(JDK 82.01/.09 Stanislava Sirk Šmartno pri Litiji FANTASTIČNO IN FANTASTIČNA LITERATURA Sledeče razmišljanje izvira iz domneve, da fantastično nastaja ob stiku dveh realnosti. V nadaljevanju pa se ukvarja s pojasnitvijo narave obeh polov, katerih stik povzroča fantastično in fantastično literaturo. Beginning with the assumption that the fantastic originates in the contact of two realities, the article attempts to illuminate the nature of the two poles whose contact brings the fantastic and the fantasy literature forth. Fantastično se zdi podobno Einsteinovemu pojmu časa. Tako kot je Einstein dokazal, da čas ni nekaj realno obstoječega, ampak je le odnos med predmetnostma — če ne bi bilo predmetnosti, ne bi bilo časa —, se tudi za fantastično zdi, da je zgolj odnos, nekaj, o čemer ne bi bilo moč govoriti, če bi se eden od polov, na katera se odnos veže, odstranil. To razmišljanje se bo poskušalo približati naravi omenjenih polov, ki sta sama na sebi nefantastična, realna. Ce govorimo o fantastičnem kot o odnosu, dobimo nekakšen trinom realno—fantastično—realno in ne morebiti binoma realno—fantastično (v drugih oblikah: običajno—neobičajno, realno—irealno, realno—čudežno). Kajti fantastično ni nekaj dejansko obstoječega, ki bi predstavljalo protipol realnosti, ampak je le odnos med dvema realnostma. V bistvu gre le za eno vedno in povsod obstoječo realnost. Za enkrat ostanimo pri pojasnitvi tistega dela trinoma, ki običajno nerealnost (fantastično »realnost«) razume kot realnost — recimo ji realnost A —, ki se postavlja ob realnost B. Zakaj lahko običajno nerealnost razumemo kot realnost? M. Boss v svoji knjigi Novo razlaganje sanj piše: Danas, doduše, svi rado koriste veliku riječ »stvarnost«. Ima čak i takvih koji se pozivaj u na više od jedne stvarnosti. Oni uz jedinu pravu dodaju i jednu drugu, a da več o pravoj nisu u stanju reči Sto to zapravo znači: »stvarnost«, iii pak stvaran«. Oni koji olako za nešto kažu da je stvarno«, a za nešto drugo opet da je nestvarno«, najčešče ništa ne slute o dugoj i značajnoj povijesti stvaranja naše današnje predožbe o »stvarnosti«. A ukoliko se ne poznaje ta povjest, ne može se i znati sto je to zapravo »stvarnost«. Stoga cijela ta priča o stvarnosti budnog stanja, o nestvarnosti onog što se sanja i o razlikama izmed u toga dvoga. ostaje visjeti u zraku. Sa strugom znanstvenošču to nema nikakve veze.1 Boss torej pove, da običajno, poljudno razlikovanje med realnostjo in nerealnostjo v znanstvenem jeziku nima kaj početi in da je takšna raba v bistvu zunajznanstvena in je znanost ne sme sprejeti nekritično. Hkrati pa nam citirani odlomek že kaže enega od pojavov, ki se običajno označi z besedo nerealno. To so sanje. Sanje kol nerealnost, ki se postavlja ob budnost kot realnost. Za Bossa so sanje, tako kot budnost, realno. Govori 1 Boss, str. 240. o realnosti budnega stanja in o realnosti sanjanja. Začetni formalni trinoin lahko izpolnimo z dvema realnostma: budno stanje — fantastično — sanje. Niso sanje fantastične. Fantastično nastane zaradi soočenja dveh realnosti. kakšna je narava teh dveh realnosti in s čim je mogoče dokazati, da ima realnost A za človeka isto vrednost kol îealnost B. zakaj stik med njima človek dojema kot fantastično? Sanje so torej naravni vir fantastičnega (če jemljemo literaturo