Etnolog 17 (2007)
RAZUMEVANJE IN ODNOS DO TELESA PRI UR[ULINKAH
Katarina @upevc
131
IZVLEČEK
Spreminjanju odnosa do telesa lahko sledimo tako v razli~nih ~asovnih kot tudi prostorskih
kontekstih. Telo kot prva stopnja interakcije v socialnih stikih ima v dana{nji dru`bi simbolni
pomen. Dana{nji poudarek na telesnosti ter na za`eleni obliki in stanju telesa mo~no vpliva
na dojemanje lastnega telesa in s tem je povezano tudi obna{anje do njega. Posebej so temu
podvr`ena `enska telesa, saj se ravno njim pripisuje poseben pomen pri oblikovanju identitete
na podlagi refl eksije v okolici. Ali bi lahko o samostanski skupnosti govorili kot o okolju s
specifi ~nim odnosom do telesa?
Ključne besede: telo, identiteta, nadzor, lepotni ideal, redovnice, ur{ulinke, katolicizem
ABSTRACT
Changing attitudes to the body can be traced in different temporal as well as spatial contexts.
The body as the fi rst level of interaction in social contacts has a symbolic meaning in present-day
society. The contemporary emphasis on corporality and the desired shape and condition of the
body has a strong infl uence on the conception people have of their own body, and this is also
connected with the behaviour towards their body. The female body is particularly exposed to
these trends, because great importance is attributed to it in shaping a woman’s identity based
on refl ections in the environment. Is it possible then to refer to a monastic community as an
environment with a specifi c attitude to the body?
Key words: body, identity, control, ideal of beauty, nuns, Ursulines, Catholicism
Telo kot površina, kamor vsakokratnost piše svoje simbolne pomene, ima pomembno mesto v življenju posameznika in posameznice. Predstavlja izhodišče identitete, z njim vstopamo v socialne interakcije in sporočamo marsikaj. V sedanji družbeno-kulturni realnosti je v središču posebej ženska telesnost in žensko telo, čeprav diskurz vedno bolj izenačuje poziciji obeh spolnih teles. V pričujočem prispevku1 sem skušala soočili pomen telesa, kot ga narekujeta sedanja družba in kultura, ter mesto, ki ga telesu pripisuje katoliška miselnost, ki se artikulira v življenju redovnic.
1 Prispevek je izvle~ek iz diplomske naloge, ki je nastala leta 2005 na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo pod mentorstvom profesorja Boruta Brumna in somentorstvom profesorja Rajka Mur{i~a.
Katarina @upevc
Zanimalo me je predvsem, do katere mere lahko govorimo o sovpadanju, prehajanju in nasprotovanju obeh konceptov telesa in telesnosti. Za opravljanje terenskega dela sem se odlo~ila za red ur{ulink2, saj je njihovo poslanstvo vezano na pedago{ko delo, kar pomeni, da imajo precej stika z vsemi “zunanjimi” vplivi, tako kot `enske, ki ne `ivijo posve~enega `ivljenja v samostanski skupnosti. Za najprimernej{o se je izkazala skupnost v Ljubljani, predvsem zaradi dveh razlogov: ker je v urbanem okolju, kjer je pretok informacij intenziven in pogost ter stiki z ljudmi vsakodnevni in stalni, in ker je naj{tevilnej{a, saj je v njej v ~asu raziskave stanovalo 21 redovnic.
Telo in identiteta
132         Telo za ~loveka nima zgolj funkcionalne vrednosti, temve~ nosi tudi simbolni
pomen, ki nastaja in se spreminja vzdol` linije ~asa in prostora. “Na{a telesa in deli telesa so napolnjeni s kulturnim simbolizmom, javnim in zasebnim, pozitivnim in negativnim, politi~nim in ekonomskim, seksualnim, moralnim in pogosto kontroverznim /…/.” (Synnott 1993: 1) Opazimo lahko, da so nekatere oblike in tehnike telesa zaradi simbolne sporo~ilnosti za`elene, druge pa se ka`ejo kot pomanjkljivosti, ki jih je potrebno spremeniti. Telo je pogosto projekt, podro~je neprestanih modifi kacij in transformacij. Nenehno ga opazujemo in nadziramo, pozorni smo na vsa postopanja z njim. Je pokazatelj, kdo ima voljo, energijo, ~as in denar, da ostaja v mejah za`elene telesne pojavnosti oziroma lepote (Palm 1996: 97; Synnott 1993: 34). Lepota pa v dana{nji dru`bi {e zdale~ ni le fi zi~na, ampak predstavlja moralni imperativ. Tako so lepi, torej z lepotnimi normami skladni ljudje tudi uspe{nej{i in bolj cenjeni, kot da bi dejansko posedovali stereotipne lastnosti Lepote, kot so milina, dobrota, inteligentnost, prijaznost. Kot pravi Anthony Synnott, lahko v tem kontekstu govorimo o estetski diskriminaciji, ki je tako raz{irjena, da se ka`e kot kulturna norma in je skoraj nevidna. Mistifi ciranje lepote in posledi~no zavedanje odstopanja od nje lahko razlo`i neskon~ne vlo`ke denarja, energije in ~asa, ki ga posamezniki in posameznice namenjajo njenemu doseganju (Synnott 1993: 75).
Na podlagi fi zi~ne pojavnosti si posamezniki in posameznice ustvarjajo “prve vtise”, ko vstopajo v socialne interakcije. Dober prvi vtis pogosto pomeni, da je v skladu z normiranim telesom in videzom. V tem kontekstu se lahko nave`emo na Goffmana
2 Iz apostolata dru`be Divino Amore, ki je skrbela za neozdravljivo bolne, se je leta 1535 razvila dru`ba svete Ur{ule, ki je pod vodstvom Angele Merici skrbela za izobrazbo `ensk. Dekleta, ki so vstopila v njeno dru`bo, so se zaobljubila devi{tvu, vendar niso `ivela v redovni skupnosti, temve~ v dru`inah. Leta 1572 so sprejela obliko skupnega `ivljenja in se poimenovala ur{ulinke.
Ob ustanovitvi dru`be svete Ur{ule je Angela Merici napisala in izdala vodila `ivljenja z naslovom Pravilo, naro~ila, oporoka, ki jih je leta 1536 potrdila cerkvena oblast. V Pravilu je podala temeljne smernice, po katerih naj bi ur{ulinke `ivele in ki so aktualne {e danes. Poudarek je predvsem na kontemplativni in apostolski duhovnosti, kar pomeni, da je v sredi{~u zaro~ni{ki odnos z `eninom Jezusom Kristusom ter institucija duhovnega materinstva. Poleg Pravila so uporabljale tudi od leta 1928 prenovljene konstitucije Rimske unije. Istega leta so h konstitucijam priklju~ili tudi Oporoko in Naro~ila, vsi spisi Angele Merici pa so bili vanje vklju~eni leta 1969, ko se je po drugem vatikanskem koncilu (1960–1965) pojavila potreba po prenovi konstitucij. Danes ur{ulinke uporabljajo konstitucije Rimske unije reda sv. Ur{ule iz leta 1984 ter Pravilo, naro~ila, oporoko Angele Merici (Platovnjak 2002: 137–139). Poleg tega ima vsaka provinca Vodilnik, ki so do neke mere prilagojene konstitucije. Slovenska provinca uporablja Vodilnik iz leta 1986, ki podrobneje dolo~a na~in `ivljenja.
