16 Glasnik SED 60|2 2020 Razglabljanja Maja Bjelica * Maja Bjelica, dr. antropologije, asistentka z doktoratom, Znanstveno-raziskovalno središče Koper, Inštitut za filozofske študije; maja.bjelica@zrs-kp.si. Uvod: antropološki in etnografski pristop k proučevanju turških alevijskih skupnosti Religijo proučujejo različne discipline: teologija, antro- pologija, sociologija, filozofija, zgodovina, psihologija in druge. Michael Lambek (2002: 2–3) v uvodu v zbirko temeljnih besedil antropološke tradicije proučevanja re- ligije, pravi, da je zanjo značilna interdisciplinarnost ali celo transdisciplinarnost njene metodologije. Antropologi so k religiji pristopali na različne načine: holistično, tako da so proučevali njeno vpetost v širšo kulturno in družbeno celoto; univerzalistično, da bi jo utemeljili kot vseprisoten pojav; etnografsko, da bi zagotovili poglobljen in parti- kularen vpogled v specifične verske skupnosti; primer- jalno, pri čemer so se posluževali analitičnega jezika, kar je mestoma privedlo tudi do idealiziranja ali banaliziranja določenih plati vere; zgodovinsko, da bi ponudili njeno časovno in prostorsko umeščenost; kontekstualno, kar je omogočilo dojemanje dejstev v specifičnih okoliščinah ter obenem nakazalo relativnost slednjih; dialoško, kar je zahtevalo posebno pozornost in posluh; in nenazadnje tudi kritično, predvsem v literarnem in političnem smislu, kar je zagotovilo refleksijo o pristranskosti ter pripeljalo do precejšnje mere samokritičnosti. V drugi polovici 20. stoletja, v času globalizacije in prevlade kapitalizma, so bile v ospredju obravnav krščanstvo, judovstvo in islam kot tako imenovane »svetovne« religije, ki so sčasoma utrdile svoje meje (Lambek 2002: 7). Antropološka proučevanja so se osredotočila predvsem na simbolno in religiozno strukturo sveta določene družbe, ne pa toliko na teološki vidik. Obenem so poudarjala predvsem povezavo religije s političnimi in ekonomskimi okoliščinami ter ugotavljala bodisi kontingentnost bodisi determinizem teh vezi, pa tudi domišljijskost (Lambek 2002: 7–8). Lambek (2002: 8–9) pravi, da so antropologi vztrajno is- kali definicijo za religijo, pri čemer so mnogokrat naleteli na težave. Določitve religije kot temelja družbe, pomenljive- ga reda, vere v nadnaravna bitja, sistema idej skupnosti in podobnega so največkrat pripeljale do preozkih, preširokih, nejasnih ali pristranskih obravnav. V poznem 20. stoletju je zato kot reakcija na tovrstno definiranje prišlo do re- vizije genealogij terminov in same kategorije religije, da bi našli nove, ustreznejše pojme, ki bi temeljiteje obrazložili njen pomen in pojav. To je pripeljalo do priznanja, da je prepričanje o medsebojnem izključevanju religij napačno, kar so dokazovali pojavi sinkretizmov, sprememb in plural- izma, kljub temu da je bilo ob tem treba upoštevati more- bitne neprimerljivosti diskurzov različnih religij (Lambek 2002: 10–11). Na ta način se je uveljavila misel, da je vpraševanje lahko veliko bolj produktivno kot odgovarjan- je, kar je tudi osnovno vodilo tukajšnje obravnave. Metodološko izhodišče pričujočega besedila je torej pre- vzeto iz področja antropologije religije, ki pa se transdisci- plinarno kombinira in širi tudi na druga polja družboslov- nih in humanističnih znanosti. Bistveni element raziskave je bila tudi etnografska metoda opazovanja z udeležbo, med katero sem avtorica prispevka opravila številne nefor- malne pogovore in polstrukturirane intervjuje s člani ene izmed alevijskih skupnosti v Istanbulu spomladi leta 2015. Terensko delo se je izkazalo za ključno pri prepoznavanju Izvleček: Članek ponuja uvide v značilnosti turških alevijskih skupnosti, ki so v okviru religijskih raziskav umeščene med šiitske sinkretistične veje islama, katerih temelji koreninijo v srednjeazijskem šamanizmu. Avtorica kritično pretresa literatu- ro, ki alevijske skupnosti obravnava v okvirih zahodne tradicije proučevanja religije, ki so za razumevanje alevijstva preozki, saj sledijo načelom homogenizacije in kodifikacije, ki so ne- skladni z dinamičnimi alevijskimi praksami. Obenem poudari ključni pomen etnografskih raziskav, ki dovoljujejo poglobljene uvide v tovrstne fluidne in heterogene religijske skupnosti. Ključne besede: alevijstvo, turški aleviji, antropologija religi- je, religijski sinkretizem, alevijske študije Abstract: The article offers an insight into the characteristics of the Turkish Alevi communities. These communities are de- fined by researchers as syncretistic branches of Shi’a Islam, with roots in Central Asian shamanism. The author focuses on a critical insight into the literature that treats these communities in the contexts of western traditions of religious studies, which are too narrow for understanding Aleviness, since they follow the principles of homogenization and codification – these prin- ciples do not seem to be compatible with the Alevi practice dy- namics. The author emphasises the crucial role of ethnographic research that allows for a deeper understanding of such fluid and heterogeneous religious communities. Keywords: Aleviness, Turkish Alevis, anthropology of religion, religious syncretism, Alevi studies O PROUČEVANJU IN RAZUMEVANJU TURŠKIH ALEVIJSKIH SKUPNOSTI Izbrani antropološki in etnografski pogledi Izvirni znanstveni članek | 1.01 Datum prejema: 13. 7. 2020 Glasnik SED 60|2 2020 17 Razglabljanja Maja Bjelica zagonetnosti razumevanja turških alevijskih skupnosti, ki so zaradi heterogenosti in heteronomnosti medsebojno težko poenotene z enoznačnimi in splošnimi definicijami. Tukajšnje besedilo obravnava alevijsko versko skupnost v Turčiji, ki predstavlja največjo versko manjšino in z vi- dika njenih sinkretističnih in nehomogenih identifikacij osrednjo religijsko alternativo turški sunitski ortodoksni večini. Najprej se osredinjam na kritični pretres virov in li- terature o alevijstvu, ki niso dovolj koherentni, nepristran- ski in verodostojni, da bi jim bilo mogoče slepo slediti pri obravnavi in poglobljenem razumevanju teh skupnosti. Sum o nezadostnosti interpretacij je izkazan kot uteme- ljen predvsem z natančnejšim vpogledom v nekatere vi- dike raziskovalnega dela proučevalcev, ki se intenzivno posvečajo alevijskim študijam. Članek je nadalje usmer- jen v samo predstavitev turških alevijskih skupnosti, ki je utemeljena tako na kritični obravnavi virov in literature kot tudi na raziskovalnih uvidih, ki sem jih pridobila te- kom že omenjene etnografske raziskave. Alevijstvo je ta- ko predstavljeno predvsem preko specifičnih vpogledov v religijske in družbene elemente alevijskih skupnosti, ki pa ne zaobjemajo vseh možnih dinamičnih identifikacij. Opisana vsebinska obravnava je fragmentarni poskus pri- kaza možnosti poglobljenega raziskovanja neortodoksnih in sinkretističnih religijskih skupnosti, utemeljenega tako na proučevanju obstoječih virov in literature, kot tudi, če ne celo predvsem, na etnografskem delu. Metodološko se naslanja predvsem na to, čemur Brian Morris (2006: 13) pravi »dvojna dediščina« antropoloških študij religije: na eni strani izhajajo iz sociološkega pristopa, ki obravnava religije v njihovem širšem družbenem, kulturnem in poli- tičnem kontekstu, na drugi pa iz interpretativnega pristo- pa, ki se osredinja na njihove semiotične in hermenevtične vidike. Ta metodologija omogoča, četudi preko pogostega ugibanja in postavljanja vprašanj, izogibanje težnji po de- finiranju kompleksnih religijskih formacij, kot je alevij- stvo zgolj glede na njegovo skladnost oziroma neskladje s tako imenovanimi »svetovnimi religijami«, ki običajno predstavljajo merilo za obravnavo religij v tradicijah hu- manistike in družboslovja na Zahodu. Obravnava in proučevanje turških alevijskih skupnosti Pričujoči razdelek predstavlja pregled različnih virov in lite- rature o alevijstvu ter predvsem njihov pristranski vpliv na predstavljanje in razumevanje identitete alevijev. Najprej se dotaknem problematike poimenovanja, prevajanja in upora- be specifičnih terminov v tujih, to je neturških jezikih. Sledi predstavitev del v slovenščini, bodisi slovenskih bodisi tujih avtorjev, nato nekaterih del tujih avtorjev v drugih jezikih, nazadnje pa še besedila turških avtorjev, ki predstavljajo alevije v turškem kontekstu. Na ta način skušam predočiti nedoslednosti, ki se v besedilih redno pojavljajo, in razkriti pogosto poenostavljanje opisov alevijske identitete. Poimenovanje in pojmovanje Turška beseda oziroma ime »Alevi« je edninsko poimeno- vanje za pripadnika oziroma pripadnico (turške besede ni- majo slovničnega spola) te specifične verske skupnosti ter je obenem osnova za druge besede, na primer »Aleviler« (množinska oblika za pripadnike in pripadnice) in »Alevi- lik«, pri katerem gre za samostalnik, ki poimenuje samo religijo (kot na primer islam, krščanstvo, budizem ipd.) oziroma kulturo ali svetovni nazor, alevijstvo. V tukaj- šnjem besedilu je kot osnova slovenjenih besed ohranjen turški izvirnik, torej »alevi«, ki je v slovenščini dojeman kot edninski samostalnik moškega spola, sklanjan po 1. moški sklanjatvi. Iz njega so izpeljane tudi druge slovenje- ne oblike te besede, na primer aleviji (množina), alevijstvo (poimenovanje religije oziroma nazora), alevijski, alevij- ska in alevijsko (pridevniki). V dveh virih v slovenskem jeziku je bilo mogoče najti različni poimenovanji za te in njim sorodne vernike: »alevijec« (Thoraval 1998: 16–17) in »alaviti« (Šterbenc 2005: 248). Ker si vira očitno nista enotna, tukaj uporabljam tretjo različico, »aleviji«, za ka- tero se zdi, da je najbolj zvesta turški rabi, saj ni izpeljana preko posrednih prevodov iz arabskih ali drugih evropskih jezikov. Geslo »alevijci«, ki se pojavlja v malem leksikonu islama (Thoraval 1998), pa je bilo prevedno iz francoske- ga termina. Na žalost ni bilo mogoče preveriti izvirnika leksikona, a se tudi v francoskem jeziku, kakor je razvidno iz seznama bibliografije na spletni strani raziskovalnega centra Alevi-Bektaşi (Spletni vir 1), pojavljata dve franco- ski različici njihovega poimenovanja (»Alevies« in »Ale- vi«), kar kaže na vseprisotne nekonsistentnosti, do katerih prihaja najverjetneje zaradi nepoznavanja izvirnih jezikov oziroma prevajanja prevodov. Omeniti gre tudi različne rabe terminov za pojem alevij- stva, ki je v angleškem jeziku največkrat predstavljen z besedo alevizem, torej »Alevism«. Nekateri avtorji, av- torice (gl. Yocum 2005: 584; Massicard 2016) pa se poslužujejo jezikoslovno nekoliko bolj »odprtega« pojma, to je »Aleviness«, ki opredeljuje alevije ne glede na nji- hovo ideologijo ali monolitno versko prepričanje, temveč ponuja termin bolj kot lastnost tistih, ki so aleviji; označuje pripadnost alevijski religiji, kulturi, tradiciji. Ta pristop se zdi za proučevanje alevijskih skupnosti bolj primeren, saj dopušča bolj dinamično določanje, opisovanje ter ra- zumevanje fluidne identitete, o kateri bo več zapisanega v nadaljevanju. Iz tega razloga se je v slovenskem jeziku, in tako tudi v tem prispevku, smiselneje posluževati po- jma »alevijstvo«, kakor pa »alevizem«, ki bi pojmovanju dodalo neustrezen pridih doktrine. Slovenski viri o alevijstvu Med slovenske vire o alevijih so všteti tako slovenski av- torji kot tudi v slovenščino prevedena dela tujih avtorjev, saj je slovenskemu bralstvu na voljo zelo malo virov o tej Glasnik SED 60|2 2020 18 Razglabljanja Maja Bjelica temi. Obravnavana so tri dela, edina neposredno dostopna v našem študijskem prostoru, 1 v katerih je bilo mogoče za- slediti nekaj podatkov o proučevani verski skupnosti. Islam: mali leksikon (Thoraval 1998) je edino delo v slo- venskem jeziku, v katerem je bilo mogoče najti nepo- sreden opis alevijskih verskih skupnosti. Čeprav so poi- menovani z besedo »alevijci« in ne s tukaj uporabljanim imenom »aleviji«, se v nadaljevanju navedeni opis nanaša na obravnavano versko skupnost. alevijci. Alevijci (alevi je turško prečrkovanje be- sede alid, tj. »Alijev privrženec«) so turška različi- ca šiitov, zelo razširjena v vzhodni Anatoliji, zlasti med Kurdi. Danes naj bi bilo alevijcev skoraj 20 milijonov. ENCIKL. Čeprav so alevijci v veliki meri dedi- či turkmenskega safavidskega gibanja, niso dva- najstniki, kot iranski šiiti, ki živijo onstran meje. Značilne zanje so mistično navdahnjeno ljudsko pesništvo, hkrati pa gnostične, humanistične in protidržavne težnje. Tako so alevijci pobudniki več velikih ljudskih vstaj v osmanskem cesarstvu (po zgledu uporov bektaških dervišev), od katerih je Istanbul nekatere le s težavo obvladal. Bili so obto- ženi »kovarstva« s perzijskim sovražnikom, zato so jih v 16. in 17. stol., med vojnimi spopadi sunitskih Osmanov in šiitskih Safavidov, divje preganjali. V Turčiji, kjer so dandanes tarče atentatov in poskusov segregacije na pobudo turških nacionalistov in su- nitskih integristov, so alevijci goreči privrženci po- kemalske laičnosti, za katero menijo, da jim jamči možnost živetja svoje verske »drugačnosti«. (Tho- raval 1998: 16–17) Geslo »alevijci« je citirano v celoti, ker prikazuje repre- zentativen pogled na turške alevije, predvsem s stališča Zahoda. Mogoče je reči, da gre za najbolj razširjeno in znano predstavitev, v kateri je vsaj nekaj nenatančnosti, če ne celo napak, kar jo dela še bolj običajno. Po drugi strani pa je mogoče opaziti, da se opis osredinja predvsem na zgodovino in politično plat te verske skupnosti in da avtor ne omeni očitnega dejstva, da se aleviji od večinskih sunit- skih vernikov razlikujejo predvsem po tem, da ne molijo petkrat na dan ter da svojih obredov ne izvajajo v mošeji. Obenem ni eksplicitno navedeno, da poimenovanje zdru- žuje različne anatolijske skupnosti, ki so jih predtem ime- novali drugače, predvsem glede na njihov izvor oziroma rodbino. Precej očitna napaka je trditev, da so aleviji priso- tni »zlasti med Kurdi«, saj so aleviji večinoma Turki, Kur- dov naj bi bilo približno ena tretjina (Dressler 2008: 281). 1 Zelo verjetno je, da obstajajo še druga dela v slovenščini oziroma slovenski prevodi, v katerih bi bilo mogoče naleteti na obravnavo alevijev, a slednjih ni bilo mogoče identificirati z iskanjem po ključ- nih besedah v spletnih podatkovnih bazah. Marjan Molè v svoji knjigi Muslimanski mistiki 2 obrav- nava predvsem sufizem in ob tem izrecno opozarja na za- pletenost preučevanja islamske mistike. Na nekem mestu avtor navaja turkmenska šiitska plemena v Anatoliji, ki naj bi s svojo privrženostjo redu poglavarjev, ki so iz sunizma prestopili v šiizem, slednjim omogočili uspeh za ustano- vitev šiitske države. »Odtlej so sufije s šiitskimi nagnje- nji lahko znova sumničili, da širijo politično propagando, in jih preganjali, češ da so safavidski odposlanci« (Molè 2003: 90). Teh turkmenskih plemen avtor sicer ne poime- nuje, a je jasno, da gre za skupnosti, ki so danes poimeno- vane kot aleviji, o katerih govori tudi Thoraval v predho- dno navedenem besedilu. Ne glede na to, da obravnavanih plemen Molè ne poimenuje, je zanimivo, da jih niti ne poveže z mističnimi pesniki, katerih dela se še danes upo- rablja v alevijskih obredih. Avtor v svoji knjigi namreč omenja Ahmeta Yesevija, Yunusa Emreja, Nesimija, Šaha Ismaila, Pira Sultana Abdala, Fuzulija in druge. Vsi ti pe- sniki predstavljajo pomemben del današnje alevijske tradi- cije, ki se je tekom stoletij ohranjala ravno preko poezije, pesmi in obredja. Molètove navedbe sicer niso napačne, so pa precej nepopolne, najbrž predvsem zaradi avtorjeve previdnosti pri navajanju dejstev, ki jih ni mogel preveriti v drugih virih. Tako slovenska bralka ali bralec, ki nima predhodnega vedenja o alevijskih skupnosti, iz avtorjeve pripovedi ne more razbrati, da so aleviji obravnavani tudi v tej publikaciji. Slovenski sociolog religije Primož Šterbenc v svoji mono- grafiji Šiiti: geneza, doktrina in zgodovina odnosov s suniti (2005: 248) uporabi poimenovanje »alaviti« (iz alavijun), ki se je sicer uporabljalo za iraške nusajrite, skrajno šiit- sko iransko ločino. Zaradi podobnega imena so bili slednji večkrat zamenjani za turške alevije, zato se ne gre čuditi, da je v slovenščini mogoče zaslediti tudi poimenovanje »aleviti«. 3 Tega Šterbenc sicer ne omenja, pač pa nusajrite oziroma alavite nikjer ne povezuje s turškimi skupnost- mi. Slednje dosledno imenuje bodisi »bektaši« bodisi »kizilbaši«, 4 torej s poimenovanjema, ki sta bili najbolj razširjeni pred poimenovanjem alevi. Obe skupnosti Šter- 2 Knjiga je izšla v francoščini posmrtno leta 1965. Molè je bil sicer Slovenec, a ga je študijska pot popeljala v Francijo, kjer je izdal nekaj svojih del pred prerano smrtjo. Prim. spremno besedo prevajalke Vesne Velkovrh Bukilica (Molè 2003: 132–135). 3 V predhodno obravnavanem leksikonu je poleg navedenega gesla »alevijci« mogoče najti tudi geslo »alavijci« (Thoraval 1998: 15– 16), ki opisuje pri Šterbencu obravnavane nusajrije. Jasno je, da gre pri tovrstnem poimenovanju, ki izhaja iz imena Ali, za podobno poimenovanje različnih verskih skupnosti, zato je potrebna pri tem izjemna pozornost. Sklepati pa je mogoče, da je Šterbenc uporabljal vire, ki so se sklicevali na nemško literaturo, kjer uporabljajo podobna poimenovanja (»Alawiten«, »Alewiten«), kar je razvidno iz del na bibliografskem seznamu raziskovalnega centra Alevi-Bektaşi (Spletni vir 1). 4 V turškem jeziku »kızılbaşı«, izg. kәzәlbašә; slovenjeni zapis drastično spremeni izgovorjavo. Glasnik SED 60|2 2020 19 Razglabljanja Maja Bjelica benc (2005: 356–357) povezuje predvsem z ideološkimi in vojaškimi boji med osmanskimi sultani in safavidskimi šahi, v katerih naj bi se te skupnosti celo bojevale druge proti drugim – bektaški redovi so pod svojim okriljem imeli osmanske janičarje, kızılbaşke skupnosti pa naj bi podpirale šiitski safavidski imperij. V opombi omenja tudi mistika Hacıja Bektaşa, po katerem naj bi bil imenovan bektaški red, a o njem pove le, da je v 13. stoletju živel med derviši v Anatoliji. Nadalje Šterbenc (2005: 361) na- vaja, da je »Osmanska država z največjo represijo, celo genocidalno, nastopila proti anatolskim dvanajstniškim kizilbašem, ki so odkrito razglašali svojo predanost safa- vidskim šahom.« Šterbenc sicer ustrezno navaja preganja- nje omenjenih skupnosti, a jih po vsej verjetnosti zmotno povezuje z dvanajstniki, 5 saj ne gre za isto versko skupnost (prim. Thoraval 1998: 59). Izbrana slovenska besedila bi bilo najbrž smiselno še globlje analizirati, a je že na podlagi tukajšnje predstavitve jasno, da nam v slovenščini ni dostopen poglobljen uvid v vero in tradicijo alevijstva. Razlog za to je seveda najprej odda- ljenost in lokalnost te specifične skupnosti, po drugi strani pa tudi težka dostopnost zanesljivih virov. Dodatne razloge za tako situacijo bo mogoče razbrati iz nadaljevanja, tudi iz analize literature, ustvarjene s strani tujih znanstvenikov. Pogled z Zahoda Dela zahodnih avtorjev o islamu in alevijih so še danes merodajna, kar kažejo navedbe raziskovalcev, kot je na primer Markus Dressler, ki se več let ukvarja s proučeva- njem identitete alevijev in njenega oblikovanja tekom zgo- dovine. Ob navajanju določenih zgodovinskih dejstev pra- vi (Dressler 2003: 140–141), da je »najizčrpnejše delo o bektaših še vedno Birge«, »[n]ajboljši opis vstaj kızılbaşev v Anatoliji Sohrweide« ter kot »dober uvod v moderno tur- ško zgodovino […] še vedno Berkes«. 6 Gre za besedila, ki so nastala tekom 20. stoletja izven turških meja. 7 Zdi se, da so se alevijstvu z različnih vidikov proučevanja posvečali najprej tuji etnografi, zgodovinarji, popotniki in poroče- valci, večinoma iz zahodne Evrope, šele kasneje so se to- vrstnemu družboslovnemu in humanističnemu raziskova- nju priključili tudi sami Turki. O tem priča pojav različnih 5 Dvanajstniki, »Twelvers« v ang., »Ithna' asharis« v ar., samoimenovani tudi »imamijci«, so največja verska ločina šiizma, njihovo ime pa izhaja iz dejstva, da častijo dvanajst imamov, ki so Alijevi nasledniki (prim. Hodgson 1977: 374–378; Campo 2009: 676–682). Uporaba pridevnika »dvanajstniški« zmotno uvršča kızılbaşke skupnosti med dvanajstniške, saj čeprav oboji častijo dvanajst imamov, se razlikujejo v drugih značilnostih, na primer načinu čaščenja in obredju. 