Igrici ako archaicki poeti a žreci u pohanskych Slovanov. Kam ukazuju stredoveke pramene i niektore vyznamove dimenzie praslovanskeho slova *jbgrtcb (jeho odvodenin a kontinuantov) vo vybranych slovanskych etnojazykovych tradiciach*
Martin Golema
Researched are the medieval sources of pagan Slavic actors (igrci) as archaic poets and sacerdotal priests, and some dimensions of the Old Slavic word *jbgrbcb as followed in significant Slavic ethnolinguistic traditions.
Nebojovne muzikalne „plemeno"
Jedna z byzantskych sprav o Slovanoch, ktorl spolu s Avarmi v 6. storočl pustošili üzemia byzantskej riše, mala zaujimavy osud. Stala sa hlavnym a jedinym, ako tvrdi Niederle (1953, s. 454), dokazom nebojovnosti Slovanov, dokazom ich „holubičej" povahy. Slovenska a česka obrodenecka konštrukcia o „holubičej" povahe pracovala s metaforou, požičanou ešte od českeho barokoveho učenca J. A. Komenskeho a jeho termin „narod holubiči" urobila jednym z centralnych prvkov narodneho sebaobrazu v 19. storoči. V takomto duchu predstavoval starych Slovanov Herder, Šafarik i Kollar, ich predstavy pod-robil zasadnej kritike J. M. Sobiestianskij v r. 1892 (Niederle, 1953, s. 451). Pre neho Slovania neboli žiadnym tichym holubičim narodom, ale narodom s povahou rovnako bojovnou a rovnako krutou ako ich susedia. K tomuto nazoru sa priklanal i znamy česky slavista L. Niederle.
Spominanü byzantskü spravu historika Theofylakta Simokattu uvadzame v sloven-skom preklade v plnom zneni. Išlo o troch Slovanov, ktorych chytilo v r. 591 vojsko cisara Maurikia: „... F nasledujüci den boli traja 1'udia slovienskeho povodu, nemajuci pri sebe ži-adne meče a ine bojove zbrane, zajati vojenskymi hliadkami (Romajov). Niesli len gitary a okrem nich nemali pri sebe ničoho. Cisar sa ich vypytoval, z akeho sü plemena, kde majü svoje sidla a čo je pričinou toho, že prišli na romajske üzemie. Oni zas povedali, že pochadza-jü z kmena Slovienov, byvajü v priestore pri brehoch Zapadneho oceanu (Atlanticky ocean s Baltickym morom ako zatokou) a že kagan (avarsky hlavny načelnik) až tam poslal poslov zhromaždovat' ozbrojene sily a načelnikom jednotlivych kmenov venoval veike dary. Oni sice dary vzali, ale vojenske spojenectvo mu odopreli, tvrdiac, že ich od prechodu odradza vzdialenost. A ku kaganovi ich teraz ako zajatcov poslali s vysvetlenim, že im samym tato
Šttdia je vysledkom riešenia projektu VEGA č. 1/0583/08 - Predhistoria literatüry u Slovanov (pokus o ar-cheologiu literarnej komunikacie s akcentom na duchovnü kultüru stredoeuropskych Slovanov)
cesta trvala patnast mesiacov. No kagan, nedbajuc na prava, ktore patria poslom, rozhodol sa nepovolit im navrat. Oni však počuli o romajskom narode, že je vraj nesmierne slavny svojimi bohatstvami a žičlivostou voči každemu človeku. Využili teda vhodnu chvilu a prebehli do Trakie. Nosia vraj gitary preto, že nie su zvyknuti odievat vojensku vystroj, lebo ich zem nepozna zbrane, čo im dovoluje žit bez vašni a v pokoji. Hraju na lyrach, pretože nepoznaju bojove surmity. Lebo tym, čo o vojne nikdy nepočuli, je milšie zaoberat sa hudbou. Cisar s velkym zaujmom počuval rozpravanie o tomto plemene, laskavo pohostil prišelcov z barbar-skej krajiny a obdivujuc ich vzrast a skvele postavy, vypravil ich do Herakleje..." (Pramene k dejinam Velkej Moravy, 1964, s. 52).
Tato sprava, zaznamenana povodne ako nie priliš doležita osviežujuca kuriozita, bola v 19. storoči s nadšenim čitana a interpretovana ako zasadny dokaz slovanskej mie-rumilovnosti. Taketo čitanie ignorovalo, okrem všetkych ostatnych sprav ukazujucich slo-vansku bojovnost', aj logicky rozpor, ktory tento „zriedeny popis" vzdelaneho byzantskeho historika obsahuje. Spominany kmen neodoprel kaganovi spojenectvo, pretože zasadne odmietal vojnu, ale preto, že ich (Slovanov) od vypravy „odradzala vzdialenost". Dalšie tvrdenia Slovanov o tom, že nie su zvyknuti odievat' zbroj a že iba hraju na lyrach, možno potom interpretovat aj tak, že vo vnutri kmena patria k skupine, ktora je oslobodena od vojenskej povinnosti (podobne ako boli od vojenskych povinnosti u Keltov oslobodeni druidi), pretože sa špecializuje na niečo ine, najpravdepodobnejšie na poeticke sformova-nie a uchovanie kulturnej pamati.
Na rozdiel od Niederleho (1953, s. 445), podla ktoreho išlo o zrejmu vyhovorku troch zajatych slovanskych vyzvedačov, sa domnievame, že sa vtedy anticky svet stretol skor s prislušnikmi osobitneho „stavu" vo vnutri slovanskej spoločnosti, ktory sa mohol podobat' keltskym druidom alebo irskym „fili" - basnikom a ktoreho niektore atributy či kompetencie mohli uchovavat' ešte stredoveki igrici, doloženi v Uhorsku, či ruski skomo-rochovia, ktorym vdačime za uchovanie archaickych epickych „bylin".
Obdobne inštitucie špecializujuce sa na uchovavanie kulturnej pamati predstavuju kulturnu univerzaliu, u viacerych indoeuropskych narodov ešte detailnejšie určenu troj-funkčnou ideologiou; ta im udeluje presne kompetencie i zakladny ramec ich posobenia - teda vykon prvej funkcie magickej i pravnej naboženskej suverenity.
Podla V. N. Toporova (Mify narodov mira 2, 1988, s. 327-328) predstavuje archaicki poet, spevak (ako kulturna univerzalia) v mytopoetickej tradicii personifikovany obraz nadprirodzeneho poznania, zbožštenej pamati kolektivu. Dokaže všetko nazvat' svojim menom, vytvara svet v jeho poetickom i textovom stelesneni, paralelny s mimotextovym svetom, stvorenym demiurgom. Tvorba, vytvaranie spaja archaickeho poeta so žrecom. Poet i žrec rekonštruuju svet, rozčlenuju, rozdeluju prvopočiatočnu jednotu, ustanovuju povahu rozdelenych časti cez určenie stotožneni, syntetizuju novu jednotu. Bojuju s cha-osom, upevnuju organizovanost' vesmiru, jeho zakon. Opakovane robia to, čo v minulosti vykonal demiurg (kulturny hrdina), premahaju rozkladne tendencie, vyhanaju či spra-cuvaju prvky chaosu, svet sa vdaka nim znovu a znovu „kozmizuje", zabezpečuje sa roz-kvet, bohatstvo, pokračovanie v potomstve. Totožnost' archaickeho poeta a žreca prinaša so sebou predstavu o jeho magickej sile.
Archaicky poet pozna minule, pritomne i buduce. Poznanie minulosti ho spaja s „podsvetim", so svetom mrtvych. Je prostrednikom nielen medzi minulost'ou a buducnos-t'ou, ale aj medzi „druhym" svetom a tymto svetom, to ho zbližuje so šamanom. Toporov upozornuje, že tato suvislost' je evidentna napr. v keltskom pomenovani basnika - fili, kto-
ré je odvodeninou zo starého indoeurópskeho koreña *uel-, oznacujúceho súcasne smrt', královstvo mrtvych, bohatstvo, moc. Z toho istého koreña je odvodené slovanské teo-nymum Veles a v Slove o pluku Igorovom, staroruskej pamiatke, sa čarodejny poet Bojan označuje ako „vnuk Velesa". Dvojitej prirodzenosti archaického básnika ako sprostredko-vatela medzi dvoma svetmi zodpovedá existencia osobitného jazyka (napr. indoeurópsky poeticky jazyk, „jazyk bohov" v gréckej, iránskej, skandinávskej, chetitskej tradícii).
Ak máme uvedené zistenia V. N. Toporova zhrnút', archaicky poet prostredníctvom mytu ako univerzálneho vykladu sveta vychádzal v ústrety jednej z najintenzívnejsích lud-skych potrieb - potrebe „vyznatsa v prostredí, ukladat' do neho pravidelnosti a struktúru, likvidovat'kognitívny chaos " (Kovác, 1994, s. 7). Na vykon tejto funkcie musel byt' archaicky poet-spevák charizmaticky kvalifikovany, musel sa odlišovat' od „obycajného" človeka, od „laika". Tento rozdiel opisuje Assmann (2001, s. 50) aj ako polaritu medzi „všednou", komunikatívnou pamät'ou bežnych ludí a „sviatočnou" kultúrnou pamät'ou, v rámci ktorej sa skutocná história mení na históriu spomínanú, teda na mytus. Kultúrna pamät' má vždy svojich špeciálnych nositelov. „Patria k nim šamani, bardi, grioti práve tak ako knazi, uči-telia, umelci, spisovatelia, učenci, mandarini, či inak nazyvanísplnomocnenci poznania. Ne-každodennosti zmyslu, ktory sa v kultúrnej pamäti udržuje, zodpovedá umtá povznesenost nad všedny den a oslobodenie od každodennych povinností u jej špecializovanych nositelov" (Assmann, 2001, s. 51).
