ČLANKI
Marjan SMRKE*
UČINKI »SVETE POLOMIJE« NA ZAUPANJE V CERKEV**
Povzetek. Raziskava SJM 2011 (2)/WVS 2011 je izmerila najnižje zaupanje v cerkev v času samostojne Slovenije. Veliko ali precejšnje zaupanje v cerkev izraža le 25 % Slovencev. V članku raziskujem, kako je na zaupanje učinkovala »sveta polomija«, kot so odmeven zlom cerkvenega finančnega imperija (2010) poimenovali tuji mediji. Ugotovim, da je zaupanje v cerkev v zadnjih letih najbolj upadlo vpodravski in koroški regiji. Ti dve regiji se nahajata v mejah mariborske nadškofije, ki je s svojim Gospodarstvom rast koordinirala delovanje cerkvenih holdingov. To potrjuje osrednjo tezo o negativnem učinkovanju zloma na zaupanje. Ugotovim tudi, da je zaupanje v cerkev upadlo tudi med cerkveno vernimi oz. rednimi obiskovalci verskih obredov, čeprav ne toliko kot med najmanj pogostimi obiskovalci oz. neobiskovalci cerkvenih obredov. V zaključku razmi-	9
šljam o širših družbenih posledicah ekonomskega kraha in znižanja zaupanja v cerkev med Slovenci. Ob tem, da prispevata k neosekularizaciji kot upadanju avtoritete cerkve, je z njima srednjeročno močno zmanjšana tudi verjetnost realizacije tistih cerkvenih projektov, ki bi vodili v pilarizacijo slovenske družbe. S tem pojav, ki je boleč za množico prizadetih malih delničarjev, gospodarskih in finančnih družb, preprečuje pojave, ki bi bili morda v marsičem še težavnejši za celotno družbo. Ključni pojmi: Rimskokatoliška cerkev, zaupanje, socialni kapital, sekularizacija, neosekularizacija
Proti koncu l. 2010 je bila slovenska javnost postopoma seznanjena z velikimi finančnimi težavami, v katere je bil v okviru širše svetovne ekonomske krize zabredel t. i. cerkveni finančni imperij - tj. holdinga Zvon Ena in Zvon Dva, ki sta bila prek podjetja Gospodarstvo rast povezana z mariborsko nadškofijo. Ko so v nadaljevanju postale jasnejše ekonomske in socialne razsežnosti problema, vključno z izgubami, ki jih je utrpelo tisoče malih
* Dr. Marjan Smrke, redni profesor na Fakulteti za družbene vede, Univerza v Ljubljani.
** Izvirni znanstveni članek.
delničarjev, me je kot sociologa (religije) vedno bolj zanimalo, kako se utegne ta pojav odraziti na zaupanju ljudi v cerkev. Z nestrpnostjo sem pričakoval podatke raziskave Slovensko javno mnenje 2011 (2) (od tu SJM), ki je hkrati del Svetovne raziskave vrednot (od tu WVS), saj vključuje vrsto primernih spremenljivk-indikatorjev in možnost primerjav s prejšnjimi merjenji. Razprava, ki sledi, podaja osnovne ugotovitve. Postavimo jo lahko v okvir primerljivih raziskav učinkovanja takih ali drugačnih nesprejemljivih ali dvomljivih dejavnosti različnih cerkva na zaupanje. Uvršča se tudi na področje raziskovanja delovanja in učinkovanja cerkva v postsocialističnem okolju.
Hoteli so kupiti Petrol (»za boljšo pastoralno oskrbo vernikov«)
Najprej velja orisati nekatere razsežnosti finančnih težav cerkvenih gospodarskih družb. Pri tem ne podajam podrobnejšega opisa njihovega nastanka in razvoja. Zanemarjam tudi ekonomske razloge za to, da so zabredle v rdeče številke. Ta dva vidika namreč nista nujna za izvedbo raziskave in razumevanje njenih rezultatov.
Cerkvene gospodarske družbe so nastale v okviru slovenske tranzicij-ske privatizacije. Njihove zasnove segajo v čas ustanovitve Krekove banke 10	(1993) in Krekove družbe (1994), ki se je ukvarjala z zbiranjem certifikatov.
Ob koncu devetdesetih sta iz teh izhodišč nastala PID-a Zvon Ena in Zvon Dva in l. 2004 enako imenovana holdinga, ki sta bila mnogostransko povezana z Gospodarstvom rast mariborske (nad)škofije. Uspešnemu delovanju, očitnemu v velikih lastniških deležih v več deset podjetjih,1 je sledil polom ob izbruhu globalne ekonomske krize. L. 2010 sta bila cerkveno Gospodarstvo rast (mariborske nadškofije) in z njim povezan Zvon Ena holding dve poslovni skupini z največjo izgubo v Sloveniji. Zvon Dva holding je bil na petem mestu. Skupne izgube so znašale blizu 800 milijonov evrov. Na te poslovne subjekte se je nanašala približno tretjina t. i. slabih dolgov v Sloveniji. Ob večino vloženega denarja je bilo od 50.000 do 60.000 malih delničarjev oz. vlagateljev certifikatov. Mnogi so to postali na prigovarjanje predstavnikov rimskokatoliške cerkve (od tu RKC); mnogi tudi zaradi zanesljivosti, zaupanja, ki ga je (že z imenom) oznanjala cerkvenost poslovnih ustanov. V času globalne gospodarske krize so posledično prevzemom izpostavljena nekatera pomembna slovenska podjetja, v katerih so imeli lastniške deleže ti ekonomski subjekti. Večje zneske terjatev imajo prijavljene štiri banke (NLB, NKBM, Abanka in Gorenjska Banka); zlasti NLB, ki zase terja 357,8 milijona evrov, v sanaciji lahko računa na državno pomoč, to je pomoč davkoplačevalcev. To pomeni, da bo del izgub »podružbljen« tudi po tej poti.
1 Cerkveni holdingi so imeli svoje deleže v podjetjih, kot so Helios, Cinkarna, Iskra Avtoelektrika, Ljubljanske mlekarne, Vegrad, Steklarna Rogaška, Mladinska knjiga, Terme Olimia, Krka ...
Pojavu po finančni teži težko najdemo mednarodno primerjavo. Vsekakor se zdi, da v Evropi novejšega časa nobena katoliška škofija ni zabredla v take težave zaradi gospodarske dejavnosti.
Posebnost tega finančnega zloma v primerjavi z drugimi, ki jih je spodbudila ali povzročila splošna gospodarska kriza, je njegova »cerkvenost«. Če je finančni zlom cerkven, se v analizah in refleksijah zastavljajo še nekatera druga vprašanja kot sicer: zlasti taka, ki izhajajo iz samozatrjevane cerkvene vloge osrednje »moralne instance« družbe - kar je vloga, v katero se RKC poudarjeno postavlja v času postsocialistične tranzicije (glej Hribar, 1994: 197) - oz. iz protislovij med določenimi vidiki njene ekonomske dejavnosti in etiko, ki jo razglaša. Cerkvena doktrina na primer obsoja lakomnost kot »glavni greh« (Katekizem katoliške Cerkve, 1993: 480), ta pa je prepoznavna v številnih zgodovinskih in sodobnih primerih cerkvenih finančnih škandalov, vključno s tu raziskovanim.
To bi lahko trdili tudi za primere cerkvenih finančnih škandalov, ki so predmet novejših kritičnih del, prevedenih v slovenščino: Tu je Nuzzijeva obravnava delovanja vatikanske banke I. O. R. (Nuzzi, 2009) kot pralnice denarja, utajevalnice davkov in zlorabe zaupanja, celo karitativnosti vernikov. Tu je Maltesejeva obravnava italijanske »nabirke« (Maltese, 2011) kot temelja raznih oblik cerkvenega podjetništva, ki so šolski primer delovanja nelojalne konkurence v storitvenem sektorju. Poleg tega je vtis, da v marsikateri »posvetni« finančni aferi novejšega časa najdemo starejše nezgledne »zglede« iz cerkvene zgodovine. Poudariti je treba, da so v primerjavi s temi primeri etični problemi slovenskega primera v marsičem »blažji«. Po doslej znanih podatkih ga bremenijo v prvi vrsti špekulativnost, pohlepnost, mahi-nacije in klientelizem, ki jim je botrovala zgrešena strategija glede želene družbene vloge RKC v postsocializmu.
Finančni zlom je imel mednaroden odmev. Komentarji v tujini so se pojavili v neverskih (L'Espresso) in verskih medijih (National Catholic Reporter).2 Tako sem si naslovni izraz »sveta polomija« izposodil iz najbolj odmevnega tujega članka italijanskega novinarja Fittipaldija (Fittipaldi, 2011). Pri nas lahko razločujemo zunajcerkvene novinarske, sociološke in druge kritične refleksije na eni strani in pretežno postfestum cerkvene kritične refleksije na drugi strani. Med cerkvenimi refleksijami so tu analize laičnih katoliških intelektualcev, skupine duhovnikov mariborske metro-polije3, skupinske izjave škofov oz. Slovenske škofovske konference (SŠK,
2	National Catholic Reporter je ameriški katoliški list; afero je obravnaval njegov vatikanski dopisnik John L. Allen Jr. v člankih z dne 28. 1. 2010 in 8. 2. 2010.
