# '  22   Prispevek v prvi vrsti razvija vprašanje religijskega feminizma in feministiène teo- logije v kontekstu postmodernega uveljav- ljanja `enskosti v luèi enakovredne harmo- niènosti medosebnih odnosov. Najprej je globalna pojavnost religijskega feminizma sooèena s temeljnimi znaèilnostmi postmo- derne. Saj postmoderna kot pozitivna po- buda s svojim poudarkom na pluralizmu, na drugaènosti, s priznavanjem omejeno- sti èloveškega spoznanja, s poudarkom na èlovekovih pravicah, ekološkem vprašanju, novi obliki feminizma pomeni novo odpi- ranje prihodnosti. Temeljno vprašanje se glasi: Zakaj potre- bujemo religijski feminizem in kaj nam le- ta lahko prinese? V navezavi na postmoderno in njene glav- ne znaèilnosti so najprej na kratko predstav- ljene razliène oblike religijskih feminizmov s poudarkom na kršèanski feministièni teo- logiji. Feministièna teologija in razliène ob- like verskih feminizmov so postavljene v okvir globalnega, medkulturnega in medreligijske- ga stika. Glede na razvejanost oziroma razse`- nost razliènih `enskih religijskih feministiènih gibanj in prizadevanj se je namreè v zadnjem èasu zaèelo razpravljati o feministièni teologiji kot posebni filozofiji religij in teologiji re- ligij. V tem kontekstu sta religijski femini- zem in feministièna teologija lahko razum- ljena tudi kot oblika postmoderne filozofije religije. :        Za enega najveèjih in najpomembnejših dose`kov razsvetljenstva velja emancipacija subjekta. Moderna je povelièevala subjekt. Postmoderna pa ga postavi na realna tla. Poudarek se v postmoderni postavi na raz- liènost, pluralizem in heterogenost v odnosu do prevlade neke ideje ali identiènosti, kjer ni prostora za “vase zagledani” subjekt. Post- moderni subjekt mora v tem kontekstu spre- jemati razliènost in drugaènost, èe `eli, da ga bo sprejemal drugi. V središèu postmo- derne filozofije se nahaja drugi in njegovo dostojanstvo, razliènost, pluralnost in nez- mo`nost razpolaganja z drugim. Postmoder- na tako potencira razliènost in posebnost, torej drugaènost, ki se posamezniku postav- lja nasproti kot nekaj unikatnega, drugaè- nega, razliènega. Do tega drugega pa mora subjekt zavzeti stališèe sprejemanja in od- prtosti. Za postmoderno misel in dojemanje `ivljenja je torej povsem nesprejemljivo poj- movanje subjekta, kot je veljalo v moder- ni, namreè da je subjekt vseobsegajoèi gos- podar samega sebe, prav tako pa je tudi nes- prejemljivo do`ivljanje svobode v smislu emancipacije in avtonomije, ki omogoèa vla- danje nad samim seboj, neodvisnost, isto- èasno pa tudi vladanje nad drugim.1 Lahko torej reèemo, da je postmoderna neke vrste streznjenje oziroma kritika moder- ne in njenega pretiranega poudarjanja razuma oziroma racionalizma, enostranskega napred- ka, vere v znanost, velikih revolucionarnih =$!#$>($?$ 3  2    2 (        22       '  22  idej in ideoloških totalitarizmov. Postmoder- na se namreè zaveda meja racionalnosti in zahteva drugaèen odnos do bivanja. Odre- ka se namreè vsakemu utemeljevanju in is- kanju skupnega imenovalca. Posledica tega pa je, da v postmoderni v ospredje stopata razliènost in drugaènost. Sprejemanje je torej kljuèni imperativ postmoderne dinamike in etike odnosov. Tako se ustvarja prostor, kjer se lahko uveljavljajo tiste oblike èlovekove drugaènosti in razliènosti, ki jih je èlovek v prejšnjih zgodovinskih obdobjih zavraèal in zapostavljal. Razliènost in drugaènost tako nista veè pojmovani samo kot moteèi oviri miru, sodelovanja in so`itja, temveè kot se- stavni in nujni del `ivljenja, torej kot nekaj dobrega. Ta temeljna in bistvena sprememba v razmerju do istosti in do drugaènosti se konkretneje izra`a v vsakdanjem `ivljenju na veè ravneh, predvsem v novem ovrednote- nju pluralizma.2 Pri tem ne gre samo za po- litièni, duhovni in kulturni pluralizem zno- traj doloèene dr`ave, temveè tudi za plura- lizem kultur in civilizacij. To predstavlja