58 TRETJI DAN 2023 2 1.02 Pregledni znanstveni članek MARKO WEILGUNY S Humom do etike brez metafizike in normativnosti With Hume to an Ethics Without Metaphysics and Normativity Povzetek: Članek se ukvarja z vprašanjem koherentnosti opusa Davida Huma, kar se tiče znan- stvene utemeljenosti njegove filozofije nasproti njeni praktični uporabnosti. V okvirih, ki jih vzpostavi sam Hume, članek konkretneje preverja, ali je mogoče njegovi analizi etike pripisati apodiktično resničnost, ki je pridržana demonstrativnim znanostim, oziroma ali je mogoče njegova dela, kolikor se nanašajo na področje etike, utemeljiti v kakšnem drugačnem okviru. V članku raziščemo dozdevno nezdružljivost znanstvenega pristopa k epistemologiji, ki je Humov bolj znani prispevek k zgodovini filozofije, in tega, kar se ponekod zdi kot etnografsko opazovanje delovanja etike, ki ob površni interpretaciji ne dosega ravni filozofskega motrenja. V članku se poglobimo v vprašanje, kaj sploh ostaja etiki, če ni utemeljena z metafiziko in se ob tem odpove- duje tudi normativnosti. Ključne besede: človekova narava, epistemologija, etika, metafizika, praktičnost. Abstract: The article deals with the question of the coherence of David Hume’s work, in terms of the scientific validity of his philosophy as opposed to its practical applicability. Within the framework established by Hume himself, the article examines more concretely whether his analysis of ethics can be attributed the apodictic reality reserved for the demonstrative sciences, or whether his works, insofar as they relate to the field of ethics, can be justified in some other context. In this paper we explore the seeming irreconcilability of the scientific approach linked with epistemology, which is Hume’s better-known contribution to the history of philosophy, and what at times appears as an ethnographic observation of the workings of ethics, which, when superficially interpreted, does not reach the level of philosophical reasoning. In this paper we explore the question of what is there left for ethics if it is not grounded in a metaphysics, and if it renounces claims for normativity. Keywords: epistemology, ethics, human nature, metaphysics, practicality 59FILOZOFIJA 1. UVOD V spremni študiji k slovenski izdaji Humo-vih Raziskovanj človeškega razuma Frane Jerman lepo povzame filozofijo tega velikega angleškega misleca in njen domet: Ko danes prebiramo eseje Davida Huma, moramo priznati, da nas še danes budijo iz ‚dogmatskega dremeža‘ in nas opozar- jajo na ustvarjalnost filozofske misli, ki jo lahko zanikajo samo tisti, ki spijo na udobnih ležiščih naivnega realizma ali ka- teregakoli dogmatizma. (Jerman 1974, 28) V svojem času dokaj neznani avtor je nekaj mesecev pred svojo smrtjo v pismu prijatelju zapisal, da se mu bo, kot kaže, zgodilo to, da čeprav je že precej v letih, pravične sodbe svojih del ne bo doživel. In če so nekatera poznejša dela, predvsem njegovi eseji in zgo- dovinopisje, vendarle dosegla določeno mero odmevnosti in ugleda, pa tega ni mogoče reči za njegova najbolj ključna dela, vključno z Raz- pravo o človeški naravi. Zanjo je tudi Hume sam svojemu prijatelju lordu Kamesu zapisal, da je na svet prišla kot »mrtvorojeno dete« (Greig 1932), čeprav se je k njej večkrat vračal in v javnosti na različne načine poskušal vzbuditi večje zanimanje zanjo. Kljub vsemu je vsesko- zi ostajal prepričan o zgodovinskem pomenu svojega dela. ‚Dogmatski dremež‘, iz katerega je tudi Immanuela Kanta po njegovih lastnih besedah prebudil prav Hume, je precej pripomogel k temu, da je ta novoveški filozof začenjal pri- dobivati pomen in sčasoma dobil mesto, ki ga ima danes v zahodni filozofiji. Zares se zdi, da je Hume že v svojih poznih dvajsetih letih oblikoval sistem, ki ga je v po- znejših delih samo še izpopolnjeval in nadgra- jeval, vse izvirne ideje pa samo še razvijal, saj jih je v taki ali drugačni obliki oblikoval že v eni izmed knjig svoje Razprave. Če je tri dele Razprave za časa svojega življenja poskušal predelati na bolj berljiv način v dveh ločenih knjigah Raziskovanj, je to storil predvsem zato, ker je bil prepričan, da je vsebina zanimiva in vredna obravnave, njegove izpeljave pa dobre, toda ne pretirano zanimive. Toda na neki način se je prav zaradi posku- sov popularizacije svojih del znašel ujet med dve kritiki s precej nasprotnih bregov. Po eni strani so Huma kritizirali zaradi njegovega napada na metafiziko, ki pa je (kot je pogosto narobe razumljeno) sploh ne želi izničiti, temveč samo omejiti na njen resnični doseg. V tem pogledu njegovo delo pozneje nadaljuje Kant (Kant 2020), Hume pa se leta 1761 z vsemi svojimi deli znajde celo na seznamu prepove- danih knjig (Index librorum prohibitorum). Po drugi strani pa ga kritizirajo, ker je so- lipsizmu, ki mu je zaradi njegovega skeptične- ga stališča do metafizike in možnosti spoznanj potencialno