FILOZOFIJA
ANTHROPOS 1993/1-2
Žrtveniki altruizma
ARTUR ŠTERN
POVZETEK
Skupine življenjskih okoliščin, ki posameznika praktično soočijo z možnostjo izbire, da se žrtvuje za neko enoto izven sebe, poimenujem žrtveniki altruizma. Glede na vsebino ter naraščajočo pomembnost žrtvovanega obstaja petero žrtvenikov, na katerih se odigravajo: radodarnost, žrtvovanje časa, odpuščanje, žrtvovanje življenja ter žrtvovanje esence. Drugi del spisa pa ponuja še nekaj bolj ali manj odprtih vprašanj v zvezi s tem področjem.
ABSTRACT
S A CRIFICAL ALTARS OF ALTRUISM
Groups of circumstances in life in which an individual is faced with the possibility of choice to make sacrificies for an external entity are celled Sacrificial Altars of Altruism. There are five kinds of altars corresponding to the content and the growing importance of that which is sacrificied, refecting generosity, time sacrifice, forgivenes, sacrifice of life and sacrifice of essence. The second part of the paper deals with some of the more or less open questions in relation to the subject.
Altruizem pomeni skrb ali žrtvovanje za drugega (človeka) ali drugo (preostale samostalniške subjekte), uveljavljanje tujega blagostanja za ceno lastnega. Ce gre pri tem za dejanje brez namena, govorimo o biološkem altruizmu; v primeru namena -nemara celo brez učinka - pa o etičnem. Čeprav smo obravnavo altruizma (1) izvajali skozi mnoge praktične primere, smo v resnici vendarle kar naprej poslušali dokaj abstrakten zven te besede. Podobno kot pri Levinasovem metafizičnem govorjenju tu sem (2). Altruizem bomo zato razdelili na pet oprijemljivih področij, ki predstavljajo drugo dimenzijo glede na okope altruizma (1), in skupaj ustvarjajo mrežasto razvrstitev. Po presoji o njihovi pomembnosti jih bomo stopnjevali v rastočem zaporedju.
Če smo že pri omenjenem predhodnem pisanju uporabili metodo, ki sodi med širše okvire področja biološke, fizične antropologije, pa se zdaj lotevamo snovi s humanističnega konca. Tudi ta pristop bo prinesel nekatere poglede, ki jih čista filozofija ni. Simptomatično je na primer prav Levinasovo vprašanje govorjenja (2,3), ki kljub
neizmerni razdelanosti ne izzove in ne ponudi predmetnostne rešitve. Predvsem pa govorjenje ni resnično žrtvovanje. Ne v širšem smislu, kjer izreči tu sem pač ne predstavlja drugega kot čakanje, da nas bo kdo, kakorkoli še, poprosil za pomoč; če pa tu sem pomeni, da neposredno delujemo, tedaj sploh ni nikjer nikakršnega govorjenja, in gre za votlo metaforo. Še manj pa je žrtvovanju podobno govorjenje v dobesednem smislu, saj govorjenje nekaterim pomeni pravi užitek, če jih le kdo hoče poslušati; vsekakor pa nihče zaradi samega lastnega govorjenja ni prav posebno prikrajšan. Če pa govori take reči, da mu bodo škodovale, je to že nekaj povsem drugega, kar nima zveze s tukajšnjo snovjo. V smislu žrtvovanja je potemtakem veliko bolj učinkujoč na primer nekdo iz povsem zaobrnjenega primera, ko namreč posluša nekoga, ki mu, govoreč neslanosti, krade čas.
Žrtveniki, ponujeni v pričujočem delu, resda v določenem smislu banalizirajo področje dosedanjih vzvišenih razmišljenj o metafiziki žrtvovanja, toda to je cena sestopa v življenje - ki pa so jo pred nami že mnogi plačali še veliko dražje: bodisi z lastnim življenjem bodisi celo z vero vanj; prvi zlasti v srednjem veku, drugi od Darwina do danes.
Še pred temi petimi žrtveniki pa najprej opazimo provizorično ležišče, ki ga zavzemapredaltruizem. Le-ta predstavlja tak odnos subjekta do neke enote izven njega, da ne vsebuje nobenega žrtvovanja, vseeno pa nosi v sebi moment simpatije, in če je le mogoče, v danih okvirih pomena - ne da bi pri tem sam karkoli izgubil. Le redke take situacije pa v resnici ne zahtevajo čisto nobenega, denimo vsaj simbolično majhnega žrtvovanja. Po občutku bi mnoga majhna žrtvovanja najraje kar uvrstili v to predaltruis-tično skupino - in vse večji altruist bi sorazmerno s svojo vrlino tudi vse bolj in pri vse večjih vztrajal pri tem - nekoliko natančnejši pristop pa zahteva, da že o najmanjših žrtvah govorimo kot o njih.
