtakem thatcheristična sim-
bolna reinterpretacija družbene realnosti, vzrokov ekonomske kri-
ze: kakšno imaginarno identifikacijo nam ponuja, ko jo sprejmemo,
ko se simbolno identificiramo z njo?
Bistveno za ideološko učinkovitost thatcherizma je, da je pe-
ščici ljudi dejansko uspelo obogateti z individualnim podjetništvom
—	ti uspehi delujejo kot »majhen košček realnosti«, ki daje vsem
ostalim upanje, da bo nekega dne morda tudi njim uspelo. »That-
cherjeva simbolna večina vključuje vse, ki se identificirajo s kulturo
podjetništva kot načinom prihodnosti, ki vidijo sebe v svojih po-
litičnih imaginacijah kot tiste, ki bodo imeli srečo v naslednji run-
di. Ti oblikujejo 'imaginarno skupnost' okoli thatcherističnega poli-
tičnega projekta.«® Natanko ta »imeti srečo v naslednji rundi« je
mesto imaginarne identifikacije, zgrajene s poznejšim diskurzom
—	mesto, kjer bi subjekt rad bil viden.
Ta idealna podoba, ki jo ponuja neokonzervativni diskurz pa
seveda ni dovolj za uspeh identifikacije: učinek pomena ideološke-
ga diskurza mora vselej biti podprt s kakšnim okvirom fantazme,
s kakšno neizgovorljivo uprizoritvijo fantazme, ki organizira nje-
govo ekonomijo uživanja. Mesto te fantazme ni zgrajeno s poznej-
šim diskurzom; da ga umestimo, se moramo poslužiti druge distink-
cije, ki jo je razvil Ducrot — razlike med predpostavko in podmeno.
Predpostavka je sestavni del govornega dejanja; odgovornost zanjo
sloni na govorcu — govorec je tisti, ki z izjavljanjem določene pro-
pozicije jamči njene predpostavke. Ce npr. rečem: »Obljubim ti, da
se bom maščeval za smrt tvoj^a očeta«, s tem predpostavim celo
mrežo simbolnih, intersubjektivnih odnosov in moje mesto znotraj
njih, kot dejstvo sprejmem, da je bila očetova smrt rezultat neke
krivice, predpostavim, da sem jaz v položaju, da jo poravnam itd.
' Hali, S.: The Hard Road to Renewal, Verso, London, 1988, str. 262.
■268
Podmena pa je na drugi strani mesto vpisa naslovnika v izjavo,
naslovnik je tisti, ki prevzema odgovornost zanjo, je tisti, ki jo
mora izpeljati iz tega, kar je bilo rečeno. Podmena se pojavi kot
odgovor na vprašanje, ki si ga naslovljenec nujno postavlja: »-Zakaj
je (govorec) govoril tako, kot je govoril? Zakaj je to rekel?«, za-
deva način, kako mora naslovnik razvozlati pomen tega, kar je
bilo rečeno. Zaradi tega se podmena nujno veže na fantazmo: v
Lacanovem grafu želje je fantazma označena kot odgovor na
»Che voui?«, na vprašanje »Kaj je mislil s tem, kar je rekel?«
Za ponazoritev tega vzemimo primer iz sodobne jugoslovanske
politične scene — pred meseci izrečeno izjavo Slobodana Miloševi-
ća: »Moja noga ne bo stopila na Kosovo, dokler ne bo svobodno.«
Ta navidezno nevtralna izjava o nameri nekoga, da ne gre na Ko-
sovo, dokler tam Srbi ne bodo osvobojeni albanske dominacije in
represije nosi jasno politično sporočilo: kliče k osvoboditvi Kosova
od Albancev. To podmeno bo hitro prepoznal vsak srbski naslovnik,
čeprav ni neposredno vsebovana v izjavi, čeprav ni njena predpo-
stavka in ni del njene ilokucijske moči.
Ta razcep lahko posplošimo kot nujno distanco med poljem po-
mena ideološkega diskurza in med nivojem fantazme, ki deluje kot
njegova podmena. Vzemimo spet primer iz Miloševičevega avtori-
tarnega populizma. Ze na nivoju ideološkega pomena je njegov
dosežek, da mu je v istem diskurzu uspelo združiti elemente, ki so
bili doslej dojeti kot nezdružljivi: vrnitev k stari stalinistični re-
toriki (močna partija kot garant interesov delavskega razreda), pro-
tofašistični elementi (nasilno nacionalistično populistično gibanje),
ekonomski liberalizem, itd. Toda ključ k uspehu njegovega diskurza
je previdno tehtanje med tem, kar reče, in tem, kar pusti neizgo-
vorjeno. Na nivoju ideološkega pomena Miloševič govori za močno,
enotno Jugoslavijo, kjer bodo vsi narodi živeli v enakopravnosti
in bratstvu, svoje gibanje predstavlja kot novo »antibirokratsko re-
volucijo«, kot široko demokratično populistično gibanje upora proti
korumpirani državno-partijski birokraciji, kot poizkus rešitve Ti-
tove dediščine itd.; toda za tem je še en nivo, še eno sporočilo, ki
je hitro prepoznano s strani njegovih privržencev kot odgovor na
»Zakaj nam to govori?«: prepoznali bodo, da meri na podreditev
Albancev in njihovo ponižanje v državljane drugega reda, da teži
k poenotenju Jugoslavije pod srbsko dominacijo in k ukinitvi
avtonomije drugih republik, da Srbe predstavlja kot edini narod,
ki je zmožen zajamčiti državno suverenost, da obljublja maščevanje
za izkoriščanje, ki naj bi ga nad Srbijo izvajali Hrvaška in Slove-
■269
nija itd. Kot podmeno njegovega diskurza tako najdemo celo »br-
kljarijo« heterogenih elementov, od katerih vsak zadeva srbsko
željo: oživitev starih srbskih mitov, glorifikcijo pravoslavne cerk-
ve kot nasprotje intrigiraj oče, anti-srbske katoliške cerkve, spolnih
mitov o umazanih Albancih, ki se ves čas parijo in posiljujejo srb-
ska dekleta — na kratko, celo področje fantazem, iz katerih se napa-
ja rasističen užitek. Bistveno pa je, da je ta fantazmatska opora
Miloševićevega populizma, četudi neomejena in zunaj dosega ideo-
loškega pomena, brez težav prepoznana kot podmena njegovega di-
skurza.
Isto lahko rečemo za vse ostale uspešne neokonzervativne po-
pulistične ideologije, od Thatcherizma do Reaganizma: njihov uspeh
temelji na distanci med ideološkim pomenom (vrnitvijo k starim
moralnim vrednotam družine, »self-made-man«, itd.) in nivojem
rasističnih, spolnih fantazem, ki — četudi neomejene — delujejo
kot podmena in določajo način, kako naslovnik razbere pomen
ideoloških izjav. Tako glorifikacija angleškosti, ki ji Thatcherjeva
pripisuje pomen starih viktorijanskih moralnih vrednot, vračanja
k družini, boja za »law and order« in odgovornosti za svoj uspeh,
temelji na vrsti neizrečenih fantazem: poudarjanje ponosne angleš-
ke drže namreč med vrstami sporoča, da lahko angleškost in vik-
torianske moralne vrednote ohranimo samo tako, da se upremo
prihodu tujcev, da imamo negativno stališče do homoseksualcev
(zaradi strahu pred AIDSom) in se zavzemamo za konvencionalno
spolnost ter tradicionalno družino. Sele s tem, ko neokonzervati-
vizem skozi podmeno ponuja fantazmo, ki organizira najbolj in-
timne želje, ko torej omogoča, da se za glorifikacijo angleškosti med
vrstami sporoča sovraštvo do tujcev, mu ,uspeva, da se volilci iden-
tificirajo z njegovim programom. Ista fantazma je bila na delu tudi
v Reaganovem poudarjanju »ponosni smo na to, da smo Američani«
—	tudi za tem je na delu cel scenarij boja proti temu, kar ta ponos
ogroža: črnci, komunizem, moralni razkroj v nekaterih delih druž-
be itd.
Toda daleč od tega, da bi jo moraU obžalovati, je ta distanca
med poljem ideološkega pomena in njegovim neizgovorjenim fanta-
zmatskim ozadjem najbrž to, kar označuje razliko med neokonzer-
vativnimi populističnimi ideologijami, ki so še vedno vezane na
demokratičen prostor, in t.im. totalitarizmom: za »totalitarizem«
—	vsaj v njegovi radikalni verziji — lahko rečemo, da direktno in
odkrito izreče to, na kar drugi samo merijo skozi podmeno (npr.
■270
Hitler je direktno igral na rasističnih, spolnih, itd., fantazmah).
Ena od običajnih samodoločitev politikov ekstremne desnice (npr.
le Pena v Franciji) je natanko to, da odkrito rečejo, na kar drugi
(njihovi kolegi dz zmerne desnice) samo med vrstami namigujejo.
Ena od stvari, ki se je demokratična politika lahko nauči od
laoanovske teorije, je torej, da je politika brez fantazme, brez na-
čina uživanja, manipuliranega na mestu podmene, iluzija: kolikor
-družba ne obstoji«, kolikor je družbeno polje necelo, razcepljeno,
prečeno z antagonizmi, ki se upirajo temu, da bi bili popolnoma
vsrkani v ideološko simbolizacijo, kolikor je družbeno pwlje struk-
turirano okoli neke temeljne nemožnosti, bodo ti manjki, te praz-
nine družbene strukture, vselej izpolnjeni s fantazmami. Edino kar
lahko naredimo je, da obdržimo distanco med poljem ideološkega
pomena in fantazmo.
Renata Salecl
VRNITEV 2IVIH MRTVECEV
Stephen King: MACJE POKOPALIŠČE, DZS: Ljubljana 1989
Zakaj je lacanovski matem za gon $0D? Prvi odgovor je kaj-
pada jasen: goni so po definiciji -delni«, zmerom so vezani na nek
poseben, ločen del telesne površine, na tako imenovane -erogene
zone«. Te zone pa — v nasprotju s spontanim vtisom — niso biolo-
ško določene (primarni in sekundarni spolni organi ipd.), ampak sle-
dijo označevalni razkosanosti telesa. Nekaterim delom telesne po-
vršine je lasten privilegij, da delujejo kot točke, h katerim konver-
gira uživanje, in sicer ne zaradi njihovega anatomskega položaja,
ampak zaradi načina, kako je telo vpeto v simbolno mrežo; to sim-
bolno razsežnost zaznamuje matem D, tj. simh>olna zahteva /de-
mande/. Dokaz temu je, denimo, pojav, ki nanj pogosto naletimo
v histeričnih simptomih: del telesa, ki je običajno brez erogene vred-
nosti, naenkrat začne delovati kot erogena zona (vrat, nos ipd.)
— premena v simbolni strukturi povzroči premestitev erogene zo-
ne; in kaj je konec koncev fetišizem drugega kot prav to, da deli
■271
telesa, ki običajno niso erogeno zaposedeni, začnejo delovati kot
erogene zone (lasje, noge ...)?
Vendar je ta klasična, »standardna« pojasnitev nezadostna: kar
ji uide, je tesno notranje razmerje med gnom in zahtevo. Ena od
možnih definicij gona je namreč prav, da gre za zahtevo, ki ni ujeta
v dialektiko želje, za zahtevo, ki se upira dialektizaciji. Zahteva
praviloma zmerom implicira neko določeno dialektično posredova-
nje: nekaj zahtevamo, toda skozi to zahtevo v resnici merimo na
nekaj drugega, včasih celo na zavrnitev zahteve v njenem dobesed-
nem pomenu (to je sama definicija histerične zahteve: histerik v
resnici hoče, da njegovo zahtevo zavrnemo) — ob vsaki zahtevi si
moramo zato zastaviti vprašanje: »To zahtevaš od mene, toda kaj s
tem v resnici hočeš?« Ob otroku, ki zahteva hrano, je, denimo, jasno,
da mu bolj kot za samo hrano gre za izkazovanje ljubezni: s tem,
ko ga nahrani, mu mati izkaže svojo ljubezen, hrana deluje kot
»znak ljubezni«. — Gon pa nasprotno vztraja pri neki zahtevi, je
instanca »mehaničnega« vztrajanja, ki se ne pusti ujeti v dialektične
pasti: nekaj zahtevam in pri tem vztrajam do konca.
Interes tega razlikovanja za nas je, da neposredno zadeva pro-
blem »druge smrti«: prikazni, ki vzniknejo v območju »med dvema
smrtima«, se praviloma naslavljajo na nas, navadne smrtnike, z
neko brezpogojno zahtevo, in to je razlog, zakaj utelešajo čisti gon
brez želje. Začnimo kar z Antigono, ki — po Lacanu — izžareva
takšno sublimno lepoto od trenutka, ko se znajde v območju med
dvema smrtima, »zaživa mrtva«: kar označuje njeno držo, je na-
tanko vztrajanje na neki brezpogojni zahtevi, glede katere ni pri-
pravljena popustiti — na obrednem pokopu svojega brata. Podobno
je z duhom Hamletovega očeta, ki se vrne iz onstranosti z zahtevo,
naslovljeno na Hamleta, naj bo njegova sramotna smrt maščevana.
To vez med gonom kot brezpogojno zahtevo in območjem med dve-
ma smrtima je najti v samem osrčju sodobne množične, kulture. V
filmu TERMINATOR igra Arnold Schwarzenegger cyborga, ki se iz
prihodnosti vrne v današnji Los Angeles s poslanstvom ubiti mater
prihodnjega vodje upornikov: groza tega lika je natanko v dejstvu,
da deluje kot programirani avtomat, ki — celo tedaj, ko je vse, kar
ostane od njega, kovinsko ogrodje brez nog — vztraja v svoji zah-
tevi in zasleduje svojo žrtev brez trohice kompromisa ali oklevanja
— utelešeni gon v svoji mehanični čistosti, brez najmanjšega ostan-
ka želje. (Glede na to razmerje med gonom in željo bi nemara lahko
tvegali droben popravek Lacanove maksime psihoanalitične etike
■272
»ne popusti glede svoje želje«: mar ni že sama želja kot taka neko
popuščanje, nekakšna kompromisna tvorba, metonimična premesti-
tev, umik, obramba pred neizprosnostjo gona? »Želeti« pomeni po-
pustiti glede gona — kolikor sledimo Antigoni in »ne popustimo
glede svoje želje«, ali s tem že ne izstopimo iz območja želje, ali
se ne premaknemo iz modusa želje v modus čistega gona?)
V dveh drugih zanimivih filmih naletimo na dve verziji istega
motiva, komično in patetično-tragično. V prvi zgodbi Romerovega
omnibusa CREEPSHOW (po scenariju Stephena Kinga) je družina
zbrana pri večerji, da bi proslavila obletnico očetove smrti: pred leti
je sestra ubila očeta na proslavi njegovega rojstnega dne z udarcem
po glavi, potem ko je sitni oče brez konca moril vse navzoče z zah-
tevo »Daddy wants his cake! Očka hoče svoj kolač!«. Nenadoma se
iz družinskega pokopališča za hišo zasliši čuden ropot, mrtvi oče
zleze iz groba, ubije svojo morilsko sestro, odseka glavo svoji ženi,
jo položi na pladenj, obloži s smetano, opremi s svečkami in zado-
voljno zamrmra: »Daddy got his cake! Očka je dobil svoj kolač!«
—	zahteva, ki je vztrajala onstran groba, dokler ji ni bilo zadoščeno.
—	Kultni film ROBOCOP, futuristična zgodba o smrtno ranjenem
policaju, ki ga umetno oživijo in vse dele njegovega telesa nadome-
stijo s protezami, pa vpelje bolj tragično noto: junak, ki se nahaja
dobesedno »med dvema smrtima« — klinično mrtev, hkrati pa
opremljen z novim, mehaničnim telesom — se začenja spominjati
odlomkov iz svojega prejšnjega, »človeškega« življenja, ujame se v
proces »re-subjektivacije«, postopoma se pretvori iz utelešenega
gona nazaj v bitje želje. (Na isti motiv naletimo v BLADERUN-
NERJU Ridley a Scotta, kjer junakovo dekle-android (Sean Young)
»postane subjekt« tako da »izumi« svojo osebno zgodovino, si iz
vgrajenih drobcev zgradi »tradicijo«, pripoved o sebi; lacanovska
teza, da je ženska simoptom moškega, prejme tu nepričakovano do-
besedno vrednost: dekle je dejansko junakov sinthome, »sintetič-
no dopolnilo«, tj. spolna razlika se tu ujame z razliko človek/an-
droid).
Ta utelešenja čistega gona praviloma nosijo masko — zakaj?
Nemara bi lahko prišli do odgovora izhajajoč od ene izmed Laca-
novih enigmatičnih definicij realnega: v »Televiziji« Lacan mimo-
grede govori o »grimasi realnega«. Realno tako ni nedostopno jedro,
skrito pod plastmi simbolizacije, ampak je na površini — je zgolj ne-
kakšno pretirano popačenje realnosti, tako kot fiksirana grimasa
nasmeha na Jokerjevem obrazu v B ATM ANU. Joker je tako rekoč
■273
suženj svoje lastne maske, obsojen je na to, da mora ubogati njeno
slepo prisilo — gon smrti leži v tej popačenosti površine, ne v tem,
kar se skriva pod njo. Resnična groza je bebavo smejoča se maska,
ne spačen, trpeči obraz, ki ga skriva. Vsakdanja izkušnja z otrokom
nam to potrdi: če si masko nadenemo v njegovi navzočnosti, je
otrok zgrožen, čeprav ve, da je pod masko naš domač obraz — kot
da bi se neko neimenljivo zlo držalo same maske. Status maske ni
tako niti imaginaren niti simbolen (denimo, označevalec simbolne
vloge, ki naj bi jo igrali), ćunpak strogo realen — če kajpada Realno
dojamemo kot »grimaso« realnosti.
To bogastvo zgledov iz množične kulture nas ne sme presenetiti:
če je kak pojav, ki v polni meri zasluži naziv »temeljna fantazma
sodobne množične kulture«, je to natanko motiv »živih mrtvecev«,
vrnitve živih mrtvecev: motiv osebe, ki noče ostati mrtva, ampak
se zmerom znova vrača iz onstrana in ogroža žive. Nedosegljivi ar-
hetip niza takšnih prikazni — od psihotičnega morilca v HALLO-
WEENU do Jasona, dečka s hokejsko masko, v PETKU, TRINAJ-
STEM — je še vedno NOC ZlVIH MRTVECEV Oscarja Romera,
kjer »nemrtvi« niso upodobljeni kot utelešeno čisto Zlo, preprosta
sla po ubijanju ali maščevanju, ampak kot trpeča bitja, ki svoje
žrtve preganjajo z okorno vztrajnostjo, obarvano z neskončno me-
lanholijo (kot v Herzogovem NOSFERATUJU, kjer vampir ni čisti
stroj Zla s ciničnim nasmehom na ustih, ampak melanholični trpin,
ki stremi k odrešitvi).
Zastavimo si torej naivno, elementarno vprašanje: zakaj se mrtvi
vračajo? Odgovor, ki ga ponuja Lacan, je isti kot tisti, ki ga naj-
demo v množični kulturi: ker niso bili pokopani kot se spodobi, tj.
ker je bilo z njihovim pogrebom nekaj narobe. Vrnitev mrtvih je
znamenje motnje v simbolnem ritualu, v procesu simbolizacije,
mrtvi se vrnejo, da bi izterjali nek neplačan simbolni dolg. V tem
je osnovni nauk, ki ga Lacan potegne iz ANTIGONE in HAMLETA:
v obeh igrah zaplet zadeva nedokončan, skrajšan ali neizvršen po-
greb (prepoved pokopa Polinejka; »neporavnani računi« Hamleto-
vega očeta). V tem smislu je mesto, ki ga zasedajo »živi mrtveci«
— kot nam pove že paradoks tega naziva — mesto »med dvema
smrtima«, med biološko smrtjo in simbolno smrtjo, poravnavo sim-
bolnih računov: vrnitev živih mrtvecev uteleša simbolni dolg, ter-
jatev, ki vztraja onstran fizičnega preminutja.
Da simbolizacija kot taka pomeni simbolni umor, to je že splošno
mesto filozofije od Hegla naprej : ko o stvari govorimo, je njena real-
■274
nost suspendirana, postavljena v oklepaj — četudi je stvar »še tu-
kaj«, z njo nekako »ravnamo, kot da bi bila že mrtva«. Natanko zato
je pogrebni obred zgledni primer simbolizacije, simbolizacija v či-
stem stanju: skozenj je preminuli vpisan v tekst simbolne tradicije,
zagotovljeno mu je, da bo navzlic svojemu preminutju »še naprej
živel« v spominu občestva. »Vrnitev živih mrtvecev« pa je po drugi
strani natanko nasprotje spodobnega pogrebnega obreda: medtem
ko ta obred per definitionem prinaša nekakšno spravo, sprijaznje-
nje z zgubo, pa se mrtvi vračajo tedaj, ko ne morejo najti ustreznega
mesta v tekstu Tradicije živih. Dva velika travmatična dogodka zgo-
dovine XX. stoletja, »holokavst« in »gulag«, sta zgled, kako se nam
danes mrtvi vračajo: sence njihovih žrtev nas bodo preganjale kot
»živi mrtveci«, dokler jih ne bomo »spodobno pokopali« tako da
bomo te travme integrirali v naš zgodovinski spomin. Isto velja za
zločin par excellence, za »prvobitni zločin«, s katerim se (po Freu-
du) začenja sama zgodovina, za umor »prvobitnega očeta«, ki ga je
Freud (re)konstruiral v TOTEMU IN TABUJU: očetomor je inte-
griran v simbolni univerzum, kolikor mrtev oče zavlada kot sim-
bolna instanca Imena-Očeta; ta preobrazba, ta integracija pa se ni-
koli ne izide brez nekega preostanka, zmerom je neki presežek, ki
ji uide in se vrača v obliki obscenega in maščevalnega lika Očeta-
-Užitka (Père-Jouissance), lika, katerega dve plati sta kruto mašče-
vanje in nori smeh, kot denimo, pri slavnem Freddieju v nizu groz-
ljivk A NIGHTMARE ON ELM STREET. Obsceni, nadjazovski lik
»norega očeta« je lik groze, ki je na robu smešnega, lik, v katerem
se ubijalski užitek staplja z »norim«, prisiljenim smehom. Ob tem
klasičnem liku sodobnih grozljivk nam mora postati jasno, na kaj
meri Lacan, ko v »Kantu s Sadom« opozarja na komično plat
nadjaza.
Mit o Ojdipu in mit o prvotnem očetu iz TOTEMA IN TABUJA
sta običajno dojeta kot dve verziji istega mita, tj. mit o prvotnem
očetu je vzet kot filogenetska projekcija v mitično, pred-zgodovin-
sko preteklost Ojdipa kot elementarne strukture subjektove onto-
geneze. Vendar nam — kot je opozorila Catherine Millot v NOBO-
DADDY — natančnejši pogled kmalu pokaže, da sta si ta dva mita
globoko asimetrična, celo nasprotna. Ojdipov mit temelji na prenüsi,
da je oče kot instanca prepovedi tisti, ki nam preprečuje dostop do
uživanja (tj. incest, spolno razmerje z materjo), z implicitno podme-
no, da bi očetomor odstranil to oviro in nam omogočil užitek skozi
prisvojitev privilegiranega objekta (matere). Sporočilo mita o prvot-
■275
nem očetu pa je skoraj natanko nasprotno: rezultat očetomora ni,
da je potem, ko je ta ovira odstranjena, uživanje končno na dosegu
naših rok, ampak nasprotno, da je mrtev oče še močnejši kot je bil
živ — po očetomoru oče zavlada kot Ime-Očeta, kot instanca sim-
bolnega Zakona, ki nepreklicno preprečuje dostop k prepovedanemu
sadežu užitka. Od kod nujnost te podvojitve mita? V mitu o Ojdipu
prepoved uživanja še zmerom deluje kot konec koncev zunanja ovi-
ra, s čimer je odprta možnost, da bi lahko brez te ovire polno uži-
vali; užitek pa je že v sebi nemogoč — splošno mesto lacanovske
teorije je, da je dostop k užitku preprečen govorečemu bitju kot
takemu, in lik očeta nas zgolj reši te zagate, tako da imanentni
nemožnosti užitka podeli obliko simbolne prepovedi. Mit o prvot-
nem očetu v TOTEMU IN TABUJU kot komplementaren — oziroma,
natančneje, suplementaren, dopolnilen — Ojdipovemu mitu utelesi to
nemožno uživanje v obscenem liku Očeta-Uživanja, t.j. v samem
tistem Uku, ki vzame nase vlogo nosilca prepovedi, na samem mestu,
od koder se izreka prepoved v Ojdipovem mitu. Iluzija mita o prvot-
nem očetu je, da je bil nekoč vsaj en subjekt (prvotni oče, posestnik
vseh žensk), ki je lahko v polni meri užival; kot tak ni lik Očeta-
-Uživanja nič drugega kot nevrotična fantazma, ki zamegU dejstvo,
da je oče mrtev že od samega začetka, tj. da sploh nikoli ni bil
živ, da je živel zgolj kolikor ni vedel, da je že mrtev. Nauk, ki ga
moramo potegniti iz tega, je, da »znebiti se pritiska nadjaza« v
psihoanalizi nikakor ne pomeni, da njegov domnevno »iracionalni«,
»kontraproduktivni«, »rigidni« pritisk nadomestimo z racionalno
sprejetimi odpovedmi, zakoni in pravili — pritiska nadjaza se reši-
mo le tako, da izkusimo, kako je bil zgubljeni del uživanja zgub-
ljen od samega začetka, zaradi svoje imanentne nemožnosti, ne pa
da je tisto, kar nam je odvzeto, koncentrirano »nekje drugje«, v
samem mestu, od koder se izreka prepoved uživanja. Nadjaz namreč,
kot smo že nakazali, svojo obsceno razsežnost jemlje natanko iz
tega, da se zdi, kot da sama instanca prepovedi koncentrira v sebi
užitek, ki nam ga odvzema. Od tod paradoks, na katerega je opozo-
ril že Freud, da je pritisk nadjaza toliko močnejši, bolj ko se
subjekt nadjazu podreja, tj. bolj ko je ubogljiv: subjekt se čuti
toliko bolj kriv, bolj ko je dejansko nedolžen, bolj ko se užitku
odpoveduje, saj se ta užitek koncentrira v samem nadjazu in ga
krepi. Od tod lahko tudi uvidimo, kako je Lacanova maksima »ne
popustiti glede svoje želje«, tj., v svoji natančnejši formulaciji,
»edino, česar je subjekt lahko zares kriv, je to, da je popustil
■276
glede svoje želje«, strogo freudovska, saj pomeni zgolj drugo
plat paradoksa nadjaza, kot ga je formuliral Freud: če naše poko-
ravanje nadjazu krepi občutek krivde, tedaj nas lahko krivde
razbremeni zgolj to, da ne popustimo glede svoje želje . . .
Hkrati lahko zdaj natančno umestimo šibko točko deleuzovske
polemike zoper Lacanovo »ojdipovstvo«: Deleuze in Guattari ne
upoštevata tega, da je največji anti-Ojdip sam Ojdip, nj^ova obsce-
na hrbtna stran; ojdipovski oče — oče, ki vlada v svojem Imenu,
kot svoje Ime, kot dejavnik, instanca simbolnega Zakona — je
nujno v sebi podvojen, svojo avtoriteto lahko izvaja le tako. da se
opira na nadjazovski lik Očeta-Uživanja. Natanko ta odvisnost
ojdipovskega očeta — instance simbolnega zakona, ki garantira
red in spravo — od perverznega lika Očeta-Uživanja nam pojasni,
zakaj Lacan perverzijo rad zapiše kot »-père-version«, tj. >K)četova
verzija«: daleč od tega, da bi delovala zgolj kot simbolna instanca,
ki omejuje predojdipsko »polimorfno perverznost« in jo podreja
genitalnemu Zakonu, je najbolj radikalna perverzija »verzija (sa-
mega) očeta«.
Iz tega vidika je za nas posebej zanimivo MACJE POKOPALI-
ŠČE Stephena Kinga, nemara definitivni roman na temo »vrnitve
živih mrtvecev«: uprizori namreč nekakšno inverzijo motiva mrtve-
ga očeta, ki se vrača kot obsceni duh. Gre za zgodbo o Louisu Cree-
du, mlademu zdravniku, ki se skupaj s svojo ženo Rachel, dvema
malima otrokoma, šestletno Ellie in dveletnim Gageom, ter mačko
Church preseli v malo mesto v Mainu, kjer bo upravljal univerzi-
tetno ambulanto. Družina najame veliko, udobno hišo ob glavni
cesti, po kateri nenehno drvijo ogromni tovornjaki. Kmalu po nji-
hovem prihodu jih Jud Crandall, njihov starejši sosed, odpelje
obiskat »Mačje pokopališče« v gozdu za hišo, pokopališče za pse in
mačke, ki so jih povozili tovornjaki na cesti. Prvega dne službe
ranjeni študent umre v Louisovih rokah; ko je že mrtev, se nena-
doma zbudi, dvigne glavo in mu reče z nenaravno jasnim glasom:
»Ne pojdi onstran, pa če bi čutil še tako potrebo, da to storiš. Pre-
grada ni bila postavljena zato, da bi bila prelomljena.« Mesto, na
katero je merilo to opozorilo, je kajpak natanko mesto »med dvema
smrtima«, prepovedano območje Reči; pregrada, preko katere
se ne sme seči, je natanko pregrada, onstran katere povleče Anti-
gono, prepovedano območje, kjer »bitje vztraja v trpljenju«. (Lacan)
tako kot živi mrtveci v Romerovem filmu, pregrada, ki je v izvir-
niku ANTIGONE označena s terminom ate, poguba, opustošenje:
■277
»•Onstran ate se lahko zadržimo le za kratek čas, in to je kraj, kamor
vleče Antigono.« — Zlovešče študentovo opozorilo kmalu prejme po-
men : samega Louisa nezadržno potegne v ta prostor onstran pregra-
de. Nekaj dni kasneje namreč mačko Churcha povozi mimoidoči ka-
mion; ker se zaveda bolečine, ki bi jo ta zguba povzročila mali Ellie,
Jud vpelje Louisa v skrivnost onstran Mačjega pokopališča — tam se
nahaja starodavno indijansko pokopališče, kjer prebiva zloben duh
Wendigo. Ko Louis pokoplje mačko na tem pokopališču, se Church
naslednjega dne vrne — umazan, smrdljiv, toda živ, živi mrtvec,
isti kot zmerom, vendar povsem drugačen, kot da bi se v njem
nahajal zli duh. Ko kmalu zatem drveči kamion povozi še Gagea,
Louis ponovi isto dejanje; Gage se vrne kot otrok-pošast in ubije
najprej starega Juda, nato pa še lastno mater, dokler ga končno z
injekcijo ne pokonča sam Louis. Vendar pa se istega večera Louis
vrne na pokopališče s truplom svoje žene, prepričan, da se bo
tokrat vse dobro izšlo: ob koncu romana sedi sam v kuhinji, igra
pasjanso in čaka na njeno vrnitev ...
