Ana Frank
Samomorilski napadi kot posledica modernih interpretacij mučeništva v islamu
UVOD
Mučeništvo ima v islamu pomembno vlogo. Izraža se s pojmom sahada ali su-hada, ki pomeni smrt na božji poti in priča o najgloblji pripadnosti Bogu (Alahu). Šahid ali sehid pomeni pričo/pričati in mučenika. To je oseba, ki v boju za islamske vrednote in v imenu Boga žrtvuje svoje življenje (Cengic, 2001; Glosar religijskih pojmova, 1999). Samomorilski napadi so v očeh izvajalcev in zagovornikov mučeniška dejanja in zatorej legitimno sredstvo v boju za njihove ideale. V članku bom poskusila pokazati, da so sodobni primeri samomorilskih napadov1 posledica povsem novih interpretacij svetih spisov in zgodovine mu-čeništva, ki jih je izpeljal radikalni islamski fundamentalizem. Hkrati bi opozorila, da islamski fundamentalizem ni reprezentativna "smer" v islamu. Moramo se zavedati, da se islam razteza prek velikanskega območja, kjer je bil skozi stoletja priča raznovrstnemu mešanju različnih ljudstev, kultur, jezikov in običajev, ki so vplivali na raznoliko podobo islama po svetu. Etienne pojasnjuje to dinamiko in pojmuje islam kot družbeno, zgodovinsko in geografsko pluralen (Etienne, 1987/2000: 23). Islamski fundamentalizem je torej le ena od teh pluralnosti, na katero je treba nenehno opozarjati. V islamu se za pravoverni in "glavni tok" islama sicer šteje tradicionalna skupnost sunitov, ki zajema kakih 80 odstotkov muslimanov. Toda poleg sunizma sta precej znana še šiizem in su-fizem. Etienne pa se sprašuje, zakaj bi v pluralnosti islama sunizem morali razumeti kot izraz islamske pravovernosti in opozarja na neprimernost termina pra-vovernost (Etienne, 1987/2000: 37, 391). Zelo pomembno je torej opozoriti na obstoj raznolikega občestva muslimanov. Le-ta se, čeprav lahko simpatizira z npr. bojem Palestincev, ne identificira nujno z nasilnimi interpetacijami in akcijami skrajnih, manjšinskih skupin. Nasilje večinoma obsojajo in mnenje večine vernikov vsekakor šteje. V članku bomo torej analizirali interpretacije is-
Zaradi problematične uporabe izraza "samomorilski" bombni napad Raphael Israeli (1997) predlaga izraz "človeška bomba" ali "islamikaze" v analogiji z japonskimi kamikaze.
lamskega fundamentalizma z zgodovinskega, političnega in teološkega vidika ter prikazali, kje tiči njihova izvirnost oziroma modernost.
ZGODOVINA, RAZVOJ IN POMEN MUČENIŠTVA V ISLAMU
Zgodovina mučeništva v islamu se razlikuje glede na šiitsko oziroma sunit-sko versko tradicijo. Sunizem ni razvil doktrine o mučeništvu oziroma le-temu ni dajal eksplicitnega poudarka, kot se je to v ključnem zgodovinskem dogodku, ki ga bomo obravnavali, zgodilo v šiizmu. Pomembno je tudi opozoriti, da si koncepte mučeništva v imenu vere delijo vsa tri monoteistična verstva; ži-dovstvo, krščanstvo in islam. Zanimivo je dejstvo, da je veliko podobnosti med islamskim in krščanskim pojmovanjem mučeništva. Oboji razumejo mučenika kot pričo Boga, katerega čaka raj in oprostitev grehov (Israeli, 2002: 24). Tudi Ernest Gellner šiizem primerja s krščanstvom, predvsem zaradi kulta mučeništva in kulta osebnosti, ki ga v šiizmu predstavlja Husein, v krščanstvu pa Jezus (Smrke, 2000: 270).
Razlike med suniti in šiiti izhajajo predvsem iz različne interpretacije politične legitimacije nasledstva oblasti po Mohamedu, ne pa v teološkem jedru islama (Etienne, 1987/2000: 33, 39). Suniti priznavajo Mohamedove naslednike (kalife) iz plemena Kurajš (Smrke 2000: 268). Za šiite2 pa bi moral Mohameda že takoj naslediti Ali, ki se je poročil z Mohamedovo hčerjo Fatimo (Etienne, 1987/2000: 41, 44). Kot posledica okoliščin pa je Ali izvoljen šele kot četrti kalif in tudi pri njegovem nasledstvu se zaplete. Sunitska tradicija si prizadeva postaviti na oblast svoje ljudi in tako se začne boj za oblast med Alijevimi sinovi in sunitskimi plemeni. Od tod naprej šiiti in suniti priznavajo popolnoma različne voditelje muslimanske skupnosti in nastane razkol, ki traja še danes.3 Alijev sin Hu-sein zahteva nasledstvo in se zaplete v boj z Jazidom, sinom sunitskega kalifa. Ravno ta boj je temelj mučeništva v šiizmu, ki ga simbolizira bitka pri Karbali (na ozemlju sedanjega Iraka). Desetega muharama4 leta 680 n.š. Jazidova vojska pobije Huseina in njegove pripadnike. Datum je znan kot ašura, ki pomeni deseti. Zgodba je resnični zgodovinski dogodek, vendar pa prihaja do razhajanj pri njeni interpretaciji. Za šiite velja Husein za mučenika, ki se je boril za svojo pravico do nasledstva, saj je bil po njihovem mnenju najbolj upravičen do vodstva islamske ume (skupnosti). Huseinovo trpljenje oz. mučeništvo dobi za šiite izjemen pomen. Pri pojmovanju mučeništva je pomembna tudi doktrina o
"Sia" pomeni stranka ali privrženci Alija (Smrke, 2000: 269). Spor glede pravice do nasledstva sproži nastanek dveh struj, sunitov in šiitov.
Siiti tedaj razvijejo nenehen upor proti krivici (sunitskim uzurpatorjem oblasti), ki je bila storjena Aliju in njegovim naslednikom, ki so bili ovirani in umorjeni v njihovem legitimnem nasledstvu (Etienne, 1987/2000: 37). Islamski koledar je lunaren. Deseti muharam leta 61 ustreza 10. oktobru leta 680 (Etienne, 1987/2000: 40).
4
mahdijevem5 prihodu, ko šiiti pričakujejo veliko bitko, pravično vrnitev oblasti in kazen za uzurpatorje. Zaradi pričakovanja mahdija so šiiti razvili politični kvietizem oz. brezvoljno in pasivno predajanje božji volji (Israeli, 2002: 25-26). Merari in Sachedina omenjata tudi nastanek šiitske doktrine o takiji (taqiyya), ki označuje ohranitev življenja in preživetje, kljub slabim razmeram šiitov, ki jim ni dano imeti oblasti (Merari, 1998: 197; Sachedina, 1991: 408).