Assmann považuje za preukázané, že poetické sformovanie obsahov kultúrnej pamäti má predovšetkym mnemotechnicky úcel, spocívajúci v tom, že „dovedie poznanie, ktoré zaistuje identitu, do udržatelnejpodoby" (s. 54). Orálne tradovaná poézia, ktorá kvoli tomuto cielu vzniká, nie je jednoducho jednou z foriem reči vedla inych, v archaickych (predpísomnych) kultúrach má velmi casto privilegovany nárok na pravdu, pretože „... čerpá z vešteckej moci, božského vnuknutia a svetskej múdrosti, je ako ústredná inštancia kultúrneho poznania nositelom praktickych skúseností a znalostí, kolektívnou pamätou, kozmogóniou a kultovou praxou smasne" (Struck, 1999, s. 186). Poeticky sformované ob-sahy kultúrnej pamäti sa potom počas sviatocnych zhromaždem opakovane predvádzajú v podobe „multimediálnej inscenácie, ktorá jazykovy text neodlučitelne začlenuje do hlasu, tela, mimiky, gestiky, tanca, rytmu a rituálneho konania" (Assmann, 2001, s. 54). Takáto opakovane oživovam kultúrna pamät' tvorí „konzervatívnu protiváhu voči náhodnosti a pretržitosti krátkodobych politickych a ekonomickych procesov, rituály, symboly, mená sú pritom nielen znaky historicky získanych skúseností, ktoré sú v nich akoby akumulované, ale svojou systematickou súvislostou štrukturujú tiež preživanie prítomnosti" (Struck, 1999, s. 197).
Práve sviatky a zhromaždenia (napr. obrady, hostiny) sú vonkajšmi podnetmi, v rámci ktorych sa táto poeticky sformovaná kultúrna pamät', akumulovaná v živej pamäti špecialistov, periodicky oživuje. Sú skutočne pnležitostou, počas ktorej kraluje spomienka ako „najvyššia vládkyna kultúry" (Curtius, 1998, s. 425). Predstavujú „nápravu všedm-ho dna" (Aasmann, 2001, s. 54), tóast' na iniciáciách otcov, ktorá dodáva silu „k novym začiatkom a novému usilovaniu" (Curtius, 1998, s. 425). Práve v rámci tychto zhromaždem sa všedm hierarchizovaná štrukttra spoločnosti dočasne rozpúšta, mení sa na to, čo predstavite! symbolickej antropológie Viktor Turner (2004) nazval antištrukttra alebo communitas. Tá je podla neho antropologicky univerzálna a vzniká predovšetkym v rámci iniciačnych, prechodovych rituálov. V ich rámci sú ludia dočasne „uvolneni zo štruktmy do communitas", aby sa spät' do štrukttry vrátili obrodení zážitkom mysticky zjednotenej
communitas, ktorá je „skoro všade pokladaná za svatú" (Turner, 2004, s. 124), teda svia-tocnú. Podla Turnera je isté, že žiadna spoločnost' nemože bez tejto dialektiky normálne fungovat', ludské konanie iba v rámci všednej, každodennej a profánnej struktúry sa totiž „rychlo stáva suchopárnym a mechanickym, pokial'sa tí, ktorí sú v nom zapojení, pravidelne neponárajú do regenerujúcej hlbociny communitas" (Turner, 2004, s. 136).
Hlavnou postavou takychto „nápravnych", iniciačnych sviatočnych zhromažde-ní (communitas, ak použijeme vystižny Turnerov termin) byval archaicky poet a žrec v jednej osobe. Nazdávame sa, že traja neozbrojeni Slovania s gitarami, ktorych v r. 591 byzantskí vojaci priviedli k cisárovi Maurikiovi, neboli exemplárnymi predstavitelmi aké-hosi muzikálneho „holubičieho národa", principiálne odmietajúceho vojnu, neboli to ani dobre maskovani vyzvedači (to by určite skúseny vojensky velitel zistil a neprepustil by ich). Najpravdepodobnejšie to teda boli slovanski archaickí poeti a žreci, ktorí cisárovi presvedčivo predviedli svoje umenie.
Indoeurópski tvorcovia formúl a znalci slov
Archaickej trojfunkčnej indoeurópskej ideológii azda najlepšie zodpovedá sociálna struktúra starovekej Indie. Indická „védska" spoločnost' sa skladala (podobne ako európ-ska stredoveká spoločnost', či francúzska spoločnost' pred Velkou francúzskou revolúciou) z troch stavov: „z tvorcov formúl, znalcov slov, myslitelov, intelektuálov (povodny vyznam slova brahman bol približne úcinná slovná konštrukcia, formula, modlitba), d'alej mocnych bojovníkov královskej družiny (kšatra - vláda, panstvo, mdža - král) a z dedinčanov, hos-podárskych tried - pastierov, pestovatelov, remeselníkov (viš - kmenová dedina, včša - dom, domácnost)" (Puhvel, 1997, s. 62); dodajme, že z tohto starého koreña pochádza i slovan-ské ves - dedina. Táto sociálna struktúra predstavovala iba jednu z možnych aplikácií trojfunkčnosti, rozne povodne indoeurópske kultúry sa od nej niekedy radikálne vzdialili (napr. starovekí Rimania), napriek tomu uchovali dó^ité stopy trojfunkčnosti v inych sférach života - napr. v národnom epose.
Otázka existencie kñazskych zborov u pohanskych Slovanov, porovnatelnych s in-dickymi brahmanmi či keltskymi druidmi, je zložitejšia. Zlomkovito zachovany textovy materiál, v ktorom dominujú „zriedené opisy" vonkajšich pozorovatelov, dovoluje viace-ro interpretácií. Velmi skepticky sa k existencii vyčlenenych špecialistov na prvú funkciu stavia Z. Váña. Podla neho sa u Slovanov nevyvinula tripartita funkcii v Dumézilovom zmysle, ale skór bipartita funkcii - jej projekciu v slovanskom panteóne predstavuje Pe-rún, boh vojny s elementom suverenity a Veles, boh tretej funkcie s elementom mágie. Kñazská kasta, s ktorou by mala súvisiet' prvá funkcia mboženskej suverenity, vznikla len u polabskych Slovanov a inde chyba. Nositelmi kultu podla Váñu boli povodne len rodovi a kmeñoví vodcovia, pripadne „čarodejnici", ktori hrali určitú spoločens^ rolu hlavne na vychode (Váña, 1990, s. 263).
Tento názor sa pokúsime falzifikovat'. Nenazdávame sa, že tripartita u Slovanov sa „nevyvinula", pretože predstavovala spoloč^ indoeurópske dedičstvo. Mohla sa však me-nej vyrazne či inak premietat' do reálneho členenia spoločnosti. Niečo analogické kon-štatuje Dumézil u Skytov: „Predovšetkym sa nezdá, že by u Skytov bola ,trieda knazov'. Hérodotos uvádza z odborníkov len čarodejmkov - veštcov... a ak odhliadneme od veštenia, potom náboženské úkony vykonávali náčelníci, začmajm králmi ažpo hlavy rodín. F tom sa Skyti zretel'ne Hšili od svojich bratrancov v Iráne a zhodovali sa s Indoeurópanmi na vychode
a severe Europy: takâ bola situâcia u slovanskych narodov, kym sa neobrâtili ku krestan-stvu, a tiež u Germânov, ktori nič porovnatel'né s keltskymi druidmi nepoznali" (Dumézil, 2001, s. 472).
Neistota panuje aj v otazke, či existovala knazska trieda u Baltov, jazykovo Slovanom najbližšich Indoeuropanov. Eliade (1997, s. 35) cituje zaujimavy doklad, ktory by mohol niečo ukazovat', ide o zmluvu, ktoru v roku 1249 vnutili rytieri teutonskeho radu Staro-prusom: „ ... je to prvypisany doklad o baltskom nâbozenstve - zavazovalaporazenych, aby prestali pâlit' alebo pochovâvat'mrtvych spolu s konmi alebo služobnictvom, so zbranami, oblečenim alebo dalšimi cennymi predmetmi; aby prestali po žatve prinâsat' obete idolu Kûrche a dalšim bohom; aby sa prestali radits vizionârskymi bardmi (tulissones alebo ligaschones), ktori prednâšajû smû^né prejavy na pohrebnych hostinâch a tvrdia, že vidia zosnulych, ako letia vpovetrina koni na druhy svet. Medzi ,vizionârskymi bardmi'rozoznâvame triedu extatikov a čarodejnikov podobnû âzijskym šamanom. Je velmi pravdepodobné, že v zâvere ,pohrebnej hostiny' odvâdzali dušu mrtveho na druhy svet " (Eliade, 1997, s. 35). Iné do-klady (Kronika Pruska z r. 1326) spominaju pohanského „papeža" s menom Criwe a so sidlom v Romuve, ku ktorému prechovaval velku uctu kral', šlachta i prosti ludia (Puhvel, 1997, s. 259).