3	Priporočljivo je branje Izjave skupine katoliških izobražencev iz Maribora (10. 2. 2011) in polemičnega odgovora skupine duhovnikov, ki je do pojava (post festum) celo bolj kritična: Dostopno prek http:// www.demokracija.si/slovenija/druba/6096-pomisleki-skupine-duhovnikov-mariborske-metropolije, 23. 11. 2011.
2011) in posameznih odločujočih osebnosti - marsikatera v smislu neprepričljivega »saj smo svarili« (Rode v Čokl, 2011).4 Posebno poglavje so odzivi Vatikana oz. »Svetega sedeža«. Ta se je po vizitaciji odposlanca Gianluce Piredde v začetku l. 2011 od problema (legalistično) distanciral, ker naj bi se stvari dogajale mimo njegove vednosti oz. izven cerkveno-pravnih okvirov. Ni pa bil Sveti sedež pasiven, ko je šlo za poizkuse sanacije.
Kar zadeva strokovno skupnost sociologov religije, je mogoče reči, da so njeni maloštevilni člani v tranzicijskem času večinoma jasno razlikovali med vprašanjem legalnosti različnih ekonomskih dejavnosti RKC in njihovim družbenim smislom, upravičenostjo. Strategija delovanja, za katero se je - morda bolj s samo prakso kot deklarativno - opredelila RKC, je bila vedno predmet sociološke kritike. Predmet kritike so bila tudi tozadevna popuščanja RKC s strani države. Nekatere sociološke kritike so bile namenjene ravno širjenju finančne hobotnice v mariborski nadškofiji (Dragoš, 2008: 278-279) in podjetniškim oblikam bogatenja RKC (Dragoš, 281). V tem pogledu so bili sociologi (in filozofi)5 nedvomno kritičnejši od ekonomistov. Nekatera svarila so bila formulirana tudi povsem splošno in na samem začetku tranzicije. Navedem naj le zapis Kerševana: »Prepričan sem, da je normalno sožitje v Sloveniji v veliki meri odvisno od pripravljenosti 12	katoliške Cerkve na vzdržnost v razmerju do skušnjave, povezane z institu-
cionalnim in siceršnjim bogastvom« (Kerševan, 1993 /1996: 85). Temu navkljub so ambicije RKC kmalu segale visoko, tja do lastništva Petrola.6
Teoretski okvir: razprava o zaupanju (v cerkev) kot socialnem kapitalu
Domnevo o negativnem učinku finančnega kraha na zaupanje teoretsko postavljam v okvir razprave o zaupanju kot socialnem kapitalu. Zaupanje je »niz družbeno priučenih in družbeno potrjevanih pričakovanj, ki jih imajo ljudje drug do drugega, do organizacij in institucij« (Barber, 1983). Zaupanje izraža »medsebojno prepričanje (confidence), da nobena stran ne bo izkoristila šibkosti druge strani« (Sabel, 1993: 1133). V igro zaupanja sta povezana truster ali trustor - tisti, ki zaupa in trustee, tisti, ki mu je zaupano. Zaupanje
4	Tako Rode v intervjuju z V. Čokl o sveti polomiji: »Mislim si samo to: na vsa opozorila ni bilo pravega odziva. Žal. In zdaj je, kar je.« In: »Ko sem prebral članek il santo crac' o mariborski aferi, ki ga je objavil rimski tednik Espresso, sem osupnil. Nisem mogel verjeti, da je zadeva dobila take razsežnosti in postavila slovensko Cerkev v tako čudno luč. Nikogar ne bi obtoževal. A vendar, nekdo je odgovoren. Vse skupaj je bilo zastavljeno preveč megalomansko, zunaj specifičnega poslanstva Cerkve, pa premalo premišljeno. Žal mije za podobo Cerkve v slovenski in svetovni javnosti.« (Rode v Čokl, 2011:5)
5	Naj ne bo pozabljeno, kako se je o cerkveni podjetniški dejavnosti izrazil filozof Taras Kermavner: »Danes jih /v cerkvi/ ne zanima niti Bog, le še (ob)last in (s)last« (Kermavner v Čar in Čander, 2006).
6	Znano je, da so l. 2007 denar za nakup delnic Petrola Zvonu Ena holding (prek političnih povezav) posodile celo Dravske elektrarne, ki so prek HSE v lasti države.
je pomembna, če ne celo najpomembnejša postavka socialnega kapitala (Putnam, 1993: 89, 169, 172). Kot tako je zaupanje do neke mere izmenljivo s finančnim kapitalom: tako le tistemu, ki mu zaupamo, zaupamo tudi svoj denar. Zato osnovno domnevo lahko oblikujem takole.
Pomembna postavka vzpostavitve in rasti finančnega imperija mariborske nadškofije je bilo zaupanje vernikov v RKC. Ta socialni kapital so načrtovalci vpletenih poslovnih skupin pretvorili v finančni kapital: Ljudje, ki so zaupali RKC oz. mariborski nadškofiji, ki je stala za podjetniškimi projekti, so bili namreč pripravljeni svoje prihranke in certifikate zaupati holdingom ravno zaradi njihove cerkvenosti. Ko je prišlo do finančnega zloma, je bilo zato na preizkušnji tudi zaupanje v RKC.7 Na preizkušnji pa je (bila) tudi družbena moč RKC, ki v marsičem temelji na kapitalu in zaupanju kot socialnem kapitalu. To bi (hipotetično) v prihodnosti oteževalo ponovno konverzijo (preostalega) zaupanja v finančni kapital.
Pred oblikovanjem hipoteze in izbire raziskovalne metode ne bo odveč premislek o nekaterih ključnih razsežnostih tematike religija/cerkev in zaupanje.
1. Prva in najbolj splošna raziskovalna tematika je odnos religije in splošnega zaupanja (kot socialnega kapitala).	13
Tozadevna empirična raziskovalna možnost je proučevanje učinkovanja religije oz. verskih organizacij na splošno zaupanje (generalized trust), ki ga nekateri avtorji slovenijo kot medsebojno zaupanje (Rus in Toš, 2005: 101), drugi kot posplošeno zaupanje (Malnar, 2004) ali generalizirano zaupanje (Iglič, 2004: 159-161).
Stopnjo splošnega zaupanja v SJM oz. WVS najbolje merita spremenljivki »večini ljudi je mogoče zaupati« in »neznancu na splošno zaupam«. V Sloveniji izmerimo zelo nizko stopnjo splošnega zaupanja. In to v vseh merjenjih WVS: 1992 - 17,4 %, 1995 - 15,5 %, 1999 - 21,7 %, 2005 - 18,1 % in 2011 - 20,1 %. V evropskih primerjavah je Slovenija pri dnu. Vprašanje, kaj tako nizko splošno zaupanje pomeni za družbo, tu puščam ob strani. Omenim naj le, da po številnih teoretikih zaupanja nizko splošno zaupanje nakazuje oz. izraža probleme: v skrajnem vodi v paralizacijo družbe, saj se prihodnost zdi prenevarna in prekompleksna za dejavnost. Funkcija zaupanja je namreč redukcija kompleksnosti: »Izkazovati zaupanje pomeni predvideti prihodnost. Pomeni obnašati se, kot da je prihodnost gotova« (Luhmann, 1989: 10). Bolj optimistična razlaga bi bila, da nizko splošno zaupanje ni slabo, če ne blokira socialnih interakcij, a hkrati znižuje tveganje, v katerega
7 S tem ne trdim, da zaupanje ni bilo na preizkušnji že prej: Posamični kritični glasovi, ki so jih povzemali mediji, pričajo, da je bila že sama razvejana ekonomska dejavnost mariborske (nad)škofije kot taka vzrok nezaupanju. Vendar se v tej razpravi osredotočam na učinkovanje finančnega kraha.
so inherentno odprte socialne interakcije, še posebej v obdobjih, kakršne so družbene tranzicije. V tej luči je lahko problematično tudi visoko zaupanje (več o teh dilemah v Rus in Toš, 2005: 101-109 in Malnar, 2004). Ni malo primerov ekonomskega vedenja ljudi v času tranzicije, ki je zaradi lahkovernosti, prezaupljivosti vodilo v bridke izkušnje.
