Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 7
Izvirni znanstveni članek       UDK 316.752:303.446.2
Andrej Kirbiš
Odnos med tradicionalisti~nimi
vrednotami, novodobni{kimi idejami in 
religioznostjo v medkulturni primerjavi
POVZETEK: V pričujočem prispevku je na vzorcu študentov proučen odnos med novodob-
niškimi idejami, religioznostjo in tradicionalističnimi vrednotami v evropskem (katoliški, 
pravoslavni in muslimanski vzorec) in ameriškem okolju (protestantski vzorec). Z eks-
ploratorno faktorsko analizo je bila potrjena ustreznost lestvice novodobništva, ki sledi 
Heelasu (1996b) in Lavriču (2002; 2005). V treh evropskih okoljih je bila ugotovljena 
statistično značilna pozitivna povezanost med religioznostjo in novodobniškimi idejami 
ter med tradicionalizmom in religioznostjo, v vseh štirih pa pozitivna povezanost med 
tradicionalizmom in novodobništvom. Povezave so obstajale tudi ob kontroli socio-
demografskih spremenljivk. Raziskava ne podpira ugotovitev Houtmana in Aupersa 
(2007), rezultati namreč kažejo, da so za novodobniške ideje najbolj dovzetni religiozni 
in tradicionalistično orientirani ljudje.
KLJUČNE BESEDE: novodobništvo, tradicionalizem, religioznost, kristjani, muslimani
1 Tradicionalisti~ne vrednote v sodobni družbi
 Pojav slabljenja tradicionalizma kot ena pomembnejših značilnosti sodobnih družb 
je predmet mnogih socioloških raziskav, pri katerih pa prihaja do različnih pojmo-
vanj. Pričujoča razprava bo tako poskušala osvetliti razmerje med tremi sodobnimi 
vrednotno-duhovnimi komponentami. Tradicionalizem bomo v tem smislu razumeli 
kot vrednotni in vedenjski pol (Shils 1981), po katerem posameznik živi v skladu z 
ustaljenimi vzorci in idealizira preteklost (Mannheim 1953) ter s pomočjo katerega 
osmišlja svet (Boudon 1984 v Langlois 2001: 15831–15832). 
 Nekateri raziskovalci menijo, da upadanje pomena tradicionalističnih vrednot pri 
ljudeh pomeni zatekanje k novodobniškim idejam (Heelas 1996b; Houtman in Aupers 
2007). Slabljenje tradicionalnih praks, prepričanj in vrednot namreč povzroči eksistenč-
no in ontološko krizo (Green 2003: 212), nastopi »pozna modernost« (Giddens 1991; 
glej tudi Beck 1992), kjer tradicije izgubijo svoj vpliv na posameznika tako na družbeni 
kot individualni ravni (Thompson 1996: 89). Opisani pogled predstavlja »radikalno« 
detradicionalizacijsko tezo oz. »tezo o koncu tradicij« (Heelas 1996a: 2), ki pojasnjuje 
pojave v kontekstu nasprotujočih si kategorij, kjer prvi pol označuje tradicionalistične 
8 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
vrednote, drugi pa njihovo odsotnost (npr. usoda/izbira, družbenost/individualnost, 
varnost/tveganje) (prav tam: 3). 
 Nasprotni pogled predstavljajo zagovorniki »teze soobstoja«, ki menijo, da ni 
mogoče potegniti jasne ločnice med tradicionalističnimi in posttradicionalističnimi 
orientacijami (glej Heelas 1996a; Luke 1996; Smart 1998). Med ljudmi nikoli ne pre-
vladajo izključno tradicionalistične vrednote ali lastna avtonomija, posamezniki pa 
nihajo med zahtevami različnih situacij ter sintetizirajo in združujejo na videz med-
sebojno izključujoče se kulturne elemente (Heelas 1996a). Nekateri celo menijo, da 
je mogoče namesto o detradicionalizaciji govoriti o retradicionalizaciji, saj v času 
nenehnih sprememb, negotovosti in naključij ljudje hrepenijo po stabilnosti, redu in 
predvidljivosti, ki jih ponujajo tradicije (Adam 1996: 139–140; Smart 1998: 86). 
 Konkretizacijo nasprotja tradicionalizem/detradicionalizem oz. posttradicionalizem 
je mogoče videti tudi v nasprotju med konvencionalno (institucionalno) religijo in 
novodobniškimi idejami (angl. New Age). Raziskave namreč kažejo, da so tradiciona-
listične vrednote praviloma povezane z religioznimi prepričanji, versko avtoriteto in 
institucijami (glej De Koster in van der Waal 2007; Shils 1981; Ule in Miheljak 1995), 
za zahodno posttradicionalistično družbo pa je značilen upad vpliva religije (Bruce 
2002; Wilson 1998), kar ljudem omogoča dinamično »duhovno« življenje tudi v obliki 
novodobniških idej (Bauman 1996; Heelas 1996b; Moravčíková 2005).
2 Razumevanje novodobni{tva 
 Raziskovanje novodobništva predstavlja raziskovalcem velik izziv že zaradi raz-
ličnega razumevanja samega pojma novodobništva, saj kljub številčnosti razlag ni 
mogoče podati enotne definicije (glej Frisk 2005; Hanegraaff 1996; Heelas 1996b; 
Kubiak 2005; Lewis in Melton 1992; York 1995). V primerjavi s konvencionalno religijo 
pri novodobništvu ne gre za bistvene vsebinske novosti, temveč za eklekticizem oz. 
kombinacijo različnih verskih in filozofskih tradicij, teozofije, poganstva, okultnega in 
humanistične psihologije (Nasel in Haynes 2005; Stenger 1989; Sutcliffe 2006; York 
1995). Novodobništvo se tako najpogosteje razume kot »religija izbire« (Kubiak 2005: 
263) oz. »brikolaž« (Doktór 1999; Lambert 1999: 316) znotraj družbe, kjer lahko vsak 
ustvari svoj »izbirni življenjepis« (McLeod 2002: 222).
 Med ključne elemente novodobništva se prišteva prepričanje, da je v vsakem po-
samezniku element božanskega (York 2001: 364; glej tudi Heelas 1996b; Houtman 
in Aupers 2007; Ježek 2005: 240–241). Novodobništvo Heelas (1996b) tako imenuje 
»religija jaza« (angl. self-religion). Poudarjanje lastnega jaza in osebna transformacija 
(Mears in Ellison 2000) ni le bistvena lastnost novodobništva, temveč kar celotne po-
stmoderne družbe, v kateri prevladuje »kultura jaza« (Hanegraaff 2005: 6498; McLeod 
2002). Ker prihaja v postmodernih družbah do manjšanja pomena tradicionalističnih 
vrednot (eksternih orientacij), se posamezniki obračajo v notranjost lastnega jaza (inter-
na orientacija). Novodobništvo tako odseva postmoderno filozofijo, ki ne predpostavlja 
obstoja ene same univerzalne resnice, ampak vidi vsa prepričanja kot enakovredna 
(Tucker 2002: 49).
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 9
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
 Houtman in Aupers (2007) sta na podlagi Svetovne raziskave vrednot (WVS 
1981–2000) (Inglehart in dr. 2000; 2004) ugotavljala hkratno širjenje posttradiciona-
lizma in novodobniških idej v zadnjih dveh desetletjih, prav tako pa ju je zanimalo, 
kateri ljudje novodobniške ideje najbolj sprejemajo. Njun cilj je bil »pojasniti novo-
dobniško duhovnost, stoječo na lastnih temeljih in ločeno od krščanske tradicije, /in 
ne/ novodobniškim idejam naklonjeno cerkveno krščanstvo« (Houtman in Aupers 
2007: 305). V kontekstu prej omenjenih vej detradicionalizacijske teze se lahko njuno 
razumevanje novodobništva prišteva k radikalni tezi, saj vidita religioznost in novo-
dobništvo kot medsebojno izključujoči se kategoriji (glej tudi Heelas 1996a). Avtorja 
sicer priznavata, da WVS ne nudi zanesljive oz. izčrpne lestvice novodobniških idej, 
sta si pa zato pomagala z naslednjimi posrednimi indikatorji, iz katerih sta oblikovala 
lestvico novodobništva: prepričanje, da obstaja neka duhovna oz. življenjska sila; ne-
verovanje v Boga, a hkrati zavrnitev posvetnega racionalizma (ateizma); verovanje v 
posmrtno življenje; verovanje v reinkarnacijo; prepričanje, da cerkve ne nudijo zado-
voljivih odgovorov na duhovne potrebe ljudi, itn. (glej Houtman in Aupers 2007). S 
takšno določitvijo merskega instrumenta novodobniških idej sta želela doseči »jasno 
razmejitev novodobnikov kot tretje opcije, ločene od tradicionalno religioznih na eni 
in posvetnih racionalistov na drugi strani« (Houtman in Aupers 2007: 311). 
