Aleš MAVER IAM CANDIDATUS EST FIDEI, 
QUEM FILIORUM ET 
NEPOTUM CREDENS TURBA 
CIRCUMDAT 
Zadnja stoletja rimskega poganstva 
Izvleček 
Prispevek obravnava usodo rimske 
poganske religije v zadnjih stoletjih nje-
nega obstoja, predvsem v obdobju med 
3. in 5. stoletjem po Kristusu. Najprej na 
kratko predstavi temeljne značilnosti rim-
skega poganstva, kot sta rimsko razume-
vanje pojma »numen« in osredinjenost na 
kultni formalizem. V nadaljevanju se uk-
varja s silnicami, ki so prispevale k postop-
nemu upadu starih izročil, npr. splošno 
krizo rimskega cesarstva v drugi polovici 
3. stoletja in prevladujoče henoteistične 
težnje v sočasnem verskem razvoju. Čla­
nek se posveča tudi poskusom poganske 
inteligence, da bi ohranila staro religijo, 
ki so dosegli vrh v neuspešni obnovi po-
ganstva pod cesarjemjulijanom in doži-
veli dokončni poraz pod Teodozijem. 
1 
Abstract 
The article deals with the develop-
ment ofRoman pagan religion in the last 
centuries of its existence, especially bet-
ween the third and fifth century AD. At 
first it describes main characteristics of 
Roman paganism, such as the ancient 
conception ofthe »numen« and the Ro-
man concentration on ritual formalism. 
The main part of the article explores the 
forces which contributed to the gradual 
<ledine of the old traditions, for exam-
ple the overall crisis of the Em pire in the 
second half of the third Christian century 
and the dominant henoteistic tendencies 
in the religious development ofthat tirne. 
The further important issue of the artic-
le are also the numerous attempts of pa-
gan intelligence to save the old religion, 
which culminated in the unsuccesfull re-
storation ofpaganism under Emperor Ju-
lian and were finally defeated under 
Theodosius. 
KO je Hieronim pisal pismo Lajti, v kateremjije goreče položil na srce, 
naj svojo hčer že od najzgodnejših let vzgaja v krščanski veri, je bila barka 
rimskega poganstva po vsem videzu že precej pod vodo. Cerkvenemu uči­
telju iz Stridona se ni zdelo preveč nenavadno prilepiti duhovniku starega 
verovanja - šlo je za Publilija Kejonija Kajkina Albina, ki se je <ličil z naslo-
vom pontifex maior (gl. Bloch 1971, 146 ss.) - nalepke candidatus fidei. Le 
nekaj stavkov, predenje to storil, je Lajti in poznejšim rodovom naslikal 
sugestivno sceno, kako omenjeni Albin veselo spremlja prepevanje aleluje 
svojih malih vnukinj, ki so na najboljši poti, da nekega dne postanejo (krš-
čanskemu) Bogu posvečene device (Hier. Ep. 107, 1). 
98 Keria V - 2 • 2003 
V ospredju moje razprave bo razvoj, kije rimsko poganstvo pripeljal v 
tak položaj, da seje njegovo izginotje zares zazdelo le vprašanje nekaj let 
(čeprav bi že Hieronimova omemba iz pisma Lajti Fiunt, non nascuntur 
Christiani kazala, da še ni bilo čisto po njem). Ob tem spričo obilice na to 
temo že napisanega seveda ne bo moč povedati kaj bistveno novega, se 
bom pa skušal izogniti predvsem dvema skrajnostima v ocenjevanju zad-
njih dejanj v zgodovini rimske religije. Po eni strani se mi zdi namreč neu-
pravičeno pretirano rožljanje s kar metafizično nujnostjo, kije tako značil­
no za Geffckenov prikaz. Le-ta sicer prinaša obilico koristnih podatkov, a 
bi si avtor brez posebne škode lahko prihranil prenekatero pristransko 
oznako, s kakršno pogosto počasti predstavnike poganske religije. Na dru-
gem bregu stoji denimo Demandt, ki v svojem sicer odličnem celovitem 
prikazu pozne antike ustvarja videz, kot daje propad stare vere domala 
izključna posledica protiukrepov krščanske državne oblasti (prim. Demandt 
1998, predvsem 384-400). Sicer ni moč zanikati, da so ti ukrepi prispevali 
k upadanju poganstva, toda mnogo bolj kot izrecno preganjanje, katerega 
obsegje bil precej omejen in kije bilo vrhu tega podobno kot preganjanja 
kristjanov obsojeno na neuspeh, gaje prizadela odtegnitev cesarske (naj-
bolj očitno finančne) podpore, kot je to dobro opazil že Ambrozij. Če je 
bilo tako, pa se hitro znajdemo na tleh notranjih posebnosti poganskega 
verskega sistema v Rimu, zaradi katerih brez sozvočja z državno oblastjo 
dolgoročno ni mogla obstati. A o tem bo moč več reči v nadaljevanju. 
Pred nadaljevanjem razmišljanja o zadnjih stoletjih rimskega pogans-
tva - mišljeno je predvsem obdobje med Dioklecijanom in Alarihovim zav-
zetjem Rima, po katerem pripadniki stare vere zadnjič glasneje stopijo na 
sceno, vendar bo narava predmeta pogosto narekovala pogled nekaj de-
setletij nazaj ali nekaj desetletij naprej -je najbrž potrebno opredeliti, kaj 
si pod pojmom 'rimsko poganstvo' sploh predstavljam. Izbira te besedne 
zveze naj bi v prvi vrsti kazala, da bo moje zanimanje v prvi vrsti veljalo 
stanju v zahodni polovici cesarstva, čeprav je po drugi strani na dlani, da v 
tem sklepnem obdobju starega verovanja nikakor ni mogoče potegniti ja-
snih ločnic med verskimi izročili latinskega zahodnega in grško govoreče­
ga vzhodnega dela imperija. Ravno tako bom pozornost namenil pred-
vsem razvoju in postopnemu razkroju tistega verskega izročila (med števil-
nimi drugimi izročili), ki se je izoblikovalo na podlagi starorimske religije, 
kot je znana iz republikanskega obdobja rimske zgodovine. Ker pa že ta-
krat po svojem izvoru ni bila homogena (kot je zlasti poudaril Altheim 
1957, 8ss„ in se grenko posmehnil Wissowi in njegovim naslednikom, ki so 
edino pravo rimsko religijo odkrivali v najzgodnejšem obdobju rimske zgo-
dovine, vse druge prvine pa so jim veljale za »potujitev«) in ker je vsaj po 
Constitutio Antoniana na široko odprla svoja vrata vsakršnim tujim vplivom, 
je tudi tukaj nemogoče postaviti jasne meje. Zatorej se ne bo mogoče izog-
Aleš Maver: Jam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 99 
niti prikazu vsaj dveh pomembnih pojavov poznoantične poganske reli-
gioznosti, namreč kulta sončnega božanstva (ki ga Altheim, o. c., passim, 
sploh šteje za avtohtono stvaritev rimske religije - seveda v obliki, v kakršni 
je zaznamoval pozno 3. in zgodnje 4. stoletje) in različnih orientalskih, v 
prvi vrsti misterijskih kultov. V skladu z naslovom razprave bosta omenje-
na pojava zanimiva predvsem, kolikor sta - vsak po svoje - priskočila na 
pomoč pešajočemu tradicionalnemu rimskemu verovanju v bogove. 
II 
VERJETNO najbolj znan in najlepši spomenik rimski (poganski) ver-
nosti je že v 2. stoletju pred Kristusom, ko rimska moč še niti ni dosegla 
svojega zenita, postavil grški zgodovinar Polibij. Saj je prav v njihovem od-
nosu do bogov in bogoslužju ugledal tisto silo, kije Rimljanom kljub dru-
gim pomanjkljivostim zagotavljala uspeh in jim omogočila nepojmljiv vzpon. 
Vendar Poli bij, ko je o tem razmišljal, o njih nikakor ni zapisal zgolj laska-
vega paradoksa, da so »bolj pobožni od bogov samih« (VI 56, gl. Muth 
1997, 221, op. 578). Skoraj v isti sapije namreč nedvoumno pribil, da se 
mu zdi strah pred bogovi zgolj sredstvo za krotitev množice, ki daje »ved-
no lahkomiselna, nagnjena k protizakonitosti, nespametnijezi in nasilni 
strasti« (Polibij, l. c., slov. prevod]. Fašaleka). Sicer v nadaljevanju graja 
tista ljudstva, ki skušajo odstraniti vero v bogove in predstave o Hadovem 
kraljestvu, vendar tega ne počne, ker bi imel omenjeno za nekaj resnične­
ga, marveč ima pred očmi vzgojo množice, ki naj bi ob pomoči strahu pred 
bogovi tako dobro uspevala Rimljanom. 
Čeprav njegova izvajanja ne veljajo samo zanje, kot bi se dalo razumeti 
iz Demandtovega prikaza (1998, 384) ,je vendarle na dlani, da Polibij Rim-
ljanom (ali vsaj njihovemu vodilnemu sloju) ne pripisuje vere v bogove, ki 
jih javno razglašajo. Najje bil na tej točki grški zgodovinar v zmoti ali ne,je 
s tem, ko je sopostavil izjemno pobožnost in pomanjkanje sleherne resnič­
ne vere, dobro zadel tudi tisto, kar ob rimski religiji pri poznavalcih zbuja 
največ pozornosti. To je dejstvo, da se le-ta v dobršni meri uresniči in tudi 
že izčrpa v doslednem izpolnjevanju obredov, tako da Ciceronu ni bilo 
težko religfo opredeliti kot cultus deorum (N. d. II, 8) in celo pojem sanctitas 
opisati kot scientia colendorum deorum (N. d. 1, 116), kot veščino bogoslužja 
oziroma čaščenja bogov. Muth - ki mu sledim v teh vrsticah - je nenazad-
nje opozoril, da celo pietas, sicer ključni pojem rimske religioznosti (kar 
kaže denimo Jupitrovo zagotovilo Junoni ob koncu Eneide: Hinc genus Au-
sonio mixtum quod sanguine surget, /supra homines, supra ire deos pietate vide-
bis, / nec gens ulla tuos aeque celebrabit honores, Aen. XII, 838-840), ni vključe­
vala vidika pobožnega občutja in naj bi na bogove prešla s področja med-
100 Keria V - 2 • 2003 
človeških odnosov; tako naj bi najprej označevala npr. odnos med sinom 
in umrlim očetom (ta pietas erga parentes naj bi se pozneje kot pietas erga 
deosprenesla na »velike bogove«, karje bilo tem laže, ker so Rimljani Jupi-
tra, Marsa, ]anusa, Neptuna in še nekatere druge bogove naslavljali kot 
»očete«). V podporo svoji razlagi Muth (1997, 218s„ op. 576) navaja še 
Ciceronov opis pietas kot iustitia erga deos, s čimer pridemo nenavadno bli-
zu še enega za odnos Rimljanov do njihovih bogov ključnega termina. Gre 
za commercium, pravično trgovanje, pri katerem naj bi bogovi tistega, kije 
pravilno opravil predpisano obredje, uslišali ne glede na njegovo siceršnje 
življenje (čeprav beremo pri Plavtu: Jacilius si qui pius est a dis supplicans, / 
quam qui scelestust, inveniet veniam sibi; Rudens 26s.). Resnici na ljubo je tre-
ba povedati, da takšna miselnost, ki predpostavlja sklenitev pogodbe med 
božanstvom in človekom, ni značilna zgolj za rimsko religijo, pač pa jo že s 
pomenom, ki jo praktično vseskozi pripisuje zavezi, nakazuje tudi svetopi-
semska Stara zaveza (ob njej pa še vrsta drugih zgodnjih verskih izročil). V 
omenjeno smer prav tako kaže etimologija same besede religio, če je ta 
seveda izpeljana iz glagolov religere ali relegere (ne pa religare, iz katerega jo 
je sicer prvi izpeljeval šele Laktancij; prim. Muth 1997, 223ss„ op. 582). 
V ozadju takih predstav je prejkone specifično rimsko pojmovanje bo-
žanstva. Zanj ni bil toliko pomemben sicer starejši izraz deus kot izraz nu-
men, ki je - kot je to opredelil Fest ( 178, 9: numen quasi nutus dei ac potestas) 
- označeval »V očitnem znamenju izraženo voljo božanstva«. Rimljani so 
bistvo božanstva zato spoznavali predvsem v njegovem delovanju na ob-
močju človeškega, se pravi v zgodovini, manjši ali sploh nikakršen pomen 
pa so pripisovali spraševanju o nadzgodovinskem bivanju in delovanju bo-
gov. To je med drugim pogojevalo odsotnost avtohtonega rimskega mita, 
glede katere sicer ni popolnega soglasja (njen najodločnejši zagovornik je 
bil Latte). Vsekakor rimske predstave o bogovih niso predstavljale prav 
plodnih tal za nastanek zgodb o rojstvu, porokah in prigodah bogov in 
celo za likovne upodobitve je bilo sprva malo prostora. Predstava o esse in 
actu se morda najjasneje kaže pri t. i. posebnih božanstvih (termin je sko-
val Hermann Usener), ki so še v 4. in 5. stoletju po Kristusu tako zelo zaba-
vala krščanske apologete (predvsem Arnobija in celo Avguština). Delokrog 
teh božanstev je bil zelo specializiran (prim. Muth 1997, 205, op. 549, kjer 
so navedeni posebni bogovi s področja poljedelstva). Nanjo bi kazala še 
zanimiva poteza rimskega kulta, da so v ajem svečeniki vsaj toliko predstav-
ljali božanstvo pred ljudstvom kot ljudstvo pred božanstvom (kar je običaj­
no v drugih verskih izročilih), če ni bila njihova prva vloga celo izrazitejša 
(kot pri flamen Dialis). 
