Problemi, časopis za mišljenje in pesništvo, št. 76 Problemi, Ljubljana, vol. 7, št. 76, str. 217—300 IVO URBANČIČ DARKO KOLIBAŠ MAKSIM SEDE J ML. SLAVO] ŽIŽEK TINE HRIBAR HANS GEORG GADAMER Problemi, časopis za mišljenje in pesništvo. Ureja uredniški odbor: Niko Lehrman, Rudi Rizman, Mar- jan Rožanc, Dimitrij Rupel, Fedor Zigon (Aktualnosti); Spomenka Hri- bar, Valentin Kalan, Milan Pintar, Ivo Urbančič, Slavoj Žižek (filozo- fija) ; Andrej Inkret, Taras Kermau- ner, Andrej Medved, Rastko Močnik, Dušan Pirjevec (literarna teorija); Iztok Geister, Niko Grafenauer, Du- šan Jovanović, Ivo Svetina, Marko Svabić (literatura). Glavni urednik: Milan Pintar. Odgovorni urednik: Rudi Rizman. Tehnični urednik: Marjan Rožanc. Uredništvo in upra- va: Ljubljana, Beethovnova 2, tel. 20 487. Tehnični urednik posluje v ponedeljek, sredo in petek od 9. do 13. ure, uprava pa v četrtek od 14.:30 do 16.30. Naročila pošiljajte na upra- vo Problemov, Ljubljana, Beethov- nova 2, tekoči račun 501-8-475/1 z oznako: za Probleme. Celoletna na- ročnina 40 din, cena posamezne šte- vilke 4 din, cena dvojne številke 7 dinarjev. Nenaročenih rokopisov uredništvo ne vrača. Izdajata pred- sedstvo ZMS in UO ZSJ v Ljubljani. Tiska tiskarna »Toneta Tomšiča« v Ljubljani. Na zboru sodelavcev dne 31. III. 1969 je bil izvoljen nov uredniški odbor. Podrobnejše poročilo o zboru sodelavcev bomo objavili v pri- hodnji številki. Ivo Urbančič: Pajkova praktična filozofija............ 217 Darko Kolibaš: Bog in človek v procesu sveta........... 252 Maksim Sedej ml.: Variacije na filozofske teme.......... 255 Tine Hribar: Cas in usoda.................. 262 Slavoj Žižek: Spraševanje gotovosti II.............. 277 Hans Georg Gadamer: Moč uma................ 293 Tel quel......................... 297 Bibliografija....................... 299 PISMA UREDNIŠTVU Kaj je z organizacijo našega zdravstva? Spoštovano uredništvo, prav gotovo nisem edini, Iti ga je pismo »Končno je naš sin umrl«, ob- javljeno v Delu 26. II. 1969, v liate- rem užaloščena mati apatično popi- suje bolezen in smrt svojega sina, močno prizadelo. Saj je sl Jaspers torej išče bit samo znotraj intimne človeške komunika- cije, bit se razodeva skozi eksisten- cialno skušnjo strahu, tesnobe, bole- čine in smrti: «Smrt bližnjega, smrt ljubljenega človeka, s katerim sem v komunikaciji, je v pojavnem svetu najglobja zareza. Vendar je lahko ta komunikacija tako globoko osnova- na, da postane ločitev ob smrti le pojav in da komunikacija ohrani svojo bit kot večno resničnost. Smrt je tako sprejeta v življenje, življe- nje lahko dokaže resnico komunika- cije, medtem ko se uresničuje; last- na smrt tako neha biti le prazen pre- pad. Eksistenca je postala v trans- cendenci s smrtjo domača: kar je razblinila smrt, je le pojav in ne bit sama.«" Jaspersove ugotovitve sovpadajo v mnogočem s Heideggerjevo določit- vijo biti posameznika kot biti-k- smrti, biti-za-smrt (Sein-zum-Tode). Podobnosti lahko najdemo tudi v ob- ravnavi fenomena znanosti in tehni- ke^ kakor tudi v samem iskanju biti na »poti nazaj k človeški biti« (Rückgang auf das menschliche Sein). Vendar Jaspers vprašanje ohranitve in izgube biti zaostri in miselno ka- kor tudi konsekventno določneje opredeli. Prodorneje izpelje tudi ana- lizo bitne komunikacije. Seveda Jaspers v analizi medse- bojne komunikacije ni ostal le pri obravnavi parcialnih človeških od- nosov. V svoji knjigi O pogojih in možnostih novega humanizma je za- stavil vprašanje o možnostih konsti- tuiranja novega humanizma" znotraj novodobnega znanstveno opredelje- nega sveta, torej problem, ki bi Slo- vence nekako moral zanimati. Pomembna je tudi Jaspersova ob- ravnava filozofije in s tem v zvezi 18 koncepcija resnice in njene spoznav- nosti : »Filozofija resnice ne more da- ti«, v temeljnem nasprotju z zna- nostjo, ki resnico zakriva in izgublja, »lahko pa jo osvetli.«'" Filozofija in njena intencija se torej ne »vrši« na način znanosti, filozofska pretenzija ni znanstvena, in kot taka je filozo- fija le »poskus« odkrivanja resnice sveta, »poskus« sestopa v temelje njegove biti, kajti »poskus« odkriva- nja svetovnega temelja je mnogo resničnejši od znanstvenega ob- jekt-iviziranja (popredmetenja) sve- ta in človeka. Podoba sveta v celoti nam ni več dostopna (Daher gibt es heute kein gültiges Weltbild mehr)," znanstvena resnica se v luči biti iz- kaže za nezadostno in neustrezno, saj je konstruirana skozi tehniko kot voljo-do-moči (Machtwillen), voljo do polaščanja, popredmetovanja; resnica sama kot svet-zavezujoča resnica pa ne more biti predmet. Resnica ni določljiva kot kakšna stvar ali substanca. Znanstvena res- nica, ki ostaja na bivajočem kot bi- vajočem, ostaja kljub lastni zasnovi kot Totalwissen (kot vse-vedenje) delna in tako ne seže v resnico biti, resnico »vse-obsegajočega«. V tej di- menziji našega kratkega razmišlja- nja o nekaterih aspektih Jaspersove filozofije se nahajamo pred pojmom das Umgreifende. »Vse-obsegajoče« je večdimenzionalen fenomen, ki ni enoznačno določljiv, toda okvir član- ka mi ne dopušča, da bi njegovo vse- bino in pomen določneje opredelil. Končno lahko s pojmom vseobse- gajočega označimo samo filozofsko misel Karla Jaspersa. Misel, ki za- sega svet in intencijo sveta v času njegovega nastajanja, čas, zajet v misli, kot zapopadek pričujočega sveta in časa, je vsekakor tudi »das Umgreifende«. ■ »vseobsegajoče«, filozofski pojem, spe- cifičen za Jaspersov miselni opus ■ samo-bit je resnična le v komunika- ciji z drugo samo-bitjo ' K. J., Philosophische Aufsätze, Fi- scher Bücherei, 1967, str. 227 • K. J., Descartes, Verlust des Seins- selbst, 1937 ' K. J., Philosophie und Wissenschaft, Ph. Reclam v., 1951, str. 7 « Problem je razvil v delu Die Atom- bombe und die Zukunft des Menschen (idr.) ' K. J., Philosophie, 1932, 2. Band, Existenzerhellung, Tod der Nächsten, Str. 221 ■ Heidegger je fenomen tehnike in zna- nosti zaostril predvsem v razpravah: Die Technik und die Kehre, Die Frage nach der Technik, Wissenschaft und Besin- nung itd, • K, S., tJber Bedingungen und Möglich- kelten eines neuen Humanismus, Ph. Reclam v., 1951, str. 21—53 " ib., str, 51 " K, J,, Wahrheit und Wissenschaft, Fischer Bücherei, 1967, str, 64 Cena življenja IVAN J, KREFT Mutacije so naključne spremembe dedne informacije. Mutacija je nov element, ki je spontano nastal v ded- ni snovi. Ta element dedujejo po- tomci, vse dokler se z novo naključ- no mutacijo ponovno ne spremeni. Enako uspešno, kot se bodo širili osebki, ki so nosilci mutacije, se bo širila tudi mutacija. Ce je mutacija zanje škodljiva, bodo organizmi, ki so nosilci mutacije, izumrli in z njimi bo izginila tudi mutacija. Hitro pa se bo razširila mutacija, ki svojim nosilcem zagotavlja določeno relativ- no prednost. Z mutacijami spontano nastajajo iz običajnih bakterij bakterije, ki so bolj ali pa tudi manj odporne proti antibiotikom kot njihovi bakterijski predniki. V okolju brez antibiotikov nimajo taki mutanti nobene predno- sti pred drugimi bakterijami in se počasi razgubijo. Cim več pa upo- rabljamo antibiotike, tem večjo se- lekcijsko prednost imajo naključni odporni mutanti. Odporni mutanti se v takem okolju širijo uspešneje od občutljivih bakterij. Doslej učin- koviti antibiotiki postanejo sčasoma neučinkoviti. Tudi v ljubljanski bol- nišnici ugotavljajo stalno večanje odpornosti bakterij in manjšanje učinkovitosti antibiotikov. Prisiljeni smo v tekmo za iskanje novih in no- vih antibiotikov. Cim bolj množično uporabljamo antibiotike, hitreje postajajo bakte- rije odporne in antibiotiki neučinko- viti. Na velikih kmetijskih gospodar- stvih mešajo antibiotike v krmo, da jo živali bolje izkoriščajo. To je učinkovit ukrep za nižanje proizvod- nih stroškov mesa. Toda v mesu in mleku teh živali so antibiotiki, ki jih mi vsi množično uživamo v majhnih količinah in s tem večamo odpornost naših bakterij. Gnoj gnije. Za gnitje skrbijo bak- terije. Toda gnoj na nekem velikem kmetijskem posestvu ni hotel gniti. V njem so bile prevelike količine antibiotikov, s katerimi so krmili ži- vali. Gnoj ni zgnil, dokler niso z mu- tacijami nastale take bakterije, ki jim antibiotiki niso mogli škodovati. V neki bolnišnici so ugotovili in izolirali izredno zanimive bakterije- mutante, ki so bili že tako prilagoje- ni antibiotskem okolju, da sploh ni- so mogli živeti, če niso imeli na raz- polago določenega antibiotika. Za te bakterije je antibiotik samo nekak »vitamin«. In to antibiotik, ki ga človek proizvaja zato, da bi se z njim zaščitil pred bakterijami. Ne samo v živinoreji, tudi v zdrav- stvu smo se zaradi kratkoročnih in ozkih interesov navadili na široko uporabo antibiotikov. V Sloveniji in v svetu poteka tiha borba med tistimi, ki zahtevajo bolj liberalno uporabo antibiotikov v kr- milih in s tem pocenitev mesa, in med drugimi, ki zahtevajo ostrejšo kontrolo. To je razprava o ceni mesa in o ceni zdravja, ceni življenja. »Človeško življenje je največja dragocenost«. To je nesmiselna čas- nikarska fraza. Človekovo življenje ima določeno ceno. Po preprosti for- muli lahko to ceno izračunamo. Formula je ulomek. V števcu napi- šimo ceno urejene službe za siste- matično zgodnje ugotavljanje raka- stih obolenj. V imenovalcu zapišimo število človeških življenj, ki bi jih taka služba lahko rešila, ker bi omo- gočila pravočasen operativni poseg. Po delitvi števca z imenovalcem bo- " mo dobili ceno enega življenja, izra- ženo v novih dinarjih. Ta cena je presenetljivo nizka, žal pa vseeno previsoka, da bi se nam Slovencem splačalo odkupiti ta življenja od smrti. Prosim, ne očitajte mi, da poeno- stavljam probleme. Zavedam se, da vsa življenja nimajo iste cene. Vse države pošiljajo cenejša življenja v strelske jarke, najdragocenejša pa obdržijo v zaledju. Bežen pogled na socialno zavarovalni sistem pokaže, da je pri nas življenje delavca draž- je (bolj dragoceno) od življenja kmeta. Tudi med kmečkim prebival- stvom so velike razlike, ki so odvis- ne od sposobnosti kmetije za plače- vanje prispevkov in zdravstvenih storitev. Razlike v ceni življenja so na kmetih odvisne tudi od starosti, delovne sposobnosti in hierarhičnega položaja posameznika v družini. Živ- ljenje očeta je zelo dragoceno. Po- slali ga bomo v bolnišnico, morda ga bodo tam rešili. Življenje stare tete je manj dragoceno. Njej ni potrebno zdravljenje v bolnišnici. 19 Po dnevnem časopisju laiiko sprem- ljamo dnevno in mesečno nihanje poprečne cene človeškega življenja. Pred volitvami v skupščinah in na raznih zborih nekoliko bolj skrbimo za zdravstvo, cena se dviga, kasneje pa seveda zopet upade na normalni nivo. Med prazniki so minute deset- tisočev dragocenejše od življenj po- sameznikov. Pri tem pride do velike družbene prerazdelitve časa. Vsak od številnih motoriziranih Slovencev pridobi ne- kaj dragocenih minut. Saldo pa iz- ravnajo posamezne žrtve prometnih nesreč z izgubljenimi leti svojih živ- ljenj. IN MEMORIAM Prof. dr. Vladimir Kral (1901 -1969Ì Ob smrti prof. dr. Vladimira Kra- lja nam vnovič razvidno prihajata v zavest predvsem naslednji temeljni razsežnosti njegovega dela: najprej je to leposlovna proza, objavljena v knjigi novel Mož, ki je strigel z ušesi 1961. leta, in nato literarno teo- retska, dramaturška oziroma publi- cistična dejavnost, s katero se je Vla- dimir Kralj ukvarjal zlasti po vojni v mnogih slovenskih revijah, jo 1963. leta strnil v zbornik Pogledi na dra- mo in sistematiziral v priročniku Dramaturški vademekum (1964), ki je skupaj z nekaterimi eseji iz prve knjige še enkrat izšel 1965. leta pod naslovom Uvod u dramaturgijo v No- vem Sadu. Očitno je, da je bila lepo- slovna proza kljub eni sami objavi vendarle izvorna pisateljska preoku- pacija Vladimira Kralja, saj se je k njej zmerom znova poskušal vračati, in da je eksistencialna pozicija, ki se je izrazila v njegovem edinem le- poslovnem natisu, v temelju določala in opredeljevala tudi njegovo kri- tično, esejistično in literarno teoret- sko izhodišče in metodo. Eksistenci- alno jedro, razkrito v zbirki Mož, ki je strigel z ušesi, je potemtakem ti- sto fundamentalno določilo, s kate- rim je bolj ali manj razvidno opre- deljena Kraljeva teoretska misel in pisanje o literaturi. Temeljno skušnjo omenjene no- velistične knjige so, kakor je zna- no, izoblikovala nemška koncentra- cijska taborišča med drugo svetovno vojno, tako imenovane »tovarne smr- ti«. To je mejna skušnja človeške eksistence, saj je tu vse, kar se z eksistenco lahko zgodi, postavljeno neposredno pred obraz smrti, izgi- notja, ne-biti, na mejo, kjer ne gre za nikakršne ideološke ali nazorske razsežnosti več, ampak za eksistenco samo, za njen temelj. To je situacija, v kateri se najbolj avtentično in naj- bolj do kraja razkriva izvorna res- nica človeškega bitja. Ideološka opre- deljenost pade z njega kakor skorja, pred obrazom rablja-smrti stoji golo, brez iluzij, le še samo s seboj sooče- no in sebi izročeno bitje. Seveda pade v taki situaciji ista ideološka skorja tudi z rabljev, izoblikuje se nekakšno posebno stanje, v katerem gre samo še za vprašanje vzdržljivo- sti, biološke moči in obrambe pred čistim, neutemeljenim pobijanjem in kjer lahko hauptšarfirer Boetsche izjavlja: »Ce bi jih lahko nekaj pobil na tla, bi mi odleglo!« Toje situacija čiste in gole eksistence na usodnem robu, nasilje in smrt sta se izmak- nila vsakršni utemeljenosti in smi- slu, dogajata se v njenem temelju, v njenih bitnih razsežnostih, pred- smrtna groza postane neizrekljivo, poslednje znamenje eksistence, pred očmi smrti velja samo to, da sem, da prebivam, za-kaj in kako prebi- vam, kakšno je bistvo moje eksisten- ce — ta vprašanja so se morala po- topiti v temo, bit se je izmaknila bistvu. V opisovanju mejne eksistencialne situacije, ki prihaja do posebej in- tenzivnega izraza zlasti še v dejstvu, da sta nasilje in smrt organizirana na malone brezhiben način, da je človek tako rekoč vržen vanju in da se jima ne more več izmakniti, da je njegova usoda slepo, neukrotljivo do- gajanje pred očmi smrti, ki besni kakor vihar, da ni mogoče predvideti niti časa njenega prihoda niti more- bitne rešitve, saj je oboje položeno 20 v jutrišnji dan, odvisno od tehničniti možnosti pobijanja in sežiganja tru- pel, da je samo ena >^poi, ki vodi v svobodo, in ta pot gre skozi ka- min«, da življenje ni več v človeko- vih rokah, saj niti o njegovem koncu ni več mogoče odločati — v teh opi- sih pa se v prozni knjigi Vladimira Kralja že uveljavljajo čisto posebne razsežnosti. Predvsem ti opisi ne morejo biti opravljeni na ideološki podlagi, saj se ukvarjajo samo še z eksistencialnim, ki se je izmaknilo svojemu bistvu; to mora biti potem- takem mirni, tako rekoč obvladani in urbanizirani tok besed, v katerih je zavest o notranji, temeljni resnici pričujočega sveta smrti in nasilja ta- ko globoka in tako konsolidirana, da njihova forma ne more biti več niti žalost niti gnev, nikakršno »emocio- nalno« ali »kritično« poseganje v svet, ampak »samo« neposreden po- gled v dogajanje sveta, sestop v brez-smiselnost nasilja in smrti, spust v njune temelje — slika sveta brez korekture in intervencije, sveta, ka- kršen je. Mož, ki je strige! z ušesi je tekst brez nemočnega, trpečega in samousmiljenega sentimenta. To je mirna, obvladana, neposredna tran- skripcija »tovarne smrti«, njenih rab- ljev in njenih žrtev. To je samo- razkritje eksistencialnega na njegovi mejni črti. Skušnja mejne, v nemškem kacetu simbolizirane situacije, ki je omo- gočala spust v temeljno, bit-no res- nico eksistencialnega, obenem pa se- veda zahtevala absolutno nepristra- nost in jezikovno obvladanost, je zlasti z »racionalnimi« razsežnostmi, ki tako intenzivno izsevajo iz teh novelističnih tekstov in ki so na raz- viden način usmerjene k objektivni podobi sveta, na odločujoč način opredelila in določila tudi Kraljevo esejistično in literarno teoretsko ori- entacijo. In prav v intenzivnosti teh »urbanih« ali »racionalnih« sestavin je po vsem videzu mogoče iskati tudi poglavitne razloge, zakaj se Vladimir Kralj po prvi knjigi ni več javno ukvarjal z leposlovno prozo. V ne- navadni usodi, ki jo je doživel roko- pis Moža, ki je strige! z ušesi, saj ga je avtor napisal dvakrat, v socialno zgodovinskem prostoru, ki ni bil na- klonjen ne-ideološkemu svetu in ki je od literature pričakoval in terjal čisto določen angažma, pa so očitno še tisti drugi, zunanji razlogi, ki so blokirali Kraljevo prozo in zaradi katerih je moral ostati nedokončan tudi daljši tekst »o moji generaciji«, ki ga je Vladimir Kralj napovedoval že pred leti v nekem intervjuju. Kljub temu ostaja za Kraljevo ese- jistiko temeljnega pomena eksisten- cionalna skušnja, ki jo je dvignila v svetlobo njegova prva in edina knji- ga proze. Ne more biti naključje, da se je iz njenega fundamenta »osa- mosvojila« in močneje razvila zlasti tista dimenzija, ki jo je proza kazala kot posebno lastnost svojega literar- nega jezika in ki smo jo zgoraj ome- nili v besedah »urbano« in »racio- nalno«. Samo-obvladanost jezika, to je avtorjevega lastnega eksistencial- nega razmerja do sveta, njegova za- pisanost svetu in obenem skepsa do. »pomenov«, ki jih vanj naseljujejo ideologije oziroma samo-volje, še po- sebej pa izkustvo neposredne, bit- ne razsežnosti eksistencionalnega, ki se je izoblikovalo v nemškem lagerju in v katerem je temelj Kraljevega sveta — razločno kaže na zvezo med njegovim leposlovjem in literarno teoretskim pisanjem. Ne more biti naključje, da je Vladimir Kralj v enem svojih temeljnih dramaturških spisov, v Eseju o dramatičnem, ta- kole opredelil bistvo dramske umet- nosti in možnosti njene kritične presoje: Danes verjetno edino možni estet- ski kriterij na področju dramatike je princip pristnosti, doživljenosti neke dramske tvorbe kot izpovedne- ga dokumenta časa. Ali ni že Hegel na nekem mestu dejal, da je vse, kar je resnično, tudi pravo? Ta mi- sel ima še druge možne variante: Ali ni vsaka oblast od boga? Ali nima vsaka doba take umetnosti, kakršno si zasluži? In zoper to dejstvo je verjetno nemočna vsa estetska poli- cija, kakor nam to dokazuje več kot dvatisočletna zgodovina evropske gle- dališke umetnosti.« Iz teh stavkov prihaja dovolj jasno na dan Kraljevo teoretsko razmerje do literarnih besedil, za katere ve- ljajo posebne zakonitosti, med njimi še posebej zakonitost časa, in do ka- terih se zategadelj seveda ni mogoče vesti poljubno, s stališča takšnega ali drugačnega »splošno veljavnega« modela, ampak jih je treba opa- zovati znotraj njihovega zgodovin- skega konteksta; čas je potemtakem ena najvažnejših konstituant dram- skih del. Od tod se je dramskemu kritiku Vladimiru Kralju odprla možnost zelo pomembnega premika iz normativne ali ideološke kritike v razumevanje dramskih spisov »kot izpovednega dokumenta časa«, ali kakor je napisal v Estetskih pogovo- rih s samim seboj, da je njegov na- men »manj estetsko soditi kot estet- sko razumevati«. Kraljeva prepriča- nost, da se zgodovinskemu času dramskih besedil ni mogoče umak- niti v splošno veljavne ali objektivne estetske modele, prav gotovo izvira iz skušnje, ki jo izraža že njegova prozna knjiga, zlasti v transkripciji temeljnega neogibnega stika med zgodovinskim in eksistencialnim, med ideološkim in literarnim, iz katerega prihaja na dan resnica biti. Po vsem videzu je prav zato v dramaturški teoriji Vladimira Kralja, ki je ostala v fragmentu in je znana le iz preda- vanj na ljubljanski gledališki akade- miji, pojem »razumevanja« središč- nega pomena; od tod očitno izvira tudi Kraljeva usmerjenost v zgodo- vino dramskih teorij, v globalno »ra- razumevanje« časa drame in gleda- lišča. Pred nami je potemtakem kohe- rentno literarno delo: izjemno zani- mivi prozni spisi in vrsta esejev o evropski drami od Sofokla do Sartra. Ob teh besedilih se bo v resnici mo- ral, kakor je bilo zapisano že ob izi- du Pogledov na dramo, meriti kom- pas slehernega novega teoretskega in še posebej kritičnega pisanja o drami in gledališču, posebej ob Kra- ljevem premiku iz normativne ali ideološke sodbe v »razumevanje« li- terarnega teksta in njegovega zgo- dovinskega konteksta. ANDREJ INKRET 21 MED IDEOLOGIJO IN EKSISTENCO Radikalizacija človeškega smisla TARAS KERMAUNER Kar je Miško Kranjec nakazal*, je Ivan Mrak (v sVojem spisu: Smer in protismer 1968, objavljenem v trža- škem Mostu, leto 1968, št. 20) razvil; kar je prvi versko čustveno zatrdil, je drugi ekspliciral in tematiziral. Prvi se je ustavil pred konsekvenca- mi svoje verske pozicije, saj bi ga neogibno pripeljale daleč stran od družbenosti, materializma, imanence sveta. Drugega privlačijo ravno te konsekvence, saj so prvenstveno ob- močje njegove pozornosti. Tudi v Mrakovih izvajanjih naleti- mo na njihovo eksistencialno jedro, na temeljni razlog verske ideologije: »Ideja absolutnega je edina možna možnost v svetu idej, ki človeka re- šuje pred samim seboj.« Rešuje ga »pred samoizžrtjem, pred vseuni- čujočim samoveličjem, pred končno veljavnim samozanikanjem«. Te- meljna Mrakova — kot Kranjčeva — življenjska, konkretna, osebna skuš- nja je nevarnost »nesmisla«, »niča«, »samouničenja« in kar je podobnih, danes v slovenski literaturi in publi- cistiki že zelo znanih in izanalizira- nih eksistencialnih kategorij. Mrak — človek— se nahaja v takšni eksi- stencialni situaciji, njegova dušev- nost (zavest in podzavest) je tako formirana, da grozljivo čuti nevar- nost smrtne ogroženosti, obupa, raz- pada. Zato se mora RESITI. Reši- tev je čustvo-misel, ki se mu zdi samoumevna, saj obup (kot čustvo- misel) sploh ne nastopa brez nje. Vendar — ali gre za temeljno »na- ravo« človeka ali pa zgolj za dolo- čeno človeško zgodovinsko strukturo (sistem, horizont, model), znotraj ka- tere se človek sam sebi lahko kaže le kot dvojica obup-rešitev. nesreč- nost-vera. trpljenje-upanje, sramota- Ijubezen? Mrakove besede (in z njimi Kranj- čeve) lahko razumem samo zato, ker sam izhajam iz istega horizonta- strukture kot on; zato je mogoč dia- log, polemika, strinjanje ali zavra- čanje. Vendar moja skušnja (osebna in miselna, mišljenje in opazovanje drugih mišljenj) mi pravi, da Mra- kova rešitev ni edina, da poleg nje obstajajo tudi druge, poleg drugih takšne, ki poskušajo to ambivalenco, paradoksnost, nasprotje odpraviti kot zgodovinsko zastarelo in koncipirati človeka drugače. Jih lahko že vna- prej zanikam kot iluzorne, nespa- metne, neučinkovite, lažne? Stična točka moje eksistence (njene skuš- nje) z eksistencama (skušnjama) Kranjca in Mraka je v spoznanju, da človekova samouničevanje narašča tudi v doživljanju čustvene obarva- nosti tega spoznanja. Razlika je v reakciji. Je res neogibno potrebno, da reagiram na to spoznanje s čust- vom-mislijo o RESITVI in VERI? Ali pa se morda horizont-struktura, v kateri se nahajamo, že spreminja in religiozna reakcija ni več nujna? Za Mraka današnje samoizničeva- nje človeka ni samoizničevanje neke strukture — forme — tega, čemur smo navajeni reči človek, kar pa je najbrž bolj točno označeno z besedo svetovno-človeška produkcija; po njegovem gre za izničevanje človeka (se pravi te produkcije) kot takega Zato je prepričan, da je današnji človek »razvrednoteni in izpraznjeni človek«. To mu je samoumevno dej- stvo. Predpostavka tega dejstva je polni in vredni — na vrednotah po- čivajoči — človek. Vendar to zanj ni le predpostavka čustva-misli o iz- praznjenosti in razvrednotenosti, temveč predpostavka človeka kot ta- kega. Kranjčevo delitev je radikalno razvil. Na eni strani se nahaja da- našnji »poprečni« človek, ki »ni več sposoben božanske strasti«. Tega in takšnega človeka Mrak hudo obsoja; ve, da je ponarejen: »Mar ni naglav- ni greh našega časa, mar ni greh zoper Svetega Duha človek, ki se je pahnil na območje vegetiranja, na obrobje zavesti, v komaj-zavest ra- sti kot takšne?« V »odmik iz zavest- nosti v zgolj-bivanje v konkretnosti? Je mogoče, da človek sebe bolj zane- mari, svoj smisel globlje zataji in izda?« Druga stran je v navedenih besedah že vsa navzoča: to je člo- vek zavesti, poln svetega duha, člo- vek, ki živi svoj smisel-transcenden- co in ne le konkretnost-imanenco. Mrak je sezidal dokončen sistem, v katerem je implicirana vrednostna hierarhična lestvica. Zgoraj — ali v temelju — je »Bog«, »Absolut- nost«, »Transcendenca«. Spodaj, v »fenomenalnem svetu« je natura, »snov«. Drugo je od prvega ločeno in nižje: »Mar naj nam zakonitost sno- vi odkriva zakone duha?« Ali: DUH se »razodeva šele skozi materijo«, ta je lahko le »instrument Duha — ne more pa biti vznik Duha.« S to po- dobo sveta se je znašel Mrak v enako tradicionalnem slovenskem odnosu do sveta kot Kranjec. Bit je v Ide- jah-Idealih, v Normah, v Vrednotah, v Absolutnosti, ki je transcendentna, ljudje smo sužnji negacije teh vred- not — nature, družbe, telesa —, a iz te negacije »hlepimo«, »želimo« stran, k našemu Vzoru in Vzorcu. »Žeja« nas po Bogu kot najvišjem simbolu za ta nadnaturni svet, smo »v žeji, hlepenju po večnostnem So- besedniku«, ki je vir »vseh vrednot, ki jih je — človek — prejel iz trans- cendence in si jih po odmišljanju transcendence postavi predse kot zgolj plod človeškega raziska in uma«. To poglavitno Načelo je »Alfa in Omega« vsega. Zato je stvar jas- na. Ce se hoče človek rešiti pred obupom in vsemi negacijami, se mo- ra z vso »božansko strastjo« zapisati predeksistentni mu Resnici. Te Res- nice ni treba kaj posebej raziskovati — ne filozofsko, kaj šele »znanstve- no« (znanost je degradirana, slaba oblika odnosa do sveta: »znanost se nam razkaže kot najbolj skremžen in skvečen malik«, kadar hoče pro- dreti v »globji smisel« ali v »svet vrednot«; znanost in njej podobna filozofija sta »pognali sodobnika v še nesluteno snobovsko izpraznje- nost«); ta Resnica je skrivnost, pri- bližati se ji da z »imaginarno som- nambulnim zamikanjem« in s trplje- njem. »Ker — pa — je Alfa in Ome- ga skrivnost, je slednje očitovanje te skrivnosti skozi misterij človeko- va moč in trdnost in osrečujoč- nost.« Tu, na tej točki ujame človek svoje izgubljeno ravnotežje, ubeži iz začaranega kroga skušnjav, praznote, ubojev, samoubojev, nesmisla. Tu, na tej točki pride do »duhovne res- ničnosti« in »resnične duhovnosti«, v bližino »absolutne resnice«. (Ali ni Kranjčevo stališče le sramežljivo prikrivanje te, neprimerno koherent- nejše in učinkovitejše VERE V SMI- SEL? Mraku ni treba nič znanstveno- filozofsko dokazovati, saj temelji ves njegov sistem na notranji, eksistenč- ni skušnji in — v zvezi z njo — na verskih postavkah. Iz kakšnih ne- verskih postavk pa bo Kranjec do- kazal Smisel človeka?) Ne družbeno manipuliranje, ne rast znanosti ali * Glej spis »Napadalna maska prenov- ljenega socialnega humanizma«, Proble- mi št. 75. 22 materialne potrošnje, ne ureditev političnih zadev, ne revolucionarnost gibanja ali stranite, temveč trpljenje — ta temeljna osebna, elisistencial- na. v dodanašnjem svetu človeku neodtujljiva eksistencialija — je ti- sto, kar človeka odreši, kar mu da legitimacijo, »ključ do nebes«. Zato: "So kje pod soncem kaka izkustva objektivnejša; ki bolj točno in do- končneje izpričujejo našo duhovno resničnost, kot jo izkazuje najoseb- nejše dotrpetje svetnikov in misle- cev?« Trpljenje je bilo in je še tukaj, med nami, v nas. Trpljenje je muka — že čisto biološko. Ali ga lahko pustimo — kot nekaj nepomembnega — ob strani? Ali ne zahteva svet, v kate- rem je obilo trpljenja, njegovo posve- titev? Zakaj bi tisto, česar imamo najbolj v izobilju, zametavali? Spre- menimo mu predznak, spremenimo ga ne le v poziviteto, temveč v sred- stvo Odrešitve. Kdo mi lahko doka- že, da nimam prav, če verujem v trpljenje? Moj odnos do ti-pljenja, do njegovega pomena je odnos, ki je nedokazljiv in neovrgljiv, zato je odvisen zgolj od mene. Vendar — ali je odvisen od moje vere ali od moje volje do vere? Ali je celoten Mra- kov miselno-življenjski sistem proiz- vod vere ali volje do vere (analogno Kranjčevemu)? Ali gre pri njem za nedolžno, neposredno svetniško — frančiškovsko in angelikovsko — za- maknjenost v »svet idej« ali pa za odgovor, ki ga je avtor pridelal kot psihološko rešitev v svojih osebnih mukah in stiskah? Gre za preprosto potrditev objektivne zgodovinske — in veljavne — strukture sveta ali pa za potrebo po OBNOVI te strukture, obnovi ravno zato, ker se avtorju zdi, da je ta struktura danes če ne že mrtva, pa vsaj zelo načeta? Zdi se, da ne gre za voljo in za potrebo po obnovi. Bi bilo neposredni veri treba v odnos med človekom in svetom, med človekom in bogom, med človekom in ljudmi vnašati družbeno kritič- nost? Mrakov spis je nabit z njo: »Mar ni pobožna patina molitvenih besed in poz zarjavelost negibnosti?« — Tu gre za kritiko današnje lupi- naste, zunanje, formalne cerkvene pobožnosti (kierkegaardovska ali lu- trovska kritika). Ali: »Poprečnost je najhujši sovražnik vsakega vzpona in vzleta. Iz te poniglave pozicije kuje poprečnež tisti varnostni duhov- ni stratosferni pas. ki je nujno po- gubonosen za vsakršen izjemni du- hovni vzpon ... Te pasove tvori na- vadno privilegirana intelektualna sredina nekega kulturnega obče- stva ... Mar niso bili pravi preroki glas vpijočega v puščavi?« — Gre za kritiko slovenske intelektualne »eli- te« kot nečloveške in protičloveške, za moralno kritiko poniglavosti in poprečnosti, hkrati pa za ognjevito apologijo »izjemnosti« kot človeške izjemnosti. Ta izjemnost — vezana celo na psiho-biološko izjemnost, na pederastijo — šele »izterja dokončno misel o kreposti, pritira do tolikšne skrajnosti ugotavljanje sveta idej«. Kje je v tem sistemu mesto za lju- bezen, za tisti preprosto-naravno-po-. božni odnos do vsega obstoječega, posebej pa še do človeka, za odnos torej, ki je temelj sleherne vere, ki ne temelji na volji, temveč na pri- padnosti, prepuščanju, nesamovolji, odpovedi lastnemu Jazu? V ospredju Mrakove misli ni ljubezen — skrom- nost sozvanjanja —, temveč Napor, Težnja, Hotenje, »Miselno prometej- ski polet«: VOLJA — Volja, prebiti se do Absoluta, stopiti z njim v izjemni — duhovno naporni — dia- log, USTVARJATI, USTVARJATI, USTVARJATI. Pri tem ni čisto nič važno, ali je ta silovita težnja po ustvarjalnosti eksplicirana in tema- tizirana ali pa prikrita in preinter- pretirana ravno v narobnem pome- nu, namreč kot Božje ustvarjanje človeka, kot svet »objektivnih idej«, ki definira in oplaja na videz pasiv- nega človeka. Vse to slavljenje Boga in vzpostavljanje primogeniture Idej nad snovjo dejansko ne more skriti človekovega subjekta, naše subjekti- vitete, človeškega napuha. Zdi se, da stiska samoizničenja za Mrakovo skušnjo (zgodovinsko, ne-osebno) le še ni dovolj silovita in da jo lahko še zmerom rešuje (čeprav po Božji volji delegirani) prometejski subjekt z velekonstrukcijo »Logosa«, torej v okviru tradicionalnega logocentrič- nega sveta (sveta Smisla, Idej kot kristalizacije, esencializacije in spi- ritualizacije Kapitala, Moškega itn.). Ves Mrakov spis je ena sama po- lemika zoper tisto, kar sam imenuje »žensko«, »feminilno«, to je zoper »zemeljskost«, in en sam zagovor ti- stega, kar imenuje »moško«, »idej- no«, nadtvarno. Človek je bil Nad- človek, del Boga, del Absolutnosti, dokler ga ni Eva zapeljala in prikle- nila na zemljo. Mrak piše dobesed- no: »Ce sta bila Adam in Eva spo- četka določena, da živita v zavesti, iz oči v oči z Absolutnim — se je po krivdi Eve ta njun odnos bistveno izpremenil, stopila sta v območje re- lativnega ... Adam je vedno znova zastrmljen v luč, iz območja katere je izgnan. Eva ga vedno znova in nenehno peha v območje ze- meljskosti.« Moški, kakor si ga dandanašnji svet predstavlja kot idealnega in »heroja«, je po Mra- kovem prepričanju globoko lažen, »spaka, izrodek in v nestvor izrojena senca feminilnih instink- tov«, a »te instinkte izterjava od moža žena«. Mrakov pravi moški se mora z vso močjo boriti zoper ta PADEC v imanentno, ki ga pooseblja ženska in ki je — to je Mrakova zadnja in najtehtnejša beseda — či- sto »ZLO«. Vse življenje kot stvarno, normalno, človeško življenje je na strani Zla. »Ce je bilo na početku zlo relativiziranja zgolj pri ženi, ki je bila nositelj rojevanja in s tem tudi smrti, in ji je ta zavest (ki je bila v nji utelešena!) kalila spozna- nja vrednot nad vrednoto, katere no- sitelj je, je vsaka zgolj pozemska filozofija nujno izterjala od moške zavesti isto-iste usodne premise ... Tu se prične era — v znamenju fe- miniziranih kultur — zavestnega iz- virnega greha.« Nad — relativno — vrednoto življenja, porajanja in ob- stoja so — višje in absolutne — Vrednote: čista ZAVEST (ali Ideja). Te lahko dočuti samo moški, takšen moški, ki se je povsem odpovedal relativnemu, ženskemu, pozemskemu, imanentnemu. »Ni Grohar, ni Van Gogh, ni Frančišek Asiški — ni Ar- thur Rimbaud — niso to priče tistih skrajnih izmikov človeškega hotenja iz oblasti in pred oblastjo relativizi- ranja bivanja — jasnosti dokončno čistih pozicij spričo Absolutnega?« Poudarek je jasen: na »hotenju«. Ženska se predaja, moški hoče: hoče VSE ali NIC. Nič je nasprotje Vsega, njegova negacija. Treba je doseči Vse. Pri tem morajo odpasti vse ovi- re, ki nam otežujejo pot. Sleherni erg strasti, nagona, ki je v nas, mora biti porabljen za dosezanje ne-stra- sti, nad-strasti: Idej (ali je to stali- šče kaj drugega kot človekovo sa- mozanikanje, kot samoizničevanje človekove »danosti«, ki je »telo in nagon«? Ali je to stališče torej kaj drugega kot faza v samorazkroju človekove tradicionalne podobe — subjektivističnega humanizma?). Na- sproti relativnosti, ženski, ki je Zlo, postavlja Mrak pozitivnost, moškega, ki je Dobro. Dober je tisti, ki sega v nebo, ki hoče segati v nebo, ki deluje in ustvarja kot odpiravec ne- bes: kot tisti, ki »razmika platno neba« in »seka«, kot tisti, katerega »dobrost« je v tem, da se »zaganja v čisto čisti idejni svet«, ki »ne more biti bleda shema«, temveč je »stvar- na resničnost«. Vendar — ali zares ni mogoče za- snovati sveta zgolj na tleh, v ima- nenci, v »ženskem«? Ali ni Mrakova ideologija samo ena od možnosti — čeprav v primeri s Kranjčevo do- sledna, radikalna, domišljena —, ka- ko misliti, da bi laže živeli, kako shematizirati (naj uporabim ta Nietz- schejev pojem), da bi sakralizirali, utemeljili, opravičili svojo prakso, kako racionalizirati, da nas ne bi zmrvila in zmlinčila naša tako slabo razumljena, a tako vsenavzoča in objemajoča nas eksistenca? 23 VIZUALNE UMETNOSTI Angažma na pločniku dr. IVAN SEDEJ Temeljno opravičilo slilianja po mestnih pločnikih (ki se je pričelo sporadično uveljavljati tudi pri nas) je verjetno Picassov rek: »Ce bi mi odsekali roke in me zaprli v golo celico, bi risal z jezikom po prašnih tleh«. Vsaj pri nas pa ima slikanje po pločnikih nekoliko drugačno di- menzijo. Navsezadnje ni nihče one- mogočen v tolikšni meri. da bi moral risati z jezikom po prašnih tleh, če- ravno neprebojne strukture institucij utesnjujejo večino mladih ustvarjal- cev. Slikanje po pločniku je slej ko prej način, kako vzbuditi pozornost in obenem protestirati zoper dano stanje. Po vsebinski plati se za slikanjem te vrste skriva misel o demokratizaciji umetnosti in o njenem povratku na ulico, k množici. Vendar že tu pri- haja do konflikta: prav množica za- vzema zoper take »nenormalne« po- jave najbolj odklonilno stališče, po- zitivno stališče pa zavzema prej ali slej le kulturni snob iz tiste družbe- ne plasti, ki protestnika pravzaprav revoltira — iz malomeščanstva. Dru- go vprašanje pa je iskrenost take manifestacije. Odpor zoper utesnju- joča merila in akademsko togost mu- zejev in galerij je pri mladem člove- ku logičen. Seveda nas zanima, koli- ko časa bo tak odpor trajal. Ce se spomnimo revolucionarne generacije literatov iz petdesetih let (Menart, Zlobec, Pavček itd.), ki je nastopila kot rušilka tabujev in kot neke vrste predhodnica »jeznih mladeničev«, potem si ne moremo kaj, da ne bi pomislili na njeno sklerotičnost. kon- servativizem in nestrpnost, ki ima danes zastrašujoče dimenzije. Ali se ne bodo ulični slikarji čez noč spre- menili, ko bodo nekaterim od njih odprta tudi vrata Modeme ali Male galerije? Vprašanje je kljub navidezni ob- robnosti povsem upravičeno; teme- lji v dvomih, ki jih vsak dan znova potrjujejo dejanja še včeraj nera- zumljene generacije. Zanima pa nas seveda tudi vprašanje kvalitete in odzivnosti pouličnega slikarstva, ki je v temeljnem spopadu s »konser- vativno« kategorijo umetnosti — preraščanjem časa in okolja. Pravzaprav je to hipna, kratek čas trajajoča manifestacija, izvedena z določenimi likovnimi sredstvi — bar- vo in risbo. V okviru »novega per- cepcijskega modela« pa ta manife- stacija (deklarativno) ne zahteva ne odzivnosti ne komuniciranja med »ustvarjalcem« (projektantom) in perceptorjem. Gre pač za prikaz pre- prostega enopomenskega učinkova- nja predmeta (projekta) in za zgolj vizualno zaznavanje brez tradicio- nalne simbolike in skritih pomenov ali celo namigovanj. Torej lahko ugotovimo nelogičnost — po eni stra- ni množica in protest, po drugi stra- ni pa hotena neodzivnost in alergija pred kakršna koli asociacijo na dru- ge pomene. Kljub temu, da tak »model« za- vestno odklanja tradicionalno »vse- bino«, pa moramo ugotoviti, da gre le za vsebinski učinek in za neke vrste anekdotičnost. Projekt morja v različnih barvah (rdeče, modro, od- tekajoče itd.), kjer avtor pobarva pravilne geometrijske ploskve z ustreznimi barvami, deluje kot zani- miva in celo duhovita domislica, ki preseneti gledalca z vizualno logiko. V samem bistvu (pa naj to »projek- tant« hoče ali ne) se skriva dadai- stično parodiranje. Končno ne gre zgolj za malce arogantno propagira- nje »nove umetnosti«, (ki po formu- laciji avtorjev umira), marveč tudi za iskanje, ki pa žal deluje nezrelo in v nekem pomenu celo bolestno (vsaj če pritegnemo povsem psiholo- ški motiv krčevite sle po uveljavlja- nju). Ne smemo pozabiti, da se ta »umi- rajoča umetnost" še bolj togo kot prejšnji »modeli« odeva v plašč stro- gega rituala. Končno si je skupina pristašev ustvarila celo lasten jezik in ritualni stil. obenem pa že ustvar- ja tudi sistem togih konvencij in idejnih omejitev, ki ne predstavlja drugega kot pred nekaj leti sila pri- ljubljena krilatica o »družbeni an- 24 gažiranosti« — le da to pot z neko- liko drugačnim predznakom. Temelj- ni spremni pojav — nestrpnost — pa je ostal isti. Nakazati je treba tudi neko drugo nelogičnost v tem modelu (bolje pri njihovih pristaših). Ce gre za ustvar- janje predmetov, ki naj bodo zgolj in samo predmeti z eno samo funk- cijo in enim potrošnim pomenom (recimo — vizualna potrošnja), po- tem po obrtniški ali industrijski lo- giki lahko zahtevamo tudi tehnično dognanost predmeta (artikla) ali pro- jekta. Prav tega pa dejansko ni — zato je do neke mere upravičena tr- ditev, da se za novimi oblikami v veliki meri skriva predvsem tehnič- no (verjetno pa tudi drugačno) ne- znanje. Pesnik, novinar, slikar, grafik in kipar Mario L. Vilhar o slikarstvu in plastiki »pesnika, novinarja, slikarja, grafika in kipar- ja« Maria L. Vilharja lahko rečemo le toliko, da gre za dokaj preprost ' in neproblematičen amaterizem. Av- tor je svoje tehnično neznanje skril za ne ravno duhovito stilizacijo. Iz- bral si je temeljni motiv — Postojn- sko jamo in skromne žanrske figuri- ne — karikature. Pi-edvsem pa je za- del sumljivi in dvomljivi okus tiste- ga potrošnika, ki bi rad »nekaj mo- dernega, vendar hkrati tudi tistega, da bo vedel, kaj pomeni«. Končno moramo ugotoviti, da o tem Mario L. Vilhar ni niti razmišljal. Se manj pa o tem, da mora imeti vsaka stili- zacija tudi svojo logiko. Pomembno je le eno — uspeti, uspeti in to čim- prej in za vsako ceno. Najlaže seve- da z vsiljivostjo in aroganco. Samozvani »slikar, kipar, grafik, novinar in pesnik« (?) pa ima po vsej verjetnosti dobre zveze s časo- pisi. Ce pogledamo npr. nekaj zad- njih letnikov Dela, bomo med kul- turnimi vestmi vedno zasledili kalto notico, ki govori o »neslutenem« uspehu našega umetnika nekje v tu- jini. Včasih je vest garnirana celo s pristavkom, da je razstavo »znanega umetnika itd.« odprl kak naš konzu- larni predstavnik. Ce se spomnimo na običajne vesti, nas kar zazebe. Vzemimo kako večjo razstavo, kjer nastopa recimo deset slovenskih umetnikov. Poročevalec navadno na- šteje Miheliča, Preglja in Stupico — drugih sedem pa so »ostali«, čerav- no so vmes kar priznana imena: re- cimo Boljka, Sedej, itd. Prav take so vesti o razstavah v tujini. Ce Debe- njak ali Bernik ravno ne dobita na- grade na kaki pomembni mednarod- ni razstavi, se časnikarjem ne zdi vredno omenjati njune prisotnosti. Ce dobi veliko priznanje za svoje življenjsko delo akademik dr. France Stele, mu časnikarji posvetijo podob- no vest in raje nekoliko manj vrstic kot pa »novi razstavi pesnika, novi- narja, kiparja, slikarja in grafika« Maria L. Vilharja. Kriv ni pesnik, novinar, slikar, ki- par in grafik Mario L. Vilhar — prav mu je in iz srca mu privoščimo čast in slavo. Krivda je verjetno v pošastnem provincializmu naše sre- nje, ki pobožno počepne pred notico v kakem (seveda tujem) provincial- nem tedniku ali pred »kritiko« ka- kega tretjerazrednega lokalnega po- ročevalca iz Urwalddorfa. Naš Mi- chelangelo in Leonardo obenem pa si mane roke. Včasih se splača ku- piti tudi prostorček v časopisu. Tre- ba je znati. Ce razstavo odpre kak pomembnejši predstavnik (recimo celovški konzul), dobi stvar tako ali drugače politično težo — zlasti v de- želi, s katero imamo dobre odnose. Zato bo nam naklonjeni časnik ho- češ nočeš objavil nekaj vljudnih fraz o srečanju z jugoslovanskim umetni- kom. O kulturni škodi raje ne govo- rimo. Sicer pa spet niso krivi vsega naši časnikarji. Med kopico gradiva, ki se nakopiči na uredniškem pultu, je včasih težko ločiti zrno od pleve- la. Vendar — povsod imamo tudi strokovnjake in končno je treba ve- sti tudi tehtati po pomenu. Ce je ka- kemu slovenskemu slikarju aU ki- parju posvečena cela stran v beo- grajski Borbi, to verjetno nekaj po- meni. Pol strani v tedniku, ki izhaja v kakem obskumem švicarskem le- tovišču, ali razstava v tretjerazredni privatni galeriji prav gotovo ne od- tehta pisanja zagrebškega Telegrama ali Vjesnika. Vendar takih vesti v naših časopisih ne srečujemo. Žalost- no dejstvo je, da se mora avtor sam potruditi k časopisom in narediti re- klamo sam sebi. Aroganten in vsiljiv »pesnik, novinar, slikar, grafik in ki- par« pa časopise zasipa z gradivom, vabili in katalogi in ponuja svojo slavo. Morda bo kdo spet rekel, da je kriv Kržišnik — vendar zakaj umotvorov slovenskega Michelangela še ni razstavila nobena resna galeri- ja ali muzej v Sloveniji? Morda tudi to nekaj pomeni. Sicer pa je treba znati pretehtati tudi preprosto časo- pisno kulturno vest. 25 DIALOG Naš dialog s svetom ALES LOKAR Najprej ugotovitev: Slovenci smo dozoreli za dialog s svetom. Ce bi hoteli biti prav tenliovestni, bi se sicer lahlîo vprašali, ali ni slovenslii dialog s svetom pravzaprav psevdo- problem, problem, ki smo si ga iz- mislili kulturniki, ker nam pač pri- manjkuje tehtnejših tem. IVIislim pa, da temu ni tako. V daljšem zgodo- vinskem procesu smo se Slovenci končno ustanovili kot polnopraven narod v današnjem prostoru in času. Narod sedaj smo, o tem ni dvoma. Geografsko in etnografsko smo za vse sosede postali pojem. V vsakem svetovnem zemljevidu in v vsaki et- nološki enciklopediji najdemo ozem- lje, prebarvano s posebno barvo, kjer piše »Slovenci«. Tudi komercialni pojem smo že postali, sodeč po rek- lamah v »Delu«. Smo skratka narod v zboru narodov. Toda v tem zboru so narodi, ki govorijo, mislijo, raču- najo, eksperimentirajo, odkrivajo in ustvarjajo. Razen teh pa je še cela kopica narodov, ki molčijo. Vpraša- nje je prav to: mar mislimo molča- ti? Odgovor je nedvoumen: če že smo, čemu bi molčali! Saj bi bil naš dolgotrajni proces nastajanja brez vsakega smisla, če bi sedaj molčali. Noben narod ni nastal zato, da bi bil v zboru narodov molčeča priča, kajti že sam njegov nastanek ni nič drugega kot prvi akt dialoga s sve- tom. To vse neizpodbitno drži. Drži pa tudi, da je naš dialog s svetom še skrajno pomanjkljiv. Na zemljevide smo sicer že vpisani, v kulturno za- vest drugih narodov pa še zelo ome- jeno in približno. Celo za naše naj- bližje sosede smo še zelo nejasen po- jem, ki ga nikakor ni moči jasno raz- ločiti od neke širše, čudno razdrob- ljene in prerekajoče se vzhodne ali jugovzhodne mase. Pri tem pa je srbski in hrvatski narodni prostor vseeno točnejše opredeljen in od- mevnejši od našega. Seveda, to so zapletena vprašanja, saj se zavedam, da nevarno posplo- šujem, ne upoštevajoč celo vrsto dej- stev, ki jih kratko malo ni mogoče spregledati. Dialog! Vse lepo in prav, toda, kot sva pred kratkim ugotav- ljala z enim ljubljanskih pisateljev, za dialog sta potrebna dva. Prav ta pisatelj mi je pripovedoval, kdaj in kako je Kafka prodrl v svet. Pravil mi je, da so bili Kafkovi spisi tiskani v Pragi že okoli leta dvajset, pa jih ni nihče opazil. Morala je priti na- cistična vihra, morala se je končati druga svetovna vojna, da se je Ev- ropa nenadoma ovedla Kafke. Tedaj pa je Kafka prešinil evropsko kul- turo kakor blisk. Postal je celo neke vrste opoj; labirint brez izhoda, v katerega je trpinčeni evropski duh z veseljem zabredel, da bi vsaj za tre- nutek pozabil na svoje gorje in ne- moč. Nisem literarni kritik ali zgo- dovinar in ne vem, ali je bil Kafka res opoj ali ne, povsem jasna pa mi je ta zadeva v zvezi z dialogom: Kafka ni mogel začeti svojega dialo- ga s svetom, dokler ni svet sam segel po njem. Ni ti treba prebrati cele knjige, že po prvih besedah te njen duh vklene ali odbije. Ce te vklene, se potopiš vanj in se z njim oplodiš. Se tako samoroden duhovni pojav sam po sebi ne more sprožiti dialoga, temveč se to zgodi šele tedaj, ko po- stane njegova samorodnost funkcio- nalna drugemu osebku, ko nastane potreba po njej tudi na drugi strani bariere. Tedaj se stik vzpostavi v ve- liko naglico. Tedaj se osebka oplo- dita, iz njune oploditve pa se izcimi seme novega nastanka. Dialog je torej kompleksen proces, ki ga lahko z naše strani vodimo in odpiramo le tako, da utrjujemo in čistimo lastno zavest in da sami sebe izpostavljamo vedno novim prilož- nostim. Prav zato je dialog najtežji prav s sosedi. Čeprav je tu stik naj- bolj potreben, so tudi zidovi najviš- ji, stari zgodovinski odpori najbolj zakoreninjeni, ogroženost največja, zavist in nevoščljivost najbolj prist- ni. Po drugi strani pa je prav dialog s sosedi najbolj koristen; vsak naj- manjši napredek na tem področju je res nova kvahteta, če naj uporab- ljamo marksistično terminologijo. Na pisalni mizi imam dva turistič- na prospekta: o Bohinju, tem našem gorenjskem biseru, in o Otočcu na Krki, lepe oblike in krasne barvne reprodukcije. Pri roki imam torej dokaz, da je naš dialog na najboljši poti. Turistični prospekt je vendar prvi akt dialoga s tujcem. Vendar je v prospektu, ki opeva Bohinj in njegove turistične lepote, tudi tekst, najprej v nemščini, nato v italijanščini, potem pa še v an- gleščini in holandščini. Ker v druge jezike nisem vpeljan do kraja, sem prebral samo italijanski tekst. In v dvaintridesetih vrsticah sem našel kar šestindvajset napak. Mestoma so bile to grobe slovnične napake, me- stoma pa napačna uporaba členov, besed in besednih zvez. Trditi si upam, da je ta turistični tekst za po- prečnega Italijana če že ne smešen, pa vsaj težko razumljiv. Toda tekst o Otočcu je še slabši. Po opisu gradu na otoku sredi Krke se je avtor tega spisa lotil še opisa okoliških gozdov. In ker se mu je zdel vsak prilastek za to čudo narave prešibak, je na- pisal, da so ti gozdovi »lussuriosi«, kar bi po naše pomenilo »pohotni«. Takih in podobnih cvetk pa v tekstu Kar mrgoli. Toda s prevodi samimi še ni vsega konec. Ce si le za hip odmislimo je- zikovne napake in malce pofilozofi- ramo o vsebini teh tekstov, pride na dan še vse kaj hujšega. Ti teksti so namreč tipičen primer kugyjevsko- provincionalnega romanticizma iz prejšnjega stoletja, ki posiljujejo bralca predvsem s posiljenim opiso- vanjem narave. La Crna Prst con le gradite sorprese faunistiche e flo- reali. Crna prst z dobrodošlimi žival- skimi in rastlinskimi presenečenji. Kaj naj to sploh pomeni? Ti spisi so tudi polni pomanjkljivih zgodovin- skih podatkov (II castello del barone Zois), zlagane liričnosti in neosnova- ne vzhičenosti. So kratko malo sad duha, ki še vedno živi v blaženi os- novnošolski shematiki in meni, da bo s svojimi nocijami spreobrnili svet. Po takšnem primerku našega dia- loga s svetom je jasno, da nam stoji na poti tudi primitivizem, strokovni, nazorski, vsakršen. 26 BRANJE »Estetska« poezija NIKO GRAFENAUER Preden se lotimo líoniíretne ana- lize tistega pesnišltega gradiva, ki je takšno, da v svoji strukturi pred- stavlja destrukcijo tako pesniške be- sede kot samega pesniškega akta, moramo definirati temelj, na kate- rem sloni poezija. Ta temelj pa je skrit v sami pesniški besedi. Fenomenološka raziskava besede in njene funkcije v območju litera- ture izliaja iz spoznanja njene inten- cionalnosti. To pomeni, da je beseda mediator med individualno zavestjo in predmetom, ki ga zaznamuje. Ta predmet je imaginarni predmet. Be- seda je torej po svoji naravi inter- nuntia med zavestjo in tem predme- tom. Ta ambivalentnost besede je za poezijo tudi bistvena, zakaj samo takšna večsmerna vsebinska razsež- nost besede daje tudi poeziji mož- nost, da v okviru konvencije izreka določena spoznanja in razkritja, ki niso v skladu s konvencionalno za- vestjo. Ali drugače povedano: spričo ambivalentnosti besede je mogoče izrabljati diferenco v okviru te kon- vencije. Namen in vloga pesniške besede je zato v tem, da odkriva svoje ambivalentne možnosti in tako na semantičnem nivoju omogoča in- dividualni zavesti vzpostavljati spe- cifična razmerja s svetom. To pa po- meni, da se gibljemo v okviru pes- niške realnosti, ki jo glede na to, da beseda eksistira kot modus za objek- tivizacijo zavesti v svetu in obratno, imenujemo quasirealnost. Negacija besede kot internuntiae pomeni tudi negacijo te quasirealnosti. Zato je tako imenovana topografska poezija, ki besedo in njen pomen docela iz- trga iz konvencije, najbolj očiten poskus takšne negacije, saj predstav- lja redukcijo intencionalnosti, ukini- tev imaginacije in pristanek na vi- zualni in akustični znak. Glede na vse to v tem primeru tudi ni več mogoče govoriti o poeziji. Drugo vprašanje pa je seveda, ka- ko obravnavati tiste pesniške posku- se, ki ohranjajo ambivalentnost be- sede, hkrati pa jo vendarle skušajo iztrgati konvenciji na izrazito samo- voljen način. Prav tako je v tej zve- zi pomembno predvsem vprašanje, v kakšnem odnosu so ti poskusi gle- de na poiesis, ki doživlja svojo ob- jektivizacijo prav s pomočjo besede. Premisliti je torej treba vprašanje, kako in v kakšni meri izstopa beseda iz svojih konvencionalnih okvirov, se pravi, kako je diferencirana njena ambivalentnost; hkrati pa se mora- mo tudi vprašati, ali takšen način participacije na besedi nosi v sebi tisto razsežnost, ki smo jo imenovali poiesis, ali pa gre v prvi vrsti za afirmacijo besede zunaj njene kon- vencionalne vezanosti, pri čemer se- veda izgublja svojo intencionalno za- vezanost svetu in individualni zave- sti in se spreminja v predmet čiste subjektivistične samovolje. Gre torej za vprašanje, ali ta poezija še ohra- nja svojo platonično ljubezen do biti ali pa se je ta ljubezen spreme- nila oziroma izpraznila, kar hkrati tudi pomeni, da beseda ni več vizio- narna internuntia med zavestjo in predmetom, torej tista mediativna funkcija subjekta, ki ga na transcen- dentalen način povezuje s svetom. V tem primeru subjekt preko besede ni več zavezan poiesis kot proizvaja- nju resnice biti, zato pesnik več ne imenuje svetega, kot pravi Heideg- ger, marveč le tisto, kar lahko obvla- duje. To pa je nivo gole eksistence, ki je reduktibilna. Zato se diferenca, ki jo v okviru ambivalentnosti pri- naša na dan ta poezija, nujno izkaže ne kot preseganje konvencionalnosti besede in sveta, marveč kot čista an- tikonvencionalnost. To pa kajpa pomeni, da se še vedno gibljemo v območju konvencionalnosti, le da se nam ta kaže per negationem. Očitno je namreč, da v hipu, ko pesniška beseda postane gola reprodukcija posameznih fenomenov realnega sve- ta, ne da bi izražala hkrati tudi pesnikovo metazgodovinsko vedenje, ne nastopa več v območju nomena poiesis, marveč zgolj v območju no- mena aisthesis. Zato je resničnost, ki ki jo izraža, estetska resničnost. To pa nikakor ni tista resničnost, ki smo jo na Slovenskem navajeni imenova- ti in izrekati kot vrednostno oprede- litev, marveč jo je treba pojmovati in razumeti v tistem eksistencialnem smislu, kot ga je opredelil Sören Kierkegaard v Ali — ali. Kierkegaardovsko pojmovana ais- thesis predstavlja tisto komponento človekovega odnosa do sveta, ki ostaja na neposrednosti življenja in je njen cilj v samem predmetu, h kateremu se obrača. To sta pretežno senzualizem in hedonizem v svoji moderni formi. Takšen način parti- cipacije v svetu in v literaturi je brez enotnosti, a tudi brez bistvenih razlik. Estetski nivo bivanja je po Kierkegaardovem mnenju nivo eksi- stence, to je neposredne življenjsko- sti, ki je brez idealov in višjih ciljev, ker jih iz območja aisthesis sploh ni mogoče videti. Gre torej za takšen odnos do sveta, ki je brez vrednost- nih kriterijev, zato teh kriterijev tu- di ni v literaturi, ki nastaja iz tega odnosa. Bistvene za »estetsko« eksi- stenco so torej naslednje lastnosti: življenjska neposrednost, senzuali- zem in brezkriterialnost. Skušajmo na podlagi teh opredeli- tev, ki v kontekstu našega razmišlja- nja nikakor niso vrednostne, marveč eksistencialne, označiti in razmisliti tisti proces v sodobni slovenski po- eziji, ki smo ga imenovali avtode- strukcija poezije. Dostaviti pa mora- mo tudi, da nam okvir pričujoče rubrike ne dovoljuje podrobnejše ra- ziskave in eksplikacije tega pojava, marveč se moramo omejiti samo na nekatere njegove najbolj aktualne in določujoče ga komponente. Besedna igra, kakršno predstavlja najnovej.ša Salamunova poezija (Na- men pelerine in druge pesmi), je na- ravnost klasičen primer, v katerem so združene vse tri prvine estetskega odnosa do sveta: senzualizem, živ- ljenjska neposrednost in brezkriteri- alnost. Beseda je tu izgubila svojo vizio- narno prosojnost, ker se je pesnik odpovedal svojemu nadzgodovinske- mu vedenju, ki bi ga gnalo v odkri- vanje resnice biti, v poiesis in s tem v novo metafizično avanturo, za ka- tero smo že ugotovili, da je metafi- zična prav spričo subjektove zave- zanosti biti, ki je skrita in nerazvid- na in jo je treba zmerom znova od- krivati. Vzemimo za primer naslednje Sa- lamunove stavke: enkrat sem se peljal ljubljana du- brovnik enkrat sem se peljal dubrovnik ljub- ljana enkrat sem se peljal varšava beo- grad enkrat sem se peljal zagreb beograd Opraviti imamo z neke vrste in- formacijo, ki nas vodi naravnost v območje čiste privatnosti, saj besede 27 in staviti, kaltor so zapisani, ne na- stopajo kot mediacija med subjek- tom in intencionalnim predmetom, marveč nam sporočajo neka dejstva, ki imajo docela realen pomen in zna- čaj. Ker torej ni intencionalnega ko- relata, se pravi tiste imaginarne po- krajine, ki jo imenujemo quasireal- nost, tudi bralec nima možnosti, da bi navedene verze kakorkoli aktuali- ziral in tematiziral; odvzeta jim je namreč tista dimenzija, ki bi jih ob- jektivizirala kot poiesis. Poetski re- dukcionizem teh verzov je torej to- likšen, da nas sili, naj se do njih ve- demo na isti način kot do časopisne- ga poročila ali dnevniškega zapisa, saj nas neposredno vodi k nam vsem znanim pojmom in predmetom. Gre torej za poseben način ravnanja s stavki in besedami, ki so postavljeni v takšna medsebojna razmerja, da podajajo golo in na videz kar naj- bolj objektivno konkretnost teh predmetov in stvarnih dejstev, se pravi njihovo življenjsko neposred- nost in senzualno opredeljenost, hkrati pa so uporabljeni in izbrani na docela poljuben način, ker razen pesnikove individualne volje ni nobenega drugega kriterija, po kate- rem bi bila lahko opredeljena njiho- va medsebojna razmerja. Gibljemo se torej v območju čiste estetske sa- movolje Janko Kos v svoji interpretaciji Salamunove zbirke Namen pelerine (Sodobnost, št. 3) imenuje takšen pesniški postopek popartizem. Ne- mara bi lahko brez težav sprejeli to oznako, vendar pa se moramo hkra- ti tudi vprašati po ontološkem teme- lju tega pesniškega popartizma. Ugotovili smo že, da tovrstna po- ezija ne pozna tistega nadzgodovin- skega vedenja, ki bi ji omogočalo odstiranje »pajčolana biti«. Torej se je z njo in v njej izvršila neka bistvena sprememba, ki je vzrok, da te poezije ne moremo obravnavati na isti način, kot smo obravnavali Zajčevo liriko. Katera je ta spre- memba in kakšne so njene posledi- ce? Kazno je namreč, da je prav v tej spremembi izvor tiste temeljne neresnosti oziroma ne-zaresnosti te poezije, ki na prvi pogled najbolj preseneča in vzbuja tudi največ po- mislekov. Rekli smo že, da je predmet tradi- cionalne poezije irealen in ga zato ni mogoče socialno zgodovinsko ve- rificirati, vendar pa se vseeno vede- mo do njega kot do nečesa, kar biva na isti način kakor realni predmeti. To pomeni, da je bivanje poezije v temelju povezano, s takšnim ali dru- gačnim vedenjem do nje. Pozitivi- zem in scientizem sta vnesla v to naše vedenje določene inovacije. Do poezije smo se namreč začeli vesti na »znanstven« način, se pravi tako, da si prizadevamo doseči socialno zgodovinsko verifikacijo poezije. Vendar pa irealnega predmeta ni mogoče verificirati. Tako so se vsi poskusi »znanstvenega« utemeljeva- nja poezije vselej spreminjali v nje- no bolj ali manj subjektivno inter- pretacijo. Spoznanje o socialno zgo- dovinski neutemeljenosti literature je njene predstavnike zmerom znova gnalo v njeno utemeljevanje na na- čin Veritas est adaequatio intellectus ad rem, iz česar so se rodili najraz- ličnejši literarni programi. To se je seveda dogajalo in se še dogaja tudi na Slovenskem. Na isti način sku- šajo danes nekateri utemeljevati tu- di tako imenovani pesniški poparti- zem in reizem. To še toliko bolj. ker ta poezija svojo breztemeljnost in nezavezanost biti poiesis tako ra- dikalizira, da postaja nekaj docela poljubnega, privatnega in neposred- nega. S tem pa smo se že približali bi- stvu prej omenjene spremembe v ontološkem statusu poezije in proce- sov, ki potekajo v njej. 2e iz doslej povedanega je razvidno, da pesniški popartizem in reizem pristajata na to svojo breztemeljnost in jo celo radikalizirata do čiste igre. Zato tu- di ne moreta pristajati na svoje soci- alno zgodovinsko utemeljevanje po receptu Veritas est adaequatio intel- lectus ad rem. V tem je tudi pogla- vitni vzrok, da se upirata sleherni grupni ali programski formulaciji, zakaj če zanikata možnosti obravna- ve po zgoraj omenjenem obrazcu, potem tudi zanikata svojo podvrže- nost kakršnimkoli kriterijem in ka- kršnikoli metafizični dimenziji; s tem pa se seveda izključujeta tudi iz območja takšne participacije na resnici, kakršno omogoča poiesis, za katero smo ugotovili, da vizionarno povezuje poezijo z resnico biti. Pop- artizem in reizem torej ne radikali- zirata samo človekove breztemeljno- sti v svetu, kar počne Zajčeva poezi- ja, marveč izrekata tudi breztemelj- nost poezije same in njeno nezave- zanost transcendenci. Pri Zajcu še lahka govorimo o etičnem in religi- oznem oziroma erotičnem nivoju participacije na resnici biti, pri pop- artizmu in reizmu pa samo še o estetskemu nivoju bivanja poezije. S tega aspekta lahko tudi govorimo o avtodestrukciji poezije, ki jo povzro- ča prisotnost že v sami tej poeziji zajetega in ekspliciranega ne-zares- nega, skeptičnega odnosa do quasire- alnega sujeta poezije. Gre torej za takšno vedenje do pesniške imagina- cije, ki tej imaginaciji a limine od- reka možnost realne socialno zgodo- vinske verifikacije in jo s tem v ok- viru same poezije že tudi destruirá. 