RADODARNOST
Gre za žrtvovanje snovnih dobrin. Dajalec se jim bodisi dejansko odpoveduje, ali pa je dovolj materialno bogat, da sam zaradi tega ne bo prikrajšan. Izključujemo pa seveda tiste oblike darovanja, ki jim je cilj nravstveno nedoločen ali nečist, kjer gre za formalnost, totalno nonšalanco ali celo pozo; špekulacijo pa smo že tako pustili nekje daleč zadaj v naravi. Na prvi pogled ni dvoma, da reven človek s svojo radodarnostjo seže dlje kot bogataš. Revni se nečemu zares odpoveduje. Vseeno pa je tu vprašanje mere. Količinsko in časovno vprašanje, s tem pa tudi vprašanje o meji smisla, ko takšno dejanje še ohranja svoje ime, ali pa ga že izgublja. Kdor vedno in prav vse razda brez občutka, v resnici sploh ni radodaren, takšno početje namreč ni smiselno. Če mu že ne očitamo neumnosti, pa drži vsaj trditev, da bi z nekaj denarja, ki bi ga prihranil, ter z delom lahko ustvaril mnogo več; in če bi šele tedaj glavnino tega razdal, bi imeli ljudje od njegove dobrote bistveno več. Prav kmalu smo torej naleteli na temo neumnosti, ki jo redno srečujemo v zvezi z vprašanjem altruizma, in to že pri najvsakdanjejših mislih.
Bogat človek pa, ki svoje premoženje razdaja v smiselnih okvirih, ta ni deležen kritike glede bistrinc uma. Zato pa je pri njem delikatnejša mejna črta pri vprašanju količine, ki jo da. Če je ta le simbolična, se vprašamo, ali ne bi bilo bolje, če bi ne dal ničesar, kot pa da vzbuja pozornost in celo še poudarja svojo skopost. Na drugi strani pa lahko razda vse svoje bogato imetje. Tedaj se ne razlikuje od poprej opisanega reveža,
le da ima dodatno moralno prednost: revež ni dal veliko, in brez nadčloveških naporov bo spet lahko prišel do takšnega imetja; on pa nikoli več ne bo videl svojega oddanega bogastva. Med malo in nič ni tako hude razlike kot med vse in nič. Prvo skrajnost smo pri bogatašu označili za nemoralno ali kvečjemu nevtralno, to drugo pa za nespametno. Neka srednja pot bi bila torej prava. Tista neizračunljiva pot, dojemljiva morda le intuiciji, ki vodi med obojim skalovjem in pomeni osveščenost tistega, ki hodi po njej, da soljudem daje karseda veliko, a ohrani dovolj, da bo še naprej lahko popolnoma uspešno posloval in pridobival nove dobrine, in jih spet moralno ustrezno delil ljudem. Razlikujemo torej med nespametnim in razsvetljenim altruizmom. Vprašujemo, ali ni nespametno tu isto kot nesmotrno. In če izgubi pomen, tedaj izgubi tudi ime.
Vtem lahko začne razsajati po naši notranjosti kaj nenavadna misel: naša dolžnost je obogateti. Šele takrat nismo nikomur nadloga; in več - skrbimo lahko še za druge, za brezdomce, ki pa nam, iz našega ozira (prepričevati pa jih moramo, da potemtakem tudi iz njihovega) seveda niso breme. Le za nas same pa velja, da na tem svetu ne moremo živeti kot obsojani klošarji, prekleti poeti - taki bi dosegali le lastni užitek, narcistično svobodo neodgovornosti.
Denar moramo imeti, da bolj smo. Res pa bi nam tedaj, ko bi ga imeli veliko, neutrudno ustvarjal slabo vest. Toda to je žrtev, celo velika žrtev, ki bi jo morali prevzeti - seveda ob hkratnem uresničevanju pomembnih del, kakršnih berač, četudi plemič notranjosti, še zdaleč ne bi mogel. Dolžnost je nemara torej res obogateti. Seveda pa je nato še veliko težje ne izgubiti mere in občutka.
ŽRTVOVANJE ČASA
Ta tema ima veliko skupnega s prejšnjo, če prej obravnavane snovne dobrine miselno zamenjamo v valuto čas. Paralela prejšnjemu finančnemu revežu je tu človek, ki ima malo časa na razpolago (ponavadi je to uspešen poslovnež), bogatašu pa nekdo, ki ima veliko časa (največkrat torej brczposelnež). Vloge ostajajo takšne kot prej in tudi vprašanja o etičnosti so podobna, le daje stanje skoraj paradoksno: prejšnji revež je tu bogataš in bogataš revež. Vsak od njiju torej igra v življenju malone hkrati obe vlogi, in oba se srečujeta s podobnimi vprašanji. Pa tudi ob upoštevanju ene same vloge smo že prej videli, daje vsemu vprašanje mera, različna mera danega izenačuje vrednote tudi znotraj posamezne kategorije, blaga ali časa.
