POMEMBNOST BESEDILA DETOMORILKA – IZ ŽIVLJENJA V PESEM IN LEPOSLOVJE 
MARJETKA GOLEŽ KAUČIČ 
Prispevek se osredinja na temo detomora, ki je izjemno močno zastopana tako v slovenski kot v evropski baladni tradiciji kot tudi v delih evropskih in slovenskih avtorjev med 18. in 20. stoletjem, vse od Johanna W. Goetheja do Svetlane Makarovič. Predmet analize je baladni tip Obsojena detomorilka, eden redkih baladnih tipov, ki je nastal v urbanem okolju. Avtorica domneva, da je v tem primeru 
t. i. arhetekst ustvaril izobraženec in ne samo nadarjeni posameznik iz nižje družbene plasti, kakor se to navadno misli za ljudsko pesem. S tekstno analizo pesmi in na podlagi folklorističnih, etnoloških, antropoloških, zgodovinskih, pravnih in literarnovednih spoznanj ponovno presoja pomembnost besedila v razmerju s kontekstom in teksturo ter odkriva podrobnosti življenjskih razmer subjekta balade. Ta je povezan s t. i. realno osebo, saj naj bi balada nastala v drugi polovici 18. stoletja v Ljubljani. Ugotavlja, da so upodobitve ženske kot detomorilke in njene poznejše usode v baladah in literarizacijah odsevale družbeno-politično resničnost časa, v katerem so nastale. Le v redkih literarnih obdelavah pa je razviden prevladujoči odnos do ženske kot nezakonske matere in detomorilke. Ključne besede: tekst, tekstna analiza, kontekst, detomor, življenjska resničnost, balada Obsojena detomorilka, literarizacija The article focuses on the theme of infanticide, which is known throughout both the Slovenian and general European ballad traditions, as well as in works of literature from the eighteenth to twentieth centuries (from Goethe to Makarovič). The special Slovenian ballad (type no. 287) in Slovenian Folk Songs, titled “The Convicted (or Condemned) Infanticide,” one of the rare ballad types from an urban environment, is analyzed. The author posits that the “archetext” of this ballad was created by an educated person and not merely a talented individual from the lower social strata, as one generally thinks of folk songs. Using textual analyses and employing theoretical discourses from folklore, ethnology, anthropology, history, and other areas, the paper establishes the importance of the text in the relation to context and texture. It also reveals details of the life conditions of the ballad’s subject, who is closely connected to the historical person, which indicates that the ballad was created in the second half of the eighteenth century in Ljubljana based on real events. Depictions of women as child-killers and their fate in ballads and literary works reflected the social and political reality of the times they originate from. However, only rare literary reworkings clearly show the dominant perspective on women as unwed mothers or child-killers. Keywords: text, textual analysis, context, infanticide, life reality, ballad of convicted or condemned infanticide, literarization 
UVOD 
Namen članka je poudariti, kako pomembno je besedilo določenega tipa pripovedne pesmi 
– balade, ki izhaja iz resničnosti in to resničnost poustvarja. Ob tem problematizira še t. i. prvenstvo konteksta, ki je v folklorističnih raziskavah prevladalo po letu 1980 in odrinilo tekstno analizo na obrobje. Zdi se, da je za razumevanje pesmi, če nas seveda zanima njena vsebina, potrebna vrnitev k besedilu. Na podlagi folklorističnih, etnoloških, antropoloških, zgodovinskih in pravnih spoznanj bomo v variantnem nizu balade »Obsojena detomorilka« odkrivali t. i. palimpsestne plasti resničnosti. Ob pomenu besedila, ki je vstopalo tudi v različne literarizacije tako v evropskem kot v slovenskem prostoru, bomo pokazali, da pesem 
DOI: 10.3986/Traditio2017460303 TRADITIONES, 46/3, 2017, 33–85 
kot taka ni bila podlaga za literarizacijo, bila pa je njena snov oziroma fenomen detomora osrednja tema številnih evropskih in slovenskih pesemskih, proznih ali dramskih besedil vse od 18. do 20. stoletja. 
Z globinsko in kvalitativno tekstno analizo in z upoštevanjem vseh kontekstualnih podrobnosti, ki jih razkrije besedilna analiza, razpravljamo o izjemno razširjenem baladnem tipu z naslovom »Obsojena detomorilka«; ta sodi med družinske balade, na slovenskem ozemlju je doslej poznanih 80 variant (Golež Kaučič 2007b: 714.772). Je ena redkih balad, nastala v mestnem okolju in se je nato širila na podeželje, kar lahko sklepamo iz geografske razprostranjenosti zapisanih variant. Z geografskim prikazom (zemljevid razširjenosti balade po slovenskem etničnem ozemlju po zapisih do leta 1900, med 1901 in1945 in po letu 1946) lahko pokažemo razširjenost pesmi v vseh slovenskih pokrajinah (Petek 2007: 916). 
Ob tem bomo predstavili še nova spoznanja o kontekstu te pesmi. Na tem je uteme­ljena podmena, da je t. i. arhetekst pesmi delo izobraženega ustvarjalca, verjetno iz višje družbene plasti, in ne samo nadarjenega posameznika »iz ljudstva«, kakor smo menili doslej. 
Z vsebinsko strukturno analizo in s pomočjo spoznanj različnih sorodnih disciplin bomo skušali dokazati, da pesem res temelji na resničnih dogodkih in da je Urška Mandlovka (Mandeljc?), ki je subjekt pesmi, tudi resnična zgodovinska oseba (Kumer 1990: 407). Njena zgodba pa je nato s folklorno ustvarjalnostjo vstopila v obsežen variantni niz pesmi, pri čemer je prišlo do različnih sprememb v podrobnostih, ne pa v samem jedru pesmi oz. v njeni vsebini. Ob tem obravnavamo problem detomora v zgodovinski, pravni in antro­pološki perspektivi; to je tema, ki je bila poleg folklornih realizacij deležna tudi številnih literarizacij, tako pri nas kot v evropskem prostoru. Z izbranimi besedili ponazarjamo značilne obdelave oz. obravnave te snovi. 
POMEN BESEDILA IN VRNITEV K ANALIZI 
Ameriški folklorist Barre Toelken je menil, da je raziskovanje folklore odvisno od različnih pristopov k folklori; ti so povezani z različnimi disciplinami; antropologi, npr., vidijo v folklori ustni izraz socialnega sistema, kulturnih pomenov, literarnega zgodovinarja zani­majo folklorni žanri, lingvista ljudsko izrazje in jezik, umetnostnega zgodovinarja ljudska umetnost (Toelken 1996: 1), kar seveda pomeni, da gre za individualno orientiranost raziskovalca. V prvem poglavju govori o različnih usmerjenosti v raziskovanju folklore, od besedilne, etnološke usmerjenosti, do raziskovanja izvedbe, funkcije in konteksta (Nav. delo: 4.7). Raziskovalno usmerjenost na tekst pa nato opredeli kot besedno folkloro (angl. verbal folklore) (Nav. delo: 9). Vanjo Toelken uvršča vse besedilne žanre, torej poleg balad tudi vse druge žanre, ki nastanejo v ustni komunikaciji. Nas pa predvsem zanima zgodba, ki predstavlja jedro pesmi. In ta v sebi morda skriva tudi individualno življenjsko zgodbo. Ali, kakor zgodbo v baladi opredeli Buchan: »konceptualna entiteta, katere bistvo lahko zlahka in natančno posredujejo različne skupine besed« (Buchan 1972: 163). 
V raziskovanem primeru se bolj kot na formalno strukturo besedila osredinjamo na zgodbo, prav z analizo vsebine želimo namreč postaviti temelje, na katerih lahko gradimo podobo življenja subjekta zgodbe in jo primerjamo s podobo resničnega subjekta v povsem konkretnem zgodovinskem obdobju. V besedilih in zgodbah so odsevi realnega življenja, ker gre za nekakšno upesnjevanje življenja (petje zgodb), pripovedovanje o dogodkih in usodah ali celo za interpretacijo življenja, ki je vedno kulturno določeno. Zaradi tega je Toelken (1996: 4) poudaril, da je folklorno izražanje vedno »kulturno ustvarjeno«. Kulturni kontekst v najširšem pomenu lahko razkrivamo z ugotavljanjem zgodovinskih, geografskih, socialnih, političnih, ekonomskih in še katerih drugih vidikov. Tak interdisciplinarni pogled imamo v mislih, tudi če zaradi specifike žanra v ospredje pritegnemo enega od njih. 
Ne smemo pa pozabiti, da je v folkloristiki zelo pomembna tudi tekstura, pri baladni analizi je to melodija: slovenski etnomuzikolog Valens Vodušek je menil, da lahko tudi po melodiji in metroritmični analizi ugotovimo izvor balade in čas njenega nastanka (Vodušek 2003: 41–47).1 
Ko je paradigmatski obrat v 80. letih 20. stoletja v Evropi povzročil, da se je poudarek s tekstne analize premaknil na etnološko analizo konteksta (kar je bilo takrat seveda zelo potrebno) – o tem je pisal npr. finski folklorist Lauri Honko (1979/80: 6; gl. Golež Kaučič 2001a: 281) –, so raziskovalci začeli zanemarjati besedila, poudarjati nosilce in družbeno--kulturne okoliščine nastanka pesmi. To pa je velikokrat povzročilo zdrk v teoretske mahi­nacije in nekritične obravnave besedil samo na podlagi kontekstualnih referenc. 
Pomembno je, da se zavedamo, da sta analiza besedila pesmi in nato njena klasifika­cija (Krikmann 2001) neodvisni od samega konteksta ali od tega, kar o sami pesmi pove pevec: »Kar pevec pove ali verjame glede folklorne prvine, je pomembno, toda ne določa naše analize oziroma klasifikacije« (Wilgus 1973: 245). Res pa je, da lahko pevec poudari nekatere dele baladnega besedila bolj od drugih ali se celo močneje emotivno posveča bolj enemu delu zgodbe kakor drugemu, kar pa je seveda povezano s spolom pevca, lokalnim okoljem in morda tudi z njegovo življenjsko orientiranostjo (Andersen 2014: 47.68). Besedilo balade, tudi »Obsojene detomorilke«, se nič bistveno ne spremeni, če ugotavljamo, kdo so bili nosilci, moški ali ženske. Še vedno je družinska balada. Družbeno-zgodovinski in kulturni kontekst, v katerem je nastala, pa je verjetno zgolj simulacija, razen če je v baladi toliko elementov, ki potrjujejo resnično kontekstualno ozadje. A to pomeni, da nam prav besedilna analiza lahko odkrije zgodovinsko ali družbeno ozadje pesmi, hkrati pa lahko celo domnevamo, iz katere družbene plasti je bil morebitni ustvarjalec pesmi, če smo pozorni na verze, ki potrjujejo njegov socialni in izobrazbeni položaj. V obravnavanem primeru ena od variant kaže, da je, kakor je menila Zmaga Kumer (1990: 408), nastala v mestnem okolju in med nižjimi sloji. Lahko pa je bil lahko njen avtor tudi iz srednje plasti, morda celo iz 
Pri temeljiti formalni analizi balade je tekstura izjemno pomembna in je tesno povezana z vprašanjem verza in metrične sheme, kar pa trenutno ni vprašanje, ki bi bilo v središču te razprave (Kumer 1963, 1990, 2004; Golež Kaučič 2007a). 
pravniških vrst,2 ob hipotezi, da je lahko bila prav ta varianta nekakšen arhetekst ali prva v nizu variant (Golež Kaučič 2003; Popovič 1976: 231) enega folklornega obrazca balade. Poziv »na več konteksta« in odločnejši premik od teksta k kontekstu, pri čemer so nekateri mlajši antropologi očitali tekstologom sterilnost v obravnavi folklore, ni upravičen (Kozorog 2011). Antropologe vsebina besedil pesmi (npr. poustvarjene pesmi v t. i. preporodni glasbi) navadno ne zanima, saj jih zanimata predvsem folklorni dogodek in družbeno-kulturno okolje izvedbe pesmi, večinoma v sodobnosti. Tak pristop je lahko problematičen, še posebej, kadar se od upoštevanja vseh prvin folklore odmika k enodimenzionalnem pogledu nanjo. 
Ne smemo pozabiti, da folkloristika raziskuje tudi specifične umetniške in ustvarjalne pojave, ki etnologije, antropologije in literarne vede ne zanimajo (Vodušek 2003: 294.297). Še vedno je besedilo element (z melodijo in včasih tudi brez nje), ki je kot artefakt (v zapi­sih ali posnetkih) preživelo vsa zgodovinska obdobja in ima danes literarno in folklorno vrednost. Nujna pa je identifikacija variantnega niza besedil ljudske pesmi kot odprtega teksta (Eco 1976/1962); ta odprti tekst omogoča variantnost ali, ustrezneje, spremenljivost v tekstu in teksturi, spremembe besedila pa so odvisne od nosilca in njegove kompetence za oblikovanje tekstne in teksturne plasti pesmi ter od kontekstualnih okoliščin (kraj, pokrajina, ustvarjalnost, jezikovna drugačnost idr.), ki povzročijo spremembo teksta. 
Da bi zares dobro razumeli ljudsko pesem v njeni celoti, bi morali imeti idealno situ-acijo: pevca, ki je hkrati ustvarjalec tako besedila kot melodije in akter v performančnem in komunikacijskem procesu neke skupnosti, poznati bi morali njegovo osebnost, kulturne, družbene in politične razmere, v katerih je pesem nastala, se širila in preoblikovala. A s tem bi spoznali le en vidik folklornega ustvarjanja in dogodka, ne bi pa poznali širjenja in preoblikovanja pesmi v skupnosti. To pomeni, da bi spoznali le sinhroni proces, diahronega pa ne bi mogli opazovati, saj bi to zahtevalo, da bi morala s pesmijo v času potovati tudi nosilec in raziskovalec. Kar pa ni mogoče. Tako obstanemo pri simulaciji in predvidevanju, kako se je kontekst spreminjal v časovnem pogledu. 
Zato je verjetno čas, da se vrnemo k tekstu, da s poglobljeno analizo vsebine pripo­vednih pesmi in z upoštevanjem razpoložljivih podatkov predstavimo bazične zgodbe, ki 
Na to je opozorila zgodovinarka Dragica Čeč: ustvarjalec je moral poznati pravna vprašanja ali celo biti navzoč na sojenjih in samo sojenje tudi razumeti. A treba je poznati ljudsko pesemsko ustvarja­nje, ki ni nastalo samo iz ust »potujočega (beraškega) pevca« (Čeč 2007: 428). Potujoči pevci niso bili mnogoštevilni, nekaj imen sicer poznamo (npr. Jurij Vodovnik, npr. Katarina Zupančič, ki se je pre­življala z dnino (o ženskah pevkah gl. Kumer 1986; Klobčar 2012). Pesmi so potovale in se razširjale po različnih komunikacijskih kanalih (Finnegan 1977; Catarella 1994; Kumer 2004; Golež Kaučič 2003). Balada je še vedno po vseh parametrih ljudska pesem, tudi po načinu izražanja in verzu ter metrični shemi, kar pomeni, da je bila ustvarjena po načelih ljudskega ustvarjanja, prilagojena petju. Je pa res, da so balade žanr, ki je po mojem mnenju vendarle zahteval zares nadarjenega posameznega, ki ni bil nujno iz kmečkih vrst, nasprotno, celotna baladna produkcija kaže na to, da gre za umetniško zelo nadarjene posameznike, lahko tudi iz vrst izobražencev, ki pa so morda svoj artizem prilagajali ljudskemu načinu in se premeščali iz govora k jeziku (»parole k langue«, prim. Golež Kaučič 2003: 27). Sama bazična zgodba in arhetipska tema sta bili nedvomno zanimivi za take ali drugačne ustvar­jalce, zato je tudi zgodba lahko potovala in se preoblikovala v več različnih pesemskih skupin. 
Cerkev sv. Petra v Ljubljani (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cerkev_sv._Petra_1890-2.jpg). so se tematsko različno uresničile v različnih nacionalnih tradicijah. Pri tem je izjemno pomembna analiza besedil vseh variant, saj je pesemsko ustvarjanje dinamično (Ben-Amos 1979). Takšna analiza lahko odkrije snovno, zgodovinsko, pravno, antropološko, etnološko in sociološko ozadje pesmi, kar omogoča, da domnevamo o resničnih dogodkih, ki so bili podlaga za pesem, ki je fiktivna zgodba, je peta zgodba.3 Je v pesem prenesena življenjska resničnost. In to je tisti kontekst,4 ki je pomemben pri predstavljanju pesemskega ustvarjanja posameznikov in nato prenosa zgodbe v ustvarjalnost drugega, ki bodisi spremeni, doda ali samo prenese pesem do naslednjega. Besedni drobci, ki se spreminjajo, ustvarjajo razvojno pot balade, tako da lahko sklepamo, katera varianta balade (ali tudi več variant) je bila nekakšen arhetekst, ki predstavlja vsebinsko jedro, vse naslednje pa se nato prilagajajo v času in prostoru, ki se spreminjata; lahko se kaj izgubi, kaj pa doda. Prav arhetekst omogoča 
3 Italijani imajo za pesem, ki poje o zgodbi, zelo posrečen izraz cantastoria. 
4 Več o vprašanju teksta in konteksta v folklori gl. Ben-Amos 1975; Dundes 1980; Gabbert 1999; Golež Kaučič 2001a; Honko 2000; Pisk 2008. 
rekonstrukcijo resničnega dogodka, ki mu moramo dodati še zgodovinski, antropološki in pravni ovoj, da lahko vsaj z neko osnovno gotovostjo trdimo, da balada izvira iz resničnosti. Balada tako ni samo odsev resničnosti, temveč je ustvarjalna podoba resničnosti, z dodanim »javnim mnenjem« ali naukom ter opozorilom na tragično usodo subjekta balade, to pa je lahko dejanje pevca ali zapisovalca. 
