KAZALO LETNIKA XLV. Članki: strail Baukart Jan: Časovna glosa k socialnemu vprašanju........ 1 Druzovič Hinlco: Petje v delovni šoli............161 Kos Fran dr.: Mendel . . . ........ 25, 76, 134 Kueder Dragotin: Kritično osvetljenje dr. Fr. Žgečeve razprave .Problemi vzgoje najširših plasti našega naroda" . ..........57, 129 Lah Ivan dr.: Občanski nauk..............209 Maj sto rov ič Mil. R.: Vasa Pelagič.................16, 67 Radojčič Nikola dr.: O potrebi naučnog proučavanja Slovenaca.....121 Iz šolskega dela: Bizjak Joško: Matematični zemljepis v osnovni šoli........141 Kukovčeva Eliza: Smernice za jezikovni pouk v smislu samopridobitnosti . . 28 „ : Srbohrvaščina na srednji učni stopnji......175, 216 Lavtar Luka: Praktično računanje na višji stopnji osnovne šole.....85 Spreitz Albin: Iz prakse za prakso........... 99, 198. 229 1CKe 3a6e^e)KKe. (Pavel Flere)........104 Belle Ivan: Sadjarstvo. (Flere.)..............42 Bezjak dr-Pribil: Vzgojeslovje s temeljnimi nauki o dušeslovju za učiteljišča in sorodne šole. (K Ozvald.) ..............37 Bradač Fr. dr.: Iz starorimske lirike ............108 Dimnik Jakob: Kralj Aleksander 1..............107 Erjavec Franc: Brezposelnost in problemi skrbstva za brezposelne .... 194 Ewald K.-Holeček: Tiho jezero in druge povesti.........149 Flere Pavel: Pripovedne slovenske narodne pesmi. (Erjavec.)......233 Gangl Engelbert: Zbrani spisi VIL (P.)............106 Gesen S. J.: Osnovi pedagogike (M. R Majstorovic.)........194 Golar Cv.: Pastirjeva nevesta ............108 Grafenauer lv. dr.: Josip Jurčič. Spisi II............108 „ „ ,, .■ Josip Jurčič. Spisi X............41 Humek Martin: Domači vrt...............194 Karafiat-Bradač: Kresničice . . ............195 Kontler-Kompoljski: Narodne, pravljice iz Prekmurja (P.).......107 Korban Jos : Povodni mož. Šolski oder I. (P)...... ... 107 Kosem Zvonimir: „Ej prijateljčki. .(P)...........107 Lavtar-Černej: Računica za osnovne šole II. del. (M! L.).......230 Publikacije Slov. Šol. Matice za 1923. (Pavel Flere.).........100 Pugelj Milan: Zakonci..................150 Račič Božo: Belokranjske otroške pesmi...........149 Ramovš Fr.: Historična gramatika slov. jezika II..........234 Rape Andrej: Iz dni trpljenja..............195 Riha-Pribil: Povest o svatbi kralja Jana...........195 Tiran Ernest: Čudežne gosli. Šolski oder II................150 ToMHh M. M.: 3oojiornja. II. Aeo. (F).............106 Veber France: Etika.................40 Waštetova lika: Mejaši. (Pavel Flere.) . ..........41 B. Časopisni vpogled. I. Pedagoško-znanstveni članki......... 43, 108, 150, 195, 234 II. Iz šolskega dela............. . 45, 111, 199, 237 III. Iz šolske organizacije...............112, 150 „Das Schulkino"..................114 Stran. „Jedinstvo"...................113 »Učiteljski list"..................113 „Vestnik Pedagogicky"................114 Priporočljivo pedagoško slovstvo ........... 45, 114, 238 C. To in ono. t Dimnik Jakob. (Pavel Flere.)..............240 t Kos Fran dr...................153 Kulturni program češke vlade za leto 1924........................49 Meščanska in srednja šola..............153, 212 Muzikalne šolske prireditve v pretečenem petletju v Mariboru. (H. Druzovič). . . 244 Pedagogika in umetnost. (Steiner-Šerko.) . ......48 Pedagoške smernice waldorfske šole v Stuttgartu (Steiner-Šerko.).....46 Pogled na reformo učiteljske izobrazbe. (Dr. O. Kutzner.).......115 Proti „Matičnemu listu". (Pavel Flere )............118 "t Šubic Ivan...................152 Vzgoja v Rusiji. (A. O.)........ .......244 Drobne pedagoške novice: Delovna šola v Belgiji...............120 Honigsheim P.: Volkshochschulwesen..........202 Inteligenčne skušnje...............202 Katoliška cerkev in mladinsko gibanje..........202 Mednarodni shod mladine ..............202 Mladinska zaklonišča...............157 Moderni dijaški dom...............120 Novi zakon o državni zaščiti dece v Nemčiji........202 Osnovno šolstvo v Nemčiji.............50 Osnovno šolstvo v Španiji...................50 Poljedelske nadaljevalne šole.............158 Proti učni knjigi................120 Reforma stenografije..................50 Seksualna vzgoja ...............203 Seminar za mladinsko skrbstvo............157 Srednješolske javne tekme v Avstriji...........51 Šolsko vprašanje v neodrešeni domovini po sporazumu z Italijo . . . 119 Telesna vzgoja na Francoskem............119 Telovadba in šport v Avstriji . . ...........119 Učitelj — častni doktor..............120 Učiteljska izobrazba v Saksonski . ..........158 Učiteljstvo v Ameriki...............245 Učiteljstvo v Franciji...............244 Učiteljstvo v Saksonski .............245 Vibracijski čut.................202 Živi jeziki na čehoslovaških šolah...........120 Dr. Derganc Fr. Filozofski slovar. (Nadaljevanje iz XLIV. letnika.) . . 51, 159, 203, 245 Tiskovni pogreški................. 160, 248 EB Ohool^i/ft, JAN BAUKART: ČASOVNA GLOSA K SOCIALNEMU VPRAŠANJU. i. Od sodobnih življenskih vprašanj, ki teže današnje človeštvo, je socialno vprašanje med najvažnejšimi, če ne najvažnejše. Ni novo; zakaj življenje človeštva je že od vsega začetka sem neprekinjen socialni boj, z omejitvijo, da ne rečem, z odpravo tega boja pa se bavi socialno vprašanje. Toda naša doba ga čuti tembolj, čimbolj se dviga z naraščajočo civilizacijo in uvidevnostjo v ljudskih masah spoznanje, da so življenske pravice in dolžnosti zelo neenakomerno razdeljene. Izenačiti — prideliti vsakemu človeku enako vrhano mero pravic in dolžnosti: to je klic naše dobe. Tisti, ki skušajo rešiti pereči socialni problem, iščejo predvsem njega globlje vzroke. Za najvažnejšega, celo kot temeljni vzrok smatrajo kapitalizem, pa ne samo v običajnem smislu grmadenja stvarnih vrednot, predvsem denarja v maloštevilnih rokah, temveč kot osebno lastnino sploh. Osebna lastnina jim je koren vsega zla; kapitalizem v navadnem pomenu besede je le njena potenca. Za rešitev socialnega vprašanja, v kolikor se tiče kapitalizma v širšem smislu, pa se nam odpira več potov. Eden izmed kompromisnih bi bil ta, da se omeji osebna lastnina, kapitalizem, navgor z določbami o največji dopustni višini premoženja, navzdol pa z določitvijo najnižje dopustne mezde. S tem bi sicer ne dosegli izenačenja, temveč bi dobili le okvir, v katerem bi se lahko gibala in udejstvo-vala podjetnost vsakega posameznika. Kdor pa dosledno stremi za enakostjo, mora iskati drugih, radikalnejših sredstev. Izmed socialnističnih struj si je boljševištvo izbralo najbolj brezobzirno sredstvo. Rešiti hoče socialni problem s tem, da takoj odpravi kapitalizem, osebno lastnino sploh. Predvsem hoče spraviti s sveta denar, vnanji in najbolj osovraženi znak kapitalizma; nadalje hoče posplošiti narodno premoženje tako, da postanejo vse stvarne vrednote lastnina vseh, posameznik pa uživa od njih le toliko, kolikor odgovarja njegovim zmožnostim in njegovemu delu v prid splošnemu imetku in neki, za vse določeni najmanjši meri živ-ljenskih potreb. Vzemimo, da je mogoče to izvršiti: da odpravimo takoj ali vsaj v kratkem času denar kot merilo stvarne vrednosti, da odzamemo vsakemu človeku vse, kar je do sedaj imenoval svojo last, in da mu z najstrožjimi sredstvi zabranimo zbiranje nečesa, kar bi se bilo moglo smatrati za osebno lastnino! Vzemimo vsaj, da so vsi prebivalci ne zemlje, marveč samo ene države v današnjem smislu besede, ali gospodarske enote, enako bogati ali enako siromašni! Tako stanje bi bilo naravnost idealno ne le po naukih boljševištva, temveč tudi mnogih mislecev, ki so ga že slikali v številnih utopijah in ki jih moramo šteti med najznamenitejše ljudi. Toda — ali smo s tem odpravili kapitalizem, osebno lastnino iz predstav in misli, iz čustev in stremljenj ljudi, iz vseh tistih substilnih mani festacij, ki tvorijo izraz tega, kar po navadi nazivamo dušo? Da moremo odgovoriti na to vprašanje, ki je za rešitev socialnega problema najvažnejše, treba poseči dalje in globlje. Poiskati treba moralne podlage današnjega socialnega stanja. II. Življenje vsakega bitja je borba njegove osebnosti zoper vse, kar ga obdaje, bodisi zoper druga bitja, bodisi zoper razmere, ki nastajajo iz nasprotstva teh bitij medseboj in njim ali njih združevanju. Posebnost te borbe je, da posamezno bitje ne pobija samo nasprotnih mu sil, ampak da jih v gotovih slučajih obrača celo v svojo korist. Oboje se godi v veliki meri brez pomisleka, torej nezavestno iz življenskega nagona, ki ga prinese vsako bitje s seboj na svet in ki je opravičen po obstoju tega bitja samega. Življenski nagon je torej naravna podlaga sebičnosti, egoizma kakor v vseh bitjih, tako tudi v človeku ter daje glavno smer njegovemu udejstvovanju. Če bi bil na svetu en sam človek ali če bi prijahal redkokdaj ali sploh nikdar v dotiko z drugim človekom, bi se njegova sebičnost v vsakem slučaju lahko izživljala v tistih širokih mejah, ki jih je zarisala priroda sama. Vsaka družba, in četudi je samo dvojica, pa zahteva od vsakega svojega člana gotovo mero obzirnosti napram drugim in upoštevanje razmerja med njimi. Ta obzirnost je že predstopnja neke druge sile, ki uravnava smer človeškega udejstvovanja tako kakor ego izem in ki jo v njenem najvišjem razvoju poznamo pod splošno označbo ljubeznido bližnjega. Njej kakor sebičnosti ni treba zavestnosti. Ti dve sili se borita v človeku za premoč; to je tisti boj med zlim in dobrim, ki mu je tudi vsaka bolj razvita vera dala svoje metafizično ozadje. Razmerje med njima je jedro morale, ki torej v svojem bistvu ni neizpremenljiva; vendar pa znači beseda »morala« ali »nravstvenost« v običajnem smislu nekaj stalnega, neizpremenljivega, neko po tradicijah, oz. avtoritetah, po dediščini ali po drugih silah posvečeno dopustno razmerje med sebičnostjo posameznika in ljubeznijo do bližnjika. V glavnem lahko razločujemo troje razmerij. Da jih ponazorimo, vzemimo, da proizvaja življenski proces v človeškem telesu energije v vrednosti števila 10 ali na kratko 10 energij, ki jih upotreblja človek deloma v delu za se (sebičnost = a), deloma v delu za druge (ljubezen do bližnjika = b). Delo za drugega pa ne znači samo ročnega ali duhovnega dela, temveč tudi sočutje, usmiljenje itd. Prvo razmerje je izraženo v temeljnem nauku krščanstva in nekaterih drugih ver: Ljubi svojega bližnjika kakor samega sebe! ali negativno: Ne stori svojemu bližnjiku ničesar, česar si sam ne želiš! — Sebičnost in delo za sebe (a) sta tukaj enaka ljubezni do bližnjika in delu za druge, za splošnost (b), torej a = b ali a : b = 5 :5. Poudarjam, da mi delo za obitelj ali bližnje sorodnike ne pomenja že vsega dela za druge, za splošnost, ker je preveč sorodno delu za sebe. Mogoče je, da prehaja takšna, lahko rečem, kolektivna sebičnost v ljubezen do bližnjika, vendar je ne more nadomestovati. Delo za sebe pa sestoji iz dveh komponent. Človeško telo upotreblja del svojih energij za vzdrževanje sebe samega, od 5 recimo 2. Ostale 3 se udejstvujejo v drugi smeri: v zbiranju materijalnih vrednot, ki naj mu lajšajo in slajšajo življenje ali naj mu zagotove obstanek za slučaj bolezni ali starosti in ki tvorijo osebno lastnino. Delo za sebe se torej deli v delo za vzdrževanje življenskega procesa (a—e) in delo za osebno lastnino (c). Gornje razmerje se zdaj glasi (a — e) : c : b = 2 : 3 : 5. To bi bila ohlapna matematična ponazoritev danes veljavne morale, ki ustvarja med obema silama, med sebičnostjo in ljubeznijo do bližnjika, neko ravnovesje, neko nevtralno razmerje. Kljub tej nevtralnosti se zdi ta morala nekaterim egoistična, ker dopušča tudi osebno lastnino. Dejstvo pa je, da je to razmerje, razmerje sedanjosti, le idealna zahteva. V praksi se namreč smatra delo za druge samo za sredstvo lastnega življenja; ljubezen do bližnjika izvira iz pričakovanja enake ljubezni od strani drugih. To razmerje namreč ni nič ustaljenega, trdnega, nego je produkt trajnega boja med obema silama, katerih prva je globoko zasidrana v človeški duši, o čemer bomo še pozneje razpravljali, druga pa izvira iz nujne potrebe, vzgoje in uvidevnosti. To'dejstvo nas ne sme motiti; zakaj zahteva, ideal današnje morale ostane in učinkuje kot neobhodno potreben regulativ nasprotujočih si sil. Tako n. pr. tudi vojne še dozdaj ni bilo mogoče odpraviti, zato pa so civilizirani narodi sprejeli določbe, ki omejujejo njena sredstva. V praksi prehaja torej razmerje danes veljavne morale na eni strani, kar posebej poudarjam, v drugo možno razmerje, in sicer, da je sebičnost večja od ljubezni do bližnjika, a > b, ali z ozirom na efekt življenskega procesa (a—c) : c : b = 2 : 4 : 4 ali 2:5:3, 2:6:2, 2:7:1 ali končno kot višek 2:8:0. Takšna morala je očitno egoistična in ni morala v navadnem smislu besede. Vsem razumljiv bi se njen nauk glasil: Ljubi samega sebe bolj ko svojega bližnjika! ali: Stori svojemu bližnjiku, česar si sam ne želiš i in glede delovnega učinka: Delo mojega bližnjika je sredstvo mojega življenja. Toda to so načela moralnega propada. Zgodovina nam priča, da so dobe najbolj razvite sebičnosti hkratu dobe najgloblje moralne dekadence ne glede na vero, ki je v teh dobah utegnila cvesti, a le na zunaj in ne tudi vsebinsko. — Ozrimo se nazaj v dobo izrazitega fevdalizma in podložništva, v 15. do 17. stoletja! Takrat je bilo nečloveško izrabljanje podložnega kmeta v velikem delu Evrope, četudi ne na vseh fevdalnih posestvih, tisto sredstvo, s katerim je fevdalni gospod pokrival ogromne troške svojega vedno bolj luksurijoznega življenja; državni dohodki so se po večjem delu porabljali za čim večji sijaj vladarjevega dvora. Pri tem vladajoči stan i i upošteval, da so njegove prenapete zahteve čestokrat segale tako dal č, da so tangirale že tisti del delovnega učinka, ki je bil podložniku potreben samo za obstanek, torej njegov »eksistenčni minimum«. Pogosto je bilo razmerje porabe delovnega učinka z ozirom na podložnika to-le: (a — c) : c : b = 1 : 9 : 0. Tedaj pa so začele propadati tudi kmetove telesne sile, njegovo delo je bilo manj vredno — in s tem se je bližal tudi propad fevdalnega gospodarstva. — Dobro je, da ne trajajo dobe izrazite sebičnosti predolgo; da so predvsem dobe vojen in prevratov; da niso splošne, kakor ni bilo izžemanje sužnjev ali podložnikov nikoli splošno, in da rode iz sebe ali dobe od zunaj protiutež delujočim silam, kakor n. pr. mlado krščanstvo, ki je omiljevalo suženstvo in sploh socialne razmere cesarskega Rima. Če bi take dobe trajale predolgo ali če bi bil njih učinek splošen, bi to značilo propad če ne človeštva, pa vsaj ene države ali enega stanu. Do viška se razvije sebičnost le redkokdaj, morda v posameznikih ali razmeroma maloštevilnih skupinah, ki se pa ne morejo udejstvovati predolgo, zakaj preden vzamejo tlačencem vse pogoje za obstanek, izbruhne iz teh življenski nagon z nebrzdano silo — v uporih, revolucijah. Vendar niso dobe zelo razvitega egoizma brez koristi za celokupno človeštvo. Vojne in prevrati ustvarjajo nove razmere, nove, mlade tvorbe človeškega sožitja, nove države — torej pomlajujejo; dobe suž-nosti in podložništva porajajo nove kulturne vrednote, pospešujejo v prvi vrsti umetnost, pa tudi znanost, zakaj razmeroma maloštevilni vladajoči stan ne more porabiti sadov dela svojih mnogoštevilnih podložnikov ozir. sužnjev v vsakdanjem preprostem življenju, iz česar se potem razvije težnja po lepšem, udobnejšem življenju, po požlahtnenju človeških potreb. In to je pogoj vsake višje omike. Te koristi pa ne opravičujejo morale same. Tako je obiležje druge, egoistične morale, ki je vsekakor nezdrava. Nazivali bi jo lahko moralo preteklosti, dasi se pojavlja čestokrat, da