ODPUŠČANJE
Pri odpuščanju že posegamo v lastno dušo, nanjo zgrinjamo sence. Odpovedujemo se lastnim vrednotam, da bi ohranili bit drugega, ki po strogih merilih, kakršna imamo zase, tega sploh ni vreden. Kmalu se namreč izkaže, da bi zaradi strogosti izgubili še zadnega človeka, in poleg tega, če smo količkaj objektivni, priznamo, da tudi sami nismo ideal. Odpuščanje je torej nujno. Ne gre pa samo za sprijaznjenost s tem dejstvom, mnogo več kot le toliko si s tem spoznanjem lahko prislužimo. Z odpuščanjem drugim si namreč pridobimo lastno spoštovanje zaradi plemenitosti (4). Pod čudnim mračnim videzom samozanikanja leži svetla vsebina odrešitve. Kaj drugega kot to pa bi bil lahko edini, visoki smisel obstajanja sploh kateregakoli žrtvenika?
ŽRTVOVANJE ŽIVLJENJA
Morda bi kdo rekel, da je to pač vsota prvih dveh obravnavanih žrtvovanj - blaga in časa, seveda v njeni najskrajnejši obliki. Toda življenje je več kot vsota sestavnih delov. Najpomembnejša lastnost te celovitosti je pri človeku nemara samozavedanje, in tega ne moremo razstaviti na časovne ali snovne elementarne sestavine. Žrtvovanje življenja je torej žrtvovanje snovi, časa in tudi obstoja v obliki slehernega fizičnega atributa; v novem stanju ni več nobenega upanja na njihovo vrnitev. Prav ta nepovratnost podeljuje problemu drugačen pomen, kot sta ga imela prva dva. (Blago in čas sta resda v mnogem smislu nevrnljiva, a vedno se ju da vsaj deloma nadoknaditi.) dokler je šlo za nekakšno relativno požrtvovalnost, so bile meje kar utrjene, tu pa se biološki okopi altruizma zatresejo, in koordinatni sistem nravstvenih vrednot postaja čudno zanimiv.
Biologija podpira altruistično smrt le na prvi barikadi (1), ko se roditelj žrtvuje za potomca. Le pogojno gre za podaljšanje istega fenomena pri odnosu do daljnejših sorodnikov, kadar je teh relativno veliko in so pri tem vsi ti vpleteni v to eksistenčno vprašanje - bolj natančno rečeno je biološka vrednost individua njemu samemu in po njegovem lastnem biološkem merilu enaka vrednosti dveh njegovih neposrednih potomcev ali bratov ali štirih polbratov ali osmih bratrancev - in če na sceno stopijo recimo trije bratje ali devet bratrancev, njihova genetska vrednost za posameznika, ki se odloča o žrtvovanju, tedaj presega njegovo lastno (5).
Vse, kar se dogaja od tod naprej, pa ni več videti biološko utemeljeno; gre torej za čisto etičnost? Močan je ugovor, da ima narava pač tudi številne neuspešne posameznike, saj je variabilnost ravno pogoj napredka, in pomanjkljivost v enem okolju pomeni prednost v drugem. Tako bi lahko altruiste, ki žrtvujejo življenje za nekoga izven okvira njihove genetske bližine, označili kot napako narave, ki jo ta kmalu izloči. Trditev spominja na razmišljanja, ki so le nekoliko mlajša kot filozofija sama. Nekateri sofisti so na primer za kriterij pravičnosti postavljali sposobnost preživetja, oziroma moč. Tudi ničeanstvo bi takšno trditev najbrž sprejelo za svojo. Konec koncev tudi cvolucionizem in neodarvinistična teorija sebičnega gena ne sežeta tako daleč, da bi v njunem okviru našli kakšno razlago, ki bi nasprotovala tej, daje nravnost le pomanjkljivost, negativna mutacija. S področja naravoslovja najdemo edini zagovor v trditvi, da takšen splet potez, ki pripelje do tako celovite osebnostne lastnosti, kot je tovrstni radikalni altruizem, ne more biti posledica ene same mutacije, ki bi se kar naprej pojavljala kljub smrtonosnosti za nosilca. Že res, da bi lahko že točkovna mutacija preusmerila starševski altruizem v "altruizem kar tako" - toda pogostost pojavljanja teh mutacij - če bi to bile - bi bila daleč prevelika glede na splošno frekvenco mutacij. Vendar pa - in onstran puhlosti te fraze - tudi v naravi so pravila zato, da se jih krši.