kot umetni vir, ki lahko sanje le zapiše ali pa jih emitira s posnemanjem tehnike sanj). Takšna vira sta še mit in otroštvo. Zastavi se vprašanje, ali so vsi ti trije pojmi na isti ravnini, glede na to. kaj označujejo. Predvsem se zdi vprašljiva umestnost pojma otroštvo. Otroštvo je določeno obdobje v nntogenetskem razvoju človeka, ki je zaznamovano tudi s specifičnim dojemanjem sveta. Lévi-Strauss, avtor izdelane tehnike razlaganja mitov, je v mitu videl način mišljenja primitivnega človeka.- Sanje je mogoče razumeti kot specifično odprtost svetu." ki se razlikuje od odprtosti svetu v budnem stanju. Mit in sanje je potrebno na tak način opredeliti zato, ker bi bilo oba pojma moč razumeti kot zgodbo, torej kot produkt sanj in mita (prav beseda mit to tudi najpogosteje označuje).4 S tem pa bi otroštvo ne spadalo na raven tako razumljenih pojmov. Ce bi jima pripisali takšen pomen, potem bi morali namesto otroštvo rabiti pojem otroška fantazija, ki bi ga razumeli kot rezultat specifične odprtosti otroka do sveta. Torej otroška fantazija (kaže se v simbolni igri in otrokovih likovnih izdelkih) ali pravljica. Pravljice so toliko kot zapisana otroška fantazija. Tudi miti in sanje se ohranjujejo, le če so zapisani. Otrok je še v fazi »ustne« kulture, če prevzamemo termin, ki ga je uporabil A. Cook, ko je poskušal opredeliti šest faz v razvoju odnosa med mitom in jezikom.5 Prvi dve fazi je imenoval kot »ustni« ali »p red p i sni« kulturi. Prag pismenosti postavlja v Egipt (hieroglifi): egipčanska civilizacija® pa se tudi drugače običajno pojmuje kot tista, ki predstavlja prehod iz primitivne v sodobno misel, prehod iz mitosa v logos, ki je končno dobil vseobsegajočo •moč v Platonu.7 Otrok naredi z obvladovanjem (alfabetske) pisave korak iz otroštva v odraslost. Potemtakem je šele odraslost tista doba, ko se kodificira otroška fantazija v obliki pravljice ali kakšne njej podobne literarne zvrsti. 2 Jameson, str. 102. 3 Boss, str. 263 in nasi. 4 Valentin Kalan navaja v svojem prispevku v Problemih različne pomene grške besede ho mythos, ki jih je nase prevzemala v zgodovini. Mit je pripoved, zgodba, izmišljotina, povest, basen, pravljica, bajka. 5 Cook, str. 66. e Hegel vidi v egipčanski civilizaciji začetnico umetnosti, t. i. simbolične umetnosti, ki lahko nastane, le tedaj, ko postane simbol zaveden: »Stoga vidimo da se opet javlja neko izmirenije jedinstvo, kakvo smo našli na prvome stupnju, ali ipak s toni razlikom što identičnost značenja i njegovog realnog odredenog biča nije više neposredno ujedinjenje. več ujedinjenje koje je proizvodeno iz razlike, te stoga nije zatečeno, nego je iz duha stvoreno.« (Estetika 2, str. 59). Egipčanska civilizacija predstavlja prag k popolni osamosvojitvi ideje kot take, ki ne išče več sedeža v čut-nozaznavni pojavnosti. 