ne rečem, v pretežni meri v današnji življenski praksi. Da prehaja dandanes veljavna morala tako pogosto in globoko v moralo preteklosti, in sicer daljne preteklosti, je razumljivo: sebičnost je gotovo starejša izmed na-značenih dveh sil, ki usmerjata človeško delovanje, in resnična je beseda: Človek nagiba k hudobiji. Hudobija, zlo je v tem slučaju to, kar prija samo posamezniku. Na drugi strani pa vidimo prehod nevtralnega razmerja v tretjo možnost, namreč v razmerje, kjer je sebičnost manjša od ljubezni do bližnjika, torej a < b, ali glede delovnega učinka (a — c) : c : b = 2:2:6 ali 2 : 1 : 7, 2 : 0 :8, 1 :0 :9 ali končno 0 : 0 : 10. Nauk te morale bi se glasil kakor nov evangelij: Ljubi bližnjika bolj ko samega sebe! ali: Stori svojemu bližnjiku več dobrega, nego si sam želiš! In z ozirom na delovni učinek: Delo za bližnjika je svrha mojega življenja. — Zanimivo je razmerje (a — c) : c : b = 2 :0 :8, ki znači, da se človek odpoveduje osebni lastnini, pa tudi (a — c) : c : b = 0 : 0 : 10, ki ne pomenja nič več in nič manj, ko da žrtvuje posameznik svoje golo življenje iz ljubezni do bližnjikov, ne enega bližnjika, morda lastnega otroka, ampak skupnosti. Redki so ljudje, ki se povzpno do take nesebičnosti in požrtvovalnosti, zakaj stari Adam se upre v človeku tedaj, ko gre za zatajevanje lastnih teženj pod današnjo moralo, najhuje pa, ko se mu stavi usodno vprašanje: Biti ali ne biti? — Pa imeli smo take ljudi. To so naši heroji — junaki, svetniki — glasniki nove, altruistične morale, novega razmerja med sebičnostjo in ljubeznijo do bližnjika, razmerja — to smem že zdaj reči — morda daljne bodočnosti. Zgodovinski razvoj treh označenih etik, tako zvane nevtralne, egoistične in altruistične, je bil menda takšen, kakršnega skušam v naslednjem očrtati. Najprej je prevladala sebičnost; sama ni vladala gotovo nikoli, zakaj že življenje samo je rodilo nagon, da skrbi človek vsaj za svojo družino, posebno mati za otroka. To še je nekaka kolektivna sebičnost, pa že prehod k najprej navedeni ljubezni do bližnjika. Življenske razmere, predvsem bojazen, so rodile nujnost vedno večje obzirnosti napram bližnjikom, ki se je celo dvignila do zavestnosti, dalje do nezavestne in končno do zavestne ljubezni. Takrat so morda razumni možje izrekli nauk: Ljubi tudi svojega bližnjika, predvsem pa tistega, ki ti to ljubezen vrača! Razvoj je šel dalje in krščanstvo, prej pa že nekoliko drugih verstev, je opustilo zahtevo po medsebojnosti, ker terja ljubezni tudi za sovražnika, in je ustvarilo ravnovesje med sebičnostjo in ljubez- nijo do bližnjika. Krščanstvo se je pri tem ustavilo, ne zahteva več, kar nam priča, da pozna svojega »človeka«. Seveda je praksa vedno šepala za naukom ter šepa še zdaj in nikdar ni bilo nobeno mogočih razmerij med sebičnostjo in ljubeznijo do bližnjika praktično splošno ne v enem narodu, ne v eni državi. Odločilno je, katero izmed glavnih razmerij prevladuje, toda ne v nauku, temveč v življenju. Iz vsega tega pa sledi, da med našimi tremi etikami ni strogih mej, ampak da vodi iz te v ono mnogo prehodov, ki zagotavljajo temu, kar nam pomenja morala, konti-uniteto če tudi zelo počasnega razvoja. III. Temelj današnjemu socialnemu stanju tvori današnja morala, po idealni zahtevi nevtralna, po pretežni praksi egoistična. Poglejmo pa, katero razmerje sebičnosti in ljubezni do bližnjika terja novi socialni red, ki je cilj boljševištva! Prvo razmerje a : b = 5 : 5 ali z ozirom na delovni učinek (a — c) : c : b = 2 : 3 : 5 očividno ne zadostuje, ker daje prostora tudi osebni lastnini (c), ki jo hoče boljševištvo odpraviti. Po naukih boljševištva ni osebna lastnina samo prva stopnja kapitalizma, temveč je tudi eden izmed vzrokov za neenakost ljudi, ker daje nekaternikom sredstva za udobnejše življenje in jih tudi usposablja, da prevalijo svoje dolžnosti na rame ubožnejših. To razmerje vsebuje za boljševištvo še preveč sebičnosti in premalo ljubezni do bližnjika, nadalje premalo čustva zaupnosti in odgovornosti napram družbi. Drugo razmerje a > b ali (a — c) : c : b = 2 : 4 : 4 itd. do 2:8:0 za novi socialni red sploh ne prihaja v poštev, ker je v njem sebičnost večja od ljubezni do bližnjika. Ostane še trije: a < b ali (a — c) : c : b : = 2 : 2 :6 itd. 0:0: 10. Zahtevam boljševištva pa ne odgovarjajo vse možnosti tega razmerja, ampak le od tiste navzgor, ki znači odpravo osebne lastnine [(a — c) : c : b = 2 : 0 : 8]. Tukaj sebičnost sicer še ni docela izključena, toda znižana je v taki meri, da zagotavlja posamezniku le najnujnejše za skromno življenje brez posebnih želja. Ves ostali učinek njegovega dela gre v korist skupnosti. Dejstvo, da zahteva socialni red boljševištva uveljavljenje tega tretjega razmerja, pa ne znači nič več in nič manj ko uveljavljenje nove morale ne samo nekaterih za dobrobit družbe zavzetih posameznikov, temveč splošne, za vse ljudi obvezne. Spričo tega se pojavlja več važnih vprašanj: Ali je sploh mogoče uvesti to novo moralo? Kakšne ovire bi morali pri tem premagati? V kakšni dobi bi jo bilo mogoče vsaj v pretežni meri uveljaviti? Takoj ali v daljši dobi? — Na ta vprašanja bom poizkusil odgovoriti o naslednjih odstavkih. IV. Iz prejšnjih izvajanj sledi, da je vsaka etika-teoretska in praktična — produkt dolgotrajnega razvoja in" da krije v sebi nadaljnje možnosti. In te kali so od vsega začetka, tako da o kakšnem uvajanju nove etike ne moremo govoriti, nego le o tem, ali je mogoče, te prvenke tako pomnožiti, da prevladujejo vse drugo. Kakšne nove morale ne moremo uvesti, temveč le posplošiti; stremiti moramo za tem, da jo čim večji del človeške družbe prizna kot najvišjo zahtevo in — to povdarjam — da se ravna po njej po svojih najboljših močeh. S tem smo odgovorili že na drugo vprašanje. Tudi t e nove morale, morale nesebičnosti, ni moči, pa tudi ni treba uvesti, ker so jo že izvajali sicer maloštevilni posamezniki; treba jo le posplošiti. Kljub temu so ovire — da odgovorim na tretje vprašanje — velike m silne. To namreč niso ovire vnanjega, vsakemu neposredno vidnega sveta, temveč glavne se grmadijo v človeku samem, so notranje ali psihične. V svoji skupnosti tvorijo današnjo človeško duševnost, duševni svet, v katerem živi sodobni človek. Ta svet ni nič novega, včeraj ali predvčeraj vzniklega; v tem svetu se je rodilo, je živelo in umiralo že nešteto pokolenj. In reči smemo, da se v splošnem ne razlikuje mnogo od onega pred tisočletji. Predniki so ga zapuščali potomcem kot naravno dediščino, ki jo je zakon vztrajnosti ohranjeval v skoro nezmanjšani sili in svežosti. Najnavadnejši izraz te čustvenosti nahajamo v živ-Ijenskem nagonu, ki sili sleherno bitje, da obrača vsa sredstva in vse lazmere v prid svojemu obstanku in obstanku svoje vrste, razploditvi. Ta nagon je opravičen po dejstvu tega obstanka. Istovetiti ga smemo s sebičnostjo, ki skrbi za sebe prej in bolje ko za druge. Vzgoja jo je vedno ovirala, jo skušala zadrževati ali usmerjati drugam, odpraviti je ni mogla, pa je najbrž tudi ne more. Vzgoja je sila, ki deluje od zunaj posredno proti notranji sili, katere obstanek opravičuje narava sama. Zato je vzgoja v neki meri dopuščala sebičnost; poznala je njeno neodoljivo moč ter jo vedno skušala obračati v svojo korist. Sebičnost se kaže predvsem v cenitvi čustev. Človek nezavestno išče čustva, ki jim je končno jedro neko ugodje, ter se ogiba vsem čustvom neugodja. To ni gonja za nasladami: povsem naravno je, da išče človek čustva veselja, spoštovanja, zdravja itd. ter zavrača čustva žalosti, zaničevanja, bolesti itd. Če pa stremi posameznik kedaj tudi za čustvom neugodja, brezdvomno nahaja v tem neugodju (n. pr. v bolečinah) primerno ugodje. Ali je to razmerje zdravo ali ne, je seveda drugo vprašanje. Kakor pa iščemo čustva ugodja, tako tudi predstave in misli, oz. predmete, ki bi mogli to ugodje, četudi samo trenutno, povzročiti. Kakor se branimo vsakega neugodja, tako se tudi obračamo od predstav in misli, oz. predmetov, izzivajočih neugodje. Cenitev čustev je obenem cenitev predmetov, vseh vrednot, ki jih delimo kakor čustva na ugodja in neugodja v pozitivne in negativne vrednote (vrednote — nevrednote). Med čustvi iste polaritete ali vsebine odločuje jakost ali recimo kvantiteta čustva. Ta jakost se dviga na eni strani od skupnega minima do maksima ugodja, na drugi strani pada do maksima neugodja. V tem, v principu neskočnem okviru je raznih jakosti nebroj. Med čustvi iste polaritete ali vsebine stremimo bolje za čustvi večje jakosti (ugodje), oz. odklanjamo odločneje čustva večje jakosti (neugodje); v isti meri pa cenimo predstave in misli, oz. predmete, povzročujoče ta čustva, kot pozitivne oz. negativne vrednote. Jakost čustva pa se ne omejuje le sama ob sebi, temveč tudi po deju ali psihičnem aktu. V pojasnilo naslednji primer. Nekoč in nekje niso moje besede bile na mestu; v trenutku, ko sem jih izustil, sem to tudi že vedel in polastilo se me je silno čustvo neugodja. Če se danes spominjam takratnih okoliščin, se mi ponovi isto čustvo neugodja. Nekoč je misel sočasno z dejstvom samim povzročila moje čustvo, danes pa le — da se tako izrazim — neka »čustvena domišljija«. V prvem slučaju je bilo čustvo pristno, v drugem nepristno. Toda današnje nepristno čustvo ni več tako jako kakor nekdanje pristno in tudi nikdar ni bilo tako jako. Pristno čustvo ima namreč to prednost, da ga podpira sočasnost predmetov, t. j. vrednot, ki ustvarjajo njegove psihične podlage, predstave oz. misli, medtem ko nam je te posredne povzročitelje nepristnih čustev iskati v preteklosti oz. bodočnosti. Zaradi omenjene razlike v kvantiteti stremimo za pristnimi čustvi ugodja bolj ko za nepristnimi čustvi ugodja ter zavračamo odločneje pristna čustva neugodja nego nepristna čustva neugodja. Vzporedno s tem stremljenjem oz. zavračanjem pa teče cenitev predmetov, vrednot, ki posredno povzročujejo posamezna čustva. S temi izvajanji še nismo izčrpali vseh možnosti, ki se skrivajo pod pojmom nepristnih čustev. Delimo jih namreč lahko še dalje, in sicer na tri skupine: 1. (nepristna) čustva ugodja ali neugodja, ki jih doživljamo v spominu na lastna pristna čustva ugodja ali neugodja ali njih dopuščanju (pričakovanju); 2. (nepristna) čustva ugodja ali neugodja, ki jih doživ ljamo sočasno s pristnim čustvom ugodja ali neugodja nekega bližnjika; in 3. (nepristna) čustva ugodja ali neugodja naše lastne osebe ob spominu na pristna čustva ogodja ali neugodja nekega bližnjika ali njih dopuščanju. Natančneje naj razjasni položaj nastopna razpredelba čustev po deju pristna čustva, č. sočasno s predstavo ali mislijo, oz. predmetom, n. pr. imam dovolj kruha (ugodje), nimam dovolj kruha (neugodje) nepristna čustva po psihičnih podlagah 1. č. ob spominu na lastna pristna č. ali njih dopuščanju, n. pr. imel sem (bom) dovolj kruha (ugodje), nimam (ne bom imel) dovolj kruha (neugodje); 2. č. sočasno s pristnim č. bližnjika, n, pr. on ima dovolj kruha (ugodje) on nima dovolj kruha (neugodje); 3. č. ob spominu na pristna č. bližnjika ali njih dopuščanju, n. pr. on je (bo) imel dovolj kruha (ugodje), on ni (ne bo) imel dovolj kruha (neugodje). Kar se zdaj tiče jakosti čustev, ne moremo dati prednosti 1. skupini nepristnih čustev, pa tudi ne drugi. Tu bo stvar vedno na tehtnici Pač pa lahko trdimo, da so najmanjše jakosti nepristna čustva 3. skupine. Vrste čustev po jakosti in vrste njih povzročujočih predstav in misli, oz. predmetov, vrednot bi bila menda sledeča, toda ne izčrpna. A za naše vprašanje zadostuje. I. Pristna čustva, II. Nepristna čustva 1. skupine v gotovih slučajih enake jakosti, ali III. Nepristna čustva 2. skupine celo v obratnem redu, IV. Nepristna čustva 3. skupine itd. Iz vsega tega sledi: Cenitev čustev po polariteti (ugodje — neugodje), po jakosti ali kvantiteti in končno po deju (pristna — nepristna), je ego-centrična, sebična in z njo tudi vse vrednote, cenitev predmetov, vrednot, ki ustvarjajo psihične podlage čustev, predstave in misli. Brez-dvomno je neugodje, ki se nam zbuja ob pogledu na tuje trpljenje, manjše nego ob lastnem trpljenju in še manjše je ob spominu na tuje trpljenje ali njega dopuščanju. To čustvo neugodja pa je za sožitje človeške družbe silne važnosti, to je namreč sočutje (usmiljenje itd.) Zaraditega je čut za trpljenje bližnjika in družbe tako bled in neizrazit in tem bledejši, čimbolj oddaljen nam je dotični bližnjik v času in prostoru. Med vojno smo čitali čestokrat, da je v bitkah padlo mnogo desettisoč vojakov; pozneje smo čitali, da so v Rusiji gladovali in umirali milijoni. Teh trpečih ljudi nam je bilo žal iz raznih vzrokov: ker so pripadniki našega, sorodnega ali prijateljskega naroda — morda sploh, ker so ljudje — ker so med njimi morda naši sorodniki in prijatelji — vendar smo si na jasnem, da naše čustvo neugodja, naše sočutje ne odgovarja — milo rečeno — v pretežni večini slučajev višini gorja, ki ga je moral pretrpeti vsak poedi-nec izmed trpečih. Tudi s stališča danes teoretski veljavne etike ne more zadostovati cenitev čustev po zgoraj označenih vidikih, med katerimi je jakost odločilne važnosti, ker je taka cenitev preenostranska in dostikrat pogrešna. Seči moramo po drugem merilu in to je kvaliteta čustev ali recimo, njih kulturna vrednost. Po tej razločujemo štiri skupine čustev: 1. hedonska, ki slone na občutkih in obsegajo vsa čustva »prijetnosti« in »neprijetnosti« (vonja, toplote — smradu, mraza itd.); 2. estetična čustva, ki izvirajo iz zaznave lepote oz. grdote kakega predmeta; 3. vrednočenja, sloneča na nahajalnih in takovostnih mislih in kažoča vrednost, ozir. nevrednost dejstev (veselje, spoštovanje, žalost, zaničevanje; soradovanje, sožalo-vanje itd.); 4. logična čustva, kojih podlaga so misli in ki nam kažejo resničnost, ozir. neresničnost teh misli samih. V tej četvorici čustev so hedonska čustva najmanjše vrednosti, potem slede navzgor estetična čustva, vrednočenja 'in logična čustva in sicer tako, da je vrednost he-donskega čustva najvišje jakosti manjša od vrednosti estetičnega čustva najnižje jakosti itd. do logičnega čustva najvišje jakosti. To vrednost sem imenoval kulturno, zakaj zdi se mi, da je v četvorici čustev neka četvorica kulturnih stopenj. Gotovo stoji na najnižji stopnji kulture človek, ki polaga največjo važnost na hedonska čustva, njih psihične podlage in tem vzporedno nastopajoče predmete, t. j. stvari in dejstva. Človek, ki ceni poleg hedonskih ali nad njimi estetična čuvstva, njih psihične podlage itd., stoji neprimerno više. Ako je zmožen, po čustvih oceniti vrednost raznih dej stev, kakor n. pr. siromak sem, in kar je še več, dejstva: siromak je. se je že začel odmikati od ozkega osebnega stališča proti stališču več ali manj objektivnega ocenjevatelja ne samo lastnih čustev, njih psihičnih podlag itd., temveč tudi čustev svojega bližnjika, njih psihičnih podlag ter njim vzporedno nastopajočih predmetov. In to stališče je brezdvomno višje od vsakega prejšnjega. Končno pa doseže s cenitvijo logičnih čustev, njih psihičnih podlag, torej misli itd., najvišjo stopnjo kulturnosti, ker se je dvignil nad sebe, nad bližnjika in družbo do najvišje objektivnosti. Seveda je takšno strogo stopnjevanje praktično nemogoče; a vedno bo za kulturnost posameznika merodajen odgovor na vprašanje, kateri skupini čustev, njim odgovarjajočim psihičnim podlagam in končno predmetom pripisuje največjo vrednost ne v teoriji, ampak edinole v praksi. Toda četudi ocenjujemo čustva, njih psihične podlage in tem vzporedne predmete, vrednote, po vseh omenjenih merilih: polariteti, jakosti, po deju in kvaliteti ali kulturni