IZ ŽIVLJENJA V PESEM IN FENOMEN DETOMORA 
V Ljubljanskem zvonu leta 1895 je Fran Podkrajšek (Harambaša) zapisal: »moja babica Josipina Švelc in njena sestra Neža, moja praujna, [sta] mnogokrat popevali narodno pesem o lepi Urški, katero so na Friškovcu ob glavo dejali« (Podkrajšek 1895: 516). Zgodba o nesrečni nezakonski materi, ki umori novorojeno dete in je zato obsojena na smrt, kar je ugotovila že Zmaga Kumer (1990: 407.408), je imela snovno podlago v resničnem dogodku, saj so iz računskih knjig Mestnega sodišča v Ljubljani razvidna zapisana izplačila rabljem za njihovo dejavnost. Tako je med izdatki leta 1766 navedeno, da je 23. oktobra 1766 Martin Jakob, rabelj iz Št. Vida5 na Koroškem, prejel 40 goldinarjev, ker je dan prej z mečem usmrtil za detomor obsojeno Uršo Mandlovko (Maldnlovko, Mandeljc?), vulgo Kustrovko, ki naj bi bila stara 17 let in je bila najlepše dekle pod šentpetrskim zvonom v Ljubljani.6 
Najprej je bila vržena v ječo, imenovano tranča,7 kar je omenjeno v nekaterih variantah balade. Datum usmrtitve je verjeten tudi zato, ker so leta 1868 civilne oblasti javne ekse­kucije umaknile za zidove jetnišnic. Po letu 1873, ko je bil objavljen novi kazenski zakon, niso bile več dovoljene ne izpostavljanje obsojenca ne javne usmrtitve. Ostala pa je smrtna kazen z obešenjem (Studen 2004: 110).8 
5 To je razvidno tudi iz verza v varianti SLP 5: 187/58: »Rabelj pa od deleč pride«. 
6 
Sv. Uršula goduje 21. oktobra in v cerkvi sv. Petra v Ljubljani je tudi oltar sv. Uršule. Žal iz matič­nih knjig Župnije sv. Petra v Ljubljani, ki jih hrani Nadškofijski arhiv v Ljubljani, ni bilo mogoče najti podatka o njenem rojstvu in smrti (Kumer 1990: 407). Morda Urša Mandlovka ni bila rojena v Ljubljani in se je družina v ta del mesta priselila od drugod ali pa je bila krščena v drugi župniji. Zato je morda iskanje historičnih podlag za zgodbo naloga kakšnega drugega raziskovalca. Njena identiteta je v tem pogledu še vedno skrivnost, vendar so vsi drugi podatki lahko temelj za zgodbeno upodobitev. 
7 tránča (Tranča), v srednjem veku ječa v Ljubljani, pozneje ime za del stare Ljubljane (Baš idr. 2004: 637). Na Tranči v Ljubljani so imeli natezalnico s kamni; zadaj zvezane roke zasliševanca so pritrdili na vrv in ga s škripcem dvignili, nato pa so mu noge postopoma obtežili s kamni (Studen 2004: 23). Pozneje, že po obglavljenju Urške, je to mučenje leta 1776 odpravila Marija Terezija (Vilfan 1986: 141.160). 
8 Da je tak dogodek lahko sprožil nastanek pesmi na letakih ali celo podobe »zločincev« na letakih, dokazuje tudi tiskana smrtna obsodba zadnje javne usmrtitve v Novem mestu, 12. julija 1865, ki je bila takoj razgrabljena. Po usmrtitvi so prodajali razmnoženo sliko vseh treh obešencev, godec Ivan Rupnik pa je zložil »Pesem od 3 obešenih v Novemest«, ki sodi med moritate oziroma bi jo lahko uvrstili med pesmi na letakih (Bačer 1988: 31; Studen 2014: 110). 

Ljubljana – Pod Trančo, razglednica, poslana 1904, 137 x 90 mm (Narodni muzej Slovenije, fotodokumentacija Grafičnega kabineta, inv. št. K-6051). 
Uršin fant in otrokov oče naj bi bil neki hlapec Jurij. Otroka je umorila, ker se je bala tedanjih strogih kazni in javne sramote za nezakonsko materinstvo. Dekle z nezakonskim otrokom je moralo stati kot grešnica bosa pred vrati (šentpetrske) cerkve, z dojenčkom v naročju in gorečo svečo v desnici. Namesto kit, ki so ji jih odrezali, sta ji viseli slamnati kiti. Ljudje, ki so prihajali v cerkev, so jo psovali in opljuvali, in komur se je zljubilo, jo je smel tepsti s palico, ki ji je ležala ob nogah (Podkrajšek 1895: 517). Iz zgodovine vemo, da so bile zunajzakonske zveze npr. kaznovane tudi s tem, da so dekle ali ženo dajali v klado9 (Makarovič 2011: 225), jo privezali in jo s tem izpostavili javni sramoti. Javno sramotenje je bilo v navadi tudi ob pridigah ali pred mašo ob križu pred cerkvijo. Nezakonske matere so bile javno izpostavljene in so morale nositi slamnato krono in kraguljčke ali celo svečo v eni in palico v drugi roki (Ožinger 1991: 523). Simbolično je slamnata krona pomenila izgubo devištva, palica znak kaznovanja, goreča sveča znak pokore. Takšna izpostavljanja so deloma opuščali po kazenskem zakoniku in postopniku cesarice Marije Terezije iz leta 1769, ki je namesto sramotilnega izpostavljanja večinoma predpisoval denarne, naraščajoče in telesne kazni. Po Makaroviču je bilo najhuje s kaznovanjem detomorilk: detomorilka je morala vse dopoldne stati ob sramotilnem kamnu ter so jo po navodilu župnika izpostavili tri nedelje zapored, npr. pred cerkvijo v Selcih, kjer je morala držati gorečo svečo v eni roki in v drugi palico, in je malefični sodnik, ki je prihajal iz Ljubljane, nato vedno obsodil detomorilko na smrt z obglavljenjem (Makarovič 2011: 208). Okoliščin, ki so privedle k detomoru, moški sodniki niso upoštevali, saj ženska ni bila upoštevana kot oseba, je bila pravzaprav lastnina moških (Nav. delo: 204). Balada o tem nikoli ne spregovori, vsa krivda je bila pripisana nezakonski spolni dejavnosti deklet, kar je seveda cerkvena gosposka ostro obsojala, in tudi ljudstvo jo je, pod vplivom Cerkve, imelo za greh (Nav. delo: 205.208). 
Dekle je skrivalo nosečnost zaradi strahu pred sramotenjem, verjetno pa je bil eden od vzrokov tudi eksistenčna stiska. Prav zaradi posledic nezakonskega rojstva je dekle rodilo in se iz hude stiske tudi odločilo za detomor. Nobena od variant te balade pa ne prikaže vprašanja socialne problematike, tj. revščine in težkega socialnega položaja detomorilk. 
Že leta 1769 je Koroško deželno glavarstvo ljubljanskemu škofu Leopoldu Jožefu Petazziju prepovedalo, da bi njegova duhovščina še kaznovala nezakonske matere z javnimi (sramotilnimi) kaznimi (predvsem z izpostavljanjem pred cerkvami). Glavarstvo je opozorilo škofa, da je taka kazen nehumana, saj ob tem porodnice in otroci trpijo mraz ali vročino, sploh pa so nepravične in neproduktivne: kazno-vane so vedno revne ženske iz nižjih slojev, kazni škodijo osebni časti, sploh pa se zaradi njih grešnost kvečjemu povečuje in posredno povzroča porast abortiranja, detomorilstva in sodomitskih grehov. Samovoljno kaznovanje naj duhovščina odslej prepusti posvetnim oblastem (Kos 2016: 240). 
Klada je bila lesena priprava, v katero so vklepali roke in noge (Vilfan 1961: 269; Studen 2004: 44.45). 

Omenjeno je tudi, da so t. i. fevdalni oblastniki bili na strani svojih podložnikov in so nasprotovali takim drakonskim kaznim in ponižanjem: 
Seifried grof Lichenberg, lastnik gospostva Podsmreka na Dolenjskem, se je leta 1772 pri novomeški kresiji pritožil nad višnjegorskim župnikom, ker je kaznoval hčerko njegovega podložnika zaradi zunajzakonske nosečnosti. Neko nedeljo je morala s svečo v roki, pred mašo, med njo in po njej stati pred cerkvijo. Grof je zahteval od okrožnih oblasti sodno prepoved takega »nezdravega in sramotnega kaznovanja«, ki vodi (dekleta) v detomore. (Kos 2016: 241, 370) 
Zato se je marsikatera nezakonska mati raje znebila deteta, kakor da bi bila izpostavljena takšnemu mučenju. Pozneje pa je Cerkev celo ločila nezakonske matere od zakonskih tako, da je slednjim dovolila prihod v cerkev le skoz stranska vrata zakristije. Za nižje plasti so veljali drugačni zakoni kakor za višje. Tudi v kaznovalni praksi je bila pomembna socialna pripadnost obsojenca: če je bil obsojenec ali obsojenka iz višje plasti, je bilo kaznovanje milejše, kakor če je bila detomorilka iz nižjih plasti (Studen 2004). 
Urška Mandlovka je bila kot revno dekle obsojena na smrt, toda krvnik se je zaljubil vanjo in prosil sodnike za dovoljenje, da bi jo vzel za ženo in jo s tem obvaroval pogubljenja. Urška je to možnost odklonila, ker je bilo takrat zelo močno ljudsko verovanje, da je krvnik (rabelj, frajman) povezan s hudičem. Usmrtili so jo na Friškovcu, kjer je sredi njiv stal kamnit križ in je bilo ljubljansko morišče. Tudi v pesmi je omenjen »kraj« eksekucije, in sicer »sredi ljubljanskega polja«. Procesija je šla čez Šentjanževo predmestje po današnji Vidovdanski cesti proti Šmartnemu ob Savi (Podkrajšek 1895; prim. Kumer 1990: 406–407).10 
Ljubljansko morišče je stalo zunaj nekdanjega mestnega obzidja. Da je bilo tam morišče, nakazujejo nemška poimenovanja Freistätte, Richtstätte, Richtplatz za kraje, kjer se izvršujejo obsodbe. Slovensko poimenovanje pa naj bi po Marku Pohlinu izviralo iz latinske besede frustrare/frustatim/frustulentus (po kosih, na kose), ki pomeni bičati, korobačiti, tudi razkosati (Pohlin 1781). Vse to pa so bile značilne kazni na vsakem mestnem morišču. Iz tega naj bi nastalo poimenovanje Friškovec za kraj, kjer so zločince bičali in razkosavali. 
V Ljubljani je bilo morišče na Friškovcu, kamor je peljal sprevod, ki je krenil od mestne hiše. Med sprevodom je rabelj večkrat mučil obsojenca, ko ga je ščipal z razbeljenimi kleščami, kar je množico zelo zabavalo. […] To je bil javni spekta­kel, in naj bi bila javna usmrtitev manifestacija moči oblastnika po Foucaultu. (Studen 2004: 49.50) 
Mogoče pa je v tem videti tudi katarzično dejanje, ki je ljudem omogočilo, da so sproščali svoje lastne frustracije ob spremljanju trpljenja drugega. Eden hujših zločinov je bil detomor in po ljubljanskem kriminalnem sodnem ali malefičnem redu iz leta 1514 je bila zagrožena kazen, da detomorilko živo zakopljejo in skoznjo zabijejo kol (Dolenc 1942: 64; Fabjančič 1944.1945; prim. Studen 2004; Čeč 2007), vendar kazen v 18. stoletju ni bila več v rabi, v nemških deželah pa še prav pogosta. Detomorilka je končala tako, da so jo utopili, obglavili ali pa zadavili. Kot priloga koroške instrukcije za krvne sodnike iz leta 1774 pa je bil objavljen »Taksni red za rablje v vsej Notranji Avstriji«, ki ga je 22. junija 1773 v Gradcu izdala notranjeavstrijska vlada, v njem pa je navedeno tudi plačilo rablju ali krvniku za tako dejanje. Iz drugih dokumentov je jasno, da detomorilke Urške niso usmrtili na ta način. 
10 Poimenovanje Friškovec je bilo prvič omenjeno že v 16. stoletju v spisih ljubljanskega mestnega sveta. Od leta 1923 je Friškovec uradno ime ulice med Njegoševo in Maistrovo cesto. 

Taksni red za rablje (Gradec, 22. 6. 1773. Tisk, 32 cm x 20 cm, 7 strani; sign. SI AS 1080, Zbirka Muzejskega društva za Kranjsko, Muzejskega društva za Slovenijo in Historičnega društva za Kranjsko, šk. 7 (fasc. 10). http://www.arhiv.gov.si/si/delovna_podrocja/razstavna_dejavnost/arhivalija_mese­ca/arhivalija_meseca_september_2012/, avtor Andrej Nared). 
Detomor so imele oblasti za najbolj nekrščanski in nečloveški zločin proti nemoč­nemu človeku ter posledico odsotnosti naravnega materinskega čuta. To je bil splošen pogled. V iskrenost zagotovil večine detomorilk ali mater, ki so zapustile novorojenčke, da otrok niso nameravale umoriti, ni mogoče dvomiti. Duhovščina in cerkvena sodišča se z njimi niso ukvarjali motu proprio in so naknadno izrekli zmerno pokoro. Kazenska obravnava je je bila neprimerno strožja in detomor je bil najdlje razlog za sodno usmrtitev žensk. V 17. in celo še v drugi polovici 18. stoletja, je bila kazen obglavljenje z mečem. (Kos 2016: 367) 
Podoba detomorilke v kazenskem pravu pred razsvetljenstvom je bila »podoba nekr-ščanskega zločina kot malefičnega dejanja oziroma smrtnega greha« (Čeč 2007: 417). Za detomor je veljal le akt, izvršen takoj po porodu oz. rojstvu. Obsodba detomorilke je bila torej povezana s pravnimi zakoni tistega časa, ko je imela Cerkev velik vpliv na sodstvo in je močno posegala celo v intimno življenje. Večina deklet detomorilk je bila nižjega stanu, služkinje, dekle idr., stare med 17 in 30 let. Takratna patriarhalna družba je prek sodstva obsojala žensko, ki so jo imeli za preračunljivo, zato so predvidevali, da so vse matere skrivale nosečnost in premišljeno načrtovale detomor. Hkrati pa so se bali moči matere. Ob tem so pridigali o moralnih zakonih, ki pa naj bi jih upoštevale predvsem ženske. Prav skrivanje nosečnosti je bil indic, ki je po prepričanju moških pravnikov vodil k najhujšemu zločinu 
– detomoru. V eni od variant balade namreč dekle vprašajo: »Povej, da meni, Mica, / kam si ti sinka djala. // Nesem ga nosila, neti rodila« (SLP 5: 287/3), nato pa še enkrat (izvajan je bil pritisk), kam ga je skrila. Dekle so prijavili njeni bližnji, če je služila pri družini, so to opazile njene sodelavke, ne pa njena mati, saj med služenjem večinoma ni živela doma.11 
Podoba detomorilke je bila v meščanskem diskurzu . enak je tudi odsev v baladi . podoba šibke ženske, ki je iz sramu zaradi nezakonskega materinstva in strahu pred javnim mučenjem zagrešila najhujši zločin; če so ga odkrili, je moral biti ustrezno kaznovan. Povezava med revščino deklet in dejanjem je bila nedvoumna, a ljudsko mnenje v baladi o tem ni spregovorilo. Dekle se je moralo samoobtožiti, to je od nje zahtevala skupnost, in sprejeti kazen za svoje dejanje, o vzrokih zanj balada ne govori.12 
11 Čečeva namreč ugotavlja, da: »Mati, ki jo obiskala, namreč ni vedela za njeno dejanje. Tega pa ni vedela samo zato, ker je bila Urška kot dekla vključena v drugo hišno skupnost« (Čeč 2007: 428). V baladi je mati Urški prinesla darilo za god: »Mat ji pa vezil prinese / glih na svete Uršle dan« (SLP 5: 278/25). 
12 Tudi druga dela opisujejo detomor. Npr. Valvazorjevi opisi detomorov so zelo nazorni: mati je novo­rojenčka vrgla v razbeljeno peč (Vipava), ko se je otrok prikotalil do odprtine, ga je znova potisnila vanjo. V Kubedu je dekla zanosila s hlapcem, rodila na polju in jo je nato rabelj usmrtil ( nav. po Čeč 2007: 423). 
OBDELAVA SNOVI IN GLOBINSKA VSEBINSKA ANALIZA 
Na podlagi tekstne analize, ki je nujno izhodišče za raziskavo folklornih besedil, saj hkrati pomaga razumeti kontekst in tudi odseva kontekstualno ozadje, lahko spoznavamo ustvar­jalno besedilno-muzikalno valovanje. Tekst je temelj konteksta takrat, kadar lahko na podlagi variantnega sklopa besedil in melodije posamičnih pesmi zgolj iz zgodbenih prvin sestavimo pravno, zgodovinsko, politično oziroma kulturno-družbeno ozadje, v katerem je pesem nastala, se dinamično spreminjala na podlagi izbora posameznih besednih kom­ponent, ki jih je izbral pevec, ko je pesem vstopila v različna družbena okolja. Še posebej je besedilo pomembno pri pesmi, ki iz urbanega okolja prestopi v ruralno in ohrani nekatere prvine, ki v sekundarnem okolju zvenijo tuje. 
Motiv nezakonske matere, ki umori ali zavrže svojega otroka in je za to kaznovana, je poznan v ljudskem pesemskem izročilu skoraj po vsej Evropi. Motiv so v balado poleg Slovencev oblikovali tudi Hrvati, Čehi, Slovaki, Lužiški Srbi, Kašubi, Poljaki, Ukrajinci, Rusi, Litovci, Nemci, Italijani, Francozi, Španci, Angleži, Danci in Švedi. Danci, Švedi in Nemci imajo motiv detomorilke oblikovan tudi v pripovedko. 