7 A. Cook postavlja Platona v tretjo fazo. ki jo imenuje faza abstraktnega pre-svetljenja (Mit i jezik, str. 67). Torej bomo uporabljali vse tri pojme (sanje, mit. otroštvo kot tri specifične načine človekove odprtosti v svet. ki so hkrati trije viri fantastičnega. Sedaj lahko izpolnimo še druga dva trinoma. Poleg že omenjenega, sanje —fantastično—budnost, sta to še: otroštvo—fantastično—odraslost in mit— fantastično—nem it. Otroštvo in odraslost predstavljata dve obdobji v ontogenetskem razvoju človeka. Medtem ko mit predstavlja nasproti nemitu fazo v filogenetskem človekovem razvoju. In kaj so sanje v odnosu do budnosti? Sanjata odrasel človek in otrok. Torej ne gre za takšno zaporednost kot pri mitu in nemitu ter otroštvu in odraslosti, ko po preteku določenega časa. eno obdobje zamenja drugo. Vendar pa odraslost in nemit nista nikoli čista, kajti kot pravi Cook, ko govori o mitski razsežnosti sodobne literature, se nič nikoli ne izgubi. To pa pomeni, da otroštvo in mit v odraslem in nemitskem človeku puščata sledove, ki se manifestirajo kot sanje. Po Freudu so sanje izpolnitev iracionalnih želja, ki koreninijo v našem otroštvu.8 Tisto, kar je bilo nekoč zavestno in česar se po prestopu v novo obdobje ali iz ene stvarnosti v drugo — iz otroštva v odraslost, iz mita v nemit — ne zavedamo več, je v človeku »ostalo« kot podzavest, ki se manifestira v sanjah. (Kasneje bo v delu pokazano. da tudi književni znak kot zavestna umetnikova tvorba korespondira z mitičnim in tako dobiva specifične razsežnosti v primeri z neknjiževnim jezikovnim znamenjem.) Poleg teh treh trinomov. mit—fantastično—nemit, otroštvo—fantastično— odraslost, sanje—fantastično—budnost, pa obstaja še četrti. Človek se lahko nahaja še v dveh realnostih, od katerih je ena običajno pojmovana kot nerealnost. To so različna patološka stanja, katerih rezultat so patološke manifestacije. V prejšnjih treh primerih gre za stanja zdrave človekove duševnosti, patološke manifestacije pa nastanejo zaradi različnih duševnih motenj. Toda tudi tokrat lahko govorimo o dveh realnostih, ki sta sami po sebi nefanta-stični, fantastičnost povzroči šele njun stik. Kajti sedaj se lahko vprašamo, kaj bi sc zgodilo, če se ne bi zbudili, če ne bi odrasli, če ne bi prestopili v nemit, če ne bi ozdraveli. Poznali bi samo eno realnost, ki je ne bi mogli vzporejati z nobeno drugo in bi bila za nas tudi edina resničnost. To pa pomeni, da se do nje ne bi mogli obnašati kot do lažne realnosti, saj bi to že predpostavljalo poznavanje še ene — resnične realnosti. V sanjah pogosto eksistiramo na način, ki je s stališča budnosti nerealen (letim na zelenem travniku nad zrelimi žitnimi polji; ležim v krsti in prosim starše, naj me nikar ne pokrijejo, naj mi dajo k obrazu svečo, da bodo videli, da bo plamenček zatrepetal...), a kljub temu stvari in dogajanja ne sprejemamo kot lažne. S stališča budnosti pa se nam takšne sanje kažejo kot laž. (Laž je, da je mogoče leteti na travnati preprogi: laž je, da je moč človeka, ki govori, imeti za mrtvega.) Podobno je tudi v otroštvu. Otrok ne sprejema tega, da je volk požrl Rdečo kapico in da je potem živa prišla iz volkovega prerezanega trebuha, kot laž. Torej ne kot nekaj fantastičnega, ampak kot nekaj realnega. To bo zanj laž šele, ko odraste — ko se »prebudi«. 8 Bohak, str. 35. Seveda se v sanjah pogosto bojimo, strah se stopnjuje do groze. Tudi otrok večkrat tako reagira na realnost, ki ga obdaja. Strah je čutil tudi primitivni človek, ko je spoznaval moč predmetnOsti. ki ga je obkrožala. Strah ni zapustil niti odraslega, civiliziranega človeka. Včasih se zdi, da je strah posledica fantastičnega, ker strah nastaja tudi zaradi nerazumevanja predmet-nosti in pojavov. Vendar strah s fantastičnim nima ničesar opraviti. Mogoče prav obratno: strah je