28 s stališča takšnega pesniškega vede- nja in ravnanja, ki implicira nezave- zanost in poljubnost, je seveda do- cela mogoče prenesti v območje pes- niške subjektivizacije bodisi časopis- ni članek bodisi reklamni napis bo- disi odlomek iz znanstvene razprave. Kriterij, ki bi ločil časopisno poro- čilo od pesniškega besedila, je v tej ustvarjalni optiki docela zabrisan in irelevanten. Očitno je torej, da je znanstvena zavest vdrla tudi v poezijo in raz- veljavila navidezno socialno zgodo- vinsko vrednost njenega quasireal- nega sveta. Poezijo je v njenem last- nem revirju in z njenimi lastnimi sredstvi degradirala kot sakrosankt- no vrednoto in jo izenačila z vsemi drugimi degradiranimi vrednotami humanističnega sveta. Nedvomno je to dejstvo za Slovence še posebno trd zalogaj, brž ko na to dogajanje gledamo v luči tradicionalnega slo- venskega humanizma, ki je poezijo vselej obravnaval kot eno najvišjih in najbolj konstitutivnih nacionalnih vrednot, zato ima takšna njena de- gradacija skorajda blasfemičen po- men. V tem smislu se ta poezija vse- kakor pojavlja kot izrazito antikon- vencionalen fenomen, ki mu pa hkrati prav ta določenost odvzema njegovo prvotno igrivost, nezaveza- nost in breztemeljnost in ga potiska v takšne meje in razmerja, da v svojem antikonvencionalnem nast ro- jenju postaja vse bolj konvenciona- len, vendar ne v smislu pesniške za- vezanosti metazgodovinski resnici biti, marveč v pomenu provokacije konvencionalnih norm in vrednost. Bistvo sleherne provokacije pa je slej ko prej aktivizem, se pravi sa- moutemeljevanje. GLEDALIŠČE Štirje e ementi krize sodobnega gledališča duSan jovanovic 1. GLEDALIŠČE NA SLOVENSKEM DANES NEDVOMNO DOŽIVLJA KRIZO V SIRSEM POMENU BESE- DE. Slovenska gledališča so po šte- vilu zaposlenih, po organizaciji dela, po strukturi proizvodnje, po admini- strativnem, upravnem in tehničnem aparatu ogromna, zelo zapletena in zelo zahtevna telesa, institucije torej, v katerih je razmerje »produktiv- nih« in »neproduktivnih«, ali z dru- gimi besedami »umetniških« in »teh- niško-servisnih« dejavnosti 1:2. To seveda pomeni, da na vsakega, v ne- posrednem pomenu besede produk- tivnega ali ustvarjalnega člana gle- dališča, se pravi igralca in režiserja, odpadeta dva člana hiše, ki sodita k upravno-administrativno-tehnično- pomožni dejavnosti. Ne da bi se spu- ščali v upravičenost ali neupraviče- nost tako okorne organizacijske stru- ture in v njeno podrobno analizo, lahko ugotovimo, da so finančna sredstva, ki jih takšna organizacijska struktura terja in potrebuje za svoj obstoj, vse prej kot majhna. Nobena skrivnost ni, da so te potrebe rela- tivno velike in da se krijejo večji del iz družbenih sredstev, se pravi z dotacijami. Finančni efekt na trgu ali, drugače povedano, izkupiček gle- daliških hiš od predstav je minima- len in v glavnem ne presega 20 "/o subvencije. Iz tega seveda sledi živ- ljenjska odvisnost obstoječih gleda- lišč od družbene subvencije. Z dru- gimi besedami: če subvencije ne bi bilo, ne bi bilo gledališč. Jasno je, da so dohodki gledaliških delavcev ne glede na to, ali spadajo v tako imenovane ustvarjalne ali uslužnost- ne stroke, spričo premajhnih sub- vencij, ali če hočemo — spričo pre- majhne učinkovitosti na trgu, ali če hočemo — spričo neustrezne organi- zacij sko-tehnične strukture in s tem v zvezi premajhne storilno- sti nadvse skromni, neustrezni, mizerni in podobno. V tem dej- stvu tiči prvi element in prvi vnanji vzrok današnje krize sloven- skega gledališča. Dejstvo je, da gle- dališče prodaja ali pa bi vsaj mora-. lo prodajati predvsem igralca, njego- vo besedo, kretnjo, akcijo, igro. Ce gledališče poleg igre želi posredovati še luč, sceno, kostume in podobno, je to sicer nuja, brez katere verjetno ne gre, ki pa jo je treba zaračunati. Finančni problem gledališč ali po- manjkanje denarja ni torej samo vprašanje prenizkih in nezadostnih subvencij, temveč je predvsem tudi vprašanje organizacijsko-tehnične strukture gledališč, večje storilnosti in rentabilnosti na trgu. Zelo pomembno vprašanje, ki se nam zastavlja v tem okviru finančne rentabilnosti, pa seveda zadeva tudi tako imenovani ustvarjalni del an- sambla. Stalni ansambli, katerih čla- ni so vsi po vrsti v stalnem delov- nem razmerju, predstavljajo resnič- no veliko obremenitev za posamezne hiše. Po tem sistemu, kot je pač splošno znano, zasluži oziroma dobi- va igralec, ki je za gledališko hišo praktično neuporaben, ki torej skozi celo sezono zelo malo igra in tudi malo doprinaša k splošnemu finanč- nemu učinku, prav takšno ali skoraj takšno ali celo večjo plačo kot tisti, ki je nadvse uporaben, sposoben, ki torej skozi celo sezono igra velike vloge in ogromno prispeva k finanč- nemu učinku hiše. Diferenciacija v sistemu nagrajevanja nedvomno je, toda le v skromnih okvirih pičlo od- merjenih finančnih sredstev, s ka- terimi konkretno gledališče razpola- ga. Gledališče je torej na neki način, z njim vred pa tudi še marsikatera kulturna institucija, eden od redkih ostankov socialnih ustanov v naši proizvajalski družbi. Normalen prin- cip delitve dela bi bil princip stro- kovnosti, ustreznosti, potrebnosti, iz česar seveda sledi, da bi morala gle- dališka hiša delovati na principu po- godbenih obveznosti, se pravi na svobodni fluktuaciji vseh gledališč- nikov. Natečaj, avdicija in podobno bi morali biti pot za dosego enolet- nega angažmaja, za dosego ene same vloge ali dveh velikih in ene manjše vloge, ene režije, ene kostumografije itd. Tak princip bi bil seveda bolj krut in manj socialno uvideven kot 29 zdajšnji, omogočal pa bi relativno boljše in pravičnejše nagrajevanje sposobnejših, popularnejših, uporab- nejših sodelavcev gledališča. Nadvse jasno je, da bi tak sistem ukinitve stalnih ansamblov pomenil tudi ma- terialni stimulans za kvalitetno rast gledališč, za ovrednotenje njihove vloge in pomena v kulturnem pro- storu, jasno pa je tudi to, da bi sprožil mnoga zelo zapletena vpraša- nja, ki jih pričujoče razmišljanje ne namerava razrešiti. Prvi element krize sodobnega slovenskega teatra se torej kaže skozi problem financi- ranja predvsem kot vprašanje neu- streznosti obstoječih tehnično-orga- nizacijskih struktur naših gledališč, njihove neelastičnosti, njihove pre- majhne storilnosti na eni strani, na drugi strani pa kot vprašanje statusa vseh ustvarjalno in delavno angaži- ranih članov oziroma sodelavcev, kar oboje rezultira v pasivnosti in ne- rentabilnosti gledaliških hiš. 2. Drugi element krize sodobnega slovenskega gledališča, ki je še prav posebej prišel do ostrega izraza ob nekaterih pojavih v naši osrednji gledališki hiši, je po našem mnenju odsotnost neke temeljne vizije o tem, kaj naj bi posamezne gledališke hiše bile. Vsa naša gledališča so narodna gledališča ali ljudska gledališča ali mestna gledališča, vključno Mladin- sko in Šentjakobsko gledališče, vključno polprofesionalne in amater- ske gledališke skupine po vsej re- publiki. Ta vse obsegajoča narodnost in ljudskost združuje dejansko v sebi vse, kar si gledališče sploh lahko iz- misli in kar pravzaprav premore: od ljudske igre preko svetovne in do- mače klasike do eksperimenta in ce- lo avantgarde. V vseh teh narodnih in ljudskih gledaliških kuhinjah igrajo vse po vrsti: od komedije, drame, tragedije, pastoralke, satire, musicala, recitala — pa tja do hap- peninga in kar je še vmesnih ba- stardskih žanrov. Noben naših teatrov nima povsem določenega in jasno začrtanega profila, ki bi se kazal v vseh mogočih gledaliških aspektih, od repertoarja preko izvedbe, tehni- ke in stila do publike. V času, ko se naša potrošniška družba po svojem okusu in nedvomno tudi po potrebah zelo močno diferencira, vsa naša gle- dališča trdovratno vztrajajo na na- rodnosti in ljudskosti. V času, ko se v sodobni funkcionalistični družbi vsepovsod po svetu na vseh mogočih področjih strokovne dejavnosti čeda- lje bolj izrazito kaže potreba po specializaciji, se naše kulturne insti- tucije, še prav posebej gledališča, te potrebe histerično otepajo in vztra- jajo na že zdavnaj preživelem burg- teatrskem principu univerzalnega gledališča klasičnega tipa za vse in vsakogar. V času torej, ko je stratifi- kacija tudi naše publike po vseh ob- stoječih socialno-psiholoških anali- zah več kot očitna, ne premoremo na Slovenskem niti enega samega spe- cializiranega gledališča: nimamo va- rieteja, nimamo teatra komedije, ni- mamo izrazito eksperimentalnega gledališča, nimamo satiričnega gle- dališča, nimamo estradnega gledali- šča, nimamo dramskega gledališča v ozkem pomenu besede, imamo pa, kot že rečeno, narodna in ljudska gledališča, nekakšne ljudske kuhinje, v katerih rižev narastek pogosto diši po golažu in žganci po sarmi. Nespe- cializiranost naših gledališč pa se ne kaže samo v njihovi žanrski nepro- filiranosti, temveč, in to je za njiho- va učinkovitost pri občinstvu še bolj pomembno in usodno, tudi v njihovi, če naj se tako izrazimo, notranji raz- klanosti in razdvojenosti. Kriza v SNG Ljubljana jasno kaže, da obsta- jajo znotraj hiše posamezne idejno- estetske skupine, ki si vsaka po svoje tolmačijo vlogo, pomen in smisel gledališča. Vsaka od obstoječih grup ima torej neko svojo, posebno vizijo o tem, kaj naj bi Narodno gledališče bilo. Jasno pa je, da se v okviru da- ne tehnične organizacijske strukture in na podlagi statusa, ki ga vsi člani hiše uživajo kot stalno zaposleni de- lavci, tehniki in ustvarjalci, težnje teh skupin med seboj blokirajo, nevtrali- zirajo in onemogočajo. Profil gledali- šča ostaja torej ne glede na različne tendence znotraj njega nedotaknjen, status quo se ohranja, konfliktne si- tuacije, ki dejansko nastajajo na te- melju nekih načelnih nesoglasij, pa dobivajo navzven fasado osebnih in- teresov, sporov in nesoglasij. Nor- malno in spodbudno bi namreč bi- lo, da bi vsaka od teh grup, ki zdaj ječijo v skupnih okovih Narodnega gledališča, pa se ne morejo sporazu- meti, kaj to Narodno gledališče je ali kaj naj bi bilo, ustanovila ali dobila svoje gledališče ali pa kakšno drugo možnost delovanja, izražanja in ustvarjanja, ki bi ne bila v osnovi vezana na ustvarjalne kompromise in blokade. Jasno je, da v okviru da- nih struktur ne more priti do česa podobnega na normalen način. Vse ostaja v svojih institucionalno dolo- čenih in začrtanih mejah ter okvi- rih in se še naprej besno in nemočno, pa tudi obupano vrti v začaranem krogu. Tako se znajdemo v absurdni situaciji, da idejno-estetskega plura- lizma, ki se končno pojavlja tudi pri nas in dobiva vse bolj očitne kontu- re, ne sprejemamo kot nekaj nor- malnega, dobrodošlega in v vsakem pogledu funkcionalnega, za normal- no družbo in normalno kulturo ne- obhodno potrebnega, nekaj, kar bi bi- lo potrebno na vse mogoče načine spodbujati, omogočati in formirati, ampak kot nekaj skrajno privatni- škega, zasebnega, nestrpnega, aro- gantnega in zato nezaželenega ter odvečnega. Odsotnost izrazitih profi- lov naših gledališč, odsotnost speci- alizacije v ožjem pomenu besede, ne- upoštevanje socialne diferenciacije in stratifikacije, s tem v zvezi pa tu- di posebnih okusov in potreb popu- lacije ima za posledico vztrajanje pri univerzalnem tipu klasičnega narod- nega gledališča, gledališča, ki je po svoji organizacijski strukturi šc ved- no čitalniško, narodno prebuditelj- sko, integrativno na osnovi klasičnih, univerzalnih, humanističnih kultur- niških formul. To gledališče, ki naj bi bilo privlačno za slehernika, je, kot kaže njegov efekt na tržišču in zanimanje zanj, zanimivo le za ozek krog bogve kakšnih in zakaj- šnjih ljubiteljev. Drugi element krize našega gledališča je torej njegova nespecializiranost, ali drugače pove- dano: njegova univerzalnost. 3. Vprašanje o tako imenovani speci- alizaciji pa ni in ne more biti eno- stavno vprašanje volje po specializa- ciji, po takšni ali drugačni vsebini in formi, ki temelji na formalni, že obstoječi strukturalni diferenciranosti žanrov. Drugače povedano: samo na osnovi neke apriorne volje ali vese- lja do, denimo satiričnega ali varie- tejskega teatra, ne moremo takšnega teatra v resnici imeti, ga vzdrževati in podobno, če med občinstvom ni potrebe po takšnem tipu teatra. Gle- dališčniki in gledališče na sploh se morajo odpovedati želji po vzgaja- nju, preobrazbi in spreminjanju okusa samega občinstva, morajo se torej otresti tradicionalne potrebe po spreminjanju ljudi in sveta, ki je usmerjeno v neko idealno, humani- stično perspektivo dobrega, vzviše- nega, moralnega, lepega človeka. Gledališče se torej mora v celoti in ne samo parcialno ter po načinu me- tode, ki posvečuje cilj, sprijazniti z dosledno, radikalno in dokončno av- torefleksijo sveta, s pristajanjem na tak svet, kakršen je, ne pa vztrajati pri preseganju sveta in kritiki ob- stoječega. Metoda travmatizacije ob- stoječega, metoda kondenziranja, metoda vzpostavljanja komunikaci- je skozi sistem tako ali drugače kla- sificirane perceptivnosti mora teme- ljiti na bolj ali manj znanstvenih metodah sociologije, socialne psiho- logije, marketinga in kar je še po- dobnih metod raziskave »tržišča«. Plasma teh dognanj in gledaliških formul travmatizacije obstoječega naj bi se odvijal po veljavnih in splošno preizkušenih spoznanjih te- orije informacij, reklame in propa- gande. Metode, katerih se danes v 30 svetu poslužuje film, televizija, na- vsezadnje pa tudi marsiltatero gleda- lišče, se pravi znanstvena razisliava socialnega prostora in produkcija na osnovi izsledkov takšne analize, pro- dukcija, ki totalno pristaja na potre- be »tržišča« in ga travmatizira in dramatizira — take metode se naše- mu tradicionalno uravnanemu kulturniškemu rakursu visokostnega duha in literarno humanističnih iz- hodišč kažejo kot amoralne, konfor- mistične, pogubne, škodljive, nevred- ne resnega razmisleka. Redki so fil- mi in TV serije ter oddaje, ki jih pri nas delajo po potrebah in zahtevah »tržišča«, kaj šele gledališke pred- stave. Splošna praksa naše kulture je torej ta, da proizvaja neke produkte, ker ona kot kultura hoče natančno te in ne kakšnih drugih, ne pa, ker takšne in ne drugačne proizvode že- li, potrebuje in zahteva občinstvo. Naša kultura je danes malodane iz- jemna po tem svojem čudovitem sta- tusu, ki ga uživa, po tem privilegiju, da potrošnike posiljuje, izsiljuje, ro- pa in podobno. Redko kje razpisuje- jo gledališča abonmaje, kar z dru- gimi besedami pomeni prodajati mačka v žaklju. Mi pa že vnaprej prodamo občinstvu nekaj, kar se utegne izkazati kot nekaj popolnoma neužitnega. V normalnem svetu po- nudbe in povpraševanja prihaja do vseh mogočih deformacij, do vseh mogočih izrabljanj, prevar in posi- ljevanj, toda ta, o kateri je pravkar govor, presega po svoji brutalni na- silnosti, po svojem brezobzirnem ka- pitalizmu vse meje normalnega in sodi potemtakem na področje pato- loškega. Odkod naenkrat tako zagnano in tako hrupno zagovarjanje potreb in zahtev občinstva? Cemu ta — navi- dez pretirana zahteva po znanstveni analizi »trga«? Odgovor na ta in po- dobna vprašanja tiči v analizi odno- sa med gledališčem in njegovim ob- činstvom danes. Ze površna raziska- va tega odnosa nam nedvomno po- kaže, da je resnično avtentična ko- munikacija med gledališčem in ob- činstvom danes zelo redka ali pa je sploh ni. Reakcije občinstva na pro- izvode gledališča razen redkih izjem nasploh niso ekstremno frenetične, pa tudi ne ski-ajno hladne, zadržane in neprizadete ali celo popolnoma neeksistentne. Reakcije so, toda — najsi gre za še tako različne tekste, načine uprizoritve in vsebine gleda- liškega sporočila, prav posebno očit- ne razlike med uspehom in neuspe- hom predstave praktično ni ali pa je tako minimalna, da ima zato seveda tudi skrajno minimalen in relativen učinek na proizvajalca predstave. Človek ima neredko vtis, da je to občinstvo sposobno požreti prav vse, kar mu ponudijo, zraven pa se vesti tako vešče, da niti izkušenemu opa- zovalcu ni povsem jasno, ali mu je jed teknila, in če je, s kolikšno mero slasti jo je pospravilo. Teater postaja šola dobrega vedenja, obiskovanje gledališča pa stvar navade, družbe- nega ugleda, kulturnega, nacionalne- ga in socialnega prestiža, slabokrv- nega ljubiteljstva in podobno. Na vprašanje: Ali to naše gledališče z. načinom in vsebino svojega dela sploh omogoča angažiran, dejaven in neposreden odnos občinstva do re- zultatov njegovega dela, je verjetno možen samo en odgovor: ne. V času, ko barski programi, športne prire- ditve, koncerti pop-glasbe in podob- no spravljajo množice gledalcev v delirij navdušenja, napetosti, sladke omotice, zanosa, groze itd., si kar lepo priznajmo, da teater z vsemi svojimi repertoarji, stili, triki in »vi- ci«, teater, ki je zibelka dramatično- sti, ni sposoben docela predramiti najbolj elementarnih čustev in na- gonov sodobnega človeka. Teater se dejansko dogaja na način inercije, goni svojo pesem naprej in naprej, ne oziraje se na spremembe, ki na- stajajo v prostoru, na potrebe, ki jih ta spremenjeni prostor eksplicira, in zahteve, ki jih postavlja. Mirno lahko torej ugotovimo, da je tretji element krize našega sodobne- ga gledališča premajhna pozornost do želja, potreb in zahtev občinstva, odsotnost znanstvenih metod razis- kave »tržišča«, produkcije in plas- maja »proizvodov«. 4. Vprašanje mladih igralcev, reži- serjev in dramaturgov, ki absolvira- jo AGRFTV, njihovo vključevanje v obstoječe gledališke institucije in način tega vključevanja je problem, ki mu velja posvetiti posebno pozor- nost. V gledaliških krogih ni nobena skrivnost, da je akademija relativno slaba in dokaj neustrezna strokovna šola, ki svojim absolventom ne daje dovolj solidnega strokovnega znanja, predvsem pa zanemarja razvijanje njihovih ustvarjalnih sposobnosti. Druga slabost te šole je ta, da pro- izvaja kadre za tradicionalni tip gledališč z natančno tisto miselnost- jo in natančno takšnim odnosom do vseh bistvenih vprašanj gledališke kulture, kot smo ga v tej bežni ana- lizi skušali okarakterizirati kot neu- streznega ter sodobnim potrebam neadekvatnega. Določeno število akademikov, skoraj bi lahko rekli večina njih, se zaveda neustreznosti in pomanjkljivosti svoje izobrazbe, svoje strokovnosti in torej tudi svo- jih zmožnosti na eni strani, na drugi strani pa tudi kritično ocenjuje in vrednoti strukturo, vlogo in pomen naše gledališke kulture nasploh. Ti mladi gledališčnilti pa imajo zelo skromne možnosti za uveljavljanje svojih koncepcij in pogledov znotraj trdno zabetoniranih struktur obsto- ječih gledaliških hiš. Nasprotno, za njih je spričo hiperprodukcije kad- rov na akademiji — uspeh že to, da so sprejeti v honorarno, občasno ali stalno delovno razmerje. V tej situ- aciji pa se pojavlja drug problem, namreč počasna prilagoditev atmo- sferi, ki dominira znotraj logike tak- šnih odnosov, sprejemanje vsakda- njega tempa in rutine obveznega de- la, s tem pa tudi vse usodne posledi- ce, ki izvirajo iz tega. Dejstvo je, da razen redkih in zelo občasnih izjem plejada mladih, sposobnih, talenti- ranih igralcev v naših gledališčih dolga leta statira ali pa igra neznat- ne, le poredko srednje ali celo glav- ne vloge; šele sčasoma, se pravi, ko se že čisto otresejo vseh morebitnih lastnih želja, potreb in misli v zvezi s tem, kaj naj bi gledališče bilo, še- le takrat, ko objektivno ti ljudje niso več mladi, potentni in neugnani, pre- vzamejo v gledališčih odgovornejše in zahtevnejše naloge. Odveč bi bilo še posebej dokazovati, da je temu res tako, in odveč bi bilo dokazovati, da marsikje po svetu ni tako kot pri nas, ampak ravno obratno. Tisto po- sebno občutje sveta, tisto sporočilo, manira in duh časa, ki je na »špici« in ki ga ponavadi nosi s seboj ravno mlad in nadarjen igralec, je tako že leta in leta v naši gledališki stvar- nosti zanemarjen, zavržen, porinjen v kot in neizrabljen. Vse svetovne zvezde mode, filma, TV, beat glasbe, pa tudi gledališča so mladi ljudje od 18. do 25. leta starosti. Pri nas je igra- lec upoštevan, izrabljen in plačan šele, ko preseže magično mejo tri- desetih let. S tem smo se seveda do- taknili četrtega elementa tako ime- novane krize našega sodobnega gle- dališča. Ideja o novem gledališču je vse- bovana že v analizi sedanje krize gledališča, v ugotavljanju nekaterih bistvenih pomanjkljivosti, nezadost- nosti in protislovij tehnično organi- zacijske, statutarne in vsebinsko konceptualne narave, v okviru kate- rih deluje, odmeva in se kot kriza dogaja naše sodobno profesional- no gledališče. Kritika te struktu- re, kritika te dejavnosti in njenega odmeva na tržišču pa noče in ne mo- re biti le golo zanikanje obstoječe- ga, noče nestrpno odklanjati tradici- onalnega, obče veljavnega in prisot- nega, temveč hoče in mora uvideti, meriti in izmeriti objektivno pogoje- nost struktur in pojavov, ki so bili predmet kritike. Pri funkcionalizaci- ji tako častitljivo starih in v resnici zamotanih struktur in institucij se postavlja vrsta zelo zapletenih prob- lemov, ki so zelo tesno odvisni med seboj in povezani s še bolj splošnimi 31 družbenimi vprašanji, pa naj gre tu za finance, statute, zalionsica določila ali samoupravne težave idejno-estet- sliega pluralizma. Radiltalna razreši- tev vseh teh problemov ni mogoča; njihovo reševanje znotraj že obstoje- čih institucij bo dolgotrajen in mu- čen dialelitični proces in iluzorno bi bilo pričalcovati, da bo kdorltoli s ču- dežno palico razvezal ta gordijslci vozel in čez noč ustvaril to, kar se po našem trdnem prepričanju da ve- liko laže in bolj naravnost izpeljati v povsem novih in s temi problemi neobremenjenih strukturah. MODA rastko iVIOCNIK Telo Flamska manufaktura je osvobodi- la tlačana. da je lahko začel proda- jati samega sebe. Brez osvoboditve telesa kapitalistična eksploatacija ne bi bila možna. Avtomatska tehnologija je delavca osvobodila telesnega dela. Brez te osvoboditve poznokapitalistična eks- ploatacija telesa ne bi bila možna. Z nošenjem delovne sile se od- pravlja telo kot telo, telesnost je subverzivna, sistem jo cenzurira, kroti in »produktivira« : telo je no- silec delovne sile in razplojevalec vrste, drugo je perverzija. Telo kot perverzija se lahko vpiše na stran proletariata in subvertirá ekonomijo zmernega — izmerjenega (kapitalizirajočega) trošenja in pro- izvajanja. Sodobna osvoboditev telesa je še nadaljnja stopnja v ločevanju de- lavca od lastnine tistih pogojev, s katerimi se delo uresničuje. Delavec ne prodaja več telesa, njegove de- lovne moči (ne prodaja niti »duha«) — njegova proizvodnja je kot njego- va potrošnja že vračunana v sistem, pozni kapitalizem mu zagotavlja proizvodnjo in potrošnjo brez kupo- prodajnega odnosa. Telo je dopuščeno kot telo, pripu- ščeno je v kolektivno ekonomijo, ki mu dodeljuje »telesnost«, perverzije ni več, ker je dovoljena in (kar po- meni isto) potrebna. Telo je dobilo svoje telesno bistvo in z njim je im- perializem koloniziral še eno divjino. NUDE LOOK, modni diktat za leto 1969, je predstava udomačenega div- jaka avtomatske tehnologije. NUDE LOOK spada po tej uprav- no-politični razdelitvi v regijo PRI- VATE WORLDS, rubrika: FREE EX- POSE. Kaj pomeni to golo telo — ta gola telesnost? Seveda nima nobene zve- ze z individualnostjo, s človekom itd. Taka je meščanska golota, tista sramežljiva, topla, ki pripoveduje o zasebnem in o intimnosti, iz katere se rodijo otroci. Meščansko telo je domačnostno, je ritual privatizma — individualnega gospodinjstva, obrtniške produkcije otrok. Njegova privlačnost in milina je čar družinske skupnosti, male obrtniške lastnine, ko pater mater- que familias svobodno gospodarita s svojimi delovnimi pogoji. Prozorna ali pa ne, odvisno od stališča 32 Humanae vitae NUDE LOOK pa je businessmanov PRIVATE WORLD, v katerem je treba odločiti o vojni v Nigeriji, ti- sti spolni akt, ob katerem James Bond pripominja: »Kaj vse moram početi za Britanijo.« Kot zasebnost PRIVATE WORLD ni zasebna ravno zato, ker je zaseb- nostna, tudi osvobojeno telo ni art- haudovski »hieroglif«. Funkcionali- zirano telo ni več posameznikovo, ampak lastnina sistema, javno in obče. Ni zasužnjeno produkciji, am- pak svobodna vzdržuje sistem; višek funkcionalizacije ni potisnjenost v razplojevanje. Telo postane konsti- tutivna praktika sistema šele, ko je osvobojeno erotike in do konca sek-. sualizirano: kontracepcijska tableta je pri tem odločilen dosežek. Topless pri javnem poročnem obredu ni transgresija (je tisti pre- kršek nad zakonom, ki, kot znano, zakon šele utrjuje). Golota pred dr- žavo spada v rubriko kuriozitet in šaljivosti: pornografija je vrsta hu- morja. Pornografija kot tiste dobro- hotne šale o priljubljenih vladarjih naivno prikazuje odnos državljana do sodobne države. Subverzija telesa je postala šala; njegova svoboda pa je resna, kot je resna vsaka služba. SPORT iviarjan rožanc Duša moštva »Odkar je prenehal igrati Mlade- novič,« pravijo ljubljanski navijači, »je Olimpija brez duše moštva, mo- štvo pa že dolgo ni prikazalo pravega nogometa.« Ta navijaška lamentaci- ja nam da vedeti, da nogometaši ni- so kar nogometaši nasploh ali samo določene funkcije v moštvu, golma- ni, branilci in krilci, ampak tudi osebnosti; da so nogometaši po svojih osebnih potezah še »golgeterji«, »vir- tuozi« in »duše« in da so prav te njihove osebne poteze v nogometu enako pomembne. Vedeti pa nam da tudi to, da pripada v tej osebnostni igralski hierarhiji »duši moštva« še poseben pomen, ki je za usodo nogo- metnega moštva in nogometne igre bistvene važnosti. Kakšen je torej ta posebni in ne- pogrešljivi igralec, ki mu v navija- škem žargonu pravimo »duša mo- štva«? Po mišljenju ljubljanskih navija- čev je bil to Mladenovič. Vendar če hočemo kar na osnovi Mladenoviče- vega načina igranja povedati, kaj je »duša moštva«, se kljub temu znaj- demo v zadregi. Veliko laže se pri- bližamo tej nogometaški posebnosti, če najprej ugotovimo, kdo ni »duša moštva«. Ali kdo je »golgeter«, ste- ber obrambe, virtuoz. Ostanimo kar pri virtuozu, igralcu, kakršen je bil nekdaj popularni Se- kularac. Prvo, kar nam je pri tem igralcu padlo v oči, je bilo njegovo izrazito uživanje v lastni osebi, ne- kališno nogometaško donhuanstvo in estetizem. ki mu je bilo podvrženo celotno Sekularčevo igranje. Zoga je bila zanj le predmet posesti in oseb- nega izživljanja. Poslušno se mu je lepila k nogi in »z njo je bil sposo- ben narediti prav vse, samo pojesti je ni mogel«. Zadrževal jo je pri se- bi čim dlje, napravil z njo kako bra- vuro, eno in še eno, osmešil z njo nasprotnika in izvabil iz gledališča aplavz, potem pa jo potisnil do naj- bližjega soigralca, kratko, kot da se sploh ne more ločiti od nje in jo BOBBY CHARLTON: zmaga, ne pa tudi happy end 33 hoče čim prej nazaj. Slioraj nikoli je ni sunil kam dje od sebe ali celo v prazen prostor, v tisti »prazen pro- stor«, ki ga trenerji že mladincem vbijajo v glavo kot osnovni element nogometne igre in v katerem se za- čenjajo vse drznejše in učinkovitejše akcije. Ne, za Sekija praznega pro- stora na nogometnem igrišču ni bilo, ampak je bil vedno na njem le on sam, Sekularac kot poosebljeno sre- dišče sveta. Zato je tudi podajal žogo le do najbližjega igralca — točno tja, kjer se je zanj umetnija nogometne igre začela in nehala, kvečjemu da se je kdaj razigral v neskončnem poigravanju »jaz tebi — ti meni«, v donhuanstvu v dvoje. Virtuoz je torej igralec, ki je de- jansko v živem nasprotju z \-sem tistim, kar vzbuja s svojimi žongler- skimi sposobnostmi na prvi pogled: nič zares tveganega in učinkovitega ni v njegovi igri, nič kolektivnega duha. ampak le nekakšna uživaška gotovost, s katero poudarja pred- vsem samega sebe. Ta igralec očitno ne pozna ničesar zunaj sebe, nika- kršne točke v prostoru ali smisla v svetu, ki bi bil pomembnejši od nje- ga samega ali vsaj del njega samega. In prav ta njegova zagledanost vase je izvor vseh njegovih nogometaških napak in nadlog: ne samo, da nima pravega pregleda nad igro in smisla za skupno hotenje — zanj ne obsta- jajo niti nasprotnikova vrata, »sve- tišče«, ki je konstitutivni element moštva in zadnji cilj nogometne igre. S svojo samozadostnostjo je na igrišču kakor zaklet, kakor mrtev kamen v živem telesu: nikakor ne more dojeti tistega, k čemur težijo njegovi soigralci in gledalci na tri- bunah, ne more se vključiti v ko- lektivno hotenje in se sporazumevati v drzno zamišljenih kombinacijah, ki so usmerjene k cilju zunaj njega. Največ, kar lahko spravi skupaj, je virtuozno poigravanje z žogo, spek- takel zaradi spektakla samega. Re- zultat tega njegovega poigravanja pa je slej ko prej prav obraten od pričakovanega in želenega: njegov jaz, ki je tako narcisoidno samoza- dosten in ki se hoče vsiliti kot edina resničnost, se pred očmi vsega stadi- ona razoseblja in razkraja. Namesto uspeha je deležen neuspeha, namesto svobodnosti izpričuje vse večjo suž- nost in zakonitost, saj se poigrava z žogo vedno na istem mestu in že de- setič preskakuje eno in isto nasprot- nikovo nogo. In čeprav se slednjič še tako razvname, se celo v svoji razvnetosti še vedno giblje v mejah osebnega prestiža. Zgubljeno ali za- pravljeno žogo mora dobiti nazaj, zlepa ali zgrda. in pri tem mu je kaj malo mar za posledice, za prekrške v kazenskem prostoru ali celo za iz- ključitev; od tiste resnične borbeno- sti, ki jo daje igralcem zavezanost nečemu zunaj sebe in občutek kolek- tivne odgovornosti, pa se nikoli ne povzpne. Skratka: to je igralec, ki moštvu celo v najboljšem primeru več škoduje kot koristi. Ce bi se ho- tel vključiti v moštvo in v igro, bi moral izskočiti iz samega sebe, iz pekla duševnih komplikacij, hipo- hondrije in živčnosti, v katerega se pogreza, to pa ni v njegovi moči. In če ga ne posadi na klop trener, ga slednjič posadijo tja soigralci ali gle- dalci. Ti mu namreč ploskajo samo dotlej, dokler so prepričani, da izva- ja bravure zaradi njih in zaradi viš- ka ustvarjalnih moči in kolektivnega duha. kakor hitro pa vidijo, da vse to počenja le zase in celo iz nemoči, ga neusmiljeno izžvižgajo. In nji- hovo žvižganje je kakor lekcija dob- rega nogometa: gledalci se niso zbra- li na stadionu zato, da bi občudovali in bili občudovani, ker jih spektakel zaradi spektakla samega sploh ne zanima, temveč zato, ker se hočejo udeležiti izjemnega, kolektivnega sveta, v katerem ni ne gledalcev ne gledanih. Virtuoz mora ali zapustiti igro ali pa sprejeti to njihovo pra- staro vero v celoto. »Duša moštva« je že na prvi po- gled čisto drugačen igralec kakor virtuoz. Za bravurozne poteze nima veliko daru, zato pa mojstrsko po- kriva in brani žogo, ki jo sprejme od soigralca: zanj je kakor dragoceno sporočilo, ki ga je sprejel in ki ga mora poslati naprej, ne da bi pri tem sporočilo izgubilo kaj svoje dragoce- nosti, izvirnosti, lepote in smotra. Zoga zanj ni predmet osebne posesti, ampak sredstvo komunikacije. Spre- jema jo v praznem prostoru in jo oddaja v prazen prostor. Prav zato njega samega na igrišču skoraj ni videti. Samo izostreno oko lahko opazi, da se vse drznejše in učinko- vitejše poteze začenjajo prav pri njem in da je v svoji navidezni raz- osebljenosti najbolj oseben, »duša moštva«, ki iz svoje razsrediščenosti črpa skoraj pretirano samozavest in VLAD AN MLADENOVIC: pooscbljenje v razosebljenosti 34 svobodnost. Napake, ki se mu pri- kradejo med igro, ga ne vržejo tako hitro iz tira, žvižganje in negodova- nje gledalcev ga ne zmede, to nego- dovanje je navsezadnje res čisto po- sebne narave, nemir nepotešenega duha, ki bi rad poletel in ki prav od njega pričakuje prvi, odločilni sunek; tega se tudi sam dobro zave- da. Zadolžen je tako sebi kot soigral- cem in gledalcem; vprašanje je sa- mo, kdaj in kako bo uskladil to svo- jo dvojno zadolženost. Zato se na igrišču tudi vede, kot da bi čakal na navdih. To je skratka igralec, ki ni svoje lastno in samozadostno sre- dišče, ampak je usmerjen iz sebe v svet, v prazen prostor, k »svetišču«. Prav ta njegova usmerjenost iz sebe v svet pa mu daje pretanjšan obču- tek za prostor in čas, občutek za skupno hotenje, pa tudi napadalno moč, vztrajnost in sposobnost za pre- magovanje vsega malenkostnega in zakonitega. Poglejmo zdaj eno izmed akcij te- ga in takega igralca, denimo slovite- ga Bobbyja Charltona. Ko sprejme žogo, najprej s presenetljivo tenko- čutnostjo spremeni dosedanji litem igre, zadrži ali sprosti dih vsega sta- diona. Pričakovano se pod njegovimi nogami kar takoj spremeni v nekaj nepričakovanega. Vse tisto, kar je doslej živelo na igrišču samo po sebi in še neorganizirano blodilo naokrog, je zdaj dobilo osebni pečat: v iraci- onalno je posegel razum, v naravo človek. Doslej nepovezana in razbita igra se je spremenila v načrtno sno- vanje. Zogo potegne na levo ali des- no stran igrišča, proč od vrat, h ka- terim so usmerjeni tako igralci kot gledalci. Videti je domala tako, kot da bi se z žogo med nogami tudi on spozabil, začel uživati v samem sebi in pretrgal vse niti, ki so ga doslej povezovale z moštvom. Samo še kaj virtuoznega je pričakovati od njega — seveda če bi bil virtuoz — tako pa je žoga videti izgubljena. Prikle- nil je nase tri, štiri nasprotne igral- ce, prenesel težišče dogajanja na ne- varno področje, zašel v prostor, kjer je mogoča samo še ena podaja, in to podaja proti Morganu, ki je priča- kovana in tudi že obvladana. Prav tedaj pa se obrne v nepričakovano smer in vrže iz ravnotežja ves stadi- on. Zoga, ki poleti od njega, je kakor revolucionarna ideja, ki hipoma vžge tisoče, kakor sunek energije v mrt- vem ravnotežju. Nasprotnikova ob- ramba se je že počutila zunaj nevar- nosti in se z gledalci vred uspavala, zdaj pa v njenih vrstah zija velikan- ska vrzel — in Best je z žogo popol- noma sam v kazenskem prostoru. Nerazumljivo početje je bilo razum- ljeno, to, kar je presenetilo ves sta- dion, je Best očitno pričakoval. Pri- čakoval pa je seveda samo zato, ker tudi on ni sam svoje središče, ampak je razsrediščen po nečem zunaj sebe: pobegniti mu torej ne more prav nič, kar je namenjeno k temu. »Duša moštva« je Bobby Charlton, sta bila Suarez in di Stefano, torej igralci, ki niso le samozadostno sre- dišče, ampak tudi prazen, neosvojen prostor, cilj in smisel zunaj njih sa-- mih, »svetišče«, v smeri katerega se odpirajo svetu in bližnjim, se z nji- mi sporazumevajo in postajajo iz razkropljenih, razkrajajočih se posa- meznikov spet čvrst, posvečen kolek- tiv. Vse to pa seveda ni samo osebna poteza tega ali onega igralca, ampak tudi notranji zakon nogometne igre, pravilo, ki si ga je človek postavil, da bi po svojem vrednostnem koncu spet bil nekaj vrednostnega, smisel- nega. Ni pa z njim prekoračil meje svoje paradoksalne usode, saj se v nogometni igri kolektivna duša uve- ljavlja le na račun razbitih nasprot- nikov, ljubezen na račun sovraštva, zmaga na račun poraza, veličina na račun majhnosti, »svetišče« pa nam je dosegljivo le tako, da ga desakra- liziramo. Toda to je drugo poglavje. EPIGRAMI IN AFORIZMI ŽARKO PETAN Prepovedane parole Delavec, ki stalno presega normo, velja za nenormalnega. Tudi ateisti verjamejo v hudiča. Z družbo, v kateri starci govorijo o prihodnosti, mladeniči pa o preteklosti, je nekaj narobe. Poznam človeka, ki ne verjame v dobre vile, pa čeprav v eni zelo dobri stanuje. V zgodovini imajo statisti, prav tako kot v gledališču, najtežje, toda najslabše plačane vloge. Rogonosec je človek, ki v svoji zakonski postelji pristane na delitev dela. Razloček med ruskim in kitajskim čajem je samo teoretično do- kazljiv. Pluralizem idej se da izvajati tudi tako, da se sleherno minuto ogreješ za drugo idejo. Moški ideal je izkušena nedolžna ženska. Ne hvali dnevnice pred nočnino. Za razliko od bumeranga se satirična puščica vrne k tistemu, ki jo je sprožil, ko zadene cilj. 35 Ivan Urbančič: PAJKOVA PRAKTIČNA FILOZOFIJA* Sinopsis URBANCiC Ivo: Pralttischie Pliilosopliie von Pajic. Problemi, Ljubljana, Vol. 7., Nr. 76, S 217—251 Janlco Pajli (1837—1899) entwirft seine praktische Philosophie ontologisch: jedem Seienden gehören be- stimmte moralische Eigenschaften, Gesetzmässigkeiten, was durch ein besonderes Gesetz der Kausativität aus- gedruckt wird. Das ist der Grund einer ganzen prak- tischen Philosophie. Die Grundlage des determinierten menschlichen Willens ist Selbstenscheidung, durch die gesamte Struktur wird aber die Subjektivität des Sub- jektes offenbart als Wille in seinem Wollen zum univer- salen eingenen Wachstum und Expansion, was für im Seligkeit bedeutet. Unsere Zeit und die Slowenen im besonderen geht die Bedeutung der praktischen Phi- losophie von Pajk schicksalhaft an als einer Selbst- besinnung des selbstgestifteten zeitgenössischen Men- schen, welcher das Wesen unserer Welt der Technik und der Arbeit trägt. URBANCIC Ivo: Pajkova praktična filozofija. Problemi, Ljubljana, vol. 7, br. 76, str 217—251 Janko Pajk (1837—1899) osniva praktičnu filozo- fiju ontološki; svakome biču pripadaju odredjeni mo- ralni kvaliteti, zakonitosti, što izražava poseban zakon kauzativiteta. To je temelj cijele praktične filozofije. Osnova determinisane ljudske volje jeste samoodluči- vanje, a kroz cijelokupnu strukturu razotkriva se sub- jektiviteta subjekta kao volja u svom htjenju univerzal- ne vlastite rasti i ekspanzije, koja za nju znači bla- ženstvo. Naša doba i naročito Slovence udesno se do- tiče značenje Pajkove praktične filozofije kao samo- osmišljenja samopostavljenog savremenog čovjeka, koji nosi bit našeg svijeta tehnike i rada. 2ivljenjepisni podatki in dela.................... 217 Uvodna obmejitev prikaza Pajkove filozofske misli............ 220 »Ontološka utemeljenost« Pajkove teorije o posnemanju.......... 220 Praktična filozofija........................ 223 Razlaga poglavitnih pojmov..................... 225 Pojem delovanja......................... 230 Moralnost in njeni odnosi...................... 232 Moralno v človeški naravi..................... 234 Moralno v vnanji naravi...................... 236 Moralna dolžnost......................... 239 Praktična moralnost ali etični značaj................. 241 Topika kreposti in grehov..................... 242 Volja in svoboda volje....................... 243 Prištevnost in odgovornost..................... 250 Moralni konflikt.............._........... 250 2IVLJENJEPISNI PODATKI IN DELA Janko PAJK, urednik, publicist in jilozof, je bil rojen 14. decembra 1837 v Kaplji vasi pri Preboldu v Savinjski dolini, umrl pa je 7. novembra 1899 v Ljubljani. — Se fcot otrok se je preselil v Spodnjo Polskavo, kjer je obiskoval osnovno šolo, 1S49 pa je odšel v Maribor in od 1850 do 1858 odlično dovršil gimnazijo; v 1. in 2., deloma tudi v 3. latinski šoli mu je bil učitelj slovenščine Davorin Trstenjak, ki je močno vplival nanj in mu ostal vedno dober prijatelj. V letih 1858—1862 je študiral na Dunaju klasično filologijo pri Bonitzu in slavistiko pri Miklošiču; po izpitih je odšel na gimnazijo v Gorico (1862—1864), kjer je sprva v vseh razredih poučeval slovenščino, nato je bil (1864—1866j stalno nameščen v Kranju; ta čas (1866) je napravil tudi izpit iz slovenščine in 1867 prišel za profesorja na mariborsko gimnazijo. Prav tedaj * Pričujoča študija je odlomek iz raziskave »Prispevki k zgodovini filozofije na Slovenskem«, ki jo v okviru Inštituta za sociologijo in filozofijo pri univerzi v Ljub- ljani financira sklad B. Kidriča. 217 se je v Mariboru začelo posebno živahno narodno delo; ker je bil Pajk že v Kranju izvoljen v občinski zastop, se je tudi tu kmalu predal politiki in mnogo dopisoval v novo ustanovljeni Slovenski Narod. S politiko si je nakopal vladno nemilost in ko je 1. 1870 skupaj z dr. Žagarjem in Mejcigerjem podpisal Sumanovo spomenico za samostojno slovensko nižjo gimnazijo v Mariboru, je minister Stremayt Sumana premestil v Ried, Pajka pa v Novo mesto. Ker se je bil Pajk med tem oženil s precej premožno Marijo Wellnerjevo, se ni vdal; jeseni 1872 se je odpovedal državni službi in prevzel vodstvo Narodne tiskarne v Mariboru, 1874 pa jo je odkupil od delničarjev ter jo vodil kot J. M. Pajkovo tiskarno. Istega leta je prevzel tudi uredništvo in lastništvo Zore. Sredi 1875 mu je umrla žena; še isto leto je zasnubil Zorino sotrudnico Pavlino Do- Ijakovo v Gorici in se v jebruarju 1876 poročil, s čimer si je nakopal hudo sovraštvo Wellnerjevih in si gmotno močno škodoval. Zaradi gospodarskih težav pri tiskarni je 1877 vnovič prosil za državno službo: upal je na Celovec, vlada pa ga je poslala v Ried na Gornje Avstrijsko; še isto leto je vnovič pusUll službo in se vrnil v Maribor, toda ker je moral prenehati z Zoro, se je z družino vred preselil v Gradec in 1879 tiskarno prodal. V Gradcu je začel študirati filozofijo z namenom, da bi se pripravil za univerzo, zaradi gmotnih stisk pa je vztrajal samo 2 semestra; 1879 je tretjič stopil v državno službo. Odslej je ostal ves čas v tujini, na 11. nemški gimnaziji v Brnu (1879—1887) in na Dunaju (1887—1899). Leta 1887 je tudi dosegel na dunajski univerzi dokto- rat iz čiste filozofije. Pokoj je užival samo nekaj mesecev pri svojem sinu Milanu v Kranju; ko se je bolan preselil v Ljubljano, je kmalu umrl za boleznijo na srcu in ledvicah. Pajkovo delovanje prežema neugnana želja, da bi poleg obširnega strokov- no filozofskega dela uveljavil tudi svoje politične in kulturniške težnje; pro- fesor, književnik, politik in filozof si križajo delo, zato je njegovo delo kot celota neorganično, nemirno in razdrobljeno. Prvi spisi so pretežno strokovnega značaja, pa imajo izrazito na- rodno politično smer, npr.: N e k a t e r i f o n e t i č n i zakoni našega jezika, O slovenski narodni pesmi, Prešeren in P et - rarka (tu je prvi pokazal na notranjo zvezo med obema, vendar je poudaril Prešernovo samostojnost). Preučevanje narodnih pesmi ga je napotilo, da je 1865 izdal Izbrane srbske narodne pesmi (6 pesmi o Kraljeviču Marku), ki jim je dodal srbsko slovnico, tolmač, slovarček in cirilsko abecedo. V izvest ju kranjske gimnazije je 1866 objavil razpravo »O uspešnem učenju« in istega leta odkril slovenske prisege kranjskega mesta iz 16. sto- letja. Sprožil je misel o Prešernovem albumu, kjer naj bi izšle razprave o Prešernovi umetnosti, filozofičnih in nravstvenih idejah ipd. V politiki je najprej načel jezikovno vprašanje. Nasproti Dežmanovi slovensko-nemški kulturni orientaciji je v nepodpisanem Odprtem pismu v Napreju 1863 podal svojo južnoslovansko jezikovno ideologijo, nekako za- poznelo ilirsko teorijo; z njo je sprožil znameniti Levstikov odgovor, nakar se je omejil na predlog, naj se srbsko-hrvatski jezik uvede kot znanstveni jezik, v slovenske knjige in liste pa naj se jemljejo tudi srbsko-hrvatski sestavki, kar je Levstik zopet odklonil. Pozneje je nastopil kot izrazit politični publicist in pod imenom Jankovič Pajk napisal brošuri Čujte, čujte, kaj slo- venski jezik terja (Dunaj 1869 — dvojni natis) in Narodnim Slo- vencem v poduk (Gradec 1870); tu se zavzema za popolno veljavo sloven- skega jezika v knjigi, šoli, cerkvi, uradu, v vsem javnem in družabnem živ- ljenju. Med svetovalci ob ustanovitvi Slovenskega Naroda je Pajk nosvetoval ime Slovenski list in kot program priporočal idejo zedinjene Slovenije v fede- rativni Avstriji. Posebno značilni članki so: Slovenci in Avstrija, Slovenci in Nemci, Slovenci in njih duhovščina, Slo- venci in narodni program; v njih poudarja potrebo po samostojni in pravični Avstriji kot protiuteži premočne Nemčije, odločno brani slovenske kulturne pravice in se dotika tudi potrebe po svobodnejšemu razmerju med ljudstvom in duhovščino. Posebno poglavje Pajkovega dela je Zora, ki jo je z letnikom 1874 prevzel od Davorina Trstenjaka in ji skušal dati literarno smer, toda vodilnih pisateljev, zlasti Levstika, Stritarja, Jurčiča in Levca, ni mogel pridobiti. Naj- več je pisal sam; poleg stalnih poročil iz domače in tuje književnosti, umetnosti in splošne kulture je pisal npr. članke o Fr. Cimpermanu, A. Janežiču, Prera- doviću, študije o Shakespearovem Hamletu, Beneškem trgovcu, o Koperniku, Paganiniju, Jungmanu, o značaju starih Slovanov, o stanju šolstva v srbski kneževini; črtice o Bosni in Hercegovini, spomine na Benetke, o noši štajerskih 218 Slovencev, Opis slovenske zemlje. Crtice o Bolgarih itd. Leta 1876 se je zbadlji- vo obregnil ob Stritarja zaradi odprave apostrofa, kar je Stritar s suvereno in miroljubno šalo odklonil. Toda še isto leto se je Pajk zaletel v Levca zaradi njegovih pripomb k Stritarjevi razpravici Sestomer; tu je glede cezur znova pokazal slab pesniški posluh. Pajkova nemuzičnost, s katero je teoretično pre- našal estetske zakone na poezijo, zlasti pa nevzdržni temperament so ga zavedli k pristranskim sodbam; tako je negativno ocenil Jurčičevega Tugo- merja in Cvet in sad, pozitivno pa Lendovškovo igro Mož beseda in Kodrovo »Marjetico«. S tem je izpodkopal vero v Zoro in s 6. številko 7. letnika jó je 28. marca 1878 moral ustaviti. Glavno Pajkovo delo je na področju filozofije, pedagogike in estetike, za kar je kazal nagnjenje že v Zori: npr. razprava Duša jednostavno bitje (Vestnik Zore 1875) in poljudno filozofsko razpravo Značaj v Slo- venskem Narodu. V Gradcu je (1878) poslušal zlasti herbartovca Aloisa Riehla; ta je močno vplival nanj in z njim si je Pajk pozneje tudi mnogo dopisoval. Ker je misel na univerzitetno kariero moral opustiti, mu je filozofija postala vsaj življenjska opora, kakor je 13. avgusta 1881 izpovedal v svoj zapisnik Opuscula postuma: »In philosophiam ita incidi: Solatium quod et ,amici' et religio dene- gaverant, in philosophia quaerere constitueram, neque ea re falsus sum.« Po letu 1880 si je v istem zapisniku zapisoval register filozofske in sorodne lite- rature; tu navaja več sto knjig, ki jih je preštudiral ali imel v evidenci. Iz te velike filozofske načitanosti je napisal najprej vrsto informativnih razprav, od katerih jih je le malo izšlo v tisku, npr. Principien der Newtons eh en Inductionemethode (izvestja II. gimn. v Brnu 1880), v kateri obravnava metodo Newtonovega prirodoslovnega raziskovanja in razmišljanja o kompa- rativni, analitični in sintetični metodi, Grundsätzederwissenscnaft- lichen Forschung (prav tam 1882); sem spada tudi članek Svobodne misli o naš e j izobrazbi (Kres 1881), kjer govori o tem, da velja za Slovence evropska znanost, v kateri naj se orientirajo po svojih zahodnih so- sedih. Se pred to razpravo so isto leto v Kresu izšli Doneski k f il o z o - f ične j terminologiji kot dopolnilo Cigaletove znanstvene terminolo- gije iz 1. 1880. Samostojno delo, s katerim je tudi doktoriral, je psihološka štu- dija Zur Theorie der menschlichen Nachahmungen (iz- restja II. nemške gimnazije v Brnu 1886—1887). Iz dunajske dobe je najprej razprava o Platonovih idejah: P I at o n s Metaphysik im Grundriss (izvestja Franc-Jožef ove gimn. 1888), nato filozofski zgodovinski spis S ali ust als Ethiker (prav tam 1892 do 1893, 1894—1895); v njem postavlja Salusta kot naslednika Tukididovega filozofsko nravstvenega zgodovinskega pisanja in kot Tacitovega predhodnika. Etična vprašanja stopajo odslej bolj in bolj v ospredje; tako piše: Dotike prava in nravstva (SP 1892), O nravstvenoj vezanosti (SP 1893), zlasti pa sintetično delo Praktische Philosophie (samozaložba, Du- naj 1896). Pripravljal je tudi slovensko izdajo, pa ga je smrt prehitela. Zadnja razprava te vrste je Notranji gon, vir nravstvenosti (SP 1897). Čeprav izrazito klasično orientiran šolnik in pedagog, je izdal brošuro Zur Gymnasiair eform (Dunaj 1890), v kateri zahteva preuredbo klasičnega pouka v smislu poglobitve klasičnega duha, večjega poudarka na materinem in modernih jezikih in splošni izobrazbi. Njegovo delo zaključujejo estetski spisi, ki imajo skoraj vsi polemično osnovo. Razprava O jedru tragedije in drame sploh (LMS 1897) se obrača proti Aristotelovi definiciji o tragediji, češ da je preozka. Ker po- vzdiguje Platona in se pikro obrača proti Aristotelu, je naletel na odpor dr. Lampeta. Pajk je neprijazno sprejel tudi Lampetovo Cvetje s polja modro- slovskega. Pajk se je zgodaj čutil osamljenega in je razmišljal o tem: »Jaz ne vem, zakaj mi ljudje niso prijazni, menda pa sebe ne poznam?« (Kodru 9. junija 1877); še ostreje piše Cimpermanu: »Brate! zakaj Ljubljanci v meni hudiča in mušnjaka gledajo? Ali sem strašilo, da se me izogibljejo? Ali sem res tako strog? Ali sem res samoljuben, samohvalen? . . . Kaj je vzrok, da ne godim, ne vem; nič se ne morem sponašati, menda edino to, da tudi sam kaj mislim, kar pa vsem nij ljubo«. (17. aprila 1877). Samozavest in odpor proti obči sodbi sta ga predvsem gnala v nasprotstva. Kmalu pa je začutil: »roka je utrujena, utrujen duh, utrujen život.. . žrtve, bogovom prinesene, kteri se pa ne brigajo zanje« (Kodru 24. januarja 1878). Po zunanjosti Pajk ni bil mračnjak, sam o sebi je trdil, da je vesele narave, zato si je v Zori želel tudi zabavnega pripo- vedništva. Neprestani boji, zlasti pa neugnan študij so končno njegovo krepko 219 naravo popolnoma štrli. Nagrobni napis si je 1896 zložil sam: Zaman v življenju iskal sem miru. Daj, mati Zemlja, da ga najdem tu.« (Navedeni življepisni podatki in pregled del so izvleček iz študije o Pajku v Slov. biografskem leksikonu, zvezek VI., str. 251—256). UVODNA OBMEJITEV PRIKAZA PAJKOVE FILOZOFSKE MISLI Pajk ima, kot smo videli, relativno obsežen filozofski opus. Vseh njegovih! filozofskih del tu ne bi mogli obravnavati, ker bi to preseglo okvir zastavljene | naloge, tj. prikaz in poskus interpretacije njegove poglavitne filozof-j ske misli in zasnutka. Okvir te naloge zato obenem daje napotilo pri | izboru Pajkovih del. Ze površen pogled na Pajkova filozofska dela pokaže, da se grupirajo pretežno okrog dveh jeder: zgodovine filozofije in etično-moralnei problematike. Tako npr. sodijo spisi Princip Newtonove indukcij-i ske metode. Oris Platonove metafizike, Sallust kot etikj pretežno k zgodovini filozofije, seveda kakor se je le-ta pokazala v luči dolo- i čenih Pajkovih filozofskih pojmovanj ; spisi Duša jednostavno bitje,! Značaj, deloma K teoriji človeškega posnemanja, Dotike: prava in nravstva, O nravstveno] vezanosti, Notranji gon, vir nravstvenosti in predvsem Praktična filozofija pa sodijo v okvir obravnavanja etično-moralne problematike. Spis Načela znanstvenega raziskovanja je epistemološkega značaja, medtem ko spis O teoriji človeškega posnemanja posega predvsem na področje psihologije, spis O jedru tragedije pa na področje estetike. Ker nas tu ne zanimajo Newton, Platon, Sallust itd., temveč prej Pajkov temeljni pristop k tem mislecem, je verjetneje, da bomo osnovo tega pristopa laže našli v Pajkovem poglavitnem delu, tj. v njegovi Praktični filozo- fiji, kjer je Pajk verjetno ekspliciral svoje osnovne filozofske poglede, ki določajo tudi njegov tak ali drugačen pristop k zgodovini filozofije. V tej knjigi bomo verjetno našli tudi bolj razvito principialno strukturo njegovih i drugih spisov. i Tako se za naš namen, tj. prikaz Pajkovega temeljnega filozofskega poj- \ movanja bivajočega v celoti, pokaže kot najbolj primerno njegovo delo Prak- tična filozofija. Razen te bom omenil tudi poglavitne misli iz njegovega dela O teoriji človeškega posnemanja, kolikor le-te dopol- njujejo ali pojasnjujejo celoten Pajkov filozofski zasnutek v Prak- tični filozofiji in tako nakazujejo enotnost njegove misli. »ONTOLOŠKA UTEMELJENOST« PAJKOVE TEORIJE O POSNEMANJU Povzetek poglavitnih filozofskih idej o teoriji in praksi Svojo doktorsko tezo O teoriji človeškega posnemanja ra- zume Pajk kot psihološko študijo. V nji obravnava najrazličnejše vrste člove- škega posnemanja, gibala in motive teh posnemanj itd., skuša odkriti zakon teh pojavov in ga razložiti iz principov. Pri tem ima Pajk psiholo- gijo za prvo filozofsko disciplino. Posnemanje definira kot reproduciranje zaznavnih predstav gibanja ali del drugih. Ponavljanje lastnih predstav je iz tega izključeno. Pri tem pravi Pajk: »Vsakdo misli kot drugi, ne ker bi se od drugega naučil, temveč ker je oba učila narava na enak način.« (str. 2). V naravi nahajamo po Pajku načrt, povezanost, prežetost vsega od velike misli, povezanost vseh vzrokov. Človeški duh išče in najde gibalne vzroke, smotrnost rastlinske in živalske organizacije itd. Vse to pa po Pajku ni skrito za pojavi, ni to kak z a pojavi skriti razum, duh, sile, ideje itd., kar je filozofija po Pajku trdila tisočletja, temveč je vse to v sami naravi, je sama. Posnemanje tega Reda v naravi povzdiguje človeka in je obenem tudi osnova njegove etike: »etika je šele tedaj popolnoma utemeljena, če je izvedena iz teh naravnih zakonov, in prav tako estetika«, (str. 3). Pajk pravi, da so ljudje že od nekdaj to v naravi zagledano prenašali v svoje notranje življenje, religijo, moralo, svetovni nazor. Globlji ko je človekov vpogled v vsa ta razmerja (do sveta, družbe in sebe), toliko jasneje je, da je človek le posnemalec narave. 220 Premislek te teorije i Dosedanji prikaz Pajkove teorije že približno odkriva njegovo temeljno ' filozofsko orientacijo: monizem, bi lahko rekli nasploh; in sicer monizem, ki se skuša razumeti kot »čisto naravno« utemeljen, brez kakih vnaprej postavljenih absolutov. Pri tem seveda nehote »naravo« samo na določen način spreminja v absolut. Ta »narava« kot zakonito povezana celota je namreč kot temelj etike in estetike (tj. kompletnega človekovega delovanja) predvsem temelj človeka samega, ki neločljivo spada v to celoto narave, tj. bivajočega v celoti. Tako postavljena oziroma zagledana narava: mnoštvo kot eno, v s e - e n o , nakazuje že neko »ontologijo«, ki utemeljuje druge filozofske discipline (zaenkrat pri Pajku etiko in estetiko) in določa obenem bistvo člo- j veka. Prav zato spada ta Pajkova študija bolj v psihologijo kot filozofsko \ disciplino, ne pa v psihologijo kot posebno znanost v današnjem pomenu. ' »Fakti« in primeri so tedaj tu le ilustracija in gradivo, ki spolnjuje »vnaprej ; pripravljeno« pojmovno (»ontološko«) mrežo. Tako npr. Pajk prikazuje, kako ; posnema človek naravo v obrti in znanosti, celo v jeziku, razlaga neposredno : posnemanje pri primitivnih ljudstvih ipd. Pri vsem tem spregleda, da je vse i njegovo govorjenje in razpravljanje o človekovem posnemanju »narave« in ; kopičenje primerov, ki naj to »dokažejo«, mogoče le iz nereflektiranega vna- i prejšnjega (»ontološkega«) »subjektiviranja« narave. Ce »vidi«, da človek npr. »posnema« bojne gibe kake živali, tedaj ima pravzaprav že vnaprej bistvo te živali za identično bistvu človeka, vidi torej v nji nekaj bistveno človeškega. Vse to dela seveda neeksplicirano. Sedaj pa povratno »razlaga« človekovo obnašanje kot posnemanje živali. Ce to Pajkovo teorijo posnemanja premislimo v filozofskem pomenu, k čemur nas Pajkova teorija sama spodbuja, in prene- semo to na celoto sveta, tedaj je ta zakonito povezanaenota in Celota narave (bivajoče v celoti) pravzaprav že neko prehodno, samemu sebi še skrito povnanjenje nečesa bistveno človeškega. Zaradi tega se seveda človek pokaže kot del te narave in po bistvu identičen z njo, narava pa kot neka harmonična Celota in Red. Prav v tem pa temelji Pajkova j študija o človeškem posnemanju. | Nadaljevanje povzetka V nadaljevanju govori Pajk o psihičnih motivih posnemanja. Do njih pride z analizo raznih vrst posnemanja in ugotavlja, da vsebuje po- snemovalna dejavnost: a) akt zaznavanja kake predstave, gibanja ali dejanja koga drugega, ' b) psihično obnašanje tistega, ki ga ta zaznava aficira, ] c) notranje ali obenem zunanje posnemanje (reproduciranje) zaznavne ' predstave, gibanja ali dejanja koga drugega. ¡ Posnemanja kažejo različne notranje motive, npr. religiozne motive, mo- | ralne motive, estetske motive, motive iz ugodja, samoljublja, koristi, antropo- \ loške motive posnemanja itd. Vse to Pajk obširno razlaga in želi s tem dokazati \ svojo hipotezo, da temelji posnemanje na motivih. Pri tem definira Pajk tudi bistvo motiva. »Z motivom razumemo tu tisto predstavo — predstavo v naj- širšem pomenu —, ki je percipirana poleg predstave objekta posnemanja in je s samo to predstavo objekta s sintezo povezana v enoto. Ta sopredstava je lahko reprezentativna predstava v ožjem pomenu ali občutek ali hotenje. S pomočjo ' sinteze zbudi sopredstava spet druge, asociirane predstave, povzroči poželenje -, in prikliče s tem v živčnem organizmu gibanja, ki se sproščajo v refleksih«, i (str. 23). Tu torej Pajk razlikuje v motivu posnemanja predstavo objekta po- ' snemanja (npr. kakršen je objekt sam »objektivno«) od sopredstave tega ob- \ jekta, ki v zvezi z asociiranimi, drugimi predstavami zbuja poželenje ipd., za- radi česar je potem v združenosti (sintezi) s predstavo »objektivnega« objekta posnemanja motiv za posnemanje. ! Na koncu te svoje razprave razvije Pajk teorijo posnemanja. Pravi, da i je prvi pogoj posnemanja taka telesna in duhovna konstitucija posnemajočega subjekta, ki ni pod mejo nemoči ali duhovnega stuporja. Posnemanje je po Pajku vedno v neposredni zvezi z voljo. Prvi zakon posnemanja po Pajku je: »Kolikor sprejemljivejši je živčni organizem za psihične učinke, toliko volj- nejši se kaže tudi za posnemanje, dokler temu ne nasprotuje volja«, (str. 25 do 26). Iz tega za Pajka sledi, »da je nagnjenje ali prisila za posnemanje ute- meljeno v splošnih dispozicijah in razvoju človeškega organizma«, (str. 26). 