MACJE POKOPALIŠČE je potemtakem nekakšna pervertirana
ANTIGONA: Creed zastopa do kraja izpeljano logiko moderne,
faustovskega junaka. Antigona se žrtvuje, da bi njen brat bil spo-
dobno pokopan, tj. da bi njegovo smrt spremljal ustrezni pogrebni
obred, ki bi mu omogočil, da uživa posmrtni mir, medtem ko Creed
tako rekoč namerno sabotira normalni pokop : poseže s pervertiranim
obredom, ki — namesto da bi mrtvega prepustil večnemu počitku
— izzove njegovo vrnitev kot živega mrtveca. Njegova ljubezen do
sina je tako brezmejna in hkrati tako popačena, da Louis obupa
ob zgubi ni zmožen sprevrniti v pomirjajoče žalovanje, da se ni
zmožen sprijazniti z zgubo, ampak raje poseže v prepovedano ob-
močje ate, v območje pogube — s to kretnjo, tipično .za junaka
novoveške moderne, je voljan tvegati večno prekletstvo, pripravljen
je sprejeti celo tveganje, da se mu bo sin vrnil kot morilska spaka,
le da ga ne bo zgubil. Zdi se, kot da s tem likom Creeda, z njegovim
pošastnim dejanjem, slavne vrstice iz ANTIGONE o tem, kako je
na svetu mnogo strahotnih stvari, vendar pa ni nobena bolj strahot-
na od človeka, za nazaj prejmejo dokončni pomen. Lacan ni ob
ANTIGONI zaman pripomnil, da nam je Sofokles dal nekakšno
kritiko humanizma avant la lettre, se pravi, da je vnaprej, še pred
njegovim nastopom, zarisal njegovo (samo)uničevalsko razsežnost.
Slavoj Žižek
■278
WITTGENSTEIN:
RAZCEP SUBJEKTA IN LUKNJA V REALNOSTI
Norman Malcolm: WITTGENSTEIN: NOTHING IS HIDDEN,
Blackwell: Oxford 1988
V čem je zanimivost poznega Wittgensteina za lacanovsko teo-
rijo? Vprašanje velja jasno zastaviti zato, ker odgovor ne leži
tam, kjer se ga običajno išče (in kjer ga iščejo druge navezave
psihoanalitične teorije na Wittgensteina, denimo Lorenzerjeva: v
pojmih jezikovne igre, življenjske forme itd.), ampak natanko na
mestih, kjer se pri Wittgensteinu prikažejo razpoke v teoretski
zgradbi subjekta, vpetega v življenjsko formo. Nedavna knjiga
Normana Malcolma, Wittgensteinovega osebnega prijatelja in učen-
ca, WITTGENSTEIN: NICESAR NI SKRITEGA nam je pri tem
lahko koristno vodilo.
Začnimo z razcepljenostjo subjekta. Na sled temu, kaj pomeni
razcepljenost subjekta kot subjekta označevalca, je prišel Witt-
genstein z nekaterimi svojimi tenkočutnimi zapažanji glede tega.
kako deluje zaimek »jaz«. Wittgenstein odločno zavme običajno
stališče, po katerem je »jaz« kazalni zaimek, s katerim izjava
samoreferenčno kaže neko osebo, namreč tisto, ki jo izjavlja: »V
.1 have pain' ,Г ni kazalni zaimek.« (BLUE BOOK 68) Kaj hoče
Wittgenstein s tem reči, nam ponazori naslednji odlomek:
»,Ko rečem ,I am in pain', ne pokažem na osebo, ki jo boli, saj
v nekem smislu sploh ne vem, kdo je tisti, ki ga boli.' In to lahko
upravičimo. Poanta je namreč: nisem rekel, da to-in-to osebo
boli, ampak da ,mene. ..' ... Kaj pomeni vedeti, koga boli? To
pomeni, denimo, vedeti, koga v tej sobi boli: na primer tistega,
ki tam sedi, ali tistega, ki stoji v kotu ... Na kaj merim? Na to,
da je mnogo različnih kriterijev za ,identičnost' neke osebe.«
(PHILOSOPHICAL INVESTIGATIONS 404)
Gre potemtakem za to, da — v nasprotju z utečeno filozofsko
in zdravorazumsko tradicijo — ,jaz' še ne zagotavlja subjektove
identitete: ,jaz' je zgolj prazna, izginevajoča točka subjekta iz-
javljanja, ki ji identiteto podeli šele identifikacija z nekim me-
stom v (socialni) realnosti oziroma v simbolni mreži, ki struktu-
rira to realnost; šele skozi to identifikacijo subjekt postane ,nekdo',
■279
tj. lahko odgovorimo na vprašanje ,kdo je tisti, ki ga boli?'. Prav
zaradi razmika, za katerega tu gre, izjava ,Jaz, Ludwig Wittgen-
stein, trdim to-in-to..." ni votel pleonazem, ampak ima pate-
tično težo, ki jo poslušalec dobro začuti: ko namesto ,/Jaz/ trdim
to-in-to .. .' rečem ,Jaz, Ludwig Wittgenstein, trdim to-in-to .. .',
s tem vzamem nase določen mandat, se kot subjekt identificiram
z nekim mestom v simbolni strukturi; v svojem seminarju o HAM-
LETU je Lacan opozoril, da subjekt prav v trenutku, ko je zmo-
žen reči »to sem jaz, ta-in-ta«, pridobi zmožnost »preiti k de-
janju«, zmožnost delovanja, utemeljeno na gotovosti identifikacije,
na tem, da vzamemo v polni meri nase svoj simbolni mandat.
Tako sam Hamlet, poosebljenje obsesivnega odlaganja, tj. ne-
zmožnosti »preiti k dejanju«, v zadnjem dejanju končno postane
»dejanja-zmožen«, kar je naznačeno prav s tem, da retorično od-
govori na wittgensteinovsko vprašanje ,kdo sem jaz?': »What is
he whose grief / Bears such an emphasis? . . ./ ... this is I, Hamlet
the Dane.« (HAMLET, V/276—280) Poudarek Wittgensteina je
natanko na tem, da se moramo zavedati izvirnega dejstva RAZ-
CEPA med »jaz« in »Hamlet Danski«, med izginevajočo točko
subjekta izjavljanja in njegovo identifikacijsko oporo v sim-
bolnem mandatu — razcep je tisti, ki je »izviren«, in trenutek
»prehoda k dejanju« je zgolj iluzoričen trenutek enotnosti, odlo-
čitve, ko se zazdi, da se subjektova bit brez preostanka utopi v
njegovem simbolnem mandatu:
»Beseda ,Г ne pomeni istega kot ,L. W.', četudi sem jaz L. W.,
niti ne pomeni istega kot izraz ,the person who is now speaking'.
Toda to ne pomeni: da ,L. W.' in ,1' pomenita različne stvari.
Vse, kar to pomeni, je, da so te besede različni instrumenti v
naši govorici.« (BLUE BOOK 67)
In drugi pol, korelat razcepljenosti subjekta, razcep v sami
,realnosti' med (simbolno posredovano-konstituirano) realnostjo
in luknjo Realnega? Tudi tej je Wittgenstein prišel na sled, izha-
jajoč iz problematike gotovosti.
Pogosto se še danes spregleda, da ostaja Wittgenstein prav tam,
kjer na prvi pogled najbolj radikalno pretrga z novoveško tradi-
cijo cogita, zavezan descartovskemu postopku dvoma in gotovosti:
pozablja se namreč, da je njegov obrat k »življenjskim formam«
odgovor na dvom, ki je v nekem smislu še bolj radikalen od Des-
■280
cartesovega. Wittgenstein namreč postavi pod vprašaj samo mišlje-
nje, samo njegovo koherentnost in konsistentnost: kako sploh
vem, da mislim? kako sploh vem, da besede, ki jih uporabljam,
pomenijo, kar (mislim, da) pomenijo? Z obratom k »življenjski
formi« skuša Wittgenstein najti oporno točko, ki jo zmerom-že
predpostavljamo v samih naših jezikovnih igrah, vključno s filo-
zofskimi igrami, vključno z descartovskim dvomom. Tu je treba
zadevo natančno formulirati, da ne bi zgrešili osnovne Wittgen-
steinove poante: »življenjska forma« pri njem ni — tako kot
Descartesov cogito — tisti preostanek, ki ga ne more zamajati
noben dvom, noben, še tako radikalen, skepticizem, ampak hkrati
nekaj več in nekaj manj: je tisto, kar naredi sleherni radikalni
skepticizem, sleherni kartezijanski dvom, nesmiseln, kar mu pre-
prosto spodnese tla pod nogami. »Življenjska forma« ni instanca,
ki uspešno prestane test »absolutnega dvoma«, ni rešitev vpraša-
nja, odgovor nanj, ampak instanca, ki nam naloži, da se odpove-
mo samemu vprašanju kot napačnemu.
Na prvi pogled je Wittgensteinova rešitev v tem, da se skliče
na neko osnovno verjetje, priznanje, zaupanje — že s tem, ko
govorimo, zaupamo v konsistentnost jezikovne ureditve, v smisel-
nost govorice itd.: »Naše učenje temelji na verovanju.« (ON CER-
TAINTY 170) »Vednost konec koncev temelji na sprejetju-prizna-
nju /Anerkennung/.« (OC 378) »Jezikovna igra je možna le, če
v nekaj zaupamo.« (OC 509) Vendar moramo pri tem paziti, da
za subjekt tega zaupanja itd. ne vzamemo kartezijanskega sub-
jekta-monade; Wittgensteinova poanta je v tem, da so naša ved-
nost, mišljenje, govorjenje, smiselni le kot momenti »življenjske
forme«, strukturirane življenjske prakse, kjer so individui v okviru
neke skupnosti v »praktičnem« razmerju drug do drugega in do
sveta, ki jih obdaja. »Govoriti« POMENI nanašati se na predmete
v svetu, naslavljati se na soljudi, zato so vprašanja »kako smo
lahko sigurni, da pomenu naših besed ustrezajo dejanski predmeti
v svetu« ipd. nesmiselna: tovrstna vprašanja predpostavijo nek
prepad, brezno, ki bi — če bi res obstajal — naredil nemogočo
samo govorico. Na tej podlagi Wittgenstein v svojih zadnjih frag-
mentih, zbranih — ne naključno — pod kartezijanskim naslovom
ON CERTAINTY, vpelje razlikovanje med »subjektivno« in »ob-
jektivno« gotovostjo. »Subjektivna gotovost« je gotovost, pod-
vržena dvomu, zadeva stvari, o katerih smo se tako ali drugače
prepričali, jih preverili, in zato lahko zanje rečemo, da jih vemo.
■281
»■Objektivna gotovost« pa zadeva postavke, verovanja, ki jih ne
preverjamo, potrjujemo itd., ker je o njih nesmiselno dvomiti:
če o njih podvomimo, se zruši sam okvir naše »življenjske forme«,
zadene nas tisto, čemur v psihoanalizi pravimo »zguba realnosti«.
Zato je napak reči, da za objektivne gotovosti »zagotovo vemo, da
so resnične«: o njih je sploh nesmiselno dvomiti ali jih preverjati,
ker tvorijo sam okvir, podlago, slehernega našega postopka dvoma,
preverjanja itd. Denimo, da dvomim o tem, da je v sosednji sobi
miza, zato stopim v sosednjo sobo in pogledam, ali je tam miza;
če mi zdaj kdo reče: »Toda kako veš, da si prav TI stopil v so-
sednjo sobo? Kako veš, da so TVOJE oči videle mizo? Kako veš,
da je tisto, kar si videl, bilo prav MIZA?«, bi bilo neustrezno od-
vrniti, da »z gotovostjo vem, da sem jaz sam s svojimi očmi videl,
da je tam miza« ipd. — s tem že vpeljem neko refleksijsko distan-
co, ki je v stvari sami ni. Gre za to, da takšno vprašanje (in zato
tudi odgovor nanj) v okviru mojega »življenjskega sveta« sploh
nima smisla, NI MOZNO.
To, čemur Wittgenstein pravi polje »objektivne gotovosti«, po-
temtakem vsaj po neki plati natanko ustreza Lacanovemu »veli-
kemu Drugemu«: simbolno strukturiranemu polju življenjske prak-
se, ki je »zmerom že tu«, ki vanj »zmerom že« zaupamo, mu ver-
jamemo, ga vnaprej sprejemamo. Tisti, ki mu ne zaupa, je PSI-
HOTIK: psihotikova »norost« je prav v tem, da zastopa trditve,
ki jih dana »življenjska forma« izključuje kot nesmiselne; ni
naključje, da se Wittgensteinovi zgledi izjav, ki postavljajo pod
vprašaj »objektivno gotovost«, berejo kot karikirane izjave lika
»norca« iz šal — kot če bi Wittgenstein rekel, da ni prepričan,
da je njegovo ime Ludwig Wittgenstein, ali kot če bi nekdo sredi
škotskega močvirja trdil, da je na Trafalgar Square. — Ključna
točka zadnjega Wittgensteina — točka, zaradi katere bi ob ON
CERTAINTY nemara celo bilo vredno govoriti o Wittgensteinu-III
glede na Wittgensteina-II PHILOSOPHICAL INVESTIGATIONS
— pa je, da obstoji med »objektivno gotovostjo« in »resnico« nek
ireduktibilen, četudi tako rekoč neopazen, neizrazljiv, razmik:
»objektivna gotovost« ne zadeva resnice, ampak je »stvar narav-
nanosti /a matter of attitude/«, je drža, ki jo implicira življenjska
forma, pri čemer ni nobenega zagotovila, da ne bo vdrlo na dan
»nekaj zares nezaslišanega /something really unheard-of/« (OC
513), kar bo v nasprotju z našo »objektivno gotovostjo« in tako
spodneslo tla našemu »občutku realnosti«. Vzemimo zlizan primer
■282
tako imenovanega »primitivca-«: ko se pripadnik plemena, žive-
čega v kameni dobi, danes naenkrat sreča z radiom ali televizijo,
je ta predmet, ki govori in v katerem so slike živih ljudi, zanj
gotovo nekaj, kar zamaja njegovo »objektivno gotovost«, tako
kot bi jo nam srečanje z zunajzemeljskimi bitji (ali kot nam jo že
majejo nekatere teoretske postavke sodobne fizike: njena »nera-
zumljivost« je prav v tem, da implicira odpoved nekaterim ključ-
nim ^»objektivnim gotovostim«). Wittgensteinu je torej povsem
jasno, da »življenjska forma« tako rekoč »lebdi v praznem«, da
gre za sklop simbolno strukturirane prakse, ki nima nobene »zu-
папје^ч legitimacije v od sebe neodvisnih dejstvih: lacanovsko re-
čeno, da gre za Simbolno, za lik velikega Drugega, ki ohranja
neizrekljivo distanco do Realnega. Ta distanca je »prazna«, tj.
ne moremo pokazati nobenega »pozitivnega dejstva«, ki bi posta-
vilo pod vprašaj »objektivno gotovost«, saj so vsa »dejstva« že
dojeta in preverjena na nevprašljivi podlagi »objektivne gotovo-
sti«; je »prazna«, kljub temu pa jo implicira sama brezdanjost,
brezopornost »velikega Drugega«, simbolne ureditve.
Običajna podoba Wittgensteina — filozofa »življenjske forme<-i,
tj. Wittgensteina kot teoretika, ki naj bi vse filozofske aporije
razreševal z referenco na nevprašljivo podlago »življenjske forme^<,
je torej na odločilni točki neustrezna. Kot povsem ustrezno poudar-
ja Normaln Malcolm (cf. WITTGENSTEIN: NOTHING IS HIDDEN,
str. 232—235), je Wittgenstein naikazal obrise nekega posebnega,
povsem novega ,skepticizma', ki se ga ne da primerjati s tradicio-
nalno skepso glede zanesljivosti naših čutov, dostopnosti večnih
resnic itd. Ta ,skepticizem' lahko opredelimo s pomočjo lacanov-
skega pojmovnega aparata kot brezno, ki loči simbolno struktu-
rirano »realnost« od nesimboliziranega Realnega: »nezaslišani do-
godki /unheard-of occurences/«, katerih vdor bi zamajal našo
»objektivno gotovost«, so natanko vdori travmatičnega Realnega,
ki povzročijo »zgubo realnosti«. V zvezi s tem je posebej zanimiva
Wittgensteinova klasifikacija treh načinov, kako lahko subjekt
reagira ob srečanju z nezaslišanim Realnim — ponazorimo to z
načini, kako običajen človek reagira na paradoksne teze sodobne
fizike delcev: prva možnost je, da tudi njegovo »objektivno goto-
vost« zamenja dvom (reče si: morda pa se delci res tako obnašajo,
četudi mi zdrava pamet govori, da ne more biti tako); druga je,
da zaradi šoka zgubi samo zmožnost razsojanja (reče si: če je tako,
potem se vse zruši in itak o ničemer ni možno konsistentno raz-
■283
mišljati); tretja pa je, da preprosto zavrne dokaze ali pričevanja,
ki rušijo »objektivno gotovost«, in se drži stćirega (reče si: vse to
so prazne spekulacije, v resnici je svet še vedno tak, kakršnega
sem vajen).
In natanko s takšnimi »vdori Realnega« imamo opraviti v psi-
iioanalizi: kaj je »travma« drugega kot neko takšno »nezaslišano«
jedro, ki bi — če bi ga v polni meri sprejeli — zamajalo »objek-
tivno gotovost«, ki jo implicira naša »življenjska forma«?
Slavoj Žižek
»NARAVA NE OBSTAJA«
lan Stewart: DOES GOD PLAY DICE? THE MATHEMATICS
OF CHAOS, Blackwell: Oxford 1989
Kako nam lahko sodobna teorija kaosa pripomore k osvoboditvi
od ideološkega dojemanja ekologije?
Izhajajmo iz tega, da ima ekološka kriza, s katero smo danes
soočeni, status »odgovora realnega«. Mar namreč iztirjen naravni
tok ni »odgovor realnega« na človeško praxis, na človeško poseganje
v naravo, »posredovano«, strukturirano s simbolno ureditvijo? Radi-
kalnega značaja ekološke krize ne smemo podcenjevati: kriza ni
radikalna le v smislu dejanske nevarnosti, tj. stvar ni le v tem, da
gre v nji za samo preživetje — hkrati so z njo postavljene pod vpra-
šaj najbolj nevprašljive predpostavke, »horizont pomena« našega
najbolj vsakdanjega razumevanja »narave« kot urejenega krožnega
procesa, se pravi sama podlaga našega obstoja. Ce naj uporabimo
termin poznega Wittgensteina, ekološka kriza načenja tisto, kar je
doslej imelo status »objektivne gotovosti« — področje samoumevnih
gotovosti, o katerih je znotraj naše ustaljene »življenjske forme«
preprosto nesmiselno dvomiti.
Od tod nepripravljenost, da bi ekološko krizo vzeli resno v vseh
njenih razsežnostih, od tod dejstvo, da tipična, prevladujoča reakcija
nanjo še vedno sestoji v variaciji na motiv »je sais bien, mais quand
■284
même..: dobro vem (da so zadeve smrtno resne, da gre za naše
preživetje), pa vendar. .. (tega zares ne verjamem, nisem priprav-
ljen integrirati v svoj simbolni univerzum, in zato še naprej rav-
nam, kot da ekološka kriza — poleg manjših neprijetnosti, tega, da
je zadnja leta pozimi težje smučati, ipd. — nima resnih posledic za
moje vsakdanje življenjie). Od tod tudi dejstvo, da je — na ravni
libidinalne ekonomije — tipična reakcija tistih, ki ekološko krizo
jemljejo resno, obsesivna. V čem je namreč jedro obsesivne (prisilno-
-nevrotične) ekonomije? Obsesivec je ujet v frenetično dejavnost,
nenehno je dejaven — zakaj? Zato da bi se izognil neki Katastrofi,
ki bi nastopila, če bi prenehal s svojo dejavnostjo; njegova dejavnost
temelji na alternativi »če ne bom storil tega (prisilnega dejanja), se
bo pripetil neki neizrekljivo grozljivi X«. V lacanovskih terminih
lahko ta X pobliže opredelimo kot le grand Autre barré, zaprečeni
veliki Drugi, tj. manko v Drugem, nekonsistentnost simbolne ure-
ditve — v našem primeru motnja v utečenem krožnem ritmu narave.
Nenehno moramo biti dejavni, da ne bo prišlo na dan, da »Drugi ne
obstaja« (Lacan). Z drugimi besedami, lažnost subjektivne pozicije
obsesivnega ekologa je v naslednjem: resda nas nenehno svari pred
grozečo Katastrofo, obtožuje nas za ravnodušnost do nje itd., toda
to, kar ga zares skrbi, je, da do Katastrofe ne bi prišlo. Tu imamo
kajpada znova opraviti z dvoznačnostjo tako imenovanega »eksple-
tivnega ,ne'«: izjavo, da ga je strah tega, da ne bi prišlo do Katastro-
fe, je treba vzeti dobesedno: za njegovim ,uradnim' prizadevanjem,
preprečiti Katastrofo, stoji strah pred tem, da bi Katastrofa izostala,
torej želja, da bi do Katastrofe prišlo. Katastrofa je objekt-razlog
želje obsesivca. Zato je edini ustrezni odgovor obsesivcu v tem, da
ga pomirjujoče potrepljamo po ramenih: »Pomiri se, ne skrbi, saj
bo prišlo do katastrofe!«
Tretja različica običajne reakcije na ekološko krizo pa je, da
jo vzamemo kot ^»odgovor realnega« v smislu znamenja, pojava, ki
prenaša neko določeno sporočilo, tako kot AIDS v očeh »moral ma-
jority« ni preprosta bolezen, ampak božja kazen za naše grešno,
promiskuitetno življenje. V tej luči se ekološka kriza pokaže kot
»kazen« za naše brezdušno izkoriščanje narave, za to, da smo na-
ravo obravnavah kot zalogo razpoložljivega materiala, ne pa kot
»partnerja v dialogu« in kot samo osnovo oziroma korenino na-
šega bitja. Nauk, ki se ga iz tega povleče, je kajpada, da moramo
prenehati z iztirjenim, pervertiranim načinom življenja, da mora-
mo začeti živeti kot del narave, da se moramo prilagoditi njenemu
■285
ritmu in upoštevati svojo zakoreninjenost v nji; praviloma ima ta
nauk obliko obrata od tako imenovane »zahodne«, »judovsko-prote-
stantske paradigme« k »vzhodni paradigmi« ravnotežja moškega in
ženskega počela, Yin in Yang, ipd.
Kaj nam torej lacanovski pristop lahko pove o ekološki krizi?
Zdi se, kot da je stara Freudova maksima, da nas psihoanaliza uči
soočiti se z realnostjo in jo sprejeti, z ekološko krizo sprejela novo
razsežnost: naučiti se moramo, da sprejmemo Realno ekološke krize
v njegovi nesmiselni danosti, ne da bi ga obremenili s kakršnim-
koli sporočilom ali pomenom. V tem smislu lahko tri navedene drže
do ekološke krize — »je sais bien, mais quand même...«; obse-
sivna dejavnost; dojetje krize kot znamenja, ki prinaša globoko spo-
ročilo — beremo kot tri oblike, kako se izogniti srečanju z Realnim:
fetišistični razcep, tj. priznanje dejstva krize, vendar s hkratnim
suspendiranjem oziroma nevtraliziranjem njene simbolne učinkovi-
tosti; nevrotična preobrazba krize v travmatično jedro; psihotična
projekcija pomena v samo Realno. Da prva drža pomeni fetišistično
utajitev Realne krize, je samoumevno; kar ni tako samoumevno,
je, da ostali dve drži prav tako preprečujeta ustrezen odgovor na
krizo: če dojamemo ekološko krizo kot travmatično jedro, do kate-
rega je treba skozi obsesivno dejavnost ohranjati varno razdaljo, tj.
odlagati njegov izbruh, ali kot prenašalko sporočila, tj. poziv k
najdevanju novih korenin v naravi, v obeh primerih se zaslepimo
za nezvedljivi razcep, ki zeva med Realnim in načini njegove sim-
bolizacije. Edina ustrezna drža je tista, ki v polni meri vzame nase
ta razcep kot nekaj, kar definira samo condition humaine, ne da bi
si ga prizadevala suspendirati skozi fetišistično utajitev, odlagati
njegov izbruh skozi obsesivno dejavnost ali zapolniti distanco med
Realnim in Simbolnim s projekcijo (simbolnega) sporočila v samo
Realno.
Tu pa nam lahko pomagajo sodobne teorije kaosa: omogočijo
nam namreč, da spodnesemo samo podmeno vseh treh neustreznih
pristopov, tj. idejo Narave kot urejenega krožnega procesa, ki ga
vrže iz tira človekov poseg. To idejo npr. implicira obsesivna drža
»storiti moramo vse, da bo ohranjeno ravnotežje naravnega krogo-
toka, da neka strahotna motnja ne bo iztirila utrjene Poti Narave«
— če se hočemo zares rešiti te obsesivne ekonomije, se moramo
odpovedati sami ideji »naravnega ravnotežja«, ki naj bi ga domnev-
no vrgel iz tira poseg človeka kot »na smrt bolne narave«. Homo-
logno Lacanovski postavki »Ženska ne obstaja« bi nemara morali reči,
■286
da tudi Narava ne obstaja: ne obstaja kot uravnotežen periodičen
krogotok, ki bi ga vrgla iz tira človekova nepremišljenost — opustiti
je treba samo idejo, da je človek nekako »ekscesen« glede na uravno-
težen naravni krogotok. Podoba Narave kot uravnoteženega krogo-
toka ni nič drugega kot človekova retroaktivna projekcija (tako kot
ni, na neki drugi ravni, idilična podoba srednjeveške družbe kot
organsko uravnotežene celote nič drugega kot retroaktivna projek-
cija iz perspektive kapitalistične divje, »ekscesne« dejavnosti, ki
razkraja vse >K3rganske« vezi, tj. nič drugega kot način, kako kapi-
talizem zaznava sebi predhodne epohe).
V tem je osnovni nauk teorije kaosa: »narava« je že v sebi tur-
bulentna, neuravnotežena, njeno »pravilo« ni uravnoteženo nihanje
okoli neke stalne točke atrakcije, ampak kaotična razpršitev znotraj
meja tega, čemur teorija kaosa pravi »neobičajni atraktor /strange
attractor/«, tj. pravilo, ki uravnava samo kaotično disperzijo (eden
izmed dosežkov teorije kaosa je namreč prav v tem, da je pokazala,
kako kaos nikakor ne sledi zgolj iz prepleta neobvladljive množice
vzrokov, ampak kako lahko tudi iz enostavnih vzrokov sledi zaple-
teno, »kaotično« obnašanje: v mejah določenih vrednosti variable
nam, denimo, preprost matematičen obrazec — če postopoma re-
kurzivno, tj. če vanj kot variablo znova vnašamo sam rezultat —
lahko generira kaotično nihanje). Teorija kaosa je s tem zrušila
osnovno »intuicijo« klasične fizike, da namreč sleherni proces, če ga
»prepustimo samemu sebi«, teži k nekemu ravnotežju, tj. k neki mi-
rujoči točki (enakomernemu gibanju) ali k regularnemu nihanju
med nekaj točkami; če ni tako, pa je preprosto »kaotičen«, tj. ne-
obvladljiv, in ne moremo definirati pravila, ki uravnava njegovo
gibanje, »atraktorja«, h kateremu teži. Njena revolucija je zgoščena
v pojmu »neobičajnega atraktorja«: možno je, da se nek sistem ob-
naša »kaotično«, da je njegovo obnašanje neregularno, da se nikoli
ponovno ne vrne v neko prejšnje stanje, pa je kljub temu takšno
njegovo obnašanje možno formalizirati z nekim atraktorjem, ki ga
uravnava, le da je ta atraktor »nenavaden«, tj. ni točka ali kak
simetričen lik, ampak ima, denimo, obliko neštetih vijug, ki dajejo
obrise določenega lika, sploščenega-ukrivlj enega, »anamorfotično«
popačenega kroga, »metulja« itd.