Razumevanje in odnost do telesa pri ur{ulinkah
in njegovo teorijo samopredstavljanja. Goffman razlaga obnašanje posameznikov in posameznic z metaforo gledališča. Tako naj bi “na odru” igrali vloge oziroma svojo telesnost spravljali v okvire družbeno-kulturnih konvencij. Poleg “odra” po Goffmanu kot protipol obstaja tudi “zakulisje”, kjer občutek nadzora vedenja izgine in kjer vedenja ne nadzoruje cenzura (Goffman 1959: 111-112).3
Tako tudi oblačenje telesa predstavlja eno izmed tovrstnih družbeno-kulturnih konvencij, saj njegov namen ni le funkcionalen, temveč je pomembna tudi sporočilnost oblačila. “Oblačilo je s tega gledišča torej sredstvo, s katerim ena oseba pošlje sporočilo drugi.” (Barnard 2005: 40) Seveda pa je ob tem potreben družbeni konsenz sporočila, ki šele omogoča in določa njegovo razumevanje. Sporočilo oblačila ima po Simmlu dvojno funkcijo, in sicer “/.../ da določen socialni krog povezuje in ga obenem izolira od drugih” (Simmel 2000: 196). Tako mora biti sporočilnost oblačila v skladu s tem, kar želimo sporočiti, oziroma s predstavo, ki jo imamo o sebi.
Ob tem je potrebno omeniti še dve prevladujoči teoriji, ki razlagata, zakaj oblačimo telo. “Spodobnostna” teorija ali teorija “sramu in poželenja” trdi, da se ljudje oblačimo zaradi občutka spodobnosti in sramu (Culianu 1995: 9). Nekateri deli telesa naj bi bili nespodobni, in jih je potrebno zakriti. Na koncu 19. stoletja pa so antropologi ugotovili, da obleka pravzaprav vzpodbuja spolno poželenje, kar je vodilo do vzpostavitve teorije “nespodobnosti”, po kateri obleka ne zakriva, temveč odkriva (Culianu 1995: 10).
Spolno telo
Eden najbolj vidnih razkorakov vrednotenj različnih teles se razteza vzdolž linije spolne diferenciacije, torej delitve subjektov na moške in ženske. Tako lahko rečemo, da je spolna identiteta ena bistvenih človekovih realnosti. Ob tem lahko vpeljemo pomen biološkega spola kot izhodišča za časovno in prostorsko razumevanje ter konstruiranje družbenega spola. Vendar pa kulturne opredelitve, ki izhajajo iz biološkega spola, niso univerzalne niti večne. Relativnosti spolnih razmerij, ki izhajajo iz teh opredelitev, se posamezniki in posameznice sicer lahko zavedamo, vendar mnogi med njimi temu navkljub svoja življenja živimo v kontekstu stereotipov in “naravnosti”. "Ženske navadno skrbijo za otroke in to dokazuje, da imajo materinski instinkt. Prevladujoča oblika seksualnega vedenja je heteroseksualnost; to je naravno, ker se živali parijo. Nuklearna družina je odobravana družbena enota, in druženje v pare ter starševska dolžnost pri živalih dokazujeta, da je to naravno. Instinkt je kolenski refl eks, s katerim se naša družba odziva na vsako razpravo o seksualnih ureditvah.” (Coward 1989: 221)
Proces nastajanja spolne identitete pri svoji vzpostavitvi tudi izloča, saj " [k] onstitucija identitete vedno temelji na izključevanju nečesa in vzpostavljanju nasilne hierarhije med dvema iz tega izhajajočima poloma” (Praprotnik 2000: 56). Moško ni to, kar je žensko, žensko je to, kar ni moško. Normativni princip je moški in moškost, kar po drugi strani umešča žensko v polje Drugega in vzpostavlja hierarhično lestvico, kjer so moškosti umeščene višje kot ženskosti (Praprotnik 2000: 56; MacKinnon v
3 Vendar pa metafore “odra” in “zakulisja” ne smemo razumeti kot igranega in iskrenega vedenja, pač pa gre bolj za to, ali imata posameznik in posameznica občutek vidnosti ali nevidnosti - glede na to je njuno vedenje spontano ali pa nadzorovano (Tseëlon 1995: 40-41).
Katarina @upevc
Lorber 1998: 20). Hierarhizacija hkrati pomeni nadzor nad podrejenim. Vendar pa mehanizmi nadzora in oblasti nad `ensko in `enskostmi niso eksplicitni in absolutni, ampak subtilni, neopazni, izmuzljivi in razpr{eni. Tak{no oblast, ki kro`i in nima konkretnega izvora, je kot fenomen sodobne dru`be opisal francoski teoretik Michel Foucault (1991: 33). Tovrstno tehniko imenuje “mikrofi zika” oblasti, ki “/…/ deluje tako, da z znanstvenim in popularnim diskurzom producira telesa kot specifi ~ne tipe teles, z nekaterimi zna~ilnostmi, spretnostmi in lastnostmi” (Hr`enjak 2002: 17).
V kontekstu zapovedi oblike, velikosti, videza `enskega telesa, ki je pogosto nerealna glede na `ensko fi ziologijo, je na mestu vpra{anje, ~emu se `enske podrejajo tovrstnim zapovedim. Ob tem se lahko nave`emo na panoptikon4, ki ga je Foucault
uporabil v svoji teoriji oblasti, ki nadzira s pogledom. Posameznice so, tako kot v
134
omenjenem modelu zapora, nenehno vidne, kar omogo~a neprestano delovanje oblasti.
U~inkovitost tovrstnega nadzora pa je, da ostaja neviden – opazovani individuum nikoli
ne ve, kdaj je oko oblasti dejansko prisotno in kdaj ne. Zaradi na~ela nenehne vidnosti
pa oblast, ki ga disciplinira, ponotranji, in postane sam svoj nadzornik (Foucault 2004:
208, 222). @enska ponotranji pogled oblasti do te mere, da na primer trdi, da huj{a
sama zase, da je tudi doma nali~ena, da nenehno preverja, ali je li~ilo {e sve`e (Berger
1972: 46). Zato svoje telo pogosto do`ivlja kot objekt, ki nenehno uhaja nadzoru, in
ga mora zato nenehno nadzorovati. Pogled nadzora, s katerim se gleda, je pravzaprav
pogled, s kakr{nim jo gleda mo{ki, ki je za ve~ino `ensk v heteroseksualni dru`bi in
kulturi pomemben Drugi.5 “Mo{ki gledajo `enske. @enske se opazujejo, ko so gledane.
To dolo~a ne samo ve~ino odnosov med mo{kimi in `enskami, ampak tudi odnos `ensk
do sebe. Nadzornik `enske v njej je mo{ki, nadzorovani je `enska.” (Berger 1972: 47)
Njegov pogled je, panopti~no, prisoten vedno in povsod.
Formacija redovnice – ur{ulinke
Tudi formacija redovnice in redovnega na~ina `ivljenja poteka preko odkritega kot tudi zakritega nadzora. Ta obdobja predstavljajo intenzivno formacijo, katere produkt je redovnica. Po Gennepu in njegovi teoriji obredov prehoda (Gennep 1984) bi lahko vsa ta obdobja umestili v liminalno fazo, saj jih zaznamujeta tako fi zi~na kot mentalna lo~itev od prej{njega na~ina `ivljenja. Z vstopom v kandidaturo vstopijo v obdobje, ko so v vmesnem stanju – niso ve~ ~lanice socialne resni~nosti, v kateri so `ivele, kot tudi {e niso polnopravne ~lanice ur{ulinke skupnosti. Vsako od {tirih obdobij – kandidatura, postulat, noviciat, juniorat – predstavlja stopnico vi{je k cilju, to so ve~ne zaobljube, s katerimi kandidatinje oziroma “u~enke” postanejo ~lanice ur{ulinskega reda in tako vstopijo v fazo inkorporacije. Sprejmejo novo socialno resni~nost in za`ivijo novo `ivljenje.