221 i Vse posnemanje in njegove v prejšnjih analizah ugotovljene motive želi izvesti iz nekega principa, zakaj šele to je prava teorija posnema- nja, šele s tako teorijo je dana razlaga vsega tega, meni Pajk. Tako npr. pravi, da najdemo estetične motive posnemanja v umetnosti, ki teži za tem, da hi skozi oblike posnetih objektov priklicala prijetne občut- ke. Estetični užitek pa služi človekovi rodovni ohra- nitvi. To je življenjski smoter estetičnih obučtkov. Iz religioznih občutkov izvirajo tista refleksna gibanja in ureditve, ka- terih cilj je zadovoljitev religioznih potreb in smotrov, pravi dalje Pajk. Smoter teh posnemanj je po Pajku odstranitev praznover- nega strahu pred božanskim. Bistvo religioznega posnemanja je torej zado- voljitev religioznih potreb in s tem prav tako služi rodovni ohranitvi. Nagonsko hotenjski vzgibi z jasnimi predstavami sredstev za njihovo za- dovoljitev so osnova posnemanj iz razvidne koristnosti č e - s a , pravi Pajk. Npr. posnemanje izumov itd., skratka vsega umetelnega in obrtniškega, vseh pridohitniških in sebičnih namer in spletk itd. — vsem tem posnemanjem je po Pajku osnova samoohranitev. Zadnji zakon in princip vsega posnemanja je zato rodovni nagon samoohranitve. »Torej izvirajo tako estetični, religiozni kakor tudi nagonski in voljni motivi posnemanja iz filetičnega nagona«, pravi sklepno Pajk. F il etični nagon pomeni tu rodovni nagon po samoohranitvi (phylum — rod), Z odkritjem principa ali vzroka posnemanja je po Pajku zadet tudi končni smoter posnemanja. Ta je v zavedni ali nezavedni prilago- ditvi ljudi na vnanji svet, na same sebe. Nadaljevanje premisleka teorije o posnemanju Ce pogledamo Pajkovo teorijo posnemanja v celoti, vidimo, da gre tu Pajku najprej za »posnemanje« nasploh, tj. pri vseh organizmih, čeprav se potem raziskava omeji predvsem na človeško posnemanje. O tem »nasploh« namreč lahko sklepamo iz povezanosti in zakonitosti Celote sveta ali bivanja v celoti, katerega del je tudi človek. Naš sklep bi bil tedaj ta, da torej glede na to zakonito celoto sveta ali vse-enost pripada neka zmožnost posnemanja vsemu bivajočemu. V tej luči je tedaj Pajkova teorija človeškega posnemanja moment vsesplošnega »posnemanja« ali možnosti nekega posebnega odražanja bivajočega v bivajočem. Ontolo- škega pomena posnetega in posnemajočega Pajk seveda tu eksplicite ni ni- kjer premislil. S tem se Pajkova teorija posnemanja pokaže kot element neke posebne teorije odraza, ki po svojem horizontu presega empirično znanost (npr. psihologijo) in prehaja v filozofijo. Posnemanje v člove- škem območju bi bilo tedaj le vrsta ali način splošne reaktivne sposobnosti vsega, kar je; v tej re-akciji pa se odraža akcija in zato lahko temu reče- mo »teorija odraza«. Pri Pajku, ki govori pretežno o človeškem od- ražanju ali posnemanju narave, saj človeka uvodoma imenuje posnemo- valca narave, je seveda pomen te »narave« nereflektiran, nepojasnjen. Od Pajka zvemo le to, da je ta »narava« razumna, tj. zakonito povezana: Celota, vse-enost. Iz tega pa sklepamo, da je ta »narava« nere- ' flektiran iz-raz, vnanjost človekove subjektivitete. Od-raz bi; bil tedaj principialno vnaprej omogočen s tem iz-razom, tj. zl vnanjostjo subjektivitete. Njen pomen se bo določneje pokazal pozneje. Sklepni rezultat in razlaga vseh vrst motivov posnemanja temelji pri Pajku — kot smo videli — v koristnosti ali smotru samoohranitve po- snemajočega. Vsa posnemanja, ki zajemajo tako rekoč vse umetniško, religioz- no in moralno (čutno, nagonsko, voljno— delovno) ravnanje človeka, so sredstvo v cilju samoohranitve, pogoj ohranjanja in s tem! tudi rasti človeka. Zato je seveda zmožnost posnemanja po Pajku pomemb- ' na in vredna obravnave. Samoohranjanje in razvoj rodu Je način eksistence '■ človeka in zmožnost posnemanja je eden izmed njenih pogojev. Teorijo po- : snemanja zato lahko razumemo kot samoovedenje pogoja samoohranjanja in i rasti in kot tako samoovedenje Je tedaj sama ta teorija k temu pogoju spa- ; dajoč moment njega samega: sama ta teorija se mora sama sebi kazati kot | »koristna« za samoohranitev. Pajk sam imenuje posnemanja reflekse (tj. odraze, odseve), ki da imajo vsi svoj izvor v nagonu samoohranitve in so torej hotene ali nehotene prilagoditve človeka na vnanji svet. Pajku se skriva možnost, da bi človek \ postavljal v bistvu tudi ta razumni, zakonito urejeni svet Celote in vse-: 222 ! enosti; zato ne more spregledati v tem refleksu reflektiranja človeka samega. Ce ohranimo to svetlobno terminologijo, bi bilo torej to, kar človek reflektira, že vnaprejšnji bistveni refleks njega samega. Evropska misel se je v tem času že jasno ovedla vsega tega (npr. Hegel, Marx, Nietzsche). Morda bi kdo ugovarjal, da sem s tem premislekom Pajku pripisal pre- več. Preveč vsekakor v smislu njegove eksplicitne vednosti, ne pa v smislu njemu skritih implikacij, pomena, ki ga nosi to, kar je govoril. Prav za pomene rečenoga pa tu gre, ne pa le za golo ponavljanje rečenoga. Pri tem je tudi ugotavljanje vplivov kaj malo pomembno. Določneje se bodo ti pomeni pokazali iz Pajkove Praktične filozofije. PRAKTIČNA FILOZOFIJA Pričujoča študija je predvsem prikaz Pajkove praktične filozofije in poskus premisleka pomena te praktične filozofije v njeni bistve- ni zgodovinskosti. Ta premislek se ob povzetku poglavitnih misli vsakega poglavja Pajkove razprave poglablja kot vrsta variacij na isto temo. Vse variacije, če se ne oziramo na podrobnosti, principialno variirajo in z variiranjem razvijajo in poglabljajo eno samo misel: nepoljubni, usod- nozgodovinski pomen subjektivitete subjekta, kakor se le-ta razkrije v Pajkovi praktični filozofiji. Ta premislek ostaja vedé zno- traj Pajkove misli, znotraj njegovega filozofskega zasnutka in skuša samó eksplicirati tisto, kar je v nji mišljeno na neekspliciran način, kar pa se nas samih kot ljudi v naši današnji zgodovini neposredno tiče. Prav zaradi te omejitve ostajajo pri tem nekatera vprašanja, ki zadevajo našo filo- zofsko sodobnost, nujno neeksplicirana. V teh premislikih variirano vedno isto temo uvaja Pajk sam, zakaj to je tema praktične filozofije, ki zajema vase vse človeško ravnanje sploh in torej tudi vso teorijo kot vrsto praktične dejavnosti. V svojem predgovoru pravi Pajk, da se v etiki združujejo najraz- ličnejše veje človeškega spoznanja; vso teoretično vednost in ce- lotno praktično življenje zajema etika. Prav zato, pravi, se mu zdi razumljivo, zakaj je Spinoza povzdignil etiko v filozofijo. Sam pravi, da skuša slediti temu bistvu etike in opustiti sociološke principe etike, raz- merje med etiko in pravom itd. Ta prva misel Pajkove etike je za naš namen izredno pomembna, saj po- meni, da bo Pajk v svoji praktični filozofiji in z njo obenem z eti- ko »sopostavil« tudi »ontologijo«, tj. v principialni utemeljitvi etike se bo moralo pokazati Pajkovo pojmovanje bivajočega v celoti ali narave, sveta. Ce je Pajk v svojem premišljanju dosleden, tedaj se narava v celoti ne bo pokazala bistveno drugače kot v njegovi teoriji posnemanja. Prav interpreta- tivna eksplikacija Pajkovega pojmovanja bivajočega v celoti iz hkrat- nega prikaza njegove etike in njenega pomena bo naloga in cilj priču- joče študije. Iz tega pa obenem že sledi, da mi tu ne gre za raziskovanje vpli- vov, ki so morda realizirani v Pajkovi Praktični filozofiji ; še več, menim celo, da je tako raziskovanje s stališča bistvenega pomena kake filozofske misli kaj malo pomembno ali celo docela nepomembno, zgolj neka vrsta historicistično komparativne manire, ki sama po sebi nikoli ne more priti do bistvenega pomena kake misli.* Povzetek Pajkovega uvodnega orisa etike Pajk začne z ugotovitvijo, da so dejstva, ki spadajo v občo predstavo nravnega ali moralnega, že od nekdaj priznana, drugače pa da je z vrhov- nim principom morale. Ta se spreminja od epohe od epohe. Pajk dalje odločno zavrača tiste etične nazore, po katerih smo pred. mo- ralnim zlom brez moči. Če so kaka taka spoznanja, tedaj so to po Pajkv, zmote, le navidezno znanje, ne pa pravo spoznanje. Ker je resničen vpogled ¡ * Pajk sam navaja naslednje avtorje in dela, ki jih je ob svojem delu študiral: Descartesa, Leibniza, Locka, Huma, Kanta, Comta, Schopenhauerja, Herberta, H. Spencerja, Wundta, Gutberlet'a, B. J. St. Milla, Maudsleya, Riehla itd. Poznal je tudi Jodlovo zgodovino etike in še nekatere spise o etiki, npr. Diiringov »Wert des Le- bens«. Lombresov »Der Verbrecher«, Masarykovo »Die soziale Frage«, Paulsenovo »Ethik«, Reejevo »Die Ilusión der Willensfreiheit« itd. 223 redek, se širi predsodek, da je vpogled v naravna razmerja brez koristi, pravi Pajk. Po Pajku znanje razsipa v življenje in človeško dejavnost nešteta seme- ■ na sreče, blaginje in razvoja. Čeprav je tedaj etika znanje, pa je po Pajku ne smemo imeti za de- skriptivno znanost. Etika namreč ni le teorija človeškega delo- vanja, temveč stopa iien v dejavno življenje, v rabo in izvajanje tako v zaseb- nem kot v javnem življenju. Ravno javno življenje potrebuje morale, da ne bi podivjalo, pravi Pajk. »To so gibala, ki so me vodila pri sestavljanju pričujočega dela,« pravi Pajk. Temeljna ideja te- \ ga spisa, pravi dalje Pajk, je najti nravno tudi v zunanji naravi, ne. \ le v človeku. Pajk meni, da sicer v času prevladuje sociološko-etična smer, : po kateri obstaja etično in etični človek le v socialnem. Vendar se on ] zavzema še vedno tudi za individualno etičnost, tj. za dolžnosti do sebe kot \ človeka. Za primer navaja brodolomca na samotnem otoku, ki bo — če se seveda hoče ohraniti in rešiti — prav tako sledil določenim dolž- nostim do sebe kakor tudi do vnanje narave. I Dalje Pajk odklanja biologistično Spencerjevo in Maudsleyevo in tudi psihologistično pojmovanje etike. Odločno odklanja tudi utilitaristično etiko. O Kantovi etiki pravi, da se je nanjo posebej oziral in da visoko ceni Kanta zaradi njegove praktične filozofije. Čeprav se ni strinjal, kot pravi, z vsemi Kantovimi sklepi, pa vendar misli, da mimo Kanta ni mogoče. »Razumeti Kanta in celo zavrniti ga, imam za prav tako težko kakor tudi za znak teme- ljitega poskusa, prodreti v duha in študij filozofije« (str. 5). Svojo pot v etiki oriše Pajk z naslednjimi besedami: »Moj nazor glede obravnavanja etike je ta: kaka konvencionalna podlaga etike nikakor ne zadošča. Če naj bo etika več kakor le prikaz konvencionalnih \ oblik družbenega in družabnega življenja ljudi, tedaj jo je treba rešiti čisto : utilitarističnih maksim in jo postaviti na temeljna načela, k jih je treba prinesti iz obravnavanja narave. Ta temeljna, načela pa morajo izčrpati pojem nravnega, mu dati zato univerzalni- pomen (.. .) Umetnost rešitve tega obstaja vsaj po mojem mnenju razen v ; natančni psihološki analizi etičnih pojavov v uporabi še enega sredstva, ki ga '. v nobeni, še tako konkretni znanosti ni moči pogrešati, namreč metafizičnega \ integrala. Za takega pa je treba imeti najenostavnejši pojem, na katerega se \ morajo zvesti analitično najdeni elementi«. Premislek V tem uvodnem orisu lahko vidimo dvoje navidez nasprotujočih si do- ločitev pomena etike. Najprej govori o tem, da je etika kot pravo spoznanje človeku še kako potrebna in koristna. Za kaj? Za etično, moralno ravnanje seveda. Tako ravnanje pa zajema po Pajku vso človeško dejavnost sploh in je seveda neogibno in torej koristno za ohranitev in rast člove- škega rodu, kar smo videli v razpravi o posnemanju. Etiko bi torej tu pojmovali kot koristno samoovedenje pogojev samoohranitve in rasti človeka, kot pogoj lega, kot tak pogoj je etika vrednota. Ce je znanost — in etika vključuje po Pajku vso znanost — v službi človeške sreče in razvoja, tedaj je etika kot tisto, kar vso tu znanost in njeno praktično aplikacijo, tehnologijo in tehniko usmerja v smeri te sreče, zares pogoj ohranitve in razvoja človeka in je torej najbolj koristna. Brez nje bi družba in živ- ljenje sploh podivljalo. To dalje pomeni, da praktična filozofija, ki bi jo hoteli narediti za čisto teorijo, v okviru Pajkove misli sama za sebe nima nobene vrednosti; če ni vredna za samoohranitev in rast človeka, če ni v tem smislu vrednota kot pogoj ohranjajočega in razvijajočega se življenja, če ni v tem smislu koristna, je brez pomena in smisla. Samó kar je v službi ohranitve in rasti človeškega, ima pravico do obstoja in je tiekaj vredno. Prav to so bila gibala, pravi Pajk, ki so ga spodbudila k sestavljanju tegar dela. To pa je ravno najbolj pomembno za naše razumevanje bistva njegove etike: da je namreč zanosna glasnica ohranitve in razvoja človeškega rodu, tj. glasnica rodovne (obče) subjektivitete in da vse teoretično in prak- tično početje razume in dopušča le, kolikor se le-to postavlja v njeno službo, kar pomeni: v službo človeka, njegovega življenja. Dalje iz tega sledi, da etika dobiva tedaj svojo vrednost in svojo resnico samé iz službe temu in takemu življenju. S tem se pokaže Pajkova praktična misel 224 v celoti na tiru vrednostne novoveške misli, ne glede na to, s kom se prepira in komu pritrjuje. ; Pajkova vrednostna misel se posebno jasno pokaže iz zahteve, da moramo . nravno najti v zunanji naravi, ne le v človeku. Vrednostna misel: namreč vedno, povsod in v vsem gleda, išče in najde le vrednosti in vred- note, tj. tisto, kar že je ali pa še bo pogoj (tj. vredno) za življenje v nekem ^ prav določenem pomenu. In tudi dolžnosti do sebe imajo svojo osnovo v tem hotenju življenja v določenem pomenu. Brodolomec na samotnem otoku bo izpolnjeval dolžnosti do sebe in do narave, če bo hotel sebe ohraniti in rešiti; in zato je to hotenje osnova take njegove in- dividualne etike in se le-ta postavlja v službo temu hotenju (mu je koristna), zaradi česar se tedaj ta etika izkaže po svojem bistvu le kot poseben način (modus) tega hotenja samega. Brž ko odpade to hotenje, odpade tudi etika. Ali to pomeni, da je resnica etike neko hotenje ali volja delujočih, ne pa kak absolut sam po sebi? Ali bi torej moral Pajk, če bi mislil dosledno do kraja, zavreči nasebno absolutno neodvisno resničnost etičnih »spoznanj«, tj. vrednost in zahtev, in jih pokazati v celoti kot postavke in oblike hotenja ohranitve in rasti nekega načina življenja človeškega rodu in s tem tudi temeljito preinterpretirati pojmovanja res- nice? V tej smeri so se dovršile analize etike in morale npr. pri Marxu in Nietzscheju. Vendar do tega Pajk eksplicite nikoli ni prišel, ta »prepad« ' mu je ostal skrit. V nasprotju z vsem tem pa Pajk, kot smo videli, eksplicite in ostro od- : klanja utilitaristično etiko (etiko koristi), iz česar je videti, kakor da ' nasprotuje naši interpretaciji. Toda Pajk odklanja znani navadni etični utili- : tarizem v ožjem pomenu besede, ker le-ta ne usreza totalni obči volji do samoohranitve in rasti človeka, ki mora — kot kaže navedeni odlomek ■ — vključevati naravo v celoti, Celoto bivajočega, ne le prag- : matično utilitaren uspeh tega ali onega človeškega podjetja. Pajk mora za- vreči navadno utilitaristično etiko, ker v nji ni totalnosti ali Celote sveta. V tem smislu gradi Pajk svojo etiko na dobri evropski filozofski tradiciji, : ko odklanja etični sociologizem, psihologizem, biologizem, utilitarizem ipd. Ta »dobra« tradicija pomeni tu le to, da etika kot filozofska disciplina: (praktična filozofija) lahko izvira le iz določenega pomena (razkritja) biva- ; jočega v celoti, tj. iz o n t o 1 o g i j e. Menim, da je za Pajkovo etiko v filozofskem pogledu najbolj pomembno ' prav spoznanje, da mora etika izhajati iz razkritja biva-; jočega v celoti, tj. iz spoznanja narave v celoti, in da i je vsaka konvencionalna podlaga etike nezadostna. Seveda pa je pomen te ; zakonite umne Celote narave ostal Pajku skrit, zaradi česar nje- j gova misel ni dohitela sodobne evropske misli. i Iz vsega povedanega pa je morda postala razumljivejša prva Pajkova misel o etiki, ki jo je Spinoza, kot pravi Pajk, dvignil do filozofije. To sedaj pomeni, da se v Pajkovi etiki razkriva bivajoče v celoti in je zato pravza- prav v nji še vsa filozofija v zasnutku. RAZLAGA POGLAVITNIH POJMOV i Povzetek j Največja težava vsake znanosti je, najti svoje izhodišče in s tem poglavitni pojem te znanosti, pravi Pajk. Tu mu gre za tisti poglavitni po- i jem, na katerem naj bi temeljila praktična filozofija. Pajk pravi, da pridemo do tega pojma, izhajajoč iz delovanja. D e - \ I o v an j e je usmerjanje duhovnih in telesnih moči k d o - \ seganju določenih ciljev. Dejanje je kompleks mnogih gibanj, ki se kažejo kot enota le po skupnem cilju. Pojem »praktičen« pa spada po Pajku v sfero delovanja. Razlikuje tri vrste delovanja: 1. po naključnih motivih, 2. po načrtu, 3. delovanje po načelih, preračunano glede na načela. Delovanje po načelih je po Pajku najbolj redko. Iz različnih vrst delovanja pride Pajk do različne vloge volje v de- lovanju. Pri naključnem delovanju je pasivna, pri načelnem pa je ak - ' tiv na. Aktivnost volje razume Pajk kot izbiranje in preračuna- vanje — seveda glede na načela. Temelj in razlog različnih presoj dejanja po Pajku ne leži le v njegovi obliki, v formalnem, temveč v objektu samem, v posledicah dejanja, v mi- \ selnosti, v sredstvih za nekaj in v cilju. 225 Vse to razume kot lastnosti dejanja in delovanja in v njih je treba iskati pojem praktičnega. Vsebina dejanja ali njegova kvaliteta spada v pojem nravnega ali moralnega. Ce vsebino delovanja ocenimo za vredno zaželeno, tedaj je to delovanje moralno dobro in kot takega ga ocenjujemo iz neke občečloveške predstave moralnosti. Da pa hi hilo to moralno zares vredno, mora po Pajku izhajati in, temeljiti v biti stvari ali sveta, tj. hiti mora objektivno. »Torej mora nravno, da hi bilo vredno, ustrezati zahtevi, da je utemeljeno v biti stvari, tj. v svetu, da je torej objektivno. Zakaj samo kar je vsehovanci v biti sveta, daje kaki stvari resnično vrednost. Vrednost (Wert) pa, ki leži v biti in prihaja iz biti, sprejme vsaka stvar iz svoje zmožnosti (primernosti)', za kavzativno povezanost vseh stvari. Besede kavzativen, pravzaprav zadolžu- joč, tu ne razumem v pomenu »kavzalen«, tj. z nujnostjo in prisilo pogojujoč povezanost stvari in njihove eksistence, temneč z dobrohotnostjo in pomočjo pospešujoč; torej ne z nécessitas causandi, temveč z benevolentiae causa sub- levando. To potemtakem praktično kot nravno pomeni zvezo objektivne nrav- nosti z miselnostjo delujoče stvari, s tem da se njena volja in krepost izraža za obče dobro ali za kavzativno povezanost stvari.« Ta odlomek je izredno pomemben za raztmevanje ontološke ali recimo kar metafizične utemeljenosti etike pri Pajku. Kavzativna povezanost pomeni Pajku obenem povezanost po smotru (».... causativer d. i. zweckfördernder Zusammen- hang«, str. 9), tako da stvari bolj ali manj pospešujoče ali ovirajoče delujejo druga na drugo v smeri smotra. Tako je po Pajku v malem (v človeški družbi) ali v velikem (v svetu, bivajočem v celoti). Nekateri ljudje z žrtvovanjem svojih sebičnih želj podpirajo blaginjo drugih, drugi pa narobe. To je tako tudi v ži-. valstvu in rastlinstvu, pravi Pajk, zakaj to velja za mikro in makrokozmos (tj. bivajoče v celoti). Sedaj se Pajk spusti v »empirijo«, da hi »dokazal« v človeški in zunaj- človeški naravi obstoj takih življenje pospešujočih medsebojnih odnosov stvari. To sedaj »najde« pri kemičnih elementih, pri protoplazmah itd. — v filozofiji se tako združujejo vse znanosti. Kako je tako najdévanje mogoče, sem omenil že pri obravnavanju Pajkove razprave o posnemanju. Dalje opazuje Pajk kristalizacijo in opaža tu zakonito medsebojno obna- šanje delov snovi. V tem se, pravi, kaže težnja (torej hotenje?!) anorganske materije, da bi oblikovala samostojne individualitete, ki si skušajo zagotoviti svoj obstoj (Bestand sichern). Etični zakon individuacije se tu že nakazuje, pravi Pajk. Se bolj razvito najde Pajk to pri rastlinah, ki imajo še večjo nravno težnjo (več hotenja). Rastlina ne skrbi le zase, temveč tudi že za vrsto in celo za ohranitev drugih vrst, s čimer izkazuje po Pajku svojo ego-altruistično de- javnost. Npr. rastlinska simbioza, za katero Pajk celo navaja primere iz bota- nike. Tako najdemo na področju rastlinstva za razliko od poprečja kristalov že pojave družabnosti, pravi Pajk. Pri tem pritegne Lomhrosovemu raziskovanju, ki je v vsej naravi zasledil tudi zločinstvo, in nahaja tudi med živalmi in rastlinami številne zločince. (Pri tem Lombroso sam citira misli Espinasa, Ro- manesa, Brehma, Darwina idr.) Za etiko iz tega po Pajku spet izhaja, da se izraža že v življenju rastlin določena hotenjska dejavnost, ki jo določneje doja- memo šele v carstvu živali. Pri živalih najde Pajk še izrazite primere dejav- nosti, ki pospešuje »generalno blaginjo celote«. Tudi tu najde skrb zase, za vrsto in za način skupnega življenja in navaja za to primere iz zoologije (živalski roparji, maščevalne živali, živalski spolni zločinci, sodomija itd.). Pri višjih živalih opaža že kes, zvestobo, zakonsko zvestobo, zakonolom, strah pred kaznijo itd. Z vsem tem želi Pajk pokazati, da omejevanje moralnega obnašanja samó na človeka ni možno. »Samo ker je etika napisana za človeka, se etično pokaže kot humanitarno, kot pristno človeško« (str. 14). Spričo velikosti celotne narave pa je človek le neznaten, pravi Pajk. Po vsem tem Pajk izrecno zavrača Steinthalovo misel, da vesolje po sebi nima vrednosti brez človeške moralnosti. S tem se vedé upira tudi Kantovi do- ločitvi človeka kot samosmotra, zakaj smoter sveta in človeka nam po Pajku ni znan. Po tej »empirični analizi« dá Pajk sklepno definicijo moralnega: »Nravno ali moralno je vrednost (Wert), ki jo ima vsaka stvar v hiti za pospe- ševanje ostalih stvari, ali kot je hilo že zgoraj rečeno: moralno je v zmožnosti (primernosti) za kavzativno povezanost vseh stvari sveta, ki jo ima vsaka stvar. (.. .) 226 Prvič iščem vrednost nravnega v objektivni kvaliteti vseh stvari, ne samo '■ v človeških dejanjih; drugič pripisujem to kvaliteto biti sploh, ne samo člo- veku; tretjič iščem to kvaliteto v medsebojnem pospeševanju stvari.« To je šele moralno v najširšem pomenu in pripada bivajočemu v celoti. Posebej določi Pajk moralno v človeku: »Praktično v človeku je sestavljeno v glavnem iz dveh elementov: iz zgoraj omenjenega formalno nravnega in pravkar defini- ranega objektivno nravnega. Praktično je v človeški način delovanja pre- j stavljeno in v njem izvajano nravno...« Nravno ali moralno (tisto, kar pripada bivajočemu v celoti, biti bivajočega) postane praktično (tj. moralno v človeškem pomenu), »ko preide v habitualno, ali stacionarno stanje subjekta« \ (str. 16). Etika torej postane šele, ko nravno sploh šele vstopi v človeško' delovanje, ko se v človeškem delovanju razkrije moralna narava ali značaj ] bivajočega v celoti. »Biti moralen ali etičen pomeni torej po moji definiciji toli- \ ko kot hiti zmožen in primeren za medsebojno pospeševanje blaginje in se po- stavljati v služb o svetovnih interesov. V tem je po mojem pojmo- vanju moralna naloga človeka; zakaj on je del celote in mora biti kot tak udeležen v usodi celote« (str. 16). Delovanje je po Pajku praktično, če se nanaša na moralne smotre, če ga spremlja moralna miselnost in če je določeno po moralnih motivih in momentih. Iz tako določenega pojma praktičnega izhaja po Pajku pojem prak- tična filozofija, ki je znanost o delovanju po etičnih zakonih in to v dveh odnosih: prvič kot znanost v nravnem (das Sittliche) in nato kot navodilo za praktično delovanje. V tej zadnji določenosti se razlikuje po tendenci od eti- ke, ki je pretežno teoretične narave, ker skuša pojave, ki jih je spoznala za nravne, spraviti na skupni pojem ali jih razložiti iz skupnega pojma. Praktična filozofija razpade torej po Pajku na dva dela: ' 1. teoretičnega, ki raziskuje naravo moralnega in išče princip le-\ tega, | 2. praktičnega, ki skuša odkriti in pokazati moralne zakone kot mo- \ ralne vzore, ideale in pravila za praktično življenje. ; Premislek Oglejmo si prehodno pomen Pajkovih temeljnih pojmov in določil. Naj- bolj pomemben je tu vsekakor odlomek o moralnem kot nečem, kar pripada biti stvari, in misel o kavzativni povezanosti vseh stvari. Pomemben je ta odlomek za razumevanje ontološke utemeljenosti etike oziroma praktične filozofije pri Pajku. Bit razume Pajk v dvojnem pomenu: kot celoto bivajočega in kot bistvo, ki to celoto omogoča. Tu torej Pajk razkrije in v nadaljevanju še podrobneje razkriva določeno potezo »biti« ali bistva vseh stvari, tj. kvaliteto bivajočega kot takega in v celoti. To »bit« ali bistvo pa razume Pajk kot vrhov- no vrednoto, saj samó v tej »biti« temelji vrednost vsake stvari. »Bit« pomeni listo, kar omogoča tako bivajoče in kar kot vrhovna vrednota obenem po- deljuje vsemu tako bivajočemu vrednost; ta je — če gledamo s strani tega biva- ■ jočega — v njegovi večji ali manjši primernosti za kavzativno (tj. med- sebojno soomogočujočo) povezanost vseh stvari, tj. Celote bivajočega. i To je temeljna ontološka postavka, ki razkriva poseben značaj (kvaliteto) | vseh stvari, vsega bivajočega v celoti. Ta posebni bistveni značaj je torej po- i sebna ustrojenost bivajočega kot takega, namreč zakonite kavzativne po- vezanosti v Celoto iz omogočujoče »biti« ali bistva; ta posebna ustrojenost bivajočega se tedaj na tej poti Pajkovega vprašanja o bivajočem kaže kot nravnost ali moralnost. »Bit« (ta kvaliteta bivajočega) je razumljena kot to omogočujoče te kavzativne vezi med stvarmi (to omogočujoče, po- tentia, ima v tradicionalni filozofiji pomen esse essentiae ali bistva oziroma notranje narave nečesa (kvalitete), zaradi česar tudi pravim »bit« ali b i s t - ^ v o); kot taka vez pomeni to vsezedinjujoče. Eno bivajočega v celoti, ki šele tako postane Celota. Pajk pravi: kar je vsebovano v »bit i« stvari, daje ■ stvari vrednost. S tem pa dobi ta »bit« obenem pomen vrhovne vredno-; t e. Vrednost vrhovne vrednote je ravno v omogočanju vrednosti vsega v kav- ! zativno povezani Celoti sveta. Vrednost vrhovne vrednote je v tem, da je VEZ, \ ki konstituira vse bivajoče v Enoto in Celoto. Kot smo videli, posebna poteza i bivajočega v celoti ni zgolj kavzalna, gola vzročna povezanost, ampak se pokaže j kot kavzativna, kar vključuje pomene pripomoči, omogočanja, potrjuje-| čega hotenja, pospeševanja; vse to pravzaprav druži beseda ljubezen, ki je i naravnana v neki končni cilj. Kavzativna povezanost velja tudi kot odnos med bistvom in bivajočim. S tem je treba razumeti to, da odnos »biti« ali bistva in 227^ bivajočega ni odnos vzroka in posledice, temveč odnos bistva (esence) in eksistence, ki je vedno aktualizacija (bistvo se aktualizira v biva- jočem, eksistentnem). Dalje je Pajk določil »bit« stvari kot o bj e k t i v n o s t, ta pa je v novo- veški evropski filozofiji vedno le korelat subjektivnosti in s tem njena pred-stavljenost, pred-metnost. Pomen »biti« tedaj poleg pomenov omogočujočega, bistva in vrhovne vrednote zajema tudi po- men objektivitete аИ subjektivitete (kar smo videli že v njegovi teoriji posnemanja). I Z vsemi temi pomeni, ki jih neeksplicitno vsebuje Pajkovo pojmovanje ' bivajočega v celoti, se Pajk zadržuje znotraj njemu sodobne razkritosti biti bi-i vajočega — predvsem v vrednostnem mišljenju, ker le-to pri njem : prevladuje. i Kako se pravzaprav vrednostno mišljenje pokaže pri Pajku? V zadnjem : stavku omenjenega odlomka pravi Pajk: »To praktično kot moralno po-; meni torej neko povezanost objektivne moralnosti z mišljenjem delujoče stvari, : v kateri se izraža njena volja in zmožnost za obče dobro ali za kavzativno pove- zanost stvari«. Objektivna moralnost pomeni tu: iz »biti« izhajajoča posebna narava (bistvena poteza) bivajočega kot takega v celoti. Delujoča stvar pomeni katerokoli bivajoče, ker pa gre za mišljenje delujoče stvari, je to človek. Povezanost, enotnost stvari v tistem vse-zedinjujočem enem, ki daje vrednost vsaki posamezni stvari v tej kavzativni povezanosti, je spet sama po sebi vrednota in obče dobro. To vse-zedinjujoče Eno je zato kot vrhov- j na vrednota obenem najvišje načelo presoje dobrega ali moralne vrednosti kake posamezne stvari ali dejanja; vsaka stvar ali dejanje je dobro, kolikor samo že pospešuje in v sebi in svojem delovanju dopušča in udejanja vrhovno vred- noto, vse-zedinjujoče Eno, na katerem že v lastnem bistvu participira. V bi-; s t v u sleherne stvari, slehernega bivajočega, se tedaj tu razkriva vedno nekaj i vrednega in v njem vrednost, vrednota. Videli smo, da je po Pajku bi- ; stvena poteza vsega bivajočega (in torej tudi človeka) zmožnost kavzativne po- ^ vezanosti celote iz »biti«. Prav to razkrivanje bistva bivajočega kot vrednosti I pa je tisto, kar določa vrednostno mišljenje. Ker je torej moralnost v doslej opisanem pomenu obča struktura vseh i stvari, tj. bivajočega sploh in zato tudi človeka, dalje, ker jetobistve-' n a struktura (struktura bistva sleherne stvari in torej tudi človeka), je moral- ' no delovanje neposredno sproščanje in udejanjanje lastnega bistva in zato prav- : zaprav svoboden razmah tistega najbolj človeškega v človeku — človekovega ; bistva. Prav zaradi tega zahteva moralnosti nikakor ne more biti h e t e r o - i nomna, vnanja človekova determiniranost ali zgolj konvencija, temveč nje- gova svoboda kot avtonomno sproščanje in uveljavljanje lastnega pristnega bistva, prave človeškosti, ki — kot smo videli — temelji in izhaja iz prej opi- sane »biti« sveta. Človek je tedaj prvi deležnik »biti« ali bistva vsega bivajo- čega v celoti, ki ima prej opisani pomen vrednote; iz tako razkrite »biti« kot vrednote dobiva človek svojo lastno vrednost in lahko najde tudi vrednost sle- herne druge stvari. Iz te njegove notranje, bistvene vrednosti sledi vrednost njegovih dejanj kot povnanjene in udejanjene notranje vrednosti. Iz ■ te principialnosti (bistva v doslej opisanem pomenu) izhajajoče člove-' kovo delovanje uveljavlja obče dobro, pri čemer ta »obče« ni le človeško ■ občestvo, temveč celota bivajočega. Dejanja, preračunana na to in iz te princi-, pialnosti, so preračunana in izmerjena vedno na t o obče dobro. Skriti pomen ; tega občega dobrega in vrhovne vrednote ali »biti« bomo morali pozneje še po- i drobneje premisliti. Sedaj si oglejmo še pomen Pajkovega »empiričnega« dokazovanja moral- nosti kot obče strukture bivajočega v celoti. Pri tem je zanimivo, kako se skozi »antropomorfizacijo« vsega pravzaprav razkriva na svojevrstno sami sebi skrit način subjektiviteta subjekta v svoji vnanjosti kot objektivni »red nara-' ve«. Potem, ko je Pajk vse bivajoče »antropomorfiziral«, ko je povsod v na- ravi nereflektirano srečeval le človeško bistvo, pravi, da ima človek v tem svetu j le neznatno vlogo spričo velikosti sveta. Ta skromnost se v premisleku pokaže | kot sama sebi skrita neomejenost in edinost subjektivitete človeka. Pajkovo i besedno odklanjanje »antropocentrizma« potem, ko je njegova misel povsod po- j stavljajoč razkrila samo tisto, kar pripada predvsem bistvu človeka (tj. smo- i trnost delovanja, kavzativno povezanost, vrednost, celotnost, nravnost in vso ontološko kategorialno določenost bivajočega — skratka subjektiviteto človeka ; kot objektiviteto ali predmetnost), je njegovo besedno odklanjanje Kantove do- ločitve človeka kot samosmotra mogoče samo zato, ker Pajk ni domislil ; 228 j »ontologije«, tj. ni vedé domislil pomena bivajočega v njegovi »biti«, tj. bistva bivajočega. To pa nas ne more ovirati, da ne bi iz Pajkove utemeljitve praktične filozofije ali etike s premislekom dognali pomen, ki ga v nji mora imeti bivajoče v »biti« ali bistvo bivajočega. Oglejmo si najprej, glede na kaj se pokaže Pajku bivajoče v določenih | plasteh ali »regijah«. Videli smo že, da se pokaže Pajku bivajoče kot zako- nito povezana objektivna celota in enota. Gledano s strani etike je to, kar to ; zakonito celoto omogoča, to vse-zedinjujoče eno, »bit« kot vrednota (bistvo), iz \ katere dobiva večjo ali manjšo vrednost bivajoče tako, da je preračunano! glede na njegove zmožnosti in moči pospeševanja vseobče kavzativne: enotnosti in s tem blaginje Celote bivajočega; precenjeno ali ovrednoteno je i torej glede na »bit« celote in iz nje. V tem postavljaj očem proračunu in po njem ; pa se razkrije bivajoče v celoti kot razplasteno, kar celote niti najmanj ne raz- bije, ampak le notranje strukturira. Bivajoče se torej razplasti ob vodilu večje ' ali manjše zmožnosti pospeševanja kavzativne povezanosti celote in s tem večje ali manjše udeleženosti v »biti« ali bistvu kot vrhovni vrednoti. i Najnižja stopnja, plast ali regija so tedaj kemični elementi in njihovo med- sebojno obnašanje. Tu je nravnost komaj v zametku, vendar že je. Višja stopnja ali plast je kristalizirano bivajoče, še višja je rastlinstvo, kjer je moralnost ali nravnost že očitnejša, kot je očitnejša tudi višja organizacija snovi. Še višja stopnja je potem živalstvo, v katerem razlikuje Pajk že vmesne plasti. Najvišja znana plast ali stopnja bivajočega je človek — zato je najbolj razvito bitje. V njem se moralnost zave same sebe. V najvišji regiji bivajočega — v človeku — pride tedaj objektivna vse-zedinjenost te celote bivajočega do samospoznanja in kot princip in pogoj življenja in delovanja vsega in predvsem človeka postane vrednota sama za sebe. Pogoj življenja pa je, kot smo že videli, pogoj ohranitve in razvoja tega življenja; pogoj ohranitve in razvoja je ohranjanje in razvijanje. Kot je pokazal Pajkov primer brodolomca na samotnem otoku, pa ta pogoj ni brezpogojen pogoj, temveč je sam že pogo- jen pogoj, zakaj pogojuje ga hotenje tega določnega življenja: samo če hočemo živeti (v doslej še nepopolno opisani določenosti življenja), se moramo ohranjati in razvijati. To hotenje življenja ali volja do življenja se izkaže kot brezpogojni pogoj. Ta konsekvenca je seveda za Pajkovo misel nenavadno pomembna, kar bomo videli pozneje. Ce govorim tu oživljenju, tedaj pomena »življenja« ne smemo jemati v njegovi vsakdanji samoumevnosti. Tu gre vseskozi za določen pomen življenja, ki bo šele na koncu razprave določneje pojasnjen. Vedenje nasploh, znanost in praktična filozofija še posebej je tedaj kot sa- moovedenje objektivne enotnosti in zakonito povezane celote bivajočega v njegovem bistvu sama sebi vgrajena v službo tej celoti, ki jo obenem izraža, odraža, reflektira, tj. posnema, kakor je Pajk pokazal v svoji teoriji o posnemanju. Vsa človeška vednost sploh se razkrije tako kot iz kavzativne povezanosti celote izhajajoče pospeševanje te iste kavzativne pove- zanosti celote. To je njena temeljna, bistvena določenost in smisel. Vse člo-' veško delovanje sploh, ki je uravnavano iz principa te celote, v okviru; Pajkove misli prav tako pospešuje to celoto. V svoji samoovedenosti se zato šele j dovrši celota bivajočega kot taka in se tako izroči sama sebi. Znanost in filozofi- [ ja zato nikakor nista kaj poljubnega ali samovoljnega, temveč najvišji domet ■ človeka. Ta vednost tudi ni zgolj abstraktna, temveč nekaj, kar je le v delova- nju. Ker pa šele samoovedenost celote bivajočega pripusti to celoto kot tako, je samozavedanje te celote na neki odločujoči način osnova in dopolnitev te zakonite kavzativne povezanosti celote bivajočega. V t o samozavedanje ce- lote je po svojem bistvu poklican človek, v njem se Celota dopolni kot celota v tem, ko človek misli celoto bivajočega in deluje v celoti bivajočega pospe- šujoč in postavljajoč tako povezanost vsega v Enoto Celote. Ta misel, če jo do- : mislimo do kraja, pa pomeni, da je subjekt te Celote človek sam, zakaj brez ; njega je kot take, kot Celote, ne bi moglo biti, sploh ne bi imela svojega m e s t a ' in kraja, svoje osnove, tj. sub-jekta. To seveda ob predpostavki, da ni ničesar ' za stvarmi, za naravo, kakor pravi Pajk; da nam je misel o kakršni koli ¡ transcendenci prazna, da torej te Celote in Enote sveta ne moremo po- j staviti na kakorkoli že določenega boga ali absolut, ki bi bil njen nosilec i tudi brez človeka. Subjektiviteta človeka kot subjekta in samosmotra tedaj ! edina lahko šele pospešujoč vzpostavlja vso zakonito kavzativno celoto bivajo- čega kot pogoj, ki omogoča njo samo kot tako v njenem takem ohranjanju in razvijanju (takem življenju) in brezpogojni pogoj tega pogoja je to subjektivitete prežemajoče hotenje same sebe. S tem se »bit« ali 229! bistvo kot vrednota celote bivajočega v svoji prej orisani hierarhični razkrito- sti, nravnost kot temeljna poteza bistva bivajočega itd. pokaže kot postavka ali vnanjost ohranjujoče se in razvijajoče se subjektivitete v zgodovini novo- veškega evropskega človeka. Subjektiviteta nam pomeni na tej točki razprave toliko kot člo- vekovo bistvo; njen pomen v okviru Pajkove praktične filozofije bo tre- ba še določneje premisliti. Ves dosedanji premislek Pajkovih postavk — in tu nam tudi ni šlo za kaj drugega kot za premislek POMENA teh postavk, ne glede na to, da Pajk sam vsega tega nikoli ni tako premislil — nam že dopušča neki razgled na temelj in »resnico« njegovega pojmovanja bivajočega v celoti. To Celoto kot Celoto prežemajočo, tj. vse bivajoče družečo VEZ si spleta hotenje ohranitve in razvoja življenja (ki ga je v njegovem n a č i - n u še treba pokazati) človeka, hotenje, ki prežema to obče človeško bistvo ali subjektiviteto. Resnico in temelj te vrednostne ustrojenosti bivajočega v ce- loti (tj. bistvo bivajočega) nosi tedaj to hotenje, ki ga moramo iz Pajko- vih misli še pojasniti. Misel o neodvisnosti, nasebni, tj. transcendentni resničnosti tako ustrojene zgradbe bivajočega v Celoti izgubi tu vsak po- men. Beseda »transcendenten« pomeni v okviru Pajkove misli toliko kot »čez- naraven, nad-naraven«; nekaj, kar bi bilo »za stvarmi« ali »za naravo«, kot pravi Pajk. Iz tega pa še nikakor ne sledi sklep, da Pajkova misel torej ni ob- jektivna. Padec nasebne resničnosti tega pojmovanja bivajočega je principialno docela združljiv z njegovo objektivnostjo. Vse to pa je Pajku ostalo skrito, zakaj če bi se mu to razkrilo, bi bilo z na- daljevanjem njegove etike končano. Izdelavo in dovršitev etike, kakršna je, mu torej omogoča principialna ontološka naivnost. Po Heglu je to v Evropi vseka- kor mogoče reči. Vprašanje pa ostaja, zakaj se Pajku vse to razkriva na tak sa- moprikrit način (skozi to njegovo »naivnost«). Vsega tega nikakor ne smemo misliti tako, kakor da Pajk samovoljno »antropomorfizira« naravo. To bi bil višek nesporazuma. POJEM DELOVANJA Povzetek Delovanje analizira Pajk z njegove psihološke in etične strani. Pravi, da vse delovanje izvira iz motivov ali g ih al, ki so hodisi v delujočem subjektu samem ali pa prihajajo od zunaj. Subjekt je v nenehnem nemiru, ta nemir je poželenje. Človek ima vedno potrebe in deluje vedno po motivih, ki se kažejo v njegovi duši. Potreb in poželenj ne more negirati ali se jim umi- kati, ne puščajo mu časa za nedejavnost. Razen te psihološke strani ima delovanje tudi svojo etično stran, ker člo- veka ne giblje zgolj vzročnost, temveč notranja praktična volja, mišljenje po nespremenljivih maksimah. Ce gledamo na gibala ali motive, jih najdemo po Pajku tri vrste: 1. vtisi iz vnanjega sveta, 2. psihični motivi, 3. etični motivi. Ti so taka gibala, ki izvirajo iz vpogleda v izvrstnost ob- jektivne nravnosti (torej iz določene »ontologije«). Naslednji element delovanja, o katerem govori Pajk, je smoter, ki ga skušamo s slehernim delovanjem doseči. Predstava smotrov sledi iz narave de- lovanja kot hotenja in teženja. Delovanje teži k zadovoljitvi potreb in poželenj. Razen težnje po nečem določa delovanje tudi nasprotno teženje po odklonitvi nečesa. Gre torej za pozitivne in negativne smotre. Kar nam je koristno ali dragoceno, skušamo doseči, kar škodljivo — odstra- niti; prvemu pravimo dobro, drugemu zlo. Seveda je za Pajka tako določeno dobro ali zlo subjektivno in šele iz etičnih lastnosti le-tega je mogoče ugotoviti, ali je tudi objektivno. Dalje pravi Pajk, da temeljijo vsi smotri v enem : zado- voljitvi poželenj. To je končni smoter vseh smotrov in se imenuje blaženost. Taka je za Pajka predvsem psihološka stran delovanja, medtem ko je za etiko pomembna predvsem blaženost iz kreposti. Nadaljnji element delovanja je trdnost volje ali hotenja za dosego cilja delovanja. Ta volja, njena »trdnost«, zavisi od jasnega spoznanja kakega dobrega, od prepričanja o njegovi nujnosti in od vnanjih okoliščin. 230 Izvedbo zahotenega imenuje Pajk dejanje; to je po telesnem gibanju povzročena sprememba v vnanjem svetu. Dejanje povzroči povratni učinek ali posledico. Prav gotovo si ne moremo biti pri delovanju docela gotovi uspeha, pravi Pajk. Nazadnje govori Pajk ob analizi pojma delovanja Se o determinira- nosti tega delovanja. Človek je za Pajka v svojem delovanju podrejen objek- tivno danim zakonom. Samo če se jim podredi, lahko doseže svoje smotre. »Tako nujnost, da je treba delovati pod pritiskom določenih motivov, kakor tudi neza- nesljiv izračun uspeha kakega dejanja je razločen dokaz, da se delovanje (Hän- deln) vrši kot nekaj naravno nujnega, absolutnega in od, subjekta neodvisnega, da je torej človek pri delovanju podrejen objektivno danim zakonom. Če le-te zakone spozna in se jim podredi, tedaj mu lahko uspe doseči zaželene posledice; če pa spregleda ali zanemari te zakone, tedaj ne doseže cilja. Posledice ga po- učijo, kolikor zadevajo fizični milje, o suverenosti nekega nad človeško voljo stoječega nravnega zakona. To podrejenost misli Pajk površno kot enostransko podrejanje pod nekaj, kar je človeku dano brez njegovega sodelovanja. Premislek S to določitvijo delovanja je Pajk morda najbolj določno pokazal sebi samemu skrito bistvo svoje etike in vrednostne misli. Pokaže se namreč, da je torej Dobro in Zlo, nravno in nravni Red sveta in kavzativna povezanost celote bivajočega v Enoto iz vse-zedinjujočega Enega tj. iz »biti« kot vrhovne vred- note, utemeljeno navsezadnje na tem preprostem »dejstvu«, da je nekaj dobro ali zlo za nas. Seveda Pajk brž doda, da je to le subjektivno in je treba šele videti iz njegove etične vsebine, ali je tudi objektivno Do- bro in Zlo, ki pa vendarle ostane kot tako za nas. To Pajku pomeni, da ga je treba preračunati iz temeljnega principa nravnosti, tj. iz vse-zedinjujoče »biti« kot vrhovne objektivne vrednote. Ker pa je po Pajku zadnji smoter vsega delovanja sploh zadovoljitev vseh poželenj ali blaženost iz kreposti, nam premislek pokaže, da je bistvo tega proračuna izračun največje možne trajnosti, občosti in vsestranosti zadovoljitve vseh pože- lenj ali trajnost in občost blaženosti. Temu proračunu samemu imanentna (v njem postavljena) računska postavka je tedaj nujna vse-zedinju- j o č a »bi t« (vrhovna objektivna vrednota) in z njo v računu sopostavljeno in tako razkrito bistvo bivajočega v celoti in s tem tudi bistvo človeka (člove- kova subjektiviteta določa bistvo človeka). Struktura tega proraču- na z vsemi svojimi nujnimi postavkami in predvsem celotno strukturo tega proračuna prežemajoče hotenje končnega smotra (tj. blaženosti) z vsem čutno-reaktivnim človeškim aparatom vred je celotna subjektiviteta človeka ali enotnost razuma (ratio-račun), volje in čutnosti. Ra- čun namreč pokaže, da je objektivno največja in obča trajnost zadovoljitve vseh poželenj ali blaženost dejanska lahko le, če vsa bitja uravnajo svoje delovanje glede na tako blaženost, če je hotenje največje in trajne obče blaže- nosti ali zadovoljitve neodtujljivo lastno vsem bitjem. Ta njihova lastnost ali kvaliteta, kot pravi Pajk, se razkrije kot bistvena poteza bivajočega v celoti in nosi s seboj tako razkritost bivajočega v celoti (tj. da nravnost pripada vsem stvarem sploh, kot pravi Pajk). Na tem preprostem »dejstvu« sloni tedaj vsa ta ontološka Zgradba sveta, tj. nravni Red bivajočega v celoti pri Pajku. Prikrivanje vsega tega, ki sem ga prej omenil, pa je v tem, da se ta, pravzaprav utemeljujoči »fakt« sam povratno izvaja iz Zgradbe sveta, ki sama že počiva na njem. Ta povratnost in obrnjenost razlage bivajočega v celoti, ki omogoča Pajku verovanje v resnič- nost te Zgradbe na sebi, je tisto, kar imenujem tu samoprikritost nekega pome- na resnice v evropski misli. Ce bi se Pajku to razkrilo, bi bil seveda nenadoma vržen na pot, ki jo je v evropski misli prehodil npr. Nietzsche. Ali naj ta ugotovitev velja kot očitek Pajku? Nikakor. Zakaj resnica, ki se pri Pajku kaže tako v svoji samoprikritosti, je vendar bistveno zgodovin- sko določen lik objektivne resnice, ki so jo zgodovinska ljudstva no- sila, po nji sami poklicana v to nošenje. To objektiviteto je treba seveda razumeti tu v novoveškem filozofskem pomenu, tj. kot absolutno korelativno vnanjost subjektivitete. Vprašanje seveda ostaja, kdaj je usodno dopolnjen kak lik resnice in kaj je njen čas. Oglejmo si dalje pomen Pajkove teorije determiniranosti ali motivira- nosti človeškega delovanja. Človeško delovanje se kaže Pajku vedno kot deter- 231 minirano. Gibala ali motivi njegovega delovanja prehajajo od vtisov iz zunanjega sveta, iz notranjosti (psihični motivi) in iz etičnih principov. Toda Pajk pri tem, ko ugotavlja neogibno motivacijsko determiniranost človekovega delovanja, »spre- gleda« to, da se človek sicer te determiniranosti neposredno nikoli ne sprosti, da pa postane samoustvarjalen in v tem smislu svoboden v tistem hipu, ko dobi »ob- last« nad vsemi temi motivi in okoliščinami samimi. To se godi tako, da človek sam sebi ustvarja take okoliščine, za katere vnaprej ve in preračuna, kako ga bodo neposredno motivirale, ko se bo znašel v njih. S tem torej izbere zase take oko- liščine, ki ga bodo neposredno motivirale za tako delovanje, kakršno sam vna- prej določi. Do te sprostitve torej pride, ko človek jemlje v svoj ra- čun vse notranje dražljaje in motive, vse okoliščine in nravne principe kot docela preračunljive in razpolož- ljive v računanju na nekaj, kar je spet dano le kot postavka tega njegovega proračuna. Način biti vseh teh okoliščin, notranjih motivov in nrav- nih principov se tedaj pokaže kot postavljenost (računska postavka, tj. racional- nost, umnost), ki jo je prevzel nase subjekt sam. Šele s tem je subjektiviteta subjekta dopolnjena. Tako se tudi »bit« kot princip vse-zedinjenosti kavzativno povezane celote bivajočega in kot najvišja vrednota pokaže kot računska po- stavka v totalnem proračunu, ki omogoča vse računanje. Vse to Pajk sicer na- kazuje z mislijo, da mora človek »objektivne« zakone spoznati in se jim podre- diti, če hoče doseči cilj. Toda prav te misli ne domisli do kraja, saj bi mu le-ta pokazala »objektivne« zakone v docela drugačni luči. S tem bi seveda razpadla tudi Zgradba sveta, zato mora ta ostati nedomišljeno, skrito, tj. pokazati se mora na samoprikrit način. (Naj za ilustracijo tega, kar tu mislim, omenim naslednji »primer«: Nacio- nalna ekonomija je razumela zakone proizvodnje in tržišča kot objektivne na- ravne zakone, ki se jim mora človek podrediti. Marx npr. objektivnosti teh za- konov sicer ne zanika, vendar pokaže njihov obče subjektivni izvor, tj. izvor v določeni človeški rodovni subjektiviteti, tj. celoti delovnih od- nosov in produkcije na določeni stopnji razvitosti proizvajalnih sil. Zaradi tega vpogleda je tudi daleč od tega, da bi pridigal preprosto spoznanje in podrejanje tem objektivnim zakonom.) MORALNOST IN NJENI ODNOSI Povzetek Pomemben poseben problem praktične jilozojije je po Pajku odnos med moralnostjo in blaženostjo. Pajk skuša rešiti ta problem — kot pravi — najprej na »pozitivistični« podlagi. K blaženosti po Pajku ne spada le zadovoljevanje trenutnih potreb, temveč več, zakaj človeška duša zahteva polno zadovoljitev, ta pa mora biti preraču- nana na trajnost, zakaj trenutna zadovoljstva lahko prinašajo s seboj poznejše zlo. Pri tem je treba premisliti tudi to, da je lahko komu kaj ugodno, kar dru- gim ni, pravi Pajk. Blaženost mora torej zajemati in vsebovati to, kar je dobro za vse, mora biti splošno veljavna, absolutna. Dobro, ki mu manjka obča veljav- nost, s stališča praktične filozofije, sploh ni dobro. »Moralno dobro je namreč vse, kar pospešuje kavzativno povezanost stvari, kar stori, da kaka stvar spolni svoj smoter in smoter drugih stvari in da ustreza tisti določitvi, ki ji po njeni naravi pripada, ki jo nosi v sebi ali postavlja predse. Blaženost lahko nudi kaka stvar le, če je zadovoljitev trajna, popolna.« Dalje pravi Pajk, da vsaka krepost prinese del te obče blaženosti, vse kreposti skupaj pa popolno blaženost, ki je objektivna. Kreposti so zato za- nesljiva sredstva blaženosti. To pojasnjuje s primerom pravičnosti: Ce država za vse enako uveljavlja pravico in zakone, tedaj vodi to k obči blaginji ljudi, ki je zato rezultat te kreposti. Ce pa je kdo zaradi izpolnjevanja kre- posti vnanje nesrečen, tedaj po Pajku odtehta to nesrečnost notranja zado- voljitev krepostnega, zakaj najlepša in najbolj zanesljiva je ravno notranja blaženost. Pravilo je tedaj, da je popolno blaženost mogoče doseči le s praktičnim, tj. moralnim ravnanjem in dejavnostjo, ker brez take dejavnosti ni blaženosti. Moralnost je tako pogoj blaženosti kot končnega cilja vsega in vsakega delovanja. Ce je v delovanju težnja za dosego določenega cilja in če moralno delovanje razkriva težnjo za dosego absolutne blaženosti kot končnega cilja, »... tedaj je v moralnosti orisan pogoj ali zakon, na katerega je doseganje 232 blaženosti vezano.« Zakon pa ni nič drugega »... kot izraz smotra, ki mu zakon služi; zakaj tisti, ki daje zakon, je identičen s tistim, ki hoče smoter zakona doseči«. Pajk pravi, da je v tem stavku nauk, naj človek ne hi letal le za naključnimi neposrednimi dobrinami, temveč naj bi težil za zanesljivimi dobrinami iz kreposti. V tem je po Pajku življenjska naloga člo- veka. Da pa si krepostni včasih nakoplje s svojo krepostjo sovraštvo drugih, to gre po Pajku na račun nepopolnosti, ki je bolj ali manj lastna vsem stvarem, deloma pa na račun zlega, ki je neogibno nasprotje dobrega. V nadaljevanju pravi Pajk, da končni smoter vsega delovanja ni nekaj daljnega, temveč vedno že sodeluje v vsakem človekovem delovanju. Pajk išče tako določenemu pojmu moralnosti in pojmu blaženosti (kot posle- dica moralnosti) v njunem takem odnosu skupni višji pojem. Ta višji pojem je že omenjena kavzativna povezanost vseh stvari, ki vse težijo k zanesljivemu končnemu smotru. »Skladnost s tem poslednjim smotrom biti in z obliko nje- gove izpolnitve ■— ta oblika kaže ravno na določene zakone, moralne zakone — prinaša blaženost; neskladje (Disharmonie) s tem poslednjim smotrom pet prinaša s seboj vsakršna moralna in jizična zla«. V tem stavku se jasno kaže ontološka dimenzija Pajkove praktične filozofije. Ta premislek ima Pajk za pozitivistično, tj. na izkustvu utemeljeno spozna- nje. Pravi, da gredo nekateri religiozni in filozofski sistemi še naprej od tod in sprejemajo osebnostnega pratvorca morale, ki postavlja tudi končni smoter in zakone moralnega delovanja. Sam pravi, da se temu odreka in se zadovoljuje z utemeljitvijo moralnega, kot jo je razvil doslej. Po tej utemeljitvi spoznamo moralno iz pospeševanja kavzativne povezanosti stvari, ki ima za posledico blaženost tistih delujočih stvari, ki to povezanost pospešujejo. Pajk pravi, da svoj pojem vzročno-posledičnega odnosa med moralnostjo in blaženostjo ute- meljuje na predpostavljenem končnem smotru, iz katerega izhajata tako moral- nost kot blaženost. Ko govori Pajk o zakonitosti ali zakoniti naravi moralnega, pravi, da je to moralno regulativni princip človeškega delovanja. Ker pa je to moralno ali nravno v objektivni kavzativni povezanosti bivajočega, zato je skladnost človeškega delovanja z naravnimi zakoni bistvena lastnost praktično moralnega. Narava je za Pajka le skrajšano ime za naravne zakone. Človeški moralni zakoni so le del naravnih zakonov v opisanem pomenu, prak- tična filozofija pa kljub temu obravnava pretežno človeške moralne zakone. Tako se v človeku odigrava del kozmosa. Historični pregled opredelitev odnosa med moralnostjo in blaženostjo pokaže Pajku dve vrsti razlag izvora morale: 1. morala izvira iz narave in nje- nih zakonov, 2. morala izvira iz človeka. Pajk to dilemo razreši s tem, ko pokaže, da to sploh ni dvoje, temveč po bistvu eno, kakor smo videli iz dose- danjih opisov. Premislek Vse Pajkove misli v tem poglavju potrjujejo naš prejšnji premislek. Člo- vekov smoter, ki se ujema s smotrom zakonite kavzativno povezane celote sveta, je pospeševanje obče trajne blaženosti, tj. zadovoljitve vseh poželenj. Ta poželenja pa so — kot smo videli že v Pajkovi teoriji posnemanja in tudi pozneje — v službi ohranjanja in razvoja ali bistvene rasti člo- veštva. Zadovoljevanje teh poželenj in potreb pomeni tedaj to ohranjanje in razvijanje. Trajna in obča zadovoljitev poželenj in potreb pa pomeni ne- omejeno, brezkončno ohranjanje in razvijanje, nenehno samopre- segajoče se stopnjevanje zadovoljevanja. To je doslej razkriti po- men blaženosti, ki jo je Pajk definiral kot trajno in občo zadovoljitev vseh potreb in poželenj. Ta blaženost zato ni kaka nirvana absolutne umirje- nosti, temveč trajna, obča neom.ejena in neovirana rast ali samopresega- joče se stopnjevanje zadovoljevanja; šele to je prava slast blaženosti, ki je po Pajku prisotna že zdaj in tu v slehernem moralnem delovanju in samo v takem delovanju. To obče in trajno samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja kot krožna pot rodovne subjektivitete vzpostavlja tako strukturo sveta in tako bistvo bivajočega v celoti, ki je njenemu name- nu, tj. spet temu neoviranemu občemu samopresegajočemu se stopnjevanju zadovoljevanja) imanentno in z njim sopostavljeno. To pa je Celota vsega, v kateri je vsako posamezno po svojem bistvu nravno, tj. vrednostno določeno. To obče samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja pa ni nič drugega kot način življenja človeštva v nenehnem in neomejenem razvoju v navadnem pomenu besede. 233 v tem poglavju je zadel Pajk tudi na težavno vprašanje o izvoru in pomenu zla na svetu, na vprašanje, zakaj se bitja upirajo nravnosti. Pajk odgovori tako, da pripiše moralno zlo nepopolnosti bitij. Moralno zlo docela iz- dvaja in ločuje od dobrega. Ce je »bit« kot vrhovna vrednota ob č a , tedaj je zlo docela n i č e v o in zunaj nje, in zanj ne najde drugega mesta kot posa- mezne stvari in njegove nepopolnosti. Pajk prezre notranjo neposredno zvezo in bistveno i s t o s t dobrega in zlega (»biti« in niča) in ju spreminja le v nekak vnanji odnos. Tako pripada zlo zgolj posameznemu, kolikor le-to ne deleži na obči »biti«, kolikor je torej ničevo, brez-bistveno. Zlo je le v posameznem kot nepopolnost aktualiziranega bistva, ki je obče dobro. Podobno velja za človeka: kolikor bolj s svojim delovanjem udejanja svoje obče bistvo (subjektiviteto), katerega temeljna poteza je po Pajku nravnost, toliko bolj j e človek in toliko bolj se je tudi rešil zla kot lastne ničevosti. MORALNI ZAKONI V CLOVESKI NARAVI Povzetek To poglavje začne Pajk z obravnavanjem nagonov, ki jih deli na pozitivne in negativne. Prvi težijo k zadostitvi neke potrebe, drugi pa k odstranitvi kake neprijetnosti. Pravi, da so nagoni najprej nezavedni, pozneje pa jih človek spozna in se jih nauči obvladovati. Nagone so po Pajku že od nekdaj razlagali kot težnjo, kot hormé, appetiti o. Osnova vseh nagonov je po Pajku nagon po samoohranitvi. Pajk misli, da nagonov ni več vrst, ampak je en sam nagon, tj. nagon po blaženosti, s katerim je mogoče razložiti vse nagonske pojave ali izraze nagona. Nagon je vedno izraz poželenja. V tem smislu Pajk ostro razlikuje nagon od instinkta. Pajk želi določiti moralno naravo nagona ali poželenja. Z nagonom, pravi, ljubi vsako bitje samega sebe in se skuša čim bolj ohraniti. Vprašanje pri tem je, kje temelji moralna in zakonita dejavnost nagonov in poželenj; poželenja sama po sebi namreč lahko vodijo tudi v nemoralnost, zmedo in nesmotrnost. Po Pajku je poželenje ali nagon moralni korektiv samo v sebi, če mu človek le prav prisluhne. Ce je nagon (ali poželenje) kot delo na- rave in zgodovine zdrav, tedaj sam reagira proti zlorabi samega sehe in zavrača človeka v primerno zadovoljitev. S tem v zvezi postavi stavek: »... u načinu, kako se nagon zadovolji, in v posledicah izpolnitve njegovega smotra se kaže zakon učinkovitosti.« Nagon je zato izraz določenih zakonov in ga le-ti obvla- dujejo. (Pri tem moramo imeti pred očmi Pajkovo določenost narave). Potlačiti nagone, pomeni za Pajka potlačiti vse hotenje, to pa ne more pripeljati do blaženosti. (Videli smo, da blaženost p r i P a jku ni nirvana.) Pajk pravi, da je samo hotenje in težnja po blaženosti osrečujoče in da je po- manjkanje vsake težnje že nesreča. Prenehanje hotenja pomeni toliko kot smrt. Nagon se kaže po Pajku v treh poglavitnih oblikah: 1. človeški samoohranitveni in rodovni nagon ali jiletični nagon, 2. nagon po telesnem in duhovnem samoohlikovanju in oblikovanju drugih ali izpopolnjevalni nagon (lahko hi rekli nagon rasti), 2. egoaltruistični nagon ali ljubezen do sebe in do drugih, občečloveška simpatija; po tem nagonu ljubi vsako bitje samo sebe in v sebi vse ostale člane svoje vrste. Vse tri oblike so pojavne oblike nagona po blaženosti. Vse druge možne oblike nagonov je po Pajku mogoče speljati na omenjene tri oblike enega samega nagona, ki pomeni pri njem toliko kot hotenje ali appetitus. Dalje govori Pajk o »naravni moralni luči« v nagonu ali poželenju, ki se ne prižge po umu, temveč v delovanju in omogoča tako šele umno zadovolji- tev in izbiro sredstev. O vsaki izmed omenjenih treh oblik nagona govori Pajk podrobneje. O jiletičnem ali samoohranitvenem nagonu pravi, da sta v njem združena tako individualni kakor tudi rodovni samoohranitveni nagon, zakaj ko skrbi indivi- duum za sebe, skrbi obenem tudi za druge, tj. za rod in narobe. Obema gre za samoohranitev človeškega rodu. Po Pajku ohranitev zgolj telesnega življenja ne more biti najvišje dobro. Individualna samoohranitev je zapoved narave, ki govori skozi človekov nagon; ta doseže ohranjanje človekove osebnosti, ki je izraz celotne hiti in hotenja kakega individua »Zakon individualne samoohra- nitve vsebuje razširitev osebne sfere moči« , pravi Pajk. Ker velja isto za 234 rod, lahko sklepamo, da rodovna samoohranitev vsebuje rodovno razširitev moči. Podobno govori Pajk tudi o drugi prej omenjeni obliki nagona: o nagonit po izpopolnjevanju in rasti (rabi tudi izraz perfekcionalizacija, lahko \ bi rekli tudi samopreseganje). Razume ga kot napredek človeštva . r az- \ v o j. Pajk pravi, da se to človeško izpopolnjevanje godi pod pritiskom potreb, i Pri tem pa pravi: »... kolikor višja in splošnejša je kultura in civilizacija, to- ■ liko večji so blagri blaginje.« O splošno človeški simpatiji kot tretji obliki nagona pravi Pajk, da ureja [ socialne odnose ljudi in da so jo imenovali tudi človečnost ali humaniteta. V ■ svojo simpatijo lahko vključi človek tudi živali, rastline in naravne stvari. To je tedaj obče sočutje ali vsesplošna simpatija. Pajk nasprotuje s tem Kantove- mu izključevanju »nagnjenj« iz praktične volje. Sorodnost, sotrpljenje, so- čutje so oblike vsesplošne simpatije bitij, ki spada v bistvo človeka, v njegovo dušo. Sem spada po Pajku tudi občutek solidarnosti, zakaj »kar doleti drugega, lahko tudi mene«. Od tod deviza: »vsi za enega, eden za vse«. Na egoaltrustič- nem nagonu temelji po Pajku tudi možnost tragedije kot oblike umetnosti, za- kaj v trpečem junaku zagleda gledalec samega sebe. ! Najbolj živa oblika vsesplošne simpatije je po Pajku ljubezen: ma- ; terinska, zakonska, prijateljska, sorodniška itd. i V svojem premisleku o nagonih se Pajk dotakne še negativnih izrazov \ nagonov ali hotenja: kesanja, sramu, gnusa, grizenja vesti. Razloži jih bodisi \ kot opozorilo ali kot kazen za prestopke in izrazi celo domnevo, da so ti ob- ; čutki najmočnejši vzvodi moralnosti. Na koncu tega poglavja pravi Pajk, da so hotenju ali nagonu sploh in ; v človekovi naravi vsajenemu moralnemu zakonu prirejeni še dojemanje in logična mišljenja (razum), zakaj brez njiju človeški način delova- nja ne bi bil mogoč. Za delovanje je namreč neogibno potreben vpogled v realne odnose, tj. objektivno spoznanje sveta. Nagon (hotenje) in razum reprezentirata po Pajku v človeški naravi dejavni moralni zakon. (str. 54.) Premislek Ce premislimo Pajkovo teorijo nagona ali hotenja, ki ima pri njem pomen poželenja ali appetitio, appetitus, vidimo, da se nagon ali appetitus moral- no-umne korekture ali pravzaprav samorazsvetlitve s pomočjo razumskega spoznanja, objektivnega spoznanja, spremeni v voljo. Ta poželenja v človeku so pravzaprav človekova lastna narava, nekaj elemen- tarnega. Pajk pravi, da jih človek šele postopoma spozna in se jih nauči ob- vladati. To obvladanje pa pri Pajku spet ni kako kvietistično negiranje ali po- tlačenje nagonov, temveč je pravzaprav samorazsvetlitev; namreč v tem smislu, da človek spozna, tj. razumsko preračuna, kako bo te nagone naj- bolje in trajno zadovoljeval, in preračuna tudi sredstva za to zadovoljevanje ter tako doseže blaženost. Ce pa je tako, tedaj je temelj vse dejavnosti sploh, tako praktične kot teoretične, to hotenje ali appetitus oziroma — v svoji samorazsvetlitvi — volja. S tem je nagon kot hotenje ali appetitus seveda tudi temelj tiste miselne dejavnosti, katere rezultat je praktična filozofija ali etika in v nji vsa z njo in iz nje razkrivajoča se Zgradba sveta kot kavzativna povezanost Celote bivajočega. Etika ali praktična filozofija se torej razkrije kot samozavedanje ali samorazsvetlitev tega hotenja ali apetita oziroma njegova z njim samim so-postavljena postava in tako na uslugo temu hotenju. »Resnica« ali to razkrivajoče razkritje bivajočega v Celoti, ki jo Pajk naivno razume kot objektivno resnico v smislu njene neodvisne naseb- nosti (kar pomeni njeno samoskrivanje) je tedaj to hotenje ali appetitus, da bi se le-to kot tako lahko totaliziralo in v totaliteti »sveta« nenehno stopnje- valo (trajna obča blaženost). Hotenje se skozi medij takšne svoje razumske samorazsvetlitve pokaže tu kot volja do volje v lastni samoskritosti. Zakaj volja tu ni nič drugega kot hotenje, uravnano po določenih občih zakonih, postavah, ki so mu na nji sami še skrit način z njo sopostavljeno. Postavljene pa so totalno, tj. za Celoto bivajočega. Obenem pa volja v svojih postavah sopostavlja tudi samo sebe, kar je pri tem poglavitno. Prav zaradi samoprikritosti tega medsebojnega sopostavljanja ta subjektiviteta hotenja ali volje (saj je očitno, da govori Pajk o vseh teh nagonih, poželenjih, hotenju, apetitu itd. kot o temeljnem ustroju ali o strukturah človeške »duše«, kolikor so le-te obče, subjektu kot takemu pripadajoče strukture, 235 tj. strukture subjektivitete subjekta) pri Pajku še ni dovršeno razkrita, se pri njem še ni domislila in dopolnila. ] Ce pogledamo oblike nagona ali hotenja, kakor jih je premislil Pajk, i vidimo, da se prva oblika nanaša na zagotovitev oziroma ohranitev- dosežene stopnje razvitosti človeškega življenja, druga pa na preseganje; oziroma nadaljnje spopolnjevanje ali razvoj človeškega življenja. Tretja naka- zuje pravzaprav »smer« tega zagotavljajočega se samopreseganja. To »smer« določa »ljubezen do sebe in do drugih tega rodu ali obča simpatija«, kar prav- zaprav pomeni: ljubezen kot potrjevanje in hotenje svoje lastne subjekti-i v i t e t e — kot tistega, po čemer sem ali smo taki ljudje in po čemer tako! živimo. Zagotavljajoče se samopreseganje hotenja (ali volje) je zato usrner-i j eno samo vase, tj. v nenehno zagotavljajoče se samoprese-, ganj e, in to določa tretja oblika nagona. V enem izmed prejšnjih premislekov pomena Pajkove praktične filozofije ; se je mnogodimenzionalnost subjektivitete pokazala v njeni razumskosti, tj. kot j dejavnost preračunavanja in tehtanja motivov, zunanjih okoliščin, sredstev in ciljev delovanja, katerega končni cilj je bil obče trajno zadovoljevanje vseh potreb ali obča blaženost v kavzativno povezani Celoti sveta. Pri tem smo to blaženost videli kot obče nenehno in neovirano samopresegajoče se stopnjeva- nje zadovoljevanja. Sedaj se nam je subjektiviteta razkrila v svoji globlji in odločilnejši »plasti«, ki docela določa tudi prej omenjeno razumskost, — nam- reč v svoji apetitivnosti, kot hotenja, appetitus, ki je v svoji samoraz- svetlitvi kot volja vse delovanje uravnavajoča in obenem delujoča moč. Njen smoter oziroma smoter njenega delovanja pa je isti kot prej, namreč samo- presegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja, saj je po Pajku en sam nagon, nagon po blaženosti. Ta pa spet ni nirvana in konec vsakega hotenja in pože- lenja (kar je zanj enako smrti), temveč obča zadovoljitev hotenja, ki hotenje in \ poželenje še bolj stopnjuje in s tem stopnjuje tudi nadaljnjo zadovoljitev itd. \ brez konca; to je spopolnjevanje ali preseganje in v takem stopnjujočemj se zadovoljevanju je prava slast blaženosti, za katero gre tu, ne pa v za- | dovoljitvi, ki zaduši poželenje v smrti. ; Tri oblike nagona ali poželenja, ki ga Pajk razume kot appetitus, ustrezajo ^ torej trem momentom tega gibanja blaženosti: 1. nenehnemu zagotavljanju ali ; zavarovanju dosežene stopnje zadovoljevanja (samoohranitev), 2. nenehnemu ' preseganju vsakokratne stopnje zadovoljevanja (razvoj), 3. potrjevanju^ zahteve nenehnega zagotavljanja (ad. 1) in preseganja (ad. 2) (ljubezen, vse- | splošna simpatija). Tretja oblika nagona je tedaj hotenje hotenja v njegovi j opisani takšnosti, volja do volje. \ Vse to sežeto povzema že omenjena Pajkova beseda: »...kolikor višjaj in splošnejša je kultura, toliko višji so blagri blaginje.