Tukaj se kot skušnjava ponuja celo homologija, na eni strani,
med nasprotjem »normalnega« atraktorja (stanja ravnotežja ali ure-
jenega nihanja, h kateremu naj bi težil perturbirani sistem) in »ne-
navadnega« atraktorja v teoriji kaosa ter, na drugi strani, med rav-
■287
notežjem, h kateremu teži psihični aparat, kolikor ga uravnava »na-
čelo ugodja«, in med eratično deviacijo gona, njegovim »ponorelim«
preskakovanjem »onstran načela ugodja«: mar freudovsko das
Ding, Reč, ki uteleša uživanje, v libidinalni ekonomiji ne deluje kot
nekakšen »nenavaden atraktor«, ki perturbira »naravno« težnjo psi-
hičnega aparata k ugodju kot točki najnižje napetosti, ravnotežja,
in ga žene v kaotični cikcak, ki uhaja regularnosti simbolnega za-
kona? Drugače povedano, mar ni freudovska Reč prav nekak »fa-
talni atraktor«, nekaj, kar psihični aparat »meče iz tira« in mu s
svojo fascinantno močjo preprečuje, da bi se ustalil v uravnoteže-
nem simbolnem krogotoku? Kot, denimo, femme fatale, ki junaka v
»trdnem« detektivskem romanu vrže iz ustaljenih tirnic vsakodnev-
nega življenja? In mar že sama oblika »nenavadnega atraktorja«,
vzorec, ki ga »nenavadni atraktor« oblikuje, ni nekakšna fizična me-
tafora lacanovskega objet petit a: mar ni prva asociacija, ki se nam
ob teh oblikah vzbudi, da gre za nekakšno anamorfozo, za krog, ki
je nekako umetno sploščen ali razpotegnjen? (Da je status objet
petit a anamorfotičen, to je že splošno mesto lacanovske teorije:
objet a je razlog-vzrok želje, ki je v »v sebi« nič, brezsubstancialen,
tj. ki zadobi obliko šele ob »pogledu s strani«.) Od tod bi lahko dali
tudi novo težo postavki J.-A. Millerja, da je objet a čista forma:
forma atraktorja, ki nas vpotegne v kaotično divjanje. Umetelnost
teorije kaosa je v tem, da nam v »nenavadnem atraktorju« dobe-
sedno da videti formo kaosa: da nam da videti formo tam, kjer obi-
čajen pogled vidi le brezobličen kaos. Sam pogled teorije kaosa je
v nekem pomenu anamorfotičen: tam, kjer običajen pogled od spre-
daj vidi brezoblično zmedo, njen »pogled s strani« vidi formo. Lahko
bi rekli tudi takole: »nenavadni atraktor« je paradoks objekta, ki se
pokaže le pogledu s strani, npr. krog, ki obstoji le kot anamorfo-
tično popačen (sploščen, razpotegnjen) — za »pogled od spredaj« ga
ni, je le »kaos«.
Dosežek »teorije kaosa« je torej v tem, da je pokazala, kako je
tradicionalna zoperstavitev »reda« in »kaosa« neustrezna: to, kar se
prikazuje kot neobvladljiva kaotičnost — od divjanja vrednosti na
borzah preko razvoja epidemij do mehaničnega nihanja, oblikova-
nja vrtincev in razraščanja vej na drevesu — sledi nekemu pravilu,
»kaos« uravnava nek »atraktor«. Ne gre torej za to, da bi »izza kaosa
našli red«, gre za to, da najdemo formo oziroma pravilo samega
kaosa, same neregularnosti. V nasprotju s »tradicionalnimi« zna-
nostmi, osredinjenimi na idejo uniformnega zakona (regularne pove-
■288
zanosti vzrokov in posledic), nam teorija kaosa nudi prve obrise pri-
hodnje »znanosti Realnega-«, tj. znanosti, ki razdeluje pravila, ki ge-
nerirajo samo naključnost, tyche. In nemara je tukaj — prej kot v
obskurantističnih poskusih sinteze med fiziko delcev in vzhodnjaško
mistiko, sinteze, ki meri na nekakšen nov, »holističen-«, »organski«
pristop, ki naj bi domnevno zamenjal stari »mehanicistični« pristop
— iskati resnični »prelom paradigme« v sodobni znanosti.
Slavoj Žižek
ČASOVNI PARADOKS FANTAZME
Constance Penley: THE FUTURE OF AN ILLUSION. FILM,
FEMINISM AND PSYCHOANALYSIS, Minneapolis: University of
Minnesota Press 1989
V sedmem poglavju svoje nove knjige PRIHODNOST NEKE
ILUZIJE (»Time Travel, Primal Scene, and the Critical Dystopia«)
je Constance Penley ob izvrstni analizi niza filmov iz zadnjih let,
v katerih nastopa motiv časovnega paradoksa oziroma potovanja v
preteklost (predvsem BACK TO THE FUTURE in TERMINATOR),
I>okazala, kako je libidinalni zastavek tega časovnega potovanja
zmerom isti: v zadnji instanci gre zmerom za isto fantazmo, za
fantazmo subjekta, ki hoče (skozi pot v preteklost) biti NAVZOČ
KOT POGLED OB LASTNEM SPOČETJU. Tako v BACK TO THE
FUTURE junak organizira srečanje svojih (bodočih) staršev; zadeve
se ojdipsko zapletejo, ko junakovi (bodoči) materi bolj ugaja on
sam kot pa njen (bodoči) mož, in junak se mora precej potruditi, da
svoja starša uspešno spari in tako poskrbi za svoj lasten obstoj . ..
Osnovni paradoks fantazme je prav v tem »nesmiselnem« časovnem
kratkem stiku, ko subjekt kot čisti pogled takorekoč PREDHODI
SAMEMU SEBI in je priča svojega lastnega nastanka: temeljna
razsežnost fantazme ni toliko sam fantazmatski prizor kot prav nek
tak »nemogoči pogled«, ki je priča prizoru (npr. koitusu staršev).
S podobno, le da sprevrnjeno situacijo imamo opraviti v TERMINA-
■289
TOR JU, kjer je cyborg (Arnold Schwarzenegger) poslan iz prihod-
nosti z nasprotno nalogo: da ubije mati bodočega junaka in tako
naknadno prepreči njegovo spočetje. Klasični zgled takšnega fan-
tazmatskega prizora najdemo že v FRANKENSTEINU Mary Shel-
ley, kjer je fantazmatska vsebina najbolj grozljivega prizora prav
v tem, da je umetno ustvarjena pošast kot nemi pogled priča last-
nega spočetja: «-V tem je torej izjava fantazme, ki prežema tekst
FRANKENSTEINA: biti pogled, ki odseva užitek staršev, nek
smrtonosen užitek. .../... Kaj otrok gleda? Prvobitni prizor, naj-
bolj arhaičen prizor, tisti svojega lastnega spočetja. Fantazma je ta
nemogoči pogled.« (Jean-Jacques Lecercle, FRANKENSTEIN : MYT-
HE ET PHILOSOPHIE, Paris: PUF 1988, str. 98—99.)
Od kod Hbidinalna moč takšnega fantazmatskega prizora? Dru-
gače (in natančneje) povedano: zakaj rabi subjekt kot svoje «-dopol-
nilo«, kot oporo svoje biti, nek tak «-nemogoči pogled«? Kateri je
tisti manko, tista praznina, ki jo skuša zapolniti «-nemogoči pogled«
kot fantazmatski objekt par excellence? (Lacanov matem fantazme
— $ O a — je dojeti prav kot nek takšen spoj subjekta in objekta
kot nemogočega pogleda, tj. pravi «objekt« fantazme ni fantazmat-
ski prizor, npr. starševski koitus, ampak pogled, ki mu je priča).
Prvi odgovor, ki se ponuja, je kajpada, da gre za konstitutivni man-
ko samega subjekta, za subjekt psihoanalize kot «-prazno mesto« sim-
bolne strukture, ki ga Lacan zato zapiše s precrtanim S. Vendar je
treba ta odgovor, ki nasploh vzeto drži, pobliže opredeliti, in sicer
tako, da manko dojemamo kot tisto, za kar se je ustalila angleška
sintagnma missing link, manjkajoči člen. Učinek subjekta namreč
nastopi le na podlagi nekega «-manjkajočega člena« v vzročni verigi:
če bi vznik subjekta lahko brez preostanka vzročno pojasnili iz po-
zitivnih naravnih procesov, tj. če bi lahko rekonstruirali celotno
vzročno verigo, ki je pripeljala do človeka, in tako dali popoln na-
ra voznanstveni odgovor na vprašanje -kkI kod človek?«, potem
preprosto NE BI VEC IMELI OPRAVITI S ČLOVEKOM — popolna
naravoznanstvena pojasnitev »človeka« bi zničila samo njegovo
«-človeškost«. (Mimogrede povedano, isto velja tudi za »duhovno«
pojasnitev človeka iz neke predhodne substancialne danosti. Duha:
tudi če »-človeka« zvedemo na učinek v sklenjeni verigi duhovne
vzročnosti, zgubimo njegovo «-čoveškost« : »človek« vznikne le kot
»manjkajoči člen« pozitivno-naravne ALI duhovne substance.)
Tu pa je znova bistveno, da to strukturno nujnost »manjkajo-
čega člena« ne dojamemo epistemološko, kot mejo našega spozna-
■290
nja, ampak ontološko, tj. kot neki sprevid, neko praznino, ki defi-
nira sam (ontološki) status «-človeka«. Ne gre torej za to, da bi se
šli idealistični obskurantizem in pridigali »nedosegljivo temačnost
človekovega izvira«, hkrati pa svarili pred človekovo vedoželjnost-
jo, ki ga žene, da brska po prepovedanem področju svojega izvira,
se gre biogenetske poskuse ipd. — pač v skladu s paradoksnim ob-
razcem, da se je do človekovega izvira po pozitivno-znanstveni poti
NEMOGOČE dokopati in se je zato s tem PREPOVEDANO ukvar-
jati, da ne bi preveč odkrili in odprli pot strahotnim (genetskim
ipd.) manipulacijam. Ta nemožnost, dokopati se »izvira«, ima ON-
TOLOŠKI status: premalo je reči, da je »izvir subjekta nespoznan«
— gre za to, da je subjekt v sami svoji biti konstituiran kot »manj-
kajoči člen« vzročne verige. Veriga, kjer noben člen ne manjka, je
polna substancialna danost brez subjekta. Da je »substanca subjekt«,
pomeni, da v verigi neki člen zmerom manjka — ta »manjkajoči
člen« je subjekt.
Ta subjekt, ki »je« manjkajoči člen, je subjekt označevalca, sim-
bolne ureditve, govorice. Ključno je namreč, da uvidimo, kako je
ista nemožnost, dokopati se do »izvira«, konstitutivna za simbolno
ureditev. V teoriji temu pravimo »prednost sinhronije pred diahro-
nijo«: jezik kot diferencialni sistem se »vrti v krogu«, v breznu
brez opore, vsak od njegovih elementov napoteva na vse ostale, »je«
Zgolj svoja razlika do njih, zato ga a priori, formalno, ni mogoče
razložiti »genetično«. Drugače povedano, jezik vznikne iz nič, na-
enkrat je tu kot celota in »ima vse pomen«, ne pa da iz posameznih
besed postopoma sestavljamo govorico. Natanko to pomeni »arbit-
rarnost označevalca«: ne tega, da lahko nekako od zunaj primer-
jamo »besedo« in »stvar« in tako ugotovimo, da so besede poljubne
(da je miza enkrat ,table', drugič ,miza', tretjič...), ampak nasprot-
no to, da se NE MOREMO postaviti v tak zunanji položaj, od koder
bi lahko »primerjali besede in stvari«, tj. da besede pomenijo to,
kar pomenijo, glede na svoje mesto v totalnosti govorice, pri čemer
tej totalnosti manjka sleherna zunanja opora v »realnosti« — do
totalnosti govorice ne moremo zavzeti distance in jo primerjati z
nečim izven nje, ampak nam ta totalnost določa pomenski horizont,
znotraj katerega nam je šele dana »realnost«. Do tega rezultata je
prišla sama analitična ñlozofija v svoji zadnji etapi, npr. pri Donal-
du Davidsonu: posamezne stavke sicer lahko »primerjamo« z real-
nostjo, ki jo opisujejo, in tako ugotovimo, ali ji ustrezajo ali ne,
■291
toda iluzija bi bila, če mislimo, da smo s tem našli nek neposreden
kontakt, prehod, med »jezikom« in »realnostjo«, se pravi točko,
kjer je govorica neposredno pripeta na realnost — nasprotno, tak-
šno »primerjanje« je možno le znotraj globalnega polja govorice kot
totalnosti. Konkretno: seveda lahko stavek »v sosednji sobi je miza«
primerjamo z »realnostjo« in tako ugotovimo njegovo točnost, toda
neka takšna primerjava je možna le znotraj vnaprej danega okvira
nekega jezikovnega univerzuma, ki nam pove, kaj sploh pomeni
stavek »v sosednji sobi je miza«.
Sama ideja sinhronije, sinhronega simbolnega reda, implicira
potemtakem neko zarezo, prelom, v diahronem procesu: sinhrone
»strukture« nikoli ne moremo brez preostanka izpeljati iz diahro-
nega »procesa«, zmerom imamo opraviti z nekim »čudežnim« pre-
skokom, ko se naenkrat znajdemo v sklenjenem sinhronem redu, ki
ne dopušča nobene zunanje opore, ampak se vrti v svojem lastnem
blodnem krogu, ven iz katerega ne moremo. To pomanjkanje opore,
zaradi katere se sinhrona simbolna struktura vrti v blodnem krogu,
tj. zaradi katere govorica v zadnji instanci napoteva na samo sebe,
je natanko tisti »manjkajoči člen«, na katerega smo naleteli prej,
se pravi subjekt. Da je govorica »subjektivirana«, pomeni potem-
takem isto kot »avtonomija označevalca«; zato so zgrešeni tisti kla-
sični ugovori strukturalni lingvistiki, ki ji očitajo, da obravnava
govorico »idealistično«, kot samostojno idealno bitnost, »v zraku
lebdeči« sistem diferencialnih razmerij, in ne vidi, kako je — witt-
gensteinovsko rečeno — govorica zmerom moment neke »življenj-
ske forme (Lebensform)«, vpeta v tkivo ostalih praks. Ce bi lahko
govorico preprosto zvedli na moment neke nadjezikovne »življenj-
ske forme«, če bi ji lahko »brez preostanka« določili mesto v nad-
jezikovni celoti, bi s tem zgubili sam učinek pomena, tj. govorica
NE BI VEC POMENILA. Četudi nekatere Wittgensteinove formula-
cije dopuščajo možnost takšne behavioristično obarvane redukcije
(denimo tiste, ki obravnavajo govorico kot obliko »izraznega obna-
šanja /expressive behavior/« in dojemajo verbalno izražanje bole-
čine ali strahu zgolj kot novo obliko obnašanja v primeru bolečine:
namesto krika rečem »Boli!«), pa se vendarle zdi, da je ustreznejša
tista interpretacija Wittgensteina, po kateri je sama totalnost »živ-
ljenjske forme« kot spleta »jezikovnega« in »nejezikovnega« obna-
šanja ZE (NAD)DOLOCENA Z JEZIKOM: sam jezik je tisti, ki do-
loča način, kako je tudi »nejezikovno« ravnanje lahko dojeto kot
del neke pomenske celote.
■292
Ključno je torej, da ne zgubimo izpred oä tega, kako je ta krož-
ni značaj govorice kot totalnosti — tj. dejstvo, da »-iz nje ne more-
mo«, da je sam način nanašanja na »nejezikovno realnost« že (nad-
določen z govorico — njen pozitivni ontološki pogoj : govorica sploh
»pomeni«, deluje kot govorica, le kolikor je v orisanem pomenu skle-
njen circulus vitiosus, ki v zadnji instanci ne dopušča nobene opore
zunaj sebe. POMEN lahko vznikne le na ozadju tega brezna, brezo-
pornosti govorice kot totalnosti. Rečeno v Lacanovih terminih: pre-
grada Simbolno/ Realno je pogoj učinka pomena, brezno, brezopor-
nost, circulus vitiosus govorice ni neka preprosta »pomanjkljivost«,
ki bi jo bilo treba preseči, denimo s »konkretno družbeno analizo«
vloge govorice v totalnosti družbenih praks ali z genetično izpeljavo
govorice iz živalskega izraznega obnašanja, ampak je sam način,
kako se konstituira »univerzum pomena«. Prav »manjkajoči člen«
v verigi pozitivne vzročnosti odpre namreč prazno mesto, ki ga nato
zapolni specifična SIMBOLNA VZROČNOST: vzročnost, katere
osnovni paradoks je, da deluje RETROAKTIVNO, tj. da v nji »čas
teče nazaj«. Pozitivna vzročnost namreč »teče naprej«, linearno,
vzrok predhodi učinku, medtem ko je za simbolno vzročnost značil-
no prav nenehno »pisanje zgodovine za nazaj«, nenehno ponovno,
zanazajsko osmišljanje, ko pretekli dogodki iz perspektive sedanje
totalnosti dobivajo nov pomen. Prav to konec koncev pomeni »pred-
nost sinhronije pred diahronijo«: da zgodovino zmerom beremo »za
nazaj«, iz sedanjega sinhronega polja. Preteklost res določa seda-
njost, toda v pomenskem univerzumu je sam ta način določanja
NADDOLOCEN s sedanjo totalnostjo.
Pojasnimo to vez med »manjkajočim členom« in simbolnim uni-
verzumom z zgledom iz Kantove filozofije: v svoji metafiziki nrav-
nosti Kant prepove raziskovanje »izvira« pravne ureditve, in sicer
z utemeljitvijo, da nas iskanje takšnega izvira a priori postavi VEN
IZ pravne ureditve, saj relativira njeno veljavnost, tj. jo naredi od-
visno od nekih empirično-historičnih okoliščin. Drugače povedano,
ne moremo HKRATI sprejeti historični izvir zakona v nekem ne-
-zakonitem nasilju in pristati na polno veljavnost zakona: čim je
zakon zveden na ne-zakonit izvir, je zničen v svoji veljavnosti.
Podobno je z iskanjem »zgodovinskih virov« krščanstva: lahko sicer
krščanstvo raziskujemo kot »zgodovinski pojav«, ga skušamo razlo-
žiti iz tedanjih družbenih procesov itd., toda TEGA NE MOREMO
POCETI kot kristjani, saj s tem a priori zgubimo dostop do
krščanskega pomenskega univerzuma. Tu je zelo ilustrativna slavna
■293
Boscheva upodobitev križanja, kjer se eden od razbojnikov, križa-
nih s Kristusom, pred smrtjo izpoveduje duhovniku, ki ima pod
pazduho Sveto pismo: ta nesmiseln -kratek stik« je več od naivne,
direktne upodobitve zaprtega kroga ideologije, ki si ne zna pred-
staviti svoje zunanjosti in se tako predpostavi kot navzoča v sami
svoji genezi — je -ideologija«, ki je lastna simbolni ureditvi kot
taki.
Zato je sleherna pojasnitev -izvira govorice« iluzorna, ujeta v
circulus vitiosus: v skrajni liniji govorico razloži tako, da jo že
predpostavi, tj. da govorico izpelje iz nekega momenta, ki kot pogoj
svoje možnosti že implicira celotno govorico (spomnimo se le En-
gelsove improvizacije iz njegove VLOGE DELA PRI PREOBRAZBI
OPICE V ČLOVEKA: govorica naj bi nastala tedaj, ko bi si zaradi
zapletene delitve dela ljudje -imeli kaj povedati« — toda kako naj
se jim sploh odpre možnost, da si -imajo kaj povedati«, če ni go-
vorica ZE tu?). Swiftov satirični model -izvira govorice« iz GUL-
LIVERJEVIH POTOVANJ je s svojo nesmiselno krožnostjo osnov-
na matrica vseh tovrstnih razlag: ljudje so najprej nosili s sabo
majhne modele predmetov, na katere so hoteli opozoriti soljudi te-
daj, ko samih predmetov ni bilo v bližini, da bi nanje lahko nepo-
sredno pokazali; toda sčasoma je kup predmetov naraščal, tako da
so hodili okoli s polnimi nahrbtniki in stokali pod težo tovora ; tedaj
pa se je nekdo spomnil, da bi bilo veliko lažje, če bi modele pred-
metov nadomestili s skupinami znakov, od katerih bi vsak priklical
v spomin nek določen predmet.. .
In natanko v tem smislu, tj. v smislu -prednosti sinhronije pred
diahronijo«, je dojeti slavni Marxov stavek iz Uvoda v GRUNDRIS-
SE, da je -anatomija človeka ključ za anatomijo opice«. Najprej mo-
ramo imeti pred sabo izgrajeni pojem človeka, sklepne postaje raz-
voja, in šele iz tega lahko za nazaj rekonstruiramo njegovo diahro-
no genezo iz opice. Pri tej genezi torej niti za trenutek ne smemo
pozabiti, da v resnici ne -izpeljujemo človeka iz opice«, ampak re-
konstruiramo proces ZA NAZAJ, iz perspektive že izoblikovanega
človeka. Stavek o anatomiji človeka kot ključu za anatomijo opice
Marx omeni v zvezi z genezo kapitalizma, in prav ob tem vprašanju
se najjasneje pokaže pomen -prednosti sinhronije pred diahronijo«
za kritiko ideologije. Glede na običajno pojmovanje -historičnega
materializma« bi namreč pričakovali, da bo Marx ključ za razu-
mevanje kapitalizma videl v njegovi historični genezi: da bo kapi-
talizem -izpeljal« iz zaporedja produkcijskih načinov, iz razkroja
■294
kapitalizma in postopne uveljavitve blagovne proizvodnje. Toda
Marx postopa povsem nasprotno: najprej razišče «-notranjo anato-
mijo« kapitalistične ureditve v njeni razviti obliki, tj. najprej poda
»sinhroni-« presek kapitalskega sveta, šele nato (konkretno: v zad-
njem poglavju prve knjige KAPITALA) zastavi vprašanje njegove
historične geneze, in sicer v obliki problema «-tako imenovane prvo-
bitne akumulacije«. Interpreti, ki mislijo, da začetna triada blago-
-denar-kapital v logično prečiščeni obliki zgošča zgodovinski razvoj,
se zato globoko motijo: od samega začetka je Marxov predmet raz-
viti« kapitalizem, tj., kot pravi v prvem stavku prvega poglavja
KAPITALA, družbe, v katerih prevladuje blagovna proizvodnja.
Sele ko razvijemo «-sinhroni« pojem kapitalskega sveta, lahko po-
stavimo vprašanje njegovih historičnih pogojev; tu pa je Marxov
miselni tok veliko bolj zanimiv kot se nemara zdi na prvi pogled.
Marxova osnovna poanta je v tem, da je kapitalizem, potem ko se
enkrat vzpostavi kot sistem, indiferenten do pogojev svojega na-
stanka. Ta pogoja sta bila dva: na eni strani delovna sila, razrešena
»substancialne« vezanosti na predmetne pogoje proizvodnje, in na
drugi strani presežek denarne mase (kapitala). Kako je do tega pri-
šlo, to je — kot Marx izrecno poudari — stvar historične raziskave
in ne pojmovno-dialektične izpeljave: to je mračna zgodba razla-
ščanja, metanja iz zemlje kmetov, ropanja, trgovskih pustolovščin
itd., zgodba, ki nam je NI TREBA poznati, če hočemo razumeti
»sinhrono« delovanje kapitalizma kot sistema. «-Tako imenovana
prvobitna akumulacija« pa je IDEOLOŠKI MIT, ki ga proizvede ka-
pitalizem, da bi za nazaj obrazložil svojo genezo in hkrati upravičil
sedanje izkoriščanje: mit prvobitnih »-pridnih delavcev«, ki presežka
niso potrošili, ampak so ga vložili v proizvodnjo in tako počasi po-
stali kapitalisti, lastniki proizvodnih sredstev, na katerih so lahko
zaposlovali druge delavce. Ta mit je kot vsi miti krožen, tj. pred-
postavi tisto, kar bi moral razložiti, predpostavi »pojem« kapitali-
sta: nastanek kapitalizma »razloži« tako, da predpostavi nekoga, ki
od samega začetka »ravna kot kapitalist«. Spet imamo torej opraviti
s FANTAZMO: ustroj ideologije »tako imenovane prvobitne akumu-
lacije<-< je natanko isti kot tisti »potovanja v preteklost«, »kapitalist«
je kot pogled navzoč pri lastnem spočetju.
Tako smo spet na začetku in zdaj lahko damo določnejši odgo-
vor na naše izhodiščno vprašanje: fantazma, fantazmatski konstrukt,
je način, kako skuša subjekt zapolniti »manjkajoči člen« svoje ge-
neze, in sicer tako, da je kot pogled navzoč pri lastnem spočetju, tj.
■295
da »preskoči v preteklost« in nastopi kot svoj lastni vzrok. Manko,
praznina, ki jo fantazma skuša zapolniti, pa je v zadnji instanci
sam krožni značaj »sinhrone« simbolne strukture, dejstvo, da je ta
struktura circulus vitiosus, ki se »vrti v praznem« in kot Lažnivi
Kljukec samega sebe drži za lase.
Slavoj Žižek
FANTAZMA, UŽIVANJE, DEMOKRACIJA
Richard Rorty: CONTINGENCY, IRONY, SOLIDARITY, Cam-
bridge University Press, Cambridge 1989
Začnimo s slavnim filmom Маха Ophuelsa LETTER FROM AN
UNKNOWN WOMAN po noveli Stephana Zweiga, z zgodbo o lah-
koživem dunajskem pianistu, ki se pozno ponoči vrne domov —
služabniku naroči, naj pripravi prtljago, da bosta pobegnila, kajti
ob zori ima napovedan dvoboj, vendar bo kot običajno strahopetno
pobegnil. Medtem ko služabnik pripravlja prtljago, pianist najde
pismo neke njemu neznane ženske, naslovljeno nanj, in ga začne
prebirati. Pismo je tragična izpoved ženske, ki ga je ljubila, ne da
bi on sploh vedel, kakšno vlogo je igral v njenem življenju: obču-
dovala ga je že kot petnajstletnica, kasneje se je — da bi se mu
približala — izdajala za lahkoživko, on pa v njej sploh ni prepoznal
svoje bivše ljubezni, sploh ni ugotovil, da gre za isto žensko; kljub
temu je postala njegova ljubimka, z njim zanosila, in potem ko je
otroka predala nunam v oskrbo, je naredila samomor, tako da je
zdaj, ko čita to pismo, že mrtva. — Pianista pismo tako pretrese,
da ob zori naroči služabniku, naj prtljago kar pospravi: šel bo na
dvoboj, čeprav ve, da ga bo zgubil.
Posebej zanimiva je tukaj razlika med novelo in filmom, ki po-
trdi superiornost filma (v nasprotju s splošnim mestom o holly-
woodski vulgarizaciji književnih predlog): v noveli gre preprosto
■296
za pianista, ki sprejme pismo neznane ženske, ga prebere, vendar
se razen nekaj meglenih, nejasnih prebliskov o tej ženski sploh ni-
česar ne spomni; celotna okvirna zgodba s sklepno pianistovo samo-
morilsko gesto je dodana v fimu. Groza junaka je razumljiva: na-
enkrat se zave, kakšno ključno vlogo je igral v osebnem univer-
zumu nekega drugega bitja, kakšno neskončno trpljenje povzročil,
ne da bi to vedel, in edini način, kako se lahko za ta greh odkupi,
je samomor.
Od tod bi lako iz drugega vidika osvetlili tudi Hitchcockovo
VRTOGLAVICO: čeprav James Stewart tu ženske ne ignorira, am-
pak je z njo obseden, je rezultat na nek način isti — ženska zanj
eksistira (ali ne) le kolikor igra vlogo v njegovi fantazmi, s svojo
perspektivo sploh ne pride do besede. Ce hoče Judy, ki ima Johnnieja
res rada, pridobiti njegovo ljubezen, se mora priličiti njegovi fan-
tazmi, privzeti mora podobo mrtve ženske; zato je posebej sub-
verziven slavni prizor po prvem srečanju Stewarta in vulgarne rde-
čelase Judy, ko smo za nekaj minut prestavljeni v njeno perspek-
tivo — tu nam je za trenutek dan vpogled v drugo plat, v neskončno
trpljenje ženske, ki ga implicira velika, strastna, fatalna ljubezen
moškega do nje.
Na isto etično razsežnost opozori thriller Sydneya Pollacka
YAKUZA, kjer se Robert Mitchum zaljubi v lepo Japonko, ki živi
s svojim bratom, ter postane njen ljubimec. Proti koncu filma
Mitchum zve, da je moški, ki se izdaja za njenega brata, v resnici
njen mož — igral je vlogo brata zato, ker je nujno rabil Mitchu-
raovo pomoč in se je bal, da bo zgubil njegovo podporo, če Mit-
chum ne bi mogel imeiS avanture z njegovo ženo. Ko se Mitchum
zave, kakšno trpljenje in ponižanje je povzročil s svojo ljubeznijo,
se mu opraviči na tradicionalen japonski način: odreže si členek
levega mezinca in mu ga da zavitega v robec. — Pomen te geste
nikakor ni v tem, da bi Mitchum hotel reči, kako sprejema japonski
etični kodeks za svoj, nasprotno, jiaponski univerzum mu ostaja
tuj kot prej — gre le za to, da izrazi svoje spoštovanje do japon-
skega etičnega univerzuma prav v njegovi tujosti, da izrazi svojo
zgroženost nad tem, kako je nevede povzročil strahotno ponižanje.