6 Poudarke v poševnem tisku prevoda sem dodala avtorica. 7 Birgejeva monografija The Bektashi Order of Dervishes je izšla leta 1937 v Londonu, Sohrweidejev članek o šiitih v Anatoliji leta 1965 v Nemčiji, Berkesovo delo o turški sekularizaciji pa leta 1964 v Montrealu. zbornikov o alevijih, v katerih so turški avtorji in avtorice v manjšini. Za primer lahko vzamemo zbornik, ki je izšel leta 1998, in sicer Alevijska identiteta (Alevi Identity), ki združuje prispevke, ki so bili predstavljeni na konferenci v Istanbulu leta 1996 (Olsson, Özdalga in Raudvere 2003). Publikacija združuje različne poglede na alevijstvo, a zdi se, da so slednji dokaj fragmentarni in specifični, saj se dotikajo različnih naključnih tematik, povezanih z alevij- stvom. V zborniku so sodelujoči turški avtorji v manjši- ni: od sedemnajstih avtorjev jih je šest. Zbornik je založil Švedski raziskovalni inštitut v Istanbulu, katerega cilj je spodbujati bližnjevzhodne in srednjeazijske študije pred- vsem na področju humanistike. Obstoj tovrstnih ustanov kaže za neusahlo zanimanje Zahoda za Bližnji vzhod in druge azijske oziroma muslimanske dežele, dejstvo, da so alevijem posvetili konferenco, pa nakazuje, da alevijske skupnosti ostajajo med njihovimi pomembnejšimi razisko- valnimi vprašanji. V Istanbulu obstajata vsaj še dve usta- novi, ki sta bistveno podprli tudi alevijske študije. Ena iz- med njih je ARIT (American Research Institute in Turkey), druga ustanova pa je nemška Orient Institute Istanbul, ki je Markusu Dresslerju (2003: 139) omogočila rezidenčno raziskavo na temo alevijev, v marcu 2015 pa pripravila ci- kel predavanj o alevijskih skupnostih v angleškem jeziku. Od konca osemdesetih let prejšnjega stoletja se je v Za- hodni Evropi zgodil razmah alevijskih študij predvsem na podlagi spodbude mednarodne konference v Strasbourgu leta 1986. V Nemčiji so se vzpostavile različne univer- zitetne raziskovalne skupine, ki se posvečajo proučeva- nju alevijev in drugih heterodoksnih skupnosti. Pionirka na področju alevijstva je bila antropologinja Krisztina Kehl-Bodrogi, ki se je posvečala alevijskim instituci - jam in identiteti. Poznavalka alevijstva je bila tudi Irène Mélikoff, ki je zagovarjala dejstvo, da alevijstvo ohranja svoje temelje v predislamskih turških religijah, kasneje pa je upoštevala tudi njegove kurdske oziroma iranske vidike. Povezavam med Kurdi in aleviji se je posvečal Martin van Bruinessen, ki je opozarjal, da je večina virov o alevijstvu še vedno v turškem jeziku, kar onemogoča vzpostavljanje povezav s kurdskimi elementi, katerih raziskavam bi se bi- lo potrebno posvetiti na osnovi kurdskih jezikov (gl. Ols- son, Özdalga in Raudvere 2003; Cetin, Jenkins in Aydın 2020: 10–11). Za antropološke in etnografske uvide v alevijstvo je po- membno etnografsko delo Davida Shanklanda, ki se je alevijskim skupnostim posvečal vsaj tri desetletja. Njego- va monografija Aleviji v Turčiji: Vznik sekularne islamske tradicije (The Alevis in Turkey: The Emergence of a Secular Islamic Tradition) (2003b) je nastala na podlagi avtorjeve- ga intenzivnega terenskega dela v vaseh anatolijskega po- deželja med letoma 1980 in 1990. Med drugim obravnava problematiko posledic modernizacije alevijskih skupnosti, ki so z lastno urbanizacijo preoblikovale in prilagodile svoje verske in življenjske prakse, obenem pa je prišlo do kodifi - Glasnik SED 60|2 2020 20 Razglabljanja Maja Bjelica kacije oziroma skripturalizacije njihove sicer ustne folklore in tradicije (Shankland 2003a; Shankland 2003b). Med ključne proučevalce alevijskih skupnosti je gotovo utemeljeno umestiti že omenjenega Markusa Dresslerja, ki se je tej temi posvečal predvsem z vidika sociologije religije in zgodovine. V svoji monografiji Pisanje religije (Writing Religion), ki jo je podnaslovil Ustvarjanje tur- škega alevizma (The Making of Turkish Alevism) (Dres- sler 2013), kar jasno nakazuje na idejo o »ustvarjenosti« alevijske vere, opozori, da je religiografija o alevijstvu modernistično-sekularna, kar je imelo velik vpliv na prou- čevanje alevijev. S procesom urbanizacije nekoč pretežno ruralnih skupnosti v zadnjih dveh desetletjih dvajsetega stoletja in kot odziv na vzpostavljanje turško-islamske sin- teze, so alevije in alevijsko religijo opredeljevali v okvirih univerzalističnega diskurza, utemeljenega na človekovih pravicah, sekularistični retoriki svobode in samodeter- minaciji po zgledu praks, ponujenih na Zahodu (Dressler 2013: 283–288). Tako se je v temelju ezoterična verska praksa prelevila v javno religijo in bila podvržena skrip- turalizaciji, pri čemer imajo izobražene elite in znanstveni proučevalci bistveno vlogo (Dressler 2013: 301–302). Oba avtorja opozarjata na kodifikacijo alevijske prakse kot nasprotno alevijskim naukom, ki so se prenašali predvsem ustno, ter s tem izražata skrb za možnost izgube njihove fluidnosti in pozivata k osveščanju glede vloge, ki jo imajo znanstveni proučevalci pri določanju oziroma rekonstruira- nju alevijske identitete. Shankland namreč trdi, da je teza o uniformnosti alevijev zmotna, podobno pa Dressler zago- varja trditev, da je predstava o homogenosti alevijev poli- tično osnovana, saj postavlja alevije v ambivalenten polo- žaj, ki jih venomer identificira kot »druge« turške družbe. 8 Turški raziskovalni uvidi Turški avtorji in avtorice, ki se posvečajo alevijstvu, so danes prav tako številni kakor tuji, kar pa ni mogoče trditi za obdobje pred osemdesetimi leti dvajsetega stoletja, ko je »vedno šlo bolj za instrumentalistične pristope kakor pa za resne poskuse opredeljevanja substance alevijske vere, obredov in morale« (V orhoff 2003: 23). Meja med znan- stvenimi in poljudnimi deli je včasih precej zamegljena, dejstvo pa je, da je porast publikacij o alevijih nastal pred- vsem s popularnimi in publicističnimi zvrstmi. Kvalitativ- no je med znanstveno in neznanstveno literaturo bistvena razlika, mnogo literature pa je pod močnim vplivom ide- oloških predsodkov, sodobnih političnih interesov in sub- jektivnih zaznav (V orhoff 2003: 39). Z namenom naslavljanja širše turške javnosti, ki alevij- skih skupnosti ni poznala, je pri predstavitvah alevijev mnogokrat prihajalo do poenostavljanja in posploševanja, 8 Podrobneje sem problematiko opredeljevanja identitete alevijev opisala v prispevku »The Turkish Alevi: In Search of an Identity« (Bjelica 2017). obenem pa tudi do precej subjektivnih predstavitev, saj se mnogi avtorji in avtorice niso mogli osebno distancirati od obravnavane teme, bodisi kot zagovornice bodisi kot nasprotniki alevijskih skupnosti. Primer posploševanja je knjiga alevija in zagovornika alevijstva Cemala Şenerja (2009) Alevizem z vprašanji (Alevism with Questions), ki že po svoji strukturi vprašanje – odgovor stremi po eno- stavni predstavitvi alevijev širšemu krogu bralcev. 9 Po- splošitve in nedoslednosti, na katere je mogoče naleteti v obravnavani knjigi, po eni strani delo seveda razvrednoti- jo, po drugi strani pa ji vrednost dodajo, saj je kot taka do- ber primer bodisi za pristranskost turških avtorjev bodisi za nedefiniranost alevijstva tudi znotraj njega samega. Nedoslednosti so se na temo alevijev pojavljale tudi v tur- ški znanstveni literaturi. Pri nekaterih turških avtorjih so bile odkrite površnosti, kot je na primer napačno navajanje letnice izdaje enega temeljnih člankov o alevijstvu zaradi nepravilnega razbiranja islamskega koledarja (Dressler 2015a: 608–610). 10 Na tem primeru zmotne datacije Mar- kus Dressler ponazori potrebo po reinterpretaciji začetkov proučevanja alevijskih skupnosti ter pozove h kritičnemu in natančnemu pristopu (Dressler 2015a: 612), saj naj bi bi- la omenjena besedila ideološko pristranska. Na to težavo je med turškimi avtorji prvi opozoril šele Ahmet Yaşar Ocak leta 1991: s kritičnim zgodovinskim uvidom je pojasnil, kako so tekom celotnega 20. stoletja nacionalistične poli- tike vplivale na konceptualizacijo in prezentacije alevijev v Turčiji (Dressler 2015a: 605). 11 Dressler v obravnavah 9 Po Şenerju »aleviji smatrajo lastno interpretacijo islama kot najbolj ustrezno in verodostojno« (Şener 2009: 19), obenem pa avtor pravi, da so aleviji potomci staroturških ljudstev, ki so na področje Anatolije imigrirali v 9., 10. in 11. stoletju (to obdobje imenuje »obdobje islamizacije«), muslimansko vero pa naj bi dokončno sprejeli približno 600 let po njenem nastanku (Şener 2009: 54–60). Ob tem pa se niso prepustili sunitski veri, pač pa manj nasilnemu šiizmu, obenem pa so bili pod vplivom predislamskih verskih praks (šamanizem, zoroastrianizem, daoizem, budizem, manihejstvo), turkmenske kulturne tradicije in pa politeističnih verovanj predislamske Anatolije (Şener 2009: 85–91). Vse to je precej nenavadno, če se bralec ali bralka vpraša, kako je mogoče, da so sprejeli islam po obdobju islamizacije (torej v 12. stoletju) ter da so obenem pod vplivom raznolikih tradicij in verskih prepričanj, a vendarle izvorna interpretacija islama. Seveda so bile te trditve navedene v različnih kontekstih, a njihova neskladnost kaže na »prilagodljivost dejstev« glede na potrebe pisca. 10 Prvo napako naj bi storil Cengiz Gündoğdu z navajanjem treh napačnih letnic izdaje nekega članka, ki je postavilo njegovo objavo v leto 1911, dejansko pa naj bi izšel leta 1918. Z navajanjem avtorja tega članka Baha Saida Beya so potem tudi drugi pisci to napako ponavljali in širili, tako se je razširilo prepričanje, da je bil ta avtor prvi, ki je povezal alevijske skupnosti s šamanizmom ter jih označil za nosilce starodavnih turških tradicij. Dressler na podlagi odkrite napake pojasni, da je bil prvi, ki je vzpostavil omenjeno povezavo, dejansko Mehmet Fuad Köprülü v svojem delu Türk Edebiyatı'nın Menşei (Izvori turške literature) leta 1915, saj slednji predhodi besedilu Beya (Dressler 2015a: 611). 