Kajpak namen tega besedila ni, da bi na dolgo in na široko razpredalo 
o temeljnih značilnostih rimskega poganskega verovanja na splošno. Zato 
sem se v glavnem držal ene, najbolj sprejete, pa vendar ne edine razlage le-
Aleš Maver: lam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 101 
teh (in pustil kritične glasove o njej, kot jih je denimo moč razbrati pri 
Altheim 1957, pri Ulf 1982, deloma celo pri Klein 1971, ob strani, kar ne 
pomeni, da niso pomembni). Vendar je za razumevanje zadnje faze v raz-
voju obravnavanega rimskega poganstva doslej povedano kljub vsemu po-
membno. Kajti prav iz razumevanja pojma numen in iz dojemanja božan-
stev po njihovem delovanju v zgodovini ter iz posledic, ki jih imata opisani 
danosti za kult, paradoksalno hkrati izvirata tako šibkost kot trdoživost sta-
rorimskega verovanja, ki se ju da zelo dobro opazovati prav v obdobju, ki je 
predmet te razprave. 
Njegova šibkost izhaja iz dejstva, daje ob doslednem izvajanju obre-
dov in kultnih predpisov (kar je Valerij Maksim v I 1, 8 označil kot scrupu-
losa cura), s katerimi seje v okviru omenjenega načela pravične trgovine 
( commercium) dalo vplivati na to, da bi se božanstvo v zgodovini razodelo v 
trenutku, ko bi bil njegov poseg potreben, ostalo malo ali nič prostora za 
bolj ponotranjen odnos ali ljubezen do bogov, če sploh ne omenjam eksta-
tične predanosti le-tem. Ker - kot večkrat poudari Klein 1971- na omenje-
ni način niso bile potešene nekatere temeljne religiozne potrebe (ki, če 
upoštevamo opozorilo v Muth 1997, 213, op. 564, niso bile pri Rimljanih v 
osnovi nič drugačne kot pri drugih ljudstvih), so nastali prazen prostor 
lahko hitro in sorazmerno uspešno zapolnili različni tuji, predvsem orien-
talski kulti. Slednjič je v tem okviru nastala tudi možnost za prodor - in 
poznejšo zmago - krščanstva. 
Na tem mestu bi bilo koristno dodati dve opozorili. Prvo se nanaša na 
treznost rimskega bogoslužja. Čeravno ni nobenega dvoma, daje državni 
kult republikanskega in cesarskega obdobja v največji meri bil tak, je kljub 
temu vredna upoštevanja Ulfova misel (1982, 300ss.), da Luperkalij, enega 
po izvoru najstarejših rimskih praznikov, po njegovih značilnostih ni mo-
goče šteti za »trezen« praznik, kar meče drugačno luč na vprašanje trezno-
sti najzgodnejše rimske religije (čemur Klein 1971, 18, dodaja opozorilo 
na epiklezi paterin materza nekatere bogove, a gre v o. c„ 22, gotovo preda-
leč, ko Avgustu pripisuje željo, da bi s svojimi reformami na verskem po-
dročju obnovil prvoten pristni stik med ljudmi in bogovi), Najbrž je na-
ključje, da je bil prav ta praznik tisti, ki ga je kot zadnjega med poganskimi 
praznovanji leta 494 - dobrih sto let po tistem, ko so iz uradnih koledarjev 
izginili spominski dnevi stare religije - odpravil papež Gelazij in ga nado-
mestil s praznikom Marijinega očiščevanja (svečnica, Muth 1997, 328). 
Drugo opozorilo zadeva tuja, v prvi vrsti vzhodnjaška verska izročila v 
Rimu. Ob povedanem kajpak ni dvoma, da so naletela na velik odmev med 
širokimi plastmi ljudstva. Tudi ni mogoče dvomiti v tolikokrat poudarjano 
rimsko tolerantnost do od drugod prinešenih kultov (z izjemo krščanstva 
in delomajudovstva, prim. Koep 1971, 325s.), nenazadnje zato, ker so si 
Rimljani od razširitve svojega panteona in uvedbe novih kultov obetali še 
102 Keria V - 2 • 2003 
več blagoslova zase in za svojo državo, kar najzgovorneje kažeta prevzema 
kultov mestne boginje Vejev (imenovane luno Regina) leta 396 pr. Kr. (o 
čemer piše Liv. V 21, 3. 22, 5) in Kibele leta 204 pr. Kr., v času druge 
punske vojne. Kljub temu in kljub številnim pričevanjem o tozadevni rim-
ski odprtosti (npr. Ovidijevi pohvali Italiji v Fasti 1510, da tuque novos caelo 
terra datura deos) bo treba vendarle reči, daje imela le-ta meje in daje bil 
Rim »mesto odprtih vrat«, kot ga je krstil Seel (gl. Klein 1971, 32), le s 
pridržki, lahko bi celo rekli, da s figo v žepu. Če pustim ob strani omenje-
na judovstvo in krščanstvo, ki sta bila zaradi svojih posebnosti deležna tudi 
posebne obravnave, se posebno konservativni senatni krogi nikakor niso 
zlahka sprijaznili z vsakim novim kultom, v prvi vrsti seveda ne z njegovimi 
morebitnimi ekscesnimi obredi. Tega ne izpričujejo samo rigorozni ukre-
pi zoper Bakhov in Izidin kult iz republikanskega časa, marveč je moč tako 
miselnost zaslediti še v versko precej bolj razburkanih časih poznega ce-
sarstva, ko je Rim sicer de facto res bil »mesto odprtih vrat«. Naj spomnim le 
na široko zgražanje ob Elagabalovih verskih novotarijah, na obsodbo pro-
dora tujih kultov v govoru, ki gaje Kasij Dion (LII 36, 1-4) v 3. stoletju 
položil v usta Mecenatu, in nenazadnje še na Simahovo zadržanost ob Praj-
tekstatovih in Flavijanovih poskusih, da bi z injekcijo orientalskih kultov 
poživila rimsko mnogoboštvo za njegov zadnji večji spopad z zmagovitim 
krščanstvom (prim. Klein 1971, 53, in zlasti Bloch 1971). 
Če je izčrpavanje v kultnem formalizmu za rimsko religijo po eni stra-
ni ustvarjalo nevarnost, da jo povsem zasenčijo drugi kulti, ki bolj nagovar-
jajo človeškega čustva, je bilo po drugi strani - kot že omenjeno - tudi vir 
njene dokajšnje trdoživosti, kar lepo pride do izraza v njenem zadnjem 
obdobju. Rimljani so namreč uspešnost svoje države tesno povezali s svojo 
religijo in svojim bogoslužjem, najje bilo še tako brezosebno. Kakor je bil 
po eni strani blagor Rima odvisen od pobožnega opravljanja obredov, tako 
so po drugi strani zunanji uspehi nedvomno dvignili tudi versko samoza-
vest Rimljanov, češ, naše blagostanje je dokaz, da s svojimi obredi najbolje 
vplivamo na bogove, da zaradi njih pokažejo svojo moč v zgodovini. Čerav­
no je moč visoko stopnjo omenjene samozavesti ravno tako opazovati pri 
drugih ljudstvih (zelo izrazita je pogosto v Stari zavezi, a je v njej hkrati 
veliko samoobtoževanja, ki spet ni čisto tuje niti Rimljanom),je prepriča­
nje, da jih zaradi njihove religio (ki se sicer od drugih ne loči po bistvu, 
marveč po stopnji; prim. Muth 1997, 221) bogovi posebej cenijo in da so 
jim zaradi nje zaupali oblast nad svetom, za Rimljane vsekakor ključnega 
pomena. Razumljivo je, da se je takšna miselnost širše razmahnila v času 
po zmagi nad Kartagino, v začetku 2. stoletja pred Kr. Mogoče najjasneje 
jo je izrazil Ciceron, ko je enemu od sogovornikov v spisu De natura deorum 
položil v usta (N. d. II 8) naslednjo izjavo: Et si conferre volumus nostra cum 
externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inf eriores reperiemur, religione, id est 
Aleš Maver: Jam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 103 
cultu deorum, multo superiores (nič manj značilno za Rim ni enačenje religjo s 
cultus deorum). Podobna naziranja so pomembno vplivala na Cezarjeve in 
Avgustove verske reforme, nekak njihov manifest pa je ubesedenj e rimske-
ga poslanstva vVergilijevi Eneidi (Anhizove besede v VI 851ss.). 
Zlasti pomembno je, daje prepričanje o tesni povezanosti med blagi-
njo rimske države in državnim kultom bogov preživelo celo v obdobjih, ko 
seje zdelo, daje stara rimska religija že povsem opešala. V Oktavijuje Kaj-
kilij še ob koncu 2. stoletja izpovedal kredo klenega Rimljana, ko je dejal: 
Inde adeo per universa imperia, provincias oppida videmus singulos sacrorum ri-
tus gentiles habere et deos colere municipes, utEleusinios Cererem, Phrygas Matrem, 
Epidaurios Aesculapium, Chaldaeos Belum, Astarten Syros, Dianam Tauros, Gal-
los Mercurium, universa Romanos. Sic eorum potestas et auctoritas totius orbis 
ambitus occupavit, sic imperium suum ultra solis vias et ipsius oceani limites pro-
,pagavit, dum exercent in armis virtutem religjosam, dum urbem muniunt sacro-
rum religjonibus, castis virgjnibus, multis honoribus ac nominibus sacerdotum, 
dum obsessi et citra sol um Capitolium capti colunt deos (Min. 6, 1-3). Skoraj vsi 
krščanski apologeti od poznega 2. pa tja do 5. stoletja so se morali otepati 
z očitkom, da so kristjani s svojim odklanjanjem poganskega obredja naj-
bolj krivi za nadloge, ki naj bi v obdobju, odkar se je pojavilo krščanstvo, 
bolj kot poprej pestile rimski svet, ker se ne vedejo kot religjosissumi morta-
les (besedna zveza je Salustijeva) in s tem jezijo bogove. 
Na ta očitek je bilo seveda mogočih več odgovorov. Najbolj učinkovit 
je bil znabiti tisti, da temelj rimske oblasti nad svetom v resnici sploh ni 
religjo, temveč reči, ki z njo niso niti v najmanjši zvezi, namreč prevara, rop, 
celo bratomor. Tudi to misel - ki ni brez poganskih rimskih predhodni-
kov, denimo Horacija - je zapisal že prvi latinski apologet Minucij Feliks: 
At tamen ista ipsa superstitio Romanis dedit, auxit, fundavit imperium, cum non 
tam virtute quam religjone et pietate pollerent. Nimirum insignis et nobilis iustitia 
Romana ab ipsis imperii nascentis incunabulis auspicata est! Nonne in ortu suo et 
scelere collecti et muniti immanitatis suae terrore creverunt? Nam asylo prima plebs 
congregata est: conjluxerant perditi, f acinerosi, incesti, sicarii, proditores, et ut ipse 
Romulus imperator et rector populum suum f acinore praecelleret, parricidium fecit 
(Min. 25, 1-4). Zelo daleč od rimskega pojmovanja je bilo dokazovanje, da 
Bog v resnici sploh ne potrebuje ali celo noče bogoslužja (ki ga je veliko 
predvsem pri Arnobiju), že veliko bliže le-temu pa mnenje, da je pravo 
bogoslužje tisto, ki ga opravljajo kristjani, medtem ko pogani s svojimi obre-
di Boga samo žalijo in si na ta način sami povzročajo nesreče. Od tod je bil 
le še korak do ugotovitve, da se je pravzaprav največje blagostanje rimske 
države začelo šele s Kristusovim rojstvom (ki je sovpadlo z Avgustovo vlada-
vino) in s pojavom krščanstva. To misel, kije komaj kaj več kot obrnjena 
paradigma zagovornikov stare religije, je prvi razvil že eden zgodnjih grš-
kih apologetov, Meliton iz Sard (maloštevilne fragmente njegove apologi-
104 Keria V - 2 • 2003 
je je ohranil Evzebij v svoji Cerkveni zgodovini 4, 26). Maaj izrazito jo povze-
ma Arno bij, ko svoje nasprotnike, ki obdobje krščanstva enačijo z obdob-
jem nesreč, opominja: Atquin videmus mediis his annis mediisque temporibus ex 
victis hostibus innumerabiles esse victorias reportatas, prolatos imperii fines et in 
potestatem redactas inauditi nominis nationes: saepenumero maximos annorum 
fuisse proventus, vilitates atque abundantias rerum tantas ut commercia stuperent 
universa, pretiorum auctoritate prostrata (Arn. l, 14). 