— In v tem bi nemara bila ena od maksim psihoanalitične etike,
intersubjektivni koreLat gesla »ne popustiti glede svoje želje«: izo-
gibati se nasilnim posegom v fantazmo drugega, ohraniti spoštova-
nje do »partikularnega absoluta« pomenskega univerzuma vsake
osebe. Takšna etika se ne giblje niti na ravni imaginarnega (ne gre
■297
za to, da bi drugega ljubili kot svojega podobnika, da bi ga spo-
štovali, kolikor bi v njem videli podobo sebe) niti na ravni Sim-
bolnega (ne gre za to, da bi drugega spoštovali zaradi dignitete,
ki mu jo podeljuje njegova simbolna identifikacija, to, da je člen
istega simbolnega univerzuma, četudi ta univerzum razumemo na
najbolj splošen način in rečemo, da drugega spoštujemo »kot Člo-
veka«): drugemu daje dostojanstvo »osebe« prav to, kar je na njem
»absolutno partikularnega«, njegova fantazma, tista tujost, za ka-
tero smo lahko prepričani, da je nikoli ne bomo mogli z njim deliti.
Kantovsko rečeno: drugega ne spoštujemo v imenu univerzalne mo-
ralne zakonitosti, ampak prav v imenu tistega, kar je na njem naj-
bolj »patološkega«, v imenu partikularnega načina, kako si vsakdo
od nas organizira svoje uživanje.
Tu bi lahko navezali na CONTINGENCY, IRONY AND SOLI-
DARITY Richarda Rortyja, ki skuša odgovoriti na vprašanje: kako,
na čem graditi liberalno-demokratsko etiko po zlomu univerzalno-
racionalističnih utemeljitev? Po Rortyju smo danes priče dokon-
čnega zloma poskusov Razsvetljenstva, da bi človekove pravice in
svoboščine utemeljilo v neki transcendentni ali transcendentalni
opori, izvzeti radikalni kontingentnosti zgodovinskega dogajanja
(Naravne Pravice, univerzalni Um, itd.), v nekem Idealu, ki naj bi
kot »regulativna ideja« vodil zgodovinski proces (npr. Habermasov
ideal brezprisilne komunikacije) — celo samega zgodovinskega do-
gajanja ni več mogoče zajeti z neko meta-pripovedjo kot enotnega
procesa (npr. z marksistično pripovedjo zgodovine kot razrednega
boja), marveč se zgodovina piše zmerom znova za nazaj, ne da bi
mogli iz neke nevtralne pozicije uskladiti kontingentne poskuse sim-
bolizacije. Mar niso potemtakem v tej perspektivi vsi etični projekti,
naj bodo še tako srhljivi, konec koncev enakovredni? — saj je vsaka
utemeljitev prednosti enega pred drugim možna le iz neke perspek-
tive, ki je sama kontingentna? Kakšno etično perspektivo nam po-
temtakem nudi pozicija »ironista« v pomenu, kot ta termin rabi
Rorty, tj. kot nasprotje metafiziku (»termin ,ironist' uporabljam za
poimenovanje tiste vrste osebe, ki se sooči s kontingentnostjo svo-
jih najbolj osrednjih verovanj in želja« (str. XV))?
»Medtem ko metafizik jemlje moralno relevantne poteze soljudi
kot nekaj, kar naj bi bilo v razmerju do neke skupne širše moči —
umnosti, Boga, resnice ali, denimo, zgodovine —, je za ironista
moralno relevantna definicija osebe, moralnega subjekta, v tem, da
je ,nekaj, kar se da ponižati'. Njegov smisel za človeško solidarnost
■298
temelji na občutku skupne nevarnosti, ne na skupni posesti ali mo-
či, ki smo je vsi deležni.« (str. 91) »Metafizik misli, da je naloga
intelektualca, da ohrani in ubrani liberalizem tako, da ga podpre z
resničnimi trditvami o velikih rečeh, medtem ko ironist vidi svojo
nalogo v tem, da poveča našo sposobnost prepoznanja in opisa raz-
noterih drobnih stvari, okoli katerih posamezniki ali občestva osre-
dinjajo svoje fantazme in svoja življenja.« (str. 93)
Te »raznotere drobne stvari«, oziroma, kot bi jim rekel Nabo-
kov, »divine details /božanski detajli/« označujejo seveda prav »fun-
damentalno fantazmo, ta »partikularni absolut«, ki deluje kot »ab-
solutna forma«, okvir, znotraj katerega imajo za nas stvari pomen.
Ko torej Rorty ne postavi kot osnovo solidarnosti niza pozitivnih
lastnosti, potez, verovanj, idealov, ki morajo biti skupni vsem čla-
nom, zajetim s solidarnim »mi«, tj. prepoznanja drugega kot tiste-
ga, ki verjame in želi isto kot mi, ampak prepoznanje drugega kot
tistega, ki lahko trpi, ki ga lahko boli, tu ne gre v prvi vrsti za fi-
zično bolečino, ampak za ponižanje, ki ga prinese poseg v fantazmo,
za »duševno bolečino« (str. 179). Tako O'Brien zlomi Winstona v
1984, ko z grožnjo podgan poseže v njegovo razmerje do Julije: ko
Winston v obupu izreče svoj »Storite to Juliji!«, izreče nekaj, po
čemer je zamajana sama osnova njegovega bitja. »... vsakdo med
nami je v istem razmerju do kakega stavka ah do kakšne reči«
(ibid.) — to razmerje je Lacan skušal zapisati prav s svojo formulo
fantazme, $ O a.
Na tem mestu bi bilo treba Rortyja dopolniti z Lacanovim apa-
ratom, kajti Rorty v posameznih svojih formulacijah ni dovolj pre-
cizen in nas lahko zato zapelje vstran. Ko pravi, da je »najvišje po-
nižanje« v tem, da se znajdemo v stanju, ko »zgodba, ki sem si jo
pravil o sebi — moja podoba sebe kot poštenega, zvestega ali vda-
nega — ni več smiselna« (ibid.), s tem zvede »duševno bolečino« na
zlom subjektove simbolne in/ali imaginarne identifikacije: tu gre
preprosto za to, da smo prisiljeni storiti nekaj, kar ni možno inte-
grirati v (kontingentno) simbolno pripoved, ki zarisuje horizont na-
šega samorazumevanja, in kar zato hkrati potegne za sabo zlom
podobe, v kateri smo si bili všeč. Toda omenjeno skrivnostno »raz-
merje do kakegla stavka ali do kakšne reči« se giblje na ravni, ki
je bolj radikalna od simbolne in/ali imaginarne identifikacije: gre
za razmerje do objekta/razloga želje, za osnovne koordinate, ki re-
gulirajo subjektovo želenje. Nemara je prav ta zmeda tista, ki je
pogoj možnosti tega, da lahko Rorty formulira svojo vizijo »Uberal-
■299
ne utopije: tiste, v kateri je ironizem... univerzalen« (XV) — naj-
bolj radikalna, »primitivna« raven relacije do that »kakšne reči« se
namreč konstitutivno upira dimenziji univerzalnosti, ki je zmerom
dimenzija simbolnega.
V čem je namreč ta Rortyjeva »liberalna utopija«? Na prvi po-
gled sestoji v prav nasprotnem od tega, kar mu tukaj očitamo, v
poskusu jasne, čiste razločitve domen »javnega« in »zasebnega«, v
pristanku na radikalno, neodpravljivo inkomenzurabilnost med nji-
ma: osnovna Rortyjeva teza je, da moramo »opustiti zahtevo po
teoriji, ki združuje javno in zasebno« in »se zadovoljiti s tem, da
zahteve samokreiranja in zahteve človeške solidarnosti obravnava-
mo kot enako veljavne, četudi za vedno inkomenzurabilne« (str.
XV). Mar ni torej Rortyjeva »liberalna utopija« prav takšen red,
ki bi vsakemu individuu in občestvu omogočal, da se svobodno
ukvarja s tistimi »raznoterimi drobnimi stvarmi, okoli katerih osre-
dinjajo svoje fantazme in svoja življenja«? Vloga javnega reda ozi-
roma simbolnega zakona bi bila v tej utopiji zvedena zgolj na nev-
tralna pravila, ki bi zagotavljala to svobodo samokreiranja, tako da
bi preprečevala, da bi kdorkoli nasilno posegal v fantazmatski pro-
stor drugega. Rorty ponuja ta svoj utopični projekt kot rešitev na-
petosti, značilne za sodobno filozofijo, med smerjo, ki daje pouda-
rek na estetsko samokreiranje subjekta, na njegovo re-invencijo,
kreativno redefinicijo, ki pa nosi v sebi nevarnost proti-demokratič-
nega obrata, čim skušamo logiko te sfere prenesti na raven social-
nega (sem umešča Rorty Derridaja, Foucaulta, Heideggerja itd.), in
med smerjo, ki daje poudarek na skupnostne vrednote, na pravič-
nost, enakost, solidarnost, a s tem duši estetsko samokreacijo (npr.
Habermas).
Problem je preprosto v tem, da se ta razcep zasebno/javno nikoli
ne izteče brez nekega preostanka: meja liberalizma je prav v ne-
možnosti, da bi razcep javno/zasebno (s katerim liberalizem stoji in
pade) izpeljali brez preostanka. Pri tem ne mislimo na običajno
marksistično obarvano kritiko liberalističnega individualizma, ki bi
bravurozno pokazala, kako je sam nastop razcepa javno/zasebno
socialno pogojen, produkt določenih socialnih pogojev, in kako so
tudi konkretne modalitete subjektovega najbolj intimnega samo-
izkustva posredovane z dominantno formo družbenosti. Prej me-
rimo v obratno smer: kako je sam javni zakon, ki naj bi kot nev-
tralni medij omejil igro naše estetske samokreacije, tj. ki naj bi nam
v imenu solidarnosti odvzel kos uživanja, zmerom že zaznamovan z
■300
nekim obscenim, »patološkim-« uživanjem. Ne gre torej za to, da
prelom zasebno/javno ni mogoč, gre za to, da je mogoč le tako, da
se same domene javnega Zakona drži obscena razsežnost »zasebne-
ga« uživanja: jiavni Zakon črpa »energijo-« za svoj pritisk na sub-
jekt prav iz tistega uživanja, ki ga subjektu prepove oziroma od-
vzame. Takšen obsceni Zakon ima v psihoanalitični teoriji natančno
ime: NADJAZ. Ze Freud poudari ob nadjazu dve njegovi ključni
potezi: da črpa svojo energijo prav iz Onega, ki ga omejuje, in da
je zato Zakon, kolikor je obscen, zlohoten, posmehljiv, instanca, ki
uživa v tem, da nam blokira užitek — kot da bi se uživanje, ki je
bilo subjektu zaradi pritiska nadjaza odvzeto, akumuHralo v samem
mestu, od koder se izreka nadjazovska prepoved. Za izjavo moral-
nega Zakona, ki nam nalaga, da se odpovemo uživanju, se zmerom
skriva obsceni subjekt izjavljanja, ki koncentrira v sebi oropano
uživanje. Nadjaz je tako rekoč zakon, za katerega ne velja zakon:
zakon, ki sam počne tisto, kar nam prepoveduje. Od tod paradoks
nadjaza, da bolj ko smo nedolžni, tj. bolj ko sledimo ukazu nadjaza
in se odpovemo uživanju, bolj se počutimo krive: saj bolj ko se po-
je torej njegov pritisk na nas. (Od tod lahko hkrati vidimo, kako
korimo ukazu nadjaza, večji je užitek, akumuliran v njem, in večji
je Lacanov motto »edino, česar je subjekt lahko kriv, je, da je po-
pustil glede svoje želje« globoko freudovski: saj zgolj obrne freu-
dovski paradoks nadjaza »bolj ko smo nedolžni /tj. bolj ko popusti-
mo glede svoje želje in se pokorimo pritisku nadjaza/, bolj smo
krivi«.) — Ce naj se vrnemo k Rortyju, lahko zdaj natanko for-
muliramo, v čem je njegova utopičnost: v tem, da predpostavi mož-
nost Zakona brez nadjazovske razsežnosti, da predpostavi možnost
Univerzalnega, ki samo ne bi bilo zaznamovano s patološkim ma-
dežem obscenega uživanja.
Vse to im,a kajpada daljnosežne posledice za sam pojem demo-
kracije. Ze sredi šestdesetih let je Lacan napovedal, da bo v priha-
jajočih desetletjih prišlo do ponovnega vzpona rasizma, do zaostritve
etničnih napetosti in agresivnega afirmiranja etničnih partikularno-
sti. Čeprav je meril predvsem na zahodne družbe, v prvi vrsti ne-
mara na samo Francijo, pa se zdi, kot da lahko prav danes, ob
sedanjih izbruhih nacionalizma v deželah »realnega socializma«, iz-
merimo polni obseg njegovih slutenj. Od kod črpa svojo moč ta ne-
nadni vdor etnične Reči (tu je treba termin »Reč« dojeti v natan-
naše želenje)? Lacan ga skuša dojeti kot hrbtno stran težnje k
čnem lacanovskem smislu: kot travmatični-realni objekt, ki fiksira
■301
univerzalnosti, ki tvori samo osnovo kapitalistične civilizacije: že
sam Marx je opredelil kot eno ključnih potez kapitalizma razpu-
stitev vseh partikularnih, »-substancialnih-« etničnih, podedovanih,
tradicijskih itd. vezi — ta »planetarna-« razsežnost pripada samemu
njegovemu pojmu. V zadnjih desetletjih je ta težnja k univerzal-
nosti dobila nov zagon z nizom ekonomskih, tehnoloških in kultur-
nih procesov: s preseganjem nacionalnih mej na ekonomskem po-
dročju; s tehnološko, kulturno in jezikovno homogenizacijo preko
novih medijev (informacijska revolucija, satelitski prenosi); z vzpo-
nom »planetarnih-« političnih tem (skrb za človekove pravice, eko-
loška kriza) itd. Skozi vse te raznotere procese v smeri »planetarne
integracije« je pojem suverene nacionalne države (tako kot z njim
povezani pojmi nacionalne kulture ipd.) postopoma, toda nezadržno
zgubljal na teži. Tako imenovane »etnične partikularnosti-« so bile
seveda ohranjene, toda natanko v smislu heglovske Aufhebung,
kot povzete v medij univerzalne integracije — niso več »samonikle«,
ampak so že po svoji formi postavljene kot partikularni aspekti vse-
stranske univerzalnosti, o čemer nemara najbolj plastično priča uso-
da »nacionalnih kuhinj« v sodobnem megalopolisu : izza vsakega
ogla na nas prežijo kitajske, italijanske, francoske, indijske, mehi-
ške, grške itd. restavracije, kar je že samo na sebi dokončna potrdi-
tev, da so njihove etnične korenine potrgane.
Kar smo pravkar rekli, je kajpada splošno mesto sodobne kon-
servativne »kritike kulture«. In ali se tudi Lacan — s tem ko vzpon
rasizma poveže s procesom univerzalizacije — ne uvrsti v to ideolo-
ško strujo, ki nas svari, da v sodobni civilizaciji ljudje vse bolj
zgubljajo zakoreninjenost, čut pripadnosti neki posebni skupnosti,
zaradi česar se nato iskanje korenin izrazi v pervertirani obliki na-
cionalističnega divjanja? Četudi Lacan prepozna moment resnice
v tej nostalgični konservativni drži (pri čemer sledi Marxu), pa ven-
dar radikalno spodnese celotno njeno perspektivo.
Da bi to pojasnili, pričnimo z elementarnim vprašanjem: kdo je
subjekt demokracije? Lacanovski odgovor je tu enoznačen: subjekt
demokracije ni osebnost, »človek« v vsej polnosti svojih potreb, in-
teresov in verovanj — subjekt demokracije je natanko isti kot sub-
jekt psihoanalize, ni nič drugega kot kartezijanski subjekt v vsej
svoji abstraktnosti, kot prazna točka samonanašanja misli, ki jo do-
sežemo, potem ko odštejemo vso polnost partikularne vsebine. Z
drugimi besedami, obstoji strukturalna homologija med kartezijan-
■302
skim postopkom radikalnega dvoma, »postavitve v oklepaj« vse po-
zitivne predstavne vsebine, ki proizvede kot svoj preostanek cogito,
to prazno točko refleksijskega samonanašanja, in med preambulo
slehernega demokratičnega razglasa »vsi ljudje NE GLEDE NA. ..
(raso, spol, religijo, bogastvo, socialni staus)« — nikakor ne smemo
spregledati nasilnega dejanja abstrakcije, ki je na delu v tem »ne
glede na ...«: abstrakcije od vseh pozitivnih lastnosti, razpustitve
vseh samoniklih, substancialnih vezi, tj., heglovsko rečeno, »negativ-
nega samonanašanja«, ki je strogo korelativno kartezijanskemu co-
gito kot točki čiste, ne-substancialne subjektivnosti. (Lacan je te-
mu nizu dodal še subjekt psihoanalize, in sicer na veliko preseneče-
nje splošnega mnenja, ki je bilo navajeno v tako imenovani »psi-
hoanalitični podobi človeka« videti bogastvo »iracionalnih« gonov:
subjekt zaznamuje s prečrtanim S, s čimer naznači konstitutivni
manko sleherne opore, ki bi subjektu nudila pozitivno-substancial-
no istovetnost. Zato, zaradi tega manka istovetnosti, igra pojem
identifikacije tako ključno vlogo v psihoanalitični teoriji: subjekt
skuša zapolniti svoj konstitutivni manko prek identifikacije, se pra-
vi tako, da se identificira z nekim označevalcem-gospodarjem, ki
mu zagotavlja mesto v simbolni mreži).
To nasilno dejanje abstrakcije ne izraža neke ideološko pretira-
ne podobe demokracije, »pretiravanja, ki nanj nikoli ne naletimo
v dejanskem življenju«, ampak je nasprotno na delu v sami logiki,
ki ji sledimo, čim sprejmemo načelo formalne demokracije: »demo-
kracija« je v samem svojem pojmu »anti-humanistična«, ni »po
meri (konkretnega, živega) človeka«, ampak po meri formalne,
brezsrčne abstrakcije. V demokraciji, v samem njenem pojmu, ni
mesta za polnost konkretne človeške vsebine, za pristnost skupnost-
nih vezi: demokracija JE formalna vez abstraktnih posameznikov
' V zvezi s tem je izjemno poučna usoda Emmanuela Mounierja, ute-
meljitelja personalizma. V svoji filozofiji si je prizadeval za afirmacijo
dostojanstva in edinstvenosti človekove osebnosti zoper dvojno grožnjo
liberalnega individualizma in totalitarnega kolektivizma; v spominu je
ostal predvsem kot heroj francoske resistance. Ključna podrobnost njego-
vega življenjepisa pa je praviloma zamolčana: po zlomu Francije 1940
je Mounier polno leto dni polagal svoje upe v Petainov korporativizem
— dojel ga je kot edinstveno priložnost, da bi v Franciji znova uveljavili
duha organske skupnosti. Sele kasneje, po razočaranju nad »ekscesi« re-
žima v Vichyju, se je obrnil k odporu. Skratka, Mounier si je prizadeval
za »fašizem s človeškim obrazom« hotel je fašizem brez njegove umazane
hrbtne strani in odpovedal se mu je šele, ko je izkusil lažnost tega svo-
jega upanja.
■303
— vsi poskusi, da bi jo zapolnili s takšno ali drugačno »konkretno
vsebino«, prej ali slej podležejo totalitarni skušnjavi, pa naj bodo
še tako iskreni.' Kritiki demokracije imajo tako v nekem pomenu
povsem prav: demokracija implicira razcep med abstraktnim ci-
toyen in bourgeois, nosilcem posebnih, »patoloških« interesov, spra-
va med njima je strukturalno nemogoča. Ali, če naj uporabimo tra-
dicionalno nasprotje med Gesellschaft, družbo kot mehaničnim,
zunanjim zbirom atomiziranih posameznikov, in med Gemeinschaft
kot občestvom, skupnostjo, ki jo držijo skupaj organske vezi: demo-
kracija je definitivno zavezana Gesellschaft, dobesedno živi od
razcepa med »javnim« in »zasebnim«, možna je le znotraj okvira
tega, čemur se je v davnih časih, ko je bilo še slišati glas marksizma,
reklo »odtujitev«.
Danes lahko to sorodstvo med demokracijo in »odtujeno« Ge-
sellschaft na skoraj otipljiv način opazimo ob tako imenovanih »no-
vih družbenih gibanjih«: ekologiji, feminizmu, mirovnem giba-
nju ... Ta se od tradicionalnih političnih gibanj (strank) razlikuje-
jo z neko zadržanostjo, samoomejitvijo, katere hrbtna stran je neki
presežek — hočejo hkrati »manj« in »več« kot tradicionalne stran-
ke. Se pravi, »nova družbena gibanja« so skrajno zadržana do obi-
čajnega političnega boja, nenehno poudarjajo, da nočejo postati po-
litične stranke kot druge, da hočejo ostati zunaj območja boja za
oblast; hkrati pa povsem jasno povedo, da merijo na nekaj ne-
primerno bolj radikalnega kot »navadne« politične stranke: to, k
čemur stremijo, je temeljna preobrazba celotnega načina našega de-
lovanja in verovanja, sprememba »življenjske paradigme«, ki zade-
va naše najbolj intimne drže. Nudijo, denimo, novo držo do narave,
ki ne bi več pomenila gospostva nad njo, ampak dialoško vzajemno
igro; zoper agresivni »moški« Um se zavzemajo za pluralistično,
»mehko«, »žensko« racionalnost itd. Z drugimi besedami, ni mo-
goče biti ekologist ali feminist na isti način kot smo v zahodni for-
malni demokraciji lahko konservativci ali socialni demokrati: za
kar gre v prvem primeru, ni zgolj politično prepričanje, ampak ce-
lotna življenjska drža. In ko je takšen projekt radikalne spremem-
be »življenjske paradigme« formuliran kot političen program, nujno
spodnese same osnove formalne demokracije: antagonizem med for-
malno demokracijo in »novimi družbenimi gibanji« je ireduktibilen,
zaradi česar ga moramo v polni meri vzeti nase, ne pa da se mu
izognemo z begom v utopične projekte »konkretne«, »vsebinske«
■304
demokracije, ki bi povzela vase celotno raznoterost tako imenova-
nega »življenjskega sveta«.
Subjekt demokracije je tako čista posamičnost, izpraznjena sle-
herne vsebine, osvobojena vseh substancialnih vezi; po Lacanu
problem z njim ni tam, kjer ga vidijo neokonservativci : ni v tem, da
bi ta abstrakcija, lastna demokraciji, razpustila vse substancialne
vezi, ampak nasprotno v tem, da jih nikoli ne more do kraja raz-
pustiti. Subjekt demokracije je v sami svoji praznini zaznamovan z
nekim »patološkim« madežem, »demokratični prelom« — zavrženje
vsega bogastva partikularne vsebine, skozi katero se konstituira
demokratični subjekt, homologno »epistemološkomu prelomu«,
skozi kateri se vzpostavi znanost, tako da se osvobodi kraljestva
ideoloških pojmov — se nikoli ne izide brez nekega preostanka.
Tega preostanka kajpada ne smemo dojeti kot nekakšne empirične
omejitve, tj. ni nekaj zaradi česar bi prelom ostal nedovršen: njegov
status je tako rekoč a prioren — preostanek deluje kot pozitivni po-
goj »demokratičnega preloma«, kot njegova najbolj notranja opora.
Prav kolikor demokracija meri na to, da bi bila »čista«, »formalna«,
ostaja za zmerom zavezana nekemu naključnemu momentu pozi-
tivnosti, materialne vsebine: z zgubo te materialne opore se razkroji
sama (demokratična) forma.
Ta preostanek, na kateri se obesi formalna demokracija, tj. na-
nos na kateri omogoči abstrakcijo od vse pozitivne vsebine (»vsi
ljudje NE GLEDE NA . ..«), je kajpada etnični moment, dojet kot
»nacija«: demokracija je zmerom zavezana »patološkemu« dejstvu
nacionalne države, vsak poskus, da bi se približali »planetarni« de-
mokraciji, temelječi na skupnosti vseh ljudi kot »državljanov sveta«,
kmalu izpriča svojo nemoč, se pravi, ne zmore vzbuditi političnega
entuzijazma. Tu imamo znova opraviti z zgledom lacanovske logike
ne-vsega, kjer univerzalna funkcija temelji na izjemi: idealno ize-
načenje vseh družbenih razlik v pojmu državljana, subjekta demo-
kracije, je možno le skozi skupno zavezanost neki partikularni na-
cionalni Reči.
Element, ki drži skupaj neko občestvo, torej ni le simbolna iden-
tifikacija, ampak zmerom hkrati neko razmerje do Reči, utelešenega
užitka. Tako denimo narodna identifikacija zmerom implicira raz-
merje do nacionalne Reči, do Naroda kot Reči. Ta nacionalna Reč je
določena z nizom protislovnih opredelitev. Dojeta je kot »naša Reč«
(Cosa nostra, kot bi temu lahko rekli), kot nekaj, kar je dostopno
samo nam, kar je tujcem, »njim«, nedoumljivo, hkrati pa je para-
■305
doksno od njih nenehno ogroženo. Dojeta je kot tisto, kar daje pol-
nost in živost našemu nacionalnemu bitju (naša Reč »živo klije«),
hkrati pa je po svoji simbolni opredelitvi prazna tavtologija — vse,
kar lahko o nji rečemo, je, da je ta Reč »ona sama«, »tisto pravo«,
»tisto, za kar zares gre«. Ce nekoga vprašamo, kjer je ta Reč navzo-
ča, po čem jo lahko razpoznamo, dobimo kot edini konsistentni od-
govor, da je navzoča v tisti neopredeljivi entiteti, ki ji pravimo »na-
čin življenja« etnične skupnosti: pred očmi se nam razgrne mno-
žica raznoterih fragmentarnih podob, način, kako v neki skupnosti
praznujejo, kako zauživanje hrane dobi obredni značaj (kot trenu-
tek, ko se družina zbere), način, kako spolno prebujeni mladostniki
organizirajo svoj posebni ritual parjenja ... vse tisto, v čemer lahko
razpoznamo specifičen, zmerom edinstven način, kako neka skup-
nost organizira svoj užitek. Prva asociacija, ki se ob tem vzbudi, je
kajpada osladnost Blut und Boden — toda takšno sklicevanje na
»način življenja« ima lahko tudi »levičarski« podton. Tako je deni-
mo Orwell v svojih medvojnih esejih skušal definirati obrise an-
gleškega patriotizma, ki bi ga bilo možno zoperstaviti nabuhlemu
imperialističnemu uradnemu patriotizmu ; izhajal je prav iz drobcev
vsakdana: večerno shajanje in pitje piva v lokalnem pub, posebna
solidarnost angleških nižjih slojev ipd. Tn drobci »načina življenja«
delujejo včasih na tragi-komičen način, kot denimo pri Robertu
Mugabeju, ki je na novinarsko vprašanje, kaj je angleška kolo-
nialna preteklost zapustila najbolj dragocenega Zimbabweju, odgo-
voril: »Kriket.« — nesmiselno ritualizirana, kontinentalnemu Evro-
pejcu skoraj nedoumljiva igra, kjer so predpisane (oziroma bolj z
nenapisano tradicijo določene) kretnje — denimo način, kako se
meče žoga — groteskno neustrezne, če jih merimo z njihovo »funk-
cionalnostjo«. — Vendar bi bilo nacionalno Reč neustrezno prepro-
sto zvesti na poteze, ki tvorijo specifičen »način življenja«: gre za
»nekaj več«. Reč ni neposredno množica teh potez, ampak je nekaj,
kar se kaže, kar je navzoče v vseh teh potezah. Občestvo, ki parti-
cipira na nekem »načinu življenja«, verjame v Reč, pri čemer je
treba v tem verovanju razpoznati njegovo intersubjektivno struk-
turo: da »verjamem v (nacionalno) Reč«, je po svoji implicitni po-
menski strukturi zmerom refleksivna struktura, tj. pomeni »verja-
mem, da ostali (člani skupnosti) verjamejo v Reč«. Tavtološki značaj
Reči — njena pomenska praznina, dejstvo, da je vse, kar lahko o
njej pozitivnega rečemo, to, da je ona »tisto, za kar zares gre«, »ona
sama« itd. — je utemeljen prav v tej intersubjektivni razsežnosti:
■306
nacionalna Reč obstoji, dokler člani skupnosti verjamejo vanjo. Reč
je dobesedno učinek tega verovanja. Ustroj je tu isti kot tisti Sve-
tega Duha v krščanstvu: Sveti Duh je skupnost verujočih, v kateri
živi Kristus po svoji smrti, verjeti vanj pomeni verjeti v samo vero-
vanje, pomeni verjeti, da nisem sam, da sem člen skupnosti, ki
verjame. Zunaj tega ne rabim nobenega potrdila ali dokaza: čim
ostali verujejo, je Svetu Duh tu. Ves pomen Reči je v tem, da lju-
dem, članom občestva, »nekaj pomeni«.
Ce torej dojamemo to Reč kot freudovsko das Ding, utelešeno
uživanje, postane brž jasno, zakaj prav »nacionalizem« deluje kot
privilegirano področje vdora uživanja v družbeno polje: za kar gre
v etničnih napetostih, je zmerom posedovanje nacionalne Reči —
»drugi« nam hočejo ukrasti naše uživanje (skoz uničenje našega
»načina življenja«) in/ali imajo dostop do nekega skrivnega, per-
verznega uživanja; skratka, kar nam zares »gre na živce« pri »dru-
gih«, je poseben način, kako si organizirajo uživanje, presežek, ki
se drži tega načina (»smrdljivi« vonj njihove hrane, njihove »hrup-
ne« pesmi in plesi, njihov odnos do dela — v rasistični perspektivi
»drugi« dela preveč in nam tako krade posel ali pa je lenoba, ki živi
na naš račun . ..). (O vsem tem prim, prevod Millerjevega predava-
nja v pričujoči številki RAZPOLA). Osnovni paradoks sestoji torej
v tem, da je naša Reč dojeta kot nekaj, kar »drugim« ni dosegljivo,
kar pa ti isti »drugi« hkrati ogrožajo — tako kot s kastracijo, ki je
po Freudu izkušena kot nekaj, kar se »dejansko ne more pripetiti«,
pa nas je kljub temu nenehno strah njene možnosti...