Tabela 1: SPLOŠNO ZAUPANJE PO EVROPSKIH DRŽAVAH (WVS 2005)
14
	N =	Ljudem lahko zaupamo (v %)
Norveška	1018	74,2
Švedska	962	68,0
Finska	999	58,9
Švica	1178	53,9
Nizozemska	993	45,0
Nemčija	1893	36,8
V. Britanija	1023	30,5
Italija	953	29,2
Ukrajina	889	27,5
Rusija	1905	26,2
Bolgarija	899	22,2
Romunija	1685	20,3
Španija	1184	20,0
Poljska	954	19,0
Francija	996	18,8
Slovenija	999	18,1
Srbija	1086	15,3
Ciper	1031	9,9
Vtis je, da v razvrstitvi upoštevanih evropskih držav po splošnem zaupanju (Tabela 1) verska tradicija ni brez svoje vloge. Ugotoviti je namreč mogoče tri razrede držav, ki se razlikujejo po verski strukturi (WVS 2005):8
1)	sekularno-protestantska9 okolja z visoko stopnjo splošnega zaupanja: Norveška, Švedska, Finska;
2)	mešana sekularna-protestantska-katoliška okolja s srednjo stopnjo zaupanja: Švica, Nizozemska, Nemčija, V. Britanija (v tem vrstnem redu) in
3)	katoliška, sekularno-katoliška oz. pravoslavna in sekularno-pravoslavna okolja z nizko stopnjo zaupanja: Italija, Ukrajina, Rusija, Bolgarija, Romunija, Španija, Poljska, Francija, Slovenija, Srbija, Ciper.
8	Tu uporabljam podatke iz leta 2005, ker podatki za l. 2011, razen ko gre za Slovenijo, še niso na
9	Za oznako, kot je sekularno-protestantska okolja, se odločam zato, ker je dobršen del prebivalstva sekulariziran. Enako v podobnih primerih.
Čeprav bi bila za trdnejše trditve potrebna poglobljena (regresijska) analiza dejavnikov, je na tem mestu mogoče reči, da je ta slika v skladu z ugotovitvami raziskovalcev, kot so La Porta et al. (1997), Berggren in Jordahl (2006), Bj0rnskov (2007), po katerih ima protestantizem pozitivne učinke na splošno zaupanje, medtem ko ga katolicizem in pravoslavje nimata. Pozitivne učinke protestantizma izpostavlja tudi Uslaner (2002). Podobno po Welch, Sikkink in Loveland (2007) katoličani v ZDA kažejo bistveno manjše zaupanje do tujcev kot sredotočni (mainstream) protestanti. Opozoriti pa velja, da raziskava Jeonga (2010) v versko raznoliki Južni Koreji kaže, da teh razmerij in korelacij ne moremo prostorsko posploševati. Tudi lastna raziskovanja posamičnih evropskih držav, ki so versko mešane, pokažejo, da je konfesionalni dejavnik manj pomemben, kot se zdi v zgornji razvrstitvi.10 Med zagovorniki teze o pozitivnem učinku protestantizma na splošno zaupanje izstopajo razlage, da ta s svojo nehierarhičnostjo, individualizmom in tradicijo (zaostrene) samoodgovornosti utrjuje zanesljivost v medčloveških odnosih. Dodali bi lahko še nekatera posredna učinkovanja: Če drži klasična sociološka teza o odnosu med protestantizmom in ekonomskim razvojem, je prvi tudi prek spodbudnega učinkovanja na ekonomsko razvitost, ki je med dejavniki zaupanja, (posredno) vplival na povečano zaupanje.
Religijo lahko v razpravo o splošnem zaupanju vključimo tudi tako, da	15
merimo splošno zaupanje glede na vernost oz. njene različne kazalce. V Sloveniji je stalnica nižje splošno zaupanje vernih od zaupanja nevernih in prepričanih ateistov (Tabela 2). Prepričani ateisti so splošno zaupljivejši tudi v večini izmed zgoraj upoštevanih držav.11 Ponovno je treba poudariti, da bi dejavnike teh razlik razkrila bolj poglobljena analiza.
Tabela 2: SPLOŠNO ZAUPANJE V SLOVENIJI GLEDE NA VERNOST (SJM/
WVS 1992-2011): VEČINI LJUDI LAHKO ZAUPAMO. ODSTOTEK PRITRDILNIH STALIŠČ.
	WVS 1992	WVS 1995	WVS 1999	WVS 2005	WVS 2011
Veren	13,6	14,6	19,5	16,8	19,1
Neveren	19,2	17,6	25,1	20,4	20,1
Prepričan ateist	30,3	20,8	28,6	27,4	27,9
Nekatere novejše raziskave, ki so zajele veliko število držav, nakazujejo negativno povezanost med kazalci vernosti in splošnim zaupanjem.
10	Tako glede splošnega zaupanja na Nizozemskem in v Nemčiji med katoličani in protestanti ni razlike.
11	Izjeme so Ukrajina, Bolgarija in Nemčija. Glede Nemčije, kjer so manj zaupljivi prepričani ateisti in nereligiozni, bi pomislili, da je temu morda vzrok pripojeni vzhodni del, ki je hkrati ekonomsko manj razvit in bolj sekulariziran. Vendar tudi podatki za le zahodni del Nemčije kažejo enako sliko.
Berggren in Bj0rnskov tako upoštevata 109 držav sveta in 43 držav ZDA: Na ravni držav ugotovita dokaj močno negativno povezanost med pomembnostjo religije v vsakdanjem življenju in splošnim zaupanjem (- .52, ko gre za države sveta in - .57, ko gre za 43 držav ZDA) (Berggren in Bj0rnskov, 2011: 465). Povezave razumeta kot posledico dvojnega učinkovanja religije na delitve v družbi: med religioznimi religija vzbuja nezaupanje do nereligi-oznih, med nereligioznimi pa vzbuja sumničavost do preveč strogo religioznih (prav tam: 474).
V Sloveniji so podobne razlike med vernimi in nevernimi tudi na kazalcu »neznancu lahko zaupamo«. Najnižje zaupanje izražajo najbolj redni obiskovalci verskih obredov. Zaupanje raste z družbenim slojem in izobrazbo. Z zaupanjem se v Sloveniji povezujejo tudi občutki blagostanja in srečnosti v življenju (Rus in Toš, 2005: 101).
2. Druga raziskovalna možnost je versko zaupanje kot posebno zaupanje vernikov do verskih organizacij, oseb.
Zaupanje vernikov je po svojih lastnostih v marsičem prav posebno zaupanje. Sistemsko zaupanje do verske organizacije in zaupanje vloge do njenega osebja se vzpostavljata prek zaupanja v »objekte«, ki so verniku 16	privzgajani kot brezprizivni, nevprašljivi, avtoritativni, nadnaravni, sveti.
Organizacija in osebje se namreč postavljata v poseben odnos do zaupanja vrednih svetih objektov. Drugače rečeno: Zaupanje, ki se tiče irealnih oz. transcendentnih »nadzemeljskih« objektov, se ponuja v istem paketu (v konjunkciji) z zemeljskimi objekti. Tudi zato nekateri raziskovalci pišejo o posebnem »svetem zaupanju« (sacred trust) (Rossetti, 1995). Zaupanje vernikov je odnos, ki ga tisti, ki mu je zaupano (trustee) (duhovščina, cerkev), na poseben način privzgoji ali vsili tistemu, ki naj mu zaupa (truster). Vse to omogoča tudi zlorabe.
Vse večje afere (finančne ali nefinančne narave) RKC (in številnih drugih verskih organizacij) novejšega časa (ali preteklih dob), pa tudi manjši primeri duhovniškega kriminala belih ovratnikov, so bili primeri zlorabe posebnega verskega sistemskega zaupanja oz. zaupanja vloge. Pomisliti velja na spolne zlorabe široko po svetu, na že omenjene finančne malverza-cije in na najnovejši primer odkritja trgovine z »ukradenimi otroki« v franki-stični Španiji.12 Kritika, skepsa, previdnost, nezaupljivost, nasprotovanje so bili preprečeni ali ovirani, ker se je zdelo nemogoče, da bi nekdo, ki je tako rekoč enak zaupanja vrednim svetim modelom, lahko goljufal. Nekatere
12 L. 2011 so španski mediji na široko obravnavali številne primere žensk, ki jim je bil v času katoli-cističnega frankizma takoj po porodu odvzet otrok; bilo naj bi jih do 300.000. Materam, ki so bile bodisi neporočene bodisi levičarske politične provinience, so zdravniki in cerkveno osebje dejali, da je otrok umrl, v resnici pa so jim ga odtujili in prodali v »primerne« družine. Ugled obeh poklicev je celo do cerkve kritičnim materam zameglil pogled. Dokumentarec o tem pojavu je oktobra 2011 predvajal BBC.
raziskave kažejo, da je zloraba zaupanja s strani očetovske figure (duhovnika), ko gre npr. za spolne zlorabe, poudarjeno travmatična in zato pri prizadetih vodi v izrazitejše zniževanje zaupanja v institucijo in osnovna verovanja (Rossetti, 1995: 1471).
O posebnih možnostih zlorabe verskega zaupanja je brez odvečnih zavor pisal ameriški sociolog Edward A. Ross, predsednik ameriškega sociološkega združenja v letih od 1914 do 1915. Omenjam ga, ker je o tem pisal v okviru razprave o sociologiji prevare - in to pod izrazom mimikrija, ki je po mojem mnenju tudi danes sociološko uporaben (Smrke, 2007). V članku Acquisitive mimicry iz l. 1916 izpostavlja religijo kot posebej priročno krinko za sebičnost in pohlep: »Religijo, ki si je pridobila sredstva, zaupanje in oblast, bodo zelo verjetno ogrozili kleriki, ki jim je pobožnost krinka za lahkotno življenje in priložnost za uspeh« (Ross, 1916: 436). »Dokler ne bodo iznašli lakmusovega papirja za duhovnost, bo religija tudi krinka za sebične interese« (prav tam: 437). »Duhovniške službe bi morale biti podplačane, da ne bi bile plen posnemovalcev s sebičnimi nameni« (prav tam). Vse, kar prinaša ugled, je namreč želeni predmet posnemanja oz. ponarejanja.
