23-24 udk 31977
prispevek k razrednemu boju
v »slovenski kulturi«
obravnavanje marksizma
v delih slovenskih teologov
časopis za kritiko znanosti
ČASOPIS ZA KRITIKO ZNANOSTI	ŠTEVILKA 25-24
DOMIŠLJIJO	1977
IN NOVO ANTROPOLOGIJO	V. LETNIK
IZDAJA:
Univerzitetna konferenca Zveze socialistične mladine Slovezii;je
Ljubljana in Maribor»
Revijo sofinancirata: Kulturna skupnost Slovenije in Raziskoval-
na skupnost Slovenije.
IZDAJATELJSKI SVET:
Pranček Drenovec, Prane Kemperle, Davorin Кгабгдп, Igor Pavlin,
Pranci Pivec (predsednik), Mik Rebemik, dr« Janko Rupnik,
Marjan Vešnar, Pavle Zgaga.
UREDNIŠTVO:
Mladen Dolar, Pavel Gantar (odgovorni ±џ glavni urednik), Tomaž
Mastnak« Rado Riha, Leo Šešerko, Darko Strajn, Peter Wieser,
Slavoj Žižek.
UREDNIŠTVO:
Trg osvoboditve l/H, 6I000 Ljubljana, tel. 21-28o.
NAROČNINA:
Cena enojne številke 2o din, cena dvojne številke 3o din.
Celoletna naročnina 7o din (za šole, knjižnice in posameznike),
150 din (za institucije).
Številka žiro računa: 5oloo-678-473o5, za ČASOPIS
ZSMS, UK, predsedstvo,
Ljubljana, Trg osvoboditve 1,
Po mnenju sekretariata za informacije v IS skt^ščine SR Slove-
nije je ČASOPIS po sklepu št. 421-1/72 oproščen temeljnega
davka od prometa proizvodov.
Nenaročenih rokopisov ne vračamo.
TISK:
Univerzitetna tiskarna.
ZAZAUO
TOMAŽ MASTNAK: OBRAVNAVANJE MARKSIZMA V DïXIH SLOVENSKIH TEOLOGOV
Prispevek k razrednemu bo.ju v "slovenski kulturi"
0,	Problem
1. Relevantnost in način marksističnega spoprijema s teološko
kritiko marksizma (7); 2. "Naprednost" teološke kritike, sloven-
ska teologija, metoda teološke kritike marksizma (12); 3. Marksi-
zem - "ateizem" (W); 4. Marxovo "bezanje" od "končnih vprašanj",
destrukcija teološkega načina vpraševanja (17); 5» Marksistična
religiologija (21); 6. Marxova kritika religije (26); 7. Še neka-
tera vprašanja (29)
1.	Slovenski teologi o marksizmu
in klasikih marksizma
A, O marksizmu, 1, Tone Stres: a)Povojni jugoslovanski marksizem
o religiji - "Klasični dialektično-zgodovinski materializem",
"marksistični humanizem", "sociologija religije", b) Predvojni
jugoslovanski marksizem o religiji (55); 2, Vekoslav GrmiČ: a)
Marksizem - "Materializem", b) Marksizem - "humanizem", c) Mar-
ksizem - "ateizem", č) "Sodobni marksizem" (61); 3. Jože Krošl
o marksistični sociologiji religije (72); Janez Janžekovič:
a)	Očiščevanje socializma/komunizma marksizma oz, marksizma ma-
terializma in ateizma - proti marksistični "dogmatiki" (materiSf-
lizem, ateizem, "sodobni marksizem"), za marksistično "etiko",
b)	Napad na dialektike - kritika diamata kot kritika Marxa, dia-
lektika vs, materializem (7^); 5* Aleš Ušeničnik: a) "Dialek-
tični materializem" - dialektika, materializem, "mamljivost ko-
munizma", obsodba, b) "Modemi socializem" - "ekonomska sociolo-
ška šola", "socialni sistem" socializem (izvor in razvoj, "kriti-
ka modernega socializma") (89); 6, Janez Evangelist Krek: a)
Lassalle, b) Razvoj delavskega gibanja po Lassallovi smrti -
"izobraženejši možje" nemške socialdemokracije, c) "Državni so-
cialisti" (lo8); 7. Frančišek Lan^e (113)
В. o klasikih marksizma. 1) Lampe (117); 2. Krek: a) Marx - živ-
ljenje, "načela" (predhodniki, "dovršeni filozofski nihilizem",
«gospodarska načela", taktika), b) Engels (117)» 3» Ušeničnik:
a) Marx - splošna ocena, zgodovinski pogoji marksizma, Marxov
"sistem", b) Marx in socialna demokracija, komimizem in sociali-
zem (125); Janžekovič (129); 5. Rode (IJo); 6. Grmič (13o);
7. Stres: a) Predhodniki marksizma, b) Marx - kritika politike,
kritika razmerja občanske dražbe do političnega področja, kriti-
ka občanske družbe, "zreli Marx", c) Engels, č) Lenin (13^).
II. Sociohistorična vmestitev
teologije in kritika teološke
znanosti
A.	Družbeno-politično nastopanje slovenske katoliške cerkve.
1.	Zmaga fevdalno-cerkvene reakcije nad revolucijo '48 (147);
2.	Začetki organiziranega katoliškega protisocialističnega nas-
topanja (149); 3. Prodiranje kapitalističnih družbenih razmerij
v Sloveniji (155); Začetki delavskega gibanja na Slovenskem
in reakcija nanj (155); 5. Ofenziva katoliškega tiska in priprav-
ljanje "novodobnega katoliškega gibanja" (159); 6. Obrtniško-
demokratično gibanje in reakcija nanj (162); 7. Socialdemokratsko
obdobje slovenskega delavskega gibanja in cerkveno-narodnjaško-
vladna reakcija, oblikovanje modernega klerikalizma (166); 8. Te-
oretska raven slovenske socialdemokracije (175); 9. Cerkvena fi-
lozofija - Lampe (178); lo. Katoliško socialstvo - Krek (184);
11. Katoliški fašizem - Ušeničnik (187); 12. Krščanski sociali-
zem (197); 15. Katoliški idejno-ideološki boj v povojni Jugosla-
viji: a) "Pilokomunizem", b) "Kritični katolicizem/Vatikan 2,
dvig katolištva na kapitalsko-blagovni nivo (259)
B,	Kritika teološke znanosti. 1. Ideološkost (265); 2. Utopizem
(265); 3. Apologetika (275); Moralizem (297); 5. Znanstvena
nizkotnost (5o6)
"Zaključki" (51o)
Seznam citirane literature (52o)
SINOPSIS
7
DDKs 333.32:141.82
Tomaž MASTNAE
OBRAVNAVANJE MARKSIZMA V DELIH SLOVENSKIH TEOLOGOV
Prispevek k razrednemu bo.ju ▼ "slovenski kultrari"
"Pri tej poti skoai Belgi;Jo /.../ eem se prepričal, da se mora
energično, specialno v katoliških okoliših, zagnati proti fa3>-
jem, V tem smislu bom deloval skozi Internacionalo. Psi koketi-
rajo (npr. škof Ketteler v Mainau, farji na dtlseldorfškem kon-
gresu itd.), kjer se jim zdi primemo, z delavskim vprašanjem.
Mi smo 18^ dejansko delali zanje, sam6 oni uživajo med časom
reakcije sadove revolucije." (Pismo Marxa Engelsu 25. sept. 1869,
MEW 32:371)
"C'est entendu je hais le règne des bourgeois
Le rdgne des flics et des prêtres
Mais je hais plus encore l'homme qui ne le hait pas
Comme moi
De toutes ses forces.
Je crache à la face de l'homme plus petit que nature
Oui à toTis mes pommes ne préfère pas cette Critique
de la poésie." (Paul Eluard: Critique de la poésie)"^
Glasnejše kot je govorjenje o marksizmu, tišji je govor marksiz-
ma; Ker se ni posrečilo marksizma utišati, se ga poskuša napos-
led prevpiti. In ko se zdaj tako prikazuje, da je marksizem pri-
soten na vsakem koraJm življenja, vse te zvočne zavese zakriva-
jo njegovo odsotnost. Wolker bi dejal, da so namesto revolucio-
narne pesmi pete pesmi o revoluciji. Tu gre za teološko govorje-
nje o marksizmu. Teološka kritika marksizma predstavlja kritiko
Gospod prevajalec in urednik izbora Eluardove poezije v slo-
venščino (DZS 1966), Kajetan Kovič, kot resnični slovenski
poet, te "Kritike poezije" seveda ni prevedel. Kako neki bi
jo pa tudi naj, ko v slovenski poeziji vlada prav buržoazija?I
8
marksizma par excellence (prim. 64:0)"*^. Je ena najglasnejših
siren, ki prepevajo pesmi o marksizmu, da bi se do marksizma ne
moglo pripluti. Temu tekstu pa gre prav za marksizem - kot re-
volucionarni komunizem. Vendar nikakor ne za ovekoveSenje mar-
ksizma. Za "premaganje" marksizma. Toda le v pomenu, kot ga -
med drugimi - postavlja Kosa Luxemburg (gl. 166:23o). Povsem
nasprotno teološkim poskusom "premaganja" marksizma, ki marksi-
zem odpisujejo, ne da bi predrugaSili zgodovinsko-historično
družbeno dejanskost, iz katere živi, temveč da bi jo eternizi-
rali; zato je tudi najboljša teološka kritika marksizma slaba
kritika, au fond ne-kritika. Na idejno-ideološkem nivoju ne gre
za proklamiranje pravilnosti marksizma: ta naj na delu, ne vna-
prej s hvalisanjem, pokaže, kaj velja. Samo tako ga ni treba
biti ne "sram" svoje "neslavne*preteklosti (in sedanjosti: so-
cialdemokratske in stalinistične) kot modela teološkega portre-
tiranja ne strah pogledati se na sliki, ki jo vsiljivo in vztraj-
no zrcali v zavest sodobnikov teološka kritika. Ne gre toliko
za teološke kritične zabodljaje in zamahijaje, kakor za teologi-
jo, kolikor drži ogledalo, v katerem se vidi vsa mogoča skariki-
ranost marksizma. Gre za to, da marksizem dopušča, daje pogoj
možnosti in mogočosti teološke kritike. In še več: kdaj tudi
upravičenosti te kritike, Marksizem se mora - končno, oz, spet
enkrat ter spet in spet - z enako kritičnostjo in brezobzirnost-
jo lotiti ne le svojih nasprotnikov (torej: tudi tehl), med nji-
mi svete cerkve, temveč tudi samega sebe, da prav sam sebi ne
bi bil največja ovira v procesu revolucioniranja in revolucionar-
ne spremembe družbenih razmerij: lotiti se mora samega sebe kot
svojega nasprotnika. Za kritiko marksizma gre, kolikor omogoča
in postavlja marksistično kritiko. Toda čemu potem ubadanje s
teološko kritiko marksizma? Tej ja ne gre za to, da bi afirmira-
la marksistično kritiko, prav njo bi najraje in najprej spravi-
la s sveta; Če se že ne more odkrižati marksizma, bi ga hotela
Za citate glej seznam literature na koncu spisa; morebitne
pripombe pisca tega teksta so v citatih postavljene v ravne
/oklepaje/J vsa podčrtavanja in siceršnje pripombe so delo
avtorjev cit. tekstov.
9
vsaj skopiti« In tudi: teološka kritika marksizma je slaba kri-
tika, sploh ne kritika ter nekritika z nerevolucionarne zgodo-
vinske pozicije« "V teološki kritiki marksizma se srečujemo s
celo vrsto nesmislov" (97:8), Kaj naj potem ukvarjanje s tako
kritiko koristi marksizmu? Kaj lahko odnese iz ubadanja z njeni-
mi sistemi "poneumljenih "'marksističnih* kategorij" (ib, /za u-
pravičenost narekovajev na "marksističnih" kategorijah samo
"piimer" odtujitve, ki jo farška kritika z Marxovega nivoja po-
tiska v feuerbachovsko razprtijo, "Zwiespalt med resničnim bis-
tvom krščanstva in historičnim krščanstvom"/)? Najprej: preden
marksizem p\xsti teološko kritiko marksizma "pri miru", jo mora
premisliti, ji vzeti njen mir, mora spoznati, da je "slaba",
"nekritična", "zgodovinsko nerelevantna", "nerevolucionarna",
polna "nesmislov", "poneumljajoča" itd.; spoznati, da jo lahko
"pusti pri miru". Preden pusti mrtvim, da pokopljejo svoje mrli-
če, morajo živi pokopati mrtve. Spoznati mora, da je teološka
kritika marksizma samo privid, da bi se lahko iztrgal iz mrež
idejno-ideoloških bojev z mlini na veter. Da ne bi več nasedal
na ideološke limanice, ki mu jih ta imaginarna kritika postavlja.
Da se ne bi dal zvabiti v past "dialoga", ki se "pošteno mašču-
je predvsem marksizmu" (ib.), v katerem lahko samo izgubi, četu-
di morda izstopi iz boja kot zmagovalec. Marksizem mora najprej
spoznati, da se iz teološke kritike marksizma ne more naučiti
ničesar, česar se ne bi mogel, boljel, naučiti iz samokritike,
spoznati ničesar, česar ne bi mogla spoznati njegova zaostreno
kritično-materialistična analiza. Teološka kritika marksizma pa-
razitira na kritični polenitvi marksizma. Nadalje: karkoli si
že o teologiji, sk\ipaj s teološko kritiko marksizma, mislimo -
je historično bivajoča. Historično bivajoča tu in zdaj. Zato je
spoprijem z njo še vedno potreben. Zelo sodoživeto bi se dalo
skupaj z Engelsom reči, "sicer pa me vsak dan bolj dolgočasi vse
to teoretsko čenčanje in jezi me /,../ vsaka vrstica, ki jo je
treba proti teologiji in abstrakciji /.,,/ pisati ali brati"
(MEV 27:12/MEP 1:9), toda prav ta "citat" - na osnovi dvojne
zgodovinske "evidence" - s svojim "muss" opozarja, da je vse do-
lo
tiej, dokler je teologija eden konstitutivnih elementov konkret-
ne zgodovinsko-historične socialne strukture, politični impera^
tiv, imeti odprto tudi to fronto revolucionarnega razrednega bo-
ja. Kajpak spopad na tej fronti ni spopad s teološkostjo, temveč
s histeričnostjo. Kar ne nazadnje pomeni, da si marksistična kri-
tika ne sme pustiti diktirati teoloških vprašanj, teološkega na-
čina vpraševanja, da si ne sme pustiti vsiliti logike "ideološ-
ko sprevrnjene teoretične naloge" (lo8:512-3), Teološko postav-
ljanje vprašanj je zgodovinsko prevladano. In če se na napačno
postavljeno vprašanje tudi pravilno odgovori, to vsekakor kaže
inteligentnost in izurjenost duha, ne pribori pa takemu mišlje-
nju zgodovinske relevance, zgodovinske dejanskosti. Moč marksiz-
ma ni v tem, da na stara vprašanja drugače odgovarja, temveč da
vprašanja drugače postavlja in da postavlja drugačna vprašanja
ter odpira nove probleme. Teologija "zahteva od Marxa formalno-
logično doslednost" (97:8) - odpoved "dialektiziranju vseh kate-
gorij mišljenja" (167 1:122), odpoved prednosti problematike
pred logiko (170:335) - zahteva torej nič manj, kakor da se Marx
odpove svoji logiki, da se odreče svojemu načinu mišljenja:
"proletarskemu načinu mišljenja", kot pravi Brecht (167 1:121),
Logika marksizma in logika teologije sta dve logiki. Ta zadnja
lahko Marra razume le, če ga zvaja na svoj nivo, če ga prevaja
v svojo logiko: tako vedno že grabi v prazno. Teologija tolče
marksizem po glavi s svojo logiko - da bi ga spametovala, ga po-
neumlja, kaže pa s tem svojo zabitost, Zabitost svoje zgodovin-
ske družbene pozicije, S te svoje pozicije ne more niti doi^eti
materialistično-dialektičnega mišljenja niti misliti ne svojega
družbenega položaja ne družbeno-materialnega zgodovinsko-histo-
ričnega "substrata" svoje logike. Stoji na nevprašljivosti svo-
jih predpostavk; ker se ne more opirati na zgodovinsko-materia-
listično analizo, se opira na dogme, zato pa toliko bolj sovraž-
no kliče prekletstvo nad to zgodovinsko-materialistično mišlje-
nje, ki lahko tudi dogme misli in je zato samo brez dogem: nje-
gova "predpostavka" je zgodovinsko-historično družbeno-material-
na, mišljiva in mišljena kot takšna -, medtem ko je na osnovi
11
dogem mogoče samo Izobčevatl« Marksistično mišljenje je teologi-
ji dvakratno tuje in nedosegljivo: kot mišljenje lastnega druž-
beno-materialnega zgodovinsko-historičnega "substrata" - ki ga
ni šele treba dati, kot pravi Bloch, na "dialektični ogenj",
ampak je sam ta "dialektični ogenj" - in lastne dejanskosti kot
konkretne zgodovinsko-historične družbene dejanskosti in, kot
tako, kot metodično mišljenje /"način mišljenja, kakršen je zna-
čilen za vero, ni sposoben prodreti v metodično mišljenje, kaj
šele, da bi ga predrl", "ob bistvenih vprašanjih" teolog "ne
pristane na nobeno logiko več, ki bi utegnila biti v nasprotju
z njegovo vero" (lo2:158, 137)« Zato je pa tudi, ko in kolikor
ne gre za katoliško zavračevalno/odklonilno kritiko marksizma,
vsak poskus reševanja Marxa/marksizma pred marksisti, pokristja-
njevanja in pokrščanjevanja, sholastičnemu prilaščevanju Arieto-
tla in prilagojevanju le-tega analognega (gl, lo5:5^5) prisvaja-
nja in priravnavanja Marxa/marksizma s strani teologov - podo-
ben poskusu, z Marxovimi besedami, natakniti na vedro cvetoče
telo grške Laie haljo krščanske nune/. Problem je seveda način
spoprijema marksizma s teološko kritiko marksizma. Če bo marksi-
zem hotel pokazati "^svoj prav" nasproti teološkemu govorjenju
o njem tako, da bi to govorjenje skušal prevpiti, se bo dal spe-
ljati teologiji na led: hrup bo samo povečal in ga bo toliko
manj slišati, kolikor bolj bo dvigal glas. Da bi si prihranil
sapo za druge, vsaj nič manj pomembne probleme, mora svoje pove-
dati na mestih, kjer teološki kritiki zmanjka sape; iglo kriti-
ke zasaditi na mestih, kjer teološka abstrakcija interferirà z
dejanskostjo dejstvenosti, da bo tako sama povedala prav tisto,
kar hoče s svojim pripovedovanjem zakriti; zaplesti vse zvoke
in glasove kritične kritike v beli šum; pokazati luknje v treolo-
škem pleteničenju /Hirngespinst/,,, Teološko kritiko oz, preds-
tavitev Maiaa in marksizma lahko gledamo - kot pravi Marx v kri-
tiki historične pravne šole - kot codices rescripti; ponovno
izpisani pergament, na katerem je stari rokopis izbrisan, in na
katerem "nekaj operacij kritične analize /kritischen Scheidekunst/"
znova naredi čitljiv "pratekst". To je eno. Nič manj pomembno ni
12
namesto teoloških tekstov razbrati papir, na katerega so pisani.
Ko se govori o morebitni "naprednosti" katoliškega klera in te-
ologije, SG pozablja, da je "sleherna naprednost teološke kri-
tike zasnovana predvsem v kritičnem odnosu do Cerkve" (97:8).
Vprašanje je, koliko je teološka kritika marksizma, ki je pos-
tavljana vedno bolj v središče širši javnosti namenjene oz. dos-
topne teološke idejno-ideološke proizvodnje, premeščanje, odvra-
čanje pozornosti od cerkve, ideološki manever, ki postavlja ima-
ginarno os problemov, okoli katere se naj vrti kritično razmiš-
ljanje, da bi osnovni, realni problemi ostali nepremišljeni: da
bi nosilni stebri sv. cerkve ostali nedotaknjeni. Se potem sploh
lahko išče naprednost teologov v njihovem obravnavanju marksiz-
ma, v teološki kritiki marksizma? Ali le toliko, kolikor se ta
ne nanaša na marksizem, temveč na cerkev? Ne v samem srečevanju
z marksizmom, temveč v teološkem utemeljevanju tega srečevanja?
To pa je že (znotraj>-teološko polje. Ker "sociologizem" in "e-
konomizem" tega teksta tega polja ne obdelujeta tako, kakor bi
želelo in pričakovalo (in kakor tudi zahteva!), pa vsaj tu dva
plesna koraka na njegovo glasbo: 1) Slovenska teologija se gib-
lje "korelativno z razvojem katoliške teologije v svetu, namreč
/.,./ z njeno bazično in vodilno linijo"; sodobna slovenska te-
ologija "se le polagoma osvobaja sholastične tradicije in čeprav
se kaže precejšnja diferenciacija med teologi, nobenemu ne uspe
zapustiti območja teologije kot katoliškega svetovnega nazora
(ideologije) oziroma povedano v cerkvenem pravnem jeziku, vsi
zasedajo, kakor pravi sam zase Truhlar, določen ^prostor znotraj
zakonitega teološkega pluralizma^. Varujejo se torej, da ne bi
kršili institucionalnih zakonov. To jih zadržuje, da ne grejo
^prek /,,./ Eahnerja* danes torej toliko kot že uradnega teolo-
ga katoliške cerkve" (loj:285, 284). Njene filozofske osnove so
"zelo raznolike in segajo od Aristotla do Heideggra. Še vedno
je prevladujoč Tomaž Akvinski, ki pa pri mlajših teologih zgub-
lja na pomenu, kakor tudi sicer njegova teologija ne predstav-
lja več edine in obvezne smeri v sklopu katoliškega svetovnega
nazora" (ib. 295). To pa že kaže na 2) teološke razlike med so-
13
dobnimi slovenskimi teologi: Te razlike se kažejo v koncepcijah
dialoga, pojmov^ nju dela in smisla človeškega življenja, skria-
talizirajo pa se in izhajajo iz razlik v pojmovanju razmerja med
človekom in bogom, konec koncev torej iz razumevanja boga, "Ker
se vsi zapisi teologov stekajo v znak Boga, se morajo prav ob
tem znaku najbolj pokazati razlike med njimi" (ib, 2o7): "Poka-
zalo se je, da razpon označevalcev /s katerimi teologi označuje-
jo boga/ sega od klasično sholastičnih (Fajdiga, Dermota), prek
neosholastičnih (Janžekovič, Strle, Trstenjak) in neosholastič-
no-eksistencialnih (Grmič, Truhlar) do izrazito eksistencialno-
personaiističnih (Stres), Povsod pa so prisotne močne sledi ek-
lekticizma", ki se mu "najdosledneje /,,,/ izogne Stres" (ib,
292, 281), Ob eksplikaciji konsekvenc, ki so implicirane v nje-
govem pojmovanju boga, se pokaže Stres na tem nivoju prav tako
"radikalen", kakor glede na stanovske kolege, pri obravnavanju
marksizma: bog mu je "skrivnostna oseba, toda ne toliko skrivnos-
tna, da bi se izognil označevalcu Boga, Njegovo prepričanje o
tem, da je Bog oseba in ne stvar (predmet), je /,,,/ tako abso-
lutno, da je zmožen zapisati docela ^bogokletno* trditev: *Če
Bog le, je oseba," /,,,/ S tem pa seveda izključuje vsak induk-
tiv! tičen, deduktivističen ali reduktivističen pristop k Bogu,
tj, pristop prek formalnologičnih dokazov, kakršni so značilni
za sholsLStiko, Ker Bog ni najvišji vzrok, razmerje med Bogom in
svetom (človekom) ni vzročno, ni kavzalno, marveč, kolikor gre
za razmerje med človekom in Bogom kot dvema personama, že v os-
novi dialoško razmerje, razmerje med svobodo in svobodo drugega.
Človek tako ni člen nikakršne teokratske hierarhije. Ker je bi-
la teokratska hierarhija vseskozi vezana s svojim dvojčkom cer-
kveno hierarhijo, pomeni destrukcija teokratske hierarhije kata-
strofo pi^edvsem seveda za cerkveno hierarhijo. Spodkopavanje no-
silnega arhitektonskega principa teokratske hierarhije, Boga kot
vrhovnega vladarja, implicitno negira tudi oblastniško veljavo
vrhovnega vladarja cerkvene hierarhije. To pa povleče za sabo
sesedanje celotne cerkvene zgradbe kot družbene institucije,
/•••/ v cerkvi ne more nihče več igrati posvetnega duplikata bo-
14
žje vsevednosti in vsespoznatljivosti" (ib. 282, 283). To odteg-
nitev vsevednosti in vsespoznatljivosti teologi - spet na nepo-
svečenih tleh - pri obravnavanju marksizma sublimirajo s poseb-
nim metodičnim prijemom, ki se mu lahko reče "vnaprejšnje",
"predkritično" prepariranje marksizma /Kerševan govori o "pri-
pravljanju terena" (gl. 168:935-7); krščanski socialist Šmon se
kritično zoperstavlja, češ da je treba "stvar /najprej/ preštu-
dirati iz primarnih virov in potem se o njej razpravlja, ne pa
po že stari metodi: postavimo si sami marksizem, kolektivizem
eili novo družbo sploh, kot sami o njej mislimo, ali kot se je
ravno trenutno bojimo in potem jo slavno pobijajmo" (161:73)/»
ki naj omogoči (in ki sploh šele omogoča) "kritiko" s teoloških,
teističnih pozicij. Cerkveni ideologi tako proglašajo marksizem
- najpogostejši in najznačilnejši"primer: za ateizem. Ko je to
opravljeno, stopijo na(s)proti "ateističnemu marksizmu" kot se-
bi enakemu, toda - manjvrednemu (teizmu z napako, okrnjenemu te-
izmu ipd.). In se trudijo dokazovati, da vendarle ni tako brez-
upno ateizem, ali ga kot "prepoznani" ateizem a priori zavržejo,
ali ga skušajo očistiti ateističnih zmot, ga obrezati ateizma
ali izrezati iz ateističnega telesa'zrna resnice" itd. Tem nuj-
nim potvorbam cerkvenega modroljubja, ki teološko kritiko šele
konstituirajo kot teološko, kot teistično, temu nujnemu pripel-
janju marksizma pod streho teističnega hleva, spodmikajo tla ce-
lo Marxove "eksplicitne izjave", tj. obstojijo pogoji, da bi
lahko celo teologi sprevideli posiljevalsko naravo svojega "di-
alogiziranja". Marx v Sveti družini piše, da je ateizem "zadnja
stopnja teizma, negativno priznanje boga", imenuje ga "kritično
religijo" (MEW 2:116). In še pred tem explicite označi sociali-
stično pozicijo ne za ateistično, temveč za pozicijo prevladano-
sti slehernega teizma, zgodovinsko stališče, ki ne maha s pest-
jo po oblakih, marveč poprijema "stvar pri korenu", začenja z
"dejavnim človekom": "za socialističnega človeka vsa tako imeno-
vana svetovna zgodovina ni nič drugega kot ustvarjanje človeka
s človeškim delom, kot nastajanje narave za človeka, /.../ Vtem
ko je bistvenost človeka in narave, vtem ko je človek za člove-
15
ka kot bivanje narave in narava za Človeka kot bivanje človeka
postala praktična, čutna, nazorna, je postalo vprašanje po nekem
tu.jem bitju, po nekem bitju nad naravo in človekom - vprašanje,
ki vključuje priznanje nebistvenosti narave in človeka — praktič-
no nemogoče. Ateizem kot zanikanje te nebistvenosti nima nobene-
ga smisla več, zakaj ateizem je negacija boga in s to negacijo
boga postavlja bivanje človeka; toda socializem kot socializem
takega posredovsinja ne potrebuje več; socializem začenja pri
teoretično in praktično čutni zavesti človeka in narave kot bia-
tva. Socializem je pozitivno, ne več z odpravo religije posredo-
vano samozavedanje človeka" (MEID	Marksizem ni, kljub
teološkim prizadevanjem, ki jim želeno sicer pogosto samo pri-
haja naproti: bodisi da pri nas npr. V, Pavićević i960 na Bledu
eksemplarično sprašuje, "na osnovi čega se može lišavati priro-
da dijalektike samokretanja, ako inače nećemo da odredimo dragog
boga kao pokretača?" (lo4^:98), da gre za diamatsko "teološko
koncepcijo stvarnosti", ki jo - mimogrede - odkriva in kritizi-
ra marksizem sam brez farške prijateljske pomoči, bodisi da gre
za predmarksovsko problematiko, lahko deloma pri samem "mladem
Marxu", v središču katere stoji "človek", ki je "še ovenčan s
teološkim svetniškim sijem abstrakcije" (MEW 27:12, Engelsovo
pismo Marxu 19» nov. 18^), "človek", izveden iz boga, ki se še
utaplja v "Peuerb/achovem/ dreku" (ib. 55)» sicer nekritično
prevzemamo v sodobnost in pestovano v farškem marksizmu, ki se
v svojib ekstremnih variantah, npr. pri Garaudyju (če se ostalih
nedogmatikov ne omenja), demokratično pretaka v religijo -, ni-
kak ateizem. Če je šlo Peuerbachu za "polemiko proti bogu in
kristjanom" (ib. 57)» marksistom pač ne gre za to, da bi zaniko-
vali boga ali hudiča, nasprotno, bog je, in hudič s svojim•sprem-
stvom ne obišče samo, kot pri Bulgakovu, Moskvi: cela predmet-
nost družbe splošne blagovne produkcije je duhovinska (kot pra-
vi Marx v Kapitalu), marveč za to, da se tega boga in hudiča
kritično-materialistično strukturalno-funkcionalno izvede iz
vsakokratne konkretne zgodovinsko-historične družbene biti/eko-
nomske baze, Marx pravi, da se "povsem isto razmerje" kot "v
16
dejanskem Ömzbenem življenjskem procesu" "na id- ološkem področ-
ju predstavlja /darstellt: upodablja/ v religij"' (R:26o). Na
analitični postopek, ki gre po poti od "dejanskega Družbenega
življenjskega procesa" navzgor k njegovi ideološki upodobitvi,
leti meščanska kritika: "ekonomizem". Morda ta kritika celo kon-
cedira delno, parcialno-enostransko "pravilnost" marksističnega
"ekonomizma", toda: vsega se na ta način vendar ja ne da razlo-
žiti, religija ni le "družbena", je tudi "individualna" in celo
v prvi vrsti "individualna zadeva", izvirajoča iz najbolj notra-
njih Človekovih globin in nadekonomskih in eksistenčnih proble-
mov etc. Odgovor marksizma na tako kritiko kajpak ni zaobidenje
teh "osebnostno-eksistenčnih" problemov, temveč izvitje, zapopa-
denje tudi teh iz konkretne zgodovinsko-historične družbene for-
me procesa produkcije in reprodukcije ljudi in stvari: zgodovin-
skosti "individualnosti": individuum v svetu kapitalsko-blagov-
ne produkcije je "blagovni individuum /Warenindividuum/" (MEW
15:112) in religiozna individualnost oz, individualna religioz-
nost je "nujna upodobitev individualnosti na temelju določene
stopnje družbenega produkcijskega procesa" (ib, 76-7); razkrit-
je ideološkega, iz določenih zgodovinsko-historičnih družb* aih
razmerij izraslega tako postavljenega vprašanja; pokazanje zgo-
dovinsko-historičnega mesta cerkvenega poudarjanja individual-
ne religioznosti - razkroja "tradicionalne" "družbene" religioz-
nosti v "sodobni družbi". Odgovor na očitanje "ekonomizma ni od-
stopanje marksizma od zgodovinske kritično-materialistične ana-
lize, temveč razširitev in poglobitev te analize: totalni "eko-
nomizem". Drugi možni kritični očitek (ki zadeva poleg "osred-
njega dela" tega teksta tudi cit, 55), je, da se takšno - reci-
mo: ekonomsko branje religije /teologije sprevrača v religioz-
no/teološko branje ekonomije. Pri tem velja poudariti, da je
teološko branje ekonomije teologija sama, ki tega seveda ne ve,
toda zato tega nič manj ne dela, medtem ko je "teološko branje
ekonomije", za katerega bi naj šlo tu, že posredovano s kritič-
no-materialistično analizo, ki ve, kaj dela in zakaj to dela,
ki teološko idejno-ideološko-znanstveno polje razbija, in da po
17
drugi strani takemu poskusu marksistične analize ne gre za to,
da bi v ekonomijo/ekonomsko problematiko, celo v kritiko politi-
čne ekonomije imputiral teološke kategorije, oz, da bi s kritič-
no-materialistično (tudi meščansko! - toda: kje pa živimo?!)
analitično-redukcijsko metodo izbrisal razliko med teologijo in
ekonomijo, temveč, nasprotno, da bi pokazal, vsaij nakazal tisto
družbeno-materialno "substanco", tisto družbeno-materialno osno-
vo in problematiko, poenostavljeno: "ekonomski temelj", ki mora
biti prisoten, če naj bo teologija, ki teološko mišljenje, teo-
loško problematiko, teološke kategorije šele nareja mogoče, omo-
goča, postavlja pçgoj njihove možnosti in nujnosti, in da bi raz-
liko med ekonomij^šeYe^'žmogočil misliti. Res je, kakor pravijo
cerkveni ideologi: ateizem je pomanjkljivost marksizma. Le da
ne pomanjkljivost kot manjkanje nečesa "idealističnega", "reli-
gioznega" , ampak manjkanje nečesa materialističnega; šele odsot-
nost tega materialističnega primanjkljaja konstituira marksizem
kot marksizem, zgodovinski kritični materializem. No, če gospod-
je teologi po eni strani pripisujejo Marxu "več", kot je naredil
("resnično rekel"), po drugi strani tistega, kar je naredil, ne
vidijo, napadajo ga, kako da na "nekatera" vprašanja ne samo da
ni odgovoril, temveč da je od njih kar bežal: "Naprej, naprej,
postojne serda vnete, // V oserčje zmot čez reke tri!": Marx je
bežal od "končnih vprašanj", vprašanja konca/smrti in začetka/
/stvarjenja - od "abstrakcij oguljene štole" (97:7)» Tone Stres
ga neusmiljeno obtožuje, da je vprašanje "o stvarjenju" meni
nič tebi nič naravnost "razglasil za lažno vprašanje, za psevdo-
problem" (31:8), Pa ne gre za "beg" preplašenca, gre za "beg"
zlikovca: preden je Marx "zbežal" od "vprašanja o stvarjenju",
ga ne kot vprašanje destruiral (ne da bi to "razglašal"), TBdaj
ko vprašanje ni več vprašanje, kakršnega je teolog prinavajen,
ko vprašanje ni več teološko, religiozno vprašanje, pač pa kri-
tično-materialistično, bo teolog oberoč zanikal temu vprašanju
status vprašanja. Še več, prizadeto bo dejal, da gre naravnost
za "oporekanje" "človeku" "pravice", da bi postavljal "vpraša-
nja", In "oporekanje" postavljanju vprašanj, ki so kruh teologov
18
/Bošnjak razlaga etimologijo "Boga" iz "Bhagas", kar pomeni "gos-
podar kmha" (Ilo:74)/, tj, katerih premlevanje pomeni za "navad-
nega človeka" mletje moke za kriih*farške birokracije", je kajpak
kar "oporekanje pravice do kulture, misli" etc, (31:8), In koli-
kor je "oporekanje" postavljanju vprašanj "iz odtujene eksisten-
ce" hkrati "oporekanje" "pravice" -do- "odtujene eksistence",
farško ogorčenje proti takemu marksističnemu postopanju pač sa-
mo še jasneje začrtuje socialno pozicijo institucionaliziranega
katolištva in njegovih ideoloških agentov. Za teologa "človek"
namreč lahko "zdvomi" "tudi o sebi", ne sme pa zdvomiti o druž-
beni stvarnosti, ki jo živi: teologi so glasniki revolucionarni
razredni boj spodrezujočega in onemogočujočega psihologizma in
moralizma. Cerkveni ideolog se je pripravljen pogovarjati le na
način, ki mu ustreza, ki je njegov način, ne pristaja pa na drud-
ge, četudi sicer veliko govoriči o "Drugačnosti", o "svobodi dru-
gega"; zato je tudi "dialog" marksizma in teologije omogočen le
s samomorom marksizma, ko kak marksist česna s kakim jezuitom o
njegovih vprašanjih na njegov način ,,, Vprašanje o stvarjenju
človeka in narave sémo je za Marxa "produkt abstrakcije", abstrak-
cije od človeka in od narave: "če sprašuješ po stvarjenju narave
in človeka, potemtakem abstrahiraš od narave in človeka. Postav-
ljaš ju kot nebivajoča in vendar hočeš, da ti ju dokažem kot bi-
vajoča" (MEID 1:344), Marx zahteva opustitev te abstrakcije in
s tem opustitev tega vprašanja. Torej mišljenje človeka in nara-
ve kot bivajočih. To pa potem ni več mišljenje "večnih vprašanj",
mišljenje v abstrakciji od življenja, ki jo ideološki delavci
"farške birokracije" tako otipljivo predstavljajo - zaradi česar
jim potem, vzvratno, vtem ko je abstrakcija od življenja zanje
otipljiva, figurirajo "otipljivosti praktičnega življenja" kot
prazne, neskušljive, neotipljive, vtem ko dejansko živijo v abs-
trakciji od življenja, se jim življenje prikazuje kot abstraktno,
vtem ko so do abstrakcije od življenja v substanciednem odnosu,
se jim prikazuje konkretno življenje kot nesubstancialno -, tem-
več mišljenje konkretnega življenja, "praktičnega življenja" -
s čemer postane mišljenje "praktično", hkrati oropano privilegi-
19
ranosti inj v možnosti, postavljeno v "proletarsko pozicijo" -
mišljenje "zdajšn.jega dejstva" « Marx pravi; "Izhajamo iz /•••/
zdajšnjega dejstva" (ib, 5o2), "Zdajšnje dejstvo": vedno konkret-
na zgodovinsko-historična družbena forma človeške dejavnosti -
mišljenje "zdajšnjega dejstva" mišljenje zgodovine, mišljenje
"postane/* zgodovinsko* In šele tedaj, ko ne gre več za mišljenje
v abstrakciji od življenja, temveč za mišljenje v življenju, mi-
Sljènje življenja, je mogoče tudi mišljenje abstrakcije: zdaj
šele se lahko vprašaš, "kako prideš do tistega vprašanja", in
"ali ne izhaja tvoje vprašanje s stališča, na katerega ne morem
odgovoriti, ker je napačno /ob eine Frage nicht von einem Ge-
sichtspunkt aus geschiet, den ich nicht beantworten kann, weil '
er ein verkehrter ist?" (MEID I:5^/MEW EB 1:5^5). Vprašljiv po-
stane pogoj možnosti teološkega načina spraševanja, sama teološ-
ka pozicija; in ko je enkrat teologija sama mišljena, postane
teološko mišljenje zastarelo, Z druge strani pa postane tedaj,
ko je sama teologija postavljena pod vprašaj, nemogoče teološko
postavljanje vprašanj, postavljanje teoloških vprašanj, Marx to
pokaže z analizo "otipljivosti praktičnega življenja"; teolog,
nasprotno, je sploh lahko teolog, če vztraja pri nevpisanosti
take analize v svoje polje. Stres zato, dosledno, prekine svoj
citat Marxa na takem mestu, da izpade "zaključek": "/,,,/ Zato
je stvarjenje predstava, ki jo je stežka mogoče odriniti iz ljud-
ske zavesti. Bivanje narave in človeka po samih sebi ji je neu-
mljivo, ker je v protislovju z vsemi otipljivostmi praktičnega
življenja" (MEID 1:54-5). Medtem ko je kritično-materialistična
analiza kot analiza "zdajšnjega dejstva"v protislovju "z vsemi
otipljivostmi praktičnega življenja" /Haug pravi, da je "Marxo-
va pojasnitev navzkriž s socialnimi dejstvi, ki jih pojasnjuje"
(169:51)/, teološka spekulacija presoja ravno v skladu s temi
"otipljivostmi", naj se še tako predstavlja vzvišena nad njimi,
naj se prikazuje še tako v abstrakciji od njih, od tega "prak-
tičnega življenja", zdaj je ravno postalo pojmljivo, da je ta
njena vzvišenost vzvišenost prav teh "otipljivosti", njena abs-
trakstnost nič drugega kot abstrakcija tega "prsJctičnega življe-
2o
nja" samega. Teologu je ravno protislovje z otipljivim življe-
njem neumljivo, njegovo umevanje je zmeraj umevanje tega življe-
nja; stoji na poziciji "obstoječega", otipljivega videza "prak-
tičnega življenja", stoji na stališču "zdajšnjega dejstva". Pro-
blem, ki ga je rešil Marx, pa je "značaj" tega "zdajšnjega dej-
stva", namreč njegova sprevrnjenost;zato pravi svojemu teološke-
mu sogovorniku, da stoji na "sprevrnjenem" stališču. Ta je nosi-
lec logike tega "dejstva"^ logike sprevračanja, ta logika dobi
v njem zavest, ne da bi sam to vedel, in v tem sprevračanju, ki
zanj sam ne ve, je tista zagonetnost. Na tem mestu pa se tudi
nehuje "dialog": kritično-materialistična analiza izhaja iz zdaj-
šnjega dejstva, teolog vanj "zahaja": za prvo je to dejstvo meja,
za drugega pregrada; prva ga obravnava kot zdajšnje dejstvo,
drugi kot večno danost in zadanost; prva ga priznava, druga ga
pripoznava; prva ga révolueionira, druga mu kroji obleko večnos-
ti in se nato postavlja na stališče ljudske pregovorne modrosti,
ki potem, ko je obleka enkrat narejena, pozablja, da navsezadnje
vendarle človek naredi obleko; teolog živi v abstrakciji zdajš-
njega dejstva in iz te abstrakcije izvaja ideološki manever za-
hajanja vanj, tako da se vedno vrti v začaranem krogu dane dej-
stvenosti, kritično-materialistična analiza ta krog - in njego-
ve elemente - odčara ter tako odpira izhod, postavlja pogoj mož-
nosti zgodovinskega koraka: tako se nimata kje srečati, oz. vsa-
ko njuno srečanje je ravno razhajanje. Medtem ko Marx analizira
konkretno zgodovinsko-historično formo človeške dejavnosti, pos-
tavlja teolog iz "odtujene eksistence" vprašanje stvarjenja in
nanj zahteva "odtujen" odgovor, odgovor "odtujene eksistence" -
"odtujeno eksistenco". Ker s formulo stvarjenjs/ustvarjenosti
človeka zablokira možnost zapopadenja - z izrazjem "mladega Mar-
xa" - ustvarjanja človeka s človeškim delom, torej odgovora na
"večno", dejansko pa večno konkretno, zgodovinsko-historično
"vprašanje človeka", je kakopak toliko več govorjenja o "člove-
ku", kolikor manj ima teolog o njem povedati. To kategorijo po-
stavlja v Potemkinovo vas krščanskega humanizma; rabi jo za ma-
šilo/pregrinjalo lukenj v vezenju svojega abstraktnega znanja.
21
Na kritičnih meatih "človek", ааш neznanka, fmigira kot znana
količina pri reàsvanju siceršnjih neznank. Tako se da videti na
polju teološkem namesto dejanske človeške čutnosti zmeraj spet
le mokre sanje: "človek" zmožen popolne refleksije, popolne na-
vzočnosti samemu sebi, spraševanja po sebi; "človek" živi za-
vestno itn, ^ isto relevanco se da vse te trditve zanikati. Če
pa naj se tudi kaj pove, potem velja, po eni strani, pustiti te-
ologom in siceršnji ideološki bratovščini "človeka"/"Človeka",
po drugi pa se potruditi raziskati "značaj skupnosti, v kateri
človek živi". "se pravi", "določen značaj družbenega človeka"
(Op:75^)» kar predstavlja iztočnico revolucionarne dejavnosti
in revolucionarno dejavnost samo, v nasprotju s teološkim pridi-
garskim moralizmom, moralizirajočim človekoljubjem, ki ima si-
cer lep glas, mu pa v odločilnem trenutku, tako kot tistemu kr-
ščanskemu skopljencu pri Voltairu, ki se napenja na omedleli pa-
peževi lepi hčeri, manjkajo moda, da lahko le še "vzdiha in si-
ka med zobmi: *0 che sciagura d^essere senza cogí ,,,!VO kakš-
na nesreča, da nimam mod/". Če bi se pa kco še hotel, po drugi
strani, opajati nad nepokvarjeno/nedotaknjeno naravo: "Glejte
lili, e na polju", ga zadene podsmeh Nemške ideologije: "Da,
glejI 3 lilije na polju, kako jih jedo koze, kako si jih *Člo-
vek* zatika v gumbnico, kako jih mendrata kravja dekla in gonič
oslov, ko se nečednostno ljubita!" (MEID 11:337), Kje je le de-
viškost? Marksistično branje religiozne kritike marksizma ne na-
domešča in ne more nadomestiti marksističnega branja marksisti-
čne kritike religije - tako kot teološka kritika marksizma ne
nareja odvečne/nepotrebne marksistične kritike marksizma, nas-
protno: kaže potrebnost, nujnost marksistične samokritike. Mar-
ksističen kritičen pristop k marksizmu brez teološkega posredo-
vanja je hkrati kritika tega posredovanja. Tu sta možni spet
samo dve pripombi: 1) Teoretska težava je analiza Marxovega poj-
movanja religije, osredotočena na metodo njegovega spoprijema
z njo, kar je seveda predvsem spoprijem z njegovo metodo. So
marksisti, ki svojo znanstveno vrednost izražajo v skušanju ob-
vladanja znanstvenega predmeta "religija", pri tem pa zaobidejo
22
trud obvladovanja metode - ki bi v "pozitivnem" rezultatu pač
šele upravičil nomenklaturo -, ki omogoča obvladanje religije,
tako da potem, ko ne pridejo stvari do korenine, ona njih v ko-
renini obvlada, postanejo religiologi. Zanje, poosebijenja znan-
stvene misli: teorije o religiji, je ta njihov predmet neobvlad-
ljiva in neprevladljiva (prim, 32:64 si,) določujoča predpostav-
ka njihovega delanja, in ko je že enkrat fiksiran v svoji obs-
tojnosti, ki ne dopušča spodrezujočega dotika ali udarca, jim
ostaja samo še gladenje - sistematiziranje odtod izvirajočih
predstav, posebej, ter predstav sveta, kjer je religija naravna
družbena institucija, nasploh, kot resnic(e). Zato pa je to, kar
jim pri njihovem 5 o* clock tea z Marxom najprej pade v oči, da
vzeto v celoti eksplicitni Marxovi (in Engelsovi) teksti o reli-
giji ne predstavljajo celovite - marksistične - teorije religi-
je, Ko ne umejejo izkresati ognja, s katerim je Marx ne samo os-
vetlil, marveč prežgal meščanski svet, pobirajo teorijske ogor-
ke, ki so za njim ostali - eksplicitne izjave o "religijskem
dreku" (MEP I:16/MEW 27:2o) -, da bi z njih povezovanjem morda
postorili, kar je Marx žal, bogvedizakaj, opustil; to parcelizi-
ranje Marxa se jim potlej v ideološki cameri obscuri prikazuje
kot jemanje v celoti. Brez zapopadenja Marxove metode tako nabi-
ralništvo njegovih direktnih izjav o religiji kajpak ne more bi-
ti kaj več kot golo paberkovanje, eklekticizem, naj se neposred-
no še toliko prikazuje kot najbogatejše spoznanje Marxovega ob-
ravnavanja religije, celo kot spoznanje brezkončnega - prepros-
to zato, ker taki religiologi (ipd, -logi) preberejo le par nje-
govih del, najraje tistih, ki so trenutno na menuju, da opravi-
jo svojo marksistično dolžnost, potlej pa razvoj spet in spet
vrže na piano še kakšno "izjavo" etc, - bogastva le-tega; ne le,
da ti iztržki tako zgubijo kri, ko so odtrgani od celotnega "si-
stema" in kot brez zveze z njim, ali pa celo hote rešeni te zve-
ze, ravno tako je, nadalje, njihova medsebojna zveza posredova-
na ne z njihovo "predmetno resnico", temveč s poljubnostjo sub-
jektivnega mnenja, ki se obrača zdaj k temu, zdaj k onemu pabeiv
ku kot čistemu "temu", ter, končno, nič manj "protinaravna" ni
23
zveza teh pobirkov iz Marxa - kajti en predmet takega neposred-
no čutnega dojemanja je do drugega povsem brazbrižen - s poljub-
nimi tega istega žanra iz katerega si že bodi drugega avtorja:
kakor na predmetnem nivoju tu ni nobene povezanosti, tako je na
subjektivnomnenjskem mogoča vsakršna. Golo paberkovanje Marxovih
eksplicitnih izjav o religiji predvsem eksplicira religioloŠko
maniro prisvajanja Marxa za najrevnejše spoznanje Marxa, tako
da se to, kar se prikazuje neposredno kot najbogatejše spoznan-
je, izkaže za sploh ne spoznanje, zgolj poznanje, golo znanje,
dejansko za najabstraktnejšo in najubožnejšo resnico, ki ve po-
vedati o tem, kar ve, samo, da pač ¿è. In ker to marksistično
religiološko vedenje ve za svoj predmet, le kolikor ta neposred-
no čutno je, se zlomi, ko je ta neposrednost ukinjena. Tako se
ni čuditi, da je ta modrost najplitvejša ravno tam, kjer je si-
cer Marxova revolucionarna misel najgloblja. Da ne more najti
Marxovega pojmovanja religije, kjer je najkoreniteje kritično,
se ji potem vzvratno prikazuje kot zlom njegovega mišljenja re-
ligije. Seveda tovrstno predstavljanje Marxa ni kaprica, ki bi
se nanašala samo nanj, temveč gre z roko pod roko s siceršnjim
predstavljanjem religije. To religiološko - še enkrat: ne samo
religioLOŠKO - sprejemanje Marxovega obravnavanja religije na
način čutne gotovosti, na način enostavne vrednostne forme, ki
ne more misliti pridelanosti izrečnih mest o religiji, ker ne
misli pridelovanja samega, Marxovega metodološkega postopka, am-
pak se mu ta zato prikazujejo kot pridelki, na katerih je v nji-
hovi fiksni - fiksirani - dejstvenosti ugasla vsaka sled dejav-
nosti, pridelovanja, pridelanosti in izdelanosti, zatorej sploh
kot ne pridelki, ki se mu torej Marxove neposredne izjave o re-
ligiji prikazujejo kot brez zveze z njegovo metodo, in ki se mu
po drugi strani ta njegova metoda zdi kot brez zveze s pojmov»-
njem religije, tako da se mu spet ne samo za zapopadenje Marxo-
ve metode ključna mesta, "logika ^Kapitala*" (FZ:78), prikazuje-
jo kot irelevantna in nepotrebna, temveč se z drxige plati ta me-
toda zdaj prikazuje kot poljubna in "od zunaj prilepljena" (33:
94) ali prilepljiva, stališče torej, ki skuša zgraditi sist«m
24
Marxovega učenja o religiji mimo njegove metode • kar je sicer
bistro, ker ravno ta metoda ne dopušča več tvor e nobenega sis-
tema -, da bi tako popravilo prvo napako Marxa-religiologa, zdaj
sprevme svoj kardinalni manko v očitek njegove druge pomanjklji-
vosti: da manjka prikaz, kako človek ali pa družba tak specifi-
čen proizvod, religijo, proizvajata. Ko si religiološka miselna
zajetost Marxove eksplicitne izjave o religiji prisvoji v njiho-
vi goli neposrednosti mimo metode in od metode odtrgane ter tej
metodi vnanje, se njegova metoda prikazuje ne samo tem vnanja,
temveč vnanja sami stvari, predmetu, ki se mu lahko tako samo
približuje «bolj ali manj približa, ne more pa ga zgrabiti v dro-
bovju njegovega porajanja, v njegovi produciranosti in sproduci-
ranosti, dejanski sposredovanosti, zgrabiti tega porajanja, pro-
duciranja, posredovanja samega. Marxova metoda hodi dejansko pot
stvari, govori dejanskost; Marxove kategorije so "Daseinsformen"
/Bloch pravi še v zadnjem intervjuju: "protislovje pripada sami
stvari in nikakršne rer.nice ni brez protislovja v stvari" (17o:
333) - "fco hkrati razkriva naravo/maniro teološkega vezanja na
marksizem preko Blocha (loi:159)/« Temeljno zapopade človeiov
proces pridobivanja življenja, "proces materialnega proizv .jan-
ja življenja" kot "družben proizvodni proces" (Op:731): v njego-
vi zgodovinsko-historični konkretni družbeni formi, formi vse-
družbene blagovne produkcije, ekonomska razmerja ljudi v proce-
su materialnega proizvajanja stvari in ljudi, "Splošni zakon"
(MEH) 1:333) kapitalsko-blagovne proizvodnje: v seveda vselej-
šnji družbeni zgodovinskosti in histeričnosti, zgodovinsko-his-
torični konkretnosti te splošnosti -, pod katerega "spadajo"
"posebni načini proizvodnje": "religija, družina, država, pravo,
morala, znanost, imetnost itn," (ib.). Najsi se religiološka
znanstveno-ideološka zavest sklicuje prav na to Marxovo mesto,
spreglejuje in pozablja ta "splošni zakon", glede na katerega
religija, družina, umetnost itn, sploh so "samo posebni načini
proizvodnje", "splošni zakon" prisvajanja človeškega življenja
konkretne zgodovinsko-historične družbene produkcijsko-reproduk-
cijske forme, pod katerega te "spadajo" in ki jih v zadnji ins-
25
tanci določa (kot "posebne"), katerega zgodovinsko-historično
konkretna, obča striiktiima logika določa njihovo posebno logiko,
posebnost njihove logike; tej zavesti, podrvrženi samorasli meš-
čanski družbeni delitvi dela, ki s tem, da religije, konec kon-
cev, ne postavlja/zapopada kot "družbenega bivanja", ne prispe-
va k "povratku človeka iz religije", se kot "bistveno" prikaztb-
je njeno "posebno" v njegovi abstraktni praznosti, njena poseb-
na, specifična zaplankanost , ki bo jo želela zato najti tudi
pri Marxu - zaplankanost zdaj v tole, zdaj v ono posebno, zdaj
religijo, zdaj ekonomijo, potem psihologijo itd., stoječe vsak-
sebi, oposebljeno, oposebljenost, ki jo spet povezuje le poljub-
nost subjektivnosti, ne pa dejanska zgodovinsko-historična pred-
metna logika, tako rekoč niz enostavnih relativnih vrednostnih
izrazov -, če naj bi bilo njegovo delo zrcalo, iz katerega bi
svetilo njeno bistvo. Ker tega pri Marxu ne najde, namreč zdaj
ekonomijo, potem religijo in še drugič politiko in spet sociolo-
gijo itn., tu religijo, tam ekonomijo, drugje npr. psihologijo
itn., marveč religijo, psihologijo, sociologijo, gnoseologijo,
aksiologijo ipd. kjer in kadar ekonomijo (kot zgodovinsko-histo-
rično družbeno formo materialnega procesa produkcije življenja
oz., kot mišljenje tega, kritiko politične ekonomije), ker in
kolikor ekonomijo, ohranja pa svojo identiteto, zavest identič-
nosti-, seveda v razmerju ne identičnost i do Marxa kot konsekvent-
nega misleca neidentitete, kar pa prikazno zopet zakriva s pris-
vajanjem Marxa s stališča identitete, tako da po eni strani nje-
govo mišljenje proizvodnje izpade /je iztisnjeno iz njenega ob-
zorja, da temeljna dejanskost zdrsne v golo dejstvenost, ki jo
religiološka zavest pokonsxmira parcialno kot okamneli religij-
ski fakt, po drugi strani pa privzame Marxa kot religiologa in
je ta zanjo dejanski, ko razdejani dejanskost njegovega mišlje-
nja, in ravno zanjo nedejanski dejanski. Tako religiološki očit-
ki Marxu, ki izzvenijo v znan napev, da Marx na bistveno vpraša-
nje, na vprašanje, ki se je v dolgem razvojnem toku - marksistič-
ne - religiologije končno izkazalo kot tako: na vprašanje o pro-
dukciji religije, ni odgovoril, zaradi česar ti možje teorije
26
o ••• iščejo in podajajo odgovor nanj ali s konstrxikcijo družbe-
ne prakse plus ou moins mimo Marxa ali pa^ še preprosteje, mimo
"prakse", pritegnejo naposled teološkemu vélikemu spevu, da Marx
na "nekatera" vprašanja ne samo da ni odgovoril, temveč da je
od njih kar bežal. Ti dve kapitalni ugotovitvi se potem zlivata
z drugimi manj vodnatimi - pa zato niČ manj pretencioznimi - po-
točki z vrhov in spod vrhov meščanske misli v veletok kritične
kritike, ki naj bi odplaknil zastarelo, nepopolno, enostransko,
neizdelano, neuporabno, empirično nepotrjeno, neprimerno itn,
Marxovo doktrino; ob šumenju tega meščanskega globokoiuaja se po-
tem siddhartovsko opajajo duše blagovnih individuov - pa vseeno
kar ni mogoče uiti vsiljivi misli, takoj ko se temu vodotoku pri-
sluhne z malo distance, kot da bi kdo, potlej ko je dlje časa po-
sedel v nekem - svojeml - "oltarično čistem" prostoru (gl, 34:
29)« potegnil za sabo vodo, 2) Kar se tiče Marxovega pojmovanja
religije: kritika religije je za Marxa v "bistvu končana" (ib,
191)t opravila jo je nemška klasična filozofija: "Od vsega, kar
je nemška filozofija naredila, je kritika relire najpomembnej-
ša; vendar pa ta kritika ni izšla iz družbenega razvoja. Vse,
kar je bilo doslej napisano proti krščanski religiji, se je ome-
jevalo na to, da je dokazovalo, da temelji na napačnih načelih"
(MEGA 1/6:649), in pozitivno je ta kritika postavila krščanstvu
nasproti tudi samo načelo: "da naj bo človek najvišje bitje za
človeka" (MEID I:2ol), "Družben razvoj" s tem še ni izvršen, je
pa že postavljen kot naloga - v obliki "kategoričnega imperati-
va": "spremeniti vse odnose /Verhältnisse/« v katerih je človek
ponižano, zasužnjeno, zapuščeno in zavrženo bitje" (ib,). Zato
pa Marx svoji ugotovitvi, da je "za Nemčijo kritika religije v
bistvu končana", takoj dodaja, da je ta kritika "predpostavka
vsake kritike" (ib, 191; kurziv T,M,), Kritiki je položena pred-
postavka, kritika torej s tem, ko je končana kritika religije,
ne samo da ni končana, temveč šele omogočena, še več, tudi dejan-
ska "kritika religije" se s tem šele začenja. Toda za teologe v
dvakratno težavni in nerazumljivi obliki: ne kot kritika religi-
je, t temveč kot kritika družbenih razmerij, in ne kot postavlja-
27
nje kategoričnih imperativov, marveč kot kritično-materialisti-
čna analiza zgodovinsko-historičnih družbenih prodiikcijskih in
občevalnih razmerij v sklopu proletarskega razrednega boja. In
če cerkveni ideologi do Nemške ideologije uspevajo vsaj zaznati,
da Marxova kritika zadeva "tudi" - kdaj pa kdaj - religijo, zgu-
bijo že v delih iz druge polovice 4o-tih let vsako sled za iska-
nim blagom. Pretanjenost Marxove kritike je v obratnem sorazmer-
ju s teološko recepcijo. Za Marxa religija, najprej, ni "causa
sui" (MEID 11:125), tako kot pravo, znanost, iimetncst, politika,
nima svoje zgodovine niti svojega kraljestva ne svojega bistva
(ib. 25, 96, 98, 124, 125/MEW 5:65, 86, 145, 559 idr.), zato na-
sproti obravnavanju religije ^ teologije kot religije in teo-
logije (MEW 2:117)» oz. religije kot, po religiološki maniri,
"apartne^ zase eksistirajoče bitnosti" (ib. 116), verjetju, la-
stnemu "teološkemu fanatizmu", da gre za "religijo kot religijo"
(ib. 115)» nasproti teološkemu razsojanju "po videzu " (ib.),
"zgodbam o duhovih" (MEID 11:125) in predstavam, da bi naj tu
"zavest igrala vlogo causa efficiens" (kot pravi Marx ob drugi
priložnosti, cit. EN:56o), postavlja stališče, na katerem se ne
"pomiri pri religiji" (MEID 11:125), na katerem ne gre za "kri-
tiko religioznih predstav", religije kot "prodiikta" ali "iluzi-
je zavesti" z njenim iztekom v moraliziranje (ib. 15-6), ne
za prosvetljensko kritiko religije, ne za racionalno kritiko i-
racionalnega dojemanja, ne za znanstveni ateizem, marveč za raz-
iskovanje njenih "empiričnih pogojev", "določenih industrijskih
in občevalnih razmer" (ib. 125), "materialnih" življenjskih po-
gojev, "materialnega sveta" (ib. 125), "*sveta reči*, ki rabi
krščanstvu za materialni temelj" (ib. 121), in z njim povezane
"določene družbene oblike" (ib. 125), za razložitev skrivnosti
"svetohlinskega sobotnega Žida" v "dejavnem d6lavniškem Židu"
(MEW 2:115), vendar ne kot razvezanje "religioznih meglenih
tvorb", v njihovo "posvetno osnovo", iskanje njihovega "posvet-
nega jedra" à la Feuerbach, ki^ svoji kritičnosti navkljub in
v posmeh, religijo predpostavlja, izhaja "iz fakta religiozne
samoodtujitve, podvojitve sveta na religioznega in posvetnega"
28
(4. ad Feuerbach), ne kot filozofsko kritiko religije, ki se še
sama giblje v ^/^lisel razvezani religiozni sferi" (MEW 26.1:22),
temveč kot napor, "iz vsakokratnih dejanskih življenjskih razme-
rij" izviti "njihove ponebesene oblike", kar je - v nasprotju
s teološkim razsojanjem po videzu, nekritično religiologijo ter
filozofijo, ki sestopa z nebes na zemljo -, kot "pot navzgor",
z zemlje v nebesa, kot "šel bom v nebesa v blatnih čevljih" (R6-
zewicz), "edina materialistična in zatorej znanstvena metoda"
(MEW 23:395/ K 1:423, op.). "Kritična zgodovina tehnologije",
"zgodovina oblikovanja produktivnih organov družbenega človeka,
materialne baze vsake posebne družbene organizacije" (ib. 592/
422, op.) kot kritična zgodovina religije: zgodovina aktivnega
družbeno-organizacijsko posredovanega zadržanja človeka do nara-
ve in človeka, družbenih življenjskih, produkcijsko-reprodukcij-
skih razmerij in iz njih izvirajočih "duhovnih predstav", ki zah-
teva, da se ne abstrahira od materialne baze, hkrati zahteva,
da se ne odmisli določene konkretne zgodovinsko-historične druž-
bene forme materialno-tehnološkega produkcijskega procesa, eko-
nomske baze; če se izgubi to razlikovanje, se nasede na "misti-
fikacijo kapitalističnega produkcijskega načina" (MEW 25:858/K
5:925), ki je, kot "zdajšnje dejstvo", "locus standi" in "field
of employement" analize. Kritično-materialistična analiza reli-
gije, ki se spušča v kritiko "dejanskega bistva", "skupka druž-
benih razmerij" (6.ad Feuerbach), ki jo zanima "samoraztrganost
in oporekanje-sebi-sami" "posvetne osnove" (4. ad Feuerbach),
ki, se pravi, ne kaže "posvetnosti" religioznega, temveč religi-
oznost "posvetnega", religijo porajajoči temelj, določena člo-
veška zgodovinsko-historična produkcijsko-reprodukcijska družbe-
na razmerja, ki ne gleda, če, kje in kako je religioznost vsak-
danja, temveč kako, odkod, zakaj in čemu je vsakdanjost; "razmer-
ja praktičnega d6lavniškega življenja" (MEW 25:94), religiozna,
ki ji zatorej ne gre za religiozno kritiko vsakdanjosti, niti
za vsakdanjo kritiko religioznosti, temveč za kritiko religioz-
nosti vsakdanjosti, je torej ravno kot kritika religioznosti
vsakdanjosti: "religije vsakdanjega življenja" (MEW 25:858/K 5:
925), kritika religije/religioznosti dêlavniske vsakdanjosti
29
(v katere funkciji je tudi tim, nevsakdanjost z navidezno dru-
go "nevsakdanjo^ tno", nedelavniško religijo), Marx je izvršil
kritiko"religije v celoti", s tem da je izvršil kritiko poli-
tične ekonomije. Ta spis (ki ni nastal iz kakšne "notranje nu-
je" , in ki predstavlja delno - in v pomanjkanju časa - predelan
tekst diplomskega dela /poglavitna sprememba, pripisanje besedi-
la o krščanskih socialistih, predstavlja upoštevanje osnovne
kritične pripombe prof, Zdenka Roterja na prvotni tekst/) je
lahko vprašanja bolj postavljal kakor nanja odgovarjal; ker tu^
di to zastavljanje vprašanj ni bilo zmeraj izrecno, naj bo dovo-
ljena še eksplikacija parih problemov. Če se pusti ob strani
vprašanje odnosa med Marxom in Engelsom in Heglom, eno tistih,
ki so bila veliko obdelovana, niso pa še obdelana, se zastavlja
vprašanje odnosa med Marxom in Engelsom ter Lassallom oz,, šir-
še, med njima in nemško socialno demokracijo. Ker utemeljitelja
marksizma svojih nestrinjanj z njo zaradi partijskih interesov
nista mogla, oz, nista mogla vedno, javn(^ izražati, ne pomeni,
da so bila ta nestrinjanja zato kaj manjša; do izraza pridejo
tako predvsem v tekstih, ki neposredno niso bili namenjeni za
objavo (kar pa njihove vrednosti ne zmanjšuje), zato pa v grobo
nedvuumni obliki: gre tako za njuna nestrinjanja z organizacij-
sko-političnim delom kakor, morda še bolj, s teoretskim stanjem
in nivojem tako voditeljev kakor članstva delavske stranke - ko
ugotavljata zanjo "totalno pomanjkanje vsake teorije", njuna os-
tra kritika takega položaja razkriva, kako velik pomen sta pri-
pisovala teoretskemu delu in razmišljanju v razrednem boju ("Brez
teorije ni revolucije"). Danes je bolj kot kdajkoli prej potreb-
na révolueionarno-komunistična kritika/kritična analiza social-
demokracije, socialdemokratske prakse in teorije. Tudi hic et
nunc, kjer ne gre samo za to, da je npr. g. Janžekoviča proti-
marksistični manifest v osnovi napisal avstromarksistični pred-
nik Adler: medtem ko so udarci "kritičnega marksizma" morebiti
- z več ali manj uspeha - padali po stalinizmu, so ostala soci-
aldemokratska tla (iz katerih je, mimogrede, v največji meri po-
gnalo naše delavsko gibanje) v glavnem neprekopana, še več -
5o
truplo stalinizma je bilo vrženo nanja, nastal je h\mus, nametan
je bil še liberalistični gnoj, pa je iz njih raslo in raslo. Na-
dalje: problem razmerja med Marxom in Engelsom: vprašanje, ki
se zdaj zastavlja je, koliko so Engelsove pripombe vplivale na
oblikovanje podobe 2. nemške izdaje Kapitala (kajpak tudi 1. iz-
daje iz leta 1867; Wertform), kako je Engels iz Marxovih rokopi-
sov oblikoval 2. in 3. zvezek Kapitala (ti rkp., pred izidom v
novi MEGA, so delno že objavljeni v ruščini - gl. 171:579-8o),
analiza Moorovega in Avelingovega angleškega prevoda Kapitala,
za katerega je odgovoren Engels (K l:3o), tj. vprašanje Engelso-
vega odnosa in prispevka h kritiki politične ekonomije /ne da
bi se hotelo sugerirati "oceno" pred analizo, velja omeniti, da
avtor novega angleškega prevoda Kapitala omenja v zvezi z "Engel-
sovim" prevodom iz leta 1886, da je ta "razvodenil /water down?-
V Angl.-slov. slovarju R. Škerljeve: "to water down a story pri-
rediti povest tako, da je manj strašna"/ Kapital, da bi prizane-
sel bralcu", da je "teoretske težave" "pométal pod preprogo"
(172:87)/. Potem: tekst je v precejšnji meri ostal na nivoju i-
deološkega boja. Temu se ni bilo niti mogoče niti smiselno izog-
niti. Nevarnost je tu - "prava nevarnost" - le v tem, da bi fi-
lister postal določevalec polja marksizma (gl. MEW 34:18). Ne-
smiselno bi pa bilo filistrovo polje pustiti vnemar, nedotaknje-
no, nepretreseno, neprebito. Nasproti teoretskemu in praktične-
mu oportunizmu ■- če se uporabi najmilejši možni izrazi-, ki se-
ga od socialdemokratiziranega stalinizma preko "moderne mitolo-
gije" "spet razsajajočih boginj ^pravičnosti, svobode, enakosti
etc.*" (ib. 66) do niarvanizma ("Bog je umrl, ostali so posnemo-
valci" (173îl)0 in klasičnega bogomolstva, je beseda tega tek-
sta - dogmatizam: bviržoazni sikofanti в^ bodo morali izmisliti
novo psovko, da bodo jasneje pokazali svojo pasjo naturo. Ta
tekst je "kritika v pretepu" /:"Kritika, ki se ukvarja s to vse-
bino, je kritika v pretepu, in v pretepu ne gre za to, ali je
nasprotnik plemenit, enakovreden, ali je interesanten nasprotnik,
gre za to, da ga zadeneš. Gre za to, da Nemcem ne privoščimo ni-
ti trenutka za samoprevaro in resignacijo. Doseči je treba, da
31
bo dejanski pritisk še bolj tiščal - s tem da mu bo dodana za-
vest o pritisku, in da bo sramota še sramotne j ša - da bo publi-
cirana, Sleherno sfero nemške družbe moramo prikazati kot partie
honte\ise /sramotni madež/ nemške družbe; te okamenele odnose je
treba prisiliti k plesu s tem, da jim zapojemo njihovo lastno
melodijo. Ljudstvo je treba naučiti groze pred samim seboj, da
bi ga opogumili" (MEID 1:195-6)/^ tako da je treba - nažalost! I-
vojščakom (in ne samo njim), ki znajo svoje teoretske, idejno-
ideološke rane zdraviti po sodiščih, povedati, da je zadnja stvar,
ki ga zanima, ali so morda obravnavani teologi (bili) osebno
"fejst lj\xdje", ker ga ti osebno sploh ne zanimajo: zanima ga
izključno njihova družbena funkcija: "Za persone gre tu le, ko-
likor so personifikacija ekonomskih kategorij, nosilci določenih
razrednih razmerij in interesov" (MEW 23:16); in še: kolikor se
trudi njegova forma "okamnele odnose" "prisiliti k plesu", bo
vse prej kakor zvabila nasmešek na obraz slovenskemu ktiltiœniS-
kemu kritiku, podvrsti polmislečega človečnjaka, ki misli za vso
pesnikunsko sodrgo, ki sploh nič ne misli, ki danes edini še zmo-
re zahtevati "čiste, preproste in resnično ustvarjalne misli" -
zahteva, ki je tako abotna kakor tista, ki bi hotela npr, od
zgodovinsko angažiranega komponista izsiliti melodično-harmonič-
no skladbo, da bi božala biiržoazne bobniče in uspavala v histo-
ričnem govnu, da ne bi bilo slišati bobnov, ki kličejo v boj.
Ter: ena glavnih nevarnosti, ki preti z dogmatizmom slovenskemu
marksizmu, je nedovoljno analiziranje slovenske družbene dejan?-
skosti, sedanje in pretekle (zakaj ta odsotnost: zastavljeno vpra-
šanje); "slovensko" nima nobene zveze z meščansko tradicijo, ki
so jo patološko prenašali naši resnični razumniki petdesetih in
šestdesetih let, očetje nirvanizma, ki še kar pobrcavajo v nebo-
gljenih krčih različnih uvidov in razodetij, ki jih preganjajo,
da se zvezujejo in zavozlavajo v "ljubezenske spoje" - najraje
in konec koncev: sami s seboj; hoče reči le, preprosto: "Hic
Rhodus ,,.", Spoprijemanje tega teksta s slovensko sedanjo druž-
beno dejanskostjo ima isto funkcijo kot spoprijemanje s "prete-
klo", sedanjo - da bi se na tem "Rhodosu" (lahko) tudi "skočilo":
32
Delavsko gibanje mora 'analizirati in poznati sv-jo preteklost,
in to ne iz ljubezni do zgodovine, temveč zarad* političnih raz-
logov, ki zadevajo samo sedanjost: da bi se ne borili v temi"
(165:243). ^e bi se pa hotelo iz tega spoprijemanja s slovensko
zgodovino povleči moralo, bi se lahko gladko reklo, da je čas
zavreči moralo; sto let slovenske meščanske zgodovine je bilo
en sam neičelen boj: zdaj je čas, da dokončno prenehamo biti na-
čelni in postanemo revolucionarni.
33
I.
"Študij ateizma je lahko konstruktiven za religiozno življenje
samo in za misel, ki to življenje opravičuje pred razumom. Ate-
izem je mogoče preseči samo, če se njegovo zanikanje resno upo-
števa in presodi" (1:1). S tem opravičenjem in upravičenjem za-
čenja doslej naj izčrpnejša slovenska teološka razprava o marksi-
zmu; kolikor gre za opravičenje, kaže, da je marksizem, oz. ob-
ravnavanje marksizma za teološki tabor še vedno kočljiva tema,
upravičenje pa je navezanje na ugotovitve in smernice Vatikana
2, zlasti na uradno-cerkveni prehod od zapiranja in umikanja
pred svetom in obsojanja le-tega k "stališču pozitivnega odpi-
ranja", "zapustitev trdnjave", ugotovitev, da "evangelizacije
v spremenjenem svetu ni več možno izsiliti z anatemo (obsodbo),
treba je poseči v dialog. Za to pa je treba priznati svet tak-
šen, kakršen je" (2:44). Pastoralna konstitucija o cerkvi v se-
danjem svetu "sprejema sodoben sociološki položaj sveta" (ib,
47) - ta sociologija se giblje dosledno v nasprotjih sodobnega
sveta, da ne bi zabredla v njegova "anatomska" protislovja, ter
se čudovito zliva z mistiko "srca", s katerega pokvarjenostjo
so povezana "neravnovesja, zaradi katerih trpi sedanji svet",
kot s "tistim bolj temeljnim neravnovesjem" (11,2; lo,l - cit.
po 5П:179, 177) med katerega "najtežja dejstva" spada atei-
zem: Stres govori o "naši zahodni, po-krščanski kulturi" (1:7,
prim. 2:47) -, in sicer ne več "ateizem posameznikov ali elite"
(1:2), ne več kot "nekaj izjemnega ali kak osamljen primer"
(Gaudium et spes 7,5), marveč kot "družbeno dejstvo", kot "druž-
beni, kolektivni ateizem, ki se pojavlja na vrhuncu razvoja in-
dustrijske družbe" (1:2): "vedno številnejše množice praktično
odpadajo od vernosti" (Gaud, et spes 7,5) -, in o katerem je
treba zato "skrbneje razpravljati" (ib. 19,1). Četudi cerkev
"ateizem popolnoma zameta" (ib. 21,6) in "ne more odstopiti od
tega, da ne bi žalovala z vso odločnostjo, s kakršno je to de-
lala že v preteklosti" - tudi "sodobna cerkev" se tako ne dis-
tancira od "v svojem bistvu notranje zločestega komunizma", sve-
54
čane obsodbe Pija XI. (gl. 72:57 šl.) - " odklanjala tistih po-
gubnih naiokov in dejanj, ki nasprotujejo razumu in skupnemu člo-
veškemu izkustvu ter človeka oropajo njegove prirojene veličine"
(Gaud, et sp. 21,1) — za kulisami zavračanja ateizma tiči afi-
niteta do nekega "reda", zakaj človekovo odklanjanje, "da bi
priznal Boga kot svoje počelo", ne trže le "dolžne naravnanos-
ti na /ordinem ad/ svoj zadnji cilj", temveč "obenem" ruši "ves
pravi red v svojih odnosih bodisi do samega sebe bodisi do dru-
gih ljudi in do vseh ustvarjenih reči" (ib. 15,1) —» vendarle
skuša "dojeti v duši ateistov skrite vzroke za tajitev Boga.
Zavedajoč se teže vprašanja, ki jih prebuja ateizem, in navda-
na z ljubeznijo do vseh ljudi sodi, da je treba te vzroke pod-
vreči resnemu in globljemu premisleku" (ib, 21,2). To, kar vel-
ja za ateizem nasploh, velja še toliko bolj za marksizem, ki
ga je mogoče razbrati pod "sistematičnim ateizmom", ki pri teo-
logih figurira kot nekak ateizem kat* exochen; še bolj "toliko
bolj" je ta naloga aktualna za cerkev tam, kjer je "ateizem"
"na oblasti" in se oblast z njim idejno ideološko utemeljuje.
Tu napoči čas "dialoga", dopustnost cerkvenega/teološkega obrav-
navanja ateizma/marksizma se pokaže za nujnost: "nujnost dialo-
ga ter poznavanja te problematike" (1:7, prim. Gaud, et sp,
21,6). Tako ne preseneča, da se Stres loteva pretresanje jugo-
slovanskega marksizma; tudi smoter takega prizadevanja, če se
mu posveča teolog, ne more biti drugačen, kot je tu: konstitu-
tivnost za religiozno življenje; pač pa pade v oči, da Stres
takoj v začetku prêdstfevi "misel", katere poosebijenje je, za
opravičevalsko: apologetiko, ki se na prvi pogled prikazuje še
kot preprosta obramba "religioznega življenja". In sicer obram-
ba pred "razumom". Krščanska apologetika se že od nekdaj brani
pred "razTimom", najsi bo ta grška filozofska kritika biblije,
meščanski racionalizem ali pa, vedno bolj, marksizem, ("Človek
bo skoraj prisiljen, izdelati za obrambo religije čvekestresa-
joči sistem racionalizma" - MEW 5o:558). Vseeno, četudi je "ob-
dobje racionalizma za nami" (51:5), ali če je, kar ugotavljajo
"marksisti sami", danes "marksizem v krizi" (1:5), v krizi, ker
35
se ne ve, "kje je danes pristna marksistična misel, ... saj je
marksizem postal etiketa za različne revolucionarne in konser-
vativne ideologije" (ib. 4/5). "S tem, da je nekaj /¡/temelj-
nih marksističnih stališč postalo del naše kxilture /ki zato še
ni marksistična, so pa ta nekatera marksistična stališča posta-
la kulturna/, pa je marksizem prenehal biti enoumno opredeljen
sistem /!/ ... Zato je danes nemogoče govoriti o marksizmu v
strogem pomenu besede, temveč o marksizmih" (ib. 4): "mladega"
in "zrelega" Marxa, Engelsovem "materialistično évolueionistič-
nem", svojevrstnem Leninovem, Plehanova, Kautskega, Stalina,
polpreteklem in sodobnem filozofskem Lukàcsa, Blocha, frankfurt-
skega kroga, Althusserja, Goldmaima in drugih: "tako se nam maiv
ksizem razblini v pravcato meglico miselnih'sestavov in odten-
kov" (ib.). Samodiferenciranje marksizma kot njegovo stalno ak-
tualiziranje glede na vsakokratne zgodovinsko-historične razme-
re, dokazovanje njegove "dejanskosti in moči" kot spoprijemanje
s temi razmerami, kar je hkratno nenehno samoobračunavanje, se
prikazuje teologu, ki bi hotel videti marksistično cerkev s pa-
pežem (s stalinskimi brki) na čelu, dekretirajočim resnice "eno-
umnega sistema", kot megličavost in razblinjenost, na kar pos-
tavlja, iz ideološkega polja oz. v njem, nesmiselno vprašanje
po "pristni marksistični misli", nesmiselno, ker abstrahira od
vsakokratne konkretne zgodovinsko-historične družbene forme pro-
cesa pridobivanja življenja kot "kriterija" "pristnosti", toli-
ko nesmiselno, da mu je celo samemu znotraj ideološke sfere
nanj nemogoče odgovoriti, zaradi česar tudi ne gre sklepati,
da je njegovo vmegljênje marksizma samo trik, s katerim bi do-
segel, da bi sonce "katoliške resnice" toliko svetleje zasveti-
lo in razpršilo meglo "zmote", temveč da se mu, ko gleda marksi-
zem kot "pravcato meglico", pač le megli pred očmi. Jugoslovan-
ski marksizem sledi Stres skozi njegovo obravnavanje religije
historicistično od njegovega prenatalnega obdobja do moške zre-
losti, tako da je tisto "naj..." locirano na koncu linearne ča-
sovne premice. Iz nebule jugoslovanskega marksizma izstopijo
tri ozvezdja: "dialektični materializem", ki je zaradi svojih
56
"meščansko racional ist ičnih primesi jemal za iztočnico vprašar-
nje o resnici in znanju, zato je religijo opredeljeval kot ilta-
zijo in neznanstveno družbeno zavest", "marksistični htimanizem",
ki je "izhajal z aksiološkega vidika integralnega človeka. Vse
kar služi integraciji človeka je vrednota, zato je religija od-
tujitev, ker človeka odvrača od njega samega", ter marksistič-
na teorija religije pod vplivom "sodobnih humanističnih ved",
"sociološka znanost, ki se sprašuje o religiji kot družbeni
funkciji, ali, kot pravi za Althusserjem Kerševan, kot družbe-
ni praksi". "Je religija resnica ali.iluzija, vrednota ali ne-
vrednota, funkcija ali disfunkcija so tri temeljna vprašanja
treh med seboj različnih teorij religije" (1:294). "La théorie
marxiste de la religion en Yugoslavia a donc sensiblement évo-
lué" (ib, 5o7e). Da bi se pokazalo, v čem je ta "občuten raz-
voj" , si je treba ogledati Stresovo predstavitev posameznih
" skup in" p odr obne j e :
"Prvi globalni teoretični okvir" - v "smislu Webrovih idealnih
tipov" - "sloni na klasičnem dialektičnem in zgodovinskem mate-
rializmu, na marksizmu kot filozofiji narave" (lo2''"a), oz., kot
je brez olepšav rečeno v prvi, nepopravljeni verziji^^\ gre za
"stalinistični dialektično materisdistični monizem" (ib. Doda-
tek lo2a). Ta teorija religije je nastala v "senci" "marksizma-
leninizma" kot edino veljavne "dosledne in učinkovite revolu-
cionarne filozofije" in zaradi tega "obvezne komunistične ideo-
logije" , opirajoča se na njegove "temeljne trditve" je "hotela
biti predvsem idejna, filozofska kritika religije", je pa bila
^Stres je na zahteve moderatorja in cenzorjev pri obrambi di-
sertacije določene strani svojega dela skladno z njimi popravil;
nekatere druge je popravil sam, "ne da bi te popravke zahtevala
komisija. Prve so označane z zvezdico (+), druge s krogcem (o),
obojim odgovarjajoče nepopravljene strani pa so dodane na koncu
zvezka, da je "mogoče primerjati prvo in drugo redakcijo" (op,
na str, IV). - Potem, ko je bil ta tekst že napisan, je Streso-
va disertacija izšla v knjižni obliki (gl, cit, 111), Morda ni
^več zapisati, da je ta knjiga nekaj časa stala v izložbi ene
ljubljanskih knjigarn na uglednem mestu med marksistično lite-
raturo.
37
sicer res "filozofska", toda бе "," "dogmatična, ideološka in
aprioristièna" ter je, бе si je že hotela nadeti "videz znanos-
ti in svoja stališča podkrepiti ali dokazati z dejstvi, delala
največkrat nasilje nad koiikretno stvarnostjo in prenašala filo-
zofska načela in ideološke dogme na zgodovinske pojave, ne da
bi jih resnično in od blizu preučila" (ib, lo2b"*")o V skladu,
torej, z dominacijo stalinske verzije diamata "la théorie de
la connaissance dite la ^théorie des reflets*, établie par En^
gels et développée par Lénine, conditionnait profondément la
théorie de la religion. Celle-ci était principalement définie
comme le reflet de la base socio-économique et comme un des mo-
des de la conscience sociale" (3o7 c, ib,), /Religija je "naj- •
večkrat opredeljena samo kot način mišljen^ja in svetovnega na-
zora" , "predvsem" teorija, "pogled na svet", "objektivna reli-
gijska stran, namreč bogočastje in občestvenost", pa sta "odria-
jena kot drugotni religijski pojav, ki je v celoti odvisen od
teorije, od dogmatike" (ib, lo3)/. Glede na "temeljno marksis-
tično in dialektično materialistično sociološko shemo" slonečo
"na ontološki in gnozeološki teoriji odseva", je religija naj-
pre, "indirekten" odraz, potem pa "*le negativni družbeni od-
sev ker nima "ekonomske in družbene pozitivne vsebine, tem-
več mora na fantastičen in izmišljen način dopolnjevati kar
manjka tej ekonomiji", "''nerazviti ekonomski osnovi*" (ib, lo5-
7). Ker je "opredelitev religije kot odseva /,,,/ preveč sploš-
na, saj je vsa družbena nadgradnja /,,,/ odsev", jo ti teoreti-
ki določneje "opredeljujejo kot družbeno zavest", s čimer pos-
tane "subjektivenodsev in duhovno kulturni pojav" (ib,). Ker
je - zelo logično - "*prvi svetovni nazor religiozen*", je
" *religija prva oblika družbene zavesti*", poleg tega pa se
je, "z diferenciacijo družbene biti" v skladu, osamosvojila
(ib, lo7), "On affirmait que sa fonction était de suppléer les
lacunes du savoir himain, et qu*elle exprimait l*impuissance
de l*homme devant la nature et devant la société. On concevait
donc la religion comme illusion, comme erx'eur et comme reliquat
du passé qui ne pouvait qu* entraver le progrès humeuLn, seien-
38
tifique et social" (3o7c, ib.), "Skoraj vsi dialektično mate-
rialistični teoretiki religije se strinjajo, da je osnovna zna^
čilnost religije njena neznanstvenost in njena fantastičnost",
ter da bo zato izginila, ko ljudje "ne bodo več razlagali poja-
vov in sveta, ki jih obkroža, na tako fantastičen način", mar-
več znanstveno; to "poudarjanje religijske neznanstvenosti je
pri nekaterih avtorjih izredno naivno in pogosto izzveni v čis-
ti scientizem in pozitivizem" (ib. lo8, 113). "Vedno je na pr-
vem mestu spoznavni, teoretični ali nazorski vidik. Ker religi-
ja ne more sveta razložiti iz njega samega, svet podvaja /!/".
"Bistvo religije" je v misticizmu, prevladujoča je "navzočnost
iracionalnega in emocionalnega dejavnika ... Fantazija in čust-
venost dopolnjujeta pomanjkljivo racionalnost. Tudi tukaj pri-
haja do izraza zapozneli racionalizem in razsvetljenstvo 19«
stoletja ...". Nekateri drugi avtorji te usmeritve pa "vidijo
v religiji vseskozi delovanje človekovega teoretičnega razima",
le da je ta razum še hudo nepopolen, brez "pravega znanja",
poln vrzeli, in si mora pomagati z domišljijo, torej ni znanst-
ven, ampak "predznanstven. kar precej spominja na Comteove tri
stopnje človeškega spoznavanja" (ib. lo9-113)« - "On 1^accusait
de se mttre constamment au service de la réaction et des clas-
ses dominantes. En tant que telle, elle ne pouvait ^tre que
l'^opium du peuple--" (ib. 3o7c): "končna bilanca religijske
/družbene/ funkcije je po trditvah /teh/ marksističnih teoreti-
kov religije ... bistveno negativna. Religija je zmota in opij.
kar nikakor ne more služiti človeškemu napredku". "Globlji raz-
logi, ki z njimi avtorji utemeljujejo svoje negativne ocene",
so religijska "neznanstvenost" oz, njena "znanstvena zmotnost";
najpogostejši dokaz: "rezignacija in pasivnost, ki ju religija
priporoča in zagovarja"; bistvo: "tradicionalna povezanost nje-
nih institucij z reakcijo", torej "razredno manipuliranje z re-
ligijo v korist vladajočega razreda". Stres pripominja, da "no-
beden dialektično materialističen religiolog ni do konca upoš-
teval drugače priznano dejstvo, da je v preteklosti religija
nemalokrat motivirala tudi revolucionarna gibanja in ne samo
39
reakcijo", Od diamatskega poprečja da nekoliko odstopa Veljko
Ribar, ki pripisuje religiji družbeno moralno Jfunkcijo (ib,125-
132), " - dont les racines et les sources sont constituées
par les rapports sociouz marqués par 1*exploitâtion" (ib, 3o7c),
"Neposreden povzročitelj in oblikovalec religiozne družbene za?-
vesti je neznanje o naravnih in družbenih zakonitostih ter ne-
moč, ki pa izhajata v končni instanci iz slabo razvite ekonomi-
je", kar je v podtonih dopolnjevano z opozarjanjem na razredno
strukturo družbe, vlogo "politično pravne superstrukture", "z
državo in politično podložnostjo". Glede na poudarjanje neznan-
ja kot povzročitelja religije s strani teh teoretikov pravi
Stres, da "nas lahko" "samo upoštevanje širšega konteksta nji-
hovih spisov ,,. obvaruje, da jih brez pridržka ne uvrstimo
med meščanske razsvetljence", sicer pa da gre za "monokavzalis-
tično ekonomsko oziroma ekonomistično razlago religiozne druž-
bene zavesti" (ib, 119-122), - "A ce stade, la théorie marxis-
te de la religion reste dogmatique et figée dans son hostilité
à l*égard de la religion. Cette intolérance théoretique va pair
avec la pratique politique de la lutte antireligieuse" (3o7c,
ib,). Razmerje, ki ga, po disunatu, delavski razred in komunis-
tična partija morata zavzeti do religije, je boj, kajti "reli-
gija skupaj s cerkvijo je v rokah razrednega sovražnika", boj,
ki seveda ni "na prvem mestu v programu delavskega gibanja",
poteka pa naj, po mnenju enih, direktno proti religiji s sreds-
tvi antireligiozne propagande, drugi, "strpnejši", pa se zavze-
majo predvsem za boj za: "znanstveno resnico", "novo socialis-
tično etiko" in "nove družbene odnose" (ib, 133-5)« Tedanji po-
litični antireligiozni boj razlaga Stres po eni strani "s pole-
miko, ki jo je /jugoslovanska/ partija vodila z ostalimi, inform-
birojevskimi partijami ter hotela pokazati svojo idejno nepopxist-
Ijivost in politično doslednost", po drugi z "živimi spomini iz
revolucije, kjer je partija naletela na Cerkev kot na svojo za-
grizeno nasprotnico" (ib, 13o, 141), kar je "moralno zlomilo in
s sovraštvom ter nestrpnostjo zaznamovalo prenekatero slovensko
srce" (5:6), nadalje z zadržanjem cerkvene hierarhije do nove
oblasti in njenih ukrepov takoj po osvoboditvi, kot ga je zlas-

ti izrazilo znano pastirsko pismo jugoslovanskih ikofov pod
StepinSevim vodstvom (Stres se od tega pisma ne istancira, skur-
ša ga celo omiliti - gl.. l:98a si.; o reakciji oblasti na ta
dokument gl. pod € cit. brošuro), ter končno z obdobjem hladne
vojne, ki je "za seboj potegnilo tudi politiko Pija XII. in je
v vrstah Cerkve še vedno veljalo načelo neizprosnega antikomu-
nističnega boja in odločno odklanjanje kakršnega koli sodelova?-
nja s socializmom ali komunizmom (1:141) - skratka: "stališča,
ki ga je zavzel marksizem do religije, je bilo v veliki meri
odvisno od stališča, ki so ga verske institucije imele do revo-
lucionarnih marksističnih gibanj" (ib. 97^"'"). - Osrednji preds-
tavniki diamatskega "idealnega tipa" jugoslovanskega marksistič-
nega obravnavanja religije so L. Živković, A, Fiamengo, J. Gori-
čar, B. Ziherl, A. Stojković, O. Mandic, A, Krešic, S. Puliše-
lić, J. Potrč, I. Kosanović, J. Šprljan, E. Redžic in drugi;
po Stresu nekoliko odstopa V. Ribar, ki opozarja, da njegovi
marksistični sodobniki "marksistično razlago /religije/ racio-
nalistični samo dodajajo", da gre pri njih za "razsvetljenstvo,
prostozidarstvo in svobodnjaštvo, preoblečene v marksistično ob-
leko" , medtem, ko sam predlaga "obravnavanje religije, ki I d iz-
hajalo s stališča praktičnega in ne veČ teoretičnega razuma®,
in ga pri krščanstvu ne zanima njegova dogmatika, temveč pred-
vsem "moralno učenje" (ib. 14o, 123-5)*
Jugoslovanski marksistični misli, dominirani "par la version
stalienne du matérialisme dialectique" (ib. 3o7b-c) "stoji nas-
proti marksistični humanizem, ki pojmuje marksizem predvsem kot
filozofijo človeka", ter, tako, predstavlja "drugo in drugačno
temeljno religiološko smer" (ib. lo2a+). Pogoje možnosti nas-
tanka te marksistične struje postavlja jugoslovanski prelom z in-
formbiro jem 1948, "novo pojmovanje avantgardne vloge komunistov
v jugoslovanski družbi", na "družbeno politični ravni" 195o
sprejeto "načelo samoupravljanja tako na družbeno ekonomski kot
na družbeno politični ravni" (ib. 15^), razcvet pa pada v "od-
jugo, ki je zavela v jugoslovanskem političnem in družbenem,
istočasno pa tudi miselnem in kulturnem življenju po letu 196o"
41
(ib, 7)» ter se v tem zadnjem - "na teoretičnem in filozofskem
področju" - kaže kot "odklon od klasičnih trditev stalinistične-
ga marksizma in vrnitev nazaj k izvorom, k Maxxu" (ib, 153, prim,
3o7c), Spremembe "v razmerju do religije", kar je v ospredju
teologovega zanimanja, pa "počasi pripravlja" tudi Program ZK
iz 1958, čeprav sam v tem pogÄiu "neposredno ne razodeva veli-
kih sprememb" in "omahuje med svetovnonazorskim in praktično
družbenim, političnim neskladjem med marksizmom in vero", češ
da obstaja v njem "majhna kontradikcija /,,,/, ki po eni strani
dopušča možnost naprednosti v cerkvi, z druge strani pa ugotav-
lja nezdružljivost komunistične družbene vloge z verskim prepri-
čanjem", ter je njegovo stališče do religije "še pod močnim
vplivom svetovnonazorskega, disilektično materialističnega atei-
zma", pripravlja s tem, da "ustvarja pogoje za izvirne j šo znan-
stveno in kulturno dejavnost", "zahteva od komunistov, naj se
zavzamejo za "dejansko svobodo ustvarjanja v znanosti in umet-
nosti*, za pogumno iskanje resnice na vseh področjih znanstve-
nega in umetniškega ustvarjanja" (ib, 156-7), Seveda, najprej,
ni kake ostre časovne ločnice med zatonom prejšnje in pojavom
te smeri, temveč, nasprotno - merjeno s kriterijem, ki ga Stres
sam uporablja za obdobje prvega "idealnega tipa": pri nas izda-
jano literaturo -, v 5o-tih letib srečujemo ne le prevode "ma-
terialistov 18, in 19, stoletja" in "izrečno marksistično usmer-
jenih in razsvetljensko pobarvanih avtorjev" ter ponatise kake-
ga domačega "izrazito racionalistično in pamfletistično" pisa-
nega dela (gl, ib, 139), temveč tudi, česar Stres ne navaja,
prevode temeljnih del svetovne filozofije, zlasti nemške klasič-
ne (Hegla, Kanta, Pichteja), proti koncu desetletja tudi že
Blocha (Subjekt-objekt), Lukácsa (Mladi Hegel) in Lefebvra,'os-
rednji dogodek pa je vsekakor objava prevoda izbora iz Marxovih
in Engelsovih zgodnjih del (Rani radovi, Zagreb 1953), torej
del, na katera se ta druga struja še zlasti opira in nanje skli-
cuje, potem pa, "da pojav humanist ičnc^smer j enega marksizma ni-
kakor ne pomeni, da je dialektično usmerjeni marksizem /?I/ iz-
ginil iz jugoslovanske filozofske aktualnosti. Po sovjetske»
42
vzoru zamišljeni dialektični in historični materializem ostaja
kot močna filozofska smer, ki se je prilagodila novim jugoslo-
vanskim političnim razmeram in ideološkim potrebam, ki so nas-
tale s to novo družbeno politiko, a vendar te prilagoditve nje-
govega filozofskega jedra bistveno niso spremenile. Se več,
vseskozi je užival posebne simpatije partije same, čeprav se
načelno partija ni hotela vezati na nobeno posebno marksistič-
no teoretično šolo. Dialektično materialistično usmerjena dela
izhajajo še naprej /.../. Se pravi, da txidi dialektično materi-
alistično usmerjena teorija religije ostaja navzoča v naši fi-
lozofski literaturi in ni omejena na prvo desetletje po vojni.
Poleg nje, ne pa namesto nje, se pojavljajo novi marksistični
tokovi, ki se s starim srečujejo, ga na različne načine dopol-
njujejo, največkrat pa mu izrecno neisprotujejo" (ib. 142-5).
- Obravnavanje religije je pri predstavnikih tega drugega toka
jugoslovanske marksistične misli opredeljeno z njihovimi temelj-
nimi filozofskimi stališči, celotno filozofsko koncepcijo, ki
jo označuje predvsem "splošna humanistična usmerjenost" in z
njo "tesno povezano" "zanimanje za spise mladega Marxa", ob ka-
terih se - ob siceršnjih vplivih zlasti Blocha, Lukâcsa, Korscha
pa frankfurtskega kroga ter ob navezovanju na nemško klasiko -
izgrajuje. "Pravi, izvirni in pristni marksizem" je humanistič-
nega značaja (ib. 158): "On définit le marxisme comme l'^humanis-
me par excellence" (ib. 5o7c). "Humanistični marksizem ni pos-
tavljal v ospredje abstraktnih zakonov dialektike, tudi ne ob-
jektivnih zakonov materije, temveč dialektike subjektivnosti,
antropološki in zgodovinski potek zavestne dejavnosti", opozar-
jajoč, da v "^stalinistični koncepciji sploh ni mesta za člove-
ka^". "Filozofsko izhodišče je dialektika zgodovine, /I/ antro-
pologija, ne pa dialektika narave ali kozmologija" (ib. 158-62).
In: kot humanizem je marksizem ateizem (gl. ib. 165-4). -"Temelj-
»a epistemološka kategorija" je "praksa", praksa kot "^svobodno
ustvarjalno delovanje"", ""imiverzalno, svobodno, ustvarjalno
in samoustvarjalno bivanje"" ipd., kot modus in smoter avtentič-
nega človeškega bivanja osrednja marksistična kategorija, kot

pravi Stres: "ne samo osnovni marksistični gnoseološki, temveč
tudi antropološki pojem" (ib. 164-5). Glede tematizacije odno-
sa med subjektom in objektom: "Odnos med subjektom in objektom
je primsiren in v primerjavi s tem odnosom sta subjekt in onjekt
sekundaren in posledičen pojav". Dialektika ni definirana kot
sâmogibanje, temveč je pojmovana kot sámodejavnost zgodovinske-
ga človeka, človek pa kot ustvarjalec sebe in svojega sveta po
spreminjanju, oblikovanju kaotične, gole naravne danosti; ali,
kot akceptira teolog: človek je po tem pojmovanju "neke vrste
demiurg, ki prvobitni svet ali kaos urejuje v kozmos ... Iz te-
ga vidimo, da humanistični pojem človeka ustvarjalca sam po se-
bi pravzaprav ne izključuje religioznega pojma Boga Stvarnika, '
Marksistični človek je samo urejevalec sveta, ki biva pred njim,
in ne more biti tekmec Bogu, ki ustvarja iz nič". Človek kot
subjekt prakse "ne more nikakor biti vnaprej določen, v nobe-
nem preeksistentnem svetu idej nima svojega prostora", marveč
je "naloga", kot "udejanjeno bistvo lahko biva samo kot možnost",
je skupek "^človekovih zgodovinsko ustvarjenih možnosti*", kar
pa pade na Stresovem izpitu iz formalne logike (ib. 166-7o).
Nadalje: pojma človek in praksa drug drugega določata in pred-
postavljata. Praksa določa specifični način človekovega bivan-
ja in je zato človek bitje prakse, z druge strani pa samo tis-
ta praksa zasluži to ime, kolikor se s takšno dejavnostjo človek
počlovečuje" (ib. 17o). "Zgodovina ne pomeni nastajanja v smis-
lu vedno enakega obtoka dogodkov in ljudi, temveč predpostavlja
ustvarjanje nečesa novega. Bistvo človeške zgodovinskosti je v
tem, da človek nikoli ni dovršen, nikoli zaključen	nikoli
ne more priti do konca svoje poti: "Človekova pot je brez kon-
ca, čeprav ne sme biti brez smeri, je brez dovršitve, čeprav ne
sme biti brez dovrševanja. Toda kako naj določim smer, če ne
vem za konec. Ali ni nujno imeti vsaj dve točki, da lahko začr^
tam premico? Humanistični misli grozi, da se bo vrtela v nedo-
ločenem, vsebinsko praznem poudarjanju človečnosti. Kljub tej
nedodelajiosti osnovnega pojma humanističnega marksizma pa mu
gre velika zasluga, da je odločno premagal nevarnost ekonomiz-
44-
ma, ki je nenehno pretila vulgarnemu in t\jdi /?I/ dialektično
materialističnemu marksizmu, o katerem pravi G. Petrovič, da
""stalinizem izhaja iz določenega pojmovanja človeka, pojmova-
nja človeka kot ekonomske živali". Pojem prakse pa vsebuje več
kot samo ekonomsko in materialno prakso, saj označuje celo "do-
ločeni modus bivanja", bivanje kot "svobodno bivanje, ustvar-
jalno bivanje, zgodovinsko bivanje, bivanje skozi prihodnost".
Iz tako širokega izhodiščnega pojma prakse ni več mogoče zoži-
ti človeka na raven golega ekonomskega bitja, "ekonomske živa-
li". Še več. Filozofija prakse odvzema ekonomiji njen primat
in njeno odločilno vlogo" (ib. 171). Poleg tega - na vsak na-
čini -, "človek mora biti svoboden znotraj sebe in od zxinanje-
ga vplivanja", "si mora /.../ sam določati svoje delo" in "si
mora tudi svoje zakone sam določati": "S tem se humanistični
marksizem oddaljuje tudi od Engelsa in dialektičnega materiali-
zma, ki je pojmoval človekovo svobodo kot svobodo bitja, ki je
spoznalo objektivne zakone in se jim podredilo" (ib. 172).
"Človek je torej predvsem dejavnost" - ob tem: "pojmi človek,
bivanje, praksa, svoboda, ustvarjalnost /so tako/ skoraj sino-
nimi" -, "humanistični marksizem je s tem privedel aktivizem
do vrhunca, absolutiziral ga je, v njem vidi "edino potrebno",
vsebino vsega,kar je. Toda ali ni s tem ta ista filozofija prak-
se, ki je tako odločno nasprotovala vsaki naloženi nalogi, uka-
zani obveznosti, človeka obvezala bolj kot kateri koli drugi
nazor. Humanistično pojmovani človek mora ne samo nekaj delati,
temveč mora delati, ne sme se ustaviti, ne sme počivati. Čeprav
si "sam določa svoje delo", pa si ne more sam določiti, ali si
ga bo sploh določal ali ne. Ta notranja nedoslednost izvira iz
prometejstva, ki skuša božje lastnosti pripisati človeku. Toda
kar je mogoče in povsem logično pridevati absolutnemu bitju,
ki ne nastaja in ne more nastajati, ker je popolno in dovršeno,
tega ne moremo kar tako trditi o bitju, ki nastaja in se samo
v nastajanju rojeva in ohranja. S tem ne mislim trditi, da člo-
vek ni svoboda, ni delovanje ali da ni zgodovina. Vse to so res-
nična človekova določila, vendar s tem človekovega bivanja ne
45
moremo izčrpno opisati, še manj pa osmisliti" (ib. 175-4). Člo-
vekova svoboda li absolutna, zato pa je "osnovna človekova nalo-
ga, da se osvobaja. Če se ne osvobaja, zaide v humanistično
prekletstvo ali greh, ki se imenuje samoodtujitev ali alienaci-
ja ... T\idi kategorija odtujitve je specifično hiaaanistična ka-
tegorija kot senčna plat sončnih kategorij človeka, prakse, us-
tvarjalnosti in svobode" (ib. 174); "la catégorie philosophique
de 1"aliénation est un des concepts fondamenta\Jx de 1 "humanisme
philosophique marxiste" (i. 5o7č): "Vprašanje odtujitve je pos-
talo preizkusni kamen, ob katerem so se ločevali humanistični
in stalinistični dtihovi". Praksa je tista človekova dejavnost,
s katero "človek presega svojo lastno odtujenost", torej stanje;
ko človek "samega sebe ne dojema kot edinega odločilnega dejav-
nika in oblikovalca svoje usode in sveta", ko ga obdaja "nepo-
človečeni svet" in produkti njegovega lastnega dela "dobe videz,
da so od človeka neodvisni", ko mu torej "svet, narava, drugi
in on sam ostajajo tuji", "stojijo nad njim ali njemu nasproti
kot predmeti, ki imajo svojo lastno moč 1г neodvisnost /.../"
(ib. 177-8). "L"une des formes les plus évidentes de l"aliéna-
tion humaine est précisément la religion, puisque l"homme y re-
conn ît un autre Etre suprême, et qui n"est pas en réalité rien
d"autre quel"ojectivication du meilleur de 1"homme lui-même et
aliéné dans la représentation reliqueuse de Dieu" (ib. 3o7č);
ker "/religija/ podvaja svet" (ib. 186). - "Praksa kot temeljna
filozofska kategorija je postala t\idi temeljna religiološka ka-
tegorija" /četudi je še vedno govor o religiji kot "odtujeni
zavesti"!/, "religija ni mogla biti dojeta več samo kot oblika
človekove zavesti, temveč kot način človekovega praktičnega pri-
svajanja sveta, kot način človekove proizvodnje in njegove samo-
ustvarjalne prakse" (ib. 184). "Humanistično in prakseološko
usmerjena teorija religije ne poudarja /.../ samo pasivizirajo-
če plati religijskega pojava. /.../ pasivizirajoča plat religij-
ske odtujitve je še zelo močno poudarjena, /.../ vend.sr se rav-
no v okviru te iste marksistične filozofije vedno bolj uveljav-
lja prepričanje, da je religijska kompenzacija, čeprav je kom-
penzacija, tudi spodbujala in opogumljala k delu", celo stališ-
46
če, da religija ni alienacija, "temveč dezalienacija, čeprav
nepopolna", da se "človek" z "religijo ne odtujiije, temveč do-
polnjuje, postaja vsaj zase /1/, v svoji /čisto svojil/ zaves-
ti /!/ celotnejši", ker da religijsko razmerje ni "trgovsko
razmerje": pripomba, ki je "popolnoma xmestna in pravilna, ven-
dar osamljena v sklopu humanističnega marksizma" (ib. 187-9o).