« Ta beseda obenem nakazuje, da je to, kar imenuje, nekaj usodno zgodovin- skega, nekaj, kar zadeva zgodovino, ki jo živimo. Ce zgornjo Pajkovo besedo premislimo iz te zgodovinskosti, bi jo lahko zapisali: »kolikor večja in bolj vse- strana stopnja zadovoljevanja, toliko večje stopnjevanje zadovoljeva- nja«; ali »kolikor večja stopnja razvitosti proizvajalnih sil, toliko večje stop- njevanje razvoja proizvajalnih sil«; ali: »kolikor več moči, to- likovečje stopnjevanje moči« — vse brez vsake načelne meje. To pomeni neomejeno možnost človeka. MORALNO V VNANJI NARAVI Povzetek V tem poglavju obravnava Pajk moralne zakone, ki vladajo v zunanji na- ravi, s k.atero razume tu vse delujoče stvari, ki v človeškem živčnem aparata zbujajo reflekse — razen človeka, ki ga je obravnaval v prejšnjem poglavju. Najprej ugotavlja sorodnost človeške narave in zunanje narave. Gre mu tedaj za določitev istosti bistva vsega, kar je. Iz te bistvene sorodnosti se) Pajku pokaže, da si moralni zakoni narave in človeka ne nasprotujejo, marveč se ujemajo, zakaj človek je del narave v že opisanem pomenu. Iz tega sledi, da so nekateri zakoni v obeh identični. Tak v obeh naravah identičen zakon je po Pajku predvsem filetični ali samoohranitveni nagon (tj. hotenje), ki v celoti pripada vsem bitjem vnanje narave. Pajk meni, da je že nepobitna resnica o neuničljiv osti materije, ki sestavlja vse stvari, dokaz za obstoj tega nagona. Potem govori o rastlinah, živalih in ljudeh in ugotavlja, da je ta zakon (nagon) povsod enako prisoten. 236 Pajk govori dalje o drugi obliki nagona ali o zakonu perfekcionali- zacij e , tj. rasti ali — kot smo videli — samopreseganja. Tudi ta velja enako za vse naravne stvari. O nagonu splošne simpatije pa po Pajku lahko govorimo le pri rastlinah, živalih in ljudeh, osebnostni moment pa pripada v glavnem le ljudem. Pajk dalje opaža v naravi neko nenehno identiteto v vrstah pojavov. S to identiteto razume vedno enako vračanje pojavov, ki imajo enake značilnosti in medsebojne odnose. Biti ideritičen za Pajka ne pomeni le vedno postopati na enak način, temveč ostati zvest samemu sebi, tj. svojemu bistvu, pomeni biti stvar, ki je po svoji notranjosti (po bistvu) in navzven (v izka- zovanju bistva) vedno enaka. To identiteto srečamo predvsem v prirod- nih zakonih, pravi Pajk. Vprašuje se o izviru te identitete, ki jo npr. Helmholtz razlaga kot nespremenljivost vzrokov in sil. Ker ostajajo te ne- spremenjene, se nam kažejo kot identične in ta identiteta nima svoj izraz v predstavah zakonitosti, enoličnosti in kontinuitete. Iz predstave identitete sklepamo zato na kontinuiran in trajen potek naravnega dogajanja ali na trajanje življenja narave. Iz tega po Pajku dalje sklepamo tudi na večno de- javnost narave, ki ohranja vse stvari in jih pospešuje v bistvu. Narava se tedaj kaže v identiteti svojih zakonov in na tej identiteti utemeljenem »delu« kot vzor moralnosti. Dalje meni Pajk, da je v doslednosti naravnega sledenja posledice iz vzroka prototip naravne pravičnosti. »Kakršno dejanje, takšne posledice.« Iz te zakonite povezanosti stvari, pravi Pajk, so filozofi že od nekdaj razlagali svet kot kozmos, tj. urejeno bitje. Pajk ugotavlja, da je v identiteti izrazit moralni zakon. Identiteta namreč pove, kaj lahko od nje pričakujejo (torej jim je vseskozi preračunljiva). Brez take bistvene identitete hi bile stvari le videz in laž. Ta identiteta omo- goča zato tudi resničnost človeških misli in predstav. (Videli smo, da pomeni to možnost zanesljivosti računanja na nekaj v nekem proračunu). Na osnovi te identitete bistva stvari razvije Pajk tudi kategorije. Trdi, da nam identiteta s svojim izražanjem v kontinuiranih enoličnih dogajanjih omogoča razumevanje časa in prostora. S tem, da na dogajanja upo- rabljamo pojem časa in prostora, pridemo do pojma veličine (kvantitete); s tem da dojamemo enolično naraščanje ali pojemanje časa, pridemo do pojma zaporedja, kar nam dá pojem razvoja. Do pojma razvoja pridemo po Pajku tudi z opazovanjem perfekcionalizacije in izpopolnjevanja. Vse to princip identitete implicira. Kaj sledi po Pajku iz tega principa za etiko? Ta princip ima največji pomen za etiko, ker pojasnjuje pojem razvoja. Pajk misli, da razvoj ne sledi le iz izbora ali selekcije (v Darwinovem pomenu), temveč tudi iz zbiranja moči z vajo. Za tako vajo in zbiranje moči je po Pajku močna vzmet končni smoter, zakaj brez njega bi bili vaja, zbiranje moči in perfekcionalizacija slepi. Končni smoter se tako pokaže kot pravi vzrok razvoja. Čas je sredstvo za premagovanje ovir na poti razvoja, razvoj pa nujno predpostavlja končni smoter. Samo smotrna in smotra zavedajoča se dejavnost je potrdilo o eksistenci končnega smotra vsega, pravi Pajk. Trdi, da je smoter že pred človekom v naravi. Pajk meni, da je z vsem tem opisal le sledi, ki kažejo na končni smoter narave, da pa samega smotra s tem še ni zapopadel (videli smo pri premisleku, da se Pajku to neogibno prikriva). Descendenčna teorija, pravi, je pomanjkljiva, ker skuša vse dokazati z vzročnostjo, vendar po Pajku brez vpogleda v bistvo (Grund) ni mogoče niti govoriti o razvoju. Glede nezmožnosti vključitve pojma smotra v racionalno mehani- k o, pravi Pajk, da to kaže prej na nezadostnost le-te kot pa na to, da smoter' obstaja. Misel o brezsmotrnosti ima za obupano misel; srce in razum zahtevata več, kot lahko nudi in more nuditi goli mehanizem. Pajk pravi, da sta smotrnost in perfekcionalizacija ali izpopolnjevanje ko- relata: kolikor večja je perfekcionalizacija, toliko večja je smotrnost. Perfek- cionalizacija pomeni Pajku krepitev bitne funkcije, pomeni naraščanje moči, spretnosti in zanesljivosti delovanja. Vajo je sredstvo tega izpopolnje- vanja. Perfekcionalizacijo nahaja Pajk v vsej naravi. Iz zakona perfekcionalizacije izhaja po Pajku neposredno zakon ekono- mije. Razume jo kot tisto lastnost kake reči, ki ji omogoča opravljati več kot eno samo funkcijo in po kateri pri porabi najmanjših možnih sredstev doseže' največje možne uspehe. Tudi to velja za vsa bitja. 237 Smotrnost kot bistveno potezo bivajočega v celoti vidi Pajk le nepopolno udejanjeno, iz česar je tudi mogoče razumeti naključnosti v razvoju in perfek- cionalizaciji bitij. Na osnovi obširnejšega obravnavanja odnosov individualnosti in identitete, povezanosti vseh stvari v celoto in mnogoterosti te celote pride Pajk do na- slednjega sklepa: »... vse prirodne zakone skupaj je treba imeti za moralne zakone, tj. za principe in vzorce mo- 1 a I n o s t i.« Vse živo in delujoče sploh se izraža v moralnih zakonih. Ce je vrhovni moralni smoter vsega naravnega blaženost, tedaj med naravnimi za- koni in blaženostjo ni nasprotja, kakor ga tudi ni med blaženostjo in moralni- mi zakoni: naravni zakoni nosijo v sebi moralne zakone, pravi Pajk. Kršenje naravnih zakonov se kršilcu maščuje samo po sebi in to po Pajku odvrača od mnogih zlorab in zločinov. Premislek Kakor vidimo, Pajk v tem poglavju nekoliko podrobneje razlaga »ontolo- gijo«, kakor je le-ta zasnovana oziroma sopostavljena v tej praktični filozofiji ali etiki (pri tem moramo imeti pred očmi Pajkovo spoštovanje Spinozove etike). Kar je v tem poglavju posebno zanimivo, je to, da zadene Pajkova misel o naravi v celoti na nekaj takega, kot je večno vračanje enakega. Videti pa je, da to ni niti Schopenhauer j evo večno vračanje enakega kot ne- skončno ponavljajoče se samomučenje, ki mora v svoji samorazsvetlitvi pri- peljati do samonegacije, niti ni Nietzschejevo večno vračanje enakega kot način biti volje do moči, ki je zanosno samo-potrjevanje. Če oboje primerjamo z ozi- rom na Pajkovo misel, je takoj očitno, da pri Pajku niti malo ne gre za samo- negacijo hotenja (ali volje), ampak je blaženost ravno nenehno in neomejeno samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja poželenj (rast moči in hotenja, razvoj življenja. Pajkovo večno vračanje je zato pravzaprav v samoprikri- tosti razkrivajoče se večno večanje enakega kot volje do moči. Ko smo govorili o določenosti subjektivitete subjekta, smo videli, da se le-ta Pajku ni pokazala v svoji dovršeni razkritosti, temveč v svoji samo- prikritosti. Ta način samoprikritosti raziskovanja zadeva prav tako vse druge Pajkove bistvene opredelitve. Tako se mu vsebina blaženosti pokaže le na prikrit način; tako je tudi smotrnost in Celota vse-zedinjenega bivajočega na sebi, (»objektivno«), samo sebi prikrito razkritje totalizirajočega se hotenja, ki v svojem totalnem proračunu samo s seboj vzpostavlja to totalitete Celote bivajočega kot temeljno računsko postavko. To velja za vso Pajkovo misel v celoti in v podrobnostih. Zato je pri Pajku ta samemu sebi prikriti način' razkrivanja subjektivitete zadel tudi razkritje načina biti vseh stvari. Vse, kar je, JE kot ponavljajoče se udejanjanje istega bistva v vedno novih in novih, vendar enakih (po bistvu) stvareh in bitjih. To je pomen te identitete kot večnega vračanja istega v enakem, ki šele omogoča celovito povezanost in enotnost Celote bivajočega. In ker se v tej identiteti vse pospešuje, je v to identiteto bistveno zajeta moralnost— identiteta sama že vsebuje vso moralnost, omogoča vse delovanje, zadovoljevanje, smotrnost, konč- ni smoter in blaženost, omogoča tudi preračunavanje in preračunljivost Vse- g a. Zato lahko rečemo, da je ta identiteta (Eno) kot možnost pogoj življenja najnovejša vrednota. Zakaj? Ker taka identiteta in edinstvenost vsega bivajoče- ga (vse-enot), ki pomeni stalnost ali stanovitost bistva v vseh pojavih, tj. stvareh in bitjih, šele omogoča računanju s temi bitji in stvarmi (pa tudi z lastnimi motivi, nagoni, poželenji, hotenji, upori, čutenjem, čustvovanjem, mnenji, sredstvi in cilji, mišljenjem samim itd., itd.) zanesljivost in go- tovost preračunskega in izračunanega. (Gotovost tega, da nas bo npr. pre- računano dvigalo zanesljivo pripeljalo v sedmo nadstropje; gotovost, da bo preračunan most zanesljivo vzdržal težo vlaka; gotovost, da bo preračunana raketa zanesljivo pognala kabino s kozmonavti na preračunan tir; gotovost, da bodo ljudje po preračunanih ukrepih npr. v politiki, gospodarstvu itd. za- nesljivo reagirali na vnaprej v računu preračunan način, pri čemer mora ta račun vračunati prav tudi motive, poželenja, različnosti itd. teh ljudi; itd., itd. brez konca). Zakaj vse to je praktično delovanje ali rezultat praktičnega delovanja, ki je spet na razpolago za nadaljnje praktično delo- vanje — in le-to zajema sploh vse, kar je. Vse bi tu lahko služilo za primer. Vse to preračunavanje pa je v službi blaženosti kot končnega smotra, ki se nam je pokazala kot obče, stalno, neovirano in brezkončno samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja, ki je samo spet le poglavitna računska po- 238 stavka totalnega proračuna. Seveda, vse ne teče gladko in brez zatikanja, so naključja, ki pa izvirajo iz nepopolnosti posameznega, pravi Pajk. Toda ta naključja in zatikanja postajajo vse bolj računu dostopna, preračunljiva, in ne morejo zaustaviti nenehne perfekcionalizacije in »razvoja«. (Tudi ta razvoj je tu le samoprikrito razkritje kroženja ena- kega.) Hotenje je v vsem tem preračunavanju kot volja preračunano samo nase, je samosmoter. Kant določi človeka kot samosmoter. Temu se Pajk eksplicite upira, vendar hkrati njegova zamisel na sami sebi prikrit način to potrjuje s celotno svojo zgradbo. Skromnost in neznatnost človeka pred veličino in vsemogočnostjo Celote sveta, o čemer govori Pajk, je zato spet na samo- prikrit način razkrivajoča se totalnost in vseobsežnost bistva človeka, zunaj katerega ni ničesar več. In ker je to bistvo človeka tu le drugo ime za subjekti- viteto subjekta in ni zunaj nje ničesar, na kar bi se nanašala, je človek po tej svoji subjektiviteti samosmoter. Pajkove misli o vaji pri perfekcionalizaciji ali izpopolnjevanju spet v premisleku kažejo na samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja. Pajk namreč pravi, da razvoj ne sledi le iz izbora (Darwin), temveč iz zbiranja moči z vajo Pri tem vaja pravzaprav spet ni nič drugega kot začetno zbiranje moči za poznejše (po vaji, s »spretnostjo«, pridobljeno z vajo) hitrejše in učinkovito zbiranje moči ali: doseganje določene (začetne) stopnje moči (vaja) omogoča močno in vse močnejše samopreseganje te stopnje moči. Vzmet tega delovanja je po Pajku končni smoter, ki je spet le nenehno, obče in neovirano samopresegajoče se stopnjevanje brez konca. Torej ima zbiranje moči vedno smisel in cilj v hitrejšem zbiranju in kopičenju moči. (Začetna energija je potrebna za zgraditev npr. energetske centrale, ki potem omogoča mnogo hitrejše nadaljnje kopičenje energije in potenciala sploh in zadovoljevanja sploh. Začetni vpliv kake organizacije ljudi lahko ob pravilnem preračunu hitro in fantastično poveča svojo moč. Neka začetna stopnja znanja omogoča hitrejše pridobivanje znanja — »znanje pa je moč« itd., itd.). Moč ima za svoj prvi in končni cilj moč in »proces« je preseganje vsakokratne stopnje moči ali pa propad; zadovoljevanje ima za cilj stopnjevanje zadovoljevanja in nič dru- gega; mirovanje ali zaustavitev je smrt. Ko Pajk odklanja in pobija trditve, da v »naravi« ni smotrnosti in da je vse brez smotra, pravi, da je ta misel obupana; srce in razum zahtevata več. Pajku se tu spet v obliki samoprikritosti razkrije, da je delovanje volje brez smotra nemogoče. Prikritost je tu ravno razkritje smotra na sebi, ne- kje zunaj delujoče volje, neodvisno od nje. Medtem pa smo videli, da je ta smotrna kavzativna povezanost Celote bivajočega poglavitna računska po- stavka totalnega proračuna samorazsvetljenega poželenja in hotenja ali volje, ki si tako preračunava in omogoča nenehno preračunavanje največjega, najbolj občega in najbolj trajnega zadovoljevanja ali blaženosti kot končni smoter (pojmovano kot nasprotje nirvane). Brez računske postavke takega smotra pa vse to ne bi bilo mogoče, zato se zdi Pajku ta misel obupana, ker pomeni one- mogočanje (smrt) življenja samega. Srce in razum pa pomenita tu toliko kot poglavitna momenta subjektivitete; »srce« je prispodoba za celotno hotenjsko, apetitivno strukturo subjektivitete; razum pa pomeni Vse pre- računavaj očo samorazsvetlitev, zmožnost spoznanja vseh razmerij in stvari, torej miselno-logično strukturo subjektivitete, ki »srcu« ali tej apeti- tivni sferi kaže in razsvetljuje pot v blaženost (s tem, ko preračunava motive, sredstva, ovire, sile itd. glede na končni cilj). »Srce »pomeni nagon samo- ohranitve, nagon samopreseganja in nagon vsesplošne simpatije in ljubezni (nagon seveda kot hotenje, appetitus). In če se končni smoter pokaže v taki luči, je najbrž res neogiben. Samo Pajk ni gledal same te luči, temveč je vse, kar je, gledal že v svetlobi te luči. Prav v tem je njegov zasnutek vprašljiv. MORALNA DOLŽNOST Povzetek Pajk obravnava tu temelj moralne dolžnosti in delitev moralnih dolžnosti. Moralne dolžnosti imajo svoj temelj v tem: 1. da spada k bistvu pojma delovanja smoter, 2. da je cilj vsega moralnega delovanja doseganje najvišjega moralnega dobrega in 239¡ 3. da je delovanje za dosego smotra umno, delovanje brez smotra pa brezumje. Dolžnost je zato po Pajku težnja za moralnim delovanjem. Kdor pri svojem delovanju sledi predstavi objektivnega nravnega zakona in uravnava svojo voljo vedno po tem zakonu, deluje po moralni dolžnosti. Moralna dolž- nost je po Pajku skladnost volje z objektivnimi nravnimi zakoni. Dolžnost temelji torej na prepričanju delujočega subjekta. »Prepričanje« pa po- meni Pajku vpogled v kvaliteto tistega, kar želimo ali hočemo. Prvi razlog moralnega delovanja je po Pajku zato vpogled v dobro, (г' vrhovno dobro); imenuje ga (ta vpogled) intelekt. Intelektualizem pa je po Pajku v mnenju, da ima človeški duh a priori vpogled v dobro (sem šteje npr. Platona, Fr. Bacona, Locka, Clarka in predvsem Kanta). Pajk ceni predvsem Kantove zgodnje misli o etiki, ko je bil Kant še »pozitivist«, kot pravi Pajk (v tistem pomenu, kakor na začetku govori tudi o sebi). Pozneje je Kant po Pajku »zapadel« v idealizem in transcendentalizem. Iz načina, kako Pajk ob- ravnava Kanta, je očitno, da ga ne razume. To nerazumevanje pa ima globlji razlog. Dalje govori Pajk o vesti, ki je umetno sredstvo za obrambo človeka pred zlom. Pravi, da je človek dokaj nemočno bitje in se v boju za samoohrani- tev lahko zgubi in mu odpove modrost. In prav za to je potrebna vest, katere, značilnost je razlikovanje dobrega in zlega. Vest so po Pajku praktični občutki, ki zavzemajo mesto načel. Taki občutki se grupirajo okrog raznih moralnih smotrov in tvorijo sčasoma kompleks moralnih spodbud brez teoretičnega spremstva. Pajk pa meni, da vesti ni popolnoma zaupati zaradi njene spremen- ljivosti in odvisnosti od »mode«, stanu ipd. Sorodni vesti so po Pajku moralni instinkti, ki so polzavedni akti volje. Ločuje med prirojenimi in pridobljenimi instinkti. Tudi instinktov nima za zanesljive, ker prav tako lahko zavajajo v moralne zmote. Sorodni instinktom so nagnjenja in afekti. Pajk spet nasprotuje Kantovi izključitvi nagnjenj iz moralnosti. Močan vzvod moralne obveznosti je po Pajku občutek spoštova- nja, le da ga mora spremljati vpogled v moralnost kot največje dobro. Tak občutek nas po Pajku obide pred veličino in vsemočjo narave. Občutka spo- štovanja in čaščenja sta po Pajku skupna moralnosti in religioznosti. Iz občutka spoštovanja izvira občutek odvisnosti. V nadaljevanju pride Pajk do dolžnosti, ki izvirajo iz občutkov ugodja in neugodja; razlikovati pa jih je treba glede na to, ali izvirajo iz egoističnih ali iz moralnih občutkov ugodja in neugodja. Sem sodi po Pajku strah pred zakonom in teorija povračila. Ta sicer ne pelje k moralni popolnosti, ji pa provizorično služi, pravi Pajk. Tudi zunanji uspeh ni zanesljivo merilo presoje moralnosti. Zgolj zunanji motiv moralne zadolžitve je po Pajku tudi zastrašujoči primer drugih, ki jih zaradi kršenja moralnih načel doleti nesreča ali kazen. Posnemanje visoko moralnih osebnosti pa ima po Pajku velik pomen za moralnost, vendar je za presojo moralnosti nezanesljivo. Nadaljnji sredstvi moralnega zavezovanja sta po Pajku pamet (pretka- nost) in egoizem, vendar tudi ta ni zanesljivo merilo moralne presoje dejanj. Moralna zavezanost lahko izhaja po Pajku tudi iz čisto logičnih miselnih operacij, npr. pri verjetnostnih izračunih; preračuna se, kaj je v določenih oko- liščinah najbolj verjetno, in se potem to stori. (To je pravzaprav zgolj premete- nost). Po vsem tem dokaj obširnem, a malo zanimivem razpravljanju povzame Pajk svoje misli. Prvi izvir dolžnosti je premislek, da je končni cilj vsega mo- ralnega delovanja v vsesplošni blaženosti. Značilnost te je zavestna usklajenost smotrov delovanja z objektivnimi nravnimi zakoni. Podobno povzame tudi vse druge že omenjene načine moralnih zadolžitev. Vse vrste moralnih dolžnosti združi Pajk v tri skupine: 1. idealne dolžnosti, 2. socialne dolžnosti in 3. individualne ali osebne dolž- nosti. Pajk posebej poudarja, da se moralna zadolžitev bistveno nanaša na meta- fizične stvari; te so v objektih predstavljena stanja, kot so sile in lastnosti le- teh, ne pa same te stvari kot materialni molekularni sestavi in oblike. To, kar je v objektih moralnega, je le v njihovih metafizičnih stanjih in samó kot tako spada v etiko (str. 94). Iz tega za Pajka sledi, da so moralni zakoni kot kvali- tete stvari objekti moralnih dolžnosti, ne pa sami materialni (molekularni) nosilci teh kvalitet, te materialno molekularne stvari. 240 Premislek V celoti je to poglavje Pajkove knjige dokaj površno in natrpano z raznimi primeri in fakti, ki so nabrani v empiričnih vedah. Zato sem omenil samo po- glavitne Pajkove določitve moralnih dolžnosti. Premisleka vredna je tu posebej le Pajkova misel razlikovanja metafizičnih kvalitet stvari od molekularne materialnosti teh stvari. Pri tem se zdi, kakor da gre Pajku v vsej dosedanji razpravi za bistvo stvari, ki je nedostopno zna- nosti o molekularni materialnosti stvari in s tem tudi vsakemu znanstvenemu preiskovanju in raziskovanju v današnjem pomenu znanosti. Pajkovo določanje tega bistva ali teh »kvalitet« stvari — kot pravi — pa se nam je v dosedanjem premisleku njegove praktične filozofije pokazalo kot neka sama sebi nejasna »ontologija«, ki jo implicira ali iz sebe neogibno »projicira« njegova etika ali praktična filozofija; to je tedaj samemu sebi prikrivajoče se raz- kritje strukture in ustroja bivajočega v celoti, kakršno v svojem samopreraču- navajočem se samoohranjanju, samopreseganju in potrjujočem hotenju postav- lja to hotenje (appetitus) samo iz svojega preračunanega končnega smotra; ne- omejenega, trajnega in občega samopresegajočega se stopnjevanja zadovoljeva- nja ali blaženosti. Molekularni snovni sestav stvari pa bi v okviru vsega tega lahko bil morda parcialen element splošne preračunljivosti, s katerim mora določena vrsta delovanja računati pri doseganju parcialnih ciljev. Ta razlika med metafizično kvaliteto stvari in njihovo snovnostjo pri Pajku nika- kor ni domišljena. Zelo nejasno in megleno se tu nakazuje neka razlika med filozofijo in znanostjo, vendar to celo nasprotuje prejšnjim Pajkovim mislim o vse-zedin j enosti in enotnosti »narave«. PRAKTIČNA MORALNOST ALI ETICNI ZNACAJ Povzetek Zakoni objektivne morale, ki so bili prikazani v prejšnjih poglavjih, niso zgolj prazne sheme ali doktrine, temveč zahtevajo svoje udejanjenje v načinu delovanja ali praktični moralnosti, pravi Pajk. Način delovanja je izraz moral- nega mišljenja in se najostreje izoblikuje v moralnem značaju, ki ne pomeni pri Pajku značaja nasploh. Moralni značaj je le v dejavnem izpolnjeva- nju spoznanih moralnih zakonov. Presoja moralnega značaja je po Pajku dokaj težavna, ker nam manjka spoznanje motivov za kako dejanje. Ni tudi jasno, ali je značaj produkt osebe ali okoliščin. Dalje govori Pajk o tem, da vsaka krepost pravzaprav pritegne in potegne za seboj vse druge kreposti, kar imenuje etična koncentracija in to s primeri ponazarja. Etična koncentracija je moment presoje moralnega značaja. Za presojo moralnega značaja je po Pajku pomembna posebna moralna harmonija ali enakomerna izoblikovanost kreposti kake osebe. Pajk razu- me to tudi kot enakomerno napetost moralnih moči osebe. Pri tem se zavzema za zlato sredino, ki pa jo ostro razlikuje od sredinstva. V nadaljevanju obravnava Pajk zakone moralnega značaja. Ti so: a) kali kreposti in pregreh v sub j ektu — predispozicije, b) v mil je ju, c) v subjektivnih motivih delovanja, č) v uporabi različnih sredstev delovanja. O moralnem poprečju večine ljudi govori: »Ljudje nasploh niso ne kre- postni ne slabi«. Od tod razmišljanje o poprečnem človeku (la moyenne) in o moralnih nihanjih tega poprečja, na katera vpliva mnogo vzrokov. Najpomemb- nejši vzrok teh nihanj je po Pajku težak življenjski boj, v katerem pogosto propadejo najboljše kreposti, ker gre človeku predvsem za neposredno potrebo, ne pa za idealne moralne zahteve. Iz tega stavek: »Časni interes deluje na člo- veka praviloma močneje kot večni«. Nadaljnji vzrok moralnega nihanja je po Pajku miselna lenoba večine ljudi: le malo se jih dvigne do vzvišenosti nadčut- nega, resničnega in bivajočega (tj. trajnega), večina pa se briga le za svoj trebuh. Z vsem tem nasprotuje Pajk teorijam o nespremenljivosti moralnega značaja. Posebej govori o pomenu spoznanja moralnosti, zakaj moralnost je močno odvisna od spoznanja moralnih zakonov. Brez takega spoznanja nam- reč delujoča oseba s svojimi motivi ne bi mogla biti v skladu z moralnim za- konom, pravi Pajk. Zato je to spoznanje že samo po sebi moralna izpopolnitev subjekta in pelje k nadaljnjemu oblikovanju. Pomanjkanje spoznanja sploh je 241 po Pajku poglavitna ovira moralnega napredka človeštva. Pogosto se je zdelo, da se spoznanje sploh razhaja z moralnim spoznanjem, vendar se v spoznanju višjega smotra biti pokažeta kot eno, pravi Pajk, zakaj oboje je posledica ene same in iste duhovne težnje. Tej nalogi po Pajku ne more ustrezati nobena religiozna morala, ker pojem morale veže z dogmami. Zaradi tega odklanja Pajk vse morale, ki ne temeljijo na spoznanju zakonov volje. Izobražena (tj. samorazsvetljena) volja ima po Pajku veliko moč. Nazadnje obravnava Pajk v tem poglavju še vprašanje sredstev delo- vanja. Sredstva definira kot vmesne akcije; sredstva so vmesni cilji gibanja kakega delovanja na poti h končnemu cilju in morajo hiti seveda le-temu pod- rejena. Tudi sredstva morajo biti podrejena moralnemu zakonu, pravi Pajk. Ker pa je tako, odklanja misel, da »cilj posvečuje sredstva« in tudi, da »dobra sredstva posvetijo slah cilj«. Zato sklep: »Dejanje je moralno slabo, če je njegov smoter slab ali če so slaba sredstva zanj« (str. 116). Vse navedene momente presoje moralnega delovanja Pajk podrobno pre- izkuša na nekem konkretnem primeru iz kriminala (dvanajstletna Marija Schneider je ubila triletno deklico). Premislek j V tem poglavju je pomembna predvsem Pajkova misel o izrednem pomenu ' moralnega spoznanja in spoznanja sploh za napredek ter misel o enot- nosti obeh vrst spoznanja. Omenil sem že, da je zmožnost spoznanja pravzaprav zmožnost vsesplošne- ' ga preračunavanja vsega glede na neko s samim tem proračunom postavljeno ' računsko postavko (končni smoter ali blaženost kot obče nenehno in neovirano : samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja in obenem rasti poželenja). Za I tako blaženost je treba nenehno vedno znova preračunavati vse, prav vse: mo- i tive, sredstva, občutke, hotenja, želje, dejanja, delovanje, moči, ovire, ljubezen, ' zakonitosti, prirodne sile, stvari, odnose — skratka vso strukturo bivajočega ' v celoti kot postavljenega na subjektiviteto človeka subjekta. To preračunava- '. joče spoznanje se godi vedno iz temeljne, apetitivne plasti te subjektivitete in ; zanjo (zadovoljitev in nenehno stopnjevanje zadovoljevanja nenehno stopnjujo- čega se apetita, poželenja). Sele tako in tako razumljeno računajoče spo-, znanje je pravo spoznanje, ki zajema v sebi vse, izvira iz enega in i istega temelja in se nanaša na ta isti temelj. Prav zato vidi Pajk popolno enot- : nost spoznanja moralnega (preračunavanje in preračunljivost delo-1 vanj a, motivov itd. v celotni kompleksnosti človeškega »praktičnega življe- j nja«) in spoznanje prirode (preračunavanja in preračunljivosti pri-j rodnih sil, stvari in odnosov med njimi). Zdi se, da se prav v tako dojeti razumnosti kot momentu subjektivitete kaže nekaj bistvenega, usodno zgodovinskega; nekaj, kar določa eksistenco sedanjega zgodovinskega človeštva, kar se tiče našega bistva danes bolj kot kdaj prej in čemur pripa- damo tako, da predvsem ono samo pripada nam kot ljudem. TOPIKA KREPOSTI IN GREHOV Povzetek V prejšnjem poglavju dano razdelitev moralnih dolžnosti: a) do sebe, h) do drugih in c) do sveta v celoti raziskuje Pajk sedaj glede kreposti, ki jih te dolžnosti vsebujejo. Tako so npr. kreposti, ki izhajajo iz dolžnosti do sebe, samoobvlado- vanje in perfekcionalizacija. (Dosledno je pri Pajku to dvoje ved- no na prvem mestu). Iz dolžnosti do drugih izhajajo po Pajku kreposti člo- vekoljubja in pravičnosti; iz dolžnosti do sveta v celoti (Pajk jih imenuje tudi idealne dolžnosti) izhajajo kreposti spoštovanja in spoštljivosti (Achtung und Wertschätzung, tj. cenjenje sveta). Pajk sedaj podrobneje opisuje te tako dobljene kreposti glede njihovega nastanka in bistva ter tudi glede na spremljajoče kreposti. Tako pravi, da odpira samoobvladovanje vrsto osebnih dolžnosti: moč za dejanja, vzdržnost, voljo do življenja. Bistvo samoobvladovanja je po Pajku v trajni in živi predstavi objektivne nravnosti, iz česar izvira skladnost delovanja z moralnim zakonom. Samoobvladovanje pa nastane s spontanim aso- 242 diranjem predstav, ki se nanašajo na nravno delovanje. Perjekcionali- zacij a odpira osebne kreposti delavnosti nasproti lenobi itd. Socialne kreposti človekoljubja in pravičnosti odpirajo po Pajku tudi celo vrsto kreposti: ljubezen do staršev, prijaznost, sočutje, dobrote, tolerance, do- puščanje drugim enako kot sebi, trdnost zakona med možem in ženo itd. Iz enake upravičenosti vseh za vse pa po Pajku še nikakor ne sledi niti socialna niti etična enakost med ljudmi (str. 130). Tu sem omenil le nekatere izmed mnogih kreposti, ki jih Pajk našteva in sistematično izvaja. Iz osebnih in socialnih kreposti dobi še vrsto kombiniranih osebnostno-socialnih kreposti. Svoj etični sistem kreposti sklene Pajk z idealnimi ali filozofskimi kre- postmi, kot jih imenuje, oziroma krepostmi iz dolžnosti do sveta v celoti. Po- glavitni sta spoštovanje in poslušnost, ki sta po Pajku zelo od- daljeni od panteistične idololatrije narave. Kdor se je z globokim spoštovanjem Vseh stvari znebil vsega praznoverja in strahu, se je zelo približal blaženosti. Ni močnejšega sredstva za spodbujanje kreposti, kot je spoznanje sveta v ce- loti (tj. bivajočega v celoti, tj. neke ontologije ali metafizike), pravi Pajk. Sele razumevanje in pojmovanje sveta v celoti in življenje v skladu z njim je za Pajka resnična filozofija in nravnost. >, Premislek Iz celotnega dosedanjega prikaza Pajkove filozofije se nam sedaj raz- kriva podoba njegovega zasnutka. Iz temeljnega pojmovanja sveta ali narave oziroma bistva bivajočega v celoti, povezanega v zakonito, vse-zedinjeno Ce- loto in enoto, sledi pojem delovanja sploh in moralnega ali prak- tičnega delovanja posebej. Razkritost delovanja pokaže moralne od- nose sploh in moralnost v človeški naravi ter moralnost v vnanji naravi. Iz razkritosti vsega tega se šele pokaže moralna dolžnost Lnznjo mo- ralni značaj. Tako razkrita določenost moralne dolžnosti pa šele pokaže, kaj so pravzaprav kreposti in grehi. Celoten »sistem« se po- kaže kot nerazdruženost »ontologije« in etike v prak- tični filozofiji, kakor jo je zasnoval Pajk. Šele ta celota, ki potencialno vključuje vse spoznanje sploh, pa je tisto znanje (vse-znanje), ki edino omogoča moralno delovanje in blaženost v doslej opisanem pomenu; in POMEN tega znanja se nam je v premisleku pokazal kot samoraz- svetlitev zadnjega temelja vsega delovanja, tj. poželenja, appe- titus. Šele skozi to samorazsvetlitev v celoti postane appetitus volja. Ta samorazsvetlj eni appetitus ali volja je razumska in apetitivna »plast« subjektivitete subjekta ali bistva človeka, ki zajema in spre- jema nase (kot tisto sub-jektno, spod-ležeče) vse, kar je. V tej celoti pa Pajk ni mogel pravzaprav najti mesta za razpravo o svo- bodi volje. Ves čas je le odklanjal Kantovo pojmovanje moralne avtonomije in človeka kot samosmotra. Zato je šele sedaj priključil celotnemu zasnutku praktične filozofije temeljni premislek o svobodi volje. VOLJA IN SVOBODA VOLJE Povzetek Pajk takoj na začetku pove, da je tu pred najtežjim problemom etike, pred vprašanjem moralne volje in svobode volje in z njo povezane moralne odgovornosti. Sedaj se mu zdi, da opora za odgovor na to izhaja iz psihologije. Celotno psihično življenje sestoji po Pajku iz treh faktorjev: 1. iz impulzov, ki izvirajo iz lastnega življenja, 2. iz impulzov zunanjega sveta in 3. iz zavesti, ki rezultira iz medsebojnega delovanja teh impulzov. (Vidimo, da Pajka spočetka zanaša iz filozofije v empirično plitvino.) Omenjene tri fak- torje imenuje tudi nagon, dražljaj in refleks; to so pravzaprav funkcije in zbujajo vedno še protifunkcije. Med funkcijami in protifunk- cijami je odnos, kakršen je med objektom, med predmetom in predstavo pred- meta ali med materijo in duhom. Iz kontinuitete telesnih in duhovnih funkcij in protifunkcij nastaja zavest, tj. celotnost refleksov in po Pajku tudi samozavest in jaz. Vse to se razvije ...________________-__________.....„............_______________________^___^__243 v zaznavanje in predstavljanje notranjega in zunanjega sveta in obenem v ho - tenje. To je po Pajku psihološko izvedena volja. Hotenje je tedaj proti- junkcija (Gegenfunktien) ali refleks. (Očitno je, da gre tu Pajku za poskus psihološke razlage geneze in ustroja, nastajanja in strukture hotenja. Ta razlaga pa je zasnovana pravzaprav zavoljo praktične filozofske, tj. etično ontološke pojasnitve hotenja in volje. Prav zato ta »psihologija« tu v tem po- menu še nič ne pojasni). Kot taka protifunkcija ali refleks je volja življenjska sila, pravi Pajk. Volja je dalje zavestna akcija, tj. refleksija, ki izvira iz zavesti jaza in ima za cilj blaženost osebnosti. To imenuje Pajk »tendenca etične volje«. Volja je tudi dejavnost predstavljanja, ki je njena intelektualna, duhovna lastnost. Moralna volja ni le kot nagon slepo poželenje, temveč hotenje jasno orisanih in spoznanih objektov. Pomembna Pajkova misel je, da zmore volja vse tiste funkcije, na katere reagira kot refleks, reproducirati. To zmore s pomočjo predstave, ki jo poveže s prestavitvijo moči. Sposobnost volje za tako reproduciranje ima Pajk za fakt, ki še vedno ni zadovoljivo teoretično razložen. Pajk pravi, da je treba imeti impulze nagona (nagon je bil zanj, kot smo videli, poželenje) in dražljajev kakor tudi odmeve na te impulze za učinke sil, ki jim na ta način priklicano nasprotno delovanje ali refleksi držijo ravnotežje, jim podležejo ali pa so nad njimi v premoči. Smer delovanja je po Pajku pri tem naravnana v sprejemanje ali odklanjanje določenih impulzov, ki se v etiki imenuje (namreč to sprejemanje in odklanjanje) »motivi«. Ali bo nastopilo ravnotežje, nihanje ali gibanje v tej kompleksni strukturi dražljajev in refleksov nanje, je po Pajku vsakokrat odvisno še od novih impulzov in refleksov, ki so lahko nove predstave ali občutki. Pri analizi volje imamo tedaj opravka s sta- tičnimi in nato z dinamičnimi odnosi, pri katerih je to, kar rezultira iz vsega tega, odvisno od smeri, hitrosti in intenzivnosti funkcij in nasprotnih funkcij, impulzov in refleksov. Ta doslej opisani, v duši se spopolnjujoči (iz vsega tega »dogajanja« in »strukture« rezultirajoči) mnogostranski proces dinamičnega ravnotežja imenuje Pajk hotenje, celotnost v njem nastajajočih refleksov (torej tudi spoznanja) pa imenuje volja. Etična ali moralna voljna dejavnost izhaja iz etičnih predstav. S tem sklene Pajk svoj »psihološki« premislek o hotenju in volji in na- daljuje s filozofsko pomembnejšim določanjem volje. Pravi, da je zelo pomembna lastnost volje njena samoovedenost. Z njo ji pripada zato tudi predstava. Na tem mestu navaja Pajk Descartesove in Leibni- zove misli o volji. Npr. Descartesovo misel, da je vedenje in hotenje eno in isto, in Leihnizovo misel, da je mogoče hoteti samó to, kar imamo za dobro, in da lahko tež im o le za najvišjim dobrim in se izogi- bamo največjemu zlu. V nadaljevanju se Pajk ukvarja z vprašanjem, ali je volja v delovanju spontana sila ali le pasivni gledalec. To vprašanje ima za najpomembnejši problem volje, ker je od rešitve tega problema odvisen najboljši del etike. Pri tem omeni Descartesove, Leibnizove, Lockove in Maudsleyeve rešitve, ki se jim pridružuje ■— posebno Maudsleyu. Ta namreč pravi: »Zdi se, da volja ni nič drugega kot težnja k nečemu ali proč od česa, ki je postala dovolj močna, da po refleksiji ali premisleku lahko izvede kako dejanje.« Težnja ali hotenje (appe- titus), ki jo razsvetli premislek ali refleksija (celotna razumnost), je volja. To tedaj ni le pasivni gledalec, nikoli ni pasivni gledalec, temveč je vedno dejavna, saj je zunaj dejavnosti sploh ni. Pajk razvije sedaj zakone tako določenega praktičnega hotenja ali volje. Da bi to »mehaniko« delovanja volje pojasnil, navaja obširen primer delovanja tega subjektivnega »aparata«, vendar to tu lahko preskočimo. Poglejmo, kako Pajk reši vprašanje svobode volje. Gre mu pred- vsem za vprašanje svobodne izbire, ker le-to zajema v sebi vsa druga vprašanja o svobodi volje. Pajk daje naslednjo definicijo svobode volje: »... s svobodo volje je treba razumeti tako stanje duše, v katerem obstaja zanjo več kot ena sama možnost odločitve in dejanja.« Kontrapozicija te definicije je: »... z ne- svobodo volje je treba razumeti tako stanje duše, v katerem obstaja zanjo ena sama možnost odločitve in dejanja.« Pajk pripominja, da stopijo tiste psihične predstave, ki izzivajo ali izvabljajo hoteči subjekt k dejanju, volji nasproti kot taki objekti, na katere volja reagira, zato se imenujejo motivi. Iz vseh teh analiz izvede Pajk naslednje zakone volje, ki vsi temeljijo na omenjenem Leibnizovem aksiomu o »hotenju največjega dobrega«: 244 1. človek se mora odločati za tako delovanje, ki se mu zdi najboljše za nje- ! govo blaženost; 2. v istem trenutku se odloči lahko le za eno dejanje; 3. sploh ne pride do odločitve. Ce se torej človek sploh odloči, tedaj more biti to v enem samem trenutku le ena sama enoznačna odločitev, v različnih trenutkih pa se lahko odloča na različne načine. Iz tega premisleka izvede Pajk sklep, da volja v svojih odločitvah ni svobodna, ker se mora vedno odločiti le za eno samo, vsakokrat najboljšo možnost. Prav v tej- nemožnosti, da bi se odločali za i nekaj, kar smo spoznali za manj dobro od česa drugega, vidi Pajk očiten ] dokaz človekovega hotenja najvišje blaženosti. Kljub spoznanju o determiniranosti ali motiviranosti človeške volje pa Pajk \ odklanja pojmovanje te determiniranosti kot popolne nemoči, zakaj popolna de- \ terminiranost bi pomenila odstranitev vsake volje. Prav tega pa Pajk ni do- '< mislil in spravil v sklad in v notranjo zvezo z razkritjem nesvobodnosti volje. \ Videli bomo, da mu je to moralo ostati skrito. . Tudi s teorijo navad po Pajku ni mogoče odpraviti volje, saj ta teorija spregleda neznansko moč refleksivnosti volje, ki raste premo sorazmerno na- '■ sprotujočim oviram in uporom. Duh (verjetno enotnost volje in razuma) je zato ■ po Pajku relativno svoboden, seveda le v okviru naravnih možnosti. Pravi, da gre pravzaprav za emancipacijo človeka od »vnanjih« sil. Pajk se, kot smo vi- deli, ne spušča v podrobnejšo analizo te emancipacije, saj mu mora le-ta ostati skrita. Nazadnje govori Pajk o odnosu volje in vpogleda. Moralna ali praktična volja je po Pajku odvisna od vpogleda in to nujno. »Da bi mogel subjekt delovati nravno (sittlich), torej smotrno in uspeš- no, se zahteva od njega globoko, obsežno, vse prim er e i in okoliščine preračunavajoče znanje stv ar i in sveta (Sach- und Weltkenntnis).« (str. 157). Kot dokaz temu navaja mnoge kreposti, ki nastajajo predvsem iz vpogleda: izpopolnjevanje najtežjih poklicnih in stanov- skih dolžnosti, ki jim srce pogosto nasprotuje, samoobvladanje, pravičnost, tole- ranca, poslušnost, potrpljenje, hvaležnost, prizanesljivost, zmernost itd. Posebno samovzgoja se godi le skozi apercepcijo misli. S tem lahko subjekt sam pripravlja svojo odločitev in vpliva nanjo. To imenuje Pajk vrsto indirektne svobode volje, čeprav meni, da volja tudi v tem primeru ni odvezana od pri-, j sile svoje predstave blaženosti. Tu je Pajk najbliže novoveški in zadnji dolo- čenosti absolutne avtonomije človeške volje, vendar tudi s tem še ni domislil tega do kraja. To kaže naslednja njegova sklepna misel: »Povzemimo rezultat naših dosedanjih premišljanj. Človek poseduje v moči refleksije dejavnosti (pravzaprav reakcijske dejavnosti — prip. I. U.) neko omejeno stopnjo svobode od svojih telesnih in duhovnih gibanj. Ni brez vsake moči samodoločanja, ' ker je sam en faktor v verigi zakona vzročnosti. Človek sploh ne bi bil umno [ bitje, če bi mu bilo odvzeto vsako učinkovanje na svoje početje in na po- ] speševanje svoje blaženosti. Kot uči skušnja, ni človek niti suženj svojih \ poželenj niti slepa igrača vnanjih vtisov. In ta neznatna stopnja samodolo- ! čanja, ki mu od narave pripada, ga dviga visoko nad druge zemeljske stvore, i S tem si je človek pridobil svojo veliko oblast nad naravo, pa tudi neko i še večjo oblast, tj. oblast nad samim seboj.« ¡ Premislek Ko poizkušamo premisliti Pajkove opredelitve, se znajdemo pred težavno nalogo, ker smo sedaj postavljeni na poseben način spet pred celotno Pajkovo teorijo, ki se je doslej odvijala pred nami postopoma. To nas sili v posebno variacijo ponovnega premisleka te celote. Najprej se v tem poglavju znajdemo v pravi »orožarni« psihologije 19. sto- letja. Skozi ves ta filozofski psihologizem se Pajk postopoma prebije k »dej- stvu«, da je volja vendarle hotenje v smislu appetitus. Zanimiva za naš premislek je Pajkova trditev, da hotenje (volja) »nastane« šele, ko se celotnost refleksov (pravzaprav reakcij na vtise v celoti) »precedi« skozi zavest v samozavestni jaz; dalje trditev, da je volja življenjska sila, ki je na poseben način spremenjena obča delujoča sila (Pajk si le-to naivno zamišlja kot kako silo na sebi). Vsa ta psihološko pozitivistično gledana struktura volje, ki si jo bomo še ogledali, pa vendarle kaže na tisto, kar je v filozofskem pomenu za voljo bistveno in o čemer je Pajk — naslanjajoč se pri tem na Descarteso- 245 vo, Leibnizovo in Maudsleyevo določitev volje — govoril kot o tistem (nagonu, poželenju, hotenju), kar hoče samo sebe nenehno ohranjati in se pred- vsem presegati ob premagovanju ovir, pri čemer je to samozagotav- Ijajoče se samopreseganje kot obče in trajno določeno kot blaže- nost. Prav kot takšno pa mora biti hotenje nujno računajoče, mora biti volja. Pajk pravi, da ne deluje slepo kot poželenje, temveč po jasnem spoznanju objektov; torej kot samo razsvetljevano hotenje ali volja. To pa pomeni, da mora objekte delovanja, cilje delovanja, sredstva delovanja, motive delovanja, ovire na poti k cilju delovanja itd. nenehno in vedno znova jemati v svoj račun in jih preračunati glede na svojo temeljno računsko postavko: končni cilj, bla- ženost, tj. trajno, obče samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja brez kraja. Pomembna je glede tega Pajkova ugotovitev, da je ta in taka volja zmožna ne le spoznati vse impulze (iz vnanjega ali notranjega sveta), reflekse ali reakcije in funkcije, temveč jih je zmožna tudi reproducirati. Re- producirati pomeni tu: z lastno močjo in seveda tudi in predvsem s preračunanim medsebojnim izigravanjem »zunanjih« sil znova ustvariti iz celotnega kompleksa teh nagonov, dražljajev, refleksov, sil in objektov kot funkcij in protifunkcij tako konstelacijo, da se določena funkcija, refleks ali neko celotno njeno stanje lahko ponovi in mora po- noviti. To pomeni, da preračunavajoča volja svoje motive in objekte (sama sebe in vse, na kar se nanaša) tako preračuna in uredi, da v zaželeni, vnaprej pre- računani konstelaciji vseh faktorjev spet nastopi kako njeno stanje; posplošeno: da torej zmore svojo blaženost reproducirati. Da bi volja to zmogla, ji je potrebno podrobno preračunavanje vsega »zunanjega« in »notranjega«, tj. spoznanje ali znanje in tudi moč ali blaženost, dejavno spet in spet ustvariti tako konstelacijo za reproduciranje in tudi stopnjevano reproduciranje (samoustvarjanje) blaženosti, ki je edini cilj vsega tega početja. Taka moč ali zmožnost je tedaj pravzaprav neka tehnika ali dejavna praktična veščina, ki si jo volja sama vzpostavi in se je v tej vzpostavljenosti poslužuje za svoj končni smoter: blaženost v opisanem pomenu. Prej omenjeno spoznanje ali znanje in pravkar omenjena tehnika kot zmožnost ali veščina v nerazdružljivi enotnosti sta volji, ki se v njima in z njima ohranja in stopnjuje, neogibno potrebna za njeno obče in trajno sa- mozagotavljajoče se samopreseganje in stopnjevanje ali blaženost. V enotnosti znanja in tehnike v najširšem pomenu, ki sta obenem utele- šenje volje same, deluje torej ta volja: njeno lastno utelešenje ji je sredstvo takega gibanja, tj. življenja. Poglavitne lastnosti volje v dosedanjem orisu bi bile tedaj naslednje: 1. Zavestnost ali samoovedenost volje, tj. zmožnost spoznanja ali preračunavanja lastnega ustroja: motivov, želja, poželenj, ovir, čustev, občutkov, moči itd. v odnosu do »vnanjega«. 2. Spoznanje totalitete sveta ali bivajočega v celoti, tj. zmož- nost preračunavanja vseh »vnanjih« sil, objektov, lastnosti, odnosov itd. in predvsem s tem preračunavanjem vsestransko spoznan način učinkovanja vsega tako spoznanega na voljo samo: torej vse preračunano v zadnji instanci v odnosu do nje same in njenega cilja: blaženosti. 3. Zmožnost, hoteti samó to, kar je dobro zanjo, in to s svojo zmožnostjo in močjo dejavno reproducirati, tj. dejavno skrbeti za svoje ohranje- nje in stopnjevanje v enotnosti vseh teh zmožnosti. Enotnost vseh teh zmožnosti pa je enotnost znanja in tehnike v najširšem prej omenjenem pomenu. Način dejavnega in stopnjujočega se reproduciranja (življenja) se bo določneje poka- zal iz premisleka Pajkove rešitve problema svobode volje. Sedaj, ko že govorimo o lastnosti volje, je treba premisliti še neko »last- nost« v Pajkovi praktični filozofiji določene volje. Videli smo, da govori Pajk o človekovi volji najprej v psihološkem pomenu in odkriva v njeno »mehaniko«. Pri tem imamo navadno pred očmi posameznega človeka, individua, in procese, ki se godijo v njegovem telesu in duši, v njunem medsebojnem učin- kovanju in v medsebojnem učinkovanju tega posameznega človeka in obdaja- jočih ga stvari, sil in odnosov. Tako se zdi, da gre pri taki analizi samo za raz- krivanje nekega elementa človekove psihične strukture, ki je vedno indi- vidualna. In to je nedvomno tudi res. Vendar se psihična struktura, ki nam jo npr. Pajk tako razkriva (ne glede na to, ali je s svojim opisom res »zadel« ali ne, ali pa je le deloma »zadel« to strukturo samo), ne kaže kot kaj absolutno enkratnega, absolutno posameznega in izjemnega, kar bi pripadalo absolutno samo enemu samemu človeku in nikoli nikomur drugemu. Tak bi lahko bil npr. 246 opis posebne psihološice strukture kakega psiiiopata, ki pa ravno ni »normalen«. Opis psihološke strukture normalnega človeka, ki ga najdemo npr. pri Pajku ¡ (in tudi pri drugih), pa moramo razumeti kot opis take strukture, ki pripada tudi drugim normalno razvitim ljudem, vsem ljudem, skratka človeku kot človeku. Tak subjektiven ustroj individua se torej kaže kot obči in objekti- i ven kot subjektivna lastnost človeškega bistva. Tako se nam je torej spet v po- j sebni variaciji pokazalo, da Pajk v svoji Praktični filozofiji razkriva o b j e k - | tivno subjektiviteto, občo strukturo človeka kot človeka, ne glede ' na to, da je ta struktura pri Pajku dinamična, v nenehnem gibanju med- ; sebojnega učinkovanja vtisov, nagonov, refleksov itd. in iz vsega tega rezultira- ; ]oče volje. In prav t a subjektiviteta kot nenehno identično postaja-^ nje (ki pri Pajku torej ni kaka skrepenela, od vekomaj doma in človeku vdah- njena bitnost) je temeljna postavka preračunavanja in preračunanega delovanja in prav zaradi te svoje nenehne in nezaustavljive dinamike postajanja obenem tudi omogoča in zahteva nenehno, vedno znova preračunano delo- vanje, kar ne bi bilo potrebno, če bi bila volja negibna, statična bitnost. Videli pa smo, da pomeni pri Pajku negibnost volje, tj. konec hotenja, samó smrt. Za- radi te svoje »narave« volja tudi ne najde ničesar in prav ničesar v vsem biva- jočem v celoti, kar bi bilo statično, negibno, nedostopno preračunavaj očemu delovanju, nezmožno spremembe: v s e v celoti mora biti nenehno v gibanju, v delovanju, medsebojnem učinkovanju in spreminjanju. V tej perspektivi raz- krivajoča se notranja dinamika vseh stvari v celoti, ki zahteva nenehno obnav- ljanje preračunavanja in delovanja, ker se nobeno preračunano stanje ali kon- stelacija ne zaustavi ali umiri, je element tiste identitete, ki vse bivajoče povezuje v celoto in enoto. Temeljna bistvena določila notranje dinamike tiste stvari, ki se imenuje človek, se pokažejo kot identična temeljnim b i s t v e - i n i m določilom vseh stvari, tj. bivajočega v celoti. Edino, kar je v vsem tem : nespremenljivo, je pri Pajku končni cilj vsega ali blaženost. Ta pa je pri Pajku j volji pripadajoče obče in trajno samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljeva- \ nja: stopnjevano postajanje v občem krožnem gibanju nenehnega in stopnjeva- | nega reproduciranja konstelacij obče blaženosti. Ta konstanta zato ni nirvana i in smrt, ampak najbolj razgibano gibanje. i Vprašati se je dalje treba, kaj je tako razkritje v celoti, kaj npr. Pajkova I praktična filozofija sama v sebi pravzaprav pomeni. Vsa praktična fi- lozofija, ki daje smer in smisel vsemu človeškemu praktičnemu in teoretičnemu delovanju sploh in tudi smisel bivajočemu v celoti, je to-i talna samoovedenost volje za pospeševanje njenega »funkcioni- ! ranja«, tj. bivanja v blaženosti kot končnega občega cilja — je torej po Pajkovi i definiciji visoko moralna. Z njo in v nji si delujoča volja sama položi totalni račun, v katerem se sama potrjuje in hoče. Ker pa je tako, govori skozi praktično filozofijo ta v totalni znanosti in tehniki v najširšem smislu uteleše- na subjektiviteta. Znanost in tehnika sta v tem in samo v tem pomenu obenem utelešenje in sredstvo volje same za njo samo. Tako to preračunavanje kakor tudi to preračunano in nazadnje tudi tisto, na kar se računajoče in računano v prera- čunavanju nanaša, je v bistvu eno in isto: VOLJA. In dalje: ker ta voljah oziroma subjektiviteta preračunava vse glede na temeljno postavko svojega računanja (končni cilj ali svojo občo blaženost), pusti veljati Vse in vsako po- ; sebej le in samó, kolikor se ji to Vse ali vsako posebej v proračunu pokaže ! kot pospešujoče za ta njen edini smoter, vse drugo pa zavrača in odstra- i njuje kot nekaj, kar ni vredno, da obstaja, ker je tako ali tako že ničevo j (namreč glede na njen vse vsebujoči smoter) in zato nima pravice do obsta- janja. Kot taka je to volja, ki v sedaj doseženem pomenu v celoti izpolnjuje pomen subjektivitete, totalitarna in izključujoča. To je najbližja, najprej dostopna resnica Pajkove misli, česar pa ne moremo omejiti le na Pajka, saj je več kot očitno, da se v Pajkovi misli razkriva na sami sebi še prikrit način neka usodno-zgodovinska miselna akcijska struktura, ki zajema našo zahodno zgodovino — in to danes bolj kot kdaj prej. O omenjeni totalitarnosti pa želim posebej poudariti, da se njen pomen ne- ^ izmerno razlikuje od kake zgolj politične, državne ali partijske totalitarnosti, o čemer se pogosto in nedoločno govori. Tako razumevanje tu mišljene totali- ■ tarnosti bi bilo neopravičljivo zoženje in vulgarizacija. Ce pa pravimo, da je taka struktura subjektivitete danes tisto, kar je filo- i zofsko najbližje, tedaj to pomeni, da smo pri vseh dosedanjih variacijah premisleka pomena Pajkove misli še daleč od temeljitega filozofskega premi- sleka teh miselno akcijskih struktur evropske subjektivitete, tj. nas samih. i 247 , Poskusimo nazadnje premisliti še Pajkovo rešitev problema svobode volje. Sklep Pajkove analize velja le, da je volja v svojih odločitvah ne- svobodna, ker se mora odločiti med dvema možnostima v danem trenutku (če se sploh odloči) le za eno samo, zanjo najboljšo možnost. S tem se zdi, da Pajk nasprotuje avtonomnosti volje in določenosti človeka kot samo- smotra, saj tudi izrecno nasprotuje tem Kantovim tezam. Toda kaj je prav- zaprav svoboda volje v njenem nenehno odločujočem se delovanju? Pajk od- govarja: »... s svobodo volje je treba razumeti tako stanje duše, v katerem obstaja zanjo več kot ena sama možnost odločitve (...) z nesvobodo volje je treba razumeti tako stanje duše, v katerem obstaja zanjo ena sama možnost odločitve in dejanja.« S tem ne misli Pajk na slepo delovanje poželenja ali apetita, temveč na delovanje samorazsvetljenega apetita ali volje, ki deluje vedno za občo in trajno blaženost, zaradi česar je ta volja moralna volja. Pajk tudi posebej poudarja, da se ta možnost odločitve za eno samo ali za več dejanj nanaša na en sam trenutek, zakaj v naslednjem trenutku se lahko volja odloči že za drugo. V tako zastavljenem problemu svobode volje pa se že prikriva bistvo vpra- šanja. Da bi nam postalo to razvidno, moramo svojo pozornost usmeriti na Pajkovo poudarjeno uvajanje trenutka kot časovne dimenzije v vprašanje o svobodi ali nesvobodi volje. Posebno (drugo) časovno dimenzijo trajnosti srečamo v Pajkovi opredelitvi blaženosti kot obče in trajne zadovoljitve volje. Volja pa je pri Pajku s totalnim znanjem (cilja in sredstev) samorazsvetljeni appetitus. Taka volja se po Pajku — kot smo videli — ne pusti zavesti od trenutnih zadovoljstev, ker ji gre za trajno zadovolji- tev: končni cilj blaženosti v opisanem pomenu. To pomeni, da se od takih trenutnih zadovoljstev pusti zavesti še nerazsvetljena, navedena, surova volja — torej appetitus. Iz tega pa sledi sklep, da je appetitus slepo podvržen neposrednemu poteku trenutkov, volja pa je uravnana iz spoznanja trajnega. To trajno se nam je pri Pajku pokazalo kot večno kroženje istega. Trajnost zato tu ni golo neomejeno potekanje trenutkov, ampak se v njem na poseben način razkriva preteklost in prihodnost, nad katerima ima zato volja pregled; to jo šele dviga nad golo poželenje in ji omogoča preračunavaj oče stopnjevano reproduciranje blaženosti, saj zmore iz pretehtanega spoznanja preteklih stanj preračunavati zaželene posledice v pri- hodnosti in jih s pomočjo svojih in vnanjih sil dejavno povzročiti, kar je prav- zaprav znanje in tehnika v najširšem pomenu. To pomeni, da volja s svojim preračunavanjem in delovanjem obvladuje preteklost in predvsem pri- hodnost, česar surovo poželenje ali apetit ne more. Ves ta premislek kaže, da se Pajku v njegovi zastavitvi problema svobode volje vprašanje o svobodi ali nesvobodi volje skrije za vprašanje o svobodi ali nesvobodi zgolj neposredni trenutnosti podrejenega apetita ali surovega, pretežno posameznega hotenja in poželenja, ne da bi se to skrivajoče zastiranje pokazalo ali moglo pokazati kot tako. Kajti, če naj bi se pokazalo t o skrivajoče zastiranje, bi se moralo vse skrivajoče razkrivanje bistva subjek- tivitete, ki sem ga omenjal doslej, razgrniti in Pajkov celotni zasnutek praktične filozofije — če bi bil tu sploh še mogoč — bi moral biti temeljito drugačen: Pajk bi bil mahoma prisiljen stopiti na neko pot, po kateri je hodil njegov sodobnik Nietzsche. Vendar do te razgrnitve ni prišlo. Videli smo torej, da Pajkova alternativa (ena sama ali več možnih odločitev v enem t r e n u t k u) ne ustreza volji, ker le-ta s svojim spoznanjem v najširšem smislu obvladuje preteklost in prihodnost, predvsem prihodnost, saj ji je ta pomembna. Vprašanje svobode volje kot volje je zato vpra- šanje avtonomije in samosmotrnosti. Avtonomija pomeni samo- odločanje: volja se določa v svojem delovanju sama in ne dopušča zunaj sebe ničesar, kar bi jo določalo, in tudi ničesar takega zunaj sebe v svojem prora- čunu ne najde. Samoodločanje pa že vključuje samosmotrnost, zakaj če ni zunaj nje ničesar, čemur naj bi služila ali se mu podredila, potem je vse njeno delovanje utemeljeno v nji sami: vse, kar je in kakor je, je po nji in zaradi nje v njenem totalnem proračunu. Omenil sem že, da se v Pajkovi praktični filo- zofiji razkriva to na samoprikrit način. Oglejmo si sedaj nekoliko podrobneje »funkcioniranje« te avtonomne volje, kakor se kaže pri Pajku in zaradi česar mora Pajk kljub načelnemu zanikanju svobode volje docela nejasno pripisati volji vendarle neko »zmožnost delo- vanja«, kar sicer zanj ni svoboda, pa tudi ne absolutna determiniranost. Vse to pa je pri Pajku nedomišljeno. 248 Najprej moram podčrtati, da mi tu sploh ne gre za odločanje ali nagibanje na eno ali drugo stran v tem sporu med determinizmom in indeterminizmom volje, ker je oboje v bistvu pravzaprav isto, če seveda to, kar je Pajk povedal 0 nesvobodnosti volje, premislimo z ozirom na tisto, kar se v njegovih besedan prikrivajoče razkriva. To obenem pomeni, če ne želim oporekati Pajkovi po- stavki o nesvobodnosti volje v njeni posamezni neposrednosti trenut- k a , kjer ima v sleherni odločitvi eno samo — najboljšo — možnost. Najboljša možnost pomeni v tem odnosu neposreden izračun znotraj neposredne trenut- nosti posamezne odločitve. Tak izračun volje še ni popoln in totalen, ker upo- števa v svojem izračunu poželenja, motive, okoliščine, sredstva, upore, sile m sploh objekte, kakor so se ji pač ponujali kot dani v neposrednem trenutku od- ločitve. Toda volja ima zmožnost, sprejeti v svoj proračun pretekla in prihodnja stanja. Njen proračun postane totalen tedaj, ko volja, ki spo- zna, da je v neposrednem trenutku odločitve določena po nekem trenutno da- nem spletu svoje ustrojenosti i n omenjenih vnanjih objektov, vzame v svoj račun tudi celoto tega spleta v njegovem časovnem doga- 1 j a n j u in tako iz znanja prejšnjega ali preteklega preračuna vnaprej prihod- nji tak splet vseh odločujočih okoliščin in momentov, ki jo bo seveda potem, v neposrednem trenutku odločitve, ko bo prišel njegov čas, določil tako, ka- kor je ona sama že vnaprej preračunala to prihajajočo prihodnost. Pri tem je pomembno to, da je volja v tem računu soizračunala tudi to, da jo bodo ti pri- hajajoči prihodnji trenutki neposredno tako določali, kakor je že vnaprej sama določila in pretehtala, da bi želela biti določena; še bolj po- membno in celo odločilno pri tem pa je to, da ima volja zmožnost in sredstva, tak izračunan vnaprejšnji splet celote določujočih momentov in okoliščin tudi dejavno pripraviti, torej aktivno poseči v ves ta splet in ga že vnaprej po svojem računu spreminjati. To oboje, namreč ta njen proračun in ta njena zmožnost, je enotnost spoznanja ali znanja in tehnike v najširšem pomenu, ki ji omogoča tako pregled kakor tudi obvladanje prihodnosti iz preteklosti in s tem določanje njene biti v vsakokratni sedanjosti. Tako volja s pomočjo znanja in tehnike v naj- širšem možnem pomenu sama določa svojo bit in je v tem suverena, avto- nomna in sama sebi smoter. Ce pa volja v tem smislu določa svojo bit in če ni zunaj nje ničesar, kar bi bilo določujoče ali čemur bi bila podrejena, pač pa nasprotno ona dolo- čuje VSE po svojem preračunavajočem delovanju, tedaj določa bit bivajo- čega kot takega, katere pomen je v najširšem smislu po-stava. B i t stvari ali sveta, o kateri govori Pajk v prvem poglavju svoje Prak- tične filozofije, se tako pokaže kot po-stava volje. Ta »po« kaže na nekaj, kar je »prej« in kar postavlja: volja; »stava« kaže na neneh- nost stavljenja: nikoli zaustavljeno preračunavajoče delovanje volje; »sta- V a« kaže tudi na nenehno izpostavljenost ali riziko: volja nikoli nima en- krat za vselej absolutno zagotovljene varnosti same sebe kot zaloga v svoji igri s seboj; postava meri na insistentnost v sebi: volja mora v vsem ohranjati identiteto svojega bistva: postava kot »lik«; postava imenuje tudi kanon, zakon, pravičnost: volja kot samozakonodajnost. S tem je le približno nakazan pomen biti kot po-stave. Po vsem tem je prav malo pomembno, ali je s tem »ovinkom« lastne vna- prejšnje preračunanosti volja spet določena z najboljšo možnostjo tega celotne- ga velikega proračuna, zakaj njena najboljša možnost in izid tega proračuna je vedno le ona sama in stopnjevanje njenega zadovoljevanja, torej njene moči in s tem nje same. Pomembno je, da na ta način volja sama sebe kreira, da je, kakršna vsakokrat je, vedno rezultat svoje lastne preračuna- vajoče in preračunane dejavnosti in da zato ni zunaj nje niče- sar, kar bi jo podrejajoče določalo; skratka, da »s pomočjo« znanja in teh- nike v najširšem pomenu obvladuje iz preteklega vse, kar je in kar bo. (Kot »primer« tega bi lahko navedli vse, kar se danes godi, npr. preračunljiva predvidevanja in ukrepe nacionalne eko- nomije, politike in tudi drugih vej znanja in dejavnosti, predvsem tudi moderno, vse bolj pomembno znanost futurologijo, razmah sociologije in socialne psihologije itd. Pri tem je treba omeniti kot odločujoč »primer« tudi neznanski tehnično-tehnološki potencial, nakopičene dinamične moči in neverjet- no razvito organizacijo dela, ki dejavno obvladuje sedanjost in prihodnost.) To je ves v sebi krožeči, ohranjujoči in potencirajoči se proces ali kot pravimo — »razvoj«. Seveda so pri tem — kot že rečeno — zatikanja, naključnosti itd., vse ne poteka popolnoma gladko, kar pripisuje Pajk nepopolnosti 249 stvari ali pa še v podrobnostih nepopolnemu vpogledu in spoznanju. Toda to se prvič nenehno izpopolnjuje in drugič nikakor ne more zaustaviti tega »razvoja«. Določno pa se o teh naključnostih Pajk nikjer ne vpraša. Videli smo torej, da se v opisani avtonomnosti in samodoločenosti ali samo- postavljenosti (tj. svobodi) volje kot subjektivitete in s tem samooprto- sti človeka kot subjekta te subjektivitete nerazdvojljivo in vnaprej preračunljivo godi celoten splet determiniranosti in indeterminira- nosti, ki se v tej enotnosti ne more razdvajati niti miselno, ne da bi to prikrilo vso to igro. Ce pa je človek subjekt te subjektivitete in se v nji in z njo potrjuje ter mu je kot taka tudi vseskozi prozorna, tedaj v bistvenem pomenu ni mogoče govoriti o njeni tujosti, o odtujitvi in nadrejeni moči, ki ji je človek zgolj služabnik. Pajk tega krožečega »funkcioniranja« volje (življenja) ni razločno premislil, ker se v tem smislu tudi ni mogel vprašati. Ni premislil totalitete preračuna- vajoče, delujoče volje v znanju in tehniki v najširšem pomenu. Zaradi tega se mu tudi »zvijača« volje v prelisičenju lastne determiniranosti ni mogla razkri- ti. Ta »zvijača«, ki je v tem, da volja pusti veljati in še pospešuje neposredno determiniranost same sebe, pri tem pa vse determinirajoče momente in okoli- ščine iz pogleda nazaj že vnaprej pregleda in preureja, kakor sama hoče, šele vzpostavi človeka kot subjekt; le-ta se s tem šele sprosti vsake vnanje odvisnosti ali podrejenosti tuji, neodvisni in neobvladljivi sili (»bogu«, absolutni naravi ipd.). Dogajanje te »zvijače« je naša lastna zgodo- vina, smo mi sami v dobi moderne tehnike in znanosti kot kraju našega prebiva- nja. Iz tega najbližjega okoliša pa filozofsko vpraševanje danes šele izhaja. Tu puščamo to namenoma ob strani. priStevnost in odgovornost Povzetek i PriStevnost in odgovornost sta po Pajku odvisna od svobode volje. Pajk jo \ definira takole: »S prištevnostjo (Zurechnung) razumem zmožnost subjekta za nravno delovanje, z odgovornostjo pa zadolžitev in dolžnost osebe, sprejeti nase in nositi posledice svojih dejanj!