grozil, ubežal v filozofijo intimno prezentne imanence. Terence Penelhum navaja, da se je A. E. Taylor leta 1927 v svojem predavanju o Leslieju Stephenu spraševal, ali je Hume sploh filozof ali le »zelo pameten mož« (Norton 1994, 117). V tem smislu naj se Humov bolj praktičen opus sploh ne bi zdel filozofski. Kako torej videti celoto Humovega opusa? Kako videti njegovo pot od izrazito znanstve- nega pristopa do epistemologije proti skorajda etnografskemu opazovanju delovanja etike? Sta pristopa v svoji različnosti nezdružljiva in shizofrena ali pa celovitost Humovega opusa vendarle v sebi ima smoter in koherentnost? V nadaljevanju si bomo podrobneje ogle- dali, kako Hume z razvijanjem svoje episte- mologije in njenega omejevanja metafizike postavlja ogrodje za utemeljitev etike zunaj konvencionalnih okvirov normativnosti v človekovi naravi. 2. OMEJITEV METAFIZIKE Zanimiv in gotovo pomensko bogat je že podnaslov njegove Razprave: „Poskus vpe- ljave eksperimentalne metode razmišljanja v moralne predmete“. Razvijajoča se znanost sedemnajstega stoletja se je začela razraščati na vsa področja človekovega delovanja in razmišljanja. 60 TRETJI DAN 2023 2 Glavna skrb filozofije sedemnajstega stoletja je bila ideja znanosti o naravnem svetu. Humova glavna skrb pa je bila raz- širitev take znanosti na človeka, da bi tako ustvaril nekaj, kar so včasih poimenovali ‚moralna znanost‘. (Woolhouse 1988, 134) V svoji knjigi, posvečeni empiristom, R. S. Woolhouse lepo umesti Humova prizadevanja. V resnici je bila to glavna Humova skrb in tako tudi sam v svojih delih večkrat omenja svoje predhodnike v tem pogledu. Prvi med njimi je bil gotovo Francis Bacon, ki je začel kritično in z novoznanstvenim pristopom obravnavati človeka, vsekakor pa je bil za Huma največji junak znanosti tiste dobe njegov skoraj sodob- nik Isaac Newton. F. H. Heinemann, ki je točno dvesto let po objavi Humove prve Razprave objavil nekatera njegova do tedaj neznana pisma, se je v spremni študiji med prvimi lotil prav njegove znanosti o človeku. V svoji študiji tako sledi razvoju Baconove zahteve po tem, kar imenuje doctrina de homine (Heinemann 1940, 52–62). In prvi, ki jo je začel izpolnjevati, je bil Thomas Hobbes. Ta je človeka nekoliko kartezijansko razdelil na substancialno in mi- selno bitje – človek kot naravno bitje in človek kot politično bitje. Človekova narava se pri Hobbesu razvije v smer zagotavljanja prežive- tja v stanju vsesplošne vojne vseh proti vsem. (Hobbes 1998) Njemu nasproti Heinemann postavlja Alexandra Popa, sicer bolj znanega kot pesni- ka. O izvirnosti njegovih idej sicer izrazi nekaj dvoma in jih vidi morda kot izpeljave misli Le- ibniza, Shaftesburyja ali Boiligbroka, nikakor pa jim ne odreka njihove teže. Huma umesti kot duhovnega potomca tako Hobbesove vizije kot Popovega nesistematičnega optimizma. Raje kot znanost je Pope namreč razvijal bolj splošen in predvsem bolj poljuden ‚zemljevid človeka‘, v katerem je želel poudariti le neka- tere vidike. Če je glavna snov Humovega raziskovanja prišla do njega preko Bacona in Hobbesa, je metoda, ki jo je razvijal, svoj izvor našla pri drugem velikem empiristu, Johnu Locku. Ko se je Hume ukvarjal s človekom, je to torej hotel početi izrazito znanstveno. V tem duhu se je vnaprej odpovedal nekaterim metafizič- nim predpostavkam in se je obravnave človeka lotil najbolj znanstveno, kot si je to lahko za- mislil – z razvitim epistemološkim aparatom. (Hume 1975) 3. OD EPISTEMOLOGIJE … Epistemologijo, ki je njegov največji in na-jodmevnejši prispevek v zgodovini filozo- fije, je Hume razvil v prvi knjigi Razprave, ki je naslovljena O razumu (Of the Understanding), in v knjigi Raziskovanje človeškega razuma. Vtis in predstava, ki sta osrednja pojma Humeove epistemologije, sta med seboj v do- ločenem razmerju. Vse naše predstave (ideas), ki so šibkejše zaznave, izvirajo iz močnejših zaznav, ki jih imenujemo vtisi (impressions), misliti pa ne moremo ničesar, česar nismo videli in čutili v svojem duhu. (Hume 1974) Z vpeljavo natančnejše terminologije je Hume sicer izpopolnil Lockov nauk, a oba, tako Locke kot Hume, sta zavračala vrojene ideje (1974; Locke 1975). Upravičeno ju tako označujemo z izrazom empirista, saj sta bila prepričana, da vse zaznavanje izvira iz čutno zaznavnega sveta – iz empirije. Predstave so posnetki izvirnih vtisov. Ko se nekaj prvič pojavi v človeški duši, nastopi kot vtis, močna zaznava. Hume teh zaznav ne omejuje na pet zunanjih čutil, ampak jim dodaja tudi strasti in čustva, ki jih lahko ozna- čimo kot »miselne« zaznave. Ko pa se potem teh vtisov spominjamo, izgubijo svojo moč ob tem, da niso neposredno prisotni in postanejo predstave. Pravo miselno delo tako operira s predstavami. (1974) Zanimivo je, da Hume ne posveča pozornos- ti temu, kako sploh pridemo do zaznav zuna- njega sveta, kar v precejšnji meri zaposluje ne- katere njegove predhodnike, med