V Iranu še vedno praznujejo Huseinovo mučeništvo. Povsod po državi se vsako leto zvrstijo komemoracije v obliki pasijonskih iger - tazije in recitacij. V dokumentarni oddaji Ubiti in umreti za Boga6 je prikazano, kako verniki dosegajo trpljenje, ko se z ostrimi rezili sekajo po telesu. Iz fizičnega trpljenja niso izvzeti niti otroci, ki se že od malega seznanjajo in navajajo na mučeniško prakso. Trpljenje je za šiita namreč način življenja in ko trpeči krvavi, izraža vrhunec identifikacije s Huseinom - gre za transfer trpljenja, da bi bil vernik bližje Huseinu (Winters, 1997; Israeli, 2002: 25). Pri igrah jokajo, kričijo in predvsem žalujejo. Zanimivo je, da Husein ni junak zmage, temveč junak trpljenja in poraza. Huseinova iskrenost, pobožnost in njegovo vedenje, da se bo srečal s smrtjo, so šiitske vrednote. Prepričanje v bodočo smrt pa naj bi bil eden od dodatkov k interpretaciji zgodbe, saj po vsej verjetnosti Husein ni vedel, da bo umrl, in domneva se, da so šiiti postulat smrti dodali pozneje, da bi poudarili njegovo požrtvovalnost in junaštvo. Kajti ce se njegovo vedenje o gotovi smrti po-stulira, se celoten pomen zgodbe spremeni. Njegova požrtvovalnost postane želja po resnici, za katero je vredno umreti. Husein naj bi tako odšel v PROSTOVOLJNO smrt (Winters, 1997).
ASASINI
|
V zgodovini šiizma srečamo tudi zelo znano sekto, ki je svojo aktivnost ute-	I
meljevala na mučeništvu. Toda tako imenovani Asasini ali Nizari so zgodovin-	|
sko dejstvo in ne samo fikcija. Aktivni v letih 1090-1275 so postali znani mo-	i
rilci, ki so svoje (predvsem politične) nasprotnike likvidirali z umori. Z	f
o.
infiltracijo so si pridobili veliko zaupanja in žrtev v najbolj intimnem in zava-	S
rovanem okolju ubili. Pri tem so vedno uporabljali bodalo. Taktika infiltriranja	J
je bila zelo tvegana in skoraj nikoli ni bilo možnosti za beg, večina morilcev je	s
bila tako zajeta in ubita. Zaradi take neobčutljivosti in pripravljenosti žrtvovati	|
življenje so ljudje sklepali, da se drogirajo oziroma za indoktrinacijo privržen-	|
--C
5	Mahdi (ali mesija v krščanstvu) je odrešenik, ki bo prišel "ob koncu časov" in ustanovil kraljestvo pravice.	ž Mahdi je pri šiitih skriti imam, voditelj šiitov, ki je izginil v okultacijo (Smrke, 2000: 270). Zatorej ni več za-	| konitega in pravičnega voditelja šiitske skupnosti, temveč to vlogo le začasno prevzema eden od šiitskih	§ učenjakov.	ji
6	POP TV (27. 5. 2004).	I
cev uporabljajo hašiš. Od tod tudi ime asasini (angl. assassin - atentator, morilec), ki izvira iz arabske besede hašisijn in pomeni vdani hašišu, za kar pa ni dokazov7 (Rapoport, 1998: 123; Smrke, 2000: 273). Izbrani med njimi - fedaji8 so bili najbolj predani verniki, ki so opravljali najtežje naloge. Postali so mučeni-ki, katerim so bili odpuščeni vsi grehi in so šli naravnost v nebesa (Rapoport, 1998: 121-125). Toda čeprav so asasini dali ime sodobni terminologiji nasilja in so precej znani, v islamu veljajo za nepomembno in obrobno sekto (Jurgen-smeyer, 2000: 80), zato je potrebna previdnost pri povezavah asasinov s sodobnim "terorizmom".9
HOMEINIJEV PRELOM
V Iranu, kjer so šiiti večinsko prebivalstvo, je, kot sem omenila, koncept mučeništva zelo prisoten, kar je oblast pred revolucijo leta 1979 in po njej ter v iransko-iraški vojni v letih 1980-1988 izkoristila. Iraški napad je za šiizem pomenil ponovno grožnjo, sunita Sadama Huseina so namreč šteli za uzurpatorja oblasti. V tem obdobju so v boju sodelovale celo ženske in otroci, ki so postali znani kot "človeški val" (Davis, 2003: 23). Ljudje so stopali pod tanke ali korakali po minskem polju, da bi se njihova vojska izognila nevarnosti in laže napredovala. Veliko je bilo otrok, ki so na vratu nosili "ključ do raja" (Israeli, 2002: 25; Jevtic, 1989: 64). Se danes lahko v Teheranu obiščemo muzej muče-nikov, padlih med iransko-iraško vojno, eno glavnih cest v Teheranu pa je v obdobju po vojni krasil vodnjak z rdečo vodo, ki je simbolizirala kri mučenikov, prelito med vojno (Davis, 2003: 45-51).
Huseinovo mučeništvo je bilo iranskemu prebivalstvu v nekonvencional-nem boju s sovražnikom za zgled. Da pa je do tega prišlo, je bil potreben prelom. Ajatola Homeini, ki je prišel na oblast leta 1979 z revolucijo in odstavil prozahodno usmerjenega šaha Pahlavija, je s svojimi interpretacijami izvedel izjemen ideološki in politični preobrat10 v pojmovanju in prakticiranju mučeništva. Spodbudil je nastanek novega aktivizma, ki je iz pasivnosti trpljenja (takija) in pri-
Tudi v dobi modernih samomorilskih napadov mediji v Izraelu širijo novico, da se samomorilci drogirajo ali opijajo, vendar so forenzične raziskave ostankov samomorilcev pokazale, da v njihovih telesih ni bilo nobenih opojnih substanc (Silke, 2003b: 93-94).
"Fedaji", tudi "fidai", pomeni "posvečeni" ali "posameznik prostovoljec" (Etienne, 1987/2000: 392). Pomanjkanje splošne definicije terorizma, ki bi jo sprejeli vsi narodi sveta, ima za posledico elastičnost koncepta terorizma in njegove uporabe. Vprašanje, ki ustvarja polemiko, je dejstvo, da je terorist za nekoga, legitimni borec za svobodo (freedom fighter). Sama se v članku skušam distancirati od vrednostne uporabe omenjenega termina, ker ni namen članka polemizirati z njegovo definicijo. Ker je izvor prava v Iranu šeriatsko (versko) pravo, je vsak šeriatski odlok v povezavi z vojno tudi zakon. Ker je ajatola Homeini veljal za nezmotljivega voditelja, se je vsaka njegova odločitev štela za enakopravno odločitvi preroka Mohameda. Od tod mu tudi moč interpretirati in uveljaviti tak prelom (Jevtic, 1989: 62-63).