« Pajk misli, da je priStevnost in odgo- vornost mogoča celo pri popolni in neporušeni nujnosti (tj. determini- ranosti). To potrjuje po Pajku najprej moralno spoznanje: človek, čigar intelekt je razvit do razlikovanja dobrega in zlega, je prišteven. Kjer je mišljenje zmož- no logičnih zakonov identitete, razlike in protislovja, je človek etično odgovo- ren. Neprištevnost temelji po Pajku samo v anomalijah in motnjah fizičnega in psihičnega življenja: bolezni možgan, živčnega sistema, spomina, občutljivo- sti, srca, jeter, prebavnih organov, ožilja, idiotizem, nevzgojenost, splošna de- moralizacija družbe itd. ; Premislek Značilno je tu, da se temu reče »priStevnost«, tj. torej zmožnost pre- ; računavanja ali »preštevanja« česa v kakem delovanju za kak cilj. Zato navaja . Pajk kot poglavitne lastnosti prištevnosti vpogled v dobro in zlo ter logično miš- ljenje, kar je oboje zmožnost preračunavanja elementov kakega delovanja glede na cilj (motivi, sredstva itd.) ter pregled nad prejšnjim in prihodnjim, ne pa prepuščenost neposrednosti. Kdor zmore to »preštevati«, ta je prišteven in stem tudi odgovoren za seštevek — mora nositi posledice. moralni konflikt Povzetek Pajk ga imenuje tudi kolizija moralnih dolžnosti. Deünira ga kot dvom de- lujočega subjekta o tem, katera od dveh ali več dolžnosti naj ima pri kaki odlo- čitvi prednost (str. 168). Pri tem gre predvsem za nasprotujoče, vendar obenem dokazano moralne dolžnosti. Tak konflikt po Pajku ne izvira iz razdvojenosti med sredstvi in smotrom, prav tako pa moralni konflikt ne pomeni juridičnega konflikta. Do kolizije dolžnosti pride po Pajku zato, ker človeka kličejo različne in mnoge dolžnosti, kar je zelo pogosto. 250 Praktična filozofija mora pokazati pot iz takih konflikov, kar pa ni lahka naloga, pravi Pajk. Tudi konflikti so npr.: ali uveljaviti pravičnost ali odpu- ščanje, čast ali simpatijo, individualno samoohranitev ali žrtev za skupnost, osebni ali obči interes, poklicno dolžnost ali obče moralno prepričanje itd. Rešitve, ki jih Pajk predlaga, so: reduciranje kolidirajočih dolžnosti na eno samo višjo dolžnost; arbitrarna odločitev med kolidirajočima dolžnostima, če so posledice ene in druge enake; prednost nujnih dolžnosti pred bolj odddaljenimi; izpolnitev zakonsko dolo- čene dolžnosti, če je taka v konfliktu s kako drugo; prednost občih pred indi- vidualnimi ipd. Pogled na celoto Ce se ozremo na celoten prikaz in premislek zasnutka Pajkove praktične filozofije, vidimo, da govori v tem zasnutku — ne glede na njegovo pripadnost lastnemu času in morda prav zato — nekaj, kar nas kot ljudi danes v naši zgodovini najbrž bolj usodno zadeva kot katera koli še tako formalno izdelana (neo-) tomistična misel, ki je že v času izida Pajkove knjige in pozneje še bolj izključno napolnjevala vnanji »kulturni prostor« na Slovenskem in bila tu ta- korekoč prevladujoč »svetovni nazor«. Tiče se nas zato, ker se v nji na določen način razkriva tisto, kar usodno zgodovinsko JE in kar določa naše zgodovinsko človeško bivanje, oziroma bolje: v čemer in s čimer si predvsem mi sami omogočamo lastno bivanje. To, kar se v nji razkriva, je antropološko razumljeno bistvo znanosti in tehnike kot sredstva in obenem pogoja našega bivanja ali življenja v njegovi opisani takšnosti; tj., da je to bivanje ali življenje v svoji takšnosti določeno kot totalnost subjektivitete (volje), ki zajema v sebi in iz sebe postavlja znanost in tehniko v najširšem smislu in vso z njima določeno, določevano in določljivo celoto vseh možnih in dejanskih pred-metov ali bivajoče v celoti. Vse to pa se usodno tiče nas in je usodno zadevalo človeka že v Pajkovem času — docela neodvisno od razširjenosti ali popularnosti Paj- kove misli. Celotni prikaz dalje kaže, da je Pajkov filozofski realizem zgolj nekaj vnanjega. Ta realizem se pravzaprav sam v sebi razkraja tako, da se z njim in v njem na samoprikrit način razkriva realnost kot postavlj e- nost, bit kot po-stava, pri čemer postavljeno in postavljajoče določa subjektiviteta. Ce se vprašamo, zakaj in od kod pravzaprav to samoprikrivanje, ki smo ga nenehno srečavali v Pajkovi razpravi (pri tem nikakor ne mislim, da si Pajk kaj neiskreno prikriva), tedaj znotraj ekspliciranega pomena te misli same ni drugega odgovora razen tega, da je ta blažena samozavarovanost subjektivitete v samoprikritosti nji sami potrebna. Za kaj naj bi ji bilo to potrebno? Za potrjevanje nje same v njeni opisani takš- nosti. Ce je namreč ta subjektiviteta volja in je njen končni cilj trajno in obče samopresegajoče se stopnjevanje zadovoljevanja (slast nenehnega ob- čega stopnjevanja ali blaženosti), tedaj je ravno hotenje ob costi blaže- nosti osnova vsega tega prikrivaj očega razkrivanja subjektivitete. Šele če se razkroji zahteva po občosti blaženosti, se lahko samorazkritost subjektivi- tete dovrši, in narobe: šele z dovršitvijo subjektivitete odpade ob cost. To se je v Evropi dovršilo v Nietzschejevi misli. Do tega se Pajk ni »dokopal«. Zakaj ne, lahko samo domnevamo. Znotraj dovršene samorazkritosti sub- jektivitete bi bila taka domneva morda naslednja misel: V stisnjenosti Sloven- cev od vseh strani je bila slovenski nacionalni zavesti imanentna zahteva po občem blaženstvu, po nečem univerzalnem, ker je to edino zago- tavljalo možnost obstanka peščice Slovencev na izpostavljeni točki med mogoč- nimi sosedi. Univerzalnost ali občost bi bili tedaj zasnovani na za- htevi nemoči po moči nad močjo. Temu pa je seveda samoprikrivanje imanent- no in absolutno neogibno — še danes prav tako kot v Pajkovem času. Ali je morda v tem tudi bistveni razlog za »n e z a n i m i v o s t« novejše novoveške filozofije, predvsem transcendentalizma, idealizma in naprej Marxove in Nietz- schejeve misli za Slovence v tem času? Ce bi bilo to tako in če se danes ta sa- moprikritost subjektivitete razkriva, ali ne bi bilo tedaj konec naše zavarova- nosti in zaverovanosti? Podrobnejši premislek te domneve presega okvir zadane naloge. Kako je pravzaprav z dovršeno samorazkritost j o subjektivitete, seveda v okviru pričujoče študije tudi ni mogoče razpravljati. 251 Darko Kolibas: bog in Človek v procesu sveta Sinopsis ICOLIBAS Darlvo: Gott und Menscii im Weltpro- zess. Problemi, Ljubljana, Vol. 7, Nr. 76, S. 252—254, Zitierte Lit. S. 254. Vom Leibnizens Gedanlsen »Cum Deus calculât fit mundus« wird über die antropologische Interpretation (Feuerbach) der Zusammenhang mit Hegel aufgedecltt. Im Absoluten sind Gott und Mensch gleichgestellt. Principum rationis versichert nicht nur die Wahrhaf- tigiieit des Vor-stellens, sondern auch die Vernünftig- keit der Welt, die mit dem Absoluten zu einer Welt der Wissenschaft wird. Die absolute Wiessenschaft spricht das Spiel des Gottes und des Menschen als vollendet aus, spricht ihren gleichzeitigen Tod aus und deutet den Weltprozess als einen Prozess der uniformen Pro- duktion an, welche nach keinen besonderen Gründen für ihr Werden mehr sucht, vielmehr sich selbst ge- nügt. Dieser Prozess der wissenschaftlichen Sachlich- keit ist in seinem Wesen absoluter Nihilismus; zugleich ist er ein uniformes Universum der planmessigen Kon- trolle, welches ihre Revolutionarität als In-dustrie einführt. KOLIBAS Darko: Bog i čovjek u procesu svijeta. Problemi, Ljubljana, vol. 7, br. 76, str. 252—254 cit. lit. str. 254. Od Leibnizove misli »Cum Deus calculât fit mun- dus« preko antropološke interpretacije (Feuerbach) otkrije se veza sa Heglom. U absolutnom su bog i čov- jek izjednačeni. Principium rationis obezbedjuje ne sa- mo istinitost pred-stavljanja, već i razumnost svijeta, koji postaje sa absolutom svijet nauke. Absolutna nauka izgovara igru Boga i Čovjeka kao dovršenu, iz- govara njihovu istovremenu smrt i ukazuje na proces svijeta kao proces uniformne produkcije, koji za svoje postajanje ne traži više posebne razloge, nego je dovo- ljan samome sebi. Taj proces naučne stvarnosti je u svojoj biti absolutni nihilizam; istovremeno on je uni- formni univerzum planske kontrole, koji uvodi svoju revolucionarnost kao in-dustriju. Biti hočemo svoji lastni poskusi, biti hočemo svoji lastni zamorci! Nietzsche, Vedra znanost Cum Deus calculât fit mundus. Dokler Bog računa, svet obstaja. Tako se glasi Leibndzova ob- robna razlaga ob nekem njegovem dialogu o lingua rationalis, napisanem leta 1677.• V delu, imenova- nem Monadologija, iz leta 1714, govori Leibniz o Bogu kot »arhitektu mehanične zgradbe sveta« (poglavje 87).^ Ker pa »nič ni brez razloga (razu- ma)«, nihil est sine ratione, in je to načelo zaradi tega principium rationis in principium magnum grande et nobilissimum^, je pri Leibnizu tudi sam Bog še vedno kot creator nasproti svojim creatu- ram kot »izumitelj pred svojim strojem« (Monado- logija, poglavje 84)^, ne samo osrednji nosivec tega načela, ampak hkrati še nekaj kot vrhovni kalku- lant in »razumnik«, »izumitelj«, »tehnik« itd. G. W. F. Hegel trdi v svojih tako imenovanih Mla- dostnih teoloških spisih naslednje: »Filozofija mora .torej obstati pred religijo, kajti ona je mišljenje in glede na to imphcára nasprotje bodisi med mislijo in ne-mislijo, bodisi med mislijo in objektom misli. Njena naloga je pokazati končnost končnih stvari in postaviti zahtevo, naj te stvari najdejo svojo polnost in svojo popolnost s pomočjo razuma.« (Te- ologische Jugendschriften iz 1800., objavil Nohl) 1907., stran 347)'. Ob tem naj na kratko omenimo, da je Hegel takšne »formulacije« vis-à-vis filozofije v poznejših letih »prerastel«, vendar pa je njegovo »mišljenje« tudi takrat ostalo in bilo perfectio', »prilagajanje«, »zagotovitev«, »absolutna sistemati- zacija« itd. — in še: »načrtna kontrola« seveda »sa- mo« spekulativno! In nazadnje Kari Marx: »Na- sploh se religiozni odraz stvarnega sveta lahko raz- gubi šele tedaj, ko se bodo odnosi praktičnega vsak- danjega življenja kazali ljudem iz dneva v dan kot prosojno razumni (racionalni, prirejeni s »člove- škim« razumom, itd. — D.K.), odnosi med njimi in do narave. Proces družbenega življenja oziroma proces materialne proizvodnje bo snel s sebe me- gleno mistično tančico, ko bo stal kot proizvod svo- bodno združenih ljudi pod njihovo zavestno plan- sko kontrolo«. (Kapital I, »Fetišistični značaj blaga in njegova skrivnost«)' Cum Homo calculât fit mundus. Dokler Človek računa, svet obstaja. Tako se glasi najaktualnejša, »eksistencialna«* prevedba stare, toda spet »nove« Leibnizove besede: Cum Deus calculât fit mundus. Prave razsežnosti tega stavka se nam bodo pribli- žale, če se spomnimo vsakdanjih, zato pa ne manj »indikativnih« formulacij : vse ima svoj povod in iz tega izvedeno: vsakdo izmed nas, ljudi, ima svoje povode in najbolj radikalno: povod (razum) »dma« človeka! Ravno tako: vse na svetu ima svoje po- vode, svet ima svoj povod, toda prav tako: povod (razum) »ima« svet! Navedeni stavki so postavke, propozicije (proponere = postaviti pred, iz-postavi- ti, pre-iz-vesti, producilo!), toda tudi predstave! 252 Človek, razumljen kot animal rationale, razumna žival pred-stavlja sebi znotraj-svetna bitja v aktu reprezentiran j a (repraesentatio = pred-stavljanje). Principium rationis je tisto načelo, po katerem ima v obzorju izvajanja akta reprezentiranja, vsako bit- je na svetu (tukaj univerzumu bitja!) »svoj« povod, še več: imeti mora »zadosten povod« (Leibniz) zato, da je to, kar je, in da ni, v nasprotju s tem, nič. Nadalje, principium rationis ne zagotavlja samo re- sničnosti predstavljanja kot »golo mišljenje« (tukaj resničnosti v pomenu razvidne, razbrane, izbrane — logos — jasnosti; Veritas qua evidens!), pač pa zagotavlja tudi utemeljenost, razumnost, umnost delovanja (kot aktualiziranja vsakega sploh mož- nega »potencialnega« reprezentiranja, kot aktivi- ranja »naravnih in človeških potencialov«!), »kakor je imeti za najvišji skrajni smoter znanosti (mišlje- nja, ki je izvorno delovanje, pri Heglu, »znanstve- nega dela«!), da se s spoznanjem te skladnosti pro- izvede (podčrtal D.K.) pomiritev uma, ki se zaveda samega sebe, z umom, ki se bojuje s stvarnostjo.«' Znanost, ki jemlje svet kot obrat, da bi sploh kaj proizvedla in tako »zagotovila življenje« nam, lju- dem, mora nastopati smotrno, utemeljeno. Nasto- pati smotrno pomeni priznati načelo vzročnosti, razmerje vzrok (causa) — posledica (effectus). Na- čelo vzročnosti temelji na principium rationis (ra- tio kot temelj, Grund!). Absolutna znanost (kakor tudi »znanstvena resnica« — Hegel)'" je absolutno smotrna, absolutno utemeljena in zato ne več goli »racionalizem«*', prav tako ne več gola »filozofija identitete«, pač pa je pripravljalna produkcija in v tem pri-pravljalna, absolutna, z neskončnimi po- sledicami za v>samo stvarnost«. Nadalje: za absoluta no znanost ne velja več niti Gum Deus calculât fit mundus niti Cum Homo calculât fit mundus pač pa samo in v celoti Cum Absolutas calculât fit mundus kot absolutni proces produkcije »pomiritve«, izena- čenja in nivelizacije znotraj totalno »zavarovanega« sveta kot znanstvene resnice. Absolutna znanost je totalna izpolnitev »načela povoda«, nikakor pa ne tudi njegov konec, njegova popolna dovršenost. Ab- solutna znanost, katere najvišja pretenzija je vzpo- stavitev »znanstvene resnice«, izreka konec igre med Človekom in Bogom, kjer obadva umirata v svojih razlikah, in napoveduje ne več novo igro, temveč proces sveta kot proces uniformne produk- cije, (proces, ki je uniformen, namreč izpolnjen z »absolutno vsebino« to je, z znanstven ostjo kot vr- hovnim kriterijem, ne pa s to ali ono parcialno »znanostjo«, znanostjo, ki se ukvarja z vsem in ni nič!), ki se ne vprašuje več po nekih »posebnih povodih«, ampak uživa v sami sebi (causa sui — »a najmanj temeljita med spoznanji, da je treba ostati pri tistem, kar nima svojega povoda v samem sebi«)'-. Znotraj procesa sveta ima vse povod in ni ničesar, hkrati je vse zanikovano in vse potrjeno. »Uničevanje ničnosti«" — absolutni nihilizem. Pro- ces sveta kot »znanstvena resnica«, kot absolutna zavarovanost vsega, kar je (v pusti horizontalni biti), kot absolutni pričetek delovanja vsega, kar je, je v bistvu absolutni nihilizem — svet, znotraj ka- terega ne more nobena stvar več propasti, kajti tudi »Nič« ima svoj Povod (ratio) in svoj »pozitivni smisel«. »Paradoksalnost situacije« potrjuje Marxo- va propozicija (postavka in predpostavka); »Pri njem (pri Heglu, op. D.K.) stoji dialektika na glavi. Treba jo je obrniti, če hočemo iz mističnega plašča razkriti racionalno jedro.«'* Proces sveta je proces proizvodne dialektike, »proces družbenega življenja« (Kari Marx) je proces sveta. Znotraj dialektičnega procesa sveta je »racionalno jedro«(Karl Marx), je povsod in nikjer, še več: sam »proces sveta«, »pro- ces družbenega življenja« v Marx ovi formulaciji je to »racionalno jedro«. Proces sveta je absolutno, spekulativno zavarovani nihilizem biti. Nujno je, da vse propade in da se vse ohrani. Spreobrniti svet pomeni obrniti se znotraj njegove- ga kroga. V »poteku gibanja« (Kari Marx) ni zno- traj procesa sveta mogoče ničesar jemati »z njegove minljive plati« (Kari Marx), kajti kakor koli je nuj- no, da nekaj propade, je v enaki meri nujno, da se to isto ohrani. Znanstvena resnica je absolutna av- toriteta, vendar se ne odloča več ne za eno ne za drugo, ne za »to« ne za »ono stran«. Ob tem, ko instrumentalizira vse, kar je, operira samo še z »možnostmi« enega in drugega. Ona je preprosto »v toku gibanja«, absolutna in ravnodušna. »V svoji racionalni obliki vnaša . .. (dialektika —• op. D.K.) v pozitivno razumevanje obstoječega stanja hkrati tudi razumevanje njegove negacije, njego- vega nujnega propada; sleherno nastalo obliko ra- zumeva v teku gibanja, torej tudi z njegove min- ljive plati;... nič ji ne more imponirati in (ona) ... je v svojem bistvu kritična in revolucionarna« (Kari Marx, Predgovor k drugi izdaji. Kapital I)." Proces sveta kot »znanstvena resnica« je revolucicv- naren že v svojem bistvu: revolucijo uvaja kot industrijo. Procesu sveta resnično ne more no- bena stvar več imponirati, nobena »posebnost« ne more biti upoštevana. Proces sveta ima vsa svetov- na, mundana bitja pod »plansko kontrolo«, tudi ljudi nujno združuje, da bi bili tudi oni »svobodni« za to »plansko kontrolo«. Proces sveta ni enostavno »stvarni svet«, je uniformen univerzum planske kontrole, ni samo proces »materialne proizvodnje«; proces sveta je proces univerzalne proizvodnje; se- veda, ni enostavno fikcija, je spekulativna, pro- duktivna totaliteta — ne s povodom ljudi, tudi ne s povodom bogov, ampak s povodom v samem sebi. Proces sveta in-formira" tako ljudi kakor bogove, da, uniformira jih.' Znotraj te aktualizacije izgubljajo ljudje svojo človečnost in bogovi svojo božanskost. Aktualizacija je produkcija: univerzalni nihilizem, računa se z vsem in z vsakomer, a nobeden in nič (nobena »stvar«) ne računa — Nič računa! Ta »Nič« je pravi subjekt procesa sveta. Torej ne več v po- menu utemeljene razlage, ne več Cum Deus calcu- lât fit mundus, ne Cum Homo calculât fit mundus in tudi ne Cum Absolutas calculât fit mundus, pač pa Cum Nihil calculât fit mundus, dokler Nič ra- čuna, svet obstaja! Kateri ta »Svet«? Kateri ta »Nič«? In če ni ničesar več pred Bogom, Človekom, Absolutem, ali ni vse pred »Ničem« (tukaj, pred nobeno rečjo in stvarjo), ali ni vse ob »Niču«? Pro- pozicijo Cum Nihil calculât fit mundus smo preve- dli z Dokler Nič računa, svet obstaja. Skozi sklop »dokle god« (prevedenem tukaj z »dokler« — op. prev.) se v besedi »god« (godina, dob, doba, tako 253 tudi z-god-ovina, seveda ne s pomenom historia!) dogaja in usoja zgodovina. Zgodovina dogaja ta »god« v sklopu »dokle god«. Iz biti zgodovine se dogaja »dokle god« kot zgodovinska epoha.*' Epo- ha zgodovine prenaša sod zgodovinske biti in v tej meri je u-sod-na, do-go(d)jena na sploh. Skozi tisto »dokle god« v propoziciji Dokler Nič računa, svet obstaja, se dc^aja epohalnost sveta, v katerem se računa z vsem in v vsakomer; to pa, da hkrati no- beden in nič (nihče >K>sebno«, sploh nobena empi- rijsko določljiva »stvar«!) ne računa, na prvi pogled paradoksalno, računa Nič. Da, izkušana je ničnost tega dogaj anega »sveta«. Iz izkušane ničnosti epo- halnoga sveta (tukaj sveta, kateremu je produktiv- na podrejenost vseh »svetnih stvari« procesu »znan- stvene resnice^" že skoraj zabrisala njegovo svet- nost) projektirati njegovo »spremembo«, »sprci- membo sveta« pomeni, v bistvu računati z njegovo ničnostjo, kalkulirati z onim Ničem, ki se je razkril kot pravi subjekt tega dogajanega »sveta«! Vpra- ševati se po Niču dogajanega. epohalnoga sveta, je vselej negotova naloga mišljenja. Prevedel Franci Zagoričnik ' rđartin Heidegger: Der Satz vom Grund, oziro- ma: Le principe de raison, Gallimard, Paris, 1962, pre- vod André Préau, str. 220 = Prevod Milana Kangrge: Racionalistična filozo- fija. Matica Hrvatska, Zagreb. 1957, str. 284 ' Loc. cit. pod 1 ' Loc. cit. pod 2 ^ Rostas Papaioannou: Hegel " Perfectio — cogitatio — instrumentum: »Se ra- zume, da za instrument filozofije ne bi bilo treba imenovati kakega izdelka iz lesa, železa itd., pač pa samo mišljenje.« — Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo 1965, str. 38 ' Kari Marx: Kapital I, II, Kultura, Beograd 1958, str. 73 Ijudwig Feuerbach: Nova filozofija je popolna, absolutna, neprotislovna razrešitev teologije v antropo- logiji . . . itd.. Izbor iz djela. Matica Hrvatska 1956, prevedel Vanja Sutlič, str. 189 ' Loc. cit. pod 6 str. 36 1» Ibidem, str. 402 " Ibidem, str 465 Ibidem, str. 325 Ibidem, str. 325 " Loc. cit. pod 7, str. 25 Ibidem, str. 25 O »informiranju« glej: Martin Heidegger: Der Satz vom Grund " O miselni nosilnosti besede epoha glej: Martin Heidegger: Holzwege, oziroma: Chemins qui ne mènent nulle part. Gallimard. Paris 1962, str. 275 254 Maksim Sedej mL: Variacije na filozofske teme Ideja o dobrem in zlu (str. 256) Polet na Luno (str. 257)) Kongres (str. 258) Portret dr. Dušana Pirjevca (str. 259) Leninovo obzorje I (str. 260) Leninovo obzorje II (str. 261) 255 Tine Hribar: CAS IN USODA Sinopsis HRIBAR Tine: Zeit und Schiicksal. Problemi, Ljub- ljana, Vol. 7, Nr. 76, S. 262—276. Was bedeutet das Ende der Metaphysik als Onto- theo-logie? Es gibt weder Gott noch Menschen, weder Ziel noch Einrichtung noch Geschichte als teleolo- gisch-eschatologische Entwicklung, weder Himmel noch Himmelsreich auf Erden, weder Sieg noch Nie- derlage. Es gibt keine Antwort auf Warum (Wozu). Deswegen gibt es keine Antwort auf die Frage, was der Mensch in seinen Grundzügen ist. Weil alles irgend etwas ist, ist jede Bestimmung verfügbar geworden. Und was ist das Seiende, wenn es in Rücksicht auf seine Washeit (sein Wesen) verfürgbar, wenn alle logischen (definitorischen) Bestimmungen sinnlos ge- worden sind? Ist es überhaupt noch möglich, die Frage zu stellen: Was ist das Seiende? Der Text ist in folgende Kapitel eingeteilt: gleich- ::eitiger Tod Gottes und des Menschen, Dimensionen der nachgeschichtlichen Epoche, Strukturalismus, Ki- bernetik und Selbstverwaltung, Metaphysik als Seins- geschichte, Seinseschatologie, Schicksal und Zeit. HRIBAR Tine: Vrijeme i udes. Problemi, Ljublja- na, vol. 7, br. 76, str. 262—276. Sto znači kraj metafizike kao onto-teo-logije? Ne- ma više boga ni čovjeka, ni cilja, ni usmjerenosti, ni historije kao teleološko-eshatološkog razvoja, ni neba ni kraljestva božjeg na zemlji, ni poraza ni pobjede. Odgovora na za-što nema. Zbog toga nema više odgo- vora na pitanje, što je čovjek u svojim crtama. Pošto je sve bilo što, svako odredjenje je postalo raspolož- Ijivo. I što je biće, ako je postalo razpoložljivo obzirom na svoje Sto (na svoje bivstvo), ako su sva logična (de- finitorična) odredjenja postala besmislena? Dali Je uopče još moguće staviti pitanje, što je biće? Tekst je razdijeljen u slijedeće glave: istovremena smrt boga i čovjeka, dimenzije pohistoričnog doba, strukturali- zam, kibemetika i samoupravljanje, metafizika kao historija bitka, eshatologija bitka, udes i vrijeme. 1 HKRATNA SMRT BOGA IN ČLOVEKA Gowri se, da je smrt zamahnila dvakrat. Tako naj bi fazi mrtvega boga sledila še faza mrtvega človeka. Celotna predstava je torej takšna: petem, ko je bil umorjen bog, je nastopilo obdobje zatišja, morda večer bdenja ob krsti nenavadnega mrtveca, dokler ni segla smrt tudi po človeku in pretvorila tako vse, kar je, v eno samo mrtvašnico. Prispodoba je lepa, toda manjka ji filozofska, tj. metafizična strogost. Ob njej bi se bilo dobro na nekaj spomniti. Ko je Nietzsche postavil stavek o mrtvem bogu in proglasu človeka za njegovega ubijalca, je bilo že tudi s človekom konec. Umor boga je hkrati samomor človeka. Smrt ni zamahnila dvakrat. Njen zamah je bil enkraten in smrtni znaki so se prikazali istočasno. Priča smrtnemu boju boga in človeka je bil nadčlovek. Sledil mu je s strastjo in slastjo in po- slednji udarci so bili njegovi. Udarci še vedno od- mevajo. Poslednjega odmeva pa ne bo, kajti de- janja nadčloveka so dejanja volje do moči. In ker volja do moči biva na način večnega vračanja ena- kega, je večno vračanje usojeno tudi odmevom nje- nih dejanj. Je večno vračanje usojeno tudi deja- njem samim? Vsekakor pa je prav večn^ vračanje enakega, namreč volje do moči, tisto, ob čemer se zlomi predstava o dvakratnem zamahu smrti; z njo pa tudi predstava o dveh časovnih fazah, o fazi mrt- vega boga in o fazi mrtvega človeka. O fazah je lahko govor le tam, kjer vlada določeno dogajanje med nekim začetkom in nekim koncem. Dogajanje je tedaj razumljeno kot potekanje in sicer iz ustrezno razumljenega časa kot sosledja sedajev. Med začetkom in koncem obstaja določe- no sosledje: prejšnjemu sedaj u sledi naslednji in si- cer v takšnem zaporedju, da prejšnji sedaj pogaja in poraja naslednjega, dokler se ves proces ne izte- če in ne dokonča. Ker je proces torej usmerjen v neki zaključek, v svoj vrh, telos, se imenuje teleo- loški proces. Razdeliti ga je kajpada mogoče v raz- lične faze, saj se da v sosledju sedajev določeno količino sedajev zmeraj razmejiti od druge količine, prav tako pa se da tudi ugotoviti, do kod je prišel proces na poti od svojega začetka h koncu. Ugotoviti se da, ali je proces v svoji začetni, srednji ali konč- ni oziroma katerikoli vmesni fazi. Vse to pa velja, dokler teleološki proces v svoji teleološkosti ni dopolnjen. Ta dopolnitev se je v bit- no-zgodovinskem smislu dogodila z zmago absolut- ne subjektivitete (Hegel). Absolutna subjektiviteta kot absolutni duh le še kroži sama v sebi, kajti razvoj ima za seboj. Razpona med začetkom in koncem ni več. Obstaja le še v spominjanju abso- lutne subjektivitete. Kolikor pa onega razpona med začetkom in koncem ni več, kolikor sta začetek in konec eno in isto, tudi faz med njima ni več. Te- leološki proces se je tako v svojem jedru izkazal kot po bistvu neteleološki. Razvoj od začetka h koncu je ob teleološkem procesu le navidezni raz- voj, kajti navsezadnje se razkrije, da je vse doga- janje znotraj tega procesa le hoja v krogu. Zato si absolutna subjektiviteta volje do moči (Nietzsche) prizna, da v svojem načinu bivanja ni nič drugega kot večno vračanje enakega. Priznanje 262 pa zanjo ni nekaj sramotnega, ni fX)raz, marveč prav pri-znanje, najveličastnejša zmaga, zmaga nad nepovratnostjo (irevezibilnostjo) časa, tj. nad smrt- jo. Nepovratnost časa namreč pomeni, da je vse zapi- sano smrti: čas teče in nič se ne more zoperstaviti minevanju. V večnem vračanju enakega pa je od- daljevanje približevanje, odhajanje prihajanje. Cas sicer še zmeraj teče naprej, toda ali je še mogoče reči, da teče zgolj naprej, ko pa v tem, ko odteka, tudi priteka, prihaja pravzaprav nazaj, se vrača in tako teče nazaj? V večnem vračanju enakega se čas izkaže kot večni povratnik. Z nepovratnostjo časa ni nič več- Nič več ni s časom kot požiralcem svo- jih otrok, kajti v krogu večnega vračanja enakega je poziranje hkrati že tudi porajanje. Trenutek smrti je hkrati trenutek rojstva. Smrt, tudi smrt boga in človeka, je postala tako zmagoslavje živ- ljenja, tj. volje do moči, dokaz njene moči oziroma nje same. V zameno za to pa ni več napredka k večnemu življenju ali svetli prihodnosti. Večno življenje in svetla prihodnost sta že tu, takšna, kakršna pač sta. Kjer gospoduje večno vračanje ena- kega, sta namreč tudi temna preteklost in svet- la prihodnost eno in isto. Med preteklostjo in pri- hodnostjo, ki se zmeraj znova srečujeta v vsako- kratnem trenutku večnega vračanja enakega, ni ni- kakršnega MED, nobene poti, nobenih faz te poti, kolikor seveda samo vračanje ni pot. Zgodovina kot teleološki proces je končana. Zato po uveljavit- vi volje do moči v njenem večnem vračanju, katere sled je smrt boga, ni nobene »zgodovinske faze« več. Mrtva je tudi zgodovina kot teleološki proces. Mrtvo je vse razen tistega, kar vsakokratno mimo- bežno zaživi kot »praktična potreba« absolutne sub- jektivitete. Vse, razen volje do moči, je mimobež- no, nobenega stalnega in končnega cilja ni več. V osnovi vsega je brezsmiselnost kot brezsmotrnost, kajti tudi sama absolutna subjektiviteta volje do moči je brez cilja, kolikor ni njen cilj ravno večno vračanje nje same. V večnem vračanju enakega kot perpetuiranem teleološkem procesu je teleološkosti in s tem zgodo- vine kot teleo'loškega procesa konec, saj je v vsa- kem trenutku večnega vračanja vsak zgodovinski cilj, vsak telos že izpolnjen. 2. DIMENZIJE POZGODOVINSKEGA OBDOBJA Obdobje večnega vračanja enakega kot dopol- njenega teleološkega procesa, ki je v svojem bistvu ime za delovno-oskrbovalni proces', je pozgodovin- sko obdobje. Z zmago absolutne subjektivitete je zgodovinski proces dokončan. In ker je v bitno-zgo- dovinskem smislu mogoče govoriti le o zgodovin- skem procesu, je z njegovim koncem konec vsakega procesa sploh. Nobenega bitno-zgodovinskega raz- voja, kakor moremo prevesti v latinskem izrazu pro-codo temelječo besedo proces, ni več. V pozgo- dovinskem obdobju so vsi procesi že poravnani, za- to ni mogoče nobenega procesa več niti dobiti niti izgubiti. Vprašanje, če je nekdo proces dobil ali iz- gubil, je zato povsem odveč. Dejstvo, da se ljudje zmeraj bolj pravdajo, lahko le potrdi to ugotovitev, ne pa zanika. Sodniški proces — in iz sodniške prakse je bil izraz proces povzet tudi v filozofijo (o tem nam priča Georges Handwörterbuch, Deutsch-Lateinisch 1882) — je bil nekdaj dogajanje, v katerem je vsa- ka stranka raz-vila, to je prinesla na dan svojo, plat resnice. Obravnava je nato privedla do poravnave, do pomiritve spora. V njenem raz-voju je bila nav- zoča hoja naprej, napredek k pomiritveni spravi. Sprava, sinteza, je v razvoju dopolnjeno nasprotje med strankama, med tezo in antitezo. S spravo kot dopolnitvijo nasprotja pa je dopolnjen seveda tudi napredek obravnave. Razvoj je končan, sodišče je delo opravilo. Tako opravi svoje delo v Heglovi Filozofiji pra- va tudi svetovni duh kot eno izmed imen za abso- lutno subjektiviteto. Svetovna zgodovina kot sve- tovno sodišče (Weltgericht) zaključi raz-voj in nje- gov napredek s spravo. Sodišče se zapre. Je s tem odprta pot brezpravju? Je pozgodovinsko obdobje kot posodstveno obdobje razdobje brezpravja? Na- robe. Pravica je ravno zmagala, saj celo resnica zdaj ne pomeni nič drugega kot pravico. Resnica je zdaj pravica samoupravljanja, tj. samoupravne vo- lje. Resnica je postala pravica samoupravljalca, ki si bo pisal sodbo sam. Zato tudi ni več treba nobe- nega sodišča, namreč spet v bitno-zgodovinskem smislu. Zgodovinskega procesa kot zgodovinskega raz- voja in napredka potemtakem ni več. Prihodnosti kot take ni. Tako zgodovinski proces kot prihod- nost sta le nekaj po samoupravljalni volji postav- ljenega, shemi, ki ju je mogoče vsak čas poljubno spremeniti. Ta poljubnost pa se suče seveda le v okviru bitno-zgodovinske nepoljubnosti, v okviru večnega vračanja enakega, tj. večnega vračanja prav samoupravljalne volje kot volje do volje. Prihod- nost tako ne prinaša nič novega. Zmeraj znova je le izvedena preteklost, kajti kakor je v večnem vra- čanju enakega kot dopolnjenem teleološkem proce- su konec istO' kot začetek, tako je v njem tudi pri- hodnost po bistvu isto kot preteklost. Ker ni več zgodovine kot razpona in razvoja MED preteklost- jo in prihodnostjo ter sta razvoj in napredovanje istovetna z vračanjem, sta se kot istovetni izkazali tudi preteklost in prihodnost. Razlike po bistvu med njima ne more biti, kajti vse, kar je, je le sa- m^osrečevanje kot samokroženje absolutne subjek- tivitete, tj. samoupravljalne volje. Nič čudnega, da je zato nenadoma vse postalo nekam tako znano in spoznavno: »Dinamika in eks- panzija sta Signum naše epohe. Ne le osvojitev ve- solja in Zemljine notranjo-jti, ampak tudi prodor v časovno dimenzijo je na dnevnem redu. Preteklost je transparentnejša, obenem pa se sveti v poprej nepredstavljivem razmerju tudi tema prihodnosti. Ce je bila v prejšnjih statičnih kulturah oprede- ljena človekova sedanjost predvsem po preteklosti, je danes zmeraj bolj po prihodnosti. . . Prognoze, planiranje in filozofija prihodnotsti, oziroma z dru- gimi besedami, raziskovanje prihodnosti, oblikova- nje prihodnosti in razjasnjevanje prihodnosti se stapljajo v futurologijo, ki prestopa meje dežel in ' Glej o tem študijo Cas in teleologija. Problemi 6,5-66, 1968 263 blokov.« Tako se glasi propagandni moto lani (1968) ustanovljenega in z mednarodno zasedbo utemelje- nega časopisa za raziskovanje prihodnosti. Njegov značilni naslov: FUTURUM. Futurologija kot znanost prodiranja v časovno dimenzijo je postala torej geslo dneva. Toda kljub temu ali pa prav zaradi tega ta značilnost prodira- nja v časovno dimenzijo ni nič drugega kot znanost razdiranja vseh preprek, ki se postavljajo večnemu vračanju enakega. Njeno prodiranje v časovno di- menzijo je prodiranje in niveliranje vseh namišlje- nih razlik med dimenzijami časa kot sosledja seda- jev. Da bi mogla biti prihodnost zares povsem raz- položljiva shema, se mora čas kot tak docela pred- staviti kot ono čisto sosledje sedajev. Cisto sosledje sedajev je šele lahko tisti povsem prazni prostor za razvoj, to je za ohranjevanje in stopnjevanje absolutne subjektivitete. Njena zahte- va je, da mora biti vse, kar naj bi bilo postavljeno v ta prostor, postavljeno po njej. V tem prostxjru noče srečavati nikogar drugega kot samo sebe. Bito bi torej kaj nenavadno, če se futurologija kot roka te subjektivitete tedaj ne bi na vse, česar se po- prime, že vnaprej spoznala. Pač pa bi bilo nena- vadno, če bi spoznala, da se v svojih oprijemih oprijema le shem, ki jih sama postavlja. To spo- znanje ji je kot znanost zaprto, kajti znanosti se ne sprašujejo po svojem temelju. To spraševanje so prepustile filozofiji že takoj, ko so se ločile od nje. Iz tega dejstva, ki pa jim ni prezentno kot tako, fi- lozofiraj oči pametnjakoviči potem sklepajo, da naj bi bila filozofija znanost o najsplošnejših zakonito- stih, ki naj jih zbira iz posameznih znanosti; pri tem pa pozabljajo, da so te tako imenovane naj- splošneje zakonitosti že zdavnaj v osnovi posamez- nih znanosti in da torej filozofija v takšnem iska- nju najsplošnejših zakonitosti v posameznih znano- stih spet ne more srečati ničesar drugega kot samo sebe, saj so one zakonitosti utemeljene prav po njej. Drugače tudi biti ne more, kajti filozofija je na svo- jem koncu le eno izmed imen (Hegel) absolutne subjektivitete. Samosrečavanje je v jedru filozofije kot metafizike, katere bistvo je dovršen teleološki proces. Futurologija je sodobna znanost, tj. znanost pozgodovinskega obdobja. Zato kljub svojemu »pro- diranju v časovno dimenzijo« ni zgodovinska zna- nost. V pozgodovinskem obdobju, v obdobju več- nega vračanja ni zgodovinskih znanosti, prav tako kakor ni nekih posebnih naravoslovnih znanosti. Vse znanosti so Ena znanost, so znanost večnega vračanja enakega, znanosti bistvene brezprocesnosti. torej strukturalistične znanosti, ne pa zgodovinske.* Ker je vsem znanostim predmet skupen, namreč poteze večnega vračanja enakega, jim je skupna tudi strukturalistična metoda, ki jo odlikuje nekoč le naravoslovnim znanostim lastna eksaktnost, tj. na matematiki temelječi postopki. V tem smislu je bil kot znanstvenik strukturalist tudi Marx, kar je sam razkril na ta način, da je družbeno-zgodovinski za- kon vrednosti, glavni zakon svojega proučevanja, opredelil kot zakon, ki se faktično uveljavlja kakor naravni, to je strukturalni, ne pa zgodovinski za- kon. Kjer je teleološki proces končan, so le še struk- ture in sicer strukture kot sheme. 3. STRUKTURALIZEM Kakšen je temeljni strukturalistični odnos do človeka, nazorno izpostavi Claude Lévi-Strauss: »Ni eksistence, ki bi mogla biti mišljena ali dana izven fundamentalnih zahtev svoje strukture, po drugi plati pa je edini gradbeni material kompleksnejših sistemov.« (Stmkturale Anthropologie, Frankfurt, 1967, str. 63). Da bi nam bito razumljivo, za kaj tu pravzaprav gre, moramo izjavo razumeti iz bistva samega strukturalizma, tj. iz bistva sodobne zna- nosti. Sodobna znanost je metodična. Ne tava sem in tja, ampak je njena pot zmeraj že oprta na vnaprej postavljene kriterije. Ti kriteriji zagotavljajo goto- vost poti, kar pomeni, da je sodobni znanstvenik na vsakem svojem koraku kritičen in da se ne da za- peljati nobeni stvari, ki ne bi bila sprejemljiva kot znanstveno dejstvo. Kot znanstveno dejstvo pa ve- lja neka stvar ravno tedaj, kadar jo je mogoče uvr- stiti v mrežo onih znanstvenih kriterijev, kadar je torej v skladu s to mrežo. Mreža, o kateri je tu govora, se imenuje sistem. Da je sodobna znanost metodična, ne pomeni po- temtakem nič drugega, kot da je sistematična. Pre- den gre sodobni znanstvenik na delo, ima v osnovi že izgrajen sistem, to je teorijo. Teorija je sestav- ljena iz hipotez. Vsak znanstveni sistem je zato da- nes hipotetičen, toda nasproti posameznim dej- stvom se uveljavlja kot teza. Zato tudi pravi Clau- de Lévy-Strauss, da »ni eksistence, ki bi mogla biti mišljena ali dana izven fundamentalnih zahtev svo- je strukture.« Struktura je namreč sistem v svoji strukturalnosti in vsaka eksistenca se mora podre- diti zahtevam tega sistema, tj. znanstvenikovim hi- potezam, če naj velja kot taka. Eksistence (v druž- benih vedah) oziroma katere koli druge stvari (v naravoslovnih vedah) za znanstvenika ni, dokler je ni vključil v svojo strukturo (sistem). Ker za znan- stvenika kot znanstvenika obstajajo le znanstvena dejstva, znanstveno dejstvo pa postane nekaj, kakor smo videli, šele tedaj, ko je v skladu s sistemom (strukturo), se kot resnično, tj. dejansko lahko po- javlja seveda le tisto, kar je jasno in razločno (z gotovostjo) spoznal kot funkcijo svoje strukture. Za znanstvenika nekaj je, kolikor je funkcija doto- čene strukture. Zanj je biti toliko kot fungirati. Za- to Max Benso, eden izmed vodilnih sodobnih nem- ških znanstvenikov na področju semiotike in obe- nem utemeljitelj na sodobni znanosti temelječe estetike, pravi: Bit ni, bit funkcionira.« (Semiotik, Allgemeine Theorie der Zeichen, Baden Baden 1967, Str. 31). Zdaj je postalo razumljivo, zakaj je bila v za- četku postavljena zahteva po tem, da je treba Clau- de Lévy-Straussovo izjavo razumeti iz bistva sodob- ne znanosti. Ko govori o ujetosti eksistence v nje- no strukturo, ne misli na neko strukturo po sebi, temveč na strukturo, ki jo je izpostavila znanost. * Ni torej zgodovinske znanosti, obstaja lahko le znanost o zgodovini. 264 Gre za opredeljenost eksistence po strukturi kot znanstvenem modelu. »Temeljni princip je, da se pojem socialne strukture ne nanaša ha empirično dejanskost, temveč na (po oni dejanskosti) skon- struirani model. S tem postane očitna razlika med dvema pojmoma, ki se mnogokrat zamenjujeta, namreč med socialno strukturo in socialnimi odno- si. Socialni odnosi so surovina, ki jo uporabljamo za gradnjo modelov, ki potem dopuščajo spoznati socialno strukturo.« (Strukturale . . . str. 301) Tako družbeni odnosi kot človek (eksistenca) sta za so- dobno strukturalistično znanost torej le surovina oz. gradbeni material za gradnjo sistemov, tj. modelov. Sodobna znanost nastopa nasproti tistemu, kar raz- iskuje, kot nasproti surovini, kaotični masi, ki jo je treba urediti, tj. sistematizirati oziroma strukturi- rati. Le tako zanjo nekaj šele postane objekt, s ka- terim se more nadalje ukvarjati: ga primerjati z drugimi objekti, izračunavati različne relacije med njim in drugimi objekti, ga razvrščati v kompleks- nejše sisteme, skratka manipulirati in operirati z njim. S tem pa je prišlo na dan seveda nekaj, če nič drugega ne, osupljivega. Prav tisti znano- sti, ki se je v začetku Novega veka z Descartesom postavila na čelo humanizma in ki ji je človek naj- višja »vrednota«, se je človek na njeni najvišji toč- ki zmagoslavja spremenil v SUROVINO. Zakaj pra- vim na najvišji točki zmagoslavja? Na to vprašanje bo odgc'voril Claude Lévy-Strauss sam: »Stoletje ali dve so se duhovne in socialne znanosti zadovoljeva- le s tem, da so premišljale o svetu eksaktnih in pri- rodnih znanostih kot o paradižu, h kateremu jim je pristop za zmeraj zaprt. In zdaj je znanstvenikom jezika uspelo odpreti med obema svetovoma majhna vrata.« (prav tam, str. 83) To je vzkliknil Claude Lévy-Strauss 1952. leta. Danes so se ta vrata na ši- roko razprla za vse družbene znanosti, za vse zna- nosti, katerih predmet je človek kot družbeno in duhovno- bitje. Da so se danes ta vrata res na široko odprla, saj so zajela celo umetnost, naj za dokaz navedem neko mesto iz že omenjene Semiotike Маха Bense- ja: »Vsak spoj neke vsebine v sovisnosti naše za- vesti pomeni razumetje te vsebine. Iz tega sledi, da je vsako razumetje problem posredovanja, torej ob- če komunikacije. Temu ustrezno je danes zaobje- majoča teorija umetnosti po bistvu sestavni del ob- če komunikacije. Ta obča teorija komunikacij je iz- šla predvsem iz moderne tehnike poročanja, pa je bila razvita v abstraktno matematična teorijo, teo- rijo informacij. Matematična teorija informacij je vodila do koncepcije abstraktne sheme informacij, s pomočjo katere more biti opisan vsak potek ko- munikacij. Tudi bistvo umetnosti se je dalo zapopa- sti z ono shemo obče komunikacije. Vsako umetni- ško delo posreduje posebno vrsto informacije, ki jo danes označujemo kot ,estetska informacija'.« (str. 11) Estetiki so se zdaj torej odprla vrata matema- tike in s tem eksaktnosti, ki sta bili poprej samo v posesti naravoslovnih znanosti. Estetika kot sodob- na znanost je postala del »abstraktne matematične teorije informacij.« Toda s tem, ko je sodobna znanost o človeku postala matematična in eksaktna ter tako dosegla ono dolgo, težko pričakovano zmago-, da je po me- todi postala enaka naravoslovnim znano-stim, se je nenadoma znašla pred kaj čudno podobo človeka: pred človekom kot surovino in kot funkcijo, ki je zajeta v določeni strukturi. Kot surovina fungirá človek v toku raziskovanja, kot funkcija pa v zgra- jeni strukturi (modelu) oziroma sistemu. Sele ko postane človek funkcija strukture (sistema), obsta- ja za sodo-bno znanost kot revantn-o dejstvo. (Zato tudi imenuje Claude Lévy-Strauss funkcionalizem predstopnjo oziroma »primarno formo« struktura- lizma, kajti če je pc-znana funkcija, še ni poznan si- stem, v katerem ta funkcija funkcionira, še ni po- znana celotna Strukturiranost tega sistema.) Vsako čudenje pa bi bilo ob vsem tem seveda zaman. Bistvo sodobnega človeka je, da hoče biti subjekt samega sebe, tj. gospodar svojega sveta. Za- radi tega si hoče svoj svet sam proizvajati in skuša to na ta način, da si rezultat že prej predstavi v glavi, preden pristopi k njegovi realizaciji (Marx). V gla- vi si napravi model (strukturo) rezultata, nakar gre v spreminjanje sveta, pri čemer lahko spreminja model (strukturo) seveda tudi spotoma. Vsekakor pa pri tem vseskozi lahko računa na gotovost svoje poti, kajti značilnost modela (strukture) je prav njegova sistemskost, kar omogoča »predvidevati, kako bo model reagiral pri spremembi enega svojih elementov«. (Claude Lévy-Strauss, Strukturale .. . str. 302) Spreminjanje sveta in futurologičnost sta torej v samem bistvu sodobne znanosti in zato so- dobni človek, kolikor hoče biti subjekt samega sebe in svojega sveta, ne more mimo nje. Ne more mimo nje in to v dobesednem pomenu, kajti po čemer so- dobni človek je to, kar je, je prav po sodo-bni zna- nosti; tako zgodovinsko kot faktično. Ce se pri tem dogaja to, kar se, da se namreč človek hkrati s tem, ko ga znanost dviga v gospo- darja sveta kot bivajočega v celoti, spreminja v surovino (pri čemer pomen te besede ni le enozna- čen), potem ne pomaga nikakršno preklinjanje hu- manizma, kaj šele trud, da bi ga zaustavili na pol poti njegove radikalizacije in se tako izmaknili eni izmed potez te radikalizacije, tj. strukturalizmu. Jasno je le, da subjekt in objekt spadata sku- paj. Ni subjekta zunaj odnosa do objekta. In če se je človek kot subjekt podal v spreminjanje svojega lastnega sveta in s tem samega sebe, potem je ne- izogibno, da svoj svet-in samega sebe spreminja v objekt. Cim bolj se človek subjektivira, tem bolj se hkrati tudi objektivira in spreminja v surovino ob- jektiviranja. In ker se dialektika tega odnosa do- gaja s človekom samim, se razblinjajo meje med subjektom in objektom. Strukturalist kot sodobni znanstvenik, ki je kot tak subjekt, se brž, ko uperi svojo znanost na samega sebe in svoje odnose, spre- meni v surovino in nato v objekt. Meje med sub- jektom in objekto-m se razblinjajo, ker je odnos (re- lacija) med subjektom in objektom prignan do skrajnih mej in se vse pojavlja le še kot korelat, tj. funkcija tega odnosa (relacije), tako da je stopu na površje prav odnos kot odnos. Tudi v tem je torej družbena znanost kot struk- turalistična znanost dosegla enakopravnost z nara- voslovno znanostjo, npr. fiziko. Kakor velja po Hei- senbergu v sodobni fiziki »nedoločljivost« in se je meja v odnosu med subjektom in objektom zrela- 265 tivizirala, tako veljata ned ©ločljivost in zrelativizi- ranje tudi v strukturalizmu. Sodobni znanosti in s tem sodobnemu človeku se tako ni treba več omeje- vati po pred-stavljenem, tj. objektu in objektiviteti (strukturi, funkciji) tega objekta, saj mu vse služi kot popolnoma razpoložljivo, vse, tudi človek sam. Sodobna znanost si strukture kot model in funkcijo postavlja sama, sama si postavlja tit kot bivajo- čost bivajočega. Ne spreminja le objektov, ne ravna se le kot najstvo nasproti biti kot objektiviteti ob- jektov, marveč spreminja bit kot objektiviteto ob- jektov samo. In ker so pogoji možnosti izkustva sploh obenem pogoji možnosti predmetov izkustva, ker pomeni objektiviteta zmeraj isto kot subjektivi- teta, je spreminjanje objektivitete objekta obenem samospreminjanje: sodobna znanost povsem samo- upravljalno, toda ne samovoljno, spreminja bit kot funkcijo in razpolaga z njo. Bivajoče kot tako in v celoti obvladuje razpolaganje kot razpoloženje (se- veda ne v psihološkem pomenu). Podvržen temu razpolaganju kot razpoloženju, srečuje človek kot »subjekt« zmeraj in povsod le samega sebe, toda hkrati se samemu sebi zmeraj in povsod tudi izmika. Ne sreča se nikdar. Sodobna znanost kot strukturalistična znanost je gluha za vprašanje, kdo je človek, in mu zato ne more po- vedati, kdo SEM in kaj je smisel (resnica) tega mo- jega SEM. Lahko mi povesta, kakšna funkcija sem in v katero strukturo (sistem, model) spadam. Ne moreta pa mi omogočiti, da bi zares srečal samega sebe in se tako samemu sebi zares razodel, kdo sem. Mišljenje, ki bi me vodilo v to območje razu- metja moje biti, ne more biti strukturalistično, marveč neko izvirnejše mišljenje. Izvimejše mišljenje me vodi v razumevanje strukturalistične, tj. pozgodovinske epohe kot do- polnitve zgodovinske epohe same. Zgodovina je tu seveda še zmeraj mišljena metafizično v pomenu teleološko-eshatološkega procesa, ki pa se na svo- jem koncu razpre kot bitno-brezzgodovinski. V izvirnem pomenu pa pozgodovinske epohe sploh ne more biti, ker tisto, kar se v metafizičnem jeziku imenuje zgodovina, sploh ni zgodovinjenje kot časenje časa, marveč vrtenje v krogu, večno vračanje enakega. O pozgodovinskem obdobju (epo- hi) je mogoče govoriti potemtakem le z metafizič- nega vidika in sicer s končnega metafizičnega vi- dika. 4. KONEC METAFIZIKE: RAZPOLOŽENJE RAZPOLOŽLJIVOSTI Kaj pomeni konec metafizike kot onto-teo-logi- je? Ni več boga, ne človeka, ne smotra, ne narav- nanosti, ne zgodovine kot teleološko-eshatološkega razvoja, ne nebes, ne nebeškega kraljestva na ze- mlji, ne poraza, ne zmage. Odgovora na za-kaj ni. Kar počnemo, je vse-eno. Temu bi se lahko reklo igra. Toda igra v današnjem pomenu besede ima svoja pravila. Tu pa ni pravil oziroma sama pravila so razpoložljiva. Sama igra je zaigriva*. Odgovora na to, kaj je človek v svojih potezah, zato ni več. Ker je vse karkoli, se je vsako določilo izgubilo, ali drugače rečeno, tudi odgovor na vprašanje, kaj je človek, je postal razpoložljiv. Sam človek v svojem kajstvu je postal prav tako razpoložljiv kot vsako drugo bivajoče. Kaj je bivajoče, če je postalo razpo- ložljivo glede na svoje kajstvo (bistvo), glede na vse opredehtve sploh, če so vsa logična (definitorična) določila postala brezsmiselna? Je sploh še mogoče postaviti vprašanje, kaj je bivajoče? Odgovor ostaja: bivajoče kot tako v celoti je razpoložljivost. Vendar pa ta odgovor pravzaprav ni več logičen odgovor, saj se že vnaprej zanika ali vsaj dopušča svojo negacijo. Kjer je vse razpolož- ljivo in odvisno od razpoloženja, se namreč kot od- govor nenadoma lahko pojavi tudi nerazpoložlji- vost. Samo nihanje med razpoložljivostjo in neraz- položljivostjo je odvisno od razpoloženja. Kjer je vse na raz-polago, nimam več kaj polagati. Se po- ložiti me nihče ne more, ker zmeraj že ležim — tu- di, kadar stojim. Kajti to ležanje ni več ležanje na trdnih tleh, na neki osnovi, na nekem dnu, kjer bi bilo zgoraj in spodaj točno določeno. Zato bi se to ležanje lahko imenovalo tudi stanje ali samostoj- nost — spet odvisno od razpoloženja. Razlike med Skratka, vprašajmo se, če Axelos razume ontološko di- ferenco, tj. razliko med bitjo in bivajočim. Kaj je za Axela pravzaprav igra: »sveto-profana igra (prav tam, st. 86)«? V tem pojmovanju igre kot sveto-profane igre se nam že razodene osnovna značilnost Axelo- vega »večdimenzionalnega« prihodnostnega mišljenja. Axelos povezuje nasprotujoče si pojme: sveto in pro- fano. Igra naj bi bila onstran tega nasprotja. Pa ne le to. Dejansko gre v vsem njegovem mišljenju ne le za igro, ki v sebi združuje nasprotja, ampak za igro na- sprotij : »Upanje in brezupnost nosita drug drugega (prav tam, str. 53)« itd. Je tedaj pri Axelu na delu kaj drugega kot pa Nietzschejeva volja do moči v svo- jem večnem vračanju enakega in zato onstran vseh nasprotij : onstran dobrega in zlega, onstran biti in po- stajanja, onstran subjekta in objekta? Nič drugega! Kajti Axelos se ne sprašuje zastonj, če »potem (vulgar- no pojmovanje časa! — TH), ko je vse bivajočega, totali- teta, bit postajajočega sveta, izgubilo smisel svoje od- prtosti (prav tam, str. 86)«, ne bo morda navsezadnje le mogla »igra razviti svoje harmonično-boreče moči (prav tam, str. 86)«. Kar nam ob teh besedah pada v oči, je dvoje: Axelovo metafizično izenačenje biti in totalitete (bivajočega v celoti), torej biti in bivajočega in prav tako metafizično izenačenje igre z močjo. * Tu ni mišljena igra v heraklitovskem pomenu, s katero se poigrava Kostas Axelos in ki jo je treba še tematizirati, ker tega Axelos ni opravil. Kostas Axelos si je zadal nalogo »premagati« tako Marxovo Itot Hei- deggerjevo mišljenje, zato njegova knjiga Uvod v pri- hodnostno mišljenje (Einführung in ein künftiges Den- ken, Tübingen 1966) nosi podnaslov Ueber Marx und Heidegger. Čeprav gre pri tem za večdimenzionalni pomen besede über« in s tem tudi besede »premagati« — ena dimenzija tega pomena zveni tudi iz Axelove določitve svojega mišljenja kot tistega, ki »se postavlja pod konstelacijo Hegla, Marxa, Nietzscheja in Heideg- gerja (str. VII)« — je odločilen vendarle oni stari »trans«, kajti Axelos vse te mislece navsezadnje le sku- ša »übergehen (prav tam)«, torej preigrati. Igra, osnov- na beseda, na katero se pri tem »prehajanju« opira, ima spet več pomenov, saj se enači z bitjo, časom, sve- tom in ničem: »Bit, čas, svet, nič, igra so — ne da bi bili nekaj bivajočega — isto: nič-bit, svet-čas, svet-bit, čas-igra, bitna in svetna usoda (prav tam, str. 41)«. V navedenem stavku je naštetih le nekaj istovetnosti, na drugih mestih jih lahko najdemo še več. Toda ne da bi se spuščali v naštevanje drugih istovetnosti, se raje vprašajmo, če igra za Axela res ni nekaj bivajočega. 266 ležanjem in stojnostjo kot take v tem vrtincu brez- na ni več. Tu se torej nimam na kaj ozirati. Brez- obzirnost in razpoloženje razpoložljivosti spadata skupaj. Razpoložljivo je postalo tudi zrenje na metafizi- ko samo in na njeno bit kot navzočnost oziroma de- janskost. Vse doslej so bit sprejemali kot nekaj sa- moumevnega. Za metafiziko je bit navzočnost in tu zanjo ni nobene zgodovinskosti kot raz-voja, ozircx- ma razvoj ji pomeni le razvoj same te navzočnosti, torej le njeno kvantitativno stopnjevanje in prese- ganje k sami sebi. Tudi dejanskost ji je še zmeraj navzočnost. Prav zato je začetek po bistvu isto kot konec. Zgodovina je napredek v tej temeljni stoječ- nosti, razvoj k cilju (koncu) kot startu (začetku). Vse se giblje znotraj zmeraj enakega in vse je zme- raj že vnaprej določeno po tem raz-voju kot iz-va- janju iz tega zmeraj enakega, iz zvajanja nazaj nanj. In prav v tem korenini temeljna brezrazvoj- nost, tj. brezzgodovinskost v metafizičnem pomenu. Razvojnost se je kazala v različnih imenih biti kot bivajočost bivajočega: idea, energeia, duh, delo, volja do moči itd. Toda sama bivajočost se nikdar ni izkazala kot nekaj razvojnega. Ker bit v metafiziki ni nikdar izstopila kot nekaj različnega od bivajočega, niso vpraševali po njeni zgodovin- skosti kot njenem časovnem smislu. Prav to vprašanje po smislu biti, tj. po smislu mojega SEM, pa se navrže z vso ostrostjo v luči in senci razpoložljivosti, ko so odpadla vsa določila kajstva in se znajdem gol pred vprašanjem: KDO SEM? 5. USODA Ker me teleološko-zgodovinski proces ne opre- deljuje več, ker torej nisem več podvržen času kot enosmernemu sosledju sedajev in s tem tudi ne preteklosti, ker torej prihodnost ni nič drugega kot iz moje sedanjosti razpostavljena in moji sedanjosti služeča, tj. razpoložljiva projekcija, torej projekcija prav moje sedanjosti (zaradi česar ni zame v njej nobene skrivnosti več), ker principialno potemta- kem tudi s kavzalnostjo ni nič več, preostane le še usoda. Teleološkost kot »zaobmjena kavzalnost« in kavzalnost sama sta bili z usodo v' metafiziki že od nekdaj nekaj nasprotnega. Kavzalnost je predstav- ljala nujnost, usoda pa naključje. Toda ali nista nujnost in naključje le razcepljena usoda, kakor sta kajstvo (esse esentiae) in dastvo (esse existentiae le razcepljena bit (esse)? Nasprotje med kavzalnostjo (nujnostjo) in uso- do, »nasprotje med idejo usode in principom kav- zalnosti«, je v začetku tega stoletja zaostril zlasti Spengler: »Kavzalnost je nekaj razumskega, zako- nitega, izjavljivega, znak naše celotne razumevajo- če budnosti. Usoda je beseda za neopisljivo notra- njo gotovost... Kavzalnost se pokriva s pojmom zakona. Obstajajo le kavzalni zakoni. Toda kakor je po Kantovi ugotovitvi v kavzalnem nujnost mi- sleče budnosti osnovna forma njegovega odnosa do sveta stvari, tako označujejo besede usoda, skladje (Fügung), uglašenost neizbežno nujnost življenja. Dejanska zgodovina je usodnostno težka, toda pro- sta zakonov. Moremo slutiti prihodnost in obstaja pogled, ki prodira globoko v njeno skrivnost, a je ne preračunava ... Kavzalnost je .. . v obliki razuma odrevenela usoda.« (Oswald Spengler, Der Unter- gang des Abendlandes, München Î963, str. 154— 155) Vendar pa se Spengler giblje znotraj metafi- zičnega razumevanja časa kot sosledja sedajev, za- to usode ne zna imenovati v njeni izvirnosti. Usoda je zanj le stopnjevano naključje: »Med usodo in na- ključjem se zdi, da obstaja le razlika po stopnji si- le.« (prav tam, str. 181). Zgodovina se zanj še vedno dogaja v sosledju sedajev, pri čemer so prihodnji sedaji že vnaprej določeni za nosilce določene stop- nje tega razvoja. Le da te stopnje ni mogoče prera- čunati glede na vzrok in učinek. Se zmeraj se zdi, kot da more samo sosledje sedajev (vulgarno zapo- padeni čas) privesti višjo ali nižjo stopnjo, kot da je od njega odvisna zgodovina, kot da sem zgodo- vinski zato, ker sem med prej in poslej in ker seda- ji, čeprav sedaj tudi zmeraj ostaja, stalno tečejo in odtekajo. Zgodovinski naj bi bil zaradi časa kot so- Da se Axelos v temelju ni premaknil iz Nietzsche- jevega in s tem metafizičnega območja, iz območja po- zabljenja razlike med bitjo in bivajočim, nam izpriču- jejo tudi njegova določila »sveto-profane igre« kot nekakšnega Heglovega svetovnega duha svetovne zgo- dovine, ki na poti samorealizacije vse razrešuje in prerašča. Takole pravi Axelos: »Skozi svetovno zgodo- vino razrešujoča in rušeča... svetuje igra. Prinaša in zaigrava mnoga imena in dejanja... Znotraj igre svet- in-človek se vse pojavlja in ne javlja. 'Je' igra je le ena izmed ugank sveta ali svet le podoba igre?« (prav tam, str. 103)). Enakost med Heglovim svetovnim du- hom in Axelovo igro seveda le navidezna, kajti tai igra se za razliko od Heglovega duha ne izpostavlja kot teleološki (eshatološki) proces in ni vnaprej določena po svoji strukturi. Vsakršno strukturo in vsakršen smo- ter (telos) si ta igra zmeraj že sama zastavlja, tj. struk- turira in destrukiura. Ni enaka, namreč ta igra, s He- glovim svetovnim duhom, pa je z njim vred ime za nekaj istega, ime za brezpogojno subjektiviteto: le da je v svoji brezpogojnosti prignana do skrajnosti. Prav zato, ker je Axelova igra istovetna z brezpogojno subjektivi- teto v njeni skrajnosti, torej nekaj bivajočega, je Axe- los tudi zašel v položaj, da se vprašuje po podobnosti med igro in svetom oziroma po ugankarskem odnosu med njima, čeprav ju je poprej že popolnoma poisto- vetil. Axelos je spodbudo za svoje misli dobil v posled- njih besedah zadnjega izmed predavanj, ki jih je imel Heidegger v začetku semestra 1955/¡56 na uni\erzi Frei- burg i. Br. in jih je kasneje objavil pod naslovom Der Satz vom Grund. Med temi poslednjimi besedami je tudi stavek: »Ostane le igra: najvišje in najgloblje.« (str. 188) Axelos je te besede verbalno povzel, toda spregledal je tisto bistveno, na kar je Heidegger opo- zoril že pred navedenim stavkom: »To igro smo ko- majda izkusili in v njenem bistvu še ne premislili, tj. v tem, kaj igra in kdo igra ter kako je tu misliti igra- nje.« (str. 186) Sama beseda igra namreč ni nikakršna odrešitev, saj je kot taka lahko metafizična beseda par exellence. Heglov absolutni duh ni nič drugega kot igra: »igra ljubezni s samo seboj«. S tem, da se je Axelos izognil premišljanju, torej ni »premagal« niti Heideggerja niti Marxa. Naj se zdi Axelos zato še tako hud nasprotnik strukturalizma, v svojem temelju sta isto: glasnika večnega vračanja enakega. Njegova igra je drugo ime za voljo do moči oziroma za voljo do volje. 