Po drugi strani je potekalo razlikovanje med odtujevalnimi in
neodtujevalniffii posredniki kot "bistvom", oz. bistvenijoni povz-
ročitelji religije, kar je privedlo do sklepa, da "vera sama
po sebi ni alienacija, pač pa so lahko konkretne zgodovinske
religije alienacijske" (ib. 193). "Kar zadeva izvore religioz-
nosti, humanistično marksistični teoretiki religije niso odkri-
li ničesar bistveno novega, pač pa so tiste *izvore* religioz-
nosti, ki jih je poznal že stalinistični marksizem na novo in
hvimanistično interpretirali" (ib. 19^). "Pač pa je treba pouda-
riti, da himanistični marksizem posveča vso pozornost človeku
kot posamezniku" (ib.): "la libéralisation dont témoigne l*ap-
parition du courant hmnaniste, a permis de poser les questions
s\rr l*homme en tant qu*individu. Ces problêmes sont jugés irre-
ductibles à la problématique sociale et la religion conçue com-
me une manière typiquement humaine de les resondre" (ib. 3o7č):
"Tako je /.../ v jugoslovenski marksistični teoriji na splošno
počasi prevladovalo prepričanje, da religije ni mogoče razloži-
ti s samimi družbenimi in ekonomskimi dejavniki, temveč člove-
kovi osebni, eksistencialni ravno tako pomemben in od družbenih
vzrokov neodvisen, samosvoj dejavnik". "Tako je postajalo vedno
bolj jasno in tudi vedno bolj sprejeto, da ni več mogoče zago-
varjati dialektično materialistične monokavzalistične razlage
religijskoga pojava" (ib. 196-7). Na to se navezuje še nek drug
vzgib, ki je marksistično misel ponovno soočil z religijo, in
sicer z "religiozno moralo",' namreč "marksistična" etika, še
bolj pa marksistična etologija"; in na ta vzgib je bilo treba
čakati do pojava marksističnega humanizma, ki je po teologovem
mnenju omogočil, "da se je etika kot posebna filozofska panoga
/?I/ sploh lahko začela izoblikovati znotraj marksizma" (ib.
47
2o9-212) /Do take trditve laliko pride, бе se marksizem izobli-
kuje kot poseben znanstveni predmet znotraj teologije - раб le
prevelik "spodrsljaj" za doktoranda iz marksizma, četudi na te-
ološki fakulteti, s katerim pa spodrsnejo hkrati Grmič, Perko,
Trstenjak in Janžekovič kot botri tega dela, V dveh stavkih:
Po Marxovi in Engelsovi uničujoči kritiki etike/morale - ki ji,
na istem nivoju, ni mogoče zoperstavljati frazeologije (MEtf 31:
33) * tistih par fraz v dokumentih I, internacionale: "dve *du-
ty"in "right" frazi, ditto "truth, morality and justice"", to-
da tako "plasirano, da ne more napraviti škode" (ib, 15)» ker
v tedanji "fazi" delavskega gibanja ni bila"dovoljena" "stara
drznost jezika" (ib, 16), in ki je tudi ni mogoče prekriti z
vsem pisanjem o nekakšni "socialistični etiki", najsi tudi pri-
haja izpod peresa po Vebru končno spet enega "pravega" "sloveit-
skega modroslovca" (gl, pri Janžekoviču) -, se uvajanje in us-
toličevanje etike, etično utemeljevanje socializma ••• pojavi
v socialdemokratskem revizionizmu, v "etičnem socializmu" teo-
retikov II, internacionale konec prejšnjega in v začetku tega
stoletja, "pol stoletja po novokantovski iniciativi" (gl, 112:
145) pa pri sovjetskih avtorjih, namreč v obdobju liberalizaci-
je, Nasprotno je izšla iz vrst tim, "h\amanističnega marksizma":
po Stresovi klasifikaciji, ostra znanstveno-filozofska "kriti-
ka moralne pozicije" (gl, dela Milana Kangrge), česar ni mogo-
če izigrati z ideološkim zoperstavljanjem stalinizmu— ko neka-
teri avtorji preprosto afirmirajo "nasproti golemu ekonomizmu,
politicizmu in tehnicizmu, kot t\idi vulgarnemu materializmu"
"vlogo človeka kot moralnega subjekta", s čimer se "dospeva do
takoimenovane humardstične dimenzije socializma", ki pa je za
znanstveno-filozofsko kritiko "problematična" (gl, 93-lo7) '-»
z zoperstavljanjem ideologije "moralnega subjekta", "humanizma"
in še česa, ki parazitira na dosežkih omenjene^ če se tako re-
če, "znanstvene prakse", oz, je še vedno prepletena z njo, iz
nje še neizčiščena/. In kar je najbolj razveseljivo: "ateistič-
na morala ni izven vseh nevarnosti in religiozna ni dokončno
in nujno nečloveška, pasivizirajoča in nazadnjaška", "se pravi.
48
da /socializem/ trudi z vidika etike religijo ver ao manj pojmuf-
je kot bistveno nezdružljivo če že ne z marksi? iom, pa vsaj z
naprednim družbenim angažiranjem" (1:216). Končno, uveljavi se
stališče, da "ateizem in religija ne izražata več dveh teoretič-
nih stališč, temveč dve različni praksi", na kar se navezuje
obravnavanje religije kot "vprašanja politične prakse": boj ne
velja religiji, temveč klerikalizmu, zahteva se popolno depoli-
tizacijo cerkve, kar pa ne pomeni, "da bi cerkev ne mogla in
ne smela znotraj samoupravne družbe vršiti pozitivne in konst-
ruktivne funkcije, ki pa ne bo politična, temveč je lahko samo
na področju etike in morale". "Poleg humanosti,kot tiste plat-
forme, ki je skupna vernim in nevernim, in poleg vseh /nečit-
ljiva beseda/ taktičnih ali nujnostnih razlogov za ustvarjalni
in graditveni dialog, navaja h\imanistični marksizem še dejstvo,
da je religija ne samo družbeni temveč tudi individualno eksi-
stenčen pojav" (ib. .219-22). - Med nosilce te usmeritve jugos-
lovanskega marksizma St'res prišteva "idealnotipsko" G. Petrovi-
ča, R. Supka, M. Markovica, J. Arandjelovica, M. Kangrgo /po
potrebi/, B. Debenjaka, M. Životića, pa /hvaležno/ S. Kavčiča,
L. Modica in Z. Frida, M. Stankovića /z veliko simpatijo/, po-
novno se pojavi J. Potrč, nadalje F. Jermana, kot naše "najbolj
ugledne teoretike religije" Z. Roterja, M. Kerševana, E. Ćimi-
ća, V. Pavićevića in S. Vrcana, posebni poglavji pa posveti В.
Bošnjaku (Religija kot življenjska komedija pri В. Bošnjaku)
in T. Hribarju (Človek kot prebivalec svojega časa pri T. Hri-
barju): pri prvem opozarja na vprašljivost marksističnosti ne-
katerih njegovih pogledov ter nedoslednost, pomanjkljivost in
predvsem površnost v številnih podrobnostih, zaključujoč, da
je "Bošnjak hotel združiti eksistencialistični antropocentrizem
in marksistično prometejstvo, vendar pa je prezrl, da se ti dve
miselni usmeritvi izključujeta", da pa je "za razvoj jugoslovan-
sek marksistične teorije /.../ njegov poskus pomemben, kolikor
je zavrnil monokavzalistične družbeno ekonomsko razlago religi-
je in jo najtesneje povezal z reševanjem bistvenih, od zgodovin-
skih okoliščin v neki meri celo neodvisnih bivanjskih vprašanj"
49
(ib. 2o3-4); originalnost "drugega svojevrstnega poskusa poso-
dobiti marksistično misel" pa je v tem, da je "hotel prometej-
sko, feuerbachovsko in mladomarksovsko idejo o človeku kot naj-
višjem bitju za človeka prevesti v heideggerjevski jezik" (o
čemer "priča predvsem Hribarjevo najobežnejše filozofsko religi-
ološko delo Človek in vera"!), pri tem pa je "ta poskus sinte-
ze dveh, po usmerjenosti zelo različnih, misli izredno kočljiv
in vprašljiv" (ib. 2o4-7).
"Na tretje mesto pa pridejo tisti poskusi, ki želijo združiti
marksistično teorijo z dosežki humanističnih ved, v našem pri-
meru predvsem z dosežki sociologije in fenomenologije religije"
(ib. lo2a'^), oz. "znanstveni sociološki strukturalno funkcio-
nalni teoretični model" (ib. dodatek lo2a). Na kratko: "Puisque
c*êtait le dogmatisme du matérialisme staliniste qui a interdit
à la sociologie de faire autre chose que de "confirmer* les
thèses philosophiques déterminées à 1*avance et a priori, la
libéralisation générale a permis à la sociologie de la religi-
on de s"émanciper progressivement. Mais les recherches empiri-
ques ont ébraulé la théorie clasique marxiste de la religion.
On s"est finalement apperçu que la religion n"était pas que 1"
opium du peuple et qu"elle ne remplissait pas que des rôles so-
ciaux réactionaires. Mais ces constatation ont dévoilé aussi
aussi les insuffisances da la définition h\imaniste de la reli-
gion, d"après laquelle la religion était essentiellement eli-
énation. Le concept d"aliénation ne pouvait plus exprimer 1"
essentiel du phénomène,religieux. C"est à partir de ce.moment-
là qu"on peut identifier la trisiême étape de 1"évolution de
la théorie marxiste de la religon en Yugoslavia. C"était la
sociologie de la religon qui A PRIS l"initiative" (ib. 5o7č-d).
Toda s tem še daleč ni povedano dovolj, zakaj se ta "idealni
tip" pojavi in postane vpliven. Stres sam opozarja, da "razvoj,
ki o njem priča naša marksistična misel, predstavlja bolj dife-
renciacijo in idejno pluralizacijo, kot pa zamenjavo enega ti-
pa marksizma z drugim. Poleg marksističnih humanistov je kla-
50
sični dialektični materializem ohranil še dovolj zagovornikov
in z nekaterimi humanističnimi popravki je ostal vsaj polurad-
na filozofija Zveze komunistov Jugoslavije, temelj njenega sve~
tovnega nazora. Jugoslovanska partija ni nikoli bila posebno
naklonjena htunanističnemu umevanju marksizma in ga je bolj to-
lerirala, kot pa podpirala. Po septembru 1972 pa je klasični
dialektični materializem začel umivati še večjo podporo parti-
je in napadati marksistični humanizem" (ib. 251). Kljub vsej
politični podpori, ki bi jo mogel dobiti, pa ostaja in bo ostal,
diamat teorijsko mrtev, zgodovinsko premagan, Z druge strani ni
šlo samo za politično likvidacijo tim. humanističnega marksiz-
ma - ob čemer pa si uradna filozofija in vladajoča ideologija
lastita vedno več stališč ravno tega marksizma -, temveč tudi
za njegov "notranji" krah, ki ga je nasilna smrt prekrila z vi-
dezom častne smrti, hkrati pa ohranila/zablokirala teorijsko
polemiko ter kaj več kot privatno kritiko s strani marksistov.
Zaradi česar "ne trpimo le zaradi živih, temveč tudi zaradi mr-
tvih. Le mort saisit le vifî". Čas rojevanja "sociologije reli-
gije" označuje tako kriza, "resna kriza" (ib, 252) marksistič-
ne misli. Stres, ki mu gre seveda vse prej kot za "revolucionar-
ni komunizem" (Rjazanov), z zadovoljstvom in kaj zanesljivo sle-
di razvoj tistih stališč znotraj "humanističnega marksizma", ki
vodijo k zlomu njegove kritične osti in siceršnjem polomu - se
raztime: ne da bi si postavljal nepotrebna vprašanja, "Zgodovin-
ski razkrojni proces" (Marx) kot da je pustil od našega marksi-
zma na eni strani humanistično ideologijo, na drugi meščansko-
sociološki kategorialni aparat. To so tisti "novi miselni teme-
lji", o katerih govori teolog: "odpor humanističnega marksizma
stalinizmu" in ostra kritika slednjega sta ustvarila "nove mi-
selne temelje, na katerih je bilo mogoče graditi tudi novo teo-
rijo religije" (ib, 183). Ta teorija se je oprla na "antropološ-
ke kategorije prakse, odtujitve in razodtujitve" ter postopoiaa
začela te kategorije "tudi empirično, sociološko preverjati"
(ib, 251-2), Pri tem se je ta kategorialni aparat izkazal nezar-
dosten: po eni strani razlikovanje med "religijo kot takšno ali
51
"per se" in konkretnimi zgodovinskimi religijami", iz katerega
se je sklepalo, da vera sama po sebi ni alienacija, pač pa so
lahko konkretne zgodovinske religije alienacijske", "ta notra;-
nji razvoj humanistične marksistične teorije religije" je pos-
tavil vprašanje, "ali je sploh še mogoče obravnavati religijo
kot takšno, religijo v njenem bistvu in "per se" s pomočjo ka-
tegorije odtujitve. Na dlani je, da filozofska ali aksiološka
kategorija odtujitve postaja vedno bolj neuporabna in jo je tre-
ba nadomestiti z neko vrednostno nevtrsilno kategorijo /.../"i
po drugi strani sta pojmovanje religije ne kot teoretičnega sta-
lišča temveč v njenih praktičnih manifestacijah ter enak pris-
top k ateizmu ugotavljala, da po eni plati "religioznost kot
odtujitev presega /.../ meje klasične in tradicionalne veroiz-
povedne religioznosti", po drugi pa da zatorej religija ni "nuj-
no in po svojem bistvu simptom odtujenosti in sama odtujitev"
in da more človeka tudi spodbujati k spreminjanju sveta, ki ni
najboljši vseh možnih svetov, vodila "to izrazje sámo v krizo",
"s tem je pravzaprav prišla v krizo tista teorija religije sa-
me, ki se je vsa opirala na filozofske kategorije alienacije
in dezalienacije. Če religije ni več mogoče enoumno označiti
z alienacijo in ateizma z dezalienacijo, ateizma z vrednoto in
religije z nevrednoto, potem bo za učinkovito in enoumno razp-
ravljanje o religiji treba iskati nove pojme in nov miselni ok-
vir"; s tretje strani, kar se da sicer razbrati iz že povedane-
ga, se pojavljajo stališča, da je religija že kar dezalienaci-
ja in da človeka /katerega?/ bogati, stališča, ki so dokaj "iz-
jemen primer pozitivnega pojmovanja religije, ki so značilna,
kolikor napovedujejo prihodnje nevtralno in strpno obravnavanje
religijskega pojava"; nadalje, z roko pod roko gresta etizira-
nje in poudarjanje "človeka kot posameznika", kar rezultira po
eni plati v priznavanju moralne funkcije religije v sodobni
družbi, po drugi pa v obravnavanju religije kot osebnostnega
pojava, osebnostnega in iz osebnostnega izvirajočega izkustva,
ki je ireduktibilen na družbeno-ekonomske razmere in razmerja,
na "prakso". Empirično raziskovanje religije, torej, postavi
52
zahtevo preseganja in nadomestitve filozofskega kategorialnega
aparata "z drugačnimi pojmovnimi sredstvi"» Sprememba stališča
do religije "ne izhaja samo iz odklona stalinistične verzije
marksizma", marveč iz zahtev, ki jih postavlja prehod v empi-
rično, "v čisto nefilozofsko obravnavanje religije, v znanstve-
no sociološko preučevanje religijskoga pojava pri nas. Pri na-
ših najbolj uglednih teoretikih religije /.../ bomo zlahka opa-
zili, kako vedno bolj opuščajo filozofiranje o religiji in se
rajši posvečajo konkretnemu raziskovanju religijskega pojava":
"okrog leta 197o /se/ filozofija religije vse bolj umika soci-
ologiji religije, ki raziskuje konkretno religioznost, njene
izvore in njeno vsakokratno družbeno vlogo" (ib. 193» 218, 217,
219, 219-20, 232, 183, 184, 194). - "Nedogmatični značaj marksi-
stičnega humanizma je torej vodil k zanikanju samega sebe kot
zgolj filozofije. Pojav marksističnega humanizma pomeni torej,
da se je sprožil proces, ki bo v moči svoje lastne dinamike pri-
peljal k preseganju sebe samega kot zgolj filozofije". Gre to-
rej za "močan premik v metodologiji obravnavanje religije": "od
filozofsko zasnovane načelne dogmatike k znanstvenemu in konk-
retnemu raziskovanju". Marksizem se zdaj "dojema predvsem kot
znanost" in zato "govori o religiji kot družbeni funkciji, ki
ima lahko pozitivne ali negativne posledice za družbo in člove-
ka, ki živi v njej" (ib. 184, 295). "Znanstveni način obravna-
vanja religije je marksistično teorijo osvobodil od nekaterih
ideoloških obremenitev, kot so bile teze, da je religija opij
za ljudstvo, alienacija ali podobno, a so izvirale iz neteore-
tičnih, ideoloških, političnih, emocionalnih, skratka /?!/, ne-
racionalnih potreb in zahtev", po drugi strani pa je "vedno bolj
razvito sociološko, znanstveno obravnavanje religijskega poja-
va", ki kot takšno "vrednostno ne opredeljuje, temveč opisuje
in določa vlogo in funkcijo znotraj nekega družbenega ali for-
malno matematičnega sistema", "narekovalo" "potrebo po struktur-
ralnem in funkcionalističnem pojmovnem modelu": Sociologija re-
ligije se torej "obrača k funkcionalističnemu sociologističnemu
in strukturalnemu miselnemu modelu", namesto "humanističnih, an-
53
tropoloških in aksioloških miselnih kategorij" pa uvede neko
"vrednostno nev-ralno miselno kategorijo", "aksiološko veliko
bolj nevtralen pojem" - "Althusserjev znanstveni koncept druž-
bene prakse" (ib. 296, 252, 252, 194, 22o, 22o). "Marksistična
teorija religije se je ponovno znašla pred osrednjim vprašan-
jem, kaj religija sploh je, kako opredeliti naravo in bistvo
religioznega pojava, onkraj vseh zgodovinskih, naprednih in re-
akcionarnih, odtujevalnih in neodtujevalnih pojavnih oblik/1/.
Ta kriza je marksistično teorijo religije primorala, da se je
začela zanimati za to, kaj druge znanosti o religiji, predvsem
pa nemarksistična sociologija religije, fenomenologija in psi-
hologija religije vedo povedati o predmetu svojega raziskovan^ '
ja", ter da je v podobi "sodobnih jugoslovanskih marksistov"
izdelala nekatere nove poglede na religijo "pod vplivom nemar-
ks ist ične znanosti o religiji, predvsem fenomenologije in psi-
hologije" (ib. 246"^). Ti "sodobni jugoslovanski marksisti", ki
se Vedno bolj približujejo zgolj znanstvenemu, empiričnemu in
bolj ali manj funkcionelističnemu načinu obravnavanja religije,
ki se vzdržuje končne sodbe o tem, kaj religija po svojem več-
nem )istvu /I/ je, temveč, kako se pojavlja in spreminja",so
po S ;resu M. Tavčar, Š. Baktijarevič, na "psihološkem področju"
V. Jerotič, ki se je do spoštovanja vredne vednosti, tj. takš-
ne, ki zavzema do religije "ugodno" stališče, dokopal s "preu-
čevanjem Jungove globinske psihologije" ter "izhajajoč iz Jun-
govih premis" "ponavlja za Pfisterom, da nas psihoanaliza uči
na novi način ceniti vrednost religije" (284a°-284b®) /tudi psi-
hoanaliza je torej v pravi interpretaciji prebavljiva, že kar
okusna; drugače pa je vprašanje, kaj počne ta in takšna psihoa-
naliza v družbi marksizma, kako je Stres klasificiral/ -, sicer
pa "vedno bolj" tudi E. Ćimić, V. Pavičevic in S. Vrcan, poleg
M. Kerševana, ki se je za razliko "naslonil na Althusserjev kon-
cept družbene prakse" /poleg njega je tudi Ćimić "sam pred ne-
davnim začel uporabljati Althusserjev znanstveni koncept druž-
bene prakse"/ in je Althusser tudi sicer "zelo močno vplival
nanj"; njegova teorija zasluži "posebno pozornost", tako da mu
54
je posvečeno praktično celo zadnje poglavje Stresove disertaci-
je (ib. 261"*", 261,22o,26o). - Kerševan najprej dosledno razli-
kuje med "marksistično humanistično ideologijo in marksistično
znanstveno teorijo", kar je po eni strani to zadnjo "osvobodi-
lo ... filozofskih postulatov in ideoloških enostranosti, straiv-
karskih pristranosti in nezavestnih ideoloških predsodkov" ter
omogočilo, da "za marksistično stališče do religije ni značil-
no nič drugega kot znanstvenost", po drugi pa postavilo humani-
zem kot ideologijo, ki je "marksizmu mogoče blizu, vendar ni
njegovo bistvo", v isto vrsto z religijo, kot po tej koncepci-
ji, tudi eno od ideologij, oz., konkretno, s krščanstvom, ki
se "vključuje v ideologijo sodobnih družb", kar rezultira ne
le v stališču, da "potem religija ni nasprotnica znanosti, tem-
več tekmica humanizma", stališču, ki problematizira ne le neko
gledanje na religijo, marveč tudi hijmanizem, ampak prav tako v
iskanju poskusov, kako dopolniti marksizem kot znanost z reli-
gijo kot ideologijo, v iskanju komplementarnosti med znanstve-
nim marksizmom in ideološkim krščanstvom, ki jo Kerševam najde
v tem, da ima "marksizem kot znanstvena analiza neke družbe ...
prednost pred krščanstvom, ker ima za takšno analizo potreben
znanstveni način proučevanja. Tega krščanstvo nima in uporab-
lja marksistično znanost. Toda marksizmu primanjkuje sredstev
za mobilizacijo v>smislu družbenega spreminjanja, predvsem tak-
rat, ko družba sama /?!/ ne teži k revoluciji. V tem pa ima kr-
ščanstvo prednost pred marksizmom" (ib. 296, 282, 285, 285b,
26o, 261"^). Znanstveni marksizem mora "vedno znova in sproti
analizirati družbeno vlogo konkretne religije v konkretni druž-
bi", torej je relevantna predvsem "sociološka religioznost mno-
žic", ne pa govoriti o "religiji na splošno"; "zgodovina nas-
tanka /religije/ nima več tiste znanstvene koristi in potrebnos-
ti, kot jo je lahko imela znotraj évolueionističnega pogleda
na svet in znotraj čisto genetičnega opredeljevanja stvari in
pojavov", tu gre "za primat sinhronije nad diahronijo": "Kerše-
vam. je po zgledu sodobne strukturalne analize h\imanističnih
ved premagal evolucionizem in se odpovedal špekulacijam v pre-
55
teklost in v prihodnost" (ib, 262, 264-5). "Za marksizem je bi-
stvena metoda, ki sta jo izdelala Marx in Engels, ne pa njuna
ocena religije". "Bistvo marksističnega odnosa do religije" vi-
di Stres v označitvi religije za "specialno obliko družbene
proizvodnje", enega od "načinov človekovega prisvajanja sveta",
tj. v priznanju "aktivnega značaja religije", "religijske prak-
se", katere proizvod ni "kakšen objekt zunaj človeka, temveč
človek sam, namreč spremenjen človek", na kar se, nadalje, dos-
ledno navezuje, da religija "ni neznanje, temveč doživetje".
Doživetje (oz. v doživetju) je tisto specifično religijske oz,
religiozne prakse, tisti poseben način te prakse same, po čemer
le-ta je religiozna, ne pa v predmetu; in sicer "v doživetju
svetega, povsem drugega in skrivnostnega", "radikalno druge mo-
či", "neskončnega, absolutnega, nadnaravnega, numinoznega, sve-
tega, skrivnostnega, "radikalno drugega" (Ganz anderes), sreča-
nja z Močjo" ipd., "a vendarle k človeku obrnjenega", v doživet-
ju "naravnih, družbenih in psfcičnih pojavov", katerih skupna
značilnost je, "da gre za objekte, ki so v danem času za člove-
ka dane kultTire izrazita afirmacija njemu tuje moči, za objek-
te, ki so mu nedostopni, pred katerimi je brez moči, da bi jih
s svojimi drugimi praksami: -materialno-tehnično, znanstveno,
umetniško, družbenopolitično obvladoval, nadziral in osmišljal",
pojavov, ki predstavljajo, tak6, "zadnje vprašanje" (gl. 262-
75, ib.). "Zato bi po Kerševanu končno opredelili religijo kot
proizvajanje doživetja participacije na radikalno drugem. Toda
to je opredelitev, ki je zgolj fenomenološka, ki jemlje religi-
jo v njenem individualističnem pojavljanju". "Videli smo, da
je že humanistična marksistična filozofija, ko je razkrivala
vire religije, upoštevala poleg družbenih okoliščin in pogojev
tudi človeka kot posameznika. Njegovih eksistenčnih in izključ-
no osebnih vprašanj družba ne more nikoli rešiti. Zato je člo-
vek posameznik enakovreden izvor religioznosti. Tudi Kerševan
pripominja, da sta Marx in Engels bila enostranska, ko sta upo-
števala samo družbene vzroke in pogoje. Zato je tudi razxaialji-
vo, da sta tako optimistično trdila, da bo religija nekega /le-
56
pega?/ dne izginila. Toda, бе sta klasika marksi' aa zašla v e-
no skrajnost, bi bilo napačno, če bi zašli v dr^ go". Potreben
je torej šo "širši, družbeni kontekst" in "religiozni učinek,
ki je sicer čisto individualne narave, se vedno" "družbeno ob-
likuje": Kerševan "skuša razrešiti antinomijo med individualno
psihološkim in družbenim vidikom" tako, "da vidi v religiji kot
družbenem pojavu oblikovno sredstvo individualnega procesa in
njegovega učinka"; "se pravi, da lahko govorimo o religioznem
doživetju v pravem pomenu besede samo takrat, če je vključen
v neki objektiven družbeni religiozni kodeks verske prakse in
predstav" (ib. 267-7o). "S tem se je M. Kerševan pravzaprav od-
daljil od istrukturalno-funkcionalističnega religiološkega mode-
la. Ob naslonitvi na fenomenologijo religije, predvsem na R.
Otto j a, je zgolj struktiiralno funkc ionalist ično in v jedru ce-
lo sociologistično pojmovanje religije zamenjal oziroma dopol-
nil z antropološkim funkcionalnim pojmovanjem, ki se razlikuje
od funkcionalističnega, na primer durkheimovskega pojmovanja
religije. Religija ni samo družben pojav, povezan z normalnim
fiinkcioniranjem družbe in njenih institucij, temveč je vezen
na nekatere splošne, transcendentalne antropološke karakte-is-
tike". "Poleg fenomenologije je Kerševana v to smer usmeril
Thomas Luckmann" (ib. 27o, 271). Vprašanje, kako je Kerševanu
uspelo uskladiti "individualno in družbeno plat religije".
Stres samo postavlja: "religijski objekti (predstave, pojmi,
kult in združevanje) niso "specifičnost religije"", "specifič-
nost religije je specifični učinek doživetja, ki je proizvod
religije kot kompleksa idej, predstav, rituala in združevanja,
ki je torej družbena praksa /.../. Kerševanu še vedno "specifi-
čno religiozno" uhaja v sfero čisto individualnega". "Toda kaj
ostane potem še od specifično religioznega na družbeni ravni?
Nič. To kar je družbenega, so ali problemi, pojavi, ki sproža^
jo religiozni psihični proces, ali pa proizvodna sredstva in
oblikovalna sredstva psihičnega učinka, se pravi, samo okvir,
povod ali sredstva. Toda, kako naj potem "družbeno prakso" poj-
mujemo kot prakso, če je samo proizvodno sredstvo. Ne moremo
57
je namreč imenovati niti proizvajanje, če je res, da se speci-
fično religiozni učinek dosega prek različnih psihičnih proce-
sov. Torej je religija kot družbeni proizvod, kot družbeni po-
jav, kot sistem misli, predstav, obredov in združevanja, le
sredstvo za religiozno doživljanje, ne pa religioznost sama.
Tako se Kerševanu bistvo religioznosti, religiozni učinek, do-
življanje razodeva kot individualna praksa. Ta individualna
praksa je sicer družbeno oblikovana, vendar ta oblika ni bistvo
religioznosti kot takšne" (ib. 271, 272). Ali kot pravi Stres
- ki pa zdaj pozabi na formalno logiko - "religija /.../ je
/.../ nekaj samo religijskega" (ib. 277)* Kerševana razlikova-
nje med marksizmom kot znanostjo in kot humanistično ideologi-
jo "povsem loči od marksistično htimanističnih teoretikov reli-
gije. Toda prav to razlikovanje, se zdi, postavlja nova vprsH-
šanja" (ib. 285®). /"So pa tudi vprašanja, ki si jih lahko zas-
tavimo pri Kerševanovem pojmovanju znanstvenega in ideološkega
v marksizmu" (ib. Dod. 285). "Vprašati se namreč smemo, če mar-
ksistično znanost kot znanost sploh še smemo imenovati marksi-
zem in če potemtakem sploh smemo še govoriti o tipično marksi-
stični teoriji religije v strogem pomenu besede. Kerševan je
pri oblikovanju svoje teorije religije na široko odprl vrata
nemarksističnim pogledom na religijo, predvsem Ottovi fenomeno-
logiji religije. To je povsem v skladu z njegovim načelom, da
je marksizem znanstvena teorija o družbi v vseh njenih vidikih.
Po tej opredelitvi, bi marksizem moral biti odprt do vsega, kar
ima znanstveno veljavo in značaj. Zato je Kerševan povsem dos-
leden, ko upošteva, čeprav kritično, vse, kar nemarksistični
znanstveniki vedo povedati o religiji. S tem pa, ko je postar-
vil znanost za najvišjo razsodnico marksistične teorije religi-
je, ko je marksizem poistil z znanostjo o družbi in vseh njenih
pojavih, je problematiziral marksizem kot tak, njegovo identič-
nost" (ib. 285°-6°). /"Lahko tvegamo celo trditev, da je Kerše-
van zašel v analogne težave, kot ji vidi pri "tveganih in para-
doksnih poskusih v okviru teologije mrtvega boga". Vprašanje
je namreč, če tudi pri ^erševanu ni nekdo mrtev, namreč marksi-
58
zem. Kajti če ga delimo na znanost in ideologijo, potem se mo-
ramo vprašati, kaj od marksizma še ostane" (ib. Dod, 285). "To-
da, če je marksizem kot tak, po svojem bistvu, znanost, potem
ga ne moremo več označevati z nekim -izmom, kajti znanost ni
noben -izem, temveč presega meje vseh -izmov /.../, To je soci-
ologija (pa naj si je Marx še tako bridko privoščil pehanje
za "science sociale") - ki ni "durkheinizem, paretizem, weberi-
zem" (ib. 286°) - " in vse tiste znanstvene panoge, ki jih je
Marx utemeljil, ali pa veliko prispeval na njihovem področju.
Marx je lahko veliko ime znotraj take panoge, ne moremo pa tis-
te znanosti kot take, panoge kot take, zožiti nanj, na marksi-
zem. Kakor relativnostna teorija ni einsteinizem, kakor fizika
na sploh /.../ nujno prerašča vse -izme, tako je tudi z družbe-
nimi vedami, posebej še s sociologijo, ki je širša kot marksi-
zem in so v njej tudi druga velika imena, ki so ravno tako ne-
pogrešljiva kot Marx. Toda, če ne moremo enostavno istiti niti
humanizma, niti "nove, radikalno znanstvene teorije o družbi v
vseh njenih vidikih" z marksizmom, doživlja tradicionalni mar-
ksizem v okviru Kerševanove teorije o družbi in religiji podob-
no usodo kot tradicionalna religija v okviru teologije mrtvega
boga" (ib. Dod. 286, prim. 286°). "Lahko pa gremo še naprej in
se vprašamo, če to dejstvo, da se je marksistična teorija reli-
gije primorana odpirati dognanjem vseh sodobnih humanističnih
ved o religiji, končno le ne priča tudi o tem, da so vsaj neka-
teri marksistični teoretiki spoznali omejenost in pomanjkljivost
klasičnih marksističnih, dialektično materialističnih in humar-
nistiČno marksističnih nazorov o religiji. To bi pa pomenilo
tudi, da so dejansko priznali pomanjkljivosti in omejenosti mar-
ksizma kot takega" (ib. 286°). Tako se po eni strani izkaže -
ob koncu Stresovega prikaza razvoja povojne jugoslovanske mar-
ksistične teorije religije -, kaj pomeni teologova trditev,
da se je marksistična teorija religije v Jugoslaviji občutno
razvila (gl. str. ), po drugi pa, da rojevanje "sociologije
religije", ki ga označuje «resna kriza marksistične misli", oz-
načuje tudi resno krizo maksizma /ta "sodba" sicer ne želi za-
59
kriti, бв se ostane pri teologovem "predmetu", iztreznjenja:
Enttäuschung, ki ga vnaša Kerševanov "althusserjevski" nastop/.
Pri obravnavanju predvojnega jugoslovanskega marksizma z ozirom
na religijo Stres ločuje, v glavnem, stališče socialdemokratov
in, po ustanovitvi komunistične partije, komunistov. Za prvo
pravi, da "ni bilo bistveno različno od razsvetljenskega, pač
pa je vsebovalo še veliko malomeščanskega svobodmiselstva in
smešilo religijo in Cerkev. /..,/ Pa tudi idejno stališče komu-
nistov samih se je le počasi osvobajalo te socialdemokratske
dediščine, saj je pri nas še po revoluciji, tja do leta 196o,
pri nas izhaja te vrste antireligiozna literatura" (ib. 9o), ki
jo teolog označuje za "antiklerikalno propagando", nevredno znati-
stvenega obdelovanja, in jo zato zgolj omenja (ib. 99b, op. 15).
Na splošno velja, da so "stališča naših predvojnih komunistov
do religije v veliki meri določale politične in razredne razme-
re pri nas, se pravi vloga, ki jo je konkretna cerkvena ustano-
va igrala v našem predvojnem družbenem in političnem življenju",
oz. stališče, ki so ga "verske institucije imele do revolucio-
narnih marksističnih gibanj" (ib, 9o, 97b"'"), Kakšna je bila ta
vloga oz. to stališče, še ni povsem pozabljeno: "revolucionarno
pozitivna dejavnost slovenskih krščanskih socialistov je ostala
osamljen pojav in ga je k temu slovenski klerikalizem še zasen-
čil", tj., "religiozne ustanove so se iz najrazličnejših vzro-
kov bolj nagibale k reakciji", zaradi česar je bila potem "mar-
ksistična teorija religije dolgo /.,,/ prežeta z nestrpnostjo"
(ib,). Sicer pa Stres opozarja na velik vpliv III, internacio-
nale oz, stalinske verzije marksizma, ki je preko nje zavladala
mednarodnemu komunističnemu gibanju in v precejšnji meri formi-
rala tudi jugoslovanski marksizem po letu "31, Ta verzija mar-
ksizma, ki jo je "obširneje izdelal Lenin, predvsem v svojem
delu Materializem in Empiriokriticizem" (ib,), je s svojo "teo-
rijo odseva /,,,/ pri nas močno vplivala na religiologijo vse
do okoli leta 1965", ter je ,glede na religijo, "Marxovo misel
osiromašila" (ib, 86, 87), marksizem je z njo "izgubil vlogo
kritika" in se sprevrgel v "apologijo dejanskega stanja": "ni
6o
bil več kritična filozofija, temveč je služil obstoječemu redu.
Kot tak je postal "znanost* /.../". Kljub temu teolog to stalin-
sko prefabriciranje marksizma prizadevno izrabi za vpraševanje,
ali morda "neka notranja logika sili marksizem v enostranski
in vulgarni materializem?" (ib. 88, 89). Med našimi predvojni-
mi marksisti Stres s simpatijo omenja Avgusta Cesarea, za kate-
rega da je značilno nekako "utopično vizionarstvo", dokaj izjem-
no stališče, ki pa se je moralo umakniti pred invazijo "dialek-
tično materialistične filozofije". Ce ta takemu hotenju "ni bi-
la naklonjena" (ib. 83), je pač našla nosilce v drugih predvoj-
nih marksistih; omenjen je O. ^rica. Stresova medla predstavi-
tev predvojnega jugoslovanskega marksizma "odraža" siceršnjo
bledo prisotnost "domače" marksistične tradicije v današnjem
tim. "kulturnem življenju", kot tudi siceršnjo neraziskanost,
"izredno slabo" obdelanost "celotnega obdobja slovenske zgodo-
vine med dvema vojnama" (113:239)» ko nimamo niti "najskromnej-
še analize družbene strukture in njenega razvoja v Sloveniji
za obdobje med dvema vojnama" (ib. lo) niti "zgodovine marksiz-
ma" ...; toliko bolj so zasuta in zabrisana trenja in previran-
ja znotraj levice, tudi znotraj same komunistične levice (gl.
114:12), poti, ki so jih uhodili naši predvojni marksisti izven
strogo diamatske linije. Tako, značilno, sploh ni omenjen -
omejujoč se na zadani okviri - Ivo Brnčič, ki vendar mora biti
prav varvihom "katoliške kultxire" pri nas dobro znan; če ne prav
zato: zamolčevanje je preizkušeno sredstvo razrednega boja in
sveta cerkev izkušena bojevnica. Seveda ne zato, ker je naspro-
toval diamatskemu simplificiranju, teoriji odraza (npr, 73:lo5)
- to bi Stresu kvečjemu nekoliko omajalo generalno sodbo o pred-
vojnem marksizmu. Pač pa kot nasprotnik "misijonarske kampani-
je za katoliško monopolizacijo Ivana Cankarja" (74:lo8, op.),
ki se vleče sicer do danes, npr. Tr\ahlarjeve "slovenske teolo-
gije", in tudi Stresu ni čisto tuje (gl, l:8o), ki je z nasto-
pom zoper "posmrtno pokatoličevanje Ivana Cankarja" (74:111) in
s tem združeno katoliško kriticiziranje marksizma s strani Izi-
dorja Cankarja, urednika tedanjih Cankarjevih zbranih del, iz-
zval sam Ušeničnikov avtoritarni nastop zoper "dialektični ma-
61
terializem" (gl. pod 23, cit. delo oz. prikaz v tej nalogi), v
katerem je kani. ta velmož katoliške učenosti nasproti "napač-
nim pojmovanjem" marksizma povedati, kaj ta "resnično je" (da-
nes bi se reklo "Was Marx wirklich sagte"), kar je par excel-
lence katoliško-teološko storil z vulgarizacijo in iznakaženjem,
kolikor ne ignoranco, tako Marxa kot Brnčiča. Ter kot kritik
"slovenske povojne katoliške lirike", ko ni samo pokazal "druž-
bene osnove" te poezije, namreč "slovenskega meščanstva in ma^
lomeščanstva, katerega glavna oznaka je bila vselej družbena
nedoraslost, politična nezrelost in popolna idejna in kulturna
neplodnost" (75î119; eden teh pesnikov je sedanji ljubljanski
metropolit), marveč neusmiljeno razgrnil "začarani ris katoliš-
kega idejnega sveta", razkril patološkost katoliškega odnosa
do erotičnosti oz. seksualnosti, "erotičnega straha", s katerim
je "zvezana cela ideologija", osvetlil "katoliško psihološko
usedlino" ..., sicer pa pogosto s toliko pretanjenostjo, kajpak
v mejah, ki so bile "objektivne meje tecanjega zgodovinsko-his-
toričnega družbenega časa, analiziral meščansko družbo, da se
danes njegova smrt med vojno kaže kot izguba največobljubljajo-
čega predvojnega slovenskega marksističnega teorijskega delavca.
Grmič utemeljuje (svoje) ukvarjanje z marksizmom v istem smis-
lu kot Stres: "Bog je pogosto tam, kjer se nam zdi, da ga ni
/.../. Čas ateizma je skoraj gotovo veliki kairos - blagoslov-
ljeni čas za verne. Da ne bo šel mimo nas kakor Kristus mimo
pravovernih farizejev! Pristne verske skrivnosti, pristnega kr-
ščanskega oznanila najbrž ni mogoče prav dojeti in uresničiti
brez srečanja z ateizmom, čeprav se to še tako nenavadno sliši";
"današnji ateizem ima morda vlogo, ki jo je v teologiji imela
vedno, čeprav najbrž ne dovolj odgovorno negativna teologija.
Kliče nam v zavest spoznanje, da vera ni blazina, na kateri bi
se dalo mimo spati, medtem ko bi okrog nje divjali viharji"
(81:128, 194). Kot že prej, skladno z drugim vatikanskim konci-
lom: "Celo z nevernimi mora Cerkev po nauku 2. vatikanskega
cerkvenega zbora navezati dialog in ob pojavu ateizma spoznati
62
svoje napake ter se tako skušati prenoviti. Takšen odnos do a-
teizma in ustrezna obnova Cerkve bosta nevernim omogočila, da
bodo spoznali pristno krščanstvo in se potem oklenili zopet
Resnice, ki so jo nekoč zavrgli v precejšnji meri tudi zaradi
tistih, ki so jo s svojim življenjem popačili. Tudi v neveri
naj bi Cerkev videla klic k spreobrnjenju in k posvečenju" (ib.
228), zatorej: "Potrebna je globlja analiza ateizma, ker bo te-
ologija mogla le tako svoj pozitiven nauk razvijati času primer-
no in se ne bo izgubljala v resignaciji, ki jo dejansko preds-
tavlja teologija božje smrti. Ateizem ima svoje vzroke in je
odgovor na nekatere probleme, čeprav nikakor ni nujen pojav"
(8 11:486-7). Najbolj zgoščen prikaz svojega gledanja na mark-
sizem daje Grmič v tejle predstavitvi "marksističnega hiomaniz-
ma": najprej se ustavi ob njegovih "temeljnih spoznanjih": "Po
marksističnem nauku je človek v celoti del ostale narave in je
po vsej svoji bitnosti plod razvoja materije ali tvari. Duša
je le posebno javljanje višje razvite ali organizirane tvari.
Je sicer razlika med človekom in ostalim stvarstvom, da, celo
razlika med človekom in višje razvitimi živalmi, /mimogrede,
kar pa ne more leteti na Grmiča, četudi prav njegova formulaci-
ja "provocira": Lafargue omenja "tisti cerkveni zbor, na kate-
rem se je resno razpravljalo o tem, ali naj se ženske prišteva
k živalim, ki nimajo duše, in na katerem je bilo s samo enim
glasom večine priznano, da jo imajo" (115:lo5)/, saj je človek
poseben primer skoka v razvoju narave, vendar je takšne skoke
končno mogoče razložiti na podlagi protislovja, ki je eno od
bistvenih določil materije, katera se stalno giblje, katera je
enostavno gibanje ali spreminjanje. Dalje je treba poudariti
popolno odvisnost človeka od družbe in njegovih zakonitosti,
ki pa zopet slonijo na zakonitostih gospodarstva. Človek sicer
ta razvoj, ki je učinek omenjenih zakonitosti, pospešuje ali
pa tudi ovira, toda bistveno ga ne more spremeniti. Tudi v gos-
podarstvu in v družbenih odnosih, ki na njem slonijo, vlada na-
mreč zakon dialektike, ki ga narekujejo ttikaj navzoča protislov-
ja. In ta železni zakon razvoja se slej ali prej vedno uveljar-
63
vi. Tako ¿e človekova svoboda dokaj omejena in je tem popolnej-
ša, čim bolj človek omenjeno nujnost spozna in jo v svojem živ-
ljenju in delu zavestno pospešuje. Pravzaprav je človeka ustva^-
rilo delo oziroma človek sam se je po delu ustvaril in se ust-
varja, posebno še, kolikor upošteva zaJcon dialektike, protislov-
ja pri svojem delu, kolikor je revolucionaren. Iz tega pa sledi,
da isto delo, to je revolucionarno delo v službi naprednih sil,
pomeni delo za napredek in v korist človeka, nasprotno delo pa
je delo za zasužnjevanje in v škodo človeka. Tako imenovana du-
hovna nadstavba - umetnost, pravo, nauk o nravnosti, modroslov-
je sploh in vera - ima le eno pogojno vrednost in časovno ve-
ljavo, nima pa brezpogojne vrednosti in večne veljave, kajti vse,
na čemer sloni, je v stalnem reizvoju in spreminjanju, Z drugimi
besedami rečeno, duhovna stavba nosi vedno na sebi razredni pečat,
dokler je družba razdeljena na razrede. Zato se v njej odraža tu-
di odtujenost ali alienacija, ki jo najdemo tako v ustreznih
družbenih odnosih kakor globlje v gospodarstvu. Posebno bistvo
vere je predvsem odtujenost, ki izvira iz nezdravih družbenih
odnosov, ti pa iz določenega načina proizvodnje, ki zagovarja
zasebno lastnino in iz nje izvirajoče suženjeske odnose med ljud-
mi" - to so bile "nekatere osnovne poteze marksističnega pogle-
da na človeka", sledijo njegove "smernice edi načela": "Če ho-
čemo delati za razvoj in vsestransko uresničenje človeka, ga
moramo najprej osvoboditi vsega, kar ga zasužnjuje, predvsem
osnove vsega suženjstva, to je zaostalih gospodarskih razmer,
odpraviti je treba zasebno lastnino proizvodnih sredstev. Posle-
dica tega bo sprememba družbenih odnosov in razpad duhovne nad-
stavbe, kolikor pomeni odtujenost ali alienacijo, kolikor ta
nadstavba pači resnično človekovo bistvo. Iz tega sledi da je
revolucionarno delo v tem pogledu delo za resničen humanizem.
Delo za resničen hxmanizem pa je tudi istočasno idejno rušenje
duhovne nadstavbe same, ki ima že neko samostojno bit in se sku-
ša ohraniti še potem, ko gospodarske podlage zanjo ni veČ, To-
rej je tudi idejna borba proti veri istovetna z delom za resni-
64
cen htananizem, za resničen razvoj in napredek člo-' aštva. Odpreb-
va suženjstva vodi do uresničenja načel bratstva ^n enakosti,
do uresničenja načel pravičnosti in ljubezni, pe. čeprav preko
diktature naprednega razreda - proletariate, preko "nehumaniz-
ma*". Še sklep: "Kakor vidimo je marksistični htmanizem povsem
tostransko usmerjen, gre mu samo za razvoj človeka, kolikor ga
določuje odnos do sveta in do sočloveka oziroma do družbe. Kar
zadeva človekov odnos do Boga, gleda marksistični humanizem v
njem predvsem odtujenost, nekaj, kar nasprotniki socializma zlo-
rabljajo kot opij za trpeče delavske množice. Za človeka mora
postati človek najvišje bitje, ne pa Bog, kakor pravi naravnost
Kari Marx /v teologovi redakciji !/. Ateizem je torej sestavni
del marksističnega humanizma. Je pa ta humanizem prežet z glo-
bokim čutom za sočloveka, za človeško skupnost, tako da so ko-
risti posameznika in njegov napredek podrejene koristim skupnos-
ti, družbe. In v tem pogldu se zelo približa krščanski miselnos-
ti. Marsikaj, kar bi morali kristjani iiresničiti, pa niso, ures-
ničuje marksizem v znairenju nasprotja zoper opij vere, ki so
ji "verni" ljudje morda res prevečkrat dodelili to vlogo, da
bi naj bila opij" (7:87-8). To osnovno stališče Grmič v mno ;ih
svojih razpravah diferencira in dopolnjuje, njegovo razpravlja-
nje pa se giblje v prostoru treh koordinat. Najprej je marksi-
zem materializem: "Materializem je nazor, ki vidi v materiji
počelo in bistvo vsega, kar je. Zato materializem ne priznava
bistvene razlike med snovnim in duhovnim svetom, med snovno in
diihovno stvarnostjo. Kar imenujemo duhovno, je le na poseben
način snovno, je posebno javljanje in delovanje snovnega, mate-
rialnega sveta. Takšno je osnovno prepričanje vsakega materia-
lističnega pogleda na svet in življenje, čeprav je teh pogledov
dejansko več vrst in se med seboj tudi v marsičem razlikujejo.
Za vernega človeka je pomembno v tem pogledu spoznanje, da ma-
terializem ne priznava Boga, ki bi bil različen od tvarnega sve-
ta in bi bil stvarnik tega sveta; da materializem ne priznava
duhovne bitnosti, ki bi bila različna od telesne; da je zanj
tudi človek v vsakem pogledu plod, sam6 stvaritev sil in zako-
65
nitosti, ki vladajo v naravi, in da ni govora o kakem posmrtnem
življenju v pravem pomenu" (9:72). "Najpomembnejše vrste mate-
rializma pa so: 1. Fizikalni materializem /.../ 2. Biološki edi
fiziološki materializem /.../ 3* Psihološki materializem /.../
4. Etični materializem - življenjski materializem /.../ 5. Diet-
lektični materializem sicer priznava razliko med snovnimi in
dtihovnimi oziroma duševnimi pojavi, vendar dtihovne ali duševne
pojave razlaga tako kakor sploh vse kvalitativne kakovostne
razlike, da namreč nastanejo zaradi sprevračanja, spreminjanja,
kolikostnih razlik v kakovostne, zaradi protislovnosti in giba-
nja, ki sta zadnji osnovi materije. 6. Zgodovinski materializem
uči, da gospodarske razmere v celoti določajo socialne in poli--
tične razmere kakor tvidi idejno usmerjenost posameznika in člo>
veške družbe (vera, pravo, filozofija, umetnost). Dialektični
materializem poudarja razen tega Se protislovja, ki nastajajo
v človeški družbi med posameznimi razredi in pospešujejo njen
razvoj. Seveda pa ne smemo misliti, da nastopajo posamezne vrs-
te materializma samo ločeno druga od druge, temveč se dejansko
med seboj močno prepletajo in so le različni vidiki enega in
istega materialističnega nazora" (ib, 72-3)« "Filozofski nazor,
ki ga zagovarjajo marksisti, se imenuje dialektični materiali-
zem. /.../ Marksistični nauk je materialističen. Kaj to pomeni?"
Odgovor dajejo navedki iz Leonova in Stalina (pod 11. in 12.
cit. deli): da je svet po svoji prirodi materialen, materija
edini vir neskončne mnogolične stvarnosti ipd. Potem: "Kaj po-
meni marksistom izraz materija, kaj polagajo /I/ v ta izraz?"
Tokrat navedki Leonovih navedkov Lenina, da je edina lastnost
materije, da je objektivna realnost in da obstoji izven naše
zavesti ter je človeku dana preko občutkov, ki jo fotografiram
jo, odražajo, obstoji pa neodvisno od njih, na kar Grmič pravi,
da bi "njihova definicija materije mogla veljati tudi za duha",
je pa "vendar jasno, da mislijo na materijo v pravem pomenu",
in zato "materializem marksistov" ni "spiritualistični monizem",
pač pa "samo konstitutivni materialistični monizem". "Ta mate-
rializem pa ne velja samo za ta svet, ampak sploh za vso stvax^
nost. Materija je takšna, da si sama zadošča. Poleg materije
66
ni nobenega "nadnaravnega, nadprirodnega, enostranskega, nema-
terialnega »duhovnega sveta*". Materija je torej zadnja stvaav
nost, onstran materije ni ničesar. Vse, kar je, poraja materi-
ja sama iz sebe", "Gibanje materije je zadnji razlog za nasta-
nek novih stvari", "tako različna bitja" pa nastajajo "po zako-
nu dialektike, ki je utemeljena v "protislovju, ki je v samem
bistvu predmetov", kakor pravi Lenin" (Lenin seveda cit. po
Stalinu), "Ker pa je človek del narave, v osnovi torej materi-
alno bitje, zato tudi za njegovo življenje velja, da je le nar-
čin gibanja višje organizirane materije. Iz istega razloga do-
bijo potem na področju človeške zgodovine tako močan poudarek
ekonomski dejavniki, ki končno določajo človekovo mišljenje,
delo in medsebojne odnose med ljudmi. Kakor je materija ontološ-
ko gledano zadnja substanca, subjekt vsega, tako so na kultur-
nem in posebno še na socialnem ali sploh na zgodovinskem področ-
ju odločilni ekonomski dejavniki, Materializem v naravi je to-
rej najtesneje povezan z materializmom v zgodovini", oz,: "dia-
lektična zakonitost se uveljavlja končno tudi v zgodovini. Če-
tudi se posamezniki morejo boriti proti tej zakonitosti, je
vendar ne morejo zaustaviti in onemogočiti njenih učinkov. Prej
ali slej se uveljavi vedno razvoj, višja oblika eksistence člo-
veške družbe in njenih odnosov /.../. Kakor smo /I/ namreč rek-
li, da je v materiji sami neko protislovje,/.../ tako je tudi
v oblikah človeške družbe, v ekonomskih odnosih protislovje,
ki prihaja do izraza kot boj med razredi". "Ker je idejna nad-
• stavba odsev ekonomskih odnosov, ekonomskih osnov in na njej
slonečih socialnih odnosov, ki so stalno v gibanju, v spremi-
njanju, zato ta idejna nadstavba ne more pomeniti nečesa abso-
lutnega /.../ in je vrednostna razlika med nazori tistih, ki
skušajo za vsako ceno staro ohraniti, in tistih, ki jim je do
tega, da se obstoječi red spremeni: prvi nazori so reakcionar-
ni, drugi pa so napredni, prvi so manj vredni, da /kako priza-
detol/, ničvredni, drugi pa so večvredni" (gl. 8 11:529-53).
Gmič po tem prikazu "osnovnih misli marksistične filozofije",
iz katerih bije en sam materializem, začrta drugo koordinato:
67
h\amanizem - "Ker pa praksa" /kot "neposredni kriterij za resnič-
nost našega spoznanja" pri marksistih, ki pa je, ker se "tudi
praksa razvija", "hkrati relativen" (ib, 555-4)/ "obenèm ustvar-
ja človeka, zato je borba za spremembo sveta obenem borba za
človeka, za njegovo popolnost, za njegovo pristno podobo, za
njegovo svobodo, tako da bi človek sam postal za človeka naj-
višje bitje in bo odvrgel vse alienacije, ki ga zasužnjujejo,
ponižujejo in kvarijo. Dialektični materializem je torej tudi
"resnični humanizem" ali vsaj borbena metoda za pravi hrmanizem,
njegovi zagovorniki pa so "resnični" dobrotniki in prijatelji
ljudstva" (ib. 554). Kot humanizem, "skrb" oz. "prizadevanje
za vsestranski človekov razvoj" (7îS5)» je marksizem postavljen'
ob stran eksistencialističnemu in krščanskemu humanizmu in tu
postane, kar kot materializem ni bil, tekmec krščanstva v boju
za človeka. S prviiça dvema so zdaj dane točke, ki omogočajo za-
risanje še zadnje koordinate: kot "dosleden materialistični mo-
nizem, v katerem ni mesta za duha kot samostojno bitnost poleg
materije, v katerem torej tudi ni mesta za Boga kot bitje po-
leg stvarstva in Stvarnika sveta", ter kot "htimanizem", po ka^
terem mora "človek /.../ postati za človeka najvišje bitje" (8
11:554, 8 1:118), vključuje marksizem ateizem, koordinato, na
kateri je najprej zenačen zlasti z drugima dvema "glavnima vr-
stama sedanjega ateizma" - "negativnim ateizmom" in "eksisten-
cialističnim ateizmom" - in znova v boju s krščanstvom, tokrat
negativno, "Marksistični ateizem, ki ga mnogi imenujejo, sekula-
rizirano soteriologijo in ashatologijo, je v posebni meri odgo-
vor na zmaličeno krščanstvo, na grehe odpuščanja in socialne
zločine kristjanov. Človek je zasužnjeno bitje, ki mu jemljejo
njegovo identiteto različne alienacije, katerih ena je tudi re-
ligija - odsev človeške bede in nemočen protest zoper njo, o-
pij Ijvidstva, Človeka je treba zato osvoboditi. Potrebno je spre-
meniti ekonomske in družbene razmere, da se bo spremenila tudi
človeška miselnost, njegova zavest, ki ga pomaga zasužnjevati,
ker mu zapira oči pred resničnostjo, ker mu resničnost potvar-
ja, ker duši v njem razredno borbenost, revolucionarnega duha.
68
Človek mora postati za človeka najvišje bitje, njegova indivi-
dualna bit se mora pomiriti z družbeno bitjo, njegovo upanje
mora doseči vedno bolj uresničenje v popolni humanistični druž-
bi, v pravično, bratsko urejenem svetu": "kakor vidimo, je tu^-
di marksistična oblika ateizma postulatorična in humanistična"
(8 1:117-8), Ta "postulatorični značaj" "današnjega ateizma",
ki "posebno velja" za marksizem, pomeni, da ta "ne navaja toli-
ko nekih razxjmskih razlogov zoper vero ali prepričanje o Bogu"
/na drugem mestu: "današnja nevera ne dokazuje toliko s filo-
zofskimi dokazi, da Boga ni" (8 11:492)/, "temveč skuša pokaza;-
ti, kako je vera oziroma prepričanje o Bogu škodljivo za člove-
kov razvoj, kako nasprotuje njegovemu angažamju v svetu, v živ-
ljenju na zemlji, njegovi svobodi in ustvarjalnosti in da zato
Bog ne sme biti in ga ni" (lo:24); oziroma: "Boga ne sme biti,
če naj bo človek res človek. Vse marksistično govorjenje o "opi-
ju" in "alienaciji" v zvezi z religijo meri naravnost v to smer"
(8 11:492), Torej ali bog ali človek. Ateizem svojega odgovora
ne potegne iz zraka: Grmič po eni strpni išče "vzrok za odtuje-
nost veri pri mnogih ateistih našega časa, za odtujenost, ki
je povezana hkrati z odtujenostjo resničnemu smislu življenja
sploh /II/", v pomanjkanju doživetja "skxipnosti, ki jo veže res-
nična ljubezen", "posebno v družini" (ib, 5o2), po drugi pa v
svetu, v katerem zija, zlasti po revolucionarnih odkritjih /na-
ravoslovnih/ znanosti, tam, "kjer bi moral biti Bog", praznina,
ki človeka navdaja z eksistenčno grozo, za katero ni gotovo,
da jo bo človek vzdržal, kajti "srečna bodočnost ni toliko od-
visna od razvoja znanosti in tehnike, kakor veliko bolj od člo-
vekove moralne zrelosti" (lo,) - tu pa se začne "križ ateistov":
kako utemeljiti "etične norme", človekovo "dolžnost in odgovor-
nost" etc., skratka,reglementirati občevanje med ljudmi. Posk\j-
si so seveda "različni, a brez hipoteze Boga so nezadostni" (8
I:2o5). Boj marksizma s krščanstvom na ateistični srednici je
teolog tako odločil. Je pa marksizem brezupnejši tudi z ozirom
na eksistencialistični ateizem: ta se loči od "socialistično
in kolektivistično usmerjene miselnosti" po tem, da je "usmeiv
69
jen navznoter, v globine človeške duše in poiidarja predvsem člo-
vekovo subjekti\nost, izvirnost in individualnost" (8 11:549),
ter nosi "v sebi dejansko že nastavke streznjenja, in to zara-
di tega, ker ne prikriva problemov, ki jih vidi vstajati, iz
praznine, ki jo je nekoč napolnjeval Bog" (ib. 556), pa tudi
zategadelj, ker se "ateistična duhovnost /.../ s svoje strani
tem bolj približa krščanski d\ihovnosti, čim globlje v človeku
išče svoje pobude" (8 I:2o7). Podobno se izteče srečanje in so-
očenje na koordinati humanizma: marksizem je v svoji "ateistič-
ni" usmerjenosti "lahko sicer resničen, a okrnjen humanizmov"
(7:94), ker "enostavno prezira človekovo usmerjenost k Bogu in
njegov odnos do Boga" (ib.). "Nepopolni" humanizem je sicer tu-'
di tisti, v ozadju katerega je "nečloveška teologija". kar pa
"nepopolnosti" tistega, ki sloni na "antropologiji brez boga"
(8 1:22), nič ne omili: "človek je bitje dveh razsežnosti, pa
naj to izrečno prizna ali ne", zato je "upoštevanje obeh razsež-
nosti, horizontalne in vertikalne, /.../ osnova resničnega hu-
manizma" (ib. 34); "transcendentalna usmerjenost je resnična
vertikalna dimenzija njegove bitnosti, zato se človek ne odttt-
ji s ibi, če jo upošteva, ampak se odtuji sebi, če jo izrečno
ali i svojim življenjem zanika. Popolni himanizem torej mora
to dimenzijo človeške bitnosti upoštevati in delati tudi za
njen razvoj. Človek ne živi samo od krioha, imanenca ni edino
torišče njegove eksistence in dejavnosti. Takšno torišče je tu-
di transcendenca" (ib. 164). Toda najresničnejši in sploh je
tisti humanizem, ki ne le priznava imanenco ш "transcendenco,
marveč tudi vrednostno hierarhijo med njima: "Samo tista obli-
ka humanizma, ki je odprta za človekovo imanenco na osnovi na-
ravnava v transeendenco, kakor je to utemeljeno v krščanstvu,
/ more/ združevati v sebi vsa resnična prizadevanja za počlove-
čenje, poplemenitenje in razvoj človeš-fcva" (ib. 168), ali še
drugače: "popoln in dosleden humanizem je mogoč le na osnovah
teizma" (8 11:559)« - Znotraj tega teologovega soredja pa se
najde še marsikak ocvirek. Marksizem je ena od filozofij "dana-
šnjega človeka", ki "postavljajo v središče vsega zanimanja
70
človeka, ki poudarjajo njegovo avtonomijo, ki se ustavljajo pri
pojavih in so na ta ali oni način naravnane v prihodnost", sku-
paj z eksistencializmom, fenomenologijo in personalizmom (8 I:
291), eden od filozofskih tokov, "ki jih večkrat precêj podza-
vestno izpovedujejo celo "ljudske množice"", nazor skupaj z ek-
sistencializmom in strukt\iralizmom (ib. 52), tako da "imamo de-
jansko opraviti z množičnimi ateističnimi gibanji" (8 II: 491),
kar ena od "množičnih ideologij", v katerih "išče današnji člo-
vek zatočišče ne samo zaradi tega, da bi se znebil dolžnosti,
da se sam odloča in da prevzema polno odgovornost za svoje od-
ločitve, temveč tudi zato, ker so te množične ideologije večk-
rat sekularizirane eshatologije, kakor moremo to upravičeno re-
či o marksizmu", ki ljudem "popolnoma nadomeščajo vero" - kar
je "najbrž tudi naša krivda, /.../ ker premalo govorimo /v de-
želi, kjer se preveč govori/ o človekovi absolutni prihodnosti
ali govorimo tako, da jih odvračamo od sedanjosti", in se zato
"ne smemo čuditi, če iščejo nadomestila drugod". S tem pa teo-
log marksizma enači z drugimi poskusi, s katerimi se "današnji
človek" skuša izogniti "nalogam, ki je pred nje postavljen",
se \imakniti "pred zapleteno in večkrat grozljivo stvarnostjo",
zadušiti "v sebi slo po tem, da najde smisel svojega življenja
in dela", namreč z "agresivnimi izpadi posameznikov in skupin,
uživanjem mamil, iskanjem transa v seksu, različnimi oblikami
kontestacije zaradi kontestacije in podobnimi pojavi" (ib. 626-
7). Ko torej zgleda, da ne velja več "teza" o religiji kot opi-
ju ljudstva, se z religiozne strani afirmira teza o opiju^mar-
ksizmu /v starih časih je Krek zagovarjal tezo o "komtmističnem
socializmu" kot "duševnem pijanstvu" (67:2o)/. Ni pa to področ-
je edino, kjer marksizem konkurira krščaristvu: zlasti v obdob-
ju svobodne konkurence si je pridobil prednost, ki jo je cerk-
vena hierarhija potem s polstoletno zamudo skušala začeti dohi-
tevati: "Cerkev ni mogla /II/ nuditi delavcem, ko so se zaved-
li svojega važnega poslanstva v človeški družbi in istočasno
svojega bednega položaja, tiste opore, ki so jo želeli. Prišli
pa so drugi in jim ponudili to oporo. Storili so to v znamenju
71
boja tudi proti Cerkvi, ki je bila povrh še tesno povezana s
tistimi, ki delavcev sploh niso hoteli razumeti /I/ in jim pri-
znati njihove pomembne vloge v človeški družbi in zato tudi za^
služenih pravic" (ib, 566). "Žalostno je le, da je moral biti
Marx tisti", ki je zaklical Proletarci vseh dežel, združite sel,
"in da je moral to storiti obenem v znamenju boja proti veri,
proti krščanstvu" (ib. 369, prim. 568; 7î93)* Pri "sodobnem
marksizmu" - čeprav se "sodobni marksisti v glavnem strinjajo
z nazori Marxa, Engelsa in Lenina glede vere" - Grmič "brez te-
žav* ugotavlja "večinoma" "pozitivnejše stališče" do tega prob-
lema (8 11:559) in pa večjo previdnost v "napovedih o smrti re-
ligije" kot so jo kazali "v nekaterih izjavah njihovi predhod- '
niki" (ib. 54o) - podobno kot Stres, le da "sodobnost"marksiz-
ma pri Grmiču zastane pri Garaudyju in Machovcu, ki jima danes
obema tiska knjige Mohorjeva družbe, ter zlasti Garaudy figuri-
ra zanj kot "sosodbni marksist" par excellence in "odločen nas-
protnik vsakega dogmatizma v marksističnih vrstah", "čeprav"
je pri njem "še vedno nekje odločilno osnovno staro marksistič-
no pojmovanje religije" (ib. 5^1, 545). Na kratko rečeno so
"sodobni marksisti" preozko in preveč poenostavljeno, da, ne-
pravilno pojmovanje korenin religije (ib. 54o) pri klasikih ne-
koliko izpopolnili "in to tembolj, čim bolj so marksistični mi-
sleci tudi sicer poglobili svojo filozofsko misel, čim bolj so
se zavedli pluralistične strukture, kar zadeva duhovno situaci-
jo današnje človeške družbe, čim iskreneje so prisluhnili iz-
kustvu, ki je ovrglo pojmovanje religije zgolj kot nadstavbe
slabih ekonomskih razmer in zaostalih družbenih odnosov ali tu-
di kot odraz nepoznanja naravnih zakonitosti. Da, izkustvo je
tudi zavrnilo nazore marksistov o skorajšnji smrti religije v
socialističnem družbenem redu". In še enkrat (teologa je naen-
krat samo "izkustvo", sama "empirija"): "seveda bodo morali
marksisti za te nove poglede na religijo tudi splošno postavi-
ti teoretične osnove, ki bodo morale biti vsekakor širše, kakor
so jih dali klasiki marksizma, če bodo hoteli s svojo teorijo
res interpretirati-/I/ izkustvo. Čeprav so namreč v precejšnji
72
meri zìehali biti antiteisti, so še vedno ateisi ., in to na os-
novi teoretičnih načel o religiji, ki jih je 5 kustvo dokaj
jasno ovrglo, kakor to celo sami, vsaj posredno, že priznava-
jo" (ib, 546-7). "K temu naziranju je seveda treba" dodati, da
"marksizem ni (eksperimentfiilna) znanost, ampak le svetovni nst-
zor, ki ga eksperimentalna znanost, vsaj kar zadeva materiali-
zem in ateizem, še manj potrjuje, kakor potrjuje mnoge druge
nazore, ki pa so teistični" (ib, 545)» tako da ga je mogoče naj-
ti pod "materializmom", "ki si za vsako ceno nadeva etiketo zna-
nosti" (8 1:81). Njegove predstavnike pa med ljudmi, "ki jim
je /pač nedosledno/ izkustvena znanost in njena metoda edina
pot do resnice" in zato podlegajo "prevari, da je s pojmom
"naravna zakonitost", "skok v naravi" in s podobnimi izrazi
vse razloženo in da za Boga in njegovo delovanje ni pravega me-
sta v stvarstvu", na kar se navezuje teologova pripomba, da bi
"stroga determinacija" "samo na drug način zahtevala Boga" (8
11:461); "relativizeiE v zvezi z évolueionističnim gledanjem na
stvari /pomeni/ tistx element v dialektičnem materializmu, zer-
radi katerega ta nazor ni nujno antiteističen, čeprav smo rekli,
da je ateističen" (ib. 535).
Jože Krošl zadeva v svoji pastoralni sociologiji seveda tudi
ob marksizem - zgodovinski materializem, "Vodilne misli zgodo-
vinskega materializma je podal Kari Marx, ki je skupno s Prie-
drichom Engelsom položil temelje marksističnemu sociološkemu
sistemu. Sistem je nadalje dopolnjeval Vladimir Ilič Lenin;
marksistični sociologi si pa prizadevajo, da bi mu našli pri-
merno dokončno obliko /I/"(92:26), "Marksistična sociologija"
kot normativna znanost se opira "na nauk o družbi, ki so mu te-
melje položili Marx, Engels in Lenin" (ib. 38). Marksizem, tse-
ko zveden na "sociološki sistem", tudi sicer uči пагзке, podob-
ne sociologizmu: da je religija "zgolj odsev družbenih in gos-
podarskih razmer in zakonitosti", da ima "svoj izvor v stvarst-
vu, v družbi ali /!/ v gibanju materije in je torej prodгдkt dru-
žbe ali materije, ki religijo odločilno oblikujeta", ter da "mo-
73
re sociologija izvor in bit religije dognati" (ib. 71, 59).
Prav tako, da je "Cerkev kot vidna organizacijska oblika reli-
gije, kot institucionalizirana religija, družbena tvorba, to
je, da sta religija ali /I/ Cerkev prodiakt družbe in da zgolj
družbene sile njuno delovanje absolutno določajo", medtem ko
v katoliški verski sociologiji "trditev, da je Cerkev družbena
stvarnost", "izraz družbena stvarnost ne vključuje nobene sod-
be b izvoru, bistvu, značaju in poslanstvu Cerkve ali religije"
(ib. 26). Nadalje, da "zgodovinski materializem uči, da se je
religija pojavila na najnižji stopnji družbenega razvoja, ko
je bila zavest nerazvita in da je vsaka konkretna oblika insti-
tucionalizirane religije pogojena zgolj po določeni stopnji
razvoja proizvajalnih sil /I/, po naravi družbenih institucij
in po psihologiji skupnosti" (ib.). Ko Krošl orisuje "pojmova-
nje religije pri marksistični sociologih" pri nas, najprej na^
vede par diamatskih tez iz Goričarjevega učbenika (gl. 96:289,
290, 292) ter pristavlja, da "marksistični verski sociologi
pojmujejo religijo tako, kakor jo opredeljuje marksistična
/verska/ sociologija, iz katere smo nekaj osnovnih naxakov zgo-
raj navedli", potem pa, da bi mogli "objektivno presoditi, ka-
ko pojmujejo /marksistični/ verski sociologi na sedanji stopnji
družbenega in verskega razvoja pri nas religijo in njeno funk-
cijo v družbi" (ib. 66), navede "nekaj odlomkov" iz Roterja,
ćimića, in Pavićevića ter zaključuje, da "marksistična verska
sociologija v Jugoslaviji ne raziskuje pojava religije v druž-
bi z neposrednim namenom, da bi s sociološkimi izsledki utrje-
vala borbenost ateizma, ampak da bi čim globlje prodrla v bist-
vo religije in bi podala vso resnico o pojavu religije v sociap-
listični družbi. Pri tem prihaja ta sociologija do spoznanja,
da se ji kljub iskrenemu prizadevanju, dognati vso resnico, bi-
stvo religije odmika v nove daljave in da ostaja za vsako socio-
logijo religija po svojem bistvu še vedno ne popolnoma pojasnjen
pojav v družbenem življenju" (ib, 68-9). Ko v poglavju o "sedar-
njem stanju sociologije religije" obravnava Jugoslavijo in se
pri tem še enkrat sreča z našo "marksistično sociologijo reli-

gije", pa pravi, da je "tudi marksistična sociologija religije
šele na začetku svojega razvoja, ima pa pri nas po svoji orga-
nizaciji, po sestavi strokovnega osebja, po strokovnem delu in
ciljih vse pogoe za nagel in uspešen razvoj". Hkrati piše, da
se cerkev loteva samostojnih versko-socioloških raziskav ne za-
to, ker bi želela "izraziti nezaupanje v strokovnost in objek-
tivnost raziskovalnega postopka samega", ampak zato, ker "ne
more sprejeti dognanj, zgrajenih na idejnem temelju zgodovins-
kega materializma. V marksistični sociologiji usmerja tudi pri
versko-socioloških raziskovanjih zgodovinski materieilizem pre\>-
čevanja, prešinja analize in izsledke in zato dognanja iz ta-
kih raziskav niso za Cerkev v celoti sprejemljiva" (ib. 112).
Če morda Grmič pa Stres dajeta videz, da se vikvarjata z marksi-
zmom iz kakega "notranjega" nagiba, Janžekovič sam pove^ da de-
la to "po poklicni dolžnosti" (13:148). "Mi živimo v socialis-
tični družbi, torej v družbi, ki ji daje ton, ritem in obraz
marksizem-leninizem", izraža spoznanje dejstvenega stanja, v
katerem so se znašli kristjani, nek drug katoliški pisec (19:
54o), Janžekovič, ki pove to isto rekoč, da je "dialektični ma-
terializem /.../ pri nas še vedno neke vrste Staatsphilosophie"
(16:465), pa si vseskozi prizadeva pripomoči k temu, da bi se
v njem t\xdi znašli. Sprejema socializem, kot sicer vsa skupina
"filokomunistov" okoli Nove poti (13:11-2), in visi v njem na-
predek, ter po lastnih besedah tudi piše zato, da bi mu, komaj
narejenemu in polnemu otroških bolezni, pomagal (ib. 88), ne
da bi se po drugi strani odpovedal veri in verski organizaciji;
tako se najprej zavzema za navezavo stikov med cerkvijo in dr-
.žavo, za sporazTim med njima in za sožitje pa za "še boljše so-
žitje": "Toda za mirno sožitje, ki si ga ni mogoče zamisliti
brez medsebojnega spoštovanja, je potrebno, de smo eni kakor
drugi pravilno poučeni o tem, kaj pravzaprav jedro nasprotniko-
vega nazora je in kaj je njegov glavni smoter" (14:146). Jedro
Janžekovičevega pbravnavanja marksizma je zaobseženo v njego-
vem razlikovanju med "socializmom" in "marksističnim socializ-
75
mom", "smoter" - odrešenje socializma oz, komunizma marksizma,
ki ju kot materializem in ateizem bremeni, z ene strani, z drud-
ge pa nakazati stične točke in sorodnosti krščanstva s sociar-
lizmom/komunizmom. Svojega nasprotnika se, pobliže, takole lo-
teva: "V marksističnem nauku vidimo dva nazora: zamisel o go-
spodarski ureditvi družbe in materialistični svetovni nazor.
Ta dva nazora sta povsem različna, tako različna, da more biti
ta obenem materialist in kapitalist, oni kristjan in socialist.
V socieú-izmu vidimo poskus gospodarskega reda, ki je mnogo bli-
žji evangelijskemu vzoru o človekovem odnosu do gmotnih dobrin
kakor kapitalizem. Svetovnonazorski materializem pa odklanjamo,
če bi vprašali marksista, kaj pravi o tem stališču, bi nam se- '
veda odgovoril, da je to desni odklon /.../. Toda za naš odnos
do marksizma ni odločilno to, kar pravijo marksisti o svojem
nauku, ampak to, kar mi v njem vidimo /I/. Mi pa vidimo v njem,
kakor smo rekli, dva povsem ločena nazora, ki so ju zgolj slu-
čajno povezale zgodovinske okoliščine. Če bi bil /!/ Marx živel
pol stoletja prej ali pozneje, bi bil mogel zamisliti /I/ sko-
raj isti družbeni vzor /I/, a naslonil /I/ bi ga, mislim /?/,
na drugačne svetovno nazorske osnove" (15:11-2). Janžekovič
najprej ločuje znanost, izkustveno znanost, vede "kakor: fizi-
ka, kemija, astronomija, biologija", zelo mu je ljuba na tej
strani še matematika, svetovni nazor, vero, filozofijo, mo-
droslovje: "pri nas je zlasti važno, /.../ da ne zamenjavamo
/,,,/ znanosti in svetovnega nazora" (15:115); marksizem je
zanj znanost in svetovni nazor, filozofija, "svetovno nazorsko
dialektični materializem" in "gospodarsko v komxmizem usmerje-
ni socializem", "dialektična metoda in zgodovinski materiali-
zem" in "svetovno nazorski materializem" (ib, 78, 86): "marksi-
zem je svetovno nazorsko materializem in ateizem, gospodarsko
je v komiinizem usmerjeni socializem, v znanosti uporablja dia-
lektično metodo in v zgodovini še posebej zgodovinsko materia-
listično metodo" (ib. 85) - kadar pač ni le polovica samega se-
be: "marksizem sam ni nič drugega kakor posebna filozofija"
(ib, 72); socializem cepi na gospodarski in nravni vidik, na
76
ekonomski sistem in ateizem (ib. 64, 139); komnnizem pa je "po-
sebno družboslovje, posebna sociologija in kot tak je ena izmed
izkustvenih znanosti" (ib. 274, prim, 284) in še nekaj drugega:
"za mnoge to ni samo poseben družbeni red, marveč hkrati /.,./
t\idi poseben svetovni nazor /,,./, Ta nazor pa je dialektični
materializem, ta nazor je ateizem" (ib. 275)- "Za nas je važno
to, /.../ da je marksizem zgolj slučajno, zunanje in nasilno
povezan z ateizmom in materializmom. /.../ Toda če je bila po-
vezava zgolj slučajna in nasilna, tedaj bi bila razvezava zaže-
lena in naravna" (ib. 147). Ker marksizem, socializem in kom\i-
nizem, vsemu precizirajočemu zagonu navkljulb, figurirajo pri
Janžekoviču kot istoznačni izrazi, je torej njegova želja raz-
vezava tudi socializma/komunizma od materializma in ateizma
(kar se sicer konec koncev pokaže za hotenje rešiti socializen/
komunizem od marksizma). Glede materializma: "Bistvo Marxovega
komunizma je /.../ vzpostaviti poseben družben in gospodarski
red"; "splošno nazorsko ozadje", ki je za to "nujno potrebno,
a tudi popolnoma zadošča", je "humanizem": "kdor hoČe biti so-
cialist in komunist, mora biti pristaš humanizma" (16:459).
"Socializem se strinja s poljubnim nazorom, ki pospešuje humar-
nizem, ali pa ga vsaj dopušča. Prvi komunisti so bili kr ist j ar-
ni, komunist more biti tudi Jud, mohamedanec, ali ateist in ma-
terialist" . Kajti in zato: "Prav materializem ni za komunizem
kot družbeno in gospodarsko ureditev človeških skupnosti prav
nobena podpora, prej breme". Argumentiranje - ki hkrati kaže
Janžekovičev tipični način postavljanja vprašanj in problemov:
"Premislimo čisto hladno, kaj sledi iz tega, če se postavim na
stališče, da sem zgolj materija, za moje odnose do bližnjega
/.../" (ib.). "Materialistični nazor dopušča vse načine življe-
nja, tudi htmanističnega in komunističnega, ne ukazuje nobene-
ga", ravno nasprotno krščanstvu: "kristjan je dolžan biti huma-
nist, ta zahteva od njega njegova vera, materialist si pa mora
razlogov za svoj humanizem iskati izven svojega nazora" (ib.),
ter je materializem, saj zdaj je očitno!, res čisto nepotrebno
breme, ki ga vleče k tlom pri tem vzvišenem iskanju. "Da, eno
77
¿je socializem kot družbena \ireditev, drugo, povsem drugo pa di-
alektični mater, alizem kot posebna filozofija. Oboje je čisto
slučajno /II/ povezala zgodovina" (ib. 46o). Specifične "zgo-
dovinske okoliščine" - razbitje Heglove šole v "starokopitno
in prevratno" strujo, katerih slednja je "Heglov dialektični
idealizem preoblikovala v dialektični materializem", ter ras-
toča "industrializacija in brezobzirnost kapitalistov", zaradi
česar /in samo zatol/ je "postalo delavsko vprašanje izredno
pereče" - so povezale v Marxu "tri stvari, ki po svoji naravi
/?/ ne zahtevajo nobene povezave: Heglovo dialektike, materia-
lizem in družboslovje. Zgolj zaradi zgodovinskih okoliščin
/teh bi pravzaprav sploh ne bilo potrebno biti in delajo samo
zgago/ je tako naneslo, da se komunizem, ki je v resnici /tj.
izven zgodovine/ borba za boljši družbeni red, za osvoboditev
delavstva in odpravo kapitalizma, ni pojavil kot samostojna
izkustvena znanost, kot sociologija, marveč v sklopu čisto do-
ločenega celostnega pogleda na svet, kot poseben nazor, kot nov
modroslovni sestav /I/, kot dialektični materializem" (ib. 462).
"Dialektični materializem je samo "embalaža" ki jo je zahteva-
la Bîglova doba /?I/, da bi se komunizem sploh mogel pojaviti
na t 'gu. Od tedaj se je pa okus spremenil in spoznanje /zahva:-
Ijujoč tudi Janžekoviču/ poglobilo. Danes nekdanji modroslovski
aparat ni več privlačen, marveč odbijajoč" (ib. 465-4), "ta
plašč" je komunizmu danes "samo v oviro" (ib. 462) - "komunist
naj ga odvrže, pa kristjan ne bo imel več razloga /torej prikst-
zano kot komunistu v dobro!/, da bi z neokusnim zavojem vred
odklonil tudi njegovo dragoceno vsebino" (ib, 464). "Tista fi-
lozofiranja o materiji kot edinem počelu vsega, o dejavnosti
kot bistvu človeka, o odtujitvi, o nadstavbi, o protislovjih,
o tezi, antitezi in sintezi, o prehajanju kolikosti v kakovost,
morajo sicer služiti tudi za podlago socializmu in komunizmu,
vendar ne samo ona, temveč mnogo drugih, nekatera celo bolje",
zakaj "kdor hoče /!/ svet spremeniti, mora biti najprej prepri-
čan, da svet ni nekaj od nas neodvisnega /?1, in tudi logika?/
in tvamega sploh je", "takšno prepričanje pa utemeljuje kate-
78
ri koli realistični modroslovski sestav /i.e. inclusive (neo)
sholastika/, ne samo materialistični" (ib. 462). Toda, jaz pa
vem, si pravi teolog, in povem tvidi vam, da, žali, "tega dansb-
šnji /bornirani/ komunisti na splošno še ne vidijo. Večina jih
še vedno živi v Heglovi /zakaj ne raje kateri, še bolj tipič-
ni, drugi?/ dobi, ko je veljal en sam sestav za brezpogojno
in celostno resnico in bil povzdignjen v Staatsphilosophie"
(ib. 463). No, "kdor zna gledati /kot naš brat teolog/, vidi,
da razvoj komunističnega gibanja v svetu že gre v smeri razli-
kovanja med komxinizmom kot družbeno ureditvijo in med dialek-
tičnim materializmom kot svetovnim nazorom, in celo preag nag-
lo. Komunisti že dolgo časa dopuščajo, da more biti dober so-
cialist t\idi človek, ki ni materialist. Potemtakem to dvoje le
ni v bistveni zvezi. Vodilni komunistični ideologi, kakor sta
Lombardo-Radice in Garaudy" - pa "avstrijski marksisti" v pred-
volilni tekmi -, "so začeli javno priznavati in utemeljevati
nazorski pliiralizem" (ib. 646), "svetovni nazor bi postal tudi
za komuniste "zasebna stvar""; "tudi pri nas gre razvoj v to
smer, vendar tako daleč /1967/ še nismo" (ib, 463, 465)//za
marksistični pogled na ta proces "pri nas" gl, analizo Milana
Kangrge (cit. pod 78., oz. v pod 79. cit.delu); kam je ta "raz-
voj" pripeljal v evropskem politično-ekonomskem življenju, je
zdaj, po 10 letih, toliko ostreje videti. Eno je, če social-
demokracija tudi formalno vrže marksizem čez prag in potem gos-
pod Brandt pleteniči, da gre Godesbergu za človeško oblikova-
nje vse družbe ("Godesberggeht es xm menschliche Gestaltung
der Geselschaft insgesamt"); nekaj drugega, če se komunistična
partija odpoveduje marksizmu in sedaj gospod Berlinguer (kot
pravijo italijanski delavci: Berlingotti) razglaša, kako ni
potrebno, da je komtmist marksist, ter je samo vprašanje časa,
kdaj bo to stališče uzakonjeno v partijskem statutu. Stalini-
zem se mehča s socialdemokratizmom. Odgovarjajoča politika,
kot \ikrojena "času milijard" ("Miliardenzeit" - gl. pismo En-
gelsa Marxu 25. julija 1876, MEW 34:2o), neizogibno bankrotira
v času krize, bankrotira revolucionarno, ko partija namesto vo-
79
denja "revolucionarne politike" sodeluje v "državi Demokracije"
(gl, pismo Marxa Engelsu lo, avgusta 1869» MEW 32:Збо); tako
blaži krizo, ko s participiranjem v demokratični politiki vla-
dajočega razreda, (so) omogočanjem postavljanja demokracije,
za katero se vsaj od Lenina naprej ve, čigava je, daje pogoj
možnosti vladajočemu razredu razreševanja protislovij kapitala
s pretvarjanjem ekonomskih brezizhodnosti v igrO političnih na-
sprotij in nasprotovanj, menjava blaga z menjavo imaginarnega
blaga politike; realiter igra srednika vladnega "koketiranja
z delavci" (Marx) ter v imenu dühringovske ""svobodne" driižbe"
(gl, pismo Engelsa Marxu 28, maja 1876, MEW 54:17) ne more sto-
piti v fronto razrednega boja skupaj z dejansko opozicijo kapi-
talističnemu sistemu, kakršnakoli ta v sedanji situaciji - ni-
kakor ne (kot pri Janžekoviču) "slučajno" - že je: v organizi-
ranje marksističnega/revolucionarnega razrednega boja proti
kapitalu, ker stoji na okopih "demokratičnih institucij" kapi-
tala; v strahu pred rastočim fašizmom in, kot se prikazuje:
grozečo fašizacijo družbe, "izbruhom" fašizma (bo mar delavsko
gibanje ostalo pred fašizmom še enkrat teoretično in praktično
nemočno?), dopušča, da fašizem za njenim hrbtom pleza na oblast
po demokratični poti,/ Tako torej materializem, ki "ni posebna
veja izkustvenih znanosti", pač pa "poseben pogled na svet, po-
sebna filozofija" (14:147), v svoji akcidenčnosti zgolj breme-
ni marksizem kot znanost in gospodarski sistem, toda prav tako
"nepotrebno in nenaravno je povezovanje komunizma in ateizma"
(16:465), kar pač sledi že iz tega, da ateizem izvira iz mate-
rializma: "ateistu je počelo vesolja materija" (15:256), Povr-
hu tega je ateizem "navadno nekaj zgolj negativnega, zgolj za-
nikanje teizma" (ib,), in marksizem kot tak zgolj ena od ver
(ib, lo5). Toda ravno kot vera je tekmec krščanstvu. Ampak to
še ni vse - gre za zvijačo kapitalistov, ki ji nasedajo "oboji,
verniki in komunisti": kapitalist ne sme, če hoče doseči svoj
namen, pokazati kart, marveč "mora ubrati drugo pot. Nadene si
pobožno krinko in skuša s pomočjo obveščevalnega stroja, ki ga
plačuje, sfanatizirati vernike za križarsko vojsko proti "brez-
бо
božnamu komunizmu". Tako doživlja naša doba naj' olj neverjetne-
ga izmed nesmislov, da nastopajo največji brez" ožci kot borci
za vero", "komunisti /nasedajo/, ker s svojim nepotrebnim in
nenaravnim povezovanjem komunizma in ateizma oskrbujejo kapi-
taliste z n^činkovitejšim orožjem, verniki, ker mislijo, da
se borijo za vero, pa se borijo le za brezbožni kap it slI izem.
Oboji ne znajo ločiti dialektičnega materializma, ki je pose-
ben pogled na svet, in komunizma, ki je posebna družbena uredi-
tev in ki se sklada s poljubnim humanističnim svetovnim nazo-
rom" (16:465)« Zato Janžekovič tudi nasprotuje naziranjem, da
se komtinisti kot ateisti brigajo zgolj za ta svet, kristjani
pa da skrbijo zgolj za življenje po smrti: "Le kar oboji se
trudimo, da bi čimbolje uredili ta svet, samo pustite vi komu-
nisti pri tem svoj ateizem ob strani, kajti komunizem je socio-
loška znanost, ateizem pa svetovni nazor" (ib, 465). In: "pra-
vi komunist je materialist samo po svojem nazoru, v življenju
je pa občudovanja vrelen idealist"/?! "Ne objokujte idealistov.
Naj гшгјејо. Naj umr^ejo čimpreje, čimpreje" (118 5/I:78o); po-
dobno tudi Cankar, ki ga film postavlja na glavo (gl. 119 28:
211)/, pravi nasprotek kapitalistu, ki je materialist par ex-
cellence (ib. 465). "Zakaj je torej Marx svoj družbeni vzor
/speti/ povezal z ateizmom", je "mogoče razložiti samo v zgodo-
vinsko-filozofski luči" - kot že prej glede materializma - na-
mreč "zaradi slučajnih zgodovinskih okoliščin /kurziv T.M./,
ki so vladale sredi prejšnjega stoletja". "Toda če je bila po-
vezava zgolj slučajna in nasilna, tedaj bi bila povezava zaže-
lena in naravna. Ni varno prerokovati. Vendar si upam trditi:
če bo marksizem dočakal starost nekaj sto let, ga bodo njegovi
pristaši prej ali slej ločili od ateizma, ki je zanj samo ba-
last, ker ga dela v očeh mnogih in ne najslabših ljudi odvrat-
nega" (15:147-8). In res se tudi na tem področju kažejo teolo-
gu v "sodobnem marksizmu" razveseljivi premiki, ki jih nahaja
v Garaudyjevem Marksizmu XÏ. stoletja (1. izdaja 1966): Gara\>-
dyjev "odnos do vere" v tej knjigi "še ni povsem razčiščen" -
kot kasneje v panegirikih patru Chardinu in "viziji krščanske-
81
ga marksizma" ter končno 197» ko po človeško spregovori "krist-
jan sem" (116: ) - in "osnovno, čeprav že močno zbledelo, je
še vedno "klasično" marksistično pojmovanje, ki mu je vera nad-
stavba slabega družbenega reda in kot taka odtujitev" (17:355),
ki pa tudi "v tako pojmovani veri najde mnogo dobrega" (ib.)»
toda: "na nekaterih mestih pa se Garaudy še bolj približa. Zdi
se, da je tu pa tam že zašel čez mejo in za kak korak stopil
na njeno področje. Njegovo spoznavoslovje, ki zavrača sleherno
dogmatiko, tudi materialistično in scientistično,uči, da nam
je zunanja stvarnost velika neznanka. Ali smo potemtakem sploh
še upravičeni tej neznanki reči materija in pri tem nehote po-
lagati v ta izraz isto vsebino, kakor nekoč, ko so menili, da
so naše začasne podobe o neznani stvarnosti ta stvarnost sama?
Kaj je materija? Kdo mi jamči, da ni v njej ali za njo nekaj
takega, kakor polaga vernik v izraz Bog? /.../ V Garaudyjevi
misli začenjata vernik in ateist sovpadati /.../. Ni vsakdo a-
teist, ki trdi, da je. Bogu je mogoče dati kakršno koli ime,
gre za to, kaj kdo s tem imenom označuje. Komur so pravica,
dolžnost, ljubezen, lepota nekaj svetega, brezpogojno vrednega,
človeka presegajočega, ta ni ateist, za vsemi temi izrazi se
skriva edina, božja brezpogojnost" (ib, 356). Z Janžekovičevi-
mi besedami, glede na njegovo stališče, da je treba "pri vsa^-
kem nazoru /.../ upoštevati dvoje: Sestav osnovnih prepričanj,
njegovo dogmatično ali modroslovno plat in, sestav nravnih za-
konov, ki jih iz teh prepričanj izvaja, njegovo moralno plat"
(14:150), je bila zaenkrat obravnavana marksistična dogmatika;
da si po tej plati marksistični in krščanski "pogled na svet"
"nasprotujeta, o tem ni dvoma. Vprašanje je samo, ali je nju-
no nasprotje takšno, da izključuje prijateljsko sožitje" (ib.).
"Glavna naloga svetovnega nazora je, da utemelji etiko" (13:
67), prikaz marksistične dogmatike pa je pokazal, da marksizem
tega ni zmožen, utemeljitev etike mora iskati zunaj sebe; klub
temu teolog veliko govori ravno o marksistični etiki. Kako to?
Vsa skrivnost leži v njegovi konstriokciji in gradbenem materi-
alu, ki neizogibno privedeta do tistega "zunaj", da si mora
82
marksist, zaradi svoje dogmatike, po eni strani, in kot človek
» per dèfinitionem etični človek, po drugi, iskati "razlogov"
za svojo "etiko", "humanizem", "razlogov za brezpogojnost nrav-
ne obveznosti" (14:152), "izven svojega nazora" (16:459), do
"povnanjenja" marksizma v okolje, ki je "krščansko okolje (14:
151), ter v tem "ponotranjenja" "nravnih načel" tega okolja,
kar po zopetni "vrnitvi v sebe samega" pokrije pozaba, tako da
lahko ta, ki umeje, kar odkriva v marksizmu etiko in hkrati za-
nesljivo razkriva njeno sorodnost s "krščanskimi etičnimi nače-
li". In Janžekovič \améje. Kaj je ugotovil, ko je po poklicni
dolžnosti poskušal izluščiti marksistično etiko? "Da so njena
osnovna načela, kolikor se tičejo odnosov med ljudmi, enaka na-
šim. Marx sploh ni čutil potrebe, da bi izdelal kako svojo eti-
ko, ampak si je postavil za glavno nalogo, ustvariti tak druž-
beni red, da bodo etična načela, ki jih je sprejel od svojega
okolja in jih je izoblikovalo judovstvo in krščanstvo, da bodo
ta etična načela prišla do veljave" (15:148), Ali v kasnejši
formulaciji: "Vsakdo vidi, da se kristjan in komunist z ozirom
na etiko nahajata v isti' skupini. Marx ni čutil potrebe, da bi
dal svojemu /?/ gibanju kako novo /!/ etiko, ampak je bil zado-
voljen z nravnimi načeli svojega krščanskega okolja /kar doka-
zuje npr. pismo G. Junga Ruge ju z dne 18. okt, 18/1-1: gl. MEID
1:445 oz. GME 1:4/. (Zanimivo je, da je Marx, čeprav po rodu
Jud, obhajal s svojo družino krščanski božič /in lahko bi se
še dodalo, da je bil pogostokrat ob teh priložnostih zraven tu-
di Engels/). Edino, kar je kristjanom očital /?I/, je bilo, da
se po nravnih načelih, ki jih oznanjajo, ne ravnajo. Temu pa
je po njegovem kriv slab gospodarski red. Spremenimo ta red,
pa bo sama od sebe zavladala nravnost: Človek, ki ne dela več
za kapitalista, marveč za sebe /I/, neha biti len /I/; čemu bi
bili ljudje še nasilni, čemu bi goljufali in kradli, ko bo prsn
vična delitev dobrin /!/ dala vsakomur, česar potrebuje! V tem
se je Marx, žal, bridko varal. Slab gospodarski red je kriv
marsikaterega nravnega zla /,,,/ a ne vsega. Slaba nagnjenja
prinese človek s seboj na svet. Zato čuti današnji socializem
83
živo potrebo po po\iku etike, ki naj izruva klice zla v člove-
ku" (14:151-2) /kaj Janžekovič morda resnično misli, da govori
v imenu marksizma oz. socializma?/. "Nikar torej ne prètiravaj-
mo nasprotja med krščanstvom in marksizmom, kajti na najvaž-
nejšem področju, na nravnem področju nismo nasprotniki, marveč
zavezniki" (15:148), "nasprotje, ki izvira iz različnosti naših
prepričanj, zelo blaži zavest, da so nam temeljna naravna nače-
la skupna" (14:155): "Za nas vse skupaj je važno to, da bosta
v resnici "tovariš" in "katehet" učila v glavnem isto etiko,
ker marksist in kristjan sprejemata kot njen temelj evangelij-
sko zapoved: "Ljubi svojega bližnjega kakor sam sebe!"" (ib.
152), skratka: humanizem, vroča ljubezen do bližnjega, brätst- '
VO med vsemi ljudmi, pomoč slabotnemu in ogroženemu, enakost,
pravičnost in kar je še takih stvari. "Socializem je krščanske-
mu vzoru o odnosu človeka do gmotnih dobrin celo mnogo bližji,
kakor kateri koli dosedanji družbeni red" (15:112). "Smisel in
vzor krščanstva" je prakrščanstvo (15:555): vse jim je bilo
skupno, ni ga bilo ubogega med njimi, delilo se je vsakemu, ka-
kor je kdo česa potreboval (Apd 4, 52-5): "še danes izražajo
marksisti s tem zadnjim svetopisemskim stavkom bistvo komuniz-
ma" (15:99). Skratka, etika je vez med marksizmom in krščanst-
vom (5:7) /in predvsem vez marksizma/, hkrati pa je tisto "naj-
važnejše v krščanstvu" (15:9o). "Krščanstvo in socializem sta
bratski gibanji in največja naravna zaveznika" (ib. 85), zato
pa bi naj v socialistični družbi "odmiranje religije" obravnar-
vali analogno "odmiranju države", ki nič kaj preveč ne odmira,
ampak "je treba na nekaterih področjih njeno oblast celo še
krepiti", namreč "v prvi dobi socializma je treba vpliv reli-
gije celo povečati, ker je vera premnogim ljudem še edini učin-
koviti temelj nravnosti" (ib. 58). "Marksistična"etika je torej
čisto v redu, dogmatika je ne teži, v zmoto zavaja samo pri in-
terpretaciji etike, ko trdi, da v etiki ni "večnih in nespre-
menljivih zakonov": "če pa upoštevamo to, kar je v etiki bist-
venega in osnovnega, se izkaže, da vei ljudje, izrečno, ali z
načinom kako živijo, poznajo in priznavajo eno in isto najosnov-
84
nejše nravno načelo /.../: Delaj dobro, ne stori nič slabegal
Ali ni to etično načelo večno in nespremenljivo?" (17:554) In
teolog kot da ne pomisli, da je s tem povedal toliko kot nič:
kjer je zanj stvar ad acta, se problem, celo in prav v polju,
ki ga sam narekuje, šele začenja: namreč, kaj pa je "dobro"
ipd. /in tu se potem sloga in soglasje razletita/, speši dat-
lje - da, "osnovna etična načela so nespremenljiva" (ib. 555)»
"nravnih zakonov si prav tako ne dajemo sami, kakor ne matema-
tičnih" (15:528), in so torej tako večna in brezprizivna kot
matematični zakoni, le če se okoliščine zelo predrugačijo, "je
treba iste nravne zapovedi spolnjevati na nov način" (15:loo).
Kakor pa je teolog spravljiv, kakor v njem prekipeva apologet-
ski čut za harmonijo, ko se srečuje z marksizmom kot nemarksi-
zmom, ter ga, potem ko mu je slekel robato materialistično suk-
njo in izmil ateistični duh, tako da mu je v rokah ostalo na
ljubezen pripravljeno mehko etično telo, kliče v krščanski ob-
jem, tako je zagrizen, ko preganja tisto, po čemer marksizem
je marksizem, metodo, dialektike, ko se trudi streti "protislov-
je kot vzmet dialektike" (15:26), sprevrniti dialektike v nje-
no nasprotje, jo pobiti in pokristjaniti, Zoper Vzmet dialekti-
ke" postavlja Janžekovič "načelo protislovja", to "načelo vseh
načel" (Aristotel): "ista stvar ne more obenem in v istem ozi-
ru biti in ne biti." "Če kdo misli tako, da se njegova misel
ne sklada z načelom protislovja, je njegova misel protislovna.
In če bi se kakšna reč ne ravnala po načelu protislovja, bi bi-
la protislovna stvar". Potem preide v naskok, najprej nad Heg-
la, torej nad protislovje v "idejnem redu" (Hegla sicer odpra-
vi s tem, da se za "njegovim" protislovjem "vsekakor skriva ne-
dopustna nejasnost in velikansko dvoumje"): "V idejnem redu je
pa protislovje vsaj možno, čeprav je sicer stvar zmote, nesmi-
sla", Hegel je torej, čisto preprosto - kot so stvari sploh sa-
mo za teologe preproste - tvezel nesmisle, s tem pa pripravil
tla za še hujše nesmisle: "Če bi pa kdo Heglova protislovja pri-
pisoval tvarnemu svetu, bi dodal dvomnjem, ki jih je zagrešil
nemški modroslovec, še novo napako s tem, da bi prenesel proti-
85
slovje iz idejuega reda, kjer je vsaj možno, v snovni red, kjer
sploh možno ni" Kajti že prej, ko je bil razkrinkan za šušmar-
ja Heraklit, ki je "učil protislovnost stvari", je bilo zastav-
ljeno vprašanje: "Ali je možna protislovna reč?"^ ter podan od-
govor: primer: železo: v železu bi bilo protislovje, "če bi ta-
krat, ko kos želeža ¿e, obenem in v istem oziru tistega kosa
sploh ne bilo, ali če bi takrat, ko je tisti kos železo, obenem
in v istem oziru tisti kos bil ne-železo« ne bil železo", reto-
rično vprašanje: "kdo ne vidi, da je kaj takega nesmisel?", in
sklep: "Protislovje je v stvari brezpogojno izključeno". Toda
naj je ta sklep še tako brezpriziven, treba ga je vendarle še
bolj pribiti: "Če je sploh kje kaka resnica brezpogojno veljav-■
na in neposredno razvidna, tedaj je tale: Nobena stvar ne more
biti protislovna. Kdor bi jo zanikal, bi zanikal vsako vedo in
možnost mišljenja sploh /!/" (15:28-5o). "In vendar dialektič-
ni materializem izrečno uči, da tiči prav v snovi sami protis-
lovje. Protislovje bi naj bilo celo, kakor smo videli, bistvo
slehernega pojava, vzmet, ki poganja vesoljstveno dogajanje"
(ib. 31). Toda Janžekovič je posebne vrste lovec, tak, da mi
je £3 bolj pogodu, če se v njegove zanke nič ne ulovi, ter se
take o diamatovcih sprašuje, "ali je to, kar tako nazivajo
/"protislovje"/, res protislovje v strokovnem pomenu besede?",
pojasni, da se "v stroki" "navadna nasprotja" ločijo od "proti-
slovij" po tem, da gre "pri nasprotju za dve ali več stvari,
ki si že zato, ker niso isto, nujno v nečem nasprotujejo. Pri
protislovju pa gre za isti pojem ali isto stvar" (ib.), nato
na Rozentalovih primerih: l)atom: "enotnost pozitivne in nega-
tivne elektrike" - torej so "vsem pojavom v naravi lastna not-
ranja protislovja", 2) življenje; "presnavljanje snovi", "to
je istočasno umiranje starih, preživetih, izčrpanih celic in
porajanje novih" - torej "protislovje je osnova, izvor obsto-
janja življenja", in 3) družba; "bogastvo in beda, razkošje in
revščina, izobrazba in nevednost, brezdelje in prekomerno delo"
- torej "vsaka razredna družba je enotnost nasprotij" (2o:314-
5), vsa ta "protislovja" zapovrstjo "razkrinka" kot "navadna
86
nasprotja", ter zaključi: "бе pa ne v neživi snovi, ne v bist-
vu življenja, ne v družbenih odnosih ni drugega kakor nasprot-
ja, zakaj govoriti o protislovjih? Zakaj reči mušici slon? Za-
kaj trditi, da so stvari protislovne, ko pa gre le za nasprot-
ja med stvarmi?" (15:52). Dialektična misel je torej zmotna
("ali je pa ni"): "Ker stvarnost ni in ne more biti protislov-
na, misel pa je resnična samo tedaj, kadar izraža stvarnost ta-
кб, kakor je, zato protislovna misel ni in ne more biti smisel-
na, resnična. Dokazati komu, da se je zapletel v protislovje,
je isto, kakor dokazati mu zmoto"; velja pa tudi obratno, da
niti dialektična stvarnost ni mogoča: "če /I/ pa /I/ morda /I/
misel, ako /I/ naj /I/ bo pravilna, vendarle /!/ ne sme biti
protislovna, in če /I/ misel izraža stvarno stanje, tedaj /!/
iz tega sledi, da tudi /!/ stvarno stanje ni protislovno" (ib.