Vdor nacionalne Reči v vsej njeni nasilnosti je zato zmerom pre-
senetil privržence »internacionalne solidarnosti«; nemara najbolj
travmatičen zgled takšnega presenečenja je bil zlom internacional-
ne solidarnosti delavskega gibanja pred »patriotsko« evforijo ob iz-
bruhu prve svetovne vojne. Danes si nam je težko predstaviti, kak-
šen travmatičen šok je bil za voditelje vseh struj socialne demokra-
cije od Bernsteina do Lenina, ko so se socialdemokratske stranke
vseh evropskih dežel (z izjemo ruske in srbske) prepustile šovini-
stičnemu zanosu in se »patriotsko« postavile za »svoje« vlade, s či-
mer so v trenutku pozabile na proklamirano solidarnost delavskega
razreda »brez domovine«: ta šok priča o srečanju z Realnim uživa-
nja. Osnovni paradoks teh šovinističnih izbruhov »patriotizma« je
namreč bil, da nikakor ni šlo za nekaj nepričakovanega: dolga leta
pred dejanskim izbruhom vojne je socialna demokracija opozarjala
delavce, da se imperialistične sile pripravljajo na svetovno vojno, in
■307
jih svarila pred zaslepljenostjo s «-patriotskim« šovinizmom; celo ob
samem izbruhu vojne, tj. v dnevih, ki so neposredno sledili sarajev-
skemu atentatu, so nemški socialni demokrati svarili delavce, da bo
vladajoči razred skušal izrabiti atentat kot izgovor za vojno napo-
ved. Povrh tega je Socialistična internacionalna sprejela formalno
rezolucijo, ki je vse njene člane obvezovala, da bodo v primeru
vojne glasovali proti vojnim kreditom .. . vse to je v nekaj dneh
izpuhtelo v nič. Globoko pomenljiva je anekdota o tem, kako je ta
obrat presenetil Lenina: ko je videl dnevnik nemške socialne demo-
kracije z naslovnico, ki razglaša, da so socialdemokratski poslanci
glasovali za vojne kredite, je bil najprej prepričan, da gre za po-
tvorbo nemške tajne policije, ki naj zapelje delavske množice!
Potemtakem ne zadošča reči, da »čista« demokracija ni možna:
ključna točka je, kam bomo umestili to nemožnost. »Cista« demo-
kracija ni nemožna zaradi nekakšne empirične inertnosti, ki bi pre-
prečevala njeno polno realizacijo in ki bi se jo dalo postopoma od-
praviti: če naj uporabimo heglovski obrat, je demokracija možna
zgolj na podlagi svoje lastne nemožnosti — njena meja, ireduktibilni
»patološki« preostanek, je njen pozitivni pogoj. — Kaj torej storiti,
ko se soočimo s to temeljno zagato demokracije? »Modernistični«
postopek (ki mu ostaja zavezan Marx) bi kajpada bil v tem, da —
na podlagi takšnega »r£izkrinkanja« formalne demokracije, tj. na
podlagi razkritja, da demokratična forma zmerom skriva neko »vse-
binsko« patološko jedro — sklenemo, da je formalno demokracijo
treba ukiniti, jo nadomestiti z višjo obliko konkretne, vsebinske
demokracije. »Postmodernistični« pristop pa bi nasprotno od nas
zahteval, da vzamemo nase ta konstitutivni paradoks demokracije;
impliciral bi nekakšno »dejavno pozabo«: moč, da sprejmemo sim-
bolno fikcijo, čeprav vemo, da »dejansko stvari ne stoje tako«. De-
mokratična drža zmerom temelji na nekem določenem fetišističnem
razcepu: saj vem, da... (je demokratična oblika zgolj forma, za-
znamovana z madežem »patološkega« neravnotežja), pa vendar...
(delujem, kot da je demokracija možna). Daleč od tega, da bi ta
razcep nakazoval nekakšno usodno slabost demokracije, je sam vir
njene moči: demokracija je zmožna vzeti na znanje dejstvo, da je
njena meja v nji sami, v njenem notranjem antagonizmu — zato se
lahko ogne pasti totalitarizma, obsojenega na to, da si mora za raz-
lago svojih neuspehov zmerom znova izmišljati podobe zunanjih in
notranjih sovražnikov.
Slavoj Žižek
■308
DVE ŽENSKI, KI IZGINETA
Lesley Brill: THE HITCHCOCK ROMANCE. LOVE AND IRO-
NY IN HITCHCOCK'S FILMS, Princeton University Press, Prin-
ceton 1988
Zenska, ki izgine, je kajpada ženska, s katero bi spolno razmer-
je bilo mogoče, izmikajoča se senca Ženske, ki ne bi bila zgolj
ženska med drugimi: zato je njeno izginotje način, kako film vza-
.me na znanje dejstvo, da »Zenska ne obstoji« in da potemtakem
»ni spolnega razmerja«.
Josepha Mankiewicza LETTER TO THREE WIVES, klasična
hollywoodska melodrama, uprizori to nemožnost spolnega razmerja
skozi še posebej zanimivo variacijo na motiv »ženske, ki izgine«:
četudi je nikoli ne vidimo, je ženska, ki izgine, tu nenehno nav-
zoča v obliki tega, čemur Michel Chion pravi la voix acousmatìque.
glas brez nosilca v diegetični filmski realnosti. Zgodbo vpelje glas
Attie Ross, femme fatale malega ameriškega mesta: uredila je.
da bo trem ženskam, ki se odpravljajo na nedeljski izlet po reki.
takoj po odhodu izročeno pismo, s katerim jim sporoča, da bo
tega istega dne, ko jih ne bo v mestu, pobegnila z možem ene od
njih. Na izletu se vsaka od žena v flash-backu spominja težav
svojega zakona — vsaka se boji, da je Attie izbrala prav njene-
ga moža, ker Attie vsaki od njih predstavlja idealno žensko, pre-
tanjeno lady, ki poseduje »tisto nekaj«, kar nji sami manjka, da
bi njen zakon tekel brez težav. Prva žena je bolniška sestra, ne-
izobraženo revno dekle, ki se je poročila z bogatašem, za kate-
rega je bila zadolžena v bohiici: druga je nekoliko vulgarna po-
klicna ženska, ki zasluži precej več kot njen mož, profesor in
pisatelj; tretja pa je povzpetnica iz nižjih slojev, ki se je poročila
z bogatim trgovcem brez kakršnihkoli iluzij glede ljubezni, pač
zato, da bi si zagotovila finančno varnost. Prostodušna naivka,
poklicno uspešna žena, prevejana povzpetnica — trije načini, kako
vpeljati nesklad v zakon, trije načini, kako spodleteti v vlogi »za-
konske žene<s in v vseh treh primerih Attie Ross nastopi kot
»druga ženska«, ki poseduje tisto, kar prvi manjka: izkušenost,
pretanjen okus, finančno neodvisnost. . Razplet filma je kajpa-
' Zanimivo bi bilo razviti do podrobnosti vzporednico med PISMOM
TREM ŽENAM in Offenbachovimi HOFFMANOVIMI PRIPOVEDKAMI,
■309
da srečen: izkaže se, da je Attie nameravala pobegniti z možem
tretje ženske, z bogatim trgovcem, ki pa se zadnji trenutek pre-
misli, se vrne domov in vse prizna svoji ženi; čeprav bi se ta
zdaj lahko od njega ločila z bogato odpravnino, mu odpusti, ker
odkrije, da ga ima zares rada. Trije pari so tako ob koncu srečno
združeni, grožnja, za katero se je zdelo, da preti njihovemu za-
konu, je izginila ...
Nauk filma pa je nekoliko bolj dvoumen kot se to nemara zdi
na prvi pogled: happy end ni nikoli brezmadežen, zmerom impli-
cira nekakšno odpoved — sprijaznjenje z dejstvom, da ženska, s
katero živimo, nikoli ni Ženska, sprijaznjenje s trajno senco dishar-
monije v našem razmerju z njo, se pravi z možnostjo, da bomo
vsak trenutek lahko naleteli na neko drugo žensko, za katero se
bo zdelo, da uteleša tisto, kar manjka našemu razmerju. In to,
kar omogoči happy end, tj. vrnitev k prvi ženski, je natanko iz-
kustvo, da Druga Ženska ne obstoji, da je konec koncev zgolj
fantazmatski lik, ki zapolnjuje praznino našega razmerja z žensko.
Z drugimi besedami, happy end je možen zgolj s prvo žensko: če
bi se moški junak odločil za Drugo Žensko (katere zgled je kaj-
pada femme fatale v »črnem filmu«), bi to svojo izbiro nujno
plačal s katastrofo, celo s smrtjo. Tukaj naletimo na isti paradoks
kot pri prepovedi incesta, tj. prepovedi nečesa, kar je že na sebi
nemogoče: Druga Ženska je prepovedana kolikor »ne obstaja«,
smrtno je nevarna zaradi radikalnega neskladja med njenim fan-
tazmatskim likom in »empirično« žensko, ki se je naključno znašla
na tem fantazmatskem mestu. Natanko to nemogoče razmerje med
fantazmatskim likom Druge Ženske in »empirično« žensko, ki se
znajde povzdignjena na to sublimno mesto, ter strahotna cena,
ká jo mora slednja za to plačati, tvori osrčje Hitchcockove VRTO-
GLAVICE.
kjer tri zgodbe, ki jih Hoffman pripoveduje svojim pivskim tovarišem,
prav tako predstavljajo tri načine neusklajenosti spolnega razmerja: za
pesnikovo prvo ljubezen se izkaže, da je mehanična lutka; druga je var-
ljiva lahkoživka, tretja pa da prednost svojemu poslanstvu pevke (zapoje
svojo zadnjo pesem, čeprav ve, da bo zaradi njene bolezni ta napor po-
menil njeno smrt). Ključna sestavina opere pa je okvir, ki povezuje te
tri zgodbe: Hoffman jih pripoveduje druščini, medtem ko čaka na svojo
veliko ljubezen, muhasto primadono — skozi svojo pripoved v bistvu
organizira neuspeh svojega ljubezenskega podvzetja, tako da njegov konč-
ni poraz (ko ga primadona pride iskat po končani predstavi, ga najde
do nezavesti pijanega in odide z njegovim tekmecem) izrazi njegovo res-
nično željo.
■310
Da bi to pojasnili, je bistvenega pomena, da smo pozorni na
razliko med dvema zgubama, ki zadeneta Scottieja, junaka VRTO-
GLAVICE: med prvo zgubo «-Madeleine« in med drugo, končno
zgubo Judy. Prva zguba je preprosta zguba ljubljenega objekta —
kot taka je variacija na motiv smrti krhke, sublimne ženske, ideal-
nega ljubezenskega objekta, motiv, ki obvladuje romantično poezijo
in ki je svoj nemara najbolj priljubljen izraz našel v nizu zgodb
in pesmi E. A. Poeja («-Krokar« itd.). Četudi ta smrt udari s
silovitostjo strahotnega šoka, pa bi lahko rekli, da ni na nji de-
jansko nič nepričakovanega: prav nasprotno se zdi. kot da je
nekako sam položaj klical k nji. Idealni ljubezenski objekt živi
na robu smrti, na njeno življenje pada senca bližnje smrti (zazna-
movana je s kakšnim skrivnim prekletstvom ali samomorilsko
norostjo, ima bolezen, kakršna se spodobi krhki, idealni ženski,
kot je to tuberkuloza, ipd.), ta poteza tvori bistveno sestavino
njene usodne lepote — od samega začetka je jasno, da je »-prelepa,
da bi lahko dolgo živela«. Zato njena smrt nikakor ne potegne
za sabo zgube fascinantne moči njenega lika: prav nasprotno je
sama njena smrt tista, ki tako rekoč zapečati moč, s katero veže
nase subjekt — njena zguba ga vrže v dolgotrajno melanholično
depresijo, iz katere se lahko (v skladu z romantično ideologijo)
izvleče le tako, da posveti preostanek svojega življenja pesniške-
mu opevanju neprimerljive lepote in ljubkosti zgubljenega ob-
jekta. V nekem pomenu jo pesnik »-šele tedaj, ko jo je zgubil,
dokončno in zares ima« (da se v tem skriva mračna razsežnost
»gona smrti«, tj. da pesnik pravzaprav HOCE smrt svoje ljube,
da bi jo lahko v miru opeval, to bodi le mimogrede omenjeno).
Z drugimi besedami, objekt je resda zgubljen, toda prav skozi to
zgubo postane vseprisoten: njegovo mesto v fantazmatskem prosto-
ru, ki regulira subjektovo želenje, je dokončno potrjeno. — Druga
zguba pa je povsem drugačne narave: ko Scottie zve, da je «Ma-
deleine« — nedosegljivi sublimni ideal, ki ga je skušal poustva-
riti v Judy — BILA Judy, tj. ko konec koncev dobi nazaj samo
«resnično Madeleine«, se mu podoba Madeleine razkroji, celotna
fantazmatska struktura, ki je zagotavljala konsistentnost njegove-
mu bitju, razpade. Ta druga zguba je potemtakem nekakšen obrat
prve: objekt kot fantazmatsko oporo zgubimo v samem trenutku,
ko se ga dokopljemo v realnosti — ali, če naj navedemo izjemno
koncizno formulacijo Lesleya Brilla, v katerega knjigi najbolj
izstopa prav izvrstna interpretacija VRTOGLAVICE:
■311
«■Ce je namreč Madeleine dejansko bila Judy, če še vedno
obstaja, potem nikoli ni obstajala, nikoli dejansko ni bila kdor-
koli. ... z njeno drugo smrtjo se /Scottie/ zgubi bolj dokončno in
obupno, ker ne zgubi zgolj Madeleine, ampak sam spomin nanjo
in verjetno svojo vero v njeno možnost.« (str. 220)
Ce naj uporabimo heglovsko formulacijo, Madeleinina »druga
smrt« deluje kot »zguba zgube«: z njo, tj. s tem, ko se končno
dokopljemo objekta, zgubimo samo zgubo v njeni fascinirajoči
razsežnosti, kot manko, ki poganja naše želenje. Resda se je Judy
končno pokazala Scottieju v svoji resnični podobi, toda — če naj
parafraziramo Lacana — to darilo njene osebe »se na nepojasnjen
način spremeni v darilo dreka«: vse, kar ostane v njegovih ro-
kah, je gnusna prezenca sluzaste substance. — V tem je radikalna
dvoznačnost konca filma, njegovega zadnjega prizora, ko Scottie
zre navzdol iz roba zvoniškega stolpa v brezno, ki je pravkar
pogoltnilo Judy: ta konec je hkrati »srečen« (Scottie je ozdrav-
ljen, spet lahko zre v prepad) in »nesrečen« (dokončno je zlom-
ljen, zgubil je oporo, ki je dajala konsistentnost njegovemu bitju)
— ista dvoznačnost kot tista, ki je značilna za sklepni moment
psihoanalitičnega procesa, »prekoračitev fantazme«, zaradi česar
nad koncem psihoanalize zmerom visi grožnja tega, čemur pra-
vimo »negativna terapevtska reakcija«.^
Prepad, s katerim se je Scottie končno sposoben soočiti, je
kajpada brezno manka v Drugem (simbolni ureditvi), brezno, ki
ga zastira fascinantna navzočnost fantazmatskega objekta. To
brezno izkusimo vsakič, ko pogledamo v oči drugi osebi in za-
čutimo globino njenega pogleda — gre potemtakem natanko za
brezno, ki ga predstavijo slavni posnetki, ki spremljajo uvodne
napise VRTOGLAVICE, bližnji posnetki ženskega očesa, iz kate-
rega kot iz očesa vrtinca vznikajo morasti parcialni objekti. Lahko
bi rekli, da je Scottie ob koncu filma končno sposoben »pogledati
ženski v oči«, tj. prenesti pogled, ki ga prinašajo uvodni napisi
filma: to brezno »manka v Drugem«, s katerim se ni bil zmožen
soočiti, je resnični razlog njegove vrtoglavice. — Naslednji od-
' Tik pred koncem filma se za trenutek zazdi, da je Scottie pripravljen
sprejeti Judy »takšno, kakršna je«, ne kot ponovno utelešenje Madeleine,
in s tem priznati njeno trpečo ljubezen do njega; toda to možnost »sreč-
nega konca« takoj prepreči vznik prikazni podobnega lika nune-prednice,
katere nenadna pojavitev Judy tako preplaši, da se panično umakne in
pade iz stolpa — ali je treba dodati da že angleško ime za nuno-prednico
(»mother superior«) prikliče v spomin »materinski superego«?
■312
lomek iz Heglovega rokopisa Realphilosophie iz let 1805/1806 bi
lahko retroaktivno brali kot teoretski komentar k prizoru uvod-
nih napisov VRTOGLAVICE: tematizira namreč pogled drugega
kot tišino, ki predhodi izgovorjeni besedi, kot brezno »noči sveta«,
kjer »od nikoder« vznikajo morasti parcialni objekti, tako kot se
iz očesa Kim Novak vrtinčijo čudne geometrične oblike, še najbolj
podobne temu, čemur v teoriji kaosa pravimo »neobičajni atrak-
tor j i«:
»Človeško bitje je ta noč, ta prazen nič, ki v svoji preprostosti
vsebuje vse — neskončno bogastvo številnih predstav, podob, od
katerih se mu nobena ne pripeti — ali ki niso /dejansko/ navzoče.
Ta noč, to Notranje narave, ki tukaj obstaja — čisto sebstvo —
v fantazmagoričnih predstavah, je noč vsenaokoli, kjer nenado-
ma pred njim vznikne tu krvava glava — tam neka druga bela
prikazen, in prav tako hitro izgine. To noč uzremo, ko pogleda-
mo človeškim bitjem v oči — v noč, ki postane strahotna.. .«
(G. W. F. Hegel, GW 8, Hamburg: Meiner 1976, str. 187).
Slavoj Žižek
HEGLOV HISTERIČNI TEATER
Judith P. Butler: SUBJECTS OF DESIRE, Columbia Univer-
sity Press, New York 1987
Delo Judith Butler SUBJEKTI ZELJE v prvem delu poda os-
novne obrise heglovskega pojmovanja želje in njene dialektike s
težiščem na FENOMENOLOGIJI DUHA, v drugem delu pa oriše
odločilni vpliv, ki ga je ta motiv Heglove filozofije imel na fran-
cosko misel XX. stoletja (od Hyppolita do Lacana). Medtem ko je
drugi del, čeprav po vsebini na prvi pogled bolj »aktualen«, zgled
šolsko dolgočasne »korektne« obnove, pa nam knjiga tam, kjer
je veliko manj pretenciozna, tj. v svoji predstavitvi Heglove dia-
lektike želje, nudi pomembne nastavke, ki nam omogočijo dojetje
tega, kako je Hegel »najbolj sublimni vseh histerikov« (Lacan).
■313
Kaj je namreč značilno za histerično subjektivno pozicijo?
Temeljna oblika histerije, histerija par excellence, je »konver-
zijska histerija«, ko subjekt svojo zagato, neupomenjeno jedro,
travmatično nemožnost, utelesi v histeričnem simptomu, v neki
»nenormalnosti« dela ali področja svojega telesa (npr. pokašljuje
brez fizičnega razloga; noga ali roka mu otrpne, ne da bi bilo
zdravstveno z njo kaj narobe; ipd.). V tem smislu govorimo o
histerični »konverziji«: neupomenjeno travmatično jedro »kon-
vertira«, se sprevrže v telesni simptom — psihična vsebina, ki je
subjekt ne more upomeniti v vsakdanji govorici, se »popačeno«
izrazi, pride do besede, v »govorici telesa«. — Natanko z istim
pa imamo opraviti v »podobah zavesti« FENOMENOLOGIJE DUHA :
»gospodar in hlapec«, »asket«, »nesrečna zavest« itd. niso zgolj
teoretske pozicije, ampak gre zmerom za nekakšno »eksistencial-
no dramatizacijo« neke teoretske pozicije, in med njima je zme-
rom ireduktibilen razmik — skozi »dramatizacijo« se proizvede nek
presežek, »dramatizacija« prinese na dan neeksplicirane predpo-
stavke teoretske pozicije in jo tako postavi na laž. Gre potemta-
kem za to, da subjekt z »dramatizacijo« svoje pozicije da videti
tisto, kar je v njej neizrečeno: v »dramatizaciji« so reflektirani
pogoji teoretske pozicije, ki jih subjekt, zastopajoč to pozicijo,
spregleda. V »dramatizaciji« subjekt tako rekoč uprizori resnico
lastne pozicije, ki mu na ravni zavesti uhaja — v tem smislu
sleherna »podoba zavesti« implicira nekak histerični teater.
Pri tem gre dobesedno za »konverzijo«: za uprizoritev teoret-
ske zagate (tistega, kar teoretski poziciji nujno uide), in hkrati
za obrat, preobmitev, ki ga najbolje ponazori neka stalna Heglo-
va retorična figura. Vzemimo npr. pozicijo asketa: zanikanje te-
lesa. Asketu se ZANIKANJE TELESA sprevrže v UTELEŠENO
ZANIKANJE. Pri tem ne gre za preprost zrcalen obrat, ki bi
ostal v okvirih istega: ključnega pomena je, da je ta obrat (»kon-
verzija«) posredovan z neko NEMOZNOSTJO — KER asket ne
more zanikati telesa (ker se ne more odpovedati telesu, saj bi to
pomenilo smrt), mu ne preostane drugega, kot da UTELESI SAMO
ZANIKANJE, tj. kot da organizira svoje TELESNO življenje kot
nenehno zanikovanje in odpovedovanje. Lastna praksa mu tako
spodbije teoretsko pozicijo, po kateri je telesno življenje nekaj
ničnega: ves čas se ukvarja s telesom, z načinom, kako telo omrt-
vičiti, ga zničiti, namesto da bi do telesa imel ravnodušno distan-
co. In prehod ene »podobe zavesti« v drugo poteka tako, da se
■314
subjekt zave omenjenega razmika in iz tistega, kar je najprej, v
prejšnji »podobi-«, nevede uprizori, naredi svojo naslednjo, novo
teoretsko pozicijo : vsaka »podoba zavesti« tako rekoč vnaprej
uprizori to, kar bo postalo naslednja teoretska pozicija.
Natanko z istim retoričnim obratom pa imamo opraviti pri hi-
steriji. Osnovno izkustvo človeka kot bitja govorice je po Lacanu
izkustvo, da je njegova želja blokirana, konstitutivno nezadošče-
na, da »ne ve, kaj hoče«; histerična »konverzija« pa sprevrne to
blokiranost: skoznjo blokirana želja postane ŽELJA /PO/ BLO-
KIRANOSTI; nezadoščena želja postane ŽELJA /PO/ NEZADO-
SCENOSTI, želja, da bi naša želja ostala nezadoščena: to, da »ne
vemo, kaj si želimo«, postane ŽELJA /PO/ NEVEDNOSTI... To
je osnovna poteza histerične želje: histerik si ŽELI predvsem to,
da bi sama njegova želja ostala nezadoščena, blokirana. Lacan je
to blesteče pokazal skozi interpretacijo sanj »vesele mesarice^s
ki jih Freud navaja v TOLMAČENJU SANJ: sporočilo njenih sanj
je, naj njen pozorni mož NE zadovolji zmerom njenih želja.
In ali je treba dodati, da je ista ekonomija na delu v Kanto-
vem pojmu sublimnega — paradoks sublimnega je namreč prav
v obratu, »konverziji«, nemožnosti predstavitve k predstavitvi ne-
možnosti: nadpojavne Stvari-na-sebi NI MOGOCE PREDSTAVITI
v območju pojavnega, lahko pa v območju pojavnega PREDSTA-
VIMO SAMO TO NEMOŽNOST in tako »damo čutiti« razsežnost
nadpojavne Stvari-na-sebi. Za isto »konverzijo« gre v najbolj
razglašenem momentu Heglove dialektike, v t. i. »konkretni«, »do-
ločeni« negaciji, tj. negaciji, ki kot svoj rezultat ne proizvede
prazen nič, ampak novo pozitivnost. Logiko tega momenta pov-
sem zgrešimo, če ne upoštevamo, da gre pri tem za obrat »nega-
cije biti« v »bit negacije«: za to, da kot rezultat negacije nastopi
neka bit, ki v sami svoji pozitivni danosti ni NlC DRUGEGA KOT
utelešena negativnost. To gre povsem v zgubo v običajnem do-
jemanju »določene« oz. »konkretne« negacije, kjer negativnost
postane zgolj vmesni, prehodni moment na poti od ene pozitivno-
sti do druge in se nato lahko trdi, da je pri Heglu negativnost
zgolj drugotni, izginevajoči moment samoposredovanja pozitivne
Ideje: napak je reči, da pozitivnost, ki je rezultat »konkretne
negacije«, »ukine« negativnost, jo naredi za zgolj svoj moment
— stvar je nasprotno v tem, da »nova« pozitivnost ni nič drugega
kot pozitivirana oz. utelešena moč negativnega. To je prava vse-
bina toliko citiranega stavka iz Predgovora k FENOMENOLOGIJI
■315
DUHA, da mora misel prenesti pogled na rušilno moč negativne-
ga in ga spremeniti v pozitivno bit: «-vzdržati pogled na moč ne-
gativnega-i-i pomeni videti, kako je vse. kar nam je pozitivno dano,
zgolj pozitivacija negativnosti.
Takšnemu heglovskemu spodbijanju neke filozofske teze skozi
njeno «uprizoritev«, »-konverzijo« v določeno eksistencialno držo,
natanko ustreza to, kar je Henry Staten (cf. njegov WITTGEN-
STEIN AND DERRIDA, Blackwell, Oxford 1985) imenoval «,sce-
nični' značaj Wittgensteinove predstavitve« (str. 67 — kajpada
gre tu za Wittgensteina-II, tistega PHILOSOPHICAL INVESTI-
GATIONS). Kako skuša namreč Wittgenstein razrešiti kakšen klju-
čen filozofski problem, ki se, če se ga lotimo naravnost, kot ta-
kega, v njegovi neposredni danosti oziroma abstraktni občosti.
pokaže kot mračna, nerešljiva zagata? Tako da se od «stvari same«
odmakne, tako da odskoči v njene «primere«, «uporabe«, v način,
kako uporabljamo obči termin v okviru neke jezikovne igre, ki
je del naše «življenjske forme«. Vzemimo npr. osnovne termine
filozofije duha, kot so to «spomin«, «zamišljanje«, «mentalna aktiv-
nost« ipd. Ce se jih lotimo neposredno, se znajdemo v zagati ab-
straktnega razmišljanja o tem, kaj pomeni «mentalna aktivnost«,
kako je možen «spomin« itd. Wittgenstein pa predlaga, da se
obrnemo stran od te abstraktne občosti in zastavimo neko drugo
vprašanje: v kakšnih okoliščinah rečemo o nekom «Nenadoma se
je SPOMNIL, kje je pozabil klobuk?« ali «ZAMISLIL si je, kakšno
hišo si želi.« ali «V GLAVI JE IZRAČUNAL potrebno število.«?
Ta odmik od prazne občosti h konkretnim prizorom, ki so del
«življenjske forme--^, osvetli enigmatično naravo «spomina«, «men-
talne aktivnosti« itd. z jasno lučjo. V tem je smisel Wittgensteino-
vega napotka, da bo «/neko/ metodo zdaj pokazal na primerih«
(PI 133): ne gre za «ilustracijo« splošnih tez, primeri tu nikakor
niso «zgolj primeri«, ampak nam prav nasprotno omogočijo dostop
do resnične vsebine same občosti, tako da jo postavijo v njen
konkreten kontekst. Takšna «uprizoritev« splošnih filozofskih ka-
tegorij ali postavk tudi ni brez satirične osti, kot npr. v PI 38, kjer
Wittgenstein ironizira filozofski problem imenovanja (naming),
vzpostavitve vezi med besedo in objektom, tako da si zamisli pri-
zor osamljenega filozofa, ki strmi v neposredno navzoč predmet
in pri tem nenehno ponavlja neko ime ali tudi besedo ,To!'. Ali
je treba dodati, da Wittgenstein (verjetno nevede) tu dobesedno
ponavlja dialektiko čutne gotovosti iz prvega poglavja Heglove
■316
FENOMENOLOGIJE, kjer Hegel prav tako spodbije čutno goto-
vost tako, da »uprizori« subjekta, ki kaže predmet in nenehno
ponavlja »To! Zdaj! Tukaj!«... V tem je smisel tega, čemur se
napak pravi Wittgensteinov »behaviorizem« : da se »pomen« kot
fetišistična, »reificirana« danost, »lastnost besede«, prevede v niz
načinov, kako to besedo uporabljamo — oziroma, kot pravi sam
Wittgenstein ironizira filozofski problem imenovanja /naming/,
tista figura, ki se jo da matirati.', to »ne pomeni nič več kot da
lahko v naši šahovski igri matiramo zgolj kralja«. Staten k temu
ustrezno dodaja komentar: »Bodite pozorni na natančno distink-
cijo, ki jo tukaj vpelje Wittgenstein. To, kar se prikazuje kot
lastnost kralja, je prevedeno v zapažanje o tem, kako nekaj po-
čenjamo.« (str. 80) Heglovsko rečeno: lastnost predmeta se izkaže
za njegovo »refleksijsko določitev«, kot lastnost predmeta zazna-
vamo v »reificirani« obliki naš lasten postopek z njim. Ali je tu-
kaj treba spomniti na to, da »kralj« služi kot zgled »refleksijske
določitve« že od Pascala in Marxa — tudi lastnost »dejanskega«
kralja (njegovo karizmatično auro itd.) je treba prevesti v zapa-
žanje o tem, kako podložniki ravnajo s kraljem.