katerimi bi našli tudi Locka. Hume se z zaznavami ukvarja po tem, ko smo jih že pridobili. Na podlagi razdelitve zaznav na vtise in predstave pa pridemo do pomembnega in 61FILOZOFIJA včasih težje razumljivega odnosa Huma do metafizike. Da bi ga lahko predstavili, moramo najprej pogledati njegovo razdelitev znanosti. Znanosti se ločijo na tiste, ki se ukvarjajo z zunanjimi dejstvi (izvor vtisov), in na tiste, ki se ukvarjajo s predstavami in njihovimi medsebojnimi odnosi. S tem smo zajeli vse mogoče predmete raziskovanja. Kar ni odvis- no od dejstev in je preverljivo z intuicijo ali na demonstrativen način zgolj z mišljenjem, so deduktivne znanosti, ki se ukvarjajo s preds- tavami. Za resničnost je dovolj zgolj načelo neprotislovnosti. Dejanskost, dejstvenost tu nimata posebnega pomena. Vsota notranjih kotov v trikotniku bi bila enaka dvema pravi- ma kotoma, četudi v stvarnosti ne bi obstajal noben trikotnik. Takšne znanosti Hume poi- menuje z izrazom apriorne. (Hume 1974) Na drugi strani pa imamo znanosti, ki se ukvarjajo z dejstvi, dejanskostjo, in zaradi Hu- movega odnosa do teh znanosti lahko dobimo vtis, da zavrača vsakršno možnost spoznanja, vsako metafiziko. Na tem mestu je bil Hume deležen mnogih kritik in je bil zares redko pravilno razumljen - pravilno ga je na primer razumel Kant, ki je svojo filozofijo po prebudi- tvi iz »dogmatskega dremeža« začel razvijati prav na tej točki (Kant 2020). Tem znanostim Hume pravi aposteriorne znanosti. Tu kaže omeniti predvsem analizo vzročne zveze, ki nam bo mogla pojasniti Humovo stališče. Vzročna zveza je vedno stvar aposteriornosti. Vzrok in učinek sta lahko samo dejanska in v svoji stvarnosti sta med seboj strogo ločena. Sklepanje o vzroku ne more biti nikoli hipote- tično oziroma v znanosti ne bi smelo biti. Hume nima težav s tem, da verjamemo kakršnim koli odnosom med predstava- mi. Te so namreč intuitivno ali demon- strativno očitne […] Toda zelo poglobljeno se sprašuje, kakšna »je narava dokazov, ki nam zagotavljajo kar koli v zvezi z … zuna- njimi dejstvi«. (Woolhouse 1988, 141) Hume tako ne zavrača vsakršnih prepričanj, če se nanašajo na odnose med predstavami. Skeptično pa se loteva obravnave tega, ali je mogoče imeti podobna prepričanja, kar se tiče zunanjega sveta dejstev. Kot možen odgovor obravnava pojem vzročne zveze, ki se kaže kot edini možni dokaz za to, da bi lahko razumeli stvarnost, ki jo poskušamo spoznati. A za Huma vzročna zveza ni znanstveno sprejemljiva metoda. (Hume 1974) Vsakršne posledice so z vzrokom povezane zgolj preko naše navade. Ne vemo zares, ali bo sonce jutri znova vzšlo, čeprav bi bili to zagotovo prip- ravljeni zatrditi. In če kamen spustimo, smo prepričani, da bo padel, toda tako smo prepri- čani zgolj zato, ker smo to videli vselej doslej. Toda gotovosti v tem oziru nimamo in vse, s čimer moremo operirati, je izjemno velika verjetnost. Izkustveni sklepi tako izvirajo iz navade in ne iz nekega pravilnega deduktivne- ga apodiktičnega sklepanja, opozarja Jerman: S svojo analizo vzročnosti in nujne zveze, ki smo ju tu na kratko povzeli, je predvsem dokazal, da vzročnosti ne moremo de- monstrativno dokazati, in da so nam sile, ki stoje za tem odnosom, neznane in ne- dokazljive, ker so zgolj naše predpostavke. Zato velja našim izkustvenim sklepanjem zgolj verjetnost in v nobenem primeru ne apodiktična resničnost. Ta je prihranje- na samo demonstrativnim znanostim. (Jerman 1974, 20) 4. … PREKO POTREBE PO PRAKTIČNOSTI … Tako se nam lahko porodi vprašanje, kaj ob tem (p)ostaja Humova filozofija. Gre za apodiktično resničnost, prihranjeno demon- strativnim znanostim, ali zgolj za nepreverlji- vo »znanost« o povezavah med predstavami? Pri odgovoru na to vprašanje lahko za osnovo vzamemo zmoten očitek, ki ga mnogi name- njajo Humu: Čeprav je bil tako kot vsi do zdaj omenjeni angleški filozofi v javnih in državniških službah, je odklanjal sleherno uporabnost svoje filozofije. Ni mu šlo za praktično korist svojih nazorov. Nasprotno, zelo 62 TRETJI DAN 2023 2 jasno je poudarjal, da se s tem, kar zagoto- vo vemo, ne da živeti. (Stres 1998, 81) Pritrdimo lahko Stresu, ki poudarja, da se je Hume zavedal nepraktičnosti svoje ‚znan- stvene filozofije‘. Toda njegovi nazori nikakor niso bili praktično nekoristni. Celo nasprotno, pri političnem delovanju in pisanju političnih spisov mu je šlo predvsem za njihovo uporab- nost, kar jasno nakazuje tudi njegova bogata korespondenca. (Grieg 1932) Prav zato njegova filozofija vsebuje oboje. Na demonstrativni ravni »zavrne« metafiziko in pove, da z gotovostjo lahko trdimo le malo stvari. (Hume 1974) Težava je v tem, da so njegova druga udejstvovanja pogosto spre- gledana ali pa niso označena kot ‚filozofska‘. Toda o predstavah razmišlja in piše v obilju. Ob predstavah spoznava spoznavajočega. Gotovo ni mogoče reči, da je bilo Humovo stališče, da bi morali molčati o tem, o