11 O konkretnih primerih in posledicah tega vpliva Dressler obsežno piše v svojih številnih delih (2003; 2008; 2013; 2015a; 2015b). Glasnik SED 60|2 2020 21 Razglabljanja Maja Bjelica alevijskih skupnosti poleg nacionalističnih vplivov raz- pozna tudi druge pristranskosti in celo sledi orientalizma, kar predstavi v obsežni kritični analizi dela zgodovinarja Mehmeta Fuada Köprülüja (Dressler 2013). Köprülü je prevajal zahodnjaško racionalistično znanstveno metodolo- gijo v turški akademski diskurz, institucionaliziral literarne in zgodovinske študije ter se uveljavil kot avtoritativni in spoštovani kritik orientalističnih del. Tudi sam naj bi hre- penel po narodnem preporodu, tako da je utemeljil »turški subjekt« na podlagi kontinuitete »turškosti« ter delno tudi na islamski religiji. Poleg tega da je alevije povezal s ša- manskimi praksami, je bil med prvimi, ki jih je označil za sinkretistične in heterodoksne, kar jih je integriralo v idea- lizirano turško identiteto (Dressler 2013: 280–281). Dressler nadalje poudarja, da je bilo pri turških nacionali- stičnih avtorjih (med drugim tudi pri Köprülüju) moč raz- brati esencializem in funkcionalizem, ki sta bila značilna za francoski strukturalizem in sociologijo, kar jasno kaže na vpliv zahodnih teorij na turško (samo)opredeljevanje (Dressler 2013: 8–10). Avtor posebej opozori na metodo- loški problem obravnave zgodovine »alevijev«, saj pred koncem 19. stoletja niti poimenovanja niti koncepta mo- dernega alevijstva še ni bilo, kar pomeni, da gre pri tovr- stnem proučevanju za anahronistično rabo modernističnih konceptov. Presenetljivo je, da ta način pisanja še vedno ni vprašljiv in da strokovnjaki niso opozorili na konceptualni prehod med različnimi poimenovanji k enotnemu krovne- mu pojmu alevijstva, kar kaže na nekritičnost do obsedeno- sti modernizma z izvorom in bistvom (Dressler 2013: 12, 14–15). Moderna konceptualizacija alevijstva je dvoumna, saj alevijem zagotavlja legitimni prostor v družbi, a le z omejitvijo identifikacije na turški in islamski okvir, kar ka- že, da sta integracija in asimilacija dve plati iste medalje. Tako aleviji še vedno ostajajo »heterodoksni«, saj je za tur- ški narod normativ sunitski islam (Dressler 2013: 277). Ob pregledu znanstvene literature turških avtorjev in av- toric zadnjih dvajsetih let je mogoče ugotoviti, da se pri- spevki o alevijih v Turčiji dotikajo predvsem njihovega političnega položaja, in sicer dejstva, da v »sekularni« Turčiji še danes niso prepoznani kot religija oziroma ver- ska manjšina. Uradno se jih ima za nosilce turške kulture, zato so raziskovalke in raziskovalci usmerjeni v prouče- vanje te situacije, ki je za družboslovne vede precej spo- takljiv primer. Med temeljnimi turškimi proučevalci kul- turne in religijske plati alevijstva je Nejat Birdoğan, ki je v devetdesetih letih dvajsetega stoletja objavil več mono- grafij, ki so se posvečale turški folklori, turški tradiciji in ljudski dediščini. Zagovarjal je prepričanje, da je prav ale- vijstvo resnična religija Anatolije, ločena od islama. Po- memben proučevalec teologije in religiologije na začetku 21. stoletja Ahmet Yaşar Ocak se je osredotočal predvsem na njihovo kozmologijo in verska prepričanja ter o teh te- mah izobraževal mlajše raziskovalce (prim. Cetin, Jenkins in Aydın 2020: 9–10). Olajševalna okoliščina h kritiki turškega znanstvenega di- skurza je gotovo cenzura, ki so je avtorice in avtorji znan- stvenih prispevkov (bili) deležni. Ob pogovoru z Mustafa- jem Cemilom Kılıçem (Kılıç 2015a), ki je kot sociolog in teolog izdal več monografij o alevijstvu in islamu, je bilo mogoče spoznati, da je za objavo leta 2005 napisane knjige Yükselen Alevilik (Vzpenjajoče se alevijstvo) moral čakati kar osem let (Kılıç 2013). Na cenzuro in nadzor nad (znan- stvenimi) objavami jasno namiguje tudi Aykan Erdemir v svoji doktorski disertaciji, ko se zahvaljuje nekaterim ose- bam, »ki morajo ostati anonimne« (Erdemir 2004: v). Spodbudno je dejstvo, da se vse več turških avtoric in av- torjev k alevijstvu obrača z znanstvenim (in) interdiscipli- narnim pristopom. Zanimivo je tudi, da vse več njihovih objav izhaja tudi v tujih jezikih in pri mednarodnih založ- bah, kar je bistvenega pomena za vpliv turških uvidov na tuje proučevalce alevijstva. O temu priča na primer mono- grafija Aleviji v Evropi: glasovi migracije, kulture in iden- titete (Alevis in Europe: Voices of migration, culture and identity), v kateri se avtorice in avtorji posvečajo različ- nim aspektom alevijstva: splošnim vpogledom v kulturne in verske temelje, obravnavam specifičnih zgodovinskih dogodkov, med drugim pa ponudijo tudi vpogled v migra- cijski vidik alevijskih skupnosti, ki so se vzpostavile v Za- hodni Evropi (Issa 2017a). Uvid v raziskovanje in razumevanje alevijskih skupnosti ponuja temeljni okvir za nadaljnje poglabljanje v njihove značilnosti. Poudarek na vprašljivosti in morebitni zmo- tnosti virov in literature prispeva k izogibanju dokončne- mu in prehitremu sklepanju ter k previdnejšemu primerja- nju pridobljenih podatkov in uvidov. Obenem so pri tem v skladu s Shanklandovo pobudo o prednosti etnografskih raziskav ter njihovih partikularnih izsledkov upoštevane tudi ugotovitve oziroma predvsem opažanja, ki so bila pri- dobljena v okviru terenskega dela, predstavljenega v na- slednjih odstavkih. Udeleženi pristop k opazovanju Intenzivne terenske raziskave v obliki opazovanja z ude- ležbo ter polstrukturiranih intervjujev in neformalnih pogovorov sem izvedla v marcu in aprilu leta 2015 v Is- tanbulu, ko sem prisostvovala nekaterim dogodkom in srečanjem določenih alevijskih skupnosti ter skupin raz- iskovalcev s področja alevijskih študij. Najpomembnejšo vlogo so med temi dogodki imeli osrednji alevijski obredi, imenovani cem (izg. džem). Poleg teh dogodkov in ljudi, ki sem jih na njih srečevala, z njimi izvajala neformalne pogovore ter krajše polstruktu- rirane intervjuje, sem alevijsko skupnost lahko doživljala tudi v drugačnih kontekstih: ob neformalnih pogovorih v akademskem okolju, predvsem Državnega konservatori- ja za turško glasbo Tehnične univerze Istanbul, kjer sem opravljala prostovoljno praktično usposabljanje, ob spo- znavanju turške ljudske glasbe, katere del je tudi alevijska Glasnik SED 60|2 2020 22 Razglabljanja Maja Bjelica glasba, ter tudi v domačem okolju na otoku Burgazada, ležečega v Marmarskem morju, ki je od središča Istanbu- la oddaljen približno petnajst kilometrov, saj sem bivala v delu hiše, ki je bila v lasti alevijske družine. Najbolj neposredno sem bila vpletena v določene aktiv- nosti Religijskega in kulturnega društva Gaziosmanpaşa Hoca Ahmet Yesevi Cem Evi. 12 Gaziosmanpaşa je predel Istanbula, ki se nahaja severozahodno od starega mestnega jedra. Tamkajšnja alevijska skupnost se je leta 2014 obli- kovala v društvo, da bi si zagotovila status pravne osebe in tako zagotovila osnovna sredstva za finančno in material- no poslovanje (Nergis 2015a). Aleviji niso pripoznani kot religijska skupnost, zato lahko državna sredstva pridobi- vajo zgolj iz naslova ohranjanja in obujanja turške kultur- ne dediščine. Zbirajo se v tako imenovanem cem evi, hiši cema, 13 torej prostoru, kjer izvajajo svoje obrede, ceme. Ta skupnost se je v času terenske raziskave v istanbulskem predelu Gaziosmanpaşa zbirala v enoprostornem loka- lu, ki se nahaja v prvem nadstropju trgovsko-poslovnega objekta, 14 umeščenega v enega izmed središč tega predela mesta. Člani in članice skupnosti se redno zbirajo ob če- trtkih, ko izvajajo ceme, na katere so še posebej vabljeni mladi člani skupnosti, za katere starejši želijo, da dodobra spoznajo njihove tradicionalne verske prakse. Skupnost ima zato tudi »klub mladih«, ki mu namenjajo veliko po- zornosti predvsem z vidika skupnega druženja in izobraže- vanja. 15 Poleg rednih četrtkovih srečanj na cemu skupnost prireja in se udeležuje tudi drugih dogodkov, predvsem ob večjih praznikih ali posebnih priložnostih, ki jih obe- ležujejo zaradi obujanja, ohranjanja in širjenja tradicije. Med zanimivejše dogodke, ki sem se jih udeležila, sodita javna obeležitev Alijevega rojstnega dne, to je praznika Nevruz, 16 ter skupnostno obujanje obreda jutranje molitve 12 V prevodu: Gaziosmanpašajska hiša cema tovariša/učitelja Ahmeta Yesevija. 13 Za hiše cema je mogoče reči, da so zelo pomembne za sodobno družbeno organiziranost alevijev, saj niso zgolj prostori obredov in čaščenja, temveč predstavljajo tudi centre skupnosti (prim. Hanoğlu 2017: 22). Ta prostor je lahko katerikoli prostor, ki je dovolj udoben in primeren, da vase sprejme celotno alevijsko skupnost. 14 V februarju 2020 je obravnavana alevijska skupnost pridobila nove prostore nedaleč stran od prvotnih. Razdelitev prostorov omogoča zasebnost za izvajanje obredja in nemotene izobraževalne dejavnosti, poleg tega pa zagotavlja prostor za druženje (Spletni vir 2). 15 V času terenskega dela so v klubu vabili na različne učne ure in tečaje: alevijska vednost, 12 vlog in semah, učenje kitare in bağlame, učenje angleščine in nemščine ter predavanja iz turške zgodovine, jezika in literature. Vzpostavili so neke vrste alevijsko šolo, saj vlada ne priznava njihove ustanove kot religijske in ne omogoča alevijske verske vzgoje v osnovnih šolah (kjer je sicer obvezen sunitski verouk; prim. Kurunu 2019). 16 Praznovanje je pripravilo gaziosmanpašajsko alevijsko društvo v so- delovanju s podobnim društvom Hz. Ali Cem Evi iz istanbulskega predela Esentepe, 21. marca 2015, v konferenčni dvorani Občinske- ga kulturnega centra Gaziosmanpaşa. k soncu. 17 Vse te konkretne okoliščine in dejavnosti ale- vijske skupnosti bi ostale neznane, če bi se pri svoji razis- kavi ne posluževala terenskega dela, saj je vsakdanjemu življenju in organiziranosti alevijskih skupnosti v literaturi posvečenega malo prostora. Ključno vlogo pri raziskovanju predstavljene gaziosman- pašajske alevijske skupnosti je imel Bektaş Çolak, ki v tej skupnosti prevzema vlogo zakirja, to je glasbenika na cemih, obenem pa vodi že omenjeni »klub mladih« te skupnosti. 