267i sledja sedajev, le da more biti to sosledje preki- njeno z nepredvidenimi naključji oziroma z zanj odločilnim naključjem: usodo. Ce je torej čas še zmeraj sosledje sedajev in zgodovina še zmeraj raz-voj, ni pa to sosledje več neko strogo zaporedje, sploh pa ne red, ki bi nujno vodil nekam navzgor, strogega reda kot takega v tem sosledju sedajev in naključij (usod) torej ni. Red, tj. zakonito.st vnaša šele razum, zaradi česar Spengler kavzalnost tudi imenuje po razumu odre- venelo usodo. Razmerje med kavzalnim in usodnim je takšnole: »Eno zahteva razliko, torej razdrobitev, diugo pa skoz in skoz stvaritev.« (prav tam, str. 154) Kar prihaja na dan iz teh besed, je navsezad- nje težnja po osvoboditvi iz kavzalno-teleoloških spon in zahteva po polni razpoložljivosti z lastno zgodovinskostjo oziroma zgodovinskosti z menoj. Ta zahteva pa je zahteva bistva volje do moči v nje- nem večnem vračanju enakega. Spengler ostaja to- rej v Nietzschejevih okvirih in z drugimi besedami poudarja, da se iz zgodovine nimamo kaj naučiti. Usodo v njeni izvirnosti imenuje Heidegger. To pomeni, da je glede na ono vprašanje KDO SEM? usodo razložil prav iz tega SEM. Zakaj naj bi bil ta SEM izvir za razumevanje usode? Kolikor je na koncu metafizike zavladala raz- položljivost, kolikor so vsa logično-esencialna dolo- čila bivajočega, torej tudi človeka, postala razpolož- ljiva, odvisna od razpoloženja volje do volje in zato v bitnostnem smislu irelevantna, mi je preostala kot nekaj nerazpodožljivega le še moja bit kot taka. Kakor je glede na razkritje kavzalno-teleološkega procesa kot po bistvu brezprocesnega, brezkavzal- nega in brezteleološkega preostala le še usoda, tako je glede na razkritje esencialitete (bivajočosti) vsega bivajočega kot po bistvu brezesencialne preostala le še bit. To pomeni: vse drugo je poniknilo v raz- položljivost, ostali sta le bit in usoda ter tako kot taki vstali iz svoje pozabi j enosti. Razkrila se je raz- lika med bitjo in bivajočim, tudi najvišjim bivajo- čim kot bivajočostjo bivajočega. Razkrila se je razlika med usodo in med nikdar docela jasno so- visnostjo nujnost-naključje (tudi razlika med uso- do in t. im. Previdnostjo). Kako spadata po Heideggerju skupaj moja bit, oni SEM, in moja usoda? Gre za mojo bit in mojo usodo, kajti tako bit kot usoda sta zmeraj že prav moji in prav meni zmeraj že gre zanju. V čemer se zadržuje razumljivost moje biti, v čemer se zadržuje razumljivost biti tubiti, je po Sein und Zeit časovnost. Casovnost je smisel biti tubiti, smisel moje eksistence. Casovnost ni neko bi- vajoče, marveč se časi. Casi se kot bivšujoče seda- njujoča prihodnost ali bolje: kot prihodnostno se- danjujoča bivšost. Ne časi se v nekakšnem sosledju ali zaporedju teh svojih treh ekstaz, temveč kot enako-časje v vsaki od svojih ekstaz hkrati. Ce namreč s kavzalno-teleološkim procesom v bitnost- nem smislu ni nič več, potem je postal -¡/prasljiv temelj tega procesa, čas kot sosledje sedajev. Ana- liza je pokazala, da sta kavzalno-telecloški proces kot teoretski izraz oskrbovalno proizvodnega raz- merja do bivajočega in vulgarno pojmovanje časa kot sosledja sedajev nerazdružljiva. V oskrbovalni proizvodnji zapada tubit bivajočemu in pozablja na svojo bit, pozablja na svojo v sedanjosti na biv- šosti zasnovano eksistenco kot prihodnostno-konč- nostno bit k smrti ter beži k sedanjevanju, računa- jočemu s časom, ki čas zmeraj znova preračunava in ga razporeja glede na predvidene ali nepredvide- ne raznovrstne posle v neskončnem sosledju seda- jev, kajti vedno lahko pride še kakšen posel, za katerega mora biti čas na razpolago. Toda kako naj bi bil na razpolago čas kot sosledje sedajev, če ne bi imel svojega izvora v izvirnem času kot izvoru časovnih ekstaz (prihodnosti, sedanjosti, bivšosti)? Te pa se ne morejo časiti sosledno, marveč le hkrat- no, kajti časovnost je smisel moje biti, moja bit pa ni nekaj, kar je že bilo, a ni več ali kar še bo, a še ni. Sem, ker sem v tem, ko sem končen, hkrati prihodnosten pa tudi bivši. Kot tu-bit sem tu in torej ne morem biti že pretekel ali še prihajajoč. Bivšost ni ist» kot preteklost. Preteklost je ne- kaj, kar je že preteklo in ni več, bivšost pa je tisto, kar še zmeraj je, ker še zmeraj bivšuje. Prav tako pa prihodnost ni nekaj, kar bi šele prihajalo, mar- več tisto, kar me zmeraj že čaka in glede na katero se torej na neki način že prehitevam. Dogajanje moje eksistence, moje biti kot tubiti torej ni v so- sledju, temveč v trenutku. Gibljivost tubiti je torej glede na gibanje bivajočega v oskrbovalno-proiz- vodnem procesu nekaj specifičnega. »Specifično gibljivost razsežnega samoraztezanja imenujemo dogajanje tubiti... Sprostitev strukture dogajanja in njenih eksistencialno-časovnih možnosti pogojev pomeni doseči ontološko razumevanje zgodovinsko- sti«. (Sein und Zeit, str. 275) Dogajanje tubiti in njeno zgodovinskost je potemtakem mogoče raz- svetliti le iz časovnosti kot smisla biti tubiti. Ce zgodovinskost tubiti korenini v časen j u ča- sovnosti, časovnost pa je smisel biti tubiti, ki je enakoznačna, namreč bit tubiti, s skrbjo, tedaj je zgodovinskost treba razumeti iz tosredine struk- ture te skrbi. Skrb kot bit tubiti pomeni : biti - si- že- naprej-v(svetu) KOT bit-pri(znotraj-svetno srečlji- vem bivajočem). Ta KOT naznačuje sovistnost sa- mosvojega (eigentliche) in nesamosvojega eksisti- ranja tubiti. V skrbi sta vselej združeni samosvo- jost in nesamosvojost. Kot bit pri znotrajsvetno-bi- vajočem, in v vsakdanjem oskrbovalno-proizvod- nostnem odnosu z njim, zapada tubit temu bivajo- čemu ter se predaja nesamosvojemu eksistiranju. Iz samosvojega eksistiranja, iz biti-si-že-naprej-v- svotu stalno »pada« v nesamosvoje eksistiranje, v bit-pri.. . Glede na »padanje« eksistira tubit torej zmeraj dvojno. »Ustrezno zakoreninjenosti zgodo- vinskosti v skrbi eksistira tubit vselej kot samosvo- je ali nesamosvoje zgodovinska. Kar se je za eksi- stencialno analitiko tubiti kazalo kot najbližji ho- rizjont pod nazivom vsakdanjost, se razjasni kot ne- samosvoja zgodovinskost tubiti.« (Sein und Zeit, str. 376) Vsakdanjost, tj. najpoprejšnje in najčešće, v zapadlosti oskrbovalno-proizvodnega procesa teme- lječe eksistiranje tubiti, je njena nesamcsvoja zgo- dovinskost. Samosvoja zgodovinskost je nevsakdanjostno eksistiranje. To je tisto eksistiranje, v katerem se trgam iz neskončne mnogovrstnosti najbližjih mož- nosti oskrbovalno-proizvodnega procesa in se izro- čam izbrani možnosti biti k smrti, tj. svoji končno- 268 sti. To dogajanje se imenuje usoda. »S tem označu- jemo v samosvoji odločnosti (Entschlossenheit) le- žeče izvirno dogajanje tubiti, v katerem se izroča tubit svobodno za smrt sama sebi v podedovano, toda obenem izbrano možnost.« (prav tam, str. 384) Usoda je za razliko od vsakdanjosti kot nesamosvo- je zgodovinskosti samosvoja zgodovinskost. Usoda kot samosvoja zgodovinskost pri- pada le bivajočemu, ki mu gre v njegovi biti za to bit samo in katerega bit je zato enakoznačna s skrbjo. Prednostni modus čase- nja skrbi je prihodnost, tista prihodnost, s katero se to bivajoče prehiteva k svojim možnostim in jih hkrati prevzema kot svojo lastno bivšost. »Le bivajoče, ki je v svoji biti pri- hodnostno... tj. le bivajoče, ki je kot prihodnostno enako' izvorno bivšujoče, more, samemu sebi izro- čaj oč podedovano možnost, prevzeti lastno zasno- vanost in biti trenutnostno za svoj čas. Le samosvo- ja časovnost, ki je obenem končna, omogoča nekaj takega, kot je usoda (Schicksal), tj. samosvoja zgo- dovinskost.« (prav tam, str. 385) Samosvoja časov- nost, ki omogoča usodo kot samosvojo zgodovin- skost, je izvirna časovnost, časovnost, ki se časi v svojih treh ekstazah in je izvir znotrajsvetnega časa, v katerem se odvija t. im. svetna zgodovina. Časovnost kot smisel biti tubiti, tj. v-svetu-biti in svet sta namreč enakoznačna, saj oba spadata k primarni strukturi, to je k eksistencialiteti te biti. Prav zato usoda kot samosvoja zgodovinskost ne spada k svetovni zgodovini, ne prihaja iz ob- močja bivajočega v celoti kot znotraj svetno biva- jočega, marveč spada k dogajanju tubiti, ki je ra- zumljivo le iz časovnosti in njenega časenja. »Vse obnašanje tubiti se interpretira iz njene biti, tj. iz časovnosti.« (prav tam, str. 404) Narobe je torej res; zgodovina izvira in korenini v usodi kot samo'3voji časovnosti. In usoda kot samosvoja zgodovinskost ni dogajanje v času kot sosledju sedajev, ampak iz časa kot enako-časja, tj. časenja samosvoje časov- In ker je bivšost enako izvirna ekstaza časov- nosti kot drugi dve, čeprav ima prednost prihod- nost, zato zgodovina, ki korenini v usodi kot samo- svoji časovnosti, ne more biti drugega kot »vrača- nje« možnega. »Samosvoja zgodovinskost razume zgodovino kot vračanje možnega in zato ve, da se možnost vrača le, če je eksistenca zanjo odprta usodnostno-trenutnostno v odločitveni ponovitvi.« (prav tam, str. 391) Le tako se tubit lahko razume kot bivšujoča, tj. zgodovinska, sicer bi se izgubila v vsakokratnem aktualnem. Poglavje o časovnosti in zgodovinskosti spada med najmanj dodelana in najteže razumljiva po- glavja v Sein und Zeit. Heidegger se na to tematiko kasneje večkrat vrača in jo osvetljuje z novo lučjo. Tri desetletja po Sein und Zeit opredeli v spisu Grundsätze des Denkens (Jahrbuch für Psychologie und Psychoterapie, 1958, 1—3) zgodovino takole: »Dokler si zgodovino predstavljamo historično, se pojavlja kot dogajanje, to pa v sosledju preja in f>osleja. Sami se nahajamo v sedanjosti, skozi katero poteka dogajanje. Iz nje je preteklo prera- čunano na sedanje. Zanj je planirano prihodnje. Historična predstava zgodovine kot sosledja doga- janja preprečuje izkusiti, koliko je samosvoja zgo- dovina v bistvenostnem smislu vselej Gegen-wart (nasproti-čakanje). Gegenwart tu ne razumemo kot prav v momentanem sedaju navzoče. Gegen-wart je to, kar nas čaka nasproti, čaka, če in kako se ji izpostavimo ali pa se nasprotno zapremo. Kar nas čaka nasproti, prihaja na nas, je prav mišljena pri- hodnost ... Samosvoja zgodovina je Gegen-wart. Gegen-wart je prihodnost kot izročanje (Zumutung) začetnega, tj. že mudečega, bistvu j očega in njegove skrite zbranosti. Gegen-wart je nas zadevajoči na- govor (Anspruch — zahteva) bivšega. Ce rečemo, da zgodovina v osnovi ne prinaša nič novega, tedaj je izjava neresnična, kolikor meni, da se zmeraj daje le enaka enoličnost. Ce pa pomeni stavek: pod soncem ni nič novega, vendarle tole: je le staro v neizčrpljivi spreminjevalni sili, tedaj zadeva stavek bistvo zgodovine. Zgodovina je prihajanje (An- kunft) bivšega. To že-bistvujoče in le to prihaja na nas. Preteklo pa odhaja od nas. Za historično računanje je zgodovina preteklo in sedanjost aktu- alno. Toda aktualno ostaja večno brezprihodnost- no.« (str. 34—35) Kar v tem odlomku najprej opazimo, je to-, da Heidegger zgodovine ne veže več na dogajanje. Dogajanje povezuje le še s časom kot sosledjem sedajev, sredi katerega naj bi po metafizični pred- stavi sedaji stali kot odpravniki preteklosti in do- bavitelji prihodnosti. To predstavo imenuje Heideg- ger historično predstavo. Historija je znanost. Gre torej za določeno znanstveno predstavo zgodovine, ta pa seveda temelji, kot vse znanstvene predstave sploh, v metafizični predstavljivosti, za katero je čas tok, ki neprestano teče. Nadalje se Heidegger v tem sestavku ne ozira na one distinkcije v Sein und Zeit med zgodovin- skostjo in zgodovino, med samosvojo in nesamosvo- jo zgodovino, tj. med usodo in sedanjostjo, med ča- sovnostjo in zgodovinskostjo itd. Te distinkcije so postale preobremenjujoče v tistem trenutku, ko je postala prelahka distinkcija med bitjo tubiti in bitjo kot tako, tj. tudi bitjo netubitnostno bivajo- čega. V Sein und Zeit gre Heidegger j u »za izvirno vprašanje po bistvu zgodovine, to je za eksistenci- alno konstrukcijo zgodovinskosti.« (str. 378) Odgo- vor na to vprašanje po bistvu zgodovine naj bi to- rej dala analitika zgodovinskosti kot eksistenciala. Toda kaj je eksistencial kot način biti tubiti, če se tubit razpre kot tu-bit? Kaj je zgodovinskost kot bistvo zgodovine, če se kot eksistencial pomakne na kraj topologije biti? Vprašanji je treba premisliti iz tega obrata (Kehre), za katerega Heidegger v opombi k predavanju Vom Wesen der Wahrheit pravi: »Mišljenje, ki smo ga poskusili v predava- nju, se spolni v bistvenem izkustvu, da se šele iz tu-biti, ki vanjo lahko vstopi človek in jo prevza- me, pripravlja za zgodovinskega človeka bližina do resnice biti. Nismo le, kot že v Sein und Zeit, za- pustili vseh vrst antropologije in vsake subjektivi- tete človeka kot subjekta, nismo le poiskali resnice biti kot osnove spremenjene zgodovinske osnovne stoje, temveč se pot tega predavanja namerja, da bi mislila iz te druge osnove (iz tu-biti).« (Wegmar- ken, str. 97) Ta namera in vprašanja, ki smo jih prej postavili v zvezi z njo, nam pobliže lahko raz- jasni prav interpretacija tu-biti oziroma zgodovine. 269 »ki vanjo lahko vstopi človek in jo prevzame«, lah- ko pa se ji tudi »zapre«, kajti človekovo »bistvo<- kot tu-bit in zgodovina nista več tisto, kar naj bi človeka nekje od zadaj zmeraj neizogibno že vna- prej določalo, temveč sta nekaj, kar človeka čaka nasproti kot usoda, pri čemer usoda ne pomeni »ne- ogibnosti nekega nespremenljivega poteka«. (Die Technik und die Kehre, iz Izbrane razprave CZ 1967, str 350)* Kam kaže ta trditev? Zgodovina, pravi Heidegger, je tisto, kar nas čaka nasproti kot pri-hodnost. Ta pri-hodnost pri- haja nad nas in tako obvladuje hkrati tudi ono nasproti-čakanje, kajti mi in to nasproti-čakanje spadamo nekako vselej že skupaj, saj se čakanje na- naša prav na nas in le glede na nas se lahko raz- krije kot zares nasproti-čakanje. To pa ne pomeni, da je v nekakšni odvisnosti od nas. Kot da bi mi pogojevali to nasproti-čakanje, ko pa nas vendar, takoj ko smo tu, že čaka nasproti? Sicer bi ne mog- lo biti naše pri-hodnostno nasproti-čakanje. Torej je zmeraj že bivše, ono začetno bistvu j oče v svoji »neizčrpljivi spreminjevalni sili«. Zgodovina je pri- hodnostno prihajanje bivšujočega na nas. Kaj je tisto, kar se tako zgodovini, tj. časi? Kar nas kot tu-bit zmeraj že čaka nasproti v na- šem tu, je bit. Bit je ono začetno bistvujoče, pri- hodnostno-bivšujoče. Resnica biti poseduje ono »neizčrpljivo spreminjevalno silo«. Zgodovina tu- biti je zgodovina biti, zgodovina biti pa ni nič dru- gega kot bit sama. »Zgodovina biti ni niti zgodovina človeka in človeštva, niti zgodovina človeškega od- nosa do bivajočega in do biti. Zgodovina biti je bit sama in samo to. Ker pa jemlje bit vendarle člo- veka v nagovor za temeljitev svoje resnice o biva- jočem, ostaja človek vpotegnjen v zgodovino biti, toda vselej le glede na način, kako iz odnosa biti do njega in primerno temu odnosu prevzema svo- je bistvo, ga zgublja, ga prehaja, sprošča, utemelju- je ali zapravlja.« Heidegger, Nietzsche II, str. 489) Ko govori Heidegger o človekovem bistvu, misli na tu-bit. Tu-bit ni nekaj tretjega ali nekakšna sinte- za, ki bi združevala po eni plati bit, po drugi pa človeka. Bit in človek nista korelata tu-biti. Tu-bit je kraj zgodovinjenja, tj. časenja kot resničenja biti. Kot tak in tak kraj lahko človek tu-bit prevze- ma ali zgublja, pač glede na to, ali je odkrit (resni- čen) ali neodkrit pred samim seboj v svojem bistvu, tj. v svoji tubiti: ali dopušča biti biti tu, tj. v resnici kot neskritosti, ali pa ne. Kajti brez tu-biti ni biti. namreč tu. Zato: »Za časenje potrebuje bit človeško bistvo in vendarle ni nikdar odvisna od bivajočega človeštva.« (Nietzsche II, str. 483) Za resničenje, tj. svetlenje potrebuje bit odkritost človeka, vendar pa to resničenje ni odvisno od človeka, od njegovega odnosa do biti, kaj šele od njegovega oskrbovalno- proizvodnega razmerja do bivajočega in z bivajo- čim. Človeka v tem razmerju določeno bistvo re- snice zmeraj že srečuje in mu razkriva bivajoče kot to ali ono, namreč v njegovem načinu bivanja. Zgodovina biti je bit sama in bit se, čeprav ne sama, zgodovini vendarle sama iz sebe in le iz sebe. Zgodovini se z ono »neizčrpljivo spreminjevalno silo« in to spreminjanje se naznanja »kot spremem- ba bistva resnice.« (prav tam, str. 489) V epohah zgodovine biti se resnica naznanja kot neskritost, pravilnost, gotovost in pravica, pri čemer pa ven- darle ni nastalo nič novega, kajti tudi pravica je še zmeraj ono začetno, staro, tj. neki način neskri- tosti. To spreminjanje bi se torej moglo imenovati »napredovanje iz začetka«. Napredovanje iz začet- ka, ki se je naznanilo s spremembo bistva resnice, z uveljavitvijo resnice kot pravilnosti, se je začelo kot odpust biti v bivajočost. Torej: »V tem napre- dovanju se odpusti bit v bivajočost in odkloni svet- lenje začetja začetka. Bivajočost, začenjajoča (be- ginnend) kot idea, odpre glede na bistveno vtisni- tev resnice, katere bistvo samo spada k biti, pred- nost bivajočega. V tem, ko se bit odpusti v bivajo- čost in svoje dostojanstvo odtegne v prekritost, ki je obenem sama prekrita, prepusti bit navidezno pojavljanje biti bivajočemu. Kolikor znotraj bivajočega človek ostaja odli- kovan, ker pozna bivajoče kot bivajoče in je, po- znavajoč ga, v odnosu do njega, toda ne da bi za- radi te odlikovanosti vedel za njegov temelj, tj. da bi ga znal ohraniti, prodre človek v zgodovini biti, ki se imenuje metafizika, do mnogoličnega gospo- stva in območja samemu sebi puščenega bivajoče- ga.« (prav tam, str. 486) Napredovanje iz začetka se začne z odpustom biti v bivajočost kot idejo (iz- gled), tj. kot navzočnost, nadaljuje pa se z bivajo- čostjo kot dejanskostjo (razvoj subjektivitete) in konča z bivajočostjo kot po-stavjem (Ge-stell), kar moremo glede na slovenski jezik, ne da bi skušali biti za vsako ceno točni v prevodu, poimenovati z besedo razpoloženje, ki je bila v tem spisu že več- krat izrečena. Zakaj naj bi bilo razpoloženje razpoložljivosti konec onega napredovanja iz začetka? Kaj čas ne teče še kar naprej? In če se torej še ni zaustavil, kaj ni v njem mogoče še kdo ve kaj? Razpoloženje razpoložljivosti je konec napre- dovanja, ker je človek kot po samoupravi j alni volji nad samim seboj, tj. do samogospostva, tako zaobr- nil napredovanje nazaj vase in ga torej spremenil v nazadovanje. 6 SOVISNOST SAMOUPRAVLJANJA, KIBERNETIKE IN STRUKTURALIZMA Bivajoče v celoti se namreč danes s človekom vred razkriva kot dinamični samo-upravljalni si- stem z vzvratnim učinkovanjem. Zajeti ga je torej mogoče v kibernetski model, saj kibernetski sistem ni nič drugega kot vzvratno učinkujoči »dinamični samoupravi j alni sistem« (das dynamische Selbst- regulierende System — Peter K. Schneider, Die Begründung der Wissenschaften durch Philosophie und Kybernetik, Stuttgart 1966, str. 65). Schneider ugotavlja: »Konkretno govorjeno znotraj našega dejanskega in kot možno koncipiranoga univerzuma, znotraj anorganskega, tehničnega in t. im. duhov- nega sektorja, torej v naravoslovni, kulturni, go- spodarski ali socialni znanosti ni nobenega dina- mičnega sistema, katerega strukture principialno ne bi bilo moči odraziti v kibemetskem modelu.« (prav * Toda; »Osnovna stoja naše zgodovinske tu-biti, ki je ne moremo niti obiti niti preskočiti niti kakor- koli zanikati.« (Die Frage nach dem Ding, str. 143) 270 tam, str. 65) Kolikor družbeno samoupravljanje primerjamo s podrobnejšim opisom kibernetskega sistema, potem bomo videli, da zanj zgornja ugo- tovitev prav gotovo velja, da torej ni veljavna le za tako imenovano naravo, temveč tudi za človeka kot družbeno bitje, za družbo. »Ce torej znotraj samoupravljalnega dinamičnega sistema zmeraj po- tekajo cirkulami procesi — vsekakor pa ni nika- kršnega procesa, ki bi ga navsezadnje ne bilo mo- goče zapopasti v takšnem kibemetskem sistemu —, tedaj so tako v analizi tega procesa kot tudi v anali- ziranih procesih postavljeni trije principialno kon- stitutivni strukturni momenti, katerih apodiktična in neovrgljiva veljava se dokazuje s tem, da se more katerikoli protiargument sam vselej locirati znot- raj tega kibernetskega modela in mora nujno pred- postavljati njegovo funkcionalno sovisnost... Kar- koli namreč nastopi kot element ali delni sistem dinamičnega samoupravljalnega sistema, nastopi principialno le v celostni ureditvi reverzibilnega produktivno-receptivnega vzvratnega učinkova- nja.« (prav tam, str. 83) Za to morejo vsi na sistem vplivajoči momenti nastopiti dejansko le z n o t r a j temeljne strukture kibernetskega sistema in mora- jo biti principialno locirani v tem fundamentalnem odnosnem sistemu ... Zaprtemu sistemu popolnoma tuji, torej sistemsko transcendentni momenti za tega niso eksistentni, kolikor uhajajo vsakemu me- dialnemu vzvratnemu odnosu.« (prav tam, str. 85) Z drugimi besedami: kdor se ne vklopi v samou- pravni sistem, mora eksistenčno — ne eksistencial- no — propasti, kajti za ta sistem ni eksistenten in zato od njega ne more dobiti nobenega priznanja. V samoupravni proces pa ni vključen nihče, ki ne sodeluje v vzvratnem učinkovanju oskrbovalno- proizvajalnega procesa. Ker sistem še ni popoln in načelno prav zaradi vzvratnega učinkovanja tudi nikdar biti ne more, se more in mora sicer še kar naprej reformirati in izpopolnjevati, ne pa revolu- cionirati, kajti v svojem bistvu je dovršen. Mogoče je sicer govoriti o permanentni revoluciji, toda v njej med reformiranjem in revolucioniranjem ni več razlike. Zato se samoupravnemu sistemu kot sistemu ne bo treba nikdar več v celoti predruga- čiti. Čeprav dopušča izjeme, ki še niso vključene vanj, je teh zmeraj manj. Ce bodo hotele še nadalje ostati izjeme, bodo morale vso težo vzeti nase. Ka- ko malo bo ostalo teh izjem — kaj pravzaprav po- menijo, je treba še tematizirati — pa kaže tudi ne- mirnost posameznih družbeno obrobnih ali še ne zadosti priznanih grup, ki zahtevajo odpravo »še ene« pomanjkljivosti ali napake tega sistema, tj. napake, da jih še ni enakopravno vključil vase, da jim še ni priznal resnice, kako tudi oni sodelujejo v oskrbovalno-proizvajalnemu procesu, in s tem pravi- ce do soodločanja (participiranja na obči moči) ter do dolžnosti (vzvratnost!), ki izhajajo od tod. Teh pravic in dolžnosti jim glede na sistem seveda ni mogoče odrekati, kakor bi bil tudi vsak poskus od- pora zoper ta sistem zaman, saj ga po eni plati sa- mi z svojo gorečnostjo hočemo (kdo je npr. proti pravici do samoodločanja?), po drugi plati pa bi zo- pet lahko izvedli le novo, čeprav po bistvu enako porazdelitev moči. V vsakem primeru ostajamo v krogu večnega vračanja enakega. Človek iz samoupravno-kibemetskih odnosov noče in ne more. Narobe: zmeraj bolj razvite hoče imeti, kajti o zares razvitem samoupravljanju vo- lje do volje je mogoče govoriti šele tedaj, ko se bosta zlila družbeno in tehnično samoupravljanje. Ni razvitega družbenega samouprtwljanja brez ki- bemetike. Bistvo obeh samoupravljanj oziroma bi- stvo družbeno-tehnično-družbenega samoupravlja- nja pa je sodobna (strukturalistična) znanost kot bistvo sodobnega človeka. S svojim preraščanjem razlik med humanističnimi in naravoslovnimi zna- nostmi prerašča obenem vse razlike med različni- mi regijami (sferami) bivajočega ter tako vse biva- joče spreminja v razpoložljivo polje (ali puščavo) planetamo-medplanetarne samoupravljalne volje do volje. Univerza kot univerza, kot povezovalka znanosti o različnih regijah bivajočega, katere kro- na je filozofija kot znanost o bivajočem v celoti, se je s tem realizirala, toda obenem tudi odpravila. Konec filozofije kot metafizike je konec univerze. Samoupravljavec sodobne znanosti, ki se ne spra- šuje več, kaj je bivajoče, marveč kako je mogoče z njim razpolagati, namreč že vnaprej razpolaga z univerzalnostjo, kajti vse opredelitve razpoložljive- ga bivajočega perspektivno nahaja vselej že v sa- mem sebi. V svojem samosrečavanju si (se) samo- upravna volja do volje zadošča. To samozadoščanje je zdaj že doseglo tisto stopnjo, ko mu svetovni na- zori kot ideologije, s katerimi je zastiralo svoje bi- stvo in vzbujalo ter vzdrževalo vero, da hoče še neke višje cuje od sebe samega, skorajda že niso več potrebni. Volja sicer mora imeti cilj, toda ta cilj je lahko ona sama in prav v poslednjem je bi- stvo volje do volje. Volji do volje po bistvu ni treba nobenega drugega cuja kot ohraniti si že obstoječo in priboriti si večjo samoupravo. Cilj je ta borba sama: boj kot boj, najsibo boj mnenj, naj si bo boj orožij, kajti tudi med njima so razlike zabrisane (nedoločljive), ker je zabrisana razlika rñed ljubečim in sovražnim bojem. Boj mnenj je že orožje, ker je ljubeči bratski boj sam že sovražni boj in to ne le v pomenu, da boj mnenj vsak čas lahko postane orožje, ampak v tem, da je sam boj mnenj že orožje za širjenje samouprave, ker je ljubeči bratski boj izpodrivanje nasprotne in zato sovražne volje, ki mi streže, ne morda po živ- ljenju, ker je zabrisana tudi razlika med življe- njem in smrtjo, pač pa po moči moje samouprave, ki je pomembnejša od »golega življenja«. Le v tak- šnem razpoloženju volje do volje se je izrek: delaj, kot da boš vedno živel, in moli, kot da boš umrl jutri, lahko preglasil v geslo: delajmo, kot da bo vedno mir, in pripravljamo se, kot da bo jutri voj- na. Mobilizacija je perrñanentna, zato je zabrisana tudi razlika med vojno in mirom. Ce se pri tem naporu ob vzpostavljanju razvi- tega samoupravljanja človek hkrati spreminja v si- stem vzvratnih učinkov, ali, kakor smo videli nekje spredaj pri opisu sodobne znanosti kot strukturali- stične znanosti, ki je bistvo samoupravljanja, v raz- položenjsko razpoložljivi material, v surovino, sicer pa ni eksistenten, tedaj se je človek znašel pred koncem napredovanja iz začetka, tj. pred nazado- vanjem. 271 To nazadovanje pa prav tako kot ono napredo- vanje nima in ne sme imeti nikakršnega vrednost- nega znaka. Niti prej napredovanje niti zdaj na- zadovanje se namreč ne nanašata na rast ali pro- padanje kakšne človekove vrednote, na približeva- nje ali oddaljevanje kakšnemu svetovno-zgodovin- skemu cilju, saj se sploh ne nanašata na človeka. Nanašata se na metafiziko kot na zgodovino biti. In če je napredovanje pomenilo približevanje meta- fizike svojemu višku, pomeni nazadovanje zaobrni- tev v bistvo metafizike. S tem, ko je človek dospel do samogospodovanja kot samoupravljanja (samo- vladanja), do razpoloženjske razpoložljivosti s sa- mim seboj, mu je postalo razpoložljivo vse razen njegovega »bistva« samega, tj. tu-biti. Tu-bit kot tu biti ni razpoložljiva, kajti bit ni bivajoče in ni od- visna od človeka. Tako se je človek končno znašel, potem ko mu je postala bivajočost razpoložljiva, pred bitjo samo in pred vprašanjem o smislu te biti, pred vprašanjem, kdo pravzaprav sem. Bit je stopila iz pozabljenja. Nevarnost se veča, toda ozračje se čisti. Se bliža s tem tudi ono rešilno? 7. METAFIZIKA KOT ZGODOVINA BITI Bit ni razpoložljiva, čeprav se na koncu meta- fizike, pred nazadovanjem, razkriva kot razpolože- nje. Da bi se morda razkril smisel samega tega raz- krivanja biti kot razpoloženja in s tem smisel biti same, je potrebno spominjanje v zgodovino biti, tj. v metafiziko. Potrebno se je spomniti v oni začetni odpust biti v bivajočost in nato v napredovanje iz začetka. To spominjanje je zato sestop iz metafizi- ke kot zgodovine biti, kot enega napredovanja iz začetka, v bistvo metafizike, v bistvo zgodovine biti. Govor je o potrebnosti spominjanja kot sesto- pa v bistvo zgodovine biti. Način tega govorjenja nas lahko mnogokrat zavede, če namreč sprejmemo besedo tega govora brez premisleka. Najprej to spominjanje kot sestop ni naša samovoljna odloči- tev. Pred njim smo se znašli. Potem pa zgodovina ni nekaj staro-davnega, kar je že davno bilo in je zdaj prisotno le še v spominu ali pa kot starina, ni nekaj preteklega, marveč prav ono, kar nas čaka kot pri-hodnostno bivšujoče. Sestop v zgodovino za- to ni nikakršen odstop in izstop, ampak pristop in vstop v tisto, kar je pričujoče. Le s sestopom v pri- čuj očnost tega pričujočega smo čuječa priča, ne pa s hotnostjo po prestopu pričujočega. Sestop v zgodovino biti je sestop v tistO', kar nas čaka pri-hodnostno bivšujoče. Kar nas danes zmeraj že čaka,kot prihodnostno bivšujoče, je prav metafizika kot tehnika v njenem bistvu, tj. razpo- loženje (Gestell — po'stavje). Drugo ime za metafi- ziko kot tehniko v njenem bistvu je nihilizem. Me- tafizika je nihilizem biti, kajti v metafiziki z bitjo ni nič, saj je v njej pozabljena sama pozabitev biü in njenega odpusta v bivajočost. Sestop kot zaobr- nitev v bistvo metafizike je zato hkrati zaobrnitev v bistvo nihilizma. To je tudi prvi korak nazado- vanja nihilizma, tj. razpoloženja razpoložljivosti. »Zaobrnitev v njegovo bistvo je prvi korak, s kate- rim zapuščamo nihilizem za seboj. Pot te zaobrni tve ima smer in način povratka (Rückkehr).« (Heideg- ger: Zur Seinsfrage, Wegmarken, 1967, str 250) Spet se moramo tu osvoboditi tistega načina pred- stavljanja, ki smo ga navajeni iz oskrbovalno-pro- izvajalnega odnosa do bivajočega in za katerega pomeni povrat ono vzvratno sledenje času kot so- sledju sedajev, vračanje po poti, ki jo je čas in ki smo jo mi pri svojem opravilu že nekoč pretekli. Povrat je povrat ravno iz tega predstavljanja in iz oskrbovalno-proizvajalnega cdnosa do biva- jočega, tj. iz zapadlosti v bivajoče, ki pomeni poza- bitev biti. »Pozabljenost resnice biti na ljubo priti- sku v bistvu nepremišljenega bivajočega je smisel v Sein und Zeit omenjenega .zapadanja (Verfal- lens)'. Ta beseda ne pomeni kake mcralno-filozof- sko razumljene in hkrati sekularizirane človekove pregrehe, temveč imenuje neki bistven odnos člo- veka do biti znotraj razmerja biti do bistva člove- ka.« (prav tam, Über dem Humanismus, str. 163) Imenovani bistveni odnos človeka do biti znotraj razmerja biti do bistva človeka, ki se razkriva kot odnos zapadanja pod pritisk bivajočega na ljubo pozabitve biti in se dogaja prav v oskrbovalno-pro- izvajalnem, tj. tehničnem odnosu do bivajočega, je metafizično-nihilistični odnos do biti. Svoj vrh in s tem konec doseže v razpoloženju kot bistvu teh- nike, kot bistvu samoupravno-kibernetskega pro- cesa. Povrat iz zapadanja v ukvarjanje edino z biva- jočim, ki pomeni pozabitev biti, je povrat k res- nici biti. Pred tem povratom kot zaobrnitvijo k res- nici biti smo se znašli na koncu metafizike, ko je metafizika v razpoloženju kot svojem bistvu izčr- pala vse možnosti, ko se dogaja ono nazadovanje odpusta biti v bivajočost. Razpoloženje samo od- bliskava resnico biti, kajti če je bivajočost kot naj- višje bivajoče postala razpoložljiva, če sta mrtva tako bog kot človek, tedaj je tisto, kar nas usvaja v ta mrtvaški vrtinec, le nekaj, kar ni NIC bivajo- čega, tj. bit. In samo to razpoloženje se tako raz- kriva kot »način bistva biti (Heidegger, Die Tech- nik und die Kehre, iz Izbrane razprave, CZ 1967, str. 364).« Zaobrnitev, ki ima smer in način povrata, zato ni naša samovolja, saj odgovarja obratu biti same. Niti ni obračanje v staro-davno, temveč prav V to, kar nas čaka kot prihodnostno bivšujoče. »Za- obrnitev kot dogodje preobrata pozablj enosti zao- brača v to, kar je sedaj epoha biti.« (prav tam, str. 374) Naše spominjanje v bistvo zgodovine biti je naše odgovarjanje dogodju obrnitve pozabljenosti in naš sestop kot povrnitev je sledenje glasu res- nice biti, slednje, ki je poslanstvo usode biti same*. Da je povrnitev poslanstva usode biti same in da je obrat usode biti, to pomeni: povrat in obrat sta * Vprašanje, ki smo ga postavili v študiji Cas in teleologija: »Je na premaganje metafizike, tj. na pre- maganje pozabitve biti kot take vezano tudi premaga- nje zapadlosti tu-biti? (Problemi 65—66, st. 733)«, dobi zdaj torej pritrdilni odgovor. Tu-bit premaga za- padlost, če ni zapletena zgolj v delovno-osltrbovalni odnos in s tem v predstavljivo-preračunavajočo, tj. me- tafizično mišljenje, temveč se prepušča tudi in pred- vsem spominjajočemu mišljenju. Tako človek doseže Gelassenheit do stvari in odprtost za skrivnost spadata skupaj. Nudita nam možnost, da se zadržujemo v svetu na čisto drugi način.« (Gelassenheit, str. 26, glej tudi Was ist IVIetaphysik, Wegmarken, str. 209) 272 «•dogodje (Ereignis) resnice biti.« (prav tam, str. 379) Dogodje resnice biti je izvir usode in njenega bistva. V dogodju resnice kot neskritosti se zgodi spre- memba resnice, tj. načina razkrivanja bivajočega: ali se razkriva kot navzoče, dejansko ali razpolož- ljivo. Človeka to vsakokratno razkritje bivajočega potlej obvladuje v vseh njegovih odnosih do biva- jočega in razmerjih s soljudmi. »Vedno gre ne- skritost tega, kar je, po neki poti razkrivanja. Ved- no obvladuje človeka usoda razkrivanja.« (prav tam, str. 349). Tam, kjer se mu bivajoče razkriva npr. kot dejansko, vidi vse v odnosih udejanjanja in udelanosti: vsako bivajoče se mu razkriva tedaj bodisi kot delujoče ali pa kot predmet delovanja, bodisi kot učinkujoče bodisi kot učinkovano. Izven delovnih (proizvajalnih) sil in proizvajalnih (delov- nih) odnosov zanj ni ničesar oziroma je neeksistent- ne. Bivajoče kot tako in v celoti je razporejeno v relacije delo-delovno sredstvo-delovni predmet. Kje naj bi človek tedaj še našel prostor za spominjanje biti? 8. NEVARNOST OBRATA Vprašanje naglasa nevarnost vsakokratnega načina razkrivanja, nevarnosti, da se človek izgubi kot tu-bit in docela zapade bivajočemu, npr. biva- jočemu kot dejanskemu, od koder zanj ne bi bilo več povratka k resnici biti. »Usoda (Geschick) raz- krivanja kot takšna je v vsakem svojem načinu in zato nujno nevarnost... Ce pa vlada usoda na na- čin postavja, tedaj je najvišja nevarnost.« (prav tam, str. 350) Dokler namreč vlada usoda, katere izvir je neko dogodje resnice, kot navzočnost ali vsaj dejanskost, se še zmeraj odločilno dogaja neko pro-iz-vajanje (poiesis) v neskrito. V po-stav-ju kot razpoloženju pa prevlada razpoloženjsko prestav- ljanje, postavljanje, zaustavljanje in sestavljanje, tj. izzivanje. Bivajoče se zdi, da se iz pro-iz-voda spreminja v razpoložljivi se-stav. Samemu človeku grozi, da se bo spremenil v vsakokratni razpolo- ženjski se-stav samoupravnih se-stankov, ne le v svojem kajstvu, ampak tudi v svojem odgovarjanju na vprašanje, kdo SEM. V postavju kot razpolože- nju torej grozi nevarnost, da postane poleg biva- jočosti bivajočega razpoložljiva tudi — ne bit, kajti bit ne more nikdar postati nekaj razpoložljivega — človekova drža do svojega bistva, tj. do tu-biti.* V tem pa je nevarnost tudi za bit, kajti bit se daje le v onem TU biti in rabi za svoje zgodovinjenje zato človeka v njegovi tu-biti. Kako naj se zgodovini bit, če človek zavrže svojo tu-bit? Bistvo postavlja kot razpoloženja, tj. same se- danje epohe biti, je ta nevarnost, in ker se kot ta nevarnost, kot po-stavje usoja bit sama, je sama bit ta nevarnost. »Kot nevarnost se bit odvrača v po- zabljenost svojega bistva in se tako obenem obrača zoper resnico svojega bistva.« (prav tam) Priča smo torej samosvojemu razcepu biti in vse je na tem, da zares ostanemo čuječa priča temu razcepu, njegovi nevarnosti in rešilnemu te nevarnosti. Le tako bomo v nekem pravem trenutku lahko odprti za neko more-bitno drugo dogodje resnice biti, za more-bitni prihod neke druge usode. Te usode ni mogoče pred-videti, temveč jo lah- ko le slutimo, kajti kot usoda izpada iz vsakega preračunavanja in štetja, koliko sedajev mora še preteči v času kot sosledju sedajev, da se bo poja- vil tisti sedaj, ki bo odločilen za nastop neke druge usode. Usoda se namreč ne poraja v človekovem oskrbovalno-proizvajalnem razmerju, ker je že to samo, kolikor je, človeku usojeno. Usodo zato človek sicer lahko in mora sprejeti, ne more pa je prevzeti v svoje roke, če ta vzeti pomeni zavzeti. Kolikor pa ta vzeti pomeni sprejeti, tedaj se mora človeku po- prej, preden usodo sprejme, usoda že sama ponudi- ti, namreč v svoji pripravljenosti, da ga sprejme, tj. vzame v svoj dom. Zato tudi zgodovina, ki je usojena po usodi, ne more biti v svojem izviru člo- vekovo delo, zakaj tudi kolikor je njegovo delo, je to delo kot bivajočost bivajočega že samosvoj od- pust biti v bivajočost, tj. dogodje kot sprememba resnice, ki je bistvo usode. Sprememba pričujoče usode kot po-stavja to- rej ne more biti delo naših rok, ne moremo- je iz- siliti sami, temveč se lahko zgodi le iz prihoda neke druge usode, iz nekega drugega dogodja resnice biti. Naš povrat kot zaobrat v bistvo metafizike, tj. v zgodovino biti je zato lahko le obrat usode biti. Premaganje metafizike, tj. pričujoče usode biti se lahko dogaja le kot prestajanje, ne pa kot prese- ganje, kajti godi se prav iz onega prihajanja neke druge usode. »Prestajanje (Verwindung) neke usode biti, tu in sedaj prestajanje postavja, pa se vsako- krat godi (ereignet) iz prihajanja neke druge uso- de, ki se je ne da logično-historično naprej prera- čunati (vorausberechnen) ne metafizično konstrui- rati kot sosledja kakega zgodovinskega procesa. Kajti zgodovinsko ali celo historično predstavljeno dogajanje nikdar ne določa usode, temveč je doga- janje in nanj uravnano predstavljanje njegovega stanja že tisto usodnostno usode biti.« (prav tam, str. 366) Usode se ne da metafizično (tj. na ta na- čin, da si nekaj poprej idealno pred-stavimo kot smoter, nato pa ta smoter z opredmetenjem reali- ziramo) konstruirati kot sosledja kakega zgodovin- skega procesa, ker sploh ni proces, ker sploh ni raz- voj. Ni raz-voj, ki bi se v času sedajev posredno od-vijal preko ob-ravnave med kako tezo in anti- tezo. Tudi ni rezultat takšnega raz-voja, ker ni po- ravnava one ob-ravnave, ni sprava kot sinteza. Kajti če bila usoda takšen raz-voj oziroma razvoj sploh, raz-voj pa drugačen, tj. drugačen kot dia- lektično teleološki razvoj, v svojem bistvu sploh biti ne more, potem usoda ne bi bila usoda, marveč vzvratnost nujnosti in naključja. V procesu kot te- leološkem procesu znotraj časa kot sosledja sedajev je namreč mesto, kakor je pokazala dialektika ab- solutne subjektivitete (Hegel) — dopolnjenega te- * Se s te postojanke Heideggerjevega mišljenja ne odpira nov pogled na strukturalno analizo eksistenci- alov biti tu-biti v Sein und Zeit, npr. tesnobe (Angst)? Ni tesnoba zgodovinska, tj. zakoreninjena prav v raz- položenju razpoložljivosti in njegovi nevarnosti oziro- ma v njegovem rešilnem? Nam ne daje sam Heidegger namiga za takšno interpretacijo? »Ce bi bilo s pozab- Ijenostjo biti tako, ali ne bi bilo dovolj povoda, da bi se mišljenje, ki misli na bit, zgrozilo, temu primerno pa ne zmoglo ničesar drugega kot vzdržati to usodo biti v tesnobi, da bi šele sprožilo mišljenje na pozab- Ijenost biti?« (Was ist Metaphysik, Wegmarken, str. 200) 273 leološkega procesa — le za posredovano vzvratno učinkovanje nujnosti in naključja. S posredovanjem, najmanj pa z našim, pri uso- di ni torej nič. Prihod neke druge usode, obrat pri- čujoče usode kot postavja v njegovi nevarnosti in rešilnosti, se zgodi lahko le neposredno. »Ce se v nevarnosti dogodi obrat, se to lahko zgodi le nepo- sredno. Kajti bit nima zraven sebe česa sebi ena- kega. Ni učinkovana po drugem, niti sama ne učin- kuje. Bit nikoli ne poteka v kaki kavzalni sovisno- sti. Načinu, kako se, bit sama, usoja (schickt), ne predhodi nič učinkuj očega kot bit in noben učinek ne sledi kot bit. Samo iz svojega lastnega bistva skritosti se bit dogaja v svoji epohi.« (prav tam, str. 374). Bit najprej sploh ne more učinkovati ali biti učinkovana, ker ni NIC bivajočega, potlej pa: ali ni učinkovitost kot vzročnost, tj. dejanskost le eno izmed imen bivajočosti kot nekega dogodja res- nice biti? Bit kot bit in NlC bivajočega se ne more do- gajati iz nekega bivajočega niti iz celokupnosti bi- vajočega, ampak le iz svoje resnice, tj. ne-skritosti. Resnica kot ne-skritost je privativni modus skrito- sti. Torej se bit v tem, ko se dogaja dogodje resni- ce (ne-skritosti) kot bistva usode, vselej že dogaja iz bistva svoje skritosti. V tem korenini trajanje metafizike. »Kajti premagana metafizika ne izgine (podčrtal TH). Vrača se spremenjena in ostaja pri gospostvu kot diferenca med bitjo in bivajočim, ki vlada naprej.« (Heidegger, Vorträge und Aufsätze, str. 71) Konec metafizike kot ontološke diference je šele začetek njenega »vstajanja« v »spremenje- nih oblikah« (Heidegger, Nietzsche II, str. 201). Ob tem je seveda treba vedeti, da Heidegger na svoji poti »jasno pozna razliko med ,bitjo' kot ,bitjo bivajočega' in ,bitjo' kot ,bitjo' glede na njej lastni smisel, tj. njeno resnico (svetljavo) — (Hei- degger, Unterwegs zur Sprache, str. 110)« in da je o ontološki diferenci mogoče govoriti le od bivajo- čega sem, tj. glede na bit kot bit bivajočega, ne pa glede na bit kot bit. Ko je govor o premagani metafiziki, je govor o metafiziki v njenem bistvu, o metafiziki kot zgo- dovini biti, tj. o zgodovini kot tistem, kar nas vse- lej že prihodnostno bivšujoče čaka. Zato niti do začetka zgodovine biti nismo nikdar v nikakršni oddaljenosti, kaj šele do zgodovine biti same. Kot da bi morali zgodovini kot po nekakšni vrvi časa kot sosledja sedajev slediti na njen konec? »Krono- loške odmaknjenosti in kavzalni nizi sicer spadajo k historiji, niso pa zgodovina. Ce smo zgodovinski, nismo niti v veliki niti v majhni oddaljenosti od grškega.« (Holzwege, str. 311) Z drugimi besedami: začetek zgodovine biti je kot bivše pri nas. Ce ta začetek zgodovine vzamemo v pretres kot historiki filozofije, tj. kot znanstveniki, sicer lahko štejemo poletja ali pa obrate sonca okrog zemlje oziroma zemlje okrog sonca, ki so minili od onega dogodja resnice biti, toda o samem dogodju resnice zato ne vemo še nič več. Narobe: pomaknemo ga v pretek- lo, kot da ne bi bil še vedno tu. Kot da bi bil čas prostor za razvoj biti, kot da bi bil čas galerija (Hegel), v katero je padel začetek zgodo- vine biti? Kot da bi bil začetek zgodovine biti za- četna slika v galeriji slik? Kot da bi desetletja sa- ma po sebi kaj pomenila? Ali kot da bi dokazovanje iz bivajočega na bivajoče lahko privedlo do dogod- ja resnice biti, tj. do biti same? Kot da bi npr. sle- denje spreminjanju proizvajalnih (delovnih) sil na- zaj po sosledju sedajev lahko privedlo do razkritja, zakaj se nam bivajoče v celoti sploh odstira kot celota proizvajalnih (delovnih) sil? Do resnice biti ne pridemo po nikakršnem nizu. Zato na poti k nji odpovejo vse metode, koliko-r pomeni metoda »red in zaporedje« (Descartes, Re- gulae... V) oziroma pot do fundamenta, do prve in poslednje osnove nekega bivajočega ali bivajoče- ga v celoti. Bit v svoji resnici je namreč zmeraj že na poti in kolikor ji od-govarjamo kot njen TÜ, smo tudi sami, ne da bi se napotili šele po nekakšni poprejšnji odločitvi, zmeraj že na tem med-potju. Nismo popotnik, ki se je napotil za nekakšnim ci- ljem, zapustil zato dom, zdaj pa zmeraj bolj hiti, da bi cilj čimprej dosegel in se nato zmagoslavno vrnil domov. V tem, ko smo na poti k resnici biti kot njeni ne-skritosti, smo namreč prav na poti te resnice in zato tu ne gre za neko približevanje, marveč prav za med-potje, za igro med skritostjo (skrivnostjo) in ne-skritostjo. Odpovejo torej vse metode, tudi fenomenološka.'* Nobene metodične poti ni do spremembe usode biti. Spremembe usode biti, v kateri korenini spre- menjena zgodovinskost človeka, namreč ne moremo razumeti iz časa kot poteka sedajev, kot poteka v času, marveč le iz izvirnega časa. Kako je mogoče misliti spremembo iz izvirnega časa kot enako-čas- ja? Kako je mogoče razumeti spremembo iz časa, ki se v celoti svojega bistva ne giblje, temveč tiho mii'uje? Le tako, da je ta sprememba časenjeenako-časja. Ne gre torej zgolj za spremembo ene izmed ekstaz časa, ne gre zgolj za spremembo sedanjosti, temveč za spremembo enako-časja v njegovi »skriti zbra- nosti«. Ne gre za spremembo vsega obstoječega (še manj seveda za »pristajanje na vse obstoječe«) kot prevrednotenje vseh vrednot, mai-več za spremem- bo vse-enega, iz katerega se bivajoče v celoti šele more odstreti v neki drugi sveti j avi. Kakšno razli- ko naj bi tedaj prinesla sprememba pričujoče uso- de v neko drugo usodo? Nobene razlike, kolikor po- meni raz-lika nastop dveh likov tj. dveh kajstev, dveh bistev. Kako naj tedaj mislimo spremembo, če se metafizično oblikovanim besedam izmikamo, be- sed nekega drugega mišljenja pa nimamo? Toda ali ni že vprašanje po kakšnosti neke druge usode pre- zahtevno in v svojem bistvu izzivajoče? V tej vprašljivosti se skriva ona težnja, da bi bili aktualni, zmeraj na delu, tj. v akciji. Za akcio- * V pogovoru Heideggerja (F) z nekim Japoncem (J) je prišlo do tehle besed: »J: Obenem se Vam zahvaljujem, da ste še enkrat povrnili k hermenevtiki. F: Pri tem bi se mogel etimološko navezati na besedo; iz tega vidite, da moja uporaba besed ni bila samovoljna, bila pa je obenem nagnjena razjasniti moj poskus s fenomenologijo v njeni nameri. J: Toliko bolj se tedaj čudim, da ste oba naziva medtem zavrgli. F: To se ni zgodilo, kakor mnogi menijo, da bi zanikal pomen fenomenologije, temveč, da bi svojo miselno pot pustil v brezimenskem.« (Unterwegs zur Sprache, str 121) 274 narja ali pa za re-akcionarja, ki temeljita v seda- njem in jima je zato temelj za vsa preračunavanja sedanjost kot edino aktualno, iz katerega potem projektirata prihodnost, na zgodovino kot na nekaj zanju tako in tako preteklega pa pozabljata, je ta vprašljivost seveda nekaj nadvse pomembnega in navsezadnje priganjaj očega. Zakaj ta vprašljivost ni več ona skromna rado-vednost (philo-sophia) za- četnih mislecev, temveč neučakana, na za-vednosti temelječa hotljivost shematizerjev (perspektivašev, vizionarjev) na koncu metafizike. Toda v jedru te za-vednosti kot vse-vednosti je brez-za-vednost te- ga, da sta tako akcionar kot reakcionar le funkcio- narja večnega vračanja enakega in v tej funkcio- nalnosti slepa za pravo prihodnost, tj. za nasproti čakajoče prihodnostno bivševanje. Sedanjost kot sedanjost je v svoji aktualnosti, tj. sama za sebe, popolnoma brezprihodnostna. In no- beno projektiranje, tj. nobeno pred-metanje pri- hodnosti iz sedanjosti, glede na katerega prihodnost potlej fungirá le kot projekcija te sedanjosti, nas ne more približati oni prihodnostni spremembi usode biti, ki se časi iz enako-časja. Ker se bit časi kot enako-časje, ki se ne giblje, temveč tiho miruje, spremembe usode biti ni mo- goče doseči z gibljivostjo aktivitete. V resnici biti ni gibanja od preteklosti preko sedanjosti k pri- hodnosti, ki bi naj ga obvladovala kavzalnost ozi- roma teleološkost, tako da bi morala prihodnost nujno slediti iz preteklosti kot izvedba preteklosti. Zato se sprememba usode biti ne more zgoditi v takšnem nizu, čeprav jo je naknadno znanstveno (historično) mogoče opredmetiti v takšen niz in s tem seveda že tudi zgrešiti v njenem bistvu. Sprememba usode biti se kot dogodje resnice zgodi v vseh ekstazah časovnosti hkrati, tj. nepo- sredno in nenadno. S tem pa se nenadoma in hkra- ti zgodi tudi »sprememba vpraševanja in cenjenja, gledanja in odločanja, skratka, tu-biti sredi biva- jočega« (Die Frage nach dem Ding, str. 38). S spre- membo usode biti nastopi hkrati sprememba bitno- našega TU, tj. sveta. Vse se nam zdaj razpre v neki drugačni ne-skritosti, tj. resnici in zato iz naše pri- čujoče resnice, kolikor ni že v obratu, ne moremo projektirati te druge resnice, ne moremo vnaprej metati smisla biti. Kolikor pa resnica, tj. smisel biti ni vnaprej vržena, kolikor se bit časi kot enako-časje, ne mo- remo reči, kakšen bo njen smisel jutri, tj. glede na potek metafizično pojmovanega časa kot sosled- ja sedajev. Zato ni nikakršne realizacije smisla biti v prihodnosti, kajti smisel biti ni smoter. Ne more se realizirati — namreč smisel kot resnica, ne kot smoter — ker se zmeraj že zgodovini iz časa, ki se časi, ne pa v času, ki naj bi bil kot neko bivajoče, v času, ki ga nekako zmeraj še ni ali pa ga ni več. Zato tudi ne gre za nikakršno aproksiomativno (ne- skončno) približevanje resnici, ker v resnici biti kot smislu biti zmeraj že smo in se le iz nje lahko razume, kdo SMO. Od tod pa ne izhaja nikakršno relativiziranje resnice, kajti resnica sploh še ni bila postavljena v nikakršne relacije. Ni bilo govora o relacijah resnice, temveč o dogodju resnice kot bi- stvu usode biti in njene spremembe. 9. ESHATOLOGIJA BITI Kako pa more potem Heidegger reči: »V re- snici pa je naša zgodovinska tu-bit že na poti spre- membe ...« (prav tam) ? Prav iz onega obrata usode biti, v katerem se razkriva eshatologija biti. »Bit bivajočega se zbira (legezdai, logos) v poslednje svoje usode. Dosedanje bistvo biti zahaja v svojo že zastrto resnico. Zgodovina se zbira v to slovo (Abschied — tudi odločitev). Zbranost v to slovo kot zbranost (logos) skrajnega (eshalon) njenega dozdajšnjega bistva je eshatologija biti. Bit sama je kot zgodovinska v sebi eshatološka.« (Holzwege, str. 302) V dimenziji eshatologije biti, tj. obrata usode biti se sprememba naznanja. Toda kot skriv- nost. Ce med pričujočo usodo biti in neko drugo usodo biti ni razlike kot raz-like v že opisanem pomenu, potlej o tej drugi usodi ni mogoče dati nikakršne izjave. Ni je mogoče definirati, za-popa- sti (be-greifen), tj. kajstveno določiti. Vse to je mogoče početi z bivajočim, ne pa z bitjo, kolikor se ta sama ne odpusti v bivajočost, tj. temeljno bivajoče, kjer potlej diferenca med bitjo in bivajočim nastopa le še kot diferenca med utemeljujočim in utemeljevanim bivajočim. Heideg- gerju očitajo formalizem, toda kolikor je fo^rma isto- vetna s kajstvom. in to je v vsej metafiziki bila, vidimo, da je Heideggerjevo mišljenje lahko vse kaj drugega, le fo-rmalistično ne. Spremenjeni usodi bi- ti ne vsiljuje nikakršnega kajstva, tj. forme. Koli- kor bi jo vsiljeval in to seveda iz pričujoče neskri- tosti, bi se pač gibal na starih metafizičnih poteh, v katerih preteklost pogojuje sedanjost, sedanjost pa prihodnost. Eshatologija biti in sprememba kot obrat usode biti spadajo skupaj. Obrat počiva v skrajnosti do- zdajšnjega bistva biti. Ta pa v krajnosti (topos) biti. Mišljenje obrata mora biti zato topologija biti. Ker je mišljenje kot topologija biti mišljenje obra- ta, mora misliti povratnostno. Da bi moglo misliti povratnostno, tj. v bistvo zgodovine biti, v katerem počiva obrat, mora samo biti povrat v to bistvo. Ta povrat mišljenja in s tem človeka samega se oglaša kot nagovor eshatologije biti, odkoder se je dovršila ta eshatologija. Oglašati se torej začne že v metafiziki absoluta nega mišljenja, tj. pri Heglu. Absolutno mišljenje se na koncu teleološkega, tj. dialektičnega procesa povrne vase. »Ta povrat (Rückkehr) ... ali sinteza« (Hegel, Jenenser Real- philosophie II, F. Meiner Verlag, Leipzig 1931, str. 19) je negacija negacije, negacija odpusta oziroma odtujitve absolutnega mišljenja v čas kot končno bivajoče. Za Manca je povrat »pozitivno preraščanje vsake odtujitve, torej povrat (Rückkehr) človeka ... v svoje človeško, tj. družbeno bivanje« (Marx, Frü- he Schriften, Darmstadt 1962, str. 593). Kot tak »znotraj celotnega bogastva dosedanjega razvoja nastali povrat človeka za sebe« (prav tam), je povrat »razrešena uganka zgodovine« (prav tam), tj. dela, kajti »tako imenovana svetovna zgodovina ni nič drugega kot porajanje človeka s človeškim delom« (prav tam, str. 607). Delo kot »sedanja ener- geia« je subjektiviteta člo\'eka kot subjekta in s 275 tem bivajočost bivajočega, kajti vse, kar je, je v neskritost (dejanskost) porojeno po delu — tudi zgodovina. Gre torej za povrat dela kot bivajočosti bivajočega iz odtujene oblike, oblike, v kateri je bilo kot »sedanja energeia« podvi-ženo svoji pre- teklosti, v čas, ko bo kot ona sedanjost obvladova- lo svojo preteklost in s tem čas sam kot sosledje sedajev, zakaj kdor obvladuje preteklost, obvladuje tudi sedanjost in prihodnost, ki je izvedena pre- teklost. Nietzscheju se povrat razkrije kot Wieder-kehr, kot večno vračanje enakega, tj. volje do moči. Ker se namreč volja do moči stalno shematizira (odtu- juje), pa tudi stalno deshematizira (razodtujuje), se je povrat spremenil v neprestani ponovni obrat, tj. v vračanje in sicer večno vračanje, s čimer se volja do moči kot postajanje najbolj približa biti kot bi- vajočosti bivajočega. Tako Hegel kot Marx in Nietzsche motrijo pov- rat torej kot povrat, enkratni ali neprestani, biva- jočosti bivajočega k samemu sebi za sebe samega. Zato je ta povrat samopovrat in ne povrat k bistvu bivajoČ4)eti, tj. k biti sami, katere odpust je bivajo- čost. Ni povrat k resnici biti in še ni uglašen po ob- ratu, tj. po spremembi te resnice biti. Ga pa nazna- nja in s tem naznanja svojo spremembo povrata kot samopovrata bivajočosti k povratu kot povratu mišljenja k resnici biti. Ko se je bivajočost kot me- tafizično ime biti razvila do svoje skrajnosti in se zaobrnila za samo sebe k sami sebi ter se tako raz- krila kot breztalna, čeprav je samo sebe hotela pre- pričati, da — povedano iz Descartesove prispodobe — predstavlja ne le drevo in korenine tega drevesa, ampak tudi tla, je bilo mišljenje privedeno pred zahtevo po povratku k tlom. »Ce gledamo še iz metafizike, se vrača to mišljenje nazaj v temelj metafizike.« (Was ist Metaphysik, str. 97) Ce gle- damo še iz bivajočosti, se vrača mišljenje nazaj v temelj bivajočosti in toliko bi bilo to mišljenje kot povrat k bistvu bivajočosti po bistvu metafizično mišljenje in Heidegger metafizik par excellence. Bi bil, kolikor bi šlo za ta temelj in je, kolikor zanj gre. »Vendar je to, kar se na ta način še kaže kot temelj, verjetno nekaj drugega, še ne-izrečenega, če ga izkusimo iz njega samega, v skladu s čimer je tudi bistvo metafizike nekaj drugega kot metafi- zika« (prav tam). Ni tedaj o eshatologiji biti in o povratu k biti navsezadnje mogoče govoriti le, če gledamo še iz metafizike? Nista spominjanje kot začetna beseda (Platon) in povrat kot končna be- seda metafizike (Hegel), ki sta po svojem smislu prav zato istovetna (povrat je Er-innerung), besedi, ki hočeta v metafizičnem jeziku izreči še neizre- čeno? Se ne izrečeno pa je predvsem skrivnost časa. Zakaj v Sein und Zeit Heidegger usodo (Schicksal) gladko »izvede« iz časovnosti in se tu besedi usoda in čas neprestano izpodrivata, v Die Technik und die Kehre, kjer je toliko govora o iisodi (Geschick), pa je čas zavit v molk? Je čas v svoji izvirnosti prav tako končen, kot je končna časovnost tu-biti? Kaj je smisel besede končnost? Ni že od Hegla da- lje nemogoče govoriti o končnosti, ne da bi hkrati govorili tudi o neskončnosti? Ni tedaj končnost preubožno beseda za čas kot »priimek resnice biti«? Ni to prevzetna beseda za še neizrečeno? Cas kot enako-časje, ki se v celoti svojega bistva ne giblje, temveč molče miruje, molči. »Cas ostane tako šele premisleka potreben priimek za resnico biti, ki jo je predvsem šele treba izkusiti.« (Was ist Metaphy- sik, str. 206) Ker je resnico biti v obratu šele treba izkusiti, je treba šele izkusiti tudi dogodje, tj. spre- membo resnice biti. Izkusiti spremembo resnice biti se pravi izku- siti spremembo usode biti, izkusiti neko drugo uso- do. Se bo v tem izkustvu čas razkril kot tisto, kar ni niti končno niti neskončno? Kaj je smisel časa, ki je »pred temi merami« (Erläuterungen zu Hölder- lins Dichtung, str. 101). Ni v skrivnosti smisla časa, ki je pred končnostjo in neskončnostjo, iskati tudi razkritje odgovora na vprašanje, kako je razumeti spremembo usode biti iz molče mirujočega časa? Naj torej, dokler se nam skrivnost ne razodene, molčimo? O čemer ni mogoče molčati, o tem je treba go- voriti, in o čemer ni mogoče govoriti, o tem je treba misliti. 276 slavoj Žižek: SPRAŠEVANJE GOTOVOSTI II, (Razloka kot pred-odprtost razlike) Sinopsis ZiZEK Slavoj: Ausfragen der Gewissheit II. Pro- blemi, Ljubljana, Vol. 7, Nr. 76, S. 277—292, Cit. lit. S. 291 Aus der »Einsicht«, die durch den Gedanken Der- ridas über die erreduktibile Differenz gewonnen wurde, werden im Text drei Wegmarken des Heideggerschen Denkens behandelt: die seinsgeschichtliche Bestim- mung des Nihilismus, die onto-theo-logische Verfas- sung der Metaphysik, Zeit und Sein: die »Zweideutig- keit« seines Gedankens mit Rücksicht auf die Frage der Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden und des Seins als Seins innerhalb der ihm eigener Lichtung. Der Schwerpunkt des Lesens ist absichtlich auf das gelegt, worin der Versuch des Denkens des Seins als Seins in seine eigene philosophische Oeko- nomie der Anwesenheit (des Grundes) eingefangen bleibt, worauf die Fragen nach dem Menschen-dem Wahrnehmer (der Anwesenheit) und nach Heidegger- scher Interpretation von Marx (und damit Hegel, Nietz- sche ...) angeknüpft werden. Daneben wird auch eine »Darstellung« der Differanz (diférance) als der grund- legender Struktur des Lebendigen (Derrida) und des »Verhältnisses« der Differanz zur onto-theo-logischen Verfassung der Metaphysik versucht. ZiZEK Slavoj: Ispitivanje sigurnosti II. Problemi, Ljubljana, vol. 7, br. 76, str. 277—292, cit. lit. str. 291 Iz uvidjaja, kojeg je omogućila Derridajeva misao ireduktibilne razUke, u tekstu su obradjene tri »Weg- marken« Heideggerovog mišljenja: Die seinsgeschicht- liche Bestimmung des Nihilismus, die onto-theo-logi- sche Verfassung der Metaphysik, Zeit und Sein; »dvo- smiselnost« njegove misli s obzirom na pitanje razlike bitka i bića te bitka kao bitka iznutra njegovog vla- stitog smisla (Lichtung). Težište čitanja je namjerno na tome, u čemu ostaje pokušaj mišljenja bitka kao bitka uhvaćen v vlastitu filozofsku ekonomiju prisut- nosti (temelja), na što se nadovezuju pitanja čovjeka- zaznavaoca (prisutnosti) i Heideggerove »interpreta- cije« Магха (i s tim Hegela, Nietzscheja...). Pored toga pokušeno je »pred-stavljenje« razluke (Differanz/ différance) kao osnovne strukture živoga (Derrida) i »razmjera« razluke prema onto-teo-logičnom ustroju metafizike. 0.1 Razlikovanje biti in bivajočega je temelj možnosti ontologije. Izhajajoč iz razlikovanja biti in bivajočega smo na poti: »k onemu, kar dela kot doslej ne-vprašano vso ,ontologijo', tj. metafiziko, šele v temelju vprašljivo (vprašanja- vredno)« (1). 0.2 Razlika biti in bivajočega je območje metafizike: razlika razlikovanih: biti bivajočega in bivajočega biti, biti kot bivajočnosti bivajočega: »V biva- jočnosti bivajočega misli metafizika bit, vendar ne da bi mogla v svojem načinu mišljenja premisliti resnico biti. Metafizika se giblje povsod na področju resnice biti, ki ji je neznani, nedognani (ungegründeter) temelj. Ce pa postavimo, da ni le bivajoče po poreklu iz biti, temveč da bit sama tudi in še izvirneje temelji v svoji resnici in da resnica biti bitstvuje kot bit resnice, tedaj je nujno vprašanje, kaj je metafizika v svojem temelju.« (2) Heideggerjevo mišljenje torej xna svoji poti jasno pozna razliko med ,bitjo' kot ,bitjo bivajočega' in ,bitjo' kot ,bitjo' znotraj njej lastnega smisla, tj. njene resnice (svetljave [Lichtung])« (3). Območje metafizike je torej bit kot bit bivajočega, razlika kot razlika biti in bivajočega. »Kolikor misli metafizika bivajoče iz biti, ne misli: biti kot biti.« (4) Njen neznani (in) nedognani temelj je bit kot bit, resnica-svetljava biti. Korak nazaj iz metafizike v bistvo-temelj metafizike je korak: nazaj v »bit kot bit znotraj njej lastnega smisla«: ,premik' v bit kot bit, ki se najavlja že ob koncu Sein und Zeit in ki je prvič poizkušen v Satz vom Grund: misliti »temelj kot bit in bit kot temelj. V takšnem primeru pričenjamo s poizkusom: misliti bit kot bit. To pravi: ne več pojasnjevati biti skozi kaj bivajočega.« (5) ,Premik' v bitstvovanje RESNICE BITI KOT BITI RESNICE-SVETLJAVE: I.l.A »BIT SAMA BITSTVUJE KOT NEPRIKRITOST, V KATERI PRI- SOSTVUJE BIVAJOČE.« (6) BIT SAMA (SVETLJAVA) BITSTVUJE KOT PU- SCANJE-PRISOSTVOVANJA BIVAJOCEGA-PRISOTNEGA. v neprikritosti bivajočega, kot katera bitstvuje bit sama iz svoje resnice (»resnica biti bistvuje 277 kot bit resnice«), izostane neprikritost same neprikritosti bivajočega, ostane prikritost same neprikritosti: »bit sama izostane« (7) v neprikritosti bivajočega, kot katera bitstvuje bit sama: »IZOSTAJANJE BITI« (: v neprikritosti biva- , jočega) »JE BIT SAMA« (: neprikritost bivajočega) »KOT TO IZOSTAJANJE« | (: prikritost bitstva same neprikritosti) (8). Bit torej izvorno bitstvuje kot svoje j izostajanje = neprikritost bivajočega: »Način izvornega prisojanja je izosta- janje neprikritosti biti v neprikritosti bivajočega kot takšnega.