'" \ T T 7 o i critiko znanosti ¦H Revijo subvencionirajo Ministrstvo za znanost in tehnologijo, Ministrstvo za kulturo in Ministrstvo za okolje in prostor Republike Slovenije. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije, {t. 415 - 24/94 mb {teje revija med proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. vsebina Igor Pribac 5 POSLU[NOST ZAKONU IN POSLU[NOST DRUGEMU «EMM Igor Pribac 15 John Locke Mirabeau Igor Pribac Alexis de Tocqueville Herbert Marcuse Mirabeau Montesquieu Zoran Kandu~ 24 29 74 75 95 97 119 122 123 Rastko Močnik 143 Tonči Kuzmanič 165 Darko [trajn Jo`e Vogrinc Ace Mermolja Peter Mlakar Zdenka [adl 185 199 203 209 211 217 VERSKO IN POLITI^NO OZADJE LOCKOVEGA PISMA O TOLERANCI Nantski edikt PISMO O TOLERANCI Dominatni kult JUS CIRCA SACRA: HOBBES IN SPINOZA Vmesni polo`aj REPRESIVNA TOLERANCA Pravica tolerirati Uzbek Mirzi v Ispahanu TOLERANCA V POLJU (KAZENSKEGA) PRAVA STRPNOST, SEBI^NOST IN SOLIDARNOST POSTSOCIALIZEM IN TOLERANCA: ALI TOLERANCA JE TOLERANCA TISTIH, KI TOLERIRAJO - ALI PA NE! IDEOLOGIJA IDENTIFIKACIJE DRUGEGA NEZNOSNOST MUEZINOVEGA GLASU MED NETOLERANTNOSTJO IN NEZADOSTNOSTJO TOLERANCE Muzej tolerance TOLERANCA V SEKSUALNEM (NE)TOLERANTNOST, STRUKTURE OB^UTENJA IN DRU@BENA GIBANJA John Stuart Mill 224 O svobodi (odlomek) Du{an Rutar 225 Bo`idar Kante 229 Andrej Ilc 237 Drago Kos 249 Claude Lévi Strauss 248 256 INVALIDI SO POSEBNI LJUDJE TOLERANCA IN RA^UNALNI[KA OMRE@JA NELAGODJE V POPULARNI KULTURI TOLERANCA - NERE[ENO VPRA[ANJE MODERNE Rasa in zgodovina (odlomek) Galileo Galilei pred inkvizicijskim sodi{~em Thomas Jefferson 258 Vera in fizika Paul Feyerabend Paul Feyerabend 260 Proti metodi (odlomek) Darko Pol{ek 261 IN MEMORIAM PAULU FEYERABENDU prikazi in recenzije 267 Claude Sahel (ur.), LA TOLÉRANCE. Pour un humanisme hérétique (Igor Pribac) Revija PRETOKI. IDENTITETA IN DRUGA^NOST (Igor Pribac) Jean Jacques Rousseau, RAZPRAVA O IZVORU IN TEMELJIH NEENAKOSTI MED LJUDMI (Ale{ Primc) M. Delle Donne, S. Gindro, U. Melotti, A. Sobrero, LA XENOFOBIA. Fratelli da odiare? (Marta Verginella) C. Mannucci, L’ODIO ANTICO. L’antisemitismo cristiano e le sue radici (Marta Verginella) Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, UNI^ENJE MODRIH @ENSK (Ale{ Primc) Alasdair MacIntyre, KRATKA ZGODOVINA ETIKE (Gregor Adle{i~) Avrelij Avgu{tin, ZAKONSKI STAN IN PO@ELENJE (Darja [terbenc) Janek Musek, OSEBNOST IN VREDNOTE (Melita Poler) Lado Pohar (odg. ur.), Rado Cilen{ek in Vasja Predan (ur.), TELEVIZIJA PRIHAJA. Spominski zbornik o za~etkih televizije na Slovenskem (Jo`e Vogrinc) Ale{ Berger (ur.), Interpretacije 3: VITOMIL ZUPAN (Jasna Kamin) Darja Zavir{ek, @ENSKE IN DU[EVNO ZDRAVJE (Jana Ro{ker) G. Bock in S. James, BEYOND EQUALITY AND DIFFERENCE: Citizenship, Feminist Politics, Female Subjective (Du{an Rutar) Christine Bolt, THE WOMEN’S MOVEMENTS IN THE UNITED STATES AND BRITAIN FROM THE 1790s TO THE 1920s (Du{an Rutar) povzetki 293 301 Informacije o slikah in ilustracijah Poslu{nost zakonu in poslu{nost drugemu Toleranca je ena tistih sumljivih lepodu{nih vrednot, ki jih imamo vedno radi na jeziku, razen tedaj, ko bi bilo najbolj potrebno. Ko je jeza, ki nas popade, sveta, poka`emo, da smo sklicevanje na toleranco pripravljeni v hipu po`reti in v drugega izpljuniti tisto, v kar smo resni~no zagrizeni. Tedaj pribesnijo na plano strasti, ki smo jih o~itno neuspe{no sku{ali uro~iti z blagoglasnimi besedami. Na osebni ravni je glede tega vsakdo izku{en; ~e govorimo o ravni kolektivnih identitet, pa se lahko spomnimo, da v Evropi, in ne samo pri nas, `e nekaj ~asa, zlasti pa po padcu Berlinskega zidu, potekajo toleran~ne kampanje. Njihovo sporo~ilo za ciljno publiko je “bodite strpni do tujcev”, vendar analitiku povedo predvsem to, da tolerance primanjkuje, vztrajno ponavljanje teh kampanj pa, da je pomanjkanje kroni~no. Zato se morda lahko kar strinjamo z antropolo{kimi predstavami prvih snovalcev sekulariziranih politi~nih ureditev, katerih dedi~i smo. Ljudje ho~emo, da drugi ljubijo, kar sami ljubimo, in da sovra`ijo, kar sami sovra`imo; ho~emo skladnost z drugim, vendar narcisti~no skladnost, v kateri bomo mi njen vir, drugi pa le njen gnetljivi predmet. Skladnost vrednotenj drugega z na{imi potrebujemo, da bi v njih lahko sli{ali njegovo spo{tovanje, potrditev ali priznanje na{ega samoljubja - ~esar ne moremo dobiti od koga, ki ne sprejema na{ih norm. Misel na koga, ki sovra`i, kar sami najbolj ljubimo, je za nas neznosna, zlasti {e, ~e temu uspe pridobiti naklonjenost koga, ki ga imamo radi; ~e si predstavljamo, da se kdo veseli stvari, ki jo ima lahko le en ~lovek, si bomo prizadevali, da je ta ne bi imel; ~e si predstavljamo, da ve`e ljubljena stvar nase koga drugega z enakim ali tesnej{im prijateljstvom tistega, s katerim ve`e nas, nas bo do ljubljene stvari navdajalo sovra{tvo, drugemu pa bomo zavidali... Na{e “ljubezni”, v katerih smo pripravljeni videti samo njihovo zdru`evalno mo~, nas lo~ujejo prav toliko kot zdru`ujejo. Dejansko grupirajo, oblikujejo kolektivne identitete z mo~nim antagonisti~nim potencialom. Ves problem je v intimni povezanosti ljubezni in sovra{tva. Dokler nas predstava o kom, ki sovra`i, kar ljubimo, navdaja s sovra{tvom, ljubezen ni ob~a in spro`a selekcijo. Notranji odnosi v skupnosti ljube~ih so posredovani s sovra{tvom do “skupnosti” vseh, ki vanjo niso vklju~eni; pripadnost neki kulturi vsebuje kal negativnega kulta - sovra{tva do vseh, ki so ji tuji. Pripadnost Zahodu sovra{tvo 5 do Vzhoda, pripadnost beli rasi sovra{tvo do “nebelcev”, pripadnost arijski rasi antisemitizem, pripadnost levici sovra{tvo do desnice, sledenje enemu maître a penser ali guruju zani~evanje drugih, in ne nazadnje, priseganje pri enem bogu nestrpnost do vseh, ki ga ne priznavajo za svojega. Vere, ~etudi jih navdihuje ekumenski duh, so vedno partikularne; bogovi zgodovinskih religij kot normativni vir moralnih sodb niso nosilci univerzalnega. Sicer jih ne bi bilo toliko. Moralna prepri~anja, tj. prepri~anja, ki vrednotijo dejanja glede na to, kaj je v njih, njihovih motivih in posledicah dobro in kaj slabo, so navadno mo~nej{a od prepri~anj drugih vrst in v spopadu z njimi pravladajo, obenem pa so podvr`ena poob~enju. Kar je nevarno. Prepri~anje, da moramo v dolo~enih okoli{~inah ravnati na dolo~en na~in in nikakor ne druga~e, vsebuje tudi zahtevo, naj drugi v enakih okoli{~inah ravna enako kot mi, in tudi moralno obsodbo vseh, ki ne ravnajo tako. Imperativ ob~osti moralnih presoj se lahko v svetu kulturnih razlik hitro sprevr`e v imperializem, ~e zavezanost, ki jo ~utimo do tega, kar imenujemo “na{a identiteta”, v odnosu do drugega razumemo kot “ponudbo, ki je ni mogo~e odkloniti” in mu jo vsiljujemo brez zanj sprejemljivih razlogov. Vse to govori, da toleranca kot moralno na~elo ravnanja nima veliko mo`nosti. Mo~nej{a je pretenzija po univerzalnosti na{ih vrednot in njim ustreznih ravnanj, bolj se krepijo razlogi za obsodbo tolerantnega vedenja, ki s svojim dopu{~anjem druga~nega razdira skupnost vseh nanjo prisegajo~ih. Spaka totalitarnega fanatizma je na pre`i, kakor hitro mnenje, enega izmed mnogih in med seboj razli~nih, naredimo za zavezujo~o Resnico, ki je odvezana dialoga z “la`nim”; ~e nestrpnost do zagovornikov neresnice preraste v neznosnost teh, ki jo tolerirajo, smo `e v krempljih fanatizma. Kaj je dobrega v toleriranju hudega, slabega ali kar Zla? S stali{~a moralnega absolutizma je morda najtehtnej{i razlog za toleriranje zla ocena, da je to zlo neogibno ne glede na na{e ravnanje ali da je privolitev v nekatere oblike njegovega izra`anja {e najmanj{e zlo. Toleranca je v tem primeru permissio negativa mali, negativna privolitev v zlo, kot jo opredeli Summa Juris Publici Ecclesiastici Capella (1928). Ta opredelitev tolerance pojasni, ~emu Francozi in Italijani javne hi{e imenujejo “hi{e tolerance” (maison de tolérance, casa di toleranza): v teh hi{ah se ne po~ne ni~ dobrega, dobro je samo to, da je javno iz`ivljanje zasebnih “izprijenosti” omejeno samo na dolo~ene “javne” hi{e - tudi slovenski izraz ni nevtralen. Imetje resnice o dobrem se tako lahko hitro sprev`e v netolerantno dr`o, ker se k netolerantnosti nagiba `e sama posest resnice o ~em, kar je domnevno moralno nevtralno. Del kulture znanstvene razprave je, da dopu{~a stali{~a drugega, vendar le kot za~asen kompromis, korak na poti do definitivnega raz~i{~enja, ko resnica opravi z zmoto in kon~no dolo~i od vsakega subjektivnega pogleda in vrednotenja neodvisno “objektivno resnico”. Tak{na tolerantnost drugega tako 6 dopu{~a izni~enje subjektivnosti obeh diskutantov: enega naredi zgolj za zamenljivega zastopnika Resnice, drugega pa izni~i kot zagovornika. Resnica je pri tem mirno {e naprej netolerantna. Cerkev ni prenesla Galilejevih resnic. Toda ali je to poglavje zgodovine evropske civilizacije povsem za nami in smo ga povsem prerasli? Kako bi se vedli, ~e bi vam kdo vztrajno dokazoval, da je svet ravna plo{~a, s katere lahko pademo? Zdi se, da za del strokovne javnosti nekaj podobnega trdijo predstavniki “para” in “alter” vednosti. V njihovih nejevoljnih ugotavljanjih stanja stvari je ve~krat mo~ zaznati pristno prepri~anje in zaverovanost v nespornost svoje prednosti, ki je hkrati tudi poslanstvo njenega uveljavljanja, na drugi strani pa za~udenje in zmedenost ob napol izre~enem vpra{anju: Kako to, da t.i. “alternativne vede” tolikim tako uspe{no okultirajo Resnico? In to kljub temu, da je na strani “uradnih” resnic ves {olski sistem? Fenomen je toliko bolj zanimiv, ker se alternativne vede v veliki meri prekrivajo s pojavom, ki se mu v drugem besednjaku pravi “new age” ali “nova duhovnost” in gre zlasti v nos tradicionalnim cerkvam. Nekateri cerkveni in nekateri znanstveni krogi so objektivno zavezniki proti duhovni alternativi. Thomas Jefferson je zapisal, da lahko posameznik u`iva javno zaupanje ne glede na svoje mnenje o bogu in o geometriji. Nisem prepri~an, da bi rezultati referenduma, izvedenega pri nas, pokazali ve~insko strinjanje z Jeffersonom. Kon~no, zdi se, da toleranca sploh ni mogo~a, ker tistega, ki jo prakticira, pri-`ene bodisi k nasprotovanju samemu sebi, bodisi k samouni~enju. ^e na nestrpnost odgovori z nestrpnostjo, je kr{il svoje na~elo, ~e jo trpi, se izpostavlja uni~enju. Pa vendar je te`ko najti koga, ki bi se bil pripravljen javno odre~i pozitivnemu vrednotenju tolerance. Toleranca je v javnosti skoraj vedno omenjena kot vrednota, celo kot sinonim za civiliziranost. V nastopih oblasti je strpnost povzdignjena v dr`avljansko krepost {tevilka ena, takoj za tisto, ki je za vsako demokrati~no ureditev samoumevna, namre~ spo{tovanje zakonov in nasploh vsega dogovorjenega. Nikakor ne smemo prezreti pomembne razlike med obema. Zakon je pospremljen s prav tako zakonito kaznijo za vsakogar, ki v ravnanju v skladu z njim ne bi videl pravega smisla. Ob zakonu stoji palica, da lahkomiselnim, objestnim, prevarantom ali prevratnikom na`ene strah v kosti. Toleranca ni te vrste. Tudi ko je govor o toleranci politi~en, skoraj vedno meri na vrednostno ozna~itev ravnanja in vedenja, ki pravno ni sankcionirano, na vrednoto, ki deluje “ob” sistemu kazni in nagrad, vgrajenih v pravno ureditev. Glede dejanj, ki so v domeni prava, je nagovarjanje k toleranci odve~. Zadostuje kazenska gro`nja samega zakona. Zato se obmo~je odnosov, za katerega sta oznaki “toleranten” ali “netoleranten” posebej ustrezni, za~enja tam, kjer pozitivni zakon obmolkne (ali {e ne spregovori), in zato dejanj subjektov ni mogo~e misliti kot u~inkov strahu in 7 negativne motivacije, ki jo spro`ajo zakonske gro`nje. Na teh pravno “sivih” podro~jih “svobode” je vsakdo prepu{~en samemu sebi in svoji vesti, nenapisanim zakonom, obi~ajem in svojim nakopi~enim sku{njam vstopanja vanje, ki uprizarjajo veseloigre in `aloigre identitet - predstav, ki jih imamo o samih sebi. Strah pred kazensko sankcijo ne more biti psiholo{ki motiv tolerantnega vedenja v moralnem pomenu besede. Spro`i lahko tolerantno vedenje, vendar je njegov vzrok samo negativna oblika dobrega, izogibanje kazni. Strah je emotivna oblika priznanja ve~je mo~i ~esa ali koga drugega in prepri~anja, da nam drugi lahko prizadene hudo, pred katerim se ne moremo umakniti. Strah ozna~uje zavest odvisnega, hlapca. Je kdo `e kdaj sli{al, da bi premaganec toleriral svojega zmagovalca? [ibkej{i se lahko mo~nej{emu samo podredi. Strpnost do drugega je luksuz tistega, ki ni v strahu za uveljavitev svoje volje, natan~neje, tistega, ki ve, da lahko zanesljivo brani svojo identitetno integriteto in uveljavi svoj toleran~ni prag vsakokrat, ko bi nelagodje ob drugem prestopilo meje njegove potrpe`ljivosti. Neenakost mo~i subjektov, ki se sre~ajo in ustvarijo polje vzajemnega u~inko-vanja, utegne biti plodna za nastanek tolerantnega vedenja. Pri prevajanju s pomenskimi odtenki zelo bogatega samostalnika “toleranca” se je v sloven{~ini uveljavila skoraj izklju~no samo “strpnost”. V glagolski obliki je re{itev ve~. Med vsemi je vredno opozoriti na tisto, ki je morda najdlje od pozitivnih konotacij strpnosti, namre~ na “dopustiti”, ki subjekta tolerance ne ozna~uje ve~ kot razmeroma nemo~nega, pa~ pa poudari njegovo premo~ in prezirljivo ali ravn-odu{no vzvi{enost gospodarja. To, da toleranco obi~ajno postavljamo v obmo~je morale, {e ne pomeni, da je izklju~ena iz pravno politi~ne sfere. Vrednote, ki imajo podporo ve~ine, lahko dobijo mo~ zakona. Na moralno in pravno sfero lahko gledamo kot na dva sistema, med katerima je mo`en prehod v obe smeri. Dejanja, ki so bila zgolj predmet moralne presoje, lahko postanejo pravna materija. Primer tak{nega prehoda so zakoni o omejevanju svobode kajenja v javnih prostorih, ki nestrpnosti nekadilcev do cigaretnega dima dajejo zakonsko podlago. Ko tak{ne zakone imamo, toleranca ni ve~ samo medicinska, psiholo{ka ali moralna oznaka sposobnosti pasivnega kadilca, da prena{a neprijetne in {kodljive nikotinske oblake. Tem vidikom vrednotenja njegove trpnosti dodaja zakon dolo~be, ki prej{njih ne odpravijo, vendar jih naddolo~ijo z razmejitvijo dovoljenega in nedovoljenega. Kr{ilcem te meje se s sprejemom zakona proti kajenju postavi po robu zdru`ena mo~ politi~ne skupnosti, ki je boj proti kajenju spoznala za javni interes. ^e je razli~nost mo~i subjektov okolje, kjer utegnejo nastati tolerantni odnosi, je razli~nost subjektov, ki stopajo v odnos, njegov nujen pogoj. Tolerance ne moremo misliti brez dveh sopripadnih pojmov: individualne ali kolektivne identitete in pojma drugega, ne le neistovetnega, temve~ celo nesoizmerljivega, drugega, od katerega nas lo~i razkol, ki se`e do temeljev mo`nosti kakr{ne koli skup-8 nosti z njim. Pred nastankom akonfesionalne dr`ave, v tradicionalni dru`bi, ko je bila podlaga enotni skupnosti ljudi njihova skupna vera in je bil “subjekt” {e pojem politi~ne teologije, ki podlo`nika ni lo~eval od kristjana, je bil ta razkol nujno verski; oni na drugem bregu je bil pripadnik krive vere, toleranca pa oblika teolo{ko politi~nega dopu{~anja, ki ga je manj{inski verski skupnosti kot skrajen doseg njenega priznanja vsiljevala ve~inska. Proces laicizacije dr`ave je, preden je za temelje politi~ne skupnosti postavil individualno pravico do druga~nega mnenja, uveljavil kompromisno re{itev dopu{~anja verske in moralne zablode. Politi~no ob~estvo lahko razumemo kot reaktivno tvorbo, ki je nastala po izgubi moralne skupnosti, oprte na identifikaciji s tradicijo in njenimi moralnimi izrazi. Herezija, ki je bila v razmerah moralnega monopola predmet izob~enj, je z uveljavitvijo mnenjskega pluralizma demokrati~nih dru`b postala nosilna ideja graditve dru`benih struktur. Izbirnost - hairesis je izbira ~esa - je postala podmena delovanja svobodnih ljudi povsod tam, kjer ni bila izrecno prepovedana. Eti~ni cilji delovanja, zlasti v zasebni sferi, pri tem niso bili nobena izjema. ^e niso tr~ili ob enako svobodo drugega, s stali{~a dr`ave na~eloma niso bili sporni, ~eprav so odstopali od ve~inskih prepri~anj. Eti~ni pluralizem in relativizem sta tako vpisana v samo idejo demokracije, ki priznava enakost vseh prepri~anj pred zakonom. S tem pa je drugi postal tisti, s katerim si ne moremo privo{~iti zavrnitve dialoga. Se bomo z njim pogovarjali in dogovarjali izhajajo~ iz podmene o ahistori~nem in kulturno neozna~enem razumu, ki nas bo prej ali slej naredil za somi{ljenike? V tem primeru bomo za glasnika razuma najbr` razglasili sebe. Ali bomo dialog zastavili na podmeni kulturne relativnosti razumevanj dobrega in si za cilj postavili bodisi spoznavanje razlogov drugega bodisi pragmati~en dogovor o skupnem delovanju, ki zanika vsako apriorno prednost ene (beri “na{e”) strani? Odprto, ve~kulturno dru`beno okolje, v kakr{nega se pod geslom “svobodnega pretoka ljudi, blaga in storitev” hitreje ali po~asneje preobra`ajo vse vasi na tem svetu, deteritorializirano me{anje tradicij, ki jih je te`ko stla~iti na eno ali drugo stran meje med javnim in zasebnim, samo do paroksizma stopnjuje te`ave z identiteto, razumljeno kot vase zgrnjeno samobitnost, ki ne potrebuje drugega, da bi bila in da bi samo sebe dobro razumela. Je danes sploh {e mogo~e razumeti kulturo druga~e kot kri`i{~e razlik, izmenjav in preplastitev raznorodnega? Imperativ dialoga, ki se vsiljuje v ve~kulturnem okolju, terja ve~ kot zgolj ravn-odu{no dopu{~anje drugega - terja njegovo dejavno priznavanje. Dejavno udele`bo v dialogu najve~krat razumemo kot dopovedovanje na{e “resnice” poslu{alcu. Dejavno priznavanje drugega pa je nekaj drugega: sposobnost prisluhniti razlogom drugega, ne izrekanje priznanja, ampak poslu{nost njegovi izpovedi. Strpnost je najprej sposobnost prisluhniti, sposobnost uveljavljanja sprejemljivosti v odnosu do drugega in apriorna pripravljenost, da njegove razloge sprejmemo za svoje, kar ne gre brez dolo~enega moralnega tveganja. Vsaka asimilacija zunanje-9 ga terja notranjo reorganizacijo sprejemnika in grozi, da nas bo za vedno lo~ila od tega, kar smo bili. Za tiste, ki bi radi to za vsako ceno {e naprej ostali, je tak{na dr`a nesprejemljiva. Drugi, ki spoznanjo, da to “~love{ko” ni mogo~e, imajo dober razlog, da svojega vra~anja h koreninam ne razumejo kot vrnitev k izvorni enotnosti, ampak kot odkrivanje drugega v sebi. Konverzija vase je zanje konverzija v drugega. ^eprav je toleranca `e kar nekaj ~asa v modi, se Slovenci, sode~ po sliki, ki nam jo daje pogled v bibliote~ne kataloge, do zdaj nismo kaj prida ukvarjali z njo. Ve~krat je omenjena kot resno mi{ljena, bi lahko rekli. Tako o toleranci ne premoremo nobene monografije niti prevoda nobenega od klasi~nih besedil o toleranci iz 17. in 18. stoletja, ko je bilo to vpra{anje najbolj `go~e. Pri~ujo~a {tevilka ^asopisa, ki je skoraj v celoti posve~ena tej temi, sku{a zmanj{ati ta kulturni dolg. Uvajata jo klasi~ni razpravi o tem vpra{anju: Lockovo Pismo o toleranci, ki povzema razloge za versko toleranco, kakr{ne je izoblikovalo 17. stoletje, in Marcuseje-vo predavanje Represivna toleranca iz srede {estdesetih let tega stoletja. Besedili nista izbrani naklju~no. Prva razprava sega v ~as pred politi~no prevlado ideje demokrati~ne in liberalne dru`bene ureditve, druga pa oznanja njeno nezadostnost s kritiko tolerance kot formalnega na~ela ravnanja, ki se ne zmeni za vsebino toleriranega in tistega, ki ga prakticira, vodi v apati~no ravnodu{nost la`ne svobode. Marcuse opozori na zgodovinskost tolerance: kar je bilo neko~ skrajna meja dosegljive svobode, je v kontekstu zgodovinskih sprememb, ki premikajo tudi meje zgodovinskih mo`nosti, spremenilo svoj pomen. V imenu vednosti o la`ni svobodi pripadnikov liberalnih dru`b zahteva Marcuse politi~no selekcijo strpnega vedenja. Njegov disonanten glas v danes skoraj soglasnem zboru, ki sedanje politi~ne institucije liberalne demokracije opeva kot re{itev za urejanje ~love{kih zadev, se zaostri v poziv k nestrpnosti do modernih oblik zasu`njanja ~loveka, ki vklju~uje tudi nestrpnost do (la`ne) svobode mnenj njihovih nosilcev. S tak{nimi trditvami pri`ene Marcuse svoje nasprotovanje toleranci nasploh do roba tega, kar liberalne dru`be {e lahko tolerirajo. Vendar lahko Marcusejevo temeljno intenco beremo tudi bolj umirjeno: kot poziv pripadnikom sodobnih dru`b, naj spremenijo svoje predstave o tem, kaj je treba dopu{~ati. Vzemimo vpra{anje onesna`evanja okolja, ki je bilo {ele nedavno spoznano za obliko o{kodovanja prihodnjih generacij (H. Jonas). Te`ko si je predstavljati zavzemanje za “vzdr`no ekonomijo”, o kateri govorijo “zeleni” ekonomisti, ne da bi ga povezali z nestrpnostjo do ekonomije, ki z naravnimi viri ravna nevzdr`no razsipno. Temu uvodnemu sklopu dveh prevodov sledijo besedila doma~ih piscev, ki so skoraj brez izjeme nastala prav za objavo v tem zborniku. Prispevki so po svojih 10 namenih in osnovnih podmenah neenotni. Zorni koti gledanja na problem se spreminjajo od avtorja do avtorja, saj vsak od njih po svoje opredeli toleranco in jo ovrednoti. Jasno je, da tako zasnovana tematska {tevilka ne more privesti do drugih skupnih ugotovitev, kot so te, ki si jih ustvari vsak bralec sam. Slej ko prej je to tudi na{ uredni{ki namen. @elimo le prispevati k javnemu premisleku tega, kar pogosto izre~emo in ~esar velikokrat ne mislimo povsem resno. Morda pa tak{en premislek le ni povsem brez posledic za na{a dejanja. Prav tako se zavedamo, da smo odprli le manj{i del vpra{anj, ki bi to zaslu`ila, in prikazali le nekatera podro~ja, na katerih dobiva toleranca specifi~ni pomen. Tudi ob tej temi uredni{ki namen ni toliko ponujanje odgovorov kot zastavljanje vpra{anj. Odgovori so vedno njihova posledica. Igor Pribac 11 «ne—-. Versko in politi~no ozadje Lockovega Pisma o toleranci Danes je svoboda vere, ne le njeno vzvi{eno in prizanesljivo dopu{~anje, priznana med vsemi pametnimi ljudmi in v vseh pametno urejenih dru`bah. Vendar je zgodovinsko nastajanje in utrjevanje duha tolerance, v katerem se je kasneje naselila verska svoboda, bilo dolgo, mu~no in krvavo. O tem pri~a 10. ~len Deklaracije o pravicah ~loveka in dr`avljana (1789): “Nih~e ne sme biti vzne-mirjan zaradi svojega prepri~anja, tudi verskega ne, pod pogojem, da njegovo izra`anje ne moti javnega reda, ki ga dolo~a zakon” (Varstvo ~lovekovih pravic, Mladinska knjiga, Ljubljana 1988, str. 409). Svoboda misli in govora se razteza tudi na verska prepri~anja. Svobodno izpovedovanje verskih prepri~anj je njihov dodatek in meja. Ameri{ke deklaracije so glede verskih svobo{~in odlo~nej{e. 16. ~len Virginijske deklaracije o pravicah (1776) pravi: ”Vero ali spo{tovanje, ki ga dolgujemo na{emu Stvarniku, in na~in, kako ga izkazujemo, smeta voditi samo razum in prepri~anje, ne pa mo~ in nasilje, zato so vsi ljudje enako upravi~eni do svobodnega izra`anja vere, v skladu z ukazi vesti; in vzajemna dol`nost vseh je, da drug do drugega uresni~ujejo kr{~ansko prizana{anje, ljubezen in usmiljenje” (prav tam, str. 407). Nekateri z opozarjanjem na predhodnost in neomajnost ameri{ke in omahovanje francoske dikcije dokazujejo angloameri{ki izvor duha politi~ne tolerance do druga~e verujo~ih in s tem duha strpnosti do druga~nosti nasploh. Moderno subjektivno naravno pravo, ki izhaja iz neodtujljivih ~lovekovih pravic, in druga razsvetljenska na~ela so resda iz teorije, nastale na evropskih tleh, ob selitvi prek Atlantika postala steber politi~nega ustroja in bila vne{ena v ~lene tamkaj{njega dr`avnega prava. Vendar ko govorimo o ZDA kot dr`avni tvorbi, ki je v svoje temelje od vsega za~etka vgradila enakost pripadnikov vseh ver pred obli~jem dr`ave, ne smemo pozabiti, da je verska enakost v osamosvojenih ameri{kih kolonijah veljala predvsem protestantskim lo~inam, vsem kristjanom, vsem belcem, `idom, skratka monoteistom, vendar enakosti pred zakonom ni uveljavila za vse odnose do boga. Hkrati s priznavanjem enakosti vseh ver je uveljavljala tudi nujnost verovanja v boga stvarnika in kolektiven ob~utek “zadol`enosti”, ki je `e zaradi svoje stalnosti naredil dolg nepovrnljiv. Izena~itev vseh ~love{kih poskusov vra~anja dolga bogu v o~eh dr`ave je izklju~evala priznavanje obstoja subjektivi-tete brez boga. Bo`ja vpri~nost je tako ostala pogoj in jamstvo pravnega subjekta. 15 ^e je ateist v takih okoli{~inah moral postati licemerec, pa nekaterim ni bila dana niti mo`nost, da bi kazali lice po meri dr`ave: izdajala jih je barva ko`e. Za pripadnike indijanskih plemen prvotnih naseljencev Amerike in njihove bogove je bila praksa versko svobodnih dr`av iztrebljevalska, za pripadnike afri{kih plemen pa zasu`njevalna. Verska toleranca med kristjani se je v Novem svetu razcvetela na ozadju rasnega podrejanja. Tudi tezi, da je izvor verske tolerance angle{ki, je mo~ vsaj deloma ugovarjati. Angle`i se od leta 1689 naprej resda lahko pona{ajo z ustavno dolo~eno politiko strpnosti do razlik med kr{~anskimi veroizpovedmi, na ravni teorije pa z Johnom Lockom, piscem Epistole de tolerantia (1689), prve sistemati~ne filozofske obravnave tega vpra{anja, ki je politi~no oblast lo~ila od verske in hkrati s tem zagovarjala svobodo veroizpovedi. John Locke je zaslu`en tudi za presaditev verske tolerance onkraj Atlantika, saj je sodeloval pri sestavljanju versko strpne ustave ameri{ke dr`ave Karoline, ki je su`njem dopu{~ala omejeno versko svobodo - ni pa odpravila su`enjstva. Vendar John Locke ni bil edini niti prvi, ki je na stari celini zagovarjal versko strpnost. Konec 17. stoletja so v Evropi nastala vsaj tri dela, ki povzemajo poldrugo stoletje trajajo~e boje in razprave o verski strpnosti. Poleg Lockovega Pisma, katerega prevod objavljamo, sta to {e Filozofski komentar (1686) Pierra Bayla (v njem komentira biblijsko parabolo (Luka XIV, 23) o Jezusovem ukazu slu`abniku, naj povabljence “primora” vstopiti na gostijo, ~e tega sami no~ejo, mesto, na katerem je Avgu{tin utemeljil svojo zahtevo posvetnim oblastem, naj prisilno spreobra~ajo donatiste, katoli{ka cerkev 15. stoletja pa nasilje nad pripadniki reformirane cerkve) in Teolo{ko politi~na razprava (1670) Barucha Spinoze. Te tri teolo{ko filozofske zagovore versko tolerantne politi~ne ureditve dru`i mesto njihovega nastanka. Vsi trije so nastali na Nizozemskem, ki je bilo tedaj zaveti{~e vseh tistih, ki so jih v njihovih okoljih preganjali zaradi verskih ali politi~nih prepri~anj. Spinoza se je rodil v Amsterdamu kot potomec `idovske dru`ine. Na Nizozemsko je pribe`al z Iberijskega polotoka v ~asu verske vojne, ki jo je v imenu limpieza de sangre (~istokrvnosti) proti nekatoli~anom (Mavrom in @idom) spro`ila {panska krona. Tisti, ki so se v ponujeni alternativi “spreobrnitev ali izgon” odlo~ili za drugo mo`nost, so se pogosto naselili v gospodarsko in voja{ko uspe{ni Nizozemski, ki jim je dopu{~ala `iveti s spo{tovanjem svojih verskih zapovedi. Ta `idovska verska skupnost je Spinozo izklju~ila iz svoje srede zaradi njegovih javno izra`enih hereti~nih mnenj o bogu. Te`ko si je predstavljati, da bi `ivljenje v razmerah dvojne segregacije - segregaci-je `idovske skupnosti nasproti kr{~anski in zelo stroge prepovedi za vse @ide, da z izob~enci iz skupnosti pridejo v kakr{en koli osebni stik - kakr{no je doletelo Spinozo, zlasti ~e pomislimo, da po ekskomunikaciji ni prestopil v nobeno drugo cerkev, vodilo kjerkoli drugje v tedanji Evropi v kaj drugega kot v popolno kulturno osamitev. Spinozova korespondenca dokazuje, da je vzdr`eval bogate 16 pisemske stike, ki jih je najve~krat sam omejeval. Bayle, francoski hugenot, se je pred nara{~ajo~e nestrpnim vzdu{jem v Franciji Ludvika XIV. zatekel v Rotterdam pet let pred izidom svojega Komentarja; Locke se je v strahu pred morebitnim politi~nim preganjanjem na Holandsko preselil {est let pred izidom Pisma. Njegova mnenja o politi~nih ureditvi vpra{anja verskega pluralizma so bila pred njegovim begom na kontinent precej druga~na in lahko re~emo, da je bilo njegovo sre~anje argument v prid toleranci, ki so jih razvili nizozemski liberalni krogi, in osebna sku{nja `ivljenja v versko pluralni dr`avi bistvenega pomena za argumentacijo Pisma. Morda je duh tolerance v zgodovini Zahoda - o toleranci lahko govorimo povsod tam, kjer prihaja do promiskuitete pripadnikov razli~nih ver, kultur itn. - v 18. stoletju predvsem ameri{ki, v drugi polovici 17. stoletja pa je nedvomno zna~ilnost Nizozemske. Poti vseh, ki so bili ali so se ~utili ogro`ene zaradi svoje svobodomiselnosti, so tedaj vodile v Amsterdam in druga mesta Zdru`enih provinc. V iskanju izvorov duha tolerance smo tako iz Novega sveta prek Otoka pre{li v Stari svet, kjer se je sekularizacija dogajala kot drama. Rojstno mesto duha tolerance je vendarle isto kot rojstno mesto ideologije Zahoda, ki je vero naredila za metapoliti~no na~elo ureditve odnosov med ljudmi. V zgodovini Zahoda se vpra{anje verske tolerance kot vpra{anje velikega geopoliti~nega obsega postavi z reformacijo, ko se je enotni svet kr{~anskega Zahoda versko razcepil in so se posvetni oblastniki morali soo~iti s podaniki, pripadajo~imi razli~nim veroizpovedim. Seveda lahko v splo{nem smislu odnosom strpnega ali nestrpnega so`itja pripadnikov razli~nih ver sledimo mnogo dlje v preteklost, vse do antike. V ob~i obliki ga lahko formuliramo kot razmere, ki nastanejo, ko se ena politi~na oblast soo~a s mno{tvom veroizpovedi. Srednji vek, rojstni ~as ideje Zahoda, je zaznamovan s spojem verskega in politi~nega pod nadvlado verskega; zagotavljala sta jo pape` in teorija, ki ga je oklicala za vrhovno in nezmotljivo avtoriteto glede vseh vpra{anj verske skupnosti. Politi~no relevantna druga~nost je bila tedaj verske narave. Tak{na je bila predmet obsodb, izklju~itev in pregonov. Boj za prevlado med dvema me~ema, tj. med pape`i, spiritualnimi poglavarji ob~esta, in posvetnimi vladarji se je skozi stoletja odvijal, ne da bi bilo postavljeno vpra{anje verske tolerance. Prepletenost vere, prava in politi~ne oblasti je ustvarjala enovitost, ki jo je zrahljala in kasneje tudi razvezala {ele prva politi~no uspe{na herezija - reformacija. Reformacijsko gibanje ni tvorilo enotnega protipola katolicizmu. Verski razcepi in nastajanje novih lo~in med protestanti, ki jih je spro`ila Luthrova teologija upravi~enja v notranji veri posameznika, nastajanje diaspor in njihovo me{anje s katoli~ani so v veliko primerih prejudicirali mo`nost nastanka versko enovitih nacionalnih tvorb. Mnoge novonastale verske skupnosti, na primer kalvinisti~ne, niso bile omejene na eno samo podro~je, temve~ so se razvijale na razli~nih. Verske vojne in splo{na nestanovitnost dru`b v 16. in 17. stoletju so bile posledice zmagoslavja 17 netolerantnih dr`, prevladujo~ih med malone vsemi cerkvami, ki so se sklicevale na Sveto pismo. Teoretske podmene, skupne katoli{ki in reformacijskim cerkvam, ki so utrle pot temu razvoju dogodkov, so bile: prepri~anje, da je za pridobitev ve~nega `ivljenja, najpomembnej{ega cilja ~lovekovega zemeljskega `ivljenja, ki ga ne morejo odtehtati nobeni drugi eti~ni ali politi~ni cilji, potreben nauk (prave) vere. Katera vera je prava? Za odgovor na to vpra{anje so se spopadale ekskluzivisti~ne cerkve in njihovi teologi. Za vse strani v sporu je bila kr{itev spo{tovanja do telesa in vesti posameznika manj{e zlo v primerjavi z mo`nostjo ve~nega prekletstva, ki je pretila nepravovernim. Uporabe sile najve~krat sicer niso razumeli kot dejanja, ki bi zablodelega `e samo po sebi privedlo na pravo pot, pa~ pa so v njej videli blagodejen vpliv na odpadnika, ker pri njem spodbudi ponoven premislek lastnih stali{~. [irjenje humanisti~nih argumentacij v obliki, kot jim jo je dal Erazem Rotterdamski (spet Nizozemska!), ki je kr{~ansko krepost usmiljenja postavil nad spo{tovanje pravovernosti nauka, in poudarjanje subjektivnega zna~aja spreobrnjenja v reformatorskih krogih je v razpravo, ta je bila sprva predvsem teolo{ka, vneslo nove prvine, ki so se raz{irile zlasti v za~etku 17. stoletja. Med skupinami, ki so najbolj poudarjale pravico do verske svobode, velja omeniti socinjance, ki so toleranco do druga~e verujo~ih postavili med svoja temeljna na~ela. V protestantskih krogih sta se oblikovali {e dve drugi argumentaciji, po katerih so posegali zagovorniki tolerance. Med anglikanci je teolo{ka struja latitudi-naristov uveljavljala nauk, da je vsem kr{~anskim cerkvam skupen sve`enj temeljnih naukov, ki oblikujejo enotno duhovno premo`enje kr{~anstva, saj izhajajo iz Svetega pisma in jih vsi priznavajo. Razlike med cerkvami so bile zanje posledica razhajanj o obrobnih vpra{anjih, zato da je med njimi mogo~a strpnost in dialog. Latitudinarizem se je v eni od svojih oblik razvil tudi med t.i. platoniki iz Cambridgea, s katerimi se je seznanil tudi Locke. Na Nizozemskem so podobne teze zagovarjali arminijanci oziroma remostranti. Podoba cerkve, v kateri sta odlo~ilno mesto zavzemala posredovanje duhovnika in dol`nosti zunanjih oblik verskega `ivljenja, se je v teh krogih umikala nastajanju majhnih skupin pravi~nih izbrancev, ki so verjeli, da so pravila za ureditev `ivljenja in vero prejeli neposredno od boga. Posledica te novonastale podobe cerkve je bil tudi porast dvoma o u~inkovitosti zunanje prisile, ko je {lo za vpra{anja vere. Menili so, da bi z zunanjo silo spodbujeno dejanje notranjega spreobrnjenja utegnilo v kr{~ansko skupnost naseliti licemerje in okrniti njeno mo~. Teh pogledov sicer niso zagovarjale vse lo~ine, le nekatere, predvsem vplivni kvekerji in baptisti. V nekaterih sektah se je izoblikoval tudi argument, da ima samo Kristus pravico kaznovati zablodele in lo~evati zrna od plev: najvi{ja kazen za kr{ilce obredov ~a{~enja je lahko le izob~enje; pravica odlo~ati o tem pa naj pripade le cerkvi in ne dr`avi. 18 Tem, v prvi vrsti teolo{kim spodbudam za versko toleranco je treba dodati {e politi~ne premisleke - teoretske in prakti~ne. V tem ~asu nastajajo politi~ne teorije, ki na novo premi{ljajo naravo in meje dr`avne oblasti in poudarjajo vrednoto mirnega so`itja ljudi, ~etudi samo civilnega. Te analize so nastajale kot poskusi re{itve prakti~no politi~nega vpra{anja vladanja v de`elah, kjer ni bilo lahko ali je bilo celo nemogo~e poenotiti vse veroizpovedi. V 17. stoletju so vzniknila vpra{anja o mo`nosti vzpostavitve politi~ne avtoritete, ki se ne bi opirala na versko, in o mo`nosti mirnega so`itja vernikov razli~nih veroizpovedi. Novi pristopi so morali na novo odgovoriti tudi na vpra{anje cilja dr`avne oblasti, ki je bil do tedaj le sredstvo doseganja onstranske odre{itve. Tostranskost `ivljenja v dr`avi, njegovega miru in varnosti se je odmaknila od versko eti~nih ciljev in se v teorijah o dru`beni pogodbi 17. stoletja od njih tudi osamosvojila. Eti~na in politi~na raven moralne filozofije, od Platona naprej nerazdru`ljivo povezanih, sta se oddaljili druga od druge. V Franciji Henrika IV. je prodor takih rezoniranj privedel do za~asnih politi~nih ravnovesij mo~i; v Angliji Jakoba I. do oblikovanja na~ela, po katerem dr`avi pripada pravica, da kot nujen korak za doseganje miru med ljudmi cerkvam vsili vzajemno strpnost; na Nizozemskem do institucionalnega kompromisa, ki je postal temelj za ustanovitev nove republike. Vse zagovornike poli-ti~ne tolerance je dru`ilo prepri~anje, da zanjo govori predvsem natan~no dolo~en interes dr`ave, ki mora, ~e naj okrepi dejavnike miru v versko pluralnem politi~nem okolju, narediti verske razlike nenevarne za mir. Vpra{anje tolerance se je tako iz verskega in teolo{kega konteksta selilo v prakti~no politi~nega in politi~no filozofskega. Sama filozofija je tudi dolo~ala okvir razprave o toleranci in bila zanjo mo~na spodbuda. Racionalizem, ki se je za~el {iriti po Galilejevem epistemi~nem prevratu v fiziki, je sprva `ivel v ozkih krogih u~enjakov. Nato je prodrl na univerze in postal prevladujo~a filozofija 17. stoletja, ki je izrinjala ne le vpliv sholasti~ne aristotelske misli, temve~ je najedala tudi mesto teologije in tradicije v dru`bi. Z ekonomskega vidika je za rojstvo duha tolerance dale~ najpomembnej{i vzpon me{~anskega razreda. Da bi premagal mo~ne odpore fevdalne tradicije in avtonomno uresni~eval svoje v osnovi univerzalisti~no naravnane ekonomsko poli-ti~ne pobude, je moral odpraviti verske razkole, ki so ga razjedali od znotraj in mrtvili njegovo propulzivno mo~. Razvoj trgovskega in finan~nega kapitalizma v drugi polovici 17. stoletja in {iritev trgovskih poti v prekomorske de`ele sta terjala uveljavitev dru`benih odnosov, katerih podmena ni bila ve~ enotna skupnost veru-jo~ih in njena upravi~enost svoja prepri~anja vsiljevati tudi drugim, ampak ekonomska dru`bena vez, ki zlasti dobro napreduje, ~e opusti prvenstvo verskih resnic. Zato ni naklju~je, da je prav Nizozemska - dr`ava, ki je v tistem ~asu bolj kot katera koli druga svojo mo~ ustvarjala s trgovanjem - skoraj vse 17. stoletje, z izjemo desetletja med leti 1619 in 1630, ko so po Dordrechtski sinodi preganjali 19 arminjance, prakticirala za tedanje ~ase {iroko versko strpnost, zaradi ~esar je postala pribe`ali{~e mnogih preganjanih iz drugih de`el in je to tudi nemalo pripomoglo k njenemu gospodarskemu razcvetu. Protipol Nizozemski v tedanji verski Evropi je bila [panija, kjer je verska nestrpnost dosegla najvi{je konice. [panija ni razvila dinami~nega me{~anskega razreda in se je zato zapisala po~asnemu zatonu. Sedemnajsto stoletje je bilo stoletje krize za vso Evropo, omilila se je {ele v zadnjih desetletjih. Zlom ravnovesja mo~i v Nem~iji, s te`avo dose`enega z mirom v Avgusti leta 1555, s katerim je bila oblast v de`eli razdeljena med katoli{ke in luterantske vladarje, je privedel do tridesetletne vojne. (Do izbruha spopadov v Bosni so jo lahko razgla{ali za zadnjo veliko versko vojno na evropskih tleh.) Posledica konflikta je bila ponovno o`ivetje ostre verske netolerantnosti med razli~nimi kr{~anskimi veroizpovedmi. Samo po Westfalskem miru leta 1648 so se razmere nekoliko umirile, ~eprav ne povsod in stalno. V Franciji Ludvika XIV., ki je hotel dose~i versko uniformnost dr`ave, je bil to tema~en ~as dragonnades, brutalnih represalij soldateske nad protestantskimi hugenoti, ki naj bi jih prisilile k spreobrnitvi v katoli{ko veroizpoved, in ~as preklica Nantskega edikta (1685), s katerim je Henrik IV. leta 1598 hugenotom zagotovil enakost s katoli~ani. Po preklicu je bil preostanek protestantske skupnosti v Franciji prisiljen k eksodusu. V Angliji je 17. stoletje potekalo v znamenju mo~no versko obarvanih bojev med prista{i parlamenta in prista{i kralja. Medtem ko so bili prista{i stranke krone anglikansko usmerjeni, je stranka parlamenta podpirala prezbiterjansko organizacijo cerkve. Pritisk versko netolerantnega absolutizma Stuartov, zdru`en s trdno {kofovsko strukturo anglikanske cerkve, ni mogel prepre~iti nastanka mno{tva verskih lo~in, ki jih lahko razporedimo v pahlja~o od zmernih puritancev do zahtevnej{ih independentov in radikalnih, kakr{ni so bili levellerji. V puritan-skih krogih se je izoblikovala teorija omejene dr`ave, tj. na~elo, po katerem se je treba dr`avi upreti, ~e prekora~i obseg svojega pravomo~ja. Independenti so zavrnili podobo cerkve, ki bi jo sestavljali vsi kr{~eni posamezniki, in oblikovali cerkev, sestavljeno iz ozkih krogov vernikov, obdarjenih z bo`jo milostjo, ki spo{tujejo rigorozna moralna pravila. Zahtevali so neokrnjeno versko svobodo in avtonomijo za vse verske kongregacije. Najradikalnej{i levellerji so zagovarjali poli-ti~no ureditev skupnosti, kjer bi bili toleranca in verska svoboda nosilni ideji dru`be svobodnih in enakih ljudi pod vladavino, ki bi skrbela za temeljno enakost vseh, ne glede na njihov socialni stan. Zmaga, ki jo je v imenu parlamenta izbojeval Cromwell, ni prinesla stabilne ureditve, tako da se je po njegovi smrti (1658) de`ela zna{la na robu kaosa, ki se ni unesel tudi z restavracijo vladavine Stuartov, {e manj pa je ta re`im bil sposoben odpraviti njene strukturne vzroke. V ~asu restavracije vladavine Stuartov se je izoblikovala tudi Lockova politi~na misel, ki je torej zorela v versko nestrpnem ozra~ju. Tedaj je bila sprejeta vrsta zakonskih aktov, ki so uveljavili pravovernost v dr`avi in preganjali druga~e veru- 20 jo~e. Leta 1661 je bil sprejet Corporation Act, ki je iz mestnih vlad izklju~il vse, ki se niso podrejali disciplini anglikanske cerkve. Naslednje leto je bil sprejet Act of Uniformity, ki je uzakonil pravila za izvajanje bogoslu`ja in opore~nikom onemogo~il dostop do javnih slu`b in univerz. V letih 1664 in 1665 sta stopila v veljavo Conventicle Act, ki je prepovedal zasebna ~a{~enja in ve~ kot petim ljudem prepovedal neuradno zdru`evanje v verske namene, in Five-Miles Act, ki je od vsakogar, ki ni hotel zaprise~i zvestobe kralju in se podrediti cerkveni disciplini anglikanske cerkve, zahteval, naj `ivi odmaknjeno od svoje prej{nje verske ob~ine. Te zakonske odredbe so prispevale k razkroju socialnega in ekonomskega `ivljenja Anglije. Okoli grofa Shaftesburyja, ki je bil med drugim tudi Lockov za{~itnik, se je tedaj oblikovala skupina politi~nega pritiska. Prizadevala si je ustvariti politi~ni okvir, ki bi temeljil na verski strpnosti, na protikatoli{ki in protifrancoski solidarnosti anglikancev in v ekonomskem pogledu na mo~i angle{ke trgovske mornarice, ki so jo upravljale velike trgovske dru`be z monopolom na preko-morsko trgovino. Parlamentu je bilo v tej politi~ni ureditvi namenjeno osrednje mesto, ~eprav odstranitev kralja ni bila predvidena. Ta politi~ni program, ki ga je kasneje privzela stranka whigov, je naletel na odpor kralja, ki je vztrajal pri svoji absolutni oblasti. Nekaj uspehov pa je grof Shaftesbury le dosegel. Leta 1675 se je uspe{no uprl uveljavljanju Non-resisting Testa, ki je za vse dr`avne uradnike in za vse ~lane obeh domov parlamenta predvidel obvezno prisego, s katero bi se zaobljubili, da ne bodo nikoli dvignili oro`ja zoper kralja in da ne bodo vnesli nobenih sprememb v bogoslu`je anglikanske cerkve, dolo~b, ki bi povsem paral-izirale opozicijsko vlogo parlamenta nasproti izvr{ni oblasti. Druga zmaga je bil sprejem zakona Habeas Corpus (1679): zakon je pravno varstvo pred samovoljnimi aretacijami ni`jih sodnih oblasti, ki ga je plemstvo u`ivalo `e od sprejema Magne Charte, raz{iril na vse dr`avljane. Jakob II. (1685-88) je sicer sprejel dve deklaraciji o prizanesljivosti, s katerima je suspendiral kaznovanje vseh na zunaj neskladnih oblik ~a{~enja boga, vendar je zaradi kraljeve katoli{ke usmeritve nanju padel sum, da sta namenjeni krepitvi polo`aja papistov in katoli~anov v de`eli, ki so bili povezani s francoskim kraljem. Potem ko se je Jakobu II. rodil sin, ki je pomenil nevarnost vladavine nasled-stvene katoli{ke dinastije, so vodilni angle{ki politiki leta 1689 na prestol povabili protestanta, nizozemskega dednega namestnika Viljema III. Oranskega. Ta je na za~etku svojega kraljevanja (1689-1702) s slovesno prisego sprejel Bill of Rights, listino pravic, ki so mu jo v podpis predlo`ili parlamentarci. Z njenim podpisom je kralj parlamentu priznal zakonodajno oblast, parlament pa kralju izvr{no oblast, kar je pomenilo za~etek prve evropske ustavne monarhije. V verski politiki je bil Viljem III. liberalen. Parlamentu je predlagal sprejem Bill of Comprehension, dokumenta, ki se je zavzemal za prestrukturiranje 21 anglikanske cerkve tako, da bi ta z ohlapnej{imi pravili glede ~a{~enja boga in verskega `ivljenja, z ve~jim razumevanjem naukov in z manj rigidno organizacijo lahko medse sprejela ~im ve~je {tevilo vernikov evangeli~anske usmeritve. Zaradi zdru`ene opozicije anglikanskih {kofov na eni strani in vseh radikalnih verskih skupnosti, ki niso ve~ priznavale nikakr{ne hierarhi~no urejene cerkvene organizacije na drugi strani, parlament dokumenta ni sprejel, pa~ pa je 29. maja 1689 sprejel Act of Toleration. Ta je uzakonil civilno toleranco, odpravil vse kazni proti opore~nikom in jim pod dolo~enimi pogoji (~e se niso shajali za zaprtimi vrati in ~e so prisegli zvestobo kralju) podelil svobodo kulta skupaj s priznanjem statusa gospodarjev samih sebe. Spo{tovanje tega zakona, ki je iz obsega tolerance eksplicitno izklju~il socinijance, unitarce in baptiste in je {e vedno ohranil na~elo uradne dr`avne cerkve, hkrati pa onemogo~il odcepitev od nje, je prestalo zgodovinske preskuse in zato v civilni zgodovini Anglije ozna~uje to~ko, od katere odstopanja v smeri restavracije prej{njega stanja niso bila ve~ mogo~a. Leta 1689 sta iz{la tako latinski izvirnik kot angle{ki prevod Pisma o toleranci, ki pomeni zadnjo etapo Lockove evolucije refleksije o tem vpra{anju. O njem je razmi{ljal vsaj od leta 1659 naprej. Vendar so bili njegovi spisi o toleranci iz tega zgodnjega obdobja njegovega ustvarjanja naperjeni proti versko tolerantnim politi~nim re{itvam. Trdil je, da lahko pravico do odlo~anja o indiferentnih stvareh (tj. tistih, ki jih ne dolo~a naravni zakon ali pozitiven bo`ji zakon) pogodbeno prenesemo na vladarja, kar je kasneje zanikal. Uradnik bi bil kaj slab conservator pacis, ~e bi se ne vtikal v verska vpra{anja in bi jus circa sacra prepustil naklju~ju. Locke je tedaj {e zagovarjal absolutnega vladarja, o verskih razhajanjih pa menil, da so vir politi~ne nestabilnosti - podobno kot pred njim Hobbes. Ko se je vpra{anja lotil v obse`nej{em Essay concerning Toleration iz leta 1667, je leto pred tem `e sre~al lorda Ashleyja Coopra, kasneje grofa Shaftesburyja. V Eseju je svoja stali{~a korenito spremenil. Svoje prej{nje stali{~e, da prisila sicer lahko privede do zunanje skladnosti ~a{~enja, ne more pa vplivati na notranje ~a{~enje boga, je zdru`il s tezo o lo~enosti verske in politi~ne sfere in s tezo o neodtujljivih pravicah individualne zavesti. Naloga vladarja ni ve~ za{~ita dr`ave pred zunanjimi sovra`niki, ampak blaginja ~lanov dru`be; posledica te preformulacije cilja vladanja pa je tudi, da dr`ava ne more ve~ legitimno posegati in urejevati tistih dejanj in mnenj, ki ne zadevajo vsem skupnega interesa za ohranitev individualnih interesov. Vladarjevo vme{avanje v odnose posameznika do boga, v spekulativna vpra{anja presegajo obmo~je njegove oblasti, ker kr{ijo razloge, zaradi katerih je dr`ava nastala. Obrat od privr`enosti absolutni oblasti vladarja in netolerantni politiki do druga~e verujo~ih, ki ga je Locke opravil v Eseju, `e napoveduje ve~ino argumentacij, ki jih je kasneje razvil v Pismu, ki je, kot re~eno, vrh Lockovega in hkrati povzetek ve~ kot stoletnega razpravljanja o toleranci, dedi{~ina, ki so jo 22 prevzeli javni zagovorniki tolerance in strpnosti do druga~nih prepri~anj in ravnanj v 18. stoletju. Jasnej{o artikulacijo Pisma glede na Esej gre pripisati predvsem Lockovemu vmesnemu raziskovanju temeljnih spoznavnih vpra{anj, ki jih je strnil v Eseju o ~love{kem razumu (An Essay concerning Human Understanding, 1690), katerega prvi osnutek je nastal `e leta 1671. V njem je ob{irno pojasnil svojo teorijo distinkcije med verovanji in v razumu utemeljenimi spoznanji, ki je ena izmed konstrukcijskih prvin argumentacije Pisma o toleranci. To ni prava prilo`nost za razpravljanje o Lockovi kompleksni in problemati~ni teoriji, vendar naj nam bo vseeno dovoljeno opozoriti na dve opredelitvi verovanja, ki lahko pripomoreta k razumevanju razprave v Pismu o toleranci. Da bi verovanje doseglo pristanek na{ega duha, se mora izkazati za skladno z razumom. Po drugi strani pa verovanje vsebuje ireduktibilno subjektivno razse`nost, ki ga lo~i od objektivne veljave razumske matemati~ne vednosti. Zato tega, kar verjamemo, ne moremo vsiliti drugim, ki se s tem ne strinjajo. Edini na~in raz{irjanja verovanja je zato prepri~evanje, ki spro`i pristanek duha drugega. Po vrnitvi v Anglijo je Locke objavil {e dve pismi o toleranci (1690 in 1692). Obe sta nastali kot odgovor na pripombe, ki jih je na prvo pismo naslovil teolog Proast, zagovornik zmernega vme{avanja dr`ave v verska vpra{anja. Igor Pribac 23 ----------------- NANTSKI EDIKT ----------------- Henri, po božji milosti kralj Francije in Navarre, vsem sedanjim in prihodnjim rodovom, pozdrav. (...) Če je Božja volja, da nam zdaj nakloni uživati nekaj počitka, mislimo, da ga ne bi mogli bolje izkoristiti, kot da se posvetimo temu, kar bi lahko zadevalo slavo Njegovega svetega imena in službe, in poskrbimo, da ga bodo častili in k njemu molili vsi naši podaniki, in če mu ni ugajalo dovoliti, da bi bilo to v eni sami obliki religije, naj bo vsaj z enim samim namenom in s takimi pravili, da ne bo glede tega med njimi niti najmanjšega dvoma ali nemira in bi si mi in to kraljestvo lahko vedno zaslužili in ohranili ponosni naziv zelo krščanski, ki je bil pridobljen s toliko zaslugami in že pred toliko časa; in da bi na enak način odstranili vzrok zla in nemira, ki bi lahko nastal zaradi vere in je vedno bolj neoprijemljiv in prodoren od vseh drugih. Ob tej priložnosti, ker gre za zelo pomembno zadevo, ki je vredna, da jo dobro pretehtamo, ter po tem, ko smo pregledali knjige pritožb naših katoliških podanikov in ko smo dovolili svojim podanikom omenjene vere, ki se razglaša za reformirano, da se preko svojih poslancev zberejo in posredujejo svoje knjige pritožb in zberejo vse svoje pripombe, ter na podlagi tega z njimi večkrat primerjali in pregledali predhodne odredbe, smo ocenili, da je zdaj potrebno dati za vse skupaj vsem našim podanikom splošen, jasen, čist in vseobsegajoč zakon, s katerim bodo urejeni vsi spori, ki so se do sedaj pojavili med njimi in se bodo pojavljali še vnaprej, in s katerim bo ene in druge mogoče zadovoljiti, kot bo v danih okoliščinah mogoče. Ker smo se, kar zadeva nas same, za ta sklep odločili le iz gorečnosti do služenja Bogu in z namenom, da bi ga vnaprej lahko upoštevali in izvajali vsi naši podaniki in sklenili med seboj trden in trajen mir, ponižno prosimo Njegovo božjo milost za enako zaščito in naklonjenost, ki jo je vedno vidno dodeljeval temu kraljestvu od samega nastanka in vsa ta dolga leta, ki jih je doseglo, ter da nakloni milost našim podanikom, da bi dobro razumeli, da je v spoštovanju te naše odredbe (po tem, kar je njihova dolžnost do Boga in do vseh) glavni temelj njihove zveze, sožitja, miru in spokoja ter ponovne ureditve celotne države v prvotnem sijaju, izobilju in moči. Kot z naše strani obljubljamo, da bomo naredili vse za njeno spoštovanje in ne bomo dopustili, da bi bila kakorkoli kršena. Iz teh razlogov, potem ko smo glede na mnenje vladarjev naše krvi z drugimi vladarji in častnimi našega kraljestva in drugimi pomembnimi in uglednimi osebnostmi državnega sveta, ki so bili prisotni, dobro in vestno pretehtali in preučili vso zadevo, s to izrečeno, razglašeno in zaukazano dokončno in nepreklicno odredbo izjavljamo, razglašamo in ukazujemo: I. Prvič, da bo spomin na vse, kar se je zgodilo na eni in drugi strani od začetka meseca marca 1585 do našega prihoda na prestol ter med drugimi predhodnimi neredi in v času le-teh, zabrisan in ugasel kot nekaj, kar se ni zgodilo. In našim najvišjim državnim tožilcem, niti katerimkoli drugim javnim ali zasebnim osebnostim ne bo mogoče ali dovoljeno, kadarkoli ali ob kakršnikoli priložnosti to omenjati, obtožiti ali preganjati na kateremkoli sodišču ali sodni oblasti. II. Prepovedujemo vsem našim podanikom ne glede na njihov položaj ali poklic, da bi obujali ta spomin, napadali, žalili, zmerjali ali izzivali eden drugega z očitki glede tega, kar se je zgodilo, ne glede na razlog ali okoliščine, se prepirali, spodbijali, kregali, zasramovali ali se žalili z dejanji ali besedami; naj se obvladajo in živijo mirno skupaj kot bratje, prijatelji in someščani, kršilci pa bodo kaznovani kot kršilci miru in kalilci javnega reda. 24 ///. Odrejamo, da bo katoliška, apostolska in rimska vera ponovno uvedena in vzpostavljena v vseh krajih in mestih našega kraljestva in dežel, ki so nam pokorne, kjer je bilo njeno delovanje prekinjeno, in se bo tako mirno in svobodno izražala brez vsake težave ali ovire... (...) VI. In da ne pustimo nobene možnosti za nemir in spore med našimi podaniki, smo dovolili in dovoljujemo vsem pripadnikom omenjene vere, ki se razglaša za reformirano, in se sicer ravnajo po tem, kar je zapisano v tej odredbi, živeti in bivati v vseh mestih in krajih našega kraljestva in dežel, ki so nam pokorne, ne da bi bili nadlegovani, žaljeni ali prisiljeni storiti kakšno versko dejanje proti svojemu prepričanju, niti zaradi tega iskani na svojem domu ali tam, kjer želijo bivati. (...) XVIII. Prepovedujemo vsem našim podanikom ne glede na njihov položaj ali poklic, da bi s silo ali zapeljevanjem proti volji staršev odpeljali otroke te vere in jih krstili ali potrdili v katoliško, apostolsko in imsko Cerkev; enako velja za pripadnike omenjene Cerkve, ki se razglaša za reformirano, za vse pa so predvidene eksemplarične kazni. (...) XXII. Ukazujemo, naj ne bo nobene razlike glede omenjene vere pri sprejemu šolarjev na univerze, gimnazije ali šole, kot tudi pri sprejemu bolnih v javne bolnice, v bolnice za gobavce in pri javnih miloščinah. (...) XXVII. Da bi čimbolj zbližali želje svojih podanikov, kar je naš namen, in v prihodnje odpravili vse pritožbe, izjavljamo, da so, ne glede na nasprotne prisege, vsi, ki izpovedujejo ali bodo izpovedovali vero, ki se razglaša za reformirano, sposobni obdržati svoj stan in časti in opravljati vse javne, kraljevske, plemiške ali mestne zadolžitve v našem kraljestvu, nam pokornih deželah, ozemljih in fevdih, ter da morajo biti na teh mestih sprejeti in da bodo naša visoka sodišča in drugi sodniki sprejeli podatke in dejstva o življenju, običajih, veri, poštenih načinih občevanja vseh teh, ki so ali bodo izpovedovali tako eno kot drugo vero, ne da bi od njih zahtevali druge prisege kot to, da pri opravljanju svojih obveznosti dobro in zvesto služijo kralju in spoštujejo ukaze, kot je tako vedno veljalo. (...) LXXIV. Pripadniki omenjene vere v prihodnje ne bodo mogli biti dodatno obremenjeni z nobeno navadno ali posebno nalogo bolj kot katoliki, in to v skladu s svojim premoženjem in sposobnostmi. (...) Objavljeno v Nantesu meseca aprila milostnega leta tisoč petsto osemindevetdeset in devetem naše vladavine. HENRI Prevedeno po: La tolérance (ur. Z. Morsy), UNESCO, Pariz, 1974 (1988). Prevedla: Nadja Dobnik. v_________________________________________________________________________________________________________________________________________J 25 Slika na desni: Naslovnica prve latinske izdaje Lockovega Pisma o toleranci E