18 Bektaş me je povabil v njihovo skupnost, k soudeležbi in opazovanju dejavnosti; predstavil me je osebam, s katerimi sem lahko na podlagi pogovorov do- bila dodatne relevantne informacije; predlagal je, katerih dogodkov naj se udeležim, da bom deležna čim širšega vpogleda v njihovo religijo in kulturo; skrbel je, da sem našla pot do in iz vsakega takega dogodka ter se zanimal za moje težave pri razumevanju opazovanega dogajanja. Nenazadnje je bil tudi sam ključni sogovornik, saj s svo- jim pogledom na skupnost, ki ji pripada, z življenjskim nazorom in predanostjo alevijski poti 19 priča o generaciji mladih alevijev, ki si prizadevajo za drugačno, strpnejšo in bolj sprejemajočo prihodnost. Sodelovanje z gaziosmanpašajsko alevijsko skupnostjo na osnovi opazovanja z udeležbo, ki je privedlo tudi do vzpo- stavljanja novih osebnih medsebojnih stikov, je omogočilo neposreden vpogled v težavnost in zagonetnost opredelje- vanja religije oziroma kulture tako nehomogenih skupnosti, 17 Jutranjo molitev k soncu sta pripravila obravnavano društvo Hoca Ahmet Yesevi Cem Evi in pa Alevi Diriliş Hareketi (Gibanje za obujanje alevijstva), 19. aprila 2015, na grobnici baba Karyağdı, v predelu Eyüp v Istanbulu. 18 Bektaş je bil takrat študent muzikologije na Državnem konservatori- ju za turško glasbo Tehniške univerze v Istanbulu, kjer sem ga imela priložnost spoznati kot tamkajšnja asistentka na praktičnem izobra- ževanju pri profesorici dr. Belmi Oğul Kürtişoğlu. Na njeno pobudo se je takrat triindvajsetletni Bektaş brez oklevanja ponudil, da mi pomaga pri raziskavi, in me povabil k udeležbi na dogodkih, ki jih pripravlja njihova alevijska skupnost. 19 Tur. »yol«; več o alevijski poti v nadaljevanju. Zakir Bektaş Çolak med izvajanjem glasbe na cemu (foto: Maja Bjelica, 30. 4. 2015). Glasnik SED 60|2 2020 23 Razglabljanja Maja Bjelica kot so alevijske. Kot bo razvidno iz nadaljevanja besedila, je njihovo zapopadenje onemogočeno zaradi temeljnega ustnega izročila, raznolikosti verskih praks glede na kon- tekst, uporabo različnih jezikov, predvsem pa njihovo pri- lagodljivost in fluidnost. Prav na osnovi osebnega neposre- dnega stika s pripadnicami in pripadniki alevijske skupnosti je bilo mogoče spoznati, da je vsakršna identifikacija veno - mer zgolj delna in da so značilnosti alevijskih skupnosti di- namične, fluidne, spremenljive, predvsem zaradi prožnosti in prilagodljivosti njihovih izvajanih, živetih praks. Alevijstvo med kulturo, religijo in družbo Beseda za poimenovanje teh skupnosti, »Alevi«, se uporablja kot krovni pojem za verske skupnosti iz tur- škega območja, ki častijo Alija in Mohamedovo družino ter se po svoji verski praksi bistveno razlikujejo od turške sunitske večine. Ime se je uveljavilo šele v 20. stoletju: na spletni strani raziskovalnega središča Alevi-Bektašev (Spletni vir 1) je v seznamu turške bibliografije kot najz- godnejše besedilo, ki ima v naslovu besedo »Alevi«, moč najti knjigo Aleviliğin Menşei avtorja Hasana Reşita Tan- kuta iz leta 1938, v seznamu tuje literature pa članek iz publikacije Harvard Theological Review avtorja Stephena von Rensselaerja Trowbridgea z naslovom »The Alevis of Defiers of Ali« iz leta 1909. V pogovorni rabi pa naj bi se termin pojavil že konec 19. stoletja (Dressler 2013: 1–4). Dressler opozarja, da prav poimenovanje »alevi«, ki je v drugi polovici 20. stoletja povsem nadomestilo vsa pred- hodna poimenovanja, kar je kljub njihovi heterodoksnosti alevijske skupnosti integriralo v narod in vero mlade tur- ške države, dokazuje modernističnost projekta ustvarjanja teologije alevijstva in s tem na nek način tudi utemeljenost slednjega v orientalizmu. 20 Rekonceptualizacija pojma ale- vijstva je bila tako bistveno politična, eksplicitno poudarja Dressler, saj je teza o homogenosti slednjega ustrezala na- cionalističnemu projektu, ki je bil utemeljen na tezi konti- nuitete turške kulture ter njene integriranosti. Poleg tega je 20 Problematiko orientalizma naslavlja kanonično delo Orientalizem: Zahodnjaški pogledi na Orient avtorja Edwarda Saida (1996), kate- remu dolgujemo razgrnitev zavesti o evropocentričnih temeljih vseh znanosti, ne samo orientalistike. Njegova obravnava stereotipnih po- gledov na Orient in islam, »drugačenja«, nepremišljenega sprejema- nja avtoritete tradicije, političnosti znanstvenega diskurza in drugih tematik je še danes, kljub ponovnim branjem postkolonialnih študi- jev, več kot aktualna. Vzporedno s tem je relevantna tudi Grosrichar- dova predstavitev razumevanja seraja kot srža despotske oblasti, kar je odličen primer etnocentričnega pogleda na osmanski sultanat iz 17. in 18. stoletja, ki je bil kot fantazma, fascinacija nad konceptom, vseprisoten na področju Evrope tako v znanstveni literaturi kot v le- poslovju (Grosrichard 1985). Za povezavo disciplin antropologije in religiologije sta ključna predvsem Talal Asad, ki zatrjuje, da ne mo- re obstajati univerzalna definicija religije (Asad 1993), ter Richard King, ki poziva k ponovni konceptualizaciji pojma religije, in sicer na način, ki ne bi bil neposredno vezan na spekulacije krščanske te- ologije, ter bi tako dovoljeval pluralistična dojemanja religioznega (King 2001). reduciranje »drugosti«, torej pluralnega aspekta alevijstva, omogočilo večjo asimilacijo (Dressler 2013: 5). Demografska izmuzljivost Zaradi združevanja raznolikih religijskih skupnosti pod enako denominacijo, so opredelitve teh skupnosti proble- matične, težavno pa je tudi pridobivanje podatkov o njiho- vi demografski strukturi. Že vprašanje števila populacije je zagonetno, saj se po eni strani nekateri pripadniki alevij- skih rodbin zaradi še danes prisotne stigmatizacije neradi opredeljujejo glede svoje pripadnosti, po drugi strani pa je vprašanje o veroizpovedi izpuščeno iz rednega popisa prebivalstva (Shankland 2010: 231). Turška vlada navaja podatke, da je velika večina (več kot 90 %) turškega prebi- valstva sunitskih muslimanov, med aleviji pa se je ustalilo prepričanje, da njihova skupnost obsega kar 25 milijonov vernikov, kar je približno tretjina celotnega turškega prebi- valstva. Take podatke je posredovala večina alevijskih so- govornikov, s katerimi sem bila v stiku med terenskim de- lom (npr. Nergis 2015a), vendar so v to število vštete tudi skupnosti v diaspori in pa nekdanji pripadniki alevijstva, ki so se zavoljo pritiskov asimilirali s sunitsko ortodo- ksnostjo. Etnografsko delo je tako pokazalo, da sami ale- viji nimajo dejanskega vpogleda v njihovo število in da je njihovo mnenje o slednjem utemeljeno prav na raziskavah, tudi etnografskih. Število alevijev naj bi se gibalo med 10 in 25 odstotkov celotne turške populacije (Öktem 2008: 5), ki naj bi po uradnih statističnih podatkih za leto 2019 štela nekaj več kot 83 milijonov prebivalcev (Spletni vir 3). Med raziskovalci pa je splošno sprejeto mnenje, da je alevijev v Turčiji okoli 15 milijonov (Poyraz 2005: 503), kar ni majhen delež za sicer večinsko sunitsko državo. Nejasnosti in politična pristranskost glede števila alevijev se kažejo v izjavah, kot sta na primer: »Število alevijev v Turčiji je ocenjeno nekje med 4,5 in 20 milijonov« (Kurun 2019: 9) ali »12.521.792 alevijev živi po celotni državi« (Spletni vir 4). Prav tako ni točno znano število alevijev izven Turčije, ki so se kot izseljenci ustalili v različnih dr- žavah, predvsem evropskih. Samo v Nemčiji naj bi živelo okoli 400.000 alevijev (Shankland 2010: 238). Tako kot določanje števila alevijev je tudi specifikacija njihove geografske razporeditve precej problematična, predvsem zaradi njihovega preganjanja ter migracij v 20. stoletju. Večinoma je mogoče trditi, da naseljujejo osrednjo in vzhodno Anatolijo, na primer province Tokat, Amasya, Kahramanmaraş, Malatya, Tunceli in druge, njihove zasel- ke oziroma manjše skupnosti pa je mogoče najti tudi na za- hodni turški obali. To so področja, kjer se je alevijska tradi- cija razvijala in oblikovala tekom stoletij, a je danes zaradi selitev mnoge alevijske skupnosti mogoče najti v urbanih centrih, kot so Istanbul, Ankara, Izmir in drugi (Shankland 2010: 232–237). Rodbine alevijev (tur. ocak), s katerimi sem prišla v stik v Istanbulu, so na primer izhajale iz oko- lice Malatye, Erzincana, Amasye, Gaziantepa in Tuncelija Glasnik SED 60|2 2020 24 Razglabljanja Maja Bjelica (Çolak 2015a; Hüseyin 2015; Mehmet 2015). Mnogo ale- vijev živi tudi v diaspori: največ jih je v Nemčiji, iz Turčije pa so se izselili tudi v Francijo, Švico, Avstrijo, Veliko Bri- tanijo in skandinavske dežele (Shankland 2010: 238–239). Alevijske organizacije je mogoče najti tudi v Avstraliji, na primer Alevi Federation of Australia (Spletni vir 5). Alevij- skim sorodne manjšinske skupnosti obstajajo tudi v Siriji in Libanonu, vendar se turške skupnosti od slednjih distan- cirajo, saj so njihove religijske prakse bistveno drugačne, zato turških alevijev ne gre zamenjevati z libanonskimi ali sirijskimi alaviji (Hanoğlu 2017: 13). Glede na razprostrtost alevijskih skupnosti po celotnem področju Anatolije se ne gre čuditi, da so te skupnosti ime- le različna poimenovanja. Danes se v literaturi pogosto po- javljata tudi denominaciji v dvojni obliki, in sicer »Alevi- -Bektaşi« in »Alevi-Kızılbaş«. Ime Bektaşi (v nadaljevanju bo to ime slovenjeno kot bektaši, saj se pri tem ne spreme- nita ne izgovorjava ne pomen) izhaja iz imena za bektaške redove, katerih člani so bili privrženci anatolijskega mi- stika Hacıja Bektaşa Velija. 