dokaz, da predmetnost, ki nas obdaja, dojemamo kot resnico in ne kot laž. Bistvo fantastičnega je v tem, da ob »prebujenju« prejšnjo realnost dojamemo kot laž. Zoran Mišic je v predgovoru k Antologiji francoske fantastike opredelil fantastiko na način, ki nasprotuje temu. kar trdi to razmišljanje: ja bih rekao da je u literaturi prava fantastika ona koja sebe predstavlja kao suštu stvarnost, koja ti potpunosti preuzima u logu realnosti. Sve što je u takvoj vrsti literature natprirodno mora se prikazati kao da zaista postoji. inače fantastike nema. Bili da su to vile, veštice i vukodlaci, ili sirealistički preobražaji stvari, oni se moraju pojaviti na javi. a ne u snu ili ludilu. tako da oni koji su jih ugledali moraju u njih poverovati." Ob tem citatu je moč preveriti pravilnosti naših doslejšnjih misli. Prva razlika je v tem. da Mišic ne govori o dveh realnostih, ki bi se postavljali druga ob drugo, ampak le o fantastični »realnosti«. V paradoks Mišica pripravi misel, da je prava fantastika v literaturi samo tista, ki v popolnosti prevzema vlogo realnosti. Osebe se do nadnaravnih pojavov obnašajo, kot da bi bili realni. (To izhodišče ima tudi ta razprava.) Toda vprašamo se lahko, za koga je potem literarni svet še fantastičen, če se literarnemu junaku kaže kot realnost. Najbrž za bralca, o čemer pa Mišic ne govori. Literaturo razume v nasprotju s sanjami in norostjo kot budnost. Za razliko od stvari, ki jih vidimo v sanjah in v katere ne verjamemo, mora biti pravo fantastično literarno delo narejeno tako. da je njegov svet povsem realen. Boss govori o budnosti sanjanja — to budnost lahko primerjamo z budnostjo junakov v literarnem delu. Torej so sanje in fantastično literarno delo na istem nivoju (sanje so specifičen znakovni sistem ali »jezik«). Že prej je bilo omenjeno, da se v sanjah obnašamo do nadnaravnih stvari kot do realnosti — tako kot bi se moralo po Mišicevem mnenju dogajati v pravi fantastični literaturi. Laž ali fantastika so sanje šele. ko se prebudimo. Literatura je fantastična šele, ko jo sprejme bralec. Zdi se, kot da Mišic znakovnega sistema literature ne loči od predmetnosti. Literatura mu je toliko kot dejanskost. Lahko pa bi razumeli Mišičevo izrivanje sanj in halucinacij s področja prave fantastike tudi drugače. Fantastično literarno delo ne sme imeti okvira. v katerem nam pripovedovalec pove. da je uokvirjena zgodba produkt sanj ali kakšnih patoloških stanj. S tem bi označil sanje kot laž že sam pripovedovalec in ne šele bralec. Mišic bralca ne upošteva in tako dela bistveno napako, ko literarno delo postavlja na raven dejanskosti in ne na raven sanj kot znakovnega sistema. Mišic ne daje sanjam in halucinacijam (nasproti magičnemu, ki mu je sedež fantastike) vrednost fantastičnega še zaradi nečesa. * Predgovor k Antologiji francuske lantastike, str. X. Ce ponovimo njegovo misel, da se morajo čarovnice, volkodlaki, vile pojaviti v budnosti in ne v sanjali in norosti, in to misel postavimo ob zgornjo, dobimo takšno razmerje: sanje, halucinacije so toliko kot nebudnost. mit je toliko kot budnost. Ce Mišic stvar tako razume, potem je mogoče budnost mita vzporednosti s t. i. pravo budnostjo, ki se postavlja ob sanje. To pa bi že pomenilo, da se fantastične stvari dogajajo tu in ne tam. Mišic spet pade v paradoks, ko