Detomorilstvo nezakonske matere je kot pesemska pripovedna snov splošno človeška, časovno neomejena in nacionalno neopredeljena, zato so si jo prisvojili mnogi evropski narodi neodvisno drug od drugega, vendar je pri posamičnih motivnih drobcih le šlo za medsebojno vplivanje. Nemški raziskovalec John Meier (1936) je menil, da smo Slovenci prevzeli motiv iz nemškega izročila (balada „Rabenmutter“), vendar se zdi, da je nemška balada mlajša od slovenske, ki je nastala samostojno. Najstarejša varianta je iz zbirke Des Knaben Wunderhorn (1805.1808) z naslovom „Höllisches Recht“ ali Sveta pravica, vendar je bolj poznana od omenjene „Rabenmutter“, kar bi pomenilo Vranja mati (DVldr 114, gl. Arnim in Brentano 1975.1978, 2: 202). Svetovno znana je angloškotska balada “The Cruel Mother” (Kruta mati), ki je bila zelo popularna v času renesanse in je ilustrirala, kaj se je pogosto zgodilo, ko je nezakonska mati rodila otroka; večinoma sta to dva, ki ju zveže in nato z nožem zabode v srce (Child 1965: 20; Andersen 2014: 47.68; Cheesman 1994: 127.128): 
Then she cut her top knot from her head, And tied those babies hands and legs. She took her pen knife keen and sharp, And pierced these babie’s tender hearts.13 
Toda pozneje se je v nemščini uveljavil izraz „die Kindesmörderin“, ker je leta 1782 Friedrich Schiller naslov „Die Kindsmörderin“ uporabil za dolgo balado v Bürgerjevem 
13 Navajam odlomek izvirnika, dobesedni prevod pa bi bil: »Odrezala si je figo s svoje glave in z njo 
zvezala obeh otrok roke in noge. Nato je vzela oster nož in prebodla otrokoma nežni srci.« (Gl. O' 
Connor 1991: 20; Werner 1917: 7; Kord 1993: 451) 
slogu, nastalo na podlagi ljudske balade. Poleg prikazovanja morišča in detomorilkinega kesanja je v njej močno navzoča doktrina Cerkve: kesanje je ob sami kazni najpomemb­nejše, saj zagotavlja prostor v nebesih.14 Motiviko slovenske balade so verjetno prevzeli tudi Kočevarji. Podobnost motivnih obrazcev kaže na to, da je bil motiv eden, oblikovanje motiva v nacionalnih izročilih pa je bila neodvisno. Po mnenju Leopolda Kretzenbacherja pripada osnova balade srednjeveški tematiki, ki je skupna last več narodov in so jo potem z različnimi motivi po svoje izoblikovali v današnjo podobo (Kretzenbacher 1936). Pesmi s takšnimi grozljivimi zgodbami so v Evropi (predvsem v Nemčiji, Angliji, na Češkem) poznane pod izrazom Broadside Ballads ali Bänkelsangs (tudi Bänkellieder) ali kramárska pisen (fliegende Blätter), uporablja se tudi izraz moritati (prim. Cerar 1930: 109–110; Cheesman 1994; Klobčar 2012: 6; Klobčar 2014: 93–97) ali pesmi na letakih, ki so jih peli ali recitirali ter prodajali za denar senzacijam željnim ljudem na semnjih ali moriščih v mestih. Detomorilstvo je pri nas prikazano v dveh osnovnih baladnih tipih, v »Nevesti detomorilki« (tip 286) in »Obsojeni detomorilki« (tip 287). 
V tej razpravi nas zanima tip pesmi o nezakonski materi (v štirih različnih skupinah),15 ki poje o obsojeni detomorilki; gre večinoma za lahkomiselno dekle (vsaj tako je prika­zana), ki se za svoj zločin tako ali drugače pokori. Najpogosteje se pokori v ječi, nato pa ji krvnik odseka glavo. Od variant balade o obsojeni detomorilki so v prvi skupini razvojno najstarejše, ker so najbližje domnevnemu izvirniku, npr. ihanska, ljubljanska in mengeška (gl. Kumer 1990: 404–405). Vrsta podrobnosti v besedilu, navedba istih ženskih imen, kraj dogajanja (Ljubljana) in enaki pravni motivi so besedni drobci, ki dokazujejo, da je pesem verjetno nastala po nekem resničnem dogodku, in sicer v prvi polovici 18. stoletja v Ljubljani. Pesem se je razširila po vsej Sloveniji.16 Druga skupina je razvojno mlajša, pri tretji pa je že opazen vsebinski in motivni razkroj. Čeprav govorimo o različnih obrazcih in različnih razvojnih pesemskih stopnjah, pa sta v vseh pesemskih obrazcih enako vsebinsko jedro z odsevom resničnosti in kontaminacija s fikcijo kot ustvarjalni element. Balada o detomorilki ima zelo urejeno zgodbeno strukturo, in sicer gre za vpetost posamičnih fol-klornih obrazcev v samo zgodbo, ki so po Foleyu (1991: 7) trdno zasidrani v zgodbi tako v sinhronem kot v diahronem pogledu. 
V slovenskem izročilu je znan še en obrazec o detomorilki, ki pa je nekako izjemen: doslej poznamo le dve različici. V obeh detomorilka med plesom prizna zločin svojemu 
14 Gl. pesem o lepi detomorilki Nanerl, ki želi umreti, da bi bila združena v nebesih s svojim sinom in tudi odpušča svojemu zapeljivcu Josephu. Objavljena je bila leta 1784 v K. P. Moritz, Gnothi Sauton, 1783.93, zv. 2 (1): 13.15. 
15 Podrobneje o teh tipih v nadaljevanju; Zmaga Kumer (1990: 403) je omenila le tri obrazce, četrta skupina je posebna po tem, ker za dekletovo usodo izvemo posredno, tj. iz fantovega pripovedovanja (Golež Kaučič 2007b: 771). 
16 
Škotski zbiralec balad William Motherwell je menil, da lahko balada, ki je ljudem blizu, v različnih okoljih, kamor vstopi reka petja različnih pevcev, takoj prevzame značilnosti okolja, ne glede na to, od kod je prišla oziroma od kod izvira (nav. po Andersen 2014: 51.54). 
ljubemu. Fant, morebiti oče zavrženih otrok, obljubi dekletu plačilo ali smrt, glede na to, ali bosta našla otroka živa ali mrtva. V prvi varianti ji odseka glavo, druga pa se konča srečno. 
Glonar je objavil tudi pesem »Jerica«: njeno dejanje je obravnavano kot smrtni greh, ki ji ga nihče ne more oprostiti oziroma ji odpustiti, ne duhovnik ne škof ne papež. Sinova, ki ju je umorila, pa ji bosta kot angela z mečem odsekala glavo. Poudarjeni so umor sinov kot smrtni greh, spoved in dekletovo kesanje le pred cerkvenimi oblastmi. Ni pa obsodbe pred sodnikom, edini sodnik sta umrla otroka, od katerih jo eden obglavi.17 To varianto naj bi bil zapisal Miha Kastelic (Ms. 434 VI, 8; gl. Glonar 1939: 242), v Dodatku pa je navedeno, da naj bi jo bil zapisal Matija Valjavec, ki je velikokrat uporabil ljudsko izročilo za lastno pesniško transformacijo (Valjavec 1900). Že po tem, da je na koncu dramatsko strukturirane pesmi vznemirljiv fantastični konec, tj. usmrtitev dekleta, ki jo izvede umor­jeni otrok, bi lahko domnevali, da gre za umetniško percepcijo in transformacijo motiva (navajamo le odlomek): 
»Jerica« 
Jerca, Jerca, Jerčica, lepa ljubljanska deklica! Imela je pa sinka dva, v Ljubljanco vrgla je oba. 
Jerco je jelo grevati. Šla je pred starga miniha k spovd,[18] še lepo se je spovedavala, dokler ni pršla bla do tega: »Imela sim pa sinika dva, v Ljubljanco vrgla sim oba.« (Glonar 1939: 116–117) 
Srečen konec ima ena sama varianta, na Gorenjskem jo je zapisal Matija Majar,19 Glonar pa je še navedel, da je pesem zapisal na Perovem Ivan Mazovec. Tam je Jerica iz 
17 Razen v zbirki Stare žalostne (Glonar 1939) sta bili pesmi (št. 7 in 8) objavljeni v prispevku »Dodatek k 'Slovenskim narodnim pesmim I.'« (Glonar 1937–1939: 227–228). Ob varianti št. 7 (»Nezakonska mati otroka zavrže«) je Glonar navedel, da jo je zapisal Matija Valjavec in da njegov rokopis hrani Miklošič. Na koncu je bil pripis »Boste imele vse…, kar je po njegovem mnenju nek moralni nauk. Valjavec je verze 19.22 v dialektizirani obliki objavil v programu varaždinske gimnazije za leto 1858, str. 10« (Glonar 1937–1939: 227). 
18 V resnici naj bi Urško Mandlovko spovedal avguštinec p. Anzelm, kakor beremo pri Podkrajšku (1895: 517). 19 Glonar je v »Dodatku …« navedel, da jo je zapisal Matija Majar – iz Vo. XVI. f. 11.12. (Glonar 1937–1939: 228). 
Radovljice in ne iz Ljubljane, na plesu postaja bleda (prav zaradi bledice dekleta so moški razsodniki sklepali, da je bila noseča in da je rodila) in na vprašanje fanta, zakaj je tako bleda, odgovori, da je imela sina, ki ga je izpostavila pod smreko in se priporočila Bogu in Mariji, naj ga varujeta. Fant gre z njo tja, kjer je pustila sina, in pravi: če ga bosta našla, bo pila sladko vince, če ne pa rdeče (morda kri v pomenu simboliziranja krvave smrti). Ko ga najdeta, je še živ in odneseta sta ga v cerkev, verjetno h krstu. Ta nenavadna različica je tako zelo drugačna od vseh drugih, da bi lahko bila prepesnitev zapisovalca. Poudarja tudi aktivno vlogo moškega, ki ne samo da ni udeležen v »zločinu«, temveč ga celo »prepreči«, a krivda ostaja le na dekletu. 
Balado o obsojeni detomorilki (SLP 5: 28720) razvrščamo po treh različnih začetkih in poznejšem oblikovanju besedila v tri skupine. Prva skupina se začenja z vprašanjem Urški, zakaj je žalostna. Sledi njena izpoved o detomoru (npr. varianta št. 43), druga skupina se začne z uvajalno formulo o »novih cajtengah«, iz katerih fant izve za sojenje svojemu dekletu (npr. varianta št. 53). Obrazec, znan iz variant, iz katerih za njeno usodo izvemo posredno, prek fantovega pripovedovanja, bi lahko imenovali tudi Vóznica (vozo/a je arhaični izraz za ječo), kakor jo je naslovil Stanko Vraz (1839: 82). Različica je izjemno pretresljiva, pripoveduje o hudi stiski detomorilke v ječi, o zasliševanju krv­nega sodnika in tožilca v eni osebi in nato o dekletovem kesanju in samoobtožbi. Tretja skupina variant se začne s pozdravom in očitki neusmiljenemu dekletu (z različnimi imeni) (npr. varianta št. 47).21 Skladno s tem je globinska vsebinska analiza razdeljena na naslednje vsebinske prvine vseh dosegljivih variant: uvod kot formulaični začetek, rojstvo, krst, detomor, obsodba in ječa, zavrnitev snubitve rablja, prošnja fantu za rešitev, kesanje, usmrtitev, nauk in obrat k transcendenci; v tabelarični razvrstitvi so navedene vse variante posamičnih delov besedila. 
V baladi so omenjeni naslednji geografski prostori: Ljubljana, tranča, ljubljansko polje22 (kjer je bilo morišče), Ljubljanica, Sava, Donava, morje, pa tudi mikrokozmosi, kot so vaga, planke idr., čas pa je definiran z uro: z omembo njenega godu izvemo tudi za čas usmrtitve. 
Ljudski ustvarjalec je detomorilstvo obsodil tudi tako, da je uporabil stopnjevanje velikosti vodnega vira. Različni odlomki variant prikazujejo njeno dejanje in različne podobe vode: »Svojga sinka je vmorila, / v beli Lublanici« (varianta 24); »globoka voda jih je požrla, / le ta široka Lublančica« (28); »bistra voda Ljubljančica« (29); »Ti si mi sinka 
20 Pesmi navajam večinoma po sistemu uvrstitve v baladni tip 287, kot so variantno razvrščene v peti knjigi Slovenskih ljudskih pesmi (SLP 5. 2007). Tako npr. SLP 5: 287/1 pomeni peto knjigo, ki pri­naša družinske balade, številka 287 je številka baladnega tipa in 1 številka variante (gl. Golež Kaučič 2007b). Pesmi nato navajam samo s številko variante in brez kitičnih številk. Tako lahko vsak, ki bi ga zanimale variante v celoti, pogleda v knjigo in si varianto prebere v celoti, še posebej, če želi tudi vedeti, kdo jo je zapisal, kdaj in kje. 
21 Več v tekstovnem in melodičnem komentarju k tipu 286 in 287 (Golež Kaučič 2007b: 712.713, 
771.772). 22 V varianti 38: »Grdo dekle pelati / sred lublanskega pola, // Kjer te gauge gor stoje, / za nesrečno to 
dekle.« 
zamorila / in s ga vrgla v Ljubljančico« // »Prišla je še širja voda, / nesla ga je v Savico« (33); »Deteta je umorila, / vrgla ga u Lublančico« // »Lublančica globoka voda, / nesla ga je u Savico« // »Savica široka voda, / nesla ga je u Donavo« // »Donava velika voda, / nesla ga je sred morja« (38, 39, 47). 
Čas je definiran z uro dneva, predvsem z uro, ko je dekle odpeljano na morišče, to pa je lahko sedma, osma, deveta. Za datum usmrtitve pa izvemo iz naslednjih verzov: 
25. Mat ji pa vezil prinese glih na svete Uršle dan.[23] Urška pa vezilo vzame in ga mater nazaj da: 36. Not pod trančo so jo djali, not je bila let in dan. 
Da bi bila v ječi kar leto dni, ni verjetno, gre le za izbiro folklornega obrazca. V tej varianti pa še jasneje vidimo, da je bila res usmrčena 22. oktobra (Kumer 1990: 407), saj pravi, da ji je mati vezilo prinesla za god, nato pa sledi: »Jutri ob deveti uri / bo men fraj-man glavco vzev!« In to bo njeno darilo za god, usmrtitev, saj je le to lahko sprejela, ker je ugotovila: »meni pa srce boleha« (40). 
UVOD V uvodu, ki je pravzaprav kar začetek zgodbe, je dekletova lastna predstavitev, njen monolog, npr. v varianti 6: »Jaz sem bla en mali mandelc«:24 
7. Jaz sem bla lep Marjandel, na lepa junfrava, pa sem prišla pod tisti fandel, ko velika grešnica. 
V spodnjih verzih različnih variant pa je v uvodu bodisi vprašanje, zakaj je žalostna, ali pa da se je razširila novica, ki pravi, da je umorila otroka in bo obsojena. 
23 Sv. Uršule dan je 21. oktober. 
24 Kot ime oziroma priimek Mandelc ali kot poimenovanje za zajca (po SSKJ mandi –zajec, ki simbo­lizira tudi plodnost). 
1. »Kaj si Orša, tak žalostna kaj si sinka zanosla?« 3. Mene pa glava boli za moje lepo lice. 11. »Prišli so mi hudi briči, pretrdo me zvežejo, not v trančo so me djali, v to trančo velbano.« 15. Oh, nekaj noviga sem zvedeu, nove cajtenge sem brav, de more moja Zefka umreti, kam se bom sromak podal. 
V varianti 54 je v prvi kitici napisano, da je fant bral v »nemških cajtengih« novico 
o usmrtitvi svojega dekleta. V varianti 58 dobi celo pismo, kot sporočilo: »Nekaj novega sem zvedu, / nove pisma sem dobiw, / moja dekle je grešila, / da je na smrt obsojena.« V tej pesmi je referenca na Heroda, ki je pobil novorojene dečke, kar pomeni, da je pevec povezal detomorilkin umor z Novo zavezo. Poved »nove cajtenge sem bral« verjetno meri na zgodbe na letakih, lahko pa je tudi uradni razglas o usmrtitvi, vendar bi, glede na spodaj naveden podatek, sklepali tudi, da so v Ljubljani izhajale tudi tiskane novice, v katerih bi lahko brali o usmrtitvi. Že leta 1578 je Janez Mandeljc, tiskar, ki je v Ljubljano prišel iz nemških dežel, njegova dejavnost pa je obsegala večinoma tiske v nemščini in latinščini, natisnil ilustrirani list Nuewe Zeytung, ki prinaša tri novice (Dović 2007: 54). 
Ljubljanska lepa deklica je verjetno zanosila, ko je plesala:25 
6. Kder so mi kol godci godli, tam sem vsel jaz tancala. tako dolgo sem tancala, da sem sinka dobila. 
Plesna realizacija te balade je bila plesni dogodek, ki ga je koreografirala Lojzka Žerdin na podlagi Vrazovega oziroma Štrekljevega zapisa istoimenske pesmi. Gl. Voznica, slovenska balada, avtorski projekt Lojzke Žerdin (26. 9. 2010, RTV Slovenija 2, http://4d.rtvslo.si/arhiv/tv-kulturno-umetni­ski/83106890). Besedilo je delno spremenjeno, ob plesu in recitaciji je vključeno še petje pesmi »Ave, Marija« Matije Kastelica iz leta 1678 v priredbi Matije Hubada in »Romarski vrtec« v priredbi Julijana Strajnarja. 
7. Kder so fantje prav plesali, vsej sem ž njimi rajala. 35. Rada sem pri godcih bla, še rajš sem pr fantih bla. 
ROJSTVO OZIROMA POROD 
16. »Enga sinka sem rodila lebna mu nisem šenkala.« 42. Bila je sinčka porodila, kakor žena zakonska. 
V pesmi Urška ne rodi hčere, ampak sina, včasih celo dva, kar pomeni, da je bil moški potomec po tedanjih nazorih pomembnejši in njegova smrt tudi z vidika lastnine mnogo hujša. 
Androcentričnost je že od začetkov značilnost krščanskih teologij; odsev tega so kritični pogledi na ženske in še daleč v 19. stoletje predstave, da so žene in hčere bolj ali manj moška lastnina. Med vrednote patriarhalnih družb je sodil izreden pomen agnatstva in vse zadeve, povezane z moškim krvnim nasledstvom. (Makarovič 2011: 204). 
KRST Leta 1713, ko je bil na Kranjskem uveden patent o detomoru, ki je veljal tudi za prebivalce Ljubljane, je bilo v njem zapisano, da bo mati, ki otroka umoril brez krsta in ga tako oropa večne sreče, kaznovana s posebno sramotilno kaznijo. Najprej so jo na morišče odpeljali na visokem vozu, jo tam umorili z mečem ter ji odsekali še roko (Studen 2004: 77; gl. tudi Marusig 2004; Čeč 2007: 418.419). 
Zato je bilo zelo pomembno, da je detomorilka dala otroka krstiti in ga s tem rešila pogubljenja. V tem odlomku se pojavlja t. i. krst v sili, saj je omenjen potok Jordan, hkrati pa je verjetno, da je bila kje cerkvica sv. Ivana/Janeza, verjetno v Šentjanževem predmestju (Potočnik 1928: 106), vendar bi lahko bil mišljen le sv. Janez Krstnik kot svetnik. Čečeva omenja prvo dozdaj znano detomorilko na Kranjskem, Uršo (Lesar), ki naj bi bila obsojena leta 1749 (skoraj 20 let pred detomorilko iz ljudske balade) in je ob zaslišanju priznala, da je bil otrok živ, ko pa je šla po vodo za krst, je ob vrnitvi ugotovila, da je umrl. Pred krstom naj bi bila zmolila šest očenašev in zdravamarij, po krstu pa še tri (Čeč 2004: 295). 