čemer ne moremo z gotovostjo govoriti. Humovi »filozofski« nazori apriorne narave niso življenjsko uporab- ni, čeprav so resnični. Njegova »nefilozofska« razmišljanja o naravi vsakdanjega življenja pa se morda odpovedujejo svoji apriorni resnič- nosti, a še kako zasledujejo prav aposteriorno uporabnost. Prav v smeri te uporabnosti in življenjskosti je gotovo začrtana tudi Humova pot utemeljitve etike. Na vprašanje, kaj je vloga filozofije, je Hume vsaj na neki način odgovoril na koncu svojega prvega Raziskovanja, kjer navaja svoj seznam knjig, ki bi jih bilo treba zažgati. Pravi, da bi bilo treba zažgati knjige, ki: 1) ne vsebujejo abstraktnega sklepanja o količini ali številu (apriorna znanost je demonstrativna in lahko razmišlja abstraktno, torej uporablja deduktiv- no sklepanje; količina in število pa sta najprej predstavi) in 2) ne vsebujejo izkustvenega sklepanja o dejstvih ali obstoju (aposteriorni znanosti pristajajo zgolj in samo eksperimen- talno mišljenje, spoznanja iz empirije, izku- stveno sklepanje torej; dejstva in obstoj pa so seveda stvar dejstvene realnosti). (Hume 1974) Končno sodbo o Humovi analizi znanosti, epistemologiji, ki temelji na nauku o vtisih in predstavah, lahko strnemo v citat iz Jermano- ve študije: Čeprav ni mogoče na temelju Humovega kriterija smiselnosti pojmov dokazati niti duhovne niti materialne substance in s tem v zvezi tudi zunanjega obstoja stvari, to zanj še ne pomeni, da objektivnega sveta ni, ampak je samo pričevanje o omejenosti in skromnih možnostih človeškega razuma. (Jerman 1974, 24) Hume torej metafizike kot take ne zavrača. Toda v iskanju pravega mesta in omejitev zanjo so ga mnogi razumeli ravno na tak način. V resnici pa velja, kot zapiše Heinemann v svoji obravnavi Humove znanosti o človeku: Načeloma naj bi bil Hume zgolj empirist, ki zanika vsakršno racionalistično filozo- fijo in metafiziko. […] Toda naj bo obseg njegove resnične metafizike še tako skro- men – resno raziskovati naravo človeš- kega razumevanja in razvijati natančno in pravično umovanje – to vseeno ostaja metafizika. (Heinemann 1940, 47) Na neki način poskus ‚rušitve‘ v resnici pomeni poskus ‚rešitve‘ metafizike. Kajti obstati more samo, kjer njena raba ni pred- vsem zloraba; kjer se ne ukvarja s stvarmi, ki jih pravzaprav nikoli ne more razrešiti in dognati. 5. … PROTI ETIKI Razumevanje nikakor ni bilo Humovo edino zanimanje, saj celo sam večkrat zapiše, da ga morala in družba zanimata precej bolj. Mogli bi se strinjati z R. S. Wo- olhouseom, ki v svoji študiji zapiše, da je v dejanskem razvoju Humove misli episte- mologija celo črpala podporo iz razvijanja moralne psihologije in ne nasprotno, kot bi se morda zdelo. Woolhouse jasno izrazi naravo odnosa med naukom o razumevanju in preos- talim delom Humove filozofije. V prvem vidi predvsem znanstveni aparat, ki ga je razvil za svojo celotno filozofijo. 63FILOZOFIJA Tendenca videti Huma kot prvenstveno posvečujočega se razumevanju, temi prve knjige Razprave in Prvega Raziskovanja, gre z roko v roki s predpostavko, da se pomembna uvodna prva poglavja nana- šajo samo na to razumevanje. V resnici pa aparat, ki ga vzpostavi tam, prežema vse tri dele njegove »znanosti o človeku«. (Woolhouse 1988, 136) Tako kot je bil za Huma preplet apriornih in aposteriornih znanosti primeren za obrav- navanje celote sveta, je bilo zanj pomembno postaviti primerno mesto »filozofskemu« ukvarjanju z moralnimi znanostmi, s člove- kom kot njihovim predmetom, čeprav da to ukvarjanje ne more v sebi nositi primerne demonstrativnosti in gotovosti. Hume človeka spoznava, kot bi želel spoznati in doumeti spoznavajočega. Zanima ga predvsem, kako deluje človeški razum (Hume 1992), kako človeški razum ureja in misli predstave. Vtisi za razmislek o tem, kaj je človek, niti niso tako pomembni, pomembne so povezave, ki jih človek ustvarja med preds- tavami, ki so popolnoma v njegovi domeni, saj jih v zunanjem svetu, v stvarnem svetu dejstev, ni. Tako ni presenetljivo, da Hume v tem pog- ledu govori predvsem o ‚moralni psihologiji‘ (Hume 1974). In tisto, za kar je bil prepričan, da bo ostalo za njim kot njegov prispevek k temu področju, so asociacijski zakoni. Ti obravnava- jo odnose med predstavami. Dejstvo je namreč, da naše ideje ne obstajajo kot nepovezani atomi, ampak se pogosto navezujejo druga na drugo. Asociacije pa delujejo po treh načelih. Prvo izmed njih, ki je morda najbolj vsakda- nje, je podobnost. Podobne stvari urejamo po istih »mentalnih predalčkih«. Drugo načelo je stičnost, ki je lahko časovna ali prostorska. Predstave povezujemo, ker nam predstavljajo stvari, ki so si med seboj blizu. Zadnje in po Humovem mnenju najmočnejše načelo pa je kavzalno, to med seboj povezuje vzrok in posledico. Na njem tudi temelji navada, ki se poskuša zamaskirati kot pravilno deduktivno sklepanje, ko naj bi ga nanašali na prepričanja o dejstvih. (Hume 