pravi, da se mitski svet v zavesti prednikov ni zdel niti malo fantastičen. Za koga je potemtakem fantastičen? Najbrž za nemit-skega človeka. Tudi Mišic pravi, da danes v ta čudežni svet ne verjamemo več. To pa vse govori o tem. da se mora zgoditi nekaj, če hočemo, da bo imelo vrednost fantastičnega, tam in ne tu. Kajti za mitskega človeka tak svet ni bil nadnaraven, ker je bil tu. Mit je bil nefantastičen do tedai. dokler ga človek ni presegel — tako kot je to s sanjami, norostjo in otroštvom. Mit je sam na sebi »budnost« toliko, kot so to sanje, norost in otroštvo. Ce so se za mitskega človeka zdele normalne številne metamorfozę, se za sanjalca zdi popolnoma naravno, da plove nad žitnimi polji. Kateri od njiju bo rekel, da gre le za navidezno preobrazbo narave, za laž? Nihče. To lahko naredi šele budni ali nemitski človek. Mišic greši v tem, ko ne razume mita, sanj in patoloških manifestacij na isti ravnini. Sanje in patološke manifestacije mu niso fantastične zaradi tega. ker izenačuje sanjalca v sanjali z budnim sanjalcem. ne zavedajoč se. da je za sanjalca vsa stvarnost, ki ga obkroža, na naj bo še tako nenavadna, realna, nefantastična, tako kot je za mitskega človeka. Čeprav ugotavlja, da je za mitsko zavest nenavadna stvarnost povsem realna, pa kljub vsemu ne vidi fantastike v odnosu, ampak mu je fantastična sama mitska realnosi. V mitu, sanjali, otrokovem dojemanju sveta in patoloških manifestacijah antropologi in psihologi ter psiholingvisti odkrivajo iste zakonitosti. To je dodaten protidokaz Mišičevemu pojmovanju, ki postavlja ostro ločnico med mitom ter sanjami in jiatološkostio. Kako naj bi bilo mogoče, da sanje in oatološkost nista vir fantastičnega, če pa ju obvladujejo iste zakonitosti, kot obvladujejo mit? Fantustično kot posledica neprepoznavanja specifičnegu znakovnega sistemu Ce primerjamo mit in nemit ali sanje in budnost iin poskušamo opredeliti razliko med temi realnostmi, bi rekli, da s« stvari, ki se dogajaj« v sanjali, nelogične v primeri s temi, ki se dogajajo v budnosti, ali da v sanjali vlada drugačna logika kot v budnosti. Kuj povemo, ko rečemo, da se nam določen potek dogajanja zdi logičen? To, da se stvari odvijajo tako, kot predvideva naš logični vzorec, ki ga sprejmemo prek posredovanja jezika ali jezikovnih znamenj. Ce na primer rečemo Vino je kri, nam naš logični vzorec to sporočilo ovrednoti kot lažno. Kajti znaka kažeta na dve različni predmetnosti. Potemtakem sta ta dva znaka glede na to, kaj označujeta (glede na vsebino znakov), nezdružljiva. Isti stavek Vino je kri pa je pri katoličanih sprejet kot resnica in ne kot laž. Ali potem pomeni, da v verskem obredu, ki tako bere verigo označevalcev, ni logike, saj besedi vino in kri kažeta na isto izvenjezikovno predmet- nost kot v prvem primeru? Torej označevalci ostanejo nespremenjeni v obredu in izven njega. Tu velja Lévi-Straussova misel o prevladovanju označevalcev nad označenim ali Lacanova trditev o avtonomnosti označevalcev, ki ju ilustrira s pismom: »... pismo koje stoji kao simbol obustavljene ali odgo-dene komunikacjie uopče. ili autonomije označitelja, koji ide svojim vlasti-tim putem, bez obzira na nova značenja i nove upotrebe u koje ga se stav-lja, objekt koji slobodno pluta u svjetu i upija svaki novi tip vrijednosti.