leiiabl(»)3. adj. (1355; lat. tolerabilis). ¦ 1° Qu'on pcut tolerer, considerer avec indulgence, excuser. V. Admissible, excusable. « Une negligence continuelle n'est pas tolerable... » (Volt.). ¦ 2° (Fin xive). Qu'on peut supporter. V. Supportable. « Tout le monde,... est assommant. II nyy a de toÜrables que les gens qui me plaisent » (Mau-paSS.). <3> ant. impossible, intolirable. TOLERANCE [talenös]. n. f. (h. 1361; 1561; lat. tole-rantia). ¦ 1° Le fait de tolerer, de ne pas interdire ou exiger, alors qu'on le pourrait; liberte qui resulte de cette abstention. Ce n*est pas un droit, c'est une tolerance. « Jusqu'd quel point tiendrat't, devant Vabus, une tolerance faite, en partie, d'inertie et d'habitude prise » (Courteune). Dr. Jour* de toUrance (ou de souffrance). — Tolerance orthographique, gramma' tičale, liberie de ne pas appliquer la regle stricte, dans certains cas. O Ancienn. (1840). Maison de tolerance, maison de prostitution (qui etait totere* par la lot avant 1946). ¦ 2° Attitude qui consiste ä admettre chez autrui une maniere de penser ou d'agir differente de celle qu'on adopte soi-meme. V. Comprehension, indulgence. Faire preuve d'intel-ligence et de toUrance (Cf. Avoir Pesprit large*). « L'Angle-terre, dans une de ces crises d'tocohcrente vertu qui succedent chez eile a la plus surprenante tolerance » (Maurois). ¦ 3° Hist, relig. (fin xvie). ToUrance thiologique, ecclesiastique, religieuse, indulgence ä l'egard de l'opinion d'autrui sur les points de dogme que l'Lglise ne considere pas comme essen-tiels. — Libert^ de pratique religieuse (tolerance civile). — Hist. Ždit de tolerance* qui accordait aux protestants le libre exercice de leur culte (1562). O Cour. (1681). Le fait de respecter la liberte d'autrui en mature de religion, d'opinions philosophiques, politiques. « J*observerai ici que la tolerance, la liberte des opinions et des croyances est toujours fort tardive » (Valery). ¦ 4° Med. Aptitude de l'organisme (variable suivant les sujets et les circonstances) ä supporter sans symptömes morbides Taction d'un medicament, d'un agent chimique ou physique determine, etc. ¦ 5° Techn. Limite de l'ecart admis entre les caracteristiques reelles d'un objet fabrique ou d'un produit et les caracteristiques prevues. Marge de tolerance. <$ ant. Oifense; intolerance. TOLERANT, ANTE [talenä, äc]. adj. (1544; lat. tole-rans). ¦ 1° Qui fait preuve de tolerance (2°). V. Comprehensif. Ses parents sont tres tolerants. V. Indulgent. ¦ 2° Qui fait preuve de tolerance en matiere d'opinion. Doctrine, religion tolerante. — Subst. Les tolerants. ^> ant. Borni, dogmatique, intolirant. P. Robert: Dictionnaire de la langue française (1984) AMERIKA IN EVROPA Kot vse ka`e, prihaja toleranca do nas po nekem zna~ilnem in obi~ajnem ovinku - kot bistveno neevropski sade`, kot v TOLERANCA 169 Tonči Kuzmani ustrezno ameri{ko zgodovino zavit liberalni izdelek. Zdru`ene dr`ave so bile tisto zgodovinsko in ustrezno podru`bljeno okolje, v katerem je toleranca kot dru`beni odnos najbolj za`ivela: preprosto zato, ker je bila tista dru`bena varovalka, ki je omogo~ala dokaj posre~eno me{anico klasi~nega (angle{kega) “individualisti~nega liberalizma” s pojavom t.i. mno`i~ne demokracije, v kateri {teje dobesedno vse, le posameznik kot politi~no bitje ne. Toleranca kot evropska medverska inovacija je naletela na plodna tla prav tam, kjer se je namesto politi~nega principa dr`ave naselila vsemogo~na vlada z vladavino dru`benosti oz. kjer je - po drugi plati -politi~nega posameznika nadomestila ve~ja ali manj{a, tako ali druga~e dojeta skupina pritiska. Toleranca je bila stoletja nazaj tisto, kar so vladarji v Evropi uporabljali kot princip znotrajdr`avnega pomirjevanja med razli~nimi dru`benimi (prevsem verskimi) skupinami, tukaj pa je ta toleranca zasedla dosti vi{je hierarhi~no mesto, mesto ob~ega. Postala je namre~ nekak{na splo{no dru`bena conflict resolution machine. Ni~ ~udnega potemtakem, da je -kot opozarja R. P. Wolff - v tem pogledu pluralisti~na, mno`i~na demokracija pravzaprav v nasprotju s klasi~no demokracijo, kot jo poznamo iz t.i. liberalnega modela. Pluralisti~na demokracija je namre~ presenetljivo podobna fevdalni dru`bi, v kateri je posameznik igral vlogo zgolj kot ~lan nekega ceha, korporacijsko organiziranega mesta, cerkve ali pa stanu, nikakor pa ne vloge subjekta v smislu politi~nega indivi-dua, podrejenega zakonu. [e ve~ bi se dalo re~i: niti v srednjeve{ko nepoliti~ni evropski zdru`bi niti v pluralisti~ni demokraciji ni osrednje vodilo tisto, ki pravi “en ~lovek - en glas”, pa~ pa - “vsaki legitimni skupini njen del” (prirejeno po R. P. Wolff, pp. 30). S tem pa smo se prebili do izhodi{~a, ki nas tukaj zanima. Najprej se nam `e na prvi pogled postavlja vpra{anje presenetljive podobnosti med omenjeno pluralisti~no, mno`i~no demokracijo, ki gradi na politi~nem predstavljanju skupin, lobi-jev in na hkratnem striktnem politi~nem zatiranju individua, ter rajnkim samoupravljanjem. Saj bi dobesedno z neskon~nimi tonami dokazov, vklju~no z ustavnimi, lahko podprli trditev, da je bil/a v prej{nji zdru`bi posameznik-posameznica vreden/na le, kolikor je zadostoval/a dvema pogojema: da je bil/a zaposlen/a, torej ~lan/ica tega ali onega podjetja, ter kolikor je nastopal/a kot ~lan/ica te ali one dru`beno-politi~ne organizacije. In drugi~, nemara bolj presenetljivo: ugotovimo lahko, The Concise Oxford Dictionary 170 TOLERANCA Postsocializem in toleranca ... da tudi v postsocialisti~nih pogojih glede tega ni bistveno druga~e. Saj so denimo nekdanje dru`beno-politi~ne organizacije zamenjale stranke, ki pa so vzpostavile absolutno dominacijo nad t.i politi~nim prostorom oz. nad ostanki tistega, kar je kot politi~no nastalo v predrevolucionarni drugi polovici osemdesetih. Tako kot posameznik in posameznica prej nista veljala ni~, ~e nista bila ~lana ZK ali pa SZDL, tako tudi danes brez ~lanstva v LDS, SKD, SNS, SDSS... nikamor ne prideta! Korporativni princip urejanja dru`benega in politi~nega, ki je sicer najbolj zna~ilen v obdobju (ne zgolj evropskega) fevdalizma, z ameri{ko in francosko revolucijo sploh ni izginil: ne iz na{e sedanjosti in ne iz t.i. razvitega sveta. Ravno nasprotno: pomladil se je in si pridobil novih `ivljenjskih sokov, tokrat prav s postsocialisti~nim dru`benim prekucni{tvom. LIBERALNI NACIONALIZEM Na Slovenskem je bila toleranca do sedaj v glavnem prezrta tema. Pa ne zgolj zato, ker se “znanstveniki s tem niso ukvarjali”, pa~ pa predvsem zavoljo tega, ker je bila - pa naj se to sli{i {e tako bogokletno - prej{nja dru`ba, se pravi samoupravni socializem slovenskih (kardeljevskih) barv, izjemno toleranten dru`beni sistem11. Postsocializem je tudi na Slovenskem v tem pogledu zadeve radikalno spremenil. Nastal 11 Pravim dru`beni in ne politi~ni sistem, saj je inkriminiral in kar se da preganjal kakr{nokoli politi~no dejavnost (samoupravljanje je bila dru`bena sistematika prepovedane politi~nosti), pa najsi je ta pri{la s strani katoli{ke ali pravoslavne cerkve, nacionalistov, anarhistov, islamistov, levi~arjev, desni~arjev, fundamen-talistov, Slovencev, Hrvatov, Bosancev, Srbov ali Judov... V tem smislu je bilo samoupravljanje zami{ljeno in izpeljano kot radikalno dru`beno tolerantno (med najbolj tolerantnimi dru`bami svojega ~asa sploh) ter po drugi strani kot eden bolj politi~no rigidnih in politi~no preganjajo~ih (netolerantnih) re`imov tega istega ~asa, vendar tudi v tem pogledu tole-rantnej{i kot ve~ina drugih de`el t.i. realnega socializma. TOLERANCA 171 Tonči Kuzmani 12 Ve~ v Kuzmani} 1993. 13 O nekem drugem in zgodnej{em Mast-nakovem razlikovanju v zvezi z nacionalizmi v ljubljanskem Telexu glej v Maga{ 1993. Sicer pa sodi med bolj{e tuje razprave o celotnem obdobju na Slovenskem po moji presoji {e vedno Thompson (1992). toleranca -e ž [lat. tolerantia prenašanje, strpnost] 1. strpljivost, strpnost do drugačnih naziranj, posebno verskih, 2. zakonit odstopek od predpisane teže zlatnika ali srebrnika, 3. dopusten odstopek od predpisane teže, mere ... (tehn.), 4. odpornost do zdravil ali strupov (med.); tolerančen -čna -o ki se tiče tolerance; tolerančni patent verskopolit. odredba avstr. cesarja Jožefa II. iz L 1781, ki je dovoljevala versko svobodo in zasebno bogoslužje pripadnikom drugih kršč. veroizpovedi toleranten -tna -o Dat. lolerans] 1. strpljiv, (versko itd.) strpen, 2. odporen proti učinkom zdravil ali strupov tolerirati -am [lat. tolerare] prenašati, dopuščati, trpeti kaj F. Verbinc: Slovar tujk 14 Pribli`no povedano gre za generacijsko razlikovanje, pri katerem so bili “njihovi boji” predsvem tisti iz druge svetovne vojne (ali pa {e pred njo), in sicer v smislu razmerja med partizani in razno-gardisti oz. spopadi, ki so se bili okrog nacionalnega. je in gradi predvsem kot sistematika dru`bene neenakosti12, ki pa ji politike, politi~ne enakosti izven etni~ne {e ni uspelo niti povohati, kaj {ele misliti. Kljub povedanemu bi morali razlikovati vsaj dve postsocialisti~ni dr`i, ki zadevata toleranco: ena je pristno slovensko doma~ijska, post-socialisti~na v smislu tolerance (tudi radikalne) {ovinisti~ne in ksenofobi~ne ter rasisti~ne dejavnosti, druga pa je tista, ki bi sicer {e najraje {la po poti “naravne ksenofobi~nosti” prve, vendar pa ji nekak{na “nesre~na zavest” to zaenkrat prepre~uje. Za dojetje teh dveh dominirajo~ih dr` bi na tem mestu kazalo narediti kraj{i ovinek, poprej vpeljati neko pomembno razlikovanje, ki sicer dodatno zaplete razumevanje, vendar utegne biti obenem koristno vsaj s stali{~a premi{ljevanja o toleranci v danem prostoru in ~asu. Gre namre~ za dosedaj netematiziran problem dveh razli~nih zvrsti tukaj{njih nacionalizmov kot morebitnega izhodi{~a za razumevanja nastalega polo`aja. Naj poudarim, da za osnovo fenomena nacionalizma in njegovih izpeljank jemljem razmeroma umirjeno in {ir{e “sprejeto” razli~ico definicije, ki pravi: “Nationalism is not consciousness of the reality of national character nor pride in it. It is a belief in the unique mission of a nation, as being intrinsically superior to the goals of attributes of whatever is outside it.” (Berlin, 1990, cit. po Thompson 1992: 9.) Podobno kot je razlikoval Mastnak,13 ki je svoj~as sku{al lo~iti “na{e” od “njihovih bojev”,14 bi tudi nacionalizem na Slovenskem lahko razdelili vsaj na dva dela in govorili o nacionalizmih v dvojini. V grobem pa bi nacionalizem lahko razdelili vsaj na “starega” in na “novega”. Le delno upravi~eno razvpiti t.i. novorevija{ki nacionalizem bi, denimo - predvsem zavoljo odpiranja vpra{anj iz obdobja druge svetovne vojne in pred njo (osredoto~enje na antikomunizem ipd.) - lahko bil v tem pogledu dolo~en predvsem za “starega”. Del avtorjev bi bil uvr{~en v krog “novega nacionalizma”, in sicer v tistega, ki je sku{al zadeve argumentirati nekoliko druga~e, poenostavljeno povedano, ne toliko “zgodovinsko”, pa~ pa sodobneje, se pravi: aprioristi~no, ne-ve~-antropocentri~no, naravnopravno in nenazadnje tudi mednarodnopravno. Naivnim tematizacijam navkljub je “novi nacionalizem” zrasel predvsem v vrti~kih novih dru`benih gibanj in t.i. civilne dru`be s konca osemdesetih, in sicer v trenutku njihovega samomora oz. prehoda pod okrilje biv{ega Odbora za varstvo ~lovekovih pravic (~eprav dr`i, da je bil ta 172 TOLERANCA Postsocializem in toleranca ... novi nacionalizem soroden nacionalizmu iz krogov Nove revije, pa ga obenem z njim ne gre ena~iti). Celo strankarsko gledano je prihajalo in {e vedno prihaja do poskusov zdru`evanja dveh grupacij nosilcev novega nacionalizma: tistih okrog t.i. LDS-ovske desnice in liberalizirajo~ih nacionalisti~nih delov nekdanjih demokratov, Socialisti~ne stranke in Zelenih. Skupni imenovalec, jedro, okrog katerega so se zbirale vse te skupine, je bil kajpak razli~no dojet liberalizem. Samo zares naivno in neinformirano mi{ljenje je lahko {e vedno na stali{~u, da je na Slovenskem v “trenutkih odlo~itve” obstajal zgolj “en-nacionalizem” - tisti, ki da je prihajal iz Nove revije in krogov, ki so se je dotikali (cerkev, pisatelji, imigracija...), oz. da je dana{njo pristno slovensko ksenofobi~nost, rasizem, seksizem... mo~ pripisati zgolj tem “intelektualnim desnim krogom”. Nemara bi kazalo postaviti celo “nasprotno” hipotezo, in sicer tisto, po kateri je “pravo” (v smislu dominantno, tisto, ki je “potegnilo mno`ice”) nacionalno revolucionarno gibanje na Slovenskem bilo nadvse inspirirano od novega, liberalnega nacionalizma (nova, liberalizirajo~a desnica!!!), da pa je “stari” tako na volitvah kot posebej pozneje (od)igral sekundarno, manj pomembno vlogo. Ne bo, denimo, dr`alo, da so nacionalno-revolu-cionarno aktivne slovenske mno`ice s prehoda osemdesetih v devetdeseta bile tiste, ki so bile starej{e od 50 ali 60 let in ki so sli{ale na “belogardis-ti~ne” ali podobne klice po o~etnjavi. Prav tako ne bo dr`alo, da so se mno`ice odzvale zgolj na nadvse hermenevti~no pisanje, z relativno ozkim bralskim krogom Nove revije. Prej gre za bolj mno`i~en medij, za kulturo t.i. podlistkov, kot bi dejal Hesse, za nenehno, po mo`nosti vsakodnevno “pumpanje” bralstva... Ni torej te`ko uganiti, saj se je edino Mladina takrat prodajala v 70 do 83 000 izvodih tedensko in je bila v tem pogledu glavni sejalec novega, “liberalnega nacionalizma”.15 ^e bi zadevo nekoliko poenostavili in tukaj{nji oznaki novo oz. staro, vsaj zavoljo eksperimenta, ~e ne ~esa drugega, zamenjali s politizirajo~ima oznakama desno-levo, bi lahko zapisali, da se pravzaprav sploh ni zgodilo prvi~, da je na Slovenskem zmagal “levi” in ne “desni” nacionalizem! Slovenski NOB (pripravljan tudi v Kardeljevem ali Kardelj-Ziherlovem Razvoju slovenskega narodnega vpra{anja) je bil - vsaj kar zadeva tovrstno nasko~i{~e - podoben, levo-nacionalen ali levo-nacionalisti~en dogodek! Vendar pa bi ob tem izgubili najbolj pomembno potezo “duha ~asa”, novega, liberalnega nacionalizma: njegovo radikalno protipoliti~nost. Medtem ko omenjena stara nacionalizma (levega in desnega) krasi neka 15 To posebej velja za uredni{ko politiko na vi{ku revolucionarnih dogodkov. Umaknila se je {ele potem, ko je pri{lo do vojne v Bosni, ko je {tafetno palico ksenofobije in hujskanja nadvse uspe{no prevzelo Delo in je do dana{njega dne ni izpustilo iz rok. O televizijskih in radijskih (v bistveno manj{i meri) ksenofobi~nih izpadih ter o Slovenskih novicah kot o dale~ najuspe{nej{em generatorju vsakodnevnega “majhnega idiotizma” (v smislu srbske Politike expres, hrva{kega Ve~ernjaka itd.) pa tukaj nima smisla govoriti. strpnost -i ž (f) lastnost strpnega človeka: pokazati strpnost; cenili so njegovo strpnost do nasprotnikov / strpnost v vzgoji / narodnostna, rasna, verska strpnost SSKJ IV TOLERANCA 173 Tonči Kuzmani 16 Seveda, ker ve~ ni ne “sovra`nikov” in ne “nasprotnikov”, ki bi bili natan~no dolo~eni (“z vsemi se lahko pogovarjamo”), so postali dobesedno vsi sovra`niki. Denimo: novodru`beni funda-mentalisti, feministi~ne radikalistke, desni~arski in nacionalisti~ni fun-damentalisti... Poanta je v tem, da je vse mogo~e stla~iti v isti ko{! nedopüstnost -i ž (e-ü) lastnost, značilnost nedopustnega: zavedal se je nedopust-nosti svojega dejanja; nedopüstnost uporabljenih sredstev je očitna ¦ jur. nedopüstnost kazenskega pregona SSKJ III politi~nost, vsaj neka iluzija zavesti, da gre za “druge ljudi” (to~no dolo~ene sovrage, ki jih je treba...) in pa za “stvari splo{nega pomena, proti katerim se bojujejo sovragi”, pa se pri novem vseskozi zdi, kot da sovraga ni in ga sploh ne more biti.16 To pa je mo`no predvsem iz dveh razlogov: kot `e omenjeno, zavoljo protipoliti~ne dr`e, ki zelo u~inkovito ustvarja utvaro politike kot (tudi marksovske) ~iste utvare, da je politika isto kot “ravnanje s stvarmi”, se pravi - ekonomija (“apoliti~ni” Drnov{ek je inkarnacija tega). Po drugi plati je to mo`no zavoljo tega, ker se ta “ne-ve~-nacionalizem” uspe{no ravna po znanem reku “Ujemite tatu!”. Medtem ko vseskozi “opozarja” na stari nacionalizem in ko mu velika ve~ina ljudi debelo naseda, dosti radikalneje in veliko nevarneje izpelje svoj “novi”, “kulturni”, “mehki”, protipoliti~ni, liberalni nacionalizem. Prav za prehod iz starega v novi, liberalni nacionalizem je {lo na Slovenskem na prehodu iz osemdesetih v devetdeseta in v devetdesetih le-ta slavi “tolerirajo~o”, mehko zmago. Zatorej “stari nacionalizem” v smislu demosovskega (smer Nove revije, ki je na neki na~in kulminirala v programski in po svoje nedol`ni bu~arjevski argumentaciji v knjigi Leta odlo~itve) sploh ni bil premagan z domnevnim “nenacionalisti~nim diskur-zom”, pa~ pa od liberalnega nacionalizma, z “nenacionalisti~nim nacionalizmom”, ki je tudi prej imel glavno besedo. Ker so se radikalizacije starega nacionalizma izkazale za neu~inkovite (prehiter poraz Demosa?), je povsem razumljivo, da je pri{lo do poskusov inoviranja, in sicer vsaj na treh to~kah: pri Jan{i in Podobniku ter v {e ne dovolj diferencirani skupini manj{ih izvenparlamentarnih “nac.-soc.”, “nac.-rep.” in podobnih strankarskih oz. gibanjskih organizacijah. [ovinizma, ksenofobije in rasizma Zmaga Jelin~i~a pa nikakor ne bi kazalo metati v isti ko{ s pravkar omenjenimi poskusi. Pri njem gre za zna~ilno radikalizacijo novega, liberalnega in ne ve~ starega nacionalizma! Logi~na argumentacija in obna{anje Jelin~i~a, njegov image, ciljne skupine poslu{alstva/bralstva, tipi~no narcisoidno intelektualiziranje itd., je veliko bli`je denimo vrhunskim kreacijam Slavoja @i`ka in NSK-jevskim tiradam oz. njihovemu na dale~ prepoznavnemu nastopa{tvu kot pa tradicionalisti~nim a la Jan{a, Podobnik, da o na videz najtradicionalnej{em med njimi, Peterletu, niti ne govorim. Druga~e povedano, dominantno intelektualno vlogo pri nacionalisti~nem gibanju na Slovenskem bi kazalo pripisati predvsem nosilnemu novonacionalisti~nemu, levo-liberalizira-jo~emu `argonu Mladine tega ~asa (@i`ek in liberalni krog 174 TOLERANCA Postsocializem in toleranca ... okoli njega) po eni ter “mlaj{im”, ne pa starej{im novorevija{kim generacijam in njihovim proti-partizanskim diskurzom po drugi strani. Kakor koli `e, paradoks je pa ta, da od prve omenjene skupne dr`e, ki se v glavnem ujema s “starim” nacionalizmom, vsekakor ni mo~ in ne bo mo~ pri~akovati tematizacije tolerance, kaj {ele njenega prakticiranja. Druga pa je le tak{na, da je v~asih samo-prisiljena tudi kak{no povedati na to temo. Medtem ko s prvo skupino v prihodnje ni mo~ pri~akovati nikakr{nega pogovora, je v tem smislu dialog z drugo vsaj zaenkrat {e mo`en. “PRISTNO LIBERALNA SOLIDARNOST” Kar zadeva toleranco, je bila ena redkih aklamacij iz ~asa pred “prvimi demokrati~nimi volitvami”, ~e ne celo edina izre~ena od najbolj izpostavljenega razgla{evalca17 liberalne slovenske zavesti, Slavoja @i`ka. Gre za davno leto 1990, {e pred plebiscitom in secesijsko vojno. Obenem gre takoreko~ za programsko izjavo, saj se je ZSMS po njej dejansko preimenovala v Liberalno stranko. Ravno zaradi programskosti tega zgodnjega teksta in zaradi strnjenosti pozicije ga tu jemljem kot paradig-matskega. V tekstu18 @i`ek definira “tretji blok” v Sloveniji, zari{e dilemo 17 Tukaj bi na prvi pogled bilo veliko nor-malneje uporabiti besedo “ideolog”, ki po neki novove{ki evropski inerciji bojda priti~e vsemu, kar da je politi~no. Prav zaradi tega na tem mestu ne morem govoriti o ideologiji in ne o ideologu, saj je liberalizem par excellence tisti subjekt, ki je nosilec “the age of neutralizations and depoliticalizing...” Kajti gre za “killing understanding of the political and sincerity regarding the political” (Strauss, 1976: 82), da dejavnosti Slavoja @i`ka na podro~ju kritike, netoleranten -tna -o prid. (e-a) ki mu manjka strpnosti, razumevanja: označil ga je za surovega in netolerantnega človeka / v njih ni toge, netolerantne načelnosti netolerantnost -i ž (e-a) lastnost netolerantnega človeka: v njem ni bilo netolerantnosti / netolerantnost stališč glede komunizma in antikomunizma in ponudi nekak{no tretjo pot (na drugih volitvah se je ta pot imenovala “ne levo - ne desno”), liberalno. Liberalizem naj bi bil po tej definiciji nekaj drugega, kot je podoba liberalizma kot nekak{nega nena~elne-ga - brezsr~nega egoizma, kjer naj posameznik skrbi le za svojo (materialno) korist in u`itek, kjer ni nobenih skupnih in zavezujo~ih vrednot in kjer se `rtvujejo le norci in bedaki. @i`kova definicija liberalizma pravi, da je to “pristna liberalna senzibilnost”, oz., kar je newageovsko zabeljeno, kot “~ut za drugega, za so~loveka v njegovi edinstvenosti”. Govor o “pristno liberalni solidarnosti” pa je pravzaprav govor o toleranci. Sicer so v tem programskem tekstu navedene razmeroma skope opredelitve, ki merijo zgolj na razmerje do spolne orientacije in vere. Kljub temu se mi zdi, da se zavoljo ponavlja-jo~e se formule, ki po svoje sugerira odprto verigo “spo{tovanj”, da izlu{~iti tudi splo{nej{i model umevanja tolerance razgla{evalca tukaj{njega liberalizma, saj zapisano ni bilo nikoli demantirano. Najprej je, po @i`ku, “liberalec heterosek-sualec, ki spo{tuje na~in, kako si sadomazohisti~ni homoseksu- SSKJ III zavra~anja ideologije niti ne omenjam. 18 Mladina, 2. 2. 1990, “ZSMS je liberalna stranka Slovenije”. TOLERANCA 175 Tonči Kuzmani 19 Ko je bil pri~ujo~i tekst `e dokon~an, je S. @i`ek v Sobotni prilogi Dela (15. januarja 1994) objavil zapis Kapitalizem - izmi{ljoti-na komunistov, kjer lahko preberemo tudi neko za tukaj{nji predmet sila zna~ilno mesto. Tokrat avtor govori o “liberalni etiki”, ki je vsebovana tudi v strpnosti do politi~no, versko, nacionalno, spolno itd. druga~nih. Pravi, da gre “za to, da jih dopustimo v njihovi razli~nosti”. Zdi se, da bi prav tukaj{nje “dopu{~anje” utegnilo biti tisto nekaj ve~, kar vsebuje liberalna toleranca, ki je menda “globlja od obi~ajne”. Kajti prav dopu{~anje je ustrezna poza mo~i, ki - kot `e sama beseda pove - lahko ne~esa tudi (ne)dopusti! 20 Predvsem kadar govorijo o strogo intimni dr`i, kakr{na je @i`kova v navedenem ~lanku, in jo posku{ajo aplicirati kot medijsko, javno, mno`i~no dr`o. Z njimi se zgodi tako kot s tistimi dobrodelne`i, ki se ne obna{ajo v skladu s svetopisemskim “naj leva roka ne ve, kaj po~ne desna”, in vsenaokoli razlagajo svoja “dobra dela”. Farsa nastopi kajpak takrat, ko postanejo “ve~ina”, ali {e slab{e, “vladajo~a ve~ina”. alci uredijo svoje vesolje ~rnega usnja in verig”, nato pa je ta isti liberalec {e “ateist, ki spo{tuje na~in, kako npr. v ZDA Ami{i `ivijo v skupnosti brez elektrike in strojev”... Nemara bi lahko {e nekoliko “podalj{ali” avtorjevo logiko in, denimo, tudi domnevali, da je liberalec lastnik, ki globoko spo{tuje na~ine, kako se brez lastnine pre`ivljajo zamorci v Afriki, ali pa me{~an, ki {e globlje spo{tuje na~in, kako Eskimi v ~etrtem letu starosti koljejo svoje ljubljene huskyje, ki imajo takrat najbolj{o dlako... Vendar pa je to samo prva plast zadeve, ki ji sledi {e prese`ni element spo{tovanja oz. “pristno liberalne solidarnosti”, za katero @i`ek zatrjuje, da je “globlja od obi~ajne”.19 Kljub temu, da ne izvemo, kak{na naj bi “obi~ajna solidarnost” (ne-liberalna toleranca?) bila, pa le pove, da vsega spo{tovanja in solidarnosti liberalec “ne po~ne v imenu pokroviteljskega toleri-ranja manj{in s strani ve~ine, ampak zato, ker globoko v sebi ve, da VE^INE NI: da smo vsi vsak na svoj na~in manj{ina, da je konec koncev samo ~love{tvo v razmerju do narave ’manj{ina’” (pod~. @i`ek)... Seveda bi tukaj lahko pritrdili avtorju, saj ve~ine v razmerju med, denimo, liberalnodemokratskimi ateisti na Slovenskem in ameri{kimi Ami{i prav gotovo ni. Nekaj podobnega bi lahko trdili tudi za neobstoj ve~ine v razmerju med prekmurskimi kmeticami in Hotentoti, malte{kimi lovci pti~ev in albanskimi heteroseksualci ali pa sibirskimi ljubitelji lignjev v brodetu in makedonskimi simpatizerji Lege Nord. [e ve~, ~e malo bolj premislimo, je bila Hitlerjeva ve~inska zmaga na volitvah zmaga manj{ine, kajti tovrstnih pro-hitlerjevsko naravnanih osebkov je bilo (bistveno) manj, kot je bilo ameri{kih prebivalcev leta 1933, pa tudi tistih, ki so ljubili Tita, je bilo bistveno manj, kot ovc na britanskih otokih ob izteku prej{njega stoletja. In konec koncev, tako kot “smo vsi vsak na svoj na~in manj{ina” oz. tako kot “je konec koncev samo ~love{tvo v razmerju do narave ’manj{ina’”, je tudi {tevilo tistih, ki so posiljevali in klali po Bosni, pravzaprav manj{ina glede na razsvetljene Francoze iz leta 1993 oz. z ozirom na {tevilo mladih zobatcev in gofov, ki plavajo okoli otoka Visa... [tos seveda ni v tem. Saj je vendarle jasno, da pri vpra{anjih tolerance ne gre za ve~ine ali manj{ine v razmerjih med Ami{i in Slovenci, huskyji in lignji... Gre za nekaj drugega, ~emur pa se je @i`ek, najbr` zaradi odmerjenosti prostora (ali pa zato, ker “ve~ina” takrat v dana{njem smislu {e ni obstajala), izognil in ~emur se ponavadi posku{ajo izogniti tudi “teorije” tolerance.20 Seveda gre za tisto, kar je avtor nekaj ~asa prej, ko se je nekoliko manj tolerantno in spo{tljivo obra~al na neko drugo temo, formuliral takole: “Ni ’formalne’ demokracije brez razmerja do nacionalne Re~i, ki ji daje okvir in konsistenco” (Mladina, 30. junij 1989). 176 TOLERANCA Postsocializem in toleranca ... In {ele tukaj se za~ne govorica (ne)tolerance oz. govorica o (ne)tole-ranci: ko se vzpostavi “okvir”, znotraj katerega je jasno, kdo, zakaj, kako in v ~em je ve~ina glede na manj{ine. [ele ko je vzpostavljena “’formalna’ demokracija”, se pravi, ko je inavguri-rano “razmerje do nacionalne Re~i”, je mo~ govoriti tako o manj{inah kot o ve~ini. Neteoreti~no povedano: preprosto ni res, da tukaj in zdaj, se pravi v Republiki Sloveniji ni manj{ine in ve~ine, oz. ne ustreza resnici, da “VE^INE NI: da smo vsi vsak na svoj na~in manj{ina”.21 [ele tukaj se natan~no, tudi ustavnopravno, zelo dobro ve, kdo, zakaj in kako je ve~ina! Mar ni prav to definicija vzpostavljene “formalne demokracije”, tega, kar je slovenska nacionalna revolucija `e dosegla? Samo tisti, ki ni manj{ina v tem pogledu, lahko “teoretsko” sklepa, da “drugi” teh te`av s svojo manj{inskostjo nimajo. Vendar bodi dovolj o tej paradigmati~ni poziciji. Tukaj mi nikakor ne gre za nadaljevanje argumentiranja v tej smeri, saj je bilo v morju molka stali{~e liberalca @i`ka vendarle eno redkih, s katerim je sploh mogo~e razpravljati. V tem smislu je `e na sebi neka potencialno vi{ja stopnja na lestvici omenjene tolerance kot pa neskon~na mno`ica tistih, ki ne ~utijo potrebe, da bi o ~emerkoli v zvezi s tem sploh govorili.22 TOLERANCA JE TOLERANCA TISTIH, KI TOLERIRAJO ALI PA NE Ker mi seveda gre za vpra{anje tolerance v danem ~asu in pogojih, se bom sku{al vrniti na za~etek in dosedaj povedano povezati v bolj ali manj nesmiseln sklep. Pravim nesmiseln, kajti iskati smisel v vsem tem, kar se dogaja ekspr. prestati, pretrpeti: prenesti je moral veliko krivic, očitkov / v teh letih je prenesel veliko gorja 7. biti tak, da nima (večjih) negativnih posledic a) zaradi sprejemanja hrane, snovi v telo: cigaretnega dima ne prenese; organizem injekcije ni prenesel; ta človek prenese veliko alkoholne pijače; tako hrano njegov želodec dobro, težko prenese; prenesti brez posledic / bolnik hrane več ne prenese ne more več jesti b) ob zaznavanju čutnih dražljajev: hrupa ne prenese; prenese tudi hud mraz; vročino dobro prenese / prenesel bi še bolj vročo vodo / pogleda na kri ne prenese c) ob sprejemanju kakega stanja: trpljenje težko prenese / ekspr. njegovo srce te žalosti ni preneslo č) zaradi delovanja, vplivanja česa: če je treba, prenese hud napor; srce prenese tudi redkejši zrak / aluminij kisline ne prenese; most take teže ni prenesel vzdržal / električna napeljava je dovolj močna, da bo to prenesla // ne pokazati na zunaj vznemirjenosti, čustvene napetosti: takih očitkov, podtikanj ne prenese; mirno je prenesel tudi to sramoto / misli na smrt ne prenese 8. ekspr., navadno i nikalnico imeti zelo odklonilen odnos do koga: tega človeka ne prenesem / take grobosti ne prenesem • take besede, zveze to besedilo ne prenese taka beseda, zveza ni primerna za to besedilo; ekspr. čoln ga je prenesel čez zaliv prepeljal; jezikovna norma te besede ne prenese po jezikovni normi ta beseda ni dovoljena; ekspr. papir vse prenese napiše, natisne se lahko tudi kaj, kar ni resnično, kar je pretirano; čipkaste zavese prenesejo le enobarvne stene so primerne le za enobarvne stene; ekspr. njegov žep bo to prenesel lahko bo plačal; nikogar ni bilo, da bi nanj prenesel svojo obrt mu jo dal, izročil; ekspr. prenesi mu moje prisrčne pozdrave sporoči; publ. prenesti roman na oder dra-matizirati in uprizoriti ga; pog. kar sliši, prenese naprej pove drugim; ovadi; ekspr. ptič se je trudno prenesel na drugo drevo preletel. zletel; ekspr. streljanje se je preneslo v dolino sedaj streljajo v dolini ¦ jur. prenesti lastninske pravice na drugega; mat. prenesti člene v enačbi prenesen tudi prenesen -€na -o: telegram je bil prenesen po telefonu; tovor je prenesen na pravo mesto; v naš jezik prenesena povest; ta obveznost je sedaj prenesena na občine; od ust do ust preneseno povelje ¦ lingv. preneseni pomen pomen, ki ga beseda, besedna zveza dobi, če se uporabi za označitev kakega drugega pojma, predmeta, zlasti če ostane predstavno tesno povezana z izhodiščnim pomenom SSKJ III; (geslo prena{ati) TOLERANCA 177 Tonči Kuzmani 21 S tovrstno “tola`ilno dialektiko” so predvsem liberalizirajo~i ekslevi-~arji in ekslevi~arke, najpogosteje tisti in tiste iz Nem~ije, Anglije, Francije in Italije ter podobnih evropskih velesil v zadnjih letih sku{ali tola`iti sogovornike in sogovornice iz Bosne in Hercegovine. Ponavadi so govorili, ~e{ da ni tako hudo, kot se zdi, ker da so tudi oni tujci v lastnih de`elah, oz. da nimajo svojih in no~ejo imeti “svojih” dr`av, ker no~ejo biti nacionalisti! Druga~e povedano, zatrjevali so, da “smo vsi mi, vsak na svoj na~in, tujci”! Ob tem dopustiti -im dov., dopustil (I i) 1. ne preprečiti, ne ubraniti, da se kaj zgodi, godi: dopustil je, da je odšla domov / tega vendar ne smemo dopustiti dovoliti 2. knjiž. priznati za možno: nekateri bodo res tako mislili, je dopustil oče dopuščen -ena -o: star. dopuščeno mu je bilo vrniti se domov SSKJ I pa so sistemati~no spregledovali empiri~no preverljivo dejstvo, da so za razliko od Bosank in Bosancev ves ~as v svojih `epih ali pa v dragih torbicah nesramno ti{~ali “po`egnane paso{e”, s katerimi so lahko kadarkoli potovali kamorkoli. Da niti ne govorim o tem, da so na ta “egalitarizirajo~” na~in preprosto radirali dejstvo, da se je {e zadnji (ne)uniformirani evropski idiot lahko na katerikoli “evropski meji” lotil katerega koli oz. katerekoli “Bosanke” ali okrog nas in z nami v zadnjih dveh, treh letih, bi bilo rahlo nesmiselno, da ne re~em noro. Pri poizvedbah o pomenu pojma toleranca torej naletimo na tri nakazane elemente. Najprej je tukaj prena{anje. Seveda ne “prena{anje” kar tako, pa~ pa moje, tvoje, na{e, njihovo..., skratka, prena{anje nekoga drugega, tretjega... Sledi odtenek pomena, ki zatrjuje, da gre pri toleranci za nekaj, kar je (spet moje, tvoje, na{e, njihovo...) “dopu{~anje” ne~esa. Vendar pa spet ne dopu{~anje kar tako, ampak dopu{~anje ne~esa nekomu drugemu, tretjemu..., bodisi tujega ali pa tega, kar ta lahko (ne) stori. Gre torej za dovoljevanje, sogla{anje z neko implicitno neza`eleno dejavnostjo. Tretji in nemara najpomembnej{i element, odtenek pomena pojma toleranca pa je povezan s prvima dvema in govori o “trpljenju”, ki ga (spet jaz, mi, oni...) imamo/prestajamo zaradi “njih”, “drugih”... Skratka, kot neko dolo~ujo~o in nemara celo odlo~ilno posebnost na kratko predstavljene gospodi~ne tolerance bi potemtakem lahko izpostavili predvsem njeno zmo`nost, da - kolikor se le da - sku{a v sebi sami zakriti vsaj dvoje: najprej subjekt, ki “tolerira”, ki prena{a, dopu{~a in trpi nekaj ali nekoga, nato {e prikrije analiti~no {e bolj pomemben objekt tega po~etja, se pravi tiste, ki so predmet toleriranja. Namesto teh dveh elementov, oz. osrednjosti njunega medsebojnega razmerja, potiska v ospredje sebe samo, svojo samov{e~nost, v katero tako preprosto zaidejo {tevilni, ki ne uporabljajo sposobnosti razsojanja. Druga~e povedano, pri toleranci ne gre za nikakr{no stvar, re~ (objekt), pa tudi ne za nikakr{en subjekt, ampak za vmesno razmerje, bodisi med posamezniki, med manj{imi ali ve~jimi skupinami ljudi. Toleranca je v dobesednem pomenu “dru`beno razmerje”.23 Vendar pa je - in to je tukaj osrednjega pomena - toleranca tak{no dru`beno razmerje: a) v katerem ne gre za toleranco med enakimi, temve~ za (ne)toleriranje manj{ine s strani ve~ine,24 in b) kjer se nekatere “sestavine” (ne)tolerantnega razmerja obna{ajo “sila muhasto”. Naj za zna~ilen in tukaj{nji publiki bli`ji primer (ne)toleran-ce na{ega ~asa vzamem begunce. V samoumevnosti vsakdanjega `ivljenja osvetljene sestavine tega konkretnega dru`benega razmerja med drugim poka`ejo tudi tole: zapisal sem `e, da je eden nosilnih pomenov tolerance “trpljenje”, pri katerem bi nepazljivi opazovalec na prvi pogled utegnil sklepati, da gre za trpljenje beguncev in begunk, se pravi tistih, ki bolj ali manj vegetirajo v begunskih centrih, otrok, ki se, nevedo~ za 178 TOLERANCA Postsocializem in toleranca ... usodo svojih najbli`jih, zjutraj zbujajo na vla`nih blazinah (~e jih sploh imajo), deklet in mater, ki pravzaprav ne vedo, kaj bo z njimi `e jutri, ali pa stark in starcev, ki si zakritih pogledov i{~ejo ustrezna mesta, na katerih bodo ob nekem somraku na najmanj bole~ na~in za okolje in otroke zapustili dobrote tostranstva. Pa bi se grdo zmotili, ~e bi modrovali na ta na~in. Kajti pri tukaj{nji gospodi~ni toleranci {e zdale~ ne gre za bole~ine teh “manj{inskih” kategorij. Bole~ina, o kateri Toleranca venomer in izklju~no pripoveduje, zna pripovedovati, je bole~ina tistih, ki tolerirajo, in ne tistih, ki so (~e so) toleri-rani! Potemtakem ne gre za “realno”, topo bole~ino, ki ostane za razmesarjenimi otroki, trpljenje, ki ga po definiciji ne more{ in ne `eli{ z nikomer deliti, ko ti pobijejo star{e, pa~ pa za simbolne bole~ine in trpljenje ve~ine, tukaj{njega t.i. dru`bene-ga okolja, ki je po definiciji zunaj te morije. Se pravi tukaj{njih ali nekih drugih doma~inov (dominantne ve~ine), ki v mrzlih ve~erih sedijo v svojih toplih hi{ah in stanovanjih in ki ob toplih pija~ah uspejo dobro `iveti kljub mote~emu védenju, da sto kilometrov ali metrov stran njihovo zemljo te`ijo begunci. Skratka, ne gre za bole~ine tistih, ki jih boli, in ne za trpljenje tistih, ki trpijo, marve~ za bole~ine in trpljenje tistih, ki si `e lahko privo{~ijo plavanje onstran in izven klasi~ne moralne dileme, ki pravi, da je ve~ji krivec tisti, ki iz katerega koli razloga `rtvi ne pride na pomo~, kot pa tisti, ki jo umori. Medtem ko tisti, ki jo umori, stori zgolj en zlo~in, stori tisti, ki ji ne pomaga, dva: tega, da `rtvi ne pomaga, in tega, da je ravnodu{en v razmerju do njene smrti! POLITIČNA IN DRUŽBENA NEENAKOST Poleg nakazanega muhastega obnašanja elementa trpljenja, ki koncept tolerance postavlja v dokaj nenavadno luč, je pri toleranci treba upoštevati še neko, morebiti celo bolj goljufivo sestavino. Toleranca se namreč ponavadi pojavlja v t.i. izrazito kon-fliktnih družbenih razmerah, in sicer kot tisti zaželeni ukrep ali pa tista poteza oblastnih struktur, ki naj bi rešila oz. vsaj omilila (tudi v postsocializmih ni drugače) nastala “nasprotja” “Bosanca” ali se obnju obregnil. Kajpak, zgolj zato, ker sta bila tujec ali tujka brez “svoje dr`ave” in brez potnega lista! 22 Celo nasprotno. Medtem ko so pred kratkim (decembra 1993) objavili prve, s stali{~a nacionalizma, ksenofobije in rasizma zelo zaskrbljujo~e podatke in analize Slovenskega javnega mnenja in ko je del potrpljenje -a s (e) pripravljenost prenašati kaj neprijetnega, neugodnega brez izražanja nejevolje: občudovali so njegovo potrpljenje; priporočati potrpljenje / naenkrat ga je potrpljenje minilo, mu je pošlo; izgubil je potrpljenje in začel kričati; ekspr. ko je to izvedel, je bilo njegovega potrpljenja konec // pripravljenost vztrajno, brez nejevolje delati zlasti kaj neprijetnega, dolgotrajnega: za to delo je treba dosti potrpljenja; če bo imel dovolj potrpljenja, bo knjigo prebral do konca / nima več potrpljenja in ne Časa ukvarjati se s tem / -kot vljudnostna fraza: hvala za potrpljenje; malo potrpljenja, takoj se vrnem • ekspr. imej potrpljenje z njim bodi prizanesljiv do njegovih napak; šalj. potrpljenje je božja mast, samo revež je, kdor se z njo maže potrpežljiv človek doživlja pogosto neprijetnosti, škodo; potrpljenje železna vrata prebije s potrpljenjem se dosti doseže SSKJ III interpretov z vsemi svojimi intelektualnimi mo~mi in digniteto lastnega raziskovalnega dela posku{al opozoriti na nevarnosti, ki iz tega utegnejo slediti, je medijsko in markenti{ko odmevnej{i profesor s Fakultete za dru`bene vede celo javno v Sobotni prilogi Dela zatrjeval, da pravzaprav sploh {e ni tako hudo! TOLERANCA 179 Tonči Kuzmani 23 Zapisal sem “dru`beno”, pri ~emer opozarjam, da ko re~em dru`beno, ne mislim (tako kot ve~ji del t.i. dru`boslovcev) “politi~no”, {e manj pa sem mnenja, da to t.i. dru`beno obsega tudi tisto “politi~no”! 24 Prim. v tem oziru Marcusejevo in Lockovo razpravo. Sopotnica J. S. Milla H. Taylor pravi, da je tolerirati “to abstain from unjust interference, a quality which will surely one day not need a place in any catalogue of potrpeti -im dov., tudi potfpel; potrpljen (L i) 1. brez izražanja nejevolje prenesti kaj neprijetnega, neugodnega: kar potrpi, saj bo kmalu bolje; to bi še potrpel, vsega pa ne / marsikaj je morala potrpeti pri njej sožitje z njo ni bilo lahko • ekspr. potrpi-mo drug z drugim bodimo prizanesljivi do napak drugega 2. ekspr. ne začeti takoj s kakim delom, dejanjem; počakati: potrpel bo še kak mesec, potem mu pa vrnemo / potrpite do kosila; potrpi malo, takoj pridem; potrpite, da pokadim SSKJ III virtues” (Hayek, 1951: 277). (evfemizem za ksenofobijo, rasizem, nasilnost nasploh...). Vpra{anje, ki se tukaj postavlja misle~emu subjektu, pa je, kako to dojeti. Kam stla~iti za`elenost tolerance? Kdo koga (tolerira) in zakaj je to za`eleno? Oglejmo si najprej najbolj ob~utljivo, se pravi politi~no plat zadeve. V tem oziru je treba najprej napisati, da je za vse postsocializme zna~ilno, da funkcionirajo kot etni~no: kot slovensko torej, kot ekskluzivno znotraj-slovensko podro~je. Druga~e povedano, ker sta slovenskost (hrva{kost, srbskost, ukrajinskost, ~e{kost...) in politi~nost postala sinonima, je toleranca kve~jemu lahko bolj ali manj uspe{en deal med vlada-jo~imi in nevladajo~imi strankarskimi subjekti. Lahko je tak{na ali druga~na koalicija, njeno toleriranje opozicijskih prijemov ali pa izvenparlamentarnih pobalinstev. Gledano z druge strani slovensko politi~nega, pa je to lahko opozicijsko tarnanje in obenem (ne)toleriranje vladajo~e koalicije. “Te`ava” s tem pa je zgolj ta, da v tem smislu toleranca ne le `e zdavnaj nima nobene resne te`e, pa~ pa tudi nikoli ni bila tako mi{ljena, saj se princip tolerance pravzaprav izklju~uje s politi~nim: toleranca namre~ predpostavlja neob-stoj ali pa vsaj nefunkcioniranje poli-ti~nega kot takega. Preprosto zato, ker obstoj politi~nega predpostavlja poli-ti~no enakost, apriorno enakost na ravni Zakona, ustave..., pri obstoju katerih toleranca ve~ nima kaj po~eti - je pa~ odve~na. Politi~na neenakost je v tem smislu “neenakost med enakimi”, toleranca pa je temu razmerju po definiciji nekaj zunanjega, odve~nega. Govoriti denimo o toleranci voditelja LDS glede na kolega iz SNS, SDSS, SKD... ali obratno, znotraj ~lanstva teh strank... je nesmiselna raba pojma, ali uporaba termina, ki povsem spreminja pomen. Vendar pa je druga~e, ~e govorimo o podro~ju dru`benega, o tistem, kjer kraljuje uzakonjena neenakost, tam, kjer smo po definiciji in po zakonu vsi razli~ni, `e po rojstvu - in neenaki. Toleranca je doma prav tu, na podro~ju t.i. dru`benih neenakosti. [e ve~, je nekak{en dru`beni fenomen, ki sku{a urejati prav dru`bene oblike neenakosti. [e bolj specificirana definicija pa bi bila, da je toleranca nekak{en nadomestek politi~nega v smislu nadvse za`elenega dru`benega razmerja, za`elenega mehanizma, ki omogo~a obstoj sicer po definiciji nemogo~ega odnosa “enakosti” med politi~nim in dru`benim. V tem smislu je toleranca tisto najbolj za`eleno, kar omogo~a iluzijo funkcioniranja razmerja med politi~nim in dru`benim, 180 TOLERANCA Postsocializem in toleranca ... kar simulira prehajanje neenakosti v enakost in nazaj: je nekak{en mehanizem, ki se ukvarja z dru`benimi spiritualizmi oz. z omogo~anjem prehajanja “iz votlega v prazno”. [ele tukaj, v prostoru dru`benega, kjer so eni tujci, drugi pa doma~ini, tretji dr`avljani, ~etrti begunci, peti bogati, {esti trezni, sedmi stari, osmi Muslimani, deveti pogani, deseti podjetniki, enajsti mirovniki, dvanajsti katoliki, trinajsti generali, {tirinajsti upokojenci, petnajsti sre~ni... in tako naprej v odprto neskon-~nost dru`benega,25 se nam odpre vsa {irina razmerij med “poli-ti~nim” in pa ne-politi~nim. Ne ve~ torej v formah enakosti poli-ti~nih strank, v katerih so “vsi enaki”, pa~ pa kot tisto polje, kjer ni ne le politi~ne, temve~ nobene druge enakosti, oz. kjer biti dru`beno bitje pomeni isto kot biti manj vreden, nepoliti-~en. Biti politi~no bitje pa pomeni biti dobesedno ve~-vreden in v poziciji tistega, ki odlo~a o t.i. dru`benih vpra{anjih. Preprosto zato, ker enakosti na ravni zakona, ustave... v re`imih, kot so post-socialisti~ni, ni.26 In prav zato, ker ni enakih pravic (bolj natan~no, ker to utegne biti detonator konflikta/ov), je potrebna toleranca. Toda le-te nikakor ne ka`e misliti kot Tolerance kar tako, kot (brezpogojno) toleriranje brez nadaljnjih dolo~il, kajti ~esa takega preprosto ni. Vedno gre za to, da je toleranca toleranca tistih, ki tolerirajo - ali pa ne, vedno gre za toleranco, ki je narejena po meri tistega/tistih, ki tolerira(jo) - ali pa ne! In {ele tukaj, izven tako za`elenih in dru`benemu konstitutivnih samoprevar, ki so jim z lepore~jem in slepomi{enjem tako podvr`eni mediji mno`i~nega poneumljanja in njih sluzavi pisuni, sploh lahko za~nemo misliti dejanske dimenzije in implikacije toliko opevane in za`elene Tolerance. 25 Gre za polje znamenite Brecljeve Parade, v katerem so vsi sicer ljudje, le da vsi ne `ivijo ~loveka vrednega `ivljenja, {e manj pa imajo enake pravice! 26 Nemara je tudi v tem iskati razloge, da je t.i. razprava o dr`avljan-stvih zgolj razprava o stopnjah neenakosti oz. drugo-, tretje- ali ~etr-torazrednih posameznikih, (ne)dr`avljanih in (ne)dr`avljankah. Pou~no branje, ki omo-go~a nadvse u~inkovito razumevanje te “razprave”, je Mein Kampf. To velja posebej za poglavje 3 v drugi knjigi, ki govori o “Podanikih in dr`avljanih”, kjer avtor v svoji “Folkish” dr`avi lo~i tri kategorije prebivalcev: dr`avljane, podanike, tujce! Prim. Hitler (1992). TOLERANCA - NEIN, DANKE! Obenem je treba imeti v mislih, da je vseskozi prisotna hrbtna plat tolerance tudi tista, ki na vsakem koraku spodbuja argumentacijo netolerantnih. Le-ti namre~ nastopajo s pozicij, da se prav toleranca lahko “izrodi” v malomarno, neodgovorno, nepazljivo odobravanje vseh tujih prepri~anj ali pa celo v ravnodu{nost, neprizadetost do resnice, prava, obi~ajev itd. (t.i. indiferentizem) nekega okolja (v postsocializmih je to najpogosteje “ogro`enost naroda”). In nenazadnje, pri toleranci je treba imeti v mislih tudi to, kar se ponavadi posebej spregleduje med liberalnimi posamezniki, da je na enak na~in kot begunce treba nujno tolerirati tudi fa{iste, naciste, ksenofobe, seksiste, rasiste... Pa~ zato, da, denimo med begunci, tujci ali Romi na eni ter rasisti ne bi slu~ajno pri{lo do diskriminacije! Na~elno povedano, ker toleranca v modernem in {e posebej v postmodernem kozmosu funkcionira predvsem kot TOLERANCA 181 Tonči Kuzmani nadomestek politi~ne enakosti, enakosti pred zakonom, ustavnosti dr`ave in njene dr`avnosti navznoter (suverenosti zakona navznoter), in {e ve~, ker je nadomestek politi~nega nasploh, bi ji kazalo brez kakr{nega koli slepomi{enja nameniti znameniti izrek: Nein, danke! Vendar pa, ker se morajo tiso~i, desettiso~i, stotiso~i, milijoni in ve~ ljudi, predvsem nemo~nih, otrok, stark in starcev vsakodnevno bojevati za fizi~ni obstoj tako zunaj postsocializmov kot v njih, je tudi milost ali pa mrvica z mize tolerantnih lahko vredna toliko kot `ivljenje, oz. se toleranca ka`e kot nekaj nenadomestljivega. Povedano z Goethejem, s katerim sem tudi za~el ta zapis: “Prava toleranca izvira iz spo{tovanja zakonitega obstoja (wesensgezetzlichkeit) drugih oseb, narodov in ras. Pravzaprav bi morala biti toleranca le prehodno prepri~anje; voditi mora k priznanju. Trpeti, prena{ati, pomeni `aliti”! (Max. und Roe-fle, 1875) Ton~i Kuzmani}, magister politologije, raziskovalec na In{titu-tu za dru`bene vede Univerze v Ljubljani. LITERATURA BERLIN, I. (1990): The Crooked Timber of Humanity, Murray. CHELES, L. (ur.) (1993): Neo-Fascism in Europe, Longman, London and New York. DIGGINS, J. P. (1984): The Lost Soul of American Politics, New York, 1984. HAYEK, F. A. (1951): J. S. Mill and H. Taylor, Routledge & Kegan Paul, London. HEATER, D. (1990): Citizenship, The Civic Ideal in World History, Politics and Education, Longman, London. HITLER, A. (1992): Mein Kampf, Pimlico, London. JALU[I^, V. (1992): “Zurück in den ’Naturzustand’?, Desintegration Jugoslawiens und ihre Folgen für die Frauen”, v: Feministische Studien. - 2 (1992), pp: 9-21. JALU[I^, V. (1993): “Krieg für die Demokratie”, v: Krieg in Europa, Analysen aus Ex-Jugoslawien/ Hrsg. Gaisbacher & Co. - Linz, ed. Sandkorn, Frankfurt/Main: Dipa Verlag. JALU[I^, V. (1994): “Zur Instrumentalisierung von Vergewaltigung - Der Fall Jugoslawien”, v: Frauen zwischen Grenzen, Zu Rassismus - und Nationalismusdisskusion; Uremovi}/Oerter (izd.) -Hamburg: Campus Verlag (pred izidom). KREJ^I, J. (1993): “Concepts of Right and Left”, v Cheles, L. (ur.): Neo-Fascism in Europe, Longman, London and New York. KUZMANI], T. (1993): “Von der Selbstverwaltung zur nationalen Befreiung”, v: Ost-West Gegen Informationen, 3/1993, Graz. KUZMANI], T. (1994a): “Grdi, umazani (in) zli”, Nova revija, Ljubljana, v tiska. KUZMANI], T. (1994b): Guerra e Religione Nell’ Iugoslavia di Una Volta, Forum per i problemi di Guerra e Pace, Firenze, v tisku 182 TOLERANCA Postsocializem in toleranca ... KUZMANI], T. (1994c): “Former Yugoslavia: The Religious War?”, v pri-hajajo~i mednarodni {tevilki Anthroposa. LOCKE, J. (1978): Pismo o toleranci; v: Dve rasprave o vladi, Ideje, Beograd. LUNDIN, J. (1989): Slovenia in 1988: Pluralism and Reaction, Dept. of Soviet & East-European Studies, Uppsala University, Arbetsrap-porter, 1. sept. MACEDO, S. (1992): Liberal Virtues, Citizenship, Virtue, and Community in Liberal Constitutionalism, Clarendom, Oxford. MAGA[, B. (1993): The Destruction of Yugoslavia, Verso, London. MARCUSE et all. (1984): Kritika ~iste tolerancije, Globus, Zagreb. MASTNAK, T. (1992): Vzhodno od raja, CZ, Ljubljana. SCHMITT, C. (1972): Le categorie del ’politico’, Saggi di teoria politi-ca, il Mulino. SCHMITT, C. (1976): The Concept of the Political, Rutgers Univ., New Yersey. STRAUSS, L. (1976): “Comments on C. Schmitt’s Der Begriff des Politischen”; v: Schmitt: The Concept of Political, Rutgers Univ., New Yersey. THOMPSON, M. (1992): A Paper House, The Ending of Yugoslavia, Vintage, London. WOLF, R. P. (1984): “S onu stranu tolerancije”, v: Marcuse: Kritika ~iste tolerancije, Globus, Zagreb. TOLERANCA 183 Darko [trajn Ideologija identifikacije drugega Zdi se, da na splo{no velja, da je v biv{ih socialisti~nih de`elah, pogosto jih imenujejo “nove demokracije”, nacionalizem najve~ja nevarnost, ki bi lahko ogrozila dokon~no utrditev demokrati~nih politi~nih sistemov. Gre za eno tistih samoniklih hipotez, ki jim ni mogo~e dolo~iti teoretskega porekla, ~e ga sploh imajo, a seveda zato niso ni~ manj vseprisotne. V tem primeru se zdi, da so mediji prispevali nekaj nujne terminologije za sprotno razumevanje dogajanj, razen ~e medijskih pisanj in podob ne jemljemo samo za odseve dogajanj, naravnanosti in stali{~ odlo~ilnih dejavnikov. V obeh smislih pa so predvsem tisti mediji, ki odpirajo nekaj prostora intelektualnim mnenjskim kolumnom, presko~ili fazo analiti~ne teoretizacije, postregli s sprotnimi razlagami in tako ustvarili vrsto improviziranih in tudi vzajemno protislovnih pojasnil nastalega polo`aja v ~asu po padcu berlinskega zidu; torej v ~asu dru`benih sprememb, ki so se odvijale z vrtoglavo naglico, skoraj dobesedno na na~in preskoka, ~e upo{teva-mo, da so vzhodnonem{ki dr`avljani preskakovali ograje ambasad in druge pregrade med takratnima svetovoma. IDEOLO[KI VAKUUM Prva poimenovanja dru`benih in politi~nih pretresov na Vzhodu so povzemala in spajala zahodni triumfalizem in TOLERANCA 185 Darko [trajn naivni optimizem. Tako so v nereflektiranem diskurzu obilice poro~anj o dramati~nih dogajanjih govorili o demokrati~nih prevratih, o nezaustavljivi te`nji ljudstev k svobodi, o zmagi pluralizma itd. Hkrati s tem pa se je vendarle `e kmalu za~ela postavljati vrsta vpra{anj in dvomov o razlagi, po kateri se je zahodni model liberalne demokracije, v trdni povezanosti s tr`no ekonomijo, izkazal za superiornega. Potemtakem bi torej lahko pri~akovali samo {e razvoj biv{ih komunisti~nih dru`b k temu modelu dru`bene organizacije, ki naj bi bila nekak{en neizogibni cilj. Le-tega naj bi te dru`be dolgoro~no dosegle potem, ko bi premagale {tevilne nepredvidljive te`ave, se soo~ile s socialnimi, ekonomskimi in drugimi problemi. Izkazalo pa se je, da stvari {e zdale~ niso tako enostavne, da dru`benih kompleksnosti ni mogo~e reducirati samo na predstavo o konkuren~nih ali pa tudi konvergentnih modelih dru`bene organizacije, npr. demokrati~nega proti totalitarnemu. Ugotavljanje tega dejstva se je potem oprlo na dvom o premo~rtnem demokrati~nem razvoju, razloge za dvom pa ugotovilo prav v predvidevanju vzpona nacionalizma. Zna~ilen izraz tega stali{~a je bil mnenjski kolumen ruskega sociologa in politologa prodorne perestrojni{ke generacije Alekseja Izjumova v Newsweeku v za~etku l. 1990. Postavil je namre~ hipotezo o fenomenu nacionalizma, ki da je narasel obratno sorazmerno z izginjanjem socializma. Hipoteza je temeljila na podlagi {e ne dovolj analiziranega dejstva (ki ga nosilci novih ideologij tajijo), da je marksizem v svoji ideolo{ki obliki deloval tudi realno integrativno. To namre~ pomeni, da je tako kot vsaka druga ideologija utemeljeval in omogo~al funkcioniranje dru`benega in ekonomskega sistema, ki zajema tudi vsakdanje `ivljenje ljudi oz. dr`avljanov. Za zdaj pustimo ob strani mehanizme, ki so v tej ideologiji vodili k temu u~inku in so bili dokaj iz~rpno analizirani v okviru intelektualnih jeder dru`benih gibanj na predve~er kon~ne “revolucije proti socializmu”. Razpad sistema, ki se je {tel za socialisti~nega, je hkrati pomenil razpad marksisti~ne ideologije, za katero je po Izjumovu ostal vakuum. @e kar kmalu pa se je, ne samo po Izjumovu, za~elo kazati, da bo ta ideolo{ki vakuum najbolj verjetno zapolnil nacionalizem. ^eprav je {lo samo za hipotezo, ki je avtor ni podrobneje razvil in jo je sicer opiral na varljivo empiri~no evidenco, pa je - upo{tevaje ~as, v katerem je bila zapisana - dokaj verjetno, da je ve~stransko u~inkovala. ^e ni~ drugega, se je zdela kot artikulacija ne~esa, kar je bilo v zraku, kot artikulacija {ir{ega zaznavanja stanja stvari, kot izgovorjena misel mnogih. Na eni strani je ta hipoteza pomenila pritrditev porajajo~emu se strahu pred navalom emigrantov na Zahodu in pritrditev tis- 186 TOLERANCA Ideologija identifikacije drugega tim strategom v zahodnih politi~nih in gospodarskih krogih, ki so svetovali previdnost glede kakr{nekoli aktivne vloge Zahoda pri pospe{evanju demokrati~nih procesov in ekonomskega razvoja na biv{em Vzhodu. Stvar posebne diskusije je seveda vpra{anje, ali Zahod ni mogel ravnati druga~e kot previdno, ali pa je ravno s tak{nim ravnanjem sam pripomogel h krepitvi domnevno neza`elenih tendenc. ^e pa vzamemo domnevo o ideolo{kem vakuumu in zapolnitvi tega vakuuma z nacionalizmom kot zahodno projekcijo, torej kot razumevanje, porojeno v porah domnevno demokrati~ne zahodne kulture, potem sledijo dolo~ene kon-sekvence za dolo~itev narave te demokrati~ne kulture. ^etudi k hipotezi Izjumova pri{tejemo vse navedeno, pa je vendarle mogo~e re~i, da se vpisuje {e v neko temeljno prese`no “resnico” ali vsaj odpira vpra{anje o naravi dru`benih sprememb s konca osemdesetih let na na~in, ki transcendira zgolj politi~no dimenzijo in hkrati postavlja vrsto poprej{njih in vnaprej{njih teorij in konceptov pred hudo preizku{njo. Najbolj seveda vse ugotovitve o koncu ideologije. ^e se {e pomudimo pri neposrednem pomenu obravnavane hipoteze, ostane odprto {e kompleksno vpra{anje, kako to, da se je v omenjeni vakuum naselil prav nacionalizem in ne kak{na druga ideologija. Ali druga~e: zakaj podanikom socializma ni zadostovala `e sama demokracija, ki so jo biv{e socialisti~ne dr`ave - zlasti srednjevropske - uvajale ena za drugo tako, da so prirejale ve~strankarske volitve? Ali je torej demokracija kot ideja preve~ univerzalisti~na, da bi lahko uravnavala vsakdanjost na na~in ideologije? To vpra{anje je lahko relevantno {e zlasti, ~e kategorijo realnega vidimo v povezanosti z ideologijo, namre~ tako, da se {ele s posredovanjem ideologije realnost lahko konstituira. Gotovo je sicer, da so bili nacionalizem in skupaj z njim tudi nacionalne pravice v socializmu predmet dr`avne represije, ~eprav ne povsod enako in ne nedvoumno. Implicitni nacionalizem, pa tudi celo eksplicitni antisemitizem sta bila v zgodovinsko dokazanih in dokazljivih primerih sestavina domnevno “marksisti~ne” ideologije, ~e ne govorimo posebej o znakih “samoumevnosti” dominacije ve~jih narodov v ve~nacionalnih socialisti~nih konglomeratih, ko je {lo za vpra{anja manj{in ali manj{ih narodov. Kljub temu pa je prevladoval vtis, da je socialisti~ni egalitarizem in internacionali-zem deloval kot ideologija, ki je probleme nacionalnih identitet uspeval potiskati v ozadje. Pravzaprav bi se lahko {e dolgo spra{evali, katero od pojasnil nakazuje pravi odgovor, toda dejstvo je, da je povsod, kjer je vladala Partija in obljuba svetle prihodnosti, danes opazen nacionalizem, ki se izra`a v vsem spektru, od TOLERANCA 187 Darko [trajn pohlevnega poudarjanja kulturnih tradicij do sovra`nega {ovinizma in se torej ka`e tudi v organiziranih politi~nih formah. Problem je o~iten tudi v tistih de`elah, ki so prete`no enonacionalne. Pri Poljakih so npr. opazne manifestacije tradicionalnega antisemitizma, ~eprav v de`eli prak-ti~no ni ve~ Judov, bolgarski nacionalizem se ka`e kot sovra`ni odnos do nacionalnih in verskih manj{in, kar je sploh pere~ problem skoraj vseh novih demokracij, od bolj vpra{ljive romunske do slova{ke, ~e seveda o biv{ih republikah Sovjetske zveze in Jugoslavije niti ne govorimo. Zgodnje strategije prehitevanja nacionalizma s politi~nimi in gospodarskimi reformami obstoje~ih {e socialisti~nih sistemov v skladu s prepri~anjem, da je to prva naloga trenutka, vse drugo pa se bo nekako re{ilo samo od sebe, so se `e zdavnaj izkazali za nezadostne. Kljub navidezni racionalnosti je ta dr`a imela veliko pomanjkljivost: tiho je namre~ predpostavljala, da obstaja neka instanca, ki je “nad” nacionalnimi interesi. ^e npr. upo{tevamo eksperiment z Markovi}evo reformo v Jugoslaviji, je bilo jasno, da se kot taka instanca pojavlja mednarodni finan~ni kapital z negotovo projekcijo globalnega trga. Da pa bi ta instanca delovala, ne bi bil dovolj `e sam njen obstoj, ampak bi jo morale nacije oz. v njih delujo~i konstitutivni politi~ni nosilci kot tak{no tudi pripoznati. Z dolo~enimi pridr`ki je to v socializmu pravzaprav veljalo - seveda dokler je mesto te instance zasedala Partija. Ko pa se je v razli~nih de`elah iz razli~nih konkretnih razlogov, ki so bili strukturno enako pogojeni, za~ela kru{iti mo~ Partije