Kosmova kronika spomina zase iniciativu českého kniežata Bretislava (1002-1055), ktory „pri počâtku svého knižectvi, roznicen jsa velikou horlivosti pro krestanské ndbožen-stvi, vyhnal pryč ze své zemè všechny čarodeje, hadače a veštce..." (Kosmova Kronika česka 1975, s. 143).
D6ležitych stôp vykonu prvej funkcie je v slovanskych tradiciach pomerne mnoho, po niektorych z nich sa vydame aj v našej študii.
Naboženska suverenita - jej nositelia a ich oponenti
Trojfunkčna indoeuropska ideologia v tej podobe, v akej ju rekonštruoval Dumézil, upravovala zaujimavym spôsobom postavenie pamat'ovych špecialistov v spoločnosti. Ko-difikovala ich nadradenost' nad ostatnymi dvomi funkciami, tuto ich špecialnu socialnu poziciu nazval Dumézil naboženskou suverenitou. Napr. indicki brahmani stoja v systéme kast nad šlachtou (kšatrijmi), ku ktorym patria i vladcovia (radžovia). Aj Platonovu pred-stavu o vlade filozofov nad vojakmi a vyrobcami považuje Dumézil za špecialnu verziu tejto velmi starej predstavy.
Domahanie sa prava na vykon suverenity zo strany pamât'ovych špecialistov je teda v ramci trojfunkčnej ideologie uplne legitimne, je nou podporované, a preto i zvlašt' časté v spoločnostiach, kde aspon čast populacie je dedičom indoeuropskych tradicii. Ich logic-kym potencialnym odporcom su bojovnici, disponujuci „svetskou" mocou, a ich predaci - často krali či kniežata - zrasteni skôr s touto skupinou.
Tito mocni protihrači pamât'ovych špecialistov disponuju „silou" (presny sémantic-ky ekvivalent sanskrtského vyrazu kšatra - sila, odvaha, vykonnost), su to predstavitelia vojenskej aristokracie, napr. irska šlachta - flaith (porovnatelné galské vlato), nemecké Gewalt (Dumézil, 1997, s. 74) a slovanské vlâda.
Doklady konfliktu prvofunkčnej naboženskej nadradenosti a vojenskej sily i jeho paradigmatické riešenia m0žeme najst' napr. v indickom či rimskom panteone: „... ani v Indii ani v Rime nie sû bohovia prvej funkcie, Varuna, Jupiter, bez zâujmu o vojnu: pokial sa nezapâjajû, tak ako Indra a Mars priamo do bojov, dâvajû svoju mâgiu do služieb tej strany,
ktorej dávajú prednost, a sú to oni, ktorí s definitívnou platnost'ou pririeknu vít'azstvo, ktoré aj ked'je v skutočnosti dobyté silou, má svojimi dosledkami vyznam predovšetkym pre pori-adok" (Dumézil, 1997, s. 122).
Pekné príklady obsahujú i správy o keltskych druidoch a ich dedičoch, írskych fili. Antické správy o druidoch opisujú, ako vo vojnách zavše vyšli medzi nastupujúce nepri-atelské oddiely a hatili ich v boji. Vyzeralo to, akoby boli krotili divú zver. „Takto sa aj u najhrozivejšich barbarov vásen sklána pred múdrostou a Áres sa poddáva Múzam" (Herm, 1985, s. 65). Írski „fili" sa zase uplatñovali ako radcovia krála, ktory bol ako každy šlachtic závisly na ich chválospevoch alebo satirách. Posobili teda na privilegované vrstvy „ako umtá cenzúra a mohli tak presadzovat morálne chovanie, pravdu a štedrost" (Botheroy-dová - Botheroyd, 1998, s. 126). Zaklínaním, hladovkou a čarami mohli donútit' krála, aby splnil svoje povinnosti (írsky sv. Patrik pokračoval v tejto tradícii a použil hladovku ako magicky nátlakovy prostriedok proti Bohu Otcovi osobne (!) (s. 192), štyridsat' dní sedel bez jedla a nápoja na vrchole posvátnej hory Croagh Patrick, obt'ažovany hroznymi čiernymi démonickymi vtákmi, až to už nebo nemohlo zniest' a vyhovelo jeho prosbe, aby mohol pri poslednom súde účinkovat' ako sudca Írov (s. 368)). Mnohé dalšie príklady by sa dali vybrat' aj zo stredovekych bojov o investitúru.
Pre predstavitelov druhej, vojenskej funkcie malo nesmiernu hodnotu symbolické vyjadrenie ich hrdinstva, to, čo napísal o írskych fili Herm, mohlo do velkej miery platit' aj napríklad pre slovanskych igricov na Velkej Morave či v neskoršom Uhorsku až do čias, kym cirkev definitívne nepodlomila vplyv tejto svojej konkurencie s pohanskymi koreñmi. Ked írski fili „... vstali a v sprievode harfistov prednáSali dávne príbehy či zvesti o žijmich hrdinoch, ostriel'aní bojovníci im priam lipli na perách, boli ako herci, ktorí sa práve dozve-dajú, či obstali, alebo nie. Až kritika zpovolanych úst puncovala alebo znivočila slávu, ktorú si nárokovali. A beda šlachticovi, ktory pevca bohato neodmenil!" (Herm, 1985, s. 250).
Ságy, ktoré írski „fili" prechovávali vo svojich hlavách, nesMžili iba zábave, boli po-važova^ aj za zbierku precedenčnych právnych prípadov. „Ked sa vynorila otázka, ako treba aplikovat v tom či onom akútnom prípade daktory zo zložitych írskych zákonov za-chytenych vo veršoch, právni zástupcovia - zrejme to boli ludia ovládajúci všetok písomne nezachyteny materiál - hladali to, čo britskí a severoamerickíadvokáti označujú za ,leading case' - ,orientačny prípad' - teda (mytologickú) situáciu podobnú tej, v ktorej sa ocitol ich mandant"(s.250).
Títo zvMštni „básnici" teda rozhodovali i súdne spory, mali teda „pod palcom" právny pól Mboženskej zvrchovanosti. Zasahovali „vinníkov" i mágiou - napr. írsky sv. Columcille, žiak a uchovávatel tradícií tychto „fili", si od nich osvojil schopnost' tóinne preklínat' zlosynov, ešte počas vyučby odpravil touto cestou zo sveta jedného prznitela panien, rovnaky osud pripravil tento skutočne špecificky írsky svátec lupičom, vrahom, chamtivym králom, prenasledovatelom nevinnych, ludom neuznanlivym a nevdačnym, ba dokonca aj jednému kancovi (Botheroyd - Botheroydová, 1998, s. 365). Skutočne usi-lovne teda dbal o dodržiavanie vesmírneho poriadku i prostredníctvom mágie a ked bolo potrebné, neváhal ani privodit kliatbami neštastie a smrt.
Írski fili predstavujú mimoriadne dobre zdokumentovany prípad úsilia o zvrchova-nost, miestne krestanstvo ich tradície dokázalo kultivovane a tolerantne absorbovat, čo vobec nemožno povedat' o zvyšku Európy, kde to mali miestni poeti - žreci, uchováva-telia lokálnych predkrest'anskych tradícií, ovela tažšie. Bežnou praxou bolo skor surové vyháñanie, mučenie či fyzická likvidácia. Írsko teda predstavuje v rámci Európy „muchu
v jantári" (Herrn, 1985), ked' sa na ñu zahladíme, može nám to velmi pomoct predstavit' si staré kompetencie i slovanskych pohanskych pamätovych specialistov. Fili mohol vykonávat' svoju funkciu až po dvanást'rocnom stúdiu, počas ktorého sa musel naučit naspamät' stovky básní, príbehov, vysvetlení miestnych mien atd. Najvyssí írsky fili - ol-lam (majster) mal právny nárok byt' miestokrálom, musel poznat' „vsetky básne" a byt' schopny vyjadrovat' sa za každych okolností v improvizovanej, zložitej básnickej forme. Zároveñ zodpovedal za zostavenie a dalšie vedenie genealógií, zaznamenanie dejinnych udalostí a za objasnenie vlastnych mien, osobnych i miestnych (Botheroydová - Bothe-royd, 1998, s. 299). Keltskí druidi a ich neskorSí írski dediči (fili) vytvárali uzavreté a dobre organizované bratstvá, k ich vysadám patrilo oslobodenie od daní i vojenskej po-vinnosti, neobmedzená volnost pohybu. Podriadovali svojmu vplyvu krála, vychovávali vojenskú aristokraciu. Ich „pracovnym" nástrojom bola reč, ñou ovplyvñovali chod sveta. V ich repertoári mali svoje miesto magické formulky, hrdinské spevy, zaklínania, zlore-čenia. Ich pochvalné alebo posmeSné básne „slu.žili k tomu, aby zmenili morálne chovanie vysoko postavenych osob, niekedy tiež aby podlomili ich zdravie. Urazeny alebo rozhorceny druid mohol silou svojej reči usmrtit' toho, kto ho urazil" (Botheroydová - Botheroyd, 1998, s. 101).
Tieto bratstvá hovorili „rečou bohov", nadprirodzenych bytostí, použfrali staroby-ly poeticky jazyk, ktorym sprostredkovávali volu bohov. Nešlo teda o akychsi zabávačov, šašov, komediantov, loajálnych ospevovatelov svojich chlebodarcov, prisposobujúcich sa nálade obecenstva. Neboli to ani hudobníci, vyznačupci sa maximálnou adaptabilitou, ktorí vždy ponúkali to, čo sa od nich žiadalo.