vrednosti, vendar ostane še vedno posameznik merilec in cenilec svojih čustev in s tem tudi vrednot. In vse vrednotenje se ne more rešiti spon sebičnosti. Zato se mi zdi potrebno, da poiščemo še eno merilo, takorekoč regulativ za cenitev čustev in vrednot, merilo namreč, ki sicer ne eliminira posameznika kot cenilca čustev in vrednot, ker je to izključeno, ampak postavlja kot kriterij vrednosti ozir. nevrednosti namesto ugodja ozir. neugodja posameznika ugodje, ozir. neugodje človeške družbe. Ta kriterij bi imenoval socialno važnost. Brez dvoma so nekatera čustva za sožitje človeške družbe pomembnejša, so socialno važnejša od drugih. Do tega zaključka nas mora dovesti naslednje vprašanje: Kdo je za sožitje človeške družbe važnejši — ali človek, ki polaga malo pomena na hedonska čustva, mnogo pa na vrednočenja, posebno na ona, ki jim je psihična podlaga misel na čustva bližnjjka — ali človek z enakim stališčem napram hedonskim čustvom, ki pa ceni pred vsem estetična in logična čustva? — Odgovor se ne more glasiti drugače ko: Prvi je važnejši. Ne rečem s tem, da nimajo estetična in logična čustva nobene socialne važnosti; a njih vrednost ni neposredna kakor vrednost hedonskih čustev in vrednočenj, temveč je posredna. Tako nam je z ozirom na socialno važnost razločevat5 dve skupini: 1. neposredno važna čustva (hedonska č. in vrednočenja) in 2. posredno važna (estetična in logična č.) Ne bomo se bavili s tem, da doženemo, kateri red pritiče čustvom v okviru druge skupine, pač pa treba to storiti pri čustvih prve skupine. Pri tem nam je takoj jasno, da so hedonska čustva manjše socialne važnosti, ožir. da je njih važnost v njihovi negativnosti; to se pravi, da je človek za družbo tem večje vrednosti, čim manj pomena pripisuje v svojem življenju hedonskim čustvom. Od vrednočenj ne prihajajo v poštev vsa čustva v enaki meri, marveč predvsem tista, ki jih označujemo s samostalniki, sestavljenimi z neločljivim predlogom »so —«, torej soradovanje, sožalovanje itd., sploh sočutje. Tej skupini pritiče v omenjeni vrsti prvo mesto. Altruistična morala zahteva cenitev čustev, njih psihičnih podlag in tem vzporednih predmetov v prvi vrsti z vidika socialne važnosti. Ta cenitev ni lahka, zakaj premagati treba kakor pri hedonskih čustvih tako tudi pri vrednočenjih predvsem sebe samega, sebičnost. Tudi to merilo ne more odpraviti vseh napak v vrednočenju. Glavna napaka sploh tiči v dejstvu, da človeško čustvovanje ne odgovarja docela vsem zahtevam vnanjega sveta. Hedonskim čustvom so psihične podlage predstave najnižje vrste (občutki), ki so vsaj po ogromni večini — da se v neki meri netočno izrazim — nujno »nepopolne«, ker ne morejo njim vzporednih stvari ali dejstev samih izčrpati. Vrednočenja slone na mislih, tudi enako nujno »nepopolnih«, kakor so n. pr. slike napram stvarem samim. Ni čudo torej, da so med vrednočenji najbolj »nepopolna« tista, ki se nanašajo na dejstva, tikajočih se bližnjika, človeške družbe, ki pa smo jim priznali eminentno socialno važnost. Iz dejstva, da naše čustvovanje ne odgovarja docela vsem zahtevam vnanjega sveta, osobito glede bližnjika in človeške družbe, sledi, da je naše stremljenje glede teh še bolj »nepopolno«. Boriti se mora na eni strani s splošno človeško težnjo za ugodjem, na drugi strani pa z »nepopolnostjo« čustva neugodja, ki se nam zbuja ob tujem trpljenju. Zadnji vzrok temu, da je človeško predstavljanje, mišljenje, čustvovanje in stremljenje »nepopolno«, osobito glede bližnjika in človeške družbe, tiči v ustroju človeškega telesa in tega, kar navadno nazivamo človeško dušo. Človek je organizem zase, usposobljen in primoran, da živi svoje posebno, od vseh drugih prostorno ločeno življenje. Neposredno ne morem uporabljati telesa svojega bližnjika in njegovih čutil zase; neposredno ne morem zaznati njegovih predstav, misli in čustev, nego le posredno preko lastnih »nepopolnih« predstav, misli in čustev. Takšno je psihično obiležje posameznika, v svojih globinah nagonsko. Še bolj nagonska, da, nepreračunljiva v svojih izrazih pa je duša mase, s katero se moramo v prvi vrsti baviti, ker preko morale posameznika želimo posplošiti moralo v maso. Tukaj samo povdarjam, da so ovire, ki jih postavlja novi morali čustvenost mase, neizmerno večje in silnejše od vseh drugh ovir. Med temi drugimi omenim le eno: kje naj vzamemo potrebno število propagatorjev, oznanjevalcev in razširjevalcev nove morale — ljudi, ki niso vzgojeni v starem, temveč v novem duhu, ki torej nimajo nobene duševne in duhovne preteklosti, ki jim etična praksa ne šepa za etičnim naukom, ki premagujejo vsak hip sebe sa maga na novo? Zakaj premagati označene zapreke, ne pomeni nič drugega, ko premagati prirojenost in zakon vztrajnosti, prelomiti v veliki meri z doseda njim predstavljanjem, mišljenjem, čustvovanjem in stremljenjem, usmerjati vse to na novo ne glede svojega »ego«, marveč glede skupnosti, človeške družbe — v splošnem: preurediti vse vrednote, ustvariti in posplošiti nov moralni tip. Nova morala zahteva socialno popolnejših čustev. Pri tem omenim mimogrede, da so sodobni izraziti čustveniki večinoma hinavci. Nova morala zahteva nadalje več krepke volje, torej značaja, več delavnosti vseh in več uvidevnosti. Težišče pa ostane v prvem. In tu si stavim važno vprašanje: Ali ne znači zahteva po socialno popolnejših čustvih že izpremembe človeka v psihičnem in morda tudi v fizičnem oziru? Ne oziraje se na to, da bi se taka izprememba mogla izvršiti le v življenski dobi neštetih pokolenj, ne morem na to vprašanje odgovoriti docela jasno. Kar pa nasprotuje nevtralni in nesebični morali najbolj, to so razni nagoni, nezavestna stremljenja, ki temeljijo večinoma na silnih hedonskih čustvih. Ako te nagone trajno oviramo v njih razvoju, jih obrezujemo ali napeljujemo v druge smeri, vplivamo v vrsti mnogih pokolenj gotovo tudi na to, kar nazivamo človeško dušo. Kar se tiče fi- žičnih izprememb, je Lafcadio Hearn, ki je v spisu »Anto« (Mravlje) svoje knjige » Kwaidan« stopal na Spencerjevi poti evolucije še dalje, nazira-nja, da se bo človeštvo socialnemu ravnovesu bližalo — nikdar ga ne bo doseglo! — tedaj, ko bo našlo sredstvo, da omeji spolno življenje. Takrat bi se lotilo najbolj izrazitega nagona, komponente življenskega nagona, kar bi se ne moglo zgoditi brez fizičnih izprememb, brez vedno večjega priličenja obeh spolov vsaj pri večini človeštva. In njemu se zdi. da gre razvoj, dasi skrajno počasi, v to smer. S tem pa smo odgovorili že tudi na 4. in 5. vprašanje (koncem 3. odstavka). Čeravno namreč izključimo potrebo, da se izvrše večje psihične m sploh fizične izpremembe v ustroju človeka, vendar moremo opravičeno trditi, da nove morale ni moči posplošiti in uveljaviti v kratki dobi, temveč le v življenski dobi rodov, katerih število ne moremo niti približno določiti. V. Prišedšemu do teh zaključkov, se mi zdi potrebno, da se vsaj mimo grede ozrem po sredstvih, s katerimi bi se četudi le postopoma bližali visokemu cilju, ki lebdi za vsem našim prizadevanjem in delnimi cilji — namreč ozdravljenju človeške družbe. Za tako visoki cilj se moramo posluževati najboljših, najizbranejših, torej najučinkovitejših sredstev. Da jih najdemo, treba prevdarti, da znači izraz: ustvariti in posplošiti nov moralni tip — še vedno to, kar je dejal že Komensky: napraviti iz človeka »človeka«. To je smoter, sredstvo pa je vedno staro: namreč vzgoja, trajna, neprekinjena vzgoja vseh ljudi, v prvi vrsti naraščaja v novem duhu. V tem je jedro problema. Zame socialno vprašanje ni toliko gospodarsko vprašanje, namreč vprašanje, kako urediti in nagraditi produkcijo, razdeljevati njene izdelke, odpraviti ali omejiti osebno lastnino in s tem kapitalizem — temveč v svojem najtežjem deluje vprašanje ljudske vzgoje v novih in na skupnost usmerjenih načinih dojemanja predstav, mišljenja, čustvovanja, hotenja in udejstvovanja. Ta vzgoja, ki bo vcepljala širokim slojem moralo nesebičnosti, se bo morala ravnati po sledečih glavnih smernicah, t. j. zahtevah, ki jih stavi njen smoter. Morala bo vse ljudi navajati, da bodo 1. pravilneje in vsestransko opazovali čim več pojavov na svetu; 2. pravilneje mislili in to posebno glede pojavov, tikajočih se v prvi vrsti bližnjika, družbe in tega, kar je tej potrebno; 3. globlje in popolneje čustvovali, da se bodo odrekali hedonskim čustvom, v kolikor se to sklada z zdravjem in vzdrževanjem človeškega telesa, da bodo pravilneje cenili vsa vrednočenja in to glede družbe, izobraževali tudi estetična in logična čustva ter s tem sploh omogočili pravilno cenitev vseh vrednot tako, da se razvije končno neke vrste stoici-zem napram vsemu blesku itd., pa tudi napram vsem neugodnostim itd., ki vabijo, ozir. odbijajo posameznika v nasprotju s potrebami skupnosti; in 4. bo morala vcepiti ljudem krepko voljo, neomajno stremljenje za tem, kar je spoznala družba — ne posameznik — za dobro, zakaj dobro je po morali nesebičnosti le-to, kar koristi ali je prijetno skupnosti človeške družbe. Zadnja zahteva kaže naravnost na os, okrog katere se vrti vse vzgojno vprašanje, na značaj, ki je krepak, neomajen, smotren ne samo za se, ampak za vse, ki zatujujejo samega sebe za drugega ter zasleduje svoj cilj ne oziraje se na težave, bolečine itd. Značaj pa je vsota dobrih, dobro vkoreninjenih navad, ki so postale že nagonske. Nagoni, kakor si jih navadno predstavljamo, so sicer najhujši nasprotniki nesebične morale, ker so nezavestni in vsled tega nepreračunljivi. Toda odlikuje jih ogromna sila. Tega dejstva se mora vzgoja okoristiti s tem, da ustvarja dobre navade, jih vkorenjuje v človeškem čustvovanju in hotenju ter jih postopoma pretvarja v dobre nagone; enako mora že obstoječe slabe nagone izpreminjati v dobre. V obeh slučajih bo ostala njih sila neizpre-menjena, oz. se bo morda le malo zmanjšala. S temi dobrimi nagoni gradi obenem slabim nagonom jezove, notranje, psihične in moralne ovire. Seveda se vzgoja ne sme omejevati na četudi številne posameznike, nego mora skušati zajeti čim več ljudi, torej maso. Danes je še težko izvrševati njen program, ker so vzgojitelji ljudstva še razmeroma redki. V neki meri pa stremi za smotrom označene vzgoje že danes vsak učitelj, to je vsak človek, ki dasi v malem krogu skuša zbuditi v človeku to, kar ga predvsem odlikuje pred živaljo, t. j. gorko čustvo. Morda se komu zdi, da pretiravam pomen čustvovanja! Vendar mora vsakdo priznati, da je mnogo resnice v Ruskinovih besedah: »Glavna razlika — znak plemenitosti — med posameznimi ljudmi, med posameznimi živalmi je gotovo večja ali manjša čustvenost. Da smo gobe, bi nam morda čustvenost ne bila primerna; da smo deževniki, v vedni nevarnosti, da nas razreze lopata na dva dela, bi nam najbrž tudi škodovala prevelika občutljivost. A ker smo človeška bitja, je za nas ugodna; le v toliko smo ljudje, v kolikor smo čustveni, in naša plemenitost je gotovo razmerna naši čustveni dovzetnosti«. Kar pa more že danes vplivati na maso zelo vzgojevalno, to je zgled tistih, ki so o potrebi naznačene vzgoje in s tem ozdravljenja človeške družbe uverjeni. Kdor zahteva od bližnjika nesebičnosti, mora biti sam nesebičen ter se ne sme izgovarjati s tem, da današnji praktični družabni red ne dopušča nesebničnosti v zahtevani meri in da je za njega — po- sameznika — bolje, ako se mu v svojih dejanjih ne protivi, dasi pripo-znava njegovo pogrešnost in krivičnost. Razen ljudske vzgoje po označenih smernicah je vsako drugo sredstvo le vnanjega značaja, vnanja ovira in zasilen pripomoček. To velja v prvi vrsti o sredstvih, ki jih uporablja boljševištvo, da izpremeni družabni red. Z dekreti je uničevalo osebno lastnino, kapitalizem in vrednost denarja, z dekreti je zabranjevalo svobodno trgovino, organiziralo racij odiranje živil, komunaliziralo in socializiralo tovarne, železnice itd. Kdor misli, da je ta pot edino izveličaven, je moralno slep, ker ne vidi, da je sicer mogoče, uničiti stvarne vrednote, da pa ni moči izruvati iz človeškega mišljenja starih pojmov o teh vrednotah, iz čustvovanja starih čustev, cenilcev vrednot, in iz stremljenja podedovanih, globoko vko-renjenih nagonov za temi vrednotami. Sicer se poslužuje boljševištvo tudi vzgoje, gotovo več ali manj nezavestno ter vzdržuje šole za agitatorje, prireja ljudska predavanja, predstave itd. — vendar vse to prizadevanje ne sega v globino človeške duše ter lepi le na zunanjost, ker pripisuje boljševištvo v svojem skrajnem racionalizmu največji pomen razglabljajoči pameti in ne neštevilnim irracionalnim čustvom in nagonom. Poleg tega ne uvideva dovolj, da treba za poglobitev njegovih naukov nečesa, kar je najvažnejše: časa, zakaj le v njem je moči ustvariti nove navade, nove nagone. * Človeštvo leži danes na Prokrustovi postelji. Njegovi napol hromi udje, stare navade in nagoni, predstave in pojmi, njegov egoizem — vsi štrle preko postelje in razni poklicani in nepoklicani zdravniki jih obse--kujejo in obrezujejo ne glede na to, da bo ostal morda le življenja nezmožen trup, namesto da bi jih lečili in zavezovali, njih hipertrofijo polagoma zmanjševali, sploh usmerjali delovanje njegovih organov drugam s tem, da bi mu odpirali nove, širše vidike, vidike človečnosti in mu pokazali pot, po kateri bi se med novimi notranjimi, psihičnimi in moralnimi ovirami bližalo cilju vseh — splošni sreči. Samo bližalo? — Da samo to, kar še enkrat povdarjam, zakaj iz vseh izvajanj je jasno, da ne bo rešila socialnega vprašanja nobena re volucija; reševala ga bo evolucija, silno počasen rajvoj človeštva v duhovnem, predvsem moralnem in končno morda celo v fizičnem oziru. MIL. R. MAJSTOROVIČ: VASA PELAGIČ. (Život i pedagoške ideje.) Slobodan mislilac, nacionalni revolucionar i demokrata, apostol humanosti, narodni učitelj i propagator reformisanja našeg društva i pro-svete, Vasa Pelagič dolazi u red prvih boraca za socialnu i radnu pedagogiku u srpskom delu jugoslovenskog naroda. Zahtevajuči radikalnu društvenu izmenu, ekonomskih, pravnih i po-litičkih prilika, on je zahtevao i radikalni preporoda] sve školske nastave i sve prosvete uopšte. Tesna veza svihovih pitanja obradena je gotovo u potpunosti. Glavni pak nerv sve njegove reforme, sve njeno težište, izraženo je u rečenici: »Na stvarnoj prosveti i korisnoj privredi leži moč naroda i države.« Tom čoveku i tim idejama u pedagogici i biče posvečeni ovi redovi. 