135
Dean Komel
SREDINA RAZ KRITJA
"S čim naj se torej filozofija ukvaija, če ne z bivajočim, s tem, kar je, kakor tudi z bivajočim v celoti? Cesar ni, je vendar nič. Mar naj filozofija kot absolutna znanost ima za temo nič? Kaj se lahko še daje (es geben) razen narave, zgodovine, boga, prostora, števila? O vsem tem pravimo, čeprav na različne načine, da je. Imenujemo ga bivajoče. S tem ko se nanašamo nanj, bodisi praktično bodisi teoretsko, smo v razmerju do bivajočega. Razen tega bivajočega ni ničesar. Morda ni drugega bivajočega razen naštetega, morda pa se vendar daje nekaj, kar sicer ni tako, da je, pač pa se d^je na način, ki ga je treba šele določiti."1
Tenzija med "je" in "(se) daje", "es gibt", zadeva fenomenološko mišljenje, kolikor to ne sledi več utemeljevanju bivajočega v njegovi biti, marveč se obrača k biti kot taki. Reklo "Es gibt Sein" naznanja ta obrat in napotuje k povedi dogodja biti. Mišljenje dogodja hoče iz istega o istem izreči isto. Odtod svojevrsten način rekanja, ki znotraj pogovornega in znanstvenega jezika ne pove ničesar: "Welt weitet", "Sprache spricht", "Wesen west", "Zeit zeitet", "Raum räumt", "Ding dingt", "Ereignis ereignet". Toda, čim manj tako rekanje pove, tem več si pusti povedati. Pusti si povedati celo ta več sam. Es gibt. (Se) daje, (se) daruje. Kaže. in krije. "Es gibt" tvori središče fenomenologije kot izkustva raz-kritja.
l
M. Heidegger, CrundproMcmc der Phänomenologie, HGA 24, Frankfurt/M 1975, str. 13.
136
Z "Es gibt" je povezan tudi problem transcendcnce, za katerega se zdi, da temeljno problematizira razmeije med fenomenologijo in teologijo.
VII. zvezku Izbranih spisov Aleša Ušeničnika z naslovom Filozofija 1. O spoznanju je petemu poglavju Novodobne zmote o metafiziki dodan nov VIL odstavek Eksistenčna filozofija (Martin Heidegger), ki ga avtor sklene z naslednjo ugotovitvijo:
"To je eksistenčna filozofija. Delp jo je po pravici imenoval tragično. Saj je tu zadnja vsebina življenja praznota in brezup. In vendar je Bog in z njim višji smisel življenja tako blizu. Kaj je drugega tisti "Es", ld edini more priklicati končno bitje iz nebitja v bitje in mu dati smisel kakor Bog? Če človek v grozi spozna, da je nično bitje, ki ni samo sebi razlog svojega bitja, temveč je ,geworfen' od nekega ,Es', bi z nadaljnjim razmišljanjem lahko tudi spoznal, da je tisti ,Es' Nekdo, da je Bog."2
V razpravi Filozofija sv. Tomaža Akvinskega in sodobne filozofske smeri pa lahko preberemo:
"Martin Heideggger, voditej sodobne nemške eksistencialne filozofije, je zazrl sredi vse filozofije ,grozo' (Angst). Zakaj grozo? Groza je človeka, ko se zave svoje negotovosti in popolne odvisnosti od nekega ,se', ki ga je vrgel v bitje. Groza ga je, če se ozre nazaj, od koder je izšel, saj je izšel iz teme, iz niča; groza ga je, če pogleda predse, saj je pred njim zopet noč in nič. Vse bitje je prav za prav, bitje iz niča v smrt'. Ali ni ta filozofija strašna filozofija prigodnosti? Čudno je le to, da se Heidegger nikoli ne vpraša, kaj bi bil tisti 'Es', ki je človek od
2
Aleš ISeničnik, Izbrani spisi VIL, Filozofija t, O spoznanju, IjuMjana 1941, str.