4 Panoptikon je model zapora iz 19. stoletja, ki ga je razvil Bentham. Ima cirkularno strukturo s posameznimi celicami, v sredi{~u je stolp z nadzornikom. V prostor nadzornika pogled ni mo`en, zato ni nujno, da je le-ta vedno prisoten, `e sama mo`nost nadzora pa pri zapornikih povzro~i, da so poslu{ni. Tako oblast dose`e, da so jetniki sami sebi hkrati tudi nadzorniki (Foucault 2004: 219–221).
5 V tem kontekstu je pomembno, kot opozori Efrat Tseëlon, da ne gre za specifi ~nega Drugega, temve~ za generaliziranega Drugega, ki utele{a kolektivno stali{~e na{e referen~ne skupine (Tseëlon 1995: 75).
Razumevanje in odnost do telesa pri ur{ulinkah
Najbolj radikalno obdobje u~enja, ki za svojo u~inkovitost uporablja metode, ki jih je Foucault opisal v modelu panoptikona, je noviciat. “V bistvu je noviciat doba iniciacije, doba uvajanja v redovno `ivljenje. In ima dejansko klju~no mesto. Mislim, da je to kot ena uvertura, ~e bi gledali eno umetni{ko delo. Ki ima vse elemente bodo~ega `ivljenja.” Noviciat je torej navajanje na na~in ur{ulinskega na~ina `ivljenja, hkrati pa to navajanje vklju~uje tudi ponovno u~enje `e nau~enega. Berger in Luckmann ta proces poimenujeta alternacija, ki pomeni popolno preoblikovanje posamezni~ine realnosti (Berger, Luckmann 1988: 146). “Prva stvar, ki se jo za~nemo u~iti v samostanu, je nivo telesa. Kako jem, kako se gibam, kako spim, kako se umivam.” Procesi alternacije so podobni primarni socializaciji, ker morajo na novo dolo~iti realnost posameznice, kar pomeni hkratno razkrajanje in odstranjevanje struktur prej{nje realnosti (Berger, Luckmann 1988: 146). “Pri{la je novinka, ki je imela izredno zvonek smeh, kar je bilo mote~e v tem tihem prostoru. Kaj storiti? Po eni strani je prav, da ~loveku pusti{, da je to, kar je, po drugi pa, ali je res to edini na~in izra`anja svojega veselja?” Pomembna pri tem je ~ustvena identifi kacija s pomembnimi Drugimi, v noviciatu s sosestrami in magistro, ki je odgovorna za vse novinke. “Nobeno korenito preoblikovanje subjektivne realnosti ni mo`no brez identifi kacije, ki neizogibno posnema otro{ke ~ustvene odvisnosti od pomembnih Drugih.” (Berger, Luckmann 1988: 146) “In vidim, kako sestre ravnajo, kako sestre delajo, kako `ivijo. Bolj intenzivna oblika tega vpliva je pa seveda magistra, voditeljica noviciata, ki daje sprotno povratno informacijo o tem, ali si ok, kaj bi lahko {e spremenila, kje mora{ bolj paziti.”
Pomemben vidik pri formaciji predstavlja opazovanje. “Jaz sem imela ob~utek opazovanja zelo mo~en. In mi je bil zelo neprijeten. Oziroma, sem imela, mogo~e tudi zato, ker sem bila `e bolj v zrelih letih, en ob~utek, en strah, da bi drugi rekli: ’Ne, ti pa nisi za to.’ In ta ob~utek, da me opazujejo, da me presojajo, ni bil vedno enako mo~en, ampak na momente je bil pa zelo hrome~.” Opazovanje po besedah informatork slu`i predvsem prepoznavanju posameznice kot sposobne za ta na~in `ivljenja, vendar so njegove posledice tudi sprememba vedenja, kar je pomemben vidik formacije. Obdobje noviciata je klju~no, saj vzpostavlja in regulira temeljne nivoje posamezni~inega `ivljenja, ki se z uspe{no zaklju~itvijo noviciata premestijo v kategorijo redovnega. V ta koncept spada, po besedah informatork, tudi nivo telesa in telesnosti, ki se mora v dobrobit redovnemu `ivljenju odpovedati nekaterim segmentom, prilagoditi drugim, nekatere pa prevzeti.
Telo in kr{~anstvo
Pomemben vidik formacije je spoznavanje in sprejemanje kr{~anske oziroma katoli{ke miselnosti, tudi pogledov na telo in telesnost. V kontekstu kr{~anstva lahko opazimo dvojen pomen telesa. Po eni strani ima telo pozitivno mesto, saj v njem prebiva du{a, ki brez telesa ne bi mogla obstajati, hkrati pa se je v njem naselil del svete trojice. “Mar ne veste, da je va{e telo, ki ga imate od Boga, tempelj Svetega Duha, ki je v vas!” (1 Kor 6, 19–20) Kljub temu pa ostaja razumevanje du{e kot ve~vredne in telesa kot prete~e nevarnosti. Kot posledico negativnega pogleda na telo lahko razumemo asketizem, ki je popularen v prvih stoletjih kr{~anstva (vendar ni vezan izklju~no nanj) in se je kazal
Katarina @upevc
predvsem v poveli~evanju mu~eni{tva, devi{tva in celibata, vendar je tovrstno prakso in miselnost `ivelo majhno {tevilo kristjanov. O njegovi institucionalizaciji lahko govorimo z ustanovitvijo velikih redovnih skupnosti.6 Vsi njihovi ~lani in ~lanice se zaobljubijo ~istosti, ubo{tvu in pokor{~ini, v kontemplativnih redovih tudi molku (Synnott 1993: 14–16). Poleg asketizma Efrat Tseëlon, ki sledi Flüglu, izpostavlja {e eno obliko zanikanja telesa, in to je obleka.7 Ravno zaradi dualizma telo – du{a naj bi se vzpostavila te`nja po zakrivanju telesa (Tseëlon 1995: 18): “/…/ kr{~anstvo namre~ u~i, da sta skrb za telo in telesno razko{je {kodljiva za odre{itev du{e, eden najbolj{ih na~inov, kako odvrniti pozornost s telesa, pa je, da ga skrije{.” (Flügel, v Barnard 2005: 70) Tako naj bi pozornost s telesa premestili na du{o, vendar pa je namesto golega telesa obleka postala tisti segment, ki je lahko zapeljiv. Nato sta se nadzor in neodobravanje Cerkve raz{irila tudi na dolo~ene tipe obla~il in dekoracije (Tseëlon 1995: 18).