hkrati z o~itnim razpadom njene ideologije, so nacionalni strahovi postali stvar realnosti. Kako naj bi namre~ potem, ko se je zavrtel vrtiljak spro`anja enega nacionalizma z drugim, Ukrajinci ali Litvanci verjeli, da v aparatu federacije ali spremenjene formacije integracije, ki so jo ponujali namesto nje, ne bodo prevladali velikoruski interesi; ali kako naj bi Slovenci ali Albanci verjeli, da se bodo Srbi odpovedali svoji dominaciji v zvezni dr`avi? Na tej podlagi bi torej lahko rekli, da je razpad komunisti~nega sistema povzro~il vrsto “spontanih” nacionalnih konfrontacij, ki so opravile svojo funkcijo takrat, ko so iz ve~nacionalnih konglomeratov nastale nove dr`ave. V tem smislu bi torej lahko govorili, ~e se izrazimo nekoliko pateti~no, tudi o legitimnih te`njah nekaterih narodov k emancipaciji, torej o tisti dimenziji procesa sprememb, v kateri je na~elo samoodlo~be narodov v vsej svoji nedore~enosti vendarle lahko neki kriterij. Tega na Zahodu dolgo niso mogli pripoznati, in sicer v vsem spektru od dr`avnih vlad do nekaterih levi~arskih teoretikov, ki so vsaj v za~etku procesa razpada komunizma {e obupano kovali formule demokrati~nega socializma in so hoteli videti v 188 TOLERANCA Ideologija identifikacije drugega razpadanju vzhodnih sistemov nekak{no renesanso delavskega razreda, ki naj bi popravil prej{nje zgodovinske napake. Toda tudi tisti del zahodne intelektualne levice, ki je `e razpoznal popolno disfunkcionalnost klasi~nega razrednega stali{~a za kakr{nokoli politi~no strategijo, je ohranil antina-cionalisti~ni refleks in se je v veliki meri slepil s precenjevanjem mo~i gibanj v civilni dru`bi. VDOR IRACIONALNEGA Tudi iz doslej povedanega je o~itno, da kadarkoli in kakorkoli govorimo o velikih dru`benih spremembah, ki so dosegle prvo prelomnico konec minulega desetletja, vedno govorimo o “dogajanjih”. @e iz same te dikcije torej izhaja, da je na teh spremembah nekaj, kar uhaja konceptualizaciji, ali druga~e povedano, “dogajanja” so nas zalotila v trenutku, ko za njihovo opredeljevanje nismo imeli razvitih konceptov in jih pravzaprav {e vedno nimamo. Ko pa govorimo o dogajanjih, je gotovo, da je med njimi en dogodek klju~en, dogodek z dolo~enim mejnim pomenom. Govorimo seveda o padcu berlinskega zidu. Ta z vsakovrstno simboliko nabiti dogodek ni ozna~il samo konca komunizma in konca bipolarnega sveta. Demonta`a berlinskega zidu je bila hkrati tudi demon-ta`a vrste ideologij, politi~nih naravnanosti in ne nazadnje tudi teoretskih zastavkov, ki so nastali v ~asu modernizma, {e posebej pa nedefiniranega projekta, ki se je zarisoval v ozadju {irokega teoretskega toka nove levice in iz nje nadaljujo~ih se, nanjo navezujo~ih se in z njo polemizirajo~ih koncepcij. Prav ta usmeritev, ki je obvladovala najve~ji del mednarodne poli-ti~ne intelektualne diskusije, je v kriti~nih obravnavah kapitalizma oz. me{~anske dru`be vsaj implicitno ra~unala na konec kapitalizma in s tem na destrukcijo kategorij iracionalnosti, ki naj bi jih po nujnosti porajala kapitalska razmerja. Konec komunizma je potemtakem prinesel nepri~akovano soo~enje z realnim, ~eprav je prav ta intelektualna smer na Zahodu kritizirala realni socializem, sama razvijala dialog z opozicijo v biv{ih komunisti~nih dr`avah in se navdu{evala ob prodorih civilnodru`benih gibanj v njih. Toda tisto, kar je za modernis-ti~ni projekt bilo najbr` najbolj pogubno, ni bilo samo dejstvo, da se socializem in demokracija nista se{tela, ampak to, da ni bilo mogo~e zavrniti ugotovitve, da je zlom komunizma pomenil nekak{no zmago kapitalizma. Toda tudi to je vpra{ljivo, kar lahko ilustriramo z nedavno objavljenim prispevkom Nicosa Mouzelisa: “Evolution and Democracy: Talcott Parsons and the Collapse of Eastern European Regimes” (Theory, Culture & Society, vol. 10, SAGE, TOLERANCA 189 Darko [trajn London, Newbury Park and New Delhi, 1993). ^e pustimo ob strani podrobnej{o argumentacijo tega zapisa, je njegova prva poanta trditev, da je Talcot Parsons napovedal padec komunizma v dveh leta 1964 objavljenih ~lankih na podlagi koncepta “evolucijskih univerzalij”: “strukturalno-funkcionalne diferenciacije” in “prilagoditvene sposobnosti” dru`be. “(Parsons) komunisti~nih dru`b ni preprosto {tel za kvalitativno razli~ne glede na kapitalisti~ne..., ampak predvsem za bolj arhai~ne: z evolucijskega gledi{~a so bile na ni`ji ravni diferenciacijske in prilagoditvene sposobnosti... Napovedal je, da bodo kolektivisti~ne dru`be prisiljene odpreti se in privzeti liberalnej{e, bolj demokrati~ne forme organizacije, ~e se bodo hotele izogniti potisnjenosti na obrobje (peripheralization).” (Mouzelis, str. 148) Mouzelisovo odkritje, da je Parsons napovedal konec komunizma, nam seveda ne pomaga veliko, ker koncepti, vsebovani v tej napovedi, prav tako odpovedo spri~o “dogajanj”. Po logiki Parsonsove napovedi bi namre~ lahko pri~akovali preskok v liberalno demokracijo in postopno prisvojitev mehanizmov vi{je razvite kapitalisti~ne liberalnode-mokrati~ne dru`be. ^e bi se zgodilo prav to, bi lahko rekli, da realnost ne uhaja racionalnosti. Parsonsovo napoved je za {e bolj reprezentativno naredilo raz{irjeno podobno prepri~anje neposredno pred padcem zidu. Nemara bi lahko trdili, da je isti racio pravzaprav bil vsebovan npr. v reformiz-mu Gorba~ova. Toda po padcu berlinskega zidu se ni zgodil enostavno prehod v liberalno demokracijo - ~eprav so v ve~ini dr`av zgolj po zunanjih znakih sode~ izvedli volitve kot poglavitno dejanje prehoda - ampak prehod v nekaj, kar uhaja konceptualizaciji. Enostavno re~i, da je nastal “kaos” ali “anarhija”, je samo nadomestek izjave, da pravzaprav ne vemo, kaj se dogaja. Kriti~ne to~ke vdora iracionalnega so se vrstile spet kot dogodki: utrditev Milo{evi}eve populisti~no-totalitarne ureditve, izbruh azerbejd`ansko-armenske krize, agresija JLA na Slovenijo, spodleteli pu~ v Moskvi, nadaljnja ekspanzija spopadov v biv{i Jugoslaviji, obetajo pa se tudi novi dogodki tega `anra. Vsa dinamika teh dogajanj je o~itno v zvezi z nacionalisti~nimi determinantami. Hkrati to ne pomeni, da so manj konfliktni predeli postsocializma (predvsem gre tu za de`ele v srednjeevropskem obmo~ju) re{eni iracionalnosti in da se je v njih `e izoblikovala dovolj trdna demokracija, imuna na regresivne simptome, ~e v pomanjkanju preciznej{ih konceptov smemo tako re~i. Obenem pa se ka`e {e nekaj drugega. Zdi se, da se kritika zahodne demokracije v {ir{e razumljeni novolevi~arski artikulaciji vendar ne more enostavno izgubiti, ~eprav je projekt spremembe, ki ga je ta kritika predpostavljala, postal nemogo~. Postaja 190 TOLERANCA Ideologija identifikacije drugega namre~ o~itno, da transformacije dru`benega le niso bile zgolj enostranske, kar pomeni, da je delovanje adaptacijskih mehanizmov {ibko tudi na Zahodu, vsaj do nadaljnjega, ~etudi v manj dramati~nih pojavnih oblikah. Ker tu ni na{ namen, da bi se podrobneje ukvarjali z defekti ureditev, ki se pogosto imenujejo “razvite demokracije”, ostanimo samo pri namigu, da je razpad sistema na nasprotnem polu pravzaprav povna-njil njihove lastne slabosti. VZPOSTAVLJANJE NOVE IDEOLOGIJE Kar smo poimenovali za iracionalnost, je treba jemati pogojno, v smislu recimo Manheimove distinkcije med ideo-lo{kim in utopi~nim. To se pravi, da smo v polju, ki smo ga skupaj z Izjumovom tematizirali kot ideolo{ki vakuum, pri~a polnjenju tega vakuuma z novo ideologijo ali ideologijami, ki pravzaprav zanikujejo racionalne projekcije (tak{nega tipa kot omenjenena Parsonsonova), po katerih naj bi enostrankarskim sistemom sledilo konstituiranje liberalne demokracije. Glede na to, da le-ta temelji na primatu posameznika-dr`avljana in upo{tevaje, da je ta primat s prvimi akti novoizvoljenih oblasti tudi bil utemeljen, nas preseneti intenzivnost pritiska nacionalizma, ki na podlagi kolektivne ideologije vztraja pri delitvi dr`avljanov v najmanj dve kategoriji. Seveda v dani kompleksnosti dru`benih polo`ajev, prepletenih s {tevilnimi u~inki kulturnih tradicij ipd., proces konstituiranja nove na nacionalizmu zasnovane ideologije poteka v razli~nih biv{ih socialisti~nih dr`avah v {tevilnih konkretnih oblikah in v razli~nih sosledjih. Denimo v Srbiji in nekaterih bolj oddaljenih republikah biv{e Sovjetske zveze se je ta proces relativno dopolnil, ne da bi vmes izgubljali ~as z demokracijo. V primeru, kakr{en je srbski, je o~itno, da si je nacionalisti~no-populisti~ni re`im privo{~il luksuz demokrati~ne forme potem, ko je bilo jasno, da le-ta ne more ogroziti niti njegove vladavine niti ukoreni-njenosti njegove ideologije v dru`bi. V srednjeevropskem prostoru pa se nacionalizem z razli~no intenzivnostjo dejavno uveljavlja v prostoru politi~nega dialoga in ve~ kot samo potencialno predstavlja nevarnost za demokracijo predvsem v tistih razse`nostih, ki zadevajo ~lovekove pravice in dr`av-ljanske svobo{~ine. Na meji med teorijo in `urnalizmom se glede tega porajajo {tevilne zgodovinske primerjave, najve~krat z weimarsko demokracijo, primerjave, v lu~i katerih se vsa prihodnost vzhodne in s tem celotne Evrope ka`e kot nova zgodovinska kataklizma. ^eprav najbr` ne manjka empiri~nih argumentov, ki takemu radikalnemu sklepanju dajejo videz verjetnosti, pa je TOLERANCA 191 Darko [trajn enako verjetno, da bomo pri~a konstituiranju dr`av na na~in, ki ga utegnejo vsiliti nacionalisti~ne ideologije. To bi nedvomno vodilo v oblike politi~nih re`imov, ki jih, spet v pomanjkanju preciznej{e terminologije, {tejemo za fa{istoidne. Ti pa bi lahko bili na zunaj zmo`ni tudi vzajemne koeksis-tence, na znotraj pa ne bi povsem odpravili demokrati~nih form. ^e bi se na ta na~in vzpostavila relativna stabilnost, bi bilo mogo~e tudi produktivno ekonomsko sodelovanje z zahodnimi demokracijami. Seveda so vse te mo`nosti zgolj hipoteti~ne, navajam jih samo za ilustracijo tega, da so poleg katastrofi~ne ponovitve zgodovine mogo~i razli~ni razpleti. Te`ko bi bilo tudi predvideti vse razli~ice, ki bi bile kaj manj od globalne fa{izacije, itd. Kakorkoli `e je torej vpra{ljivo sklepati povsem po analogiji z weimarsko Nem~ijo, pa je vseeno mogo~e re~i, da gre za konstanto, ki vendarle ka`e na to, da imajo nacionalizmi vseh ~asov nekaj skupnega s “postmodernim” nacionalizmom. V biv{ih socializmih jih ena izmed tak{nih zna~ilnosti tudi dela za nekoliko resnej{i pojav v primerjavi z zahodnoevropskim neonacizmom. Povsod se namre~ porajajo figure karizmati~nih voditeljev, ki ponujajo radikalne vzorce re{itve vseh vpra{anj, {e najbolj pa seveda vpra{anja statusa nacije. Za razliko od vodij neonacisti~nih gibanj na Zahodu ti voditelji z ne neznatnim zaledjem v strankah in tudi v delu javnosti igrajo resnej{o vlogo v politiki. ^e se naslonimo na Manheimovo formulo, po kateri nahajamo ideologijo v povezavi med dru`benim eksistencialnim polo`ajem in naziranji, si lahko razlo`imo pove~ano vlogo nacionalizma prav z dejstvom, da gre za rekonstitucijo dru`be v novih okvirih oz. za novo vzpostavljanje ob~estva. Ideja liberalne demokracije se glede izpolnitve te naloge zdi nezadostna, premalo integrativna, na njej zasnovana politika pa dosega dokaj vpra{ljive rezultate. Oziroma druga~e povedano: praviloma, ob omenjenih izjemah, njena implementacija potencialno pomeni samo prehodno stanje k fa{istoidno formiranemu ob~estvu, ki lahko tudi ohrani elemente demokracije. Ta perspektiva se kajpak lahko udejanji na razli~ne na~ine, z razli~nimi konkretnimi motivi in v razli~nih stopnjah deprivilegiranosti manj{in. Sku{ajmo si zdaj to pojasniti na konkretnem primeru Slovenije. “MI” SMO “NJIM” DRUGI Vseh zna~ilnosti pojava ne more iz~rpno dolo~iti tudi na splo{no neizpodbitno in na zgodovinskih izku{njah utemeljeno prepri~anje, da so razmere ekonomske in (ali) politi~ne krize, ki jo spremlja visoka stopnja nezaposlenosti, socialna 192 TOLERANCA Ideologija identifikacije drugega negotovost in upravi~eno ob~utje brezperspektivnosti zlasti pri mladini kon~ni vzrok nara{~anja nacionalizma in ksenofo-bije kot u~inka preusmeritve psihosocialno ugotovljivega splo{nega nelagodja (frustracije) na “nadomestni objekt”. Ta ugotovitev, ki je neizogibno prisotna tudi v analizah na{ih sociologov in drugih komentatorjev politi~nih in socialnih dogajanj, namre~ prispeva k iluzori~nemu pri~akovanju, da bo neljubi pojav za~el izginevati premo sorazmerno z obra~anjem ekonomskih kazalcev navzgor. Zmota, ki je tako in tako ugotovljiva predvsem za nazaj (ko je `e prepozno), temelji prav na spregledu specifike pojava in na podcenjevanju dejstva, da legitimizacija kombinacije nacionalizma, avtoritarizma in netolerantnosti skozi parlamentarne volitve pomeni dolo~en “preskok v kvaliteti” pojava, ki kot “legitimna” politi~na opcija pridobi novo dinamiko razvoja. Da je na koncu tega razvoja zo`evanje same demokracije, negacija njene univerzalnosti skozi afirmacijo partikularizma in segre-gacionizma, je jasno `e iz tiste {ibke to~ke demokracije, ki se ka`e v paradoksu svobode in tolerance; torej tudi svobode tistih, ki so proti svobodi, tolerance tudi za netolerantne... Toda problem, ki lahko postane problem ideologizirane dejanskosti, ni razre{ljiv na abstraktni ravni konflikta principov, ~igar dopadljivost za intelektualno percepcijo je v paradoksih, ki iz tega izvirajo. Dale~ od tega, da bi v naprej razglasili kapitulacijo razuma, ka`e re{itve problema iskati na ravni dru`benih konfliktov, ali druga~e povedano, v tisti dimenziji, ki se s ~asom strjuje v zgodovino. To pa kon~no pomeni, da le ni drugega izhoda kot tega, da se proti nacionalizmu artikulira u~inkovit politi~ni odgovor. Glede na to, da smo trdili, da je nacionalizem (s celo serijo ekvivalenc z netoleranco, ksenofobijo itd.) vedno specifi~en, torej vedno nacionalizem konkretne nacije, si sku{ajmo predo~iti dolo~eno specifiko slovenskega nacionalizma. Tu sicer gotovo ne bomo podali povsem iz~rpnega odgovora, saj bi tak odgovor terjal tudi natan~nej{e in podrobnej{e sociolo{ke raziskave, lahko pa postavimo vsaj neko osnovno izhodi{~e zanj. Za bolj{o preglednost problema bomo tu uvedli {e eno konceptualno distinkcijo, in sicer med fundamentalno in operativno ideologijo, ki jo Martin Seliger opredeljuje tako: “...glede na katerokoli stopnjo, na kateri je politika skladna s fundamentalnimi na~eli, ’operativna ideologija’ ozna~uje argumentacijo v prid tisti politiki, ki jo je stranka dejansko sprejela. To je ’ideologija’ zato, ker utemeljuje, razlaga in upravi~uje dejavnost. ’Operativna’ pa je toliko, kolikor je dolo~ena s tem, kar je dejansko storjeno ali priporo~eno za neposredno akcijo. Poleg tega razlage in upravi~enja, ki jih TOLERANCA 193 Darko [trajn ponuja operativna ideologija, vsebujejo vse strukturne sestavine fundamentalne ideologije...” (Seliger, Martin: Ideology and Politics, G. Allen & Unwin, London, 1976; str. 175) Če naj torej govorimo o ideologiji nacionalizma, je verjetno, da ta ideologija na fundamentalni ravni figurira v širši dimenziji konstrukcije družbenega, kar pomeni, da jo v zadnji instanci lahko dešifriramo tudi v kakšnem od socioloških raziskovalnih postopkov. Mi pa začnimo s tistim, kar je temeljni kamen nacionalne ideologije, s problemom identitete. Kot abstraktnega pojma se identitete drži razlika, ki se je je na videz mogoče rešiti z operacijo negacije, torej: A = A in A * B. Toda prav negacija, kot kaže že ta preprosta formula, vključi v identiteto razliko, ki v skladu s Heglovo kritiko Fichteja utemelji identiteto kot slabo neskončnost. Če pustimo nadaljnje abstraktne filozofske probleme v zvezi z identiteto ob strani, je jasno, da določitve nacionalne identitete nikakor ni mogoče reducirati samo na najpreprostejšo formulo, ampak imamo opraviti pravzaprav z matrico, ki vsebuje množico predikatov. Če to matrico skušamo opazovati “objektivno”, se nam seveda vrsta predikatov neke nacionalne identiete izkaže za iracionalno, med drugim tudi za psihosocialno pogojeno razlikovalno shemo. Že to, da je sestavni dela tega, kar se imenuje za slovensko identiteto, zavest o tem, da smo Slovenci majhen narod, pogojuje večjo izrazitost ksenofobične črte v njej. Tu opazimo še nadaljnjo specifiko. Slovenska ksenofobija povsem očitno ni kratkomalo uravnotežena bojazen pred “vsem tujim”, ampak je poudarjeno usmerjena na “tujce”, ki so ta status pridobili šele z nastankom samostojne države. Prav majhna razlika glede na pravno-politični okvir je omogočila preboj negativno določene slovenske identitete v primerjavi s pretežno pozitivnim nacionalnim predznakom, ki je spremljal prehod k samostojni državi. Tu je treba upoštevati še spoznanje, do katerega je v sedemdesetih letih prišel Daniel Sibony. Ugotovil je, da podlaga za intenzivnost antisemitizma, ki presega vsak rasizem, ni nikakršna očitna razlika med Nemci in Židi, ampak prav to, da ta razlika ni povsem vidna, da je kratkomalo tista “groza”, na katero stavi nacist, to, da je Žida mogoče zamenjati za Nemca. Če v slovenskem primeru upoštevamo, da so begunci iz Bosne in Hercegovine služili zgolj za dodatno okrepitev osnovnega “argumenta” boja za “ohranitev Slovencev”, je jasno, da je najbolj “potegnila” prav parola o “na lahko pridobljenem slovenskem državljanstvu”. Odločilno je torej prav to, da v pogledu drugega (recimo “nam enakega” Evropejca) “oni” (t.i. južnjaki) nastopajo na isti ravni kot “mi Slovenci” v kategoriji slovenskega državljana. Tile “mi” - z narcističnimi superlativi označeni Slovenci - 194 TOLERANCA Ideologija identifikacije drugega pa “vemo”, da so “oni” razli~ni, na to razliko (ki jo v konceptu multikulturalizma seveda lahko ozna~imo pozitivno) pa se potem prive`e veriga stereotipov in predsodkov, ki se tako {e dodatno mno`ijo: npr. “oni” so kriminalni elementi, “oni” so zarotni{ka zdru`ba, ki Slovencem jemlje slu`be, socialne bonitete, “oni” so podlaga za zaroto proti slovenski dr`avi, da ne govorimo o vseh drugih {e ni`jih oznakah, o “njihovi” umazanosti, potuhnjenosti itd. “Ju`njaki”, namre~ tisti, ki so “na lahek na~in”, torej v skladu s pismom o dobrih namenih ob plebiscitu, pridobili “privilegij na{ega dr`avljanstva”, “onesna`ujejo” narodovo bit, jo ogro`ajo s tem, ko jim “jugoslovenarji” dajejo pravico enakosti pred zakonom, volilno pravico, svobodo govora, predvsem pa jim omogo~ajo “bivati med nami”, kar pomeni, da “jim” je dano biti na ta na~in, kot da so “mi”. Ob podpori vrste zgodovinskih dejstev, ki so ozna~ila razpad Jugoslavije, in glede na specifi~no mesto Slovenije v tem procesu je matrica slovenske identitete povzela vrsto predikatov, ki konstrukciji slovenskega dajejo poudarek “evropskosti”. Evropske kategorije kulture, civilizacije ipd. torej za “Slovenca” zastopajo tistega drugega, ki legitimira razliko glede na identiteto. Osnovna formula v temelju slovenskega nacionalizma torej ni v preprosti dolo~itvi “drugega”, ki je “drugi” po tem, da ni Slovenec; drugi je v posredovanosti “evropske civilizacijske instance” na strani “Slovenca”. Tisto bistveno v tem identifikacijskem mehanizmu je torej to, da ta mehanizem dolo~a, da smo Slovenci “njim drugi”. Pripadniki slovenstva so potemtakem usmerjevani k temu, da tem “njim”, “ju`njakom”, “Balkancem”, “Bizantincem”... onemogo~ajo identificiranje z drugim, t.j. z “nami”. Kompleksnej{a identitetna matrica, ki omogo~a konstruiranje razlike med pojmoma naroda in naci-je, kopi~enje kvalitativnih atributov itd., potem utemeljuje {ir{o elaboracijo nacionalne ideologije, ki funkcionira kot fun-damentalna ideologija in se nadalje razvija v narcisti~nem diskurzu. Le-ta potem dolo~a Slovenca z vrsto atributov in stereotipov, za najbolj “pravega Slovenca” pa dolo~a tistega, ki “ljubi svoj narod”. Osnovno paradigmo slovenskega nacionalizma, ki temelji na tistem “mi” smo “njim drugi”, je gotovo mogo~e {e dodatno pojasniti z zgodovinsko konstitucijo slovenstva, torej z dejstvom vedno podrejenega naroda in tako nemara v psi-hoanalitski perspektivi utemeljiti oja~eno instanco kolektivnega nad-jaza. V skladu s priljubljenim in zlorabljenim cankar-janskim `argonom bi lahko rekli, da se je Slovenec kot “hlapec” prestavil v polo`aj gospodarja v “hlap~evski” maniri. Formula, po kateri je nacionalizem produkt socialne frus-tracije, ima s to opredelitvijo fundamentalne ideologije TOLERANCA 195 Darko [trajn slovenskega nacionalizma zgolj neki skupni presek, ki pa zagotovo ne pokriva celega socialnega korpusa, ki ga nacionalisti~na ideologija zagrabi. Problem potemtakem ni v zlahka prepoznavnih “lumpenproletarskih” elementih, agresivnih vzorcih obna{anja ipd., problem je v {irokih socialnih slojih, glede na pomanjkanje empiri~ne evidence domnevaj-mo kar “kultiviranega” srednjega razreda, ki se razpoznava v formuli, da smo “mi njim drugi”. Do tega razpoznavanja pa seveda morda v mno`i~nej{em obsegu niti ne bi pri{lo, ~e ne bi bilo promovirano kot prakti~na politika, kot meje demokracije prestopajo~i diskurz parlamentarno legitimiranih nacionalisti~nih strank. Do tak{ne domneve smo {e toliko bolj upravi~eni, ~e upo{tevamo manifestacije operativne ideologije slovenskega nacionalizma, ki jo v razli~nih dozah lahko de{ifriramo v retoriki pripadnikov prakti~no vseh politi~nih strank, bolj o~itno in z odprtimi akcijskimi poudarki pa seveda pri bolj desnih. Pri le-teh, ki si v skladu z ideolo{ko paradigmati~nim pojmom slovenstva pripisujejo vse “civilizacijske predikate”, vklju~no z demokrati~nostjo, tolerantnostjo in pripravljenostjo na dialog, je skoraj otipljivo vidno, kako je za~etne inter-pelacijsko nezadostne antikomunisti~ne parole dopolnil v poglavitnih ~rtah tu opisani nacionalizem. Temu pa o~itno vse bolj uspeva preboj v realpolitiko, saj si svoj dialo{ki polo`aj z liberalnodemokrati~nim stali{~em vzpostavlja prav na “evropskih premisah” pravne dr`ave, ki ji podstavlja svoj pojem suverenosti, na podlagi katere bi bilo mogo~e odlo~iti karkoli, o ~emer bi bilo mogo~e prepri~ati ve~ino. Konstrukcija fundamentalne nacionalne ideologije, ki temelji na dejstvu izena~itve “nas” in “njih” v atributu dr`avljanstva, ima potemtakem ozna~evalno funkcijo. V slovenskem nacionalisti~nem diskurzu je pravna dr`ava dosegljiva {ele z dokon~no re{itvijo vpra{anja dr`avljanstva. Le-to potem po njihovem ni zgolj formalni vidik v ustavnem in zakonskem okviru, ampak je pogojen z “vsebino”, torej z atributi dr`avljanstva iz iden-titetne matrice, ki kajpak vsebuje razliko. Glede nanjo se potem postavlja zahteva po “reviziji dr`avljanstva”. To “vsebino”, ki je kajpak ideologija, potem v {e potekajo~em konstruiranju pravne dr`ave v parlamentarnih razpravah udele`eni nacionalizem lahko stalno predlaga kot restrikcije v zakonskih besedilih, kot ukrepe v upravnih postopkih itd., kar ima na mikroravneh upravnih postopkov in socialnih relacij `e o~itne posledice. Nacionalizem na ta na~in deluje s taktiko drobnih pragmati~nih korakov, ra~unajo~ tudi na pragmatizem zmernih, nad nacionalizmom sicer vzvi{enih sogovornikov. Zmerna - na zunaj predvsem liberalnodemokrati~na dr`a - se potem na eni strani potrjuje z deklarativnim nasprotovanjem 196 TOLERANCA Ideologija identifikacije drugega nacionalizmu in hkrati s kompromisnimi pragmati~nimi koncesijami v “civiliziranem dialogu” z nacionalisti, v~asih celo zavestno sprejemajo~ kompromisne ukrepe v sporazumu z nacionalisti, da “bi jim izbila njihovo oro`je iz rok”. Prav v njihovem deklarativnem opozarjanju na nevarnost incidentne-ga nacionalizma, na nevarnost kak{nega “slovenskega Rostoc-ka”, je poteza prikrivanja pribli`evanja slovenskemu nacionalizmu, ki {teje “civiliziranost” k “narodni substanci”, v skladu z omenjeno formulo. Jasno je torej, da se na ravni operativne ideologije nacionalizem udejanja v simbiozi z demokrati~no zmernostjo. Prav taktika drobnih premikov, kompromisov in ob~asnih prodorov (najva`nej{i prodor bi seveda bila “revizija dr`av-ljanstva”) ob hkratnem nastajanju kandidatov za vlogo kariz-mati~ne osebnosti lahko pelje v slovenski fa{izem, ki bo glede na to, da je eden izmed atributov slovenstva tudi prijaznost, zelo prijazen demokrati~en politi~ni red. Darko [trajn, doktor filozofije, raziskovalec na Pedago{kem in{titutu pri Univerzi v Ljubljani. TOLERANCA 197 Jože Vogrinc Neznosnost muezinovega glasu Ti zvon~ki tam v dolin’ci zvonijo bim bam bom bim bam, ti zvon~ki tam v dolin’ci zvonijo bim bam bom. Ko se je pred nekaj meseci v aferi ’Velenj-ska d`amija’ nazadnje izkazalo, da obto`be, ~e{ da bodo muslimani v Velenju zgradili prvo mo-{ejo na tleh Slovenije, niso upravi~ene, bi nas bilo moralo zmraziti ob tistem, ~esar v komentarjih ni bilo: poro~evalce in komentatorje, ki so vtaknili nos v afero, je prevevalo olaj{anje, da v resnici muslimani niso vlo`ili pro{nje za gradbeno dovoljenje za mo{ejo in je torej razburjenje odve~; nobeden med njimi pa ni niti poskusil argumentirati, da bi se bilo napa~no razburjati tudi v primeru, ~e bi bile govorice resni~ne in bi torej muslimani zares bili na tem, da si postavijo mo{ejo, pa najsi v Velenju, na Jesenicah ali v Ljubljani. Napa~no bi bilo iz preprostega, vsem znanega razloga: slovenska ustava zagotavlja svobodo veroizpovedi in bi torej postavljanje templjev vseh verskih skupnosti v Sloveniji, pa naj postavljajo cerkve ali sinagoge, mo-{eje ali a{rame, morali razumeti kot udejanjanje verske svobode in kot znamenje tolerance, h kateri smo se zavezali s sprejetjem take ustave. Novinarski srenji pa se v poro~anju o aferi ni zdelo samoumevno, kar pi{e v ustavi in v temeljnih listinah OZN, ampak se ji je zdelo samoumevno tisto, kar so na glas bleknili rasisti: da si ni mogo~e zamisliti, da bi kje blizu zvonika farne cerkvice stal minaret, iz spanja pa bi nas namesto milih glasov doma~ega zvona budil rezki klic v tujem jeziku... Olaj{anje novinarjev, da {u{ljanje o gradnji mo{eje za zdaj {e ne dr`i, temelji na isti viziji nezamis-ljivega kot strah tistih, ki so se lotili naloge, da v kali zatrejo upanje v uresni~itev vizije. Srhljivo je, da je v Sloveniji samoumevno razpolo`e-nje, nasprotno uresni~enju ene izmed prvih, ~e ne sploh prve izmed ~lovekovih pravic, ki so se uveljavile v svetu, kamor bi se Slovenija po splo{nem konsenzu rada pririnila. Namen tegale zapisa je zgolj, da nasproti samoumevnosti razpolo`enja zoper minarete med kozolci, plankami in zvoniki jasno izpostavi, kaj bi moralo biti samoumevno, ~e velja ustava, ki smo jo sprejeli. Zato se ne bomo spu{~ali v polemiko s stali{~em nekaterih kato-li{kih teologov ali funkcionarjev Cerkve, ki bi ga lahko zapisali “molilnica `e {e, minaret in muezin pa ne” ne glede na to, s katerimi argumenti tako stali{~e branijo, je o~itno, da je re- TOLERANCA 199 Jože Vogrinc zultat argumentacije v sozvo~ju z vizijo, po kateri v slovenski dolin’ci ne sme stati minaret, z njega pa ne sme odmevati muezinov poziv, marve~ mora zbiranje islamskih vernikov ostati zasebno in skrito, ne sme postati javno in zbo-sti slovenskih o~i in slovenskih u{es. Omejili se bomo na {~epec kar naj{ir{e sprejemljivih argumentov v prid stali{~u, ki bi nam moralo veljati za samoumevno, ~e naj v lastnih o~eh veljamo za zagovornike pravnega reda, za strpne, za pluraliste, za Evropejce. ^etudi bi mi sami nemara menili, da se bo kdo okoristil z veljavnim pravnim redom za propagiranje idej, ki so nam odvratne, bi nas kot legaliste moralo bolj skrbeti nespo{tovanje ustave; ~e jo je namre~ mogo~e nekaznovano ignorirati v tako temeljnem vpra{anju, kot je pravica dr`avljanov do javnega izkazovanja svoje vere, tedaj je prav mogo~e, da se smejo nekaznovano kr{iti tudi poljubni drugi ustavni ~leni ali zakoni. ^e pa je tako, tedaj ni mogo-~e zaupati v veljavnost ustave, niti ni mogo~e verjeti, da smo mi sami varni pred kr{itelji. Zase najbr` skoraj vsakdo verjame, da je strpen. A drugim lahko velja za strpnega le, ~e strpnost izkazuje. Strpnost pa izkazujemo tedaj, ko smo tolerantni do idej, ki so nam tuje in nerazumljive, in do ravnanj, ki jih pri sebi nimamo za sprejemljive. ^e zaradi tega, ker se nam kaj zdi nesprejemljivo za nas, zahtevamo, da ne sme biti sprejemljivo za nikogar, smo seveda nestrpni in nimamo pravice, da bi zahtevali strpnost od tistih, ki jim ne dovolimo, da bi ravnali, kakor sami menijo, da morajo. Le navidezna toleranca je, ~e sicer nimamo ni~ proti vernikom druge vere, dokler skrivajo svojo versko pripadnost, ne dopu{~amo pa jim, da bi se neovirano organizirali kot verska skupnost, kjer ~lani lahko javno `ivijo, kakor jim narekujeta vest in prepri~anje. V de`elah s katoli{kim izro~ilom imamo `al obilico izvrstnih zgodovinskih razlogov, da ne precenjujemo lastne tolerance nasproti, denimo, de`elam s prevladujo~im islamskim izro~ilom: medtem ko je v Egiptu, Siriji, Palestini, Mezopotamiji in {e kod vsaj del kristjanov kot tolerirana verska skupnost pre`ivel trinajst stoletij islamske nadvlade, je Zahod krvavo zatrl najprej ostanke poganstva, potem katare v zgodnjem srednjem veku, [panci so nasilno pokristjanili Mavre, herezije so bile praviloma nasilno zatrte, heretiki v najbolj{em primeru pregnani. Pluralisti~ni argumenti za strpnost temeljijo na tem, da je v sodobnih dru`bah razli~nost ljudi glede na versko in etni~no pripadnost, politi~no prepri~anje, spolno usmeritev itn. temeljno dru`beno dejstvo, pravica do enakopravnosti v razli~nosti pa pogoj za obstoj in razvoj sodobnih dru`b. V nasprotju s {ovinisti~-nimi utvarami prostor zdaj{nje Slovenije nikoli v zadnjih dva tiso~ letih ni bil niti etni~no niti religiozno povsem poenoten. ^e je navzo~nost islama (pa razli~nih vzhodnja{kih verstev) v Sloveniji novost, pa dejanska pluralnost ver in kultur to nikakor nista. Dopu{~ati pluralnost javnega izkazovanja verskih in kulturnih razlik zato ne more pomeniti vpeljevanja nezasli{anih novosti, marve~ je lahko le dokaz za pluralnost, ki je bila doslej pridu{ena in na silo pri-vatizirana. Kolikor je tako du{enje javnih manifestacij verovanja in potiskanje na dru`beni rob in v anonimnost za nazaj mogo~e pripisati jugoslovanski aplikaciji marksisti~nih doktrin o religiji, bi aktivno zavzemanje za javno manifestiranje pluralnosti moralo biti v interesu vseh donedavna zatiranih verskih skupnosti. Normalno bi bilo pri~akovati, da bo Cerkev z besedo in z dejanji podprla pravico vseh v Sloveniji `ive~ih verskih skupnosti, da se vklju~ijo v javno `ivljenje. Povejmo naravnost: ali ne bi bila javna podpora Cerkve gradnji mo{ej in sveti{~ drugih verstev povsod v Sloveniji, kjer `ivijo njihove skupnosti, najbolj{i dokaz, da se zavzema za dejansko versko svobodo vsakogar (ne pa, denimo, le za svoje vernike)? ^etudi je “vstopanje v Evropo” univerzalna nalepka, tako reko~ obvezna ~rtna koda za vsakogar, ki bi svoje ideje ali ~vek v Sloveniji rad prodajal z odobritvijo oblasti in s splo{nim soglasjem, pa “svoboden pretok ljudi, blaga in storitev” za vklju~evanje Slovenije v Evropo v praksi pomeni, da bo treba sprejeti tudi evropska merila tolerance in dejanskega kulturnega pluralizma. ^etudi se je s svojim ravnanjem v Bosni in s segregacijo do imigrantov Evropa sama oddaljila od “vstopa v Evropo”, pa ne bi bilo prav, ~e udejanjene pluralnosti in strpnosti spri~o divjanja nad imigranti ne bi videli: dejstvo je, da stoji v zahodni Evropi stotine mo{ej za priseljence iz Pakistana, Indije in drugod v Britaniji, iz Indonezije na Nizozemskem, iz Magreba v Franciji ali iz Tur~ije v Nem~iji; dejstvo je, da so sodobne evropske dru`be ve~-rasne in ve~verske in da se priseljenci social- 200 TOLERANCA Neznosnost muezinovega glasu no, kulturno in politi~no organizirajo za sodelovanje in tekmovanje v javnem `ivljenju sodobnih dru`b. Evropejstvo Slovencev ima trenutno ve~ skupnega s Heiderjem (da ne omenjamo njegovega rojaka s charlotovski br~icami) kakor s Herderjem, zelo pou~no pa bi bilo tudi prebrati kak{no zgodovino apartheida v Ju`ni Afriki, saj bi v idejah in ukrepih afrikanarskih nacionalistov zlahka prepoznali replike klenih misli na{ih samobitnih preproste`ev. Nekoliko resneje se bo smelo imeti za evropejstvo, ko bo vnaprej ra~unalo, da morebitna prosperiteta v Sloveniji nujno pomeni pritok imigrantov ne le iz Evrope in z Balkana, marve~ tudi iz de`el sovjetskega imperija, iz islamskih de`el in {e kod, in da njihova integracija v slovensko dru`bo ne more biti niti asimilacija, niti segregacija, mar-ve~ integracija z dopu{~anjem ohranjanja kar najve~je kulturne avtonomije. Pomeni torej tudi mo{eje, posejane med cerkvice, in nesozvo~no koeksistenco muezinovega glasu z bimbambo-mom zagorskih zvonov. Ali pa je prihodnjik iz prej{njega odstavka lahko kaj drugega kot utopija? Ali se ni treba, nasprotno, vrniti na za~etek, k podobi minare-ta med zvoniki in muezinovega klica k molitvi, ki se me{a z doma~nostjo zvonjenja, kot viziji nedopustnega, in se vpra{ati, zakaj je sprejeta kot samoumevna? Kdor se je nekdaj vozil po dolini Vrbasa od Banja Luke proti Jajcu ali po dolini Bosne od Doboja proti Sarajevu, ni mogel zgre{iti presenetljive podobnosti teh zaprtih re~nih dolin z umazano industrijo z Zasavjem. Bilo je kot doma - dokler se oko ni ustavilo na minaretu kot znamenju, da smo vendarle Drugje, v eksotiki Orienta. Minaret je na oko deloval razveselju-jo~e in osve`ilno, saj je bil v pejsa`u tako reko~ edino, a zato docela nedvoumno estetsko, grafi-~no znamenje drugosti sredi doma~nosti. Izjemno u~inkovito je v nas razre{il temeljni ideolo{ki problem vsakega turista: kako na potovanju ostati mentalno varno doma, ne da bi bil ob pre-pri~ljiv dokaz, da si sredi eksotike. Ko pa minaret in muezin vdreta v intimo Slovenca, ki je od samostojne dr`ave pri~ako-val, od doma~ih politikov pa dobil obljube, da bo poslej v miru na svojem u`ival plodove svojega dela, mu seveda grobo in radikalno poru{ita fantazijo. Vizija - zdaj ji `e lahko re~e-mo fantazija - minareta na doma~em gri~ku in budnice z muezinovim klicem kot ne~esa, ~e-sar ne smemo dopustiti, ~e naj se uresni~i na{a fantazija, da nas, zdaj, ko smo po tiso~ ali koliko `e letih svobodno zadihali, pa~ nih~e ne bo motil v u`ivanju, je tako zelo u~inkovita, ker utele{a kot gro`njo razlog, zakaj se {e ne moremo prepustiti u`ivanju. V nacionalisti~nem medijskem okolju ima mo~an mobilizacijski potencial in je morebiti {e prepri~ljivej{a, dokler je {e nih~e ni poskusil uresni~iti. ^e bi namre~ tamle nasproti okna `e stala mo{eja, muezinov glas pa bi nam postal vsaj tolikanj doma~ kot jutranje v`iganje avtomobilskih motorjev, ~e nas `e ne navdaja z ob~utji, kakr{na predpisuje narodnozabavna lirika, bi se nas ve~ina s~asoma nanju kratko malo navadila. Dokler pa je misel na graditev mo{ej v Sloveniji {e tako pla{ilna, da si novinarji ne morejo predstavljati, da bi jo verniki zares zahtevali, nam politi~ni realizem pri{epetava, da je treba prepovedati kaj drugega, bolj postranskega, ~e naj se dovolijo minareti. Kaj ko bi mo{eje gradili, strogo pa zabranili ra`nji~e, ~evap~i~e in pleskavice; peko in jedenje, s kajmakom in v lepinji ali brez in kar tako? Strasti bi se razvnemale v postranski zadevi, vsi pa bi lahko upali na najbolj{e: gostinci bi se - ob glasni politi~ni podpori - vrgli v promocijo slovenskih jedi in prigrizkov, {ovinisti bi se {kodo`eljno veselili, da so na en mah zajebali vse Balkance brez razlike. Mi drugi pa bi v miru obdelovali vsak svoj vrti~ek. V njem pa v skrivnem koti~ku namesto indijske konoplje peko~e feferone. Jo`e Vogrinc, doktor sociologije, asistent za sociologijo kulture na Oddelku za sociologijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani. TOLERANCA 201 Ace Mermolja Med netolerantnostjo in nezadostnostjo tolerance. Dileme slovenske manj{ine na tr`a{kem V pri~ujo~em ~lanku bom vpra{anje o toleranci obravnaval izhajajo~ iz svoje izku{nje pripadnika slovenske narodne manj{ine v Italiji. Vendar tega ne morem storiti, ne da bi hkrati razmi{ljal o tolerantnosti in netolerantnosti v odnosu med ve~inami in manj{inami, med mo-~nej{imi in {ibkej{imi nasploh. Polje dru`bene tolerance se vzpostavlja namre~ predvsem tam, kjer gre za odnose med subjekti neenake mo~i. @e uvodoma se zastavlja nevarnost semanti-~ne zmede. Smiselno sem `e presko~il iz tolerance v netoleranco. Vpra{anje je namre~, ~e sta pojma povsem antiteti~na; toleranc je lahko ve~, netoleranca pa {e ne pomeni diskriminacije ali celo fanatizma. ^e ravnodu{nosti ni nujno ena~iti s tolerantnostjo, prav tako netolerantnosti ne moremo apriorno dolo~iti kot nasilno in diskrimina-torno vedenje. ^e ni nujno, da se netolerantnost sprever`e v nasilje, je hkrati res, da se je v praksi marsikdaj izkazala kot njen predprag. Ko govorimo o `ivljenjskih pogojih narodnih manj{in, je prvo, kar ~loveku pride na misel, vpra{anje jezika. Fa{isti~na Italija je sloven{~ino enostavno prepovedala, kasnej{a povojna, demo-krati~na italijanska dr`ava pa je do nje bila netolerantna. [e danes se italijanske oblasti sklicujejo na odsotnost ustreznih zakonov, ki bi dovolje- vali rabo sloven{~ine v stikih z javno upravo in drugimi dr`avnimi telesi. V isti sapi opozarjajo na razburjenje, ki bi ga priznanje sloven{~ine kot italijan{~ini enakopravnega jezika povzro~i-lo pri ve~ini prebivalstva. Tudi v tistih primerih, ko italijanska zakonodaja dovoljuje uporabo slo-ven{~ine, se dr`avljan-manj{inec znajde pred vpra{anjem, ali naj se pravice, ki mu jo zakon daje, poslu`i ali naj jo spregleda, kot mu tihoma pri{epetava dr`avna manj{inska politika. V vsakdanjih odlo~itvah pripadnikov manj{ine deluje netolerantnost italijanske dr`ave do rabe slo-ven{~ine skoraj kot prepoved samovrednotenja. Jezikovne pravde in nasilja so na{a prastara dedi{~ina. @e starim Grkom v ~asu razcveta njihove civilizacije omalova`ujo~ odnos do drugih jezikov ni bil tuj. Druga~e govore~e sosede so imenovali barbaroi, tj. bitja, ki jecljajo na nerazumljiv na~in. Aristotel si ni belil glave z govorico sosedov. Zanj je bila gr{~ina edino sredstvo za izra`anje besed: ista beseda, logos, je v gr{~ini pomenila besedo in misel. Stoiki so kot pretanjeni semiologi natan~no vedeli, da zvo~ni lik besede odgovarja dolo~eni ideji. Vedeli so tudi, da so te ideje prisotne v pameti barbarov, vendar so te vseeno podcenjevali, ~e{ da ne poznajo gr{kega izraza za idejo, ki jo nosijo v TOLERANCA 203 Ace Mermolja sebi. Preprosteje, niso jih upo{tevali, ker niso znali gr{~ine. Kr{~anski misleci, pesniki in mistiki, so se, kot navaja Umberto Eco v svoji zadnji knjigi Iskanje popolnega jezika (La ricerca della lingua perfetta, Editori Laterza, 1993), prvi zavzemali za popoln univerzalen jezik, ki bi ga vsi ljudje razumeli in bi lahko vsem posredoval misli in pojme. Vpra{anje vsem razumljivega jezika je postalo nadvse pere~e po razpadu rimskega cesarstva, ko so se v Evropi {irili in mno-`ili najrazli~nej{i jeziki. Srednji vek se je soo~al z novim jezikovnim babilonom in tedanji teologi so iskali pot, ki bi vodila k izhodu iz nastale confusio linguarum. Eni so brskali za prajezi-kom, ki ga je uporabljal Adam, drugi so `eleli ustvariti novega, tretji so se oprijeli misticizma kabalisti~ne kombinatorike, vsi pa so se nagibali k ugotovitvi, da je bil prvoten jezik hebrej{~ina. Zasluga bratov Schlegel ter Boppa in Jakoba Grimma je, da so oblikovali znanstveno domnevo o prvotnem jeziku, ki ni bil hebrej{~ina. Za nas je najbolj zanimiva njihova trditev, da indoevropski jezik ni bil prototip vseh jezikov, temve~ le idealni parameter za eno jezikovno vejo: arijsko. Eco opozori bralca na to, kako so svojo tezo zoperstavili tezi o svetosti in s tem nezamenljivosti hebrej{~ine. Njenim avtorjem ni {lo ve~ za jezikoslovna vpra{anja, pa~ pa za nacionalno in ideolo{ko upravi~enje. Odtlej je v Evropi na pohodu teza o superiornosti arijske-ga jezika, s katero se je spopadel tudi Pre{eren, ko je s pesmijo pobijal jezikovno netolerantno in diskriminatorno tezo, da je sloven{~ina dobra le za preprosto ljudsko komunikacijo. “Lahko torej trdimo, da je z moderno lingvistiko raz-mi{ljanje o hebrej{~ini kot svetem jeziku izginilo? Stvar je preprostej{a: hebrej{~ina je postala Drugo, ki vznemirja in je druga~no,” pravi k temu Eco. Dante je v De vulgari eloquentia sicer podprl stereotip o hebrej{~ini kot o svetem jeziku, v isti sapi pa se je odlo~il za enega od naravnih jezikov, namre~ za tistega, ki ga je sam govoril. Med razli~nimi ljudskimi jeziki ni delal vrednostnih razlik, sodil pa je, da so po-membnej{i od latin{~ine, ker so pristnej{i in prvobitnej{i od umetne govorice. Prav Divino Commedio jezikovno demokrati~nega Danteja je kasnje italijanska nacionalisti~na ideologija izrabila za dokazovanje ve~vrednosti italijanskega jezika in kulture nasproti sosednjim, med njimi slovensko. Bistveno je, da zgodovine diskriminacije ne moremo uvrstiti zgolj med “pomote” ali zablode na{e zgodovine. Ne trdim, da je Evropa geno-cidna, ne pravim, da je v temeljih na{e biti in kulture zlo~in. Trdim pa, da disput o toleranci ne more mimo spomina na nasilne prakse, ki so iskale in {e i{~ejo odgovore na zagonetne razmere in stiske v diskriminaciji in nasilju. Padec berlinskega zidu je spro`il preoptimisti~no vizijo svetovnega miru, nove Evrope vsesplo{ne demokracije in novega so`itja med narodi. V tej perspektivi naj bi bile manj{ine vezni ~len med narodi, kulturami itd. V dolo~eni meri je zgodovinsko dogajanje ponovno izigralo plemenite ideje. [e enkrat se je izkazalo, da je “smrt ideologij” v resnici smrt samo nekaterih med njimi, ne pa ideolo{kega mi{ljenja nasploh. Teza o smrti ideologij kot planetarnem procesu je v svoji osnovi ideolo{ka. Tako je danes povsem jasno, da modelov velikih zahodnih demokracij in njihovih gospodarskih sistemov ni mogo~e preprosto “izvoziti” in posplo{iti. O~itno je, da so se {tevilni narodi in mnoge vzhodne dr`ave zna{le na pogori{~u pora`ene-ga sistema, kar je radikalno spremenilo `ivljenje ljudi, in to ne vedno na bolje (trditev ni nostalgija po starem, ampak empiri~na ugotovitev). Kot pravi tr`a{ki psihoanalitik Pavel Fonda (Pretoki, 1993), sta v teh razmerah postala nacija in etnos edini oprijemljivi vrednoti ogro`enih. Strah za pre`ivetje je omenjene skupine prive-del v regresiven in paranoiden polo`aj, v katerem je dobro in varno samo to, kar je moje; drugi in druga~ni pa so potencialni ali pa `e dejavni nasprotniki in sovra`niki. Skrajno para-noidna in obrambna dr`a je privedla do hudih sporov in vojn. Bosanski primer je absurden in hkrati jasen dokaz, kako deluje ta diaboli~ni mehanizem. V sistemih razpadajo~ih dru`benih vrednot je toleranca neobstojna, lahko pomeni tudi {ibkost. Sklep: {ibkej{i oziroma manj{ina je izpostavljena diskriminaciji in etni~ni ~istki. Ekstremni primeri pa Evrope ne odvezujejo njenih krivd, saj je `e pogosto izre~ena primerjava med “civilno” Evropo in “barbarskim” Balkanom globoko netolerantna in diskriminativna, ker zarisuje mejo med dobrim in zlim; tem bolj zato, ker se hkrati v Nem~iji, Franciji in Italiji problem narodne, etni~ne, kulturne in celo “regionalne” netolerance opazno zaostruje. V tem kontekstu se ideja o narodni manj{ini kot povezovalnem ~lenu ponovno sprevr`e v svoje nas- 204 TOLERANCA Med netolerantnostjo in nezadostnostjo tolerance protje. Manj{ina postane notranji sovra`nik in hkrati potrdilo (iluzorne) trdnosti ve~ine. Ker je pri~ujo~e razmi{ljanje namenjeno predvsem vpra{anju tolerance italijanske ve~ine do slovenske manj{ine, se mi zdi bistvenega pomena, da v tem kontekstu opozorim na vlogo slovenske dr`ave. Odprl bom oklepaj, mimo katerega ne morem mol~e. Dejstvo je, da se Slovenija z osamosvojitvijo ni izognila procesom, ki na miren, a tudi na nasilen na~in ponovno spreminjajo obraz Evrope. Demokratizacija Slovenije ni prinesla avtomati~ne re{itve problemov slovenskih manj{in v Italiji, Avstriji in na Mad`arskem. Predstava, da je bila netolerantnost narodnih ve~in v Italiji in Avstriji v odnosu do slovenske manj{ine odvisna samo od negativnega vrednotenja komunisti~ne ureditve biv{e Jugoslavije, se je izkazala za iluzorno. Slovenske manj{ine so bile in so {e vedno jasen barometer in kompas odnosov sosedov do Slovenije. Netolerantna politika dela italijanske ve-~ine do slovenske manj{ine v Italiji v odnosu do slovenske dr`ave ne more biti bistveno dru-ga~na: kdor Slovencev ne mara v Trstu, tudi do Slovencev v Ljubljani ne bo gojil prijateljskih ~ustev. Zaradi neposredne koristi ali mednarodne oportunosti utegne biti do njih bolj toleranten, nikoli pa ne bo njihov iskren mejak. To mora biti jasno Sloveniji, in v tem smislu moj ~lanek ni le zapis frustriranega manj{inca. Zato, da bo bolj jasno, kaj menim o toleranci do manj{ine (tokrat narodne), bom povzel nekaj misli italijanskega liberalnega filozofa Norberta Bobbia. Bobbio je svoj zagovor tolerance napisal leta 1985, torej pred padcem berlinskega zidu, kar ni brez pomena za poudarke v delu. Njegovo trditev, da v Evropi ni ve~ verskih vojn na primer, so dogodki v Bosni postavili na la`, vendar so njegove teze {e vedno vredne razmisleka. Bobbio (L’eta dei diritti, Einaudi 1990) zavra~a Marcusejevo kritiko tolerance in trdi, da je njegov pojem “represivna toleranca” protisloven. O~ita mu ideolo{ko stali{~e, ki ne lo~uje med toleranco in netoleranco. Za Marcuseja naj bi bila dobra tista toleranca, ki dopu{~a dobre (levi~arske) ideje, in slaba tista, ki dovoljuje zgre{ene (konservativne) ideje. Bobbio postavi Marcuseju dva ugovora: vpra{a se, komu pripada pravica, da ideje lo~uje na dobre in slabe, in trdi, da se antiteza ravnodu{nost-fanatizem ne prekriva z antitezo toleranca-netoleranca. Nasproti Marcusejevi selektivni toleranci postavlja ve~ razlogov v prid toleranci. Na najni`jo stopni~ko motivacij za toleranten odnos Bobbio uvrsti izbiro, ki se za toleranco odlo~i iz pragmati~nih razlogov, ker je to v danih okoli{~inah najmanj{e zlo. Vpra{anje razmerja sil med obema stranema je, kot opozarja Bobbio, zelo pomembno. Mo~nej{i lahko dopu{~a {ibkej{ega iz gole oportunosti. Represija bi utegnila npr. povzro~iti mednarodni {kan-dal, ki bi mu prinesel ve~ {kode kot koristi. [ib-kej{i mora znati “potrpeti” napake mo~nej{ega, saj mu v primeru, da se odlo~i za upor, grozi {e huj{i poraz. V odnosih med enakovrednimi stranmi pa prihaja do vzajemnosti, ki je podlaga in vodi h kompromisom, posredovanjem in pogodbam. V obeh primerih je toleranca rezultat izmenjav. Plemenitej{a od oportunisti~no motivirane tolerance je zavestna izbira na~el omikanega in civiliziranega so`itja, ki `e vsebuje podmeno aktivno zaupljivega odnosa do drugega in druga~nega; kar pomeni, da se spori v takih razmerah lahko re{ujejo s prepri~evanjem. Kot tretji razlog in tretjo raven tolerantnih odnosov Bobbio navaja moralno motivacijo: spo{tova-nje drugega. Politi~no realen pogled na svet, v katerem `ivimo, nas bo prepri~al, da moramo danes pozitivno vrednotiti vse stopnje tolerance, tudi naj-ni`jo. Bolj je vzgib zanjo plemenit, tem bolj je dru`ba demokrati~na in stabilna. Vendar to {e ne pomeni, da lahko opustimo kritiko tolerance. Spra{ujem se, ~e ni uveljavitev dolo~ene stopnje tolerantnih odnosov prenizek varnostni prag in preohlapno jamstvo za stabilnost dru`b. Ni morda liberalnodemokrati~en zagovor tolerance preoptimisti~en? Ob pozitivnih premikih prina{ajo postkomunisti~ne izku{nje tudi krvave medetni~ne, plemenske in verske spopade. Ljudje so prisluhnili besedam agresivnih voditeljev; rasna, narodna in jezikovna kulturna diskriminacija so ponovno postali razlog in opravi~ilo najhuj{ih zlo~inov. Mrakobno izro~ilo, ki ga o~itno nikoli nismo odstranili, je na pohodu. Tudi na Zahodu. Slovenska manj{ina v Italiji ima v pogledu sprevra~anja dru`bene klime pomembne izku-{nje. V za~etku sedemdesetih let se je zdelo, da je ozra~je naklonjeno manj{ini. V resnici pa velik del prebivalcev narodnostno me{anega ozemlja in Julijske krajine intimno ni prebrodil starih zarez, predsodkov, sovra{tva in temnega zgodo- TOLERANCA 205 Ace Mermolja vinskega spomina. Podpis osimskih sporazumov je zato spro`il veri`no reakcijo in pri mnogih proizvedel politi~no regrediranje tolerantne dr`e do manj{ine v netolerantno. Marsikatero na{e tedanje upanje je splavalo po vodi, negativne posledice preobrata pa pla~ujemo {e danes. Danes je manj{ina pred podobno sku{njavo, da si ustvari iluzije o svetli bodo~nosti. Na zadnjih volitvah za tr`a{ki ob~inski svet je zmagal politi~no progresivnej{i pol, ki se je programsko odlo~il za “normalizacijo” odnosov med ve-~ino in manj{ino. Ve~ina Slovencev se zaveda, da je za razmah tolerance treba ustvariti ugodne pogoje, ki bodo trajni in trdni, saj ljudi ni mogo~e prepri~ati z enim ali dvema dekretoma. To pa ni preprosto. Argumenti za toleranco so lahko politi~no in takti~no sprejemljivi, vendar {e zdale~ ne dajejo trdnega jamstva, da se stvari kdaj ne obrnejo druga~e, kot se je to `e zgodilo. Neugodni politi~ni premiki na pokrajinski, de`elni ali vsedr`avni ravni bi lahko mednacionalne odnose kaj hitro ponovno zaostrili in privedli do nove regresije. Zato je manj{ina, ko se odlo~a, kako in kaj, razpeta med dva pogleda na zgodovino in sedanjost, med Bobbiov optimizem, ki v toleranci vidi pomembno in trajno civilizacijsko pridobitev, in med Habermasovo zadr`anost, nevero v neko “metafizi~no” utemeljeno pozitivno tradicijo, ki vseskozi opozarja, da moramo v med~lo-ve{kih odnosih ra~unati na dramati~ne prelome, kot so bili tisti, ki so privedli do holokavs-ta. Njegov predlog racionalne in sporazumno sprejete komunikacije med subjekti, ki bi slonela na eti~nem diskurzu, ne izklju~uje mo`nosti, da se grozote ponovijo. Katere so potemtakem mo`ne opcije manj{i-ne? Vpra{anje je ob~utljivo. Pot tolerance je mo-go~e ubrati `e danes, komunikacija je bolj oddaljena. Nihanje zaupanja in nezaupanja zahteva previdnost. Manj{ina se namre~ lahko odpove dialogu z odprtej{im delom ve~inskega prebivalstva, ostane za svojimi obrambnimi okopi in krepi svojo avtarkijo. Posledice te izbire za manj-{ino utegnejo biti krepitev njenega narodnostno najbolj osve{~enega dela ob hkratni prepustitvi po~asni, a zanesljivi asimilaciji vedno ve~jega dela njenega obrobja; prijaznej{i del ve~ine, ki bo ostal brez sogovornika, bo v nevarnosti, da ga mednacionalni komunikaciji manj naklonjeni krogi posesajo vase; toleranca se utegne nevarno pribli`ati najni`ji to~ki. Tudi prevelik opti- mizem in odprtost potemtakem ni brez nevarnosti. Zaupanje v novo bi bilo pretirano, ~e bi pozabilo na {e vedno {tevil~no prisotnost netolerantnih. Rekel sem `e, da se manj{ina ne more zadovoljiti s toleranco. Naj k temu dodam {e, da se z njo ne more zadovoljiti tudi tisti del ve~ine, ki `eli preoblikovati konfliktnost antagonisti~nih medetni~nih odnosov v plodno komunikacijo. Toleranca je lahko takti~no sredstvo za nastanek kulture dialoga, dvomim pa, da je `e dialog in komunikacija, ki sta edini stabilni praksi med dvema skupnostma, kjer je ena ve~inska, druga pa manj{inska. Toleranca lahko pozitivno uravnava njune odnose in prepre~i spopad, vendar ne prina{a interakcije in sodelovanja. Dejstvo je, da tudi prijaznej{i del italijanske ve~ine velikokrat izka`e zelo slabo poznavanje slovenske kulture in tradicije, tudi tiste, ki bi jo lahko opredelili kot negativno. Slabo poznavanje drugega ne izklju~uje spo{tovanja, ki sloni na moralnih na~elih, vendar spo{tovanje v tem primeru ne pomeni nujno pozitivnega vrednotenja spo-{tovanega. Resni~na komunikacija med sogovorniki od vsakega udele`enca zahteva poznavanje sogovornikovih kodov. Samo tako je mo`no `ivljenjsko prepletanje, ki ustvarja jamstvo za to, da na~ela postanejo vsakodnevna praksa, ki se hrani s prepri~anjem vseh udele`encev, da bosta v tej izmenjavi vsak nekaj pridobila zase. Ta zavest je med skupinami enake mo~i dokaj verjetna, v odnosu mo~nej{e in {ibkej{e pa je vendarle te`je dosegljiva. Komunikativen dialog med etni~nimi skupinami se v tem pogledu razlikuje od dialo{kih mo`nosti verskih skupin. Sre~evanje verskih skupnosti br`kone nikoli ne more pomeniti me-{anja obeh ver, saj bi to pomenilo odpoved lastni identiteti. To za etni~no in narodnostno komunikacijo ne velja. Narodnostna identiteta je manj toga od verske in lahko sprejme, asimilira in inkorporira kulturne novosti, pridobljene v procesu kontaminacije, ne da bi s tem nujno razpadlo temeljno razmerje, ki dolo~a njeno identiteto. Kr~enje poti komunikaciji zahteva nekatere formalne stebre in mejnike, denimo za{~itne norme v korist manj{ine. Skrajno preprosto in banalno: ~e manj{ina ne more proizvajati kulture, ker za to nima dovolj sredstev, bo te`ko kaj posredovala tako sebi kot drugim. Ob tej ugotovitvi se vsiljuje druga, empiri~na. Kontaminacija, ki bogati, in kulturna integracija 206 TOLERANCA Med netolerantnostjo in nezadostnostjo tolerance sta v na{em okolju {e vedno preve~ enosmerna procesa. Trst je {e vedno narodnostno razklan in podobne razpoke se odpirajo po vsej de`eli. Zgodovinski spomin, dejstvo, da so pesimisti v zadnjih letih izrekli veliko napovedi, ki so se uresni~ile, nas svari pred optimizmom. Toda, ali to upravi~i kritiko “zgolj” tolerance? Tudi kritika in zavra~anje lahko namre~ manj{ino popelje na nerealisti~no pot maksimiranja svojih zahtev, ki ne ra~una z realnimi razmerji mo~i. V politi~ni, kulturni in `ivljenjski praksi slovenske manj{ine pogosto opa`amo visoko stopnjo na~elnosti, ko gre za njene povsem legitimne pravice. Na~elna politika vodilnih elit, ki tradicionalno usmerjajo manj{insko strategijo, prehaja med ljudi kot klic k strnitvi vrst, ki se ve~krat izka`e kot problem “zaprtosti”. Tak{na politika je vsekakor utrjevala kohezijo najbolj zavednega dela skupine. Do`ivela pa je tudi neuspehe, oziroma ostala je “na{a” stvar, ki je ve~ina ni sprejela (vse krivde seveda ne moremo pripisati manj{inski politiki). Paradoksalno so razo~aranja celo spodbudila trdo jedro manj-{ine v nadaljnje bitke in potrdila izvirno krivdo in nerazumevanje ve~ine. Nismo pa “izmerili” posledic, ki so jih ta ra-zo~aranja imela med {irokimi plastmi Slovencev, ki so zaradi `ivljenja in dela v italijanskem okolju (na primer v mestu), zaradi manj{e navezanosti na slovensko organizacijo, {ibkej{e zavesti in ni`je “kulturne” stopnje bolj izpostavljeni. Najtr{e bitke se bijejo na tistem robu, kjer je prehod iz jasne identitetne osve{~enosti in pozitivne integracije v dejansko asimilacijo najbolj mo`en in tudi pogost. Tu je vpra{anje tolerance, ~e `e ne tvornega dialoga, klju~nega pomena. Plemenita toleranca ve~ine zmanj{uje pritisk na manj{ino in torej tudi nevarnost asimilacije. Kdor ve, da ga na delovnem mestu cenijo tudi in kljub temu, da je Slovenec, ne bo imel razlogov, da se potuhne ali pa obvaruje otroke pred nelagodnim pritiskom tako, da jih vpi{e v italijansko {olo. Ob `e opravljenih raziskavah terja ta problem {e dodatne, s katerimi bi vodilni sloj manj{ine lahko vseskozi ra~unal. Zakonske norme ne bi zadostovale, ~e bi se psiholo{ki pritisk na posameznike izvajal na “zakonit” na~in, kar je v svetu `ivljenja vedno mo`no, ~e ni kulture tolerance in dialoga. Problem ve~je in manj{e na~elnosti pa manj{ino vseskozi razdvaja in jo postavlja pred nelahke izbire. V slovenski manj{ini v Italiji seveda `ivi ve~ mnenj. Naj omenim vsaj dve. Tisti, ki so se sklicevali predvsem na marksizem in na Kardelja, so videli dokon~no re{itev narodnostnega vpra{anja v zmagi proletariata. Karel [i{kovi~1, ki je na~el-no sicer zagovarjal Kardeljeve teze, se je zavedal, da ves proletariat ni naklonjen manj{ini, in je zato poudaril njegovo misel, da se lahko manj{insko vpra{anje re{i tudi v “drobnobur`o-azni ureditvi”. [i{kovi~ je izdelal dokaj popoln paket zahtev za za{~ito manj{ine (Znanstveno razmerje do vpra{anja narodnosti, ZTT SLORI, 1989) in jo pogojeval z znano tezo o mo`nosti odcepitve, tj. s strukturno povezavo manj{ine z matico. ^e odmislimo [i{kovi~eva ideolo{ka stali{~a, je bil njegov paket zahtev kot sistem vrednot in pravic dober, vendar se ni uresni~il. Pozneje je manj{ina svoje zahteve o`ila. Druga tradicija je v polemiki s kardeljevsko zagovarjala predvsem tezo, da se bo manj{ina ohranila le s samostojnim nastopom in z ohranitvijo lastne nekontaminiranosti. Tudi v tem primeru je {lo bolj za deklarativna stali{~a. Skupno obema tradicijama je, da se hranita z naj-temnej{imi platmi zgodovinskega spomina, z opozarjanjem na diskriminacije in ostre oblike netolerance s strani ve~ine v preteklosti in na drugi strani s prepri~anjem, da je manj{ini usojen trd boj, ki njeno ohranitev povezuje s kon-~no zmago, dru`beno ali moralno. Obema tradicijama je torej skupno to, kar je pri obeh odsotno: ne odpirata in razvijata kulture dialoga. Ko [i{kovi~ govori o tem, da mora manj{ina najti skupne to~ke z ve~ino, pri tem misli na proletariat, kar je seveda reduktivno. No~em re~i, da ima manj{ina malo, ker je hotela preve~, ho~em le opozoriti na nevarnost odklanjanja tolerance, ~e{, to bi bilo priznanje dru`bene neenakosti in sprijaznitev z nujnostjo poni`nega sprejemanja prizanesljivosti mo~nej-{ega. Bobbio ima prav, ko opozarja na ideo-lo{ko podcenjevanje tolerance in da lahko upor {ibkej{ega pri mo~nej{em spro`i {e ve~jo nestrpnost. Slovenci v tr`a{ki pokrajini vemo, da razgreto protislovensko ozra~je ustvarja svojevrstno blokado, ki {ibi manj{ino, vendar omejuje tudi ve~ino. Zdi se, da so tudi nekateri tr`a-{ki krogi Italijanov spoznali nekoristnost vztrajanja pri liberalno nacionalisti~nih stali{~ih, in koristi, ki si jih lahko obetajo od strpnej{ih sta-li{~, namre~ uspe{nej{o vklju~itev v mednarodne politi~ne in gospodarske tokove. TOLERANCA 207 Ace Mermolja Toleranca lahko pridobi pozitivno vrednost in postane predstopnica vzajemne kontaminacije le, ~e v delu ve~ine (manj{inskem, a vplivnem delu ve~ine) te vi{je oblike odnosov `e obstajajo. Ali je ta pogoj na tr`a{kem izpolnjen, tega z gotovostjo ni mogo~e trditi. To, da se je tr`a{ki {kof Belloni nau~il slovensko in se pri-bli`al slovenski kulturi, je mo~an indic za pritrdilen odgovor. V progresivnih taborih Furlanije-Julijske krajine lahko bele`imo vrsto oblik sodelovanja na kulturnem in tudi na politi~nem podro~ju, ki jasno in javno dokazujejo potrebo po dejavni medsebojni komunikaciji. Za{~itni zakon je za manj{ino potreben in do njega imamo pravico. V~asih pa se spra{u-jem, kako bi ta zakon u~inkoval v prostoru, ki je do manj{ine sovra`no razpolo`en. Ugovor, da je prav to vpra{anje bilo argument, ki so ga uporabljali politiki, ki so bili proti sprejetju zakona, je morda preenostaven. Njihov poglavitni greh ni bil toliko v tem, da zakona niso sprejeli, temve~ ta, da so se na vse kriplje trudili netiti nestrpnost. Italijanski tr`a{ki vodilni sloji so po drugi svetovni vojni na~rtno gojili narodno nestrpnost. Tako italijansko kot slovensko zgodovinopisje je v zakladnici preteklosti lahko najdevalo razloge za nacionalne spopade. Ni hereti~no vpra{ati, ali je bil od slovenskega in italijanskega preporoda dalje nacionalni konflikt utemeljen. Skratka, je res, da se italijanski bur`oaziji v Trstu ni bilo treba nikoli bati Slovencev, ali je res nasprotno, da so bili nekateri njeni strahovi vendarle upra-vi~eni? Kak{ni so bili interesi za ~asa avstrijskega imperija? Je bilo slovensko zaledje za italijansko tr`a{ko politiko res nenevarno? Ker nisem zgodovinar, ne bom dajal odgovorov. Ponovim lahko le aksiom starogr{kih filozofov, ki pravi, da iz ni~esar ne nastane ni~. Po drugi svetovni vojni Slovenci v Trstu niso pomenili nobene nevarnosti. O tem ni dvoma. Politi~no in gospodarsko nismo nikogar ogro`ali, saj smo sami komaj `iveli. Bili smo brez vsakega vpliva na svetovne politi~ne strategije, navezanost ve~ine Slovencev na Jugoslavijo pa je bila v prvi vrsti ~ustvena in za ve~ino nenevarna. Koga so lahko ogro`ale kulturne in gospodarske izmenjave? Teza o ogro`enosti italijanske ve~ine je naravnost sme{na, vendar je tr`a{ki vodilni sloj spretno izkori{~al atavisti~ne strahove in krhkost tr`a{ke identitete, ki je po vojni vplivala na politiko celotne de`ele Furlanije-Julijske krajine. Raz{irjanje te teze je bil dober paravan, s katerim so krajevni liderji prikrivali svojo dejansko nesposobnost, da bi v Trstu zaustavili gospodarsko in kulturno recesijo. Mirnodobna politika prete~ega spopada je potrjevala in osmi{ljala eksistenco dolo~ene ve~inske elite. Sklicevanje na poslednjo mejo italijanstva je bil dober adut v odnosu do Rima, ki ga, paradoksalno, tr`a{ki politiki niso ljubili, v imenu obmejne nevarnosti pa so od njega izsilili marsikatero koncesijo. @e samo zahtevo slovenske manj{ine po za{~itnem zakonu so italijanski politiki prikazovali kot gro-`njo in iskanje “nezasli{anih” privilegijev, ki bi o{kodovali ve~ino. Zagovorniki plemenite tolerance in dialoga v bistvu niso imeli v rokah sredstva, s katerim bi lahko razkrinkali la`i. Mislim na njene italijanske zagovornike, saj v Trstu in v vsej de`eli redkokateri Italijan razume slovensko besedo in se le malokdo potrudi, kot se je tr`a{ki {kof. Italijanska mno`i~na ob~ila, znanstvena in pe-dago{ka sredi{~a, da ne govorim o politi~nih vzvodih oblasti, so bili prete`no v rokah malo tolerantne italijanske ve~ine in to je v tak{nih razmerah poglavitno. Danes pihajo vetrovi odjuge: bodo zrasli v o~i{~ujo~o burjo ali bodo {e enkrat zamrli? Naj-pametneje je trezno upati. Ace Mermolja, novinar, publicist in pesnik. OPOMBE 1 Karel [i{kovi~ (1927-1982) je bil najprej ~asni-kar. Do{tudiral je na fakulteti za politi~ne vede v Padovi. Bil je de`elni poslanec KPI Furlanije-Julijske krajine. Konec {estdesetih let se je raz-{el s KPI. Dolgo let se je v okviru SKGZ ukvarjal z vpra{anji slovenskega za{~itnega zakona. Ustanovil je Slovenski raziskovalni in{titut v Trstu, Gorici in ^edadu. 