––––––––––––––––––––––––––––––––– Marijan Molè Muslimanski mistiki Prevod in spremna beseda Vesna Velkovrh Bukilica ––––––––––––––––––––––––––––––––– $ 1 Tiskana izdaja knjige je izšla leta 2003 ISBN 978–961–90926–7–8 Prva elektronska izdaja knjige je izšla leta 2017 COBISS.SI-ID=290240512 ISBN 978-961-7011-32-6 (pdf) $ Marijan Molè Muslimanski mistiki Prevod in spremna beseda Vesna Velkovrh Bukilica Ljubljana 2020 Elektronska knjižna zbirka $ e–17 Urednik Gorazd Kocijančič Marijan Molè Muslimanski mistiki Prevod in spremna beseda Vesna Velkovrh Bukilica Oblikovanje elektronske izdaje Lucijan Bratuš Izdajatelj $ Za kud Logos Mateja Komel Snoj Ljubljana 2020 2. elektronska izdaja e–17 Elektronski vir (epub, pdf) Način dostopa (url): http://www.kud-logos.si/e-knjige/ Kataložni zapis o publikaciji (CIP) pripravili v Narodni in univerzitetni knjižnici v Ljubljani COBISS.SI-ID=304258304 ISBN 978-961-7096-33-0 (epub) ISBN 978-961-7096-34-7 (pdf) Vsebina 7 Opozorilo 9 Prvo poglavje Predzgodovina 31 Drugo poglavje Izvor 53 Tretje poglavje Razcvet 85 Četrto poglavje Zrelost 124 Dodatna literatura 127 Vesna Velkovrh Bukilica O avtorju in delu ––––––––––––––––––––––––––––––––– Opomba k prevodu Arabski izrazi in imena so zavoljo lažjega branja zapisani bolj ali manj fonetično. Glasovi, ki jih v slovenščini ni mo goče ustrezno prečrkovati, so zapisani s posebnimi črkami (pri če mer je bilo treba upoštevati nekatere nei-zogibne tehnične omejitve) oziroma v skladu z običajno mednarodno trans literacijo (q, w itd.), čeravno tudi ta, kot je znano, ni vedno popolnoma ustrezna. Poseben primer je uporaba črke v: ta je uporabljena, kjer sloven-ski izgovor te črke približno ustreza izgovarjavi glasu, običajno zapisanega s tujo črko w – tj. na sredi ali na koncu besede (npr. tavhid); na začetku besede je uporabljena črka w (npr. wudžūd). Turška imena so zapisana v skladu s standardno trans kripcijo, ki jo je Turška republika prevzela ob pre-hodu na la tinico. Naslovi knjig so zapisani enako kot v izvirniku. Navadni oklepaji so avtorjevi, oglati pa moji. V. V. B. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 6 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Opozorilo Pričujoča knjiga si ne prizadeva biti zgodovina sufizma; njen obseg ji tega ne dopušča, sicer pa se česa takega še ne bi bilo mogoče niti lotiti. Preveč pomembnih besedil je še neobjavljenih, preveč de jav nikov nam je še nezna-nih. Naš namen je pred sta viti temeljne poteze sufizma in v nekaterih točkah nakazati smer raziskovanja, ki bi utegnila prispevati plodovite izsledke. Rešitve obravnavanih vprašanj pa ne ponujamo. Naša predstavitev upošteva kronološki okvir, ne da bi se ga togo držala. Predvsem tam, kjer se nam je zdelo, da obravnava splošnega vprašanja v zvezi z določenim mistikom to zahteva, brez obotavljanja sledimo niti nadaljnjega razvoja in preskočimo v naslednje obdobje. Po drugi strani smo v različnih obdobjih posvetili posebno pozornost nekaterim problemom, s katerimi so se srečali sufiji: šiitskemu vplivu in sunitski reakciji, mističnemu izkustvu in nauku o biti. Kar zadeva slednje, smo po na- šem mne nju tu ponudili novo interpretacijo, ki pa jo bo treba podrobneje obdelati v drugem, bolj tehnič nem delu. Ob tem problemu lahko uzremo tudi tesnejšo, intim nejšo povezanost med sufijsko teorijo in prakso, med metafiziko biti, pojmovanjem mi stične ekstaze in obi- čajem samā’ 1, ta povezava pa je utemeljena na predstavi „Prazaveze“. 1 Samā’: db. ‚slišanje‘; pri mevlevijih pomeni ples dervišev v mi stičnem zamak njenju, splošnejši, temeljni pomen pa je srečanje dervišev z na-me nom, da skupno poslušajo glasbo, ki širi zavest. (Op. prev.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 7 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Spričo tega smo samā’ sicer posvetili nekaj pro stora, izčrpnega opisa pa ne ponujamo. Prav tako ne analizira-mo sufijske Poti, njenih postopkov, obredja in institucij. Ta vprašanja bomo obravnavali drugje. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 8 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina Islamski misticizem postavlja evropskega opazo valca pred nemajhne težave. Prva je že ta, da je ume vanje tuje vere samo po sebi problematično. Koliko sploh lahko doumem versko – po definiciji indivi dualno – izkustvo, ki poleg tega, da ni moje, poteka znotraj sistema, na katerega koordinate se ne spoz nam? Takšna naloga zahteva precejšen napor: ra zisko valec se mora vživeti v tiste, ki jih raziskuje, in od znotraj slediti njihovemu doživljanju, ne da bi pri tem nehal biti sam svoj. Težave, s katerimi se srečujemo ob islamu, so dru gač- ne od tistih, s katerimi imamo opraviti pri ver stvih Indije ali Daljnega vzhoda; ta so se namreč rodila v kulturnem okolju, ki je s tistim, iz katerega je izšla naša civilizacija, imelo le občasne in zelo daljne stike. Preden zahodnjak vstopi v svet teh ver stev, si mora najprej osvojiti pojmovni jezik, izraze, o katerih že vnaprej ve, da nimajo popolnoma na tan čnih sopomenk v njegovem lastnem jeziku; kakor ve tudi to, da se celotni referenčni sistem in hie rar hija vrednot, na katerih ta pojmovni jezik temelji, globoko razlikuje od tistih, ki jih je vajen zahodni raziskovalec. Pri islamu pa je drugače. Prvine, iz katerih je zgrajen verski sistem islama, so večinoma iste, iz katerih sta sestavljena judovski in krščanski sistem, islam ska filozofija v precejšnji meri izhaja iz istih virov kot srednje-veška sholastika, mistika islama pa se deloma navezuje na izročilo helenistične in krščanske mi stike. Vendar ––––––––––––––––––––––––––––––––– 9 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– v islamskem sistemu te skupne prvine nimajo ne iste vrednosti ne istega položaja kot v krščanskem. Islam ni nepopolno krščanstvo, in kr ščan stvo ni nepopoln islam; vsak od njiju ima svoje vrstno, samozadostno strukturo, katere prvine je treba razumeti in presojati v skladu z njej lastnimi merili. Povedano še posebej velja za problem izvora su fizma, ki je staro jabolko spora. Teorija sufizma vse buje več prvin, ki jih poznajo druge religije, sufijska praksa pa v marsičem spominja na sorodne običaje krščanskih oziroma budističnih menihov. Vendar sufiji nikoli niso hoteli biti kaj drugega kot musli mani; vsi njihovi nauki, vsi njihovi gibi, navade in običaji izhajajo iz interpretacije Korana in prero štvenega izročila. Tu je treba ločiti dve ravni. Namen sufijev je zgolj meditiranje o koranskem razodetju in goreče izpolnjevanje muslimanskega bogo- častja. Toda v času arabskega osvajanja je prebivalstvo Bliž njega vzhoda pripadalo drugim verstvom in se je islamiziralo šele postopoma. V začetku abasidske dobe so večino muslimanskega občestva sestavljali spreobr-njenci iz krščanstva, mazdejstva, manihej stva in drugih verstev. S sprejemom nove, vladajoče vere ti ljudje niso kar čez noč pozabili na lastno izro čilo ali spremenili svoj način razmišljanja. Vpliv predislamskega religioznega substrata na islam v obdobju, ko se je ta oblikoval, ni izhajal le iz nepo sred nega stika krščanskih teologov z arabskimi osva jalci, temveč tudi iz nekaterih družbenih oblik in struktur, ki so preživele spremembo vere in v no vem kontekstu zadobile nov pomen. Izročilo o Salmānu Fārsīju, »perzijskem brivcu«, oziroma Salmān-i Paku, »čistem brivcu« ima tu vred nost ––––––––––––––––––––––––––––––––– 10 Prvo poglavje Predzgodovina ––––––––––––––––––––––––––––––––– simbola. Rōzbih, sin maga, je podvomil v vero svojih prednikov in se podal iskat pravega preroka. Najprej je postal krščanski menih, potem pa se je seznanil z Mo-hamedom, sprejel njegovo vero in postal njegov varova-nec, tovariš, celo zaupnik. Prerok naj bi bil o njem rekel: »Salmān je naš, eden od doma čih«. Ta stavek, razumljen kot prototip duhovne posvojitve in posvečenja, je odigral pomembno vlogo v islamski ezoteriki. Kot ’Alījev zaupnik naj bi bil Salmān nasprotoval izvolitvi Abū Bakra za kalifa. Po drugih, očitno sunitskih izročilih pa naj bi bil, na s prot no, zaupnik in učenec Abū Bakra; in prav v tej vlogi si ga nekatere sufijske bratovščine lastijo kot duhovnega prednika. Salmān je domnevno umrl v Madā’īnu, antičnem Ktezifonu, prestolnici sasanid skega cesarstva. Vsekakor je tam, nedaleč od razvalin mesta, romarjem na ogled njegov grob. Ne glede na zgodovinsko resnico, imajo zgodbe o Salmānu simbolno vrednost: ali ta perzijski brivec, va-rovanec ’ adžamī [nearabec], ki je bil sprejet v Pre ro kovo družino, zavetnik malih obrtnikov, ki so jih že od nekdaj polni bazarji velikih mest Bližnjega vzhoda, morda ne predstavlja vseh tistih tisočev ne arabskih mawālī, ki so s svojo privrženostjo islamu pomagali tej veri premagati skušnjavo, da bi postala zgolj novo judovstvo – vera, pridržana arabskim osvajalcem – in pripomogli k njenemu polnemu razmahu vesoljne religije, ki ne pozna narodnostnih ovir? Salmānova privrženost novi veri je bila ce lostna in o njegovi iskrenosti ni mogoče dvomiti. Toda: ali je Salmān – rojen mazdejec in krščanski spreobrnjenec – v trenutku, ko je postal musliman, res popolnoma pozabil na svojo preteklost? ––––––––––––––––––––––––––––––––– 11 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Oglejmo si verski zemljevid dežel, kjer bo nastala nova civilizacija: Perzija, Irak, Sirija in Egipt tik pred arabsko zasedbo. Tu in tam še živijo ostanki starih kultov, večina ozemlja pa je že poenotena v duhu helenizma in krščanstva. V zahodnem delu, ki poli tično pripada Rimu, je to takoj očitno; vendar je dvojni, helenistično-krščanski pečat opazen tudi v perzijskem cesarstvu. Odpor starih verstev je ne enak. Od religije starega Egipta, grškega poganstva in sirskih kultov ni ostalo nič več; pripadniki haran ske šole so nedvomno bliže novoplatonski filozofiji kot pa slednjim. Od starodavnih nacionalnih religij živi samo še mazdejstvo. Vendar je krščanstvo že proniknilo v perzijsko cesarstvo; perzijska nesto rijanska Cerkev kljub preganjanju prevladuje med aramejskim prebival-stvom Iraka, z misijonarstvom pa se širi tudi v sam Iran, Transoksanijo in še dlje, prav do Kitajske. Tik pred osvojitvijo Perzija torej ni bila izključno ma-zdejska. Po drugi strani pa tudi mazdejstvo ni bilo ho-mogeno. Prestalo je namreč krizo, ki je zapu stila v njem globoke rane in povzročila rojstvo nove vere: mazdakiz-ma. Duhovna privlačnost mazdejstva je bila v glavnem izčrpana, njegova verska vitalnost pa krepko načeta. Ko so pozneje perzijski mistiki govorili o »krčmi magov« in se razglašali za »maz dejce«, je bil to zgolj šifriran izraz, ki pomeni »slabo vero« in ne implicira neposrednega stika, še toliko manj pa vpliva mazdejstva na islamsko mistiko. V obdobju, ki ga tu obravnavamo, je v vzhodnih pokrajinah Perzije vladal budizem; izluščiti more bitne budistične vplive pa je zelo kočljivo. Nekatere podobnosti je mogoče razložiti z najosnovnejšo so rod nostjo. Molek je indijskega izvora, morda tudi nekatere druge ––––––––––––––––––––––––––––––––– 12 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina podrobnosti sufijske noše. Legenda o Ibrāhīmu Adhamu je res budističnega izvora, ven dar so njegov neposredni zgled, Roman o Barlaamu in Budasafu, posredovali ma-nihejci iz osrednje Azije. Kakor koli že, budistični prežit-ki so a priori mogoči; to pa ne velja za domnevne vedske infiltrate. V ob dobju, ko se je islamska civilizacija šele oblikovala, je njihova ozemeljska razširjenost sporna. Nedavni poskus, da bi pri Abū Jazīdu Bisţāmīju izsledili vplive Vedanta, je treba šteti za neuspeh. Manihejcev je bilo veliko. V prvih stoletjih islama so pomenili resnično nevarnost za novo vero, pole mika zoper njih pa je bila ostra in plodna hkrati. Manihej-ski vplivi v sufizmu so mogoči; pogosto po ime novanje sufijskih svetnikov za șiddīqīn je morda nadaljevanje manihejskega običaja. Pač pa dejstvo, da so bili tu in tam nekateri sufiji obtoženi, da so zindīk, ne utemeljuje izpeljevanja kakih jasnih skle pov. V obravnavanem obdobju je ta izraz resda ozna čeval predvsem manihejce, vendar se je posredno prenesel tudi na vse tiste, ki so bili sumljivi islam skemu pravoverju; ta obtožba je torej skrajno dvo umna. Gotovo pa so obstajali tudi prežitki drugih gno stičnih ločin; to nam dokazujejo današnji mandejci. Nekatere od teh ločin so se bolj ali manj navezovale na krščanstvo. Na obrobju arabske puščave so goto vo preživele judovsko– krščanske skupine. Judje pa so bili razkropljeni po vsem ozemlju; pomembne skupnosti so živele v Iraku, Perziji, Egiptu in Siriji. Toda najpomembnejšo vlogo je imelo krščanstvo. Kristološki spori v 5. stoletju so zlomili enotnost ura-dne Cerkve. V Perziji je bila Cerkev nestori jan ska; ––––––––––––––––––––––––––––––––– 13 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– armenska, egiptovska, večji del sirske bizan tin ske Cerkve in etiopska Cerkev pa so bile, nasprotno, mo-nofizitske. Monofiziti, ki so jih razni cesarji pre ganjali, so Arabce sprejeli kot osvoboditelje. Poskus kompro-misa, skoraj sočasen z arabsko osvojitvijo, položaja ni rešil, temveč je pripeljal do ustanovitve še tretje sirske Cerkve: maronitske. V primerjavi z monofiziti in ne-storijanci so bili zagovorniki kalce donskega koncila veliko manj številni. Ker so bili tesno povezani z Veliko carigrajsko Cerkvijo, so postali znani z imenom malikiti [ali melkiti], »cesarjevci«. Za nas pa so veliko bolj od dogmatskih razlik na tem mestu pomembni nekateri pojavi, nekatere skup ne poteze v strukturi vseh treh obravnavanih Cerk va: namreč zelo močno in krepko meništvo in asket stvo, tako v Egiptu kot v sirsko govorečih deželah, znotraj meništva pa nekatera gibanja in tokovi hete ro doksne misli, ki so osupljivo podobni nekaterim sufijskim tokovom; v mis-lih imam predvsem ori genstvo in mesalijanstvo. Sirsko meništvo se od egiptovskega razlikuje po več značilnih potezah. V najstarejši dobi imamo opraviti z organizacijo svobodnih asketov, ki so ži veli med drugimi ljudmi in so jih od teh ločili le dodatni, nepredpisani asketski postopki, predvsem pa popolna vzdržnost. Ti asketi, binai qijāmā, »si no vi zaveze«, so živeli v duhov-nem zakonu z asketskimi devicami. Pozneje, ko je prevladala cerkvena organi zacija, sorodna tistim v grških skupnostih, je institu cija binai qijāmā izginila, vendar ne brez sledov. Na sled nja faza sirskega meništva je bilo, tako kot v Egiptu, puščavništvo; nazadnje pa je, tako kot dru god, prevladal cenobitizem. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 14 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina Za sirsko meništvo je bilo značilno izjemno hudo mrtvičenje telesa. Znani so postopki stilitov; in pri tem ni šlo za osamljene pojave. V skrajnih primerih je za-ničevanje mesa pripeljalo celo do prostovoljne smrti v plamenih. Uboštvo je veljalo za krepost; popoln asket je za pustil vse svoje imetje in se popolnoma zaupal Bogu. Pogosta logična posledica te drže je bila klateško življenje. Klateški menih, ki ni imel ničesar, ki ni imel kam po-ložiti svoje glave, umazan in razcapan, je bil pneu matikos. Kakor se je s svojim zunanjim videzom iz po stavljal vsesplošnemu preziru, pa je bil deležen viso kih mističnih stanj, predvsem pa duhovnih videnj. Značilen pojav tovrstne mistike so bili asketi, ki so s svojim zunanjim vedenjem počeli vse mogoče, da bi si nakopali grajo soljudi. Vedli so se tako, da so jih drugi imeli za najslabše izvržke: njihovo srce je bilo namreč čisto in zaradi Boga so zapustili vse, celo svoj ugled. Znana je napeta zgodba, ki jo je sredi 6. stoletja zapisal monofizit Janez iz Efeza, v 52. poglavju svo jega dela Žitja vzhodnih svetnikov. Pripovedovalec, Janez iz Amide [danes Dyarbakir v Turčiji], je v do ma čem mestu videl dvojico mladih, ki sta uganjala norčije, se šalila z vsemi in bila tepena. Mladenič je bil oblečen kot mim, dekle pa kot kurtizana. Mestni veljaki so jo hoteli zapreti v javno hišo, saj nihče ni vedel, kje prenočujeta. Tedaj je mladenič izjavil, da je dekle njegova žena, in jo tako rešil. Neka pobožna gospa je hotela prevzeti skrb zanjo, skrivnosti te dvojice pa ji ni uspelo odkriti. Janez ju je začel zale zo vati; naposled ju je zvečer videl, kako molita. Potem ko jima je moral priseči, da ju ne bo nikomur izdal, sta mu zaupala ––––––––––––––––––––––––––––––––– 15 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– svojo skrivnost. Imenovala sta se Teofil in Marija, bila sta potomca plemiških družin iz Antiohije. Ko je bil Teofil star 15 let, mu je oče nekega dne ukazal, naj odide na podeželje. Teofil je odšel v konjušnico po konje. Tedaj je zagledal svet lobo, ki je v žarkih sijala iz konjušnice. Stopil je bliže in pokukal skozi ključavnico: na kupu gnoja je stal neki ubožec in molil z visoko povzdignje-nima roka ma. Iz njegovih ust in prstov so sijali žarki svetlobe. Teofil se je vrgel k neznančevim kolenom in ga pro sil, naj mu zaupa svojo skrivnost. Neznanec je bil Rimljan, po imenu Prokopij, doma iz ugledne dru žine. Oče ga je hotel oženiti, Prokopij pa je vse zapustil in se podal v klateško življenje, ki ga je pripeljalo na Jutrovo. Če je Teofil videl, kako iz njega žarči svet loba, to pomeni, da Bog hoče njegovo zveličanje. Preden mine leto dni, bodo Teofilovi in Marijini starši umrli, onadva pa bosta zapustila podedovano premoženje, se posvetila izključno Bogu in začela nositi preobleko, v kateri ju nihče ne bo prepoznal. Dokler bosta hodila po svetu v tej preobleki, si bosta lahko pridobila velike zasluge in živela duhovno življenje. In dokler Teofil ne bo Prokopiju navzven izkazoval nikakršnega spoštovanja in ga bo pustil tam, kjer je, sredi gnoja, ga bo lahko videl; če ne, bo Prokopij odšel in Teofil ga ne bo nikoli več videl. Vse se je zgodilo, kakor je Prokopij napovedal; po smrti staršev sta Teofil in Marija vse zapustila, se v celoti posvetila Bogu in se preoblekla v burkeža. Tako sta se ves dan izpostavljala graji in zaničevanju ljudi, skrivoma pa sta molila in živela v popolni vzdržnosti. Na tej točki zgodbe Teofil ponovi sogo vor ni ku opozorilo, ki ga je sam slišal od Prokopija: dokler jima ne bo navzven izkazoval ––––––––––––––––––––––––––––––––– 16 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina spoštovanja in se bo v javnosti vedel do njiju popolnoma enako kot do drugih, ju bo lahko videval; če ne, bosta izginila in ju ne bo nikoli več videl. Za predzgodovino islamske mistike je ta zgodba zanimiva iz več vidikov. Pomudimo se pri dveh. Svet - niki živijo med ljudmi, nespoznani in zaničevani. Nihče ne prepozna v njih svetnikov, sami pa se razo denejo le izbrancem, ki sta jim namenjena enako življenje in dosega enake popolnosti. Prav to pojmo vanje je tudi zametek sufijske predstave o nevidni hierarhiji Božjih prijateljev, ki jih vse njihovo živ ljenje nihče ne opazi, vendar svet brez njih ne bi mogel obstati. Drugi vidik je tesno povezan s prvim. Gre za po jem šitūtā, »prezir«, »graja«. Ne le da mora popolni svetnik živeti tako, da nihče ne zasluti njegovega stanja; povrhu mora doseči, da ga zmerjajo, imajo za norca ( šatē), za najslabši izmeček, in temu ustrezno se tudi vede. To je postalo temeljno načelo islamskih malamatijev. Eden najbolj nenavadnih – pa tudi najbolj spor-nih – dokumentov sirskega mističnega slovstva, Knjiga stopenj ( Ketābā de­masqātā), ponuja doktrinalno utemeljitev takšnega vedenja: na kratko, gre za po pol no posnemanje Kristusa. Dovršeni človek je vse zapustil, nima kam položiti svoje glave. Ves se je zaupal Bogu in živi v popolni vzdržnosti. Ima se za najslabšega izmed ljudi, pomešan je med druge, je, „vse vsem“ [prim. 1 Kor 9, 22], ne da bi koga sodil. Ker se je vsemu odrekel, misli samo na Boga. V njem se naseli Sveti Duh, Paraklet, in tako človek znova doseže Adamovo popolnost izpred padca v greh. Takšne dovršenosti ne poznajo vsi kristjani; te Ketābā ––––––––––––––––––––––––––––––––– 17 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– de­masqātā loči v dve kategoriji: pravičnike ( kēnē ali zaddīqē) in dovršene ( žimīrē). Sveto pismo vsebuje dve vrsti predpisov: tiste, ki zadevajo pra vičnost, in tiste, ki zadevajo dovršenost. Šibki, ki so kakor otroci, se morajo držati prvih; ti so zanje kakor materino mleko. Odpušča-jo naj torej svojim sov ražnikom, dajejo miloščino, imajo eno samo ženo, se izogibajo druženju s hudobnimi in upoštevajo nekatere predpise, ki zadevajo prehrano. To je druga postava tista, ki jo je Adam prejel po svojem padcu. Dovršeni pa naj živijo popolnoma duhovno živ ljenje. Ljubijo naj vse, prijatelje in sovražnike, se gibljejo vse-povsod in so »vse vsem«. Ker so vse zapu stili, jim ni treba dajati miloščine – saj sami nimajo ničesar – jedo naj vse in živijo v popolni vzdržnosti. Postava pravičnosti zadošča za posmrtno odrešenje; le izpolnjevanje postave dovršenosti pa omogoči človeku, da se v njem naseli Sveti Duh in da po smrti doseže višjo stopnjo. V ozadju tega razločka je specifično metafizično pojmovanje: Bog je ustvaril dvoje svetov, vidnega in nevi-dnega in prvi je zgolj simbol drugega. Prav tako obstajata dve Cerkvi: vidna Cerkev in nevidna duhovna Cerkev. Prva, ki je nekakšna vzgojiteljica, je simbol druge. Njeno obredje in zakramenti so podoba duhovnih zakramentov: vidni krst je potre ben, vendar je le podoba duhovnega krsta, ki edini podeljuje popolnost in povzroči prihod Parakleta. Dovršeni ljudje so sicer trdno zavezani vidni Cerkvi in njenemu poslanstvu: zanje je pot, ki jo je nujno treba ubrati, ki pa ne zadošča. Razmerje med vidnim in nevidnim svetom, med zakramenti katoliške Cerkve in duhovnimi zakra menti, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 18 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina kakršno je razvidno iz Knjige stopenj, se – če upoštevamo razlike v religiozni klimi – natanko ujema z razmerjem med zunanjim [ zāhir] in notra njim [ bāţin] vidikom, med »črko« Postave in glo boko resnico stvari, kakor ga dojemajo sufizem in skrajne šiitske ločine. Ketābā de­masqātā, kot je znano, na splošno velja za delo, ki izraža nauke mesalijancev. Ta sirski naziv – v grščini mu ustreza izraz »evhiti« – poimenuje to ločino po praksi, ki se zdi najznačilnejša zanjo, nam reč nenehni molitvi; le s to naj bi po besedah here zio grafov bilo mo-goče izgnati iz človekovega srca hudega duha, ki po izvirnem grehu prebiva v njem. To asketsko gibanje je bilo med 4. in 9. stoletjem krščanske dobe razširjeno po vsem Bližnjem vzho du, še zlasti pa v Siriji in Mezopotamiji. Na efeškem koncilu (431) so mesalijance obsodili, tako da so nam znani le po pričevanjih njihovih nasprotnikov, verjetno pa tudi po dveh dokumentih: psevdo-Maka rijevih Homilijah (ki jih zdaj pripisujemo mesali jancu Simeonu iz Mezopotamije) in Knjigi stopenj. Najpomembnejše razhajanje med tema spisoma in zapisi hereziografov zadeva pojmovanje vloge vidne Cerkve in njenih zakramentov. Knjiga stopenj jo pov zdi guje in poudarja potrebo po zunanji praksi, nas protniki mesalijancev pa trdijo, da so ti zaničevali Cerkev in menili, da izvajanje njenih zakramentov ne more ne škoditi ne koristiti; obredov Cerkve naj bi se torej udeleževali, vendar naj jim ne bi pripi sovali nikakršnega pomena. Ta trditev utegne biti zgolj zlonamerno popačenje prve. Po drugi strani pa mesalijanstvo nedvomno nikoli ni bilo orga nizirana ločina, temveč prej idejni tok med menihi. Mogoči pa so miselni odtenki, razhajanja v poj mo vanjih. Nekateri ––––––––––––––––––––––––––––––––– 19 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– mesalijanci so morda pojmovali zakra men talno življenje Cerkve kot propedevtiko, po trebno za duhovno življenje, za druge pa je ne mara bila brez slehernega notranjega, bistvenega po mena. Takšna drža dejansko nadaljuje odnos pavlin ske ga kr- ščanstva do Mojzesove postave, le da izenačuje staroza-vezne predpise in cerkvene zakramente, kot sta krst in obhajilo. Zmedo je še spodbujalo dejstvo, da je sirsko krščanstvo – o tem nam priča Knjiga stopenj v prvih stoletjih bržkone ohranilo del ju dov skih predpisov in navad, zlasti tistih, ki zadevajo hrano. Tu velja poudariti pomen besed sv. Pavla o nezadostnosti dejanj, ki jih ne spremlja ljubezen [caritas]: Ketābā de­masqātā namreč postavo dovr šenosti imenuje tudi »postavo ljubezni [do bliž nje ga]« ( hubā). Tu nas zanima le islamski podaljšek te drže. Že zelo zgodaj se je začelo uveljavljati razlikovanje dveh kategorij Božjih prijateljev [ avlijā, edn. walī]. Eden izmed najstarejših teoretikov sufizma, Muhammad ibn Alī al -Tirmidhī (umrl 285 h.), pozna dve vrsti avlijā: eden je walī po »Božji pravičnosti ali postavi« (ș idq Allāh), drugi pa walī »po milosti« ( minnah). Prvi se tankovestno in prizadevno drži razodete Po stave, s čimer se izogne pogubi in si zagotovi prostor v raju. Drugi pa hrepeni le bo Bogu; resda izvaja obveznosti Postave, vendar je svoboden in že v tem življenju preseže svojo posameznost: Gospodov Pre stol se je naselil v njegovem srcu in deležen je misti čnega zrenja. Prav na to vrsto walīja se nanaša Tirmi dhījev komentar slovitega hadisa, ki pravi, da Bog postane vid, sluh, roka in srce tistih, ki jih ljubi in ki so se mu približali. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 20 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina Mesalijancem so med drugim očitali, da bi radi z lastnimi očmi zrli Boga. Knjiga stopenj pa omogoča natančnejše razlikovanje: ko se je Sveti Duh naselil v duši dovršenega človeka, ta vidi Boga v svojem srcu kot v zrcalu. Da bi dosegli to stanje, se je treba pri praviti z molitvijo, postom, asketskimi vajami. Ven dar dovršenost ni samodejno zajamčena – podeli jo le sam Bog; in lahko se zgodi, da se desetletja vadimo v askezi, ne da bi kdaj dosegli dovršenost. Druga pričevanja govorijo o prikazovanjih, fotiz mih [svetlobnih pojavih]. Tega pojava niso poznali samo mesalijanci, pač pa so ga ti, kot se zdi, visoko cenili. Diadoh iz Fotike poskuša v svoji ovržbi mesa li jancev zmanjšati pomen takšnih pojavov. Mesa lijancem očita, da si prizadevajo za videnja, da so ta celo pravi cilj njihovega mističnega življenja in da verjamejo, da nenehna molitev sama nezgrešljivo pripelje do mističnih stanj. Če beremo Knjigo stopenj ali psevdo-Makarijeve Homilije, se zdi ta očitek ne upra vičen. Vendar so natanko isto očitali tudi su fijem: namreč da si prizadevajo za ekstazo, ki je sama sebi namen, in da jo povzročajo umetno, predvsem z izvajanjem dhikra, »spominjanja« ali »omenjanja« Boga, neutrudnega ponavljanja Božjega imena. Kakšna je bila nenehna molitev mesalijancev, ne vemo. Pač pa vemo, da je bila – bolje rečeno: je – praksa, sorodna muslimanskemu dhikru, pogosta pri vzhodnih krščanskih mistikih: namreč molitev mo no logistos, spominjanje na Boga ( mnēme theou) ali na Jezusa. Poznali so jo že več stoletij pred Kristusovim rojstvom: o tem pričajo Nil, Kasijan, Diadoh iz Fo tike, Janez Kli-maks in hezihasti. Vendar je povezava med to prakso ––––––––––––––––––––––––––––––––– 21 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– in dihalnimi vajami, tako pri kr ščan skih menihih kot pri sufijih, nesporno dokazana šele veliko pozneje, ko so v islamu že bili mogoči vplivi z Bližnjega vzhoda, od koder bi se lahko razširili v bizantinsko krščanstvo. Teološki kontekst teh tehnik je različen; prakso »omenjanja« Božjega imena pri obeh verah opravičuje sklicevanje na namige iz Ko rana oziroma krščanskega Svetega pisma. Namen dhikra je očištiti dušo, jo popolnoma izprazniti misli o čemer koli, kar ni Bog. Izvajanje dhikra spremljajo videnja različnih luči in podobnih pojavov. Njihov opis pri sufijih se ujema z opisom pri hezihastih; vendar ne pri enih ne drugih ne gre za golo sredstvo, za tehniko, ki bi nezgrešljivo in sama po sebi pri peljala do zedinjenja z Bogom, kakor so jim očitali njihovi nasprotniki. Ta očitek so zavrnili tako Gre gor Palamas kot sufijski teoretiki. Zadnja stična točka, ki povezuje mesalijance in sufije, o kateri pa težko izvemo kaj določnejšega, je ples. Zdi se, da so mesalijanci – ki so bili med drugim znani tudi kot horevti [ Choreutai] – poznali nekak šen sveti ples. Po Teodoretu iz Kira (5. stol.) naj bi na srečanjih skupno poskakovali, pri čemer naj bi, kot so se hvalili, preska-kovali hude duhove. Sveti Janez Damaščan pozna neko ločino Hiketov, ki da so se srečevali v samostanih, kjer so prepevali hvalnice in plesali. Neki ples v pravem pomenu je izpričan za egiptovske melekijce, vendar ti niso mesalijanci. Gre tu morda za pravzor samā’, ki je tako razširjeno med muslimanskimi derviši in za katero sta klasična zgleda ples mavlavijev ali mevlevijev (»vrtečih se dervišev«) in maroških isavijev [’ Isawīja oz . Aïssaoua]? Naj bo kakorkoli že, podobnosti med mesa lij skimi in sufijskimi pojmovanji se nam zdijo vredne zanimanja. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 22 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina Predvsem razlikovanje dveh vrst [ver nikov], ki ga predstavlja Knjiga stopenj, je blizu tiste mu, ki ga bomo spoznali v islamskem misticizmu; in enako kot v tem sirskem spi-su je za dovršene zna čilna njihova šitūtā, najpopolnejši izmed Božjih pri ja teljev pa so tisti, ki prevzamejo nase malāma, grajo. Razloček med vidno in nevidno Cerkvijo je nepo sredno povezan s to razvrstitvijo, vendar v Ketābā de­masqātā ta razvrstitev ne implicira ezoteričnega razla ganja Svetega pisma; to je pridržano za dovršene. Pač pa je bilo takšno razlaganje zelo razširjeno v islamu, tako kot nekoč v patristični literaturi. Če torej obstaja kaka zgodovinska povezava, posrednika ne kaže nujno iskati v mesalijanstvu. Takšno metodo razlaganja Svetega pisma sta naj-obširneje uporabljala krščanska novoplatonika iz Ale-ksandrije, Klement in Origen. V navezi z mi stično filozofijo se je razširila med krščanskim meniš tvom v Egiptu in na Bližnjem vzhodu. V islamu so jo poznali tako sufiji kot različni šiitski tokovi, zlasti ismailci. Nekaj kali tega je najti že v samem Koranu: zgodbe o starih prerokih namreč niso vključene vanj z zgodovinopisnim namenom, temveč kot predpo dobe Mohamedove poti, njegovih preizkušenj in kaznovanja njegovih sovražnikov. Najstarejša ezo te rična eksegeza Korana, zlasti pri ismailcih, se v glav nem ujema s patristično tipologijo. Sufiji so hoteli utemeljiti svojo duhovnost na mistični razlagi ko ran skih verzov, ki bi te navezala na dogajanje v duši. Tudi na tipologijo niso pozabili; natanko tako, kakor so krščanski in judovski mistiki, od Filona do Gre gorja iz Nise, videli v Mojzesovem življenju simbol popotovanja duše k Bogu, so sufiji videli v življenju, poti in delu raznih prerokov ––––––––––––––––––––––––––––––––– 23 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– pojavne oblike raz ličnih Božjih pridevkov – pridevkov, katerih seštevek se odraža v podobi Dovršenega človeka, Celostnega človeka, v katerem se Bog uzira kot v zrcalu. Pri krščanskih menihih je cilj askeze gnoza: višje, z neposrednim uvidom doseženo spoznanje, ki vodi v zedinjenje z Bogom oziroma je temu enako vredno. To spoznanje ni nujno nepravoverno; in sufijski pojem ma’rifa,2 ki naj prav tako izide iz stroge askeze, se nedvomno bolj navezuje na gnozo, kakor jo razu mejo egiptovski menihi, kot pa na »klasično« gnozo. Askeza in videnja, intelektualistična mistika in gnoza, razblinjenje človeka v nerazločenem Enem ob koncu vzpona – ti pojmi igrajo veliko vlogo v nauku origenovca Evagrija Pontskega, čigar vpliv je bil velik. Čeprav so njegove nauke obsodili, se jih je dobršen del ohranil, nekaj v grščini, veliko več pa v sirskem in armenskem prevodu. To velja predvsem za njegovo najpomembnejše delo, Gnostična poglavja (katerih celotno besedilo je bilo šele pravkar odkrito in objavljeno), ki pa je slovelo in učin-kovalo pred vsem v predelani obliki. Na sirskem Vzhodu so bila razširjena tudi druga Evagrijeva dela, najdeni pa so bili tudi fragmenti njegovega spisa Antirrhētikós v sogdijskem jeziku. Slednje je posebno pomembno, ker priča, da je origenovski vpliv segel celo onkraj vzhodnih meja ozemelj, ki so bila osrčje islamske civilizacije v obdobju, ko se je ta oblikovala. Pri zahodnih Sirijcih je bil najbolj znan pred stav nik nepravoverne mistike Štefan bar Sudailē, domnevni avtor Hierotejeve knjige, v kateri je origenovski vpliv zelo 2 Ma’ rifa: db. ‚znanje‘, ‚vednost‘, namreč v smislu „gnoze“, notranjega spoznanja božanske resničnosti. (Op. prev.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 24 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina opazen. Vzpon duše skozi poistovetenje s trpe čim Kris-tusom se pri njem izteče v popolno poiste nje z vesoljnim umom. Prek Prvega Boga to poisto ve tenje stremi k nerazločenemu Boštvu, ki je nad vsem. Origenstvo in mesalijanstvo sta se srečala v 1. stoletju islama, ob zadnjem velikem razcvetu nestori janske mistike, katere stike z muslimansko mistiko bi bilo treba natančneje proučiti. Gibanji sta dolgo živeli v simbiozi. Počasi pa se je tok izmenjave preo br nil: poslej so vplivi prihajali iz smeri islama v kr ščan stvo, to pa je postopoma izgubljalo svojo števil čno in intelektualno premoč. V 4. oziroma 5. sto letju po hidžri so bili kristjani že v šoli muslimanov. V mon golskem obdobju se je jakobitski mafrian Gregor Barhebraeus, zadnje veliko ime sirskega slovstva, v svojih mističnih spisih navdihoval neposredno pri Ġazaliju. Bibliografska opomba Na tem mestu ni prostora za zgodovinski pregled evrop skega raziskovanja sufizma, temveč bomo le omenili najpo membnejša dela zadnjih petdesetih let in nakazali usmeritev sedanjih raziskav na tem področju. Sufizem – ki so ga na začetku poznali zlasti prek perzij skega pesništva in po nekaj poznih spisih, kot je Maqşad­i aqşā Azīza- -i Nasafīja – je veljal za nekakšno panteistično vzhodno teozofijo, sorodno podobnim indijskim pojavom. Poenostav ljena delitev na »Jutrovo« (ki se je raztezalo od Maroka do Japonske) in Zahod je takšne primerjave seveda še spodbujala. Predvsem pa se takšno izenačevanje uveljavilo – zlasti v angle ško govorečih deželah – zaradi dejstva, da so podatki o musli manski mistiki deloma prišli prek ––––––––––––––––––––––––––––––––– 25 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– mogulske Indije. Islamsko »Jutrovo« in hindujsko »Jutrovo« sta sobivala na istem ozem lju; pripadniki obeh ver so bili ljudje istega rodu, nastajale so celo hibridne oblike. Nasproti krščanstvu sta bili veri videti globoko sorodni. Ta podoba sufizma kot »vzhodnega panteizma« se je na Zahodu zakoreninila in trdovratno vztrajala zlasti v Angliji. Zaznamovala je smer raziskovanja vrste učenjakov – deloma tudi zaradi prepričanja, da je sufizem iranskega izvora ali vsaj, da je pri Irancih razvito posebno nagnjenje k misticizmu. Tako sta menila E. G. Browne in R. A. Nicholson – ki pa je ven darle poudaril novoplatonske prvine sufijskega nauka –, v nekoliko manjši meri pa se zdi takšno mišljenje navzoče tudi v delih A. J. Arberryja. Izmed strokovnjakov, ki so v prvi polovici 20. stoletja naj več prispevali k našemu poznanju sufizma, so omembe vredni predvsem Miguel Asín y Palacios, Louis Massignon in Helmut Ritter. Prvi, španski prelat, se je svojega razisko vanja lotil z dvojnim namenom: kot Španec, ki bi rad opozoril na veličino arabskega obdobja v svoji domovini in celo dokazal prežitke arabske dediščine v Španiji »zla-tega veka«; in kot katoličan, ki si je v muslimanski mistiki prizadeval izslediti krščanske prvine – prvine, katerih navzočnost naj bi tudi že zagotavljala nji ho vo pristnost. Značilni so že naslovi njegovih del: Espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano [»Al-Ġazalije-va duhovnost in njen krščanski smisel«], I-IV, Madrid-Granada, 1934–41; nje govo poglavitno delo o Ibn Arabīju pa se imenuje El islam cristianizado [»Pokristjanjeni islam«], Ma d rid, 1931. Njegovo zanimanje za Ibn Arabīja, doma iz Murcie, je razumljivo; pisal pa je tudi o drugih španskomuslimanskih mistikih: Ibn Masarri, Ibn Irrīfu in Ibn ’Abbādu iz Ronde, v katerem je videl predhodnika sv. Janeza od Križa. Toda nje govo najbolj znano delo je Escatologia musulmana en la Divina Comedia [»Musli manska eshatologija v Božanski komediji«], Madrid, 1919. Ob času izida so delo različno sprejeli, vendar je četrt stoletja pozneje njegovo tezo krepko potrdila najdba Knjige o [ Moha medovi] lestvi, pripovedi o Mohamedovem nočnem vzponu, v latinskem in francoskem prevodu. Drugače so usmerjene Massignonove raziskave. Nje gova drža je bila globoko krščanska, vendar je bil obdarjen z redko zmožnostjo ekumenskega umevanja. Svoje delo je osre diščil v al-Hal ādžu, ki ––––––––––––––––––––––––––––––––– 26 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina zanj pomeni vrhunec mistične izkušnje v islam skem svetu. Massignon si je prizadeval odkriti izvor musli manske mistike na podlagi Korana, njen razvoj do Hal ā dževe dobe in nadaljnji tok dogajanja. Njegova dela so pod krep ljena z izredno pomembno dokumentacijo in so temelj slehernega nadaljnjega raziskovanja, tako da so globoko za zna movala sodobno islamologijo. Izmed njih omenimo: Kitāb al­tawāsīn, Pariz, 1913; La Passion d’ al­Hallādj, Pariz, 1922; Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Pariz, 1954; Recueil de textes inédits relatifs à l’histoire de la mysti que musulmane en pays de l’islam, Pariz, 1929; Akhbār al­Hal ādj, 3. izdaja, Pariz 1957, itd. H. Ritter se je lotil sistematičnega pregledovanja turških knjižnic, več pomembnih tekstov pa je tudi uredil in izdal. Kar zadeva mistiko, je njegovo najpomembnejše delo Das Meer der Seele (Leiden, 1955), predstavitev religiozne drže velikega per zij skega mističnega pesnika Farīd ad-Dīna ’Attārja. Delo je zelo obširno dokumentirano in pronicljivo analizira različne vidike islamskega misticizma, ne samo nauka, temveč pred vsem različnih verskih drž in njihovega učinka na življenje, običaje in poezijo. Izmed Ritterjevih učencev je treba v prvi vrsti omeniti delo Fritza Meierja. Potem ko so njegovo pozornost pritegnili islamski ezoteriki – ’Alī-i Hamadānī, ’Azīz-i Nasafī – in je izdal nekaj filoloških študij o sufijskih rokopisih, se je izkazal zlasti z odlično izdajo dela Nadžm al-Dīna Kubre Fāwa’ih al­šamāl (Wiesbaden, 1957), pospremljeno z izčrpno, a objektivno štu dijo o mistiki tega muslimanskega pisca. Nasprotno pa skuša Henri Corbin »posedanjeno« ovred notiti različne oblike islamske ezoterike, in poudarja njihovo sorodnost: sufizem, šiizem, ismailizem. Namenoma izpo stav lja iransko in gnostično komponento islamskega misticizma in ga proučuje iz zornega kota filozofije, ki izhaja iz nemškega eksistencializma in globinske psihologije. V številnih delih (predavanjih, objavljenih v Eranos­Jahrbuch, izmed katerih so nekatera zbrana v posebne knjige: L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ’Arabī, Pariz 1958, Terre céleste et corps de résurrection, Pariz 1960, itd.) Corbin zagovarja pomen teh ezoteričnih oblik islama za prihodnji dialog z duhovnim krščan stvom, osvobojenim spon uveljavljenih Cerkva. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 27 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Na nasprotni strani katoliški raziskovalci interpretirajo islamski misticizem v novotomističnem duhu. Tu omenimo Louisa Gardeta, ki je svojo zadnjo knjigo, La mystique mu sul mane (Pariz, 1961) napisal v sodelovanju s P. Anawatijem. Navedimo še delo Titusa Burckhardta L’introduction aux doctrines ésotériques de l’islam (Alžir, 1955) in njegove pre vode Ibn ’Arabīja in ’Abd al-Karīma Džīlīja [ali Gīlīja], v kate rih je osebna izkušnja sufizma interpretirana v skladu z ide jami Renéja Guénona. Massignonova dela so nesporno dokazala, da je sufizem zrasel iz islama in se razvil samostojno. O njihovih izsledkih ne kaže dvomiti; in sufizma ne bo nikoli mogoče razumeti brez upoštevanja, da je najprej in predvsem del islama. Prejšnje teorije o njegovem nastan-ku so zanimive le še po zgodovinski plati; vendar pa so nekatere koristno pokazale na izposojenke oziroma strukturne analogije s tem ali onim verskim tokom. Uporaben pregled teh starih teorij je mogoče najti v: R. Hart mann, »Zur Frage nach der Herkunft und den Anfängen des Sūfitums«, Der Islam, 6, 1916, str. 31-70. Na sorodnosti z novoplatonizmom je pokazal zlasti Nich ol son v Journal of the Royal Asiatic Society, 1906, str. 316: novo pla tonski vpliv prevladuje v poznejšem sufizmu, ki mu pripada Džalāl al-Dīn Rūmī, s katerim se je Nicholson toliko ukvarjal. Še očitnejše pa so te prvine pri Ibn ’Arabīju, na kar sta opo zorila M. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn ’Arabī, Leiden, 1919 (s posebnim poudarkom na analogijah s patri stiko), in A.E. Afifi, The Mystical Philosophy of Ibn ’Arabī, Cambridge, 1938 [ponatis 1974]. Hipotezo o indijskem vplivu na sufizem – celo indijskem izvoru sufizma – je povzel in močno pretiral Horten, Indische Strömungen in der islamischen Philosophie, Heidelberg, 1928, v novejšem času pa tudi M. Zaehner, z različnimi objavami, predvsem pa z delom Hindu and Muslim Mysticism, London, 1960: monizem v poznej- šem sufizmu naj bi bil posledica ve dant skih vplivov prek Abū Jazī- da Bisţāmīja. Hipoteza se ne zdi posebno prepričljiva. Stiki med hindujskimi in musli man skimi mistiki, vzajemni vplivi in hibridne oblike so res obsta jali, vendar šele veliko pozneje, in ne le v Indiji, temveč tudi v osrednji Aziji in Iranu. Globinski vpliv teh stikov je bil ne dvomno veliko trajnejši od bolj ali manj uradnih posku-sov verskega sinkretizma cesarja Akbarja in kneza Dārā Šikōha. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 28 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Prvo poglavje Predzgodovina Delo Yusūfa Husaina L’Inde mystique au Moyen Age, Hindous et musulmans, Pariz, 1929, se ukvarja predvsem z islamskim vplivom na hindujsko mistiko. Za posodobljen pregled tega problema gl. Martino Mario Moreno, »Mistica musulmana e mistica indiana«, Annali Lateranensi, 12, 1948. Z razmerjem med sufizmom in vzhodno krščansko mistiko se ukvarja več študij, ki bi jih bilo treba nadaljevati. Na tem mestu sta vredna omembe predvsem A. J. Wensinck in Tor Andrae. Prvi je vzporedno proučeval sirsko pišoče krščanske mistike in stari sufizem. Z objavo prevoda mističnih razprav Izaka iz Ninive je razkril globoke strukturne sorodnosti med tema mističnima gi-banjema, predvsem kar zadeva pojav »graje« (sirsko šitūta, arabsko malāma), o katerem smo pravkar govo rili in h kateremu se bomo še vrnili. (Gl. njegov uvod k delu The Mystic Treatises of Isaac of Nineveh, Amsterdam, 1923.) Po drugi strani pa je Wensinck poskušal dokazati obratno vpli va nje, namreč Ġazalijev vpliv na pozno sirsko mistiko, pred vsem v Barhebraeusovem delu (gl. Barhebraeus. The Book of the Dove, Leiden, 1919). Tor Andrae se je ukvarjal z drugimi vidiki tega razmerja. V svoji disertaciji Die Person Muhammeds im Leben und Glauben seiner Gemeinde (Stockholm 1918) je opozoril na več prvin helenistične in krščanske mistike v sufizmu, v katerega naj bi prišle predvsem po posredovanju šiizma. Pozneje, potem ko je poudaril vlogo, ki naj bi jo v arabskem okolju, kjer se je rodil islam, odigralo nestorijanstvo ( Der Usprung des Islams und das Christentum, v francoščino pre-vedeno z naslovom Les origines de l’islam et le christianisme, Pariz, 1955), se je Andrae posvetil predvsem razkrivanju sorodnosti v vedenju krščanskih meni hov in muslimanskih asketov prvih stoletij (gl. njegov članek »Zuhd und Mönchtum«, Le Monde oriental, 25, 1931, 296-327, predvsem pa njegovo posmrtno objavljeno delo I myrtenträd gärden, ki je nedavno izšlo v nemškem prevodu, pod naslovom Islamische Mystiker, Stuttgart 1960.) Hipotezo o posebni povezavi med mesalijci in sufiji je prvi formuliral [I.] Goldziher, »Materialien zur Entwicklungs geschichte des Sufismus«, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 13, 1899, 35 ss., torej še pred odkritjem, da psevdo-Makarijeve Homilije spadajo med mesalijske spise (gl. dom Villecourt, Comptes rendus ––––––––––––––––––––––––––––––––– 29 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– de l’Académie des Inscriptions, 1918, 29–53), in objavo Knjige stopenj gl. Kmosko, Patrologia syriaca 3), ki sta raziskovanje mesalijanstva postavila na trd nejše temelje. Kar zadeva sirsko meništvo, je temeljno delo A. Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, od katerega sta doslej izšla dva od predvidenih petih zvezkov [I–III, Louvain, 1958-88]. Problem šitūte je bil večkrat obravnavan, nazadnje v dolgem članku G. Widengrena, »Harlequinstracht und Mönchs kutte«, Orientalia Suecana 2, 1953, 41[–111]. Prigodo s Teofilom in Marijo, ki jo orientalisti večkrat navajajo, je objavil E.W. Brooks v svoji izdaji Žitij vzhodnih svetnikov, skupaj z angle škim prevodom ( Lives of Eastern Saints, 510-525; Patrologia Orientalis 19 [Pariz, 1925], 164-179). Nestorijanska mistika 6.–8. stoletja je še dokaj neraziskana, z izjemo del Izaka iz Ninive. Nekaj fragmentov je objavil [A.] Mingana v Woodbrooke Studies 7, 1934. Gl. pregled A. Rückerja »Aus dem mystischen Schrifttum nestorianischer Mön che des 6-8 Jahrhun-derts«, Morgenland 28, 38-54. Prim. tudi Widen gren, »Researches in Syrian Mysticism«, Numen 8, 1961, 161-198. Veliko obetajo raziskave [A.] Guil aumonta o origen stvu med Sirijci; odkritje integralnega besedila Evagri jevih Gnostičnih poglavij je namreč omogočilo novo obravnavo tega problema. (Gl. Guillaumontov članek »Le texte véritable des ‚Gnostica‘ d’Evagre le Pontique«, Revue de l’histoire des religions 142, 1952, 156-205, in njegovo izdajo spisa v 29. zvezku zbirke Patrologia Orientalis.) Šele po bolj poglobljeni proučitvi ne-storijanskih mistikov in natančnejši ugotovitvi zgodovine origenstva pri Sirijcih pa bo mogoče plodno obravnavati pro blem njihovih od-nosov s porajajočim se sufizmom, predvsem pa vprašanje morebitne vloge skrajnega origenstva pri pre nosu novoplatonskih prvin, ki so odigrale veliko vlogo pri oblikovanju sufijskega nauka o wahdat al­wudžūd, in njihovih predhodnic v islamu. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 30 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor Islam je, bolj kot doktrina, pravilo življenja. Vsak danjik muslimana zaznamuje vrsta strogih obvez nosti, ki jih mora človek tankovestno izpolnjevati, če naj si zagotovi zveličanje na drugem svetu, in ki ga označujejo kot člana islamske skupnosti. Te obvez nosti so: izpoved vere, molitev petkrat na dan, z obrazom obrnjen v smeri Kaabe, post v mesecu rama dana, predpisana miloščina in romanje v Meko. Ta disciplina je okvir življenja muslimanov. Daleč je od tega, da bi bila prazna svetega – polna ga je. Islam, nasprotno od zelo pogoste trditve, ni racio nalen teizem, čisto enoboštvo brez duhovščine in zakramentov. Za vernika je islam razodeta postava, ki jo je treba sprejeti v njenem bistvu in obliki, brez spraševanja zakaj, bi­lā kaifa. Vernik jo prevzame, kakršna je, in se podredi nedoumljivi volji Boga, ki jo je dal – zato pa je muslim [‚pokoren‘]. Ta samo voljnost islama, brez razumskih pojasnil njegovih predpisov, pomirja vernika: njegova vera prihaja od Boga, ki počne, kar želi, čigar volje ne kaže poskušati doumeti, ki je vzrok rojevanja in smrti, od katerega vse prihaja in h kateremu vse odhaja. Ta disciplina, ki jo živi vernik, sama po sebi vse buje kal mističnega življenja. Če je že življenje pre pro stega vernika polno svetega, koliko bolj to velja za tiste, ki so se prostovoljno posvetili izključno službi Bogu, ki ––––––––––––––––––––––––––––––––– 31 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– so si poleg izpolnjevanja običajnih, skupnih dolžnosti naložili še dodatne pobožnosti in ki jim je Bog njihova edina misel! Že Koran omenja hvale vredne pobožnosti, ki niso predpisane za vse. Nočna molitev je morala igrati pomembno vlogo znotraj prvotne skupnosti v Medini; ni sicer postala ob vezna, vendar je že od nekdaj priznana kot posebno po božno dejanje. To nočno bdenje, tahadždžud, je bilo pri mistikih posebno priljubljeno. A že sama obredna molitev nosi v sebi možnosti, ki so jih mistiki znali izrabiti v svoj prid. Pri molitvi je predpisana spodnja meja izrekanje Fātihe [uvodne sure] in še treh verzov iz kake druge sure; pač pa ne obstaja zgor-nja meja, in pobožni vernik sme pre brati toliko svetega besedila, kolikor more. K temu dodajmo še pogosto, že v prvih časih islama poznano navado skupnega branja iz Korana tudi zunaj same molitve. Branje in izrekanje besed iz Korana je samo po sebi prvovrstno dejanje po-božnosti in prinaša veliko zasluženje: katera molitev pa bi se mogla pri merjati z izrekanjem Božje besede? Za vernika je Koran Božja beseda – torej ni nav-dihnjena knjiga, kakor Biblija, pri kateri lahko raz prav-ljamo o veljavnosti tega ali onega odlomka, pri pi šemo to ali ono knjigo kakemu svetemu piscu ali takšni atribuciji ugovarjamo, razlikujemo literarne zvrsti in celo omejimo pomen nekaterih zgodo vin skih pripovedi, ne da bi zato bili neverniki. Koran je Božja beseda – treba jo je torej vzeti takšno, kakršna je, v celoti in brez izjem, tudi če priznamo, da neka tere vrstice razveljavljajo druge, pred tem razodete vrstice. Za neizmerno večino muslimanske skupnosti je Koran neustvarjena beseda. Mutazili, ki so poskušali ––––––––––––––––––––––––––––––––– 32 Drugo poglavje Izvor ––––––––––––––––––––––––––––––––– dokazati nasprotno, so pri tem ostali tako rekoč osam-ljeni, neuspeh abasidske mihna [»inkvizicije« kalifa al Mamūna], da bi na silo uveljavila dogmo o ustvar jenem Koranu, pa je pomenil konec te šole. Ašariti so pridevek »neustvarjen« uporabljali za nebeški pra izvirnik Korana, torej za „Mater Knjige“ ( umm al­kitāb), zapisano na Dobro varovani plošči ( Lawy al­ma fūz): arabski Koran je namreč prevod te v člo veško govorico, tako kot so to bili pred njim Biblija, Psalmi in evangeliji. Sredinsko stališče je bilo mnenje, da je neustvarjeno besedilo Knjige, ne pa tudi nje go vo izrekanje oz. prebiranje: »Kar je zapisano, naučeno na pamet ali prebrano, je neustvarjeno; dejanje za pi so vanja, učenja na pamet in izrekanja pa je ustvarjeno.