Tega močnega naravoslovnega vpliva se torej s poskusom uporabe njegovega lastnega orožja nismo mogli zanesljivo otresti. Etiko še vedno drži v svojih krempljih. A tudi z argumenti same nravnosti ne bo moč prepričati nikogar, ki mu je merilo narava. Zanj nikjer ni resničnega dokaza, daje etičnost nekaj drugega ali celo nekaj več od boja za obstanek. Ob takšnem soočenju se ne moremo nadejati, da bi presegli naravo, vkoreninjeno v zavesti. Bolj ali manj gre za odločitev, za izbiro med dvema nasprotnima življenjskima pogledoma. Morda smo tudi že zapisani enemu ali drugemu (kar bi bil spet nov argument v prid naturalizmu). Če še tako relativiziramo vrednote obeh, pa je vendarle čudno, da tako številni ljudje tako vztrajno poudarjajo povsem nravstvene vrednote, malokdo pa govori o pravici močnejšega kot vrednoti. Vse ostaja sicer pri
besedah, a povsem jasno je čutiti, da dobro vedo, kaj je prav, oziroma, kaj bi bilo prav.
V	resničnem življenju pa za večino res veljajo povsem drugi - lastni in ohlapni kriteriji.
Tudi če bi ne bilo tega razkola med vrednoto in resnico, pa nam obstoj etičnosti še vedno ne bi znanstveno dokazoval, da le-ta ne izvira iz narave; da ni le njena nadgradnja, ki še vedno upošteva vse osnovne principe. Le da si ljudje napačno razlagajo boj za obstanek kot neizbežno krutost. V nasprotju s tem pa že stoletje in več prihajajo do veljave pogledi naravoslovnih mislecev (6), ki so pojem boja za obstanek, kakršen vlada v človeški kulturi, tako zelo presukali, daje nazadnje od njega ostala skoraj sama milina - in vendar vsebinsko sožitna z izvirnikom. Vsevdilj namreč vlada ekonomičnost, in ta je skupni imenovalec. Šele potrjena in dokazana neekonomičnost početja, ki bi ga hoteli imenovati za čisto etično, bi pomenila brezkompromisen razkol, ločitev narave in etike. Zaenkrat pa ne kaže, da bi človeštvo v bližnji prihodnosti pridobilo inštrumentarij za tako korenite spremembe kar same filozofije znanosti - po kateri namreč že en sam pravi protidokaz ovrže vsakršno teorijo. Gotovosti torej ne moremo pričakovati nikoli - ali pa bomo prej ovrgli obstoječo teorijo znanosti.
Na tem mestu se lahko odločimo za zdravorazumski poseg, in navzlic zavedanju, da smo izven območja polne objektivnosti, prevzamemo na svojo trditev breme -začasnost, ter vse, kar je onstran direktne genetske vpletenosti, v tem spisu poimenujemo etični altruizem. Človek se gotovo prej žrtvuje za nekoga, ki je po njegovem mnenju dober, kot za zlikovca, vendar tudi v prvem primeru ne moremo v danih pogojih govoriti o špekulaciji, saj vemo, da gre za nepovratno žrtvovanje življenja. Da bo stvar še bolj čista, vzemimo le takšne primere, ko požrtvovalnež nima nobenih sorodnikov, ki bi lahko imeli kaj od hvaležnosti koristnika tega žrtvovanja, s čimer bi namreč spet lahko vpletali genetiko v tistem prvotnem, preprostem smislu.
Ostaja še vprašanje, kaj je žrtev prinesla. Po eni strani bi rekli, da sploh ni važno, saj s tem takoj zaidemo v kalkuliranje. Vendar če žrtvovanje življenja nikomur ničesar ne prinese, potem učinek ni v skladu z biološko definicijo altruizma. Etika pa s svojim gledanjem to lahko prenese, če je šlo pri tem za dober namen, ki se pač ni posrečil. Drugače pa je, če že namen žrtvovanja ni bil ta, da bi karkoli drugega povzročil. Etika se seveda upra, da bi kaj takega še vključevala vase, pod ime dobrega. Saj gre za kak drug samomorilski motiv, to ni nikakršen altruizem.
Na drugi strani imamo primere, ko kdo z žrtvovanjem življenja reši številna druga življenja, vredna več od njegovega. To vrednotenje je seveda diskutabilno zaradi novih vprašanj, ki jih to odpira: kaj je kriterij večvrednosti; ali ni sžmo žrtvovanje potrditev največje možne žlahtnosti nosilca; ali bi se ti ljudje tudi žrtvovali zanj ali pa za druge -in če ne, ali so potemtakem zares vredni več? Pa za ta skrajni primer denimo, da bi se in (če je to pravo merilo) da so zares vredni več. Težave pri presoji tedaj ni. Gre za altruizem velikega formata.
In vendar, če se je ta človek žrtvoval za dvajset ljudi, drugi pa za tri- kdo je večji altruist? Nujno moramo seveda predpostavljati, da je obema lastno življenje vredno enako (in dodajmo: zelo vredno). Biološko je prvi večji altruist, saj je učinek večji. Tu pa se vprašujemo o namenu, čisti etičnosti. Prvi se morda ne bi žrtvoval za samo tri ljudi.
