Kant et la question de la République universelle 
André Berten 
Kant est devenu une référence importante en philosophie politique. Le désenchantement à propos de la modernité et de ses grands projets de 
rationalisation, le rejet des philosophies de l'histoire aux prétentions 
totalisantes, l'exigence de retrouver les fondements d'une éthique politique et 
juridique: autant d'éléments qui nous renvoient à une conception de la raison 
comme raison limitée et procédurale. Ce retour à Kant est toutefois, à certains 
égards, paradoxal car il n'échappe à personne que la philosophie politique et 
juridique kantienne, reste profondément marquée par le clivage entre le 
théorique et le pratique dont témoignent les deux premières Critiques. 
Dans cet article, je voudrais montrer comment les limites conceptuelles de la 
philosophie kantienne se répercutent au niveau d'une impossiblité d'intégrer 
de façon cohérente une théorie des rapports entre Etats au sein de sa 
philosophie juridique et politique. Cet abord particulier n'est pas gratuit car les 
questions de Kant sont encore quelques unes de celles auxquelles la pensée 
politique contemporaine est confrontée. En particulier, la possibilité d'un 
ordre »postnational« est redevenue d'actualité en raison des mutations 
institutionnelles impliquées par la construction européenne et par les 
bouleversements liés à la resurgence des questions nationales dans les pays de 
l'Est et l'ex-URSS.1 
Mais ce qui nous intéresse n'est pas essentiellement le fait que Kant ait 
manifesté une indécision significative quant aux formes institutionnelles que 
pourrait prendre une société internationale - Etat mondial, République 
universelle, ou au contraire Fédérations des nations sur le modèle d'une 
Organisation des Nations Unis. Ce qui nous concernera dans cet article ce sont 
les questions théoriques et conceptuelles qui sont à la source de l'ambivalence 
kantienne. Nous pensons, en effet, que la pensée politique et juridique 
contemporaine, de n'avoir pas opéré sa »révolution pragmatique«, se heurte 
encore fréquemment aux mêmes impasses et aux mêmes difficultés 
conceptuelles que celles rencontrées par Kant. Ce que le philosophe de 
Königsberg n'arrive pas à penser, c'est la nature paradoxale du jugement 
moral, juridique ou politique, c'est-à-dire le caractère en dernière instance 
1. Sur ces questions on pourra consulter par exemple le recueil de communications publiées 
dans LENOBLE, Jacques & DEWANDRE, Nicole (sous la direction de), L'Europe au soir 
du siècle. Identité et démocratie, Paris, Editions Esprit, 1992, et particulièrementles 
interventions de J. Lenoble et de J . M. Ferry. 
8 André Berten 
indécidable des déductions et argumentations qui concernent tant la 
justification des propositions normatives que l'application des normes aux cas 
particuliers.2 
Si malgré tout on se réfère aujourd'hui encore à Kant, c'est, croyons-nous, 
parce qu'il a élaboré un instrument qui lui aurait permis, s'il en avait saisi 
toutes les implications, de surmonter quelques unes des contradictions que 
manifeste sa pensée pratique. Quand il élabore, systématiquement, dans le 
Critique de la Faculté de juger, le concept de »jugement réfléchissant«, il 
ouvre la possibilité d'une relecture de l'ensemble de la démarche critique, 
relecture qu'il n'a point faite, mais qui est largement exploitée dans le 
renouveau actuel des études kantiennes. Il est possible, en effet, à partir de la 
Critique de la faculté de juger, de réinterpréter de façon cohérente non 
seulement l'esthétique, ou les écrits sur l'histoire, mais aussi l'éthique, le droit 
et la politique et sans doute aussi la théorie de la science elle-même. 
Il faut reconnaître que cette utilisation de Kant pour repenser les problèmes 
éthiques ou politiques est le fait de courants philosophiques très différents, 
parfois opposés.3 Néanmoins, au-delà de ces divergences, on s'accorde à voir en 
Kant l'initiateur d'une critique de la métaphysique et d'une pensée de la 
finitude radicale de l'homme. Les linéaments de cette critique de la 
métaphysique ont une triple racine dans l'oeuvre kantienne. En premier lieu, 
la déconstruction, accomplie par la Dialectique transcendantale, des concepts 
métaphysiques de totalité et de fondement (concepts de monde, de Dieu, de 
sujet) assigne des bornes strictes aux prétentions de la raison théorique. 
Ensuite, I'architectonique elle-même des trois Critiques désigne une limitation 
fondamentale de l'usage de la raison dont il devient problématique de 
reconstituer l'unité au-delà des domaines théorique, pratique et esthétique. 
Enfin, il faut relever les conséquences que l'on peut tirer d'une extension 
possible du jugement réfléchissant à l'ensemble des opérations de la raison: le 
modèle du jugement réfléchissant semble en effet plus adéquat pour 
comprendre le jugement moral - et même le jugement théorique - que le 
jugement déterminant. Par ailleurs, il marque de façon plus radicale la finitude 
notre connaissance et de notre pouvoir d'agir. C'est cette troisième réflexion 
qui nous semble la plus féconde pour l'analyse contemporaine des questions 
pratiques en général, et en particulier, juridiques et politiques. 
Il peut être utile de rappler brièvement les deux caractéristiques du jugement 
réfléchissant. En premier lieu, il se distingue du jugement déterminant en ce 
2 . Cfr. A. B E R T E N & J. LENOBLE, »Jugement juridique et jugement pratique: de Kant à la 
philosophie du langage«, in Revue de Métaphysique et de Morale, no. 3, 1990, pp. 339-365, 
et Dire la Norme Droit, politique et énonciation, Paris, LGDJ, 1990. 
3 . Cfr. par exemple L. F E R R Y et A. RENAUT, Système et critique. Essais sur la critique de la 
raison dans la philosophie contemporaine, Bruxelles, Ousia, 1984 et P. RICOEUR, Du texte à 
faction, Paris, Seuil, 1986, d'une part; les derniers travaux de H. ARENDT, les recherches de 
J . F. L Y O T A R D , d'autre part, cfr. D. INGRAM, »The Postmodern Kantianism of Arendt 
and Lyotard« in Review of Metaphysics, 42, sept. 1988. 
Kant et la question de la République universelle 9 
que l'universel ne lui est pas donné: »Le jugement en général est la faculté de 
penser le particulier comme compris sous l'universel. Si l'universel (la règle, le 
principe, la loi) est donné, le jugement qui subsume sous celui-ci le particulier 
(.. .) est déterminant. Si le particulier seul est donné et si le jugement doit lui 
trouver l'universel, il est seulement réfléchissantV L'accord entre le 
particulier et l'universel est alors contingent. Il correspond à une attente ou à 
une espérance. En second lieu, le jugement est dit réfléchissant parce qu'il est 
réflexif. Il ne peut emprunter son principe à l'expérience ou à quelque chose 
d'extérieur; il »ne peut donc que se donner à soi-même comme loi un tel 
principe transcendantal, sans pouvoir le tirer d'ailleurs (car il serait alors 
déterminant)«.5 Ainsi, le jugement réfléchissant est un jugement second qui ne 
porte pas directement sur un objet, mais sur le rappport que nous avons à 
l'objet. Ne recevant pas son principe de l'expérience et ne portant pas sur les 
objets, il n'a pas de portée ontologique; il n'a donc pas d'usage déterminant, 
mais seulement un usage régulateur. Et comme le montre bien l'Appendice à 
la Dialectique transcendantale de la Critique de la raison pure, l'usage de la 
Raison en tant que telle ne peut être que »réfléchissant«: »La raison ne se 
rapporte jamais directement à un objet, mais simplement à l'entendement et, 
par le moyen de celui-ci, à son propre usage empirique«.6 Les Idées de la raison 
n'ont en effet pas d'usage constitutif ou déterminant, mais »en revanche, elles 
ont un usage régulateur excellent et indispensablement nécessaire: celui de 
diriger l'entendement vers un certain but qui fait converger les lignes de 
directions que suivent toutes ses règles en un point qui, pour n'être, il est vrai, 
qu'une Idée (focus imaginarius), c'est-à-dire un point d'où les concepts de 
l'entendement ne partent pas réellement - puisqu'il est entièrement placé hors 
des bornes de l'expérience possible, - sert cependant à leur procurer la plus 
grande unité avec la plus grande extension«.7 
Ce cadre général, où l'usage de la raison est pensé comme réfléchissant, est 
celui au sein duquel peut prendre sens une théorie du jugement. Si la théorie 
kantienne du jugement reste malgré tout problématique, c'est essentiellement 
en raison du fait que toute domaine pratique, le domaine de la morale, lui 
échappe. Car le domaine des principes qui ont un usage constitutif n'est pas, 
selon Kant, limité à l'entendement. Si du point de vue théorique, »aucune 
autre faculté de connaître, si ce n'est l'entendement, ne peut donner des 
principes constitutifs a priori de la connaissance«,8 il n'en est toutefois pas de 
même du point de vue pratique et Kant rappelle que si la »raison (.. .) ne 
4 . Kritik der Urteilskraft, Ak., t. V„ Intr., IV, p. 178, tr. fr. Gibelin, Critique du jugement, Paris, 
Vrin, 1960, p. 20 (dans la suite, cité KU). 
5 . O. c , p. 178, tr. p. 20. 
6 . Kritik der reinen Vernunft, Ak., t. II, tr. fr. Trémesaygues et Pacaud, Critique de la raison 
pure, Paris, PUF, 1963, p. 453 (dans la suite cité KRV). 
7. O. c., p. 453-454. 
8 . KU, Ak., V, Préface; tr. p. 2. 