1. Život. Pelagič je roden 1837. g. u Bosni u selu Žabarima, nedaleko od grada Brčko u plemenitoj seljačkoj porodici, u kojoj če provesti sve vreme do 1852., kad je pošao u osnovnu školu. Po svršenoj osnovnoj školi, zbog oskudice u materijalnim sredstvima, baca se na »apostolsko« putovanje do Beograda, u kome če produžiti školovanje. Svršivši u Beogradu dva razreda gimnazije, Pelagič se upisuje u bogosloviju, u kojoj če se ubrzo ispoljiti njegov borbeni duh, onaj isti duh, koji se docnije borio za istinu, pravdu, slobodu, progres, medunarodni mir, solidarnost i jednakost, »za privrednu i zdravstvenu nastavu, protiv vaspitne mlitavosti, pokvareno-sti i smicalica«, protiv klerikalizma, za pravu religiju oličenu u istini, protiv despotizma za demokratiju, protiv šovinizma za internacionalizam i bratstvo medu narodima. Protest mladog bogoslovca Pelagiča protiv didaktičkog formalizma, »babskog slišavanja« i ropske pedagoške poslušnosti, nije ništa drugo do protest cele njegove mlade generacije, koja robovaše vaspitnoj dresuri i glupim udžbenicima. Tu je prvi put, u njega, ispoljena težnja sa slobodo-umnijim i prirodnijim vaspitanjem. Po svršenoj bogosloviji ponovo se vrača u Bosnu i dobija u Brčkom za učitelja. U vaspitnom poslu idealista i zanešenjak, Pelagič osniva škol-ski fond, čitaonicu i dr. kulturne ustanove i aktivno saraduje na C p 6 o -6 p a h y, u kome grmi protiv turskog birokratizma i rdave uprave u Bosni. Po ispitivanjima dr. V. Č o r o v i č a »turške vlasti po svojoj tradiciji bile su u pitanju školovanja nemuslimana bez ikakva interesa. Od Omer pašinog vremena, odnosno od sredine XIX. veka, i tim se pita-njima obrača veča pažnja, ali ne toliko radi škole, koliko od straha od srpske propagande, koja je od dolaska na presto knez Mihaila postala vrlo aktivna«. Zbog tih svojih napisa Pelagič kao učitelj bude optužen, ali on srečno izmakne ponova u Beograd, odakle ga pošalju u Rusiju na produženje študija. U Rusiji Pelagič sluša istoriju, medecinu, ekonomiju i čita, pored kritika i putopisa, naročito zapaljive, revolucionarne i zabranjene spise Aleksandra Hercena i dr. slobodoumnih pisaca. Pod uticajem te vrlo liberalne i racionalističke lektire on dobija sve veču odvratnost prema »mantijaškoj religiji«. Kad mu je prebacivano, zašto ne polaže ispite i ne diplomira, odgovorio je: »Došao sam u Rusiju, da dobijem više znanja i praktike za dalji rad u svom narodu, a ne polaganja ispita radi i dobivanja sjajnih školskih svedodžbi, koje otvaraju put u gospotske kancelarije i salone«. Docniji »ozloglašeni« protivnik birokratizma Pelagič u svom životu i radu, u mnogome nas potseča na život i rad ruskog publiciste, revolucionara i književnika A. Hercena. Iz Rusije odlazi u Nemačku, a odatle dolazi ponovo u Beograd 1866. godine. Tu odmah vladi podnosi konkretni predlog o osnivanju tri više škole (Prizrenu, Banjaluci i Mostaru) i potpomaganju 58 osnovnih škola u glavnim mestima Herceg-Bosne i južne Srbije. Njegov predlog bi rado primljen, i u odboru, koji je imao da kaže o njemu presudnu reč, behu mitropolit Mihailo, Ljuba Nenadovič, Petronijevič, Dragaševič, Vujič, Dimitrije Matic i Ilija Garašanin, od kojih naročito poslednji, oprobani rad-nik na jugoslovenskom jedinstvu, bese najvatreniji pobornik. Pelagič, po svršenom poslu, otputova u Banjaluku i u septembru 1866. g. otpoče predavanja u školi. Iz političnih razloga, kao što smo na-pred kazali, ta je škola nosila naziv »bogoslovija« iako to u stvari nije bila Tako maskirana banjaluška »bogoslovija«, pod energičnim, poštenim i veštim Pelagičevim vodenjem postade »živo kresivo i podstrek« za revoluciju u Bosni, koja če kasnije oboriti stari turški režim, i jedan od centara za jugoslovensko poličko i kulturno oslobodenje i ujedinjenje. Pošto se u ovaj rad banjalučke »bogoslovije« htedoše da umešaju i druge sile, to Pelagič bude primoran, da se zakaluderi, samo da se ta važna ustanova zadrži u srpskim rukama. Pregaoštvo i muška vzdržljivost stekoše Pelagiču još veču popularnost i još veči autoritet u narodu. Po ondašnioj poznatoj izreči on je bio stvarni »bosanski ministar pro-svete bez vladaočevog ukaza.« Školske i crkvene opštine iz svih kra-jeva Herceg-Bosne. obračahu se na njega, da im odredi učitelje, pošalje knjige i. t. d. Tada Banjaluka postaje centar srpskih opština ne samo u prosvet-nom, no i u političkom pogledu. To htedoše neki srpski krugovi iskoristiti i zavladičiti Pelagča za bosansku krajinsku episkopiju. Ali u 1869. g. neki revolucionarni dački duhovi izazovu jednu političku parnicu, te se Pela- gič morade pojaviti na sudu, kao branilac časti, prava i slobode svojih daka i ujedno, kao kritičar svih dotadašnjih istupa turških vlasti prema srpskom plemenu. Sami se muslomani začudiše velikoj odvažnosti. reči-tosti i slobodi Pelagičevoj. »Taj pop govori tako slobodno«, pričahu oni. »kao da mu sto zapetih topova na prsima stoji. Takav čovek od Kosova u Bosnu nije došao«. Zbog ostre kritike tadašnjeg ekonomskog i politič-kog režima pred sudom u Banjaluci Pelagič bi poslan u Sarajevo. Koliki je uticaj on imao u narodu i s kakvim se prizorima narod s njime opra-štao, može se najbolje ceniti po tome, što je i »žensko i muško, i staro i mlado, tugom i plačem pokriveno bilo«. Koliku je moralnu revoluciju on proizveo svojim radom služi kao dokaz i pismo učitelja Petra Mitro-v i č a samom Pelagiču pisano: »Doista brate, kad bih ja na vašem mje-stu bio, rekao bih, da sam najsretniji čovjek, jer kud če veče sreče za čovjeka, nego kad on dočeka, da živi u srcu cjelog naroda. Ne znam kao da imate neku očaravajuču silu, te možete onako silno potresti ovaj narod, i raspaliti toliku ljubav prema sebi i svom radu.« »1870 g. počinju i prvi progoni srpskih učitelja i veleizdajničke paznice. Serafim Perovič, Leontije i Jovan Radulovič Mostara, Kosta Vučkovič iz Banjaluke, Teofil Petranovič iz Sarajeva, zajedno sa Pelagičem, stradaju radi svojih veza sa Srbijom. Pelagič bi osuden na osam meseci zatočenja. No on i zatočenje u Sarajevu iskoriščava i piše predlog sarajevskoj opštini za osnivanje 1 i c e j a . čitaonica itd. Predloži su bili propračeni kritičkim napomenama na on-dašnje uredenje sarajevske osnovne škole, koje je odudaralo ne samo od zahteva napredne pedagogike, no i od samih nacionalnih potreba. Ovim predlogom stiče protivnike i medu konzervativnim učiteljima. — Kako je Pelagič ostavio dubok utisok i velike simpatije u Sarajevu, najbolje je dokaz zdravica učitelja Save Kosanoviča, koji je pio za zdravlje: »Pelagiču mučeniku«. Pod uticajem kritičkog pisanja evropske štampe Pelagič bude odre-den, da ostatak progonstva izdrži u Carigradu, ali iz nepojmljivih razloga njega poslaše u Solun, pa odatle u Canakole u Aziju i Čutoju, odkle blagodareči pomoči srpskog i ruskog konzula i znanju grčkog i turskog jezika pobegne, tek posle dve godine u Rusiju, a odatle u Srbiju. U Srbiji je bio primljen »sjajno kao narodni mučenik i borac za prosvetu i oslobodenje srpsko«, a 1871. g. »Ujedinjena Omladina Srpska,« važan činilac u ondašnjem kulturnom životu našem, bira ga za svoga predsednika. Iz Srbije na poziv kneza Nikole ode u Crnu Goru, da se primi za nadzornika svih osnovnih škola (ministra prosvete). »Slobodna Črna Gora, bila je ideal Pelagiču,« Črna gora, koju su toliki naši i strani pesnici i književnici veličali i opevali, ne mogoše zadovoljiti jednog borca za slo- bodu. »Tamo je gore ropstvo no u Turskoj,« pisao je Pelagič. »Knez i njegovi dvorjani, senatori i velikaši bogovi su, a narod raja prava.« Ne mogavši da podnosi taj režim ode sa Cetinja i preko Zadra dode u Novi Sad. Tu se baca na slobodoumnu propagandu i madarske ga vlasti pro-teraju. Otišavši u Prag on štampa revolucionarnu knjigu: Bopoa Aite-pHKaHa3acji060AyHHe3aBHCH0CT, i rastura je po svem jugo-slovenstvu. U Vukovaru bude uhvačen i jedva na intervenciju srpskog poslanika Svetozora Miletiča, ministar S 1 a v i j e naredi te ga pustiše. Kako mu tu nije bio miran opstanak on otputuje u Trst, odatle u Grac, gde javno »položi ostavku« na svoje arhimandritstvo preko 110-vina. Ostavka je proizvela veliku senzaciju naročito kod inteligencije. Od toga dana datira se Pelagičeva gladijatorska borba sa klerikalizmom uopšte. U Gracu razvija apostolsku delatnost medu jugoslovenskom mla-dinom. No i odatle teran ode u Švajcarsku, a odatle u Beč. Krajem meseca juna 1875 g. otpoče revolucija u Hercegovini, a avgusta iste godine i u Bosni. Pelagič juri u Bosnu i u bosanskoj Krajini organizuje revolucionare. Pokret političke, ekonomske i socialne prirode vrlo je dobro došao Pelagiču, jer je njegovo mesto, kao apostola novih pogleda na uredenje društva zaista bilo medu revolucionarima. Veoma aktivan u revoluciji u Bosni, još više se zamera izvesnim reakcionarnim elementima, spasavši smrti pok. Kralja Petra, koji se takode borio, kao običan ustaš, te bude uklonjen iz ustanka. Od tada postade još ogorčenij'' protivnik birokracije, rdavog ekonomskog uredenja, crkvene religije itd. Sredinom 1879. g. on štampa Ji c t o p k j y SocaHCKO-epijero-b a h k e 6 y h e, u kojoj veoma vatreno iznosi sve razloge za ovu revo-luciju i svo nezgodno mešanje izvesnih neodgovornih činilaca. Knjiga načini senzaciju. U Hrvatskoj bude »zvanično osudena«, dok su je u Srbiji »prezidijalima zabanjivali«. Gonjen zbog imenovane knjige on štampa II yi yHaicpc o p; o c b e t a, zbog čega bude proteran u Rumuniju. U Rumuniji napiše i u Švajcarskoj štampa brošuru: IIlTa Hac icoinTa Bor h rocnoflap, zbog koje steče još više i prijatelja i protivnika. — Posle nekoliko go-dina mu se dozvoli povratak u Srbiju, u kojoj energično produžava svoj propagatorski rad, štampa i rastura: Hapo^hh y m h t e jb , C ji o -b e h c k a y h h j a h TpojHa yHHja JeBpone, P e h h h k c t p a -hhx pen h, H a y k a h pa^hhijh, 3aniT0 ce n o j a b jb y j y 6 y h e h peBO,tryn;Hje, IIpeoSpaHcaj inKOJie h nacTaBe, HoBa h a v k a o jaBHoj h a c t a b u, K a k b a npasa t p e 6 a j y h a p o a y, Kan o Tpeda a a ce niKo:iyjeMo h t. a. Zamerivši se reakciona-rima on 1890 bude ponova proteran u Rumuniju, odakle, po odluci Narodne Skupštine, bude ponova vračen. No 1. aprila 1893. g., buduči bačen u ludnicu, spasava ga iz ove sama narodna masa. Progonjen i dalje on 25. januara 1899 g. završi svoj mučenički život na osudu. 2. Njegova kritika vaspitanja i nastave. Piscu je naivedi zadatak da se bori protiv sviiu društvenih zabluda u ime istine i pravde. • V o 11 e r. Za istinskog reformatora nema ni vere nI zakona, ni države ni običaja, koje bi bile veče i svetije od kritike. S p e n s e r. Pravična kritika gradi sve bolju, sve veču i tvrd. prak- so, pa ni stvar pedagogike, temveč — kulturne filozofije. S teh vidikov bi se moral temeljito pregledati današnji delokrog pedagogike na učiteljišču; sedanje tozadevne stanje smatram za nevzdržno. (Ql. mojo razpravo »Načelne misli glede izobraževanja osnovnošolskih učiteljev« v Ped. Zborniku, 1923). K. Ozvald. France Veber: Etika. Prvi poizkus eksaktne logike nagonske pameti. 625 str. 8°. Založila Učiteljska tiskarna v Ljubljani, 1923. Cena 120 Din. Vsebina tega obširnega dela je sledeča: Kritičen pretres tradicijskih in modernih etičnih sistemov: O predmetu etike, etični individualizem in kriticizem; kritika Kantove in novokantovske etike; empirično konstruktivni etični sistemi; kratek obris in kritika najvažnejših ostalih struj tradicijske in sodobne etike. Psihološki temelji etičnega udejstvovanja: O nekaterih načelnih ugovorih proti možnosti znanstvene etike; o etični sankciji — etika in psihologija; splošna karakteristika vrednostnega čustvovanja in stremljenja; o prisvojenih objektih vrednostnega čustvovanja; egoizem in altruizem; psihološki pojem vrednosti: prehod od psihološkega do apsihološkega pojmovanja vrednosti; o prisvojenih objektih vrednostnega stremljenja; psihološko in apsihološko pojmovanje dolžnosti. Etika — logika nagonskega razuma: Prehod od psihološke do logične pravilnosti ali nepravilnosti čuvstvovanja in stremljenja; načelni teoretični temelji logike umskega in logike nagonskega razuma; aksijomi nagonske logike. Končne misli: Empirični postulati: empirična verifikacija logike in logična verifikacija empirične vesti; končna definicija etičnega ali moralnega udejstvovanja; zadnji smoter človeškega življenja; etika in metafizika. ,— Zaključuje delo skrbno urejen vsebinski in pojmovni pregled. V pričujočem delu razvita avtorjeva etika hoče biti na torišču človeškega ču-stovanja in stremljenja, na torišču človeškega nagonskega doživljanja isto, kar imamo že davno v obliki tradicijske, Ari- stotelove logike na torišču človeškega predstavljanja in mišljenja, na torišču človeškega umskega doživljanja. Delo je torej prvi poizkus, postaviti že od Aristotela ustanovljeni logiki predstavljanja in mišljenja, logiki »razuma« nasproti paralelno novo logiko čustvovanja in stremljenja, logiko »srca«. In kakor je veljavnost temeljnih aksijomov Aristotelove logike povsem nezavisna od vprašanja, kako je v istini bilo, je in bo vse človeško predstavljanje in mišljenje, tako je tudi veljavnost temeljnih aksijomov avtorjeve nove logike povsem nezavisna od vprašanja, kako je v istini bilo, je in bo vse človeško čustvovanje in stremljenje. Kakor pa mora vse isti-nito človeško predstavljanje in mišljenje, ako naj je »pravilno«, brezpogojno slediti temeljnim aksijonom tradicijske logike »razuma«, tako mora tudi vse istinito človeško čustvovanje in stremljenje, ako naj bo »pravilno«, brezpogojno slediti temeljnim aksijomom one nove logike »srca«. Avtor obenem pokaže, da ta njegova nova logika enostavno sovpade znanstveno etiko, v kolikor naj bo slednja sploh samostojna disciplina. Preden avtor to svojo novo logiko efektivno izvede, nastopi trojno pot: V prvem delu knjige oriše vse najvažnejše dosedanje etične teorije in nazore ter pokaže njih znanstveno nezadostnost. V drugem delu knjige pa poda podrobno analizo človeškega čustvovanja in stremljenja ter dokaže, da je notranja struktura tudi te vrste človeškega doživljanja v bistvu enaka vsemu temu, kar je bilo doslej znano ali se tu še posebej odkrije samo na polju golega predstavljanja in mišljenja. Prav posebej še pokaže avtor v tem delu svojih raziskovanj, da nahajamo tudi pri čustvovanju in stremljenju vse vrste iste »pravilnosti« in »nepravilnosti«, »resničnosti« in »neresničnosti«, s katerimi enostavno stoji in pade tudi Aristotelova logika predstavljanja in mišljenja. Nato razbere avtor načelne funda-mente Aristotelove logike in postavi tem fundamentom nasproti enako število drugih, vendar enakovrednih fundamentov, ki ga opravičujejo, da zgradi na njih svojo novo logiko čustvovanja in stremljenja. Šele zdaj odkrije in navede vse one posebne aksijome in paaksijome, ki v svoji celo-kupnosti nič drugega ne tvore nego ravno v predgovoru zahtevano, v prvem delu knjige v dosedanji zgodovini človeške misli zaman iskano in v drugem delu knjige psihološko pripravljeno — logiko srca. Vendar se loči avtor še enkrat od vseh svojih dosedanjih razmotrivanj ter poda v četrtem delu knjige tako tabelo tipičnih človeških dejanj in nehanj, ki jih označujemo že na podlagi svoje »vesti« kot »dobra«, oziroma »zla«. Že prvo primerjanje te golim izkušenjskim potem dobljene tabele z avtorjevo logiko srca pa vede do presenetljivega zaključka, da je vse to, kar označuje že »vest« normalnega modernega človeka kot »dobro«, oziroma »zlo«, tudi s stališča one logike »pravilno«, oziroma »nepravilno«, »resnično« oziroma »neresnično« in narobe. Šele ta totalni paraleli-zem vede avtorja do prepričanja, da ie njegova nova logika srca istovetna uprav z znanstveno etiko in da torej moramo tudi človeški razum ali človeško pamet popolnoma drugače pojmovati nego doslej: Naš razum ni nič drugega nego naša (večja ali manjša) dispozicija za »pravilno« doživljanje sploh; ta naš razum pa ima dve veji. izmed katerih tvori prvo naša (večja ali manjša) dispozicija za »pravilno« predstavljanje in mišljenje — to je naš razum v ožjem in doslej edino znanem (Aristotelovem) smislu besede —, drugo pa naša (zopet večja ali manjša) dispozicija za »pravilno« čustvovanje in stremljenje — to pa je naša vest. Naša vest torej je naša druga pamet, ki ima lastno logiko in čije logika jc istovetna uprav z znanstveno etiko. Naslanjajoč se na te svoje izsledke iz-kuša avtor končno tudi pretresti in v načelih usmeriti vse človeško zasebno in javno, socialno in državno ter tudi umetniško, znanstveno in religijozno udejstvovanje. Posebno pažnjo posveča tudi onim kon-sekvencam' svoje nove logike, ki osvetljuje glavno nalogo sodobnih narodnih vzgojiteljev i n državnih voditeljev. Knjigo toplo priporočamo vsakemu današnjemu omikancu, osobito pa onemu, ki po vzorcu nedavne preteklosti še vedno misli, da sploh ni objektivne razlike med »dobrim« in »zlim«, ali pa ki sicer to razliko priznava, a je še vedno mnenja, da se ne da tudi znanstveno utemeljiti. Jurčič Josip, Spisi, X. zvezek. Uredil dr. Ivan Grafenauer. Slovenski svetec in učitelj, Veronika Deseniška. 