208 TOLERANCA Ena od dvoran novega muzeja tolerance v Los Angelesu, ZDA. Foto: L'Espresso. ------------- MUZEJ TOLERANCE ------------- V Los Angelesu, na bulvarju Pico, ki le`i sredi `idovske poslovne ~etrti, so pred kratkim odprli Muzej tolerance. Zamisel zanj je nastala v Centru Simon Wiesenthal. Muzej se ne poslu`uje muzealnih prijemov predstavitve objekta. Zasnovan je kot razstava in multimedijska izku{nja, ki s pomo~jo sodobne informatike in interaktivnih metod seznani obiskovalca z razvojem civilne pravi~nosti na celem planetu, z njegovo netolerantno zgodovino. Namen ustanove je pomo~ v prepoznavanju netolerantnosti v drugih in to, ki gnezdi v nas. Hram vednosti in podob o nezgodah zgodovine razmerij med idejo humanitete in resnico te ideje je zasnovan tako, da od vsega za~etka od obiskovalca zahteva sodelovanje in premislek. Ob vhodu mora izbrati med dvemi vrati in dvemi itinerariji. Na voljo ima vrata z napisom “Brez predsodkov” in vrata z napisom “Predsodki”. ^e izbere prva, se nemudoma znajde pri izhodu, druga ga povedejo v muzej. ^e ne prej, mu je tedaj povsem jasno, da je vstopil v razstavne prostore, ki skoz in skoz trdijo, da do razstavljenega objekta ni mo`no nevtralno gledi{~e. Na~elo vklju~evanja obiskovalcev v prvi osebi ednine je v muzeju uporabljeno {e ve~krat. Interaktivni videogame mu denimo zaupa upravljanje ~rnskega upora v Los Angelesu leta 1992 in mu omogo~i, da svoje izbire primerja z dejanskim potekom tedanjih dogodkov in z mnenji drugih obiskovalcev. 209 Jedro razstavnega projekta je Hiša holokavsta, ki se razteza v več dvoranah in s stopnjevanjem dramatične napetosti obudi najhujša preganjanja, ki se jih je polotilo človeštvo v svoji zgodovini. V losangeleškem muzeju ni uporabljen impozanten dokumentarni in spominski pristop, ki odlikuje Muzej holokavsta v Washingtonu. Bolj kot informirati v skladu z zgodovinskimi kriteriji je njegov namen obiskovalce psihično pritegniti in iz ogleda narediti priložnost za soočanje in ozavedenje, če že ne lastnega rasizma, pa skoraj zagotovo vsaj neprizadetosti ob drami drugega. Ob prestopanju iz ene v drugo dvorano Hiše holokavsta jo je težko ohraniti. V vsaki dvorani serija vetrin, človeških lutk, zvokov in podob oživijo korenine anti-semitskega sovraštva in spremlja njegov pohod na poti k iztrebljanju in h Končni rešitvi. Zadnja v nizu dvoran je rekonstrukcija zloglasnih prh v Auschwitzu. Imenuje se Dvorana pričevanja: tema, hladne neometane betonske stene, šobe, ki molijo iz stropa, znani posnetki, ki jih predvajajo monitorji, posejani po prostoru, v tem okolju postanejo zmrazljivi tudi za neprizadete in “brez predsodkov”. Skupaj z vstopnico dobi vsak obiskovalec začasno osebno izkaznico. Ob izhodu, ko jo vstavi v računalnik, iz poročila, ki ga ta izbruha, zve, da je bil eden izmed sto-tisočev, ki po obisku prh niso več videli luči dneva. Občutek, da si preživel po naključju, je skoraj neogiben. Neprizadetost je prizadeta. Stefano Pistolini L’Espresso, 18. februar 1994 210 Peter Mlakar Toleranca v seksualnem 1 Slovito je mesto v Kritiki prakti~nega uma, kjer Kant, kot pravi sam, poda empiri~ni dokaz za ob~o in brezpogojno veljavnost moralnega zakona. Tako navede dva primera, in sicer enega, ~igar rezultat je negativen, se pravi ne izpolni kriterijev, ki jih zahteva njegova strogost, in drugega, ki ustreza temu, kar zadosti merilu eti~nega na~ela. Prvi primer se glasi nekako takole: Nekomu je ponujena prilo`nost, da spi z `ensko. Toda ~e se bo ~lovek odlo~il za ta korak, ga po storjenem dejanju ~akajo pred vrati vislice. Kant pravi, da ni nobenega dvoma, kak{en bo rezultat odlo~itve: mo{ki se bo brez omahovanja odpovedal ponujenim mu sladkostim, dejanje seksualne sle je pre{ibko, da bi premagalo strah pred grozo smrti. Drugi primer pa je tak{en: Nekemu dvorjanu je zagro`eno pogubljenje, ~e ne bo pred okrutnim vladarjem pri~al zoper nedol`no osebo, ki se je misli despot znebiti. Kant tukaj ugotavlja, da bo ~lovek, kolikor `e ne bo pri~al v korist nedol`nega in si zaradi tega pri svojem gospodarju prislu`il smrt, vsaj omahoval v odlo~itvi, kaj naj stori. ^e se `e bo zlagal, se mu bo neodvisno od dejanske izjave vsaj zbudila vest, da je krivo pri~anje moralno zlo. Ta primer naj bi dokazoval, da je v ~loveka vsajen apodikti~en umni princip, ki, neodvisen od subjektivnih nagibov ter zunanjih vzrokov, ki mu ne more do `ivega {e tako stra{ljiva gro`nja s TOLERANCA 211 Peter Mlakar strani empiri~nega sveta, predstavlja instanco svobode. V tem principu, ki je prakti~en, se nasproti teoreti~nemu umu, kjer je polje spoznanja omejeno samo na mo`no izkustvo, torej na izkustvo, ki se tvori iz sinteze ~utnega zora in razumskih kategorij, in ni zmo`no pose~i v sfero noumenalnega - se pravi Boga in nesmrtnosti -, realno zrcali absolutno samo. Torej ravno oni, teoretskemu umu nedosegljivi Bog sam. Z obema primeroma se ukvarja tudi Lacan v svoji Etiki psihoanalize, in sicer kriti~no. Lacan namre~ podvomi o neveljavnosti prvega primera za razred a priori, podvomi o tem, da v po`elenju, v sli po spolnem objektu, ni zaznati momenta brezpogojnosti, se pravi neodvisnosti od kakr{nih koli okoli{~in ali dejavnikov, ki bi lahko za subjekta dejanja pomenili njegovo pogubo. Lacan ugotavlja, da lahko prav v polju spolne ljubezni najdemo primere, ko gre za ve~ kot za samo prilagajanje drugim gonskim impulzom, za podrejanje samoohranitveni sli, za uboganje na~ela realnosti nasproti prepustitvi uni~ujo~im silam, ki ho~ejo zadovoljiti zgolj svojo sebi~no bit. Skratka, Lacan ugotavlja, da se skriva ravno v polju ljubezenskega po`elenja dolo~en moment, ki se vede neodvisno od koristi subjekta, in primere take vrste najde v trubadurski liriki ter v celoti pri - sadizmu. Da, prav v jedru seksualnega je na delu natanko isto na~elo, ki ga Kant {e sebi samemu nezavedno postavlja zgolj v bistvo moralnega zakona, se pravi na~elo, ki ima mo~ apriorne brezpogojnosti in neodvisnosti. Temu na~elu gre v te`nji po “zadovoljitvi gonskega vzgiba” zgolj za njega samega in je tista absolutna to~ka, nasproti kateri je lahko vse drugo ni~, samó da se sama resni~i v svojem sebju. Zato je nenasitno, se ne ozira na sre~nost subjekta, in ~e ima kak{en u~inek na njegovo ~utnost, je to edino - ker je njegova neizprosnost ~isto nasprotje homeostazi ugodij, ki so podvr`ena kriterijem biolo{kega bitja - ~love{ka bole~ina. To ve~no nenasitnost, to ponavljanje gonske zahteve, ki ne najde v nobeni realno dani zadovoljitvi svoje dokon~ne pote{itve in katere izpolnitev lahko vidimo le v nekem popolnem Zunaj, v neki noumenalni biti, ki presega naravni kod `ivljenja, vidi psihoanaliza v Stvari `elje, ki `ivi svojo inercijo kljub gro`nji empiri~no najhuj{ega zla. Zato tudi ni ~udno, da imenuje Freud gornji princip gon smrti, saj njegova zadovoljitev poteka v okoli{~inah, ki pomenijo za subjekta preseganje dejanskih `ivljenjskih parametrov, za Lacana pa je - nasproti vsem ugodjem tega sveta - ravno to tisto pravo bistvo u`ivanja samega. 2 Poleg avtonomije moralnega smo sedaj dobili tudi avtonomijo seksualnega. [e ve~, natan~na formulacija se mora glasiti takole: ~e imata tako moralno kot princip ljubezenskega po`elenja v sebi neko 212 TOLERANCA Peter Mlakar absolutno bistvo, absolut pa je samo eden in edini, potem lahko sklepamo, da imata svojo bazo v ne~em enotnem. To enotno, ki ima v temelju iste lastnosti pri obeh (zato Lacan tudi ena~i Kantov moralni imperativ s ~isto `eljo), in je druga~no od gonskih zadovoljitev, katerih rezultat je ugodje, ter smo ga ozna~ili za u`ivanje -na to ka`ejo tudi primeri, kjer je odlaganje ugodja v prihodnost prav zadobivanje u`ivanja, ali dejstvo, da bolj ko se zadr`uje ugodje, ve~ji u`itek se spro{~a -, to u`ivanje je sploh {ele to, kar imenujemo seksualno v pomenu substance. Se pravi, seksualno je najprej - kako naj sicer ozna~imo dejavnosti, ki nosijo v sebi isto gonsko zahtevo kakor koitalno, a se pojavlja njihova zadovoljitev dale~ stran od neposredno genitalnega -, ~isto dogajanje libidinalnih pulzacij, je vse, ki je zgolj sebi namen, ~etudi je pri tem ogro`en obstoj samega subjekta. Zato se tako razumljeni pojem seksualnega tudi ujema s tistim, ki tvori vsebino ljubezni, kakor jo oznanja evangelijski kr{~anski diskurz. Na~elo “Ljubi tudi tistega, ki ti stre`e po `ivljenju” namre~ evidentno potrjuje gornjo dolo~itev na~ela u`ivanja: njegovo smrtonosno in transcendentno funkcijo. (V podkrepitev trditve o enotni substanci moralnega in gonskega bi rad spomnil bralca na neko mesto iz Freudove razprave o feminilnem, kjer je govor, kako se iz libidinalne strukture ojdipske faze razvije instanca superega, kar bi lahko razumeli, da imata gonsko in umno svojo enotno podlago prav v u`ivanju samem. Toda o tem temelju ve~ drugje.) Seksualno, se pravi seksualno v smislu u`ivanja, torej `ivi svojo absolutno bit, je bit, ki je v oziru empiri~nega `ivljenja - v katerem imamo opraviti s sistemi dru`benih in pravnih norm, katerih mo~ se ka`e v instanci varovanja tega `ivljenja, ter kazni, ~e to `ivljenje utrpi {kodo -, njegov demoni~ni zvodnik, in je zakonodajna sami eti~ni maksimi (izpolnjuj zakon, ne glede na mo`ne posledice). To pa, ~e pogledamo natanko, spet ni stvar tega zakona, marve~ u`ivanja samega. ^e oblikujemo iz doslej povedanega sklep, lahko ugotovimo, da more mo~ ljubezenskega po`elenja, v te`nji dose~i svoj cilj, ignorirati vse za subjekta obstoje~e nevarnosti, da se more gonska sla v te`nji po svoji zadovoljitvi, ki je obi~ajno vse prej kot ugodje, postaviti vi{je od eksistenco konstituirajo~ega momenta, in je to Drugo celo od tega, eksistenco uni~ujo~ega momenta. ^e namre~ sledi kot posledica dolo~ene seksualne dejavnosti smrt, to ne pomeni, da je smisel uni~ujo~ega dejanja smrt kot biolo{ki ozna~evalec, marve~ njen u`itek, se pravi u`itek, ~igar fizi~na posledica je za subjekta smrt. 3 V ljubezni in vojni je vse dovoljeno. V vojni padejo zakoni prava in gospodari volja tistega, ki ima v rokah fizi~no mo~. V 214 TOLERANCA Toleranca v seksualnem ~asu vojne je zlo~in svoboden, nekaznovan. Toda ~e re~emo, da sila oro`ja odlo~a o svobodi ali pogubi, potem lahko tudi re~emo, da bi vse pravne norme, ki urejajo `ivljenje med ljudmi, bile ni~ne ter podvr`ene samovolji nekoga, ~e ne bi v temelju obstajal strah pred nekim vsesplo{nim uni~enjem, strah pred ogro`enostjo vsakega po vsakem. Mo~ za vedno ve~ mo~i, kolikor gre za reprodukcijo `ivljenja, pomeni sicer najprej golo mo~ na sebi, toda ta za uveljavljanje svoje volje v realnosti postavlja tudi zakonik. Tako ko govorimo, da je v vojni in ljubezni dovoljeno vse, opazimo, da se pri vpra{anju o prvi pojavlja neka dvojnost, neka ne~istost. Vojna pomeni dru`beno manifestacijo gona smrti - naivno bi bilo namre~ sklepati, da se to gorje v zgodovini pojavlja zato, ker “nekatere stvari zaenkrat pa~ {e niso idealno re{ene”, da “~love{tvo do danes {e ni dozorelo, ko pa bo, bo avtomati~no odpadlo tudi to zlo” -, vojna je `e simptom, ki ima svoj koren v sami naravi eksistence, namre~, da je nazadnje “cilj vsega `ivega smrt”, pri njej je na delu neka dra`, ki se je ~love{tvo nikakor ne more znebiti. Toda ta vdor Resnice, ta vdor gona smrti v podobi vojne, {e tudi ni njegova absolutna realizacija. Vanj je namre~ {e vedno zame{an neki drug moment, zame{ana je samoohranitvena pulzija, tako da se na koncu izka`e, da je vojna samo sredstvo doseganja dolo~enega cilja, ki ni definitivna smrt, marve~ reprodukcija in repeticija `ivljenja samega, njegovega krogotoka, katerega konstitutivni moment je tudi umiranje. Lahko bi torej rekli, da je pri vsaki vojni kot spopadu dveh ali ve~ politi~nih, nacionalnih, plemenskih enot na delu neki “zunajgonski” cilj. Kakor je vojna `e neka gonska zahteva, neko u`ivanje, pa vendar njen namen ni, da traja ve~no, ni namen sama sebi, marve~ nekaj zunaj uni~evanja, recimo neodvisnost nacije, samostojna dr`ava, ekonomska pravi~nost, ali tudi oblast enega ali nekaterih nad drugimi. Toda seksualno pa ta cilj na sebi `e je. Te`nja gonske zahteve pri spolnem po`elenju je namre~ vedno enozna~na, njej gre vedno samo za njo sámo, je sama - ne glede na posledice - `e tudi svoj rezultat. U`itek ljubezni se torej dogaja vedno zgolj zaradi samega sebe, tudi ~e se ta pojavlja v lupini bole~ine ali preoble~en v mrtva{ko obla~ilo. Da, ravno svobodno razpolaganje z bole~ino in smrtjo, kako bi se zadostilo svojemu namenu, dokazuje, da je na delu nekaj povsem neodvisnega, avtonomnega, ki mu ne more do `ivega nobena {e tako resna zagro`enost s politi~nim ali justicional-nim sankcioniranjem. @e samo be`en pogled v zmogljivosti prava nam to lepo ponazori. V kazenski jurisprudenci ni instituta, ki bi lahko reguliral ljubezensko razmerje ali mo~ spolne afekcije. Kateri zakon namre~ more zavarovati vzajemno spolno ljubezen, ~e se je ta pri enem od partnerjev ohladila ter tako povzro~ila zlo na drugi strani? Katera kazen more prisiliti osebo, ki je vzrok tega zla, da se vanjo spet naselijo prej{nja ~ustva? Kje dobiti merila, po katerih bi lahko zakon uravnaval zadeve iz spolnih razmerij tako, da bi bilo TOLERANCA 215 Peter Mlakar prizadeti osebi psihi~no zado{~eno, da bi varoval `rtev in zadobival nazaj njeno korist. Teh meril ni, zato nobena pravna norma ne more krmariti u~inkov v smislu prepre~evanja neskladij v polju seksualnega ter zadovoljitve `rtve, tako da bi z ustrezno kaznijo ponovno ustvarila stanje obojestranske eroti~ne satisfakcije. Nobena pravna norma ne more krotiti zlega ljubezenskega dejanja, ~e se je gonska te`nja odlo~ila, da izpelje svojo zadovoljitev. 4 V ljubezni namre~ ni pravi~nosti, ljubezen ne pozna dobrega, zakaj ona je dobro zgolj sama sebi. Ljubezen ne priznava ni~esar, razen sebe samo, zaradi nje se kr{ijo obstoje~a moralna na~ela in pravni red zanjo ne obstaja. Ljubezen ho~e edino sebe, ne glede na ceno, ki jo zahteva njena vzro~nost. Zato je bistveno netolerantna. Ko gre za njen interes, je ljubezen neusmiljena. Zakaj ljubezen je u`ivanje sámo. To je njena edina vsebina. U`ivanje pa je svoja neomejenost, absolut, sámo svoj cilj. Tistemu pa, ki je dobro edino on sam, se nam {ele v najhuj{em zlu razkrije njegov obraz, {ele v najhuj{em zlu vidimo `areti njegovo nebe{ko zvezdo. Tistemu, ki je popoln, je zlo sladkost. Uresni~itev bistva u`ivanja, ki presega realni kod naravne eksistence, pomeni torej za to eksistenco vpotegnitev neskon~nega gorja. To dokazuje de Sado-vo delo: ravno absolutno zlo je tisto, ki lahko upodobi njegovo idejo. - Ali pa je preneseno v noumenalno sfero. Kje namre~ morejo biti izpolnjeni vsi zahtevani pogoji, namre~ pogoji, ki jih zahteva definicija u`ivanja, to bistvo ljubezni, ki se ne ozira na ni~ empiri~no {e tako silnega, ki je ne more ustaviti {e tako popolno zlo v realnosti, kakor v ne~em metafizi~nem, v ne~em, kar presega naravne pogoje `ivljenja. Radikalna `elja ima torej noumenalni zna~aj. V tem smislu je ljubezen bistveno stvar njegove biti, je znamenje tega, da ob empiri~ni stvarnosti obstaja {e transcendentno absoluta. Toda edino za ljubezen je mogo~e re~i, da je identiteta, kolikor je Drugo `e ona sama. Pojem ljubezni namre~ `e vklju~uje svoj objekt, vanj je vedno zajet `e tudi njen motiv. Pri ljubezni je torej Drugo `e vedno njeno. Zato jo imenuje Schelling “Vse v vsem”. Zato zmore ljubezen vse; to je ta njena samonana{ajo~ost, da lahko postavlja zakon sama sebi, in zato tudi ho~e samo sebe, ker je `e ta Vse. Ko je na delu ljubezen, so torej mogo~i bole~ina, trpljenje in smrt. Toda edino na tem temelju “Vsega v vsem” je mo`na popolna toleranca, dopu{~anje in odpu{~anje, zakaj ljubezen je usmiljena, ker je to Eno v Drugem. Peter Mlakar, filozof, avtor knjig Mera in ~ut in Spisi o nadnaravnem. 216 TOLERANCA Zdenka [adl (Ne)tolerantnost, strukture ob~utenja in dru`bena gibanja ^ustvo je sprememba sveta. Sartre, The Emotions Ni delovanja brez mi{ljenja, ni mi{ljenja brez ~ustev in nekatere oblike delovanja so, kot je ugotavljal Max Weber, primarno afektiv-ne. ^ustva kot sheme prepri~anj in motivacijski vzorci so v specifi~nih dru`benozgodovinskih kontekstih koristni in u~inkoviti “afektivni pri-pomo~ki” za doseganje razli~nih dru`benih ciljev. Dru`beni status quo ne temelji le na racionalni ravni, ampak tudi na strukturah ob~utenja, na emocionalni ravni “privolitve” oziroma sprejemanja obstoje~ih dru`benih razmerij. Pomembno je upo{tevati, da ~ustva ne vklju~ujejo le fiziolo{kih procesov (ob~utkov), ampak tudi (internalizirane) dru`bene vrednote in presoje (kognitivne procese), to je, evalvativne odzive posameznikov in skupin na okolje. To pomeni, da akter, ki ima “ustrezna” ~ustva in ob~utke, tudi sprejema vrednostni in kulturni sistem pre-pri~anj, ki jih ta ~ustva ozna~ujejo (Armon-Jones, 1986). Z oblikovanjem emocionalne konstitucije si dru`ba zagotavlja svoje lastno nadaljevanje. V tem smislu ~ustva oziroma strukture ob~utenja gradijo socialne forme, ki ohranjajo “stvari tak-{ne, kot so”, a jih tudi ogro`ajo in ru{ijo s konstituiranjem alternativnih socialnih form. Od tod tudi te`nja po transformaciji ~ustev v obstoje~i dru`beni urejenosti funkcionalnega delovanja. Dru`ba “ustrezna” ~ustva ne le tolerira, ampak jih z razli~nimi dru`benimi in kulturnimi mehanizmi in sredstvi konstruira, vzdr`uje, nadzoruje, intenzivira, idealizira in poveli~uje. Dru`beni, ideolo{ki in politi~ni pomen ~us-tev (ki so ve~inoma dru`beni odnos in ne bio-lo{ko dejstvo) se izra`a in utrjuje v obstoju ideolo{ko utemeljenih pravil ~ustvovanja (ki dolo~ajo pomen odnosa, ki konstituira neko ~ustvo). Dru`bena skupina, ki prodre s svojo ideologijo, ima zagotovljen dostop do “emocionalne produkcije” in s tem do definiranja pravil ~ustvovanja, ki vodijo do`ivljanje in izra-`anje ~ustev pripadnikov dane dru`be. Nekateri sociologi (Collins, 1975: 58) govorijo o boju dru`benih skupin, ki se vnema ne le za dostop do sredstev ekonomske produkcije oziroma sredstev nasilja, ampak tudi za oblast in dostop ter kontrolo nad “sredstvi za emocionalno reprodukcijo”. Slednja (na primer rituali) omogo~ajo vzbujanje in izra`anje ~ustev, ki utrjujejo solidarnost, legitimnost in oblast dolo- TOLERANCA 217 Zdenka [adl ~ene skupine. @e Spinoza (1990: 151-158) je ugotavljal, da je za trdnost in utrjevanje mo~i dr`ave izjemnega pomena usmerjanje energije ~love{kih ~ustev ali strasti: podpiranje oziroma izrabljanje enih in omejevanje drugih, “destruktivnih” ~ustev. Potrebno je torej paziti na “neustrezna”, destruktivna ~ustva, iz katerih izvirajo neza`eleni u~inki. Z “neustreznimi” ~ustvi in z odklanjanjem procesa upravljanja ~ustev - ki je nujen za doseganje ob~utkov, ki so po uradnih definicijah “ustrezni” - se upiramo prevladujo~i ideologiji in tako poka`emo, da jo zavra~amo, ugotavlja A. R. Hochschild (1979). Upravljanje ~ustev je tedaj lahko oblika sprejemanja dane ideologije, neresen odnos do predelave svojih ~ustev pa osnova za razpad ali zavrnitev ideologije. Spe-cifi~na pravila ~ustvovanja, ki predpisujejo emo-tivne pravice in dol`nosti ~lanom razli~nih dru`-benih kategorij, spodbujajo tista ~ustva, ki (re)producirajo dane dru`bene pozicije ~lanov, in zavra~ajo tista, ki ovirajo obi~ajen (urejen, pregledljiv) potek dru`benih interakcij oziroma izvajanje kulturno pripisanih dru`benih vlog. Vsaka dru`bena interakcija nelo~ljivo vklju~uje emocionalne dimenzije odnosov. Na~in, na katerega udele`enci zaznavajo drug drugega in pojmujejo medsebojne obveznosti in pravice, je odvisen tudi od lastnosti vpletenih ~ustev. ^us-tva so torej eden od na~inov, s katerim ljudje vplivajo drug na drugega. Komparativna {tudija ~ustev, ki je zajela razli~ne dru`be, je pokazala, da so na primer razlike med spoloma pomembnej{e od razlik med kulturami (Wallbott, 1986). Ve~ina zahodnih kultur je izrazito netolerantna do izra`anja ~ustev mo{kih v javni sferi. Mo{ki, ki brez za-dr`kov izra`ajo svoja ~ustva, so osumljeni za homoseksualce ali pa veljajo za emocionalno odklonske. Mnogo bolj so zahodne dru`be tolerantne do izra`anja jeze pri mo{kih. ^ustvena zadr`anost na eni strani in izra`anje jeze ter agresivnosti na drugi strani so postali atribut mo{-kosti ali celo ma~izma. Jeza mo{kih je “racionalna”, je ~ustvo, ki ozna~uje globoko in trdno prepri~anje. Obratno velja za `enske. Visoka toleranca do do`ivljanja in izra`anja ~ustev ter netolerantnost do (zlasti izra`anja) jeze pojasnjuje obravnavo emocionalno neekspresivnih `ensk kot “nepravih” `ensk, jezo pa kot “ne`en-sko” ~ustvo. Izra`anje tega ~ustva ka`e netrden, {ibak zna~aj, psihi~no nestabilnost `ensk. Med- tem ko sta postali jeza in izra`anje agresivnosti del mo{ke vloge, sta bili hkrati izklju~eni iz tradicionalnih `enskih vlog. Zahodna civilizacija je odnos med ~ustvi in razumom vzpostavila kot odnos vzajemne iz-klju~enosti in hierarhije. Feminististi~na teorija razkriva, da je zahodna tradicija razum povezovala s ~lani dominantnih dru`benih, politi~nih in kulturnih skupin. Medtem ko so {tevilne zatirane skupine (na primer `enske in ~rnci) v zahodni kulturi povezane s ~ustvi kot nasprotjem razuma, pa obstaja te`nja po lo~evanju teh skupin in ~ustva jeze, ugotavlja E. Spelman (1989, po Fricker, 1991: 18). Avtorica pojasnjuje, da je “nedostopnost” jeze za podrejene skupine v interesu dominantne skupine, saj predstavlja ob~utenje jeze politi~ni dose`ek sam po sebi. Jeza ozna~uje odklonitev in s tem predpostavlja bolj fundamentalno vrsto enakosti med gospodarjem in hlapcem, izra`anje jeze pa pomeni `e aktivno zahtevo po enakosti. Podobno logiko jeze opredeljuje med drugimi tudi R. C. Solomon (1993: 227). Po avtorju je pomembno poudariti dejstvo, da je “jeza pomemben izena-~evalec, saj z njo svojega nasprotnika obravnavamo kot enakega ... Biti jezen do nadrejenega pomeni postaviti se na njegovo raven (’nepokor{~ina’, primeren izraz ...)”. Obstoj oziroma izkustvo, zlasti pa izra`anje jeze ~la-nov podrejenih skupin (zlasti `ensk in nebel-cev) lahko torej pojmujemo kot akt njihove nepokor{~ine in upornosti. Za zahodno kulturo pa je zna~ilno, da ne le tolerira, ampak celo spodbuja do`ivljanje in izra`anje jeze pri mo{kih. Feministi~ne avtorice razkrivajo, da dru`bena pri~akovanja po do`i-vljanju in izra`anju jeze pri mo{kih podpirajo in varujejo njihovo avtoriteto v odnosu do `ensk (moralist A. Blauchord iz 18. stoletja je jezo razumel kot izklju~no pravico poglavarja dru`i-ne; ~ustvo jeze je opredelil kot o~etovsko, so-progovo in gospodarjevo emotivno lastnost, `e-nam pa pripisal krivdo za jezo mo{kih, glej J. L. Flandrin, Dru`ina, Ljubljana, DE, 1986, 137). V literaturi prevladujejo ugotovitve, da `enske ne do`ivljajo jeze tako pogosto, intenzivno in/ali na isti na~in kot mo{ki. Spolno diferencirana emotivna socializacija oziroma oblikovanje raz-li~nih struktur ob~utenja mo{kih in `ensk se pri~ne `e v zgodnjem otro{tvu. [tudija avtorice L. R. Brody (1985) ugotavlja, da de~ki z razvojem vedno bolj zadr`ujejo oblikovanje in izra- 218 TOLERANCA (Ne)tolerantnost, strukture ob~utenja in dru`bena gibanja `anje ve~ine ~ustev, medtem ko deklice vedno bolj zadr`ujejo izra`anje in prepoznavanje tistih ~ustev, ki jih dru`ba pri njih ne tolerira, to je ~ustev jeze. Diferenciran ~ustveni razvoj glede na spol izra`a po avtorici adaptacijo na obsto-je~e dru`benokulturne pritiske. ^ustva so lahko, kot smo `e zapisali, pomembni motivacijski in regulacijski vzorci za adaptivno vedenje. Razlike po spolu v emocionalnem razvoju je torej potrebno prou~evati kot funkcijo razli~nih dru`inskih, dru`benokulturnih in interpersonal-nih vlog, na katere se morajo adaptirati mo{ki in `enske. Medtem ko kultura stalno povzro~a jezo, hkrati tudi omejuje njeno izra`anje. “Ljudje, ki do`ivljajo konvencionalno nesprejemljiva oziroma, kakor jih imenujem, ’outlaw’ ~ustva, so ~esto podrejeni posamezniki, ki pla~ajo nesorazmerno visoko ceno za ohranjanje statusa quo” (Jaggar, 1989: 166). Dru`bene razmere, v katerih je `enskam ali drugim skupinam dodeljen podrejeni polo`aj, med drugimi odzivi povzro~a tudi njihovo jezo. V izra`anju jeze nosilcev podrejenih polo`ajev dominantne skupine zaznavajo zahtevo po spreminjanju obstoje~ih dru`benih razmerij, s ~imer lahko to ~ustvo pridobi poli-ti~ni pomen. Ameri{ka avtorja C. Z. Stearns in P. N. Sterans v svoji {tudiji Anger: The Struggle of Emotional Control in America’s History (1986) razvijata tezo, da so poskusi kontrole jeze v zadnjih treh stoletjih ameri{ke dru`be postajali vse bolj mo~ni in vztrajni. Nara{~ajo~e te`nje po kontroli in prepovedi jeze razkrivata na podlagi analize t.i. “svetovalne” literature (v 18. stoletju religiozni nasveti, v 19. stoletju nasveti o izobra`evanju in vzgoji otrok, v 20. stoletju psiholo{ki nasveti in nasveti za mened`er-je), dru`boslovnih {tudij o vedenju otrok in pogostosti delavskih stavk. Avtorja ugotavljata, da je bila jeza pojmovana kot “nevarno” ~ustvo in da je kontrola jeze postopoma postajala vse bolj restriktivna: zgodnej{e poskuse po omejevanju agresivne jeze je nadomestila te`nja po inhibiciji vsakr{ne jeze. P. N. Stearns na drugem mestu (1993: 36) ugotavlja, da je dru`beno vrednotenje ~ustva jeze pri~elo upadati med leti 1890 in 1940. Nasveti vodilnih figur na podro~ju vzgoje so v tem obdobju star{e vse bolj pozivali k zatiranju jeze in spodbujanju “dru`beno bolj koristnih” ~ustev pri otrocih. TOLERANCA 219 Zdenka [adl Podobno netolerantnost “emotivne kulture” do do`ivljanja in izra`anja jeze je kazala tudi slovenska dru`ba v 19. stoletju in prvih desetletjih 20. stoletja. Nasveti star{em o vzgoji otrok in dru`inskem `ivljenju, vzgojne knjige za fante in dekleta, nasveti mladoporo~encem in druga podobna literatura je (zlasti intenzivno, agresivno) jezo obravnavala kot dru`beno neza`eleno in nevarno, destruktivno vedenje. Jeza je bila, v skladu s kr{~ansko mitologijo, uvr{~ena med poglavitne smrtne grehe. ^eprav naj bi se v jezi nadzorovali tudi mo{ki (pojmovani kot nosilci nadrejenih polo`ajev), pa je bila vendarle o~itna ve~ja toleranca emotivne kulture do “mo{ke” jeze. Krivda za jezo mo{kih je bila pripisana “neustreznemu” vedenjskemu vzorcu `ensk (podrobnej{a osvetlitev emotivne kulture slovenske dru`be presega namene tega besedila). Nekatera ~ustva torej vklju~ujejo politi~ni naboj in lahko postanejo potencialno subverziv-na sila. Strah pred tem, da bi se jeza dolo~enih skupin pretvorila v revolucionarno transforma-tivno mo~, se po avtorici F. Mernissi (1977) ka-`e na primer v ustanavljanju kultov svetnikov v severni Afriki po dosegi njene neodvisnosti. Vsesplo{na kriza, ki spremlja rasto~o industrializacijo severnoafri{kih dr`av, deprivira dolo~ene kategorije ljudi (kmetje, novi emigranti z nestabilnimi slu`bami ali brezposelni). V iskanje mo~i s pomo~jo nadnaravnih sil se vse bolj usmerjajo tudi `enske, ki so neza`elene v sindikatih in politi~nih strankah. ^eprav igrajo nadnaravni kulti kot terapija pomembno vlogo v `ivljenju `ensk, po drugi strani tudi pretvarjajo njihovo jezo do patriarhalnega okolja v oblike “umirjene to`be”. To pa po avtorici samo {e utrjuje marginalen polo`aj `ensk v naglo utrju-jo~em se patriarhalnem sistemu. Regulacija jeze je torej nujen sestavni del kontrole dru`benih razmer, ki nosijo v sebi seme politi~nih “vrenj”. Dru`beno in kulturno usmerjanje `ensk v dru`inske in ekspresivne vloge (ali v t.i. “emotional labour” - “delo s ~ustvi”) pojasnjuje netolerantnost do “neempati~nih” in “neso`itelj-skih” ~ustev, zlasti pa do ~ustvene otrplosti ali indiferentnosti `ensk. ^ustva so povezana ne le s pravili, ampak tudi s sankcijami. Primerno emocionalno odzivanje je ustrezno nagrajeno, medtem ko so normativnim pri~akovanjem neprilagojena ~ustva negativno sankcionirana. Raziskave stali{~ do du{evnih bolezni so pokazale, da igrajo ~ustveni odkloni pomembno vlogo v razpoznavanju in ozna~evanju psihi~-nih motenj (Thoits, 1985: 224, 225). Psihi~no zdrave `enske ustrezajo podobi bitja skoncen-trirane ~ustvenosti (neredko tudi med samimi terapevti in terapevtkami), za psihi~no zdrave mo{ke pa je med drugimi lastnosti zna~ilna tudi neemocionalnost. Netoleranca ali celo kontrola dolo~enih ~ustev ali njihovih izra`anj v javnosti sta `en-ske vodili k ustvarjanju bolj sofisticiranih in posrednih oblik izra`anja dru`beno neza`ele-nih ~ustev in razpolo`enj. V petdesetih letih tega stoletja se je na primer v `enski poeziji na Nizozemskem razvil nov tematski kompleks (ki ni imel vzporednic v poeziji mo{kih): melanholija ali depresija (Meijer, 1987). @enske so v pesmih opisovale globoko depresijo kot funda-mentalno izgubo interesa za zunanji svet in za druge ljudi, odsotnost ob~utkov in celo ne-zmo`nost za do`ivljanje ~ustev sploh (klini~na psihologija depresijo opredeljuje kot pomanjkanje radosti, bla`jo pobitost, brezvoljnost oziroma kot raz~ustvovanost). @enske so skozi literaturo izra`ale (in prikrivale) tudi svojo jezo, ki je bila pomemben vir kreativne energije (Marcus, 1978). E. Showalter (1974) s sklicevanjem na pisanje Virginije Woolf in druge pisateljice ugotavlja, da je `enskam kot dru`beno sprejemljivo opravi~ilo za izra`anje jeze in sovra`-nosti rabila norost. In obratno, da je izra`anje teh “ne`enskih” ~ustev lahko (bilo) razumljeno kot znak njihove norosti. Izkustvo in izra`anje nekonvencionalnih emocionalnih odzivov ~lanov dolo~enih skupin tvori potencionalno osnovo za oblikovanje in/ali utrjevanje zavesti o kolektivni situaciji. ^ustva, ki so nezdru`ljiva s prevladujo~imi per-cepcijami in vrednotami, so na primer pomembna za oblikovanje feministi~ne zavesti in femi-nisti~nih ~ustev. Meijer (1987: 167-174) ugotavlja, da predstavljata melanholija in (pred)femi-nisti~no nezadovoljstvo v poeziji `ensk dve (tematski) plati istega kovanca. Izra`anje melanholije je po avtorici mogo~e brati kot zavra~a-nje seksisti~nega obnavljanja tradicionalnih vlog po spolu, ki se je okrepilo v povojnem obdobju na Nizozemskem. V tej zvezi se zdi zanimiva opredelitev depresije R. C. Solomona. Avtor trdi (1993: 237), da je depresija “razpolo`enje, ki je na{e najbolj sofisticirano in najradikalnej{e sredstvo za spreminjanje struktur na{ih `ivljenj, ko ta postanejo nevzdr`na in neznosna ... Na{a de- 220 TOLERANCA (Ne)tolerantnost, strukture ob~utenja in dru`bena gibanja presija je na{ na~in, s katerim se iztrgamo pre-vladujo~im vrednotam na{ega sveta, nalogam, ki smo jih nevpra{ljivo uresni~evali, mnenjem, ki smo jih nekriti~no vzdr`evali, odnosom, ki smo jih sprejeli nekriti~no in ~esto, ne da bi jih os-mislili ... Depresija je za~etek samorealizacije ...”. E. Showalter (1974) govori o novi “zlati dobi za `enske pisateljice, dobi erosa in jeze”. Avtorica ugotavlja, da to izra`anje jeze in erotike ni brez u~inkov za tiste `enske, ki verjamejo v mit o ve~ji “spiritualnosti” in “~istosti” svojega spo- la. Spro{~anje jeze, s katero se `enske pogosto odzivajo na svojo `ivljenjsko situacijo, je po J. Lesageu (1985) katalizator za spremembe in posrednik za artikuliranje pozitivnih ciljev femi-nisti~nega gibanja. O pomenu ~ustev je feminizem pri~el resneje razmi{ljati v zadnjih dveh desetletjih (relativno pozno - morda zaradi u~in-ka “revolucije nara{~ajo~ih pri~akovanj”). ^ustva so na eni strani prevzela vlogo protesta proti obstoje~i strukturi razmerij med spoloma in na drugi strani vlogo utrjevanja medsebojne soli- TOLERANCA 221 Zdenka [adl darnosti ~lanov nekaterih skupin. Ob predpostavki, da prevladujo~e kulturne norme in vrednote mo~no pogojujejo na{o emocionalnost, A. Jagger (1989: 165) ugotavlja, da vrednote v kapitalisti~ni, belonadvladni in mo{kodominant-ni dru`bi slu`ijo interesom bogatih belih mo{-kih. V tak{ni dru`beni ureditvi se pri ~lanih dru`be razvije emocionalna konstitucija (sek-sisti~na in rasisti~na ~ustva), ki je po avtorici povsem nasprotna feministi~nim ciljem. M. Fric-ker (1991: 18) trdi, da hegemonija dru`be nad emocionalno konstitucijo ljudi ni totalna. ^ust-vo lahko postane politi~na sila za spreminjanje na~ina interpretacij sveta tedaj, ko prisluhnemo zgodbam drug drugega in ko problematiziramo primernost javno dostopnih na~inov interpretacij. ^e prisluhnemo lastnim ~ustvom, lahko re~emo, da so ne le izraz sveta, ampak da lahko postanejo aktivni udele`enci v njegovem oblikovanju. V feministi~ni teoriji in praksi ima na primer ~ustvo jeze vlogo in pomen “sredstva za rast” (Averill, 1986: 99). Ideologija gibanja pri nekaterih usmerja obstoje~o jezo, pri drugih odkriva latentno jezo, pri tretjih pa legitimira stara ~ustva z novimi pravili ~ustvovanja. Tako postaja jeza vedno bolj vidna, legitimna in razumljiva ali celo zahtevana za polno ~lanstvo v dru`benem gibanju (Hochschild, 1975: 298). Pomen ~ustev zagovarjajo tudi teoretiki mo{kega gibanja. Pomankljivost mo{kega gibanja je v molku mo{kih o lastni emocionalnosti in seksualnosti. To je molk nerazvitega oziroma izgubljenega “jezika ~ustev”, odtrganosti od lastnih ~ustev in ob~utkov. Mo{ki morajo dose-~i emocionalno pismenost, kajti ta “politika” je pomembna kot osnova za aktivno politi~no akcijo, zlasti tisto, ki se bori za zatirane - mo{ke homoseksualce, `enske ali de`ele v razvoju (Middleton, 1992: 130). Izkustvo nekonvencionalnih ~ustev lahko pri izoliranih posameznikih povzro~i negotovost (ob~utek o ~ustveni ali psihi~ni motenosti) in nezmo`nost ustrezne artikulacije. “Slaba” ~ustva postanejo prava in pravilna, “racionalna” in koristna s posredovanjem dru`benih gibanj za spremembe (Hochschild, 1975: 298). Ko do-lo~ena ~ustva postanejo deljena in potrjena v kaki skupini ali gibanju, je ustvarjena podlaga za oblikovanje alternativne subkulture, ki sis-temati~no nasprotuje prevladujo~im percepci-jam, normam in vrednotam. V kontekstu pojavljanja novih kulturnih gibanj, ki izzivajo obsto- je~i dru`beni red, je pomen ~ustev (za dru`be-ne spremembe) zajel R. Williams (1977) v pojmu “strukture ob~utenja”. Struktura ob~utenja ozna~uje strukturalno formacijo (stanje neizoblikovanih dru`benih odnosov, ki {e niso sposobni refleksivnega samorazumevanja), ki je zaradi mo~nega razlikovanja od “uradnega ali sprejetega mi{ljenja ~asa” na samem robu seman-ti~ne dostopnosti. Privatna ~ustva postanejo dru`bena s konstrukcijo novih dru`benih gibanj oziroma njihovih za~etnih faz samorazu-mevanja. Tako se polagoma izvijajo iz “obmo-~ja nepopolne artikulacije”. Kognitivno-anali-ti~ne in interpretativne funkcije ~ustev so torej pomembne v za~etnih fazah vseh politi~nih gibanj. Po C. Tavris (1982, po Middleton, 1992: 205) je jeza bistveni element konstituiranja novih politi~nih gibanj. Jeza je potrebna, ker “na za~etku ni nobene besede: obstaja samo privatno, neartikulirano izkustvo”. ^ustvo jeze “`ene” ljudi k zdru`evanju in je (seveda, poleg razuma) konstitutivno za razumevanje na~inov za spremembo kolektivne situacije. “Skupina postane definirana s svojo jezo” (Tavris, ibid.). Jeza ima torej politi~en oziroma epistemo-lo{ko subverziven pomen, saj je konstitutivna osnova za oblikovanje subkulture oziroma alternativnih vzorcev interpretacij sveta. Ni tedaj naklju~na trditev Spelmanove (1989, po Frick-er, 1991: 18), da uti{ati jezo lahko pomeni za-du{iti politi~ni govor. Zdenka [adl, magistra sociologije, mlada raziskovalka na Fakulteti za dru`bene vede Univerze v Ljubljani. LITERATURA ARMON-JONES, C. (1986): “The Thesis of Constructionism”, v: R. Harre (ur.): The Social Construction of Emotion, Basil Blavkwell (32-57). AVERILL J. R. (1986): “The Acquisition of Emotions during Adulthood”, v: R. Harre (ur.): The Social Construction of Emotions, Basil Blackwell (98-118). BRODY, L. R. (1985): “Gender Differences in Emotional Development: A Review Of Theories and Research”, Journal of Personality, 52, 2, June (102-149). COLLINS, R. (1975): Conflict Sociology, New York: Academic Press. 222 TOLERANCA (Ne)tolerantnost, strukture ob~utenja in dru`bena gibanja FRICKER, M. (1991): “Reason and Emotion”, Radical Philosophy, 57, Spring (14-19). HOCHSCHILD, A. R. (1979): “Emotion Work, Feeling Rules, and Social structure”, American Journal of Sociology, 85, 3, November (551-575). HOCHSCHILD, A. R. (1975): “The Sociology of Feeling and Emotion: Selected Possibilities”, v: M. Millman, R. Kanter (ur.): Another Voice, Garden City, N.Y.: Heath (280-307). JAGGAR, A. M. (1989): “Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology”, Inquiry, 32 (151-176). LESAGE, J. (1985): “Women’s Rage”, Jump-Cut, 31 (67-69). MARCUS, J. (1978): “Art and Anger”, Feminist Studies, 4, 1, Februar (69-98). MEIJER, M. (1987): “The great Melancholy: Notes Toward a History of dutch Women’s Poetry (1)”, v: M. Meijer, J. Schaap (ur.): Historiography of Women’s Cultural Traditions, Dordrecht: Foris Publication (152-179). MERNISSI, F. (1977): “Women, Saints, and Sanctuaries”, Signs, 3, 1, Autumn (101-112). MIDDLETON, P. (1992): The Inward Gaze. Masculinity & Subjectivity in Modern Culture, London and New York: Rout-ledge. SHOWALTER, E. (1974): “Killing the Angel in the House: The Autonomy of Women Writers”, Antioch-Review, 32, 3 (339-353). SOLOMON, R. C. (1993): The Passions. Emotions and the Meaning of Life, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company. SPINOZA (1992): Dve razpravi, Ljubljana: Problemi-Razprave, Dru{tvo za teoretsko psihoanalizo. STEARNS, C. Z. in STEARNS, P. N. (1986): Anger: The Struggle of Emotional Control in America’s History, Chicago: University of Chicago Press. STEARNS, P. N. (1993): “Girls, Boys, and Emotions: Redefinitions and Historical Change”, The Journal of American History, 80, 1, June (36-74). THOITS, A. (1985): “Self-labelling Processes in Mental Illness: The Role of Emotional Deviance”, American Journal of Sociology, 91, 2, September (221-249). WALLBOTT, H. G. in SCHERER, K. R. (1986): “How Universal and Specific is Emotional Experioence? Evidence from 27 Countries on five continents”, Social Science Information, 25, 5 (763-795). WILLIAMS, R. (1977): Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press. TOLERANCA 223 O SVOBODI ko bi vsi ljudje razen enega samega ~loveka mislili enako, ga ne bi bili vsi skupaj ni~ bolj upravi~eni uti-{ati, kot bi bil on - ~e bi razpolagal z zadostno mo~jo upravi~en uti{ati njih. ^e bi bilo mnenje zasebna last, ki ima vrednost le za lastnika, in bi tega o{ko-dovali le zasebno, s tem ko bi ga prikraj{ali za zadovoljstvo, ki mu ga nudi, bi bilo pomembno, ali smo s tem prizadejali krivico zgolj pe{~ici ljudi ali mnogim. Z nasilnim uti{anjem mnenja pa povzro~imo posebno gorje zato, ker s tem oropamo ~love{ki rod, tako zanamce kot sedanjo generacijo, ljudi, ki se s takim mnenjem ne strinjajo, celo bolj od tiste osebe, ki ga izra`a. ^e je bilo mnenje pravilno, smo jih na ta na~in prikraj{ali za prilo`nost, da bi zmoto nadomestili z resnico, ~e je bilo zmotno, pa smo jim odvzeli nekaj, kar je domala enako dragoceno, namre~ mo`nost, da resnico ob njenem soo~enju z zmoto ugledajo jasneje in ob~utijo bolj `ivo. Odlomek iz dela Johna Stuarta Milla O svobodi (Krt, Ljubljana 1994). Prevedel: Friderik Klampfer. 224 Dušan Rutar Invalidi so posebni ljudje Ko govorimo o toleranci in/ali strpnosti, lahko mirno zapi{emo, da do telesno hendikepi-ranih ljudi drugi ljudje praviloma niso nestrpni, kajti nestrpnost obi~ajno razumemo kot bolj ali manj jasno izra`eno agresivnost, odklanjanje ali zavra~anje dolo~enih ljudi, njihovega na~ina razmi{ljanja, obna{anja in `ivljenja. Prav nasprotno, zanje sku{ajo skrbeti in jim omogo~iti dostojno `ivljenje, zato so nastale posebne institucije, v katerih se usposabljajo za - kako paradoksalno - samostojno `ivljenje. Kljub temu lahko re~emo, da obstajajo oblike nestrpnosti, ki jih resda ni mogo~e opaziti na enostaven na~in, vendar zato {e ne moremo re~i, da jih ni. Spregovorili bomo o dveh oblikah nestrpnosti, ki smo jim pri~a pri svojem vsakdanjem delu s hendikepiranimi ljudmi. Pogosto ljudje, ko naletijo na hendikepi-ranega ~loveka, ki uporablja naprimer invalidski vozi~ek, reagirajo na dva razli~na, vendar prevladujo~a in tipi~na na~ina. Oba imata enako nadaljevanje in konec, ki ga bomo razumeli kot nestrpnost. Pripomnimo mimogrede, da veliko hendikepiranih ljudi ne potrebuje in ne uporablja invalidskega vozi~ka, zato je povezovanje hendikepa z njim zgre{eno. Povejmo najprej dve kratki in resni~ni zgodbi, ki govorita o medsebojnem odnosu med telesno hendikepiranimi ljudmi in ljudmi, s katerimi se sre~ujejo. Zgodbi smo izbrali zato, ker po na{em mnenju dobro ilustrirata polo`aj hendikepiranih ljudi v tej dru`bi, pa tudi polo-`aj ostalih ljudi, ki `ivijo z njimi. Prva zgodba govori o nepokretnem mlade-ni~u na invalidskem vozi~ku in njegovi negovalki (dodajmo mimogrede, da so v sodobnem svetu negovalke(ci) istega spola kot ljudje, ki jih negujejo). Oba sta bila del institucije, ki skrbi za habilitacijo in rehabilitacijo hendikepi-ranih ljudi, le da sta bila v zelo razli~nih vlogah. Pri{el je torej ~as za urejanje, ki mu sicer sledi no~ni po~itek, vendar mladeni~ o tem sploh ni hotel sli{ati. Ker se sam ne more urediti, saj je zaradi narave bolezni nepokreten, se je negovalka zna{la v nekoliko neprijetni situaciji, kajti njen delovni ~as se je iztekal. Prosila je torej mladeni~a, naj se vendar odlo~i za urejanje, vendar je mladi mo` {e naprej strmel v TV ekran in kazalo je, da se na pro{nje ne misli odzvati. Kon~no mu je bilo pro{enj le dovolj in je negovalko poslal v p.m. Negovalka mu ni hotela ostati dol`na in je odvrnila, da TOLERANCA 225 Dušan Rutar mu bo eno primazala, ~e bo {e tako govoril z njo. Tokrat se je prvi~ zgodilo, da je mladeni~ umaknil svoj pogled z ekrana in videti je bilo, da le te`ko skriva svoje presene~enje. “Kako to mislite, saj ja vidite, da sem invalid,” je kon~no izdavil. “Me ~isto ni~ ne briga, vendar se bo to tudi zgodilo, ~e bo{ {e tako govoril z menoj,” je odgovorila negovalka. Druga zgodba govori o drobnem pripetljaju, do katerega je pri{lo pred nedavnim. Z znancem, ki mora zaradi multiple skleroze uporabljati invalidski vozi~ek, sva {la v kino. Kupil sem dve vstopnici, vendar je prijazna prodajalka, ko je ugotovila, da je moj znanec na vozi-~ku, zaklicala za nama, da zanj ni treba kupiti vstopnice, ker ima prost vstop. Oba sva bila nekoliko za~udena, situacija pa je postajala neprijetna, ker so drugi ljudje za~eli pogledovati proti nama. Rekel sem, da je vstopnice pa~ treba kupiti in da ne vidim nobenega razloga, zakaj bi si znanec lahko zastonj ogledal film. Tudi sam se je s tem strinjal, zato sva od-{la v kinodvorano. Obe zgodbi pri~ata o tem, da so telesno hendikepirani ljudje v ne~em posebni. Tega se zavedajo sami, kot take jih obravnavajo drugi. Najprej so posebni v tem, da je njihovo telo v dolo~enih lastnostih druga~no od teles ve~ine drugih ljudi. Pogosto je druga~no zato, ker samo ne~esa, kar za druga telesa ni nikakr{en problem, ne zmore. Pomembneje pa je, da so druga~ni glede na polo`aj v ob~estvu. Njihova druga~nost je bodisi v tem, da verjamejo, da nekatere oblike obna{anja zanje ne veljajo (o tem govori prva zgodba), bodisi v tem, da drugi ljudje verjamejo, da nekaterih stvari ne zmorejo ali pa jim jih ni treba opraviti (o tem govori druga zgodba). ^e bi obe zgodbi posplo{ili, bi lahko rekli, da ima odnos ljudi do hendikepiranih ljudi predvsem dve pojavni obliki. Obe sta vpeti v koordinate, ki jih dolo~ajo verovanja. Njihova medsebojna sre~anja pri~ajo o obeh. Ko pride do sre~anja, nekateri ljudje odkrito poka`ejo, da hendikepiranega ~loveka vidijo prvi~, zato se jim zdi nekako zanimiv, kot bi bili zanimivi Marsovci, ki bi pristali na Dunajski cesti v Ljubljani. Natan~no opazovanje izraza na obrazu osebe, ki se sre~a s ~lovekom na vozi-~ku (lahko bi bil tudi slep ali gluh itd.), nam pove, da se zanimanje zanj me{a z veliko mero vznemirjenosti in celo tesnobe. Brez pomi- sleka lahko re~emo, da so taka sre~anja zelo redka, zato nam najprej pride na misel, da se ljudje preprosto {e niso navadili drug na drugega, in je napetost v njihovih medsebojnih sre~anjih pa~ razumljiva in celo pri~akovana. Tovrstno umovanje bi celo lahko sprejeli, ~e se zgodba kasneje ne bi nenavadno zapletla. O zapletu bomo spregovorili na koncu prispevka. Drugi na~in reagiranja, ki prevladuje pri sre-~anjih med hendikepiranimi ljudmi in njihovimi nehendikepiranimi vrstniki, bi lahko imenovali reagiranje iz usmiljenja. Ko ljudje sre~ajo ~love-ka na invalidskem vozi~ku, ki ima cerebralno paralizo ali progresivno mi{i~no distrofijo (na-predujo~a bolezen, pri kateri se mi{i~no tkivo ne razvija, zato pride do bolj ali manj obse`nih deformacij skeleta, ker ga mi{ice ne morejo dr`ati pokonci), nehote pomislijo, kako hudo mora biti, ~e si vse `ivljenje priklenjen na vozi-~ek. Ne more{ narediti tega in onega, ne more{ storiti vseh stvari, ki bi jih rad storil. ^lovek se jim zato zasmili in radi bi mu nekako pomagali, olaj{ali `ivljenjski trenutek ali naredili uslugo. Tudi v tem primeru pride zaplet kasneje. Dejstvo je, da veliko telesno hendikepiranih ljudi `ivi in se {ola v posebnih institucijah, ki so narejene posebej zanje. V njih se usposabljajo za samostojno `ivljenje in delo. To je prvi del zgodbe o tem, da se hendikepirani ljudje te`ko navadijo na svoje vrstnike. Te`ko se navadijo predvsem zato, ker se z njimi ne sre~ajo prav pogosto. Navadijo se predvsem na na~in `ivljenja v instituciji in na ljudi, ki v njih delajo in skrbijo zanje. Dovolj smo napredovali, da lahko zapi{emo: (ne)strpnost je povezana s skrbjo. Ka`e se predvsem tako, da se hendikepirani ljudje navadijo, da bo nekdo skrbel zanje (poskrbeti morajo zame, saj vendar vidijo, da sem invalid). To dobi dramati~ne razse`nosti takrat, ko v instituciji, v kateri se usposabljajo, spoznajo, da jih preprosto ne morejo izklju~iti, saj nimajo kam iti. Ker verjamejo, da jih ne bodo izklju~ili, si lahko privo{~ijo marsikaj. V zadregi je tudi institucija, saj jih dejansko zelo te`ko izklju~i, ker jim potem prakti~no zapre mo`nost {olanja in kas-nej{e zaposlitve. Zaradi tega ne bodo samostojni, rekli pa smo `e, da je cilj institucij usposabljanje hendikepiranih ljudi za samostojno `ivljenje. ^e ga izklju~i, je institucija priznala svoj neuspeh. Ljudje se s hendikepiranimi ljudmi sre~ajo zelo redko, zato ne vedo, kako `ivijo in zakaj so 226 TOLERANCA Invalidi so posebni ljudje druga~ni. Ne vedo, kaj naj jim re~ejo in kako naj se obna{ajo do njih, zato jih najve~krat pustijo pri miru (kar naj po~nejo, kar pa~ po~nejo, saj tako ali tako nimajo veliko od `ivljenja). To pride zlasti do izraza takrat, ko se sre-~ajo z njimi. Pogosto mislijo, da je s telesnim hendike-pom povezan tudi du{evni, zato sku{ajo biti do njih obzirni in tolerantni tudi v tem smislu (ubogi reve`i, saj se ne zavedajo, kaj delajo). Takemu razmi{ljanju se lahko pridru`i {e strah pred lastnim mo`nim hendikepom (kaj, ~e se {e meni zgodi kaj podobnega), zato se jim sku{ajo izogniti. Kateri so torej zapleti, za katere smo rekli zgoraj, da pridejo kasneje? Zapleti imajo kro`-no obliko, kar pomeni, da en zaplet podpira drugega. Ogledali si bomo oba. Povejmo `e sedaj, da vidimo nestrpnost v odnosu do hen-dikepiranih ljudi prav tukaj. Ker se v vsakdanjem zdravem razumu s hen-dikepom povezuje napor, prikraj{anost za `iv-ljenjske radosti in mentalni hendikep, je usmiljenje najprej povezano z logiko ne bo mogel. Ne bo mogel dokon~ati gimnazije, zato naj gre v triletno poklicno {olo. Nikakor ne bo mogel {tudirati, zato naj se usposablja za enostavno manualno delo. Sam se ne bo zna{el v {irnem svetu, zato naj ostane raje doma. Ne bo mogel imeti dru`ine, saj {e zase ne more poskrbeti. Ne bo mogel potovati po svetu, saj se {e na vozi~ek komaj spravi. Ne bo mogel najti prijateljev, saj ljudje ne razumejo, kako je, ~e si invalid. Logika ne bo mogel se neposredno nadaljuje v logiko treba mu je pomagati (razli~ica se ka`e kot treba ga je razumeti), ki se kon~a v nesmiselni toleranci saj je invalid. Treba mu je pomagati, da bo kon~al {ola-nje, saj je invalid. Treba mu je pomagati pri iskanju zaposlitve, saj je invalid. Treba mu je pomagati pri iskanju prijateljev, saj je invalid. Treba mu je pomagati pri vsakdanji skrbi zase, saj je invalid. TOLERANCA 227 Dušan Rutar Treba mu je pomagati, da bo pre`ivel `iv-ljenje, saj je invalid. ^lovek, ki mu je vsa ta skrb namenjena, se praviloma za~ne obna{ati po scenariju pomagati mi morajo, saj vidijo, da sem invalid. S tem se je krog sklenil. Zaplet se torej ka`e kot utrjevanje in prena-{anje verovanjskega univerzuma, znotraj katerega se dolo~ajo scenarij in vloge, ki jih igrajo hendikepirani ljudje in drugi igralci, ki se jim prvi predvsem smilijo. Scenarije podpirajo verovanja, zato jim z vednostjo te`ko pridemo do `ivega. Prva zgodba, ki smo jo omenili na za-~etku, je zgodba o negovalki, ki ni `ivela v tem univerzumu, zato ni igrala po scenariju. V tem univerzumu ni `ivela zato, ker vanj ni verjela. Ker ni igrala po scenariju, je izzvala presene~e-nje. Pri ob~utljivih pedagogih pa bi verjetno izzvala {e ogor~enje zaradi nevzgojnega in nedi-dakti~nega obna{anja. Prav tako je bila presene-~ena prodajalka vstopnic v kinu, v katerega sva za{la z znancem. Du{an Rutar, doktor psihologije, svetovalec v Zavodu za usposabljanje invalidne mladine v Kamniku. 