To, čo vo vnútri predkrest'anskej i polokrest'anskej, trojčlennou indoeurópskou ide-ológiou presiaknutej kultúry bolo ich základnym záväzkom, bol vykon prvej funkcie ná-boženskej suverenity. Inscenovali a oživovali orálne tradované obsahy kultúrnej pamäti nielen s cielom pobavit' publikum, používali ich aj na niečo ovela závažnejšie, a to síce ako konzervatívnu protiváhu voči náhodnosti a pretržitosti krátkodobych politickych a ekonomickych procesov, používali ich na obnovenie poriadku sveta v súlade s mytom. Uchovávali kultúrnu pamät' spoločenstva, niekedy aj v konflikte so svetskou (vojenskou) mocou, nie vždy ochotnou rešpektovat' mytologické vzory, ochotnejšie podliehajúcou do-bovym módam. Tieto bratstvá boli klučovou prvofunkčnou inštitúciou, ak teda apliku-jeme na nich klasickú definíciu inštitúcie (Kanovsky, 2004, s. 41), mali svoju štrukttru, personál, normy, pravidlá, hmotné zariadenie, aktivity a funkciu ako integrovany vysle-dok činnosti.
Niektoré do^ité jazykové indície ukazujú na existenciu podobnej inštitúcie u Slovanov. V. V. Ivanov a V. N. Toporov ukazujú na genetickú príbuznost staroírskeho „fili" - básnik, staroruského „vehti" - hovorit osobitnym sposobom a slovanského teonyma „Veles" (v staroruskej pamiatke Slovo opluku Igorovom (1986) je dávny básnik Bojan ozna-čovany ako „Velesov vnuk", „čarodejny Bojan", „dávny veštec Bojan").
V spomínanom Slove o pluku Igorovom odvolávajúcom sa na dávnu poetickú tra-díciu je evidentné, že autor nie je nejaky servilny „pritakávač", ale velmi tvrdo a adresne hodnotí skutky kniežat a bojovníkov. Ponoreny napoly v pohanskych predstavách (v básni je množstvo mytologickych naražok - vznikla okolo r. 1185 - 1188), po^ívajúci pre-pracovany básnicky jazyk, podloženy určite dlhou predkrestanskou tradíciou, vykonáva na skutočne vysokej úrovni funkciu náboženskej suverenity, t. j. vychováva a podrobuje svojmu vplyvu počúvajúcu kniežaciu družinu.
Náznak podobnych kompetencií uhorskych igricov je evidentny aj v jednej zmienke najstaršej uhorskej tzv. Anonymovej kroniky (napísanej okolo roku 1200). Pevci - igrici mali teda ešte v časoch anonymného kronikára ambíciu (a zdá sa, že aj priestor) vykonávat' funkciu spomínanej náboženskej suverenity - do ich kompetencie patrilo totiž pridelenie „slávy" a „dobrého mena". Preklad tejto pasáže znie takto: jeden z hrdinov z obdobia prí-chodu Madarov do Podunajska chcel viest' vojnu, „... lebo chcel osobne získatslávu a zem, tak ako notia naši pevci (ioculatores): Všetci si nadobudli zem a získali dobré meno" (Kronika anonymného notára... , 2000, s. 71). Autor tychto riadkov, bezmenny notár uhorského krála Bela III., ktory sa podujal zachytit' dejiny uhorskych kniežat do doby krest'anského krála sv. Štefana, stál - ako sám v úvode kroniky píse - pred tromi možnostami. Mohol vychádzat' z „nepravdivych povesti vidiečanov", „z táravého spevu igricov" na šlachtickych dvoroch a jarmokoch, alebo „z presného vysvetlenia písomností a jasného vykladu dejín" dostupného iba duchovnym. Ako vzdelany klerik si vybral poslednú možnost', od prvych dvoch ho odrádzalo najpravdepodobnejšie silné zmytologizovanie (javilo sa mu ako sno-vost) epickej látky, typické pre oba „nevzdelané" stavy. Ako píse, bolo by „náramne ne-dostojné a neprimerané, keby sa (ten) tak vznešeny národ madarsky len tak, akoby vo sne, dopočul o svojom povode a o svojich udatnych činoch a skutkoch" (Kronika anonymného notára, 2000, s. 35).
Velkomoravskí a uhorskí igrici ako tvorcovia formúl a znalci slov
Touto argumentáciou smerujeme k hypotéze, že mimocirkevní památ'oví specialisti, na Velkej Morave a v stredovekom Uhorsku známi pod názvom igrici, neboli povodne len loajálni zabávači, ako sú charakterizovaní v odbornej literatúre (napr. Rybarič, 1984, Krzemieñska - Trestík, 1979, s. 121), Krajčovič (2005)). Boli to skor specialisti na vykon prvej funkcie mboženskej suverenity, posobiaci v tejto sfére až do času, kym ich cirkev ako konkurenciu definitívne nevytlačila ako „iba zabávačov" na sociálnu perifériu.
Ich staré kompetencie možeme rekonstruovat len nepriamo, spolahlivych a de-tailnejsích správ z Velkej Moravy či zo stredovekého Uhorska je velmi málo. Pokúsime sa nájst' mladšie stredoeurópske analógie. Cesky kronikár Kosmas (1045-1125) sa odvoláva na staršiu epickú tradíciu tymito slovami: „A tak jsem počal své vypravování od prvních obyvatelü zeme české a jen neco málo, co jsem poznal z bdječniho podání starcu, vykládám, ne z touhy po lidské chvále, nybrž aby povesti neupadly vübec v zapomenutí, podle toho, jak umím a vím, lásce všech dobrych lidí" (Kosmova Kronika česká, 1975, s. 7). V súvislosti s touto pasážou kladie zásadnú otázku Karbusicky (1995, s. 201): „Može Kosmov vyraz ,po-danie' (,relatio') znamenat epicky spevny prednes a vyraz,starec (,senex') jeho prednášatel'a, potulného či dvorského speváka?" Karbusicky prichádza k dolež^mu a dobre podlože-nému záveru: nešlo o spomínanie starych ludí, ale o Stylizované podanie profesionálov - spevákov staršieho typu, tradičnejškh ako mímovia či jokulátori (prednáSajúci iba bur-leskné a iné zábavné látky). Jokulátor (z latinského ioculator - vtipkár, figliar) ako typ na kniežati úplne závislého hudobníka a speváka je v Cechách (i v Uhorsku) doloženy až od 12. storočia. PredMšatelia mytickych látok, ako je napr. „d^í válka", „konzervovali star-šie stádiá epiky, pre ktoré sa už v dvorskej sfére vytrácali spo^enské podmienky existencie. Prednášatelia takychto látok neboli toho druhu, aby ich Kosmas mohol označit termínom jokulátori'. V každom prípade to však neboli „prostí ludoví rozprdvači" ale uratá institúcia: títo ,starci' sa síce mohli ešte uplatnit vo vyššom prostredí, ale boli prfliš spojení so starou
kmenovou kultürou." Napriek tomu „ešte mali pristup do vyššieho sociâlneho prostredia Kosmovej doby" (Karbusicky, 1995, s. 210).
Podobné postavy „starcov" sa mihnu aj v inej časti Kosmovej kroniky. Dovolime si predpoklad, ktory už nemožeme opriet' priamo o Karbusického zistenia. Knieža Boleslav I. (asi 915-967 či 972), české knieža z rodu Premyslovcov, vrah sv. Vaclava a uzurpator kniežacej moci sa rozhodol založit' si novy hrad „po zpüsobu rimském", teda na rozdiel od tradičnych drevenych slovanskych hradisk hrad murovany. „A ihned svolal predni muže z lidu, všechny do jednoho, na jedno misto a dovedl je do lesa u reky Labe, a označiv jim misto, vyjevil jim tajné prâni srdce svého rka: ,Zde chci a kâzi, abyste mi po rimském zpüsobu vy-stavëli hradni zed'velmi vysokou dokola'. K tomu oni odpovëdëli: ,My, kteri jsme üsta lidu a držime odznaky svych hodnosti, my ti odrikâme, protože ani neumime ani nechceme uči-niti, co narizuješ, vždyt'ani naši otcové nic takového drive nečinili. Hle, stojime pred tvyma očima a radëji sklânime své šije pod tvym mečem než pod nesnesitelnym jhem roboty. Učin, co chceš; nebot' neposlechneme tvého rozkazu'. Tu kniže vzplanul strašnym hnëvem a vysko-čiv na zpuchrely kmen, jenž tam v lese prâvë ležel, a vytasiv meč zvolal: ,Lenochové a linych otcü synové! Nejste-li polomuži nebo tvorové, kteri nestoji ani za špinavou slupku z hrušky, dokažte skutky svâ slova a zkuste, zda je lehči skloniti šije pod mečem či pode jhem roboty. ' A tu nastala podivanâ pamëtihodnâ a üžas budici nad drzosti smëlého knižete: kdyby byl mël tisic pravic na jednom tële a v každé zbran, nebyl by se tak četny zâstup trâsl o nic ménë. Kniže spatriv, že jsou bledi jako stëna, chytil jednoho, ktery byl prvni mezi staršimi, za kštici a tav, jak mohl nejsilnëji, usekl mu hlavu jako chabou makovici " (Treštik, 1966, s. 150).