V	njegovem ravnanju je relativno bolj verjetno sled častiželjnosti post mortem ali pa tihega megalomanstva, saj je njegovo dejanje večja senzacija. Odkrili smo primer pravega nasprotja med biološkim in filozofskim altruizmom. Odkrili smo še nekaj: na mestu zbrisanega biološkega okopa se je pojavil čuden civilizacijski artefakt, nov okop, slavitveni okop altruizma. In ta je prav tako nravstveno dvomljiv kot biološki okopi, morda celo bolj.
Če se s števila tri pomaknemo še navzdol, se nazadnje vprašano, kje je meja. Eden za enega? Eden za pol? Kdor se žrtvuje za desetino sočloveka (torej z verjetnostjo 0.1, da bo s tem nekoga rešil) - ali je tak človek zato še večji altruist, saj smo videli, da manjše število rešenih lahko interpretiramo kot večji altruizem? Ali pa je tak človek že na drugi strani parabole, ko se vrednota spet spušča? Če ne zaradi drugega, morda ravna narobe že zato, ker bi svoje življenje lahko žrtvoval ob drugi priložnosti, ko bi s tem naredil več koristi. In smo že spet pri preštevanju, kar smo v samem začetku govora o učinku označili za neetično kalkuliranje. Vse, kar lahko rečemo, je, da pri tem verjetno velja nakakšna parabola; v sredi je vrh, ki se na vsako stran znižuje.
Zelo relevantno je tudi vprašanje cene življenja. Kdor svoje življenje ceni, in se vseeno žrtvuje, je nravstveno višji kot tisti, ki mu je malo mar zase in žrtvovanje pravzaprav izkoristi kot osmislitev. Na tej strani je spet nekje meja, ko o altruizmu ni več moč govoriti.
Tudi prva skrajnost je zanimiva. Kdor sebe ceni bolj od vseh, in se ob tem nemudoma žrtvuje za kogarkoli, s tem dokaže, daje vreden svoje sodbe. Kdor se žrtvuje za nekoga, ki ga ceni bolj kot svoje visoko cenjeno življenje, je s tem dejanjem postavljen ob bok prejšnjemu. V obeh primerih bi lahko kdo z nizkimi udarci izpodbijal nravnost - v prvem, da gre za nečimrnost, nujnost samopotrditve ali dodatno častihlepje; v drugem pa, daje to servilnost, samozatajevanje ali še kaj. Na takšne izzive bi lahko odgovorili z resnim definiranjem omenjenih pojmov in prikazom razlike med njimi ter poljem etičnega. Seveda pa ti napadalci ne bi nravstveno vzdržali niti ob najskromnejši povratni kritiki.
V vsakem primeru, ko je nekomu lastno življenje vrednota, in ga vseeno žrtvuje, gre za visoko in sveto dejanje. Obstajajo tudi vrednote, ki so pomembnejše od življenja?
ŽRTVOVANJE ESENCE: NAČEL, VERE IN ČASTI
Nekatere duhovne vrednote ljudje postavljamo nad posvetne, celo nad življenje. Morda so nam nekatere iz otroških let vsiljene v podzavest, morda pa so nekatere res tako nadzemske, da jih nobena analiza ne more razvrednotiti. Načela, vera in čast so lahko pomembnejši kot lastno življenje. Če pa govorimo o altruizmu, so vpletene še daljnejše odgovornosti kol le za svoj obstoj. Vzemimo nekoga, ki bi se za ohranitev življenja svojega bližnjega odpovedal tudi svoji časti. Lahko sicer kdo poreče, da je takšna čast res cenena. Ko pa morda sliši, da bi ta isti človek dal svoje življenje zanjo, je stvar zapletena. Torej gre za odpoved nečemu, kar je več kot življenje, v prid sočloveku. (Težko rešljivo pa je vprašanje, ki seže še naprej: kaj, če to stori, četudi se zaveda, da ga bo ta bližnji poslej zaradi tega dvojno zaničeval, saj se je nevprašan odpovedal tudi njegovi časti.)
Pri načelih je podobno, so pa to esencialno kot tudi etično gledano nekoliko šibkejše vrednote kot sama čast, le-to lahko v najboljšem primeru šele ujamejo. Vseeno pa se včasih nahajajo na položaju, ki je vrednostno višji od življenja, in tedaj so torej razprostrta nekje med njim in častjo.
Preden obravnavamo vero, omenimo dobre želje, ki so kot njene manjše sestre. Usmerjene so k bližnjemu. Tudi nekatere med njimi so lahko mogočne, da veljajo več od življenja.