137
njega popolnoma odvisen. Vprašuje se le, kako naj se človek v tej grozi uravna v sedanji resničnosti. "3 Ušeničnikovi opazki se nanašata na § 55-60 Biti in časa, ki obravnavajo fenomen "vesti", v tem okviru pa še posebej vprašanje, kdo je nedoločni "Es", ki kliče v klicu vesti. Navajamo ju predvsem zato, ker značilno podajata teologicistično predstavo "Es gibt". Ta računa z "Es" kot temeljem, ki stoji še za bitjo in jo daje. O teologicistični prestavi govorimo tu zato, ker je ne srečujemo samo v teologiji, marveč je celo pogostejša (vsaj kot očitek) v "filozofiji", ki se sicer zelo rada razglaša za "laično". Ne gre nam torej za ponovno odpiranje polemike med filozofijo in teologijo, med "razumom" in "razodetjem". Ta tradicionalni "spor" namreč sploh ne odkriva tistega spornega, temveč potrjuje tisto skupno in v tem oziru ne-sporno: ontoteološko strukturo temelja. Tako potijevanje skupnega, ki v sporu prikriva njegovo temeljno spornost, predvsem onemogoča raz-ločitev od dane tradicije. Prav ta razločitev je bistvena zadeva fenomenologije kot mišljenja biti in v tem pogledu ima le-ta opraviti z destrukcijo ontoteologije, ki pa se vedno znova hoče prikazati zgolj kot varianto "večnega" spora med filozofijo in teologijo; znotraj te prikrojitve pa se potem tudi razgrnitev ontoteološkega nihilizma dojema kot posledico svetovnonazorskega ateizma, ki "taji" transcendenco.
Glede slednjega očitka velja najprej pripomniti, da fenomenologija v okviru svojega aletheioloŠkega obrata vprašanje "transcendence" izrecno povezuje z vprašanjem prebivanja človeka v raz-kritosti biti. Človek ni zgolj bivajoče med bivajočim, marveč pre-bivajoče sredi razkritosti bivajočega v celoti. To pa pomeni: vsa njegova zadržanja do bivajočega se vnaprej odpirajo skozi razbirajočo-zbirajočo sredino raz-kritja. Ta sredina raz-srcdiiya in krye vse to, kar sc sicer "imanentno" ali "transcendentno" daje: stvari, jaz sam, drugi ... boštvo. Fenomenologija je - presegajoč razkorak med
3
Aleš Ušeničnik, Izbrani spisi X, Ljubljana 1941, str. 248.
138
posrednem in neposrednem spoznanjem - napotena k tej sredini: Es gibt
Ker se fenomenologija kot mišljenje biti osredotoča na transcendenco pre-bivanja v svetu in, pogojno rečeno, "zavrača" možnost dajanja transendence onkraj sveta, je v formalnem oziru seveda možno reči, da odpravlja vertikalno in uveljavlja horizontalno transcendenco.4 Vendar pa z "odpravo" vertikale "svet" kot horizont ekstatične prostosti tudi sam utrpi prevrat razmerij in postane samolasten problem. Prevrat zajame tako vertikalo kot horizontalo, predvsem pa njuno presečišče, da bi se konstelacija sveta naposled izrisala iz sredine četverja smrtnikov in bogov, neba in zemlje. Kraj sveta se zasvita ob izrecnem izkustvu sredine, ki (se) dige, kolikor sami zmeraj že prebivamo sredi odprtja bivajočega v celoti. Odprtje bivajočega krije dogodevnost resnice biti same, raz-kritja. "Transcendenca" v mišljenju biti nastopa kot dogodevnost ontološke diference, ki jo prestaja vanjo vzneseno pre-bivanje človeka samo.