Popisovany odpor „prednych mužov", tradicionalistov, držiacich v rukach nekon-kretizované odznaky svojich hodnosti (odznakom irskych fili bola palica a plašt), može byt' interpretovany dvojako. Nemuselo ist' o predakov tretej funkcie (rolnikov, vyrobcov), ich sebavedomie, lipnutie na tradicii, i odvolavanie sa na akési staré privilégia - oslobo-denie od podobnych povinnosti - naznačuju čosi iné. Mohlo ist' skôr o jeden z pripadov, ked' sa mocny vladca usiluje zasahova' pamäfovym špecialistom do ich funkcie (ritualy, spojené so založenim hradu, magické posvätenie jeho pôdy, určenie stavebného materialu, vykonanie obeti), snaži sa nakloni' si ich, korumpova' alebo zlomi'. V tomto pripade sa to mohlo podari' a Boleslav tak proti voli zastupcov prvej funkcie, narokujucej si v tejto veci suverenitu, započal éru murovanych hradov v Čechach, ktoré už nerešpektovali dav-ny, tradovany a ochranovany myticky prototyp a aplikovali radšej „cudzie" rimske vzory. Predni muži označuju sami seba ako „üsta ludu", tato metafora ma davnu indoeuropsku tradiciu a služila velmi často na označovanie predstavitelov prvej funkcie.
Velmi zaujimavé zistenia, indikujuce bohaté vedomosti z oblasti astronomie u dav-nych Slovanov, prezentuje slovinsky archeolog Pleterski (1996) vo svojich vyskumoch slovanskych kultovych miest. Pravidelne sa vyskytujuce trojice tychto miest (vrchol hory, pramen, posvätny kamen) zvieraju priestorovo 22o - 23o uhol, ktory zodpoveda presne uhlu medzi horizontom a poludnajšim slnkom v čase slnovratu. Aj tu može byf doležita indicia, naznačujuca existenciu špecialistov, uchovavajucich dlhoroč^ pozorovania, zod-povednych aj za členenie času, teda napr. za synchronizovanie a načasovanie ludskych činnosti (sejba, orba, sviatky) a vegetačnych cyklov.
Termin jokulâtor (ktorym su uhorski igrici označovani napr. v uhorskej Anonymo-vej kronike napisanej približne v roku 1200) nepovažujeme za ekvivalentny interpretant slova igric. Treba si uvedomi' možny a pochopitelny vyznamovy posun, ktory v ramci svojej rétoriky, igricom určite nie priliš priatelskej, využili stredoveki klerici na označenie
svojej pohanstvom presiaknutej konkurencie. Preklad slovanskeho igric latinskym joku-lator sa, v ramci „zriedeneho popisu" od predstavitelov cirkvi nemusel riadit' uprimnym hladanim čo najpresnejšej ekvivalencie, ale skor snahou dehonestovat', označkovat' a vytes-nit' nebezpečneho konkurenta, vyznamovy rozdiel može byt' podobny ako medzi slovami spisovatel' a grafoman.
Skor ako o absolutne ekvivalentny preklad išlo o „nekonečnu semiozu", velmi presne popisanu Ch. S. Peircom. Podla Peirca znak nielen niečo zastupuje, ale zaroven sa k nieko-mu obracia, „t.j. v jeho mysli tvori ekvivalentny alebo zložitejši znak. Takto vytvoreny znak nazyvam interpretantpovodneho znaku"(Peirce, 1998, s. 131). Interpretacia je teda proces „rodenia jedneho znaku z druheho", „vykladom znaku nie je vyznam, ale iny znak" a „cel-kovym zamerom znaku je, že bude interpretovany v inom znaku" (Buczynska - Garewicz, 2000, s. 56). Interpretaciou, teda napr. aj prekladom slova do ineho jazyka vznika jeho čas-to neidenticka kopia, replika, interpretant pre ktory plati: „... interpretant nie je nič ine, než ina interpretacia, ktorej sa odovzdava pochoden pravdy' (Buczynska - Garewicz, 2000, s. 58). Takyto vysledok interpretacie (prekladu) je iny znak alebo subor znakov, ktory podla Ricoeura „preklada" alebo plnšie rozvija vyznam povodneho znaku a je za povodny znak dosaditel'ny, podla ovel'a skeptickejšieho a podozrievavejšieho J. Derridu často zastupuje, nahradza, rozširuje, odklada a niekedy zakryva povodny, starši vyznam.
Interpretova' nejaku semioticku položku vždy „... znamena „preložit" ju do inej položky (možno aj celej rozpravy)" (Eco, 2000, s. 31). Vysledok, interpretant, sa može sta' predmetom dalšieho „prekladu", interpretacie a tento zase dalšieho. Takto može teoreticky donekonečna postupova' re'az interpretacii (či re-interpretacii), ktoru Ch. S. Peirce na-zval „neobmedzena semioza", C. Geertz zase „pochopenie pochopenia" či „interpretacia interpretacie". S takouto možnosfou nekonečneho narastania interpretacii okolo interpre-tovanych znakov, založenou na pozoruhodnej schopnosti znakov navzajom sa zastupova' a nahradza', treba počita' aj pri analyze možnych staršich a mnohonasobnou interpretaciou odloženych a zakrytych vyznamovych vrstiev slova igric.
Takato nekonečna, neobmedzena a nezastavitelna semioza sposobuje podla post-štrukturalistickych myslitel'ov, že vyznam slov je v principe nestabilny, odloženy, nahra-deny (a tym rozšireny alebo aj zakryty), teda vyvijajuci sa a intertextualny, čo radikalne zdoraznoval predovšetkym J. Derrida. „Ked' sa napriklad pozrieme na vyznam slova do slovnika, sme odkazani na dalšie slova v nekonečnom procese odkladania, kde vyznam kiže po retazci označujucich a ruši trvale označovane" (Barker, 2006, s. 155).
Ak su nam tieto zistenia radikalnych postštrukturalistickych myslitel'ov typu J. Derridu, zasadne spresnujuce povahu Peircom popisanej nekonečnej semiozy tym, že ukazuju principialnu nestabilitu vyznamu slov, blizke, musime predpoklada', že slova su „klzky nastroj", vyznam slov nie je ani jasny ani pevny. Určenie vyznamu slov je v procese ozna-čovania neustale odkladane a doplnovane. Slova nesu mnoho vyznamov, vratane ozvien a stop po vyzname pribuznych slov v inych kontextoch. Ak hladame v slovniku vyznam nejakeho slova, odkazuje nas na ine slova „v nekonečnom procese intertextualneho odkla-du" (Barker, 2006, s. 14). Preto si dovolime podozrievavo predpoklada', že v stredoveku obvykly preklad slovanskeho slova igric (< *jbgrbcb) latinskym jokulator nahradil odložil a ukryl jeho starši vyznam. Nahrady totiž vyznam slova vždy rozširuju a zastupuju. Vyznam slova nie je nikdy definitivne fixovany, skor je nahradzovany, (zastupovany, rozši-rovany) „odleskami" inych slov, včitane ozvien alebo stop po vyznamoch suvisiacich, teda napr. aj pri preklade použivanych slov z inych kontextov, z inych jazykov. Vyznam je teda
vždy nezmazatelne poznačeny interpretáciami, prekladmi, a aj vd'aka tomu „kižepo ret'azci oznacujúcich a narušuje stabilitu oznacovaného" (Barker, 2006, s. 196).
Spátny preklad latinského jokulátor archaickym slovanskym slovom igric (čo je fo-sília spátne prevzatá z madarčiny, hláska „g" totiž v slovenčine zanikla a bola nahradená hláskou „h" už v 13. storoči, „živy" kontinuant starobylého slova igric je napr. slovenské toponymum Ihráč) po mnohych storočiach preto nepredstavuje automaticky návrat, reš-titúciu póvodného vyznamu, slovo igric v dnešnom (slovenskom) odbornom slovníku može byt' bez protestov odbornej verejnosti nahradené slovami figliar, vtipkár, šašo, „žar-tovník" (takto napr. prekladal latinské slovo jokulátor slovensky romanticky historik Sasi-nek), ktoré sú korektnymi interpretantmi skór latinského slova jokulátor.
Ak tieto zistenia, zdórazñujúce principiálnu nestabilitu vyznamu slov, dosledne aplikujeme na slovo igric, začneme ho vnímat' ako problematickú fosíliu, ktorej vyznam velmi pravdepodobne tiež „klzal" po ret'azci označupcich, bol odkladany a nahrádzany, aj ked prechodne stabilizovany, fixovany viacerymi konvenciami. Tento proces musel nutne narušit' i stabilitu označova^ho, jeho vysledkom je súčasná, domnievame sa, že neko-rektná predstava igrica - zabávača (jokulátora). Pokúsime sa naznačit' jej umelost' a nea-dekvátnost a navrhnút inú konvenciu, ktorá by fenomén igricov predstavila v inom svetle, pokúsime sa donútit' mechanizmus „klzania" a zakryvania vyznamu k spátnému chodu.