čakovanja mahdija siite nagovoril k agresiji in aktivni akciji najprej proti nepravičnemu šahu, pozneje pa proti iraškemu vdoru. Homeiniju je uspelo muce-ništvu dodati element, ki ga v celotni zgodovini šiizma niso poznali! Praznovanje ašu-re je izkoristil kot forum, kjer je posredoval svoje interpretacije, mobiliziral množice in ustvarjal novo aktivistično sliko mučeništva. Poudaril je pomen mučeništva, da bi celo ženske in otroke spodbudil k mučeništvu. Homeinijeva čarobna retorika je za nekatere pomenila inkarnacijo skritega imama, čeprav si Homeini ni nikoli domišljal, da je pravi imam (Israeli, 2002: 26). Takija, kot pasivno sprejemanje situacije in vdajanja v usodo, se je spremenila v aktivno udejstvo-vanje in podporo Homeiniju in šiitskim teologom v njihovi revoluciji in vojni (Sache-dina, 1991: 430-434). Toda Homeini je mučeniško dolžnost muslimanov apliciral tudi na podporo nacionalnim osvobodilnim gibanjem zatiranih ljudstev na Bližnjem vzhodu in tako implicitno podprl skrajne metode boja. Iran je s kultom mučeništva vplival na siite drugod, predvsem pa na organizacijo Hez-bolah v Libanonu (Israeli, 2002: 26).
ŠIRJENJE IN NOVE INTERPRETACIJE MUČENIŠTVA
Siitski organizaciji Hezbolah je z akcijo samomorilskih napadov uspelo izgnati Izrael in ZDA iz Libanona. Prve samomorilske napade je izvedla leta 1983 na ameriško veleposlaništvo v Bejrutu. Ajatola Homeini in Mohamed Husein Fadlallah, ki veljata za duhovni vodji Hezbolaha, sta vplivala na njegovo ideologijo in uveljavljanje nove podobe mučeništva (Davis, 2003: 62-63; Kramer, 1998: 139-140).
Hezbolah je Homeinijevo interpretacijo mučeništva prevzel in nadaljeval preoblikovanje. Nova doktrina mučeništva, ki jo Hezbolah uporablja pri samomorilskih napadih, tako pomeni aktivno smrt (Israeli, 2002: 24-27). Fadlallah je sicer glede uporabe samomorilskih napadov imel nekoliko ambivalenten odnos. Zaradi koranske prepovedi samomora je izražal zadržke pri uporabi samomorilskih taktik, vendar naj bi v ekstremnih situacijah in ob konkretnih rezultatih dovolil, čeprav nikoli eksplicitno, uporabo samomorilskih napadov (Kramer, 1998: 143-147).
Israeli in Ganor trdita, da so samomorilski napadi, ki jih je v 80. letih izvedel Hezbolah, bistveno vplivali na palestinske organizacije, ki so po zgledu Hez-bolaha začele uporabljati taktiko samomorilskih napadov. Tukaj se torej združita in reinterpretirata sunitska in šiitska verska doktrina in ideologija mučeništva. Večinoma sunitske palestinske organizacije so ugotovile, da so samomorilski napadi izjemno učinkovito sredstvo za doseganje vojaških in političnih ciljev in napade proti izraelskemu sovražniku (Ganor, 1998; Israeli, 2002: 28-30).
Prvi samomorilski napadi v Palestini so se začeli v devetdesetih letih 20. stoletja in zaznamovali novo, krvavo obdobje palestinsko-izraelskega konflikta. Toda učinkovitost samomorov je močno vplivala tudi na druge organizacije, ki pa z radikalnimi fundamentalističnimi islamskimi organizacijami nimajo ver-sko-ideološke zveze. To je tudi pomemben argument v prid temu, da samomorilske akcije nimajo izključno religiozne podlage, niti izključno islamske. Samomorilske napade so namreč prevzele tudi sekularne organizacije, kot so Brigade mučenikov al-Akse, marksistična Ljudska fronta za osvoboditev Palestine11 in kurdska marksistična PKK (Kurdska delavska stranka) v Turčiji (Schweitzer, 2001).
Dokaz, da samomorilski terorizem ni specifičen le za islamsko12 religijo ali religijo nasploh, je organizacija, ki je do sedaj izvedla največ samomorilskih napadov. To so Tamilski tigri (LTTE) na Srilanki, ki se borijo za neodvisno tamilsko državo in so motivirani z nacionalističnimi koncepti - boj za neodvisnost in kultom osebnosti, ki ga predstavlja karizmatični vodja Pharabakan (Schweitzer, 2001). Tamilski tigri ne verjamejo, da so verski mučeniki, in ne pričakujejo nagrade v onostranstvu (Silke, 2003b: 101).
Uporaba samomorilskih napadov na Bližjem vzhodu je imela svoj uspeh predvsem v luči izraelske nezakonite okupacije in moderne vojaške premoči, saj Palestinci nimajo vojske, ki bi varovala ljudstvo in zemljo (Said, 2002). Palestinske organizacije naj bi se torej zatekle k uporabi samomorilskih napadov kot učinkovite taktike.13
V Palestini sta najbolj znani dve organizaciji, ki napade izvajata najpogosteje in katerih ideologija je skrajno fundamentalistična in mučeniška. Hamas izvede prvi samomorilski napad leta 1993, Islamski džihad pa leta 1994 (Weinberg, Pedahzur in Canetti-Nisim, 2003: 141; Israeli, 2002: 31). Najvidnejši vodja Hamasa je bil znani šejk Ahmed Jasin. Veliko muslimanov šteje Hamas J za socialno in dobrodelno organizacijo ter odporniško gibanje. Islamski dtihad 1 pa je skrajnejši od Hamasa in verjame, da je osvoboditev Palestine verska, ne I pa nacionalna zadeva (Davis, 2003: 137-139).
f	Obe organizaciji sta razvili tako imenovano "tazijo v obratu", kar pomeni
i združenje in reinterpretacijo šiitske doktrine pasivnega mučeništva s sunitsko
E	_
Ljudska fronta za osvoboditev Palestine sicer trdi, da je izvedla prvi samomorilski napad in da jih je tudi izumila že dolgo prej, preden so druge organizacije prevzele samomorilsko taktiko (Hezbolah leta 1983, Hamas leta 1993), in sicer že leta 1974 (Goldberg, 2001).
Prva ženska, ki je leta 1985 izvedla samomorilski napad v Libanonu in je verjetno bila vzor za prvo žensko samomorilko v Palestini leta 2002, je bila kristjanka Loula Abboud. V njeni družini je bilo več primerov samomorilskih napadalcev (Davis, 2003: 68).