Obravnavo "transcendence" v mišljenju biti pogojuje to, da dogodevnost ontološke diference po eni strani seže v podlago metafizičnega utemeljevanja bivajočega v njegovi bivajočnosti, po drugi strani pa se z njo odpira uvid v zunajmetafizično resnico biti same. Ker na tem mestu še zdaleč ni mogoče razviti vseh bistvenih aspektov te kompleksne obravnave5, se omejujemo zgolj na § 110. Beiträge zur Philosophie6, kjer Heidegger poda razčlenitev pojmovanja
4	Ta metafiziČJii prevrat najodločneje napove Nietzsche: "Dejansko, mi fflozoQ in 'svobodni duhovi' občutimo ob novici, tla je 'stari Bog mrtev", kot da nas je obsijala nova jutranja zarja, naše srce prekipeva od hvaležnosti, začudenja, slutnje, pičakovanja - kontno se horizont zdi spet prost, celo če, morda, ni svetel, naše ladje lahko končno izplovejo, sleherni nevarnosti navkljub, ponovno je dovoljeno sleherno tveganje spoznavajočega, morje, naše morje je ponovno odprto, morda še nikoli ni bilo tako 'odprtega moria'." (Friedrich Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, München-Berlin/New York 1988, Str. 574.)
5	Podrobneje O tem: Klaus Opilik, Transzendenz und Vereinzelung, Freiburg/München
6	HGA 65, Frankfurt/M 1988, str. 218 sl.
139
"transcendence" in ob tem tudi posebej izpostavi fundamentalno-ontološko razumevanje "transcendence", ki ga v spisu Vom Wesen des Grundes sam poskuša povezati s Platonovim dojetjem agathon in epčkeina tes ousias.7 Heidegger razlike v pojmovanju transcendence takole določi:
a)	"ontično" pojmovanje transcendence se opira na predstavo bivajočega, ki presega siceršnje bivajoče - v krščanstvu je to stvarnik, ki je povzdignjen nad ustvarjeno;
b)	pri "ontološki" transcendenci gre za preseganje, ki zaznamuje koindn, bivajočnost kot občost - mišljene so kategorije, ki so "nad" in "pred" bivajočim;
c)	"spoznavnoteoretski" pojem transcendence je povezan s predstavo prehoda iz subjekta k objektu, pri čemer mora subjekt prestopiti samega sebe;
č) pojem "transcendence" nasplošno pomeni izhajanja iz poznanega in zanesljivega "bivajočega" z namenom njegovega preseganja - tako gledanje je pogojeno s tem, da metafizika izhaja iz vprašanja po biti kot bivajočnosti bivajočega ne pa biti kot biti;
d)	s fundamentalnoontološkim dojetjem transcendence naj bi ji bil vrnjen njen izvorni smisel - preseganje je tu dojeto kot odlika tubiti, in sicer da se pokaže, kako je ta vedno že v odprtju bivajočega. Kolikor tubiti bistveno pripada razumetje biti, naj bi bila s tem hkrati podrobneje določena "ontološka transcendenca". Transcendenca tu pomeni: stati v resnici biti (Seyn). Bistvena je zdaj naslednja Heideggrova pripomba: "Ker pa tu-bit kot biti-tu prestaja odprtje zakritja, strogo vzeto ni
7	Platonovo obravnavo agathon Heidegger tu označi kot "višek osrednjega in
konkretnega vprašanja po vodilni temeljni možnosti eksistence tubiti v polku" (Vom Wesen des Grandes, Frankiurt/M 1978, str. 158). Ta označitev \sekakor napotuje tudi na možno polito-loško razsežnost Heideggrovega lastnega dojetja svobode iz ekstatične prostosti, ki sprošča "transcendenco" v smislu dogajanja biti-v-svetu.