Najbrž bi bila nujna sestavina pouka o religijah (pa tudi verouka) tudi opozarjanje na to, da more biti religija (s tem pa verniško zaupanje) izrab-	17
ljena v drugovrstne namene. Ne moremo trditi, da razne verske tradicije, vključno s krščanstvom na sploh in katolicizmom posebej, niso brez tovrstne opreme. Vendar se zdi, da ta pogosto zataji. Verske institucije in osebje so pogosteje ideološko prikazovani kot izvzeti iz območja te nevarnosti - (samo)prikazovani so celo kot zadnje zatočišče pred svetom, ki te vedno lahko izda in ni vreden zaupanja.
3. Tretja raziskovalna možnost je zaupanje celotnega prebivalstva v verske institucije in osebje v neki družbi (in ne le vernikov). To ne/zaupanje je rezultanta številnih zgodovinskih in aktualnih dejavnikov. Splošne razlike med državami so razložljive le, če dovolj dobro poznamo zgodovinsko vlogo religije v teh državah.
Razlikujemo lahko države s polariziranostjo zaupanja, kjer opažamo večji delež opredelitev za oba skrajna pola zaupanja in države s homogenostjo zaupanja oz. nezaupanja. Prva možnost je zlasti možnost v tistih državah, kjer je bila ta ali druga cerkev zgodovinsko dejavnik družbene delitve, polarizacije. Zaupanje se lahko lomi, polarizira glede na vernost, vernostno pripadnost ali glede na kakšen drug dejavnik.
Tabela 3 prikazuje razvrstitev 18 evropskih držav po zaupanju v cerkev. Če upoštevamo kulturno-zgodovinske dejavnike zaupanja, zlahka razumemo visoko zaupanje na Poljskem in nizko zaupanje na Nizozemskem. Brez težav razumemo tudi spremembe skozi čas: enega največjih padcev
zaupanja v zadnjih letih izmerimo v Španiji, kar ne preseneča. Zanimiva so lahko razmerja med splošnim zaupanjem (Tabela 2) in posebnim zaupanjem v cerkev (Tabela 3) - zlasti tam, kjer je prvo izrazito višje (Nizozemska, Norveška) ali izrazito nižje (Poljska, Ciper, Romunija) od drugega.
Tabela 3: ZAUPANJE V CERKEV/CERKVE V EVROPI (WVS 2005)
18
	veliko + precejšnje zaupanje (v %)
Romunija	88,1
Italija	74,8
Poljska	72,7
Ukrajina	72,7
Rusija	67,5
Ciper	65,8
Finska	64,2
Srbija	61,8
Bolgarija	60,8
Švedska	56,0
Norveška	50,5
Francija	47,1
V. Britanija	45,7
Švica	45,1
Nemčija	37,6
Slovenija	34,3
Španija	32,4
Nizozemska	29,7
Izmed tu nenavedenih držav (ker niso bile vključene v WVS 2005) naj omenim Češko, kjer je bilo leta 1999 (WVS 1999) namerjeno najnižje zaupanje v Evropi (19,6 %). Glede na kočljivo zgodovinsko vlogo RKC med Čehi je rezultat pričakovan.
Slovenija je v tej mednarodni primerjavi med najmanj zaupljivimi. Je tudi daleč najmanj zaupljiva do cerkve izmed postjugoslovanskih držav (Hrvaška (WVS 1999) - 64,3 %; Srbija (WVS 2005) - 61,8 %; BiH (WVS 2001) - 49,6 %; Makedonija (WVS 2001) - 46,2 %).
Tabela 4: ZAUPANJE V CERKEV V SLOVENIJI (SJM/WVS 1992-2011)
	veliko	precejšnje	majhno	sploh ga ni
WVS 1992	14,2	24,7	38,2	22,8
WVS 1999	11,7	23,7	37,8	26,8
WVS 2005	10,0	24,3	42,2	23,4
WVS 2011	7,3	17,3	45,4	30,0
Ob tem kaže zaupanje padajočo krivuljo. Če je bilo še relativno visoko ob koncu prejšnje politične ureditve in na samem prehodu, je v nadaljevanju kontinuirano upadalo. Relativno visoko zaupanje v cerkev ob koncu 80-ih in v začetku 90-ih smo sociologi pojasnjevali kot izraz naklonjenosti večine prebivalstva do vseh institucij, ki so nastopale kot protirežimske oz. za take veljale. Sledeče upadanje zaupanja smo razlagali z delovanjem RKC v javnosti s pozicije moči in zahtev po obnovljenih privilegijih. Svojo vlogo so v tem okviru gotovo imeli denacionalizacija, razprava o verouku v javni šoli in ostrina nastopov nadškofa Franca Rodeta (1997-2004). To interpretacijo so potrjevala merjenja zaznavanja družbene moči cerkve: pokazala so velik porast deleža ljudi, ki so menili, da ima cerkev preveč družbene moči (Smrke, 1999). Kot je videti, je bilo l. 2011 izmerjeno najnižje veliko in precejšnje zaupanje oz. najvišje majhno in nikakršno v celotnem poosamo-svojitvenem obdobju.
Zdi se, da je opaženo kontinuirano padanje zaupanja v cerkev v Sloveniji tudi del pojava upadanja zaupanja v institucije na sploh.13 Luhmann je ugotavljal, da je zaupanje v en socialni sistem močno povezano z zaupanjem v drug socialni sistem (Luhmann, 1989). Vendar Rus in Toš opažata, da je lahko ravno zaupanje v cerkev tudi dokaj neodvisno od zaupanja v druge institucije (Rus in Toš, 2005: 103). To posredno kaže primerjava Tabel 2 in 3.	19
Morda bi bilo pričakovati, da bo gospodarska kriza, glede na (kompenzato-rične) funkcije religije v družbi, pri nas prizanesla ravno zaupanju v cerkev ali pa ga celo povečala, a očitno ni tako.
Opozoriti kaže še na metodološki problem merjenja tega posebnega zaupanja. V številnih nacionalnih okoljih anketiranci najbrž ne vedo, po zaupanju v katero konkretno cerkev so vpraševani, ko so vpraševani v zaupanje v »cerkev« ali »cerkve«. Ta zaplet je v Sloveniji - glede na znano versko strukturo - še razmeroma nepomemben. Tudi v tej raziskavi zato podajamo podatke, ki niso »očiščeni« opredelitev, ki se nanašajo na nekatoliške verske organizacije.
4. Obstaja tudi ne/zaupanje verskih ustanov v vernike. Tu bi bilo mogoče najprej odpreti obsežno poglavje odnosa do človeka, kakršnega razvijejo razne verske doktrine. V njih izražajo razloge in razlage za večje ali manjše zaupanje v človeka na sploh, v njegovo »naravo«. Krščanska doktrina o človekovem padcu ali izvirnem grehu vsekakor ni edina do človeka nezaupljiva doktrina, kot tudi ni edina krščanska tozadevna doktrina.
13 V tranzicijskem času je v Sloveniji opazno upadanje zaupanja v domala vse institucije, še posebej v zadnjih letih. L. 2011 višje zaupanje od zaupanja v cerkev uživajo vojska, policija, TV, predsednik republike, univerze, velika podjetja, banke, ekološka in ženska gibanja, dobrodelne in humanitarne organizacije. Približno enako je zaupanje v EU. Malce nižje je zaupanje v tisk, precej nižje pa v sindikate, vlado, politične stranke, državno upravo in NATO (Toš in skupina, 2011).
Če se omejim na bolj površinske vidike tega pojava, lahko izražanje ne/ zaupanja vidimo v težnji verske organizacije po paternalističnem usmerjanju vernikov na različnih področjih življenja. S stališča nekaterih cerkva vernik ni nikoli dovolj zrel, da bi bil samostojen, zato potrebuje vodnike.
V času postsocialistične tranzicije so se pri nas pojavili številni izrazi nezaupanja RKC v vernike: Predvsem je odmevalo politično usmerjanje vernikov s strani katoliške duhovščine, ki ga lahko štejemo tudi za iznever-janje koncilski opredelitvi za »avtonomijo zemeljskih stvarnosti«. Od prvih volitev v samostojni Sloveniji, ko sta o tem izmed sociologov morda največ pisala S. Hribar (Hribar, 1992/1994: 198) in Kerševan (Kerševan, 1990/1996: 14, 1991/1996: 44, 1994) do volitev l. 2011, smo sociologi (religije) podajali tozadevna kritična mnenja. Javno mnenje (SJM) je medtem prek več kazalcev vedno izmerilo precejšen odpor prebivalstva do takega paternalizma.