Če za tovrstno argumentacijo niso bili neobčutljivi kristjani, ni nič čud­
nega, da so zlasti pripadniki rimske aristokracije tako rekoč do zadnjega 
(in še čez) vztrajali pri povezanosti med zvestobo starodavnemu kultu in 
srečo rimske države. Simah je lahko zahteve svojega kroga izrazil dokaj 
preprosto: Repetimus igiturreligionum statum, qui rež publicae diu profuit (Rel. 
III 10). Nobenega razloga ni, da ne bi verjeli, daje bil pri mnogih strah 
pred prekinitvijo tisočletne zveze med Rimom in njegovimi bogovi, še po-
sebej ob spominu na preteklo slavo in ob pogledu na razdejanje v sedanjo-
sti, v prvi vrsti na zahodu cesarstva, zelo živ. Tako živ, da je mogel dolgo 
ohraniti pri življenju verska izročila, čez katera so mnogi že zgodaj naredili 
križ. 
III 
GLEDE na Polibijevo poročilo, po kateremje bila rimska religija že v 
2. stoletju pred Kr. brez prave vsebine, se je potrebno sorazmerno dolge-
mu vztrajanju starega verovanja v bogove na prizorišču - pa naj je bilo 
omejeno še na tako ozek krog ljudi - zares bolj čuditi kot dejstvu, da je 
sorazmerno hitro in gladko izgubilo boj s krščanstvom. 
Merila za to, kdaj naj bi se dokončno izpela, in tako za to, kdaj naj bi 
bila ajena zadnja stoletja, so lahko seveda različna. Začeti bi bilo moč kar 
z nekdaj - predvsem po zaslugi velikih preučevalcev rimskega verovanja 
Wissowe in Latteja- silno priljubljeno tezo o »potujitvi« rimske religije, po 
kateri naj bi bila pristno rimske samo tiste verske vsebine, kijih zagovorni-
ki teze razbirajo, kot je nekoliko cinično pripomnil Altheim (1957, 8), iz 
kultnih koledarjev iz 6. stoletja pred Kr. Vse, kar se je temu pridružilo poz-
neje in od drugod, naj bi »omadeževalo« religijo Rimljanov in jo »potuji-
lo«. (Dober premislek o »potujitvi« prinaša Muth 1997, 226-33). Takšnim 
skrajnim stališčem je težko pritrditi že iz preprostega razloga, ker je precej 
na dlani, da je bilo že najzgodnejše nam oprijemljivo rimsko versko izroči­
lo mešanica latinskih, sabinskih, etruščanskih in že kmalu tudi grških se-
stavin, zaradi česar se pristno (zgolj) rimskega - če je obstajalo - sploh ne 
da izluščiti. Nadalje bi bilo moč reči, da je bila rimska religija dejansko 
mrtva že v Polibijevem času, saj bi dotični avtor za to lahko nudil dovolj 
Aleš Maver: Jam candidatus estfidei, quemfiliorum et nepotum credens ... 105 
opore, čeprav se je pri oceni rimske vernosti lahko tudi zmotil. Mogli bi 
nemara sprejeti Kleinovo mnenje (1971, 22), da verovanje v bogove Rim-
ljanom ni nič pomenilo vsaj od časa pozne republike naprej, pri čemer naj 
bi se široke ljudske množice zatekale k uvoženim orientalskim (v prvi vrsti 
misterijskim) kultom, razumniki pa naj bi nadomestilo za izgubljeno vero 
v bogove iskali v filozofiji (tendenca, ki je zelo izražena pri Ciceronu), 
čeprav je vsaj za senatno aristokracijo mos maiorum v verskih zadevah še v 
principatu in dominatu sodila k železnemu repertoarju njihovih, v repub-
likansko svobodo zazrtih idealov. Podobno mnenje zastopa tudi Demandt 
( 1998, 384), le da ga še nekoliko zaostri in Avgustovim verskim reformam 
odreče sleherno resno religiozno motivacijo. Glede Avgusta (in že pred 
njim Cezarja, kolikor seje polotil prenove bogoslužja) so mnenja nasploh 
deljena. Če vidi omenjeni Demandt v njegovem ravnanju samo odraz nje-
gove zavezanosti rimskim nacionalnim izročilom in nič več, Klein (1971, 
22, posebej op. 17) prvemu rimskemu cesarju pripisuje, daje hotel s svo-
jim obnovitvenim delom med Rimljani in njihovimi bogovi znova vzposta-
viti pristnejši odnos, kije postal spričo kultne navlake že zgodaj nemogoč. 
Vendar mora isti avtor tako rekoč v isti sapi priznati, daje Avgust le še bolj 
formaliziral državno religijo, kar le malo spreminjajo domnevna pričeva­
nja o »iracionalno-religioznem doživljanju sveta« v nekaterih Horacijevih 
verzih (Klein je mislil predvsem na Carm. 1 34, ki se začenja z znanimi verzi 
Parcus deorum cultor et infrequens). Zato naj bi kmalu uvidel, da je obnova s 
starimi bogovi nemogoča. Stvarnejša utegne biti Muthova ocena (1997, 
22ls.), daje bilo pri princepsu v ospredju tradicionalno povezovanje rim-
ske blaginje in doslednega izvrševanja kultnih predpisov. Samo ob upošte-
vanju le-teh naj bi bila pax Augusta ustrezno zaščitena. Ravno to poudarja 
tudi Horacij v Carm. III 6. 
Muth (ibid„ 21 ls„ 230 in še na nekaj mestih) je vrhu tega z dobrimi 
argumenti pokazal, da je rimski cesarski kult kljub svojemu orientalsko-
helenističnemu ozadju v dobršni meri zrasel na zeljniku avtohtonih rim-
skih religioznih predstav. Po eni strani naj bi bil kult umrlih cesarjev zgolj 
na vsedržavno raven prenešen kult prednikov, za čaščenje še živečih pa naj 
bi bilo dobra podlaga verovanje v (cesarjevega) genija - Muth ga razlaga 
kot božansko moč, ki skrbi za plodnost moškega in ga spremlja skozi življe-
nje (vendar gl. še Muth 1997, 212, op. 563). Navsezadnje naj bi svojo vlogo 
odigralo še za Rimljane značilno prepričanje, da se lahko božanstvo v za 
ljudstvo posebno nevarnem položaju razodene v določeni osebi (kot ne-
koč v Romulu), tako zdaj pač trajno v cesarjevi osebi. Razlike med oriental-
skim in rimskim kultom vladarja (posledično pomembno vlogo rimskih 
predstav) je poudaril tudi Koep 1971 (predvsem 315ss.), le da gaje ob tem 
bolj kot Muth navezal na splošno pešanje verovanja v bogove in prodor 
abstrakcij, kot so Concordia, Pax, Salus, Fortuna, lustitia ali Dea Roma, v 
106 Keria V - 2 • 2003 
rimski panteon (ibid., 317). Vsekakor naj bi torej oblikovanje cesarskega 
kulta kazalo na to, da so bile v času njegovega nastanka temeljne predstave 
rimske religije nekaj živega. 
Povsem drugačnega značaja je prelomnica, ki jo pomeni Constitutio 
1 
Antoniana. Odlok cesarja Karakala iz leta 212 po Kr. , s katerim ni samo 
podelil rimskega državljanstva vsem svobodnim prebivalcem cesarstva, mar-
več hkrati uradno vključil domala vseh kultov svoje države, kjer koli že so 
jih gojili (eklatantni izjemi sta bila kajpakjudovstvo in krščanstvo, proti 
katerima se je Karakalov oče Septimij Sever v začetku 3. stoletja bojeval na 
povsem nov, zanju izjemno nevaren način, sajjimaje prepovedal pridobi-
vanje novih vernikov), v rimski državni kult, je Muth označil kar za »kapi-
tulacijo« rimske religije in za konec zgodovine rimske religije v ožjem smi-
slu (Muth 1997, 233). 
Prelomnega pomena Karakalovega odloka ne gre zanikati, ne glede 
na dejstvo, da je vsaj na prvi pogled logično nadaljevanje in dopolnitev 
razmer, o katerih se s toliko (samo) hvale izraža Kajkilij na navedenem me-
stu v Oktaviju, češ da Rimljani častijo bogove vseh ljudstev. Nenazadnje se 
je z vladavino Severov začelo tisto obdobje v verski zgodovini imperija, ko 
so usodo državnih kultov tudi mimo cesarskega kulta v veliki meri krojilil 
cesarji, kar se je vleklo vse do Teodozija in naprej v bizantinsko obdobje. 
In novonastale razmere so kleni Rimljani imeli priložnost okusiti že pod 
vlado drugega Karakalovega naslednika Elagabala, kije cesarstvu - bolj ali 
manj uspešno -vsilil kult svojega rojstnega mesta; seveda samo za čas svoje-
ga vladanja. 
Po drugi strani se je kljub Constitutio Antoniana- in navsezadnje v skla-
du z njo - nadaljevalo tudi tisto izročilo, ki ga Muth imenuje »rimska religi-
ja v ožjem smislu«. Starodavni kulti - in ti so najbolj oprijemljiva reč, ko se 
človek ukvarja z verovanjem, oprijemljivi veliko bolj od razglabljanj o nji-
hovi vsebini in o notranji usmerjenosti njihovih vernikov-so se nadaljeva-
li in po Geffckenovih ugotovitvah (1972, 14 in drugje) so bili vsaj še na 
začetku 3. stoletja precej pri močeh. Na tem mestu bi bilo resda nepošteno 
zamolčati, da že Plinij v svojih bitinijskih letih na začetku drugega krščan­
skega stoletja toži nad zapuščenimi templji in zanemarjanjem praznikov, 
čemur naj bi botrovalo silno širjenje krščanstva (Ep. X 96). A podatki, ki 
jihje zbral Geffcken (1972, za latinski del cesarstva 12-16), in morda še 
bolj Origenovo pričevanje iz časa cesarja Filipa Arabca, da predstavljajo 
kristjani glede na celotno prebivalstvo imperija neznatno manjšino (Proti 
Kelzu VIII 69), relativirajo Plinijevo zaskrbljenost v obeh njenih točkah. Da 
staremu poganstvu v tem času še ni moglo iti posebej za nohte, per negatio-
1 Odlok skoraj soglasno datirajo v omenjeno leto, le Muth (1997, 229, op. 590) jo na 
podlagi članka Z. Rubina, Further to the Dating oj the Constitutio Antoniana. Latomus M 
(1975), 430-36, postavlja v leto 213. 
Aleš Maver: lam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 107 
nem potrjuje obstoj živahne polemike proti poganskim kultom iz pogan-
skih vrst samih še konec 2. stoletja, resda predvsem v grškem govornem 
območju (npr. pri Lukianu ali Sekstu Empiriku; prim. Geffcken, o. c., 12). 
Še Platin ne čuti potrebe, da bi lomil kopja za pogansko stvar. Meni celo, 
daje udeležba pri obredju filozofa nevredna in da morajo bogovi priti k 
človeku, ne človek k bogovom (Bidez 1956, 47). Z njegovimi nasledniki bo 
vse drugače. 
Iz zgodnjega 3. stoletja se je vsekakor vredno spomniti še nadvse zanimi-
ve postave Kasija Diana, kije bil sicer Grk, ase je čutil bolj Rimljana - kot 
rimski državni funkcionar nekako upravičeno. Lahko bi ga šteli kar za naj-
bolj gorečega zagovornika tradicionalne rimske religije v stare, preizkušene 
bogove iz tistih časov. V znamenitem - in nekje že evociranem - govoru, ki 
ga je položil v usta Mecenatu (govoril naj bi ga v Avgustovi navzočnosti v 
poznem 1. stoletju pred Kr.) ,je obsodil prodor raznih sinkretističnih ekspe-
rimentov v državni kult in se zavzel za to, naj se bogove časti dosledno v 
skladu s prakso očetov ( Cass. Dio LII 36, 4). V tujih kultih je gledal potencial-
no torišče zarot in tajnih združenj. Čeprav je svoje pisanje postavil v čas zgod-
njega principata,je več kot očitno, daje z njim meril na svojo sodobnost in 
na početje severske dinastije, ki ni samo uveljavila Constitutio Antoniana, pač 
pa tudi že obilno žela njene sadove, o čemer bo še govor v nadaljevanju. 
Kasij Dion je bil na tem in še na drugih mestih glasnik pogledov vodilnih 
rimskih plemiških krogov (Klein 1971, 25, op. 22) na spreminjajoče se raz-
mere na verskem področju. Vendar kljub določenemu nelagodju, ki mu je 
narekovalo izbiro precej ostrega besednjaka (npr. še, ko je ocenjeval Elaga-
balove novotarije), najbrž ni zgrešena ocena, daje bil to še nastop s položaja 
moči (in še ne, kot več kot stoletje pozneje pri Simahu, zgolj obupan rešilni 
poskus). Constitutio Antoniana kot taka še ni pomenila propada »rimske reli-
gije v ožjem smislu«, če uporabim Muthov izraz. 