« Najbolj nepopustljivi izmed hanbalitov pa so šli še dlje: »Neustvarjeno je vse, kar je med plat nicama«, neustvarjeno pa je tudi samo izrekanje Korana. Vernik, ki izreka besedilo iz svete knjige, počne neustvarjeno Božje dejanje – kar dokazuje, da problem enosti biti v islamu že od samega začetka ni bil postavljen enako kot v krščanstvu. Korana ne beremo enako kot Biblijo. Namen branja ni dojeti smisel prebranega samega po sebi, se naučiti neke zgodbe. V Koranu pripovedi o nekdanjih prero kih nimajo zgodovinopisnega namena. Vanj so vklju čene z očitnim homiletičnim namenom: gre za prilike, v katerih je iz pe-ripetij starih prerokov mogoče izluščiti tipsko podobo preroške izkušnje – podobo, iz katere je mogoče izluščiti vedno veljaven nauk in ki jo je mogoče prepoznati tudi v Mohamedovi poti. A niti v takšnih primerih ne gre za nepretrgano pri poved, temveč za kratke prebliske, opozo-rila na očitno po znane dogodke, diskretne namige. Življe­ ––––––––––––––––––––––––––––––––– 33 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– nja pre rokov – tudi Preroka islama – so sicer vedno radi brali in jih visoko cenili, vendar se niso nikoli povzpela do ka nonske veljave. Tudi preroštvena izročila niso zgodbe. Resda pogosto opozarjajo na oko li šči ne, v katerih je Prerok izrekel to ali ono, in omenjajo navzoče osebe, vendar je središče pozornosti vselej Prerokov izrek, ki zadeva kako sporno točko postave ali nauka; opisani dogodek ima vrednost precedensa, imenovane osebe pa so porok za pristnost izročila. Anekdotična plat pri povedi je sama po sebi nepo membna. Za slog koranskih sur je značilna preslednost. Ver ni - kova pozornost ni namenjena suri kot v sebi sklen jeni formalni enoti, temveč posameznim vrsticam, v katerih so – in to z izjemno izrazno močjo in kle nostjo – vsebo-vane temeljne postavke koranskega pridiganja. Tistega, ki Koran bere v enem zamahu, ponavljanje in stereotipi-zirani obrazci utrudijo; ver niku pa pomagajo, da si laže vtisne v duha resnice svoje vere, in jih krepko utrdijo v njem. Koranska podoba Boga – sestavljena iz nepoveza-nih prvin, razodeta v posameznih prebliskih vrstic – se je vtisnila v duha muslimana. Ko izgovarja sveto pismo, ko se ga uči na pamet in premišlja o njegovih vrsticah, dobi občutek, da deloma podoživlja Prerokovo doži vetje v trenutku razodetja. Tudi brez zatekanja k simbolični eksegezi in iska nju skrivnega duhovnega pomena, drugačnega od navidezne-ga dobesednega pomena, je koranske od lomke mogoče razlagati različno, odvisno od okoli ščin in situacije, v kateri so izrečeni. Po drugi strani pa bo človek izmed več mogočih razlag izbral tisto, ki najbolje ustreza njegovemu občutku in dov zet nosti; in zelo pogosto v svetem besedilu ––––––––––––––––––––––––––––––––– 34 Drugo poglavje Izvor ––––––––––––––––––––––––––––––––– ne bo iskal navdiha, temveč opravičilo za lastne ideje. Ob vsem tem pa ni nikakršnega dvoma, da se je islamski misticizem, sufizem, rodil iz intenzivnega razglab-ljanja o Koranu. Izoblikoval se je ob koran skih temah; te so njegov okvir. Med njimi je na prvem mestu za vekomaj neizbrisna Božja podoba: podoba vsemogočnega Boga, ki počne, kar hoče. Nič mu ni podobno, njegovega bistva ni mogoče dojeti. Ustvaril je svet iz niča, in svet bo izničen: vse bo izničeno, razen Njegovega obličja. Vse na zemlji bo prešlo, obličje Boga, Mogočnega in Veličastnega, pa bo ostalo. Storil je, da se je človek rodil, storil bo, da ta umre, in ga nato znova oživil. Ob zvoku trobente bodo mrtvi vstali in bodo sojeni. Tistega dne ne bo člo veku nič pomagalo, ne imetje ne otroci: sam bo pred obličjem svojega Sodnika. Komu bo namreč tistega dne pripadala oblast? Bogu, enemu in edinemu, Vsemogočnemu. Tisti, ki so ob Boga postavili dru gega boga, bodo vrženi v Geheno, in Gehena bo zaječala: »Jih imate še kaj?« Nič jim ne bo pomagalo izgovarjanje, da niso vedeli. Tistega dne, ko je Bog ustvaril Adama, je namreč potegnil iz njegovih ledij seme vseh njegovih potomcev, da bi jim postavil vprašanje: »Mar nisem jaz vaš Gospod?« ( a­lastu bi­rabbikum). Odgovorili so: »Si.« Torej jih vse zavezu-je ta prazaveza; njihovi izgovori so brez pomena. A če niso verjeli, je to spet zato, ker jih je Gospod napeljal k zmoti in zapečatil njihova srca z voskom. On je Tisti, ki ljudi vodi, in Tisti, ki jih pusti zabloditi. Je pa tudi poln usmiljenja. Tistim, ki so se Ga bali, ki so prišli predenj s skrušenim srcem, bo dejal, naj vsto pijo v Raj v miru; tam bodo imeli vse, česar si želijo, in Bog hrani zanje še „več“ ( mazīd). ––––––––––––––––––––––––––––––––– 35 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– V luči razumskega premisleka najdemo v Koranu nekaj aporij, predvsem kar zadeva problem vna prejšnje določenosti [predestinacije] in svobodne volje, Božje vsemogoč- nosti in človekove odgo vor nosti. Slednjo Koran neutrudno poudarja; vendar drugod, kar precej pogosto, izjavlja, da se nič ne zgodi mimo Božje volje – da celo zakrknjenost greš nikov prihaja od Boga. Znotraj pristne religiozne iz-kušnje občutek absolutne odvisnosti od božanstva sobiva z občutkom moralne odgovornosti za lastna dejanja, torej se ne zdita protislovna; teže pa ju je uskladiti znotraj teološkega razmišljanja, zgrajenega po racionalnih merilih. Različne islamske šole so se odločile za različne rešitve, kar ni ostalo brez vpliva na usmeritev mističnih šol. Asketi iz prvih stoletij po hidžri so živeli v nenehnem strahu pred božjo sodbo. V istem obdobju so mutazili poudarjali človekovo svobodno voljo in absolutno pravičnost Boga, ki ne more storiti ničesar nepravičnega. Človek je torej popolnoma odgovoren za svoja dejanja, in to odgo vornost prevzema nase z vso resnostjo; vendar nikoli ne bo mogel vedeti, ali je izpolnil Božjo voljo, ali njegovi pregreški niso prevladali nad zaslugami, ali mu ni namenjena večna poguba. Pozneje so musli mani postali zaupljivejši. Ašariti in hanbaliti so pou dar jali absolutno moč Boga, stvarnika človekovih dejanj. Ta nauk je navdihnil držo zaupljive vdanosti Božji volji, povezano z gotovostjo o prihodnjem zveličanju, ki je posledica same pripadnosti izvoljeni skupnosti. Kakor je prvo pojmovanje zagovarjalo dualistično metafiziko, po kateri sta Bog in ustvar jenina korenito različna, se drugo pojmovanje na gi ba k monističnim re- šitvam. Gre seveda za poenostav ljen oris; v resnici je bilo dogajanje precej bolj zaple teno in razčlenjeno. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 36 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor Tankovestno izpolnjevanje verskih predpisov za došča, da se človek reši peklenskega ognja. Mistik pa hrepeni samo po Bogu. To hrepenenje se zelo po gosto izraža s pravkar omenjeno koransko podobo, namreč »dnevom presežka« [ali „izobilja“], javm al­mazīd: svojim bliž- njim je Bog namenil več kot le radosti Paradiža. Tistega dne se bo Božje bistvo razo delo Njegovim izvoljencem, pozdravilo jih bo in jih popeljalo iz navadnega raja. Ta téma, ki je bila raz širjena že v prvih stoletjih islama in sta jo opevala predvsem Dhū’l-Nūn in Muhāsibī, se je sčasoma obogatila in preobrazila. Najpogosteje beremo o mistični krčmi, v kateri se Ljubljeni pokaže v podobi mladega točaja, kar je bilo za arabske in perzijske pesnike priložnost, da opevajo ljubezen do lepega moškega, ki je odsev božje lepote. V drugih primerih je prvotna podoba zvesteje ohranjena. Najvidnejši primer je ples mevlevijev, slovitih »vrtečih se der višev«. Druga podoba, ki izhaja iz Korana in je bila sufi jem posebno pri srcu, je Prazaveza. Mistična ekstaza postane podoživljanje – bolje: posedanjenje – omen je nega dogodka. Derviš se zdrami iz spanca, v katerega ga je pahnila njegova človeška mesenost, spomni se svojega pravega izvora in obnovi privrženost Svo jemu Gospodu. Tudi ta podoba je dobila svoj »litur gični« podaljšek: učinek glasbe na človeka, kakršen je opazen predvsem med samā’, razlagajo kot spo min na ta dogodek. Sleherni glas naj bi posnemal prvotni klic in zbudil v duši enake odmeve. Derviš pade v ekstazo v želji, da bi se vrnil v svoje začetno stanje, da bi zrl božjo lepoto. Ta spomin ga zanese v gibanje, v ples. Samā’ ni umetno sredstvo za izzi vanje ekstaze, temveč obred, s katerim je mogoče ––––––––––––––––––––––––––––––––– 37 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– posedanjiti stanje izpred časa. Ni čudno torej, da samā’ razlagajo tudi kot podoživljanje ustvarjalne besede, Kun! (Bodi!), po kateri so začele bivati vse stvari. Sufijsko razglabljanje je to podobo prevzelo in jo raz-vilo naprej. Na dan Zaveze ljudje še niso bili ro jeni. Na kakšen način so torej bivali? Kako so mogli biti priče temu? Vsiljuje se nam stara predstava o predobstoju duš. Džunajd pa je problem tanko čut neje razčlenil: govori namreč o bivanju ljudi v Bogu. Ker ljudje še niso bivali samostojno, so bili zgolj predmet Božje vednosti. Po tej so bivali, ta jim je postavila vprašanje, ta je pričala zanje. Vendar je bilo to prvobitno stanje resničnejši in boljši način bivanja od tistega, ki so ga ljudje pridobili s stvarjenjem. In na koncu svoje poti ga bo mistik znova našel. Ker se bo otresel svoje človeškosti, bo živel samo po Bogu in v Bogu. Tako je premišljanje o vrstici iz Korana odprlo pot novoplatonskim idejam. To ne pomeni, da je sufijski nauk postal posnetek te filozofije, temveč le to, da so vprašanja, ki jih je odpiralo razglabljanje o Knjigi, zelo pogosto formulirali po novoplatonističnih zgle dih, pa tudi rešitve so bile sorodne novoplatonisti č nim. Težko je potegniti ločnico med tujim prispev kom in razglablja-njem o danostih Korana ter zarisati natančno mejo med obema v vsakem posameznem primeru. Pogosto – tako v pravkar obravnavanem primeru – se teme in podobe ujemajo, tako da se zdi primerneje govoriti o simbiozi kot pa o vplivanju. Vsekakor pa so nekatera področja slejkoprej ostala bolj nedotakljiva; podoba Božanstva, recimo, je – tudi tedaj, ko se je o njej govorilo v filozof-skem smislu – vedno ostala globoko koranska. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 38 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor Sufizem se je rodil v ozračju, globoko prežetem s Koranom. Vendar so iz enakega ozračja izšla tudi nekatera druga islamska gibanja – recimo hanba li zem – ki pa se niso razvila v sorodni smeri. Na za četni poziv svetega besedila so se nekateri posa mez niki odzvali na poseben način, v skladu s svojimi globo kimi stremljenji. Posnemanje Preroka, dolžnost vernikov, da v vsa kr- šnih okoliščinah sledijo njegovi sunni, je značilna poteza islama. Sufije, zlasti tiste iz prvih stoletij islama, zaznamuje posebno tankovestno spoštovanje sunne. Posebej poudarjajo nekatere vidike Prerokove iz kušnje, njegovo prvotno uboštvo, dolgotrajno pre gan janje, katerega žrtev je bil v svojem rojstnem mestu, žejo po božanskem, ki jo je izkusil v osami gorovja Hirā, srečanje z Gabrijelom, ki mu je razodel njegovo preroško poklicanost in mu narekoval prve besede Korana, njegove poste, molitve, boj. Prigoda iz Mohamedovega življenja, ki je nedvomno naj močneje vplivala na mistike, pa je njegovo nočno popotovanje: neke noči je bil namreč prenesen od Svete mošeje do Najdaljnejše mošeje [ al­Aqsā’], torej iz Meke v Jeruzalem, od tam pa v nebesa. Omembo tega popotovanja je najti v dveh surah Korana – v prvi vrstici 17. sure, ki pravi: »Slava Njemu, ki je ponoči prenesel Svojega služabnika od Svete mošeje k Najdaljnejši mo- šeji …«, še bolj pa v prvih vrsticah 53. sure, ki opisujejo Prerokovo videnje. Ko se je Mohamed znašel v sedmih nebesih, se je približal Božanstvu do razdalje »dveh lokov ali še manj« ( qāba qavsaini au adnā) in Ga zagledal »pri mejnem dre vesu3“ ( sidrat al­muntahā), poleg katerega 3 V izvirniku je tu naveden francoski prevod lotus; mišljen je koprivovec ( Celtis australis). Vendar je to le ena od mogočih interpretacij izraza ––––––––––––––––––––––––––––––––– 39 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– leži vrt al-Ma’wa [Prebivališča]«. Zgodbe o tem nočnem vzponu ( al­mi’radž) – zelo številne so – so izoblikovale musli mansko pobožnost. Za mistike je Prerokov vzpon v nebesa zgled njihove lastne vznesenosti, ekstatične izkušnje. Hkrati pa zaznamuje tudi meje te izkušnje: božansko bistvo ostaja nedosegljivo, qāba qavsain je naj-dlje, do koder človek lahko pride, saj nihče ne bi mogel prekositi Preroka. Posnemanje Mohameda pa je oblikovalo muslimansko mistiko tudi v drugih ozirih. Čeprav ženske niso posebno čislane in druženje z njimi pomeni priložnost za greh, so zelo redki sufiji živeli v celi batu, še manj pa je bilo takšnih, ki bi ga pridigali drugim. Mistik se mora, tako kot vsak musliman, oženiti in tako prispevati k okre pitvi skupnosti. Sufi ni menih; živi sredi sebi enakih in deli njihovo živ ljenje, njihove radosti in njihove stiske. Vendar se je islamski misticizem začel kot asket stvo. To je bila praktična pobožnost, ki še ni bila obremenjena z metafizičnimi spekulacijami, ki je pridigala o prednosti namena pred dejanjem in ki je poudarjala notranjo čistost, skrušenost, bogaboječ nost. Prevladoval je pesimisti- čen prizvok: človek nikoli ne ve, kako se mu bo godilo ob Božji sodbi; ne ve, ali ni morda zapisan večni pogubi. To minljivo življenje je brez vrednosti, vsak dan smo bliže smrti. Ne smemo se navezati na ta svet, saj ga sam Bog črti; njegova edina vrednost je v tem, da služi kot pri-prava na onstranstvo, vendar človek nikoli ne more biti sidrat: ta je včasih preveden tudi kot „cedra“, še pogosteje pa kot „čiči-mak“ ( Zizi phus jujuba). V nekaterih izdajah Korana (prim. bošnjaški prevod Besima Korkuta, Medina, 1412 h./1991-92) izraz sploh ni preveden, temveč je ohran jen arabski izvirnik. (Op. prev.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 40 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor prepričan, da ga bodo njegova vera in dejanja obvarovala Božjega srda. Ne smemo se smejati; spo korniku bolj pristoji jok. Priporočeno se je odreči posvetnim dobrinam, ne kot cilj sam po sebi, temveč zato, ker njihova raba odvrača od ljubezni do dru gega sveta. Med Prerokovimi tovariši izročilo omenja nekaj mistikov, med njimi Abū Dharra al-Ġiffārīja in ’Imrāma b. al-Husajn al-Khuzā’īja, ki pa v hagio graf skem izročilu nimata osrednjega pomena. Izročilo govori predvsem o skupini pobožnih vernikov, ime novani ahl al–suffa, „ljudje klopice“, ki naj bi se vda jali askezi in dodatnim, nepredpisanim pobožnim vajam v medinski mošeji; naj-raje pa izročilo omenja legendo o ’Uwajsu al-Qaranīju, ki je zelo pomembna za razumevanje nekaterih teženj islamskega misti cizma in h kateri se bomo še vrnili. Hagiografi radi poudarjajo tudi pobožnost prvih štirih kalifov – zlasti Abū Bakra in ’Alīja – ki so odigrali veliko vlogo pri prenosu mistične vednosti. V drugi polovici 1. stoletja po hidžri je število asketov zraslo, pa ne le v Medini, Siriji in Iraku, temveč tudi v Hurasanu, ki je bil tedaj vzhodna marka kalifskega cesarstva. Izmed množice teh asketov vsta jajo pred nami posamezna imena, predvsem asan iz Basre, v katerem so sufiji pozneje videli svojega patriarha. Hasan se je rodil leta 21 po hidžri, verjetno v Me dini, večji del življenja pa je preživel v Basri, kjer je leta 110 tudi umrl. Njegova osebnost je imela pre cejšen vpliv na vseh področjih islamske misli. Pri digal je o skorajšnjosti smrti in sodbe ter o nujnosti ujemanja dejanj in besed, misli in dejanj, posebej pa je poudarjal pomen preisko-vanja lastne vesti in dolž nost bratskega opominjanja. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 41 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Bratskega opominjanja – ne pa oborožene vstaje: Hasan se ni maral udeležiti notranjih sporov, ki so za njegovega življenja razje dali islamsko skupnost. V nadvse pomembnem vpra šanju o vnaprejšnji usojenosti in svobodni volji je imel sredinsko stališče, tako da se nanj skli-cujejo zagovorniki obeh rešitev. Bil je asket, vendar ni pridigal spolne vzdržnosti, pa tudi njegova kuha ni bila brez čarov. Nič ni imel proti pravičnemu do bičku in tudi denarja ni zavračal; toda sam se je na me raval zadovoljiti z najnujnejšim, preostanek pa razdeliti. Vse te poteze so ostale značilne za islamsko mi stiko. Sufi živi na tem svetu; edini smisel njegovega bivanja je klicanje drugih k Bogu, da bi tudi oni užili korist od njegove intimne povezanosti z Bogom. Omenimo še nekaj drugih asketov iz prvih sto letij: ’Abd al-Wāhida ibn Zaida, ki je organiziral in ustanovil samostan v Abadanu; Ibrāhima ibn Adha ma, kneza Balkha, čigar zgodba o spreobrnjenju je pod vplivom legende o Buddhi; veliko svetnico Rabī’o al-’Adawīja in Abū Sulajmāna al-Dārānīja. Nagnje nje k odrekanju in tankovestnem upoštevanju Po stave je pri teh asketih združeno z zelo globokim občutkom za notranjo čistost in strastno ljubeznijo do Boga. Po islamski Postavi nekatera živila – svinjina, kri itd. – veljajo za nečista. Te prepovedi so sufiji spošto vali in sami dodali še nekaj novih, ki spominjajo na običaje starih kristjanov. Nečisto je sleherno nepra vično pridobljeno živilo; nič, kar je kupljeno z denar jem, prido-bljenim z igrami na srečo, ropom ali lažjo, ni primerno za zaužitje. Človek naj ne jé ničesar, kar ni bilo dano od srca; zelo pogosto pa so sufiji šteli za nečisto tudi vse, kar ––––––––––––––––––––––––––––––––– 42 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor pride od veljakov tega sveta – emirjev, kraljev – in sicer zato, ker je njihovo imetje nepravično pridobljeno, ker so si oblast prilastili sami in ker so „tirani“. V skrajnih primerih je bilo sumljivo že sleherno živilo, kupljeno na trgu; človek naj bi zaupal le hrani, ki jo je pripravil sam. Ustrezna hrana je sama po sebi čista, krepostna; vernika, ki jo zaužije, približa Bogu. Nasprotno pa nečista živila človeka poživinjajo, ponižujejo in navajajo h grehu. Oglejmo si nekaj primerov te drže, ki smo si jih sicer izposodili iz najnovejše sufijske literature, a se popolnoma ujemajo z izročilom. Khwādžo Bahā’ al-Dīna Naqšbanda (14. stoletje) je nekega večera sprejel kralj Herata. Ta je posebej poskrbel, da so mu postregli z obredno čisto hrano. Sveti mož pa se je ni dotaknil: hrano mu je ponudil kralj, torej je bila nujno nečista. Njegov sodobnik ’Alī-i Hamadānī je na začetku svoje poti padel v ekstazo. Njegovo mistično zamak njenje je bilo tako močno, da ga je bilo treba zvezati, da bi obmi-roval. Nazadnje so šli na trg po živila zanj. Hrana torej ni bila več absolutno čista, in ko jo je mistik zaužil, se je njegova ekstaza pretrgala in vrnil se je v normalno stanje. Že najmanjši pregrešek zoper čistost torej pov zroči, da se človek oddalji od Boga in pade na svojo človeško raven. Iz tega zornega kota je navedena pripoved pri-merljiva z naslednjo, ki govori o nekem neznanem šajhu [šejku]. Po letih asketskih vaj in naporov je šajha nekega dne obšla tista neomejena, brezmejna luč, ki napolnjuje svet in je njegovo pra vo bistvo. Šajh je bil osupel, prepa-del, ni mogel ne jesti ne spati. Ni vedel, kako bi se vrnil v svoje obi čajno stanje. Neki prijatelj mu je svetoval, naj ––––––––––––––––––––––––––––––––– 43 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– na kaki njivi izmakne slamno stebelce, ne da bi lastnika njive vprašal za dovoljenje. Šajh je to storil, luč je izginila in prišel je k sebi. Ljubezen do Boga je eden od prevladujočih pou-darkov te mistike. Je pa tudi ena od značilnosti, ob katerih so se učeni bogoslovci najbolj zgražali. Glede na absolutno presežnost Boga in njegovo neizmer ljivost nasproti ustvarjenim bitjem se jim je namreč zdelo po-hujšljivo, da bi kdo odnos teh z Bogom po na zarjal v erotičnem smislu. Vsa poznejša mistika je uporabljala erotičen besednjak in imenovala Boga Ljubljeni, mistike pa njegove ljubimce; s sufijsko poezijo se je to podobje razširilo in postalo priljub ljena téma perzijskih, turških in urdujskih pesnikov. Čeprav so bila prva stoletja še daleč od te retorike, pa so bili nekateri vidiki te ljubezni že navzoči. Edini predmet te ljubezni je Bog. Človek si ga želi zaradi Njega samega, ne glede na morebitno na grado, ki bi jo lahko prejel od Njega. Znane so slo vite Rab’ījine besede o dveh ljubeznih: ljubezni, ki pomeni lastno srečo – namreč z uživanjem v Bogu – in ljubezni, ki Ga je zares vredna, namreč ko uži va nje v Bogu ne igra več vloge. Podobne ideje zasle dimo v nekem hadisu: „Tostranstvo je prepovedano ljudem onstranstva; in onstranstvo je prepovedano ljudem tostranstva; oba pa sta prepovedana ljudem Vsevišnjega Boga.“ Torej nič uživanja v dobrinah, ne tega ne drugega sveta, temveč izključna vdanost Bogu. Pa čeprav Njemu navkljub, celo zoper Nje govo zapoved. Abū Sulajmān al-Dārānī pravi: „Moj Gospod! Kakor si Ti terjal od mene moje skrivne misli, sem jaz terjal Tvojo enost; in kakor si Ti terjal od mene moje grehe, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 44 Drugo poglavje Izvor ––––––––––––––––––––––––––––––––– sem jaz terjal Tvojo velikodušnost; in če si me postavil med ljudi pekla, sem ljudem pekla razglasil svojo ljubezen do Tebe.“ Mistični ljubimec ima občutek, da ga Ljubljeni zavra- ča, vendar Mu kljub temu še naprej izpričuje svojo ljubezen. Malo pozneje se je ta odnos izkri staliziral v simbol, ki so ga prevzeli največji izmed sufijev, od al-Hal ādža do Ibn ’Arabīja: rehabilitacijo Iblīsa. Znana je koranska verzija pripovedi o padcu an gelov. Potem ko je Bog ustvaril Adama, zahteva od svojih angelov, da se mu priklonijo. Iblīs ga ne uboga, zato ga zavržejo in postane hudobni duh. A zakaj se Iblīs ni pri-klonil Adamu? Mistiki poznajo odgovor: zato, ker ni hotel častiti ustvarjenega bitja. V svojem zavračanju je ostal popolni monoteist. Prekršil je ukaz Boga, ne pa Njegove volje. Še vedno je zgleden bogoljub. Nekateri mistiki so dodali še enega: faraona iz Eksodusa. S tem, da ni hotel ubogati Mojzesa, naj bi bil namreč zgolj zavrnil ustvarjenega posrednika med Bogom in samim seboj. Takšne vrhove spekulacije so v prvih dveh sto letjih redko dosegali. Pogostejša je bila klasična drža, ki postavlja v nasprotje ta in onstranski svet ter ne skon- čno Božje veličastje in človekovo malovrednost, njegovo dolžnost, da izpolnjuje predpisane obvez nosti, ne da bi v zameno pričakoval nagrado; Bog je vladar, ravna, kakor se mu zdi, in daje, kar želi, ko mur želi. Ahmad b. ’Āsīm al-Antakī pravi: „Visoko ceni pičlo žitje, ki ti ga je namenil Bog, da bo tvoja zahvala očiščena; in ne ceni previsoko številnih de janj pokorščine Bogu, ki jih izpolnjuješ tako, da mrtvi čiš svojo dušo in jo izpostavljaš odpuščanju.“ ––––––––––––––––––––––––––––––––– 45 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Izpolnjevanje dolžnosti in dodatnih, nepred pi sanih pobožnih dejanj približa človeka Bogu; to je celo edina pot, ki pelje k njemu. V nekem slovitem hadisu qudsi, ki je prvič izpričan v 3. stoletju po hid žri, a je nedvomno starejši, Bog pravi: „Resnično, ljudje se mi lahko približajo le z deli, ki so podobna tistim, ki so jim bila predpisana. In služabnik se mi ne jenja približevati z nezapovedanimi pobožnimi deli, dokler mi ne priraste k srcu. In ko mi je prirasel k srcu, jaz postanem njegov vid, sluh, roka in jezik: skozme sliši, skozme vidi, skozme tipa, skozme go vori.“ S pobožnimi dejanji se torej človek približa Bogu. V danem trenutku se sreča z Božjo ljubeznijo, ki mu prihaja naproti. Tedaj izgubi svoje človeške lastnosti, Bog napolni njegovo bitje in človek obstaja samo še v Bogu. Z zaničevanjem tega sveta je povezano tudi zani- čevanje posvetnega znanja, celo vsakršnega znanja, razen o Bogu. Antakī trdi: „Resnično, proučil sem vede, pre-skusil sem načela, okusil misel, vsrkal teo rijo, potrudil sem se zapomniti si, potopil sem se v modrost, naučil sem se umetnosti pridige, uskladil sem besedo z mislijo in izraz z občutenjem, vendar nisem našel nobene vede, ki bi bila bogatejša znanja, zdravilnejša za prsi, pobož- nejša po svojem namenu, bolj poživljajoča za srce; vede, ki bi bolj privlačila dobro in odbijala zlo, ki bi bolj pre-vzemala srce in bila potrebnejša služabniku, kot je veda spoznanja ( ma’rifa) Čaščenega, izpovedovanja njegove Edinosti ( tavhid), vere in gotovosti v Njegovo onstranstvo, da bi se [v verniku] trdno zasidrali strah pred Njegovo kaznijo in upanje na Njegovo nagrado, hvaležnost za Njegove darove, brezmejna misel in neomejen navdih. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 46 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor Ob razumskih dokazih se naučimo odloč nosti, z močjo odločnosti pa nam uspe obvladati strasti. V globoke resnice izročil pa prodremo šele s trudom, umevanjem in premišljanjem. Tedaj prido bimo gotovost, dejanja pa so zanesljiva; če ni tako, so dejanja podvržena dvomu. Kralj ni tisti, ki uboga strast in ponudi kraljestvo tega sveta; kralj je, kdor obvlada strast in prosi odpuščanje za kraljestvo tega sveta.