5.	Še ena tovrstna tematika je vprašanje medreligijskega zaupanja, to je zaupanja kakršnega imajo pripadniki različnih ver drug v drugega, pa tudi verni in neverni eni do drugih ali sami do sebe (intraskupinsko zaupanje). SJM in WVS ne merita vseh možnosti. Najbolj uporaben kazalec se zdi spremenljivka, ki meri zaupanje v pripadnike druge vere. V Sloveniji so si v tem
20	pogledu verni (26,5 %) in neverni (25,3 %) enaki, po znatno večjem zaupanju
do »pripadnikov druge vere« pa izstopajo prepričani ateisti (46,9 %) (WVS 2005). S 28,2 % zaupljivih je Slovenija pod evropskim povprečjem (51,4 %), ki ga zvišujejo zlasti najbolj razvite in etnično oz. versko prevetrene države.
Za kazalec medreligijskega nezaupanja lahko štejemo tudi izražanje socialne distance. Ugotovljeno je že bilo, da verni v Sloveniji izražajo večje nezaupanje do verskih manjšin (kot so muslimani in judje) kot pa neverni oz. prepričani ateisti (Smrke in Hafner-Fink, 2010).
6.	Posebno mesto ima vprašanje zaupanja v sekularizacijski paradigmi. Če so se svoj čas njeni teoretiki osredotočali zlasti na kazalce, kakršna sta vernost in obiskovanje obredov, je od sredine devetdesetih let močno zastopana tudi teza, da je sekularizacija v prvi vrsti upadanje cerkvene avtoritete, njen ključni kazalec pa je ravno (upadajoče) zaupanje v versko institucijo (Hoffman, 1998: 321). Teza, ki jo je med prvimi razvijal Chaves (Chaves, 1994), je v bolj razdelani obliki dobila ime neosekularizacija. Razpravljanje o gibanju zaupanja v cerkev je potemtakem tudi poseganje v razpravo o (neo) sekularizaciji.
7.	Odnos med vero in zaupanjem pozna še druge bližine. Giddens v zaupanju prepozna kvazireligijske kakovosti (trust is quasi religious) (Giddens, 1990: 26-27). Proctor religijo opredeljuje kot zaupanje (trust) v vire vednosti in moralne avtoritete (Proctor, 2006: 188). Vsekakor gre v veri in
zaupanju za dve psihološki naravnanosti (do določenih »objektov«), ki se lahko do neke mere celo prekrivata. Glede stičnih točk bi lahko dejali vsaj to, da je (religiozna) vernost tudi nekakšno zaupanje v religiozne objekte in zaupanje tudi nekakšna vera v nereligiozne objekte.
Vprašanje je semantično in sociološko. Vernost je hkrati izraz/pojem, ki se (v različnih jezikih in okoljih različno) nanaša na širše neversko, nereligiozno zaupanje do raznih »objektov« zaupanja in izraz/pojem, ki se nanaša na ožje versko zaupanje. Drugo lahko skoraj neopazno izgublja v korist prvega. Tako je ameriški positive thinking, ki ga nekatere denomi-nacije uveljavljajo kot bistvo »vere«, predvsem trening zaupanja oz. samo-zaupanja v funkciji »osebne rasti«. V tem semantičnem premiku vidi Bruce (Bruce, 2011: 161-166) eno izmed pojavnih oblik t. i. notranje sekulariza-cije cerkva. Šele poglobljena kvalitativna raziskava bi pokazala, kolikšen del »vernosti« Slovencev, ki jo izmeri raziskava, kot je SJM, je predvsem izražanje zavesti, da moraš v nekaj zaupati.
Metoda merjenja učinkovanja finančnega kraha na zaupanje
V raziskavi se opiram na podatke iz raziskav SJM 2005 (3)/WVS 2005 in SJM 2011 (2) oz. WVS 2011 (Toš in skupina, 2005, 2011). Prva raziskava je 21 bila izvedena v oktobru in novembru 2005, druga od marca do junija 2011. Leta 2005 je bil realiziran vzorec N = 1037, l. 2011 pa N = 1070.
Dva temeljna problema, ki ju moram upoštevati pri izbiri metode, sta: 1. Kako morebiten negativen učinek finančnega kraha na zaupanje v cerkev razločiti od učinkovanja drugih možnih (globalnih, nacionalnih in lokalnih) dejavnikov nezaupanja v cerkev (spolni škandali široko po svetu, konflikti cerkvenega konservativizma s postmodernim etosom, s stališča vernikov sporne premestitve klerikov)? 2. Kako ta morebiten učinek razločiti od učinkovanja dejavnikov, ki v Sloveniji sprožajo naraščajoče nezaupanje v institucije na sploh?
Menim, da oba problema zadovoljivo rešim, če poskusim z analizo gibanja zaupanja v cerkev po slovenskih regijah. Videti je namreč, da se v opazovanem obdobju med slovenskimi regijami niso pojavile pomembne razlike ne, kar zadeva prvi sklop dejavnikov ne, kar zadeva drugo vprašanje. Ob tem pa je bil sam pojav finančnega kraha (po izvoru) izrazito regijsko določen.
Negativen učinek finančnega poloma na zaupanje tako dokažem, če zaznam večji padec zaupanja v regijah, ki so del najbolj vpletenih/prizadetih škofij, to je v regijah, ki se teritorialno pokrivajo z mariborsko nadškofijo. Ni namreč vseeno, ali se je nek negativen pojav pojavil v škofiji a ali v škofiji b. Čeprav negativen pojav v škofiji b ne pomeni, da se to ne bo odrazilo v nižjem zaupanju pripadnikov iste cerkve v škofiji a, je verjetneje, da bodo
reakcije burnejše v škofiji b. Seveda je tu ključna primerjava zadnjih dveh merjenj zaupanja, med katerima je prišlo do kraha in njegove kritične medijske zaznave/obravnave.
Osrednja hipoteza se tako glasi:
H 1: V obdobju dveh merjenj zaupanja v cerkev, med katerima je postal družbeno viden polom cerkvenih gospodarskih družb, je zaupanje v cerkev najbolj upadlo v regijah, ki so znotraj meja mariborske nadškofije.
Rezultat, ki ne bi pokazal nobene posebnosti v regijah mariborske nad-škofije, bi tudi bil po svoje zanimiv: V tem primeru bi se vprašali: Kako je mogoče, da tak izjemen in drag dogodek nima nobenega učinka na zaupanje? Ali: Kako je mogoče, da učinkuje v celotni Sloveniji, ne da bi bil učinek opaznejši v najbolj prizadetih okoljih?
Rezultati: Zaupanje najbolj upade v dveh regijah mariborske nadškofije
Merjenje zaupanja v cerkev v raziskavi SJM 2011 (2) (WVS 2011) je pokazalo najnižje zaupanje v poosamosvojitvenem času - 24,6 %. Križanja s temeljnimi sociodemografskimi spremenljivkami kažejo sliko, ki je zna-22	čilna za slovenski prostor: Zaupanje v cerkev se pozitivno povezuje s sta-
rostjo (najstarejša kategorija je najbolj zaupljiva). Negativno se povezuje z izobrazbo (najmanj zaupljivi v cerkev so najvišje izobraženi (le 15 %), najbolj pa najnižje izobraženi (44 %)) in z družbenim slojem (najbolj zaupljiv je najnižji sloj - 38 %). Bolj zaupljive v cerkev so ženske, vendar ne zelo izrazito. Glede političnih preferenc je mogoče ugotoviti, da so privrženci levice do cerkve zelo malo zaupljivi (11 %), privrženci desnice pa nadpovprečno zaupljivi (40 %); najbolj zaupljivi so volivci strank NSi (69 %) in SDS (40 %).
Križanje zaupanja v cerkev z dvanajstimi statističnimi regijami prikazuje Tabela 5.