10 André Berten 
contient nulle part de principes constitutifs a priori«, il y a malgré tout une 
exception, car »par rapport à la seule faculté de désirer« dont le domaine a été 
fixé »dans la critique de la raison pratique«,9 la raison contient des principes 
constitutifs. Ainsi, il apparaît bien que le jugement moral, à l'instar du 
jugement qui subsume un objet sous les catégories de l'entendement, s'impose 
a priori. Une telle affirmation signifie que, dans la Critique de la raison 
pratique, Kant reste préoccupé par la nécessité de fonder absolument et 
formellement l'impératif catégorique et projette la possibilité d'une 
application, par déduction, de l'impératif aux cas concrets, ce qui serait la 
tâche même d'une métaphysique des moeurs. 
La raison pratique semble dès lors, puisqu'elle contient des principes 
constitutifs a priori, réfractaire à une analyse en termes de jugement 
réfléchissant. Comme l'a rappelé Ricoeur, il y a une forte tendance chez Kant 
à construire le modèle de la raison pratique sur le modèle de la raison pure, à 
savoir »comme une séparation méthodique de Va priori et de l'empirique. 
L'idée même d'une Analytique de la raison pratique qui répondrait trait pour 
trait à celle de la raison pure me paraît méconnaître, écrit-il, la spécificité du 
domaine de l'agir humain, lequel ne supporte pas le démantèlement auquel 
condamne la méthode transcendantale, mais tout au contraire requiert un sens 
aigu des transitions et des médiations«.10 Ce sens des médiations serait en effet 
mieux préservé si l'on pouvait transposer à l'application de la règle morale la 
méthode du jugement réfléchissant plutôt que celle du jugement déterminant. 
Car dans le cas d'un jugement déterminant, l'éthique serait une »science 
appliquée à la pratique«," ce qui engagerait dans toutes les impasses du 
dogmatisme idéologique. Certes, la distinction introduite par Kant entre 
»connaître« et »penser« empêche que cette assimilation puisse être poussée 
jusqu'au bout. Mais la mise en garde est seulement négative et, finalement, peu 
d'instruments nous sont donnés pour comprendre comment la règle 
d'universalisation pourrait n'être »qu'un critère de contrôle permettant à un 
agent de mettre à l'épreuve sa bonne foi, lorsqu'il prétend 'être objectif' dans 
les maximes de son action«." 
Du jugement politique 
La difficulté de penser un ordre postnational est liée à une difficulté théorique 
et à la manière dont on conçoit le jugement. Nous pouvons suivre, en effet, 
chez Kant, les péripéties d'une pensée politique qui se cherche et qui semble 
écartelée entre l'exigence morale absolue et la nécessité de ne pas verser dans 
une utopie irréaliste et donc de rendre compte de la signification des 
événements politiques de son temps. Dans la manière dont Kant tente de 
9 . Ib. 
10. P. RICOEUR, Du texte à faction, Paris, Seuil, 1986, p. 249. 
11. Ib. 
12 . Ib. 
Kant et la question de la République universelle 11 
penser les relations internationales, il y a une tension entre d'une part la 
logique d'une déduction rationnelle qui le fait pencher vers l'idée d'une 
république universelle, et d'autre part des arguments liés à des considérations 
pragmatiques et contingentes qui l'inclinent à se contenter d'une Fédération 
d'Etats libres. Kant est tenté de »déduire« les formes particulières du droit et 
de l'Etat à partir de principes universalistes de la morale, mais il échoue à 
subsumer les règles d'action politique sous un impératif catégorique. C'est 
pourquoi, il recourt au jugement réfléchissant de façon à ordonner le divers 
chaotique sous une unité qui ferait sens. Mais môme du point de vue du 
jugement réfléchissant resurgit la même ambivalence entre une interprétation 
téléologique unitaire et un jugement pragmatique de type »second best«. 
De l'idée d'unité 
Il faut d'abord souligner la prégnance, dans toute la pensée de Kant, de l'idée 
d'unité. Nous savons combien le partage entre une raison théorique et une 
raison pratique a fait problème dans l'architectonique kantienne et comment la 
Critique de la faculté de juger a constitué une tentative de »jeter un pont« 
entre les deux premières Critiques.13 Cette idée d'une unité de la raison 
s'enracine dans celle d'une unité de l'espèce humaine et se prolonge, de façon 
tout à fait cohérente, dans l'idée d'une unification juridique et politique de 
toute l'humanité. Néanmoins, l'idée d'unité n'est qu'une idée et une idée que 
l'on pourrait dire »contrariée«. La pensée politique kantienne témoigne de 
façon très claire de l'impossibilité de penser jusqu'au bout - c'est-à-dire jusque 
dans ses dernières conséquences juridiques et politiques à - cette »exigence« 
d'unité. 
Dès 1770, et de façon continue dans la suite, Kant n'a cessé de rassembler les 
éléments qui lui permettront d'élaborer l'idée d'une unité de l'humanité, d'une 
communauté humaine universelle. Ces éléments sont en quelque sorte les 
préliminaires d'une réflexion sur une constitution politique elle aussi 
universelle. 
La Critique de la raison pure propose l'idée de »monde intelligible«, simple 
idée certes, mais »une idée pratique qui peut et doit réellement avoir de 
l'influence sur le monde sensible, afin de le rendre, autant que possible, 
conforme à cette idée. L'idée d'un monde moral a donc une réalité 
objective«.14 Les Fondements de la métaphysique des moeurs introduisent le 
13. »Si donc un abîme immense se trouve établi entre le domaine du concept de la nature, le 
sensible et celui du concept de liberté, le suprasensible, et si du premier au second, un 
passage est imposible (au moyen de l'usage théorique de la raison), comme entre des mondes 
différents dont le premier ne peut avoir sur le second aucune influence, néanmoins, celui-ci 
doit avoir une influence, le concept de liberté doit réaliser dans le monde sensible la fin 
imposée par ses lois et la nature pouvoir être ainsi conçue que la légitimité de sa forme 
s'accorde tout au moins avec la possibilité des fins à réaliser en elle suivant les lois de 
liberté.« (KU, Introd., II, Ak, t. V, p. 175-176, tr. p. 17). 
14. KRV, Ak, II, 525, tr. 545. 
12 André Berten 
concept bien connu de »régne des fins«. On n'a pas assez remarqué combien ce 
concept était aussi le modèle d'un »régne du droit«: comme le droit, le régne 
des fins donne à nos actions une limite restrictive: »ce principe, d'après lequel 
l'humanité et toute nature raisonnable en général sont considérées comme fin 
en soi« est aussi la »condition suprême qui limite le liberté des actions de tout 
homme«.15 Enfin, la Religion dans les limites de la simple raison construit un 
concept encore plus proche du concept juridique de société, celui de 
»communauté éthique«, dont il est dit qu'elle doit s'élaborer peu à peu à 
l'intérieur du monde sensible, de la communauté juridique16. Ces préliminaires 
à une réflexion spécifiquement juridique et politique ne sont pas insignifiants. 
Ils indiquent en effet combien les questions qui concernent l'unité de la société 
humaine étaient présentes à divers moments dans la pensée kantienne et dans 
des contextes théoriques différents. 
Néanmoins, la mise en oeuvre de cette »idée« d'unité restera malaisée. Kant 
ne cesse de penser à une »déduction« possible des principes du droit à partir de 
ceux de la morale, et des principes de l'organisation politique à partir des 
exigences juridiques. Cette démonstration n'est cependant jamais accomplie, 
sinon de façon indirecte. On pourrait dire, en effet, que Kant avance un grand 
nombre d'arguments en faveur de la possiblité de cette déduction, afin de la 
rendre plausible, sans jamais arriver à en proposer une démonstration »more 
geometrico«. 
De la morale au droit 
Une déduction du droit à partir de la morale est a priori problématique, sinon 
illégitime. La morale concerne en effet nos actions mais seulement en tant que 
le mobile intérieur de l'action est identique à la loi morale elle-même. De ce 
point de vue, la contrainte externe propre au droit risque seulement 
d'engendrer l'hypocrisie. Le droit quant à lui ne s'occupe que de la conformité 
externe aux normes et aux règles et non de la rectitude de l'intention. S'il y a 
donc »passage« de la morale au droit, ce ne peut être qu'indirectement. 
Voyons donc les objections et les arguments de Kant. 
La première difficulté concerne le rapport entre liberté morale et liberté 
juridique. On a souvent cité ces dernières années - principalement sous 
l'influence des morales communicationnelles - l'argument développé dans 
Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? (1786) où Kant écrit: »On dit, il est 
vrai que la liberté de parler ou d'écrire peut nous être ôtée par une puissance 
supérieure, mais non la liberté de penser. Mais penserions-nous beaucoup et 
penserions-nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire en commun avec 
d'autres, qui nous font part de leurs pensées et auxquels nous communiquons 
15 . Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak., IV, p. 430-431, tr. V. Delbos, Fondements de la 
métaphysique des moeurs, Paris, 1964, p. 153 (dans la suite cité GMS). 
16. Cfr. Die Religion innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft, Ak., VI, tr. Gibelin, La 
religion dans les limites de la simple raions, Paris, Vrin, 1952. 
Kant et la question de la République universelle 13 
les nôtres? Aussi bien, l'on peut dire que cette puissance extérieure qui enlève 
aux hommes la liberté de communiquer publiquement leurs pensées, leur ôte 
également la liberté de penser«17. Cet argument n'établit bien sûr qu'un lien 
indirect entre morale et droit, car la liberté de pensée, qui peut être garantie 
par la constitution, n'est pas l'autonomie morale. Il est vrai, néanmoins, que 
dans une morale aussi explicitement cognitive et rationnelle que celle de Kant, 
on peut affirmer que, sans un minimum de conditions externes, l'exercice des 
vertus morales risque bien de n'être qu'illusion. Ce qui est en question ici, c'est 
bien sûr »l'ancrage motivationnel« des principes et normes morales. 