@enske in kr{~anstvo
@enske v odnosu do mo{kih v pogledih kr{~anstva zasedajo podobno mesto kot telo v odnosu do du{e. Utele{ajo zlo mesa, kar pomeni spolnost kot tisti nivo telesa, ki predstavlja najve~ji greh. @enske niso samo nestanovitne, njihova telesa so izvor sku{njave, ki ogro`a mo{ke (Schilling 1993: 55). Njihova telesa so spolnost, zato nedol`nost predstavlja ideal. Je angelsko stanje, ki je obstajalo pred Izgonom. “Je posrednik med ~love{kim in bo`jim.” (Tseëlon 1995: 13) Vendar pa ne pomeni le spolne abstinence, temve~ tudi spodobnost `elje, misli, govora in pogleda. @enska mora isto~asno izgledati ~ista in biti ~ista, kar pomeni, da spodobnost ni ume{~ena le v `enski, temve~ je tudi posledica tega, kako jo vidijo drugi. Tako naj bi Cerkev umestila v `ensko kolektivno zavest neprestano zavedanje, kako je videti in kako jo vidijo (Tseëlon 1995: 13).
Poleg dualizma mo{ko – `ensko lahko govorimo tudi o dualizmu `ensko – `ensko. “Nista samo dve vrsti ljudi, temve~ tudi le dve vrsti `ensk, dobre in slabe. To dihotomijo devica/kurba simbolizirata dve osebi v kr{~anski tradiciji, Marija in Eva /…/.” (Synnott 1993: 57) Podoba Eve predstavlja greh, sku{njavo, spolnost, padlost mesa. Na drugi strani Marija predstavlja milino, poslu{nost, brezmade`nost, spolno vzdr`nost, materinstvo in je tako njeno popolno nasprotje (Beattie 2003: 94). Dve `enski, dva identifi kacijska modela, oba opredeljena z `ensko spolnostjo. Eva, ki je bila kriva za padec ~love{tva, je kmalu poosebljala vse `enske, njen greh je postal vrojen v `ensko telo. V svojem gre{nem, padlem stanju je bila `enska zapeljiva, manipulativna in neubogljiva. Kot protipol je bila `enskam ponujena podoba Marije, ki pa je zaradi tega, ker je bila hkrati devica in mati, ostala na nedosegljivi poziciji ideala (Japinga 1999: 77).
6 Na Zahodu so to na za~etku mo{ki redovi: kartuzijani (1084), cistercijani (1098), fran~i{kani (1209), dominikanci (1216) (Synnott 1993: 16).
7 “Zanikanje telesa je posledica transformacije brezsramne golote v sramno goloto po Padcu, ki je zahtevala neko obliko pokritosti, obleke. Po neki judovski legendi naj bi bila pred Padcem Adam in Eva oble~ena v angelsko svetlobo. Po Padcu ju je svetloba zapustila in edina obleka je bila ko`a, ki je degradirana, saj obla~i le telo in ne tudi du{e. In ker je za Padec kriva `enska, je povezavo med grehom, telesom, `ensko in obleko z lahkoto vzpostaviti.” (Tseëlon 1995: 14)
Razumevanje in odnost do telesa pri ur{ulinkah
Ur{ulinke in telo
Ob primerjavi javnega diskurza o telesu in videzu ter diskurza ur{ulink, ki temelji
na kr{~anskih postavkah, se poka`ejo tako podobnosti kot razkoraki. Vse informatorke
so kot posledico svojega vstopa v redovni{tvo poudarile pozitivne spremembe dojemanja
lastnega telesa in telesnosti. Predvsem pomembno se jim zdi osvobajanje od normativnih
zahtev dru`be, ki se osredoto~ajo na zamejitev telesa v polje ideala in pogojujejo
drasti~ne prakse, kot je na primer huj{anje in namenska rekreacija. “Se vidim kot na poti
sprejemanja svojega telesa. /…/ Ampak se mi zdi glede na to, koliko sem bombardirana
dnevno, sem bila, tudi televizije ne gledam ve~ toliko, se mi zdi, da to {e ostaja v meni,
tudi pogled te dru`be. Ampak ta pogled se tudi pre~i{~uje in to se odra`a tudi v tem, da
sprejemam vedno bolj sebe. /…/ Predvsem to se mi zdi pomembno, da sprejmem sebe
137 tako, kot sem, ~eprav ima dru`ba druga~ne zahteve.” @enske, ki `ivijo izven skupnosti,
vidijo kot `rtve manipulacije, katere vpliva se v pogledu nazaj spominjajo tudi same.
Osvobojenost od dru`benih zahtev se ka`e na primer ob vpra{anju starosti in staranja,
ki se ga informatorke ne bojijo, kljub usmerjenosti javnega diskurza v degradacijo in
stigmatizacijo starosti, predvsem starih `ensk. “Te reklame proti staranju – se mi zdi
~udno, zakaj se ljudje bojijo zoreti. Kot je ~udno, ~e bi nekdo samo rasel. ^e ena trava
samo raste, ne obrodi sadu. To je celosten proces. Da skali{, da raste{, da zori{, da
zacveti{, da odpade marsikaj in da vidi{ sad in da se izro~i zemlji.”
Ostaja prisotnost delitve ~loveka na telo in du{o. “Telo je zame zunanje, vidni izraz
duha, tistega nevidnega.” Korenine te delitve moramo vsekakor iskati v preteklosti,
z za~etki v antiki in s kasnej{im prevzemom kr{~anstva. Tudi v posvetnem javnem
diskurzu je ta dualizem mo~no prisoten, ~eprav je pogostej{e poimenovanje notranjost
in zunanjost, temeljna ideja pa vendarle ostaja. Jasna je tesna povezanost obeh delov, ki
vplivata drug na drugega. “Mi ni v{e~, ali pa se vedno malo zdrznem, ko sre~am ~loveka,
ki je, ~e je debel, debela. In mi najprej ni v{e~, zato, ker vem, da to ni tisto, kar bi ta
~lovek lahko bil. Da ni to prava resnica tistega ~loveka, da je nekaj, kar ga ali omejuje
ali govori, da nekaj ni v redu, da nekaj ni skladno. To me zmoti. Ali pa tudi, ~e je kak{na
preve~ na{minkana ali preve~ suha, preve~ obdelana – spet, nekaj ni v redu.” “Nekako
razbere{ resnico tudi skozi telo, kako tisti ~lovek `ivi.” Vseeno pa ne moremo govoriti o
popolni enotnosti pogleda informatork in javnega diskurza. Informatorke se zavedajo,
da je lepota du{e tista, ki pogojuje lepoto fi zisa, vendar ta zunanja lepota ni nujno v
okvirih dru`beno-kulturne dolo~enosti. Gre bolj za prijetnost osebe in skladnost njene
fi zi~ne realnosti. V javnem diskurzu lepa in skladna telesna pojavnost ostaja vpeta v
stereotipne normative. Govori o samovrednotenju, disciplini in uspe{nosti posameznika
in posameznice v vseh segmentih `ivljenja. V kontekstu dru`benega diskurza bi tako
lahko govorili o nekak{nem kultu telesa, saj je telo postalo tisto, ki dolo~a in pogojuje
sodobnega ~loveka, njegova identiteta je lahko ob neprimernem telesu ogro`ena.
Informatorke dajejo ve~ poudarkov na spreminjanje odnosa do telesa, saj je telo Bo`ji
dar in zato samo po sebi popolno. “Ali bi kaj spremenila na telesu, ~e bi lahko? Ne, zdaj
ga imam rada. Enkrat sem ga, prav tako, poljubljala, ko sem ugotovila, kak{na krhkost
in obenem kak{en potencial.” “Sem za~utila tukaj notri to vrednost telesa, ker Jezus je
dal svoje telo, on ni dal samo svojega duha. On je dal konkretno svoje telo.”