Tabela 5: SPREMEMBE V ZAUPANJU V CERKEV PO REGIJAH MED L. 2005 (SJM 2005 (3)/WVS 2005) IN 2011 (SJM 2005 (3) oz. WVS 2005)
Regija	Zaupanje - WVS 2005 (veliko + precejšnje)	Zaupanje - WVS 2011 (veliko + precejšnje)	Razlika 2005 - 2011 (odstotki spremembe)
Pomurska MSŠ-NŠM	45,2	24,7	-46,4
Podravska NŠM	32,4	16,3	-49,7
Koroška NŠM	39,1	13,0	-66,7
Savinjska CŠ-NŠM	34,4	27,6	-19,8
Zasavska	26,1	17,1	-34,5
Spodnjeposavska	34,3	36,3	+5.8
JV Slovenija	39,1	28,4	-27,4
Regija	Zaupanje - WVS 2005 (veliko + precejšnje)	Zaupanje - WVS 2011 (veliko + precejšnje)	Razlika 2005 - 2011 (odstotki spremembe)
Osrednjeslovenska	31,6	21,3	-32,6
Gorenjska	32,0	32,7	+2.2
Notranjsko-kraška	50,0	42,3	-15,4
Goriška	34,4	30,0	-12,8
Obalno-kraška	18,9	24,0	+27,0
Skupaj	34,3	24,6	-28.3
Videti je, da ravno podravska in koroška regija, ki se teritorialno pokrivata z mariborsko nadškofijo, kažeta največji padec zaupanja v času, v katerem je prišlo do zloma cerkvenih holdingov. Obe sta bili leta 2011 regiji z najnižjim zaupanjem. To je zaupanje, ki je nižje tudi od zaupanja v zasavski regiji, ki je bila tradicionalno najmanj verna (Roter, 1982: 149-151) in cerkvi najmanj zaupljiva. Koroška je bila regija z najnižjim zaupanjem tudi že leta 1999, ko je bil rekorden delež takih, ki prav nič ne zaupajo (61,5 %). Vsekakor bi Koroška terjala natančnejšo analizo.14
Pomurska regija, ki kaže tretji največji padec, je bila do cerkvene upravne reorganizacije l. 2006 del mariborske škofije. Od tedaj je na ozemlju Pomurja samostojna murskosoboška škofija, ki je del mariborske nadškofije. V dose- 23 danjih merjenjih je imela nadpovprečno zaupanje, večkrat celo najvišjega med regijami, kar je v povezavi s tradicijo regije z nadpovprečno vernostjo (Roter, 1975, 1982: 147).15 Zdaj prvič namerimo le povprečno zaupanje. Pri tem je treba vedeti, da je bila tudi murskosoboška škofija vpletena v dejavnosti Gospodarstva rast mariborske nadškofije. Morda bi lahko v pomurskem primeru kot poseben (a ne posebej pomemben) dodatni dejavnik zniževanja zaupanja navedli še spore glede premeščanja župnikov l. 2010.16 Upad zaupanja v teh treh regijah je posebej pomenljiv v luči domneve, da bi cerkvena upravna reorganizacija, ki se je odvijala med obema zadnjima merjenjema (l. 2006), morala imeti pozitivne učinke na zaupanje, saj je povečala cerkveno veljavo zlasti podravski in pomurski regiji.
Upad je zanimiv tudi v luči starejših ocen (ne)vernosti v teh treh regijah nekdanje mariborske škofije v primerjavi z ljubljansko cerkveno pokrajino oz. nadškofijo. Tako Roter: »Vernost v mariborski škofiji ni bila nikoli politično obremenjena, tako kot je bila na ljubljanskem. Ne nazadnje političnega
14	Zanimive procese je v koroški regiji opažal že Roter (1982: 155-156). Z izhodišč nadpovprečne ravni vernosti se je od l. 1975 odvijalo nadpovprečno pospešeno razkristjanjevanje.
15	Analiza religijskih gibanj po regijah ni bila nikoli med bolj izpostavljenimi tematikami slovenske sociologije religije. Primeri sporadičnih obravnav so Roterjeve analize v okviru drugih izpostavljenih vprašanj. Longitudinalne analize otežuje tudi spreminjanje meja oz. velikosti upoštevanih regij v SJM in majhnost regijskih vzorcev.
16	Za vtis navajam naslov: http://www.dnevnik.si/novice/aktualne_zgodbe/1042377089 6. 12. 2011.
klerikalizma v mariborski škofiji praktično ni bilo ali med obema svetovnima vojnama ni bil nikoli oblikovno ali količinsko izražen tako kot v osrednji Sloveniji, pa tudi razmere med drugo svetovno vojno so bile povsem drugačne. V te okvire uvrščam svoje domneve, ki pa jih bo potrebno še preizkušati, da gre v mariborski škofiji, v toliko, v kolikor lahko na to vpliva tudi cerkvena organizacija, za bolj neposredno, »čisto«, sproščeno vernost, ki ni nabita z ideološkimi stereotipi niti s političnim strahom, temveč je bolj kulturno, tradicionalistično obarvana ter povezana z načinom življenja.« (Roter, 1982: 159) Čeprav se zdi, da v luči poosamosvojitvenih dogajanj teza o mnogo manjši ideologiziranosti mariborskega cerkvenega osebja, ko gre za današnji čas, ni več najbolj prepričljiva (mislim na delovanje nekaterih »ideologov« RKC s severovzhoda Slovenije), je mogoče reči, da je bilo mogoče predvsem v tem delu Slovenije izkoristiti kapital verniškega zaupanja, ki se je nakopičil tudi v relativno neideologiziranih okvirih, ki jih je bil opisal Roter.
Savinjska regija večinoma sovpada s celjsko škofijo, ki je nastala l. 2006 in je del mariborske nadškofije. Tu je upad podpovprečen. Je pa rekorden porast tistih, ki sploh ne zaupajo (z 12,3 % na 32,1 %). Morda bi lahko podpovprečen upad zaupanja v cerkev v tej regiji deloma pripisali učinkovanju Teharij, ki ga kot simbol nasilja socialističnega režima nad poraženci druge 24	svetovne vojne vsakoletno medijsko odmevno obeležuje RKC.
V regijah Mariborske nadškofije (v širšem smislu) so v obdobju med obema merjenjema prišli na dan štirje primeri duhovniških spolnih zlorab mladoletnih oseb (Artiče, Brezno na Koroškem, Ormož, Polenšak). To je več kot v istem obdobju v drugih škofijah, a opažen padec zaupanja po moji oceni ne more biti predvsem posledica teh pojavov oz. ne izpodbija tu izpostavljene teze.
Če se zdi hipoteza o negativnem učinku cerkvenega zloma na zaupanje potrjena, smo še vedno le pri domnevah, zakaj točno je ta vzbudil negativen odziv: Ali je krivo tudi cerkveno ukvarjanje s finančnim podjetništvom kot tako in v takih razsežnostih ali pa je kriv izključno finančni polom? Kakšno bi bilo gibanje zaupanja, če bi cerkvenim holdingom finančno uspelo? Ali je upad tudi izraz zavračanja idejne in etične nekonsistentnosti ter protislovnosti cerkvene ekonomije, ki se je kazala v predvajanju pornografije na »cerkvenih kanalih«? Ali so temeljni razlog konkretne finančne izgube malih delničarjev?17 Priznati je treba, da ta vprašanja razkrivajo nekatere šibkosti te raziskave.
Odgovoru smo vendarle bližje, če proučimo odgovore na trditev, ki jo izjemoma vključuje SJM 2011 (2): »Slovenska cerkev (RKC) se je v zadnjih
17 Druga raziskovalna metoda obravnavanega vprašanja bi bilo merjenje povezanosti med prostorsko distribucijo malih delničarjev cerkvenih holdingov in upadom zaupanja v cerkev. Naloga ni neizvedljiva, vendar tudi ni enostavna.
20-ih letih preveč ukvarjala s povečevanjem svojega političnega vpliva in premoženja.« Velika večina - 82,5 % Slovencev (če ne upoštevamo odgovorov »ne vem«) soglaša ali močno soglaša s to trditvijo. Le 3,5 % Slovencev s to trditvijo ne soglaša. Tri regije z največjim upadom zaupanja v cerkev tu izražajo za odtenek nadpovprečno strogo oceno (84,8 %). Tako je videti, da je bila tudi ekonomska dejavnost RKC kot taka in v svojem izkazanem obsegu množično zaznavana kot nesprejemljiva. Bržkone pa je ravno finančni krah to stališče zaostril in okrepil.
Upad zaupanja in cerkvenost vernosti: opustošenje na severovzhodu
Kako se je v opazovanem času spreminjalo zaupanje glede na cerkve-nost vernosti? Ali je bila zaradi finančnega kraha načeta substanca zaupanja v cerkev tistih, ki jih štejemo za cerkveno verne in so po tradiciji najbolj zaupljivi do cerkve?
Izmerjeni upad zaupanja v cerkev v Sloveniji na sploh in posebej v treh regijah, kjer je najbolj izrazit, bi namreč lahko bil posledica enakomernega upada v vseh (ne)vernostnih kategorijah prebivalstva, lahko pa nekatere kategorije v tem pogledu izstopajo. Upad zaupanja bi lahko bil posledica 25 negativnega reagiranja predvsem necerkvene populacije ali predvsem reagiranja razočarane cerkveno verne populacije.
V analizi tega vprašanja sem najprej upošteval cerkveno verne, kakor jih izrazi kazalec rednega obiskovanja verskih obredov - to je treh kategorij, ki zajemajo tiste, ki se verskega obreda udeležijo vsaj enkrat mesečno ali večkrat. Po Roterjevi tipologiji ne/vernosti so to (če sem dopustno površen)18 cerkveno dosledni in cerkveno nedosledni skupaj oz. »cerkvi zvesti« (Roter, 1982: 20). Ta kategorija oz. seštevek treh podkategorij (obiskovalci obredov več kot enkrat tedensko, enkrat tedensko in enkrat mesečno) je v tranzicij-ski čas vstopila s 24,9 % deležem prebivalstva (SJM 1992). Vrhunec je dosegla v merjenju l. 1995 (33,4 %) in nato kontinuirano upadala do zadnjega merjenja l. 2011 - 22,0 %. S tem se je približala najnižjim vrednostim iz l. 1978 (20,5 %) in 1983 (20 %). Izgubljala je predvsem v korist (le) občasnih oz. manj pogostih obiskovalcev obredov. (Tabela 6) Tudi ta podatek je po svoje kazalec spreminjanja zaupanja.