«1" Kaj se dogodi na poti iz neobreda v obred? Označevalci se izpraznijo: napolniti jili je mogoče z novimi pomeni. In tu bi lahko bila razlika med logiko stavka v neobredu in obredu. Označevalci ostanejo isti. le da se na poti iz neobreda v obred izpraznijo in lahko napolnijo z novimi pomeni. Strukturalizem daje označevalcu konvencionalen značaj. Kako bomo določeno predmetnost poimenovali, je odvisno od družbenega »dogovora« in ne od poimenovane stvari same na sebi (znak je poljuben) ali morda samo od posameznika. Kaj pa pomen znaka? Ali je ta zares povsem subjektiven? Edmund Leach pravi, da je tudi ta zamejen s konvencijo družbe (četudi se je ne zavedamo). Dubravko Škiljan govori o filtrih, preko katerih se prelivajo pomeni. Kakšen pomen ima določen znak za posameznika, je torej odvisno od njegovega resničnostnega vzorca, ki je splet individualnih in kolektivnih izkušenj. Takole piše: individualna sloboda u pridavanju značenja znakovima nikako nije apsolutna, jer je svako pojedinačno iskustvo duboko uraslo u kolektivno iskustvo grupa kojima taj pojedinac pripada i tako je determinirano čitavim nizom društvenih i historijskih faktora kroz koje se čovjek i iskazuje kao ljudsko biče. To ujedno ima za posljedicu da se značenje može promatrati ne samo na individualnoj razini nego i na kolektivnim nivoima koje odreduje strukture najrazličitijih socialnih grupacija.11 Leach pravi: Medutim, umetničko predstavljanje opšteprisutnih objekata u različitim kulturama sledi veoma različite konvencije, i to je izgleda značajno. Sasvim je moguće da svaki pojedinac opaža svoj svet onako kako to sugeriše njegova kulturna podloga. Danas največim delom sveta dominiraju »realističke« slike koje se dobiju pomoću fotografskih aparata.12 Otrok se nauči oblike praznih označevalcev določenih predmetov, ki jih postopoma polni s pomeni. Za otroka je npr. beseda volk prazen označevalec, ki ga napolni z individualnimi in iracionalnimi pomeni. Ko odraste, ta individualni in iracionalni pomen vsaj deloma zamenja (lahko tudi popolnoma) konvencionalni pomen. Ta pa ima po Leachu danes vrednost »realističnih« slik. Znak polk ima za nas vrednost (pomen) določenega bitja s točno določeno fizično podobo, oinc vrednost določene tekočine za pitje. Dubravko Škiljan piše,13 da prav umetnost ohranja individualni in iracionalni pomen znaka. Nadrealizem je bila umetniška smer, ki je temeljila na iracionalnem pomenu znaka. Umetnost se na poti k dosegi tega cilja poslužuje metafore. Torej smo pridobili še en način branja stavka Vino je kri. 10 Jameson, str. 112. 11 Škiljan, str. 31. 12 Leach, str. 35. 13 D. Škiljan: U pozadini znaka. Vino je kri. laž Vino je kri. resnica Vino je kri. metafora Prvo branje pripada vsakdanji logiki, drugo logiki obreda in tretje logiki umetnosti. Prvi in drugi primer je treba brati sintagmatsko, zadnji pa je potreben transformacije, potrebno ga je torej razumeti paradigmatsko. Da drugega ne smemo sprejemati tako. nas izrecno uči nauk religije. Kajti vino ni simbol krni, ampak je kri sama. Zanimiv primer navaja v svoji knjigi tudi Leach. Prav tako iz današnjih dni, vendar ne iz območja religije, ampak politike. Govori namreč o državnem udaru, ki ponavadi ne zahteva veliko žrtev, ampak le zasedbo vladne palače, potem ko se prejšnji oblastniki umaknejo v udobno pregnanstvo. Potemtakem