Je pa že zgodaj postalo jasno, v katero smer lahko krene državni kult 
po njej. Če je bila sama na sebi najvišji izraz toliko opevane rimske strpno-
sti, kar zadeva verovanje, je hitro pokazala svoj drug, s prvim ne ravno 
združljiv obraz. Leta 218, šest let po objavi odloka, je namreč kot tretji 
predstavnik severske dinastije rimski prestol zasedel Elagabal in s seboj v 
Rim prinesel kult sončnega božanstva iz svoje rodne sirske Emese. Ni bil 
prvi Sever, kije naredil kaj takega - začetnik dinastije Septimij Sever je v 
prestolnici zgradil veliko svetišče Liberu in Herkulu, bogovoma svojega 
domačega mesta, in vanjo uvedel kult afriške boginje Dee Celestis (Geffc-
ken 1972, 13). Aje bil prvi, kije iz »svojega« boga hotel narediti vsaj najviš-
jega, če že ne edinega v cesarstvu, s čimer je silno razkačil za verske običaje 
očetov vnete senatorje in njihove somišljenike, saj so v njegovem ravnanju 
videli hud napad na libertasv vprašanjih kulta (kar je sicer bil očitek, ki sta 
ga bila pred Elagabalom deležna Neron in Domicijan, gl. Klein 1971, 24s.). 
108 Keria V - 2 • 2003 
Še bolj jimje stopil na žulj, ker je čaščenje sirskega sončnega boga Rim 
preplavilo z marsičim, pred čimer so svarili prejšnji rodovi in zaradi česar 
so bili - vsaj v primeru Bakha in Izide, svoje pa so tovrstni pomisleki nare-
dili tudi pri obravnavi krščanstva - nekdaj, v časih stare republike, priprav-
ljeni celo pozabiti na zgoraj omenjeno odliko. Vrhunec je v tem oziru pred-
stavljalo slovesno praznovanje svete združitve (le:poi; yciµoi;) sončnega boga 
z afriško Deo Caelestis, kijije sledila postavitev megalomanskega templja 
»poročenemu« paru (Klein, l. c.). Ne glede na to, daje bil poskus mladega 
cesarja nekaka (daljnovidna) napoved prihodnjega razvoja, ko so cesarji 
odločilno vplivali na izbiro vsakokratnega prevladujočega (ali edinega) kul-
ta (kar ni ostalo omejeno le na poganske cesarje in niti ne samo na Kon-
stantina ali Konstancija II., marveč se je vleklo še globoko v bizantinsko 
dobo, tja do Heraklijevih poskusov z monoteletizmom, s katerimi si je 
skušal pridobiti svoje hudo nezadovoljne monofizitske podložnike),je v 
svojem času še lahko doživel sorazmerno hiter in za svojega pobudnika 
usoden zlom. Očitno so mnogi delili mnenje Kasija Diana (XXXIX 9, 4), 
daje treba cesarja, ki sije drznil poročiti se z vestalko (!),javno mučiti na 
forumu, vreči v ječo in usmrtiti. Njegov naslednik resda ni bil kak posebno 
zagret privrženec stare rimske religije, toda svojo - izročilu dinastije pri-
merno - naklonjenost vzhodnjaškim kultom (zaradi katere naj bi, če je 
verjeti ne ravno zanesljivi opombi iz HistoriaAugusta, kot prvi rimski cesar 
doma - ob Orfeju in Apoloniju iz Tiane - častil tudi Kristusa) je zadržal 
bolj zase od predhodnika in mu še na misel ni prišlo, da bi jo vsiljeval 
Rimljanom kot edino dovoljeno. 
Njegovi nasledniki so bili še previdnejši. Zlasti Decij sije v času velikih 
ujm, ki so prizadele državo, prizadeval za restavracijo tradicionalne rimske 
religije in zapovedal, naj vsi prebivalci imperija žrtvujejo bogovom očetov, 
na prvem mestu Jupitru, v okviru je česar je prišlo do dotlej daleč najhujše-
ga preganjanja kristjanov. Značilno je, da so od njih poudarjeno zahtevali, 
naj darujejo rimskim bogovom in daje imel cesarski kult v teh preganja-
njih podrejeno vlogo (Koep 1971, 318). Pravzaprav je bilo darovanje ce-
sarju, kot kažejo nekatera pričevanja, zgolj zasilni izhod, nekak absolutni 
minimum, s katerim bi se kristjani še lahko rešili (ibid., 319). Tako stanje 
se vsaj v svojih poudarkih loči od tistega, ki ga za 2. stoletje slikata Plinij in 
opis Polikarpovega mučeništva (v slednjem se zahteva po priznanju bogov 
sploh ne pojavi, v prvem je zahteva po žrtvovanju pred cesarjevo podobo 
vsaj na isti ravni z njo). Decijev poskus (in za njim še Valerijanov, kot ga 
izpričujejo npr. Acta Cypriani) je zato najbrž potrebno razumeti v luči tra-
dicionalne in zgoraj obširno predstavljene ideologije o povezanosti med 
(pravilnim) državnim kultom in blaginjo države. Le-ta je bila prav v Decije-
vem času in v času njegovih naslednikov žrtev katastrofalnih razmer na 
vojaškem in gospodarskem področju. 
Aleš Maver: Jam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 109 
Če so tovrstne razmere silovito vplivale na splošen upad kulture (po 
Fuhrmannu 1994, 44, med leti 239 in 283 ni nastalo nobeno latinsko pisa-
no književno besedilo), je razumljivo, da je katastrofalni propad poprejš-
nje države (vsaj relativne) blaginje odmeval tudi na področju poganskega 
kulta. Posebno seveda tistega kulta, kije bil močno odvisen od državnega 
financiranja. Milanski škof Ambrozij je dobro stoletje pozneje v pismu ce-
sarju Valentinijanu II. o tej odvisnosti posmehljivo zapisal (in vsebinsko 
precej zadel): Per iniurias, per inopiam, per supplicium nos crevimus: illi ceremo-
nias suas sine quaestu manere posse non credunt (Ep. 18, 11). Naj so si v zad-
njem obdobju rimskega poganstva posamezniki še tako prizadevali, da bi s 
svojimi velikodušnimi prispevki ohranjali nekatera verska izročila očetov 
(a ob temje vsekakor vredna pozornosti tudi nasprotna teza, da so si od 
ohranitve kultov in od svečeniških služb, ki bijih zasedli, isti posamezniki 
ravno obetali finančne koristi, kar sorazmerno prepričljivo zavrača Klein 
1971, l 4s.) ,je bilo za tradicionalno verovanje v bogove odločilnega pome-
na deleženje pri državni blagajni, spričo česar so se pod vlado krščanskih 
cesarjev poganski senatorji tako silovito potegovali zanj (prim. predvsem 
Bloch 1971, zlasti 135, op. 14). 
Naj navedem nekaj podatkov, ki kažejo na upadanje rimskega pogans-
tva v 2. polovici 3. stoletja prav vsled pomanjkanja (večinoma državnih) 
sredstev. Najbolj v oči bode podatek, da se zapisi arvalske bratovščine, ki je 
bila tesno povezana s cesarji (saj so ti običajno sami vstopali vanjo) konča­
jo z letom 241, ko so bili ob tri četrtine svojih poprejšnjih sredstev (Geffc-
ken 1972, 24). Medtem ko je nadalje do 60. let iz Rima in Italije še znanih 
nekaj napisov, posvečenihJupitru,Junoni, Marsu ali Eskulapu, se niz po 
265 skoraj povsem prekine. Celo v zahodnem delu cesarstva versko verjet-
no (v vseh ozirih, tako pogansko kot krščansko) najbolj živahna Afrika 
utrpi precejšen upad kultov: od 261 kaki dve desetletji ni pisnih pričevanj 
o čaščenju priljubljenih božanstev Saturna, Dee Caelestis, Marsa in drugih 
(ibid., 22s.). Bežen pogled na vzhod, ki me v tej razpravi zaradi narave 
stvari manj zanima, bi pokazal podoben razvoj. Tudi v takih trdnjavah reli-
gioznosti, kot sta bila Egipt (kjer se po Deciju nehajo starodavni hieroglifi, 
Geffcken 1972, 21) in Sirija, čeprav seje v tej (ob nekaterih grških mestih, 
kot so bile denimo Atene) poganstvo še najbolje držalo (kajpak tu ni šlo za 
rimsko religijo v ožjem smislu). 
Na vsebinski ravni so bile tendence v istem obdobju ravno tako neu-
godne. Ne samo, da naj bi vsaj po Geffckenovem mnenju prav tedaj prišlo 
do pomembnega številčnega preboja krščanstva (o čemer pred Origenom 
očitno še ni moč govoriti), Decijevim in Valerijanovim poudarjeno resta-
vracijskim poskusom (ti so bili, kot rečeno, dodobra motivirani z naspro-
tovanjem sinkretizmu in orientalizmu Severov), ki so med drugim morali 
biti neuspešni tudi zaradi splošne krize v državi (pa najsi je bila taista kriza 
110 Keria V - 2 • 2003 
še tako pomemben motiv, daje do njih sploh prišlo),je sledilo nekaj, kar 
bi se dalo razumeti kot nadaljevanje tiste poti v verskem razvoju cesarstva, 
ki jo je na začetku 3. stoletja začrtal Elagabal (omogočila pa jo je Karakalo-
va Constitutio Antoniana). Sinkretizem in teokrazija, značilna že za začetek 
3. stoletja, sta se v obdobju krize razrasla preko vseh meja in nič čudnega 
ni, da so kmalu na površje priplavale panteistične zamisli o božanstvu, od 
katerih ni bilo daleč do vnovičnega pojava henoteizma (vere v obstoj več 
božanstev, nad katerimi pa je neko močnejše ali kar vsemogočno božans-
tvo), s katerim se je rimski državni kult prvič srečal - za silno kratek čas -
pod mladim Severom. 
A henoteizem, kakršen je stopil na prizorišče z ilirskim cesarjem Avre-
lijanom, se je na več načinov ločil od predhodnika. Predvsem to pot ni šlo 
zgolj za osamljen eksperiment verskega zanesenjaka, ki ne bi imel nikakr-
šne opore v javnosti in bi se zrušil ob prvi priložnosti. Ne le, da se je sončno 
božanstvo, v katerega naj bi se stekali vsi drugi bogovi starega panteona, 
trdno prijelo, da sta se med njegove vernike štela med drugimi Konstancij 
Hlor in mladi Konstantin, da so se zanj ogreli (v prvi vrsti novoplatonski) 
filozofi in skušali ob njem izoblikovati učinkovito obrambo zoper napre-
dujoče krščanstvo in daje imelo vodilno vlogo v časujulijanove renesanse 
poganstva. (Ker je bilo vse to mogoče, bi bilo najbrž celo smiselno pritrditi 
Altheimu 1957, da imamo pri omenjenem bogu opraviti s precej samoni-
klo stvaritvijo rimske religije, saj si ni mogoče predstavljati, da bi njegov 
sirski predhodnik lahko kadar koli uspel do te mere, ko ne bi bil očiščen 
svojih absolutističnih potez in vzhodnjaških obrednih ekscesov). Zgodilo 
seje več kot to. Upal bi si namreč trditi, daje henoteizem za dolgo dobo 
postal odločilna poteza poznorimske verske zgodovine, tudi, ko ni šlo (več) 
za sončnega boga. Tako izrazitih henoteističnih potez ne kaže samo kult 
za časa Dioklecijana in Maksimijana (z vodilno dvojico Jupiter - Herkul), 
čeprav sta se imenovana trudila predvsem za poživitev starega politeizma, 
kar je bil tudi namenjulijanove v bistvu enako henoteistične verske politi-
ke, in ne le denimo Galerijev tolerančni edikt v prid kristjanom, marveč se 
je prenekatera značilnost tovrstnega gledanja prenesla v krščansko dobo. 
Na prvem mestu velja omeniti dogmatično sicer ne najbolj podkovanega 
predkonstantinskega afriškega pisca Arnobija, ki se je na več mestih svoje 
apologije krščanstva pod vplivom Platonovega Timajaodkrito spogledoval 
s predstavo o tem, daje krščanski Bog (zgolj) najvišje božanstvo, iz katere-
ga so izšli poganski bogovi. Seveda je na dlani, da je krščanstvo po svojem 
bistvu s henoteizmom nezdružljivo. A krščanski cesarji so bili iz takih ali 
drugačnih razlogov zelo dolgo prisiljeni vsaj dopuščati stanje, v kateremje 
imel krščanski Bog res prednost, a ob njegovem čaščenju je obstajala še 
množica kultov poganskih božanstev. Spremembe v primerjavi z Avrelija-
novim časom so bile torej vse do poznega Teodozija v resnici minimalne, 
Aleš Maver: Jam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 111 
četudi je po zmagi krščanstva uradno odpadla doktrina o zlitju vseh po-
ganskih bogov v eno najvišje. Vzorec tovrstne verske politike, v kateri cesar 
odloča o državni veri, a ob njej bolj ali manj neovirano dopušča še druga 
izročila, se je na neki drugi ravni nadaljeval še v bizantinsko dobo, kjer se 
drugače kot na zahodu dolgo ni mogla uveljaviti zgolj ena krščanska ve-
roizpoved in je šele arabska osvojitev pretežno monofizitskih Sirije in Egipta 
prinesla prevlado halkedonski pravovernosti. V skladu s povedanim bi bilo 
mogoče reči, da je prevlada henoteizma - ob krizi kultov zaradi splošne 
krize cesarstva - bržčas največja prelomnica v zgodovini rimskega pogans-
tva in tista točka, od katere se res ni dalo več navzgor. 