5o, 57): Tako brani teolog "možnost mišljenja sploh", najvažnej-
še načelo "za dosedanjo logiko", "staro logiko" (ib, 54), pa
tudi "osnovno načelo vseh izkustvenih znanosti" (17:551)» pred-
vsem pa možnost "svojega" mišljenja "sploh", "svojega" spoznavo-
slovja "sploh", za katerega "resnica je resnica, ali je pa ni"
(ib, 552) - nasprotno dialektičnemu stališču: ?če je vsaka /I/
stvar to, kar je, in hkrati ni to, kar je, tedaj je tudi vsaka
resnica hkrati neresnica" (ib, 551) -, tcrej (slovensko) "ved-
no zaželeno" krščansko "zdravo pamet", ki je "seveda največ,
kar more človek /1/ imeti" (gl, 18:465), ter absolutnost krščanr-
ske resnice. Nadalje je dialektika teologu "znanost o razvoju
prirode", nekaj sploh vesoljnega: "Vesoljstvo je dialektičen
proces, ker je tako učil Kari Marx" (15:27,56); toda "dialek-
tika je slepa", zato je marksistu, ki da "veruje v večno dia-
lektike", ki po njegovem prepričanju "usmerja razvoj snovnega
sveta tako, da ne gre kamorkoli, /,,,/ marveč da postaja vesolj-
stvo vedno popolnejše ter poraja vedno višje organizirana bit-
ja", človeka kot krono stvarstva, "svojo zadnjo, najvišjo moj-
strovino", in "usmerja sedaj tudi njegovo delovanje tako, da
se družbeni red stalno in sam po sebi, brez zavestnega človeko-
vega sodelovanja boljša in bliža svojemu višku, popolnosti, ko-
87
munizmu" -, ta vera "morda celo težja" kakor Janžekoviču & co,
vera v božjo previdnost (13:lo5), Še nadalje, "človek ne gradi
komxmizma zato, ker bi si bil to pač vtepel v glavo, marveč
ker to zahteva od njega Naturgesetz, naravni zakon", in "če bi
torej vprašali Marxa in Engelsa, čemu smo na svetu, bi odgovo-
rila, da zato, da bi pospešili naravni razvoj v smeri komuniz-
ma", kajti "narava stremi k vedno višjemu in boljšemu /,,,/,
Narava sama nakazuje človeku njegovo nalogo: delovati v smislu
razvoja, da bo čimprej dosežen naravni smoter, komunistična
družba" (ib, 163), Teolog sklepa na to na osnovi Leninove pred-
stavitve Marxovega dialektičnega pristopa k analizi družbe pro-
ducentov blaga (gl, 21:42,lo; oz, original MEW 23:16/ K 1:12)
kot ideolog kat* exochèn. Hkrati je to poskus podtakniti Marxu
pojmovanje narave kot smotrnostne; vprašanje smotrnosti življe-
nja oz, narave je tudi sicer teologov priljubljen prežvekoval-
ni material (prim, 13:242; 15î529 si, in drugje). Ker Janžeko-
vič pogreša pri Marxu, Engelsu in Leninu predstavitev "dialek-
tičnega materializma v obliki dovršenega sistema" in ker so
"njihovi /I/ glavni modroslovski spisi, Engelsova "Antidühring"
in "L\jd'»ig Feuerbach" ter -^eninov "Materializem in empritiokri-
ticizem"/,,,/ polemičnega značaja in osvetljujejo samo nekate-
re osnove dialektičnega materializma" (13:11), ta primanjkljaj
pa so smelo popravili Stalin in njegovi dvorni filozofi, se
"presojanja posameznih osnov" dialektičnega materializma kot
dela klasikov marksizma loteva v podobi dveh ruskih učbenikov
(cit, pod 11, in 2o,), pač da bi si prihranil trud v "deloma"
opravljenem Marxovem in Engelsovem delu, zaradi tega v "marsi-
čem dvomnem", iskati, "kaj pravzaprav uči dialektični materia-
lizem in česa ne" (ib,); kakor torej pri tem umotvore ruskih
učbenikarjev projecira nazaj na Marxa in Engelsa, tako nanju,
po isti logiki, naslavlja kritiko, izrečeno diamatskim učenja-
kom, "Izraz "sholastika", "sholastičen" je v marksističnem na-
zivju graja, skoraj psovka. Zato je tem presenetijiveje, da naj-
demo v dialektičnem materializmu, zleisti v njegovem spoznavos-
lovju toliko načel, ki so mu skupna s sholastiko" (13:12), Po
88
dolgem gnoseologiairanju Janžekovič ugotavlja, г i je "poleg ti-
ste veje sholastikov, ki je najbolj zaverovana т srednji vek,
/.../ dialektični materializem, kakor sta ga prikazala Leonov
in Rozental /vsaj enkratI/, danes menda edini, ki brani v spo-
znavoslovju "naravni" realizem", "predsholastični realizem",
ter da gre tu in fact za filozofski idealizem (ib, 41, 45, 55);
hkrati oponese tema personifikacijama diamata "navadni eklekti-
cizem", "nekritičnost" in "preterani dogmatizem", "strah, da
bi kje samostojno pretresanje teh vprašanj /gnoseološkihl/ ne
dovedlo do nazora, ki bi ga ne bilo več mogoče neprestano potr-
jevati s citati iz Mana, Engelsa, Lenina in Stalina" (ib, 56,
21, 45-4) - ta očitek pa teologa ne moti, da ne bi potem v av-
torja, ki gre v tem smislu "dalje" od Marxa, ko naleti nanj,
zasadil nož prav na tem mestu (gl, ib, 162: "to ni dialektični
materializem, to je brezupni Sartrov eksistencializem") -, "no-
benega problema se nista upala lotiti samostojno, zato ti deli
nista drugega prispevali k napredku modroslovja kakor to, da
utegneta zbuditi željo po resnejšem obravnavanju modroslovskih
vprašanj. Ni čudno, da so naši marksisti /naveden M, Markoi^ic/
Leonova in Rozentala odklonili" (ib, 55). Končno, Janžekov .č
skuša potolči marksizem kot dialektični materializem z izigra-
vanjem dialektike proti materializmu: ves "problem" izhaja od
tod, da sta "nekdanja heglovca" Marx in Engels "postala dialek-
tična materialista tako, da sta, kakor sta rekla, Heglov ses-
tav, ki je po njunem mnenju stal na glavi, to je, izhajal iz
ideje, postavila na noge, to je, učila, da je materija počelo
vesoljstva", pri tem pa menda, kljub duhovitosti primere spre-
gledala, da "v resnici" stvar ni tako preprosta, ker "modroslov-
ski sestavi niso lesene igrače, ki bi jih bilo treba le obrni-
ti, pa bi nastal iz idealizma materializem ali obratno, ampak
izrazite zgradbe, ki ponazorujejo vsaka svoj slog", in mora ti-
sti, ki s tem slogom ni zadovoljen, porušiti prejšnjo stavbo
s temelji vred ter more pri novi uporabiti kvečjemu nekaj gra-
diva, ter zato konec koncev delo le "deloma" opravila, ne da
bi imela priliko, podati "ves sestav" (15:11), oz, čas, preve—
89
riti, "kaj je v skladu in kaj ni z dialektike, ki je iz ideali-
stične postala materialistična" (ib, 164), Zategadelj da so ne-
kateri njxmi učenei, kot npr, Leonov /1/, da bi rešili materia^
lizem, zatajili dialektike (ib, 47), drugi pa se bodo morali
nekako iznihati iz dileme med optimizmom dialektike in pesimiz-
mom materializma, tako da jo ali prezrejo - kakor klasiki mar-
ksizma, ali se odločijo za mrko misel materializma, ki uči svet
brez smisla, tragiko in pesimizem, ali pa za dialektike - smo>
tmost - optimizem, kar pa privede v vode teizma; če ne stori-
jo tega zadnjega, potem - enkrat za spremembo: nauk svojih kla?-
sikov poenostavijo in poplitvije (ib, 164-5),
Ušeničnik, "kerub, ki je z ognjenim mečem ljubosumno stražil
vrt krščanskih verskih in nravnih resnic", eden naših največjih
mož (22:281): "Skoraj vse, kar sem pisal, sem pisal sicer iz
znanosti in z znanstveno vestnostjo, vendarle ne iz znanstvene
ambicije, temveč zate, da bi slovenske inteligenca /I/ bolj in
bolj doumela resničnost in lepoto svojega krščanskega svetovne-
ga nazora in bi ga bila vesela" (cit, ib, 281; prim, Jermanevo
oceno 116 III, I, del, str, lo5), je moral s tem svojim ognje-
nim orožjem udariti tudi pe marksizmu, ki se je v 2o-tih in 3o-
tih letih "vedno bolj širil" v slovenskih revijah (Književnost,
Ljubljanski zvon. Sodobnost) , izšlo pa je tudi nekaj prevodov
iz marksistične literature, po drugi strani pa da se je po 1,
vojni, kar bi naj pokazal 3» slovenski katoliški shod, začel
"infiltrirati", "nevidne in polagoma", tudi v "katoliške vrste"
(gl, 83 1:94), Da bi po "pravdi e dialektičnem materializmu"
med Brnčičem in Iz, Cankarjem povedal, kaj "je marksizem zares",
"kaj je dialektični materializem in kaj uči" (23:7), je spisal
posebej v ta namen brošuro (Dialektični materializem) , z druge
strani pa ni opuščal priložnosti, da bi svoje avtoritativne
(gl, 22:287) sodbe o tej zadevi izrekal tudi sicer. Prikaz v
Dialektičnem materializmu začenja Ušeničnik z Marxovim izitjem
iz Hegla: Marx je "našel v Heglovi filozofiji "revolucionarno
načelo", Heglovo filozofijo prevrnil, a s tistim revolucionar-
9o
nim načelom osnoval svojo filozofijo" (23:9). "Gonilna moč" v
"Heglovem" dialektičnem razvoju ideje je "neka "negativiteta^,
nekaj "negativnega''" ,na vprašanje pa, "kako sta Marx in Engels
umevala to "negativiteto"", odgovarja preprosto s "tega ne ve-
mo", četudi spis, v katerem Marx na to vprašanje prvič in "ne-
dvoumno" odgovarja, celo citira, kajpak na tipično ideološki
način iz druge roke (ib. 13, 14). "Dialektična misel" je Marxu
in Engelsu "kratko in malo /.../ ugajala", v njej sta videla
"način, kako se razvoj v vesoljstvu /kot ponavadi/ vrši, pa
"dognanje", da sploh ni nič absolutnega, ampak da je resničen
samo razvoj, samo proces". S tem pa sta se "zavedno ali neza-
vedno vrnila" k Heraklitu (ib. 14). Heglova filozofija si je
osvojila Marxa in Engelsa v "preprosti formuli" razvoja: afir-
macija - negacija - negacija negacije, "zelo plodna" pa se ji-
ma je "zdela" še neka druga Heglova misel: da se "razvoj Duha-
ideje /.../ v zgodovini vrši po ljudeh sami^", ki "s svojimi
potrebami, interesi, strastmi, boji služijo Ideji ali absolut-
nemu D\ihu" (ib. 16). Ušeničniku se ta navezava na Hegla - teo-
loško konstantno - prikazuje tako, da sta Marx in Engels "izlo-
čila Idejo in Duha, a sprejela in ohranila misel, da se dialek-
tični razvoj vrši po svojih zakonih, a tako, da ljudje tem za-
konom pomagajo do zmage" (ib.). Tako je Marx sprejel Heglovo
dialektike", zavrgel "Heglov idealizem", prišel pod Feuerba-
chov vpliv, "sprejel Peuerbachov materieilizem, a s "pridržki"",
"rezultat" pa je bil "marksizem" (ib. 18-9). "Marxova dialek-
tična metoda" - "osnova ji je /.../ razvoj po formuli? afirma-
cija - negacija - negacija negacije ali nova afirmacija" - raz-
laga "razvojaineterije, razvoj materialnega dogajanja, razvoj
idealnega, kolikor ga je, iz materialnega" (ib. 21). Tako pa
Ušeničnik po eni strani že na začetku svoje knjižice dospe do
cilja svojega razmišljanja: materije in materializma, da lahko
tidejani smoter svojega dela: ravno zaradi materializma zavrni-
ti marksizem, po drugi pa, ker pririne le do "aplikacije" Mar-
xove metode (povzema 7. podpogl. 24. pogl. 1. zv. Kapitala -
"deloma po skrajšanem slovenskem prevocu" iz 1933, tj. po Bor-
91
chardtu), niti približa pa se ne uteml.jitvi, "izdelanju" le-te,
kot vsi farški marksisti in eklektična druščina v spremstvu
svojih nič manj farških "kritikov", zmagoslavno odkriva, da je
"za komunizem že sama dialektika usodna, če se imeva zgolj mar-
ksistično" , kajti "po zakonih dialektike se razvoj tudi pri ko-
munizmu ne bo ustavil, dialektika bo gnala namreč svoj razvoj
naprej /.../ /do/ negacije komunizma" (ib. 66). "Gnila zavest"
(Op: 756) ne more zapopasti, da je dialektika pri Marxu dialek-
tika kapitalsko-blagovnega sveta, temveč jo gleda kot večno na-
ravno-vesoljstveno dogajanje, zakonitost, kar rezultira v tem
- tu z vso močjo udari na dan ujetost v neko zgodovinsko-histo-
rično obliko človeške organizacije pridobivanja življenja, uje-'
tost, kjer ni več zgodovine: "ainsi il y a eu de l"historie,
mais il n"y en a plus", le še večnost-naravnost -, da spregle-
da ravno to, da komunizem ni ne-komunizem, diferenco med njim
in predhodno "družbeno-ekonomsko formacijo", tudi "prehodno"!,
to, da gre pri komunizmu za povsem druge "zakonitosti" človeš-
kega skupnostnega življenja kot pri kapitalsko-blagovni produk-
ciji, ter da je značilno ravno to, da dialektika sveta splošne
blagovne prod\ikcije komvmističnega ne uravnava, temveč jo sled-
nji z njeno dejanskostjo vred uniči, tj. uniči v njeni dejans-
kosti; "racionalno jedro" teologovega česnanja pa je, da tijn.
komunizem, ki temelji na splošno blagovni prod\ikciji, ki ji
morda videz splošnosti odvzema državno planiranje, dejansko pa
njeno funkcioniranje perfekcionira, da temu "komunizmu" dejan-
sko grozi nevarnost, da ne bo presegel zakonitosti svoje fak-
tične anatomije, ampak bo po njenem taktu stril dialektični po-
gin, potem ko je dal tej dialektiki nov pogon. Ušeničnik nami-
guje, da lahko dialektike "umevamo" tudi ne zgolj marksistično,
kot se da razbrati, po maniri agentov kapitalske produkcije,
tako, da kljub "dialektiki", kljub "razvoju", pristanemo pri
statičnosti dane zgodovinsko-historične družbene forme produk-
cije in reprodukcije, ravno pri statičnosti dialektike, kar ne
vodi, kot pri "zgolj marksističnem" gledanju, k "negaciji (ne-
gacije)", ampak ravno k "afirmaciji" dejanstvenosti; teolog
92
projecira na komxiniste svoje samočutje v najboljšem vseh mož^
nih svetov. Nadalje Ušeničnika zelo čudi, da je Lenin "narav-
nost zanikal" "zgodovinsko nujnost kom\mizma" /iz konteksta je
razvidno, da gre tu za zanikanje naravne nujnosti komunizma/
ter da se "ob tem spoznanju ni zavedel nasprotja z dialektič-
nim materializmom" (ib. 66). Ušeničnik seveda razlikuje med di-
alektičnim in historičnim materializmom: Za Marxa pravi, da mu
je bilo "razvoja v prirodi malo mar, njemu je šlo predvsem za
razvoj družbe in človeka v družbi, za razvoj gospodarstva in
socialnega položaja delovnih stanov, potem pa za razmerje prav-
nih, nravnih in verskih nazorov do gospodarskih razmer in njih
razvoja". "Tu je izvedel Marx logično zaključke doslednega mar-
ter ializma", čeprav ni "učil, da bi se ideje razvile naravnost
iz snovnega dogajanja, temveč iz gospodarskega in družbenega"
(ib. 26). V osrednjem delu je odgovor na teologu ključno vprar-
šanje: "Ali je Marxov dialektični materializem materializem
ali ne?" (ib, 34), sicer že vnaprej jasen, zanimivo je le, da
ga poda polemizirajoč z Maxom Adlerjem /ki ga Nova pot 3o let
kasneje, z nasprotnim predznakom, ponovno "odkriva" - gl, pod
27. cit. spis/, ki je v nasprotju z "odločnimi marksisti" (Ple-
hanovom, Leninom in S. Markovičem), na "podlagi kantovstva",
trdil, da Marxov materializem ni materializem "v pravem smislu
besede" « "metafizika", temveč "le druga beseda za realizem
ali realistični pozitivizem" (ib. 34): "Toda Adlerjevo dokazo-
vanje je pogrešno": "Marx in Engels sta bila nasprotno tako
odločna materialista, da sta hotela vse, prirodo in človeka,
prirodno dogajanje in zgodovino, pravo in religijo razložiti
materialistično" (ib. 35), Marx da se je v "tedanji alternati-
vi ali Dtih-ideja ali materija" odločil za materializem, ki je
v nasprotju s Feuerbachovim - "materializem dognan do konca"
(ib, 57» 59). Marx-Engelsov materializem dokazuje Ušeničnik
proti Adlerju tudi z odnosom teh dveh do "odločnega vprašanja",
vprašanja "večnih resnic": "Kaj je z duhom in z idejami, ki so
v zvezi z duhovnostjo (Bog, duša, posmrtnost etc,)" (ib, 41),
Ta vprašanja, ki so "zares življenjska /I/, ker iščejo tudi od-
93
govora, kako se ima dialektični materializem do Boga, do odgo-
vornosti pred Bi gom in do posmrtnega življenja" (ib. 7)♦ te
"večne resnice" Marx in Engels zanikata. Pri njiju gre za "ma-
terializem, ne samo realizem", in Adler se moti tudi, "ko trdi,
da je Marxov nazor le moderni pozitivizem", zakaj "pozitivizem
je glede večnih resnic samo agnosticizem", jemlje jih kot "po-
zitivno dejstvo", vendar pa nanje ne odgovarja - ravno nasprot-
no Marxu in Engelsu, ki ne le da odgovarjata, marveč odgovarja-
ta negatorsko: "marksizem je ateizem" in kot "negacija Boga in
duše res materializem" (ib. 41-4) /vse se razsoja po merilu ali
"B"og ali zanikanje "B"oga/. Ušeničnik, ki mu je materializem«
materialistični monizem, kateremu je "vse bitno eno" in sicer
"tvar (snov, materija)" (25:491) ter "zanikuje ves nadčutni
svet" (ib. 6o2), zaradi česar pa tudi "ni vzdržen", kajti "v
stvarstvu vlada očitno dvojstvo, dvojstvo tvari in duha" (ib.
5o5)t nekako nerad priznava, da marksizem govori sicer tudi o
zavesti, d\ihu, "idealnih silah". Pa zadrega je le trenutna, kaj-
ti marksizem vse to razlaga materialistiČL.o in se tako hudo mo-
ti. "Marx in Engels sta namreč pravilno umevala, da beseda "ma-
teri ilno" ne pomeni samo atomov in njih mehaničnega gibanja,
ampa^ da pomeni ve, česar nasprotje je "duh" in kar je iz duha";
"materialno" "pomeni celo duha in duhovne reči, če /jih/ izva?-
jamo iz materije in materialnih pogojev" (25:55-6)* Teologu ta-
ko zelo prav pride "opij za ljudstvo", "izrek", ki "žarko osvet-
ljuje Marxovo mišljenje o Bogu in posmrtnosti. To so le izmiš-
Ijenine fevdalcev in kapitalistov, da bi udržali delovno ljud-
stvo v slepi pokorščini" (ib. 42-5, prim. 51). V ostalem pa je
Ušeničnik glede obravnavanja religije v Marxovih in Engelsovih
delih v glavnem na višini našega siceršnjega marksizma, ne le
predvojnega, tudi dobršnega dela povojnega: tako glede "nastan-
ka in razvoja religije" (ib. 51-5 /citati iz Anti-Dühringa in
Ludwiga Peuerbacha/'), kakor "marksizem" ■ "ateizem" (ib. 42),
prosvetljenskega "opija za o.." (ib. 42, 51), ter da so "tudi
religiozne ideje le refleks gospodarskih razmer" (ib. 44-5), o
čemer da pričajo "vsa Marxova in Engelsova dela"; če bi bil
94
prebral še rane radove, bi navrgel še kako globokoumnost o a-
lienaciji. Ko je teolog tako prepoznal marksizem za materiali-
zem, mora samo še ovreči ugovore proti temu s strani "socialis-
tov", ki so se zbali oznanjati "dosledni marksizem, revolucio-
narni in ateistični himanizem" in se torej od komxœistov razli-
Icujejo predvsem po tem, da razlagajo, kako skuša socializem,
ki ga zastopajo, doseči "cilj, zadnji namen": premagati kapitar-
lizem, socializirati gospodarstvo in ljudi ter vzpostaviti brez
razredno družbo -, v nasprotju s komunizmom na miren način, s
postopnima osvajanjem moči in socializacijo ter v sodelovanju
z meščansko družbo, zlasti v parlamentih, torej "ne z revoluci-
jo, temveč z evolucijo, to je, ne z nasilnim prevratom, temveč
s postopnim razvojem in vreščanjem v socialistično družbo", dr\>-
gič pa po tem, da svoje nasprotje s krščanstvom "nekako zakri-
vajo" in so s tem "nekatere katoličane premotili, da so začeli
sanjati o "krščanskem socializmu"" (ib. 46-8), socialistov to-
rej, ki so že od nekdaj, kot npr, Adler, "reformni socialist
Ed, Bernstein" in podobni, skušali marksistični materializem
razlagati na milejši način tudi zato, ker da se je proti njemu
obrnila modema znanost (ib, 54). Namreč: 1) da Marx ni bil ma-
terialist, 2) da je materializem Marxu le "delovna hipoteza",
5) da je Marx govoril o "idealnih silah", 4) da je Engels poz-
neje materialistično pojmovanje omejil, 5) da marksisti niso
zoper vero (gl, ib, 46-52), Na to leti kritika, ki spet utrud-
ljivo ponavlja že rečeno: 1) da je diamat "res materializem",
ker "so mu tudi idejni zakoni "koncem koncev" le refleks gospo-
darskih zakonov, tako da so končno odločilni gospodarski zako-
ni" ; 2) da je diamat "docela neznanstven in zmoten", ker je to
"dandanes dosti splošno priznano", seveda spet zato, ker je mar-
terializem, "materialni in duhovni svet" pa sta "dva svetova",
povrh vsega pa "že med modernimi vstajajo znameniti misleci,
ki so spoznali, da je treba utreti novo pot do metafizike (KUl-
pe, Driesch, Bergson in dr,)", zlasti Bergson, ki je "mnoge o-
svobodil /I/ materializma in materialističnega mišljenja", in
da je zmaga popolna, so tu še Juares, "po dolgem notranjem bo-
95
ju" Bernstein in T\igan-Baranowsky: "da se idealne vrednote ne
dado razložiti iz ekonomskih razmer"; in 3) diamat je zagrešil
"usodno prvo zmoto", da je "za prvim vprašanjem: kaj je prvo,
duh ali materija?, takoj povzel tudi zmotno alternativo: vse
je ali duh ali materija". Zato je bil, govori kajpak Ušeničnik,
"prisiljen istovetiti materialno in duhovno dogajanje in iz ma-
terialnega izvajati duhovnega. Tako se je dialektični materia-
lizem zamotal v neznanstveno, zmotno in nemogočo teorijo" (ib.
53-7)• Sledi pastirsko opozorilo nerazsodnim ljudem, da ne bo-
do nasedli "videzu resnice v dialektičnem materializmu", oz.
se dali zmamiti kom\mizmu. Glede mamljivosti kom\mizma velja,
da "komunizem mami ljudi z zrni resnice, ki jih ima t\idi ta
strašna zmota v sebi, pa z "varljivimi obeti", ki jih oznanja:
a) Komunizem po pravici kaže na velike krivice, ki se gode de-
lovnemu ljudstvu pod gospostvom kapitalizma. Potem pa goljtifi-
vo sklepa: Treba je uničiti ves sedanji družbeni red. Kakor da
bi bilo isto: odpraviti krivice, ki jih dela kapitalizem, pa
uničiti ves sedanji družbeni red, uničiti krščansko kulturo,
pokončati krščanstvo, iztrebiti vero v Boga. b) Komtmizem sle-
pi ljudi s preprosto formulo: imičiti. Kakor da je isto /.../
\mičiti sedanji red in ustvariti nov red /.../ c) Komunizem mi-
sli, da bo ustvaril nov red s splošno socializacijo. Ljudje sli-
šijo, da bodo vsi enaki, in to jih seveda mami. A dejali smo
že proti socializmu, da je nujna posDftiica splošne socializaci-
je: ali tiranija ali anarhija, torej suženjstvo pod tiranstvom
nekih mogočnikov (prim, strašni režim Stalina, ki mori vse, kar
se mu slepo in suženjsko ne pokori) ali pa enakost v splošni
bedi (prim. to enakost, ki res že zadeva ruske kmete)" (26:5o-
1). Kar se tiče "videza resnice", ki ljudi zavaja v dialektič-
ni materializem, pa sporoča Ušeničnik, da je ta tako v materia?-
lizmu kot v dialektiki: 1) v materializmu: a) zamenjava material-
nih dejstev, ki so "pogoj" duhovnih pojavov, "tvarna osnova",
"pobuda" za vzroke: "Malodobrn bi bil pa sklep, da so /.../ man.
terialni pogoji vse to /jezik, pesmi, plese, pisavo, glasbila
itd./ ustvarili" (23:6o). b) "Še bolj daje materializmu videz
96
resnice moč animalnosti": "Človek ni le duhovno, temveč tudi
čutno, animalno bitje. Kot animalno bitje pa je človek podvržen
strastem in strasti ga s silo vlečejo v materialnosti. Radi te-
ga se pa človek neredko tako vda materialnosti, da materialnost
nad njim zagospoduje. Tudi tedaj daje zakone um, toda ne гип
glasnik božjih zakonov, ampak rač\majoči um. ki ga ne vodijo
večne ideje resnice in pravice, temveč časni interesi, sebič-
nost, pohlep po časnih dobrinah, um predan animalnosti in mate-
rialnosti. Kaj je posledica? Posledica je, da ljudje pod vpli-
vom strasti izpreminjajo in izkvarjajo večno resnico in pravi-
co" (ib. 63). Da je za katoliškega ideologa čutno animalno, je
filozofija, do katere je pač v substancialnem odnosu. Nadalje,
da teolog v imenu božjega uma napada računajoči гш novega veka,
meščanske družbe, čeprav tudi ta postavlja svoje "večne ideje",
svojo "večno resnico in pravico", in ga obtožuje, da je predan
animalnosti, bi mogla biti v kakem drugem kontekstu, "bridka sa-
tira" (gl. 80:168), tu pa izpade le kot preživelost ukoreninje-
no, vnazaj obrnjeno jalovo zgražanje. Končno, kot čutno bitje
je človek strastno bitje, "povlečeno" v materialnost. Tu ir
tako "pod vplivom strasti" izpreminja in izkvarja "večno r sni-
co in pravico". Tu se Ušeničnik še najbolj približa Marxu, toda
tako, da se hkrati od njega najbolj oddalji. Njegovo sovraštvo
in zaničevanje strasti, do same "forme strasti", sovraštvo, ki
ga on samo izreka in se sicer sistematično "uresničuje" v krš-
čanskem tlačenju življenja, v brezupni zatrtosti krščanskega
življenja - seveda ne v krščanstvu "sploh", temveč v tistem, ki
je vpeto v nastajanje in razvoj meščanske družbe -, je sovraštvo
do tiste ("človeške") prakse, ki prebija vladavino "obstoječega
kot zakona" (Marx): "Nič velikega ni bilo narejenega brez stras-
ti, niti brez te ne more biti narejenega. Je samo mrtva, da,
vse prepogosto hinavska moralnost, ki napada formo strasti kot
tako" (Hegel: Werke, Suhrkamp, Bd. lo:296). Cerkveni ideolog
ne dopušča in ne sme dopustiti, da bi bilo narejeno kaj "veli-
kega": Mrtva moralnost obsoja na smrt. Udarja po "življenjskem
97
materializmu" ter javka, da bo ""raj na zemlji* v nasprotju
z nebesi /katoliške "farške birokracije" (MEW 4:353)/ dobil go-
tovo zelo materialistično podobo!", saj "življenje nam /!/ zee-
dostno odkriva, kako si mase /!/ imišljajo pozemeljski raj"
(23:47). Pod "vplivom strasti" se je začel tudi "razkroj reli-
gije", "razkroj nravnosti in religije", ki sta ga "gledala Marx
in Engels in sta tako tudi sama zašla v materializem" (ib. 64),
razkroj lastnine kot "nravnega", kot "nravnega pojma" (ib. 61).
Teolog mrzi revolucionarno strast. 2) v dialektiki: "teorija
dialektike same ni zmotna", ker je "neka dialektika v vsakem
dogajanju". Zmotna je le "dvojne|;rojna misel ob dialektiki:"
a) da bi se "dialektika snovala na protislovju", "na pravem pro-
tislovju"; b) da je "vedno počelo "napredka"", čeprav se po di-
alektičnih zakonih » "formuli" godi t\idi "razkroj"; c) da naj
bi bila "vedno nujna", ker lahko v "materialno /dialektično/
dogajanje" poseže "duh, ki je svoboden", ki lahko vtisne "mate-
rialnemu dogajanju" "svojo dialektike". Konec koncev je "dialek-
tična "formula" /za teologe/ le logična abstrakcija", medtem
ko se "razvoj" "vrši" po svojih zakonih ("prirode", "duha", ali
"obojnih") (ib. 64-7). Še "končne misli" o dialektičnem materia-
lizmu, ki se sicer, morda iz pedagoških motivov, že skozi ponav-
ljajo: "Dialektični materializem je kot filozofija ali znanstve-
ni nazor brez dvoma velika zmota. Ima pa neki videz resnice in
obsega tudi neke resnične misli, V vsem potrebuje človeško dej-
stvovanje izvečine nekih materialnih ali gospodarskih pogojev.
Ti pogoji niso vzroki duhovnih pojavov, zato je materializem
zmoten. Res pa zbujajo videz, kakor da bi bili vzroki. Ta videz
se še močno poveča, ker se ljudje neredko vdajajo strastem in
po njih materialnosti, tako da materialni interesi odločajo,
kjer bi morali odločati nravni zakoni /!/, Tudi tu, kar je du-
hovnega ni iz materialnega, a duh se ravna po materialnih vidi-
kih, tako nastane videz, da materialni in gospodarski činitelji
ustvarjajo tudi to, kar je idealnega in duhovnega, to je, radi
praktičnega materializma nastane videz filozofskega ali znanst-
venega materializma" (ib, 67-8), Zato Ušeničnik v sklepnem akor-
98
du še enkrat zavrne diamat (ib, 68), - Sicer je Ušeničnik sis-
tematično opisoval marksizem, v sklopu socializma, že trideset
let prej, v svoji Sociologiji, Tu je "odmeril socializmu več
prostora, ker je pač najresnejši nasprotnik krščanske bodočnos-
ti in je mogoča smotrna krščansko socialna politika le tedaj,
ako je jasno razmerje do socializma in socialne demokracije"
(71: ZIV), Gre za princip in motiv teološkega "znanstvenega"
dela, ki se do danes ni spremenil: nasprotnika je treba pozna-
ti, da bi se lahko z njim uspešno bojevali (danes bi se reklo:
"vodili dialog"), V uvodnem delu je marksizem označen za eko-
nomsko sociološko šolo (ib, 13 si,), ki jo.je treba "obsoditi
pretirane enostranosti", ker postavlja "ekonomske razmere" za
"edini činitelj" "socialnega razvoja" (ib, 16), "Razvidno" pa
je, da se "nravnih idej" in "nravne sankcije" ne da razložiti
iz "vnanjih razmer", umeti jih je mogoče "le kot izraz nekega
večnega nadsvetovnega zakona"; "končno pa niti znanstvenih idej
ni mogoče razložiti iz ekonomskih razmer". "Teorija ekonomske
šole je torej enostranska in ker si v svoji enostranskosti pri-
deva absolutno resnico, zato je zmotna" (ib. 17). Kasneje ga
teolog obravnava kot enega od "socialnih sistemov", natančno,
enega od dveh "zmotnih" "socialnih sistemov", poleg "individuar-
lizma", v nasprotju s krščanskim "solidarizmom", kot "moderni
socializem." Socializem je pognal iz "strupenih korenin" libe-
ralizma, tako da sta njegova prednika, posredno, rimsko pravo
in protestantizem (gl, ib, 236, 24o, 25o). Sicer pa je dedič
najhujšega zla, ki ga je vnesel v socialno življenje "indivi-
dual izem- lib eral izem" , s te da je "ubil v ljudeh zmisel za več-
na socialna načela, ž njim vštric naraščajoči immoralizem (za-
nikanje večnih nravnih načel) pa je ubil zmisel za občno blagi-
njo" (ib. 239)» zanikal "edinoresnična in edinorešilna social-
na načela", namreč "krščanska načela o človeku, o družbi in dr-
žavi, o delu in lasti,in se oprijel usodnih zmot o prvih vpra-
šanjih človeštva" (ib. 241-2). Temu bi se lahko reklo "social-
ni izvor" socializma. "Teoretične vire" razvija Ušeničnik, po-
dobno Kreku (gl. 65 III:2oo si.), od Platona preko Mora in Cam-
99
panelle ter "utopičnega komunizma" St. Simona in drugih, do Mar-
xa - Engelsa - Lassalla in do sodobnosti, med "izrastki komxmiz-
ma in socializma" pa omenja anarhizem, "agrarni socializem"
(Th. Spenca, H. Georga ...) in "državni socializem" (v. Stei-
na, Schäffleja, Schmollerja, A. Wagnerja ipd.). Najsi tudi pri
tem "izrečno" postavlja metodično vodilo, da so "osnove sociae-
lizma ideološke", zaradi česar je "sodba o socializmu vendar-le
ne le ekonomsko, temveč filozofično vprašanje" (ib. 249 op.),
pa Ušeničnik posveti kaj malo pozornosti "modroslovski pripra-
vi Marxovemu socializmu" (kot pravi temu Krek, ki ji nakloni
celo poglavje), kot je tudi sicer njegovo obravnavanje tega
"filozofičnega vprašanja" malo "filozofično" ter nič bolj znan-'
stveno. Zato pa toliko raje krati "znanstvenost" marksizmu in
si pri tem pomaga s Tugan-Baranowskim: ""utopični socializem
(komunizem) /.../ je v mnogem oziru bolj znanstven kakor mark-
sizem"", "lahko mu priznamo, da v teoriji nič ne zaostaja za
marksizmom (Marxovo teorijo) ali ga celo prekaša", četudi je
"tudi njegova /utopičnega socializma/ teorija - utopija" (ib.
264, 278). Oz.: marksisti si pač le lastijo "znanstvenost",
tako kot so si jo svoj čas "Fourierci" (ib. 276). To je za uver-
turo v prikaz "modernega socializma", katerega "početniki" so
bili Marx, Engels in Lassalle. Marx je bil "predvsem teoretik",
v "njem je bil, kakor pravi Sombart, čezmerno razvit um, zato
je bil brezobziren, vseh iluzij prost kritik". Engels, ki je
v času študija ob Heglu in Feuerbachu "izgubil vso vero in za-
čel sovražiti vsako verstvo", je bil Marxov "veren učenec" in
njegov popularizator, namreč: "imel je dvojno prednost, ki je
Marx ni imel. Marx piše po hegeliansko, temno, učeno, z umetni-
mi učenimi izrazi, Engels bolj lehko, jasno in tudi bolj toplo.
Engels je šele Marxa "populariziral". Potem pa Marx ni imel or-
ganizatoričnega daru. Pri organizacijah bi ne bil ničesar zmo-
gel brez Engelsa" (ib. 283-5). Lassalle "je bil nadarjen mož,
spreten agititor, prikupne vnanjosti in ognjene narave. A bil
je tudi častiželjen, skrajno samoljuben, pohoten, goljufiv".
Pred njim "na Nemškem /.../ sploh ni bilo pravega delavskega
loo
gibanja" (ib. 285, 274). No, "teorija je od Marxa, življenje
teoriji je dal predvsem Lassalle; misli so Marxove, moè in de-
janje l'assallovo"; "samoraslih misli Lassalle ni imel" (med La^
ssallovimi deli Ušeničnik ne omenja'Heraklita"). Vendar se je
Lassalle, vseeno, "v nazorih v marsičem ločil od Marxa in je
tako povzročil kasneje večleten reizpor med nemškimi socialisti",
kajti: "Marx oznanja katastrofo, Lassalle reformo; Marx revo-
lucijo, Lassalle evolucijo; Marx silo, Lassalle mir" (ib. 285-
6, 511). "Z Marxom in Lassallom se je šele začelo pravo social-
no delavsko gibanje. Seveda je prišel impulz (nagib) od dveh
tako različnih mož, zato ni čuda, da sta nastali dve struji,
ki se nekSLj časa nista mogli spojiti", namreč, v Nemčiji, "ei-
senachovci" in "lassallovci", ki so se "spravili" v Gothi, kom-
promisarsko, kar se vidi v programu, ki so ga potem v Erfiirtu,
pod vplivom Engelsovih prizadevanj, ""revidirali" in preosnova-
li strankarski program. S tem programom je zmagal marksizem"
(ib. 511-2). Drugi vidik nasprotja Marx - Lassalle je, po UŠe-
ničnikovo, internacionalno - nacionalno: potem ko Marxova ""zve-
za komimistov" ni mogla nikamor", se mu je "šele 1. 1864 /.../
posrečilo /.../ uresničiti svojo misel" v internacionali, kate-
re "skrivni voditelj" je bil (ib.). Socializem je šel "izpočet-
ka za Marxom, potem pa je krenil na sredф pot socialnih re-
form" , kar je v "razvoju socialne demokracije" privedlo do "no-
tranjih raizporov" tudi na "teoretskem planu", do revizionizma:
"kmalu pa se je pojavil še drugi resnejši razpor /tj. po "boju
radi pojma "revolucija"", ki so ga morali socialni demokrati,
potem ko so se, zlasti po letu 189o., začeli "udeleževati par-
lamentarnega delovanja", premodificirati v "evolucijo" /, Socio-
logi so kritično presojali Marxov sestav in zavrgli mnogo Marv
xovih trditev, ene kot naravnost zmotne, druge kot nedostatne,
zopet druge kot utopične. Socialna demokracija se za te kriti-
ke nasprotnikov ni menila. KsT so vstali v njenih vrstah sami
možje, ki so priznali, da je kritika v mnogem oziru upravičena
in da je treba marksizem in socialdemokratični program,osnovan
na marksizmu, "revidirati"" (ib. 511, 517). "Voditelja revizio-
loi
nistov" sta bila Vollmar in Bernstein, ki se je jasno odpove-
dal marksizmu" (ib. 337)« - Po prikazu razvoja "modernega so-
cializma" prehaja Ušeničnik na kritiko". Pri tem ugotavlja, da
"tudi moderni socializem ni nekaj čisto enotnega, temveč.da
se javi v raznih oblikah, ki so jim skupne le neke osnovne i-
deje", in da se mora zato "stvarna kritika ozirati tudi na te
oblike"."Kritika modernega socializma mora biti potemtakem naj-
prej kritika marksizma, saj je marksizem najvišja tvorba socia-
lizma. Marksizem je tista znanstvena oblika, ki jo je dal so-
cializmu prvak socialistov - mislecev, Marx. Vendar ta kritika
ne zadoščuje /.../ Kritika socializma mora biti /.../ drugič
kritika (poleg Lassallove teorije) zlasti vseh tistih svojskih
idej, ki jih odvisno ali neodvisno od marksizma obsega modema
socialna demokracija v raznih inačicah. Toda tudi socialna de-
mokracija ima v sebi marsikaj, kar ni socializmu bistveno. Za-
to mora biti kritika socializma naposled kritika tistih osnov-
nih idej, ki so bistvene modernemu socializmu sploh" (ib, 332).
Pred začetkom same kritike teolog še enkrat oriše razmerje med
socializmom in liberalizmom: "Socializem je sicer nastal kot
odpo? proti liberalizmu, ki tiči v kapitalizmu, in res to in
ono ^.osegel, kar je zmožno oblažiti materialno bedo, toda ni
zanikal liberalizma, marveč je prevzel tudi sam iz liberalizma
prav tista načela, ki so prvo zlô in korenina vsega socialnega
zlà. Ta načela so: materializem, ki zanikuje religijo, vero v
posmrtno življenje in nebesa, ter mu je cilj le uživanje na zemr-
Iji; immoralizem, ki zanikuje krščansko etiko, večne etične prin-
cipe, ter mu je pravec vse nravnosti svoja korist. Od tod neu^
tešena uživanja - željnost, mračna nezadovoljnost, sovražna pre-
vratnost; od tod načelo slojnega /!/ boja, ki se ne straši no-
benih mej, ki izkuša z uničenjem vsega doseči svoj cilj" (ib.
521). Za "kritiko marksizma" so "izrabljena zlasti dela najzna-
menitejših revizionistov. E, Bernsteina in M. Tuganr-Baranowske-
ga" (ib. 8I0), Čeprav bi naj bila ta kritika naslovljena pred-
vsem na Marxa, je ravno o njem v vsem dolgoveznem omlednem čes-
nanju najmanj govora, tako da je ta del parada filistrskih pred-
lo2
stav in predsodkov o Marxu, "kritika" sama pa se omogoča s
predpostavljanjem najelementamejàib nerazumevanj, spregledo-
vanj, zamenjevanj, poenostavljanj, z vulgarizacijo kat*exochen.
Največji um slovenskega cerkvenega učiteljstva pa pri tem ne
pokaže niti toliko izvirnosti, da bi si kake vulgarizacije sam
izmislil. "A. Podrobna kritika marksiz-
m a. Marksizem obsega tri velike teorije: historični materiali-
zem, nauk o vrednosti in nadvrednosti in teorijo o socialni ka-
tastrofi. Marksizem torej lehko razstavimo v te zmote: Pregled;
1.	zmota: historični materializem; 1. zmoten je materialistični
svetovni nazor sploh, kolikor taji Boga, nevtralnost duha, svo-
bodno voljo /.../ 2. zmotna je Heglova dialektika, kolikor ta-
ji vse stalne principe bodisi v fizičnem, bodisi v duševnem sve-
tu in uči evolucijo in relativnost vsega /.../ 3» zmotno je Mar-
xu svojsko pojmovanje zgodovinskega razvoja, kolikor trdi, da
ta razvoj določujejo le tvarni ekonomski pogoji in slojni boj.
II. zmota: nauk o vrednosti in nevrednosti; 1. zmotno je ^агхо-
vo pojmovanje ekonomske vrednosti kot "zgoščenega dela"/.*./
2.	zmotno je njegovo pojmovanje nadvrednosti kot "neplačanega
dela" /.../ 3« zmotno je pojmovanje kapitalizma, kakor da je
kapital po vsem svojem bistvu delavstvu "izsesana kri". III.
zmota: nauk o socialni katastrofi; 1. zmotna je teorija o nuj-
no vedno večji bedi proletariate (Verelendungstheorie); 2. zmo-
tna je teorija o nxijni socialni revoluciji; 5. zmotna je teori-
ja o socializmu kot nujni socialni obliki bodočnosti. "Kar je
povedano v tem "pregledu", se potem nateguje skozi loo nasled-
njih strani, ne da bi bil storjen kak kvalitativen premik v nar-
činu, metodi,"kritike". Ad. I.: "Prva osnovna zmota vsega таз>-
ksizma je historični materializem. Materialistični svetovni na-
zor zavrača metafizika, Heglovo dialektike v bitnem oziru tudi
metafizika, v spoznavnem oziru kritika in noetika, v nravnem
oziru pa etika. Tu nam je presoditi le Marxu svojsko ekonomsko-
socialno teorijo. Mnogi socialisti že sami priznavajo, da se
historični materializem, kakor ga pojmuje Marx, ne da vzdržati.
Nastala je, kakor pravi J. ¥. Sombart "eine Los-von-Marx-Bewe-
lo3
gung", ki dobiva vedno več pristašev med socialnimi demokrati
vseh dežela" (ib. 355-6). Tako se "filozofično" zavrača marksi-
zem z omembo nekega nereflektiranega sociološkega fakta - to
je specifika teološke metode, da se namreč živi le s preskako-
vanjem z enega na drugi nivo, ne da bi pri tem reflektirala sar-
mo preskakovanje ali skušala odpraviti nivoje, ter dokazuje
"stvar" vedno na drugem nivoju, ki ni nivo te "stvari", kot ti-
sti bahač iz Ezopove basni vedno sklicujoča se na neki Rodos,
ki ni nikdar zaradi česar je "tu" vedno le nemočna, brez-
dejavna zmedena čvekljivka. Sicer se ta Marxova "svojska ekonom-
sko-socialna teorija" "presoja" v obliki kritike dveh "dogem"-
"dogme" o "proizvajalnih silah" in "dogme" o "slojnem boju" -, •
tako da se prvo pokonča, rečeno z Marxovimi besedami, z zame-
njevanjem materialne baze in družbene baze, druga pa da zato
ne drži, ker "vsa /"dosedanja je izpuščeno! prim. MEID 11:588/
zgodovina človeštva" ni "le zgodovina bojev za "Futterzwecke"",
ampak so tu še "vojske", pa "vede", "morala", "religija" etc.
in "moderni socializem ni tvorba proletarcev, temveč nesebične-
ga hrepenenja velikodušnih mož po pravičnejšem socialnem redu"
(gl. ib. 548). Ad II:: Poglavje apologetike obstoječih družbe-
nih razmer par excellence. "Teorija o nadvrednosti je /.../"ne-
znanstven" element v modernem socializmu" (ib. 552), že "v os-
novi pogrešna", ker kritična gospoda v kutah zamenjuje vrednost
in ceno, družbeno in snovno bogastvo, vrednost in uporabno vred-
nost, privatno in družbeno delo itd., odpravlja pa se tildi na
znanstvene ekskurzije npr. v Saharo, kjer bi dal "potnik, ki
mrje od žeje, vse milijone sveta za vedro vode", in na obiske
k puščavnikom, ki grizljajo kobilice in iščejo med divjih čebel.
Vsa prizadevanja se stekajo po eni strani v otipljiv socialno-
interesen postulat, da sicer "delavec lehko dobi dobro plačo,
a nekaj gre po pravici tudi onemu, ki da kapital", po drugi pa
v "znanstveni" očitek, da je Marx "tako preproste pojme", kot
so vrednost, denar, cena ipd., in ki jih "nacionalni ekonomi
morajo le znanstveno obdelati", "izprevrgel" (ib. 558). Ad III.:
Zopet spreminjanje "filozofije" oz. "prave sociologije" v "pra-
lo4
vi" cirkus. Zaključek: "Dasi je potemtakem to ir ono v Marxo-
vih teorijah resnično, vendar marksizem kot ce]jten sestav ni
resničen, Marxa so varali materialistični predsodki" (ib, 369)-,
pa je hkrati teologov prehod k "načelni kritiki" marksizma, kjer
se zopet najdevata 1, materializem in 2, пагдк o vrednosti in ne-
vrednosti, Proti prvemu je treba zapsihologizirati, češ da ni
le "ekonomije*, marveč so tudi "razni psihološki pogoji, pri
katerih imata prvstvo imsko spoznanje in svobodna volja", ter •
"farško-birokratsko" opomniti, da "prava in zdrava sociologija
ne more z Marxom", za drugega pa je treba reči, da je "Marx s
tem naukom /,,,/ vrgel v proletariat netivo mržnje in sovrašt-
va" (ib, 371-2), Sicer "delavske mase niso umele vse te anali-
ze /v "Kapitalu"/, a razpalile so jih ideje" (7o:112), "Te ide-
je so zbrale delavski sloj v socialno demokracijo", ki "ni nič
drugega kakor organizacija stranke, ki hoče z zavednim slojnim
bojem izvojevati zmago socializma" (ib,). Po drugi strani pa
je "načelna kritika" izrekanje lastnih "socialnih načel": da
"kapitalistu pristoji pravičen del dobička za porabo kapitala,
kakor pristoji delavcu svoj del za porabo delavne moči", rn
da, ker "nasprotje med kapitalisti in proletarci ni utemeljeno
v bistvu zasebne lastnine", "tudi ni upravičen brezpogojni, ab-
solutni slojni boj"; v nasprotju z grdo kapitalistično dejan-
skostjo je mogoča "kapitalistična produkcija, kjer se porazde-
li dobiček, kakor vsakemu pristoji: kapitalistu za kapital, du-
ševnemu delavcu za duševno delo, tistim, ki delajo z rokami,
za ročno delo" (71:372), Hotenje dobrega, pravičnega, Ijudomi-
lega kapitalizma. Potem ko je cerkveni modrotik izigral Marxa z
revizionisti in proglasil njegovo zmotnost, pogubi Lassalla,
ki tu figurira kot oče revizionistov, z - Marxoml: "Vsa Lassa^
Ilova teorija je potemtakem že v korenini jalova" (ib, 373).
Sledi "kritika socialne demokracije", ki ni "ostala povsem ver-
na Marxu", in je socieilistična, ne pa več "tako marksistična"
(ib, 375)» Njene mnoge nesocialistične ideje "proti modernemu
izkoriščajočemu /I/ kapitalizmu" so seveda "upravičene", "V na-
sprotju s pravo in zdravo sociologijo" pa so njene "religiozne
lo5
in cerkveno-politične zmote", "socialno-politične" in "gospo-
darske zmote" (gl, ib. 576 si,). Poleg teh pa še njene "različ-
ne" "zmote": 1, Materializem, kajti brez "religije ni mogoča
urejena človeška družba; zakaj udejstvovanje socialnosti se
snuje na etičnih momentih (socialna vez pravičnosti in ljubez-
ni je nekaj etičnega), a etična moč je vsa iz religioznosti";
2, Nauk o svobodni ljubezni, ki bi "uničil vse družinsko življe-
nje"; 5) Nauk o ljudski volji kot počelu vsega prava. Potem je
"zlasti" "pogubno" "materialistično pojmovanje sreče". nič manj
njeno pojmovanje "o svobodi in enakosti". Nadalje zmote, ki bi
"vsaj zelo oškodovale individualno in socialno blaginjo": "na-
čelo, naj se Cerkev loči od države", in zahteva "šole brez ver-
skega vpliva", "zmota o razporoki", zakaj "novi heretizem bi
le izpremenil človeka v rafinirano žival, družbo v rafinirano
tolpo psov in opic". Končno so še tista načela socialne demokra-
cije, ki so "vsaj dvomljiva": "načelo o popolni politični ena-
kosti vseh, tudi žen", kar pa "ni iimestno", kajti "taka emanci-
pacija, ki bi razrahljala trdno družinsko vez, bi bila le eman-
cipacija od žene; žena bi izgubila najtrdnejšo oporo, moža; za-
vladal bi za ženstvo tako poniževalni heretizem. Čim višja stop-
nja civilizacije, tem bolj trdna mora biti družinska vez. Žens-
ke po veliki večini niso za to ustvarjene, da bi bile samostoj-
ne delavke izviin hiše, vsaj v prvi vrsti ne. So soproge in ma-
tere, so integralen del trdne družinske zveze, ki ji je mož
branitelj, zastopnik nazunaj in glavar" (ib. 582; gl, sicer
razdelek o "ženskem vprašanju, str. 751 si,). Na socialno demo-
kracijo je naščuval teolog "državnega socialista" Schäffleja,
Ko je ta opravil delo, gospod teolog poprime še "kritiko mode3>-
nega socializma sploh". Ker je "marksizem materialističen, so-
cialna demokracija še polna liberalnih zmot, resen sociolog ne
more sprejeti nobene izmed teh teorij: prva je v nasprotju z
najglobljim bistvom človeka in družbe ter zanaša v socialni
razvoj fatalizem, ki mori vsak polet in vsako svobodno social-
no delo; druga bi ubila s svojimi zmotami še tisto malo zdrave
pameti socialnosti in nravno-socialne moči, kar je je še pustil
lo6
liberalizem. Socialna demokracija je taka, kakršna je še danes
v masah, protikultvima, vsem idealnim težnjam sovražna sila"
(ib. 583)» Zato se teolog, že "po naravi" öistxm, loti očišče-
vanja socializma, očiščevalne akcije, katere naj zvest e j ši nar-
daljevalec je naših dni Janžekovič, v kateri odstrani vse akci-
denčne umazanosti s telesa socializma, da zašije njegovo prist-
no bistvo. V tem bistvu socializma pa ni "načela, da bi bila
vsaka zasebna lastnina tatvina in tujina; tudi ne, da bi bil
kapital le zgoščeno delo, skratka ni ne "lass^lizma" ne "mar-
ksizma" /in ne "proudhonizma"/. Celo ekspropriacija ni da bi
morala biti nasilna, алфак družba bi lehko privatni kapital od-
kupila", "družinsko in družabno življenje torej ne bi bilo ne-
mogoče", ne bi bilo "treba ne spekulacije, ne podjetij, ne tr-
gov, ne borze, ne denarja, ne menjic itd., zato tudi ne monopo-
lov, kartelov, trustov, ne drugih oblik oderuštva. Ne bi bilo
umazane konkurence, ne kričeče reklame, ne izkvarjenih borznih
listov", "družba bi bila edini kapitalist"; "tudi "svobodna lju-
bezen" nikakor ni v bistvu socializma", "naposled v bistvu so-
cializma tudi ni materializem in sploh ne nevera", "socializem
bi torej lehko priznal zakon in nerazvezljivost zakona, lehko
tudi religijo in Cerkev": "To bi bil nekak - recimol - "čisti
socializem", brez tujih primesi" (ib. 384-5). Pa še celo tako
skopljen socializem mora povesiti glavo pred očetovsko kritiko
cerkvenega ideologa: njegov cilj je sicer "samposebi idealen",
toda - "kaj pa osnovno sredstvo - socializacija in kolektivna
posest? Tu pa moremo reči le dvoje: Prvič: Samovoljna splošna
ekspropriacija in socializacija gotovo ni upravičena. Drugič:
Cilj, ki bi ga izkušal doseči socializem s kakršnokoli splošno
socializacijo, je utopičen" (ib. 386), s tem pa se tudi "cilj"
pokaže v pravi luči: ""goljufive sanje", prevara, ki bi rodila
človeštvu le še večje gorje" (ib. 391). "Delo, družina, lastni-
na - to so trije elementi človeške družbe. Ali ne bi socializem
uničil vseh?" (ib. 4o3) - Vprašanje je retorično: "Tudi "čisti
socializem" bi potemtakem ne odpravil izkoriščeuaja, ne uvelja-
vil enakosti in svobode, ne donesel obetane sreče. To pa je e-
lo7
dini razlog socializma. Torej je ves socializem neutemeljen"
(ib, 4o4), Še več. Socializem je že "sam v sebi anarhija in re-
volucija", je "socialni nihilizem" (ib, 4o4-5), Teologova kri-
tika je socialiste čisto potisnila v kot: socializem je "kot
splošen socialni red trajno nemogoč, revolucionaren v početku,
revolucionaren sam v sebi in revolucionaren v posledicah" - je
zanje sploh še kak izhod? Pač, naj "to priznajo in naj bodo to,
kar more res pomoči proletarcem, socialci, stranka socialnih
reformi" (ib, 4o6), Kaj zdaj to pomeni: "socialec"?: to je "a-
postol krščanske socialne misli" (ib, 4o7), "Osnovna misel mar-
ksizma je velika herezija" (ib,), toda če se marksist spamet\>-
je, ga bo institucija edine in prave resnice, izgubljenega si- '
na, kot rečeno, sprejela vase. Nasprotno pa "krščanski sociolog
ne more in ne sme pospeševati socializma, zakaj socializem ne
bi uničil samo kapitalizma, marveč bi obenem razdejal tudi vse
socialne institucije, če ne bi - česar se je od socializma, ka-
kršen je dejansko, resno bati - koder bi zavladal, razdejal ce-
lo Cerkve ter pogazil vseh religioznih in nravnih načel" (ib.
450). "Rezultat kritike modernega socializma" torej glasi: so-
cializem ima "pozitivno vlogo", kolikor je "proti skrajnemu
individualizmu proglasil in prebudil socialno misel, započel
organizacijo delavskih slojev in izsilil moderni družbi že mno-
gotere socialne reforme. Njegova zmota pa je, da je proti eks-
tremu postavil ekstrem, proti absolutnemu individualizmu abso-
luten socializem, ko je resnica in pravica, kakor navadno, v
sredi. Še hujša zmota je, da je pomešal socialne ideje s proti-
kulturnimi in protisocialnimi idejami brezverskega liberalizma
in tako vrgel v mase mržnjo proti religiji, mržnjo proti vsaki
avtoriteti, mržnjo celo proti nravnim idejam, brez katerih -ni
mogoče nobeno socialno življenje, nobena socialna blaginja. Če
je potemtakem "čisti socializem" utopija, je pa socializem, ka-
kršnega dejansko oznanja socialna demokracija, zločesten napad
na najvišje dobrine človeštva" (ib. 451), Za sociologa "more
biti končna sodba le ta: Socializem ni zmožen rešiti socialne-
ga vprašanja" (ib,), ker je njegov "ekonomski cilj" "utopičen"
lo8
in ker mu je, drugič, "socialno vprašanje malone zgolj ekonom-
sko vprašanje, kar pa ni". Argument: "Socializem sicer vselej,
ko govori o bodočnosti, govori tudi o čisto drugačnih ljudeh,
brez sebičnosti, polnih altruizma, toda ničesar ne stori, da
bi se ta nravni preporod, kolikor je mogoč, tudi izvršil. Nas-
protno: dejansko se bori socializem proti tisti organizaciji,
ki je človeštvu najvišje počelo nravne kreposti, proti katoliš-
ki Cerkvi" (ib. 452) /ta očitek ima, mimo pridigarskih sklopov
o "altruizmu ipd. in mimo siceršnje frazeologije, vsaj "racio-
nalno jedro", kaže namreč na "odsotnost dialektičnomaterialis-
tične teorije "produkcije ljudi", "kritike subjekta"" (56:292);
odsotnost "teorije "produkcije ljudi"" - ne nazadnje prodxjkci-
je "novih ljudi" -, ki je nedvomna v "vulgarnem marksizmu" in
na določen način označuje tudi "klasično podobo marksizma".
"Na določen način": pri Marxu je ta teorija implicirana v sa-
mem njegovem teorijskem jedru, v "metodološkem" jedru njegove
teorije, s tem da se analiza blaga kot temelj kritike politič-
ne ekonomije ukoreninja /izkristalizira v analizi blaga delov-
na sila. - Se k teologu: prav boj socializma proti cerkvi, ki
zadeva/ruši seveda tudi katoliško družinsko konstelacijo/struk-
t\iro, tj. tisto, ki ji daje cerkev veljavo zakona, pa monopol
cerkve na modelirainje mišljenja, čustvovanje etc., pomeni prak-
tično stopanje na pot produkcije "novih ljudi"/.
Krek v svojem obsežnem delu o socializmu, prvič izdanem 19ol,
pove seveda marsikaj zanimivega tudi o "znanstvenem socializmu",
o Marxu in njegovih "učencih", njegovi "šoli". Med "prvoboritel-
ji" omenja poleg Marxa in Engelsa Lassalla in posveti dolg pri-
kaz njegovemu življenju. Najprej pove, da je bil Žid in da kot
otrok svojim staršem ni bil v veselje. Na vseučilišču se je
"nasrkal Heglovih nailkov. Modroslovski temelj je dobil torej
prav tam, kjer Marrx in Engels. Heglovo modroslovje je vsakomur,
kdor se je utopil vanj, vzbudilo neizmerno zaupanje v svojo du-
hovitost in vsled tega veliko znanstveno oholost"; "lepe svedoč-
be" mu ne daje niti to, da je imel, kot tudi Marx in Engels,
lo9
"zveze" z "umazanim Židom" Heinejem, "Židovski duh preveva vse
njegovo delovan^e" in iz njega odseva "k mesenosti in dobička-
željnosti nagnjena židovska narava". "Ta duh je nevaren krščan-
skemu mišljenju in življenju", pomeni "pozebo" "sreče krščans-
kega ljudstva"; reakcionarni nastop "slovenskega ljudstva"
1848 in 1849, ki priča, da imata "država in Cerkev v njem naj-
krepkejšo obrambo, to si tolmačimo s tem, da nimamo Židov med
seboj" (65 III: 548-5o). Ko Krek prikaže, vešče prirejeno slo-
venskim političnim razmeram, Lassallovo sovraštvo do Avstrije
(tedanje) trdnjave reakcije, kot njegovo sovraštvo do Slovanov,
je z njim praktično že opravljeno. Teolog izda še, da mu je
"pohotnost /.../ nakopala hudo bolezen", in da ni bil "značaj".
Poleg tega Lsissallov zagovor pred sodiščem, kjer pač nikdar ne
gre niti za znanost niti za "moralo", sprevrne v apologijo kr-
ščanskega socializma škofa Kettelerja. Sicer pa prizna njegove
organizacijske sposobnosti: "Moč nemške socialne demokracije
ima svoj izvor v Lassallovem delovanju" (ib. 56o). Ko Krek ob-
ravnava "socialistično gibanje med nemškiiii delavci po Lassal-
lovi smrti" (da bi ga v očeh katoliškega bralca - in klerikal-
ni p Dlitik ga ima v svojem teoretiziranju vedno pred očmi - a
prie?i diskreditira!, namiguje na homoseksualnost, "nenravni
zločin", njenega voditelja), omenja Marxovo "nasprotje do tega
društva", ki se je kazalo "že ob Lassallovem času", se je pa
še povečalo, "odkar je Marx ustanovil internacionale /.../.
Kjer je mogel, je udrihal po društvu in mu očital nezvestobo
v socialističnih načelih in nedoslednost". Iz njegovih napadov
je "jasno zvenelo, da noče priznavati nobene socialistične
stranke, ki se brezpogojno ne pokori njegovemu vodstvu" (ib.
392). Ravno tako je ^'^arxa gnala njegova avtoritarnosti, da je
kritiziral "gothski shod" nemških SQçial-demokratev in na tem
shodu sprejeti "program" (ib. 399) /iz Engelsevega predgovora
prvi tiskani objavi Marxove "Kritike gethskega programa" sicer
sledi, da je Marx kritiziral osnutek programa pred "združitve-
nim kongresom" in "rešil svoje dušo"! - gl. MEID IV:481/, ka-
ker sta tudi kasneje z Engelsom, spet iz osebnih razlogov, iz
Ilo
Londona "nejevoljno gledala" razvoj nemške "zedinjene socieúLno-
demokratske stranke" in se "hudovala, kar sta mogla" (65 III:
456), O delovanju te stranke piše Krek, da se je sicer zelo
pridno agitiralo, "toda učil se ni tako rekoč nihče. Brali so
kvečjemu krajše Lassallove spise, Marx je bil izdal 1867,1,
prvi obsežni zvezek svojega znamenitega dela "Das Kapital", Ta
zvezel je obsegal njegovo gospodarsko teorijo, ki naj bi bila
temelj vsemu socialističnemu gibanju. Knjigo so sodrugi spreje-
li z glasnimi slavospevi, toda bral je ni domala nobeden /kar
velja za še nadaljnih loo let delavskega gibanje/. Bila je
prevelika in slog težaven" (ib,). Zato je bil toliko večji po-
men Engelsovega lo let pozneje objavljenega Anti-Dühringa: "Ta
knjiga je oživila Marxovo teorijo v nemški socialni demokraci-
ji in je bila dolgo časa /po Kreku do 188o, ko je ^autsky izdal
"poljudno knjigo Marxovih naukov z naslovom: Kari Marx Oekono-
mische Lehren"/ edini vir, iz katerega so zajemali socialistič-
ni voditelji svoje teoretiško znanje" (ib,), ^^ed "nekaj izobra-
ženejšimi možmi" nemške socialne demokracije, "ki so se odslej
skoro izključno pečali z Marxovo teorijo", in ki so "res študi-
rali Marxa" (ib,, ib, 459), omenja Krek Jurija pl, Vollmerj a,
katerega "vodilo se glasi, naj delavci v sedenji družbi skuša-
jo po zakonitem potu doseči, kar morejo, v svojo korist in naj
se v organskem razvoju pripravlja pot novi komunistični družbi";
Edvarda Bernsteina "iz židovske rodbine", ki se je "iz hudega,
odločnega révolueionarca razvil v zmernega socialca. Zaradi spi-
sov izza zadnjih let ga nemški marksisti hudo napadajo in ga
naravnost imenujejo izdajalca social-demokratskih načel" (ib,
456-8), Vellmar in Bernstein sta začela močno vplivati na nem-
ško socialno-demokracijo zlasti v "9o-tih letih. Za tedanjega
Bernsteina pravi Krek, da "zavrača temelj Marxovi teoriji, ker
trdi, da ni mogoče vsega gmotnega in duševnega življenja razla-
gati z zgodovinskim materializmom /.../. Socialni demokratje
Marxovih načel po pravici trdijo, da so socialni demokraciji
izpodmaknjena tla, če se sprejme Bernsteinov naiik. V resnici
bi postala po njem socialna demokracija navadna radikalna strana
Ill
ka, ki ne bi obsegala samo proletarcev, marveč zastopnike vseh
stanov in ki ne bi živela od sovraštva do vseh nedelavskih slo-
jev, marveč bi samo s krepkejšim nastopom poudarjala pravice
nižjih stanov. Težila bi po socialni presnovi, ne pa po revolu-
ciji. Opustila bi vse sanjarije o bodoči komimistični državi
in bi se trudila samo za vedno uspešnejše zboljšanje delavskih
razmer. Pri tem ne bi čakala, da se najprej uniči malo obrtni
in kmečki stan, marveč tudi tema stanovoma bi pomageila do bolj-
ših razmer. Ti Bernsteinovi nasveti so taki, da jih more podpi-
sati vsakdo. Prepričani smo, da se bo mnogo socialnih demokra-
tov obrnilo za njim /.../. Ali bo pa v tem kmalu propadla vsa
Marxova socialna demokracija? Tega vprašanja si ne upamo potr- '
diti /.../. Oslabi se lahko njena sila s pravično socialno pre-
snovo, predvsem pa z živo vernostjo; a ker greha ne more nihče
spraviti s sveta, zato tudi ne more docela uničiti lakomnosti
in napuha, iz katerih se kote socialne zmote" (ib. 572-3 /"ka-
ko prav je sklepal dr. Krek, dokazuje n, pr. ruski boljševizem,"
Opomba uredn. Izbranih spisov/). "Najznamenitejšega teoretika"
Marxove "šole" nahaja Krek v ^arlu Kautskem, ki se je tedaj
"hudo bojeval" z Bernsteinom; nadalje omenja Avgusta Bebla in
Viljema Liebknechta kot bolj "praktična sodelavca v stranki",
vendar je prvega vredno imenovati "med teoretiki njegove strai^
ke zaradi njegovega dela:"Die Frau und der Socialismus", ki V^
poljudni, često pa sxirovi in umazani besedi slika med drugim
tudi zadnji cilj socialističnega gibanja - bodočo komunistično
državo";, pa Frančiška Mehringa z "zelo krepkim slogom" (ib.
438-9). Sicer podaja Krek, klerikalno politično, bolj historič-
no sliko institucionalnega razvoja delavskega gibanja. Za nem-
ško socialno demokracijo pravi, da je 1891 v Erfurtu "sprejela
nov program popolnoma v ^'^arxovem smislu", ki ga je sestavil
Kautsky, in ki je postal temelj "enotne nemške socialne demo-
kracije, s katero je bil tudi Marx /!/ zadovoljen; saj je spre-
jela v svojem načelnem delu popolnoma Marxove ideje" (ib, 444,
448; gl, sicer MEID V: 589 si,). Ob pariški komuni, ki jo pos-
tavlja v zvezo z internacionalo, planejo na dan strahovi, ki
112
jih teološko-meščanska zavest tako prizadevno iz-^ iskava iz svo-
jega območja: komuna je "kratko razdivjano živi; ¿nje", in far
si da duška s tem - da bi v svoji zavesti zopet vzpostavil za-
kon in red -, da revolucionarni Pariz ozmerja, češ da so "v
odboru in med lj\idstvom dobili vso moč v roke najradikalneši,
po krvi drhteči možje", "divje razkačeni komunardi", ki so po-
bili, dali "kot pse postreliti" "nedolžne jetnike z blagim nad-
škofom na čelu", prelili toliko "nedolžne krvi"; "grozno gospo-
darstvo se je pričelo. Kdor se ni brezpogojno vdal, so ga umo-
rili. Pariz je postal prava jama razbojnikov" (ib. 463-4). Gle-
de anarhizma pa pravi, naj je zanj tudi logična posledica soci-
alizma - kot je socializem liberalizma - (ib. 467-8), da sta
si "komunizem in anarhizem v nepremostljivem protislovju" (ib.
486). Ko obravnava delavsko gibanje v Avstriji, torej tudi slo-
vensko, Krek sklene, ne da bi govoril o radikalnejših strujah
znotraj njega, pred hainfeldskim kongresom, da se je na tem us-
tanovitvenem shodu avsirijske social-demokracije sprejelo "sku-
pen program popolnoma v Marxovem zmislu na temelju zgodovinske-
ga materializma, ki se bistveno nič ne loči od erfurtskega" (ib,
515)t ter kot klerikalni politik opozarja, da "močno giban^?
na strogo materialističnem temelju narašča med nami. Nespamet-
no bi bilo tajiti njegovo razvojno moč; naravnost škodljivo pa,
ne upoštevati njegovega delovanja. Dasi je število socialnih
demokratov ogromno, vendar je pa v primeri z vsemi avstrijski-
mi delavci dozdaj združilo le-teh samo majhen del v svojih vr-
stah" (ib. 524). To ni nič drugega kot smernica klerikalne ak-
cije: dobiti vsaj preostanek, ki ni majhen, zase, rešiti ga
pred Marxovim delom, ki "zlasti v materialističnem oziru skvar-
ja delavske sloje" (ib. 389), obraniti ga pred tako "zaritimi
in besnimi ateisti", kakršni so Marxovi učenci (ib. 374 op.) -
za cerkev in zakonito oblast. Krek s ponosom poudarja, da soci-
alna demokracija "v katoliških deželah" ne more nikamor, da do-
seza največje uspehe v protestantskih predelih (ib. 435, 399),
s simpatijami govori o delavskem gibanju v ZDA, ki mu gre v
glavnem "samo zato, da se varujejo delavci proti kapitalistom"
in ni v njegovih strokovnih družbah "nobene politične struje",
tj., "nimajo s socializmom ničesar opraviti", ter celo o "ame-
113
riškem socializmu", ker ta "ne pozna" "tiste brezobzirne, pod-
le surovosti proti religiji, ki je našim socialistom tako doma-
Ča" (ib. 5^5» 559); pohvalno se izreka tudi o belgijskem delav-
skem gibanju, ki po Engelsu ne pride "iz ničesar z ničemer k
ničemiir" (МЕП) IV:425). Razglaša, da je katoliški politični
boj, tim. socialno gibanje, "edini resni nasprotnik socialne
demokracije" (65 111:59?) in zatrjuje, da gotovo "nobena druga
sila ne more tako uspešno ustavljati socialne demokracije« ka-
kor po stanovski organizaciji nravno utrjeni in gmotno rešeni
kmetiški stan" (ib. 555)» "kmetiški stan" v krempljih katoliš-
ke cerkve. Tako pa je tudi tedanja socialna demokracija pri nas,
še ne seznanjena z novodobnimi "zgodovinski kompromisi", je os-'
tro nastopala proti klerikalizmu, ki je tudi nastopal odkrite-
je kakor današnji: "Kakor rdeča nit se vleče skozi žadnje leto
naš boj proti popom in njihovim težnjam, kako bi ljudstvo otra-
pili /.../. Popom na strani se zvesto bojuje takozvana krščan-
sko-socialna stranka, sovražnica vsake pameti, nasprotnica vsa-
kega napredka"; oz. proti katoliški socialni akciji, neposred-
no, ki je konec prejšnjega stoletja začela spodrivati stare
cerkvene politične prijeme: "Sicer pa tudi naši krščanski soci-
alisti niso nič drugega ko našemljeni klerikalci, samo podlej-
ši in nižji v rabi svojega orožja proti nam" (cit. ib. 522-5).
Zoperstavljeni sta si "socialna in krščanska demokracija": pr-
va, ki, po Leonu XIII., "taji v^s nadnaravni božji red: človeš-
ka sreča bodi le telesno uživanje. Nižje ljudstvo mora dobiti
po njenih načelih vso oblast v roke. Za vse zahteva strogo ena-
kost v družbi. Bojuje se proti zasebni lasti in teži po котгз?-
nizmu", druga, ki "priznava upravičenost zasebne lasti in raz-
ličnih stanov; na temelju pravičnosti se poteguje za nižje ljud-
stvo. Zato ne pomenja stremljenja po kaki novi vladni obliki.
Vladne oblike so razne mogoče, da se le priznava njihova odvis-
nost od Boga. Ne bojuje se proti stanovom. Višji stanovi bi i-
meli le korist, ako bi se zboljšale razmere delavskemu ljudst-
vu. O kaki nepokorščini proti zakoniti oblasti se ne more govo-
riti /.../" (ib. 598-9). "Politični ekonomiji" je zoperstavlje-
114
sveto pismo (gl. ib. 541). Na teoretičnem planu veljajo Kreko-
ve simpatije "državnemu socializmu", tj. tim. nemškim katedrs-
kim socialistom - A, Wagnerju, Schäffleju, L. Brentanu, Scbmo-
llerju ipd. -, ker so~kot "profesorji narodne ekonomije na nem-
ških vseučiliščih okrog 1. 187o vsi skoro brez izjeme napadli
liberalni gospodarski nauk" (ib. 429). Hvalo zaslužijo "res
lepe besede" G. Schmollerja, da se je "novi gospodarski in so-
cialni nauk" "zopet vzdignil do nravno-politične vede, ki prei-
skuje poleg proizvajanja tudi razdeljevanje blaga, poleg raznih
vrednosti tudi gospodarske ustanove, ki namesto svetá, v kate-
rem vlada le blago in kapital, stavlja znova človeka vedi v sre-
dišče" (ib. 432-3). Komentar: "Nravna stran se temeljito pou-
darja. Vrednost človekova in njegovega dela tvori temelj njego-
vi /Schmollerjevi/ vedi. Dobro se nam tudi zdi, ko liberalizem
tako jasno označuje kot - racionalizem, socializem pa - kot ma-
terializem. Večkrat govori o tem, da nova gospodarska veda "zno-
va", "zopet" priznava zvezo nravnosti in gospodarstva. To nam
priča, da pozna tisti čas - prejšnje krščanske omike -, ko je
bilo to naziranje vsesploh v veljavi" (ib. 453). Krek izreka
tem "nemškim gósodarskim učenjakom, ki so se tako kmalu odrek-
li liberalnim zmotam", ter postali "mogočni zavezniki" katoliš-
kemu boju za "Kettelerjeve ideje", tj. ideje "prvega katoliško-
socialnega nauka", tem večje priznanje, ker so na angleškem in
na francoskem, pa toadi "pri nas", t ist ihm al na vseučiliščih še
"torbili v liberalni rog" (ib. 454). Lukacs govori v tej zvezi
o "metodološko popolnoma brezprincipielni" "eklektični psevdo-
znanosti*} ki nastopa z "radikalnim sub j aktiviranjem" v ekonomi-
ji, njen boj proti klasični politični ekonomiji pa je "tesno
povezan z bojem proti marksizmu", in ki predstavlja "ideologi-
jo tistih meščanskih krogov, ki verjamejo, da nahajajo v Bis-
marckovi "socialni politiki" rešitev razrednih nasprotstev" (gl.
68:465-6) - Krek sam ne ve^ da je v nerodni situaciji, ko je
sovražnik njegovega sovražnika hkrati prijatelj njegovega sov-
ražnika.
115
Lampetovo cerkvenoideološko delo izhaja iz predpostavke, da so
največ zla prinesli "človeštvu" "zmotni modroslovski nauki";
ugotavlja, da se je "dandanes dovršilo to", "česar se je bilo
bati že davno": "krivi modroslovni nauki so zašli tudi že med
nižje lj\adstvo. Zato je skrajna potreba, da se potrudimo za
pravo modroslovje" (28:21), ter v skladu s tem zastavi svoje
delo. Zanj tako komvinizem kot socializem slonita na zmotnih mo-
droslovskih naxakih: komunizem je nauk, ki nasproti resnici tr-
di, "da ni osebne lastnine, marveč, da je vse vseh". Ta naiik
so "širili ob raznih dobah /Lampe ne omenja, kar zlasti Janže-
kovič v drugačni socialni konstelaciji tako poudarja, zgodnje-
ga krščanstva/ in širijo dandanes nekateri med ljudmi in s tem
motijo družbo. Kjerkoli so izkušali urediti večjo družbo po
naukih komunistov, tam se je kmalu družba razdrla. Tako se je
pokazalo, da komimizem ni primeren Človeški naravi" (ib. 2ol-
2). Socializem pa sploh "ni modrosloven nauk", ampak kar "bole-
zen človeške družbe"' (ib. 2o7). Tako se lampe tudi ne utruja
dosti s kako filozofsko kritiko socializma, zanj socializem še
ni, kakor za Kreka in Ušeničnika, večjega zanimanja vreden znan-
stveni predmet, "filozofično vprašanje", o katerem bi veljajo
pisati debele knjige, zato katoliško socialno dottino predstav-
lja bolj v pozitivni obliki. Če pa se že ne spoprijema s socia-
lizmom kot "ideologijo", "modroslovskim sestavom", pa poda v
svojem Cvetju modroslovskem sicer krajši, zato pa, v primeri z
Ušeničnikovo Sociologijo, toliko bolj sociološki prikaz družbe-
nih razmer, katerim dolguje socializem svoj pojav in obstoj:
Ta prikaz se odvija kot socialna žaloigra. /Scena/: "V sedan-
jem veku se je društveno življenje mnogo premenilo. Stare nava-
de in naprave so se odstranile, nekdanje družabne zveze so se
potrgale, državni red se je preosnoval - vse v zmislu onih na\j^
kov, iz katerih se je porodila tudi krvava /francoska/ prekuci-
ja" (ib. 2o4-). /Ekspozicija:/ "Velike množine ljudij se je na-
bralo po tvomicah; ljudstvo, ki je poprej živelo po vaseh in
selih v mirnem družinskem življenju, pridrlo je /na vsem le-
pem?/ k mestom v tvornice in tukaj životari pri umazanem in ne-
116
varnem delu ob pičlem zaslužku v vedni bedi in nezadovoljstvi"
(ib. 2o5): "to je današnji nesrečni delavski stan". Tako je šlo
nekaj časa "mimo dalje, tvomičarji so spravljali velikanske
dobičke, delavstvo pa je hiralo" (ib.). Potem pa ti pride hu-
dič - /Kolizija:/ "Tu so pa nastopili možje, večinoma napolnje-
ni z napačnimi modroslovnimi natiki in učili delavstvo, zakaj
in kako naj si pomaga" (ib.). Na dan je prišlo "socijalno vpra-
šanje ali vprašanje o družabni preosnovi v prid delavskemu sta-
nu /.../. Mnogi so si želeli in si žel6 te preosnove tako, da
bi državna oblast prišla v roke nižjim delavskim stanovom, da
bi postala demokratska, in ti se imenujejo socijalni demokrati"
(ib. 2o6). Lampe razlikuje med Lassallom in Marxom: prvi "uči,
naj dobijo delavci državno oblast v roko in potem premené raz-
mere med onimi, ki delo dajejo in med delavci. KAROL MAEX je
pa ustanovil v ta namen mednarodno družbo, ki naj se organizu-
je in krepi tako dolgo, da bo mogla sprejeti od malega števila
kapitalistov njih imovino, kakor so oni sprejeli (vzeli z eks-
propriacijo) od manjših lastnikov njihovo last. Vse današnje
težnje socijalistov gredô skoro soglasno na to, da se lastni-
kom vzame leistnina ali vnovič razdeli med vse ali pa ohrani v
državni lasti vsem državljanom na užitek. To se mora doseči
ali po postavni poti tako, da dobijo pristaši teh naukov veči-
no v postavodajnih skupščinah, sili pa s silo, ako ne gre dru-
gače" (ib.). /Kulminacija:/ "Socijalizam nima znanstvene podla-
ge in se ne opira vseskozi na osebne pravice, sicer bi ne težil
zoper pravico osebne lasti"; močno zaslombo pa ima 1) "v žalost-
nih razmerah delavcev" in bogatenju kapitalistov; 2) "v zapelji-
vih naiakih socijalistov"; 3) "v pokvarjeni človeški naravi, ki
teži po veselju in po sreči /pokvarjenosti/, a se ogiblje dela.
Zato obetajo načelniki socijalistov pristašem za bodočnost ve-
like dohodke /I/, ki se bodo pridobivali z manjšim delom, ka-
kor je opravljajo sedaj /kar je teologu čisto nedoumljivo/" (ib.
2o6-7). /Razplet in katastrofa:/ "Da se nauki socijalistov tem-
bolj primejo ljudi j, zatarejo jim vero, pahnejo jih v materij a-
lizem in trdé, da je uživanje najvišji namen človekov": "Soci-
117
jalizem je poteTitakem bolezen človeške družbe" in praktično ni
izvedljiv (ib. ćo7-8).
Lampe torej obravnava Marxa le kot organizatorja, ustanovitel-
ja 1, internacionale, "mednarodne družbe" - podobno meni Ušenič-
nik: "prvo /internacionalo/ je ustanovil Marx 1. 1864., a je
kmalu razpadla" (26:49); da to sicer ne drži, je proti taki meš-
čanski gainsboroughski maniri slikanja zgodovine pokazal npr.
Rjazanov (gl 29:114, obširneje v pod 98. cit. delu) -, ne pa
kot filozofa, modroslovca, niti ne govori o kakem marksizmu,
ali dialektičnem materializmu - med materialisti 19. stol. ome-
nja samo Feuerbacha, Vogta, Moleschotta, Büchnerja (28:42) (U- '
šeničnik prišteva zadnje tri k materialistom 18. stol. -25:25)»
ne pa "rdečega doktorja"; podobno kasneje France Kovačič "v 19.
st. našteva med materialisti Feuerbacha, Vogta, Moleschotta,
Büchnerja itd. Spusti pa in to povsem Marxa in Engelsa in njun
dialektični materializem (117 IV:46).
Med teološkimi pisarijami o Marxu se po obsežnosti odlikuje Kre-
kova predstavitev. Predno začne z razlaganjem njegovih načel,
se pt->mudi pri orisu njegovega življenja, kot tudi pri Engelso-
vem in Lassallovem "življenjepisu": si trije so "prvoboritelji
"znanstvenega socializma"" in so trdili, da "komunistična druž-
ba ni le nekak vzor, za katerim moramo težiti, marveč da so
razmere na svetu take, da se bo popolnoma gotovo nujno razvil
komunizem iz njih", ter s svojim idejnim delom "velik del de-
lavskega ljudstva spravili pod se" (65 111:557-8). Odločilnega
pomena je, da "socialno-demokratski prvoboritelji, ki se tako
silno zaganjajo ob vsako religijo, niso imeli verske vzgoje in
zato tudi niso čutili, kaj pomeni versko prepričanje, zasaje-
no v mlada srca /II/» Marx govori o religiji vedno z nekim lah-
nim zaničevanjem, kakor bi ne pomenjala nič važnega in kakor
bi se mu komaj zdelo vredno ziniti o nji. Vidi se mu i pri tem,
da ne pozna tisočletnih krščanskih izročil, ki žive v vsaki kiv
ščanski rodbini" (ib. 558). Pomembno je,"da je Marx vse svoje
118
življenje - dasi ateist - ostal židovskega mišljenja" (ib.)..
Tu je iskati razloge, da se je "Marx v nekem članku /gre za Der
Kommunismus des "Rheinischer Beobachters"/ z vso silo vrgel
proti verskemu socializmu in s pravo židovsko predrznostjo na-
padel krščanstvo" (Krek v navedku iz tega članka "Klasse" pre-
vaja s "sloj", kot tudi sicer v soglasju z ostalimi teološkimi
soborci uporablja ta izraz, izogibanje razredu" ga pa pripelje
celo do "kaste" - gl. 67:128) (ib. З^о). Poleg Marxovega židov-
stva, ob čemer s privoščljivostjo omenja smrti njegovih otrok,
češ: božja kazen!, teolog na dolgo razlaga njegovo "slovanofo-
bijo", kar seveda tedaj v slovenski deželi ni moglo zgrešiti
pravega političnega učinka, Marx je, "kjer je le mogel, pokazal
svoje sovraštvo do Slovanov in posebno do slovanske vzajemnos-
ti, ki se je prav takrat jela buduti /kot reakcija na revolucio-
narno "48!/, Nasproti slovanskim težnjam je zagovarjal madžar-
ski upor /!/" (ib. 341). Od tod je izpeljan Marxov antidemokra-
tizem, kajti "gotovo ni nikjer demokratsko mišljenje tako doma
kakor pri njih /zatiranih slovanskih narodih/. A ž njim držijo
tudi svojo /!/ krščansko vernost in ž njo trdno zvestobo do
upravičene oblasti. Ni lepšega spričevala za Avstrijske Slova-
ne, kakor so Marxove klevete; ni pa tudi boljšega dokaza, kak-
šnega pomena so za državo. Taki, kot so se pokazali 1, 1848,,
se bodo izkazali vedno" (ib. 343). Povrh vsega pa je bil Marx
"po značaju /,,,/ nestrpen oblastnež. Vse se mu je moralo kla-
njati, Zavedal se je svojih res velikih zmožnosti in od vseh,
ki so ž njim občevali, je zahteval, da se mu vdado brezpogojno.
Organizirati pa ni znal, to delo so mu preskerbeli drugi" (ib,
344), Ko je Krek tako prepariral bralca, šele prehaja na obrav-
navo "Marxovih načel", ki ji predhodi prikaz Kom\mističnega ma-
nifesta, "teorije materialističnega komunizma", s katerim sta
Marx in Engels "dejansko dobila vajeti /delavskega gibanja/
v roke" (ib, 361-2), Med Marxovimi predhodniki je najprej Cam-
panella, v katerega "Solnčni državi" "so že jasno izražene"
"ideje, katere je kasneje prodajal za izvor svojega uma St, Si-
mon in po katerih je Marx naslikal načela za bodočo družbo"
(ib, 235). Potem Saint Simon, Fourier in Owen, ki so "podali
119
bolni družbi vsak svoj načrt" (ib. 2o4). Krek pripisuje pomen
tudi francoskemu in angleškemu socializmu, ki nista bila brez
vpliva na Nemčijo (ib. 296, 355)» ter seveda "gospodarskemu li-
beralizmu". "Francoska prekucija" je svoja načela svobode, ena-
kosti in bratstva "povzela zlasti iz Rousseauovih spisov; pri-
dejala jim je pa od enciklopedistov vzplojeno sovraštvo do re-
ligije in Cerkve", "poleg usodnih političnih zmot je zanesla
tudi najhujšo gospodarsko zmoto med svet" - fiziokratizem, ki
se v svojih temeljnih načelih nič ne loči od takozvanoga gospo-
darskega liberalizma. Tako se spravi Krek nad Quesneja, Smitha
in Žida Ricarda (gl. ib. 322-8). "Modroslovsko pripravo Marxo-
vemu socializmu" pa predstavlja nemška klasična filozofija:
"Največji vpliv je imel Hegel, ki je v svojem modroslovju ust-
varil umstveni temelj socialni demokraciji (ib. 329; Marxa in
Engelsa šteje Krek za "prvaka" socialne demokracije - ib. 4;
po drugi strani so Bernsteinove - tega teolog sicer zelo rad
navaja - Voraussetzungen des Sozialismus etc. s svojim izganja-
njem Hegla iz marksizma izšle 1899, in je Krek knjigo poznal,
zgleda pa, da ne bral - ib. 4-57 op.). Hegel je "podal poleg na-
ravno-pravnega načela še metafizično v podporo tem /komunistič-
nim in socialističnim/ zmotam" in je "neposredno vplival na za-
četnika socialne demokracije Marxa in Engelsa" (ib, 529, 4o).
Heglova dialektika je najgloblji propad: "Heglovo modroslovje
ne opravičuje le vsega, kar imenujemo zmoto, greh, hudobijo,
laž, krivico, marveč enači vse to z resnico, pravico in dobroto.
Ropar in v vednem zatajevanju živeči krščanski redovnik, vlaču-
ga in usmiljena sestra, nedolžno dete in v podli pohotnosti os-
labeli lahkoživec - med vsemi temi ni nobenega razločka! Razjar-
jen človek, ki preklinja sebe in boga, i pobožen vernik, ki po-
nižno moli, sta iste veljave! /.../ Zdi se nam na prvi pogled,
da so to taki nezmisli, da jih ni mogoče pojmiti. To se sliši
kakor zmedena sanjarija razbolele domišljije, kakor v deliriju
rojene umstvene spake. Vendar pa je Heglova dialektika temelj
vsemu novodobnemu naziranju o svetu in življenju. Vse vede, ki
so se odtujile od Boga in ne priznavajo večnih načel krščanske-
120
ga modroslov.ja, slone na Heglovem modroslov.ju. V <iroslovsko
stališče modernega naravoslovja je popolnoma Heglovo /,.,/"
(ib, 331)« "Hegel je oboževal državo: Država je bog" in "po na-
uku, da je družba-država vse in posameznik nič, je postalo He-
glovo modroslovje pripravno za socialiste", "na tem temelju je
osnoval Marx z Engelsom socialno demokracijo, samo s tem pris-
tavkom, da je na čelu proletarcev izdal geslo: Država smo mi.
Liberalizem s kapitalističnim oderuštvom v spremstvu je dete
Kantovega individualističnega modroslovja; materialistični so-
cializem, ki ga je vzbudil Marx, pa ima svojega duševnega oče-
ta v Heglovih naukih" (ib. 41, 332). "Dà, Heglova setev je po-
gnala revolucijski cvet, rodila je nihilizem, Hegla imenujemo
po pravici očeta revolucijskega modroslovja in umskega začetni-
ka ruskega nihilizma" (ib, 332). No, "v eni stvari je potrebo-
valo to modroslovje nujne izpremembe, da bi se smelo imenovati
popolnoma nihilistično" (ib,): iz njega je bilo treba vreči
"idealizem /,,,/ in postaviti njegovo razvojno načelo na čisto
materialistična tla. To se je tudi kmalu zgodilo, Karel Marx
je izvršil to delo. Materialistično je izpremenil Heglove rau-
ke in nanje sezidal socialno demokracijo" (ib. 332-3). Heg" ova
"suha, na videz neužitna igra z besedami" je torej spravila
"komunistične in socialistične ideje v novo strugo": "Heglova
blodnja je Proudhonu umstveni temelj", Proudhon, ki v Philoso-
phie de la misère "izreka nesramne, bogokletne besede: "Dieu
c"est hypocrisie et mensonge. Dieu c"est tyrannie et misère"",
torej tudi "modroslovska priprava" Marxu, Končno " materializem
in brezboštvo", ki sta zajela Nemčijo: "Modroslovje je nastopi-
lo na Nemškem že s Kantom tisto opolzko stezo, ki je morala vo-
diti v popolno materialstvo. Saj je ravno Kant omajal izvest-
nost človeškega spoznavanja in s tem pričel boj proti resnično-
sti predstav in pojmov, ki jih pridobiva človek po čutilih in
po umu. Ta boj je bil sam po sebi boj proti stalni resnici",
"Drugi možje", ki so kmalu nastopili, pa so s tem, ki so "pre-
obrnili" nemško klasiko v materializem, "izpodmeknili v svojem
modroslovju božji ideji vsako mesto. Tajili so Boga in s tem
121
seveda tudi netvarinsko dušo, razloček med človekom in živaljo.
V	vzneseni obliki je prvi nastopil to pot Lj\adevit Feuerbach.
V	svoji knjigi "Ueber das Wesen des Chrsitentums (1841) se bo-
gokletno zadira v vse, kar je svetega kristjana in v razdraže-
ni podlosti kriči, da je Človek to, kar je /za netočnost tega
gl. lo6:23/. /.../ V bogoslovnem oziru sta Feuerbachu pomagala
razdirati David Strauss s svojim nagnusnim spisom "Jezusovo
življenje" in Bruno Bauer s svojo "Kritiko evangelijske zgodo-
vine" (1841). V tej knjigi se zrcali najhujše sovraštvo proti
krščanstvu. Bauer trdi, da je vampir duševne abstrakcije v kr-
ščanski religiji do zadnje kaplje izsesal človeštvu moč in sok,
kri in življenje. Ti duševni revolucionarji so /.../ pripravi-
li tla, na katerih je sezidal Marx svoje materialistično druž-
boslovje" (ib. 352-6). Med predhodnike Marxa in Engelsa všteva
Krek tudi Weitlinga (ib. 521-2), ki pa da sta ga ta dva pozne-
je "spravila izpod nog, da sta sama prišla zvezi /pravičnih/
na čelo. Neprijazna sta mu bila zlasti zato, ker Mairscova židov-
ska kri ni trpela, da bi se med komunisti hvalilo kaj krščanr-
skega" (ib. 562). Načela Marxovega dovršenega nihilizma. No,
tudi tu je treba bralcu, še enkrat preliminarno vsiliti stali-
šče in sodbo: Komunizem ima "v kritiki krepko, jasno besedo;
v pozitivnih trditvah pa kratke stavke brez dokazov, katere
treba torej samo verjeti: same puhlice, če si jih bliže ogle-
daš" (ib. 565). Krek se od drugih ideologov "farške birokraci-
je" razlikuje po tem, da se mu ne zdi "vredno dalje pečati z
/Marxovim/ modroslovjem": "dalje", potem ko ugotovi, da Marxu
ni le do materializma, ki bi "vrgel raz prêstol Boga samega",
marveč takega, ki bi "prevrgel ves dosedanji red" in bi vodil
k "popolni duševni, politični in gospodarski revoluciji". Zado-
volji se z ugotovitvijo, da se "Marxov materializem kar nič ne
loči od Feuerbachovega in Büchnerjevega", ter da se "po Heglo-
vi dialektiki, kakor jo je Marx preobrnil, \mičuje vsak namen,
vsaka smer, sploh vsaka stalnost iz narave. Stalno je samo iz-
preminjanje in tvar, ki se izpreminja" (ib. 566-7). "To nazira-
nje ima pač vse tiste znane napeike in neaaisii v avojasi dokar
122
zovanju, ki jih pozna vsak krščanski izobraženec", zato torej,
Krek o njem ne razpravlja, pač pa se loteva "drugega, važnej-
šega dela Marxovega modroslovja, to je: materialističnega zgo-
dovinskega naziranja", kjer je Marx, sicer na temelju Heglove
dialektike, "samostojnejši, in če smemo tako reči, tudi diohovi-
tejši" (ib. 568). Ni pa kaj posebno duhovita, in tako "smemo"
reči, Krekova predstavitev: a) "Marx se je ustavil individua-
lizmu in je jel poudarjati človekovo družabnost, socialnost" -
"posameznik ne velja nič, ne pomenja nič, gre le za vrsto in
razpol. Samo splošno, t.j. vrsta, razpol resnično biva; posar*
meznik je gol pojav brez prave realnosti" (ib. 569)« O posamez-
nikovi "brezsmrtnosti govoriti je nezmisel. Nesmrtna je samo
vrsta" (ib. 57o). Sicer pa teolog tu stresa svojo jezo bolj nad
darvinizmom kot marksizmom; pri tem se izkaže vrednega pozna-
valca, ko razglasi darvinizem za "naravoslovski poskus, doka-
zati Heglovo dialektično modroslovje" (ib.; Krek ovrže Jermano-
vo trditev, da slovenski teologi niso prepoznali Heglove filo-
zofije za tisto "pravo" nevarnost, ter da so zato pobijali pred-
vsem Kanta - v pod 57. cit. delu Kreka sploh ne obravnava; do-
ločnejša je ta njegova trditev v 117 III/I:lo6 - "Ušeničniku
se Hegel in njegovi učenci očitno niso zdeli nevarni, saj jih
skoraj ne omenja"), b) "Odkod so ideje"? "Trda naloga", ki so
jo poskušali rešiti že mnogi "možje", "a edini Marx je zadel
ob struno, katera je vzbudila splošno pozornost", zlasti med
"nižjimi stanovi", in glede na neplodnost predhodnih materialis-
tičnih poizkusov, "raztolmačiti zgodovino človeškega rodu",
imenujemo njega po pravici očeta materialističnega zgodovinske-
ga naziranja in s tem pravega materialističnega modroslovca"
(ib. 57o). "Materializma samega Marx ne dokazuje. Sprejel ga
je kot dokazano dejstvo,in zato je brezpogojno postavil kot te-
melje svojemu modroslovju tele zmote: 1. Ni Boga in ni duše;
vse je le izpreminjajoča se tvar. 2. Nobene bistvene razlike
ni med stvarmi, naj si bodo žive ali nežive, te ali druge vrs-
te. Človek, živali, rastline so istega rodu kakor apnenik, že-
lezo, baker itd. Tvori so, ki so nastali v razvoju vesoljstva.
123
3. Tvar je veèna; gibanje njeno je večno in Čas je večen. 4.
Človeški rod se je razvil iz živali in je preko dolgih dob su-
rove divjosti prišel do sedanjega stanja. 5» Nobene ideje ni,
ki bi ne bila plod tvarnega razvoja. Te trditve so Marxovemu
modroslovju podlaga. Na njih je zidal dalje. Ob kratkem se da
njegov nauk izraziti nekako /1/ takole: Človek potrebuje za
svoj obstoj in razvoj edino le tvarnih, materialnih pogojev,
ker je sam le tvarno bitje. Tekom dolgega časa človeške zgodo-
vine so bile razmere materialnih pogojev do Človeka različne,
to se pravi: ekonomične, gospodarske razmere so se menjavale.
Zato so bili tudi tvarni interesi posamnih ljudi in slojev raz-
lični in različno tudi to, kar imenujemo ideje. Gospodarske
razmere so tista podlaga, na kateri se razlaga vsebina človeš-
kega mišljenja in Čutenja in sploh človeška zgodovina. Duševne
predstave, ideje, izvirajo iz človekovega družabnega razmerja;
družabno razmerje je pa v nujni zvezi z gospodarskimi razmera-
mi" (ib, 371-2), c) Z znano teološko metodo potem Krek spozna-
va in dokazuje "ta načela'' "z^ zgledi, povzetimi od Marxovih u-
čencev" (ib, 37^)» ter posili Engelsovo meso o "nezmiselni in
protinaravni predstavi o nasprotju med duhom in tvarjo, člove-
kom in naravo, dušo in telesom, ki je nastala v Evropi, odkar
je propadel klasični stari vek, in ki je dosegla v krščanstvu
svoj•najvišji razvoj" (prim, MEID IV:524), z malenkostnim "to-
rej" v "nezmiselnost in protinaravnost" "misli na BogaF(gl, ib,
373), "Uvidi" tudi, da "po Marxovem ne gre človeku za drugega
nego za sredstva lastnega življenja in piojenja. Človekova za-
vest je vezana" in njegova "volja ni svobodna /,,,/, Goni jo
zakon materialnih pogojev za življenje in plojenje" (ib, 375)
/Morda Krek "občevanje", "Verkehr" po neki "čudni" logiki ?ге-
dovniškega zatajevanja" prevaja v "plojenje", tim, "spolno ob-
čevanj" ; sicer pa naš katolik s posebno naslado išče po marksi-
stični literaturi mesta, ki dišijo po seksu, še sploh po nekr-
ščanskem seksu/. Poleg tega mu je nelagodno zvedeti, da cilja
marksizem lüciniti zasebno lastnino, pa državo, ki varuje pravo
in nravnost, č) Marxova "šola" pa ima "pravo in nravnost" za
124
"prazni besedi brez vsakega dejanskega temelja" ter se "bridko
norčuje iz tistih, ki zaupajo v kako pravičnost in ki trdé, da
vodi ideja pravičnosti /« "dejanskost"/ človeštvo. S trpko zba-
dljivimi besedami pobija tiste, ki zahtevajo iz pravičnosti
boljših razmer za delavske stanove /.../" (ib, 577). d) "Kakor
z nravnostjo, tako je po Marxovem modroslovju tudi z religijo",
tudi ta se je "rodila iz gospodarskih razmer" (ib. 587-9) in
je v komunizmu obsojena na smrt. In odkrito politični vložek:
če se socialisti že sklicujejo na pravičnost, grme proti krivi-
cam, govore o resnici in laži etc., je to "samo bojno sredstvo.
Pri tem nikdar ne zanemarjajo bistva svojih naiikov", s kateri-
mi se "zastruplja um, zlasti nižjih stanov" (ib. 582). "Markso-
va gospodarska načela" razlaga Krek posebej: "Najvažnejše vpra-
šanje v ekonomični vedi je vprašanje o vrednosti", ki pa ga
cerkveni polfilozof absolvira v slogu kakega novozelandskega
poznavalca kač: "Vrednost je dvojna: rabna in menjalna". Potem
pa še, da "menjalna vrednost /.../ ni torej nič drugega, nego
v njej skrito človeško delo, merjeno po času" (ib. 585, 584).
To za ta prikaz zadostuje, ostalo pa tako ne presega kakega
slabšega srednješolskega učbenika "obČe ...". Nazadnje še Mar-
xova taktika": "Marx in Engels sicer rsizlagata, da bo po nujnem
razvoju prišla kapitalistična družba do tega, da bo razpadla,
toda poleg tega pa nedvojbeno govorita tudi o siloviti revol\3-
ciji in zanjo pripravljata proletariat". Ta "taktika" je vse-
skozi "révolueijska", vzbuja "razredno zavest", širi sovraštvo
med "stanovi", nasprotuje zakonom, ki krepijo "rodbino" in
"srednje stanove", ji niso všeč nepolitične "strokovne delavs-
ke organizacije", zakleto sovraži "vsako državno oblast", "za-
meta kolonizacijo", "narodnostno načelo pobija" - "neznosen na-
puh in surova netolerantnost" (ib. 585-6). "Marxov tvor" je bi-
la tudi intemacionala- "mednarodna delavska zveza", ki pa je
propadla kazno zaradi Marxovega židovstva in centralizma pri
glavnem svetu. Pomemben je sklep: "Žalostni konec Marxove in-
ternacionale nas uči, da se socialistična teorija ne da preves-
ti v prakso" (ib. 591). O Frederiku Engelsu se da zvedeti, da
125
je bil "doma sicer versko vzgojen", toda da je "izgubil vsako
pozitivno vero, ko se je iz Feuerbachovih in Bauerovih spisov
nasrkal sovraštva do nje" (ib. $44). Engels je bil "po duhu"
edini Marxov pristaš (ib. 436). Oba sta se uÇila pri Heglu,
ki sta ga materialistično "preobrnila": "Na tem modroslovskem
temelju, ki pa je v nravnih vprašanjih popolnoma pomanjkljiv,
sta potem vzajemno delovala", Marx je v javnosti vedno "hvalil
Engelsa, toda z viška, kakor gospodar posla ali učitelj učen-
ca"; Engels pa je govoril "o Marxu kakor močnejšem d\ahu, poniž-
no in skromno; z ozirom na svojo osebo hvalil in slavil svoje-
ga mojstra" (ib. 345)« Marxovo teorijo je Engels, glede na Mar-
xove spise, ki so "težko prebavljivi, njegov zlog je zel6 trd",'
"umevno in točno" razkazoval (Anti-Dühring) in so zato "vsi,
ki so se želeli seznaniti z Marxom, z veseljem segli po Engel-
sovi knigi"; Krek s pomočjo Kautskega v tej knjigi že vidi ma-
lo enciklopedijo dialektičnega materializma (ib. 346). Dognano
je tudi, da je Engels delavce "tolažil /.../, da bo sedanji
družbeni red sam po sebi razpadel" (ib.). V nasprotju z Marxom
se je "povsod ogibal surovosti in oblastnosti" ter "kljub svo-
jemu materializmu ohranil precej mlade, v nekem smislu idealne,
dobrohotne naivnosti" (ib. 346, 347).
Ušeničnik je svoja stališča o Marxu v glavnem formuliral v So-
ciologiji in so bila večidel tudi že prikazana. Kar piše v kas-
nejših delih, je zvečine ponavljanje in variiranje. Prvo.vpra-
šanje je, kako se je do teh stališč dokopal: kolikor daje slu-
titi, da je bral Marxa v originalu, s tem da navaja naslove:
Kapital, "ekonomično delo: "Zur Kritik der politischen Oekono-
mie"". Sveto družino, La misère de la philosophie, "k"om\mis-
tični manifest, pa že tu pade v oči, da sta izdala z Engelsom
Manifest "47., Bedo filozofije pa, oba, "48. (71:284), potem
pa, da sicer povzema Marxove (ekonomske) "nauke" po Kautskem,
pa po Bernsteinu, Tugan-Baranowskem, Böhm-Bawerku in Sombartu
ter SchSffleju & co., če že ne po krščanskih sociologih in eko-
nomih, Posebno veselje je gledati, kako avtorje, iz katerih čr^
126
pa, jezuitsko izigrava enega proti drugemu, vedno po potrebi;
v Dialektičnem materializmu črpa iz Anti-Dühringa in Ludwiga
Feuerbacha. - Splošne ocene Marxa se gibljejo od tiste, da je
bil mož, ki je postavil komunizem na realna tla", mu dal ""znan-
stveno obliko", pri tem pa "zavrgel vero v dobri "naravni red",
ki so jo oznanjali utopisti, zavrgel pa tudi sploh vsa stalna
načela in osnoval komunizem na evolucionizem in "historični ma-
terializem"" (ib. 282-5), preko znane, da je "Marxov opis /I/
kapitalizma le toliko pogrešen, da upošteva Marx samo mehaniko
gospodarskih sil, nič pa ne nravnih sil svobodnih ljudi" (7o:
lo2), ter da mu "ni mogoče odreči priznanja, da je pred vsem
svetom odkril strašno oderuštvo, ki se je razvilo v dobi kapi-
talizma" , čeprav je "vsled пагдка o vrednosti pretiraveil" (71:
451), do one, da je bil "po krvi jud, po krstu protestant, po
načinu mišljenja hegeljanec - evolucionist, po prepričanju ma-
terialist, torej pravi internacionalec, brez čuta za verstvo
in nravne ideje" (7o:llo, prim. 71:284), Zgodovinsko je nastal
marksizem z Marxovo stmitvijo L. Blancovih in St. Simonovih
idej, pod vplivom kapitalizma, ki je "do srede 19« stoletja sil-
no narastel", zlasti pa sta nanj vplivala Hegel in Feuerbach
ter je od prvega "povzel dialektično metodo", od drugega pa
"materializem" tako, da je tega zadnjega, preveč "mehaničnega",
"oplodil" s Heglovo dialektike. Tako je nastal ""historični
materializem"". ki ga je postavil za podlago svojemu socializ-
mu. Druge ideje za svoj socializem je razbral nekoliko iz kla-
sikov gospodarskega liberalizma, nekoliko pa iz del dotedanjih
socialistov in sociologov" (ib, 286-9). "Sistem" Marxovega so-
cializma - Marx sam odločno pravi: "nikoli nisem postavil "so-
cialističnega sistema"", pristavljajoč, da je to "fantazija
Wagnerja, SchSffleja e tutti quanti" (Op: 750) -, ki naj bi bil
"v zametku", v "osnovnih mislih" zasnovan že v Manifestu (71:
29I; nasprotno npr, Nicolaus, da "teorija presežne vrednosti
ni bila funkcionalni element ekonomskega modela, na katerem je
temeljen Manifest" - 81:257; sicer nekatera Marxova pisma Engel-
su) , predstavlja Ušeničnik v 5. točkah: I, Metoda - "Heglova
127
dialektika, na podlagi historičnega materializma". Velja, da
je "zadnje počelo" vseh vzrokov, ki delujejo na "socialni raz-
voj", "prod\akcija in njen način"; "ekonomična veda je torej pod-
laga vse sociologije". Sicer pa "lehko" "historični materiali-
zem" "razstavimo v te-le stavke: 1. Vse je tvar ali proizvod
tvari (Materialistični svetovni nazor Feuerbacha, Vogta, Bfich-
nerja ...) 2. Vse je neprestano v razvoju; iz nasprotij se po-
rajajo nasprotja; tudi ideje, resnica in pravica imajo le rela-
tivno veljavo (Heglova dialektika.) J. Ves razvoj določujejo
tvarni ekonomski pogoji: iz gospodarskih nasprotij nastajajo
nasprotja slojev, slojni boji, ki ustvarjajo nove gospodarske
in socialne oblike. Ideje so le refleks gospodarskih razmer:
z načinom proizvajanja se izpreminjajo tudi (politične, social-
ne, etične in religiozne) ideje, (Marxov socialni ekonomizem)"
(71:292-5). II. Naiik o nadvrednosti, na katerem sloni "Marxovo
umevanje kapitalizma", ki pa je napačen, "zmoten", kajti "ne le
človeško delo, temveč tudi proizvodne sile (torej /!I/ tudi ke?-
pital, ki so v njem take sile) tvorijo vrednost proizvodov" (ib.