 Njuno zastavitev merskega instrumenta je mogoče problematizirati v več pogle-
dih. Prvič, novodobniške ideje po njunem merilu sprejemajo le tisti, ki ne verjamejo v 
Boga; takšno ostro ločevanje religioznosti in novodobništva pa se ne sklada z rezultati 
nekaterih raziskav (glej Bainbridge 2004; Dinges 2004; Saliba 1999). Nadalje njuna 
lestvica novodobništva vsebuje tudi elemente eksplicitne »proticerkvenosti«, pre-
pričanje, da »cerkve ne ponujajo zadovoljivih odgovorov na duhovne potrebe ljudi« 
(glej Houtman in Aupers 2007), pa je mogoče uvrstiti znotraj »kontrakulturne idejne 
sestavine« novodobništva (Lavrič 2002: 236). Kontrakulturni element je bil od 60. let 
20. stoletja naprej sicer gonilna sila novodobništva, vendar je od 80. let dalje izgubljal 
pomen (Hanegraaff 2000; 2005: 6497; Lavrič 2003: 130). Novodobništvo se je tako 
odmaknilo od svoje nekdanje vloge kot kontrakulturnega gibanja, ki zavrača vrednote 
»stare kulture« (Hanegraaff 2005: 6497). V skladu s Heelasom (1996b) Lavrič po-
udarja, da kritičen odnos do družbe ni značilnost izključno novodobništva oz. da ga je 
mogoče najti tudi znotraj drugačnih okvirov in da družbena kritičnost ni lastnost vseh 
novodobniških skupin. Poleg »kontrakulturne veje« novodobništva namreč obstajata 
še veja »duhovnih puristov«, ki se ne menijo veliko za dogajanje v družbi, in »veja 
blagostanja«, kjer ne prevladuje prepričanje o nasprotovanju družbi, temveč o njenem 
dopolnjevanju in samoaktualizaciji (Lavrič 2002: 236–237). Glede na povedano je 
vprašljivo, ali je kontrakulturno/proticerkveno komponento (še) upravičeno zajeti v 
merski instrument novodobniških idej. Lavrič (2002; 2003) je namreč ugotovil, da je 
mogoče novodobništvo proučevati in meriti v obliki treh prepričanj oz. trditev, ki nudijo 
zanesljiv in stabilen indikator novodobništva. Trditve predstavljajo tri vsebinske ideje 
novodobništva po Heelasu (1996b): holistično, mistično in milenaristično sestavino, 
ki so najtesneje povezane s faktorsko komponento novodobništva (glej Lavrič 2002: 
238–239). Preostali dve trditvi predstavljata kontrakulturno in izkustveno-sinkretično 
10 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
idejno sestavino ter sta od vseh petih z novodobništvom najmanj povezani. Nobena 
izmed petih pa se ne nanaša na proticerkvenost (prim. Houtman in Aupers 2007). 
 Glede Houtmanove in Aupersove zastavitve novodobništva je mogoče torej skleniti: 
da ju ne zanimajo novodobniška prepričanja, ampak »novodobniki« (kot jasno ločeni 
od ostalih prej omenjenih skupin in eksplicitno nasprotujoči institucionalni religiji); 
da ju zanimajo predvsem »kontrakulturno ozaveščeni«, ki pa po Heelasu (1996b) in 
Lavriču (2002) niso edina veja novodobnikov; in da s tem, ko v merski instrument 
novodobništva vključujeta »neverovanje v Boga« (v kombinaciji z ostalimi indikatorji), 
sledita »radikalni tezi«, saj v okviru svoje metodologije ne dopuščata potencialnega 
sprejemanja novodobniških idej znotraj religiozne populacije, medtem ko je to po »tezi 
soobstoja« možno. Tako se je v kontekstu opisanega mogoče vprašati, do katere mere 
(če sploh) religiozni (in tradicionalistično orientirani) ljudje sprejemajo novodobniške 
ideje.
3 Novodobni{ke ideje znotraj religiozne populacije
 Nekatere raziskave empirično podpirajo ostro ločevanje religioznosti in novo-
dobništva, saj njihovi rezultati kažejo, da je »subjektivna spiritualnost« razširjena v 
majhnem deležu institucionalno religioznih ljudi (Glendinning in Bruce 2006: 412), 
da konvencionalni verniki niso naklonjeni individualnim duhovnim idejam, ker te 
spodkopavajo s strani uradne cerkve ponujene avtorizirane verzije svetega (Orenste-
in 2002: 302), da je sprejemanje novodobniških idej negativno povezano z očetovo 
religioznostjo (Doktór 1999). Takšno razmejenost obeh pojavov je mogoče uvrstiti 
predvsem v dva tipa klasifikacije potencialnih reakcij konvencionalnih vernikov na 
novodobništvo. Prva možnost je, da verniki nasprotujejo novodobniškim idejam in 
jih eksplicitno zavračajo, druga pa, da opustijo svoja religiozna prepričanja in versko 
skupnost zaradi nezadovoljstva z institucionalno religijo ter sprejmejo novodobniške 
ideje (glej Ježek 2005: 244–245).1
 Vendar obstaja tudi vmesna pot – namreč vernikov poskus vključitve novodob-
niških idej v okvir njegovega religioznega prepričanja. Takšna vključitev ne pomeni 
nujno ogrožanja njegovih religioznih prepričanj ali participacije pri verskih obredih. 
Ne nazadnje je možno tudi, da se vključitev odvija na nezavedni ravni (Ježek 2005). 
Raziskave v tej luči kažejo, da religioznost pozitivno korelira s »paranormalnimi 
prepričanji« (kot segmentom novodobništva) (glej McKinnon 2003: 302; Orenstein 
2002: 309), ki so za mnoge ljudi del njihove religioznosti, ki je kompleksna celota 
religioznih in duhovnih prepričanj (McKinnon 2003). Četrtina Američanov npr. ver-
jame v astrologijo, enak delež pa tudi v reinkarnacijo (Lewis 1992). Glede na to, da 
skoraj 96 % Američanov verjame v Boga (Inglehart in dr. 2004), prihaja do preseka 
religioznih prepričanj in novodobniških idej. V eni izmed raziskav se je tretjina pro-
testantov strinjala z novodobniškima trditvama »Vsa duhovna resnica in modrost sta 
znotraj mene« in »Posameznik bi moral do svojih lastnih religioznih prepričanj priti 
1. Ježkova klasifikacija se sicer nanaša predvsem na verovanja v magijo, čarovništvo itn., kar 
pa se sicer pogosto interpretira kot ena izmed novodobniških dimenzij.
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 11
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
brez posredovanja katerekoli cerkve« (Donahue 1993: 182). Raziskave kažejo tudi, da 
se le četrtina anketirancev opredeli za vero v Boga, ko so jim na voljo tudi alterna-
tivni odgovori (glej Glendinning in Bruce 2006), in da polovica tistih, ki verjamejo v 
reinkarnacijo, prav tako verjame v religiozni pojem vstajenja od mrtvih (glej Kemp 
2001; Lambert 1999). Kemp tako ne govori o novodobništvu in krščanstvu, temveč o 
»krščanskem novodobništvu« (2001: 95; glej tudi Heelas 1996b). Skratka, ugotavlja se, 
da so konvencionalni verniki vse bolj avtonomni in da prihaja do soobstoja religioznih 
in duhovnih prepričanj (Lambert 1999; Redden 2005; Saucier in Skrzypińska 2006).
 Vzrokov za prepletanje religioznosti in novodobništva je več, avtorji pa najbolj 
izpostavljajo skupne točke konvencionalnih religij in novodobniških idej. Prepletanje 
avtorji ugotavljajo predvsem za krščanstvo (glej Saliba 1999), oz. natančneje, rimo-
katolicizem (glej Dinges 2004) in evangeličane (glej Guest in Taylor 2006; Sutcliffe 
2006). Finlayson Smithova in Greatz Simmondsova tako menita, da se religiozna pre-
pričanja dotikajo nekaterih elementov, ki so skladni z »alternativno religijo« (2006: 
339), Bainbridge pa vidi stično točko med obema v skupnem prepričanju o obstoju 
transcendentalnih entitet, kot je npr. človeška duša (2004: 392). V slovenskem okolju 
je Lavrič (2005) na vzorcu študentov ugotovil pozitivno povezanost med katolicizmom 
in novodobništvom; najbolj religiozni so bili torej najbolj »novodobniški«.
4 Novodobni{tvo in tradicionalizem
 Odnos med novodobništvom in religioznostjo je pomemben za razjasnitev glavnega 
problema, tj. odnosa med novodobništvom in tradicionalizmom. Razumevanje religi-
oznosti in novodobništva kot nezdružljivih (radikalna teza) je vzporeden z odnosom 
nezdružljivosti med tradicionalizmom in novodobništvom. V preteklih raziskavah se 
je namreč izkazalo, da religioznost in tradicionalizem pozitivno korelirata (glej Ach-
terberg in dr. 2006; De Koster in van der Waal 2007; Saucier in Skrzypińska 2006; 
Ule in Miheljak 1995), in posledično naj bi poleg vernikov tudi konservativni člani 
družbe (Manheim (1953) razume konservatizem kot posebno obliko tradicionalizma) 
nasprotovali novodobništvu, saj ta spodkopava tradicionalne institucije (Bainbridge 
2005: 22). V tem kontekstu raziskave kažejo, da so novodobniške ideje bolj priljub-
ljene med liberalnimi protestantskimi denominacijami kot med konservativnimi (glej 
Donahue 1993; Stark in Bainbridge 1985). Ti izsledki sovpadajo z ugotovitvami Ho-
utmana in Aupersa (2007), da torej najmanj tradicionalistično orientirani v največji 
meri sprejemajo novodobniške ideje. Iz detradicionalizacijske teze je mogoče izpeljati 
tudi hipotezo, da bosta glede na pozitivno povezanost religioznosti in tradicionalizma 
(Achterberg in dr. 2006; Roshwald 2002) negativno korelirala tudi religioznost (tra-
dicionalnost) in novodobništvo (detradicionalnost). Vendar pa je mogoče na podlagi 
ugotovitev nekaterih raziskav o pozitivni povezanosti religioznosti in novodobništva 
(Bainbridge in Stark 1980; Lambert 1999; Lavrič 2005) pričakovati tudi pozitivno 
povezanost tradicionalizma in novodobništva. Po našem vedenju ni raziskav, ki bi 
proučevale interakcijo omenjenih treh konceptov, za razliko od Houtmana in Aupersa 
(2007) pa smo v zastavitvi novodobništva v naši raziskavi sledili Heelasu (1996b) in 
12 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
Lavriču (2002; 2005) ter vanjo nismo vključili »proticerkvenosti« oz. kontrakulturnega 
elementa, ki – kot že rečeno – v operacionalizacijo novodobništva ne spadata nujno. 