Stredoveky pokus nahradit' a následne novou a odlišnou konvenciou fixovat' vyznam slova igric prekladom do neadekvátnej terminológie literárnej latinčiny, robeny, nazdá-vame sa, s polemickym a dehonestujúcim úmyslom, teda odmietneme v mene poku-su o prípadnú restitúciu dávnejsieho nahradeného a zakrytého vyznamu. Na podobny fenomén neadekvátneho prekladu - zakrytia v nemeckych literárnych dejinách upozor-ñuje Gesine Lüben, podla ktorej sa ranostredoveké pramene „... zmienujú o pohanskych piesnach, carmina, a spevákoch, poetae, či potulnych básnikoch, ioculatores, neadekvátnou terminológiou literárnej latinčiny, spravidla len mimochodom a s polemickym a dehonestujúcim úmyslom" (Lüben, 1999, s 33)). Aj Jacques Le Goff upozorñuje: „Nesmíme ovšem zapomínat, že prízviskem joculator, kejklír častovali v té dobe (v 12. storočí - pozn. autora) vsechny, kterí byli považováni za nebezpečm a meli byt vyloučeni ze společnosti. Joculator, to znamená také burič, rebel..." (Le Goff, 1999, s. 37).
Úspesny pokus fixovat novy, nahradeny vyznam slova igric novou konvenciou (jokulátor, teda figliar, vtipkár, šašo) budeme vnímat ako doklad vzmáhajúceho sa mo-cenského vplyvu cirkvi. Tej sa postupnou reguláciou vyznamu, dosahovanou procesom kultúrnej habituácie (teda tym, že si spoločenstvo postupne navykalo na nové konvencie, ktoré sa potom začali javit' ako prirodzené a jedine mož^) darilo zakryvat' svoje mocen-ské praktiky. Akt nahradenia, odloženia, zakrytia starého vyznamu a postupnej natura-lizácie nového vyznamu (tento novy vyznam može byt' aj dnes vnímany bezproblémovo ako prirodzeny, samozrejmy a večny, úplny a dokončeny) budeme vnímat ako tóinny prostriedok boja s pohanstvom a jeho predstavitelmi. Pod tymto „prirodzenym a večnym" vyznamom može byt ukrytá dnes už „neprirodzená" a „nesamozrejmá" časovo ohraniče-ná minulá konvencia (spájajúca toto označujte s inym označovanym). KÍzanie vyznamu slova igric sa pokúsime predstavit ako vzorovy prípad nahrádzania a odkladania, niekedy zámerného zakryvania vyznamu.
Etymologia praslovanskeho slova *jbgrbcb ako možnost' uniknut' neadekvatnej terminologii literarnej latinčiny
Niektore stredoveke pramene ukazujü spojitost' hudobnej produkcie a pohrebov u starych Slovanov, čo može ukazovat' na archaickü prvofunkcnü kompetenciu riadenia po-hrebnych obradov a hostin, ktore volakedy vykonavali igrici (kym ich cirkev v tejto sfere tolerovala). Arabsky geograf Gardizi (zomrel v r. 1039) o Slovanoch piše: „Maju različne hudobne nästroje, aka lutny, bubny a pištaly; ich pištala je 2 lakte dlhä a ich lutna mä 8 strun. Näpoje sa zhotovuju z medu. Pri spal'ovant mrtveho hraju na takychto nästrojoch domnievajuc sa, že sa maju tešit, že Pän ho (neboheho) prijal do svojej milosti " (Pramene k dejinam Velkej Moravy, 1964, s. 329).
Tüto stopu, ukazujücu na spojenie archaickeho slovanskeho „basnika", igrica, s pod-svetim, so svetom mrtvych, ale i s využitim psychoaktivnych latok počas pohrebnych ritualov sa poküsime podporit' ešte jednym etymologickym argumentom, poküsime sa teda pravdepodobne nekorektne fixovany vyznam slova „rozhybat'" aj etymologickymi prostriedkami Stary slovansky termin *jbgrbcb ma totiž u všetkych Slovanov svoje konti-nuanty (bulharske igrec, srbochorvatske igrc, igarac, slovinske igrc, igrec, staročeske jhrec, hrec, slovenske herec, lužicke gerc, staropolske igrzec, staroruske igrbcb, igrec (Trubačev, 1981, s. 208-213)). Slovo igric pekne zakonzervovala aj madarčina, ktora ho prevzala1. V s^asnej slovenčine (po zmene g > h, ktorü jazykovedci datujü do 13. storočia) ma slovo igric viacerych „potomkov" - napr. herec, hrač, ihrisko.
Etymologia slova *jbgrbcb smeruje k praslovanskemu *jbgra, ktore považuje Rejzek (2001, s. 212) za stary ritualny termin: staroruske „igry" boli pohanske ritualne tance so spevmi. Velmi podrobne o viacerych pokusoch osvetlit' etymologiu slova *jbgra infor-muje Etimologičeskij slovar slavjanskich jazykov (Trubačev, 1981, s. 208-213). Najstaršim semantickym obsahom slova *jbgra bol pravdepodobne archaicky komplex vyznamov označupci „spev s tancom". Autor hesla uvažuje o spätosti vyznamu tohto slova so svetom pohanskych sakralnych predstav, dejov a vyrazov a rozvija dalej nazor A. A. Potebnu, publikovany ešte v roku 1881, predpokladajüci, že toto slovo patri k pohanskej sakralnej sfere. Potebna sa domnieval, že -r- v slove *jbgra je sufix a nie čast' korena. Nasledne, po tejto operacii, kedy sa zbavil problemoveho -r-, sa ako prvy snažil zbližit' toto slovo ety-
1 Vyznamné stopy po prvofunkčnych naboženskych kompetenciach a niektoré davnejšie korene uhorskej inšti-tucie igricov obnažuje mad'arsky historik L. Szegfü (Kristo, 1995, s. 573-574). Hlada ich v madarskom pohan-stve, konkrétne v osobe madarského „tältosa" - šamana, prostrednictvom ktorého ako média v stave extazy rozpraval svoj pribeh duch konkrétneho hrdinu v prvej osobe. Z tältosa ako média sa vyvinul regös - igricz, obidva terminy boli v madarčine synonymné (ukazujü to, čo predpoklada v stredovekom Uhorsku J. Stein-hübel, a to slovansko-madarskü dvojjazyčnost', tento erudovany slovensky historik o arpadovskom Uhorsku napr. piše ako a o madarsko-slovanskom štate (Steinhübel, 2004, s.301)). Regösi - igrici boli nositelmi po-hanstva a hrali dôležitü ülohu v pohanskych vzburach, nikdy sa neodtrhli celkom od pohanskych tradicii. Ich čast' sa neprispôsobila novym podmienkam krest'anskej spoločnosti a bola tvrdo prenasledovana, druha, prisp0sobivejšia čast' našla svoju realizaciu v oklieštenom priestore, stala sa „jokulatormi", zabavačmi, pred-vadzajücimi svoje umenie na velkych panskych pitkach a orgiach. Sprevadzala svojich panov pri cestach a bojovych taženiach, aby hned na mieste činu mohla ospievat' ich hrdinstva. V 16. storoči už slovo „regös (igricz, ioculator)" malo podla Szekfüa pejorativny vyznam. Domnieva, že jazyk ich spevu mohol byt' aj mad'arsky. K tymto zisteniam možno dodat', že inštMcia igricov sa teda zrejme nevyvinula len zo staromadarskych tältosov - šamanov; už variantné madarsko-slovanské pomenovanie regös - igricz, dokazuje, že bola i pokračovanim slovanskej, pravdepodobne ešte predvelkomoravskej inštiticie, že tu ide o evidentny kultürny synkretizmus.
mologicky so staroindickym „yâjati" s vyznamom „uctievat' božstvo" a s gréckym „ayioq" s vyznamom posvätny.
Slovnik sa zmienuje aj o pokuse falzifikovat' staršiu, ale dodnes prijlmanü Potebnovu etymologiu a upozornuje, že vzhladom na dalši foneticky vyvin indoeuropskeho palatal-neho g > z u Irancov (avestské slovo yazate) a Slovanov by malo podla niektorych bada-telov vyjst' slovanské *jbzra pripadne *jbzdra, treba teda uvažovat' aj o inych etymonoch, na jeden zvlašt' nadejny etymon sa poküsime nižšie upozornit'.
V češtine sa uchovalo formalne podozrivo podobné slovo, ktoré sa mohlo vybrat' na svoju püt' a postupne sa vyznamovo dost' vzdialit' od svojich pribuznych z rovnaké-ho slovotvorného hniezda. Je to české slovo „hrana", „hrany' a znamena „vyzvânanie za mrtveho". Jeho pribuznymi sü hornolužické „grono" - porekadlo, reč, povest', staroslovi-enske „gram" - verš a cirkevnoslovanské „gram", „grajb" - cirkevny chvalospev. Podla Machka (1997, s. 183) ide o malo jasné slovo, ktorym sa azda mienili pôvodne pohrebné veršované spevy. Podla Rejzka (2001, s. 213) praslovanské *gorm je asi stary ritualny termin, süvisiaci z litovskym „girti" - chvalit', oslavovat', starohornonemeckym „queran'
-	vzdychat', staroindickym „grnati" - vzyva, chvali, spieva a asi i latinskym „grates", „gratias" - dakujem. Všetky m0žu pochadzat' z indoeuropskeho *guer - chvalit', velebit'. Ho-lub (1952, s. 132) z tohto korena odvodzuje aj staroindické „gurtis" - chvala, adjektivum „gurtas" - vitany i latinské „gratulari" - blahopriat', sekundarne „Grâcie" - bohyne pôvabu. Z toho istého indoeuropskeho korena odvodzuje Rejzek i Holub aj dalšie praslovanské evidentne nâboženské terminy - napr. knižné slovo „žertva" od praslovanského *žerti -slavit', obetovat' bohom; z toho odvodené slovo „žrec" - pohansky knaz (slaviaci, obetujüci bohom). Kontinuantom starého g v slovach „žertva", „*žerti" je špecificky slovanska hlaska ž, ktora vznikla tzv. prvou palatalizaciou, teda pravidelnou zmenou g > ž, ktora prebehla vo všetkych süčasnych slovanskych jazykoch v slovach pred samohlaskami e, ë, i, b - a je zodpovedna za vznik špecifickych slovanskych hlasok (ž, č, š < g, k, ch), ktoré nepoznal praindoeuropsky jazyk (Petr, 1984). Napriklad ak predpokladame, že dvojica staropolské „igrzec" a „zyrzec" („ofiarnik" (Gieysztor, 1986, s. 35), obetujüci) vznikla z toho istého korena *guer, staré g sa mohlo uchovat' len vtedy, ak sa pôvodne za nim nasledujüca pred-na samohlaska „prešmykla" a predsunula, čo sa mohlo stat' napr. z tabuovych dôvodov (kedže zbytočné použivanie posvätnych nazvov pôsobi znevažujücim dojmom, pôvodné indoeuropske slovo mohlo prejst' rôznymi tabuovo motivovanymi obmenami, prestavba-mi, takymto zmenam zvlašt' často podliehajü prave slova süvisiace so sférou sakralneho). Ak možno predpokladat' takyto vyvoj, môže byt' zaujimavé vzajomnü podobnost' slov igric, hrana či žrec využit' a poküsit' sa najst' spoločné indoeuropske vychodisko.