765). III. "Velika Marxova evolucijska teorija" (ib. 5o5), da
je socializem po I. in II. "nujna posledica kapitalizma" (ib.
299). IV. Taktika: 1. slojna zavest in Klassenhass, 2. nasprot-
je vsemu, "kar zavira razvoj kapitalizma" (» socialnovarstvenim
zakonom, strokovnemu združevanju, zadružništvu), 5. zakleto so-
vraštvo do države in cerkve (Marxu in Engelsu "kot učencema Peu-
erbacha religija ni drugega kakor prevara, iluzija, ideološki
odsvit suženjskih gospodarskih razmer" - ib. 576), pridobiva-
nje politične moči za "ekspropriacijo ekpropriatorjev" .(it>. 5o6).
V, "Bodoča država": 1. Družbena lastnina "vsega zemljišča, to-
varn, strojev, sirovin in, skratka vseh proizvajalnih sredstev";
2, Družbena organizacija dela; 5, Dohodek produkcije kolektivna
last, ki se 4, porazdeli med družabnike v "prvi dobi komunizma"
po delu, v drugi po potrebi (ib, 5o7). Ušeničnik vidi razliko
med Marxom in socialno demokracijo: "moderni socializem je bil
izpočetka marksizem; pozneje pa se je nekoliko oprostil Marxo-
vih "znanstvenih" oblik in formul" (ib. 285), pa tudi znotraj
128
socialne demokracije ločuje - vse seveda, kadar mu pač ustreza
- "strujo evolucije" in "strujo revolucije": prvi je dolgovati
"mmogo važnih socialnih reform" v prid delavstvu, medtem ko dru^
ga le "z grožnjo drami socialno vest birržoazije" (7o: 113-4, 11),
Kasneje, ko se je t\idi pri nas razmahnila stalinska preinterpre-
tacija marksizma, teolog med "klasiki" in diamatom ne dela nobe-
nih razlik, nasprotno, zelo ga čudi, ko naleti na razkorak med
Leninom in tem drugim. Pač pa razlikuje med socializmom in komu-
nizmom, katerega početnik je Marx, ki je že "v "komunističnem
manifestu" odkrito izpovedal" revolucionarnost in brezbožnost
komunizma, in je "misel, da je komiœizem nujno brezbožen, atei-
stičen, pozneje še jasneje izrazil, ko je izpovedal popoln ma-
terializem" , v katerem "duhovnost ni nič samostojnega, zares
netvarnega, temveč le neki odsev delovanja tvarnih in gospodar-
skih sil v človeških glavah" in tako seveda "tudi ni ne Boga,
ne posmrtnosti, ne odgovornosti pred Bogom", "z vero v Boga in
božje zapovedi /pa/ hočejo izkoriščevalci delovnega ljudstva le
ubogo ljudstvo uspavati, da bi se tolažilo z nebesi in mimo
prenašalo oderuštvo kapitalizma in svojo bedo" -, in ki se za-
to po njem "revolucionarni in brezbožni komunizem" (pisano po
znani okrožnici Pija XI,) imenuje "tudi marksizem", Za njim ga
je "ne le oznanjal, temveč tudi izvajal Lenin", katerega komu-
nizem se imenuje boljševizem, je pa sicer "Marxov komimizem z
obojno značilnostjo, z geslom revolucije in z materializmom in
ateizmom", ker je "povzel Marxov izrek: "Vera je opij za lj\id-
stvo"". Oba, Marx in Lenin, sta dala "silen razmah socializmu
in komunizmu" (26:47-9), Oz,, ločuje med marksizmom kot revolu-
cionarnim in brezbožnim komxinizmom /"odločnimi marksisti" in
omlednim socializmom, blažilnimi prizadevanji M, Adlerja, Bern-
steina ipd. Končno je pri tJšeničniku najti tiidi dvoje posebnih
znanstvenih dosežkov, ki se neutrudljivo ponavljata še v sloven-
skih teoloških delih današnjih dni. Prvič, da zaobsega sociali-
zem nauk, naj bo družba "lastnica vsega in vsi delavci v social-
ni službi, zato pa tudi vsi enaki,vsi svobodni, vsi bratje in
vsi enako deležni socialne blaginje" (71:218) /originalnejše je
129
teologovo zamenjevanje komun s komunizmom, na osnovi česar ob-
tožuje protestantizem, da je "tiidi" on "zaplodil komunistične
težnje" (ib. 25o; o tem prim. MEW 4:12)/. In drugič, da "socia-
lizem po svojem bistvu ni da bi moral biti materialističen, tu-
di brezverski ne", tako da je bila "torej velika nesreča, da se
je socializem že izpočetka prepojil z liberalizme, predvsem pa,
da ga je Marx osnoval na materializem" (7o:118).
Janžekovič, potem ko je Marxa uvrstil v rod "nemške oblike sci-
entizma", takole odmeva: V tem ozračju /"miselnega preobrata iz
idealizma v materializem"/, "kot pristaš Heglove "levice", je
zasnoval tudi Kari Marx svoj posebni, dialektični materializem.•
Toda on se je kmalu ločil od drugih novoheglovcev s tem, da se
je ves posvetil raziskovanju družbenega razvoja in vodstvu delav-
skega gibanja. Kakšna škoda, da je zaradi dobe, ki je v njej ži-
vel, in zaradi struje, ki ji je pripadal, svoje plemenito stre-
mljenje povsem po nepotrebnem povezal z materializmom in si s
tem odtujil verne ljudi, kapitalistom pa dal v roke učinkovito
propagandno sredstvo proti zamisli novega družbenega reda" (76:
24 /Na to mesto se navezuje Hribarjeva kritika: "Torej Marx je
bil po eni plati dober, po drugi plati slab; značilno eklektič-
no ocenjevanje. Ta eklekticizem gre tako daleč, da razglaša Mar-
xovo filozofijo in njegovo anticipacijo človeške družbe kot člo-
veške za nekaj povsem ločenega, češ da je to anticipacijo Marx
povsem po nepotrebnem povezal z materializmom"/.../. Vse, kar
je, je material človekovega dela /..,/. V tem je Marxov mate-
rializem in ta je povsem nujno povezan z njegovo zamislijo no-
vega družbenega reda. Da pa bi se to videlo, je Marxa treba po-
znati iz njegove lastne roke, ne pa iz druge roke, tj. iz rok
dogmatičnih marksistov in iz rok njihovih antipodov kot so Cal-
vez itd. Tedaj ^^arxa tudi ne bi bilo treba obžalovati, da je
živel v svoji dobi, kajti da je ^агх to, kar je, je prav zar&-
di tega, ker je mislec svojega bitno zgodovinskega časa, ker je
zgodovinski, ne pa nezgodovinski kot je vsaka teologija in nje-
ni nosilci" (77:99);). Sicer pa si Janžekovič ne dela preglavic
130
s kakimi razlikovanji med Marzom in marksisti, ali pa med mar-
ksisti in marksisti, preveč je zaposlen z razkosavanjem trupla
dialektičnega materializma. Če npr, kljub temu pravi, da Kerše-
van zavrača diamat (13:279), ali pa da se Garaudyjev "marksizem
dvajsetega stoletja" razlikuje od "prvotnega marksizma" (17:35o),
da se je "zadnja leta" /pisano 1967/ v marksizmu "marsikaj spre-
menilo" (15:219), njegova(mal)tretiranja marksizma vedno znova
pokažejo, da zadeva na diamat kot marksizem par excellence kot
tisto ogledalo, ki vselej odbija in usmerja njegovo tovrstno
razmišljanje, 1'ač, razlikuje dialogozirajoče marksiste in tiste,
ki rijejo dalje "v starem slogu" (18:467), strpne in nestrpne,
skratka: poštene in nepoštene, slabe. Odkod črpa svoje znanje
marksizma je mogoče videti iz prejšnjega prikaza, edino mesto
pa, kjer je razvidno, da je morda bral Marxa samega, je 15:165
- La liberté de la presse in La loi sur les vols du bois,
V tem oziru sta Grmič in Stres natančnejša. Še prej pa Rode, ki
imenuje Nietzscheja, ko obravnava njegov "izziv krščanstvu",
"vélikega gospoda ateizma", ki je ateizem "izpeljal iz plehkos-
ti scientizma" ter "izvedel najglobljo kritiko meščanstva, in
to iz plemenitih razlogov" (5o:7), nato pa potegne,analogno vz-
poredbi Nietzsche-Hitler, paralelo Marx-Stalin, dodajajoč, da
Nietzscheja in Marxa sicer "ne moremo dolžiti za vse", kar sta
druga dva storila, takoj nato pa, da so te deformacije često
manj poneverjanje nekega nauka, kot njegov dosledni razvoj (ib,
12),
Grmič sicer z ene strani imenuje marksizem "marksistični humani-
zem", a pod tem pojmom obravnava v glavnem material, ki ga črpa
iz Groppa, Stalina, Leona Rozentala ipd. ter iz farških marksi-
stov Garaudyja in Machovca, ne da bi dopustil prepričanje, da
je morda bral Marxa mimo teh preprodajalcev; višek njegovega se-
znanjanja z marksizmom so povojni prevodi Anti-DOhringa in Lud-
wiga Feuerbacha ter Leninov Socializem in religija; par besedi
o Blochu zadeve ne spreminja. Vendar vseeno razlikuje med delom
131
klasüov in "sodobnim marksizmom" (gl, str, ). Poglede "klasi-
kov marksizma na religijo" tudi formalno ločeno obravnava, "To
je potrebno predvsem iz dveh razlogov. Z ene strani so zagovor-
niki religije večkrat prepričani, da so se klasiki marksizma bo-
jevali v prvi vrsti zoper vero in zato že zaradi tega odklanja-
jo tudi njihove družbeno gospodarske nazore. Z druge strani pa
zagovorniki marksizma včasih tako zelo poudarjajo antiteizem in
s tem, ne da bi se najbrž zavedli, postavljajo na glavo nazore
klasikov marksizma /.../,/ker jim gre/ bolj za zatrtje religije,
kar naj bi potem morda uredilo tudi ekonomske in družbene razme-
re. Za resno izgradnjo socialistične družbe je torej potrebno,
da dobro razmislimo, kako so gledali na te stvari klasiki mark-'
sizma" (8 I:2o9). "Splošno moramo reči, da klasiki marksizma ni-
so postavljali na prvo mesto vprašanja religije, temveč jim je
šlo za osvobajanje človeka in za pospeševanje njegovega vsestran^-
skega razvoja" (ib.), kar pa zadeva religijo, so v njej videli
dvoje, pozitivne in negativne sestavine (ib. 211), "ali, morda
še bolje, /religija/ je po obliki, kolikor gre za dejstvo protes-
ta zoper razmere, ki jo porajajo, nekaj pozitivnega, po vsebini
pa, kolikor gre za način, kako človek protestira, nekaj negativ-
nega" (8 11:536), vendar pa so se, ker so "vse preveč /.../ vi-
deli samo Cerkev" tedanjega časa, "kolikor se je uveljavljal v
njej človeški element v dokaj negativni obliki", in so bili za-
to prepričani, da krščanstvo v njihovem času ni več sposobno,
da bi moglo še učinkovito navdihovati ljudi pri graditvi lepše-
ga sveta, ki bi v njem vladale vrednote, kakor so pravičnost,
enakost, svoboda, bratstvo in ljubezen", "ustavljali pri svoji
presoji religije bolj ob njeni "negativni sestavini" in so po-
polnoma spregledali" "revolucionarno" vsebino krščanstva (8 I:
212). "Vsekakor so videli marksistični klasiki v religiji alie-
nacijo, odtujitev resničnemu človeškemu bistvu", toda ne osnov-
no, pač pa "po njihovem prepričanju odsev globlje alienacije na
ekonomskem in družbenem področju, ki jo predstavlja predvsem za-
sebna lastnina" (ib. 215); oz., Marxova kritika religije izhaja
iz teze, "da je religija dejansko ena izmed človekovih aliena-
132
cij" (lo:26); "Najmanj pa smemo gledati v alienaciji edino sod-
bo, ki so jo zagovarjali klasiki marksizma v svojih pogledih na
religijo" (8 1:215). "Negativna vrednost religije se pri klasi-
kih marksizma pokaže v trditvi, da je religija opij (za) ljudi"
(ib.), za kar so imeli "dovolj dokazov v skušnjah, ki so jih i-
meli z vernimi ljudmi tistega časa" (ib. 216), s tedanjo "konk-
retno zgodovinsko podobo /krščanstva/, ki je bila precej zmali-
čen odsev Kristusovega nauka" (8 11:536). "Ker so bili klasiki
marksizma mnenja, da ima religija predvsem dve korenini, to je
nepoznanje naravnih zakonitosti in nezdrave razmere v družbenih
odnosih, so bili prepričani, da bo izginila, kakor hitro bo člo-
vek obvladal omenjene zakonitosti in bo človeška družba tako u-
rejena, da se bo Človek lahko počutil doma na zemlji" (8 1:216-
7), oz., da bo "izumrla z, vzpostavitvijo novih razmer med ljud-
mi, čeprav se to ne bo zgodilo takoj, ker je pojav religije le
precej zapleten in ima svoje korenine tudi /I/ v človekovem od-
nosu do narave" (8 11:536). "Vendar je to njihovo gledanje na
religijo dokaz, kako malo so se resnično zanimali za religijo,
saj bi v nasprotnem primeru prav gotovo bili v svojih sodbah
treznejši" /kot tisti "mnogi marksistični misleci" danes, ki
"več ne upajo govoriti o smrti religije"/ (8 1:217). Ta netrez-
nost in "vse preozko pojmovanje religije" pri Marxu (8 11:537)
je v tem, da ni upošteval še drugih, globljih osnov religije,
"ki pa jih sploh ni mogoče odstraniti iz človekove eksistence"
(8 1:217). "Vsekakor pa gre pri Marxu v prvi vrsti za osvobodi-
tev človeka oziroma človeštva od vsega, kar ga ponižuje in za-
sužnjuje, gre mu za pospešitev njegovega vsestranskega razvoja
in napredka, gre mu za odpravo vseh odtujitev - alienacij in za-
to, da bi človek res v polnosti zaživel svoje življenje na zem-
lji, razvil svojo dejavnost in postal za človeka najvišje bitje.
Torej ali Bog ali človek" (lo:26-7). Kljub temu: Marxu, ki mu
je "v ospredju zanimanja proleterska revolucija", gre torej "v
prvi vrsti za človeka, ne pa za bpj proti Bogu oziroma proti
religiji. To je potrebno jasno poudariti", ker se nekateri nje-
govi "učenci, ki bi jih smeli imenovati "krošnarje" marksizma"
133
(ib.), sicer sklicujejo nanj, a ga "v resnici postavljajo na
glavo" (8 11:556-7). Podobne nazore kakor Marx ima o religiji
tudi Engels" (ib, 557) - teolog navaja njegove historične pri-
kaze krščanstva in znano mesto iz Anti-DOhringa o religiji kot
odsevu. Tudi on torej ne gleda "v veri samo nekega negativnega
pojava in tudi njemu je v ospredju zanimanja sprememba ekonoms-
kih razmer in socialnih odnosov zaradi lepše bodočnosti človeš-
tva, vera pa bo tako počasi sama izumrla" (ib. 558). "Nazore
Marxa in Engelsa o religiji je prevzel tudi Lenin. Vendar so
pri njem ti nazori dobili borben рогк1агек" (ib.), njegovi pogle-
di na religijo so v nekem pogldu (še) bolj negativni, kar je
zanj kot praktičnega revolucionarja razvimljivo (lo:27). Medtem '
ko je drugje naleteti na primerjave Marxovega pojmovanja religi-
je s Feuerbachovim, Grmič piše, da je Marxovo "naziranje o reli-
giji ne samo sociološko poglobljeno v primeri s Feuerbachovim,
ampak je obenem dialektično, in to ne samo v časovnem, zgodovin-
skem, ampak tudi v zgodovinskem oziru" (8 11:556). Mimo tega da
teolog postavlja Marxa kot plemenitega borca za pravice zatira-
nih med one, ki so bili v službi Njega, ki je Pravičnost, in po-
slušali Njegov klic itd. (8 1:68), je tudi pri Grmiču še nasled-
nje stališče, ki je pomembno, ker poleg drugega vselej vsebuje
eno karakterističnih potez - ki dopolnjuje že predstavljene -
teoloških skušanj razvrednotenja relevantnosti predvsem Marxove-
vega pojmovanja religije: "Gotovo bi danes klasiki marksizma bi-
li še strpnejši do religije, posebno do krščanstva, ki se uvel-
javlja v svoji evangelijski pristnosti teoretično pri sodobnih
krščanskih mislih, praktično pa v različnih gibanjih v,Cerkvi
in izven nje, katerim gre za iskreno prenovo življenja in anga-
žmaja za svet v luči Kristusovega veselega oznanila pravičnosti,
ljubezni in miru, v luči sodelovanja s Kristusom pri pripravlja-
nju absolutne prihodnosti, ko bo po apostolovih besedah "Bog vse
v vsem", prihodnosti, ki bi naj že zdaj čim popolneje odsevala
iz ureditve sveta v diihu bratstva, enakosti in svobode. Ttidi 2.
vatikanski cerkveni zbor in okrožnice obeh zadnjih papežev pred-
stavljajo pobude za tako krščansko miselnost in dejavnost, zato
134
pa pomenijo enako poziv marksističnim mislecem, da vse to upoš-
tevajo pri interpretaciji Marxovih, Engelsovih in Leninovih iz-
jav glede religije" (ib. 211).
Najtemeijitejšo diferenciacijo znotraj marksizma je - s teološ-
kega ггшај - izpeljal Stres; to njegovo razločevanje pomeni hkra-
ti kritiko marksizma. Diamat je tista verzija marksizma, "ki jo
nekateri imenujejo metafizični materializem" ter je danes zasta-
rela, čeprav ima tudi pri nas še dosti privržencev, in o kateri
se teologu zunaj disertacije (31:5) sploh ne zdi vredno zgublja-
ti besed; svoj teološki "kritični гш" mobilizira v glavnem pro-
ti "prometejskemu in hvmianističnemu marksizmu" , "qui se rédame
du Marx des écrits de jeunesse", kot ateističnemu humanizmu; naj-
več hvale pa poje tim. sociologiji religije, ker je pač, v neka-
terih svojih predstavnikih, omogočila teologu zastavitev vpraša-
nja, ali tu sploh še gre za marksizem. Mimo teh "idealnih tipov"
bolj ali manj sodobnega marksizma, obravnava Stres "klasike mar^
ksizma", se pravi, njihova stališča oz. izjave o religiji. Pri
tem se pokaže, da je edini med sodobnimi slovenskimi teologi za-
gotovo bral Marxa - temu ustrezno je z ozirom na obravnavano te-
mo globlji od stanovskih kolegov in jih v marsičem presega. "Z-
grajena na ateističnih postulatih, je marksistična teorija reli-
gije nastala, ko se je Feuerbachova antropološka transpozicija
imanentistične heglovske filozofije spojila z družbenopolitični-
mi revolucionarnimi imperativi" (1:72); Stres sploh postavlja
(v zadnji instanci) Marxa na nivo Peuerbachove antropološke re-
dukcije krščanstva: Marx da nadomešča "Boga s človeštvom kot vr-
sto, kot generičnim bitjem, kot je to poskušal Feuerbach s svo-
jo antropološko redukcijo krščanstva" (31:29) - ugotovitev, ki
je mogoča seveda le ob ignoranei Marxove in Engelsove kritike
Feuerbacha, tu specialno njegove konstrukcije "generičnega bit-
ja", in "feuerbachovcev" a la Kriege ter njihovega razmetavanja
s "človeštvom" (zlasti njuni spisi iz druge polovice "4o-tih let),
medtem ko bi bilo mogoče Marxu - kar se tudi sliši - očitati kve-
čjemu "ekonomsko redukcijo krščanstva", ko bi se mu bilo zdelo
155
vredno s tem posebej xilcvarjati. Poleg nemškoklasičnofiloz of ske-
ga in Feuerbachovega miselnega ozadja navaja Stres še Cieszkows—
kega in Hessa filozofijo dejanja, Philosophie der Tat, ki pa jo
preimenuje kar v "filozofijo prakse"!; Marara da je zlasti Hesso-
va filozofija v veliki meri pripravila pot, on pa jo je zasenčil,
čeprav bi brez nje razvoj ne potekal tako, kot je (1:35)« Po
drugi strani pa Streg^ kot da bi obravnaval marksizem z njegovo
metodo, "takratne razmere" "sploh" vseskozi poudarja: "stanje
v nemškem protestantizmu in povezanosti med cerkvijo in državo",
oltarjem in tronom, pa "psihološke dejavnike", ki so botrovali
izdelavi Marxove "teorije religije", s katerimi se sicer ne da
"popolnoma razložiti Marxovo stališče do religije", je pa "ven^-'
dar res, da so to okoliščine, ki jih moremo tudi upoštevati, če
hočemo integralno prikazati Marxa kot ateista in zagovornika a-
teizma" (1:55-4). "Predvsem pa ne moremo dopustiti, da bi v Mar-
xu gledali filozofa, ki se ukvarja s teoretičnimi problemi" (ib.
54) /kompliment?/; "Marx stvari tudi ni preveč /!/ poenostavljal
in je na marsikaterem mestu pustil in dal vedeti, da religijo
obravnava in vrednoti predvsem /!/ v njenih konkretnih oblikah,
ne pa religije v njenem "metafizičnem" bistvu /?!/, onstran nje-
nih raznih konkretnih podob in družbenih vlog. Predvsem poznej-
ši, zreli" - Stres brez pridržkov sprejema Althusserjevo "perio-
dizacijo" Marxa - "Marx je opustil filozofsko humanistično iz-
ražanje, s tem pa tudi obravnavanje religije in abstracto" Ci^*
72-5) /spet kompliment?/: "Moj namen je pokazati, kako je bil
Marx tudi v najbolj filozofskem obdobju tudi politično angaži-
ran mislec in da imajo njegova ateistična stališča svojo praktič-
no, politično in družbeno funkcijo. Se pravi, da v Marxu ne mo-
remo gledati neke vrste ateista, ki je ateist zaradi racionalis-
tičnega in materialističnega svetovnega nazora, temveč je ta ma-
terializem in ateizem vedno tudi družbeno politično pobarvan"
(ib. 54). /Razrešitev "koпфlimentQv":/ Po povzetju parih stališč
iz Marxovega predgovora k disertaciji teolog sklepa: "Iz navede-
nega jasno sledi, da gre pri Marxu bolj za iracionalno zahtevo
kot pa racionalno trditev, da Boga ni. Gre predvsem za postulat.
156
da Boga ne sme biti. Zato ni prav^ če kdo sodi, da Manov atei-
zem izvira iz kritičnega in racionalnega stališča. Za vsem nje-
govim poudarjanjem primata filozofije nad teologijo ali religi-
jo ne smemo gledati samo racionalistične problematike, temveč
politično in družbeno angažirano problematiko" (ib. 35)• "Mar-
xov ateizem je torej močno pogojen z negacijo religioznega pos-
večevanja naravnega in političnega reda"; psiJtiologistično: reli-
gija, ki jo je "poznal od blizu", je podpirala vladajoči razred
in obstoječo družbeno ter politično ureditev" (ib. 36). "Toda
Marx se ni ustavil pri kritiki zveze med oltarjem in tronom. Od
kritike politike ki se naslanja na religijo, preide Marx h kri-
tiki občanske družbe in njenega razmerja do političnega področ-
ja" (ib.). Tu je pomembna "analogija" med razmerjem med državo
in občansko družbo ter razmerjem med nebom in zemljo: "država
je na političnem področju to, kar je religija na religioznem in
sakralnem, namreč človekova samoodtujitev in iluzorna rešitev"
(ib. 38). V to obdobje sodi tudi izjava, da je religija tudi
protest zoper dejansko bedo: "najbolj pozitivna sodba, kar jih
je Marx zapisal o religiji, a še ta je bežna pripomba, ki ji
spričo poplave negativnih ocen ne smemo dati več pomembnosti,
kot jo pa zasluži, če seveda hočemo točno podati Marxovo misel.
Bolj je pomemben preokret, ki ga je Marx vnesel v vprašanje, ka-
ko kritizirati religijo. /.../ naravnostno ukinjanje religije
je obsojeno na neuspeh. Religija ni vzrok, temveč fenomen, po-
jav, simptom in posledica profane podvojenosti človeka. Človek
bo osvobojen religije, ko bo osvobojen drugih svojih odtujitev.
Zgolj teoretična kritika mora prej ali slej prerasti v konkret-
no, praktično kritiko dejanskih razmer na ravni občanske družbe"
(ib. 39). Zato tudi "Marxove misli o odtu^i^i", torej inclusive
religiji-odtujitvi, "ni mogoče pravilno ovrednotiti in dojeti,
če jo jemljemo izključno kot spekulacijo o človeškem bistvu. Ne
gre za teoretičen problem /.../. Spekulativna in filozofska je
tukaj predvsem konceptualizacija, ki pa hoče izraziti predvsem
/1/ konkretne razmere, konkretno religijo /.../" (ib. 41). Ker
pa ni "samo država odtujitev", prenese Marx 1844 "tarčo svoje
137
kritike v občansko družbo samo. Se pravi, da ne bo več kritizi-
ral samo razmerja med državo in občansko družbo, temveč notran-
ji ustroj te meščanske družbe same, se pravi razmerje med člove-
kom in naravo ter razmerja med ljudmi. Tu šele bo Marx v celoti
razvil svojo teorijo o alienaciji" (ib.). Za to obdobje je zna-
čilno, da Marx "nenehno vzporeja in postavlja v zvezo religioz-
no razmerje človeka do ^religijskih" predmetov in odtujeno eko-
nomsko razmerje delavca in proizvajalca do njegovega odtujenega
predmeta /.../" (ib. 44). Temeljna "anomalija" da je "privatna
lastnina in zato se pojavljajo anomalije tudi na drugih rayneh.
To so izrastki, ki bodo usahnili, ko bo privatna lastnina odprav-
ljena /.../" - to o "izrastkih" zadeva tudi religijo, Todal Po •
navedbi znanega mesta iz Pariških rokopisov (MEID 1:333» zadnji
odstavek) Stres pristavlja, da je ta tekst dvoumen: "Dosedaj je
prevladovalo mišljenje, da Marx predvideva, da bo izginila sle-
herna religija in sleherna oblika religioznosti. Danes pa so
razlagalci, ki menijo /1/, da Marx napoveduje, da bo izginila
le človeško /I/ odtujena in odtujevalna oblika religije, vedno
številnejši" (ib. 45). Toda! Kakopakl "Kadar Marx torej trdi,
da bo religija izginila in da tudi mora izginiti, misli pri
tem, na religijo, kot jo je on poznal in pojmoval. S tem pa se-
veda /I/ ni rečeno, da Marxov pojem religije obsega vse možne
oblike religije /?/. Marxovo pojmovanje religije je ekonomsko
in površno. Predvsem pa Marx /prihaja, prihaja ,../ ni poznal
in tudi ni preučeval najčistejših in najlepših religioznih li-
kov in njihove diihovne vsebine", pač pa le "popačeno in politič-
no kompromitirano religioznost njegovega časa in prostora" ter
zategadelj "Marxove analize religije ne morejo zadevati vsake
religije" (ib. 46). Todal To je teološki nivo. Marxov ateizem
je v njegovi "mladostni dobi pobarvan izrazito humanistično in
prometejsko" (ib.), zahteva "človeka" v "njegovi veličini in do-
stojanstvu", torej rešenega "vsakega religioznega razmerja",
kot "absolutno bitje", in je zato bistveno različen od nekate-
rih eksistencialističnih ateizmov: "Marx pa vztraja pri želji
po absolutnem in neskončnem, zato je striiktura njegovega huma-
138
nizma in ateizma še vedno teološka. Gre samo za transpozicijo
nekaterih teoloških kategorij na človeka in je v tem načinu miš-
ljenja Marx povAôm dedič Hegla in Feuerbacha" (ib. 47). "Ta te-
ološka struktura Marxovega humanizma se še posebej vidno razode-
va, ko Marx obravnava in zanika ximestnost ideje in problema
stvarjenja" (gl. MEID 1:543); ta točka je zato, poleg vprašanja
smrti, tj. dvojih vprašanje, pred katerimi - za Stresa - ne be-
žijo le marksistični himanisti, ampak je bežal že Marx sam (31:
7 si.), tista, na kateri teolog najbolj trdovratno preizkuša
svoje borilne veščine /Stres, ki se je učil marksizem pri Althu-
sser ju, zdaj odmisli, da ta v tej zvezi govori nedvoumno, o "i-
deološkem mitu"/. Skoraj v isti sapi pa očitek, da za Marxov
humanizem, ki se ne sprašuje o "ontološki praplasti biti, ki je
počelo vsega bivajočega" (ib.), "ne more biti drugega počela
kot človek v svoji materialni /1/ dejavnosti". Ta stavek je za
Pungartnika (64:3) "tipičen v ignoriranju samega Marxa, še bolj
pa nekaterih naslednikov, ki so se angažirali v kritiki človeko-
ve dtihovne prod\ikcije"; po drugi strani pa gre seveda za to, da
teološka stran tako izključi s&no možnost tistega kritičnega u-
darca s strani marksizma, ki je zanjo najbolj uničujoč, namreč
zapopadenje produkcije, sproduciranosti tudi religije kot zašči-
tene z znamko "dtihovne dejavnosti". -- "Marxova vizija človeko-
vih možnosti in perspektiv je izrazito optimistična, da ne reče-
mo celo utopistična. Marxov ateizem /.../ ni zgolj negativen,
ni sam6 zanikanje obstoja Boga, temveč izhaja iz pozitivnega po-
stulata, je "pozitivni humanizem"", človek se mora potrjevati
naravnost 'in brez posrednikov (1:48). "Tudi tukaj je treba ta-
koj pripomniti, da Marxova ideja o odpravi slehernega posredni-
ka nikakor ni do kraja domišljena. Brez posredovanja ni mogoče
ničesar misliti in tudi ne ustvariti" (ib. 49). In piskrček:
"Bilo bi torej veliko bolj umestno spraševati se, kateri so od-
tujevalni posredniki in kateri niso" (ib.)."Na vraga, o bratje,
na vragal": "To še toliko bolj velja, ker je po drugi plati Mar-
xov himanizem postavljen na ontološko ba^o, ki ni nič drugega
kot čisto posredovanje, čista mediacija. Za Marxa bistvena in
139
osnovna ontološka prvina ni človek sam v sebi, tudi ne narava
sama v sebi, temveč je osnova vsega dogajanja in vsega bitja
bistvena enojtnost med naravo in človekom, se pravi razmerje
med človekom in naravo /..•/. Vse te predpostavke in premise,
na katerih je zgrajen Marxov humanistični in prometejski atei-
zem, pa še zdaleč niso do konca dognane in trdne osnove" (ib.)
Aksiološko in gnoseološko, pravi Stres, ki skuša nasprotnika
zaplesti v igro, ki ji je ta odrastel, bi se dalo še zagovarja-
ti "vse te predpostavke in premise", toda "vrednostnega in hu-
manističnega vidika ne smemo istiti s faktografskim vidikom.
Vendar pa je tudi res, da aksiologija ne more iti proti fakto-
grafiji, proti ontologiji /.../. Ontološko, faktografsko dejst--
VO pa je, da je narava pred človekom /.../. Na ontološkem pod-
ročju pa je tudi brez človeka narava nekaj, razen če zagovarja-
mo ideeilistično stališče, česar bi se pa Marx prvi najbolj brar-
nil. Zato je bil Engels veliko bolj stvaren, ko je s svojega,
bolj rac ionalist ičnega in "bolj poz it ivist ičnega gledanja bil
prisiljen priznati, da je v okviru materialističnega nazora člo-
vek le še prehodni, od materije ontološko odvisni pojav. Takšna
materialistična ontologija, ki je tukaj edina dosledna, pa pos-
tavlja vso Marxovo prometejsko in humanistično aksiologijo pod
vprašaj. Kajti če je narava obstajala milijone let etc." (ib.
49-50) /"kjer zadene, iskra šine"/. Na vprašanja, ki zadevajo
človekov "začetek in konec" Marx ni odgovoril, "s tem pa ostane
močno vprašljiv Marxov prometejski hmanizem sam" (ib. 51). S
tem prispe teolog do Nemške ideologije. Od tod "naprej bo Marx
polagoma opustil humanistično kritiko religije in humanistično
problematiko nasploh, kot je to "epistemološke prelomnico" v
Marxovem delu prepričljivo dokazal L. Althusser. Vedno bolj se
bo posvečal čisto /I/ ekonomski /1/ problematiki in kritiki
Smithove /I/ in Ricardove /I/ politične in nacionalne ekonomije.
V jedru pa je Marx vendarle /I/ ostal vseskozi zvest sebi. Kri-
tiziral je zemljo, ne nebes", pa še naprej je "poudar^jal analo-
gijo med strukturo kapitalistične proizvodnje, proizvodnih odno-
sov in strukttiro religiozne zavesti ter religioznih odnosov" ,
140
(ib.). Tako je Stres požrtvovalno gradil shemo Marxovega pojmo-
vanja religije, po prosvetijenski maniri sledil njegov "razvoj"
od Predgovora doktorske disertacije in Uvodnika v 179. številki
"KSlnskega časnika" do Nemške ideologije, tu pa tam kaj zbrklal,
pa vseeno, potem pa, za Nemško ideologijo, ti zazija praznina,
vsega je konec, sploh pa še, kot za vse apologete, Marxa religi-
ologa, ko se je prelevil v ekonomista; najti je, če premagaš
odpor in prebrskaš malo po "ekonomskem dreku", še kako črepinjo,
ampak lepe posode, v katero bi se svečano natočilo čisto vino
Marxove teorije o religiji, da bi mogel iz nje komodno srkati
vsak ideolog, ni in ni mogoče zlepiti skupaj, ter se sploh ni
čuditi, da kaka teh črepinj tako zafunkcionira v teologovih ali
sicer ideoloških rokah kot ostrakon. - "Zreli Marx torej precej
drugače opredeljuje religiozno zavest. Če je pri mladem Marxu
bil v ospredju vrednostni in eksistenčni vidik, je pri zrelem
Marxu vsaj toliko pomemben tudi materialistični, "racionalistič-
ni" vidik, ki sicer ni popolnoma tuj humanističnim tendencam
zgodnjih spisov /.../. Religijo sedaj razlaga Marx z neprosoj-
nostjo, neprozornostjo pogojev, sredi katerih človek živi" (ib.
55). Zato je tudi 'ateizem zrelega Marxa /.../ osnovan na pos-
tulatu popolne transparence, popolne prosojnosti družbenega do-
gajanja in celotnega človekovega gibanja /.../. Marksizem sloni
na tem postulatu, ki pa je v svojem jedru heglovski postulat
popolnega sovpadanja in pokrivanja celote in dela, popolnega
in vesoljnega znanja, popolne logike in logičnosti življenja in
smisla, ki ni nič drugega kot ta logika sama" (ib. 55-6). Zato
pa tisti, ki "izključi to poslednjo možnost popolne racionaliza-
cije življenja", "redukcije človeka na logiko in razum", "dopu-
sti možnost heterogenih bivanjskih izkušenj, ki se ne dado sis-
tematizirati, ker so utemeljene s človekovosvobodo", "zagovarja
ireduktibilnost bivanja na racionalnost in priznava, da obstoji
človekova svoboda in ustvarjalnost, ki se ne da predvidevati in
racionalno obvladati, skratka, kdor priznava, da se družbeno in
posameznikovo življenje ne da povzeti v eno samo vsesplošno ve-
ljavno formulo, postavlja pod vprašaj marksizem sam,, s tem pa
141
seveda tudi njegovo analizo religije in njegovo napoved končne-
ga ateizma" (ib. 56). /Ena karakteristik teološkega obravnava-
nja marksizma: rezultate Marxove analize meščanske družbe/sveta
splošne blagovne produkcije, tj. značilnosti, lastnosti te dru-
žbe, ki jih odkriva Marx, teologi preinterpretirajo v njegova
stališča, ki so dojemana kot vrednostne sodbe. V očitku, da Marx
(oz, marksizem) podreja in zatira konkretno z abstraktnim. Stres
resnico "predmeta" Marxove analize zamenjuje za resnico predme-
ta svojega teorijsko-ideološkega dela. Če komu, potem gre ravno
Marxu/marksizmu za konkretno, in ta afirmacija konkretnega sto-
ji zoperstavljena in zoperstavljujoča se dejstvenosti kapitals-
ko-blagovne zgodovinsko-historične družbene dejanskosti. "Naj- '
lepše" v analizi blaga; v analizi znanosti meščanske ekonomije
pa Marx ugotavlja, da skuša ta protislovje "med občim zakonom
in dalje razvitimi konkretnimi razmerji /rešiti/ z direktno sub-
sumpcijo in neposrednim priravnavanjem konkretnega na abstrakt-
p
no" (cit. MEGA^ II/5.1:lo)/. Ce je Stres na začetku povedal sa-
mo, da teološka misel opravičuje religiozno življenje pred razu-
mom, se zdaj dosti očitneje vidi, kateri je ta "razum". Za zače-
tek predstavitve Engelsovega gledanja na religijo Stres pove,
da je tendenco obravnavanja religije "vedno bolj z materialisti-
čno racionalističnih stališč", ki jo je bilo opaziti "že pri
Marxu", "F. Engels s svojim delom močno podprl in uveljavil"
(ib.), Engelsovo pojmovanje religije določujejo seveda, najprej,
njegov "intelektualni razvoj" od sina pietistične družine prek
notranjih bojev in Schleiermacherja, Straussa, Hegla ter Feuer-
bacha do ateizma (ib, 57 si,), njegova "osebna pot v ateizem" -
za razliko od "Marxovega ateizma", ki se je "rodil iz postulatov
filozofije politike in prometejskega hiimanizma", se je Engelsov
"oblikoval ob reševanju teoretičnih in racionalističnih vprašanj,
ki so zadevala bistvo krščanstva in njegovih svetih knjig" (ib.
59); potem zahteve mednarodnega delavskega gibanja, ki je, ko
se je paruzija skorajšnje vesoljne socialistične revolucije ved-
no bolj odmikala, terjalo "neko drugo, trajnejšo notranjo pove-
zavo", namreč "proletarsko "filozofijo" ali svetovni nazor".
142
strogo razmejen in ločen "od drugih takratnih levičarskih misel-
nih tokov", zaradi česar se je "po neki zgodovinski nuji obliko-
vala vedno bolj svojevrstna ideologija ali svetovni nazor, ki
je počasi dobival ime znanstvenega socializma ali historičnega
in dialektičnega materializma. V mnogočem /.../ je pri tem En-
gels oral ledino. Prvine Heglove dialektike je skušal združiti
s Haecklovim evolucionizmom in materialistično filozofijo /gl.
sicer proti temu 8o:166-9o, zlasti I70-I/. "Znanstveni sociali-
zem" se je vedno bolj približeval nekaterim temeljnim stališčem
materializma prejšnjega stoletja, pozitivizmu in scientizmu.
Družbene razlike med proletariatom in meščanstvom niso bile več
edina meja ločnica med dvema antagonističnima zgodovinskima si-
lama. Družbenemu antagonizmu se je pridružil še svetovnonazors-
ki antagonizem". imenujoč se nasprotje med idealizmom in materi-
alizmom, "ki je včasih družbeni antagonizem postavljal celo na
drugo mesto /.../. Znotraj te dialektično materialistične dok-
trine, ki je svojo doktrinamo pravilnost postavljala vedno bolj
na prvo mesto, se je stališče do religije počasi preoblikovalo
v odnos enega svetovnega nazora do drugega. Religija ni več sa-
mo negativni družbeno političen dejavnik, temveč nasprotni in
zmotni svetovni nazor. Če je znanstveni socializem vedno bolj
poudarjal svojo znanstvenost, je religija lahko dobila samo zna-
čaj neznanstvenosti in boj proti religiji boja znanosti proti
nevednosti in zmoti" (ib. 59-6o). Tvidi Engels izhaja "iz Hegla
in se preko levih heglovcev, predvsem Feuerbacha, ustavi v mate-
rializmu. Vendar ostane Hegel še vedno neke vrste "siva eminen-
ca" dialektičnega materializma. Tako imenovani "preobrat" Heglo-
ve dialektike je namesto Heglovske Ideje postavil materijo za
subjekt dialektičnega razvoja", tu so zdaj "ideje povnanjenje
materialnega sveta. S tem pa je utemeljena hkrati neke vrste
"connaturai it as" med mislijo in zunanjim svetom in bo ta onto-
loška connaturalitas osnova vsega dialektičnomaterialističnega
spoznavoslovja", izrečena je beseda "odsev", "ki se bo toliko-
krat ponavljala" (ib, 61). "Aplikacija zakonov dialektike na po-
dročje prirodnih znanosti" je "Engelsovo delo", "materialistično
143
zamisel zgodovine" pa sta "Marx in Engels skupaj oblikovala in
je verjetno pri tem delu Marxov delež pomembnejši" (ib. 65).
"Toda bolj kot soglasje med Marxom in Engelsom je tukaj za nas
pomembno, da je dve leti po Marxovi smrti, 21.-22. septembra
189o /morda bi bilo dobro, da bi poleg Lampeta in Krošla še kdo
od teologov pisal za imeni nasprotnikov letnice - če se že gre
računanje/, Engels v pismu J. Blochu zavrnil ekonomištiČne inter-
pretacije materialističnega pojmovanja zgodovine, po kateri bi
samo ekonomija bila določujoči dejavnik" (ib. 62). Poleg Marxo-
vega ekonomizma, kot ga ugotavlja teolog, je tu nadaljnja razli-
ka: "Medtem ko pri Marxu razen izjave, da je religija tudi pro-
test proti bivanjski bedi, ne najdemo veliko pozitivnih vredno- '
tenj družbene vloge religije v preteklosti, pa je Engels proti
koncu življenja vedno bolj priznaval, da so prakrščanstvo in ne-
kateri drugi religiozni pokreti bili nosilci ali vsaj izraz na-
prednih družbenih teženj. /Teologi, ki se kaj radi sklicujejo
na ta Engelsov tekst, ob tem, ko citirajo njegove izjave o
krščanstvu "v preteklosti", vedno zamolčijo, kaj pravi v istem
spisu o njegovi sedanji (tedanji) formi, tj, oceno, ki je, ker
ima Engels "zgodovinsko zavest", od prve neločljiva, namreč, da
se "današnji kristjani" nahajajo glede na socialiste "na nasprot-
nem tečaju družbe" (MEH) V:677)/» /•••/ V nobenem primeru pa ne
moremo iz nekega relativno pozitivnega vrednotenja prakrščanst-
va sklepati, da bi Engels dopustil, da bi religija imela kakšno
prihodnost" (ib. 65). "Povsem razumljivo nam bo torej, če bo En-
gels zavračal religijo predvsem v imenu znanosti, če bo v imenu
znanosti opredeljeval religijo kot neznanstveno in fantazijsko
podobo o svetu /.../". Engelsova opredelitev religije iz Anti-
DOhringa (АБ:566 sl./MEW 2o:294 si.) "je skoraj celo stoletje
služila kot shema celotne marksistične teorije religije. Vse kar
so dialektično materialistični teoretiki religije povedali o
religiji, največkrat ni bilo nič drugega kot preverjanje v po-
drobnosti Engelsove opredelitve" (ib. 66). "Če bi hoteli na krat-
ko in samo shematično podati razliko med Marxovim in Engelsovim
delom, bi lahko rekli, da je Engels spremenil v čisti naturali-
144
zem tisti materializem, ki je najprej pri mladem Marru hotel bi-
ti čisti h\jmanizem. /..«/ v Engelsovi dialekt ičnomaterial ist ič-
ni dopolnitvi Marxovega nazora prihajajo vedno bolj do izraza
racionalistične in pozitivistične tendence, ki so praktično vo-
dile stran od začetnega Marxovega humanizma in so dosegle svojo
zmago ter vrhunec v Stalinovi sovjetski verziji dialektičnega
in historičnega materializma" (ib, 67), "Tretji veliki marksis-
tični učitelj in klasik, Lenin, ni Marxovi in Engelsovi teoriji
religije dodal nič novega, pač pa je močno poudaril politični
vidik, Le-tega najbolje ilustrira Leninov netočen prevod Marxo-
vega stavka: religija je opij ljudstva, ki ga Lenin prevaja:
"religija je opij za ljudstvo". To geslo je osnova in izhodišče
Leninovega stališča do religije" (ib, 67-8), Pri tem je seveda
treba upoštevati zgodovinske razmere", prepletenost svetne in
svete oblasti v Rusiji, zaradi česar je bila "Leninu vernost zo-
prna" (ib. 68). Teoretično je bil Lenin "odločen nasprotnik ka-
kršne koli oblike religije, vsega, kar bi lahko spominjalo nan-
jo", vključno tedanjega bogograditeljstva, humanistične mistike,
kulta človeka (ib. 69); "praktično Leninovo stališče do religi-
je, se pravi /I/ do religioznih ljudi, pa je bilo precej drugač-
no, bolj strpno, predvsem pa zelo dobro politično in taktično
premišljeno" (ib.): boj proti religiji, mimo vse ateistične pro-
pagande, podrejen razrednemu boju. "Praktična in neposredna po-
sledica tega načela je bila pri Leninu pravilo, da je v parti-
jo mogoče sprejemati ne samo verne delavce, temveč načelno celo
duhovnike", in "tukaj je Lenin marksizmu bolj zvest kot pa tis-
te partije, ki razglašajo, da je religioznost nezdružljiva s
članstvom v partiji" (ib. 7o-l). "Ta stališča je Lenin zagovar-
jal, ker je bil predvsem revolucionar in tudi v tistem času, ko
je bil najbolj nevaren revolucionar. Če pa je pozneje in drugod
začel marksizem pridevati idejnemu spopadu marksizma z religijo
veliko več pozornosti, je do tega prišlo zaradi tega, ker se je
takšna partija znašla izven revolucije, ko je revolucijo že iz-
vedla. Ko revolucije ni več treba in še bolje, ko je več nihče
ne sme pričakovati, stopijo idejna nasprotja v ospredje. Sedaj
145
je doktrina, "znanost" ali svetovni nazor tisto, kar ločuje na-
prednega človeka od reakcionarja. Tako se pripadnost delavskemu
razredu vedno bolj sprevrača v pripadnost nekemu svetovnonazor-
skemu taboru /..,/. Najbolj dinamične partije Zahoda, ki revolu-
cijo še pričakujejo oziroma pripravljajo na takšen ali drugačen
način, sprejemajo medse tudi religiozne ljudi. Te partije izha-
jajo torej /!/ z razrednih stališč. Večina partij na Vzhodu pa,
ki imajo revolucijo že za seboj, pa ta razredna stališča zapuš-
ča, saj so same postale vladajoči razred in se začno opredelje-
vati z oziroma na doktrino. S tem nujno izključujejo religiozne
ljudi, ki so po razredni pripadnosti mogoče bliže proletariatu,
kot nekateri člani partije sami" (ib. 71-2). Stres zaključuje,
da je pozabljeno, da so Marxovo, Engelsovo in Leninovo stališče
do religije v marsičem določale in vplivale nanj konkretne zgo-
dovinske razmere, njihove praktične izkušnje z religijo in to
tembolj, ker svoje "teorije nikoli niso razvijali v svojem kabi-
netu na profesorski katedri, temveč sredi najbolj neposrednih
priprav na revolucijo": "Tako pa časovno in prostorsko omejene
negativne izkušnje, ki so jih klasiki marksizma imeli o religi-
ji, postanejo v marksizmu vsesplošne, nadčasovne in končnoveljav-
ne "znanstvene" resnice. Vsa poznejša teorija religije bo bole-
hala za tem notranjim protislovjem. Hotela bi biti filozofija
in znanost, združiti znanstveno začasno in funkcionalno resnič-
nost z metafizično večno resničnostjo. Šele doslednejša razme-
jitev med znanostjo in filozofijo, med sociologijo religije in
ideologijo, bo tudi marksistično teorijo religije osvobodila nje-
ne ideološke dogmatičnosti" (ib. 75-4).
II.
Za razumevanje teološkega obravnavanja marksizma je, poleg nepo-
srednih teoloških izjav o marksizmu, potrebno vsaj nekoliko os-
vetliti politično-ekonomske razmere, torej dogajanje na "področ-
jih" ekonomije, politike, kulture, umetnosti, znanosti, ideolo-
gije, družinskega življenja itd., v katerih so bile afirmirane
146
take ali dmigačne teološke koncepcije, zavedajoč se, da te raz-
mere tem niso nekaj "vnanjega", nekak "sociološki", "ekonomski",
"politični" ipd. "korelat", "okoliščine" ipd., in da naj bi se
jih potemtakem s pomočjo teh "okoliščin" dalo le "od zunaj" raz-
ložiti v dopolnilo "imanentnemu" razumevanju, temveč nasprotno,
da so ti ideološki izdelki prav integralen in konstitutiven del
siceršnjega politično-ekonomskega dogajanja, sami zmeraj ekonom-
ski, politični, socialni itd., v "sklopu dialektičnih posredo-
vanj", in sicer družbeni ne "a priori" ne "a posteriori", mar-
več že v samem ideološkem (teološkem) produkcijskem procesu in
po njem,vpetem v konkretno zgodovinsko-historično družbeno pro-
diikcijskp-reprodukcijsko totalitete (in sp^njajočem le-to) , "v
zadnji instanci" določenem s konkretno zgodovinsko-historično
družbeno formo "produkcije in reprodukcije neposrednega življe-
nja". Delovanje slovenskih teologov, po potrebi posvečeno tudi
marksizmu, je sestavni del, neločljivo vpeto v sklop, najprej,
"slovenskega katoliškega gibanja". Škerbec, "militantni kleri-
kalec" (115:lo5), ki piše proti mnenjem, kakršna zastopajo raz-
ni spisi v "zasužnjeni domovini" "Titovini", pa označuje katoli-
ško gibanje za "celotno organizirano katoliško dejavnost na i-
deološkem, verskovzgojnem, kulturnem, socialno-gospodarskem in
političnem polju" (83 1:9). Ob tem velja, da je "katoliška res-
nica vedno ista, način katoliške dejavnosti /po Ušeničniku:
"dejstvovanja iz katoliškega življenjskega počela"/ za ustvar-
janje življenja po katoliških načelih pa se spreminja z ozirom
na časovne in krajevne razmere" (ib.). Katoliška stran ve, kakor
že ideološko izraženo, kar nekatoliški pogosto uide z гша: da
gre vedno za celotno in totalizirajočo "organizirano katoliško
dejavnost", za "večno" "katoliško resnico", najsi bodo njene po-
javne in tidejanitvene forme take ali drugačne. Teološko obravna-
vanje marksizma je mogoče razumeti v "kontekstu razrednega boja"
in od tod ožje v sklopu spopada "katoliškega gibanja" in delav-
skega gibanja (kar seveda ne izključuje angažmaja tim. napred-
nih kristjanov na strani "delavskega gibanja"). Tu govori teo-
logija o marksizmu tudi tedaj in velikokrat ravno tedaj, ko ne
147
govori o njem, in od vsakokratnih zgodovinsko-historičnih raz-
mer je odvisno, kako "teoretičen" je ta boj, se pravi ne le, ka-
ko teologi pristopajo k stvari, ampak tudi, ali cerkev proti
marksizmvi/delavskemu gibanju sploh angažira neposredno teologe.
Ker niti delavsko niti katoliško gibanje, po eni strani, ne vi-
sita v zraku, po drugi pa tudi teoretski boj ni v poziciji,
kjer bi mu bili ti gibanji vnanji, oz, njegova logika z logiko
"stvarnega" razrednega boja neaficirana, kritično-materialistič-
na analiza ne more obstati pri zgolj zgodovinopisno-sociološki
predstavitvi, temveč upoštevati celoten sklop politično-ekonom-
skih posredovanj, tudi sposredovanosti "idejnega", njegove struk-
t\iriranosti po in funkcionalnosti v vsakokratni zgodovinsko-hi— '
storični formi produkcije in reprodukcije življenja. Hkrati ta-
ko prevladuje pozicijo znanstvenega zrenja/postavljanja zgodovi-
ne v izložbo in se sama, tu in zdaj, skuša z zgodovino.
Junaškim izjavam poeta laureata slovenskega konservatizma: "me-
či slovenski pogin tlačivniku vere in pravde", so kmalu sledila
vredna, junaška dejanja, ko je slovenska "realna politika", tj.
politika, "ki se dà plačati za svojo službo reakcionarnim siste-
mom in režimom z brezpomembnimi drobtinicami" (56:264), z bla-
goslovom "Zlomška" "škofička" (42 11:68): "le po malem dobra
trava raste", bognasvaruj "prekucij" - taistega "Zlomška", s ka-
terim dandanašnji tako raz\imevajoče in doživeto čuti npr. mojs-
ter Janžekovič -, ne le "željno" prašvala, "ali smem se šteti
med Avstrije stebre", temveč s programom močne samostojne Avs-
trije pod vladarstvom našega dobrega ustavnega cesarja" /dinas-
tija, "nedotakljivosti naše katoliške vere"/ katolicizem, "var-
stva naše narodnosti"/narodni reformizem, odigrala vlogo zavez-
nika in opore "kontrarevolucije, fevdalno-absolutistične reak-
cije" (56:281) v boju proti revoluciji 1848, Najpomembneje pri
tem-je, da je bil ta uradni katoliško-slovenski odgovor na radi-
kalne perspektive/konsekvence revolucije hkrati nastop zoper
prvo revolucionarno politično manifestacijo tudi slovenskega
delavstva.(gl. ib. 28o, 281; 41:92-5). Kakor se je fevdalno-cer-
148
kveni reakciji in konservativcem revolucija prikazala kot "ger-
do razsajanje in živinsko obnašanje nekaterih ljudi", "razboj-
ništvo", "otroška razuzdanost" ipd., in je tudi meščanstvo ohro-
mil strah pred po^istjo, ki je hodila po Evropi ("Ein Gespenst
geht um in Europa..."), da se je raje oklepalo starega, kakor
da bi tvegalo prelom v novo, tako so nastopili proti njej v i-
menu "miru in pokoja in varnosti posestva svojiga kraja", škof
Slomšek pa je na nemirne kmete - "kmečki nemiri so se povezova-
li tudi z nemiri delavstva" (41:95) - naslovil pastirsko pismo,
"ki se ga župniki marsikje niso upali prebrati, ponekod pa so
kmetje sami prekinili in ustavili branje" (ib.), v katerem jih
je obtožil, kako "sila gerdo delajo", ko se upirajo, namesto da
bi "po krščansko Boga zahvalili ali kakor pametni možje potrpe-
li" , ko je "naš svetli cesar" tako že sklenil, "nam /!/ novo us-
tavo ali konstitucijo dati in vam /I/ kolikor mogoče stan polaj-
šati". Po zmagi reakcije je bila "večina oterpnjena, pohlevna,
tj. od birokracije in duhovščine (nota bene kranjske duhovščine
/.../) s takim duhom navdana, ki je za hlev pripravne stori"
(cit. 36:292 op.). Fevdalno-cerkveno reakcijsko vbijanje pohlev-
«
nosti, živinske pokorščine in čud4, vrnitev k dobremu staremu
skupnostnemu žegnanemu hlevskemu življenju. Vendar zmaga reakci-
je nad biiržoazno-demokratično revolucijo ni mogla zaustaviti
razvoja in napredka produkcijskih sil in prebijanja meščanskih
družbenih razmerij; v času, ko se je zdelo, da ves svet miruje
in so, kot sicer v takih situacijah, plesale le mize, je pod zem-
ljo že ril stari krt. Ne samo, da je konec 5o-tih/začetek 6o-tih
let zaznamovalo zmagoslavje liberalnega meščanstva: "zmagoslav-
je nacionalnih teženj, liberalnih idej in poraz legitimizma in
cerkve" (41:133), izoblikoval se je proletariat kot revolucio-
narna sila,'ki je tedaj dobil, že imel revolucionarno "glavo"
in se je mogel tako otresti "starih prevzetih fraz" (MEID III:
197 - seveda daleč od tega, da bi bilo to delo s tem dokončno
in za vselej opravljeno), ki so ga vezale na "stari svet": sov-
ražnik, ki je zdaj stal nasproti kontrarevoluciji, je pomenil
obsodbo na smrt njenega "neposrednega" grobarja, če ne bi hotel
149
doživeti poraza zato, ker bi zahteval premalo. Na napade meščan^
stva in proletariate, ki so se ji prikazovali utemeljeni/izras-
li iz materializma in racionalizma meščanske filozofijé ne eni
ter krivih naukov socializma in komimizma ne drugi strani, na
zahteve po laizaciji države, dekristjanizaciji vzgoje in izobrsr-
ževanja ter sekularizaciji javnega življenja, ki so spodkopava-
le same osnove njenega socialnega položaja, ob razkrajanju nje-
ne ideološke vladavine, je cerkev, uradno/javno, odgovorila naj-
prej ideološko: z "razkrinkanjem" nevarnih naukov, ki jih je
treba s katoliškega stališča zavreči, po drugi strani pa z afir-
macijo teologije in filozofije "angelskega učitelja" Akvinskega,
ki sta se za tovrsten posel izkazali najprimernejši "predvsem
zaradi svojega kompilatorskega značaja, /.../ sistematičnosti
in precejšnje možnosti za prilagajanje" (37:27 prim. 117 I:8o-
81, 84), kot tistega "pravega", kar je Leon XIII. v encikliki
Aeterni patris proglasil za "osnovo krščanske teologije" (4:
29o), za "temelj, na katerem se lahko razkrije in ovrže vsa zmo-
tna filozofija in mnogovrstne zmote, vzkalivše iz nje" (65 III:
589), ter končno, vseskozi, v stalni defenzivi pred razvojem
znanosti, zlasti naravoslovja, z izvijanjem med in mimo ûjego-
vih "dejstev" in, kjer in kolikor se je dalo, oviranjem tega
razvoja. Drugo polovica 19. stol. je obdobje "tomistične ofenzi-
ve katoliškega tiska". Na razmah evropskega delavskega gibanja
je "farška birokracija" reagirala z vključitvijo socializma in
komunizma v popis "8o sodobnih zablod", nesprejemljivih za kato-
lištvo (tim. Syllabus Pija IX. iz 1864) - kar je taista "farš-
ka birokracija" kasneje svečano označila za svečano potrditev
svečane obsodbe papeža Pija iste št. v okrožnici Qui pluribus
že 1846 (gl. Divini redemptoris Pija XI,, 5 1:182) -, več svoje-
ga materinstva in učiteljstva pa je naklonila boju zoper "pošast
komiinizma" v osebi njegovega naslednika Leona v "božičnici" 1,
1878 (okr. Quod apostolici muneris; nanjo se neposredno sklicu-
je Pij XI, v Qudragesimo anno in Divini redemptoris - gl, 5 II:
116 in 182, posredno pa, s tem, tudi 2, vatikanski koncil - gl,
5 11:185). Kot vidijo stvar cerkveni ideologi sami: "Ob Leono-
150
vem nastopu je pa mogočno dvigal svojo glavo socializem" (65
111:585) in Leon XIII., ki je "že kot škof z "bistrim očesom mo-
tril, kako grozi človeštvu sredi toliko zlà še nova strašna ne-
varnost, materialistični socializem" (71:482), se je za uvert\i-
ro svojega papeškega učiteljskega obravnavanja "socialnega vpra-
šanja", v prvi treh svojih "vélikih socialnih okrožnic", vrgel
prav na socializem - komunizem - nihilizem. Namreč, "čas je bil
socialističnemu gibanju močno prijazen" (65 111:586), na drugi
strani pa katoliško protigibanje še ni bilo organizirano in je
med katoliškimi "socialnimi delavci" vladala velika zmedenost:
mnogo jih socialističnega gibanja sploh ni poznalo, upali so,
da bo ves "socialistični vrišč sam ponehal", veliko jih je me-
nilo, da je socialistično gibanje "le želodčno", in so spregle-
dali z njim tesno povezan materializem, "niso iimevali, da je
socializem nova, moderna filozofija, ki ne sega samo do želod-
ca, marveč ki se dotika najtanjših strun človeške duše in srca",
"mnogo sitih in mirnih državljanov pa je imelo kratko sodbo, da
mora država s silo zatreti socializem" (ib. 586 si.). "Da bi lo-
čili to, kar je bilo zdravega v gibanju, od zmot, da bi skušali
odstraniti vzroke socializmu, da bi s primernimi zakonitimi us-
tanovami spravili proletarce na boljši tir, da bi s pametnimi
/!/ delavskimi zvezami oslabili socialistična društva na to ni-
so mislili" (ib. 587). Pa je spregovoril Leon XIII. "in takoj
se je jela izgubljati mrena iz oči mnogih do tedaj socialno
slepih mož" (ib, 589). Papež je imel za "apostolsko dolžnost
kazati, kako nevarna kuga se plazi po udih človeške družbe" (ib.
588). V Quod apostolici muneris je namreč socializem "smertna
kuga, katera se po najbolj notranjih potih človeškega družbin-
stva plazi in ga v naj skrajniši nevarnost spravlja" (38:17).
Papež izdaja encikliko, ker se je tega "na toliko naraslo, da
smo zopet primorani z besedami" tisto "ločino ljudi" obsoditi,
"ki se z raznimi in skorej divjaškimi imeni kličejo socijalisti,
komunisti in nihilisti". "Le ti so po vsem svetu razširjeni in
z brezbožno zvezo med seboj naj tesnejše sklenjeni in ne išče-
jo več hrambe v temah skritih shodov, ampak očitno in brez stra-
151
ha prihajajo na svitlobo, in se péhajo do čistega zveršiti osno-
vo, ki so jo že prej storili, da bi namreč razdjali podlage vsà-
kterega civilnega družbinstva", "Ničesar, kar je po človeških
in božjih postavah za varnost in spodobnost življenja modro do-
ločeno, ne pustijo nedotaknjenega in celega", 1) "Višjim oblas-
tim /.,,/ pokorščino odrekujejo in razglasujejo polno enakost
vsih ljudi v pravicah in službah", 2) "Naravno zedinovanje moža
in žene, ki je cel6 divjim ljudstvom sveto, onečastujejo in nje-
govo vêz, s čimur se domače družinstvo glavno ohrani, oslablju-
je jo, ali pa tudi poželjenju prepušajo". 3) "Primamijeni od po-
hlepnosti po časnih dobrotah, katera je korenina vsega hudega,
/,,,/ napadajo pravico lastnine, že po natomi postavi posveče-'
ne", Leon se zgraža, ker "te strahotne menitve v svojih shodih
oznanujejo, v knjižurah hvalijo, s ploho časnikov med ljudi
trosijo /,,,/", Korenika vsega pa je - v naukih, v "naj brezxwH
niši borbi, ki je od 16, stoletja po novotarjih skipela zoper
katoliško vero", v prisvetljencih, po katerih bi naj "samo iz-
najdbe гша /,,,/ bile še dopušene". Vsi ti krivi nauki pa najde-
jo oporo v zli naravi človeka. Ad 1) brezboštvo, "češ, da dea?-
žavna oblast ne začetka, ne veličanstva, ne gospostva, ne vlad-
ne oblasti nima od Boga, temveč od množine ljudstva, ktera mis-
li, da je rešena vsake božje kazni in postave, in je torej volj-
na le tistim postavam,se podvreči, ktere bi sama svoje voljno
dajala", Krivoverstvo je prišlo v šole in prodrlo med ljudi in
se jih tolikanj prijelo, da "toraj ni čuda, da se ljude revni-
ših stanov svoje ubožne bajtice in delavnice naveličajo, ter se
v poslopja in premoženje bogatejših zaletovati želi", tako da
ni nobenega miru več, /Leon XIII, se sklicuje na svoje predhod-
nike, zlasti Pija IX. "blažega spomina"., ki se je "stanovitno"
vojskoval "zoper brezbožne naklepe in imenitno zoper socijalis-
tiško kugo, ktera je že razsajala"/. Vladarji in ljudstvo pa se
niso ravnali po naukih sv. cerkve, ki "uči tiste nauke in zapo-
vedi, po kterih se pred vsim skerbi za varnost in red družbins-
tva in se nesrečni sad socijalizma s korenino izdira". Po soci-
alnih principih krščanstva se tudi tu uči le, naj bodo vladarji
152
milostni, toda naj bodo - večno - vladajoči, /Zanimivo je, da
se papež obregne proti tistim "socijalistom", ki "sam evangelij
zlorabljajo, da bi neprevidne ložej oslepili in taistega po svo-
ji misli prevračajo"/. Ad 2) "Cerkve blaženo moč pa, ktera se
iztéka na naj bolje vravnavanje in ohranjanje občinske družbe,
mora čutiti in skušati tudi domače občinstvo, ki je vir vsake
deržave in vsakega prava. Veste namreč, častitljivi Bratje, da
prava razmera tega družbinstva se po tirjatvi natornega prava
v pervo opéra na nerazrešljivo zvezo moža in žene, in se spopol-
nuje z medsebojnimi dolžnostmi in pravicami med starši in otro-
ci, med gospodarji in služabniki. Veste tudi, da po zahtevah so-
cijalizma se ta zveza skorej čisto razreši; ako se namreč zgubi
terdnost, ktero (ta zveza) iz verskega zakona zajema, ni drugač
rfiLzun, da odjenjuje cel6 oblast očetova do otrôk, in dolžnosto
otrôk do staršev", "Ali bi vse to /пагдке cerkve glede družine
itd,/ po božji volji spolnovali vsi posamezni, ktere tiče, bi v
resnici bila vsaka družina nekaka podoba nebeške hiše, in prele-
pe od tod izhajoče dobrote bi ne ostale le znotraj med domačimi
sténami, temuč obilno na deržave bi se izlivale". Ad 5) Cerkev,
ki "veliko modrejše in koristniše uči", da "pravica lastine in
posestva /,,,/ iz natore izvira" in "priznava neenakost med
ljudmi", more nasproti socializmu in socialistom, ki imajo "pra-
vico lastine za človeško iznajdbo, nasprotno naravni človeški
enakosti, in dihtijo po občinstvu posestev" ter "menijo, da naj
se ubožnost ne prenaša z dobro voljo, in da se smé brez kazni
segati v posesti in pravice bolj premožnih", zagroziti, da če
bo po njenem, bo človeštvo ali padlo nazaj v "naj ostudniši suž-
nost" ali pa bo "človeško družbinstvo /,,,/ izverženo neprenej-
Ijivim prekucem, ter bode pretresano od ropov in tatinstev"
(ib, 17, 25, 33» ^9). Nasproti takemu tatinstvu pa sv, cerkev
opozarja k dobrodelnosti. Nazadnje neposredni klerikalizam: tru-
diti se, "da se otroci katoliške Cerkve ne vpisujejo v nikakoi>-
šne brezbožne družbe in jim po nobeni poti ne služijo", ter da
bi preprečili socialistično organiziranje med "rokodelci in de-
lavci" in takimi", "ki se jim kje delati ne ljubi", gojiti de-
153
lavske "družbe" "pod brambo vere", ki naj "vse svoje družnike
napeljujejo, da bodo s svojim stanom zadovoljni in pri svojem
delu poterpežljivi, ter mirno in spokojno živeli" (ib. 65). -
Tako so se "katoličani jeli boriti proti socialistom odkrito in
odločno ne samo s tem, da so pobijali njihovo komunistično nače-
lo in snovali krščanske delavske zveze, marveč tudi s tem, da
so razkrivali zmote znanstvenega materializma v vsem njihovem
obsegu /to je tisto, čemur se pravi "odstraniti vzroke socializ-
mu"/. Edini resni nasprotniki so jim postali" (65 III:589-9o).
- Slovenija se po zlomu absolutizma v Avstriji gospodarsko raz-
vija, do večjih sprememb pride konec 6o-tih in v začetku 7o-tih
let v strojni industriji, manufaktvima proizvodnja je v zatonu, '
stara in domača obrt propadata tako nezadržno, da nič ne pomaga-
jo novi obrtni zakoni, ki jih izda državna oblast, da bi ju za-
ščitila, železnice uničijo staro prevozništvo in tovorništvo na
Gorenjskem, Notranjskem in Krasu ter brodarstvo po Ljubljanici
in Savi, predvsem pa odprejo tujemo kapitalu slovenski trg. V
konkurenci s tujim kapitalom se akumulira slovenski, "slovenska
b\iržoazija, ki je nastajala in rasla, se je morala boriti z nem-
ško bxu?žoazijo za slovenski trg, torej za to, kdo ima pravico
iztisniti kapitale iz slovenskega kmečkega ljudstva" (41:162):
največji deli slovenskega kapitala so "bili iztisnjeni iz slo-
venskega kmečkega ljudstva v raznih oblikah, ki jih je prinaša-
lo s seboj širjenje kapitalističnih odnosov na vasi (npr. ode-
ruštvo, krediti, notranja trgovina itd.)" (ib, 161) - zakon pro-
ti oderuhom so z vidika gospodarske svobode odpravili, obresti
kmetom so znašale do 2oo^ ob zelo kratkih plačilnih rokih. V
poljedelstvu se uvajajo racionalnejše oblike kmetovanja, skupaj
z uveljavljanjem menjalnega gospodarstva in razprostiranjem no-
vih kultur. Ta racionalizacija daje osnovo zaostritvi nasprotij
med zemljiškimi gospodi in podložniki glede servitutnih pravic,
kajti prvi so "poostrili nadzorstvo nad gozdovi, odkar so jim
ti nudili zaradi povečane gospodarske vrednosti veČje dohodke"
(43:259). Zemljiška odveza pomeni kapitalizacijo agrarnega gos-
podarstva in sankcioniranje procesa kapitalizacije; visoke od-
154
škodnine, ki so jih morali kmetje odplačevati, pa so dale nek-
danjemu fevdalnemu veleposestniku v roke novo "družbeno moč",
"družbeno moč" nove družbe, denar - prešel je v kapitalistične-
ga veleposestnika. Servitutno vprašanje začnejo reševati šele
v 5o-tih letih: "pri izdelavi patenta za odkup in uravnavo zem-
ljiških dolžnosti se je zakonodajalec dosledno držal načela,
da koristi veleposestnikom. Predpisi so izražali težnje, da se
doseže čimvečja razbremenitev žemljišč v korist lastnikov služ-
nostnih zemljišč. Za veleposestnike so bili ti predpisi ugodni,
saj je tako nastajala in se razvijala kapitalistična veleposest,
za veliko večino kmečkega prebivalstva pa so pomenili "prefinje-
no obliko ropanja" njihovih nekdanjih pravic", "starih pravic"
do lesa in paše, zato je "povsem razumljivo", da so se "razred-
na nasprotja med zemljiškimi lastniki in služnostnimi upravičen-
ci ob odkupu in uravnavi služnostnih pravic zelo zaostrila" (ib.
5o7-9). V 6o-tih in 7o-tih letih so se začeli tudi "manj pre-
možni kmetje bolj okoriščati z novimi poljedelskimi orodji. Za
potrebe svojih gospodarstev so začeli kupovati razne kmetijske
ročne stroje, slamoreznice, mlatilnice itd". Toda "čim bolj ka-
pitalistično je postajalo kmetijstvo, tem bolj so se kazale raz-
like v tehniki velikega in malega obrata. Družbene socialne raz-
like, ki so iz teh sprememb izvirale, so postajale vedno manj
vidne" (ib. 5o7). Z naglim prodiranjem kapitalističnih družbe-
nih razmerij na vas kmet ni zgubljal samo - z odkupom servitut-
nih pravic - te "obče", "skupnostne" lastnine, kar pač kaže si-
ceršnji razkroj stare skupnosti, njegov gospodarski položaj se
tudi mimo tega poslabševal, zgubljal je stare vire dohodkov in
zaslužkov, vpotegnjen je bil v denarno gospodarstvo ("kmet je
prodajal svoje proizvode, kupoval pa je v vedno večji meri indu-
strijsko blago, ki je nadomeščalo prej doma narejene izdelke",
"kmet je moral v nasprotju s prejšnjim stanjem vse plačevati v
gotovini" - 41:159, 164), povrh vsega je moral plačevati zemljiš-
ko odkupnino, kar vse je razlaščalo in proletariziralo velike
kmečke množice na eni, ter tvorilo "kapitalistični element na
vasi", na drugi strani. Mali kmetje in kajžarji so hodili na se-
155
zonsko delo na Hirvatsko, v slavonske gozdove, Bosno, Transilva-
nijo in celo Rusijo,veliko je bilo prostovoljcev v vojski fran-
coskega imperializma, mnogo pa jih je, skupaj s povsem razlašče-
nimi, odšlo, ker je bil proces razkroja stare, fevdalne gospo-
darske strukture hitrejši od rasti industrije, na delo v tujino,
se izseljevalo. Skupna oznaka vseh teh procesov je trganje na-
ravnih vezi (gl. Marxova "Obdobja ekonomskega formiranja druž-
be") in še Gestrin in Melik pišeta, da so kmeta zdaj izkorišča-
li namesto fevdalnega gospoda vaški oderuhi, buržoazija in drža-
va (41:167), je treba dodati, da na bistveno drugačni osnovi.
Ta proces kapitalizacije gospodarstva, kolikor že je boleč, zla-
sti "individualno" gledano, je delavnemu človeku šele prav od-
prl svet, ga rešil polžje zraslosti z "objektivnimi pogoji dela",
volovske vpreženosti v delo, ustvaril svobodno menjavo dela, ga
osvobodil za svet produkcije in s tem šele ustvaril pogoj mogo-
čosti njegove osvoboditve od sveta produkcije kot "kraljestva
nujnosti" v dominirajočem položaju. Ta nova osnova, ki jo teolo-
gi spet in spet spregledajo in razlagajo po videzu: "Menjava de-
la za delo - na videz pogoj delavčeve lastnine - temelji na
brezlastništvu delavca kot bazi dela" (MEID IV:98), In kot je
to trganje naravnih vezi postavljanje proleterske pozicije, po-
zicije "čistega niča", je iz tega procesa izšlo, "čistega niča",
je iz tega procesa izšlo, "nastajalo in številčno raslo", slo-
vensko delavstvo, proletariat: "Prihajalo je z dežele, kjer je
kmet propadal in se proletarizira!, iz vrst po moderni industri-
ji uničenih podeželskih obrtnikov in srednjih slojev v mestih,
tudi tu predvsem iz vrst propradlih obrtnikov" (41:163), V 6o-ta
leta, leta razmaha narodnega gibanja, padajo hkrati začetki de-
lavskega gibanja, "prve rasti delavske razredne zavesti na slo-
venskih tleh in širjenja socialističnih idej" (ib. 178). Poleg
delavskih izobraževalnih društev je zaslediti konec 6o-tih in
v začetku 7o-tih let že prve stavke in "krajevne ljudske vstaje"
pri nas (gl, 84:635)» porajanje "mezdnega gibanja". Cerkev in
katoliški konservativci, slovenska katoliško-polfevdalna buržoa-
zija je "vse te pojave skrbno spremljala", diagnosticirala v
156
njih nevarno bolezen in nastopila sovražno proti njim - konec
6o-tih let se je v konservativnem taboru "že močno uveljavil
klerikalizam" (99:294). Zoperstavil se je pojmovanju "delavca",
kakor ga je zastopalo ljubljansko delavsko društvo /to društvo
je afirmiralo pojmovanje delavca kot mezdnega delavca: "delavci
so le oni, kteri se najamejo zdaj za to, zdaj za drugo delo v
mestu, na polju itd." (ib. 296)/, in proti delavskemu združevee-
nju sploh: "z vso odločnostjo so zavračali delavska društva in
sicer iz načelno katoliškega in "narodnega" vzroka /cerkveni i-
deologi so narodno vprašanje preformulirali v versko vprašanje/
ter so poudarjali, da so društva odveč, ker so "le tuji cepovi
na domača drevesa". Po njihovem mnenju naj se delavci vključu^
jejo v katoliške družbe rokodelskih pomočnikov, ki so bile pod
vodstvom duhovščine ustanovljene že v petdesetih letih, češ da
poštene delavce naziv katoliški ne bo motil, "če pa se spotika-
jo (nad njim) "brezverski novoverci, naj gredo svojo pot; daleč
tako ne pridejo". Podobno piše tudi cerkveni list Zgodnja Dani-
ca. Še več, tej grupi se "delavska rogovilstva" že v temu letu
(187o) zde slabo znamenje. Katoliška diihovščina oziroma cerkev
je torej že ob prvih pojavih organiziranega delavskega gibanja
spoznala nevarnost novega gibanja" (41:179). Pariška komuna je
imela na Slovenskem precejšen odmev: po eni strani se je pod
njenim vplivom "v okviru avstrijskega delavskega gibanja tudi
delavsko gibanje pri nas poživilo" ter "hitreje dobivalo socia-
listično smer", na poti razrednega boja se je "utrjevala misel
mednarodne solidarnosti in internacionalizma", poudarjeno je bi-
lo, da so bioržuji "največji sovražniki delavcev", v delavskem
izobraževalnem društvu je prevladala radikalna Kunčeva usmeri-
tev, ki društva ni pustila "izrabljati za narodnostno propagan-
do" (ib. 185-4); med drugim je bila tu, v najostrejšem nasprot-
ju s fevdalno-katoliškim zadržanjem, postavljena zahteva, "naj
imajo žene vstop v /delavsko/ društvo, da se tam izobražujejo"
(ib. 184), proti kateri je nastopilo tudi slovensko "kriptöli-
beralstvo": "smešen je bil predlog, ki ga je stavil Kunz /narod-
njaki so Kunca ponemčili/ /.../ naj bi imele tudi ženske pravi-
157
co zahajati v društveno stanovanje in se posluževati knjig in
časnikov" (84:6o7, cit.). Po drugi strani so komuno in komunar-
de psovali tako liberalci, ko so se njihova krotka pričakovanja
izneverila ob ugotovitvi, "da je komuna "proletarijsko-komunis-
tičen" upor oziroma socialistična revolucija", niso mogli "skri-
ti strahu pred ekspropriacijo, ki so jo izvedli v Parizu v "ko-
rist tistim /.../, ki delati nočejo"", kot konservativci s "far-
ško birokracijo" na čelu: komxmarde za "razuzdance, sleparje,
puntarje, požigalce, puntarske razbojnike, drhal, puntarsko dr-
hal, rdečo drhal, rdečkarje, ostudne rdečkarje", komuno pa obso-
dili "v prvi vrsti zaradi protikatoliškega in proticerkvenega
duha "komunistov in socialistov". V neveri in brezbožnosti so
videli glavni vzrok za nastop kom\me - ki jo je, kakor je pisa-
la Zgodnja Danica, že dolgo pripravljala intemacionala - čeprav
so dolžili tudi krivično /I/ razmerje med delom in kapitalom.
Zato so videli rešitev pred "rdečkarstvom, ki se razpenja nad
Evropo kakor črn oblak", v tem, da se povrne vse človeštvo k
pravemu krščanstvu in da se pravično /I/ uredi razmerje med de-
lom in kapitalom, to je v principu tako imenovane pravične plaš-
če", Ob napredovanju mednarodnega in tudi slovenskega delavske-
ga gibanja, zlasti ob impulzu, ki ga je (slednjemu) dala komu-
na, ob Mostovi agitaciji za "Lassallova načela" 1871 v Ljubi j ar-
ni ter njegovi zahtevi, naj ljubljansko delavsko izobraževalno
društvo "sprejme Lassallov princip in načela asociacije "Inter-
nationale"", in siceršnjem vplivanju graških socialistov na ljub-
ljanske delavce v tem času, ter ob prevladi radikalne smeri v
delavskem izobraževalnem dmštvu v Ljubljani v prvi polovici
7o-tih let, je katoliški tisk nastopal seveda "vedno bolj str\>-
peno proti socialističnemu gibanju nasploh in tudi na Slovens-
kem" , slikal socializem kot "veliko nevarnost za svet" in "splo-
šen obstoj" in ga označeval za "najhujšega sovražnika ubozega
človeštva" (41:181-5); nič milejša ni bila protisocialistična
gonja liberalnega meščanstva^, ki je dvigalo preplah, da naj bi
"dandanes socialistični valovi uničili ves napredek, vso omiko",
ter se je začasno potajila šele, ko se je temu meščanstvu, kate-
158
rega naprednost" je zgolj ideološki proizvod njemu pripadajoče-
ga zgodovinopisja, proizvod, ki pa je danes, v abstrakciji od
ideološke prakse meščanskega zgodovinopisja, zadobil trdnost
predsodka, veljavo naravne predstave: slovensko liberalno meš-
čanstvo dejansko ni bilo nič bolj napredno od katoliškega, poli-
tično nič manj klerikalno, celo "naprednejši liberalizem" je bil
"bistveno konservativen? -, že leta prikazal ""fiasko"socia-
lističnih prizadevanj med Slovenci" in ko je Kxmca, "človečca,
ki bi rad upihal ogenj tam, kjer požara ne trebamo", oblast le-
po onemogočila tako, da ga je, istega leta, poklicala k vojakom
(odkoder se je vrnil spametovan). Glede slovenskega delavskega
gibanja pa si je sicer treba biti na jasnem, da v 7o-tih letih,
po "Kvinčevi dobi", "o kakšnih "slovenskih socialističnih krogih"
/.../ sploh ni mogoče govoriti", "prav tako iščemo zastonj /.../
/kakšne/ "določnejše pojme o socializmu"" (84:62o, 621). Še več:
gospodarska kriza 1873 ter depresija, ki ji je sledila, je le
malo okrepila socializem, pač pa toliko bolj "fevdalno-klerikal-
no reakcijo" zoper liberalizem: "Gospodarska kriza leta 1873
in sledeča ji večletna depresija, otežena z agrarno krizo, je
kajpak pripravila "ugodna tla za nasprotnike gospodarskega libe-
ralizma", ki "je bil dovedel do ekonomskega propada" /.../ dobr-
šen del prej prosperirajočih starih srednjih slojev. Na odpor
teh slojev se je oprla fevdalno-klerikalna reakcija zoper libe-
ralno buržoazijo in dala obeležje novemu Taaffejevemu režimu,
medtem ko se je socializem - kakor drugje po svetu tudi v Avs-
triji - vezal le z odporom delavstva. Rast tega novega sloja pri
Slovencih pa je bila tako majhna, da o "ugodnih in razrahljanih
tleh za socializem" pri njih ni mogoče govoriti" (ib. 63^-5).
Na klerikalne napade na liberalizem pa ni mogoče navezovati kak-
šnega pomirjevalnega stališča do socializma, nasprotno, kleri-
kalni napad na liberalizem je vedno tudi "radikalni" napad na
socializem kot otroka /konsekvenco/ posledico liberalizma, med-
tem ko po drugi strani cerkveno-katoliške atake na socializem
niso nujno in vedno tudi udarci po liberalizmu, kajti ti sili
"fetarega" - četudi sedanjega - sveta sta vedno pripravljeni slož-
159
no nastopiti proti skupnemu sovražniku. In prav v tistem času
sklenjenemu slogaštvu - podpisanju zavrženja revolucionarnosti
slovenske buržoazije -, po eni strani, oz. odsotnosti socializ-
ma na domačih tleh, na drugi, gre zahvala za tisti "zmerni",
"nenapadalni" razlagajoči ton prvega, tj. v glavnem, predmahni-
čevskega obdobja katoliško-klerikalne propagandistične publicis-
tične dejavnosti pri nas. To so namreč tudi na Slovenskem leta,
kot pravi Jerman, "tomistične ofenzive katoliškega tiska". za
katere temeljno značilnost predstavlja "apologetičnost, ki osta-
ja značilnost vsega tomističnega in neotomističnega gibanja do
danes /.../ kot filozofsko upravičevanje nujnosti vere", ter na^
kazuje posvetno ozadje takega "filozofiranja" oz. "polfilozofi- •
ranja", njegov "osnovni politični cilj", ki je bil "vseskozi ja-
sen" , namreč "podrediti vernike izključno tostranskim ciljem
svete Cerkve in s tem tudi konservativnim silam sploh" (57:28,
55). "Bibliografija te dobe", tj, do Mahničevega in Lampetovega
nastopa, da "ne kaže neke strnjene filozofske misli, ampak bolj
ali manj filozofske refleksije na temo o brezverstvu, o proti-
slovjih med razumom in vero, napade na razvojno deseendenčno
teorijo Haeckla in Darwina itd,"; s temi "ne preveč številnimi"
ter "več ali manj samo priložnostnimi" tomističnimi članki, ki
predstavljajo "zgolj pripravo na sistematsko filozofsko pre-uče-
vanje slovenske ateistične ali vsaj liberalistične inteligence",
je bila pripravljena neka vzdršna klima, ki je dala slutiti vso
kasnejšo Mahničevo silovitost in zaletavost. Idejno je bilo to
vzdušje tipično klerikalno, tj, nestrpno in ortodoksno ter vne-
to za politično podvrženost Slovencev cerkvenim političnim cil-
jem" (117 1:86). Ob Jegliču odkriva Jerman "popolno nerazimevar-
nje človeka, oziroma podreditev vse človekove dejavnosti verskim
dogmam. Očitno je bil to /Jegličeva razprava "Vera, pa omika in
svoboda" iz leta 1872/ eden prvih filozofsko verskih poskusov,
ki je bil po svojem dometu sicer šibak, opozoril pa je na kato-
liško ožino gledanja, na kasnejšo katoliško nestrpnost tako v
kulturnih, \imetniških in političnih kot tudi v filozofskih vpra-
šanjih" (ib. loo). Medtem ko je Slovenec posegal bolj v "dnevno
160
politiko", je bila Jeranova Zgodnja Danica "tribuna prvih du-
hovnikov, ki so skušali vero \jpravičiti tudi idejno, modroslov-
no" (Jerman), in Jeran je z njo, s tem da je zbiral okoli tega
lista "najbolj nazadnjaške, temačne in staroverske elemente te-
danje slovenske družbe" (99:297), po katoliškem zgodovinopisju,
"mnogo storil za versko poglobitev med slovenskim narodom" (85
1:11). Bilo pa bi napak misliti, da v tem času "razlagajoče"
"nenapadalne" apologetike niso bile zapisane nobene "težke bese-
de". Ko so v Jeranovem "nabožnem listu" kar se da hitro natisni-
li slovenski prevod "božičnice" Leona XIII., njegove enciklike
zoper socializenv/komunizem, niso le povzdignili njenega pisca:
"Kar je bil Leon I. poganom in krivovercem, Leon X, protestan-
tom, - to je danes Leon XIII. novošegnim poganom in otrokom re-
formacije /I/" (59î65), marveč so v nekakem komentarju povzeli
papežev bojni klic ter z vso klerikalno zagrizenostjo in ihto
še sami udarili po brezbožnosti, češ da je sveti oče zdravilo
predpisal zoper kužno bolezen, ktera "se po Francoskem plazi
pod omamljivim imenom komunizma, na Nemškem zvali so jo soci-
jalizem, a na Ruškem dali so ji ime nihilizem", ter nadaljuje,
da "ta kuga ne grize le posameznikov grenke lupine, lotila se
je serčike, začela je glodati jedro človeštva, pričela je davi-
ti družino, familijo. "Morilna kuga" ne prizanaša ničemur; kar
so bile modro vredile Božje in človeške postave za brambo in
kinč življenja, to onečastuje, namreč sv. zakon, ki išče ga raz-
tergati; njena lakomnost ne poznava razločka med mojim in tvojimj
njena besnost ne pozná gospodarja ne podložnika: čez vse zbira
si dušne in telesne moči, z orožjem in tankega peresa in žele-
zom usmertitvenega meča terga človeštvo, kakor lačna hijena
truplo" (4o:99-1oo). Vse skupaj izzveni v znano borbeno pesem,
naj "svet zopet vpogne svoj šibki vrat pod sladki jarem Božje
določbe!": Naslada! Pa tudi mimo takšnih modroljubnih spisov se
vidi, kaj je katoliškim modrijanom predvsem ljubo. Tako Jeran
s svojim listom ni samo "poglobil" vernosti "med narodom", ten>-
več je, hkrati s tem, "pripravljal pot novodobnemu katoliškemu
gibanju med Slovenci" (85 1:12). Papeževa okrožnica, ki ji je
161
kler dajal "izredno pomembnost" /11? I: lol/, je bila bojni
klic, pomenila je "pobudo tako za politično kot tudi filozofs-
ko ofenzivo" /ib./, in v 8o-ta leta pada tako naraščanje agre-
sivnosti in krepitev klerikalizma: katoliška cerkev se je tedaj
"pod Leonom XIII, obrnila v sedanjost in prihodnost in se s po-
mlajeno silo vrgla v politični boj. Pri tem ji je mnogo pomagal
odpor ljudskih množic, zlasti proti socialnim konceptom libera-
lizina, ki ga je znala spretno izrabiti. Na Slovenskem je dobil
/tedaj/ klerikalizem, nedvomno tudi zaradi naše zaostalosti,
zlasti v začetku, bolj reakcionarno in mračnjaško podobo kot
drugje v razvitejših pokrajinah Evrope" (41:21o). Tega naskoka
katoliške cerkve pa ni mogoče izvzeti iz zaostrovanja družbenih •
nasprotij v 8o-tih letih (ga morda razložiti le z novim papežem
ali novim ljubljanskim škofom), abstrahirati od napredovanja de-
lavskega gibanja. Če je moral Levstik v 6o-tih letih nasloviti
na slovensko buržoazijo očitek, "da ni napredna, da se premalo
oprijemlje industrije, da ne uvaja novih strojev itd. /ter je/
z zaničevanjem govoril o teh "meželjnih", ki odirajo ljudstvo,
toda ne morejo napraviti koraka naprej v boju z nemškim kapitar-
lom" (36:524), bi dve desetletji kasneje očitek glede "naprednos-
ti" z ozirom na njeno politično ali pa "kult\irno" nastopanje si-
cer ostal na mestu, ublažil bi se pa glede na njeno gospodarsko
napredovanje (ne da bi, seveda, že premagala "nemški kapital").
Tako se jevtedanjem času "industrija na slovenskih tleh soraz-
merno že precej razvila, kapitalistična oblika proizvodnje je
že povsem prevladala, pomnožilo se je število delavcev in okre-
pilo delavsko gibanje" (41:215): prve stavke "pravega proletaria-
ta", oživitev dela v delavskem društvu v Ljubljani, prvi javni
delavski shodi, krepitev radikalne smeri med delavstvom ...-Do-
bro pa se je pri tem, ko se govori o tedanjem slovenskem delav-
skem gibanju, otresti nekaterih predstav o njem, ki so prešle
v zgodovinopisje neposredno iz policijskih arhivov ter novinar-
skih ideološko-apologetskih storitev, tj. ne da bi se reflekti-
ralo policijskost policijskih zapisov in vedne sprostituiranosti
ž\irnalističnega pisanja (tako so si slovenski žurnalistični
162
hlapci prislužili oznako takratnega delavskega tiska - "žurnal-
barabe", vseskozi pa je na mestu tudi Marxova oznaka: "Satjpres-
se" - "svinjski tisk" (MEW 32:318)). "Delavsko gibanje" v Ljub-
ljani v začetnih 8o-tih letih je, najprej, predvsem "obrtniško-
demokratično gibanje /.../, zvezano z delavskim kot le pomož-
nim", "krivo" obarvano "z neko socialistično usmerjenostjo, ki
je dejansko podana le v neznatni meri" (84:637). Šlo je za "gi-
banje ljubljanskih malih obrtnikov", povezano z "delavskim izo-
braževalnim društvom, obstoječim iz obrtniških pomočnikov, ki
so bili v velikem delu sami kandidati za male obrtnike", pri če-
mer je bilo v tem skupnem "obrtniško delavskem gibanju, ki je
imelo v bistvu občedemokratičen značaj" in se "na levo ni raz-
mejevalo od nikogar", težko ločevati "obe sestavini" (ib., ib.
654). Gibanja "ljubljanskih rokodelskih pomočnikov ne moremo
imeti za pravo moderno delavsko gibanje, čeprav je le-to med
njimi odmevalo /.../ /in so bili dobra pomoč demokratičnemu obr-
tniškemu gibanju", delovanje obrtniških demokratov ni bilo "so-
cialistično" ali "socialno v delavskem smislu", ni šlo za ""so-
cialistično organizacijo našega delavstva" ampak - demokratično
organizacijo našega obrtništva", ki "ne presega okvira ljuds-
kega demokratizma" (ib.657, 671, 683, 7o3), "Šele v teku leta
1882" se je "nekaj načel radikalne ali socialnorevolucionarne
struje iz avstrijskih središč zasejalo tudi v Ljubljano", vendar
pa je trditev, da naj bi bilo ljubljansko "socialistično giban-
je" odsev splošnoavstrijskega, napačna: "vse prenašanje značil-
nosti tega /"socialističnega"/ splošnoavstrijskega gibanja kot
bistvenih tudi za ljubljansko gibanje je videti krivo" (84:657,
783). Ko se je tako tedanje "socialistično gibanje" pri nas iz-
kazalo za bore malo socialistično, se tudi France Železnikar,
skozi Kermavnarjeve raziskave, pokaže v drugi luči, ne, kot pri
Gestrinu in Meliku, "najpomembnejši voditelj slovenskega socia-
1 ist ične ga gibanja v njegovem prvem obdobju" /kiirziv T. M./: "So-
cialističnih nazorov pri Železnikarju ni opaziti nobenih, iz
Francije /kjer naj bi se boril na komunardskih barikadah/ je
prinesel s seboj samo radikalni demokratizem in v okviru tega
163
je postal duša obrtniško-demokratične skupine v Ljubljani" (ib,
645): pod policijsko-novinarsko gonjo, ki je lepila oznako anar-
hizma, krvavštva /"In mi smo vnuki svojih dedov"!/, je ostalo
skrito Železnikarjevo in vsega gibanja "obrtniško-demokratično
bistvo" (ib. 785). Toliko bolj napačna je seveda Jermanova trdi-
ditev, naj bi Železnikar razširjal "marksistične ideje" (57:26,
oz. 117 IIî9). Končno je tudi "vse pisanje "Ljudskega glasa"
/glasila "obrtniško-delavskega kroga"/ /ostajalo/ v okviru ljud-
skega demokratizma", "plebejske kritičnosti", in ne le da ta
list ni izražal "kom\inističnih sanjarij", marveč se je, ne na-
zadnje, tudi "odrekal socialističnim tendencam": "ni bil sociar-
lističen list", pač pa, "le", "prvi poskus opozicionalnega gla- '
sila splošne demokratične ljudske smeri mimo slovenske gospode
in tudi proti njej" (ib. 729, 745, 75o, 758; 85:465). Mimo vpli-
va nekaterih "radikalnosocialističnih" = "socialnorevolucionar-
skih" (oz. "radikalno"v navednicah) agitatorjev ter njihove in
socialnodemokratske literature (gl, 84:7o9-14, 697) gre sicer
za "čisto preprosto socialnodemokratsko agitacijo ali celo bo-
lje: demokratično agitacijo socialne demokracije" (ib, 64o).
Leta "81 je bil na "delavskem plesu" "okinčan salon s podobo
Lassallovo", ki je sicer "še leta 1884" visela "v prostorih ljub-
ljanskega delavskega društva" (ib. 657; 41:179). O kakem marksiz-
mu v tedanjem slovenskem "delavskem gibanju" ni sledu: ljubljan-
ska "ljudska stranka" je bila od Maraove - kot tudi siceršnje
socialistične in anarhistične teorije "tako dsileč /,,,/, da bi
bil celo dr, Tvačar le s težavo povezal oboje!" (ib, 72o), Koli-
kor se da izvleči iz druge roke, ko to ni priložnost za "nepos-
reden" študij, se delavsko "marksistično pisanje izčrpa v noti-
ci Ljudskega glasa o Marxovi smrti 1, aprila 1885: da so "soci-
aldemokrati na Nemškem in na celem svetu izgubili v minulem me-
secu duševno najznamenitejšega moža: Kari Marx je ximrl na Fran-
coskem /!/" (cit. ib, 715 op»). O Marxu je moralo tedaj pisati
še več: "informirati", meščansko časopisje. To je Marxa, skupaj
z Lassallom in - Rodbertusom!, všetlo med "osamljene radikalce",
bolj ali manj v zvezi z "besnim uporom komune", grozovitega bra-
164
tenja "brezumne zaslepljenosti in brutalnega zločina". Ob drugi
priložnosti pa je Marx uvrščen med "največje pisatelje nemških
socialistov" takoj za Lassallom skupaj z Jacobyjem ter figurira
ujet pod zanimivo oznako, da je kot "oče socialne demokracije"
"oče" sodobnih kaj nit ov /po Kajnti/ (gl, 84:7o4, 717-21). Tu gre
seveda že za polfevdalno-meščansko, klerikalno-kriptoliberalno
reakcijo na "delavsko gibanje". Še prej nekaj značilnih potez
tega zadnjega: napada tako fevdalne ostanke kot buržoazijo (in
ti oboji udarjajo po njem), kar značilno izraža letak, natisnjen
ob slavnostnem prihodu Franca Jožefa v Ljubljano 1885, ko ožigo-
sa "slovensko meščanstvo, ki /ker/ v imenu ljudstva časti Habs-
buržane", se Vive-lat-Eêpubliquel izjavlja proti vsakim kraljem
in cesarjem, "ker le-ti niso bili ljudstvu še nikoli v prid,
temveč zmeraj v škodo", ter jih označuje "za nasprotnike vsake-
ga napredka, med "krivce za revščino ljudstva" pa šteje še "mi-
nistre, generale, duhovnike, "katerih zabuhli obrazi in velikan-
ski vampje spričevalo dajejo, da je nih bog / z "b"I/ nih tre-
buh	lastnike rudnikov in tovarn, veleposestnike, žitne
prekupčevalce, bankirje, advokate, novinarje, ki so slavili ob-
stoječi družbeni red, ter ovaduhe, biriče in sodnike" (cit. 41:
215). Najvažnejši novum, ki ga to gibanje prinese v narodnjaš-
ko-razbolelo slovensko politično življenje, pa je njegova "so-
cialna orientacija", ki jo je med drugim izrazil Ljudski glas,
češ da je "materialno blagostanje prvi pogoj politične samosves-
ti in duševnega napredka /.../", na kar je navezal sklep, da se
bo "v prvi vrsti oziral po sredstvih, kako povzdigniti blagos-
tanje med našim ljudstvom, kako premagati revščino, ki nas tla^
či" (gl. 84:698); na delavskih shodih je "prišla povsem do izra-
za misel, da jezik in narod nista poglavitni stvari, ampak je
to kruh" (41:214). Po eni strani so bili tako položeni temelji,
kakor že v neposredno vsakdanji obliki izraženo, tistemu "mate-
rializmu" , ki ga ne kriptoliberalna svobodomiselna omikana gos-
poda ne našo kultiiro utemeljujoča farška ne moreta in ne moreta
prebaviti; po drugi strani se je "delavsko gibanje" s tem otres-
lo narodnostnodomoljubne žlahtne plesni tedanjega slovenskega
165
politištva, nasproti slogaškemu "zgolj narodnjaštvu", ki se je
izčrpavalo v "razglašanju jezikovnih pravic" in "poudarjenem iz-
povedovanju narodnostnega ponosa", prizadevajoče si, "da bo vsak
obešen v svoji materinščini" (87:28?, 548), ter se osamosvojilo
nasproti klerikalno-liberalnemu slogaštvu buržoazije z njenimi
materinimi znamenji še nepokopane fevdalnosti. In ravno na tem
mestu je klerikalizem zasadil nož: "Domoljubje nam je več nego
stanovska sebičnost" (cit. 84:675)* Za agente katoliške cerkve
je bilo nedojemljivo, da je slovenskim "socialistom" "pojem na-
rodnosti /.../ enako malenkostna stvar, kakor razloček vere",
in že zaradi "brezverstva" so "delavsko gibanje" zavrnili, češ:
"nikakor se ne moremo sprijazniti s socialno-demokratično stran^
ko, ktera krščansko vero popolnoma zametuje ter hoče svoj pro-
gram izvršiti na razvalinah vsega dozdaj obstoječega reda" v
"krvavi prekuciji"; to zavračanje "socializma" v imenu "stanov-
skega" "altruizma" ima kajpak borben značaj in "krščanska lju-
bezen", katere obilica naj bi odpravila "vzroke" "socializma",
se "upira" temu, "da bi se trosili socialistični nauki" in da
bi "tretji stan" ušel izpod jerobstva sv. cerkve, z grožnjo,
kmalu udejanjeno, organiziranja "katoliške stranke" (gl. ib.
655-7, 661). Alternativa "socializmu", ki da so ga "Nemci /kot/
kukavično jajce v naše gnezdo vlegli", in ki je predvsem "sebi-
čen", saj nasledniki "pariških prekucuhov" gledajo "le sebično
za svoje blagostanje in uživanje, zato pa sovražijo vso posest
in tudi domovino", je predkapitalistična ureditev, cehovstvo:
to je bil "krščansko-katoliški program" (gl. ib. 661, 682, 685).
Kriptoliberalizem je nastopal proti "rdečim apostoljnom", "soci-
alističnemu strupu" in "rovarjenjem" v istem d\ihu sv^eč pred
"socialno demokracijo", češ da se z njo širi "nekov nihilizem",
ki da "dela z nerazumljenim delavskim vprašanjem samo zmešnjavo
v nekaterih glavah in na to gre, /.../ da bi se /našemu delavst-
vu/ odvzel ves idealni cilj in se zgolj ali sam materializem po-
stavil za namen politične borbe" (cit. 41:218) ... Kolikor že
vsi ti prijemi danes morda zabavno zgledajo, se vendar sestavni
del gonje, v kateri je narodnjaška polfevdalno-buržoazna gospo-
166
da s svojimi novinarskimi psi prignala vodje ljubljanskega obrt-
niško-demokratičnega gibanja pred sodišče c. kr. Avstrije. Ob
koncu "krvavškega procesa", na katerem so bili Železnikar in to-
variši, se razume, obsojeni, so ti psi zagnali moralično apolo-
getski lajež, da "le redno vztrajno delo, ne pa anarhistične
spletke in zarote, dovede do zboljšanja gmotnega stanja /čigar-
vega?/ in da se le na podlagi zakonov more kaj doseči" (cit. ib.
219). Potem ko je 1884 "avstrijska politična policija s krepkim
pritiskom zatrla dotlej naraščajoče radikalno-socialistično ali
"socialistično-anarhistično" gibanje ne samo tam, kjer je že za^
vzelo ali pa pretilo zavzeti nevarnejši obseg (t.j. zlasti na
D\inaju), ampak tudi njegove manjše pojave, med kakršne sodi med
drugim ljubljanski "krvavški"", je začelo prevladovati social-
demokratsko gibanje "v pravem pomenu besede" (87:7)* Tako se je
tudi na Slovenskem okoli leta "87 končalo "predsocialdemokrats-
ko stanje v delavskem gibanju" (ib, 4-35), ko se je tedaj vrnil
v Ljubljano K, Kordelič in obudil k delovanju po celovškem pro-
cesu proti "krvavcem" omrtveno delavsko izobraževalno društvo,
usmerjajoč ga "odločno socialnodemokratsko, tj, v smislu zedi-
njevalne akcije dr, Viktorja Adlerja" (84;786). In medtem ko je
delavsko gibanje pri nas "po zgledu in v duhu vzorne nemške so-
cialne demokracije" zavrglo "idejno izročilo prejšnje radikal-
nosocialistične stranke in je "na mesto révolueionarske miselno-
sti radikalnih socialistov, namesto tistega zanje značilnega ne-
spravljivega sovraštva do vladajočih razredov stopila socialno-
demokratska miselnost, ki je pri vsej gojitvi navidezne neprila-
godljivosti vladajočemu sistemu omogočala odstopanje od zaostro-
vanja borbe proti njemu", medtem ko so se "začetni predstavniki
slovenske socialne demokracije" učili pri "nemški socialni de-
mokraciji v Avstriji" in "kajpak gledali vse skozi njena očala",
ne da bi imeli specifičnim domačim razmeram odgovarjajoče "samo-
stojne misli", s katerimi bi šele mogli "močneje vplivati na
slovensko javno življenje", ter tako sami zastopali "nerevolucio-
narno stališče hainfeldskega kongresa" (ki se ni pokazalo le
"ključno" v narodnostnem vprašanju), reformizem in evolucijski
167
fatalizem, čeprav vse to ob gojenju "neke neobvezne revolucio-
narnosti z ustrezno frazeologijo" (87:5o, 53» 52, 76, 95» 96),
je na katoliški strani začela pojemati "nenapadalnost", tisti
"zmerni ton" propragandizma klerikalnega tiska, na mesto "tomi-
stične ofenzive" je stopila "neotomistična" (117 1:86), zasnav-
Ijati se je začela sodobna organizirana klerikalna dejavnost,
katere stebra sta bila novopečeni ljubljanski škof Jakob Missia
in Anton Malinič. Missia, "nasprotnik vsake strpnosti" (41:211),
je "kot katoliški škof po svoji pastirski dolžnosti branil slo-
venskemu narodu največjo svetinjo, katoliško vero" (85 1:75)»
s tem da je kreiral sodobno organizirani klerikalizem: velja za
steber "druge katoliške renesanse", ker je ob "času naraščajo-'
čega liberalizma" "izvršil" - gre za komplimenti- "podobno vlo-
go kot škof Hren ob času protestantovske poplave" (ib. 65) /Hre-
nu pripada posebna čast, da ima na vesti "nasilno smrt, ali bol-
je xzmor, ki ga je izvršil nad /"mlado slovensko kulturo"/ /.../
po naročilu rimske cerkve" (119 25:2o4)/. "JERMAN: Še okno od-
pri ... gre proti oknu ... nastežaj ... odpre - da se razkadi
... stopi h Komarju, ki je bil vzel klobuk ... stoj, le besedo.
Ali veš, da se ukvarjam z zgodovino slovenskega naroda?
KOMAR ga pogleda začuden: Ne zameri ,..