140
mogoče govoriti o kaki transcendenci tubiti; v okrožju tega nastavka mora predstava transcendence v slehernem smislu izginiti. V § 322 sledi pripomba, da tudi izvorneje pojmovana transcendenca "predpostavlja neki spodaj in tostran in jo lahko napačno razumemo kot dejanje kakega jaza' in .subjekta'. Naposled pa tudi ta pojem transcendence obtiči v platonizmu ¿rim. »Vom Wesen des Grundes')"9. Heidegger ob tem izpostavi tudi ontoteološko zastije vprašanja po resnici biti: "Epčkeina tcs ousias kot archč toü ontos ima v skladu s svojim merodajstvom za eudaimonia karakter theion in theös, prim. Aristotel. Vprašanje po bivajočem kot takem (v smislu vodilnega vprašanja) je s tem nujno teo-Iogija."10 Na to ontološko podlago navezuje krščanska vera, pa ne le-ta, "temveč tudi vsa pokrščanska, protikrščanska in nekrščanska zahodna razlaga bivajočega in človeka znotraj njega. Epčkeina t es ousias kot agatön (to se pravi: načelna zatajitev nadaljnjega in izvornega vpraševanja po biti) je pravzor za vsako razlago bivajočega ter pravzor njegove določitve in oblikovanja v okvirih .kulture'".11
Navedena mesta iz Beiträge zur Philosophie dovolj jasno kažejo, kako Heidegger ne misli zoper transcendenco, marveč proti njej in sicer z namenom, da bi prišla na piano bistvena netemeljnost, kar se vedno zgolj utemeljuje, to pa je: biti lastni presežek, resnica biti, v kateri je nastanjeno prebivanje človeka. Resnica biti kot "presežek" ne sega preko biti, marveč: resnica biti, sredina raz-kritja (se) pre-sežno daje skozi raz-sežje lastnega kritja. Raz-kritost biti pre-kriva njeno lastno kritje.
V tem pogledu je pomenljiv Heideggrov namig glede "transcendence" v eni izmed naknadno pripisanih opomb k Biti in času,
8	Ibid, str. 217.
9	Ibid, str. 322.
10	Ibid, str. 211.
11	Ibid, str. 211.
141
19
ki se glasi: ".Transcendenca' iz resnice biti: dogodje." Ne gre zato, da dogodje razumemo iz transcendence, recimo kot njeno varianto ali kot transcendenco transcendence, ampak obratno: tradicionalno določitev biti kot transcendensa moramo razumemo iz dogodja. Pripomba ni izrečena z metaontološkc, marveč z aletheiološke ravni, govori namreč o resnici biti, raz-kritju, alčthcia. "Bit" zdaj ni mišljena zgolj glede na svojo razliko do bivajočega (transcedentalni horizont), marveč skozi sredino raz-ločcuja (dogodje raz-kritja). To aleteiološko dojeto "transcendenco" Heidegger sicer razgrne v spisu Onto-teo-loško ustrojstvo metafizike:
"Bit v smislu odkrivajočega se prehoda in bivajoče kot tako v smislu sebe skrivajočega prihoda bivata kot tako različnostna iz istega, iz raz-like. Šele ta podaja in razpira vmesnost, v kateri se povezujeta drug z drugim, narazen-skupnostno, prehod in prihod. Diferenca biti in bivajočega je kot raz-lika med prehodom in prihodom odkrivajoče-skrita izpostavitev njiju obeh. V izpostavitvi vlada jasnina zastirajoče se sklenjenosti, katere vladanje podaja naraznost in skupnost prehoda in prihoda.
Ko poskušamo razmisliti o diferenci kot taki, je ne ukinjamo, marveč ji sledimo k njeni izvornosti. Na poti k njej mislimo izpostavitev prehoda in prihoda. To je za korak nazaj stvarneje mišljena stvar mišljenja: bit mišljena iz diference".13 Mišljenje, ki misli bit iz diference, ki se obrača k resnici biti (raz-ločenju, raz-kritju) se mora pri svojem obratu "izviti" iz objektiviranja in sicer tako, da si pusti kazati, pusti darovati. Odkod? Iz samega sebe? Bi to še bil dar? Iz "biti" onkraj sebe? Bi to še bilo mišljenje? Morda iz niča? Kaj naj se iz niča daruje? "Nič" po splošni predstavi kvečjemu jemlje; kako bi nič lahko kaj daroval?
12	M. Heidegger, Sein und Zeit, HGA 2, Frnnkf\irt/M 1977, str. 51.
13	M. Heidegger. Identiteta in diferenca, tekst: Ontoteoloski ustroj metafizike Maribor 1990, prev. Tine Hribar, str. 35/36.