Slavoj Žižek
ODGOVORI REALNEGA
ASPECTS DU MALAISE DANS LA CIVILISATION, Navarin
Editeur: Paris 1988
Nemara največji čar klasične detektivske pripovedi je v fasci-
nirajoče-tesnobni, sanjski kakovosti zgodbe, ki jo stranka pripo-
veduje detektivu na samem začetku: mlado dekle pripoveduje
Sherlocku Holmesu, kako ji vsako jutro na poti od železniške po-
staje do hiše njenega delodajalca sledi sramežljivi maskirani mož,
ki se umakne, brž ko se mu skuša približati; drugo dekle je pla-
čana zgolj zato, da vsak dan sedi pri velikem oknu, oblečena v sta-
■317
romodno obleko, in plete... Tem prizorom je lastna takšna libi-
dinalna moč, da se je težko upreti skušnjavi in ne tvegati hipote-
ze, po kateri je glavna funkcija detektivove sklepne »-racionalne
pojasnitve« v tem, da zlomi njihov čar, se pravi, da nas reši sre-
čanja z realnim naše želje, ki ga artikulirajo ti prizori. Na teh
prizorih je nekaj »neanalizabilnega«, neko jedro, ki se upira in-
terpretativni »racionalni pojasnitvi«, integraciji v simbolni uni-
verzum: Lacan je to jedro opredelil kot »odgovor realnega«. Zbor-
nik ASPEKTI NELAGODJA V KULTURI se loteva raznoterih
načinov, kako je neko takšno neprebavljivo-neanalizabilno jedro
Realnega na delu v sodobni družbi; tu se bomo omejili na nekaj
improvizacij ob nekaterih njegovih vodilnih motivih.
Najlaže se statusu »odgovora realnega« približamo skozi Laca-
novo osnovno postavko, da »je nezavedno zunaj«, ne v globini naše
duševnosti. To zunanjost se običajno dojame kot zunanji, ne-psiho-
loški značaj formalne simbolne strukture, ki uravnava subjektovo
intimno samodoživljanje; vendar takšno dojemanje zavaja: veliki
Drugi simbolne ureditve ni preprosto univerzalna formalna struk-
tura, ki jo zapolnjuje kontingentna imaginarna vsebina (kot pri
Lévi-Straussu, kjer je simbolna ureditev ekvivalentna z univerzal-
nimi simbolnimi zakoni, ki strukturirajo tvarino mitov, sorodstve-
nih razmerij itd.), ampak je nasprotno na delu že tam, kjer naletimo
na vdor nečesa, kar se prikazuje kot najčistejša subjektivna kontin-
genca. Spomnimo se le vloge ljubezni v Hitchcockovih filmih: je
nekakšen »čudež«, ki vznikne »od nikoder«, poveže ogroženi par in
omogoči njegovo odrešitev.' Z drugimi besedami, ljubezen je zgled
tega, čemur Jon Elster pravi »stanja, ki so po svojem bistvu stran-
ski učinek«: najbolj intimno čustvo, ki ga ne morem planirati vna-
prej aH se zanj odločiti po zavestnem premisleku, ampak se naen-
krat znajdem v njem. Četudi so tovrstna stanja (ljubezen, spoštova-
nje, dostojanstvo...) — resda nenameravani — učinki naše dejav-
nosti, pa jih spontano zaznavamo kot nekaj, kar nam pripada glede
' Kot je lepo pokazal Lesley Brill v THE HITCHCOCK ROMANCE,
se prav po tem Hitchcockovi filmi-romance razlikujejo od njegovih »iro-
ničnih« filmov: za »romance« velja pascalovska logika razvoja vere
»od zunaj navznoter«, par se najprej pretvarja da je zaljubljen, ravna,
kot da je zaljubljen, in se končno res zaljubi, tj. družabna igra se posto-
poma pretvori v pristno emocionalno vez, medtem ko imamo v »ironič-
nih« filmih (katerih vrhunec je kajpada PSYCHO) opraviti s popolno
komunikacijsko blokado oziroma s psihotičnim razcepom, »maska« je v
njih zares zgolj maska, subjekt ohranja do nje zunanjo distanco.
■318
na to, kar smo, ne pa glede na to, kar počnemo: običajno govorimo
o »spontanosti« in »neposrednosti«, o nekom pravimo, da s samim
svojim bitjem »izžareva« dostojanstvo, da je čutiti njegovo »pre-
zönco«, da preprosto »poseduje tisto nekaj«. Lacanovsko ime tega
»nečesa« je kajpada objet petit a, skriti zaklad, »nekaj v nji, kar je
več kot ona«, neka neujemljiva poteza, ki podeljuje vsem njenim
dejanjem neubranljivi čar, čeprav je nikoli ne moremo pozitivno
identificirati. Najbolj tragičen zgled tega v popularni književnosti
je verjetno lik femme fatale v »trdem« detektivskem romanu: v
osnovi poštena, spodobna ženska, ki z grozo opaža, da sama njena
prezenca povzroča uničenje moških okoli nje, in ki nikakor ne more
ukrotiti te rušilne moči v sebi. — V lacanovski perspektivi pa na-
tanko tukaj posreduje veliki Drugi: »stanja, ki so po svojem bistvu
stranski proizvod« so stanja, za katera je bistveno, da jih je pro-
izvedel veliki Drugi. »Magični« trenutek, ko začne neka oseba iz-
žarevati usodno privlačnost, »magična« preobrazba, s katero so vse
njene lastnosti naenkrat podvržene »transsubstanciaciji« in so obar-
vane z nekim nedoločljivim čarom, nima nič opraviti z »iracionalno«
spontanostjo: da sami ne vemo, kdaj smo se tako odločili (da se
bomo v nekoga zaljubili, da bomo do nekoga čutili strahospoštova-
nje ipd.), pomeni zgolj to, da je namesto nas odločil veliki Drugi.
To odločitev pa subjekt naveže prav na neki odgovor realnega : kot,
denimo, Tristan in Izolda, ki svojo ljubezen navežeta na ljube-
zenski napoj kot »košček realnega«, ki jo je sprožil, ali kot Carmen,
ki svoj gon smrti naveže na naključje »neusmiljene karte^^, ki zme-
rom kaže smrt.
Psihotično razsežnost tega odgovora realnega lahko najjasneje
opredelimo skozi njegovo nasprotje do nekega drugega tipa odgo-
vora realnega: do naključnega ujemanja, ki nas preseneti in deluje
kot vrtoglavi šok. Prva asociacija, ki se nam tu porodi, so seveda
mitični primeri kot tisti politika, ki se mu je zrušil govorniški oder
takoj zatem, ko je patetično izjavil: »Naj se zruši ta oder, če sem
izrekel eno samo laž!«; za njimi je ideja, da — če preveč lažemo in
varamo — na neki točki poseže vmes samo Realno in nas zaustavi,
tako kot Komturjev kip v DON GIOVANNIJU, to realno, ki prese-
netljivo odgovori na nesramno don Giovannijevo povabilo na ve-
čerjo in prikima z glavo (etično držo don Giovannija potrdi prav
dejstvo, da kljub grozljivemu presenečenju vztraja pri povabilu, v
nasprotju z ubogim Leporellom, ki ga je na smrt strah in bi rad
zgolj pobegnil.. .). Klasična referenčna točka za tovrsten »odgovor
■319
realnega« v psihoanalitični teoriji je kajpada slavna prigoda Casa-
nove, ki se je — da bi zapeljal nevedno kmetico — poigraval s ča-
rovniškimi obrazci, ko pa je nato kot »odgovor« nanje zares izbruh-
nila strahotna nevihta, je v trenutku preplašenosti ravnal, kot da
verjame v lastno manipulacijo, tj. postal je žrtev lastne prevare,
naključno nevihto je prebral kot »odgovor realnega«. — Takšen
»odgovor realnega« (nevihta) deluje kot šok, ki zamaje našo zmož-
nost razlikovanja med varljivo masko in tem, kar jemljemo kot re-
alnost izza nje: ko se znajdemo v paniki, se nam kot edini izhod
pokaže, da vzamemo resno lastno prevaro in se obesimo nanjo.
»Odgovor realnega«, ki v psihozi deluje kot opora našega »občutka
realnosti«, deluje v perverzni libidinalni ekonomiji Gasano ve na-
sprotno kot šok, ki sproži občutek »zgube realnosti«.^
In identifikacija s simptomom, v kateri vidi pozni Lacan sklepni
moment psihoanalitičnega procesa, je prav identifikacija z »odgo-
vorom realnega« — kaj je namreč simptom v svoji najbolj radikalni
razsežnosti drugega kot odgovor realnega na proces simbolizacije,
točka, kjer se realno »upre« simbolni obdelavi? Četudi se zdi ka-
tegorija »identifikacije s simptomom« omejena na kliniko, pa ne-
mara obstoji neka politična izkušnja, ki ji v grobem ustreza: znana
patetična izkušnja »Mi vsi smo...!«, izkušnja identifikacije, ki na-
stopi, ko smo soočeni s pojavom, ki deluje kot vdor neke travma-
tične resnice, kot pokazatelj dejstva, da družbeni mehanizem »ne
deluje«. Vzemimo zgolj antijudovske pogrome: obstoji cel niz stra-
tegij, kako se izogniti soočenju z dejstvom, da preganjanje Judov
izraža neko zatrto resnico naše civilizacije (preprosto ignoriranje
' Na tej podlagi bi lahko razdelili celo tipologijo potez, po katerih
se psihotikova subjektivna pozicija razlikuje tako od perverzne kot tudi
od obsesivne. Omenimo le njihovo različno razmerje do uživanja. Tako
perverznež kot prisilni (obsesivni) nevrotik sta ujeta v frenetično dejav-
nost, ki naj služi velikemu Drugemu; toda medtem ko je smoter obsesiv-
čeve dejavnosti v tem, da bi velikemu Drugemu preprečil uživanje (kata-
strofa, za katero se boji, da bo izbruhnila, če bo prenehal s svojo dejav-
nostjo, je konec koncev natanko izbruh uživanja v Drugem), pa perverz-
než deluje zato, da bi ustregel »volji do uživanja« velikega Drugega. Prav
zato je perverznež tudi prost slehernega dvoma in oklevanja, ki sta tako
značilna za obsesivca: preprosto jemlje za gotovo, da s svojo dejavnostjo
služi uživanju Drugega. Psihotik pa je z druge strani sam objekt uživanja
Drugega, njegovo »dopolnilo« (tako kot Schreber, znani paranoik, čigar
spomine je analiziral Freud in ki se je dojemal kot spolni partner Boga) :
Drugi je tisti, ki ga »obdeluje«, v nasprotju s perverznežem, ki je zgolj
instrument, orodje, delujoče za Drugega.
■320
antijudovstva ; obravnavanje pogromov kot obžalovanja vrednega
dejstva, ki pa se zmerom dogaja »tam nekje« in nas v resnici ne za-
deva, tj. do kater^a lahko zmerom ohranimo varno distanco, lastno
etnološkemu pogledu, ki opazuje kak »divjaški« ritual; tja do »iskre-
nega sočutja« z žrtvami...); naša drža postane avtentična šele tedaj,
ko izkusimo, da smo — v nekem smislu, ki je daleč od metaforičnega
— »mi vsi Judje«. In isto velja za vse travmatične momente vdora
v družbeno polje nekega »nemogočega« jedra, ki se upira svoji
integraciji v ustaljene ideološke koordinate: »Vsi mi živimo v Černo-
bilu!«, »Kosovo je Jugoslavija v malem!« itd. itd. Prav ob teh pri-
merih nam tudi postane jasno, kako je »identifikacija s simptomom«
zgolj druga, hrbtna stran »prekoračitve fantazme«: skozi takšno
identifikacijo s (socialnim) simptomom prekoračimo in subvertira-
mo fantazmatski okvir, ki določa polje socialnega pomena, ideolo-
ško samorazumevanja družbe, tj. okvir, znotraj katerega se »sim-
ptom« prikaže kot tujek, zunanja, naključna, vsiljena motnja, ne pa
kot točka vdora sicer skrite resnice obstoječe družbene ureditve.
Slavoj Žižek
HABERMAS KOT POST-MODERNIST
POST-MODERNISM AND ITS DISCONTENTS, Verso: London
and New York 1989
Ko se danes na številnih kolokvijih, v množici zbornikov — ka-
terih zgled je NELAGODJE V POSTMODERNIZMU, ki je ne-
davno izšel pri Versu — lotevajo topike »postmodernizma«, je del
obveznega rituala, tako rekoč znamenje lepega vedenja, da začne-
jo s kritično referenco na Habermasa, s takšnim ali drugačnim
distanciranjem od njega. Kot vljudni malomeščani se bomo kaj-
pada podredili tej navadi, vendar ji bomo skušali dati nekoliko
drugačno težo od običajne: naša teza je, da je sam Habermas post-
modernist, četudi na poseben način, ne da bi sam to vedel.
Da bi utemeljili to tezo, velja postaviti pod vprašanje sam na-
čin, kako Habermas konstruira nasprotje med modernizmom in
■321
postmodernizmom. Prvi definira z njegovo zahtevo po univerzal-
nosti Uma, z njegovo zavrnitvijo avtoritete tradicije, s sprejet-
jem racionalne argumentacije kot edinega načina, kako ubraniti
naša prepričanja, z njegovim idealom življenja v skupnosti, ki
ga uravnavajo vzajemno razumevanje in priznavanje ter odsot-
nost prisile; drugi z »-dekonstrukcijo-« te pretenzije na univerzal-
nost, ki se začenja z Nietzschejem in doseže vrhunec v »poststruk-
turalizmu«, s težnjo, da bi dokazali, kako je pretenzija na univer-
zalnost sleherne umske kategorije (Človeka, Resnice, Pravičnosti
itd.) nujno, konstitutivno »lažna« in zgolj maskira neko določeno
partikularno mrežo razmerij moči, s tem, da je univerzalni Um
kot tak, v sami svoji formi, »represiven« oziroma »totalitaren«,
da ni njegova pretenzija na resnico nič drugega kot učinek niza
retoričnih figur. — Naša teza je torej, da je ta ločnica preprosto
napak postavljena: kar Habermas opisuje kot »postmodernizem«,
je imanentna hrbtna stran samega modernističnega projekta; kar
opisuje kot napetost med modernizmom in postmodernizmom, je
imanentna napetost, ki od samega začetka definira modernistični
projekt. Ali namreč ni bila esteticistična, anti-univerzalistična etika
posameznika, ki naj oblikuje svoje življenje kot umetniško delo,
od samega začetka ključna sestavina modernističnega projekta?
Ali ni dokazovanje, da je univerzalnost Uma »lažna«, ali ni ge-
nealoško razkrinkovanje univerzalnih kategorij in vrednost mo-
dernistični postopek par excellence? Ni samo bistvo teoretskega
modernizma zajeto v tem, da razodenemo tako imenovano »de-
jansko vsebino« izza »lažne zavesti« (ideologije, moralnosti, jaza),
kar uteleša velika triada Marx-Nietzsche-Freud? Ni ironična sa-
modestruktivna kretnja, s katero Um prepozna v samem sebi silo
represije in gospostva, proti kateri se bori — kretnja, na delu
od Nietzscheja do Adornove in Horkheimer j eve DIALEKTIKE
RAZSVETLJENSTVA — najvišje dejanje modernizma? Cim se v
nevprašljivi avtoriteti Tradicije pojavi prva razpoka, je napetost
med univerzalnim Umom in partikularno vsebino, ki uhaja njego-
vemu zajemu, ireduktibilna.
Ločnico med modernizmom in postmodernizmom je iskati drug-
je: ironični paradoks je, da sam Habermas — vsaj po nekaterih
ključnih potezah svoje teorije — pripada postmodernizmu ; pre-
lom med prvo in drugo generacijo »kritične teorije družbe«, tj.
med Adornom, Horkheimerjem in Marcusejem na eni strani ter
med Habermasom na drugi strani, natanko ustreza prelomu med
■322
modernizmom in postmodernizmom. Modernistični projekt dose-
že zenit svoje samokritične izpolnitve v Adornovi in Horkheimer-
jevi dialektiki razsvetljenstva in v Marcusejevem eno-
dimenzionalnem Človeku z njihovim razkrinkovanjem re-
presivnega potenciala »instrumentalnega uma«, razkrinkovanjem,
ki meri na radikalno revolucijo zgodovinske totalnosti sodobnega
sveta in na utopično odpravo razlike med »odtujenimi«, »postvar-
jeno« osamosvojenimi življenjskimi sferami, med umetnostjo in
»realnostjo« itd.; Habermas pa je »postmoderen« prav po tem.
da prepozna pozitiven pogoj svobode in emancipacije v tistem,
kar se modernizmu prikaže kot sama forma odtujitve: v avtono-
miji estetske sfere, v funkcionalni razdelitvi raznoterih področij
družbenega življenja itd. Ta odpoved modernistični utopiji, to
sprijaznjenje z dejstvom, da je svoboda možna le na podlagi neke
temeljne »odtujitve«, nedvomno potrjuje dejstvo, da se nahajamo
v postmodemističnem univerzumu.
Ta zmeda glede preloma med modernizmom in postmoder-
nizmom doseže kritično točko ob Habermasovi diagnozi poststruk-
turalističnega »dekonstruktivizma« kot dominantne oblike današnje-
ga filozofskega postmodernizma. Uporaba predpone »post-« v obeh
primerih (postmodemizem, poststrukturalizem) nas tu ne sme za-
peljati (še posebej če upoštevamo ključno, a praviloma prezrto
dejstvo, da je sam termin »poststrukturalizem«, četudi označuje
francosko teorijo, anglosaški oziroma nemški izum: nanaša se na
način, kako so anglosaški univerzitetniki dojeli in umestili teorije
Derridaja, Foucaulta, Deleuza itd. — v sami Franciji nihče ne
govori o »poststrukturalizmu«) : dekonstruktivizem je modernisti-
čen postopek par excellence, pomeni nemara najbolj radikalno
inačico logike »demaskiranja«, kjer je sama enotnost izkustva
pomena dojeta kot učinek označevalnih mehanizmov, učinek, ki
lahko nastopi le kolikor je zaslepljen za pogoje, ki so ga proizvedli.
Sele z Lacanom pride do »postmodernističnega« preloma, kolikor
Lacan tematizira neko realno, travmatično jedro, čigar status
ostaja globoko dvoumen — upira se simbolizaciji, hkrati pa je
njen lasten zanazajski učinek. V tem smislu bi lahko celo rekli,
da so dekonstruktivisti v osnovi še »strukturalisti« in da je edini
resnični »postrukturalist« Lacan, ki dojame uživanje kot nemo-
gočo »Reč«, kot osrednjo nemožnost, okoli katere se strukturira
označevalna mreža.
Slavoj Žižek
323
Freud
Sigmund Freud
»OTROK JE TEPEN«
(Prispevek k poznavanju nastanka seksualnih perverzij)
V pismu Ferencziju 24. januarja 1919 je Freud naznanil, da je
napisal razpravo o mazohizmu. Razprava je bila končana in je dobi-
la sedanji naslov sredi marca 1919, objavljena pa je bila poleti iste-
ga leta.
Večji del razprave temelji na zelo podrobnem kliničnem prou-
čevanju posebne zvrsti perverzije. Freudova odkritja na poseben
način osvetljujejo problem mazohizma; vendar, kot je nakazano v
podnaslovu, je delo naravnano tudi k razširitvi poznavanja perver-
zij nasploh. S tega vidika 'ga lahko smatramo kot nadaljevanje prve
od Freudovih Treh razprav k teoriji seksualnosti.
Poleg tega vsebuje razprava še temo, ki ji je Freud posvečal
znaten pomen, namreč diskusijo glede motivov, zaradi katerih pride
do potlačitve, s posebnim ozirom na dve teoriji, ki sta ju predla-
gala Fließ oziroma Adler. Mehanizem potlačitve je izčrpno obrav-
navan v dveh Freudovih metapsiholoških delih — v »Potlačitev«
(slov. prev. v Metapsihološki spisi, str. 101—18) in v IV. poglavju
spisa »Nezavedno« (slov. prev. ibid., str. 141 in nasi.); vendar vpra-
šanje motivov, ki privedejo do potlačitve in so omenjeni tudi v
zadnjem poglavju »Analize volčjega človeka«, na nobenem drugem
mestu ni tako podrobno raziskano kot v pričujočem delu.
Problem je Freuda zanimal in obremenjeval že od zgodnjih dni
in v korespondenci s Fließom je glede tega mnogo referenc. Povsem
na koncu svojega življenja se je Freud še enkrat povrnil k proble-
mu — v zadnjem razdelku Končne in neskončne analize, kjer je
ponovno obravnaval Fließovo in Adlerjevo teorijo.
■324
II
Fantazijska predstava: «Otrok je tepen,« je s presenetljivo po-
gostnostjo priznana pri osebah, ki so bile zaradi histerije ali pri-
silne nevroze v analitični obravnavi. Zelo verjetno je, da se še
pogosteje pojavlja pri ostalih ljudeh, ki niso bili prisiljeni zaradi
manifestnega obolenja priti v analizo.
Fantazija je nase navezala občutke ugodja, zaradi česar so jo
pacienti neštetokrat reproducirali v preteklosti, ali pa to še vedno
počno. Na vrhuncu predstavljene situacije gre skoraj vedno za ma-
strubacijsko zadovoljitev, ki se izvrši na genitalijah in se začne z
voljo osebe, vendar prav tako s prisilnim značajem [Zwangscharak-
ter] za osebo, ki ji nasprotuje.
Priznanje fantazije uspeva le obotavljajoče, spomin na njen
prvi pojav je negotov, analitično obravnavanje nasprotij je pove-
zano z nedvoumnim odporom, sram in občutki krivde se tukaj iz-
kažejo morda močneje kot pri podobnih poročilih glede spominov
na začetek seksualnega življenja.
Morda lahko zaključimo, da prve fantazije te vrste nastopijo že
zelo zgodaj, gotovo pred vstopom v šolo, že v petem ali šestem letu.
Ce je bil otrok v šoli priča, kako so bili ostali otroci tepeni od učite-
lja, potem to doživetje ponovno obudi fantazije, če so usahnile ali
jih ojača, če so bile prisotne, in opazno modificira njihovo vsebino.
Od tega časa naprej je bilo «neizmerno veliko« otrok tepenih. Na-
stop šole je bil tako jasen, da so obravnavani pacienti na vsak način
skušali svoje tepežne fantazije [Schlagephantasien] zvesti izključno
na vtise šolskega življenja, ki datirajo od njihovega šestega leta. Te
pozicije ni bilo možno nikoli zagovarjati; fantazije so se pojavile že
pred tem.
Ce je tepenje otrok v višjih razredih šolanja prekinjeno, se bo
njegov vpliv več kot le premestil preko učinkov branja, ki bo kmalu
prišlo do pomena. V miljeju mojega pacienta so bile vselej ome-
njene enake knjige, dostopne mladim, katerih vsebina je na novo
spodbujala tepežne fantazije: tim. Bibliothèque rose'. Koča strica
Тота^ in podobno. V ukvarjanju s temi zgodbami prične otrokova
lastna fantazijska dejavnost iskati bogastvo situacij in institucij,
kjer so otroci zaradi njihove neubogljivosti in slabega vedenja te-
peni ali na drugačen način kaznovani in disciplinirani. Ker je bila
' [V tistem času zelo brana knjižna zbirka Madame de Ségur; morda
je bila najbolj znana knjiga Les malheurs de Sophie.]
' [Roman, ki ga je napisala Harriet Beecher Stowe.]
325
fantazijska predstava »otrok je tepen« praviloma zasedena z veliko
stopnjo ugodja in sproščena preko akta avtoerotične zadovoljitve,
polne ugodja, lahko ob tem pričakujemo, da je tudi opazovanje dru-
gega otroka, ki je bil v šoli tepen, vir podobnega uživanja. Vendar
v resnici temu nikoli ni bilo tako. Sodoživetje realne scene tepenja
v šoli je pri otroku, ki je bil temu priča, priklicalo lasten, vznemir-
ljiv in nenavadno mešan občutek, pri katerem ima odpor velik de-
lež. V posameznih primerih je bilo realno doživetje tepežne scene
doživeto kot nevzdržno [unterträglich]. Poleg tega je tudi v rafini-
raiiih fantazijah kasnejših let zadržano kot pogoj, da naj kazen
otroku ne bi prizadejala nikakršne resnejše škode.
Načeti moramo vprašanje, kakšno zvezo bi lahko vzpostavili med
pomenom tepežnih fantazij in vlogo, ki so jo odigrala realna telesna
kaznovanja v otrokovi domači vzgoji. Nakazanega prizadevanja, ki
se tukaj prikazuje v obrnjeni relaciji, zaradi enostranosti materiala
ne moremo spoznati. Osebe, ki so prispevale gradivo za analizo, so
bile v svojem otroštvu zelo redko tepene, takorekoč jih niso vzga-
jali s pomočjo palicé. Vendar je vsakdo od teh otrok prav gotovo
vsaj enkrat občutil telesno premoč svojih staršev ali vzgojiteljev;
dejstvo, da se v vsaki otroški sobi otroci med seboj sčasoma spopa-
dejo, ne potrebuje posebnega poudarjanja. Pri vsaki zgodnji in pre-
prosti fantaziji, ki je ne moremo jasno zvesti na šolske vtise ali scene
iz čtiva, bi bilo raziskovanje več kot dobrodošlo. Kdo je bil otrok, ki
je bil tepen? Tisti, ki je fantaziral, ali nekdo drug? Je bil to vselej
isti otrok ali poljubno pogosto nek drug? Kdo je bil tisti, ki je tepel
otroka? Odrasli? In če, kdo? Ali je otrok fantaziral, da je sam tepel
nekoga drugega? Ničesar ni možno dognati, kar bi osvetlilo zastav-
ljena vprašanja, vselej dobimo le plašen odgovor: »Glede tega ne
vem ničesar več; otrok je tepen.«
Poizvedovanja glede spola otroka, ki je bil tepen, imajo več
uspeha, vendar tudi ne prinašajo razumevanja. Včasih smo dobili
odgovor: »Vselej samo fantje«, ali »Samo dekleta«, pogosto se je
glasil: »Ne vem«, ali: »To je brez pomena«. To, kar naj bi vprašani
razkrili, namreč konstantno razmerje glede spola otroka, ki tvori
fantazije, in otroka, ki je bil tepen, nikoli ni prišlo na površje. Slu-
čajno je prišel na dan nek karakterističen detajl iz vsebine fanta-
zije: »Mali otrok je našeškan po nagi ritki.«
Zaradi teh nejasnosti je bilo nemogoče z gotovostjo osvetliti, če
lahko užitek, ki je pripet na tepežne fantazije, opišemo kot sadi-
stičen ali kot mazohističen.
■326
II
Fantazijo, ki je morda vzniknila iz nesrečnih primerov v zgod-
njem otroštvu in je bila zadržana z namenom avtoerotične spro-
stitve, lahko imamo v luči naših sedanjih vpogledov za primarno
potezo perverzije. Ena komponenta seksualnih funkcij je v razvoju
prehitela ostale, se predčasno osamosvojila, se fiksirala in se zaradi
tega odtegnila kasnejšemu napredku razvoja, s čimer tudi kaže na
posebno, abnormalno konstitucijo posameznika. Vemo, da ni nujno,
da bi takšna infantilna perverzija trajala vse življenje; še kasneje
lahko podleže potlačitvi, se preko reakcijske formacije premesti ali
transformira preko sublimacije. (Možno je, da sublimacija® izhaja iz
posebnega procesa, ki je zaradi potlačitve ostal v ozadju). Ce pa ta
proces izostane, se perverzija obdrži do zrelosti, in kjer najdemo pri
odraslem seksualno zablodo — perverzijo, fetišizem, inverzijo —,
tam po pravici pričakujemo, kot sem domneval, da bo anamnestično
raziskovanje razodelo dogodek, ki vodi k fiksaciji v otroštvu. Ze
mnogo pred časom psihoanalize so opazovalci kot Binet zmogli zve-
sti posebne seksualne odklone v obdobju zrelosti na enake vtise in
na natančno enako obdobje otroštva, namreč na čas med petim in
šestim letom.'* Ob tem naša vednost naleti na prepreko, kajti fiksi-
ranim vtisom manjka sleherna travmatična moč, so takorekoč ba-
nalni in za ostale posameznike nevznemirljivi. Ne moremo reči, za-
kaj so se seksualna stremljenja fiksirala prav nanje. Vendar pa
lahko iščemo njihov pomen v dejstvu, da omogočajo priložnost za
fiksacijo natančno tistih komponent, ki so se razvile pred zrelostjo
in so imele pripravljene nastavke za pripetje [Anheftung]. Vseka-
kor pa moramo biti pripravljeni na to, da bo veriga kavzalnih
povezanosti kjerkoli našla svoj iztek. Prav pripadajoča konstitucija
kaže vse zahteve, ki ustrezajo takšnemu oporišču.
Ce je predčasno sproščena seksualna komponenta sadistična, po-
tem lahko na temelju poznavanja drugih virov pričakujemo, da nje-
na kasnejša potlačitev vodi k dispoziciji za prisilno nevrozo.' Ne mo-
remo trditi, da bo temu pričakovanju preko rezultatov razi-
skovanja nasprotovano. Pričujoča kratka razprava temelji na
' [V tej zvezi se sklicuje na teorijo sublimacije, ki je omenjena v
III. poglavju spisa Das Ich und das Es.]
* [To opombo glede Bineta omenja Freud tudi v svojih Drei Abhand-
lungen; komentira jo v opombi, ki jo je dodal 1. 1920 (Studienausgabe,
Bd. 5, str. 64—5).]
' [Prim, delo na to temo v Studienausgabe, Bd. 7, str. 109ff.]