/.../
JERMAN: Potrpi ,,, ne boš zamudil večernicl ,,, Zdaj pregledit-
jem zgodovino protireformacije. Takrat so v naših krajih pobi-
li polovico poštenih ljudi, druga polovica pa je pobegnila. Kar
je ostalo, je bila smrdljiva drh&l. In mi smo vnuki svojih dedov"
(119 5î55). "Škof Jakob Missia je hodil popolnoma po stopinjah
tedanjega velikega papeža Leona XIII." in "v prvi vrsti" njemu
gre "zasluga", "da se je med Slovenci tako lepo razvilo krščan-
sko socialno gibanje", "velike zasluge ima tudi za pričetek po-
litičnega gibanja med katoliško mislečimi Slovenci" (85 I:7o-l
/Missia je iniciator pouka "sociologije" na ljubljanskem seme-
nišču, izšolati je dal Kreka in Aleša Ušeničnika/). Vso podpo-
ro tega "poglavitnega graditelja modernega katoliškega gibanja
med Slovenci" (ib. 64) je žel "ideolog" tega gibanja (ib. 76),
168
njegov veliki sotrudnik Mahnic: brez škofove "močne opore bi
zelo verjetno tudi delo dr, Antona Mahniča ne bilo rodilo takih
sadov, kot jiJb. je" (ib, 64), Mahnič je s svojimi "skrajno reak-
cionarnimi nazori", kasneje prilagajanimi "razvoju in novi tak-
tiki klerikalne politike", prek Rimskega katolika z vso prena^
petostjo vodil "ideološko vzgojo v novodobnem Slovenskem kato-
liškem gibanju", pri tem pa ne le z "baklo načelnega boja" osve-
tlil idejno mizerijo slovenskega liberalnega meščanstva, marveč
z njo, v dtihu katoliške tradicije, žgal tudi socializem, obso-
jajoč ga kot "logično posledico liberalizma zaradi upiranja od
boga postavljenemu redu, zaradi revolucionarnih teženj in brez-
boštva" (ib, 65; 41:215), Naj so bili sklepi in stališča hain-
feldskega in naslednjih kongresov avstrijske socialne demokraci-
je še tako nerevolucionarni in reformistični, naj je Adler še
tako bežal od "radikalnega noža" in njegova stranka ni hotela
"spoprijeti se z državnim sistemom Avstro-Ogrske", temveč se je
odločila povesti "ves politični razvoj v njem mimo revolucionar-
nega razpleta", spajajoč "revolucionarno frazeologijo in refor-
mistično politiko" (87:515, 579, 252), naj je Novi čas, zatrti
poskus delavskega lista 1889, "ostajal v okviru minimalnih zah-
tev socialno-demokratskega programa" (ib. 156), je vendarle raz-
mahu j oče se delavsko gibanje pri nas v luči zaostrovanja družbe-
nih protislovij in nasprotij, razredne polarizacije slovenske
družbe, ki je rezultirala iz propadanja srednjih slojev, konec
8o-tih in v začetku 9o-tih let dobivalo grozljive sence, ob stav-
kovnih valih, rudarskem gibanju, prvomajskih manifestacijah de-
lavstva so njegove še tako medle zahteve grozeče odmevale, kar
je gnalo buržoazijo, ne glede na socialno-politično-ideološko
obarvanost, v mobilizacijo sil za protinapad in prispevalo k os-
trini reakcije. Le-ta je imela "vsesplošen cerkveno-narodnjaško-
vladni značaj", potekala je pod vodstvom "farške birokracije",
naj je tudi liberalna roka vihtela orožje. Za raziomevanje tega
boja in vloge katoliške cerkve v njem je pomembna okolnost, da
je bila "slovenska narodna stranka vključena v fevdalno-kleri-
kalnonemško-slovanski vladni blok" in da je ""Slovenec", glasi-
169
lo dxihovniëkega dela narodne stranke, /.../ ljubljansko politi-
ko docela prepuščal kriptoliberalnemu partnerju, docela zadovo-
ljen z njegovim ostrim nasprotovanjem socialističnim pojavom"
(ib. 13, 12). Šele po zlomu slogaštva, "liberalno-klerikalni
ločitvi", je bila liberalna stran v svojem "glasilu voljna zav-
zeti od klerikalnega različno in vrhu tega tudi takšno stališče,
ki bi olajševalo delavstvu povezovanje z liberalci v protikleri-
kalnem boju" (ib. 4o5), kar pa na noben način ne pomeni, da si
obe ti strani nista tudi poslej "v bratski ljubezni" pomagali
onemogočati in uničevati delavsko gibanje: "sicer so si napred-
uj aki in klerikalci v laseh, a pri toničevanju socialne demokra-
cije ravnajo" složno, "zatirajo skupaj"; "naprednost narodnjakov"
se ni raztezala "do pobijanja farških dogem": šlo je za "naval
združene reakcije" (gl. ib. 433-4). "Slovensko-klerikalno" sov-
ražno nastopanje narodnjaškega meščanstva zoper delavsko social-
nodemokratsko gibanje obsega cel spekter prijemov: od zmerjanja
delavske drhali in svojati, preko poskusov ideoloških obračuna^
vanj, do političnih spletk in političnega ter socisilnega proti-
organiziranja. Z metodološkim pristopom k socializmu: njegova
"načela in resolucije" "premisliti in jih z našo sv. vero pri-
merjati /k\arziv T,M./", je klerikalni tabor ob hainieldskem kon-
gresu zavrnil socialno demokracijo in pri tem zavrnitvenem sta^
lišču bolj ali manj vztrajal tudi vnaprej. Socialna demokracija
da hoče namreč " "predr\igačiti ves društveni in državni red, in
sicer v neki skrivni temoti, kar je še strašneje", doseči - ba-
je po Beblu - "na državnem polju republiko, na gospodarskem ko-
mxinizem in na verskem ateizem ali brezverstvo"" (ib. 167 - ori-
ginalnost dr. Janžekovičal). In ravno zaradi brezverskosti socia-
lizma ga sv. cerkev pobija, kajti, kot ona pravi: "brez vere
zdivja človeštvo". V veri vidi klerikalizem tisto vez, ki spen-
ja skupaj družbo, in ker mu je ravno za to družbo, kljub more-
bitni nostalgiji po cehovskih časih - bistveno je, da klerikal-
ci "nikakor niso hoteli odpravljati kapitalizma, ampak le zmanj-
ševati vpliv liberalne buržoazije" (ib. 294), borili so se pro-
ti liberalnemu kapitalizmu, proti judovskemu in nemškemu kapita-
170
lu, ne pa proti kapitalizmu, ne proti kapitalu, temveč za slo-
venski kapital - v čemer je hkrati izčrpano tisto slavno "narod-
nj aštvo" - in cerkveni kapital /ki kakopak nikakor ni enak dru-
gim "nakopičenim premoženjem", ampak je - "premoženje revežev,
ki ga cerkev samo upravlja namesto njih in zanje!" (gl, 87;Ho)/
- se na vse načine trudi ohranjati to vez. Klerikalci so se bo-
rili tako za vero proti socializmu; gnali so se za "versko šolo"
= šolo na "jedino zdravi in pametni podlagi", tj, "za odločujo-
či vpliv cerkve na šole, ki ga je bil v Avstriji odpravil libe-
ralni parlament 1869 (Zgodnja Danica se je ob tej priložnosti
vrgla nad socialdemokrate ter zaključila z vzklikom; "kdor ver-
sko šolo zatira, on rdečkarstvo podpira" - gl. ib. 62-8) -, kot
z vero in molitvijo proti socializmu; "oni, ki hočejo zatreti
socializem, naj bi se ga lotili s pomočjo vere in cerkve" (ib.
169). Po eni strani so klerikalci svetovali delavcem "delati in
trpeti" ter tako živeti namenjeno jim usodo in poklic, proletari
ca skopili v "očeta rodbine", "občana" in "Slovenca", ki ne nst-
seda pritepenim tujim agitatorjem (gl. ib. 5o2), in ve, da zanj
"ni druzega pomočka, da si žalostni stan zboljša, kakor pridnost
in štedljivost, teh podlaga pa je strah božji", po drugi pa jim
pretili, da bodo, če bodo poslušali Lassalla namesto Kristusa,
prišli v ječo in na vešala (gl. ib. 51). Da bi tej grožnji dali
realno družbeno podiago/sankcijo, so se - spet anticipacija kas-
nejših "znanstvenih" izenačevanj pri teologih - vešče politikant-
ske docela ognili "vsakršnemu razločevanju med anarhizmom in so-
cializmom" (ib.), ob tem pa z geslom ""Branimo in ohranimo svoj
dom" pred tistimi, ki so že leta 184-8 vrgli v svet parolo, naj
se potopita država in cerkev", apelirali na državo, "naj bi se
čimprej "deliberalizirala in klerikalizirala zato, da bo bolj
kos nevarnostim socialne revolucije" (ib. 121). Zgodovinsko po-
membnejše in dalekosežnejše od tega pa je, da se je začel tedaj
klerikalni tabor, kot omenjeno, "pripravljati, da ne bo zgolj
negativno odvračal delavstva od socialne demokracije, marveč ga
skušal tudi pridobivati zase s krščanskim socialnim in krščansko-
socialnim programom" (ib. lo8), tj. zasnavljanje modernega kle-
171
rikalizma. Ta, v sledi "Leonovega dela", "socializma-anarhije ne
zameta samo, marveč jima spodmika tla s svojimi krščansko-soci-
alnimi načeli, katerim se klanjsijo txidi krivoverci. Napačne fi-
lozofije, ki je spravila človeštvo do brezna, ne preklinja samo,
marveč ji v obnovi modroslovja sv, Tomaža Akvinca po vseh škofi-
jah oživlja nepremagljivega nasprotnika" (65 IV:21o-l), Vendar pa
se, drugače gledano, krščanskosocialni program najprej oblikuje
v "pozitivni kritiki" socialdemokratskega, naslonjeni na prija-
teljski nasvet socialdemokratom, "naj vero postavijo v svoj pro-
gram, naj ga poskusijo na podlagi vere zvršiti", kajti "socialni
red brez vere pelje vselej v odvisnost, sužnost, nesrečo", in se
odpovedo zahtevam po ločitvi cerkve od države, po razglasitvi vere
za zasebno zadevo in po uvedbi "brezverskega pouka" ter, sploh, so-
vražnega stališča do klera, kajti duhovniki so zvečine osebno
"dobri Ijtidje" /Kermavner ta prijem dobro komentira, češ da gre
za prevrnitev zadeve "iz idejne in politične vloge na osebne
lastnosti",/ Naslanja se na preformulacijo socialnodemokratske-
ga programa, po kateri "kajpada ni skoraj niti sledu več o soci-
alnodemokratski razrednosti, mednarodnosti itd," (velja, da smo
"Očeta enega sinovi, ljudje vsi bratje, bratje vsi narodi", da
smo "jedne matere, svete Cerkve, pobrateni otroci"), in ki ji
daje videz relevantnosti prišepetovanje, da slovenski delodajal-
ci "niso ljudje, ki delavca golijo in žulijo", po drugi strani
pa, da se našim delavcem še čisto dobro godi, torej odrekanje
"vse ostrine razrednemu konfliktu na domačih tleh" (gl, 87:llo-
1), Na to metodo, ki se tu kaže brez posvečujočega plašča, "zna-
nosti" , leti kritika s strani delavskega gibanja, da "protili-
beralci" "z besedami, ki so se jih naučili od nas, socialnih de-
mokratov, in ki se v njihovih ustih spreminjajo v prazne fraze,
zmerjajo kapital, ne da bi mu mogli prizadeti kakšno bolečino"
(ib, 271), Proti socialni demokraciji, "tedaj že izoblikovani
in zakoreninjeni" (ib, 436), ki izmika "podlago vsemu" « vero,
tepta v blato ta "temelj vsakemu idealnemu mišljenju in delova-
nju" ter jemlje "širšim masam jedini plemeniti čut", ki ga ima-
172
jo, "ki spominja človeka, da je -človek": "verski čut", in jih
s tem poživinja, nareja iz njih "zver, katera ne spoštuje ni tur-
jega imetja, ni tujega - življenja" (ib. 4-31), je nastopila sv.
cerkev, "doma in po svetu", tudi in vedno bolj na "organizacij-
skem planu". Klerikalizem si je po eni strani zadal nalogo "iz
rok socialistov-upornikov iztrgati zapeljane milijone nesrečnih
delavcev, ki verjamejo sladkim obljubam socialistov,ter hite za
njimi kakor poslušna čreda - v revolucijo. Živel torej krščanski
socializem, ki zbira svoje vojnike pod zastavo - križa" (ib.
263), po drugi pa obraniti pred njimi tiste "nesrečne delavce",
ki jih ta "smrtna kuga" še ni zajela. Velik impulz je dal "krš-
čanskosocialni akciji" tedanji papež, zlasti z okrožnico Неггдт
novarían, in katoliško reševanje "delavskega vprašanja" po njego-
vih smernicah, z "dotlej nepoznano krščanskosocialno demagogijo",
je pomenilo spopad z delavsko socialdemokratsko organizacijo;
medtem ko je klerikalni tabor vedno bolj organiziral svoj "krš-
čanskosocialni naval", je po drugi strani spodkopaval socialde-
mokratsko organizacijo; ko je sam vedno glasneje nastopal, je
obsojal politične nastope socialističnega delavstva, stavke,
prvomajske manifestacije, zatiral delavski tisk; medtem ko je
sam prirejal shode, je razbijal socialdemokratske. Mejnik te ak-
cije je prvi slovenski katoliški shod, ki si je zadal nalogo
"izvojevati nazaj, kar si je med narodom osvojila tal nevera,
mrzla in mlačna vera, brezbrižnost in popustljivost v katoliš-
kem mišljenju, hotenju, življenju" (85 1:88). "Ta prvi sloven-
ski katoliški parlament je v celoti sprejel načela, ki jih je
oznanjal dr. Anton Mahnič, ustvaril je ideološko podlago vsemu
slovenskemu katoliškemu gibanju in dal pobudo za zgradbo celot-
ne organizacije katoliške dejavnosti na versko-vzgojnem, kulttir-
nem in prosvetnem, na socialno-gospodarskem in političnem polju"
(ib. 89). Na socialnem "polju"si je zadal nalogo braniti kmetski
in obrtniško-rokodelski stan pred propadanjem, torej konzervira-
njem socialno-organske podlage katolištva, sicer pa je sklenil
tudi, "da se delavski stan pridobi za krščanski red",in da naj
se v ta namen ustanavljajo katoliška delavska društva ter razšir-
173
jajo med delavci "dobri in poučni spisi o socialnem gibanju"
(gl. ib. 9o-l): "îo je bila prva napoved sistematične klerikal-
ne akcije med delavstvom" (87:592). In najsi Krek, če se tako
reče, "ni pokazal razumevanja" za socialistično-delavsko "obtož-
bo družbenega reda, v katerem delo ni blagoslov", in je "nega-
tivnemu odnosu do dela v pogojih takšnega reda postavil naspro-
ti /zelo preprosto in za ideologe "farške birokracije" kar naj-
bolj karakteristično!/ krščanski nauk o delu "par excellence kae-
toliško zamoralizireú. "kristjanu je delo - v čast" (gl. ib. 4o5),
je pa prav dobro "razumel", kako to "negativno stališče" čimbolj
izpodriniti in onemogočiti. Dve leti po prvem slovenskem katoli-
škem shodu je ustanovil Slovensko katoliško delavsko društvo v
Ljubljani. Klerikalci so "s svojo krščanskosocialno akcijo med
delavstvom /.../ razvili krepko ofenzivo proti socialni demokra-
ciji", tako da je slednja sicer uspela v glavnem ohraniti "že
osvojene postojanke", medtem ko ji je klerikalna konktirenca "za-
gradila pot do novih - in ne neznatnih - delavskih skupin na ve-
likem delu slovenskega ozemlja", predvsem na podeželju (gl. 84:
8oo; 87:457). Malo pred ustanovitvijo Jugoslovanske socialnode-
mokratične stranke je Slovenec eksemplarično opozarjal: ""Živah-
no gibanje med socialnimi demokrati je pač najresnejši opomin,
kako treba vse sile napeti, da obvarujemo slovenski narod pred
socialnodemokratično povodnijo." Med te napore je šteti zlasti
dejavnost Katoliško narodne stranke oziroma Krekovega krščansko
socialnega gibanja, ki sta zavračajoč socialno demokracijo zara-
di njenega materializma, zavestno delovala proti socialni demo-
kraciji, razbijala delavsko enotnost in z delom med kmečkimi mno-
žicami večala razdaljo med kmečkim in delavskim gibanjem" (41:
295-6). Da se je cerkveno, farškobirokratsko bojevanje proti so-
cializmu v njegovem nastopnem obdobju pri nas razodevalo v taki
neposredno življenjsko-vsakdanji, "materialni" podobi, brez ve-
liko teoloških znanstveno-ideoloških politur, gre deloma zahva-
la "teoretski ravni" tedanjega slovenskega socialističnega delav-
skega gibanja. Če cerkveno in meščansko zgodovinopisje slikata
svoje "vélike može" preteklosti, tim. znamenite Slovence, ki so
174
premišljeno rokovali vzvode zgodovine in suvereno stopali v
"velike dogodke", pa je utemeljevanje socialističnega gibanja
v tej deželi bilo delo "trdovratnih prizadevanj majhnih akti-
vistov- samoukov" (87:9). Današnji slovenski meščanski inteli -
genci in omikanosti, slovenski kulturni srenji, ni treba imeti
slabe vesti, njeni dedje so bili kar se da daleč od vsake sociar-
lističnosti: "Zatrdo lahko rečemo, da bi med takratno slovensko
inteligenco zastonj iskali socialista tudi z lučjo ob belem dne-
vu /.../. Socializem je bil kot izključna zadeva "ročnih" de-
lavcev in njihovih koristi nekaj, kar bi degradiralo in dekla-
siralo inteligente, ki bi se xikvarjal z njim" (ib. 126). "Vse
do časov "Vesne", ki je izhajala v letih 1892-1894, ni bilo med
slovenskim dijaštvom niti najmanjšega sledu kakšnega socialis-
tičnega vpliva" in "med študentovsko mladino se je pojavila ta
miselnost šele v sredi devetdesetih let, ne da bi se bila v njej
tedaj kaj "utrdila" in ne da bi bila priskrbela socialističnemu
gibanju v domovini pomoč tudi le enega samega intelektualca" (ib.
582, 585» op.). "Prvi slovenski socialnodemokratični inteligen-
ti" so se pojavili v javnosti "koncem leta 1895"» Etbin Kristan
se je pridružil socialni demokraciji naslednje leto (gl. 84:8oo-
2; Aškerca, ki ga omenja Kermavner tu zraven, primerja Debenjak
z "resničnimi socialisti" (8o:59 op.), Cankar pa pravi zanj, da
"ni bil socialist", ker "takrat, po vseh pogojih svoje vzgoje,
svojega razvijanja in svoje okolice, tudi ni mogel biti", ter
odkriva pri njem "liberalno tendenco" (119 25:224, 227). Kakšno
je bilo "teoretsko stanje" od tedaj, ko so iz nemških in avstrij-
skih dežel vračajoči se rokodelski pomočniki in delavci zanesli
domov prve "socialistične ideje", do "socialnodemokratičnega ob-
dobja", je bilo že nakazano. Za socialdemokratsko obdobje pa iz-
pričujeta v Novem času natisnjena (pa ne objavljena) ""teorets-
ka" sestavka" naših zgodnjih socialdemokratov, "da so bili še
na utopično socialističnem torišču, v območju zgolj neravnoprav-
ne in etične argumentacije. Nikjer ni stopila v ospredje pogla-
vitna misel znanstvenega socializma v takratnem času, namreč
predstava o družbenem razvoju" (87:157)« Na enem od predprvomaj-
175
skdJb shodov 189o je govornik, po policijskem poročilu, "konfuz-
no" navajal iz Lassalla, Marxa, Voltaire in V. Hugoja; konec
istega leta je bila v Trstu "spominska proslava Lassalla"; De-
lavski list je objavil prevod članka K. Kautskega Premogovniki
in njihovi delavci (ib. 172-5, 2oo, 256). Andrej Klemenčič je
govoril, da se "držimo teorij Marxa in Lassalla, ki sta bila pr-
va borca za skrajšanje delovnika /I/", sicer pa poudarjal "zna-
ni izrek Karla Marxa "Delavci vseh dežel, združite sel"" (ib.
216). Je pa taisti Klemenčič bil "prvi Slovenec, ki se je skli-
cal na Engelsa kot avtoriteto, a jo je hkrati očitno zmanjšal,
ko je trdil, da je prišel v presoji mednarodnega položaja Engels
do prav takšnih zaključkov, kakor že prej on sam" (ib. 219 -
gre za Engelsov članek Ziinanja politika ruskega carizma, tisti,
ki ga Stalin ob 2o-letnici začetka 1. svetovne vojne ni dovolil
ponatisniti). O kakem marksizmu v slovenski socialni demokraci-
ji tedaj ni govora, kot se je sicer v avstrijski od ustanovit-
venega kongresa dalje razraščal reformistično spravljivi "avstro-
marksizem" - "kot posebna inačica socialnodemokratskega vulgar-
nega "marksizma", ki je sicer gojila njegovo revolucionarno fra-
zeologijo, hkrati pa se oddaljevala od resnično revolucionarne
poti, ki bi bila vodila k ljudski revoluciji, t.j. k mobilizaci-
ji nezadovoljnih ljudskih množic za zlom vladajočega avstrijske-
ga polfevdalnega sistema narodnostne neenakopravnosti" (ib. 96)
-, in je iz nje "izginil revolucionarni duh" do tiste mere, da
je lahko padla oznaka o "c. kr. /cesarsko-kraljevih/ socialnih
demokratih"; Adlerjeva stranka je nadaljevala, ob podrtju nas-
protja, diference med pojmoma "revolucionarno" in "refprmistič-
no" (: "zame so to samo besede etc.") ter fatalističnem čakanju
uresničitve stanja "ideala človeštva", svoje najvišje "poslanst-
vo" v "prosvetljevanju proletariate" (: "Naša naloga je samo
prosvetljevati množice, drugo se bo izvedlo samo od sebe z na-
ravno nujnostjo") (gl. ib. 96, 584-5). Po ustanovitvi Jugoslo-
vanske socialnodemokratične stranke tudi ni kakega bistvenega
napredka v tem pogledu: "V vodstvu je vedno bolj prevladoval
oportunizam in revizionizem II. internacionale in avstromarksi-
176
zma še posebej. Kakor revizionisti so tudi voditelji naše soci-
alne demokracije omejevali boj delavstva, zlasti po zmagovitem
boju za volilno reformo, vedno bolj v smislu revizionizma na
parlamentarna tla in stopali po poti reform" (41:3oo). "Oportu-
nizem vodstva je prevladal nad ravolucionarno borbenostjo delav-
cev" in slabil "delavsko gibanje". "Velika slabost slovenske so-
cialne demokracije je bila tudi v tem, da so njeni voditelji
slabo poznali marksistično teorijo, da je niso študirali in se
vanjo poglavljali, pa tudi, da je niso uporabljali oziroma pri-
lagojevali takratnim slovenskim razmeram in dalje razvijali. Ko-
likor so marksizem poznali, so ga prenašali popolnoma dogmatič-
no" (ib. 303) /gl. material pod 85. cit. delu/. In medtem ko se
je širilo "masarikovstvo ali realizem", Prepeluh pa fabriciral
"slovenski socializem", "za vse, kmete, delavce in malomeščane
enako prikrojen" (ib. 3o5), se je prvi prevod Marxa in Engelsa
/če ni morda v Mahničevem hujskanju proti danes izgubljenemu
Delavskemu listu, češ da "nihče ne dvomi o namerah lista /.../,
kjer se Slovencem prelagajo nauki znanega nemškega socialista
Marxa" (cit. 87:24o), tistega "prelagajo" tolmačiti s "prevaja-
jo"? Kermavner na to ne obrača pozornosti./, izvlečki iz Komu-
nističnega manifesta, pojavil šele 19o2 v Rdečem praporju, temu
pa je sledil kot drugi prevod integralnega teksta Manifesta ce-
lih 6 let kasneje; tudi v Rdečem praporju, 1. 1914, pa še pre-
vod Marxovega govora na obletnici lista Poeple"s Paper 1856 v
Londonu - pod naslovom Novi ljudje, to so delavci (gl. MED 1,
Predgovor redakcijskega odbora jugoslovanski izdaji zbranih del
Marxa in Engelsa, str. XVII, pod 86. cit. bibliografijo, pod
I06. cit. delo str, I in pregled člankov in študij med leti
1899-1930, str, 2 si.). Tako se šele 1899 (po lo6:5) pojavi na
Slovenskem "prvi teoretični odmev na marksizem /,,,/, ki je
zanj značilen izrazito odklonilen odnos do Marxovih in Engelso-
vih koncepcij, kar je seveda razumljivo, saj prihaja izpod pe-
resa vodilne slovenske avtoritete s področja katoliške filozo-
fije, Janeza Evangelista Kreka", Pa še tedaj, ko sta, poleg te-
ga, imela sv, katoliška cerkev in ostalo bolj ali manj meščans-
177
tvo v rokah ne le dnevni, temveč tudi siceršnji tisk, sociali-
stičnega pa zagrizeno onemogočala, dokler se je dalo - da bi,
kot je zapisal Klemenčič, "nas nazaj držali v mislih" (87:219)
- ko je "farška birokracija" imela v rokah tako Slovensko mati-
co kot Družbo sv. Mohorja, v kateri je cerkvena bratovščina iz-
dajala slovensko literaturo, naslovljeno na najširše mmožice:
"preprostemu kmetu v požlahtnjevanje in častiti dtihovščini v ko-
ristno rabo", z namenom "podpirati pobožno, lepo vedenje in oh-
ranjevati katoliško vero med slovenskim ljudstvom", za "znanst-
veni tisk" pa po sklepu 1. slovenskega katoliškega shoda iLstar-
novila Leonovo družbo, drugače pa se trudila zavreti znanstve-
ni razvoj in Mahničevsko zatirati umetniško ustvarjanje, koli- ■
kor ni hotelo "prepevat" božjo slavo" /Mahnič je v svojem Rim-
skem katoliku "priobčeval iz slovenskih leposlovnih del iztrga-
ne stavke kot primere neprimernega in pohujšljivega pisanja,
najhujše je prevedel v latinščino, da ne bi še sam kvaril bral-
cev. Med takimi težjimi primeri so biti tudi stavki kakor: Sle-
kla se je in skočila v jezero" (41:2ll)/, je bilo najti na so-
cialistični strani od vladajočih sicer ne bolj "študirane", za-
to pa zgodovinsko-kritično toliko bolj relevantne misli. Teda-
njim socialdemokratom se ni pripetilo, da bi npr. Malthusa, za-
nje "lažiučenjaka", imeli kot Ušeničnik, za, "pravijo" /I/,
"poštenega in resnega misleca" (71:217), in videli so, da "ce-
lo" meščanski "možje vednosti", "katerim so pa zmirom daleč bi-
le naravne znanosti /I/, že trepetajo pri besedah socializem in
ne najdejo vredno pregledati vsaj površno ta nauk" (87:218).
To je fakt, preprosta ugotovitev dejstva, iz katere pač ne gre
sklepati, da je bilo, vzvratno, pri socialističnih nasprotni-
kih "kapitalistično-fevdalnega avstroogrskega režima", če naj
se to še enkrat ponovi, priborjeno kakšno "globoko" poznavanje
"tega nauka", Marxovo delo jim je bilo nepoznano. Toda odsotnost
marksizma na slovenskih tleh ni pomenila njegove odsotnosti na
slovenskem nebu, na katerem je grozeče visel kot črn oblak rde-
čkarstva, in ko je strupeni dež že pomalem začel rositi in je
vedno bolj pretil naliv, so vojaki pod zastavo križa pohiteli
178
kopati drenažne jarke, da bi ubranili slovenska polja pred ideo-
loško povodnijo. Oris "prazgodovine" slovenskega marksizma je
tako hkrati oris "prazgodovine" slovenskega teološkega obravna-
vanja marksizma, in prav v prvih spoprijemih katoliškega giba-
nja z delavskim se v veliki meri foimira temeljna logika cerk-
venega "teoretskega" nastopanja, ker se formira to idejno-ideo-
loško nastopanje sâmo, ter se razodeva v še zelo nepovzdignjeni,
nezideologizirani, "neposredno" praktično politični podobi. Ker
sv. cerkev kot dobro vzgojena katoliška ženska v glavnem samo
bolj ali manj spretno odgovarja na gibe svojega antagonista v
razrednem boju, ne da bi sama kdaj prevzela iniciativo, je socia-
lističnemu gibanju, tedaj, ko je bilo predvsem "praktično" sto-
pala nasproti predvsem "praktično", tako kot je kasneje, ko se
je "utemeljevalo idejno", njegovo moč tudi "idejno" spodkopava?-
la; na filozofskem nivoju (pod. 57. cit. delo) se prikazuje to
kot stalni defenzivni značaj cerkvene filozofije /tej "defenziv-
nosti" ne oporeka, da predstavljajo v času, ko se začne razred-
ni boj pri nas, oz. ožje (in natančneje): spopad delavskega in
katoliškega gibanja, prestavljati vedno bolj tudi na "idejno ra-
ven", to "idejno raven", "na višini", prav teološki spisi/. Se-
veda idejno-ideološki boj ne ukinja v sebi "praktičnega". Tako
so medtem, ko se je cerkev lotevala konkretnih družbeno-politič-
nih nastopov socializma s čisto določeno konkretnostjo, njene
misleče glave, oproščene neposredne dnevne politike, vodile o-
gorčen ideološki boj, kot da je z onim prvim brez zveze - iluzi-
ja, ki pa se že pri Kreku čisto podre, in šele kasneje zopet
vzpostavi -, s "krivimi nauki", "kvarnim modroslovjem" ipd. in
njih nakanami v njihovi splošni določenosti ter se pri tem s
splošnostjo sami odlikovali, pri tem pa se je skozi to (pol)fi-
lozofiranje vedno znova prebijala parkijasta taca določenosti
njegove splošnosti z mestom v družbenem prodxikcijsko-reprodukcij-
skem procesu, s "praktično" zainteresiranostjo za obstoj tistih
družbenih sil in družbenih razmerij, s katerimi je bila cerkev
povezana, in so ji zagotavljale/-la privilegiran polit ično-eko-
nomski položaj, oz. za uničenje tistih drugih, ki so njej odgo-
179
varjajočo socialno konstelacijo rušile, ali se na ta pripravlja-
le. Pri Lampetovem obravnavanju socialnih vprašanj se lepo naka-
že rešitev vprašanja njegove/katoliške socialne pozicije. V Cve-
tju s polja modroslovskega izhaja iz dejstva razrednega boja,
ki se mu prikazuje kot "boj stanov", ki spravlja "v nevarnost",
"kvari in pokončuje človeško družbo" (28:3). In ker "nobena driH
ga veda ni storila človeštvu s svojimi zmotami toliko zla kakor
krivo modroslovje", si postavlja nalogo le-temu "ustavljati se
z resničnim modroslovjem", In ker tako kot drugi narodi "bole-
hamo tudi Slovenci", si je "pisatelj teh vrstic /.../ prizade-
val od nekdaj koristiti rojakom z dvema načinoma: 1. S temelji-
tim modroslovnim in verskim poučevanjem, ki je hotelo utrditi
pravo prepričanje v bralcih in poslušalcih; 2. z mirnim in krot-
kim opominjanjem, naj ne zabimo prave in neobhodno potrebne za-
povedi ljubezni do Stvarnika in bližnjika" (ib. 4-5). Tako se
najprej pokaže tista značilna poteza cerkvene ideologije, da sa-
ma, pa naj še toliko grmi proti prosvetljenstvu, ni nič drugega
kot pervertirano, narobe-prosvetijenstvo z neizogibno moralič-
nomoralizatorsko aromo /to se da hkrati razbrati kot odgovor
papeževemu vodili, ko potem, ko komentira svojo okrožnico Quod
apostolici muneris, daje škofom tale napotek: "II faut catéchi-
ser à tout prix le monde, qui ne support pas le catéchisme, par-
ce qu"il ne le connaît pas"; Leon sam pravi o svoji okrožnici:
"Ce n^est pas qu^une leçon de Catéchisme" (cit. 59:66)/, potem
pa, da postavlja filozofijo kar spočetka v orodje svojega poli-
tičnega boja, mu jo podreja. Filozofijo priravnava njej vnanjim
kriterijem, "filozofira" po trenutni potrebi. Na polju modroslov-
skem je Lampe nabral in v celoten šopek povil "to, kar se nam
je za sedanjo potrebo zdelo najpotrebnejše, najboljše in najlep-
še" (28:5). Tako nič ne preseneča, ko se izkaže, da na tem pol-
ju od sv. Tomaža dalje raste sam osat, ki ga katoliški modroljub
ne more prežvečiti, temveč ga vsepočez pokosi. Filozofski krite-
rij je posvetno dobro sv. cerkve: "Že poprej /pred Akvinskim/
so nekateri modroslovci po malem rušili krščansko vero, a odkar
so prišli za sv. Cerkev bolj žalostni časi in notranje in zuna-
180
nje nesreče, bili so ttidi modroslovci čim deú.je drznejši. Napo-
sled so se naravnost ustavili verskim naukom in učili tako mo-
droslovje, ki je bilo veri čisto nasprotno" (ib. 16). Omenjeni
so Bakon Verulam-ski, Hobbes, Locke, Hume: "pravi bogotajec",
Descartes, Spinoza ..." Tako je nastala v modroslovju velika
zmešnjava, ki je rodila slabe sadove. Pogrezalo se je čim dalje
globlje. Na Francoskem so v 18. stoletju tajili popolnoma vse,
kar ni telesno, t.j. kar se ne dà prijeti ali potipati. Bog, du-
ša, neumrljivost, vera - vse to se je zdelo tem modroslovcem a-
botno in sama prevara. Ko je tako modroslovje prišlo med ljud-
stvo, tedaj je to popolnoma razdivjalo. Tako se je pokazalo, da
napačno modroslovje ne dela ljudij modrih, ampak dela jih nes-
pametne, moti гш in kvari srce. Iz tega kvarljivega modroslov-
je se je rodila grozovita francoska prekucija, v kateri so tek-
li potoki nedolžne krvi, ker so dobili v roko vso oblast ljud-
je, ki so po takem modroslovju teptali resnico in pravico" (ib.
17-8). Našteti so nadalje Kant - "ki je bil sicer zelo bistro-
umen", Fichte, Schelling, Hegel - katerega "modroslovje je za
navadno pamet čisto neumevno, skoro kakor bi bile same sanje",
Schopenhauer, Hartman, "materijalisti" - ki "so učili grozne
пагдке: da ni Boga, ne duše etc.", pa Comte, J. St. Mill, Darwin.
Lampe tudi ugotavlja, da je "državno modroslovje /.../ na slabi
poti", kajti "državna oblast /trpi/, da se učž po šolah in knji-
gah uporni nauki in brezverstvo" (ib. 185), ter da "ni upati,
da bi bilo kmalu bolje, ker se duh sedanjega časa obrača pred-
vsem na tvarinske in ne na duševne stvari" (ib. 21). Lampe zav-
rača celotno novoveško filozofijo, filozofijo novega produkcij-
skega načina... Tako kot Mahnič se ne spusti v "temeljni razmi-
slek" le-te, ne upošteva in ne more upoštevati "argumentov novo-
veške filozofije", da lahko ostaja na filozofski poziciji - in
še več: da "skuša filozofsko upravičiti filozofijo, ki jo je čas
pustil za seboj" -, ki je že bila odložena na "gnojišče zgodovi-
ne" (MEW 32:545). Ker sta tako Lampe kakor Mahnič morala enostav-
no zanikati vse, kar je bilo po Akvinskem narejenega, da bi oh-
ranila njegovo modroslovje, seveda nista mogla preseči filozofi-
181
je, s katero sta polemizirala: "Vsak po svoje sta bila zgolj po-
pulizatorja tomistične filozofije" (gl. 57:5o-57)« Toda glede
na družbeno funkcijo tega populariziranja je to preživeto še
enkrat zaživelo kot apologija zgodovinsko tudi že preživete te-
danje slovenske družbe, polfevdalno-meščanske socialne struktu-
re. Posebej kot "nauk o družbi in pravici": "Ta del modroslovja
je jako imeniten, posebno dandanašnji je važen, ker nečejo ne-
kateri pripoznati nobene pravice in tako razdirajo Človeško dru-
žbo" (28:12). Pogoj obstoja družbe, "človeške družbe", je deli-
tev dela, ki je pravno sankcionirana, to pravo pa izhaja iz "re-
da, ki ga je Stvarnik sam določil človeški družbi" (ib. 173).
Globlja in specializiranejša je delitev dela, tem trdnejša je
družba in "tem lože doseže svoj namen" (ib. 184). Družba, o ka-
teri in iz katere Lampe govori, je zanj "naravna človeška druž-
ba sploh". Vprašanje izvora "človeške družbe" "so napačno pojas-
njevali vsi tisti, ki so v novejšem času podirali državno ob-
last /I/". In ker "neuka mino žic a", ki se rada "poprime napačnih
naiikov", vsled tega "napravi veliko škodo, ker rajši podere, ka-
kor da bi podpirala to, kar je dobrega", mora sprevrnjeni pros-
vetlj enee na posel dokazovanja proti Hobbsu in Rousseauju, ki
se izteče v ugotovitev, da je "družba iz narave in torej od
Stvarnika", Zato je upor proti družbi, seveda "človeški družbi",
hkrati upor proti božjemu redu. "Upor, skrivno hujskanje, podpi-
hovanje, zarote - to so prestopki zoper človeško družbo, ki so
velike hudobije zaradi neizrekljive škode, ki izvira iz takega
dejanja" (ib. 174 si., 185). Isti zakon, isti "naravni zakon",
ki veleva "oblast in državni red" spoštovati, "prepoveduje pod
božjimi kaznimi, podirati oblast in državni red" (ib. 192), Za-
to je tudi "sklepanje zakona", na katerem sloni prevažna družba
družina in na tej ves veliki socialni organizem, "verska in cer^
kvena stvar" (ib, 19o). Med "prvotnimi in najvažnejšimi" "oseb-
nimi pravicami" nahaja Lampe lastninsko pravico, ki da "izvira
prav iz te /«človekove/ narave", češ vsaka stvar, ki jo rabim
za zadovoljitev svojih potreb, je "nekako utelešeno delo. Delo
je pa moja popolna last, zato je moja last tudi stvar" (ib. 199).
182
Mimo dejanskosti, kjer je za teologa vse postavljeno ravno naro-
be, Lampe nadaljuje - proti socializmu, kakor ga vidi -, da če-
tudi bi "imela vse država, imel bi vladar in njegovi tiradniki",
in zatorej "brez lastninske pravice ne more biti гогејепа družba"
(ib. 2oo). Vse krivice tedanje družbe pa izvirajo - teološka
konstanta - iz nepravične razdelitve dobrin, kar bi bilo treba
malenkostno preurediti (ib. 2ol). Nadalje podaja Lampe socialno
strat if ikac ij o. "razredbo stanov v državi", z gojenjem in krep-
čanjem katere država "krepča sama sebe in posameznike": 1. Kme-
tiški stan, "temelj in korenina države", ki "mora biti vedno mo-
čan in deloven", ohraniti "svojo nravno moč"; 2. Obrtni stan,
ki se "ukvarja s pridelki iz prirode in jih na razne načine iz-
deluje", mnogo "gibčnejši in sprejemljiv za vsako novotarijo";
3. Trgovstvo, "neobhodno potrebno, da se blago razširja in v
pravi meri razdeli po deželah in krajih", stan, ki je "najbolj
zmožen, da si pridobi in nakopiči blaga", zato mora država gle-
dati, da si ga ne preveč, kakor tudi, da ga, po drugi strani,
"brezvestni kupovalci ne oškodujejo"; Vojaški stan, "sam na
sebi zlo, a potreben", zato je državi skrbeti, "da se v vojakih
goji ljubezen do domovine, pogumnost, pokorščina in čustvo čas-
ti" ; 5. Učeni stanovi, "neobhodno potrebni za obstanek in napre-
dek države", je pa skrbeti, da se preveč ""ne namnožS" ; in nazad-
nje 6, Delavski stan, kar je sicer tudi kmetiški in obrtni, a
"dandanes" "v rabi najbolj za tiste osebe, ki imajo od dela je-
dino le zaslužek, in taki delavci so največ po tvornicah, dni-
narji, rudokopi, kamenolomi in zidarji. - Kar je vzmet pri uri,
kar je voda pri mlinu, to so delavci pri vsakem podjetju /!/.
/,,,/ Njihov posel je tem težji, čim manj uspeha jim obeta delo.
Rokodelec dela in ima naposled narejeno blago kot svojo last v
roki, a delavec dela, pridela pa nič /?I/. Zato mora država z
dvojno skrbjo gledati na delavce, da lajša /!/ njih stan; delo-
dajalec mora z ljubeznijo vezati jih nase /!/ in jim dajati to-
liko plačila, kolikor je bilo zaslužka /I?/, ravnati mora ž nji-
mi kakor s svojimi pomočniki /!/, Nasproti mora pa država tudi
delodajalca braniti, da mu samovolja in trma / I/ delavcev ne u-
183
niči podjetja" (ib. 2o2-4). Lampe odklanja tako liberalizem: te-
ženje, ki si je stavilo nalogo, "da podâ narodom več svobode.
Toda v istini je narobe; slobodo je podal le nekaterim in sicer
večinoma bogatašem, da so lože stiskali in izžemsili siromake"
(ib. 197), kakor tudi socializem, ki je "bolezen človeške druž-
be in ni modrosloven navik. Saj ni težko spoznati, da se praktič-
no ne dad6 izvesti naiiki socijalistov": "da bi uboštvo odpravi-
li š sveta, to je nemogoče. Da bi ljudje manj delali in vendar
več zaslužili - to si nasprotuje. Da rodi zemlja toliko, kolikor
je ob majhnem in lahkem delu dovolj za vse ljudi, to je zopet
socijalistovka prevara. Zemlja se pač ne bo spremenila iz solz-
ne doline v raj, kadar jo bo obdeloval socijalist" (ib. 2o7,
2o8). Gre torej za znani meščansko-apologetski prijem, ki zahte-
va dokaz socializma/komunizma v kapitalizmu, tj. z obstojem ne-
socialističnega/nekomunističnega sveta, in iz tega dokazuje, vna-
zaj, nemogočost obstoja socializma/komunizma. To odklanjanje
seveda ni nič nenavadnega. Nenavadno je kvečjemu to, da Lampe
v svojem družboslovju zamenjuje fevdalno z meščansko družbo in
meščansko družbo s socializmom, da načela meščanske družbe inkor-
porira v fevdalizem, po eni, po drugi strani pa vpisuje v socia-
lizem, ter proti meščanski družbi nastopa kot proti socializmu.
Nasproti socializmu in liberalizmu ter njunim krivim nazorom za-
poje Lampe katoliško socialno visoko pesem: "Dokler ne preveje
vse omikane družbe duh pravičnosti /ewige Gerechtigkeit!/, ne
bo bolje, Dxih pravičnosti in ljubezni pa živi samo v krščanski
veri. Zato so vsi poskusi, da se "reši delavsko vprašanje", praz-
ni, dokler se ne predrugači sedanja kultura" (ib, 2o7). Toda
kaj le misli ta kulturni revolucionar predrugačiti, ko je prav
"sedanja kultura" krščanska "kultura". Držalo bi pa, da "delav-
skega vprašanja" dejansko ni mogoče rešiti, dokler živimo v
"sedanji /krščanski katoliški/ kulturi". Če ima Lampe, kljub
zgodovinski preživelosti filozofije, ki jo je zastopal in propa-
giral, zasluge za slovensko filozofijo zaradi utemeljevanja do-
mačega filozofskega izrazoslovja, pa ga je na "socialnem področ-
ju" pustil za sabo tudi razvoj katoliškega socialnega gibanja.
184
Namreč krščansko/katoliško socialstvo kot odgovor na z vedno
bolj razraščajočimi se kapitalsko-blagovnimi družbenimi razmer-
ji zaostreno "socialno vprašanje" in hkratno diferenciranje po-
litičnih sil, odgovor skozi sovražno-konkurenčno nastopanje pro-
ti socialni demokraciji kot tudi skozi distanciranje od v "pred-
marčevski drži" otrplega, "globoko v konzervatizmu Bleiweisove
dobe" tičečega starega klerikalizma, ki si je sicer prizadeval
ohraniti "slovensko ljudstvo" "v zvestobi katoliškim načelom in
ga obdržati v pokornosti bogu, cerkvi, cesarju in državi" (41:
273), se pa "za množice v bistvu ni zanimal". Mladi, moderni
katoliško-socialni klerikalizem pa posveča pozornost v prvi vrs-
ti ravno tem: "delavcem, bolnikom, sirotam, revežem" (65 IV:
212), "ubogemu ljudstvu", ki ga meljejo kolesa napredka in ker
ga meljejo kolesa napredka, da bi iz "slovenskega naroda" napra-
vil "najbolj papističnega izmed vseh narodov evropskih" (119 25:
189). Krščanski socialci so takoj spočetka ugotavljali, da je
položaj kmetov in delavcev "žalosten", vzroki te žalostnosti pa
da so v tem, da se je sodobno "človeštvo" odvrnilo od krščanst-
va; Rešitev je tedaj vrnitev h krščanstvu, usklajevanje celotne-
ga življenja s krščanskimi načeli. Socialno vprašanje je, tako
kot svojčas nacionalno, prikazano kot versko vprašanje: "Social-
no vprašanje ni le boj za zaslužek, za kruh, za obstanek; to
vprašanje je v prvi vrsti versko vprašanje" (cit, 41:276), kot
ponavlja Ušeničnik za Leonom XIII.: "predvsem religiozno in nrav-
no vprašanje" (71:556), in ga ni mogoče reševati z "vnanjimi
sredstvi". "Treba je dati ljudem vero nazaj" (cit. 41:276). Ka-
kor ideologi "farške birokracije" najprej prevajajo socialnost
"religioznega vprašanja" - ko se namreč s spremenjenimi social-
nimi razmerami začno spodmikati tla "tradicionalni religioznos-
ti" in njenim institucijam - v religioznost "socialnega vprašae-
nja", tako sledi potem reševanje problema, ki sv. cerkev pesti,
kot privajanje socialnega pod njeno oblast/oblast njenih "načel"
(kar v profani dialektični dejanskosti predvsem rezultira v spre-
menjenosti spreminjevalca), kar se "konkretno" dogaja, namreč
"vračanje "človeštva" h krščanstvu, kot odvračanje delavstva od
185
socialne demokracije: "ne pajdašite se s socialisti, kajti ti
vas le vodijo za nos", oziroma kot pridobivanje delavcev za kle-
rikalno stranko. Organizator in ideolog tega gibanja jé bil na
Slovenskem Krek. Nastopil je zoper kapitalizem, ki je vir "vse
nesreče in zla med ljudmi", v katerem je zaradi "napačne svobo-
de izginila krščanska ljubezen in pravičnost ter je zavladal
egoizem", in ki "s svojim gospodarskim neredom \iničuje vse niž-
je "delavske stanove", to je kmete, obrtnike in delavce" (gl.
41:277 si.). "Vse politično in socialno zlo izvira odtod, da se
je uničil stari družabni red in njegov krščanski temelj" (65 III:
425). Liberalstvo "vse naravne, po notranji sili združene orga-
nizme razdružuje: družino, ker daje vsakemu svobodo ženiti /I/ '
se in zopet razdreti zakon; občino, ker daje svobodo naseljevet-
nja; ravno tako tudi narod in državo. Cehe je razbilo /"cehov-
sko načelo je bilo v svojem bistvu pravično, in neomejena svobo-
da je mnogo več škodovala nego cehovska oblast" (ib. 4o5)/, tr-
govske zveze je \mičilo /?/" (ib, 4o9) ; po liberalnih načelih
"sme vsakdo bivati, kjer hoče, in početi, kar mu drago, /,../
Neomejena je tudi vsakomur pravica do ženitve". "Ta načela raz-
krajajo ves človeški rod v prah, v atome. Materialistično nazi-
ranje o svetu se tu rabi tudi o človeku. Človeštvo se deli v e-
nakovrstne posamnike. To je velika zmota. Družabna enakost je
nemogoča. Ljudje so različni po duševnih in telesnih zmožnostih.
Ta razlika se popravi samo s tem, da se ljudje organsko združu-
jejo, Liberalstvo pa ruši vse družabne organizme: rodbino, star-
nove, narode" (ib. 4o6), Vse to trganje naravnih vezi šele "omo-
goči rod pravih proletarcev. Človek, ki ima še družino in obči-
no, še ni pravi proletarec; tak šele postane, če je brez rodbi-
ne in brez dòma" (ib. 424). "Samo cerkvena zveza je še ostala;
ravnokar pa zbira liberalstvo vse svoje moči, da uniči tudi to"
(ib., pisano 1871 - Krek navaja škofa Kettelerja, tvorca "prve-
ga katoliško-socialnega programa" (prim. MEW 32:371) in se z
njim solidarizira/identifieira; Leon XIII. imenuje Kettelerja
svojega "velikega predhodnika" (ib. 428)). Zato politična smer-
nica: "Ostanki prejšnjih družabnih organizacij se morajo brani-
186
ti nadaljnjega razpada" (ib. 425)« Odtod tudi zadrto besno bra-
njenje rodbine, ki se kaže ob vprašanjih ženskega in otroškega
dela kot zahteva prepovedi obojega: Deci tvorniško delo zamori
nravnost, odtuji rodbinsko življenje, pokonča mlado veselje, i-
gro mladih let in zdravje. In - "delavka - strašna beseda, ki
je prej ni poznal noben jezik, ki je ni noben čas pojmoval in
ki sama odtehta ves tako zvani napredek naših dni! Žena, ki je
delavka, ni več žena. Nima več tistega skritega, zavarovanega,
čistega življenja; ne obdajajo je več nežni, sveti utiska rod-
binskega življenja, ne živi več pod moževo oblastjo, marveč pod
delovodjo v često skvarjeni družbi, ločena od moža in otrok.
/.../ To ni več rodbina. Mati ne more več dojiti svojih otrok.
Zato tudi umirajo delavski otroci. Za domačo izbo nobeden ne
skrbi, ne za snažnost, ne za druge potrebe. Obleka je raztrga-
na, otroci zanemarjeni. /.../ Religija je najboljša varuhinja
dobrih žen in mater in poštenih rodbin" (ib. 42o). "Skrb za
nravnost krščanskih deklet je splošna delavska stvar", kajti
"poštenje in nravnost se po tvomicah tolikokrat zapravi", zato
naj se dovoli dekletom delo v tvornicah "le tedaj, če so njiho-
vi delavski prostori popolnoma ločeni od moških", omoženim žen-
skam pa sploh prepove" (ib. 421, 426):' "Če se ne vrne delavske-
mu stanu rodbina, bodo vsa sredstva v njegovo pomoč zastonj"
(ib.). Da bi rešil "osnovni vprašanji": kmečko in delavsko (tu-
di obrtno) - prvo s prepovedjo kopičenja zemlje v veleposestva
in z uredbo "stalnega doma", tj. neodtujljive kmetije, ki mora
biti sposobna prehranjevati družino, drugo s pravično ureditvi-
jo delovnih odnosov, pravično plačo, ob kateri bo delavec lahko
svojemu stanu primemo živel, preživljal svojo družino in si še
privarčeval za starost, ter z vsakovrstnim zavarovanjem in dru^
go delavsko zakonodajo (prim. 65 11/2:515 si.) -, je Krek pos-
tavil kapitalizmu alternativo v zadružništvu, izhod je videl v
preraščanju kapitalizma v zadmžništvo in mirni razlastitvi kar-
pitalistov z zadružništvom. Toda najsi je še tako nasprotoval
kapitalizmu in si, nekoliko nazaj obrnjeno, predstavljal "reši-
tev iz kapitalizma" "v organizaciji po stanovih", v kateri bi
187
naj delavci dobili tisto mesto v družbi, "ki jim gre v smislu
katoliškega nauka o harmoniji človeške družbe", tj., "takoj za
tistimi, ki vladajo in ki največ pomenijo", je prav kapitalizem,
seveda ne da bi hotel, svojemu ogorčenju navkljub, okrepil, s
tem da je po eni strani z zadružništvom omilil gospodarsko kri-
zo na vasi in spodrezal tako njen revolucionarni potencial, pre-
den bi sploh mogel pognati, po drugi pa zasnoval in okrepil
"klerikalni kapital" (kljub katoliškim zadrugam propadlim kme-
tom ni svetoval rešitev v zaposlitvi v industriji klerikalnega
kapitala). Zavzemal se je za ločitev cerkve od države, ki sloni
"na spoštovanju cerkvene oblasti, kajti s propadanjem te propa-
dejo temelji vsake oblasti", in v cerkvi, ki jo je priznaval
"kot največjo silo napredka in sreče za človeštvo", je gledal
tudi voditeljico k boljšim socialnim razmeram" (ib. 515)» Krš-
čanstvo kot "edina pomoč bolnemu človeštvu" ima za rešitev "de-
lavskega vprašanja", ki se po katoliško glasi; "Kaj sme skleni-
ti večina, da ne nasprotuje božji volji" (65 III;411), na zalo-
gi "sredstva", ki so "nravna in ne materialna". Delavstvu daje
skozi "krščanski zakon in rodbino mnogo nravnih sil" (ib. 414).
Medtem ko "liberalci in radikalci" poznajo samo "slast ali pa
željo po uživanju", "kristjan tudi revščino umeva. Razodetje mu
tolmači ubožčevo življenje" (ib. 415). In taki katoliško prepa-
rirani ubožci "morajo hoteti /I/", da je "njih pravi namen; pra-
vičen mir med njimi in delodajavci, ne pa boj" (ib. 419). V tem
smislu katoliški socialec zavrača marksizem in socialno demokra-
cijo - zaradi "materializma", češ da "socializem, ki ga uči so-
cialna demokracija, so sanjarije /in/ /.../ je nemogoč že zato,
ker se njegovi cilji končujejo na tem svetu, /.../ od svojih
ljudi zahteva največje žrtve, da sami sebe popolnoma žrtvujejo
občosti, da se odrečejo pravice svoje osebnosti ter postanejo
samo majhni členi v veličastni verigi občega človeštva, ne odgo-
varja pa na največja in najvišja življenjska vprašanja /kako po
smrti ipd./, /kot/ materializem za to nima odgovora in zato ni
sposoben, da bi dalj časa imel človeštvo v okovih" (67: Ho), si-
cer pa z "zavestnim delovanjem" razbija delavske shode in delav-
188
sko politično organizacijo ter enotnost delavskega gibanja. Po
drugi strani pa je, z materialno bazo v zadružništvu, podredil
kmete katoliški narodni stranki, tj., pripomogel k političnemu
zagospodovanju klerikalizma na podeželju, ravno tako pa tudi de-
lavce, zlasti tiste, ki so šele prihajali s kmetov v industrij-
ska središča, včlanjujoč jih v razne katoliške delavske organi-
zacije (gl. 41:277-8$). Ob razpadanju stare družbene strukture
je tako Krekovo krščansko socialsko gibanje posodobilo katoli-
cizem v tem smislu, da ga je ukoreninjalo v novih razmerah - kar
se sicer kaže kot pridobivanje novih razmer za katolicizem -,
kar mu je uspelo predvsem zato, ker je te nove razmere, ne gle-
de nato, kako je hotelo odločiti "boj med cerkvijo in tovarniš-
kimi dimniki" (67:111), bolj nehote kot hote, pomagalo razvijar-
ti. Usklajevanje življenja z načeli katoliške vere se je tako
tu kakor sicer izkazalo za usklajevanje teh načel z življenjem.
- "In Ušeničnik? Kje naj bo tudi on, ki se je vse svoje življe-
nje boril za vero, če ne na strani najbolj pravovernih in na
strani svojega škofal" (22:289): Osrednji ideolog slovenskega
katolicizma prve polovice tega stoletja se je v skrajni konsek-
venci svojih "načel" - "ki se je bil zanje odločil že davno
prej" - izrekel proti socializmij/komunizmu za fašizem/nacizem
(vprašanje je, koliko in kakšno zvezo ima to s katoliško-sloven-
skim antisemitizmom, narodnostnim in rasnim sovraštvom in šovi-
nizmom, kakor so se manifestirali od konca prejšnjega stoletja
pa naprej). Kristjan mora biti slepo pokoren cerkvi. Vse trdit-
ve v papeških okrožnicah je treba upoštevati, kakor da so dogme.
Katoličan je v posesti celotne resnice, vsi drugi nazori so zmo-
te, Narodnostna vrednota je naravna, verska je nadnaravna; če
torej ne moreš rešiti obeh, reši vero in žrtvuj narodnost. Na-
cizem je veri manj nevaren kakor komunizem. Za vero se je treba
boriti z orožjem. Tako povzema Janžekovič "najbolj pravoverne",
hkrati pa se s .tipično meščansko psihologizirajočo neokusnostjo
trudi izvleči vélikega slovenskega bogoslovca iz "njegovega bla-
ta", češ da je "starčku" bolezen skalila "umski pogled", pa da
se "človekova prirojena bojevitost očividno mora /nekje/ izživ-
189
Ijati" ("očividno" na nasprotnikih, ki so se "vsi nahajali, бе
smemo tako reči, na "levici""); poleg tega Ušeničniku Vélikemu
"nepristranski zgodovinar" ne sme "zameriti", da je "ostro za-
vračal socializem in komunizem" in se "odločil za solidarizem"
(î "Vsak človek ima pravico, da z zakonitimi /!I/ sredstvi sk\i-
ša uveljaviti družbeni red, ki ga ima za najboljšega"), kajti
slovenska človeška modrost da se, po Janžekoviču, tedaj še ni
povzpela do dandanašnje visočine, ki ji omogoča jasen "uvid" v
razlikovanje med "komunizmom kot družbenim redom" in "dialektič-
nim, ateističnim materializmom" (ib. 286-9o). Pri reševanju "so-
cialnega vprašanja", tj, vprašanja, "kako odpraviti socialno
zlo v današnji družbi" (26:5)» Ušeničnik "najprej" odklanja
"individualizem in socializem, ali z drugimi besedami liberali-
zem in komimizem" (ib. 24): 1) "Individualizam je rodil gospo-
darski liberalizem, gospodarski liberalizem je rodil kapitali-
zem, kapitalizem pa pomeni za delovne stanove bedo in gorje,
/,,,/. Individualizem z gospodarskim liberalizmom in kapitali-
zmom je kriv, da narašča med delavci gnev in odpor proti sodob-
ni družbi, ki žene vedno večje množice v socializem, komunizem
in revolucijo" (ib. 37); 2) Socializem "brez ozira na naiike krš-
čanstva in tako imenovane "božje zakone"" uči, da je treba od-
praviti zasebno lastnino, "neenakopravnost med gospodarjem in
delavcem, med možem in ženo, starši in otroki" in vse, kar ovi-
ra skupno blaginjo, in da naj se zato socializirajo gospodarst-
vo, človek /"ljudje naj se popolnoma podredijo družbi"/ in sre-
ča; proti individualizmu kot kolektivizem zahteva pravico zdru-
ževanja, primerne plače, krajši delovni čas in državno zaščito
delavcev, v čemer je "nekaj resnice" in kar je "v nekih mejah"
"dobro", vendar pa socializem zaradi svojega bistva, svojih zmot;
zanikovanja "prave človeške osebnosti", zasebne lastnine in ker
misli zgolj na "materialno blaginjo", tj,, "prezira duhovne do-
brine, ki jih daje vera", posledice katerih bi bile "v socialnem
oziru" "trda in mrzka sužnost", v gospodarskem " "enakost v be-
di" in v "duhovnem oziru" "strašno opustošenje duš in s tem nez-
nanska duhovna beda" zaradi "preziranja Boga, vere, nravnosti.
190
družine" -, človeštva ne bi mogel "osrečiti", in bi, če bi zma-
gal, ker "bi zmagal v obliki komunizma", vse "gorje človeštva
le še povečal" (gl, ib. 57-45), Temu nasproti sta fašizem in na-
rodni socializem "že bliže pravi rešitvi" (ib. 52): 1) "Fašizem
se bliža pravi rešitvi socialnega vprašanja", ker zanikuje tako
"individualizem in kapitalizem" kot "socializem in komunizem",
"ter hoče naravnati vse gospodarstvo na občo blaginjo, tako da
bi bilo dobro vsakemu in vsem", ker odklanja razredni boj in
stavke, "ki razdirajo socialno in gospodarsko življenje", in
ker uvaja korporacije; poleg tega je "že marsikaj dosegel": od-
pravil je štrajke, organiziral "delodajavce in delavce, vsake
v posebnih združbah (sindikati), le-te poskuša združiti v veli-
kih skupnih združbah (korporacijah), ki naj bi pod vodstvom f Вт-
šistične države vodile vse gospodarstvo", "zavzel se je močno
za kmeta, ki je najtrdnejša opora državi", in "skrbi /.../ za
družino in družinsko življenje, s podporami družinam z več otro-
ki, z vzgojo otrok, da bi bil narod zdrav, delaven in zadovoljen",
vendar pa končne rešitve socialnega vprašanje na dajo, ker "duši
pravo svobodo", ker fašističnim korporacijam "manjka samouprave"
in ker krati versko svobodo - katoliško vero sicer priznava,
vendar je njegovo pojmovanje države preveč poganjsko -, s tem
pa ovira "pravo nravno reformo"; 2) "Narodni socializem", "svo-
jevrstni režim", katerega glavna odlika je, da "zameta individua-
lizem in tudi marksistični socializem", "zanikuje individualizem
in komunizem, dasi ne zasebne lastnine", ter hoče gospodarstvo
"socialno urediti pod vidikom narodne blaginje", "izvesti gospo-
darstvo po načrtu (načrtno gospodarstvo)" in organizirati "stat-
nove po poklicih in po gospodarskih panogah, ki naj vodijo gos-
podarstvo pod nadzorstvom osrednjega gospodarskega parlamenta
in vrhovne državne oblasti", po Ušeničniku socialnega vprašanja
tudi ne more rešiti, ker krati svobodo, rešuje vsa vprašanja
"birokratično", "najbolj usodno pa je, da uvaja narodni sociali-
zem z religijo "krvi in rase" namesto duhovnega krščanstva mate-
rialistično poganstvo" - "a materializem sploh ne more prinesti
narodu sreče" (gl, ib, 5в-8), Kako je tedaj mogoča "rešitev so-
191
cialnega vprašanja"? S "čisto in celo resnico", ki jo v nasprot-
ju 2 "zrni" in "drobci" "resnice", pomešanimi z mnogimi "zmota?-
mi", ki jih vsebujeta individualizem in socializem, poseduje
krščanstvo; "to je naravna in krščanska resnica o človeku, da
je osebno, tj, samosvoje, umno in svobodno, a obenem socialno,
tj, le v družbi in po družbi se pravilno razvijajoče bitje, ust-
varjeno od Boga in za Boga" (ib, 59). To se sicer lepo sliši,
kar tàko pa nič ne pove. Pomen sploh ni izrečen, skriva se v
izpeljavi Ušeničnikove Rešitve in to ne v "imaginarnem" izpelja-
nega, temveč v logiki izpeljevanja, ki ni mišljena, v njegovem
"nezavednem": "Individualizem in socializem sta povzela vsak le
po eno plat te resnice, a drugo plat zanikala. Tako sta nujno
zašla vsak v drugo blodno skrajnost." "In zaresI a) Individuali-
zem po pravici poudarja svobodo. Brez svobode ni ne veselega de-
la ne zdravega napredka, ne pravega zadovoljstva. Toda individua-
lizem je prezrl v človeku socialnost, zato svobodo pretirava.
Po nazorih individualizma vsak sme, kar more; moč mu je pravica,
svoja korist merilo vse nravnosti. To pa je za človeštvo usodno
in pogubno /.../ b) Socializem zopet po pravici poudarja, da mo-
ra biti gospodarstvo socialno usmerjeno in mora služiti obči blar-
ginji. Zasebna lastnina ne sme biti tako zasebna, da bi ne ime-
li drugi od nje nobene koristi, ampak le škodo. Toda socializem
pretirava, ko zasebno lastnino gospodarskih sredstev kar kratko
malo zanikuje ter hoče človeka in vse gospodarstvo kar sociali-
zirati. To bi bilo za človeštvo zopet usodno in pogubno. /.../
c) Poleg tega pa sta oba, individualizem in socializem, kriva
skupne zablode, da mislita le na materialno blaginjo, duhovne
dobrine pa prezirata in se za Boga in božje zakone ne menita.
To je najgloblji vir vsega zla. Ne le, da brez Boga ni prave
sreče, brezboštvo in materializem izpodrezujeta žive korenine
ljubezni in pravici, ki brez njiju nikdar ne bo mogoče rešiti
socialnega vprašanja. Kaj torej? Že iz zablod individualizma in
socializma je razvidno, česa je treba. Treba je: a) prave svobo-
de (proti socializmu); b) a ta svoboda ne sme biti razbrzdana,
ampak socialno naravnana (proti individualizmu); c) to socialno
192
naravnaLnost, ta socialni red more, ustvariti le božji zakon, ki
zahteva socialno pravičnost in socialno ljubezen". "Potrebno je
zlasti dvoje: preosnova ustanov in prerod nravi" (Quadragesimo
anno 78; Ušeničnik cit. "77"): "V človeški družbi" morajo torej
zavladati prava nravna načela, ki se morajo zaradi človeške sla-
bosti "izraziti v zakonih, ki ljudje tudi silijo, da se morajo
ravnati po njih", in "utelesiti v raznih ustanovah, to je, zako-
ni morajo ustanoviti neki določen in stalen red sožitja": tako
je treba "xirejenega rodbinskega življenja" - zakona in rodbine,
"urejenega sožitja med ljudmi" - države, "urejenega društvenega
življenja" - društev in njih pravil, gospodarskega reda. Druži-
na, država, korporacije, ki so tu predvsem mišljene, so naravne
institucije: prvi dve, "ker nastajata po naravnem nagonu in ji-
ma je narava sama (Bog) /I/ določila osnovne zakone", tretja,
ker se "socialno in gospodarsko življenje brez njih le težko na-
ravno in pravilno razvija". Če naj se torej reši socialno vpra-
šanje, je zahteva naše dobe, proti socializmu na eni in indivi-
dualizmu na drugi strani, proti temu, kar jje zagrešil individua-
lizem (popraviti) in kar M zagrešil socializem (preprečiti):
"socialna reforma"/"preosnova ustanov" in, da bi ustanove ne o-
mrtvele in izgubile "prave moči", "prerod nravi", tj. "zavest"
"v mnogih", "da mora biti tako, da so te ustanove in zakoni kon^
čno izraz nravnih zakonov, božjih zakonov, božje volje" (ib. 59-
62). To zbalansiranje Rešitve med individualizmom in socializ-
mom, ki se samo prikazuje kot nekaj več, je, najprej, kot nastop
proti preživeti, faktično že pretekli fazi kapitalizma, proti
liberalnemu kapitalizmu, proti lévu kapitala, ki je v svojem
"pojmu" že prešel iz "svobode" v "nujnost", po eni strani, ter
proti socializmu kot alternativni prihodnosti, po drugi, dejan-
sko ostajanje/vztrajanje v dejstveno obstoječem,oz. postavljan-
je prihodnosti kot bodočosti. Logika tega Reševanja je logika
sredništva (politično: logika zlate sredine - v Kidričevem smi-
slu mrhovinarske "rezerve" reakcije), tj, logika blagovnosti,
logika meščanskega prod\xkcijskega načina in logika krščanstva
kat» exochén: "Pomembno je pripomniti, da je bogastvo kot tako.
193
i,e» meščansko bogas t vor vedno v najvišji potenci izraženo v me-
njalni vrednosti, kjer je postavljeno kot posrednik, kot posre-
dovanje ekstremov menjalne vrednosti in uporabne vrednosti sâmo.
Ta sredina se vedno prikazuje kot dovršeno ekonomsko razmerje,
ker povzema nasprotstvi, in se končno prikazuje vedno kot eno-
strana višja potenca nasproti samima ekstremoma; ker gibanje a-
li razmerje, ki se izvorno prikazuje kot posredovano med ekstre-
moma, dialektično nujno dalje vodi k temu, da se prikazuje kot
posredovanje s samim seboj, kot subjekt, ki sta ekstrema samo
njegova momenta, katerih samostojno predpostavko odpravlja /a\if-
hebt/, da bi se skozi njuno odpravo sam postavil kot edino sa-
mostojno /Selbstständige/. Tako postane v religiozni sferi Kri- '
stus srednik med bogom in človekom - goli cirkulacijski instru-
ment med obema - njuna enost, bogočlovek, in postane kot tak po-
membnejši, kakor Bog; svetniki pomembnejši kot Kristus, farji
pomembnejši kot svetniki. Totalni ekonomski izraz, sam enostcan
nasproti ekstremoma, je vedno, kjer je postavljen kot sredni
člen, menjalna vrednost; npr. denar v enostavni cirkulaciji; sam
kapital kot posrednik med produkcijo in cirkulacijo /.../" (Gr.
257)« Na "nivoju" "prod\ikcije stvari"/"preosnove ustanov" se
Rešitev specificira ob znovnem zoperstavljanju temu, kar je "pro-
ti družbi in državi zagrešil individualizem": razbil cehe, zab-
ranjeval delavske organizacije, razdejal družine, občine, drža-
ve /"Družinam je vzel matere in jih vrgel v tovarno, občinam je
uničil samoupravo, državam je odrekel skrb za občo blaginjo in
zaščito delovnega ljudstva nasproti izkoriščevalcem"/: "Kratko
pravimo, da je individualizem razbil družbo ("atomiziral") in
\iničil "organično" sestavo držav", in "kar bi zagrešil sociali-
zem": s socializacijo "ubil pravo svobodo, z njo pa voljo za na-
predek in skupno blaginjo", poleg tega, da tudi on "nima prave-
ga organičnega pojmovanja o družbi in državi" in kani tako "po-
edince-atome" "zvariti" "v celoto" ter dati celoti "vso moč",
ter artikulira v idealu "organično urejene družbe", v kateri
je mogoče doseči "oboje: svobodo in socialno naravnanost". "Os-
novni načeli organično pojmovane družbe in države sta: Prvo; da
194
neg država le dopolnjuje dejavnost poedincev in nižjih združb.
/,,,/ Drugo: da naj država naravnava vse delovanje poedincev in
nižjih združb na občo blaginjo". Še "konkretneje": "preosnova
ustanov" pomeni "glede na gospodarstvo" "pretireditev gospodars-
tva po "korporacijah"". Korporacije pa so "samoupravne združbe
ljudi istega poklica", "Te zveze bodo združile delavce in delo-
dajalce in tako premagale največje in najhujše nasprotje, ki ga
je povzročil v gospodarstvu individualizem, nasprotje "razredov",
delavcev in delodajalcev, "proletarcev" in "kapitalistov". /,,,/
Korporacije naj to nasprotje izravnajo. Združijo naj delavce in
podjetnike v eno "telo" (corpus), v en organizem, v skupnost,
po načelu, da naj služi gospodarstvo ne le koristi posameznikov,
temveč koristi skupnosti, ne le individualni, temveč tudi social-
ni blaginji. Ta misel skupnosti bo tista diohovna vez, ki bo dru-
žila vse v enoto", javnopravna ureditev pa bo njen "zunanji iz-
raz". "Samoupravnost" teh zvez « urejanje svojih strokovnih zar-
dev svobodno in veljavno v mejah osnovnih zakonov, bo prepreči-
la "zasužnjenje korporacij državi". "Seveda se bodo morale so-
rodne korporacije združiti v višje zveze (federacije), višje
zveze končno v najvišjo enotno zvezo z najvišjim "narodnim gos-
podarskim svetom"". Korporacije bodo čuvale "socialno skupnost"
in "obenem pravo gospodarsko svobodo", sporazumno "urejevale de-
lovne pogoje, plače in delovni čas" ter zavarovanje delavcev,
odpravile brezposelnost ("kolikor bi je še bilo, bi korporacije
tudi tu pomagale s posebnim zavarovanjem"), osvobodile bodo de-
lavce "sedanjega proletarskega značaja in jih včlanile v družbo,
delu bi se priznal socialni značaj, s tem pa delavcem značaj e-
nakovrednih članov družbe. V delavske družine bi se vrnila zado-
voljnost in veselje za delo. Saj delo ne bi bilo več rabotanje
kapitalizmu, ampak služba družbi in skupni blaginji" (ib. 62-8).
Enako na "nivoju" "produkcije ljudi" /preroda nravi", ki hoče
dati "poedincem in družbi novega duha", nasprotnega "duhu indi-
vidualizma" : njegovi "sramotni", "umazani sebičnosti", "razbrz-
danemu in grdemu" "nenasitnemu pohlepu po bogastvu", dobičkars-
tvu, iz katerega izvirajo oderuštvo, izkoriščanje delavcev, "gol-
195
jufije pri blagu in cenah, goljufije pri upravljanju denarja"
/: "Odtod vse socialne krivice današnje družbe" !11/, "materia-
list ičnemu mišljenju" /"Vse hlepenje ljudi je obrnjeno ha "čas-
ne dobrine" (Qua 132). Misel na Boga, na katerega bi moralo bi-
ti naravnano vse delovanje (Qua 136), je izginila iz zavesti
ljudi"/, ter "duhu socializma". ki je "sam prevzel od individua-
lizma, liberalizma in kapitalizma materialističnega d\iha". in
zato ne more napraviti konca izkoriščanju /"Saj materialistično
niti pojma pravičnosti in pravice ni mogoče osnovatil"/, z dru-
ge strani pa "sam dela najhujše krivice. ko jemlje ljudem (npr.
kmetom na Ruskem), kar so s težkim delom prihranili, a jim јевн
Ije tudi najpreprostejšo naravno pravico, svobodo" - duha krš-
čanstva, d\iha krščanske pravičnosti in ljubezni. Zopet morajo
zavladati "krščanska načela pravičnosti" - do delavcev, v obrti,
v trgovini, v vseh medsebojnih odnosih - , ki jih ščiti/sankcio-
nira zakon; "poglavitni delež" pa bo morala imeti krščanska lju-
bezen, ki naj "zedini srca in združi duhove" v znamenju "velike
družine", katere udje smo vsi kot "otroci istega nebeškega oče-
ta", Tako nastopi, povezana s "socialno pravičnostjo in social-
no ljubeznijo", katoliško-krščanska harmonična družba; "Tedaj
bodo namreč bogati in drugi veljaki dosedanjo brezbrižnost do
ubožnejših bratov izpremenili v skrbijivo in dejavno ljubezen,
sprejemali z odprtim srcem njih pravične zahteve in radi jim od-
puščali morebitne krivde in zmote. Delavci pa bodo iskreno v se-
bi zamorili /I/ vsako čustvo sovražnosti in zavisti in ne le da
ne bodo mrzili položaja, ki jim ga je božja previdnost v človeš-
ki družbi določila, ampak ga bodo cenili, dobro se zavedajoč,
da sodelujejo resnično koristno in častno, vsak po svoji službi
in dolžnosti, za občo blaginjo" (Qua 138 /pri Ušeničniku "137"/)
(ib. 69-73)* Ušeničnik slika dejanskost kot drugo nje same. V
njegovi Utopiji je vse bistveno Toposa; vladani in vladajoči,
siromašni in bogati, mezdni delavci in kapitalisti, denar, mez-
da, cene, delitev dela ..., morala, vera ..., družina, zakon,
"B"og-oče etc. Izrecno nasprotuje in historično negirani formi
kapitalizma in socializmu/komunizmu kot negaciji kapitalizma.
196
Kljub zavračanju tudi fašizma/nacizma pa pade v oči, da je nje-
gov socialni model Rešitve ravno model fašistično-kapitalske
organizacije socialnosti, fašizma kot sredništva zgodovinsko-hi-
storičnih dejstveno-možnih nasprotstev kapitalizma in socializ-
ma, (samo)posredovanja kapitala med samim seboj in socializmom,
ki se prikazuje v tem sredništvu kot višje obeh ekstremov, kot
povzetek/Aufhebung obeh nasprotstev, "višja potenca nasproti sa-
mima ekstremoma" - kot onstran-sebe-samega-bivanje-kapitala kot
dovršenega ekonomskega razmerja, kot kapitalizem-socializem. Teo-
logu, ki nasprotuje fašizmu v njegovi konkretni zgodovinsko-his-
torični predstavitvi, ne gre za boj proti fašizmu - boj velja
edino socializmu kot negaciji kapitala in ne fašizmu kot kapita-
lu redivivus-u, kar se v zgodovinski alternativi, čisto "nefilo-
zofično", izteče v boj na strani fašizma -, ne proti dovršenos-
ti kapitalskega ekonomskega razmerja, temveč proti nedovršenos-
ti te dovršenosti. Tako kot cerkveni ideologi tudi sicer ne nas-
protujejo kapitalizmu, ampak le njegovim "krivicam" in zahteva-
jo kapitalizem brez njegove "slabe strani", tako tu Ušeničnik
ne nastopa proti fašizmu, marveč proti njegovim pomanjkljivostim.
Ne nastopa proti korporaciji, sredništvu med delavci in kapita-
listi kot njihovi odpravi v harmoniji vzajemnega organičnega do-
polnjevanja/sodelovanja, temveč ji daje "samoxqpravo" /ki se iz-
kaže za kolektivno privatništvo - privatnost kot "svojstveni
družbeni značaj dela" v blago producirajoči družbi (Marx) torej
ostane/; ne nastopa proti dušenju svobode v fašizmu, temveč ho-
če dati tej nesvobodi videz svobode, zunanje nasilje hoče prev-
ladati z duhom socialne ljubezni med vsemi udi družbe poAlegis-
lattiro Boga-očeta; "zxmanjo" avtoriteto hoče razrešiti v "notra-
njo", afirmirati " notranjega farja" (Marx); za "čustva sovrašt-
va in zavisti", ki mu fvingirajo kot osnova razrednega boja, štraj-
kov, ki jim fašizem še vedno pušča, kljub vsemu, nekaj prostora
za artikulacijo, oz. jih z "zunanjo" prisilo zatira, zahteva te-
olog, v soglasju s papežem, od delavcev, da jih sami "v sebi zsh
morijo"; totalitamosti fašistične države nasprotuje v strahu,
da je premalo totalitarna, tj. v tisti meri, v kateri ne pušča
197
razmaha verskega življenja potrebne svobode za izpeljavo prave
"nravne reforme", v interesu totalitarnosti "verskega življenja"
- totálitamost fašističnih institucij želi dopolniti s totali-
tamostjo verskega življenja. Ušeničnikova Rešitev socialnega
vprašanja je dopolnjeni fašizem. Fašizem dopolnjen v tem smislu,
da mu ni več treba nastopati grobo, ampak lahko nastopa zlepa,
uglajeno; da je tudi "notranje", "dTihovno" učvrščeno povezan v
celoto, da stati-na-distanci ni več mogoče; da so opiljene nje-
gove robatosti; da so njegova nasprotja razvezana in razpoke
zamašene v ljubeči socialni harmoniji; da protislovja na "nivo-
ju" "prodtikcije stvari" zdaj s podvojeno močjo ugašajo na "nivo-
ju" "produkcije ljudi" /Prim. ob Ušeničnikovem tekstu tistega, .
ki ga navaja Debenjak (12o:2o-l)/, - Diferenciacija, ki se je
v katoliškem taboru začela konec prejšnjega stoletja, se je naj-
bolj zaostrila v času pred 2. svetovno vojno in med njo, ko je
pri nas večji del katoliškega klera, večina zlasti višje in vi-
soke "farške birokracije" s škofom na čelu "v imenu Kristusovih
ran" in "with God on their side" odkrito in dejavno podprla fa-
šizem, Napredna duhovščina se je nasprotno priključila boju so-
cialističnih sil, med vojno in po njej: to so tim, "filokomuni-
stični duhovniki", pod vodstvom Stanka Cajnkarja "uslužni Tito-
vemu komunizmu" (85 11:52) - medtem ko se vrh slovenske katoliš-
ke cerkvene hierarhije, ob negodovanju in nasprotnih zahtevah
kritičnega katolicizma pri nas, vse do danes noče distancirati
od početja med vojno, od tedanjega izkazovanja "krščanske lju-
bezni". Pred prikazom katoliškega ideološkega boja v povojni Ju-
goslaciji pa velja vsaj omeniti, da bi dobili omenjeni diferen-
ciacija v slovenskem krščanstvu in kristjanstvu ter pridružitev
dela katolikov "boju socialističnih sil" konkretnejšo podobo,
krščanski socializem. Čeprav verjetno tudi za predvojno obdobje
velja ugotovitev, ki jo Roter (35:276) postavlja za odnose med
katoliško cerkvijo in državo v novi Jugoslaviji, da namreč opo-
nentske skupine v cerkvi "niso mogle odločilno vplivati na pre-
vladujoči tok družbenih dogajanj", pa je krščanski socializem
(kot taka "oponentska skupina" oz. gibanje), ne da bi sicer oma-
198
jal klerofašizem uradne in večinske cerkve, v odločilnih tre-
nutkih, ko je pod pritiskom pakta med Stalinom in Hitlerjem
celo politika KPS - kot "odraz v načelu sprejete politike kom-
interne" - zašla nekaj časa v krizo (gl. 115:188, 195, 199-2oo,
255 op. 2o5), veliko prispeval k temu, da so zgodovinski dogod-
ki potekali tako, kot so. No, to je rezultat procesa, ki ga
Prunk vnazaj imenuje "pot krščanskih socialistov v NOB", ki se
je začel že mnogo prej; če naj se rezultat razume, je treba zar-
jet i proces njegovega nastajanja. Nakeizanje osnovnih potez tega
procesa razbije prej orisano navidezno enostavnost spopadanja
delavskega in katoliškega gibanja, ko je bilo "delavsko giban-
je" jemano kot nekatoliško, kot gibanje nekatoliškega delavst-
va: s tem tedanje delavsko gibanje ni bilo zapopadeno v celoti,
od katoliškega delavstva in katoliškega delavskega gibanja se
je v glavnem abstrahiralo. Velik del slovenskega delavstva je
bil (vprašanje, koliko je še) katoliški in tega je, v veliki me-
ri po Krekovi zaslugi, klerikalna SLS uspela zajeti v svoje mre-
že in obdržati v svojih okvirih, ga politično utesnjevati ter
usmerjati v svoj prid /po drugi strani se pa klerikalni ječar
prav zato - kajti katoliško delavsko gibanje je bilo "tudi gi-
banje množic" - ni mogel izogniti temu, da ne bi postavil "neka-
tere demokratične zahteve"/. To krščansko-socialno delavstvo je
postalo po 1. svetovni vojni "zelo dejavno in radikalno v svojih
pogledih, iz katerih se je začel razvijati krščanski socializem"
(ib. 9). Ta konkretizacija tako hkrati razkrije - če naj "ocena"
prehiti prikaz - zgodovinski pomen in vlogo krščanskega socia-
lizma: krščanski socializem označuje proces radikalizacije slo-
venskega katoliškega delavskega gibanja, revolucioniranja zaves-
ti katoliškega delavstva, ki privede do zavzemanja revolucionar-
ne pozicije v razrednem boju. Ta proces najprej radikaliziranje
krščanskega socialstva, potem prehoda na pozicije krščanskega
socializma ter nazadnje v boj skupaj s komunisti (večkrat tudi
kar v komtmizem) , je istočasno emancipiranje katoliškega delav-
stva od klerikalnega ter nazadnje klerofašističnega tutorstva,
ki pripelje prek trenj, konfliktov in sporov končno do idejne
199
in politične osamosvojitve ter razkola in preloma s cerkvijo,
oz., gledano z druge strani, od nasprotovanja konservativnega
klerikalnega vodstva naraščajočemu tistemu delavstvu v SLS in
nekaterim mladinskim skupinam v njej, ki so bili nosilci krščan-
skega socializma, prek vse ostrejšega napadanja do končnega cer-
kvenega izobčenja katoliške levice, proces, ki za krščanske so-
cialiste v političnem pogledu, pozitivno, pomeni - prek Zveze
delovnega ljudstva in njihovih prizadevanj za enotno "delavsko
fronto", čemur so nasprotovali nerevolucionarni (če je sploh
še treba dodajati ta pridevek?!) socialdemokrati - približeva-
nje in vključevanje v politiko ljudske fronte, ki jo je, izvzem-
ši "epizodo" okoli $. konference junija 194o, "od poletja 1935 '
skušala organizirati komunistična partija /Slovenije/". Podrob-
no analizo in prikaz tega procesa daje Prxinkova politično-his-
torična študija, ta zapis, ki lahko samo zariše osnovne poteze
tega zgodovinskega gibanja, pa mu skuša slediti bolj na idejno-
ideološki ravni. Povojno socialno-politično situacijo Sloveni-
je v osnovi označujeta 1) poraz revolucionarnega delavskega gi-
banja, sankcioniran še z \aradno zakonsko prepovedjo, in, ob po-
tajitvi njegovih ostankov, prevzem oz, obdržanje političnega vod-
stva nad večino delavcev s strani socialne demokracije (zlomlje-
valca in utelešenja zloma, poraževalca in utelešenja poraza de-
lavskega gibanja), ki se je tudi v svoji slovenski podobi "zelo
hitro sporazximela z vladajočim sistemom, se po letu Ì922 polas-
tila vseh institucij delavske zaščite, izražala bolj ali manj
jasne zahteve po monopolu na vodstvo delavskega razreda, vse
bolj opuščala razredno bojna stališča" (ib. 4-9); 2) napredujo-
ča kapitalizacija, rast novih in širjenje starih industrijskih
podjetij, "ki so vse blago lahko prodajala na prazno jugoslovan-
sko tržišče" (ib, 5o), ki potegne za sabo številčno rast delav-
skega razreda, ki prihaja s podeželja in ga, že "po naravi" re-
ligioznega, rekrutira v svoje vrste klerikalna stranka. Pod ok-
riljem te stranke se v prvem povojnem desetletju razvija krščan-
ski socializem, ki ni bil nikoli organiziran v samostojno poli-
tično organizacijo, in sicer okrog 19o9 ustanovljene sindikalne
2oo
organizacije krščanskega delavstva - Jugoslovanske strokovne
zveze (JSZ), ki je sicer bila zamišljena (poleg delavske "star-
novske politične organizacija" v okviru SLS, Delavske zveze)
kot "pendant delavskim marksističnim sindikalnim organizacijam,
za boj na sindikalnem polju" (ib.), kot jedra celotnega gibanja:
JSZ je postala, kot pravi Boris Kidrič, "nekako središče za vse
opozicionalno in protifašistično nastrojene intelektualne ter
študentovske katoliške kroge v Sloveniji" (cit, ib. 7). Nosil-
ci krščanskega socializma so bili torej "rastoči delavski raz-
red v SLS in nekatere mladinske skupine v njej" (ib, 5o); "idej-
na priprava" je delo dela katoliške "šttidentovske in dijaške
mladine", ki uvaja (za katoliški tabor) "novo radikalno-levo
gledanje na socialna vprašanja" ter poudarja "mnogo skupnih
ciljev" krščanstva in socializma: "pravico Človeka do eksisten-
ce, dolžnost omogočiti delo vsakomur, enake pravice za vse Iju^
di, spoštovanje osebnosti, boj proti družbenim krivicam, proti
izkoriščanju tujega dela, boj za odpravo duševne in materialne
bede ljudskih množic" (ib, 53), E. Besednjak je že ob izteku
vojne skozi kritično diferenciacijo od siceršnjega in vselejš-
njega zadržanja "slovenskega razumništva" hkrati programatično
zarisal polje krščanskosocialnega in krščanskosocialističnega
angažmaja: "Mišljenje našega razumništva ni nikakor še uravnano
na narodnogospodarske naloge in probleme, ki so v našem času
pri vseh narodih v ospredju javnega življenja. Političnemu vpli-
vu in politični svobodi, razcvitu kulture daje podlago le krei>-
ka gospodarska razvitost. Slovenskemu razumništvu je v Škodo e-
nostranska humanistična usmerjenost in "literarno mišljenje",
ki onesposablja za boj proti imperializmu naših sovražnikov"
(cit, ib..54). Ko J, Kralj čez par let znova govori, kako da
"trdna in živa vez sklepa socializem in krščanstvo - spoznanje,
da je treba priboriti vsem ljudem možnost telesnega in duševne-
ga razvoja; zavest da imajo vsi ljudje pravico do materialno e-
nakih izhodiščnih možnosti", ter označuje krščanski socializem
kot "stremljenje", "uvesti socialni duh krščanstva v vso struk-
turo družbe", ne pravi samo, da je "krščanski socializem straš-
2ol
na obtožba proti katoliškemu svetu", češ da cerkev ni storila
"svoje dolžnosti", marveč se od uradne cerkve tudi stvarno dife-
rencira/distancira: "opraviti imamo predvsem z gospodarstvom.
Evangelij nikjer ne govori, ali naj ostanejo tovarne v zasebni
lasti, ali naj se podružabijo ... Evangelij in Cerkev o teh
strogo gospodarskih zadevah ne moreta postavljati večno veljav-
nih zakonov. In to je razumljivo, gospodarstvo se spreminja in
z njim tudi oblike družbe" (cit, ib. 56). Če je krščansko soci-
alno delavstvo v prvih letih po vojni odklanjalo "vsak razredni
boj" in "vsako zvezo z marksizmom in njegovimi strankami" (gl.
ib. 52, 53)i je že leta "22, sicer še vedno zavračajoče politič-
no sodelovanje, češ da nima "razrednega stališča", sprejelo
"skupen nastop z njimi "pri reševanju gospodarskih in socialnih
nalog" (gl. ib. 67-8; prim. 121:5o) - to sodelovanje: Zveza de-
lovnega ljudstva, ima velik pomen, ker je bilo z njim prvič,
praktično, "zrušeno dotedanje politično načelo, da marksistični
proletariat ne sme sodelovati s proletariatom, organiziranim na
verski osnovi" (113:69) -, krščanskosocialistična revija Social-
na misel,ki si je, nezadovoljna s "preveč materialističnim" "ce-
lim socialnim gibanjem pretekle dobe". Češ da prav zaradi te
prevelike materialističnosti ni moglo "dejansko ustvariti novo
dobo socialne pravičnosti in blagostanja delovnih slojev. Njegov
cilj ni bil resnično socialen družabni red, marveč le to, da bi
nadvladal proleterski sloj, da bi postal hlapec gospod" (15o:l),
zastavila program, gojiti "socialno misel in zavest povsod, v
poedincih, v vseh stanovih in slojih" in "v prvi vrsti delati
za prerojenje našega kulturnega^ gospodarskega, socialnega in
političnega življenja v duhu prave krščanske socialne misli" (ib,
2), ter s tem v zvezi poudarjala, da "krščanski socializem pome-
nja prehod iz krščansko-socialne teorije v prakso" (151:6), hkra-
ti pa dala vedeti, da je treba zato, ker je mogoče "biiržoazni
družabni red premagati v korenini" samo, če boj proti njemu nuj-
no išče "sebi osnove v veri"(gl. 155:61), "brez vsake bojazni
izvajati vse konsekvence iz ene največjih praktičnih resnic krš-
čanstva: da mora vera biti javna, najbolj važna, najbolj živo-
2o2
tvorna socialna zadeva" (152:lo), pa je celo objavila tekst Iva-
na Bukovnika, "za katerega smo ga kot marksista v svrho razjas-
nitve predležečega problema/odnosa med krščanstvom in marksiz-
mom/ sami naprosili" (155:Ilo). Krščanski socialisti v Socialni
misli "načelno" odklanjajo "razredno stališče, oziroma razredno
diktaturo, saj je le-ta kot princip v očitnem protislovju z vsa-
kim Ethosom" (155:60), vendar pa priznavajo "v izvestnih razme-
rah" neizogibanost razrednega boja kot "sicer neidealnega", "na
sebi etično indiferentnega dejstva" (gl. ib. 62), ter se postav-
ljajo na stališče, da "danes v boju za gmotno in duševno osvoba-
janje delovnih stanov bxirzoazni razred ne more biti naš zavez-
nik, ampak le nasprotnik", in izjavljajo "nismo ne "social-refor^
misti" ne "social-utopisti", ampak smo za odločni boj zoper se-
danji bogomrzki družabni red, ki je postavil na mesto Boga mate-
rijo in čisto naravno je, da se borijo proti njemu tisti, ki
vsled njega trpijo gmotno in duševno bedo" (ib, 62, 65). Začet-
no razpravljanje Socialne misli o marksizmu je v veliki meri do-
ločeno z Bukovnikovo interpretacijo marksizma, ob čemer pa sploh
ni izključeno, da je bila ta interpretacija namenoma določena
za izhodišče, Btikovnik, na kratko, vidi v zbližanju krščanskega
socializma in marksizma "najaktualnejšo socialno nalogo moderne
dobe" (154:lo5), to zbližanje pa vidi mogoče kot kooperacijo,
ki bi jo omogočila omejitev krščanstva dosledno "samo na etično
polje socialnih problemov" in marksizma "samo na gospodarsko po-
lje", Za marksizem pomeni to - v duhu "nove struje marksizma" -
po eni strani, odreči se "filozofičnega materializma", ki da je
tudi "znanstveno dvomljive vrednosti" in se omejiti na "historič-
ni materializem" "kot metodo raziskovanja", po drugi pa, "priz-
nati večno veljavna etična načela kot edino trdno vez v social-
nem organizmu", oz, privoliti v to, da krščanstvo daje "človeš-
tvu najvišje etične direktive in norme v socialnih problemih"
(ib. lo9). Ali v drugi formulaciji: "nasprotstvo med krščanst-
vom in komunizmom ni bistvenega, ampak akcidentalnega značaja.
Če se cerkev ne veže z reakcionarnim družabnim redom in če se
na drugi strani komunizem ne veže z materialistično dogmatiko.
2o3
to nasprotje odpade" (156:135)» Terseglav /gl, prikaz njegovega
zgodnjega članka v lo6:26 si,/ na Bvikovnikovo ponudbo koopera-
cije odgovarja s skepso, češ da bi bila mogoča, ko bi še priznsr-
lo krščanstvo v "celem svojem obsegu v smislu cerkve, ki je nje-
ga avtoritativni organ na zemlji", in ko bo marksizem vrgel "še
marsikateri bxirzoazni balast s svojega krova, med njim tudi ges-
lo o enakovrednosti vsakršnega prepričanja v imenu varstva svo-
bode" (155:115) - to zadnje praktično pomeni zavrnitev koopera?-
cije med marksizmom in krščanstvom in postavljanje možnosti so-
delovanja le v podreditvi prvega drugemu. Tudi drugače se Ter-
seglav ne zadovolji samo z Bukovnikovo odpovedjo (v imenu mark-
sizma) "filozofičnemu materializmu", ki po drugi plati afirmira'
"pravilnost" "historičnega materializma" - tj, z razdelitvijo
marksizma na materialistični svetovni nazor in na metodo razis-
kovanja socioloških dejstev (sociologijo), ki jo je, kot piše,
uvedel Hohoff -, temveč pravi, da je tudi to zadnje naziranje
"treba korigirati", češ da so "ekonomska dejstva" samo "važni
soodločujoči faktor"; šele s to "načelno važno restrikcijo" pri-
znava Marxovi metodi "raziskovanja človeške zgodovine" plodovi-
tost. To le-delno-pravilnost "hist, materiailizma" ilustrira z
religijo in zagotavlja, da "religiozno-etične prvine vsake reli-
gije stojijo izven zakona zavisnosti od časovne ekonomske struk-
txrre družbe, pač pa je njihovo praktično uveljavljanje od tega
zelo zavisno" (ib, 112), "Čisto posebno mesto med vsemi religi-
jami" pa da zavzema krščanstvo; priznanje tega njegovega odlič-
nega mesta postavlja Terseglav za pogoj kakršnekoli "diskusije
med nami", "Niti krščanske etike niti njene dogmatične podstave
ni mogoče razložiti po historično-materialistični metodi iz eko-
nomskega bita dotične dobe; ta dokaz nam je marksizem ostal še
danes dolžan" (ib, 113), Sicer pa lahko Terseglav diskutira z
marksisti konec koncev samo, kolikor so "pošteni", kajti "vsake-
mu, kdor pošteno stremi za izboljšanjem socialnih razmer", da
"tli na dnu srca ljubezenski ideal religije" (153:62); tako mu
uspe - dar, ki ga bog sicer le redkim izbrancem nakloni - tudi
pri Marxu najti "etično podlago" njegovega "sistema", nekaj
2o4
"etičnega na dnu njegovega nazora" (155:111 - ne da bi se s tem
hotelo kakorkoli zmanjševati politično naprednost tega Tersegla^-
vovega stališča; nekaj čisto drugega je, tudi na političnem ni-
voju, če pol stoletja po Terseglavu takšna stališča pricoprajo,
v družbi, ki ni več samo meščanska, nekakšni marksisti). V skla-
du z etičnoreligioznim utemeljevanjem socializma in gledanjem
v religiji tiste sile, ki edina more osnovati resnično nov in
višji red, tj. ne le gospodarski, ki je samo "zunanja forma",
ampak moralni, se zmaga socializma prikazuje kot totalitarizaci-
ja religije/krščanstva, "nova družba" pa kot "univerzalna cei>-
kev" (tako kot komu drugemu kot "univerzalna" kasarna). V Soci-
alni misli, ki ji daje v prvem letu izhajanja ton Terseglav, v
naslednjih letnikih pa pater Tominec, gre v glavnem za radikal-
ni solidarizem, ki pa ravno kot tak: radikalen - pomeni nadalje-
vanja začetega diferenciranja in distanciranja od uradne cerkve
oz. njene ideologije; kolikor je to morda spočetka tudi nezaved-
no, pa postaja vse bolj zavedno, kar se kaže ne nazadnje v tem,
da se radikalni krščanski socialci od sredine 1924. leta dokon-
čno in določno imenujejo krščanski socialisti, ter v tem, da za-
čnejo svojo različnost in oddaljenost od uradnih cerkvenih stst-
lišč na razne načine zanikovati in zakrivati. Razlike med urad-
no cerkveno ideologijo in "radikalno strujo" krščanskih social-
cev oz. socialistov so se razgrnile v razpravah socialnega od-
seka 5. katoliškega shoda (1925) (tj. tistega, na katerem kle-
rikalec Škerbec vidi infiltriranje marksizma v katoliške vrste)
in tistih, ki so mu sledile v revialnem tisku. Krščanskosociali-
stična stališča so v teh razpravah zastopali Terseglav, Gosar
(ki se je kasneje vrnil k zmernemu solidarizmu) in "novi ideo-
log JSZ" Angelik Tominec. Zanje "moderni kapitalizem, ki se je
začel močno razvijati v času velikega cerkvenega razkola 16.
stoletja, ne znači nič drugega kakor velik odpad od krščanstva
in njegovih moralnih načel. Kapitalizem pomeni izkoriščanje tu-
jega dela, pomeni gospodarski nered, njegov modemi mehanizem
povzroča vojske med državami, \mičuje cele stanove in ubija po-
sebno male narode. Višek svoje nemoralnosti je dosegel kapita?-
2o5
lizem s tem, da sili tudi poštenega in pravičnega podjetnika h
krivici. /.../ Ta v svojem bistvu protikrščanski sistem se mora
iztrebiti do korenin, z njim so kompromisi nemogoči. Boj torej
ne gre le proti izrastkom, temveč proti temu gospodarskemu redu
v celoti. Uničenje kapitalizma je zahteva krščanske pravičnosti"
(122:2o5). Uradna cerkvena ideologija da se od te "radikalne
struje" razlikuje "bistveno le v tem, da zahteva pri socialnih
poskusih previdnosti in zmernosti, zlasti pa se ne more odloči-
ti, da bi odločno, jasno in glasno izpovedala, da je krščanstvo
že samo po sebi, že kot tako protikapital ist ično" (ib. 2o6). Po-
gledi krščanskih socialistov kajpak niso mogli prevladati in
"resolucije sprejete na V. katoliškem shodu, značijo kompromis '
med drugo in tretjo strujo, govor rektorja Ušeničnika na javnem
zborovanju pa je resnična sinteza obeh miselnosti. Resolucije
se namreč s socialnim nazorom tretje struje /kršč. socialistov/
ne krijejo popolnoma, v kolikor po njenem mnenju ne poudarjajo
zadosti krepko notranjega diametralnega nasprotstva med krščai>-
stvom in kapitalizmom in nekaterih modernih socialnih zahtev de-
lavstva ne označujejo kot postulat striktne pravičnosti, temveč
jih smatrajo samo za primerne oblike reformiranih socialnih od-
nosov, dočim govor dr. Ušeničnika po duhu in besedah docela sov-
pada s stališčem radikalnega pokreta" (ib.). Karakteristično je,
kako se predstavniki "radikalne struje" trudijo razlike med se-
boj in uradno cerkveno ideologijo čimbolj ublažiti in prikriti,
kako so po eni strani pripravljeni "z obema rokama" podpisati
Ušeničnikov govor ..., po drugi pa izpostavljajo svoje odklanjar-
nje komxinizma in zavračanje očitka boljševizma: "Kljub vsemu
temu moramo komunizem in socialno demokracijo v celoti odkloni-
ti: "Kajti s centralizmom in mehanizmom, predvsem pa z materia-
lizmom ni mogoče narodov osrečiti." Novi družabni red ne more
sloneti na centralizmu, temveč na samoupravni organizaciji gos-
podarstva, pod socialno kontrolo in régulâtivno oblastjo celo-
kupnosti. Proti materialistični miselnosti komxinizma in social-
ne demokracije pa stoji temeljno in centralno spoznanje krščan-
stva, da novi družabni red ne more imeti obstanka, ako ne teme-
2об
Iji v nravno prerojenem človeku /•••/ Razprave o socialnem vprar-
šanju so razpršile tudi mnenje onih, ki vidijo v radikalni krš-
čansko-socialni struji nekak boljševizem ali vpliv boljševizma,
kajti nihče tako odločno, odkrito in s tako srčno vnemo ne zago-
varja dominirajoči pomen, ki gre pri družabnih gospodarskih tvor-
bah religiozno-etičnim vrednotam, kakor ravno radikalna struja.
Preko boljševizma smo že vsi davno dorasli. Zametamo pa z vso
silo vsakršno kulturno in socialno reakcijo, ki hoče iz debakla
komunizma izvajati notranjo opravičbo za to, da se razvoj soci-
alne zavesti človeštva zavrti zopet nazaj in kapitalizmu zasigu:-
ra kakšen moralni temelj" (ib. 2o7). Isto imaginarno zakrivanje
razlik med lastnimi in uradnokatoliškimi stališči se kaže v po
formi zelo blagi in spravljivi Tominčevi polemiki z ideologoma
cerkvene hierarhije Ušeničnikom in Ujčicem, ki se dopolnjuje z
utemeljevanjem lastnih pogledov v tradicionalnih in sodobnih
avtoritetah katoliškega cerkvenega nauka (gl. 125., 125.-15o).
Ta imaginarni krpež" ideološkega legitimiranja natrga Tominčevo
pridruževanje mnenju, "da katoličanom ni treba v praktičnih gos-
podarskih vprašanjih niti Tomaža Akvinskega niti Leona XIII,
smatrati za nezmotljive peremptorične avtoritete, kajti gospo-
darski sistem in njih presoja so nekaj relativnega, kar se v
raznih dobah menja" (125:18, prim.126:174, 177, 178), raztrgajo
pa "stvarna" stališča: Tominec odločno zavrača Ujčičevo pozici-
jo, da je "dejstvo, da se nahaja večkrat velika množina materi-
alnih dobrin v rokah ene osebe ali skupine, sam po sebi moralno
indiferenten pojav" /Ujčiča v tem pogledu zagovarja Ušeničnik
(124:7o sl.)y, tj., da je bogastvo samo po sebi moralno indife-
rentno: Kaj naj si misli o tem "naš preprosti delavec"? - Ujčic
"hoče /.../ spričo dejstva, da modernega družabnega reda nihče
ne bo upal imenovati moralno dobrega, ta red rešiti obsodbe, da
je moralno slab, s tem, da ga je skušal spraviti v varno območ-
je moralne indiference. /.../ to ni nič drugega, kakor ena iz
metod, s katero se kapitalistični gospodarski red prizadeva pro-
glašati svojo neodvisnost od moralnih principov" (125:16). Pro-
ti poabstraktenju dejanskega zadržanja in nastopanja sv. cerkve
2o7
v dani zgodovinsko-historični družbeni konstelaciji zahteva pa^
ter Tominec skozi konkretizacijo tega ideološkega stališča spre-
membo cerkvene socialne usmeritve. Nasproti cerkvenemu negodova-
nju proti lastni ideološki predstavi kapitalizma, teološkemu ab-
straktiunu kapitalizma, ki seveda konkretni, dejanski kapitali-
zem ne samo pusti rasti, marveč ga še zaliva, zastavlja krščan-
ski sociali boj katoličanov proti "konkretnemu kapitalizmu"
(125:87, 88), zahteva sprejetje konkretnega, praktičnega proti-
kapitalističnega katoliškega stališča, ter od tod konsekventno
zaključuje, da bi se "morala" "praktična smernica glede bogast-
va" "glasiti": ""Vsako bogastvo v rokah ene osebe ali skupine
je dejstvo moralnega značaja", ne pa tako, kakor je predlagal
dr, Ujčič, S tem bi se bilo tudi vsem zabičalo, da imajo z bo-
gastvom tildi moralne dolžnosti, ki so izražene v zapovedih delil-
ne pravičnosti in ljubezni" (125:88), Na obravnavano vprašanje
se navezuje vprašanje miloščine. Ob njem Tominec nasproti Uše-
ničnikovemu gledanju, da je "dajanje glede na posameznike po sv.
Tomažu dejanje ljubezni, ne pa zahteva pravice" (128:24-2), piše,
da se mora "zlo, ki je nastalo vsled prepada med malo peščico
bogatinov in veliko množico razdedinjenih, /.../ odpraviti v pr-
vi vrsti na temelju pravice; le, kjer ta odreče, naj priskoči
na pomoč ljubezen s telesnimi deli usmiljenja, torej z milošči-
no" (127:2o5). Tominec nadalje, zopet v razliki do Ušeničnika,
napada "neomejeno kopičenje bogastva", sklicujoč se na Akvinske-
ga, da "v zunanjem bogastvu ne more imeti en človek preveč, ne
da bi drugi imel premalo", stališče, s katerega praktičnim izva-
janjem "bo prizadet kapitalizem kot sistem, prizadet pa seveda
tudi posamezen kapitalist, naj je potem njegova subjektivna kriv-
da (o kateri sociolog sploh ne razpravlja) večja ali manjša ali
pa je sploh ni" (128:246 / = oster udarec proti Ušeničnikovemu
moralizirajoče-psihologizirajočemu modrišenju, ki obsoja "kapi-
talizem", v zaščito pa jemlje tim, "poštene kapitaliste" (gl,
124:71) - kapitalist je po naravi poštenjaki/). Končno je zelo
pomembno - in konstutivno za krščanski socializem -, da se Tomi-
nec v razliki do uradne katoliške cerkvene doktrine /da ne net-
2o8
zadnje do Ušeničnika, kaže tudi pohvala Kreka,kot tistega "krš-
čanskega sociologa", pri katerem so "te misli o delu in kapita^
lu" "najbolj markantno izražene" (l3o:2o5)/ nedvoiimno postavi
na stališče, da "nedvrednost proizvaja le delo" (13o:199). To
je zanj načelo, okoli katerega in s katerim postavlja svoj sis-
tem rešitve socialnega vprašanja, potem ko kot nezadovoljive zar-
vrača socializem, komunizem, krščansko svetobežništvo in korpo-
rativizem oz. organicistilno "zamisel"/! (gl. 129:135-6). Kako?