“ Tako se zavračanje posvetne znanosti, spoznanje o njeni ničevosti izteče v hvalospev edini koristni vedi: ma’rifa o Stvarniku. Ta ma’rifa – gnoza – je spoz nanje o poslednjih resničnostih; ko jih mistik doseže, ko spozna haqā­’iq [resničnosti], to vpliva na njegovo vedenje. Nič več ne tava v zmoti; ve, pri čem je, ravna z gotovostjo. Gnoza je lahko le natančnejše in zanesljivejše poznanje islamskega nauka, namreč razodete Po stave. Lahko pa tudi skriva v sebi ezoterično védenje, spoznanje, ki je „gnostično“ v smislu klasične gnoze. Sufijska spekulacija se v tem oziru dejansko razvija okrog osrednje téme islamskega nauka, torej tavhīda, „izpovedi božje Edinosti“, in se včasih izide v sklepe, ki so zelo daleč od pojmovanj ulam. O to vrstnih spekulacijah v prvih dveh stoletjih ne vemo prav veliko; naj zadošča ugotovitev, da je – enako kot pri krščanskih menihih – asketsko prakso spremljalo pridobivanje spoznanja, ki pomeni njen cilj, in da je to spoznanje po svoje enakovredno ljubezenskemu pre-poznanju Boga. Bolje smo poučeni o spekulacijah iz nekega dru gega okolja, namreč različnih šiitskih gibanj. Šiizem, ki se je rodil kot politično gibanje privrženosti Pre rokovi dru- žini, zlasti njegovemu bratrancu ‘Alīju in hčeri Fātimi ––––––––––––––––––––––––––––––––– 47 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– ter njunim potomcem, se je brž razvil v verskem smislu; bolje rečeno, verska in politična prvina sta v njem že od samega začetka neločljivo prepleteni. Poglavitna veja imamov alijevcev se je odrekla oboroženi akciji. Do izumrtja te veje so njeni predstavniki živeli najprej v Medini, pozneje pa kot častni ujetniki abasidskih kalifov v Bagdadu in Sa marri in se posvečali izključno verski dejavnosti. Po izročilu naj bi obkroženi z učenci razla-gali razodetje in vero; za politično oblast se menda niso zanimali, pač pa so tembolj ljubosumno varovali svoje verske predpravice. Kot Božje priče na zemlji so si iz roda v rod izročali ezoterično védenje, ki so ga posredovali le posvečencem, pa še tem nikoli v celoti. Večinska mno- žica jih za njihovega življenja ni poznala. In vendar jih je treba poznati, da bi dosegli zveličanje. Namreč: „kdor umre, ne da bi spoznal imama svo jega časa, umre pogan“. Njihovi privrženci – njihova šī’a – so zgolj neznat-na manjšina; toda ta manjšina je elita. Po pojmovanju nekaterih ekstremističnih ločin so bili preroki, imami in njihovi privrženci ustvarjeni iz drugačne substance kot drugi ljudje; vendar je neko izročilo, ki to trdi, najti tudi v Kulai nījevi dvanajstniški zbirki. Tudi na splošno se šiiti štejejo za elito ( khāşşa), za razloček od večinske mno žice muslimanov ( ’āmma). Imam torej poseduje ezoterično vednost in je nujni posrednik med ljudmi in božanstvom ter uči telj skupine učencev, zato so ga pogosto označevali tudi z izrazoma walī, „prijatelj“ (Boga), oziroma waşī, „dedič“ (Preroka). V poznejšem obdobju ista izraza zasledimo tudi v zvezi s sufijskimi učitelji. Tudi ti namreč posredujejo svojim učencem ezo terično vednost. Prav po zaslugi šajha sufi ––––––––––––––––––––––––––––––––– 48 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor dospe do Boga; za sufija je šajh obvezni posrednik. Tako se je začelo razpravljanje o tem, kdo je pravi Prerokov dedič: imam, ulama ali sufijski šajh. Vsaka stran trdi, da se hadis „ ulame moje skupnosti so kot preroki Izraelo-vih sinov“ in „ ulame so dediči prerokov“ na naša nanjo. V teh razpravah gre za bistven problem, s katerim se mora soočati islamska skupnost. Nam reč: v preteklosti je Bog vedno pobujal preroke, ki so bodisi prinesli člo-veštvu novo razodetje, bodisi člo veštvo klicali k Bogu. Zdaj, ko je doba preroštva sklenjena, pa gre za vprašanje, kdo naj vodi člo veš tvo k Bogu. Večina zaupa razlagi razodete postave, kakor jo tolmačijo učenjaki, in jo šteje za zadostno, saj „moja skupnost nikdar ne bo soglasno sprejela zmote“. Vendar se ulame lahko zmotijo, trdijo šiiti, vrstice Korana pa so pogosto dvoumne. Potreben je torej nezmotljiv vodnik, tega vodnika pa je postavil Bog; on je Božji prijatelj. Ne le da razlaga razodetje, temveč človeštvo zbližuje z Bogom. Tudi sufijski šajh kliče ljudi k Bogu; ne samo, da razsoja, ali so njihova dejanja v skladu s črko postave, temveč ima tudi vpogled v njihova srca, njihove misli. Tako kot šiiti se tudi sufiji ločijo od večinske množice, ’āmma. In tako kot šiiti tudi sufiji posedujejo ezoterično ved nost; tudi sufiji so, tako kot šiitski imami, avlijā, Božji prijatelji. Vendar tega privilegija niso pode-dovali, ne izhaja iz pripadnosti določeni družini. Spoznanje so jim res posredovali njihovi učitelji; vendar so ga pridobili tudi – in predvsem – po nepo srednem navdihu, ki je drugačen od preroškega nav diha in enako veljaven. Sufizem in šiizem tako vsak po svoje rešujeta problem, ki ga postavlja sam islamski nauk; oba omogo čata svojim privržencem, da znotraj omejene sku pine živijo ––––––––––––––––––––––––––––––––– 49 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– versko življenje, ki je intenzivnejše od doživ ljanja večinske množice vernikov. Te strukturne sorodnosti niso zado-sten dokaz kake zgodovinske povezanosti med gibanje-ma, razen te, da oba pri padata islamski skupnosti. Spričo nekaterih natanč nejših dejstev pa vendarle smemo iti nekoliko dlje, čeravno problema ne bomo v celoti rešili. Res je, da si v novejši dobi vse sufijske bratovščine lastijo ’Alīja kot duhovnega prednika in mu pripi sujejo predvsem izvor svoje ezoterične vednosti. Po eni od različic klasične iniciacijske verige naj bi bil ’Alī posredoval svojo „kuto“ Hașanu al-Bașrīju; po neki drugi pa naj bi se „kuta“ in ezoterična vednost pre našala po liniji imamov alijevcev do osmega izmed teh, ’Alīja al-Ridhā … To izročilo je mogoče razlagati na dva načina: morda priča o resničnih zvezah med šiiti in sufiji v trenutku, ko se je pojavilo; ali pa je, nasprotno, primer tiste „sunitske obrambe“, ki jo je sufizem izpričal večkrat v svoji zgodovini. Sufiji so s tem, da so se postavili pod okrilje Prerokove dru žine, ki jo muslimani enoglasno častijo, in z zatrje vanjem, da posedujejo ezoterično vednost, ki izhaja iz ’Alīja, šiitom odvzeli del njihove moči ter v omil jeni obliki prevzeli tiste nauke, ki jih je bilo mogo- če uskladiti s pripadnostjo večini. Sicer pa se ti razlagi vzajemno ne izključujeta; razlika je v namenu, ne pa v navzočnosti šiitskih prvin. Vsekakor je značilno, da se je omenjeno izročilo pojavilo v dobi, ko je bila politična moč različnih šiitskih tokov na vrhuncu: Bujidi so bili v Bagdadu, Fatimidi v Kairu. Pa še nekaj velja upoštevati: primer al-Hallādža. Vemo, da so slovitega mistika obsodili, ker si je pripisoval božanskost, in da so obtožbo formulirali šiiti. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 50 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Drugo poglavje Izvor Sodišču je tedaj predsedoval šiitski sodnik. Pred tem se je al-Hallādž gibal v ismailskih in karmatskih krogih; nekateri so ga celo šteli za karmatskega misi jo narja. V Qumu, ki je bil že od nekdaj šiitsko sre dišče, naj bi bil trdil, da ga je poslal skriti imam, in pokazal njegovo pismo, s čimer si je nakopal srd imamitskih ulam. Nobeden od teh podatkov ni po sebno natančen, pač pa je nesporno dejstvo, da se je al-Hallādž mudil v različnih šiitskih krogih. Ne smemo tudi pozabiti, da je al-Hal ādž eden prvih sufijskih piscev, pri katerih je očiten gnostičen značaj. V nje go vih spisih zasledimo predvsem spekulacije o mi stični vrednosti črk alfabeta – spekulacije, ki so bile v šiitskih krogih zelo razširjene že vsaj od časov starega heretika Muġīre b. Sa’īda, v dobi imama Muham mada Bāqirja, in ki so bile v al-Hal ādževih časih običajne med ismailci. Kakorkoli že, v 3. stoletju po hidžri je povezava med gnostičnimi spekulacijami in praktičnimi po stopki asketov že vzpostavljena. To je stoletje, ko se pojavijo veliki klasiki sufizma: Dhū’l-Nūn, imeno van Egipčan, Hārith al-Muhāsibī, Abū Jazīd Bisţāmī, ’Alī b. Muhammad al- -Tirmidhī, Džunajd in Hal ādž. Biografska opomba Za izvor sufizma gl. dela, navedena v prejšnjem po glav ju, predvsem Massignona, Andraeja in Hartmana. Ma s sig nonovo delo Essai sur les origines du lexi que technique de la mystique musulmane je pregled islamskega asketstva in misti cizma ––––––––––––––––––––––––––––––––– 51 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– prvih stoletij. Andrae ponuja oris sufijskih naukov, predvsem pa njihovih praktičnih po stop kov. O Haşanu Baş rīju gl. Ritter, „Studien zur Geschichte islamischer Fröm migkeit“, Der Islam 21, 1933, 1-83. Pričevanja o Rabī’ji al-’Adawīja je zbral Abdurra�man Badawī, Šāhidat al­’išq al­ilahī, Kairo, 1951. Poglavitni vir za celotno obdobje je monumentalno delo Abū Nu’aima Al-Ișfahānīja Hilyat al­awliyā, objavljeno v desetih zvezkih v Kairu, med 1933 in 1938. Poleg njega velja upo-rabiti Ţabaqāt al­șūfīya ’Abd Al-Rahmana Šaribe, ki ob staja v dveh izdajah: prvo je uredil Nūr al Dīn Šariba (Kairo, 1953), drugo pa Johann Pedersen (Leiden, 1960). Zamisel o šiitskem vplivu na sufizem je zagovarjal Andrae v različnih poglavjih svojega dela Die Person Muham mads im Leben und Glauben seiner Gemeinde (Stock holm, 1918), kjer pa vendarle ne pozabi opozoriti na helenistične pred hodnike obravnavanih predstav. Isto vprašanje je s svojimi objavami zadnjih let in pouče vanjem na Ecole des Hautes Études globlje raziskal Cor bin. Ta predvsem meni, da je šiitska teozofija v veliki meri ismailskega izvora. V zvezi s Hajdarjem Āmulījem so njegovo pozornost nedavno pritegnila različna šiitska iz-ročila pri omenjenem piscu, ki je že v 14. stoletju po našem štetju poskusil dokazati, da si šiiti in sufiji kljub svo jemu navi-deznemu nasprotovanju prizadevajo za isti cilj. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 52 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet Sufijsko izročilo, z njim pa tudi evropski orien talizem, štejeta 3. in 4. stoletje po hidžri za zlato dobo sufizma. Po znejše dogajanje pogosto velja za nekak šno pešanje, in razvoj teorije o waydat al­wud žūd, „enosti biti“, naj bi bil eden od njegovih simpto mov. S takšnim odnosom orientalisti po eni strani spreje majo idealno podobo, ki so jo skovali sami sufiji, za katere pa je, v skladu s splo- šnim musli man skim vide njem sveta, zlata doba vedno v pre teklosti; po drugi strani – in to velja predvsem za odnos do waydat al­wudžūd – pa ubogajo bolj ali manj neza veden refleks, ki jih žene, da vse, kar zavrača norme in sheme, ki nam jih je privzgojilo pravoverno kr ščanstvo, poj mujejo kot propad. Vprašanje je nam reč mogoče tudi preobrniti in se vprašati, ali morda Ibn ’Arabījeva šola ne pomeni napredka v pri mer javi z bagdadskimi asketi – namreč v smislu, da je spoznala možnosti islama in jih razvila. Tu se ne želimo opredeliti za nobeno stran in bomo kot veli ka stoletja sufizma obravnavali ce lotno obdobje od 3. do 8. stoletja po hidžri. To ne pomeni, da se poz neje ni dogajalo nič zani mi vega; vendar so bile veli ke smernice tedaj že sprejete in te meljne drže so se le malo spreminjale. Eden najstarejših učiteljev sufizma v 3. stoletju po hidžri je bil Dhū’l-Nūn, imenovan Egipčan [ Mişrī], ki je umrl leta 246 h. Izročilo ga šteje za maga in alkimista, naučil naj bi se bil hieroglifov in proučil hermetične ––––––––––––––––––––––––––––––––– 53 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– knjige. Od njegovih alkimističnih spisov se ni ohranilo nič, od njegovih mističnih spisov pa imamo le nekaj izvlečkov, ki so jih ohranili zgodo vinarji sufizma, predvsem Abū Nu‚aim. V izborno lepi pesnitvi s strastnimi poudarki opeva božansko ljubezen. V nekem drugem, proznem odlomku opi suje radosti samā’ v Raju; njegov opis temelji na koranski témi javm al­mazīd. To je nedvomno naj starejša izpričana eshatološka interpretacija samā’ – interpretacija, ki ji je bil sojen uspeh. Dhū’l-Nūn je dejansko eden najstarejših teoretikov samā’. Velja tudi za pisca, ki je vsaj podrobneje razčlenil, če že ne vpeljal pojem ma’rifa v sufizem. Veliko več vemo o njegovem sodobniku Hārithu al- -Muhāsibīju (umrl 243 h.), enem od najstarejših pred-stavnikov bagdadske mistične šole, od katerega se nam je ohranilo več spisov. Tudi on je v svoji Kitāb al­tawahhum opeval javm al­mazīd, v svoji razpravi o ljubezni pa si prizadeva opredeliti probleme, ki jih postavlja Božja ljubezen. Vendar se je v zgodovino zapisal predvsem kot teoretik izpraševanja vesti, na kar se nanaša tudi njegov vzdevek [al-Muhāsibī] in v čemer nadaljuje iz-ročilo Hașana Bașrīja; temu pro blemu je namenil svoje poglavitno delo, Kitāb al­ri’āya li­huqūq Al āh. To delo med drugim določa vedenje in pravilnik življenja, ki se ju mora mistik držati in ki povzročita v njegovi duši vrsto stanj, stopenj na poti, ki pelje k Bogu. Na hitro preletimo imena kot so Ibn Karrām, Ja jā ibn Mu’ādh al-Rāzī, Sahl Tustarī in se pomu dimo pri nekaterih primerih, ob katerih si bomo lahko pobliže ogledali nekatere od vélikih pro ble mov muslimanske mistike. Prvi je Abū Jazīd Bis ţāmī. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 54 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet Bajāzīd Bisţāmī – robat, neomikan podeželan – je tankovestno ubogal predpise verske postave in izva jal strogo askezo. Bil je potomec maga, za učitelja tavhīda pa je imel nekega Abū ’Alīja Sindīja, kate rega je v zameno naučil tistih nekaj sur iz Korana, ki jih recitirajo pri obredni molitvi. Nekateri orienta listi iz tega sklepajo, da je bil ta učitelj spreobrnjenec in da skrivnosti tavhīda, o katerih je poučil Bisţāmīja, izvirajo iz Vedanta. Ta skle-panja ne vzdržijo kritike, čeprav Bisţāmījeva mistična izkušnja utegne v neka te rih ozirih spominjati na izkušnje nekaterih indij skih mistikov. Toda Bisţāmī je globoko zakoreninjen v islamu in pripisuje veliko pomembnost izpolnje vanju dolžnosti, pri čemer poudarja notranjo čistost, brez katere ta dejanja niso nič vredna. Abū Jazīda so vprašali: „Ljudje pravijo, da je izpo ved vere ‚ni boga razen Boga‘ ključ do raja.“ On pa je odgovoril: „Prav pravijo; vendar ključ brez klju čav nice ne odpre ni- česar; klju čavnice [izreka] ‚ni boga razen Boga‘ pa so štiri po številu: jezik, čist laži in nezbranosti; srce, čisto zvijač- nosti in izdajstva; tre buh, čist prepovedane ali dvomljive hrane; dejanja, čista strasti in hlepenja po novostih.“ Ta pobožna dejanja pa niso nič v primerjavi z Božjim ve-ličastjem, ki si ga ne moremo niti pred stavljati. Abū Jazīd je govoril: „Ljudje se kesajo svojih grehov, jaz pa se kesam svojih besed ‚ni boga razen Boga‘; govorim namreč s čuti in črkami, Bog pa je zunaj vseh čutov in črk.“ Nasproti Bogu ljudje in njihova dejanja niso nič vredni. Abū Jazīd je rekel: „Če si od Adama do dneva vstajenja od pustil (grehe vsem ljudem), si odpustil prgišču prsti. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 55 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Če od Adama do dneva vstajenja žgeš v ognju (vse ljudi), žgeš prgišče prsti.“ Človek se mora ves zaupati Bogu. Abū Jazīd je rekel: „Naj ti zadošča zaupljiva prepustitev Bogu: da ne vidiš drugega od Njega, ki ti pomaga; da ne vidiš drugega zakladnika tvojega bivanja, kot le Njega; da nimaš druge priče svojih dejanj, kot le Njega.“ Boga in edino Boga prosi Abū Jazīd, naj ga vodi. Abū Jazīda so vprašali: „Kako ti je uspelo priti, do koder si prišel?“ On pa je rekel: „Storil sem več stvari. Prva je: za uči telja sem vzel Boga – slava Mu! – in si rekel: Če ti ne zadošča tvoj Gospod, kdo drug razen Njega ti bo zadoščal v Nebesih in na zemlji? Potem sem zaposlil svoj jezik z omenjanjem Njega, svoje telo pa s službo Njemu. Vsakič, ko kak ud mojega telesa ni zmogel več, sem se obrnil na drugega. In tedaj mi je bilo rečeno: ’Abū Jazīd! Abū Jazīd!“ Ponižnost, vesoljno sočutje in opustitev lastne osebnosti: ni druge poti do Boga. Abu Jazīd je rekel: „V snu sem videl Gospoda Moči in ga vprašal: ‚Katera je pot, ki pelje k Tebi?‘ On pa mi je rekel: ‚Opusti svoj jaz in se povzdigni!‘ Pot je dolga in težavna, na njene vrhove se je nemogoče povzpeti: Pravijo, da je Abū Jazīd rekel: „Potopil sem se v oceane mističnih spoznanj, dokler nisem prispel do Mohamedovega. Med njim in seboj sem ugledal tisoč stopenj; in če bi se mu približal le za eno, bi zgorel.“ In vendar meni, da je v omami ekstaze dosegel vrhove, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 56 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet imenuje se Boga, celo večjega od njega. Tedaj vzklikne: „Slava meni, kako velika je moja moč!“ in tako v zvezi s svojo osebo uporabi izraz, ki je dovo ljen samo za Boga. Abū Jazīd je, zgodovinsko gledano, prvi musli man ski mistik, pri katerem so izpričani tovrstni vzkli ki in pri katerem se tudi zdijo najbolj spontani. Od nos do Boga, ki ga izdajajo, je le navidez v nasprotju s tistim, o katerem pričajo malo prej nave dene be sede. Na izhodiščni točki mistik opusti lastni jaz; ko stopi v ekstazo, se napolni z Bogom, tako da njegovi vzkliki ne izražajo več njegove lastne, individualne osebnosti. Približno enaka je tudi vrednost naslednje, po gosto navajane zgodbe: Pravijo, da je Abū Jazīd rekel: „Nekega dne me Je pov-zdignil in me postavil predse in rekel: ‚O Abū Jazīd! Moje stvarjenine te želijo videti.‘ Jaz pa sem rekel: ‚Okrasi me s Tvojo edinostjo, odeni me v Svo jo posebnost [individu-alnost], povzdigni me v Svojo enost, da tvoje stvarjenine, ko me vidijo, porečejo: Videle smo te.‘ In to boš Ti, mene ne bo [več].“ Za zagovornike teze o vplivu Vedanta na Bisţā mīja je ta odlomek eden od njihovih najbolj priljub ljenih ar-gumentov. Izraz „in to boš Ti“ ( wa­takūnu anta dhāka) naj bi bil prevod slovite trditve iz Upani šad, „ti si to“ ( tat tvam asi). Vendar že primerjava konteksta zadošča za ugotovitev, da je potek na tanko nasproten. V slavnem poglavju iz Čandogja Upanišada Uddalaka Arun¸i razlaga svojemu sinu Śvetaketuju, da je pod raznolikimi zuna-njimi pojav nostmi resničnost vseh stvari ista – da je tudi on sam, Śvetaketu, „to“; Bisţāmī pa pravi Bogu, da tedaj, ko ga bodo stvarjenine pogledale, njega – Bisţāmīja – ne ––––––––––––––––––––––––––––––––– 57 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– bo več in bo samo še Bog. Po eni strani smo torej priča razširjenju mistikove osebnosti do točke, ko se združi z bistvom vseh stvari, po drugi pa popolnemu izni čenju in izginotju osebnosti v Bogu. V omami ekstaze se mistiku zazdi, da je dosegel Boga in uresničil zedinjenje z Njim. Ko pa prenikne še dlje, nazadnje dojame, da je bilo to le iluzija. Pripovedujejo tudi, da je rekel: „Brž ko sem šel njegovi edinosti naproti, sem postal ptica, katerega telo je bilo v edi nosti, krila pa v večnosti. In deset let nisem jenjal leteti po nébesu kakšnosti, dokler ga nisem sto milijonkrat preletel. In nisem jenjal leteti, dokler nisem priletel do pla-note Pred več nosti in tam zagledal drevo Edinosti.“ Nato je opisal zemljišče, na katerem je raslo to drevo, njegove veje, deblo, listje in sadove. Tedaj je rekel: „Gledal sem, in videl, da je vse to zgolj slepilo.“ Podoba je iz Korana, ne iz Vedanta. Tu ni zani kana resničnost pojavnega sveta, temveč resničnost misti- čnega doživetja. Bājazīd je menil, da je dosegel cilj, nato pa spozna, da se je zmotil. Z Bisţāmījem še nismo prispeli do metafizičnih interpretacij mistične izkušnje. Pač pa se pri njem ta problem začne pereče nakazovati, prav tako tudi vprašanja o naravi biti in razmerja med Božjim biva njem in bivanjem Njegovih stvarjenin. Ena od stalnic mistične izkušnje se zdi občutek, da razen Boga nič ne biva resnično. Po nekaterih bizan-tinskih mistikih, kakršen je bil Simeon Novi teolog, je prav ta občutek izvor mističnega življenja. V islamu se razmere za razvoj tega občutka zdijo že od začetka veliko ugodnejše kot v krščanstvu; pro blema pa – tega ni ––––––––––––––––––––––––––––––––– 58 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet mogoče dovolj poudariti – tudi niso zastavljali na enak način kot v krščanstvu. Nepotrebno je opozarjati na absolutno pre sež nost Boga v Koranu; ta nikoli ni bila pod vprašajem. Ni pa poglavitna poteza islamske podobe Boga – to je Božja vsemogočnost. In prav v zvezi s problemom Božje vsemogočnosti – ki hkrati zadeva tudi vpra šanje predestinacije in svobodne volje – so se naj srdi teje kresala mnenja teologov prvih stoletij. Reši tev, ki je nazadnje prevladala in h kateri se je že na začetku usmerilo večinsko občutenje, poudarja Božjo vsemogočnost do te mere, da neposredno Bogu pri pisuje tudi stvarjenje dejanj Njegovih stvarjenin. Ob takšni predpostavki islamska izpoved vere „ni boga razen Boga“ med drugim zadobi tudi pomen „ni dejavnega počela [agens] razen Boga“ – to pa spet poudarja občutek, da je človeško bivanje iluzija, in s tem pripravlja pot iz mistične izkušnje izpeljanim spekulacijam o prvobitni Zavezi in helenizirajočim razmišljanjem o nujno Bivajočem. Vse, kar obstaja, bodisi obstaja ab aeterno [od ve komaj] bodisi ima postanek v času. Bivajoče, ki se je začelo v času, nujno predvideva večno Bivajoče. Sled nje je nujno bivajoča bit, prva pa je zgolj možno bitje. Nujno bivajoča Bit nujno biva; možno bitje lahko biva ali tudi ne, njegovo bivanje pa izhaja iz nujno bivajoče Biti. Nujno bivajoča Bit – ki je lahko samo ena in edina – je torej poistovetena z Bogom iz Korana. Le Bog je nujno bivajoč, ustvarjena bitja obstajajo le po njegovi zaslugi in bivajo le po njem. Tisti, ki biva zgolj po drugem, pa tako rekoč ne biva – natančneje: nima lastnega bivanja. Izpoved vere bi tu torej pomenila: „ni bivajočega razen Boga“. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 59 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Arabsko filozofsko izrazoslovje se ne ujema na tančno s terminologijo, kakršne smo vajeni iz kr ščan ske sholas-tike, ki je nekatere téme, sicer posre dovane prek arabskih filozofov, razvila v drugačnem smislu. Razlikovanja med bitnostjo, bistvom in bi va njem, utemeljenega na razločku med nujno biva jočo Bitjo in možno bitjo, pri muslimanskih mislecih, ki nas tu zanimajo, v takšni obliki zato ne najdemo. Izraz wudžūd označuje zdaj eno zdaj drugo; ni nam reč izpeljan iz korena, ki bi pomenil „biti“ v pravem pomenu, kar mu daje prav posebno usmeritev. Eti mo-loško je wudžūd glagolski samostalnik wadžada, „najti“, in pomeni tako „najdenje“ kot „nahajanje [sebe, tj. v povratni obliki]“. S svojim prvim pome nom je ta izraz v sufizmu običajno povezan z dvema drugima izrazoma, izpeljanima iz istega korena, nam reč tawādžud in wadžd. Prvi označuje prizadevanje, da bi izzvali stanje wadžd, in je zelo pogosto sopo menka za ples, s katerim naj bi povzročili stanje ekstaze; wadžd pa pomeni nostalgično iskanje Boga, hrepenenje po srečanju z Njim. Prav slednje – sre čanje Boga – pa označuje beseda wudžūd. Kar zadeva wudžūd, ta nastopi, ko smo presegli wadžd; wudžūd Boga pa se zgodi šele po izničenju člo-veškosti, kajti človeški naravi ni več mogoče nika kr šno vztrajanje [v biva nju], ko se pojavi moč re sničnosti. Prav to je slišal reči Abū ‚l-iasan al-Nūrī: „Dvajset let je, kar se nahajam med wadžd in izgubo ( faqd)“, kar pomeni „ko najdem svojega Gospoda, izgu bim svoje srce; in ko najdem svoje srce, izgubim svojega Gos poda“. Na to se nanašajo tudi al-Džu najdove besede: „(po) znanje tavhīda odpravi njegov wudžūd, in wudžūd odpravi njegovo (po)znanje.“ V tej zvezi izrekajo naslednje vrstice: „Moj wudžūd je, da izginem vpričo wudžūda ––––––––––––––––––––––––––––––––– 60 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet skozi delež mo trenja (šuhūd), ki ga uziram.