3. Pri potoki Jordani, tam pri svetem Ivani. Tota bistra voda bila njegova botra, moja desna roka pa njegova grenka smrt. 
V varianti 5 pa se reši pogubljenja s tem, ko da sinova pred umorom krstiti: 
5. Bog pa joj da sinka dva, krstit dala je oba. Krstit dala je oba, v morje hitila oba. »Oje, joje, no prejoj, venda sem zdaj zgublena!« »Nete, mati, nete ne, da ste naj prle krstili, da ste naj prle krstili, kak ste naj v morje hitili!« 
DETOMOR Poleg najpogostejšega načina detomora . utopitve, je detomorilka otroka zakopala, ga zadavila, tudi izpostavila ali skrila v kakšno drevesno duplo ipd.: 
4. Pod vago sem ga djala, no s peskom posipala. 8. Kakor hitro ga je imela, prec mu je zavila vrat. 20. Ke za vrat sem mo stopila, sem mo zdrla ročico, ke za planke sem ga vrgla, ke za planke Gričove. 25. Za planke ga zakopala, za planke Žrjavove. 
ZAVRNITEV RABLJEVE SNUBITVE Ker je bil rabelj na slabem glasu in v vraževernih predstavah povezan s hudičem in drugimi zli silami, se detomorilka ne odloči za poroko z njim in za rešitev pred obglavljanjem. 
16. Frajman gor in dol šprancira inu Nanki govori: »Nanka, hočeš moja biti, hočeš rajši glavco dat?« »Hočem rajši glavco dati, kak pa frajman vaša bit.« 40. Rabelj Urško lepo vpraša, če hočeš moja bit. »Jast pa nečem tvoja bit, hočem rajši smrt storit.« 
V varianti 8 se sama preda rablju, takoj ko otroku zavije vrat, z njim pa se ne želi poročiti, saj njena glava, ki jo rabelj odseka, pravi: 
8. Glavca se je potočila, in ga tak nagovorila: »Ko bi bla jaz tvoja žena, bi bla večno frdamana. Zdaj bom pa nocoj in jutri s Kristusom večerjala.« 
RAZGLASITEV OBSODBE IN JEČA Pesmi velikokrat vsebujejo tudi razvrščanje kazenskih postopkov, vprašanja, ki so jih postavljali na sodnem postopku detomorilki. Glavna so bila, kako je ubila otroka, komu je povedala za nosečnost in kdo jo je napeljal k umoru (Čeč 2004: 296; Studen 2004: 43). 
11. »Al te je to tvoj Jur naučil al si si sama zmislila?« »To me ni moj Jur naučil, sem si sama zmislila.« 
V varianti 34 lahko vidimo, da naj bi v njen prid lahko tudi pričali: »priče več nej nobene zate«. 
Očitno pa je bilo eno glavnih vprašanj tudi, kam je dala otroka po smrti: 
21. »I, še enkrat te uprašam, kam si dala sinčka dva?« »V široko vodo sem jih vrgla, v to globoko Ljublanico.« 
Nato jo vržejo v ječo (vozo, trančo): 
4. Oh, v vozo so me djali, nikdar več z nje peljali. Noter v globoko vozo, noter v hudo temnico. 11. Prišli so mi hudi briči, pretrdo me zvežejo, not v trančo so me djali, v to trančo velbano. 
Besedilo prav tako namiguje na realni dogodek, ko so se ob procesiji iz ječe na kraju usmrtitve zbrali meščani in je bila to nekakšna »zabava« s katarzičnimi elementi, a tudi z empatijo do obsojene, ob tem pa je frajman pobiral miloščino, prispevke od navzočih gledalcev, namenjeno za mašo za pokoj dekletove duše. Obsodbo – in sicer smrt z mečem26 
– je razglasil sodnik s sedmimi prisedniki; to pomeni, da je bila že uporabljena Ferdinandea (Deželni sodni red za Spodnjo Avstrijo iz leta 1657) in ne Carolina (Constitutio criminalis Carolina, Kaiser Karl, 1532, gl. Čeč 2004: 296). 
9. Tebe bodo obsodili, da ti glavco vzamejo, v sredo ob deveti uri iz mesta ven peljana boš. 
26 Razsvetljenski misleci so se takim ali drugačnim kaznovanjem detomorilk ostro upirali, še posebej Cesare de Beccaria, ki je menil, da bi morali raje odpravljati vzroke za detomore (Vilfan 1986: 142–43). 
Dosti ljudstva za taboj pojde in vse ljubljanske kuharce. 12. Almežnar po vesi hodi in pobira almožno: »Le darujte, dobri ludi, da za svete meše bo!« 
PROŠNJA FANTU (SINU) ZA REŠITEV Moški je omenjen kot njen fantič, z imenom le v eni varianti, velikokrat je v dialogu z njo, jo obsoja, a mu je tudi žal, vendar ni soudeležen v zločinu, čeprav je udeležen pri spočetju. 
39. Lub moj fantič, prosi zame, da ne b bla jest sojena! »Jest ne morem zate prosit, ker s nevsmilenga srca!« 77. Jaz ne bodem prosiv zate, rajši s tabo smrt storim, Jaz ne bodem prosiv zate, rajši s tabo smrt storim! 
V 78. varianti,27 v kitici, ki edina neposredno obtožuje moškega kot krivca za njeno usodo, pa lahko slišimo: 
78. »Kje si oče, ti, otrokov, ki si vsega tega kriv, prosi, prosi ti za mene, da bi me osvobodiv!« 
»Ne bodem prosiv jaz za tebe, ti boš jutri sojena, gavge bodo zaškripale,[28] pa te bode vrag vzev!« 
27 
Varianta je bila posneta leta 1984 v Paški vasi na Štajerskem, pela je Marija Kropf. 
28 To je obrazec iz pesmi »Dva nesrečna Italjana / Trdovratnega srca / Sta na gavge bla peljana / Sred ljubljanskega polja« (gl. Š 1908–1923: Dodatek, št. 21, str. 744). 
Tudi prošnja sinu, ki ga je umorila, naleti na gluha ušesa: 
39. »Lub moj sinček, prosi zame, da ne b bla jest sojena!« »Jest sem morou morje plavat, ti bod pa obešena!« 
USMRTITEV Večinoma je naveden čas usmrtitve, in sicer ob osmih ali devetih zjutraj. 
26. Zjutraj ob deveti uri, z mesta vun jo pelajo, za njoj gre veliko ludi, ker jo h pogrebu spremljajo. 
Največkrat jo obglavijo: 
8. Frajmon je meč zavihtil, vrgel Urški glavco preč. 46. Rabel se okol zasuče, (o)dseka Urški glavco preč. 74. Frajman se pa ukrog zasuče, Urški glavca odleti. 36. Črna kri se je poliva, vsa se v frajmana spusti. 
Črna kri je omenjena zaradi zločina – simbolično ponazarja krvavo dejanje, črna barva je simbol pekla v krščanstvu, zato je lahko črna kri povezana tudi s tem. V eni od variant pa ni črna, temveč rdeča kri. 
40. Rudeča kri se je polila, vsa se v rabeljna spusti. 

Dve podobi usmrtitve iz Marusigove goriške kronike iz 17. stoletja prikazujeta zamah z mečem in obglavljenje. G. M Marusig, le Morti Violenti, list 25 in 28, 1673 (iz Studen 2004: 40). 
Sergij Vilfan je menil, da je po ljudski veri rdeča kri pomenila, da je bil umorjeni nedolžen ali se je pred smrtjo spokoril (Vilfan 1944: 27). 
V nekaterih variantah pa detomorilko obesijo: 
25. Urško frajmanu zročijo, de je za obesit jma. 34. Priče več nej nobene zate, kakor lublanske gavgice. 
KESANJE IN NAUK Dekle se seveda pokesa, saj pravi, da sta bila kriva sladko vino in njena nesrečna glava, ki se je pustila prevarati. 
1. Dost sem tancov zatajila, dost pojbov zapelala. Kak je blo moje živlenje, tak naj bo moja smrt. 
3. O ti presladko vince, dalo si se lehko piti. Nesrečna moja glava, dala si se noriti! 
V 16. (in tudi 27.) varianti je zanimiv podatek, ki zanika mnenje, da so bile detomorilke večinoma nepismene in iz nižjih slojev. V zapisu iz leta 1904 zna dekle pisati ali pa gre le zato, da je pevec in zapisovalec moral opozorilo na njeno usodo položiti dekletu v usta, da bi ga nato posredovala tudi drugim dekletom. Velikokrat pa je nauk dodal zapisovalec kot licentio poetico: 
16. Prinesite mi črno tinto, črno tinto, plav papir, da bom jaz gor pisala, drugim dekletom za ni špigle lip, da ne bojo gdera več tak storila, kak sem storila Nanka jaz. 27. Da bi mela to čarno tento, no te beli no paper, ka bi zapisala vsem pojbičom, vsem dekličom k nauki: Ka bi se lepše zadržali, kak sem se zadržala sama jaz. 32. Tudi mlade ve dekleta, vzemte si to za zgled, prosim vas, brumno živite, ne bo treba tak (strašno) vmret. 
V 35. varianti dekle opozori dekleta, naj si njeno usodo vzamejo za primer, kako se ne smejo vesti in česa ne smejo delati: 
35. Le s.m, le s.m, vse dekleta, vse te mlade dejk.lce, za . n eksemel me vzemite, mene mlado Uršiko! 
PRIPOROČANJE TRANSCENDENCI 
6. Zdaj jaz mojo dušo priporočim mojmu angelu varuhu. moj sveti angel varuh, zdaj stoji meni na stran! Mojo dušo priporoči v Ježušovih svetih pet krvavih ran ino jo tude priporoči očetu nebeškemu!. 26. Kadar konec bo živlenja ino našega trplenja. naj nam Marija roko poda in v svet raj pripelja. 
Poudariti pa je treba vsaj dve varianti, to je 11., ki je neke vrste arhetekst (zapisana v Ljubljani, pred 1895) in 59. (iz Prekmurja, 1961), ki je še posebej zanimiva, obsega kar 23 kitic, pela jo je Marija Šimen. Je nenavadna, saj dekle sreča najprej Marijo, ta ji reče, naj se zažge, in ji bodo tako grehi odpuščeni: 
11. Pa ta boš goreila na sunčeni praj, pa tie do ti greihi odpüščeni, pa te do ti greihi odpuščeni. 
Nato pa sreča še črna šolarja (bogoslovca), ki tudi nista prav nič usmiljena, celo pre­dlagata ji, naj se sama muči in usmrti: 
59. Neiža, Neiža pa zemi si v ro.ke srebrin nož, pa zemi si v ro.ke srebrin nož. 
Al zemi si v ro.ke srebrin nož pa si dol reži žive meso., pa si dol reži žive meso!29 
29 Konec pesmi se je po mnenju Kumrove pritaknil iz nekaterih variant balade o grešni kelnarci in štu­dentih črnošolcih (Kumer 1975: 519). 
V tabeli so po vsebinskih sklopih razvrščene vse variante, ki sodijo v posamezni sklop. 
UVOD  SLP 5: 287/1, 2, 13, 25, 27, 36, 49, 50, 52, 53,  
vprašanje, zakaj je žalostna,  64, 65, 66, 67, 74  
tožba dekleta (Voznica),  3, 4  
uvajalna formula »nove cajtenge«,  12, 14, 15, 18, 21, 22, 23, 24, 26, 28, 29, 30, 31,  
32, 34, 37, 41, 42, 44, 54, 55, 58, 68, 69, 70, 71,  
73, 73, 76, 78, 79  
pozdrav in očitki neusmiljenemu dekletu,  9, 10, 33, 39, 40, 43, 46, 47, 48, 51, 56, 57, 60,  
61, 63, 75, 77, 80  
izpoved dekleta,  6, 7, 16, 20, 35  
opis dekleta.  5, 6, 7, 8, 17, 19, 62  
ROJSTVO OZIROMA POROD  3, 4, 5, 6, 8, 11, 16, 27, 42, 55, 59, 61, 62, 68, 69, 70, 79  
KRST  1, 2, 3, 4, 5, 11, 13, 20, 25, 27, 36, 40, 43, 46, 59, 65, 67, 74  
DETOMOR  
V vseh variantah je umor eksplicitno naveden na  
tak ali drugačen način (iz detomorilkinih, fantovih  
ali pripovedovalčevih ust), lahko pa je tudi skrit  
v samem besedilu. Drugače pa gre za različne  
načine detomora: vrže ga v vodo, v Ljubljanico,  9, 10, 12, 15, 17, 18, 22, 23, 24, 26, 28, 29, 31,  
32, 33, 34, 37, 38, 39, 47, 51, 52, 53, 56, 57, 60,  
61, 68, 72, 73, 75, 79, 80  
v Savo,  44, 45, 48, 77  
v Donavo,  55  
v Moravo.  69  
v Dravo,  76, 78  
pod vago,  3, 4  
v morje,  6, 19  
mu zavije vrat,  8, 42, 62  
za vrat stopi,  20  
ga zakoplje za planke.  25, 36  
OBSODBA in JEČA:  1, 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 13, 16, 17, 18, 19, 21,  
23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35, 36,  
37, 38, 39, 40, 42, 43, 45, 46, 47, 49, 50, 51, 52, 53,  
54, 56, 57, 58, 60, 61, 65, 66, 67, 68, 72, 73, 74,  
75, 76, 77, 78, 79  
ZAVRNITEV RABLJEVE SNUBITVE  1, 7, 8, 11, 13, 16, 27, 29, 30, 34, 35, 37, 40, 46, 58, 65, 66, 67  
PROŠNJA FANTU ZA REŠITEV  38, 39, 42, 43, 47, 51, 54, 56, 57, 60, 68, 69, 70, 72, 76, 77  
USMRTITEV  7, 8, 9, 11, 13, 18, 26, 29, 30, 32, 34, 35, 36, 37, 40, 43, 46, 48, 50, 58, 65, 68, 69, 70, 74, 80.  
NAUK  7, 16, 24, 26, 27, 29, 32, 73, 74.  
PROŠNJA TRANSCENDENCI ZA POMOČ OB SMRTI (Marija, Jezus, Bog, angel)  6, 7, 8, 11, 35, 38, 66.  

Pesem ne razkriva resničnega socialnega položaja deklet: pevci in pevke so se pona­vadi podredili splošnemu prepričanju o jedru zgodbe – detomoru in seveda okrivili dekle, sokrivca pa bodisi omenili le kot tistega, ki obsoja dejanje, čeprav je v njem soudeležen. Vso krivdo so prenesli na t. i. lahkoživo in nespametno naravo neizobraženih deklet. Poduk v pesmi sega tudi v prepoved plesa oziroma zabave za dekleta, ki naj bi bile krepostne in umaknjene iz javnega prostora. 
LITERARIZACIJA USOD DETOMORILK V EVROPI IN SLOVENIJI 
Iz pravnih in zgodovinskih dokumentov se razkrivajo temna in celo grozljiva dejstva o precej razširjenem zločinu v Evropi v 18. stoletju, ki ni obšel takratne Kranjske. O detomoru v Evropi sta obsežno pisala Larry Stephen Milner (2000) in Deborah A. Symonds (2010). Oba sta posegla tako v kontekstualno ozadje detomora in tudi v ustvarjalno tematizacijo tega motiva v literaturi, tudi v baladni tradiciji Škotske. Milner je menil, da je bila diskri­minacija nezakonskih mater v 18. stoletju izjemno močna, zato je bilo tudi veliko detomo­rov, Symondsova pa na podlagi zgodovinskih in pravnih dejstev primerjalno obravnavala materinstvo in detomor in njuno tematizacijo v škotskih baladah in pri Walterju Scottu (balada “Mary Hamilton”30 in Scottov roman The Heart of Midlothian, 1818). 
“Mary Hamilton” (odlomek) 
She went to the garden, To pull the leaf aff the tree, To talk this bonnie babe frae her breast, buta las it would na do! 
She rowed it in her handkerchief, and threw it in the sea: “O sin ye, sweim ye, wee wee babe! Ye’ll get nae mair o me?”[31] 
30 Ljudska balada, ki je verjetno iz 18. stoletja, pripoveduje zgodbo o služabnici ali lady-in-waiting (v dveh pomenih: 1. dvorna dama v službi kraljice, 2. ženska, ki pričakuje otroka), ki je bila na dvoru škotske kraljice Marije njena »osebna« dvorna dama (ena od štirih) in je imela razmerje s kraljem. Ker je utopila nezakonskega sina, je bila obešena. Zgodovinska Mary Hamilton je bila s Škotske, imela naj bi razmerje s Petrom Velikim, najprej je umorila otroka, ki ga je imela z njim, nato pa še dva druga nezakonska otroka. Bila je obglavljena 14. marca 1719 v Sankt Peterburgu (Child III 1888/173: 379–399). Domnevno naj bi šlo za kontaminacijo resničnosti in prenos zgodbe o detomoru iz Rusije na škotski dvor. 
31 
»Šla je na vrt, / da bi odtrgala list / in da bi ga odstavila od prsi, / pa ni šlo. // Zato ga je zavila v rob­ček / in ga vrgla v morje: »Potopi se, plavaj, dete, / nič več me ni« (Child III 1888/173/C: 386). 
V 18. stoletju so začeli pomembni intelektualci in literati v Evropi razpravljati o ustreznosti oblik kazni za detomorilke,32 prav tako se je začel oblikovati kritičen odnos do zakonskih in cerkvenih oblasti glede detomora in detomorilk. Pestalozzi33 je npr. zapisal: »O, vi sodniki! Dekle je ljubilo svoje dete, toda zaradi vaših kazni ga je ubila« (nav. po Werner 1917: 179). Susanne Kord je menila, da so razprave, ki so jih napisali Beccaria, Kant, Pestalozzi in Voltaire, že pozivale k odpravi smrtne obsodbe za detomor, medtem pa so se literarna dela gibanja Sturm und Drang ukvarjala predvsem z upodobitvijo stiske krivih oziroma obtoženih mater (Kord 1993: 452). 
Po Milnerju so »Goethe in drugi v tem gibanju upodabljali žensko, ki je bila ponavadi nedolžna in naivna, usmrtili so jo neusmiljeni sodniki, medtem ko jo je njen zapeljivec odnesel brez kazni« (Milner 2000: 307–309). 