Mais il s'agit plus que d'ancrage motivationnel. Il s'agit de la question de 
l'intersubjectivité et du rapport des libertés. Les principes de la morale 
concernent les actions libres et imposent à ces actions la forme de 
l'universalité. Ainsi, une maxime ou une loi qui ne pourraient pas être 
universalisables ne pourraient pas non plus être considérée comme morale. 
Mais devons-nous trouver une loi pour nos actions »extérieures«? Si l'on 
considère simplement l'aspect empirique de l'extériorisation des actions libres, 
certainement pas. Mais si l'on considère le domaine des relations de notre 
liberté avec celle d'autrui, il semble bien qu'il faille trouver une règle pour 
l'aspect phénoménal de cette liberté puisque la liberté d'autrui en tant que 
telle est insaisissable et donc les relations entre libertés seraient, d'un point de 
vue moral, indécidables. Si je dois agir en respectant la liberté d'autrui, il faut 
que je puisse la »saisir« en quelque sorte. 
Kant montre que cette articulation phénoménale de ma liberté avec la liberté 
d'autrui peut être pensée à partir de la formule de l'impératif pratique: »Agis 
de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la 
personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais 
simplement comme un moyen«18. Cet impératif nous impose de favoriser les 
fins d'autrui, même des fins non morales comme le bonheur. Kant estime en 
effet que l'humanité pourrait subsister si personne ne contribuait au bonheur 
d'autrui - tout en s'abstenant d'y porter atteinte: »mais cela ne serait là 
cependant qu'un accord négatif, non positif, avec l'humanité comme fin en 
soi, si chacun ne tâchait pas aussi de favoriser, autant qu'il est en lui, les fins 
des autres. Car le sujet étant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que cette 
représentation produise chez moi tout son effet, soient aussi, autant que 
possible, mes fins«19. 
Remarquons que Kant ne déduira pas le droit de ce principe et se refusera 
toujours à envisager le bonheur comme le but du droit ou de la politique. Cela 
17. »Was heiszt sich in Denken orientieren?«, Ak, t. VIII, p. 145, tr. fr. A. Philonenko, Qu'est-ce 
que s'orienter dans la pensée? Paris, Vrin, 1959, p. 86. 
18 . GMS, Ak., IV, p. 429, tr. p. 150. 
19. O. c., p. 430, tr. p. 153. 
14 André Berten 
se comprend si l'on prend garde au fait que le droit doit, comme la morale, se 
fonder sur une loi universelle. Le contenu du bonheur ne peut être déterminé 
universellement. Si je puis et je dois m'efforcer de favoriser le bonheur 
d'autrui, c'est parce que je puis, selon une maxime, accepter de favoriser les 
fins qu'autrui se donne subjectivement. Mais je ne détermine pas ainsi les fins 
qu'autrui doit poursuivre pour atteindre le bonheur selon une loi universelle. 
La Doctrine de la vertu20 énonce parmi les buts qui sont en même temps des 
devoirs, la perfection personnelle (die eigene Volkommenheit) et le bonheur 
d'autrui (die fremde Glückseligkeit). Le bonheur personnel n'est pas un devoir 
mais une inclination naturelle; la perfection d'autrui, la poursuite de la 
moralité, n'est pas un devoir car nous ne pouvons pas nous substituer à autrui 
dans la recherche de la moralité21. 
Cette obligation morale de nous préoccuper des fins qu'autrui se donne induit 
une articulation entre morale et droit. Si je dois pouvoir favoriser les fins 
subjectives d'autrui, l'organisation externe - et donc juridique - des libertés 
doit rendre au moins possible cette action réciproque. Le droit ne peut donc 
pas être ici en contradiction avec l'exigence morale. Par exemple, si la liberté 
de pensée n'était pas aussi une liberté d'expression, je pourrais ne pas arriver à 
savoir quelles fins autrui se donne et je serais empêché d'accomplir mon 
devoir. 
Mais de plus, l'obligation de considérer autrui comme fin en soi ne me fait pas 
seulement un devoir de favoriser ses fins, mais est aussi une limite à ma liberté. 
C'est à partir du concept d'humanité comme fin en soi qu'apparaît une 
nouvelle articulation entre droit et morale. Car »ce principe, d'après lequel 
l'humanité et toute nature raisonnable en général sont considérées comme fin 
en soi« est aussi la »condition suprême qui limite la liberté des actions de tout 
homme«22. Ou encore: »l'humanité est représentée, non comme une fin des 
hommes (subjective), c'est-à-dire comme un objet dont on se fait une fin de 
son propre gré, mais comme une fin objective, qui doit, quelles que soient les 
fins que nous nous proposions, constituer en qualité de loi la condition 
suprême restrictive de toutes les fins subjectives«23. Or le droit n'est autre 
chose que la limitation de la liberté de chacun en raison de la liberté de tous 
les autres suivant une loi universelle. Le droit, dans sa fonction purement 
2 0 . Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Ak., VI, p. 385-8. 
2 1 . Cfr. aussi: »La liberté (de chaque membre de la communauté) comme homme, j'en exprime 
le principe par la constitution d'une communauté dans la forme suivante: 'nul ne peut me 
contraindre à être heureux d'une certaine manière (...) mais chacun doit pouvoir chercher 
son bonheur par le chemin qui lui semble bon pourvu qu'il ne porte pas atteinte à la liberté 
qu'on les autres de tendre également à leurs propres fins.« (»Ueber die Gemeinspruch: Das 
mag in der Theorie richtig sein taugt aber nicht für die Praxis«, Ak., VIII, p. 290, tr. fr. Barni, 
»Sur le lieu commun: cela peut être vrai en théorie, mais ne vaut rien dans la pratique«, 
Paris, 1853, p. 355-356) 
2 2 . GMS. Ak. IV, p. 430-431, tr. p. 153. 
2 3 . O. c., p. 431, tr. p. 153. 
Kant et la question de la République universelle 15 
négative, peut donc être déduit comme une condition de possibilité de la 
morale - pour autant que l'on passe de l'être raisonnable comme fin en soi à 
l'humanité comme fin en soi, ce qui ne se fait sans problème. 
Comme l'a bien montré Ricoeur, il y a chez Kant une tension entre le terme 
d'humanité et celui de personne, tension que nous retrouverons quand nous 
nous demanderons si les Etats peuvent être considérés comme des »personnes 
morales«. »L'idée d'humanité, en tant que terme singulier, est introduite dans 
le prolongement de l'universalité abstraite qui régit le principe d'autonomie, 
sans acception des personnes; en revanche, l'idée des personnes comme fins en 
elles-mêmes demande que soit prise en compte la pluralité des personnes, sans 
toutefois que l'on puisse conduire cette idée jusqu'à celle d'altérité«24. Derrière 
cette tension, ce qui se profile, c'est la tension entre une conception holistique 
du politique et de la société en général et la conception libérale assignant à 
l'Etat une fonction subsidiaire, n'ayant d'autre rôle que de protéger la liberté 
de tous et de chacun. Or Kant, dans sa visée d'unité, est sensible à l'humanité 
en tant que telle, à l'espèce humaine, à la société universelle tout autant qu'à 
la personne individuelle. Le passage sinueux de la morale au droit, puis à la 
politique, suit les hésitations impliquées par cette double reconnaissance du 
sujet moral ou sujet de droit. 
En tous cas, cette ambiguïté rend fragile tout essai de déduction du droit à 
partir de la morale. Mais l'on peut au moins affirmer que si le droit ne peut pas 
être »déduit« directement de la morale, il est néanmoins possible de juger de la 
compatibilité du droit et de morale: seul un droit donnant pour nos actions 
extérieures une règle universelle est compatible avec la morale. Mais c'est aussi 
la définition du droit rationnel. Ainsi, seul le droit peut être la loi de nos 
actions extérieures telle que la morale pourrait la prescrire, si elle prescrivait, 
en effet, une loi pour les actions empiriques. Le droit moderne, tel que l'ont 
pensé les libéraux, est donc la condtion de possiblité d'un progrès de 
l'humanité vers des comportements conformes à la morale. La Doctrine du 
droit reprend une définition que la Critique de la raison pure avait déjà 
élaborée: »Le droit est l'ensemble des conditions auxquelles l'arbitre de l'un 
peut être uni à l'arbitre de l'autre selon une loi universelles de liberté«25. On 
pouvait lire dans la première Critique: »Une constitution ayant pour but la 
plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté 
de chacun de subsister en môme temps que la liberté de tous les autres (je ne 
parle pas du plus grand bonheur possible, car il en découlerait de lui-même), 
c'est là au moins une idée nécessaire qui doit servir non seulement aux grandes 
lignes d'une constitution civile, mais encore à toutes les lois, et où il faut faire 
abstraction dès le début, des obstacles actuels, lesquels résultent peut-être 
2 4 . P. RICOEUR, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1991, p. 258-259. 
2 5 . Metaphysische Anfangsgriinde der Rechtslehre, Ak. VI, p. 230, tr. fr. Barni, Eléments 
métaphysiques de la doctrine du droit, Paris, 1853, p. 10. (dans la suite cité R L ) 
16 André Berten 
moins inévitablement de la nature humaine que du mépris que l'on a fait des 
vrais idées en matière de législation«". Il est à remarquer que cette définition 
du droit est la seule que puisse adopter comme maxime une volonté morale qui 
veuille s'orienter dans le monde des relations avec autrui, et qui veuille en 
même temps que sa maxime soit une loi universelle. 