Namen take zastavitve novodobništva je preprečitev vnaprejšnje izključitev možnosti 
obstoja in razširjenosti novodobniških idej med religiozno populacijo in, kar je bistve-
nejše, tradicionalistično orientirano populacijo.
5 Predmet {tudije
 V nadaljevanju študije bomo proučili ustreznost treh lestvic v katoliškem, pravo-
slavnem, muslimanskem in protestantskem kulturnem okolju, primerjali povprečne 
vrednosti spremenljivk ter proučili odnos med tradicionalističnimi vrednotami, reli-
gioznostjo in novodobniškimi idejami. 
5.1 Hipoteze
 Prva hipoteza se nanaša na odnos med religioznostjo in novodobništvom: če držijo 
ugotovitve Bainbridgea (2004), Finlayson Smithove in Greatz Simmondsove (2006), 
Lamberta (1999), Lavriča (2005), Orensteina (2002), Salibe (1999) in ostalih, obstaja 
med obema spremenljivkama pozitivna povezanost (H1). Nadalje, če držijo ugotovitve 
Achterberga in dr. (2006), Bergerja (1990), De Kostra in van der Waala (2007), Rosh-
walda (2002), Sauciera in Skrzypińske (2006), Shilsa (1981), Uletove in Miheljaka 
(1995) ter drugih, je pričakovati pozitivno in statistično značilno povezanost med 
religioznostjo in tradicionalizmom (H2). Nazadnje bomo preverili tretjo hipotezo (H3), 
ki se v skladu z radikalno detradicionalizacijsko tezo glasi, da bodo novodobniške ideje 
najbolj sprejemali tisti, ki zavračajo tradicionalistične vrednote (Houtman in Aupers 
2007; glej tudi Heelas 1996a).
6 Metoda
6.1 Vzorec
 V naši raziskavi so vzorec sestavljali dodiplomski študentje prvih in drugih let-
nikov družboslovnih študijskih smeri v štirih različnih religiozno-kulturnih okoljih. 
Iz celotnega vzorca (n = 1786) so bili za namene analize izbrani le anketiranci, ki so 
sebe prištevali k prevladujočemu verstvu znotraj svojega religioznega okolja. Naš 
vzorec so tako sestavljali anketiranci iz Slovenije (Maribor, katoliki, n = 361), Bosne 
in Hercegovine (Sarajevo, muslimani, n = 392), Srbije (Niš, pravoslavni, n = 396) in 
ZDA (Auburn, protestanti, n = 285).2 Povprečna starost slovenskega vzorca je bila 20 
let (SD = 1,23), bosanskega 20,62 let (SD = 1,66), srbskega 20,37 let (SD = 1,33) in 
ameriškega 20,12 let (SD = 1,55). Celoten vzorec je sestavljalo 62,2 % žensk oz. od 
56 % v ameriškem vzorcu do 66,5 % v bosanskem vzorcu. Študentje so vprašalnike 
izpolnjevali pod nadzorstvom pri predavanjih, kar pomeni, da niso sodelovali le tisti, 
ki bi bili religiji bliže oz. ji bili bolj naklonjeni. Pri prevodu vprašalnika za bosanski 
2. Izbranih je bilo deset prevladujočih protestantskih denominacij v ZDA.
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 13
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
vzorec je bilo v eni izmed trditev lestvice religioznosti potrebno besedo »nebesa« za-
menjati z besedo »raj«. 
 Naš namenski neverjetnostni vzorec študentov nam sicer ne omogoča posploševanja 
na širšo populacijo,3 vendar pa nam zaradi primerljivosti vseh štirih posameznih vzorcev 
omogoča veljavne medkulturne oz. medreligiozne primerjave. Anketiranci so namreč 
homogeni glede na nekatere ključne družbene dejavnike (starost, izobrazba, družbeni 
status) in tako posledično primerljiva enota.4 Uporaba homogenega (npr. študentskega) 
vzorca poveča verjetnost, da so razlike med državami dejansko odraz kulturnih in ne 
drugih (npr. sociodemografskih) razlik (Schwartz 1999: 34; glej tudi Van der Vijver 
in Leung 1997; Reynolds, Simintiras in Diamantopoulos 2000).5 Dodatno dimenzijo 
o uporabnosti študentskih vzorcev pa je dala raziskava Flereta in Lavriča (2008), 
kjer avtorja pri primerjavi študentskih in nacionalnih vzorcev iz Evropske raziskave 
vrednot (EVS)6 triindvajsetih evropskih držav ugotavljata, da je ob statistično značilni 
povezanosti med proučenimi spremenljivkami v študentskem vzorcu vselej obstajala 
istosmerna statistično značilna povezanost tudi na reprezentativnem nacionalnem 
vzorcu.7 Avtorja skleneta, da so študentski vzorci primerni in veljavni za medkulturne 
primerjave,8 kljub temu da niso reprezentativni za splošno prebivalstvo (prav tam).9
3. Uporabo študentskih vzorcev mnogi avtorji problematizirajo, predvsem glede njihove zunanje 
veljavnosti (glej Sears 1986). Študentje se namreč od ostale populacije v mnogih pogledih 
razlikujejo; sestavljajo ozko starostno skupino, vključeni so v izobraževalni sistem in v njem 
zasedajo relativno visoko pozicijo (prav tam: 521).
4. Gre za t. i. ujemalni vzorec (angl. matched sample).
5. Schwartz ugotavlja, da medkulturne primerjave, ki temeljijo na reprezentativnih vzorcih, 
terjajo določeno mero previdnosti. Države se namreč razlikujejo po svoji demografski ses-
tavi (npr. distribuciji starosti, izobrazbe, poklica), te razlike pa utegnejo vplivati na vrednote 
posameznih demografskih skupin. Na starejše populacije tako ne vpliva le prevladujoča 
kultura – npr. večinska (in lastna) religiozna orientacija – temveč tudi edinstvene izkušnje, 
ki jih imajo te skupine zaradi svoje »družbene lokacije« (1999: 32). Z drugimi besedami, do 
razlik med državami utegne prihajati zaradi različne demografske strukture. Zato je ob med-
kulturnih primerjavah na osnovi reprezentativnih nacionalnih vzorcev potrebno kontrolirati 
tudi demografske razlike.
6. Svetovna raziskava vrednot (v okvir katere spada EVS) sicer uporablja stratificirano verjet-
nostno vzorčenje.
7. Čeprav se študentje razlikujejo od ostale populacije, pa avtorja dodajata, da je mogoče 
predpostaviti, da se študentje v različnih kulturnih okoljih od ostale populacije razlikujejo v 
podobnih pogledih – so npr. sistematično bolj postmaterialistično orientirani, bolj permisivni 
glede pravice do splava in manj religiozni kot preostala populacija (prav tam).
8. Uporaba homogenih (predvsem študentskih) vzorcev z neverjetnostnim vzorčenjem postaja 
v medkulturnih raziskavah zaradi njihovih omenjenih lastnosti pogosta praksa (glej DeJong, 
Faulkner in Warland 1976; Forgas, Kagan in Frey 1977; Hofstede 1980; Darley in Johnson 1993; 
McClenon 1993; Burton, Farh in Hegarty 2000; Hoellinger in Smith 2002; Soares 2004).
9. Skladno z ugotovitvami o ustreznosti študentskih vzorcev tako npr. Hoellinger in Smith pri 
medkulturnem proučevanju religioznosti in novodobništva na študentskem vzorcu ne podajata 
sklepov le o študentski populaciji, ampak tudi o »religioznih vrednotah celotne populacije« 
(2002: 245).
14 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
6.2 Merski instrument
 Vse tri spremenljivke so bile merjene v obliki trditev Likertovega formata. Na reli-
gioznost so se nanašale naslednje trditve: »Ali verjamete v Boga?«; »Ali verjamete, da 
imajo ljudje dušo?«; »Ali verjamete v posmrtno življenje?«; »Ali verjamete v nebesa?« 
in »Ali verjamete v pekel?« (1 = sploh ne verjamem, 5 = popolnoma verjamem). 