V veliki meri so pisci od 18. stoletja naprej izkoriščali vprašanje detomora kot sredstvo za kritiko, a ne posamičnega zakona, tudi ne podrejenega položaja žensk, temveč širše družbeno-politične ureditve, v kateri so videli preveč ostankov fevda­lizma in premalo prostora za individualno svobodo, ki pa je bila seveda zamišljena v moških okvirih in pod njihovimi pogoji. (Cheesman 1994: 134) 
Tako se zdi, da so poleg filozofskih in političnih tudi literarna besedila s to temo močno vplivala na počasno ali hitro spreminjanje pogleda skupnosti na detomor, še bolj pa na detomorilko, hkrati pa tudi na spreminjanje zakonov. Balade o zgodbah krutih ali nesrečnih mater, ki so umorile svoje otroke, pa so omogočale ljudem, da so se bodisi identificirali s stisko detomorilk ali pa so ob tem lahko sproščali negativne emocije. Z literarnim delom bralec podoživi usodo drugega. Besedilo mu predstavi življenjski kontekst in prek njega se razpre tudi upodobitev v folklornih in literarnih besedilih. Ali, kakor je v svoji teoriji semiotike povezavo med t. i. predstavitvenim svetom (s tem so mišljene drama ali druga besedila, kamor bi lahko uvrstili tudi balade, še posebej na letakih, ki so jih uprizarjali pred občinstvom) in resničnim svetom bralca, poslušalca, gledalca, zapisal Umberto Eco: 
Dramatični (dramski, gledališki) svet izbere že dani niz značilnosti (in glede na to tudi posameznikov) iz resničnega sveta, to je iz sveta, na katerega se gledalec opre. To ne pomeni, da gledalec zamenja dramatski svet za resnični, toda avtor lahko ustvari iluzijo resničnosti. (Eco 1978: 31, nav. po Madland 1989: 31) 
Zato je verjetno odsev resničnosti v literaturi ustvarjen z vključitvijo verjetnih zna-čajev v zgodbah, s katerimi se lahko gledalci, poslušalci, bralci identificirajo. Tak način so 
32 Več o sociološki in pravni zgodovini detomorilstva gl. Wrightson 1982; Cheesman 1994: 125. 
33 
Johann Heinrich Pestalozzi, „Über Gesetzgebung und Kindermord“ (1780). 
morda uporabili avtorji literarnih del gibanja Sturm und Drang,34 pri katerih je upodobitev detomorilke tesno povezana z življenjsko resničnostjo, če ne povsem, pa vsaj z odnosom skupnosti do resničnega življenja detomorilk tistega časa. V viharniški literaturi so bile v ospredju stiske detomorilk in upodobitve šibkih in slabih mater, z njimi so pisci tudi soču­stvovali, niso pa izrazili stališč, kako dejavno spremeniti njihov položaj. Po mnenju Helge Stipe Madland (1989: 28) pa takšne upodobitve detomorilkam niso koristile. Literarna dela so temeljila na življenjski resničnosti in imela podlago v folklorni tradiciji.35 
Literarne realizacije, ki so temo prenesle v literaturo v 18. stoletju, ko se dogaja tudi zgodba v Ljubljani, so v nemškem prostoru, katerega del je bila tudi Kranjska, predstavljale detomorilko večinoma kot zločinko, naivno in nespametno dekle. Tematizirale so tudi življenjske okoliščine, socialni kontekst, ki je vplival na odločitve za umor nezakonskih otrok. 
Razsvetljenska miselnost je veliko prispevala k sočustvovanju z detomorilkami, njihove usode so bile tudi zelo zanimivo gradivo za pisatelje in pesnike tistega časa, zato ni čudno, da je snov vstopila v literaturo na podlagi raznovrstnih zgodb deklet, seveda pretopljena v fikcijo, in z različnimi nameni. Po Cheesmanovih ugotovitvah so pisatelji tega obdobja skušali to temo uporabiti za kritiko socialnega sistema, še bolj pa zaradi senzacionalističnih učinkov. Tako je po njegovem mnenju Goethejeva Marjetka samo najbolj znana iz niza fiktivnih zgodb o detomorilkah tistega obdobja. Mnogo zgodb je nastalo ob neposrednem srečevanju ustvarjalcev s sodnimi procesi zoper detomorilke (Cheesman 1994: 123). Susanne Kord je navedla, da so v 18. stoletju pravniki vse napore uprli v preprečevanje detomora, saj se je med ženami širil strah pred kaznimi zunajzakonske spolnosti, t. i. Hurenstrafen (kazni za vlačuge): ženske so lahko javno bičali ali celo vrgli v ječo. In to naj bi bil razlog za mnoge detomore (Kord 1993: 451).36 
Literarne upodobitve detomora in usod detomorilk so imele pedagoški namen: »upo­dobitev in preoblikovanje ženske nedolžnosti in moralna opozorila, namenjena tistim, ki bi si upale oddaljiti od poti ženske kreposti« (Kord 1993: 455). Ob vprašanju položaja ženske detomorilke v tedanji Nemčiji je presenetljivo, da v tej literaturi ni bilo prav nič zapisanega 
o socialnem položaju detomorilk (Nav. delo: 459.460). Upodobitve žensk so bile takšne 
34 Med njimi jih je bilo kar nekaj študentov prava (Kord 1993: 452). 35 Po mnenju Jana M. Rameckersa (1927: 149) so ljudske pesmi vsebovale motive oziroma teme o deto­moru in detomorilkah, ki so navdihovale viharniško literaturo. In ljudske pesmi so mnogo hitreje dosegle ženske (glede na to, da večina ni znala brati), literarizacije pa, ki so temeljile na ljudskih pesmih, niso dosegle ženskega bralstva (npr. Johann Wolfgang Goethe: Urfaust, 1772.1775; Faust I, 1806, II 1831; Heinrich Leopold Wagner: Die Kindermörderin, 1776; Friedrich Schiller, pesem „Die Kindsmörderin“, 1782; idr.). Sledijo še Johann Wolfgang Goethe: pesmi „Es fuhr ein Fuhrknecht u ber den Rhein“ in „Vor Gericht“ (1774/75; v slednji Goethe predstavlja nezakonsko mater, ki jo bo verjetno skupnost obsodila v sramotnem ritualu, a njena prva misel je uveljavitev očetovstva („Vor Gericht“, 1774–75, V: Werke I, 85, nav. po Cheesman 1994: 455). Omeniti je treba še: Gottfried August Bürger: pesmi „Des armen Suschens Traum“ (1773) in „Der Ritter und sein Liebchen“ (1775); Gottfried August Bürger: balada „Des Pfarrers Tochter von Taubenhain“ (1781); Friedrich Schiller: balada „Die Kindsmörderin“ (1782). 36 Te kazni so prepovedali leta 1765. 
zato, ker so bili pisci zgolj moški, čeprav so pisali tako, da so v delih viharniške literature ženske govorile same o lastnih usodah, vendar se zdi, da je v resnici šlo za zamaskirano moško ideologijo (Nav. delo: 464). 
GOETHE: FAUST (URFAUST) Pri Goetheju nas ne zanimala analiza celotnega dela Faust oziroma Urfaust (Prafaust), temveč njegova upodobitev Marjetke37 (Gretchen): nastala je na podlagi resničnosti, mnenja pa se razhajajo o tem, kdo pa naj bi bila zgodovinska oseba, po kateri je naslikal fiktivno dekle. 
Zanimivo je, da je večinoma prevladalo mnenje, da je bil vir za Goethejevo upodobitev Marjetke njegovo razmerje s Friederike Brion. Božo Vodušek je menil, da se je: »v njem že leta 1771 spočela podoba od Fausta ljubljene in zapuščene Marjetke kot umetniška transpo­zicija od njega samega ljubljene in zapuščene pastorjeve hčerke Friderike Brion« (Vodušek 1985: 127). Albert B. Faust je navedel, da je svoje dejanje celo priznal: »Razlogi dekleta, da se umakne, zvenijo vedno kot krivda, medtem ko pri moškem nikoli« (Faust 1922: 183). 
Po Faustovem mnenju je bil verjetnejši vir za upodobitev in usodo Marjetke pravzaprav življenjska zgodba dekleta z imenom Maria Flint iz mesta Stralsund (gl. Boenigk 1914), ki je bilo pod švedsko oblastjo in kjer je bilo veliko švedskih vojakov. Maria Flint naj bi bila čevljarjeva hči, zapeljal naj bi jo švedski oficir in jo nato zapustil. Starši so ji umrli še pred rojstvom otroka, in sicer zaradi izgube družinske časti. Marija je bila nato soočena z grozljivo osramotitvijo, javno pokoro in izgubo položaja v vseh razsežnostih. V takšnem položaju bi težko preživela, zato je v obupu ubila otroka, a s tem tvegala še hujše kazni (ob nasaditvi na kol ali živem pokopu je bilo obglavljenje videti precej milejša kazen). Šla je v samostan in nato so jo vrgli v ječo. Poročnik Johann Dycke je ponudil upravniku zapora denar, da bi jo izpustil, toda podkupovanje se ni posrečilo. Bila je obsojena na obglavljenje 28. oktobra, vendar jo je poročnik rešil iz zapora, nato pa so švedske vojake pregnali iz mesta. Dekleta niso našli, toda 2. decembra se je Maria vrnila v mesto in odšla v zapor, kjer je zahtevala, naj izvršijo obsodbo. Globoko se je pokesala in 20. decembra 1765 je bila obglavljena. 
Zelo podoben prizor najdemo v Goethejevem Faustu: »V tišini množica se zgrinja. Ne trg ne ceste vseh ne morejo sprejeti«38 (Faust 1922: 186). Šlo je pravzaprav za nekakšen ritualen umor. Gre za izjemo podobnost Goethejevega opisa Faustovega zapeljevanja Marjetke, njenega kesanja in zavrnitve rešitve je zelo podoben resnični zgodbi o Mariji Flint. Otto von Boenigk (1914) je trdil, da je Goethe moral slišati za ta primer, ko je bil študent v Leipzigu. A četudi to ni bil njegov primarni vir, pa so usode deklet detomorilk in njihovo kaznovanje v tedanji Srednji Evropi bile vir, ki je moral vplivati nanj, še posebej usoda deklet, ki so bile edine obsojene, medtem ko zapeljivec sploh ni bil deležen nikakršne kazni niti ga ni nihče ni imel za sokrivca. 
37 Ime navajam tako kakor prevajalec obeh slovenskih izdaj Fausta Božo Vodušek. Različica je še Marjetica. 
38 Prevod povzemam po prevajalcu B. Vodušku (Goethe 1955). 
Spomladi leta 1722 je bil ob prvem zametku Urfausta napisan prizor iz Marjetkine zgodbe »Mračen dan« pred usodnim koncem zapeljane deklice. Morda je k temu prispevala tudi t. i. življenjska resničnost, saj je uboga dekla, z imenom Susanna Margaretha Brandt, v eni od frankfurtskih gostiln skrivaj rodila in ubila nezakonskega otroka; da je to storila, je verjetno vplivala še ena življenjska resničnost. Ker je bila še ob koncu 18. stoletja v Nemčiji v veljavi tudi javna osramotitev nezakonske matere s cerkvene prižnice, se je Goethe kot uradnik na weimarskem dvoru potegoval za odpravo te kazni, češ da nima opore ne v stari cerkveni tradiciji; res je bila nato odpravljena leta 1786.39 Detomorilko so nato prijeli in zaprli, sledil je proces z obsodbo na smrt, končal se je z javnim obglavljenjem januarja 1772. Zanimivo pa je še to, da naj bi se predzadnja od 55 tez, ki naj bi jih zagovarjal Goethe na začetku avgusta 1771 na univerzi v Strasbourgu, da bi dosegel pravni licenciat, glasila: »Ali naj bo ženska, ki brž po rojstvu umori svojega otroka, kaznovana s smrtjo, je vprašanje, ki je med učenjaki sporno.« Goethe je tako čisto od blizu spremljal usodo detomorilke Susanne. V proces so bili kot preiskovalci, sodniki, pisarji in izvedenci vpleteni njegovi najožji sorodniki in znanci. Delni prepis procesnih zapisnikov se je do danes ohranil med pisarniškimi akti iz zapuščine njegovega očeta (prim. Vodušek 1985: 127.128). Žal pa je Goethe kot dvorni svetnik v Weimarju leta 1783 podpisal smrtno obsodbo za drugo mlado detomorilko Johanno Catharino Höhn, nad čemer se je pozneje silovito zgražal Thomas Mann (gl. Becker-Cantarino 1996: 108.129). 
Nekaj odlomkov prvega dela Fausta razkriva življenjsko resničnost, povezano z deto­morilkino usodo, hkrati pa v besedilu nedvomno vidimo (zapisano ležeče), da je vzporedno z literarnimi upodobitvami živela bogata tradicija ljudskih balad, predvsem na letakih. 
Ko je Faust želel Marjetko rešiti, je ta v grozi dejala: 
Vem, ne zbežim več pred teboj. Dovoli vsaj, da se otrok napije. Vso noč sem ga pestovala nocoj, pa vzeli so mi ga proč s hudobije, in da sem ga ubila, kriče za menoj. Le ko bi kamen zdaj šel iz srca! Kako grdi so ljudje! Še pesem so zložili! Stara povest se lahko skonča; kaj so res uganili? (Goethe 1955: 262)40 
39 Človeška neusmiljenost in tudi podrejeni položaj ženske sta se kazala tudi v tem, da so dekletom, ki so pred poroko izgubile devištvo, po ljudski navadi na večer pred poroko ali na poti v cerkev prinesli slamnat venec in jim nasuli rezanice namesto rož. 
40 Z zadnjimi verzi namreč namiguje na zlaganje in razširjenje pesmi na letakih; zlagali so jih ob dogod­kih, ki so pritegnili pozornost javnosti, npr. umori ali druge grozljive zgodbe, med njimi tudi detomor. 
Lik Marjetke in tragičnost njene krivde, ko gnana od strahu in groze nazadnje umori celo lastnega otroka, ustvarjata podobo najbolj znane detomorilke v svetovni literaturi. V tragičnosti in doživljanju svoje usode je bila osamljena, vso krivdo je pravzaprav vzela nase. Faustu se ni zgodilo nič, ženska je bila edina nosilka zločina. Četudi je imela možnost, da se reši, pa zaradi globoke krivde, ki jo je razjedala, ni mogla zapustiti ječe in oditi v prostost, kar pomeni, da je njena etična razsežnost mnogo večja od predstavljene: 
Marjetka Ne morem, verjemi! Zapisana sem smrti. In kam naj bežim? Ko pa name preže. ali moram res beračiti za kazen in zmeraj nositi v srcu bojazen? Ali res naj nikjer ne počivam, kamor pridem? Nazadnje tako biričem ne uidem! (Goethe 1995: 268) 
V Faustu je tematizirano mnenje ljudi o nezakonskih materah, o mučenjih, s katerimi so bile kaznovane pod vplivom Cerkve. To beremo v razdelku z naslovom Pri vodnjaku, kjer se Marjetka in njena prijateljica Betka pogovarjata o dekletu Barbki, ki naj bi bila noseča, a neporočena. In četudi bi se pozneje poročila, bi skupnost še vedno imela njen položaj za sramoto: 
Betka Kar naj v spokorni srajci za greh zdaj v cerkvi drsa po golih tleh![41] Boš videla, če se omoži, kaj še bo! Venček bo z glave ji frčal na mah, in slame ji bomo nasule na prag. 
Marjetka Kako sem ostro govorila, če je katera kdaj grešila! Kako sem neprizanesljivo sodila vsako brž za krivo! Črnila črno sem še bolj, ker črno ni bilo dovolj, in križala se pred ljudmi, zdaj mene samo greh teži! Ampak - kar me je gnalo v to, je bilo predobro, presladko! (Goethe 1995: 206.207) 
41 To je bila srednjeveška kazen, ki v 18. stoletju ni bila več v rabi. 
V njej se oglasi moralni zakon, razjeda jo krivda umora, čeprav je bil storjen iz stiske. Goethe je zrisal podobo njenega konca: 
Marjetka Dani se! Ja, dani se! Zadnji dan bo vstal! Čemu ne boš z menoj svatoval? Ne povej nikomur, da si hodil k meni v vas. Joj, venec je šel v zgubo! Zdaj je vse pri kraju. Lahko boš videl ljubo, ampak ne na raju. Molče se množica zgrinja odpovsod. Preozka sta ji cesta in trg sredi mesta. Zdaj zvonček zvoni, zdaj prelomljen je prot. Že rabelj me grabi in suje. Privezana na klado sem pred njim. Že nad vsakim tilnikom vzdiguje se meč, ki pod njim drhtim. In svet je tih kakor grob! (Goethe 1955: 270.271). 
Goethejev sklep opisa detomorilkine usode v Faustu je podoben koncu balade »Obsojena detomorilka«. Sprejetje smrti je tematizirano kot žrtveno dejanje. Pri obeh je moški ustvar­jalec nekritično spremljal njuni usodi ter se ni spraševal o vzrokih. 
SARTRE: EKISTENCA PRED ESENCO V Sartrovi drami Zaprta vrata (Huis clos, 1944) so tri tipizirana človeška bitja – pacifist, ki so ga ustrelili kot dezerterja, detomorilka in lezbijka – po smrti zaklenjena v čudni hotelski sobi, da bi drug drugega mučili. V tem procesu je vsak izmed umrlih treh krvnik drugih dveh, kajti po Sartru so bili pekel vedno drugi (Venfer Jest les autres: Pekel so ljudje okoli tebe). Igra je obsodba medčloveških odnosov, obsodba vsega neavtentičnega bivanja. 
Nasprotje Goethejevi detomorilki Marjetki je Sartrova detomorilka Estelle (prim Senejani 2013: 19), ki je poročena z bogatim starim možem. Z mladim ljubimcem zanosi, a ker je bila to zanjo le avantura, po porodu vrže otroka (hčer) čez balkon hotela v Švici. Nanjo priveže kamen, da se bo potopila. Ljubimec Roger je navzoč in zaradi tega dejanja stori samomor. Estelle dejanja ne obžaluje, a četudi ni sojenja, so njeni sodniki drugi. Dejanje detomora ni problematizirano, a vsi za zaprtimi vrati so drug drugemu sodnik in tudi rabelj. Detomorilka Estelle je torej mrtva, a četudi je mrtva, ni transcendence, ki bi ji po smrti priskočila na pomoč, saj se dejanja ni pokesala, zato je po zločinu potreben vsaj posmrtni rabelj, ki pa je v vlogi ljudi kot najhujših mučiteljev. 