Katarina @upevc
Tudi lepotni ideal, kot ga do`ivljajo informatorke, v veliki meri temelji na notranjih lastnostih ~loveka in ne na njegovem videzu. Marija kot primer idealne `enske je idealna zato, ker utele{a najvi{je cenjene osebnostne in telesne lastnosti, kot so pravi~nost, potrpe`ljivost, materinstvo, devi{kost. “V smislu preprostosti, predanosti, tudi slu`enja. Pa ne tak{nega, ki zmali~i ~lovekovo dostojanstvo, ampak tak{nega, ki te izpolnjuje. Pa tudi njena odprtost do ~loveka, zaupanje v ~loveka. /…/ V tem smislu lahko re~em, da je Marija ideal lepote.” “Lepa, bo`ja, sveta, poni`na, potrpe`ljiva, Bogu vdana, dobrotljiva, dobrosr~na, mama.” Idealna `enska v pogledu informatork s tem ostaja poni`na in ubogljiva sopotnica, ki jo mo~no dolo~a njena biologija, torej dejstvo, da je sposobna rojevati. Ta pogled je jasen odsev kr{~anske miselnosti, artikulira pa se v instituciji duhovnega materinstva. “Ko sem bila na duhovnih vajah, sem se spra{evala, kako naj `ivim kot `enska, kot redovnica v odnosih z ljudmi, do programov, do poslanstva. In me je v nekem trenutku zelo mo~no nagovorila beseda ’mati mojih otrok.’ Kar tako je priplavala. Samo solze so se mi ulile. Nisem vedela, kaj zdaj to pomeni, samo zelo me je ganilo. No, v nadaljevanju duhovnih vaj se je mo~no v tej smeri razvijalo, da pravzaprav vsak ~lovek, ki je bo`ji otrok, imam jaz nekaj do njega. Sem lahko mati bo`jih otrok. Ampak v tem smislu materinstva.” Mesto in poslanstvo `enske v svetu je {e vedno rojevanje potomcev – v fi zi~ni ali duhovni substanci. To pri~a o dolo~enem razkoraku med dru`benim in “redovnim” diskurzom, saj institucija materinstva ni ve~ oziroma naj ne bi bila ve~ glavna okupacija sodobne `enske, kakor tudi ne edino polje njene realizacije.
Informatorke so izpostavile pomen tako lastnega videza kot videza oseb, s katerimi prihajajo v stik. Primeren telesni in obla~ilni videz razumejo predvsem v okviru urejenosti, kar vklju~uje zlasti polje higiene, ~eprav so razumevanja, kaj spada pod osnovno higieno, razli~na. “Smo kdaj korigirale druga drugo, ~e katera misli, da je ubo{tvo v tem, da hodim v strganih ~evljih ali pa da hodim vsa prepotena. To ne pomeni, da moram biti zanemarjena, ampak da to, taka kot sem in v poslanstvu, ki sem, uporabljam tista osnovna sredstva, ki mi pomagajo, da se v svoji ko`i in svoji obleki kolikor toliko dobro po~utim. In da je to primerno dostojanstvu druge osebe, a ne. ^e vse zaudarja okrog mene …– jaz v~asih kak{ni sestri kupim dezodorant pa ji re~em: ’Umivaj se, uporabljaj.’ ” Ob tem je mo~ opaziti spremembe v samem polju higiene, saj na primer odstranjevanje dlak pomeni hkrati nepotrebno sledenje dru`beni klimi, po drugi strani pa se v pogledu nekaterih informatork `e ume{~a v kategorijo urejenosti.
Pomen videza je artikuliran tudi ob prvem stiku z novimi poznanstvi, ker vzpostavlja “prvi vtis”. To bi lahko razumeli kot posledico {ir{ega konteksta, saj je javni diskurz izrazito naravnan v poudarjanje videza kot sredstva komunikacije. Tako so informatorke izpostavile zavedanje vpliva prvega vtisa, ki lahko upo~asni komunikacijo, ~e je njegovo sporo~ilo v konfl iktu z informatorkinimi ob~imi pogledi. “Ko nekoga prvi~ sre~am, se mi zdi, da je videz pomemben, ker prva raven ~loveka, s katero pridem v stik, je telo. Preden karkoli nekdo spregovori ali pa mu jaz nekaj povem ali pa nekaj naredi, je prvo to, da ga vidim. Recimo, ~e je to sre~anje med mano in tabo, sem te najprej videla. S tem, ko te vidim, lahko prepoznam mogo~e poteze tvojega razpolo`enja, prepoznam tudi mogo~e tvoj okus, tudi na nek na~in odnos do sebe, ki se lahko izra`a, recimo, ~e
Razumevanje in odnost do telesa pri ur{ulinkah
je nekdo zelo debel, da ni ~isto vse v redu. Ali pa ~e je ves shiran, da tudi ne more biti, recimo, ~isto na tej telesni ravni. Potem tudi mogo~e, koliko se ceni{, koliko da{ nase, ker obleka do neke mere se mi zdi, da to izra`a. ^e je nekdo ves zanemarjen, da je to odraz ne~esa drugega {e. To nekaj sporo~a o ~loveku. In se mi zdi, da je ta prvi odnos, prvi stik s ~lovekom. Pri prvem stiku s ~lovekom je zunanjost pomembna. /…/ Sprva lahko vpliva, ali pa vsaj povzro~i, da gre ta pot spoznavanja mogo~e malo po~asneje, kakor ~e bi bilo druga~e.” Kot del inkorporacije v institucijo pa je artikulirana te`nja izogibanja presojanju glede na videz posameznika in posameznice. Predvsem se to jasno poka`e ob pomenu lastnega videza, kjer informatorke izpostavljajo, da jih videz ne dolo~a in da je pomembnej{a njihova osebnost.
Prehajanje pogledov okolice za samostanske zidove je vidno zlasti ob pomenu
139 fi zi~nega telesa, ki je na neki na~in v izrazitem nasprotju s kr{~anskim pogledom na
fi zi~no realnost posameznika in posameznice. Jasne so tudi te`nje po prakticiranju
zdravega prehranjevanja, zmerne rekreacije in huj{anja, vendar tamkaj{nja retorika
zdravja ne slu`i doseganju estetskih normativov, temve~ je usmerjena predvsem v
dobrobit fi zi~nega organizma, ki se ka`e tudi v vsakodnevnem delovanju. “To je tudi
odvisno od kulture prehranjevanja. Tudi po na{ih skupnostih sem videla. Je kak{na
skupnost, ki ima izrazito mo~nato in mastno hrano. Je pa drugje veliko ve~ pestre
hrane, zelenjave, sadja in tako. In da najbr` je to, eno ozave{~anje, kaj pomeni zdrava
prehrana, ne pretiravanje v nobeno smer, ampak zdrava prehrana kot taka. Je v~asih
bilo iz napa~ne var~nosti, se je vse shranilo, pa ne vem kolikokrat precvrto mast pa olje
uporabljalo. Tega ne delamo ve~. Ampak tukaj tudi gre za eno zavedanje, dostopnost
teh informacij, to mogo~e v~asih ni bilo. Sicer ne kupujemo najbolj potratnih in dragih
stvari. Vsak Actimel pa ne vem kaj, kar pride na trg, ne bomo {le najprej to kupiti.