izra- zito preseganje evropskega etnocentrizma in kolonialne miselnosti, ki je civilizacijsko dru- gaènost drugih narodov vrednostno podce- njevala. Modernost je bila namreè izrazito evolucionistièna, pri èemer je tisto, kar je bilo drugaèno, imela za ni`je, manjvredno, zao- stalo, nerazvito. Opušèanje tega modernistiè- nega, izrazito imperialistiènega in evolucio- nistiènega mišljenja odpira nove mo`nosti za priznanje in spoštovanje drugih in drugaè- nih kultur. V tem kontekstu je posledièno naslednja drugaènost, ki v postmodernizmu dobiva novo mesto, `enska drugaènost. Po-razsvet- ljenska modernost je potisnila `ensko na rob dru`be. @enskam je bilo praktièno nemogoèe uveljavljati se na najvplivnejših in odloèujoèih podroèjih: v znanosti, religiji, v politiki in v gospodarstvu. Stereotipno gledano je mo- dernosti ustrezala moškost. Tisto, za kar je veljal moški, se je v modernosti postavilo kot ideal bivanja na sploh. To je obèost, splošnost in organizacijska poenotenost. Medtem ko se moškemu pripisuje obèost in nepristran- skost, se `enski vtisne peèat èustvenosti, po- sebnosti, spremenljivosti in prigodnosti. Splošnost je torej moška, vedno znova se spre- minjajoèa posebnost pa `enska.3 Modernost je zato povelièevala moško sposobnost ob- jektivnosti in obèeveljavnosti, ker se je sama ravnala po moških naèelih. Za postmoder- nizem pa lahko reèemo, da je v nasprotju z modernizmom v znamenju spremenljive `en- skosti. Tu se nam zastavi vprašanje, ali postmo- dernizem ni feministièen ravno zato, ker je tudi sam v znamenju lastnosti, ki jih je mo- dernizem pripisoval izkljuèno `enski? Femi- nizem namreè odklanja prevlado splošnosti, obèeveljavnosti in abstraktnosti in pristaja na posebnost, pluralnost in spremenljivost, skratka na `enskost. Zdi se, da se bistven pre- mik med modernostjo in postmodernostjo ka`e ravno v elementu novega pozitivnega ovrednotenja `enske in `enskosti. Tudi modernost pozna zahtevo po ena- kosti `ensk z moškimi. Saj so razna feminis- tièna gibanja, nastala po francoski revolu- ciji.4 A da bi bila `enska lahko enaka moš- kemu, se je morala pomo`aèiti. Prevzeti moš- ki naèin delovanja. @enske se v moderni v imenu enakopravnosti tako obleèejo po moš- ko (Madame de Pompadour), so policistke, vojakinje, šoferke kamionov, pilotinje … `en- ska v tej razvojni fazi feminizma poskuša privzeti moške naèine delovanja. Zdi se, da so `enske hotele namesto enakopravnosti do- seèi enakost med spoloma. Namesto priza- devanja za enakopravnost med spoloma, za sprejemanje in spoštovanje drugaènosti in priznavanje dostojanstva ter posebnosti obeh spolov, si je `enska, v tej zaèetni razvojni fazi feminizma, prizadevala “doseèi” moškega in dokazati, da zmore vse prav tako dobro ali  # '  22  še bolje kot on. Namesto da bi izkazala sa- mospoštovanje sebi kot enakovrednemu bit- ju, ki ima svojstven odnos do sveta, se je pre- levila v tekmico, ki `eli preseèi moškega. Na- mesto da bi sprejela svojo `enskost in `ens- tvenost in si prizadevala, da bi bila le-ta le- gitimno priznana in sprejeta tudi v dru`be- nih odnosih, je hotela vase preslikati kon- kurenèno moškost. Tako se je prelevila v “mo`aèo”, ki je bolj kakor spoštovanja vred- na tekmica vredna pomilovanja. Vendar enakopravnost `enske zahteva ne- kaj povsem drugega: zahteva, da so izrazito `enski odnosi do bivanja dru`beno enakovred- no priznani. In to je med drugim eden izmed izzivov postmoderne etike. To pomeni glo- bok poseg v celotno organizacijo našega gos- podarskega, dru`benega, religijskega in poli- tiènega ̀ ivljenja. Zato lahko reèemo, da je šele postmoderna `enski z njenimi pravicami do popolnega bivanja in udejstvovanja v svetu, v katerem `ivi, odprla vrata v enakopravnost. Dejstvo je namreè, da je v postmoderni do- zorela zahteva po enakopravnosti moških in `ensk. Kajti v postmoderni si èlovek prizadeva za uveljavljanje drugaènosti in zato so tokrat tudi `enske prišle na svoj raèun. Postmoderno uveljavljanje drugaènosti je namreè posebno naklonjeno tudi èlovekovim pravicam. Seveda je mogoèe misel o èlovekovih pravicah razu- meti kot egalitaristièno izravnanost vseh. Toda v resnici ne gre za to, da postanejo vsi enaki, temveè enakopravni in enakovredni v vsej svoji razliènosti. Ne kljub svoji razliènosti, ampak prav zaradi nje. Zdi se torej, da se vloga feminizma v post- moderni razlikuje od modernistiènega uve- ljavljanja `enske. Feminizem (radikalni) iz- gublja na svoji vlogi, saj mnogi govorijo, da smo v dobi moške emancipacije. Zaradi po- stopnega prodora `enske v javnost in zara- di izjemnih dose`kov, ki jih `enske dosegajo na najrazliènejših podroèjih `ivljenja, si mora moški poiskati novo vlogo. S tem, ko se postmoderni èlovek poisto- veti s svojim telesom in ko èlovekovo telo po- staja vse pomembnejši element, se vse bolj odpira podroèje spolnih razlik. Le da tokrat te ne predstavljajo ovir zaradi svoje razliènosti na poti enakopravnosti. Postmoderna torej s svojo `ensko nara- vo odpira mo`nost uveljavitvi `enstvenosti in `enskosti na vseh podroèjih `ivljenja in de- lovanja. Saj postmoderna kritika s svojim poudarkom na èloveku kot osebi, na njegovi osebni odgovornosti biti za drugega in de- lovati za skupno dobro, poskuša `iveti v luèi enakopravnosti. Postmoderni èlovek se tako vse bolj za- veda pomembnosti harmoniènosti medoseb- nih odnosov. Vse bolj se namreè zdi, da je sodobna kriza dru`ine, zakonske skupnosti, partnerstva, generacijskih odnosov, vloge av- toritete in z njo povezana kriza institucij bis- tveno odvisna od tega, kako gledamo sami nase, na svojo moško in `ensko naravo. Tudi nekateri svetovni dogodki in doloèena pri- zadevanja v svetu vse bolj ka`ejo, da je eden od velikih nesporazumov sodobnega sveta prav na relaciji `enska-moški. Postmoderna kot pozitivna pobuda s svo- jim poudarkom na pluralizmu, na drugaèno- sti, s priznavanjem omejenosti èloveškega spoz- nanja, s poudarkom na èlovekovih pravicah, ekološkem vprašanju, novi obliki feminizma, pomeni novo odpiranje prihodnosti.5 Medosebni odnosi se tako temeljito pre- oblikujejo in s tem smo vkljuèeni v nekaj, kar Giddens poimenuje “vsakdanji dru`beni eksperiment”, v katerega nas bolj ali manj silijo širše dru`bene spremembe.6 Po Gid- densu smo v obdobju korenite “preobraz- be komunikacije med spoloma”. S tega zor- nega kota lahko reèemo, da gre pri novem ovrednotenju `enske in `enstvenosti v lu- èi postmoderne filozofije, za temeljni pre- hod v etiki osebnega `ivljenja in odnosov v mre`i `ivljenja.       '  22   (         Postmoderna s svojimi znaèilnostmi pri- naša tri glavne iztoènice, ki so v prid in pod- poro feministièni teologiji: (1.) nestabilnost subjekta, (2.) moè neizrekljivega, nepredstav- ljivega, ki zaobjema in konstituira vse izre- kljivo in opisljivo (post-strukturalistièni po- gled na pomen in pomenskost), (3.) osvobo- dilni znaèaj vseh postmodernistiènih idej v zvezi s kategorijo spola.7 Nestabilnost subjekta je prva tema ozi- roma iztoènica postmoderne in skupni ime- novalec feministiène teologije. Slednja je v svojem temelju odklonilna do modernega pojmovanja subjekta, ki je favoriziral in za- povedoval nespremenljivo generiènost moš- kega. Za razliko od modernega pojmovanja stabilnosti oziroma nespremenljivosti sub- jekta si feministièna teologija prizadeva za destabilizacijo moškega subjekta. V luèi post- modernega pojmovanja nestabilnosti subjek- ta tudi feministièna teologija nasprotuje pred- sodku oziroma stereotipu `enske naravne zna- èajnosti oziroma biološke determiniranosti. Subjekt razume kot spremenljivo kategori- jo, ki je opredeljena in zaznamovana s èasom in prostorom, v katerem se nahaja (ne zgolj z biologijo). Spol je tako razumljen kot dru`- bena, sociološka, zgodovinska, psihološka ka- tegorija, ki je vedno opredeljen s kontekstom, ki ga zaznamuje. V tem pogledu