Vendar Estelle ni povzročila le smrti komaj rojenega otroka, kriva je tudi za smrt svo­jega ljubimca. Torej je, v primerjavi z detomorilko iz balade ali Fausta, detomorilka iz oportunizma, ne iz stiske. 
Estelle: Ničesar nista uganila. (Se vzravna in ju gleda, še zmeraj naslonjena na 
vrata. Suho in izzivalno): Otroka mi je hotel napraviti. No, sta zdaj zadovoljna? 
Garcin: Ti pa nisi hotela? 
Estelle: Ne. Otrok pa je vseeno prišel. Šla sem za pet mesecev v Švico. Nihče ni 
ničesar vedel. Bila je deklica. Roger je bil pri meni, ko se je rodila. Vesel je bil, 
da ima hčer, jaz pa prav nič. 
Garcin: In potem? 
Estelle: Soba je imela balkon tik nad jezerom. Prinesla sem velik kamen. Vpil je: 
»Estelle, prosim te, lepo te prosim.« Sovražila sem ga. Vse je videl. Sklonil se je 
prek balkona in je videl kolobarje na vodni gladini. 
Garcin: In potem? 
Estelle: Nič. Vrnila sem se v Pariz. On pa je storil, kar je pač hotel. 
Garcin: Pognal si je kroglo v glavo. (Sartre 1981: 30.31) 
Pri Sartru gre za posameznika in ne posameznika v skupnosti, človek je avtonomno bitje, ki ga determinira lastno ravnanje. Če je pri Goetheju vrag, ki je neke vrste sodnik, poslanec pekla, pa je pri Sartru slika pekla soba, v kateri so se znašli »zločinci«. Iz nje ni izhoda, ni izhoda iz dejanja, ker pa ni nikogar, ki bi odpustil, ker ni transcendence, so sami sebi rabelj in sodnik. 
Ines: Uboga moja mala! Garcinu. Preiskava je končana. Ni se vam treba držati 
kot rabelj. 
Garcin: Rabelj…(pogleda okoli sebe). Ne vem, kaj bi dal, da bi se videl v ogledalu. 
(Premor). Kako je vroče!« (Sartre 1981: 31). 
Pacifista Garcina lezbijka Ines imenuje strahopetec in očitno je biti pacifist enak zločin kot umoriti dete. Garcin objema detomorilko Estelle v času, ko Nemci zavzamejo Pariz in zaprejo vrata. Ta so zaprta za svobodo, tako za posameznika kot za skupnost. 
Detomorilka se ne kesa, ne sprejema nase krivde, zgolj pove, kaj se je zgodilo, in nato je njeno življenje nespremenjeno. Detomor ni odkrit, zato ni sankcioniran, vendar je kljub temu detomorilka v primežu drugega, ki je kot rabelj. Da je Sartre sploh uporabil to besedo, je verjetno povezano tudi s samim zločinom. Detomorilka ni želela biti revna, kar bi gotovo postala, če bi mož izvedel, da je otrokov oče revni ljubimec. Gre torej za oportunizem. Četudi Sartre upodablja posameznika, pa je ta hočeš nočeš vpet v skupnost, ki tako ali drugače obsoja njegovo dejanje in mu postavlja ogledalo. Ali je njegova osebnost povezana z moralnim kompasom, pa je vprašanje, ki ga Sartre postavlja bralcu. 
Slovensko ljudsko balado »Obsojena detomorilka«, Goethejevo dramo Faust (Urfaust), Sartrovo dramo Zaprta vrata druži detomor in to, da detomorilka vrže otroka v vodo (reko, ribnik, jezero). V baladi je detomorilka v središču zgodbe in protagonistka, pri Goetheju ni glavna junakinja, Sartre pa jo je le tipiziral. Večinoma je ženska zapostavljena, diskrimini­rana, žrtev sistema in socialno izključena, živi lahko le prek moškega, zato so odločitve za detomor večinoma dejanja iz obupa ali bojazni po zdrku z višjega socialnega položaja na nižjega, s tem pa v revščino. Nadčasovnost teme je pokazala, da lahko prav tema, ki izhaja iz življenja, v ljudski pesemski, literarni dramski obliki, ustvarjalno preoblikuje resničnost, a skoznjo lahko ta še vedno preseva. 
SLOVENSKA LITERARIZACIJA SNOVI OD JOŽEFA ŽEMLJE DO SVETLANE MAKAROVIČ Detomor kot tematski fenomen ni izšel iz balade, temveč je realizacija tako pri Jožefu Žemlji kakor pri Zofki Kvedrovi in Svetlani Makarovič temeljila le na fenomenu kot takem. Seveda so avtorske obdelave teme zelo različne, saj gre za različna časovna obdobja – 19., začetek 20. in konec 20. stoletja, in tri različne literarne žanre – ep, kratko prozo in pesem. 
Žemlja, Sedem sinov in aristokratska podrejenost ženske 
V epski pesnitvi Sedem sinov (1843)42 je Jožef Žemlja tematiziral nenavadno zgodbo iz hrvaških srednjeveških časov in je zanjo navedel tudi latinske protestantske vire. Pripoveduje 
o ženi bana Mikića, ki zapodi ubogo beračico od hiše, ko ji ta predstavi svojo revščino, držeč v naročju trojčke, kar se aristokratinji zdi ne samo neverjetno, ampak tudi odvratno. 
Gospá sprehaja, kot večkrat, kráj gráda Nék dan polétni se za kratik čás: Približa se ji ženska srédnje mlada, Podóba njena v serce gane vás: Sirótika uboga, gine glada, Raztergan je opravik, bléd obráz: Na rokah otročičev trojo nósi, Gospé ponižno vbogajmé káj prósi. 
»So otročiči vsi ti vaši?« vpraša Je nejevoljna grofinja ojstró. 
42 Miran Hladnik se je vprašal, od kod naj bi bil vir za to pesnitev: navezuje se tudi na legendo o sv. Genovefi, kjer pa gre za drugačno zgodbo, saj je v ospredju Genovefa, obtožena nezvestobe, in jo mož zaradi tega spodi od doma. Sama se nato znajde s komaj rojenimi otroki v gozdu, kjer ji pomagajo živali, nato pa mož na lovu ugotovi, da ji je storil krivico in družina je spet združena (prim. Cheesman 1994: 121.122). Ob tem je ugotovil, da vira ni najti v slovenski folklori (zgodbo najdemo na panjski končnici z naslovom Genovefa Barbantska se vrača domov z letnico 1869, gl. SLP 5, naslovnica in ovitek), čeprav je snov o detomorilki pravzaprav ena temeljnih snovi v slovenski in evropski folklori, ki je napajala poznejša literarna dela (Hladnik 2002: 195). 
Siróta, ki na dar se lép zanaša, Odgovorí zaupno in krotkó: »Vsi moji so, v'sokost častita Vaša! Pa kônic vséga hudiga jih bo; Ob enim porodila sim vse troje, Živiti réva s čim jih nimam dvoje.« Če prav je kaj navadniga na svéti, De, kjer otrók obilno, kruha ni; Nasproti, kjer svitli so zlatje štéti, Brez sina Himen zakon rad storí. Ubož'ci noče grofinja verjéti, Na moč nad njo iz gerla zakričí: »Pobéri se lažnivka preč zpred mene! Pod soncam mater' take ni nobene.« 
»Če prav žé dôsti si jih preslepila, Pa jez, gerdôba! te poznám drugáč; Tožlivka si nedélavna in gnjila, Za léne lákot je nar boljši vrač; Beráčem, kót ti, ni nobena sila, Žé slišala od tvojih sim zvijáč: Živéla rada dobro bi brez déla, Zató z lažmí si beračáti jéla.« 
Solzico si obriše od očésa, In berž beži ubož'ca zpred gradú; Oči povzdigne žalostna v nebésa, Potoži véčnimu gospod' Bogú; Njo ohraniti in njé sad telésa, Očétu se zročí usmiljen'mu; On, ki pod nébam čudno hrani ptice, Ne bo pozabo révne sirotíce. (Žemlja 1843) 
Plemkinja sama dolga leta ne more imeti otrok, nato pa, kakor da bi jo nebo kaznovalo, rodi fante sedmerčke. Zaradi iracionalnega sramu,43 ker je rodila sedem otrok, enega obdrži (tj. sedmega, ki ima posebno moč in je najlepši?), druge pa ukaže utopiti. 
43 Iracionalnost tega postopka bi morda terjala še poglobljeno psihološko ali psihoanalitično obravnavo. 
Gospá na enkrat znos' sinóv sedméro, Ko komej méscov steče devetéro. 
Vsi brihtni so, lepi, čverstí in zdravi, Zaljúbit' vanje mógo bi se vsak; Pa kaj gospá k porodu svoj'mu pravi, Ko došo blagoslóv je zdej ji tak? Ah! zgodba gre s siróto ji po glavi, Nje serca červ peklén'mu je enák: Zdej še le gónijo jo Evmenide, Ne manjka dósti, de ob um ne pride. 
Nad njó zgled imate mogočni svéta! Zapišite globôko v serce si, Kaj tistim hudiga nebó obéta, Ki do sirót je neusmiljeni; Hudôba bi gotovo bla prekléta, Jih zaničvati u njih revšini: S'romaka vpitje gôr v nebésa sliši In serdno zanj ponaša se nar viši. 
Kakó znebiti se sramote take, Gospá modruje, misli dan in noč, Zvijáče, pota si umišlja vsake, Pa uma njé preslaba vsa je moč; Ker se raztergati ne dajo šake, Storiti vonder zadnič kaj odlóč'? Najlepši skléne izrediti déte, Končáti druge vse v nečást si štéte. Jók mili detcov matere ne gane, Od misel ne odstópi vragovih, Neobčutlivo njé sercé ostane Do lastnih sinkov njénjih tak lepih; Zadéti mora dékla v kóš pobrane, Vtopiti u potoku bližnim jih, De ne prišlo bi vséga niš na znanje, Zažuga keršenci terdó molčanje. (Žemlja 1843) 
Ban se znajde v bližini, ko naj bi dekla nesla otroke utopit, zato kruto dejanje prepreči in jih da v rejo, domov pa se vrne in najde ženo, ko v rokah drži najlepše dete. Ko fantje zrastejo v krepke mladeniče, jih pokliče na grad in na gostiji razkrinka »kruto mater« ter jo vpraša, kaj bi naredila, če bi vedela, da je nekdo hotel utopiti šest novorojenih otrok. Sama zatrdi, da si taka oseba zasluži smrt. Ko ban razkrije, da je ta oseba ona, jo želi usmrtiti, a to preprečijo sinovi, ki so ji odpustili, saj je vendarle njihova mati. 
Vsi Bana Mikiča sedméri sini, Pridóbili so sí slovéčo čast, Se darovali kralju, domovini, Za njé obnašali se slave rast; Per nji živéti v vitezov spomini, Je hrepenjenja njih edina slast. Rodóv sedmérih bili so očaki, Ki mnogi so iz njih izžli junaki. (Žemlja 1843) 
Miran Hladnik je o pesnitvi pisal bolj kot o alegoriji slovanskih narodov, v kateri naj bi sinovi predstavljali narode slovanskega sveta, nas pa predvsem zanima detomor, ki je nenavaden glede na število morebiti usmrčenih otrok, kar pa se k sreči ne zgodi, saj preživijo, prav tako kakor preživi eden od sinov v eni sami varianti balade o obsojeni detomorilki. Praksa zmanj­ševanja otrok, tudi izpostavljanje ali puščanje otrok, da so umrli ali pa se jih je kdo usmilil, je bila v 18. in 19. stoletju razširjena predvsem med nižjimi družbenimi plastmi (Puhar 1982; Čeč 2007). V tem primeru gre za višjo družbeno plast, ki se ne spoprijema z revščino ali socialno izključenostjo, temveč samo s fiktivno sramoto zaradi večjega števila rojenih otrok. Tako je za grofico sramotno že trojno rojstvo, še posebej v revnem okolju, kaj šele sedmero otrok. Števili sta ljudski: tri je triadno število z različnimi konotacijami in simbolnimi razsežnostmi, sedem je morda število sedmega od sedmih, ki je najmočnejši in ima posebno moč. Sedmi sin od sedmih sinov je znana folklorna prvina. Na Irskem je npr. zdravilec. V Italiji je ciarallo, ki ima moč za očaranje in priklic kač in je imun na kačji strup. Ta sin ima posebno moč, tako kakor v slovenski tradiciji deseti brat. Podobna je tudi svetniška legenda o sedmih bratih Makabejcih, ki so bili mučeni, ker niso hoteli jesti svinjskega mesa. Iz antike je poznana Nioba, ki je imela sedem sinov in sedem hčera, poznana je tudi Grimmova pravljica o sedmih bratih, zakletih v vrane, podobna slovenski o sinovih zakletih v vrane, pri Ovidu v Metamorfozah je prav tako sedem sinov itn. Iz nemške ljudske pesemske tradicije je balada na letaku iz leta 1626, ki opi­suje kazen za pekovo hčer, ki naj bi zakrivila uboj sedmih otrok (Cheesman 1994: 124.125). 
Ali gre v tej pesnitvi morda za svarilo, kaj bi se lahko primerilo tudi materi iz višjega stanu, če bi dala utopiti sinove, za katere je menila, da si jih v takšnem številu ne smejo privoščiti niti nižji sloji, saj prinašajo sramoto in socialno breme.44 Realizacija motiva deto­
44 Hladnik je menil, da gre za podiranje predsodkov o številčnosti otrok, da je »glavni nauk v tem, da je treba življenje spoštovati in da se otroci ne smejo utapljati tako kot mačke« (Hladnik 2002: 199). Naj se dotaknem te ugotovitve: tudi mačk se ne sme utapljati, saj so tudi mladi mački otroci mačke in enakovredna živa bitja kot človek. 
mora je nekako neverjetna, je bolj pravljična kot realna, fikcija je pred življenjem. Vendar se zdi, da je alegorično branje danes nesmiselno, saj naj bi prav literarizacija detomora prinesla nov pogled nanjo. Spet pa vidimo, da je glavna krivda v ženski, prvič je nespametna, celo obsedena z neko iracionalno mislijo, ki jo pravzaprav potisne v tako dejanje. Žemlja je nato takoj tematiziral racionalno ravnanje moškega, ki »reši stvar«, grofica pa se nato pokesa in sprejme vso krivdo nase. Do detomora ni prišlo, bil je zgolj namen, ne pa izvršeno dejstvo, in ker otroci ne umrejo, se to morda zdi olajševalna okoliščina – tako kakor v eni od pesmi »Obsojena detomorilka«, ko otrok preživi in fant dekletu namen odpusti. Namen ji odpustijo tudi otroci, ki jih je hotela umoriti, pa jih je rešil grof. Tematizirana je nadvlada moškega, ki ni soudeležen v zločinu, zločin celo prepreči, kar kaže na to, kako je tudi to epsko delo sledilo stereotipni upodobitvi ženske, ki je nespametna, iracionalna, neizobražena (četudi višjega stanu) in nagnjena k takim dejanjem. To pa je tudi odsev moških pogledov na žensko v 18. in 19. stoletju (Kord 1993; Čeč 2007). Kljub visokemu družbenemu položaju je še vedno nerazsodna (Hladnik 2002: 198), v čemer je mogoče videti odsev moškega avtorstva in njegovega odnosa do žensk. 

Detomor kot konec genetske in družbene ujetosti 
Ko na začetku 20. stoletja detomor kot snov literarizira ženska – Zofka Kveder, vidimo popolnoma drugačen, ženski pogled na detomor. Partriarhalna družba in odnos do materin­stva sta bila zelo ambivalentna in kot taka tudi reflektirana v slovenski literaturi (Mihurko Poniž, 2000–2001, 2010). Na eni strani je mati glorificirana, na drugi strani pa obsojena, če deluje proti pravilom družbe. Gregor Kocjan je zapisal: 
Pripovedno-stilno izrazitejša je pripoved Zločin, in sicer v naturalistično smer. […] Pripoved zagotovo spada med značilne primere pisateljičine spretnosti v oblikovanju kratke proze. Kvedrova je ob tem neprizanesljiva kritičarka družbene in posameznikove licemernosti. (Kocjan 1996: 95) 
Kvedrova se je ustavila ob detomoru in ni razkrila posledic. Ni kesanja, ni obsojanja, je le dejanje z verjetno hudimi posledicami, čeprav avtorici zadoščata dekletova socialna izobčenost in obsodba na trpljenje. Detomor je zločin, a morda je zločin spravljati v svet otroke, ki bodo trpeli že, ko se rodijo, in ne bo nobene možnosti za prestop iz ene socialne plasti v drugo. Morda je to akt ljubezni in je zločin ravnanje bogataškega sina, ki je otrokov oče, a je nedotakljiv in ne prevzema nobene odgovornosti. Poleg socialne izločenosti je v ospredju tudi spolna neenakost, ki jo je Kvedrova v svojih delih vseskozi kritizirala. V tej črtici se takoj pokažeta socialna struktura življenjske skupnosti kmečkega družinsko-delov­nega okolja in hierarhija med člani, ki vplivata na junakinjo. Četudi je to vaško okolje, pa je kmečka družina premožna, dekle pa izvira iz revnega okolja, a je lepotica. 
Tiste dni pred Božičem je bilo in stari Podkrajec je v izbi izplačeval posle. To je bilo tako navada pri njegovi hiši, da so dobili vsi svoj denar že pred Božičem. Po eden in eden so prihajali iz velike, prostorne kuhinje, v kateri je stala njih velika, dolga miza v kotu med okni. Po redu so hodili: najprej veliki hlapec pa mali, potem pastir, pozneje ženske. Eva je bila zadnja, zakaj ona je bila od ženskih najmlajša pri hiši. […] »Vaš sin, samo vaš sin!« je kričala v togoti. »On me je zapeljal, on! On je dejal, da me vzame! On bo oče otroku! On!« In še enkrat mu je vrgla v obraz: »Vaš sin!« On pa se je zopet zasmejal. (Kveder 1903: 23) 
Socialna determiniranost onemogoča prehod iz ene socialne plasti v drugo in žensko uvršča med »pokvarljivo blago«. Kvedrova predstavlja naturalistično videnje ljudi, ki jih ne determinira le socialni položaj, pač pa tudi genetski. Stara mati pije in mati ima veliko moških. 