228 TOLERANCA Bo`idar Kante Toleranca in ra~unalni{ka omre`ja Toleranco bi lahko definirali kot prakti~no dr`o ali naravnanost, v kateri nekemu na~inu mi{ljenja ali delovanja dopu{~amo, da obstaja, ~eravno ga na~elno obsojamo. Gre torej za to, da neki pojav, do katerega sicer ~utimo odpor ali pa ga ne odobravamo, strpno prena{amo. Razlog tega strpnega obna{anja je lahko dokaj razli~en: spo{tovanje vesti in svobode drugega, vi{je razumevanje za ~lovekovo zmoto, odre{itev, navsezadnje ~isto prakti~na primernost ali manj{e zlo. “Toleranco moramo torej razlo~evati od prostosti ali svobode ravno zato, ker implicira eksistenco ne~esa, za kar se veruje, da se z njim ni mogo~e strinjati ali da je zlo... Po drugi strani ima toleranca vgrajen v svoj pomen nekak{no prvino obsodbe... Ko govorimo o toleranci, govorimo o toleranci do heretikov, odpadnikov ali ateistov, za katere se je enkrat mislilo, da so gre{niki, ali govorimo o toleranci do prostitucije, kockanja ali prometa z drogami, kar se vse {e vedno nasplo{no {teje za zlo. Tolerirati pomeni najprej obsoditi in se potem sprijazniti ali, natan~neje, sprijazniti se z onim, kar je treba samo na sebi obsoditi.”1 V rabi, ki se je ustalila v moderni dobi, pomeni toleranca svobodo mnenja bodisi v smislu, da tisti, ki neko stvar dopu{~a, to po~ne zaradi tega, ker je agnostik glede kateregakoli mnenja in zato ne zagovarja nobenega, temve~ zavzame zgolj liberalno dr`o, bodisi v smislu, da tisti, ki neko stvar dopu{~a, ~etudi sam zagovarja natanko dolo~eno mnenje, 1 The encyclopedia of philosophy. 8. zv. New York: The Macmillian Company and The Free Press, 1967, str. 143. TOLERANCA 229 Bo`idar Kante 2 Prim. Jane Robbinett: “Ethics in invisible communities: Looking at network security in our changing society”. Computer Researcher News, januar 1991, str. 16. 3 Prim. Jacques Derrida: Glas in fenomen. Ljubljana: [KUC: Filozofska fakulteta, 1988. popolnoma priznava pravico do izpovedi vseh drugih mo`nih mnenj, torej tudi mnenj, ki so z njegovim v popolnem nasprotju in ki jih on, subjektivno, {teje za napa~na oziroma zmotna. Poudariti je treba, da toleranca ostaja vselej zgolj in le toleranca. Toleranca vedno in vselej pomeni zgolj to, da smo se z neko stvarjo ali pojavom zgolj sprijaznili, nikakor pa ne tega, da neko stvar ali pojav tudi dejansko spo{tujemo, ~astimo ali celo ljubimo. Toleranca je manj kot enakost. Kot taka je dale~ od idealne politike, saj je, tako reko~, zastrupljena z implikacijami zla, ki ga vsebuje njen pomen. Tolerance ne smemo zamenjevati z ravnodu{nostjo, saj za nekoga, ki do neke stvari ali pojava nima nikakr{nih ob~utkov ali ~ustev, ne moremo re~i, da se je s stvarjo ali pojavom (ne)sprijaznil. Pogosto tudi naletimo na mnenje, da je alternativa toleranci pregon, vendar je to zavajajo~a dihotomija. Pomen besede pregon nosi s seboj moralno obsodbo: pregon je `e po definiciji vselej nekaj nepravega, zmotnega, ~e ho~ete, krivi~nega. Toda bi mar morali zato re~i, da sta zatiranje in pregon, na primer, razpe~evanja drog nekaj krivi~nega oziroma zmotnega? Zato bi se, ~e bi rekli, da je treba vse, ~esar ne toleriramo, preganjati, ravnali po perverzni logiki. Pregon je samo ena alternativa toleranci, obstajajo pa kajpada {e druge, ki bi jih bilo mogo~e izraziti v bolj nevtralnem jeziku. Edini problem je, da dru`bene znanosti takega jezika nimajo vselej na voljo, zato se morajo pogosto opirati in uporabljati besede z normativnim nabojem. Spra{evati se, ali je bil “pregon” verskih odpadnikov v 13. stoletju v Evropi upravi~en, pomeni `e vnaprej izre~i sodbo o tem vpra{anju (izrekli smo jo od vsega za~etka `e s tem, da smo uporabili izraz “pregon”). METAFIZIKA PREZENCE Ve~ino ~asa, ki ga prebijemo ob ra~unalnikih, ~etudi se takrat neposredno ukvarjamo z `ivljenji drugih ljudi, ni ne duha ne sluha o kaki drugi osebi. Ta oddaljenost (neprezent-nost) od druge osebe olaj{uje slabljenje ali rahljanje eti~nega obna{anja. Virtualna skupnost - v nasprotju z drugimi vrstami ~love{kih skupnosti, ki se oblikujejo okrog fizi~ne prezence svojih ~lanov - ne more pou~evati ali vsiliti eti~nega kodeksa s posameznimi primeri. Doslej smo bili vselej mo~no odvisni od fizi~ne prezence drugih, ki so nas spominjali oziroma opozarjali na to, da se moramo obna{ati eti~no. V skupnosti duha ni nikakr{ne fizi~ne prezence.2 Na metafizi~ni problem prezentnosti in prezence je naj-dosledneje opozoril J. Derrida v svoji kritiki Husserlove feno-menologije.3 Husserl razmi{lja takole: kaj {teje kot zaznano, je 230 TOLERANCA Toleranca in ra~unalni{ka omre`ja odvisno od tega, ali delamo razlo~ek znotraj podro~ja tistega, kar je “izvirno samodano”, ali pa to podro~je samo razlo~ujemo od onega, kar sploh ni samodano (temve~ je zgolj prezentirano). Notranje razlo~evanje vzpostavlja razlo~evanje, ki poudarja temporalni smisel “prezence”, razliko med zaznavo (zdaj-a) in retencijo (pravkar minulega), medtem ko zunanje razlo~evanje pod~rtuje eviden~ni smisel prezence in imenuje zaznavo vse tisto, kar je samodano, ne glede na to, ali je ali pa ni tako dano v neposrednem temporalnem prezentu. ^e je razlo~evanje notranje, potem na{e dojemanje imanent-nega temporalnega predmeta lahko opi{emo kot proizvod me{anja zaznave in ne-zaznave. Tako bodo torej kadarkoli obstajale impresije (zaznano) in retencije (ne-zaznano). Ko pa se spomnimo, da so to zgolj faze kontinuuma, ki se nenehno spreminja, postane jasno, da je omejitev “zaznave” na zdaj zgolj idealna meja, ki je ni mogo~e nikoli dose~i. Husserl nato {e doda, da ta idealni zdaj ni nekaj, kar bi bilo toto caelo razli~no od ne-zdaja, temve~ se mu nenehno prilagaja. Husserl ho~e najprej povedati, da ima zdaj, potem ko mu je dovoljeno, da je zgolj ena faza v kontinuumu, idealno eksistenco, in da te idealitete ne bi bilo dobro omejiti na to, da iz kontinuuma tvori stati~ne abstrakcije. Prava idealnost zdaja je sama na sebi dina-mi~na idealnost, neprestano prilagajanje zdaja ne-zdaju. Zgoraj povedano daje slutiti, da se zabri{e notranje razlo~evanje med zaznavo in ne-zaznavo, saj je jasno, da se je zabrisalo samo razlo~evanje med zdajem in ni~-ve~-zdajem, in to ne le “prakti~no”, temve~ tudi idealno. Kar je dejansko zaznano, ni zdaj, temve~ zdaj, kakor izginja v retencijo. Zdaj tudi nima nobene eksistence, ki bi bila neodvisna od tega, da sam postaja ne-zdaj. Zunanje razlo~evanje - med zaznavo in spominom -vklju~uje, med drugim, tudi to, da “zdajskost” bli`e pojmovane zaznave obravnavamo kot primer izvirne samodanosti. ^e naj bi slednja bila merilo za zaznavo, potem je retencija lahko na~in zaznave in kot taka povsem druga~na od spomina, ki je zgolj prezentacija. To, da smo “izvirno samodanost” izvlekli iz dojetja “zdaja”, dejansko pomeni, da smo eviden~no prezenco izvlekli iz me{anice temporalnih in eviden~nih smislov prezence, zatrjujo~, da eviden~ni smisel sega onstran temporal-nega in zadostuje za pojav zaznave. ^e pa smo storili ta korak, smo priznali, da je mo`no “zaznati” preteklost. Derridajeva kritika Husserla je usmerjena predvsem v to, da Husserl utemeljuje svoj pojem ~asa (kot prezence) na ~istem zoru (intuiciji). ^e sedanjost samoprezence ni preprosta, ~e je konstituirana v prvotni in ireduktibilni sintezi, je v samem na~elu ogro`ena celota Husserlovega dokazovanja, saj je tako zdaj prepojen z reprezentacijo, ali, druga~e povedano, koncept TOLERANCA 231 Bo`idar Kante 4 Jacques Derrida: Glas in fenomen. Ljubljana: [KUC: Filozofska fakulteta, 1988, str. 71. 5 Harnad, S.: “Artificial Life: Synthetic vs. Virtual”. Philosophical Preprints. 6 Edina resna konkurenca bi mu v prihodnosti utegnilo biti omre`je, ki bi za~elo uporabljati standarde ISO (Organization for International Standardisation) oziroma OSI (Open System Interconnect). Zaenkrat zanimanje za ISO {e ni tako veliko, ~eravno ga je podprla tudi ameri{ka vlada. Trenutno naj ne bi prehod na standarde OSI, tako vsaj trdi Ed Krol, pomenil nikakr{ne prednosti. Najpomemb-nej{e vpra{anje je, koliko mest se bo v naslednjih nekaj letih preusmerilo na standarde OSI, kar pa je le te`ko oceniti na prvi pogled. 7 Dilemo smo prevzeli iz Peter Danielson: Artificial Morality: Virtuous Robots for Virtual Games. London: Rout-ledge, 1992, str. 6-7. 8 Tako imenovano zapornikovo dilemo ponavadi uvede zgodba, katere vsebina in potek sta pribli`na takale: ^loveka, osumljena, da sta skupaj storila umor, policija aretira in zapre v lo~eni celici. Vsak osumljenec lahko bodisi prizna bodisi mol~i; vsak osumljenec tudi pozna mo`ne posledice svojega dejanja. Te so: (1) ^e en osumljenec prizna, njegov partner ~asa teoreti~no zajema nujni vdor reprezentacije. Ali ~e spregovorimo z Derridajevimi besedami: “Br` ko pa to kontinuira-nost med zdaj in ne-zdaj, med percepcijo in ne-percepcijo spustimo v originarnostno cono, ki je skupna originarni impresiji in retenciji, smo v identi~nost Augenblick s samim seboj pripustili drugega: ne-prezenco in ne-evidenco smo sprejeli v trenutni tren o~esa. Trenutek traja; in to trajanje oko zapre. Ta drugost je celo pogoj za prezenco, za prezentacijo in torej za Vorstellung nasploh... To razmerje do ne-prezence, naj ponovimo, prezence originarne impresije ne zasko~i, je ne obkoli in tudi ne prikriva, temve~ sploh omogo~a, da ta impresija vznikne, omogo~a ji njeno vselej na novo rojeno devi{tvo.”4 Paradigma fizi~ne prezence kot nekak{nega zagotovila eti~nega ravnanja vse bolj izgublja svojo veljavo, saj dejansko temelji na mo`ni takoj{nji uporabi neposredne fizi~ne ali kake druge sile. Policajeva prisotnost na kri`i{~u ni {e nobeno trdno in nespodbitno zagotovilo, da bodo vozniki `e zgolj zaradi tega bolj upo{tevali prometne predpise, delali manj prekr{kov in se vljudneje obna{ali do drugih voznikov, kolesarjev in pe{cev. Poleg tega je vztrajanje na fizi~ni prezenci v popolnem nasprotju z duhom sodobne informacijske tehnologije, ki je marsikak{en vzgib za svoj razvoj dobila ravno iz zastavljanja vpra{anj, kako ~im uspe{neje nadomestiti posameznikovo fizi~no prezenco ob {e naprej uspe{ni komunikaciji. Virtualna skupnost, katere del postane posameznik, ko se preko svojega ra~unalnika, terminala ali delovne postaje vklju~i v dolo~eno omre`je, je, kot pove `e sam izraz, kakor da skupnost. “Virtu-alni (~isto ra~unski) `ivi sistemi so, nasprotno, zgolj neozemlje-ni simbolni sistemi, ki jih je mogo~e sistematsko interpretirati, kakor da bi bili `ivi; v realnosti niso `ivi ni~ bolj, kot je vro~a virtualna pe~.”5 Najprimerneje oziroma najbolje je, da na virtu-alne sisteme gledamo kot na “simbolne oraklje”, ki nam pomagajo pri napovedovanju in pojasnjevanju realnih sistemov, vendar pa teh sistemov ne morejo uprimeriti ali instancirati. Har-nad v `e navedenem ~lanku daje za primer takega “simbolnega oraklja” simulacijo son~nega sistema: na~elno bi v sistem lahko vkodirali vse lastnosti vseh planetov in sonca, vse relevantne fizikalne zakone, tako da bi simulacija son~nega sistema lahko pravilno napovedovala in ustvarjala vse polo`aje in vzajemna delovanja planetov dale~ vnaprej; simulirala bi jih lahko v virtualnem ali celo realnem ~asu. Glede ne to, kako popolno smo vkodirali ustrezne astrofizikalne zakone in mejne pogoje, bi bile lahko lastnosti simulacije ali “virtualnega” son~nega sistema in lastnosti realnega son~nega sistema v odnosu ena proti ena. Vendar pa si nih~e od nas ne bi upal re~i, da v virtualnem son~nem sistemu obstaja kakr{nokoli gibanje, masa ali gravitacija. Simulacija je preprosto simbolni 232 TOLERANCA Toleranca in ra~unalni{ka omre`ja sistem, ki ga je mogo~e sistematsko interpretirati, kakor da ima maso ali gravitacijo. Ra~unanje je po Harnadovem mnenju res mo~no, celo orakeljsko, orodje za modeliranje, napovedovanje in pojasnjevanje planetarnega gibanja, `ivljenja, duha, ra~unalni{ke skupnosti itn., vendar pa ne dovolj mo~no za dejansko implementacijo planetarnega gibanja, `ivljenja, duha itn., kajti gibanje, `ivljenje, duh itn. niso zgolj od implementacije neodvisni ra~unski pojavi. Pomeni simbolov morajo biti nekako ozemljeni na na~in, ki je neodvisen od na{ih pro-jeciranih interpretacij. Zato je mre`a omre`ij, Internet, model svetovne ra~unalni{ke skupnosti, ki lahko v marsi~em pomaga pri napovedovanju in pojasnjevanju prihodnjega razvoja svetovnih komunikacij, pa tudi model, ki se je s svojo zasnovo decentralizacije in eti~nega obna{anja `e dodobra obnesel in prijel.6 MORALA IN RACIONALNOST Vpra{anje, ali je racionalno biti moralen, je vpra{anje o tem, ali ho~emo `iveti kooperativno civilizirano `ivljenje ali pa `iveti v neomejenem konfliktu (naravnem stanju). Moralnost ima svoje prednosti. Skupina moralnih agentov, ki je zaradi medsebojnega zaupanja zmo`na vzajemnega sodelovanja, bo shajala bolje od skupine amoralistov. Moralnost naj bi prispevala k ustvarjanju javnih dru`benih dobrin, medtem ko naj bi racionalnost nagovarjala predvsem posameznike, torej je z individualnega gledi{~a prednost moralnosti vpra{ljiva in problemati~na. Moralnost vklju~uje omejitev: zahteva, da agent v~asih ravna v nasprotju s svojim interesom v prid vzajemne koristi ali prednosti. Tako bi se racionalni nasvet utegnil glasiti pribli`no takole: naj drugi uveljavljajo moralno omejitev, ti pa ostani amoralno svoboden, da zbere{ koristi tega, da drugi upo{tevajo moralno omejitev. Posledica sprejete teorije racionalne izbire, ki racionalnost definira kot neomejeno izbiro, je, da je moralnost `e po definiciji iracionalna. Zamislimo si naslednjo dilemo7, ki ima osnovno obliko zapornikove dileme.8 Vsak od nas se soo~a z izbiro, ali porabiti ve~ ali manj fosilnih goriv. Vsi seveda imamo raje, da vsi porabijo manj kot ve~, saj slednje grozi, da nam bo atmosfersko segrevanje, ki ima negotove, vendar nemara katastrofalne u~inke na na{o klimo, u{lo izpod nadzora. S fosilnimi gorivi smo tako pri umoru pa ne, tisti, ki je priznal, tako spremeni evidenco stanja in je zato svoboden, drugega pa zaprejo za dvajset let. (2) ^e oba osumljenca priznata, gresta oba v zapor, vsak za pet let. (3) ^e oba osumljenca ostaneta tiho, gresta oba v zapor, vsak za leto dni zaradi nedovoljene posesti oro`ja, to je manj{e obto`be. Predpostavili bomo, da med tatovi ni ~asti in da je edina osumljen~eva skrb njegov lastni interes. Kaj bi v teh okoli{~inah morala storiti osumljenca? Paradoks je v naslednjem: naivna zapornika, preneumna, da bi sledila temu obvezu-jo~emu argumentiranju v prid priznanju, sta oba tiho in gresta v zapor, vsak za eno leto. U~ena, izobra`ena zapornika, pou~ena z najbolj{im nasvetom iz TOLERANCA 233 Bo`idar Kante teorije igre, priznata in gresta v zapor, vsak za pet let, kjer lahko razmi{ljata o svoji pametnosti. Konec filma Po{tar vedno zvoni dvakrat je odli~en fikcijski primer zapornikove dileme. reko~ zasvojeni; omejitev njihove rabe je individualno draga. ^e se jim drugi odpovedo, je zame bolje, da jih uporabljam; ~e jih drugi uporabljajo, je tudi zame bolje, da jih uporabljam. Dilemo lahko prika`emo z naslednjo figuro: ti porabi{ manj ve~ manj jaz porabim ve~ najslab{e zame, dobro za oba najbolj{e zate najbolj{e zame, slabo za oba najslab{e zate Zakaj imenujemo to situacijo dilema? Zato, ker imamo dve sprejemljivi liniji argumentacije, ki podpirata odlo~itev. Prvi~, najprej gledam, kaj lahko naredim ne glede na tvojo odlo~itev. Kot smo videli, je to {e posebej lahko v situacijah, kakr{na je tale, saj je isto dejanje zame najbolj{e ne glede na to, kaj dela{ ti. ^e porabi{ manj, sem jaz na bolj{em (najbolj{e je bolj{e od dobrega), ~e porabim ve~, saj pridobim prednost poceni in umazanega goriva. ^e bi ti porabil ve~, bi tudi jaz moral porabiti ve~ (slabo je bolj{e kot najslab{e). Ker pa mora{ ti porabiti bodisi ve~ bodisi manj, imamo to, za kar se zdi, da je odlo~ilen dokaz za racionalnost moje izbire, da porabim ve~. To je prvi rog dileme. Drugi obravnava simetrijo najinega polo`aja, ki stori, da je zate racionalno delati tisto, kar delam jaz. Za oba bi bilo bolje, da bi porabila manj, ne ve~, ~e bi lahko delovala skupaj. Vse dotlej pa, dokler delava neodvisno, je prvi argument odlo~ilen, racionalni individualni igralci pa pristanejo pri svojem tretjem najbolj{em rezultatu. Tu torej ~utimo spopad med tistim, kar je bolje za oba, in onim, kar je individualno racionalno. Tako se zdi, da je iracionalno biti moralen, vendar pa tudi neumno biti racionalen. Ka`e, da se moralne teorije preve~ nagibajo k idealizmu in poudarjajo predvsem tisto, kar je najbolj{e z moralnega gledi{~a. Sodobne moralne teorije ne dajejo prepri~ljivega odgovora na staro vpra{anje, zakaj biti moralen. Po drugi strani pa so dru`bene znanosti, ki temeljijo na teoriji izbire, preve~ cini~ne, saj pogosto zanemarjajo mo`nost in instrumentalno koristnost moralne motivacije. David Gauthier je za re{itev takih dilem predlagal uvedbo zapletenej{ega moralnega na~ela, namre~ omejene maksimali-zacije. Da bi bila racionalna, mora biti moralna omejitev pogojna glede na kooperacijo drugega. Ko se sre~amo z ra~unalni{kimi mre`ami, smo ravno tako postavljeni pred nekak{no zapornikovo dilemo: delati po svoji 234 TOLERANCA Toleranca in ra~unalni{ka omre`ja volji z minimalnim tveganjem kaznovanja, torej ube`ati odgovornosti in si vzeti, kar si `eli{ (informacijo, denar itn.), ali pa sodelovati z nenapadalno rabo ali z ustvarjanjem koristnih javnih orodij (programov). Torej ustanoviti ~udovito Free Software Foundation ali pa se potruditi za uspeh Internet ~rva. 9 Mill, J. S.: The Collected Works of John Stuart Mill. 18. zv. London, Toronto: Rout-ledge in University of Toronto Press, 1977, str. 261. INDIVIDUALIZEM IN/V OMRE@JU Indikativno je, da je `e J. S. Mill dal tretjemu poglavju svoje knjige On Liberty (O svobodi) naslov Individualnost kot ena izmed prvin blaginje. To poglavje pravzaprav poskrbi, da se na~elo svobode bistveno utemelji v koristnosti ali ~lovekovem dobrem. Utemeljitev se mora opirati na koristnost, vendar koristnost v naj{ir{em smislu, ki temelji na nenehnih ~lovekovih interesih, to je individualni spontanosti in racionalni avtonomiji. “^e bi ~utili, da je svobodni razvoj individualnosti ena od vodilnih osnov blaginje,... ne bi bilo nikakr{ne nevarnosti, da bi svoboda morala biti podcenjena, prilagajanje meja med njo in dru`benim nadzorom pa ne bi bila nikakr{na resna te`ava. Toda zlo je v tem, da individualni spontanosti splo{en na~in mi{ljenja le ste`ka priznava notranjo vrednost...”9 ^lovekova narava je po Millovem prepri~anju “drevo, ki zahteva rast in vsestranski razvoj samega sebe, v skladu z notranjimi silami, ki storijo, da je leto `iva stvar”. Kdor nima svojih lastnih `elja in impulzov, nima zna~aja, in to ni~ ve~ kot parni stroj, kot bi rekel Mill. V normalni dru`bi sicer lahko vsakdo trdi, da je individualist, vendar njegovo individualnost velikokrat omejuje potreba po dovolj veliki skupini z istovetnimi oziroma njemu sorodnimi interesi. V takem primeru govorimo o “kriti~ni masi”. Kdo sicer utegne obo`evati Husserla, toda posku{ajte ustanoviti in organizirati lokalno skupino, ki naj bi o njem razpravljala (mimogrede povedano: trenutno je v skupino, ki razpravlja o Husserlu na Internetu, vklju~eno pribli`no 150 ljudi). Zelo kmalu boste nemara ugotovili, da ste v bli`nji in daljni okolici edini Husserlov ljubitelj. Tako bo va{a strategija morda ubrala naslednjo pot: pridru`ili se boste skupini, ki si je za temo svoje razprave izbrala fenomenologijo, torej skupini, ki pokriva {ir{i interes. Navsezadnje pa lahko tudi za to skupino odkrijete, da se dejansko ukvarja s psevdofilozofskimi problemi. Temu bi se torej reklo problem “kriti~ne mase”: ~e ne morete zbrati dovolj ljudi za oblikovanje skupine, trpite; ~e pa se iz kake nuje pridru`ite ve~ji skupini, pa to pogosto ne bo tisto, kar ste si `eleli. V mre`i oziroma omre`ju predstavlja kriti~no maso {tevilo dva. V omre`je se interaktivno vklju~ite, kadar si `elite in TOLERANCA 235 Bo`idar Kante 10 Krol, E.: The Whole kakor si `elite - za to ni potrebna nobena prisila. Geografija ni Internet. Sebastopol: bistvena - oseba je lahko kjerkoli v omre`ju (virtualno kjerkoli O1 9’ R9 e3i ,llystr&. 3A6s .sociates, na svetu). Torej je odprta mo`nost za kakr{nokoli skupino, kakorkoli posebna `e naj bo. Vsakdo v skupini (omre`ju) enako tvega za svoja mnenja in stali{~a. Zaradi tega nih~e no~e re~i, da ta in ta predmet pa~ ni primeren za diskusijo, saj tvega, da bodo drugi s prstom pokazali nanj kot na tistega, ki se zavzema za nekak{no “cenzorstvo”. Razumeti je treba, da je drugim informacija, ki je po na{ih merilih nemara nekoliko “eksoti~na” in “ekscentri~na”, ravno tako `ivljenjsko pomembna kot na{a nam. “Individualizem pa je kajpada dvorezen me~. Stori, da je omre`je prijeten kraj za odkrivanje raznih informacij in ljudi, vendar pa utegne obdav~iti va{o liberalnost. Ljudje imajo mnogo razli~nih mnenj o sprejemljivem obna{anju. Ker veliko obna{anja v omre`ju poteka med vami in ra~unalnikom, ki je nekje, se ve~ina ljudi ne bo zavedala ni~esar o tem, kar po~nete vi. One, ki bi se tega utegnili zavedati, to zanima ali pa tudi ne.”10 Na koncu {e seznam dejanj, ki jih je `e navedeni Krol uvrstil med “politi~no {kodljiva” za omre`je: - ~ezmerno igranje iger, - ~ezmerna zlonamerna uporaba, - sovra`no, nadle`no ali drugo antisocialno obna{anje, - namerno {kodovanje ali vme{avanje v druge, - javno dostopne obscene datoteke. Bo`idar Kante, profesor filozofije in primerjalne knji`evnosti. 236 TOLERANCA Andrej Ilc Nelagodje v popularni kulturi “Free your mind and the rest will follow. Be colour blind don’t be so shallow.” (En Vogue) “Ne bom trdil, da mora, kdor spo{tuje Hueya Lewisa in Phila Collinsa, brezpogojno postati mno`i~ni morilec, gotovo pa ima za to dobre predispozicije.” (Ameri{ki pisatelj Bret Easton Ellis o Patricku Batemanu, junaku svojega romana Ameri{ki psiho) Pri~ujo~e pisanje zahteva uvodno pojasnilo. Vesel sem bil, ko mi je urednik predlagal razmi{ljanje o popularni kulturi in toleranci, saj gre za vpra{anje, ki me `e dolgo vznemirja. Pa ne le mene; v zadnjih desetletjih se mu namre~ vse intenzivneje posve~a vrsta razmi{ljajo~ih in pi{o~ih mo{kih in `ensk, pri ~emer izhajajo iz karseda razli~nih predpostavk, kriti~no-teo-reti~nih usmeritev in ideolo{kih prepri~anj. Razumljivo je, da prihajajo do nasprotujo~ih si ugotovitev in sklepov. Ti so (~e se z njimi strinjamo, ali ne) po mojem mnenju pomembni predvsem zato, ker nam s svojo vsebino vedno znova dokazujejo, da je razpravljanje o tem vpra{anju hkrati tudi vpra{anje o samem bistvu popularne kulture. Popularno kulturo do`ivljam kot pomemben del svojega `ivljenja. Zame je popularna kultura neprecenljiv vir raznovrst- TOLERANCA 237 Andrej Ilc nih in protislovnih dra`ljajev in spodbud. To je kultura, ki me vznemirja in pomirja, ki me navdu{uje in jezi, ki jo (pogosto zaman) posku{am razumeti; v~asih jo gore~e zagovarjam, spet drugi~ resignirano odklanjam in pritrjujem argumentom njenih najbolj neusmiljenih kritikov. To pisanje je, upam, izraz te razdvojenosti. V tem ne vidim ni~ slabega; po mojem mnenju je tak odnos do fenomenov popularne kulture najustreznej{i. Kljub temu pa nimam prevelikih iluzij in si ne bi upal trditi, da poznam pot, ki vodi k tistemu tako `elenemu (?), a hkrati tako te`ko dosegljivemu idealu, nekak{nemu odgovornemu u`ivanju. Ve~krat sli{imo, da gre pri popularni kulturi za nekaj povr{nega (ali “brezglobinskega”, ~e uporabimo izraz Frederica Jamesona), vendar to {e ne opravi~uje povr{nih ocen, vnaprej{njih kvalifikacij in lahkotnega pristopa. Potrebno bo {e veliko pojasnjevanja in zapletanja, razlaganja in mistificiranja, da bomo pri{li do trdnej{ih in mogo~e celo uporabnej{ih sklepov o popularni kulturi. Verjamem, da je pogosta obsodba publike popularne kulture kot “pasivne” prenagljena, saj, kot pravi britanski sociolog Simon Frith, “spregleda zapletenost popularne kulture - ’kono-tativno bogastvo’ rock glasbe postavi na la` prenagljene sodbe o pasivnosti publike: glasba hkrati pomeni preve~ stvari” (Frith, 260). Z nekoliko evfori~nosti lahko dejansko ugotavljamo, da se v popularni kulturi z nekaterimi omejitvami (ki jih narekuje njena forma in ki jih je vsekakor dobro poznati) izra`a vsa bogata zapletenost sveta: mo`nosti, ~ustva, upi, `elje, okusi, pomeni, zgodovine, teorije, politike itd. @e v prej{njem odstavku je nakazano, da bom najve~ govoril o popularni glasbi. Mislim, da se Allan Bloom ni motil, ko je, o~itno razo~aran, zapisal: “[tudentov mogo~e ne zanimajo knjige, zato pa so kar najgloblje privr`eni glasbi. Ni~ ni bolj zna~ilnega za to generacijo kot njena zasvojenost z glasbo. To je doba glasbe in du{evnih stanj, ki jo spremljajo.” (Bloom, 68.) Lahko razumem Camille Paglia, ki priznava, da je “iskrena in neprikrita moja zavist do glasbenika, ki je sposoben vplivati na ob~instvo s tako ~ustveno neposrednostjo in predracionalno manipulacijo `ivcev” (Paglia, 60). [tevilni kazalci pri~ajo, da je popularna glasba v zadnjem desetletju postala najpomembnej{i segment popularne kulture (navsezadnje bi lahko o rasto~i pomembnosti sklepali `e samo iz izredno pove~anega {tevila najrazli~nej{ih napadov nanjo), medtem ko je glasbena televizija (v mislih imam predvsem MTV) prej kot v desetletju postala centralni organ celotne popularne kulture. Najbr` lahko brez ve~jega tveganja trdimo, da je danes popularna glasba s svojimi zna~ilnostmi nekak{en osnovni model sodobne popularne kulture. @e zaradi moje "zasvojenosti z glasbo" ne morem (in no~em) trditi, da je pisanje, ki sledi, kaj ve~ kot subjektiven 238 TOLERANCA Nelagodje v popularni kulturi pogled. Iz vsebine pa bo najbr` vsakomur jasno, komu gredo moje simpatije. KDO SE BOJI POPULARNE KULTURE? Koga torej moti popularna kultura? Je ta po{ast res tako nevarna in {kodljiva, kot trdovratno zatrjujejo njeni kritiki in kriti~arke, ali gre, nasprotno, za pomembno prizori{~e `ivahne-ga subverzivno-semioti~nega odpora proti hegemoniji dominantnih ekonomskih struktur, o ~emer nas posku{ajo prepri~ati njeni zagovorniki in zagovornice? Kak{ne reakcije in posledice povzro~ajo popularnokulturni fenomeni v mo`ganih in srcih potro{nikov in potro{nic? Ali popularna kultura poneumlja in spodbuja k nasilju? Ali lahko MTV zares kaj prispeva k pove~anju tolerance? Katere negativne dru`bene pojave bi bilo mogo~e pripisati neposrednemu vplivu popularne kulture? Je spremenjeno vrednotenje popularne kulture zgolj ena izmed zastra{ujo~ih posledic splo{ne relativizacije vrednot? Kritika popularne kulture ni ni~ novega. Po besedah ameri{-kega sociologa Herberta J. Gansa gre za podjetje, staro vsaj dvesto let. Dosti bolj bi nas morali presene~ati njeni {tevilni zagovorniki in zagovornice, {e posebej tisti, ki so v zadnjih {tirih desetletjih pomagali vzpostaviti ogromno akademsko industrijo, imenovano kulturne {tudije (cultural studies). K njim se bomo vrnili v nadaljevanju. Da bi imela obramba sploh kak{en smisel, se moramo namre~ najprej seznaniti z obto`nico. Kritika torej. TOLERANCA 239 Andrej Ilc Za~eli bomo z dvema dalj{ima citatoma, ki po mnenju avtorja tega spisa primerno izra`ata in osvetljujeta nekatere zna~ilne poudarke iz `ivahne, razvnete in pogosto konfliktne debate o pomenu in u~inkih popularne kulture. a) “Predstavljajte si trinajstletnika, kako sedi v dnevni sobi dru`inskega doma in med pisanjem matemati~ne naloge poslu{a s slu{alkami na u{esih walkman ali gleda MTV. Na voljo so mu svobo{~ine, ki jih je v dolgih stoletjih prigaral spoj filozofske genialnosti in politi~nega juna{tva, blagoslovljen s krvjo mu~enikov; po zaslugi najproduktivnej{ega gospodarstva v zgodovini ~love{tva sta mu zagotovljena udobje in prosti ~as; znanost je prodrla v skrivnosti narave, da bi ga oskrbela s ~udovito, originalu zvesto reprodukcijo zvoka in slike. In kak{en je vrhunec tega napredka? Odra{~ajo~i otrok, ~igar telo stresajo orgazmi~ni ritmi; ~igar ob~utki so izra`eni v himnah, ki slavijo radosti onanije ali ubijanje star{ev; ~igar `elja po slavi in denarju je na{la svoj vzor v biseksualnem glasbeniku. Na kratko: tako `ivljenje ni ni~ drugega kot neprekinjeno pogrevanje vnaprej pripravljene masturbacijske fantazije.” b) “Ali se niso filozofi bojevali za to, da bi se kultura raz{irila po vsem svetu in da individualna sfera ne bi bila ve~ odvisna od nadzora Dr`ave ali pooblastila skupnosti? Hoteli so, da bi bili ljudje svobodni pri zadovoljevanju svojih posa-mi~nih interesov in hkrati sposobni s svojim razmi{ljanjem se~i tudi onkraj tega ozkega podro~ja. Danes je jasno, da so dobili samo polovico bitke: despotizem je premagan, ni pa premagano mra~nja{tvo. Tradicije so brez mo~i in enako velja za kulturo. Seveda: individui niso prikraj{ani za spoznavnost; nasprotno: lahko re~emo, da je prvi~ v zgodovini na Zahodu neposredno na razpolago celotna duhovna dedi{~ina ~love{tva. Odkar so obrtni{ko posredovanje enciklopedistov zamenjale `epna knjiga, video kasete in banke podatkov, ni ve~ materialnih ovir za raz{irjanje Razsvetljenosti. Hkrati ko se je zazdelo, da lahko tehnika s televizijo in ra~unalni{kimi mre`ami poskrbi, da bo vse znanje pri{lo v vsak dom, je torej potro{ni{ka logika uni~ila kulturo. Beseda je tu, vendar v njej ni nobene vzgojne ideje, odprtosti do sveta in skrbi za du{o. Duhovnemu `ivljenju bo odsedaj vladal princip u`itka.” Prvi odlomek je vzet iz razvpite ultrakonzervativne uspe{nice The Closing of the American Mind (1987) sedaj `e pokojnega ameri{kega profesorja Allana Blooma. Drugi citat je iz knjige Poraz mi{ljenja (1987), katere avtor je tudi pri nas znani francoski publicist in filozof Alain Finkielkraut. Ker gre za avtorja, ki ju sicer marsikaj lo~uje, je toliko bolj zanimivo, kako sta si vendarle podobna po intelektualnem obupu in pristranskem preziru do popularne kulture. Zgodnej{a kritika je poudarjala predvsem 240 TOLERANCA Nelagodje v popularni kulturi vlogo popularne kulture pri utrjevanju dru`benega statusa quo, njeni dana{nji to`ilci in to`ilke pa so dosti manj prizanesljivi. Bloomov bes je po svoje razumljiv, saj spada prav izobra`evanje med zadnje (zadnjo?) neosvojene trdnjave. Ameri{ki profesor medijske ekologije Neil Postman v odmevni knjigi Amusing Ourselves to Death (1985) zaskrbljeno poro~a o vse pogostej{ih poskusih, da bi kon~no tudi v izobra`evanje vpeljali nekaj “avdiovizualnega nihilizma”, postmodernosti, “prilagoditev v korist adolescentskih nagnjenj” (Finkielkraut). Bolj vpra{ljiva je Bloomova predlagana terapija, ki med drugim obsega branje “klasikov” in poslu{anje “klasi~ne” glasbe. Tu se lahko strinjamo s Pascalom Brucknerjem, ki argumentirano (z na{tevanjem velikih zgodovinskih grozot, storjenih pod krinko visoke kultiviranosti) zagovarja mnenje, da zveza med kulturo in moralo nikakor ni samoumevna, da je razvoj svobode ilu-zorno pogojevati z izobra`evanjem in da nas na primer branje romanov {e ne dela bolj strpnih.1 Finkielkraut spada med tiste kritike popularne kulture (in kot se za filozofa spodobi, duha ~asa nasploh), ki nas o~arajo z ble{~e~im, izbru{enim slogom in bogato erudicijo (priznati je treba, da v tem pogledu nasprotniki popularne kulture dostikrat presegajo zagovornike), kljub temu pa nas ne morejo povsem prepri~ati s svojimi sodbami. Finkielkraut daje prav tistim, ki za klavrno stanje na sodobni kulturni, politi~ni in dru`beni sceni ne najdejo lepih besed in ob tem nikoli ne pozabijo navesti edine krivke: popularne kulture v vseh pojavnih oblikah (lahko bi rekli, da se tu sre~ujemo s svojevrstno obliko netolerance!). Po Finkielkrautovem mnenju `ivimo v ~asu feelinga, splo{ne relativizacije vrednot in odpravljanja razlik. Demokracija je omogo~ila, da imajo vsi svoboden pristop do kulture. Orwellov Veliki brat je tako premagan, vendar nevarnosti s tem {e ni konec. Prihaja do uresni~itve druge slavne antiutopije: v krasnem novem svetu je vsega dovolj, vsak ima pravico do kulture po lastnem izboru, vsak izbor je avtomati~no kulturen, vse je enakovredno. Vendar zaradi tega ljudje niso ni~ bolj svobodni ali avtonomni. Svoboda in kultura sta po potro{ni{ki logiki definirani kot zadovoljevanje potreb. Posledice tega so lahko samo nevednost, egoizem in pasivnost, ne pa resni~na svoboda. Orwello-vo moro je zamenjala Huxleyjeva. Najve~ji problem kritik popularne kulture je v tem, da so le redkokdaj podprte z dejstvi ali kolikor toliko preverljivimi podatki.2 V ospredju ve~ine razprav so v glavnem tako imenovani “u~inki” popularne kulture, ki jih je najve~krat te`ko dokazati (ali iz vsebine avtomati~no sledi u~inek).3 Kritiko popularne (ali mno`i~ne4) kulture je kljub spo{tljivo zajetni bibliografiji mogo~e brez ve~jih naporov sistematizirati 1 “Pogre{ali smo kri`arske vojne, kon~no se nam je ponudila lepa prilo`nost, vendar posega ta vojna globoko v na{o zasebnost in povzro~a peklenske muke ali nebe{ko bla`enost: glede na to, ali boste poslu{ali Bacha ali Micka Jagger-ja, boste odre{eni ali prekleti.” (Bruckner, 62) 2 To gre med drugim najbr` pripisati dejstvu, da je kritika, ki toliko operira s pribli`nimi in dostikrat izmi{ljenimi negativnimi u~inki popularne kulture, najve~krat le prikrit izraz estetskega nezadovoljstva in nestrinjanja z njeno vsebino. Tako Martin Jay poro~a, da je bila Adornu popularna kultura (ki jo je sam imenoval z izrazom kulturna industrija) tako nesimpati~na, da je, kot je priznal kasneje, dejansko njen namen v~asih obsodil `e kar vnaprej, pa tudi glede njene prera~unane, zarotni{ke narave ni bil povsem gotov. 3 Ali kot pravi Simon Frith: “Kritiki sredstev mno`i~nega obve{~anja so se vedno osredoto~ali na u~inke teh sredstev -u~inek televizije na otroke, ~asopisov na volilce, reklam na potro{nike, rock'n'rolla na najstnike itd. Te`ave tak{nega na~ina obravnavanja rocka niso samo teoretske: ~e rock publike ni mogo~e razumeti preprosto kot “prazno” in za u~inke dovzetno, tako tudi industrije gramofonskih plo{~ ne moremo TOLERANCA 241 Andrej Ilc razumeti kot enostavni “vzrok”.” [e ve~: ta industrija je “najprej sama na sebi u~inek -u~inek povojnih dru`benih sprememb, u~inek spremljajo~ih se razrednih, rasnih in spolnih odnosov, u~inek novih idej o popularni glasbi umetnosti in kulturi.” (Frith, 259) 4 Herbert J. Gans trdi, da je ta termin manj primeren, ker ima o~itno slab{alne kono-tacije, saj mno`i~na kultura napeljuje na nediferencirano skupnost, celo drhal, ne pa na posameznike, ~lane skupine. Termin popularna kultura je primernej{i, ~eprav predpostavlja obstoj dveh vrst kulture (visoke in popularne), ki sta si tako razli~ni, da ju ni mogo~e primerjati. Tako se vzpostavlja dolo~ena dihotomija, ki dolo~a vse nadaljnje analize. 5 Med posebno {kodljive u~inke popularne kulture naj bi spadale njena emocionalna destruktivnost (ker zagotavlja la`no zadovoljitev in deluje brutalno s svojim poudarkom na nasilju in seksu), intelektualna destruktivnost (ker ponuja ceneno in eskapisti~no vsebino, kar spodkopava sposobnost ljudi, da bi se soo~ili z realnostjo) in kulturna destruktivnost (ker slabi sposobnost ljudi, da bi sodelovali v visoki kulturi). 6 Seveda tudi tak{en odgovor ni brez pasti, saj pri~a o tem, da celo zagovorniki in zagovornice popularne kulture in razvrstiti v nekaj osnovnih kategorij. Prav to je storil `e omenjeni Gans v knjigi Popular Culture and High Culture (1974), kjer je vse pretekle in ve~ino bodo~ih dolgo priprav-ljanih traktatov in prilo`nostnih izbruhov razdelil v {tiri kategorije. Glede na temo nas zanimajo predvsem tiste tri, v katere so uvr{~eni spisi, ki se ukvarjajo z negativnimi u~inki, ki naj bi jih popularna kultura imela na visoko kulturo, na ob~instvo in na dru`bo v celoti.5 Obto`nica o {kodljivih u~inkih popularne kulture je zasnovana na treh predpostavkah: da obna{anje, za katerega naj bi bila odgovorna popularna kultura, zares obstaja in je vseprisot-no; da vsebina popularne kulture vsebuje modele tak{nega obna{anja; da ima zato negativne u~inke. Najpogostej{i odgovor zagovornikov in zagovornic bi lahko na kratko povzeli takole: popularna kultura samo utrjuje `e obstoje~e obna{anje in poglede, le redko pa ustvarja nove modele.6 Nedvomno je eden izmed kriti{kih evergreenov vpliv televizijskega in sploh medijskega nasilja na obna{anje (predvsem mladih) gledalcev in gledalk. ^eprav se v zadnjih letih ta polemika ponovno stopnjuje, segajo prvi podvigi tovrstne kritike tja v petdeseta, v rosna leta rock’n’rolla. @e takrat so vodilni mediji v en glas trobili povsem enak refren, kot to danes po~nejo najvplivnej{i korporativni plemenski bobni. Da sta namre~ rock’n’roll in nasilje neposredno povezana. Navidez danes, po tolikih letih, ni ni~ druga~e: akademske, korporativne in uredni{ke frakcije, ki prevladujejo v novinarstvu, {e zmeraj ocenjujejo popularno kulturo kot nekaj odbijajo~ega in nevarnega. Popularna kultura v njihovih o~eh ni ni~ drugega kot enormni avdivizualni Antikrist, ki ogro`a poglavitne dru`bene vrednote in standarde. Kljub temu pa obstajajo nekatere pomembne razlike v motivaciji dana{njih zaskrbljenih glav. O tem je pred ~asom v ~lanku z naslovom The Media’s War on Kids vehementno razpravljal Jon Katz, novinar ameri{kega {tirinajstdnevnika Rolling Stone. Med razlogi za to, da se na primer novinarji tako pogosto brez otipljivej{ih dokazov spravljajo prav na popularno kulturo kot na glavno povzro~iteljico nasilja, je najbr` tudi dejstvo, da so resni~ni razlogi ter razlage nasilja in netolerance dosti bolj zapleteni in skriti (ogromne dru`bene razlike, izredna heterogenost populacije...), medtem ko je televizija `e zaradi svoje {iroke popularnosti zelo primerna za vlogo gre{nega kozla. Katz tudi trdi, da gre pri vsem tem za zanimivo reakcijo osrednjih medijev na dejstvo, da se vse ve~ mladine poslu`uje novej{ih na~inov komuniciranja, predvsem kabelske televizije. ^e so popularno kulturo v petdesetih letih zani~ljivo primerjali s “srednjeve{ko blaznostjo”, postaja sedaj nekaj zares nevarnega: konkurenca, ki slabi in ogro`a politi~no in ekonomsko mo~ vodilnih medi- 242 TOLERANCA Nelagodje v popularni kulturi jev. Zato je njihova reakcija tako silovita in prera~unana; posegli so namre~ po zanesljivem sredstvu za mobiliziranje javnosti in problem popularne kulture predstavili kot izobra`evalni problem. Popularna kultura naj bi predstavljala najve~jo gro`njo dru`bi; med drugim naj bi bila kriva tudi za to, da mladina vse manj bere in postaja vse bolj neumna. Mogo~e je mladina res neumna, vendar ne toliko, da bi uporabljala tiste medije, ki trdijo, da so najbolj zanimive stvari v njihovem `ivljenju neumne in nevarne. Katz je `e ve~krat dokazal, da je zanesljiv apologet popularne kulture. Njegove sodbe so, razumljivo, dostikrat poudarjeno pretirane in enostranske (vpra{anje je, ~e mladina res tako samoumevno razume, da sta sestavna dela kulturnih sporo~il tudi pretiravanje in {okantnost), kljub temu pa so {tevilni podatki, ki jih navaja, zelo pomembni za razpravo o u~inkih popularne kulture: “Po podatkih revije American Demographics so odrasli mlaj{ih let liberalnej{i od svojih star{ev - vklju~no s pripadniki baby-boom generacije, iz katere izhaja ve~ina dana{njih novinarjev osrednjih medijev. Odrasli mlaj{ih let bodo redkeje podprli prepovedi knjig v javnih knji`nicah ali odpu{~anje u~iteljev, ker so homoseksualci. Pogosteje bodo mnenja, da je imelo `ensko gibanje ’dober vpliv na de`elo’. Prav tako bodo pogosteje kot starej{i ljudje odobravali zmenke med pripadniki in pripadnicami razli~nih ras. 49 odstotkov ljudi med 18. in 24. letom se strinja z dajanjem prednosti manj{inam, da bi tako lahko izbolj{ale svoj polo`aj, medtem ko se s tem strinja samo pribli`no tretjina pripadnikov in pripadnic baby-boom generacije.” (Katz, 130.) ne verjamejo, da imajo opraviti z upo{tevanja vredno kulturno in dru`beno silo, ki bi bila zares sposobna odlo~ilno vplivati na dejansko uveljavitev in utrditev toliko opevanih idealov rasne, spolne in kulturne strpnosti. PRIMER POPULARNA GLASBA Razpravljanje o vplivu glasbe ni nekaj novega. V bli`nji in daljni preteklosti so se tega z vso potrebno resnostjo lotevala nekatera najodmevnej{a peresa. Zaradi svojih kvarnih u~inkov glasba ni bila dobrodo{la v Platonovi Dr`avi; velik pomen je temu vpra{anju pripisoval tudi Aristotel v Politiki. Tudi kasneje so {tevilni filozofi in znanstveniki svarili pred kvarnim vplivom glasbe. Kritika se je {e okrepila proti koncu 19. stoletja, “ko je glasba stvar postala” in je preko nosilcev zvoka postala dostopna naj{ir{emu krogu ljudi. Rock’n’roll je bil na za~etku zabava, nedol`na glasba za mlade, nov `anr, ki ga star{i niso odobravali. Res so se prito`evali, da zveni nova glasba grozno, ampak ukrenili niso ni~ pretresljivega. Da jim je ne bi bilo treba poslu{ati, so po{iljali otroke iz svojih sob. Otroci seveda niso imeli ni~ proti, saj so tako lahko {e bolj nemoteno u`ivali v svoji glasbi. Ko so TOLERANCA 243 Andrej Ilc v {estdesetih star{i za~eli zgro`eno ugotavljati, da imajo njihovi otroci ~isto druga~ne poglede na bistvena kulturna in politi~na vpra{anja, je bilo `e prepozno. Generacijski konflikt je bil tu. Danes obstaja ~rnogleda industrija, ki skrbi za reden dotok mra~nih napovedi o stanju popularne glasbe. V za~etku devetdesetih so (vsaj v Ameriki, medtem ko se v Evropi `e napoveduje pove~ana ofenziva ob zaenkrat sicer dovolj marginalnem pojavu nacionalisti~nih pop in rock skupin) zdru`eni odredi star{ev, religioznih skupin, sodi{~, politikov, policije in vplivnih medijev zopet trdo prijeli gramofonsko industrijo. Leta 1990 je revija Newsweek takole opisala prodor rap glasbe: “^eprav ve~ina Ameri~anov najbr` {e ni nikoli sli{ala zanje, to niso kak{ne obskurne skupine, ki bi igrale po gara`ah ali no~nih klubih. Sedaj polnijo velike dvorane - ~eprav vse ve~ dvoran no~e prirejati rap koncertov zaradi strahu, da se bo nasilje prelilo z odra med mno`ico.” Podoben seznam o~itkov se uporablja tudi v zvezi z nasiljem v filmih in video igrah, ~eprav revija Time priznava, “da ne obstajajo dokon~ne znanstvene raziskave, deloma zato, ker je te`ko lo~iti u~inke nasilnih dejanj v video igrah od tistih pohabljenj, ki so na ogled v filmih, na televiziji in mestnih ulicah”. Nasprotovanje popularni glasbi je {e zaostril nastop glasbene televizije, ki je ob svojem nastanku celo med samimi glasbeniki zbudila veliko odklonilnih reakcij. Star{i in izobra`evalne ustanove se prito`ujejo, da mladina pre`ivlja preve~ ~asa ob gledanju MTV-ja, premalo pa ob pisanju nalog. ^eprav je znano, da se je mladina `e od petdesetih let naprej u~ila ob glasbi, je stvar postala kriti~na prav z globalno uveljavitvijo MTV-ja, ki zahteva poleg avditivne tudi vizualno pozornost. Lansko leto je bilo glavnima gre{nima kozloma ime Beavis & Butthead. Gre za risana (anti)junaka, ki sta v rekordnem ~asu postala glavna zvezdnika MTV-ja. Njuna ogromna pub-liciteta je najbr` presenetila tudi same ustvarjalce, saj gre na prvi pogled za karseda preprost polurni program, ki je sestavljen iz poceni animacije, starih video spotov in dr`e kako-je-lepo-biti-glup. Beavis in Butthead sta belska mulca, pripadnika srednjega razreda, ki sedita na kav~u, pritiskata na daljinski upravljalec in gledata pozabljene video spote, kot je na primer Karma Chameleon. Pri tem ves ~as puhata in se odsotno hihitata ter izrekata prilo`nostne pripombe na frizuro Boyja Georgea. Glede na njuno popularnost je bilo najbr` `e vnaprej jasno, da ju bodo obto`ili za {irjenje neumnosti in vsakovrstne nesre~e: po`ige, vandalizem, za`gane ma~je repe itd. S tem se ni strinjal ameri{ki novinar Kurt Andersen, ki je v reviji Time zapisal: “Mogo~e imamo opraviti z najpogumnej{o oddajo, kar se jih je kdajkoli vrtelo na dr`avni televiziji. Ne gre samo za satiro na ra~un izvajalcev, ki so sploh MTV-jev raison d’etre, 244 TOLERANCA Nelagodje v popularni kulturi ampak tudi za neusmiljen prikaz neumnih in asocialnih gledalcev.” Beavis in Butthead sta uspe{na zaradi tega, ker jima uspe anticipirati vse blazirane sodbe in slabe {ale, ki jih je mogo~e izre~i na ra~un tako o~itno cini~nega po~etja, kot je ponovno prikazovanje starih glasbenih videov. S tem pa pridemo do tistih ljudi, ki se s tem ukvarjajo poklicno in smo jih na kratko omenili v uvodu. Gre za zelo resne osebe, ki posku{ajo na MTV-ju zgraditi svoje akademske kariere; ki vas vedno znova presenetijo, ko se preko {tevilnih konceptualnih serpentin prebijejo do bolj ali manj predvidljivih zaklju~kov; bojim se, da imajo namen u~iti Beavisa in Butthea-da, kako naj gledata MTV. Sam dostikrat nisem ~isto prepri~an o tem, da lahko na to temo povejo kaj ve~ in bolje od njiju. IMATE RADI POPULARNO KULTURO? Pred {tiridesetimi leti je komaj obstajalo nekaj takega, kot je resen {tudij popularne kulture, s kakr{nim se danes v glavnem ukvarjajo kulturne {tudije. Tedaj je bilo glavno merilo {e zmeraj osebna izku{nja. Znotraj akademskega sveta se je vse skupaj za~elo leta 1957 z zelo vplivno knjigo britanskega profesorja Richarda Hoggarta z naslovom The Uses of Literacy, v kateri so dobro razlo`ene bistvene spremembe na podro~ju sodobne kulture, nekoliko manj pa je raziskan potencial novih oblik popularne kulture. Za na{e razpravljanje je vsekakor pomembno, da Hoggart v enem izmed podpoglavij pi{e tudi o o~itno ko~ljivem vpra{anju tolerance, ki je ne razume kot odpovedovanje vsakemu nestrinjanju in spregledovanje razlik. Po njegovem mnenju je taka {ibkost zna~ilna prav za sodobno toleranco, kar naj ne bi bilo ni~ drugega kot posledica strahu in be`anja pred neprijetnostmi, ki so logi~na posledica nestrin-janja. Za`elena, smiselna toleranca naj bi bila izraz dolo~ene mo~i, prepri~anja in ob~utka o zapletenosti resnic ter spo{tovanja do drugih. Na podobne misli naletimo tudi pri drugem velikem klasiku kulturnih {tudij Raymondu Williamsu v delu Culture and Society 1780-1950 (1958), kjer problema-tizira zme{njavo, do katere prihaja pri rabi besede enakost: “Edina enakost, ki je pomembna in mo`na, je enakost bivanja. Neenakost v razli~nih vidikih ~loveka je neizogibna in celo dobrodo{la; to je osnova kakr{negakoli bogatega in kompleksnega `ivljenja. [kodljiva je samo tista neenakost, ki zanika osnovno enakost bivanja.” (Williams, 305.) Lahko re~emo, da sta Hoggart in Williams zgodaj zaznala nekatere bistvene nedore~enosti popularne kulture, ki bodo {le kasneje tako na `ivce njenim obrekovalcem in obrekovalkam. Na kratko: razlike na svetu dejansko obstajajo, popularna kul- TOLERANCA 245 Andrej Ilc 7 Vpra{anje torej, kaj je bolj{e: ameri{ki MTV, ki v za~etni fazi sploh ni skrival svoje rasisti~ne in seksisti~ne naravnanosti, ali sedanji MTV Europe, za katerega je vsekakor zna~ilna precej vi{ja stopnja dru`bene zavesti. Publika se preko novic kontinuirano seznanja z vsakovrstnimi pomembnimi socialnimi in politi~nimi vpra{anji (tudi z vojno v Bosni, ki jo MTV “pokriva” bolje in ustrezneje od vsake “resne” televizijske postaje; evropski mladini je omogo~ena ve~ja identifikacija s tem, da se ji daje jasno vedeti, da v Bosni umirajo njeni vrstniki, ki so ji podobni vsaj po tem, da so {e pred kratkim z enako izvedenostjo in zanosom u`ivali v istih radostih popularne kulture!), preko kratkih, obrtno in idejno perfekt-no izdelanih filmov pa ves ~as poteka agitacija za ideale rasne, spolne in kulturne strpnosti. Skeptiki bodo temu najbr` ugovarjali z opozarjanjem na spremenjeno naravo sodobnega kapitalizma, ki je dosti bolj prilagodljiv in v imenu dobi~ka pripravljen v strogo dolo~enem obsegu promovirati tudi vsebine in ideologije, ki mu navidez nasprotujejo. tura pa jih (s svojim deklarativnim priseganjem na enakost, vsesplo{no toleranco in relativnost vrednot) zanika in nedopustno gladi. S tem seveda ne prispeva k bolj{emu razumevanju teh razlik (in morebitnemu odpravljanju nekaterih izmed njih), ampak, nasprotno, z njihovim mistificiranjem v kon~ni posledici povzro~a {e ve~je konflikte.7 Vse to seveda velja, ~e verjamemo v popolno pasivnost gledalcev in gledalk, ki samo apati~no sprejemajo, kar jim na primer servira njihova televizija. Zasluga kulturnih {tudij je v tem, da so prav s stalnim poudarjanjem vloge ob~instva (teorija o aktivni publiki, ki so jo nekateri ozna~ili za “nesmiseln populizem”) dosegle, da v popolno odvisnost ob~instva, ki bi na vsak medijski dra`ljaj reagiralo kot programirani robot ali marioneta, ne verjame skoraj nih~e ve~. Elitisti~ne, ekonomske, redukcionisti~ne in pesimisti~ne postopke je zamenjalo poudarjanje relativne avtonomije, odpora publike, mno`ice pomenov in politike u`itka. Popularna kultura je postala prizori{~e dina-mi~nega tekmovanja, celo “boja”, ne pa stati~ne dominacije. V stalnih interakcijah med dominantnimi ekonomskimi strukturami in publiko se oblikuje vrsta mo`nih pomenov, kar {e bolj onemogo~a, da bi govorili o kakih preprostih, predvidljivih u~inkih. Kot mo~an dokaz za trditev, da so na koncu le ljudje tisti, ki se odlo~ijo, katere kulturne artefakte bodo izbrali izmed ponujenega repertoarja, pogosto navajajo podatek, da kljub ekstenzivnemu ogla{evanju na trgu propade 80 do 90 odstotkov novih plo{~ in filmov. Nekateri gredo celo tako dale~, da zanosno govorijo o nekak{nem subverzivnem, gverilskem po~etju publike, ~eprav hkrati priznavajo, da kapitalizmu s strani popularne kulture, ki se `e zaradi komercialne usmeritve izogiba vsaki radikalnosti, ne preti kak{na velika nevarnost. Najbr` lahko pri~akujemo, da bo v prihodnosti kritika popularne kulture posku{ala prese~i obe skrajnosti in zdru`iti politi~no ekonomijo z analizo teksta in ob~instva. SKLEP V trenutkih, ko so dru`bene meje {e kako realne in ko razli~ni rasisti~ni demagogi skrbijo za to, da jih ne bi prekora~ili nepoklicani razseljeni in ekonomsko zatirani osebki, se zdi popularna kultura s svojim imaginarnim prekora~enjem meja kot nekak{na la`na kompenzacija, uteha. Mogo~e ji to lahko zamerimo. Moramo pa si biti na jasnem, da popularna kultura ne ubija in ne odre{uje. Sam ji vsekakor ne bi mogel pripisati tako velikih in tako odlo~ilnih potencialov. ^e bi zares ubijala, bi jo njeni nasprotniki in nasprotnice `e zdavnaj odstavili, pre- 246 TOLERANCA Nelagodje v popularni kulturi povedali in uni~ili. ^e pa bi se zares lahko zanesli na njeno odre{ujo~o vlogo v smislu zagotavljanja ve~je strpnosti, bi bilo dovolj, da bi vsakemu posamezniku in posameznici predpisali nekajurno gledanje MTV-ja ter priskrbeli zbirko world music plo{~ in stvar bi bila re{ena. Vsakomur pa je jasno, da se ne bomo tako zlahka izmazali. Pametna raba popularne kulture ni nujna, je najbr` mogo~a, vendar nih~e ne sme pri~akovati, da mu lahko kdo pri tem kaj svetuje. O~itno mora klju~ do te skrivnosti najti vsak sam. Rad bi kon~al z zame ohrabrujo~imi besedami Pas-cala Brucknerja: “Na{a usoda je neskladje, ne~istost, hibridnost, nezdru`ljiva nasprotja, ki so v vsakem izmed nas, neizvedljive povezave med Otisom Reddingom in Mozartom, Omom Kalsoumom in Fellinijem, Tintinom in Heglom. Nudimo zavetje zvrstem, ne da bi nam jih uspelo spraviti. Samo tako lahko razumemo, da nekateri zanikajo masovno kulturo in zabavo v imenu ’visoke kulture’ z enako nepopustljivostjo Cerkve, ki je neko~ obsodila to isto kulturo v imenu ’svete vere’, in da trenutnim uspehom dajejo za vzor nesmrtnega Racina in Mon-teverdija in pri tem tvegajo, da bodo te velikane osamili v cesarstvu popolnosti. Vendar, mar to ne pomeni le neu~inkovi-to gro`njo s pobo`nimi feti{i, da bi pregnali negotovost sedanjosti?” (Bruckner, 69.) Andrej Ilc, {tudent primerjalne knji`evnosti in sociologije kulture na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani. LITERATURA BLOOM, Allan, The Closing of the American Mind, London, 1988. BRUCKNER, Pascal, “Dvorjani apokalipse”, v: Literatura 22, Ljubljana, 1993. FINKIELKRAUT, Alain, Poraz mi{ljenja, Zagreb, 1992. FISKE, John, Understanding Popular Culture, London, 1989. FRITH, Simon, Zvo~ni u~inki: mladina, brezdelje in politika rock and rolla, Ljubljana, 1986. GANS, Herbert J., Popular Culture and High Culture, New York, 1975. HOGGART, Richard, The Uses of Literacy, London, 1986. JAY, Martin, Adorno, Ljubljana, 1991. KATZ, Jon, “The Media’s War on Kids”, v Rolling Stone 670, New York, 1993. PAGLIA, Camille, “Sexual Personae”, v: Literatura 21, Ljubljana, 1993. POSTMAN, Neil, Amusing Ourselves to Death, London, 1987. WILLIAMS, Raymond, Culture and Society 1780-1950, London, 1966. TOLERANCA 247 RASA IN ZGODOVINA ednarodne ustanove se kajpada zavedajo, da je nujno ohraniti raznoli~nost kultur v svetu, ki mu grozita monotonost in uniformnost. Razumejo tudi, da ne bo zadosti, ~e ho~emo dose~i ta cilj, da negujemo krajevne tradicije in se le zlo`no poslavljamo od pre`ivelih ~asov. Treba je re{iti raznoli~nost, ne pa zgodovinske vsebine, ki ji jo dala vsaka doba in ki je nobena doba ne zmore ohraniti onkraj svojih meja. Treba je torej poslu{ati travo, kako raste, spodbuditi skrite mo`nosti, prebuditi vsa nagnjenja k skupnemu `ivljenju, ki jih hrani zgodovina; prav tako je treba biti pripravljen, da se bomo brez presene~enja, brez odpora in brez upiranja soo~ili z nenavadnim, ki ga bodo zagotovo prinesle te nove dru`bene izrazne oblike. Toleranca ni kontemplativno stali{~e, ki deli odpustke vsemu, kar je bilo in kar je. Je dinami~na dr`a, ki omogo~a, da opazimo, razumemo in pospe{ujemo to, kar ho~e biti. Raznoli~nost ~love{kih kultur je za nami, okoli nas in pred nami. Od te raznoli~nosti (ki vsakemu posamezniku dolo~a ustrezne naloge) lahko zahtevamo samo to, da se uresni~i v takih oblikah, da bo vsaka med njimi prispevala h kar najve~ji plemenitosti drugih. Odlomek iz dela Clauda Lévi-Straussa, Rasa in zgodovina (Studia Humanitatis, Ljubljana 1994). Prevedla: Zoja Sku{ek. 248 Drago Kos Toleranca - nere{eno vpra{anje moderne Za~eli bi lahko s tezo, da je toleranca osnovno pravilo ~love{ke dru`be. Vsaka dru`bena ureditev dejansko temelji na toleriranju nekaterih ravnanj in netoleriranju drugih. Nedvomno dr`i tudi teza, da je z modernizacijo pri{lo do enega najpomembnej{ih zgodovinskih preskokov. Modernizacijski proces funkcionalne diferenciacije je izredno raz{iril spekter razli~nih dru`benih praks. Za ohranjanje tolik{ne raznolikosti pa je nujen dvig praga tolerance, tj. “prena{anja” druga~nosti. Alternativa internalizirane tolerance je lahko zgolj represija, tj. prisilno vzdr`evanje nekompatibilnih dru`benih praks. ^e torej ugotavljamo, da je za moderne dru`be zna~ilna intenzivna bli`ina visoko frekven~nih raznolikosti, nismo dale~ od sklepa, da je toleranca ena od bistvenih podlag modernizacije. Zvezo med toleranco in gostoto dru`benih interakcij je najla`e ponazoriti v urbanem prostoru. V mestih je mogo~e tudi zgolj z “zdravorazumsko opazovalno aparaturo” zaznati visoko intenzivnost interakcij. Najenostavnej{a dedukcija nas privede do sklepa, da je visokofrekven~no obratovanje dru`be na omejenem prostoru mogo~e le, ~e je na voljo tudi ustrezen “lubrifikator”, tj. ustrezna urbana kultura tolerantnosti. Analiza urbanega ima splo{en paradigmatski pomen, ker je v modernih, tehnolo{ko visoko razvitih du`bah druge polovice dvajsetega stoletja `e skoraj izginila razlika med urbanim in neurbanim prostorom. Gostota interakcij, ki je bila prej TOLERANCA 249 Drago Kos 1 Splo{no je sprejeta teza, da se prostorski determinizem s tehno-lo{kim obvladovanjem globalnih razdalj zmanj{uje, da torej prostor ni ve~ tako pomemben dejavnik modernih dru`b. Obvladovanje fizi~nega prostora je nedvomno dejstvo, pri tem pa razvojni optimisti pozabljajo na drugo komplementarno plat, tj. da se z nara{~anjem dostopnosti zmanj{uje mo`nost izklju~evanja. 