je pomem- bna dimenzija pri vprašanju subjekta in nje- gove identitete upoštevanje kategorije kolek- tivnega spomina in nezavedne vplivnosti, ki se ka`e v jeziku, simbolih, dru`benem in po- litiènem redu … V tem segmentu pa se sre- èamo z drugo pomembno toèko sreèanja med postmoderno in feministièno teologijo: s fe- ministiènim ukvarjanjem z nezavednim, v po- vezavi s post-strukturalistiènim utemeljeva- njem pomena in pomenskosti. Opredeljeva- nje se v post-strukturalizmu ne nanaša samo na fiksno zunanjo realnost in se v tem seg- mentu oddalji od enostranskosti. Drugaè- nost, razlika je kljuèna pri opredeljevanju in pojmovanju doloèenega subjekta. Poststruk- turalizem v tem segmentu predpostavlja iz- kljuèevanje kot neizbe`en in konstitutiven element stvarnosti, ki je v svojem bistvu po- vezujoè. Destabilizirani subjekt, jezik in moè v tem pogledu niso samostojna loèena enti- teta, substanca, ampak so rezultat odnosov oziroma bolje reèeno mre`e odnosov razliè- nosti. V tem kontekstu je razumljena tudi identiteta subjekta. Ideja, predstava o razliè- nem, razliènosti, ni omejena zgolj z zunanji- mi znamenji. Pojmovanje drugega oziroma zunanjega v negativnem pomenu tako ni le izkljuèujoèe, ampak v temelju ogro`a enost, ki jo konstruira. Drugi je torej viden in ra- zumljen v luèi pozitivne drugaènosti, ki ne loèuje, ampak povezuje, ki ne ogro`a, am- pak definira in omogoèa.8 Postmoderna in feministièna teologija tako poudarjata pomen sodelovanja odnosov v mre`i `ivljenja.  (     2   Feminizacija sveta v smislu emancipacije, ki svet poèloveèuje, za sodobnega èloveka to- rej ni veè vprašanje, ampak pot, po kateri sto- pa. Pod vplivom feminizma se je poèasi zaèela oblikovati tudi tako imenovana kršèanska fe- ministièna teologija, gibanje, ki `eli na novo opredeliti in postaviti vlogo `enske in nje- ne identitete v Cerkvi in svetopisemskih tek- stih ter opozoriti na njeno nepogrešljivost. Po mnenju M. Franzmann naj bi bile re- ligije tisti glavni kljuè, ki v posameznih dru`- beno-politiènih strukturah odpira vrata pa- triarhalno usmerjeni miselnosti.9 Zaradi odri- njenosti in obrobnega polo`aja, ki so ga (bile) `enske dele`ne v posameznih religijah in nji- hovih hierarhiènih sistemih, je bil njihov glas precej utišan. @enske so se navadile biti pa- sivni èlen v obèestvu, ki so mu pripadale. Zgodbe, v katerih so sodelovale, so pripove-  # '  22  dovali moški, njihovo usodo so krojili moški. Njihova `ivljenjska izpoved je postala izpoved moškega in ne njih samih. Zato danes po vsem svetu, v vseh velikih oziroma glavnih religijah, razna feministièna gibanja pozivajo `enske, naj se tokrat posta- vijo v vlogo aktivnega subjekta in o svojih religijskih izkušnjah spregovorijo same. Tako govorimo o razliènih oblikah religijskih fe- minizmov (islamski feminizem, judovski fe- minizem, kršèanski feminizem …). Feministièna teologija je kritièna teolo- gija osvoboditve, kjer novi subjekt, to je `en- ska, “pride do besede”. Rodila se je iz neza- dovoljstva `ensk, ki so ugotovile, da jim je tradicionalna teologija delala krivico, jih po- ni`evala, jim onemogoèala dostop do oltarja, torej do svetega, jih izkljuèevala iz zgodovine in iz sveta èloveške misli. Kot kontekstna teologija v zgodovinski raz- se`nosti gibanja za osvoboditev ̀ enske odkriva prvine “her-story” (“njene-zgodbe”), zamol- èane in prikrite v izrazito pristranski, moški “his-story” “njegovi-zgodbi”). Tako poèasi iz obmoèja objektivnosti prihaja v obmoèje sub- jektivnosti svoje lastne verske izkušnje in njene teološke ubeseditve. In ker opozarja na sek- sizem in maskulinizem kot vzroka nesvobo- de in zatiranja `ensk, je feministièna teologija kritièna teologija osvoboditve.10 Izhodišèna toèka so torej izkušnje podre- jenosti in upor `ensk proti vsem oblikam pa- triarhalnosti; na drugi strani pa osvobajajoèa praksa, ki daje pravice vsem zatiranim in na koncu sooèenje teh dveh vidikov