142
Razmišljanje o "niču" se izkazuje kot breztemeljno. Vendar le kolikor in dokler "nič" obravnavamo izključno na temejju umskega razmisleka. Na temelju uma je možno tudi poistovetenje biti in niča (Hegel). Mišljenje, ki se obrača k resnici biti pa istosti biti in niča ne utemeljuje iz umnosti, marveč si jo pušča istiti iz samoprepuščai^ja biti skozi razliko do bivajočega, iz sredine raz-kritja. Bit ni nič bivajočega, ni pa tudi zgolj nebivajoče. Je več. Bit sploh ni. Pač pa (se) d^je. Tudi niča ni in vendar (se) daje. Nič in bit (se) daje iz istega. Vendar nič in bit v tem istem nista že tudi ta sredina istega samega.
Ta sredina istega ni last nikogar. Tudi mišljenje se je ne more polastiti, kar pa ne pomeni, da mišljenje tu preposto odpove, nasprotno: pusti si povedati, kazati sredino v njej lastnem kritju. Trpi kritje raze raz-ločenja. Sredina istega, ki (se) raz-ločujoč raz-kriva, boli : je : edina bolečina. Samo iz nje se svita svet.
Mar tako "svitanje sveta" ni zgolj "fantastika"? "Fantastično" nam pomeni tisto "izmišljeno", "nerealno", vendar tudi tisto "izjemno" in "prevzemajoče". Kolikor se omejujemo na razlaganje pojavov v njihovi realnosti in irealnosti, "fantastičnega" v izvornem smislu phantastikon nikoli ne dosežemo. To "fantastično" je zmeraj že daleč preseglo "subjektivnost" in objektivnost" pojavljanja v dopuščanju pri-kazovanja. Medtem ko pojavljanje obstaja zmeraj le "za" nas - ker je bistveno brez nas nas dopuščanje pri-kazovanja iz-sredinja v pre-bivanju sredi odprtja bivajočega. Tako se ek-statično odpiramo in zapiramo v "odkod" in "kam", "proč" in "k", "brez" in "z". Skozi vsa ta izsredinjenja vlada razbirajoče-zbirajoča sredina. Ta (se) daje med stvarmi in med menoj in med nami in med bogovi. Sredina, to srce raz-kritja, aletheies eukykleos atrcmes etor, podaija vmesje tem razmerjem, s tem ko jih krožno zbira v svoje mirno okrilje. Tako postanejo globoka, se po-notranjijo. Beseda "etor" je istega korena kot "entera", lat. "inter"., nem. "unter", slov. "notri".
V predavanju Govorica imenuje Heidegger sredino neba in zemlje, smrtnikov in bogov z besedo Hölderlinovega pesništva: "Innigkeit", notrina. V predavanjih Hölderlins Hymnen "Germanien"
143
und "Rein" leta 1934/3514 jo razjasni iz Heraklitove harmonía aphanés, nekazoče se harmonije, ki v lastnem kritju nadkriljuje vse to, kar se sicer kaže harmonično.
Fenomenología, ki načelno zavrača psihološko suponirano notranjost, dospe, sledeč tistemu, kar se oglaša iz "Es gibt", do notrine tistega, kar si na podlagi predpostavke naše notranjosti predstavljamo kot "zunanji svet". Toda ta notrina je dlje od sleherne zunanjosti in bližje od sleherne notranjosti. Zbližuje in oddaljuje razsežja sveta. Ne ustvarja jih, ampak krije njihovo medsebojnost in jih pušča v napetosti. Sredina raz-kritja nam da čutiti razsežje sveta. "Es gibt", sredine, ki (se) daje čutiti, ni mogoče nikoli pojmovno posredovati. Naše pre-bivanje je vedno že "posredovano" vanjo skozi po-čutje. Zato vse tisto, kar se temeljno odvija v našem počutju sredi sveta, lahko mišljenje le za-čuti in v tem začutju za-snuje. Pravimo 'le", čeprav gre tu za nekaj več, namreč za priklon raz-kritju, ki odklanja svoje bistvo v poklonu vsega bistvenega.
kósmon tónde tön autön hapánton oúte tis theôn oúte anthrópon epoíesen, all' ên aiei kaî éstin kaï éstai: pr aeízoon, haptómenon metra kal aposbennmenon metra.
14
15
HGA 59. Frankftirt/M 1980, str. 124. Heraklit, DK 22 B 82.