327
obširni študiji šestih primerov (štiri ženske in dva moška), kjer naj-
demo dva primera prisilne nevroze, ekstremno težkega, ki je rušil
življenje, in srednje težkega, ki je dobro kljuboval vplivom; nada-
lje tretjega, ki je kazal jasno naznačene individualne poteze prisilne
nevroze. Četrti primer je bil kajpada čista histerija z bolečinami in
zavrtostmi, peti, kjer je pacient prišel v analizo bolj zaradi neod-
ločnosti v življenju, pa ni bil v grobi klinični diagnostiki niti klasi-
ficiran, ali obravnavan kot »-psihastenija«.' Ni potrebno, da bi spoz-
nanja gradili na tej statistiki. Predvsem vemo, da ni nujno, da se
vsaka dispozicija razvije naprej v afekcijo, in drugič, morala bi nam
zadostovati dejstva, ki so pred nami, in mogli bi si pustiti kot na-
logo, razložiti v občih razsežnosti, zakaj se nekaj ni izpolnilo. Seda-
nje stanje naše vednosti nam dopušča, da se spustimo po poti razu-
mevanja tepežnih fantazij samo tako daleč in nič dlje. Slutnja, da
problem s tem ni rešen, se predvsem oglaša pri zdravniku-analitiku,
ko si mora priznati, da večinoma te fantazije obstajajo ne glede na
preostanek vsebine nevroze in da ne zavzemajo nikakršnega prav-
šnjega mesta v njihovem sestavu. Vendar se vtisi te vrste, kot vem
sam iz lastnih izkušenj, vse preveč radi obravnavajo enostransko.
Ill
Strogo vzeto — in zakaj ne bi bilo vzeto strogo kot je le mogoče?
— lahko priznamo analitično delo kot korektno psihoanalizo le če
uspe odpraviti amnezijo, ki pri odraslem prekriva poznavanje otro-
štva vse od začetka (to je pribl. od drugega do petega leta). Tega
med analitiki ne moremo nikoli dovolj glasno povedati niti dovolj
pogosto ponoviti. Motivi, ki se navezujejo na omenjeno početje, so
vendar razumljivi. Naša želja je, da bi dosegli uporabne rezultate v
kratkem času in z neznatnim trudom. Vendar je v nasprotju s tem
za vsakogar od nas teoretska vednost še neprimerno pomembnejša
od terapevtskih dosežkov, in kdor zanemarja analizo otroštva, bo
neizbežno zapadel v usodne zmote. Poudarek, ki se tukaj nanaša na
pomen zgodnjih doživetij, ne vključuje nikakršnega podcenjevanja
vpliva kasnejših dogodkov, vendar se kasnejši življenjski vtisi v
analizi dovolj glasno izražajo preko ust bolnega, za priznanje otro-
štva pa mora najprej povzdigniti glas zdravnik.
Otroštvo med drugim in četrtim ali petim letom je čas, ko se
prirojeni libidinalni faktorji ob aktualnih doživetjih prvič prebudijo
' [Šestega primera Freud tukaj ne omenja.]
■328
in zvežejo v določene komplekse. Tukaj obravnavane tepežne fan-
tazije se prvič pokažejo ob koncu ali po izteku tega obdobja. Lahko
je torej povsem tako, da imajo predzgodovino, se razvijajo, ustre-
zajo končnemu izidu in niso začetni izraz [Anfangsäuserung].
Ta domneva se v analizi potrdi. Njena konsekventna aplikacija
nas uči, da tepežne fantazije nimajo povsem enostavne razvojne
zgodovine: v njenem teku mnoge med njimi več kot enkrat spreme-
nijo razmerje do osebe, ki fantazira, objekt, vsebino in pomen.
Da bi lažje sledili spremembam znotraj tepežnih fantazij, si to-
rej dovoljujem omejiti moje opise na ženske primere, ki že sicer
(štiri proti dva) predstavljajo večino mojega materiala. Na tepežne
fantazije pri moških se poleg tega navezuje še neka druga tema, ki
jo želim na tem mestu pustiti ob strani.' Ob tem se bom potrudil,
da ne bom shematiziral več kot je neizogibno potrebno za predsta-
vitev povprečnega dejanskega stanja. Ce bi nato nadalnja opazova-
nja želela dodati še večjo raznovrstnost okoliščin, sem vendarle pre-
pričan, da imamo pred seboj tipičen dogodek, ne pa takšnega, ki bi
bil nenavaden.
Prva faza tepežnih fantazij pri deklicah mora torej pripadati
zelo zgodnjemu obdobju otroštva. Nekatere poteze ostajajo čudno
nedoločljive, kot da bi bile brezpomembne. Skopo poročilo, ki smo
ga dobili od pacientov pri prvi obravnavi: »Otrok je tepen«, se zdi
glede na to fazo opravičeno. Vendar pa lahko ostale poteze z goto-
vostjo odkrijemo, in to vsakič v enakem smislu. Tepeni otrok nam-
reč nikoli ni tisti, ki fantazira, po pravilu je to sorojenec, kjer le-ta
obstaja. Ker je to lahko brat ali sestra, ni možno podati nikakršnega
konstantnega razmerja med spolom tvorca fantazij in spolom tepe-
nega otroka. Fantazija torej gotovo ni mazohistična ; lahko bi jo
imenovali sadistično, vendar nikakor ne smemo spregledati, da
otrok, ki fantazira, nikoli ni tisti, ki bi sam tepel. Kdo je v resnici
oseba, ki tepe, ostaja nejasno še naprej. Da se ugotoviti le: ni otrok,
ampak odrasU. Ta nedoločljiva odrasla oseba bo nato kasneje jasno
in enoznačno prepoznana kot (dekličin) oče.
Prva faza tepežnih fantazij se tako v popolnosti izraža preko
stavka: »Oče tepe otroka«. Glede vsebine, ki se razkrije kasneje,
odkrijem mnogo, če namesto tega rečem: »Oče tepe otroka, ki ga
' [Vendar Freud spregovori o tepežnih fantazijah pri moških v na-
daljevanju in v delu, ki v nemški izdaji temu sledi (1920a, Studienaus-
gabe, Bd. 7, str. 274ff.) Ko zgoraj govori o »neki drugi temi«, misli brž-
kone na njihovo specifično feminilno podlago.]
■329
sovražnim«. Sicer pa koga omajalo, če lahko predstopnji kasnejša
tepežne fantazije prav tako prisodimo karakter »fantazije«. Morda
gre prej za spomine na takšne dogodke, ki so bili nekoč zaznani, za
želje, ki nastopijo ob različnih priložnostih, vendar ti dvomi nimajo
nikakršne pomembnosti.
Med prvo in naslednjo fazo se izvršijo velike spremembe. Ose-
ba, ki tepe, ostane sicer še omenjena, torej oče, vendar pa postane
tepeni otrok nekdo drug, praviloma otrok, ki fantazira sam. Fanta-
zija je v veliki meri naravnana k užitku in je napolnjena s po-
membno vsebino, s katere izvorom se bomo ukvarjali kasneje. Tako
je zdaj njeno besedilo: »Tepen sem od očeta«. Fantazija ima ned-
vomno mazohističen karakter.
Druga faza je od vseh najbolj pomembna in usodna. Vendar
o njej lahko na nek način rečemo, da nikoli ni imela realne eksi-
stence. V nobenem primeru se ni ohranila v spominu, nikoli se ni
udejanjila v zavesti. Je konstrukcija analize, vendar ni zaradi tega
nič manj nujna.
Tretja faza je spet podobna prvi. Vsebuje besedilo, ki je že poz-
nano iz pacientkine obravnave. Oseba, ki tepe, ni nikoli oče, je ali
kot v prvi fazi nedoločljiva ali na tipičen način prenesena preko
očetovega zastopnika (učitelja). Lastna oseba otroka, ki fantazira, v
tepežni fantaziji ne pride več do izraza. Na neposredno vprašanje
pacienti odgovarjajo le: »Najbrž sem gledal zraven.« Namesto enega
otroka, ki je bil tepen, se zdaj večinoma pojavi mnogo otrok. Zelo
pogosto (v fantazijah deklic) so tisti, ki so tepeni, dečki, vendar tudi
ne taki, ki bi bili osebno poznani. Izvorna enostavnost in monotona
situacija tepežnega dejanja lahko zadobi mnogovrstne predelave
in olepšave, tako da tepež zamenjajo druge kazni in ponižanja. Ven-
dar je bistvena značilnost, ki ločuje enostavne fantazije te faze
od tistih v prvi, kakor tudi ureja odnos do srednje faze, sledeča:
fantazija je zdaj nosilec močnejšega, nedvomno seksualnega vzbur-
jenja in kot taka posreduje onanistično zadovoljitev. Vendar je
skrivnost prav v tem; po kateri poti je fantazija, ki je sedaj po-
stala sadistična, da so tuji in nepoznani dečki tepeni, našla prostor v
od takrat naprej trajajoči zasedbi libidinalnih prizadevanj male
deklice?
Tudi si ne prikrivamo, da so povezanost in zaporednost treh faz
tepežnih fantazij, kot tudi vse ostale njihove posebnosti, do zdaj
ostale povsem nerazumljive.
■330
II
Ce vodimo analizo skozi zgodnje obdobje, na katerega se tepežna
fantazija nanaša in se nanj tudi spominja, nam pokaže otroka, vpe-
tega v vznemirjenosti svojega starševskega kompleksa.
Mala deklica je srčno navezana na svojega očeta, ki je najbrž
storil vse, da bi si pridobil njeno ljubezen in s tem posejal klico
sovražne in tekmovalne naravnanosti do njene matere. Ta narav-
nost obstaja z ramo ob rami s tokom srčne navezanosti nanjo, z leti
postaja v zavesti močnejša in jasnejša, ali pa daje zagon za preko-
merno reakcijo vdanosti do matere. Vendar se tepežne fantazije
ne nanašajo na odnos do matere. V otroški sobi so še drugi otroci,
kakšno leto starejši ali mlajši, ki iz vseh možnih drugih razlogov
povečini ne marajo drug drugega, kajti med seboj morajo deliti
ljubezen staršev in se zaradi tega odbijajo z vso divjo energijo, ki
je značilna za čustveno življenje teh let. Ce je otrok, za katerega gre,
mlajši brat ali sestra (kot v treh od mojih štirih primerov), ga ostali
že tako ali tako prezirajo in sovražijo, poleg tega pa morajo še gle-
dati, kako privlači nase delež srčnosti, ki so jo zaslepljeni starši
vsakič pripravljeni nameniti najmlajšemu. Kmalu bomo razumeli,
da pomeni tepežno dejanje, tudi če ne boli zelo, odklonitev ljubezni
in ponižanje. Tako je mnogokateri otrok, ki se je varno ustoličil v
neomajni ljubezni svojih staršev, ob enem samem udarcu vržen iz
vseh nebes svoje namišljene vsemogočnosti. Torej je ustrezna pred-
stava, da oče tepe osovraženega otroka, povsem neodvisna od tega,
če so ga neposredno videli tepsti. Glasi se : -Oče tega drugega otroka
ne ljubi, Ijuhi le mene.«
To sta torej vsebina in pomen tepežne fantazije v njeni prvi fazi.
Fantazija navadno zadovolji otrokovo ljubosumnost in se odcepi od
njegovega ljubezenskega življenja, vendar je tudi krepko podprta z
otrokovimi egoističnimi interesi. Ostaja torej negotovo, ali naj jo
označimo kot zgolj -seksualno«, niti si je ne upamo imenovati -sa-
distično«. Vemo, da že od izvora naprej zvodenijo vsi znaki, na ka-
terih smo navajeni graditi naša razlikovanja. Torej morda podobno
kot se glasi obljuba treh vešč Banquoju: ne popolnoma seksualno
ne zgolj sadistično, ampak snov, iz katere bo kasneje oboje nastalo.'
° [Macbeth, I. dejanje, 3. prizor:
-Lesser than Macbeth, and greater.
Not so happy, yet much happier.
Though shalt get kings,
though thou be none.« —
(-Manjši kot Macbeth in večji.
Ne tako srečen, mnogo srečnejši.
Rodil boš kralje, sam ne kralj:«
— poslovenil: Oton Zupančič,
DZS, 1969, str. 126. — op. p.)]
331
Vendar nikakor ni osnove za domnevo, da že prva faza fantazij slu-
ži vzburjenju, ki vplete genitalije in najde svoj izhod v onanistič-
nem dejanju.
V tej prezgodnji izbiri objekta incestuozne ljubezni otrokovo
seksualno življenje navadno doseže stopnjo genitalne organizacije.
To lažje dokažemo pri dečkih, vendar tudi glede deklic ne gre dvo-
miti. Libidinalne opore otroka gospodujejo podobno kot slutnja
kasnejših definitivnih in normalnih seksualnih ciljev; morda se bo
kdo po pravici začudil, zakaj je temu tako, vendar moramo vzeti
kot dokaz dejstvo, da so genitalije svojo vlogo pri poteku vzburje-
nja [Erregungsvorgang] že odigrale. Zelja, imeti otroka z materjo,
pri dečkih nikoli ne umanjka, želja, dobiti otroka od očeta, je pri
deklicah konstantna; in to pri popolni nezmožnosti ustvariti si jasno
predstavo glede poti, ki bi znala peljati k izpolnitvi teh želja. Otrok
je prepričan, da imajo genitalije nekaj opraviti z zadevo, ko hkrati
njegova razglabljajoča dejavnost želi v drugačnem odnosu poiskati
bistvo domnevne intimnosti med starši, na primer ob njihovem skup-
nem spanju, skupnem uriniranju in podobnem. In takšno vsebino
je v besednih predstavah [Wortvorstellungen] mnogo lažje dojeti
kot skrivnost, ki je povezana z genitalijami.
Mimo tega pride čas, ko mraz zatre to zgodnje cvetje, kajti ni
je incestuozne zaljubljenosti, ki bi se mogla izogniti usodi potlačitve.
Podleže ji zaradi dokazljivih zunanjih povodov, ki povzročijo razo-
čaranje, npr. ob nepričakovanih boleznih, ob nezaželjenem rojstvu
novega bratca ali sestrice, ki je bilo občuteno kot nezvestoba itd.;
ali pa se enako zgodi iz notranjih povodov, morda le zaradi želje,
ki je predolgo ostala nezadovoljena. Očitno je, da takšni povodi
niso delujoči vzroki, ampak da bo ljubezenski odnos nekoč propa-
del, vendar ne moremo reči, zaradi česa. Najverjetneje je, da premi-
ne, ker je njegovo obdobje mimo, kajti otroci vstopijo v novo razvoj-
no fazo, v kateri so primorani ponoviti potlačitev incestuozne izbire
objekta iz zgodovine človeštva, kakor so bili prej k takšni izbiri
objekta prisiljeni. (Glej usodo v mitu o Ojdipu). Kar je nezavedno
dano kot psihični izid incestuoznih ljubezenskih vzgibov [Liebesre-
gungen], ne bo več prevzeto v zavesti nove faze; in karkoli je od
tega prišlo do zavesti, se iz nje spet izrine. Hkrati s potekom potla-
čitve [Verdrängungsvorgang] nastopi zavest o krivdi [Schuldbe-
wußtsein], prav tako neznanega izvora, vendar povsem nedvoumno
■332
pripeta na incestne želje in opravičena preko njihovega obstoja v
nezavednem.'
Fantazija incestuoznega ljubezenskega obdobja se je glasila:
»■(Oče) ljubi le mene, ostalih otrok pa ne, kajti njih vendar tepe.-«
Zavest o krivdi ne zna poiskati hujše kazni od sprevrnitve tega zma-
goslavja: »-Ne, ne ljubi te, zato ker te tepe.-« Tako je fantazija druge
faze, biti tepen od očeta, neposreden izraz zavesti o krivdi, ki ji je
ljubezen do očeta zgolj podlaga. Fantazija je torej postala mazohi-
stična; kolikor vem, je vselej tako, vsakič je zavest o krivdi razlog,
ki spremeni sadizem v mazohizem. Vsekakor to ni celotna vsebina
mazohizma. Zavest o krivdi ne zmore imeti zasedenega polja sama,
delež mora pripadati tudi ljubezenskim vzgibom. Spomnimo se ob
tem, da gre za otroke, pri katerih lahko sadistična komponenta za-
radi konstitucionalnih razlogov predčasno in izolirano bije v oči.
Tega stališča nam ni potrebno opustiti. Prav pri teh otrocih je po-
sebej olajšan regres na predgenitalno, sadistično-analno organizacijo
seksualnega življenja. Če potlačitev zadane komaj doseženo geni-
talno organizacijo, posledica ni le, da vsako psihično zastopstvo in-
cestuozne ljubezni postane ali ostane nezavedno, ampak se pridruži
še druga posledica: regresivni sestop same genitalne organizacije na
nižjo stopnjo. »Oče me ljubi,« je bilo mišljeno v genitalnem smislu;
preko regresije pa se spremeni v: »Oče me tepe (tepen sem od
očeta).« Tepenje je zdaj srečanje zavesti o krivdi in erotike; ni le
kazen za prepovedan genitalni odnos, ampak tudi njegovo regresiv-
no nadomestilo in iz tega zadnjega vira izhaja libidinalno vzburje-
nje, ki je odselj pripeto nanj in ki najde izhod v onanističnih de-
janjih. To je vsekakor prvo bistvo mazohizma.
Fantazija druge faze, sam biti tepen od očeta, ostaja po pravilu
nezavedna, verjetno zaradi intenzivnosti potlačitve. Ne morem na-
vesti, zakaj je bila v enem od mojih šestih primerov (v primeru
moškega) zavestno ohranjena v spominu. Mož, ki je zdaj že odrasel,
je ohranil jasno v spominu, da je predstavo, biti tepen od matere,
uporabljal v onanističen namen; seveda je kmalu nadomestil lastno
mater z materami sošolcev ali drugimi ženskami, ki so ji bile ka-
korkoli podobne. Ne smemo pozabiti, da gre ob spremembi incestu-
oznih fantazij dečkov v ustrezne mazohistične za večji obrat kot v
primeru deklic, namreč za spremembo aktivnosti v pasivnost, in ta
presežek popačenja želi zaščititi fantazijo pred vztrajanjem neza-
' [Dodatek iz 1924:] Glej nadaljevanje v »Propad Ojdipovega kom-
pleksa« (1924).
■333
vednega kot uspehom potlačitve. Zavest o krivdi se je tako zadovo-
ljila z regresijo namesto s potlačitvijo; v ženskih primerih, ki so
na sebi morda zahtevnejši, se je zavest o krivdi zadovoljila preko
skupnega delovanja obojega.
V dveh od mojih štirih ženskih primerov se je preko mazohistič-
ne tepežne fantazije razvila nadgradnja dnevnih sanj, ki je bila za
življenje prizadetega zelo pomembna in je imela funkcijo omogočiti
občutek osvobojenega vzburjenja tudi ob odpovedi onanističnemu
dejanju. V enem od teh primerov, ko je bil lastni jaz zaradi rahle
preobleke neprepoznaven, si je vsebina, biti od očeta tepen, ponovno
drznila priti v zavest. Junak teh zgodb je bil praviloma tepen od
očeta, kasneje pa le kaznovan, ponižan itd.
Ponovno ponavljam, da po pravilu ostaja fantazija nezavedna in
je lahko rekonstruirana šele v analizi. Morda lahko damo pacientom
prav, ko pripovedujejo spomine, da se je pri njih onanija pojavila
prej kot — pravkar omenjena — tepežna fantazija tretje faze; sled-
nja se je priključila šele kasneje, morda zaradi vtisov šolskih scen.
Kadarkoli verjamemo tem podatkom, moramo biti vselej priprav-
ljeni vzeti na znanje, da je onanija še naprej ostala pod gospostvom
nezavednih fantazij, ki bodo v zavest presajene kasneje.
Kot takšno nadomestilo razumemo torej poznane tepežne fanta-
zije tretje faze, ki je njihova dokončna oblika. V njej se otrok, ki
fantazira, pojavi še kvečjemu kot gledalec, medtem ko je oče ohra-
njen v osebi učitelja ali druge avtoritete. Zdi se, da se je fantazija,
ki je zdaj podobna oni iz prve faze, ponovno spremenila v sadi-
stično. Ustvarja vtis, kakršen je bil v stavku: »Oče drugega otroka
tepe in ljubi le mene«, poudarek se je premaknil na prvi del, potem
ko je drugi podlegel potlačitvi. Sadistična je zgolj forma te fanta-
zije, zadovoljitev, ki iz nje izhaja, pa je mazohistična. Njen pomen
leži v tem, da je prevzela libidinalno zasedbo potlačenega dela in z
njo tudi zavest o krivdi, ki je pripeta na vsebino tega dela. Vsi, od
mnogih nedoločljivih otrok, ki so bili tepeni od učitelja, so le nado-
mestitve lastne osebe.
Tukaj se tudi prvič pokaže nekaj kot konstantnost spola glede
oseb, ki služijo fantazijam. Tepeni otroci so skoraj vedno dečki,
tako v fantazijah dečkov kot deklic. Te poteze ne moremo oprijem-
ljivo razložiti s pričakovanim rivalstvom med spoloma, kajti sicer
bi morale biti v fantazijah dečkov deklice vendar pogosteje tepene;
prav tako nima ničesar opraviti s spolom osovraženega otroka iz
prve faze, ampak kaže na zapleten potek v primeru deklet. Ko se
■334
odvrnejo od incestuozne ljubezni do očeta, z njenim genitalnim po-
menom, sploh zlahka opustijo svojo žensko vlogo, vzpodbudijo svoj
-kompleks moškosti« (van Ophuijsen [1917]) in želijo biti od takrat
naprej le še dečki. Odslej so tudi dečki tisti, ki predstavljajo krivca
za vse. V obeh primerih dnevnih sanj — od katerih se je eden sko-
raj približal nivoju pesnitve — so junaki vselej le mladi moški; žene
v teh stvaritvah sploh ne nastopajo, sprejem vanje doživijo šele po
mnogih letih, in še to le v stranskih vlogah.
V
Upam, da sem svoja analitična izkustva privedel dovolj daleč,
zato bi želel dodati le še, da pogosto omenjanih šest primerov ne
izčrpa mojega materiala, ampak tako kot tudi drugi analitiki razpo-
lagam z mnogo večjim številom primerov, ki pa so manj temeljito
raziskani. Navedena opazovanja lahko uporabimo v večih smereh,
v razjasnitvi geneze pervezij nasplošno, posebej mazohizma, in v
presoji vloge, ki jo igrajo razlike med spoloma v dinamiki nevroze.
Očiten dobiček takšne razprave se nanaša na izvor perverzij. Pri
razumevanju, pri katerem sta konstitucionalna okrepitev ali pre-
nagljenost seksualne komponente pomaknjeni v ospredje, ni sicer
nič omajano, vendar s tem ne povemo vsega. Perverzija v otroko-
vem seksualnem življenju ne obstaja več izolirano, ampak je postav-
ljena v zvezo z nam poznanim tipičnim — ne bi rekli: normalnim
— razvojnim potekom. Postavljena je v odnos z otrokovo incestuoz-
no objektno ljubeznijo, z njegovim Ojdipovim kompleksom. Najprej
nastopi na tleh omenjenega kompleksa in potem, ko se le-ta zruši,
navadno vztraja ob njem kot dediščina njegove libidinalne naložbe
in s tem obremenjuje zavest o krivdi, ki je nanj pripeta. Abnormna
seksualna konstitucija je gotovo privedla sem svoje moči, da bi po-
tisnila Ojdipov kompleks v posebno smer in ga prisilila zapustiti ne-
navaden preostanek.
Kot je znano, lahko otroška perverzija postane temelj za obli-
kovanje preko življenja vztrajajoče perverzije enakega pomena, ki
zavzema celotno človekovo seksualno življenje, ali pa se pretrga in
ostane v ozadju normalnega seksualnega razvoja, ki pa mu še vselej
odteguje določeno vsoto energije. Prva možnost je bila poznana že v
predanalitičnem obdobju, vendar je analitično preučevanje popolno
razvitih perverzij razpoko med obema malodane zapolnilo. Pri per-
verznežih namreč dovolj pogosto odkrijemo, da so tudi oni, navadno
■335
v obdobju pubertete, razvili nastavek k normalni seksualni dejav-
nosti. Vendar le-ta ni bil dovolj močan in je bil opuščen ob prvih
ovirah, ki nikoli ne izostanejo; nato se je oseba dokončno vrnila k
infantilnim fiksacijam in se jih za vselej oprijela.
Seveda je pomembno vedeti, če se nastavki infantilnih perverzij
iz Ojdipovega kompleksa lahko obdržijo povsem nasplošno. Brez
nadalnjega raziskovanja tega ne moremo pojasniti, vendar se ne zdi
nemogoče. Ce pomislimo na anamneze, ki so bile pridobljene ob per-
verzijah odraslih, opazimo, da odločilni vtis, »prvo doživetje«, vseh
teh perverznežev, fetišistov ipd., skoraj nikoli ne počiva v obdobju,
zgodnejšem od šestega leta. V tem času se je gospostvo Ojdipovega
kompleksa že izteklo, vendar lahko v spominu obujeno doživetje,
ki deluje na tako skrivnosten način, zelo dobro nadomešča njegovo
dediščino. Odnos med doživetjem in zdaj potlačenim kompleksom
mora ostati zatemnjen, dokler analiza ne osvetli obdobja pred prvim
patogenim vtisom. Zdaj velja pretehtati, kako malo vrednosti ima
npr. trditev glede prirojene homoseksualnosti, ki se opira na sporo-
čilo, da je prizadeta oseba že od osmega ali šestega leta čutila naklo-
njenost do lastnega spola.
Ce je vendar možno nasplošno izpeljati perverzije iz Ojdipovega
kompleksa, potem je naša ocena le-tega pridobila novo okrepitev.
Smo mnenja, da je Ojdipov kompleks pravo jedro nevroze'" in in-
fantilna seksualnost, ki v njem doseže višek, je njen resnični pogoj.
Kar od Ojdipovega kompleksa ostane v nezavednem, predstavlja
dispozicijo za kasnejša nevrotična obolenja odraslih. Tepežna fan-
tazija in ostale analogne perverzne fiksacije so potem tudi zgolj
usedline Ojdipovega kompleksa, takorekoč brazgotine, ki so ostale,
ko se je proces končal, prav tako kot razvpiti »manjvrednosti« ust-
reza narcistična brazgotina enake vrste. Glede tega pojmovanja se
moram neomejeno strinjati z Marcinowskim, ki ga je na zelo posre-
čen način kratko zagovarjal (»Erotische Quellen der Minderwertig-
keitsgefühle«, 1918). Znano je, da je nevrotikova blodnja majhnosti
[Kelinheitswahn] tudi le parcialna in spravljiva z eksistenco samo-
precenjevanja, ki izvira od drugod. Glede izvora Ojdipovega kom-
pleksa samega in glede človekove usode, ki je v primerjavi z vsemi
živalmi verjetno osamljena, namreč, da mora dvakrat pričeti sek-
sualno življenje; najprej, kot vsa druga bitja, od zgodnjega otroštva
naprej, in nato po dolgi prekinitvi znova v obdobju pubertete, glede
vsega tega, kar je povezano z njegovo »arhaično dediščino«, sem
[gl. spodaj, str. 345.]
■336
spregovoril na drugem mestu in se tukaj nimam namena spuščati
v to."
Naša diskusija glede tepežne fantazije daje le boren prispevek
h genezi mazohizma. Zdi se, da se bo najprej potrdilo, da mazohi-
zem ni nikakršna manifestacija primarnega izraza nagona [primäre
Triebäußerung], ampak izvira iz obrata sadizma nazaj proti lastni
osebi, torej iz regresije objekta na Jaz. (Prim. »Nagoni in njihove
usode« [1915c] — op. p.: slov. prev. v Metapsihološki spisi, SH,
1987, str. 71—100)." Nagoni s pasivnim ciljem so, posebej pri žen-
skah, prisotni od začetka, vendar pasivnost še ni celota mazohizma;
sem spada še karakter neugodja [Unlustcharakter], ki je pri izpol-
nitvi nagona [Trieberfüllung] tako nenavaden. Sprememba sadizma
v mazohizem je razvidna preko vpliva zavesti o krivdi, ki zavzame
delež v aktu potlačitve. Potlačitev se torej tukaj izraža v trojnem
delovanju: uspehe genitalne organizacije naredi nezavedne, samo
organizacijo sili v regres na zgodnejšo sadistično-analno stopnjo in
preobrne sadizem te stopnje v mazohizem, ki je pasiven in v dolo-
čenem pomenu ponovno narcističen. Srednji od navedenih treh uspe-
hov je omogočen zaradi šibkosti genitalne organizacije, ki je pogo-
jena v teh primerih; tretji postane nujen, kajti zavest o krivdi daje
pridržek tako sadizmu kot genitalno predstavljeni incestuozni izbiri
objekta. Analize ponovno ničesar ne povedo, od kod izhaja zavest
o krivdi sama. Zdi se, da prihaja skupaj z novo fazo, v katero vsto-
pa otrok in, če za tem ostane, ustreza podobni brazgotinski tvorbi
[Narbenbildung] kot je občutek memjvrednosti. Po naši doslej še
negotovi orientaciji v strukturi Jaza mu bomo dodelili vsako in-
stanco, ki se kot kritična vest postavlja nasproti preostalemu Jazu,
proizvedeno v Silbererjevem funkcionalnem fenomenu sanj, in ki
se je preko blodnje opazovanosti [Beachtungswahnl odcepila od
Jaza.'® [Prim. Silberer (1910).]
Mimogrede bi še radi naznanili, da analiza tukaj obravnavanih
otroških perverzij pomaga rešiti tudi starejšo uganko, ki je vse-
lej bolj mučila zunaj stoječe kot pa same analitike. Vendar je
" [Freud je podrobno obravnaval ta vprašanja malo pred tem v
svojih Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1916—17), po-
sebej v 21. in 23. predavanju (slov. prev. str. 304—339).]