“ Tawādžūd je začetek, wudžūd je izid, wadžd pa je vmesnik med izhodiščem in izidom. Učitelja Abū ’Alīja al-Daqqāqa sem slišal reči: „ Tawadžūd zahteva od človeka marljivost, wadžd zatopitev, wudžūd pa izginotje. S tem je tako, kot če bi človek zrl v morje, stopil vanj in utonil. Takšno je zaporedje: najprej odločenost, potem proniknje-nje, potem motrenje ( šuhūd), potem izničenje, namreč glede na to, koliko wudžūda smo deležni. Kdor je deležen wudžūda, je bodisi v (stanju) treznosti ( sahw) bodisi v [stanju] zatopljenosti ( mahw). Stanje treznosti je njegovo vztrajanje v Bogu; stanje zatopljenosti pa njegovo izginotje v Bogu. Ti stanji vedno sledita drugo dru gemu. Ka dar ga zmaga treznost, se Bog vzgiblje v njem in izraža skozenj. Prerok pravi o Bogu: „Skoz me sliši in skozme vidi“ (Qušairī, Risāla, Kairo, 1367/1948, str. 34 isl.; prim. Gīsū Dirāz, Šarh­i Risāla­i qušairīya, str. 285 isl.). Izraz wudžūd je tu namenoma ostal nepreveden. Na splošno je namreč v zahodnih jezikih nemogoče pre-vesti igro arabskih korenov, ne da bi zatajili od tenke, ki se skrivajo v njih. Tako v navedenem verzu šuhūd sicer pomeni „doživetje“ oziroma „motrenje“; toda v svojem drugem smislu, „navzočnost“, pomeni nasprotje besedam „da izginem“ ( an agiba) iz prve ga hemistiha. Torej: potrebno je, da izginem po svoji navzočnosti (ki je hkrati zaznava). Izraz wudžūd po nuja še en primer te semantič- ne večpomenskosti. Res pomeni „najdenje“ Boga, a tudi „nahajanje [se be]“, „pričujočnost“, „bivanje“. Podobno je, ko rečemo, da se wudžūd Boga pojavi po izničenju človeškosti (ali obratno): ne gre samo za mistikovo „doživljanje“ Njega, temveč tudi za njegovo navzočnost. Na koncu mistične poti je nav zoč le Bog. Te- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 61 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– daj lahko svetnik popolnoma izgine v Bogu: to je stanje fanā’. V drugih trenutkih lahko mistik „biva“ po Bogu: to je stanje baqā’. V obeh primerih pa je Bog tisti, ki deluje v njem. Pojem wudžūd je torej veliko bolj dinamičen od pojmov, ki ju mi označujemo z izrazi „bit“, „bitnost“ ali „bivanje“. Wahdat al­wudžūd ni zgolj enost biti, temveč tudi enost pobujanja [eksistenciacije] in za zna vanja te biti: wudžūd je skoraj sopomenka za šuhūd. Eden prvih teoretikov mistične izkušnje, zlasti pa Bisţāmījeve, je bil Abū‚l-Qāsim al-Džunajd, častitljivi učitelj sufijske šole v Bagdadu in ena najbolj cenje nih avtoritet v sufizmu. Rodil se je v družini, ki je izvirala iz Nihāvanda, na zahodu Perzije, a se je že pred časom naselila v Bagdadu. Po očetovi smrti je Džunajda vzgajal ujec Sarī al-Saqatī, ki ga je tudi prvi uvedel v mistično življenje. Džunajd je najprej štu diral izročilo in pravo; tej izobrazbi je vse življenje pripisoval velik pomen. Pozneje se je lotil siste ma tičnega uka sufizma, in sicer pri učiteljih, kakršna sta bila Ma’rūf Karkhī in Hārith al- -Muhāsibī; sam pa je postal učitelj številnih mistikov, kot so Abū Bakr al-Šiblī, Dža’far al-Khuldi, Abū ’Alī al- -Rūdhbārī, Husajn b. Manşūr al-Hal ādž. Izmed njegovih prijateljev je treba omeniti še nekaj slavnih imen iz analov su fizma, kot so Ibn ’Aţā, Ruwaim, Abū ’l-Husajn al Nūrī itd. Džunajdovi spisi, ki so nam na voljo, so kar naj višjega pomena za razvoj sufijske teozofije: gre za enega najstarejših primerov, ko se ta pojavi; pojavi pa se že popolnoma izoblikovana. Ezoteričnost teh spisov je očitna. Pisec pogosto pravi, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 62 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet da mu o danem vprašanju ni mogoče pove dati ničesar več, ali pa svoje sogovornike opozarja, naj ne širijo skrivnosti, ki jim jih je zaupal: priča smo torej „skrivni vedi“, prepovedi govorjenja o dolo čenih stvareh duhovom, ki zanje še niso pripravljeni, zadržanosti mistika do opisovanja svojih najbolj vzvišenih izkušenj. Ezoterična skrivnost ne pomeni nujno, da so nauki, ki jih človek uči, v nasprotju s pravoverjem ali da se gre dvojno igro: gre bolj za bojazen, da bi duhovi, ki nekaterih resnic ne bi zmo gli usvojiti, te razumeli kot nepravoverne. Izhodišče Džunājdove spekulacije je izpoved mu slimanske vere, tavhīd: „Ni boga razen Boga“. Ta tavhīd lahko glede na posameznika privzame zelo različne oblike. Tavhīd navadnih ljudi resda zatrjuje enost in edinost ter neprimerljivost Boga, vendar še vedno nosi v sebi tudi upanje oziroma strah, kate rega predmet ni Bog. Tavhīd ljudi, ki dobro poznajo ezoterično vedo, predpostavlja tudi zunanje izpol nje vanje predpisanih dejanj in opustitev prepo ve da nih dejanj, pri čemer človeka še vedno obvladujeta upanje in strah. Prva vrsta tavhīda elite pred po stav lja zunanje in notranje spo- štovanje zapovedi, po polno izginotje strahu in upanja, katerih predmet ne bi bil Bog, kar vse izhaja iz zavedanja Božje nav zočnosti. Druga kategorija tavhīda elite je, ko se (člove kova) oseba sooči z Bogom neposredno, brez posred ništva tretje osebe; posegi Njegove zapovedi se izlijejo na denj, v reke zapovedi Njegove moči, v brezno ocea nov Njegove Enosti, tako da [človekova] posamez nost – kakor tudi poziv, s katerim ga je poklical Bog, in odgovor, ki Mu ga je [človek] dal – izgine v glo bokih resničnostih wudžūda ––––––––––––––––––––––––––––––––– 63 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Njegove Edinosti, v re snič nosti Njegove bližine; čuti in gibi so ga zapustili, da bi se Bog naselil v njem, kakor je On hotel zanj. Smisel tega je, da se je slu žabnik nazadnje znašel spet na izhodiščni točki; da je postal takšen, kakr- šen je bil, preden je postal [tj. začel bivati]. To nakazujejo besede Mogočnega in Veličastnega: „Ko je tvoj Gospod potegnil iz ledij Adamovih sinov njihovo potomstvo in storil, da pričajo o sebi: ‘Mar nisem jaz vaš Gospod?’, so odgovorili: ‘Si.’ “ Toda kdo je bil in kako je bil, preden je po stal? Mar ni odgovoril nihče drug, kakor čisti, lahni in sveti duhovi, v katerih sta bila navzoča prežemajoča moč in po polno hote nje? Zdaj je, ker je bil, preden je postal. Takšna je najvišja resničnost tavhīda, kakor ga izpovedu-je tisti, ki izpri čuje Edinega, potem ko se je otresel svoje posameznosti. ( Rasā’il al­Gunaid, ured. Abdel-Kader, 56 isl.) Prazaveza je tako v samem središču spekulacije. Iz premišljanja o njej izhajajo odgovori tako na onto loške probleme kot na vprašanje mističnega zedin jenja. Prvo vprašanje, ki se postavlja, je ontološki status ljudi v trenutku Zaveze. Natačneje razčlenjen odgovor najdemo v Kitāb al­Mithāq, „Knjigi Zaveze“. Džunajd najprej ugotovi, da obstaja elita Božjih služabnikov, ki jih je Bog odlikoval s svojim pri ja teljstvom in jim podelil milosti, potem pa nadaljuje: „Dal jim je prost dostop do brezen skrivnosti [sveta] ma lakūt; njihovo edino zavetje je On, njihovo edino počivališče je On. Njih je pobudil v bivanje vpričo Sebe, v predvečnostno bivanje pri Njem in v (Svoji) Enosti ob Sebi. Ko jih je poklical in so nemudoma odgovorili, se je to zgodilo po milosti, ki je prišla od Njega, po naklonjenosti, ki jim jo Je izkazal. On je odgovoril zanje, in sicer ––––––––––––––––––––––––––––––––– 64 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet tako, da jim je podelil bivanje, oni pa so bili poziv, ki je prihajal od Njega. Sam se jim je dal spoznati, ko so bili še zgolj načrt, ki ga je zasnoval Sam pri Sebi; po Svoji volji jih je prestavil in jih postavil za semena, ki jih je ustvaril kot stvarjenine po Svojem načrtu. In iz njih Je naredil seme [potomstvo] Adama - mir in zveličanje mu! Mogočni in Veli častni je rekel: „Ko je tvoj Gospod potegnil iz ledij Adamovih sinov njihovo potomstvo in storil, da pričajo o sebi: ‘Mar nisem jaz vaš Gospod?’, so odgovorili: ‘Si.’« Tu je Bog dal ve deti, da jih je ogovoril, ko so obstajali le toliko, kolikor so bivali po Njem ( illa bi­wudžūdi­hi la­hum, db. kolikor jih je On naha jal). Tedaj so zaznali Boga, ne da bi zaznali same sebe, Bog pa je bil v resnici navzoč, na na- čin, ki ostaja nepoznan vsem, razen Njemu, in ki ga nihče drug ne bi znal najti. S tem, da jih je „našel“, objel, motril, jih je ustvaril v stanju izničenja ( fanā’). Kakršni so bili v predvečnosti predvečnosti, takšni bivajo, izničeni v stanju svoje izničenosti, bivajoči v stanju svoje biti. Gosposki pridevki, predvečnostni preostanki in večna zna menja so jih vsrkali. On je storil, da se je to pokazalo v njih, ko je hotel, da so izničeni, zato da bi trajalo njihovo bivanje na svetu, da bi jim z vedo o skritih stvareh razodel Svojo skrivnost in da bi uvideli skrita brezna Njegovega poznanja in jih pri družil Sebi. Potem jih je ločil (od Sebe) in storil, da so postali odsotni v zedinjenju in prisotni v ločitvi; njihova odsotnost je postala vzrok njihove prisotnosti, njihova prisotnost pa vzrok njihove odsotnosti. Zamaknil jih je z znamenji, ki so se jim po Njem prikazala, ko jih je naredil prisotne; in odvzel jim jih je, ko jih je naredil odsotne. Do-vršil je njihovo izničenje v stanju njihove biti, in njihovo bit v stanju njihovega izničenja. Stvari jih vsrkajo, ko se Njegova volja razlije nadnje, kakor je hotel On, v skladu s Svojim najbolj vzvišenim pridevkom, ki ga ne deli z nikomer. To (njihovo) bivanje je najpopolnejše, najbolj ––––––––––––––––––––––––––––––––– 65 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– temeljno, najbolj vzvišeno bivanje, [ki je tudi] najbolj dov-zetno za nasilje, zmagoslavje in pravo nadvlado, ki se od Njega razlivajo nadnje, tako da izgine sleherna njihova sled, da se njihova znamenja razblinijo in njihovo bivanje preneha. Torej ne obstajajo človeški pridevki, niti bivanje, ki bi moglo biti spoznano, niti zaznavni preostanki; vse to so namreč koprene, ki duhovom zastirajo njihov delež predvečnosti. (Prav tam, str. 41 isl.) Na tem mestu ni prostora za nadaljnje navedke, vendar si je iz tega odlomka mogoče ustvariti pred stavo o Džunajdovem nauku. Spekulacija o Zavezi poteka na dveh logično razločenih ravneh: na ravni „zgodovinske-ga“ dogodka, katerega razlaga zadeva ontološki položaj človeka, pravzaprav filozofijo biti, in na bolj omejeni ravni mističnega doživetja. Prvobitno stanje človeškega duha je tisto, ki ga je človek imel na dan Zaveze, ko je bil zgolj ideja v Bogu, brez lastne biti. Vendar je bilo tovrstno bi va nje popolnejše od tega, ki ga ima človek zdaj, nje gove prelesti pa neprimerljive. Ko se človek odtrga od božanske Enosti, postane navzoč v svetu; ko se odtrga od sveta, pa je navzoč v Bogu. Tako niha med stanjema utopljenosti v Bogu in bivanja po Bogu. To nihanje med stanjema razloži mistično zedin jenje. Ko je mistik dosegel vrhunec tavhīda, se znova znajde v stanju, v kakršnem je bil ob Prazavezi; vendar stanje iz-ničenosti ne traja, Bog vrne svetnika v stanje treznosti, vrne ga v svet. Ta proces je primerljiv z dogajanjem, ki poteka od Zaveze naprej, ko je nam reč Bog, potem ko je sklenil pogodbo z ljudmi, ki bivajo le v Njem, te ustvaril ––––––––––––––––––––––––––––––––– 66 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet v svetu in storil, da delu jejo v njem. Edina razlika se zdi ta, da se zdaj mistik zaveda vseh teh resničnosti in da kljub vnovični vr nitvi v svojo posameznost živi v intimnosti Boga. Zdaj je v stanju fanā’, zdaj v stanju baqā’; in prav ritem tega izmenjavanja določa stopnjo, ki jo je do se gel. To izmenjavanje ne zavira mistikove dejav no sti v svetu, prej jo omogoča; in le tako lahko mistik „pokli- če“ druge ljudi k Bogu. Tu velja poudariti nekatere vidike obravnavanega nauka. Človeški duhovi so deležni izmenične biti; bolje rečeno, njihov način biti se spreminja: zdaj bivajo v Bogu, zdaj so ločeni od Njega. V obeh pri merih njihova bit, njihov wudžūd, izhaja iz Njega; vendar nikoli ne postanejo Bog, niti se ne poistijo z Njim. Opustijo svoje človeške lastnosti, bivajo samo še v Bogu, v njegovi Enosti, vendar niso Bog. Cilj, za katerega si prizadeva muslimanska mistika – na sprotno od helenistične in krščanske mistike – ni to, da se človek pobóži, temveč da izgubi človeške pri devke in si privzame božanske. V tej luči je treba razumeti dejstvo, da pri istem piscu najdemo drži, ki se na prvi pogled zdita tako protislovni: namreč izjave o enosti in edinosti biti, hkrati pa zavračanje sleherne predstave o bitnost nem zedinjenju ( ittihād) v mistični izkušnji. Obe drži pre prosto in logično izhajata iz nepopustljivega eno boštva, kakršno je islamsko; in Džunajdove spe ku lacije spadajo med najstarejše primere njunega ube sedenja. Tako lahko razumemo, zakaj po Džunajdovem mne-nju Bisţāmīja njegova mistična izkušnja ni pri peljala prav daleč. Bagdadski učitelj meni, da je Abū Jazīda oma-mil prvi žar ekstaze, ko je izginilo vse, razen njegovega ––––––––––––––––––––––––––––––––– 67 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– lastnega jaza, in da je to imel za zedinjenje z Bogom. Iz današnjega zornega kota nam Džunajdovi spisi kažejo dozorelo sufijsko teozofijo. Ta je trdno ute meljena na koranskih danostih in ostaja zvesta glo bo kemu navdihu islama, njegovi predstavi o Edinem in Vsemogoč- nem Bogu, njegovim podobam in sim bo lom. Morda je zaslediti nekaj novo platonskega vpliva, sicer precej bolj v opisu mističnega zedinjenja kot v metafizični razlagi. Pač pa se v pravem pomenu gno sti čne prvine zdijo popolnoma odsotne. Nasprotno pa so metafizične spekulacije, gnosti čne podobe, kabalistično razglabljanje o črkah alfa beta prav v ospredju v spisih Džunajdovega naj slav nejšega učenca, Husajna ibn Manşūr al-Hal ādža. Hal ādžev primer je slaven, celo razvpit: sufiji so se mu odrekli, obsojen je bil zaradi krivoverstva in umrl je sramotne smrti,4 pozneje pa je bil pov zdig njen v najčis-tejši izraz ljubezni do Boga, zaradi ka tere je postal mučenik. Njegova „vešala“ so – zlasti v perzijski, turški in indijski poeziji – postala celo sim bol mističnega zedinjenja. Hallādža ni lahko presojati. Iz spisov, ki so se nam ohranili, veje strast, s katero pridiga nauke, ki so občutno sorodni Džunajdovim, le da z očitnejšim gnostičnim prizvokom in z besednjakom, ki je blizu ismailskemu. Oblika, v kateri nam predstavlja svojo zbirko izročil, v kateri verige običajnih izročevalcev nadomeščajo verige metafizičnih entitet, vsekakor izpričuje vsaj njegovo ho-tenje, da bi verske predpise potrdil z neposrednim navdi-4 Hal ādžu naj bi bili odsekali vse štiri ude in ga nato še živega obesili na posebno rogovilo ali ogrodje, da bi javnost lahko videla, da je bila obsodba izvršena. (Op. prev.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 68 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet hom. Izročila, ki zade vajo samega al ādža, so bila gotovo nekoliko pre delana, pa ne le zato, da bi njegove besede naredili sprejemljivejše; predvsem se lahko vprašamo o prist nosti namigov na ial ādževo prihodnje mučeništvo, ki jih najdemo v njemu pripisanih spisih. Hallādž se je rodil leta 244 po hidžri v mestu Bai-dhā (Fārs), izšolal pa se je v Wāsiţu (Irak). Njegovi prvi učitelj sufizma je bil Sahl Tustarī, v Ahwāzu. Pozneje, v Bagdadu, je postal Džunajdov učenec. Okoli dvajset let se je torej družil s sufiji; toda to druženje se je konča-lo s prelomom. Džunajd je bil zgrožen nad njegovimi predrznostmi in ga je na zadnje odslovil. Tedaj je Hallādž nastopil svojo pot kot pridigar lastnih naukov in razširjevalec islama v najbolj oddaljene dežele, kot sta Indija ali Turkestan; prepotoval je vso Perzijo, prišel do Jeruzalema in trikrat romal v Meko. Po vrnitvi v Bagdad je začel javno pridigati in s svojimi nauki zbujati odpor. Leta 301 po hidžri so ga obtožili, da je karmatski dā’ī [misijonar], in ga zaprli; v ječi je ostal devet let. Leta 309 so mu naposled še enkrat sodili, tokrat pod ob tožbo, da si lasti božanskost. Bil je obsojen in usmrčen. Njegovo truplo so sežgali in pepel vrgli v Tigris. Hallādžev nauk ni občutno drugačen od Džunajdovega, vendar ga je Hal ādž pridigal veliko bolj strastno, odkrito, brez previdnostnih ukrepov, s ka te rimi se je zavaroval njegov učitelj. V nekem slav nem odlomku se predstavi kot Božje znamenje in v zamaknjenju vzklikne: Anā’l­haqq, „jaz sem Resnica“ – kar pomeni: „Jaz sem Bog“. Nekateri izrazi dajejo slutiti, da je dejansko učil, da se Sveti Duh utelesi v mistikovi očiščeni duši in da mistikova dejanja torej postanejo božanska dejanja. Neki ––––––––––––––––––––––––––––––––– 69 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– hereziograf je o njem zapisal: Tako pravi: „Kdor z dejanji pokorščine ukroti svojo dušo in se vzdrži vdajanja užitkom in strastem, se povzdigne na stop njo Najbližjih; in tedaj njegovo očiščevanje ne preneha, dokler ni prost človeškosti. Ko v njem ni ničesar človeškega več, ga napolni Božji Duh, kakor je napolnil Jezusa, Marijinega sina. Ne želi si več ničesar drugega, kakor tisto, kar je hotel Bog, in vsa njegova dejanja so dejanja Vsevišnjega Boga“. (Bagdādī, Farq bain al­firaq, Kairo, 1367/1948, 158 isl.) Nekateri od njegovih učencev so dejansko trdili, da se je Bog v vseh časih povnanjal v obliki človeka in da je v njihovi dobi to povnanjenje Hal ādž. Po dvo miti smemo, da je bila to učiteljeva lastna misel; vendar pojav te ločine dobro ponazarja nevarnost, ki jo je ial ādževo pridiganje pomenilo za enotnost islamske skupnosti – enotnost, ki so jo v istem ob dobju ogrožali tudi ismailsko gibanje in karmatske vstaje. To je razlog, da je bil Hal ādž obsojen. Sufiji so pozneje rekli: zato, ker je izdal vedo o skrivnem – kar pa je isto, le da iz drugega zornega kota. Zatiranje je hitro uničilo Hal ādžīja kot samo stojno ločino, vendar so Hal ādža sufiji – ki so mu za življenja večinoma obrnili hrbet – prav kmalu pov zdignili v najpopolnejši zgled čiste ljubezni. Navajali in uporabljali so redke ohranjene al ādževe spise; njegov vzklik Anā’lhaqq in orodje njegovega muče ništva sta postala simbol; recitirali so posamezne verze – redkeje cele qasīda – iz njegovih pesmi. Eden najbolj znanih fragmentov je tale: Jaz sem on, ki ga ljubim, in on, ki ga ljubim, je jaz. Dvoje duhov sva, vdihnjena v eno samo telo. Če me vidiš, ga vidiš; če ga vidiš, me vidiš. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 70 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet ( Le Divan d’al­Hallāj, ured. Massignon, M 57.) Ta drobec vsebuje namig na utelešenje, kar po al-lādževi smrti ni bilo več sprejemljivo. Iz drugih fragmentov so razvidni poudarki, ki se zdijo spre jemljivejši, predvsem tisti, v katerih mistik govori o globoki istosti svoje biti z Božjo bitjo: O skrivnost moje skrivnosti, tako drobna si, da ostajaš skrita predstavnosti živih. Bodi očitna ali skrita, v vsem se razodevaš vsemu. Torej je nevednost, dvom prehud, odvečno besedičenje, če se opravičujem pred teboj. O zedinjenost vsega, saj nisi drugo kot jaz sam, opravičujem se sam pred seboj. (Prav tam, M 68.) Neki drug fragment ponuja metaforo, ki so jo poznej- ši mistiki razvili in ki jo je Ġazālī prevzel kot izhodišče za svojo Miškāt al­anwār: Za luči svetlobe vere so med stvarjeninami luči, za skrivnost so skrivnosti v skrivnosti tistih, ki jo skrivajo, za bivanje je med bivanji bivanje Njega, ki daje bivanje … (Prav tam, M 22.) Več drugih fragmentov izpričuje zavest o izvol jenosti, zedinjenosti z Bogom. Vendar Hallādž enako pogosto govori tudi o svoji skrajni ponižnosti, o svoji želji, da bi bil preziran, da bi umrl, da bi ga ubili: Ubijte me, prijatelji, kajti moj umor je moje življenje, moja smrt je moje življenje, moje življenje je moja smrt. Zares, izginotje svojega bistva imam za eno od najodličnejših milosti, svoje prebivanje, kakršen sem, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 71 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– pa za enega najhujših grehov … (Prav tam, kasida 10.) V neki pripovedi Hal ādž poziva muslimane, naj ga ubijejo, in zatrjuje, da zanje ni nujnejše naloge od te. V drugi ga neki prebivalec Basre, sicer Hal ādžev zaprise- žen sovražnik, prosi, naj ozdravi njegovega hudo bolnega brata. ial ādž privoli, pod pogojem, da prosilec še naprej ostane njegov nasprotnik, ga še naprej zmerja z neverni-kom in si prizadeva, da bi ga ubili. Ta zgodba ni osamljen primer; in ob takšnih pripovedih nam postane jasno, kako je mistik mogel razglasiti oba prekletnika, faraona [iz Eksodusa] in Iblīsa, za svoja učitelja. Ob upoštevanju vseh razlik je Hal ādževa drža v tej zgodbi o prebivalcu Basre sorodna drži Teofila in Marije v zgodbi Janeza iz Efeza, ki smo jo na kratko opisali, ko smo govorili o pojavu šitūta v sirski obliki krščanskega misticizma – pojavu, ki ga v islamskem misticizmu najdemo pod imenom malāma, „graja“: Hal ādž je malāmatī. Drža malamatijev je, kot smo že ugotovili, sta rejša od islama, vendar jo podpirajo nekateri naved ki iz Korana, in celo samo ime malāma je razumljeno kot namig na dve vrstici iz Knjige, namreč 5, 57 [54] in 75, 2. Prva govori o „njih, ki se bojujejo na Božji poti in se ne bojijo nikogaršnje graje“ ( la jakhāfūna lawmata lā’imin); druga pa o „duši, ki [se] graja“ ( al­nafs al­lawwāma). V psiho-logiji mistikov je ta gra jajoča duša prva stopnja očiščenja duše, ki je sama po sebi zapovedovalka zla. Mistiki se torej bojujejo, da bi jo ukrotili, odvrnili od strasti in prečistili. Za mala matije je pri tem značilna prav posebna priza dev nost, s katero grajajo lastno dušo, same sebe; to pa zato, ker se ne bojijo graje drugih, celo izzivajo ––––––––––––––––––––––––––––––––– 72 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet jo. Temeljni namen te drže je preprečiti sleherno raz kazovanje pobožnosti, prikriti doseženo mistično stanje, ne kazati se drugačnega od drugih – skratka, zatiranje slehernega svetohlinstva in farizejstva. Malamatijske težnje so bile v sufizmu razširjene že od samega začetka. V 3. stoletju po hidžri pa se je iz njih rodilo posebno gibanje, nasprotno sufizmu. Njegovo središče je bilo v Nišapurju (Hurasan), vo dili pa so ga mistiki, kot Abū Hafş Haddād in iam dūn Qaşşār. Zanje vemo po zaslugi spisa, ki ga je o njih napisal zgodovinar sufizma Abū ’Abd al-Rah man al-Sulamī (umrl 421 h.). Takole jih je označil; po opisu dveh vrst Božjih ljudi – ulam in sufijev – nadaljuje: Tretjo vrsto sestavljajo tisti, ki se imenujejo malāmatīja. Vsevišnji Bog je okrasil njihovo notranjost z raznovrstni-mi milostmi, kakršne so blizkost, dostop, zedinjenost; in v skriv nosti svoje skrivnosti so z gotovostjo doživeli pomen svojega pridruženja [Bogu], kajti nikakršno stanje jih ne more ločiti [od Njega]. Potem ko so se zanesljivo utrdili na posameznih visokih stopnjah, kakršne so blizkost, neposredna bližina in zedinjenje, je Bog poskrbel, da jih ne razodene ustvarjenim bitjem; tem jih je razodel le v njihovem zunanjem vedenju, ki je videti kot ločenost [od Boga]: eksoterične vede, skrbno spoštovanje zapovedi Postave in raznovrstnih družbenih pra vil, vzdrževanje družabnih stikov. Vendar so ostali v stanju, ki so si ga pridobili v odnosu do Boga, v zvezi pridruženosti in blizkosti. Najvišje stanje pa je prav v tem, da notranjost ne odseva v zunanjem vedenju. To stanje je podobno Prero kovemu, ko se je ta, povzdignjen na najvišjo stopnjo blizkosti, znašel „na razdalji dveh lokov ali še manj“, a je po vrnitvi med ljudi govoril z drugimi o zunanjih stvareh, ne da bi stanje ––––––––––––––––––––––––––––––––– 73 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– bližine in intimnosti, v katerem je bil, vplivalo na njegovo zunanje vedenje. Nasprotno pa je stanje tistih, ki smo jih opisali prej, primerljivo z Mojzesovim, namreč v tem, da ga nihče ni mogel pogledati v obraz, potem ko je govoril z Vse višnjim Bogom. To spominja na stanje sufijev, druge vrste, ki smo jo pravkar opisali: luč njihove skrivnosti se vidno pokaže na njihovem obličju. Novince, ki se mudijo pri malāmatīja, ti učijo stvari, ki jih lahko vidimo pri njih samih: marljivega izpolnjevanja dolžnosti, spo- štovanja sunan v slehernem tre nutku, skladnosti dejanj z običaji, navzven in navznoter, v vseh okoliščinah. Ne učijo jih, naj si prizadevajo za čudeže in milostne darove [karizme], naj jih razkazujejo ali jim zaupajo, temveč jih učijo, naj spremenijo svoje vedenje in naj bodo prizadevni. Tedaj novinca sprejmejo na svojo pot, in nauči se njihovih običajev. Če opazijo, da poveličuje kako svoje dejanje ali stanje, mu očitajo njegove pomanjkljivosti in ga naučijo, kako naj se jih znebi, da ne bi poveličeval nobenega svojega dejanja in da ne bi zaupal nobenemu svojemu dejanju. In če kak novinec meni, da je dosegel neko stanje ali stopnjo, ga ponižujejo v njegovih lastnih očeh, in sicer tako dolgo, dokler iskrenost njegovega poklica in izražanje stanj pri njem nista trdno ustaljena. Naučijo ga, da se vede, kakor se vedejo oni, da zna skriti svoja stanja in vidno spoštovati običaje, ki zadevajo zapovedi in prepovedi … ( Risālat al­malāmatīya, izd. Afifi, str. 87 isl.) Naslednja opredelitev, povzeta po enem od mala-matijskih učiteljev, Abū Hafşu, poudarja druge vi dike njihove prakse: To je skupina ljudi, ki si z Vsevišnjim Bogom prizadevajo ohraniti svoje „trenutke“ in obvarovati svoje skrivnosti in ki sami sebe grajajo, kadar se jim pripeti, da se njihova blizkost (Bogu) in njihova dejanja pokorščine poka- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 74 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet žejo navzven. Lju dem kažejo nizkotnost svojega stanja, skrivajo pa jim svoje kreposti, in ljudje jih grajajo zaradi njihovega zunanjega ve de nja; sami grajajo svoje notranje stanje, kolikor jim je poznano, pač pa jih Bog počasti tako, da jim razodene skrivnosti, jim da spoznati skrite stvari, jim zagotovi jasnovidnost med ljudmi in jim kaže čudeže. Oni skrivajo, kar so prejeli od Boga, in kažejo le tisto, kar je spočetka prihajalo od njih samih, namreč grajo lastne duše in boj zoper njo. Razodevajo tisto, kar jih ločuje od drugih, da bi jih ljudje zapustili in bi se njihovo razmerje z Bogom varno ustalilo. Takšna je pot ljudi graje. (Prav tam, str. 89.) Malamatiji se kažejo slabše kot so, delajo se celo brezbožne, vendar je to samo videz. Zanje je po memben le boj zoper svetohlinstvo: Nekateri izmed največjih Božjih prijateljev, kakršen je šajh Jūsuf b. Husajn Rāzī, so si izbrali pot graje, da bi se izognili svetohlinstvu. Nekoč je neki trgovec iz Niša-purja imel lepo sužnjo. Poslal jo je na dom šajha ’Abū ’Uthmāna Hīrīja, po nekem častnem opravku. Šajhov pogled se je nehote ustavil na lepotici, in ta je začela za-poslovati njegove misli. Ko je postalo očitno, da je njegov duh vznemirjen, je predložil svoj primer učitelju Abū Hafsu Haddādu. Ta mu je rekel: „Pojdi v Rai, k Jūsufu b. al-Husajn Rāzīju.“ ’Abū ’Uthmān je torej odšel v Rai in povprašal po Jūsufovem domu; vsi, ki jih je vprašal, so ga grajali in se zgražali nad njim, rekoč: „Kaj neki ima tako kre posten človek iskati pri takšnem grešniku in krivover-cu?“ Ne da bi ga obiskal, se je osramočen vrnil v Nišapur in po vedal, kaj se mu je zgodilo. Šajh mu je znova rekel: „Obiskati moraš Jūsufa!“ Ker ni šlo drugače, je torej znova odpotoval v Rai. Ni se zmenil za žaljivke ljudi, in ––––––––––––––––––––––––––––––––– 75 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– potem ko se je pozanimal tu in tam, je naposled prispel na kraj, kjer so stale same ruše vine. Na koncu ruševin je našel (Jūsufovo) hišo. Vstopil je in po zdravil. Jūsuf je vstal, sprejel ’Abū ’Uthmāna, mu izkazal spo što vanje, mu odprl vrata do mističnih spoznanj in glo bo kih resnic ter mu razodel prevzvišena stanja in visoke stopnje. Ves čas je ob njem sedel zelo lep mladenič, ob strani pa je stal (vinski) vrč. Potem ko ga je Jūsuf poučil o najbolj vzvišenih stopnjah, ga je ’Abū ’Uthmān vprašal: „Ko že imate vse te popolnosti, kaj vendar pomeni tole?