1923. Založila Jugoslovanska knjigarna v Ljubljani. Cena 20 Din, vez. 30 Din. Grafenauerjeva izdaja Jurčičevih zbranih spisov se bliža svojemu koncu. Še dva zvezka in imeli bomo pred sabo vse zbrane Jurčičeve spise, zakaj sedanji X. zvezek je zopet korak bliže izpopolnitvi te vrzeli, ki vlada na naši slovenski mizi. Dr. Prijateljeva klasična izdaja le počasi napreduje, izdaja Narodne tiskarne je že davno razprodana, zato moramo biti Grafenauerje-vega Jurčiča tembolj veseli. V »Slovenski svetec in učitelj« nas popelje Jurčič nazaj v staroslovensko zgodovino, v čase sv. Cirila in Metoda. Ista iskrena domovinska ljubezen, ki je rodila Jurčičevo pero v Tugomeru, veje tudi tu iz vsake strani te knjige. Veronika Deseniška obravnava v dra-matski obliki kos iz zgodovine Celjskih grofov. To snov prav sedaj obdelava Oton Zupančič tudi v dramatski obliki. Tri dni pred smrtjo je dokončal Jurčič svojo Veroniko, lahko rečemo, da je bil rokopis ob njegovem mrtvaškem odru še moker. Opiliti tega dela ni mogel. Zato pa ne bomo gledali s preveč kritičnim očesom na pomanjkljivo karakterizacijo oseb in na pomanjkanje pile, temveč z vso pieteto bomo brali to zadnje dovršeno delo Jurčičeve muze in sklonili glave pred veličastvom smrti. Iz Veronike Deseniške seje slovenski duh, kos slovenske grude se drži tega dela in zato bomo z veseljem segli po X. zvezku Jurčičevih spisov, da se iz njega napijemo velike ljubezni pisatelja do vsega, kar je slovanskega in slovenskega. lika Waštetova: Mejaši. Povest iz davnih dni. Odrasli mladini napisala lika Wa-štetova. — Ljubljana 1923. — Tiskala in založila Učiteljska tiskarna v Ljubljani. — Cena vez. knjigi 25 Din. »Povest iz davnih dni«; za Šilihovo »Nekoč je bilo jezero« druga mladinska iz staroslovenske zgodovine. In sicer iz kraja in dobe, koder in ko so mejašili naši pra-dedi na zahodu z Langobardi in ko se jim je obečalo, da prejmo sveti krst iz Ogleja. Vsebina »Mejašev« je razdeljena v tri dele. Prvi del pripoveduje, kako sta bili iz domačega Trudopolkovega gradišča v Soški dolini ugrabljeni devojki Vedrana in Gode-slava ter privedeni v nemaški grad blizu Forumjulije, kjer si je graščak Grimuald prilastil lepo Vedrano za ženo. Drugi del govori o bojih Slovenov z Langobardi; v tem boju pade tudi Grimuald, ki ga je Vedrana vzljubila ter mu rodila sina Marcijana in hčerko Miljenko, med Langobardi zvano Rualdo. Padec Grimualdov je Vedranina smrt. Njunega sina vzgaja poslej barbanski opat, Miljenka pa je pod njegovim nadzorstvom še izročena oskrbi Godeslavini. Obe vleče nazaj med Slovene, kamor tudi skrivoma pobegneta. Že v drugem delu pripravljena vojna Slovenov proti Langobar-dom se v tretjem razvije in skupne vojskne sile vseh Slovenov udarijo proti zahodu. V stiski se hočejo langobardski vojvodi pobotati in skleniti mir ter pošljejo k Slovenu Trudapolku baš njegovega vnuka Marcijana, sedaj že meniha. Mir se sklene, Miljenka gre za vitežkim Olomirjern, ki je nekoč ljubil njeno mater, Marcijan pa obljubi, da prinese Slovenom blagovest. Kakor je videti v tem prav kratkem pregledu, je vsebina zasnovana za zgodovinski roman z vsemi pritikujočimi za-pletki; da se ti niso razvili mogočno, kakor bi jim bilo prav, je znabiti krivo to, da je bila povest že ob zamisli namenjena »mladini«. Rekel bi pa, da bi široki razvoj zlasti »odrasle mladine« ne motil; kar po-sebe pristavljam, ker se spominjam, s kakim užitkom smo celo kot »nedorasla mladina« čitali »Z ognjem in mečem«, in ko vem, kako so me vedno neprijetno dirnile kak »za mladino prikrojeni« »Quo vadiš«. Prepričan sem celo, da bi se v takem mladinskem romanu nihče ne izpodtikal nad izvedenejšimi prizori'v ljubezni med mladci, kajti Waštetova je pokazala, s koliko nežnostjo zna obravnavati taka čustva. Ali ozadje povsem odgovarja zgodovinskim dejstvom, ne vem; če ne, ni v mladinski zgodovinski povesti nikaka nesreča; kakor tudi ne to, ali so osebe vse docela zgodovinske. Želeti pa bi ji bilo, da bi bila še bolj poglobljena v takratnem življenju, da bi vsa dejstva nepretrgoma stala v miljeju kakor je skraja opis lova ali poznejši bad-njega večera, da bi čitatelj tako bil popolnoma prenesen v dobo, ki jo povest opisuje. Tega občutka žalibog človek nima ob čitanju te povesti, kar je posebno pri taki knjigi za mladino, ki hoče živeti v pripove-danju tam in prav tako, kakor so morali živeti takrat povestini junaki. To pa bi dosegla epična razširjenost. Vzlic temu nedo-statku pa sem prepričan, da bo mladina rada segala po knjigi, ker je pisana dovolj gladko in je nizanje prigodkov dokaj živahno; zato si tudi želimo, da bi to delo VVaštetove ne bilo poslednje te vrste. Se dve, tri v zunanji obliki. O primernosti risbe na naslovnem listu bi dvomil: nepomemben okrasek je in nima vsebinske skupnosti s knjigo, kar pa naj bi z ozironi na idejnost v zunanji obliki bilo; v nasprotnem slučaju mi je ljubši preprost napis. Kar pa knjigo kazi, so mnogi tiskovni pogreški, katerih zlasti mladinska knjiga ne sme imeti; najmanj pa takih, da bi bile zamenjane kar cele vrste (na pr. na str. 78.), kar napravlja mladini vsebino docela neumljivo. pavel F|erč_ Ivan Belle: Sadjarstvo. 430 str. 8°, v tekstu 147 slik, v prilogi 18. — Ljubljana 1923. — Natisnila in založila Učiteljska tiskarna v Ljubljani. —- Cena vez. knjigi 85 Din. »Za časa najhujše svetovne vihre sem se lotil tega spisa, ki je namenjen za dobo miru«, pravi pisatelj začetkom uvoda v to svoje delo, zakaj »vojna je zopet dokazala, da je posebno važno prej že nekoliko omalovaževano kmetijstvo«. S tem bi nekako hotel povedati, da se je v »najhujši svetovni vihri« zatekal v mir, da dela za bo- dočo dobo. In vendar vzlic temu lepemu namenu, sem takrat, ko sem dobil to obsežno delo in samo povrhu pogledal, dejal v naglici: »Spomladi M. Humkovo strokovno knjigo v sadjarstvu in še v istem letu Belletovo. Ali ni to preveč naenkrat za naš knjižni trg?« Čimbolj pa sem knjigo pregledoval, tembolj je ginilo to nazi-ranje. Gledal sem sestavo in ne da bi hotel primerjati obe deli — saj smo svoj čas opozorili v »Pop.« tudi na Humkovo in ga priporočili —, ali... Humek je zbral in izbral strokovne spise, Belle je samostalen. samosvoj. To je prva prednost tega dela: ulita je iz enega kova, ki je vsestransko teoretično poznanje tvarine (»Spoznal sem domače pa tudi inozemsko sadjarstvo temeljito«, pravi Belle v uvodu), praksa in samostojni poizkusi (»V svoji petintrideset-letni praksi sem mnogo potoval, primerjal in preudarjal... v oporo so mi mnogoletne lastne izkušnje«). Iz lastne teorije in prakse mu je bilo »največ do tega, da prilagodim) tvarino znanstvenim gospodarskim načelom, odločilnim v današnjem splošnem kmetijstvu.« • Raz to stališče govori pisatelj v svojem delu o sadjarstvu kar najpodrobneje in je razdelil vsebino v glavnem na šest delov. V prvem obravnava sadjarstvo v splošnem iz ozirov na njega koristi in pogoje, na njegove smeri in načine nasaja-nja, v pogojih za uspešno sadjarstvo in sicer v zemlji, legi, oziroma podnebju, o sadnih plemenih vseh vrst, primernih za naše podnebje, v izboru plemen in vrst ter ga zaključuje s praktičnega kupčijskega staii-šča. Drugi del podrobno obdeluje d r e -vesničarstvo v ožjem pomenu besede, kjer govori v raznih načinih množitve in odgoje dreves. Tretji del razpravlja o napravi in oskrbovanju nasadov, četrti o oskrbovanju drevja in o tem, kako hranimo sadno drevje raznih bolezni, raznih škodljivcev in drugih neugodnih vplivov. Peti del pogovarja razne vrste sadnih plemen tako drevesnih kakor grmičastih, šesti pa nas uvaja v praktično porabo sadja. »Strokovni pisatelj mora biti pripravljen na posebno strogo sodbo«, pravi pisatelj sam. Našemu listu ni smer taka, da bi mu jo mogli nuditi; pripomniti pa smem, da sem z ust strokovnjakov, ki so imeli knjigo v roki, slišal, da ji ni izlepa najti para niti med večjimi slovstvi, ki imajo pač na razlago znatno bolj odgovarjajočo strokovno književnost, in da jo še posebno odlikuje preizkušeno poznanje domačih gospodarskih prilik. In oblika? Za zunanjo je skrbela Učit. tiskarno s priznano svojo spretnostjo, nazornost ji dajejo obilne . slike, glede sloga pa samo to: Kdor pozna g. kmet. svetnika Belleta še izza dobe, ko je hodil po spod-nještajerskih trgih in vaseh kot potovalni učitelj za sadjarstvo, je poslušal njegova poljudna predavanja in videl njegova praktična uvajanja v sadjarstvo po deželi, kdor ga je imel priliko opazovati kot ureditelja in ravnatelja državne kmeti'ske šole v Št. Jurju ob južni želez., temu je lahko povedati, da je tudi v tej knjigi isti njegov stvarni besedni slog: kratek, prevdaren in poljuden. To bi bilo kratko, nestrokovno poročilo v obsežni knjigi; posebe priporočati je pač ni treba. Začetnik in praktik jo bosta rabila s pridom, zato pa bo moralo tudi učiteljstvo, ki mu je kmetijski pouk predpisan z uradno naredbo in z načelom prak-tično-življenskega delovanja med našim kmetskim narodom, seči po njej, jo spraviti v vsako šolsko domačo učiteljsko knjižnico ter jo priporočiti interesentom, našim kmetovalcem. Flere. B. ČASOPISNI VPOGLED. I. Pedagoško-znanstveni članki. K. Enders: Heimat- und Lebenskunde in der Gesangstunde. (Qu. 9, 10/1923). Narodna pesem je cvet narodove kulture, je pa tudi najmočnejši steber narodnega čustva. Modernizacija, ki se polašča tudi tega področja, postane lahko usodna; krije v sebi veliko nevarnost, na narodno pesem izpodrine. Ravno učiteljeva naloga je, da to prepreči. Prihaja z narodom v neposredne stike, razen tega mu je dana možnost, da podaja narodno blago neposredno nastopajočim generacijam. Posvetiti pa se je treba študiju zakonov, ki je na njih zgrajena narodna pesem dotičnega ljudstva, da moremo ločiti bisere od kamenja. Pisec deli mu-zikalno življenje v dve veji: ritmično in melodično. K prvemu prišteva: 1. delovne ritme obrtnikov (kovač, tesar, mlatiči itd.): 2. ritme v naravi (mlinsko kolo, železnica, ura, zvon itd.); 3. narodni plesi. Z vsemi temi ritmičnimi pojavi veže narod kaj rad pesmi, ki se naslanjajo v svoji ritmiki in rimi kar najtesneje na dotične pojave. K melodični veji prišteva: 1. razne klice (lon-cevezec, nočni čuvaj, vabljenje živine in živali); 2. vriskanje in jodlanje; signali (poštni rog, požarni rog); 3. živalski glasovi in njih »stiliziranje«. Podajanje tega blaga v izbrani obliki v šoli ni samo dolžnost, temveč je tudi nad vse hvaležno delo, ker je deca zanj neizmerno dovzetna. Najnižji stopnji ugajajo najbolj motivi iz prva, t. j. ritmične skupine. Najlažje je to delo na kmetih. Gojenje narodno-muzikalnega življenja je ena glavnih nalog nove šole. -Tlučhor - Sonnleitner: Ge-schlechtliche Erziehung. (Ou. 11, 12/1923). Prizadevanje pobornikov seksualne vzgoje gre v splošnem v smeri, kako uvesti mladino primernim potom v razumevanje spolnih odnošajev. Doslej še v tem vprašanju ni prišlo do nespornih sklepov, znak, kako težaven je ta problem. Prevladuje pač mnenje, da je bolje, če izve mladina te odnošaje od avtoritativnih oseb kot pa iz slučajnih znanstev. Tlučhor pa vidi jedro tega vprašanja drugod: v preprečevanju zgodnje spolne dozo r e I o s t i. Eno sredstvo za ta namen je zdrava hrana in zdravo stanovanje, dovolj gibanja, sploh higienske okolnosti. Znano je namreč, da bolehni otroci nagibajo k predčasnemu spolnemu dozorenju. Druge sredstvo je bolj duševne narave: zaposlovati otroka z dejanji, ki okupirajo njegovo zanimanje, n. pr. s primernimi igrami. S tem se odvaja njegova pozornost od morebitnih spolnih občutkov, ki se porajajo v njem. Istočasno treba otroka neopaženo uvajati v naravni pomen spolnosti, t. j. porajanje potomstva, da se do takrat, ko se zaveda lastne spolnosti, razvije smisel za dalekosežni pomen tega naravnega pojava, in s tem seveda čut odgovornosti. V ta namen dobro služi nega in reja kuncev, kokoši. Treba ga seznaniti z oplojevanjem rastlin, žuželk in drugih živali. S temi izvajanji je — kakor razvidno — prestavljeno težišče spolne vzgoje iz šole na dom! Razume se pa, da ostane velik del te naloge vendarle šoli. In domača vzgoja? Ali jo moremo slepo prepustiti staršem? Ne: tam mora vzgajati potom staršev — učitelj! — Dr. Margarethe Streicher: F r a u e n b e w e g u n g u n d Frauen turne n. (Qu. 11, 12/1923). Pri ženski se nega telesa navadno podcenjuje; ne skrbi se za dovoljno gibanje, ne gleda se na držanje telesa, dnevno umivanje od nog do glave najdeš le tuintam. Na drugi strani pa se zopet pretirava: pri obleki in pri kosmetičnih sredstvih. V zadnjih letih se je začela važnost gibanja upoštevati: ženske se udejstvujejo pri raznih športih in zahajajo v telovadnice. Pri vseh teh pojavih se določno vidi težnjo: posnemati moške. To se pač da iz celotnega kulturnega okvirja čisto lahko razumeti: odkar je žena pokazala, da se more zdržati v življenju sama z lastnim delom, je naravno začelo težiti za tem, da postane v vsem ravnopravna z moškim. To stremljenje je pravilno, prekoračilo pa je svoje meje tam, kjer hoče zabrisati razlike med moško in žensko naravo sploh. In tak slučaj imamo v obstoječi žen. telovadbi in mnogih športih. Danes imamo tudi že številne telovadne sisteme, ki zasledujejo čisto drugo smer: napraviti žensko v njenih oblikah in kretnjah prikupno moškim. Namen? Zbuditi v moškem simpatije in — voljo do zakona. Jasno, da je to za žensko ponižujoče. Ne, za žensko ne sme biti merodajno mnenje moških ali njih zgled; ona si uredi nego svojega telesa po načelih, ki se podajajo iz njenih lastnih fizičnih posebnosti in njene lastne duševnosti! II. Iz šolskega dela. Sprejem šolskih »rekrutov«. Vstop v šolo pomenja za otroka začetek novega razdobja. Ta korak spremlja navadno strah pred novimi, neznanimi razmerami, ki ga še povečujejo orasli. Na eni osnovnih šol v Leipzigu so letos priredili učenci nekega višjega razreda svojim novodošlim tovarišem lep sprejem; pobudo jim je dal njihov razrednik. Šolska soba malčkov je bila prijazno okrašena, na vsakem prostoru je ležala ljubka slika, predstavljajoča priziv iz bajke, lepo nalepljena na karton. In to sliko je smel vzeti vsak s seboj domov. Ta načrt so napravili učenci več ali manj sami in ga tudi sami izvedli. Začel so takoj koncem starega šol., leta; slike so izrezali iz nekega kataloga in v delavnici se je nato priveza-valo in prilepljalo. Težko je reči, kje je bil dobiček večji: ali pri malih novodošlih občanih, ki so takoj ob vstopu začutili prijetno vzračje šole, ali pri večjih učencih, ki so iz lastnega nagiba delali za svoje male tovariše. (N. B. 10/1923). — Zur Reform des Schreibunterrichts. (Qu. 9. 10/1923). — V dunajskih ljudskih šolah so napravili letos s 1. in 2. razredi široko zasnovan poskus, katera pisava da boljše rezultate; ali s 4 črtami, ali z 1 črto, ali brez črt. Uspehe z eno črto je daleč nadkrilil druga načina. Štiričrtna podlaga otroka utesnjuje; ne more obrniti cele pažnje črki sami; zato so bili tu rezultati najslabši. Brezčrtna podlaga povzroča pri otrokih ne-slgurnost; pač pa je ta podlaga najbolj pripravna za početni pouk; saj je znano, da se otrok v prvih začetkih pisanja črt sploh ne drži, ker posveča vso pozornost obli-k i črk. Na podlagi teh rezultatov bodo iz dunajskih šol sploh odpravili štiričrtne podlage. Za začetni pisalni pouk bodo služile brezčrtne tablice in papir; ko bodo otroci znali pisati že stavke, dobe enočrtne podlage. Priporočljivo pedagoško slovstvo. K članku »Tlučhor: Geschlechtliche Er-ziehung«. 