bi lahko rekli: Vladna palača je oblast. To ni laž, ni metafora, ampak resnica, čeprav vemo, da ie vladna nalača zgoli določena zgradba. oblast pa predstavljajo ljudje. Toda za ljudi tista palača, ki jo vidijo kot stvar iz betona in železa, dobi točno določen ideološki, konvencionalni pomen, ki nima vrednosti I.eachove »realistične« slike. Ko vzporedimo prvi stavek Vino je kri s tem drugim Oblast je palača, vidimo, da gre v prvem primeru za identifikacijo s konkretnim pojmom, v drugem pa z abstraktnim. Toda iz Svetega pisma vemo, da je kri toliko kot življenje — ponovno gre za primerjavo konkretnega z abstraktnim. (Takšno vrednost ima kri tudi v mezopotamskem mitu o stvarjenju človeka: »Da bi se čovjeku odahnuo život, upotrebljena je krv ubijenog boga. u skladu sa drevnim vjerovanjem, koje je izraženo i u Starom zavjetu (Ponovljeni zakon 12. 23). da je krv bit života.«)14 Če imamo podani dve premisi, lahko iz njiju potegnemo že tudi sklep. Vino je kri. Kri je življenje. Vino je življenje. Za drugo premiso in za sklep bi lahko rekli, da sta latentna. Danes sta v religiji seveda zavestna, v mitu pa sta najbrž podzavestna. Iz grške mitologije bom za ilustracijo navedla še dva primera. Prvi je iz mita o Faetonu, drugi iz mita o Prometeju. Mit o Faetonu, sinu boga sonca, se zaključi z metamorfozo: Faetonove sestre se zaradi žalosti, ker so izgubile brata, spremenijo v jelše. Mit ponuja ti dve premisi: Sestre sc jelše, Jelše so žalost. Iz tega izvedemo še sklep: Sestre so žalost. Spet lahko razumemo drugo premiso in sklep kot produkt zapisa mita (kajti le tako se nam je ohranil), ki ga že upravlja nemitska zavest. Mitične elemente moramo šele izluščiti iiz mita kot pripovedi. Oglejmo si še primer iz mita o Prometeju. Po stoletnih mukah, ki jih je Prometej prestajal priklenjen k skali, ga osvobodi Zeusov sin Heraklej. Toda da bi bilo zadoščeno Zeusovi jezi, je moral Prometej nositi železni prstan s koščkom skale in biti tako za vedno priklenjen. Kako lahko tokrat izpolnimo logični vzorec? Če poenostavimo, bi lahko rekli: 14 Mitologija Bliskog istoka, str. 35. Prstan je skala. Skala je nesvoboda. Prstan je nesvoboda. Tokrat smo morali pridobiti prvo premiso. Vendar je ta mit še posebej zanimiv, saj nam izrecno govori, da ima tak logični vzorec vrednost resnice le za Zeusa, ne pa za Prometeja. V bistvu gre tu že za srečanje dveh jezikov: mitskega, ki ga poseduje Zeus, in nemitskega, ki ga poseduje Prometej. Prstan je skala le za Zeusa, ne pa za Prometeja, ki mu je prstan le spomin na nesvobodo (simbol), ne pa nesvoboda. Prometej je svoboden in nesvoboden. Mogoče se nam tu razkriva tudi skrivnost magije. Tako lahko razložimo tudi za nas nelogična dejanja vračev. E. Leach v svoji knjigi navaja primer, ko vrač prelomi las žrtve, s tem pa naj bi lastnika lasu pokončal. Leàchu so takšna dejanja posledica nelo-čevanja znakov in signalov. Takšno ekspresivno dejanje je ocenjeno kot napaka. Mi pa se lahko vprašamo, če je to zares bila napaka. Kaj ni bila žrtev na tak način dejansko pokončana? Poskusimo vzpostaviti logični vzorec tudi za ta primer. Las je človek. Človek je življenje. Las je življenje. Da je človek življenje, je seveda moja predpostavka, saj ne poznam življenja skupnosti, ki se poslužuje takšne magije. Lahko bi izbrala tudi kaj