1992) Strinjamo pa se lahko s Penelhumom, ki asociacionizmu ne pripisuje prevelike teže (Penelhum 1975), tudi v smislu newtonovske znanosti o človeku, za katero si Hume prizadeva: Ne glede na to pa mislim, da je moč nečesa podobnega newtonovski sliki znanosti o človeku v Humovem sistemu vztrajala tudi dolgo po tem, ko ga zakoni asociacije niso več zanimali v podrobnostih. Na dveh mestih to najbolj jasno vidimo. Eno je njegov pogled na sebstvo. Drugo pa je njegov slavni izrek, da je razum suženj čustev. Na obeh teh mestih se znajdemo v osrčju njegove moralne psihologije. (Norton 1994, 121) 6. VPRAŠANJE AGENTA Humov ‚jaz‘ je zanimiv predmet, med drugim deležen nekaterih kritik o nedo- slednosti in nekoherentnosti znotraj njegove filozofije. Hume gledano v celoti svoja opusa ‚jaz‘ – ali primerneje ‚sebstvo‘ (self) – opredeli kot osebno istovetnost in tudi kot skupek pred- stav (mesto, kjer se predstave zbirajo). (Hume 1974) Težava nastane že v njegovem prvem delu, ki ga je objavil na začetku svoje pisateljske poti. Prva in druga knjiga Razprave se namreč skorajda diametralno razhajata ob vprašanju sebstva/jaza. Medtem ko prva zanika obstoj kakršne koli osebne istovetnosti v smislu zu- nanjega dejstva, druga pred bralca postavlja jaz kot nosilca predstav, ki je vsakomur vedno že notranje lasten. Posledice tega razkoraka lahko vidimo tudi v tem, da je porodil zares široko paleto inter- pretacij, med katerimi najdemo celo budis- tično, ki jo zagovarja denimo James Giles. Ta vidi rešitev zagate v tem, da Hume pravzaprav predlaga izničenje jaza in ohranitev predstav (za predstave ne bi potreboval nosilca, njiho- vega središča) (Giles 1993). 64 TRETJI DAN 2023 2 Če je to interpretacijo morda nekoliko težje uskladiti s preostalimi Humovimi nauki, pa lahko najdemo tudi številne, ki se zdijo ustreznejše. Daleč najbolj priljubljena in najobetavnej- ša med njimi je rešitev, da Hume ‚jaz‘ iz druge knjige postavlja v povsem drugačno vlogo, kot jo je od njega zahteval v prvi knjigi. Z vzpostavitvijo drugega ‚jaza‘, ki nam je ‚vedno notranje lasten‘, izpolni obljubo s konca prve knjige (poglavje O osebni istovetnosti), kjer zanika obstoj prvega jaza. (Vermeule 2000, 179) Jaz kot nosilec osebne istovetnosti je dej- stvo, ki ga ne moremo dokazati, vseeno pa skorajda nekoliko kartezijansko obstaja kot nosilec predstav. Nosilec predstav deluje celo v tej smeri, da more te predstave videti tudi v drugih in se v njih na neki način prepoznati ob občutju simpatije. In to je tisti intimni jaz, ki nam je vselej že notranje lasten. Razkorak med nepravo metafiziko in stvar- nostjo vsakdanjega življenja/zaznavanja je razlog te »nedoslednosti« v Humovi obravna- vi. »Nedoslednost« se, kot smo prikazali, da pojasniti in utemeljiti. Kljub temu pa moramo omeniti tudi to, da se je težavnosti zavedal sam Hume, ki pri delitvi in težko premostljivem prepadu ni vztrajal. To omenja tudi Jerman, ki primerja obravnavo osebne istovetnosti v Razpravi in Raziskovanju človeškega razuma: To, da je v Raziskovanju izpustil dva sila pomembna problema, in sicer temo o osebni istovetnosti in o pojmu substance, ki sta v neposredni medsebojni zvezi, kaže, da se je avtor zavedal nedomišljene analize (zlasti v zvezi s prvim problemom) in da je težavno analizo raje opustil, da se ne bi še bolj zapletel v protislovja. (Jerman 1974, 14) Na vsak način pa se posameznik pri Humu kaj kmalu znajde v družbi, saj je zanj element družbenosti človeka eden od konstitutivnih elementov človekove narave. Zasledujoč neka- kšno vodilo praktičnosti in posameznikovega delovanja nas Hume hitro pripelje na področje družbe. Človek je namreč zanj vselej druž- beno bitje. ‚Človek v družbi‘ je ena osrednjih tematik njegovega opusa. Tudi o sami morali Hume v svojih pismih piše, da je predmet, ki ga »zanima bolj kot vsi drugi«. (Grieg 1932). 7. VPRAŠANJE OKVIRA Pri prehodu od posameznega človeka do njegovega bivanja v družbi Hume preide na področje etike, kot jo sam obravnava. Ta etika je zastavljena drugače od vzorcev, ki so bili prevladujoči pred njim. Njegova etika ni niti deontološka niti teleološka, ampak opa- zovana in opisana kot lastna človekovi naravi. Ta etika v resnici niti ni normativna, ampak v svoji utemeljitvi celo prej deskriptivna. Ne moremo se izogniti primerjavi s Hobbe- som. Če je na Humovo epistemologijo najbolj vplival Locke, čigar ideje je nadgradil in dode- lal, pa je na etiko verjetno najbolj vplival prav Hobbes, čigar ideje je obrnil na glavo. Kot je zapisal Heinemann, je Hume svoj predmet, ki je bil v okviru novoveške filozofije izvirno Ba- conova ideja, dobil preko Hobbesa, ki pa ga je precej predrugačil že Pope. (Heinemenn 1940) Humov nauk tako lahko vidimo na neki način kot sintezo Hobbesove teze in Popove antiteze. V besedilu o pravičnosti iz Humovega dela Raziskovanje načel morale lahko jasno opazimo tudi neposredno konfrontacijo s Hobbesom. ‚Človek