2 Najbolj prepri~ljivo tovrstne reakcije ponazarjajo npr. napadi na tujce, ki so vse pogostej{i tudi v “najbolj” modernih dru`bah. 3 Kriti~na analiza modernih dru`b zelo hitro razkrije potla~eno vpra{anje, ki ga moderne dru`be niso uspele vsebinsko razre{iti, pa~ pa le za~asno formalizirati. Formalna smotrno racionalna logika kratkoro~no dopu{~a mnoge prakse, ki pa so na dalj{i rok prob-lemati~ne. Prelaganje odgovorov v prihodnost je dejansko velikokrat edina “re{itev”. Offe govori o tem problemu z metaforiko letala, ki sicer uspe{no leti, vendar zanj {e ni zgrajena ustrezna, tj. varna pristajalna steza (Offe, 1990:31). zna~ilna predvsem za urbano okolje, se je raz{irila na celotni (dru`beni) prostor. To seveda pomeni, naj bi v dru`bah “visoke moderne”, (urbana) kultura tolerance razli~nosti postala zna~ilna za celoten prostor. Potreba po njej se je zelo pove~ala tudi zaradi tega, ker se je prostor “skr~il”.1 Zato velikokrat ni ve~ na voljo dovolj prostora za lo~evanje nekom-patibilnih, tj. “netolerantnih” praks. Skratka, smeti{~a, letali{~a, avtoceste, jedrske naprave ipd. je vedno te`je prostorsko odmakniti od bivalnega okolja. Prav vedno ve~ja ~utno nazorna razvidnost nepredvidenih in nesprejemljivih posledic intenzivnega “obratovanja” modernih dru`b ponovno spro`a tudi manj tolerantna odzivanja. Ta nov “postmoderni” odnos do modernizma je najjasneje spodbudil spoznanje, da prikrivanje ali prekrivanje neza`elenih posledic intenzivne modernizacije spodjeda reprodukcijske sposobnosti dru`be kot celote. Silna zgostitev dru`benih interakcij, ki ob~asno spro`i “tradicionalisti~no” netolerantno odzivanje, sama po sebi zvi{uje tudi ekolo{ko senzibilnost. Racionalna varovalna funkcija te nove zavesti pa ima tudi problemati~ne “retro fundamen-talisti~ne”2 pojavne oblike. Na tej to~ki se ponovno razkrije endemi~na in neodpravljiva slabost modernizma. Dopu{~anje v~asih tudi problemati~ne raznolikosti vztrajno spremlja nere{eno vpra{anje razmejitve med dopustnim in nedopustnim. Skratka, meje tolerance so nere{en problem in zaradi tega je modernizem po definiciji nestabilen in nevaren sistem.3 Vpra{anje (ne)tolerance je torej nedvomno osrednja problematika modernih dru`b. Ekofundamentalisti~ni pojavi, usmerjeni k zo`itvi tolerance, zaradi tega niso vedno le predmodernisti~ni ostanki nekak{nega tradicionalizma, ampak so lahko tudi posledica nekaterih “pozabljenih” vpra{anj moderne. Pojavi, za katere se zdi, da so nekak{en retrogardisti~ni ludizem, so torej lahko le izraz inhe-rentne negotovosti in ogro`enosti, ki izhaja iz hiperkompleksne strukture in iz tega izvirajo~e nejasne in neutrjene meje med tolerabilnim in netolerabilnim v modernih dru`bah. V modernih dru`bah se je izoblikovalo kar nekaj strategij za~asnega re{evanja nekompatibilnih praks v prostoru. Zlasti v urbanem okolju je postalo coniranje univezalni princip zmanj{evanja mote~ega prepletanja razli~nih aktivnosti. Znane pa so tudi radikalnej{e strategije, npr. umik v posebne prostorske enklave, kjer je na omejenem prostoru mogo~e razvijati aktivnosti, ki jih sicer “standardno” okolje ne bi toleriralo. Postmoderne teorije so proizvedle idejo “paralelnih prostorov” (Wellmer, 1985, Jencks, 1982, 1985). Njihova bistvena zna~ilnost naj bi bilo dopu{~anje svojevrstnega azila, umika pred hiperkompleksno in velikokrat preve~ represivno (tj. pre- 250 TOLERANCA Toleranca - nere{eno vpra{anje moderne malo tolerantno) dru`beno regulacijo. Podobne zamisli so “ob~e mesto” mnogih postmodernisti~nih razprav. Foucault (1984) npr. govori o “heterotopijah”, Harvey (1989) na{teva {irok spekter “polimorfnih” aktivnosti v dolo~enem prostoru. Williams (1990) te prostore imenuje prostorske ni{e. Podobno idejo razvija tudi Beck (1992: 234), ko govori o potrebi “institucionalne za{~ite” alternativnih delovanj, tj. praks, ki pomenijo kritiko prevladujo~ega delovanja. Skratka, po tej poti pridemo do nakopi~enih vpra{anj modernosti, ki so v tesni zvezi z izpostavljenim problemom (ne)tolerance. Globalizacija modernizacije, ki je po padcu dr`avnega socializma zelo pospe{ena, postavlja nekatera nova vpra{anja tudi o “prena{anju” neprijetnih oz. celo nesprejemljivih praks. Tu ne gre za kvalitativno nov pojav, temve~ za zaostritev prostorske umestitve problemati~nih praks. Novost je le to, da je ta TOLERANCA 251 Drago Kos 4 Kljub nara{~anju nadnacionalnih (globalnih) institucij je globalno re{evanje ekolo{kih vpra{anj {e zelo oddaljeno. To je nazorno pokazal neuspeh eko-sumita v Braziliji (Eco-logist, 4/92). 5 Zelo znana in obdelana je selitev “umazanih” proizvodenj na lokacije, kjer jih zaradi razli~nih razlogov tolerirajo, {e bolj znano pa je, da so mnogi okolju {kodljivi pojavi dejansko transna-cionalni oz. globalni (onesna`enje voda, kisli de`, u~inki tople grede). 6 ^e govorimo o moder-nisti~nih regulacijskih mehanizmih, je seveda izbor omejen zgolj na tiste, ki so usklajeni s smotrno racionalno logiko. proces na na{em planetu dosegel skrajne meje. Za najbolj problemati~ne dejavnosti `e zmanjkuje prostora. Iz tega logi~no izhaja, da bi se moral sorazmerno dvigniti toleran~ni prag. Zaradi vedno ve~je ekolo{ke senzibilnosti in mobilizacije pa se dogaja prav nasprotno. Toleranca do mnogih “hazarderskih” aktivnosti v modernih dru`bah je vedno manj{a. [karje se torej zapirajo, kar pomeni, da zmanjkuje tudi ~asa za re{itev. Z nara{~anjem {tevila globalno te`ko ali celo nere{ljivih pojavov je tesno povezano tudi vpra{anje lokalne tolerance njihovih neza`elenih u~inkov. V skladu z geslom “Razmi{ljaj globalno, deluj lokalno” se je toleranca zmanj{ala predvsem ali samo na lokalni ravni, kjer se je edino mogo~e hitro odzvati.4 Mnogi u~inki, ki jih ljudje na lokalni ravni ne prena{ajo (ve~), imajo torej svoj izvor zunaj lokalnega prostora. Ta problem seveda ni nov, ga je pa vedno te`je odrivati oz. potla~iti. Posledice tega so ve~ kot zgolj povr{inske. Modernisti~na funkcionalna diferenciacija je v mnogih primerih privedla do prostorske nepovezanosti “vzrokov in posledic”, tako da je smiselno povezovanje nelokalnih vzrokov in lokalnih posledic kljub globalnim informacijskim tokovom predvsem na popu-listi~ni ravni zelo te`avno. To dejstvo `e desetletja izkori{~a najbolj propulziven proizvodni podsistem.5 S tega vidika so lokalisti~ni netolerantni odzivi na mnoge dejanske in nami{ljene ekolo{ke u~inke pri~akovani in razumljivi. Veliko bolj vpra{ljive pa so reakcije, ki ne sprejemajo niti ekolo{kih negativnih posledic, nastalih na lokalni ravni. Za tak{ne primere se je uveljavil izraz “NIMBY” (not in my backyard - ne na mojem dvori{~u). Gre za sicer povsem pri~akovano, vendar kljub temu velikokrat te`ko sprejemljivo netoleranco do nekaterih neizbe`nih neza`elenih posledic modernizma. Tak{ni prostorski konflikti so zelo indikativni za odkrivanje problemov modernih dru`b. Kriza postane o~itna, ko zajame tudi mehanizme, ki naj bi urejali konflikte. Netolerantno lokalno odzivanje na pri~akovane in neizbe`ne posledice moderne `ivljenjske prakse odkriva prav to slabost modernih dru`b. Kljub navidez {irokemu registru regulacijskih postopkov sta dejansko na voljo le dva osnovna na~ina6 reguliranja konfliktov. Tudi pri razre{evanju nasprotij, nastalih zaradi prostorskih nekompatibilnih praks, poznamo le mehanizme, ki izvirajo iz monetarnega in iz birokratskega (aministrativnega) podsistema. Najve~krat nastopata oba hkrati, oz. se dopolnjujeta. Dolo~anje in ohranjanje prostorske ureditve je tako stvar dr`avnega (birokratskega) aparata, ki vklju~uje tudi monetarno regulacijo. Zelo poenostavljeno bi lahko rekli, da postopek poteka tako, da legitimni dr`avni organi skladno z normativno ureditvijo dolo~ajo namembnost prostora, pri ~emer seveda upo{tevajo tudi ekonomsko logiko. S tega vidika lahko 252 TOLERANCA Toleranca - nere{eno vpra{anje moderne torej netolerante “NIMBY” odzive ozna~imo kot krizo teh dveh regulacijskih sistemov. Prostorski posegi postajajo za obstoje~e regulacijske mehanizme vse te`ji problem tudi v primerih, ko obstaja nedvoumna zavest o potrebnosti dolo~enega posega.7 Zaradi tega se pove~uje {tevilo primerov, ko niti birokratski niti monetarni sistem ne moreta ve~ zagotavljati legitimnosti ekolo{ko spornih8 postopkov. Zaradi kompleksnosti enostavno ni mogo~e predvideti vseh posledic in tudi natan~en izra~un stro{kov ni mogo~. Netolerantnost je torej v precej{ni meri posledica sistemskih pomanjkljivosti in nedore~enosti. Zaradi tega se pojavljajo dopolnilne metode “prepri~evanja”, t.i. organizirano “usmerjanje odnosov z javnostmi” (public relation management). Te pomo`ne dejavnosti naj bi zagotavljale ogro`eno legitimnost posegov. Vendar je spri~o nere{ljivosti mnogih ekolo{kih problemov ta naloga verjetno tudi za najbolj spretne marketin{ke agente prete`ka. Tovrstne aktivnosti lahko zgolj za~asno odlo`ijo zaostrovanje tistih NIMBY konfliktov, ki izhajajo iz “lokalisti~nega narcisizma”9. Pri netoleranci gre velikokrat za ohranjanje statusa “free rid-erja”.10 Vendar pri tak{ni “zastonjkarski” strategiji ne gre za “patologijo” posameznikov ali dolo~enih skupin, ampak, kot je 7 Bistvena zna~ilnost “NIMBY” pojava je zavra~anje posega v konkretnem lokalnem okolju, ~eprav na~eloma obstaja soglasnost o nujnosti posega. 8 Tu zanemarjamo nedvomno zelo zahteven problem dolo~itve kriterijev “ekolo{ke spornosti”. 9 Tako bi lahko ozna~ili ozko lokalisti~no gledanje in reagiranje na dejavnosti v konkretnem prostoru, ki se poizku{a na vsak na~in izogniti negativnim (ekolo{kim in drugim) posledicam sicer lokalno uveljavljene prakse. 10 O tem glej ve~ v Gantar (1993). TOLERANCA 253 Drago Kos 11 Komunikacija med stroko in lai~no javnostjo je zelo zahteven problem, ki marsikoga napeljuje na sklep, da je v~asih pragmati~no smotrno javnosti zamol~ati “nekatere” informacije. bilo `e nakazano, za “sistemski” u~inek. Modernisti~ni regulacijski mehanizmi niso sposobni re{iti zadeve, ki je tudi ni ve~ mogo~e odrivati. To pomeni, da imamo vse pogosteje opraviti s situacijami, ko monetarni in administrativni sistem ne moreta dose~i legitimitete. ^e tak{no stanje traja dalj ~asa, pa je lahko vpra{ljiva tudi legalnost nekaterih (prostorskih) ureditev. Obstaja torej kar precej prepri~ljivih razlogov za previdnost pri presojanju (ne)upravi~enosti v~asih zelo besnega lokalnega zavra~anja prostorskih posegov. Pravzaprav obstaja zgolj en tip situacij, ko je tak{no zavra~anje povsem neupravi~eno. Ko je v skladu z normativno ureditvijo in obstoje~imi zalogami znanja ugotovljeno, da sta izbrana najbolj{i na~in in najbolj{a lokacija za optimalno re{itev konkretnega problema, je tovrstne proteste nedvomno te`ko argumentirano zagovarjati. V vseh drugih primerih pa imajo v~asih zelo histeri~ne reakcije tudi racionalno utemeljeno in upravi~eno jedro. V konkretnih “NIMBY” situacijah je torej treba argumentirano dokazovati optimalnost re{itve. To pa je zaradi velikokrat zelo kompleksnih razmer precej te`ka naloga.11 S temi problemi se bolj ali manj uspe{no ukvarjajo strokovnjaki za komuniciranje z javnostmi. Pri lokalnih zavra~anjih dolo~enih prostorskih posegov je problem predvsem, da se velikokrat ne sklicujejo na zgoraj nakazane sistemske nedore~enosti, temve~ aprioristi~no zavra~ajo argumetirano razpravo o spornem projektu. Tak{nih primerov je v zadnjem ~asu na Slovenskem precej in upravi~eno jih lahko ozna~imo za retrogradni lokalizem, ki nazorno demonstrira predmoderno dojemanje ~asa in prostora. ^eprav bi bilo mogo~e nasprotni strani, tj. tisti, ki poizku{a uveljaviti kak sporni poseg, mnogokrat utemeljeno in racionalno ugovarjati, se najve~krat zgodi, da je stik z aprioristi~nim, izrazito netolerantnim zavra~anjem pretrgan `e na za~etku. Tako pogosto sploh ne pride do racionalne izmenjave pogledov in stali{~. Tak{no absolutno zavra~anje torej pretrga stik, {e preden se vzpostavita in uporabita mehanizma re{evanja konfliktov -birokratski in monetarni. Zaradi tega se konflikt niti ne more razviti do faze, ko naj bi se pokazala (ne)upravi~enost akcije. To je tudi osnova za kritiko tak{nih netolerantnih odzivanj na bolj ali manj spretno re{evanje {tevilnih in o~itnih ekolo{kih prostorskih problemov modernih in tudi slovenske dru`be. Ponazoritvenih primerov iz na{ega okolja res ne manjka. Najbolj{i pa je verjetno zaplet z iskanjem lokacije za odla-gali{~e srednje in nizko radioaktivnih odpadkov. Na tem primeru je mogo~e pokazati oboje - sistemsko nedore~enost modernih sistemov in predmoderno (instinktivno) izrazito netolerantno odzivanje na realni problem. Druge vrste so 254 TOLERANCA Toleranca - nere{eno vpra{anje moderne {tevilni zapleti in zelo netolerantno odzivanje pri iskanju lokacij za odlagali{~a komunalnih odpadkov. V teh primerih gre za re{evanje problema, ki nastaja zaradi splo{no sprejetega modernega na~ina `ivljenja. Povsem konsenzualno je tudi prepri~anje, da je ta problem bolje re{evati na infrastrukturni ravni, ker bi bilo posami~no odlaganje lahko ekolo{ko in ekonomsko katastrofalno. In vendar je nadvse te`ko dose~i tudi najmanj{e soglasje za lokacijo in re{itev tega vsem o~itne-ga problema. Tak{no odzivanje nazorno ka`e, da tudi v “prag-mati~nih” modernih dru`bah racionalno smotrno delovanje velikokrat ni u~inkovito. Moderne dru`be, za katere se je zdelo, da obvladujejo neprijetne “stranske u~inke”, se torej soo~ajo z nara{~ajo~o netolerantnostjo do posledic lastnega “obratovanja”. Netolerantne reakcije, ki so usmerjene zgolj v posledice, pa se seveda izneverijo temeljni predpostavki modernizma, tj. racionalnemu presojanju in delovanju. Navidezno obrobni lokalisti~ni pojavi najavljajo torej velike probleme z reprodukcijsko sposobnostjo modernih dru`b. Iz tega je mogo~e daljnose`no sklepati o zelo kriti~nih reinter-pretacijah ve~inoma zelo optimisti~nih postmodernih teorij. Drago Kos, doktor sociologije, raziskovalec na Fakulteti za dru`bene vede Univerze v Ljubljani. LITERATURA BECK, Ulrich (1992): Risk Society - Towards a New Modernity, Sage, London. HARVEY, David (1989): The Condition of Postmodernity, Basil Blackwell, Oxford. RABINOW, Paul (1984): The Foucault Reader, Harmondswort. GIDDENS, Anthony (1990): The Consequences of Modernity, Polity Press, Cambridge. GANTAR, Pavel (1993): Sociolo{ka kritika teorij planiranja, Znanstvena knji`nica FDV, Ljubljana. HABERMAS, Jürgen (1987/91): The Theory of Communicative Action (I & II), Polity Press, Cambridge. JENCKS, Charles (1985): Jezik postmoderne arhitekture, Zodijak, Vuk Karad`i}, Beograd. LYOTARD, Jean-François (1979): La condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Pariz. OFFE, Claus (1987): “The Utopia of the Zero-Option: Modernity and Modernization as Normative Political Criteria”; v: Praxis International, let. 7, {t. 1. WILLIAMS, P. Oliver (1990): “Bivalne skupnosti in nova bivalna oblika”: v: Dru`boslovne razprave, {t. 10, Ljubljana. WELLMER, Albrecht (1985): “Utopia and the Dialectic of Enlightenment”; v: Habermas and Modernity, Cambridge,: Polity Press. WELLMER, Albrecht (1985): Prilog dialektici moderne i postmoderne, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad. TOLERANCA 255 --------------- GALILEO GALILEI --------------- PRED INKVIZICIJSKIM SODI[^EM Naslednjega dne, v sredo 22. junija 1633 zjutraj, so Galileia pripeljali v veliko dvorano dominikanskega samostana Santa Maria sopra Minerva v sredi{~u Rima, kjer se je obi~ajno odvijala ta vrsta obredov. Odet v belo srajco pokore je pokleknil pred svojimi sodniki, ki so se zbrali medtem, ko so mu brali obsodbo: “(...) Izrekamo, izgovarjamo, razsojamo in izjavljamo, da si se ti, Galilei, zaradi lastnih razlag, izrečenih med procesom, in ki si jih priznal, izkazal pred tem inkvizicijskim sodiščem za močno osumljenega herezije, ker si zagovarjal nauk, ki je napačen in nasproten Svetemu pismu, namreč da je Sonce središče sveta in da se ne giblje od vzhoda proti zahodu ter da se Zemlja giblje in ni središče sveta ter da je mogoče zagovarjati in braniti kot verjetno neko mnenje tudi po tem, ko je bila njegova vsebina razglašena za nasprotujočo Svetemu pismu; in kot posledica tega si se izpostavil vsem cenzuram in kaznim, ki so jih sveti zakoni in druge splošne in posamezne zakonodaje uvedle in uveljavile proti takim prestopnikom. Teh te z zadovoljstvom oprostimo pod pogojem, da se takoj z iskrenim srcem in nehlinjeno vero slovesno odrečeš, prekličeš in pred nami zavrzeš omenjene zmote in krivoverstva ter vse druge zmote in krivoverstva, nasprotna apostolski in katoliški cerkvi, na način in v obliki, ki jo bomo mi predpisali. Vendar pa, da bi tvoja velika napaka, pogubna zmota in prekršitev ne ostala povsem nekaznovana, da bi bil v prihodnje bolj zadržan in bi bil drugim v opomin, naj se vzdržijo podobnih prestopkov, razglašamo, da se z javnim odlokom knjiga Dialogi Galileia Galileia prepove. Obsojamo te na uradni zapor tega inkvizicijskega sodišča, našega razsodnika, kot blagoslovljeno pokoro pa ti zapovedujemo izreči v naslednjih treh letih enkrat tedensko vseh sedem spokornih psalmov ter si pridržujemo pravico, da delno ali v celoti spremenimo, dopolnimo ali prekličemo izrečene kazni in pokorščine. (...) Po branju obsodbe je bil Galileiu predlo`en obrazec preklicne izjave. (...) 256 (Obrazec preklicne izjave) “Jaz, Galileo Galilei, sin Vincenza Galileia iz Florence, star sedemdeset let, ki sem osebno prišel pred to sodišče in klečim pred vami, nadvse eminentni in častitljivi kardinali, veliki inkvizitorji vsega krščanstva proti sprevrženosti krivoverstva, zazrt v svete evangelije, ki se jih dotikam z lastnimi rokami. Prisegam, da sem vedno verjel, verjamem zdaj in bom z Bogovo milostjo tudi v prihodnje verjel v vse, kar ima sveta katoliška, apostolska in rimska Cerkev za resnično, k čemur moli in kar uči. Vendar - po tem, ko me je sveta inkvizicija seznanila z zapovedjo, naj ne verjamem več zmotnemu mnenju, da je Sonce središče sveta in da miruje ter da Zemlja ni središče sveta in da se giblje, ter mi prepovedala zagovarjati, braniti ali poučevati bodisi ustno ali pisno ta zmoten nauk; po tem, ko sem bil seznanjen, da je omenjeni nauk v nasprotju s Svetim pismom; ker sem napisal in dal natisniti knjigo, v kateri razlagam ta obsojeni nauk in ga utemeljujem zelo prepričljivo, ne da bi podal definitivne rešitve - sem bil zato močno osumljen krivoverstva, torej tega, da sem trdil in verjel, da je Sonce središče sveta in da miruje ter da Zemlja ni središče sveta in da se giblje. Zato, v želji, da bi izbrisal iz misli vaših eminenc in slehernega zvestega kristjana ta močan sum, ki je bil upravičeno izrečen proti meni, z iskrenim srcem in nehlinjeno vero preklicujem in zavračam omenjene zmote in krivoverstva ter sploh vse zmote in krivoverstva in dejanja, nasprotna sveti Cerkvi; prisegam, da ne bom v prihodnje nikoli rekel ali trdil ustno ali pisno kaj takega, kar bi lahko vrglo name podoben sum, in če bi se mi zgodilo, da srečam krivoverca ali domnevno takega, ga bom naznanil tej sveti inkviziciji, inkvizitorju ali prelatu v kraju, kjer prebivam.” Galileiov proces, Rim, 1633, dokumenti, ki jih je zbral Giorgio de Santillana Prevedeno po: La tolérance (ur. Z. Morsy), UNESCO, Pariz, 1974 (1988). Prevedla: Nadja Dobnik. 257 VERA IN FIZIKA a{e dr`avljanske pravice so neodvisne od na{ih verskih mnenj tako, kot so neodvisne od na{ih mnenj o fiziki in geometriji. Thomas Jefferson, The Virginia statue of religious freedom, 1786 Prevedeno po: La tolérance (ur. Z. Morsy), UNESCO, Pariz, 1974 (1988). Prevedla: Nadja Dobnik. 258 Paul Feyerabend Kamor koli pogledamo, katere koli primere opazujemo, se izka`e, da na~ela kriti~ne-ga racionalizma (jemlji falsifikacije resno; pove~aj vsebino; izogibaj se ad hoc hipotezam; “bodi po{ten” - kar koli `e utegne to pomeniti; itd.) in toliko bolj na~ela logi~nega empi-rizma (bodi natan~en; baziraj svoje teorije na meritvah; izogibaj se nejasnim in nestabilnim mislim; itd.) dajejo nepravilne prikaze razvoja znanosti v preteklosti in znanost v prihodnosti lahko samo ovirajo. Dajejo nepravilen prikaz znanosti, ker je ta veliko “povr-{nej{a” in “iracionalnej{a” kot njena metodolo{ka zrcalna slika. In morajo jo ovirati, ker -kot smo videli - poskus narediti znanost “racionalnej{o” in ekzaktnej{o lahko vodi samo k njenemu propadu. Razkorak med znanostjo in metodologijo, ki je povsem o~itno zgodovinsko dejstvo, ka`e torej slabost metodologije in morda tudi “zakonov razuma”. Kajti, kar se v primerjavi z njimi pojavlja kot “povr{nost”, “kaos” ali “oportunizem”, ima izredno pomembno funkcijo pri razvoju teh pravih teorij, ki jih danes {tejemo za bistvene sestavine na{ega spoznanja narave. Ti “odkloni”, te “napake” so predpogoji napredka. Spoznanju omogo~ajo obstanek v kompliciranem in te`avnem svetu, v katerem `ivi-mo, in nam omogo~ajo ravnati svobodno in sre~no. Brez “kaosa” nobenega spoznanja. Brez pogostega oddaljevanja od razuma nobenega spoznanja. Ideje, ki danes tvorijo ravno temelj znanosti, obstajajo le zato, ker so obstajale tudi tak{ne stvari kot predsodek, domi{ljavost, strast in podobno; ker so se postavile razumu po robu; in ker se jim je pustilo svojo pot. Treba je torej sklepati, da se tudi znotraj znanosti razumu ne more in ne sme priznati vsevladje, da ga je treba v korist drugih instanc nadigrati ali izklju~iti. Ni niti enega pravila, ki bi v vseh okoli{~inah ostalo veljavno, in niti ene instance, na katero se lahko vedno sklicuje. Sedaj ne smemo pozabiti, da je bil ta rezultat dose`en pod predpostavko, da znanost - tako kot jo danes poznamo - ostaja nespremenjena in da so njene metode mero-dajne tudi za njen prihodnji razvoj. ^e se znanost predpostavi, razum ne more biti zaobse`en in nerazum ne izklju~en. Ta posebna svojstvenost razvoja znanosti mo~no govori za anarhisti~no spoznavno teorijo. Vendar znanost ni nedotakljiva. Njej lastne omejitve (in veliko je takih, ki jih seveda ni lahko formulirati) niso nujne za splo{na, sistemati~na in uspe{na pojmovanja sveta. Obstajajo miti, obstajajo dogme teologije, obstaja metafizika in obstajajo druge mo`nosti, da se konstruira slika sveta. Jasno je, da plodna izmenjava med znanostjo in tak{nimi “neznanstvenimi” pojmovanji sveta anarhizem potrebuje {e bolj kot znanost sama. Anarhizem torej ni le mo`en, temve~ nujen tako za notranji napredek znanosti kot tudi za razvoj na{e kulture v celoti. In tako se priklju~i razum vsem tistim abstraktnim duhovom, kot dol`nost, morala, resnica, in njihovim konkretnej{im predhodnikom, bogovom, ki so neko~ slu`ili za zastra{evanje ljudi in za omejevanje njihovega svobodnega in sre~nega razvoje: izumre... Prevedel: Slavko Hozjan. Odlomek iz izbora Feyerabendove knjige Against Method (Verso Edition 1975), ki je preveden po raz{irjeni nem{ki izdaji (Wider den Methodenzwang - Skize einer anar-schistichen Erkentnistheorie, Suhrkamp 1976) in objavljen v ^asopisu za kritiko znanosti, {t. 64-65, letnik XIV, 1984, str. 69-92. Darko Pol{ek In memoriam Paulu Feyerabendu In older days a glimpse of stocking, Was looked upon as something shocking, Now heaven knows - anything goes! Good authors to, who once knew better words, Now only use four-letter words, Writing prose - anything goes! Enajstega februarja letos je v @enevi za rakom umrl Paul Feyerabend1, filozof znanosti in avtor, ki je Porterjeve stihe spremenil v metafizi~no znamenje na{ega ~asa. Anything goes je postala osnovna krilatica relativisti~ne, skepti~ne, postmoderne, epikurejske vesele znanosti, osnovna poteza Feyerabendovega epistemolo{kega dadaizma in anarhizma. “Vse te~e”, “Kakor vam drago”, “Kar te~e, te~e”, “Vse je mogo~e”, “Deluj, kot misli{, da je dobro” - ti slogani so se prevajali na tiso~e na~inov, ~eprav je bil smisel vedno eden in isti. ^vrste sheme in enotnega racionalnega postopka ustvarjanja in opravi~evanja metodolo{kih in teoretskih trditev in ~love{kih stvaritev ni. Proti metodi - oz. kot so napa~no prevedli Nemci Wider der Methodenzwang -, Feyerabendova najve~krat omenjana knjiga, ki se nam v podnaslovu razodeva kot skica neke anarhisti~ne teorije spoznanja, je postala drugi bojni klic vdora znanstvenih in drugih nezadovoljne- 1 Paul Feyerabend se je rodil 18. januarja 1924 na Dunaju. Po za~etem {tudiju glasbe v Weimarju se je kmalu vrnil na Dunaj, kjer se je za~el ukvarjati z naravoslovjem in episte-mologijo. Pravijo, da filozofije ni nikdar {tudiral, kot bi bilo to treba, in zlobne`i dodajajo, da se to tudi vidi. Po po{kodbi v vojni je ostal nepokreten. Predaval je na kalifornijski univerzi Berkeley, na Freie Universität v Berlinu, ETH v Zürichu in na Gesamthpchschule v Kasslu. Njegovi najblj znani deli sta zbornika kraj{ih, toda po mnenju mnogih najbolj{ih tekstov pod naslovom Realism, Rationalism and Scientific Method (v nadaljevanju RRSM) (1981). Njegove druge znane knjige so {e: PAUL FEYERABEND 261 Darko Pol{ek Against Method (1975), Erkenntnis für freie Menschen (1990), Probleme des Empirismus (1981) in Wiesenschaft als Kunst (1985). `ev, program totalne destrukcije pozitivisti~nega programa “racionalne rekonstrukcije” v teoriji znanosti. “Woodoo je prav tako dober kot vremenska napoved, volilne napovedi niso ni~ bolj{e kot astrologija.” Zadnja stvar, ki sem jo hotel razviti, bi bila neka nova spoznavna koncepcija, neka nova abstraktna filozofija. Seveda eksperimentiram z razli~nimi idejami, vendar je to tako-reko~ moja zasebna stvar. To kar pi{em, kar pripovedujem drugim, s ~imer dolgo~asim prijatelje, ni spoznavna koncepcija, temve~ zbir ugibanj, napotkov in aforizmov, ki bralcem in poslu{alcem lahko pomagajo osvetliti polo`aj v premi{lja-nju problemov, s katerimi se ukvarjajo. Vsebina teh pripomb je vedno ista: ne verjemite znanstvenikom, ne verjemite intelektualcem; ne glede na to, ali so marksisti ali katoliki, imajo svoje interese in ho~ejo dose~i duhovno in materialno mo~, oblast nad vsemi ljudmi in se vedejo tako, kot da bi `e vse vedeli. Toda tudi tisto, kar vedo, temelji na neke vrste religiji, religiji iskanja resnice ali religiji namenskosti, glede katere se lahko prerekamo. (EFFM 284) Toda vse se je za~elo druga~e. Vse do leta 1968 je bil Feyerabend pravi popprovec, prista{ kriti~nega racionalizma, kritik induktivizma, predstavnik sijajnih ugibanj in {e bolj ble{~e~ih zavra~anj, “pogumen bojevnik na strani racionalizma in normativne metodologije”. Takrat pa je skupaj s prijateljem Imrom Lakatosem pri{el do spoznanja, da popprovski falsifika-cionizem boleha za nekaterimi o~itnimi boleznimi, med drugim tudi za tisto, ki sta ji dala oznako “naivnost”. V pravi znanosti se nih~e ne ravna po Popprovih na~elih zavra~anja, se pravi, da bi zaradi soo~enja z neko instanco, ki se ne sklada s teorijo, zavrgla celotna generalizacija. To bi tudi ne bilo smiselno. Kajti omenjena zavra~ajo~a instanca je lahko posledica {tevilnih napak: v opa`anju, formulaciji, relevantnosti za posplo{itev itd. To bolezen popprovstva sta Lakatos in Feyer-abend imenovala “konvencionalizem”. Ker ne obstaja absolutno upravi~enje in zasnovanje, moramo vzeti neko poljubno to~ko v dokazu kot aksiom. Tak aksiom pa je konvencija ali dogma. V obeh primerih torej nekaj izvenracionalnega. Prav tako je Popprov realizem konvencionalen, se pravi metafizi~en. Ne more ga dokazati, temve~ vanj samo veruje. ^e je Lakatos navkljub tem spoznanjem {e naprej posku{al braniti racionalno rekonstrukcijo znanstvene zgodovine ter pestrej{o metodologijo, v katero bi bile vklju~ene tudi socialne ocene, je Feyerabend na nek na~in izbral konsekventnej{o pot: anarhizem. Trditev o konven-cionalnosti in dogmati~nosti izhodi{~nih to~k dokaza, zvezana s popprovskim na~elom pogumnih ugibanj in zavra~anj - ki se v zadnji instanci ne ti~ejo nedokazljive real- 262 PAUL FEYERABEND In memoriam Paulu Feyerabendu nosti - in z na~elom iskanja podobnosti resnici (ne pa z resnico), nas pripelje do zaklju~ka: vse te~e. Pri dokazovanju lahko (tudi po Poppru) za~nemo, s ~imerkoli `elimo, s tistimi ugibanji, ki jih `elimo. Toda izjalovila se je druga stran Popprovega dokaza, se pravi upanje, da bomo lahko ne glede na poljubnost hipotez pri{li do trdnih dokazov za njihovo racionalnost. Ko zavr`emo surovi, se pravi naivni falsi-fikacionizem, postanejo po Feyerabendu upravi~evanja skoraj prav tako poljubna kot izhodi{~no ugibanje. Lahko jih po potrebi modificiramo: zanemarjamo lahko spodbijanja, poudarimo lahko posebne sklope potrjujo~ih dejstev, izrekamo lahko razli~na predvidevanja... Konec koncev napravimo {e tretji poljubni korak: za realnost poimenujemo lastne hipoteze, izbire in upravi~evanja. “Stvari, ki imajo va`no vlogo v na{em izbranem na~inu `ivljenja, imenujemo stvarne (RRSM xiii).” Ta pragmati~na trditev iz leta 1964 je postala zgodnja anticipacija Bloora, Rortyja in ...guruja Feyerabenda. In tako se sesuje zadnji branik popprovstva -znanstveno-filozofski ideal o demarkaciji, se pravi razmejitvi racionalnega in iracionalnega. V Feyerabendovi programski knjigi Proti metodi se pop-provsko zatrjuje, da je pogoj napredka znanosti postavljanje pogumnih hipotez, ki nasprotujejo dobro potrjenim teorijam in eksperimentalnim rezultatom. Toda ne zaradi tega, ker bi bile bolj zmo`ne spodbitja kot druge, ampak zato, ker se brez njih ne bi dalo priti do novih dokazov in rezultatov. “Pogoj konsistentnosti, ki zahteva, da se nove hipoteze pokrivajo s sprejetimi teorijami, je neracionalen, ker brani starej{o, ne pa bolj{e teorije.” (AM 355) Toda poleg novih in radikalnih hipotez tvori `eleno proliferacijo teorij tudi celotni korpus starih znanj in teorij. “Niti ene ideje ni, tudi ~e je {e tako predpotopna in absurdna, ki ne bi zmogla izbolj{ati na{ega znanja.” V tem kontekstu sta kot pogosto poudarjena primera “predpotopnih teorij” pacifi{ka in kitajska medicina, za kateri zahodna ne more dati niti pojasnitive niti ju ne more zadovoljivo nadomestiti. Te medicinske prakse (in teorije, ki temeljijo na njih) so nesoizmerljive (nekomenzura-bilne). Zdravijo sicer isto bolezen, toda ne razpolagajo z nobenimi sredstvi za medsebojno razumevanje. Woodoo magija je samo Feyerabendova, se pravi zahod-nja{ka, oznaka za nerazumljivost funkcioniranja teh nesoizmerljivih praks. Feyerabend se je ve~krat poigraval z njo, da bi poudaril relativnost zahodnja{kih teoretskih obrazcev in njihovo dru`beno osnovo. Iz nesposobnosti zahodnja{ke filozofije, da bi zagotovila racionalno zato~i{~e metodolo{ki enoli~nosti, se je razvil kulturni dogmatizem. Znanost je postala ideologija, ki i{~e in PAUL FEYERABEND 263 Darko Pol{ek zahteva zunajteoretsko, se pravi dru`beno podporo. Po Feyerabendu je znanost dobila dru`beno podporo, ~eprav si je po svojih racionalnih prispevkih ne zaslu`i. Postala je avtarki~na, zaprta in onstran kontrole dru`be, ki jo podpira. V nasprotju z mnogimi prepri~anji je Feyerabendova kritika znanosti in ideja “za{~ite dru`be pred znanostjo” v veliki meri zasnovana na idealu odgovornosti institucij. Feyerabend zahteva od znanosti, da se tistim, ki jo finan~no in idejno podpirajo, izstavijo ra~uni za to, ~esar ni uspela napraviti, oz. natan~neje, i{~e formalno lo~itev dr`ave in znanosti (kot je to v primeru lo~itve dr`ave in cerkve). Kajti “mnoge ideje vodijo ~love{ko `ivljenje. Resnica je samo ena med njimi.” Znanost ni uspela dati osnove univerzalni racionalnosti in tako (mogo~e zaradi tega) niti ne sme imeti monopola nad njo. Ne glede na Feyerabendovo trditev o nujnosti politi~ne-ga poseganja v znanost, “da bi se premagal {ovinizem znanosti, ki se upira alternativam v korist obrambe obstoje~ega stanja”, se mi zdi veliko pravilneje, ~e re~emo Feyerabendu prosvetitelj, ne pa guru ali klovn. Njegovo pretiravanje ima kriti~no funkcijo prav zato, ker si danes samo pretiravanje lahko pridobi pozornost. Jasno nam da vedeti da: 1. ne obstaja popolno racionalno upravi~enje; 2. da se obstoje~e znanstvene re{itve v glavnem smatrajo za najbolj{e, ne da bi se posebej razlo`il njihov status, se pravi, da v znanosti obstajajo konzervativne in dogmatske tendence celo med deklariranimi kritiki; 3. da dru`ba vpliva na znanost in da ji ne sme pustiti, da se zapre v “skupnost ekspertov”, ki ni podvr`ena zunanji kontroli; 4. da poleg teoretske obstajajo tudi druge pomembne dru`bene tradicije, ki vplivajo na `ivljenje, tradicije, ki lahko postanejo bolj plodni izviri idej; in 5. da ne obstaja princip odlo~anja v korist neke posebne tradicije, ker plodnosti idej ni mogo~e predvideti. Omenjena “na~ela” so Feyerabendovo opravi~enje “spoznanja za svobodne ljudi”, vendar jih lahko smatramo tudi - kot to trdi Hans Peter Duerr v naslovu zbirke tekstov o Feyerabendu v dveh poglavjih - za sku{njave in preizku{nje, s katerimi se prepre~uje, da bi znanost kadarkoli zapadla v dogmatski dreme`. Zato mora znanost postati umetnost in jo posnemati v ustvarjanju bogastva idej in pluralizmu perspektiv. ^eprav Feyerabendu pripada pomembno mesto v kraj{i in bolj trdi filozofiji znanosti, ga bodo ~ez sto let v zgodovinah filozofije 20. stoletja gotovo navajali kot klju~no osebnost postmodernega duha ~asa, kot upornika z razlogom ali brez razloga v interesu veselega in neobveznega skepticizma, kot tipi~nega predstavnika nove “nesre~ne zavesti”, stoicizma, epikurejstva in drugih vrst sociologizma, v katerih i{~e duh svojo pravico do pomena, ki ga je v stvarnosti `e izgubil. 264 PAUL FEYERABEND In memoriam Paulu Feyerabendu Smrt mogo~e ni relativist, kot to neokusno trdi pisec in memoriama Paulu Feyerabendu v tedniku Die Zeit; toda ~e je tako, je to to~no samo zaradi tega, ker `ivljenje to je. Funkcija relativizma ni v ni~emer drugem, kot da prosvetiteljsko spominja na njegove razli~ne oblike in mo`nosti. Prevedel A. K. Darko Pol{ek, magister filozofije in doktor sociologije, znanstveni asistent na “Institutu za primenjena dru{tvena istra`ivanja Sveu~ili{ta u Zagrebu”, Zagreb. PAUL FEYERABEND 265 v ¦*S8S Claude Sahel (ur.) LA TOLÉRANCE, POUR UN HUMANISME HÉRÉTIQUE Autrement (Série Morales {t. 5) Editions Autrement, Pariz, 1993 212 str., cena: 120 FF Niso revije, niso knjige, pa tudi klasi~ni monografski zborniki ne. V zbirkah, ki jih izdaja za-lo`ni{ka hi{a Autrement - poleg zbirke Morales, v kateri je iz{el pri~ujo~i zbornik, so to {e zbirke Monde, Mutation, Mémoires in Sciences en societé - so se prvine teh klasi~nih knjigotr{kih zvrsti med seboj pome{ale v hibrid, za katerega lahko z gotovostjo re~e-mo, da ni na~rtovan v skladu z zahtevami strokovnih objav. Njihov koncept je preprost. Vsaka {tevilka vsake zbirke je posve~ena eni temi in ima svojega urednika, ki zanjo zbere ~lanke, jih uredi, razvrsti v sklope, napi{e predgovor k celoti, k posameznim sklopom in kratek aluziven uvod tudi k vsakemu posameznemu ~lanku. ^lanki so relativno kratki, kolikor je mogo~e razbremenjeni vsega znanstvenega aparata, natisnjeni zna~ilno francosko razprto in z izdatno belo margino. Opombe pod ~rto so redke in kratke, navedki v besedilih prav tako, bibliografije na koncu posameznih ~lankov “nadomesti” skupna bibliografija na koncu knjige, ki pa nima ambicij, da bi bila iz~rpna; skoraj vedno je med ~lanki vsaj en intervju ali pogovor. Za izdaje s tak{nimi zna~ilnos-tmi res ni dileme, ali je njihov namen predstaviti visokolete~o teorijo ali ne. Zasnova jasno ka`e usmerjenost na {irok ciljni krog bralcev, ki jih ne zanimajo strokovni priveski, eksibicija specializmov in eruditstva, vedno v nevarnosti, da postanejo sami sebi namen. Dejstvo, da zalo`ba z leti {iri {te-vilo tako zastavljenih zbirk (zbirka Morales je ena najmlaj{ih; v njej so do zdaj iz{li zvezki, po-sve~eni zvestobi, vljudnosti, ~asti, odpu{~anju in pogumu, napovedani pa so {e izidi zvezkov o potrpljenju, skromnosti in sramu), govori o tem, da tr`ni nameni koncepta do`ivljajo uspeh. K temu so pripomogla tudi zvene~a imena v mednarodni zasedbi izdajateljskega sveta (med drugimi so njegovi ~lani tudi Fernando Sava-ter, Emmanuel Lévinas, Julija Kris-teva in Elisabeth Badinter). Vendar menim, da bi bilo napak zasnovo in namen teh zbirk oceniti kot zgolj divulgativen. Odrekanje strokovnosti, ki jo tako brez sramu ka`ejo, {e ne pomeni odsotnosti vsake discipline v tem zalo`ni{kem projektu. O ureditvi, ki jo spo{tujejo vse posamezne {tevilke in je del same zasnove zbirke, spregovori rubrika Podatki o avtorjih. Za ilustracijo poglejmo, kako se v njej predstavljajo sodelujo~i avtorji v {tevilki, po-sve~eni toleranci. Med njimi najdemo knji`evnika (Fernando Arra-bal), predsednika sekcije religij-skih ved na Ecole pratique des hautes études, ki je po stroki zgo- dovinar in sociolog laicizma, dalje, prvo `ensko rabina v Franciji, psihiatra, publicista, ki pou~uje poli-ti~no filozofijo v Berlinu, doktorja knji`evnosti, dominikanca, ki je profesor teologije na Katoli{-kem in{titutu v Parizu, profesorja srednjeve{ke filozofije, generalnega sekretarja Dr`avnega sveta mest v Franciji, nekdanjega voditelja “Droit de réponse” (Michel Polac), profesorico filozofije, izraelskega profesorja na oddelku za francosko knji`evnost hebrejske univerze v Jeruzalemu v pogovoru z Arabcem z izraelskim dr`avljanstvom itd. - ~e se omejimo samo na avtorje, ki s svojo raznorodno duhovno provenien-co najjasneje razkrivajo namene uredni{ke zasnove. Pregled vsebine ~lankov v tem pogledu po-ka`e podobne rezultate. Niza prispevkov ne odlikuje sistemati~-nost, notranja povezanost, ki bi zagotavljala vnaprej{njo jasnost predmeta, in na njej temeljila, nasprotno: ~e se ti zborniki po ~em odlikujejo, se prav po tem, da se razli~nih pogledov ne trudijo na silo razvr{~ati v zaporedje, ki bi hotelo izraziti notranjo skladnost neke apriorne teoretske konstrukcije, ki bi “dr`ala” polje, v katerem bi posamezni ~lanki na{li svoje vnaprej dolo~eno mesto. ^eprav so prispevki razvr{~eni v tri sklope (Zavesti o druga~nosti, Oblasti, Dr`avljanske pravice), njihovo branje u~inkuje kot niz poskusov utiranja poti skozi te`ko prehoden teritorij, ki bolj kot ponujajo jasne odgovore, razkrivajo kompleksnost njegove konfiguracije. Tako lahko beremo ~lanek, ki opozori na semanti~no mnogopomenskost tolerance, prispevek o za~etkih moderne zastavitve vpra{anja v 16. in 17. stoletju, o tezi, da je toleranca anglosa{kega izvora in ne kontinentalnega, o mestu, ki ga toleranca zavzema pri Freudu, o toleranci in liberalnem judovstvu, o Marseillu kot reprezentantu pris-tani{kih mest, kjer si drugi ustvarja postojanke za naskok v glo- RECENZIJE 269 bino ozemlja, o vlogi elektronskih medijev, o razliki med drugim in kvazidrugim, ki je s svojim prečenjem opozicionalne logike ko-lektivitet delitve na javno in zasebno resničen objekt strpnega ali nestrpnega vedenja, o toleranci pod vladavino zakona, ki v republikanskih ustavah monopoli-zira družbeno vez, ipd. Nobeden od njih ne predpostavlja vnaprej danih jasnih odgovorov na vprašanja in vsak tke svojo lastno mrežo izhodiščnih opredelitev, ki skupaj z drugimi ne privede do enoznačnih sklepov, pač pa mrežo ujemanj in razhajanj, poudarkov in premolkov brez nujno skupnega konteksta. Pluralnost resnic, ki je s stališča teorije in zanjo značilne netolerantnosti pomanjkljivost, je znoraj dialoško strukturiranega moralnega univer-zuma prednost. Nekaj pa je le treba reči kritičnega. Za zbornik, ki si prizadeva razgrniti različne vidike tolerance, bi pričakovali, da se bo dotaknil tudi procesov, ki jih je sprožil padec berlinskega zidu, pa tega ni storil. Čeprav je zbornik izšel leta 1993, ne vključuje niti enega sestavka, ki bi se tako ali drugače ukvarjal z novonastalim položajem v medetničnih in mednacionalnih odnosih na evropskem vzhodu. Igor Pribac Revija Pretoki IDENTITETA IN DRUGAČNOST Kulturna zadruga Maja, Gorica, november 1993 93 str., cena: 15.000 Lit V času, ko je slišati oceno, da je revij v Sloveniji dovolj in preveč, ko je denarja in bralskega interesa včasih še za življenje obstoječih premalo in ko se zdi, da je nastanek nove revije prav tako te`ko utemeljiti, kot bo te`ko zagotoviti potrebna sredstva za njeno pre`ivetje, je slovenski kulturni prostor dobil novo revijo. Pogumnega dejanja se je lotila skupina razumnikov, ki tokrat ni ne ljubljanska ne mariborska, pa~ pa gre za gori{ke, tr`a{ke in bene{ke intelektualce, ki so v okviru gori{ke kulturne zadruge Maja, s pomo~jo Komisije za kulturo SKGZ in Kulturnega doma v Gorici ustanovili revijo Pretoki in izdali poskusno {tevilko s tematskim naslovom “Identiteta in dru-ga~nost”. Kraj in kulturni milje nastajanja revije opredeljuje njeno prednostno tematsko usmeritev: za revijo, ki je nastala v krogu slovenskih zahodnih zamejcev, je povsem jasno, da bo sku{ala premi{ljati in sooblikovati manj{insko identiteto Slovencev v Italiji. Pomembno je le ugotoviti, s katerih premis in na kak{en na~in bo to po~ela. Poskusna tematska {tevilka, od uvodne besede naprej, bralcu ponuja dovolj jasne izto~nice za odgovor na to vpra{anje. Odlikuje jo jasna zavest, da se vsake identitete dr`i neidentiteta, da identiteta ni imper-meabilna esenca, temve~ da je identiteta vsake kulturne skupnosti mo`na samo kot neidenti~nost s samim seboj, kot neprestan poskus zaobseganja samorazlikovalnega procesa, ki ga spro`ajo stiki z zunanjostjo, drugim in druga~nim. Ime, izbrano za revijo, je `e program; in dominanten ton prispevkov, zbranih v poskusni {tevilki, ga lepo ponazarja. V dobi komunikacijskega pospe{evanja, ko sodobna komunikacijska tehnologija tihotapsko zanika vse dr`avne meje, je vsaka strategija zapiranja vase, vsaka ideologija avtarkije na neuspeh obsojen anahronizem. To, kar se nekaterim med nami, ki `ivimo v suvereni nacionalni dr`avi, {e lahko ka`e kot privid substancialnosti, samonana{ajo~e se opredelitve zgodovinsko kulturne skupnosti kot neodvisne, samostojne samobitnosti (in kar je {e drugih podobnih delnih dolo~itev filozofskega pojma substance), ki je z mednarodnim priznanjem suverenosti dosegla popolnost svoje politi~ne forme (no, z izjemo neprijetne ekonomske nezadostnosti), se nekaterim na{im rojakom, ki `ivijo zunaj meja slovenske dr`ave, ne zdi plavzibilna retorika. ^e si mi, zavarovani z dr`avnostjo in mejami, ki ji priti~ejo, lahko privo{~imo omamo spregledovanja svoje geo-politi~ne neznatnosti, za “zamejce” to ni mo`no. Meja, ki je lahko vir nacionalne samozaverovanosti vase, pri njih nujno zbuja travmo lo~itve in razcepa. Zato obrat perspektive, ki si ga Pretoki, tako se zdi, postavljajo kot svoj raison d’etre. V dobi kapilarizacije in globalizacije komunikacijskih kanalov je treba dejavno posredovati kulturne tokove, ne le zapirati ventilov, temve~ kanale tudi “~istiti”, skratka, skrbeti za dober pretok: za medijaci-jo, soo~anje, presajanje in cepljenje raznorodnega. Namen revije je, kot v Uvodni besedi pravi urednik Ace Mermolja, povabiti k sodelovanju pisce iz takoimenovanega prostora Alp in Jadrana in prispevati k medsebojnemu seznanjanju in krepitvi dialoga v tem ve~kul-turnem in ve~jezikovnem okolju. Projekt se potemtakem bolj kot na 270 RECENZIJE 71 Evropo narodov opira na Evropo manj{in: na spoznanje, da so tudi naj{tevilnej{i in najbolj razviti narodi le manj{ine, vedno le {ibkej{i del nasproti vsem drugim. K vsebini prve {tevilke. Niz osmih razprav in razmi{ljanj otvar-ja Miran Ko{uta z zapisom D`e-vadova prerokba, ki je nastal za lanskoletno sre~anje pisateljev v Dragi. V njem pisec evocira peklenske muke in nebe{ke radosti `ivljenja intelektualca manj{inske narodnostne pripadnosti v ve~in-skem okolju, za katerega se naj-ve~krat zdi, da ho~e druga~nost izgnati in izni~iti. Sestavek zaklju-~uje anekdota. D`evad, omenjen v naslovu, je bosanski pisatelj D`evad Karahasan, ki je na novinarsko vpra{anje, kam je zginila Bosna miru in so`itja, odgovoril, da je Bosna, o kateri govorijo, Bosna prihodnosti, ne preteklosti. Ko{uta odgovor poantira na na-~in, ki je ~loveku ve~ine v Sloveniji milo re~eno tuj: “^lovek meje, pripadnik manj{ine ve, da je treba Karahasanov stavek posplo{iti, raztegniti na celotno “jugoslovansko ozemlje in {e dlje do Herku-lovih stebrov znanega sveta: In re~i: Jugoslavija bratstva i jedinst-va ni biv{a, je bodo~a ’Jugoslavi-ja’. Slovenija kulturnega, gospodarskega in politi~nega dialoga z Beogradom, Zagrebom, Pri{tino ali Novim Sadom ni minula utopija, ampak bodo~a gotovost. Avstro-ogrski nacionalni pluralizem v Trstu, simbioza slovenskega, italijanskega, furlanskega ali nem{kega v zamejstvu ni biv{a, je bodo~a. V komunikacijsko globalni vasi sveta so narodnostne ali dr`avne komore absurd.” (Str. 14.) Ace Mermolja (Drugi in zlo~in) se ob sklicevanju na Todorova in njegove analize koloniziranja Amerike in ob Habermasu loteva dilem so`itja v multikulturnem prostoru. Pavel Fonda (Psiholo{ka plat nacionalizma) analizira vzhodnoevropske nacionalizme, Marta Ver-ginella (Nacionalni konflikt v obmejnem mestu) raz~lenjuje zgo- dovinske vzroke sedanjega etni-~no preobremenjenega vzdu{ja v odnosih med Italijani in Slovenci v Trstu, ki se rad kiti s svojo kulturno raznolikostjo, hkrati pa vsiljuje homogenost. Marino Vocci (Istra med preteklostjo in bodo~-nostjo) je prispeval nekaj vodil za re{evanje so`itja narodnosti, ki `ivijo v Istri, Marko Kravos pa s kratkim spremnim besedilom in s prevodi iz dveh pesni{kih zbirk predstavlja pesnika Micheleja Obi-ta. Sledi {e nekaj kraj{ih zapisov in recenzij. Kaj {e dodati k popotnici novi reviji na poti izpolnjevanja zastavljenih ciljev? Naloga je vse prej kot lahka. ^e naj Pretoki skrbijo, da se bo geografsko, politi~no in jezikovno razdrobljen prostor zavedel svoje povezanosti in sopri-padnosti, ~aka urednike veliko trdega dela in veliko ovir, ki jih bo treba premagati. Ne le, da bodo morali v prihodnjih {tevilkah poskrbeti za {ir{i krog sodelavcev in razli~nost pogledov na ista vpra{anja, kar bo dokazovalo `ivost revije; ~e naj res-ni~no zajame celoten prostor, ki sega onkraj alpskih grebenov in vse do juga Istre, bo morala na~eti tudi vpra{anja, ki so vir razhajanj in sporov, predvsem pa poiskati re{itev za jezikovno razumljivost pripadnikom drugih nacionalnih skupin, kar je morda najte`ja in hkrati najpomembnej{a naloga. Igor Pribac Jean Jacques Rousseau RAZPRAVA O IZVORU IN TEMELJIH NEENAKOSTI MED LJUDMI Prevodi, Ljubljana, 1993 136 strani, cena 1.260 SIT Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi (Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité parmi les hommes) je pri{la na na{e knji`ne police kot prva knjiga v novi zbirki Prevodi (odgovorni urednik je Marjan [i-menc), ki je ~etrta edicija Enote za ~asopisno-zalo`ni{ko dejavnost pri [tudentski organizaciji Univerze v Ljubljani. V tej zbirki bodo izhajali prvi slovenski prevodi (temeljnih) klasi~nih del s podro~ja znanosti. Razpravo je prevedla Tatjana Jurkovi~, po mnenju strokovnjakov “skrbno in s potrebno pozornostjo do specifi~nega Rous-seaujevega stila”; za manj kriti~-nega bralca pa lahko re~emo, da je prevod teko~ in berljiv. Spremno {tudijo z naslovom Rousseau-jeva genealogija nelagodja v kulturi je napisala Eva D. Bahovec. V njej je razvila tezo o ambiva-lentnosti v Rousseaujevem pojmovanju razvoja, ki “skupaj z napredkom prina{a tudi zaton”. Rousseau se je, da bi odgovoril na vpra{anje: “Odkod izvira neenakost in ali jo naravni zakon dopu{~a?”, ki ga je zastavila akademija v Dijonu leta 1753, odlo~il zariti v hosto (naravo) in tam poiskati odgovor. V njej je odkril “podobo prvih ~asov” in napisal njihovo zgodovino, ki je sedaj prevedena v sloven{~ino. Razprava, po mnenju Eve D. Bahovec Rousseaujevo najbolj te- RECENZIJE 271 oreti~no delo, je sestavljena iz treh delov: Posvetila, ki ga je Rousseau namenil republiki @enevi in v njem predstavil tip idealne demokrati~ne dr`ave; Razprave (I. in II. del) in Opomb, ki jih je, kot pravi, dodal “iz same razvade, da ska~em s predmeta na predmet”. V prvem delu Razprave Rousseau postavi temeljne predpostavke naravnega stanja, ne toliko, ker bi verjel v njegov dejanski zgodovinski obstoj, kot iz potrebe, da bi vzpostavil trdno podlago za pro-u~evanje in dolo~itev aktualnih dru`benih razmer. Nujnost domene naravnega stanja Rousseau na-ka`e s svojim prvim spisom Razprava o umetnostih in znanostih iz leta 1750. Pet let kasneje v Razpravi o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi naravno stanje teoreti~no utemelji, v kasnej{ih delih pa mu `e pomeni metodi~no izhodi{~e miselnega procesa. Do predstave naravnega stanja se Rousseau dokoplje tako, da (na neki na~in paradoksalno) sodobnika oklesti vsega, kar ne “izhaja iz njegove lastne osnove in so na njem spremenile okoli{~ine in razvoj” (str. 21), ter ga postavi v neokrnjeno naravo. Rousseauju se naravno stanje, druga~e kot denimo Hobbsu, ka`e kot stanje sre~e in svobode. Posameznik je tako samozadosten in tako zadovoljen v svojih majhnih potrebah, da je sposoben pre`iveti neodvisno od drugih ljudi. Ni~ ga ne navaja, da bi mislil, kaj {ele, da bi mislil, kako bi `ivel druga~e, denimo v skupnosti s svojimi sodobniki. ^lovek v tem stanju ni dru`beno bitje. Rousseau tako najde v naravnem stanju zgled so`itja med ljudmi, ki je v dru`bi poru{eno, zato si `eli spoznati zakone, ki naj omogo~ijo skladno `ivljenje neke prihodnje ~love{ke dru`be. Zakoni (dr`avni) so po Rousseauju tisto, kar se na-na{a na ~loveka, njihova naloga pa, da odpravijo moralno neenakost, t.j. vzpostavijo in vzdr`ujejo moralno enakost. Razvojnost pa Rousseau pojmuje kot kro`no: vsa- ka razvojna stopnja je slab{a (bolj izrojena) od predhodne, saj v sebi nosi napake vseh prej{njih, vendar pa obstaja skrajna to~ka, ki “zapira krog in se dotika to~ke, iz katere smo krenili”. Rousseau si torej prizadeva pripraviti se na ta usodni trenutek (revolucija), ko bo ~love{tvo znova pri{lo na to skrajno to~ko; ponuditi mu namerava dru`beno pogodbo, ki bo utemeljila demokrati~no vladavino in ohranila (ponovno vzpostavila) v ljudeh pristno zavest svobode; le-ta je ~lovekovo, potla~eno in zavr`e-no, pa vendar najbolj temeljno naravno dolo~ilo. V Razpravi Rousseau razvija, po mnenju Eve D. Bahovec, predvsem etiologijo zla, mra~no vizijo razvoja. Njegova kasnej{a dela: Dru`bena pogodba, Emile ali o vzgoji in Julie ali nova Heloise, pa so njegov poskus predstaviti model izhoda iz za~aranega kroga, predstaviti formulo za vzpostavitev reda. Njegova dela je mo~ brati na ve~ na~inov: tudi kot utopije (vendar nikdar negativne), vizionarske spise ali pa kot literaturo. Kljub temu pa ostajajo dejstva, ki jih ne gre prezreti; namre~, da je Rousseau s svojo mislijo bistveno zaznamoval mnoga podro~ja znanosti in poli-ti~nega `ivljenja. Velja za utemeljitelja antropologije in mnogih vej, kamor se razteza; to mesto mu je dolo~il Levi-Strauss. Njegova poli-ti~na misel je odlo~ilno vplivala na oblikovanje sodobne evropske demokrati~ne ureditve. S svojim pisanjem je na~el mnoga vpra{anja, postavil teze, ki so burile domi{ljijo literatom in spodbujale mnoge njegove sodobnike (znanstvenike, filozofe in druge teoretike), da so se opredelili do njegovih spoznanj. Rousseau je torej (tudi v Razpravi) v prvi vrsti filozof, radovedne`, ki opazuje in odkriva ~loveka, i{~e v pojavih zakonitosti, jih posku{a razlo`iti in prese~i, ob tem pa premore dobr{no mero filozofske sa-mokriti~nosti in prostodu{nosti. Razprava o izvoru in temeljih neenakosti je pri{la v slovenski prostor z velikim (228-letnim) zamikom. Ves ta ~as je do`ivljala usodo ene tistih knjig, o katerih se veliko govori in se nanje sklicuje iz druge ali tretje roke, pa bolj malo bere. [e posebej, ker razen redkih na{ih knji`nic, kjer imajo izvirno francosko izdajo, nikjer ni bilo najti nobenega prevoda tega dela. S tem prevodom je zapolnjena pomembna vrzel v prevodih Rousseaujevih del (Dru`-bena pogodba 1960, Emile ali o vzgoji, 1959 in Izpovedi, 1955-56). Prevedeno imamo delo, ki je pomenilo preobrat v Rousseaujevem spekulativnem procesu, in tak{no je neizbrisen del evropske poli-ti~ne misli in kulture, h kateri se pri{tevamo tudi Slovenci. V knjigarnah boste Razpravo prepoznali po modri barvi (barva poletnega neba). Na drugi strani so zgledno navedene zalo`ni{ke informacije, na naslednjih dveh straneh se ponovno seznanimo z naslovom knjige, pregledno kazalo nas ~aka na peti strani, na sedmi uredni{ko pojasnilo, na predzadnji strani pa so na{teti ~lani uredni{kega odbora zbirke. ^e `elimo poiskati naslov izvirnika, pa je na{ trud zaman - v knjigi ga ni; zato si ga poi{~emo na kakem drugem mestu. Ale{ Primc M. Delle Donne, S. Gindro, U. Melotti, A. Sobrero LA XENOFOBIA. FRATELLI DA ODIARE? (Ksenofobija. Bratje, da bi jih sovra`ili?) Alfredo Guida editore, Napoli 1993 142 str., cena: 20.000 LIT Zahodna kultura je {e v osemdesetih letih obravnavala nacio- 272 RECENZIJE nalizem, rasizem in raznovrstne oblike etnocentrizma kot pojave svoje najbolj tema~ne preteklosti, misle~, da je do njihovega poslednjega izbruha pri{lo v drugi svetovni vojni. Z nastopom devetdesetih let pa je morala priznati, da se je hudo zmotila, ko je spregledala mo~ spe~e po{asti. Obudila sta jo padec berlinskega zidu in gospodarska recesija, ~eprav so nekateri eminentni evropski razumniki, ~e omenimo le E. J. Hobsbawma, prisodili nacionalizmu in nacionalnim konfliktom mesto le se v arhivalijah. Tudi Italija, ki se je vse do pred kratkim razgla{ala za strpno de`elo, danes odkriva svojo ksenofobijo in vse mo~nej{e etno-centri~ne te`nje. Sandro Gindro, urednik tega zbornika, razmi{lja o odgovornosti italijanskih intelektualcev, ki so vse predolgo prezirali podtalne konflikte v odnosih med italijanskim severom in jugom, ter potemtakem zamudili prilo`nost pravo~asne preu~it-ve razli~nih oblik nestrpnosti, hkrati pa tudi aktivnega posega v dru`-bi. Dru`ba, ki ne sprejema drugega, tujca, ka`e na svojo regresijo, na izbruh nezavedno potla~enih sporov. Nujno za odpravo kolektivnega patolo{kega obna{anja pa je po mnenju Gindra pravilna diagnoza, ki naj bi ji sledila uspe{na terapija. Namen knjige je namre~ prav to: osvetliti pojav ksenofo-bije in rasizma iz zgodovinskega, sociolo{kega, psihoanaliti~nega in antropolo{kega vidika ter obenem nakazati mo`nosti njune odprave. M. Delle Donne v {tudiji Od biolo{kega h kulturnemu opredeli koncepte rase, naroda in etnosa ter osvetli spremembe, ki so jih leti do`iveli v ~asu. Zaustavi se zlasti ob znanstveni legitimaciji rasizma in opozarja, da nova spoznanja na podro~ju genetike, ki so potrdila skupni izvor ~love{kih ras, {e zda-le~ niso odpravila rasizma. Tudi zato ne, ker v zahodnem svetu vse mo~nej{i migracijski tokovi spreminjajo razmerja med ve~ino in manj-{ino in vse bolj ogro`ajo integriteto zahodne identitete. V strahu pred izgubo svojih starih gotovosti se Zahod vra~a k modelu nacionalne identitete in superiorne rase, kljub temu da obenem promovira vse ve~ji partikularizem. O nekompatibilnosti univerzalnih vrednot, ki jih Zahod raz-gla{a za svoje, in vse mo~nej{ih etnocentri~nih te`njah, ki se pojavljajo v Evropi, pi{e tudi A. Sobrero, avtor prispevka Segmentarni sistem in Modern World-System. Kako je mogo~e, se