Tako, da ga zoperstavi "napačnemu načelu": "Eden najžalostnej-
ših in najbolj nevarnih pojavov moderne dobe je nedvomno velikan-
ski prepad /pač le prepad?/, ki zija med posedujočimi na eni
strani in med neposedujočimi, takozvanimi proletarci, na drugi
strani. /.../ To je posledica današnjega gospodarskega sistema,
ki je sicer historično razložljiv, ne pa moralno opravičljiv.
Sloni namreč na napačnem načelu, da vrednost sama proizvaja nad-
vrednosti, z drugimi besedami, da je kapital zmožen proizvajati
nadvrednosti. Iz tega napačnega načela sledi samoposebi dejstvo,
da se nahaja večkrat velika množina materialnih dobrin v rokah
ene osebe ali skupine. /.../ To načelo pa je čisto zmotno, ka-
kor so zmotne tudi vse posledice, ki iz njega izhajajo. Pravil-
no načelo se glasi: Delo je, ki nese, tj. množi vrednosti in s
tem tudi kapital. Kapital sam na sebi je nerodoviten, enako ka-
kor delo brez kapitala, /.../ nadvrednosti proizvaja le delo.
Rekel sem nadvrednosti, ker delo ne ustvarja vrednosti, ampak
jih le pomnožuje, z drugimi besedami, stori vrednosti, ki so že
tu, za človeka porabne" (13o:198-9). Ker torej "delo proizvaja
nadvrednosti, sledi iz tega nujna zahteva, da se mora ind\istrij-
sko gospodarstvo preosnovati na podlagi dela in zahteve delavcev
po deležu na dobičku. Edino na tak način moremo upati, da se s
časom premosti prepad med kapitalizmom in proletariatom /,,,/
Šele tedaj bo^delavcu prišel do veljave človek in ne samo njego-
va delovna moč. Saj človek ne živi zato, da proizvaja, ampak
proizvaja zato, da živi" (ib, 2o5). Na morebitni očitek, da pro-
pagira "Marxov nauk" namesto cerkvenega, odgovarja krščanski so-
cialist, s sklicevanjem na avtoritete katoliške ideologije/teo-
2o9
logije, da,narobe, "Marx uči cerkveni nauk**, ter da je "v goto-
vem smislu katoliška cerkev bolj socialistična, kakor socialis-
ti sami /.../" (gl. ib. 2o2, 2o5). Pokaže se 1) četudi Tominec
točno zapiše, da se šele tedaj, ko *'ima delavec le delovno moč,
a so produktivna sredstva last drugega, /.../ začne govor o lo-
čitvi dela in kapitala, začne kapitalizem** (ib. 199), pa pravi
tudi, da je »"dandanes delavec v premnogih slučajih le blago"
(ib. 2o3) ter v osnovi zgreši, oz. zgreši osnovo Marxove teori-
je, ker zamenjuje "nadvrednost" in vrednost pa "vrednost" in
uporabno vrednost oz. vrednoto, in izreka ekonomske naivnosti
tipa, da "namen hranilnic, posojilnic itd, ni ta, da donaša on-
di naložen denar varčujočim obresti, ampak ta, da pospešuje -var-'
čnost ljudi, ki bi denar, če bi ga imeli doma, najbrže zapravi-
li; da pospešuje varnost premoženja pred tatvino /Brechtov Mac-
heath sprašuje "Kaj je vlom v banko nasproti ustanovitvi banke?"/
in onemogočujejo kredit po nizkih obrestih tistim, ki ga potre-
bujejo, Obresti naj ne bi pospeševale kopičenja, ampak le omogo-
čile obratovanje hranilnic in drugih denarnih zavodov" (ib, 2o5);
2) stališče, da "Kristus ni hotel krvave revolucije","pač pa je
podal načela, ki bi, izvedena v dejanju, vsa socialna zla v ko-
renini iztrebila" (129:131, 13o), odkoder je potlej ruska sovjet-
ska revolucija pač "abces" (128:245), nadalje, da "ni delavec
tisti, ki ima sebi ustvariti lepše občestveno življenje, ker te-
ga sploh ne more, ampak bogatin/,.,/" (129:136), da "mi lastni-
ne nočemo odpraviti, ampak le vpeljati lastnino, ki bo zgrajena
na delu", na kar se navezuje odpoved "ekspropriaciji ekspropria-
torjev" (13o:2o3-4), da se krščanski socializem na prvem mestu
zavzema za načelo "delivne pravičnosti" (127:2o7, 129:137) in
konec koncev pač le za "premostitev prepada med kapitalizmom in
proletariatom", ne pa odpravo kapitalizma in z njim proletaria;-
ta; 3) pri vseh teh prizadevanjih in nastopanjih gre «a morali-
zem, ki je do siceršnjega uradnega, teološkega moralizma v raz-
liki na političnem nivoju, je drugam usmerjeni moralizem, tj.
igra, tako glede na klerikalno kot tudi glede na socialdemokrat-
sko socialno zadržanje, napredno politično vlogo, medtem ko ga
210
na teorijskem nivoju zadene ista kritika kot onega drugega,
(Za oceno Socialne misli prim. 115:7o-l), V obdobju, ko se zar-
čenja "idejna dozoritev in politična emancipacija" krščanskih
socialistov, je Anton Marinček, ki je med vodilnimi aktivisti
JSZ bil "najbolj radikalen" (gl. 11$:216, op. lo2), v Križu,
eni tistih revij, ki "niso bile čisto krščanskosocialistične,
so pa v njih veliko objavljali krščanski socialisti in jim včar-
sih dajali ton" (ib. 257), okarakteriziral "krščansko-socialis-
tični pokret". Spis začenja z razložitvijo, da je "geslo temu
pokretu človek", in to - s tem vpiše stališče, ki ga uradna ka-
toliška cerkev potrdi šele 5o let kasneje - "ne človek iz prsti,
ampak človek, ki je odsev podobe božje, brat in ud Kristusove-
ga telesa" (155:95). Nadaljuje z orisom nesrečnega stanja "da-
našnje družbe", razredne polarizacije, ki paha delavske množice
v obup in navdaja z gnevom tudi do boga. Tem množicam, "masi",
je treba nastežaj odpreti "vrata zakladnice katoliških naukov
/,../, da se razlijejo v mogočnih tokovih med najbolj zatirane,
pa kljub temu graditelje bodoče družbe": "To je naša sveta nalo-
ga, pa txjdi naša bodoča usoda" (ib, 94); pač koncepcija odrešit-
ve, logično izhajajoča iz predpostavke, da je "največje zlo za
človeško družbo nesoglasje med krščanstvom in prakso" (ib.) Za
kritičnomaterialistično pojmovanje je tako stališče "samo na se-
bi" seveda naivno; toda prav to pojmovanje ne jemlje stvari
"samih po sebi". V dani zgodovinsko-historični situaciji se Ma-
rinčkov teorijski utopični moralizem izkaže družbeno napreden
(ne samo) glede na Toradno katoliško apologijo kapitalistične dej-
stvenosti. Ostro zavrača klerikalizem, obsoja tedanji "družabni
red", češ da "ni od Boga hoten, ampak je protikrščanski", in ko
"potegne črto", odpira prostor, v konkretni zgodovinsko-historič-
ni socialni strukt\rri, progresivnemu političnemu delovanju, an-
gažmaju: "Naravno, da ima veČina pri raznih razmerah nekak strah
pred besedo socializem. Ne pomislijo pa, da socializem ni last
le enega razreda, ampak vseh slojev, ki hočejo pošteno in pravič-
no družbo, V enem se pa ne motijo: Socializem zahteva, da stopi-
mo do njega v pozitivno razmerje. Ali smo za njega, ali proti.
211
Če hočemo iti ž njim, potem vstran s cincanjem! Tudi političnih
socialistov ne mara socializem. Socializem zahteva od katoliča-
nov, da pretrgajo vsako enostransko zvezo z meščanskimi stranka-
mi in da izbegavajo tudi le videz take zveze" (ib. 95). /Ob tem:
nič ni lažjega, kakor na ramenih "preteklih rodov" pametno pou-
čevati prav te "pretekle rodove", kako so pritlikavi: nič ni
bolj pritlikavega. Treba je uporabiti "edino materialistično in
zatorej znanstveno metodo" ... Usodno bi pa bilo od tod sklepa-
ti na pozo "razumevanja" ali pomirijivosti: kolikor so "ideje"
"preteklih rodov" žive, bivajoče in delujoče v zdajšnji družbi,
se je treba z njimi spoprijeti z "idejnim orožjem" zdajšnje
družbe: nanje - kot na poslopje javnega tožilstva v Karlsruheju '
- nameriti Stalinove orglice (txadi na stalinizem) , četvidi hodi-
jo naokoli s helebardami/. Marinček svoje razpravljanje zaklj\>-
čuje z apelom mlademu rodu katoliške inteligence: "Naša dijaška
in akademska mladina je brez dvoma poklicana, da deluje v tem
smislu. Prepričan sem, da bo prišel iz njene srede tudi voditelj,
Toda le, če bo v njej vedno živ in goreč duh požrtvovalnosti in
apostolstva. V ta namen pa je potrebna ne le zaroka, ampak poro-
ka s proletarijatom" (ib.). Namreč: "Poleg dejavnosti krščan-
skosocialističnega delavstva v JSZ je v teh letih vredno pozor-
nosti tudi uveljavljanje krščanskega socializma med katoliško
izobražensko in katoliško delavsko mladino. Prvi so se oprijeli
zlasti križarstva, ki bi ga v sociološki teoriji najlaže uvrsti-
li v krščanski personalizem Romana Guardinija ali v malo poznej-
ši francoski personalizem Emmanuele Moiiniera; torej ga lahko
samo pogojno štejemo h krščanskemu socializmu. Katoliška delav-
ska mladina pa je bila povezana v organizacijo Krekova mladina,
ki se je leta 1927 začela bolj teoretično izobraževati; večjo
duhovno širino je privzemala tudi pod vplivom nekaterih križar-
jev in se močno usmerjala v socializem" (113:8o). Pred prika-
zom, najprej, križarske teorije-ideologije same, si je vredno
ogledati v Času objavljeni Terseglavov tekst (cit. 157), ker
predstavlja na nek način zadnjo besedo solidarističnega krščan^
skega socializma, ob njem pa se dajo specificirati tako razlike
212
med njim in križarji kakor tiste med njim in idejno doz orel in^/e-
mancipiranim krščanskim socializmom ter med tem zadnjim, revolii?-
cionamim idejno-ideološkim in pol it ično-organizacijskim jedrom,
in križarji. Medtem ko križarji Terseglavovo razpravo označuje-
jo za "idejno najboljšo v slovenski sodobni socialni literatu-
ri" (158:pred str. lo5), se Beseda o sodobnih vprašanjih, ob
vsem spoštovanju, ki ga kaže do Terseglava, od njega distanci-
ra, gre dalje, oz. ne skriva tega, da je krščanskosocialistično
gibanje napredovalo, šlo dalje od Terseglava, tj.: gibanje, ki
ga je Terseglav soustvarjal in zastopal, ni "prestalo preizkuš-
nje nove, revolucionarne dobe" (159:59). Ne nazadnje je Terse-
glavov članek zanimiv, aktualen, "poučen" tudi danes - ob veli-
kopoteznem delu različnih marksističnih bogoiskateljev in teo-
loških gverilcev, ki izvajajo isto ideološko akrobatiko kot Ter-
seglav, vnaprej in vnazaj, le da ob zamolčani osnovni premisi
ali zadnji konsekvenci, namreč salto mortale iz materialistične-
ga razrednega boja v etiko, pri katerem ideolog-akrobat ostane
vedno prav tako zagotovo živ in deležen aplavza, kakor se raz-
rednemu boju zmeraj zlomi vrat in ga skozi zadnja vrata odnese-
jo s prizorišča. Terseglav iz predpostavke zavračanja materiali-
zma "brezpogojno" "zameta" "materialistično pojmovano razredno
stališče" - kot "tisto, v čemer se krščanstvo od marksizma brez-
kompromisno ločuje, naj ga gledamo kot nauk ali kot življenjsko
zadržanje" (157:211), češ da se marksizem s tem stališčem in za-
radi njega postavlja na "bazo kapitalizma", da prav v tej "naj-
bolj smerodajni in odločivni točki" "izhaja in sloni" "na kapi-
talistični osnovi". Ob naslonitvi na revizionistične marksiste
oz. socialiste pisec v imenu etike/morale zavrnjeno in obsojeno
"materialistično-razredno stališče" nadomešča z "etično podlago",
v nasprotju z "nemoralnim" "materialistično-razrednim" bojem se
mora "upravičena in moralno naravnost postulirana borba za osvo-
boditev industrijskih sužnjev" "voditi po splošnih človečanskih.
to je človeški naravi vtisnjenih etičnih in pravnih vidikih"
(ib. 219). Ta moralno postulirana in fundirana "borba za osvobo-
ditev indxxstrijskih sužnjev" sicer celo pove, da zavrača "funda-
213
cijo marksizma na razredni interes", ne pa, ker tega verjetno
niti sama ne ve, da hkrati tudi delavski razredni interes, niti,
da, po drugi strani, afirmira interes vladajočega razreda: zavr-
nitev "materialističnega" "nemoralnega" razrednega boja in vpe-
ljava etično-moralno-pravno zasnovane donkihotovščine, ki ne
reflektira razrednosti teh etike-morale-prava, pomeni, v prav
konkretni zgodovinsko-historični družbi", pristopanje k razred-
nemu boju na strani vladajočega razreda oz, nastopanje proti
razrednemu boju vladanega/izkoriščanega razreda. Kaj drugega se
tudi ne more izcimiti, če se razrednemu boju spodmaknejo mate-
rialna tla, na katerih stoji in na katera se opira, ter natakne
glavo vrečo etike-morale-prava, ki nimajo svoje zgodovine, če
na mesto konkretnega teorijskega in praktičnega spoprijemanja
z zgodovinsko-historičnimi družbenimi razmerji stopi abstrakt-
no etično leporečje in moralistično pridiganje in pravniško za-
govorništvo (se ve, koga in česa), podkrepljeno s sklicevanjem
na Ljubezen, Večno Pravičnost, Naravo, Kozmos ali kar,preprosto,
Boga, če se v proleterski razredni boj, njemu za hrbtom/skozi
njegovo "nezavedno", vpeljuje meščanskost, če konkreten zgodo-
vinski družbeni položaj proletariata/revolucionarnega subjekta
zabrisuje humanistična fraza in mu tišči v roke rožce in kadi-
la, da bi izpustil srp in kladivo, če dejanski revolucionarni
subjekt izrine in zamenja imaginarni, vse distance in diference
moreči "obči" subjekt: "človeštvo"/"človečanstvo" ipd. ter "ma-
terial" razrednega boja ne postavlja določena in določljiva raz-
vojna družbena forma materialnega procesa prodvikcije in reproduk-
cije stvari in ljudi, marveč ga dobavljajo, lično in dično aran-
žiranega, različni predstavniki rodu lepih duš. Ker pa je eno
teorija in drugo praksa (ib, 225), je treba še pogledati, kakš-
ne so praktične konsekvence Terseglavove teoretične zavrnitve
razrednega boja (natančno: razrednega boja delavskega razreda):
naloga "krščansko socialistične politike" je "pokristjanjenje"
"rsLzredne borbe" kot "borbe za pravico", "če bi se vršila za os-
voboditev tudi kapitalista, "biiržuja", iz spon materialistične
pohlepnosti, od duha kapitalizma" - to bi bil "višek". Sicer
214
pa naj "krščanski socialistični politik" skuša reducirati "res-
sentimentske, reaktivne gone, bodisi povračevalnega bodisi zar-
gospodovalnega značaja", ki prepletajo boj "industrijskih suž-
njev", "na minimum, da poleg pravice poudarja ljubezenska, spo-
razumi j e valna, občečlovečanska, vse ljudi združujoča socialna
hotenja par excellence" (ib. 228). In ko se problem za zaklju^
ček "čisto konkretno" zastavi: kakšen bodi odnos katoličanov,
katoličanstva, katoliških strank, cerkve do boja delavskega raz-
reda, ki se vrši hočešnočeš pod egido marksističnega socializma
(ib.), Terseglav odgovarja, da "moramo katoličani račiinati z ne-
izbežno gotovostjo končne zmage proletariate, "četrtega" stanu,
in da se mora vse naše politično in kulturno delovanje uravnati
po tem. Nikakor ne mislim s tem reči, da ni dolžnost dobrega kar-
toličana zavzeti v smislu /.../ te razprave stališče proti raz-
rednemu sovraštvu, delovati v smeri mirne izmene sedanjega indi-
vidualist ično-materialist ičnega in razrednega družabnega reda
po kolektivističnem - frivolne, prenasičene, čutno dražeče /ma-
lo kasneje je govora o "nemorali v odnosu spolov z duševne strar-
ni" in o "popolnoma razgaljeni in sproščeni čutnosti"/ in povrh-
nostne buržuazne lažikulture in njene licemerske morale po prat-
vi, vse ljudi obsegajoči in oplemenitujoči kult\u?i, ki meri na
bistvenost človeka" (ib. 252). "Formula za stranko, kjer katoli-
čani delujejo politično v eni fronti, se tedaj po našem uverje-
nju ne more glasiti drugače, kakor: pripadniki vse stanov ali
razredov v njej, od proletarskega do velepodjetniškega, združe-
ni na enem in istem krščanskosocialnem programu in v skupnem
praktičnem delu za pravice zapostavljene in tlačene množice v
prid celokupne človeške družine!" (ib. 256). Mimo tega je zani-
mivo, da Terseglav nastopa proti poskusom "nekaterih marksistič-
nih voditeljev", da bi - "ob razmajanju materialistične filozo-
fije" - rešili "svoj sistem" tako, da bi pribežali "k očiti ne-
resnici, da marksizem sploh ni svetovni, temuč samo "družabni"
nazor", na kar navezuje, da "bi se pač" "dalo" "diskutirati"
tudi o tem, "ali npr. teorija o nadvrednosti drži" (ib. 215).
Za Marxov sistem pravi, da "tvori res genialen, zato pa tudi
215
genialno-zmoten in včasih naravnost abstruzen mixtiun composite
iz najgrobejšega materializma, racionalističnega dogmatizma in
nemške idealistične šole", in "čisto naravno" se mu "zdi", če-
prav da tega ne ve pozitivno (pač ugiba), da je "glede razredne
borbe na Marxa vplival Darwinov "struggle for life"" (ib. 215-
4, 216, op.). Toliko o tem. Ear zdaj, pri branju Kocbeka, osred-
njega teoretika verskoreformatorskega gibanja križarjev, ki so
se, kot "še nekatere" katoliške intelektualne skupine, ukvarja-
li "predvsem z dtihovno sfero človeškega življenja", se šteli
"prvenstveno za pripadnike občestva doživetega krščanstva" in
katerih gibanje ni bilo "neposredno podrejeno organski avtori-
teti Cerkve", socializem pa jim je bil "nekaj sekundarnega - bil
jim je družba, za katero so bili prepričani, da bo najbolj omo-
gočila Toresničitev njihovega ideala" (115:8, 82) /torej fil is-
trsko "uresničevanja idealov", ki so sicer že vedno "laresničeni",
"uvajanje" idealov v družbo, ki mu je iztisnejno iz zavesti oz.
pregrajeno na poti k njej, da so ti iz nje vedno že izvedeni,
preden se najde junak idealist .../, najprej pade v oči, je je-
zik njegovih tekstov: arhaičen in zastarel, z vpeljevanjem orga-
nicistične in psihologistične terminologije, ki ustvarja tisto
znamenito katoliško meglenost in mističnost, v kateri se utopi
vsa konkretna politično-ekonomska problematika oz. konkretnost
tedanje zgodovinsko-historične politično-ekonomske problematike,
preplašen, ko zadene ob dejanskost, tako da četudi pisec "čuti"
s "trpečim človeštvom", to objektivno, v sklopu tedanjih razmer,
ni moglo čutiti z njim; soočanje z dejanskimi družbenimi proble-
mi izzvanja kot ubadanje s "črno rano" lastne psihe, psihično-
martiromanska pokora za greh socialne pozicije /tu bi kritično-
materialistična analiza lahko marsikaj povedala o Kocbekovi, in
sicer križarski razredni, zgodovinsko-historični poziciji; pris-
pevek k tej problematiki je Brnčičeva študija slovenske katoliš-
ke lirike - gl. 75:95 si./. Medtem ko predstavnik delavskega je-
dra krščanskosocialističnega gibanja zahteva jasnost ter zavra-
ča "govor kapitalistične družbe", uporablja križar njen jezik,
govori mistificirani govor kapitalistične družbe. Medtem ko To-
minec pribori konkretnost in zavrne teološko kapitalizem posve-
216
čujočo in opravičujoče abstraktnost, ko nedvoumno postavi na ka-
toliški jedilnik konkretno kapitalistično gospodarstvo ter se
mu zoperstavi, pa Kocbek - kar gre seveda roko v roki z njegovim
stilom - znova vpeljuje "pojem gospodarstva samega", z gesto tis-
tega, "ki ve", odkriva njegov "ontološki obraz", "njegovo objek-
tivno podobo, njegov bitne zakone" (131:179, 18o). Kot kristjan,
se razume, z nekim "smotrom": nasproti poplitvenemu gledanju,
ki vidi "le historično plat gospodarstva" in vodi v "mešanje,
opuščanje pojmov, obračanje sestavin in vrinjevanje nepravilnih
vidikov", kar, "konkretno povedano", vodi človeka, da pod pri-
tiskom življenjskih skušenj in okoliščin, "vsled trajne sugesti-
je" , "raztegne" "svoj sovražni odpor do gospodarskih izrastkov"'
(tj. "historične plati") na "pojm gospodarstva samega", zaniku-
joč njegove "bitne zakone", nasproti takemu gledanju, torej,
postaviti "ontološki obraz" gospodarstva kot njegovo "objektiv-
no podobo" ter zatrditi vedno enakost "temeljnega gospodarskega
procesa", na katerega nič ne vpliva, ali gospodarstvo vodi ka-
pitalist ali komunist (ib. 179-8o). Na piTvi pogled se zdi, če-
prav od zadaj šepetajo politični motivi pisanja, da avtor pač
išče gospodarski proces, če se reče z Marxom, neodvisen od kakr-
šnekoli določene družbene forme, kar lahko obtiči v zgodovinski
nerelevanci, če se pri tem ostane, če se gre dalje pa pomaga za-
popasti specifične "le historične" udejanitvene forme "bitnih"
gospodarskih zakonov. Pri Kocbeku gre pa ravno za nasprotno:
specifični historični gospodarski formi pridaja obči značaj, za-
kone blagovne produkcije (gl. ib. I80-I) povzdigne v "bitne za-
kone" , zgodovinsko družbeno formo materialnega procesa prodxikci-
je poveliča v večno vsebinsko jedro "gospodarstva". Tej eterna^
lizaciji zakonov blagovne produkcije, posvečevanju "obstoječega
kot zakona" (MEW 25:8ol), daje barvo zardevanje rahlo načete "e-
konomske nedolžnosti", ekonomske naivnosti, ki jih prekrivajo
učebniško resne politekonomske "resnice". Po vseh globočinah
znanstvenega razodetja zavzdihne križar - kot teologi še danda-
našnji - (pristno katoliško, farško): "Žalibog današnji človek
ni dorasel gospodarstvu. Človekov prenizek etični prerez ovira
visoko sodelovanje duhovnosti in snovnosti. Zato je objektivna
217
indiferentnost gospodarstva, temelječa v avtonomni zakonitosti,
današnjemu nečastnemu človeštvu v katastrofo" (ib. 182). Reši-
tev je v "ideji", v "gospodarski ideji", ki iz "človekove no-
tranje etične koncentracije", kot "živa podoba njenega očeta",
poganja gospodarstvo, predstavlja "v vsem gospodarstvu gonilni
element", v "uresničevanju" te "ideje", ki pomeni "spraviti v
sklad zakon in snov" /po identificiranju tega "zakona", po Mar^
xuf dovršeni blagovni fetišizem, dokončana mistifikacija kapita-
lističnega produkcijskega načina/ in zahtevo: "Dolžnost vsakega
človeka, ki stopa v gospodarski krog je, da se uvrsti v objektiv-
ni svet dejstev tj., da privzame gospodarske zakone. Mora skrbe-
ti za prožnost, splačljivo delati, nastaviti pravične cene in
pravilno služiti ponudbi in povpraševanju" (ib.). Ko Kocbek v
tej zvezi, sklicujoč se na izkustvo, opominja, da se "prekora-
čenje zakonov maščuje", stoji na liniji zgodnejše samooznačbe:
"ni to krvava revolucionarna misel" (154:lo9). Vendar Kocbekovi
koraki "nazaj", glede na že izbojevane pozicije krščanskosocia-
lističnega gibanja (primerjava je, glede na sopotništvo križar-
jev, "vnanja" oz. pogojna), niso tako veliki, da ne bi ostal
glede na večinsko tiradno cerkev še vedno "naprej", pa tudi gle-
de na krščanskosocialistično jedro ne stopa v vseh pogledih
(samo) "nazaj" /"celota" kaže predvsem nerazčiščenost osnovnih
vprašanj oz. nejasnost, katera vprašanja so osnovna (tako je v
Križu proklamirano "čutenje", da je za krščanstvo in'socializem
"treba obojestranskega proučevanja zlasti religiozno-etičnih
vprašanji" (pa še en "I" in zraven "?")) (155:pred str. lo5)/.
V zapisu Marksizem in krščanstvo, s podnaslovom Psihološka štu-
dija" (prim. prikaz v lo6:69 si.), pristopa Kocbek k problemu,
ki je "za nas katolike" bolj boleč od vseh drugih - "razmerju
do marksizma", nasprotujoč uradnocerkvenemu, "oficielnemu тпегн
ju katolikov, da je ves marksističen sistem napačen in zavrgljiv"
(152:148). Marksizem, njegovo moč in njegov nastanek se trudi
"razumeti" in gre pri tem celo tako daleč, da "marksizmu kot
življenjskemu pojavu" prizna status nečesa "edinovrstnega v člo-
veški zgodovini, kajti /I/ nastal je nujno utemeljen in povzro-
218
cen. Zato ni običajni boj idej in, gibanj v povprečni dobi zgo-
dovine, marveč obupen boj življenja radi življenja" (ib. 14-9).
Kocbek se ne izmika dejstvu razrednega boja: "danes postaja raz-
redni boj gola realnost, ki jo je treba brezpogojno sprejeti",
in ki ga "afirmira vsled neizbežnega položaja" tudi "proleta-
rec-kristjan" - "nujnost trenutka zahteva enotne energije". Iz-
reče se proti temu, da bi se kristjani "po ideologiji" in po
"taktiki" bojevali intenzivneje proti marksizmu kakor zoper ka^
pitalizem: "po objektivno danih dejstvih in iz krščanskega sta-
lišča bi morali videti v kapitalizmu večjega sovražnika" (ib.
150, 151). Tako kot sicer katoliški avtorji, zavzemajoč se tako
za socialno kot religiozno "obnovo" "človeštva" (ib. I50), od-
klanja - "brezpogojno" - "nazor historičnega materializma" /kot
že kdo prej in še kdo pozneje opozarja, da "ne smemo pozabiti",
da je na utemeljitelja marksizma, Marxa in Engelsa, ko sta svoj
znanstveni socializem postavila na materialistični svetovni na-
zor, vplivala "vsa miselnost takratne degenerirane in po natura^
lizmu zmešane družbe. Zato se iz njunih tez odraža usodepolno
ozadje modernega naturalizma, metafizičnega nihilizma, politič-
nega absolutizma, pravnega relativizma in razkrajajočega židov-
skega racionalizma. Vendar že od začetka krivulja verske nestr^
pljivosti ni enaka: gre od indiferentnosti do divje fanatičnos-
ti. (Vedeti moramo, da ne škoduje človeštvu toliko idejna uve-
Ijava marksizma, kakor razdivjan osebnosten moment, ki vpliva
sugestivno na okolico. Kajti med marksističnimi voditelji je ve-
lika večina nujno satansko-zlobna iz svojega absolutno-nemoral-
nega in bolnega življenjal)" (ib. 14-9); hkrati ne more kaj, da
ne bi kot vsi katoliški pisci od. Kreka dalje opozarjali, da "ni
več govora o resnični enotnosti marksističnega svetovnega nazo-
ra", in to dejstvo, izvzeto, zunaj vsakršne materialističnozgo-
dovinske analize, obračal sebi in svojemu v prid (ib.)/ ter se
na tem nivoju nadalje oklepa krščanske metafizike; po drugi
strani pa ne samo sprejema "gospodarsko doktrino marksizma",
češ da ni "v nobenem nasprotju s krščanstvom", "marksistične
ekonomske teze", ki da so v presenetljivem skladju s cerkvenimi
219
očeti (ib. 14-9, 148), čemur je komplementarno že doseženo stali-
šče, da "tostranska snovno-družabna ureditev življenja sploh ne
sp^ada pod direktno območje Cerkve, marveč je svobodna, dokler
ne krši večnih zakonov. Če pa je ta /marksistična gospodarska/
doktrina problematična kakemu krščanskemu sociologu, mu je le
z njegovega individualnega znanstvenega stališča" (ib. 149), mar-
več gre še dalje: odpove se uradni cerkveni socialni doktrini,
"stanovskemu solidarizmu", češ da se "ne more uveljaviti" (ib.
148), oz.: "Objektivna razvidnost solidarističnega nauka krščan-
skih sociologov ostane nedotaknjena, pač pa zaenkrat zgodovin-
sko neuporabljiva. Torej je Upravičenost razrednosti in njenega
smotra danes tudi za kristjane etično fundirana" (ib. 15o). Na '
teorijskem nivoju rezultira na psihologiziranju in etiziranju
utemeljevan eklekticizem. Glede na katoliško idejno-ideološko
polje nastopa Kocbek proti "usodni zožitvi", ki je sledila idej-
nemu boju sv. cerkve proti marksizmu (ib. 148), ter to polje de-
jansko širi - (poleg že navedenih stališč): odkrivanje ljubezni
do boga v (ateistovem) razmerju do sočloveka; zahteva, da je
treba "sočustvovati in živeti z vsem človeštvom in njegove skr-
bi in težave vzeti nase kot svoje lastne", tj. živeti v svetu;
artikulacija potrebe "novih pedagoških metod krščanstva v Evro-
pi", "sodobnega izraznega čuta", "drugačnega načina dušnega pas-
tirstva" /glede na to je sprejemljiva ocena, čeprav zgrajena na
prepičlem gradivu Kocbeka neupravičeno povzdigne v "po Krekovem
demagoškem spreobrniteljstvu in Ušeničnikovi profesoralno stro-
gi kritiki" "tretji katoliški model" obravnavanja marksizma, da
ta "poskus "razumevanja" marksizma" "anticipira (a tudi presega)
nekatere rešitve iz kasnejšega "holandskega katekizma", antici-
pira pa tudi nekatere elemente kasnejše "teologije revolucije""
(lo6:73); neosnovan pa je, glede na Kocbeka, 1973 izražen Rebu-
lov dvom/očitek, ali se ni namreč "ideologija "krščanskih sociar-
listov dala zapeljevati precenjevanju sociološkega" (cit. ib.)/.
Z rezervo, da namen nekega dela (v družbi splošne blagovne pro-
dukcije) ni istoveten z njegovim "učinkom", družbeno funkcijo,
ustreza tudi Debenjakova in Pihlerjeva ocena, za kaj da gre Koc-
220
beku: za to, da bi v očiten razcep med krščanstvom in marksiz-
mom "uvedel razxmevanje in skupnost" na podlagi psiholoških dej-
stev, kot da bi se dalo marksizem zreducirati na psihološko n&-
strojenost do sveta in skozi to psihološko nastrojenost poiska-
ti sorodne točke s krščanstvom ter tako zlepiti dvoje koncepcij,
ki dejansko nista združljivi (ib. 7o). Ne glede na takšno ali
drugačno subjektivno hotenje namere naprednih katoliških intelek-
tualcev, v širše ali ožje pojmovanem krščanskosocialističnem gi-
banju, "ponovno" spraviti z bogom lačne proleterske množice, od-
vrniti jih od "opasnega dtihovnega ekstrema", v katerega jih par-
ha "teža razmer" (Jiocbek), "odvračati svetovno proletarsko giba-
nje od njegovih zmot" (cit. Brilej 139:122) ipd., prav na te
"množice" niso bistveno vplivale, pač pa nasprotno prispevale
k temu, da so se tiste "proleterske množice", ki so že bile
"spravljene z bogom", politično razvijale in radikalizirale (da
bi morda tudi odpadle od boga), da se je proletarsko gibanje,
skupaj s svojimi "zmotami", dodobra razširilo tudi med katoliš-
kim delavstvom. V prvi polovici 3o-tih let, obeleženih z izkus-
tvom šestojanuarske diktature, s še nadalje izrazito konserva-
tivno politiko klerikalne stranke, ki vse ostreje napada tudi
"napredna leva stališča" v katoliškem taboru, z nezaustavljenim
in nezaustavljenim pohodom fašizma, ki je tudi jugoslovanski in
slovenski politično-ekonomski dejanskosti bil vse manj "vnanji",
z veliko gospodarsko krizo, ki hkrati z zaostrovanjem socialne-
ga položaja delavcev zaostruje razredni boj ter tudi katoliško
oz. krščanskosocialistično delavstvo sooča s "potrebo po razred-
nih nazorih" in "z vprašanjem delavske enotnosti" (113:8?),
skupnega boja proletariate (ki so ga v Sloveniji tedaj onemogo-
čili sociSLlni demokrati), ter, končno, z izidom okrožnice Qua-
dragesimo anno na eni in oživitvijo izdajanja marksistične lite-
ratxire na drugi strani - , slovenski krščanski socialisti idejno
dozorijo in se politično emancipirajo - tako krščanskosocialis-
tični delavci kot študentje: "nezadovoljstvo med njimi je raslo
vzporedno s splošnim socialnim nezadovoljstvom v Sloveniji in
jih usmerjalo v levo" (ib. 124). Prispevki v reviji Beseda o so-
221
dobnih vprašanjih - puščajoč, žal, ob strani glasilo Krekove
mladine, revijo Ogenj, "ki se je zelo radikalno zavzemala za so-
cializem in razredni boj, obsojala SLS kot kapitalistično in
njeno politiko sodelovanja v reakcionarni /jugoslovanski/ vladi
kot izdajo slovenskih narodnih interesov" (ib.89), proklamirala,
da je treba iti "danes daleč naprek prek Kettelerja in Leona
XIII, in Kreka" (ib. 9o) ter se postavila v razliko od križar-
jev: "križarji so samo za duhovne, ognjaši bolj za zunanje in
materialne, splošno življenjske probleme" (cit. ib. 91)» ter
glasilo Borcev Mladi plamen, ki je izražalo "zelo radikalne
družbenopolitične nazore", pisalo "vse bolj skrajno protirežim-
sko" in kazalo (namreč osrednja skupina pod vodstvom Jožeta Slar-'
ka) "skoraj popolno marksistično in revolucionarno usmeritev"
(ib. 122) -, ki je bila - namenjena zlasti "delovnemu ljudstvu"
(gl. 161:75) - tesno povezana z JSZ in prispevala k temu, da
so se "krščanskosocialistični delavci v Jugoslovanski strokovni
zvezi", ki so se leta "52 "popolnoma in dokončno razšli s kleri-
kalno stranko" (češ da "v splošnem pa velja, da smo dolžni cer-
kvi pokorščino v vseh moralnih in verskih zadevah, v ostalih
pa ne" - cit. 115:lo9)» leta "55 ("pod vplivom izobražencev Be-
sede") "jasno opredelili za socializem, katerega nosilec naj bo
delavski razred", zavrnili katoliški korporativizem, sprejeli
Marxovo teorijo vrednosti ter izjavili, da bodo "krščanski so-
cialisti kot del delavskega razreda sodelovali z ostalimi delav-
ci" v boju proti kapitalistični družbi, ki da se je s svojimi
načeli obrnila proti Kristusu (gl. ib. 155)» v razliki do dote-
danjega krščanskega socializma, ki kljub svoji protikapitalis-
tični /Delavska pravica, glasilo JSZ, je napovedovala boj kapi-
talizmu tudi v tim. "katoliških podjetjih" (gl. ib. lo5) in-"že
močno socialistični" usmeritvi vendarle še poudarja, da "JSZ
črpa svoja osnovna načela iz papeških enciklik" (Tominec) /Tomi-
nec je bil tedaj še vedno eden osrednjih ideologov JSZ in v za-
četku 5o-"tih let njen "duhovni vodja" pri "obrambi pred cerkve-
nimi oblastmi" (odtod gornji citat); njegova polemika proti Go-
sarju, ki se je (krščanskemu) socializmu odrekel, pa kaže "dve
222
tipični krščanskosocialistični načeli: prvo je vera v sociali-
zem in v družbeno lastnino proizvodnih sredstev, drugo pa, da
je do tega mogoče priti po mirni poti s strukturalnimi reforma-
mi, ki naj jih izvede država, torej zanikanje revolucije. Ti
nazori so popolnoma enaki tistim, ki jih je tedaj zagovarjala
evropska socialna demokracija" (ib, lo6)/(gl. ib.), ta napredek
jasno dokazujejo. Ne ozirajoč se na Besedino obravnavanje poli-
tičnih in kulturnih vprašanje ter nacionalnega vprašanja naj se
to pokaže na dveh problemskih sklopih. 1) Obravnavanje marksiz-
ma: Jože Pokom takole prikazuje takratno situacijo: "Ko so na?-
ši očetje zadnjih petnajst let izvrševali v Beogradu in doma
velika politična dela, sadove katerih slovenski narod danes v
tako bogati meri uživa, "niso utegnili", da bi se brigali za
mladino toliko kot bi bilo treba /.../. Med tem se je zahrbtno
priplazil na domače, sicer tako trdno ograjene njive hudič in
zasejal ljuliko krivih naukov med mladi katoliški rod. Ta hudič
ni nihče drugi kot sam bradati - Kari Marx, /,../ Ko se je mlar-
dina v današnji zmedi socialnih naziranj postavila na stališče,
da mora vsako iskreno socialno gibanje izhajati iz gospodarskih
osnov, ki jih je postavil Marx, ni s tem razglasila marxizma za
svoj evangelij. Marxov "Kapital" je znanstveno delo, kritika
kapitalističnega družbenega reda, proizvod tiste dobe (zato o^
perirà s frazeologijo takratne klasične ekonomske šole), in
kot vsak plod človeškega d\iha, nedostaten v svojih dognanjih in
obremenjen z zmotami tistega časa. Zato dela največjo krivico
Marxu samemu tisti, ki njegovo delo razglaša za dogmo, vzviše-
no nad vsako presojo, ko Marx sam ni hotel podati nič dmgega
kot znanstveno kritiko, ki je podvržena prav tako razvoju in
zahteva spopolnitve kot vsako drugo človeško delo. Vendar neka-
tere osnove njegovega nauka so ostale še danes trdne in postaja-
jo vedno bolj realne in se zato mladina tem bolj divi njegovemu
velikemu duhu. In ko je danes socialnost prišla v modo in ga
skoro ni več človeka in gibanja, ki si ne bi tudi prilaščalo
socialnosti, za katero se navadno skrivajo, vedoma ali nehote,
demagoško utopistične fraze, ali politična hinavščina ali kapi-
talistična reakcija, nam je Marx tudi simbol in preizkusni ka?-
223
men, ob katerem spoznavamo vse te različne "socializme" in "so-
cialnosti". Kajti, kdor iskreno hoče pravične spremembe današ-
njega gospodarskega reda, to Marxa ne bo kar na počez zavračal
ali preziral. Nismo se pa mogli hujše pregrešiti, kot da.smo
vzeli Marxa za izhodišče svojim socialnim iskanjem /da bi le-
tem dali "realno podlago"/. Njega, ki je historični materialisti
In kot smo že rekli da ima pri nas vsak družabni problem versko
ozadje, se je tudi pri Marxu izkazalo, da na njem za Slovence
ni nič drugega važno kot njegov materializem. S tem so dobili
pa naši očetje prijemališče, kjer se da zagrabiti in hitro je
bila pripravljena bojna črta in začel se je silovit ogenj na
vseh koncih. Glavno napadsilno orožje naših starinov in njiho-
vih hlapčičev je pa papeževa socialna okrožnica "Quadragesimo
anno", ki so jo privlekli kot trojanskega konja na bojišče. Če
govoriš s kom od teh "štiridesetletnikov", pa mu zmanjka razlo-
gov, hitro seže v žep in ti, kot bi ti nastavil pištolo na prsa,
zabrusi v obraz: "Ali priznaš Quadragesimo anno" in tako je ko-
nec debate. Quadragesimo anno sem. Quadragesimo anno tje. Quad-
ragesimo anno od a do ž. Quadragesimo anno v vsem javnem življe-
nju itd." (14o:141-2). Brilej pa gre v "potankosti". Nastopa
proti avtoritativnim izjavam, v katere se vnaša reakcionarno
mišljenje in se potem ta mnenja prodajajo kot cerkveni nauk, ki
daje osnovo za anatemiziranje vsakogar, ki bi hotel napraviti
sintezo, in enostavno obsodbo vsega, kar je nasprotno sedanjemu
redu, pri čemer se sodi vse s sedanjega, kapitalističnega sta-
lišča, potem pa izhajajoč iz predpostavke, da vsako gibanje,
vsaka ideja vsebuje "mnogo resnic, pa mnogo zmot"., odkriva, skli-
cujoč se na Berdjajeva, Engelsa in Gathreina, da velja to tudi
za marksizem, v katerem da je laž duhovna in resnica socialna,
in ki da ima dvojno osnovo: gospodarsko in svetovnonazorsko
(prim. 161:114, kjer Šmon ločuje "razredni problem" na "ekonom-
sko in pa svetovno-nazorno plat" ...). "Jasno je, da historič-
nega materijalizma in njegovih apriornih tez ne more priznati
noben pristaš idealistične filozofije in nihče, ki je krščanske-
ga svetovnega nazora. Če je v marksizmu kaj resnice, /.../ potem
224
.je resnica v ekonomski osnovi marksizma" (156:15, potrjeno ib,
14), In dalje: "Jedro ekonomske osnove pa je teorija vrednosti
in večvrednosti, ki jo more priznati vsakdo, pa najsibo katere-
gakoli svetovnega nazora. (Vkljub temu, da je neki visoki cerk-
veni dostojanstvenik dal malokomu znano avtoritativno izjavo,
da je po Okrožnici "Quadragesimo" obsojena teorija vrednosti in
večvrednosti.) Saj si ni prvi Marks izmislil te teorije", tem-
več jo je, že najdeno pri cerkvenih očetih in Akvinskem, samo
"neodvisno od" njih "sam odkril in jo točno formuliral" (ib.
14). Kljub tem dognanjem potem pisec stopi vstran in izvaja
konsekvence Marxove teorije vrednosti "mimo" te teorije, tako
da bere kar dejstva: "protislovja v gospodarski organizaciji
zahtevajo kolektivno lastnino, ne Marksova vrednostna teorija.
Teorijo moremo odkloniti, dejstev zatajiti ne moremo, namreč
dejstev, ki zahtevajo kolektivizacijo'produkcijskih sredstev"
(157:52), nato še stopničko navzgor, dokazujoč upravičenost ko-
lektivne lastnine oz, neiipravičenost privatne z vidika njune
"smotrenosti in teleološke nuje" (ib. 54). V naslednjem članku
pa se vrne k Marxovi teoriji vrednosti, češ da je treba za spo-
znanje nujnosti kolektivizma/kolektivne lastnine produkcijskih
sredstev, v katero silita kapitalistični sistem "današnji pro-
dukcijski način in posredno današnja tehnika", ta sistem "toč-
no analizirati". "Točno in edino pravilno analizo kapitalizma
pa nam poda vrednostna teorija. /.../ Zato je njen pomen velik.
Nauk o vrednosti je tako rekoč središče celotne ekonomske zna-
nosti" (158:47). Da pa skali vodo, ko je že zgledalo, da jo je
zbistril, se pri sklicuje na - B3hm-Bawerka. Pa že spet prepri-
čuje, da je Marx "že pred njim znano teorijo" paČ nič več kot
"znanstveno dokazal in formuliral" (ib., prim. 156:14). Pri raz-
lagi te teorije pa, s pomočjo Udeta, tako kot prej (156:14) Gat-
hreina, zamenjuje in meša vrednost in vrednostne določitve ter
se mu seveda najbolj izmuzne vrednostna forma. Pomembnejše od
tega - še sploh, ker tem problemom tedaj tudi marksisti, in to
ne najslabši, niso bili kos, če so jih sploh spoznali za prob-
leme - je, da Brilej zavrne tiste kritike vrednostne teorije.
225
ki so šarili s "subjektivnimi, vrednost določujočimi faktorji":
uporabnostjo in koristnostjo, potrebo v zvezi s ponudbo in pov-
praševanjem ter redkostjo (Ušeničnik). Znanstvena trditev, da
je delo edini vir vrednosti, pa ima nadvse pomembne politične
konsekvence. Na visokem teorijskem nivoju je Brilejev sicer po-
lemični članek (cit, 139), v katerem med drugim skuša "v krat-
kih stavkih orisati Marksov gospodarski sistem, zlasti njegovo
analizo kapitalizma na podlagi vrednostne teorije, ki je obenem
centralna točka in podlaga za nadaljnje njegovo teoretično raz-
glabljanje o bodočem gospodarskem in družabnem sistemu" (ib.
118), in sicer zato, ker, seveda v grobih obrisih, rekonstruira
strukturo Marxove kritike politične ekonomije, logično izpelju- '
joč vso njeno problematiko/problematiko kapitalistične družbe
iz temeljne analize (analize blaga), glede na teorijo vrednosti
/za Marxa je "signatura vse vulgarne ekonomije", da teorija
vrednosti, ""to, kar se pove o vrednosti"", ne stoji v ""organ-
ski zvezi"" z obravnavanjem ostalih "strokovnih'vprašanj ; kot
pri Smithu ostane v podobi "priložnostnih izjav, ki so brez vsa-
kega vpliva na njegova razvijanja ex professo" (MEW 34:67)/.
Hkrati dokazuje točnost Marxove teorije z dejstvenostjo tedanje
družbene dejanskosti, zavračajoč Bemsteina, Tugan-Baranowskega
in Ušeničnika, češ da se "življenje ali bolje gospodarski razvoj"
ne meni za njihove kritike in "gre po poti, kakor jo je predvi-
del Marks" (gl. 159:12o-22). Povzetek se glasi: "Glavna zasluga
Marksova je pač ta, da je razkrinkal najbolj čaščenega maliki
sedanjosti - katerega vneto častijo in plešejo okoli njega tudi
mnogi dobro želeči, ki očitajo drugim materializem - kapital.
S svojo vrednostno teorijo mu je strgal masko in ga razgalil v
vsej njegovi strahoti. S svojim strogo znanstvenim delom je'pov-
zročil, da se bliža spoznanje o nemožnosti kapitalističnega sis-
tema tudi pri nemarksističnih znanstvenikih. Kratko: Marks je
šel z analizo kapitalizma problemu globoko, pokazal je nastanek,
razvoj in konec kapitalizma in nujen prehod v kolektivizem. Dej-
stva dokazujejo, da je Marksova kritika kapitalizma dobra, res-
nična in edino pravilna njegova vrednostna teorija, četudi tr-
226
di g. AleksiS in za njim samostojnega mišljenja nezmožno krdel-
ce ljudi okoli "Naše moči", da je "pojem dela, ki mu služi za
podlago njegove vrednostne teorije, ta pa za podlago na\ika o
nadvrednosti in cele ostale ekonomske teorije, materialističen""
(ib. 122). Izviren in zanimiv je tudi članek o "materialistič-
nem zgodovinskem naziranju". Avtor (Marinček Anton) sicer pstar-
ja pri razdeljevanju marksizma na svetovni nazor in ekonomsko
teorijo, vendar le-to nekoliko problematizira s tem, da pravi,
da je materialistično zgodovinsko naziranje temelj, na katere-
ga je postavil Kari Marx tudi svojo ekonomsko teorijo", tako da
torej pri Marxu ne gre za dva samostojna, samo drug poleg dru-
gega postavljena "elementa", marveč je "ločitev treba šele iz-
peljati: "teoretično je prav mogoče, da se da ista ekonomska
teorija izpeljati brez materialističnega zgodovinskega naziran-
ja"; poleg te pa vpelje še - sicer Hilferdingovo odkritje - lo-
čitev med "manj ali bolj revolucionarno delavsko razredno poli-
tiko" in "marksizmom kot takim". Nastopa proti "navlaki, ki se
je v toku desetletij prijela tega znanstvenega sistema", pa pro-
ti mnenjem, da bi naj bil "marksizem v celoti" "gola ekonomija",
ali "svetovni nazor", ali "v vseh podrobnostih izdelan znanstve-
ni sistem", ali kakšna "dogma": "Kdor je marksist in obenem kri-
tičen duh, kar znanstvenik mora biti, temu je pač le na tem, da
ohrani Marxove znanstvene izsledke v zvezi z vsem, kar je člo-
veški duh doslej dognal kot istinitost, kot objektivno resnico,
da ohrani Marxove izsledke kot sile, ki priganjajo k novim ugo-
tovitvam. Dokler seveda je to možno in znanost ne bo prerasla
tudi Marxovih socioloških in ekonomskih dognanj. V glavnem je
danes tako, da se Marxova ekonomika v celoti ali pa vsaj v ne-
kih delih priznava kot objektivno pravilna. Res je, da postaja
marksistično pojmovanje kapitalističnega gospodarskega sistema
vsesplošno. To dokazujejo ne le stvarna dejstva npr. priznanje
neizogibnosti razrednih borb v človeški družbi vsaj v nekem ob-
segu, izkoriščanje mezdnih delavcev odnosno večvrednosti itd.,
ampak tudi vsesplošno ekonomsko izreižanje. Kot čisto nevzdržna
pa se predstavlja njegova sociologija - njegovo materialistično
227
zgodovinsko naziranje /.../, Zakaj? (Mimogrede omenjeno, Marx
sam nikjer ne govori o kakem historičnem materializmu ali o ka-
kem dialektičnem materializmu. Vsi ti izrazi so se uveljavili
šele pozneje, zlasti pa zadnji v prav novejšem čslsu,)" (14A:1o),
Odgovor na ta "zakaj?" hkrati pojasni piščevo uvodno trditev,
da "materialistično zgodovinsko naziranje" "znanstveno objektiv-
no gledano nikakor ni to, za kar se splošno smatra in proglaša"
(ib,). Namreč "prvi vzrok je ta, da Marx svojega temeljnega na-
zora ni nikjer sistematično razložil. Na posameznih mestih nje-
govih del so raztreseni le majhni drobci. Drugi in morda glavni
vzrok pa je tradicionalni naživ sam. V tem nazivu namreč noben
sestavni del ne odgovarja stvari, katero hoče označiti in naj
bi jo označil. Ni primeren niti izraz "materialistično", niti
izraz "zgodovinsko", niti izraz "naziranje"" (ib.). Avtor potem
obdela vsak element naslovnega pojma posebej: a) "Naziranje",
ki/ker pomeni gibanje v sferi subjektivnosti, ni primerno, kaj-
ti pri Marxovem "nauku baš ne gre za neko golo subjektivno sta?-
lišče, ampak za objektivno spoznanje, ki temelji na ugotovitvi
kavzalnih zvez in razvojnih smeri družabnega življenja. Zato je
prvi popravek, ki ga moramo izvršiti pri tem tradicionalnem na-
slovu ta, da to noče biti nobeno golo naziranje, ampak znanstve-
na teorija. Ona hoče pokazati temeljne ekonomske spojenosti drvir-
žabnega procesa samega! Izhodišče pa je fundamentalna pomembnost
ekonomskih razmer za potek in oblikovanje družabnega življenja.
Danes nas uče, da je ta razvoj zavisen od stanja znanosti in po-
dobno. Ali ni teoretično in izkustveno stokrat bolj utemeljeno,
da so odločilni momenti vseh socialnih pojavov v ekonomski struk-
turi družbe. In to je vsebina te teorije. Izraz "naziranje" je
torej v tem naslovu čisto neprikladan. Ta teorija noče postavl-
jati nikakega nazora, ampak hoče biti res znanstvena teorija,
to je spoznanje neke zakonitosti", b) "Tudi izraz "zgodovinsko"
naziranje vodi v zmote. Ne gre za samo zgodovino, to je za pri-
kazovanje dogodkov v življenju narodov in držav, ampak za celo-
kupnost družabnih pojavov. Tudi ne gre toliko za historičen po-
tek socialnih pojavov, ampak za družabne medsebojnosti, po kate-
228
г1ћ se splošno razvija družba. V ospredju zanimanja ni indivi-
dualno nasledovanje dogodkov, ampak nujno izpreminjanje družab-
nih medsebojnosti, od katerih potem odločilno zavisi razvoj in-
dividualnih dogodkov. Gre torej za družbo, za njene oblike in
njih izpreminjanje. Pravilen izraz bi bil tedaj namesto zgodo-
vinsko naziranje - družabno, sociološko naziranje. Oziroma z že
izvršeno korekturo bi bila pravilna označba tega naslova; družab-
na (sociološka) teorija. To je teorija o bistvu in razvoju druž-
be!". Ter slednjič c) "Tretja kardinalna napaka v naslovu teme-
ljev marksizma pa je izraz "materialistično". Ta izraz v nesreč-
nem naslovu Marxove teorije je povzročil in še danes povzroča
največ zmede tako pri marksistih samih kot pri nasprotniku. Kaj-
ti označba "materialistično" je dejansko dovedla do tega, da se
smatra marksizem enostavno za del materializma, da je torej ma-
terialistično zgodovinsko naziranje le primena materializma na
zgodovinski razvoj človeške družbe. In ker je v strogem materia-
lizmu vse duhovno le prodvikt tvarnega, telesnega, zato mislijo,
da velja to po materialističnem zgodovinskem naziranju tudi za
socialni razvoj človeške družbe. Le-ta naj bi bil prodxikt eko-
nomskih razmer, katere je Marx imenoval "materielne" razmere.
Prišli smo tako daleč, da trdijo o tej teoriji, da vseskozi za^-
nikava človeško duhovnost, da predstavlja vse ideološke elemenr-
te za gol videz, da smatra človeka le za žogo v igri tvarnih-
ekonomskih sil in da tako duševnega življenja človeka sploh ne
priznava" (ib, 11-2). Nasproti taki "zmoti", ki da so ji "zapad-
li tudi številni in pomembni marksistični teoretiki", krščansko-
socialistični pisec zatrjuje, da "marksizem in materializem
stvarno nimata prav nič opraviti drug z drugim", kar argumenti-
ra z mnenjem, da je "marksizem po svojem logičnem značaju vse-
skozi znanost", medtem ko da je pa "materializem prav tako sko-
zi in skozi filozofija - metafizika", ter utemeljuje v razliko-
vanju znanosti od filozofije, ki pravi, da prva v nasprotju z
dmgo "stremi za nekim objektivnim spoznanjem zakonitosti doga-
janja", ima "vedno""opraviti s poedinimi pojavi", "se likvarja
z nekim izsekom sveta /.../ torej nikoli s celokupnostjo", "vpre^
229
šuje po zakonih dogajanja, ne po bistvu stvari", je "namerno
enostranska", zanjo je "čisto irelevantno", "kakšen smisel naj
imajo'svetovna dogajanja in predvsem, kaj so stvari same po se-
bi", tako da se "marksizem in materializem razlikujeta tedaj
kakor znanost in metafizika" ter je "materijalizam za marksi-
zem brezpomemben" (ib, 12). In za konec: "Če pa zremo na vpra-
šanje bolj z biografskega kot pa s strogo filozofskega oziroma
znanstvenega vidika, teds^j pridemo po študiju Marxovih del do
sledečih logičnih zaključkov: Beseda "materialistično" ne pome-
ni nič drugega kot poiidarek resničnosti, realnih medsebojnosti.
Hoče izraziti le zahtevo, da se opazujejo zgodovinska in družab-
na dogajanja na realnih in spekulativnih temeljih. Še večI Ta
izraz pomeni pri Marxu kažipot k temeljnemu vzroku družabnega,
socialnega razvoja, ki je materijelni produkcijski proces, ali
z drugo besedo ekonomske razmere. Ta ideologija pa nima prav
nič skupnega z materializmom!" (ib, 12-3), Poleg teh in takih
razprav so zelo zgovorne krščanskosocialistično recenzije slo-
venskih izdaj marksistične literature, ki istočasno kažejo, kar-
ko so tej dejavnosti pozorno sledili, Krščanskosocialistični o-
čitki dogmatizma v marksističnih krogih, razsuti v večih član-
kih, pridejo jasno do izraza v bistveno negativni predstavitvi
prve knjige, ki jo je izdala založba Nova knjiga /prva založba
pri nas, ki si je "stavila v svoj program izdajanje znanstvenih
knjig iz socialnega področja" in katere namen je bil "razširiti
pri nas poznavanje ortodoksnoga marksizma kot znanosti"/, tj,
Engels-Plehanova Uvod v dialektični materializem, ki je vsebo-
val tudi razpravo Sime Markoviča Znanost in filozofija, češ da
knjiga ne izpolnjuje pričakovanj, ki jih obljublja njen naslov:
"Človek, ki to knjižico prebere", da ima "vtis, da ne gre za
učbenik, temveč za izdajo treh tekstov, ki jih je treba podati
z vsako piko in vejico in z vsem, kar spada pod naslov knjige
in kar na in brez ozira na to, ali ima kakšno vrednost in med-
sebojno zvezo ali ne. To oboževanje starih tekstov je pri naših
ortodoksnih marksistih t\idi sicer opažati, tako da bi človek
sodil, da gre za novo vero in ne novo znanstveno metodo. Dvomim
230
pa, da se bo slovenski narod, oziroma, da se manj buržujno iz-
razim, kmetje in delavci iz dravske banovine. Julijske krajine
in južne Koroške ob takih glosatorjih in pismo\ikih kaj bolj opo-
mogli kot ob št iride s et letnik ih od katoliškega socialnega giba?-
nja. Res se človeku čiidno zdi, zakaj se zmerom pritožujemo nad
zatiranjem svobode mišljenja, ko pa noben vrag več noče z last-
nimi možgani misliti. Pričakujemo, da nam bo "Nova knjiga" s
prihodnjo knjigo ponudila kaj boljšega" (142:224), Ta pričako-
vanja je, glede na sorazmerno zelo dolgo recenzijo v Besedi,
povsem izpolnila druga knjižna publikacija Nove knjige, Engelsov
Anti-Dühring: ta knjiga da je "zaslužila morda kot malokatera
druga, da smo jo dobili v slovenščini" (146:159). Recenzent po-
udarja posebno aktualnost prevoda tega dela, in to poleg tega,
da velja za "učno knjigo dialektičnega materializma", namreč v
tedanji situaciji, ko je začel nacizem Dühringa "zopet pogreva-
ti" (omenja knjigo Hanni Binder: Das sozialitSre System Eugen
Dührings, Jena 1955). Besedin pisec, ki vidi v Anti-Dühringu
"sistem dialektičnega materializma" (prim, sicer 8o:75) opozar-
ja na ogromnost "načelnih nasprotij med Engelsom in DGhringom",
češ da je ta zadnji "v osnovi" "pristni metafizik in je s svojo
istinito filozofijo (ob tem ti nehote pride v misel slovenski
filozof Veber) hodil po istih potih kot vsi idealistični filo-
zofi preteklega in sedanjega časa, s to omejitvijo, da se je k
temu nedosledno posluževal še materializma, toda pod popolnoma
napačnim zoriščem", nadalje na dejstvo, da je Dühring "poskušal
kaliti vodo med socialisti v Nemčiji in da bi utegnil s svojo
talmi-znanostjo napraviti v njihovih vrstah precejšnjo zmedo"
(146:158), s čimer je razloženo, zakaj si "ga je Engels tako
temeljito izposodil", pohvali Engelsovo obliko podajanja in nje-
gov "blesteč jezik", suvereno obvladovanje "raznih znanstvenih
panog" in njegovo "veliko tudi splošno znanstveno erudicijo"
ter korektno na kratko poda vsebino knjige. Ne nazadnje je tre-
ba omeniti še, da krščanski socialisti, poleg "stvarne" negaci-
je uradnocerkvenoideološkega obravnavanja tako "socialnih vpra-
šanj" kakor marksizma, tudi explicite odrečejo znanstveno, so-
231
ciolosko in filozofsko relevanco Krekovi kritiki socializma (gl.
145:124). Naj "strogo znanstveno" gledano krščanskosocialistič-
no priznavanje in privzetje samo "enega dela" marksizma: "ekonom-
skega natika", oz. njegovega jedra: teorije vrednosti, kar sili,
da manjkajoči del, praznino, ki jo odpre odklonitev "historične-
ga materializma" kot "svetovnonazorske plati" marksizma, zapol-
nijo s krščansko metafiziko, zakrpajo s krščanskim "svetovnim
nazorom", torej v sintezo, to hotenje "napraviti sintezo" reziil-
tira v "sestavljeni zmoti", in naj etično utemeljevanje socializ-
ma pripelje v bernsteinovske mrtve vode, vendar sami krščanski
socialisti, izhajajoč iz predpostavke, da "vsako socialno giba-
nje, ki hoče odpraviti današnjo bedo in ustvariti ljudem boljše '
življenje, sloni na načelih krščanske ljubezni in pravičnosti,
pa naj to prizna ali ne" (14o:143), ter meneč, da "splošno člo-
veško in krščansko načelo pravičnosti in ljubezni med dobro mis-
lečimi ljudmi ni sporno", s čimer dejansko postavljajo "svetov-
nonazorsko vprašanje" v oklepaj, poudarjajo in izpostavljajo,
da je vprašanje/problem "družabni in gospodarski red": "za ta
sistem in za te konkretne forme gre" (ib.) - s tem pa v osnovi
ni več teorijskih ovir praktičnemu političnemu sodelovanju z os-
talimi naprednimi in revolucionarnimi silami tedanje družbe. 2)
Razmerje do solidarizma, uradne katoliške socialne doktrine: to
vprašanje zaostri okrožnica Pija XI. Quadragesimo anno (gl, 3
1:116 si,). Kakšno orožje je papež s tem skoval in dal v roke
reakcionarnim cerkvenim in siceršnjim družbenim silam, zgovorno
kaže cit, Pokornov tekst (gl, str, ), Klerikalci, vse bolj kle-
rofašisti, so se s pomočjo te enciklike trudili "iz socialnega
in gospodarskega problema napraviti - versko vprašanje. S tem
bi nam radi izbili iz rok orožje svobodnega znanstvenega razis-
kovanja in kritike ter napravili iz socialnega problema vprašfit-
nje pokorščine do raznih avtoritet" (14o:144). Toda tako, kakor
"krščanska načela" krščanskim socialistom kot kristjanom sploh
niso bila vprašljiva, tako se kot socialisti niso bili priprav-
ljeni pomiriti s kapitalistično družbeno ureditvijo. Na tleh že
izbojevanega stališča, da o gospodarskih vprašanjih cerkev ne
232
more dajati avtoritarnih obvezujočih smernic in izjav, se niso
dali ustrahovati cerkvenemu vodstvu in politiki, ki mu je slu^
žilo, ter se lotili, nasproti "našim fašističnim razlagalcem
papeževe okrožnice" (147:157), kritične obdelave "stališča, ki
ga zavzema, oziroma vloge, ki jo hoče igrati zamisel tako imeno-
vane stanovske \areditve družbe pri reševanju vprašanja spremem-
be današnjega družabnega reda" (141:212). Sklepne ugotovitve ob-
sežne Pokornove razprave o tem vprašanju so: "Ene same stvari
se korporacijski sistem niti v teoriji, niti v praksi noče do-
takniti: zasebne lastnine produkcijskih sredstev. 1ггж stanovs-
ke države je torej v tem, da hoče dokončno odpraviti gospodars-
ki liberalizem, da pa kapitalizem ostane. Včasih smo namreč mi-
slili, da je to dvoje nerazdružljivo medsebojno povezano,/.../
Dejansko predstavlja korporacijski sistem zadnji obupni poizkus
posedujočega razreda, ohraniti svojo posest in dohodke pred na-
vali gospodarskih kriz in socialno razgibanih množic. Saj na zu-
naj se zdi to čisto socialistično urejena družba, porabi vse
pridobitve socialnih gibanj, poleg tega pa vpreza državo popol-
noma v svoj voz, da bi se na ta način laglje ubranili pred gos-
podarskimi krizami ter brezposelnimi množicami. Pridržujejo si
kapitalisti samo eno: lastnino produkcijskih sredstev in s tem
zvezane dohodke" (141:237-8). Stališče krščanskih socialistov
je jasno: "Edina rešitev iz današnjega mizernega stanja je zato
odprava stanu zasebnih lastnikov produkcijskih sredstev, stanu
delodajalcev in rentirjev. Prodiikcijska sredstva morajo priti
v občestveno last, tako da bodo monopolska podjetja vodili in
v njih gospodarili tisti, ki v njih delajo" (ib. 239). Papeževo
encikliko Quadragesimo anno so odklonili tudi Borci - organizar-
cija znotraj Krekove mladine, ki so ji pripadali "šolska mladi-
na delavcev in vajenci" (113:119), in ki se je v začetku 3o-tih
let, v času splošnega in naraščajočega družbenega nezadovoljst-
va v Sloveniji, kljub raznim zaviralnim poskusom klerikalcev
oz. njihovih ideologov (Ušeničnika, Ehrlicha, Aleksiča) (gl. ib.
124), usmerila "zelo levo v radikalni krščanski socializem"
(medtem ko se je križarstvo "med katoliško študentsko mladino
233
nekako izživelo" - ib. 125).-, in sicer naravnost in zelo odloč-
no. Kar karakterizira to njihovo zavrnitev, je, da je utemelje-
na, ne da bi to skrivali, na dosledni marksistični analizi druž-
beno» ekonomskih razmer. Kar je bilo pri njihovih predhodnikih
bolj ali manj zavzemanje stališča/deklariranje, kajpak zgodovirt-
sko potrebno in neobhodno, in kar pri povojnih cerkvenih teore-
tikih ( pri "izjemah" vsaj na idejno-ideološkem nivoju - z del-
nim izvzetjem Stresa, ki pa tudi bolj sociologizira kot kaj dru^
gega -) postane zopet in ostane fraza, zdaj brez zgodovinske
funkcije, nošena zgolj z vztrajanjem historičnega in v historič-
no odmrlo zgodovinsko podpirajoča, namreč sprejemanje marksis-
tične "ekonomske teorije" ("gospodarskega sistema"), je v borčev-
skem "manifestu" speljano v delo ter je na delu, dejavno. Odtod
kar presenetljiva jasnost problemov in ostrina formulacij. Pi-
sec uvaja svoje razmišljanje, da bi hotel govoriti o Quadragesi-
mo anno: "Čas se mi zdi namreč, da končamo s "spoštljivim mol-
kom" in kritično pogledamo, ta dokument, dasi je dovoljeno samo
spoštljivo molčati, ker "so okrožnice samo zato, da jih sprejme
mo, ne pa ob njih kaj mislimo", kot je dejal katoliški inteli-
gent. Govorili pa so o okrožnici doslej samo oni, ki so jo raz-
lagali dosledno kapitalistično in drugi naj bi to apologijo spo-
štljivo poslušali" (145-58-9). V osrednjem delu razprave, v ka-
terem • obravnava katoliško gledanje na "kapitalistični gospodar^
ski način", na "razmerje med prodiikcijskimi sredstvi in delom",
v imenu proletarca nastopajoč proti meščansko-apologetskim in
krščansko solidarističnim odgovorom "to je svetna postava" oz.
"božja zapoved je: trpi! Potrpi, da postavimo kapitalista na e-
tičnejšo podlago!", najprej pravi, zatrjujoč pravilnost Marxove
teorije, da je delo edini vir vrednosti, da "kapitalizem ni-zlo
- da se spustimo na moralno področje -, ni krivičen, ker si las-
ti prevelik delež, marveč je sam v sebi zlo, ker si lasti sploh
kak delež, še tako majhen" (ib. 54), ter obtožuje okrožnico, o-
pirajoč obtožbo na izredno pomembno Marxovo razlikovanje, ki ga
ne zabrisujejo samo diamatčiki, da sankcionira kapitalizem (ib,^
58), ker je ""autoritativno zenačila" snov in kapital, po njej
234
ne vsako produkcijsko sredstvo seuno v sebi kapital« toda s tem
■ie tudi" "autoritativno" povzdignila kapitalizem v - od Boga dan
družbeni red in s tem obsodila proletarski razred v pekel - na
zemlji" (ib. 59). Temu nasprotno jasno ugotavlja: "Kakor je za-
morec zamorec in šele v določenih razmerah postane suženj, tako
je tekstilni stroj (ali katerokoli produkcijsko sredstvo) teks-
tilni stroj, šele v določenih odnosih postane kapital. Če ga iz-
trgamo iz teh odnosov, pa je prav tako malo kapital kot je zla-
to ali papir sam na sebi denar" (ib. 61; prim. MEW 6:4о7/МЕГ0
11:686). Potem ko točno pokaže v brezlastništvu delavca - "ki
ničesar ne poseduje razen svoje delovne sile" - "nujen predpo-
goj kapitala" (ib. 63), napade nezgodovinsko maniro mišljenja
apologetov kapitala: "Ne le, da ne morejo pojmiti zgodovinsko
omejenega značaja kapitala, marveč izhajajo iz popolnoma napač-
nih predpostavk in njih način gledanja je ujet v zunanjo pojav-
no obliko družbenih odnosov. Ravno radi tega se meščanska eko-
nomija, kakor tudi okrožnica, ne more osvoboditi navideznih
stvarnih oblik kapitala. - Kapital ni stvar sama ali stvaren
odnos, marveč družben odnos, družbeno razmerje in sicer ne kar
odkrito razmerje, marveč v stvareh se nahajajoče družbeno raz-
merje. Enciklika pa vzame obliko, v kateri nastopa kapital (de-
nar, produkcijska in življenjska sredstva) za bistvo kapitala,
S takim pojmovanjem izgine socialni in zgodovinski značaj kapi-
tala; kapital po mnenju okrožnice ni vrednost, ki se privredno-
ti z izkoriščanjem mezdnega dela, temveč so produkcijska sred-
stva sploh, ki služijo za nadaljno prodiikcijo. Socialni element
nadomešča okrožnica s tehničnim, mesto za meščanski produkcij-
ski način značilnih potez nastopi tehnični produkcijski proces,
ki je vsem družbenim redom skupen" (ib, 64-5). Ko enkrat nedvo-
umno pokaže, kaj je kapital, "korigira" proslavljeni stavek Le-
ona XIII,, ki se v Quadragesimo anno glasi: "Ne delo ne more bi-
ti brez kapitala, ne kapital brez dela" (V Rerum novarum: "Ne
snov ne more biti brez dela, ne delo brez snovi"), v "Kapitala
brez dela ni" (ib, 68), In dalje: "Okrožnica kot del vulgarne
ekonomije skuša prikriti bistvo kapitalističnega odnosa in izko-
255
riščanja mezdnega dela. Ona odklanja Marxov naxik o vrednosti de-
la in pojmuje delo, kapital in zemljo kot tri samostojne vire
dohodkov, zato mora nujno pr ti do sklepa, da ima kapital, torej
denar, stroji, sxirovine itd. lastnost, da donašajo profit" (ib.
7o), oz.: ko "enaSi okrožnica mezdo z ostalimi vrstami dohodkov
kapitalistov in zemljiških posestnikov", "smatra - kot vsa meš-
čanska ekonomija - delo samo kot eden izmed več virov dohodkov"
(ib. 66). Sklep tega dela razprave je neizogiben: "Okrožnica to-
rej ne obsodi kapitalizma, marveč nekatere "kapitalistične iz-
rodke", posledice pravega bistva kapitalizma, za prave vzroke,
za bistvo kapitalizma pa se zavzema. Zato gradi svoj korporacij-
ski sistem na bistveno kapitalistični podlagi" (ib. 82-5). V po-^
glavju o razmerju enciklike do socializma pisec ugotavlja - po-
tem ko dobro pove, da Marx, v nasprotju s cerkvenoideološkim
"povsem statičnim, "načelnim"" gledanjem na "lastninsko vpraša-
nje", kakršnega to "podtika" "tudi Marxu", "lastninskega proble-
ma" "sploh ne rešuje" ""načelno", "neravnopravno", s stališča
večnoveljavnih norm in principov, marveč preiskuje zavisnost
lastninskih oblik od vsakokratnih gospodarsko-tehničnih razvoj-
nih stopenj" (ib. 89-9o) -, da "okrožnica krepko brani lastnino
na produkcijskih sredstvih, ono lastnino, ki za devet desetin
človeštva ne obstoja in težko, drzno je trditi, da okrožnica ne
pomeni zagovora kapitalizma" (ib..92). V zvezi s "korporacijami"
oz, koncipiranjem le-teh v okrožnici pa je rečeno, da v papeže-
vi zamisli "najdemo vse elemente, ki jih vsebuje kapitalistič-
ni gospodarski način" (ib. 95), ter da "ni bistvene razlike med
fašističnimi korporacijami in onimi, ki jih priporoča okrožni-
ca /"papež se je po njihovem /študentov iz kluba Borba/ mnenju
uklonil fašistični sili" (115:125)/. In glede razrednega boja:
Okrožnica hvali fašistični korporacijski sistem, češ, da v njem
"razredi mirno sodelujejo". Tudi okrožnica je napovedala razred-
ni boj proletariatu s tem, da hoče odstraniti, oziroma odpravi-
ti razredni boj, ni pa obenem, kot smo videli, odstranila njego-
ve realne podlage, marveč jo celo vključila v svoj korporacijs-
ki sistem" (14-5:99). V bistvu je bil tako v tem obdobju izobli-
kovan idejno-ideološki temelj naprednega in tudi revolucionarne-
236
ga političnega angažmaja krščanskih socialistov, angažmaja, ki
jih je, če naj se to še enkrat ponovi, skozi proces Ijudskofron-
tnega zbliževanja in združevanja, v katerem so zaradi svoje šte-
vilčnosti in moči igrali in odigrali "izredno pomembno vlogo",
"eno izmed ključnih", ter bili "komunistom od vseh možnih zavez-
nikov najbližji", privedel v odločilnem zgodovinskem času do
najtesnejšega sodelovanja s partijo (gl, za ta proces 115: IV.
iT) V, poglavje) /oznaka revolucionaren" kljub Pruhkftri na videz
nasprotujoči končni oceni, da so bili krščanski socialisti, ki
jim pa nikakor ne odreka, da so "že pred stiki s komiinistično
partijo prehodili določeno revolucionarno pot", "v Sloveniji
res najpomembnejši predstavnik reformnega evolutivnega demokrat
tičnega socializma, pomembnejši od socialne demokracije, in to
je specifična poteza slovenske zgodovine. Kot take jih je spre-
jemala Komunistična partija Slovenije, predstavnica slovenskega
revolucionarnega proletariate, v medsebojnem sodelovanju in spo-
razumevanju" (ib. 2o5) - v tej "oceni" se ne sme utopiti pot do
nje; ob sistematičnih klerikalnih poskusih "fašizacije vsega de-
lavskega gibanja", v času, ko se je postavljala alternativa ali
fašizem ali revolucija, so se krščanski socialisti nedvoumno
odločili/. S "teoretičnega področja" še omemba dveh člankov E,
Kocbeka. Prvi: Premišljevanje o Španiji (cit. 148), je pomem-
ben, ker je "med "krščanskosocialistične sopotnike" vnesel nove,
radikalnejše in bolj politične politične poglede" (gl. 115:158).
Drugi (cit. 149) zato, ker kaže za razliko od krščanskosociali-
stičnosopotniškega razmejevanja od desnice diferenciranje od le-
vice, zavzemanje "razmerja tudi do marksizma" (če je komu do
tega, lahko išče tudi Kocbekov "osebni razvoj"). Kocbekovo izho-
dišče oz, metodološka osnova je "človek kot oseba" oz. dobro
znani in tudi že spoznani "metodološki individualizem". Tako
stališče naj bi bilo "edino zmožno, da do kraja razgali zgodo-
vinsko nemoč meščanskega človeka in njegovega duha" (ib, 569),
In avtor, metodološko zajet v meščanski svet in meščanski "duh",
napenja svoje sile, da bi dokazal ujetost v meščanskem marksiz-
mu, Ta naj bi se, d"abord, kanala v marksističnem nadaljevanju
257
linije "idealistične miselnosti, kar danes imenujemo miselnost
meščanskega diiha, ki ima v filozofiji svojega prednika v Kantu
in kantovskih idealističnih racionalistih (Fichte - Schelling
- Hegel)", s katero da so "najprej in predvsem" v nasprotju kri-
stjani (ib. 57o): "Isto obliko reševanja je obdržal tudi mark-
sizem. Tudi njemu gre za to, da se z racionalno rešitvijo dvig-
ne nad resničnost in jo tehnično obvlada v duhovnem in snovnem
pogledu. Dasi je Marx videl substanco le v materiji in s tem
postavil hegelijanizem na glavo, vendar je njegovo pojmovanje
materije in človekovega razmerja do sveta ostalo v bistvu enako
Heglovemu: tudi njemu gre za idealistično abstrakcijo, za golo
shematiziranje bitnega sveta, s katero uvaja zgolj mehanično-
kvantitativno pojmovanje vrednosti in utesnjuje človekovo osebo
v zgolj deterministično gospodarsko ravnino življenja. Za mar-
ksizem je sleherna vrednost izmerljiva, sleherno vrednost lahko
izvedemo na neko osnovno merilo in brez številčnih činiteljev
nobena vrednost nima resnične eksistence. To poenostavljanje
nasprotij v umetni sintezi uvaja na filozofski ravnini monizem,
na politično protiosebno prakso, na socialni pa prej ali slej
zanikanje aktualnega pomena revolucije" (ib. 571). Marksizem bi
naj takoYliberalizem puščal ob strani "človeka kot osebo in zlo-
ženost življenja, radi katerih bi se morala odločiti za reali-
zem ne pa za materializem. Oba izhajata iz kartezijanizma preko
enciklopedistov in pozitivizma; marksizem podaljšuje glavno čr^
to meščanske filozofije: idealizem, le da jo postavlja na glavo
v obliki dialektičnega materializma" (ib. 575-4). Potem v tem,
da bi naj videl, ko je "prezrl zakonito razmerje med obema polo-
ma stvarstva", med duhom in snovnostjo, ter ga "v svojo škodo
podrl", "smoter resnice - kakor je danes videti - v svoji ideo-
logiji, ne pa v človeku". "Marksizem izhaja sicer iz pravilnih
socioloških dejstev", toda "se ne zadovolji s temi spoznavami,
ampak jih vključi v totalen svetovni nazor narobe obrnjenega i-
dealizma, s čemer se postavlja na stare moralne in duhovne te-
melje, ns katerih stoji kapitalistična dr^ižba sama" (ib. 572).
Kocbeku se zdi "napačna" tista "težnja" marksizma, ki "gre za
238
tem, da se delovni človek in človek sploh osvobodi življenjske
nesvobode z vezanjem na določen in ekskluziven metafizičen na-
zor, ki ima v pluralistični strukturi zahodne Evrope za nujno
posledico borbo človeka proti človeku. Zato se nam zdi napačno
vezanje marksističnega socialno-političnega koncepta z metafi-
zično-materialističnim svetovnim nazorom" (ib.) - v tem zadnjem
nič novega. Kocbeku se, spet, "zdi", da gre marksizmu samo za
"snovni napredek" in zato pripiše, da je potrebno tudi"duhovno
osvobajanje" ter da "mora biti sleherna družabna revolucija ta-
ko d\ihovno usmerjena, da omogoča svobodo človekovi osebi, kajti
družabna revolucija zgolj totalitarnega nazora ne more dati dru-
gega kakor duhovno enoličnost, moč, red in udobje. Pravo 3?evolu-
cionamo delo ne obstaja torej samo v tem, da v človeku vzbudi
zavest zatiranosti in da mu to zavest spremeni v odpor in v de-
lovanje v smislu neizprosnih zahtev, ampak tudi v tem, da mu
prebudi voljo po človečnosti in da mu vzbudi pravo podobo živ-
ljenjskega reda" (ib,375)» Nadalje bi naj bil marksizem zopet
v utopizmu nasprotni ekstrem, v zgolj rekonstrukcijo preteklos-
ti, zanj da je, kot za vsak "nazor, ki hoče biti totalen, zna-
čilno, da ne predstavlja naperjenosti v prihodnost, pač pa opra^
vičilo in zagovor sedanjosti in prihodnosti z racionaliziranjem
že preteklih dejstev" (ib. 374). S takim stališčem pa se postav-
lja "izven resničnosti, ki je po svojem bistvu sedanja, navzoča
in v bodočnost naperjena resničnost". Končno Kocbek razodeva,
da "revolucija ni samo socialno dejanje, ampak izraz celotne in
najgloblje človekove vsebine, predvsem njegovega osebnega deja.
Revolucija je sicer družben pojav, toda zakoreninjen mora biti
v ustvarjalni tesnobi osebe", iz česar potem lahko sledi, da je
"razredni boj kot izključno sredstvo danes mnogo preozek v bor-
bi proti "socialni tiraniji" "mehanizma in metode": "Ni več pol-
nega razloga za to, da bi bil danes le proletariat nosilec nsr-
prednega socialnega reda. Danes pripada borba za tak red vsem
tistim, ki se vedno bolj zavedajo abstraktnega in neosebnega
značaja novega tiranstva. To spoznanje je nova, višja pozicija,
ki doktrinarno in praktično prerašča marksizem. Marksizem se je
239
kot totalitarni nazor torej racionalistična diktatura; da je to
res, vidimo iz praktičnega življenja, ker v resnici pozna le
pristopanje k nazoru, ne pa svobodno bogatenje nazora, ker poz-
na le vrednost priznanja, ne pa vrednost osebnega izpovedovan-
ja in ustvarjanja" (ib. 375). Kocbekov članek kaže njegovo na-
vezavo - in nič več kot to! - na določeno historično formo mar-
ksizma: njegova kritika marksizma razkriva predvsem piščevo ne-
kritično recepcijo neke recepcije marksizma - o kritičnem št\i-
diju marksizma in Marxa, značilnem za sodelavce Besede in Borce,
tu ni sledi. Pa še: Kocbeka sicer ni mogoče postavljati v kak-
šno središčno vlogo krščanskosocialističnega gibanja, vendar iz-
puščanje "ekonomske analize" ni značilno samo zanj, temveč za
Dejanje tudi sicer: "po vsebini in tehtnosti je bilo še najmanj
prostora posvečenega obravnavanju slovenskih gospodarskih vpra-
šanj , pa tudi v teh so prevladovali politično-gospodarski vidi-
ki" (115:162). Če bi ne bilo v celem obravnavanem obdobju postor-
jenega toliko organizacijskega dela in vloženega toliko študij-
skega napora, bi človek tu še začel verjeti v čudež nekakšne
"instinktivne" revolucionarnosti, mesto teorijskega in praktič-
nega organizacijsko-političnega delovanja bi zavzel misterij re-
volucije. Ali pa tudi, glede na tisto duhovščino, ki jo militan-
tni klerikalizem po 2. vojni iz emigracije zmerja, da je "filo-
komunistična" - nič manj misteriozne "naprednosti" "naprednega
klera". Ta oris krščanskega socializma je bil glede ña "obravna-
vanje marksizma v delih slovenskih teologov" sicer korak v stran,
ne pa v prazno, narobe: s tem "korakom v stran" se da teološki
kritiki marksizma prav približati, ugledati cerkveno ideološko
delo, tudi "naprednih" klerikov. Ne s tem, da bi se jih morda,
če se seveda, s tem v zvezi, odmisli klerofašiste, našlo med ak-
tivisti in nosilci krščanskega socializma, marveč s tem, da se
jih tu ne najde; in kolikor so sploh v kakšni pozitivni zvezi
z njim, so toliko "sopotniški", da bi krščanski socializem brez
njih prispel prav tja in prav tako hitro, kakor dejansko tudi
je. Nasprotno pa ti "napredni duhovniki"/teologi krščanskega so-
cializma ne bi. Krščanskosocialistično gibanje je nosilec/omogo-
240
čevalec njihove "naprednosti". Kar spet ni treba, da pomeni, da
so Cajnkar, Janžekovič, Trstenjak ... prevzeli, prisvojili ide-
je krščanskih socialistov: ti zadnji so odprli vrata, skozi kar-
tera so lahko stopili tudi tisti, ki jih niso odprli oz. odpi-
rali. In če so stopili, ne pomeni, da so postali krščanski soci-
alisti, pač pa da jih je krščanski socializem na tak ali drugar-
čen način "aficiral", določeval (tedaj in pozneje). Hkrati slo-
venski krščanski socializem kaže, kako se katoličanstvo ne izči^
pa s farško birokracijo, kako teološko - v zadnji instanci urad-
nocerkveno oz. vsaj cerkveno odejno-ideološko delo ne samo, da
ni vsa katoliška idejno-ideološka dejavnost, ampak da tudi ni
glede na "laično" niti večvredno niti zgodovinsko relevantnej-
še (prej obratno), ter končno, pa ne nazadnje, kako je katoliš-
ko delavstvo, v nasprotju z vsemi d<^ctrinarnimi cerkvenimi uvi-
di in vpogledi in razglasitvami, znalo sâmo poskrbeti za "osvo-
boditev svojih duš", ne da bi vpraševalo dušne pastirje za li-
cenco, Torej nazaj k teologom. Razvoj odnosov med katoliško ceiv
kvijo in državo v povojni Jugoslaviji obravnavajo druga dela
(gl, 44:273 si, in na str. 298-9 cit. ustrezne Roterjeve spise;
tudi Šešerkovo analizo odprtega pisma jugosl. škofov o verski
svobodi, cit. lo7); v tem tekstu skuša zgodovinsko-materialis-
tično zapopadenje "teološkega obravnavanja marksizma" v tem ob-
dobju omogočiti premišljanje zadržanja napredne slovenske duhov-
ščine do socializma, ki naj se ne ustavi pri tem, da ugotavlja
morebiten "pozitiven odnos" do socializma, temveč se dalje vprar-
šuje, kaj je za tem "zadaj", kaj tu "socializem" sploh je /in
če se pri podrugosvetnovnovojnih slovenskih teologih kot hkra-
ti porevolucijskih najdejo krščanskosocialistična "načela", sta-
lišča in prijemi, potem nanje ni mogoče, kot ob ravnilu, poteg-
niti "ocene", ki velja za predvojne slovenske krščanske socia-
liste: spremenjene družbene razmere takšno "teorijsko" premico
prelamljajo, isti idejno-ideološki sklopi, ista miselna dejan-
skost v spremenjenih družbeno-materialnih razmerjih ni več ista,
nima več iste družbene funkcije, iste zgodovinsko-historične
vloge; v tem smislu so sodobni "krščanski socialisti" slabi de-
241
diči revolucionarnega predvojnega katolištva in katoličanstva/,
Janžekovič, najprej, kot že omenjeno, socializem sprejema - kot
krščanstvu bratsko gibanje, ter se pridružuje tistim, "ki meni-
jo: Socializem je napredek" (15:88), in ga pomaga po svojih mo-
čeh, toda hkrati v svoj/cerkveni prid, graditi, V diametralnem
nasprotju s pri Kreku eksemplarično ustoličenim klerikalizmom
- pobijanjem pogubne, "za nas več nego lažnive fraze: "Vera ni-
ma s politiko nič opravka"" (65 IV:227), Janžekovič klerikali-
zem odklanja kot "zlorabo vere v politične namene" (15:11). Od-
poveduje se vmešavanju cerkve v gospodarske zadeve, prosveto
itd. (ib, 65, 154), hkrati pa, pozitivno, pravi, da bo cerkev
do nove oblasti lojalna, da bo opominjala vernike, naj plačuje-'
jo davke (ib, loo si,), govorila "o priliki o državljanskih dol-
žnostih, o davku, o carini, o pokorščini in spoštovanju ljudske
oblasti" (ib. 119) in, kar je najpomembnejše, cerkev prikaže
kot družebno funkcionalno, koristno in potrebno institucijo -
na področju "etike": kot institucijo edino učinkovitega držan-
ja-ljudi-v-"nravnosti"; vse kajpak v zameno za omogočenje cerk-
vi opravljanja njenega "poslanstva": "molitve in verskega pouka"/
"svobode pouka" (ib, I5I, 66), z vsemi od tod izhajajočimi kon-
sekvencami za obvezno šolanje/izobraževanje. Ko torej Janžekovič
zatrjuje, da "poslanstvo" cerkve ni, da se žene "za kak določen
državni, družbeni ali gospodarski red" (ib. 155)» se žene za
življenjski prostor cerkve ravno v "določenem državnem, družbe-
nem in gospodarskem redu"; ko se izreka za socializem, se bori
za pozicije cerkve v socializmu; in če zgledajo njegove/cerkve-
ne zahteve nedolžne: "verski pouk" in "svoboda pouka", če se ka-
že vse prizadevanje cerkvenih ideologov okoli prisvajanja "eti-
ke" za cerkveno katoliško domeno nepomembno in za socialistično
revolucijo obrobno vprašanje - tako da teologi izsilijo od mar-
ksistov ravno tiste izjave, ki jih sami želijo slišati: cerkev
more "znotraj samoupravne družbe vršiti pozitivno in konstriik-
tivno funkcijo, ki pa ne bo politična /I?/, temveč je lahko sa^
mo na področju etike in morale" (gl. 1:225) -» si cerkev s tem
dejansko zagotavlja zelo odločujočo funkcijo na "nivoju produk-
242
čije ljudi", odpira si prostor, v katerem lahko nastopa kot av-
toriteta in prostih rok, kot avtoriteta, ki jo po njenem mnenju
"potrebuje otrok na začetku svojega življenja", "da ponotranji
moralne zahteve" (ib, 213), skratka: skozi "Leerstelle" marksi-
zma /za vprašanje, koliko to zadeva "klasični marksizem" prim,
pripombo na str,**®« tega teksta; za historično razložljivost te-
ga mai^a prim, npr, 16o:51 si,; pri stalinistični interpretaci-
ji o morebitni samo "ne-ekspliciranosti" ni mogoče govoriti, na-
sprotno: po eni strani izbrisanje praktičnih poskusov takega
"ekspliciranje" v porevolucionami SZ, po drugi idejno-ideološ-
ko zatrtje, najbolj znano v kritiki Engelsovega "Izvora družine"
(cit. 80:191-2); "humanistično"recepcijo obvladuje stalinizem
kot zanikana predpostavka - vse govorjenje o "subjektu", in te-
ga ne manjka, ostaja na ideološkem nivoju, konec koncev meščan-
ska ideologija (zgovoren je oster očitek Praxisu v širokem po-
menu besede, nikjer zapisan, na zadnji korčulanski poletni šo-
li, da je ostala teorijsko povsem neobdelana problematika seksu-
alnosti ...)/ stopi cerkev marksizmu za hrbet, smukne za hrbet
družbi, ki ji je marksizem idejno-ideološka zasnova in osnova,
privzemajoč si tako nezanemarljivo in, v "objektivno revolucio-
narni situaciji", lahko tudi ključno točko vplivanja na proces
revolucionarnega predrugačevanja družbe, zaviranja ali tudi od-
vračanja revolucije, kajti zahteva vloge, celo monopola na "po-
dročju etike in morale" je zahteva gospodovalnega pokrovitelj-
stva nad "prodtikcijo Ijxadi", zahteva "svobode verskega pouka" -
ob lastnem načelnem brezpotomstvu (tako so d\ihovniki utelešenja
"Imena-Očeta") - zahteva svobode obvladovanja "produkcije lju-
di", zahteva "svobode pouka" zahteva, da se drugi, "npr."ll:
"socialistične sile", ki že tako ali tako niso našle prave in
dejanske alternative kapitalski, meščanski "produkciji ljudi",
odpovejo igranju vloge, prizadevanjem na tem "nivoju"/"področ-
ju" (alternativa farški etiki in morali kajpak ne more biti "so-
cialistična' etika in morala; treba je stopiti na drugo osnovo).
/Signifikantno je, da so se katoliški cerkveni reakcionarji in
konservativci na Vatikanu 2 najbolj zagrizeno bili za zmago svo-
243
jih stališč ravno na področju (katoliške) vzgoje in jo tudi iz-
bojevali; uveljavitev konservativnih pogledov na tem področju
seveda blokira možnost udejanjanja npr. Konstitucije o cerkvi
v sodobnem svetu .../. Po tem orisu socialne vstavijenosti cer-
kvene ideologije, funkcije, ki jo želi priboriti cerkvi v eko-
nomski bazi, je zdaj pomembno, da je Janžekovič - v nasprotju
npr. z Ušeničnikom, ki je bil vseskozi "papeški", slepo se dr-
žeč črk in duha črk papeških dokumentov, na eni strani, in mlaj-
še generacije naprednejšega klera, na drugi, ki je tudi lahko
iskal opore svojim težnjam in zahtevam v uradnih cerkvenih doku-
mentih - razvoj xiradnega, vatikanskega stališča do socializma
prehiteval. Po aggiornamentu katoliške cerkve na 2. vatikanskem •
koncilu pa dobijo njegova prizadevanja sklicevalno osnovo v sta-
liščih tega cerkvenega zbora (ne več samo v sv. pismu) - tako
kot, v glavnem, prizadevanja siceršnjega" bolj ali manj kritič-
nega "kritičnega katolicizma" na Slovenskem, kar dovoljuje - z
morda ne posrečenim izrazom - nadaljnjo skupinsko obravnavo, ki
pa se bo eksplicirala in specificirala seveda ob posameznih no-
silcih katoliške misli. Grmič velja za "najbolj živega in živ-
ljenjskega tolmača sodobnega krščanstva pri nas", njegova "naj-
večja vrednost" pa da je v tem, da "zna dati krščanski misli in
krščanskemu učenju sodobno zgodovinsko razsežnost, da ju zna
živo vcepiti /1/ v našo stvarno zgodovinsko situacijo" (45:4).
In ravno zaradi karakterja "naše stvarne zgodovinske situacije"
- v imenu "borbe proti vsemu, kar se je preživelo in kar preds-
tavlja danes samo še tujek v organizmu Cerkve" (46:4), v naspro-
tovanju, "oporekanju" proti "miru", "ki bi naj še vladal v neki
delni Cerkvi" in ji dajal videz, "da je v njej vse v redu", pro-
ti tej cerkvi, ki je "skoraj gotovo /.../ preveč ločena od sve-
ta ali tudi nesposobna, da bi se resno spoprijela z vprašanji
časa" (ib.) -, se mora katolištvo soočiti s socializmom /koliko
je to soočenje s socializmom soočenje prav s katoliškega stali-
šča, se lepo vidi pri Janžekoviču, ki socializem gleda kot zgo-
dovinski pojav, krščanstvo pa prepričano kot zgodovinopisca so-
cializma (gl. 15:lo7)/ ter proučevati "vsa temeljna vprašanja".
244
ki zadevajo sožitje dveh najbolj plodnih nazorov in miselnih to-
kov našega časa, socializma in krščanstva. S tem svojim vztraj-
nim in vnetim prizadevanjem je /Grmič/ kot malokdo pri nas zas-
lužen za prijateljski dvogovor in vedno tesnejše sodelovanje
vernih in neverujočih /ne "nevernih"/ članov naše družbe" (45:
4-5). Seveda pade pri tem v oči, da je treba krščanskima misli
in učenju zgodovinsko razsežnost šele dati, bolje: pridodati,
da se pač "vcepita" v zgodovinsko situacijo, sami nezgodovins-
ki in nadzgodovinski, pa da je cerkev že per definitionem ne-
"preživela" in tudi nepreživetna - v nasprotju s to ali ono svo-
jo sestavino -, kakor tudi, da je današnja jugoslovanska družba
vendarle tudi za /tel/ katolike "naša družba" ter da, glede so-
cializma, sedaj ne gre več za boj proti njemu, temveč za sožit-
je z njim. V ta namen je podanašnjena cerkev lansirala parolo
dialoga in Grmič, ki povzema očitek brazilskega škofa Louisa
Fernandeza skupini slovenskih udeležencev koncila mladih v Tai-
zéju, "da se je slovenska Cerkev iz novega položaja (v socializ-
mu) premalo naučila, da ga ni dovolj doumela kot vrednoto" (8
11:611), postavlja za nalogo slovenske teologije "dialog z ljud-
mi in gibanji, ki kratko malo ne verujejo v Boga ali se jim zdi
vera nezdružljiva z njihovim sicer plemenitim prizadevanjem za
lepšo prihodnost slovenskega človeka in človeštva sploh", upoš-
tevanje "filozofije, ki jo izpovedujejo kot svoj nazor takšna
gibanja", ter nakazovanje "stičnih točk s krščanstvom" (8 I:5oo),
oz. da naj "osvetljuje s teološkega vidika resnične vrednote so-
cializma in tako zida mostove za aktivno sodelovanje z neverujo-
čimi, ki jim pomeni socializem posebno /?/ življenjsko nalogo"
(8 11:611). Grmič ne zahteva le sožitja s socializmom, temveč
sodelovsuije z njim, zahteva "ustrezno" vključitev "posameznih
vernikov" v "socialistično družbo" in delovanje skupaj s "tis-
timi, ki drugače mislijo", za "vse plemenite, pozitivne cilje
te družbe" (8 I:3oo), podobno kot Stres in Perko, pri čemer ZK
ni izvzeta. - Relativno lahko je ugotoviti, da se ti in ti slo-
venski teologi pozitivno izražajo o socializmu oz. zanj; da spa-
dajo v tim. kritični katolicizem. Že zahtevnejše pa je odgovori-
245
ti na vprašanje, kaj jim socializem pomeni, oz, za kakšen soci-
alizem se zavzemajo, za kaj se zavzemajo, ko se zavzemajo za so-
cializem; ; kaj kritični katolicizem v zgodovinskem prostoru sploh
je. Ker se kritični katolicizem opira na sklepe in smernice 2.
vatikanskega vesoljnega cerkvenega zbora, oz, ker je predkoncil-
ska katoliška kontestacija dobila svojo institucionalizacijo in
s tem sankcijo v koncilskih dokiomentih (kot kompromisu med pro-
gresivci in konservativci katoliškega tabora - gl, pod 2, cit,
delo), četudi se, zlasti potem, ko se je vetrovno vreme pomiri-
lo in se je v laradnokatoliški cerkvi zopet polegel prah, po po-
novnem prevladanju reakcije v pokoncilskem obdobju tudi v njej
/česar zgovorni Izvaz je "seksualno-nevrotična" okrožnica "far- •
ške birokracije" o tim, spolni etiki), potem ko je "kmalu /,,,/
nastala podoba, kakor da bi se Cerkev zbala svoje nove poti",
ko sta "zanos in navdušenje, ki sta napolnjevala božje ljudstvo
tako po 2, vatikanskem cerkvenem zboru /,,,/ začela pojemati"
in so "malodušneži na odgovornih mestih v Cerkvi deloma začeli
zoževati pomen smernic cerkvenega zbora, drugi pa so jih insti-
tucionalizirali in tako preprečili da bi bil njihov pomen v per^
spektivi in pobudi za trajno posodobljenje Cerkve in njenega
delovanja v tem naglo spreminjajočem se času" (8 1:14), kritič-
ne vede do njih in zahteva, da se "mora" na ugotovitvah 2, va-
tikanskega koncila "dalje graditi", torej ne "ostajati" "samo"
pri njih (ib, 295), ravno premišljanje Vatikana 2 nakaže odgovor
na zastavljeno vprašanje. Dogajanje koncila najbolje povzema
krilatica "aggiornamenta": "Cerkev kot organizirana religiozna
skupina se je morala odzvati na spremenjene razmere v svetu, pa
tudi na spremembe v njej sami" (2:41), "Bistvo" sprememb v cer-
kvi je mogoče zapopasti ravno z zapopadenjem "spremenjenih raz-
mer v svetu" in iz teh spremenjenih razmer. Te "spremenjene raz-
mere v svetu" označuje, poleg spremembe forme kapitalizma, for-
me kapitalsko-blagovnega načina družbenega procesa materialne
prodxikcije (v monopolni kapitalizem; ideologi čvekajo o indus-
trijski družbi, potrošniški družbi, upravljani družbi ipd, sra-
nju) in širjenja socializma (oz, tega, kar se na različnih zem-
246
Ijepisnih koordinatah tako imen\ije: zato nasplošno govorjenje
o "socializmu" nič ne pove, dokler se ne analizira konkretnih
"socializmov"; ravno tako je treha upoštevati, da socialistične
revolucije, izvedene v "nerazvitih" družbeno-politično-ekonoms-
kih razmerah, neredko - hočešnočeš - izpolnjujejo "poslanstvo"
meščanskih revolucij, ter da obstaja svetovni trg kot svetovni
trg kapitala), na temeljnem nivoju predvsem dejanskost razkroja
še preostalih predkapitalističnih, predkapitalskoblagovnih druž-
benih strtiktur, ki so se ohranile tudi še potem, ko je postala
produkcija blaga splošna, ko je zavladala kapitalsko-blagovna
forma prodxikcije-reprodtikcije stvari in ljudi s tem, da se je
pojavilo tisto edinstveno blago, ki jo šele omogoča in ki ga v
prejšnjih družbenih oblikah produkcije ni bilo: delovna sila,
in med katerimi je katoliška cerkev bila v "razvitem svetu" ena
največjih in najokorelejših /vse to gledano "evropocentristič-
no", kar pa se v hic-et-пгшс-situacij i kaže, posebnoznanstvene-
mu prosvetijenstvu navkljub, kot tisto materialistično-zgodovin-
sko/, torej sprememba sveta tudi "kvantitativno" - v razliki s
prej omenjenim "kvalitativnim" vidikom - v splošno kapitalsko-
blagovnega, kar se z vidika sprememb katoliških družbenih struk-
tur, ki se vse prerado prikazujejo kot zgolj idejni/ideološki
premiki ali pa izolirana "nevtralna" tehnično-organizacijska
vprašanja, kaže kot odpravljanje fevdalnih struktur in dvig ka-
tolištva na kapitalsko-blagovni nivo, ki mu, kot vsem isto "rod-
nim" spremembam, zdajšnja forma kapitalsko-blagovne družbene
produkcije-reprodukcije vtiskuje, določa formo; z drugimi bese-
dami: temeljna sprememba "sodobnega sveta" je sprememba oblike
splošne blagovne produkcije-reprodiikcije stvari in ljudi, ki
vse kapitalsko-blagovne socialne strukture razrešuje in mora
razreševati, da bi se je končno moglo odrešiti, vase - inclusi-
ve katoliško cerkev. Kar se torej prikazuje kot iniciativa cer^
kve, samoiniciativa, namreč njeno podnašanje kot prilagajanje
današnjemu svetu, kot da se je cerkev zamislila vase in se "spa-
metovala", je inicirano z "druge strani": "svet" je ta, ki jo je
"spametoval": ji vsilil svojo "pamet", tj, postavil v blagovno
247
razmerje, v katerem cerkev igra vlogo ekvivalenta» - Argumenta-
cija: Ker "cerkev kot institucija '/,,,/ ni nek poseben "svet""
in "mora" zato "odgovoriti stvarnosti, ki jo naj simbolizira"
(48:55), je bilo njeno soočenje s svetom, ki ga označuje, pred-
vsem zrušitev "starih ruralnih družb", ki jih je "stri kapitali-
zem" (50:51 si.), neizogibno: po eni strani s "polom dela" -
"realistični večini prelatov" je, ob prvi diskusiji o shemi Pas-
toralne konstitucije ó Cerkvi v sedanjem svetu, postalo jasno
postavljanje cerkve pod vprašaj in "nemogočost, izogniti se /ji/
konfrontaciji z ideologijo, aspiracijami, zahtevami današnjih
ljudskih množic" (ib. 18), in po drugi s "polom kapitala" - prin-
cipe socialnih odnosov, "izdelanih v času srednjeveških kastelanr-
stev", je bilo treba adaptirati "sukcesivnim potrebam vladajoče-
ga razreda XX. stoletja", priravnati "v funkcijo potrebam, last-
nim vodilnim razredom v času državnega monopolnega kapitalizma"
(ib. 17, 19). V družbenih spremembah, ki jih cerkev dojema kot
"nenavadno izpremembo", "oporekajo organizaciji človeških odno-
sov, ki jo je katoliška hierarhija prezentirala kot struktural-
no utemeljeno v Bogu, dejstva in zavest" (ib. 17), "razlom zgo-
dovine in rimske koncepcije božjega načrta ni bil nikoli tako
totalen; prvikrat po starem veku potek dejstev oporeka socialni
doktrini cerkve v samem njenem bistvu" (ib. 2o). "Srednjeveške
striokture v Cerkvi so se obdržale vse do naših dni" (48:2o-l),
večina cerkvenih institucij "je bila zamišljenja za civilizaci-
jo pred-tehničnega zahodnega tipa. Zdaj pogosto izgledajo prev-
ladane tako v zahodnih družbah kakor t\idi v družbah, kjer so bi-
le pogosto vnašane s striikturami kolonizacije" (49:57). Da bi
zato cerkev mogla izpolnjevati svoje "poslanstvo", "mora" "zara-
di sprememb v družbenih strukturah spremeniti strxikturo svoje
organizacije, ki je še vedno veren odraz fevdalnega družbenega
reda /.../ Ta fevdalistična struktura cerkve je danes postala
resna ovira pri izpolnjevanju njenega poslanstva. Zato se v sa-
mi Cerkvi čuti odpor proti paternalizmu in centralizmu, v kate-
rih se najbolj očitno javlja preživeta str\iktura Cerkve" (89:
157). Da bi mogla oznanjevati Kristusa, mora biti "pripravljena
248
menjati tiste aspekte svoje institucionalne prisotnosti in svo-
je znanosti v svetu, ki niso ve5 odraz živega pričevanja o nje-
nem nespremenljivem poslanstvu, marveč so samo še znak neke pre-
živele kulture" (48:14). Stare strukture, "ki ne pričajo več
za Kristusa v današnjem svetu", je treba "preformirati ali pov-
sem opustiti": "če samo hranimo vse tiste institucije in ustal-
jene načine delovanja, ki so se nakopičili v stoletjih, potem
ne bomo več živo pričevanje, ki priča za Kristusa, temveč samo
živi muzej Svetega rimskega kraljestva, srednjega veka in rene-
sančnega obdobja" (ib. 5o). Odtod je .razumljivo koncilsko delo:
"Konstitucija o Cerkvi v sodobnem svetu je popolnoma spremenila
naš pogled na svet. Rečemo lahko, da je to prva uradna in kore-
nita sprememba stare Cerkve po pojavu civilizacije, ki temelji
na naravnih znanostih" (ib. 39). Vatikan 2 je nanovo definiral
cerkev kot "božje ljudstvo", v nasprotju s preteklostjo - za 1.
vatikanski koncil je značilna "popolna odsotnost teologije bož-
jega ljudstva" (5o:162) -, ko "smo imeli strogo jioridično in mo-
narhično predstavo Cerkve; Cerkev smo si zamišljali v obliki pi-
ramide s papežem na vrhu, s škofi pod njim, z duhovniki še ni-
že in končno z laiki povsem na dnu. Dogmatska konstitucija o Cer-
kvi je izbrisala to sliko in naredila novo" (48:2o) - spet dia-
metralno nasprotno 1. vatikanskemu zboru, kjer je vladala "total-
na tišina o odnosih kolegialnosti med papežem in škofi" (5o:162);
naglašeno je služenje, ne oblast. Vera ne služi več kot nadomes-
tek za odgovorno delovanje v svetu, V tem smislu koncil "popol-
noma sprejema sekularizacijo" in v Konstituciji o Cerkvi v sodob-
nem svetu govori o "upravičeni avtonomiji zemeljskih stvarnosti"
(48:26), kar označuje spremenjen odnos cerkve do sveta, izražen
v gelsu "zapustiti trdnjavo": "Katolicizem naj bi prišel od nas-
protovanja ali umikanja k stališču pozitivnega odpiranja. Geslo
pomeni, naj bi cerkev prenehala braniti položaj, ki si ga je pri-
dobila v času pred meščanskimi revolucijami in ga je potem ves
čas ohranjala /.../ naj bi imela cerkev v svetu zdaj drugačno
vlogo kakor jo je imela, ko je dominirala v krščanstvu, struktu-
riranem kot družbena xjreditev" (2:43-4 , 47); "Bog je prisoten
249
v vseh človeških naporih, ki si prizadevajo za izpopolnitev čas-
nega reda", "Bog ne deluje v svetu mimo temu svetu lastnih zako-
nov" (48:26), srečanje z bogom se dogaja predvsem v svetu: "Po-
polno sprejetje sekulariziranega sveta pomeni v življenju posa-
meznih kristjanov to, da se srečanje z Bogom dogaja v prvi vrs-
ti v svetu" (ib. 53), "Bog" je določen kot brat ljudi, "dostop
k Bogu" je "demokratiziran" (5o:175), sredništvo hierarhije iz-
gleda manj pomembno: "zavest laiškega subjekta kot dejavnega
središča organizacije akcije v družbenih odnosih postaja področ-
je manifestacije Boga; s tem se dopolnjuje sprememba, ki, v ne-
kih ozirih, spominja na kalvinistično revolucijo XVI. stoletja.