Uporabo samomorilskih napadov (in drugih terorističnih metod) kot posledico racionale izbire obravnavajo nekateri avtorji (Crenshaw, 1998; Polič, 2001; Dolnik in Bhattacharjee, 2002; Ganor, 2000; Weinberg, Pedahzur in Canetti-Nisim 2003, Schweitzer 2001), ki zatekanje k skrajnim metodam vidijo v njihovi taktični in strateški prednosti.
versko tradicijo in nastanek nove, aktivne mučeniške ideologije. Siiti so v svojih pasijonskih igrah (tazijah) dajali predvsem poudarek na trpljenje in žalost v osebnem vzdušju, ter se pasivno identificirali s Huseinom. Predvsem sta bila vsa aktivnost in trpljenje vernikov obrnjena navznoter, vase. Spremembo takega doživljanja je povzročil že Homeini; Hezbolah, Hamas in Islamski džihad pa so reinterpretacijo nadaljevali. Za Hamas in Islamski džihad je značilno postavljanje, hvaljenje in uživanje ob trpljenju in uničenju, ki ga aktivno povzročajo drugim. Na uličnih proslavah praznujejo in se veselijo uspešnih napadov na sovražnika, zažigajo sovražnikove zastave ter prirejajo simbolične igre uničenja le-tega. Sirijo nove, izkrivljene predstave o mučeništvu, da bi jih čim bolj prenesli in vnesli v družbeno zavest. Izkazujejo spoštovanje in slavo umrlim mučenikom ter tako zbirajo in opogumljajo bodoče mučenike. Zato islamske ekstremistične organizacije opravljajo tudi vojaške treninge, urjenje in šolanje, ki jih izvajajo že na otrocih. Ti so zaradi mladosti in življenja v katastrofalnih razmerah begunskih taborov izredno podvrženi indoktrinaciji in pri tem je res vprašanje, ali se po letih učenja o koristnosti in pričakovanju mučeništva resnično "prostovoljno" odločijo za samomorilski napad, kar velikokrat trdijo voditelji skrajnih skupin (Israeli, 2002: 28-29, 98-99; Israeli, 1997: 100). To prostovoljnost je treba razumeti v kontekstu izrednih in edinstvenih okoliščin več desetletij trajajočega konflikta, v katerem se ljudje (tako Palestinci kot Izraelci) vsak dan soočajo z grožnjami in smrtjo. Zato Ganor in Israeli trdita, da samomorilski napadalci ne volontirajo14 in da jih za akcijo izberejo islamski voditelji ali verski učenjaki, ki mlade izpostavljajo versko obarvanim ideološkim pridigam oz. indoktrinaciji (Ganor, 2000; Israeli, 1997: 100). Učijo jih o radostih mučeništva v nebesih in mladi odrastejo v veri, da sta mučeništvo in smrt v boju najplemenitejši akt za Boga. Prepričani so, da gredo takoj v nebesa in da ne bodo čutili bolečine (Davis, 2003: 153-155; Feldner, 2001). Za simbolično indoktrinacijo se skrajna gibanja poslužujejo teh- ! nologije, predvsem videoposnetkov, ki jih organizacije opravijo, preden posa- | meznika pošljejo v akcijo, in jih distribuirajo kot propagandno gradivo za rekru- | tacijo novih članov (Israeli, 1997: 105). Toda uporabniki samomorilskih f napadov se trudijo zmanjšati izgube na svoji strani in povečati škodo pri sovraž- S
__E
14 Nekateri raziskovalci opozarjajo na primere samomorilskih napadov, kjer izvajalci niso hoteli ali pa niso ve-	^
deli, da bodo pri akciji umrli (Merari 1998, 193-195; Atran, 2003). Raziskovalci se prav tako strinjajo, da	1
je vzrokov za samomorilski terorizem več: okoliščine (predvsem okupacija in represija), ideologija oz. in-	J
doktrinacija, družba, življenjske razmere in tudi osebnostne značilnosti (npr. želja po maščevanju), zaradi	f
česar so predvsem mladi družbeno in emocionalno zelo ranljivi in lahka žrtev manipulacije raznih vodite-	S?
ljev. Prav tako pa je pomembno opozoriti, da so najnovejše raziskave izključile psihopatologijo (norost) sa-	ž
momorilskih napadalcev. Ravno nasprotno, raziskave so potrdile, da so akterji normalni ljudje in poudarja-	|
jo predvsem pomen in vpliv okoliščin na delovanje posameznikov, ki se jim v izrednih okoliščinah marsikaj	§
zdi sprejemljivo (Davis, 2003; Silke, 2003a; Silke 2003b; Atran, 2003; Horgan, 2003; Crenshaw, 1998;	|
Berko, Wolf in Addad, 2004; Taylor in Horgan, 2001).	I
niku, zato se Israeli pravilno retorično sprašuje, in sicer: če bi bila smrt ideal sama po sebi, ne bi bilo potrebe po racionalnem upravljanju samomorilskih napadov in spodbujanju smrti z indoktrinacijo (Israeli, 1997: 107-108).
FUNDAMENTALISTIČNA OPRAVIČILA
Radikalni ideologi in njihovo upravičevanje nasilja si seveda prizadeva ostati v okviru versko utemeljenih pravil, ki jih nato "prevajajo" v ideološke manifeste in aktivizem. Zato se vedno sklicujejo na tradicionalne vire islama. Ker je samomor v islamu strogo prepovedan, vsi radikalni ideologi eksplicitno poudarjajo, da ta dejanja niso samomori, temveč mučeništvo, ki je versko sprejemljivo in zaželeno (K: 3: 169-170). Po njihovem mnenju "samomorilski" napadalci težijo k mučeništvu in niso samomorilci, temveč istishhadi ali "samoizbrani mu-čenik" (Jurgensmeyer, 2000: 72). Toda nasprotniki samomora trdijo, da islam prepoveduje vse oblike samomora, iz kateregakoli razloga (Davis, 2003: 111; Israeli, 2000: 31). Radikalci sicer potrjujejo, da je ubijanje nedolžnih, žensk in otrok islamsko neutemeljeno in napačno, toda hkrati ne ponujajo nobenega zadovoljivega odgovora. Ubijanje civilistov upravičujejo zgolj s tem, da to ni namen in če se zgodi, je nenamenoma in nujna posledica vojne (Davis, 2003: 108-109). John Kelsay in Raphael Israeli poudarjata, da večina pripadnikov skrajnih organizacij meni, da ni nedolžnih Izraelcev, kajti v Izraelu so tako moški kot ženske vključeni v vojsko in so vsi potencialni vojaki. Izraelska družba je torej militaristična družba in od tod pravica napadov nanjo. Toda ne glede na opisane izgovore so po Kelsayevem mnenju samomorilski napadi napačni glede na islamsko vojno pravo (Kelsay v Davis, 2003: 110; Israeli, 1997: 115).
V okviru indoktrinacije je najbolj znana nagrada za mučenika prostor v raI ju, ob Bogu (K: 3: 185; 3: 169). Mučeniku naj bi se odpustili vsi grehi, pri Bo-| gu lahko posreduje za sedemdeset svojih najbližjih in v raju mu je na voljo 1 72/70 devic (Rapoport, 1998: 117). Nekateri islamski učenjaki takemu pojmo-| vanju nasprotujejo, saj je po njihovem mnenju obstoj rajskih deklic treba razu-S meti alegorično, ne pa dobesedno. O rajskih devicah pišejo naslednji koranski I verzi K: 55: 56-58, 70-74; 37: 48; 38: 52. Toda v Palestini obstaja široko pre-I pričanje o devicah. O njih pišejo mediji, učijo šole in jih potrjujejo radikalni | ideologi, ki s svojimi teološkimi nauki o raju ipd. vodijo mlade k mučeništvu 1 (Feldner, 2001).