 Tradicionalistične vrednote so bile opazovane prek treh trditev: »Tradicija je zame 
pomembno vodilo na razpotjih mojega življenja«; »Čeprav so morda bili manj sezna-
njeni z znanostjo, so naši predniki bili bolj modri«; »Običaje in šege naših prednikov 
je potrebno izvajati, tudi kadar je zame težko razumeti njihov pomen«10 (1 = se ne 
strinjam, 5 = se strinjam).
 Novodobništvo smo opazovali prek treh trditev, vsaka izmed njih pa izraža temeljno 
novodobniško idejno sestavino (glej Heelas 1996b; Lavrič 2002): »Vsak človek ima 
notranje duhovno jedro, ki ga je mogoče prebuditi in doseči razsvetljenje« (mistična 
idejna sestavina); »Vse stvarstvo, vključno s človekom, preveva neka enotna duhovna 
energija« (holistična idejna sestavina); »Pred nami je čas duhovnega prebujenja in 
hitrega razvoja človeške zavesti« (milenaristična idejna sestavina) (1 = se ne strinjam, 
5 = se strinjam). 
6.2.1 Ustreznost treh lestvic v medkulturni primerjavi
 Najprej smo preverili, ali obravnavane trditve dejansko merijo predpostavljene 
spremenljivke znotraj štirih religioznih okolij. Kaiser-Meyer-Olkinov test je znašal 
0,84, Bartlettov test sferičnosti pa je bil statistično značilen (p < 0,001), kar potrjuje 
primernost podatkov za eksploratorno faktorsko analizo. Pred izvedbo eksploratorne 
faktorske analize smo izvedli metodo glavnih komponent za oceno števila faktorjev. 
Po Kaiserjevem kriteriju smo obdržali tri komponente z lastnim vektorjem, višjim od 
ena. Uporabljena je bila metoda glavnih osi. Trije faktorji so pojasnili 36,19 %, 14,26 
% in 7,76 % celotne skupne variance. Komunalitete vseh spremenljivk so bile višje od 
0,5. Mejna točka interpretacije faktorjev je bila vrednost 0,45. Večina spremenljivk je 
obtežila dva ali celo tri faktorje, zato smo na treh faktorjih izvedli poševno rotacijo,11
ki je pokazala jasno faktorsko strukturo, spremenljivke pa so obtežile faktorje skladno 
z našo zastavitvijo lestvic. Faktorje smo poimenovali »religioznost«, »novodobništvo« 
in »tradicionalizem« (Tabela 1). Podobna struktura je nastala tudi na ravni posameznih 
vzorcev.12 Rezultati eksploratorne faktorske analize kažejo, da je lestvica po Heelaso-
vem pojmovanju novodobništva (1996b) in Lavričevi zastavitvi (2002; 2005) ustrezna 
10. Vprašalnik je vseboval še dodatno trditev, ki se nanaša na tradicionalistične vrednote (»Vsako 
dekle bi se moralo poročiti kot devica, saj je to zagotovilo zakonske harmonije«), vendar je 
nismo uvrstili v lestvico tradicionalizma, saj se je notranja konsistentnost sumacijske lestvice 
tradicionalističnih vrednot z njeno vključitvijo zmanjšala (na individualni ravni vzorcev je 
bil v tem pogledu izjema le srbski vzorec).
11. Poševna rotacija je bila izbrana zaradi teoretične predpostavke o povezanosti faktorjev.
12. Izjema je bil slovenski vzorec, kjer je vprašanje »Ali verjamete, da imajo ljudje dušo?« 
obtežilo faktor novodobništva.
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 15
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
za medkulturne primerjave, saj vse tri novodobniške trditve predstavljajo celoto, ločeno 
od religioznosti na eni in od tradicionalizma na drugi strani. 
Tabela 1: Matrika rotiranih faktorjev enajstih obravnavanih trditev,
celoten vzorec.
Faktor
Religioznost Novodob-
ni{tvo
Tradicio- 
nalizem
Ali verjamete v Boga? 0,71
Ali verjamete, da imajo ljudje du{o? 0,57
Ali verjamete v posmrtno življenje? 0,84 
Ali verjamete v nebesa? 0,92 
Ali verjamete v pekel? 0,91 
Vsak ~lovek ima vi{je duhovno jedro,
ki ga je mogo~e prebuditi in dose~i razsvetljenje. 0,67 
Vse stvarstvo, vklju~no s ~lovekom,
preveva neka enotna duhovna energija. 0,98 
Pred nami je ~as duhovnega prebujenja
in hitrega razvoja ~love{ke zavesti. 0,50 
Tradicija je zame pomembno vodilo
na razpotjih mojega življenja. 0,68 
^eprav so morda bili manj seznanjeni z znanostjo,
so na{i predniki bili bolj modri.
0,59 
Obi~aje in {ege na{ih prednikov je potrebno izvajati 
tudi kadar je zame težko razumeti njihov pomen. 0,75 
Delež pojasnjene variance (%) 36,19 14,26 7,76 
Opombe: Metoda glavnih osi s poševno rotacijo.
Vrednosti, manjše od 0,4, niso prikazane.
 Na podlagi rezultatov eksploratorne faktorske analize smo ustvarili tri sumacijske 
lestvice. Notranja konsistentnost lestvice religioznosti je na ravni celotnega vzorca 
znašala α = 0,8913, tradicionalizma α = 0,7114, novodobništva pa α = 0,7715.
 Vprašalnik nam je dopuščal tudi kontrolo nekaterih demografskih spremenljivk. 
Poleg spola (m = 1, ž = 2) so anketiranci navedli še izobrazbo matere in izobrazbo 
očeta (1 = »manj kot osnovnošolska izobrazba«, 8 = »podiplomska izobrazba«). Prav 
13. Na ravni individualnih vzorcev je notranja konsistentnost znašala: αSlovenija = 0,85, αBiH = 
0,80, αSrbija = 0,84 in αZDA = 0,89.
14. Na ravni individualni vzorcev je notranja konsistentnost znašala: αSlovenija = 0,69, αBiH = 0,71, 
αSrbija = 0,70 in αZDA = 0,65. Za krajše lestvice (sestavljene iz 10 ali manj trditev) je običajno, 
da je α < 0,7 (Pallant 2001), kar se je pri nas izkazalo v slovenskem in ameriškem vzorcu. 
15. Na ravni individualnih vzorcev je notranja konsistentnost znašala: αSlovenija = 0,76, αBiH = 
0,71, αSrbija = 0,69 in αZDA = 0,78.
16 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
tako so podali subjektivno oceno ekonomskega stanja svoje družine (1= »zelo dobro 
nam gre«, 5= »le s težavo se prebijamo«).
7 Rezultati
7.1 Opisna statistika
 V celotnem vzorcu so najbolj religiozni ameriški protestanti in bosanski muslimani, 
najmanj pa slovenski katoliki in srbski pravoslavci (Tabela 2). Najbolj tradicionali-
stično orientirani so anketiranci v bosanskem in srbskem vzorcu, sledijo jim ameriški 
in slovenski anketiranci. Isti vrstni red držav je tudi pri kriteriju sprejemanja novo-
dobniških idej. Povzeti je mogoče, da so bosanski muslimani hkrati najbolj religiozni, 
tradicionalistično orientirani in prav tako v največji meri sprejemajo novodobniške 
ideje, konceptualizirane v obliki naše lestvice. Obratno je glede na tri spremenljivke 
mogoče reči za slovenski katoliški vzorec, ki vselej zasede zadnje mesto. Ugotavljanje 
razlik med spoloma je pokazalo, da so dekleta dosegala statistično značilno (p < 0,001) 
višjo povprečno vrednost obravnavanih spremenljivk v bosanskem (tradicionalizem) 
in srbskem vzorcu (religioznost in novodobništvo). 
Tabela 2: Opisna statistika religioznosti, tradicionalizma in novodobni{tva, 
posamezni vzorci.
Religioznost Tradicionalizem Novodobni{tvo
Slovenija
(n = 361)
Povpre~na vrednost 3,28a 2,75a 3,07a
Standardni odklon 0,92 0,82 0,87
BiH (n = 392)
Povpre~na vrednost 4,65b 3,44b 4,10b
Standardni odklon 0,66 0,93 0,79
Srbija (n = 396) 
Povpre~na vrednost 3,33a 3,37bc 3,68c
Standardni odklon 0,99 0,93 0,86
ZDA (n = 285)
Povpre~na vrednost 4.77c 3,13d 3,24a
Standardni odklon 0,55 0,74 0,95
Povprečne vrednosti spremenljivk, označene z različno nadpisanimi črkami, se med seboj statistično značilno 
razlikujejo (p < 0,05).
7.2 Religioznost in novodobni{tvo 
 Rezultati korelacije so pokazali obstoj statistično značilne pozitivne povezave med 
religioznostjo in novodobništvom (rceloten vzorec = 0,35, p < 0,001), na ravni posameznih 
vzorcev pa v vseh treh evropskih kulturnih okoljih: rSlovenija = 0,53 (p < 0,001), rBiH = 
0,25 (p < 0,001) in rSrbija = 0,38 (p < 0,001). Izjema je bil vzorec ZDA, kjer sicer po-
zitivna korelacija med spremenljivkama ni dosegla statistične značilnosti (rZDA = 0,07, 
p > 0,05). Ob parcialni korelaciji (kontroli izobrazbe staršev in zaznave ekonomskega 
stanja družine) se je raven povezanosti nekoliko zvišala in ostala statistično značilna 
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 17
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
(rceloten vzorec = 0,38, p < 0,001) oz. ostala enaka znotraj posameznih vzorcev.