L'idée de déduction n'est toutefois pas totalement abandonnée. Elle reparaît 
dans la question de l'application. Kant le formule très clairement: »tout 
comme, dans une métaphysique de la nature, il doit y avoir des règles qui 
appliquent aux objets de l'expérience les principes premiers et universels de la 
nature en général, de même la métaphysique des moeurs ne peut se passer de 
règles de ce genre, et nous devrons souvent prendre pour objet la nature 
particulière de l'homme, que nous ne connaissons que par l'expérience, afin 
d'y montrer les conséquences des principes universels de la morale, sans rien 
leur ôter pour cela de leur pureté, et sans ébranler le moins du monde leur 
origine a priori. - En d'autres termes, on ne peut fonder la métaphysique des 
moeurs sur l'anthropologie, mais on peut l'y appliquer«27. 
Une telle affirmation montre très bien comment est faite une distinction stricte 
entre application et justifitation. A tel point que Kant soutient qu'il faut 
écarter d'avance de la doctrine du droit tout droit positif. Le travail des juristes 
qui cherchent le quid sit juris dans des circonstances spatio-temporelles 
particulières n'implique pas une réflexion sur la »justum et injusfuni«1". La 
Doctrine du droit ne s'occupe donc que du droit naturel qui est le droit 
rationnel. Et les seuls problèmes qui l'intéressent sont ceux d'application de ce 
droit universel à la »nature« anthropologique... Mais si l'on se rendait compte 
ici du caractère réfléchissant du jugement juridique, c'est-à-dire du jugement 
d'application du droit qu'opèrent les juristes, il deviendrait évident que la 
question du juste et de l'injuste ne pourrait pas du tout être mise entre 
parenthèses par les juges. 
D'ailleurs, Kant développe une idée de droit inné qui correspond à une sorte 
de »principe unique«, droit de la raison, droit à la liberté: »Ce droit unique, 
originaire, que chacun posède par cela seul qu'il est homme, c'est la liberté 
(l'indépendance de toute contrainte imposée par la volonté d'autrui), en tant 
qu'elle peut s'accorder suivant une loi générale avec la liberté de chacun«29. -
C'est aussi le droit de pouvoir accomplir son devoir. Le principe est donc le 
principe même qui rend l'exercice de la morale possible. Mais ce principe 
interfère avec l'exercice du jugement juridique. On peut en effet s'y référer 
comme à un principe justificatif suprême: »on a voulu que si une contestation 
s'engage sur un droit acquis et qu'on soulève la question de savoir sur qui 
2 6 . KRV, Ak. III, p. 247-248, tr. p. 264. 
2 7 . RL, Ak. VI, p. 216-217, tr. p. 22-23. 
2 8 . Cfr. RL, Ak. VI, p. 230, 237, tr. p. 42, 54. 
2 9 . O. c., p. 237, tr. p. 55. 
Kant et la question de la République universelle 17 
retombe la charge de faire la preuve (onus probandi), soit d'un fait douteux, 
soit, si le fait est avéré, d'un droit douteux, on a voulu, dis-je, que celui qui 
décline cette obligation puisse en appeler méthodiquement et comme à divers 
titre à son droit inné à la liberté (lequel se spécifie suivant ses diverses 
relations)«30. Il en résulte clairement que l'application, si, de facto, elle peut 
souvent s'accomplir »comme si« il s'agissait d'une pure déduction est, du jure, 
toujours déjà soutenue - et fragilisée - par la possibilité d'un appel aux 
principes. 
L'Etat mondial 
Les ambiguïtés qui marquent les rapports entre morale et droit, nous les 
retrouverons dans les arguments par lesquels Kant s'efforce de déduire, à 
partir de la morale et du droit, une constitution politique pour l'humanité dans 
son ensemble. Kant utilise de façon récurrente une comparaison entre individu 
et Etat, schème général de démonstration en lui-même problématique, et qui 
se présente de la façon suivante: la même obligation qui contraint les individus, 
à rentrer dans l'état civil et à se constituer en Etat, contraint également les 
Etats de sortir de l'état de nature international, à rentrer dans une constitution 
civile et à former un Etat mondial. Kant propose à plusieurs reprise ce schème 
analogique qui devrait permettre de penser une solution aux conflits 
internationaux. »Si l'on ne peut voir sans un profond mépris les sauvages, dans 
leur amour d'une indépendance sans règle, préférer se battre sans cesse, plutôt 
que se soumettre à une contrainte légale instituée par eux-mêmes, et préférer 
ainsi une liberté folle à une liberté raisonnable (...), dès lors ne devrions-nous 
pas penser que les peuples civilisés (dont chacun forme un Etat distinct) 
devraient se hâter de sortir au plus tôt d'un état si abject?«31 Ou encore: »Les 
peuples, en tant qu'Etats, sont comparables aux individus; dans l'état de nature 
(c'est-à-dire dans l'indépendance de toute loi extérieure) leur seul voisinage 
leur porte déjà préjudice et chacun d'eux, pour garantir sa sûreté, peut et doit 
exiger de l'autre qu'il rentre avec lui dans une constitution analogue à la 
constitution civile, où l'on puisse garantir à chacun son droit«32. 
Il ne s'agit évidemment pas d'une »déduction« au sens strict, car on ne peut pas 
considérer l'Etat comme une »personne« morale: ce qui est en jeu, du point de 
vue moral, ce sont toujours les individus. Et donc on ne peut pas »déduire« -
même au niveau de l'impératif moral - directement de l'obligation pour 
l'individu de sortir de l'état de nature une obligation correpondante pour l'Etat 
de sortir de l'état de nature international. L'impératif ne s'adresse jamais 
qu'aux individus. Mais à nouveau, on peut opérer une déduction indirecte: les 
individus doivent (moralement) vouloir une situation qui soit compatible avec 
3 0 . O. c., p. 238, tr. p. 56. 
31 . Zum ewigen Frieden, ein philosophischer Entwurt', Ak., t. VIII, p. 354, ir. fr. J . Darbellay, 
Vers Ia paix perpétuelle, Essai philosophique, Paris, P. U. F., 1958, p. 99 (dans la suite cité EF). 
32 . O. c., p. 354, tr. p. 99. 
18 André Berten 
le respect du droit de toutes les personnes. Et donc ils doivent vouloir que la 
situation de guerre entre Etats - qui est liée analytiquement à la situation 
d'état de nature - cesse. C'est pourquoi on peut trouver des formulations 
purement normatives comme: »la raison moralement pratique nous adresse ce 
veto irrésistible: il ne doit pas y avoir de guerre, ni entre toi et moi dans l'état 
de nature, ni entre nous comme Etats constitués légalement à l'intérieur, mais 
affranchis de toute loi à l'extérieur (dans leurs rapports réciproques); - car ce 
n'est pas de cette façon que chacun doit chercher son droit«33. 
Les textes kantiens sont nombreux qui utilisent ce schème analogique pour 
tenter de montrer qu'idéalement, conformément au droit rationnel, il faudrait 
un Etat universel, une République unique. Le droit public, écrit-il, est 
considéré comme »un système de lois pour un peuple, c'est-à-dire une 
multitude d'hommes, ou pour une multitude de peuples, qui, constitués de 
manière à exercer les uns sur les autres une influence mutuelle ont besoin d'un 
état juridique qui les réunisse sous une volonté unique, c'est-à-dire d'une 
constitution, afin de participer au droit«34. S'il s'agit d'une constitution, il s'agit 
bien de lois publiques »investies de puissance, auxquelles chaque Etat devrait 
se soumettre (un droit qui serait pour les Etats analogue à ce qu'est le droit 
civil pour les individus)«35. Il ne fait aucun doute que Kant, suivant la pente de 
sa réflexion morale et fasciné par l'idée d'unité, pense ici à un Super-Etat, un 
Etat supra-national, et que la représentation qu'il s'en donne - pour vague 
qu'elle soit - va bien au-dela d'une simple confédération ou d'une 
»Organisation des Nations Unies«. 
Les termes utilisés sont ceux de »Etat des nations [Völkerstaat] (civitas 
gentium)« ou de Weltrepublik36. Kant envisage une union générale des Etats 
(Staatsverein) »croissant sans cesse librement, qui s'établirait à la fin à tous les 
peuples de la terre«37. Et il oppose ces termes à ceux qui expriment simplement 
une fédération entre Etats libres (comme: Völkerbund, Friedensbund, 
föderative Vereinigung). 
Certes, la pensée kantienne n'est pas tout à fait cohérente de ce point de vue. 
Car s'il est vrai que l'obligation d'arriver à un Etat mondial est »morale« -
rendue nécessaire pour protéger la liberté de tous et de chacun - , rien n'oblige 
à penser que dans cette République universelle les Etats nationaux devront 
continuer à exister en tant que tels, même avec une liberté restreinte. Mais le 
parallélisme entre individu et Etat fait que la manière dont Kant pense l'Etat 
mondial n'est pas toujours celle d'un Etat unitaire abolissant les différences 
inter-nationales. Quand il parle d'un Etat des nations (civitas gentium), il 
3 3 . RL, Ak. VI, p. 354, tr. p. 234-235. 
3 4 . O.e., p. 311, tr. p. 165. 
3 5 . »Lieber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak., VIII, p. 312, tr. p. 379-380; cfr. aussi RL, p. 350, tr. p. 
227. 
36 . EF, Ak., VIII, p. 357, tr. p. 105. 
37 . O. c., p. 357, tr. p. 105. 
Kant et la question de la République universelle 19 
pense à un Super-Etat dont les Etats eux-mêmes doivent être considérés 
comme les citoyens: c'est donc un Etat des Etats. Et de même que la liberté 
individuelle devenait dans l'état civil une liberté civile plus réelle que la 
première, de même l'Etat est conservé dans l'Etat mondial. Mais son existence 
est soumise à une contrainte qui limite sa liberté d'action en fonction de celle 
de tous les autres Etats38. Il n'est donc pas du tout évident de concilier dans la 
pensée de Kant l'idée d'un Etat unitaire doté d'une autorité publique de 
contrainte et la souveraineté résiduelle des Etats membres. Kant n'est en effet 
pas très disert sur la forme de cette Constitution cosmopolitique; si l'on suit le 
parallèle, il s'agit bien de se soumettre à une »contrainte publique«, mais nous 
savons peu de choses sur le rôle que continueraient à jouer les Etats dans cet 
Etat des nations. Kant l'envisage plutôt comme un possibilité de protection des 
individus, et non des Etats comme »sujets«: les Etats se soumettent à la 
contrainte, mais c'est en vue de la liberté et de l'égalité des citoyens. 