Iz literarne zgodovine poznamo primere, ko se je kdo odpovedal lastni veri, da bi zaživel z ljubljeno osebo. Čeprav nas ti zadnji dve besedi nekako odvračata od pojma
najglobljega altruizma, gre tudi že pri omenjenih dogodkih za pristno altruistično dejanje, saj bi se v nasprotnem primeru moral tisti drugi odpovedati svoji veri, če bi hotel, da njuna zveza ostane.
Vera je pri tem obravnavana bolj kot forma, in kadar gre navsezadnje le za ime nekega božanstva ter nekaj obredov, odpoved kljub vsej resnosti ni tako drastična, kot če seje treba odpovedati veri v nekaj nenadomestljivega. To pa je že vsebinska vera, ki ji je kaj malo mar za obliko. Sem sodi tudi vera vase, v smislu upa. Pretaka se s častjo, mestoma pa se, zdaj ena, zdaj druga, med seboj presegata. Kdor izgubi vero (vase ali nasploh) in je ne najde več, mu ne ostane veliko. Celo altruizem, na katerega je stavil vse, je razvrednoten.
***
Po tej razvrstitvi se bomo zdaj dotaknili še nekaterih drugih tozadevnih in sorodnih vprašanj.
BITI ALI IMETI
Frommova delitev na princip imeti in princip biti (7) nas navede na misel, da je dajanje snovnega, radodarnost, pravzaprav le senca resničnega altruizma. Gledano ekstremno, pa celo njegovo nasprotje. Kajti z dajanjem se kljub vsemu dobremu namenu vendar sučemo po tirnicah načela imeti. Sočloveku vsiljujemo to načelo, in še več - od njega največkrat dobimo vračilo v obliki hvaležnosti, ki pa je beseda iz slovarja o principu biti. Iz manjvrednega imetja smo tako zase skovali večvredno bitnost, ob tem pa še govorimo, da smo altruist. Aristotelov samoljubni človek (8) pa vseeno pove o tem dovolj, ne da bi radodarnost diskvalificiral.
PRESOJA NJE ALI MISTIKA
Če se obnašamo altruistično do nekoga, ki ga cenimo bolj kot sebe: ali je to še altruizem, ali pa spada že v okrilje čuta dolžnosti, zdrave presojevalne moči? Tisti, ki ga tako visoko cenimo, nam daje trdno oporo, tako da sploh ne moremo dvomiti niti se v svojem namenu motiti (lahko se sicer končno zmotimo glede resnične veljave vzornika; a to na poti, ko smo bili čvrsti, ne šteje).
Morda se pravcati altruizem začne šele od tam, ko smo o nekom prepričani, da ima manj vsebine od nas, mi pa se zanj vseeno nečemu odpovedujemo. Ali pa, če se odrečemo pomembnejšemu delu, da bi pomagali nekomu, ki se ukvarja z neko, zanj sicer pomembno, banalnostjo. Tedaj se res čudno žrtvujemo, ne vemo niti, za kaj. Mistična veličina, ali pa mistična zabloda.
PLEMENITOST ALI STROGOST
Načelen človek je strog do samega sebe. Velik človek je do sebe najstrožji, do drugih pa plemenit. Ali to pomeni popustljiv in nenačelen? Tudi do drugih mora biti pravičen in načelen - in altruizem pri tem ne trpi, temveč šele tako lahko v resnici obstaja. Altruizem tedaj pomeni določeno strogost do sočloveka, in ne neomejene tolerance. Ob poigravanju s temi besedami bi lahko prišli še celo do trditve, da je največji altruizem v
skrajni strogosti do drugih, saj bi s tem skrbeli za njihovo nravstveno popolnost, ki jo lahko štejemo za največno vrednoto. Moralno dejanje altruista te vrste je na videz zelo oporečno, saj je do drugih navzven neprizanesljiv in robat. Ljudje ga obsojajo v njegovi plemeniti nameri, ob dolgotrajnem pritisku nanj mu slednjič vsadijo dvom, in nazadnje tudi sam morda že ne ve več, ali gre za požrtvovalnost, ali pa za čisto navadno strogost in surovost brez humanega namena. Tu je veliko razhajanje med videzom in resnico, in vendar ju dvom neutrudno zbližuje.
V situacijah vsakdanjosti opazimo, da smo do neznanih ljudi lahko popolnoma prijazni, skoraj čezmerno uslužni, do svojih najbližjih pa v enakih okoliščinah nekoliko strogi. Če s tem skrbimo za svojo korist - in največkrat je tako - smo sebični. Če pa je razlog ta, da skrbimo za moralo našega najbližjega, je to altruizem. In vendar ne skrajni, saj delamo za nekoga, ki nam je blizu, s tem pa tudi zase. Paradoks je, daje potemtakem največji altruist tisti, kije zelo strog do neznancev. Po domače bi mu rekli čisto drugače.