pisec spra{uje, da se Zahod po eni strani zavzema za globalizacijo kulture in razgla{a kozmopolitizem za univerzalno vrednoto, po drugi pa dopu{~a, da ga razjeda ~rv etni~-nosti in rasizma. Ideja velike identitete, sre~anja in asimilacije razli~-nih svetov, ki se je izoblikovala v renesansi, razsvetljenstvu in v ~asu pozitivizma, se v postmoderni dru`bi umika pred partikularnimi identitetami, ki ne prenesejo na-cionalno-dr`avnih tvorb, kaj {ele multinacionalnih. Sobrero meni, da zlasti antropolo{ke {tudije t. i. preprostih dru`b ponujajo primerna interpretacijska izhodi{~a za pre-u~evanje identifikacijskih dinamik v kompleksnih dru`bah. Izhajajo~ iz antropolo{kega diskurza je namre~ razvidno, da patologija nestrpne dru`be korenini v ne-sprejemanju razli~nosti. ^e izha- jamo iz premise, da se jaz izoblikuje v odnosu z drugim, lahko ugotovimo, da we-group dolo~a svoje nasprotje v razmerju z out-groupom. Neorasizem se torej pojavlja kot oblika konflikta med nami, ki nismo kot oni, in onimi, ki niso kot mi. Potemtakem gre za reakcijo ogro`ene identitete, ki prepoznava kot drugo predvsem tisto, kar nosi v sebi potencialno destabilizacijsko mo~. Ko S. Gindro razmi{lja o psi-hi~nih vzrokih ksenofobije, ugotavlja, da v ~asu gospodarske recesije in globlje dru`bene krize postanejo vsi drugi “`idje” in “cigani”. Ksenofobijo, rasizem, nacionalizem in kakr{nokoli obliko etnocentriz-ma zdru`uje namre~ potreba po poveli~evanju lastne identitete in socialni diskvalifikaciji vseh tistih, ki ostajajo zunaj nje. Stereotip “`i-dov” in “ciganov” je toliko ustaljen, da lahko vedno znova prevzame nove pomene. Ksenofobi-ja in rasizem stopata, kar zadeva nesprejemanje drugega v korak drug z drugim. Gindro povezuje ksenofobno obna{anje in rasizem s travmo, ki jo prvorojenec do`ivi ob rojstvu mlaj{ega brata. Bojazen pred izgubo afekta star{ev spro`i v prvorojencu regresivno obna{a-nje in samo s ~asom bratovska ljubezen premaga, potla~i prvotno agresivnost. Agresivnosti, potla~eni v dru`inskem krogu, je sicer dana prilo`nost, da se pozunanji v kolektivnem kontekstu. Rasisti in ksenofobni ljudje naj bi bili po pi{~evem mnenju `rtve izvorno dru`inske patologije. Psihodinami-ka strahu pred novimi pri{leki sledi, trdi avtor, psihodinami~nemu mehanizmu strahu pred mlaj{im bratom. Prvorojenec ne prenese, da bi ga mlaj{i brat razlastil, podobno tudi doma~in mrzi tistega, ki ogro`a njegovo blaginjo. Pato-lo{ka percepcija drugosti korenini torej v bojazni pred izgubo privilegijev, v kon~ni meri pa tudi pred iznaka`enjem prvotne identite. U. Melotti razmi{lja o koreninah rasizma in ksenofobije izha- RECENZIJE 273 jajo~ iz Jaspersove ugotovitve, da je kolektivna regresija mo`na. Ob povratku potla~enega danes v Evropi razpoznava bolj oblike kse-nofobnega vedenja kot pa rasizma. Gre za strah pred drugim, ki je najpogosteje tujec. Za strah, ki sicer prihaja od dale~, saj pred njim niso bile imune niti preproste dru`be. Mr`njo do tujcev so poznali tako stari Grki kot vzhodne civilizacije, ~eprav jo je znanstveno utemeljil {ele rasizem 19. stoletja. Zahodna civilizacija je po Melottijevem mnenju etno-centrizem podedovala po Grkih, Hebrejcih in Rimljanih, saj nobena od teh treh civilizacij ni razglasila strpnosti do drugega za vrednoto. Poleg tega se etnocen-trizmu nista v modernem ~asu izognili niti liberalna niti mark-sisti~na ideologija. Tujci so bili sicer od antike dalje predmet fas-cinacije, a le takrat, ko so bili dovolj oddaljeni. Nesmiselno bi bilo torej zanikati, menijo avtorji, da smo vsi po malem, tudi zaradi civilizacijskih korenin, ksenofobni. Ta ugotovitev pa {e zdale~ ne zveni kot opravi~ilo tistim, ki rasizem, kse-nofobijo in etnocentrizem obravnavajo kot zgodovinsko dedi{~i-no. Stare oblike nestrpnosti postajajo klju~ni problem postmoderne dru`be in v njej dobivajo nove vsebine in nove oblike. Od kolektivnega samozavedanja in od vloge, ki jo bodo v postmoderni dru-`bi prevzeli intelektualci, bo odvisno, ali se bo dru`ba znala nestrpnosti do drugega znebiti ali pa jo bo {e bolj okrepila. Marta Verginella C. Mannucci L’ ODIO ANTICO. L’ ANTISEMITISMO CRISTIANO E LE SUE RADICI (Davno sovra{tvo. Kr{~anski antisemitizem in njegove korenine) Milano, Mondadori, 1993 310 str., cena: 43.000 LIT ^eprav je zgodovina skorajda zabrisala korenine dva tiso~ let starega sovra{tva, vedno novi pro-tisemitski izbruhi ka`ejo na zakoreninjenost in `ilavost proti`idov-ske ideologije. Spri~o njene dolgotrajnosti lahko jemljemo mr`njo do @idov kot eno izmed najrele-vantnej{ih stalnic zahodne, kr{~an-ske civilizacije. Cesare Mannucci se kot laik, vzgojen v katoli{kem duhu (vse italijanske povojne generacije {olarjev so bile v osnovni in srednji {oli dele`ne obveznega verskega pouka), spoprijema z najbolj raz{irjenimi kr{~anskimi stereotipi, ki vse @ide razgla{ajo za izdajalce in Jezusove krvnike. Proti`idovska usmerjenost kr{~an-stva je za avtorja nesporna. To dokazuje z dejstvom, da se je Rimska cerkev {ele z izjavo Nos-tra Aetate na II. vatikanskem koncilu leta 1695 odrekla skoraj dva tiso~ let trajajo~i obsodbi, ki je `idovski rod zaznamovala kot rod Kristusovih morilcev. Ne glede na zbli`anje, do katerega je med tema verskima skupnostima pri{lo tako v ~asu pape`a Janeza XXIII. kot v ~asu zdaj{njega Wojtilove-ga pontifikata, polemike, ki jih je na italijanskem kulturnem pri-zori{~u spro`ila pri~ujo~a knjiga, ka`ejo, da je normalizacija odnosov med njima se dale~. Vzpostavljanje odnosov med najvi{jimi cerkvenimi prelati in rabini je zapustilo in zapu{~a sled v protokolih, manj{i pa je bil in je domet sprave v {ir{i katoli{ki javnosti. Ugotovitev nem{kega katoli{kega teologa Hansa Künga, ki ostaja zaradi svojega opore~ni{tva trn v peti Rimski cerkvi, da je bil ho-lokavst mogo~ po zaslugi dvati-so~letnega kr{~anskega proti`idov-stva, v katoli{kih vrstah ni odmeval toliko, kot bi morda moral. Mannucci se je analize kr{~an-ske priti`idovske ideologije lotil s histori~ne perspektive in z njo nazorno pokazal na odgovornost, ki jo Rimska cerkev nosi za to, da so pripadniki `idovskega rodu v najrazli~nej{ih obdobjih pretekle in polpretekle evropske zgodovine postali gre{ni kozel par exellence. Pri osvetlitvi korenin kr{~anskega antisemitizma je za avtorja klju~no vpra{anje zgodovinska utemeljenost kr{~anske obsodbe @idov kot krivcev za Jezusovo smrt. Kot so pokazale `e {tudije Julesa Isaaca (Jésus et Israel, Pariz, 1948) in S. G. F. Brandona (The Fall of Jerusalem and Christian Church, London, 1951), na katere se Mannucci sklicuje, je s filolo{ke in histori~ne perspektive krivda, ki so jo naprtili @idom, nekonsistentna. Jezusov spor z najvi{jimi hebrejskimi oblastmi je namre~ bil hkrati tudi napad na predstavnike rimskih oblasti. Te so Jezusa {tele za pre- 274 RECENZIJE nevarnega revolucionarja, da bi ga ne kaznovale s smrtjo. Kr{~anska doktrina je od Pavla iz Tarsa naprej zanikala Jezusove vezi z `idovskim kulturnim okoljem, v katerem je `ivel in deloval. ^eprav se je zavzemal za korenito preobrazbo `idovske cerkve, ni v tedanjih zgodovinskih virih dokazov, da bi iz nje izstopil. Pri{el je sicer v spor z `idovsko aristokracijo, kar pa {e ne pomeni, da je zavrnil tudi `i-dovsko vero. Metamorfoza Jezusovega nauka se je po avtorjevem mnenju za~ela udejanjati po njegovi smrti. Za~ela se je s Pavlovim naukom, ki je Jezusa iz izraelskega mesije preobrazil v bo`jega sina in ga oklical za odre{enika vsega ~love{tva. Pavel je hote za-mol~al zgodovinsko okolje, v katerem je Jezus deloval, zamol~al je Jezusovo zvestobo tori in njegove odnose z zeloti. Prikrivanje zgodovinskega ozadja Jezusovega delovanja se je nadaljevalo ob pisanju evangelijev, zlasti Matej in Janez sta Jezusa postavila na stran dobrega, @idom pa prisodila mesto na strani Satana in zla. Tako se je, ugotavlja avtor, `e v evangelijskih tekstih izoblikovala prva koherentna denegacija vseh oblik `idovstva, ki je lahko slonela le na manipulaciji z biblijo v korist kr{~anskega nauka. Kr{~anstvo je namre~ svojo izvirnost utemeljevalo le na potla~itvi hebrejskih korenin. [irjenje kr{~anstva iz Palestine na gr{korimsko obmo~je in poznej{a kr{~anska sprava s cesarsko oblastjo sta za Mannucci-ja okoli{~ini, ki sta kristjanom omogo~ili, da so krivdo za Jezusovo smrt naprtili ne le `idovskim glavarjem, temve~ `idovskemu rodu nasploh. ^eprav se je omejevanje pravic, ki so ga bili @idje v mejah rimskega imperija dele`ni od Julija Cesarja dalje, za~elo `e v ~asu Vespazijana, se je kr{~an-ska proti`idovska ideologija lahko uveljavila {ele potem, ko je rimski imperij kr{~anstvo oklical za dr`avno religijo: najprej v kam- panji za spreobrnitev @idov, nakar v prepovedi `idovskega prozeli-tizma. V 5. stol. je rimska dr`ava vzajemno s kr{~ansko cerkvijo vodila vse bolj kapilarno in u~in-kovito diskriminacijsko politiko do @idov, ki je dosegla vi{ek v tedanjem se`iganju sinagog. Zavez-ni{tvo, ki ga je kr{~anstvo vzpostavilo s posvetno oblastjo, je namre~ omogo~ilo nekaznovano preganjanje `idovskega rodu. Serija pokolov, pogromov in raznovrstnih oblik nasilja, ki so se vrstili vse do kri`arskih vojn in tudi po njih, so za avtorja najbolj zgovorna pri~a raz{irjenosti in vztrajnosti proti`idovske kr{~anske ideologije. Mannucci cerkvenih mo` {e zdale~ ne okli~e za krvnike `i-dovskega rodu, vsekakor pa na-ka`e ideolo{ki background, ki je opravi~eval in dovoljeval preganjanje @idov. Zgodovinsko dog-nano je, trdi pisec, da `idovske skupnosti niso nasilno odgovarjale na napade kr{~anske strani. Za tako raz{irjeno organizirano izvajanje nasilja je bila potrebna podpora oblasti in le-ta je bila vedno na strani kristjanov. Sred-njeve{ko in moderno preganjanje @idov na obmo~ju od Sicilije do [panije, Anglije in Poljske in do vseh tistih predelov, kjer so se ti naselili, ka`e na ustaljene vzorce izvajanja nasilja in na njegovo kontinuiteto. Do segregacije @idov v getih in njihove fizi~ne stigmati-zacije s posebnimi obla~ilnimi znaki ne bi pri{lo, meni pisec, ~e se proti`idovski arhetip ne bi vedno znova oplajal in krepil. Po zaslugi posameznih cerkvenih in posvetnih mo` je bila diskriminacija @idov sicer ob~asno suspendirana, vendar spet zlasti takrat, ko so izbruhi proti`idov-skega nasilja ogro`ali samo cerkveno ali posvetno institucijo. Mannuccijevi osvetlitvi proti-`idovske kr{~anske ideologije bi te`ko prisodili povr{nost ali pristranskost, ~eprav se je avtor moral, podobno kot vsi prou~evalci zgodnjega kr{~anstva, soo~iti s skromnimi in večkrat nezanesljivimi zgodovinskimi viri. Tudi če bi podvomili o pravilnosti Mannuc-cijevega filološkega razglabljanja, ne moremo spregledati, da so protižidovski stereotipi in z njimi protižidovski gnev v krščanski družbi zakoreninjeni in opazni tudi med tistimi, ki se niso nikoli spoznali s pripadniki židovskega rodu, kar lahko pripišemo le zakoreninjeni protižidovski krščanski indoktrinaciji. Po Mannuccijevem naziranju se je krščanstvo osamosvojilo, ko je izvedlo očetomoril-sko dejanje, toda zato, ker ni bil oče nikoli dokončno umorjen in so pripadniki religije sina v svoji sredi morali tolerirati prisotnost še tako šibkega in nemočnega očeta, je bilo moč obnavljanje oče-tomorilskega dejanje nad Židi racionalizirati le z obsodbo očetovega rodu. Marta Verginella Gunnar Heinsohn, Otto Steiger UNIČENJE MODRIH ŽENSK KRT, Ljubljana 1993 318 str., cena: 2.100 SIT Knjiga Uničenje modrih žensk s podnaslovom Prispevki k teoriji in zgodovini prebivalstva in otroštva prinaša zbirko študij dveh sodobnih nemških demografov, ki naj razložijo evropsko eksplozijo populacije (18. in 19. st.) in nato rapidnega upadanja števila prebivalstva v drugi polovici 20. st. v vsej zahodni Evropi. Njuna temeljna teza je, da je vzrok obeh ekstremnih nihanj v novoveškem (simbolnem) aktu uničenja modrih žensk, s katerim sta Cerkev in država začeli urejati prebivalstve-no politiko, ki je bila do tedaj prepuščena izključno staršem. Ti se RECENZIJE 275 namre~ v seksualno osve{~enih dru`bah ravnajo v skladu z individualnim ekonomskim interesom ({tevilo otrok uravnavajo po lastni ekonomski mo~i). Avtorja v ve~jem delu {tudij dokazujeta, da preganjanju ~arovnic (modrih, lepih in dobrih `ensk) ni botrovala predvsem iracionalna obsedenost preganjalcev, ki naj bi v dejavnosti ~arovnic videli delovanje hudobnih duhov, ampak mnogo bolj globoka gospodarska kriza, ki je spremljala propadanje fevdalizma in nastajanje novega merkantilis-ti~nega ekonomskega reda. Kdo so sploh modre `enske, ki jih - po mnenju avtorjev - pregledi svetovne zgodovine vsepre-ve~krat le povr{no omenjajo, {e raj{i pa povsem zanemarijo? Z izrazom modra `enska (femina saga) so bile v srednjem veku oz-na~ene `enske, ki so se, pogojno re~eno, ukvarjale z `enskimi zadevami: pomagale so pri porodih, pripravljale in razpe~evale kontracepcijska sredstva in metode, izdelovale mamila in po`ivila ter izvajale splave. Zve~ine so bile torej seksualno osve{~ene. Gojile so kult `enskega telesa in bile izrazito spolno agresivne in lascivne (take jih najve~krat prikazujejo tudi slikarji). Vendar tedaj njihova najbolj sporna dejavnost, tj. na~rtovanje dru`ine, ni srednjeve- {ka posebnost, celo nasprotno; zelo razvita je bila `e v plemenskih dru`bah, zelo izpopolnjena pa je bila {e v antiki. Po mnenju Heinsohna in Stei-gerja je delovanje modrih `ensk, ki je bilo tako samoumevno (naravno), postalo neza`eleno {ele po letu 1320, ko se je kon~ala zlata doba evropskega kmetijstva, {e bolj pa med leti 1348 - 1352, ko je kuga, ki je razsajala po Evropi, vzela `ivljenje ve~ kot ~etrtini njenih prebivalcev. Na ta na~in se je nevarno zmanj{alo {tevilo aktivnega (kme~kega) prebivalstva, ki je bilo kot delovna sila nepogre{lji-vo. Zmanj{alo se je do te mere, da je postal ogro`en evropski ekonomski ustroj. [lo naj bi torej predvsem za ogro`anje ekonomskega interesa dr`ave in Cerkve. Krivce za nastalo krizo je oblast poiskala pri Judih in modrih `en-skah in za~ela eno najstra{nej{ih preganjanj v zgodovini. V stoletjih najbolj nasilnega preganjanja (v obdobju med 1500 - 1700) je bilo usmr~enih pribl. 500.000 ~arovnic. Kljub tako zas-tra{ujo~im ukrepom pa je preteklo skoraj dvesto let, preden je bilo znanje o za{~iti pred zanositvijo, ki je bilo povod gonje, izrinjeno iz zavesti povpre~nega Evropejca. Avtorja menita, da ka`e to na globoko zakoreninjenost (naravnost) star{evske te`nje uravnavanja rojstev in pa nedvomno veliko stopnjo emancipacije `ensk v srednjem in zgodnjem novem veku, ki je niti skrajna dr`avna represija tako dolgo ni mogla prizadeti. Potem ko avtorja v prvem delu iz~rpno doka`eta svoja sta-li{~a, ki sem jih zgoraj na kratko predstavil, se v drugem delu ukvarjata z analizo posledic te prve uspe{ne cerkveno-dr`avne intervencije v regulacijo rojstev: po dvesto letih je pri{lo do velikega porasta prebivalstva, ki je dosegel vi{ek sredi 19. st.; oblikovala se je nova ”viktorijanska” morala, in vzpostavila novo vlogo mo{kega in `enske; veliko {tevilo rojstev je poru{ilo tradicionalen proces od-ra{~anja, ki ga je sedaj nadomestila institucionalna vzreja in vzgoja. V zadnjem delu prina{a Uni-~enje modrih `ensk {tudije, posve~ene otroku in njegovemu mestu v dru`ini in skupnosti od plemenske dru`be do danes. Gunar Heinsohn, navezujo~ se na `e omenjena spoznanja, ugotavlja, da se razmi{ljanja o pravicah in za{~iti otrok prvi~ pojavijo {ele potem, ko “Novi vek na morilski na~in uveljavi krepost {tevila otrok; imeti otroke je - na videz - samo sebi namen” (str. 208). Na ta ~as, ko je dokon~no izumrla vednost o na~rtovanju rojstev, je torej vezan tudi pojav (mno`i~nih) institucij za vzgojo otrok ({olst-vo). Mno`ica rojstev je prinesla obenem vsesplo{no zanemarjenost otrok, predvsem pa zastra-{ujo~e {tevilo smrti kmalu po porodu. Mnogi star{i (matere) niso bili sposobni pre`iveti svojih otrok, zato so za~ele v ve~jih mestih nastajati velike siroti{nice in najdeni{nice - zbirno mesto za neza`elene nesre~nike. Te ustanove, ki so postale pravi sinonim zlorab nad otrokom, so bile s svojo nezasli{ano krutostjo le odraz ~asa, ki je bil otroku najmanj naklonjen v vsej zgodovini. @e zelo zgodaj so se oglasili prvi borci za otrokove pravice, katerih 300-letna prizadevanja so zbrana v Deklaraciji OZN o otrokovih pravicah iz leta 1959 (knjiga, o kateri govorimo, vsebuje tudi prevod Deklaracije o otrokovih pravicah, str. 303 - 305), ki vsem otrokom, `ive~im v dr`avah podpisnicah Deklaracije, zagotavlja tisto, kar pojmujemo pod besedno zvezo “sre~no otro{tvo”. Avtorja, ki sta sodobna zagovornika otroka vrednega otro{tva, v sklepu poudarita, da je za zagotovitev tega ideala nujna odprava ne le novove{ke, ampak kakr{nekoli prebivalstvene politike, kar pomeni odpravo vseh dr`avnih ukrepov spodbujanja ali pa omejevanja rojstev in zagotavljanje svo- 276 RECENZIJE bodne izbire star{evstva ne le deklarativno, ampak predvsem na podro~ju dav~ne politike in zagotavljanja ob~e blaginje. Le v tako urejeni skupnosti naj bi se rojevali za`eleni otroci, ki bodo ob mo`nosti razvoja po njihovi meri zares sre~ni. Delo, ki je v Nem~iji iz{lo `e leta 1985, prina{a sedaj v na{ prostor nove poglede na prebival-stveno politiko, ki lahko v na{em ~asu zaradi tradicionalne naravnanosti pomenijo le marginalno mnenje. Kljub temu pa Uni~enje modrih `ensk neodvisno od tega, ali priznavamo izhodi{~a, sklepe in tudi nekatere vrednostne ocene posameznih zgodovinskih dogodkov, predstavlja resno znanstveno delo, ki ga ob visoki stopnji znanstvene argumentacije odlikuje {e veliko slikovnega materiala, nazornih tabel in grafikonskih prikazov ter predstavitev klju~nih zgodovinskih dokumentov (npr. ^arovni{ko kladivo). ^eprav je knjiga v zasnovi strokovno ~tivo s podro~ij demografije, sociologije in seksologije in torej v prvi vrsti namenjena raziskovalcem teh znanosti, se zdi, da bodo po njej posegli tudi tisti, ki jih zanima zgodovinski pojav in usoda ~arovni{tva ({e posebej, ker gre za enega redkih prikazov te problematike v sloven{~ini). Ale{ Primc Alasdair MacIntyre KRATKA ZGODOVINA ETIKE Znanstveno in publicisti~no sredi{~e, Ljubljana 1993 302 str., cena: 2.499 SIT Izid slovenskega prevoda znanega dela Alasdaira MacIntyra Kratka zgodovina etike je nedvomno pomemben kulturni do- godek. Strokovna dela s podro~ja etike, ki bi nam nudila zares sis-temati~en in temeljit zgodovinski prerez razvoja in geneze evropske eti~ne misli, so namre~ zelo redka. MacIntyrova Kratka zgodovina etike je eno izmed tak{nih del, ki mu kljub njegovi teoretski poglobljenosti ne moremo o~itati, da je namenjeno zgolj strokovnjakom. Nasprotno, zaradi svoje duhovitosti in navidezne nezahtevnosti, ki je nedvomno posledica avtorjevega temeljitega poznavanja obravnavane tematike, je dostopno tudi {ir{emu krogu ljubiteljev hu-manisti~ne literature. Razkriva nam temeljne mejnike evropske eti~ne misli, katerih vsaj povr{no poznavanje sodi v takoimenovano splo{no izobrazbo. Mogo~e pomeni izid Kratke zgodovine etike celo uvod v {ir{o obravnavo moderne evropske moralne filozofije. MacIntyrova neizprosna neoaristotelsko naravnana kritika moderne morale je ob svojem izidu gotovo tako spodbudila kot tudi zaostrila razpravo o mestu in vlogi moderne moralne filozofije. Pravkar omenjeno nam tudi razkriva, da so te`i{~e MacInty-rove misli zgodovinske analize. Prednosti njegovega neoaristotel-skega teoretskega izhodi{~a moramo torej iskati predvsem v nje- govem izvrstnem poznavanju zgodovine eti~ne misli. MacIntyrova zgodovinsko naravnana razlaga se osredoto~a predvsem na skrbno analizo temeljnih eti~nih pojmov in vrednot, katerih spreminjanje skrbno spremlja vse do moderne. To je tudi razlog, da MacIntyre v svojem delu vseskozi govori o temeljnih eti~nih pojmih (concepts) in ne o eti~nih konceptih, kot lahko preberemo v sicer zelo vestnem slovenskem prevodu dela. Avtorjeva zavezanost anglosaksonski nominalisti~ni filozofski tradiciji se namre~ ka`e ravno v jezikovnoanaliti~ni usmerjenosti njegovih raziskav. Ve~ kot temeljita rekonstrukcija evropske moralne misli se tako v Kratki zgodovini etike za~e-nja z analizo predfilozofske zgodovine “dobrega”. Nato nas avtor iz homerskih ~asov popelje v tako imenovano klasi~no obdobje gr-{ke eti~ne misli, ki ga utele{ajo Sokrat, Platon in predvsem Aristotel. Seveda pa MacIntyre v skladu s svojim neoaristotelskim izhodi{-~em najve~ pozornosti posve~a prav analizi Aristotelove Nikoma-hove etike. Le-ta mu pomeni tako teoretsko izhodi{~e kot tudi merilo, s katerim meri in ocenjuje skorajda celotno zgodovino etike. Zato nas ne sme ~uditi, da lahko njegovo analizo aristotelskega prak-sisa odlikuje strokovnost, poglobljenost in izvirnost. Avtorjevo neoaristotelsko teoretsko izhodi{~e pa v tem pregledu zgodovine evropske etike ni eksplicitno, ampak implicitno. Je pa prav to izhodi{~e bistveno vplivalo tako na razpored kot na izbor obravnavanih eti~nih tem. To dejstvo je o~itno `e v njegovem sicer odli~nem, a vendarle prekratkem orisu helenske eti~ne misli. Ta je, lahko trdimo, v tem delu neupra-vi~eno zapostavljena. Vendar kratki oris helenske eti~ne misli izstopa zaradi izvrstne analize sicer tako redko pravilno razumljene stoi{ke etike, katere vplivi, ki segajo tudi v sodobnost (T. Akvinski, Spinoza, RECENZIJE 277 F. Nietsche), so ponavadi neupra-vi~eno spregledani. Nato nas avtor v prav tako kratki, a zares odli~ni zabele`ki seznani s temeljnimi problemi kr{~anske etike in genezo njene zdru`itve z gr{ko filozofsko tradicijo. [e posebno temeljit, poglobljen in ob{iren pa je MacIntyre v svojem prikazu razsvetljenskega moralnega projekta, s katerim za-~enja svoj prikaz moderne moralne misli. Do nje je kot prista{ kla-si~ne aristotelske tradicije seveda vseskozi globoko kriti~en. Analizo moderne razsvetljenske morale za~enja z analizo Luthrovih, Ma-chiavellijevih, Spinozovih, predvsem pa Hobbsovih eti~nih stali{~. MacIntyrov prikaz britanske moralne misli 18. stoletja, ki dose-`e vrh v analizi Lockove in Hum-ove eti~ne misli, se navezuje na prikaz francoske moralne filozofije 18. stoletja ali, to~neje, na analizo Montesquiejeve in Rousseau-jeve eti~ne misli. MacIntyrova analiza temeljnih predpostavk, pojmov in vrednot razsvetljenskega eti~nega individu-alizma je mojstrska, strokovna in temeljita. To pa `al ne velja za analizo Kantove, prav tako razsvetljenske etike kategori~nega imperativa. Zato `al ostaja le kratka in obrobna bele`ka, vsekakor nezadostna. Vzrok za zapostavljanje Kanta kot enega temeljnih sodobnih filozofov etike moramo nedvomno iskati v MacIntyrovem aristotelizmu. Zgodovinski razvoj ali napredovanje od klasi~ne Aristotelove skupnostne etike k modernemu razsvetljenskemu eti~ne-mu individualizmu za MacIntyra prej pomeni nazadovanje kot napredek. V tem smislu se mu zgodovinski razvoj od klasi~ne moralne enotnosti do modernega eti~nega pluralizma ka`e tudi kot izguba nekdanjega eti~nega univerzalizma in torej kot padec v subjektivno partikularnost, torej poljubnost in neobveznost moderne morale. Zato sta v Kratki zgodovini etike vidno izpostavljena predvsem pravkar omenjena nasprotujo~a si sklopa eti~nih sistemov. Pravkar omenjeni razkol je te`i{~e avtorjevega teoretskega zanimanja in zato po svoji te`i, pomembnosti in obsegu marsikdaj tudi neupra-vi~eno zasen~i druge iz omenjene sheme izstopajo~e eti~ne sisteme (Epikur, kiniki, Kant itd.). MacIntyre tako zgodovino etike vidi predvsem kot spopad ali, bolje re~eno, kontroverzo med klasi~no aristotelsko moralno tradicijo in modernim moralnim indi-vidualizmom. Prva izhaja iz har-moni~nega `ivljenja v polisu, v katerem imajo dr`avljani skupni cilj, druga pa, nasprotno, iz psihologije egoisti~nega posameznika, ki je v neprestanem spopadu z drugimi posamezniki. ^e je prva primer harmoni~nega eti~nega univerzalizma, predstavlja druga etiko konflikta, katere naloga je predvsem regulacija vsesplo{nega spopada individualnih volj in `elja. Tako nas tudi ne sme ~uditi, da je poglavje o Heglovih eti~nih izhodi{~ih bolj analiza kontroverze med skupnostno in individualis-ti~no etiko kot pa dejanska analiza Heglovih eti~nih izhodi{~. Enako lahko trdimo o poglavju, ki naj bi obravnavalo Kirke-gaardovo in Nietzschejevo etiko. Tu se avtor posve~a predvsem analizi temeljnih zna~ilnosti moderne etike izbora in Kirkegaar-dovega in Nietzschejevega eti~-nega sistema ne analizira podrobneje, ~eprav sta ravno tadva prelomnica, od katere dalje lahko govorimo o postracionalisti~ni filozofiji. V Kirkegaardu in Nietzsche-ju MacIntyre vidi predvsem tipi~na predstavnika eti~nega subjektiviz-ma in voluntarizma, za katera je eti~no stali{~e predvsem zadeva poljubega subjektivnega izbora. To je po avtorjevem mnenju ena temeljnih zna~ilnosti sodobne eti~-ne anarhije. Poglavje o utilitarizmu, v katerem avtor izpostavi neizprosni kritiki eti~ne nazore J. Benthama in J. S. Milla, pa lahko v nasprotju s prej{njim ocenimo za poznavalsko. Enako lahko trdimo tudi o -`al kratkem, a vseeno u~inkovi-tem - pregledu sodobne eti~ne razprave (v petdesetih in v za~et-ku {estdesetih let), s katerim delo zaklju~uje. MacIntyrov pogled je zavoljo njegovega neoaristotelskega izho-di{~a torej usmerjen bolj v preteklost kot v prihodnost. Prav v tem je tudi njegova {ibka to~ka. Seveda pa Kratka zgodovina etike s tem prav ni~ ne izgubi, ampak v nekem smislu celo pridobi. MacIntyrov neoaristotelizem namre~ ni toliko poskus preseganja razsvetljenske etike, bolj je iz-hodi{~e za njeno radikalno zgodovinsko naravnano kritiko. Teoretsko mo~ tega izhodi{~a moramo iskati predvsem v izostrenih zgodovinskih analizah temeljnih eti~nih problemov in pojmov. Pri tem pa to teoretsko izhodi{~e vendarle ni zadosti mo~no, da bi lahko nere{ljiva protislovja, ki ob tem nastajajo, tudi uspe{no raz-re{evalo. MacIntyrovo neoaristotelsko izhodi{~e lahko za la`je razumevanje temeljne zastavitve Kratke zgodovine etike povzamemo takole: MacIntyre je prepri~an, da je dandanes tisto, kar se je neko~ imenovalo morala, v dobr{ni meri izginilo. Zato lahko po njegovem mnenju govorimo o eti~nem nihi-lizmu moderne. ^e pa ho~emo nekdanjo moralo zopet obuditi in se povrniti k eti~nemu univerzalizmu, moramo to vsekakor storiti v aristotelskih terminih. Zato nas avtor v svojem zgodovinskem prerezu evropske eti~-ne misli pravilno opozarja, da je z nastopom razsvetljenstva (Hob-bes, Locke, Diderot itd.) stara aris-totelska teleolo{ka eti~na shema dokon~no razpadla. Toda po drugi strani v skladu s svojim osnovnim teoretskim izhodi{~em meni, da razsvetljenstvo kljub {tevilnim 278 RECENZIJE poskusom ni uspelo na novo racionalno utemeljiti sekularnega avtonomnega gibalca. Zato so moralne sodbe, splo{no veljavne v klasi~nem eti~nem univerzalizmu, z nastopom razsvetljenske etike postale zgolj izraz subjektivne egoisti~ne individualne volje in v tem pogledu le moralni prividi, ki po avtorjevem mnenju vodijo v eti~ni nihilizem (beri pluralizem) moderne. Aristotelsko pojmovanje etike se, to~neje re~eno, naslanja na tri med seboj nelo~ljivo povezane pojme, ki po MacIntyrovem mnenju le kot celota zagotavljajo inte-ligibilnost morale. To so pojem “~lovekove narave”, pojem “~lo-veka, kakr{en bi ta lahko bil, ~e bi dosegel svoj cilj, ali bolje smoter” (telos), ter “eti~ni pojmi”, ki ta prehod, ki po Aristotelovem mnenju tvori smisel etike, omogo~ajo. Razsvetljenstvo v svojem spopadu s sholasti~no dedi{~ino ali to~neje aristotelizmom T. Akvin-skega opusti ravno sredi{~ni pojem aristotelske etike, tj. pojem “~loveka, kakr{en bi ta lahko bil, ~e bi dosegel svoj smoter”. Tako postane sedaj zveza med preostalima pojmoma nejasna in po MacIntyrovem mnenju neinteligi-bilna. S tem po njegovem mnenju etika izgubi svoj temelj. [e ve~, s tem se, kot trdi avtor (in prav v tem moramo iskati osnovno poanto njegove interpretacije zgodovine evropske etike), popolnoma spremeni tudi vsebina eti~nih pojmov, ki jim sedaj razsvetljenstvo poda popolnoma novo vsebino. (Prim: A. MacIn-tyre, After Virtue, 4. izdaja, str. 52 in nasl.; Duckwort, London l992). Vrednote v moderni niso ve~ utemeljene v modelu dru`bene-ga `ivljenja (polis) in nikakor niso ve~ enako obvezne za vse ~lane dru`be, ki bi si zato prizadevali za skupni cilj, ampak so vezane na psihologijo posameznika. ^e pa v etiki izhajamo iz posameznika, je le-ta lahko le bolj ali manj prefinjen egoizem. Prav zato MacIntyre meni, da smo osvoboditev individuuma iz spon zunanje avtoritete, ki nam jo je prineslo razsvetljenstvo, pla-~ali z izgubo vsakr{ne avtoritete moderne morale, ki je tako postala stvar posameznikovega izbora. MacIntyre je, kot aristotelik prepri~an - in prav to je jedro njegove teoretske pozicije -, da moramo v splo{ni moralni krizi zopet zavzeti neko trdno stali{~e. To mora biti, ~e se ho~emo izogniti neuspehom razsvetljenske etike, formulirano v okvirih aristotelske moralne sheme. V nasprotnem primeru bomo po njegovem mnenju prisiljeni zgolj ponavljati neuspehe razsvetljenstva (pragmatizem, utili-tarizem, emotivizem itd.), ki mu ni uspelo dovolj utemeljiti svojega izhodi{~a: avtonomnega indi-viduuma. Tretje alternative nam-re~, to {tejemo za glavno slabost MacIntyreove teoretske pozicije, po njegovem mnenju ni. Opiranje na aristotelsko poj-movaje praksisa ga zato, br` ko se soo~i z neizogibnim eti~nim pluralizmom moderne, vodi v ne-razre{ljiv konflikt z moderno. Ko namre~ posku{a v moderni odkriti ekvivalente tistega, kar bi Aristotel {e dopustil, lahko le ugotovi, da je moderna izgubila nekdanjo eti~no univerzalnost in da je zato sodobna morala le poljuben subjektivni izraz individualne volje. Ob tem pa moramo vendarle poudariti, da bi si sodobna moralna teorija brez MacIntyrovih lucid-nih in kriti~nih analiz ter njegove neizprosne kritike mnogo te`e zastavila temeljno vpra{anje: Kaj je v sodobnem eti~nem pluralizmu sploh {e lahko skupni imenovalec tistega, kar se dandanes imenuje morala? Gregor Adle{i~ Avrelij Avgu{tin ZAKONSKI STAN IN PO@ELENJE Krt, Ljubljana 1993 123 str., cena: 1.575 SIT Pri~ujo~i prevod Avgu{tina iz latin{~ine je delo Nata{e Homar-jeve. To ni prvo prevajalkino sre-~anje s tem avtorjem, saj je prevedla njegov dialog U~itelj, objavljen v zborniku Bog, u~itelj, gospodar, ki je iz{el v zbirki Analecta. Tudi knjiga ni prvi prevod Avgu-{tinove cele knjige, saj je Anton Sovre leta 1932 prevedel in izdal Izpovedi (Confessiones). Zlasti pred vojno so katoli{ki teologi pisali razprave in ~lanke o Avgu{tinovi misli in prevajali odlomke njegovih del. Po dolgem Avgu{tinovem molku pri nas je zalo`ba Krt izdala nekak-{en priro~nik o spolnem `ivljenju v zakonu. Ni ~udno, da nam ponujajo tak{no branje, saj smo nedavno sli{ali o `enskah brez otrok kot o jalovih vejah na drevesu. Avgu{tin je bolj diplomatski: v knjigi poudari edini namen in edino dobro zakona in telesnega po`elenja. V spremni {tudiji nas Marko Ker{evan vpelje v Avgu{tinov ~as RECENZIJE 279 in ideolo{ke spore, ki so botrovali nastanku spisa. Seznani nas z lo~i-nami, s katerimi polemizira Avgu-{tin, in umesti njegov nauk znotraj katoli{ke cerkve. Prvi del je Avgu{tin napisal leta 419, drugega, v katerem zavra~a ugovore nasprotnikov, pa leta 420. To je ~as bojev znotraj in zunaj Cerkve, bitka za prevlado razli~nih usmeritev, in njene posledice v uradni katoli{ki misli ~utimo danes. Tako kot Marko Ker{evan v informativni spremni {tudiji nam Avgu-{tin razlo`i na za~etku namen knjige: ovre~i ho~e ugovore tako “novih krivovercev” manihejcev kot pelagijcev, ki trdijo, da imajo kristjani odklonilen odnos do zakona, ~e{ da gre za hudi~evo ustanovo in ne bo`je delo, ki preko mo`a in `ene ustvarja otroke. Zato Avgu{tin `e na za-~etku lo~i slabo telesno po`ele-nje, zaradi katerega nosi ~lovek, ki je po njem rojen, izvirni greh, od dobrega zakonskega stanu. Novi krivoverci namre~ zanikajo nujnost krsta, ~e{ da otroci ne nosijo izvirnega greha, saj ne morejo priznati, da se lahko iz Boga, iz dobre narave rodi slabo in greh. Te`ko je doumeti dela in obstoj hudi~a in slabega in kako lahko nastane zlo iz dobre narave Boga. Narava je po mnenju Avgu{tinovih nasprotnikov ustvarjena kot dobra in tudi telesno po`elenje je del te dobre narave, zato majhnih otrok ni treba re{iti greha, saj ga sploh nimajo. Avgu{tinovo zavra~anje tega zmotnega nauka se vrti okoli tega, da prav pri spo~enjanju otrok delujeta dobro in slabo: otroci so rojeni po Bogu, toda ljudje, ki smo omade`evani z izvirnim grehom (zdi se, da je Avgu{tin tvorec tega izraza) Adama in Eve, sodelujemo pri tem sicer hvale vrednem po~etju s slabim: s telesnim po`elenjem. Avgu{tin je za~el na za~etku: z Adamom in Evo, za~et-nikoma ~love{kega rodu, ki sta s prvim grehom zaznamovala ves ~loveki rod, saj je ~love{ko seme podobno semenu oljke, ki nosi v sebi vedno novo divjo oljko, najsi sámo prihaja od doma~e ali divje oljke. Tako mora biti tudi otrok prerojen v Kristusu s krstom. Temu gre{nemu pri spo~etju, zaradi ~esar se otrok rodi z izvirnim grehom, se ni mo~ izogniti, do ~istej{ega `ivljenja lahko zakonca prideta le z vzdr`nostjo. Torej, greh je ne~istovanje - z zakoncem, z namenom, da bi ustvarila otroka, - z zakoncem brez misli na potomca, - z ljubimcem, kateremu si zvest - z naklju~nim ljubimcem. A greh se stopnjuje: po stolpcu navzdol. ^lovek ves ~as `ivi med dvema skrajnostma: gre{i, se pokesa, greh mu je lahko odpu-{~en popolnoma (~e gre za manj-{i greh) ali le delno in ~aka na seznamu do poslednje obsodbe. Ritual greha, kesanja, pokore in o~i{~enja se ponavlja. Avgu{tin teoreti~no utrjuje ta ritual nasproti tistim, ki no~ejo priznavati izvirnega greha. Res je ~lovek ustvarjen od Boga in zato dober, toda dobil je svobodno voljo, s katero se lahko odlo~i za slabo. ^lovek Bogu ni enak, ni bo`je narave, saj se te ne bi mogla dotakniti izprijenost greha, ~loveka je Bog ustvaril iz ni~, prvi greh pa ga je zaznamoval za vedno. Zdrava narava ne bi poznala sramotnega gibanja udov ob spo~e-njanju otrok, pozna ga pokvarjena narava. Vozel greha in odre-{itve Avgu{tin razre{i v skladu z apostolom Pavlom v apriorni bo`ji milosti: Bog je ~loveku kljub njegovi gre{ni naravi naklonjen in mu zato omogo~a odre{itev, medtem ko Avgu{tinovi nasprotniki poudarjajo, da si mora ~lovek z lastnim krepostnim `ivljenjem zaslu`iti bo`jo milost in odre{itev. Seveda je delo prepleteno s svetopisemskimi citati, ki nosijo resnico tistega, ki jih navaja. Avgu{tin in njegov nasprotnik iz drugega dela knjige {kof Julijan iz Eklana zavra~ata drug drugega, ~e{ da napak bereta in razlagata Sveto pismo. Biblija se ka`e kot knjiga - ogledalo ~loveka, ki v njej prebere in vidi sebe, lastno `eljo po krivdi ali odpor do nje. Sveto pismo razumeta oba nasprotnika kot Resnico, ki jo je treba le prav razumeti. Avgu{tinovo teoreti~no razlago izvirnega greha lahko postavimo ob bok gr{kim mitom, kjer so potomci ~esto `rtve grehov prednikov (npr.: ker je Tantal izzival bogove, se je prekletstvo zgrnilo nad njegove potomce, umori bli`-njih sorodnikov se pojavijo v nekaj naslednjih rodovih Pelop, Agamemnon, Orest). Drugi, uni-verzalnej{i vir o prena{anju krivde zaradi greha v davnini je Freudov mit iz za~etka dru`be, kjer davno zagre{eni o~etomor prina{a vsem ljudem nelagodne ob~utke krivde. Od na{tetih razli~ic je filozofsko najbolje podprta Avgu{tinova formulacija s teorijo o predestinaci-ji in bo`ji milosti. Knji`ico zlahka podarimo ~la-nom dru{tva Tri in ve~ (otrok, seveda) kot teoreti~ni poduk v podkrepitev praksi. Vendar se bodo tudi oni spra{evali, podobno kot pelagijci in manihejci, kako to, da gre{imo, ko `elimo ugajati Bogu (in dr`avi). Toda Avgu{tin ni popolnoma neizprosen: mo` in `ena naj se veselita drug drugega, ko sta v nevarnosti, da bi zapadla pod satanov vpliv. Njun greh ne bo najmanj{i in najla`ji, ~e pogledamo na stolpec stopnjevitosti greha, toda bolje se je z manj{im grehom izogniti ve~jemu. ^lani dru{tva Tri in ve~ se ne bodo spra{evali, odkod Avgu{tinu tako temeljito poznavanje bo`je volje, saj vedo, da Avgu{tin le razlaga Sveto pismo, poleg tega pa je sam izkusil vse {tiri stopnje tega greha. Prevajalka Nata{a Homar je delo lepo in teko~e prevedla, moti me le to, da v prvem delu dosledno uporablja za latinski hae-reticus prevod krivoverec, v drugem pa heretik, ker ni razvidno 280 RECENZIJE iz besedila, da bi imeli ti dve besedi razli~en pomen. Marko Ker{evan v spremni {tudiji dosledno uporablja heretik in herezija. Darja [terbenc Janek Musek OSEBNOST IN VREDNOTE Educy d.o.o., Ljubljana 1993 242 str., cena: 4.914 SIT Prelomni ~asi nas ponavadi spodbudijo, da se globlje zazremo v preteklost in se obenem zamislimo o prihodnosti. Prehod ~love{tva v novo tiso~letje je zaznamovan z izjemnimi rezultati na podro~ju tehnologije in znanosti, ~esar pa ne bi mogli trditi za uveljavljanje ~lovekovega eti~nega ~uta. Nasilje, vojne, rev{~ina in lakota so za mnoge medijsko skonstruirana resni~nost, ki jo lahko “izklju~imo” s pritiskom na gumb televizijskega upravljalca. Veliko jih je, ki se ji ne morejo tako preprosto izogniti. Je ob tem {e eti-~no, da nekdo na glas izra`a optimizem in vero v ~loveka, v osebnost, v vrednote, se spra{uje Ja-nek Musek, avtor knjige “Osebnost in vrednote”. Toda, ali bi bilo eti~no opustiti upanje? Ljudje nam-re~ nismo zgolj pasivni opazovalci sveta, ampak ima vsak izmed nas dolo~eno nalogo. Vsako `ivljenje je nosilec dolo~enega poslanstva in vrednote so tiste, ki ka`ejo pot. V njih se zrcali vse, kar ~loveku resni~no nekaj pomeni, tisto, kar mu je najve~ vredno, najbolj dragoceno, sveto. Povedo nam, kam kreniti na razpotjih in kako stopati po izbranih poteh. Potemtakem je njihova vloga {e posebej pomembna v te`kih ~asih, ki kli~ejo po temeljnih spremembah v na{i zavesti in predvsem po obuditvi ~love{kosti. [tevilnim knjigam s slovenskega dru`boslovnega trga bi lahko priznali dobro teoreti~no zastavitev, toda le redke obenem prispevajo tudi aktualen empiri~ni del, ki povezuje delo v uporabno znanstveno celoto. Delo, ki ga predstavljam, razkriva vpletenost vrednot v kontekst ~lovekove osebnosti in je argumentirano z rezultati avtorjevih lastnih raziskav. Prvo poglavje, ki ima naslov “Osebnost in njene razse`nosti”, nas seznanja z dvojnostjo motivi-ranja. Na ~loveka delujeta njegova gonska in duhovna narava: nagoni in potrebe nas “potiskajo”, cilji, ideali in vrednote nas “pri-vla~ijo”. Motivi delujejo na treh ravneh. Eno obvladujejo nagonski motivi, ki regulirajo ~love{ki organizem; njihovi zastopniki so biolo{ko in nagonsko delujo~e potrebe. Drugo predstavljajo motivi, ki regulirajo ~lovekove odnose z drugimi, torej medosebne odnose in socialno so`itje; to so socialni motivi in dru`bena morala. Na tretji ravni so uvr{~eni motivi, ki urejajo ~lovekovo osebnostno in duhovno rast, samoure-sni~evanje in iskanje smisla; gre za ~lovekove duhovne ideale in vrednote. “Kategorije vrednot” je naslov poglavja, ki vrednote popelje skozi ~as in razli~ne kulture, razlo`i pojmovanja iz filozofije in psihologije, jih definira in klasificira. “^lovekov vrednostni univer-zum” predstavlja rezultate raziskovanj, ki razkrivajo hierarhi~no strukturo vrednostnega sistema. Poglavje “Vrednote v zrcalu osebnosti” raziskuje odnos med vrednotami in temeljnimi motivi. Med drugim izpostavlja vpra{anji utemeljenosti vrednot na ~loveko-vih potrebah in spolnih razlik v vrednotenju. Zaklju~uje z razmi-{ljanjem o hedonskih in poten~nih ter moralnih vrednotah. Z njihovim usklajevanjem se prebijajo v ospredje vrednote `ivljenjske izpolnitve, ki zadevajo vse tisto, kar naj bi osmi{ljalo na{e bivanje. Zadnje poglavje z naslovom “Kriza vrednot in nova doba” aktualizira vrednostne vidike `iv-ljenja. Opisuje obstoj neskladja med ~lovekovimi vrednotami in njegovim obna{anjem, katerega negativne posledice so vojne, zlo-~ini in izkori{~anje. Dejstvo je, da ljudje pogosto ne ravnajo v skladu z etiko, ki jo sicer priznavajo in spo{tujejo. Premaganje tega neznanja opisuje Musek kot morda najve~jo nalogo bodo~ega ~love-kovega razvoja. Dandanes pogosto govorimo o krizi vrednot, vendar to ne pomeni, da je z njimi kaj “narobe” ali da bi jih bilo potrebno prevrednotiti. [e vedno obstajajo ob~e~love{ke vrednote, vendar njih poznavanje in sprejemanje {e ne zagotavlja njihovega uresni~e-vanja. Musek predlaga, da bi bilo bolj ustrezno govoriti o krizi osebnosti. Problem ~love{tva namre~ ni iskanje “pravih” vrednot; te univerzalne smernice na{ega ravnanja so znane in ni potrebe, da bi za bolj eti~no `ivljenje morali iznajti nove, uspe{nej{e. Glavni problem je uskladitev (pri)znanih vrednot s ~lovekovimi dejanji. Dejstvo, da je kriza vrednot pravzaprav kriza osebnosti, je pomembno spoznanje Muskovega dela. Dragoceno predvsem zato, ker bo bralca na poti iskanja napotilo v pravo smer: ne v iskanje novih vrednot, ki bi “re{ile” svet, ampak v raziskovanje skritih plasti svoje osebnosti, ki ne “dovoljuje”, da bi se eti~no spoznano v ljudeh tudi udejanjilo. Sklepno poglavje opozarja na duhovno krizo sodobnega ~love-ka v zahodnem kulturnem svetu, ki jo povezuje s slabljenjem pre-pri~anosti v religiozno in metafi-zi~no zasnovanost kozmosa, s tem pa tudi vrednot in morale. Izgubo vere v nadosebno utemeljenost vrednot in v njihovo svetost ozna-~uje kot izgubo pomembne oporne to~ke v ~lovekovih vrednostnih orientacijah. Na znanstvenem mi{ljenju utemeljena moderna paradigma je prispevala k nadaljnji RECENZIJE 281 desakralizaciji sveta, odstranjevanju svetega in numinoznega; pomagala je razlo`iti svetovno dogajanje, vendar ga ni uspela osmi-sliti na na~in, ki bi utegnil biti enakovreden religiozni osmislitvi. Izguba `ivljenjskega smisla pa nujno vodi v duhovno krizo. Sve` veter nove dobe prina{a upanje, da bo ~lovek s preusmeritvijo svoje pozornosti s krize vrednot na krizo osebnosti uzrl v sebi mo~i, ki omogo~ajo uskladitev ne le protislovij znotraj samega sebe, ampak tudi svojega odnosa do sveta. Najvi{ji cilj osebnostne izpolnitve navdaja z ob-~utkom poslanstva, ki osmi{lja ~lovekovo bivanje. Kot najvi{ji domet tega stremljenja Musek omenja ljubezen. Predvsem v tem zadnjem poglavju postaja Muskova strokovna razprava in argumentacija mestoma esejisti~na, ne toliko strogo znanstveno razumska, ampak bolj intuitivna, ob~utena. To nikakor ni pomanjkljivost, ampak morda celo tista nujna iskra, ki bo bolj kot na bral~evo intelektualno plat vplivala na njegovo emocionalno do`ivljanje sveta. In ker je za celovito dojemanje potrebno oboje, je ta posebnost skorajda prednost. Podobno deluje tudi razmi{ljanje o odnosu med cilji, ki si jih zastavimo, in sredstvi, ki nas popeljejo do njih. “Cilj opravi~uje sredstvo”, je pogosto na{e geslo. Toda nekatera sredstva pomenijo kr{e-nje prav teh ali celo vi{jih ciljev oziroma vrednot. Tako ljudje z uporabo napa~nih sredstev pogosto najbolj drasti~no kr{ijo moralna na~ela, ki jih `e tiso~letja priznavajo kot temeljna, ugotavlja Musek. Obenem opozarja na dve zagati, v kateri je zabredlo ~love-{tvo: politi~no nasilje in ekolo{ko katastrofo. Obe izvirata iz ~love-kovih notranjih zablod; ~lovek namre~ ni le njuna `rtev, ampak tudi njun ustvarjalec. Posebnost ~loveka je, da v nasprotju z vsemi zakoni nekako be`i pred lastno sre~o. Glavni razlog za tak{no nesmiselno po-~etje naj bi bil v tem, da ne zna identificirati ciljev, ki bi ga na koncu vendarle osre~ili. Ti cilji so ob~e~love{ke vrednote. Ob tem Musek izpostavi temeljno kr{~an-sko moralo, zaobse`eno v triadi “vera, upanje, ljubezen”. Gre za vpra{anje, ki je danes predmet mnogih razprav; med njimi so tudi mnenja, ki temeljnim kr{~an-skim vrednotam odrekajo mesto v univerzalni etiki. Po Muskovem mnenju pa te tri vrednote osmi-{ljajo vse druge in predstavljajo kristalizacijo ~lovekove eti~ne intuicije. Nasprotna pot vodi v tiso-~e strahov (pred rev{~ino, bole-~ino, smrtjo...), ki zameglijo eti~no dr`o in vodijo v nasilje, uni~eva-nje, omamo in depresijo. Nova doba, ki se rojeva, verjetno ne bo prinesla novih vrednot, morda le druga~ne vrednostne hierarhije in sisteme. Bistvena sprememba, za katero si moramo prizadevati, je uskladitev na{ih ravnanj z `e sprejetimi vrednotami in predvsem sprememba pogleda v osebnosti vsakega posameznika. Muskova knjiga na polici s strokovno in znanstveno literaturo je znanilka, da smo na dobri poti. Melita Poler Lado Pohar (odg. ur.), Rado Cilen{ek in Vasja Predan (ur.) TELEVIZIJA PRIHAJA Spominski zbornik o za~etkih televizije na Slovenskem RTV Slovenija, uredni{tvo Kri~a~a, Ljubljana 1993 252 str. Ob 35. obletnici oddajanja TV v Sloveniji so si trije upokojeni pionirji slovenske televizije, njen prvi direktor Lado Pohar, prvi odgovorni urednik TV programov Rado Cilen{ek in prvi dramaturg Vasja Predan, vzeli ~as in zbrali ter uredili v izjemno zanimiv zbornik spomine 33 sodelavcev, ki so tehni-~no, organizacijsko in programsko spremenili “gledanje na daljavo” iz tehni~ne zanimivosti, o kateri je bilo mogo~e kje kaj prebrati ali si izjemoma na slu`benem potovanju v “inozemstvo” v kak{ni izlo`bi celo ogledati, kako ~udo deluje, v redno produkcijo vsebinsko raz-~lenjenega vsakodnevnega programa (dogodek, ki zamejuje konec za~etka TV v Sloveniji, je uspe{en prenos skokov v Planici marca 1960 prek Evrovizije, torej nedvomna mednarodna politi~na in programska “habilitacija” TV Ljubljana). Zbornik je bogato opremljen s fotografsko dokumentacijo (ta ne dokumentira le obrazov prvih ustvarjalcev TV pri nas, pa~ pa tudi pripravo in izvedbo poskusnih in rednih oddaj, prve u~itelje in u~ence, prijatelje in obiskovalce, trenutke oddiha in praznovanja, pa nekaj skic, dokumentov in ilustracij). Dodani so seznam rednih uslu`bencev TV Ljubljana 1957-1961, podatki o avtorjih, register imen in kratek povzetek v angle{~ini. Kljub temu, da so se uredniki odrekli zgodovinopisnim pretenzijam in se zadovoljili z zbirko pri~evanj, pa je tako zaradi bogastva in preglednosti 282 RECENZIJE zbrane snovi kakor zaradi trdovratnega dejstva, da zgodovine TV na Slovenskem doslej prakti~no sploh ni bilo, ta zbornik skupaj z izborom pisanja o TV v Sloveniji od 1958 do 1991 v redakciji Melite Zajc (Gledanje na daljavo. Recepcija televizije na Slovenskem, SGFM 1993) odli~na prilo`nost - in obenem skrajni ~as, saj je bila TV na za~etku predvajanje v `ivo in tako njeni za~etki `ivijo le {e v spominu pionirjev - za za~etek sistemati~-nega raziskovanja zgodovine TV v Sloveniji. Zgodovina televizije bi morala biti zlasti v tem primeru, ko gre za ustanovo, ki je nekaj desetletij imela monopol nad vsakodnevnim samoogledovanjem Slovenca pred ekranom v Slovencu na ekranu, seveda socialna, politi~na in kulturna zgodovina. [e ve~; zgodovina sodobne Slovenije je ana-hronizem brez analize mesta “medijev” - nekako do 1965 ali 1970 zlasti dnevnega in tedenskega tiska in radia, potlej pa vse bolj zlasti TV - v sprotni izdelavi in predelavi te zgodovine. Vendar pa tako raziskovanje, ki bi nujno moralo biti skupinsko, multidiscipli-narno in dolgotrajno delo, neizogibno potrebuje historiografsko podlago, ki je sploh {e ni: arhivi ~akajo zgodovinarje, pe{ajo~i spomin vse redkej{ih pri~ ~aka na etnografsko senzibilne spra{eval-ce, ki bi naredili za histori~no konceptualizacijo obstojno in berljivo tisto, ~esar v dokumentih o institucionalnem odvijanju dogodkov nikoli ne bo, namre~ do-`iveto izku{njo udele`encev. Televizija prihaja je odli~en vir v prav{njem trenutku, ker tke mre`o, od koder je mogo~e tipa-jo~e organizirati prve korake etnografskega in arhivskega raziskovanja. Sami uredniki in ve~ina piscev so bili organizatorji in vodje vseh bistvenih “sektorjev” vpeljave TV, zato je etnografijo mogo~e za~eti pri njih; hkrati je o~itno, da v sicer {irokem krogu spominja-jo~ih se glas preprostih izvajalcev, pa naj gre za tehnike, adminis-tratorke ali napovedovavke, ni posebno mo~an; v spominskem zborniku so upravi~eno spu{~eni tudi oni bolj usodni “soigralci”, ki jih bo vendarle treba najprej identificirati: t.i. “vodstvo”, pa naj gre za “radijsko hi{o” ali “slovensko politiko”, ki so s svojimi odlo~itva-mi o politi~ni prioriteti ali primernosti vplivali na temeljne odlo~i-tve o smeri in tempu razvoja medijev in o “kadrovski zasedbi” klju~nih to~k na TV. Da se pri~e spominjajo istih dogodkov in navajajo iste anekdote, nikakor ni pomanjkljivost, marve~ odlika zbornika, ~e bi iz njih znali izlu-{~iti “spontano ideologijo” TV pionirjev, iz “ra{omonskih” sestavin v pripovedih pa namesto “to~ne” verzije razbrati na~ine, kako zasedba razli~nih vlog v oblikovanju ustanove razpr{i pozornost in vrednotenje tistih, ki so jo tvorili. S tega vidika je {koda, da uredniki niso prilo`ili organizacijske sheme TV v nastajanju (seveda z imeni), pa tudi, da v registru imen ni navedeno, kdo {e `ivi in kdo ne ve~. Bralcu, ki ni bil zraven (ali vsaj, ki nikoli ni bil zaposlen na RTV ali z njo dalj{i ~as redno sodeloval), je razumevanje zbornika zato nekoliko ote`eno. Spomin na vse tiste oddaje, ki niso ohranjene, ker so se za-`iva izgubile v etru, je tudi “arhiv”, od koder je mogo~e rekonstruirati nastajanje programskega skeleta slovenske TV, pa naj gre za drame, za informativni spored ali za mladinske in otro{ke oddaje. Sicer pa so prav organizacijske dileme, kakor se jih spominjajo pisci zbornika, ka`ipot, po katerem je mogo~e hipoteti~no usmeriti raziskovanje. Tako je npr. o~it-no, da je “obrnjena piramida” kot hierarhi~ni princip organiziranja, kjer so najprej imenovani {efi, ki si nato poi{~ejo podrejene sodelavce med prijatelji in znanci, pripeljala na TV vrsto ljudi, ki so poprej spoznali TV na Primorskem, z italijanskega zgleda - ~e s tem pove`emo v zborniku navedena podatka, da je v terminih, ko ni imela lastnega programa, TV Ljubljana sprva prena{ala program RAI in da sta vodstvi obeh televizij prva leta precej sodelovali, dobimo izto~nico za raziskovanje zgledov organiziranja programa in nastopanja v njem. Prav tako je o~itno, da poudarjanja skoraj vseh piscev (izjema je npr. Sa{a Vuga), s kolik{nim entuziazmom so se lotili naloge, za katero se je vsak sam moral tako reko~ izu~iti iz ni~, ni smiselno imeti za nostalgijo, marve~ za zgodovinsko dejstvo, ki je 35 let kasneje nekaterim nedojemljivo, a ga je nujno razumeti kot dokaz, da je “sodelovanje v izgradnji novega” bilo na~in, kako si je socialisti~na oblast pridobila ideolo{ki konsenz, zaradi katerega je bila politi~na cenzura programa “od zgoraj” vsaj prva leta TV prakti~no nepotrebna spri~o odkritosr~ne avtocenzure. Izjemno zanimivi za prihodnje raziskovanje so tudi odlomki (F. Perov{ek, pa tudi drugi) o tihem boju z JRT konec 50. let za programsko samostojnost slovenske TV. Seveda se v lu~i zadnjih nekaj let vidijo ti boji veliko usodnej{i in razvidnej{i, kot so se morali zdeti tedaj, vendarle pa tega, da se JRT ni posre~ilo kratko malo centralizirati jugoslovanske TV, gotovo ni mogo~e imeti za na-klju~je. Spet imamo v pri~ujo~em zborniku nekaj opor, zaradi katerih ni treba ~akati, kaj bo v prihodnje s slovensko memoaristiko, marve~ bi bilo mogo~e vzvode in konsekvence ohranitve programske samostojnosti TV Ljubljana za~eti raziskovati takoj - pri pri~ah in z njihovo pomo~jo. Seveda bi se o spominskem zborniku Televizija prihaja dalo zapisati {e marsikaj, vendar bo za bralca ali bravko, ki pri za~etkih TV nista bila zraven, plodneje, ~e ga ne bere kot definitivno “obe-le`je”, pa~ pa kot - priro~nik za uporabo. Jo`e Vogrinc RECENZIJE 283 Ale{ Berger (ur.) INTERPRETACIJE 3: VITOMIL ZUPAN Nova revija, 1993 str. 215 Tretji zvezek zbirke Interpretacije, ki jo izdaja uredni{tvo Nove revije, je posve~en leta 1987 umrlemu Vitomilu Zupanu - pripovedniku, pesniku, dramatiku, scenaristu in avtorju {tevilnih radijskih iger. Urednik tega zvezka (Ale{ Berger) je poleg nekaterih - kot ka`e - stalnih sodelavcev zbirke (Mance Ko{ir, Gorana Schmidta, Toneta Pav~ka, Janka Kosa) povabil k sodelovanju {e nekaj drugih avtorjev, med katerimi naj omenim predvsem Alenko Koron, Denisa Poni`a, Toma`a Topori{i~a in seveda Ifigenijo Zagori~nik. Janko Kos (Zlo~in in kazen Vitomila Zupana) se ve~inoma osredoto~a na seksualnost kot temeljno izhodi{~e Zupanovega pisateljevanja (~eprav se izraziteje pojavlja {ele po l. 1965). Od {tiriletnikovega sre~evanja s spolnostjo (Levitan), kjer gre predvsem za zvedavost in obenem odkrivanje, da je prav spolnost tisto, kar nam omogo~a manipulacijo s so~lovekom, preko t.i. zrele spolnosti, ki ni ve~ le sredstvo volje do mo~i in svobode (svoje in drugih), pa vse do poznih literarnih del, v katerih o seksualnosti govori ironi~no in z dobro-du{no grotesknostjo. In ker Kos ugotavlja, da je Zupanovo literaturo nemogo~e lo~evati od njegovega `ivljenja, ker romani navajajo k biografiji in obratno, saj resnica raste iz enega in drugega, je tudi izhodi{~ni polo`aj pisateljevega `ivljenjskega sveta “izvirni greh” njegove odlo~itve za spolnost kot voljo do mo~i. Pri dveh dogodkih, ki sta izrazito zaznamovala Zupana, namre~ nehotni uboj prijatelja leta 1932 in sokrivda za smrt ljubljene `enske (Kos to imenuje “zgodba o ’zlo-~inu in kazni’”), je po Kosovem mnenju bistvenega pomena prav manipulacija s spolnostjo, s po-mo~jo katere se lahko uveljavi volja do mo~i kot osvajanje `en-ske in kot nadmo~ enega mo{ke-ga nad drugim. Sledi nauk: nedol-`na in naivna igra z voljo do mo~i se sprevr`e v tragedijo... Lahko re~emo, da gre za dokaj klasi~no, tipi~no predstavo o Vitomilu Zupanu kot ~loveku, ki je obseden s spolnostjo in ~igar razumevanje morale je milo re~eno vpra{ljivo. Gre za predstavo, zasidrano v glavi povpre~nega Slovenca, ki je pre{tudiral Igro s hudi~evim repom in prebral Manuet za kitaro. Tako kot gleda{, tako vidi{. Hvala bogu, da nekateri ljudje gledajo tudi druga~e. Eden izmed njih je Toma` Topori{i~. V svojem kratkem prispevku (Ladja dobrega in zlega) se ustavi predvsem ob Zupanovem dramskem tekstu Ladja brez imena (deloma tudi Angeli, ljudje in `ivali), iz katerega razbira umetnikovo moralno filozofijo - konkretno: odnos do spolnosti. Ugotavlja, da je “`elja telesa” Zupanu upravi~ena in samoumevna le, ~e je povezana z ljubeznijo, ~e ima torej duhovno komponento, ne pa, da je sama sebi namen. Pri tem je pomembno {e nekaj. Osebe, ki v Ladji brez imena simbolizirajo dobro, se neprestano soo~ajo s svojimi nasprotniki (predstavniki zlega) in ne ena ne druga stran ne razpolaga z absolutno mo~jo. Vsakdo mora v svojem `ivljenju sam zase, samostojno izbirati med dobrim in zlim. Moralnost junakov namre~ izhaja iz njih samih, iz njihove zavesti, pri ~emer na smemo spregledati Topori{i~evega opozorila, da je bila v ~asu nastanka omenjenih dram (za~etek 50-ih let) Zupanu zavest nujno `e moralna zavest. [e ne~esa se moramo zavedati. Ne gre za kr{~ansko (to~neje katoli{ko) moralo niti za metafiziko, kajti osebe in njihov svet so postavljene v dobo, ki je ostala brez metafizi~ne utemeljenosti, v dobo, ki se oklepa hu-manisti~nih temeljev. Razpetost med eksistencialisti~no pozicijo osebne odgovornosti za lastna dejanja in intimisti~no religijo ~lo-veka (~love~nosti) je neskon~na. Vpra{anja o odgovornosti pri izbiri med dobrim in zlim, vpra{anja o odgovornosti za stanje stvari ostajajo odprta... Tudi na koncu Zupan {e vedno vztraja na diho-tomiji dobrega in zla. Ravno tako povsem nasprotno sliko od ustaljenih predstav o Zupanu razkriva tudi Denis Poni` (“Mene je zajelo celotno podro~je besede”). Prvi~ zato, ker spregovori o Zupanu pesniku (ta del Zupanovega umetni{kega opusa je skorajda neznan, da ne re~emo prezrt; do sedaj je bila objavljena le pesni{ka zbirka Polno~no vino), in drugi~, ker je ta pesnik Zupan ne`en, ob~utljiv in poglobljen ~lo-vek. Poni` razdeli Zupanovo pes-ni{ko ustvarjalnost v tri obdobja, med katerimi sta najbolj plodna prvo in zadnje (1948-55 in od pri-bli`no l. 1968 dalje), ki dokazujeta samostojno in izdelano pes-ni{ko osebnost. Alenka Koron se v svoji problemski analizi (Nemirno iskanje moderne proze: Zupanovo pripo-vedni{tvo do Menueta za kitaro) 284 RECENZIJE osredoto~i na prvo polovico Zupanovega literarnega opusa. Opozarja na precej{nja nihanja v kakovosti med razli~nimi besedili in tudi znotraj njih (mojstrstvo se me{a z neiz~i{~enostjo, iskrivost z diletantizmom, iskanje novih izraznih mo`nosti z zatekanjem h kli{ejem itn.). Najve~ pozornosti posveti Potovanju na konec pomladi, ki po njenem mnenju predstavlja vrhunec prvega romanopis-nega obdobja in v katerem je pisatelj vpeljal nekaj novosti (npr. samoironijo - roman je namre~ pisan v prvi osebi). Avtorica sklene, da je te`ko zarisati `e samo okvirne poteze Zupanove pripovedne proze. Elementi, ki so blizu novi romantiki, postdekadenci in postnaturalizmu, se prepletajo na primer s socialnim realizmom, le-tega pa pisatelj formalno-stilno neprestano modernizira. Zadnja ugotovitev se delno dopolnjuje s pisanjem Marjana Dolgana (Kako pisati ideolo{ki ki~ in pri tem u`i-vati), ki se ukvarja z Zupanovimi kratkimi proznimi in dramskimi besedili, nastalimi med NOB. On namre~ ugotavlja, da kljub Zupanovemu podrejanju predpisanim {ablonam in ostajanju znotraj okvirjev socialnega realizma lahko v njih `e zasledimo povojnega povsem samostojnega literarnega ustvarjalca. O Zupanu kot enem najpo-membnej{ih ustvarjalcev v razvoju slovenske radijske igre razmi{lja Vilma [tritof (Radijske igre Vitomi-la Zupana), medtem ko se Zupanovih prispevkov k slovenskemu filmu loti Goran Schmidt (Zlodej v mirnem mestu. Filmske zgodbe Vitomila Zupana). Namesto z intervjuji se zbornik kon~uje z Zupanovo bibliografijo in s temeljitim popisom pisateljeve zapu{~ine, ki jo je uredil Boris Rozman. Na koncu se z Ifigenijo Zago-ri~nik (Vitomil, Vitomil - mo{ki, ki me ni prizadel) vra~am na za-~etek k ~rnobelemu in enostranskemu prikazovanju in razumeva- nju Zupana. Vra~am se k Vitomilu Zupanu - ~loveku in mo{kemu. Mislim, da je iskrena in duhovita, predvsem pa ~love{ka izpoved Ifigenije Zagori~nik najlep{i odgovor Janku Kosu in vsem, ki vidijo v Vitomilu Zupanu skoraj izklju~no spolnega obsedenca (ali recimo - kurbirja). Jasna Kamin Darja Zavir{ek @ENSKE IN DU[EVNO ZDRAVJE V[SD, Ljubljana 1994 333 str., cena: ??? SIT RANLJIVOST IN POGUM Pred kratkim je pri zalo`bi Visoke {ole za socialno delo v Ljubljani iz{la knjiga Darje Zavir{ek @enske in du{evno zdravje (v zbirki s prav tak{nim imenom) s podnaslovom “O novih kulturah skrbi”. Avtorica dela, magistra sociologije, je asistentka na tej {oli, predavateljica antropologije in predmeta Du{evno zdravje v skupnosti. V akademskih krogih je zna- na po samostojni publikaciji, an-tropolo{ki {tudiji Zgodba o Josip-dolu in po vrsti razprav in ~lan-kov, ki v znanstveno preu~evanje vklju~ujejo novo sociolo{ko kategorijo, kategorijo spola. V tem smislu - v smislu `enske {tudije oz. {tudije spolov je pri~ujo~a knjiga ena prvih v na{em prostoru. @enske smo v okviru zahodne tradicije vselej znova soo~ene z ne posebno razveseljivim dejstvom, da je na{ spol v sociolo{-kih teorijah, socialnih modelih in kulturnozgodovinskih {tudijah zastopan veliko redkeje, kot bi ustrezalo stvarnosti. Poleg tega je podoba `enske v diskurzih huma-nisti~nih znanosti najve~krat popa~ena. Zaradi tovrstnih izku-{enj je bil prvi korak iskanja `en-ske identitete v socialnih disciplinah kritika mo{ko usmerjene znanosti, zlasti kar zadeva njeno scientisti~no te`njo po domnevni “objektivnosti”, za katero se naj-ve~krat skriva brezobzirna diskriminacija vsakr{ne marginalnosti in izklju~itev vseh neoprijemljivih plasti `ivljenja, ki jih ni mo~ stla-~iti v ozke kalupe abstraktne “splo{ne veljavnosti”. V to sfero prezrtega in izklju-~enega nedvomno sodi tudi `en-sko do`ivljanje stvarnosti. Obravnava popa~enih interpretacij spe-cifi~no `enskih izku{enj, teoreti~-ne redefinicije `enskosti in razmejevanje od izklju~no biologisti~ne perspektive - vse to so pomembna, pri nas {e skoraj povsem neobdelana polja. In prav ta polja tvorijo metodolo{ka in vsebinska izhodi{~a knjige Darje Zavir{ek. Tako je njeno delo mo~ razumeti tudi kot enega prvih poskusov iskanja in preizku{anja novih poti in metod, ki nam lahko pomagajo prese~i enostranskost mo{-kih metodolo{kih konstruktov. Knjiga @enske in du{evno zdravje jasno, konsistentno in utemeljeno dokazuje vrednost obogatitve socialnih diskurzov s pomembnim, doslej prezrtim vidikom spe-cifi~no `enskega izkustva. RECENZIJE 285 In{trument kategorije spolov je avtorici torej omogo~il uporabo dodatnih vidikov dojemanja stvarnosti in optike, v kateri se poka`e druga plat razumsko in mehanis-ti~no pogojene racionalnosti, ki tvori osnovni ideolo{ki kriterij tradicionalne znanstvene percep-cije. Gre za premiso, ki je v zahodnem akademskem diskurzu splo{no sprejeta, medtem ko si pri nas {e s te`avo utira pot v sfero veljavnih akademskih diskur-zov: namre~ za izhodi{~e, po katerem je realnost mo{kih v mar-si~em bistveno druga~na od realnosti `ensk. In prav tukaj, v sferi konkretne realnosti je mogo~e spoznati in kvantitativno artikulirati vrednotenja dru`benih funkcij spolov. Ta se ka`ejo v statisti~nih podatkih o podpovpre~no nizkih osebnih dohodkih `ensk, v upadanju {tevila zastopnic `enskega spola vzporedno z nara{~anjem stop-ni~k na lestvici dru`benih in poklicnih hierarhij, v {tevilu ur nepla-~anega dela, ki ga opravljamo v gospodinjstvih, v morju obupanih klicev na SOS - telefon za pretepene `enske in otroke, v {tevil~ni dominaciji `ensk na spiskih krizno pogojene “odve~ne” delovne sile ter v njihovi marginalizaciji v naj-vi{jih organih demokrati~nega po-liti~nega odlo~anja. Darja Zavir{ek v svoji knjigi obravnava tiste vidike `enske stvarnosti, ki so povezani z najbolj tipi~nimi zna~ilnostmi kulturne determinacije `ensk, namre~ z raznoliko problematiko skrbi in in-{titucije skrbstva. Pri tem postavlja v sredi{~e pozornosti naslednja vpra{anja: 1. Kak{en u~inek ima patriarhalna ideologija na psihi~no zdravje `ensk? 2. Na kak{en na~in se izra`a patriarhalna ideologija v strukturi socialnih storitev in kje se ka`e njen vpliv na same metode delovanja socialnih slu`b? 3. Kako tipi~no `enska socializacija in dualna etika vplivata na poklicne odlo~itve `ensk, od kod izvira stroga delitev na `enske in mo{ke poklice in kak{ne so posledice dru`benega vrednotenja teh razlik? 