Ampak je jogurt redno na mizi, da je mleka dovolj, sirov, sadja, zelenjave.” Kljub temu
pa na primer debelost predstavlja neza`eleno obliko telesa, kar bi lahko razumeli kot
posledico vsesplo{ne gonje proti tej estetski pomanjkljivosti sodobnega ~loveka, vendar,
kot poudarjajo informatorke, temu ni tako. Debelost vidijo predvsem kot odsev notranje
neuravnove{enosti posameznika in posameznice. “Mislim, da bi huj{ala. @e zdaj v~asih,
ko ~utim, da me je preve~, se odlo~im za kak{no odrekanje ~emu. Zaradi pozitivne skrbi,
ne zaradi tega, da bi ustrezala dru`bi.” Vpra{anje je, katera razlaga je resni~nej{a, saj so
dru`beni mehanizmi, ki pogojujejo socialno resni~nost posameznikov in posameznic,
tako subtilni, da prikrijejo svoje delovanje in se artikulirajo v samoumevnost. Poleg
tega tudi informatorke niso nekak{ni kulturni pu{~avniki, lo~eni od javnega diskurza,
ampak njihovo bivanje pogojujeta ~as in prostor.
Povezava med videzom in identiteto je mo~na. To se ka`e pri informatorkah
predvsem v procesih sprejemanja redovne obleke. Kot so poudarile, je obleka `e sama
po sebi mo~an dejavnik sporo~anja in odsevanja ob~ih vrednot in pogledov. Redovna
obleka pa je {e mo~nej{i klasifi kacijski element. Njeno sporo~ilo je ve~ kot o~itno, saj
predstavlja celoten na~in `ivljenja, vrednote, norme. Zato je sprejemanje in ponotranjenje
vzorcev `ivljenja in vedenja klju~nega pomena pri sprejemu redovne obleke. “Prve tri
dni, ko sem dobila to belo rutko gor, to je bila zame kriza, res kriza. [e zdaj se spomnim,
sem {la po stopnicah gor, in je tako lu~, senca, in grem jaz gor, in sem vedela, da grem jaz
Katarina @upevc
po stopnicah gor, ampak sem pa z o~esom videla senco, in senca je bila od ene redovnice, ene, ki ima rutko gor. In sem se prav ustavila in sem rekla: ’Kdo je to?’ Jaz. /…/ Kar se ti~e te obleke, jaz sem zelo zaznavala, a je bil ~as za to, se pravi, a sem bila jaz notranje pripravljena, da tudi sprejmem to zunanjo spremembo ali ne. /…/ Mislim, ta zunanja znamenja niso kar tako. To ni samo, da da{ haljo gor in nekaj si. /…/ Je moral biti ~as zrel, jaz sem morala biti zrela, da sem to sprejela, da sem sprejemala stvari. Ker zame je obleka komunikacija tega, kar jaz sem. Da se je tako, kot sem jaz sebe do`ivljala, sprejemala, prepoznavala, to je moja osebna identiteta. ^e se ni pokrivala s to zunanjo komunikacijo, sem jaz bila v precepu. In je bila napetost.” ^eprav se redovna obleka ka`e kot omejujo~a, kot tista, ki onemogo~a izra`anje osebnega stila in edinstvenosti, kot dejavnik, ki uniformira, pa ob tem pogosto spregledamo sicer{nje omejevalne elemente obla~il, ki dolo~ajo izbiro glede na pomen, ki ga sporo~ajo.
Namen redovne obleke lahko v navezavi na teorijo, po kateri naj bi se obla~ili zaradi sramu, razumemo kot zakrivanje telesa. Ta povezava se poka`e kot smiselna, predvsem v kontekstu kategorije redovnega, saj je redovno vse tisto, kar zminimalizira spolne konotacije telesa. In ~e spolno izpostavljene dele telesa, kot so prsi, zadnjica in stegna, gledamo skozi kr{~ansko pojmovanje, se ka`ejo kot sramotni oziroma nespodobni, kot je nespodobno po~etje, ki ga simbolizirajo, torej spolnost, razen z namenom spo~enjanja otrok. V primerjavi z redovni{kim pa je te`nja javnega diskurza poudarjanje teh delov `enskega (in v vedno ve~ji meri tudi mo{kega) telesa, zato bi lahko obla~ila sodobne `enske po teoriji nespodobnosti umestili v kategorijo nespodobnosti. Kakorkoli, po besedah informatork naj bi redovna obleka telo zakrivala zaradi njegove vrednosti in svetosti, ki jo razkazovanje okrni. “Kak{ne zelo obtisnjene stvari, recimo pri obleki, jih ne kupimo niti, ~eprav je lahko to modni trend in vsi nosijo obtisnjene maj~ke, popek ven in tako. Kak{ne kratke pa take …– ena taka, da se ohrani en odnos do telesa, ta spodobnost, eno dostojanstvo, da ne prebuja ne vem kak{nih misli pa `elja. Da ni ravno naj naj …, najmodernej{i krik mode, ampak … je spodobno, saj se ve, kaj je spodobno. Da ravno ne hodim spet v enem balonu, kar je spet hecno.” Vpra{anje, ki se vzpostavlja, je, zakaj je povezava med nezakritim telesom in njegovim razvrednotenjem tako logi~na. In, po drugi strani, zakaj je poudarjanje seksualnih8 delov telesa v dru`bi tako za`eleno in cenjeno.
^e torej razumemo redovno obleko kot sredstvo zakrivanja telesa, lahko ob spreminjanju njenih dolo~il opazimo tudi spremembe dru`benih pogledov na to, kateri deli telesa so oziroma prenehajo biti spolno privla~ni. Noge do kolen, ki so jih redovnice do 2. vatikanskega koncila zakrivale z dolgimi krili, so danes vidne, v kategoriji zakritega pa ostajajo noge od kolen navzgor, torej stegna. Podobno je z rokami, ki nekako do ramen niso problemati~ne. Ramena kot privla~en del `enskega telesa pa ostajajo zakrita. Ob spreminjanju redovne obleke se lahko nave`emo na “teorijo preme{~ajo~e se erogene
Ob tem ne smemo pozabiti, da je kategorija seksualnega relativna.
Razumevanje in odnost do telesa pri ur{ulinkah
cone”9, ki predpostavlja, da sta obleka in moda v nekaterih primerih rezultat obdobij, ki določenim delom telesa v določenem času pripisujejo privlačnost (Barnard 2005: 76; Tseëlon 1995: 25). Flügel tako trdi, da je ženska zaželen seksualni objekt, ki pa ne more biti konzumiran naenkrat. Zato ljudje izberejo različne dele ženske anatomije v različnih obdobjih in jih erotizirajo z modo in oblekami (Tseëlon 1995: 25). Tako na primer roke, meča in gležnji prehajajo iz polja seksualnega ter poželjivega, česar posledica bi lahko bilo tudi krajšanje rokavov in kril v kontekstu redovne obleke. Ramena, stegna, trebuh in prsi pa še vedno ostajajo del erotičnih delov telesa. “Je bilo eno obdobje, ko so kraj{ale pa imele do kolen [krila], zdaj imamo spet raj{i vsaj do srede me~. Ampak tudi to je malo odvisno. Zdaj nad kolenom gotovo nobena ne bo imela krila, tudi ~e bi vsi nosili super mini krila, mislim, da to ne bo {lo nad koleno. Ker je ena taka, nekaj, kar je tradicionalno, kar, a ne, bolj k temu, kar se ne spreminja, kar je ena klasika, mogo~e ta vidik. Tako glede barv kot glede kroja kot glede dol`ine in oprijetosti. Odprtosti, recimo, tudi to. Jaz se, recimo, neprijetno po~utim, ~e je ena bluza, ki ima tak izrez, globlji.” Ob tem se pokaže razkorak med pogledi redovnih institucij in splošne družbene klime, saj so v javnem kontekstu meje tega, kaj je erotično in kaj ne, precej višje.