s Svetim pi- smom, tradicijo in cerkvenim uèiteljstvom. Na podlagi te celote nastane nova sistema- tièna teologija. Lahko torej reèemo, da feministièna teo- logija ni dopolnilo tradicionalni teologiji, ampak njena kritika. Pri tem je pomembno vedeti, da govorimo o kritièni teologiji. Za feministièno teologijo to ne pomeni samo kritike teologije kot take, temveè tudi kritiko izroèila Bo`jega razodetja, ker se ta v Svetem pismu izra`a v èloveški govorici, ki je kultur- no obarvana. Feministièna teologija je v prvi vrsti teologija `ensk za `enske, ki iz `enske perspektive odkriva, spoznava in opozarja na patriarhat v religiji, Cerkvi in dru`bi ter išèe poti, kako ga premagati in odpraviti.11 Središèe zanimanja feministiène teologije je po mnenju feministiène teologinje C. Firer Hinze izkustvo `ensk: zatiranih, utišanih, po- tisnjenih na rob. Zato pri pojavu feministiè- ne teologije ne gre le za pravno in dru`beno ize- naèitev `ensk, ampak za spremembo patriar- halnih struktur in androcentriènega mišljenja. V tem smislu je feministièna teologija tako ̀ en- ska teologija osvoboditve kot teologija osvo- boditve ̀ enske. Izrecno zavraèa stereotipe o ̀ en- skih vlogah v dru`bi in abstraktno nezgodovin- sko opredeljevanje `enske identitete.12 V razvoju feministiène teologije lahko v grobem razberemo dve razvojni dobi. V prvi so `enske spoznale, da so v Cerkvi in teologiji zapostavljene. Zato so si `elele sreèanj, kjer bi lahko spregovorile o svoji izkušnji nemoèi, o svojih spoznanjih, o `elji in zahtevi postati “sam svoj subjekt”. Vse to so hotele osvet- liti še s teološkega vidika. Z lastnega polo- `aja se hoèejo dokopati do novih odloèitev. Hoèejo priti na pot samoodloèitve. V dru- gi razvojni dobi pa se poèasi razvije naèrt fe- ministiène teologije. Nekatere teologinje pri- dejo do ugotovitve, da sta Cerkev in teolo- gija neozdravljivo patriarhalni. Obrnejo jim hrbet in se oklenejo neke vsesplošne religioz- nosti (narava, mitologija, boginje, matriar- hat). Druge pa hoèejo ustvariti novo, krea- tivno in konstruktivno feministièno teolo- gijo, ki naj bi bila kršèansko naravnana. Iz- hajajo iz preprièanja, da naj bi se vsa naspro- tovanja in prevladovanja, ki so v nasprotju z evangelijem, spremenila v odnos, v kate- rem bi bili vsi med seboj bratje in sestre. Omenjeno naj bi se kazalo ne le v Cerkvi, temveè tudi v vsakdanjem `ivljenju. 13       '  22  V posameznih razvojnih obdobjih femi- nistiène teologije so se izoblikovali razlièni tipi feministiène teologije: revolucionarna fe- ministièna teologija, reformistièna kršèan- ska feministièna teologija, rekonstrukcioni- stièna kršèanska feministièna teologija.14 Ta razliènost dobiva svoj izraz v precej razliènih spisih feministiène teologije. Èe je “`ensko izkustvo” odloèujoèe merilo feministiène teo- logije, se avtorice razlikujejo po veèji ali manj- ši pripadnosti `enskemu gibanju po eni strani ter po drugi strani po veèji ali manjši ekle- zialni pripadnosti ter bolj ali manj ostri kritiki tradicionalne teologije in Cerkve. Najostrejša je razdelitev feministiènih teologij na “zno- trajkršèansko” in “post-kršèansko oziroma nekršèansko” feministièno teologijo. Prva in glavna skupina ostaja znotraj biblièno-krš- èanskega izroèila kot preroška kritika dru`be in predvsem Cerkve. Kljub pestri razvejanosti in raznolikosti posameznih vej pa vse feministiène teologije povezuje skupen subjekt in cilj — `enska. Tako imenovane znotrajkršèanske neradikal- ne, moškim prijazne kršèanske feministiène teologije se tako zavzemajo za refleksivno so- lidarnost. Ta pa postavlja novo zahtevo: treba je namreè uveljaviti sodelovanje v dialogu, ga spodbujati in se pri tem vseskozi zavedati, da se `enskost in moškost ne dopolnjujeta samo v fiziènem in psihiènem pogledu, am- pak tudi v ontološkem.15 Najveèji cilj kršèanske feministiène teo- logije je prizadevanje za evangeljsko enako- pravnost in svobodo, in sicer svobodo vseh ljudi, ne glede na spol, raso … Gre za kršèan- sko prizadevanje, za katero je odloèilen evan- geljski duh. “Kristus nas je osvobodil, da bi ostali svobodni” (Gal 5,1). Ta svoboda pa ni omejena z moèjo ali premoèjo drugega, am- Zvone @igon: Cikel Kamen in upanje, Karavanke s severa (A. Koroška)   # '  22  pak s svobodo drugega, ki temelji na spoštljivi ljubezni do drugega.  (    22  Feministièna teologija je postala vsesve- tovno in vseversko gibanje, kot odgovor na `enske izkušnje zapostavljenosti in patriar- halne prevlade, ki je uravnavala in doloèa- la njihovo versko in svetno `ivljenje. @e znotraj kršèanske feministiène teologije lahko govorimo o razliènosti in pestrosti le- te, saj se `enske izkušnje razlikujejo ne samo glede na individualni znaèaj, ampak tudi gle- de na kulturno razliko, v kateri je doloèena `enska izkušnja oblikovana. Prav tako, kot so si razliène posamezne ̀ en- ske izkušnje in s tem prizadevanja ̀ ensk znotraj kršèanstva, se razlikujejo tudi verske `enske izkušnje znotraj drugih verstev. Vendar lahko reèemo, da je vsem skupno dejstvo zapostav- ljenosti in obèutka patriarhalnega nasilja, ki se je ali se še vedno odvija nad njimi. Reèemo lahko, da je feministièna teologija postala medkulturni in vsesvetovni pojav, ki poziva in hkrati povezuje vse `enske, naj si prizadevajo za osvoboditev izpod jarma ver- skega patriarhalnega nasilja. To lahko pri- merjamo z bojem proti su`enjstvu, rasni di- skriminaciji ali kakršnemu koli drugemu ge- nocidu. Gre torej za poskus boja proti zati- ranju enega na raèun drugega; v tem primeru `ensk s strani moških. V razliènih verstvih so `enska osvobodi- tvena gibanja oblikovana razlièno. A vendar obstajajo, pa èeprav morda niso tako orga- nizirana in razvejana kot v primeru kršèanske feministiène teologije. Vsekakor velja, da je feministièna teologija pluralistièen in raznolik pojav, zakoreninjen v `enski religijski izkušnji, ki je polna upov in neuresnièenih sanj in si prizadeva za os- voboditev in enakopravnost ter za etizacijo sveta. Kršèanske feministiène teologinje si vse bolj prizadevajo za medsebojno sodelova- nje znotraj posameznih vej kršèanske femi- nistiène teologije. Zavedajo se namreè, da je kršèanska feministièna teologija medkul- turni pojav, ki se sicer razlikuje po svoji kul- turni pestrosti in obarvanosti, hkrati pa je tudi interkulturni fenomen; kajti te razliène kulture niso izolirane druga od druge, am- pak med seboj sodelujejo in so v medsebojni interakciji. Sprièo omenjenega medsebojnega sode- lovanja in povezanosti se kršèanska femini- stièna teologija sooèa z novimi izzivi. Naj- pomembnejši med njimi je izziv primerne medkulturne ali univerzalne hermenevtike, ki za enkrat ostaja nerešen. Globalizacija je torej zajela tudi podroèje feministiène teologije in pripomogla k sode- lovanju in povezanosti tako znotraj kršèanske feministiène teologije kot tudi med kršèansko feministièno teologijo in feministiènimi teo- logijami drugih verstev. Še posebno pomem- ben in pogost je dialog in sodelovanje med budistiènim feministiènim gibanjem in krš- èansko feministièno teologijo. Prav tako se razliène feministiène teolo- gije in verska feministièna gibanja po vsem svetu sooèajo s pomembnostjo ekološke so- lidarnosti, ki je v današnjem naravi nepri- jaznem svetu nadvse pomembna. Tako na primer Sally McFague izhaja iz dejstva, da bi morali na celoten svet in naravo gleda- ti kot na „bo`je telo“, ki ga z neprimernim ravnanjem in postopanjem onesna`imo in s tem oneèastimo. Omenjenemu mnenju se pridru`uje Aruna Gnanadason, ki v Indi- ji poziva vse `enske, naj si prizadevajo za ce- lostno ekološko in duhovno teološko vizijo, ki naj bi bila prizanesljiva tako do narave kot do vseh zatiranih.16 Glede na razvejanost oziroma razse`nost razliènih `enskih verskih feministiènih gibanj in prizadevanj se je v zadnjem èasu zaèelo celo       '  22  