Ked boli pohrebné žalospevy vytlačené zvonenim, bolo slovo hrana „châpané možno ako zvon - stopa tohto vyznamového vyvoja je v prevzatom mad'arskom slove „ harang"
-	zvon", ktoré sa spätnym prevzatim podla Machka (1997, s. 516) „vratilo" domov v podobe rolnička (z vychodu pochadzajüci zvonček, pripevnovany na nohy polovnickych sokolov, prostrednictvom Madarov sa dostal ako novinka na zapad), po „navrate" prešlo slovo zmenami harang - haranglička (zdrobnovacia pripona) - skratenie o (ha) ranglička
-	rolnička."
Inü vyznamovü dimenziu toho istého korena, z ktorého je odvodené české slovo hrana a madarské harang, ukazuje aj slovenska odvodenina „uhranüt" („uhrančivy", napr. v slovnom spojeni „uhrančh^ oči") - pôvodne znamenajüca urieknut', zariekanim spôso-bit niekomu škodu.
K vypočtu etymologicky „podozrivych" slov, ktore, ak pochadzaju z jedneho korena, možu osvetlit' staršie a zabudnute vyznamove dimenzie slova igric, možno ešte pridat' ar-chaicke slovo žehrat' - zo staročeskeho „žehrati" - napominat', karat', žiarlit', vyjadrovat' ne-spokojnost'. Podla Rejzka etymologicky „nieprtliš jasne" (2001, s. 746), ponuka sa spojenie so slovami „žhnout", „žarlit" (v povodnom neposunutom vyzname palit' ohnom). Ak bude-me vychadzat' z našej hypotezy, potom „žehrat" by mohlo ako zloženina doslova znamenat' „palit' slovom, veršom", mohol by sa v nom ukryvat' napr. nazov zaniknuteho staršieho syn-kretickeho (slovno-hudobno-ritualno-magickeho) žanru, ktoreho cielom mohla byt' napr. zmena spravania vysoko postavenych osob, pripadne ich potrestanie (privodit' im magicky chorobu a smrt). Žaner sa už nemohol objavit' v repertoari stredovekych „jokulatorov", pretože na cirkevnu kliatbu mala už monopol cirkev. Inym, miernejšim obsahom „žehra-nia" mohla byt' „paliaca" satira ako vychovny prostriedok, ktorej nazov mohol byt' odvode-ny podobnou metaforickou logikou ako nazov „paliacej" žihlavy, „paliaceho" žihadla.
Nazdavame sa, že by mohlo byt' perspektivne hladat' etymon slova *jbgrbcb na rov-nakom mieste, ako etymon slov „žehrat", „hrana", „uhranut", „žrec" a „žertva". Aby sme to mohli urobit', je nutne spochybnit' staršiu hypotezu Potebnu, a -r- v slove *jbgra, vni-mat' nie ako sufix, ale ako sučast' stareho korena. Nasledne by bolo možne uvažovat' o indoeuropskom koreni *guer - chvalit', velebit'. Ak etymologicke uvahy presmerujeme k tomuto korenu, igric prestane byt' „umelcom - zabavačom" a odhalia sa nam možne vyznamove dimenzie prekvapujuco totožne s tym, čo zist'uje Toporov o archaickych basnikoch a zaroven žrecoch. Z akeho indoeuropskeho korena je odvodeny nazov tejto inštitucie nemože byt' lahostajne ani v ramci toho, čo nazyvame archeologia literarnej komunikacie (Golema, 2006), može to totiž osvetlit' prave tie dimenzie vyznamu, ktore boli nahradene a odložene. Ak predpokladame, že slova igric (< *jbgrbcb) a žrec (*žbrbcb < *gbrbcb) su derivatmi z toho isteho korena, otvoria sa dimenzie vyznamu, ukazujuce k vykonu prvej funkcie indoeuropskej naboženskej suverenity, nie k predajnemu zabavnemu figliarstvu, vtipkarstvu, založenemu na formalnej dokonalosti a ozdobnosti vypovede, nemajucemu vzt'ah ku sfere posvatneho, poskytujucemu teda iba to, čo dnes zvykneme nazyvat' esteticke zažitky.
Dnešne vyznamove dimenzie slovenskeho slova „hra" (< *jbgra) spajaju tuto čin-nost' predovšetkym s det'mi (nevažna, zabave a krateniu času služiaca činnost), s hudob-nymi nastrojmi, s divadlom a filmom (herci), športom (ihrisko). Vyznamove metaforicke i metonymicke posuny, rozširenia, zuženia i nahradenia vyznamu, ktore určovali karieru tohto povodne stareho ritualneho terminu, idu jednym smerom, a tym je znevaženie, vy-tlačenie davnej naboženskej terminologie i praxe. Prvofunkčny kredit si ale, podla všetke-ho, zachovali niektore archaicke odvodeniny i zaniknute tvary povodne azda z totožneho indoeuropskeho korena *guer-. Vhodnym prikladom by mohlo byt' česke slovo „hrana"
-	vyzvananie za mrtveho, v madarčine zakonzevovany tvar „harang" - zvon, staroslovien-ske „gram"- verš (dnešny nazov verša je prevzaty z latinčiny - „versus", sprostredkovany nemčinou - „Vers", vytesnenie domaceho slova prevzatym vystižne indikuje osud pred-krest'anskej slovesnosti, spojenie so svetom mrtvych v madarskom harang je tiež vyznam-na indicia na archaicke kompetencie basnikov a žrecov). Dalšie geneticky pravdepodob-ne pribuzne slova tiež ukazuju na spojenie so sferou slovesnosti, na uchovavanie textov naboženskeho obsahu, využivajuce rytmus a hudobny sprievod - dolnolužicke „grono"
-	porekadlo, reč, povest', hornolužicke „hrono" - veta, pauza, tep, litovske „gtrti" - chvalit', oslavovat.
Pragmatiku, použitie, teda magicku „moc" takto uchovâvanych naboženskych formul možno indikuje slovo „uhranut" - urieknut', zariekavanim, spôsobit' niekomu škodu, možno i staroceské „žehrati" - napomlnat', kârat', vyjadrovat' nespokojnost', „pâlit'" slovami (tuto funkciu možno prevzala krest'anskâ kâzen ako prvofunkčny Mbožensky žâner).
Ak na zâklade tychto zisteni chceme nâjst' vhodny, vyznamovo ekvivalentny, teda nie posunuty interpretant slova igric, ktory by bol použitelny pri usili o zhusteny, emicky popis v stredovekych pramenoch len „zriedene" a „eticky" popisanej predkrest'anskej (či polokrest'anskej) kultury stredovekych Slovanov, musime odmietnut' termin jokulâtor a jeho s^asné synonymâ (šašo, vtipkâr, figliar, zabâvač). Ten už totiž velmi pravdepodobne odraža neuctu, ktorâ dopadla na osoby igricov a ich povolanie po dokonanej christiani-zâcii niekedy na konci 12. storočia. Pri hladani presnejšich vyznamovych ekvivalentov si-ahneme mimo râmca našej krest'anstvom sformovanej kultury a slovnej zâsoby. Podobne motivované, s rituâlnym použivanim slova spojené je staroveké indické slovo „brahman" (pôvodny vyznam bol približne „učinm slovnâ konštrukcia, formula, modlitba", teda sé-manticky podobny ako staroslovienske „gram" - verš a cirkevnoslovanské „gram" a „grajb" - cirkevny chvâlospev), ktoré označovalo celu kastu pamätovych špecialistov v râmci jazykového systému, v ktorom hodnotu slov ešte monopolne určovala trojfunkčm indoeuropska ideologia. Kosmovi „starci" (ktorych bâjny „prednes" podla Karbusického Kosmas skrâtil a transformoval vo svojej kronike) konzervujuci staršie štâdiâ epiky a pri-liš spojeni so starou kmenovou kulturou, mohli teda reprezentovat' ešte tu vetvu igricov, ktorâ sa funkčne dâ skôr pripodobnit k indickym brahmanom ako k stredovekym „zabâ-vačom" - jokulâtorom.