človeku volk‘ se zdi Humu povsem ne- mogoča formula. Človek je vedno že družbeno bitje in po svoji naravi je nagnjen k upošteva- nju drugega in ne le k goli skrbi za lastno preži- vetje na račun drugih. Človek je namreč vedno že rojen v družino, ki mu privzgoji, morda celo bolje, ga navda z obzirom do drugih. (Hume 1974) Hobbesovo ‚naravno stanje‘ Hume pro- blematizira tudi na točki ‚stanja‘. Prepričan je namreč, da tako stanje ni stabilno in se more v dinamiki odnosov, tudi če bi se lahko vzposta- vilo, kaj kmalu razrešiti samo po sebi. (1974) Ne moremo pa zanikati tudi pozitivnega vpliva, ki ga je Hobbes imel na Huma. Ne gre le za težo, ki jo je dal obravnavani tematiki 65FILOZOFIJA in jo tako povzdignil v filozofske razprave. V določenih točkah je Hume celo prevzel Hobbe- sove ideje. »Globoko navdušen nad odkritji nove znanosti je Hobbes zavrnil srednjeveški pogled, po katerem narava že sama vsebuje intrinzične vrednote.« (Norton 1994, 151) Od tod svojo pot nadaljuje tudi Hume. Intrinzične vrednote, če bi obstajale, bi bile stvarne, dejstvene in kot take nam nedoum- ljive. Kot je v skladu tudi z njegovo episte- mologijo, bi lahko rekli, da se tudi tu ukvarja predvsem s predstavami. 8. VPRAŠANJE VRLINE V središče etike Hume ne postavi dejanja, ampak akterja tega dejanja. Ne zanima ga toliko vrednost (value) dejanja, ampak pred- vsem vrline (virtues) posameznika. Dejanje lahko v tej funkciji služi le kot njen zunanji znak. (Hume 1975) Vseeno pa pri vrlinah posameznika ne gre za neke vrste aristotelovsko zadržanje ali kantovsko sledenje maksimi kot izpolnjeva- nje dolžnosti. Humova vrlina za človeka ni nikakršna moralna zasluga, ampak bolj kot ne posledica njegove narave. Osnovno dejanje volje je tisto dejanje Boga, ko je pri izbiranju posebne človeške narave izbral tako, da mu je z njo naložil oblikovati moralne in politične vzorce, ki omogočajo kulturo človeštva. (Norton 1994, 185) Naša etika je tako stvar naše narave. Ni razuma, ki bi ustvarjal vzorce, katerim bi se nato morale uklanjati naše strasti in želje. Narava je tista, ki razum vpreže v nalogo slu- ženja. Tako razum postaja »suženj strastem«. Ne gre za to, da bi uporabljali razum, da bi mogli kar najbolje, najbolj efektivno izživeti in udejanjiti vsa naša hedonistična stremljenja. Preprosto ne moremo drugače kot živeti po naši naravi. In naše strasti, bolj neposredno del te narave, so tako v hierarhični ureditvi človeka nad razumom, ki jim služi. (Hume 1974) Razum pa nikakor ni nepomemben. Prav z njegovo uporabo namreč pridemo do nekate- rih najpomembnejših družbenih norm, med katerimi svoje mesto na čelu zaseda pravičnost. (1974) Do današnjega stanja družbe namreč zagotovo ne bi prišli brez soudeležbe razuma pri njenem oblikovanju. Razum utira pot našim občutjem in jim položaje predstavlja v bolj dodelani luči. Posledice tega delovanja pojasnjuje Norton: V nasprotju z naravnimi vrlinami obsta- jajo tudi druge – pravičnost, zvestoba in pripadnost so njihovi primeri – ki kot take niso vtkane v našo človeško naravo. Te civilizacijske vrline so se razvile. Sčasoma so v daljšem obdobju zrasle na osnovi človeške narave, ko smo ljudje prihajali v stik drug z drugim in s svojim okoljem. (Norton 1994, 165) Vse vrline nam niso enako razvidne in pravzaprav je to povsem logično. Človeštvo se razvija in v svojem razvoju, ki je po Humu de- terminiran z njegovo naravo in tako posledica tega, da je Bog zanj izbral prav takšno naravo (Hume 1974), se spoprijemlje z novimi izzivi, odzivov nanje pa nima že v celoti zastavljenih neposredno v svoji naravi. Če poskušamo to misel praktično ponazori- ti, lahko rečemo, da je denimo človekov način interakcije s stroji in računalniki po Humovem prepričanju zagotovo stvar človeške narave, toda neposredno ni predviden v njej. Z razvo- jem človeštva smo prišli do točke, kjer je neka točno določena oblika interakcije, ki prej ni obstajala, zdaj postala potrebna. Skupaj s tem razvojem gredo z roko v roki določene vrline, ki v tem smislu niso naravne. So stvar človekove narave, toda do njih ne bi prišli drugače kakor z razvojem civilizacije. Na ta način so vrline izdelane, izgrajene. Tako jasno vidimo vlogo razuma pri naših vrlinah in etiki nasploh. Toda če je razum hierarhično pod strastmi, je treba natančneje analizirati, kaj je pravza- prav tisto, čemur služi. Razum lahko ‚utira pot takemu občutju‘, kajti izpostavi lahko neopažene lastnosti 66 TRETJI DAN 2023 2 ali posledice dejanja in nam ga pomaga primerjati z drugim, toda v končni fazi je naša hvala ali graja stvar čustva, čuta ali občutja. (Woolhouse 1988, 154) Tako se od razuma selimo predvsem k slednjemu. Kaj je čustvo, čut ali občutje, kaj je »sentiment«, ki v tako veliki meri določa člo- vekovo etiko, posebej če se tiče drugih? Humov odgovor je: gre za simpatijo (Hume 1974). 