S strogostjo se vendarle ne kaže kar tako poigravati v imenu dobrega. Ljudje namreč niso objekti, vsakdo ima svojo izbiro, kakšen želi biti, razen tega pa je vsak izmed njih prav lahko nravstveno višji od tistega, ki si utvarja, da bo s svojimi nenavadnimi prijemi skrbel za rešitev njegove domnevno izgubljajoče se duše. Če imamo opravka z altruistom, pa tudi nima nikakršnega smisla skrbeti za njegov altruizem z metodo strogosti, temveč se lahko vse od začetka prepustimo pozitivni povratni zvezi, kjer se dobra dejanja kar naprej porajajo, odbijajo, vračajo in plemenitijo.
Tudi Levinas je razmišljal o teh čudnih prehajanjih čez reko pomešane transcendence in primitivizma, na oni breg, v kožo drugega. Njegovo metafizično rezoniranje ga je pripeljalo do odgovornosti za odgovornost drugega (2). Dokler je ta drugi v kakršnikoli povratni zvezi z jazom, pri tem pač ne gre za nič drugega kot za ravnokar razprostrto -neskončno zevajoče brezno - vprašanje. Le da mislec v trenutku strmoglavljenja opazi, da nanj sploh ne deluje zakon zemeljske težnosti; in oblebdi. A tedaj je, vidimo, lebdel že ves čas. Šlo je za nekaj delcev milimetra izvendimenzijske razdalje med njim in tlemi realnosti, ki jo je zapolnjevala mistika abstraktnega racionalizma, trik čistega uma. Kakor hitro bi namreč odgovornost za odgovornost prenesli v svoje resnično življenje, bi spoznali vso svojo neizbrisno krivdo, ki sega kratko in malo onstran žrtvenikov - še taka mistika ne spere z vesti dejstva, da je subjekt v prvi vrsti nekaj pridobil, šele nato, po drugem odboju, pa se šel to igro odgovornosti za odgovornost. Že tisočkrat smo, še tisočkrat pa bomo - poslušali pravljico o transcendenci, ki izhaja iz najhujše telesne pregrehe, nemara kar brutalnega zločina - češ da storilec ob tem žrtvuje svojo najskrajnejšo vrednoto - vendar ji ne bomo verjeli, ker bi s tem zrelativizirali čisto vse.
Odgovornost za odgovornost kaže svojo medlo luč veljave kvečjemu v - tistih nemogočih - primerih, ko bi drugi ne imel nikakršne, niti teoretične možnosti vrnitve k jazu, ta pa bi to tudi dobro vedel.
Gre preprosto za besedni konstrukt, ki življenju ne reši nobenega vprašanja, samo moralno obremenjuje svojega izumitelja ter posnemovalce - pa naj se tega zavedajo ali ne. Vprašanje, kdaj je krivda večja.
ODPOVED ALI PREVLADA
Ob soočenju dveh altruističnih želja pride včasih tudi do še enega zanimivega paradoksa, ko se čovek odpove lastnemu altruizmu, da bi dopustil sočloveku uveljaviti njegov altruizem (drugega) do njega (prvega človeka). S tem pravzaprav doseže skrivno
prevlado svojega altruizma kljub navidezno dejanski obveljavi drugega. V istem hipu pa to ni več altruizem, kakor hitro je v nečem zmagal, namesto da bi se zmagi odpovedal. Kljub zanimivosti pa je vsa stvar vendarle samo Neckerjeva kocka, ki se pokaže zdaj z eno stranjo spredaj, čez čas pa spet z drugo. In obe stanji sta pravi resnici.
ŽRTVOVANJE ALI SUROVOST
Za spoznanje manj vzvišena je naslednja situacija, ki malo bolj prozaično povzema konfliktnost prejšnje. Drugi tod ne prenese altruizma prvega, saj je preveč ponosen, da bi ga sprejemal. Dolžnost altruista tu menda ni preveč neobvladljiva. Poskrbeti mora, da drugi nima občutka odvisnosti in posledične dolžnosti. Anekdota o Modiglianiju pripoveduje, da je nekoč sedel z lačnim prijateljem, in ker ga ni hotel užaliti, je denar skrivoma vrgel na tla in ob odhodu dejal: poglej, tamle leži bankovec.
Bistveno težje pa je to vprašanje, kadar se vpletajo enostranska ljubezenska čustva. Kaj naj stori duhovno visok človek, če se nekdo zaljubi vanj, on pa tovrstnega čustva do njega ne doživlja? Pripravljen mu je posvetiti ure svojega časa, prijateljsko naklonjenost in vsakršno požrtvovalnost - toda to nikakor ni dovolj. Pričakovanje ni le neskončno in neizpolnljivo; in ni vse le nepopisna želja, ki s svojim izpolnjevanjem samo dolbe lastni obstoj - vse je še huje kot toliko. Na vsakem koraku proti cilju se namreč tudi nravstveno vse bolj oddaljuje od njega; in to je peklenskost dobre namere, ki jo je ubral ta človek. Drugi ga noče in ne more razumeti, počuti se prevaranega. Pa bi bila res boljša rešitev tista, ki bi že na samem začetku mejila na: izgini!?