Takyto typ pamätovych špecialistov možno predpokladat nielen v premyslovskom, ale i v arpâdovskom a v piastovskom stredovekom štâte, a tak isto v štâtnom utvare, kto-rého nâslednikmi tieto štâty boli, teda na Velkej Morave. Korene inštitucie igricov mohli siahat ešte hlbšie, k menšim slovanskym kniežatstvâm vznikajucim v stredoeuropskom priestore už od slovanskej expanzie v 6. storoči, ba ešte hlbšie, k Praslovanom, svojsky adaptujucim a zâroven uchovâvajucim staré indoeuropske pamâtové inštitucie a mytolo-gické pribehy.
Literatura
Assmannovâ, A. - Assmann, J.: Archeologia literârnej komunikâcie. In: Üvod do literâr-ni vedy. Usporiadali Miltos Pechlivanos, Stefan Rieger, Wolfgang struck a Michael Weitz. Praha : Herrmann & synové, 1999, s. 200-206. Assmann, J.: Kultura a pamet. Praha: Prostor, 2001. Barker, Ch.: Slovnik kulturâlnich studii. Praha: Portâl, 2006.
Botheroydovâ, S. - Botheroyd, P.: Lexikon keltské mytologie. Praha: Ivo Železny, 1998. Buczynska - Garewicz, H.: Semiotika a dekonštrukcia. In: Estetika, roč. XXXVI., 2000, č. 1, s. 52-60.
Canfora, L.: Dejiny recké literatury. Praha: KLP, 2001. Curtius, E. R.: Evropskâ literatura a latinsky stredovek. Praha: Triâda, 1998. Dumézil, G.: Myty a bohové Indoevropanû. Praha: OIKOYMENH, 1997. Dumézil, G.: Mytus a epos I. Trojfunkčni ideologie v eposech indoevropskych nârodû. Praha: OIKOYMENH, 2001.
Eliade, M.: Dejiny mboženskych predstáv a ideí / III. Bratislava: Agora, 1997.
Eco, U.: Mysl a smysl. Sémioticky pohled na svét. Praha: Vize 97, 2000.
Geertz, C.: Interpretace kultur. Praha: Sociologické nakladateství, 2000.
Gieysztor, A.: Mitologia Slowian. Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1986.
Golema, M.: Stredoveká literatúra a indoeurópske mytologické dedičstvo. Prítomnost' trojfunkčnej indoeurópskej ideológie v literatúre, mytológii a folklóre stredovekych Slovanov. Banská Bystrica: Pedagogická fakulta Univerzity Mateja Bela, 2006.
Herm, G.: Kelti. Bratislava: Obzor, 1985.
Herodotos: Dejiny. Bratislava: Tatran, 1985.
Holub, J.: Etymologicky slovník jazyka českého. Praha: Státní nakladatelství učebnic, 1952.
Ivanov, V. V. - Toporov, V. N.: Slavjanskije jazykovyje modelirujuščie semiotičeskije siste-my. Moskva: Nauka, 1965.
Jančovič, I.: Interpretácia: medzi textom a „svetom". In: Minulé a s^asné podoby filozo-fickej reflexie človeka. Banská Bystrica: FHV UMB, 2006, s. 61-66.
Jančovič, I.: Tematizácia outsiderstva v prozaickom texte a možnosti jej literárnovedného vyskumu. In: Človek z okraja uprostred literatúry. Banská Bystrica: Fakulta huma-nitnych vied Univerzity Mateja Bela, 2007, s. 7-57.
Jakobson, R.: The slavic god Veles and his Indo-European cognates. In: Studi lingvistici in onore di Vittore Pisani, Torino, 1969, s. 579-599.
Kanovsky, M.: Kultúrna a sociálna antropológia. Bratislava: CHRONOS, 2004.
Karbusicky, V.: Báje, myty, déjiny. Nejstarsí české povesti v kontextu evropské kultury. Praha: Mladá fronta, 1995.
Kosmova Kronika česká. Praha: Svoboda, 1975.
Kováč, L.: Veda v optike kognitívnej biológie. In: Tvorba Roč. IV, č. 8, 1994, s. 7-9.
Kováčik, L.: Mytologizmus v slovenskom literárnom romantizme. Banská Bystrica: Univerzita Mateja Bela, Pedagogická fakulta, 2003.
Kožiak, R.: Írski misionári a počiatky krest'anstva u Slovanov v stredovychodnej Európe. In: Pohanstvo a krest'anstvo. Zostavili R. Kožiak a J. Nemeš. Bratislava: Chronos, 2004, 103-124.
Kožiak, R.: Specifické črty vyvoja krest'anstva a monasticizmu v Írsku v ranom stredove-ku. In: Rehole a k^štory. Zostavili Rastislav Kožiak a Vincent Múcska. Bratislava: Chronos, 2002, s. 31-48.
Krajčovič, R.: 2ivé kroniky slovenskych dejín skryté v názvoch obcí a miest. Bratislava: Literárne informač^ centrum, 2005.
Kristó, G. et al: Korai magyar torténeti lexikon (9-14. század) foszerk. Budapest: Akadé-miai kiadó, 1994.
Kronika anonymného notára krála Bela Gesta hungarorum. Preložil, poznámkami a registrom opatril, úvodnú šMdiu napísal Vincent Múcska. Budmerice: Rak, 2000.
Krško, J.: Hydronymia povodia Hrona. Banská Bystrica: Fakulta humanitnych vied UMB, 2008.
Krzemieñska, B. - Treštik, D.: Hospodárské základy rané stredovékého státu ve strední Evrope (Čechy, Polsko, Uhry v 10.-11. století). In: Československy časopis historic-ky, roč. XXVII, 1979, č. 1, s. 113-130.
Le Goff, J.: Intelektuálové ve stredovéku. Praha: Univerzita Karlova v Praze, nakladatelství Karolinum, 1999.
Lotman, J.: Text a kultura. Bratislava: Archa, 1994.
Lüben, G.: Oralni slovesnost - psana literatura. In: Üvod do literarni vedy. Usporiadali Miltos Pechlivanos, Stefan Rieger, Wolfgang Struck a Michael Weitz. Praha: Herrmann & synové, 1999, s. 32-36.
Machek, V.: Etymologicky slovnik jazyka ceského. Praha: NLN, 1997.
Merhautova, A. - Treštik, D.: Romanské umeni v Čechach a na Morave. Praha: Odeon, 1983.
Mify narodov mira. Enciklopedija v dvuch tomach. Moskva: Sovetskaja enciklopedija, 1988.
Mucska, V.: Boj uhorského štatu proti pohanstvu v 11. storoči. In: Pohanstvo a krestan-stvo. Zostavili R. Kožiak a J. Nemeš. Bratislava: Chronos, 2004, s. 201-210.
Niederle, L.: Rukovet slovanskych starožitnosti. Praha: Nakladatelstvi Ceskoslovenské akademie ved, 1953.
Peirce, CH. S.: Logika ako semiotika: teoria znakov. In: Pragmatizmus. Mala antologia filozofie 20. storočia. Bratislava: IRIS. 1998, s. 131-141.
Petr, J.: Zaklady slavistiky. Praha: SPN, 1984.
Pleterski, A.: Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. In: Zgodovinski časopis, roč. 50, 1996, č. 2, s. 163-185.
Pramene k dejinam Velkej Moravy. Na vydanie pripravil Peter Ratkoš. Bratislava: Vydava-telstvo slovenskej akadémie vied, 1964
Puhvel, J.: Srovnavaci mythologie. Praha: NLN, 1997.
Rejzek, J.: Česky etymologicky slovnik. Voznice: LEDA, 2001.
Rybaryč, R.: Dejiny hudobnej kultury na Slovensku I. Bratislava: OPUS, 1984.
Slovo o pluku Igorovom. Preložila Helena Križanova-Brindzova. Bratislava: Mladé leta, 1986.
Steinhübel, J.: Nitrianske kniežatstvo. Bratislava: Veda, 2004.
Struck, W: Socialni funkce a kulturni statut literarnich textû neboli: Autonomie jako hete-ronomie. In: Üvod do literarni vedy. Usporiadali Miltos Pechlivanos, Stefan Rieger, Wolfgang struck a Michael Weitz.Praha: Herrmann & synové, 1999, s. 184-200.
Treštik, D.: Kosmas. Praha: Svobodné slovo, 1966.
Trubačev, O. N. et al.: Etimologičeskij slovar slavjanskich jazykov 8. Moskva: Nauka, 1981.
Turner, V.: Prûbeh ritualu. Struktura a antistruktura. Brno: Computer Press, 2004.
Vana, Z.: Svet slovanskych bohû a démonû. Praha: Panorama, 1990.
Actors (Igrci) as Archaic Poets and Sacerdotal Priests among the Pagan Slavs.
Medieval sources and some dimensions of the Old Slavic word *jbgrbcb (its derivate and continuity) as followed in significant Slavic ethnolinguistic traditions
Martin Golema
The study gives a sketch of a Slavic memory specialist, an archaic pagan poet, whose functional competence in the Middle Ages has been accepted by the church. The study formulates the answer to the question "Who were medieval Slavic actors („igric"), and what place did they occupy in the conceptual framework (secondary modeling system) of a three-functional ideology?" The theme of actors („igric") is represented as one of the central and perspective topics which can also be surveyed by the archeology of literary communication, studying the history of the text before a literary epoch.