21 Ti redovi so bili razpuščeni v času nastanka mlade turške republike leta 1925, ko so bile zaprte vse derviške lože. Bektaši se od podeželskih kızılbaşev razlikujejo predvsem po tem, da so bili veliko bolj organizirani, nastanjeni v urbanih centrih ter so imeli ustaljeno obredje, medtem ko so drugi verovali tudi v mi- te, ki so izhajali iz lokalne folklore, živeli so nomadsko (predvsem zaradi verske segregacije) in neorganizirano. Skupnosti se medsebojno razlikujejo tudi glede na etnič- no pripadnost, pri čemer gre največkrat bodisi za turške bodisi za kurdske alevije. Med slednjimi se pojavljajo raz- like tudi glede na uporabljani jezik, ki je lahko zaza ali kurmanji. Etnične razlike je mogoče grobo povezati tudi s poimenovanji in posplošeno reči, da se kurdski aleviji bolj identificirajo s kızılbaşko zgodovino, turški pa z bektaško (Mélikoff 2003; Kose 2013), vendar je to sovpadanje zgolj delno (prim. Cetin, Jenkins in Aydın 2020: 12). Trditi je mogoče, da specifična etnična pripadnost alevijskih sku- pnosti ne razdvaja: med študenti Državnega konservatorija za turško glasbo je bilo mogoče prepoznati tesna prijatelj- stva med pripadniki turških in kurdskih alevijev, eden iz- med sogovornikov pa ima alevijske starše obeh etničnih skupin (Mehmet 2015). Brez terenskega dela in neposre- dnega stika z različnimi sogovorniki bi torej na osnovi prevladujočih politično pristranskih virov lahko obveljalo prepričanje, da gre pri Kurdih za radikalne muslimanske skupnosti. Občasna nesoglasja med aleviji izhajajo pred- vsem iz njihovega političnega stališča glede prevladujoče sunitske večine oziroma turške vlade – oboji predstavljajo slednji opozicijo, a so Kurdi pri tem veliko bolj nezauplji- vi. Po drugi strani pa je moč opaziti, da etnična razlika med aleviji ne ustvarja razkola med skupnostmi, tako kot 21 Oblika imena v imenovalniku: Hacı Bektaş Veli (izg. Hadžә Bektaš Veli). je to mogoče trditi za razkol med sunitskimi Turki in sunit- skimi Kurdi, ki je v zadnjih časih pripeljal tudi do nasilnih soočenj (prim. Öktem 2008; Kose 2013; Cetin, Jenkins in Aydın 2020). Alevijske skupnosti se politično večinoma umeščajo na stran opozicije, predvsem v zadnjih letih, ko se posta- vljajo po robu vladajoči Stranki napredka in pravičnosti (Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP), ki je nacionalistično naravnana in si prizadeva za ponovno islamizacijo drža- ve. Zaradi izkušnje segregacije in preganjanja so mno- gi aleviji razvili afiniteto do zavračanja kapitalizma in podpirajo levičarska gibanja (Öktem 2008: 5–6). Talha Kose (2013) v svojem članku o odnosu alevijev do na- cionalizma, modernizma in sekularnosti poudarja njihov ambivalentni položaj: da bi si pridobili (vsaj delno) pri- poznanje, so se aleviji do določene mere prilagodili vla- dajočemu režimu, predvsem z zagovarjanjem kemalizma, torej privrženosti idealom ustanovitelja turške republike Mustafa Kemala Atatürka. Slednji je želel ustvariti ide- al »turškosti« na podlagi skupne domovine, ki naj bi bi- la sekularna, kar so aleviji močno podprli in tako na nek način prevzeli vlogo »varuhov turške sekularnosti« (Ök- tem 2008: 6). Po drugi strani pa naj bi poglavitno vezivo predstavljal t. i. »apolitični« turški islam, kar pa je onemo- gočilo uspeh projekta vzpostavitve homogenega turške- ga naroda (Kose 2013: 603). Kose poudarja, da so (bile) politične vezi med aleviji in kemalisti predvsem prag- matičnega značaja in zgolj pogojne: »Aleviji so Atatürka interpretirali kot revolucionarnega vodjo, ki se je uprl za- hodnemu imperializmu in boj dobil, levičarski kemalisti pa so v kulturi Alevi-Kızılbaşev prepoznali lokalni vir upora in revolucionarnosti.« (Kose 2013: 602) Gotovo pa je izstopajoča družbena vloga alevijskih sku- pnosti v Turčiji, poleg politične opozicije, predvsem dej- stvo, da predstavljajo versko in duhovno alternativo pre- vladujočemu ortodoksnemu sunizmu. Religijska neortodoksnost Alevijske verske skupnosti so največkrat oklicane za neor- todoksne ali heterodoksne, uvrščene v šiitsko vejo islama ali pa opredeljene za sinkretistične (Mélikoff 2003: 1). Po drugi strani pa je mogoče zaslediti opredelitve, ki alevij- stvo od islama ločujejo kot samosvoj verski sistem, ki naj bi se oblikoval še pred islamizacijo Anatolije in Mezopo- tamije v 7. stoletju (Hanoğlu 2017: 13–14; Issa 2017b: 1). Aleviji častijo trojico Alaha, Mohameda in Alija, mnogo- krat tudi izražajo prepričanost v njihovo troedinost, kljub temu da ne Mohameda ne Alija ne oklicujejo za Boga, pač pa jima pripisujejo nekatere božanske atribute, saj naj bi se oba uspela združiti z Bogom. Prednost dajejo »kontem- placiji mistične, ezoterične različice vere, ki jo poimenu- jejo Tarikat, njen izvor pa vidijo v skrivnostih, ki so bile Glasnik SED 60|2 2020 25 Razglabljanja Maja Bjelica razodete od Boga Aliju, prerokovemu zetu« 22 (Shankland 2003b: x). Ali je bil prerokov bratranec (kasneje sicer tudi zet), ki ga je slednji vzel pod svoje okrilje in zaščitništvo, zato so njegovi privrženci zagovarjali legitimnost njego- vega nasledstva. Bil je prvi šiitski imam, 23 ezoterične lo- čine ga častijo predvsem zaradi njegove pobožnosti, skro- mnosti in poznavanja ezoteričnih naukov. Aleviji častijo Ehlibeyt, to je prerokova družina, obenem pa častijo tudi dvanajst imamov. Utemeljeno se zdi prepričanje nekaterih raziskovalcev, katerih mnenja povzema Hanoğlu (2017: 16–17), da se je islamizacija alevijskih skupnosti, ki je imela za glavni cilj te podeželske skupnosti navezati na dvor in si na ta način pridobiti nove zaveznike, zgodila šele v času Seldžuškega imperija v 11. stoletju. Seldžuki so pri tem procesu upora- bili kult Alija, ki je kmalu zasedel osrednjo vlogo pri ale- vijskem čaščenju. Obenem Hanoğlu opozarja, da ima Ali- jev lik pri alevijih bistveno globlji pomen kot taisti lik pri večini drugih šiitov, saj alevijske skupnosti Alijevo vlogo vidijo predvsem kot vlogo duhovnega voditelja, ki najde pot (Şah-ı Merdan Ali). Glede na čaščenje omenjenih osebnosti se alevijstvo razvr- šča v šiitsko vejo islama, vendar je dihotomno razlikova- nje med suniti in šiiti islamske vere za alevije nezadostno. Eden izmed voditeljev alevijskih obredov, Hünkâr Uğurlu dede, starosta esentepske alevijske skupnosti, je na cemu vernike soočil s stališčem, da se njihova prepričanja ne skladajo ne s sunitskimi ne s šiitskimi. »Pravijo, da smo [aleviji] podobni šiitom. […] Ali med šiiti lahko moški in ženske izvajajo čaščenje? Ne morejo.« (Uğurlu 2015) Z 22 Splošni pomen besede »tarikat« je »muslimanska bratovščina«. V tem citatu pa je beseda uporabljena kot način verskega čaščenja, ki se bistveno razlikuje od ortodoksnega in šeriatskega (»Şeriat«). (Shankland 2003b: 191) 23 Prerok ni jasno določil svojega naslednika, a so šiiti (tudi) na podlagi Mohamedovega izreka »Tistemu, ki sem jaz gospodar, temu je tudi Ali gospodar«, verjeli, da je v Aliju prepoznaval svojega edinega legitimnega naslednika. oddaljitvijo od obeh muslimanskih ločin je želel poudariti nesmiselnost medsebojnih sporov, ki privedejo do nepra- vičnosti in nepotrebnega nasilja, 24 obenem pa je poudaril, da je ne glede na versko pripadnost potrebno spoštovati vse ljudi in živa bitja. Na osnovi prisostvovanja alevijskim obredom je bilo mogoče razumeti, da se aleviji neradi eno- značno opredeljujejo glede njihove verske pripadnosti, saj je zanje pomemben predvsem pobožni način življenja in dobrobit vsega obstoja. Kljub temu da alevijske veroizpovedi ni mogoče določi- ti samo na podlagi njene »nesunitskosti«, se zdi smiselno izpostaviti nekaj temeljnih razlik med aleviji in suniti, ki določajo njihov položaj v družbi in v okviru islama. »Pet stebrov islama« aleviji razumejo precej drugače od suni- tov. Njihovo izrekanje božje edinosti se ne ustavi pri izre- kanju določenih besednih formul, ampak predvsem v te- žnji postati »popoln, celovit človek« v višjem, etičnem in moralnem smislu, saj naj bi prej kakor k »pravovernosti« ljubeči bog klical ravno k temu. Gre za stremenje k idea- lu, imenovanemu »insan-ı kamil«. Petkratdnevne molitve se aleviji vzdržijo, saj pravijo, da slednje ne prispevajo k doseganju človeške popolnosti – molijo predvsem v okvi- ru rednega tedenskega obredja (cema). Miloščino dajejo na svojstven način: tradicionalno v okviru svojih obredov žrtvujejo drobnico, meso slednje pa razdelijo med revnej- še pripadnike skupnosti. Danes se ta običaj izvaja redko, zgolj ob večjih praznikih in večinoma zgolj na podeželju; namesto drobnice pa se je ohranilo deljenje »lokme« v obliki sladic, prigrizkov, občasno tudi toplih obrokov. Ra- mazanskega posta se ne udeležujejo, pač pa izvajajo dva- najstdnevni post v muslimanskem mesecu muharemu. 25 V tem času se izogibajo hrani, predvsem pa vodi. Sladka jed iz dvanajstih sestavin, ki jo delijo ob koncu posta, aşu- re, pa predstavlja simbol družbene solidarnosti in pomena »birlikte«, »biti skupaj«. Aleviji s tem postom počastijo Huseina in druge mučence iz pokola pri Kerbeli. Romanje aleviji izvajajo predvsem zaradi duhovnega očiščenja, ne pa toliko zaradi zapovedi le-tega, poleg tega pa je mogo- če opaziti, da ne romajo nujno v Meko, pač pa predvsem v kraje, kjer so pokopani njihovi svetniki oziroma druge čaščene osebnosti (na primer Hacı Bektaş Veli). 26 Pogovor z enim izmed sogovornikov tekom terenskega dela je raz- 24 Hünkâr dede se je tukaj nanašal predvsem na takrat nedavni sunitski teroristični napad na šiitsko mošejo v Jemnu, ki je terjal 137 civilnih žrtev (gl. Spletni vir 6). 25 Muharemski post je eden temeljnih alevijskih postov in je tudi najdaljši, saj traja dvanajst dni, kar naj bi simboliziralo dvanajst imamov. 26 Opis alevijske verske prakse in prepričanj je povzet iz različnih virov in literature, navedenih v seznamu na koncu dela (Clarke 1991: 88–93, 131–152; Shankland 2003a: 19–21; Şener 2009: 24–32). Obenem se omenjeni vidiki skladajo z izpričanimi pogledi posameznih alevijev, s katerimi sem bila avtorica v stiku v času svojega terenskega dela. Upodobitve dvanajstih imamov na steni gaziosmanpašajskega doma cema (foto: Maja Bjelica, 23. 4. 2015). Glasnik SED 60|2 2020 26 Razglabljanja Maja Bjelica kril eno izmed temeljnih, prepostih in povednih razlik med suniti in aleviji: »Veš, kaj je poglavitna razlika med suniti in aleviji? Suniti se Alaha bojijo, strah jih je, da jih bo kaznoval. Aleviji pa vedo, da jih bog ljubi in mu zaupajo« (Mehmet 2015). Za alevijstvo Koran nima tako ključnega pomena, kakor je to značilno za ortodoksne interpretacije islama. Pripadniki skupnosti ga sicer berejo interpretativno in se sklicujejo tudi na druge religijske tekste. Kljub obstoju številnih be- sedil pa je mogoče reči, da aleviji nanje ne dajo veliko, saj pravijo, da so za današnji čas dokaj nepomembna, ter ve- liko večjo težo pripisujejo »modrosti živečih bitij«, kar je izraženo tudi z reklom Hacıja Bektaşa Velija, ki pravi, da je »najveličastnejša knjiga za branje človek«. 