4. Kak{ne so mo`nosti socialnih slu`b v kontekstu upo{teva-nja razli~nih socialnih realnosti spolov? Eden najpomembnej{ih ciljev knjige je torej, najti in predstaviti ustrezne, kompleksne odgovore na ta pere~a vpra{anja, ki v veliki meri dolo~ajo dru`beno in individualno realnost `ensk. Avtorica v uvodnem delu knjige nazorno prika`e razli~ne spolne ideologije, ki se najjasneje izrazijo v specifi~ni mo{ki oz. `enski socializaciji in v materinstvu kot dru`benem konstruktu. Pri tem je v sredi{~u pozornosti t.i. `enska morala, ki `enske zavezuje k skrbstveni vlogi. Osrednji del je posve-~en analizi vzrokov, ki negativno vplivajo na telesno in du{evno zdravje `ensk. Sem sodi nasilje v dru`ini, spolne zlorabe otrok, zlasti otrok `enskega spola, posilstva in prostitucija. V tem kontekstu nam pri~ujo~e delo nazorno prika`e tudi reprodukcijo patris-ti~nega sistema skozi tradicionalne spolno specifi~ne diagnoze v psihiatriji, in sicer zlasti na primeru histerije kot razlagalnega modela. Pomemben in doslej v na{em prostoru neobdelan pa je tudi fenomen `ensk, ki posku{ajo iz svoje spolne vloge pobegniti v tipi~no `enske “tihe odvisnosti”, kamor sodi zlasti u`ivanje psihofarma-kov, anoreksija in obsedenost s hrano. Avtorica svoja teoreti~na dognanja in izsledke, ki so rezultat njenega prakti~nega dela na pod-ro~ju `enske problematike v so-ciali in psihiatriji, ume{~a v jasen in vseskozi kavzalno raz~lenjen zgodovinski kontekst. S tem nam odpre novo dimenzijo “`enskih zna~ilnosti” kulture skrbstva, nam-re~ njihovo povezanost z ekonomske odvisnostjo. V tej zvezi lahko njeno delo razumemo tudi kot bolj ali manj odkrito zahtevo po ustreznem (tudi ekonomskem) vrednotenju reproduktivnega dela, ki ga brezpla~no opravlja ve~ina `ensk v sodobnih dru`bah. Repro-duktivno delo v tem kontekstu ne pomeni zgolj “proizvajanja” in socializiranja nove delovne sile, temve~ zaobjema tudi vse tradicionalne oblike gospodinjskega dela, ki je - mimogrede re~eno -tipi~ni, pravzaprav celo klasi~ni primer subsisten~nega dela, brez katerega tradicionalni kapitalizem ne bi mogel obstajati. Nenazadnje je praviloma na `enski tudi emocionalna reprodukcija mo{kih, katere poglavitna funkcija (s sta-li{~a sistemske teorije) je regeneracija njihove delovne sile. Z ve~plastno analizo problematike `ensk in du{evnega zdravja nam Darja Zavir{ek nazorno prika`e, da so konstrukti, ki tvorijo ob~e razumevanje spolnih razlik, prevladujo~e v sodobnih zahodnih dru`bah, ve~inoma zgodovinsko posredovani. K tej zavesti o zgodovinskih determinantah spolnih kategorij pa vsekakor sodi tudi zavest o mo`nosti njihovega spreminjanja. Mo`ne alternative za re{itev nakazanih vpra{anj vidi avtorica v pozitivnem dru`benem prevrednotenju skrbstvenih poklicev in v njihovem prestrukturiranju: nove socialne slu`be bi morale upo{te-vati socialne razli~nosti spolov in imeti ve~ posluha tako za individualne izku{nje in notranjost kot tudi za zunanje okoli{~ine oseb, ki potrebujejo njihovo skrb. V zadnjem delu knjige se avtorica soo~a z dejstvom, da so tudi `enske same soodgovorne za reproduciranje patriarhalnih ideologij in vrednot. Zato nam njeno delo ne ponuja razlage, po kateri naj bi bile `enske determinirane `rtve in nemo~ni objekti nepravi-~ne dru`be. Prav nasprotno - avtorica se v zaklju~nem delu knjige zavzema za sprejemanje soodgovornosti za vladajo~a razmerja. To {teje za dragoceno spoznanje, 286 RECENZIJE ki nam omogo~a ustvarjalno spreminjanje dane stvarnosti. [ele na tak{ni podlagi se bomo namre~ tudi `enske lahko zavedele mo`-nosti upora proti determiniranosti na{ih `ivljenj in izstopile iz socialnih vlog, ki nas spreminjajo v navidezno brezmo~ne produkte ideologij. V tem spoznanju je najti tudi tisti smisel, tisto sporo~ilo ranljive, a nezlomljive `ivljenjske mo~i, ki se na sti~i{~u dru`benih in individualnih krivic pogumno, zlasti pa trmasto odlo~i za pre`i-vetje. Morda je prav v tem naj-ve~ja dragocenost, najgloblji pomen te knjige. Zato `elim in upam, da bodo {tevilni plodni izzivi tega dela naleteli na mnogovrstne odzive bralcev, zlasti pa bralk, ki se bodisi strokovno ali pa “zgolj” individualno soo~ajo z ve~plastnostjo speci-fi~no `enskih realnosti. [ele tako bo ta knjiga lahko resni~no za`i-vela z vsem svojim subtilnim potencialom ~utnosti in upornosti, ki dale~ presega suhoparne lo~-nice racionalizacijskih postulatov. Jana Ro{ker Christine Bolt THE WOMEN’S MOVEMENTS IN THE UNITED STATES AND BRITAIN FROM THE 1790s TO THE 1920s Harvester Wheatsheaf: New York, London, Toronto, Sydney, Tokyo, Singapore, 1993 390 str. Za nastanek organiziranih `en-skih gibanj so v XVIII. in {e bolj v XIX. stoletju pomembni predvsem trije dejavniki. Prvi dejavnik je paradigma razsvetljenstva, ki za- govarja novo obliko dru`inskega `ivljenja in odnosov med ljudmi. Drugi dejavnik je revolucija v ZDA (1776) in Franciji (1789). Tretji dejavnik je industrijska revolucija. K omenjenim trem dejavnikom moramo dodati {e naslednji formalni element: odnos do `enske je bil vedno najprej odnos do njenega telesa. @ensko telo pa ni biolo{ka entiteta, pa~ pa niz konceptov, v katerih je telo reprezentirano. @en-sko telo je praviloma upodobljeno tako, da predstavlja pre~i{~eno formo, ki je v empiri~ni realnosti naj-pogostej{a. Njeno telo ne pozna starosti in staranja. V tem je upodabljanje `enskega telesa neposredni izraz ideolo{kih mehanizmov, ki ustvarjajo videz atemporalnosti, nespremenljivosti, pre~i{~enosti. Feminizem bi na tej ravni lahko definirali kot boj za redefinicijo konceptov, ki v dru`benem polju reprezentirajo `ensko in njeno telo. Feminizem je boj za spremembo dru`benega imaginarija. Zgodovina `enskih gibanj nas opozarja, da so se skozi boj res spreminjali formalni pogoji `iv-ljenja, ki dolo~ajo polo`aj in status `ensk v dru`benem polju: imaginarij pa je kljub vsebinskim analizam ostajal ves ~as nespremenjen. Kako naj si druga~e razlagamo izjave feministk (Catharine McCulloch), ki so ob prelomu XIX. stoletja zatrjevale, da bo `en-ska volilna pravica prinesla v dru`bo “novo ~istost in pravico, izobra`enost, za{~ito revnih in nemo~nih”? [e vedno je vztrajala ideja o tem, da so prav `enske poklicane, da skrbijo za revne in nemo~ne, kar kapital s pridom izrablja {e danes. Ali ni Mary Dewson trdila natanko to, ko je izjavila, da so `enske “bolj prak-ti~ne in idealisti~ne”? K pravi naravi `enske, ki je v XVIII. stoletju dobila dodaten poudarek, bi lahko dodali {e izjavo bolj militant-ne ameri{ke aktivistke z za~etka XX. stoletja, ki je moralno nadvlado `ensk opredelila takole: “Me, ameri{ke `enske, bi se morale boriti za VSE LJUDI...MATERIN-SKO BI MORALE POSKRBETI ZA VSE.” Ta podoba `enske se torej v stoletju in pol ni spremenila niti za milimeter. Razsvetljenstvo je v XVIII. stoletju prineslo predvsem novo radost do `ivljenja, mnogo optimizma in `ivljenjske energije. Nastajati za~ne nova, me{~anska dru`i-nica, ki jo tvorijo par mo{ki-`en-ska in njuni otroci, ki jih ni ve~ toliko kot v prej{njih stoletjih. Dru-`ina postane osnovna celica dru`-be, zato nas ne preseneti napor, ki so ga vlo`ili v njeno oblikovanje. V dru`ini, ki pravkar do`ivlja svojo usodno transformacijo, se spremenijo vloge vseh njenih ~la-nov. Otroci niso ve~ pomanj{ani odrasli ljudje: nastane otro{tvo. Veliko pozornosti se seveda usmerja v vzgojo, ki naj oblikuje po-kon~ne dr`avljane. Mati dobi v dru`ini osrednjo vlogo. @enska je bila `e tradicionalno bitje, ki je bilo bli`je naravi, sedaj to postane {e bolj. Njena naloga je vzgoja nara-{~aja, za kar ima vse naravne danosti, saj je topla, emocionalna, ne`na, ~ute~a, skrbna, potrpe`ljiva, spontana, iskriva, nepokvarjena. V njenem zavetju najde dovolj prostora tudi mo`, ki deluje zunaj, na javnem prostoru, kjer poteka oster, hud, konkuren~en boj za pre`ivet-je, ki zahteva jeklene mo`e, trd- RECENZIJE 287 nih `ivcev, `elezne mo~i, hitre pameti, racionalnega delovanja, samoobvladovanja itd. Zanj poskrbi `ena, ki je poleg vsega na{tetega {e ~utna, po`eljiva, a ne preve~, lepa. K tej dru`inici moramo pri-{teti {e zdravnika, zlasti ginekologa, prek katerega mati nadzoruje zlasti svojo h~er. Pomembno vlogo ima tudi psihiater, ki bele`i seksualne odklone, zlasti h~era, in skrbi, skupaj z duhovnikom, za moralo mlade`i. @enska/mati je angel v domu, kjer skrbi za otroke in mo`a. Mati skrbi za otroke, ki jih seveda {e prej rodi: je predvsem nosilka reproduktivnih sposobnosti, prek katerih dr`ava regulira svoj voja{ki potencial. Je telo, ki predstavlja osnovni element nacionalnega telesa. @enska ima torej dvojno in paradoksalno vlogo. Najprej je izjemno pomembna, saj lahko samo ona rojeva otroke. Kljub temu, ali pa ravno zato, ne sodeluje neposredno v javnem `ivljenju. Nekako stoji v ozadju in je na voljo dr`avi in njenim zastopnikom. Paradoks je v tem, da s svojo vlogo mnogo bolj vpliva na javno `ivljenje kot tisti, ki sku{ajo nanj vplivati neposredno. Zdi se, da je {ibak, nepomemben ~lan dru`be, za katerega mora skrbeti mo`, skupaj z dr`avnimi uslu`benci, a so vsi vseeno zelo v strahu, da jim ne bo u{el izpod kontrole. Kontrola in nadzor imata torej dvojno funkcijo: najprej na prak-ti~ni ravni onemogo~ata delovanje dolo~ene skupine ljudi; na argu-mentacijski ravni pa ponujata priro~ne argumente za nadaljnjo kontrolo, ki je zaradi empiri~ne-ga stanja nujno potrebna. Kontrola empiri~no proizvaja tisto, kar ho~e na argumentacijski ravni odpraviti. Druga~e re~eno: kontrola ima eno samo funkcijo - ustvarjati pogoje za svoj obstoj. Drugi moment, ki je vsekakor pospe{il organiziranje `ensk v XIX. stoletju, je revolucija, zlasti tista iz leta 1789. Avgusta 1792 podpi{ejo Deklaracijo o ~loveko- vih pravicah in pravicah dr`avlja-nov, ki jim pripadajo po naravi. Istega leta pa nastane tudi Zakon o lo~itvi, kar je pomenilo, da zakonski stan ni ve~ ve~en in ga je mogo~e prekiniti. Zakon so na `a-lost kmalu revidirali, Bourboni pa so ga v obdobju restavracije povsem ukinili. Kljub temu so `en-ske spoznavale, da je lahko pomemben element njihove emancipacije edukacija. Sprva so bili izobra`evalni programi seveda namenjeni temu, da bodo `enske z njihovo pomo~jo bolje opravljale delo doma, zato so bili nad idejo zadovoljni vsi. Mo{ki zato, ker bodo `enske {e bolje opravljale svoje poslanstvo, `enske pa zato, ker ne bodo ve~ samo doma. S tem se neposredno navezujemo na tretji moment: industrializacijo. Z industrijsko revolucijo se v tovarne preseli veliko dela, ki so ga pred tem `enske opravljale doma. To velja zlasti za tekstilno industrijo. Seveda so se v tovarne preselile tudi nekatere `enske, predvsem kot poceni delovna sila. Industrializacija pa je klub temu samo {e poglobila prepad med privatnim in javnim. @enske naj ostanejo doma, saj so bolj kot kdajkoli potrebne, da bodo humanizirale industrializirani, hitro se razvijajo~i urbani svet, ki je nenaraven, odtujen. Ljudje `ivi-jo v mestih, odtrgani od svojih korenin, tradicij, so osamljeni, blo-de~i atomi, prepu{~eni brezkompromisnemu boju za pre`ivetje. @enske kot naravna bitja so pro-tiute` temu pokvarjenemu svetu: doma~ija vse bolj postaja zato~i{~e pred mrzlim, krutim zunanjim svetom, kamor vsak dan znova odhajajo mo{ki. Vloga `ensk je torej {e pomembnej{a kot prej. Kult doma~ijskosti pa jim je kljub temu ponujal nove mo`nosti za organiziranje in javno delovanje. Prek edukacije so se `enske vse bolj vklju~evale v javno `iv-ljenje, pa naj so se izobra`evale same ali pa so dobile prilo`nost za zaposlitev kot u~iteljice. Nes- porno je bilo podro~je izobra`e-vanja eno najbolj pomembnih podro~ij uveljavljanja `ensk v XIX. stoletju. Drugo podro~je je bilo podro~je socialnega dela (skrb za revne, uboge, zapu{~ene, bolne itd.). Tretje podro~je je seveda religiozno udejstvovanje. Paradoksalno je dejstvo, da so se `enske sku{ale uveljaviti prav na tistih podro~jih, na katerih so bile `e tradicionalno uveljavljene. Razlika je bila seveda v tem, da so se v XIX. stoletju prvi~ lahko udejstvovale javno, ~eprav je njihovo delo lahko potekalo samo neformalno in neorganizirano. Organiziranosti `ensk sta se najbolj upirali dve instituciji, ki sta predstavljali privilegirano podro~je dela `ensk: cerkev in doma~ija. Odpor je razumljiv, saj sta kasneje, po letu 1850, ko nastanejo organizirane oblike feministi~nega boja, tako dru`ina kot cerkev izgubili veliko svojega vpliva. @enske so v prvi polovici XIX. stoletja `e delovale javno, vendar je bilo njihovo delo, vklju~no z delom v tovarnah, le izpolnjevanje tiste funkcije, ki jim jo je nalo`ila industrializacija: humaniziranje nenaravnega sveta. To je tudi ~etrti razlog za razvoj organiziranega fe-ministi~nega delovanja. V vsakem primeru vidimo, da je imela pri tem cerkev zelo pomembno vlogo, pa naj je bila spodbujevalka ali pa zaviralka gibanja. Feministi~na gibanja so bila sprva slabo organizirana, pa tudi razpr{ena, predvsem pa niso imela teoretskih konceptov, ki bi jim pomagali analizirati dogajanja v dru`benem polju. Kljub temu je bila njihova teza o neenakosti med ljudmi zelo mo~an vzvod za spreminjanje socialnih koordinat. Teza je bila naperjena proti deklaraciji iz leta 1792 (pripominjamo, da je leta 1876, ob stoletnici ameri{ke neodvisnosti, nastala Deklaracija o pravicah `ensk, za katero so `enske trdile, da predstavlja njihov prispevek k ameri{ki neodvisnosti), v kateri so bili ljud- 288 RECENZIJE je po naravi enaki. Feministke so trdile, da zaradi neenakosti nih~e ne more zastopati interesov drugih ljudi. Vsaka skupina ljudi je sposobna in dol`na zastopati svoje interese. Feminizem seveda ni samo teoretski projekt, pa~ pa tudi politi~ni boj: naivno je pri~akovati, da bodo drugi ljudje zastopali va{e interese. Politi~ni boj je boj za formalne spremembe na vseh pod-ro~jih dru`benega `ivljenja (edukacija, volilna pravica, rojevanje otrok in na~rtovanje dru`ine, poroka in mo`nost lo~itve, zaposlovanje, sa-moorganiziranje in samoreprezen-tiranje itd.). Njegov pogoj je refleksija vsakokratnih konkretnih vsebin dru`benega `ivljenja. Tezi, ki je v vsakdanjem poli-ti~nem `ivljenju tako pogosta in priljubljena, moramo zoperstaviti razsvetljensko alternativo: ni treba za{~ititi `ensk, pa~ pa pravico do druga~nosti. Od za{~ite `ensk `i-vijo predvsem mo{ki, ki vedno najdejo dovolj argumentov za to, da za{~ite ({e) ne morejo povsem izvajati. ^e je za{~itena pravica do druga~nosti, ni treba {~ititi posameznih skupin ljudi. Jasno je, da eno skupino ljudi lahko varuje in {~iti samo druga skupina itd. Za{-~ita pravice do druga~nosti ni moralno dejanje, pa~ pa intelektualno in eti~no. S tem se izognemo religiji in cerkvi, ki ima do `ensk izrazito moralizatorski odnos. Ker ne obstajajo nobene razlike v inteligentnosti med mo{kimi in `enskami, lahko `enske same artikulirajo svoj dru`beni polo`aj. S tem ipso facto analizirajo tudi polo`aj mo{kega, kar pomeni, da se mo{ki in `enska enakopravno lahko sre~ata samo takrat, ko spo-{tujeta pravico do druga~nosti, pa ~eprav obstajajo samo strukturne razlike v na~inu vpisovanja na mo{ko ali `ensko simbolno stran, o ~emer je seveda veliko povedal veliki J. Lacan. Empiri~ne razlike med mo{-kimi in `enskami je mogo~e rekonstruirati samo s sklicevanjem na simbolno razliko, ki je, hvalu bogu, univerzalna in neodpravljiva. Onstran empiri~nih razlik med mo{kimi in `enskami vztraja univerzalna simbolna razlika, ki pa ne pomeni neenakosti med spoloma. Refleksija in avtorefleksija em-piri~nim mo{kim in `enskam omogo~ata rekonstrukcijo empi-ri~nih razlik, katere cilj je odpravljanje neenakosti, neenakopravnosti in neenakovrednosti. Du{an Rutar Gisela Bock in Susan James BEYOND EQUALITY AND DIFFERENCE: CITIZENSHIP, FEMINIST POLITICS, FEMALE SUBJECTIVITY Routledge, New York in London 1992 210 str. @e naslov knjige nam pove, da bo razprava v njej zelo `ivah-na, saj posega na podro~je, ki je nesporno eden vogelnih kamnov sodobnih razprav o subjektu in njegovem polo`aju v dru`benem polju. ^e k temu dodamo {e po- datek, da je ena od urednic G. Bock profesorica zgodovine na Univerzi v Bielefeldu, in sodelavka na Evropskem univerzitetnem institutu v Firencah, kjer predseduje Evropskemu kulturnemu raziskovalnemu centru, potem je dobro branje zagotovljeno. Ko govorimo o feminizmu, ne moremo mimo tega, da ni niti homogen niti zgodovinsko enozna-~en. Povpre~no informirani smrtnik si namre~ feministke predstavlja kot borke za `ensko emancipacijo. To seveda dr`i za feminizem do 70-ih let tega stoletja, ko so se `enske {e borile za equal rights, {e pred tem pa za volilno pravico. Koncept feminizma se je od 70-ih let naprej korenito spremenil. Ne samo danes ali v 70-ih letih, tudi pred tem se je nenehno postavljalo vpra{anje, kdo so feministke in kaj sploh ho~ejo. Dokler je prevladovalo prepri~a-nje, da gre zgolj za emancipacijo, ni bilo nobenih te`av: mo{ki so norma, ki jo `enske sku{ajo dose~i. Feminizem je bil boj za univerzalne ~lovekove pravice iz Deklaracije, ki je bila podpisana 26. avgusta 1798. Univerzalni ~lovek je bil beli, odrasli mo{ki, ki so se mu morali vsi drugi ljudje prilagajati. Njegove pravice je varovala dr`ava, pravice vseh drugih pa so bile tako ali druga~e kr{ene. [lo je za nekak{en evolucijski boj s pre{tevanjem majhnih zmag na poti h kon~ni zmagi, ki naj dokon~no zagotovi enakopravnost in enakovrednost z mo{kimi. V tem boju je ti~al {e kompleksen problem, ki ga ni bilo mo-go~e zlahka re{iti. Z XVIII. stoletjem je nastala moderna me{~an-ska dru`inica, v kateri je imela `en-ska pomembno vlogo, predvsem, ker je skrbela za mo{ke, ki so odhajali v zunanji kruti svet pora-jajo~ega se kapitala in boja za profit. Iz tega zornega kota je bila `en-ska `e po naravi ustvarjena za delo v dru`ini, kar je preprosto pomenilo, da feminizem enostavno ali RECENZIJE 289 ni potreben, ali pa `enske ne vedo, kak{na je njihova narava. V prvem primeru je prevladovalo prepri~anje, da so feministke `en-ske, ki ne marajo svoje vloge, tj. svoje narave, v drugem pa, da jih je treba pou~iti o njihovi naravi oziroma poskrbeti za njihovo dobro po~utje v dru`ini. To je pomenilo, da je treba `enske pou~iti o logiki razlike med mo{kimi in `enskami, ki je ve~na in zato nujna. Razlika je v tem, da so mo{ki mo~ni, racionalni, `ilavi, jekleni bojevniki, `enske pa {ibke, emocionalne, skrbne matere in objekt spolne menjave. Medtem ko so se mo{ki bojevali na zunanji fronti, so se `enske bojevale doma, zato jih je bilo treba razumeti in jim pomagati. Po-mo~ je bila {e toliko bolj upravi-~ena, ker so `enske po svoji naravi {ibkej{e. Svojo mo~ morajo kar se da ekonomi~no tro{iti, saj jo potrebujejo predvsem za reprodukcijo, nad katero so skrbno bdeli zdravniki, zlasti ginekologi, in matere `ensk, prek katerih sta mo~ in znanje prodirala iz zunanjosti v notranjost. Z XVIII. stoletjem je `enska postala erotizirani subjekt, okoli katerega so se konstituirale nove institucije. Vse po-membnej{o vlogo dobiva medicina, ki skrbi za telo, pa tudi du{o. Duhovniki so dokon~no izgubili pomembno podro~je svojega delovanja. Kontrola nad ljudmi sedaj poteka prek telesa in ne du{e. Psihiatri so skrbeli za seksualne odklone od normalne seksualnosti, ginekologi, zdravniki in matere pa za `ensko telo, zlasti njegove reproduktivne sposobnosti. Histerija je bila seveda samo logi~no nadaljevanje te nove insti-tucionalizacije `enske seksualnosti in medikalizacije telesa. Podobno je danes z dietami in kontrolo telesne te`e: `enske ne morejo shuj-{ati, anoreksija in bulimija pa sta logi~ni nadaljevanji sodobne insti-tucionalizacije `enske seksualnosti. Na tej to~ki bi morali pesimis-ti~no ugotoviti, da se stvari zgolj vrtijo v krogu, in res bi na{li le malo protiargumentov. Sodobni feminizem moramo zato sku{ati razumeti v novi lu~i. Ne gre ve~ za emancipacijo in poskus prevzeti ~imve~ mo{kih na~inov obna{anja. Ne gre za neplodno razpravljanje o smislu in obstoju razlik med mo{kimi in `enskami. Ne gre niti za boj za enakost. V tem boju se vedno postavi vpra{anje o tem, s kom naj bi bile `enske enake. Ko gre za razli~nost, je vpra{anje enako neprijetno: razliko glede na koga? Feminizem ni boj za enakost in ni boj za razli~nost: je predvsem analiza in na~in artikuliranja realnosti in odnosov, ki jo konstituirajo. Dodajmo, da je psihoanaliza, ki jo mnogi {e vedno razumejo predvsem kot podalj-{ek psihiatrije, ki se je razvil ob koncu prej{njega stoletja, feminizem par excellence, saj zadeva, tako kot sodobni feminizem, predvsem problem posameznikove svobode. Ukvarja se s strukturnimi problemi, ki jih je Freud pred sto leti tako sijajno artikuliral s tem, ko je za~el poslu{ati histeri~arke. ^e je zato sploh smiselno govoriti o razliki, razpo-ri, razloki, diferenci itd., je smiselno re~i samo to, da je razlika simbolna, ne pa biolo{ka, bo`ja, koz-mi~na, socialna, politi~na, ~eprav jo je mogo~e artikulirati na vseh teh podro~jih. ^e je smiselno govoriti o enakosti, je treba re~i, da so ljudje po naravi simbolna, go-vore~a bitja, govorila, kar pomeni, da so enaki predvsem pred tekstom, kot je pokazal Freud, ki je histeri~arke povabil k pogovoru. Freud histeri~ark ni gledal in pregledoval, pa~ pa poslu{al. Feminizem kot nova politi~na teorija mora zato zahtevati predvsem enakost pred tekstom. Strukturna analiza najprej ugotavlja, da je pozitivisti~no sklicevanje na empiri~na dejstva, ki jih radi uporabljajo tisti, ki mslijo, da je svet preprosto tam zunaj in ga je treba zgolj opisati, zavezano ne- premagljivi zagati. Dejstva je nam-re~ treba znati uporabljati, ne pa se nanje zgolj sklicevati; uporabljamo pa jih zato in tako, da pripovedujemo zgodbe. Vsa biolo-{ka dejstva o razlikah med `en-sko in mo{ko naravo so zgolj iluzija, ki spregleda simbolno naravo same razlike. @enska ima zato v dana{njem svetu predvsem tri mo`nosti: - Lahko se gre {e naprej emancipacijo, s ~imer samo pomaga perpetuirati obstoje~a razmerja med mo{kimi in `enskami, kjer se `enske pateti~no in komi-~no sku{ajo prilagajati univerzalnim sprejetim normam, katerih nosilci so mo{ki. To dr`o bi imenovali maskuliniziranje. - Lahko posku{a {e bolj pa-teti~no igrati svojo vlogo `ene in matere v popolnoma razbiti me{-~anski dru`ini iz XVIII. stoletja. S tem zgolj sprejme svojo nemo~, od katere ima lahko, to moramo kot psihonalitiki pa~ poudariti, psihi~no, pa tudi materialno korist. To dr`o bomo imenovali fe-miniziranje. - Lahko pa posku{a prenehati igrati vlogo pateti~ne lepe du{e in poskusi biti odprta. Odprtost razumemo kot odprtost do vsakega novega za~etka, pa naj bo to rojstvo ali karkoli drugega. Odprtost je eti~na dr`a, ki brezkompromisno analizira dru`beno realnost in artikulira mehanizme iz-klju~evanja. Imenujmo to dr`o teoreti~na praksa. Zavzemamo se seveda za odprtost, ki je teorija kot odprtost do prakse. Na trdnih realnih tleh lahko ostanemo samo tako, da razvijemo teorijo prakse, v kateri `ivimo. Odprtost je zato predvsem odprtost do avtorefleksije, pomeni pa tudi vklju~evanje v teoretsko prakso. Odprtost je seveda odprtost do druga~nosti. Odprtost do druga~nosti pomeni brezpogojno priznanje druga~nosti drugih ljudi. Pomeni priznanje neodtujljive pravice do druga~nosti. Ni~ ve~ ne obstajajo univerzalne norme, ki bi 290 RECENZIJE se jim morali prilagajati. Ni ve~ univerzalnih pravic: so le {e parti-kularne pravice, ki izhajajo iz pravice do druga~nosti. Pravica do druga~nosti je pravica do proizvodnje druga~nega sveta. @enske imajo tako pravico do nedotakljivosti svojega telesa, ki jo seveda lahko zahtevajo tudi mo{ki, saj ne moremo izklju~iti mo`nosti posilstva. Boj za svoje partikularne pravice je boj za svoj way of life. Na~in `ivljenja ne more biti univerzalen, zato tudi ni univerzalnih norm in univerzalnih pravic. Boj za neodvisnost je predvsem boj proti univerzalnosti, univerzalnim, vseobsegajo~im in za vse veljavnim normam in pravilom, pa naj so politi~na, socialna ali ekonomska. Du{an Rutar RECENZIJE 291 1 1 . i ¦ K ,:¦{; CÜ §rl ; iS i ^p-K-^ ¦¦&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^¦s^".-. ¦J^Jaj ¦** t %j ^. : .*- ¦ ¦ F9Tm If >«=L*L ^-is1-* ft-äfe* Igor Pribac JUS CIRCA SACRA: HOBBES IN SPINOZA (Povzetek) Razprava se posve~a prikazu in primerjalni analizi tematizacije odnosa med posvetno oblastjo in podro~jem vere v Hobbesovem Leviatanu in Spinozovi Teolo{ko politi~ni razpravi. Na videz ostro nasprotujo~i si re{itvi tega odnosa -Hobbesov absolutizem vs. Spinozov liberalizem - se ob preu~itvi antropolo{kih in teolo{kih pre-mis teh re{itev pri vsakem od obeh avtorjev iz-ka`eta za zelo sorodna pristopa, ki ju dru`i vrsta skupnih izhodi{~. Obe resnico vere podredita razlogom nastanka dr`ave in pravno ureditev statusa vere v dr`avi presojata politi~no, glede na njene u~inke za doseganje tuzemskih ciljev dr`ave, in ne ve~ teolo{ko, kot sredstvo doseganja onstranske bla`enosti. [ele na tem skupnem ozadju je mo~ opozoriti na razhajanja med obema, ki jih avtor ~lanka odkrije predvsem v razli-~ni opredelitvi individua ter njegovega prizadevanja za samoohranitev in posledi~no tudi ciljev dr`ave. Ti so pri Spinozi tudi eti~ni in zato v sklepnem poglavju Teolo{ko politi~ne razprave ne naletimo le na teorijo tolerance kot pri Locku, temve~ na zagovor politi~ne ureditve, v kateri je “vsakomur dovoljeno misliti to, kar ho~e, in re~i to, kar misli”. Zoran Kandu~ TOLERANCA V POLJU (KAZENSKEGA) PRAVA (Povzetek) V sestavku je razgrnjena najbolj splo{na pojmovna mre`a za razumevanje vloge tolerance v polju prava. Izhodi{~e prvega problemskega sklopa je teza, da tradicionalna zamisel o pravni dr`avi in liberalna koncepcija vladavine prava ne zagotavljata zadostnih normativnih pogojev za strpno soo~anje in re{evanje konfliktnih interesov. Zato ju je treba prese~i s priznavanjem efektivne pravice do temeljnih dobrin in storitev, ki so neogibne za svobodno in avtonomno udejanjanje posameznikovih virtualnih mo~i. Tak{na zahteva je implicirana tudi v najvi{jih medna- rodnih normativnih aktih, zlasti v Splošni deklaraciji človekovih pravic. V njih najdemo tudi določbe, ki neposredno zapovedujejo strpno ravnanje oziroma prepovedujejo nestrpno ravnanje. V drugem delu članka so kritično osvetljeni najbolj značilni pogledi na vprašanja tolerance na področju kazenskega prava. Prispevek je sklenjen s spoznanjem, da v današnjem času - gledano iz pravnega zornega kota - ni problematična zgolj naraščajoča represivna (nasilna) netolerantnost do določenih družbenih skupin, marveč tudi (ali celo predvsem) nenavadna strpnost do strukturnih družbenih pojavov, ki še bolj resno ogrožajo temeljne dobrine ljudi, hkrati pa v precejšnji meri pogojujejo raznovrstne oblike nestrpnega vedenja. Rastko Močnik STRPNOST, SEBI^NOST IN SOLIDARNOST (Povzetek) V članku si avtor zastavi vprašanje smiselnosti kampanj, ki propagirajo strpnost, in nanj takoj odgovori v obliki paradoksa: okoliščine, v katerih utegnejo biti strpnostne kampanje smiselne, so tiste, zaradi katerih takšne kampanje nimajo učinka. Vsako zavzemanje za strpnost predpostavlja nestrpnostno organizirano okolje, ki ga določa temeljna nestrpnost kapitalske, razredno izkoriščevalske ureditve. Šele prezrtje te strukturne nestrpnosti kapitalizma odpira liberalen pogled na človekove “svobode” in ustvarja pogoje zavzemanja za strpnost, ki deluje bodisi kot (neučinkovita) zasebna moralka bodisi kot (neučinkovita) nedeljska javna morala. Če so liberalne “svobode” del nestrpnostne strukture, ali zavzemanje za strpnost do kulturnih razlik ni jalovo, ker je iluzorno in ne doseže ravni, na kateri se nestrpnost generira? Ali ne celo pripomore k njihovi utrditvi? V odgovoru na to vprašanje avtor pretrese različne taktike preseganja sebičnega individualizma in pri tem odkriva nova notranja protislovja prizadevanj za strpnost, ločenih od navezave na koncept razrednega boja. Razpravo sklene z ugotovitvijo, da ustroj strpnosti ne omogoča izpeljave enosmiselnih vodil za strpno ravnanje, ki bi jih ta ali ona teorija, kot znanost o nujnem, lahko oskrbela. Kot vse človeške zadeve tudi strpnost sodi na področje aristotelske fronesis. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 295 Ton~i Kuzmani} Bo`idar Kante TOLERANCA JE TOLERANCA TISTIH, TOLERANCA IN RA^UNALNI[KA KI TOLERIRAJO - ALI PA NE! OMRE@JA (Povzetek) (Povzetek) V ~lanku je avtorjev glavni namen vzpostaviti razmeroma novo mo`nost refleksije razmerja med idejo tolerance in radikalno netolerantnim postsocialisti~nim polo`ajem - to sku{a prikazati {e posebej na primeru fenomena liberalnega nacionalizma v Sloveniji, ki se je pojavil ob koncu osemdesetih in v za~etku devetdesetih let. Avtor posku{a orisati paradigmatsko manifestacijo tako imenovane liberalne tolerance, ki je nastala pribli`no na to~ki revolucionarnega prehoda iz socializma v postsocializem. Na koncu sku{a avtor izzvati natanko pojem tolerance kot take. Kot glavno sredstvo za to “protitole-rantno” razumevanje avtor uporabi prav razlikovanje med politi~nim in dru`benim kot tudi med politi~no in dru`beno neenakostjo. Razdelki, ki zagovarjajo in govorijo o Bosancih in beguncih (tudi v Sloveniji), niso samo ponazoritev situacije, ampak resni~na sr` besedila. Darko [trajn IDEOLOGIJA IDENTIFIKACIJE DRUGEGA (Povzetek) ^lanek izhaja iz pogosto izre~ene hipoteze, da nacionalizem predstavlja poglavitno nevarnost za demokracijo v post-socialisti~nih de`e-lah. Avtor najprej opredeli pomene in u~inke pojma “ideolo{kega vakuuma”, ki je ostal za marksizmom in se glede na to spra{uje o mo`-nostih artikulacije novih konceptov, ki bi lahko opredelili dogajanja po padcu berlinskega zidu. Pri obravnavi specifi~nega slovenskega nacionalizma avtor ugotovi, da ta temelji na obrazcu odnosa do priseljencev iz biv{e Jugoslavije, obrazcu, po katerem “smo mi njim drugi”. Upo{te-vajo~ distinkcijo med fundamentalno in operativno ideologijo pa ugotovi, da se nacionalizem, bolj kot v obliki ekstremizma, uveljavlja ravno kot parlamentarna politika. Prvi del ~lanka je namenjen definiciji tolerance: tolerirati pomeni najprej obsoditi in se potem sprijazniti ali, natan~neje, sprijazniti se z onim, kar je treba samo na sebi obsoditi. V osrednjem delu ~lanka se ukvarjamo z metafiziko prezence kot enem od temeljnih pojmov vse dosedanje filozofije, kakor ga je razvil J. Derrida v svoji kritiki Husserla. Ugotavljamo, da pride v skupnostih, ki se vzpostavljajo s pomo~jo mre` in omre-`ij, do popolnega zloma tega pojma, saj virtual-na skupnost - v nasprotju z drugimi vrstami ~lo-ve{kih skupnosti, ki se oblikujejo okrog fizi~ne prezence svojih ~lanov - ne more pou~evati ali vsiliti eti~nega kodeksa s posameznimi primeri. Zadnji del ~lanka je posve~en odnosu morale in racionalnosti in individualnosti. Zavzemamo se, da ima moralno prednost pred racionalnim. Igor Pribac JUS CIRCA SACRA: HOBBES AND SPINOZA (Abstract) The treatise deals with the illustration and comparative analysis of the thematic definition of the relationship between the temporal power and religious sphere in Hobbes’ Leviathan and Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus. The seemingly almost diametrically opposing solutions of this relationship - Hobbes’ absolutism vs. Spinoza’s liberalism -, when examining their anthropological and theological premises, prove to be very kindred approaches with many common starting points. They both subject the truth of religion to the reasons for forming the state, and judge the legal regulation of religious status in the state from the political point of view, i.e. according to its effects in achieving the earthly goals of the state, and no more from the theological one, as a means for gaining an after-world bliss. It is only against this common background that one can draw attention to the discrepancies between the two of them, which the 296 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN author of the article finds primarily in a different definition of the individual and his endeavours for self-preservation and, consequently, of the goals of the state. These are in Spinoza also ethical, so in the final chapter of Tractatus Theo-logico-Politicus one does not encounter merely a theory of tolerance as in Locke, but also an advocacy of a political system where “everyone is allowed to think what he wants and to say what he thinks”. Zoran Kandu~ TOLERANCE IN THE FIELD OF (CRIMINAL) LAW (Abstract) The text unfolds the most general conceptual network for understanding the role of tolerance in the field of law. The starting point of the first set of problems is the thesis that the traditional concept of legal state and the liberal conception of the rule of law do not offer sufficient normative conditions for a tolerant confrontation and solution of conflicting interests. Therefore they have to be surpassed by acknowledging the effective right to basic goods and services necessary for a free and autonomous realization of an individual’s virtual powers. Such a demand is also implicated in the highest international normative acts, especially in the Declaration of the Rights of Man. They also encompass provisions which directly command tolerant actions and forbid intolerant ones. The second part of the article throws critical light on the most typical views about the questions of tolerance in the sphere of criminal law. The article ends with a realization that in the present day - considered from the legal point of view - it is not just the increase of repressive (violent) intolerance towards certain social groups that is problematic, but also (or even primarily) the unusual tolerance towards structural social phenomena which endangers basic goods of men to an even higher extent, and, at the same time, significantly encourages various forms of intolerant behaviour. Rastko Mo~nik TOLERANCE, SELFISHNESS AND SOLIDARITY (Abstract) In the article, the author raises a question of the sensibleness of the campaigns which promote tolerance, and presently answers it in the form of paradox: the circumstances in which tolerance campaigns can make sense are those which make such campaigns ineffectual. Any action advocating tolerance presupposes an intolerantly organized environment, which is determined by the basic intolerance of the capitalist system based on the exploitation of classes. It is only through overlooking this structural intolerance of capitalism that a liberal view on human “freedom” is opened, which creates conditions for advocating tolerance, which acts either as an (ineffectual) private moral philosophy or as (inefficient) Sunday public morals. If liberal “freedoms” are part of intolerant structure, is it not so that advocating tolerance towards cultural differences is a futile action since it is illusory and does not reach the level of generating intolerance? Does it not even help its affirmation? In answering this question, the author examines various tactics of surpassing selfish individualism, discovering at the same time new inner contradictions of endeavours for tolerance separated from drawing on the concept of the class struggle. The article concludes with the statement that the structure of tolerance does not enable us to derive one-way guidance for tolerant action from it, which one or other theory, as the science of the necessary, could provide. As all human matters, tolerance too belongs to the area of Aristotelian fronesis. Ton~i Kuzmani} TOLERANCE IS TOLERANCE OF THOSE WHO TOLERATE -OR DO NOT! (Abstract) In the article the author’s main objective is to establish a comparatively new possibility of reflecting the relationship between the idea of tolerance and a radically intolerant post-socialist circumstance - particularly by using the liberal-nationalism phenomenon in Slovenia, which POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 297 appeared at the and of the eighties and at the beginning of the nineties. The author seeks to outline the paradigmatic manifestation of the so-called liberal toleration occurring approximately at the point of the revolutionary transition from socialism to post-socialism. Ultimately, the author tries to challenge precisely the concept of tolerance as such. As the principal vehicle for this “counter-tolerant” grasp, the author uses the very distinction between the political and the social as well as between political and social inequality. The passages arguing for and talking about the Bosnians and refugees (in Slovenia, too) are not simply illustrations of the situation, but the very core of the text. Darko [trajn THE IDEOLOGY OF THE IDENTIFICATION OF THE OTHER (Abstract) The article starts with a frequently discussed hypothesis that nationalism represents the main danger for democracy in post-Communist countries. First, the author defines the meanings and effects of the notion “ideological vacuum” which emerged after the collapse of Marxism; and according to this, he considers the possibilities of articulating new concepts which could determine the events following the fall of the Berlin Wall. Talking about the particularity of Slovenian nationalism, the author establishes that it is based on the form of the attitude towards the immigrants from the former Yugoslavia, the form according to which “we are the others to them”. Bearing in mind the distinction between fundamental and operative ideology, he concludes that nationalism is gaining ground as a parliamentary policy rather than as a form of extremism. Bo`idar Kante TOLERANCE AND COMPUTER NETWORKS (Abstract) The first part of the article deals with the definition of tolerance: to tolerate means, first, to condemn, or, to be more precise, to reconcile oneself to something that needs to be condemned in itself. The main part of the article exam- ines the metaphysics of presence, one of the basic notions of the entire philosophy up to the present day, as was developed by J. Derrida in his critique of Husserl. The author concludes that in the communities which are established by virtue of nets and networks there comes to a total breakdown of this notion, since virtual community - as opposed to other kinds of human communities which are formed around the physical presence of their members - cannot teach or impose ethical code using individual examples. The final part of the article discusses the relationship between morality, rationality and individuality. The author advocates the moral having advantage over the rational. Igor Pribac JUS CIRCA SACRA: HOBBES UND SPINOZA (Zusammenfassung) Die Abhandlung wendet sich der Anschauung und der Vergleichsanalyse der Beziehungs-thematisierung zwischen der profanen Obrigkeit und dem Religionsbereich in Leviathan von Hobbes und dem Theologisch-politische Traktat von Spinoza zu. Zum Anschein harte, für sich gegensätzliche Lösungen dieses Verhältnisses -Hobbesscher Absolutismus gegenüber dem Spin-ozaschen Liberalismus -, wird bei der Durchsicht der anthropologischen und theologischen Prämisse dieser Lösung, beim jedem der beiden Autoren sichtbar, sie zeigten sich als zwei sehr verwandte Beitritte, welche eine Reihe gemeinsamer Ausgangspunkte vereinigt. Beide Theorien der Wahrheitsreligion unterwerfen sich den Entstehungsgründen des Staates und der rechtlichen Statusordnung der Religion im Staat, werden politisch beurteilt, in Hinblick auf ihre Wirkungen um die irdischen Staatsziele zu erreichen und nicht mehr theologisch, als ein Mittel der bisherigen ausserirdischen Seligkeit. Erst vor diesem gemeinsamen Hintergrund kann auf Trennungen zwischen den Beiden aufmerksam gemacht werden, welche der Autor der schriftlichen Darlegung, vor allem in der verschiedenen Einstellung des Individuums sowie in seiner Bemühung um Selbsterhaltung und folglich auch in den Zielen des Staates entdeckt. Diese 298 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN sind bei Spinoza auch ethisch und darum treffen wir nicht nur in dem angeordneten Kapitel des Theologisch-politischen Traktates auf die Toleranztheorie, wie bei Lock, sondern auf die Fürsprache der politischen Ordnung, in welcher “jedem die Freiheit des Denkens und Redens gegeben ist”. Zoran Kandu~ DIE TOLERANZ IM FELD DES (STRAF-) RECHTS (Zusammenfassung) Im Aufsatz ist das allgemeinheitlichste Begriffsnetz, um die Toleranzrolle im Rechtsfeld zu verstehen, aufgedeckt. Der Ausgangspunkt der ersten Problemanordnung, ist die These, dass die traditionelle Idee über den Rechtsstaat und die liberale Konzeption des Regierungsrechts, die befriedigenden Normbedingungen, für die duldsame Gegenüberstellung und Lösungen der Konfliktinteressen nicht genug versichert. Deswegen muss sie durch anerkanntes effektives Recht gegenüber den Grundgütern und Leistungen ersetzt werden, das unumgänglich ist für die freiheitliche und autonome Aufnahme der virtuellen Kräfte des Einzelnen. Eine solche Forderung ist auch in höchsten internationalen Normakten, vor allem in der Allgemeinen Deklaration der Menschenrechte, impliziert. In ihnen kann man auch Bestimmungen finden, die unmittelbar die duldsame Behandlung befehlen, beziehungsweise die unduldsame Behandlung verbieten. Im zweiten Teil des Artikels wurden die charakteristischsten Ansichten über die Toleranzfrage auf dem Bereich des Strafrechts kritisch belichtet. Der Beitrag wurde mit der Erkenntnis abgeschlossen, dass es in der heutigen Zeit - gesehen aus der Sicht des Rechts - nicht nur aus der anwachsenden repressiven (gewalttätigen) Intolerantheit gegenüber den bestimmten gesellschaftlichen Gruppen problematisch ist, sondern auch (oder vor allem) die ungewöhnliche Duldsamkeit gegenüber den gesellschaftlichen Erscheinungen, die noch mehr die Grundgüter der Menschen bedrohen, gleichzeitig aber in beträchtlichem Masse die unterschiedlichen Formen des unduldsamen Benehmens bedingen. Rastko Mo~nik DIE DULDSAMKEIT, DER EGOISMUS UND DIE SOLIDARITÄT (Zusammenfassung) In dem Beitrag stellt sich der Autor die Frage nach dem Sinn der Kampagnen, die die Duldsamkeit befürworten und auf sie gleich in einer Form des Paradoxen antworten: in Umständen, in welchen die Duldsamkeitskampagnen einen Sinn haben könnten, sind jene, wegen denen solche Kampagnen keine Wirkung haben. Jede Einnahme für die Duldsamkeit, setzt die Duldsamkeit der organisierten Umstände voraus, die von der grundlegenden Duldsamkeit der beträchtlichen, klassenausnützenden Ordnung bestimmt wird. Erst das Hinwegsehen über diese Strukturunduldsamkeit des Kapitalismus, öffnet den liberalen Blick auf die menschlichen “Freiheiten” und schafft die Besetzungsbedingungen für die Duldsamkeit, welche entweder als (wirkungslos) persönliche Moral oder als (wirkungslos) sonntägliche Öffentlichkeitsmoral tätig sind. Wenn die liberalen “Freiheiten” ein Teil der Unduldsamkeitstruktur sind, oder die Duldsamkeitsbesetzung zu den Unterschieden der Kultur nicht unfruchtbar ist, weil es illusionär ist und nicht die Ebene erreicht, auf der sich die Unduldsamkeit generiert. Oder nicht sogar zur ihrer Befestigung verhilft? In der Antwort auf diese Frage, erörtert der Autor verschiedene Überschreitungstaktiken des egoistischen Individualismus und entdeckt dabei neue innere Widersprüche der Bestrebung für die Duldsamkeit, die getrennt von der Gebundenheit an das Konzept des Klassenkampfes sind. Die Abhandlung schliesst er mit der Feststellung ab, dass die Anordnung der Duldsamkeit nicht die Durchführung der einsinnigen Lenkungen für eine duldsame Behandlung ermöglicht, welche diese oder jene Theorie, als eine Wissenschaft über etwas Notwendiges versorgen könnte. Wie alle menschlichen Angelegenheiten, so gehört auch die Duldsamkeit in den Bereich der Phrenesies von Aristoteles. POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN 299 Ton~i Kuzmani~ TOLERANZ IST DIE TOLERANZ JENER, DIE TOLERIEREN - ODER ABER AUCH NICHT! (Zusammenfassung) In der Abhandlung versucht der Autor hauptsächlich die komperative neue Möglichkeit des Reflektierens der Beziehungen zwischen der Toleranzidee / der Toleranz und der radikalen Intoleranz der postsozialistischen Umstände - besonders mit der Verwendung des Phänomens des liberalen Nationalismus in Slowenien, der sich in den späten Achtzigern und den frühen Neunzigern gezeigt hat. Der Autor möchte die paradigmische Manifestation der sogenannten liberalen Toleranz umreissen, welche sich nahezu auf dem Punkt des revolutionären Übergangs aus dem Sozialismus in den Postsozialismus zeigte. Letztendlich bemühte sich der Autor genau dieses Toleranzkonzept herauszufordern, welches für sich selbst spricht. Als Hauptvehikel für diese Gegentoleranz, den Übergang, gebraucht der Autor genau jenen Unterschied zwischen der politischen und gesellschaftlichen, wie auch zwischen der politischen und sozialen Ungleichheit. Die Passagen, welche von den Bosniern und Flüchtlingen (auch in Slowenien) handeln, sind keine einfachen Illustrationen der Situation, aber sie sind der Kern des Inhalts. Darko [trajn IDENTIFIKATIONSIDEOLOGIE DES ANDEREN (Zusammenfassung) Der Beitrag geht von der mehrmals ausgesprochenen Hypothese aus, dass der Nationalismus die ausschlaggebende Gefahr für die Demokratie in den postkommunistischen Ländern darstellt. Der Verfasser definiert zuerst die Bedeutungen und die Wirkungen des Begriffs des “ideologischen Vakuums”, das nach dem Marxismus übrig geblieben ist und hat sich hinsichtlich dessen gefragt über die Artikulationsmöglichkeiten der neuen Konzepten, die das Geschehen nach dem Fall der Mauer bestimmen könnten. Bei der Abhandlung des spezifischen slowenischen Nationalismus, stellt der Autor fest, dass dieser auf den Beziehungsformularen gegenüber der Einwanderer aus der ehemaligen Jugosla- wien beruht, in dem Formular, nach dem “wir ihnen, die Anderen” sind. Die Distinktion zwischen der fundamentalen und operativen Ideologie zu berücksichtigen, stellt aber fest, dass sich der Nationalismus, mehr als in der Form des Extremismus, gerade als eine parlamentarische Politik bestätigt. Bo`idar Kante DIE TOLERANZ UND DAS COMPUTERNETZ (Zusammenfassung) Der erste Teil der Abhandlung ist der Begriffsbestimmung Toleranz gewidmet: tolerieren bedeutet zunächst verurteilen und sich anschlie-ssend mit dem abfinden oder ausführlicher, sich mit dem abfinden, was an sich selbst zu verurteilen ist. Im Mittelteil der Abhandlung beschäftigt man sich mit der Metaphysik der Präsens als einem der grundsätzliche Begriffe aller bisherigen Philosophie, wie sie J.Derrid in seiner Kritik Husserls entwickelte. Man stellt fest, dass es in Gemeinschaften, die sich mit der Hilfe der Netze und Netzwerke wiedereinfügen, zu einem vollkommenen Zusammenbruch dieses Begriffs kommt. Eben die virtuelle Gemeinschaft - in Gegensatz zu den anderen Arten der menschlichen Gemeinschaften, welche sich um die physischen Präsenzen ihrer Mitglieder formen -kann den ethnischen Kodex mit einzelnen Beispielen nicht lehren oder aufdringen. Der letzte Teil der Abhandlung ist dem moralischen Verhältnis und der Rationalisierung und Individualität gewidmet. Man setzt sich dafür ein, dass die ethische Gesinnung vor dem Rationalen den Vorrang hat. 300 POVZETKI-ABSTRACTS-ZUSAMMENFASSUNGEN SEZNAM AVTORJEV IN VIROV FOTOGRAFIJ TER SLIK naslovnica stran 27 stran 28 stran 120-121 stran 127 stran 132-133 stran 139 stran 142 stran 147 stran 158-159 stran 164 stran 171 stran 184 stran 198 stran 202 stran 209 stran 213 stran 219 stran 221 stran 227 stran 233 stran 239 stran 251 stran 253 stran 259 Jaka Modic Naslovnica prve latinske izdaje Lockovega Pisma o toleranci Bakrorez F. Morellana de la Cava, po Knellerju Foto: George Steimetz, National Geographic, December 1992 Foto: Paul Schmulbach, Photojournalism The Professionals' Approach, 1980 Foto: Charlie Nye, Photojournalism / 2, 1977, Eugene Register-Guard Foto: Wayne Scarberry, Photojournalism / 7, 1982, Roanoke, (VA) Times & World News Design Oliviero Toscani, Epica Oglas kampanije proti zlorabi otrok, Agencija Balier, art direktor Jacques Buclet, Epica Propagandni pano kampanije proti nestrpnosti, LDS, foto: Franci Virant, oblikovanje: Ranko Novak Foto: Diego A. Gomes Foto: Diego A. Gomes Foto: Diego A. Gomes Foto: Diego A. Gomes Foto: Davorin Kri`mani~ Foto: L'Espresso Foto: Lee Romer, Photojournalism / 8, 1983, San Francisco Examiner Foto: Bill Frakes, Photojournalism / 8, 1983, The Miami Herald Foto: Ken Kobre, Photojournalism The Professionals' Approach, 1980, University of Huston Foto: Gon Buurman Ilustracija: WIRED 2.03, March 1994 Ilustracija: Night owl graphics Ilustracija: Jeffrey Fisher, Images 13, 1988 Foto: Beverly Joubert, National Geographic, May 1991 Foto: Frankfurter Algemaine Zeitung