Socialno delo dojeto kot hkrati organizirano in skupnostno (in •
ne zgolj v "privatni" obliki kot v XVI., XVII. in XVIII. stolet-
ju) postaja specifično področje odnosa med Bogom in njegovo krea-
txiro" (ib. 166). Cerkev, ki si zdaj postavlja nalogo delovati
v svetu po načelih evangelija, osredotočena na medčloveške odno-
se, mora temu primerno spremeniti svojo politično vlogo: "Zdaj
mora najti novo vlogo, ne tako, ki bi omogočila, da vlada kot v
srednjem veku, ali tako, ki bi jo navajala izmikati se temu sve-
tu kot v dobi liberalizma, temveč vlogo usmerjenja" (48:41);
hkrati je koncil zavrnil tisto, kar je nekdaj veljalo v zgodovi-
ni Cerkve za ideal: državno Cerkev. Cerkev mora biti ločena od
države" (ib. 52). V tej novi naravnanosti cerkev brez poznavan-
ja "stvarnosti" svojega poslanstva ne more več opravljati: "po-
trebno je poznavanje stvari" (Suenens v predgovoru, 49:6). Vati-
kan rabi informacije o svetu, za obdelavo teh pa sodobna "tehnič-
na sredstva", ki jih do nedavnega "ni bilo" (48:44) - ustanovlje-
ni so bili katoliški centri za statistiko religije, cerkev se
poslužuje statistike in kompjuterjev (gl. ib. 125-5o). Po drugi
strani označuje ta dvig katolištva na nivo uporabe "sodobnih teh-
ničnih sredstev" npr. "dušno pastirstvo po telefonu" (ib. 71).
Velik pomen dobi pastoralna sociologija /v Jugoslaviji je Kroš-
lov Uvod v pastoralno sociologijo "prvo tovrstno domače delo"
(92:8) in izgleda da se medtem še niso pojavila naslednja. Avtor
v tej knjigi pravi, da "nimamo nobenega cerkvenega inštituta za
250
sociološka in versko sociološka raziskovanja, nobene katedre
za empirično in versko sociologijo na teoloških fakultetah, no-
benih strokovnjakov in nobenih domačih strokovnih del" (ib. 31),
vzroke za tako stanje pa je, ne nazadnje, iskati tudi v nazadnja-
ški okorelosti naše cerkve (gl. ib. lo2)/: sociologija se "potr-
juje kot nujna disciplina za pastoralo" (49:85), brez "zaneslji-
ve sociološke opore" (92:7) danes apostolsko delo skorajda ni
več mogoče - torej dvig katolicizma tudi na nivo sodobne "social-
ne tehnologije". Z druge strani je na 2. vatikanskem koncilu iz-
postavljena zahteva po informiranosti kot pravici vsakega člove-
ka in potrebnosti javnega mnenja v "Cerkvi" (4-8:149), tj. koncil,
ki opozarja na pomen sredstev družbenega obveščanja, informira
javnost - sicer ne čisto od začetka - o svojem delu. Hkrati s
tem ta zahteva/potreba odmeva v sami cerkvi kot sprememba nači-
na "notranje komunikacije" iz "enosmerne" v "dvosmerno" (gl. ib.
146-7);isto glede "zunanje komunikacije" (ib. 151)* - Napredni
katolicizem se ne zadovoljuje z "mikro-spremembami": "Spremembe
morajo biti korenite. Malo pomaga Cerkvi, da financira privatne
šole ali podpira "model" poljedelskih zadrug": "Cerkev mora raz-
vijati socialno reformo na širokem planu in podpirati legitimne
zahteve ljudstev, celo tedaj, ko to pelje v revolucijo" (ib. 45).
Ker gre tu za "tretji svet" /Houtart daje primer Kolumbije, ki
je imela "zelo zaprt tip družbene str\akture, gotovo fevdalne,
in Cerkev je bila na to strrikturo tesno vezana" (ib. 47)/, gre
za to, da so te revolucije ravno revolucije, ki zametujejo fev-
dalne strukture, ne nazadnje tlačanski status dežel "tretjega
sveta", da bi se mogle na svetovnem trgu kapitala udeleževati
kot svobodni mezdni delavci. Hkrati prihajajo iz katoliških vrst
zahteve po demokratizaciji cerkve same, kar se negativno izraža
kot hotenje defevdalizacije, in pomeščenjenju le-te. Perko v
prej navedenem nasprotovanju "fevdalistični strukturi Cerkve"
daje alternativo rekoč, naj bi "Cerkev postala resnična bratska
skxipnost. v kateri bi veljala enakost v dostojanstvu in poslan-
stvu ob različnosti služb" (89:157). Truhlar piše, da bodo "kon-
cilske teze o osnovni enakosti vseh ljudi, o ekonomskem izenače-
251
vanju, o socialnem značaju osebne lastnine in podobnem, pri pro-
nikanju v katoliški svet in oblikovanju njegovega etosa zadeva?-
le na ovire", od katerih ena "so preostanki fevdalistične misel-
nosti med katoličani" (60;58). "Koncilski preoblikovalni proces",
ki je usmerjen proti "fevdalni Cerkvi" (ib. 59), kontestacija
med diahovniki, ki - nezadovoljni z "občutom, da so /.../ po živ-
ljenjskih oblikah, ki jim jih nalaga cerkveno izročilo /.../,
od ostale družbe izolirani" - zahtevajo•manj toge" in bolj "člo-
večnostne" "cerkvene str\ikture, ki naj bi se bolj \iravnavale po
življenju" (82:91), oboje pa prispeva k "neki osnovni demokrati-
zaciji cerkvenega sestava": cerkev mora "sprejeti v svoje usta-
nove vsaj tista jamstva človekove svobode, ki si jih je človešt-
vo zadnjih 2oo let proti zlorabi oblasti pridobilo na področju
države" (ib. 92), in se zato v "uresničevanju demokratskega druž-
benega sloga s svojimi življenjskimi oblikami približuje oblikam
na državnem in drugih družbenih področjih" (ib. 142). Ta proti-
fevdalnost, četudi "nam" je "fevdalizem /.../ še danes v krvi"
(60:59)» se kaže nadalje v antihierarhiČni usmerjenosti liberal-
nega katolištva: "Kritični katolicizem nastopa proti fevdalni
miselnosti in birokratski strukturi hierarhije. Fevdalna, juri-
dična miselnost izhaja iz srednjega veka, ki je živel v prepri-
čanju, da je Kristus dal vso oblast Petru, njegovi nasledniki,
hierarhi pa imajo vso oblast v takratni Cerkvi. Sodobna teološ-
ka misel to odklanja" (razgovor z dr. Francem Perkom, 47:85).
Gre za nasprotovanje doktrini, ki "deli vernike na tiste, ki
imajo pamet in oblast, ter ljudi, ki so nezreli in nezmožni so-
odločanja, pa zato potrebujejo krepko vodstvo "skozi poguben
svet v blaženo večnost". Ta doktrina pa razkriva tipično fevdal-
no mišljenje in se hrani s teorijo o svetih in nedotakljivih
pravicah hierarhije" (51:16o). "Nova teorija" o funkciji duhov-
ništva "predstavlja neizmerno spremembo glede na staro čisto
vertikalno, juridično in hierarhično predstavljanje (vzajemno
s še rtiralnimi, statičnimi in aristokratskimi družbami); toda
v novem sistemu avtoriteta še vedno prihaja od zgoraj, verjetje
še vedno od spodaj" (5o:248). Pri nas pravi Perko: "Le priznaj-
252
mo, da je dediščina fevdalnega pojmovanja vodstvene službe in
v zvezi s tem oblasti in pokorščine v nas samih še zelo močna"
(52:16) - kritični katolicizem nastopa proti takemu fevdalnemu
vodništvu in oblastništvu in se zavzema, kot naglaša koncil, za
"kolegialno izvajanje avtoritete" (48:125), za prehod iz monar-
hijskoga v demokratičnejši način sistema avtoritete (ib, 15o),
Medtem ko se je "po prvem vatikanskem koncilu nekatoliškemu sve-
tu papeštvo kazalo kot absolutna monarhija" (9о:255)» uvaja 2,
vatikanski koncil načelo "kolegialnosti". Vendar pa, kar se ti-
če, s tem v zvezi, škofovskega kolegija, "v tem zagotovo ne sme-
mo videti poskusa terjati novih moči na stroške papeža ali proti
njemu" (5o:219). Sicer pa se "s kolegijstvom papeštvo in sodob-
na hierarhija trudita poklicati v življenje novo metodo za to,
da bi pastoralno vladala in ideološko kontrolirala razvoj mili-
jonov preprostih ljudi, ki še vedno upajo najti v rimskih pas-
tirskih pismih manifestacijo Očetovih zapovedi; novo metodo, ki
povečuje mobilnost in sposobnost adaptacije Cerkve na konkretne
situacije" (ib. 22o-l); gre skratka, kot sicer na koncilu, za
iskanje optimalnega funkcioniranja cerkve v sodobnem svetu (prim,
ib. 225). Skupaj s tem dogajanjem se odvija sprememba oblik cer-
kvene katoliške "socialne kontrole": "dandanes" je potrebno ak-
tivno sodelovanje, tako da "prihaja bolj do izraza zavest pri-
padnosti, osebne obveznosti in odgovornosti na svetovnem in ver-
skem planu, medtem ko oblike socialne kontrole in zunanje kohe-
zije, kakor jih je doslej opravljal kler, stopajo v ozadje" (48:
54); "notranja" prisila zamenjuje "zunanjo". Zdaj, ko gre za "v
srce položeni zakon", "v srce pisano postavo", lahko Truhlar čis-
to upravičeno vzklikne: "Kako daleč smo tu od vsakega pozunanje-
nega krščanstva" (6o:114). - Skladno z vse podrobnejšo družbeno
delitvijo dela nastopa potreba in dejanskost delitve dela znot-
raj dvihovniške vloge. Duhovnikova vloga postaja vse bolj "del
funkcije, ki jo opravlja več duhovnikov" (48:77)« duhovnik pos-
taja "strokovnjak na svojem lastnem področju", s čimer se ne le
izogne nevarnosti gledati ves svet s perspektive svoje župnije,
temveč hkrati dobiva priznanje, "priznani status v specializira-
253
ni družbi" (ib, 77-8). Ta proces specializacije pa poraja tendenr-
co h kolektivnemu delu, kar se institucionalizira - analogno tr-
govinskim, zabaviščnim ipd. centrom (ib.) - v "katehetskom cen-
tru za celo določeno mestno področje" (ib. 79); apostolsko delo
je bolj "uspešno, če ga v vseh župnijah opravljajo apostolski
delavci, ki so za posamezne pastoralne naloge posebej usposoblje-
ni. Skupinsko delo - teamwork - se, kakor v svetnih področjih,
tudi v pastoracijo vedno bolj uveljavlja. Na področju s skupno
pastoracijo naj bi torej bila skupina (team, ekipa) duhovnikov
speciailistov za posamezne pastoralne panoge: za litxirgijo, kate-
hizacijo, za evangelizacijo raznih družbenih skupin: dijakov,
študentov, za delavce v raznih podjetjih itd," (92:24-5). "Vloga"
duhovnika je doživela svojo spremembo: iz izključne funkcije vod-
stva v župniji se pretvarja v kolegialno delitev dušnopastirske
odgovornosti z ostalimi duhovniki pod enim škofom" (4-8:81), ki
se z ozirom na status duhovnika kaže v tem, da je "naglas pres-
tavljen z dodeljenega na pridobljeni status" (ib. 76). Tako kot
je po eni strani d\ihovnik postal specialist in si s tem pridobil
družbeno pripoznanje, kakor so "specializirane institucije ka-
rakteristična značilnost sodobne Cerkve" (ib. 196), tako je, kon-
čno, cerkev sama postala specializirana institucija v okviru so-
dobne družbe, tj., dobila družbeno priznanje: v današnjem svetu
cerkev ni več "obtežena z vsemi tistimi funkcijami, ki so ji pri-
padale v predtehnični civilizaciji /Houtart bi moral pripomniti,
da si jih je kot "predtehnična" institucija lastila tudi še v
"tehnični" "civilizaciji", dokler je ni, da bi preživela, mora-
la pripoznati/, toda zdaj prevzema povsem specializirano vlogo"
(ib. 192), Vse to je nujno potegnilo za sabo spremembe v šolai>-
ju duhovnikov. Čeprav se "v mnogih semeniščih duhovniška iz43braz-
ba še vedno izvaja po načelih in v duhu tridentskega koncila"
(ib, 81), se je "sistem vzgoje pod vlivom sredstev družbenega
komuniciranja znatno spremenil" (ib. 14-5). Po koncilu "mora bi-
ti pokorščina osebna" in vzgoja bogoslovcev je zdaj usmerjena
k temu, da bi se "notranje pripravili sprejeti avtoriteto pred-
stojnikov" (60:154-). - Ena najpomembnejših sprememb, s katero
254
je v novejšem času soočena cerkev, je "razvoj mesta" (48:86):
stara, avtarkična družbena skupina, in na njej temeljna "avtar-
kična religiozna striiktura" (49:58), "ne obstoji več ali je
vse bolj na poti, da izgine", avtarkija je "prenehala biti kar-
rakteristika družbenih struktur, na katere naj se adaptira žup-
nija" (ib. 59): "v bodoče torej ni treba pričakovati quasi na-
ravnega prenašanja /religijskih/ vrednot" (ib. 8o). "V urbani
družbi postaja liturgija vse pomembnejša za bujenje zavesti kr-
ščanske skupnosti, glede na to, da v večjem mestu in v mobilnem
svetu ne obstojijo sociološki pogoji za naravno skupnost" (48:
87). Zkiaj, ko je "enakost med pripadnostjo določeni naravni sku-
pini (družina, vas, narod) in pripadnostjo določeni religiozni
skupini zaključena" (49:81), ""krščanski" odnos /pa/ smo do ne-
ke mere poistovetili s "primarnim" odnosom", nastane v krščan-
ski zavesti preobrat: "kot da bi bilo nemogoče, da bi pristno
krščansko ljubezen zares občutili ljudje, ki jih ne poznamo in
s katerimi nismo trajno povezani. To je ostanek ruralne, pred-
tehnične civilizacije, ko je krščanski odnos obstajal znotraj
določene majhne zaprte skupnosti, v kateri je bila taka osebna
povezanost prinavajena. Danes je ravno tako mogoče, da v duhu
krščanske ljubezni negujemo "sekundarne" odnose, ne da bi sploh
poskušali vsak odnos zvesti na "primaren"' (48:95). Napredek ka-
tolištva je zopet v tem, da je pripoznalo sodobno stanje potrga-
nosti naravnih vezi - mesto uteleša ta proces (trganja naravnih
vezi) v najvišji meri /prim. Kapital, 15. pogl. op. 99, kjer
Marx citira A, Redgravea: "The stea-engine is the parent of ma-
nufacturing towns"/ -, odpisalo naravni, "predtehnični", "r\iral-
ni" "civilizaciji" zgodovinsko relevanco in religijo, ko "izgi-
neva večina naravnih temeljev za pripadnost religijski skupnos-
ti" (48:199), priredilo "tehnični", "urbani" "civilizaciji" "ar-
tificielnih" odnosov in "sekundarnih skupin". Zato "novi stil"
cerkve: participacija, soodgovornost, svoboda, toleranca, stali-
šče služenja in pripravljenosti na dialog (ib. loo si.) -, ne
označuje le pripravljenost za sodelovanje z vsemi "ostalimi ljud-
mi", pa tudi s komunisti, pri izgradnji sveta, reševanju svetov-
255
nih problemov (ib. 98), marveč tudi "nov proces socializacije"
/"socializacija" « kristjanizacijal/: "majhna, vendar ne zaprta
liturgična skupnost, dialoško oznanjevanje, novi tipi rodovniš-
kih skupnosti itd.": prenašanje religijskih vrednot je "bistve-
no kolektiven proces" (ib. 144-5). "Pastorala majhnih skupin ali
oznanjevanje grupam je ena od najpomembnejših nalog župnijskega
dušnega pastirja in laikov, ki mu pomagajo: torej so potrebni
pogovorni krožki, večerne razprave, skupinsko delo" (cit. 8 II:
4-34-) /s tem grupnim krščanstvom se katolištvo spet dviga na ni-
vo sodobne, monopolnemu kapitalizmu nujno potrebne socialne teh-
nologije, kakor jo doganja socialni psihologizem v siceršnjih
"grupnih terapijah", skupinski dinamiki ipd./. - Pomeščanjenje '
katolicizma kaže tudi zahteva, naj bi duhovniki smeli nositi
civilno obleko: duhovniška obleka je bila v 19. stoletju znak
zmage cerkve nad francosko revolucijo (4-8:116) -, oz. naj bi bi-
la rodovniška obleka "prilagojena časovnim in krajevnim okoliš-
činam" (6o:16o). Oprava "cerkvenih dostojanstvenikov" je znak
triumfalizma cerkve, ki ga reformistični katolicizem odklanja
tako tu /gl. v 2:132 cit. diskusijo brazilskega škofa Gollanda
na 2. vatikanskem koncilu/ kakor v cerkveni arhitekturi /gl. 48:
167 si«» pri nas v 2ooo/. Novi "katoliški etos" pomeni nadalje
"rehabilitacijo žene", ki jo je treba "vključiti v dejavnost na
vseh življenjskih področjih" (6o:194), in med najbolj napredni-
mi katoliškimi naprednjaki se pojavlja tudi pozitivno stališče
do kontrole rojstev /na koncilu se o tem in o celibatu ni smelo
razpravljati/: "Prepoved umetnega uravnavanja rojstev bi lahko
primerjali s srednjeveškimi napadi na Galilea Galilea" (Grmič,
cit. 47:83), kar se sicer izraža tudi kot nestrinjanje z okrož-
nico Humanae vitae Pavla VI., v kateri da dominirajo pogledi na
"človeško naravo", lastni "srednjeveški teologiji" (gl. 8 II:
415 si.). Glede na spoznanje, da je "naša zakonodaja bila in je
še vedno strašno zaostala za življenjskim razvojem", uporabljar-
joča metode nekega drugega stoletja" (9o:226, 227), je bila pos-
tavljena zahteva za revizijo kanonskega prava (gl, 48:111), ki
so ga na škofovski sinodi po vatikanskem koncilu imenovali "fev-
256
daino pravo" (gl 5o:272), ter metod sodnih postopkov, kjer je
uveden premik na oblike, ki "že dolgo" veljajo v civilnem pravo-
sodju (gl. 48:13o-l). Izražena je nezadovoljnost s pretiranim
cerkvenim "juridizmom", ki med ostalim pritiska na življenje re-
dovnikov: "koliko pravil, koliko poapnenih, zastarelih, dušečih
običajev" (9o:228). Ne nazadnje zahteva desakralizacijo znotraj
cerkve: desakralizacije evharistije, bogoslužja, svetih prosto-
rov, svetih predmetov ..., oddaljevanje od "vse tiste sakralne
navlake, ki nam jo je zapustila preteklost /.../ Krščanstvo pri-
znava le enega srednika: Jezusa /.../ To je razlog, zakaj je de-
lež svetega, ki ga res potrebuje, zelo majhenf (gl. 82:15^7).
— Skiipaj s temi spremembami "institucionalne prisotnosti" cer-
kve v sodobnem svetu, kot njihova iniciativa in izraz, poteka,
kot pravi Houtart, spreminjanje njene "znanosti": Osnovno pravi-
lo pri tem je, da je krščanska resnica ena in ista kot nekdaj,
spreminja pa se in se mora spreminjati njeno oznanjevanje: "Res-
nica ostane ista, govorica pa je in celo mora biti različna in
zato so različne tvidi predstave, ki se ob njej zbudijo" (8 II:
496); z drugimi besedami: v spremenjenih svetovnih razmerah ni
mrtev bog, pač pa nekdanje predstave o njem, samo te so zgodovinr-
ska kategorija, "Bog" pa je nad tem in se na gladini zgodovins-
kega dogajanja le oglejuje. "Da, mrtve so vse tiste predstave
o Bogu, ki so bile odsev danes premaganega odnosa človeka do na-
rave, nekdanjih kulturnih in socialnih razmer, nekdanjih filozof-
skih pogledov na svet in življenje ter nekdanjega načina govor-
jenja, nekdanjih kategorij, ki so vse to spremljale, ki so iz
vsega tega izhajale in vse to izražale, kar se je spremenilo in
je bilo premagano" (ib. 495)» In ker se krščanstvo "danes ne ši-
ri več s pomočjo svetne oblsisti, temveč se more zanašati samo
na svojo prepričljivost in privlačnost", tj., "mora resno upoš-
tevati človeka, ki se mu skuša približati", mora prilagoditi oz-
nanilo in oblike krščanskega živijenja,"konkretnemu človeku, ki
ga določujejo posebne časovne in krajevne družbenopolitične in
kulturne razmere" (8 1:252-5), namesto formulacij, "ki ne odgo-
varjajo več mentaliteti modernih ljudi", ali stališč, ki "želi-
257
jo zvesti vero na poslušnost nasproti avtoriteti neprilagoje:-
nih cerkvenih struktur", je potrebno "poiskati pravi jezik in
izraz, ki bosta sposobna današnjemu človeku posredovati nespre-
menljive resnice" (48:66), cerkev mora "verske resnice /.../ o-
svetliti tako vsestransko, da bo človek občutil in spoznal stik
med svojo tehnično ekonomsko in versko miselnostjo" (8 11:368)«
Natančneje: "Moralna teologija se mora truditi novo antropologi-
jo in vedo evangelija prilagoditi konkretni situaciji človeko-
vega življenja" (48:42); prevlada kristologije nad mariologijo
oze "vnapredovanje kristoloških in komimitarnih elementov" sve-
tega pisma na koncilu - v splošnem d\ihu devalorizacije "posre-
dovalnih sredništev" (5o:187-8) -, tj. "postavljanje pod vpra- '
šaj Marijinega kulta in hegemonije", kar se je konservativnim
škofom, upravičeno, prikazovalo, da gre "vštric s postavljanjem
pod vprašaj /predkapitalističnega/ družbenega reda in tradicio-
nalnih vrednot", zato so zagrizeno nasprotovali vsakemu poskusu
zmanjšati vlogo "boginje Marije", "Matere Cerkve", "Srednice
/Médiatrice/" med Kristusom in cerkvijo, medtem ko so se libe-
ralni koncilski očetje izjasnjevali, da je "Kristus edini res-
nični rešenik in srednik med ljudmi in Bogom" (ib. 191,192; gl.
o tem pogl. La Vierge de Vatican II) v tej luči je treba gleda-
ti Grmičevo stališče, da je "resnica o Kristusu" "temelj krščan-
ske vere" (8 1:135); v ekleziologiji se je "še pred nekaj leti
nespremenljivost Cerkve izpostavljala kot ena njenih najpomemb-
nejših lastnosti" (48:171); za "poznavanje stvari" naj bo socio-
logija narejena za "pomožno disciplino teologije" (49:55; "de-
mokratičneje" pri Grmiču 8 1:299); kot odziv na "prekretnico
filozofske misli", pod pritiskom "antropološke usmerjenosti du-
hovne situacije, ki se je posebno v zadnjem času tako močno u-
veljavila" (8 1:155)» je postavljena zahteva: "dogmatična teo-
logija mora biti danes teološka antropologija" (Rahner, cit, 8
1:264); "nekateri sodobni teologi" skušajo posodobiti teologijo
v luči "funkcionalno eksistenčnega" vpraševanja "sodobnega člo-
veka" kot nasprotnega "ontološko metafizičnemu" (gl, ib, 284);
ne nazadnje gre za večno defenzivo teologije pred razvojem in
258
napredovanjem znanosti; "Gre za to, da pokažemo, kako je mogoče
spraviti v sklad razodeti nauk in znanstvene teorije, ki se v
nekem času uveljavljajo" (ib. 8?) ... Ker pa je "za raz\imevanje
verskih dejstev potrebna ortopraksija, ki je zato tudi zanesljiv
način, kako naj overimo govorico ortodoksije" (ib, 261), ponov-
no "praktično" vprašanje; laiški apostolat in njegov pomen; o
laikatu se je na 2. vatikanskem cerkvenem zboru prvič na tej rav-
ni govorilo - kar je postavljeno v zvezo "predvsem" z "napredo-
vanjem mezdnih delavcev v Cerkvi, ki je sicer neločljivo od nji-
hovega napredovanja v družbi" (cit. 5^:56) -, seveda v okviru
splošnih miselnih okvirov tega koncila (gl. 8 I:5o5 si,). Osnov-
no "neposredno" "dogmatično" izhodišče; "vse božje ljudstvo ima
zaradi enakosti članov glede najodličnejših nadnaravnih dobrin
tudi pravico in dolžnost, da izpolnjuje poslanstvo Cerkve, ki
ji je izročil njen ustanovitelj" (ib, 514), dopolnjuje tenden-
ca nasprotovanja danes nef uric ionalni fevdalni hierarhičnosti,
proces, ki ga sveti oče imenuje "krizo pokornosti"; laiški apo-
stolat postavlja pod vprašaj sredništvo hierarhije, kar je spet
v zvezi s spremenjenim odnosom "današnjega človeka" do boga:
"mediacija hierarhije se prikazuje manj potrebna in tako se do-
polnjuje sprememba, ki v tem oziru spominja na kalvinistično re-
volucijo 16, stol." (5o:2ol). Da sta bila laikat in pastorala
množic revalorizirana, so pripomogle zlasti ugotovitve, da tra-
dicionalne strukture cerkve v velikih industrijskih centrih ni-
so več prilagojene modernim zahtevam (ib. 2o5). Zato se visoka
"farška birokracija" trudi premagovati svojo "odtujenost" svetu
z vključitvijo novega srednika v svoj sredniški posel; "laiki
kot "sredniki"mmed hierarhijo in množicami", "laiki morajo tvo-
riti most milosti, preko katerega morajo biti problemi sveta
prezentirani Cerkvi in Evangelij prezentiran svetu" (ib, 2o4),
tako da laikat ne pomeni odpravljanja mediaeij med bogom in ver-
niki, pač pa njihovo dopolnitev, kot še ena mediacija ne odprav-
lja cerkvene hierarhije in njene vloge, temveč jo, čeprav rela-
tivizira, utrjuje, ker omogoča s svojim njeno funkcioniranje v
"sodobnem svetu", dopolnjuje in utrjuje logiko posredovanja.
259
Tako tudi liberalni "cerkveni dostojanstveniki" vztrajajo na
"potrebnosti, izogniti se vsakemu tveganju zmešnjave nivojev
odgovornosti in oblasti med preprostimi verniki in uradniki hi-
erarhije" (ib. 2o7). Pomembnejše kot to, da laikat prilagaja
delovanje cerkve "strukt\iram stoletja", tudi od tega, da je, ko-
nec koncev, visoki kler organiziral laiški apostolat, da bi med
množice širil socio-religiozne doktrine cerkvene hierarhije, ne
da bi bil izhodišče za revolucioniranje, pač pa da bi revolucio-
niranje blokiral, varoval "množice" pred "subverzivnimi doktri-
nami" (by Paolo VI.) komunizma, je, da gre tu za obrat katoli-
cizma, ki odgovarja protestantski revoluciji ob rojevanju kapi-
talizma, za privzemanje, po stoletjih zatiranja vseh "simptomov"
novega veka, "duha kapitalizma" v katolištvo. Prej podane pote-
ze sprememb, ki jih je vnesel koncil v katoliško življenje, do-
bivajo tu še jasnejšo podobo. Koncil je, tako kot Luther, "zlo-
mil vero v avtoriteto, ker je restavriral avtoriteto vere. Far-
je je spremenil v laike, ker je laike spremenil v farje. Osvobo-
dil je človeka vnanje religioznosti, ker je religioznost spreme-
nil v človekovo notranjost. Telo je /delno!/ emancipiral okovov,
ker je okoval srce" (MEID I:2ol). Kajpak tudi to zdaj ni "res-
nična rešitev", je pa "resnična zastavitev naloge": poslej ne
gre za "boj laika s farji izven njega, marveč za boj s svojim
lastnim notranjim farjem, s svojo farško naravo" (ib, 2ol-2).
Ta "inplantacija reformacijskih vrednot" (5o:67) v katolicizem,
ki označuje "konec konstantinski epohi in epohi protireformaci-
je"/: "In to drži"/ (48:63), nareja 2. vatikanski koncil za dru-
go reformacijo; nekateri vidijo v "pokoncilskem načinu mišljen-
ja" "javljanje druge reformacije" (89:158). Katolicizem se pro-
testant iz ira; Triihlar v Pokoncilskem katoliškem etosu - poglav-
je Uresničevanje zahtev protestantske reformacije - piše, da so
se "že pred koncilom /.../ nekatere globinske prvine reformacij-
skih teženj jele javljati tudi znotraj katoliške teološke zaves-
ti", "še vse bolj /pa/ so se potem pokazale znotraj koncila" -
kljub še vednim razlikam (6o:39), ter omenja teološke oz. dog-
matične primere teh sprememb: ideja reforme, očiščevanje Cerkve,
260
mesto sv. pisma v krščanskem življenju etc., nauk, da "sta poli-
tična skupnost in Cerkev na svojem področju med seboj neodvisni
in avtonomni" (Past. konst. o cerkvi v sed. svetu 76) - Luthro-
vi "dve kraljestvi", "novo vrednotenje božjega ljudstva na sploš-
no in posebej laikov" - "nauk o duhovništvu vseh vernikov", do-
mači jezik v liturgiji (gl. ib. 59-4o). Hkrati je rehabilitiran
Luther (gl. ib. 4o-42). Protestantizaćija katolicizma, kapitali-
zacija katolicizma, meščanska revolucija št. 1 (prim, Engelsov
Zvm "Bauernkrieg") katolicizma, ki jo je inavg\iriral Vatikan II,
pa je sodobnik katolicizacije protestantizma. Ob niveliranju ob-
lik "svetnega življenja", ob zniveliranju "svetnega življenja"
na raven kapitalske blagovnosti, ob zvajanju produkcije in rep-
rodukcije človeškega življenja sodobnega sveta na skupni imeno-
valec/določevalec meščanske družbe, družbe splošne blagovne pro-
dukcije, kapitala, s tem ko se "z razvojem kapitalistične druž-
be ustvarja average nivo buržoazne družbe" pri "različnih ljud-
stvih" (MEW 26.3:441), ko se kapitalistična prodiAcija realizi-
ra v svojem bistvu: kozmopolitsko, ko kapital zruši vse meje,
"ki šo bile zanj pregrade" in se neomejeno giblje "znotraj svo-
jih lastnih meja", svoboden, "brez pregrad, se pravi omejen le
po samem sebi, le po svojih lastnih življenjskih pogojih" (0č:
1223-4/Gr.:543)» se v krščanstvu, "specialni religiji kapitala"
(MEW 26.3:442), ki je tudi samo zdaj udejanjeno, dejanskost v
svoji bistveni kozmopolitskosti, pojavi težnja "notranje" izrav-
nave, "sinteze" (5o:67) - kar koncil sankcionira z Odlokom o e-
kumenizmu /vprašanje je, kako odmevajo "profane razmere" v Izja-
vi o razmerju Cerkve do nekrščanskih verstev/ -, ki se seveda
postavlja kot problem "sinteze" dveh glavnih strank: "zgleda,
da je v udejanjanju ravnotežje na nivoju sodobne religiozne za-
vesti, bodisi v okviru "času ustrezno prenovljenega" katoliciz-
ma (ki je sprejel določene "protestantske" in buržoazne vredno-
te) bodisi v okviru "umerjenega" protestantizma, ki bi bil rav-
no na tem, da se "katolicizira" v veliki meri" (5o:68). Kar za-
deva teologijo, prihaja ob tem "do vse večjega združevanja med
katoliško in prcitestantsko teologijo. /.../ Med protestantsko
261
in katoliško teologijo ni^nobene bistvene razlike več" (loi:161).
Srečujeta se, po eni strani, vpliv personalizma (in kar je "za-
daj") v katolicizmu na naraščanje pomena individualne iniciati-
ve, ki sploh lahko vodi k vsevečji integraciji tradicionalno pro-
testantskih vrednot, po drugi pa nasprotno delovanje delovno-or-
ganizacijske striíktixre monopolnega kapitalizma, ki jo karakteri-
zira koncentracija ekonomske moči in subordinacija vsake "libre
initiative", za katero je libertarna in sektaška težnja protes-
tantizma, vezana na porajajoči se kapitalizem, neodgovarjajoča,
"neokapitalistični red", za katerega je "izvorna" "protestants-
ka etika" — z izjemo delavnosti, tiste - kot pravi Marx - "allge-
meine Arbeitsamkeit", ki pa je hkrati njen" največji dosežek —•
nefTinkcionalna: "neo-kapitalistična industrijska družba zahteva,
da samodisciplina in zmožnost odgovorne iniciative v procesu
produkcije ne bi smele biti nikdar ločene od jasnega zavedanja
socialne hierarhije, ki karakterizira veliko industrijsko podjet-
je" (ib. 62). Tako je večja iniciativnost in samostojnost (ne
nazadnje tudi izobraženost - prim. 53^9 si,), kar zahteva tehno-
logija sodobnega delovnega/produkcijskega procesa, komplementi-
rana s submisivnostjo naproti družbeni formi tega procesa, pro-
testantski "duh" korigiran s katoliškim "d\ihom" zarisan v funk-
cijo kapitala. - Toda vse to, kar naj ilustrira dvig katoliciz-
ma na nivo kapitalsko-blagovne družbe, oz. nakaže modificiranje
krščanstva glede na zahteve sedanje forme na kapitalu sloneče
družbene produkcije-reprodukcije, še ne izreče, čeprav navsezad-
nje to tudi ne bi bilo potrebno, ko bi cerkev sama ne bogatila
"kulturne zgodovine" z odgovarjajočimi izjavami, "druge strani"
podanašnjenja katoliške cerkve, namreč njene politike nasproto-
vanja socializmu oz, komunizmu kot "alternativi prihodnosti":
"neokapitalistično orientirani" papež in večina škofov zavrača-
jo revolucionarne perspektive. Končno spijaznjeni s sedanjost-
jo kot mrtvo stvarnostjo se jo toliko bolj zagrizeno oprijemajo.
Za sedanjega papeža je "ateistični marksizem" še vedno "kužna
in smrtna bolezen" (5o:261, cit.; gl, ib, pogl. La politique du
Concile ter pod 2, oz, 72, cit. deli). - Nedvomen korak naprej
262
ki ga predstavlja za katoliško cerkev koncilsko sankcionirani
aggiornamento, čeprav proklamiran le kot "prilagojevanje Cerkve
v vseh nebistvenih stvareh /!/ sodobnemu svetu" (92:32), socio-
loško izraženo, "proces, v katerem se struktura in odrešitveno
delo Cerkve iz družbeno kulturnega kroga preteklosti preobraža
v družbeno kulturni krog sedanje industrijske družbe" (ib. 35)»
ki ima "jasno postavljene meje" z "božjim razodetjem in nespre-
menljivim božjim naukom" (ib.), je - kot pripoznan.je današnje
forme kapitalsko-blagovne družbe, kar je istočasno aggiornamen-
to in pregrada aggiornamenta, zavrnjenje tako včerajšnjega libe-
ralnega kapitalizma kakor izključitev socializma/komunizma hkra-
ti, kot tak, izvor tiste zmede, ki prihaja pri današnjih sloven-
skih naprednih teologih na dan ob obravnavanju marksizma oz. so-
cial izma/komimizma, ko se pokaže, kako kritični katolicizem pri
izrekanju za socializem "ni revolucionaren", da so njegove tež-
nje, elementi "liberalni in reformistični" (47:7), kar pa spet
ravno де njegova "revolucionarnost", gledano z ozirom na ne sa-
mo včerajšnje temveč tudi današnje večinsko zadržanje slovenske
"farške birokracije" s škofovsko kapo na glavi, njegova "politič-
na emancipacija", ko namreč njegovi ideologi - analogno Lampetu,
ki je v tedanji slovenski fevdalno-biaržoazni družbi zamenjeval
fevdalno družbo z meščansko - v sedanji meščansko-socialistični/
"prehodni" (gl. МЕП) IV:491 si.) mešajo buržoazno družbo s socia-
lizmom, ter se (kar se da razbrati iz navedkov v tem tekstu)
prav tedaj, ko se zavzemajo za socializem, zavzemajo in zahteva-
jo buržoazno družbo« socializmu pripisujejo načela meščanske
družbe: enakost, bratstvo, svobodo, poštenost, pravičnost ipd.,
oz. ideološke sklope demokracije, humanizma, pluralizma etc.
/pomenljivo je, kako pri tem Janžekoviču pri "pristno krščans-
kem" (égalité in fraternité) izpade ravno liberté (gl. 15:2o3)/,
ter pričakujejo od njega, da bo te ideale "uresničil", potem ko
jih ni mogla in jih ne more njihova "rodna mati". Tej katoliški
kritiki, ki ne preseže zahteve "Ecclesia semper reformanda" (47:
91), socializem ne figurira kot uničenje meščanske družbe, tem-
več kot njena izpopolnitev in dopolnitev, kot realizacija ideal-
263
ne strukture meščanske družbe» Cerkev je pri tem, kot deklarira,
voljna pomagati, še več, mora pomagati, prehaja od besed k de-
janjem, zdaj naj bi - kot da ni tega že vedno delala! - prak-
si pokazala svojo socialno usmerjenost", kar pomeni nič manj in
nič več, kot da naj bi pomagala svetu, pa naj se temu reče tudi
"filokomunizem" ali "prosocialistična usmerjenost", ki si "sam
ne zadošča v boju za boljši socialni red in za uresničevanje ta-
ko visokih idealov /"ni treba udejanjati nikakih idealov" (MEW
17:545)!/, kakor so svoboda, enakost in bratstvo" (8 II:57o),
Pri tem izstopa, poleg ideološkosti, ki je osnovna barva, v ka-
teri cerkvena "znanost" slika svet, kajti teologi "stvar nujno
postavljajo na glavo" (MEID 11:281) in nujno postavljajo "vse
na glavo" (ib. 98) oz, puščajo, da na glavi stoji, ena temelj-
nih karakternih potez tega, kar si skozi teologe nadeva ime
"znanost", "teološke znanosti": utopizem. Utopizem v Marxovem
smislu: "ne zapopasti nujne razlike med realno in idealno podo-
bo/ str\ikturo /Gestalt/ buržoazne družbe in hoteti zatorej opra-
viti odvečen posel, hoteti spet realizirati idejni /ideellen/
izraz sam, čeprav je ta dejansko le fotografija te realnosti"
(Gr. I60). Teologi nekako dojemajo, da v današnji družbi ni vse
tako, kot bi "moralo biti", npr, da se stvarnost ne ravna po
krščanskih načelih, da je, celo, "praktično" krščanstvo "odtu-
jeno" od svoje "pristne" podobe, ali pa da "kapitalizem" ni us-
pel "xiresničiti" načel enakosti, bratstva, svobode ,,,, da ob-
stoji "razkorak" med proklamiranim in dejstvenim, med ustavo
in izvrševanjem ustave ipd., ter zahtevajo, da se vsa ta nes-
kladja uskladijo, razpoke zamašijo, noge iz razkoraka lepo spo-
dobno spet stisnejo skupaj, madeži očistijo ... Ker pri teh svo-
jih zahtevah spregledajo tako, da sta realna in idealna podoba/
struktura obstoječe družbe v zvezi in to v "nujni" zvezi, da so
"elementi idealne strukture družbe, strukture "ideoloških form
(MEW 15 - 9)^" "ideelni izrazi realne strukture" (54:182), da
sta realna in idealna podoba/struktura družbe - proizvajalke
blaga v odnosu, specifičnem zgodovinsko-historičnem odnosu "bis-
264
tva in njegovega sprevrnjenega videza" (ib, 184), kakor da je,
kar je "v zadnji instanci" isto, med njima, med realno in ideal-
no podobo/strxikturo meščanske družbe, "nujna razlika", da "ide-
alna strxiktura kot ideelni izraz realne strukture ni le v raz-
liki, ampak v nujni, zato protislovni razliki do realne struktu-
re" (ib.), nasedejo s svojim manj plemenitim delom na realno
strukturo, vtem ko se njihov duh bojuje za njene ideale, tj.,
da ostanejo celi v prav tisti dejanskosti, ki jo želijo izbolj-
šati, s čemer hkrati pripomorejo, da ta dejanskost ostaja cela.
Pri tem jim sama dejanskost, dejanskost splošne blagovne produk-
cije, potem ko jih je vzgibala k "poboljševanju" "slabih" "obs-
toječih razmer", stopa naproti, stopa naproti njihovim prizade-
vanjem, jim daje oporo (prozaično: plačuje njihov posel) in ma-
terial, ki ga naj predelujejo: sistematizirajo, pedantizirajo,
oresničujejo, in ki se nanj sklicujejo. Dejanskost splošne bla-
govne prodxikcije sama vrže iz sebe svojo "olepšano /verklMrte:
ožarjeno, obsijano; poveličano/" "reflektirano fotografijo",
svoj "idealni izraz" (Gr. 916). Ta ožarjena podoba meščanske
družbe, to poveličanje meščanske družbe, to samoupodobljenje
meščanske družbe kot družbe enakosti, svobode, pravičnosti etc.,
predvsem ni "gola" "iluzija", samovoljni konstrukt ideološke
prakse, ki z "dejanskostjo" "nima zveze", nasprotno, to ¿e dejan-
skost, tista dejanskost, ki jo kapitalsko-blagovna družba izpos-
tavlja kot svojo pravo podobo, dejanskost, ki jo ideološka prak-
sa-dejanska, spet dejanskost, ne kako "pasivno odražanje" -,
skozi katero šele prav zaživi, kuje v nebeški svod te družbe,
na katerem okoli Jupitra enakosti ne krožijo nobene lune, kjer
na Soncu svobode ni nikakih peg, kjer mesečeva površina pravi-
ce ni razbrzdana, kjer mlečna cesta človečanskih pravic ne raz-
pada v množico medlo sijočih zvezd, med katerimi zeva črna praz-
nina -, ki osvetljujoče in uravnavajoče "drži skupaj" zemljsko
življenje. "Materialna produkcijska razmerja kapitalistične epo-
he so to, kar so, le skupaj s tistimi formami zavesti, v kate-
rih se zrcalijo, tako v predznanstveni kakor tudi v (meščanski)
znanstveni zavesti te epohe, in brez teh form zavesti bi v de-
265
janskosti ne mogla obstajati" (162:128), Dejanskost. Čeprav ilu-
zorična dejanskost; dejanskost iluzije. Sfera enostavne cirkula-
cije: sfera menjave blaga. Tu vlada načelo ekvivalence: blago
za blago: x blaga A za y blaga B: x blaga A je vredno y blaga
B: enaka menjalna vrednost za enako menjalno vrednost. Načela
ekvivalence na tej ravni, v tej sferi ne razdira osrednje menjal-
no razmerje kapitalsko-blagovne družbe, menjalno razmerje druž-
be splošne blagovne prodiikcije par excellence: prodaja/nakup de-
lovne sile; nasprotno, ker tu velja: "za enako delo enako pla-
čilo" , ideološko prevedeno: za pošteno delo pravično plačilo,
to menjalno razmerje princip ekvivalence potrjuje, omogoča ide-
ološko ponebesenje tega principa, prestavljenje načela ekviva-
lence iz realne strukture/podobe v njen "idealni izraz": princip
enakosti (ljudi), ter tako vzvratno spenja, ker se individui še-
le skozi to načelo konstituirajo kot meščanski individui, konk-
retno zgodovinsko-historični individui: lastniki blag, ki šele
lahko, svobodno!, stopajo v menjalno razmerje, sfero enostavne
cirkulacije. Ta sfera, "znotraj pregrad katere se gibljeta nakupîn
prodaja delovne sile", je "dejansko resnični èden prirojenih člo-
veških pravic. Kar edino vlada tukaj, so svoboda, enakost, last-
nina in Bentham. Svoboda! kajti kupec in prodajalec blaga, npr.
delovne sile, sta opredeljena le po svoji svobodni volji. Poga-
jata se kot svobodni, enakopravni osebi. Pogodba je končni rezul-
tat, v kateri si njuni volji dasta skupni pravni izraz. Enakost!
kajti v medsebojnem odnosu sta si le kot lastnika blaga in men-
jata ekvivalent za ekvivalent. Lastnina! kajti vsak razpolaga
le s svojim. Bentham! kajti vsakdo izmed obeh naj se ukvarja le
s seboj. Edina moč, ki ju pripelje skupaj in v razmerje, je tis-
ta njune sebičnosti, njunih posebnih koristi, njunih privatnih
interesov. In ravno ker se tako vsak meni le zase in nihče za
drugega, delata oba zaradi neke vnaprej določene harmonije /präs-
tabil iert en Harmonie: pri Leibnizu po bogu ustvarjena harmonija/
reči ali pod pokroviteljstvom nadvse ostroumne previdnosti samo
za svoj vzajemen prid, skupne koristi, splošne interese" (MEW
23:189-9o). Ta sfera, sfera menjave blaga, sfera enostavne cir-
266
kulacije, je dejansko, za družbo producentov blaga, ne samo njen
lepi jazi njena lepa duša, temveč sploh njene osebna izkaznica,
njena prava in pravna identiteta, kar njena duša: kot sfera
družbenosti kat*exochen. Zaradi specifičnega družbenega značaja
dela, ki producira blago, da se namreč družbenost dela overi in
potrdi ali ne potrdi, pripozna ali ne pripozna z oziroma na sa-
mo produkcijo, na samo "delo" post festiim, onkraj in Bunaj nji-
ju, da je družbenost dela nekaj zanj zgolj teleološkega (kar se-
veda nima nobene zveze s smotrnostjo človeškega dela, kot jo pri-
kazuje Karx v 5. pogl, prve knjige Kapitala ): družbeni "causa
finalis" glede na privatni "causa efficiens" nekaj naknadnega,
"nepovezanega", ne nujnega, nekaj "poljubnega" -, oz, eshatološ-
kega, "poslednja stvarnost", ki jo je lahko izdelek privatnega
dela, privatno delo posmrtno deležno, lahko pa tudi ne, družbe-
nega značaja dela, ki, lahko, zaživi šele potem, ko je delo že
ugasnilo, že mrtvo, preneha3.o biti delo, značaja, zaradi katere-
ga delo sploh ne more biti družbeno, se družbenost te družbe kon-
stituira v onostranstvu prod\ikcije, v sferi menjave blaga, in
ta sfera s svojimi razmerji je sfera družbenosti te družbe. Še
več, ker se blagom, ki prihajajo ravno kot blaga, in si priza-
devajo za svoje "onostranstvo" (MEW 15:73), če se njihova vera
v posmrtno življenje izpolni, ob vnebovzetju loči "duša" od "te-
lesa": "njihova telesa, uporabne vrednote, preidejo na stran de-
narja, njihova duša, menjalna vrednost, pa v zlato sšmo" (ib.
75-4 /prim. zelo vzpodbuden Lafarguov komentar Kabale, "ideološ-
ke iniciative", ki jo je Židom narekovala njihova gospodarska,
trgovinska iniciativa, filozofske zadovoljitve "ekonomske potre-
be": "Panteizem in selitev duš "Kabale" nista nič drugega kakor
metafizična izraza za vrednost blaga in njegovo menjavo /.../"
(115:97)./), ker torej telesa blag, trupla dela v trenutku nje-
gove posmrtne družbene rehabilitacije padejo dokončno iz družbe-
ne sfere, vanjo pa zaplahutajo le duše, se sfera družbenosti
meščanske družbe postavlja kot kraljestvo duš, sfera čiste diniž-
benosti. Iz te sfere "črpa freetrader vulgaris svoje nazore,
svoje pojme in merilo za svojo sodbo o družbi kapitala in mezd-
267
nega dela" (К1:2оо), V tej sferi prihaja meščanska družba do
zavesti, to je rojstni kraj meščanske zavesti. Ta rojstni kraj,
kraljestvo, dejanskost meščanske zavesti, je kraj, kraljestvo,
dejanskost amnezije. Amnezije, ki izvira iz meščanske, splošno
blagovne družbene forme procesa pridobivanja/prodvikcije - re-
produkcije življenja, kjer produkt preneha biti produkt. Amne-
zija produkcije, ki je prodiikcija amnezije. Vendar amnezija v
tem primeru ni bolezen, je ravno amnezija bolezni; vseh "notra-
njih" protislovij, ki razjedajo kapitalsko-blagovno družbo -
protislovij (menjalne) vrednosti in uporabne vrednosti, abstrakt-
nega in konkretnega dela, delovnega in ovrednotevalnega procesa,
privatnega in družbenega dela ..., mezdnega dela in kapitala -,•
in jo pretijo spodjesti in raznesti. S pomočjo ideološke prakse,
ki au fond ne dela drugega, kot da služi za prevodnik-k-zaves-
ti zvijačnosti kapitalskega гдта, se družba splošne blagovne pro-
dukcije prikazuje spodobno oblečena, vunerjenega vedénja ter spo-
kojnega obraza in "vsak odrasli in zdravi človek", ki "ima vun
in pamet" (28:6), seveda ne more kaj, da ne bi rajtal, da tako
že ne bi moglo biti, če bi jo tepli "materialna in duhovna be-
da" in če bi jo po črevesju črvičilo. Drugače rečeno; sfera me-
njave blaga je dobesedno sfera meščanske zavesti, upodobitev
meščanske družbe, iz katere je sfera produkcije iztisnjena; in
prav iztisnjenje sfere produkcije to upodobitev šele omogoča,
prav potisnjenje prodiikcije iz zavesti šele konstituira meščan-
sko zavest in jo usposablja za meščansko prakso ter tako uspo-
sablja meščansko prakso. Odtod tisti fetišizem meščanske zaves-
ti par excellence: ker ta zavest ^ zavest produkcije, ji je
pregrajeno zapopadenje ne samo produkcije "kar tako", marveč
tudi in predvsem in ravno produkcije zavesti, njene lastne spro-
duciranosti. Produkcija je "nezavedno" meščanske družbe. Ölovek-
-delavec/producent je za to zavest, ki šteje človeka za družbe-
no bitje le, kolikor nastopa v menjavi blaga; ne samo, da so
ljudje v kapitalsko-blagovni družbi na trgu "enakovredni"/"ena-
ko vredni", marveč zgolj na trgu so sploh "vredni", "veljajo" -,
sanjsko bitje, bitje sanj, prikazen, ki straši, ko zavest ni -
268
Čisto - budna. Kot pravi Marx: produkcija ,ie skrivnost, "skri-
ti kra.i" (K I:199/MEW 23:189) meščanske družbe. Pod sfero menja-
ve blaga, ki jo je ta družba vrgla iz same sebe kot svojo foto-
grafijo, fotografijo v svoji carte d^idnetité, skriti kraj. Za-
tajeno "bivanje pošastnosti" (MEW 23:15)« Bivanje pošastnosti,
zaradi katerega "si vlečemo megleno čepico globoko čez oči in
ušesa", da bi ga "mogli zatajiti" (ib.). Vendar ne gre prepros-
to za to, da bi eni, ideologi, zamegljevali pogled drugim, da
bi potem z njimi upravljali in bi imeli potem nekako "upravlja-
no družbo" /mimogrede: govoriti o taki "upravljani družbi", če-
prav kritično, je v svetu splošne blagovne prodxikcije nekritič-
no, ker predpostavlja izvzetost tistih, ki bi naj "upravljali",
iz splošne upravljanosti po osamosvojenih zakonih tega prodxik-
cijskega načina, izvzetost ravno tistih, ki so sami najbolj "up-
ravljani"; čisto prosvetljenska predstava/, nasprotno, zamag-
ljenost, megla, je življenjski medij meščanske zavesti in per-
zejske čepice si ne nadeva na glavo, čez oči in ušesa, da ne bi
nič videla, temveč zato, da bi ravno "bivanja pošastnosti" ne
videla, da bi določenih stvari ne gledala in prav določene stva-
ri na določen način imela pred očmi. Meščansko zavest kot Olimp
obdaja megla, da se lahko v njej bogovsko živi. Sfera menjave
blaga, sfera enostavne cirkulacije, je perzejska čepica meščan-
ske družbe. Sicer "meglena čepica", a trdno stkana - stkana rav-
no po ideoloških praktikih te družbe -, tako da služi kot sku-
paj spenjajoči obroč, vezivo, ki naj prepreči, da bi meščanske
glave, ki jo, kljub napredku farmakologije, mučijo zaradi bole-
čin v trebxihu hudi glavoboli, ne razneslo. Meščanski zavesti,
torej, iz katere izpada realna podoba/struktura družbe splošne
blagovne prod\ikcije kot celokupnost produkcijskih razmerij, se
del realne podobe/strukture te družbe, del, ki ga ta družba sa-
ma povzdigne iz sebe kot svojo z ideološkim soncem vedno že ob-
sijano fotografijo, menjalna razmerja, splošna blagovna, kapi-
talska razmerja že zinterpretirana kot čista menjalna razmerja,
ne samo ekvivalentska razmerja blag, tj. blag, od katerih nobe-
no ni "specifično blago" (K I:19o), četudi je delovna sila, v
269
absolutni odtrganosti tako od njihove produkcijskosti in od nji-
hovih predpostavk, prikazuje kot kar "realna struktvira". Skrat-
ka: realna podoba/strxiktura meščanske družbe je vedno že idejno
izražena: ideološko formirana: idealna podoba/struktura. In ta
slednja vedno že tudi realna: "Menjalno-vrednostni sistem /Tau-
schwertsystem/ in še bolj denarni sistem sta dejansko sistem
svobode in enakosti" (Gr. 916). Utopizem se, zajet v pregrade
meščanske zavesti meščanske stvarnosti, v pregrade meščanske de-
janskosti, potem ko ne zapopade "nujne razlike med realno in
idealno Gestalt buržoazne družbe", loteva "odvečnega posla, ho-
teti spet udejaniti sam idealni izraz, olepšano in od dejansko-
sti same kot tako iz sebe vrženo reflektirano fotografijo". Me-'
njalno-vrednostni in denarni sistem, torej (kapitalsko) blagov-
no produkcijo, označujejo "imanentna protislovja", "protislovja,
ki se pokažejo pri globljem razvoju" (Gr. 916): to daje posel
utopistom; no, ne toliko protislovja, kot njihovo prikazovanje:
"krotovičenja te lastnine, svobode in enakosti samih, ki se o
priliki sprevržejo v svoj nasprotek" (ib.). Po harmoniji hrepe-
neči in težeči "ljudje" lahko tako prizadeto in ogorčeno očita-
jo družbi, da ni takšna, kakršna bi po njihovem morala biti:
"Kaj se zdi "človeku" očitati družbi? Najprej, da ne odgovarja
njegovim iluzijam. Toda te iluzije so prav iluzije ideologizi-
rajočega, posebno mladeniškega msilomeščana - in če malomeščan-
ska dejanskost ne odgovarja tem iluzijam, je to le zato, ker so
iluzije. Le-te zato toliko popolneje odgovarjajo malomeščanski
dejanskosti. Od nje se razlikujejo samo, kakor se sploh ideolo-
gizirajoči izraz nekega stanja razlikuje od tega stanja, in o
njihovi realizaciji zatorej ne more biti več govora" (MEW 4:24o/
MED 7:192). To se pravi meščanski družbi zameriti, da je proti-
slovna (kar je sicer njena najboljša lastnost). Da dejanskost
ne odgovarja iluzijam, ki odgovarjajo tej dejanskosti, da real-
na npr. enakost ne odgovarja idealni podobi enakosti, ki odgo-
varja tej realnosti itd. Utopizem ne zahteva preprosto "reali-
zacijo s strani francoske revolucije izrečenih idej buržoazne
družbe" (Gr. 16o), marveč prav "neskrotoviceno" realizacijo na—
270
čel svobode» enakosti etc. In v tem je ravno smisel utopizma in
- njegova politična, politično-ekonomska funkcija: "Ker je ide-
alna struktura zgolj ideelni izraz obstoječe realne strxiktiire,
je njena realizacija faktično zmeraj že tu, V obstoječem sprevr-
njenem svetu kajpada na edini možni način: na sprevrnjen način.
Neko dodatno hotenje po realizaciji zato ne more odpraviti že
obstoječe realizacije, marveč lahko odpravlja le površinske na-
pake. Faktično odpravlja torej le ovire, ki so še napoti reali-
zaciji, takšni, kakršna v obstoječi družbi pač je". Nasprotno
svoji nominalni definiciji je zato utopizem "faktično hotenje
ne le kraja, ki je, ampak hotenje prav kraja, ki je zdaj in tu,
hotenje obstoječega. Globinsko potrjevanje površinsko in površ-
no zanikanega" (54:184), To prizadevanje je še toliko pomembnej-
še, odkar je Marx galilejevsko prebil aristotelovsko nebo meš-
čanske družbe in ga zrušil, odkar je freudovsko neusmiljeno raz-
grnil "nezavedno" te družbe in raztolmačil njene sanje, "Toliko
pomembnejše", ker utopizem navidez ravno proti meščanski družbi
zastopa njene interese, se navidez proti njej prizadeva za for-
/
maliziranje dialektike, se navidez proti njej bori ^ "uresniče-
nje" njenih načel, idealov, tj,, ta posel namenja, kot slovenski
teologi, "socializmu", hoče "dokazati socializem kot realizaci-
jo meščanskih idej" (Gr, 916) in nič manj "realizacijo meščans-
kih idej" kot "socializem". To je družbeno priznana in ftinkcio-
nalna institucija "konstniktivne kritike". Gre dejansko za nas-
protovanje družbi splošne blagovne produkcije s stališča blagov-
ne produkcije in, kolikor gre tu za teologe, spominjajo na sta-
re "socialistične ekonome", "Proudhonovo šolo". Stališče, za ka-
terega je "menjalna vrednost prvotno (v času) ali po svojem poj-
mu (v svoji adekvatni formi) sistem svobode in enakosti vseh,
da pa je bila popačena z denarjem, kapitalom etc. Ali tudi, da
je zgodovina doslej napravila še zgrešene poskuse, da bi jo iz-
vedla v formi, ustrezajoči njeni resnici", in si zato v priza-
devanjih za "pravo zgodovino" namesto "popačene" "pobožno in
botno" želi, "da se npr. menjalna vrednost ne bi smela iz forme
blaga in denarja naprej razviti v formo kapitala, ali da se me-
271
ajalao vrednost producirajoče delo ne bi smelo naprej razviti
v mezdno delo" (ib.), Zoperstavljanje "imanentnioa motnjam" (Gr.
16o) sistema s tal tega sistema, "nič manj pobožna kot trapas-
ta želja" (ib.), ki npr. pri Kreku proklamira: "Vrniti moramo
denarju pravi pojem, ki ga ima pred Bogom, - v krščanstvu /I/"
(65 II/'2:195), sicer pa trixomfira v pridiganju "degradacije de-
narja in vnebohoda blaga" kot "jedra socializma" (MEW 13:68):
"elementarni nesporazum glede nujne povezanosti med blagom in
denarjem" (ib. 69). Na osnovi tega in takih "elementarnih nes-
poraziumov" torej utopisti, globoko raizočarani nad banednostjo
okoliščin, ker v njih pač niso idealno iiresničeni ideali, a za-
to toliko bolj napenjajoči se za ideale te banalnosti, pri če- •
mer seveda ne banalizirajo idealov, marveč idealizirajo banal-
nost, zahtevajo to, kar že je, a drugače, kot je. Če Engels v
citiranem odlomku pravi, da o realizaciji "iluzij" malomeščan-
ske dejanskosti v malomeščanski dejanskosti ne more biti govora,
je treba dodati: na nesprevrnjen način. Zakaj na sprevrnjen je
realizacija, kot pokaže na sledi Marxa Hribar, "faktično zmeraj
že tu", so "iluzije" vedno že realizirane, ravno "malomeščanska
dejanskost". Gre prav za razliko "ideologizirajočega izraza ne-
kega stanja od tega stanja", za "razkorak" /Abstand: oddaljenost;
razmik; razloček/ "med meščansko dejanskostjo in njenimi nič
manj meščanskimi iluzijami o tej dejanskosti" (MEW 4:235), za
tisto Marxovo "nujno razliko". Za razliko, ki je za samo to sta-
nje/dejanskost nujna. Če je posel utopistov: skušati prevesti
"idealni izraz", "iluzije" nazaj, spet v njihovo "dejanskost",
"realnost", logično gledano odvečen, nepotreben, pa je tej de-
janskosti še kako potrebno izraziti se idejno: postaviti se ide-
alno, kajti šele tako se postavi na noge, ker pač dobi glavo,
in sploh lahko "gre naprej". Če je resnica v dejanskosti iluzo-
rična, potem mora biti iluzija resnice dejanska (ne gre torej
za noben "odraz" dejanskosti, temveč za dejanskost samo). Kot
"obsijana fotografija", v kateri se ogleduje dejanskost kot v
ogledalu in prihaja do spoznanja sebe same kot "resnične dejan-
skosti": najboljši vseh možnih svetov. Fotografija, ki je ravno
272
zato, ker je "fotografija, ne pa fotokopija" (54:186), v razli-
ki, razločku do "meščanske dejanskosti", katere "nič manj meš-
čanska" fotografija je: medtem ko je v dejanskosti "življenje
čudno in zapleteno" (kot pravi Grmič), so na fotografiji proti-
slovja pomirjena, je vse razvidno, zlahka razumljivo, fiksira-
no pristno, resnično, nepopačeno ipd.: "Ker je to, kar je, ker
je obstoječa "družbena bit", ker je obstoječa "realna struktu-
ra" struktura s sprevrnjenimi in sprevračujočimi razmerji, je
fotografija prav takrat, ko je čisti, nepotvorjeni pozitiv, v
sprevmjenem odnosu do originala. Na fotografiji vlaga čisti
red, čista \irejenost in razporejenost, toda v razmerju do origi-
nala v sprevrnjenem odnosu" (54:186). Prav v tem njenem razloč-
ku od same sebe, v od sebe odmaknjeni sprevrnjenosti sprevrnje-
nosti, v razmiku zavesti reda in \irejenosti od faktične stihij-
skosti itd., se nesmisel buržoazne družbe, kapitalsko-blagovne
dejanskosti šele laž^o konstituira in se konstituira kot smisel,
smiselno, smiselnost. Hkrati se ta razlika, razkorak, razmik ...
vedno, takoj ko je nesmiselno postavljeno kot smiselno, iracio-
nalno kot racionalno etc., takoj ko se meščanska družba "oglavi",
"pride do zavesti", bolj ali manj, zakriti, prekriti, zakrpani
..., da "smiselno" ni več v razliki do dejstvenega ("nesmiselne-
ga"), ampak sámo dejstveno oz. dejstveno ''smiselno", "umno"
dejansko in dejansko "гшпо", da je "glava" vedno že glava meščan-
skega telesa. Da je original potreben fotografiji, je "jasno".
Da je tudi fotografija potrebna originalu, zlasti če gre za meš-
čansko družbo, ki do sebe ne more biti v distanci, da bi se vi-
dela, v prejšnjih družbah pa se kot "naravna" ne more ogledova-
ti, ker so te kot "\metne" drugega "rodu", povrh tega pa "ne
pride na svet niti z zrcalom itd.", je teže zapopasti. Zato še
bolj "sociološko" rečeno: "nasprotja v materialni produkciji na-
rejajo nujno superstrukturo ideoloških stanov, katere dejavnost
- naj bo dobra ali slaba - je dobra, ker je nujna" (MEV/ 26.1:
259/MED 24:2o8). Tako se množijo tim. neproduktivni delavci,
"unproductive labourers", ki "živijo od produce of other peop-
le"s industry" (ib. 275/22o), "paraziti pravih producentov" kot
273
"državni uradniki, oficirji, virtuozi, zdravniki, farji, sodni-
ki, advokati" (ib. 145/115-6), oz. pri Smithu "the sovereign
/.../ with all the officers both of justice and war who seirved
under him / .../ churchmen, lawyers, physicians, men of latters
of all kinds; players, buffoons, muscians, opera-singers, opera-
dancers", ki so biiržoazni družbi - naj jih je tudi v začetku na-
padala: kot "faux frais de production" - potrebni, ali se take
nafejajo deloma zaradi "fizičnih tegob (zdravniki) ali duhovnih
slabosti (farji) ali konfliktov privatnih interesov in nacional-
nih interesov (kot državniki, vsi lawyers, policaji, vojaki)"
(ib. 145/116), ki so, skratka, "potrebni, nujni zaradi pomanj-
kljivih socialnih razmerij - hvalo za svoj obstoj dolgujejo so-'
cial evils" (ib. 261/21o) , in skrbijo za to, da "narejajo le
plus efficace le travail des travailleur^ productifs" (ib.). -
Utopisti zahtevajo torej "obstoječe" kot drugo njega samega, to,
kar je, v njegovi drugačnosti ..., ne da bi pri tem hoteli in
dopustili drugo "obstoječe", driigačno dejanskost ... Skozi nji-
hove zahteve in prizadevanja se zmeraj znova vrača istost. Ho-
čejo meščansko družbo onkraj nje same oz. nemeščansko družbo v
meščanski, nikakor pa ne onkraja meščanske družbe in tako zmeraj
ohranjajo in konstituirajo prav in samo meščansko družbo; nebo
meščanske družbe bi hoteli "uresničiti" na zemlji, ne da bi pre-
nehalo biti nebo. Zakaj prav za nebo jim gre, ki ostaja tako
"ne-b6", kakor ostaja njegova zemlja s tem vedno že, kar je in
bo.
Ko Lampe npr. pravi, da so "nravoslovni in pravoslovni, nauki le
bolj v knjigah in ne v življenju" (28:2o8), ter da jih zato ne-
kateri "v vsakdanjem življenju" malo cenijo, drugi zopet zani-
čujejo, no vsi pa se po njih ravnajOj ali pa, da "nam tudi prav-
ni kakor nravni red kaže še drug svet in drugo življenje. In to
življenje je namen in konec vsega delovanja po omenjenem redu.
Tukaj je življenje mnogokrat kakor zavito ali zakopano v zemelj-
ske ovire in težave, nasprotstva. Tam pa se bo to življenje raz-
vilo v čisto in popolno /I/" (ib. 211-2), se skozi njegovo pre-
274
livanje "nravoslovja" in utopizma razgrinja razlika tega stališ-
ča do apologetike in njegova omejenost z apologetiko. Gre za
"čut za protislovja sistema" (Gr. 916). Apologetika je ravno
meja utopizma/"čuta za protislovja", tj. tega, kar "gospode
/socialiste/ razločuje od buržoaznih apologetov" (ib. 16o). "Me-
ja" v "dialektičnem smislu": "kvalitativna meja", kot bi rekel
Hegel (Enzy.|92, Zusatz). Apologetika tako ni nekaj temu stališ-
ču vnanjega, kar začenja, kjer ono nehuje, temveč začenja skupaj
z njim, se vleče skozenj célo. Nareja ga za realno in je, po
drugi strani, njegova negacija. Protislovnost tega stališča, da
je ves njegov "čut za protislovja" namerjen v spravo protislo-
vij, k pomiritvi protislovij. Iz "nasprotstev" zemeljskega živ-
ljenja v "čisto in popolno" razvitost tega življenja. Tako so
'gospodje" zmeraj že prav "buržoazni apologeti". Apologeti z no-
som za protislovja, da bi jih spravili s sveta, če ne drugače
- potisnili iz zavesti, zatajili. Kakor se je poricardovskim e-
konomom, ki so "zapopadli, da je nasprotstvo politične ekonomi-
je - socializem in komxmizem - našlo svoje teoretično predpostav-
ko v delih same klasične ekonomije", zdelo "nujno, teoretičnega
izraza, ki ga je meščanska družba zgodovinsko dobila v moderni
ekonomiji, lotiti se kot nesporazioma, in dokazovati harmonijo
produkcijskih razmerij tam, kjer so klasični ekonomi naivno oz-
načili njihov antagonizam" (Gr. 844), tako se zdi gospodom apo-
logetom teologom potrebno zapeti harmonično, kjer disharmonija,
glasba protislovij, najbolj tolče v ušesa; kjer vdira čez zapo-
re sovraštvo, ne nazadnje: razredno sovraštvo, kličejo gospodje
v aseksualni socialni ljubezenski objem ("nebesa" ne Griškino
"brez steznika prijazno oprsje" //obljublja pnevmatične slasti",
marveč "brezprsa bitja // se brez ustnic pod zemljo hahljajo":
Whispers of Immortality; temu nasprotno svoboda: "Die Freiheit
ist uns ein schSnes Weib // sie hat ein" Unter- und Oberleib //
sie ist kein fettes BOrgerschwein" (Biermann) ). In ker so gos-
podje teologi "duhovni delavci", ta njihov socialni status spet
"spominja" na duhovne že razvite meščanske družbe - vulgarne
ekonome, tj,, oboje duhovne sili ista nuja k istovrstnemu delu:
275
izganjanju dvihovîna protislovja iz "duhovne sfere" meščanske
družbe. Kakor se vulgarna ekonomija, ki je postala "zavestno
apologetska", triidi "na forsiran način odblebetati /wegzuschwat-
zen; v MED: nastoji da "prikaže kao nepostojeće"/ misli, v ka-
terih so nasprotja (MEW 26.5:49a/MED 26:385), "odrezonirati
prijetno stran klasične ekonomije" (ib.), tako teologi, "pridi-
garji harmonije in apologeti po profesiji" v najvišji meri, sku-
šajo zdaj, na tej ravni, na silo odčvekati Marxa, ko že ne more-
jo več mimo marksizma, najraje tako, da si izsilijo izhod iz za-
gate mimo "klasika" - "crknjenega psa", in če že vseeno ne more-
jo mimo njega, potem vsaj ignorirati njegovo "neprijetno stran",
če pa še to ne gre, potem pa na vsak način izključiti iz nje
tisto najbolj "neprijetno". Skoraj bi ne bilo treba posebej re-
či, da je prvi poskus, odkrižati se marksizma mimo Marxa, teolo-
gom najljubši, skoraj pravilo, njihova skupna metodološka zna-
čilnost. Primer pribijanja Marxa na križ - kjer kajpak pride pod
teologove inkvizitorske roke nič kaj drugega kot diamat -, da
bi se izgnalo iz njega hudičevsko dialektike, oz. tisto najbolj
hudičevsko tega "neprijetnega", in marksizem tako očistilo, pred-
stavlja Janžekovičevo lovljenje z "načelom protislovja" (gl. str.
Formalni logik bo, najprej, našel zbrko med protislovjem
v "idejnem redu" in protislovjem "v stvari"; pomembneje je, da
teolog kritiziranega ne pozna, natančneje, da mu je zgolj poz-
nano, bekannt, ne pa spoznano. erkannt, da ima o njem samó pred-
stavo , kakor ima sam6 predstavo o kritiziranem kritiziranega,
je pod nivojem pojmovanja Marxa in pod Marxovim pojmovnim nivo-
jem, tj, pod ravnijo pojmovnega mišljenja obstoječega kapitals-
ko-blagovnega sveta, in zato, z lepo besedo: spregleda prav pro-
tislovnost "stvarnosti", "stvari", temeljno, bitno protislovnost
dejanskosti in dejstvenosti splošne blagovne produkcije, da je
"ekonomska celična forma" (MEW 23:1^K I:lo), "najenostavnejši
ekonomski konkretum" (Op:74o) zdajšnje, dovršene ekonomske druž-
be, njeno "elementarno bivanje /Dasein/" (MEW 13:15), "neposred-
no protislovje" (B:2o6i kurziv T.M. /med marksisti zavrača tak-
šno pojmovanje v novejšem času Colletti (gl. 163: Г^З si.), po-
276
cLrobneje cit. 164., kjer zaključuje, da "stvarnost ne dopušča
dialektičnih protislovij, temveč samo stvarna nasprotja /.,./.
To so nasprotja ohne Widerspruch, tj. ne-protislovja. namesto
dialektičnih protislovij" (164:228)/), zaradi česar se sesuje
vsa scena, ki naj bi njegovemu polfilozofiranju dajala videz
"resničnega" miselnega prizadevanja, pokaže pa se njegov resnič-
ni karakter:falsificiranje tega, kar je, "pačenje najenostavnej-
ših ekonomskih razmerij" ter, specisuLno, "zatrjevanje enotnosti
nasproti nasprotju" (MEW 26.2:5ol/MED 25:4oo): apologetika. To-
da s tem je Janžekovičeva pesnitev samo zanikana, še vedno se
ostaja v njegovem polju, na nivoju, ki ga on diktira, drugi ni-
vo, drugo polje je bolj ali manj le nakazano. Problem je proza-
ičnost življenjskih razmerij, na katera teolog pesni. Logika
življenjske proze, ki narekuje logiko pesnjenja, oz., ki jo pes-
njenje, na svoj način, povzema in ohranja v posvečeni formi
"iMetnosti", za ščitom "farškosti", "noli me tangere", "pred-
vsem naproti "umetnim" reflektorjem kritičnega uma" (gl. 58:59).
Toda ne gre za analogijo med logiko proze in logiko pesnjenja.
Kvečjemu za analogijo metodičnemu prijemu, kot ga zastavlja Ži-
žek: "ne gre za zunanjo analogijo med ustrojem metafizike in de-
litvijo dela - ideologija (tudi filozofska) ni izvzeta iz druž-
be, odkjer bi jo "vzporejali" z ureditvijo družbe, sam onto-teo-
-logični ustroj misli je "del" delitve dela" (56:16): logika
teologovega reševanja in razreševanja protislovij ni "izvzeta"
iz logike razreševanja protislovij "ekonomske celične forme" s
strani dovršene ekonomske družbe same, marveč je prav "del" te
logike, tako kot teolog ni "izvzet" iz te družbe, temveč je njen
potrebni in nujni "del". Gre za logiko, strokovno po Janžekovi-
ču rečeno, razreševanje protislovij v nasprotja: "V prodaji B -
- D, ravno tako kot v nakupu D - B, si stojita nasproti dve bla-
gi, enosti menjalne vrednosti in uporabne vrednosti, toda na
blagu obstoji njegova menjalna vrednost samo idejno kot cena,
medtem ko obstoji na zlatu, čeprav je samo dejanska uporabna
vrednota, njegova i^orabna vrednost le kot nosilec menjalne vred-
nosti in zatorej samo kot formalna, na nobeno dejansko individiJr-
277
alno potrebo nanašajoča se uporabna vrednota. Nasprotje uporab-
ne vrednosti in menjalne vrednosti se torej polarno razdeli na
oba ekstrema B - D, tako da je blago nasproti zlatu uporabna
vrednota, ki mora svojo idejno menjalno vrednost, ceno, šele re-
alizirati v zlatu, medtem ko je zlato nasproti blagu menjalna
vrednost, ki svojo formalno uporabno vrednost materializira še-
le v blagu. Samo skozi to podvojitev /Verdoppelung/ blaga v bla-
go in zlato, in skozi spet dvojen in zoperstavljen odnos, v ka-
terem je vsak ekstrem idejno, kar je njegov nasprotek realno,
in je realno, kar je njegov nasprotek idejno, torej samo skozi
upodobitev blag kot dvostransko polarnih nasprotij se rešujejo
v njihovem menjalnem procesu vsebovana protislovja" (MEW 13:71-'
2). V Kapitalu je problem še precizneje formuliran: "Blaga vsto-
pajo v menjalni proces najprej nepozlačena, neposladkana, kakor
da so se izvalila iz jajca. Ta proizvede podvojitev blaga v bla-
go in denar, vnanje nasprotje, v katerem upodablja njegovo ima-
nentno nasprotje uporabne -vrednosti in vrednosti /.../" (MEW
23:119/K 1:119). Menjalni proces je kot proces "družbenega pre-
snavljanja" za družbo življenjskega pomena. Mora biti omogočen
in mora gladko teSi. Njegova predpostavka je protislovnost "naj-
enostavnejše družbene oblike, v kateri se v zdajšnji družbi ka-
že delovni proizvod" (Op :739)» njegovo potekanje pa razreševa-
nje temeljnega - in iz njega nasledenih - protislovij: "Menjava
blag se ne more, kot smo videli, iz-vrševati drugače, kot da iz-
polnjuje protislovne pogoje, ki se medsebojno izključujejo. Raz-
voj blaga, po katerem se prikazuje kot s-tvar z dvojnim obrazom,
uporabna vrednost in menjalna vrednost, ne odpravlja teh proti-
slovij, temveč ustvarja obliko, v kateri se morejo gibati. Vrh
tega je to edina metoda za razreševanje realnih protislovij-"
(0:89). To osvetljuje Janžekovičev križarski pohod zoper marksi-
zem. Da je pa sicer tam, kjer se nehuje njegovo spoznavanje, ko-
nec sploh vsakega spoznavanja, tam, kjer pade na zobe njegovo
mišljenja, konec sploh vsakega grizečega dela misli, je teologu
brezpogojna, "razvidna" resnica. Kamen spotike in mejnik: dia-
lektika, dialektika blaga, dialektika vrednostne forme, in "na^-
278
celo protiBlovja". "Kdor bi ta zakon razdrl, uničil bi tudi vsa-
ko spoznavanje" (28:34 in v fusnoti: "Iz tega vidimo, kako da^
leč je zašlo Heglovo modroslovje, ki kar naravnost deluje zoper
ta zakon. /.../ Človek čitaj in -strmil"), poučuje teološki
glas tako danes kot pred sto leti ter sklicujoč se na Aristote-
la, pri katerem pušča veljati smo formalni logiki - ravno nas-
protno Marxu, ki mu je bila pri študiju Aristotla vodilna misel
"izkopati" /herauszuarbeiteiv^ dialektično v Aristotlovem mišlje-
nju (MEGA I, V2:XXI; gl. tu objavljene "berlinske ekscerpte"
iz Aristotela, ob javi j. t\adi MED l:42o-l) -, ustoličuje "prepro-
sto pamet", "navadno-pamet": gesimder Menschverstand za vrhov-
nega sodnika in oblastnika na polju modroslovskem, /Pri Janžeko-
viču, ki sploh rad posluje z "načelom protislovja", je poleg že
omenjenih stvari zanimivo pogledati članek v Novi poti, ki sicer
ne uvaja nobene novosti, nobene nove poti v njegov modroslovski
opus, kjer po historičnem pregledu različnih filozofskih pristo-
pov k "načelu protislovja": markacije tega prikaza so Heraklit,
Parmenid, Aristotel, Akvinski & co., Hegel, Engels in Vojan Rus,
Marx pa je karakteristično izpuščen, da si teolog tako, preven-
tivno, prihrani trud in morebitna neljuba odkritja - , kar preveč
prozorno svetuje: "Marksisti, ki jim je glavno, da bi pametno
/!/ uredili družbo, ne pa da bi za vsako ceno ustvarili novo mo-
droslovsko šolo /?I/, bi ničesar ne izgubili, če bi sploh ne u-
porabljali besede /!/ "protislovje", ki je dobila ohlapen pomen
in postala dvoumna, marveč bi raje govorili o nasprotjih", med-
tem ko je pa sicer razpravljanje o "težavnih vprašanjih" okoli
"načela protislovja" "najbolje prepustiti poklicnim modroslov-
cem" (91:35)« Kdo so ti "poklicni modroslovci" je sicer treba
šele Tiganiti, pri Čemer se lahko marksiste seveda vnaprej prečr-
ta; morda bi bili pa to oni modrijani, ki jih teolog skriva za
kategorijo "slovenskega modroslovja", ki je tem bolj slovensko,
čim manj je, po eni strani, marksistično (gl. cit. ро<^1б.); pe-
simističnemu pogledu našega teologa na "slovensko modroslovje",
njegove možnosti in njegovo prihodnost, pa lahko Koseski zakli-
če nasproti tolažilno historično dejstvo: "Učil je, ne zabi.
279
Slovenec modrost, // ko glodal še Neme je medvedovo kost"/. Kot
bi dejal Engels: "Okorno kljuse buržoaznega vsakdanjega razuma
se seveda v zadregi ustavlja pred jarkom, ki ločuje bistvo od
pojava, vzrok od učinka; če pa greš na divji lov po močno ra^ri-
tem svetu abstraktnega mišljenja, ne smeš jahati na kljusetu"
(MEID IV: 119). Že res, da kljuse buržoaznega vsakdanjega razizma:
"vulgarne predstave", "predstave zdrave pameti, naivne zavesti,
naivne v odnosu do znanstvene zavesti kot kritične zavesti" (55:
; toda na mnogih takih kljusetih jahajo mnogi vitezi plemeni-
te zavesti, ki spodbadajo svoje živalice, da drncajo prav dolo-
čenim ciljem naproti in nasproti: "zavestno mešanje vulgarnih
in znanstvenih elementov ali stopnja dalje, zavestna uporaba
znanstvenega jezika pri deskripciji vsakdanje vulgarnih predstav,
pomeni pretvarjanje naivne apologetičnosti zdravega razuma v za-
vestno doktrinarno apologetiko" (ib. 99): Apologetika. In teolo-
gi niso samo jezdeci kljuset, so profesorji jahalnih veščin. Tu
gre za "poslednjo obliko apologetike": "profesorsko obliko, ki
gre na delo "historično" in z modrim primerjanjem povsod zbira
"najboljše", pri čemer je ne zanimajo protislovja, temveč popol-
nost" (Marx, cit. ib. loo), Apologetika, ki vse živo utaplja v
svoji "poprečni /mittelmftssigen/ kaši" (MEW 26.5:492/MED 26:384),
apologetika, ki je "grobišče /.,,/ znanosti" (ib,) - ne kot, mor-
da, kritika znanosti, temveč prav kot apologetika: zavestno po-
narejanje "znanstvenih rezultatov in znanosti same" v interesu
vladajočega razreda, ponarejanje dejstvenosti dejanskosti, pače-
nje "najenostavnejših ekonomskih razmerij" v interesu vladanja
"obstoječega", vladanja "obstoječega kot zakona" (HEW 25:8ol/
K 3:884), - Ilustrirani tednik (tega) dela: Apologetika se pri
teologih začenja pravzaprav ne s prisotnostjo takih ali drugač-
nih zatrjevanj in prikazovanj, temveč - pri tem ko brez konca
govorijo o neki določeni zgodovinsko-historični družbeni dejan-
skosti in, predvsem, iz nje - z odsotnostjo, če se le da, že sa-
mega govorjenja o njenih temeljnih predpostavkah, če jim pa ven-
darle zdrsne, da se obtolčejo na njih, vsaj s čimprejšnjim od-
maknjenjem od vsakršnega količkaj temeljitejšega razmisleka le-
280
teh: to odsotnost seveda zagrinja onemogla gostobesednost. Gr-
mič npr. piše o določbah "današnjega časa" naštevajoč "kibeme-
tiko, vesoljske polete, "biološko bombo", vizije "sodnega dne"",
pa "napredovanje sekularizacije, prevrednotenje vrednot, ob ved-
no bolj perečem problemu, kako napraviti človeka resnično človeš-
kega" (8 1:295)» ne da bi z eno samo besedo omenil kapital in
mezdno delo itd. Prav tako Krošl, ko pod "značilnostmi sedanje
družbe" omenja ind\istrializacijo (ne omenja družbene forme, ki
ji je vtisnjena!), urbanizacijo, mobilnost, pluralizem in seku-
lariziranje - o osnovnih predpostavkah "sedanje družbe" ni govo-
ra (gl. 92:14 si.). Itd. Ušeničnikovo "ekonomsko znanost" v pr-
vi vrsti karakterizira dosledno abstrahiranje družbene forme pro-
cesa pridobivanja življenja, tako da se "ekonomija" od Mojzesa
in Rimljanov gladko preliva v kapitalistično, ter da, četudi že
kdaj govori o "današnjem" kapitalizmu, ne reflektira zgodovins-
ko-historičnih predpostavk tega produkcijskega načina, njegove
differentie specifice: kapitalizem zanj ni konkretna zgodovins-
ka družbena forma materialnega produkcijskega procesa, temveč
materialni prodiikcijski proces sam, nekaj čisto naravnega in za-
torej večnega; označujejo ga zato stroji, ne pa specifična zgo-
dovinsko-historična družbena prod\akcijska razmerja, v katerih
stroji služijo na kapitalski način (in ki so naredila uvajanje
strojev v prodiikcijo možno in nujno). Osrednja kategorija tega
prodxjkcijskega načina: "kapital", pomeni pri teologu "stroje,
orodje, sirovine, skratka vsa druga pomagala proizvajanja" (24;
55)« Ta "vpogled" je ena temeljnih karakternih potez sploh vse-
ga slovenskega teološkega obravnavanja te problematike: od Lam-
peta, ki meni, da so "posebno še v sedanji dobi izumljeni stro-
ji" pripomogli k obubožanju "velikanske množine ljudstva" (28:
2o5), do Grmiča, ki "uvidi", da "stroj", "namesto da bi služil
človeku in mu nudil nove možnosti pri uveljavljanju svobode",
"človeku" "vsiljuje svoje zakonitosti in mu omejuje možnosti za
pobude in svobodne odločitve", mu "vsiljuje /.../ svojo naravo,
omejuje in utesnjuje ga" (8 11:581), ter da "človek" "ni kos na-
logam, ki jih mehanizacija dela prinaša" (ib.); ekstremno obli-
281
ko dobi ta drža v Trstenjakovi apologetski, psihologistično pod-
barvani, tehnofobiji (gl. cit. pod lo9; oz. v lo3î95 si.)» mrač-
njaškem vnazaj obrnjenem utopizmu. Vseskozi "spregledanje tega,
da "kapital ni nobena reč, temveč določeno, družbeno, neki dolo-
čeni historični družbeni formaciji pripadajoče produkcijsko raz-
merje, ki se upodablja na reči in daje tej reči specifičen druž-
ben karakter" (MEW 25:822); da so produkcijska sredstva tako mar.
lo ""po naravi kapital", kakor je to "človeška delovna sila",
ter da "dobijo ta specifični družbeni karakter samo pod določe-
nimi j zgodovinsko razvitimi pogoji, kakor se samo pod takimi
plemenitim metalom vtisne tisti /družbeni karakter/ denarja,
ali celo denarju tisti denarnega kapitala" (MEW 24:45/K 2:39); '
da je, kot pravi Marx v 1. knjigi Kapitala, eno stroj, drtigo pa
kapitalistična uporaba stroja; da služi v kapitalskih produkcij-
skih razmerjih stroj le kot funkcija kapitala, da tu "sam prodiak-
cijski proces postane funkcija kapitala" (MEW 24:42/K 2:38); da
je tisto omejujoče in utesnjujoče, kar leži teologu na srcu,
družbena forma materialnega prodxikcijskega procesa, ne pa "me-
hanizacija dela" /Marx pripominja, da bi v komunistični družbi
imela mašinerija "einen ganz andren Spielraxim" kot v meščanski
družbi (MEW 23:414, op.)/. Ušeničnik sicer, ko se mu vendarle
nekaj dozdeva, da "kapital ni le vsota materialnih in producira-
nih produkcijskih sredstev" (MEW 25:823), v opombi dostavi, da
je "kapital v pravem pomenu" "vse to le, kolikor "nosi" ali naj
nosi profit", a se, takoj ko je skozi svoje globlje razumevanje
pokazal najgloblje nerazumevanje, ugrizne v jezik: "na to tu ne
mislimo" (24:55). Prvo odkritje teološke ekonomije je torej, da
kapital nosi profit. Potem tu nastopata očitno kapital v "pra-
vem pomenu" in verjetno še eden v nepravem" ; Ušeničnika zanima
tisti "nepravi", ki se izkaže v celotnem kontekstu za krščanski
kapital, kapital krščanske "socialne ekonomije", nekak filantrop-
ski kapital - kot da "pravi" ne ljubi ljudi in jih cuza - , kapi-
tal brez svojih krščanskemu srcu nevšečnih strani. Tudi sicer
teologov ne moti eksploatacija, temveč ^obost eksploatacije
(gl. 8 11:369). Najzanimivejše vprašanje pa je tu, zakaj "na to
282
ne mislimo". - Tako kot kapital obravnava Ušeničnik delo; "člo-
veško delo" ¿e "vprav človeško delo" (24:72). Iz tega globokega
zapopadenja potlej sledi, da "človeške delo ni kakor drugo bla-
go" /dvakrat ponovljeno/ (ib.). Z Marxovega stališča gledano to
povsem drži. Problem je seveda v tem, da teolog ne stoji na tem
stališču; tako pri Ušeničniku ne gre za ugotovitev, da je "delo"
- natančno, z izrazom, ki ga cerkveni ideologi nikdar ne uporab-
ljajo; delovna sila - specifično blago s prav posebnimi lastnost-
mi, ne gre za ugotovitev ekonomskega dejstva, temveč za skok iz
ekonomije v moralo (prim. MEID IY:388.), pač za krščanski koncep-
ciji dvignjenosti človeka nad stvarstvo skladno zatrjevanje in
zagotavljanje, ki seveda ostaja "v praksi" brez rezultata, da,
"vprav" kot "človeško delo", sploh ni blago, da je izvzeto iz
siceršnjega gibanja blag. Kolikor gre tu po eni strani za zani-
kanje dejstva poblagovljenja človeka, ki pove, da je ravno to
dejstvo; delovna sila, delo kot vsako drugo blago potrjeno na
nivoju teološke "podzavesti", gre po drugi za paČenje osnovnih
ekonomskih razmerij, apologetiko par excellence. Na tej osnovi
je potem grajena katoliška razlaga pridobivanja presežne vrednos-
ti: Ušeničnik najprej pravi, da je "dobiček navadno /II/ t\idi
/1/ sad /delavčevega/ dela" (24:76) in "bi bilo" zato po kato-
liško "prav", če bi ga bil delavec delno deležen (ib. 75-6), da
pa sicer profit posestnikov zemlje, lastnikov kapitala in pod-
jetnikov izvira iz "posebnih zaslug, ki jih ima od njih gospo-
darstvo" (ib. 76). Ali pa tudi; zaradi "d\iha individualizma" ipd.
je "podjetnik mislil le nase, na svojo korist in je tudi delav-
ce najemal samo zato /I/, da bi večali njegov dobiček. Posledica
je bila, da je "kapitalist" dostikrat /I/ iskal čimvečjega dobič-
ka tudi /lil/ na račun delavcev", ni jim dajal "pravičnih plač"
etc. (26:66) - kot da profit izhaja iz goljxifanja delavca, izsi-
ljevanja ipd. In vsa "obtožba", ki jo premore teolog zoper pro-
fit, je čisto zdravorazumska, pritožba njegovega bon sense, da
namreč "profit pravzaprav /I/ ni upravičen, zakaj kjer ima eden
dobiček, mora imeti navadno drugi izgubo" (24:78). "Iz tega gov-
na dobimo le en rezultat": ne, da bi bil profit "neupravičen".
283
temveč da ¿e treba, ravno zato, ker bi brez profita moderno go-
spodarstvo" propadlo, tudi profit "prenašati" kot - "nekak da-
vek, ki ga mora ljudstvo plačevati voditeljem narodnega gospodar-
stva" (ib. 78). - Katoliški "socialni ekonomiji" gre ne za boga-
stvo, marveč za blaginjo, ta pa naj bi bila v tem, ""da je člove-
ku dobro" /"človeku", ki ni niti čudak (Diogenes) niti svetnik
(Frančišek Asiški)/, za kar je "tudi dosti, če si more z delom
trajno pridobivati potrebnih dobrin /"za vse pametne potrebe"/"
(ib, 16). Trdo nujno, moranje, da se človek "trajno", dan na
dan ubija z mezdnim delom, če hoče preživotariti, farški ideolog
najprej sprevrača v hotenje, potem pa položaj delavstva, "sloja,
ki je navadno v najtežjem položaju" (ib. 25), zamaskira s "težo'
mošnje", proletersko pozicijo prevede v vprašanje plače ter pro-
letersko vprašanje rešuje s "pravično plačo", plačo, ki je tako
visoka, da omogoča reprodukcijo delovne sile, tj. omogoča, da
"človeško delo" ostane "vprav" "človeško delo". Naposled je vse
skupaj moralično zapaprioirano: da je delo sploh vredno plače,
mora biti "pošteno, pridno delo" (ib. 75); družbeno potrebno de-
lo "mora biti" pošteno pridno delo, ker je sploh vsa družba
"pridna" in "poštena": nujnost ja tako prestavljena v nravnost,
ekonomska "načela" pretvorjena v etična načela. Kajpak je pod
jarmom "poštenosti" le delavec. Ubogi podjetniki lahko zaidejo
v tako stisko, da se "radi divje konkurence nekatera podjetja
le vzdržujejo, če plačujejo delavcem premajhne plače".'Ali to-
rej takšni /seveda samo "takšni"/ podjetniki delavcem krivico
delajo?" - "Tega ne moremo vedno reči. Če res ne morejo dajati
večjih plač, ne da bi sami propadli, ne moremo reči, da delavcem
krivico delajo" (ib. 74). "Podjetniki" tako sploh ne morejo bi-
ti "krivični", ker vse delajo v službi kapitala, in vsa etika
je prav v tem služenju, to služenje kapitalu dobi "karakter eti-
čno obarvane življenjske maksime". Ko postavlja kapital za meri-
lo etike, se Ušeničnik odkriva za glasnika "socialnih principov
krščanstva". Na isti način zetizira "socialne principe krščanst-
va" - z ozirom na delo - Grmič. Ta najprej, kar se zdi sveže,
označi delo za "dinamično ali življenjsko stran človekove bogo-
284
podobnosti" (7:72), "delež pri božji stvariteljski dejavnosti"
(8 11:568) - spada pa sem "tudi služba Bogu, izpolnjevanje bož-
je volje, kakor z druge strani križ v tej ali oni obliki, ki je
združen s človeškim delom, pa tvdi greh, ki se večkrat v njem
uveljavlja" (ib,). Ker se pri "človeškem delu" "obenem udejstv\i-
jeta duh in telo" (7:72), je "vsako delo /.../ tudi dialog z
Bogom" (8 11:567). V skladu s koncilskimi koncepcijami je priz-
nan relativni pomen "stvarstva", na katerega je navezano "vsako
človeško delo" kot na svoje "torišče" (7:72), pa da ima, ker je
človek družbeno bitje, zato vsako človeško delo pomen tudi za
sočloveka (8 11:567)» da vodi pot k svetosti skozi izpolnjevan-
je "vsakdanjih življenjskih nalog, stanovskih in poklicnih dol-
žnosti" (8 1:516). Tako se teologiziranje, kot sicer zmeraj bolj
ali manj očitno, sprevrne v sociologiziranje: delo, ki je "po
božji volji", je "vestno opravljanje poklicnega dela" (7:75)
/prim. 8 1:176/, "izpolnjevanje.poklicnih in stanovskih dolž-
nosti" (8 1:55-6). To delo je človekova pravica in "dolžnost",
ker je "utemeljeno v njegovi naravi /ne "njegova narava" v delu/*"
(8 11:575» isto 574), ker "ni nekaj, kar bi bilo človeku od zur-
naj vsiljeno, ampak nekaj, kar se ujema z njegovo notranjostjo,
z njegovim bistvom" (ib. 575). "Dolžnost dela je tako vsestran-
sko utemeljena v človeški naravi in naravnost kakor tudi posred-
no od Boga naložena" (ib. 577). "Popolnost". "Dejansko je popol-
nost odvisna od izpolnjevanja poklicnih in stanovskih dolžnosti,
od zvestobe, ki jo človek spričuje s svojim življenjem in delom
v določenem stanu in poklicu. Bog kliče vse ljudi k svetosti,
stanovi in poklici pa so samo različna pota do svetosti, pač
tista pota, ki jih je Bog posameznim Ijxadem namenil. Ne poklic
in ne stan, marveč zvestoba v izpolnjevanju poklicnih in stanov-
skih dolžnosti je važna, je merilo vrednosti človeka pred Bogom"
(7:77)* Značilna je najprej terminologija, osrednja izraza:
"stan" in "poklic". Če je bil "stan" v uporabi pri Lampetu, Kre-
ku pa Ušeničniku, bi se to še dalo razložiti iz določene fevdal-
skosti družbene situacije, iz katere so pisali. Pri Grmiču pa
se prikazxije čisto anahronistično. Vendar je za to prikaznostjo
285
skrit globlji pomen: "Stan" (Stand) je uporabljen ne samo names-
to "razreda", ki implicira in asociira "razredni boj" itd«, tem-
več proti njemu, vtem ko označuje položaj na lestvici družbene
hierarhije, prestavlja težišče na družben ugled in poudarja re-
lativno samostojnost nasproti razrednemu položaju (gl, 59:144
op,): izkrivlja dejanskost, zatrjuje skladnost, harmonijo; Vpo-
klic" (Berxif, calling) ima religiozni "prizvok", nosi "predsta-
vo o neki od Boga postavljeni n^ogi" (gl, 55:52 si.): mestu v
družbeni delitvi dela, družbenem produkcijsko-reprodukcijskem
procesu daje religiozno/božjo sankcijo. Nadalje skozi teologove
zavzemanje za ohranitev družbene delitve dela in razredne druž-
bene strukture, identificiranje vernega in boguvšečnega življe-'
nja z vestnim opravljanjem stanovskih in poklicnih dolžnosti,
dela za boga s poklicnim delom, pridobivanja "vrednosti" člove-
ka pred bogom s produciranjem vrednosti etc., ni težko prepoz-
nati v njegovem "Bogu" "vrhovnega subjekta" kapitalskega sveta
in v njegovem polfilozofskem trudu izvolitev prav tega svete.
Zanimiveje je, kako katoliška "farška birokracija" svet splošne
blagovne produkcije etično/moralno sankcionira, po eni strani,
po drugi pa ga prikazuje kot naravnega, v naravi utemeljenega,
človekove družbene funkcije kot naravne ••• Gre za to poudarje-
no "zvestobo", "vestnost", "ljubezen", zavedanje "dolžnosti"
do obstoječe družbene organizacije, življenje in delo "po Tes-
ti" (8 1:55), občutenje mezdnega dela kot "odliko", ne kot "ne-
prijetnega bremena" (8 II:577)».. Gre za oblikovanje človekove
"farške narave", za produciranje njegovega "lastnega notranje-
ga farja", človeka, ki sam sebe priganja v služenje obstoječim
družbenim struktiiram, ki se iz notranje nuje podreja a-vtoritet-
nim personifikacijam kapitala, ki hlapčuje "iz prepričanja^
(MEID I:2ol), ki uživa v obvladanosti, za-^rtosti, zatiranosti,
ukazovalnosti ... kot uresničenju svojega "bistva", uresničenju
hrepenenja svoje "notranjosti". Kapitalizacija njegove "notra-
njosti", njegove "notranje narave", je uresničenje in potrjeva-
nje njegove bogopodobnosti. Tako je vz-vratno mezdno delo dejan-
sko "utemeljeno v njegovi naravi, ki je v statičnem in dinamič-
286
nem pogledu Bogu podobna" (8 11:573)« In ko teolog pravi, da je
"krščanstvo vrnilo delu čast, ki mu gre", je treba reči še, da
je prav utemeljilo oblast "vsakdanjemu poklicnemu delu po božji
volji" (ib, 591)* mezdnemu delu, kapitalu podrejenemu delu. Ka-
ko je delu "vrnilo čast", se pa tudi sicer kaže v tem, da teolog
dovoljuje, da se kdo te "časti" odreče: "Sploh pa moramo biti
iz ljubezni do bližnjega pripravljeni tudi, da se laresničijo
Gospodove besede: "Eden seje, drugi žanje* (Jan 4,27)" (ib, 577)«
To je ravno tako "izpolnjevanje božje volje", kot po drugi stra-
ni učenje nošenja "križa v tej ali oni obliki", zakaj "Bog bo
poplačal vsakemu po njegovih delih šele na drugem svetu" (ib,
585), in "videz", ki je "na zemlji" "lahko kdaj drugačen", kri-
stjana ne sme "motiti" (ib,) ter premotiti, da bi postal "z gre-
hom upornik in rušileo reda v stvarstvu" (ib, 579)« Znova in
spet "die sozialen Prinzipien des Cristentums", Toda za vsem
tem teologiziranjem in sociologiziranjem o "vidikih dela" je še
razsežje politiziranja, pritajeni neoklerikalizem: "teologija de-
la" prihaja na svet zato, da bi se delavstvo, ki je "v mnogih
deželah razkristjanjeno ali na poti razkristjanjenja", ki so se
ga, ubožca brezpomočnega, polastile "različne ideologije, ki de-
lavcem obenem ponujajo pomoč, pa so obenem usmerjene proti veri"
(ib. 568), zopet pridobilo za "Cerkev", Seveda teologova naloga
v tem pogledu "ni v tem, da poišče tehnične, ekonomske, social-
ne ali politične rešitve", temveč da "pojasni smisel dela in živ-
ljenja delavca" (cit, ib, 569); temu se po farško pravi: vses-
transko razviti "večnostne perspektive delavčevega poslanstva
in njegovega udejstvovanja, tako da bo delavec iz evangelija spo-
znal pravi smisel svoje poklica in dela" (ib,). In ob tem teolo-
gija, ki nareja iz dela ljudi golo delovno sredstvo drugega de-
la, ki išče večnostno perspektivo razredne družbene delitve de-
la, ki nahaja svoj smisel v krpanju nesmisla delavčeve eksistenc
ce, moralično dviga prst v-imenur-falosa-Očeta, zgražajoč se nad
egoistično-brezobzipno-materialističnimi "nazori", ki narejajo
človeka "gluhega za potrebe bližnjega" /ki se je odrekel "časti"
mezdnega dela/ in kažejo "neodgovoren odnos do dela", ko delo
287
podcenjujejo, ko ga ocenjujejo kot "golo dejstvo za zadovolje-
vanje materialnih potreb" (ib. 581). "Farški birokraciji" gre
prav za postavitev "večnostne perspektive" mezdnega dela, za
inavguracijo moralnega poslanstva mezdnega dela, za etično san-
kcioniranje mezdnega dela. Ideološki trik tega moraliziranja je
odmislitev družbenega značaja dela in barantanje z "delom", ki
"izhaja neposredno iz osebe" (Gaud, et spes 67., 3 11:228), z
delom kot osebno kategorijo, s človeškim delom kot osebnim delom.
"Dostojanstvo dela" je izvajano iz imaginarnega "dostojanstva
osebe": delo je "po vrednosti nad prirodo in tudi nad kapitalom"
- ker in kolikor je "res osebno" (6o:55); iz višje vrednosti "o-
sebe" od "stvari" potem čvekanje, ki kot afirmativna oblika zac-
nikanja dejstvenosti spet ni nič drugega kot način govorjenja
te dejstvenosti v ideološki zavesti, da "oseba uporablja" kapi-
tal, ga "namerja po svoji volji" in "zaznamuje z znamenjem ose-
be" (ib.). Ali, kot za papeškim moraliziranjem: "Celotni potek
dela je treba prilagoditi potrebam osebe in njenim oblikam živ-
ljenja" , tiči klerikalna ost: "predvsem se je treba ozirati na
družinsko življenje, zlasti kar zadeva mater" (Gaud, et spes,76.
3), oz. nastopati "proti vsemu, kar razoseblja, - kar krati de-
lavcu družino, kulturno, družbeno, versko življenje" (6o:55)*
Ne gre "samo" za imaginarno kot "zgolj" ideološko dajanje izgle-
da znosnosti neznosnim razmeram, marveč za "čisto" "materialno"
produkcijo-reprodukcijo teh razmer in razmerij mezdnega dela in
kapitala, skozi z vso vnemo ohranjani družbeni produkcijsko-re-
produkcijski instituciji družine in matere. Karakteristična je
že kar bolestna občutljivost, s katero teologi reagirajo na vsa-
ko pretnjo spodkopavanja te osi družbene stabilnosti, osi reak-
cije /"osi", ki omogoča vrtenje življenja; revolucija si sicer
upa razbiti katerega satelitnih pojavov, povečati radij krožen-
ja, upa si morda tudi zavrteti življenje v drugo, doslejšnji na-
sprotno smer, mogoče spremeniti nagib osi, pač pa jo hromi gro-
za, da si ne drzne razbiti same te osi, groza pred sesulom sta-
rega in neizogibnim novim vzgibanjem življenja, ki ni več krože-
nje. niti ne h kateremusižebodi idealu naravnano napotevanje.