'Dr. Oker Blom: Martha beim Onkel Doktor; Pichler, Wien (prevod iz švedščine). Tlučhof-Sonnleitner: Die Griile (za šoli odrasle deklice). Verlag fiir Jugend und Volk, Wien. Tlučhof-Sonnleitner: Der Universal-erbe (za šoliodrasle dečke). Verlag fiir Jugend u. Volk, Wien. Ta dela so primeri, kako uvajati mladino v spolni problem s povestmi. Sledi še nekaj dobrih knjig za samoizobrazbo učitelja v tem vprašanju: Forster: Sexualerziehung. Forster: Sexualethik. Ford: Die sexuelle Frage. Rohleder: Grundziige der Sexualpada-gogik. Gruber: Hygiene des Geschlechtsle-bens. Klara Muches: Was hat eine Mutter ihrer erwachsenen Tochter zu sagen? Dr. Charlotte Biihler: Das Seelenlebe* der Jugendlichen; Fischer, Jena. — Vrednost tega dela obstoja posebno v tem, da razkriva vezi med fiziološkimi spremembami in duševnostjo. Deševne pojave pri mladini, ki so doslej veljali kot abnormalnosti, opisuje kot naravne posledice pubertetnega procesa; njim mora vzgojitelj posvečati posebno pažnjo. Delovna šola: Dr. J. Kiihnel: Schularbeit und Arbeits-schule; Huhle, Dresden 1922 (131 str.) Avtor, izkušen pedagog-praktik dobrega slovesa, daje smernice za preosnovo šole v smislu delovne šole. Isti: Drei Vortrage iiber Arbeitsschul« (Sachunterricht u. Deutsch); Beltz, Langen-salza 1923 (66 str.) Dočim pri gornjem delu ostaje pri splošnih smernicah, se spušča tu v podrobno obdelovanje posameznih področij Dr. W. Popp: Die muttersprachliche Bildug in Lern- und Arbeitschule; Zickfeldt, Osterwieck 1922 (87 str.) Pisec dokazuje, kako se danes jezikovni pouk podaje po nenaravnih »receptih«-tudi reformirane metode so večalimanj taki recepti. Podaje nove smernice, ki temelje v najširšem upoštevanju otroške duše. Frohlicher Arbeitsunterricht in der Landschule; Haase, Wien 1923 (70 str.) — To je zanimiv prinos k delovnemu pouku; tu pusti namreč učitelj pripovedovati s v o-je učence o njihovih vtisih, ki so jih dobili pri delovnem pouku. F. Vogt: Individueller und schopferi-scher Schreibunterricht: Zickfeld, Oster-wieck 1922 (76 str.) — V zmislu novih nazorov o pisalnem pouku. Ne zahtevati pisave brezpogojno po šabloni; upoštevati treba učenčevo individualnost in navajati kratkomalo k smotru, lahko čitljivi in priročni pisavi, ki očituje enoten, sklenjen stil. F. Vogt: Schopferischer Gesangsun-terricht; Ziechfedt, Osterwieck 1922 (78 str.) — Princip tega dela je: Učitelj zbujaj učenčeve produktivne sile tudi pri petju! Razumljivo, da stavi takšen pouk na učitelja velike zahteve, tako v psihološkem, kakor v glasbenem oziru. Pisec podaje lepa praktična navodila. C. TO IN ONO. Pedagoške smernice waldorfske šole v Stuttgartu.1 Človeku, ki se dandanes pripravlja na poklic učitelja-vzgojitelja, nudijo višje šole mnogo lepih načrtov, ki naj jih v življenju, v pouku in v vzgoji pridno uporablja. Ne dvomim, da dokažejo mnogi, ki so jim poverili tako nalogo, resno voljo, da uporabljajo te načrte. Ali nezadovoljnost v tej panogi življenja je le preočita, da bi jo mogel prezreti. Novo zasnovane smernice se pojavljajo; nastajajo ustanove, ki naj bi bolje uveljavljale zahteve človeka in podajale vernejo sliko socialnega miljeja od onih, ki so vzrasle iz vseobče civilizacije novega človeka. Krivično bi bilo, ako bi ne priznal plemenitih, idealnih mož, ki jih je dalo minulo stoletje pouku in vzgoji. Samovzgoji učitelja-vzgojitelja nudijo bogat zaklad pedagoške modrosti in bodreča navodila. Ne bi mi uspelo, da utajim velikim pedagogom, 1 O waldorfski šoli izdaja Waldorf-Astoria Zigarettenfabrik posebne »W a 1 -dorf Nachrichten«, glede katerih se je obrniti na »Der kommende Tag A.-G. Verlag« v Stuttgartu. O pedagoških načelih antropozofa R. Steinerja pa nameravamo v tekočem letniku »Pop.« večkrat poročati. — Uredn. ki so nas doslej vodili, idej, ki bi gotovo opomogle sedanji napaki v pouku in vzgoji, ako jim učitelj-vzgojitelj le sledi. Učitelj-vzgojitelj tedaj skrbno goji vedo o vzgoji; in dobre volje v vzgoji mu tudi ne morem kratiti. Vendar ga uspehi ne utešijo. Tudi preprostega človeka izuči življenje o neuspehu. Tako čustvovanje prešinja one, ki so ustanovili vvaldorfsko šolo v Stuttgartu. Njen ustanovitelj Emil M o 11, kakor tudi pisatelj tega članka, ki je podal vzgoji in pouku v tej šoli smernico in ki mu je dano, da jo nadalje zasleduje, oba hočeta v tej šoli rešiti vzgojno in socialno nalogo. Če sem hotel rešiti vzgojno nalogo, sem vedel, da se ne morem izogniti vprašanju: kje tiči vzrok, da uspehi v vzgoji nikakor ne odgovarjajo vodilnim vzgojnim zamislim, da celo v največji meri odpovedo tem dobrim zamislim. — Priznavajo na primer vsesplošno, da treba upoštevati individualnost v razvoju otroka, da naj ta individualnost odločuje o vzgo:i in pouku, da naj tedaj vzgojo otroka določa njega individualnost v razvoju. Dokazujejo na mnogoteren način, da je ta misel pravilna. Pozabljajo pa na važne ovire, ki ne dovoljujejo, da se iim posreči njena udejstvitev, predvsem pa na to, da jo more resnično uveljaviti le oni, ki je spoznal pravo duševno bitje človeka. Svetovni nazor, ki dandanes ovladuje duhovno izobrazbo, ne vodi do tega spoznanja. Oslanja se namreč na trdne temelje le takrat, ko gradi splošno veljavne zakone, tedaj take, ki iih moreš izraziti v strogih pojmih in ki jih moreš potem uporabiti v posamnem slučaju. Če si se strokovno izobrazil v naših višiih šolah, nehote stremiš za n;imi, a tudi mišl;enje onih, ki so se izobraževali v vedah o vzgoji, se nehote suče v okvirju takih zakonov. Duševnega bitja človeka pa ne moreš spoznati, če ga ujemaš vanie, zakaj tako moreš ujeti samo naravo. Ako pa hočeš spoznati lice duše, moraš spojiti v spoznavanju znanstveno zakonitost z umetniško oblikovitostjo. Kdor želiš doumeti diiševnost, bodi spoznavalec in oblikujoči umetnik obenem. Moreš mi ugovarjati: tako spoznanje ni pravo: kajti ž njim se udeležuje tvoje osebno doživljanje ume-vanja stvari. Tak ugovor pač lahko opreš ob logične predsodke; de!stvo pa, da nikakor ne moreš spoznati duševnosti ne da bi se tega spoznanja udeleževalo notranje-individualno tvorno umevanje, se temu in takemu ugovoru ne podreja. Zbojiš se tega individualnega udeleževanja, ker pač meniš, da se tako neizogibno udajaš osebni samovolji usojanja. Gotovo te premaga sa- movolja, če se nisi povzpel na potu skrbne samovzgoje do notranje objektivnosti. Tako sem označil pot, po kateri se poleg spoznavanja narave drzne uveljavljati pravo spoznavanje duha. Le to in tako spoznavanje edino more doumeti bitje duše in nanj se mora opirati resnična umetnost vzgoje in pouka. To spoznavanje vodi vzgojitelja do spoznanja človeka, to zopet mu podaja živoplastične ideje, katere more takoj upodobiti v nazoru posamne dečje individualnosti. Le oni, ki to zmore, doume pomen naloge, da naj v vzgoji in pouku uveljavlja otroško individualnost. V naši dobi intelektualizma in priljubljenih abstrakcij bodo skušali to, kar tu navajam, odklanjati z izgovori: samoumevno, da treba v posamnem slučaju individualizirati tudi ono splošno veljavno idejo o bitju človeka, ki nam jih je podarila izobrazba našega veka. Toda, da prav individualiziraš, da moreš posebno dečjo individualnost voditi vzgojno, treba da te spoznanje duhovnosti nauči, v posamnem slučaju samem zreti zakon tega posebnega slučaja. Ni treba, da posamen slučaj utesniš v splošen zakon: spoznavanje duha, ki se o njem menimo, ne sledi spoznavanju narave v upodabljanju vsesplošnih idej, ki naj se potem uporabljajo v posamnem slučaju, spoznavanje duha marveč vzgaja človeka v duševni sprejemljivosti, da posamni slučaj nazorno doživlja v njegovi posebnosti. Duhovna veda zasleduje razvoj človeka v otroški in mladeniški dobi. Nagon oponašanja (imitacija) na pr. je klica, iz katere se razvija otroška natura v dobi od rojstva do zob-kanja (dentaciie). Karkoli dete ugleda, karkoli čuje itd., zbudi v njem nagon oponašanja. V obdobju zobkanja se dečje doživljanje popolnoma izpreobrne. V otroku se pojavi nagon, da dela ali misli to, kar dela ali misli človek, ki mu to delo, to misel odobrava, ki torej otrok v njem zasluti avtoriteto. V prvem veku dete oponaša, da upodobi v svojem bitju okolico; v drugem veku nt: oponaša samo, temveč kolikor toliko zavedno spreiema tu;e bitie v svoje. Poleg nagona, da sledi avtoriteti,, pa ohrani do približno 9. leta tudi nagon oponašanja. Pojavi teh nagonov, ki obvladujeta obe obdobji detinstva. ti kmalu odkrijejo drugo tajno dečje narave. Z izsledovalnimi metodami, ki postopno prevejajo zgolj zakonito misel v umetniški nazor, spoznaš živo-plastični razvoj detinstva. Opazuješ li tu v mejah spoznavnosti, kakršna ti, rabi v naravoslovju, ti najvažniji zakon uide. Le ono opazovanje, ki sem ga omenil, obvelja v tem slučaju; le ono ti da nazor o individualnem dečjem bitju. Tedaj ne zreš v otroku več posamnega slučaja in tudi ne iščeš okvirja za ta posamni slučaj; otrok ti je individualna uganka, ki jo rešuješ. Na to mi ugovarjajo: s takim nazornim zanimanjem za posamnega otroka učitelj-vzgojitelj ne uspeva v razredu z večjim številom otrok. Ne priporočam razredom večjega števila otrok, pripominjam pa, da učitelj, ki si je osvojil spoznanje duševnosti, lažje opravi tudi z množico učencev. Svoje spoznanje namreč izraža učitelj-vzgojitelj v značaju in v kretnjah; slednja beseda, slednji ukrep je pomemben; njegovo vodstvo vzgaja v deci notranjo aktivnost. Ni mu treba, da nasilno vzgaja posamnika v aktivnosti: s svojim značajem vpliva na posamnega otroka. Spoznaš dečji razvoj, pa doženeš tudi stvarni učni načrt, stvarno učno metodo. V prvih šolskih letnikih ugotovi križanje onih dveh nagonov (impulzov): oponašanja (imitacije) in nasledovanja avtoriteti, pa izveš na primer, kako naj v teh prvih letnikih urediš pouk v lepopisju. Ako staviš ta pouk na temelj zgolj intelektualnosti, tedaj se upiraš silnemu nagonu oponašanja: zvest si dečjemu razvoju le tedaj, če ta pouk uvajaš z risanjem, ki ga postopno prevajaš v pisanie. Dečn razvoj sam ti tako podaja celotni učni načrt. Le tak in enak učni načrt je v prilog rasti in razvoju človeka, ker ga krepi; drugačni načrti ga slabe in te slabosti se tudi v življenju ne reši. Le veda o duhovnosti, da torej spoznanje duševnosti more v svojih vzgojnih temeljih uvaževati individualnost dečje narave, podaja pedagogu dobro gradivo, s katerim uveljavlja v življen:u one lepe vzgojne zamisli, ki so mnogi tako vneti zanje, a jih je le malo, ki bi bili deležni daru, da jih uveljavljajo nehote. Spoznanje duhovnega bitja človeka naj tedaj oplodi vzgojo in pouk v waIdorfskr šoli. Preden sem šolo otvoril, sem v tečaju pedagogike in didaktike poveril svojim učiteljem smernice v smislu vede o duhovnosti. Podal sem skico vzgojne naloge, ki jo je deloma rešila ta šola. Z wa!dorfsko šolo nam je Emil Molt dal tudi ustanovo, ki naj bi zadostila socialni zahtevi dobe. To šolo obiskuje v prvi vrsti deca delavccv tovarne Waldorf-Asto-ria v Stuttgartu, pošiljajo pa vanjo svojo deco tudi drugi sloji. Ohranila je tedaj značaj enotne šole. To je pač največ, kar zmore danes posameznik. Socialne preuredbe bodočih dob bodo reševale to socialno nalogo v širjem smislu: uredile si bodo šolstvo, prežeto z duhom, ki se je dandanes v waldorfski šoli kolikor toliko uveljavil. Izvajal sem, da naj se vzgojna umetnost sploh naslanja na dušeslovje, ki je strogo individualno, nerazdruzno z osebnostjo učitelja - vzgojitelja. Vzgojiteljeva osebnost bodi v vzgojnem ustvarjenju svobodna. To svobodo vzgojnega ustvarjenja pa more zajamčiti le avtonomna uprava šolstva. Le učitelj-vzgojitelj naj nadzoruje delo učitelja vzgojitelja. Kdor nisi pedagog, si tujec v upravi šolstva, podoben si občanu neumetniku, ki daje smernice umetniku. Bitna je zahteva vzgojne umetnosti, da naj prevzame učitelj-vzgojitelj poleg vzgoje in pouka upravo šolstva. To in tako upravo ovladuje potem duh vseh učiteljev-vzgojite-ljev, ki so se spojili v učni in vzgojni kolegij. V tem kolegiju bodo obveljali le izsledki dušeslovja. Tak kolegij pa se more udejstvovati le v trojnem socialnem organizmu, ki združuje svobodno duhovnost z demokratično državnostjo in s samostojnim gospodarstvom. Šoli, ki jo vodi učitelj-vzgojitelj sam, ni mesta v duhovnosti, ki je pastorka politične uprave in gospodarskih činiteljev. Le svobodna šola vzgaja državni upravi in gospodarskim činiteljem ljudi, ki v življenju uveljavijo vse svoje darove. Pomen šole, ki ne sloni na nazorih strank, temveč na dobrinah, ki jih delijo družbi pojavljajoče se generacije iz zakladnice Duha, pač uvidi oni, kdor se zaveda, da ustvarja socialni red v resnici edinole človek, ne pa neznačajni gospodarski čini-telji. Le svetovni nazor, ki sem ga v tem poizkusu označil, spoznava in goji tak socialni red. To dejstvo utemeljuje globoki socialni pomen pedagogike, sloneče na vedi o duhovnosti. Taka predagogika si v marsičem vstvari svoje lastno mnenje. Navajam na primer, da sem v waldorfsko šolo uvedel euritmijo, ki naj tekmuje s telovadbo. Eu-ritmijo sem imenoval oduševljeno kretanje: udje človeškega telesa, človek s.am in človek v skupini izvajajo kretnje, izražajoče duševne zakonitosti. Te kretnje so tedaj izraz duševnosti, kakor govor in glasba. Oduševljena umetnost kretanja, ki sem jo imenoval euritmijo, izraža in vzgaja, s telesom vred inicijativo volje, dočim vpliva telovadba, ki vzgaja in krepi le telo, na nrav-no krepost le od strani. V euritmiji je človek ves, kakor je s svojo telesnostjo, du-ševnostjo in duhovnostjo. Vzrokov današnje krize evropejske civilizacije ni treba iskati zgolj v neurejenih vnanjih uredbah, ki jih kaj lahko preurediš, temveč v mišljenju, čustvovanju in stremljenju človeka. Edino prava pot, ki vodi do ozdravljenja našega socialnega življenja, je tedaj vzgoja mlade generacije. Waldor!ska soIaJe..to vzS°jo poizkusila: išče sredstev, da ž njimi v življenju uveljavi svoje krasne načrte in svojo resno voljo. Waldorfske šole ne prištevaj »reformnim šolam«, ki žeie popraviti napake te ali one vzgojne in učne metode. Zakaj porodila jo je misel, da z vsemi krasnimi načrti in z vso resno voljo uspe le, kdor ;'e spoznal bitje človeka. Nihče ga ne spozna preje, dokler se ni udeležil celotnega socialnega človekovnega življenja; s smislom za bitje človekovo sprejme v svoje lastno doživetje tudi vso njegovo bolest in vso radost človeka. V učitelju pa, ki pozna človeka, vpliva celotno socialno življenje na mlado generacijo, njegova šola nam daje ljudi, ki se znajo v življenju krepko uveljavljati. Rudolf Steiner, poslov. Edvin Šerko. Pedagogika in umetnost. Vzgojna umetnost se naslanja lahko le na temeljito spoznanje človeka. Tako spoznanje, ki se zadovolji z zgolj umevanjem, ne more biti popolno. Z zgolj pasivnim znanjem ne moreš spoznati človekovega bistva. O človeku ne veš še ničesar, ako ne doživljaš te vede vsaj nekoliko s svojim lastnim tvornim čustvom, in ako je ne dočustvuješ s svojo lastno voljo vede in hote. S takim znanjem o človeku nikakor ne oplodiš vzgoje in pouka, ker uvajaš z njim le vnanje udejstvovanje, ki pa ni nič manj vnanje, če ga navajaš le nase. Vzgojitelj naj v svoji notranjosti oživi tako znanje o človeku, da se nanj oslanja vzgoja: kakor doživlja zakonito dihanje, zakoniti krvni obtok v svojem lastnem zdravju, tako naj v svojem lastnem bitju doživlja tudi slednjo misel o človeku. Vzgojitelj-učitelj naj tedaj spoznanje človeka samoumevno spaja z dejanjem. Samoumevno naj dete vzljubi. Tu ne uspe s tem, da bi najprej pasivno spoznal človeka in po vnanje premislil: dete je tako pa inako, ukreni to pa ono. Treba je marveč neposredno doživljenega spoznanja, ki obvelja samo po sebi. Tedaj šele