Cette imprécision nous renvoie à l'indécision fondamentale en ce qui concerne 
l'usage du jugement réfléchissant dans le domaine pratique. Il est clair que le 
jugement réfléchissant n'établit pas de corrélation stricte entre la loi morale et 
les données empiriques. Mais la visée d'unité de la raison conduit Kant à 
chercher d'autres rapports. Il s'agit plutôt d'un rapport symbolique, qui peut 
être pensé sur le mode du rapport entre le beau et le bien. La forme de la 
communauté juridique symbolise et appelle un contenu moral - de même que 
»le beau est le symbole du bien moral«39. En montrant à l'homme comment 
l'imagination peut librement s'accorder avec l'entendement, la beauté lui 
rappelle que la volonté peut, elle aussi, s'accorder avec la loi pratique de la 
raison. De plus, l'universalité du jugement esthétique symbolise l'universalité 
pratique de la loi. Mais, plus qu'un symbole, la beauté conduit vers la moralité: 
il y a dans le goût une sorte de »culture de la discipline« qui achemine vers la 
moralité, c'est une oeuvre de la nature qui force l'homme à se détacher peu à 
peu de ses mauvais penchants: »Le goût rend possible en quelque sorte une 
transition de l'attrait sensible à l'intérêt moral habituel, sans qu'il y ait un saut 
trop brusque, en représentant l'imagination même en liberté comme 
déterminable selon les fins de l'entendement et en enseignant à trouver dans 
les objets des sens, même sans attrait sensible, une libre satisfaction«40. L'art 
ainsi nous enseigne à bien user des biens de ce monde et nous prépare donc à la 
moralité en ne rendant pas trop difficile le détachement impliqué par le devoir. 
38 . Il est intéressant de noter que la complexité de cette organisation internationale apparaît 
dans la distinction (pas toujours très précise) entre droit des gens et droit cosmopolitique: 
dans le premier les citoyens sont reliés à l'autorité mondiale par l'intermédiaire des Etats 
particuliers, qui sont les citoyens de l'Etat mondial. Dans le droit cosmopolitique, les 
individus sont considérés eux-mêmes comme citoyens de l'univers, et donc comme ayant un 
droit d'hospitalité sur toute la terre. 
39 . KU, Ak., V, § 59, p. 353, t. p. 166. 
40 . O. c., p. 354, tr. p. 167. 
20 André Berten 
De la même façon, la loi juridique universelle symbolise et appelle la loi 
morale universelle: le comportement extérieur de conformité à la loi est un 
adjuvant du comportement intérieur de l'agir par devoir. Seule une loi 
véritablement universelle, c'est-à-dire semblable pour tous, peut véritablement 
symboliser l'universalité de la loi morale. Une seule constitution, un seul Etat. 
Mais la loi juridique prépare et facilite aussi l'accomplissement du devoir 
moral. Parce que la loi est justement l'expression la plus puissante de la 
discipline des penchants, de la culture en tant que celle-ci doit dresser 
l'homme. Le droit ne donne pas seulement un »air de moralité« à la conduite, 
»mais encore, du fait qu'une barrière est opposée à l'effervescence des 
penchants contraire à la loi, le développement des dispositions morales qui 
portent à respecter immédiatement le droit devient beaucoup plus facile«41. 
Du jugement moral au jugement téléologique 
La prétention à déterminer la forme idéale de la république est jusqu'ici 
purement morale. »La question n'est donc pas de savoir si la paix perpétuelle 
est une chose réelle ou non, et si nous ne nous trompons pas dans notre 
jugement théorétique quand nous supposons le premier cas; mais nous devons 
agir comme si la chose qui, peut-être, ne sera pas, était exécutable, et, en vue 
de ce but, établir la constitution (peut-être le républicanisme de tous les Etats 
ensemble et en particulier) qui nous semble la plus propre à y conduire et à 
mettre fin à ces guerres impies«42. Puisque la morale est indépendante, quant à 
sa valeur, de toute expérience sensible, que la raison pratique ne peut se 
référer à la raison spéculative pour connaître son objet, le but qui est désigné 
par l'impératif ne serait en rien différent s'il était irréalisable. 
Si ni la raison théorique ni la raison pratique ne permettent de prédire ce qu'il 
en sera de l'avenir politique et juridique de l'humanité, il n'est malgré tout pas 
inintéressant de se demander dans quelle mesure il y a des chances que cet 
avenir coforme à la moralité se réalise. Or, pour cela, Kant a un autre 
instrument intellectuel: il s'agit du jugement téléologique ou jugement 
réfléchissant. Son importance est essentielle, car si le but que nous propose la 
morale était démontrablement irréalisable, cela mettrait un sur doute la loi 
morale elle-même. Dans l'article Sur le lieu commun..., répondant à 
Mendelssohn qui niait qu'on puisse parler d'un progrès moral de l'humanité, 
Kant non seulement fait appel à la manière dont le jugement téléologique peut 
s'appuyer sur l'idée d'un progrès de la culture, mais il affirme la nécessité du 
progrès moral de l'humanité: »J'admettrai donc, écrit-il, que, comme l'espèce 
humaine est continuellement en progrès quant à la culture, qui est la fin 
naturelle de l'humanité, elle doit aussi être en progrès vers le bien quant à la 
fin morale de son existence, et que, si ce progrès peut être parfois interrompu, 
il ne peut être jamais entièrement rompu. J e n'ai pas besoin de prouver cette 
4 1 . EF, Ak. VIII, p. 375-376, tr. p. 145. 
42 . RL, Ak, VI, p. 354, tr. p. 235. 
Kant et la question de la République universelle 21 
supposition; c'est à l'adversaire à faire la preuve. Je m'appuie, en effet, sur un 
devoir inné en moi, comme en chaque membre de la série des générations (...), 
sur le devoir de rendre la postérité meilleure«''3. Négativement, Kant estime 
que dans le cas contraire - si l'humanité n'était qu'une suite de turpitudes, ce 
serait un spectacle »indigne«, non seulement de Dieu, mais même de »l'homme 
le plus ordinaire, pourvu qu'il pense bien...«: »Que des vices sans nombre 
(même entremêlés de vertus) s'amoncellent dans la réalité, pour qu'il y ait 
dans la suite un châtiment plus considérable, c'est ce qui, du moins d'après nos 
idées, est contraire à la moralité même d'un sage auteur et maître du monde«44. 
Kant, nous l'avons vu, a tendance à penser les fins terrestres comme 
»déductibles« du devoir-être. Mais la démonstration n'est jamais qu'indirecte 
et seulement de l'ordre du plausible ou de l'espérance. Ce qui est visé, c'est 
une extension du jugement déterminant qui fait que l'application des lois 
morales ne souffre pas d'indécidabilité. Dans la mesure où cette déduction 
échoue, il faut - du point de vue de la compréhension subjective du tout - que 
nous puissions nous donner à nous-mêmes une représentation satisfaisante du 
développement général de l'histoire qui ne soit pas en contradiction avec ce 
que nous ordonne la loi morale. Cette compréhnesion ne peut être construite a 
priori. Elle ne peut résulter que d'une »réflexion« - de l'application du 
jugement réfléchissant - sur les événements de l'histoire et sur les principes 
que le jugement doit se donner à lui-même pour ordonner cette multiplicité. 
De ce point de vue, la recherche des »indices« procède d'une sorte 
d'herméneutique. Muni de l'idée générale de l'unité de la raison - idée 
seulement régulatrice - nous pouvons réfléchir sur ce qui nous est donné dans 
l'expérience de façon à chercher un rapport, certes contigent, entre le 
particulier et l'universel. C'est ce qui nous permet de donner sens aux signes du 
temps. Ainsi, dans l'Essai sur la paix perpétuelle, Kant remarque que, malgré 
la violence et l'immoralité des relations internationales, la mentalité publique a 
évolué de telle manière que les chefs d'Etat sont obligés de justifier leur action 
guerrière en faisant appel au droit: »Cet hommage que chaque Etat rend à 
l'idée de droit (du moins en parole) prouve cependant qu'il y a en l'homme 
une disposition morale plus forte encore, bien qu'elle sommeille pour le 
moment, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il 
ne peut nier), et à en espérer autant des autres. Sinon le mot droit ne serait 
jamais prononcé par les Etats qui veulent faire la guerre«45. 
C'est en ce même sens que l'on peut interpréter le jugement bien connu de 
Kant sur la Révolution française. Dans le Conflit des Facultés, reprenant la 
question: »le genre humain est-il en progrès constant«46, l'article 6 cite »un 
43 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c , Ak., VIII, p. 309, tr. p. 375. 
44 . O. c„ p. 308, tr. p. 374-375. 
45 . EF, Ak. VII, p. 355, tr. p. 101. 
46 . »Der Streit der Fakultàten«, Ak., VII, p. 78, tr. fr. »Le conflit des Facultés« in Piobetta, o. c., 
p. 215. 
22 André Berten 
événement de notre temps qui prouve cette tendance morale de l'humanité«47. 
Cet événement n'est pas la Révolution française elle-même (un événement 
historique est contingent et ne peut rien prouver). Mais »cette révolution (.. .) 
trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas 
eux-mêmes engagés dans ce jeu) une sympathie d'aspiration qui frise 
l'enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger; cette 
sympathie par conséquent ne peut avoir d'autre cause qu'une disposition 
morale du genre humain«48. - Comme le dit L. Godmann, Kant »sait bien que 
l'homme ne peut tendre sérieusement vers la réalisation d'une idée s'il sait 
qu'elle est irréalisable«4®. 