« (9) Bit KOT BIT . ne PRIDE v prisostvovanje, ne prisostvuje, ker je prisostvovanje samo kot (iz prisotnega uzrto) puščanje-prisostvovanja. ,Priti' pomeni biti, biti bivajoče, prisotno bivajoče. Prisotnost sama pa pride preko ,nečesa drugega', ,v' onem, kar pride: ,v' razkritosti bivajočega. BIT BITSTVUJE KOT NEKI PREKO-j PRIHOD [Überkommnis (10)]: razkritost bivajočega, razkrivajoči preko-priliod i (: bit kot prihod preko bivajočega razkrije bivajoče kot takšno). Bivajoče kot I takšno (: v neprikritosti samega sebe) je prihod biti same kot izostajanje biti ' same (uzrto iz premika v bit samo!). Prav in samó bit ne bitstvuje KOT BIT ^ (,kot': v razkritosti prisostvovanja), ker je bistveno PREKO-PRIHOD. Tedaj : se neprikritost bitstva biti same (bit kot bit) izvorno odtegne, izostane, drži-na- • sebi: »Bit sama bitstvuje kot to na-sebi-držanje (Ansichhalten).« (11) »Bit se sveti i kot prihod na-sebi-držanja odbitja (Verweigerung) svoje neprikritosti. Kar je: imenovano s »svetiti«, »priti«, »na-sebi-držati«, »odbiti«, »razkrivati«, »prikri- i vati«, je to isto in eno bitstvujoče: bit.« (12) Uzrto v biti sami je bivajoče ne- i prikritost bivajočega kot izostajanje biti, ki je bit sama. BITSTVO BITI JE i (TOREJ) ODBITJE SVOJE NEPRIKRITOSTI (SVOJEGA PRIHODA): ODBIT- JE PRIHODA NEPRIKRITOSTI BITSTVA BITI JE PRAV BIT SAMA KOT NEPRIKRITOST BIVAJOČEGA. ,Odbiti svoj prihod' tedaj ne pomeni ne-priti, i marveč priti kot svoje izostajanje, kot preko-prihod. I.l.B Uzrto ,v' biti sami je prihod biti izostajanje biti. KRAJINA (Ort- schaft), KJER BIT PRIDE, SE IMENUJE TU-BIT (človekovo bistvo). TU-BIT ¡ JE ONO (ES), KJER SE DAJE BIT (GIBT SEIN) V SVOJEM IZOSTAJANJU- j ODTEGNITVI: tu-bit zaznava (vernehmen) prisotno, je v odnosu do bivajo- i čega (neprikritost bivajočega). Toda v tem ODNOSU do bivajočega mora i bitstvovati že neki OZIR do biti same: prisotno kot prisotno lahko tu-bit ; zazna le Z OZIROM NA PUSCANJE-PRISOSTVOVANJA, KI BITSTVUJE KOT TA OZIR SAM (13) IN SE TAKO V TEM KOT TAKO ODTEGNE-IZO- \ STANE: »Bit sama se odteguje, toda kot ta odtegnitev (Entzug) je bit prav Ozir ; (Bezug), zahtevajoč človekovo bistvo kot kritje (Unterkunft) svojega prihoda ; (Ankunft). S tem kritjem se že podarja neprikritost bivajočega kot takšnega.« (14) Izostajanje neprikritosti in ostajanje prikritosti bitstvujeta v kritju prihoda,, ki je kot krajina biti bit sama kot Ono (tu-bit): Bit sama se podarja, v tem ko , se daje v neprikritosti same sebe — in le tako je Ono bit — s krajino svojega ! prihoda kot kritjem svojega izostajanja. Ta Kjer kot Tu staja (Bleibe) spada k; biti sami, ,je' bit sama in se zato imenuje tu-bit.« (15) Človek je bitstveno v tem, : ko »stoji v neprikritosti bivajočega kot prikriti krajini, kot katera bitstvuje ' bit iz svoje resnice« (16). To »ekstatično znotraj-stanje (Innestehen) v Odprtem krajine biti« pa »je kot odnos do biti, bodi to do bivajočega kot takšnega ali do biti same, bistvo mišljenja.« (17) Človekovo bistvo torej »ni ničesar človeškega. Ono je kritje prihoda biti, ki se kot to daje z onim in se v njem daje, tako da »Ono« — zaradi njega in samo tako — »daje bit« (Es das Sein gibt).« (18) 1.2.A Razlika prisostvovanja in prisotnega kot takšnega (biti in bivajočega) j se, uzrta iz biti same (: brez ozira do bivajočega), ,spremeni' v razliko: biti same kot neprikritosti same (PREKO-PRIHOD) in izostajanja biti, ki je bit sama (PRIHOD biti), BITI (: svetljave-resnice) in NICA (izostajanja) kot prihoda biti (bivajoče kot takšno). Tako se bit iz biti same izkaže za: prisostvovanje samo, (iz prisotnega uzrto) puščanje-prisostvovanja prisotnega, preko-prihod, bit bivajočega (ker je izostajanje vselej izostajanje glede-na bivajoče). ,Dolo- čitev' biti je v skladu z vtiskom istosti Zahoda prisostvovanje, s tem pa je tudi : bistvo človeka ,že določeno' kot mišljenje-zaznavanje (: tu-bit stoji v neprikri- tosti bivajočega, to zaznavanje bivajočega pa je prav bistvo mišljenja). Mar . ni s tem znova izrečena istost mišljenja in biti (kajti Es kot tu-bit daje bit, \ bistvo človeka pa je mišljenje-zaznavanje)? Mar nismo s tem ostali v metafiziki \ prisotnosti-zaznavanja, z vso težo posledic, ki izvirajo iz tega? Mar tega ne ¡ izpričuje že to, da Heidegger v tem spisu' ne tematizira časovnosti? Mar ni s tem Heidegger (bistveno premišljeno, ker tu tega še ni izrekel) že opustil raz- likovanja med bitjo in prisostvovanjem in ,priznal', da bit ni nikoli pomenila ničesar drugega kot prisostvovanje, človek nikoli ničesar drugega kot zazna- \ valca prisotnosti?^ j 278 \ I.2.B Nedvomno. In nedvomno bi vse to ,priznal' sam Heidegger, saj pravi proti koncu tega spisa, da »mora poizkus, misliti bit kot bit v pogledu na izro- čilo, iti do skrajnega, da bi izkusil, da se in zaradi česa se biti ne da več dolo- čiti kot ■— ,biti'« (19). Ta meja spremeni mišljenje »v onem bistvu, ki je pred-do- ločeno (vorbestimmt) iz pridržanja resnice biti« (20). Prav ta spis tudi je »skrajna točka«, do koder pridemo z ozirom na izročilo, z ozirom na izvorni vtisk biti kot logosa, puščanja-predležanja, kjer ,izvorno' izostane neprikritost bitstva same neprikritosti. Vendar: mar ne pravi sam Heidegger, da je resnica biti njena SVETLJAVA kot bit resnice? Torej je iz enotnosti prisostvovanja in puščanj a-prisostvovanj a resnica biti bit sama kot svetljava-neprikritost. Mar iz tega na določen način ne sledi, da moramo, če hočemo narediti »korak nazaj« iz prisostvovanja, misliti .onstran' območja resnice-neprikritosti/prikritosti, svet- lobe/teme, prisotnega/odsotnega, odprtosti/zaprtosti itd., ki je bitstveno območje prisostvovanja, da moramo vprašati po ,izvoru' same neprikritosti ,onstran' tega območja, da poskušajo vsi ti termini ,reducirati' ono ,onstran- prisotnosti' na krajino prisostvovanja? Da torej meja, kjer prehajamo izročilo prisotnosti, ne spremeni mišljenja »v onem bistvu, ki je pred-določeno iz pri- držanja resnice«? Bit, mišljena brez bivajočega, mišljenja kot razlikovana od bivajočega, vendar ne IZ RAZLIKE kot razločena, marveč kot bit, mar to ne pomeni: misliti temelj sam, v njegovi absolutni bližini do sebe, preden je .padel' v razliko z bivajočim (kot bit bivajočega; .preden' seveda ne pomeni časovno-prej!); misliti bit kot bit pomeni misliti, da ni ,izvorna' RAZLIKA biti in bivajočega, marveč »bit kot bit znotraj njej lastnega smisla«, v kateri »še izvirneje« temelji bit bivajočega. Mar ni v tem ireduktibilna razlika .reduci- rana' prav na prisostvovanje?: »smisel« meni pri-sebnost, nenačeto od dvojnosti [biti lasten smisel: smisel biti v njeni pri-sebnosti, preden je ,načeta' od raz- like (kot bit bivajočega)], »kot (als)« meni vselej ,v svoji prisotnosti': ONO SA- MO (četudi vselej zakrito v epohi). Ce namreč pravimo: »Bit se nam pošlje, vendar tako, da se obenem v svojem bitstvu odtegne. To meni naslov .zgodo- vina biti'« (21). se s tem bit (po eni smeri, in mi sledimo tukaj le tej .metafizični' usmeritvi!) postavlja v dvoumno bližino »transcendentalnega označenega«, ki bit- stvuje v vsakokratni epohi, se pa s tem vsakokratnim razkritjem že v svojem bitstvu odtegne, odtegne prav v »svojem lastnem smislu«, ohrani torej (drži- -na-sebi) lasten smisel. Ono, h kateremu nas vodi ,destrukcija' metafizike kot odgrnitev plasti, ki zakrivajo lastno biti, čeprav seveda ni ničesar ,izven' zgodovine, ki je vselej zgodovina biti, čeprav bit sama pri-bitstvuje na način tega od-bitstvovanja, kajti: bit ni nikoli »ločeno« od bivajočega, kot opozar- ja Heidegger prav v spisu, kjer je poizkušen ,premik' v bit samo (22). Vendar: kar se usodno pridrži, ni nič bivajočega, tudi bit ne kot bit bivajočega, marveč prav »bit kot bit znotraj njej lastnega smisla«. Gre pa prav za to, da »smisel biti ni kako transcendentalno ali trans-epohalno označeno (tudi če bi bilo vedno zakrito v epohi)« (23). tj. temelj sam, ki bi ga bilo treba »še izvir- neje« kot vsa metafizika misliti v onem »KOT bit«, v absolutni bližini do sebe, ki je bližina sama: »Toda bližja od najbližjega in hkrati za privajeno mišljen nje dlje od tistega, kar je zanj najdlje, je bližina sama: resnica biti.« (24) 1.2.C Toda sam Heidegger pravi, da ne moremo neposredno narediti pre- mika iz izostajanja biti v resnico biti, ker je že izostajanje biti neki prihod biti kot bit sama, marveč najprej premisliti samo izostajanje biti kot neki prihod biti (25). Mar ni tu-bit krajina IZOSTAJANJA biti kot biti same (miš- ljeno iz bistvene enotnosti Onega, kritja in prihoda)? Mar to ne pomeni, da bi s premikom v prihod neprikritosti same morali pustiti-zadaj samo tu-bit kot krajino (izostajanja) biti, ki bitstvuje v bitstveni enotnosti z bitjo (: Ono daje bit), s tem samo neprikritost bivajočega, saj je bit bitstveno preko-prihod. Izo- stajanje biti je odbitje prihoda biti, bit kot preko-prihod, kot bit bivajočega: bit pride kot neprikritost, v kateri prisostvuje bivajoče. Tu pa postanemo po- zorni na nekaj drugega: doslej smo govorili le o razlikovanih razlike: bit in bivajoče, preko-prihod in prihod, bit in tu-bit kot krajina izostajanja biti. Pri tem ostaja ne-vprašana razlika KOT RAZLIKA. Iz tega se razpira neka druga pot: stvar mišljenja ni več bit kot bit, marveč »bit glede na svojo razliko do bivajočega«, točneje »razlika kot razlika« (26): II. 1. Bit se daje vselej v nekem usodnem vtisku, vsakokratnem vtisku raz- like biti in bivajočega, ki pa se vselej že nahaja v območju (prostoru)-igre (Spielraum) prisostvovanja: območje »vtiska, skozi katerega se je bit razsvet- lila kot logos, kot temelj-razlog« (27), puščanj e-prisostvovanj a, pro-iz- vodnja, bivajoče kot z-brano, utemeljeno (gegründete), ki s svoje strani kot naj- bolj-bivajoče, Bog, polnost biti, utemeljuje (begründen) bit, v tem ko povzro- 279 ča bivajoča: onto-teo-logični ustroj metafizike. (28) Bit se pri tem »takoj pokaže kot bit nečesa, s tem v genitivu diference« (29). Bit in bivajoče izhajata »vsak na svoj način iz diference« (30). Misleč razliko kot razliko biti in bivajočega, mislimo bit in bivajoče v njuni razliki, mislimo razliko v pogledu na razliko- > vana razlike, ne mislimo razlike kot razlike, ne mislimo razlikovana razlike ; kot razločena, ne mislimo raznosa (Austrag) kot pred-kraja (Vorort) bistva raz-j like biti in bivajočega: »razlikovanje, raznos med bitjo in bivajočim« je »naj- ; bolj neznani in nedognani, vendar povsod zahtevani temelj metafizike« (31). ■ Razlika biti in bivajočega je že izbris raznosa. Korak nazaj iz metafizike v j bistvo-temelj metafizike je korak: nazaj iz pozabe razlike kot razlike (: v mišljenju razlikovanih razlike: biti in bivajočega) v RAZNOS. Na poti v bistvo metafizike določimo torej razliko (Unter-Schied) kot razliko biti in bivajočega i in nato to določitev zbrišemo. ] II.2.A S tem na-potilom v raznos, ki se ga ne da več misliti v terminih hit! bivajoče, se miselni tok tega spisa tudi konča. (32)^ Poskušajmo razviti usmeri- tev misli raznosa v določeno smer: Ce je krajina razlike biti in bivajočega kra- jina prisostvovanja, tedaj je lahko pred-kraj bistva razlike (če nočemo znova zapasti ekonomiji temelja) le SÄMO'GIBANJE'RAZLIKE, ki ga je treba misliti 'onstran' krajine prisostvovanja. Mar ne pomeni raznos kot pred-kraj bistva razlike 'priznanja', da se v razliki kot razliki biti in bivajočega (ontološka dife- renca) = v razlikovanih razlike »ne da misliti vsega obenem« (33), da torej izkustvo razlike razlikovanih 'ni izvorno', da je še neko 'gibanje' (prazna bese- ] da!), ki je ,prej' (in prav ta ,prej' je vprašljiv!), in da se prav in samó to giba-I nje izmakne prisostvovanju, ker šele razpira samo prisostvovanje, da »je« torej I neko gibanje razlike, ki se ga da misliti le kot izbris vsega »je«, da je vsaka i določitev razlike (posebej razlika biti in bivajočega) že izbris tega gibanja, kil pa v razliki razlikovanih ohrani svojo zabrisano sled: raznos kot ,začasno-stra- ; teška' opora [Anhalt] (34), s katere se razpre pot dekonstrukcije metafizike. ! II.2.B Zakaj se je Heidegger ustavil le pri na-potilih za mišljenje raznosa, i zakaj je ostala misel raznosa le zablodela pot na poti njegovega spraševanja? Tukaj zadene na nas z vso težo bistvena ,dvoumnost' tega spraševanja, njegova i usodna vezanost na krajino prisostvovanja. Zato mišljenje »razlikovanja, na : katerem je zgrajeno človekovo bistvo« v tej ,odločilni točki' odpove: zajeto je ■ v ,dvoumno igro' — namreč: »Človek KOT ČLOVEK« seveda »STOJI v tem razlikovanju«. Za to razlikovanje seveda »,ni tu' nobenega razlikovalca« (35). ! Človek KOT človek seveda ni pri-seben sub-jekt tega razlikovanja. Kaj pa, če \ je človek, ,preden' stoji v razlikovanju [biti in bivajočega], že zajet v neko ,gi- i banje' razlike? Pri tem .zadrže veljavo' vsi Heideggerjevi stavki o razliki —; vendar: človek kot človek »stoji v tem razlikovanju« (= zaznava prisotno), toda v tem gibanju ni KOT ČLOVEK (= prisoten zaznavalec). Za to razlikovanje ; ,ni tu' nobenega razlikovalca (,ni tu': pri-seben subjekt razlikovanja): seveda i ,ni tu', ker gibanje razlike šele razpira ,tu' kot sled svojega izbrisa. Ni razliko- ! valca, ker to gibanje šele .konstituira' kot sled svojega izbrisa samo zavest, sub- ! jektiviteto itd. (kar pomeni obenem dekonstruirati sam pojem ,konstituiranja'). ; To območje razlikovanja seveda ni izkušeno niti izdelano (: območje se veže na ] krajino, izkustvo na zaznavanje; seveda ni izdelano od subjekta-razlikovalca), j ker sta izkustvo in iz-delovanje [pro-iz-vodnja] razprta šele po gibanju razlike. III.l.A Biti ni. Je bivajoče. Es gibt Sein [Ono daje bit].* Bit je prisostvovanje, (iz prisotnega uzrto) puščanje-prisostvovanja. V pri- sotnosti je bit določena enotno kot prisostvovanje in puščanje-prisostvovanja, tj. kot razkrivanje. V tem puščanju-prisostvovanja govori neko dajanje. Ce mi- slimo bit v nji lastnem, je ne mislimo več kot biti, marveč iz Onega, ki daje ; prisostvovanje-bit. Lastno biti ni na-način-biti, marveč Ono [. ki] daje bit. Da- ; janje, ki daje le svoj dar, pri tem pa sebe odtegne, je pošiljanje [Schicken]. \ Bit je dar: pošlano-usojeno usode [Geschick]. Dajanje kot pošiljanje je na-sebi- i držanje Onega, ki daje. Dajanje v ,Es gibt Sein' se kaže kot pošiljanje-usojanje in kot usoda prisotnosti v njenih epohalnih premenah. (36) III.l.B »Bit, s tem je označeno vsakokratno bivajoče kot [neko] takšno, bit se pravi prisostvovanje. Mišljeno z ozirom na prisotno se kaže prisostvovanje kot puščanje-prisostvovanja.« (37) Bivajoče KOT TAKŠNO: bivajoče v svoji prisotnosti, neprikritost-prisotnost prisotnega. Ključno pri tem je razmerje pu- ščanj a-prisostvovanj a in prisostvovanja samega. V prisotnosti je to mišljeno \ enotno: bit kot svetljava-neprikritost, ki pušča bivajočemu prisostvovati. Torej ; prisostvovanje samo pušča-daje, je mišljeno kot razkrivanje bivajočega. Tu pa j je mišljeno iz tega puščanja-dajanja lastno biti same: če mislimo bit iz tega 280 dajanja, tedaj je ne mislimo več kot biti, biti bivajočega, z ozirom na bivajoče, temelj bivajočega, marveč iz puščanja-dajanja, ki daje bit samo: Es gibt Sein. S tem se dogodi [neka] premena v biti: bit sama je mišljena kot poslano-uso- jeno Onega. Kar je pri tem treba izprašati, je [torej] SAMA ,DIMENZIJA' DAJANJA. III.2.A Čas je drug-v-drugega-seganje [Reichen] prisostvovanja sedanjosti, še-ne-sedanjosti kot prihodnosti in ne-več-sedanjosti kot bivšosti. Prestiranje- časa [Zeit-Raum] je to Odprto, kar se sveti v tem trojnem seganju, svetleče se- ganje, kot katero donašajo prihodnost bivšost, ta ono in obe vzajemno svetljavo Odprtega. V čem je enotnost teh treh razsežnosti? Prav iz tega v-zajemnega- seganja kot trirazsežnostnega ,enakočasja' (ne kot enorazsežnostnega ,poteka') je mišljena njih enotnost kot četrta razsežnost: pri-igra [Zuspiel] vsake za vsako. To četrto pa je stvarno prvo, vse določujoče seganje, ki varuje odprto presti- rán j a-časa. Pri-igra drži vsaksebi in tako drug-k-drugemu te tri razsežnosti v bližini, iz katere ostanejo druga drugi približane. Zato imenujemo prvo, za- četno, v dobesednem smislu za-jemajoče [an-fängliche] seganje, v čemer počiva enotnost lastnega časa, bližajočo bližino (bližnost). V bližnosti pa vladata od- bitje in pridržanje: bivše prisostvuje po odbitju sedanjega (: ne-več-sedanje), prihodnje po pridržanju sedanjega (: še-ne-sedanje). Lastni čas sam, območje njegovega po bližajoči bližini določenega trojnega seganja, je pred-prostorska krajina, po kateri se šele daje neki možni Kjer. Časa ni. Je časovno. Es gibt Zeit. Dajanje v ,Es gibt Zeit' se kaže kot sve- tleče seganje štirirazsežnostnega območja. (38) III.2.B ČAS IN BIT: seganje časa dopušča usodo prisotnosti, ki počiva [pri- sotnost] v tem seganju. Čas: SVETLEČE seganje štirirazsežnostnega območja. Iz te premene (čas in bit) se daje premisleku SVETLJAVA [Lichtung: j asnina, jasa (alétheia) sredi prikritega v gozdu (lethe)] BITI (ne več resnica biti, kolikor je zenačeno resnica = adequatio) kot TO ODPRTO, ki dopušča prisostvovanje bivajočega kot takšnega: prisostvovanje se pojavi le v Odprtem območja ne- -prikritosti (a-létheia): bit(bivajoče KOT takšno)-prisostvovanje je dopuščeno le iz znotraj-stanja v Odprtem svetljave lastnega časa. Tako se iz te premene raz- svetli ob začetku navedeni stavek: »bit sama še izvirneje temelji v svoji res- nici«, tj. SVETLJA.VI: prisostvovanje še izvirneje temelji-počiva v Odprtem prostiranja-časa: Čas in bit. Bistveno pri tem je razmerje prisostvovanja in ne- -prikritost (Odprtega). V metafiziki je to mišljeno enotno kot temelj bivajočega (: resnica biti je bit sama kot neprikritost). Tu pa je mišljena ne-prikritost kot to Odprto lastnega časa, ki dopušča tait-prisostvovanje: čas in bit. Svetljava- -j asnina, ki šele dopušča igro svetlobe in sence, prisotnosti in odsotnosti biva- jočega. Obenem je svetljava sama TO TEMNO, temelj sam, ki se drži v temi: ekonomija temelja. Mar se v tem ne kaže bistvena enotnost misli prisotnosti, ne od Platona do Hegla-Nietzscheja, marveč od ,predsokratikov' do Heideg- gerja? III.2.C [Navedimo le nekaj ,točk', z ozirom na katere menimo, da ostaja ta določitev »lastnega časa« v metafiziki prisotnosti. (39)]. A) V lastnem času kot PRED-PROSTORSKI KRAJINI, ki šele daje prostoru njegovo možno raz-pro- stiranje, je tako ,reducirana' ona zunaj-sebnost, prostiranj e v Zunaj, prostor ,v' času: »Prostor je ,v' času, je čisti izhod izven se.be časa, je izven-sebnost kot razmerje do sebe časa. Zunanjost prostora, zunanjost kot prostor, ne preseneti časa, [marveč] se odpira kot čisti ,Zunaj' ,v' gibanju temporalizacije.«(40) Iz te ,redukcije' Zunaja-prostora, ki na določen način imenuje prav redukcijo giba- nja razlike, je lahko določeno začetno seganje četrte razsežnosti, ki enoti tri razsežnosti, kot bližnost. Iz te redukcije prostora pa tudi izhaja B) določitev »lastnega časa« kot pred-prostorske KRAJINE, OBMOČJA »svetleč-prikriva- jočega seganja mnogovrstnega prisostvovanja«. Mar se s tem ne izkaže znova Heideggerjeva vezanost na KRAJINO PRISOSTVOVANJA? Je Heideggerju .uspelo' misliti bit kot »počivajoče v« času? Mar ni sama časovnost znova bit- stveno določena iz prisostvovanja? Kajti C) tri razsežnosti časa so določene, izhajajoč iz sedanjosti (drugače biti ne more: prav to je vprašanja-vredno!): 1. sedanjost: sedanje-prisotno. 2. bivšost [Gewesen] kot ne-več-sedanjost: bivše prisostvuje po odbitju sedanjega, izraženem v »ne-več-«. 3. prihodnost [Ankuft] kot še-ne-sedanjost: prihodno prisostvuje po pridržanju sedanjega, izraženem v »še-ne-«. Čeprav tri razsežnosti niso razumljene po sosledju Zdajev, marveč iz v-zajemnega seganja, kljub temu sta bivšost in prihodnost bitstveno razum- ljeni iz sedanjosti: bivša-sedanjost in prihodnja-sedanjost. Mar nismo s tem ohranili »fundamentalne zaporednosti časa« (izražene prav v »ne-več-« in »še- -ne-«), »nakazujoč ..., da pretekla sedanjost in prihodnja sedanjost [prav iz 281 v-zajemnega seganja] konstituirata formo žive sedanjosti«, tj. da smo preteklo- sedanje in priliodnje-sedanje »postavili v srž sedanjosti«, namesto da bi z nji- ma (kot v ,klasični' ontologiji) »obkrožili« sedanjost?(41) Obratno moramo pri- znati radikalno vprašljivost onega »ne-več-«, kjer je že zabrisana ireduktibil- nost »nečesa, kar-je-vedno-že-tukaj in česar nobeno reaktiviranje izvora ne bi moglo popolnoma obvladati in obnoviti v prisotnost. Ker je nemogoče, da bi povsem oživili evidenco izvorne prisotnosti, nas to pošilja k absolutni pretek- losti«, ki je »ne smemo več misliti v obliki modificirane prisotnosti kot pretek- lo-sedanjost«, tj. ki »strogo gledano ne zasluži več imena .preteklost'« (42). Redukcija te absolutne preteklosti se bistveno veže na to, da je v bivšosti kot odbitju in prihodnosti kot pridržanju sedanjosti ,strukturalno' predpostavljena sedanja-prisotnost ,brez odbitja in pridržanja': prihod-v-prisostvovanje sedanje- prisotnega v njegovi polni pri-sebnosti in enotnosti s sabo (A = A: ousia), to, kar vselej pomeni prihod, in prav nanj se veže možnost ZAZNAVANJA (: ,iz- vorna' odložitev prihoda bi pomenila, da se zaznava ,izvorno' zamudi, da pride naknadno kot RE-prezentacija prezence-v-zaznavi, ,izvorno' brisanje prezence: »percepcija ne obstoji ali to, kar se imenuje percepcija, ni izvorno, in na dolo- čen način se vse ,začne' z ,re-prezentacijo' (stavek, ki se lahko obdrži le v izbri- su teh dveh pojmov: [ta stavek] označuje [to], da ni ,začetka' in da ,re-prezen- tacija', o kateri govorimo, ni modifikacija [nekega] ,re-', ki sledi [survenir] [neki] izvorni prezentaciji).. .« (43)); PRIHOD, ki je bitstveno ne-časovne ,narave', in vsa metafizika-prisotnosti misli čas, izhajajoč iz ne-časovnega kot takega, iz sedanje-prisotnosti. Sama enotnost bivajočega s sabo, to, kar izraža stavek identičnosti, bitstveno izhaja iz možnosti sedanj e-prisotnosti, s tem pa priha- jamo do s-krajne točke ločevanja prisotnosti [Anwesenheit] in sedanjosti [Ge- genwart]: mišljenje biti-prisotnosti se nujno zvede na to, da mislimo bivšost in prihodnost iz sedanjosti, saj se sama določitev biti kot prisotnosti veže na mož- nost se-danjega kot takega. Tedaj nas že sama možnost sedanje-prisotnega ,brez odbitja in pridržanja' (in to, da je ,brez odbitja in pridržanja', je bitstvo seda- nje-prisotnega), (kar je isto) sama možnost zaznavanja kot ,izvornega' določa v tem, da mislimo časenje iz ne-časovnega kot takega: čim določimo tri raz- sežnosti časa kot sedanjost, ne-več-sedanjost = preteklost in še-ne-sedanjost = prihodnost (zadostuje reči: čim določimo tri razsežnosti časa), že mislimo čase- nje iz ne-časovnega kot takega. Zato znova sprašujemo: mar ni v Zeit und Sein čas [spet] mišljen iz določitve biti (kot prisotnosti), torej iz ne-časovnega, kljub .intenci', da bi mislili bit kot »počivajočo v« času? (Kakšno vlogo igra pri tem bližnost, bo jasno kasneje!) ONA »ABSOLUTNA PRETEKLOST« PA NAM PREPOVE PRAV DOLOČITI BIVŠOST KOT NE-VEC-SEDANJOST, KER PREPOVE (v dobesednem pomenu: cenzura, odložitev, potlačitev!) SAM PRI- HOD: ,izvorna zamuda-odložitev-potlačitev-prepoved prihoda': neki X ,izvorno' zamudi, da bi prišel (KOT TAK: prisoten-v-svoji-pri-sebnosti-in-enotnosti-s- sabo), se ,izvorno' zadrži (in pride) v nekem Y, v čisti razliki kot isto z njim: Y, ki ga po-dvoji. Prepoved-potlačitev prihoda X kot takega v svoji PREZEN- CI, ki ,izvorno' pride v ,naknadni' RE-prezentaciji, po-dvojujoči prezenco, giba- nje čiste razlike kot po-dvojenosti, GIBANJE RAZLOKE, KI ŠELE ,VZPOSTA- VI' SAM X (IN Y), tako da si tega ne smemo predstaviti tako (čeprav si tega drugače PREDSTAVITI ne moremo: razloka imenuje prav ireduktibilno sled odsotnega v prisotnem pred-stave!): ,neki sedanje-prisoten X zamudi in pride šele v sedanje-prisotnem Y'; s tem je že zabrisana čista razlika ne-polnosti re- -prezentacije, kjer je prezentno samo ,izvorno' načela, njegova ZUNAJ-sebnost, ki BRIŠE njegovo PRI-sebnost (A = A), ne-polnost, .pomanjkanje' samega pre- zentnega, ki jo do-polni re-prezentacija: X se, DA BI BIL X. .pojavi' le v tem zadržanju kot izbrisu svoje prisebnosti, pri-sebno v NOVOSTI prihoda je .izvor- no' zamujeno, PO-NOVITEV JE .IZVORNA' (: .izvorno' je torej prav ,ne-izvor- no'!). Vse .pride' .izvorno' .naknadno', vse se začne z re-prezentacijo, po-dvoji- tvijo. po-novitvijo. Gibanje odložitve-razlike-SLEDI: sled kot zadržanje: »Zdaj se mora, da bi bil Zdaj, zadržati v nekem drugem Zdaju, v katerem postane ne- Zdaj kot pretekli Zdaj.« (44) (To zadržanje je prav ,nasprotje' retence v feno- menologiji, kjer se zadrži sedanje, ki od-tekajoč postaja preteklo: tu [v gibanju razloke] je TO BRISANJE PREZENCE POGOJ VSEGA .POJAVLJANJA' PRI- SOTNEGA, ki ,pride" le kot SLED, napotujoča v ireduktibilno »absolutno pre- teklost«!): ,sedanji Zdaj' ,pride' le kot po-novitev preteklega Zdaja, kot nje- gova re-prezentacija, torej ne pride kot se-danji v enotnosti s sabo (strogo re- čeno sploh ne pride!), marveč ,izvorno' pošilja na neko absolutno preteklo, pride kot zadržanje sledi .preteklega Zdaja' (ki pa PRAV NI .PRETEKLI ZDAJ': NE- VEC-SEDANJOST. marveč:); .pretekli Zdaj' .izvorno' NE PRIDE KOT PRE- 282 ZENTEN ZDAJ (ni ne-več-sedanji Zdaj), marveč pride prav kot BIV-SE' v se- I danjem Zdaju, se, DA BI BIL ZDAJ, ,IZVORNO' ZAMUDI ,KOT ZDAJ': šele v tem zadržanju, ,sintezi' dveh Zdajev (kot možnosti nemožnega samega) kot ' xrazlocenih v elementu nekega istega« se .vzpostavi' isto kot isto. Zdaj KOT ZDAJ že briše, je prav izbris tega NE-Lastnega-Bližnjega-Pri-sebnega, ki ga šele v svojem izbrisu .vzpostavi' kot takega: ta PRE-MOR, PROSTIRANJE, ki .izvorno' RAZ-LOCi (prepove prihod) živo-prisotno X. ABSOLUTNA PRETEK- LOST IMENUJE TOREJ prepoved prihoda prezence: ,PRIDE' LE V SVOJI re-PREZENTACIJI, KI POSiLJA-NAZAJ NA NEKO IREDUKTIBIL- NO-ABSOLUTNO-PRETEKLOST (: tega RE- tedaj prav ne smemo misliti kot re-, ki sledi ,izvorni prezenci'!). re-: prisotno se ,poj avi' le iz pridržanja prihoda prezence Onega samega, ki v razmerju do izginitve lastne izginitve ,izvorno' j briše svojo prezenco, pride kot re-prezentacija, ki je PRIDRZANJE-REZERVA ! PREZENCE SAME. Prisotno pride le iz pridržanja-rezerve Onega, kar ne pride: i ,REZERVA' NAPOTUJE NA NEKO ,NEZAVEDNO EKONOMIJO' — RAZ- \ MERJE PO PRIHODNOSTI, DO LASTNE KONČNOSTI.« Bližnost kot pri-igro | treh razsežnosti je treba nedvomno misliti iz .redukcije' [te] absolutne pretek- : losti, saj Dj se prav iz v-zajemnega seganja treh razsežnosti, določenih iz seda- \ njosti, iz te igre mnogovrstnega prisostvovanja razpre četrta razsežnost: pri- ; -igra vsake za vsako kot začetno za-jemajoče seganje. Mar ne ostane tako ■ razumljena bližnost bitstveno vezana na KROŽENJE kot metafizično določilo ■ časovnosti, kroženje, razumljeno prav iz »svetleč-prikrivajočega seganja mno- govrstnega prisostvovanja«?' Ш.З.А Pošiljanje biti počiva v seganju v Odprtem območju prostiranja- -časa, seganje samo pa počiva v enem s pošiljanjem v dolaščanju-dogajanju ; [Ereignen]. V do-lastku [Er-eignis] prideta [se do-godita] čas in bit do svojega lastnega. V tem, ko sledimo biti sami in njej lastnem, se tedaj [bit] izkaže kot po seganju časa dopuščeni [gewährte] dar usode prisotnosti. Dar prisostvovanja je last [Eigentum] dolastka. Kaj pa je lastno dolastka? 1. Pošiljanje kot na-sebi- držanje Onega, bivšost kot odbitje in prihodnost kot pridržanje sedanjosti izre- ; kajo isto: odtegnitev. Lastno dolastka je, da se z dajanjem raz-lašča, da odtegne svojo lastno. 2. Človek: znotraj-stoječi v pristopu prisotnosti, to pa tako. da prisostvovanje, ki [ga] Es gibt, prejema kot dar. v tem, ko zaznava, kar se pri- kazuje v puščanju-prisostvovanja. Prejemajoč bit. v tem, ko stoji notri v last- nem času, je človek po-laščen. Skozi po-lastitev je človek v-puščen v dolastek. Kaj pa dolastek sam? Dolastek niti je, niti Ono daje dolastek. Kaj ostane? Le to: das Ereignis ereignet. S tem rečemo iz Istega na Isto k Istemu [vom Sel- ben her auf das Selbe zu dem Selben]. To Isto ni nič novega, marveč najsta- rejše starega v zahodnem mišljenju: prastaro, ki se prikriva v imenu ,A'-lé- , theia. (45) III.3.B Človek — zaznaVALEC« (mar je treba reči: to tudi je človek : kot človek): usodna postavka, ki je isto s tem, da je bit-prisostvovanje, ki je ^ isto s tem, da smo določili tri razsežnosti časa, izhajajoč iz sedanjosti, s tem kot ; »mnogovrstne načine prisostvovanja« v odprtem območju po bližnosti določe- : nega prostiranj a-časa. Toda prav Heidegger nam je najjasneje dal vedeti, da je ; to ,temeljna postavka Zahoda': .preseženi' so znotraj-metafizični premiki ali \ preobrati, ki ostanejo v območju igre prisotnosti, vtisk prisotnosti se pojavi v I .čistosti' svoje pregraje. Prav iz tega se daje premisleku samo prisostvovanje, mišljeno (v njemu lastnem) iz Onega, ki DAJE bit-prisostvovanje, razpre se ONO v vsej metafiziki-prisotnosti ne-vprašano: premena v biti. (Bit pri tem ni ,izključena' iz Onega, marveč ,spada vanj' kot njegov dar!) GRE TOREJ BI- STVENO ZA VPRAŠANJE ,PRESEZENJA' METAFIZIKE-PRISOTNOSTI, ZA VPRAŠANJE EKONOMIJE ,PRESEZENJA': »Misliti bit brez bivajočega po- meni: misliti bit brez ozira [Rücksicht] na metafiziko. Neki takšen ozir pa ven- i dar še vlada v nameri, preseči metafiziko. Zato velja opustiti preseženje in pre- ; pustiti metafiziko nji sami. / Ce ostane nujno [neko] preseženje, pripada to one- , mu mišljenju, ki se lastno vpusti v dolastek, da bi ga iz njega na njega — i reklo.« (46) ,Radikalno' preseženje: premena, kjer je treba pustiti-zadaj [zurück- \ lassen] preseženo, torej premena, ki ne ohrani (v tem, ko ga ,preseže') prese- \ ženega, ki ne ohrani ozira do preseženega, da bi bilo ,preseženje' ,nečesa' \ (pri tem ne mislimo [le] heglovskega Aufheben!): gre za to, da mislimo Ono j samo »iz njega na njega«. V tako pojmovanem .preseženju' se zabriše naslednje: I ni nobenega ,drugega' jezika, s katerim bi lahko Ono »iz njega na njega — rekli«, od jezika metafizike-prisotnosti, ,onstran' prisotnosti ni ničesar Last- nega-Istega, ki bi ga bilo treba reči v njegovi absolutni bližini-do-sebe, v njemu lastnem, in tako pustiti-zadaj metafiziko. ,Zakaj ne'? .Onstran' metafizike-pri- 283: sotnosti ni ničesar Lastnega-Istega, ker ,tvori' ločitev Laslnega-Istega in ne- Lastnega, ,ideja' .padca' lastnega v ne-lastno samo ,jedro' ekonomije metafizike, ,je' metafizika. Spraševanje po Lastnem in ločitev Lastnega/ne-Lastnega, ozna- čenje preseženja za prestop v Lastno, kjer pristopimo celo v tako absolutno bližino-do-Lastnega, da pustimo-zadaj ne-Lastno, se torej postavlja v ,dvoumno' bližino ekonomije Lastnega: preseženje, ki pusti-zadaj preseženo [ne-Lastno] in misli Ono-kjer-pride-do-Lastnega, zapade v bistvenem metafiziki prisotnosti, zapade ekonomiji prisotnosti, in nujno vzpostavi [le] drugo kon-figura- cijo znotraj istega območja-igre (-prisotnosti).' iii.3.c Iz te usmeritve se morda pojasni, da je že v spisih pred Zeit und Sein ekonomija Heideggerjeve ,destrukcije' metafizike usmerjena v rekanje »biti kot biti znotraj njej lastnega smiisla«; ker pa ostane resnica biti na določen način vselej resnica bivajočega, s tem bit kot bit ireduktibilno vezana na svoje izostajanje, samo-odtegovanje, in ker se s tem izkaže, da se tega samo-odtego- vanja, na-sebi-držanja ne da ,zvesti' na dimenzijo resnice-neskritosti, »da se biti ne da več določiti kot — ,biti'«, se IZ EKONOMIJE prisotnosti razpre iz PREMIKA v bit kot bit: ES gibt sein. s tem je nedvomno zaprta pot, ki jo nakazuje Derrida: »Priznati, ne tostran, ampak v horizontu heideggerjev- skih poti in še v njih, da smisel biti ni kako transcendentalno ali trans-epohalno označeno (tudi če bi bilo vedno zakrito v epohi), temveč že v prav nezaslišanem smislu določena označujoča sled...« (47) (Heideggerjeve misli se ne da zvesti na .metafiziko metafizike' niti na znakovni značaj označeno/označujoče. Tu sle- dimo le toku, kjer po našem mnenju ,najbolj' zapade metafiziki prisotnosti!) Pripadnost lastno filozofski ekonomiji se odloča prav v razmerju med razliko biti in bivajočega in bitjo kot bitjo, smislom biti'": misliti sam smisel-resnico- -svetljavo biti iz razlike biti in bivajočega, kar je mogoče le tako, da zbri- šemo določitev razlike kot razlike biti in bivajočega in mislimo samo pred- odprtost razlike kot gibanje razloke (,proizvodnja' razločevanj-odlaganj: auto- afekcija, po-dvojitev itd.), da mislimo bit in bivajoče ne [le] kot razlikovana razlike, marveč kot razločena razloke. (Tako smo znova prišli do tega, da) Gre za ekonomijo transgresije prisotnosti. Ker (prazna beseda!) se Heideggerju iz določitve bitstva človeka kot zaznavanja .izmakne' (prazna bese- da!) razlika v svojem gibanju, kjer se prezenca zaznave ,izvorno zamudi', to gibanje pa pomeni prav ekonomijo-strategijo, ekonomijo smrti, mora odbiti ,ra- dikalno ekonomizacijo' in ponoviti ,gesto' metafizike (ekonomija prisotnosti je prav odbitje radikalne ekonomizacije (korena-temelja), ker vzpostavlja sled, ki se ne briše): ne misliti smisla biti iz razlike, marveč reči, da: bit sama kot bit bivajočega »še izvirneje« temelji v smislu biti, biti kot biti. Transgresija metafizike se kaže kot: mišljenje biti brez bivajočega. Resnica biti je neznani in nedognani temelj metafizike. Ne le temelj metafizike: bit kot raz- krivanje, ki pušča bivajočemu prisostvovati, je temelj sam. Lahko bi rekli: me- tafizika je v svojem temelju temelj sam." Da pa se temelj sam drži v temi (na- .sebi-držanje), to potrjuje vsa misel prisotnosti. Ta metafizična ,gesta' ekonomije temelja se še ,čisteje' pojavi v Zeit und Sein. Čeprav se Heidegger tu izogne terminu »temelj [Grund]« (temelj = bit kot bivajočnost bivajočega, bit z ozirom na bivajoče, prav to pa je treba »pustiti-zadaj«) in uporabi termin »počiva [ruht] v« — pa vendar: »Pošiljanje biti počiva v svetleče-prikrivajočem seganju mnogovrstnega prisostvovanja v odprtem območju prestiranja-časa. Seganje samo pa počiva v enem s pošiljanjem v dolaščanju.« v do-lastku prideta čas in bit do svojega lastnega: dolastek drži čas in bit v njunem in, je za-držanje, od-nos obeh [Ver-hältnis, Sach-Verhalt: čas in bit sta »stvari mišljenja«]. Iz tega je tudi domišljena dimenzija dajanja v Es gibt Sein in Es gibt Zeit: čas in bit kot dar dolastka. Dolastek: Ono samo. Isto, ki se ga [nikakor] ne da misliti iz dvojnosti ali podvojitve, ki izključuje vso množino: Isto, ki pušča do- goditi se [prav] do sebe, do svojega lastnega. (48) v dajanju dolastek že odtegne svoje lastno, so raz-lasti. Kaj pa dolastek sam? »Dolastek dolašča — Dogodek dogaja. s tem rečemo iz Istega na Isto k Istemu.« (Znova poudarjamo, da) Bi- stvena pri tem je premena v biti: ker je bit mišljena brez ozira do bivajočega, ne kot temelj bivajočega, ne ,na način biti', se razpre Ono [, ki] daje (in bit tako ,spada v' Es). Območje metafizike je torej določeno kot v prejšnjih Heidegger- jevih delih: razlika biti [bivajočega kot temelja] utemeljenega, razlika razliko- vanih'razlikovana razlike; kot je razkril sam Heidegger v Onto-teo-logičnem ustroju metafizike (49), je za temelj bistvena dimenzija [dojpuščanja. To misel moramo še ,radikalizirati' in reči: vsako RAZMERJE, MIŠLJENO iz di- MENZIJE DAJANJA-PUŠCANJA(-P0ŠILJANJA)-IN-PRI-TEM-SAM00DTE- govanja(-na-sebi-dr2anja) bitstveno zapade razmerju TEME- 284 LJA-UTEMELJENEGA; ali, še točneje: DIMENZIJA DAJANJA-NA-SEBI- -DRŽANJA .TVORF ,EKONOMIJO' TEMELJA. Torej: Heidegger »presega me- tafiziko in jo misli kot to, kar je v svoji pregraji«, ker pa sam ,ostane' v eko- nomiji temelja-prisotnosti (= ker mu človekovo bitstvo ostane zaznavanje- i -mišljenje), pri .transgresiji' metafizike ponovi metafizično ,gesto'; premik v »biti lasten smisel«, kar lahko, radikalno domišljeno, pomeni le: premik v te- melj sam v njegovi absolutni pri-sebnosti, kar ,predpostavlja', da bit kot bit bivajočega »še izvirneje« temelji v biti kot biti; ali: premik v Ono-Dolastek, ki daje čas in bit, kar ,predpostavlja', da bit kot bit bivajočega »še izvirneje« po- čiva v do-lastku, kjer pride do svojega Lastnega.'- IV. Vendar moramo vse zapisano na določen način prečrtati. Od kod ona ,dvoumnost' (prazna beseda!) mišljenja biti, ki »ne pravi ničesar drugega kot metafizika, čeprav jo presega in jo misli kot to, kar je v svoji pregraji«? Iz misli neke razlike, ,začasno in strateško' določene kot razlika biti in bivajočega, ; torej iz ireduktibilne razlike same kot »opore«, od koder se razpre pot v ne- ; -vprašano metafizike in s tem pot dekonstrukcije metafizike (raje se izognemo j terminu ,destrukcija', ki se s tem, da meni ,odgrnitev plasti', ki zakrivajo ; lastno biti, postavlja v ,dvoumno' bližino premika v Lastno). Kajti v ,dvoumno- j sti' »mišljenja biti brez bivajočega« odmeva ,dvoumnost' vsega poheglovskega \ mišljenja (vključno s Heglom!) in na določen način vse metafizike, ki »napotuje ; proti svoji lastni transgresiji« (Derrida). V čem se skriva ta ,dvoumnost' Heideg- ■ gerjeve misli? V določenem smislu (in le v tem) ni bistveno vprašanja-; -vredno: ali se bit ,razkrije kot taka', ali (pa) ostane vselej zakrita v epohi. : .Bistvena vprašljivost' se zastavlja šele iz .priznanja' ireduktibilnosti tega na- ! -sebi-držanja, ki zaznamuje sam nastop prisostvovanja: Ali je bit neko .trans-epohalno' označeno, ki se v svoji vsakokratni raz- svetlitvi (kot resnica bivajočega) drži-na-sebi in samo bitstvuje kot to na-sebi- -držanje, temelj sam. ki se .izvirno' drži v temi, ki v vsakokratni epohi odtegne svoje lastno, ki ga je treba misliti v njemu lastnem smislu, četudi ostaja ta korak sam zavit v skrivnost, kajti vse epohalno gibanje razsvetljevanja se da (na določen način!) .zvesti' na bit samo kot »Istost Istega«. Tako razumljeno »mišljenje biti brez bivajočega« pomeni prav premik v temelj sam, premik v TEMNO (50)," in tu smo sledili nekaterim .elementom' (prazna beseda!) te ' usmeritve: usmerjenost v »postanek (Aufenthalt) v često iskani Istosti Istega (Selbigkeit des Selben)« (51), v temelj sam, ki pušča-daje-pošilja in se v tem drži-na-sebi (Usoda). Ali (pa) kaže ireduktibilnost, .izvorno' samo-odtegovanje in na-sebi-držanje, : kot katero se temelj sam drži v temi, na neko ,izvorno metaforo' (prazni besedi!) ■ vsakokratne razsvetlitve bivajočega (epohe), kot katera se šele daje bit, kajti i sam nastop biti je pozaba biti, in bit ni ničesar ,zunaj' te pozabe; tedaj se : ,epohalnemu gibanju' ,ničesar ne izmakne', saj je to izostajanje biti bit sama, : ki se daje le iz zgodovine biti (ireduktibilnega samo-odtegovanja v epohalnem - gibanju). Mar nas to na določen način ne napotuje v neko ,drugo gibanje', ki bi : bilo ,še izvirnejše' od biti same, v katerega bi bila ,zajeta' bit sama, gibanje, ! ki ne bi bilo nič drugega kot samo ,gibanje' (prazna beseda!) ontološke dife-! renče v njenih epohalnih vtiskih. Prav zato tega gibanja (ki ni nobeno gibanje) j ne bi mogli misliti iz Usode Onega: prav ta dimenzija dajanja bi že bila .zajeta' ! v neko ,igro' (prazna beseda!). Drugače povedano: če »odgovora na vprašanje, kaj je smisel (ne-skritost) biti. ni«, če se bit ireduktibilne veže na svoje izosta- janje, tedaj lahko le iz zadržanja določene ekonomije mislimo smisel biti kot to ,od-ločujoč'-dopuščajoče, ki se drži v temi, in se ne vprašamo, če ni bit vselej ' že neka »označujoča sled«, če nam ni prav iz te »izvorne metafore« prepovedan ; premik v bit kot bit, ne zato, ker se pač temelj drži v temi in na to vprašanjie »ni odgovora«, temveč ker je že temelj sam kot puščanj e-prisostvovanj a zajeti v neko ,igro', iz katere se bit sama (smisel biti) izkaže za »označujoče sled«, prisotnost sama za dvojno razloko, iz katere se torej izkaže, da se v razliki biti in bivajočega »ne da misliti vsega obenem« (Derrida), da pa to, kar uide tej razliki, ni bit sama, marveč ,nekaj drugega' (prazni besedi!). Ce smo kljub razkritju, da bit sama »rabi« tu-bit kot krajino svojega izostajanja, da je torej ta »raba (Brauch)« z ozirom na kritje prihoda obenem »die Not der Notlosig- keit«, »Fug« obenem ireduktibilne »Unfug«, da je lastno dolastka, da odtegne svoje lastno, da se raz-lašča, še usmerjeni v rekanje »smisla biti« ali Onega »iz njega na njega« (s čimer pridemo do tauto-logije: »das Ereignis ereignet«, ki je na svoj način nedvomno homo-logna onemu: »prisostvuje namreč pri- sostvovanje« : temelj sam, »Istost Istega«), izhaja to nedvomno iz zadržanja določene ekonomije. Iz neke premene ekonomije'* bi bil torej prepovedan pre- 285 mik v »bit kot bit znotraj njej lastnega smisla«, bi bilo prepovedano preiti samo ontološko razliko kot .neizogibno fazo' in se vpustiti v rekanje Onega samega, marveč bi morali na neki ,ne-za-slišan' način ostati pri sami razliki kot pogoju možnosti prisotnosti, v tem že zabrisati določitev razlike kot onto- loške diference in jo misliti ,iz nje same' kot gibanje razloke. Kar ,daje' vsako- kratno razsvetlitev in dajanje samo, tedaj ne bi bila trans-epohalna bit, mar- več to gibanje razlike samo, ki mora biti seveda ,izvorno' mišljeno brez bivajo- čega, ne »bit brez bivajočega«, marveč neka Razlika-Dvojnost, ki ničesar ne razlikuje;'^ ne razdvojitev, marveč ireduktibilnost podvojitve v ekonomiji Iste- ga (ISTO kot ne-identično: .medij nasprotij" v rezervi utroška produktivne potrošnje), ki se iz .izvorne' ne-možnosti veže na ne-ekonomijo absolutne Dru- gotnosti (ne-produktiven utrošek brez rezerve v razmerju do smrti); ker se smisel biti (da bi bil on sam) odtegne in po-dvoji, je. daleč od tega, da bi (kot Geschick) .obvladoval' to gibanje, sam .zajet' v gibanje SLEDI tega brisanja- vtiranja. RAZLOKE (ne da bi dvojice prisostvovanja .izčrpale' .obseg' sledi!). Neprimerno bi bilo reči. da im.amo tu nekakšno .možnost izbora'. DODATEK: TERMIN ,RAZLOKA' La différence: razlika. La différance: razloka. ("V francoščini se obe besedi IZGOVARJATA isto, razlika je le v PISAVI: ,nema razlika'!) Samostalnik se nave- zuje na glagol différer: 1. odlagati. 2. biti različen, razlikovati se. Poleg tega différend: spor, razpor; différencier: razlikovati. Différant: razlikujoče (kot npr. signifiant: ozna- čujoče). Différance ne prevajamo z razlikovanjem (čeprav kaže a na gibanje razlike in se navezuje na différant), ker nikakor ne pomeni le: aktivno gibanje razlikovanja, marveč se izmika enostranski aktivnosti ali pasivnosti. Razloka: diereza ali premor v verzu med dvema stopicama; ločena izreka dveh sosednih samoglasnikov (glej SP ali slovar tujk pod ,diereza'!). S tem prevodom se vsaj nekoliko približamo dvojnemu pomenu izvirnika: razloka-razločiti in razloka- premor, interval: pre-m,or, mrtvo v živem itd., ,mrtvi' odmor, ki odloži izreko dru- gega samoglasnika. Poleg tega se tudi o razloke navezuje na gibanje razlike: raz-lika razlikovanih, razloka razločuje. O: delujOče itd. DODATEK II: O ,KRITIKr Zaradi možnega ,nesporazuma' (ne-berljivosti) še enkrat poudarimo, da nam ni šio za nikakršno ,kritiko' Heideggerjevih .gledišč', ki bi jih bilo treba sedaj .zamenjati' z .drugimi'. Prav obratno: CE KAJ, POTEM SMO HOTELI PRAV TO .KRITIZIRATI' PRI HEIDEGGERJU, to namreč, da hoče »pustiti-zadaj« metafiziko in misliti Ono samo »brez ozira na metafiziko«, in da tako po nujnosti neke strateške igre vzpostavi drugo konfiguracijo znotraj Istega. Kajti ,prehajalci' metafizike si vsa ,orožja' itd. sposojajo od prehajanega, ,zunaj' katerega ni mogoče misliti, in tako jih na določen način ,zavede' lastna misel. Igra, ki bi ji bilo treba, kot večkrat poudarja Derrida, »formalizirati pravila«. Zato ni nobenega .nasprotja' med povedanim in med tem, da »ni nihče bolje utekel prisotnosti« od Heideggerja (Derrida)! Obenem pa se mo- ramo seveda vprašati, če na določen način Heidegger (še) ne zapade temu, da ni ,zgodovina ničesar drugega kot zgodovina filozofije' (zunaj površno razumljenega Hegla!). Hegel je še vedno ,vprašanje'. Eno je gotovo: ,proti' Heglu in ,zunaj' njega ne moremo misliti (Derrida). Ostane le ,oponašati (mimer)' absolutno vedenje in ,se smejati' (Bataille). Ta razlika oponašanja-smeha, ki je vse: smrt, Eros, razloka.. OPOMBE i ' Opozarjamo, da smo tudi pri ,analizi' tega spisa (Bitno-zgodovinska določitev i nihilizma) namerno pustili ob strani razsežnosti, po katerih na določen način prehaja ,strogo' ekonomijo temelja, ki obvladuje prvi dve tretjini: morda npr. zadnje strani spisa, kjer se govori o »die Not der Notlosigkeit«, o tem, da metafizika ni le ne- lastno nihilizma, marveč »skrivnost obljube biti same« itd. ■ * Heidegger drži ,razpon' med bitjo in prisostvovanjem do spisa Identičnost in razlika, kjer se že kaže premik v misel raznosa in dolastka. Premik v Es gibt Sein : pa se najavlja ob koncu spisa Kantova teza o biti. i ' Nakažimo nekaj .terminoloških elementov', zaradi katerih je po našem mnenju j misel raznosa ostala .zablodela pot": A) Sam izbor besede, ki naj imenuje razliko ; kot razliko: raznos. kjer je poudarek na na-raz-en in obenem drug-k-drugemu no- \ šenem (52), na RAZ-dvojitvi : raz-NOS, ki nosi raz-nošeno. ne pa na po-novitvi, po- i dvojitvi, sledi. V tem tako odmeva ekonomija temelja; B) ,dvoumna' raba besede ,kot': iz »biti bivajočega« v »bit kot bit«, iz »razlike razlikovanih« v »razliko kot razliko«: PRAV IN SAMO GIBANJE RAZLIKE NI NIKOLI ,KOT TAKO'; C) ve- zanje raznosa na termine: svetloba, zakrivajoče itd., »v raznosu vlada svetloba sebe zakrivajočega zaklepajočega« (53). (Gibanje razlike ne .vlada', ker je to .pasivno' (točneje: ,pasivno-aktivno') .drugotno' (po-dvojevanje samo. pre-mor). ki šele raz- pira .vladanje' Izvora.) Kot že rečeno, se vsi ti termini bitstveno vežejo na KRA- j JINO PRISOSTVOVANJA kot krajino pri- in od-SOTNOSTI, razkritosti/prikritosti j itd. (drugače se krajevnosti nasploh ne da misliti), na ono TU v tu-biti. Tako ostane i 286 izredno ,dalelîosezno' na-potilo, da je raznos pred-iíraj bistva razliiíe (bistVo razlilce razliliovanih pa je prav lírajina neskritosti bivajočega), pridržano v svojih po-sle- dicah. (Ce namreč pravimo, da je razloka pred-odprtost razlike, to ne pomeni, da se razloka veže na zaprtost, marveč: razloka je prav ,pred' odprtostjo/zaprtostjo in po- dobnimi dvojicami, ki se vežejo na krajino; gibanje razlike šele ,razpira' (kot sled svojega izbrisa) te dvojice prisostvovanja.) ■* Neprevedljivo. 'Es gibt.. .' je v ostalih evropskih jezikih ohranjen v t. im. brezosebnih stavkih, v slovenščini npr. dežuje, grmi, rosi. (Tega ne smemo prevesti s ,se daje', ker ne gre za samo-dajanje!) " (Kot VSI termini, ki jih uporabljamo) Začasno-strateško poimenovanje. Biv-še nam nikakor ne pomeni zadržanja prisotnosti biv-še-ga v sedanjem, kjer ,NI NI- ČESAR IZGUBLJENEGA': »Za idejo duha ni v preteklosti ničesar izgubljenega, ker je ideja prezentna. duh nesmrten, tj. on ni pretekel niti še ni, marveč je bistvenoi zdaj.« (54) To imenuje prav najglobljo tendenco prisotnosti: sled, ki se ne briše. Strateški pomen tega imenovanja je jasnejši v tem: sedanje kot se-danje (ki se daje zbirajočemu zaznavanju) je le kot biv-še: po-dvojitev, auto-afekcija, zadržanje sledi bivšega, ki pa je prav izbris piisotnosti Onega (»absolutna preteklost«): ,ZA- ČETEK' je BIV-SE (po-dvojitev kot izbris pri-sebnosti Onega) = ,NI ZAČETKA'. • PREZENTNO: živo — notranje (v-sebi, pri-sebno) — bližnje — izvorno — lastno — polno — dobro — moč — s-vrha, do-vršeno; smoter — (u-)mestno — eno-edino — ,aktivno' — globina — stvarno. RE-PREZENTIRANO: po-živilo — ne-živo — zunanje (izven-sebno) — dodatno — ne-lastno — do-polnilo — dobro- in-slabo (niti-dobro-niti-slabo, ker je le:) — pripo-moč-ek — sredstvo — nado- mestek — podvojeno — ,pasivno' — površina — prividno. Re-prezentacija: zamu- da-odložitev-potlačitev-prepoved prihoda pri-sebnosti prezence: prezentno ,pride izvorno naknadno' v izbrisu svoje kot-takšnosti. Tedaj sledi ne moremo ,obvladati' iz teh dvojic, saj šele pre-mor prihoda, ta RAZLOKA ,vzpostavi': 1. OSNOVNO STRUKTURO ZNAKA: nadomestek, nakazan v RE-: ,pošiljanje, napotevanje v...', biti-na-mestu-nečesa: für etwas sein, za nekaj, na-mesto njega; ker pa to ,nekaj' (Ono-Prezentno) ni ,drugje' prisotno, marveč šele v po-dvojitvi isto (: auto-afkecija), lahko prisluhnemo za-sebnosti: für sich sein na način, ki se nekoliko razlikuje od običajnega (55): za-sebnost, za sebe, na-mesto sebe, nado- meščati (re-prezentirati) svojo prezenco, biti označujoče sebe: brisati svojo prezenco v samo-podvojitVi, ki jo je treba misliti kot .izvorno' (kar pomeni seveda dekon- struirati pojem .izvornega'!), kar nam radikalno prepoveduje reducirati ta RE- in misliti PREZENCO samo pred ,padcem' v re-prezentacijo. Prav prepoved te reduk- cije vzpostavlja »absolutno preteklost« — ireduktibilno za-sebnost, pošiljanje v..., ki se ga da zvesti na enotno pri-sebnost Onega, na kar pošilja ta RE- [zato pri tem tudi ne gre za nikakršno .filozofijo dvojnosti': »Tri je prvo število ponovitve.« (56); ,igra' vtiranja in brisanja sledi, kroženje in napotevanje brez začetka in konca, ki ga ,obvladuje' trojnost kot .število neskončnosti': »Dvojni izvor in njegova po- novitev.« (57)] ,Absurdna' misel (kar pomeni, da je treba dekonstruirati samo logiko, iz katere se kaže kot .absurdna': gibanje razloke imenuje prav možnost nemožnega): ponovitev, re-prezentacija šele konstituira prezenco-Ono, na kar pošilja re-: da bi bilo Prezentno prezentno, se re-prezentira, briše svojo Prezenco (»da bi bilo« — ne teleologija Prezentnega, marveč nekaj, kar bi lahko imenovali ,naknadna teleolo- gizacija' ,nezavedne ekonomije': poudarimo ireduktibilnost tega ,naknadnega', kar nam prepoveduje misliti Ono v njegovem re-prezentiranju in (nato) teleološkem samosrečevanju). Ireduktibilnost »absolutne preteklosti«: ireduktibilnost SLEDI-V- IZBRISU Onega, sledi kot izbrisa svoje pri-sebnosti. Redukcija tega RE- zaznamuje izbris označujočega: prezentno samo v njegovi polnosti, brez re-, ki nakazuje neko manjkanje, odsotnost, ireduktibilnost sledi odsotnega, brez katere se re-prezentacija ne bi ,pojavila', ker je le kot nadomestek, pošiljajoč v mesto Onega; ONO, ki je iz tega ,izvornega' nadomeščanja mišljeno kot »absolutno preteklo«: ,izvorno manjka- nje' v Onem-Mestu. saj Ono samo .rabi' po-dvojitev, da bi bilo Ono. Redukcija absolutne preteklosti je tedaj prezentno samo kot izvorno, kot izbris po-dvojitve, re-prezentacije. kot sled izbrisa sledi: ONO, na kar pošilja gibanje sledi, mišljeno v svoji absolutni pri-sebnosti pred ,padcem' v gibanje sledi, izraženim v RE-. 2. OBČO OBLIKO PRISOTNOSTI: zunaj-sebnost. za-sebnost kot samo-podvo- jitev »proizvaja isto kot odnos do sebe v razliki s sabo« (58): razlOka je prav isto kot ne-identično, po-dvojitev v ,mediju" istega. To zadržanje šele vzpostavi isto kot isto v elementu različnega, npr.: »Zdaj se mora, da bi bil Zdaj, zadržati v nekem drugem Zdaju, v katerem postane ne-Zdaj kot pretekli Zdaj.« To zadržanje šele vzpostavi 1. Zdaj kot identičen s sabo (katerega bistvo je nemožnost so-obstoja z drugim Zdajem. in razloka je prav gibanje možnosti tega nemožnega) : A = A, s tem 2. občo obliko prisotnosti, kajti šele iz razloke kot auto-afekcije (Zdaj je afektiran po samem sebi = po nekem drugem Zdaju) se vzpostavi Zdaj kot Obče, ki ga ne afektira njegova drugotnost. Treba je torej misliti isto iz razloke in ne obratno. Obče-Idealno, obča oblika prisotnosti je že izbris onega gibanja, ki vzpo- stavlja njo samo: auto-afekcija, ki vzpostavi isto (autos): idealnost občega kot sled izbrisa sledi-razloke. Tako smo prišli do ONTO-TEO-LOGICNEGA USTROJA METAFIZIKE, kajti: 1. PREZENTNO SAMO, na kar pošilja re-prezentacija, iz logike prisotnosti (= redukcije »absolutne preteklosti«) uzrto: Eno-Prvo, ne obča oblika prezence, mai4-eč najbolj-prezentno samo, ki se nato po-dvojuje. re-prezentira, najvišje biva- joče, »bit bivajočega v najvišjem«; »najvišje, vse utemeljujoče (begründende) bi- vajoče« kot polnost biti = najbolj-bivajoče: BOG. Z ozirom na to misU bivajoče teo-logika: transcendetno. 287 2. OBCA oblika PRISOTNOSTI, obče v elementu različnega, »bit bivajočega v občem«: »vsaliemu bivajočemu kot taltšnemu skupen temelj« (59). Z ozirom na to misli bivajoče onto-logika: transcendentalno. Onto-teo-logični ustroj metafizike imenuje tedaj dvo-edinost prisotnosti kot sledi izbrisa sledi-razloke: enotnost »biti kot temelja in bivajočega kot utemelje- nega-utemeljujočega (gegründet-begründendes)« (60), ali, kot pravi Heidegger v nekem drugem spisu: onto-teo-logični ustroj razpira dvojnost esse essentiae in esse existentiae [: esse essentiae = možnost nedoločeno (neskončno)-kratnega ponavlja- nja Istega, ki ga ne afektira drugotnost vtiska; esse existentiae = bog kot najbolj- bivajoče (61)], dvojnost, ki jo je treba misliti kot dvo-edinost v onem esse-prisostvo- vanju, v bistveni enotnosti narazen-vsaksebi in drugdrugemu nošnje: raznos, ki imenuje tedaj pred-kraj bistva razlike biti in bivajočega: raz-nos biti kot temelja in bivajočega kot utemeljenega, ki s svoje strani kot najbolj-bivajoče (spet) utemeljuje. (Morda se nam je sedaj pojasnilo, v čem bistveno ,zastane' misel raznosa: prav iz ,zastoja' pred gibanjem razloke kot zadržanjem-podvojitvijo ostane raz-nos biti in bivajočega, misli na-raz-en stojnost biti in bivajočega v dvo-edinosti vtiska prisot- nosti kot sledi izbrisa sledi-razloke, tedaj ne misli raz-maknitve v dvojnosti istega, ,raz-nosa' po-dvojitve, pre-mora, ki šele prav iz izbrisa TE po-dvojitve, pre-mora v ekonomiji istega, ,vzpostavi' raz-dvojenost na-raz-en nošenih obče-oblike-prisot- nosti in prisotnega-boga (kjer je (ponovimo!) zabrisana ,izvirnost' ,drugotnega', saj je iz .izvorno' raznošenih prisostvovanja samega in prisotnega-boga ,izključena' re-prezentacija kot po-dvojitev prisotnega-boga, ki šele ,vzpostavi' kot sled svojega izbrisa občo obliko prisotnosti in najbolj-prisotno!). TO GIBANJE PO-DVOJITVE V TROJNEM NESKONČNOSTI PA JE PRAV GIBANJE RAZLOKE, ODLOŽITVE PRIHODA PRI-SEBNOSTI V CiSTI RAZLIKI ZUNAJ-SEBNOSTI KOT GIBANJU MOŽNOSTI NEMOZNEGA, GIBANJE CASENJA-PROSTIRANJA, KO CAS PO- STAJA PROSTOR IN PROSTOR POSTAJA CAS: ČASENJE KOT ZAMUDA, OD- LOŽITEV, POTLAČITEV, NAKNADNI PRIHOD, PROSTIRANJE KOT RAZLOČE- VANJE. PRE-MOR. PROSTOR [MOŽNEGA OB-STOJA (: OB-ENEM == DRUG-OB- DRUGEM (prisluhnimo torej ob-stoju Ivot so-ob-stoju ■— koeksistenci)] SE razpi- RA V SAMEM CASENJU KOT CISTA ZUNAJ-SEBNOST CASA V MOŽNOSTI NE-MOZNEGA OB-STOJA: »Zdaj se mora, da bi bil Zdaj, zadržati v nekem dru- gem Zdaju, v katerem postane ne-Zdaj kot pretekli Zdaj.« PROSTOR TEGA ZA- DRŽANJA = OB-STOJA JE PROSTOR SAM KOT PROSTOR MOŽNEGA OB-STO- JA = MOŽNOSTI NEMOZNEGA [kajti Zdaj pomeni prav NE-MOŽNOST OB-STO- JA S SABO. »se pravi z nekim drugim sabo, nekim drugim Zdajem, nekim drugim istim, nekim dvojnim.« (62)], ČASENJE KOT AVTO-AFEKCIJA JE PRAV ,IZVOR NA' PO-DVOJITEV KOT GIBANJE MOŽNOSTI NE-MOŽNEGA OB-STOJA: CAS POSTAJA PROSTOR, PROSTOR (MOŽNEGA OB-STOJA) PA SE RAZPIRA le IZ GIBANJA SVOJE NEMOŽNOSTI V NEKI CASUJOCI ,SINTEZI': PROSTOR POSTAJA Cas. (Drugače povedano: razlikovanje le iz odložitve-zamude, odložitev- -zamuda le iz razlikovanja: so-časno .obstoječa' različnost bivajočega le iz odložitve prihoda prezence Onega in obratno.) »SKUPEN IZVOR CASA Ш PROSTORA« IMENUJE TOREJ TO GIBANJE MOŽNOS_TI NE-MOŽNEGA — NE-MOŽNOSTI MOŽNEGA: RAZLOKA KOT SLED-ZADRZANJE PO-DVOJITVE V CiSTI RAZ- LIKI ZABRISA PREZENCE KOT TAKŠNE. (63) ,Zakaj je bivajoče in ne rajši Nič?' (Vprašanju seveda prisluhnemo iz Hei- deggerjeve ,reinterpretacije'.) (Vprašanje smo namerno zastavili tako .direktno-pro- vokativno'. kajti tu sploh ne gre za .odgovor na vprašanje', marveč za .serijo pre- men'!) Premena vprašanja: .Zakaj bit kot neprikritost bivajočega .izvorno' izostane, drži-na-sebi s svojo neprikritost j o?' Ce .priznamo' ireduktibilnost tega na-sebi-drža- nja (saj je bit-prisostvovanje prav neprikritosti bivajočega: .radikalno domišljeno' pomeni resnica biti vselej resnico bivajočega). se vprašanje glasi: .Zakaj prisostvuje prisotno?' Tako se nam stavek spremeni v VPRAŠANJE (O) PRISOTNOSTI. .Od- govor' mora izhajati iz neke EKONOMIJE SLEDI: »Ne obstoji pisanje, ki si ne konstituira neke zaščite; zaščite proti sebi, proti pisanju, po katerem je sam subjekt ogrožen, v tem. ko se pušča pisati, ko se izpostavlja.« (64) [Posebej je treba pouda- riti ta »se pušča pisati,... se izpostavlja«, kajti pisanje je brisanje svoje prisotnosti- zavednosti, podvojujoč-vrezujoče brisanje: »Prostiranje kot pisanje: subjekt postaja- odsoten in postaja nezaveden.« (65)]. MAR TO NE POMENI, DA JE PRAV PRI- SOTNOST TA ZASCITA sledi PROTI SEBI, PROTI NEIZOGIBNEMU IZBRISU SEBE, kajti: »Sled je izbris sebe, svoje lastne prisotnosti, konstituirana je z grožnjo ali tesnobo svoje neizogibne izginitve, izginitve svoje izginitve. Nezabrisljiva sled ni (nobena) sled, marveč polna prisotnost, negibna in neuničljiva substanca. Božji sin, znak parousie in ne smrtno seme, se pravi (smrtna) kal.« (66) (Obča oblika prisot- nosti (: ,Povsod je bilo, je in bo samó prisotno...') se vzpostavi šele iz razmerja do moje lastne končnosti, kajti prav z univerzalnostjo prisostvojanja .premagam' svojo znotraj-svetno .omejenost', ki mora biti .izkušena': iz te »tesnobe svoje ne- izogibne izginitve« živo-prisotno .izvorno' (preden se vzpostavi kot živo-prisotno!) briše svojo prezenco in se po-dvojujoč re-prezentira; šele ta .igra pošiljanja' v troj- nem neskončnosti, ki obenem vzpostavlja in briše subjekt, vzpostavi kot sled izbrisa sledi-razloke občo obliko, ravnodušno do posameznega vtiska, tj. ki je ne afektira nobeno znotraj-svetno bivajoče (ponovimo: v čemer je že zabrisana auto-afekcija kot samo-podvojitev!) : a priori. Treba je torej misliti idealnost a priori iz auto- afelccije (: sama po-dvojitev šele vzpostavi eidos) in ne obratno. A priori kot občost, ravnodušna do vtiska, je že izbris gibanja, ki jo vzpostavlja (in obenem briše): občost je prav izbris tega brisanja = razloke, ker je ne afektira drugotnost, torej kot a priori nezabrisljiva.) (67) Prisotnost je tedaj sled, ki se ne briše; ker pa je sled-razloka prav izljris svoje prisotnosti, se prisotnost ne .izdaja' za sled; tedai je SLED IZBRISA SLEDI(-RAZLOKE). SLED SLEDI. SLED, KI JO VTRE VTIRANJE-BRISANJE RAZLOKE (: ker sled sama ,ne obstoji', je torej treba mi- sliti obenem vtiranje in brisanje sledi!): ,vse se začne' z razloko. ,igro' brisanja- 288 vtiranja, samo prisotno postane ,funlvcija' v ,mobilni strukturi' (prazne besede!) gibanja razloke, ki se v tem zabriše. V tem je vsa težavnost tega ,obrata' (prazna beseda!): »Prisotnost, daleč od tega, da bi bila, kot se to splošno verjame, to, kar označuje znak. to, na kar pošilja neka sled, prisotnost je torej sled sledi, sled iz- brisa sledi« (68), ,znak znaka' (seveda s tem še ni ,odgovorjeno' na vprašanje strategije-ekonomije mnogovrstnega pošiljanja, iz katere se vzpostavi prisotnost v dvojni obliki [onto-teo-logika: prisostvovanje in Bog; politična ekonomija: vrednost in denai-; semiologija: smisel in govor itd. (69)]. Sled sama briše-piše (vtira) iz neke ,nezavedne ekonomije sil' kot razmerja do lastne končnosti (tu gre za ,radi- kalno' ekonomizacijo, ne za ekonomijo Cilja: sam Cilj je zajet kot ,naknadni uči- nek' v igro brisanja-vtiranja; prav zato je. ta ,ekonomija' obenem enotnost z ,ne- ekonomičnim'!) : RAZLOKA KOT AUTO-AFEKCIJA TEDAJ NI ,BIT BIVAJOČE- GA', ,ENO-VSE' ITD., IVIARVEC ,OSNOVNA STRUKTURA ŽIVEGA' KOT 1VI02- NOST ZADR2ANJA-SLEDI, PO-NOVITVE V EKONOIMIJI ISTEGA, .SIIVIBOLNE- GA' NASPLOH, KI JO JE TREBA IVIISLITI PRED ,NASPROTJI' MED NARAVO IN KULTURO, ŽIVIM IN NE-ZIVIM (ker vzpostavlja samo živo-prisebno: razloka imenuje prav pre-mor, mrtvo ,v' živem, mrtvo, ki je ,na delu' pri samem kon- stituiranju) živega (70). Prav na to razmerje do ,absolutne Drugotnosti', ki šele vzpostavlja samo živo-prisotno, se navezuje enotnost ekonomije in ne-ekonomije v gibanju razloke: ekonomija Istega, ki ,je' obenem ne-ekonomija v razmerju do ,absolutne Drugotnosti' (71), ekonomija Cilja, ki ,je' obenem zajeta v ,igro' same (brez-)Ciljnosti; kajti če je sam Cilj (ekonomija Cilja, na ,psihoanalitičnem nivoju' Realitätsprinzip, ki kot odložitev (razloka: Aufscliub) užitka računa s prihodnjim možnim užitkom in je tako le modifikacüa Lustprinzip-a) zajet v ,igro razmerja do smrti' (Jenseits des Lustprinzips luno Realitätsprinzips!]: Lebens- und Todestriebe), ki šele vzpostavlja v enotnosti z ekonomijo Istega možni Cilj, tedaj je prav iz tega ,izvornega' ,ne-smisla', ki je šele .pogoj možnosti smisla', nedvomno treba misliti gibanje razloke kot ,enotnost' Istega in absolutne Drugotnosti, ekono- mije in ne-ekonomije, kar je seveda iz logike prisotnosti ,nemogoče' (vendar je ta točka odločilna: če ne priznamo ,ne-smisla' razmerja do smrti, ki je na izvoru vsake ekonomije-smisla, nedvomno zapademo teleološkemu samosrečevanju sub- jekta-substance!). (Vse to razmišljanje je seveda strateške ,narave', kjer se (lahko) izkaže, da je samo gibanje razloke zajeto v druga gibanja. Pripomnimo še, da smo tu le obnovili nekaj poglavitnih Derridajevih postavk o gibanju razloke, ne da bi jih hoteli (in moglD zajeti v celoti!) ' (Morda se zdi, da smo preveč poudarili in osamili ,obrobni' moment določitve treh razsežnosti, pri tem pa pozabili na bližnost kot začetno za-jemajoče seganje. Toda po našem mnenju se že v tem ,obrobnem' odloči pripadnost ekonomiji pri- sotnosti.) To opozorilo na ,dimenzijo' kroženja v določitvi bližnosti je seveda šele .ia-potilo za premišljanje ,vprašanja časa'. Z ozirom na kroženje si ^''lejmo še nekaj ,točk' iz določitve zgodovine v Grundsätze des Denkens (72). Lastna zgodovina je »v bistvenostnem smislu vselej Gegen-wart (nasproti-čakanje)«: čas je ono ,giba- nje' med Zdajem-,točko' (»v momentanem Zdaju navzoče«) in »skrito zbranostjo bivšega«. Gegen-wart imenuje torej PRI-HODNOST kot izročanje (Zumutung) biv- šega iz njegove skrite zbranosti: »to, kar nas čaka nasproti, čaka, če in kako se ji izpostavimo ali pa nasprotno zapremo«, ta ,dinamika, potencialnost'; »je le staro v neizčrpljivi spreminjevalni sili«, kar prav tako ,predpostavlja', da se ,stikajo na- sprotja' (pri-hod bivšega) — le tako je možno KROŽENJE časa, kjer: »gram je po metafiziki zajet (compris) med točko in krogom« (Derrida). Mar ni s tem potrjena Derridajeva misel, da ni čas nikoli pomenil ničesar drugega kot »ime mej, v katerih je (tako) zajet gram (le gramme) in z gramom možnost sledi nasploh. . . . Sila in potencialnost, dinamika je bila vselej mišljena pod imenom časa, kot nedovršen gram v horizontu neke eshatologije in neke teleologije in pošiljajoč po krogu k neki arheologiji. Parousia se misli v sistematičnem gibanju vseh teh pojmov.