“ Jūsuf je rekel: „V kra ljestvu se je pojavil neki trinog in spremenil ta kraj v razvaline. Hišo, v kateri prebivam, sem podedoval. Mladenič je moj sin, v vrču pa je voda.“ ’Abū ’Uthmān je pogledal: res je bila voda. Rekel je: „Vidim, da tu ni ničesar, kar bi bilo v nasprotju s Postavo. A zakaj se vendar izpostavljate obrekovanju?“ Rekel je: „Zato, da me ljudje ne bi imeli za pobožnega asketa in vernika, da kako dekle ne bi vrglo oko name in bi se jaz na vezal nanjo.“ ’Abū ’Uthmān je slišal te besede, ki so opisovale njegov lastni primer, vrgel se je na tla in bruhnil v jok. Spoznal je, da razkazovanje lastnih kreposti ni všečno in kako je treba živeti; [spoznal je], da je bil poslan v Rai zato, da bi se naučil prave mere, se ločil od ljudi, ne izdal svojega asketstva in se potrudil biti ponižen, v skladu z besedami, ki jih je izrekel Učitelj prijateljstva (’Alī): „Bodi za Boga najboljši izmed ljudi, zase najslabši izmed ljudi, za ljudi pa eden izmed njih.“ Naj večji izmed Božjih prijateljev so se potrudili prikriti svoje stanje in so svoje dodatne, nepredpisane pobožnosti skrili pred pogledom ljudi; lažni pobožnjaki in svetohlinci pa zapravijo svojo vero s tem, da razkazujejo svoje kreposti in se trudijo ugajati navadnim ljudem …“ (Nurbakhš, Risāla­i ma’āš­i sālikīn, ms. Esad Ef. 3702, ff. 58 b-59 a.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 76 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet Ti malāmatīja iz 3. stoletja po hidžri so, kot kaže, spoštovali islamsko Postavo in tankovestno izpol njevali njene predpise; pač pa niso opravljali neka terih specifič- no sufijskih postopkov: samā’, javnega dhikra, gradnje samostanov, posebne noše. V nas protju s sufiji, ki so nosili obleko iz grobe volne ( şūf), so se malamatiji ob-lačili enako kot okolje, v katerem so se gibali, kvečjemu so si nadeli razcapano kuto, imenovano muraqqa’a. Tako se je vedel tudi Hal ādž, kar še dodatno kaže na njegove povezave z mala matiji. Pravi Božji prijatelji – navidez brezbožni, zasra-movani, prezirani od ljudi – so vedno neposredno soo- čeni z Bogom in ga ne zapustijo niti za trenutek. Vendar njihova drža ni brez nevarnosti. Kazanje brezbožnosti lahko postane samo sebi namen, kar pripelje človeka naravnost v antinomianizem [nauk, da je postavo treba kršiti]. Odtod propadanje dolo čene vrste malamatizma; bolje rečeno, odtod pojav posebnega tipa qalandarja, za katerega so postala značilna razna čudaštva. Vendar to ni bil edini možni razvoj: držo starih malāmatīja je ohranil nadvse spo štovan red, Naqšbandīja; dejstvo, da je takšen mistik, kakršen je bil Ibn ’Arabī, prevzel njihovo ime, da bi označil sufijski tok, ki mu je sam pripadal, pa zasluži vso našo pozornost. Malāmatī je zgolj poseben primer kompleksne in zelo razširjene predstave o skritem, neprepoznanem svetniku, ki živi na obrobju sveta, brez katerega pa svet ne bi mogel shajati. To nam je, resda šele v za metku, že pokazala tudi pripoved Janeza iz Efeza. V sufizmu je nauk o hierarhiji nevidnih svetnikov, brez katerih svet ne ––––––––––––––––––––––––––––––––– 77 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– bi mogel obstati, splošno sprejet. Vedno obstajajo avlijā, „prijatelji“ (Boga, edn. walī), ki se od človeške množice razlikujejo po posebnih karizmah. Njihova funkcija ni enaka funkciji pre rokov. Ti so klicali ljudi k Bogu, bodisi tako, da so člo veštvu prinesli novo Postavo – tako kot ’ulū ‚l­’azm: Adam, Noe, Abraham, Mojzes in Jezus –, bodisi tako, da so se bojevali za že obstoječo postavo; avlijā pa se posvečajo zgolj svojemu notranjemu izpopol nje vanju. Cikel preroštva je že sklenjen, Prerok islama je bil Pečat prerokov, in Postava, ki mu je bila razo deta, je zadnja. Ulame bdijo nad njenim izpolnje vanjem, poučujejo o njej ljudi in so v tem smislu torej dediči Prerokov. Po nekem naziranju, ki je razširjeno v sufijskih okoljih, pa ima preroštvo dvojno obličje: nubuwwa, „preroštvo“ v pravem pomenu, in walāja. Drugo je obrnjeno k Bogu, od katerega prerok prejema nav dih, prvo pa je obrnjeno k ljudem, katerim ga posre duje. Vsak prerok je tudi walī, ni pa vsak walī tudi prerok. Na podlagi teh izhodišč poteka razpravljanje o zas-lugah prerokov na eni strani in avlijā na drugi. Le redki izrecno priznavajo prednost slednjih. Včasih zasledimo tale razloček: walāja je više od nubuwwe, po svoji walāji pa je bil Prerok islama više od vseh drugih. Drugi – denimo ’Alā al-Davla Simnānī, v 8. stoletju po hidžri – so prispevali še bolj iztanjšane razločke, namreč na podlagi obeh možnih izgovar jav tega izraza: walāja in wilāja, od katerih je prva pri držana za preroke, druga pa za ostale avlijā. Poseben primer nauka o walāji je šiitska ima mo logija. Šiiti štejejo svoje imame za prave avlijā. Ima me vodi božanski navdih, tako da nezmotljivo razlagajo Koran ––––––––––––––––––––––––––––––––– 78 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet in razodevajo njegov skriti pomen. Po nekem slovitem hadisu naj bi se bil Mohamed bojeval za razodetje ( tanzīl) Korana, ’Alī pa za njegov ezoterični pomen ( ta’wīl). Šiitski imami živijo v odmaknje nosti, zadnji imam je sploh skrit; in vendar bi se brez njega svet sesul. Vedno je navzoč, on je Gospodar dobe [časa]. Nekega dne se bo vrnil; tedaj bo postal očiten skriti pomen vseh stvari in poslednje resnič nosti bo mogoče pokazati vsem ljudem. Trenutno pa je to le ezoterično védenje, ki ga ne smejo izdati, in posvečenci imajo dovoljenje – celo dolžnost – da se vpričo neposvečenih in nasprotnikov ne priznajo za posvečene. Takšno je teoretično opravičilo prakse taqija: dolžnosti, da človek navzven zanika svoja prepri- čanja, če se znajde v smrtni nevarnosti. Dejan sko pa gre za različico drže malāmatī. Skriti imam šiitov ima ustreznico v sufijskem nauku o „osi“ ali „tečaju“ – qutb – ki je na čelu nevidne hie rarhije avlijā in ki mora vedno obstajati, sicer bi se svet sesul. Kadar qutb umre, ga pri priči nadomesti walī, ki je bil na hierarhični lestvici takoj za njim, na njegovo mesto pa pride nekdo drug itd. Tu ne name ra vamo analizirati zgradbe zapletene hierarhije abdāl, avlād itd. – zgradbe, ki pri različnih piscih niti ni stalna – temveč se bomo omejili le na nekaj Simnā nījevih odlomkov: Enako človeški so kot mi, jedo, pijejo, izločajo, urinirajo, obolevajo in se zdravijo, prodajajo in kupujejo in se na trgih oskrbujejo s stvarmi, ki jih potrebujejo, s to razliko, da ko kdo vstopi v njihov krog, zapusti svoje žene in ot-roke in se ne vrne več … Ena njihovih posebnih karizem je ta, da lahko po želji izginejo človeškim očem. Stopajo v mošeje in molijo za imami muslimanov katerega koli ––––––––––––––––––––––––––––––––– 79 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– obreda, poleg tega pa radi molijo v skupini, na začetku predpisanega časa. Eden od mojih tova rišev je stopil v njihov krog; ime mu je bilo Zarrīkamar, jaz sem ga klical ’Abd al-Karīm. Ostal je v njihovem krogu pri bližno deset let, dokler ni po letu 720 umrl. Njihovi grobovi so na ravni tal in nihče ne ve zanje, razen njih samih. Med ljudmi imajo svoje namestnike, ki jih oni poznajo, name-stniki pa njih ne. V Prerokovem času je bil eden od sedmih namest nikov Hilāl. adhīfa b. al-Jaman je posredoval njihove po zdra ve Preroku, njim pa Prerokove pozdrave. Bilo jim je ukazano, naj sledijo Preroku in sprejmejo njegovo Postavo, ne da bi jih on spoznal v čutnem svetu. V vseh dobah obiskujejo le enega samega človeka izmed [vseh] živečih v čutnem svetu. Ko ta edi(nstve)ni človek umre, začnejo po Božjem ukazu obiskovati drugega. V Džunajdovem času je bil ta edin(stve)ni človek (ki so ga obiskovali) Mimšād al-Dīnavarī. Os [tj. qutb] pa je bil v Prerokovi dobi ’Usam al-Qarnī, ’Uwaisov stric po očetovi stra ni. Qutb, s katerim je Bog počastil našo dobo, je devet-najsti od časov Preroka … ( Safwat al­’Urwa, ms. Laleli 1432, f. 120b-121b.) Za Ibn ’Arabīja je prototip qutba Salmān Fārsī, tu-jec, ki ga je Prerokova družina sprejela medse in je bil po duhovni posvojitvi deležen njenih privilegijev. Za Simnānīja pa je to stric ’Uwaisa Qaranīja, jemen skega asketa, čigar dišava svetosti je privéla do samega Preroka, ki ga sicer ni nikdar videl. Imel je ostarelo mater, ki je ni hotel zapustiti, in je oba preživljal s čuvanjem kamel. Prerok mu je volil svoje ogrinjalo, izročila pa sta mu ga ’Umar in ’Alī. Ljudje v Jemnu niso vedeli za njegovo svetost, in ko sta kalifa poslala ponj, so bili videti osupli nad njunim zanimanjem za tako nepomembnega moža. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 80 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet ’Uwais je torej malā matī, kar je razvidno iz izročila, po katerem naj bi na dan vstajenja, tik preden se bo ’Uwais vzpel v ne besa, Bog ustvaril sedemdeset tisoč angelov z ena kim obličjem kot on, zato da ga nihče ne bi spoznal. Neki slovit hadis namreč pravi: „Moji Prijatelji so pod okriljem mojega šotora, nihče razen mene jih ne pozna.“ Vendar so izročila o ’Uwaisu za duhovno fizio gno-mijo sufizma pomembna zaradi nečesa drugega. Ta Je-menec, ki nikoli ni videl Preroka, je kljub temu postal popoln musliman. Tako so mistike, ki nimajo živega učitelja in jih v duhu posveti svetnik, ki je že dolgo mrtev ali ki ga sami nikoli niso videli, poime novali ’uwajsī. Te najdemo predvsem v iniciacijskih verigah, ki se tako ali drugače navezujejo na mala ma tizem – denimo v iniciacijski verigi naqšbandijev, kjer po Salmānu najdemo Abū Jazīda Bisţāmīja, ki ga je v duhu poučil imam Dža’far, Abū‚l-Qāsima Kharraqānīja, ki ga je v duhu poučil Bi-sţāmī, in sa mega Naqšbanda, ki ga je v duhu poučil ’Abd al-Khāliq �udžduwānī. Malamatijski vidiki pa ne kažejo celotne podobe avlijā. Ti so res Božji prijatelji, Njegovi bližnji, posve čenci; a čeprav ne „kličejo“ ljudi k Bogu, imajo svoje učence, da jih vodijo, izpopolnjujejo in uvajajo. Sufiji se štejejo za te avlijā, in sufijski učitelji venomer vzgajajo nove učence. Omenimo osamljen primer, ko to stanje stvari dejansko odseva v izrazoslovju. V neki razpravi, napisani v perzijskem jeziku, ’Ammār Bidlīsī (konec 6. stoletja po hidžri) razlikuje med pojmoma walī – ta je mistik, ki je prispel na cilj, ven dar se ne ukvarja z vzgajanjem drugih – in walī mu wallī, ki si dejavno prizadeva za napredek drugih. Nevidna hierarhija qutb in abdāl je v sufizmu na ––––––––––––––––––––––––––––––––– 81 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– splošno sprejeta. Redkejša pa je predstava „Pečata avlijā“. Kakor ima svoj Pečat – namreč Mohameda – preroštvo, ga ima tudi walāja, nastop tega Pečata pa na splošno velja za nekaj, kar se bo šele zgodilo. Za Pečat walāje zelo pogosto velja Mahdī, čigar pri hod priča-kujejo ob koncu časov. Mahdī je zelo po gosto – ne pa vedno – skriti imam dvanajstnikov; od časa do časa se je zgodilo, da se je kak sufi razglašal za Mahdīja, kar je vsakokrat pripeljalo do oblikovanja samostojnih ločin. Tako je bilo v primeru Saj ida Mu ammada Nūrbakhša v Iranu (9. stol. h.) in Sajji da Mu ammada Džaunpūrīja v Indiji (10. stol. h.). Dru gi istovetijo Pečat walāje z Jezu-som, ki naj bi po zna nem izročilu nekega dne sestopil na minaret mošeje v Damasku. Ibn ’Arabī je ta lik raz- členil v Pečat abso lutne walāje in Pečat mohamedovske walāje. Po drugi strani pa ne manjka piscev – takšen je, de nimo, ’Alā al-Davla Simnānī –, ki sleherno izročilo ponotranjijo in prihod Mahdīja razumejo kot sim bol človekove notranje posvetitve. Zdi se, da je bil prvi pisec, pri katerem najdemo nauk o Pečatu walāje, Mu ammad ibn ’Alī iākim Tirmidhī (3. stoletje po hidžri), ki smo ga že srečali, ko smo govorili o razlikovanju med dvema vrstama Božjih služabnikov, sidq in minna, ki je sorodno razli kovanju teoretikov malamatizma (najdemo pa ga tudi pri Džunajdu, ki ločuje med şidq in ikhlāş). Tir mi dhī se dejansko zdi blizu malamatijem; ti so sča soma sprejeli vpliv nekaterih njegovih idej, ta vpliv pa se je pozneje nadaljeval pri naqšbandijih. Tirmid hījevo najpomembnejše delo, Khalam al­walāya, pa je sàmo pod globokim vplivom Ibn ’Arabīja. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 82 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Tretje poglavje Razcvet Bibliografska opomba Za celotno obdobje gl. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Dhū ’ l-Nūn Mişrī je eden najpogosteje navajanih piscev v Andrae, Islamische Mystiker, in sicer po njegovem delu Hil yat al­awliyā. O Hārithu al-Muhāsibīju je zdaj na voljo študija: M. van Ess, Die Gedankenwelt des Harits al­Muhāsibī (Bonn, 1961), ki presega prejšnji študiji Margaret Smith in Abdelhalīma Mahmūda. Izmed njegovih spisov je Margaret Smith objavila Kitāb al­ri’āya [London, 1940]. Bisţāmījeve izreke je zbral Abdurra man Badavī, Šatahāt al­sūfīya I (Kairo, 1949). Staro Hortenovo tezo, da je Bisţāmī pod vplivom Vedanta, je – ne ravno prepričljivo – povzel [R.Ch.] Zaehner, in sicer v več objavah, nazadnje v delu Hindu and Muslim Mysticism (London, 1960). Nasprotje med teorijo wahdat al­šuhūd in wahdat al­wudžūd je v tomistič- nem smislu raz členil Louis Gardet, gl. zadnjo objavo: Gardet–Anawati, Mystique musulmane (Pariz, 1961). Ne glede na siceršnjo vred nost te razčlembe, se zdi anahronično govoriti, da je wahdat al­šuhūd prevladovala v prvih stoletjih po hidžri. Pa tudi nas pro tje med Bisţāmījem, Hal ādžem, Džunajdom in Ibn ’Arabījem še zdaleč ni tako izrazito. O Džunajdu imamo zdaj na voljo izdajo njegovih poglavitnih del (gl. Abdel-Kader, The Life, Personality and Writ ings of al­Junaid, London, 1962); njegovo Dawa’ al-arwāh je objavil že A. J. Arberry (“The Book of the Cure of Souls“, Journal of the Royal Asiatic Society, 1937, 219-231; gl. tudi isti, „Junayd“, prav tam, 1935, 499-507). O Hal ādžu gl. klasična dela L. Massignona: La passion d’al­Hallāj (Pariz, 1922) [gl. tudi angl. (skrajšani) prevod Herberta Masona Hal āj: Mystic and Martyr, Princeton: ––––––––––––––––––––––––––––––––– 83 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Bollingen, 1994.]; Akhbār al-Hal ādj (3. izd., Pariz, 1957); Le Diwan d’al­Hal adj (2. izd., Pariz, 1953). Temeljno delo o malamatijih je ’Afīfī, Al­Malāmatīya wa’l­ şūfīya wa ahl al­futuwwa (Kairo, 1945), ki vsebuje tudi besedilo Sulamījeve razprave. Ōmer Riza Dogrul jo je leta 1951 prevedel v turščino. O odnosih med malamatijih in naqšbandijih gl. moj članek „Autour du Daré Mansour [: l’apprentissage mystique de Baha’al-Din Naqshband]“, Revue des Études Islamiques 27, 1959. Teorija walāje še ni bila predmet monografskega pregleda. O teoriji walāje pri Simnānīju gl. Corbin, Eranos­Jahrbuch, 1958. Osman Yahya v svoji izdaji Tirmidhījeve Kitāb khatam al­walāya (v tisku [Bejrut, 1965]) navaja izvlečke iz del najpomembnejših piscev, ki so se ukvarjali s tem problemom. Gl. tudi Tirmidhījevo bibliografijo v: Mélanges Massignon, zv. III [Damask, 1957]. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 84 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Četrto poglavje Zrelost V začetku 4. stoletja po hidžri je sufizem že dose gel svojo zrelost. Njegovi postopki so bili bolj ali manj ustaljeni, nauk v grobih črtah že izrisan. Bil je čas za globinsko obdelavo, za razširjenje temeljev in prodor v notranjost islamskega sveta, za misijo nar sko dejavnost navzven. To, 4. stoletje islama je bilo doba, ko je bil ši tski vpliv najmočnejši in ko je bil abasidski kalifat v svoji nemoči tik pred propadom. Sufizem je bil poklican, da odigra eno od ključnih vlog v tem spopadu nasprotij, vendar ta vloga ni bila udobna. Ker so sufiji, tako kot velika večina drugih muslimanov, bili na strani alijevcev, so jih v neka terih obdobjih in nekaterih deželah obtoževali, da so šiitski agenti. Proces proti Hallādžu dobro ponazarja tovrstne nevarnosti. Že smo omenili, da so se v vseh obdobjih zgodovine islama našli sufiji, ki so se raz gla šali za Mahdīja; glede na posebne razmere sufij skih združb je takšen razvoj dogodkov vedno mogoč. Mahdijevstvo je nujno vedno politično obarvano; nekateri mistiki so celo ustanovili šiitske države. Takšna je bila, denimo, sarbadārska država, ustanov ljena v Hurasanu v 8. stoletju po hidžri, predvsem pa safavidska država, nastala dobro stoletje pozneje. Potomci Safī al-Dīna Ardabīlīja so si kot poglavarji nekega sunitskega reda pridobili privrženost šiitskih turkmenskih plemen v Anatoliji, se razglasili za Pre ro kove potomce, prestopili v šiizem in nazadnje v ––––––––––––––––––––––––––––––––– 85 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Iranu ustanovili šiitsko državo. Odtlej so sufije s šiitski-mi nagnjenji lahko znova sumničili, da širijo politično propagando, in jih preganjali, češ da so safavidski od-poslanci; nemalo turških mistikov je v 10. in 11. stoletju po hidžri svoje versko prepričanje plačalo z življenjem. Vendar pa sufiji večinoma nimajo političnih am bi cij. Njihova navezanost na ’Alījevo družino je ču stvena in tudi v skladu z iskrenimi sunitskimi pre pričanji; poleg tega se organizirani šiizem kaže precej bolj nenaklonje-nega mistikom kot sunizem. Eden od najpogostejših očitkov, ki jih sufiji slišijo od šiit skih ulam, je prav pripadnost sunizmu. Čeprav so sufijska verovanja blizu idejam, ki so jih širile različne šiitske ločine, so jim sufiji dejansko dali sunitsko obliko, združljivo z versko pripad no stjo ve- činskega prebivalstva, od katerega se niso hoteli ločiti. Trpinčenim duhovom so sufijski krogi ponu dili mož- nost živeti intenzivno in vzneseno duhovno življenje, ki pa ni težilo k političnim ciljem in pre lomu z večinsko množico vernikov, tako kot skrivne združbe ismailcev. V takšnih razmerah so sufijske bratovščine igrale vlogo sunitske obrambe in preu smerjale v prid skupnosti kali duhovnega vrenja, ki bi sicer utegnile prispevati k njenemu razpadu. Ne ka tere vlade so znale koristno izrabiti ta položaj. Ko je v drugi polovici 5. stoletja po hidžri prišlo do su nit ske obnove, je bila poglavitna nevarnost ismailska propaganda. Seldžuški veliki vezir Nizām al-Mulk je tedaj spodbudil ustanavljanje tako madras, tj. bogo-slovnih šol, kot sufijskih samostanov. Ašaritski nauk, ki so ga učili na bagdadski in nišapurski Nizāmīji je bil učinkovito orodje zoper ismailsko teozofijo, ki se je širila ––––––––––––––––––––––––––––––––– 86 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost iz Kaira. Sufijski šajhi pa so učili ezoteričen in iniciacijski nauk, ki je bil po strukturi sicer blizu, po namenu pa nasproten nauku misijonarjev z Ala mūta. Podobne pojave je mogoče zaslediti tudi pozneje, pod Mameluki v Egiptu in Siriji ter pod Osmani v Anatoliji. Kljub tej vlogi sunitske obrambe pa so ulame na-padali derviše, češ da so brezbožni in da so njihovi nauki nezdružljivi z načeli islama, kakor so jih sami pojmovali. Gre za različni duhovni družini, katerih sožitje in vzajemno nasprotovanje se zdi značilno za islamsko civiliza-cijo. Vendar to nasprotovanje ne pomeni, da bi bilo treba sufizem spraviti v sklad z muslimanskim pravoverjem. Za kaj takega bi se bil moral sufizem najprej izločiti iz pravoverja, se razviti zunaj in zoper njega, kar pa se nikoli ni zgodilo. V vseh obdobjih so obstajali sufiji, ki so bili hkrati prav niki; dobro znan primer je, denimo, Džunajd, ki pa v tem ni bil osamljen. Sufijski nauki ne izključujejo Postave, temveč se ji pridružujejo. V življenju mi stikov imajo posebni postopki razmeroma omejeno vlogo, sicer pa mistiki delijo tegobe in napore drugih vernikov. Tako obstajata dve vrsti priročnikov sufizma. Ne ka teri zgolj opisujejo posebnosti, ki so značilne za njihove privržence, predstavljajo njihove nauke in izkušnje; drugi, ambicioznejši, pa skušajo zajeti ce lotno mistikovo življenje, pokazati, kaj ima skup nega z drugimi muslimani in kaj je značilno zanj. V teh delih najdemo podrobno razpravo o verskih dolžnostih, tako kot v klasičnih delih o pravosodju, le da z večjim prizadevanjem za po-notranjenje; opis različnih kreposti kot mističnih stanj ali postaj; in predstavitev za sufije značilnih postopkov, kakršna sta dhikr in samā’. Tretja vrsta sufijskih spisov so ––––––––––––––––––––––––––––––––– 87 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– zbirke izrekov velikih učiteljev, ki jih včasih sprem ljajo življenjepisni podatki. Nekatera od teh del se ukvarjajo z življenjem in besedami enega samega mistika; druga zajemajo vso zgodovino sufizma, za čenši s četverimi prvimi kalifi in drugimi Prero ko vimi tovariši. Najstarejši ohranjeni sufijski priročniki so nastali v stoletjih, ki sta sledili Hal ādževi smrti. To je bila doba razgibane umske dejavnosti, ko je sufizem, ki je bil zdaj že na stopnji zrelosti, popisal svoje „imetje“ in skušal do-ločiti svoj prostor. Na prvem mestu ome ni mo delo Abū Naşra al-Sarrādža iz Ţūsa, z naslovom Kitāb al­luma’, ki je prvovrsten vir za spoznavanje izvornega sufizma. Bolj brano in veliko daljno sež neje vplivno je bilo delo Abū Ţāliba al-Makkīja Qūt al­qulūb. Pisec je pripadal teološki šoli Salīmīja, katere teze predstavlja; v nekaterih točkah sledi Ahmadu ibn Hanbalu, katerega je visoko cenil. Spis obrav nava vse točke verske prakse in je po svoje zgled za Ġa zālījevo delo Ihyā ’ulūm al­dīn; Ġazālī ga je namreč občudoval. Poznejši mistiki so Qūt al­qulūb veliko brali, in za nekatere, denimo za ’Alā al-Davlo Simnānīja, je Makkījeva knjiga pomenila iniciacijo v sufizem. Delo Abū Bakra al-Kalābādīja Kitāb al­la’arruf li­madhhab ahl al­tasawwuf, prav tako iz 4. stoletja, je drugačne vrste. V hanafitskem duhu na kratko obrav nava različne točke islamskega nauka, sufijske po stopke in njihove običaje. Delo je bilo skoraj pri priči deležno komentarja, ki ga je v perzijščini napisal Abū Ibrahīm Mustamlī Būkharī. Komentar je prava zakladnica podatkov o starem sufizmu, žal pa je sko raj neraziskana. Izmed spisov 5. stoletja po hidžri omenimo dve zbirki sufijskih izrekov: Tabaqāt al­sūfīya Abū ’Ab dur- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 88 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost rahmana al-Sulamīja in Hilyat al­awliyā Abū Nu’a ima al-Ilfahānīja. Slednja je nedvomno pomembnejša, glede na množico podatkov, ki jih vsebuje: ne le posamezne besede učiteljev iz preteklosti, temveč tudi podatke iz njihovega življenja in celo obširne odlomke iz njihovih spisov. Sulamījeve Tabaqāt so po obsegu in namenu skrom-nejše od Hilya. Od vsakega obravnavanega mistika najdemo po dvajset izrekov, skupaj z verigo njihovih posrednikov. Življenjepisne podatke najdemo tudi v dveh dru gih priročnikih sufizma iz 5. stoletja. Prvi je Hudž wīrījev Kašf al­mahğūb, najstarejši sufijski priročnik v perzijskem jeziku. Pisec se je rodil v Ġazni, v Afga ni stanu, umrl pa je v Lahoreju, kamor je bil odpe ljan v ujetništvo. V njegovem času se je islam že zako reninil v porečju Inda, perzijščina pa je postala verski jezik muslimanov na podcelini. Temeljna zna čilnost dela se zdi sistematičen opis več sufijskih ločin ali šol, ki so obstajale v Hudžwīrījevem času in ki so se med seboj razlikovale po posebnih naukih in postopkih. Vendar je, kot se zdi, sistematizacija pre tirana; spe ci fični nauki, pripisani posameznim šo lam, so pogo sto le točke nauka, ki so jim učitelji teh šol posvečali posebno pozornost. V drugih primerih pa gre za resnične razlike v duhovni drži: Džunajd in njegovi privrženci najbolj cenijo treznost ( sahw), Bājazīd Bisţāmī pa omamo, „pijanost“ ( sukr). Zani mivo bi bilo raziskati, ali in kako so se te različne drže ohra nile v novejših bratovščinah. Drugo delo, ki nas zanima na tem mestu, je Raz prava Abū‚l-Qāsima al-Qušairīja. Ta je bil ašaritski teolog in ––––––––––––––––––––––––––––––––– 89 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– pravoslovec, predstavnik zmernega in pra vo vernega sufizma; poudarjal je bolj asketsko kot pa gnostično plat sufizma in se zanimal predvsem za reformo običajev. Življenjepisec tega velikega per zij skega sufija in njegov sodobnik Abū Sa’īd b. Abī l-Khair nam ga kaže kot za-držanega do nekaterih sufij skih postopkov, denimo do samā’. Qušairī svari zo per precenjevanje pomena videnj. Je pa prvi, ki po glob ljeno opisuje dhikr in nadčutna do- živetja, ki ga sprem ljajo. Qušairī je bil Sulamījev učenec in ašarit. Od nje govega časa naprej se je ta teološka šola čedalje bolj uveljavljala, predvsem med šafiiti, ki so bili tedaj večinsko prebivalstvo Perzije. Seldžuški sultani, doma iz Transoksanije, so bili hanafiti; njihov vezir, Nizām al-Mulk, po rodu Perzijec, je bil šafiit. Šole, ki jih je ta ustanovil, so učile šafiitsko pravo in ašaritsko teologijo. Šafiit in ašarit pa je bil tudi najslavnejši učitelj, ki je tam učil: „Dokaz islama“, Abū Hamīd Muhammad al-Ġazālī. Ġazālī je bil doma iz Tūsa, kot Qušairī, in se ni spoznal le na teologijo in pravo, temveč tudi na filo zofijo in mistiko. Vendar je ostal predvsem faqīh, ki si je prizadeval ubraniti neokrnjenost sunitske vero izpovedi, čeravno je po neki duhovni krizi zapustil svojo stolico na bagdadski Nizāmīji in se za deset let umaknil v osamo. Tedaj naj bi se bil obrnil k su fizmu. Njegovo delo je bogato in raznovrstno. Umešča