Ce sont ces indices qui permettent d'articuler une vison morale du monde et 
une vison dialectique de l'histoire. Nous ne reprendrons pas ici l'ensemble de 
la philsophie de l'histoire kantienne50. Elle vise à répondre à la question 
suivante: » Y a-t-il dans la nature humaine des dispositions qui puissent faire 
espérer que l'espèce ira toujours s'améliorant et que le mal des temps présents 
et passés se perdra dans le bien de l'avenir?«51 La question est essentielle, car il 
ne suffit pas que notre entendement découvre une nature ordonnée en tant 
que subsumable sous des lois, il ne suffit même pas que le jugement 
réfléchissant nous permette de penser une finalité naturelle, encore faut-il que 
notre histoire, celle de l'humanité soit sensée. »Car à quoi bon chanter la 
magnificence et la sagesse de la création dans le domaine de la nature où la 
raison est absente; à quoi bon recommander cette contemplation, si, sur la 
vaste scène où agit la sagesse suprême, nous trouvons un terrain qui fournit 
une objection inéluctable et dont la vue nous oblige à détourner les yeux avec 
mauvaise humeur de ce spectacle? Et ce serait le terrain même qui représente 
le but final de tout le reste: l'histoire de l'espèce humaine. Car nous 
désespérerions alors de jamais rencontrer ici un dessein achevé et raisonnable, 
et nous ne pourrions plus espérer cette rencontre que dans un autre monde«52. 
A cette question Kant répond que le »plan de la nature«, avec et contre nous, 
nous mènera vers le progrès de l'humanité. C'est la nature, ou la Providence, 
qui nous »contraindra« à entrer dans une une voie dont nous ne nous 
accomoderions pas volontiers par nous-mêmes53. C'est de ce point de vue que 
l'on peut envisager aussi l'avenir politique de l'humanité. »On peut envisager 
47 . O. c., p. 84, tr. p. 222. 
48 . O. c., p. 85, tr. p. 223. 
49 . L. Goldmann, La communauté humaine et l'univers chez Kant, Paris, PUF, 1948, p. 100. 
50 . Cfr. par exemple l'excellent travail de PHILONENKO, Alexis, La théorie kantienne de 
l'histoire, Paris, Vrin, 1986 et, du même, L'oeuvre de Kant. ¡a philosophie critique, T. II, 
Morale et politique, Paris, Vrin, 1972, pp. 223-252. 
51 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 307, tr. p. 373-374. 
52 . »Idee zu einer allgemeinen Geschichte der Menscheit in welbiirgerlicher Absicht«, Ak, VII, 
p. 30, »Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique«,tr. fr. S. Piobetta, in 
KANT, La philosophie de l'histoire, (opuscules), Paris, Aubier, 1947, p. 78. 
53 . Cfr. »Idee...«, et »Ueber die Gemeinspruch...« Ak.VIII, p. 310, tr. p. 377. 
Kant et la question de la République universelle 23 
l'histoire de l'espèce humaine en gros comme la réalisation d'un plan caché de 
la nature pour produire une constitution politique parfaite«54. 
Mais il nous faut savoir plus précisément ce que »peut la nature« dans cette 
évolution politique. Or c'est ici que l'on retrouve la conception libérale de 
l'Etat, l'idée encore aujourd'hui discutée, de la neutralité de l'Etat vis-à-vis 
des fins que se propose l'individu. L'Etat ne peut viser à réaliser ni les fins 
morales ni le bonheur de l'individu. On doit donc se demander vers où va le 
progrès historique. Kant affirme explicitement que la fin dernière de la nature 
est l'homme: »Nous avons un motif suffisant de considérer l'homme non 
seulement comme une fin de la nature ainsi que tous les être organisés, mais ici 
sur terre comme le but dernier de la nature, relativement auquel toutes les 
autres choses forment un système de fins, et cela d'après les principes de la 
raison, mais, il est vrai, pour le jugement réfléchissant et non pour le jugement 
déterminant«55. 
Il y a deux types de fins possibles que l'homme pourrait atteindre au moyen de 
la nature: ou bien »une fin qui peut être réalisée par la bienfaisance de la 
nature ou bien c'est l'aptitude ou l'habileté à toutes sortes de fins pour 
lesquelles la nature (extérieurement et intérieurement) pourrait être utilisée 
par lui, la première fin de la nature serait le bonheur, la seconde la culture de 
l'homme«56. Mais le bonheur n'est pas le produit mécanique de la nature en 
nous: c'est une »idée«, »l'ensemble de toutes les fins extérieures ou intérieures 
de l'homme, possibles par le moyen de la nature...«57 - Kant a affrimé à 
maintes reprises que le concept de bonheur n'est pas de ceux que l'homme 
abstrait de ses propres instincts et puise dans sa propre animalité, mais une 
simple idée qui fait que le bonheur ne peut jamais correspondre adéquatement 
à des conditions empiriques données. 
Si donc la fin de la nature n'est pas le bonheur, et si par ailleurs la nature est 
incapable par principe de réaliser en l'homme la moralité, la seule fin que la 
nature poursuit en l'homme ne peut être individuelle. De toutes les fins que se 
54 . »Idee...«, p. 17, tr. p. 60. Si les études cosmologiques, esthétiques et morales de Kant le 
préparaient à lier l'idée d'une communauté universelle de tous les hommes à celle de finalité 
immanente au genre humain et à toute la nature, il semble que la genèse de la pensée 
téléologique en tant que telle soit liée aux recherches anthropologiques sur les races 
humaines, plus précisément, à l'étude »Des différentes races humaines« de 1775 (»Von der 
verschiedenen Racen der Menschen«, Ak., t. II, 427-443. Cfr. le même thème dans 
»Bestimmung der Begriffs einer Menschenrace«, (1785) t. VIII, pp. 89-106). Invoquant des 
critères biologiques, Kant affirme que »tous les hommes sur toute l'étendue de la terre 
appartiennent à un seul et même genre naturel.« (»Von den verschiedenen...«, A k , II, p. 429, 
tr. Piobetta, o. c., p. 37-38). Des propositions de ce type ont une portée pratique autant que 
théorique. Ce qui intéresse Kant dans l'affirmation de l'unité de l'espèce humaine, c'est la 
justification qu'elle apporte à l'idée d'une humanité participant à la même histoire, 
concourant aux même fins, virtuellement en possession des mêmes droits. 
55 . KU, § 83, Ak., V, p. 429, tr. p. 227. 
56 . O. c , p. 429-430, tr. p. 227. 
57 . O. c., p. 431, tr. p. 228. 
24 André Berten 
propose l'homme, il n'y en a que deux d'essentielles - et qui d'ailleurs 
composent l'idée de souverain bien - c'est le bonheur et la vertu morale: 
toutes les autres fins ne sont que des fins conditionnelles en vue des deux fins 
dernières. Les fins dernières de l'homme ne peuvent être réalisées par la 
nature. Mais la nature peut servir comme moyen pour réaliser les fins propres 
de l'homme. C'est ce que Kant appelle la culture. »De toutes les fins naturelles 
il ne reste donc que la condition formelle, subjective, l'aptitude à se proposer 
des fins en général, et (étant indépendant de la nature dans la détermination 
de ces fins) à utiliser la nature comme moyen, conformément aux maximes de 
ses libres fins en général; la nature, en vue de cette fin dernière qui lui est 
extérieure, peut s'y prêter et cela peut alors être considéré comme sa fin 
dernière propre«58. 
Si l'on laisse de côté le providentialisme kantien, il est intéressant de 
remarquer que ce qui est attribué ici à la nature pourrait être très bien compris 
comme la tâche d'un Etat libéral. Celui-ci en effet doit assurer les conditions 
formelles et subjectives de la recherche des fins par les individus. Or cela 
implique qu'il ne se substitue jamais à l'individu dans la recherche de ses fins, 
mais qu'il veille uniquement aux conditions de justice, c'est-à-dire à des 
conditions sociales ou politiques générales. Mais la pensée kantienne n'est pas 
linéaire et la téléologie de l'histoire est passablement complexe. Si tout un 
versant de la philosophie critique reste articulé à une conception libérale de 
l'Etat, des considérations d'un tout autre type sont introduites par une 
anthropologie pessimiste. Ce sont ces considérations qui vont nous permettre 
de comprendre pourquoi, en fin de compte, Kant renonce à l'Idée -
moralement obligatoire - d'une République universelle. 
Rappelons d'abord cette anthropologie pessimiste: »L'histoire de la nature 
commence par le Bien, car elle est l'œuvre de Dieu; l'histoire de la liberté 
commence par le Mal, car elle est l'œuvre de l'homme«59. S'il en est ainsi, la 
nature ne sera pas seulement une éducatrice veillant à réaliser les potentitalités 
morales de l'homme. Elle sera aussi le maître dont l'homme a besoin. Elle 
utilisera ses mauvais penchants, son »insociable sociabilité« pour l'arracher à 
ses instincts, pour le forcer à sortir de l'état de nature et rentrer dans l'état 
civil. Il en résulte une conséquence qui pèsera d'un poids très lourd sur la 
possiblité d'une constitution universelle. En effet, comme à la »diversité des 
volontés particulières de tous, il est nécessaire d'ajouter une cause capable de 
les réunir pour en tirer une volonté commune, ce qu'aucune d'elles ne peut 
faire, on ne saurait espérer pour la mise en pratique de cette idée [la société 
civile], que l'état juridique commençât autrement que par la force, sur laquelle 
se fonde ensuite le droit public«60. 
5 8 . Ib. 