IV 
KLJUB temu je v večjem obsegu preživelo še dobro stoletje po Avreli-
janu, kije bil do njega osebno že indiferenten (prim. Klein 1971, 51), se 
ohranjalo celo po skrajnih omejevalnih ukrepih ob koncu 4. stoletja in 
imelo bržčas šele v velikemjustinijanovem pravniku Tribonijanu svojega 
zadnjega predstavnika na izpostavljenem položaju, vrsta izobraženih no-
minalnih kristjanov pa je še v 6. stoletje ostajala kulturno poganska, v prvi 
vrsti zaradi še dolgo poganskega izobraževanja (Demandt 1998, 397). Med 
njimi je morda najzanimivejši Boetij, ki ga von Campenhausen (1995, 
223ss.) uvršča med latinske cerkvene očete, za druge pa sta njegova krš-
čanskost in cerkvenost dokaj vprašljivi. Podobno je bilo z Apolinarijem 
Sidonijem, kije bil celo škof v Avgustonemetu (današnjem Clermont-Fer-
randu; prim. dober prikaz v Fuhrmann 1994, 274ss., predvsem oznako nje-
gove primernosti za škofa 276s.). Omembe vredno je vsekakor še, da se je 
med kristjane prišteval vodja poganske opozicije zoper Teodozija v zad-
njem večjem spopadu med poganstvom in krščanstvom, (samozvani) ce-
sar Evgenij. 
Kako je bilo vse našteto mogoče? Menim, da bi bilo moč navesti vsaj 
tri razloge. Prvi je vsekakor v prej obravnavani henoteistični in zato v osno-
vi strpni naravnanosti verske politike cesarjev (če odmislimo Dioklecijano-
vo in Galerijevo, pa še ta sta se nestrpno obnašala le manjši del svojega 
vladanja, a takrat zelo silovito). Seveda se je že Konstantin v drugi polovici 
svojega vladanja odločno opredelil za krščanstvo in začel poganstvo ome-
jevati (denimo z rabo določnejše krščanske namesto prejšnje splošne mo-
noteistične govorice v javnih razglasih in s prepovedjo zasebnih haruspici-
jev 319, gl. Klein 1971, 27s.), a bistvenih sprememb ni bilo vse do vlade 
Gracijana in Teodozija. Slednji je bil po vsem sodeč prvi rimski vladar, za 
katerega bi se dalo s sorazmerno gotovostjo reči, daje bil osebno veren 
kristjan. Na to dejstvo bi med drugim kazali njegovi različni reakciji na 
112 Keria V - 2 • 2003 
znana incidenta v Kaliniku in Solunu. V obeh primerih se je resda podre-
dil škofu Ambroziju, a seje po prvem incidentu, ob kateremje popustil 
škofovemu že na prvi pogled precej nestrpnemu izsiljevanju, od njega za 
nekaj časa precej oddaljil, medtem ko po solunskih dogodkih, za katere se 
je Teodozij čutil osebno odgovornega, podobnih napetosti med velikima 
soigralcema ni bilo (o tem temeljito Bloch 1971, 157ss., prim. še Diesner 
1971, von Campenhausen 1995, 86ss., o Ambrozijevi nestrpnosti dobro 
Klein 1971, 122ss., predvsem 124, op. 5). V epilogu Soluna lahko vidi ne-
kakšno poznoantično »Canosso« samo tisti, ki odnos med cesarjem in ško-
fom presoja še po starem, v luči nekdanje poganske državne religije, v ka-
teri je bil kult vse, čustva pa so bila daleč na stranskem tiru. Ambrozijeva 
»zmaga« ni imela nikakršnih političnih implikacij (kot jih je imela zmaga 
Gregorja VII. nad Henrikom IV. v letu 1077 in kot jih je imel navsezadnje 
Ambrozijev uspeh proti cesarici Justini) in zato ni mogoče govoriti (kot to 
poskuša še Demandt 1998) o zmagi Cerkve nad državo ali celo o podredi-
tvi države Cerkvi. V skladu s Teodozijevo osebno versko naravnanostjo je 
bilo, daje odložil naslov pontifex maximus (tako Demandt 1998, 102; po 
Bloch 1971, 135, naj bi se mu prvi odrekel Gracijan, in sicer že 379), česar 
ni naredil niti zelo krščanski Konstancij II. Pod Ambrozijevim vplivom se 
je jeseni 392 končno odločil za popolno prepoved - tudi zasebnega - po-
ganskega bogočastja (Bloch 1971, 162). 
Pred temje ohlapen henoteistični okvir očitno ustrezal domala vsem 
(po Kingu prenaša Klein 1971, 125, celo na Teodozija oznako, da inte:r 
religfonum dive:rsitates medius stetit, kar je res za dobršen del njegove vlade). 
Kristjanom je omogočal (sicer redko uporabljeno) zavračanje nujnosti po-
ganskega bogoslužja (kot je zapisal Arnobij v posmehljivi zavrnitvi očitka, 
da kristjani povzročjo jezo bogov: Nobis solis sunt inimici, nobis aspe:rrimi dii 
hostes, quia patrem [podčrtal A. M.] vene:ramur illorum, pe:r quem, si sunt esse et 
habe:re substantiam sui numinis maiestatisque coeperunt, a quo ipsam deitatem, ut 
ita dicam, sortiti esse sentiunt et in rerum nume:ro recognoscunt, cuius voluntate et 
arbitrio et interire et solvi possunt nec interire ?; Arn. l, 28) in krščanskim vladar-
jem postopno uveljavljanje krščanstva in izrinjanje poganstva brez večjih 
družbenih pretresov. Hkrati je ustvaril ugodne okoliščine, da so se pogani 
- ne da bi se odrekli poganski miselnosti in celo obredju - sorazmerno 
lahko prelevili v kristjane po imenu (ob zgoraj naštetih naj tu opozorim še 
na literate Avzonija, Klavdijana in Nonosa). Za pogane je bil po drugi stra-
ni ugoden, ker so lahko iz najvišjega božanstva, ki ga pogan Amijan Marce-
lin imenuje preprosto caeleste numen ali summum numen (prim. Klein 1971, 
44, op. 62), pogosto pa nastopa izraz multiplex numen, naredili stekališče 
vseh svojih božanstev in jih s tem ohranili, prav na enak način, kot so jih 
kristjani zaradi omenjenega stekališča mogli odmisliti (če se jim je to sploh 
zdelo potrebno, seveda). Njihove (večinske) poglede je dobro orisal prin-
Aleš Maver: Jam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 113 
ceps religiosorum Vetij Agorij Prajtekstat v govoru, ki mu gaje v usta položil 
Makrobij v svojih Saturnalijah, ki so lep spomenik zadnjemu obdobju stare 
religije. Na Avienovo vprašanje, zakaj častijo Sonce včasih kot Apolona, 
včasih kot Libera, včasih pod množico različnih drugih imen, je odgovoril: 
Nam quod omnes paene deos, dumtaxat qui sub caelo sunt, ad solem referunt, non 
vana superstititio, sed ratio divina commendat (Macr. Sat. 117, 2). V nadaljeva-
nju obsežnega govora ob navajaaju pesnikov in filozofov (Plotina, Plato-
na, Vergilija in drugih) pokaže, kako so s Soncem izenačeni Apolon, Mi-
nerva, Liber, Mars, Merkur, Salus, Eskulap, Herkul, Serapis, Adonis, Atis 
in še nekateri drugi bogovi (prim. Bloch 1971, 140s.). Opazenje Prajtek-
statov sinkretizem, saj se v govoru nikakor ni omejil le na člane starega 
rimskega panteona (kar bi Simaha in njegove somišljenike, če so - in naj-
brž so - že pristajali na vodilno vlogo sončnega božanstva, nemalo jezilo). 
Prajtekstatov govor, kot ga podaja Makrobij (o vprašanju virov zanj 
prim. Bloch 1971, 141, op. 26), se tesno navezuje na drug pomemben de-
javnik, kije pomagal k ohranitvi starodavnemu rimskemu poganstvu. Gre 
za oporo, ki so mu jo v 3., 4. in še v 5. stoletju nudili izobraženci, v prvi vrsti 
novoplatonski filozofi. Zanje je bil sicer v veliki večini značilen monotei-
stični ali vsaj henoteistični svetovni nazor, ki je šel tako daleč, da so po-
manjkljiv monoteizem včasih očitali celo kristjanom. Lep primer njihovih 
pogledov so besede, kijihje zapisal Kelz v svojem napadu na krščanstvo ob 
koncu 2. stoletja pr. Kr.: 
ouozv o1µcxi oicxcpepziv LlLcx ui.fiicr't"OV xcxA.zC:v Z-ijvcx ~ 'AowvcxC:Ov ~ 
}:cx~cxw& ~ 'Aµouv wc; Aiyu7tnoi ~ ITcx'tcxC:Ov wc; }:xu&cxi (Orig. Contra 
Cels. 5, 41). 
Že na prvi pogled se vidi, da je takšno stališče omogočalo spogledova-
nje z ljudskim politeizmom, ki kljub mestoma zelo hudim napadom grških 
filozofov (veliko težo je imel pri tem zlasti Platon) na stranpoti mitologije 
ni bilo brez tradicije. Za Rim jo najbolje izpričuje Ciceron, ko večkrat pou-
dari nedotakljivost mos maiorum (prim. Klein 1971, 20, op. 13). Najbolj 
verjetno, ko akademiku Kotu položi v usta naslednjo izjavo, namenjeno 
stoiku Balbu (De nat. deorum 3, 6): A te enim philosopho rationem accipere debeo 
religionis; maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita [podčrtal A. M.] 
credere. Isto nujnost ohranjanja očetnih izročil, pa naj bomo še tako prepri-
čani o njihovi zmotnosti, je izrazil v spisu De divinatione (2, 70): Et tamen 
credo Romulum, qui urbem auspicato condidit, habuisse opinionem esse in provi-
dendis rebus augurando scientiam ( errabat enim multis in rebus antiquitas ), quam 
vel usu iam vel doctrina vel vetustate immutatam videmus; retinetur autem et ad 
opinionem vulgi et ad magnas utilitates rei publicae mos, religio, disciplina, ius 
augurium, collegio auctoritas. 
Omenjeno izročilo je prišlo, potem ko je bilo poganstvo iz izobražen-
skih vrst, kot nekje že navedeno, v 2. stoletju po Kr. deležno precej kritik, v 
114 Keria V - 2 • 2003 
polni meri do izraza v drugi polovici 3. in v začetku 4. stoletja, torej v času, 
ko je šlo stari religiji precej slabo, krščanstvo pa je zbiralo pomembne us-
pehe. Za most med monoteizmom filozofov in politeizmom ljudstva je na-
juspešneje služila alegoreza. Najpomembnejši osebnosti te smeri sta Ploti-
nov naslednik Porfirij in zlasti Porfirijev učenec Jamblih. Čeprav gre za 
grško pišoča vzhodnjaka, sta velik odmev našla tudi v zahodni polovici ce-
sarstva. Porfirij je napisal obsežno zavrnitev krščanstva z eksplicitnim na-
slovom Proti kristjanom. Kako je le-te jezila, priča dejstvo, da stajo v osebah 
Konstantina in Teodozija II. ukazala uničiti kar dva krščanska cesarja ( Geffc-
ken 1972, 268, op. 53). Vsekakor se Porfirij svoje naloge ni lotil z levo 
roko, saj je skušal krščanstvo spodbiti iz njegovih lastnih (domnevnih) no-
tranjih protislovij, kot eden prvih paje poudarjal nepremostljiv prepad 
med Jezusom in njegovimi nasledniki apostoli, s čimer ni bil predhodnik 
samo Julijanu, marveč skoraj vsem protikrščanskim polemikam do danes 
(dobra predstavitev spisa ibid., 63 ss.). 
Ob napadu na krščanstvu je filozof iz Fenicije prispeval več spisov, 
posvečenih poganskemu verovanju samemu. Kljub temu, daje med poga-
ni veljal za nekakšnega krivoverca, saj je zaradi svojih filozofskih nazorov 
nasprotoval klavnim daritvam (med drugim sije nakopaljamblihovo kriti-
ko), niso ostali brez vpliva. Posebno težo imata spisa O Soncu in Pismo sveče­
niku Anebonu. Prvi, ki je morda v ozadju Prajtekstatovega govora v Saturna-
lijah (njegovi odlomki so se namreč ohranili v rimski predelavi, gl. ibid., 61 
in 267, op. 43), da ne omenjamjulijanovega govora v čast Heliju, v heno-
teističnem duhu razlaga razmerje med vrhovnim sončnim bogom in osta-
limi božanstvi. Sončno božanstvo je gotovo bilo najboljši vezni člen med 
vero filozofov in preprostega ljudstva. S slednjo se je ukvarjal tudi v dru-
gem omenjenem spisu, v kateremje bil v obrambi poganstva manj jasen, 
kot bi - vsaj s poganskega vidika - zahteval čas, zato je na njegovo pisanje 
ostro odgovorilJamblih. Kakršno koli postavljanje ljudskih predstav bogov 
pod vprašaj (pa najsi bo v obliki aporij) ni bilo (več) zaželeno. Filozof je 
namreč zgolj dopuščal ljudsko verovartje, ni pa se mu jasno postavil v bran 
(če že, je njegove predstave skušal obenem prečistiti v Plotinovem smislu, 
prim. Geffcken 1972, 67). 