Ce ostanemo pri stoletja trajajočem stališču katoliške Cerkve do žensk, v okviru katerega naj bi bila zaradi prenosa Evinega greha na polovico človeštva ženska že po naravi, zaradi svoje biologije, grešna in nevarna, lahko zakrivanje telesa in njegovih spolnih konotacij razumemo kot prenos odgovornosti tistega, ki gleda, na tistega, ki je gledan. V tem kontekstu lahko izpostavimo pogled Institucije, ki podaja temeljne smernice oblačenja, ki temeljijo na Angelinih Pravilih. “Naj spomnim tudi, da mora biti obleka dostojna in preprosta, kot to zares zahteva deviška čast. Vsaka naj nosi primerno zaprt brezrokavnik, povrhu pa ruto ali ogrinjalko iz platna ali bombaža, ne preveč tankega in nikakor ne prosojnega; take vrste naj bo tudi naglavna ruta. Obleka naj bo iz suknenega ali volnenega blaga, črne ali rjave, temno sive ali črnorjave barve. /.../ Naj ne nosijo svile ali žameta, pa tudi ne srebra ali zlata; naj ne nosijo sandal ali čevljev druge barve razen črne in ne izrednih oblik. Naj ne nosijo barvastih ogrinjalk ali naglavnih rut bodisi iz svile ali pretankih ali prosojnih tkanin, in ne nagubanih bluz. Skratka, ne oblek po modi, ne okraskov, ne prosojnih tkanin, ne drugih ne~imrnosti, kar bi moglo omadeževati vest njih samih ali bli`njega in bi moglo nasprotovati deviški časti.” (Merici 1994: 10-11, moji poudarki) V našem primeru to pomeni, da za pohujšanje ni kriv opazovalec, ampak tisti, tista, ki pokaže preveč. Zakrivanje telesa tako pomeni sprejemanje in zavedanje njegove nevarnosti za okolico in hkrati zdrs v polje nevidnosti.
Po drugi strani pa so redovnice ravno zaradi svojega oblačila neprestano vidne, kar poraja občutek nadzorovanja in opazovanja. Zato lahko po Goffmanovi teoriji odra in zakulisja trdimo, da so redovnice neprestano na odru, polje zakulisja jim je odvzeto. “Enkrat v Mariboru sem {la v en disko klub z dvema {tudentkama … in takrat sem
9 Ob tem moramo opozoriti tudi na kritike te teorije, ki jih navaja Barnard. Po Steel naj teorija ne bi upo{tevala dejstva, da so skozi zgodovinska obdobja tudi mo{ki nosili obla~ila, ki so poudarjala in erotizirala njihovo telo. Sprememb v mo{ki modi pa vseeno nih~e ni razlagal kot preme{~anja seksualnega zanimanja `ensk za mo{ke. Poleg tega sta tako nespodobnost kot razkazovanje kulturno pogojena, saj vsi kulturni konteksti ne predpisujejo seksualne vrednosti istim delom telesa (Barnard 2005: 76–77).
Katarina @upevc
res ~utila, zelo neprijetno sem se po~utila. Ves ~as sem bila predmet opazovanja. /…/ Sem {la res zaradi njiju, ker sta res zelo `eleli, da grem. Mi je bilo mu~no, ves ~as so me opazovali, se nasmihali pa tako. To itak, a ne, niti ne more{ namena, ~e ima{ nek namen, ga ne dose`e{, ker se itak vsi ~isto druga~e obna{ajo, ne. Ker vnese{ drugo klimo.” V primerjavi s kategorijo biolo{kega spola, ki na {ir{i dru`beni ravni vzpostavlja opazovane individuume, pa je v primeru redovnic obleka tisti dejavnik, ki omogo~a delovanje nadzorovalnih mehanizmov v smislu Foucaultove teorije panoptikonstva. Tukaj lahko mo{ki pogled, ki smo ga opisali v poglavju o nadzoru, odlepimo od spolne dolo~enosti in ga lahko razumemo kot dominantni pogled, kot pogled, ki ima mo~ in mo`nost nadzora, torej pogled okolice na opazovano redovnico. Obleka, ki pri sodobni `enski v mnogo primerih poraja mnogovrstne frustracije, redovnici, ~e je civilna, predstavlja mo~no dobrodo{lo mo`nost zatekanja k anonimnosti, vzpostavlja namre~ sicer okrnjeno polje zakulisja. V civilni obleki tako neprestano prisotni ob~utek nadzora izgine, redovnica postane le ena izmed mnogih. S tem je pogosto povezano tudi druga~no vedenje, ki bi sicer lahko bilo sankcionirano ali neodobravano, saj bi spolzelo iz kategorije redovnega. “^e bi se jaz kot redovnica odlo~ila, da grem v drogerijo in pogledam vse po vrsti, bi bilo hecno. Ali pa sprobavala parfume in tako. Do~im ~e grem v civilu, vidim, da bolj spro{~eno pogledam kamor koli. /…/ Dolo~ene stvari bolj spro{~eno in neopazno lahko naredim, kot ~e bi bila v redovni.” “Druga~e je, ~e grem v trgovino, v Maxi market kupovat cunje kot sestra ali pa v civilu. Mislim, v uniformi ali pa v civilu. Je druga~e.” “La`je se skrije{. Ampak sicer me ne mika, da bi gledala {minke. /…/ V~asih rabi{ lak za nohte, da si nogavice – da se ti ne trgajo. Pa ~e bom {la kot redovnica po lak za nohte, si `e mislim, da si bodo mislili, da si bom nohte {trihala z njim. Ne more{ si misliti, kaj si ljudje mislijo, ampak se mora{ nekako nau~iti, da briga te, kaj si ljudje mislijo.” Redovnica sprejme dejstvo nadzora, ki se pomika od mikro ravni v instituciji do makro ravni v dru`benih okvirih. Nadzora v smislu panopticikonstva informatorke torej ne ob~utijo le na dru`benem nivoju, temve~ tudi na nivoju institucije oziroma skupnosti. S prestopom iz okolice v intimo skupnosti ob~utek opazovanja in nadziranja ne izgine. V primerjavi s sodobno `ensko ob~utek opazovanja izvira od konkretnega in realnega opazovalca, torej sosester. Sodobna `enska institucijo opazovalca ponotranji do te mere, da jo v intimi doma nadzira fantomski Drugi.
Sklep
Telo je povr{ina, na katero dru`ba in kultura pi{eta svoje pomene, ki niso niti ve~ni niti univerzalni. Redovnice v tem kontekstu predstavljajo manj{ino nasproti ve~ini, saj se v nekaterih to~kah njihov pogled na telo razlikuje od ob~ega. Predvsem je mo~ izpostaviti odnos do lastnega telesa, ki se je z vstopom v redovni na~in `ivljenja spremenil, kot so poudarile informatorke. Lastnega telesa ne do`ivljajo ve~ kot hendikep, ki ga je potrebno spremeniti in ukalupiti v meje, ki jih narekujeta dru`ba in kultura, temve~ predstavlja pozitivno entiteto kot prebivali{~e du{e. Kljub temu pa je telo redovnice v redovni obleki, ki bri{e spolne znake, lahko videti nenavadno. Zdi se, da mu redovna obleka odvzema mo`nost izbire in izra`anja. Vendar je idejo, ki jo redovna obleka predstavlja, redovnica ponotranjila do te mere, da redovna obleka predstavlja to~no to,
Razumevanje in odnost do telesa pri ur{ulinkah
kar redovnica je. Predstavlja odpoved seksualnosti, nepotrebnim potro{ni{kim dobrinam in predvsem dolo~anju `enske glede na njen videz. Redovnica ni privla~na, redovnica ni seksi. Njeno telo ni spolni objekt, ampak in{trument, s katerim dosega svetost, saj v njem biva du{a na poti k Bogu. Lahko bi torej redovno obleko in njeno formo razumeli kot odgovor na sicer{nje dru`beno-kulturne poudarke, ki jih vsakokratnost polaga na `ensko telo. Redovnica zakriva, sodobna `enska odkriva, obe pa govorita o isti stvari – o seksualnosti telesa.