»Haha! Saj se ve, iz kakšnega rodu si ti! Vsi so te imeli, cela vas . . .« […]
 »Saj se ve, kaj si! Saj se ve, kaj je tvoja mati! To je v krvi!« […] Če bi res tožila Jožeta? Dobila bi gotovo dosti denarja in odselila bi se z otrokom daleč proč. Ali Jože bi vse utajil — on je bogat, a ona sirota! In še večja bi bila njena sramota! Niti mu ni zdaj toliko štela v greh, da je tako grdo postopal z njo 
— zdaj, ko je še bolj čutila zaničevanje in prezir, ki je ležal na »bajti«. Zdelo se ji je, kakor da so proklete vse tri, izgnane iz poštenega življenja za vedno. In ona je bila od rojstva odločena v to! Vse ji je bilo usojeno, vse je moralo priti, kar je prišlo, in pride, kar mora priti. Zaznamenovana je bila že pri krstu. V njeni fari je bilo kakor v mnogih drugih navada, da so se dajala nezakonskim otrokom nenavadna imena iz starega testamenta, da so se tako razločevali od zakonskih, poštenih. O Davidih, Adamih, Ezavih, Evah, Suzanah i. t. d. se je takoj vedelo, da so nezakonski. […] In greh siromaka se kaznuje huje nego greh bogataša. (Kveder 1903: 24, 28–29) 
Gre torej za socialno in genetsko dediščino, ki onemogoča, da bi se to morda nekoč prekinilo. 
Od roda do roda, od matere na hčer gre to prekletstvo in pojde od roda do roda dalje brez konca in se otrok otroci bodo prekleti. 
In takrat je zavrela v njenem srcu materinska ljubezen. Novo bitje pride, da bo 
čutilo vso nesrečo in vso žalost življenja, kakor jo čuti ona. In trpel bo, kakor ona 
trpi, in kakor ona bo pahnjeno v propad. In kmalu bo kakor njena mati, kakor 
mati njene matere, in prekletstvo pojde od roda do roda. 
[…] 
Toda ne, ne pojde od roda do roda, brez konca! Zakaj ona dvigne roko in pretrga 
nit, ki bi jo imela vezati z bodočimi. In prekletstvo tistih, ki bi imele priti, se 
zgrne nanjo in jo uduši v svoji strahoti. In konec bo! […] 
Takrat ji je prišla prvikrat ta strašna misel. 
Ko so se dopolnili dnevi, rodila se je hči. Ona pa je dvignila roko in izvršila je, 
kar se je bila namenila […] (Kveder 1903: 29, 30) 
Kvedrova je tako upodobila revno mater, dekle iz družine, kjer sta se nadaljevala revščina in brezupni položaj, zato ji je usojeno, da enak položaj doživi tudi ona. Podoba detomorilke je samo ena izmed številnih podob mater, ki se pojavljajo v besedilih te pisateljice (Mihurko Poniž 2000–2001: 10). Detomor je posledica socialnega in genskega bremena, Kvedrova kot predstavnica naturalizma ni dopustila, da bi dekle iz revnih razmer te razmere preseglo. Za mater ima »sumljivo« osebnost, a celo stara mati ni brez »greha«. Tako jo globok prepad med njo in otrokovim očetom, ki jo je samo zapeljal, prisilil, da otroka že pred samim rojstvom, če bi bila deklica, obsodi na smrt.45 Detomor pri Kvedrovi ni le dejanje obupa, je premišljeno dejanje rešitve zanj. 

Otrok kot lastnina 
Popolnoma drugačna pa je tematizacija detomora v poeziji Svetlane Makarovič. Mati se več ne žrtvuje, lahko je polaščevalska ali pa ne vidi možnosti za to, da bi sploh bila mati. V 20. stoletju je motiv mojstrsko upesnila Svetlana Makarovič v pesmih »Zibelka« in »Kolovrat«, izhodišče je prepričanje, da imajo matere otroke zato, da postanejo njihova lastnina in jih oblikujejo po svoje ter jim ne pustijo, da postanejo svobodni subjekti. Na drugi strani pa je morda svet 20. stoletja že sam po sebi neprimeren za otroke, zato materinstvo ni nujno real-izirano (gl. Novak Popov 2006: 717). Detomor je dojet prej kot abortus še nerojenega otroka kot resnični detomor. Svetlana Makarovič je uglasbila varianto »Obsojene detomorilke«,46 ki jo je zapisal Stanko Vraz pred letom 1839 (Š 186, 1895.1898), poznala je »V.znico«, ki jo je močno pretresla. Vprašanje materinstva in posledično detomora je vnesla v poezijo z močnim poudarkom, da ta svet še za mačke ni dovolj dober, da je torej rojevati otroke nesmiselno. Tematizirala je detomor kot tragično dejanje, vendar ga ni obsodila. Detomor je včasih dejanje obupa večinoma ženske, ki nima izbire, včasih pa odločitve za dejanje 
45 Razsežnosti matere kot slabe ali dobre, kot nosilke življenja in smrti je odlično analizirala Julia Kristeva (1976). 
46 »Mene pa srce boli« (Makarovič 1999). 
rešitve. Makarovičeva ni obsodila takega dejanja, njena simpatija je na strani detomorilke, saj se zaveda, da je to lahko dejanje iz obupa. Tako v odlomku v »Zibelki« beremo: 
Zibelka, zibelka, zibka krvava, tu je še trupelce, kje pa je glava? 
Glava iz trave pa reče tako: Drugič si rodi brez glave telo. 
Da boš tutajala, pesmi mu pela in ga popolnoma zase imela. (Makarovič 1974: 41) 
Za to pesem je Silvija Borovnikova zapisala: »Je grozljiva pesem. Opisuje motiv detomora. Otroku ni priznana svoboda, razmišljanje. Matere imajo otroke zaradi sebe, ne zaradi njih samih« (Borovnik 1994: 537). Mati je seveda ena sama, lahko je polaščevalska ali pa ljubeča. In prav z detomorom pesnica namiguje na prvo lastnost: otrok je le ženska lastnina, z njim lahko dela, kar hoče, ga oblikuje po svoje in najbolje bi bilo, da bi bil brez glave tako kot porcelanaste lutke, ki včasih ostanejo brez nje in ostane samo telo, ki brez glave ne zmore upiranja, lastnega mišljenja. Zibelka nato ziba samo telo, mati poje uspa­vanke otroku, ki nima ne imena ne spola. Zato je v tem primeru detomor lahko krvavo dejanje, če ga stori polaščevalska mati. Pesem je formalno štirivrstičnica, ki bi jo lahko peli na ljudsko melodijo, še posebej zato, ker namiguje, da bi lahko bila krvava uspavanka namenjena mrtvemu otroku. 
V pesmi »Kolovrat« (Makarovič 1974: 32.33) detomorilka skuša verjeti v življenje, a se vendarle odloči za detomor, in namesto da bi napredla srajčico za novorojenčka, je napredla mrtvaški prt: 
Je sineka povila, v tolmunu utopila. Zdaj pri kolovratu sedi, se smeje z belimi zobmi, z lesenimi očmi strmi, drdr, drdr, drdr. 
Ne vemo, zakaj je otroka utopila. Ponarodela Slomškova pesem je uporabljena kot pesem, ki prav z refrenom sporoča, da je mati velikokrat v stiski in da materinstvo ni vedno srečno in veselo kot preja in da roditi otroka ni tako kot napresti srajčico zanj (Golež Kaučič 2003: 201). Povezava z detomorilko iz ljudske balade je močna, saj dekle otroka utopi v tolmunu, tj. v vodi, ki je očiščevalna tekočina, hkrati pa odnese otroka daleč v njegov prvotni svet, iz katerega je izšel. Tekočina je zelo pomembna, da pa mati ob tem dejanju izgubi razum, postane nekdo drug, pa je verjetno, po mnenju Makarovičeve, edino mogoče stanje, v katerem mati po tem dejanju sploh lahko preživi. Tako za »Obsojeno detomorilko« kot za pesem »Kolovrat« je značilna odsotnost moškega; moškega ni, dejanje in trpljenje zadene le žensko, samo ona mora nositi to breme. 
Zelo pomembni sta tudi življenjski tekočini, tako v baladi kot v literaturi, poleg vode tudi kri. Voda je tekočina, ki sprejme otrokovo truplo, ko ga mati, ki je z njim povezana s krvjo, mrtvega vrže vanjo, kakor da bi želela izmiti zločinsko dejanje. Nato jo obsodijo t. 
i. krvni sodniki, zahtevajo njeno kri, ki naj steče iz njenega telesa in s tem izteče iz nje tudi življenje (gl. Kalnická 2003; Myer 2005; Golež Kaučič 2015: 47). 
SKLEP 
Kakšna je bila poleg umetniške razsežnosti in kot dela folklornega izročila vloga balade »Obsojena detomorilka« v družbi? Vsekakor pedagoška. Bila je svarilo, kajti podoba ženske kot detomorilke, bodisi kot umetniška podoba ali resničnost, je vključevala tudi poduk o tem, kakšna naj bo spolna morala, prikaže pot na morišče, svari pred tem in na neki način z obsodbo detomora (tudi kot posledico nezakonskega materinstva) odveže družbo krivde (tudi tako, da postane detomorilka njen grešni kozel). Tudi izjemno število variant te mestne balade, ki se je nato razširila tudi v podeželsko okolje, se pela, bila razširjena med pevkami, ki so morda pele to balado tudi zato, da so druga drugo svarile pred nevarnostmi, ki bi jih utegnile doleteti, kaže na to, da je bila to zgodba, ki je pretresla vsako skupnost. 
Zakaj je besedilo, ki nosi take zgodbe, tako pomembno? Besedilo je parameter v triadi folklornega dogodka, ki je za dešifriranje življenjskega konteksta same zgodbe in vpisovanja v zgodovinski kontekst, najpomembnejše. Brez besedila ne bi mogli najti šifrirnih mest, ki vodijo h kontekstu, še posebej to velja za besedila, ki izvirajo iz starejših obdobij. Zato sta kontekst in izvedba pesmi manj pomembni od besedila in tudi nosilec ni tako pomemben kot zgodba. Literarna realizacija pa vendarle opogumlja k drugačnemu odnosu do detomorilk, medtem ko ljudska pesemska ne (Petzold 1974: 101.103), saj se literarni ustvarjalec lahko postavi v nasprotje s svojim okoljem, medtem ko je v folklori takšna možnost nepredstavljiva (Bauman 1982: 1.20). 
Je besedilo balade o obsojeni detomorilki lahko verjetni historični, sociološki, pravni in antropološki vir? Da, besedilo je pomemben historični vir, pravni ali celo antropološki, saj pokaže odnose med ljudmi, položaj žensk, pravni red časa, usode ljudi v precepu težkih položajev, ki so v neskladju z zahtevami družbe idr., hkrati pa je na neki način tudi odsev mišljenja skupnosti, ki ostaja v zapovedanih družbenih okvirih in ne vidi razloga za spre­membo položaja žensk, obsoja le zločin umora lastnega otroka, krvavo dejanje, ki ga ne izpere niti voda. »Obsojena detomorilka« je ljubljanska balada, ki je postala vseslovenska, a je ohranila t. i. vsebinsko jedro in tudi protagonistko mestnega okolja. Pele so jo večinoma ženske in tako prenašale sporočila o usodi dekleta v precepu med ljubeznijo do bitja, ki ga ni pričakovalo, in zahtevami neizprosne patriarhalne družbe. Pele so najprej zgodbo in nato prenašale sporočila tistim, ki bi se utegnile znajti v enakem položaju. Pevke so poudarjale v zgodbi tisto, za kar so menile, da je treba poudariti, in se poistile z njeno usodo. A kritika tako moškega ravnanja, kot tudi družbe, je v petih besedilih odsevala le redko. Poznejše literarne upodobitve pa v različnih literarno-zgodovinskih obdobjih vendarle omogočajo individualni pogled na detomorilko in tudi kritiko odnosa družbe do ženske in matere, njenega socialnega položaja in spolne diskriminacije. Zato je junakinja balad in leposlovja ženska, moškega pravzaprav ni; ta je le odločevalec njene prihodnje usode, a ji na neki način s tem priznava (in se je boji) izjemno moč, ki jo ima kot mati. 
REFERENCE 
Abrahams, Roger D. 1968. Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore. Journal of American Folklore 81: 143.58. Dostopno na: http://www.jstor.org/stable/537664 
Andersen, Fleming G. 2014. Voices from Kilbarchan: Two versions of “The Cruel Mother” from South – West Scotland, 1825. Oral Tradition 29 (1): 47.68. DOI: http://dx.doi.org/10.1353/ort.2014.0000 
Arnim, Achim von in Clemens Brentano. 1975–1978. Des Knaben Wunderhorn: Alte deutsche Lieder: Kritische Ausgabe: Band 6–8 und 9,1–9,3 der Frankfurter Brentano-Ausgabe. Stutgart: Kohlkammer. 
Bačer, Karel. 1988. Pesem o obešanju v Novem mestu. Dolenjski list, 22. 12. 1988: 31. 
Baš, Angelos idr. (ur.). 2004. Slovenski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. 
Ben-Amos, Dan. 1975 (1972). Toward a Definition of Folklore in Context. V: Americo Paredes in Richard Bauman (ur.), Toward New Perspectives in Folklore. Austin in London: University of Texas Press, 3–15. 
Ben-Amos, Dan. 1979. The Ceremony of Innocence. Western Folklore 38: 47–52. DOI: http://dx.doi. org/10.2307/1498984 
Boenigk, Otto von. 1914. Das Urbild von Gothes Gretchen, Bamberg: Greifswald. 
Bauman, Richard. 1982. Conceptions of Folklore in the Development of Literary Semiotics. Semiotica 39: 1–20. DOI: https://doi.org/10.1515/semi.1982.39.1-2.1 
Becker-Cantarino, Barbara. 1996. Die Kindsmörderin als literarisches Sujet. V: Renate Möhrmann (ur.), Verklärt, verkitsch, vergessen: Die Mutter als ästhetische Figur. Stuttgart: J. B. Metzler, 108–129. 
Bohuslav Beneš, 1970. Svetská kramářská píseň. Brno: Universita J. E. Purkyně. 
Borovnik Silvija. 1994. Rdeče češnje rada jem, črne pa še rajši (Med ženskim in ženskim v pesniški besedi Svetlane Makarovič). Slavistična revija 42 (4): 529–544. 
Buchan, David. 1972. The Ballad and the Folk. London: Routledge & Kegan Paul. 
Catarrela, Teresa, 1994. The Study of the Orally Transmitted Ballad: Past Paradigmas and New Poetics. Oral Tradition 9 (2): 468–478. Dostopno na: http://journal.oraltradition.org/files/articles/9ii/14_cata­rella.pdf. 
Cerar, Anton (Danilo). 1930. Spomini. Ljubljana: Samozaložba. 
Cheesmann, Tom. 1994. The Shoking Ballad Picture Show. Berg: Oxford/Providence. 
Child, Francis James. 1882, 1888 (1965). The English and Scottish Popular Ballads. Zv. I, III. New York: Dover Publications, Inc. 
Čeč, Dragica. 2004. »Svoje prsi pokažem raje hudiču kot tebi!«: O detomoru kot enem izmed načinov ravnanja ob nezaželeni nosečnosti, o socialnih vezeh in strategijah branjenja pred sodiščem napodlagi primerov iz 18. stoletja na Kranjskem. V: Aleksander Žižek (ur.), Ženske skozi zgodovino: Zbornik referatov 32. Zborovanja slovenskih zgodovinarjev. Ljubljana in Celje: Zveza zgodovinskih društev Slovenije, 293–301. 
Čeč, Dragica. 2007. Nasilne detomorilke ali neprištevne žrtve? Spreminjane podobe detomora v 
18. in začetku 19. stoletja. Acta histriae 15 (2): 415–440. Dostopno na: https://www.dlib. si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-SB7NFG1K DVldr 114 = Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien: Balladen 1959. Zv. 5. Ur. E. Seeman idr. Berlin: Deutsches Volksliedarchiv. Dolenc, Metod. 1935. Pravna zgodovina za slovensko ozemlje: Sostavni očrt. Ljubljana: Akademska založba. Dolenc, Metod. 1942. O pravnih spominih v slovenskih narodnih pesmih. Vodnikova pratika – XX 16 (1): 57–66. Dostopno na: http://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-LJSGMEXL Dović, Marjan. 2007. Slovenski pisatelj: Razvoj vloge literarnega proizvajalca v slovenskem literarnem sistemu. Ljubljana. Založba ZRC SAZU. Dundes, Alan. 1980. Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press. Eco, Umberto. 1976 (1962). Otvoreno djelo. Sarajevo: Veselin Masleša. Eco, Umberto. 1978. Possible World and Text Pragmatics: Un drame bien Parisien. Versus 19–20: 5–72. Ealam, Keir. 1980. The Semiotics of Theatre and Drama. London in New York: Methuen. Fabjančič, Vladislav. 1944–1945. Ljubljanski krvniki: Smrtne obsodbe in tortura pri mestnem sodišču v Ljubljani 1524–1775. Glasnik Muzejskega društva za Slovenijo 26–26: 88–104. Faust, Albert B. 1922. On the Origin of the Gretchen-Theme in “Faust”. Modern Philology 20 (2): 181–188. DOI: http://dx.doi.org/10.1086/387448 Finnegan, Ruth. 1977. Oral Poetry: Its Nature, Significance and Social Context. Cambridge: Cambridge University Press. Foley, John Miles. 1991. Immanent Art: From Structure to Meaning in Traditional Oral Epic. Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press. Gabbert, Lisa. 1999. The “Text/Context” Controversy and the Emergence of Behavioral Approaches in Folklore. Folklore Forum 30 (1/2): 119–128. Goethe, Johann Wolfgang. 1954. Faust. Ljubljana: DZS. Goethe, Johann Wolfgang. 1985. Faust (prvi del – odlomki). Ljubljana: Mladinska knjiga. 
Glonar, Joža. 1937.1939. Dodatek k »Slovenskim narodnim pesmim I.«. Etnolog 10–11: 224–232. Dostopno na: https://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-OBJKNCL9 
Glonar, Joža. 1939. Stare žalostne. Ljubljana: Akademska založba. 
Golež Kaučič, Marjetka. 2001a. Raziskovalne metode v folkloristiki . med tradicionalnim in inovativnim. Traditiones 30 (1): 279–291. Dostopno na: https://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-UCLMJXU5 
Golež Kaučič, Marjetka. 2001b. Odsev pravnega položaja in življenjskih razmer žensk v slovenskih ljudskih družinskih baladah: Poskus orisa ženske kot subjekta pesmi v povezavi z nosilko pesmi. Etnolog 11 (1): 157–175. Dostopno na: https://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-DAME2G5M 
Golež Kaučič, Marjetka. 2003. Ljudsko in umetno: Dva obraza ustvarjalnosti. Ljubljana: Založba ZRC SAZU. 