Jamblih je bil iz drugačnega testa. Prav zato mu je Geffcken (ki mu 
posveti obsežen razdelek na str. 103-114 svoje razprave) tudi tako gorak. 
Medtem ko Porfirija razglasi za »najbolj poštenega nasprotnika, kar jihje 
imelo krščanstvo«, obsuje sirskega misleca z vrsto žaljivk; najpogosteje mu 
očita kar norost. Vendar bi objektivnejše gledanje pokazalo, da priJambli-
hu ne gre za kakšnega šarlatana, pač pa - zlasti v komentarjih Platonovih 
dialogov - za pogosto izvirnega in svežega misleca (prim. Brisson 1999, 
849s.).Je pa veliko svojih moči dal na razpolago pešajočemu poganstvu. 
Že v desetih krtjigah o pitagorejstvu, kijih začenja Pitagorov življenjepis. 
Aleš Maver: Jam candidatus est jidei, quem jiliorum et nepotum credens ... 115 
Pitagorovo življenje in delovanje pa je lahko morda služilo -vsaj, če sodi-
mo po omembah v krščanski apologetiki - kot nekaka protiutež Kristuso-
vemu. V vlogi Protikristusa sta sicer na poganski sceni najbolj blestela Her-
kul med bogovi in po Hieroklu (ravno tako pisec Pitagorove biograftje) 
Apolonij iz Tiane med smrtniki (prim. Klein 1971, 52; Geffcken 1972, 
36ss.; Demandt 1998, 393s.). 
V svojem odgovoru na Porfirijevo Pismo svečeniku Anebonu je J amblih v 
desetih knjigah poskušal v obrambi stare vere (in proti krščanstvu) mobili-
zirati vse razpoložljive filozofske in verske sisteme (z izjemo epikurejstva, 
Bidez 1956, 47). Pri temje v svojem sinkretizmu- za katerega sta mu bila 
glavni vzor kaldejska in egiptovska teurgija (Brisson 1999, 848) - seveda, 
podobno kot Porfirij pred njim in njegov duhovni učenec Julijan za njim, 
daleč prestopil meje tradicionalnega rimske (ali grškega) verovanja v bo-
gove. Zatorej za marsikoga na poganski strani v Rimu ni bil najbolj spre-
jemljiv. Aje vsaj večini moral ugajati vsaj v dveh točkah. Prvič v tem, daje-
v kričečem nasprotju s Plotinom in celo s Porfirijem - poudaril nujnost 
daritev, ki naj bi vzpostavile duhovno povezavo med človekom in bogom 
(Geffcken 1972, 110), in bogoslužja nasploh. Od tod ni bilo daleč do za 
Geffckena (ibid., 114) najbolj boleče domnevnoJamblihove zamisli o po-
ganski državni cerkvi, kar naj bi (neuspešno) udejanjal Julijan. DrugaJamb-
lihova zasluga je njegova včlenitev rimskih poganskih bogov v v osnovi he-
noteistični (in krščanstvu veliko bližji kot staremu poganstvu) sistem, ko je 
po »pitagorejski metodi razvrstil bogove, angele in demone v svoj sistem 
triad, heptad in enead« (Bidez 1956, 54), kjer so lahko složno sobivali z 
vsemi preostalimi orientalskimi božanstvi in božanstvi misterijskih kultov 
Končno se da v ta tok brez težav uvrstitiJulijanov poskus obnove po-
ganstva. V tem okviru ga ni mogoče obravnavati v podrobnostih, bi pa 
želel v zvezi z njim podati dva premisleka. Prvi zadevaJulijanovo osebo in 
njegovo delo kot tako, drugi njegov odnos do rimske verske dediščine, ki 
je v ospredju pričujoče razprave. 
Cesar Julijan Odpadnik je kljub svojemu kratkemu vladanju verjetno 
tista poznoantična figura, kiji pregledi poznoantične zgodovine posveča­
jo sorazmerno največ prostora (tako že pri Rankeju in Mommsenu, nazad-
nje pri Demandtu 1998). Na dolgo in na široko opisujejo izredne Julijano-
ve osebne kvalitete, njegove vojaške uspehe (spričo katerih ni ostal čisto 
brez hvale niti pri kristjanih), predvsem pa njegove številne ukrepe, skate-
rimi ni skušal obuditi k življenju samo starodavnih kultov (v okvir česar 
sodi celo nameravana vnovična postavitev jeruzalemskega templja), pač 
pa je skušal nove moči vliti že davno na rob zgodovine potisnjenim repub-
likanskim institucijam. Najbolj zabavno pa je, da so zgodovinarji večinoma 
prepričani, da bi se njegovi visokoleteči načrti posrečili, ko mujih ne bi 
bila prekrižala nemila smrt, ki gaje doletela na vojaško uspešnem pohodu 
116 Keria V - 2 • 2003 
zoper Perzijce. Razlogi za naklonjeno prikazovanje tega nesporno nadar-
jenega mladega cesarja so po eni strani gotovo v simpatičnem vtisu, ki ga 
naredi na prvi pogled, po drugi strani pa v za ocenjevanje posameznih 
rimskih cesarjev pomembni okoliščini, daje imel »svojega« velikega zgo-
dovinarja, namreč Amijana Marcelina. Kakor je po zaslugi Amijanovega 
vzornika Tacita za vse večne čase padla senca na morda niti ne tako slaba 
cesarja Tiberija in Domicijana, tako dolguje Julijan dobršen del svoje slave 
navdušenemu prikazu zadnjega velikega rimskega zgodovinarja. Temu se 
pridruži ravno tako iz časa ob prelomu 1. in 2. stoletja znana okoliščina, da 
je predJulijanom zasedal cesarski prestol vladar, kije bil vsaj na videz po-
polno nasprotje njegove domnevne širine in odprtosti, namreč Konstan-
cij II., ki v zgodovino ni prišel le kot sumničav in mračen vladar (podobno 
kot Tiberij in Domicijan), temveč je izpolnil nasploh vse pogoje za nena-
klonjenost prihodnjih rodov. Poganom seje zameril kot kristjan (prav on 
je prvi odstranil Viktorijin oltar iz senatne zbornice), kristjanom kot arija-
nec in krivoverec. Za nameček daje naslednji cesar, Jovijan, s svojo nes-
pretno politiko vtis, kot da se je s smrtjo njegovega plemenitega predhod-
nika začel popoln propad rimske države. 
A četudi vse to vemo in četudi vse to upoštevamo,je nesmotrno gleda-
ti v Odpadnikovem oživljanju starih institucij kaj več kot romantične fanta-
zije fanatika (Bidez 1956, 41, posrečeno pravi, da gaje z leti obhajala vse 
bolj fanatična ljubezen do grštva, ki naj bi slednjič postala omama) ali bolj 
prizanesljivo zaljubljenca v preteklost, ki - če je seveda z njimi mislil resno 
- ne bi mogle preživeti svojega pobudnika, pa četudi bi vladal veliko dlje. 
Upravičeno se nam Julijanov elan lahko zdi simpatičen (resda drugače 
simpatičen kot Simahova pasivna zaverovanost v izročila prednikov in dru-
gače kot premišljeni Flavijanov politični aktivizem, da bijim pomagal do 
veljave), ne moremo pa mu pripisati zmožnosti, da bi zavrtel kolo zgodovi-
ne nazaj. Saj je navsezadnje on sam vsaj z eno nogo povsem stal v kaosu 
pozne antike, v kaosu prehoda. Na oblast ga je naplavil za tisti čas značilen 
državni udar (nič drugačen ni, če je nasprotnikova naravna smrt naredila 
končni krvavi spopad odvečen) in dolgo se je moral na zunaj delati kristja-
na, da ne omenjam njegove nekoliko hudomušne - a za tisti negotovi čas 
značilne - poteze, ko je senatorjem dovolil konsekrirati (med bogove uvr-
stiti) pobožnega kristjana Konstancija II. (Demandt 1998, 67). Zgodovino-
pisje bi se pač moralo otresti nekakšne nostalgije po »demokratičnih« pr-
vinah v rimski zgodovini, ki so bile vprašljive že v slavnih dneh republike 
(občutek, daje šlo za obdobje svobode, so ustvarili pripadniki sloja, kije 
imel v času republike v rokah škarje in platno, zato se mu je upravičeno 
zdelo, daje svoboden), v četrtem krščanskem stoletju paje bila kakršna 
koli možnost za njihovo uveljavitev enaka ničli. Če nič drugega, kaže Juli-
jan popolno nerazumevanje zgodovinskega razvoja (tu bi se celo dalo go-
Aleš Maver: Jam candidatus est jidei, quem jiliorum et nepotum credens ... 117 
voriti o Geffckenovi nujnosti), vendar ne toliko, kar zadeva verske razme-
re. Da tudi glede teh ni imel posebnega uvida, ne priča samo sorazmerno 
nagel propad njegove renesanse poganstva, ki se je lahko izvršil pod tako 
nepomembnim cesarjem, kot je bilJovijan, marveč že njegova (po mojem 
povsem napačna) ocena razmerij znotraj Cerkve. Z rehabilitacijo nikajske 
stranke in njenih škofov (kar gotovo ni bilo samo dejanje strpnosti, kot se 
še kje bere) sije ustvaril veliko nevarnejšega nasprotnika, kotje bilo po-
prej privilegirano in h kompromisom z državno oblastjo nagnjeno arijans-
tvo (naj se mu je osebno kot vera, ki jo je za vodilno naredil njegov osovra-
ženi bratranec, še tako upiralo). Za razliko od njega je Ambrozijeva nas-
protnica, cesarica Justina, dobro uvidela prednosti arijanske veroizpovedi 
za odnose med državo in Cerkvijo. Skratka, če lahko Klein ( 1971, 22, op. 
18) ahistoričnega mišljenja obtoži že Seneka in Tacita (ker nista razumela 
nujnosti prehoda v principat, čeravno pri Tacitu nekaj takih mest je), ni 
nobenega razloga, da ne bi s tem očitkom vsaj nekoliko relativiraliJulija-
novih utopij. 
Druga zanimiva točkaje vprašanje Julijanovega odnosa do stare rim-
ske religije. Bežen pogled na njegov življenjepis pokaže, da je njegovo nav-
dušenje v prvi vrsti veljalo Helenom in daje bil kot vernik vsekakor heno-
teist (častilec sončnega božanstva), zaradi česar se tudi njegova verska po-
litika vsaj po osnovni shemi ni ločevala od politike njegovih bližnjih in ne 
več tako bližnjih predhodnikov, kar sem orisal zgoraj. Bidez (1956, pose-
bej 51-57) je razen tega dobro pokazalJulijanovo skoraj fanatično zanima-
nje za teurgijo (predvsem so ga navdihovali kaldejski oraklji, ki jih je v 
cesarstvo prinesel Julijan Teurg že v času Marka Avrelija, ibid., 53) in za 
misterijske kulte (znanaje njegova naklonjenost Kibeli). Seveda s svojimi 
pogledi ni bistveno odstopal od duha časa, kot sta ga zanj v prvi vrsti pred-
stavljala Jamblih in še en novoplatonik Maksim iz Tira, ki za razliko od 
starejših novoplatonikov (npr. Jamblihovih naslednikov Ajdezija in Evze-
bija, h katerima je Julijan šel najprej) ni več učil odrešitve skozi filozofijo, 
marveč skozi duhovne vaje (ibid., 49s.). V luči take duhovne formacije ni 
nič nenavadnega, daje Julijan malo cenil rimske bogove injimje v bogov-
ski hierarhiji odkazal bistveno nižje mesto kot orientalskim božanstvom, 
obojim v odnosu do Helija, najvišjega božanstva, pri čemer je po sili celo 
Eneja in Romula naredil za njegova potomca (dobro o tem Klein 1971, 45, 
op. 64). Tudi čar poganskega Rima, o katerem bo še govor, ga ni prevzel 
kot kristjana Konstancija. Zatorej so bili rimski senatorji sprva zadržani do 
cesarja obnovitelja poganstva, saj je s svojo obnovo prinašal preveč tuje-
rodnih vplivov. Senat mu je res podelil laskavi naslov restitutor libertatis et 
Romanae religi,onis ( CIL VIII 4336), a za Julijanovega življenja je bolj kot 
poveličevanju cesarja služilo poskusu, da bi ga nemara le odvrnili od tujih 
filozofskih idej (po svojem bistvu bližjih novi veri kot rimskemu pogans-
118 Keria V - 2 • 2003 
tvu) in mu približali lasten predstavni svet. Šele Julijanova tragična smrt in 
restriktivnejša politika krščanskih cesarjev po letu 379 naj bi »hrepenenje 
po Julijanu vzbudila tudi med pogani večnega mesta« (Alfoldi pri Klein 
1971, 30). Njegov zvesti sodelavec Prajtekstat, ki gaje helenofil posebej 
počastil, ko ga je - Rimljana - imenoval za prokuratorja Ahaje (gl. Bloch 
1971, 136),je lahko v osemdesetih letih četrtega stoletja poJulijanovih 
stopinjah stopil na čelo rimske poganske opozicije zJulijanovim podob-
nih, a ne povsem enakih izhodišč, kot zgovorno kaže še delovanje njegove-
ga naslednika Flavijana. 