288
temveč "dejansko gibanje" (MEH) 11:41, op,)* "gibanje" (MED 7:
261/MEW 4:321), ki šele je komunizem« "proces-brez-rezerve" (61:
16o), ne samo "brezočetni "red*", maxveč tudi brezmaterinski:
groza, zaradi katere zdajšnji socializem daje cerkvi biti "mater
et magistra", ki uči, kakor pravi "gospod nadškof" ljubljanski,
"vernost in moralnost", ki "pozitivno vpliva na javno in zaseb-
no blaginjo" ter daje tako "družbi dobre in poštene državljane,
ki se zakona ne drže le iz strabu pred silo in kaznijo, temveč
zaradi neprevarljive vesti" (62,), kar bi morda utegnilo biti
povšeči kakšni lokalnohistorični "oblasti", nikakor pa ne vprid
socializmu/, naj gre ali za zgodovinski dosežek kapitala, da je
tudi žensko ("mater") vpotegnil v prodtikcijski proces ("otrokom"
"iztrgal" "mater"), ali za kontracepcijo ali za dovoljenje splar-
va ipd, Ušeničnika je tudi glede tega, kot sicer, najbolj strah
ne kapitalizma, pač pa dosledno izpeljanih konsekvenc kapitaliz-
ma: "organizacija proizvodnje ne sme delavca izkoriščati /četu-
di je postavljena ravno na izkoriščanju delavca!/, ne trgati
družinskih vezi, dajati mora delavcem dosti .časa za družinsko
življenje, za počitek /da si naberejo delovnih moči/, za izob-
razbo /ker jo zahteva tehnično xistrojstvo produkcijskega proce-
sa/ /,,,/" (24:65)* Kapital torej, ki je ravno mogel nastati in
se ustoličiti, ker je potrgal naravne vezi, ki so vezale delav-
ca na zemljo in na ostale produkcijske instrumente in v naravne
skupnosti, bi zdaj v svojih zrelih letih ne smel trgati še pre-
ostalih naravnih vezi, predvsem tistih, ki se vežejo na "proiz-
vodnjo ljudi samih". Iz Kapitala je razvidno, kako je to delo
dobro začel, in njegova "velika plat" je tudi v tem, da ga bo
dokončal. Pri Stresu se z brzkrvnimi pleteničenji o ljubezni
prepletajo krvavo politične teme izvajanja razrednega gospostva
cerkve oz, vladajočega razreda sploh, kjer ne izostane nasproto-
vanje abortusu (31:24), ki ga kritično-materialistična analiza
razkriva za sredstvo razredne dominacije nad proletariatom, do-
minacdlje vladajočega razreda nad reprodukcijo delovne sile /si-
cer prepoved splava ni nič drugega kot ilegalizacija splava, ki
prizadeva tiste, ki nimajo v posesti "družbene moči", tj, naj-
289
večji del prebivalstva poriva v roke "mesarjem in trgovcem s
človeškim telesom"/. Tako se da zlobno pokazati, kaj boli in
s(k)rbi "gospoda nadškofa", ko v času sprejemanja novega zakona
o kontroliranju rojstev pri nas "prijazno" toži, da "nas škofe
zelo skrbi in boli /•••/ tako široko dovoljenje splava" (62.)
v naši republiki. Kar se je "farška birokracija" uradno odpove-
dala neposrednemu, direktnemu mešanju v politične zadeve, se je
s toliko večjo ihto zagnala na področja, ki še vedno veljajo za
nepolitična. Tako je zapisano (47:98), kako so katoliški študen-
tje na ljubljanski medicinski fakulteti in višji medicinski šo-
li pred leti demonstrirali "proti načrtovanju družine". Zdaj
gre za to, da se pokaže, v tem primeru, "družbeni substrat", po-^
litično-ekonomsko in razredno mesto in funkcijo medicine, da se
začenja prizadevati za razkrajanje posvečujoče abstrakcije, ki
jo ovija, da se jo ne le razkroji v posvetno družbeno-zgodovin-
sko osnovo, ampak da se iz samega konkretnega zgodovinsko-histo-
ričnega družbenega načina produkcije-reprodukcije pokaže formi-
ranj e-fiinkc ionir an j e medicine v tej družbeni formi in formiran-
je-funkcioniranje abstraktnosti te institucije, da se "nestrokov-
no" razkrije njeno vklopljenost v reprodukcijo konkretnega pro-
diikcijskega načina, ideološko ujetost, ravno pri problemu produk-
cije in reprodtikcije človeškega življenja kot delovne sile poli-
ti kislino marksistične analize po angelskem obrazu, da se bo
za tolščo abstraktno "strokovnih" argumentov pokazalo politeko-
nomsko okostje, "strokovnost" izkazala za razredno opredeljenost
/gl, pri nas prvi marksistični poskus problemske analize medici-
ne, cit, pod 65,/ -, oziroma, sicer, za demistifikacijp vseh ti-
stih "področij", v katerih ložira neoklerikalizem kot neklerika-
lizem, - Nazaj k Ušeničnikovi ekonomiji: teolog skuša na vsak
način zavreči Marxovo "splošno "delovno" teorijo vrednosti", ker
da je "ta nauk težko do konca vzdržati" (24:87). "Korektiaro te
socialno nevarne /II/ možnosti podaja krščanski socialni nauk,
da so združene z lastjo nravne dolžnosti" (ib,). Ker sluti ute-
meljitev Marxovega "socialno nevarnega" "nauka" v analizi blaga,
ga skuša, inteligentno, na tem mestu spodbiti. Zaradi nerazume-
290
vanòa Marxove analize blaga pa se. spodbije sam. Na kratko: spre-,
jema "dvojno vrednost" - "rabno vrednost" in "menjavno vrednost";
prvo razmie kot koristnost, druge pa sploh ne razume, pade pri
obliki vrednosti« vrednostni formi: "Koristne reči /dobe/ menjav-
no vrednost" "predvsem po človeškem delu" (ib. 85). "Predvsem"!
Brez dela ima "menjavno vrednost /.../ komaj katera reč" (ib.).
In "korektura": "vrednost prirodnin /se meri/ tudi po naravni
kakovosti" (ib, 86), Zato da je koristnost ne le pogoj, "temveč
tudi činitelj menjavne vrednosti" (ib,), ter da je "možna menjav-
na vrednost dobrin, ki ni iz dela" (ib. 87). Kakopak Ušeničnik
po pristni metodi krščanskega eklekticizma tudi tu pokaže na
"zrno resnice": "resnično v njem /Marxovem na\iku/ pa je brez
dvoma, da je delo prvi in poglavitni činitelj, da bi se moralo
torej delo tiidi tako upoštevati!" (ib.), Ušeničnik tudi vidi,
kako so predstavniki "liberalne gospodarske šole" "tedaj začeli
opuščati in zanikovati svoj nauk, ko je Marx nanj osnoval socia-
lizem, češ da bodi delo temelj vse gospodarske in socialne orga-
nizacije" (ib, 86) - kot da že ni! Ušeničnik se vedno blamira,
ko pristane v dejanskosti, pa ji postavlja nasproti "lepa" nrav-
na načela, ki pa zanje ne ve, da so načela ravno te dejanskosti.
Zanimivo je tudi, kako se Ušeničnik zavzema za "zdravje in nrav-
no neoporečnost delavstva /delavstva!/" (ib, 65), za zdravje,
ker se "z zdravim življenjem in zdravo prehrano" "razvija fizič-
na /beri:delovna/ sila" (ib. 66), za nravnost, "nravno silo" pa
z bojem "zoper alkoholizem in spolne zablode /glede na teologo-
vo koncepcijo spolnosti kot "resnobne smotrnosti" si tudi ni
težko predstavljati, kaj je v njegovi glavi rojilo pod znamko
"spolne zablode"/, kajti to dvoje najbolj uničuje fizične sile
/spet!/ zlasti mladih ljudi" (ib.). Kot rečeno, teologa ne moti
kapitalizem, meščanska družba, "bolijo in skrbijo" ga njegove
konsekvence. njene slabosti, napake. poman jkl j ivost i ,,, Kapita?-
lizem kot "gospodarstvo s stroji" zanj ni "zlo"; kot "gospodar-
stvo^ kjer kapital najema tuje delo", tudi ni "zlo", "če le da-
je delu, kar mu gre": "pravično plačo"; šele če kapitalizem "u-
trgava delavcem v tej ali oni obliki zasluženo plačo", je "nuj-
291
no zlo" (26:54). Zasebna lastnina ni nič "slabega", "grda" pa
je "zloraba zasebne lastnine" (ib, 44), "Zlo" ni v bankah, tem-
več v "moči in oblasti", ki jo te - v nekem specifičnem "raz-
vojnem stadiju kapitalizma" - dobivajo. Katoliškega filantropa
ne motijo profiti, temveč "preveliki profiti" (24:79). Ne, da
morajo delavci prodajati delovno silo, ampak da so tudi ženske
in otroci delavci. Ne, da izkoriščani razred tare "stanovanjsko
vprašanje", marveč da so delavska stanovanja "neredko radi kupi-
čenja nemoralna" (ib. 121), ne, da so otroci producirani kot
proletarci, temveč da proleterski otroci vidijo, kako so otroci
producirani. Itd. Skratka, ne nastopa proti kapitalizmu, proti
meščanski družbi, temveč "hoče ohraniti vzrok vsega zla v današ-
nji družbi in hkrati odpraviti to zlo /.../, odpraviti socialne
neprilike, da bi zagotovil obstoj buržoazne družbe", hoče "bur-
žoazijo brez proletariate" (MEID IV:586-7), Teolog govori s sta-
lišča meščanskega drobnega posestnika, ki mu je "visoko življe-
nje" nedosegljivo, proleterske pozicije pa ga je groza, zato
preventivno blaži vse "slabosti" družbe, ki prežijo nanj v svo-
ji odprtosti s te pozicije, ter v pomeščanjenju proletariata,
poburžoazenju njegove avantgarde, vidi želeni napredek in uspeh
svojega stališča (prim, str,'?'^). Ker je "po nazorih krščanske
sociologije najvažnejši nauk o konstunpciji" - medtem ko "moder-
na šola stavlja na prvo mesto prod\ikcijo in napravlja tako /!/
iz človeka sužnja strojev" (24^112-5), ker je "poglavje o poraz-
delitvi prodxiktov" "pravzaprav" "dandanes osrednje vprašanje"
in je "socialno vprašanje, bi lahko rekli /pa dajmo:/, vpraša-
nje porazdelitve" (7o:48), ga je mogoče reševati že s krščanr-
sko dobrodelnostjo (24:75), kakor ga po drugi strani "z moral-
nimi frazami izvajati iz hudobnosti ljudi, tako rekoč iz izvir-
nega greha" (ffilD IV:588), Katoliški polfilozof vedno prestavlja
problem iz "ekonomije v moralo" (ib.) kot neekonomsko. Vsa nje-
gova "znanost" temelji in je omogočena s pozabo ali zanikovanjem,
z netematiziranjem pogojev, predpostavk kapitalistične produkci-
je in reprodukcije stvari in ljudi, tako v historičnem/socialnem
kakor v "anatomskem"/logičnem pogledu, "Praktična stran" te ke^-
292
toliške socialne, ekonomske apologetike razkriva "socialno eko-
nomijo" za polttično ekonomijo s klerikalnih pozicij, za kleri-
kalno ekonomijo /kako se "krščanska socialna načela" stalno iz-
kazujejo za "socialna načela krščanstva" (MEW 4:2oo), je že bi-
lo nakazano/. Filantropski kapitalizem katoliške polfilozofije
za krščanski kapitalizem; da je sicer kapitalizem krščanski, te-
olog pač ne misli. Ker ne sme zapopasti, da je pogoj kapitaliz-
ma hkrati pogoj krščanstva, da je zato kapitalizem vedno že kr-
ščanski, kakor je krščanstvo zmeraj že kapitalistično - meščan-
ski zavesti se to, zaradi "lepote misli", kaže kot anticipator^
stvo krščanstva, kar je ravno tako ideološko-nemočno kakor nas-
protno predznačeno postavljanje vzročno-posledične zveze med nji-
ma, ali pa filozofsko postavljanje analogije, ki obsoja na sicer
interesantni, toda jalovi paralelizem -, se loteva ideolog kato-
liške cerkve odvečnega posla pokrščevanja kapitalizma, seveda
moralično: "tudi v vsem gospodarstvu morajo vladati nravni bož-
ji zakoni (dekalog /.../ je t\xdi za narodno gospodarstvo najviš-
ji zakonik)" (24:125). Kar pa vse to moraličnoideološko sprevra-
čanje, apologetika in utopizem vendarle povejo, dejstvo, ki ga
ne morejo zakriti, ki v samem finalu spregovori sámo, je véliki
koitus kapitalizma in krščanstva. Glede na to so druge manifes-
tacije socialnega karakterja "krščanske zavesti" parafemalne,
kar pa ne pomeni, da manj zgovorne. Ušeničnik naravnost postav-
lja duhovniško funkcijo - kajpak spet abstrahirajoč družbeni
zgodovinsko-historični kontekst - za nujno potrebno: duhovniki
proizvajajo "nadnaravne dobrine" in so na prvem mestu med oprav-
Ijalci "javno-koristnih poslov" (ib. 68, 69); funkcionalno so
vključeni v družbeni produkcijsko-reprodiikcijski proces t\idi
"bolniki, hiravci, starci". Vsi najdejo prostor v najboljšem
vseh možnih svetov - svetu splošne blagovne produkcije, ki na
nekaterih mestih - in to ključnih mestih - spregovori skozi Stre-
sove modroslovje. Polemizirajoč proti "zmotnemu in preplitvemu"
(51:12) "marksističnemu pojmovanju svobode" kot "razumljene in
zavestno sprejete nujnosti", obtožuje marksizem, da sodi, ker
ne spoštuje in ne dela tistega, kar teologu leži na srcu, namreč
293
sprejemanje stvarnosti, kot je sočloveka takšnega, kot je, pos-
lušanje, sprejemanje, neravnanje po svojih zamislih, globlje ko-
municiranje /â la Scheller?/	med nazore, ki temeljijo na
neke vrste metafizičnem ontološkem podaljševanju volje po moči
(ib, 14), ter ga skozi dosti neoriginalno vzporedbo "razvoja fi-
lozofije" z ontogenezo označi za pubertetniško filozofiranje.
Pri tem izda svoje poglede na vzgojo, katoliško vzgojo in "z zna-
čilno primerjavo determinističnega in voluntarističnega pojmova-
nja svobode z razvojem otroka se razkriva krščanstvo kot svet
vladajočega razreda, kot ideologija razredne vladavine" (64:lo);
vsa konstrukcija predstavlja pač pozitivista v katoliški deželi.
Po drugi strani pa razloži svojo etiko, katoliško etiko na indi-
vidualni družbeni ravni. Marksizem je pubertetniška filozofija,
ker izključuje boga, to pa je znamenje nezrelosti; je nezrelo
filozofiranje, socialna nespametnost, zakaj nezrelost je "npr,
nasilje nad objektivnostjo" (31:15)» Temu nasproti je postavlje-
na zrelost v podobi "pustiti biti" (ib. 16), odraslo, moško fi-
lozofiranje kot Gelassenheit-filozofija: "to ni veČ Wille zur
Macht". Človeška zrelost je ideološko proklamirana kot "odprtost
za Drugačnost", pa se pokaže za zgolj in nič drugega kot odpr-
tost za istost, "Drugačnost" kot istost, skozi te mahinacije do-
bimo pač le klic po "odprtosti za Istost", kajti drugačnost je
dosegljiva le z "nasiljem nad objektivnostjo", kot temu pravi
teolog. Začinjeno tako, da je ta istost predestilirana v nekaj
bogovskega, tako da gre konec koncev za pobožanjenje "obstoječe-
ga", sankcioniranj e istosti tega, kar je, kot božjega. Spet in
spet tudi svoboda, ki se zdaj prikazuje kot "notranja svoboda",
ki je "v tem, da dopustim, da so stvari takšne, kot so" (ib, 16),
Ob puščanju biti stvarem takšne, kot so /človek je tako ali ta-
ko enkrat za vselej ustvarjen/, se teološka svoboda oz, svoboda
po teološko izkaže pač kot le prostost od revolucionarnega an-
gažmaja in edina "možna svoboda" je seveda lahko le "notranja"
"svoboda", "duhovna svoboda", da pa je ta, vtem ko si "tudi v
verigah domišlja, da je svobodna" (MEW 2:99), najbrezupnejše su-
ženjstvo, pa lahko pogr\mta samo kak: pubertetniški filozof; v
294
tej polfilozofiji gre v zadrgi instanci za "krščansko tolažbo",
ki je "prav zanikanje /••./ dejanskega žitja in bitja - /.../
smrt" (ib, 187), Skozi modrovanje o veri kot priznanju "abso-
lutno drugačnega" od človeka itd. (31:18), je navsezadnje vide-
ti njegovo "profano" osnovo: problem kapitala. /Ko se je Marx
v začetku petdesetih let znova loteval "ekonomskih" študij, je
v pismu Engelsu s 3« feb. 1851 sporočal, da se ukvarja s "c\ir-
rencytheorie", "deren Studium bei mir von Hegelianern als Stu-
dium des "Andersseins", des "Fremden", kurz des "Heiligen" cha-
rakterisiert werden dtïrfte" (MEW 27:173/MEP 1:141). Teologi in
religiologi bi lahko našli torej tvidi "eksplicitno izjavo", ki
pa seveda ne ustreza njihovemu ideološkemu dobremu окиагз/. Kapi-
tal je "absolutno Drugačno" od človeka, kar vdere "v moje mere
in moje štrene" ter me začne meriti s svojimi in zapletati v
svoje; kapital je za "človeka" "zadnja razlastitev", "absolut-
na razlastitev", ki ga nareja "absolutno svobodnega", ne le "svo-
bodnega od ..." (sredstev pridobivanja življenja), "temveč in
predvsem svobodnega za ..." (kapital). Vera le vera v kapital,
"vera kot priznavanje" kapitala. Tako kot je "Bog nujno nefunk-
cionalen" (31:17)» tako je nefunkcionalen kapital, je pa vse
zanj funkcionalno, vse njegova funkcija. - Prostor za "dejavnost
in popolni angažma" (ib. 18) se odpre, ko je človeška "notranja
narava" dospela na stopnjo kapitalske "farške narave" in se pri
kristjanu uveljavi pojmovanje "božjih zapovedi" kot izraza "člo-
vekovega etičnega samoizgrajevanja" (ib. 23). Temu nasproti je
grešnost videna v čudno brezbožni povezavi boga in kapitala: bo-
ga kapitala - "zapiranje vase" kot izmikanje zaxíkazani popolni
razpoložljivosti njegovim apetitom; "iskanje samega sebe in
hkratno izključevanje drugega človeka", že davno prekleta narci-
sovska drža, kot kršenje zakonov/imperativov splošne blagovne
menjave, v okviru katere ni nikakega "samega sebe", kjer ni mo-
goča nobena "samostojnost"; izključevanje "absolutne Drugačnos-
ti". "Novozavezna osvoboditev", ki pomeni "isto kot ljubezen in
darovanje", isto kot ljubeča razlastitev", ima vsiljivo historič-
no t4>odobitev v prehodu iz fevdalizma v novoveški kapitalizem,
295
le da razlastitev ni bila ravno "ljubeča", anipak je steklo ve-
liko krvi: to je bilo razdevičenje tlačana v mezdnega delavca,
da se je poslej mogel vsakemu "darovati"ioz, da ga je vsak ka-
pitalist mogel brez kakega posebnega truda osrečiti s svojo
"ljubeznijo". Obdobje, ki je ljubeči razlastitvi sledilo, pa
priča, da je "božja ljubezen" dejansko "brez mere". Vse to pod
naslovom "odrešenje kot osvobojenje": odrešenje neposrednega
producenta od produkcijskih sredstev kot njegovo osvobojenje za
svobodno menjavo dela, za kapitalA)ogae "Tukaj pa tudi ponovno
naletimo na misel o zastonjskosti, ki je pravzaprav votek vse
zgodovine odrešenja s stvarjenjem vred" (ib, 23-4), Hajprej do-
polniti: "razredne zgodovine". Potem pa, da ne gre le za misel '
o zastonjskosti, temveč za dejstvo in dejanskost zastonjskosti.
Dejansko je bila zastonjskost kot izžemanje zastonjskega dela,
presežnega dela iz delovnih ljudi votek vse doslejšnje človeške
zgodovine. In spet postavljeno na glavo: "božja ljubezen ni e-
ros, temveč agape" (ib, 24) - božja ljubezen ni zastonjsko deja-
nje, ampak zastonjsko jemanje. Tako prispe teolog do "najgloblje
metafizične in teološke str\ikture vsega, kar je" (ib.4o), le da
v mistični podobi "ljubezni, darovanja in razlaščanja". Nadalje
je za teologe značilno sprevračanje marksističnih kategorij, na
katere naletijo pri svojem obravnavanju marksizma, ter jih po-
tem naperjajo proti njemu. Tako "odtujitev": Teolog potlej, ko
je "vero" predstavil - če hote ali nehote, tu ni pomembno- kot
etično predano službo kapitalu, trdi, da ta "ne more biti odtu-
jitveni, temveč razodtujitveni faktor" (31:18), Ker je teologo-
vo zrcalo religija (oz. vera), ker je religija njegova predpos-
tavka in merilo, odtujitev zanj lahko obstoja le kot odtujitev
od religije (prim. 92:21) in je merjena z oddaljenostjo od reli-
gije, Teologu je to evidentno, predno sploh začenja razmišljati:
"Vsekakor bomo spoznali, da biti veren nikakor ne pomeni odtuji-
ti se človeški bitnosti, temveč nasprotno, upoštevati vse njene
razsežnosti" (7:9): "Transcendentalna usmerjenost je resnična
vertikalna dimenzija njegove bitnosti, zato se človek ne odtuji
sebi, če jo upošteva, ampak se odtuji sebi, če jo izrečno ali
296
s svojim življenjem zanika" (8 1:164-). Zato: "Greh je odtujitev
človeka od Boga in od lastnega bistva; ne religija, ampak zavra-
čanje vsake religije in religioznosti je odtvijitev človeka od
lastnega bistva" (7:26). In ne samo, da je greh odtujitev, od-
tujitev je greh: "odtujitev" je, ko "človek noče živeti kot bo-
žja podoba" (ib. 93) in odtujeni svet je od boga odtujeni svet
(ib. 84-). Sociološka podoba te "odtujitve" je nered. "Odtujitev"
je greh, s katerim je človek "zanesel nered vase in v stvarstvo"
(ib. 98). Ko teolog nastopa proti "odtujitvi" z religijo in za
religijo, zastopa na socio-ekonomskem "nivoju" law and order,
"premagovanje vseh oblik odtujitve" je zanj "iskanje človekove
identitete" (8 1:196) - v zadnji instanci s svetom mezdnega de-
la in kapitala kot "osmišljenim" in "smiselnim" "človeškim živ-
ljenjem in delom". "Odtujitev" je odtujitev od odtujenega sveta
in teolog, profesor politične ekonomije odrešenja, ki se, kot
ostala vulgarna ekonomija, "prav v tujosti šele počuti popolno-
ma doma" (NEW 26.5:4-93/IíE:W 26:386), zahteva kajpak Ijubo-doma-
bivanje v odtujitvi. Sicer pa je utemeljitev zatrjevanja neodtu-
jitvenosti religije v obdolževanju vernikov, ki da so "farize-
ji" (7:77), ki "pristni obraz Boga in religije bolj zakrivajo,
kakor pa odkrivajo" (ib. 81), ali pa "okoliščin, ki z religijo
nimajo bistvene zveze" (31:19), za njeno faktično alienativnost,
ko te ni mogoče zanikati. Sama religija je neoporečna, krščans-
tvo pa, ki ga "ni mogoče šteti med odtujitvene faktorje", ker
če so že "odtujeni kristjani", to "ne gre na rovaš krščanstva,
temveč kristjanov samih in okoliščin, sredi katerih so živeli"
(ib.), se izkaže za religijo, ki kot da ne potrebuje ne religi-
oznežev ne religioznega sveta, še več, jih ne sme imeti, če ho-
če biti pri sebi. Teolog izvzema religijo iz "sodobnega sveta",
da bi potem z njo nastopal proti slabostim tega sveta - zanjo.
Nazadnje se tu "človek", blato, s katerim teologi kar naprej
in vedno znova mašijo luknje svojih izvajanj, pokaže za per de-
finitionem religioznega človeka. "Človek je bitje dveh razsež-
nosti" (8 1:3^); ne samo, da bi naj "človek" ne bil samo "homo
faber", marveč tudi "homo religiosus" (ib. 32) - šele kot "homo
297
religiosus" je prav "človek". Človek je po religiji in ne reli-
gija po človeku.
Ne nazadnje se tu pojavlja "nravoslovje", "nravni nauk", ki naj,
eksplicirano ob Lampetu, "kaže človeka - ne, kakoršen je, ampak
kakoršen bi moral biti" (28:166). In seveda se pokaže, da bi mo-
ral biti tak, da se tikloni "obstoječim razmeram", uvidi, "da
teh razmer ne more premeniti": "Ako se ukloni pokorno razmeram,
živi v družbi dobro in mimo; ako pa se ustavlja, zadenejo ga
razne neprijetnosti in kazni" (ib. 127-8). Nravni človek se -po-
korno- ravna po nravnem redu; analogno vesoljstvenemu nepremak-
ljivemu prirodnemu redu "je za vesoljni človeški rod in za vsa •
глппа bitja določen trden red, ki je tvidi nepremenljiv, red, ki
uravnava prosta bitja in njih dejanja, red, ki je utrjen v naši
človeški naravi, ki je tudi večen" (ib. 129). Tak večen red zah-
teva npr. "Ne kradi!", "ta prepoved določa naj se imetje ne mo-
ti in ne jemlje, ker to zahteva naša narava sama" (ib.). Kar nam
nravni zakon zapoveduje - ko to spoznamo -, je za nas dolžnost.
"Človek, ki dobro spoznava svoje dolžnosti, in katerega prigan-
ja močno čustvo in trdna volja, da izpolnjuje dolžnosti, je ko-
risten ud v človeški družbi" (ib. 143-4). Zraven pridejo še ja-
ko imenitni vest in prištevnost, pa kazen, nato pa hierarhija
dolžnosti: do "Boga", do samega sebe, do dmgih ljudij, na kar
se izkaže, da se nam je, če naj sprejemamo, cenimo in se držimo
tega, kar je božjega, izpopolnjevati, da pa se izpopolnjujemo,
je "prvi pogoj" in prva dolžnost, da si ohranimo življenje, to-
rej: "ker smo dolžni ohraniti si življenje, dolžni smo tudi de-
lati duševno in telesno" (ib. 161). Delo, delo, delo! Sicer je
človek toliko popolnejši, kolikor več deluje" (ib, 162), toda
popolnost je, vseeno, odvisna od zvrsti dela: "Dušno delo je vi-
šje kakor telesno delo" (ib.), iz česar se da sklepati, da je
far popolnejši kot kak kamenolom: na družbeno hierarhijo. Vse
ostalo je "seveda": "Seveda je človeška družba urejena tako, da
se ne more vsakdo izpopolnjevati v vsakem oziru, ampak mora /!/
delovati samo v posebni stroki, vendar si pridobi s pridnostjo
298
tudi ^delavec'^/neai'ekovegil/ nekoliko /"seveda" ne preveč/ dušev-
ne olikè /ne "omike"/ in tudi učenjak lahko deluje in se uri te-
lesno" (ib,)e Brez čuta za filozofske finese bi se reklo: nrav-
nost je aroma in sankcija razredne družbene dejanskosti, nravnost
in naravnost sovpadata; nravnost je sankcioniranje naravnosti
te družbe, ta "nravnost sama" pa "nima nikjer trdnejše podpore
kakor v krščanski veri" (ib, 157)« Nraven človek je družbi pokor-
no koristen, trmastega pa je treba udariti s kaznijo: "Kazen
pa nas hoče odvrniti od hudega, ker nam napravlja bolečine. Kaz-
ni so torej jako važne v nravnem redu. Brez kazni bi red ne imel
dovolj moči in veljave, brez kazni bi ne dosegel namena" (ib.
150). Nraven človek je pameten človek, ki sprejema, ceni in se
drži tega, "kar je božjega", pripoznava ne le božje zakone, таз>-
več tudi zakone kot božje: "Zakon stavi meje naši prostosti,
tirja, naj se mu podvrže, pa ravno tako tudi brani prostost, da
je drugi ne kratijo" (ib. 134), "podlaga vsemu pa je, da imamo
vsakega človeka za sebi jednakega, za človeka istih pravic, is-
te vrednosti" (ib. 163). "Pravičnost nam naklada dolžnost, naj
damo vsakomur, kar je njegovega /še posebej bogu in cesarju/,
naj nikomur ne odtegnemo, kar mu pripada po dogovoru /toda kak-
šnem?/, kupčiji, delitvi, zameni, naj vsakom\jr govorimo resnico
/?!/" (ib, 164) itd. Poleg tega ima še "vsak posamezen stan"
"posebne dolžnosti" (ib. 166). /Iz Lampetovega meščanskofevdal-
nega nravoslovnega križanca so izvzeti samo otroci, slaboumne-
ži in norci: "Zato niso nravna dejanja malih otrok, brezumnih
ali slaboumnih ljudij, ali pa onih, ki so si zblodili um, kakor
v pijanosti, besnosti itd.", "otroku, dokler nima uma /!/, brez-
umnemu znorelemu, besnemu, topemu človeku ne moremo ničesar pri-
števati", niti ne tistemu, ki ga jaha "velika strast in močno,
silno čustvo" (ib. 126, 148)Jl - Tu gre za še nekaj drugega, če-
tudi ne drugačnega, od modroslovske apologije historično ne ne-
določljivega sveta, iz katerega in za katerega teolog govori.
Za tisti poseben duh, ki preveva utopizemin apologetiko teološ-
ke "znanosti", ki gre neločljivo z utopistično zagrajenostjo v
meščanski horizont, med meščansko zemljo in nebo, kjer obzorje
299
kot šiv drži ves univerzum skupaj, in ki aromatizira večkrat po
znoju dehteči trud apologetike. Moralizem. Ker teologi kot ideo-
logi par excellence verjamejo, da "princip" ustvarja "življenje",
se njihova prizadevanja izčrpajo v tem, da "življenju", ki se v
svojem napredujočem razvijanju in predrugačevanju nujno iznever-
ja "principom", postavljajo "moralne zahteve", naj se poboljša,
naj se vrne pod streho "principov", ki jih zastopajo, naj te
"principe" spoštuje in uresničuje. Ker menijo, da je odvisno od
mišljenja, kakšno je življenje, od zavesti, kakšna je družbena
bit, da je takšno ali drugačno življenje "stvar zavesti ali "do-
bre volje"", seveda končujejo pri tem, - in sami si pri tem umi-
šljajo, da je to pač vrhunec "človeškega" udejstvovanja, da dal-^
je sploh ni možno iti -, da zahtevajo spremembo "zavesti", da
fabricirajo napotke, kako pravilno misliti in se izogibati misel-
nim zablodam, da apelirajo na "zavest ljudi", naj se vendar po-
boljšajo, in se sklicujejo na "dobro voljo", naj hočejo prav to,
kar oni od njih zahtevajo in pričakujejo. Da so za kritično-ma-
terialistično analizo, ti "principi", "zavest", "mišljenje",
"volja" ipd. vedno že "principi", "zavest", "mišljenje", "volja"
neke zgodovinsko-historične družbene biti, življenja, razmer
je eno. Drugo je, da gre pri tej poziciji "golega teoretiziran-
ja o svetu, kakršen je, ali kakršen bi moral biti", za "postav-
ljanje vprašanja o mogočosti dejanja /djela/ brez dejanja same-
ga" (57:8), za nemogočost udejanjanja, "uresničenja" teh prin-
cipov, plemenitega mišljenja, lepe zavesti, dobre volje, moral-
nih zahtev: Moralno stališče je, kot pravi Kangrga, "po sebi v
svojem bistvu, celo per definitionem - sam6 protistališče. Da
bi bilo nekaj realnega in da bi se kot tako potrdilo in udejani-
lo /odjelovio/, mora preiti v drugo sebe samega, negirati mora
sebe v tistem, kar je, mora torej ravno prenehati biti zgolj mo-
ralno stališče in se likiniti kot golo pomišljanje nečesa druge-
ga, kar bi šele moralo biti" (935 86); moralo bi stopiti na ago-
re. In ravno tega ne more. Moralno stališče ne more stopiti v
"drugo sebe samega" kot moralno stališče, ne more iti na ago-
re in ostati hkrati to, kar je bilo prej v svojem privatnem za-
Зоо
mišljanju najstva. Lepa duša se ogrdi, ko skusi bit. Gre za to,
da se lahko moralne zahteve, principi etc, v svetu splošne bla-
govne produkcije realizirajo samo na sprevrnjen način. Moralne
zahteve kot nemoralne. Najstva kot bit, katere najstva so. /Kan-
grga je izpeljal filozofsko kritiko moralne pozicije, ni pa ána-
litično utemeljil nemogočosti "uresničenja" te pozicije v dejan-
skosti dialektike kapitalsko-blagovne produkcije-reprodukcije,
skozi kritiko politične ekonomije v dialektiki blaga lastnemu
sprevračanju (moralnih "vrednot", "norm" v "uresničene" ne-mo-
ralne), tako da je lahko padel na njegov račun kritizerski oči-
tek, češ da je "konstrukcija tega nerazrešljivega protislovja
med "je" in "treba" v etiki /.../ zgrajena na sofističnem zame-
njevanju konkretnega in občega" (94:816): pleteničenje, ki je
mogoče le mimo Marxove analize v Kapitalu, ki razkrije pač rav-
no - dejanskost te "sofistike"/. Tako more moralna pozicija vz-
trajati kot moralna samo v sebi sami kot hkratnem puščanju dejan-
skosti "izven sebe", na katero naslavlja svoje zahteve in abst-
raktno negacijo, moralizirajoče kritiko, v njej sami, puščanju
te dejanskosti nedotaknjene. In ker sama ne more stopiti v de-
janskost, se "skloniti" k nji - tako kot se teolog "sklanja k
človeku" (8 1:35) -, ne da bi se ponižala, zahteva, naj se de-
janskost povzpne k njej, tj. naj v tem, ko sama ne more postati
dejanska in pri tem ohraniti identitete, dejanskost postane mo-
ralna, ob čemer ji seveda ne pride v zavest, da ta tako vedno
že je, tj. vedno, ko moralisti opravljajo svoj posel. Toda to,
da moralna pozicija pušča svet, proti kateremu navidez nastopa,
nedotaknjen, nespremenjen, je le ena stran problema. Druga je,
da namreč ravno dejanska navideznost nedotakljivosti, nespremen-
ljivosti danega sveta, zmistificira naravnost v naravnost danih
zgodovinsko-historičnih družbenih življenjskih form, železnonuj-
nost konkretnih zgodovinsko-historičnih zakonov procesa pridobi-
vanja življenja, razumljenje družbene biti ne kot proizvoda druž-
beno organizirane človeške dejavnosti, oz. kot proizvoda ne-člo-
veške dejavnosti, ravno pri teologih utelešeno v najvišji meri,
"prestavlja mogočost prakse v individualno zavest. Praksa se pre-
3ol
tvarja V obliko dejavnosti izoliranega individua: v etiko" (95:
75). Oz. v klicanje ljudem kot individuom, "meščanskemu indivi-
duu" , na j kot tak deluje, naj prakticira revoluction of conscio-
usness, naj v svoji individualni zavesti, v samega sebe zaprti
praksi "uresničuje ideale". V taki koncipiranosti se potem ne-
zadovoljstvo pojavlja kot individualno in takšno individualno
nezadovoljstvo se ne izraža, kot pravita Marx in Engels, kot ne-
zadovoljstvo s seboj znotraj gotovega stanja, s katerim je pogo-
jena cela osebnost, npr. kot nezadovoljstvo s seboj kot delavcem,
marveč kot moralno nezadovoljstvo, tj. ne kot nezadovoljstvo is-
točasno in predvsem z obstoječimi razmerji, temveč kot ideološ-
ki izraz samih teh razmerij, ki nikakor ne gre preko njih, ampak
jim povsem pripada. Medtem ko "revolucionarni komxinizem" kriti-
zira "produkcijske in občevalne pogoje dosedanjega sveta", s či-
mer je bila "obsojena na smrt vsaka morala" (MEID II:28o), teo-
loška "znanost", v najboljšem primeru, moralizirajoče obsoja
svet, ki ga nahaja, da more ta skesano dalje bivati; medtem ko
"komunisti sploh ne pridigajo nobene morale", "ljudem ne postav-
ljajo moralnih zahtev", marveč dokazujejo njeno "materialno roj-
stno točko" (ib. 195) in s tem tudi mesto, na katerega je mogo-
če opreti vzvod, ki lahko vrže stari svet s tečajev, teologi
sploh samo pridigajo moralo, krščansko, katoliško moralo, ljudem
postavljajo zahteve verske etike in moralke, ne upoštevajo, da
so v določenih razmerah potrebne določene "oblike uveljavljanja
individuov", pač pa uveljavljajo svoje zahteve, naj individui
upoštevajo njihove pridige, stalno ostajaje na istih družbeno-
materialnih temeljih; medtem ko "proletariat ne vpraša, kaj btœ-
žuji zgolj hočejo, temveč kaj morajo" (ME\'/ 4:195/MED 7:155) v
skladu s svojim družbenim položajem storiti, da bi sam vedel,
kako ravnati v zgodovinskem boju, in mu tudi, na drugi strani,
"ne gre za to, kaj si ta ali oni proletarec ali celo ves prole-
tariat ta čas predstavlja kot cilj", ampak "za to, kaj jè in kaj
bo v skladu s to bitjo zgodovinsko prisiljen storiti" (MEID I:
497), morajo cerkveni ideologi, ki ravno tega nočejo, da bi bur-
žoazija in proletariat - zlasti proletariat - delovala v skladu
3o2
z zgodovinsko bitjo, neprestano ponavljati, kaj hočejo, in vbi-
jati "ljudstvu" v glavo, kaj naj hoče, "mora hoteti", kaj naj
si predstavlja kot cilj, kako naj misli, čustvuje, se obnaša,
deluje. Toda če se govori o nemoči te moralnopridigarske pozici-
je, o nemoči znanosti, ki se pred ekonomijo zateka v moralo in
krepostno varuje svojo "ekonomsko nedolžnost" (MEW 4:194) tudi,
ko ima opraviti z ekonomijo, o nemoči tega moralizma, ki stalno
nekaj hoče, ne da bi to naredil, in naredi, če že dela, prav na-
sprotno od tistega, kar hoče in zahteva od drugih, naj - ne gle-
de na razmere, v katerih živijo - naredijo, je nevarno pozabiti,
da nastopa vseprevečkrat s pozicije moči, vedno pa, ob predpos-
tavljeni kapitalsko-blagovni družbi, za pozicijo moči, ohranja
in konstituira moč tega, kar je. - Poleg tega, če se tako reče,
vulgarnega moralizma, pa nastopa v teološki "znanosti" še nek
drug, lahko bi se reklo - metodični moralizem. Tj., v sami meto-
di teološke "znanosti" je inkorporiran imperativ dokazovanja in
zahtevanje "uresničevanja" krščanskih načel, norm, vrednot ...,
resnic. Ne gre samo za to, da se t\idi v znanosti moralizira, mar-
več prav za znanstveno moraliziranje; vsa cerkvena "znanost" je
a priori usmerjena v pridiganje katoliških tim. moralnih zahtev,
je moralizatorsko striikturirana. Ob predpostavki, da je "social-
no življenje v veliki meri izraz smotrnih teženj" in da zato
"ideje in načela vodijo, ravnajo in določujejo socialno življe-
nje /.../ v veliki meri" (71:XII)» se cerkvena "socialna znanost"
konstituira, z namenom, "pokazati prave socialne ideje in prido-
biti ljudi, da se zavzamejo zanje ter jih izkušajo uveljaviti v
socialnem življenju" (ib.), kot "socialna filozofija" v nasprot-
ju s pozitivizmom /Comte je za Ušeničnika kar - komunist! (gl.
ib. 261)/: "pozitivizem, ki vpošteva samo dejstva, treba v soci-
alnih vedah zavreči", kar se pozitivno rečeno glasi, da "social-
na etika in sociologija ne smeta le "registrirati", kaj je bilo
in kaj se napoveduje, temveč tudi povedati, kako bi moralo biti,
pokazati pravo smer in dati impulzov, da socialni razvoj, koli-
kor je v moči ljudi, tudi dejansko krene v tisto smer" (ib. XIII),
tj., "sociologija mora torej preučevati ne le, kako se je razvi-
ЗоЗ
¿Sila in se razvija družba, ampak tudi kako bi se morala razvi-
jati; ne le, kako je, ampak tudi, kako bi moralo biti", tj.,
"katera načela, kateri zakoni bi se morali uveljaviti v social-
nem razvoju, da bi družba dosegla svoj smoter" (ib. 3o). Socio-
logija mora dati "odgovor na socialno vprašanje" (ib. 5) - kate-
rega "najgloblji vir" je za katoliško cerkveno znanstveno ideo-
logijo religiozno-nraven, namreč "človeški egoizem" (ib. 52o)-,
ki je "v prvi vrsti religiozno in nravno vprašanje" (ib. 571)»
se pravi, podati mora nravne orientire, pokazati mora "smoter
družbe": ga poiskati in preučiti "iz narave človeka in narave
družbe" -, ki je tudi "nekaj nravnega", ter razmisliti, kako so-
cialne pojave, ki jih vse "motri v enoti smotra", "smotrno narav-
nati v službo enotnega smotra" (ib. 29-3o). Da bi pa bila kaj
takega sposobna, se mora, "dasi samostojna veda", "ozirati na
etiko in njena načela": "Etika daje sociologiji vrhovni pravec"
(ib. 5)» Mora se ozirati na "krščansko aristotelsko-sholastično
filozofijo" (ib, 27), kajti "brez metafizike ni sociologije"
(7o:7)* Socialne probleme "moramo motriti /,../ z nekega metafi-
zičnega vidika", ta vidik pa je treba vnaprej določiti (ib. 18).
In če je bilo prej rečeno, da se mora sociologija, sploh social-
ne vede, ker mora povedati tudi, "kako bi moralo biti", sama pa
ni etika, nanjo ozirati, je zdaj povedano določneje: mora se ji
podrediti, biti "pod etiko" (ib. 51). Ta etika je božja katoliš-
ka etika, zakaj "etika, ki bi se razvijala, bi ne bila etika"
(ib. 14), in sociologija, ki te zahteve izpolnjuje, je "krščan-
ska sociologija"; "Zato mora biti tudi sociologiji prva in zad-
nja beseda religioznost" (71:571)« Krek, za katerega je edino
religiozna znanost, tj. znanost, ki se opira in upošteva "božji
element", "nespremenljive, stalne božje prvine" - v nasprotju
s "skoraj do smrti propadlo vedo" 19. stol, - od naravoslovja
do zgodovine, jezikoslovja, ekonomije, družboslovja -, v nasprot-
ju s Heglovim modroslovjem, darvinizmom in zgodovinskim materia-
lizmom, ki upoštevajo zgolj "spremenljive, labilne človeške pr-
vine" in ki: "evolucijski pravec", zato vidijo samo spreminjanje,
evolucijo, tj. v nasprotju z vedo, ki "ne obvladuje svojega de-
3o4|.
lokroga", marveč se je "utopila v /evolucionističnemu/ duhu svo-
jega veka in tako postala dekla, ne pa gospodarica njegovih raz-
mer" -, sploh znanost (gl. 65 IV:2o8), se je tako lotil etične-
ga utemeljevanja "gospodarske znanosti". Gre za trud dokazova-
nja, da "brez etike ni mogoča temeljita gospodarska veda in ni-
ti socialna reforma" (67:37)» Krek, tako kot Ušeničnik, z zado-
voljstvom opisuje razvoj ekonomske znanosti, kako se izmotava
iz materializma, v katerega je zapadla v liberalizmu in komunis-
tičnem socializmu, kar je toliko pomembneje, ker se "ta znanost
vzdiguje danes vse bolj nad druge en^irične znanosti in prodira
prepričanje, da morajo te znanosti služiti njej in po njej hla-
stanju človeštva. Njena zveza z etiko in zato z metafiziko pos-
taja vse jasnejša" (ib. 22). Izpeljava: Ker je "subjekt gospodar-
stva človek", ki je per definitionem v "metafizičnem odnosu do
Boga in družbe", in ker je tudi "tvarni svet" "odvisen od člove-
ka" ter mu je "človeška razumska, religiozna in socialna last-
nost neposredni smoter", torej ker je sam "metafizičnega znača-
ja", ne morejo gospodarskega življenja izčrpati znanosti kot a-
natomija, fiziologija in empirična psihologija po eni strani,
oz. naravoslovje po drugi: "ko razglabljamo o zakonih gospodar-
stva, smo torej na nravnih, na etičnih tleh" (ib. 25). Gospodaiv
ska znanost se "mora opirati na metafiziko in etiko. Osnovna na-
čela, na katerih se more uspešno razvijati gospodarska znanost,
so etična. Pri njih mora začenjati, k njim se mora zopet vrača-
ti. Formalno spada gospodarska znanost v etiko kot njen dopolnil-
ni del" (ib. 26). Ko tako utemelji etičnost ekonomije, postavi
ekonomiji etični temelj, ne da bi sploh skušal reflektirati eko-
nomski temelj etike: ta je od boga in po bogu, dana, ne razvija-
joča se, pokaže, kako bi tako etično-ekonomsko razglabljanje
zgledalo: Izpostavi "poglavitne stvari" - svoj ino, produkcijo-
konsumpcijo, delo-_kapita.l, denar-kapital, oriše, kako njemu nas-
protni nazori gledajo na te probleme, potem pa, ker znanost pra-
vi to ali ono, konsultira svojo etiko, kaj in kako ona uči ,,.
Tako zlasti cinično izraženi/prikazani dejanskosti "liberalne
ekonomije" zoperstavlja iz zgodovinskega dogajanja abstrahirana.
3o5
izvzeta in neomadeževana krščanska etižna načela« znanstveni a-
nalizi, kolikor ideološka naj je že bila, katoliški moralizem,..
Pridiga o etičnosti privatne lastnine; da mora gospodarska zna-
nost "aprioristično priznati konsumpciji prvo mesto" glede na
produkcijo, kajti "po etičnih načelih /,../ je konsumpcija smo-
ter proizvodnje zato, ker je vzdrževanje človeške osebnosti smo-
ter zionanjih dobrin" etc. (ib. 28-9); da je kapital /« "zunanja
dobrina, ki služi za nadaljnjo prodxüccijo", to kar materialistič-
ni socializem" s "tehničnim izrazom" imenuje "produkcijska sred-
stva"! (ib, 29, 52) /"torej delu popolnoma podrejen po etičnih
načelih" (ib, 5o): ker je človeško delo osebno in se "dostojan-
stvo in čast, ki sta spojena z osebo, držita tudi dela" (ib, 29)",
"mora" kapital "služiti človeku, ne pa obratno" (ib, 3o), biti
"mora" "človekovo sredstvo pri proizvodnji" (ib,). Ta moralizem
se vleče pri vseh teologih kot markacija njihove "teoretične"
in zgodovinsko-praktične nemoči in jalovosti. Ker pa Krek vsee-
no kot da ni povsem zadovoljen z etiko oz. svojo konstrukcijo
etično utemeljene znanosti, išče tej, potem ko jo je kot ideal
zoperstavljal diametralno nasprotni "empiriji", "empirijo", ki
bi jo potrjevala. Tako odkrije "moderno znanost" higieno; "Nače-
la krščanske moralke imajo v njej trdno zagovornico, ki stoji
strogo na empiričnih tleh" (ib. 34), Krščanska, "empirična" zna-
nost šele daje podporo krščanski etiki, vračajoč ji defecirana
načela, s katerimi se je predhodno napitala - abstrahirajoč se-
veda prebavni proces, - Tako kot je pri Lampetu modroslovje pod
bogoslovjem (28:8) kazalo "pot do naše zemske popolnosti" (ib,
13), kažeta tu "gospodarska znanost" in sociologija pod katoliš-
ko etiko/moralko izhod iz "socialnega vprašanja" in pot k "bls;-
gostanju človeštva". Zato Ušeničnik pravi, da je "zadnji namen
sociologije vendarle praktičen: pokazati, kje treba socialne re-
forme in navajati tako na socialno delo" (71:31). Da bi se mog-
lo "uspešno socialno delovati, zato je treba tudi socialnega
študija". "prav to: tolmačiti silno resnost socialnega vprašan-
ja, svariti pred blodnimi poti, kazati prave smeri, opozarjati
na zvezde vodnice, na vodilne socialne ideje in podajati tako
3o6
tudi vodilna načela socialnega dela, je namen sociologije" (ib,
8o7). /Tako tudi danes sociologija pomaga "dušnemu pastirstvu",
"koncil priznava njihov /- svetnih znanosti, posebej sociologi-
je/ pomen za sodobno apostolsko delo, sociološka in versko so-
ciološka raziskovanja pa izrecno priporoča za uspešno sodobno
evangelizacijo" (92:31), le, kar je treba omeniti, da je stroga
podrejenost sociološkega raziskovanja religioznim "normam" ubla-
žena in omejena bolj na "normativno sociologijo", tj., za "kato-
liško (krščansko) sociologijo" gre bolj ali manj na tem nivoju:
"Od sociologije, empirične znanosti, je treba razlikovati socio-
logijo, normativno znanost , ki sicer tudi raziskuje družbo, ka-
kršna je, obenem pa po ideoloških normah določa, kako bi morala
biti družba urejena, da bi čim bolj pomagala človeku k njegovi
blaginji in sreči. Če sociologija pri tem upošteva katoliške
(krščanske) norme, se imenuje katoliška (krščanska) sociologi-
ja" (ib. 38)/» In tu je vseskozi prisotna bojna naravnanost, so-
ciološki študij figurira kot obramba pred grozečo revolucijo
(7o:3), služi za "pobijanje protikrščanske kulture" (71:806),
za to, da bi se "iztrgalo Ijiidstvo iz rok brezvestnih hujskačev
in prevratnih socialistov" (ib. 8o5)♦ in pripomore naj k temu,
da bo "v velikem boju bodočnosti, v boju med socializmom in krš-
čanstvom zmagala krščanska-socialna ideja" (ib. 808). V tej prak-
tični, socialno-politični usmerjenosti katoliške cerkvene znano-
sti, v teh praktično-političnih prizadevanjih - naj izgledajo
še tako nepolitična, zgolj "idejna" - "prisiliti Človeštvo, da
spozna in prizna edino rešilno resnico krščanskih idej" (ib.),
pa tiči istočasno tudi neko prisiljevanje in posiljevanje te
znanosti same. Gre, končno, še za eno karakteristiko, za še eno
karakterno črto teološke znanosti: "Svojih znanstvenih del /Krek/
ni pisal samo zaradi znanosti /.../ V vsem, kar je napisal, je
imel pred očmi kakšen življenjski smoter. Ni pisal za učenjake,
temveč za družbene delavce" (69:XXVIII). Natančneje: "Knjiga pač
ni imela namena, podati snov zgolj znanstveno. Krek je vso snov
porabil zgolj kot sredstvo. On si je ustvaril točen socialni
program. Kot agitator, kot organizator in kot politik se je za
3o7
ta program boril, V tej knjigi se je boril kot pisatelj. Vse tu
obdelano gradivo mu je služilo kot ponazorilno sredstvo, nudi-
lo mu dokaze za njegov program, Z globokim filozofskim znanjem
je kritično presojal ogromno nabrano snov in jo prisilil v služ-
bo lastnemu načrtu" (66:111), "S tega vidika je treba motriti"
(ib,),,. Teologom ne gre za "zgolj znanstveno". Še za nekaj "dru-
gega", In prav za to "drugo": znanost je temu "drugemu" podreje-
na, podložna. Samo sredstvo za dosego tega "drugega", "Drugega"
kot "socialnega programa", "Socialnega programa", postavljenega
brez znanosti in pred znanostjo - iz večnih resnic; znanost je
poklicana v življenje, ko je "socialni program" že tu, in smoter
in cilj njenega življenja je določen, še predno se je to življe-'
nje začelo. Je dekla "socialnega programa", ki ji ne sme biti
mar, kaj in kakšen je ta "program", temveč mu samo zvesto služi-
ti, vse njene moči so vpete v njegovo uresničevanje, ki ga ved-
no, spet ne glede na to, kakšno je, legitimira "socialni program":
vpotegnjena je v strankarski politični boj, kjer se mora prila-
gajati trenutnim potrebam politične igre, prisluškovati njenim
zahtevam in prihajati naproti njenim potrebam. Kot svojim. Upoš-
tevati njene metode - kot svoje. Njeno logiko - kot svojo: V zna-
nosti vlada metoda političnega boja, logika dnevne politike, His-
torično-politično, Historično-politično, ki je z znanstveno lo-
giko vedno identično, ker se vstavlja na njeno mesto neposred-
no kot logično, ker je logika znanosti vedno že izgnana. Tako
historično-politično nikdar ne more biti podvrženo logični ana-
lizi/kritiki, ampak ga znanost lahko sploh samo potrjuje in po-
veličuje, po ovinku znanosti se samopoveličuje in si poje hvalo,
/Da ne bo pomote: logika je seveda vedno historična, zgodovins-
ko-historična logika, logika družbe, zgrajene na določenem zgo-
dovinsko-historičnem načinu produkcije in reprodukcije stvari
in ljudi, toda v znanosti - kot zgodovinsko-historični družbeni
praksi - historično in logično nista v odnosu identitete/. Ko
je historično-politično okostje in kri znanosti, znanost ne sa-
mo, da živi na njegov račun in od njegove milosti, se ga toliko
bolj oklepa in se mu toliko bolj prilizuje, kolikor bolj priz-
3o8
nana in spoštovana želi biti, se mu s toliko večjo mazohistično
slsLstjo podreja in predaja, kolikor razkošneje želi živeti, mar-
več tudi računa na njegovo življenje, je zainteresirana za nje-
gov obstoj. Znanost živi na rač\in historično-političnega: histo-
rično-politično živi s pomočjo znanosti. Znanost pometa pot po-
litičnemu pohodu "socialnega programa". Ker je "socialni prog-
ram" sestavljen mimo dejstev, je treba zdaj dejstva pripraviti
za politični sprejem tega programa: jih prilikovati, z zaintere-
siranim naštevanjem, deskripcijo itd., predpostavljenim "nače-
lom" , jih prisiliti "v službo lastnemu načrtu". Pa je le videz,
da se znanost tukaj, pri tem, zanima za dejstva. Ne zanima jo
"stvar sama", temveč "zavest o stvari" (gl. Hegel: Werke 2:54-9)»
kar je pomembno, je "lastni načrt", so "krščanska načela" ipd.,
ki so nevprašljivo tisto "dobro" in "resnično". Teolog zmeraj
že ve: "krščanska resnica mora biti odrešilna, mora res človeku
kazati pravo pot k končnemu namenu" (7:22). Znanstvena odkritja
so vedno pri roki pred znanstvenim Odkrivanjem. Teologu ne gre
za "iskanje resnice", naj še tako pripoveduje, da mu je "sveta
samo resnica" (ib. 6), ker je sam v posesti, zmeraj že v poses-
ti najvišje - če že ne vse: kakšna "zrnca" se najdejo morda txjr-
di v eksistencializmu, marksizmu etc. - resnice: gre mu za sve-
to resnico, versko resnico, krščansko resnico in nikdar za res-
nico svetega, vere, krščanstva. Ves njegov posel je, da "posk\i-
ša znanstveno osvetliti, razložiti, utemeljiti, razmisliti in
sistematično urediti verske resnice" (H. Pries, cit. 8 1:24-5).
"Tu ne vlada teorija, marveč resnical" (65 III:6ol), resnica je
vedno že pred znanstjo, znanstvena analiza torej sploh ni potre-
bna, pač pa posel prežvekovanja, sistematiziranja in pedantizi-
ranja farških predstva o "stvari" in proglašenja le-teh za več-
ne resnice. Grmič danes postavlja nalogo: "nasproti postulatori-
čnemu ateizmu moramo utemeljiti postulatorični teizem" - "poka?-
zati, da je "Bog v resnici odgovor na človekovo vprašanje" (8
II: 5o5)» Odgovor, ki je ttjdi vseskozi že dan, sam ni nikdar
vprašljiv, kot tudi ne vprašanje, ki ga omogoča, in še sploh ne
razmere in razmerja, ki vprašanje in odgovor narejajo mogoča.
3o9
Ta znanost dejstvenosti ne spreminja in je ne pomaga spreminja-
ti - prilikovanja dejstev "načelom" je zmeraj konzerviranje dej-
stev, katerih načela ta "načela" so. Znanost se ozira na dejst-
va samo zato in le toliko, kolikor se ozira na interese stran-
ke, ki ji je podložna, na interese, ki so vedno vpeti v dejans-
kost dejstvenosti. Ne gre za interes znanosti, temveč za znanost
interesov. Tej znanosti ne gre za analizo dejstev, zadostiije za-
znavanje dejstev. Zadostuje za to, kar ji je edino pomembno:
"ustrezno stališče, ustrezen odnos do teh dejstev" (Grmič). Po-
sel strankarske znanosti ni analiza dejstev, temveč zavzemanje
zaukazanega odnosa do dejstev. In ko je znanost polna obzirnos-
ti do političnih zahtev in potreb svoje stranke, politika upoš--
teva njena "dognanja", ko so znanstvena "dognanja" vedno že iz-
delana po naročilu političnih dogajanj, se politika sklicuje na-
nje in se lahko, vzvratno, prikazuje in legitimira kot "znanst-
vena". Tu ne gre za to, da bi se, kot je to storil Marx, "znan-
stveno dokazalo, da se bistveni interesi proletariata ujemajo z
rezultati znanstvene analize najglobljih tendenc kapitala same-
ga" (55:97), preprosto zato ne, ker ni nobene znanstvene anali-
ze: rezultati "znanstvene analize", ki je dejansko ni, se ujema-
jo z interesi stranke. Medtem ko je Marxu in Engelsu nedvomno,
da niti partijski kongresi ne morejo dekretirati znanstvenosti,
jo tu dekretirajo najneposrednejše potrebe strankarske politike;
medtem ko za Marxa in Engelsa "kongresni sklepi /•../ štejejo
v znanosti = O" (MEW 5^:65, 56), so tukaj vse. Medtem ko Marx
kritizira poskuse, onemogočiti "svobodno znanstveno raziskova-
nje" (MEV/ 25:16), obstoja tu samo svoboda znanstvenega dokazova-
nja edinopravilnosti, edinomogočosti in edinorešilnosti stranki-
nega "socialnega programa" in politike njegovega "uresničevanja".
Samo dokazovanje, ki se prikazuje kot znanstvena analiza: preva-
janje interesov v znanstveni jezik. Medtem ko je za Marxa znanost
"kritična in revolucionarna" (ib. 28) ter "brezobzirnost - prvi
pogoj vsake kritike" (MEW 54:48/namenoma cit. po Marxovem pismu
Engelsu iz julija 1877, da bi se - "eksplicitno" - nakazalo, da
pozicija "brezobzirne kritike vsega obstoječega" (MEID 1:144)
310
ni "le" Marxov mladostni greh, temveč da je prisotna v celem in
vsem njegovem delu/), ni tu nobene znanstvene brezobzirnosti,
marveč samo brezobzirnost do znanosti. Znanost je od vsega za-
četka postavljena v vlogo "praktične ideologije" (165:246);
strankarska znanost. Namesto greha znanosti se dogaja tu "greh
proti znanosti" (MEW 26.2:112/MED 25:95). Teolog je "človek,
ki skuša akomodirati znanost nekemu ne iz nje same (kakorkoli
zmotna bi že mogla biti), temveč od zunaj, njej tujih, vnanjih
interesov sposojenemu stališču" - takega človeka imenuje Marx
"nizkotnega" (ib.). Ne gre niti za teološko neznanstvenost /zdaj
na koncu, bi se lahko postavilo tezo, da je teologija družbena
znanost par excellence; in hkrati, "eksplicitno", nakazalo gle-
de na to problem pozicije marksizma: ne kot znanosti, tudi ne
kot kritične znanosti, temveč kot kritike znanosti/ niti za teo-
loško znanstveno zmotnost, marveč za teološko "znanstveno niz-
kotnost" (ib. 115/95): vedno politično.
ZAKLJUČKI
1, Gledano v historičnem socialnem kontekstu se teološko obrav-
navanje marksizma na Slovenskem pojavi kot spopad katoliške cer-
kve z delavskim gibanjem. Katoliški klerikalizem se trudi skupaj
z liberalnim meščanstvom to gibanje od vsega začetka zatreti,
pri čemer uporablja vsa sredstva od političnega qrganiziranja
do teoretičnega dokazovanja njegove zmotnosti in pogubnosti oz.
svoje edino rešilnosti. Zaradi nizke teoretične ravni slovenske-
ga delavskega gibanja nastopa cerkev proti njemu dolgo časa sar-
mo na praktično-političnem nivoju in vrže v boj teologe, tj.,
odpre teoretično fronto šele, ko se konec prejšnjega stoletja
pojavijo prvi social-demokratski inteligenti. Osrednji Toradni
cerkveni teoretiki nastopajo proti socialističnemu gibanju odkri-
to sovražno in zavračajoče vse do konca 2, vojne. Pozitivno po-
meni to Lampetovo apologijo in modroslovsko sankcioniranje teda-
nje slovenske polfevdalno-meščanske družbe, Krekovo socialstvo,
ki je v svojih praktičnih konsekvencah okrepilo kapitalizem, ker
311
je po eni strani razbijajoče delovalo na socialistično delavsko
gibanje, po drugi pa z zadružništvom blažilo gospodarsko krizo
na podeželju in tvorilo klerikalni kapital, in Ušeničnikov soli-
darizem, ki je v prvi fazi nastopal proti slabostim liberalnega
kapitalizma in zahteval kapitalizem brez njegove "slabe strani",
kasneje pa v opoziciji proti liberalizmu in socializmu/komuniz-
mu fašizem brez njegovih grobosti in nedodelanosti, v historič-
no-zgodovinski dejanski dejsteni alternativi pa se izrekel za
oborožen boj z vero in za vero proti komunizmu, skupaj s fašis-
ti. V povojni Jugoslaviji so se vsi slovenski teologi, ki so ob-
širneje obdelovali marksizem, izrekli za socializem,Dejansko pa
se pri tem borijo za pozicije krščanstva v socializmu in s tem,•
ko se izrekajo za socializem, faktično zahtevajo meščansko druž-
bo, oz, socializem gledajo kot uresničenje načel in idealov bur-
žoazne družbe. Vendar je njihov velik zgodovinski pomen v tem,
da so dvignili slovenski katolicizem na sodobni kapitalsko-bla-
govni nivo in tako odvrgli - čeprav ta proces revolucioniranja
še ni končan - stare fevdalne socialne strukture, ki so vztraja?-
le pod ščitom sv, cerkve tudi še po socialistični revoluciji.
Velja, kakor se je izrekel Marx na sestanku bruseljskega kores-
pondentskega komiteja 1846: "O udejanjenju komunizma zaenkrat
ne more biti govora; najprej mora priti na krmilo buržoazija"
(GME 1:64),
2, Pri svojem soočanju z marksizmom (tega nikdar ne obravnava-
jo kot "čiste teorije") so slovenski teologi papeški. Še v "pred-
teoretičnem obdobju" soočanja z "marksizmom" je idejna platfor
ma obsojanja socializma Leonova okrožnica Quod apostolici mune-
ris (1878), Krek in Ušeničnik pa se ravnata, poleg po tej, po
kSLsnejših enciklikah Leona XIII,, zlasti po smernicah Rerum no-
varum (1891) in Graves de communi (19ol); kasneje se Ušeničnik
kot dogem oprijemlje okrožnic Quadragesimo anno (1931) in zlog-
lasne Divini redemptoris Pija XI,
Po vojni "fil©komunistično duhovništvo (Cirilmetodijsko društvo
512
z glasilom Nova pot), z osrednjima osebnostima Cajnkarjem in
Janžekovičem, prehiteva vatikansko stališče do socializma/komu-
nizma in s tem marksizma. Po drugem vatikanskem koncilu pa se
sklicuje na njegove dokumente. Slovenski teologi, na čelu z Gr-
mičem, so neposredno po koncilu "prek razvijanja koncepcije di-
aloga začeli s prenovo slovenske katoliške teologije" (lo5:6).
Afirmacija koncepcije dialoga, ki izraža osrednjo spremembo od-
nosa katoliške cerkve do sveta, ima neposreden pomen za katoliš-
ko/teološko srečevanje z marksizmom, čeprav pri nas neposredno
ne rezultira v kakšni bistveni spremembi teološkega obravnavan-
ja marksizma. Po zamrtvitvi prenoviteljskega gibanja izražajo
slovenski napredni teologi (Grmič) zahtevo, iti naprej od kon-
cila, /Povidariti bi bilo treba "napredni", ksgti v slovenski
cerkvi je še zmeraj na oblasti "nenaprednost"/,
5, Marksizem obravnavajo slovenski teologi vedno - tudi napred-
ni povojni cerkveni teoretiki ostajajo prav cerkveni teoretiki,
tj, deklarirano ostajajo zvesti in pokorni cerkvi, cerkvenemu
izročilu in cerkvenemu učiteljstvu - v f\inckiji cerkve in vere.
Lampe hoče udušiti razredni boj, ki da je plod blodnih naukov
in kvarnega modroslovja, z afirmacijo prave, krščanske filozofi-
je. Krekova kritika marksizma, kot prvo izčrpnejše teoretično
obravnavanje marksizma pri nas /Marksizem razpada (1899), Soci-
jalizam (19ol)/, ki se ji je pridružilo Ušeničnikovo kritično
teoretično delo /Sociologija (191o)/, sta pomenila "resno oviro
širjenju in uveljavljanju marksizma - kolikor je to širjenje od-
visno od argumentacije, ne pa rezultat neposredne vsakodnevne
skušnje" (gl. lo6:V); v kritičnem predvojnem času je Ušeničnik,
zlasti z Dialektičnim materializmom (1958), še enkrat skušal po-
tolči marksizem. Njegovo spoprijemanje z marksizmom je bilo v
službi ljubosumnega straženja vrta krščanskih verskih in nrav-
nih resnic, politično pa je podalo roko klerofašizmu,
Janžekovič s svojim teoretiziranjem o marksizmu predvsem skuša
priboriti katoliški cerkvi življenjski prostor v socializmu, pri
313
čemer si, pod krinko zavzemanja za konstruktivno moralno-etično
funkcijo cerkve v socialistični družbi (isto stališče zastopa
Stres), prizadeva - kar je stalinsko ohromeli jugoslovanski mar-
ksizem spregledal - za odločujoči vpliv institucionaliziranega
katolištva na "nivoju produkcije Ijtidi", Grmič in Stres sploh
(po)koncilsko krilo, gledajo na študij marksizma kot ateizma
kot konstruktiven in konstitutiven za versko življenje ter vidi-
jo v času ateizma veliki kairos - blagoslovljeni čas za verne.
Kajti bog da je pogosto tam, kjer se zdi, da ga ni,
Krošl se srečuje z marksizmom kot marksistično versko sociologi-
jo pri utemeljevanju pastoralne sociologije, brez pomoči katere'
danes ne vidi možnosti uspešnega dušnega pastirstva,
4, Katoliška kritika marksizma je v začetku prehitela razvoj
slovenskega marksizma. Na Slovenskem marksizma v delavskem giba-
nju vse do ustanovitve avstrijske socialdemokratske stranke
sploh ni, po hainfeldskem kongresu pa zavlada reformistično-fa-
talistični avstromarksizem. Študija Мазлса v slovenski socialde-
mokraciji ni niti potem, ko se ji pridružijo nekateri izobražen-
ci, Šele dvajseta leta prinesejo nekatere izvirnejše, "zanimive
in obetavne marksistične zapise" (lo6:V). Po šestojanuarski di-
ktat\iri marksizem zaživi spet v tridesetih letih, a tedaj že
začne prevladovati sovjetska diamatska interpretacija.
Kljub njeni začetni prednosti in relativni slabotnosti sloven-
skega marksizma se lahko reče, da je katoliška kritika marksiz-
ma vedno v defenzivi, kar je tudi razumljivo, ker se z marksiz-
mom ukvarja zmeraj iz praktičnih politično-ekonomskih interesov,
tako da ji ni potreben študij Marxa, ampak doseže svoj namen,
če uspešno kritično likvidira, tj,, s svojega katoliškega stali-^
šča pokaže zmotnost pač tistega marksizma, ki socialno pozicijo
cerkve neposredno ogroža. Če je tako vsa slovenska teološka kri-
tika marksizma pod Marxovim nivojem, daje s tem pač hkrati sli-
ko tistega marksizma, ob katerem se je konstituirala.
314
Tudi dejstvo, da so teologi prvi pri nas kritizirali diamat in
tudi med prvimi kritično obdelali "humanistični marksizem" (Јапг-
žekovič oz. Stres), stvari nič ne spremeni, ker ta kritika jas-
no ni usmerjena h kritični reafirmaciji marksizma, temveč je
zainteresirana prav za nadaljni obstoj tistega marksizma, ki ga
je - celo ona - že "prevladala". Skladno zgodovinskemu socialne-
mu situiranju cerkve, v katerem je njen največji uspeh, če se
prikobaca na nivo "sodobnosti" in se prilagodi dejstvenosti, je
največji dosežek cerkvene teoretične kritike marksizma, če ji
uspe marksizem zadržati - ne nazadnje, z "dialogom" - za zgodovin-
skim razvojem, ker se tako sama postavlja kot "zgodovinska".
5.	Predmet teološke kritike je vedno določena recepcija marksiz-
ma (prim. lo6:II), vedno tista zgodovinsko-historična verzije/
/oblika/interpretacija marksizma, ki vlada v času njenega izgra-
jevanja.
Tako obvladuje Krekovo in zgodnjo Ušeničnikovo kritiko "ortodok-
sija II. internacionale, kautskyjanstvo", hkrati pa pozna revi-
zionizem (Bernsteina, Vollmar ja), ki ga s pridom ijporablja v svo-
je namene. Pozno Ušeničnikovo obravnavanje marksizma pa že dolo-
ča diamat. Ves je v diamatu tudi Janžekovič, le da ga "plemeni-
ti" s socialdemokratsko dušo, ki lahko z Garaudyjevim "humanis-
tičnim marksizmom" simpatizira pač le zato, ker ta po eni stra-
ni v osnovi še zmeraj tiči v diamatu, po drugi strani pa že u-
darja na piano neprevladano krščanstvo. Značilno za Grmiča je,
da na osnovno diamatsko shemo navrže nekaj "humanistično marksi-
stičnih" fraz, hkrati pa spet priplava na dan revizionizem /Gr-
mičevo definiranje materializma v Malem teološkem slovarju v os-
novi spominja na Woltmannovo shemo (cit. loo:98); Nova pot pa
se trudi obuditi od mrtvih M. Adlerja (cit. 2?)/. Krošl za ti-
pično marksistična stališča navaja Goričarja. Stres se naslanja
na Althusserja oz, na Kerševana.
6.	Samostojnega študija marksizma pri slovenskih teologih ni«
315
v tem smislu se da reči, da tako kot hrvaški "nimajo razvite
nikakršne samostojne marksologije" (lo2:143). Po eni strani mor-
da obljublja spremembo v tem pogledu Stresova disertacija, po
drugi strani pa bi morda bilo mogoče - ko bi temu spet in spet
ne nasprotovala dejstvenost njegovih spisov - izvzeti Ušenični-
ka, Sicer Marxa ni nihče, da bi bilo to kakorkoli razvidno iz
publiciranih tekstov, študiral. Poznajo ga le iz druge roke. Pri
Kreku in Ušeničniku je tu po eni strani ortodoksija II, interna-
cionale in revizionizem, po drugi Sombart, Tuganr-Baranowsky, kar-
tedrski socialisti in krščanske interpretacije. Kasneje stopijo
v ospredje diamatski učbeniki: Stalin, Rozental, Leonov, Gropp,
še kasneje farški marksizem Garaudya in Machovca, pa Rubel,
Wetter ter Calvez in drugi krščanski pisci.
Kljub Cajnkarjevi zahtevi, da je treba tuji nazor "vzeti v pre-
tres v najlepši izdaji" (cit, lo3:32), navezujejo slovenski teo-
logi svoje obravnavanje marksizma tako nekdaj kot sedaj na vse
prej kot "najlepšo izdajo". Le smoter se je preobrnil. Medtem
ko je to "nekoč", ko je bila sv, cerkev na "oblasti", pripomog-
lo k lažji kritični zavrnitvi, omogoča danes, ko je "na oblasti"
marksizem oz, se "oblast" z njim ideološko legitimira, široko
paleto nakazovanja stičnih točk in sožitja, če ne sodelovanja,
7* Medtem ko Lampe v marksizmu, kolikor ga je sploh poznal, še
ni videl relevantnega predmeta znanstvene oz, modroslovske obde-
lave in potem, ko ga je Krek "teoretiško" obravnaval predvsem
kot klerikalni politik, doseže slovensko katoliško teološko tre-
tiranje marksizma pri Ušeničniku raven znanstvene "treznosti in
ar^entativnosti" (gl, lo6:IV), Vendar se ta zelo ugodna ocena
razkroji v kontekstu celotnega njegovega dela.
Za povojno obdobje velja za obravnavane teologe, da zadovolju-
jejo Grmičevo zahtevo, da se "verni Ijvidje moramo varovati pri-
mitivnega prikazovanja marksističnega ateizma" (8 11:547). Koli-
ko je teološko obravnavanje marksizma v znanstvenem pogledu
316
"primitivno", se pravi glede na Marxov nivo in na tako zgodo-
vinsko kot historično raven marksizma, je seveda drugo vpraša-
nje,
8,	Že za Ušeničnika je značilno, da "koncedira marksizmu vse",
kar mu s svojega stališča pač more konoedirati, tj, "sprejema
antikapitalistične argumente in jim "samo" jemlje revolucionar-
no ost" (lo6:IV), Ta poteza ostane še nadalje, zlasti pride do
izraza pri novejših prizadevanjih najti harmonijo med krščans-
tvom in marksizmom, pri poskusih "združevanja", ki so seveda s
katoliške strani zmeraj le poskusi privzemanja določenih marksi-
stičnih stališč - vedno prek "preinterpretacije" (gl, loi:159)-
V katoliški svetovni nazor, ki svojih temeljnih predpostav ne
opušča in ne zapušča. Kajpak rezultira iz tega zgolj eklektici-
zem,
"Hoče hiti sinteza, pa je sestavljena zmota" (MEID 11:494),
9,	Teološko obravnavanje marksizma se v glavnem giblje v sored-
ju materializma, ateizma in humanizma»
a)	Pri dokazovanju materialističnosti marksizma teologi neredko
reducirajo marksizem-materializem na "пагдк o snovnosti" (prim,
lo6:43), pogosto pa se pokaže filistrsko, "farško obrekovanje"
(Engels) materializma. Kot materializem teologi marksizem odkla-
njajo«
b)	Teologi najprej preformuliraj o marksizem v ateizem, da ga po-
tem s teističnih pozicij "morajo" zavreči,
c)	Humanizem kot dimenzija marksizma se je v teološki zavesti
pojavil šele v novejšem času. Kot humanizem je marksizem tekmec
krščanstva. Ker pa je človek za teologe per definitionem reli-
giozni človek, je "marksistični humanizem", ki upošteva le "ho-
rizontalno razsežje človeške bitnosti", tekmec, ki je obsojen
na poraz.
517
Stres je za Althusserjem in Kerševanom vpeljal v teologijo, v
teološko obravnavanje marksizma razlikovanje med marksizmom kot
ideologijo in marksizmom kot znanostjo» Kot ideologija je mark-
sizem tekmec krščanstvu, kot znanost pa končno ni več marksizem«
Janžekovič nič kaj originalno ločuje marksizem na svetovni na-
zor« ki je materialističen in ateističen ter tako zanj nespreje-
mljiv, ter na gospodarsko ureditev« na katero pristaja.
Sicer so si teologi edini, da je marksizem ekonomizem, ekonoms-
ki redukcionizem, in kot tak zlasti pri obravnavanju religije
"enostranski" tj, nerelevanten.
Teologi so od zavračanja marksizma v celoti prešli k delnemu
sprejemanju/delnemu zavračanju, ne bodo pa mogli, če bodo vztra-
jali kot teologi, preiti k sprejemanju marksizma v celoti,
lo. Teologi so pod nivojem pojmovanja Marxa in pod Marxovim poj-
movnim nivojem,
Marxa obravnavajo zajeti v socialdemokratske, revizionistične,
stalinistične in humanistično-ideološke sheme. Ker hkrati - vse
do Stresa - Marxa niso študirali, so si mogli o njem vedno ust-
variti le predstavo. Pri tem je značilno, da premagovanje svoje
predstave o Marxu, oz, njenega posrednika, dojemajo kot prema-
govanje Marxa, Zanje ni pomembna predmetna resnica marksizma,
pač pa le njihovo subjektivno mnenje o njem. Do temelja Marxove-
vega dela komaj da so kdaj prišli in če so prišli, se niso bla-
mirali le zato, ker so Marxove pojme pomešali, marveč tudi-zato,
ker niso spoznali tega temelja kot temelja, Marxove metode sploh
niso nikdar skušali obvladati in jim je tako ostalo bistvo nje-
govega mišljenja popolnoma tuje, ne samo nespoznano, temveč tu-
di nepoznano.
Tako si po eni strani zamišljajo socializem/komunizem povsem v
318
duhu "resničnih socialistov", po drugi strani pa njihovo znanst-
veno spoprijemanje s sodobnim kapitalsko-blagovnim svetom in re-
volucionarnim razrednim bojem označujejo ideološkost, apologeti-
ka, moralizem, utopizem in znanstvena nizkotnost.
11. Iz uradnocerkvenega obravnavanja marksizma izstopa krščans-
kosocialistično srečevanje z marksizmom. Slovenski krščanski so-
cializem zgodovinsko pomeni proces revolucioniranja katoliškega
delavstva, ki pripelje do tega, da tudi ta del delavskega razre-
da zavzame revolucionarno proletersko pozicijo v razrednem boju
in da kot glavni zaveznik komunistov sodeluje z njimi v osvobo-
dilnem boju in revoluciji. Tej njegovi zgodovinski politično-e-
konomski poziciji odgovarja način njegovega obravnavanja marksiz-
ma, ki ga označuje "resen študij originalnih (tudi Marxovih)
tekstov, katerega rezultat je ne samo pristajanje na Marxovo
kritično politično-ekonomsko analizo kapitalizma, temveč tudi
uporabljanje le-te, "aplikacija" Marxove metode. "Svetovnonazor-
sko" se krščanski socialisti z marksizmom ne strinjajo, vendar
te razlike v dani zgodovinsko-historični situaciji "postavljajo
v oklepaj", tako da ne ovirajo sodelovanja revolucionarnih sil.
Po drugi strani so krščanski socialisti zavračali uradno cerkve-
no socialno doktrino (stanovski solidarizem, korporativizem),
politično ostro nastopali proti klerofašizmu slovenske katoliš-
ke cerkve in - v nasprotju z Ušeničnikom (& co.), ki se je pro-
ti "brezbožnemu" zavzemal za "krščanski" kapitalizem - proti
slehernemu kapitalizmu, tako da jih je cerkveno vodstvo končno
izobčilo,
/Pri govorjenju o krščanskem socializmu je treba razlikovati
med delavskim revolucionarnim jedrom tega gibanja in njegovimi
katoliško-izobraženskimi "sopotniki" (npr. Kocbek; daljnji sate-
liti" tudi nekateri duhovniki - Cajnkar, Trstenjak ...); prav
tako, da se po vojni/revoluciji družbena funkcija krščanskega
socializma spremeni./
519
12, Dokler je teologija, torej tudi teološka kritika marksizma,
historično bivajoča, eden konstitutivnih delova dane zgodovins-
ko-historične socialne strukture, je politični imperativ, imeti
odprto tudi tu /tudi to fronto revolucionarnega razrednega boja»
Ta boj je spoprijem s histeričnostjo, ne s teološkostjo, ne sme
si pustiti vsiliti teološke logike postavljanja vprašanj, zas-
tavljanja problemov.
Da bi marksizem zgubil čim manj časa z ukvarjanjem s teologijo,
mora spoznati, da se iz teološke kritike markizma ne more nauči-
ti ničesar, česar se ne bi mogel naučiti iz samokritike, spozna-
ti ničesar, česar ne bi mogla spoznati njegova zaostreno kritič-^
no-materialistična zgodovinska analiza. Za kritiko marksizma
gre, kolikor omogoča marksistično kritiko; teološka kritika mar-
ksizma pa skuša marksistično kritiko onemogočiti.
320
CITIEAHA ШТЕЕАЗТТША
a) Dela Marxa in Engelsa
AD - Engels: Anti-Dtihring. CZ, Ljubljana 1965
Marx: Kapital, Prva knjiga. Prvo poglavje: Blago in denar
(1867).
1) BlagOe Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antro-
pologijo 13-14/1976, Prevod Petra Wieserja po Marx-Engels
Studienausgabe, Band II: Politische Oekonomie, Hrsg, von Iring
Petscher, Fischer, Prankfurt/Main 1966
C^ Marx: Le Capital, Livre 1, Traduction de J, Roy. Garnier-Flam-
marion, Paris 1969
EN- The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Transcribed and edi-
ted, with an introduction by L, Krader, Van Gorcum & Comp,
b,v, - Assen 1974 (second edition)
GME - GesprSche mit Marx und Engels, I,, II, Hrsg, von H,M,Enzens-
berger, Insel, Frankfmrfc/Main 1973
Gr, - Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Dietz,
Berlin 1974
Kl- Marx: Kapital. Kritika politične ekonomije, 1, zv, CZ, Ljub-
Ijana 1961
K 2 - Marx: Kapital. Kritika politične ekonomije. 2. tom. Med 22
K 3 - Marx: Kapital, Kritika politične ekonomije, 3« zv, CZ, Lju^
bljana 1973
№D - Marx-Engels: Dela. Prosveta, Beograd 1968 dalje
№GA - Marx/Engels Gesamtausgabe, Dietz Verlag, Berlin 1975 dalje
- Marx-Engels: Gesamtausgabe, Moskau 1927-1935
MEID - Marx-Engels: Izbrana dela, CZ, Ljubljana 1967 dalje
fffiP - Marx-Engels: Prepiska, Kultura, Beograd 1956-196o
WS - Marx-Engels: Werke, Dietz, Berlin 1957 dalje
0č - Marx: Očrti kritike politične ekonomije. Prevodi Božidarja
Debenjaka in Valentina Kalana, Problemi 49-52, 55/56-59/6o
1967
Op - Marx: Obrobne pripombe k Adolpha Wagnerja "Učbeniku poli-
tične ekonomije". Prevod Primoža Simonitija, Problemi 53/1967
R - Marx: Rezultati neposrednega produkcijskega procesa. Kapital,
I. knjiga, Prod\Ä:cijski proces kapitala, VI. poglavje. Časo-
pis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo
17-18/1976, Prevod Tineta Hribarja po Marx: Resultate des un-
mittelbaren Produktionsprozesses, Archiv sozialistischer Lite-
ratur 17, Verlag Neue Kritik, Frankfurt 1969
VF - Marx: Vrednostna forma. Časopis za kritiko znanosti, domišlji-
jo in novo antropologijo 13-14/1976, Prevod Božidarja Debe-
njaka po Marx: Das Kapital, Erster Band, Hamburg 1867, str,
764-84, ponatis v Marx-Engels: Kleine ökonomische Schriften,
Berlin 1955
PZ - Lenin: Filozofski spisi. Prevod Božidarja Debenjaka, CZ,
Ljubljana 1975
521
b) Ostala literatura
1.	Tone Stres: Bazvoj marksističnega pojmovanja religije v povoj-
ni Jugoslaviji, Doktorska disertacija. Teološka fakulteta v
Ljubljani 1974, tipkopis
2.	Zdenko Roter: Cerkev in sodobni svet. CZ, Ljubljana 1973
5. Katoliška socialna in politična doktrina. Zbornik. FSPN, Parti-
zanska knjiga, Ljubljana 1976, I. in II, del
4.	August Frenzen: Pregled povijesti Crkve. Krščanska sadašnjost -
Glas koncila, Zagreb 197o
5.	Tone Stres: JanŽekovičevim spisom na pot. Predgovor pod I5.
cit. delu
6.	Tito - Kardelj - Kidrič: Ó pastirskem pismu. Ljubljana 1945
7.	Vekoslav Grmič: Med vero in nevero. MD, Celje 1969
8.	isti: Iskanje in tveganje. Zadruga katoliških duhovnikov,
Ljubljana 1975
9.	isti: Mali teološki slovar. MD, Celje 1969
10.	isti: Smrt boga - smrt človeka. Naše tromostovje, Ljubljana
1971
11.	M.A. Leonov: Marksistični filozofski materializem. CZ, Ljublja-
na 1950
12.	Stalin: O dialektičnem in zgodovinskem materializmu. Moskva
1945
15. Janez Janžekovič: Krščanstvo in marksizem. Od polemike do
razgovora. MD, Celje 1976
14.	isti: Politika in religija. Nova pot 4-6/1965
15.	isti: Socialistična družba in religija. Nova pot lo-12/1964
16.	isti: Kako je s slovenskim modroslovjem. Nova pot lo-12/1967
17.	isti: Roger Garaudy o marksizmu dvajsetega stoletja. Nova pot
7-9/1967
18.	isti: Tine Hribar o knjigi "Smisel življenja". Nova pot lo-12/
1968
19* J« Vesenjak: Dialog kot sredstvo apostolata v sedanjem času.
Nova pot 10-12/1964
20.	M.M.Rozenthal: Marksistična dialektična metoda. CZ, Ljubljana
1950
21.	Lenin: Kdo so "prijatelji ljudstva". CZ^ Ljubljena 1948
22.	J.Janžekovič: Ob stoletnici rojstva Alesa Ušeničnika. Nova pot
7-9/1968
23.	Aleš Ušeničnik: Dialektični materializem. Naša pot XVI. Misijon-
ska tiskarna, Domžale-Groblje 1938
24.	isti: Socialna ekonomija. Orlovska podzveza v Ljubljani 1926
25» isti: Uvod v filozofijo. Katoliško tiskovno društvo, Ljubljana
1924
26.	isti: Obris socialnega vprašanja. Naša pot XVTI., Ljubljana
1958
27.	Max Adler: Marksizem ni materializem. Nova pot lo-12/1968
28.	Frančišek Lampe: Cvetje s polja modroslovskega. Kratek sestav
glavnih modroslovskih naukov. Katoliška tiskarna, Ljubljana
1898
29.	D.B.Rjazanov: Marx i Engels. BIGZ, Beograd 1975
50. Rode: Smrt boga - agonija človeka. Naše tromostovje, Ljublja-
na 1971
522
51,	T. Stres: V svobodo poklicani« Naše troffiostovje, Ljubljana
1975
52,	Vanja Sutlic: Bit i suvremenost, 2, izd. Veselin Masleša,
Sarajevo 1972
55, T,W,Adomo: Negativna dialektika. Uvod, Problemi Razprave
3-5/1975
54.	Marjan Pungartni^: Pornografska zavest. Tribuna 3,-2/1975
55.	T, Mastnak^ Leo Šešerko: Ekonomija in religija. Časopis za
kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo 13-14/1976
36, Sperans: Razvoj slovenskega nerodnega vprašanja, V Kardelj:
Izbrano delo, MK, Ljubljana 1973
57. Prane Jerman: Filozofija v službi cerkve na Slovenskem, FSPN,
Centei* za preučevanje religije in cerkve, Ljubljana 1972
38, Leon XIII,: Okrožnica Quod apostolici muneris. Zgodnja Danica,
Katoliški cerkveni list, Ljubljana" 1879
59, K obletnici sv. Očeta Leona XIII. Zgodnja Danica 1879
40o Božičnica Leona XIII. Zgodnja Danica 1879
41,	Ferdo Gastrin, Vasilij Melik: Slovenska zgodovina 1792-1918.
DZS, Ljubljana 1966
42,	Prešeren: ZJirana dela. DZS, Ljubljana 1965, 1966
45, Marijan Britovšek: Razkroj fevdalne agrarne strukttire na Kra-
' njskem. Slovenska matica, Ljubljana 1964
44.	Zdenko Roter: Katoliška cerkev in država v Jugoslaviji 1945-
1975. CZ, Ljubljana 1976
45,	Rafko Vodeb: Nujno iskanje, odgovorno tveganje. Predgovor pod
8, cit, delu
46e Ve Grmič: Knjigi na pot. Predgovor pod 82. cit, delu
47.	Drago Flis: Kritični katolicizem v Sloveniji. Diplomska naloga,
FSPN 1974
48.	François Houtart: Eksplozija crkve. Kršćanska sadašnjost, Za-
' greb 1971 (The Eleventh Hour. New York 1968)
49.	isti: Sociologija i pastoral. Kršćanska sadašnjost« Zagreb
1968 (Paris 1965)
50,	Antoine Casanova: Vatican II et l^évolution de l^église. Mi-
tions sociales. Parisi 1969
51,	P, Kovačič: O našem verskem tisku. Znamenje 5-4/1
52,	Franc Perko: Eden je gospod.
55» Max Weber: Protestantska etika i duh kapitalizma. Veselin Mas-
lo ša, Sarajevo 1968
54, Tine Hribar: Znanost in utopija. Časopis za kritiko znanosti
itd. 7-8/1975
55» isti: Znanost in apologija. Časopis za kritiko znanosti
4-6/1974
56.	Slavoj Žižek: Znak/označitelj/pismo. Prilog materijalističkoj
teoriji označiteljske prakse« Mala kolekcija Ideja, Beograd
57.	Milan Kangrga: Etički problem u djelu Karla Marxa. Kritika mo-
ralne svijesti. Naprijed, Zagreb 1965
58.	Bertolt Brecht: Dijalektika u teatru. Nolit, Beograd 1966
59.	Mihajli Djuričs/ Sciologija Маха Webra. MH, Zagreb 1964
60« Vladimir Truhlar: Pokoncilski katoliški etoe« MD, Celje 1967
323
61,	S.Žižek: Mçsto teorije označevalne prakse v historičnem mate-
rializmu, Časopis za kritiko znanosti ,,, 9-lo/1975
62,	Jože Pogačnik: Verni ljudje nočemi biti nergači. Intervju,
Delo, sobotna priloga, 12, 3. 1977
63,	Leo Šešerko: Kritika meščanske medicine v delih Marxa in Engel-
sa,
64,	Marjan Pgngartnik: Kritika Stresove knjižice "V svobodo pokli-
cani", RS, rkp,
65,	Janez Evangelist Krek: Izbrani spisi I,-IV, v petih zvezkih.
Društvo Dr, Janez Ev. Krek in Družba sv, Mohorja, Ljubljana,
Prevalje, Celáe 1923-33
66,	Društvo "Dr, ^anez Ev, Krek": Predgovor k drugi izdaji Sociali-
zma, IS IIIv
67« Krek: Socijalni eseji, govori i nacrti, Prvio dio, Nardona pro-
svjet, Požega 192o
68,	Georg Lukacs: Razaranje гша. Kultura, Beograd 1966
69,	Petar Grgec: Dr, Janez Ev, Krek, Predgovor pod 67. cit, delu
70,	A, Ušeničnik: Uvod v krščansko sociologijo. Naša pota. S,K,S,Z,,
Ljubljana 192o
71,	isti: Sociologija, Leonova družba v Ljubljani 191o
72,	Zdenko Roter: Evolucija cerkvenega nauka o socializmu, komuni-
zmu, marksizmu in ateizmu. PSPN, Center za preučevanje religi-
je m cerkve, Ljubljana 197o
73* Ivo Bmčič: Umetnost, progres, progresivnost. V Razgledi v
književnosti 1918-1941, MK, Ljubljana 1963
74, isti: Za Canakarjevo podobož VI, Bmčič: Generacija pred za-
prtimi vrati. Izbor esejev in kritik, CZ, Ljubljana 1954
75« isti: Slovenska povojna katoliška lirika, V I, Bmčič: Izbrano
delo, MK, Ljubljana 1971
76, J, Janžekovič: Smisel življenja, MD, Celje 1966
77* T* Hribar: Človek in vera. Komunist, Ljubljana 1969
78,	M, Kangrga: Fenomenologija ideološko-političkog nastupanja ju-
gos lev§nske srednje klase. Praxis 5-4/1971
79,	isti: Čovjek i njegov svet. Razlog, Zagreb 1976
80,	Božidar Debenjak: Friedrich Engels - ZgodovdLna iñ odtujitev.
Založba Obzorja, Maribor 197©
81,	Martin Nicolaus: Neznani Marx, Časopis za kritiko znanosti,
domišljijo in novo antropologijo 15-16/1976
82,.V, Truhlar: Katolicizem v poglobitvenem procesu, MD, Celje
1971 .
85. Matija Skerbec: Pregled novodobnega slovenskega katoliškega
gibanja. Samozaložba, Cleveland 1956
84,	Dušan Kermavner: Slovenska politika v letih 1879 do 1895. Po-
lit ičnozgodovinske opombe k peti knjigi Ivana Prija-
telja Slovenske kulttœnopoliticne in slovstvene zgodovi-
ne 1848-1895* Dodatek: Socialistično gibanje med Slovenci (od
začetkov do leta 1895)* DZS, Ljubljana 1966
85,	Zgodovinski arhiv KPJ, Tom V, Socialistično gibanje v Sloveni-
ji 1869-1920, Beograd 1951
86,	Jože Munda: Bibliografija delavskega tiska socialnodemokratske-
ga razdobja na Slovenskem od 1868 do 11, aprila 192o, V Pris-
pevki za zgodovino delavskega gibanja, 1/1962, Priloga
324
87.	D, Kermavner: Začetki slovenske socialne demokracije v desetlet-
ju 1884-1894. CZ, Ljubljana 1963
88.	Branko Bošnjak: Religija kao privatna stvar i problem dijaloga.
Praxis 4/1968
89.	Prane Perko: Razmišljanje o sodobni krizi cerkve in vere. Nova
pot 4-6/1970
90.	Intervju s kardinalom Suenensom. Nova pot 7-9/1969
91.	J. Janežkovič: Načelo protislovja. Nova pot 1-3/1969
92.	Jože Krošl: Uvod v pastoralno sociologijo. MD. Celje 1973
93.	M. Kangrga: Razmišljanje o etici. Praxia, džepno izdanje, Za-
greb i97o
94.	Jože Ster: Teoretična etika in moralni pouk. Teorija in praksa
9-10/1976
95.	G. Lukacs: Povijest i klasna svijest. Naprijed, Zagreb 197o
96.	Jože Goričar: Temelji obče sociologije. Ljubljana 1967
97.	М. Pungartnik: K jtirišanju čez predsodke. Tribuna lo/1977
98.	Rjazanov: Die Entstehung der Internationalen Arbeiter - Assozi-
ation, Marx-ENgels Archiv, Band I. Prankfurt 1926
99.	P. Gestrin: Pirvi koraki delavskega gibanja in odmevi pariške
komune na Slovenskem. Socialistična misel 1952-53
100.	Karl Korsch: Marksizem i filozofija. Komunist, Beograd 197o
101.	T. Hribar: Filozofske osnove sodobne teologije. FSPN, Center
za proučevanje religije in cerkve, Ljubljana 1971
102.	isti: Filozofske osnove sodobne teologije II. (Hrvaška katoli-
ška teologija). FSPN, Center za proučevanje religije in cerkve,
Ljubljana 1972
103.	isti: Filozofske osnove sodobne teologije III. (Slovenska kato-
liška teologija). FSPN, Center za proučevanje religije in cer-
kve, Ljubljana 1975
104.	Neki problemi teorije odraza. Referati i diskusija na IV. stru-
čnom sastanku udruženja. Jugoslovansko udruženje za filozofiju,
196o
lo5» B. Bošnjak: Tomo Vereš - Filozofsko teološki dijalog s Marxom.
Praxis 3-5/1974
106.	B. Debenjak, B. Pihler: Zgodovina marksizma na Slovenskem I.
Univerza v Ljubljani, ISF, Ljubljana 1974
107.	Leo Šešerko: Parafraze k verski svobodi. Časopis za kritiko
znanosti, domišljijo in novo antropologijo,9-lo/1975
108.	Andrej Kirn: Ma3?xovo pojmovanje znanosti in tehnike. Doktor-
ska disertacija. Filozofska fakulteta. Ljubljana 1976
109.	Anton Trstenjak: Razhod med človekom лп tehniko. Znamenje 4-5/
1974
110.	B. Bošnjak^ M. Skvorc: Marksist i kršćanin. Praxis, Zagreb
1969
111.	T. Stres: Razvoj marksističnega pojmovanja religije v povojni
Jugoslaviji. Družina, Ljubljana 1977
112.	Hans Jörg SandkOhler: Kant, novokantovski socijalizem, revizio-
nizam, Marksizam u svetu br. 4-5/1977
113.	Janko Prunk: Pot krščanskih socialistov v NOB. Pred izidom v
CZ
114.	/Vlado Vodopivec/: Študentska gibanja na ljubljanski univerzi
M predvečer druge svetovne vojne. Intervju. Tribuna št. 11,
14. april 1977
325
115« Faul Lafargjue: Tomazo Kampanela, V Tommaso СавфапвИа, Grad
sunca. Kultura,^Beograd 1964
116.	Roger Garaudy: Človekova beseda. MD, Celje 1977
117.	F, Jerman: Neotomizem na Slovenskem, ISF na Univerzi v Ljub-
ljani, Ljubljana 1967 - 1975, del I.-IV,
118.	Srečko Kosovel: Zbrano delo. DZS, Ljubljana 1964-1977.
119.	Ivan Cankar: Zbrano delo. DZS, Ljubljana
120.	B. Debenja^: Adorno in njegova kritika nekega ideologoma.
V Adorno: Žargon pravšnjosti. CZ, Ljubljana 1972
121.	"Socialistična stranka delovnega Ijiidstva". Socialna misel.
Uredili Fr. Terseglav, A, Gosar, E. Besednjak, Ljubljana^
-Gorica 1925
122.	Engelbert Besednjak: Po katoliškem shodu. Socialna misel 1923
123.	Angelik Tominec: Ali je bogastvo moralno indiferentno? (Odgo-
vor vzajemnosti). Socialna misel 1925
124.	A. Ušeničniki O moralni indiferenci bogastva. Socialna misel
1924
125.	A, Tominec: O moralni indiferenci bogastva. Socialna misel
1924
126.	isti: Nauk sv« Tomaža Akvinskega o bogastvu« Socialna misel
1924
127.	isti: Problem miloščine« Socialna misel 1924
128« isti: Neomejeno kopičenje bogastva dovoljeno? Socialna mi-
sel 1924
129. isti: Osnova krščanskega socializma. Socialna misel 1925
150.	isti: Delo in kapital. Socialna misel 1925
151.	Edi Kocbek: Gospodarstvo. Križ, Uredil Edi Kocbek, Ljublja-
na 1928
152.	isti: Marksizem ^ krščanstvo. Križ 1928
155, Anton Marinček: ^ščansko socialističen red. Križ 1928
154,	Katoliški akademiki o svojem pokretu. Socialna misel 1925
155,	K,^ Katolicizem in socializem. Križ 1928
156,	Jožko Brilej: Krščanstvo in marksizem. Beseda o sodobnih
vprašanjih. Uredil Vilko Pitako, Ljubljana 1953
137,	isti: Marksizem - absolutna zmota. Beseda o sodobnih vpra-
šanjih 1953
138,	isti: Marksova vrednostna teorija - delo edini vir vrednosti,
Bededa o sodobnih vprašanjih 1955
159. isti: "Materialisti", Beseda o sodobnih vprašanjih 1955
140,	Jože Pokom: Bojevanje z mlini na veter. Beseda o sodobnih
vprašanjih 1955
141,	isti: Sprememba gospodarskega reda. Beseda o sodobnih vpra-
šanjih 1955
142,	drip: Engels-Plehanov: Uvod v dialektični materializem. Be-
seda o sodobnih vprašanjih 1953
143« Borci. Izdal in založil Kršč.soc.akad« klub "Borba", brez
dat\ma
144« M,A,: Materialistično zgodovinsko naziranje. Beseda o sodob-
nih vprašanjih. Uredila Mirko Javomik in dr, Jože Pokom,
Ljubljana 1934
145, Ivo Grahor: Dr, J,Ev,Krek, Beseda o sodobnih vprašanjih 1954
146« V,: Friedrich Engels: Gospoda Eugena Dllhringa znanstveni
prevrat. Beseda o sodobnih vprašanjih 1954
326
147» ip»s Stanovska država. Beseda o sodobnih vprašanjiJti 1934
148.	EeKocb§k: Premišljevanje o Španiji. Dom in svet 1-2/1937
149.	isti: Človek proti človeku. Dejanje, revoja za kulturo,
gospodarstvo in politiko, leto III, Ljubljana 194o, uredil
Edvard Kocbek
150.	Socialna misel. Socialna misel, urednika A. Gosar in Pr.
Terseglav, I. letnik, Ljubljana 1922
151.	Andrej Gosar: Cilji in pota krščanskega socializma. Social-
na misel 1922
152.	Franc Terseglav: Vera životvomi činitelj soc. življenja.
Socialna misel 1922
153« isti: Mi in marksistični komunizem. Socialna misel 1922
154.	Ivan Bukovnik: Nasprotstvo med krščanstvom in marksizmom.
Socialna misel 1922
155.	Fr. Terseglav: Odgovor. Socialna misel 1922
156.	T.: Marksizem in vera. Socialna misel 1922
157* Fr. Terseglav: Razredni boj in krščanski socializem. Cas,
znanstvena revija Leonove družbe, letnik X2II, Ljubljena
1927/28
158.	K.: Razredni boj in krščanski socializem. Križ 1928
159.	A.M.:France Terseglav - petdesetletnik. Beseda o socialnih
vprašanjih, letnik I., Ljubljana 1932
160.	Michael Schneider: Neurose \ind Klassenkempf, Rowohlt Taschen-
buch Verlag GmBH, Reinbeck bei Hamburg 1973
161.	France Smon: Še ena sociologija izkoriščanja. Beseda o soci-
alnih vprašanjih 1932
162.	K. Korsch: Marzism\is und Philospophie. EVA, Frankftirt am Main
Küln 1975
163» Lucio Colletti: Politički in filozofski intervju. Marksizam
u svetu br. 1-2/1977
164.	isti: Marksizam i dijalektika. Ktiltumi radnik br.2/1977
165.	Louis Althusser: Zaključena zgodba, zgodba brez konca. Pro-
blemi št. 163-168/1976
166.	Rose Luxemb\jrg: Izbrani spisi. CZ, Ljubljana 1977
167.	B. Brecht: Schriften zur Politik und Gesellschaft. Axifbau-Ver-
lag, Berlin und Weimar 1968, Bd. I, II
168.	Marko Kerševan: Katoliška kritika merksistične kritike (reli-
gije). Teorije in praksa št. 7-8/1977
169.	W.F.Heug: Vorlesungen zur Einführung ins "Kepitel". Pahl-
Rugenstein Verleg Köln 1976
170.	Emst Bloch: Filozofije treje koliko i njeni problemi. In-
tervju, Merksizem u svetu br, 6/1977
171.	Predgovor celokupnom izdenju Merxovih i Engelsovih dele (ME-
ge). Marksizem u svetu br, 4-5/1977
172.	Ben Fowkes: Trensletor"s Prefece. V Marx: Cepitel. A Cri-
tique of Political Economy. Volume One. Penguin Books in
essocietion with New Left Review, 1976
173« Srečo Zaje: 16. december 1977. Tribune, 16. 1. 1978. št. 5/
HVII
DDK 550:261.6
marksizem, razredni boj, delavsko gibanje, cerkev, teologija,
krščanski socializem, utopizem, apologetika, moralizem, znan-
stvena nizkotnost
MASTNAK, Tomaž: OBIìAVNAVANJE MARKSIZMA V DELIH SLOVENSKIH TEOLO-
GOV
Prispevek k razrednemu boju v "slovenski kulturi"
Časopis za kritiko znanosti, št. 22-25/1977
V prvem delu teksta so navajene "eksplicitne izjave" slovenskih
teologov od 2. polovice 19. stol. do danes o marksizmu. V nada-
ljevanju je prikazan spopad katoliške cerkve z delavskim giba-
njem, Cerkev je v teoriji in praksi sovražno nastopala proti re-
volucionarnemu delavskemu gibanju vse do nastanka nove Jugosla-
vije; po tem se manjšinski napredni kler opredeli za socializem,
vendar v zadnji instanci njegov "filokomunizem" pomeni boj za
pozicije cerkve v socializmu. Končno je podana kritika teološke
znanosti. Teološko znanost karakterizirajo ideološkost, utopizem,
apologetika, moralizem in znanstvena nizkotnost. Govori se tudi
o marksistični religiologiji in o Marxovi "kritiki religije".
ÜDK 550:261.6
Marxismus, Klassenkampf, Arbeiterbewegiuig, Kirche, Theologie,
christlicher Sozialismus, ütopismus, Apologetik, Moralismus,
wissenschaftliche Gemeinheit
MASTNAK, Tomaž: Die Behandlung des Marxismus in den Werken slo-
wenischer Theologen
Beitrag z\im Klassenkampf in der "slowenischen
Kultur"
Časopis za kritiko znanosti 22-25/1977
Im ersten Teil des Textes werden die "expliziten Aussagen" slo-
wenischer Theologen von der 2. HSlfte des 19 Jahrhunderts bis
heute über den Marxismus angeführt. Darauf folgt die Darstellung
der Auseinandersetzung der katholischen Kirche mit der Arbeiter-
bewegung. Die Kirche ist bis zur Entstehung des neuen Jugosla-
wiens feindlich gegen die revolutionäre Arbeiterbewegung aufge-
tretten; danach erklSrt sich die fortschritliche, sich in Min-
derheit befindende Priesterschaft für den Sozializmus, doch be-
deutet in letzter Instanz ihr "Philokommunismxis" den Kampf um
die Positionen der Kirche im Sozializmus, Am Schluss wird eine
Kritik der theologischen Wissenschaft gegeben. Die theologische
Wissenschaft wird durch Ideologiehaftigkeit, ütopismus, Apologe-
tik, Moralismus und wissenschaftliche Gemeinheit kennzeichnet.
Auch die marxistische Regiologie und Marxens "Religionskritik"
wird besprochen.