J	Ne glede na vse argumente, s katerimi se fundamentalisti trudijo upravičiti
I samomorilske napade, naj omenim dejstvo, ki se ga verjetno zavedajo vsi mus-J limani. O resničnih namenih in dejanjih vsakega človeka, po prepričanju verI nikov, sodi Bog. Neko dejanje, ki je v očeh radikalcev mučeniško, lahko Bog
obsodi kot zločin in nasprotno (Israeli, 2002: 35) Poleg tega sam akt samomora ni dovolj, da nekdo postane mučenik. Mučenik je tisti, ki se žrtvuje za Boga in ne zaradi "osebnih" dobičkov ali koristi (raj, plačilo staršem,15 maščevanje, palestinska država itn.), kar že samo po sebi izniči učinek nesebično žrtvovane-ga telesa (Silke, 2003b: 101).16
KORANSKE INTERPRETACIJE
Različne interpretacije Korana izhajajo iz konteksta njegovega nastanka in razvoja. Etienne pojasnjuje, da je Koran za muslimane neustvarjen od ljudi. Bil je namreč razodet Mohamedu, nato pa so ga po nareku zapisali17 njegovi znanci. Napisan je v arabščini in ker muslimani štejejo arabščino za sveti jezik, še danes mnogi menijo, da je Koran neprevedljiv.18 Tudi v samem Koranu je zapisano, da je bil razodet v arabščini, da je jezik Korana neposnemljiv in zato neprevedljiv (K: 39: 28; K: 46: 11) (Etienne, 1987/2000: 48-58; Smrke, 2000: 266-267; Ker-ševan in Svetlič, 2003: 17). Koran kot božja beseda pomeni, da med vernikom in Bogom ni nobenih posrednikov, Bog posameznika nagovarja neposredno prek besedila in vernik sam bere Koran. Kar bo razumel in storil, bo sam za to odgovoren pred Bogom. Torej mu noben drug musliman ne more vsiliti "pravilnega" branja in razumevanja Korana (Etienne, 1987/2000: 58). Toda razvili so se različni načini branja Korana, ki so priznani zaradi avtoritete posameznih izvajalcev. Sunitom je ljubša literarna in slovnična eksegeza, šiitom pa ezoterična (skrivnostna) interpretacija (Winters, 1997). Siizem ohranja skriti pomen razodetja, ki je sunitom nedostopen, saj pojmujejo, da zares razlagati Koran zna le Bog in "ljudje s temeljitim znanjem". (Kerševan in Svetlič, 2003: 19).
Poraja se vprašanje: če je bil Koran neustvarjen in v daljšem obdobju razodet Mohamedu, kako se pojasnijo spremembe in protislovja v samem Koranu?
Družinam mučenikov nekatere muslimanske države ali skrajne organizacije plačajo določene vsote denarja, kot "plačilo" in pomoč. Toda vsi ne dobijo denarja, kar izpodbija možnost, da se posamezniki ubijejo zgolj zaradi plačila družinam. Poleg tega o plačilu ni nobenega zagotovila, tako motivacijo pa vztrajno zavračajo družine umrlih (Davis, 2003: 123-125).
Podobno Strenski zagovarja, da popolno odrekanje svojemu sebstvu ni inherentno islamu, saj je ravno Abrahamov primer, ko je Bog posredoval in ni dovolil žrtvovanja Abrahamovega sina Izaka (kljub temu, da mu je to ukazal), pokazal, da Bog tega ne zahteva. Zato Strenski sklepa, da ekstremisti, ki se žrtvujejo, dajo več kot Bog pričakuje. Strenski nadaljuje in trdi, da obstaja med muslimani prepričanje, da se človeka ne žrtvuje (Strenski, 2003: 16-23).
Zanimivo je, da so rokopisi vsebovali le zapise soglasnikov. Samoglasniki, ki so bili predvsem del ustnega recitiranja Korana, so bili tako izpostavljeni spremembam, kar je lahko privedlo do sprememb v razumevanju vsebine Korana že zelo zgodaj (Kerševan in Svetlič, 2003: 13).
Obstaja več kot 30 prevodov Korana v angleščino, ki so različne kakovosti. Med njimi je tudi nekaj takih, ki so jih prevajali nemuslimani. Veliko prevodov vsebuje špekulativne interpretacije, ki ne odražajo razumevanja večine (mainstream) muslimanov. Poleg tega ne vsebujejo razlag, kar povzroča nerazumljivost Korana (The Holy Qur'an, 2000: vii-viii).
Oblikovanje sur/poglavij je bilo pogojeno z ustnim recitiranjem in zaporedjem, ki naj bi ga določal Mohamed sam, ne glede na časovno zaporedje razodevanja. Različna koranska sporočila so tako bila izpostavljena vplivom različnih dogodkov v Mohamedovem življenju (politični spopadi in osebno življenje), zato islamska tradicija in razlagalci Korana soglašajo, da je treba za razumevanje in interpretacijo Korana poznati in upoštevati konkretne situacije Mohamedovega življenja, saj se le-te odražajo v Koranu. Toda vprašanje ostaja, ali je sam spreminjal razodeto besedo? Zato imajo dodaten pomen razlaganja sune in hadisi.19 V Koranu namreč ni vedno razvidno, na kaj se nanaša. Tudi Koran sam pravi, da nekateri verzi ostajajo skrivnostni in nejasni. Koran (83: 7) jasno pove: "To je Knjiga, ki ti je razodeta. Neki njeni stihi so enoznačni/razvidni, ti so jedro Knjige, drugi so temni, večpomenski stihi (alegorični, op. A. F.). Tisti, ki se v srcu odvračajo od prave poti, sledijo nejasnim, večznačnim in skušajo ljudi zmesti, da bi jih tolmačili po svoje (poudarila A. F), toda zares tolmačiti jih ne zna nihče razen Boga. ..." (Kerševan in Svetlič, 2003: 13-19; Etienne, 1987/2000: 75).
Islamska tradicija torej upošteva vpliv in slabosti človeškega značaja, zato obstajajo v islamskem svetu štiri stopnje in viri islamskega prava, s katerimi se razlaga Koran. Najprej se upošteva Koran, nato suno, nato soglasje pravnih učenjakov ali idžma ter analogijo ali kijas (sprejemanje odločitev po analogiji že sprejetih odločitev). Velik pomen ima tudi idžtihad ali napor posameznega muslimana, da s samostojno interpretacijo pride do rešitve (Kerševan in Svetlič, 2003: 20-21; Sabič, 1990: 32). Idžtihad je dobrodošla rešitev problema, vendar vsekakor ni samovoljna interpretacija. Idžtihad mora potrditi družba s soglasjem in mora biti skladna z božjo besedo. Toda v četrtem stoletju je sunitska ulema (duhovščina) zaprla možnost idžtihada, saj je ugotovila, da je "našla odgovore na vsa pomembna vprašanja". Ravno to je izzvalo velik odpor predvsem pri naprednejših muslimanih in fundamentalistih. Strinjajo se, da si je ulema s tem utrdila moč in oblast in si prisvojila pravico edinega legitimnega razlagalca svetih spisov. Ker je uradna ulema nastala šele v drugem stoletju po Mohamedovi smrti, se njen monopol nad razlaganjem svetih spisov izpodbija (Sabič, 1990: 34).20
Največkrat zlorabljen in reinterpretiran je koranski termin džihad, ki se največkrat prevaja kot "sveta vojna", na katero se sklicujejo fundamentalisti, ko ho-
1	19 Hadisi so zapis sune ali prakse Mohameda in njegovih tovarišev, ki dopolnjujejo Koran. Vsebujejo napot-j3	ke in zglede iz Mohamedovega življenja (Kerševan in Svetlič, 2003: 25). Obstaja več vrst hadisov, ki so H	jih zapisali različni avtorji, zato pa imajo različno avtoriteto, kar je posledica večje ali manjše verodostojni	nosti. Medtem ko so nekateri hadisi splošno sprejeti, so nekateri celo napačni in izmišljeni, kar je posle-ž	dica nevednosti ali namernega zavajanja (Winters, 1997).