Na hitro naj se ozrem še k tretjemu dejavniku, kije po mojem mnenju 
pripomogel k ohranjanju rimskih verskih izročil. To je po vsem videzu 
nekak zapeljivi čar poganskega Rima, ki so ga opažali mnogi in ki se mu 
nista mogla ustavljati niti najbolj krščanska med vladarji prehodnega ob-
dobja, arijanec Konstancij II. in katolik Teodozij. (Manj se je, kot kaže, 
dotaknil pogana Julijana.) 
V ponazoritev naj navedem nekaj drobtinic iz Amijanovega opisa Kon-
stancijevega obiska v prestolnici 28. aprila 357. Že ob prihodu v mesto je 
pokazal svojo naklonjenost senatorjem in se čudil čarom mesta, njegovi 
velikosti in raznolikosti: Cumque urbi propinquaret, senatus officia reverendas-
que patriciae stirpis effigi.es ore sereno contemplans non ut Cineas ille Pyrri legatus 
in unum coactam multitudinem regum, sed asylum mundi totius adesse existima-
bat. Unde cum se vertisset ad plebem, stupebat, qua celeritate omne quod ubique est 
hominum genus conjluxerit Romam. Et tamquam Euphratem armorum specie terri-
turus aut Rhenum altrinsecus praeeuntibus signis insidebat aureo solus ipse car-
pento fulgenti claritudine lapidum variorum, quo micante lux quaedam misceri 
videbatur alterna (Amm. XVI 10,Ss.). Cesar, kije veljal za mračnega in hlad-
nega, vendarle ni mogel skriti svojega navdušenja nad svetlimi rimskimi 
izročili, ~ot še bolje kot navedene vrstice potrjujejo naslednje: Proinde Ro-
mam ingressus imperii virtutumque omnium larem, cum venisset ad rastra, pers-
pectissimum priscae potentiae forum, obstupuit perque omne latus quo se oculi con-
tulissent miraculorum densitate praestrictus, adlocutus nobilitatem in curia popu-
lumque e tribunali, in palatium receptus Javore multiplici, laetitia Jruebatur opta-
ta, et saepe, cum equestres ederet ludos, dicacitate plebis oblectabatur nec superbae 
nec a libertate coalita desciscentis, reverenter modum ipse quoque debitum servans 
(XVI 10,13). 
Simah v svojem govoru za vrnitev Viktorijinega oltarja v senatno zbor-
nico, ki jo je le-ta prvič moral zapustiti prav na Konstancijev ukaz, navaja, 
da cesarjevo navdušenje ni ostalo brez ugodnih posledic za rimske kulte. 
Le-te takole opiše: Nihil ille [se. Constantius] decerpsit sacrarum virgi.num 
privilegi.is, decrevit nobilibus sacerdotia, Romanis caerimoniis non negavit inpen-
sas et per omnes vias aeternae urbis laetum secutus senatum vidit placido ore delu-
bra, legi.t inscripta f astigi.is deorum nomina, percontatus templorum origi.nes est, 
Aleš Maver: Jam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 119 
miratus est conditores cumque alias religiones ipse sequeretur, has servavit imperio 
(Rel. III7). Za Simaha bržkone ključen je podatek, da ni odrekel državne 
podpore za poganski kult (Romanis caerimoniis), za kar se je rimski prefekt 
s Teodozijem in Valentinijanom II. bojeval bolj ali manj neuspešno. 
Kljub temu seje celo Teodoziju zgodilo, daje ob svojem obisku Rima 
leta 389 podlegel čarom še precej poganske metropole (na stare republi-
kanske tone ali vsaj tone začetnega princi pata je bil uglašen tudi prilož-
nostni Pakatov panegirik, gl. Klein 1971, 31, op. 34). Seveda so mu njego-
vo ravnanje, kije doseglo vrhunec, ko je za konzula za leto 391 imenoval 
dva pogana, Simaha in Tacijana, na položaj pretorijanskega prefekta Itali-
je paje imenoval samega Flavijana (Bloch 1971, 159), v določeni meri 
narekovali politični razlogi (ob tem še ohladitev odnosov z Ambrozijem 
zaradi škofovega ravnanja v zadevi s shodnico v Kaliniku), katerih pomena 
ne gre zanemariti že v zadnjem obdobju Konstancijeve vladavine, toda ven-
darle: stara prestolnica je kljub pomanjkanju političnega pomena (daleč 
je bilo leto 235, ko je zavladal Maksimin Tračan, prvi cesar, ki ni bil nikdar 
v Rimu) še lahko delala čast svojim starim bogovom. Vnovič poudarjam, 
da bi to ne bilo mogoče v tolikšni meri, ko ne bi po konstantinskem preo-
bratu še več kot pol stoletja vladal v državi v osnovi strpen duh, omogočen 
s prevladujočim henoteizmom pri vseh. 
v 
KER pa je ta v svojih posledicah - ob postopnih ukrepih krščanske 
oblasti - vendarle vodil k eroziji stare rimske vere, saj mnogim vernikom 
kulta starih bogov ni bilo težko postati po imenu kristjani (in spisati kak-
šno ne preveč globoko krščansko besedilo, kot so občasno počeli Avzonij, 
Klavdijan in Nonos), ima Bloch (1971, 148) prav, ko ob Hieronimovi evo-
cirani sceni z Albinom ugotavlja, da Jupitra ni bilo težko spreobrniti. 
Spričo tega se je ob koncu 4. stoletja tudi v Rimu pojavila potreba, da 
se za ohranitev vere očetov stori še kaj več, kot da se zanjo zagotovi zgolj 
bolj ali manj redna državna podpora, za katero je bilo očitno, da bo ob 
nadaljevanju trenutnih trendov (ki pa v kaotični pozni antiki pogosto niso 
bili ravno logični, za kar bi se dalo od Konstantina do Teodozija najti vrsto 
primerov, a naj zadostuje ponovno opozorilo na obravnavana pokleka Kon-
stancija II. in Teodozija pred poganskim bliščem Rima) slejkoprej povsem 
usahnila. Odločnejši in bolj vizionarski med rimskimi aristokrati (pogan-
skimi; Prudencijje namreč v Contra Symm. I 603 ss. bajal o najmanj tristotih 
krščanskih senatorjih) so menili, daje potrebno ubrati pot, kij o je ubiral 
Julijan (pa dobrih dvajset let prej, kot sem pokazal zgoraj, z njo Rimljanov 
ni navdušil), in nasloniti opešane kulte Jupitra in tovarišije na še vedno 
120 Keria V - 2 • 2003 
močne orientalske in misterijske kulte ter jim tako zagotoviti, da spet pri-
dejo iz mrtvila ali morda celo na zeleno vejo. V drugi fazi svojega boja so 
poskušali doseči tisto, o čemer so dolgo sanjali kristjani, da bi se rešili kri-
žev in težav cesarskega kulta (Koep 1971, 332), namreč spraviti na prestol 
poganskega (ali vsaj poganom naklonjenega) cesarja. Že z izbiro tega ce-
sarja - nominalnega kristjana Evgenija - so pokazali, da se v verski politiki 
ne bi spremenile silnice, veljavne vsaj do leta 379, če že ne do leta 392 
(kljub ostrim, v najhujšem žaru boja izrečenim grožnjam Flavijana in Ar-
bogasta, da bosta milanske cerkve spremenila v hleve, Bloch 1971, 176 
idr.). Idejni prenovi je bil na čeluJulijanov sodelavec Vetij Agorij Prajtek-
stat, princeps religi,osorum, niti nameravanega političnega prevrata je imel 
trdno v rokah Virij Nikomah Flavijan. Znani borec za ohranjanje očetnih 
izročil Simah je oba procesa spremljal bolj od daleč. Njegovo vodilo con-
suetudinis amormagnus est (Rel. III 4; prim. Bloch 1971, 142) ni vključevalo 
rimskim izročilom po svojem bistvu tujih kultov, najsi so bili še tako dolgo 
navzoči v prestolnici. Tudi v svoji - pogosto groteskni - zagledanosti v pre-
teklost ni težil k politični oblasti ali moči (dobro oznako je podal Fuhr-
mann 1994, 264ss.). A ko so doživela Prajtekstatova in Flavijanova- preno-
vitvena in politična - prizadevanja popoln zlom in ko je zmagovito krš-
čanstvo sorazmerno hitro odpravilo zadnje zunanje branike poganstva,je 
staro poganstvo ali vsaj živ spomin nanj obstal samo med ljudmi Simahove-
ga kova, aristokrati, ki se niso dosti menili za svet, drugačen od njihovega. 
Potek zadaj ega političnega spopada med krščanstvom in poganstvom 
je dovolj znan, spričo česar ga na tem mestu ne bom obnavljal. Mogoče 
najzanimiveje ga je predstavil Bloch 1971, o zadnjem dejanju spopada, bit-
ki pri Frigidu, in o tem, kako so ga dojemali sodobniki, pa temeljito piše 
Bratož 1994. Na tem mestu naj nekaj besed namenim samo zunanjim zna-
mertjem dokončnega upada poganskega kulta. Čeravno je zdaj šlo soraz-
merno hitro, celo po Frigidu ni mogoče govoriti o zaresni ihti zmagovitih 
kristjanov. Nenazadnje na prestolu zelo dolgo ni bilo - v njegovi dinastiji 
sploh ne - vladarja Teodozijevega kova. Sposobni vojskovodje, kot je bil 
Stilihon, pa do krščanstva niso imeli podobno osebnega odnosa, pač pa so 
bolj posnemali vzorce (pri Evgeniju vidnega) nominalnega krščanstva (Fu-
hrmann 1994, 131). 
Kakor koli, Teodozij je že leta 381 Nicaenam fidem razglasil za državno 
vero cesarstva. 8. novembra 392je - kot rečeno - prepovedal celo zasebno 
pogansko bogosluije, s čimer je sprožil sklepni obračun s Flavijanovim kro-
gom. Že prej, leta 387, so izjavnega koledarja črtali poganske praznike. 
390 je bil postavljen zadnji avgur, 394 zadnja vestalka. Začetek devetdese-
tih let je hkrati prinesel dejanje, ki je cesarju mogoče nakopalo največ 
hude krvi pri poganih. Leta 391 je po neredih med pogani in kristjani v 
Aleksandriji, kijihje sprožil znani »krščanski faraon«, patriarh Teofil, dal 
Aleš Maver: Jam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 121 
porušiti tamkajšnji Serapejon, čeprav je sicer s pogani po incidentu posto-
pal blago (Geffcken 1972, 157). 393 je sledila ukinitev olimpijskih iger. 
Kljub temu, daje bil poganski kult že dolgo prepovedan, so še 408, ko je 
Alarih že resno ogrozil Rim, za nasvet vprašali haruspike - menda s privo-
litvijo papeža Inocenca l. (Muth 1997, 328, op. 829). Končno je poganska 
stran leta 410, po Alarihovi dejanski osvojitvi Rima, lahko povzdignila glas 
dovolj močno, da je spodbudil nastanek zadnje in najpomembnejše apolo-
gije krščanstva. Nekako istega leta so nehali kovati kotorniate, nekakšne 
psevdomonete poganske opozicije, na katerih sta bila glavnajunaka Ne-
ron inJulijan (Demandt 1998, 396). 
Petindvajset let pozneje je Teodozij II.za opravljanje poganskih kultov 
določil smrtno kazen, a tri leta pozneje, v letu izdaje Codex Theodosianus,je 
moral potožiti nad neuspehom svojih ukrepov. Naslednjo stopnjo je po-
menilo leto 4 72, ko je kršitev verskega nauka postala crimen publicum. Pa 
vendar naj bi Justinijan leta 528 usmrtil nekaj svojih visokih uradnikov 
zaradi poganstva (ibid., 387). Simahova dediščinaje - kljub svoji nepers-
pektivnosti - preživela v ozkem krogu aristokratov in predvsem v izobraže-
vanju. 
Drugače se je godilo bolj v prihodnost obrnjeni, skoraj misijonarski 
smeri v rimskem poganstvu, ki stajo po Julijanovih smernicah vodila Praj-
tekstat in Flavijan. Resje bila trši oreh za krščanstvo, o čemer priča nebrz-
dano Hieronimovo veselje ob Prajtekstatovi smrti. Ko je ta poganski prvak 
umrl, je namreč zapisal: Nune desolatus est, nudus, non in lacteo caeli palatio, 
ut uxor commentitur infelix, sed in sordentibus tenebris continetur (Ep. 23, 3). 
Pred tem je namignil, da je Prajtekstat malo pred smrtjo - umrl je kot 
consul designatus- dosegel dignitatum omnium culmina (zdaj pa je v peklu, 
čeprav njegova žena laže, daje v nebesih). Prajtekstatova žena Pavlina naj 
bi lagala na nagrobniku, ki ga je postavila možu in na katerem so med 
drugim naštete njegove številne svečeniške funkcije (gl. predvsem Bloch 
1971, 137ss.). 