59 . »Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte«, Ak., VIII, p. 115, tr. in Piobetta, o. c., 
¡•Conjectures sur les débuts de l'histoire de l'humanité«, p. 162. 
6 0 . EF, Ak.,VIII, p. 371, tr. p. 135. 
Kant et la question de la République universelle 25 
Non seulement, Kant considère que la guerre, d'une façon ou d'une autre, doit 
rentrer dans le »plan de la nature«61, mais le fait que la sortie de l'état de 
nature se soit faite dans la violence laisse inaugurer que la sortie de l'état de 
nature international sera également liée au surgissement d'une telle violence 
qu'il est peut-être sage de renoncer à cette idée. Certes, l'idée d'une histoire 
universelle suggère que la nature pourrait user des mêmes méthodes 
mystérieuses pour amener les Etats à sortir de la barbarie: »De même que la 
violence éclatant de toutes parts et la misère subséquente devaient conduire un 
peuple à la résolution de se soumettre à la contrainte que la raison même lui 
prescrit comme moyen, c'est-à-dire à la loi publique et de se ranger sous une 
constitution civile, de même la misère provenant des guerres continuelles par 
lesquelles les Etats cherchent à s'amoindrir et s'assujettir les uns les autres, doit 
finalement les amener, même contre leur volonté, à se ranger sous une 
Constitution cosmopolitique«62. Mais Kant répugne à accepter cette idée d'une 
violence à venir et renonce finalement à soutenir l'exigence morale absolue 
d'une République universelle. 
La fédération des Etats libres 
Malgré les »indices« qui nous suggèrent qu'il y a un progrès moral de 
l'humanité, aucune »preuve« apodictique ne nous est donnée. Nul ne sait si un 
jour l'Etat mondial existera. Nul ne sait si le droit triomphera un jour de la 
violence, si la guerre cédera le pas à la paix, si les principes moraux finiront 
par trouver des conditions favorables à leur application. Nul ne sait si l'histoire 
va dans la bonne direction... Nul ne le sait parce qu'il s'agit de la liberté 
humaine qui est, en dernière analyse, insaisissable dans ses manifestations 
inépuisables. Confronté aux faits, aux réalités empiriques, à l'observation du 
monde tel qu'il se présente, au tragique et à l'absurde des relations politiques, 
l'édifice élevé selon les règles de la raison pratique, sur la foi d'une espérance 
raisonnable en l'histoire, sur le besoin pour la raison de trouver une totalité 
sensée, pourrait bien n'être que chimère, utopie, »rêves d'un visionnaire«... 
En tâchant de fonder rationnellement le droit à partir de principes a priori, 
Kant s'inscrivait dans la tradition qui, en partant de Grotius et en passant par 
Leibniz et Wolff, déclarait que la science juridique fait partie de ces disciplines 
qui ne dépendent pas de l'expérience mais de définitions, non des faits, mais de 
preuves strictement rationnelles: la science juridique comme la morale est une 
science normative. Mais c'est justement parce que nous avons besoin 
d'interprétation, que l'idée de »preuve strictement rationnelle« se défait. Dès 
61 . »Tentative aveugle de l'homme (la guerre) est peut-être aussi une tentative profondément 
mystérieuse et voulue par la sagesse suprême, sinon pour établir, du moins pour préparer 
l'harmonie de la légalité avec la liberté des nations et ainsi l'unité de celles-ci sur une base 
morale.« (KU, § 83, Ak., V, p. 433, tr. p. 230) et »Toutes les guerres sont autant de tentatives 
(non pas bien entendu dans l'intention des hommes, mais dans celle de la nature) pour 
réaliser de nouvelles relations entre les Etats...« (»Idee...«, Ak. VIII, p. 24-25, tr. p. 70) 
62 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 310-311, tr. p. 377. 
26 André Berten 
que nous jetons un regard sur l'histoire et sur la politique, la pureté de 
l'exigence morale et des principes s'auto-détruit. A nous en tenir à la 
déduction rationnelle, nous serions réduit à »condamner« l'histoire et la 
politique dans une sorte de moralisme impuissant. Et de plus, selon Kant, nous 
serions probablement conduit à désespérer de la possiblité de l'exercice d'une 
vie vertueuse. 
Pour rendre compte de l'immoralité de la politique réelle, Kant doit emprunter 
d'autres voies que l'analyse purement normative de l'impératif catégorique. Ses 
recherches anthropologiques le conduisent plutôt vers une conception du 
politique plus réaliste et vers une »essence« irréductible du politique comme 
puissance ou comme pouvoir. 
Cette dualité est perceptible à tous les niveaux de la réflexion juridique et 
politique kantienne. Les rapports entre droit et morale, entre droit public et 
droit privé, entre Etat et droit, sont des rapports ambigus. Le droit doit réaliser 
les conditions de la vie morale, mais il oppose aussi à l'autonomie morale 
l'hétéronomie de la contrainte. Le droit public ne fait que garantir et rendre 
effectif le droit privé, mais il impose de force la réalisation de la loi de liberté. 
Quant à l'Etat, il est loin d'être un Etat de droit. Cette discordance est fondée 
anthropologiquement: »C'est un principe fondamental de l'art social aussi bien 
que de l'art politique: chacun est mauvais par nature et ne devient bon que 
dans la mesure où il est soumis à un pouvoir qui l'oblige d'être bon«63. En ce 
sens, la spécificité du politique est aussi celle du »réel« et les discussions sur le 
meilleur régime politique ne se vérifient que dans la particularité des réponses. 
L'attitude ici ne peut être qu'herméneutique et la définition de la république 
idéale, qui devrait être a priori, ne peut à vrai dire être construite qu'à partir 
d'une »réflexion« - du jugement réfléchissant - sur le sens de ce qui se donne 
à voir. 
Prenons un exemple de cette discordance. Le pouvoir souverain est, dans l'Etat 
de droit, le législatif et il appartient au peuple. Dans la réalité, le pouvoir 
appartient à un roi, un monarque, plus ou moins despotique, plus ou moins 
éclairé. La question se corse si l'on doit admettre, comme semble le faire Kant, 
que l'usage de la contrainte est peut-être une condition de la réalisation de 
l'idéal. Du point de vue de la philosophie de l'histoire, en tous cas, il est 
impossible de déduire le pouvoir du monarque à partir d'un contrat de 
soumission ou d'une délégation juridique. Ce sont ces difficultés que révèlent 
diverses réflexions manuscrites: »Si le droit des rois est dérivé d'une action 
6 3 . Refiexionen zur Moralphi/osophie, no. 696, Ak. X I X , p. 202. Kant estime que le problème 
d'une constitution politique doit pouvoir être résolu même avec un peuple de démons. C'est 
son aspect »machiavielien«: il faut »supposer d'avance les hommes méchants et toujours 
prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu'ils en trouveront l'occasion.« (Machiavel, 
Discours sur la première décade de Tite-Live, L. I, ch. III, éd. Pleïade, pp. 388-389). Et il 
reconaît en même temps que c'est le problème le plus difficile, car si l'homme a besoin d'un 
maître, qu'en sera-t-il du souverain? 
Kant et la question de la République universelle 27 
(effective, facto) du peuple, alors le peuple ne saurait conférer une force plus 
grande que celle qu'il possède. 11 devrait donc avoir possédé la souveraineté 
pour qu'il puisse la transférer à un autre. Maintenant le peuple ne peut pas se 
gouverner ou se dominer lui-même, donc il n'a pu également transférer cette 
puissance à un autre«64. Ou encore: »Rien ne semble plus naturel que le 
peuple, ayant des droits, n'ait aussi une autorité de contrainte; mais justement, 
par cela même qu'il ne peut établir aucune autorité de contrainte, il ne possède 
aucun droit strict, mais seulement un droit idéal«65. Pour démontrer cette 
impossibilité du pouvoir »juridique« du peuple, Kant utilise encore deux autres 
arguments: celui du »troisième homme«: »dans une constitution civile déjà 
existante, le peuple n'a plus, aux yeux de la loi, le droit de juger comment 
cette constitution doit être appliquée. Car, si l'on suppose qu'il a ce droit et 
que son jugement soit contraire à celui du chef réel de l'Etat, qui décidera de 
quel côté est le droit? Aucune des deux partie ne le peut faire, comme étant 
juge en sa propre cause. Il faudrait donc qu'il y eût encore, au-dessus du 
souverain, un souverain qui décidât entre lui et le peuple, ce qui est 
contradictoire«66. Mais il utilise aussi un argument ayant une autre portée 
théorique: »si le chef de l'Etat pouvait aussi être contraint, il ne serait pas le 
chef de l'Etat et la série de la subordination irait remontant à l'infini«67. 
L'argument est celui de l'impossibilité d'une série infinie de causes, ou de 
conditions. Mais par là on peut aussi comprendre en quoi l'inconditionné - le 
pouvoir souverain du peuple - peut malgré tout rester une »idée« dont nous 
avons besoin pour penser le politique. Mais le souverain réel reste condition 
d'efficacité et de réalité: car »le souverain n'est qu'un être de raison 
(représentant le peuple entier), tant qu'il n'y a pas encore une personne 
physique qui représente la suprême puissance de l'Etat et qui donne à cette 
idée son efficacité sur la volonté populaire«68. 
Quant aux formes de »gouvernement«, Kant, on le sait, prône un 
républicanisme résolu. Néanmoins, il n'attache pas une grande importance aux 
formes procédurales de cette république, entre autres à la procédure de la 
production législative. Ce qui lui importe, plutôt que de savoir si c'est le 
peuple qui est législateur, c'est que la législation soit la plus proche possible de 
la législation idéale, du droit rationnel, c'est-à-dire de la seule constitution qui 
prenne »la liberté pour principe, et en fait même la condition de la contrainte 
nécessaire à une constitution civile ou à ce qu'on appelle proprement un 
Etat«69. - Kant est proche ici du »despotisme éclairé«: il faut faire confiance 
au souverain pour qu'il gouverne conformément aux exigences du droit 
64 . Reflexionen zur Rechtsphilosophie, no. 7747, Ak., X I X , p. 506. 