16 Rezultati 
tako kažejo, da je pozitivna povezanost med religioznostjo in novodobništvom dokaj 
enoznačna, ko gre za neprotestantsko okolje, sicer pa tudi v protestantskem vzorcu ni 
prišlo do negativne povezanosti.
7.3 Tradicionalizem in religioznost
 Skladno s predhodnimi raziskavami (De Koster in van der Waal 2007; Saucier in 
Skrzypińska 2006; Ule in Miheljak 1995) se je tudi v naši raziskavi izkazalo, da so 
tradicionalistične vrednote korelat religioznosti (rceloten vzorec = 0,25, p < 0,001). To 
velja v treh posameznih vzorcih evropskega verskega okolja (rSlovenija = 0,25, p < 0,001, 
rBiH = 0,17, p < 0,001, in rSrbija = 0,32, p < 0,001). Ponovno je izjema vzorec ZDA, kjer 
povezava – čeprav pozitivna – ni statistično značilna (rZDA = 0,01, p > 0,05). Ponovno 
smo izvedli parcialno korelacijo, kjer tako na celotnem vzorcu kot znotraj posameznih 
vzorcev ni prišlo do sprememb koeficientov.17 Naši rezultati tako podpirajo H2 v okviru 
neprotestantskega religioznega okolja, tudi tokrat pa neznatna pozitivna povezanost 
med pojavoma v protestantskem okolju ni bila statistično značilna.
7.4 Tradicionalizem in novodobni{tvo
 Nazadnje smo ugotavljali povezanost med tradicionalizmom in novodobniškimi 
idejami (H3). Med obema pojavoma je znotraj celotnega vzorca obstajala pozitivna in 
statistično značilna povezanost (rceloten vzorec = 0,35, p < 0,001); podobno se je izkazalo 
tudi znotraj vseh štirih posameznih vzorcev, kjer so se koeficienti gibali od rZDA = 0,15 
(p < 0,05) do rSlovenija = 0,34 (p < 0,001) (Tabela 3). Parcialna korelacija je na celotnem 
vzorcu in znotraj posameznih vzorcev pokazala praktično enake rezultate (Tabela 3). 
Glede na ugotovljeno povezanost religioznosti in tradicionalizma smo ponovno izvedli 
delno korelacijo, kjer smo poleg običajnih kontrolnih spremenljivk kontrolirali tudi 
vpliv religioznosti, saj obstaja možnost, da k povezanosti tradicionalizma in novo-
dobništva bistveno prispeva religioznost. Povezanost med spremenljivkama se je ob 
dodatni kontrolni spremenljivki nekoliko zmanjšala (rceloten vzorec = 0,27, p < 0,001), 
vendar je kljub temu v vseh štirih kulturnih okoljih ostala pozitivna in statistično 
značilna (Tabela 3).18 Naše ugotovitve znotraj štirih verskih okolij ne podpirajo H3 
oz. ugotovitev Houtmana in Aupersa, ki v okviru krščanske Evrope ugotavljata, da so 
»za novodobniške ideje najbolj dovzetni tisti, ki najbolj zavračajo tradicionalistične 
vrednote« (Houtman in Aupers 2007: 309). 
16. Rezultati se niso bistveno razlikovali niti, ko smo vzorce razdelili po spolu.
17. Ponovno se rezultati na vzorcih, razdeljenih po spolu, niso bistveno razlikovali.
18. Vzorci, razdeljeni po spolu, so sicer pokazali nekatera odstopanja. Koeficient korelacije je 
bil večji pri moških anketirancih (razlike so se gibale od 0,06 v srbskem vzorcu do 0,18 v 
bosanskem vzorcu). V protestantskem vzorcu pri moških anketirancih pozitivna povezanost 
med tradicionalizmom in novodobništvom ni bila statistično značilna. Na tem mestu se nismo 
poglabljali v interpretacijo vsebinskih razlik.
18 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
Tabela 3: Korelacije novodobnosti in tradicionalizma ter delne korelacije,
posamezni vzorci.
Država Korelacije Delne korelacijea Delne korelacijeb
 Slovenija               0,34***                0,35***               0,27***
 BiH               0, 25***                0,25***               0,22***
 Srbija               0, 34***                0,32***               0,23***
 ZDA               0, 15*                0,15*               0,15*
Opombe: * p < 0,05; ***p < 0, 001.
a = kontroliranje izobrazbe staršev in samoocene ekonomskega položaja družine.
b = kontroliranje izobrazbe staršev, samoocene ekonomskega položaja družine in religioznosti.
8 Diskusija in sklep 
 Glavni namen pričujoče študije je bil proučiti interakcijo religioznosti, tradicio-
nalizma in novodobniških idej oz. preveriti veljavnost detradicionalizacijske teze, po 
kateri odsotnost tradicionalističnih vrednot spodbudi ljudi k večji usmerjenosti vase, 
k čaščenju samega sebe oz. k novodobniškim idejam (glej Heelas 1996a; Houtman in 
Aupers 2007). Naša raziskava, opravljena na vzorcu študentov štirih različnih kultur, 
je, za razliko od Houtmanove in Aupersove (ki je v merski instrument novodobništva 
zajela kontrakulturno oz. proticerkveno komponento, neverovanje v Boga itn.), do-
puščala možnost hkratnega obstoja treh obravnavanih spremenljivk, skladno s »tezo 
soobstoja« (Heelas 1996a).
 Opisna statistika je pokazala, da dosega muslimanski vzorec najvišje povprečne 
vrednosti glede na vse tri spremenljivke, katoliški pa najnižje. Obstoj statistično 
značilne pozitivne povezanosti religioznosti in novodobništva (tudi ob kontroliranju 
sociodemografskih spremenljivk) podpira H1, tj. možnost hkratnega obstoja novodob-
ništva in religioznosti, ter sovpada z ugotovitvami Bainbridgea, ki poudarja skupno 
lastnost religioznosti in novodobništva – »vero v nadnaravno« (Bainbridge 2004: 382) 
– oz. vidi pri obeh pojavih »transcendentnost« v odnosu do tostranskega, materialnega 
sveta (Stark in Bainbridge 1980). Merjenje novodobniških idej kot potencialno raz-
sejanih med konvencionalnimi verniki (Bainbridge 2004; Bainbridge in Stark 1980; 
Goode 2000; Lavrič 2002 in 2003; Orenstein 2002) pokaže, da imajo v vseh treh 
evropskih vzorcih najbolj religiozni tudi relativno največ novodobniških prepričanj. 
Znotraj istih treh vzorcev se je izkazala tudi pozitivna povezanost med religioznostjo 
in tradicionalizmom, kar podpira H2 in je skladno z nekaterimi drugimi raziskavami 
(glej De Koster in van der Waal 2007; Saucier in Skrzypińska 2006; Ule in Miheljak 
1995). Protestantske ZDA so bile izjema v dveh omenjenih primerih, kjer sicer pozi-
tivna povezanost ni bila statistično značilna. Tako je mogoče reči, da (ameriški) pro-
testantizem ni povezan ne s tradicionalizmom ne z novodobništvom. Odsotnost obstoja 
prve povezave po eni strani morda ne preseneča glede na ugotovljeno relativno nizko 
povprečno stopnjo tradicionalistične orientacije v ameriškem vzorcu, kar je mogoče 
pojasniti v okviru modernizacijske teorije oz. ob dejstvu, da ZDA spadajo med najbolj 
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 19
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
razvite države sveta (Human Development Report 2006), prav tako pa so bolj postma-
terialistično orientirane, kar v kombinaciji z družbenim razvojem povzroča odmik od 
tradicionalističnih vrednot (Inglehart in Baker 2000). Sicer to ne pojasni ugotovitve, 
da je postsocialistična in po ekonomskih indikatorjih manj razvita Slovenija glede na 
naš vzorec manj tradicionalistična kot ZDA, čeprav Inglehart in Baker ugotavljata, da 
poleg družbeno-ekonomskega razvoja ne gre pozabiti na »kulturno tradicijo« države 
(predvsem prevladujočo religijo, komunistično zgodovino itd.). Po drugi strani pa je 
potrebno upoštevati tudi relativno visoko stopnjo religioznosti v ZDA,19 kjer ima bi-
stveno vlogo »civilna religija« (glej Flere in Lavrič 2007), poleg tega pa tudi dejstvo, 
da je za ZDA značilna visoka stopnja pluralizma »religioznega trga«, tekmovalnosti 
in truda ponudnikov religioznih storitev oz. produktov, ki skušajo privabiti »kupce 
oz. potrošnike« (Stark in Bainbridge 1985; 1987). Tako ugotovitev, da protestantizem 
ni povezan s tradicionalističnimi vrednotami, ne preseneča, še posebej v kontekstu 
»individualistične narave« protestantizma, pri katerem gre že izvorno za odmik od 
tradicionalne (moralne) avtoritete duhovništva; vsak posamezni vernik oz. bralec sve-
tega pisma je namreč »edina moralna avtoriteta« (Cecil 1993: 205; glej tudi Demerath 
1995; Bruce 1998). Ne nazadnje pa individualizem ni le značilnost protestantizma, 
ampak kar celotne ameriške »kulture« (glej Heelas 1996b).