« (73) Tako je Heidegger na določen način ,zapader v ono gibanje, ki nujno sledi, če znotraj prisotnosti (zunaj tudi ni mogoče!) vzpostavimo dvojnost lastnega in ne-lastnega. Ce tedaj skušamo »destruirati« ne-lastno (»vulgarno^-) pojmovanje časa in razkriti lastno časenje (ter s tem zanikati, da pojem časa ,izvorno in ireduktibilno' pripada metafiziki prisotnosti), nujno »rekonstituiramo po' (neki) drugi konfiguraciji isti sistem« (74). (S tem pa nikakor ni rečeno, da so ,možnosti interpretacije'-branja te določitve v tem že izčrpane. Morda je ,možno' neko drugo branje, od koder bi se bivšost pokazala kot ,absolutno preteklo', ki ni nikoli (bilo) prisotno, marveč pri- haja kot ireduktibilno odsotno, pri-haja kot ireduktibilno brisanje sebe v momen- tano-navzočen in torej nc odteka, тагл'ес se odlaga...) * Prav iz tega mora Heidegger ,reducirati' Marxa na mišljenje. Berimo: »Da Marx v nasprotju s Heglom ne vidi bistva dejanskosti v absolutnem sebe samega zapopadajočem duhu. marveč v sebe samega in svoje življenjske potrebščine pro- izvajajočem človeku, (to) privede sicer Marxa v (neko) zunanje nasprotje s Heglom, toda skozi to nasprotje ostane Marx znotraj Heglove metafizike; kajti življenje in vladanje dejanskosti je povsod delovni proces kot dialektika in tj. kot mišljenje, kolikor ostane lastno Produktivno vsake proizvodnje mišljenje, pa če je to mišlje- nje vzeto in izvršeno kot spekulativno-metafizično ali kot znanstveno-tehnično ali kot mešanica in ogrobitev obeh. Vsaka proizvodnja je v sebi že re-fleksija, je mišljenje.« (75) LASTNO (eigentlich) PRODUKTIVNO vsake proizvodnje je seveda mišljenje, ŽIVLJENJE in VLADANJE dejanskosti je seveda delovni proces »kot dialektika^ tj. mišljenje«, vsaka proizvodnja je V SEBI seveda »že re-fleksija, je mišljenje«. Vidimo, kako mora Heidegger že po samem načinu spraševanja najti pri Marxu (in pri Heglu!) le onto-teo-logiko Dela: sprašuje po lastnem-živem-vla- dajočem v sebi. S tem je že zabrisano (in ta izbris je ,gesta' vse metafizike pri- sotnosti!) neko ireduktibilno NE-LASTNO, MRTVO, PASIVNO, KI SE IZMAKNE PRAV TEMU »V SEBI«, ker je v vsej metafiziki v razmerju do Živega-Subjekta 289 mišljeno líot (njegova) IZVEN-SEBNOST, zunanje, drugotno, v razmerju do ZlVE MOCI le PRIPOMOCEK-ORODJE: ne-Lastno, ki je na delu pri samem ,konstituira- nju' Lastnega. PRAV IN SAMO ,PROIZVODNJA' (to besedo razumemo tu kot »proizvodnjo razločevanj-odlaganj«, torej tako, kot se je ,ne da' razumeti — ono ,gibanje', ki je ,pred' zaznavanjem-mišljenjem) JE ONO, CESAR SE NE DA MI- SLITI »V SEBI« — v enotni pri-sebnosti-, ker je ,proizvodnja' ,izvorno ne-izvorna', .vezana' na Zunaj-mrtvo-pasivno-Orodje, torej (kot pravi Derrida za besedo) »v nekem nezaslišanem smislu v svetu, zakoreninjena v tej pasivnosti, ki jo metafizika imenuje čutnost nasploh« (76): orodje je dopolnilo, pripomoček, nadomestilo člove- kove končnosti, končnosti človekove moči, in ,proizvodnja', ki se ,izvorno' veže na orodja, ,izvorna' ekonomija nadomeščanja kot .priznavanje' lastne končnosti-omeje- nosti. Človeka v bogastvu njegovega zaznavanja-mišljenja. tj. njegovega bitstva. človeka KOT ČLOVEKA je .ustvarila' šele ,proizvodnja' s posredovanjem orodja, torej ODLOŽITEV, kajti pri orodju je bistvena prav odložitev ,ovinka'. Da lahko sploh uporabljamo (in proizvajamo) orodje (ki je vselej ovinek, in prav to je orodje: .posredno učinkovanje'), mora biti ,tu' že neka ekonomija-strate- gija (razmerje do ,prihodnosti'), ki pa lahko nastopi le kot razmerje do lastne konč- nosti-omejenosti — saj je orodje prav .priznavanje' te končnosti. Človekova moč je v ekonomiji njegove ne-moči. Prav ta ne-polnost, ki je ,na izvoru' same Žive Moči kot njena končnost, nam prepoveduje misliti kot ,izvorno' življenje lastne subjektivnosti. Torej je ,pred' PODOBO Delavca [: »podoba človekovega bistva kot izvir dajanja smisla«: »Prezenca podobe delavca je moč.« (77)] kot PREZENCO že neka PRIS-PODOBA, RE-PREZENTACIJA, ki kot pripo-moč-ek .vzpostavlja' samo podobo, (neka) »trdna metafora, ne ,naravna', (marveč) historična proizvodnja (nekega) dopolnilnega stroja, ki se dodaja psihični organizaciji, da bi dopolnil njeno končnost. Sama ideja končnosti je izvedena iz gibanja te dopolnitve.« (78) (Prav v tem ta ,proizvodnja' dekonstruira novoveško onto-teo-logiko Dela!) Torej: v raz- merju do lastne končnosti se X (prezenca-podoba) po-dvoji, re-prezentira (pris-po- doba), s tem zabriše svojo pri-sebnost; ta .izvorna' po-dvojitev šele vzpostavi (kot sled svojega izbrisa) sam X. Torej si tega ne smemo predstavljati tako: najprej je neki X, ki se v razmerju do svoje končnosti briše, ki ga to brisanje ,naknadno zadene'. SAM X (subjektivnost) JE TREBA MISLITI IZ PO-DVOJITVE in ne obrat- no (: »razcep«, »padec« itd.): v primeru, če ima sama odložitev-ovinek že smisel v neki pri-sebnosti, prisotni pri sebi PRED tem gibanjem razloke, kar pomeni, da mislimo najprej neko .življenje brez potlačitev', ki se nato raz-loči in odlaga tro- šenje itd., smo že zabrisali ireduktibilnost naknadne teleologizacije: razloka ne pomeni odložitve-potlačitve možnega užitka (,izvorno' ni to), marveč ,izvorno' od- ložitev v ekonomiji (gotovosti lastne) smrti; ta ,izvorna' odložitev zaznamuje ne- možnost samo, iz katere se šele razpira območje možnegna užitka. ,Življenje samo' se razpira šele iz potlačitve-odložitve (stavek velja za živo nasploh). ' ,Pravilo transgresije' bi lahko obratno tako oblikovali: »Največja sila (force) je ona (sila) nekega pisanja, ki v najbolj drzni transgresiji še nadalje zadrži in priznava nujnost sistema prepovedi (vedenje, znanost, filozofija, delo, zgodovina itd.). Pisanje je vselej zarezano med ti dve obličji meje.« (79) To razmerje osvetli neki temeljni odstavek iz Derridaja, odstavek, ki ga je treba navesti v celoti: »Ce priznamo razloko kot zbrisan izvor odsotnosti in prisot- nosti, glavnih (majeure) oblik izginevanja in pojavljanja bivajočega, je treba izvedeti, ali je bit, pred svojo determinacijo v odsotnosti ali prisotnosti, že implicirana v misi' razloke. In ali mora biti razloka kot projekt obvladovanja bivajočega (projet de maîtrise de l'étant) zajeta (comprise) iz smisla biti. Mar se ne da misliti obratno? Ker se ni smisel biti nikoli proiz\'edel kot zgodovina zunaj svoje determinacije v pristnosti, (mar) ni bil vselej že ujet v zgodovino metafizike kot epohe prisotnosti? To je morda (to), kar je hotel pisati Nietzsche in (to), kar se upira heideggerjev- skemu branju: razlika v svojem aktivnem gibanju — to, kar je zajeto, ne da bi ga izčrpalo, v pojmu razloke — je to, kar ne le da je predhodno metafiziki, marveč tudi prestopa (déborde) misel biti. Le-ta ne pravi ničesar drugega kot metiafizika, čeprav jo presega in jo misli kot to, kar je v svoji pregraji.« (80) " Čeprav pravi Heidegger ob koncu Satz vom Grund, da moramo »misliti bit in temelj, bit kot Ab-Grund (brez(-d)no) iz bitstva igre« (81), vendar ostane prav zaradi premika v bit kot bit misel te igre vezana na prisostvovanje. Namreč: že v tem delu je poizkušeno »misliti bit brez bivajočega«: premik iz biti kot temelja- bivajočnosti bivajočega v bit samo kot Ab-Grund: »Kolikor bit bitstvuje kot te- melj-razlog, nima ona sama (nobenega) temelja-razloga. ... Bit ostane kot bit brez- temeljna (brez-razložna: gmnd-los).« (82) »Bit ,je' Ab-Grund, kolikor (sta) bit in temelj: to Isto.« (83) Bit se razpre kot Ab-Grund iz premika v bit kot bit, v temelj sam brez ozira do utemeljenega-bivajočega: temelj sam ,nima temelja', je brez(-d) -no. [Seveda nikakor ne nezanikamo 'subverzivnosti' tega napotila v mišljenje igre, ki ga je treba (kot pravi sam ?Ieidegger) še premisliti!] " Puščanje v Anwesenlassen je že pred Zeit und Sein zajeto v določeno .dvo- umnost' razmerja prisostvovanja in puščanja-prisostvovanja. Satz vom Grund: »Grško mišljeno reče logon didónai: nekaj prisotnega v njegovem takem in takem prisostvovanju in predležanju ponuditi, namreč zbirajočemu zaznavanju.« (84) »Ne- кај prisotnega v njegovem takem in takem prisostvovanju« — »vsakokratno biva- joče kot takšno«. Kar ponuja, je bit-temelj, katerega bitstvo je prav to ponujanje = =■ na-sebi-držanje. Onto-teo-logični ustroj...: »razkrivanje in skrivanje, ...pre- stop (transcedenca) in... prihod (prisostvovanje)«; prihod imenuje tu prav biva- joče kot takšno {S5). Kantova teza o biti: »,esti gar einai', »je namreč bit« — »pri- sostvuje namreč prisostvovanje«. . . . Ce premislimo, da v einai, prisostvovanju, lastno govori .Alétheia, razkrivanje, tedaj pravi v esti poudarjeno iz einai rečeno 290 prisostvovanje: puščanje-prisostvovanja. Bit — lastno: prisotnost dopuščajoče (Ge- währende).« (86) 2e tu zveni stavek v dopuščanje same prisotnosti. 2e tu pravi Heidegger, da biti ni, marveč: »Es gibt Sein. Toda od kod pride, komu pripada dar v ,Es gibt', in na kakšen način dajanja?« (87) 2e tu se tiho ponuja kot zu-Denkende u-branost tega dajanja z onim dopuščanjem prisotnosti. " S tem se morda razkrije iz ,gledišča' Satz vom Grund, da premik v »bit kot bit« ni usmerjen v »neprikritost bitstva same neprikritosti«, v prihod biti same, ker je bitstvo neprikritosti razkrivanje, tj. utemeljevanje. Tedaj bi neprikritost bitstva neprikritosti pomenila samo-utemeljitev biti, bit pa se iz premika v bit kot bit ,razkrije' (prazna beseda!) prav kot Ab-Grund, saj »vsaka utemeljitev, tudi in prav po samem sebi, ostane neprimerna biti kot temelju« (88). V Satz vom Grund gre torej za premik v bit kot preko-prihod, ne za prihod biti same. Edino iz tega premika se razpre igra brez(-d)na. '* »Ce zahteve namreč spet ne razumemo iz vulgarnega dojetja časa, potem .obrat' seveda ni nekaj, česar še ni, marveč je z Marxom že navzoč.« (89) Iz na- kazane premene ekonomije se nam morda razpre nenavadna pot v premišljanje tega, kako je ,obrat' »z Marxom že navzoč«: Postavje bitstvuje kot nevarnost, da bi človek »žrtvoval svoje svobodno bistvo« (90): »To bitstvujoče tehnike ogroža razkrivanje, grozi z možnostjo, da se vse razkrivanje izgubi v postavljanju na raz- polago (Bestellen) in se pokaže samó v neskritosti razpoložljivega obstanka.« (91) S tem se zgublja »lastni temelj« razpoložljivosti, namreč »to razkrivanje kot takšno« (92). V POSTAVJU SE TOREJ SAMO ZAZNAVANJE (»svobodno bistvo« človeka kot sprejemalca prisotnosti) IN PRISOSTVOVANJE (»neskritost, resnica«) KA2ETA LE IZ NEKE ,EKONOMIJE' »UPRAVLJANJA IN ZAVAROVANJA RAZP0L02- LJIVEGA OBSTANKA«. To pravi le: morda postavje prav iz zastiranja »razkri- vanja kot takšnega« razpira neko pot v ,še izvirnejše' od bitstvenega vtiska zazna- vanja-prisostvovanja, morda se v tej ne-varnosti, da bo človek »žrtvoval svoje svo- bodno bistvo«, izkaže ono ,še izvirnejše' od domovanja v snujočem, ki je varnost in bližina sama, česar pa ne bi mogli več imenovati ,izvirno'. '5 »Toda razlike — ali razloke... — ni moči misliti kot takšne (drugače) kot onstran metafizike, proti Razliki — ali Dvojnosti — o čemer govori Heidegger. Lahko bi vzeli, da je le-ta, odpirajoč in obenem prikrivajoč resnico, dejansko (en fait) ničesar ne razlikujoč, neviden sokrivec (complice) vsake besede, sama skrivna moč (le pouvoir furtif), če to ne bi pomešalo metafizične in metaforične kategorije s tem, kar jo omogoča.« (93) Pri Heideggerju je vprašanja-vredna prav ta ,Razlil{a ali Dvojnost'. Derridajeva misel gre namreč v to smer: ontološka diferenca — razli- ka, ki ,ničesar ne razlikuje' (: ničesar bivajočega), razUka, ki je tedaj (na določen način ne-razlika: ne raz-lika razlikovanih, celo »že determinacija razlike kot razlike biti in bivajočega« je njen izbris, tako da »je razlika morda starejša od biti same ... onstran biti in bivajočega, ta razlika (se) neprestano razločuje-odlaga, (se) zarezuje (ona-sama), ta razloka« (94). [Prav iz te razlike, ki je ne-razlika, je na določen način zabrisana razlika označujočega/označenega (re-prezentacije prezence)] : Metafizika zabriše to razliko na ta način, da vzpostavi ,transcendentalno označeno', ki se iz- makne gibanju sledi, tj. ki samo ni v položaju označujočega, ki ga je (v ,klasični' onto-teo-logiki) možno in treba misliti .pred' gibanjem označujočega: ,linija' od Platonovih idej, Kantovega a priori, Heglove logike, do Husserlove fenomenološke redukcije. Ce pa obratno priznamo IREDUKTIBILNOST sledi označujočega v ozna- čenem, pa smo s tem radikalno domišljeno priznali, da je označeno vselej že v položaju označujočega (SLED), in smo tako iz tega ,napotevanja v . . .' v mnogoteri ,igri' trojnega neskončnosti spet na določen način zabrisali to razliko. Iz te razlike = = ne-razlike je tudi razumeti ono »odpirajoč in obenem prikrivajoč resnico, dejan- sko ničesar ne razlikujoč«: če je iz ireduktibilnega na-sebi-držanja bit sama že sled, tedaj je ne smemo misliti kot ,transcendentalno označeno', ki se razkrivajoč prikriva, marveč IZ GIBANJA SLEDI SAMEGA, tako da na določen način ne mo- remo govoriti več o ,zgodovini BITI', marveč ,le' o samem .gibanju' razlikovanja = = odstiranja-zastiranja, tako da bit nima ,mesta', marveč je vselej že ,na-mesto'. Nedvomno vodi v to smer zelo močna težnja Heideggerjeve misli, saj ni bit ,ničesar drugega' kot zgodovina odstiranja-zastiranja. vtiranja-brisanja. Toda (in tu smo sledili tej drugi usmeritvi!) mar ne gre pri Heideggerju za »postanek v često iskani Istosti Istega«, od koder ostane samo razprtje ontološke diference le ,neizogibna faza', ki je ,prekoračena' (prazna beseda!) s premikom v lastno biti same? Kako gre to? Heidegger pravi na več mestih, da je pozaba biti pozaba razlike biti in bivajočega, da misli metafizika le razlikovana razlike, in to ne kot razlikovana. (95) Kako to ,uskladiti' s premikom v bit kot bit? Morda: pozaba biti je pozaba RAZ- LIKE biti in bivajočega, pozabljeno je, ,v čem' se razlikujeta bit in bivajoče, tj. da bit ni ničesar bivajočega, da se razlikuje od vsega bivajočega; s tem sta mišljena le razlikovana razlike, ker pa je razlika pozabljena, sta bit in bivajoče postavljena drug ob drugega kot dve stvari, kot da je bit kaj bivajočega. Tako je pozaba razlike obenem pozaba biti. Prva stopnja ,destrukcije' je tako seveda vpogled v razliko biti in bivajočega. tj. vpogled v to, da ni bit ničesar bivajočega. Nato sledi premik v »bit kot bit znotraj njej lastnega smisla«. Derrida pa je seveda usmerjen v dekon- struiranje te ekonomije temelja in misli bit samo iz gibanja tega razlikovanja, ki je ne-razlika.) LITERATURA 1 (Heidegger, Der europäische Nihilismus, Neske, Pfullingen 1967 (EN)/185), 2 (Heidegger, Wegmarken. Klostermann, Frankfurt am Main 1967 (Wm)/100), 3 (Heid- egger, Unt'enA'egs zur Sprache, Neske 1965 /110), 4 (EN/244), 5 (Heidegger, Der Satz 291 vom Grund, Neske 1965 (SvG)/118—9), 6 (EN,251), 7 (EN/251), 8 (EN/251), 9 (EN 276). 10 (glej Heidegger, Identität und Differenz, Neske, 3. izdaja (ID)/61—3), 11 (EN/280), 12 (EN;287), 13 (glej Wm/163). 14 (EN/266), 15 (EN/256), 16 (EN/256), 17 (EN/256), 18 (EN/275), 19 (EN/288). 20 (EN,288). 21 (SvG/114), 22 (glej EN/256), 23 (Derrida, De la grammatologie, Ed, de Minuit, Paris 1967 (Gr)/38), 24 (Wm/163), 25 (glej npr. EN/265), 26 (ID/43), 27 (ID/66), 28 (glej ID/66 in nasi.), 29 (ID/61), 30 (ID/61), 31 (EN/186), 32 (glej ID/69—70—71), 33 (Gr,/38), 34 (EN/186), 35 (glej EN/183—4 in 218), 36 (ob- novljeno iz Heidegger, Zeit und Sein, v L'endurance de la pensée. Pion, Paris 1968 (ZuS)/12—68), 37 (ZuS,22), 38 (obnovljeno iz ZuS), 39 (naslanjamo se na Derrida, Cusía et Gramme, v L'endurance... (OeG)/219—266), 40 (Derrida, La voix et le phénomène, PUF, Paris 1967 (VeP)/, 41 (Gr/97—8, 42 (Gr/97), 43 (VeP/50), 44 (glej VeP/94—5), 45 (obnovljeno iz ZuS), 46 (ZuS/66—8), 47 (Gr/38), 48 (glej ZuS/71 (prev. opombe) in ID/29), 49 (glej ID, 67 in nasi.), 50 (Heidegger, Grundsätze des Denkens, v Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie, Freiburg und München, Heft 1/3, 1958/40), 51 (Wm, predpomba, napisano v začetku poletja 1967 1—2), 52 (glej ID/63), 53 (ID/63), 54 (Hegel, Filozofija zgodovine. Naprijed, Zagreb 1966 /84), 55 (glej VeP, 99), 56 (Derrida, L'écriture et la différence. Ed. du Seuil, Paris 1967 (ED)/435), 57 (ED/435), 58 (VeP,'92), 59 {ID.'69), 60 (ID,'69), 61 (EN, 245—8), 62 (glej OeG/243—5), 63 (glej OeG,243—5 in Derrida, La différance, v Théorie d'ensemble. Ed. du Seuil. Paris 1968 /41—66), 64 (Tel Quel 32, Hiver 1968 /85), 65 (Gr/100), 66 (ED/339), 67 (glej VeP/59—61), 68 (OeG./258), 69 (glej Jean-Joseph Goux, Numismatiques I in II, Tel Quel 35 in 36), 70 (glej ED/294), 71 (glej La différance/'58—9), 72 (glej Grund- sätze . . ./34—5 in prevod tega odstavka v T. Hribar, Cas in usoda, v tej številki Problemov), 73 (OeG,250), 74 (OeG/250—1), 75 (Grundsätze .. ./40—1), 76 {Gr/98), 77 (Heidegger, Zur Seinsfrage, Klostermann 1959 /18), 78 (ED/337), 79 (ED/404—5), 80 (Gr/206), 81 (SvG/186), 82 (SvG/185), 83 (SvG/185), 84 (SvG/181), 85 (ID/65), 86 (Wm,'306), 87 (Wm/306), 88 (SvG/185), 89 (Tine Hribar, Cas in teleologija. Problemi 65—6/734), 90 (Heidegger, Die Technik und die Kehre, Neske 1962 (TK)/32), 91 (TK/34), 92 (TK/27), 93 (ED,'290—1), 94 (OeG/258—9; glej sploh OeG/253—9), 95 (glej npr. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, v Holzwege, Klostermann). 292 Hans-Georg Gadamer; MOČ UMA Verovanje v um in v njegovo zmagovito moč je temeljno prepričanje sleherne Aufklärung (raz- svetljenstva). Danes vsepovsod razumejo filozofijo kot uresničitev tega gibanja »des lumieres« (luči): ne samo v zahodnem prostoru, kjer se je znanost razvijala v dvojnem gibanju — v gospostvu nad mitično zavestjo pri Grkih in v osvobajanju od oblastvenih prisil srednjeveške cerkvene vzgoje. Vključitev modeme znanosti v tok evropskih gi- banj mišljenja se zrcali tudi na področju starih ali novejših kultur izven Evrope, kjer vidimo pravo skrivnost moderne civilizacije v pozitivizmu znan- stvene teorije, v ekonomskem materializmu ali v idealizmu svobode. Ce bi filozofija dejansko bila čista znanost uma ali um znanosti, ne bi biloi nika- kega dvoma o tem, da um — oziroma celo o tem, da filozofija ne zavzema prav v sedanjem člove- škem življenju resnično prevladujočega položaja, ki ga je imela nekoč kot kraljica znanosti. Dejansko pa se ne zdi več, da je vprašanje o tem, ali um ima moč. dandanes razumno vprašanje, ko vse izkušnje človeštva izražajo prav nemoč uma: moč strasti, ki vleče poedinca za seboj navzlic vsem razumnim nameram, moč ekonomskih in družbenih interesov, ki se vsiljujejo in uveljavljajo nasproti vsem načelom pravne države, nasproti vsem demo- kratičnim in socialističnim načelom, norost opusto- šujočih vojn, ki obračajo ljudstva nasproti ljud- stvom, kakor da bi mogla biti vojna zmerom manj- še zlo nasproti nekemu večjemu zlu, in fantom sa- mouničenja celotnega človeštva — kot zadnja po- sledica zmagoslavja modeme znanosti — z zlorabo jedrske energije, kar nam jemlje dih. Vendar pa za vso to očitno nemočjo človeškega uma mislec varuje upanje in zaupanje vseh, da bo um slednjič zmagal. Kakor se poedinec zmerom povrne k umu, takisto bi se naposled v splošnem uveljavile razumne oblike poravnave v življenju človeštva — in mislec ima svoje razloge. Mogoče je, da je težko uvideti, kaj je razumno, ko nas toliko naših lastnih interesov veže na neposredne zadeve (le prochain). Kjer pa zadevajo ob očitno nespamet, se ljudje zedinijo. Um torej razvija svojo nezadržno moč vsepovsod, kjer postaja slišen. Toda: kateri so pogoji, pod kakršnimi je razum dovzeten za to, da razvija svojo moč? Kje srečujemo te pogoje? Ka- ko jih napravimo? Zdi se, da se nam na tem mestu začenjajo te- žave. Zares, videti je, da so utopični tisti pogoji, pod katerimi bi um mogel govoriti v sleherni stva- ri. Vprašajmo se torej, kako in kaj se dogaja tam, kjer se izraža um. Najbrž ima um neposredno raz- merje s splošnostjo. Kjer ne vlada nič drugega ka- kor um, vselej dosežemo soglasje vseh. To pokaže odkrito in čisto tista znanost, ki ima opravka s či- sto razumskimi vedami: z matematiko in logiko. Njihovo neovrgljivo resnico razodene predočenje tistih razumskih aktov, ki ustvarjajo njihove pred- mete. In tako — ali na ustrezajoč način — se um nadzomje vsepovsod: tako je s tem. Ampak tudi tukaj se lahko nenadoma dogodijo osupljiva navz- križja, zlasti kadar gre za odločitev o teoremih, ki so pravUno razviti, ali kadar gre za medsebojno uskladitev tistih izrekov, ki so po sebi razumno razviti. Vendar je neizpodbitno, da nam bo tu mo- gel pomagati samo um in nič drugega. Seveda so to primeri, ki smo jih vzeli iz zna- nosti čistega uma. Odkar pa sta Humov skeptici- zem in »Kritika čistega uma« zrahljala ideal »raz- svetljen osti« (»lumieres«), da bi dospeli do spozna- nja sveta s čistim umom, tj. z analizo pojmov, nam znanost ne pomeni toliko uma, kolikor izkustveno znanost (Erfahrungswissenschaft). Naš razum more zmerom zadržati kot vodilno idejo to, da spozna »Um« v urejenosti sveta, toda naš razum si ne na- deja nobenega uspeha drugače kakor z napredova- njem izkustva in z napredkom individualne razi- skave. In celo, če um je v zgodovini, če potek člo- veških stvari — odkar ga ne razlagamo več kakor zgodovino odrešenja z versko obljubo in pričako- vanjem — zadovoljuje zahtevo razuma, se zdi ta zahteva neupravičena — kot vodilna ideja — za samo zgodovinsko raziskovanje: tako močno je sta- lišče izkustva — in prav tudi zgodovinsko izkustvo, ki ga je človeštvo imelo s samim seboj — diskredi- tiralo zaupanje in verovanje v razum. In vendar ostaja celota našega modernega verovanja in uver- jenosti v znanost posredno pričevanje za moč ra- zuma. Prav je, da se zavedamo vrednosti tega pričevanja celo tedaj, kadar je to pričevanje ome- jeno. Nedvomno ne -gre za stara verovanja, da bi bil človeški razum posnetek in podoba, del ali kal neskončnega božjega razuma, ki upravlja zgradbo in p>otek sveta, kar bi se dalo potrditi, izhajajoč iz veljavnosti modeme znanosti in njenih spoznanj. Stvar je prej ravno nasprotna: zdi se, da je priče- vanje o moči razuma pomembno zato, da ljudje morejo izvajati znanost. Saj oblikovanje znanosti sooča človeka z mejami lastnega vedenja in lastne razsojevalne zmožnosti. Poleg tega postajamo kri- tični nasproti slehernemu pritrjevanju predvsem s pomočjo vzgoje, ki nam jo daje znanost. S po- sebnimi analogijami izkustva omejuje ta vzgoja naivno manijo, da bi vse bolje vedeli kakor drugi. Ali nam — v tem smislu — obstoj znanosti zago- tavlja zmago razuma? Grki, očetje zahodne kulture, so bili tisti, ki niso ustvarili samo Znanosti: geometrijo, astrono- mijo, medicino in biologijo in politiko — oni so 293 prav tako razumeli izreden pojav: da je znanost za ljudi možna. Platon si je zamislil cel ideal Države, da bi veličino te naloge pokazal s pomočjo njenih utopič- nih redov in institucij. Ta praktično nadčloveška naloga je za človeka v tem, da svojega mišljenja ne usmerja k svoji lastni ugodnosti in prednosti, tem- več k tistemu, kar je za vse najboljše. Kot pot, ki pelje k temu cUju, je Platon pokazal vzgojo z zna- nostmi, z matematiko, glasbo, astronomijo. In trez- ni Aristotelov duh je vrh tega analiziral tisto raz- merje, ki obstaja med človeško sposobnostjo za teoretski interes in med izgrajevanjem človeške biti z družinsko vzgojo in z vzgojo v družbi. Pred zmožnostjo, da se popolnoma posvetimo »teoretske- mu« interesu, gre »praktična vednost« kot vodilna sila razuma v človeškem delovanju in obnašanju. Na prvem mestu se nahaja razum — in njegova moč ali nemoč. Razum ni enostavno nekakšna zmožnost, ki jo ljudje imamo, ampak je neka stvar, ki jo je treba oblikovati, za njegovo oblikovanje pa mora služiti politična znanost, ki je bila udele- žena pri samonadzorovanju praktičnega uma — kot scientia practica sive politica do stoletij moderne znanosti — in sicer v zmerom novih strukturah v skladu z zgodovinskimi spremembami. Kot prak- tična znanost praktičnega uma je kazala pogoje, v katerih um postaja praktičen. Kazala je oblikoval- ne sile, ki izhajajo iz institucije človeškega življe- nja v skupnosti, ni pa omejevala kritične možnosti uma, da boljše zoperstavlja slabšemu, tistemu, kar obstaja. Saj ta praktični um ni bil samo — kar je vendar o priložnosti rečeno pri Aristotelu — ome- jen na sredstva, ki jih je treba privesti za cilje, ki so dani vnaprej, ni bil neki praktičen čut, ki vedno najde prave poti in sredstva, pa najsi bo cilj kakr- šenkoli. Praktični um je prej zdrav razum (Ver- nünftigkeit), človeška naravnanost, neka stvar, ki se je držimo in jo ohranjamo, da bi za zmeraj ustva- rili in obvarovali vzpostavljeni moralni in človeški red v skupnih normah. Edino vprašanje je vpraša- nje sredstev za cilj, ker je pred vsem* identifikacija s tistim, kar je skupno ( Kowy oviiqfQoy). Prav zato, ker je »praktični um« vedno konkretizacija tistega, kar izpolnjuje smisel življenja. Evdaimonija je zna- la obvarovati enotnost »praktičnega uma« skozi vse spremembe družbenih pogojev — od antične su- ženjske družbe prek srednjeveškega krščanskega fevdalizma, meščanske korporativne konstitucije mest, ustanovitve modeme upravne države v krilu suverene vladavine in osvoboditve tretjega stanu. Vednosti te »praktične znanosti« smo vzeli njeno upravičenost šele potem, ko se je ideja znanosti v celoti podredila samorazumevanju novega nara- voslovja, njegovemu metodičnemu mišljenju in nje- govi verifikacij ski zahtevi. Toda ta znanost je člo- veku prinesla nekaj zaresi izrednega: gospostvo nad naravo v novem obsegu in v povsem novem smislu. Saj je metodični način postopanja, ki je prinesel svoje prve uspehe z Galilei j evo in Huyghensovo me- haniko in našel svoj filozofski izraz v Descartesovi osvojitvi metode, v temelju spremenil odnos med teorijo in prakso. Človeška praksa se ni več videla omejeno — z vsemi svojimi možnostmi odkrivanja tei" možnostmi obvladovanja tehnik, ki dovoljujejo ostvarjanje na področju nujnega in lepega — pri izpolnjevanju območja, ki ji ga je bila pustila na- rava. Onstran vsega tega pa spoznanje reda narave ni bilo več tisto najvišje, ki bi ga zavzemala neko- ristna lepota. Z abstrakcijo, merjenjem in računom je novo vedenje prodrlo v zakone, ki vladajo nara- vo: izoliralo je del različnih faktorjev rezultatov. Tako to vedenje — vsepovsod, kjer se dokopljemo do njega — osvobaja pogoje, ki jih človek more spreminjati in prilagajati rezultatom, ki jih hoče doseči. Dasiprav se je nova znanost — kakor vedno — vrtela odinole okrog spoznavanja narave, obču- dovanega osvetljevanja njenih skrivnosti, zakonov njenega reda, ki puščajo neskončno daleč za seboj vse človeške oblike zakona in reda, je bila vendarle vedenje o možnosti gospostva nad procesi v naravi in je tako sama od sebe prešla v človeško prakso, ki se neskončno razširja. Ta težavna pot raziskova- nja je razkrivala strukturo materije, iz tega dejstva pa možnosti materialnega spreminjanja naravnih danosti (Bacon). Področja družbene prakse so naj- prej spreminjali in bogatili izhajajoč odinole od nizkih plasti materialne in ekonomske infrastruk- ture. Toda gibanje načrtovanja in izgradnje, ki se je začelo z novim vedenjem, ni prešlo meja in ni prodrlo v torišče gospostva nad naravo; celo če so slednjič podredili znanstvenemu razumu tudi orga- nizacijske oblike človeške družbe. Zdi se, da je to pečat naše dobe, da se lotevajo — po dolgih zakas- nitvah zaradi vztrajnostne sile tistega, kar je že dano (Vorgegeben) — tega, da utemeljujejo orga- nizacijo družbe na spoznanjih izkustvene znanosti. Ali se slednjič z dopolnitvijo tega podjetja ne na- znanja dokončna zmaga razuma? Ali ni pomilovana nemoč razuma nasproti strastem in interesom poe- dinca in skupin slednjič samo rezidualen pojav v osrčju sveta, ki ga razumno upravljamo, ki pa bi ga morali premišljeno odstraniti s pomočjo indivi- dualne psihologije, družbene ekonomije in znan- stvene politike? Mogoče prepričanja nekaterih ne bo omaja- lo dejstvo, da si družbene organizacijske oblike na Vzhodu in Zahodu s tako krutostjo nasprotu- jejo. Mogoče bi bilo, da po neštevilnih nezgodah, poskusih nasilnih rešitev, zatiranju in nazadovanju tu in tam racionalna materialna prisila na bolj do- ločen in odločen način uveljavi svoje neizogibne zahteve in da izzove tu in tam takšne spremembe, ki omilijo različja Weltanschauungen (svetovnih nazorov) in družbenih razmer ter dospejo slednjič do ravnovesnega stanja takega sveta, ki ga uprav- ljajo popolno in ki ga nič več ne more spraviti v nered. Ali naše zaupanje pričakuje moči razuma? In ali smo mi, filozofi, prisegli na ta ideal? Nekaj je, kar nas lahko pripravi k oklevanju, kakor malo smo skeptični in kakor veliki optimisti že smo. Stari platonski glasovi prihajajo na uho: znanost, ki se sama od sebe spreminja v prakso, zmožnost (Können), ki — ker more — tudi mora in postaja zmožnost, ki se čedalje bolj razprostira — ali je to Razum? Platon nekdaj pusti svojega Sokrata, da nas spomni na nekega mladega občudovalca nove govorniške umetnosti in do- kazuje, da pripravljalec telesnih jedi, kuhar. 294 nima uspeha s svojo laskavo umetnostjo na- sproti razumnemu nasvetu zdravnika — in da duhovne jedi na prvem mestu potrebujejo tistega, ki bi imel zadosti razuma, da bi pre- sojal o njihovem blagodejnem učinku. Samo to bi bUo gospostvo razuma, če tisto, kar moremo na- praviti, ne bi bilo napravljeno edinole zaradi tega, ker to znamo napraviti. Toda v modemi industrij- ski dmžbi je ta razum, ki vodi zmožnost, gotovo vedno na delu, bodisi v obliki trgovskega razuma proizvajalca, ki ocenjuje prodajo, ali v obhki na- črtovalca, ki precenjuje potrebo in določa predno- sti glede na zadostitev te potrebe. In obe obliki se obračata po nasvet k znanosti med svojimi načrto- vanji, ravno tako kakor avtoritete, ki upravljajo javno službo, vštevši kulturo — ki jo imenujemo politično. K racionalnosti znanosti se ne obračamo samo na ekonomskem področju in povsod tam, kjer sovpliva kako ekonomsko vprašanje. Za vso našo dobo, ki jo spreminja znanost — praksa, je namreč značilno, da znanost poslušamo vsepovsod, kjer ima kaj povedati. Dober primer za to je vloga, ki jo ima pravni svetovalec v današnjem pravosodju. Sodišče danes praktično nikoli ne upcrablja svojega proces- nega prava, da bi izreklo sodbo brez uglednega iz- vedenca ali celo nasproti ekspertizi takega izve- denca. Gotovo vemo, kako specializacija modemega raziskovanja vleče za seboj — kakor neizogibno po- sledico — specifično slepoto v taki meri, v kakršni vidi specialist samo tisto, kar je dostopno njegovim posebnim metodam. Vemo pa tudi, da znanost ved- no upošteva to, da obrobni pojavi kake discipline, ki se oddaljujejo njeni metodični pristojnosti, po- stajajo osrednja točka sistematičnega raziskovanja, da se na ta način skušajo bojevati proti nevamo- stim specializacije s specializacijo in da tako pogo- sto — in z uspehom — izbirajo na kakem novem predmetu tiste tokove raziskovanja, ki se razhajajo. Vse to se zdi nečimem razum. Toda s svojo duhov- no podobo ima Platon v mislih več in nekaj dm- gega. Noče pretirano hvaliti veljave zdravnika pri dietetičnem predpisovanju kakor modela razumne- ga nadzorstva in noče te njegove veljave podvreči državni cenzuri (v stilu karikirane pesniške kritike v Politei). Rajši poudarja sedanjo neprimerljivost v primeru »duhovnih jedi« in njih vodstva z novo retorično umetnostjo. Saj teh jedi ni moči pregle- dati, preden so na mizi: ta prepričanja, ki jih po- učuje beseda, namreč nastopajo neposredno. Tiste- ga, ki jih posluša in se pusti pregovoriti in prepri- čati, so že osvojila. Na tem mestu je tisto nevarno tveganje vseh »razprav« v vzgoji in v izobraževa- nju prav tako kakor v javnem življenju. Tisto, kar nas tako močno navduši, nam ustvarja predsodke. Brez moči prepričevalne besede, ki doseza vse, ni možna nobena skupnost ljudi, in nova retorika modernih sredstev množičnega obveščanja je po učinkovitosti zares enakovredna sofistični paideia v Atenah 5. stoletja, celo presega jo s tehnično obliko svojega splošnega razširjanja, ki ne nudi sobesedništva tistemu, ki posluša ali bere: ta nova retorika danes prehiteva tudi alehemo kritično re- fleksijo in vzpostavlja moč evidentnoga. Vse, kar je razvidno ali je postalo razvidno, sleherno zabi- čevano prepričevanje prav do evidence gre nujno pred metodičnim delom raziskovanja, tako pri iz- boru zastavljenih vprašanj kakor izbiranju in izsi- ljevanju rezultatov. To dejstvo omejuje ravno tako razsojevalno zmožnost izvedenca, ki brani svoje rezultate, in razsojevalno zmožnost občinstva, ki sledi izvedencu. Tisto, kar tako močno prehiteva našo razsoje- valno zmožnost, imenujemo naše predsodke. Toda patos der Aufklärung je bil tisti, ki se je bojeval proti vsem predsodkom: geslo razsvetljenstva, biti brez predsodkov, je našlo — kot ideal odsotnosti pogojev v znanosti — svojo znanstveno-teoretsko funkcionalizacije. Ali ni to resnično zmaga »raz- svetljenosti« (lumières)? Resnična zmaga? Življenj- ski zakon znanosti je, da ne pušča brez nadzorstva nobenega predsodka in da podreja vse nepoznane pojave — in tiste, ki še niso obvladani — teoret- skemu gospostvu. Ugovor, da je bila specializirana metodika znanosti izročena novi retoriki, ki ji dan- današnji pravimo oblikovanje javnega mnenja, ka- kršno je veliko občinstvo, gotovo ni tako veljaven, kakor običajno mislimo. Toda tisto, kar raziskova- lec obdela kot rezultat svojega raziskovanja, ne šteje toliko kolikor tista oblika, pod katero ta rezul- tat prodre v javno zavest. In prav tukaj, na odlo- čilni točki posreduje nova Aufklärung v podobi stare retorike. V novi znanosti o družbi igra področje oblikovanja javnega mnenja po pravici pomembno vlogo. Znanstveno raziskovanje pa sku- ša pripraviti sredstva za znanstveno usmerjanje oblikovanja javnega mnenja. Krog izvedencev v znanosti, katerih mnenje je nekaj vredno, čedalje bolj dopolnjujejo specialist za javno mnenje, pre- iskovalec mnenja, specialist za publicitete, soci- olog, socialni psiholog, politolog. Toda nihče se ne more odtegniti zakonu napredovanja moderne zna- nosti in sicer toliko manj, če resno jemlje svojo od- govornost kot človek znanoeti. Narava družbenega raziskovalca meri na gospostvo nad svojimi pred- meti, na rešitev upornosti teh predmetov, se pravi na možnost, da jih vključi v igro za katerikoli cilj. Prave javne odgovornosti v znanosti, ki od Hiroši- me dalje vznemirja zavest raziskovalcev, ne more — kot takšne — nositi in podpirati nobena znanost. Razum v znanosti ni tisti razum, kateremu je služila klasična scientia practica et politica. To nahaja svoj neposredni izraz v tistem, kar bi imenoval nera- zumljivost (l'incompréhensibilité) znanosti. Le-ta je vedno obstajala. V še večji meri pa obstaja, od- kar je v novejšem času postala višja matematika nujno potrebna za merilne tehnike in njih obrav- navanje. Ampak šele z dmžbeno prakso, ki jo urav- navajo moderne družbene znanosti, ta nerazumlji- vost popolnoma prodira v javno zavest in ima svoje splošne in očitne posledice. Iz enačenja s, splošnost- jo — ali pa je razum kaj drugega? — ustvarja naj- težji osrednji problem našega dmžbenega življenja. Kako naj ta indentifikacija uspe, če javna politika oblikovanja mnenja mobilizira nasproti sleher- nemu lastnemu oblikovanju sodbe tisto sodbo znanosti, ki je neveščemu ni moči več oceniti- Ali ni postala nemožna resnična udeležnost v politično- družbenem življenju, ki presega specializirano po- klicno oblikovanje, če je sleherna informacija 295 usmerjena k oblikovanju določenega javnega mne- nja? Tukaj je mesto, kjer se nahaja najgloblji koren neugodja nasproti establishmentu (obstoječemu stanju), ki vznemirja današnjo mladino. Ampak mi vsi ugotavljamo to. Vsa ta skupna občutja izraža jezik, nova beseda. Zlasti dve besedi že s svojo tvorbo izdajata in kažeta, kakšno izgubo svobode, kakšno pomanjkanje identifikacijske možnosti z občim občutimo in trpimo mi vsi; ena beseda je nova, druga pa je starejša in praktično pokriva ne- omejena področja uporabe: tehnokracija in birokra- cija. Obe najbrž izvirata iz besede »avtokracija« — vsekakor delita z besedO' »avtokracija« (in ne s po- dobnimi besedami, kakor sta demokracija аИ ari- stokracija) stigmo nemoči nasproti nečemu, kar je nadmoćno, in sicer ne samo v tistem smislu, v ka- terem sleherna racionalna materialna prisila ome- juje in onemogoča našo voljo. Zakaj ti dve besedi merita prav tisto potrebo razuma, da razume in da identificira z razumevanjem. Ta potreba ima podobo volje, ki je avtokrat in onemogoča kakršno- koli razumno identifikacijo z občim interesom, kjer občost zakonov in prava ne vključuje te potrebe. Pravna hermenevtika 18. stoletja je bila izrecno omejena z voljo suverena — tehnokrat, izkušen kot takšen, je tako predstavnik tuje sile, ki je razumu nepristopna. Četudi nihče ne podvomi, da so njego- vi načrti in zasnutki utemeljeni na razumu znano- sti, in dasi bi bili ves aparat oblikovanja javnega mnenja spravili v službo njegovi stvari, tvori teh- nokrat izziv razumski potrebi poedinca in družbene skupnosti. Celo če nam razum pravi, da načrtovalci novih stvari nujno zadevajo na vztrajnostno silo ob- stoječega — pomislimo na arhitekta urbanista — s takšnim razumevanjem ne moremo nadvladati razkoraka med izvedencem in razumom ali nespa- metjo neveščega. In birokracija, to spoznano temeljno zlo racio- nalnega upravljanja sveta, ki jo obtožujejo in po- bijajo v sleherni modemi obliki države in ki vse- povsod živahno napreduje — najbrž zaradi neod- vrnljivih materialnih prisil, ta stara žalivka kme- ta in meščana nasproti vladajočim in nasproti avto- ritetam, napada v imenu nekega razuma, ki hoče biti obči, ne samo nerazumljivost, temveč tudi ne- smisel upravnega delovanja. Zdi se, da ti razžalilni pojmi branijo zadnje utrdbe občega razuma, tistega, ki naj ga sledimo, kakor nas je vabil Heraklit, in ki predstavlja skup- no in obče v njegovi vrednosti, nomoijo, za katero nas Heraklit spodbuja, da se zanjo bojujemo še bolj hrabro kakor za obzidja svojega mesta. Ali pa ni brezupen tudi položaj razuma, polo- žaj identifikacije s splošnostjo, ki se uresničuje? Ne bojte se, da hočem končati s tem, da bi pripo- ročal filozofa kot izvedenca v razumu, da bi tako slednjič naša izvedenska skupina zmogla povzdig- niti moč razuma iznad slehernega dvoma. Varujmo se, da se ne osmešimo, zlasti s tem, če zahtevamo in nameravamo, da je splošno, ki je razum, naša specialnost; oziroma celo to, da bi po naši zaslugi razum prispel do moči. Mogoče je namreč v tej ce- loti neko protislovje po sebi, da razum mora imeti moč in mora gospodovati; in v popolni obliki v ti- stem redu, kjer ta nenavadni ceh filozofov ostaja neviden v igri sil pravega boja za moč, ki se mu izročajo ljudstva, države, razredi, religije, Weltan- schauungen, ekonomski sistemi. Te sile ne govorijo v imenu razuma. Tisti, ki govori v imenu razuma, ugovarja in nasprotuje samemu sebi. Zakaj razum- no je spoznanje meja lastnega razumevanja, da bi bili tako zmožni za boljše razumevanje — od koder- koli naj že prihaja. To je gotovo tako splošna določitev, da velja prav tako za razum v znanosti, v tisti meri, kolikor se zaveda svojega lastnega preseganja. Prav tako razum vztraja pri samem sebi. Toda ravno tako je razumno, kakor smo videli, da se ovedamo me- ja, ki so določene znanosti, ker znanost ne more reflektirati svojih lastnih pogojev in svojih lastnih konsekvenc. To je tudi tisto razumevanje, ki prav tako nadvlada kak predsodek, kakor da novo ra- zumevanje poedincu razjasni stare predsodke. Ra- zum je vedno v tem, da ne moremo slepo vztrajati pri tistem, kar se ima za resnično, temveč da smo kritični. Delovanje razuma ostaja delovanje Auf- klärung, a ne kakor dogmatika neke nove vzpo- stavljene razumnosti, ki vse bolje ve, — razum je tudi stanovitna Selbstaufklärung, razjasnjevanje samega sebe in svoje lastne pogojenosti. To podeljuje dialogu in razpravljanju njuno posebno opravičitev v stvari razuma in filozofije. Razcveta pa se tukaj — v tem veličastnem okviru —, kjer se združujejo duhovi, ki prihajajo iz naj- različnejših tradicij in ki jih navdihuje ista pobuda znanstvenosti. Sprejema nas mesto s staro kulturo, mesto evropskega ravnovesja. Iz katerega koli kra- ja in prostora prihajamo, povsod je na delu moder- na znanost. Toda kljub temu je naš prihod — nam vsem — sam na sebi po naravi zelo razhčen in predstavlja zelo niansirane vsebine, ker so dane posebnosti religije, prava in morale ter odtis ra- zumskega gibanja »razsvetljenosti« (»lumieres«) — ki nosi našo prihodnjo svetovno civilizacijo —■ v lastni zgodovini. Ravnovesje, ki ga iščemo tukaj v tem starem mestu ravnovesja, ne more torej spreobrniti te različnosti v enotnost, ne more pe- ljati k priznanju kodeksa občega razuma. Beseda, ki jo je dostojen dedič antične kulture Symmachus naslovil v imenu izročila starega Rima nasproti vzhodu nove religije, je ravno tako veljavna v ime- nu razuma nasproti slehernemu dogmatizmu: »No moremo dospeti samo po eni sami poti k tako ve- liki skrivnosti«: »Non uno tantum itinere pervenire possumus ad tam grande secretum.« Iz francoščine prevedel V. Kalan 296 Tel Quel Tu bomo skušali podati le približno .ogrodje', ki naj bi služilo za orientacijo pri študiju Teorije skupine Tel Quel. Za uvod v sama vprašanja Teo- rije zadostujejo spodaj navedeni teksti, prevedeni v slovenščino. I. Da bi ,doumeli' pojav te skupine, je NUJNO poznavanje poglavitnih ,smeri', imen itd., na katere se ,navezuje' Teorija, s katerimi stopa v razmerja branja, (naknadnega) preloma itd. 1. Teorija se navezuje predvsem na »radikalno rezervo, vpisano ob koncu prejšnjega stoletja«: Marx — Nietzsche — Freud, in na področju ,litera- ture' Lautréamont — Mallarmé. 2. »Druga lingvistična revolucija« Chomske- ga. Nekaj njegovih glavnih del: Syntactic Structu- res, Current Issues in Linguistic Theory, Topics in the Theory of Generative Grammar (vse Mouton and Co., Haag). Na ta krog se navezujeta še Emile Benveniste (Probleme de linguistique generale, Gal- limard) in Tzvetan Todorov (prev. v slov. Prvotna pripoved. Tribuna 1967/68, 19). O razmerju Chom- skega do ,klasične' strukturalne lingvistike glej Druga lingvistična revolucija?, Tribuna 1968/9, 5 (prev. iz franc). 3. Sodobna sovjetska semiologija: kritika in preseženje teorije Chomskega ob sočasni vzposta- vitvi semioloških modelov in povezava misli Zaho- da z Vzhodom (navezava na budologijo, staro ki- tajsko filozofijo itd.). Predvsem skupina univerze v Tartuju (Linnart Mali, Vjačeslav Vs. Ivanov, Jurij Lotman. Zbornik v več knjigah Trudy po zna- kovym sistemam, izd. državne univerze v Tartuju, Estonija, ZSSR.). Prevodi posameznih spisov v fran- coščino v Tel Quel 32 in 35. Predstavitev tega kroga v Lingvistika in semiologija danes v ZSSR, Tel Quel 35 (Julia Kristeva): že prevedeno v slov., izide v Problemih. 4. »Gledališke krutosti«: Antonin Artaud. Le théâtre et son double, Gallimard, coll. Idées, v slov. prev. nekaj odlomkov v Tribuni 1967/8, 18. Kom- pletna dela izhajajo v Bibliothèque de la Pléiade, NRF. 5. Georges Bataille. Glavna teoretska dela: L'expérience intérieure (Gallimard), Méthode de méditation (Ed. Fontaine), La Littérature et le Mal (Gallimard), L'Erotisme (Ed. de Minuit), Les Lar- mes d'Eros (Pauvert, izide v srbohrv. v Biblioteka Zodiak, Vuk Karadzic, Beograd), Conférences sur le Non-Savoir (Tel Quel 10, predviden prevod v slov.). 6. Michel Foucault. Glavna dela: Histoire de la folie à l'âge classique (Pion), Naissance de la cli- nique (P. U. F.), Raymond Roussel (Galhmard), Les mots et les choses (Gallimard, izide srbohrv. pre- vod v Sazvežda, Nolit, Beograd). 7. Roland Barthes. Glavna dela: Le degré zéro de l'écriture (Coli Pierres Tel Quel), Critique et Vérité (isto). Système de la mode (Ed. du Seuil). V slovenski prevod: Mitološka in revolucionarna beseda. Problemi 55-6, Kritični eseji, Problemi 67-8, Strukturalistična aktivnost. Tribuna 1967/8, 2, Lite- rarna kritika kot meta-jezik. Tribuna 1968/9, 8. 8. Louis Althusser in njegova .šola': razvijanje dialektičnega materializma. Glavna dela: Pour Marx (Maspero, coll. T'héorie), Althusser-Rancière- Macherey-Balibar-Establet, Lire le Capital I—Il (isto), (Althusser:) komentar Rousseaujeve Družbe- ne pogodbe v Cahiers pour l'analyse (Le graphe), Lenine et la philosophie (Théorie). V zadnjem po- natisu nekaterih razprav iz Lire le Capital se Alt- husser distancira od »strukturalistične ideologije« in napoveduje serijo samokritičnih reinterpretacij- skih del. V slov. Danes (iz uvoda k Pour Marx, Teorija in praksa 6—7, junij 1966). 9. Jacques Lacan in njegova .šola': psihoana- liza. Predvsem Lacanovi zbrani spisi Écrits (Ed.du Seuil, coll. Le champ freudien), Serge Leclaire, Psychanalyser (isto). Poleg tega še pomembno v Cahiers pour l'analyse — Ponctuation de Freud (Leclaire in Michel Tort). Pri Seuil je začela izha- jati ,revija' Scilicet, izhaja predvidoma trikrat let- no, vodijo jo Lacan in njegovi učenci. Tu se je La- can ,samokritično' distanciral od Levy-Straussa in se približal Derrida ju. 10. Se nekaj revij, ki stoje blizu Tel Quelu: 1. Critique (ustanovitelj Bataille, v uredništvu Der- rida, Foucault, Barthes; na to revijo se navezuje krog mislecev, ki stoje blizu Derridaja, npr. Giles Deleuze), izd. Ed.de Minuit, 2. Communications, izd. Ecole pratique des hautes études (občasno objavlja- jo tu Barthes, Kristeva, Todorov), 3. La Nouvelle critique (komunistična revija, zadnje čase stopa v živahen ,dialog' s Tel Quelom, organizirala je sku- pen kolokvij v Clunyju, glej štev. za november 1968; najbližje stoji Tel Quelu Jean-Louis Houde- bine). Kam je Tel Quel usmerjen glede na ,literaturo'? Sledimo re-evaluaciji, ki jo je postavil Jean Ricar- dou: Surrealizem: Sade, Swift, Fourrier, Lichten- berg, Lautréamont, Rimbaud, Brisset, Roussel: »novi roman«: Flaubert, Poe, Proust, Joyce, Rous- sel, Kafka, Borges; Tel Quel: Dante, Sade (prev. v slov. Nezgode kreposti (odlomek). Tribuna 1967/8, 21), Lautréamont, Mallarmé, Roussel, Artaud, Ba- taille. 11. Revija Tel Quel in istoimenska zbirka izha- jata pri Ed. du Seuil. Revija je bila ustanovljena 1. 1960. in od tedaj ločimo 2 ,obdobji': 1. faza razčišče- vanja do 1964, 2. od 1964, ko je prišlo do dokončne ločitve od »novega romana« in se je revija usmerila v prakso in teorijo tekstualnega pisanja (pleona- zem!). Pri dejavnosti te skupine ločimo torej 1. prak- so tekstualnega pisanja in 2. teorijo, ki »se ustvarja v gibanju prakse tega pisanja« — teoretična praksa, ki je torej sama pisanje. 1. Praksa pisanja »ni priličljiva zgodovinsko determiniranemu pojmu literature«. »Implicira celo- ten preobrat in predelavo prostora in učinkov tega pojma« (Sollers). Nekaj glavnih del: Sollers: Dra- 297 me, Nombres, Jean Thibeaudau: Ouverture, Ima- ginez la nuit, Denis Roche: Récits completes. Eros Energumène. Jean-Louis Baudry: Personnes (vse coll.Tel Quel). Navezujejo se na krog italijanskih piscev okoli Edoarda Sanguinettija (slov. prev. Ero- topaegnia. Problemi 61). 2. Teoretična praksa. Glavne knjige: Sollers: Logiques, Ricardou: Problèmes du nouveau roman, Théorie d'ensemble (Textes collectifs) (vse coll. Tel Quel), Marcelin Pleynet: Lautréamont par lui- même. Seuil. Poleg tega še številni članki Sollersa, Baudi-yja, Jean-Joseph Gouxa, Pierre Rottenberga, Thibeaudauja, Pleyneta itd. v Tel Quel in Critique. "V ozki povezavi s Tel Quelom delujeta Julia Kristeva in Jacques Darrida. 1. Kristeva: predvsem problemi semi elogi j e. Glavni spisi: Problèmes de la structuration du tex- te (la Nouvelle Critique, nov. 1968), Pour une sé- miologie des paragrammes (Tel Quel 29), La pro- ductivité dite texte (Communications 11). "V tisku je knjiga Le Texte du roman. Approche sémiotique d'une structure discursive transformationnelle (Mouton). 2. Derrida: filozofija, dekonstrukcija logocen- trizma in metafizike prisotnosti. Knjige: l'Ecriture et la différence (coll.Tel Quel), De la grammatologie (Ed.de Minuit), la Voix et le Phénomène ( P. U. F.). Pri Minuit izide De l'Etre et de l'Historié, devet lekcij o Heideggerju. Glavne razprave: la Pharma- cie de Platon (Tel Quel 32 in 33), Ousia et Gramme (zbornik l'Endurance de la Pensée, Pion), La Diffé- rance (v Théorie d'ensemble) ; izide la Dissémination (Critique), Entre deux coups de dés. Poleg že ome- njenih se Derrida navezuje še predvsem na Hei- deggerja, Emmanuela Levinasa (Quatre Lectures Talmudiques, Ed. de Minuit) in pesnika Edmonda Jabesa (slov. prev. odlomkov v Tribuni 1967/8, 19). Prevodi v slovenščino: PhiUppe Sollers: Sade v tekstu (Problemi 67-8), Program (Tribuna 1967/8, 16), Refleks redukcije (Tribuna 1967/8, 17), Pisava in revolucija (Tribuna 1968/9, 4), Pisava —■ funkcija družbene transfor- macije (Tribuna 1968/9, 5). Julia Kristeva: Smisel in moda (Tribuna 1967/8, 18), Za semiologijo prara- gramov (Tribuna 1967 8, 20 in 21). Jacques Derrida: De la grammatologie (Problemi 65-6), Glas in fe- nomen (Tribuna 1968/9, 4). Maj 68, Revolucija tu- kaj in zdaj (Tribuna 1968/9, 7). Ze prevedeno izide (poleg omenjenega): Pley- net: Poezija kot eksplikacija, Baudry: Freud in »li- terarna kreacija« (Problemi), Pisava, fikcija, ide- ologija, Goux: Marx in inskripcija dela. Predvideni prevodi: Derrida: öusia et Gramme (Problemi), Odgovori Tel Quela uredništvu la Nouvelle Criti- que, Baudry: Smisel denarja, Sollers: Streha itd. 298 Bibliografija FILOZOFSKIH ČLANKOV IN RAZPRAV, OBJAVLJENIH V SLOVENSKEM REVIALNEM TISKU V LETIH 1967, 1968, 1969 HRIBAR Tine: Marxov in Nietzsctiejev človelt priliodnosti. Pro- blemi, letnilt V, 1. 1967, stran 67, številica 49 Cas in teleologija. Problemi, letnilc VI, 1. 1968, stran б-^З, števillia 6.5/66 HRIBAR Spomenka: Iz resnice časa. Problemi, letnik VI, 1. 1968, stran 771, številka 65/66 JAN2EKOVIC dr. Janez: Filozofija i krščanstvo. Nova pot, letnik XIX, 1. 1967, stran 18, številka 1/2 Roger Garaudy o marksizmu 20. stoletja, ib., stran 311, številka 8/10 Kako je s slovenskim modroslovjem, ib., stran 439, številka 10/12 IVIarko Kerševan o religiji in sodobnem človeku, Nova pot, letnik XX. 1. 1968, stran 1, številka 1/3 Tine Hribar o knjigi Smisel življenja, ib., stran 455, številka 10/12 Ali je bog modroslovcev umrl?, ib., stran 477, šte- vilka 10/12 JERMAN Frane: Odnos med filozofijo in znanostjo, Sodobnost, let- nik XV, 1. 1967, stran 1035, številka 10 Marksizem je tudi humanizem, ib., str. 884, št. 8/9 KALAN Valentin: Korčulanska poletna šola 1967, Naši razgledi, letnik XVI, 1. 1967, stran 469, številka 17 Diltheyevo zgodovinsko mišljenje. Problemi, letnik VI, li 1968, stran 739, številka 65/66 KERSEVAN Marko: Sporno vprašanje in nesporazum našega razgovora o religiji. Nova pot, 1. 1968, stran 326, številka 7/9 KIRN Andrej: Ernst Bloch: Tübingenski uvod v filozofijo. Teo- rija in praksa, letnik IV, 1. 1967, stran 1656, številka U Nova jugoslovanska filozofska revija, ib., stran 512, številka 3 Teorija in človekova bodočnost. Teorija in praksa, letnik V, 1. 1968, stran 362, številka 3 Delo in mišljenje. Tribuna, letnik XVII, 1. 1968/1969 stran 31, številka 4 KOS Janko: Slovenci in dialektika, Sodobnost, letnik XVI, 1. 1968, stran 380, številka 4 Heidegger in Slovenci, ib., stran 1082, številka 11 Poglavje o humanizmu. Sodobnost, letnik XVII, 1. 1969, stran 15, številka 1 LAVRIN Janko: Sartre in eksistencializem, Sodobnost, letnik XV, 1. 1967, stran 561, številka 6 Soeren Kirkegaard, Sodobnost, letnik XVI, 1. 1968, stran 718, številka 4 MAJER Boris: Heidegger — mislec biti II, Teorija in praksa, let- nik IV, 1. 1967, stran 15, številka 1 Heidegger — mislec biti III, stran 563, številka 4 (nadaljevanje iz prejšnjega letnika) Filozofija in zgodovina. Teorija in praksa, ib., letnik V, 1. 1968, stran 1701, številka 12 Filozofski polizdelki in strokovna kritika, ib., stran 1825, številka 12 MEDVED Andrej: Pomanjkljivosti, Tribuna, letnik XVI, 1. 1967/1968, stran 6, številka 6 Opombe k filozofiji dialektike, ib., stran 5, števil- ka 12 Fragmentarni uvod v »mišljenje igre«, Tribuna, letnik XVII, 1. 1968/1969, stran 21, številka 2 Problematika smrti pri M. Heideggerju in K. Jas- persu, ib., str. 12, številka 3 Razpornost mišljenja, ib., stran 20, številka 4 MOT ALEN Valter: Človek nasproti neskončnemu. Tribuna, letnik XVI, 1. 1967/1968, stran 9, številka 21 PERTOT Kamilo: Mrtvi in živi bog, Most, letnik IV, 1. 1967, stran 59, številka 13/14 PINTAR Milan: • Heglova kritika Kantovih antinomij uma. Pro- blemi, letnik VI, 1. 1968, stran 817, številka 65/66 PIRJEVEC Dušan: Vprašanje o humanizmu. Problemi, letnik VI, 1. 1968, stran 238, številka 62 RUS Vojan: Dialektika človeka, misli in sveta. Teorija in prak- sa, letnik IV, 1. 1967, stran 1605, številka U Evropski človek med dialektike in metafiziko. So- dobnost, letnik XVI, 1. 1968, stran 279, številka 3 STER Jože: Morala ni nemorala. Problemi, letnik V, 1. 1967, stran 1378, številka 58 299 URBANClC Ivo: Radikalizacija in konec evropske morale, Proble- mi, letnik V. 1. 1967, stran 401, številka 51, stran 562, številka 52, stran 668, številka 53 (nadaljevanje iz prejš- njega letnika) Heretični jezuit Pierre Teilhard de Chardin in nje- gova misel celote. Problemi, letnik VI, 1. 1968, stran ?' številka 61 Nekaj uvodnih misli o mišljenju. Problemi, letnik VI, 1. 1968, stran 643, številka 65/66 o Kosovem Heideggerju in Slovencih, Sodobnost, letnik XVII, 1. 1969, stran 117, številka 1 2EROVNIK Andrej : (Ne)filozofsko o' filozofiji in o nas. Tribuna, letnik XVII, 1. 1968/1969, stran 12, številka 8 Dvanajst tez o Marxovih enajstih (fragment), ib., stran 13, številka 8 > 2I2EK Slavoj: The spy who loved me. Problemi, letnik VI, 1. 1968, stran 122, številka 67/68 Spraševanje gotovosti I, ib., stran 846, številka 65/66 Pomanjkljivosti, Tribuna, letnik XVI, 1. 1967/1968, stran 9, številka 9 (skupaj z J. Razpotnikom) Principia linguistica, od-ločnost reza, ib., stran 14, številka 8 Let's spend the Night together I, ib., stran 4, šte- vilka 11 Let's spend the Night together П, ib., stran 4, številka 12 Sinopsis URBANClC Ivo: Pajkova praktična filozofija. UDK 19 Pajk. Problemi, Ljubljana, vol. 7, št. 76, str. 217—251 Janko Pajk (1837—1899) zasnuje praktično filozo- fijo ontološko: slehernemu bivajočemu pripadajo dolo- čene moralne kvalitete, zakonitosti, kar izraža poseben zakon kavzativnosti ; to je temelj celotni praktični filo- zofiji. Osnova determinirane človeške volje je samo- odločanje, skozi celotno strukturo pa se razkriva sub- jektiviteta subjekta kot volja v svojem hotenju univer- zalne lastne rasti in ekspanzije, ki ji pomeni blaženost. Naš čas in Slovence posebej usodno zadeva pomen Paj- kove praktične filozofije kot samoosmislitve samopo- stavljenega sodobnega človeka, ki nosi bistvo našega sveta tehnike in dela. KOLIBAS Darko: Bog in človek v procesu sveta. UDK 111.11. Problemi, Ljubljana, vol. 7, št. 76, stran 252—254 Od Leibnizove misli »Cum Deus calculât fit mun- dus« se prek antropološke interpretacijv. (Feuerbach) odkrije zveza s Heglom. V absolutnem sta bog in člo- vek zenačena. Principium rationis zagotavlja ne samo resničnost pred-stavljanja, temveč tudi razumnost sveta, ki postane z absolutem svet znanosti. Absolutna znanost izreka igro Boga in Človeka kot dokončano, izreka njuno hkratno smrt in nakazuje proces sveta kot proces uniformne produkcije, ki za svoje postajanje ne išče več posebnih razlogov, temveč zadošča sama sebi. Ta proces znanstvene stvarnosti je v svojem bi- stvu absolutni nihilizem; hkrati pa je uniformni uni- verzum planske kontrole, ki uvaja svojo revolucionar- nost kot in-dustrijo. HRIBAR Tine: Cas in usoda. UDK 111.11. Proble- mi, Ljubljana, vol. 7, št. 76, str. 262—276 Kaj pomeni konec metafizike kot onto-teo-logije? Ni več boga, ne človeka, ne smotra, ne naravnanosti, ne zgodovine kot teleološko-eshatološkega razvoja, ne nebes, ne nebeškega kraljestva na zemlji, ne poraza, ne zmage. Odgovora na za-kaj ni. Odgovora na vprašanje, kaj je človek v svojih potezah, zato ni več. Ker je vse karkoli, je vsako določilo postalo razpoložljivo. In kaj je bivajoče, če je postalo razpoložljivo glede na svoje kajstvo (bistvo), če so vsa logična (definitorična) dolo- čila postala brezsmiselna? Je sploh še mogoče postaviti vprašanje, kaj je bivajoče? Tekst je razdeljen na na- slednja poglavja: hkratna smrt boga in človeka, di- menzije pozgodovinskega obdobja, strukturalizem, ki- bernetika in samoupravljanje, metafizika kot zgodovi- na biti, eshatologija biti, usoda in čas. 2IŽEK Slavoj: Spraševanje gotovosti II. UDK 111.11. Problemi, Ljubljana, vol. 7. št. 76, str. 277—292 Iz »vpogleda«, ki ga je omogočila Derridajeva mi- sel ireduktibilne razlike, obravnava tekst tri »Wegmar- ken« Heideggerjevega mišljenja: Die seinsgeschicht- liche Bestimmung des Nihilismus, die onto-theo-logi^ gische Verfassung der IVletaphysik, Zeit und Sein : »dvo- umnost« njegove misli glede na vprašanje razlike biti in bivajočega in biti kot biti znotraj njej lastnega smisla (Lichtung). Težišče branja je namerno na tem, v čemer ostane poskus mišljenja biti kot biti zajet v lastno filozofsko ekonomijo prisotnosti (temelja), na kar se navezujeta vprašanji človeka-zaznavalca (pri- sotnosti) in Heideggerjeve ,interpretacije' Marxa (in s tem Hegla, Nietzscheja...). Poleg tega je poskušena »predstavitev« razloke (Differanz/différance) kot osnov- ne stukture živega (Derrida) in »razmerja« razloke do onto-teo-logičnega ustroja metafizike. 300 v zbirki ZNAMENJA (Založba Obzorja, Maribor): Dane Zaje: Ubijavci kač (pesniška zbirka) Andrej Inkret: Esej O dramah Dominika Smoleta Rudi Šeligo: Triptih Agate Schvvarzkobler (roman) Taras Kermauner: Struktura in zgodovina (esej) Pericarežeracirep (zbornik slovenske avantgarde) Problemi, časopis za mišljenje in pesništvo, št. 77 Pota mladih (Mladinska knjiga, Ljubljana): pesniška zbirka Andrej Medved: Po poti vrnitve po poti bega Cankarjeva založba, Ljubljana: esej Dušan Pirjevec: Hlapci, heroji, ljudje