drugega: moč npr.15 Do nas prihaja le premise Las je človek. Torej vse drugače kot v zgoraj naštetih primerih, ki vključujejo mit v zgodbo. Ta pa nezavedno simboliko mita že razvezuje. Gre že za mit, gledan s stališča nemitskega človeka. Toda poskušajmo se vživeti v mit. Če je las toliko kot življenje, tako kot je palača toliko kot oblast, potem pomeni, da ko vrač prelomi las, človek dejansko ne obstaja več. Toda če gledamo na mit od zunaj (iz nemita), potem se nam stvar pokaže kot v zgodbi o Prometeju, ki je svoboden in nesvoboden. (Nesvoboden za mitsko življenje, ki ga poseduje Zeus, svoboden zase. lu se kaže Zeus kot nemočni, prevarani. Podobno gledamo mi na primitivnega človeka, ki so ga varala vračeva dejanja.) Za mitskega človeka je ta človek mrtev, za nas pa je živ. torej je živ in mrtev hkrati. Ta hkrati je seveda nerealen, saj človek tako dejansko ni nikoli obstajal: za mitskega človeka je bil mrtev, za nas je živ. Zaustavimo se še nekaj časa pri stavku Palača je oblast. Po svoji konstrukciji predstavlja sklep. Torej tisto, kar je pri mitu latentno, je v tem primeru zavedno. Sedaj moramo najti dve premisi. ki pripeljeta do takšnega sklepa. Palača je človek. Človek je oblast. Palača je oblast. 15 Za oba pa se najde potrditev v mitih. — V afriškem mitu (logo) o strašnem Divu imajo lasje vrednost življenja. Strašni Div je prinašalec smrti, ki mu ljudje zažgo lase. Ko ogenj pride do glave, se Div zruši kot mrtev. Lasje pa so toliko kot moč v znani biblijski zgodbi o Samsonu in Dalili. Samsonova moč je namreč zbrana v njegovih laseh. Seveda danes ne moremo reči, da je palača človek, saj beseda človek, ki pomeni točno določeno fizično bitje, nima pomena oblasti. Toda če rečemo Palača je oblast, je isto, kot če bi mitskl človek rekel Palača je človek. Tematsko bi v to območje sodil tudi primer iz Cankarjeve povesti Kralj Malhus. Odlomek, ki bo služil za analizo, se glasi takole: Kralj Malhus je spoznal jasno, da nima v svojih rokah več moči kot novorojen otrok. On. Malhus, nima nikake moči; Malhus z debelim trebuhom in mozoljčastim obrazom. Vso moč ima neko nevidno bitje, ki se imenuje kralj in ki je vsled nesrečnega naključja spojeno z njim. Ovija se ga kakor plašč, — a če vrže ta plašč raz sebe, tedaj stoji na cesti nag in ubožen brez kosa kruha in brez ugleda. Kralj zapoveduje — in krivijo se hrbti vsenaokrog: Malhus prosi, a nihče se ga ne usmili .. .le Iz odlomka lahko izvedemo naslednji logični vzorec: Malhus je kralj. Kralj je moč. Malhus je moč. Malhus ima moč le preko tega, da je kralj, prav tako kot ima človek oblast, le če poseduje palačo. Bistvo Malhusovega spoznanja je v tem, da človek ne postane kralj zaradi svoje moči, ampak da mu kraljevsko poimenovanje podeljuje moč. Torej ima beseda kralj pomen moči. Človek na določenih področjih svoje dejavnosti (ideologije v tem primeru) uporablja znake z mitsko pomensko razsežnostjo, ne da bi se tega zavedal. Omenimo tu še en priimer iz biblijske zgodbe o Adamu in Evi. Bog prepove jesti Adamu in Evi od drevesa, kajti če bosta jedla, bosta umrla. Kača pa pravi, da naj jesta, kajti pridobila si bosta spoznanje. Tu imamo še tretji primer logičnega vzorca, kjer pa sta poznana le ena premisa (Drevo je smrt.) in sklep: Drevo je spoznanje. Premisa, ki manjka, je Smrt je spoznanje. Adam