 Individualizem novodobništva (Roof 1995; Kubiak 2005; Redden 2005; Radoani 
2005) in protestantizma utegne vplivati tudi na odsotnost statistično značilne pove-
zave med pojavoma znotraj protestantskega okolja. Tako se zdi, da protestantski nauk 
svojim vernikom omogoča realizacijo individualističnih teženj v večji meri kot ostala 
tri proučevana religiozna okolja, kjer se bolj poudarja hierarhijo odnosov. Zato morda 
anketiranci v neprotestantskih vzorcih potrebo po individualizmu in pluralizmu, ki sta 
sicer močno prisotna v sodobnih družbah (Bruce 2002; Kubiak 2005), realizirajo prek 
sprejemanja novodobniških idej, kar se kaže tudi v značilni povezanosti novodobništva 
in religioznosti. 
 Izsledki naše raziskave pa so pokazali, da radikalna detradicionalizacijska teza 
oz. H3 (da torej novodobniške ideje najbolj sprejemajo netradicionalistično orientirani 
ljudje) ni moč potrditi v nobenem izmed proučevanih kulturnih okolij, kadar novodob-
ništvo ni definirano kot »proticerkvenost« in »neverovanje v Boga« (prim. Houtman 
in Aupers 2007). Naši rezultati, dobljeni na podlagi merskega instrumenta, ki je sledil 
Heelasovemu (1996b) in Lavričevemu (2002; 2003; 2005) razumevanju novodobništva, 
se tako ne skladajo s pojmovanjem novodobništva kot poti, jasno ločene od religioznosti 
in ateizma, prav tako pa ne s predvidevanjem, da ljudje, ki sprejemajo novodobniške 
ideje, ne ustvarjajo lastne identitete iz »vnaprej danih avtoritarnih virov« (Houtman in 
Aupers 2007: 307). Naša raziskava je pokazala, da je mogoče novodobništvo, religioz-
nost in tradicionalizem postaviti na skupni pol. Mogoče je domnevati, da razširjenost 
novodobniških idej predvsem med tradicionalistično orientiranimi anketiranci (v vseh 
štirih religioznih okoljih) in religioznimi anketiranci (v treh neprotestantskih okoljih) 
19. Zagovorniki sekularizacijske teze ZDA omenjajo kot »izjemo« zahodnega sveta (glej Bruce 
2002).
20 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
kaže na dve stvari: prvič, na naravo novodobništva, in drugič, na lastnosti religioznih 
in tradicionalistično orientiranih ljudi.
 V kontekstu prve točke sprejemanje novodobniških idej med verniki in ljudmi s 
tradicionalističnimi vrednotami nakazuje, da utegne novodobništvo postati oblika 
ljudske religioznosti (Hanegraaff 2000: 289), s katero se povezujeta tradicionalizem in 
njegov obstoj predvsem v ruralnih okoljih. Od uradne religije se ljudska religioznost loči 
po relativni neorganiziranosti in po svojem neuradnem položaju. Opredelitev ljudske 
religioznosti po Yoderju prav tako močno spominja na opredelitve novodobništva, saj 
je definirana kot »celota religioznih prepričanj in praks, ki obstajajo med ljudmi neod-
visno od teoloških in liturgičnih oblik uradne religije ter hkrati skupaj z njimi« (cit. po 
Mullen 2005: 298; glej tudi Kim 2005). V prihodnjih raziskavah bi veljalo ugotavljati 
morebitne skupne elemente obeh pojavov.
 V zvezi z drugo točko naši rezultati podpirajo tiste avtorje, ki menijo, da (religi-
ozni) ljudje vse bolj ustvarjajo svojo kvaziosebno religijo v obliki kolaža oz. mozaika, 
s kombiniranjem prepričanj in praks iz različnih virov, med katerimi ne zaznavajo 
nasprotij, ampak jih integrirajo v celoto (Guest in Taylor 2006; Kemp 2001; Mears in 
Ellison 2000; Saliba 1999). Po drugi strani pa ugotovitev, da novodobništvo z vsemi 
svojimi lastnostmi (pluralizem, sinkretizem, individualizem, relativizem itn.) najbolj 
sprejemajo tradicionalistično orientirani ljudje, ne pomeni nujno »ljudskosti« novo-
dobniških idej, ampak morebiti nakazuje, da prihaja do sprememb (tudi) pri tradici-
onalističnih ljudeh samih. Možno je namreč, da so ti na sedanji točki, ko sprejemajo 
novodobniške ideje, manj tradicionalistično orientirani kot pred časom, ko (morda) 
zanje niso bili tako dovzetni. Naša raziskava nam ni omogočila longitudinalne pri-
merjave sprejemanja novodobniških idej, bi jo pa sicer veljalo opraviti v prihodnjih 
študijah. Ne nazadnje je potrebno tudi omeniti, da je novodobništvo mogoče razumeti 
kot strategijo za soočanje z vsakdanjimi problemi in stiskami (Heelas 1996b: 201–203; 
Hoellinger in Smith 2002). Če se ljudje danes vedno bolj »poglabljajo v svoj lastni jaz« 
(Houtman in Aupers 2007: 309), potem je glede na rezultate naše raziskave mogoče 
skleniti, da je to značilno predvsem za tradicionalistično orientirane ljudi, kar morda 
kaže, da tradicionalistična vrednotna orientacija v postmodernem, individualističnem 
in pluralističnem svetu, polnem nejasnosti in negotovosti, terja določen davek, novo-
dobniške ideje pa nudijo most za premostitev posameznikovih notranjih in zunanjih 
konfliktov.
 Potrebno je omeniti tudi nekatere omejitve naše raziskave. Proučevani vzorec štu-
dentov nam je onemogočil oceno nekaterih osrednjih dejavnikov (npr. starost, izobrazba, 
poklic itd.), ki utegnejo bistveno vplivati na odnos med proučevanimi spremenljivkami. 
Pomembno je omeniti tudi, da se študentje od ostale populacije razlikujejo glede na tri 
tukaj obravnavane spremenljivke. Znano je namreč, da je stopnja sprejemanja novo-
dobniških idej najvišja ravno med mlajšimi kohortami in bolj izobraženimi (Mears in 
Ellison 2000; Hoellinger in Smith 2002; Glendinning in Bruce 2006), hkrati pa je ta 
demografska skupina tudi najmanj religiozna in najmanj tradicionalistično orientira-
na. Posledično bi to utegnilo vplivati na ugotovljeno stopnjo povezanosti med tremi 
spremenljivkami. Nadalje, za študente oz. mlajše generacije je mogoče predpostaviti, 
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 21
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
da religijo v primerjavi s preostalo populacijo doživljajo na bolj intelektualni ravni. 
Naštete omejitve tako bistveno omejujejo možnost posploševanja ugotovitev raziskave 
s študentskih vzorcev na celotno populacijo. 
 Podobno kot pri ostalih medkulturnih primerjavah se tudi pri naši raziskavi postav-
lja vprašanje primernosti uporabe lestvic, ki naj bi merile »isti pojav« pri pripadnikih 
različnih kultur (Meredith 1993; Reise, Widaman in Pugh 1993; Cheung in Rensvold 
1998). Čeprav je eksploratorna faktorska analiza pokazala, da znotraj posameznih 
vzorcev le ena izmed trditev obteži dva faktorja, pa bi v prihodnje vendarle veljalo 
povezanost treh spremenljivk proučevati z drugače zastavljenimi lestvicami. Tukaj 
mislimo predvsem na lestvico religioznosti, kjer nismo upoštevali njenega obrednega 
elementa, rezultati pa bi se utegnili razlikovati tudi ob upoštevanju njene multidimen-
zionalnosti (glej Allport in Ross 1967; DeJong, Faulkner in Warland 1976). Podobno je 
mogoče predvidevati tudi v zvezi z zastavitvijo merskega inštrumenta novodobništva. 
Ob upoštevanju ne le novodobniških idej, ampak tudi (oz. predvsem) novodobniških 
praks, bi namreč morebiti prišli do drugačnih spoznanj. Nadalje, v raziskavi smo po-
vezanost spremenljivk ugotavljali na podlagi sumacijskih lestvic, ki imajo po mnenju 
nekaterih avtorjev v primerjavi s faktorskimi vrednostmi (angl. factor scores) določene 
pomanjkljivosti (glej Cheung in Rensvold 1998). V prihodnjih raziskavah bi zato bilo 
smiselno izvesti primerjalno analizo rezultatov obeh metod. Prihodnje medkulturne 
raziskave bi bilo dobro opraviti tudi na vzorcih drugačnih demografskih skupin, za 
možnost širšega posploševanja pa tudi na reprezentativnih nacionalnih vzorcih. V 
raziskavi se prav tako nismo osredotočili na nekatere kazalnike razlik med moškimi 
in ženskami anketiranci.