|	20 Ker je ulema velikokrat podpirala režime na oblasti, je v skladu z njihovimi interesi tudi razlagala svete spi-
§	se in interpretirala šarijo. Zatorej se moramo pri avtoritativnosti uleme kot "legitimnega" razlagalca svetih
ij	spisov zavedati, da je tudi sama izkoriščala položaj za kontroverzne razlage islamskih pravil in upravičeva-
£	nja konkretnih interesov oblasti v določenem obdobju.
čejo upravičiti samomorilske napade. Toda Koran nikjer ne omenja vojne kot svete, še manj pa z vojno povezuje termin džihad.21 Debeljak, Kerševan in Svet-lič ter Jurgensmeyer pišejo, da Koran daje prednost nenasilju in miru, v primeru ogroženosti vere ali napada na vernike pa brez dvoma dovoljuje tudi oboroženi boj, ki pa je omejen na samoobrambo in vključuje samodisciplino in regulacijo vojne (Kerševan in Svetlič, 2003: 30; Debeljak, 1995: 55; Jurgensmeyer, 2000: 79). Taka opredelitev vojne je nujno defenzivna in je utemeljena v Koranu. Toda opredelitev se je v ofenzivno vojno razširila v doktrini o pravični vojni, ki se je razvijala v obdobju umajadskih in abasidskih kalifov. Džihad kot vojaško sredstvo so utemeljevali predvsem hadisi in ne Koran, kar je implicitno privedlo do razvoja vojaške doktrine, ki je pojme džihad in vojskovanje neločljivo povezala (Debeljak, 1995: 56-57). Zato Hoffmann in Sachedina opozarjata, da je treba ločiti religijo od njene zgodovine. V zgodovini se je namreč religija razvijala in spreminjala v skladu s trenutnimi politično-ekonomskimi odnosi moči, kar se je odražalo v verski (in vojaški) doktrini. Religija je tako velikokrat uporabljena kot ideologija, ki jo vpleteni z interpretacijami instrumentalizirajo v skladu s političnimi, ekonomskimi in drugimi interesi (Hoffmann, 2004; Sachedina, 2003). Toda ne glede na to je doktrina razvila jasna pravila vojne, ki ne dovoljujejo arbitrarne uporabe nasilja in omejuje fanatizme in ekscese sile (Debeljak, 1995: 58).
Interpretacije fundamentalistov so torej le navidezno podobne Koranu, saj ima ista izjava v drugem kontekstu popolnoma drugačen pomen. Ker Koran predstavlja ideale mišljenja in obnašanja, je torej treba vse islamske pojme in koncepte analizirati v okviru islama kot CELOTE. Koncepta mučeništva ne smemo razumeti v izolaciji od celote islama, ki ceni predvsem predanost Bogu in mir. Mučeništvo pomeni žrtvovanje v imenu te predanosti, ki nikakor ni nasilno in nepremišljeno škodovanje drugemu. Zato je napačno iskati povezave mučeništva zgolj v nasilnem bojevanju ali s samomorom, ki ga Koran strogo J prepoveduje, temveč ga je treba razumeti kot vseiivljenjski proces (Ezzati, 1986). |
o
MODERNOST ISLAMSKEGA FUNDAMENTALIZMA V INTERPRETACIJI MUČENIŠTVA	f
.c
Sodobne interpretacije Korana in mučeništva so torej moderne in invantiv- J
ne. Naj pojasnim, kako je v okviru islamskega fundamentalizma22 do tega pri- s - ^
21	Džihad pomeni predvsem prizadevanje in napor, ne nujno nasilje. Za nasilje in vojni spopad Koran uporab-	f Ija besedo qital (katala), ki pomeni ubijanje, vojno, boj (Hoffmann, 2004; Kerševan in Svetlič, 2003: 30;	g Debeljak, 1995: 54).	|
22	Termin fundamentalizem je krščanskega izvora. V letih 1910-1913 v Ameriki izide niz brošur "The funda-	| mentals," v katerih nekatere protestantske ločine Sveto pismo pojmujejo kot nezmotljiv tekst. Prav tako	§ sam pojem fundamentalizem izraža verovanje v fundamente vere, v kar pa verjamejo verniki vseh religij	^ (Debeljak, 1995: 36; Smrke, 2000: 241).	I
slo. Analizo islamskega fundamentalizma bomo začeli s poudarkom, da kljub specifičnim diskurzom religije, ki se (jo) umešča zunaj meja razuma, v transcendentalno sfero, gibanj, kot so fundamentalistična, ne smemo jemati kot subjekt s kakršnokoli ontološko ali epistemološko prednostjo. Kajti ravno ta zahteva, da so fundamentalisti ontološko superiorni in izredni ter da njihova oblast izhaja iz Boga, daje fundamentalističnim gibanjem potrebno avtoriteto, da njihova ideologija uspe. Verska gibanja je treba analizirati kot katerokoli drugo se-kularno gibanje ali ideologijo (Bhatt, 1997: 35).
Veliko avtorjev (Etienne, 1987/2000; Choueiri, 1990/1997; Davidson, 2003; Debeljak, 1995; Sabič, 1990; Smrke, 2000; Jurgensmeyer, 1997; Jevtic, 1989; Taylor in Horgan, 2001) islamistična gibanja analizira v kontekstu zunanjih vplivov kolonizacije in dekolonizacije, ki so radikalno posegli v drugo kulturno sfero in imaginarij. Predvsem kapitalizem (ali neoimperializem) prek ekonomske, toda tudi kulturne plati izziva reakcijo, ne smemo pa zanemariti tudi notranjih konfliktov, korupcije in totalitarnih režimov, ki so v nekaterih islamskih državah pripeljali do uporov in nastanka skrajnih islamističnih skupin.
V takih okoliščinah je zatekanje k religiji pogosto ravno zato, ker je edina sposobna izzvati državo, ki si lasti monopol nad orožjem in nasiljem, saj si tudi religija lasti iste diskurze in je zato učinkovit lokus za interpretacije in legitimacijo nasilja, ker ga upravičuje neizpodbitna avtoriteta - Bog sam. (Jurgensmeyer, 1997: 16-23). Radikalni islamski fundamentalisti iščejo rešitve in legitimnost v povratku h koreninam islama, toda pri tem se Etienne utemeljeno sprašuje, h kateremu islamu ter kdo in kako si ga na novo prisvaja (Etienne, 1987/2000: 11). Ravno tu pridejo v poštev verska izkustva (mučeništvo, dži-had), na katera se z reinterpretacijo nanašajo islamisti (Sachedina, 1991: 406-407). Pomislili bi torej, da gre zaradi sklicevanja na preteklost religijskih struktur za tradicionalno gibanje, toda islamski fundamentalizem interpretira zgodovino in islamski nauk na izviren način in mu zato Bhatt pripisuje "izum tradicije" (Bhatt, 1997: xiv-xvi). Islamizem je torej povsem moderno gibanje, je renesansa, "znova najdena tradicija" ali "retradicionalizacija zaradi pretirane modernosti", kjer "prilastitev političnega poteka prek religioznega" (Etienne, 1987/2000: 24, 69).