Ob koncu pričujoče razprave sijih bo koristno nekoliko pobliže ogle-
dati. Pavlina našteva, da je bil pontifex Vestae, augur, quindecimvir, pontifex 
Solis, pater patrum (oziroma pater sacrorum), tauroboliatus, sacratus Libero et 
Eleusinis, hierophanta, neocorus, curialis Herculis in sacratus Eleusinis (epitaf 
prinaša CIL VI 1779). 
Kaj se skriva za vsemi naštetimi naslovi? Najprej potrjujejo Prajteksta-
tovo izjemno zanimanje za poganske kulte in njegovo izjemno poznavanje 
le-teh, o čemer pričajo Saturnalije. Še razvidnejši je Prajtekstatov sinkreti-
zem. 
Pripadal je trem od štirih starih najimenitnejših duhovniških kolegi-
jev v Rimu ( sacerdotum amplissima collegi,a). Kot pontifex Solis je pripadal ko-
legiju, ki gaje ustanovil Avrelijan ob svoji uvedbi kulta Sol invictus. Iz Satur-
122 Keria V - 2 • 2003 
nalij je več kot jasno, daje bil sončni bog zanj - kot za Julijana - osrednje 
božanstvo, v katero se stekajo vsa druga (tem drugim je posvetil obnovljeni 
PorticusDeorum Consentiumna rimskem forumu, Bloch 1971, 137). Omem-
be vreden je vsekakor položaj Herkulovega svečenika, zaradi navedene vloge 
tega boga v poznem poganstvu. Bilje posebni zaščitnik cesarja Maksimija-
na (imenoval seje Herculius, Dioklecijan pa Iovius) in v začetku celo cesar-
ja Konstantina ter eden glavnih dvojnikov Kristusu na poganski strani, saj 
sta njegovo razmerje do Jupitra in njegov vzpon na Olimp (po grozljivi 
smrti na gori Ojti, kije lahko Arnobiju služila za obrambo pred očitkom, 
češ da kristjani častijo nekoga, ki je umrl sramotne smrti na križu) zelo 
spominjala nanj. Zaradi tega ni bil zaman tarča krščanskih apologetov. 
Značilno je, da so njegove podobe (ob Jupitrovih) nosili pred Evgenijevo 
vojsko v bitki pri Frigidu (prim. Bloch 1971, Bratož 1994). 
Prajtekstatovo povezavo z misterijskimi kulti odpira pripadnost Libe-
rovim (Dionizovim) in elevzinskim svečenikom. Iz zgodnejše rimske ver-
ske zgodovine je znano, kakšne težave so imeli Dionizovi misteriji ob svo-
jem prihodu v Rim (kamor naj bi zašli ob koncu druge punske vojne preko 
Etrurije, Muth 1997, 275), vendar so se pozneje razcveteli. V elevzinske 
misterije se je - resda brez posebnih notranjih vzgibov- dal posvetiti tudi 
Ciceron. Elevzino je, potem ko se je kot kultno središče obdržala vse do 
konca 4. stoletja, leta 395 opustošil Alarih (ibid., 328). 
Kot svečenik je Prajtekstat sodeč po napisu služil še nekaterim orien-
talskim božanstvom. Naslov hierofanta ga povezuje s kultom Hekate, »bo-
ginje treh podob«, včasih enačene z Reo, kije igrala ključno vlogo v kaldej-
ski teurgiji in spričo tega pri novoplatonikih. Z njeno svetlobno prikaznijo 
naj bi se pogovarjal še Proklos (Bidez 1956, 52). O Mitrovem kultu (naslov 
pater patrum) je bilo veliko napisanega. V Rim naj bi ga prinesli že kilikijski 
pirati, kijihje leta 67 pred Kr. premagal Pompej. Njegovo razmerje do 
kulta sončnega božanstva ni čisto jasno (prim. Muth 1997, 284ss.); z njim 
ga bolj ali manj enači Demandt (1998, 391). Vsekakor je bil mitraizem v 
določenem obdobju resen tekmec krščanstvu, zato ne preseneča, da gaje 
preganjal že cesar Valentinijan I. (ibidem). 
Dve veliki zvezdi med orientalskimi bogovi v cesarstvu sta bila še frigij-
ska Kibela ali Magna Mater (in Atis kot njen obvezni spremljevalec), kate-
re kult so s prilagoditvami v Rim prenesli že za druge punske vojne, o če­
mer sem govoril v začetku razprave, in Serapis. Prajtekstatje bil njen tau-
roboliatus, kar ne preseneča, saj je Kibela med drugim visoko kotirala pri 
Julijanu Odpadniku (posvetil ji je znameniti govor v Pesinuntu, izhodišču 
njenega čaščenja). Končno je tu še naslov neokora, ki ga je Bloch ( 1971, 
183-186) povezal s kultom egipčanskega Serapisa, saj naj bi se polni naslov 
službe glasil neocorus (varuh svetišča) Iovis magni Sarapidis (ibid., 186). Se-
rapisovo čaščenje se je v Rimu začelo s Karakalom (kije bil njegov goreč 
Aleš Maver: lam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 123 
častilec, prim. Klein 1971, 35, op. 43) in se do konca poganstva močno 
razmahnilo. Prej navedeno uničenje Serapejona v Aleksandriji je vzbudilo 
veliko razburjenja v vsem cesarstvu in naredilo velik vtis na sodobnike. 
Po povedanem je taktika Prajtekstata in njegovih somišljenikov jasna. 
V boju zoper krščanstvo so se trudili mobilizirati vse razpoložljive sile, se 
pravi različna rimska, misterijska in vzhodnjaška izročila, nad kar so posta-
vili za zelo široke množice sprejemljivo sončno božanstvo, ki naj bi služilo 
kot nekakšno stekališče vseh drugih izročil, kar Prajtekstat v svojem evoci-
ranem govoru povsemjasno pove. To zapoznelo rimsko nadaljevanje po-
skusov novoplatonikov in Julijana, da bi ohranili tradicionalno poganstvo 
s pomočjo eksotičnih kultov ter tako vsaj deloma izzvali krščanstvo na nje-
govem lastnem terenu,je očitno imelo v času, ko je bil Flavijan na vrhuncu 
moči, vsaj delni uspeh (in je kar nekaj kristjanov obrnilo hrbet novi veri, s 
čimer si je Flavijan prislužil - med drugim - strupeno jezo anonimnega 
pisca pesnitve Carmen adversusFlavianum, gl. Bloch 1971 in Klein 1971, 52, 
op. 79). Flavijan si v svojih prizadevanjih za aktivno poživitev poganstva ni 
pomišljal niti osebno stopati na čelu Izidine procesije in se pri tem ni odre-
kel za mnoge starokopitne Rimljane nesprejemljivemu Anubisu s šakalovo 
glavo (Klein 1971, 53). Menil je pač, da se bo dalo krščanstvo - ki se je tudi 
samo označevalo za misterij, skrivnost- najlaže poraziti s sorodnimi izroči­
li. Toda pokazalo se je, da se je Jupitra dalo res laže pokristjaniti kot Sera-
pisa, Kibelo ali Mitra, da pa je, potem ko je bil boj odločen in ni bilo več 
prostora za prej do neke mere svobodno tekmovanje izročil znotraj neka-
kega henoteističnega okvira, vsaj na zahodu antikvarno poganstvo Sima-
hovega kova preživelo od življenja pokajoča Prajtekstatova in Flavijanova 
pomagala, ki jih je Rim - kot veliko drugih izročil v zgodovini - očitno 
sprejel precej nerad injih ni vzel za svoja. 
BIBLIOGRAFIJA 
ALTHEIM, F.: Der unbesiegte Gott: Heidentum und Christentum. Hamburg: 
Rowohlt, 1957 (Rowohlts Deutsche Enzyklopadie, 28). 
BIDEZ, J.: Kaiser julian: Der Untergang der heidnischen Welt. Hamburg: Ro-
wohlt, 1956 (Rowohlts Deutsche Enzyklopadie, 26). 
BLOCH, H.: Ein neues inschriftliches Zeugnis der letzten Erhebung des 
Heidentums in Westrom 393/394 n. Chr. Das friihe Christentum im romisc-
hen Staat (ed. R. Klein). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellsc-
haft, 1971 (Wege der Forschung, 267). 129-186. 
BRATOŽ, R.: Bitka pri Frigidu v izročilu antičnih in srednjeveških piscev. 
ZČ48 (1994). 5-45. 
BRISSON, L.: Iamblichos. DNP 5 (1999). 848-851. 
124 Keria V - 2 • 2003 
CAMPENHAUSEN 
7 
H. Freiherr von: Lateinische Kirchenviiter. Stuttgart: Kohl-
hammer, 1995 
DEMANDT, A.: Geschichte der Spiitantike: Das Romische Reich von Diocletian 
bis]ustinian. Miinchen: C. H. Beck, 1998. 
DIESNER, H.:J.: Kirche und Staat im ausgehenden viertenjahrhundert: 
Arnbrosius von Mailand. Dasfriihe Christentum im romischen Staat (ed. 
R. Klein). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971 (Wege 
der Forschung, 267). 415-454. 
FUHRMANN, M.: Rom in der Spiitantike: Portriit einer Epoche. Miinchen/ 
Ziirich: Artemis & Winkler, 1994. 
GEFFCKEN,J.: Der Ausgang des griechisch-romischen Heidentums. Darmstadt: 
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972
2 
(Reprint izdaje iz 1929). 
KLEIN, R.: Symmachus: Eine tragische Gestalt des ausgehenden Heidentums. 
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971 (Impulse der 
Forschung, 2). 
KOEP, L.: Antikes Kaisertum und Christusbekenntnis im Widerspruch. 
Das friihe Christentum im romischen Staat ( ed. R. Klein). Darmstadt: Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 1971 (Wege der Forschung, 267). 302-
336. 
LATTE, K.: Romische Religionsgeschichte. Miinchen: C. H. Beck, 1960 (HdA 
v, 4). 
MUTH, R.: Einfuhrung in die griechische und romische Religion. Darmstadt: 
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997. 
ULF, C.: Das romische Lupercalienfest: Ein Modeifall fur Methodenprobleme in 
der Altertumswissenschaft. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellsc-
haft, 1982 (lmpulse der Forschung, 38). 
IAM CANDIDATUS EST FIDEI, QUEM FILIORUM ET NEPOTUM 
CREDENS TURBA CIRCUMDAT: 
Die letztenJahrhunderte des romischen Heidentums 
Zusammenfassung 
Die Abhandlung behandelt das Schicksal des romischen Heidentums 
in den letzten Jahrhunderten seines Bestehens, insbesondere zwischen 
dem 3. und dem 5. nachchristlichen Jahrhundert. Die Aufmerksamkeit 
gilt dabei vor allem der Entwicklung derjenigen Traditionen, die zur romisc-
hen Religion - soweit diese aus der republikanischen Zeit bekannt ist -
gehorten. Der Sonnenkult und die orientalischen Mysterien sind vor al-
lem dann einbezogen, wenn sie von den Verfechtern des alten Glaubens 
zur Starkung des geschwachten alten Kultus benutzt worden sind. 
Der Aufsatz schildert zuerst die grundlegenden Merkmale der 
Aleš Maver: Jam candidatus est fidei, quem filiorum et nepotum credens ... 125 
altromischen Religion, so wie <las romische Verstehen <les Numenbegriffs 
und die entscheidende Rolle <les kultischen Formalismus, der einerseits 
zwar zum Verfall <les romischen Heidentums beitrug, anderseits aber zu-
mindest bei der heidnischen Aristokratie dafiir sorgte, dass die alten vater-
lichen Traditionen noch weit ins 5. Jahrhundert bewahrt geblieben sind. 
Der Text untersucht in seinem Hauptteil die Faktoren, die zum stu-
fenweisen Ausgang der alten Religion beitrugen. Vor allem werden dabei 
die allgemeine Krise <les Reiches in der zweiten Halfte <les 3. Jahrhun-
derts, die dem Staatskultus das unentbehrliche finanzielle Fundament ent-
zog, und die henoteistischen Tendenzen der Zeit betont, die die staatlic-
he Religionspolitik seit mehr als einemjahrhundert- mindestens von Au-
relian bis Theodosius - pragten und insbesonders in der weiten Verbrei-
tung <les Sonnenkultes sichtbar sind. 
AuBerdem werden auch die Versuche, vor allem der heidnischen 
Aristokratie und der heidnischen Intelligenz, <len alten Kultus noch zu 
retten, geschildert. Sie wurden von einigen neuplatonischen Philosophen, 
z. B. Jamblich, intensiv unterstutzt, erlitten aber nach dem Zusammen-
bruch der Julianischen Erneuerungsversuche und endgultig unter Theo-
dosius eine entscheidende Niederlage. Die Uberreste <les Heidentums 
bestanden aber - vor allem in der Bildung - noch eine verhaltnismaBig 
lange Zeit, so dass noch der ostromische Kaiser Justinian einige seiner 
hohen Beamte wegen ihres Heidentums, <las wohl in der Nachfolge der 
symmachischen aristokratischen Richtung stand, hinrichten lieB. 
Naslov: 
Aleš Maver 
1. gi,mnazijd Celje 
e-mail: ales_maver@yahoo.com