Golež Kaučič, Marjetka. 2007a. The Slovenian Folk Ballad: A Genre Enigma. New Sound 30: 45–62. 
Golež Kaučič, Marjetka idr. (ur.). 2007 b. Slovenske ljudske pesmi: Peta knjiga: Pripovedne pesmi. Ljubljana: Slovenska matica in Založba ZRC SAZU. 
Habermas, Rebekka (ur.). 1999. Das Frankfurter Gretchen: Der Prozess gegen die Kindsmörderin Susanna Margaretha Brandt. München: C. H. Beck. 
Hermann, Benedikt Franz. 1783. Benedikt Franz Hermann's Reisen durch Österreich, Steyermark, Kärnten, Krain, Italien, Tyrol, Salzburg, und Baiern, im Jahre 1780: Drittes Bändchen: Enthält Bemerkungen über den Karakter und die Industrie der Winwohner der österreichischen Staaten. Wien: Wappler. Dostopno na: https://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:doc-8NXBEMKQ 
Hladnik, Miran. 2002. Dve povesti v verzih iz prve polovice 19. stoletja. V: Marko Juvan (ur.), Romantična pesnitev. Ljubljana: Center za slovenščino kot drugi/tuji jezik (Obdobja; 19), 189–203. 
Honko, Lauri. 1979/80. Methods in Folklore Narrative Research. Ethnologia Europea 11 (1): 6–27. 
Honko, Lauri. 2000. Text as Process and Practice: The Textualisation of Oral Epics. V: Honko, Lauri. (ur), Textualization of Oral Epics. New York in Berlin: Mouton de Gruyter, 3–54. 
Jones, Steven. 1979. Slouching Toward Ethnography: The Text/Context Controversy Reconsidered. Western Folklore 38: 42.47. DOI: http://dx.doi.org/10.2307/1498983 
Kalnická, Zdeňka. 2003. Podobe vode in ženske. Filozofsko-estetska razmišljanja. Apokalipsa 72: 29–50. 
Kambič, Marko. 2005. Razvoj kazenskega prava na Slovenskem do leta 1848. V: Nataša Budna Kodrič in Marko Kambič (ur.), Malefične svoboščine Ljubljančanov: Ljubljanski kazenski sodni red. (Študijska izdaja.) Ljubljana: Pravna fakulteta,193–221. 
Klobčar, Marija. 2012. Itinerant Singers in Slovenia. V: Thomas A. McKean (ur.), Songs of People on the Move. Trier: Wissenschaftlicher Verlag (B.A.S.I.S.; 8), 3–15. 
Klobčar, Marija. 2014. Pesemsko obveščanje in ustvarjanje tradicije. Traditiones 43 (3): 87.110. DOI: http:// dx.doi.org/10.3986traditio.2014430401 
Kocjan, Gregor. 1996. Kratka pripovedna proza v obdobju moderne: Literarnozgodovinska študija. Ljubljana: Znanstveni inštitut, Filozofska fakulteta. 
Kord, Susanne. 1993. Women as Children, Women as Childkillers: Poetic Images of Infaticide in Eight-Century Germany. Eighteenth-Century Studies 26 (3): 449–466. Dostopno na: http://www.jstor. org/stable/2739413 
Kos, Dušan. 2016. Zgodovina morale 2: Ljubezenske strasti, prevare in nasilje ter njihovo obravnavanje na Slovenskem med srednjim vekom in meščansko dobo. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. 
Kozorog, Miha. 2011. Nekaj pripomb za več družbenega konteksta v slovenski folkloristiki. Traditiones 40 (3): 27–50. DOI: http://dx.doi.org/10.3986/Traditio2011400303 
Kretzenbacher, Leopold. 1957. Zur „Rabenmutter“: Ballade bei Deutschen und Slowenen in Innerösterreich. Jahrbuch des österreichischen Volksliedwerkes 6: 102–112. 
Krikmann, Arvo. 2001. Proverbs on animal identity: Typological memoirs. Folklore 17 (2): 7–84.  Dostopno na: https://www.folklore.ee/folklore/vol17/proverbs.pdf. 
Kristeva, Julia. 1976. Histoires d'amour. Paris: Denoël. 
Kumer, Zmaga. 1963. Balada o nevesti detomorilki. Ljubljana: SAZU (Dela SAZU: II. Razred za filološke in literarne vede, Inštitut za slovensko narodopisje; 17/6). 
Kumer, Zmaga.1975. Pesem slovenske dežele. Maribor: Založba Obzorja. 
Kumer Zmaga. 1976. Zur Frage der Flugblattlieder in Slowenien. Jahrbuch für Volksliedforschung 21: 114–125. DOI: http://dx.doi.org/10.2307/846444, http://www.jstor.org/stable/846444 
Kumer, Zmaga. 1986. Ljudske pesmi Živčkove Katre. Traditiones 15: 165–179. 
Kumer, Zmaga. 1990. Odsev resničnosti v baladi o obsojeni detomorilki. V: Ferdo Šerbelj (ur.), Zbornik občine Slovenska Bistrica: Zv. 2. Slovenska Bistrica: Skupščina občine, Kulturna skupnost, 403–409. 
Kumer, Zmaga. 2004: Slovenska ljudska pesem. Ljubljana. Slovenska matica. 
Kveder, Zofka. 1903. Zločin. Ljubljanski zvon 23 (1): 23–31. Dostopno na: https://www.dlib.si/results/?eu api=1&query=%27keywords%3dzofka+kveder+zlo%C4%8Din+1903%27&pageSize=25 
Madland, Helga Stipa. 1989. Infanticade as Fiction: Goethe’s Urfaust and Schiller’s “Kindsmörderin” as Models. The German Quarterly 62 (1) (Focus 18th/19h Centuries. Hellert, Lessing, Goethe, Fr. Schlegel, Novalis, Kleist, Buchner): 27–38. DOI: http://dx.doi.org/10.2307/407033 
Makarovič, Gorazd. 2011. Sramotilne kazni na Slovenskem. Etnolog 21: 203–240. Dostopno na: https:// www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-JWC4OT2A 
Makarovič, Svetlana. 1974. Pelin žena. Ljubljana: Mladinska knjiga. 
Makarovič, Svetlana. 1999. Pelinov med, Pelin žena. Ljubljana: Vinilmanija. Zvočni CD. 
Myer, Melisa L. 2005. Thicker than Water: The Origins of Blood as Symbol and Ritual. New York: Routledge. 
Marusig, G. M. 2004. Le Morti Violenti, list 25 in 28.1673. V: Andrej Studen, Rabljev zamah: K zgodovini kriminala in kaznovanja na Slovenskem od 16. do začetka 21. stoletja. Ljubljana: Slovenska matica, 40. 
Meier, John. 1936. Das Deutsche Volkslied: Balladen II. Leipzig: Philipp Reclam. 
Mihurko Poniž, Katja. 2000–2001. Materinstvo kot umetnostni motiv in njegova upodobitev v povesti Samorastniki. Jezik in slovstvo 46 (1.2): 5–18. 
Mihurko Poniž, Katja (ur.). 2010. Zofka Kveder, Zbrano delo: 2. knjiga: Nezbrana proza 1898–1903: Črtice, povesti, novele. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. 
Milner, Larry S. 2000. Hardness of Heart/Hardness of Life: The Stain of Human Infanticide Lantham, New York in Oxford: University Press of America. 
Moritz, Karl Philipp (ur.). 1783–1793. Gnothi Sauton, oder Magazin zur Erfahrungseelenkunde. 10 zv. Berlin. 
Novak Popov, Irena. 2006. Ustvarjalnost kontroverzne umetnice Svetlane Makarovič. Slavistična revija 54 (4): 711.725. Dostopno na: https://www.srl.si/arhiv/2006-04/pdf/SR_2006_4_017.pdf. 
Ožinger, Anton. 1991. Vizitacije Savinjskega arhidiakonata Goriške nadškofije 1751.1773. Ljubljana: Arhiv Republike Slovenije, Inštitut za zgodovino Cerkve Teološke fakultete, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete. 
O' Connor, Anne. 1991. Child Murderess and Dead Child Tradition: A Comparative Study. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica (FF Communication; 249). 
Pestalozzi, Johann Heinrich. 1783. Über Gesetzgebung und Kindermord. Frankfurt. Dostopno na: http:// reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10769192_00005.html, 12. 6. 2017. 
Petek, Franci. 2007. Zemljevidi razširjenosti pesmi po slovenskem etničnem ozemlju. V: SLP 5, 905–916. 
Petzold, Leonard. 1974. Bänkelsang: Vom historischen Bänkelsang zum literarischen Chanson. Stuttgart: Metzler. 
Pisk, Marjeta. 2008. Raziskave ljudske pesmi med tekstom in kontekstom (Folk-Song Research – Between Text and Context), Traditiones 37 (1): 99–111. DOI: http://dx.doi.org/10.3986/Traditio2008370105 
Podkrajšek, Fran (Harambaša). 1895. Kapelica na Friškovcu. Ljubljanski zvon 15 (8): 516–518. Dostopno na: https://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:doc-K0WK3UIT 
Pohlin, Marko 1781. Tu malu besedishe treh jesikov. Das ist: das kleine Wörterbuch in dreyen Sprachen. Quod est: parvum dictionarium trilingue. Laibach: Johan Friedrich Eger. 
Popovič, Anton. 1976. Aspects of Metatext. Canadian Review of Comparative Literature 3: 225–235. 
Potočnik, A. 1928. Ljubljana. 11. Predmestje. Zvonček 29 (5): 106–110. Dostopno na: https://www.dlib. si/?URN=URN:NBN:SI:DOC-6Q1B6JGH 
Puhar, Alenka. 1982. Prvotno besedilo življenja: Oris zgodovine otroštva na Slovenskem v 19. stoletju. Zagreb: Globus. 
Rameckers, Jan Mathias. 1927. Der Kindermord in der Literatur der Sturm und Drang Periode. Rotterdam: Nijgh in Van Ditmar. 
Sartre, Jean Paul. 1981 (1945). Izbrane drame: Zapta vrata. Ljubljana: Cankarjeva založba. 
Seemann, Erich. 1931. Newe Zeitung und Volkslied. Jahrbuch für Volksliedforschung 3: 87–119. 
Senejani, Akram Amiri. 2013. Sartre's Existentialist Viewpoint in No Exit. International Journal on Studies in English Language and Literature 1 (3): 15–23. Dostopno na: https://www.arcjournals.org/pdfs/ ijsell/v1-i3/v1-i3-ijsell_2.pdf , 22. 3. 2017. 
SLP 5. 2007. Slovenske ljudske pesmi: 5. knjiga: Pripovedne pesmi. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU. Studen, Andrej. 2004. Rabljev zamah: K zgodovini kriminala in kaznovanje na Slovenskem od 16. do začetka 
21.stoletja. Ljubljana: Slovenska matica. Symonds, Deborah A. 2010. Weep Not for Me: Women, Ballads, and Infanticide in Early Modern Scotland. 
University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University. 
Š 1. Štrekelj, Karel. 1895–1898. Slovenske narodne pesmi: 1. zvezek. Ljubljana: Slovenska matica. 
Š 4. Štrekelj, Karel. 1908–1923. Slovenske narodne pesmi: 4. zvezek. Ljubljana: Slovenska matica. 
Toelken, Barre. 1996. The Dynamics of Folklore. Logan, Utah: Utah State University Press. 
Valjavec, Matija. 1900. Poezije. Ljubljana: Slovenska Matica. 
Vilfan, Sergij. 1961. Pravna zgodovina Slovencev. Ljubljana: Slovenska matica. 
Vilfan, Sergij. 1944. Pravni motivi v slovenskih narodnih pripovedkah in pripovednih pesmih. Etnolog 16 
(1943): 3–29. https://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:doc-RFP1MR7Z Vilfan, Sergij. 1986. Reforme kazenskega prava in postopka v 18. stoletju: Primeri iz teorije, zakonodaje in prakse na avstrijskem ozemlju s posebnim pogledom na Slovenijo. Zbornik znanstvenih razprav 46: 141–160. Vodušek, Božo. 1985. Spremna beseda. V: Johann Wolfgang Goethe. Faust. Prvi del – odlomki. Ljubljana: Mladinska knjiga, 121–145. 
Vodušek, Valens. 1979 (1977). O sodobnih nalogah folkloristike. Glasnik Slovenskega etnološkega društva 17: 294–297. 
Vodušek, Valens. 2003. Neka zapažanja o baladnim napevima na području Slovenije. V: Marko Terseglav in Robert Vrčon (ur.), Valens Vodušek, Etnomuzikološki članki in razprave. Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 41–49. 
Vraz, Stanko. 1839. Narodne pěsni ilirske. Zagreb: K. P. Ilir. Nar. tiskarna dra. Ljudevita Gaja. 
Žemlja, Jožef. 1843. Sédim sinóv: Povést u pésmi. S slovečo elegijo g. Graya, iz engležkiga ravno u tisti méri. Zdélal Jožef Žemlja, Ambruški vikari u Krajni. U Ljubljani: Jožef Blaznik. Dostopno na: http:// lit.ijs.si/sedem.html, 18. 8. 2017. 
Werner, Oscar Helmut. 1917. The Unmarried Mother in German Literature: With Special Reference to the Period 1770.1800. New York: Columbia University Press. 
Wrightson, Keith. 1982. Infanticide in European History. Criminal Justice History 3: 1–20. 
Willgus, Donald K. 1973. The Text Is the Thing. The Journal of American Folklore 86 (341): 241–252. 
THE IMPORTANCE OF THE TEXT: INFANTICIDE . FROM LIFE INTO SONG AND LITERATURE 
The article focuses on the theme of infanticide, which is known throughout both the Slovenian and general European ballad traditions, as well as in works of literature from the eighteenth to twentieth centuries (from Johann W. von Goethe to Svetlana Makarovič). The special Slovenian ballad (type no. 287) in Slovenian Folk Songs, titled “The Convicted (or Condemned) Infanticide,” one of the rare ballad types from the urban environment, is analyzed. The author posits that the “archetext” of this ballad was created by an educated person and not merely a talented individual from the lower social strata. Using textual analyses and employing theoretical discourses from folklore, ethnology, anthropology, history, and other areas, the paper establishes the importance of the text in relation to context and texture. It also reveals details of the life conditions of the ballad’s subject, who is closely connected to the historical person, which indicates that the ballad was created in the second half of the eighteenth century in Ljubljana based on real events. Depictions of women as child-killers and their fate in ballads and literary works reflected the social and political reality of the times they originate from. However, only rare literary reworkings clearly show the dominant perspective on women as unwed mothers or child-killers. 
The introduction presents the article’s thesis and methods of investigating ballads and literary works with the child-killer theme in Europe and Slovenia. Next it deals with the question of the importance of the text. At the end of the twentieth century, context was the most important element in the folklore triad. With regard to ballad texts, especially those created in older periods, texts that have the most important value and are able to elucidate the social context are those in which the palimpsest layers of reality can be found. Thereafter, the paper considers the phenomenon of infanticide and presents how the story of “The Condemned Infanticide” traveled from real life into the song. The author is convinced that this ballad depicts Urška Mandlovka, who was beheaded on 22 October 1766 in Ljubljana for the crime of infanticide. The context of this infanticide is presented as a social phenomenon, encompassing the reasons for infanticide and women’s social position in the eighteenth century. It is established that these grim facts of infanticide, as a not-uncommon crime in the eighteenth century in Europe (and Carniola) are discernible from public documents (e.g., court records and other documents), and this shows the common social perspective on unwed mothers, who faced terrible hardships simply because they had an illegitimate child. This material about infanticide is known throughout the European ballad tradition but is handled in various ways. With the help of deep content analyses of the ballad “The Condemned Infanticide” (in 80 variants), the paper presents the content structure of the ballad from the introduction to the death. 
The paper then presents the literary reworkings of the infanticide theme in Europe and Slovenia and shows that reality reflected in literature is established through the creation of plausible characters with whom the spectators might identify. This is very much seen in Sturm und Drang literary works, where the woman as a child-killer is also closely related, at least as far as her public statements are concerned, to the contemporary real-life women that committed these crimes.  Poetic treatments of the theme by Sturm und Drang writers depicted the plight of the guilty mothers as bad, weak women. Goethe’s Faust is then examined as an example of the Sturm und Drang literary movement. Real life entered into Goethe’s depiction of Gretchen in Faust due to his knowledge about the execution of the child-killer Susanna Margaretha Brandt in Frankfurt on 14 January 1772. The paper then explores Sartre’s play No Exit, in which infanticide is depicted as an opportunistic act. The patriarchal society’s attitude towards motherhood is extremely ambivalent, and this is also reflected in Slovenian literature. On the one hand motherhood is glorified, but on the other it is condemned and rejected when it violates the society’s moral rules. 
The motif of infanticide is encountered in Jožef Žemlja’s epic poem “Sedem sinov” (Seven Sons) from 1843, Zofka Kveder’s short story “Zločin” (The Crime) from 1903, and Svetlana Makarovič’s two poems “Zibelka” (The Cradle) and “Kolovrat” (Spinning Wheel), both from 1974. In Žemlja’s epic poem, the author restored a very simple but unusual and moral story from the Croatian Middle Ages, in which women from the upper class intended to kill six children out of superstition. The second example, the female author Zofka Kveder’s short story, depicts a woman from the poor social strata that decide to commit infanticide and get rid of her illegitimate child (a daughter) in order to break the genetic cycle of poverty. The third literarization of infanticide is seen in the two poems by Svetlana Makarovič. She was very much influenced with the question of motherhood and the question of the baby as the mother’s property, and she depicted infanticide as tragic event. 
The conclusion states that both ballad and literary works that depict women as child killers, fictional or not, teach sexual morals; mounting the scaffold, the woman admits her guilt, speaks her warning, and, incidentally, absolves society of blame. But some literary texts demonstrate alternative views on infanticide, the question of severe social control of women, the poor social situation of possible mothers, and the question of motherhood and the relationship between the mother and child. The infanticide motif is timeless and nationless, and it continues to undergo ever-new reworkings, creating new cultural dynamics and enriching European and world cultural heritage. 
Izr. prof. dr. Marjetka Golež Kaučič, znanstvena svetnica, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Marjetka.Golez-Kaucic@zrc-sazu.si