Islamski fundamentalizem uporablja nove oblike delovanja in nove politične govorice (Bhatt, 1997: xvii). Da bi učinkovito nastopil, islamski fundamentalizem razvije novo ideologijo in novo avtoriteto, ki jo utemeljuje na religiji. Toda da bi avtoriteto ohranili, jo morajo podkrepiti s svetimi besedili, zato so islamisti ponovno brali islamske svete spise in jih interpretirali v skladu z njihovimi interesi. Zato Debeljak islamistično branje označuje kot selektivno prisvajanje svetih spisov. Noviteta islamskega fundamentalizma je tudi ambiva-
lenten odnos do modernosti, saj se ne izognejo uporabi videoposnetkov in kaset, kar ironično skomercializira religijo in le-ta z uporabo teh medijev postane tržno blago (Debeljak, 1995: 20-48). Fundamentalisti s pomočjo informacijske tehnologije novo avtoriteto aplicirajo na celotno skupnost. V svojih nagovorih trdijo, da islam pravi "to in ono", muslimani mislijo "to in ono" in tako trdijo, da predstavljajo "legitimen" substitut milijarde muslimanov! (Bhatt, 1997: 121-123).
Radikalna islamska gibanja so se začela v koloniziranih mestih, kjer so se srečevale različne kulture in se v procesu stika soočile s transformacijo socialnih, političnih in kulturnih kategorij (Bhatt, 1997: 64; Debeljak, 1995: 37). Napetost med dvema različnima prostoroma in meja med njimi, ki jo Bhatt imenuje kolonialna meja, povzroča nastanek novih identitet in novih simbolov. Te nove identitete so hibridne in odmevajo skozi nove tradicije, ki niso nikoli imele nobene zgodovinske, geografske, nacionalne, etnične ali verske podlage (Bhatt, 1997: 42-43, 147-148). Toda fundamentalisti so obremenjeni s čistostjo (purity) in iskanjem novega sebstva, ki bi izražal to čistost. Iskanje čistega in primitivnega sebstva je posledica antikolonializma in protisuženjskih gibanj, kjer so se trudili ne le osvoboditi, ampak tudi očistiti svojo identiteto. Zato produkcija identitet, transformacija fizičnega in simbolnega prostora zahtevajo proizvodnjo teles, ki bi ustrezala tem kategorijam, kar pa izraža utopične (ali di-stopične) želje islamistov. Namreč, če se pri ustvarjanju identitet obračajo v preteklost, da bi te nove identitete prikazali kot stare, zato reinterpretirajo besedila in si selektivno prisvajajo zgodovino skozi prizmo sedanjosti. Bhatt ta poskus imenuje "zgodovino sedanjosti" (Bhatt, 1997: 50-58, 66-67). Islamisti ustvarjajo nove antropologije telesa tako na konkretni kot simbolni ravni, ki povzročajo decentralizacijo subjekta v prid skupnosti (Bhatt, 1997: 70-71). Bhatt piše, da je ravno telo tisti medij, prek katerega se meri islamizem. Ustvarjena so nova telesa, vključno z mrtvimi. Primer za to je aktivizacija mučeništ-va v času Homeinija (Bhatt, 1997: 106-107, 276).
Na novo nastalo avtoriteto in koncepte fundamentalisti potencirajo z rednim ponavljanjem. Redni verski festivali, kot so ašura in Hamasove procesije, pomagajo upravičevati in utrjevati alternativne interpretacije nasilja. Politična govorica smrti, umiranja, maščevanja, mučeništva in očiščenja predstavlja družbeno totaliteto, ki manipulira s telesi in umi družbenih skupin, nad katerimi imajo karizmatični voditelji nadzor in moč. Odvzamejo jim vsakršne etične pomisleke o nasilju in ubijanju teles (Bhatt, 1997: 69, 72-73). Bhatt trdi, da sklicevanje na sveta besedila v proizvodnji novih etičnih načel nima podpore v tradicionalni verski ortodoksiji. V novih interpretacijah namreč ni več etike in morale, temveč čistost in osvobajanje. Čeprav se sklicujejo na besedila in prak-
so iz preteklosti, jih vse nove značilnosti nedvomno uvrščajo med moderna gibanja in zato Bhatt predlaga izraz neofundamentalizem, saj današnji fundamen-talizem pomeni novost verskih identitet, reinvencijo arheoloških in antropoloških tradicij in originalno filozofsko obdelavo tradicije ne glede na to, koliko vztrajajo pri tem, da izhajajo in črpajo iz tradicije (Bhatt, 1997: 35, 74-78, 100-101).
SKLEP
Predstavljena analiza je le del kompleksnosti fenomena samomorilskih napadov, ki ga zaznamujejo mnogoteri vzroki in morebitne rešitve. Silke in Rapo-port povzameta, da je samomorilski terorizem ne glede na njegovo posebnost in šokantnost simptom širših družbenih, političnih in ekonomskih problemov, ki jih moramo nujno dekodirati, če hočemo doseči razumevanje in rešitev (Silke, 2003b: 107; Rapoport, 1998: 10-106). Toda žal je dandanes zaradi terorizma, ki se upravičuje s teološkimi sredstvi, javnost napeljana na misel, da ljudje ubijajo samo zaradi verskih razlogov. Zato je članek skušal osvetliti okoliščine in sodobne interpretacije mučeništva, ki so zelo netradicionalne in destruktivne, saj predvidevajo popolno uničenje sebe in drugega. Navid Kermani (2003) vidi v taki radikalizaciji vere variacijo nihilizma, saj je spoštovanje, ki ga goji Koran do življenja in stvarjenja, v popolnem nasprotju z destrukcijo posameznika, ki jo razvijajo sodobne fundamentalistične ideologije in zlorabljajo cenjeno in kompleksno versko mučeništvo.
LITERATURA:
ATRAN, Scott (2003): Genesis of Suicide Terrorism, http://search.epnet.com/ direct.asp?an=9355002&db=aph (15.08.2004); BERKO, Anat, Yuval Wolf in Moshe Addad (2004): The Moral Infrastructure of Chief Perpetrators of Suicidal Terrorism: An analysis
in terms of moral judgment, http://www.ict.org.il/articles/articledet.cfm?articleid=517 (1. 8. 2004); BHATT, Chetan (1997): Liberation and Purity: Race, New Religious Movements and the Ethics of Postmodernity. London: UCL Press. CHOUEIRI, Youssef M. (1990/1997): Islamic Fundamentalism, 2. izdaja. London in Washington: Pinter; CRENSHAW, Martha (1998): "The logic of terrorism: Terrorist behaviour as a product of strategic choice". V: Walter Reich (ur.)