27 Alevijsko versko prakso je tako mogoče opredeliti kot tradicionalno neskripturalno. Temu je tako tudi zavoljo dejstva, da so skozi stoletja persekucije redko uporabljali pisne vire, saj so se bali, da bi jih nasilni in sovražno nastrojeni predstav- niki vladajočih sunitov odkrili in pregnali. Zato imajo ve- lik pomen predvsem poezija in pesmi nekaterih alevijskih pesnikov (npr. Nesimi, Hatayi, Yesimi itd.), ki so s svojimi ubeseditvami prepričanj in načel alevijstva slednje ohra- njali v pesmi in besedi. Za alevijsko prakso je značilno romanje na svete kraje, imenovane ziyaret, ki so največkrat grobovi alevijskih svetnikov. Tovrstno romanje za alevije ni obvezno, ven- dar ga pripadniki skupnosti vseeno redno izvajajo, na- vadno z namenom duhovnega očiščenja in blagoslova. Gaziosmanpašajska alevijska skupnost je na primer leta 2015 pripravila organiziran obisk grobnice Hacıja Bektaşa Velija v vasi Hacıbektaş. Ziyareti so poleg grobov lahko tudi izviri, gore ali nenavadne geološke tvorbe, kjer se je zgodilo kaj neobičajnega. Za obiske teh svetih krajev je značilno poljubljanje grobov, prižiganje sveč in deljenje peciva ter recitiranje molitev (Hanoğlu 2017: 21). Tež- ko dostopna pokrajina v okolici Dersima je tamkajšnjim 27 Turški izvirnik: »Okunacak en büyük kitap insandır.« alevijskim skupnostim omogočila obrambo pred vdorom islama, poleg tega pa je njena slikovitost spodbujala k čaščenju naravnih pojavov, kot na primer gora in rek, ki jih še danes dojemajo kot svete (Hanoğlu 2017: 16). Ti elementi in prostori so romarska središča, ziyareti, in ker je pokrajina z njimi prepredena, jo imenujejo kar »Dežela dervišev« (»Hard-u Dewres«) ali »Dežela svetih krajev« (»Jar-u Diyar«). 28 Poudarjanje narave in »prizemljenost« verskih naukov pa alevijstvo približujeta panteističnemu značaju, nekateri ga označujejo predvsem kot religijo filo- zofije obstoja (Issa 2017b: 1). Alevijska verovanja je gotovo mogoče umeščati v okvire islamskega misitcizma, torej sufijstva, kjer se z ekstatičnimi stanji stremi k združitvi z bogom ter poziva k ljubezni in mi - roljubnosti. Alevijstvo mnogi, bodisi proučevalci bodisi pri- padniki, povezujejo tudi s šamanizmom, a prihaja do neka- terih ugotovitev glede razlogov za tovrstno povezovanje, ki naj bi izvirali predvsem v vzpostavljanju enotne »turškosti« v času sekularizacije republike, ob vzpostavljanju turško- -islamskih okvirov za politično asimilacijo (prim. Hanoğlu 2017: 18). Kljub temu je mogoče reči, da je bila povezava s šamanskimi obredi utemeljena na pojavu omenjenih eks- tatičnih stanj, ki so značilna tudi za alevijske obrede, in se jih dosega predvsem preko izvajanja glasbe ali prepuščanja slednji. Najbrž je tudi to eden izmed razlogov, da korenine te skupnosti nekateri teoretiki umeščajo v šamanizem, saj je, kakor pravi Morris (2006: 43), »poleg [njegove] vplete- nosti v zdravilstvo in vedeževanje, šaman bil pevec, poet in glasbenik. Šamanska zamaknjenost je tako en izmed univer- zalnih izvorov lirične poezije, za katero velja, da, tako kot sama religija, […] razkriva 'bistvo stvari'.« Alevijstvo opredeljujejo tudi kot način življenja, ne gle- de na njegovo religijsko plat. Pri tem pa Hanoğlu (2017: 14) opozarja, da se je to prepričanje morebiti oblikovalo predvsem zaradi nepripoznavanja alevijstva kot religije. A vendar je, ne glede na raznolikosti in nedoločenosti, mogo- če prepoznati nekatere filozofske in nazorske elemente, ki družijo večino alevijskih skupnosti (prim. Issa 2017b: 1). Že omenjeni ideal insan-ı kâmil – postajati celovit človek – ki mu sledijo pripadnice alevijskih skupnosti, predstavlja tudi temelj eni izmed osrednjih vrednot alevijstva, to je člo- veškosti, humanosti (insanlık). Sledenje tem nazorom pa ni ustaljeno, saj eden izmed najbolj razširjenih alevijskih re- kov, ki se uveljavlja na različnih področjih alevijskih praks, pravi: »Pot je ena, potekov tisoč in eden!« (tur. »Yol birdir, sürek binbir!«) 29 (Hanoğlu 2017: 19). Gre namreč za pre- 28 Zelo razširjen kult v pokrajini Dersim, ki ga je gotovo mogoče označiti kot neislamskega, je kult »boga težkih časov«, imenovanega Hızır (kurdsko Xizir), ki predstavlja sveto moč narave. Dojema se ga kot vseprisotnega in tistega, ki pomaga vsakomur v stiski. V nekaterih predelih, na primer v Dersimu, so to ime uporabljali večkrat kot besedo Alah, da bi poimenovali samega boga (Hanoğlu 2017: 20). 29 Besedo »sürek« je mogoče prevesti kot potek, trajanje, nadaljevanje, tudi sezona ali celo čreda. Članice gaziosmanpašajske alevijske skupnosti v vlogi razdeljevalk hrane (lokmacı) pri njenem blagoslavljanju (foto: Maja Bjelica, 30. 4. 2015). Glasnik SED 60|2 2020 27 Razglabljanja Maja Bjelica pričanje, da je edina prava pot ravno v stremenju za celo- vitostjo, popolnostjo človečnosti, k čemur pa vsaka oseba lahko pristopa na svojstven, sebi lasten način. Na alevij- skih obredih je mnogokrat govora o njihovi izbrani poti, pri čemur pogosto priznavajo njeno težavnost in trnavost, a jo obenem opisujejo kot tisto pravo, saj je to pot dobrote in sobivanja: »Ta pot je prava pot. Ta pot je pot ljubezni. Ta pot je pot sodelitve. Ta pot je pot lepote, pot vsega le- pega. [...] Naša pot [...] bolečino, ki jo sodelimo, manjša; naklonjenost, ki jo sodelimo, povečuje« (Nergis 2015b). Nadalje so člani skupnosti pozvani, naj svojo pot spozna- vajo in jo sami oblikujejo, saj ji ne morejo uiti: »Če opu- stiš svojo pot, te pot ne zapusti! Zato je najbolje, da prideš in da postaneš gospodar svoje poti!« (Kılıç 2015b) Tudi Bektaş Çolak, predhodno omenjeni zakir skupnosti, pri- znava, da je »delo na poti utrujajoče«, saj zahteva mnogo požrtvovalnosti, potrpljenja in vztrajnosti (Çolak 2015b). 30 Ravno zaradi alevijske predanosti pa ta pot, »yol«, omo- goča vzpostavljanje zglednih moralnih vrednot ter etičnih pristopov in odnosov, tako med pripadniki in pripadnicami alevijskih skupnosti, kot alevijev do vseh njihovih drugih, kar je bilo mogoče tudi izkusiti ravno preko udeleževanj na alevijskih cemih. 31 Sklepne misli: alevijstvo od blizu in daleč Ob vzpostavljanju »teologije alevijstva« se spreminja sa- mo bistvo alevijske tradicije. »Religiziranje« alevijstva je nazoren primer nadaljnjega cvetenja modernistične se- mantike v javnem diskurzu o religiji, ne glede na to, da se je od modernistične paradigme splošni religijski diskurz že emancipiral in tako doživel svoj potrebni preobrat. Za zagotavljanje bolj odprtega in fluidnega razumevanja ale- vijske tradicije je potrebeno odgovorno znanstveno pro- učevanje, saj kot avtorji in avtorice referenčnih besedil znanstvenice in znanstveniki bistveno vplivajo na preobli- kovanje kulturnih tradicij (Shankland 2010: 239), in ne- posredni pristop k alevijskim skupnostim. Na ta način je mogoče dovoliti tudi njihovo samoopredelitev in nadaljnji razvoj alevijstva v dinamične družbene skupnosti, ki so predstavljale osrednji temelj alevijstva v preteklosti. Nekateri primeri identifikacije in opredeljevanja alevijev in njihove religije, kulture in družbe predstavljajo pona- zoritev grobosti in ne nazadnje tudi ozkosti zahodne zna- nosti, ki temelji na tradiciji razuma, determinizma, konč- 30 Bektaşeve izjave ni izzvala avtorica, pač pa je bil to njegov spontani komentar na poskus uskladitve nekaterih članov skupnosti, da se udeležijo nekaterih dogodkov, ki jih skupnost pripravlja: kot koordinator »kluba mladih« je imel posebno odgovornost, da zagotovi udeležbo alevijskega podmladka. 31 O alevijskih vrednotah, vrlinah in etiki, ki med drugim spodbujajo družbeno pravičnost in omogočajo medreligijski dialog, sem pisala v dveh prispevkih, naslovljenih »Spodbude k pravičnosti v naukih in obredju turških alevijev« (Bjelica 2018) in »Listening to Otherness: The Case of the Turkish Alevis« (Bjelica 2020). nosti, zapopadenja, objektifikacije in celo koristoljubja, ki proučevanemu subjektu oziroma proučevanim subjektom, ko jih ovijejo v tančico dognane teorije, ne pustijo več di- hati – ne prepoznajo njihove morebitne fluidnosti in spre- menljivosti. Tako so subjekti znanstvenih raziskav veno- mer fiksirani, nepremični in večni. Pričujoča obravnava je skušala prikazati, da je za poglo- bljeno razumevanje alevijstva potrebno stopiti onkraj tradicionalnih (dihotomnih) predpostavk in metod prou- čevanja religijskih skupnosti, ki sicer dinamične prakse religijskih skupnosti opredeljujejo po kategorijah »svetov- nih religij«, v okvirih jezika sekularno-religijskega, dajejo prednost univerzalizaciji in homogenizaciji, hkrati pa stre- mijo po njihovi kodifikaciji. Zavest o tukaj nakazanih pomanjkljivostih ustaljenih nači- nov proučevanja religij ter o neustreznem vzpostavljanju nespremenljivih meja med subjekti raziskovanja in razi- skovalkami oziorma raziskovalci je mogoče razvijati in pridobivati predvsem s pogobljenim etnografskim delom, ki s svojimi terenskimi metodami omogoči neposredni stik s proučevano skupnostjo. Osebni stik pa raziskovalki omogoči, da prepozna spremenljivost teh meja ter kom- pleksnost definiranja kulturne, verske in skupnostne iden- titete. Zahvala Članek je nastal v okviru raziskave temeljnega razisko- valnega projekta Medreligijski dialog – temelj za sožitje različnosti v luči migracij in begunske krize (J6-9393) in raziskovalnega programa Mejna področja: območja kul- turnega in družbenega sobivanja v dobi tveganja in ranlji- vosti (P6-0279), ki ju financira Javna agencija za razisko- valno dejavnost Republike Slovenije (ARRS). Avtorica se iskreno zahvaljujem vsem sodelujočim v re- cenzentskem in uredniškem postopku, saj je na osnovi njihovih pripomb tukajšnje besedilo predstavljeno v do- slednejši in jasnejši obliki. Literatura in viri ASAD, Talal: Genealogies of Religion: Disciplines and Reason of Power in Christianity and Islam. Baltimore in London: John Hopkins University Press, 1993. BJELICA, Maja: The Turkish Alevi: In Search of an Identity. V: Helena Motoh in Lenart Škof (ur.), Religions and Dialogue. Poligrafi 22/87–88, 2017, 93–116. BJELICA, Maja: Spodbude k pravičnosti v naukih in obred- jih turških alevijev. V: Maja Bjelica (ur.), Religija in družbena pravičnost. Poligrafi 23/89–90, 2018, 99–115. BJELICA, Maja: Listening to Otherness: The Case of the Turkish Alevis. Annales, Series Historia et Sociologia 30/3, 2020 (v tisku). CAMPO, Juan E.: Encyclopedia of Islam. New York: Infobase Publishing, 2009. Glasnik SED 60|2 2020 28 Razglabljanja Maja Bjelica CETIN, Umit, Celia Jenkins in Suavi Aydın: Alevi Kurds: His- tory, politics, identitiy, migration and identity: An interview with Martin van Bruinessen. Kurdish Studies 8/1, 2020, 7–15. CLARKE, Gloria Lucille: The World of the Alevis: Issues of Cul- ture and Identity. Istanbul: A VC Publications, 1991. ÇOLAK, Bektaş, nestrukturirani pogovor, Istanbul, 10. 