razpravljati o feministièni teologiji kot po- sebni filozofiji in teologiji religij. Na mo`- nost feministiène teologije kot filozofije re- ligije opozori Pamela Sue Anderson, ki fe- ministièno teologijo razume kot novo obliko filozofije religij.17 Izraz feministièna teologija kot teologija religij pa je relativno nov izraz, ki, kakor meni Rita Gross, oznaèuje zaveda- nje, da v ozadju verske pluralnosti in razno- likosti obstaja neki skupen kljuè, ki povezuje vse religije. V primeru feministiène teologije gre torej za skupen kljuè `enske izkušnje pa- triarhalne podrejenosti in zapostavljenosti `ensk s strani vseh religij. Pri tem Grosso- va poziva vse feministiène teologinje, naj si prizadevajo razviti pravi pristop, da bo so- delovanje `ensk v medvsrekem dialogu resniè- no za`ivelo.18            V zadnjem stoletju drugega tisoèletja, predvsem v zadnjih desetletjih, se je dru`ba spremenila, s tem pa tudi polo`aj èloveka v njej. S spremenjenim naèinom `ivljenja, ki je podvr`en predvsem tr`no-ekonomski lo- giki, in s hitrim razvojem znanosti in tehno- logije so se spremenili vrednostni sistemi in padli nekateri stereotipi o podobi in vlogi tako `enske kot moškega. Nove razmere, ki jih lahko imenujemo kultura postmodernega obèutja sveta, zahtevajo od posameznika, da se do njih opredeli, da zopet najde samega sebe in svoje „novo“ mesto. Govorimo lahko o iskanju posameznikove identitete ali celo o reševanju krize identitet(-e). Ponovno naj- denje moške in `enske vloge tako v dru`bi kot v Cerkvi in dru`ini je zahtevna in po- membna naloga, ki je ne moremo in ne sme- mo prepustiti nakljuèju spleta okolišèin.19 Glede na to, da je v dru`bi vsaj teoretièno uresnièena enakopravnost spolov, prihaja do neskladja glede polo`aja `enske znotraj Cerk- ve in njenih struktur. Paradoks postaja vse veèji, saj sta dru`beno in versko `ivljenje krist- jana zelo povezani in prepleteni stvarnosti. @enska, ki v dru`benem `ivljenju nastopa in `ivi v stilu enakopravnosti, se mora s tem, ko prestopi cerkvena vrata oziroma vrata ver- skega kršèanskega `ivljenja, preleviti v pokor- no, poslušno, nevedno in tiho kimajoèo gos- podovo deklo (v negativnem pomenu bese- de). S tem ni prizadeta le njena èloveška na- rava in `enskost kot taka, ampak le-ta ostaja neizkorišèena in zanemarjena. Vse veè `ensk sprièo izobrazbe in poglabljanja v svetopisem- ske tekste postaja razoèaranih nad mestom, ki jim je dodeljeno znotraj Cerkve in kršèans- tva ter odhajajo z obèutkom nekoristnosti in nepomembnosti svoje `enske osebe. @enskam zgolj prinašanje cvetja na oltar ne zadošèa veè. Tudi same ne `elijo biti veè le okras v Cerkvi, temveè njene aktivne soudele`enke in soob- likovalke. Postmodernistièno kolesje tako pod se- boj melje poprej ustaljene tradicionalne si- steme in zato ni èudno, da so spremembe za- jele vsa podroèja dovoljenega in prepoveda- nega, dobrega in slabega; najbolj vidne pa so spremembe na podroèju spolnih identitet.20 Sprememba je edina stalnica današnjega sveta, zato ni èudno, da se zaradi sprememb abstraktnih sistemov spreminja in preobra`a tudi identiteta in vloga spolov. Le-ta namreè globoko zaznamuje celotno dru`bo, ki preob- likuje in je preoblikovana. Oblikovalec in ob- likovano, oba sta akterja v procesu preobli- kovanja in sprememb na podroèju spolnih identitet in s tem medsebojnih odnosov. Nedvomno se torej med spoloma odpi- rajo novi antagonizmi. Prav zato sta razisko- vanje enakosti, enakopravnosti ter zmo`nost komunikacije nadvse pomembna notranja elementa preobrazbe in novega oblikovanja identitet spolov. Svoboda in enakopravna sprejetost za `en- ske pomeni hkrati svobodo in resnièno ena- kopravnost tudi za moške. Razlièni religij-   # '  22  ski feminizmi in feministiène teologije v kon- tekstu postmoderne filozofije religij tako opo- zarjajo na pomen enakovrednega ovredno- tenja obeh spolov v luèi sprejemanja, spošto- vanja in solidarnosti. So