9. SIMPATIJA – OSEBNA UTEMELJITEV ETIČNOSTI Simpatija ima zanimivo vlogo v Humovem delu. Od enega ključnih pojmov iz Razpra- ve se ta pojem do Raziskovanja počasi izgubi. V svoji argumentaciji njenega mesta kot utemeljujočega brezinteresno skrb za splošno korist (torej tudi korist drugih) nastopa sprva kot nujni začetni korak, pozneje pa poskuša brezinteresno skrb nekoliko bolj neposredno zasidrati v sami človekovi naravi in je ne pri- penjati na simpatijo, ki je del človeške narave. (Hume 1974) Ne moremo pa trditi, da se s tem v svojem Raziskovanju odpove mestu in pomenu sim- patije. Osnovno vodilo v obeh primerih ostaja (spoznanje) korist(i). Razum kot tisti, ki more strastem svetovati, kako priti do največje ko- risti, je tako tisti, ki vzpostavi pomen brezin- teresnosti tam, kjer njeno utemeljitev odmika- mo od bolj čustvene simpatije. Tako simpatija, ki nas privede do neke vrste »altruizma«, kot neposredno spoznanje njegove nujnosti pa izvirata neposredno iz človeške narave. Čeprav njegova etika tako ni norma- tivna, tudi v svoji deskriptivnosti ostaja univerzalna. Po Humu etike ni mogoče racionalno utemeljiti kot zavezujoče in občeveljavne norme, ampak je samo še stvar čustva in simpatije. […] S tem bi Hume moral moralo dokončno zapisati iracionalni po- ljubnosti. Tega pa ne stori, ker zagovarja mnenje o univerzalni človekovi naravi. (Stres 1998, 88) In v človekovi univerzalni naravi je prav simpatija tista, ki zagotavlja etiko. Preko simpatije v drugem prepoznam sebe. Spoz- nam ga kot bitje, s katerim si deliva podobne predstave o stvareh. Ne prepoznam ga v prvi vrsti kot zunanjo identiteto, katere možnost dokaza obstoja je Hume že zavrnil, ampak bolj kot nosilca predstav, to pa me primora, da ga obravnavam kot sebe. Ne zaradi lastne prera- čunljivosti in skrbi zase, ampak zaradi sočut- (en)ja, ki je morda res blizu celo tisti budistični interpretaciji, ki smo jo kot manj verjetno že omenili pri Humovi obravnavi jaza. (Hume 1974) Hume je tako prepričan, da etično delujemo po svoji naravi. Kljub temu pa ni mogel ostati slep za vse kritike, ki jih je bil deležen od tistih, ki so ga opozarjali, da naše ravnanje vseeno pogosto uravnavajo predvsem zadržanja sko- rajda aristotelovske narave – včasih ravnamo »etično«, ker nam je taka etika nekako vsiljena od zunaj. Zaveda se, da mora njegova teza zadostiti tudi dejstvu, da včasih vendar ravnamo zgolj sledeč nekemu občutku dolžnosti; in njegov poskus upoštevanja tega je v srcu njegove opredelitve pravičnosti. (Norton, 1994: 133) Ne bi bilo odveč poudariti, da Hume precej jasno zagovarja nujnost tega, da država skrbi za izpolnjevanje obljub in postavlja zakone, ki nam na neki način te dolžnosti nalagajo. Vemo namreč, da lahko človek na (skoraj) vseh pod- ročjih deluje v nasprotju s svojo naravo, toda to ni dobro ne zanj ne za družbo - od tod pomen zakonov (Hume 1974). A Hume ima odgovor na izraženi pomi- slek. V normalnih okoliščinah tudi občutek dolžnosti po njegovem mnenju izvira iz sim- patije. Dolžnost ni vsiljena z zapisom zakona, ampak z občutkom odobravanja, ki ga njeno izpolnjevanje vzbudi v drugih. Do tega občut- ka in njegovega vpliva na nas spet pridemo z delovanjem simpatije. Odobravanje družbe, ki je najtesneje zvezano s pravičnostjo, pa je utemeljeno prav v koristi. (1974) 67FILOZOFIJA 10. PRAVIČNOST – DRUŽBENA UTEMELJITEV ETIČNOSTI Pravičnost zaseda eno osrednjih mest v Humovem opusu socialne filozofije. V Raz- pravi ji je v tretji knjigi, ki se ukvarja z moralo, posvetil najobsežnejši drugi del (od treh). O pravičnosti in nepravičnosti, njenih izvorih in rabi tako razmišlja v dvanajstih poglavjih, medtem ko vsem drugim vrlinam nameni le šest poglavij. Razmerje se pozneje sicer ne- koliko spremeni in v poznejših delih veliko pozornosti posveča tudi drugim vrlinam in elementom političnega in družbenega življe- nja, kar lahko vidimo v njegovih Esejih in tudi zasebni korespondenci. Na temelju pravičnosti Hume gradi svojo celotno teorijo države in prava. Z naukom o pravičnosti je povezana Humova državnopravna in politična teorija; izvor pravičnosti namreč temelji na družbenih interesih. Pravo ni nastalo po formalni pogodbi, temveč z molčečim dogovorom (konvencijo). Varovati mora dobrine, brez katerih družba ne bi mogla obstajati (lastnina, posest, varovanje ob- ljube). (Vorländer, 1970, 181) Kar je za utemeljitev etike na medsebojni ravni za Huma simpatija, je na širši družbeni ravni zanj vrlina pravičnosti. 