Origins of Terrorism: Psychologies, ideologies, theologies, states of mind, 7-24. Washington D. C.: Woodrow Wilson Center Press;
ČENGIC, Haris (2001): Mjesto i uloga žrtve u islamu, http://www.znaci.com/ printart7.html (15. 2. 2003); DAVIDSON, Lawrence (2003): Islamic Fundamentalism. Westport: Greenwood Press;
DAVIS, Joyce M. (2003): Martyrs: innocence, vengeance, and despair in the Middle East. New York etc.: Palgrave Macmillan;
DEBELJAK, Ales (1995): Oblike religiozne imaginacije. Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče;
DOLNIK, Adam in Anjali Bhattacharjee (2002): "Hamas: suicide bombings, Rockets, or WMD?", Terrorism and Political Violence,
Vol. 14, No. 3, 109-128. London: Frank Cass; ETIENNE, Bruno (1987/2000): Radikalniislamizem. Ljubljana: Cankarjeva založba;
EZZATI, Abdul Fazl (1986): The Concept Of Martyrdom In Islam, http://www.al-islam.org/al-serat/Concept-Ezzati.htm (25. 12. 2003);
FELDNER, Yotam (2001): 72 Black Eyed Virgins: A Muslim Debate on the Rewards of Martyrs,
http://www.dhushara.eom/book/sakina/isl/#anchor1359674 (25. 12. 2003); GANOR, Boaz (2000): Suicide Terrorism: an overview, http://www.iet.org.il/ articles/articledet.cfm?articleid=128 (15. 2. 2003);
Glosar religijskih pojmova (1999): Sarajevo: Medureligijsko vijece Bosne i Hercegovine; GOLDBERG, Jeffrey (2001): The Martyr Strategy, http://www.dhushara.com/ book/sakina/isl/#anchor1302727 (25. 12. 2003); HOFFMANN, Christian H. Abdul Hadi (2004): "Lecture at the Embassy of the Arab Republic of Egypt". Berlin: The European Student
Conference "Religion in Europe: it's Impact on Civil Society, 17-22 februar 2004; HORGAN, John (2003): "The Search for the Terrorist Personality". V: Andrew Silke (ur.) Terrorists, Victims and Society:
Psychological Perspectives on Terrorism and its Consequences, 3-27. Wiley: University of Leicester; ISRAELI, Raphael (1997): "Islamikaze and their Significance". Terrorism and Political Violence, Vol. 9, No. 3, 96-121. London: Frank Cass; ISRAELI, Raphael (2002): "A Manual of Islamic Fundamentalist Terrorism". Terrorism and Political Violence, Vol. 14, No. 4, 23-40.
London: Frank Cass; JEVTIČ, Miroljub (1989): Savremeni džihadkao rat. Beograd: Nova knjiga;
JURGENSMEYER, Mark (1997): "Terror Mandated by God". Terrorism an Political Violence, Vol. 9, No. 2, 16-23. London: Frank Cass; JURGENSMEYER, Mark (2000): Terror in the Mind of God: the Global Rise of Religious Violence. Berkley, Los Angeles in London: University of California Press;
KERMANI, Navid (2002): Roots of terror: suicide, martyrdom, self-redemptionand Islam, http://www.opendemocracy.net/
debates/article-2-44-88.jsp;jsessionid =823C166 095216E9EDFB1BD3B924DF585#0 (25. 12. 2003); KERSEVAN, Marko in Nina Svetlic (2003): Koran. O Koranu, Bogu, islamu... Ljubljana: Cankarjeva založba; KRAMER, Martin (1998): "The moral logic of Hizballah". V: Walter Reich (ur.) Origins of Terrorism: Psychologies, ideologies,
theologies, states of mind, 131-157. Washington D. C.: Woodrow Wilson Center Press; MERARI, Ariel (1998): "The readiness to kill and die: Suicidal terrorism in the Middle East". V: Walter Reich (ur.) Origins of
Terrorism: Psychologies, ideologies, theologies, states of mind, 192-207. Washington D. C.: Woodrow Wilson Center Press; POLIČ, Marko (2001): "Posvečeni bojevniki ali brezumni norci?", Revija Obramba, let. 33, št. 10, 20-21; RAPOPORT, David C. (1998): "Sacred terror: A contemporary example from Islam". V: Walter Reich (ur.) Origins of Terrorism:
Psychologies, ideologies, theologies, states of mind, 103-130. Washington D. C.: Woodrow Wilson Center Press; SACHEDINA, Abdulaziz A. (1991): "Activist Shižism in Iran, Iraq, and Lebanon". V: Martin E. Marty in R. Scott Appleby (ur.) The Fundamentalism Project: Fundamentalisms Observed, 403-456. Chicago in London: The University of Chicago Press; SACHEDINA, Abdulaziz (2003): Justifications for Violence in Islam,
http://www.elea.org/jle/artieles/eontemporary_issues/artiele.saehedina_abdulaziz_printer-friendly.html (25. 12. 2003); SAID, Edward (2002): Is Israel more secure now? http://www.counterpunch.org/ saidsecure.html (15. 5. 2004); SCHWEITZER, Yoram (2001): Suicide Bombings; The Ultimate Weapon?
http://www.ict.org.il/articles/articledet.cfm?articleid=373 (15. 2. 2003); SILKE, Andrew (2003a): "Becoming a Terrorist". V: Andrew Silke (ur.) Terrorists, Victims and Society: Psychological Perspectives on g Terrorism and its Consequences, 29-53. Wiley: University of Leicester;	|
SILKE, Andrew (2003b): "The Psychology of Suicidal Terrorism". V: Andrew Silke (ur.) Terrorists, Victims and Society: Psychological | Perspectives on Terrorism and its Consequences, 93-108. Wiley: University of Leicester;	|
SMRKE, Marjan (2000): Svetovne religije. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede;	|
STRENSKI, Ivan (2003): "Sacrifice, Gift and the Social Logic of muslim 'Human Bombers'". Terrorism and Political Violence, Vol. 15,
No. 3, 1-34;	1
SABIČ, Zlatko (1990): Islamska opozicija: ideja in praksa islamskega (konservativnega in ekstremnega) fundamentalizma	J
(diplomska naloga). Ljubljana: Fakulteta za sociologijo, politične vede in novinarstvo;	1
TAYLOR, Max in John Horgan (2001): "The Psychological and Behavioural Bases of Islamic Fundamentalism". Terrorism and	f
Political Violence, Vol. 13, No. 4, 37-71. London: Frank Cass; The Holy Quran With English Translation (2000): 6. izdaja. I Istanbul: flmi nesriyat;	|
WEINBERG, Leonard, Ami Pedahzur in Daphna Canetti-Nisim (2003): "The Social and Religious Characteristics of Suicide Bombers | and their Victims". Terrorism and Political Violence, Vol. 15, No. 3, 139-153;	J
WINTERS, Jonah (1997): Dying for God: Martyrdom in the Shii and Babi Religions,	§
http://bahai-library.org/theses/dying/ (25. 12. 2003).	J