vzgaja človeka v ljubezni, v ljubezni doživlja otroka. Z živim znanjem o človeku vzprejme dečje bitje kakor sprejema oko barve. V naravoslovju se uveljavi tudi teorija; v teoriji o človeku doživlja zdravo čustvovanje le svoje lastno ogrodje. V spoznavanju človeka nezmiselno razlikuješ teorijo od prakse. Spoznanje namreč, ki ga ne moreš udejstviti v življenju, ti nudi le kopo predstav, ki jih komaj nejasno doumevaš, ki se pa človeka nikakor ne dotikajo. Neplodno je pa delo življenja, ki ga spoznavanje človeka ne oplodi. V vzgojitelju s takimi in enakimi nazori se pojavlja gojencem živi, vseoživljajoči človek, ki zbuja v njih samih rastočega človeka. Pravi vzgojni nazor je pa najbistvenejši del vzgojnega dejstvovanja. Tak nazor zre v pojavih dečjega bitja zarodke zbujajočega se vsečloveka. — Vsečlovek naj se udejstvuje v delu, ne da se zasužnji njegovemu mehanizmu. Dečje bitje je željno dela, ki se v njem javlja človek; želi si dejstvovanja, ki je bistveno človeku. Odrasli človek naj nudi svetu strogo dovršeno delo, rastoči človek v otroku stremi za dejstvovanjem, ki naj mu ustvarja zarodek dela. Kdor more s pravim spoznanjem človeka slediti dečjemu bitju v igri, ki naj ga uvajajo v delo življenja, zasledi, kaj je poučevanje, kaj učenje. Otroku je namreč igra resni pojav notranjega stremljenja za udej-stovanjem, ki je človeku bistveno. Lahkomiselne so besede: deca naj se »uči igraje*; po taki govorici bi vzgajali le človeka, ki mu je življenje slejkoprej igra. — Le vzgojitelj, ki zbuja v otroku zmisel za resno učenje, kakor je zbujal v obdobju igranja zmisel za resno igro, izpolnjuje ideal vzgoje in pouka. Vzgojitelj-učitelj bo s tem in takim spoznanjem utiral pot umetnosti, poverjal ji važno mesto ter jo pridno gojil. Dečje bitje je željno umetnosti; oblikujoče. pa tudi glasbene, in jo goji lahko koj v prvi šolski dobi. Vzgojitelj naj ne meni: ta pa ona umetnost je v prilog tej pa oni zmožnosti človeka. Umetnost zadošča pač sama sebi. A vzgojitelj naj ljubi umetnost in naj ne odreka njenega doživetja rastočemu človeku. Potem uvidi stopnjo, ki se je do nje povzpel rastoči človek-otrok v doživetju umetnosti. Umetnost zbuja razum v resnično življenje. Zavest dolžnosti zori v umet-niško-svobodnem nadvladovanju nad materijo. Vzgojitelj-učitelj podeli šoli s svojim umetniškim darom značaj: poln radosti je v resnobi, poln značaja v radosti. Razum doumeva pač naravo, a doživlja jo le umetniško čustvovanje. Z živim pojmovanjem vzgajaš dečje »zmožnosti«, z umetnostjo dečje »ustvarjanje«; v »zmožnostih« se človek le izčrpa, v »ustvarjanju« rase v svojih »zmožnostih«. In bodisi, da je otrok še tako neroden v modelovanju ali v slikanju, zbudi v svojim udejstvovanju duševnost, in otrok, ki ga uvajaš v glasbo in v pesem, doču-stvuje zavzetje človeka v ideji. V njem vzgojiš drugega človeka. V vsem tem pa ne uspeš, ako ti je umetnost le predmet v vrsti drugih predmetov in je nisi utelesil v pouku. Pouk in vzgoja naj tvorita celoto; spoznavanje, izobraževanje, vaje v spretnostih naj se združujejo v umetnosti; umetniško doživljanje pa bodi željno učenja, opazovanja, spretnosti. R. Steiner, poslov. E. Šerko. Kulturni program češke vlade za leto 1924. Praški listi objavljajo polslužben komunike o kulturnem programu češkoslovaške vlade v letu 1924. Iz zanimivega poročila povzemamo sledeče interesantne podrobnosti: Šolstvo. Izda se novela k zakonu o ustanavljanju in vzdrževanju šol ter o šolskem obisku. Pripravlja se nov zakon o organizaciji narodnih šol in o učiteljski službeni pragmatiki ter nov enoten red glede vzgoje in pouka gluhonemih in slepih otrok. Upravni odbor bo razmotrival važno vprašanje glede nadaljnjega ustanavljanja šol na Slovaškem in v podkarpatski Rusiji. Za učitelje na nemških šolah izide priročna knjiga o občanskem nauku in vzgoji. Istotaka knjiga izide tudi za slovaške, poljske in madžarske učitelje. Šolska oblast se bo posebno zanimala za pouk in vzgojo gluhonemih, slepih kratkovidnih otrok in za nagluho de-co. V srednjem šolstvu se pripravlja preos-nova izpitnega reda za srednješolske učitelje glasbe in petja. V strokovnem šolstvu pojde za podr-žavljenje trgovskih šol. Vlada se bo zanimala za tekstilne šole ter bo započela rekonstruirati steklarske in keramične šole. V Pragi se ustanovi državni keramični zavod, v Olomucu strokovna šoia za obdelovanje lesa, v Prerovu na obrtni šoli pa poseben oddelek za precizno mehaniko. V visokem šolstvu se uredi pravno razmerje visokošolskih asistentov, reformira se habilitacijski red, uvede se enotna kolegni-na za vse visoke šole ter se sestavijo enotna pravila glede oproščanja od kolegnine za domače in tuje slušatelje. Urede se zahteve privatnih docentov in začno se pripravljalna dela za roformo pravniškega in zdravniškega študija. Prosvetno ministrstvo namerava ustanoviti tudi novinarske tečaje v Pragi. Narodna prosveta. Predložena bo osnova zakona glede čuvanja spomenikov in flore. Za registracijo državnega umetnostnega imetja se uvedejo državni arhivni inštruktorji. Literaturna podjetja in državna gledališča se podpro z državnimi subvencijami. Glasbeni odsek bo skrbel za dostojno proslavo stoletnice skladatelja Smetane. Za po-vzdigo ljudske izobrazbe se priredijo v vsaki občini najmanj štiri izobraževalna predavanja letno. Tudi ustanavljanje knjižnic, zlasti na Slovaškem, bo vlada podpirala in bo skrbela za to, da se,jih ustanovi čimveč. Skrbelo se bo dalje za šolske in kulturne stike s tujino. Vlada bo naklanjala svojim dijakom izdatne štipendije. Posebno pozornost bo v tem oziru posvečala onim, ki študirajo v Oxfordu, Cambridgeu in Glas-gowu. Končno se pripravlja potrebna organizacija za srednješolsko socialno skrbstvo. V ta namen se osnuje društvo »Srednješolsko socialno skrbstvo« s sedežem v Pragi. Drobne pedagoške novice. Osnovno šolstvo v Španiji. Španska revija »Revista de Pedagogia« ga sama ka-rakterizira tako: »... Dočim so že vse važnejše države v Evropi in Ameriki premagale najtežje ovire v razvoju šolstva, še mi komaj začenjamo s tem delom. Prelagamo rešitev važnih problemov iz leta na leto in vedno najdemo novih povodov za zavlačevanje: najprej državljanska vojna, nato ko-lonijalna vojna, za tem Maroko, potem svetovna vojna in zdaj — spet Maroko. Kdaj pridemo iz tega kroga krvi in ognja?« »La escueta moderna« piše: »...Strmeti moramo nad konzervativnim duhom, ki obvlada naše osnovno šolstvo. Ne pridemo nikamor naprej. Pri tem zvračamo krivdo drug na druzega: mi obtožujemo učiteljišča in inšpektorje, učitelji milje itd. Vsi skupaj pa obtožujemo politike, kajti v njihovih rokah je vodstvo naroda. Pravzaprav pa smo odgovorni vsi«. Uvedena je sicer šolska obveznost, ki traja do 12. leta, a vendar zraste danes od 3 milijonov otrok pol milijona brez vsakega pouka. Španija ima v celoti blizu 50% anal-fabetov, provinca Malaga zase šteje 79%! Od 45.000 občin jih je 30.000 brez šol, in vendar so 1. 1921. zaprli 300 šol: bile so namreč že življenju nevarne. Na eno učno osebo pride povprečno 100 otrck. Osnovno učiteljstvo se bori predvsem za ti oje: za razširjenje šoloobvezne dobe do 14. leta, za razširjenje lastne strokovne izobrazbe in za izboljšanje gmotnega položaja. Po sedanjem statutu je razdeljeno v 9 razredov (med 2000 in 9000 pezetami), razdelitev pa je taka, da je učiteljstva v najnižjem razredu, v najvišjem jih je pa v celem 50. Šolstvo je v upravnem in nadzorstvenem oziru strogo centralizirano; temu ravno pripisuje vzrok usodnega zastoja, kajti center ima reševati vsako šolsko zadevo in je zato preobložen z delom; prednost je edino v tem, da obvaruje šolo škodljivega vpliva lokalnih oblastnikov. Vendar pa se tudi v Španiji — četudi osamljeno — uveljavljajo nove pedagoške smeri, tako pred vsem delovna šola. (N. B. 10/1923). Osnovno šolstvo v Nemčiji. Skupno število osnovnih šol je znašalo 1. 1922. 52.779, te šole obsegajo 207.493 razrede z 8,898 320 učenci (4,467.513 dečkov in 4,430.807 deklic); učnih oseb je bilo 196.170. Kakor razvidno, odpade z ozirom na vso državo na razred povprečno 43 otrok; najmočneje zasedene razrede imata Bavarska in Wurtem-berška, najmanj Badenska, Saksonska in nekatere manjše dežele. Od učnih moči je 25% žensk. Reforma stenografije. Da je stenografija za prakso velike važnosti, o tem ni več dvoma. Res pa je, da dela učenje stenografije in njena praktična uporaba mnogo težav; o tem pričajo tudi mnogoštevilni poskusi, kako poenostaviti prvotni Gabelsber-gerjev sistem. Uspeh je pa bil pri vsakem poskusu tak. da je sicer morda nekaj prejšnjih pomanjkljivosti odpravil, zato pa napravil nove. J. Pfau, ki se je pečal domala z vsemi temi sistemi in skoro vse obvlada, ter predelal tudi tozadevno literaturo, izvaja v »Ouelle št. 11, 12/1923« sledeče: Glavna napaka stenografskih sistemov je veliko število samoznakov in pravil. Kljub temu pa si je človek često na nejasnem. Skoro izključno je, da bi mogli daiati v tiskarne stenografirane rokopise, ker stavci po večini ne morejo obvladati obstoječih stenografskih sistemov. Za sam »f« je n. pr. pri Gabelsbergerju treba poznati 34 posebnih pravil; samoznakov si treba zapomniti 289, razven tega nešteto drugih okrajšav. Tem hibam obstoječih sistemov se da izogniti edino na ta način, da uporabljamo pri stenografiji popolno pisavo, t. j. da izpisujemo vse glasove. Ta ideja ni nova; prof. Faulmann jo je že 1. 1875. vzel za podlago svojemu sistemu, a takrat ni našel razumevanja. Danes sta med Nemci najbolj razširjena sistem Gabelsberger in Stolze-Schrcy. Po dolgotrajnih lastnih poskusih je Pfau dognal, da je med vsemi sistemi Faul-mannov najuporabnejši. Kljub temu, da Faulmann ne rabi samoznakov, je njegov sistem krajši od drugih. Njegovi deli »Ge-schichte der Stenographie« in »Historische Grammatik der Stenographie« sta najboljši, kar imamo tozadevne literature. Od Faul-mannovih časov je psihološka in fiziološka znanost napredovala in se da njegov princip danes izvesti do visoke popolnosti. Na podlagi lastnih izsledkov smatra Pfau za sestavo novega sistema po Faulmannovem principu potrebna sledeča načrta: 1. steno- graiski znaki morajo rabiti najmanjše število gibov; 2. najpogostejši glasovi morajo imeti najprikladnejše znake; 3. glasovi, ki pogosto nastopajo v medsebojni zvezi, se morajo dati posebno lahko spajati; 4. samoglasniki naj nimajo lastnih znakov; nazna-euje se jih na primeren način s soglasniki; 5. pisava mora biti fonetična. — Najprimernejši stenografski sistem naj vlada uvede naredbenim potom kot edino — veljaven. Pisec je celo mnenja, da bi naj stenografija zamenjala frakturno pisavo in postala splošna narodna pisava; kajti, če je priprosta, da je to lahko izvedljivo. Za poklicne stenografe se lahko uvedejo gotove okrajšave, n. pr. izpuščanje končnice, druženje pogostih besednih skupin i. dr. Srednješolske javne tekme v Avstriji. Da povzdignejo telesno vzgojo po srednjih šolah, so uvedli Avstrijci vsakoletne javne tekme srednješolcev cele države. Letos so se te tekme vršile tretjič in je uspeh že sedaj viden. Načela: Vaje morajo biti primerne starostni dobi; le učenci iste starostne dobe smejo tekmovati (ločeni so v 3 starostne stopnje: 13. in 14. leto, 15. in 16. leto, starejši); vsaka šola se jih mora udeležiti s čim več gojenci, boljšimi in slabšimi, ker se more le tako presoditi njeno delovanje. Igre: tek, skoki, metanje žoge, kopja in diska, narodne igre, plavanje. Za prvenstva se dele darila, a ne posameznikom, temveč šolam; darila repre-zentirajo moralno vrednost, ne materijelne. Korist teh prireditev pa leži v nemali meri tudi v medsebojnem spoznavanju in zbliževanju mladine. (Qu. 7, 8,/1923.) FILOZOFSKI SLOVAR. (Sestavlja dr. Fr. Derganc.) (Dalje.) Korenine racionalizma segajo v davnino predfilozofskega človeka, v prvo razvojno stopnjo duha, v mladostno, mistično dobo čustvene fantazije in nazorno konkretnega mišljenja, ko so se začele kresati prve iskre abstraktne logike in jecljati prvi glasovi duhovno vsebino prenašajočega jezika. Nimamo sicer neposrednega poročila, a razvojna in dogodna ritmika v življenju in prirodi, zakonito se ponavljajoča enako-inernost in podobnost nam podaja zanesljivo iriptodo. I2 ostankov pisanih in predmetnih kulturnih starin, po analogiji razvoja individualne duše (otroška psihologija), prirodnjaka in živali si moremo ustvariti približno podobo, ki jo s posebno jasnostjo osvetljuje takozvani biogenetični princip (ontogenija je samo okrajšana rekapitula- cija filogenije). Živo nam odseva iz nje tudi ideja razvoja: kakor le polagoma rasteta pri pojedinem človeku duh in telo ter se stopnjema diferencirata in razvijata, a ne nahajamo v strukturi klice (Keimzelle) nikako apriorne oblikovne skladnosti z apo-steriorno obliko gotovega organizma, isto-tako se razvija tudi kultura skozi razdobja zgodovine. Celo apriorizem dispozicij je postal dvomljiv, primarna dispozicija velja samo za malo število elementov, iz kojih nastajajo pod aposteriornim vplivom zunanjih činiteljev sekundarne dispozicije. Morda pa so celo primarne dispozicije le apo-steriorni učinki in refleksi zunanje konstela-cije na neko živo, plastično, vsemu prila-godno, apriori amorfno substanco. O geografskogeološki in kozmični okolici človeškega razvoja smo precej poučeni in vemo, da so elementi te okolice ostali v glavnem neizpremenjeni in da so se udej-stvovali, kakor se udejstvujejo danes, namreč neodvisno od spoznavne sposobnosti človeka. Proti veletoku prirodne dogodnosti se ima človek kakor v deroči reki se igrajoča riba, preko in mimo katere drve valovi v svojo, od nje neodvisno smer. Ako smemo predmetnost in dogodnost prirode z ozirom na kratkotrajnost človeškega rodu smatrati za neizpremenljivo, odkod izvirajo različne in nasprotujoče si slike o nji, kakor nam jih kažejo razna verstva in filozofije? V glavnem iz različnosti človeškega dojemanja, odvisnega od razvojne stopnje duha (samozavesti) in notranje kulturne organizacije, v drugi vrsti stoprav odločuje podnebje in okolica bivališča (antropogeografija). Vse drugače se zrcali svet v aktivnem, logično in etično šolanem duhu, ki se vzvišeno čuti za gospodarja slepe prirode, nego v strahopetnem životarcu na stopnji pasivne toposti z afektivno, mehanično logiko, s primitivno biološko etiko brez slutnje pojma zakonitosti in dolžnosti. Socialne enote ne tvori pojedinec, ampak rodna skupina. Tako je nastopal tudi primitivni človek v družinah, zadrugah, stoječih v sovražnem razmerju boja vseh proti vsem. Simpatija (altruizem) se je omejevala na lastno skupino, tujim skupinam je odgovarjalo srce z antipatijo (sovraštvom) in razun tega trepetalo v neprestanem strahu pred orjaškimi zverinami, ki so krvoločno gospodarile na zemlji kot najmogočnejša bitja. Njegovo iluzivno zaznavanje z reflektorično asocijacijo podobnosti je enakomerno poživljalo vso prirodo (doba vivifikacije), čutil se je za nižje živo bitje, odvisno od višjih, gospodujočih bitij, h kojim je brez razlike prišteval navedene zverine, vse silne prirodne pojave (nebo, solnce, luna, oblaki, blisk, strela, vihar, ogenj itd.) in duše umrlih prednikov (dobri in zli duhovi, pozneje povišani v bogove). Ta primitivni vivizem je videl samo dvoje, substanco (materijo) in življenje, ki se nikoli ne more popolnoma in za vedno ločiti od materijalne osnove (snovoživnost, hi-locoizem). Dualizem primitivnega vivizma se imenuje z enako pravico spiritualistični (idealistični) realizem ali realistični idealizem, je torej nekak duomonizem, sožitje protislovij, enota v dveh, pravzaprav le konkreten slučaj splošnega plurimonizma, faktične svetovne harmonije različnih prvin. Stoprav