" [V Onstran načela ugodja, VI. poglavje, izraža Freud domnevo,
da bi lahko bil mazohizem tudi primaren (slov. prev. str. 291).]
'' [Glej III. poglavje Freudovega dela o narcizmu (1914). Ta instanca
je bila kasneje opisana kot »Nadjaz« (prim. III. pogl. v Das Ich und das
Es (1923).]
■337
prav pred kratkim E. Bleuler [1913] odkril enako nenavadno in
nerazložljivo dejstvo, da postavijo nevrotiki onanijo v središče
svoje zavesti o krivdi. Od nekdaj smo domnevali, da se zavest
o krivdi nanaša na zgodnjo otroško in ne na pubertetno onanijo,
in da v večini ni v odnosu z onanističnim dejanjem, ampak s
fantazijami, ki so prav tako nezavedne in počivajo v koreninah
Ojdipovega kompleksa.'^
Pravkar sem nakazal pomen tretje in kakor kaže sadistične
faze tepežnih fantazij, ki ji pripada kot nosilcu vzburjenja, ki
je tlačeno preko onanije; in pokazal sem, kako prebudi fanta-
zijsko dejavnost [Phantasietätigkeit], ki po eni strani nadaljuje
fantazijo vzdolž iste smeri, po drugi pa jo nevtralizira preko kom-
penzacije. Neprimerno pomembnejša pa je druga, nezavedna in
mazohistična fantazija, kjer je sam otrok tepen od očeta. Ne le
da preko posredovanja, ki ga je nadomestila, deluje še naprej;
prav tako lahko odkrijemo učinke glede karakterja, ki so nepo-
sredno izvedeni iz njene nezavedne oblike. Ljudje, ki v sebi
vzdržujejo takšno fantazijo, razvijejo posebno občutljivost in
vzdražljivost do oseb, ki jih lahko vključijo v očetov razred;
zlahka se jim pustijo razžaliti in tako dosežejo, na lastno žalost
in škodo, uresničenje fantazijske situacije, da so tepeni od očeta.
Ne bi bil presenečen, če bi bilo moč nekoč dokazati, da so prav
te fantazije temelj paranoičnim blodnjam prepirljivosti [Querulan-
tenwahns].
VI
Opis infantilnih tepežnih fantazij bi postal popolnoma nepre-
gleden, če ga ne bi skrčil, razen v redkih povezavah, na razmere
pri ženskih osebnostih. Na kratko bom ponovil svoje izsledke.
Tepežna fantazija male deklice gre preko treh faz, od katerih
sta prva in tretja zavestno v spominu, srednja pa ostane nezaved-
na. Obe zavestni fazi kažeta sadistično, srednja nezavedna pa
nedvomno mazohistično naravo; njihova vsebina je biti tepen od
očeta in nanje sta pripeta libidinalni tovor in zavest o krivdi.
Otrok, ki je tepen, je v obeh prvih fantazijah vselej nekdo drug,
v srednji fazi je to le lastna oseba, v tretji, zavestni fazi, pa so
daleč najpogosteje tisti, ki so tepeni, zgolj dečki. Na začetku je
" [Glej npr. diskusijo v bolezenski zgodovini Podganarja (slov. prev.
v Dve analizi, Analecta, 1984, str. 146ff).]
■338
oseba, ki tepe, oče, kasneje pa namestnik iz očetove vrste. Ne-
zavedna fantazija srednje faze ima prvotno genitalni pomen in
izhaja iz potlačitve in regresije incestuozne želje, biti ljubljen
od očeta. V pričakovani ohlapni zvezi se kaže, da deklice med
drugo in tretjo fazo menjajo svoj spol, ko se v fantazijah spre-
menijo v dečke.
V poznavanju tepežnih fantazij dečkov nisem prišel tako daleč,
morda le zaradi nenaklonjenosti materiala. Na razumljiv način
sem pričakoval popolno analogijo v razmerah dečkov in deklic,
s tem, da moramo v fantaziji na mesto očeta postaviti mater.
Zdi se tudi, da se bo to pričakovanje uresničilo, kajti vsebina
ustreznih fantazij dečkov je ta, da so tepeni od matere (kasneje
od nadomestne osebe). Sama fantazija, v kateri je lastna oseba
zadržana kot objekt, se razlikuje od druge faze pri deklicah po
tem, da lahko postane zavestna. Ce jo želimo postaviti bližje
tretji fazi pri deklicah, ostaja kot nova razlika, da lastna oseba
dečka ni nadomeščena z mnogimi drugimi, nedoločenimi in tu-
jimi, najmanj pa z mnogimi deklicami. Pričakovanje popolnega
paralelizma nas je torej prevaralo.
Material mojih moških primerov je obsegal le malo takšnih
z infantilno tepežno fantazijo brez siceršnjih grobih motenj sek-
sualne dejavnosti, ob čemer smo morali veliko število oseb oz-
načiti kot prave mazohiste v smislu seksualnih perverzij. Bili
so takšni, ki so našli svojo seksualno zadovoljitev izključno v
mazohističnih fantazijah v onaniji, ali pa takšni, ki jim je uspelo
povezati mazohizem in genitalno dejavnost na takšen način, da
so ob mazohistični priredbi in pod enakimi pogoji dosegli erek-
cijo in ejakulacijo, ali pa so bili sposobni izpeljati normalen koitus.
Razen tega je bil še nenavaden primer, kjer so mazohista v nje-
govem perverznem dejanju motile prisilne predstave [Zwangsvor-
stellungen] neznosne moči. Perverzneži, ki so zadovoljeni, imajo
le redko vzgib, da bi se podvrgli analizi; od treh obravnavanih
skupin mazohistov pa se vendar morejo navesti močni motivi,
ki jih vodijo k analitiku. Mazohističen onanist odkrije, da je pov-
sem impotenten, če bo končno le poizkusil koitus z žensko, in
kdor je doslej izvajal koitus s pomočjo mazohističnih predstav ali
priredb, bo nenadoma odkril, da je zveza, ki je bila zanj tako
udobna, odpovedala, kajti genitalije ne reagirajo več na mazo-
histično draženje. Navajeni smo, da psihično impotentnim, ki se
prepustijo naši obravnavi, trdno [zuversichtlich] obljubimo oz-
■339
dravljenje, vendar je bolje, da smo tudi glede omenjene prog-
noze zadržani, dokler nam je dinamika motnje nepoznana. Ne-
prijetno presenečenje je, če nam analiza odkrije morda že dolgo
ukoreninjeno jasno mazohistično naravnanost kot vzrok »-zgolj
psihične« impotence.
Pri moških mazohistih pridemo do odkritja, ki nas predvsem
opozarja, da analogija z razmerami pri ženskah več ne vzdrži,
temveč moramo soditi dejansko stanje vsakega primera zase. Iz
tega namreč izhaja, da se moški praviloma v mazohističnih fan-
tazijah, kot tudi v pripravah na njihovo realizacijo, premestijo v
vlogo žensk, da torej njihov mazohizem sovpada s feminilno na-
ravnanostjo. To je moč dokazati iz podrobnosti fantazij, česar se
zavedajo tudi mnogi pacienti in to izražajo kot subjektivno pre-
pričanje. Ob tem se nič ne spremeni, če se v umišljenem lišpu
mazohistične scene oprimejo fikcije, da je nespodoben deček,
paž ali vajenec, tisti, ki bi naj bil kaznovan. Vendar so kaznovane
osebe v fantazijah in v pripravah nanje vsakič ženske. To je
dovolj zbegano; želeli bi tudi vedeti, če že mazohizem infantilnih
tepežnih fantazij temelji na takšni feminilni naravnanosti.''
Pustimo zato težko razložljive razmere mazohizma odraslih
ob strani in se obrnimo k infantilnim tepežnim fantazijam pri
moškem spolu. Analiza zgodnjega otroštva nam tukaj ponovno
omogoča priti do presenetljivega odkritja: fantazija, ki ima za
vsebino biti tepen od matere in je zmožna postati ali pa celo je
zavestna, ni primarna. Ima predstadij, ki je praviloma nezaveden
in ima naslednjo vsebino: »Tepen sem od očeta.« Ta predstadij
torej resnično ustreza drugi fazi fantazije pri deklicah. Poznana
in zavestna fantazija: »Tepen sem od matere,« stoji na mestu
tretje faze pri deklicah, kjer — kot je bilo omenjeno — so ne-
poznani dečki objekti, ki so tepeni. Pri dečkih ne moremo doka-
zati predstadija sadistične narave, ki bi bil primerljiv s prvo
fazo pri deklicah, vendar tukaj ne bi želel izreči nikakršne do-
končne odklonitve, dokler popolnoma ne uvidim možnosti bolj
zapletenih tipov.
»Biti tepen« je v moški fantaziji, kot sem to na kratko poime-
noval in, upam, ne da bi me napak razumeli, hkrati preko re-
gresije zvedeno »Biti ljubljen« v genitalnem pomenu. Nezaved-
na moška fantazija se torej izvorno ni glasila, kot smo jo prej
" [Dodatek iz 1924:] Več o tem v »Ekonomski problem mazohizma«
(1924). — (Slov. prev. v Metapsihološki spisi, str. 373—88.)
■340
začasno navedli: »Tepen sem od očeta,« ampak prej: »Ljubljen
sem od očeta.« Fantazija je bila preko poznanih procesov spre-
menjena v zavestno fantazijo: »Tepen sem od matere.« Dečkova
tepežna fantazija je tako že od začetka pasivna in dejansko izhaja
iz feminilne naravnanosti do očeta. Prav tako kot tepežna fanta-
zija pri deklicah ustreza Ojdipovemu kompleksu, le da je naše pri-
čakovanje paralelizma med obema postavljeno na skupno točko
druge vrste: v obeh primerih tepežna fantazija izvira iz incestuoz-
ne navezanosti гш očeta.^*
Služilo bi preglednosti, če na tem mestu dodam še ostale
skladnosti in različnosti med tepežnimi fantazijami obeh spolov.
Pri deklicah izhaja nezavedna mazohistična fantazija iz normal-
ne ojdipalne naravnanosti [ödipuseinstellung] ; pri dečkih pa iz
obrnjene, ki vzame za objekt ljubezni očeta. Pri deklicah ima
fantazija predstopnjo (prva faza), v kateri tepenje nastopi v in-
diferentnem pomenu in zadeva ljubosumno osovraženo osebo; pri
dečkih oboje izpade, vendar je lahko prav ta razlika odpravljena
z bolj posrečenim opazovanjem. Ob prehodu k premeščeni zavest-
ni fantaziji (v tretji fazi) deklica trdno obdrži očetovo osebo in
torej spol osebe, ki tepe; vendar se spremeni tepena oseba in njen
spol, tako da na koncu moški tepe otroke moškega spola. V na-
sprotju s tem dečki spremenijo osebo in spol tistega, ki tepe,
očeta zamenja mati in zadrži njegovo osebo, tako da sta na koncu
oseba, ki tepe, in oseba, ki je tepena, različnega spola. Pri dekli-
cah se izvorno mazohistična (pasivna) situacija spremeni preko
potlačitve v sadistično, katere seksualni karakter je zelo zabrisan.
Pri dečkih fantazija ostane mazohistična in ohrani zaradi razlike
v spolu med osebo, ki tepe, in osebo, ki je tepena, več podobnosti
z izvorno fantazijo genitalnega pomena. Deček se preko potla-
čitve in predelave nezavedne fantazije izogiba svoje homosek-
sualnosti; posebnost njegove kasnejše zavestne fantazije je, da
ima za vsebino feminilno naravnanost brez homoseksualne izbire
objekta. Na splošno dekleta ob enakem poteku uidejo zahtevi lju-
bezenskega življenja, v fantaziji se spremene v moškega, ne da
bi same postale moško aktivne in se zgolj kot gledalec udeležijo
akta, ki nadomešča seksualni akt.
Upravičeno domnevamo, da se s potlačitvijo izvorno nezaved-
ne fantazije ne spremeni preveč. Vse, kar zavest potlači in pre-
" [Tudi v analizi »Volčjega človeka« (1918) je tepežna fantazija veli-
kega pomena. (Prim. Studienausgabe, Bd. 8, str. 145 in 165.)]
■341
mesti, ostane zadržano in delujoče v nezavednem. Z efektom
regresije na zgodnejšo stopnjo seksualne organizacije pa je dru-
gače. Glede regresije smemo verjeti, da spremeni tudi razmere
v nezavednem, tako da pri obeh spolih po potlačitvi v nezaved-
nem ne ostane (pasivna) fantazija: biti ljubljen od očeta, ampak
mazohistična: biti od njega tepen. Zato tudi ne manjka znamenje,
ki kaže, da je potlačitev dosegla svoj namen zelo nepopolno. De-
ček, ki želi ubežati homoseksualni izbiri objekta in ni spremenil
svojega spola, se v svojih zavestnih fantazijah počuti kot ženska
in opremi ženske, ki tepejo, z moškimi atributi in lastnostmi.
Deklica, ki se je sama odrekla svojega spola in v glavnem opra-
vila temeljno delo potlačitve [Verdrängungsarbeit], ni nikoli pro-
sta očeta; sama si ne upa tepsti in dokler si sama ne dobi fanta,
so najpogosteje fantje tisti, ki so tepeni.
Vem, da tukaj opisane razlike glede lastnosti tepežnih fanta-
zij med obema spoloma niso dovolj pojasnjene, vendar opuščam
poskus razpletati komplikacije preko zasledovanja njihove od-
visnosti od ostalih momentov, kajti materiala opazovanj ne za-
držujem, da bi ga sam izčrpal. Kolikor daleč je mogoče bi ga
želel uporabiti za preizkušnjo dveh teorij, ki stojita druga drugi
nasproti in obe obravnavata odnos potlačitve do spolnega karak-
terja, kar vsaka na svoj način zelo posrečeno predstavljata. Želim
reči, da sem obe teoriji vselej imel za neprimerni in zmotni.
Prva od obeh teorij je anonimna; pred mnogimi leti mi jo je
posredoval kolega, s katerim sva bila tedaj prijatelja.'^ Njena
velikopotezna preprostost deluje tako prikupno, da se moramo
z začudenjem vprašati, zakaj se je doslej pojavila v literaturi le
preko posameznih namigov. Temelji na biseksualni konstituciji
humanih individuov in trdi, da je boj med spolnima karakterjema
motiv potlačitve vsakega posameznika. Spol, ki je močneje izo-
blikovan in v osebi prevladuje, je potlačil duševno zastopstvo
podrejenega spola v nezavedno. Jedro nezavednega — potlačeno
— je tako pri vsakem človeku to, kar v njem pripada nasprotne-
mu spolu. Le če je človekov spol določen preko izoblikovanja
[Ausbildung] njegovih genitalij, je lahko takšna teorija oprijem-
ljivega pomena, sicer je negotovo, kateri človekov spol je moč-
nejši, in moramo se izpostaviti nevarnosti, da izpeljemo točko,
na katero smo se opirali pri proučevanju, kot sam rezultat pro-
'' [Gre za Wilhelma Fließa.]
■342
učevanja. Na kratko povzeto: pri moških je nezavedno potlačeno
zvedeno nazaj na ženske nagonske vzgibe in obratno.
Druga teorija je novejšega izvora.'® S prvo se ujema v tem,
da ponovno postavi boj med obema spoloma kot odločilen za pot-
lačitev. Glede ostalega je prisiljena priti s prvo v nasprotje; tudi
se ne sklicuje na biološke, ampak na sociološke vire. Teorija
»■moškega protesta«, ki jo je formuliral Alfred Adler [1910], trdi,
da se vsak individuum trudi, da ne bi ostal na manjvredni »žen-
ski liniji« [razvoja], ampak sili proti moški liniji, ki edina pri-
naša zadovoljstvo. Iz moškega protesta Adler skupaj razlaga
tako formiranje karakterja kot tudi nevroze. Zal sta oba po-
teka, ki sta gotovo ločena, pri Adlerju tako neostro razmejena in
ima dejstvo potlačitve nasplošno tako malo veljave, da se iz-
postavimo nevarnosti nesporazuma, če poskušamo uporabiti nauk
o moškem protestu v primeru potlačitve. Menim, da mora tak
preizkus pokazati, da je moški protest — želja po odvmitvi od žen-
ske linije — v vseh primerih motiv potlačitve. Nagonski vzgib, ki
tlači, bo tako vselej moški, vzgib, ki je potlačen, pa ženski. Vendar
je tudi simptom rezultat ženskega vzgiba, kajti njegovega karak-
terja ne moremo zavreči: simptom je nadomestek potlačenega, ki
se je uveljavilo kljub potlačitvi.
Obe teoriji, ki jima je skupna takorekoč seksualizacija poteka
potlačitve, preizkusimo zdaj na primeru tepežnih fantazij, ki smo
jih proučevali v pričujočem zapisu. Izvorna fantazija: »Tepen
sem od očeta«, pri dečkih ustreza feminilni naravnanosti, je torej
izraz njihove nasprotnospolne zasnove. Ce le-ta podleže potlačitvi,
se izkaže prva teorija prav uporabna, kajti kot pravilo je izpo-
stavila, da se nasprotnospolno ujema s potlačenim. Jasno, da ko-
maj ustreza našim pričakovanjem, če se po uspeli potlačitvi iz-
kaže, da zavestna fantazija ponovno kaže feminilno naravnanost,
le da tokrat do matere. Vendar na mestu, kjer stoji rešitev tako
blizu, ne bi želeli zaiti v dvom. Izvorna fantazija pri deklici:
»Tepena (to pomeni: ljubljena) sem od očeta,« prav gotovo pred-
stavlja feminilno naravnanost njenemu prevladujočemu manifest-
nemu spolu in tako, sledeč teoriji, uide potlačitvi in ni nujno.
[Adlerjeva teorija je na kratko komentirana v bolezenski zgodovini
»Volčjega človeka« (1918), Studienausgabe, Bd. 8, str. 221—22 .
Glej tudi opombo glede »moškega protesta« v analizi Schreberja
(ibid., op. na str. 168.), kot tudi v obravnavanju »Vražje nevroze iz 17.
stol.«, ibid. str. 306ff.]
■343
da bi postala nezavedna. Vendar v resnici postane nezavedna in
je premeščena v zavestno fantazijo, ki zataji manifestni spolni ka-
rakter. Ta teorija je torej za razumevanje tepežnih fantazij ne-
uporabna in v nasprotju z dejstvi. Kdo bi mogel ugovarjati, da
so tudi dekliški dečki in fantovske deklice, pri katerih se pojavi
omenjena tepežna fantazija in prav tako gredo preko te usode;
ali pa obstaja poteza ženskosti pri dečkih in poteza moškosti pri
deklicah, ki je odgovorna za nastanek pasivne fantazije pri dečkih
in njene potlačitve pri deklicah. Temu mnenju bi verjetno pritrdi-
li, vendar ne bo s tem uveljavljeno razmerje med manifestnim
spolnim karakterjem in izborom, ki pripada potlačitvi, nič manj
nezvdržno. V temelju vidimo zgolj, da so pri moških in ženskih
individuih prisotni tako moški kot tudi ženski nagonski vzgibi,
ki lahko preko potlačitve postanejo nezavedni.
Teorija moškega protesta se zdi mnogo bolj uporabna, če jo
preizkusimo v odnosu do tepežnih fantazij. Tako pri dečkih kot
pri deklicah ustreza tepežna fantazija feminilni naravnanosti, to-
rej ženski liniji, in obema spoloma se mudi, da bi se preko potla-
čitve fantazije osvobodila te naravnanosti. Kakorkoli že, zdi, se,
da je moški protest dosegel poln uspeh le pri deklicah, kjer se
predstavlja kot naravnost idealen primer delovanja moškega pro-
testa. Pri dečkih uspeh ni popolnoma zadovoljiv, ženska linija
ni opuščena in deček v svoji zavestni mazohistični fantaziji go-
tovo ni povsem »na vrhu«. Torej ustreza iz teorije izvedenemu
pričakovanju, če v tej fantaziji prepoznamo simptom, ki je nastal
preko neuspeha moškega protesta. Seveda nas moti, da ima tudi
iz potlačitve izhajajoča fantazija deklic vrednost in pomen simp-
toma. Kjer je moški protest popolnoma dosegel svoj namen, bi
pač morali izostati pogoji za tvorbo simptomov.
Preden še iz te težave zajamemo domnevo, da je celoten način
pojmovanja moškega protesta neprimeren za probleme nevroz in
perverzij in, če ga zvedemo nanje, neuporaben, naravnajmo svoj
pogled proč od tepežnih fantazij in ga usmerimo k drugim nagon-
skim izrazom otroškega seksualnega življenja, ki so prav tako
podvrženi potlačitvi. Nihče ne more dvomiti, da obstajajo tudi
želje in fantazije, ki so že od začetka pridržane moški liniji in so
izraz moških nagonskih vzgibov, npr. sadistični impulzi ali po-
želenje dečka do svoje matere, ki izhaja iz normalnega Ojdipo-
vega kompleksa. Prav tako skoraj ne gre dvomiti, da so bili tudi
ti impulzi podvrženi potlačitvi. Tudi če moški protest dobro raz-
■344
loži potlačitev pasivnih, kasneje mazohističnih fantazij, je vendar
na nasprotni strani popolnoma neuporaben ob primeru aktivnih
fantazij. Se pravi: nauk o moškem protestu je povsem nezdruž-
ljiv z dejstvom potlačitve. Le kdor je pripravljen zavreči vse,
kar je psihologija pridobila od prve Breuerjeve katarktične ob-
ravnave naprej in preko nje,'' more pričakovati, da bi princip
moškega protesta dosegel kakršenkoli pomen v razjasnitvi nevroz
in perverzij.
Psihoanalitična teorija, ki temelji na opazovanju, trdno stoji
za tem, da motivi potlačitve ne smejo biti seksualizirani. Jedro
duševnega nezavednega tvori arhaična dediščina človeštva in pro-
cesu potlačitve podleže vse, kar naj bi ob napredku h kasnejšim
razvojnim fazam postalo neuporabno, nezdružljivo s tem in škod-
ljivo temu, kar je novo. Tak izbor se posreči pri eni skupini
nagonov bolje kot pri drugi. Nenazadnje, seksualni nagoni imajo
posebno moč, ki je bila že mnogokrat prikazana,'" da preprečijo
namero potlačitve in si izsilijo zastopstvo preko moteče nado-
mestne tvorbe. Zato je infantilna seksualnost, ki je podvržena
potlačitvi, glavna nagonska moč, ki tvori simptome, bistveni del
njihove vsebine, Ojdipov kompleks, pa je središčni kompleks ne-
vroze [der Kernkomplex der Neurose]." Upam, da sem v priču-
jočem zapisu predramil pričakovanje, da so seksualne zablode
otroštva kot tudi zrelega obdobja razvejanost omenjenega kom-
pleksa."
Prevedel Albert Mrgole
[Mišljen je primer »Anne O.«, ki je predstavljen v Študijah o hi-
steriji (Breuer in Freud, 1895).]
^ [Gl. npr. Freudove »Formulacije o dveh načelih psihičnega doga-
janja«, (1911), slov. prev. v Metapsihološki spisi, str. 7—18.]
'' [Prim, zadnji del dolge opombe k predstavitvi primera »Podganar-
ja« — slov. prev. str. 150—1. — in k temu še uredniško opombo.]
" [Nadaljnje opombe glede prve faze tepežnih fantazij pri deklicah
se nahajajo v Freudovem kasnejšem delu o anatomskih razlikah v spolu
(1925, Studienausgabe, Bd. 5, str. 262f.).]
■345
Uvodnik
Lacan
Kant s Sadom
»Družba ne obstaja«
Jacques-Alain Miller, Ekstimnost
Psihoanaliza avant la lettre
Descartes, Principi filozofije: O principih človeškega spoznanja
Filozofija skoz psihoanalizo
Miran Božovič, Berkeley: The Case of the Massing Spirit
Alenka Zupančič, To see or not to see : O vlogi, ki so jo v zgodovini
filozofije odigrali slepci
Politično skoz psihoanalizo
Jelica Sumič-Riha, Rasizem v argumentaciji
Rado Riha, Teror demokratične revolucije
Literatura skoz psihoanalizo
Patricia Highsmith, Stiri zgodbe
Povezave freudovskega polja
Stephen Hawking, Nastanek in usoda vesolja
Branje
Renata Salecl (Poznejši diskurz in podmena v ideologiji)
Slavoj Žižek
Slavoj Žižek (Vrnitev živih mrtvecev, Wittgenstein: Razcep subjekta
in luknja v realnost, »Narava ne obstaja«. Časovni paradoks fantaz-
me, Fantazma, uživanje, demokracija. Dve ženski, ki izginjata,
Heglov histerični teater. Odgovori realnega, Habermas kot post-
modernist)
Freud
»Otrok je tepen«
Problemi-Razprave 5/89, letnik XXVII
Uredništvo Razprav: Mladen Dolar, Rado Riha, Slavoj Žižek (uredniki Razpola);
Mirati Božovič, Rastko Močnik, Stojan Pelko, Alenka Zupančič
Glavni urednik: Miran Božovič
Tajnica uredništva: Alenka Zupančič
Odgovorna urednica: Vlasta Jalušič
Svet revije: Mladen Dolar, Zdenko Kodelja, Tomaž Mastnak, Rastko Močnik,
Braco Rotar, Marjan Šimenc, Darko Štrajn, Tadej Zupančič (delegati sodelavcev);
Slavoj Žižek (predsednik), Pavle Gantar, Gregor Golobic, Peter Klepec, Dejan
Pušenjak, Tanja Rener, Rado Riha, Marcel Štefančič jr. (delegati širše družbene
skupnosti)
Naslov uredništva: Ljubljana, Gosposka lO/I
Uradne ure: ponedeljek, od 13. do 15. ure
Tekoči račun: 50101-678-47163, z oznako »za Probleme«
Letna naročnina: 350.000.- din, za tujino dvojno
Izdajatelj: RK ZSMS, Ljubljana, Dalmatinova 4
Slika na naslovnici: Francesco del Cairo, Saloma
Oblikovanje: VSSD
Grafična priprava in tisk: Kočevski tisk, Kočevje
Naklada: 1300 izvodov
Cena te številke: 100.000.- din
Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije.
Po sklepu republiškega sekretariata za kulturo in prosveto št. 42I-/74, z dne 14. 3.
1974, je revija oproščena davka od prometa proizvodov.
Po sklepu republiškega sekretariata za kulturo in prosveto št. 4210-268/88, z dne
14. 3. 1974, je revija oproščena davka od prometa proizvodov.
Problemi-Razprave 5/89,
Uredništvo Razprav: Mladen Dol^
Mirati Božovič, Rastko Močnik, !
Glavni urednik: Miran Božovič
Tajnica uredništva: Alenka Zupal
Odgovorna urednica: Vlasta Jaluä
Svet revije: Mladen Dolar, Zden
Braco Rotar, Marjan Šimenc, Dal
Slavoj Žižek (predsednik), Pavle
Pušenjak, Tanja Rener, Rado Ri|
skupnosti)
Naslov uredništva: Ljubljana, Go(
Uradne ure: ponedeljek, od 13. d<
Tekoči račun: 50101-678-47163, z
Letna naročnina: 350.000.- din, za
Izdajatelj: RK ZSMS, Ljubljana,
Slika na naslovnici: Francesco del
Oblikovanje: VSSD
Grafična priprava in tisk: Kočevsl
Naklada: 1300 izvodov
Cena te številke: 100.000.- din
Revijo denarno podpira Kulturni
Po sklepu republiškega sekretarig
1974, je revija oproščena davka (i
Jacques Lacan
SEMINAR XX —ŠE
Mladen Dolar, Slavoj Žižek
HEGEL IN OBJEKT
Ernesto Laclau, Chantal Mouffe
HEGEMONIJA IN
SOCIALISTIČNA STRATEGIJA
Zdenko Vrdlovec
LEPOTA PREVARE
G.W.F. Hegel
ABSOLUTNA RELIGIJA
Jacques Lacan
SEMINAR VII—
ETIKA PSIHOANALIZE
Jelica Šumič-Riha
REALNO V PERFORMATIVU
Zbornik
ŽELJA IN KRIVDA
Jacques Lacan
HAMLET
Po sklepu republiškega sekretaria
14. 3. 1974, je revija oproščena d
Ni dovolj, če pokažemo na sovraštvo do Drugega, kajti to bi nas šele pripeljalo do
vprašanja, zakaj je ta Drugi Drugi, in rasizem nas uči, da je v tem sovraštvu do
Drugega zagotovo še kaj več kot zgolj agresivnost. To agresivnost namreč odlikuje
neka čvrstost, ki jo upravičeno imenujemo sovraštvo in meri na realno v Drugem.
In prav v tem tiči problem, ki nas neposredno zadeva: kaj je vzrok temu, da je
Drugi Drugi, da ga lahko sovražimo, in sicer sovražimo v njegovi biti? No, to je
sovraštvo do užitka v Drugem. Takšen je najsplošnejši obrazec, ki ga lahko
podamo o modernem rasizmu, kakršnemu smo priča. Gre prav za sovraštvo do
posebnega načina, kako Drugi uživa.
Če moramo Drugemu pustiti njegov način uživanja, to kajpada zastavlja kočljiva
vprašanja. Vzemimo za primer neko afriško tradicijo, ki v zvezi z brzdanjem
ženskega užitka uporablja anatomske prijeme: obrezovanje klitorisa. Kaj torej
pomeni, če Drugega prepustimo njegovemu načinu uživanja? Ali to pomeni,
pustiti tradiciji prosto pot, saj ima kot taka vso veljavo? Ali pa naj v imenu pravice
do ženskega užitka to tradicijo onemogočimo? To je za antirasista še kako pro-
blematičen primer.
J.-A. Miller, Ekstimnost