 Kljub omejitvam naše raziskave pa lahko rečemo, da rezultati podpirajo ugotovitve 
tistih raziskovalcev, ki ugotavljajo, da novodobništvo ostaja pomembna silnica v sodo-
bnih družbah (glej Frisk 2005; Hanegraaff 2000; Heelas 1996b; Mears in Ellison 2000), 
za katere je sicer značilno širjenje in prevlada posttradicionalističnih vrednot (Inglehart 
in Baker 2000) ter individualizma, pluralizma in relativizma (Bruce 2002). Ljudje v 
postmoderni družbi tako ne iščejo ene same resnice, ampak več hkratnih (Moravčíková 
2005). Prav tako ne iščejo le racionalno-izkustvene oz. na znanosti temelječe resnice 
– pri ustvarjanju slike o sebi in svetu namreč prihaja do sinteze raznolikih elementov. 
Ne le da je mogoč hkraten obstoj tradicionalističnih vrednot in novodobniških idej, zdi 
se, da se lahko te tudi empirično ujemajo. To utegne biti tudi smiselno, če upoštevamo, 
da imata tako novodobniška duhovnost kot tudi tradicionalistična vrednotna orientacija 
starodavne korenine in da obe izražata težnjo po določenih vzorcih mišljenja, ki so v 
mnogih pogledih zoperstavljeni racionalnemu in znanstvenemu spoznanju.
Literatura
Achterberg, Peter, in dr. (2006): Contesting Individual Liberty; Moral Traditionalism and Authori-
tarianism in the Netherlands: paper presentation. Changing Cultures, European Perspectives. 
Dostopno prek: http://www.esaculture.be/files/Paper%20Achterberg,%20 Aupers%20and%2
0Houtman%20-%20Ghent%20Conference%5B1%5D%5B1% 5D.pdf (5. 3. 2008).
22 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
Adam, Barbara (1996): Detraditionalization and the Certainty of Uncertain Futures. V P. Heelas 
in dr. (ur.): Detraditionalization: Critical Reflections on Authority and Identity: 134–148. 
Cambridge: Blackwell.
Allport, Gordon, in Ross, Michael (1967): Religious Orientation and Prejudice. Journal of Per-
sonality and Social Psychology, 5: 432–443.
Bainbridge, William S. (2004): After the New Age. Journal for the Scientific Study of Religion, 
43 (3): 381–394.
Bainbridge, William S. (2005): New Age Policy. V M. Moravčíková (ur.): New Age: 21–37. 
Bratislava: Ústav pre vzt´ahy štátu a cirkví.
Bainbridge, William S., in Stark, Rodney (1980): Superstitions: Old and new. Skeptical Inquirer, 
6 (4): 18–32.
Bauman, Zygmunt (1996): Morality in the Age of Contingency. V P. Heelas in dr. (ur.): Detradi-
tionalization: Critical Reflections on Authority and Identity: 49–58. Cambridge: Blackwell.
Beck, Ulrich (1992): Risk Society: Towards a New Modernity. London: Sage.
Berger, Peter L. (1990): The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. 
New York: Anchor Books : Doubleday.
Boudon, Raymond (1984): La place du désordre. Pariz: Presses universitaires de France.
Bruce, Steve (1998): Cathedrals to Cults: the Evolving Forms of the Religious Life. V P. Heelas 
in dr. (ur.): Religion, Modernity and Postmodernity: 19–35. Oxford, Malden: Blackwell.
Bruce, Steve (2002): God is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell.
Burton, Brian K., Farh, Jiing-Lih, in Hegarty, Harvey W. (2000): A Cross-cultural Comparison of 
Corporate Social Responsibility Orientation: Hong Kong vs. United States Students. Teaching 
Business Ethics, 4: 151–167.
Cecil, Andrew R. (1993). Moral Values in a Free Society. Invididualism and Social Conscience. 
Predstavljeno na 15. letnem predavanju Andrewa R. Cecila o moralnih vrednotah v svobodni 
družbi na Univerzi v Texasu, Dallas, ZDA.
Cheung, Gordon W., in Rensvold, Roger B. (1998): Cross-cultural Comparisons Using Non-in-
variant Measurement Items. Applied Behavioral Science Review, 6 (1): 93–110.
Cohen, Jacob, (1988): Statistical Power Analysis for the Behavioural Sciences. Hillsdale, NJ: 
Erlbaum.
Darley, William K., in Johnson, Denise M. (1993). Cross-National Comparison of Consumer 
Attitudes Toward Consumerism in Four Developing Countries. The Journal of Consumer 
Affairs, 27 (1): 37–54.
DeJong, Gordon, Faulkner, Joseph, in Warland, Rex (1976): Dimensions of Religiosity Recon-
sidered. Social Forces, 54: 866–889.
De Koster, Willem, in Van der Waal, Jeroen (2007): Secularisation in the Netherlands. Reassessing 
Cultural Value Orientations and their Impact on Voting Behaviour. ASSR Working paper 7 
(1). Dostopno prek: http://www2.fmg.uva.nl/assr/workingpapers/ documents/ASSR-WP0701.
pdf (5. 3. 2008).
Demerath, Jay N. (1995): Cultural Victory and Organizational Defeat in the Paradoxical Decline 
of Liberal Protestanism. Journal for the Scientific Study of Religion, 34 (4): 458–469.
Dinges, William D. (2004): The New (Old) Age Movement: Assessing a Vatican Assessment. 
Journal of Contemporary Relmon, 19 (3): 273–288.
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 23
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
Doktór, Tadeusz (1999): “New Age” Worldview of Polish Students. Social Compass, 46 (2): 
215–224.
Donahue, Michael J. (1993): Prevalence and Correlates of Enw Age Beliefs in Six Protestant 
Denominations. Journal for the Scientific Study of Religion, 32 (2): 177–184.
Finlayson Smith, Anne, in Greatz Simmonds, Janette (2006): Help-seeking and Paranormal Be-
liefs in Adherents of Mainstream Religion, Alternative Religion, and no Religion. Research 
Report. Counselling Psychology Quarterly, 19 (4): 331–341.
Flere, Sergej, in Lavrič, Miran (2007): Operationalizing Concept at a the Civil Religion Cross-
Cultural Level. Journal for the Scientific Study of Religion, 46 (4): 595–604.
Flere, Sergej, in Lavrič, Miran (2008): On the Validity of Cross-Cultural Social Studies Using 
Student Samples. Field Methods 20 (4):399-412.
Forgas, Joseph P., Kagan, Carolyn, in Frey, Dieter (1977).:The Cognitive Representation of 
Political Personalities. International Journal of Psychology, 12: 19–30.
Frisk, Liselotte (2005): Is »New Age« a Construction? V M. Moravčíková (ur.): New Age: 99–118. 
Bratislava: Ústav pre vzt´ahy štátu a cirkví.
Giddens, Anthony (1991): Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity Press.
Glendinning, Tony, in Bruce, Steve (2006): New Ways of Believing or Belonging: is Religion
Giving Way to Spirituality? The British Journal of Sociology, 57 (3): 399–414.
Goode, Erich (2000): Two Paranormalisms or Two and a Half? An Empirical Exploration. Scepti-
cal Inquirer, 23 (1): 29–35.
Green, Dave (2003): Re-enchanting Modernity: Imagining Tradition as a Psycho-Social Concept. 
Journal for Psycho-Social Studies, 2 (2): 206–219.
Guest, Mathew, in Taylor, Steve (2006): The Post-Evangelical Emerging Church: Innovations 
in New Zealand and the UK. International Journey for the Study of the Christian Church, 6 
(1): 49–64.
Hanegraaff, Wouter J. (1996): New Age religion and Western Culture. Leiden: Brill.
Hanegraaff, Wouter J. (2000): New Age Religion and Secularization. Numen, 47: 288–312.
Hanegraaff, Wouter J. (2005): New Age Movement. V. L. Jones (ur.): Encyclopedia of Religion 
(2. izdaja): 6495–6500. New York: Macmillan.
Heelas, Paul (1996a): Introduction: Detraditionalization and its Rivals. V P. Heelas in dr. (ur.): 
Detraditionalization: Critical Reflections on Authority and Identity: 1–20. Cambridge: 
Blackwell. 
Heelas, Paul (1996b): The New Age Movement. Cambridge: Blackwell.
Hoellinger, Franz, in Smith, Timothy B. (2002): Religion and Esotericism among Students: A 
Cross-Cultural Comparative Study. Journal of Contemporary Religion, 17 (2): 229–249.
Hofstede, Geert (1980): Culture’s Consequences: International Differences in Work-related 
Values. London: Sage.
Houtman, Dick, in Aupers, Stef (2007): The Spiritual Turn and the Decline of Tradition: The 
Spread of Post-Christian Spirituality in 14 Western Countries, 1981–2000. Journal for the 
Scientific Study of Religion, 46 (3): 305–320.
Human Development Report (2006). United Nation Development Programme. New York: Oxford 
University Press.
Inglehart, Ronald, in Baker, Wayne E. (2000): Modernization, Cultural Change, and the Persist-
ence of Taditional Values. American Sociological Review, 65: 19–51.
24 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
Inglehart, Ronald, in dr. (2000): World Values Survey and European Values Survey, 1981–1984, 
1990–1993, and 1995–1997 [datoteka podatkov]. ICPSR version. Ann Arbor, MI: Institute 
for Social Research [izdelava]. Ann Arbor, MI: Inter-university Consortium for Political and 
Social Research [distribucija]. Ljubljana: Arhiv družboslovnih podatkov.