izjemnega pomena v prizadevanju za dvig etiène zavesti postmo- dernega èloveka in v procesu pozitivne preo- brazbe negativnih stereotipov in predsodkov na raèun `ensk, narave, zatiranih, ki so del našega kolektivnega spomina. Pri tem gre za etiko, ki v svoj temelj postavlja osvoboditev od vseh oblik zatiranja, ki vodi v solidarno skupnost. Takole je `e pred leti dejal Richard Gar- net: “Moški in `enska lahko stopita v raj le z roko v roki. Skupno sta ga zapustila in sku- paj se morata vrniti.”21 Saj prihodnost “ne pri- pada niti `enskam niti moškim, temveè so- delovanju med njimi”.22 1. Prim. @. Tanjiè; Postmoderna izzazov za teološko promišljanje?, v: Bogoslovska smotra 71 (2001), Zagreb 2001, 8. 2. Z novim ovrednotenjem pluralizma je tesno povezana t. i. konstitutivna drugaènost. Postmodernizem namreè poudarja, da na nobenem podroèju ne sme biti skupine, ki bi bila privilegirana in bi natanèno doloèala delovanje. Ne sme biti privilegirane skupine, ki bi postavila pravila, po katerih naj bi se odvijal neki proces. Kjerkoli, pri branju teksta ali ko gre za medsebojne odnose v dru`bi, je poudarek na drugaènost in razliènosti. Ta drugaènost je predvsem v nedoloèenosti. Bistvo te konstitutivne drugaènosti je dvom o vsem do sedaj obstojeèem, vse je postavljeno na isto raven oziroma ni kriterija za presojanje. Iz te lastnosti postmoderne izvira tudi zavzemanje za marginalne skupine na katerem koli podroèju. (Glej: A. Jamnik, Postmoderna etièna perspektiva in liberalizem, v: Nova revija 186, XVI (1997), 138.) 3. Iz tega naredi Hegel sklep: “Èe so `enske na vrhu vlade, je dr`ava v nevarnosti, kajti ne ravnajo v skladu z zahtevami splošnosti, temveè po nakljuènem nagnjenju in mnenju.” (Glej: A. Stres, Mo`nosti in prepadi postmodernizma, v: Postmoderna in `ivo izroèilo, MOŠ Ljubljana, 1993, 13.) 4. Prim. A. Stres, n. d., 18-19. 5. Prim. A. Stres, Mo`nosti in prepadi postmodernizma, v: Postmoderna in `ivo izroèilo, MOŠ Ljubljana, 1993, 11-18. 6. Prim. A. Giddens, Preobrazba intimnosti, Rdeèa zbirka, Ljubljana 2000, 13-14. 7. Prim. M. McClintock Fulkerson, Feminist theology, v: K. J. Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, Cambridge 2003, 110. 8. Prim. M. McClintock Fulkerson, Feminist theology, v: K. J. Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, Cambridge 2003, 111-117. 9. Prim. M. Franzmann, Women and Religion, Oxford University Press, New York 2000, 60. 10. Prim. C. Halkes, Primo bilancio della teologia femminista, v: M. Hunt — R. Gibellini, La sfida del feminismo alla teologia, Brescia 1980, 163-166. 11. Prim. “Feministische Theologie”, v: LThK III, Herder, Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995, 1225-1226. 12. Prim. C. Firer Hinze, L’identità nel dibattio teologico femminista, v: Concilium 2 (2000), 155-165. 13. Prim. C. Halkes, Theologie Feministische, v: A. Lissner, R. Süssmuth, K. Walter, Frauenlexikon, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 1102. 14. Prim. A. M. Clifford, Introducing Feminist Theology, Orbis Books, New York 2001, 32-34. 15. Prim. C. F. Hinze, Identität in der feministisch- theologischen Diskussion, v: Concilium 36 (2000) 2, 233. 16. Prim. K. Pui –Lan, Feminist theology as intercultural discourse, v: S. Frank Parsons, The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cabbridge University Press, Cambridge 2002, 23 — 37. 17. P. S. Anderson, Feminist Theology as Philosophy of Religions, v: S. Frank Parsons, The Cambridge Companion to Feminist Theology, n. d., 40 — 57. 18. S. Frank Parsons, The Cambridge Companion to Feminist Theology, n. d., 61. 19. Prim. M. Pevec, Novo stoletje — stoletje `ene?, v: Cerkev v sedanjem svetu 36 (2002), 20. 20. Prim. D. Ocvirk, Lepo tveganje, Dru`ina, Ljubljana 2000, 58. 21. R. Garnet, v: A. Montagu, Moènejše od moških, Cankarjeva zalo`ba, Ljubljana 1970, 16. 22. J. Makaroviè, Zares prvi spol, v: Ampak, 1/ 2002, 53.