11. SKLEP Hume je gotovo zanimiv in prodoren mislec, ki je včasih obravnavan nekoliko reduktivno. Če nas lahko tako kot Kanta še danes drami iz dogmatskega dremeža in nas kot eden pomembnejših empiristov večinoma budi le s svojim pristopom do epistemologije, potem smo morda odprti le za delček tega, kar v svoji celovitosti želi obravnavati. Pravilno razumeti Huma ne pomeni odreči se vsemu, o čemer ne moremo razpravljati z apodiktično gotovostjo, ki pripada demon- strativnim znanostim. Res je, da Hume v tem okviru precej omeji metafiziko, toda ob pozornem branju lahko ugotovimo, da je ne zavrača v celoti, ampak ji želi predvsem dati njeno pravo mesto. V priznanju omejenosti človeškega uma in tega, kar je umu dostopno, gotovo želi zastaviti svojo epistemologijo kot znanstveno metodo. Ob tem pa se nikakor ne želi odreči praktični uporabnosti svoje filozo- fije ter vsakršni možnosti razpravljanja o tem, kar ni stvar apodiktične resničnosti. Ob prebiranju Humovih objavljenih del in zasebne korespondence je jasno, da Huma v resnici bolj od spoznanega zanima spoznava- joči. V tem smislu ne potrebuje metafizične podstati za raziskovanje človekovega delova- nja in razumevanja. Z obravnavo njegovega spoznavanja Hume nadaljuje pot do motrenja njegovega delovanja. Vodilo človekovega delovanja pa zanj ni etika, ki bi bila človeku zunanja in postavljena kot normativni sistem predpisov in prepovedi. Ta etika je za Huma zvezana s človekovo naravo, ki je univerzalna in svoj obstoj na medsebojni ravni dolguje ob- čutju simpatije, v širšem družbenem okviru pa vrlini pravičnosti. In kar je morda odgovor na v uvodu pos- tavljeno vprašanje – jasno je, da razpravljanje o etiki ni stvar demonstrativne znanosti in ne more s seboj nositi apodiktične gotovosti, toda to ne pomeni, da to razpravljanje ni uteme- ljeno ali da je v svojem bistvu »nefilozofsko«. Očitno ima to razpravljanje tudi svoje praktič- ne implikacije, ki jih Hume ne zavrača in jih celo odprtih rok sprejema, toda v prvi vrsti želi odgovarjati na vprašanje, kaj je človek. Etika za Huma ni predvsem orodje za usmerjanje in oblikovanje razvoja človeka in družbe, ampak je najprej še en element, z obravnavanjem katerega lahko tega človeka kot družbeno bitje bolje razumemo. Ob vsej filozofski, znanstveni natančnosti pa Hume ves čas vseeno vzdržuje tudi rav- novesje z življenjsko praktičnostjo. Lahko bi rekli, da je njegov moto: spoznavati, kar je mogoče spoznati, in ob tem živeti. Celovitost in literarnost Humovega filozofiranje nista naključna elementa in le odraz poskusa 68 TRETJI DAN 2023 2 osebnega izražanja, ampak povsem sistema- tična in načrtovana filozofija. Humova filozofija postaja pluralistična in zahteva, da človek izpolnjuje svojo nalogo na različnih področjih, vsako izmed njih zahteva svojo lastno izpopolnitev. Tako tudi zavrača splošna načela in sistema- tično dedukcijo. Pluralistična filozofija je v sprejemanju življenja v njegovi mnogo- stranskosti izraz moči in izvirnega odnosa do življenja. (Heinemann 1940, 46) V svoji spremni študiji leta 1974 v slovenšči- ni izdanega Raziskovanja človekovega razuma tudi Frane Jerman povzema to celovitost Hu- movega življenja in filozofije, ki je pomembna za pravilno interpretacijo njegovih del: Tako je Humov osrednji odgovor na vsa ne- rešena vprašanja človek kot praktično de- lujoče, čustvujoče in trpeče bitje: ‚Človek pa ni nič manj družabno kot razumsko bitje. Popuščaj svoji strasti do znanosti … vendar naj bo ta znanost človeška in takšna, da bo imela neposredno zvezo z delovanjem in družbo … Bodi filozof, toda ostani v svoji filozofiji človek!› (Jerman 1974, 24) REFERENCE Giles, James. 1993. The no-self theory: Hume, Buddhism, and personal identity. Philosophy East and West. 43/2: 175–200. Greig, J. Y. T. 1932. The letters of David Hume. Oxford: Clarendon Press. Heinemann, Fritz H. 1940. David Hume: The man and his science of man, Pariz: Hermann & Cle. Hobbes, Thomas. 1998. Leviathan. New York: Oxford University Press. Hume, David. 1974. Raziskovanje človeškega razuma. Ljubljana: Slovenska matica. – – –. 1975. A Treatise of Human Nature. London: Oxford Universi- ty Press. – – –. 1992. Enquiries concerning human understanding and con- cerning the principles of morals. London: Oxford University Press. – – –. 2000. Dialogi o naravni religiji. Ljubljana: Društvo za teoret- sko psihoanalizo. Jerman, Frane. 1974. Spremna beseda. V: Hume, David, Razisko- vanje človeškega razuma. Ljubljana: Slovenska matica. Kant, Immanuel. 2020. Kritika čistega uma. Prev. Zdravko Kobe. Ljubljana: Analecta. Kunzmann, Peter. 1997. DTV-atlas filozofije: tabele in teksti. Lju- bljana: DZS. Locke, John. 1975. An Essay Concerning Human Understanding. New York: Oxford University Press. Norton, David Fate [ed.]. 1994. The Cambridge Companion to Hume. Cambridge: Cambridge University Press. Penelhum, Terence. 1975. David Hume. London: Routledge & Kegan Paul. Spektorskij, Evgenij. 1932. Zgodovina socijalne filozofije: Od stare- ga veka do XIX. stoletja. Ljubljana: Slovenska matica. Stres, Anton. 1998. Zgodovina novoveške filozofije. Ljubljana: Družina. Vermeule, Blakey. 2000. The Party of Humanity. Baltimore (MD): The Johns Hopkins University Press. Vorländer, Karl. 1970. Zgodovina filozofije, druga knjiga. Ljublja- na: Slovenska matica. Woolhouse, Roger S. 1988. The Empiricists. Oxford: Oxford Uni- versity Press.