poznejši racionalizem ie po refleksiji razdvojil prvotno enoto, prisvajajoč tudi logičnim operacijam neko višjo bitnost. Kar je abstraktivni razum umetno, a samo logično v mislih ločil, to je moralo biti ločeno tudi v pristni istini. V tej zmoti je potrjevala racionalizem jezikovna osobitost, izražajoča pridevnike v obliki samostalnikov. Preprosto sklepanje: vsak istimi predmet ima svoj samostalnik in narobe, vsakemu samostalniku — torej tudi samo-stalnemu pridevniku — odgovarja istinit predmet. Za najvišje vrline (kreposti) moža ]c cenila primitivna etika telesno moč in spretnost v zavratnem boju, v laži in tatvini. Človeški razum je zagledal luč sveta v zibeli zvijačnosti. Tisočletja se je navduševal primitivni človek za ideale po naših pojmih zločinske etike, niti materijalno visoka kultura Homerjevih junakov je ni mogla prerasti: Hermes (Merkur) je bil bog tatvine i n dialektike (hermenevtike), pri žrtvah so mu darovali jezik živali. Kogar so bogovi posebno ljubili, so mu naklonili najvišjo vrlino zvijačnosti, spretne tatvine in laži, varave pregovornosti in zgovornosti. S kulturo ognja in orožja je človek premagal zveri in zagospodoval zemlji, nje-govna pasivna, strahopetna samozavest je postala aktivna, pogumno podjetna in sko-ro ga je prevzela s tako jačino, da se je ošabno proglasil za vrhovnega gospodarja sveta, za središče in krono stvarstva, za najvišje merilo stvari (doba antropomor-fizma, personifikacije). Tako se je legitimno priznala nenormalna, pretirana človeška samoljubnost. Racionalistična sankcija osebne trme in domišljavosti je premaknila normalno stališče jaza napram družbi m prirodi, tako da se je opravičeno smatrai odslej nenormalni človek za smoter, a ne več za sredstvo socialnega razvoja (solipsizem). Istočasno se je pojavila sposobnost logičnega, abstraktnega mišljenja, človek se je prvič začudil bogastvu jezika, njegovemu čudovitemu in sugestivnemu vplivu na sočloveka, ostrmel je ob spoznanju, da je beseda uspešnejše orožje nego meč. Nastanka jeziku še ni mogel razložiti, ker njegova otroško šibka abstraktivna sila še ni zaslutila skrivnosti razvojnega pojma, skrivnosti splošne geneze in stopnjevitega napredka. Tudi njegova pozornost je v prvem začudenju nekako okorela, da ni zapazila prehodov in je vsa trda obtičala v gotovih, dovršenih oblikah. Razvoj človeškega duha je začel prehajati iz mladostne in pasivne dobe misticizma v zrelo, moško dobo racionalizma, v aktivno dobo borbe in dela. Racionalizem je povzročil prvo socialno diferenciacijo, prvo delitev telesnega in duhovnega dela, delitev skupine v ljudsko maso in inteligenco (vodstvo), v začetku istovetno s stanom duhovnikov, ki so skrbno prikrivali svoje višje, racionalistično spoznanje pred ljudstvom kot skrivnost svojega najuspešnejšega orožja v socialnem boju, kot neizčrpen studenec dohodkov brez dela in napora. Skrivnost besede, sugestije in ekstaze (ioga) se je strogo čuvala v družini, se dedovala od očeta na sina ter se samo z jamstvom dogrobne molčečnosti zaupavala drugim v tajnih društvih misteri-jev. Še dandanes so nepristopni deli sv. pisma ljudstvu, njih poznanje velja za privilegij gotovih oseb; še dandanes zapirajo iznajditelji svoje izume pod ščitom patenta in tvorniške tajnosti, celo preprosti obrtnik prikriva svoj »furtelj« kot vir izrednih dohodkov. Nadaljni razvoj nam najrazvidneje kaže konkreten primer, morda najstarejša kultura Indije, dežele pravljičnega bogastva in lepote, kamor je gnalo zapadne in severne azijatske narode isto hrepenenje kakor evropejske v Italro. V Indiji so v pomnoženi meri delovali pogoji, da se ob svobodnem izkustvu in tekmovanju razvije harmonična, prirodo in življenje ljubeča kultura, nadkriljujoča grško v Atiki in na egejskih otokih, visoko prekašajoča v zadnjem razmahu moderno evropejsko priro-doslovje in tehniko. Zgodilo se je nasprotno, kakor da je neusmiljen in sovražen čar razdružil objem rodovitne zemlje z oplo-jajočim nebom. Ledina je ostala jalova, žalostno poraščena s starikavini osatom in plevelom vraževernosti. Namesto dežja in solnca je nadnjo privršal racionalizem bra-manske duhovščine kakor žgoči veter iz peščenih puščav. V brazdah speče klice ustvarjajočega življenja je zadušilo zagonetno prekletstvo, ki ga še danes ne mo- rejo razjasniti filozofi kulturne zgodovine. Dve dejstvi nam izporoča zgodovina, da je v Indiji bramanska duhovščina obsenčila ljudsko dušo s spekulativnim in dogmatič-nim racionalizmom, da se je ljudstvo pod vodstvom bojevitih bramanov (Drona in sin Ašvataman) dvignilo proti vojaškemu plemstvu in po ljutih, neskončno krvavih, neusmiljenih bojih zatrlo njegovo moč, za tisočletja je zmagala duhovniška kasta. Samo dva žarka, a svetlobe dovolj za jasnost in vidnost razvoja. Ljudska duša je prišla v novo dobo obremenjena s tovorom večtisočletne mistične kulture. Samo v glavah premišljujo-čih duhovnikov bramanov se je začelo svi-tati in vzhajati spoznanje dialektičnega racionalizma, da je resnica moč, da je resnično samo to, kar hoče in ukazuje močni, zmagoviti človek, da nudi sugestivna fantazija vsa nadomestila za istino posvetnih dobrin. Končno je usmerila prvotni, tavajoči racionalizem splošno veljavna, primitivna etika nasilja in zvijačnosti, ker tedaj še ni bila znana višja in za vse sloje obvezna etika dobrote in pravice. Prirodno medskupinsko sovraštvo se je preselilo \ notrino diferencirane skupine in pojavilo se je bojno razpoloženje med stanovi lastne skupine. Simpatija se je ograničila na ozki krog družine in stanu (kaste, razreda). Socialna diferencijacija in notranja napetost je naraščala z razplodom ljudstva in vojskami, ki so dovajale vedno nove množice zarobljenih tujcev. Zgodaj so nastopili pogoji borbe za obstoj (Darwin), zgodaj se je izkazala potreba organizovane obrambe primitivne države pod enotnim stalnim vodstvom. Pridružila so se bridka izkustva življenja (epidemije, slaba letina, prirodne katastrofe) in spoznanje, da rodovitnost zemlje ni enaka v proizvajanju hrane in ljudi, da zaostaja množina hrane daleč za naraščajočim številom ljudstva (Malthusov zakon), da torej nikakor ni mogoče zem-skih dobrin enakomerno razdeliti, ker bi bili enaki deli premalo za življenje, a preveč za smrt. Nujno so se razvile iz speku-lativnega racionalizma navedene socialne razmere, povsod, in enako odvisne od stanu (razreda), ki si je v družbi osvojil politično moč in zagotovil vlado. Povsod in enako se je obnesel racionalizem kot filozofski utemeljitelj materijalističnega egoizma, skrivajočega se po principu nasilne m zvijačne etike za krinko dialektičnega idealizma. Skozi stoletja izključno negovani racionalizem je povzročil na eni strani hipertrofijo hladno računajočega razuma, a na drugi atrofijo čustvenosti in sočutnosti. Kot zadnja posledica organizovanega racionalizma je nastopila vedno doba brezsrč- nega, brezčutnega materijalizma (kapitalizma) in brezobzirnega razrednega separatizma (solipsizma), doba analitične in separatistične duhovnosti, doba krvavih revolucij, kulturnega in socialnega razkroja, doba svetovnega požara (ekpiroze) stoikov. Človekoljubnost je bila racionalizmu vedno le taktično sredstvo za dosego zadnjega namena, diktature kapitalizma in materializma. Svobode in rešitve ni bilo prej, dokler ni zavladalo sočutje etike nad računom logike, dokler ni vroče, sočutno srce vpreglo ledenega racionalizma v jarem socialne pravičnosti. Tudi bramanski racionalizem je podlegel primitivnemu začudenju nad abstrak-tivno silo razuma in v navdušenju hevri-stičnega afekta raztrgal enoto istine (duo-monizem) na dve polovici, od kojih je prvo razširil in razblinil v neskončno vsemir-je, a drugo stlačil in pogazil v prazen nič iluzije. V praznino niča je izginila tudi realna človeška družba z medsebojno etiko, realna priroda z metodo realnega spoznavanja, z metodo izkustvenega prirodoslov-ja. Najivni racionalizem nam govori iz sv. knjig bramanov (Veda) in uči, da biva samo ena pristna istina (realnost, substanca), imenovana brama (braman) ter istovita vesoljstvu in človeški duši (atman). Enotna istina je neskončna in večna, neizpremen-ljiva, negibljiva, brezčasna in brezprostor-na ter se razodeva v človeškem razumu v obliki apriornih pojmov in logičnih zakonov. Nasproti svetu pristne istine stoji lažna istina čutil in nazorne zaznave, prihajajoča potom izkustva iz časovnega in prostornega sveta, iz prirode in življenja. Drugi izkustveni svet slučajnih, pojedinih predmetov, množine, izpremenljivosti, na-stoja in razvoja, gibljivosti in dejavne moči je irealen, samo iluzija, samo prevara (maja), podobna bedečim sanjam, bežnim, mavričnim slikam, ki se prelivajo in utri-njajo v guboviti tančici boginje Maje. Razmerja med pristno in lažno istino potemtakem sicer ni mogoče misliti, a pristna istina razuma je vsekako višja, popolnoma neodvisna od lažne, tako da more biti nekaj istinito, kar v izkustvenem svetu prirode in življenja ne biva ali sploh bivati ne more. Nasprotno, izkustvena nebitnost in nemožnost je samo znak višje, pristne istine. Tako so dokazovali bramani ljudstvu višjo istinitost fantastičnih, iz mistične, vraževerne dobe podedovanih dobrih bogov in zlih demonov. Na Grškem je pognal dialektični racionalizem iz šole eleatov. Že stari poročevalci so se čudili miselni sorodnosti eleatizma in brainanske spekulativne filozofije, tudi novejša filozofska historija (Roth, Gladisch) dokazuje vpliv orijenta. V dobi grških pro-svetašev so zofisti izvili orožje dialektične metode iz rok eleatov ter ga obrnili v obliki dialektičnega skepticizma, nihilizma in materijalizma proti njihovemu dogmatične-mu racionalizmu. Priznati moramo zofistič-ni dialektiki vsaj eno dobro stran, da je tvorila stalno vajo objektivnega mišljenja z izčrpno vzporeditvijo obeh vrst razlogov za in proti, tako da je ostal ob enaki dokazni jačini obeh vrst problem neodločen. Na razvalinah dialektičnega skepticizma zofistov je vstal kot grandijozen, veko-trajen spomenik ljudski filozof Sokrat. Njegov etični racionalizem je na novo usmeril filozofijo ter, predejavši nje težišče iz špekulacije v praktično stran življenja, postal mejnik na razdobju dveh stopenj kulturnega razvoja. Sokrat je osvobodil človeštvo iz verig primitivne živalske etike nasilja in prevare s tem: 1. da je proglasil istovetnost logike in etike, razuma (resnice) in kreposti; 2. da je postavil namesto individualnih, od pojedinca najdenih pojmov sotrudne, objektivne pojme, torej tiste, ki so jih v objektivnem in skupnem delu našli organizovani strokovnjaki. Sokrat je učil, da je krepost resnica, torej istovita sposobnosti spoznanja, razuma ali modrosti. Kdor je razumen, moder in dela po razumu, spoznanju, je kreposten. Krepost je znanost. Ker pa je vsaka znanost učna (lehrbar), privzgojna, je tudi krepost učna in privzgojna. Sokratova praktična filozofija v zvezi s Platonovim izborom najboljših (evgenika) podaja možnost zboljšanja človeškega rodu. Doslej se je Sokratov etični racionalizem pojmoval preveč enostransko in ni težko dokazati, da Sokrat ni zahteval enostranske logične ali intelektualne vzgoje, ampak da je enakomerno uvaževal celega človeka, razum, čustvo, voljo in telo. Grški vzgojni vzor je bila harmonična vzgoja duha in telesa, klasični človek se je vzgajal po trosmerni metodi logike, etike in estetike. Logične vaje so vzgajale bister razum, etične vaje (psihagogika, psihoplastika) toplo čustvo in požrtvovalno voljo, gimnastika lepo in zdravo telo. S posebno odločnostjo in bojevitostjo je nadaljeval borbo proti dialektičnemu materijalizmu zofistov njegov učenec P1 a-t o n. Razvil je proti njemu stari prapor spekulativnega idealizma in dialektičnega racionalizma, kojemu je posvetil vse sile zrele moške dobe. V pozni starosti se je izvršila v njegovem duhu metamorfoza, v pozni starosti je našel pravo resnico ter zavrgel zmoto mladeniške in moške dobe, zmoto dogmatično okorelih, samujočih, ne- dejavnih, neizpremenljivih, od izkustva neodvisnih idej (dijalog »Sophistes«). Njegovemu spoznanju se je odprl nov svet živih, tekočih, v zmislu rasti in razvoja izpre-menljivih idej, stoječih v neločljivi, aktivni medsebojnosti z izkustveno prirodo. Tako je stari Platon prvi zaslutil temeljno spo-znavnokritično resnico noturizma. Bilo je prepozno, starost in smrt sta prehitela najbolj tragičnega filozofa zgodovine, da ni imel več časa in moči, prekrojiti, prenoviti svoj sistem v duhu novih, životvornih idej, v duhu organizovane, kulturne solidarnosti ter ga podati morda v »Filozofu«, v zadnjem, žal nenapisanem delu trilogije (Apelt). Aristotelov sistem nam predstavlja prvi poizkus univerzalnega kritičnega racionalizma. Elemente Platonovega spekulativnega idealizma in Aristotelovega" kritičnega racionalizma je prevzelo krščanstvo in jih združilo v dogmatičnem, heteronomnem racionalizmu (intelektualizmu) sholastike. Sholastična filozofija odreka spoznavno sposobnost avtonomnemu, individualnemu razumu in opira možnost spoznanja na dogmo in avtoriteto. Renesansa je otvorila borbo proti sho-lastiki in oče moderne filozofije, R. D e -scartes, je končno osvobodil človeški razum heteronomnega dogmatizma ter ustanovil gospodstvo avtonomnega racionalizma. Sledila sta mu Spinoza. Leib-n i z in drugi. Avtonomni racionalizem je pokrenil v Evropi 18. veka svobodomiselno in človekoljubno gibanje »ljudske prosve-te« s posledicami francoske revolucije, z zmago modernega demokratizma. z odpravo srednjeveške vraževernosti in ča-rovniških procesov. Vrhunec prosvetne dobe označuje kritični racionalizem J. Kanta*, logično najgloblje prodirajočega in etično najresneje čutečega nemškega misleca. Njegov kategorični imperativ je nemško, pod težo politične in ekonomske bede omagu-jočo dušo poživil in napolnil z novo, svežo energijo ustvarjajočega življenja. Kakor Sokrat je spoznal tudi Kant primat praktičnega razuma (nagonske pameti) pred teoretičnim spekulativnim razumom, tudi Kant je poudarjal prvo človeško resnico, da je samo od naše etične zavesti odvisen družabni obstoj in kulturni napredek, da je etična zavest tista trdna * Ob tej priliki se spoštljivo spominjamo dvestoletnice največjega nemškega filozofa, kritičnega in transcendentalnega raci-onalista Imanuela Kanta, rojenega v Konigsbergu (Vzhodna Prusija) dne 22. aprila 1724. Arhimedova točka, s koje moreš obrniti svet. Človeka, države ne obvaruje niti kultura najpopolnejše znanosti in najbolje or-ganizovane moči, ako ne korenini v trdi in strogi etični zavesti. Anglež Hume je prebudil Kanta iz »dog-matičnega sna«, da završi krizo v trdnjavi dogmatizma, ki jo je započel Descartesov avtonomni racionalizem. V državi duha je vladal absolutizem dialektičnega racionalizma brez konstitutivnega sodelovanja pri-rode in izkustva. Še vedno je predstavljala človeška zavest (razum) edino in pristno istino brez časovnih in prostornih mej, poleg nje ali za njo ni bilo gostoljubnega kotička lažni istini izkustvenega sveta. A Kantovo kritično oko se ni moglo trajno zapirati pomenu izkustvenih dejstev za vsako pristno znanost. Tudi njemu je bila evidenca sama ob sebi najboljši dokaz, ki ne potrebuje nobenega logičnega dopolnila. Čeprav si njegov v apriorizmu vzrasli in dozoreli duh ni mogel sam izpodrezati vseh korenin racionalizma, vendar je zaznal evidenco dvojne, enakopravne istine prirode in duha. Preko mej človeških zavesti, zunaj in poleg istine človeškega duha biva še druga, svojevrstna, od čutnosti iti miselnosti neodvisna istina prirode in življenja, imenovana »Ding an sich« (stvar ob sebi, obsebnost). Z enako istino biva zunanji svet prirode in izkustva T