Podobno se dogaja tudi, da nam kdo reče: ne želim, ne maram, da to (karkoli pač) delaš zaradi mene, ampak le zase. Altruizem je tod dobesedno obsojan, malo manj kot zaničevan - na visoko mesto pa povzdignjena primitivna egoistična čutnost. Vseeno pa od nje le vodi brv do tistega resnega čuta za moralno, ki pa mu zaupamo; kmalu bomo videli.
ŽRTVOVANJE ALI NOROST
Če zdaj preskočimo v notranjost, obojestransko čustvo, lahko slednjič naletimo na stališče: iz ljubezni do ljubljene osebe se lahko kdo žrtvuje tako močno, da zapostavi ves drug svet, in to prevzame nase kot vrhovno breme, ne pa kot rešitev v ugodju. Žrtvuje svoj altruizem do vsega sveta. Takšna žrtev je mistična, in v primeru, da jo vzamemo resno, ji težko ugovarjamo. Tudi stari protiargumenti, da ljubezen ni najčistejši altruizem, morda niso skrajno prepričljivi.
RAZUM ALI OKOPI
Na nekem drugem bregu kot prejšnje razmišljanje stoji še eno, ki je videti precej bolj življenjsko. Vpletena oseba se po tem načelu ne obnaša nerazložljivo skrivnostno, zadrto vztrajajoč pri svojem edinstvenem oziru, marveč preudarno naklanja svojo pozornost cilju, kije racionalno ali kako drugače smiselno vrednotno opredeljen. V svoji viziji pravičnosti ravnanja lahko celo žrtvuje svojo dotedanjo usmerjenost, če se izkaže, daje pomembnejši cilj drugje, kot je bilo videti prej.
Tu ne prihaja več do absurdov, kakršnih smo se navadili v Okopih altruizma. Tam nas je namreč skozi obstoj vodila linearna formula, po kateri smo se vedno bolj oddaljevali od biološke utemeljenosti altruizma, toda analiza se je dosledno držala individualnosti objekta. Holistična drža na vsem lepem prislika pogled, ki ga bi bil že na samem začetku sposoben oblikovati navaden razmišljajoč človek, le da tedaj še ne bi bil prehodil te mini-hcglovske spiralne poti, tako potrebne utrditvi prepričanja.
Zdaj opazujemo osebo, ki se ne zmeni za prazne marnje, kot jih na svojem ekstremnem koncu ponuja omenjena formula, pač pa zanemari manjše cilje, da se lahko posveti bolj pomembnim. In pri tem imamo v mislih objektivno pomembnost, kolikor je je ta subjekt v svoji vesti pač sposoben obseči.
Vsak trenutek v življenju je torej tisočeri žrtvenik. Vseskozi nas spremljajo obličja, ki jim ne moremo ustreči zaradi, če že ne drugega, fizične omejenosti. Na te žrtvenike kakor davni druidi polagamo neznosno dragocene vrednote in jih brezupno za vedno izpuščamo, upajoč, da je naše ravnanje pravo in da smo izbrali najboljše, kar smo le mogli.
LASTNA MERA ALI ZADNJA ŽRTEV
Človek dela vse po lastni meri. Tudi altruizem je samo njen odsev, obstaja le zaradi nje, ker se pač nam samim nekaj zdi prav - četudi je ta občutek lahko zapisan zelo globoko v podzavesti in gre navzven kot otesan, obziren odnos do vsega okolja. Torej je ves altruizem zaradi nas samih? Bi bil pravi altruizem šele tisti, ki bi nasprotoval naši lastni meri? Če vztrajamo pri tem, izgubimo tla, se odpovedujemo svoji esenci ter jo v resnici in celoti žrtvujemo za altruizem. To je zadnja žrtev.
Reference:
1.	Štern A: Okopi altruizma. Razgledi 1993; 3: 27-30
2.	Lcvinas E: Etika in neskončno. 2000 1985; 29-30: 50-79
3.	Levinas E: Totalitet i beskonačno. Sarajevo: Veselin MasleSa, 1976
4.	Wapnick K: The meaning of forgiveness. London: Arkana, 1987
5.	Dawkins R: The selfish gene. Oxford New York: Oxford university press, 1990
6.	Kaye HL:Thc social meaning of modern biology - from social Darwinism to sociobiology. New Haven and
London: Yale unevcrsity press, 1986
7.	Fromm E: Imati ili biti? Zagreb: Naprijed, Nolit, 1989
8.	Aristotel: Nikomahova etika. Ljubljana: Cankaijev založba, 1964