Izkaže se, da je v tej kategoriji kot celoti zaupanje v opazovanem obdobju upadlo. Podatki po podkategorijah pa pokažejo, da tega ne moremo reči za podkategorijo najbolj rednih obiskovalcev (več kot enkrat tedensko), ki je
18 Roter se je tu skliceval na kategorije ne/vernih, ki se jih v natančno takih izrazih v raziskavah SJM ne meri več: Gre za spremenljivko, ki je hkrati merila vernost in obredno udeležbo. Menim pa, da razlike ne morejo biti velike.
sicer količinsko vse bolj obstranska. Če v drugih dveh podkategorijah zaupanje upade za 13,5 oz. 14 odstotnih točk, oz. za 16,9 % in 24,8 %, se zaupanje v podkategoriji najbolj rednih obiskovalcev poveča za 8,8 odstotne točke oz. 14 %. V kolikor ne gre za naključje, ki je posledica izjemno majhnih številk, bi bilo mogoče reči, da gre tu bržkone za najbolj konformne in nekritične vernike. Postavim naj domnevo, da se je zaupanje v tej kategoriji povečalo, ker je v opazovanem obdobju del kritičnejših in manj zaupljivih vernikov iz te kategorije migriral v drugi dve. Upoštevati namreč velja, da hkrati s spreminjanjem zaupanja potekajo tudi prehodi med kategorijami obiskovalcev obredov.
Zaupanje je najbolj upadlo med manj pogostimi obiskovalci obredov, za 56 % in med tistimi, ki praktično nikoli ne obiskujejo obredov, za 50 % (kategorija »ne vem«, ki kaže največji porast, je premajhna oz. preveč nejasna, da bi jo bilo vredno komentirati). Čeprav upad zaupanja v dveh podkategorijah cerkveno vernih ne dosega povprečja upada na splošni populaciji (28,3 %), lahko govorimo o dveh vrhovih upada zaupanja oz. porasta nezaupanja: med dokaj rednimi obiskovalci in med tistimi, ki verske obrede obiskujejo najbolj poredko ali nikoli.
26	Tabela 6: GIBANJE ZAUPANJA V CERKEV GLEDE NA OBISKOVANJE VERSKIH
OBREDOV (SJM 2005 (3)/WVS 2005-SJM 2011 (2) oz. WVS 2011)
	Delež v populaciji 2005 (v %)	Zaupa (veliko + precej) SJM 2005/3	Delež v populaciji 2011	Zaupa (veliko + precej) SJM 2011/2	Razlika 2005 - 2011 v odstotnih točkah	Razlika 2005 - 2011 v odstotkih
Več kot enkrat tedensko	1,5	75,0	1,3	85,8	+ 10,8	+14,0
Enkrat tedensko	16,6	79,9	13,1	66,4	-13,4	-16,9
Enkrat mesečno	9,7	56,5	7,6	42,5	-14,0	-24,8
Ob posebnih praznikih	26,8	32,7	29,2	26,0	-7,6	-20,5
Enkrat letno	7,3	13,4	6,4	14,9	+1,5	+9,7
Manj pogosto	5,7	31,6	8,9	13,9	-17,7	-56,0
Nikoli	29,7	8,0	31,4	4,0	-4,0	-50,0
Ne vem	2,6	9,5	2,1	20,0	-10,5	+ 110
Skupaj	100	34,3	100	24,6	-9,7	-28,3
Analiza teh gibanj po regijah je problematična, ker gre za zelo majhne številke. Če vseeno poskusim s pregledom gibanj le v treh regijah, v katerih je izmerjen največji upad zaupanja, je najprej videti, da je v podravski in
koroški regiji med 2005 in 2011 upadel delež rednih obiskovalcev oz. cerkveno vernih (po tem kriteriju): s 19,8 % na 13,0 % v podravski regiji oz. s 28,3 % na 19,5 % v koroški regiji, kar je nad stopnjo upada v celotni Sloveniji. V Pomurju je medtem delež cerkveno vernih malenkost porastel (s 31,6 % na 35,8 %).
V vseh treh regijah je opazen izrazit upad zaupanja med cerkveno vernimi (ob tem je kategorija najbolj pogostih obiskovalcev tako majhna, da je ne morem upoštevati). Ta upad je v obeh kategorijah cerkveno vernih nad povprečjem upada v Sloveniji v teh dveh kategorijah (16,9 % oz. 24,8 %) in v celotni populaciji (28,3 %). V podravski regiji je med tedenskimi obiskovalci zaznan 41 % upad, med mesečnimi obiskovalci pa 47 %. V koroški regiji je med tedenskimi obiskovalci 66,0 % upad, med mesečnimi pa zaupanja sploh več ni (prej je bilo 62,5 %). V pomurski regiji je upad med tedenskimi obiskovalci 39 %, med mesečnimi pa 55,6 %. To tudi pomeni, da je v teh regijah v tej kategoriji vernih zaupanje z nadpovprečne ravni v letu 2005 do l. 2011 padlo pod slovensko povprečje. Cerkveno verni so v teh regijah na finančni krah očitno odreagirali burneje kot v celotni Sloveniji.
Sklepi: »Predaleč je šlo, ni dvoma!«19
27
Družbene učinke izjemnega dogodka, kakšen je bil finančni polom cerkvenih holdingov, lahko povzamem takole.
1.	Videti je, da je cerkveni finančni krah negativno učinkoval na zaupanje Slovencev v cerkev. Ta dejavnik ima (ob drugih dejavnikih) svoj pomemben delež v najnižjem izmerjenem zaupanju v cerkev od časa slovenske osamosvojitve.
Tako je odreagiralo zlasti prebivalstvo v regijah, ki se pokrivajo z mejami mariborske nadškofije, kar tezo potrjuje. Negativen učinek, ki je najbolj zaznaven med Slovenci, ki redko ali nikoli ne obiščejo verskih obredov, je zaznaven tudi med rednimi obiskovalci verskih obredov, z izjemo kategorije cerkveno najbolj doslednih.
Zaupanje Slovencev v cerkev je bilo po mednarodnih in medčasovnih primerjavah že poprej nizko. V luči finančnega kraha pa je bilo še preveliko. Dejanski »socialni kapital« je bilo tu nezaupanje do cerkve in ne zaupanje. Kdor je preveč zaupal, je namreč izgubil, ne pridobil.
2.	Ustanove finančnega kapitala so s kreditiranjem cerkvenih družb ravnale družbeno neodgovorno: ne le zaradi kratkovidnosti predvidevanj
19 Tako seje o cerkvenem podjetništvu izrazil mariborski nadškof dr. Franc Kramberger (Kramberger v Čokl, 2011 b).
o uspešnosti svojih kreditiranj, ampak še bolj glede na možne družbene posledice morebitnega uspeha holdingov.
V primeru ekonomskega uspeha cerkvenih holdingov bi imeli opraviti z razmerami, ki bi bile blizu razmeram, ki jih je s citiranjem J. Bergamina v svojem Premišljevanju o Španiji orisal Edvard Kocbek: »V bankah, v zastavljalnicah, v parobrodnih družbah, v privatnih železnicah in rudniških podjetjih, povsod naletiš na cerkven kapital, ki gre v milijarde.« (Kocbek, 1937: 94) V kolikor je finančni imperij vezan na ideologijo, ki izhaja iz samoprepričanja o svojih povezavah z nadnaravnim, ob tem pa korenini v široko razpredeni institucionalni mreži in posebnem verniškem svetem zaupanju, so družbene posledice drugačne, kot če takih prepričanj in pogojev ni.
Radodarnost kreditiranja cerkvenih projektov, ki je segalo tudi izza meja Slovenije (Argentina), kaže na obstoj klientelističnih povezav med finančnim kapitalom (bankami) in cerkvijo oz. na moč cerkvenega lobija v postso-cialistični dobi. Upati je, da je obravnavani polom te povezave vsaj razrahljal.
3.	Videti je, da je z zlomom (vsaj srednjeročno) preprečena družbena pilarizacija, o kateri so kot o slabi možnosti tranzicijskega razvoja pisali nekateri sociologi v devetdesetih, zlasti Kerševan (Kerševan, 1991/ 1996: 47,
28	58). Razpreden finančni imperij bi na ozemlju celotne Slovenije omogočal
financiranje katoliškega omrežja šol, univerze, bolnišnic, domov za ostarele, kar vse že obstaja vsaj v obliki zasnov. Glede na družbeno nefunkcionalnost pilarizacije, na katero so tudi opozarjali sociologi, zlasti na možnost segre-gacije (Kerševan, 1991/1996: 47-48), je to za družbo kot celoto dobra posledica.