6 5 . Ib., no. 7737, p. 504; cfr. aussi, no. 8018, p. 582. 
66 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 299-300, tr. p. 365-366. 
67 . O. c., p. 291, ir. p. 357. 
68 . RL, Ak, VI, p. 38, tr. p. 209. 
69 . O. c., p. 40, tr., p. 213. 
28 André Berten 
rationnel. »La pierre de touche de tout ce qui peut être décidé pour un peuple 
sous forme de loi tient dans la question suivante: un peuple accepterait-il de 
donner lui-même pareille loi?«70 Dès lors »ce qu'un peuple lui-même n'a pas le 
droit de décider quant à son sort, un monarque a encore bien moins le droit de 
le faire pour le peuple, car son autorité législative procède justement de ce fait 
qu'il rassemble la volonté générale du peuple dans la sienne propre«71. 
Le »retour du politique« n'est nulle part plus manifeste que dans la célèbre 
condamnation par Kant de tout droit à la révolution. Or cette condamnation 
est intéressante parce qu'elle est justifiée à la fois du point de vue moral et 
juridique et du point de vue politique et historique. Kant utilise en effet de 
nombreux arguments. En premier lieu, il utilise la distinction entre morale et 
utilité (ou bonheur). Il n'y a aucune communication entre droit et bonheur. Or 
les révolutions se justifient souvent au nom du bonheur du peuple. Kant parle 
ainsi de »l'illusion habituelle qui consiste, quand il est question du principe du 
droit, à y substituer dans ses jugements celui du bonheur«72. Du point de vue 
du droit, l'autorité légitime du gouvernement vient de ce qu'il est justement la 
source du droit (nous avons vu que le peuple n'était pas source de droit car il 
ne possédait pas la contrainte). Mais cette reconnaissance de la prépondérance 
du droit permet de légitimer, a posteriori, les régimes issus d'une révolution 
réussie: »Même si une révolution, provoquée par une constitution, avait 
arraché par des moyens violents et illégaux une constitution meilleure, il ne 
serait plus permis de ramener le peuple à l'ancien«73. - Un autre argument 
concerne la nécessité de l'ordre: remplacer de façon violente une constitution 
par une autre suppose qu'il y aurait »dans l'intervalle un moment où tout état 
juridique aurait disparu«74. Enfin, du point moral (et du point de vue d'un 
droit rationnel), on ne pourrait justifier une révolution à partir d'une maxime 
universalisable: car »la maxime d'après laquelle cette résistance aurait lieu, 
généralisée, détruirait toute constitution civile et anéantirait le seul état où les 
hommes puissent être en possession de leurs droits«75. 
C'est cette distance entre l'idée et la réalité historique qui permet de 
comprendre aussi les positions de Kant en matière internationale. L'inscription 
de l'exigence morale dans la réalité des affaires mondaines apparaît dans le 
»pacifisme« de Kant. Si l'on ne peut pas surmonter l'état de nature 
7 0 . »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?«, Ak., t. VII, p. 39, tr. fr. in Piobetta, o. c., 
»Réponse à la question: qu'est-ce que les lumières?«, p. 88. 
71 . O. c , p. 39-40, tr. p. 89. 
7 2 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 301, tr. p. 367. 
7 3 . EF, Ak. VIII, p. 372-373, tr. p. 139. De même: »Du reste, quand une révolution a une fois eu 
lieu et qu'une nouvelle constitution est fondée, l'illégalité de son origine et de son 
établissement ne saurait dispenser les sujets de l'obligation de se soumettre en bon citoyens, 
au nouvel ordre de choses, et ils ne peuvent honnêtement refuser d'obéir à l'autorité qui 
possède actuellement le pouvoir« (RL, Ak. VI, p. 322-333, tr. p. 183). 
7 4 . »Ueber die Gemeinspruch...«, o. c., Ak, VIII, p. 299, tr. p. 365. 
7 5 . Ib. 
Kant et la question de la République universelle 29 
international, essayons au moins de préserver la paix. Ainsi, le droit des gens, 
la fédération des Etats, le jus belli sont des maximes pour le temps présent. Et 
des maximes qui reflètent l'impossibilité d'une doctrine cohérente. Kant y 
mêle des discussions sur le jus belli avec une condamnation de ce même droit; 
la reconnaissance de la souveraineté des Etats avec des projets pour limiter 
cette même souveraineté. 
C'est pourquoi Kant s'interroge sur la manière - à défaut d'un Etat mondial -
d'organiser les rapports entre des Etats libres: quelles sont les conditions de 
possibilité d'une coexistence pacifique réaliste. On ne doit donc pas s'attendre 
à des considérations philosophiques ou juridiques très systématisées. 
Néanmoins les vues de Kant sur l'organisation internationale ne sont pas 
dépourvues d'intérêt quand on considère l'évolution des organismes 
internationaux comme la Société des Nations ou l'Organisation des Nations 
Unies ou le processus de constitution de la Communauté Européenne. Kant a 
souvent fait preuve d'une intuition remarquable et ses conceptions sont 
proches, bien que très schématiques, de celles qui ont présidé à la construction 
des organismes internationaux du X X e siècle. Mais il ne s'agit que d'un ersatz 
de l'Etat mondial. »Mais comme, d'après l'idée qu'ils se font du droit des gens, 
ils ne veulent pas du tout ce moyen, et rejettent in hypothesi ce qui est juste in 
thesi, à défaut de l'idée positive d'une république mondiale, il n'y a (si l'on ne 
veut pas tout perdre) que l'ersatz négatif d'une, alliance permanente, sans cesse 
élargie, qui puisse préserver de la guerre et contenir le torrent de ces 
dispositions hostiles et opposées au droit«76. Mais même ce pis aller ne serait 
pas dénué de signification. Ce pourrait être une étape vers l'idée positive de la 
république mondiale. 
Ainsi, par exemple, l'existence d'une république conforme au droit serait un 
signe encourageant: »La possibilité de réaliser (il s'agit de réalité objective) 
cette idée de fédération, qui doit s'étendre progressivement à tous les Etats, et 
les conduire ainsi à la paix perpétuelle, peut se concevoir. Car s'il arrivait par 
bonheur qu'un peuple puissant et éclairé se constituét en une république (qui, 
par nature, doit incliner à la paix perpétuelle), il y aurait ainsi un centre 
d'alliance fédérative à laquelle les autres Etats pourraient adhérer, afin 
d'assurer leur liberté, conformément à l'idée du droit des gens«77. Et Kant voit 
déjà cette moralité à l'oeuvre dans les Etats existants: »On peut le vérifier 
même dans les Etats existant actuellement, si imparfaitement organisés qu'ils 
soient: dans leur comportement extérieur, il se rapprochent déjà beaucoup de 
ce que prescrit l'idée du droit, quoique les principes de la moralité n'en soient 
certainement pas la cause«78. 
76 . EF, Ak. VIII, p. 367, tr., p. 105. 
7 7 . O. c., p. 356, tr. p. 103. 
78 . O. c., p. 365, tr. p. 125. 
30 André Berten 
Mais ce bel aveu d'optimisme se heurte encore une fois à des objections 
insurmontables. En effet - et c'est un dernier argument, plus difficile à écarter 
que tous les autres - l 'Etat mondial ne naîtra pas de la bonne volonté des Etats 
actuels. Ceux-ci sont nés dans la violence, mais ce mal originaire aujourd'hui a 
perdu une part de ses puissances maléfiques. Instaurer l'Etat mondial, ne 
serait-ce pas raviver cette violence originaire? Son avènement peut-il se penser 
auttrment que comme la répétition de l'instauration de l'Etat, c'est-à-dire 
comme une instauration violente? L'Etat mondial ne pourrait être établi que 
par la conquête, car »il n'y a pas d'Etat (ou de souverain) qui ne désire 
s'assurer une paix durable en dominant si possible le monde entier«79. C'est 
pourquoi la situation des Etats indépendants est finalement »préférable, aux 
yeux de la raison (nach der Vernunftidee) à la fusion de tous les Etats entre 
les mains d'une puissance qui envahit toutes les autres et se transforme en une 
monarchie universelle«80. 
Ce dernier paradoxe est le plus manifeste. Non seulement il pointe vers notre 
finitude fondamentale, mais il insinue que peut-être ce qui est »obligatoire« 
d'un point de vue moral, pourrait détruire toute possiblité de vie morale. Il 
n'est pas question d'évacuer ce paradoxe. Nous pensons au contraire qu'il est 
dans la nature du jugment pratique de se heurter à de telles indécidabilités. 
Elles ne signifient pas que la contradiction logique a une valeur ontologique. 
Mais que le langage qui est la médiation obligatoire de toute pensée normative 
ne peut que rencontrer les paradoxes pragmatiques qui sont constitutifs du 
discours. Il n'apparaît comme une »contradiction« que dans la mesure où l'on 
veut le faire coïncider avec un jeu de langage à prétention de complétude et 
d'apodicité. Mais si l'on restaurait la discussion politique et juridique comme 
discussion réelle - comme pensée à plusieurs - l'indécidabilité ferait partie du 
débat sans le paralyser et le paradoxe serait ce qui relance indéfiniment les 
interprétation croisées. De ce point de vue, la question de l'Etat 
»postnational«, du destin de la société internationale ou postnationale, n'est 
pas une question »théorique«, ni une question relevant d'un principe universel 
ou d'une règle d'universalisation. C'est une question qui suscite le débat et 
dont les arguments se détachent sur fond de paradoxe, paradoxe qui est 
également le moteur de la discussion. 
7 9 . Ib. 
80 . Ib.