LITERATURA
BARNARD, Malcom
2005   Moda kot sporazumevanje. Ljubljana : Sophia.
143
BEATTIE, Tina
2003  Woman : new century theology. London, New York : Continuum.
BERGER, John
1972  Ways of seeing. London : Britsh Broadcasting Corporation : Penguin Books.
BERGER, Peter L.; LUCKMANN, Thomas
1988  Dru`bena konstrukcija realnosti. Ljubljana : Cankarjeva zalo`ba.
COWARD, Rosalind
1989  @enska `elja. Ljubljana : Univerzitetna konferenca ZSMS, Knji`nica revolucionarne teorije.
CULIANU, Ioan P.
1995  Introduction : the body reexamined. V: Religious refl ections on the human body. Jane Marie Law, ur. Bloomington, Indianapolis : Indiana University Press. Str. 1–18.
FOUCAULT, Michel
1991 (1971) Vednost – oblast – subjekt. Ljubljana : Krt.
2004 (1975) Nadzorovanje in kaznovanje : nastanek zapora. Ljubljana : Krtina.
GENNEP, Arnold van
1984   The rites of passage. Chicago : The Universtity of Chicago Press.
GOFFMAN, Erwing
1959   The presentation of self in everyday life. New York : Anchor Books.
HR@ENJAK, Majda
2002   Biopolitika teles v `enskih revijah. V: Njena (re)kreacija : `enske revije v Sloveniji. Majda Hr`enjak, ur. Ljubljana : Mirovni in{titut. Str. 10–30.
JAPINGA, Lynn
1999   Feminism and christianity : an essential guide. Nashville : Abingdon Press.
KOGOJ, Jasna
1982   Ur{ulinke na slovenskem : ob dvestoletnici prihoda ur{ulink v [kofjo Loko. Ljubljana : Ur{ulinski provincialat.
KONSTITUCIJE
1984   Konstitucije Rimske unije reda svete Ur{ule : `ivite novo `ivljenje. Ljubljana : Provincialat slovenskih ur{ulink RU.
LORBER, Judith
1998   Believing is seeing : biology as ideology. V: The Politics of women's bodies : sexuality, appearance and behavior. Rose Weitz, ur. New York, Oxford : Oxford University Press. Str. 12–25.
MERICI, Angela
1994 (1981) Pravilo, naro~ila, oporoka :  pravilo dru`be svete Ur{ule. Ljubljana : Provincialat slovenskih ur{ulink RU.
PALM, Anne-Marie
1996  Power over the body. V: Bodytime : on the interaction of body, identity and society. Susanne Lundin, Lynn Akesson, ur. Lund : University Press. Str. 85–111.
PLATOVNJAK, Ivan
2002   Duhovnost ur{ulink na Slovenskem. V: Tristo let ljubljanskih ur{ulink : zgodovina samostana, njegovih {ol in kulturnih dejavnosti. Marija Jasna Kogoj, ur. Ljubljana : Dru`ina. Str. 137–163.
Katarina @upevc
PRAPROTNIK, Tadej
2000   Ideolo{ki mehanizmi produkcije identitet : od identitete k identifi kaciji. Ljubljana : ISH Fakulteta za podiplomski {tudij : [OU.
SCHILLING, Chris
1995   The body and social theory. London [etc.]; : Sage.
SIMMEL, Georg
2000   Filozofi ja mode. V: Izbrani spisi o kulturi. Ljubljana : Studia Humanitatis. Str. 193-216.
SVETO pismo
1985   Sveto pismo Stare in Nove zaveze. Ljubljana : Britanska bibli~na dru`ba.
SYNNOTT, Anthony
1993   The body social. London, New York : Routledge.
TSEËLON, Efrat
1995   The masque of femininity : the presentation of woman in everyday life. London [etc.] : Sage.
144
BESEDA O AVTORICI                                         ABOUT THE AUTHOR
Katarina @upevc, univerzitetna diplomi-                Katarina @upevc has a degree in
rana etnologinja in kulturna antropologinja,       ethnology and cultural anthropology and is a
podiplomska {tudentka kulturne antropo-       post-graduate student of cultural anthropology
logije na Oddelku za etnologijo in kulturno       at the Department of Ethnology and Cultural
antropologijo Filozofske fakultete Univerze       Anthropology, Faculty of Arts, University of
v Ljubljani.                                                        Ljubljana.
SUMMARY
THE CONCEPTION OF AND ATTITUDE TO THE BODY AMONG THE URSULINES
In anthropological theory the body occupies the space of an empty fi eld on which social and cultural reality writes its meanings and contents. In this way, various mechanisms and practices create bodies as symbols in time and space with their own meaning and message. Precisely this message simultaneously represents the normative element, the limitation creating body realities which are seen as either desirable or undesirable. It may seem that the body is owned by the individual, but the socio-cultural context simultaneously infl uences its conception, how it is treated, and body techniques. An obvious phenomenon is the embodiedness of women, as they often simple become their body; it seems as if a woman’s body determines and represents everything she is or wants to be. Her identity is reduced to her physical appearance and to techniques of body adoration, like dressing, decorating and shaping, which serve to adapt the entire range of body realities to the ideal of beauty. The ideal of beauty thus represents the norm one wants to achieve, but the ideal continues to elude and (re)constructs itself as a new ideal over and over again. The eternal wish, fulfi lled through satisfaction and thus abandoned, is therefore never achieved. Considering the fetishisation of appearance and the ideal of beauty that is forced upon women, the question arises how the dictates of beauty are experienced by a group of women – nuns - whose everyday reality is highly different from the hegemonic idea. Their identity, way of living, and views of reality derive from Catholic ideology, but at the same time the Order of the Ursulines, among which I carried out fi eld research, dictates close connections with the “external” world. These nuns are far from being cultural hermits, they are part of the dynamics produced by the hegemonic reality, including body appearance, the perception of femininity, and the like. Nuns construct themselves as the junction of
Razumevanje in odnost do telesa pri ur{ulinkah
two realities, two conceptions of the body, bodiness, femininity, and appearance. They show an obvious tendency to attribute as little importance as possible to body appearance, but the latter nevertheless has to be brought in line with the general views of what is appropriate or inappropriate, clean or dirty. The limits of what is permitted are of course much lower, and because of its inclusion in the Catholic dualism of body and soul, major signifi cance is attributed to the body, and any kind of exhibitionism is therefore forbidden. In the views of nuns the body is above all neither sexual nor feminine, because this dimension has been removed from it; in a paradoxical way, however, the body constructs itself through this very dimension because its denial is among others one of the foundations of the idea that requires nuns to wear nun uniforms. The acceptance of the idea and dressing simultaneously means accepting the monastic way of living and in this way turns into a signifi er of the complex meaning of the Catholic tradition.
145