3. 2015a. ÇOLAK, Bektaş, nestrukturirani pogovor, Istanbul, 30. 4. 2015b. DRESSLER, Markus: Turkish Alevi Poetry in the Twentieth Century: The Fusion of Political and Religious Identities. Alif: Journal of Comparative Poetics 23, 2003, 109–154. DRESSLER, Markus: Religio-Secular Metamorphoses: The Re- -Making of Turkish Alevism. Journal of the American Academy of Religion 76/2, 2008, 280–311. DRESSLER, Markus: Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam. Oxford in New York: Oxford University Press, 2013. DRESSLER, Markus: The Discovery of Alevis' Shamanism and the Need for Scholarly Accuracy. V: Mehmet Öz in Fatih Yeşil (ur.), Ötekilerin Peşinde: Ahmet Yaşar Ocak'a Armağan. Istan- bul: Timaş Yayınları, 2015a, 605–612. DRESSLER, Markus: Turkish politics of doxa: Otherizing the Alevis as heterodox. Philosophy and Social Criticism 41/4–5, 2015b, 445–451. ERDEMIR, Aykan: Incorporating Alevis: The Transformation of Governance and Faith-Based Collective Action in Turkey. Dok- torska disertacija. Cambridge, MA: Harvard University, 2004. GROSRICHARD, Alain: Struktura seraja. Ljubljana: Škuc, Fi- lozofska fakulteta, 1985. HANOĞLU, Hayal: An introduction to Alevism: Roots and practices. V: Tözün Issa (ur.), Alevis in Europe: Voices of mi- gration, culture and identity. London in New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017, 13–25. HODGSON, Marshall G. S.: The Venture of Islam: Conscien- ce and History in a World Civilization I: The Classical Age of Islam. Chicago in London: University of Chicago Press, 1977. HÜSEYIN, nestrukturirani pogovori, april 2015. ISSA, Tözün (ur.): Alevis in Europe: Voices of migration, culture and identity. London in New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017a. ISSA, Tözün: Introduction. V: Tözün ISSA (ur.), Alevis in Eu- rope: Voices of migration, culture and identity. London in New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017b, 1–12. KILIÇ, Mustafa Cemil: Yükselen Alevilik. Istanbul: Kamer Yayınları, 2013. KILIÇ, Mustafa Cemil, intervju, Istanbul, 23. 4. 2015a. KILIÇ, Mustafa Cemil, govor na cemu, Istanbul, 30. 4. 2015b. KING, Richard: Orientalism and Religion: Postcolonial theory, India and »the mystic East«. 2. izd. London in New York: Rou- tledge, Taylor & Francis Group, 2001. KOSE, Talha: Between Nationalism, Modernism and Seculari- sm: The Ambivalent Place of »Alevi Identities«. Middle Eastern Studies 49/4, 2013, 590–607. KURUN, Ismail: Examining the Condition of Alevis in Turkey in Light of the Freedom of Religion and Conscience and Reli- gious Minority Rights in International Law. International Jour- nal of Social Sicences 9/1, 2019, 1–11. LAMBEK, Michael (ur.): A Reader in the Anthropology of Reli- gion. Malden: Blackwell Publishing, 2002. MASSICARD, Èlise: Alevi Critique of the AK Party. Criticizing ‘Islamism’ of the Turkish State? V: Umit Cizre (ur.), The Turk- ish AK Party and its Leader: Criticism, opposition and dissent. London in New York: Routledge, 2016, 75–102. MEHMET, nestrukturirani pogovori, Istanbul, marec 2015. MÉLIKOFF, Irène: Bektashi/Kızılbaş: Historical Bipartition and Its Consequences. V: Tord Olsson, Elisabeth Özdalga in Cathari- na Raudvere (ur.), Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives. Istanbul: Swedish Research Institute, 2003, 1–7. MOLÈ, Marjan: Muslimanski mistiki. KUD Logos, 2003. MORRIS, Brian: Religion and Anthropology: A Critical Intro- duction. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. NERGIS, Aşur, polstruktirirani pogovor, Istanbul, 12. 3. 2015a. NERGIS, Aşur, govor na cemu, Istanbul, 30. 4. 2015b. OLSSON, Tord, Elisabeth Özdalga in Catharina Raudvere (ur.): Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives: Pa- pers Read at a Conference Held at the Swedish Research Institu- te in Istanbul, November 25–27, 1996. 2. izd. Istanbul: Swedish Research Institute, 2003 ÖKTEM, Kerem: Being Muslim at the Margins: Alevis and the AKP. Middle East Report 246, 2008, 5–7. POYRAZ, Bedriye: The Turkish State and Alevis: Changing Parameters of an Uneasy Relationship. Middle Eastern Studies 41/4, 2005, 503–516. SAID, Edward W.: Orientalizem: Zahodnjaški pogledi na Ori- ent. Studia Humanitatis. Ljubljana: ISH Fakulteta za podiplom- ski humanistični študij, 1996. SHANKLAND, David: Anthropology and Ethnicity. The Place of Ethnography in the New Alevi Movement. V: Tord Olsson, Elisabeth Özdalga in Catharina Raudvere (ur.), Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives. Istanbul: Swedish Research Institute, 2003a, 15–22. SHANKLAND, David: The Alevis in Turkey: The emergence of a secular Islamic tradition. London in New York: Routledge Curzon, 2003b. SHANKLAND, David: Maps and the Alevis: On the Ethnog- raphy of Heterodox Islamic Groups. British Journal of Middle Eastern Studies 37/3, 2010, 227–239. ŞENER, Cemal: Alevism with Questions. Istanbul: Pozitif Pub- lication, 2009. ŠTERBENC, Primož: Šiiti: geneza, doktrina in zgodovina odno- sov s suniti. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2005. THORA V AL, Yves: Islam: mali leksikon. Prev. Vesna Velkovrh Bukilica. Ljubljana: Založba Mladinska knjiga, 1998. UĞURLU, Hünkâr, govor na cemu, Istanbul, 26. 3. 2015. Glasnik SED 60|2 2020 29 Razglabljanja Maja Bjelica VORHOFF, Karin: Academic and Journalistic Publications on the Alevi and Bektashi of Turkey. V: Tord Olsson, Elisabeth Özdalga in Catharina Raudvere (ur.), Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives. Istanbul: Swedish Research Institute, 2003, 28–58. YOCUM, Glenn: The Alevis in Turkey: The Emergence of a Secu - lar Islamic Tradition by David Shankland. Recenzija knjige. Jour- nal of the American Academy of Religion 73/2, 2005, 583–585. Spletni vir 1: Alevi-Bektaşi Araştırma Sitesi; http://www.alevi- bektasi.org/, 12. 6. 2020. Spletni vir 2: Gop Ahmet Yesevi Cemevi, facebook spletna stran, 8. 2. 2020; https://www.facebook.com/Pir.Hoca.Ahmet.Yesevi. Cemevi/photos/pcb.1368855303284788/1368854446618207/, 25. 5. 2020. Spletni vir 3: Turkish Statistical Institute: Population and Demography; http://www.turkstat.gov.tr/UstMenu. do?metod=temelist, 1. 6. 2020. Spletni vir 4: Cihat: Ülke Genelinde 12 Milyon 521 Bin 792 Ale- vi Yaşıyor, 1. 3. 2014; https://www.haberler.com/chp-li-ozbolat- ulke-genelinde-12-milyon-521-bin-5732812-haberi/, 4. 2. 2020. Spletni vir 5: Alevi Federation of Australia; http://www.alevi. org.au/, 1. 6. 2020. Spletni vir 6: El Gamal, Rania: Suicide bombers kill 137 in Ye- men mosque attacks, 20. 3. 2015; https://www.reuters.com/arti- cle/us-yemen-attack-bomb-idUSKBN0MG11J20150320. On Researching and Understanding the Turkish Alevi Communities: Selected Anthropological and Ethnographic Views The Turkish Alevis are members of the widest religious minority in Turkey. Stigmatized as heretics and oppressed by the orthodox religious majority, the Alevis were hiding their faith and performing their rituals in secrecy for centuries. Due to their worship of Ali, they are categorized as a Shi'a branch of Islam with syncretistic attributes, but their tradition is also known for having its roots in the shamanism of Central Asia. The article presents an overview of the various sources and literature on Aleviness and, above all, their biased influence on the presentation and understanding of the Alevi identity. To start with, the author confronts the issue of naming, translating and using specific terms in foreign, i. e. non-Turkish, languages. This is followed by a presentation of works in Slovenian language, either by Slovenian or foreign authors. Then, texts by foreign authors in international languages are considered. And finally, some works by Turkish authors representing the Alevis in their Turkish context are taken into account. Thus, the rese- archer tries to point out the inconsistencies that regularly appear in scientific texts and to reveal the frequent simplification and overdetermination of the Alevi identity. An important part of the research is an ethnographic account of the Alevi communities in Istanbul, based on the method of participant observation used by the researcher in March and April 2015, when she took part in regular religious rituals of the Alevis, the so-called cems. Using both the existing literature from the field of Alevi studies and her fieldwork findings, the author aims to present some peculiarities of the Alevi communities. She describes some social aspects, demographic characteristics, but mainly focuses on the religious realm of the Alevi tradition. The latter being originally nonscriptural and mainly secret, it allowed for many interpretations and variations in religious beliefs and practices, which prevents from describing Aleviness in a uniform way, as its core is fluid and dynamic. The author stresses the importance of responsible scientific study and a direct approach to the research on Alevi communities in order to ensure a more open and fluid understanding of the Alevi tradition. In this way, it is also possible to allow their self- -determination and a further development of Aleviness into dynamic social communities, which are the core of Alevi tradition.