4.	V Sloveniji je bila v času tranzicije že do zdaj zaznavna neosekulariza-cija kot upadanje avtoritete RKC. Vidna je bila predvsem kot oženje območja raznih pristojnosti cerkve v očeh ljudi. Tako so se v obdobju 1992-2005 pripisovane pristojnosti cerkve znižale takole: glede moralnih problemov in stisk posameznika s 64 % na 43 % (če upoštevam le pritrdilna in nikalna stališča); glede problemov družinskega življenja s 54 % na 44 %; glede človekovih duhovnih potreb s 77 % na 68,5 %; glede aktualnih socialnih problemov s 49 % na 29 %. V raziskavi iz l. 2011 ta vprašanja niso bila upoštevana, a ravno znižano zaupanje nakazuje proces nadaljnjega upadanja.
5.	Če razmišljamo o religijskih razsežnostih postjugoslovanskih družb, je videti, da zlom cerkvenih holdingov utrjuje relativno posebnost Slovenije nasproti drugim postjugoslovanskim družbam, ki so se v tranzicijskem času očitno desekularizirale na ravni zavesti in na societalni ravni. Ustrezen kazalec teh razlik je ravno zaupanje.
6. Ekonomski zlom cerkvenih družb lahko štejemo za enega ključnih in simptomatičnih dogodkov, ki zaznamujejo delovanje RKC v slovenski postsocialistični tranziciji. Z zanimanjem bomo opazovali, ali se bo (in kako) v prihodnosti zaupanje obnovilo ali ne. Po teoriji se izgubljeno zaupanje lažje povrne, če je interpretirano kot posledica nekompetentnosti in ne kot posledica nedobronamernosti ali nepoštenja. Zanimivo, predvsem pa nujno, bo tudi budno in kritično opazovati izpolnjevanje zavez, ki jih odgovorni cerkveni funkcionarji danes izrekajo v javnosti: »Kar se dogaja, je veliko sporočilo, nagovor, da začnemo na pravi način, da ne stopimo na pot, ki za Cerkev ni primerna, kakor se je zdaj izkazalo. Prevelike ambicije, preširoki zalogaji, prevelike naložbe, to je bilo zgrešeno. In je znamenje, da Cerkev začne znova, da stopi na pot, ki je njej primerna.« (Kramberger v Čokl, 2011 b) Sicer se bo kmalu spet šlo predaleč. Ne sme se namreč pozabiti, da se je v tej zgodbi za najbolj zaupanja vredno izkazalo nezaupanje.
LITERATURA
Barber, Bernard (1983): The Logic and Limits of Trust. New Brusnwick, NJ: Rutgers University Press.
Berggren, Niclas in Christian Bj0rnskov (2011): Is Importance of Religion in Daily Life Related to Trust? Cross-country and Cross-state Comparisons. Journal of Economic Behaviour & Organization 80: 459-480.
Berggren, Niclas in Henrik Jordahl (2006): Free to trust? Economic freedom and social capital. Kyklos 59: 141-169.
Bj0rnskov, Christian (2007): Determinants of a Generalized Trust: a Cross-Country Comparison. Public choice 130: 1-21.
Bruce, Steve (2011): Secularization. Oxford: Oxford University Press.
Chaves, Mark (1994): Secularization as Declining Religious Authority. Social forces 72: 749-774.
Čar, Aleš in Mitja Čander (2006): Jaz sem kritik iz Beckettove in Rodetove kante (intervju s Tarasom Kermavnerjem). Dnevnik: 4. 11.
Čokl, Vanessa (2011 a): Osupnil sem (intervju s kardinalom dr. Francem Rodetom). Večer: 5. 2.: 2-5.
Čokl, Vanessa (2011 b): Predaleč je šlo, ni dvoma (intervju z upokojenim nadškofom Francem Krambergerjem). 7 D: 20. 4.
Dragoš, Srečo (2008): Religijska slika Slovenije - kdo je kriv? V Mojca Drčar-Murko (ur.), Pet minut demokracije; podoba Slovenije po letu 2004, 278-298. Ljubljana: Liberalna akademija.
Fittipaldi, Emilio (2011): Toh, la Chiesa a fatto crac, L'Espresso, 21. januar, 2011. Angleška verzija The holy crash. Dostopna preko http://espresso.repubblica.it/ dettaglio/the-holy-crash/2142807/, 25. 11. 2011.
Giddens, Anthony (1990): The Consequences of Modernity. Stanford: Stanford University Press.
29
30
Hoffman, John P. (1998): Confidence in Religious Institutions and Secularization: Trends and Implications. Review of Religious Research 39 (4): 321-343.
Hribar, Spomenka (1994): Svitanja. Ljubljana: Enotnost.
Iglic, Hajdeja (2004): Tri ravni socialnega kapitala v Sloveniji. V Brina Malnar in Ivan Bernik (ur.), S Slovenkami in Slovenci na štiri oči; ob 70-letnici sociologa Nika Toša, 155-174. Ljubljana: FDV, IDV - CJMMK.
Jeong, Hoi Ok (2008): How Do Religions Differ in Their Impact on Individual's Social Capital? The Case of South Korea. Nonprofit and Voluntary Sector Quaterly 39 (1): 142-160.
Katekizem katoliške Cerkve (1993): Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca.
Kerševan, Marko (1991): Katoliška cerkev v procesu razkroja socialističnega sistema v Sloveniji. Teorija in praksa 28 (7): 784-795.
Kerševan, Marko (1993): Evropa, religija in Slovenci. Delo SP, 11. 9. in 18. 9. 1993.
Kerševan, Marko (1994): Cerkev kot »polarizator«? Delo 36 (82): 36. 9. 4. 1994.
Kerševan, Marko (1996): Cerkev, politika, Slovenci po letu 1990. Ljubljana: Enotnost.
Kerševan, Marko (2005): Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve. Ljubljana: Sophia.
Kocbek, Edvard (1937): Premišljevanje o Španiji. Dom in svet 50: 90-105.
Luhmann, Niklas (1989): Trust and Power. New York: Wiley.
Malnar, Brina (2004): Vrednotenje pomena politike in problem nizkega zaupanja v slovenskem prostoru. V Brina Malnar in Ivan Bernik (ur.), S Slovenkami in Slovenci na štiri oči; ob 70-letnici sociologa Nika Toša, 131-154. Ljubljana: FDV, IDV - CJMMK.
Maltese, Cursio (2011): Nabirka. Mengeš: Ciceron.
Nuzzi, Gianluigi (2010): Vatikan, d.d.: iz skrivnega arhiva: resnica o finančnih in političnih škandalih cerkve. Ljubljana: Modrijan založba, d.o.o.
Proctor, James (2006): Religion as Trust in Authority: Theocracy and Ecology in the United States. Annals of the Associations of American Geographers 96 (1): 188-196.
Putnam, Robert D., R. Leonardi in R. Nanetti (1993): Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy. Princeton: Princeton University Press.
Rossetti, Stephen J. (1995): The impact of child sexual abuse on attitudes toward god and the catholic church. Child Abuse & Neglect 19 (12): 1469-1491.
Ross, Edward A. (1916): Acquisitve mimicry. Journal of Sociology 12 (4): 433-445.
Roter, Zdenko (1975): Sociodemografske značilnosti in družbenopolitično obnašanje religiozne in nereligiozne populacije. Ljubljana: Fakulteta za sociologijo, politične vede in novinarstvo, Center za raziskovanje javnega mnenja in množičnih komunikacij.
Roter, Zdenko (1982): Vera in nevera v Sloveniji 1968-1978. Maribor: Obzorja.
Rus, Veljko in Niko Toš (2005): Vrednote Slovencev in Evropejcev. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, IDV, CJMMK.
Sabel, Charles F. (1993): Studied Trust: Building new forms of cooperation in a volatile economy. Human relations. 1133-1170.
Smrke, Marjan (1999): Trust in the Church and clergy in Slovenia during the 1990s. V Irena Borowik (ur.), Church - state relations in central and Eastern Europe, 321-331. Krakow: NOMOS.
Smrke, Marjan (2007): Družbena mimikrija. Ljubljana: FDV.
Smrke, Marjan in Mitja Hafner - Fink (2010): (Ne)religioznost in socialna distanca do izbranih družbenih manjšin v postsocialsitični Evropi. Teorija in praksa 45 (3-4): 285-300.
SŠK, Slovenska škofovska konferenca (2011): Izjava SŠK ob dolžniški krizi gospodarskih družb, povezanih z mariborsko nadškofijo (14. 2. 2011). Dostopna preko http://aktualno.rkc.si/?id=11106&fmod=13, 6. 12. 2011.
Toš, Niko in skupina (2005): Slovensko javno mnenje 2005/3: Svetovna raziskava vrednot. Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede, CJMMK, Ljubljana.
Toš, Niko in skupina (2011): Slovensko javno mnenje 2011/2: Svetovna raziskava vrednot. Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede, CJMMK, Ljubljana.
Uslaner, Eric M. (2002): The moral foundations of trust. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Welch, Michael R., David Sikkink in Matthew T. Loveland (2007): The Radius of Trust: Religion, Social Embeddedness and Trust in Strangers. Social forces 86 (1): 23-46.
31