Inglehart, Ronald, in dr. (2004): World Values Survey and European Value Surveys, 1999–2001 
[datoteka podatkov]. ICPSR version. Ann Arbor, MI: Institute for Social Research [izdelava]. 
Ann Arbor, MI: Inter-university Consortium for Political and Social Research [distribucija]. 
Ljubljana: Arhiv družboslovnih podatkov.
Ježek, Václav (2005): The New Age Movement within the Context of Orthodox Christian Theol-
ogy and the Orthodox Church in the Czech Lands and Slovakia. V M. Moravčíková (ur.): 
New Age: 240–245. Bratislava: Ústav pre vzt´ahy štátu a cirkví.
Kemp, Daren (2001): The Christaquarians? – A Sociology of Christians in the New Age. Studies 
in World Christianity, 7 (1): 95–110.
Kim, Andrew A. (2005): Nonofficial religion in South Korea: Prevalence of Fortunetellling and 
Other Forms of Divination. Review of Religious Research, 46 (3): 284–302.
Kubiak, Anna (2005): Perfect Religion in the Globalized Culture. V M. Moravčíková (ur.): New 
Age: 263–277. Bratislava: Ústav pre vzt´ahy štátu a cirkví.
Lambert, Yves (1999): Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Reli-
gious Forms? Sociology of Religion, 60 (3): 303–333.
Langlois, Simon (2001): Traditions: Social. V N. Smelser in P. Baltes (ur.): International Ency-
clopedia of the Social and Behavioral Sciences: 15829–15833. Amsterdam: Elsevier.
Lavrič, Miran (2002): Pristop k merjenju razširjenosti novodobnih idej. Anthropos, 34 (1/3): 
231–242.
Lavrič, Miran (2003): Sociološki pogled na novodobno duhovnost. V A. Fištravec (ur.): Subkulture: 
prispevki za kritiko in analizodružbenih gibanj: 101–135. Maribor: Frontier.
Lavrič, Miran (2005): Measuring New Age Ideas Among Slovenian Students. V M. Moravčíková 
(ur.): New Age: 340–352. Bratislava: Ústav pre vzt´ahy štátu a cirkví.
Lewis, James R. (1992): Approaches to the study of the New Age movements. V J. R. Lewis, 
in G. J. Melton (ur.): Perspectives on the new age: 15–29. Albany: State University of New 
York Press.
Lewis, James R., in Melton, Gordon J. (ur). (1992): Perspectives on the new age. Albany: State 
University of New York Press.
Luke, Timothy (1996): Identity, Meaning and Globalization: Detraditionalization in Post-Modern 
Space-time Compression. V P. Heelas in dr. (ur.): Detraditionalization: Critical Reflections 
on Authority and Identity: 109–133. Cambridge: Blackwell.
Mannheim, Karl (1953): Essays in Sociology and Social Psychology. London: Routledge & 
Kegan Paul.
McClenon, James (1993): Surveys of Anomalous Experience in Chinese, Japanese, and American 
Samples. Sociology of Religion, 54 (3): 295–302.
McKinnon, Andrew M. (2003): The Religious, the Paranormal, and Church Attendance: A Re-
sponse to Orenstein. Journal for the Scientific Study of Religion, 42 (2): 299–303.
McLeod, Julie (2002): Working out Intimacy: Young People and Friendship in an Age of Refexiv-
ity. Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education, 23 (2): 211–226.
Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26 25
Odnos med tradicionalističnimi vrednotami...
Mears, Daniel P., in Ellison, Christopher G. (2000): Who Buys New Age Materials? Exploring 
Sociodemographic, Religious, Network, and Contextual Correlates of New Age Consumption. 
Sociology of Religion, 61 (3): 289–313.
Meredith, William (1993): Measurement Invariance, Factor Analysis and Factorial Invariance. 
Psychometrica, 58: 525–543.
Moravčíková, Michaela (2005): Post New Age – Next Age: Juxtaposition or Spiritual Basics 
of Future? V M. Moravčíková (ur.): New Age: 17–20. Bratislava: Ústav pre vzt´ahy štátu a 
cirkví.
Mullen, Patrick B. (2005). Folklore. V. L. Jones (ur.): Encyclopedia of Religion (2. izdaja): 
3141–3149. New York: Macmillan.
Nasel, Dagmar D., in Haynes, David G. (2005): Spiritual and Religious Dimensions Scale: De-
velopment and Psychometric Analysis. Australian Journal of Psychology, 57 (1): 61–71.
Orenstein, Alan (2002): Religion and Paranormal Belief. Journal for the Scientific Study of 
Religion, 41 (2): 301–311.
Pallant, Julie (2001): SPSS Survival Manual: A Step by Step Guide to Data Analysis Using SPSS 
for Windows (Version 10 and 11). Buckingham, Philadelphia: Open University Press.
Radoani, Silvana (2005): The Apotheosis of Individualism and of Spiritual ‘Do it by Yourself’. V 
M. Moravčíková (ur.): New Age: 497–506. Bratislava: Ústav pre vzt´ahy štátu a cirkví.
Redden, Guy (2005): The New Age: Towards a Market Model. Journal of Contemporary Religion, 
20 (2): 231–246.
Reise, Steven P., Widaman, Keith F., in Pugh, Robin H. (1993): Confirmatory Factor Analysis 
and Item Response Theory: Two Approaches for Exploring Measurement Invariance. Psy-
chological Bulletin, 114 (3): 552–566.
Reynolds, Nina L., Antonis, Simintiras C., in Diamantopoulos, Adamantios D. (2000): Homo-
geneous Samples in Cross-national Research. Marketing in the New Millenium. Swansea: 
European Business Management School. Dostopno prek: http://www.swan.ac.uk/sbe/research/
working%20papers/EBMS%202000%2011.pdf (5. 3. 2008).
Roof, Wade C. (1995): God is in the Detaisl: Reflections on Religion’s Public Presence in the 
United States in the Mid-1990s. Sociology of Religion, 57 (2): 149–162.
Roshwald, Mordecai (2002): Traditionalism and Its Modifiers. Modern Age, 44 (1): 45–47.
Saliba, John R. (1999). Christian Responses to the New Age Movement: A Critical Assessment. 
London: Geoffrey Chapman.
Saucier, Gerard, in Skrzypińska, Katarzyna (2006): Spiritual But Not Religious? Evidence for 
Teo Independent Dispositions. Journal of Personality, 74 (5): 1257–1292.
Schwartz, Shalom H. (1999). A theory of Cultural Values and Some Implications for Work. Ap-
plied Psychology: An International Review, 48 (1): 23–47.
Sears, David (1986): College Sophomores in the Laboratory: Influences of a Narrow Database 
on Social Psychology’s View of Human Nature. Journal of Eprsonality and Social Psychol-
ogy, 51: 515–530.
Shils, Edward (1981): Tradition. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Soares, Ana Maria (2004): The influence of culture on consumers: Exploratory and risk taking 
behaviour. Doktorska disertacija. Escola de Economia e Gestão, Universidade do Minho.
Stark, Rodney, in Bainbridge, William S. (1985): The Future of Religion: Secularization, Revival 
and Cult Formation. Los Angeles: Berkley.
26 Družboslovne razprave, XXV (2009), 60: 7–26
Andrej Kirbiš
Stark, Rodney, in Bainbridge, William S. (1987): A Theory of Religion. New York: Lang.
Stenger, Horst (1989): Der „okkulte” Alltag-Beschreibungen und wissenssoziologische Deutung 
des ”New Age”. Zeitschrift für Soziologie, 18 (2): 119–135.
Sucliffe, Steve J. (2006): Re-thinking »New Age« as a Popular Religious Habitus: A Review Essay 
on The Spiritual Revolution. Method and Theory in the Study of Religion, 18: 294–314.
Thompson, John (1996): Tradition and Self in a Mediated World. V. P. Heelas in dr. (ur.): 
Detraditionalization: Critical Reflections on Authority and Identity: 89–108. Cambridge: 
Blackwell.
Tucker, James (2002): New Age Religion and the Cult of the Self. Society, 39 (2): 46–51.
Ule, Mirjana, in Miheljak, Vlado (1995): Prihodnost mladine. Ljubljana: DZS: Ministrstvo za 
šolstvo in šport, Urad Republike Slovenije za mladino.
Van de Vijver, Fons, in Leung, Kwok (1997): Methods and Data Analysis for Cross-Cultural 
Research. Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications.
Wilson, Bryan (1998): The secularization Thesis: Criticism and rebuttals.. V R. Laermans in dr. 
(ur): Secularization and Social Integration. Papers in Honour of Karel Dobbelaere: 45–65. 
Leuven: Leuven University Press.
Yoder, Don (1974): Toward a Definition of Folk Religion. Western Folklore, 33: 2–15.
York, Michael (1995): The Emerging Newtork: A Sociology of the New Age and Neo-pagan 
Movements. Lanham, MA: Rowman & Littlefield.
York, Michael (2001): New Age Commodification and Appropriation of Spirituality. Journal of 
Contemporary Religion, 16 (3): 361–372.
Naslov avtorja:
 Andrej Kirbiš, mladi raziskovalec
 Filozofska fakulteta
 Koroška cesta 160, 2000 Maribor
 e-mail: andrej.kirbis@uni-mb.si