se na sotočje poglavitnih intelektualnih tokov tiste dobe: sholastične teologije ( kalām), Farābījeve in Avicenno-ve novoplatonizirajoče filozofije, sufizma, predvsem pa ismailske teozofije, ki je s Hasanom Sabbāhom in ustano- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 90 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost vitvijo nizarijske države na Ala mūtu pomenila stvarno in strašno nevarnost. Prav ta grožnja je določila usmeritev Ġazālījevega dela. Odkrito se je uprl ismailskemu bati-nizmu; enako pa se je bojeval tudi zoper filozofe, katerim je očital predvsem njihovo tezo o večnosti sveta. Vendar pa je dojel, da se dialektika sholastičnih teologov ne zmore učinkovito zoperstaviti ismailski propagandi med tistimi, za katere bistvo vere ni v zunanji obliki obredov in verskih dolžnosti, temveč v njenem ezo teričnem pomenu, njenem bāţinu, ki ga zmore – in sicer nezmotljivo – razodeti le imam iz Prerokove hiše, to pa je bil tedaj fatimidski kalif Egipta. Po metodi, ki si jo je izposodil pri ismailcih, je Ġazālī razložil skriti pomen obredov, njihove skrivnosti. Vendar se pri tem ni skliceval na fatimidskega imama; njegov vodnik, merilo nezmotljivosti zagovar-janih tez, je Prerok; veroizpoved, ki jo zagovarja, pa je sunitska veroizpoved, kakor jo je formulirala aša ritska šola. Gotovost je tu mogoče doseči z mistično izkušnjo, po sufijski poti. Ġazālījev nauk je v tem vzporeden poli-tiki Nizāma al-Mulka. Pri predstav ljanju svojih nazorov pa učitelj nazadnje prevzame izrazoslovje – občasno tudi teorije in ideje – novo plato nizirajočih filozofov, proti katerim se bojuje; omenimo le razlikovanje med svetovi mulk, malakūt in džabarūt ter njihovimi ustreznicami na psihološki ravni. Ġazālījevo najpomembnejše delo je, kot vemo, Ihyā ’ulūm al­dīn. Zasnovano je po zgledu pravo znan stvenih del, zajema pa celoto religijskih ved, pred stav ljenih iz zornega kota, ki se približuje pojmo va nju sufijev. Delo sicer ni sufijsko v pravem pomenu, vendar je gotovo imelo trajen in globok vpliv na mistike. Nekatera druga Ġazālījeva ––––––––––––––––––––––––––––––––– 91 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– dela pa kažejo izraziteje sufijsko usmeritev. Omenimo predvsem Miškāt al­anwār, eno od njegovih zadnjih del, v kate rem razvija metafiziko luči in jasno predstavlja nauk o wahdat al­wudžūd, primerljiv s tistim, ki je pozneje polno razvil v spisih Ibn ’Arabīja in njegove šole. Po analizi pojava stvarne svetlobe in duhovne svetlobe Ġazālī ugotovi, da vsi poznani viri svetlobe dolgu jejo – posredno ali neposredno – svojo svetlobo soncu, ki je edini pravi vir luči; „luč“ ali „svetloba“ bi prav zaprav smeli imenovati le tisto, ki izhaja iz njenega po sled njega vira. Podobno velja za duhovno svet lobo, ka te re vir je Bog. Potem ko si spoznal, da se luč nanaša na pojav ljanje in razodevanje ter njune stopnje, vedi, da ni hujše teme od temin niča, kajti te omračujejo, to pa zato, ker nobena stvar ni vidna očem, če ne postane [bivajoča] ( mavdžūdan) po vidu, pa čeprav sama po sebi obstaja; kako naj stvar, ki ne obsta ja, ne za druge ne po sebi, ne bi bila najhujša tema? Nas protno pa je bivanje ( wudžūd) luč; in tako kot neka stvar, ki ni po javna sama po sebi, ni pojavna za dru ge, je tudi samo bi va nje razdeljeno na dve kategoriji: bivanje, katerega bit prihaja iz njegovega lastnega bistva, in bivanje, katerega bit prihaja od drugega. Bivanje, katerega bit izhaja od drugega, je izpo so jeno bivanje in ne obstaja samo po sebi; in tudi če pretehtaš nje govo bistvo samo po sebi, je to čisti nič, saj njegovo bivanje izhaja iz razmerja do drugega. To ni resnično bivanje, kakor si lahko spoznal iz prilike o oblačilih in izposojenem bogastvu. Resnični Bivajoči je Vsevišnji Bog, tako kot je resnična Luč Vsevišnji Bog, Resničnosti [vseh] Resničnosti. Zato pa spozna valci [gnostiki] napredujejo in se vzpenjajo iz brezen prispo dobe do vrhov resničnosti: po razo detnem motrenju uvidijo, da nič ne biva, razen Boga, in da bo ––––––––––––––––––––––––––––––––– 92 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost „vse prešlo, razen Nje go vega Obličja“; vse, čemur je prej ali pozneje usojeno uničenje, je nam reč v predvečnosti in povečnosti že uničeno, in tega si ni mogoče drugače predstavljati. A če je vse razen Njega v svojem bistvu [samem po sebi] čisti nič, vendar je videti biva joče, če upoštevamo pojavnost, po kateri mu je bivanje pode ljeno iz Prvobivajočega – ne v bistvu, temveč po pojavnosti, s katero se obrača k Njemu, ki podeljuje bivanje – tedaj je vse, kar obstaja, pojavnost Boga. Vsaka stvar ima dve pojavnosti: v razmerju do same sebe in v razmerju do svojega Gospoda. V razmerju do sebe je nič, v razmerju do Boga pa je bivanje. A če nič ne biva, razen Boga in Njegovega obličja, in če bo v predvečnosti in v po večnosti „vse prešlo, razen Njegovega Obličja“, jim (spoznavalcem) ni potreben dogodek vstajenja, da bi slišali Stvarnikov glas, kako govori: „Čigavo je danes kraljestvo? Edinega in Vsemogočnega Boga.“ Ven dar ta glas ostaja neprenehoma navzoč v njihovih ušesih. In Njegovih besed, „Bog je največji“, ne razu mejo v smislu, da je [On] večji od vsega drugega. Bog pa res potrebuje naše govorjenje, da je večji od vsega drugega, ko vendar nič razen Njega ne biva …! Po drugi strani pa je nesmisel reči, da je [On] večji od svoje pojavnosti. Ta izraz pomeni, da je [On] večji, da Ga ime nu jemo večjega v smislu primerjave ali razmerja, več- jega tudi od vrha Njegove veličine, kakor si ga predstavlja kdo drug, ki ni On, prerok ali angel … Potem ko so se spoznavalci povzpeli v nébes Resničnosti, se vsi strinjajo v tem, da v bivanju vidijo le Eno samo Resničnost; vendar je za nekatere izmed njih to stanje védenje in spo znanje [gnoza], za druge pa doživetje, izkušnja. Mnoštvo] zanje izgine, in utopijo se v čisti Edinosti. Njihov um je uro čen; zdi se, kakor da so ––––––––––––––––––––––––––––––––– 93 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– izgubili dar besede. V njih ni več prostora za spomin na karkoli drugega, kot Nanj, niti za misel o samih sebi; v njih ostane le še Bog. Prevzame jih omama [“pijanost“], ki presega zmož nost njihovega razuma. Eden izmed njih tedaj reče: „Jaz sem Resnica“, drugi: „Pod mojim ogri-njalom ni drugega od Boga“. Vendar besede ljubimcev v oma mi ostanejo skrivne, nihče jih ne posnema. Ko jih omama zapusti in so si povrnili zmožnost umo vanja, ki je tehtnica Boga na Njegovi zemlji, spoznajo, da to ni bilo resnično zedinjenje, temveč nekaj, kar je bilo [le] podobno zedinjenju, in da so bile nji hove besede primerljive z besedami zaljubljenca v zanosu ljubezni: Jaz sem on, ki ga ljubim, in on, ki ga ljubim, je jaz. Dva duha sva, ki prebivava v enem telesu. S tem je pomalem tako, kot tedaj, ko človek naleti na zrcalo in se pogleda vanj, ne da bi vedel, da stoji pred zr-calom. Misli, da je oblika, ki jo vidi v zrcalu, zrcalo samo; ali kot tedaj, ko človek vidi čašo, polno vina, in misli, da je barva vina barva čaše. Ko se privadi tej iluziji, se tako izgubi [v njej], da reče: Prozorna je čaša in bistro je vino, podobna sta si, in enake oblike, kot bi vino bilo, steklo pa ne, kot bi steklo bilo, vino pa ne. Vendar reči „vino je čaša“ ni isto kot reči „kakor da bi bilo čaša“. To stanje se pri tistem, ki ga doživlja, imenuje „izni čenje“, pravzaprav „izničenje izničenja“: izničen je namreč sam po sebi, in izničen je po svoji izničenosti. V takšnem stanju ne čuti več samega sebe, niti ne čuti, da ne čuti samega sebe; če bi namreč čutil, da ne čuti samega sebe, bi čutil sam sebe. To stanje se pri tistem, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 94 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost ki ga doživlja, v prispodobnem jeziku imenuje „zedinjenje“ ( ittihād), v jeziku resničnosti pa „zatrditev enosti“ ( tavhīd). Za temi resničnostmi so skrivnosti, o katerih ni dovoljeno povedati ničesar več. ( Miškāt al­anwār, Kairo, 1322, str. 17 isl.) Predzadnji stavek nam ponuja ključ za razu me vanje tega odlomka. Razprava v resnici poteka na dveh različnih ravneh: resničnosti in metafore. Na prvi ravni je Bog edini, ki biva, ker je [On] edina resničnost, ki se ne spreminja in ne preide, edina, ki sama po sebi biva večno. Vse, kar se je začelo v času, se bo tudi končalo; vse, kar se spreminja, bo prešlo; vse, kar je ustvarjeno, ne biva samo po sebi, njegovo bivanje izhaja iz Boga in je metaforično; „bivanje“, wudžūd, pa je predvsem možnost, da nas [drugi] zaznajo. Začetek navedenega odlomka to jasno izraža, zlasti če upoštevamo, da izraza mavdžūd li­nafsihi in mavdžūd li­ġairi­hi – „samo po sebi bivajoče“ in „biva joče za drugega“ – pravzaprav pomenita „nahajajoč se za“ oziroma „najden [po nekom]“. Stvari torej bivajo, kolikor so „najdene“, zaznane po Bogu: le njihovo k Bogu obrnjeno obličje je resnično, vse drugo je čisti nič. To ne pomeni, da je vse Bog, niti da ne moremo metaforično pripisati ustvarjenim bitjem nekakšnega bivanja. Mistiki v svojem doživ ljanju menijo, da so se zedinili z Bogom, kar pa je le iluzija; v resnici spoznajo, da le Bog biva, šele to pa je resnični tavhīd. Po Džunajdu je namreč „ tavhīd […] ločitev večnega in prigodnega“. Neka druga teza iz Miškāt poudarja sunitski zna čaj tega nauka: namreč prednostna vloga preroka Mohameda. Vsi preroki in vsi ulame dolgujejo svojo luč njegovi; on je namreč sijoča svetilka, ki raz svet ljuje ustvarjena bitja ––––––––––––––––––––––––––––––––– 95 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– in jim posreduje božanski nav dih. Ta teza je v neposre-dnem nasprotju z ismailskimi nauki, po katerih vesoljno Umnost in vesoljno Dušo predstavljata Prerok in Imam, v praksi – zlasti pri alamutskih ismailcih – pa ima drugi večinoma pred nost pred prvim. V Ġazālījevem času je živelo več vidnih misti kov. Njegov lastni brat Ahmad je bil sufi v pravem po menu besede. Bil je teoretik samā’ – kakor navse zadnje tudi njegov brat – in je v kratkih, strastnih aforizmih opeval božansko ljubezen. Zgodovina se ga spominja predvsem po ljubezenski strasti in pri po veduje o njegovih ljubezen-skih razmerjih z mla dimi dečki – česar pa njegovi lastni spisi še zdaleč ne potrjujejo. Poleg Ahmada velja omeniti njegovega mladega učenca ’Ain al-Qudhāt Hamadānīja, ki je umrl vsled nejasnih spletk in ki je za seboj zapustil precej obsežno delo, med drugim zbirko pisem o mističnih zadevah. Nekoliko pozneje v Bagdadu srečamo ’Abda al-Qā- dirja Džilānīja [ali Gilānīja], ustanovitelja naj starejšega reda dervišev, ki je znal ohraniti povezati mistično go-rečnostjo z najstrožjim hanbalitskim naukom. Metafiziko luči je v drugi polovici 6. stoletja po hi-džri razvil Šihab al-Dīn Ja jā Suhrawardī, šajh al­išrāq. Njegova filozofija luči naj bi bila vzhodna pro ti utež Avi-cennovemu aristotelizmu. Na podlagi grških modrecev, s Platonom vred, in starih iranskih pre ro kov hkrati je razvil angelološko interpretacijo platon skih idej in včlenil v okvir angelskih hierarhij nekatere prvine, prevze-te iz religije starega Irana. Leto nje gove smrti, 587 po hidžri, spada že v novo zlato dobo sufizma. Neki drug Suhrawardī – po imenu Ših al-Dīn ’Umar – je bil tedaj ––––––––––––––––––––––––––––––––– 96 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost zelo dejaven v Bagdadu. Bil je teoretik zmernega sufizma, strogo v skladu s pra vili islamske Postave; svoje teze je formuliral v pri roč niku ’Awārif al­ma’ārif, ki je postal in ostal klasično delo. V povezavi z zadnjim abasidskim kalifom Bagdada, al-Naşirjem li­dīn­al ah, ki je odigral pomembno poli tično vlogo, je sodeloval pri kalifovi re-organizaciji združenj futuwwa, častnim sporazumom rokodel skih zvez, na katerih je al-Nāşir hotel utemeljiti enot nost islamskih dežel – sporazumom, ki je bil pre- žet s sufijskim duhom in je tudi sam vplival na združbe mistikov. Na drugi ravni pa je ’Umar Suhrawardī nadaljeval izročilo bagdadske šole; tako je, v nas protju s Sulamījem, sufije postavljal nad malama tije. Prav nanj in na njegovega strica Nadžība al-Dīna se nave zuje red Suhrawardīja, ki je še danes zelo razširjen, zlasti v Indiji. Ena od njegovih vej, Khalwatīja, se je pozneje razširila po osmanskih državah; neka druga, Safawīja, pa je nazadnje pre šla v šiizem in v 10. sto letju po hidžri v Iranu usta novila šiitsko državo. Z redom Suhrawardīja je povezan tudi največji mistik iz Širaza, Rūzbihān Baqlī, ki je napisal več del o božji in posvetni ljubezni; proučevanje teh del nam pomaga razumeti delo največjega liričnega pesnika Perzije, Hāfiza. Ko smo že pri Iranu, omenimo še nekega drugega slavnega iranskega mistika te dobe: Nadžm al-Dina Kubro. Kubrā je bil doma iz Hive, v Horizmu, južno od Aralskega morja, in je veliko potoval po islam skem svetu. Sprva je študiral šafiitsko pravo, potem pa se je obrnil k sufizmu. Vzgojil je veliko učencev (Madžd al-Dīn Baġdādī, Madžd al-Dīn Dāja Rāzī, Sa’d al-Dīn Hamū’ī, ’Azīz Nasafī itd.), jedro bra tov ščine Kubrawīja, ki se je v ––––––––––––––––––––––––––––––––– 97 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– naslednjih stoletjih razvila in katere ostanki še živijo. Za njim je ostala tudi po membna pisna zapuščina. Prvič v zgodovini sufizma – vsaj tako kaže – zasledimo analizo zaznavanja nad čutnih pojavov, ki spremljajo khalwa [„umik“, stanje odmaknjenosti] sufijev: videnje razno-barvnih luči, prikazni itd. Tovrstno analizo je njegova šola vedno gojila; stoletje po Kubri je ’Alā al-Davla Si-mnānī utemeljil sistem, po katerem se posamezne barve navezujejo na notranja, čedalje globlja človekova čutila, simbolično pa tudi na sedmere zakonodajne preroke. Pri redu Dhahabīja iz Širaza je zanimanje za vizionarne izkušnje, kot se zdi, še danes večje kot med privrženci drugih derviških redov. Učitelj, čigar osebnost je poslej zaznamovala sufizem in ki je avtor klasične formulacije nauka o wah dāt al­wudžūd, Muhjī al-Dīn Ibn al-’Arabī, je bil Kubrov sodobnik. Izhajal je iz arabskega plemena Ţaj , rodil pa se je v Murciji, v Španiji, leta 560 po hidžri, in prvo po-lovico svojega življenja prebil v Andaluziji in v Magrebu. Tam je zasnoval svoj nauk, ki nam ga njegovi spisi iz tega obdobja kažejo že izobliko va nega. Možno je, da je nanj vplivala šola Ibn Masarre, ki ga viri sicer označujejo za bāţinī, vendar je njegova misel bolj slabo poznana. Vsekakor pa Ibn ’Arabī ni bil ismailec. S tem, da je preroku Mohamedu – bolje rečeno, mohamedovski Resničnosti, al­haqīqa al­muhammadīja – pripisal vlogo Logosa, je, enako kot Ġazālī, nasprotoval spekulacijam o nezmotlji-vem in brezgrešnem imamu. V pravu je sprejel zāhirsko usmeritev – najbolj literalistično, kar jih je. V svojih spisih je nemalo strani namenil razpravljanju o pro ble mih pravosodne kazuistike in poudarjal – vse dru gače od ––––––––––––––––––––––––––––––––– 98 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost ismailcev z Alamūta, ki so tedaj razglašali „Veliko Vsta-jenje“ – da je zāhir in bāţin, eksoterično in ezoterično, treba upoštevati istočasno. Pri osemintridesetih letih je Ibn ’Arabī za vedno zapustil Magreb in se podal na popotovanje po Ju tro vem, ki ga je popeljalo v Meko, Konio – ta je bil v tem času prestolnica seldžuškega sultanata Rūm in pomembno kulturno središče – in Damask, kjer je leta 638 po hidžri umrl. Tam, v enem od severnih predmestij, na pobočju gore Qasiun, njegov grob še danes priteguje romarje in derviše, ki se zbirajo ob njem. Na Jutrovem so izšla tudi njegova najpo memb nejša dela, orjaška al­Futūhāt al­makkīya (Razodetja iz Meke), Fuşūş al­hikam, ki je sistematičen pregled Ibn ’Arabījeve kozmologije in profe-tologije, Tarğuman al­ašwāq, zbirka nedoumljivih pesmi, ki jih pojasni šele avtorjev spremni komentar, in več stotin drugih del. Fuşūş al­hikam so Ibn ’Arabījevo najbolj brano, najbolj komentirano, pa tudi najbolj grajano delo. Izmed njegovih komentarjev so najbolj znani tisti, ki so jih na-pisali Kamāl al-Dīn ’Abd al-Razzāq Kašānī, Dāwūd Qa-işarī, Bali Efendi, ’Abd al-Ġanī al-Nablūsī (v arabščini), ’Alī Hamadānī (v perzijščini) in Džāmī (v arabščini in perzijščini). Lotili pa so se ga celo njegovi nasprotniki, denimo ’Alā al-Davla Simnānī, in vsaj delno komentirali nekatere manj kočljive odlomke. Delo je razdeljeno na sedemindvajset poglavij, od katerih vsako obravnava posamezne preroške „lo gose“; vsak prerok ustreza enemu od Božjih Imen, po katerih se Bog pojavlja in deluje. Izbiro teh Imen narekujejo nekatere podrobnosti oziroma namigi iz koranskih pri- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 99 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– povedi, ki zadevajo te preroke. Avtor jev namen nikakor ni zgodovinopisen; preroki, o katerih govori, so zgolj arhetipi, od katerih vsak predstavlja en vidik Božjega pojavljanja. Tako vsako od poglavij opisuje posamezno božjo pojavnost, kakor se ta odraža v svetu. Vse preroške logose najdemo v mohamedovskem Logosu, al­haqīqa al­muhamma dīja, ki je sredstvo po katerem Bog deluje v svetu. Vsi preroki so njegove pojavitve; najpopolnejša poja vitev pa je prerok Mohamed, ki je njihov Pečat. Svoj delež imajo tudi avlijā; tudi oni namreč poznajo svoj Pečat resničnosti, o katerem Ibn ’Arabī sicer ne govori nedvoumno in omenja zgolj razliko med Pečatom mohamedovske walāje in Pečatom absolutne walāje. Bitja, ki niso Bog, bivajo zgolj relativno, bivajoča so le po Bogu. Ta bitja so pojavne oblike božjih Imen; sleherno ustvarjeno bitje, tudi angeli, predstavljajo po eno [Ime], le človek je pojavnost vseh: „Bog je ustvaril človeka po svoji podobi“. To je pomen ko ranske pripovedi, po kateri je Bog ukazal angelom, naj se priklonijo Adamu, ker ta ve, česar oni ne vedo. Dovršeni Človek je dovršena pojavna oblika Boga – ta se v njem zre kot v zrcalu. In on je delujoči vzrok [ causa efficiens] stvarjenja, kajti po nekem hadisu qudsi je Bog rekel: „Bil sem skrit zaklad in sem hotel biti spoznan; zato sem ustvaril svet, da bi se v njem spoznal“. Svet torej obstaja, dokler je v njem Do vršeni človek. Stvarjenje se dogaja ab aeterno [od vekomaj], po zapletenem procesu emanacij; po enakih stopnjah se vzpne mistik in se sreča s svojim Gospodom, božjim Imenom, s katerim je v posebnem razmerju; ker je človek podoba Boga, se ob koncu mistične izkušnje pre- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 100 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost pozna kot tak in tako spozna Boga: „Kdor spozna sam sebe, spozna svojega Gospoda“ – spozna pa ga v skladu s stopnjo, ki mu je lastna. Ustvarjeno bitje je pojavna oblika Boga, Bog je bistvo ustvarjenega bitja, absolut, iz katerega ustvar jeno bitje izhaja. Tega ne kaže razumeti kot pante izem, kajti v svojem sedanjem bivanju ustvarjena bitja niso istovetna z Bogom, temveč so le odsev njegovih pridevkov. Teza, da vse, kar obstaja, odseva Božje pridevke, nosi s seboj še eno posledico: pomeni teoretični temelj ene od najbolj privlačnih potez sufizma, namreč njegove strpnosti do drugih verstev. Že Hal ādž je v nekem slavnem odlomku rekel, da ne smemo delati razlik med verstvi; da se za njihovo različnostjo skriva enost njihovega izvora in cilja. Tudi po Ibn ’Arabīju ljudje – glede na to, da so vsa ustvarjena bitja pojavne oblike Boga – ne morejo častiti drugega kot Njega, karkoli že častijo. Dve stoletji pozneje si je ’Abd al-Karīm Džīlī [ali Gīlī] celo prizadeval dolo čiti, na katerega izmed pojavnih vidikov Božanstva se nanašajo vere, ki jih je poznal – celo materia li stične in ateistične. V praksi sta se odnos mistikov do verskih manjšin in bratska pomoč, s katero so jim občasno stali ob strani v težavnih trenutkih, ostro razlikujeta od ne-popustljivost ulam. Te drže ne smemo imeti za versko ravnodušnost ali nagnjenje k sinkretizmu. Džīlījeva shema je hie rar hična; različna verstva so povezana s čedalje glob ljimi pojavni-mi vidiki Božanstva. Isto velja za Ibn ’Arabīja. Simnānī, denimo, pa se ni prav nič obo tav ljal poklicati budistične-ga meniha, da bi mu poma gal vzgojiti enega od njegovih učencev; vendarle pa je menil, da so najvišje izkušnje ––––––––––––––––––––––––––––––––– 101 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– pridržane musli manom in da jih ni mogoče doseči, ne da bi sprejeli islam. Te različne teze je potrebno umestiti v širši kon tekst, namreč v okvir verskega razodetja, kakor ga pojmu-jeta Koran in islamsko izročilo. Izhodišče je koranska predstava o ahl al­kitab [„ljudstvo Knjige“], kristjanih, Judih, Sabejcih, magih [zoroastrovcih], katerih verstva vsebujejo vsako svoj del resnice, vendar zmotno menijo, da je bil njihov prerok zadnji, in so izkrivila njegovo sporo- čilo. Teologi in hereziografi so to gledanje še razširili in vsako od verstev, ki so jih poznali, navezali na posame-znega znanega preroka: Adama, Noeta, Abrahama itd. Izvirno rečeno, sufij ska strpnost nima drugega pomena: vsaka od religij vsebuje del resnice – kar pa ne pomeni, da so si vse religije enakovredne. Ibn ’Arabījeva teozofija – nastala v almohadskem Magrebu, kjer so bili malo pred tem izkoreninjeni še zadnji sledovi fatimidskega vpliva, razvita pa v aju bidski Siriji, kjer je bila vedno navzoča ismailska nevarnost, del ob-režja pa je bil še vedno v rokah križarjev – je bila v službi sunizma. Vendar jo je bilo mogoče tudi narobe razumeti. Nekaterim se je zdelo, da teorija o wahdat al­wudžūd, kakor je razvidna iz spisov andaluzijskega mistika, zanika božjo pre sež nost. Sufijsko strpnost je bilo mogoče razumeti kot versko brezbrižnost, ezoteričnost nauka pa je nepri jetno spominjala na ismailsko ezoteriko; ker so oboji uporabljali filozofsko izrazoslovje, ki je izviralo iz helenizma, se je podobnost zdela še bolj očitna, vse skupaj pa še bolj sumljivo. A kakorkoli že, Ibn ’Ara bīju za življenja ni bilo nikoli treba trpeti prega nja nja. Napadi – in bili so siloviti – so prišli šele pozneje. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 102 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Ibn ’Arabījevi nasprotniki so prihajali iz zelo raz ličnih okolij. Zlahka razumemo srditost kakega Ibn Taimīje, v mameluški Siriji živečega hanbalita. Kri žarje so tedaj pravkar dokončno pregnali, ismailce pokorili; pač pa še vedno grozili Mongoli – ki so bili tako rekoč še včeraj pogani – in šiitski ulame so živeli pod njihovim varstvom, v samih mameluških drža vah pa so krščanski Kopti imeli še precejšnjo gospo dar sko moč. Takšne okoliščine niso posebno spodbujale k strpnosti. Ibn Taimīja je obsodil Ibn ’Arabīja, da je nevernik, in razglasil, da njegov nauk nasprotuje islamu. Zanimivejše, nemara tudi pomembnejše pa je dejstvo, da se je tudi več mistikov uprlo tezam andaluškega učitelja in se bojevalo proti njegovemu vplivu. Eden izmed najvidnejših je bil ’Alā al-Davla Simnānī, Ibn Taimījev sodobnik. Simnānī se je rodil v ugledni družini v Simnānu, na severu Perzije, in je pri petnajstih letih stopil v službo pri mongolskem vladarju Perzije, Argunu, ki je bil budist. Na njegovem dvoru se je srečeval s privrženci različnih verstev: budističnimi menihi, judi, gotovo tudi kristjani. Argun je bil v vojni s prvim Mongolom, ki je sprejel islamsko vero, Ahma dom Takudarjem. Ob odločilni bitki je Simnānī doži vel krizo; zapustil je službo na dvoru, se umaknil v rodno mesto in se po dolgotrajnem premišljanju odločil za sunitsko pravoverje ter postal privrženec sufizma. Postal je učenec nekega kubrawīja, Nūr al-Dīn ’Abd al-Rahmana Isfarā’īnīja. Ko je nato sam postal učitelj, je ustanovil samostan Sūfīābād, ki je za dobro stoletje postal središče reda. Simnānī je v svojem nauku združil prvine raz ličnega izvora: Kubrovo psihologijo videnj, teorijo svojega ––––––––––––––––––––––––––––––––– 103 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– učitelja Isfarā’īnīja o notranjih čutilih, pogo vore s privr- ženci drugih ver, svoje nasprotovanje konfesionalnemu šiizmu. Na slednji ravni je šiitske prvine včlenil v svojo predstavo o sufizmu; tega je namreč pojmoval kot nekakšen sunitski šiizem. Na spro toval pa je tudi Ibn ’Arabījevim idejam. Njego vo nasprotovanje je naj asneje razvidno iz njegovega dopisovanja z ’Abd al-Razzāqom Kāšānījem, slo vitim komentatorjem Fuşūş al­hikam. Na neko pismo, v katerem je Kāšānī zagovarjal Ibn ’Arabījeve ideje z argumenti, utemeljenimi na Koranu in izročilu, je Simnānī odpisal, da je pred vsem pomembno tankovestno spoštovanje Postave; če tega ni, je človek izpostavljen najhujšim nevar nostim. Ko je bil v službi svojega učitelja, nikoli ni niti slišal za Fuşūş; pozneje pa je po naključju našel to knjigo. Sprva ga je navdušila; vendar je kmalu spoznal, da je kvarna in lažniva. Na račun nekaj dvomljivih vrstic ne kaže zanemariti pričevanja veliko številnejših vrstic, ki trdijo prav nasprotno, ki torej razglašajo absolutno drugost Boga v razmerju do ustvarjenih bitij in Njegovo presežnost. Kar je še pomembnejše, mistično doživetje kaže, da je stanje zedinjenosti minljivo, umišljeno in da se po omami ekstaze mistiku razodene resnica: najvišje stanje mističnega doživetja ni tavhīd, temveč ’ubūdīja, „suž nost“. Tu se začne nakazovati novo naziranje mističnega do- življanja. Kljub navidezni podobnosti pa to nazi ranje ni enako Džunajdovi teoriji treznosti. Onto loški problem je tu nedotaknjen; mistikovo bivanje, med ekstazo in zunaj nje, je takšno, kakršno je bilo bivanje ljudi ob prvotni Zavezi: njegov wudžūd je wudžūd Boga. Pri Simnānīju, čigar teorija je izrecno uperjena zoper Ibn ’Arabīja, pa je ––––––––––––––––––––––––––––––––– 104 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost wudžūd razumljen kot „bivanje“; drugost Boga nasproti ustvarjenemu bitju je torej veliko izraziteje poudarjena. Simnānījevi nazori, kot se zdi, niso doživeli takoj- šnjega uspeha. Sicer pa niti sam ni ušel Ibn ’Ara bījevemu vplivu – ali ni bil vsaj delno komentiral Fuşūş (ta komentar še ni bil proučen) in napisal več glos o Futūhāt? Vsekakor so bili njegovi nasledniki v redu, ki mu je pripadal, dokaj naklonjeni Ibn ’Arabī jevim idejam, medtem ko so bili drugod precej bolj zadržani; bratovščina Šādhilīja na muslimanskem Zahodu in Naqšbandija na muslimanskem Vzhodu sta se vedli, kakor da ne vesta zanj. Šele tri stoletja pozneje je vpliven mistik prevzel Simnānījeve ideje in jih dokončno izoblikoval: to je bil Ahmad Fārūq-Sarhindī, „Prenovitelj drugega tisočletja“, ki se je po sta vil po robu verskemu sinkretizmu cesarja Ak barja. Sarhindī se je rodil leta 971 in umrl leta 1023 po hi-džri. Od otroštva naprej je bil posvečen v več sufij skih bratovščin: čištīja, suhrawardīja, kubrawīja, qādi rīja in šaţţarīja. Dogodek, ki je zaznamoval njegovo življenje, pa je bilo srečanje s Hwadžo Bāqījem bi-’l ah, učencem naqšbandijskih učiteljev iz Transo ksa nije, ki je prinesel to „pot“ v Indijo. Ko je bil Sarhindī posvečen v naqšbandīja, je tej tarīqua dal prednost pred drugimi. To je nadvse pomembno: pri naqš ban dijih se namreč Ibn ’Arabījeva metafizika nikoli ni mogla udomačiti; že pri pri njihovih najstarejših predstavnikih najdemo trditve, ki nakazujejo zavra ča nje. Kot zagovornik sunitskega pravoverja je Sar hindī prevzel to stališče in razvil nauk o wahdat al­šuhūd, nasproten wahdat al­wudžūd Ibn ’Arabījeve in Džīlījeve šole. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 105 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Enako kot Simnānī je tudi Sarhindī trdil, da je do svojega pojmovanja prišel po mistični izkušnji. Tav hīd loči na dve vrsti: šuhūdī in wudžūdī. Slednji je umska zaznava enosti biti, bolje rečeno: ne-bivanja vsega, kar ni Bog. To je uvid, ki ne izhaja neposredno iz izkušnje in ga tudi ne spremlja vedno izkušnja; je torej na najnižji ravni gotovosti, kakor jo pojmujejo sufiji: ’ilm al­jaqīn, „vednosti o gotovosti“. Nasprotno pa tavhīd šuhūdī zahteva izkušnjo: namreč doživetje mističnega zedinjenja, ko se človek poisti z Bogom; tako se znajde na ravni ’ain al­jaqīn, „videnja goto vosti“. Vendar je to stanje pre-hodno in nikakor ne pomeni ontološke enosti človeka in Boga. Ko človek napreduje na mistični poti, si pridobi gotovost, da sta [človek in Bog] različna, in tako prispe do najvišje stopnje, ki se imenuje haqq al­jaqīn, „resnič- nost go tovosti“. Tej razlagi mističnega zedinjenja ustreza samo svoja metafizika, ki izključuje sleherno možnost wahdat al­ ­wudžūd. Sarhindī je bil nedvomno preveč zakoreninjen v izročilu, da ne bi priznal, da je samo Bog Nujno bivajoči, wādžib al­wudžūd, vendar to interpretira v novem smislu. Stare šole so trdile, da wudžūd ustvarjenih bitij prihaja od Boga in da je torej istoveten Božjemu wudžūdu; naš šajh pa pravi, da ustvarjena bitja sicer res bivajo po Božjem wu džūdu, da pa Bog biva po lastnem bistvu ( dhāt), in ne po wudžūdu nekoga drugega. Ker je Bog nujno bivajoč, ne potrebuje wudžūda. Stara vrednost pojma wudžūd – „biti najden“, torej „biti zaznan“ – je tu kot na dlani: da bi ustvarjena bitja bivala, jih mora zaznati Bog; ta pa biva Sam po Sebi, torej ne potrebuje, da bi Ga kdorkoli zaznal. Od že uveljav ljenega naziranja ––––––––––––––––––––––––––––––––– 106 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost se ta razčlemba loči le v odtenkih, vendar veliko bolje ohranja absolutno presežnost in drugost Boga. Sarhindīja, zagovornika sunitskega pravoverja – bojeval se je tudi proti šiizmu –, zgodovina pomni pod vzdevkom „Prenovitelj drugega tisočletja“, Mudža ddid­i alf­i lhānī. Njegova pisma, ki so jih njegovi učenci zbrali pod naslovom Maktūbāt–i Imām–i Rab bānī, uživajo neznanski ugled po vsem islamskem Vzhodu. Perzijski izvirnik je v Indiji izšel v več lito gra firanih izdajah; turški oziroma arabski prevod so izdali v Istanbulu in Kairu. V zbirki izbranih odlom kov, ki je pred nekaj leti izšla v Turčiji, je delo ozna čeno za najpomembnejši verski spis po Koranu in hadisih. Celo v Indiji je imelo trajen vpliv in je veliko prispevalo k strnjenju islamske skupnosti, od Avran g zeba, ki se je z orožjem uprl svojemu bratu Dāru Šikōhu, privržencu zbližanja s hinduizmom, do usta no viteljev modernega Pakistana. Na področju sufijske teorije so indijski naqšbandiji predlagali več sprememb; najvidnejši je bil poskus slavnega mistika Šāha Walījul aha iz Delhija, enega od začetnikov modernega islamskega reformizma, ki se je namenil uskladiti nauke Ibn ’Arabīja in Sarhindīja. Na tem mestu ni prostora da bi spregovorili o poglavitnih sufijih, ki so živeli v obdobju med Ibn ’Arabījem in Sarhindījem. Naj zadošča le nekaj imen. Izmed Ibn ’Arabījevih neposrednih učencev ome nimo najprej njegovega zeta Sadr al-Dīna Qonja wija, enega prvih komentatorjev Fuşūş. Sadrovo lastno poučevanje pa je navdihnilo enega izmed najslav nejših perzijskih mističnih pesnikov, Fahr al-Dīna ’Irāqīja, ki je strastno opeval božansko ljubezen. V isti dobi je v mestu Konia ––––––––––––––––––––––––––––––––– 107 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– živelo več vidnih mistikov: Sa’d al-Dīn Hamū’ī, Nadžm al-Dīn Dāja (begunec pred vdirajočimi Mongoli), predvsem pa pesnik, čigar ime bo za vedno ostalo povezano s tem mestom, Džalāl al-Dīn Muhammad Rūmī. Rūmī je bil sin uglednega ulame in prav tako mi stika Bahā’ al-Dīna Walada, rodil pa se je v Balkhu, nekdanji prestolnici Baktrov, na severu današnjega Afganistana. Njegov oče je zapustil domovino in nato živel popotno življenje v različnih deželah islam skega Vzhoda. Nazadnje se je ustalil v Koniji; Džal-āl al-Dīn je bil tedaj star 21 let. Okrog Bahā’ al-Dīna se je zbrala skupina mistikov. O praktičnih postop kih in naukih te skupine ne vemo veliko. Samā’ in plesa najbrž niso izvajali, pač pa je po nekaterih na mi gih mogoče sklepati, da so v njej že učili tezo o odsevanju Božje lepote v svetu. Po Bahā’ al-Dīnovi smrti je na čelo skupine prišel njegov učenec Burhān al-Dīn Tirmidhī; nekaj let pozneje je tega nasledil Džalāl al-Dīn. Sprva so praktični postopki in nauki ostali enaki kot za časa njegovega očeta; potem pa se je nekega dne v Koniji pojavila skrivnostna oseba: Šams al-Dīn Tabrīzī. Ta potujoči derviš, doma ne znano kje, je bil iz vrst „pijanih“ sufijev in je pred stavljal drugačno vrsto sufizma kot učeni Bahā’ al-Dīn Walad. Srečanje z njim je spremenilo Džalāl al-Dīnovo življenje. Prevzela ga je silna strast do Šamsa, bil je popolnoma uročen; tedaj naj bi bil Mavlānā Džalāl al-Dīn prevzel obliko mističnega zamaknje nja, ki jo je poznal Šams: omamljen naj bi začel ple sa ti že ob najmanjšem ritmičnem zvoku. Te pripo vedi živ lje nje piscev je gotovo treba jemati s pridržkom; pač pa ni dvoma, da je odtlej samā’ postalo središče du hovnega življenja reda. Prav za namene samā’ je Mavlānā ––––––––––––––––––––––––––––––––– 108 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost napisal gazele, ki mu jih je navdihnila nje gova strastna navezanost na Šamsa. Celo objavil jih je pod Šamso-vim imenom, vendar identiteta pra vega pisca nikoli ni bila pod vprašajem: učenec je isto veten z učiteljem; po nespremenljivem nauku misti kov je šajh za novinca pot, ki jo mora prehoditi, da bi prispel do Boga. Nekateri v Rūmījevem krogu pa so Šamsu zame rili njegov vpliv na učitelja. Lepega dne je derviš iz Tabriza izginil; potem se je razvedelo, da se je zatekel v Damask, in Mavlānā je odšel ponj. Čez nekaj časa pa je Šams spet izginil, tokrat za vedno. Krožili so sumi, da ga je eden od Džalāl al-Dīnovih sinov dal umoriti, vendar resnica nikoli ni bila ugotovljena. Kakor je Rūmījev prvi divan liričnih pesmi nav dihnil Šams-i Tabrīz, je njegovo drugo veliko delo, Mathnawī, nastalo pod vplivom strastne ljubezni, s katero se je učitelj pozneje navezal na drugega der viša, Husam al-Dīna iz Konie. Najbolj znan del te pesnitve je predgovor, v katerem zvok trsta vzbudi v človeku domotožje po njegovem izvoru in ljube zensko strast, ki mu razodene svoje skrivnosti. V šestih knjigah si zgodbe sledijo v zaporedju, katerega edino načelo so občasne navezave. Zgodbe imajo očitno simbolno vrednost, kot celota pa pomenijo nekakšno summo sufizma; bila je poimenovana kar „ Koran v perzijščini“. Drugače od gazel, ki so bile napisane za izrekanje pri samā’, ima Mathnawī di dak tičen namen: pesnikova umetnost, ki tu doseže vrhunec, je v nakazo-vanju, predstavljanju simbolov, globoke resničnosti stvari. Mavlānā Džalāl al-Dīn je umrl leta 672 po hidžri; na čelu skupine sufijev, ki so se zbirali okrog njega, ga je nasledil njegov sin Sulţān Walad. Ta je skupino preoblikoval ––––––––––––––––––––––––––––––––– 109 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– v organiziran red, z natanko dolo če ni mi običaji. Poglavitni obred, skupen vsem mevlevijem – te so zahodni popotniki poimenovali „vrteči se derviši“ – je skupinsko samā’, ki poteka po podrobno določenih, nespremenlji-vih predpisih. Do razpu stitve bratovščin, po ustanovitvi Turške republike, je bilo njihovo središče v Koniji, kjer je poleg mavzo leja, v katerem sta pokopana Mavlānā in Sulţān Walad, stanoval véliki mojster reda – Čelebi – ki je bil vedno izbran izmed Rūmījevih potomcev. Mevleviji so odi grali pomembno vlogo v političnem, verskem in kulturnem življenju Osmanskega cesarstva. Rūmījevo pesniško delo je eden izmed vrhov perzijske mistične poezije. V zvrsti mističnega epa sta bila njegova predhodnika Sanā’ī (6. stoletje h.) in nekoliko pozneje živeči Farīd al-Dīn ’Attār. Prvi je avtor pesnitve z naslovom Hadīqat al­haqāiq in več drugih, manj pomembnih del; drugemu pa izročilo pripisuje osupljivo število pesmi. Te se ločijo v tri skupine, ki se med seboj razlikujejo po obliki in vse bini. Prva skupina obsega zanesljivo pristna ’Attār jeva dela: Manţiq al­ţair, Ilahi­ ­nāma, Asrār­nama in Muşibat­nāma. Znotraj okvir-ne pripovedi, ki je po membna zlasti pri prvem delu, so zbrane drobne zgodbe, ki zadevajo različna vprašanja sufizma in mističnega življenja. Druga skupina obsega mistične epe, kakršni so Uštur­nāma, Hailāġ­nāma in Ġawhar al­dhāt, kjer so Hal ādž in njegove „vislice“ povzdig njeni v simbol božanske ljubezni in mistične-ga ze din jenja. Pristnost teh pesnitev je vprašljiva, ni pa izključena: enake ideje namreč najdemo v nesporno ’Attārjevem liričnem divanu; in že Džalāl al-Dīn Rūmī, ki se je v mladih letih seznanil z njim, je govoril, da se je ––––––––––––––––––––––––––––––––– 110 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Hal ādžev duh utelesil v ’Attārju. Tretja skupina obsega nekaj ultrašiitskih pesmi, ki zagotovo niso nastale pod ’Attārjevim peresom. Poleg pesnitev je ’Attār zapustil tudi nekaj proznih del, izmed katerih velja na prvem mestu omeniti Tadhkirat al­awliyā, neizmerno priljubljeno zbirko svetniških življenje pisov, ki je bila tudi najmanj dvakrat prevedena v turščino. Od tega obdobja naprej le redki perzijski pesniki niso bili deležni sufijskega pečata; in obratno, le redki ugledni mistiki niso poskusili pisati v verzih. Kdor se je kdaj vsaj na kratko pomudil v sufijskem okolju, ve, kako zlahka derviši improvizirajo pesmi za vsakršno priložnost, od skupinskega dhikra do slavja ob kakem prazniku. A tudi mimo teh organi ziranih srečanj se radi sestajajo, da skupaj prebirajo Koran, razpravljajo o haqā’iq in recitirajo mistično poezijo. Na tem mestu izmed najvidnejših sufijskih pesni kov omenimo Qāsima al-Anwār (začetek 9. stol. h.); njegovega sodobnika Šaha Ni’matul aha Walīja, na katerega se navezuje večina sufijskih združb; „zad njega klasičnega Perzijca“ ’Abd al-Ra mana Džāmīja (druga polovica 9. stol. h.); genialnega indijskega pesnika Bedila (12. stol.), ki je pesnil ode, ne le v perzijščini, temveč tudi v različ- nih indijskih na reč jih; približno stoletje pozneje Nūr ’Alī Šāha iz Dekana, ki je prenovil sufizem v več pokrajinah Perzije; že skoraj v naših časih pa Safīja ’Alī Šāha, ki je v verzih spesnil celo komentar h Koranu. Poleg perzijske poezije ne smemo pozabiti na sufijske pesnike v arabščini, izmed katerih pa bomo tu omenili le ’Umarja Ibn al-Farīda, Egipčana, ki je živel v Ibn ’Arabījevem času in čigar kaside, napisane v zahtevnem ––––––––––––––––––––––––––––––––– 111 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– in hoteno nejasnem slogu, so komen tirali po vsem islamskem svetu. Obstaja pa tudi na Zahodu skoraj nepoznano su fijsko pesništvo v jezikih sindhi, pandžabi, urdu, benga-li in malajščini; in v iranskih jezikih, poleg pesnitev v perzijščini, obstaja tudi sufijska poezija v kurdskem, guranijskem in paštujskem jeziku. Ven dar poudarimo predvsem pomembnost in bogastvo sufijskega slovstva v turščini. Že v 6. stoletju po hidžri je eden izmed prvih turških mistikov, Ahmad Yesewi, zložil zbirko kratkih pesmi v vzhodni tuščini, zelo cenjeno v vsej osrednji Aziji. V Anatoliji so bili naj starejši turško pišoči pesniki že mistiki. Skoraj na začetku, le nekaj desetletij po Mavlāni Džalāl al-Dīnu, se je pojavil genij, Yunus Emré, na katerega se navezuje neko ljudsko izročilo, nasprotno tradi-ciji mevlevijev iz Konie, bolj učeno in zvestejše perzij-skemu jeziku, vsekakor pa arabsko-perzijski metriki. Omenimo še nekaj imen iz različnih izročil: Nesīmī (9. stol. h.), ki so ga zaradi njegovih hurufijskih idej v Alepu živega odrli; Khatā’ī, tj. Šāh Ismā’īl Safavī, ustanovitelj iranske šiitske države, ki je živel pol sto letja za Nesīmījem in čigar pesmi, ki izražajo ekstre mistična šiitska čustva, so v Anatoliji še vedno zelo priljubljene; še pol stoletja pozneje je živel Pīr Sulţān Abdāl, ki so ga v Sivasu kot safavidskega odposlanca usmrtili in čigar pesmi izra- žajo neizmerno hre pe ne nje po pravičnosti in strastno ljubezen do Božanstva, ki ga uzira pod trojnim imenom Al aha, Muham mada in ’Alīja; njegova sodobnika, klasična pesnika Fuzulī iz Bagdada in Lami’ī; v 9. stoletju pa šajh Khal watī Nijāzī Mişrī. Izmed naših sodobnikov pa, na posled, ne moremo mimo Ismaila Emréja, „novega ––––––––––––––––––––––––––––––––– 112 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Yunusa Emréja“, preprostega železniškega usluž benca, ki slovi po svojih mističnih improvizacijah. V obdobju od Ibn ’Arabījeve smrti do Sarhindī jevega delovanja je bil eden najvidnejših mistikov ’Abd al-Karīm Džīlī [ali Gīlī], ki je živel v začetku 9. stoletja po hidžri, nedvomno v Jemnu. O njegovem življenju vemo zelo malo. Zdi se, da je bil potomec ’Abd al-Qādirja Džīlānīja [ali Gīlānīja], vsekakor pa je pripadal redu Qādirīja. Njegovo poglavitno delo, Al­Nāmūs al­a’zam, še ni bilo de-ležno kritične študije in je v Evropi zelo slabo poznano. Njegova najslav nejša knjiga je Al­Insān al­kāmil; v njej je na podlagi metafizike, ki je sorodna Ibn ’Arabījevi, vendar ne odvisna od nje, razvil pojem Dovršenega človeka. Nekateri drugi sufiji so bolje poznani v vlogi orga-nizatorjev in misijonarjev kot pa izvirnih teoretikov. Bahā’ al-Dīn Naqšband je živel v 8. stoletju po hidžri, v Buhari. Na podlagi starodavnih izročil, ki so gotovo bila splošno znana v nekaterih okoljih Trans oksanije in segajo nazaj prav do malamatijev iz Hu ra sana, je utemeljil bratovščino, ki se od drugih loči predvsem po skrivnem dhikru, njeni nauki in prak tični postopki pa se od običajev navadnih vernikov razlikujejo le po višji stopnji poduhovljenja. V os manskih državah so bili naqšbandiji razmeroma dobro sprejeti v krogih ulam; med njimi je bilo veliko odpora do Ibn ’Arabījeve metafizike, in prav na nji hovo izročilo se je, kot smo videli, navezal Sarhindī. ’Alī Hamadānī predstavlja precej drugačen sufi zem. Bil je posvečen v red kubrawī, o svojem polo žaju in pomenu pa si je ustvaril pretirano mnenje. Tako je za svoje učence postal „drugi ’Alī“ in pojavna oblika Dovršenega človeka. Bil je Prerokov potomec in posvečen v futuwwa, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 113 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– ki je bila v tistem času močno prežeta s ši tskimi idejami, zato je prispeval k šiitsko usmerjenemu razvoju reda. Še več: red se je razvil v bolj ali manj samostojno ločino. Dve generaciji za njim, v prvi četrtini 9. stoletja, se je kubrawī Muham mad Nurbakhš dejansko razglasil za Mahdīja, pričakovanega imama. V Iranu in Indiji je deloval tudi tretji sodobnik, Šāh Ni’matul ah Walī. Bil je potomec družine, ki je bila po rodu iz Fārsa, rodil pa se je v Alepu. Po šola nju v Širazu je odšel na romanje v Meko, kjer je srečal slavnega sufija in šafiitskega faqiha ’Abdal aha Jāfi’īja in postal njegov učenec. Prek Jāfi’īja se je Ni’ ma tul ah povezal z zahodnim izročilom, z anda luzijskim in magrebskim sufizmom, in postal trden privrženec Ibn ’Arabījevih idej, kot izpričujejo nje govi številni spisi. Po učni dobi v Meki se je Ni’matul ah preselil v Transoksanijo, v okolico Samar kanda. Tam, v okoliških gorah, je živel kot asket in si pridobil številne privržence med nomadi. Timūrju njegov vpliv ni ugajal in ga je izgnal iz dežele. Mistik je odšel v Herat, potem pa v Māhān, blizu Kermana, kjer je ustanovil samostan. Tam je poleg njegovega mavzoleja še danes tudi središče reda, ki se navezuje nanj. Ni’matullah je – ni popolnoma jasno, kako – pridobil na svojo stran bahmanskega vladarja De kana, Ahmada Šāha, tako da je njegova „pot“ raz širila tudi v Indijo. Red Ni’matullahīja – razdeljen na več vej, ki niso starejše od sto petdeset let: Gunābādī, Dhū’l-rijāsatainī, predvsem pa Safī-’Alī-šāhī – je zdaj šiitski in je najpomembnejša bratovščina v Perziji; kar pa zadeva osebno držo njihovega usta novitelja v konfesionalnih zadevah, ta spričo po manj kanja razi skav, ki bi osvetlila njegovo oseb nost, še ni jasna. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 114 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Zgodovina sufizma se ne konča s stoletjem Džīlīja, Hamadānīja in Ni’matul aha; tudi ne z naslednjim stoletjem, ko je Egipčan ’Abd al-Wahhāb Ša’rānī kot arab-ska ustreznica že omenjenemu Džāmīju dal arab skemu svetu vrsto priročnikov – resda kompilacij, a vendar temeljnih za cele generacije sufijev –, v sa mem Iranu pa je ’Abd al-Razzāq Lāhīdžī s svojim komen tarjem pesnitve Mahmūda Šabīstarīja Gulšan­i rāz ustvaril nekakšno summo bolj ali manj šiitsko usmer je nega sufizma; pa tudi ne s stoletjem, ko je živel Sarhindī. Le obličje sufizma se je spremenilo in pri do bilo poteze, ki jih je ohranilo do danes. Med temi je najpomembnejša vloga bratovščin. Verske združbe so se zbirale okrog slavnih uči teljev od 6. stoletja po hidžri naprej. Najstarejša je Qādirīja; ena najmlajših, niti dvesto let stara, pa je Sanūsīja, katere poglavarji so v naši dobi zasedli pre stol Libije. Proces izoblikovanja je vedno enak: učenci se zberejo okrog močne osebnosti kakega učitelja, ki jih nauči posebne discipline, posebne oblike dhikra, bolj ali manj izvirnih naukov. Po učiteljevi smrti se njegov nauk prenaša z ustnim izročilom ali pisno, v obliki kakega od neštetih življenjepisov sufijev, kakr šne poznajo vsa slovstva islamskega sveta. Matična hiša redu je zelo pogosto v samem mavzoleju usta novnika, kjer tudi stanuje njegov naslednik; vendar struktura redu ni vedno toga, centralizacija pa je celo prej izjema kot pravilo. Ti redovi se med seboj razlikujejo po naukih, di s-ci plini in praktičnih postopkih. Vsak predstavlja eno od „poti“, ki peljejo k Bogu; odtod njihovo ime, ţarīqa (množ. ţuruq). Učenca vzgojijo, in ko pride čas, posve tijo: tedaj mu razodenejo silsila, iniciacijsko ve rigo, ––––––––––––––––––––––––––––––––– 115 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– nepretrgano sosledje učiteljev od Prerokovih časov naprej. Od 10. stoletja po hidžri je mogoča iniciacija v različ- ne salāsil [množina samostalnika silsila]. Tako v Indiji kot v osmanskih državah se je razvil običaj pripadnosti več redovom hkrati. Posvečenci zbirajo diplome – idžāza šejkov različnih ţuruq – kakor zbi rajo diplome ulam, pri katerih so proučevali različna pravosodna dela. Gre pa za to, da spoznajo različne metode približevanja Bogu, preden se odločijo za najprimernejšo. Poleg tega lahko isti šajh poučuje po več metodah in posveti svoje učen-ce v različne bra tov ščine hkrati. Obstaja celo možnost globalne pri pad nosti, torej hkratnega sprejema v dve ali tri ţuruq. To smo lahko ugotovili že pri Sarhindīju, ki je pri padal najmanj šestim bratovščinam. V njegovem času in okolju to ni bilo nič posebnega. Pač pa so v Iranu na hkratno pripadnost več redo vom že od nekdaj gledali postrani, tako da so poznali celo nasproten pojav: duhovne ljudi, ki se kljub svo jim mistič- nim težnjam niso hoteli pridružiti nobe ne mu sufijske-mu gibanju. Najvidnejše primere najdemo v isfahanski filozofski šoli, predvsem v liku Mulle Mu hsina Faidha Kāšānīja. Ne glede na prakso pripadnosti več redovom hkrati pa je manirirani sufizem osmanskega cesarstva dal nekaj zelo vidnih osebnosti. Najbolj poznan izmed njih je gotovo sirski mistik ’Abd al-Ġanī al-Nablūsī, ki je živel v 12. stoletju po hidžri. Nablūsī se je rodil v Damasku in tam tudi umrl; veliko je potoval in nam zapustil opis svojih potovanj. Sočasno je pripa dal redovom Mevlevīja, Qādirīja in Naqšbandīja ter na pisal razprave o teh združ- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 116 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost bah. Poznan je pred vsem kot komentator Ibn ’Arabīja in Ibn al-Farīda; ohra nilo pa se nam je tudi več kratkih spisov, v katerih pojasnjuje svoje stališče o nekaterih vpra šanjih prava in doktrine. Izmed njegovih del bomo tu ome nili le Idah al­maqsūd fi ma’nā wahdat al­wuğūd. Za začetek Božje ljudi razdeli v dve kate goriji: ulame in mistike. Vednost prvih temelji na umovanju in pre učevanju knjig, vednost drugih pa na mističnem odkrivanju in asketskih vajah; cilj prvih je izpol njevanje verskih dolžnosti, cilj drugih pa motrenje Boga. Od tod izvirajo nekateri nespo ra zumi med tema skupinama. Nablūsī silovito za vrača pred stavo, po kateri naj bi wahdat al­wudžūd pomenila, da je Bog bistvo ustvarjenih bitij, ustvar je na bitja pa bistvo Boga, in zagovarja njihovo abso lutno raz ličnost: … Kaj pomeni wudžūd, po katerem večno biva vse bivajoče, pa je laže ugotoviti: pomeni, da možno bivajoče nikakor ne more bivati brez večne Biti in da je njegov wudžūd istoveten z wudžūdom te Biti. Bistvo in oblika možne biti sta resda različna od bistva [esence] in oblike večne biti, res sta dve različni (bitnosti), vendar je wudžūd, po katerem obstajata, en sam in edin: pri večno Bivajočem izhaja iz Njegovega bistva, pri bitju, ustvarjenem v času, pa iz drugega. Večno biva po wudžūdu, ki je kvintesenca njegove esence ( ’ain dhātih), časno pa po wu džūdu, ki je kvintesenca esence Večnega [bivajočega]. Vendar Večno ni kvintesenca Esence časnega, časno pa ni kvintesenca esence Večnega: vsak od njiju je različen od drugega v svoji esenci in atributih, čeprav sta jima sku-pna pojavna oblika enega in edinega wudžūda ter bivanje po njem. Kakor edin stveni wudžūd pripada Večnemu po Njegovi lastni esenci, časnemu pa po Večnem, in ne po ––––––––––––––––––––––––––––––––– 117 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– lastni esenci, pa je ta edin stveni wudžūd pri Večnem ab-soluten wudžūd, in sicer na kar največji način, pri časnem pa je pogojen wudžūd, in sicer na način, ki pristoji časnemu, torej na način, ki je manj vreden od prvega, namreč po manjvrednosti, ki izhaja iz časnega, ne pa iz Večnega. (Navedeno po rokopisu ms. 2266 knjižnice pri Awqāf v Alepu, prepisanem leta 1119 po hidžri. Izvirnik je bil napisan v petek, 12. ša’bana 1091 h.) Tako Nablūsī pojmuje wahdat al­wudžūd, sklicuje pa se na učitelje kot so Ibn ’Arabī, Ibn Sab’īn, Ibn al-Farīd in Abd al-Karīm Džīlī. Kljub nekaterim – zlasti terminolo- škim – razli kam to pojmovanje ni tako daleč od tistega, ki ga je stoletje poprej predlagal Ahmad Fārūqī Sarhindī. V boju za obrambo čistosti islamskega sporočila je namreč sufizmu uspelo for mu lirati svojo metafiziko z izrazoslovjem, ki se je spreminjalo, odvisno od primera, zlasti ko se je bilo treba ograditi od gibanj, ki so jih navdihnila tuja verstva. Toda temelji nauka so vedno ostali isti: po ve ličanje absolutne moči Boga, goreča ljubezen do Boga, zrenje Boga v vseh stvareh. Nikdar se ni spre vrgel v panteizem; muslimanska mistika je vedno ostala zvesta svo jemu koranskemu izvoru. Tudi mimo Korana pa je skozi svoje novoplatonsko obarvane filozofske formulacije vedno zago varjala parme ni dov sko razlikovanje med potjo Resnice in potjo Mne nja, med območjem Resnice in območjem Prispo dobe. Sufizem namreč, enako kot Goethe, pravi: al es Ver gäng liche ist nur ein Gleichnis – „vse, kar je min ljivega, je zgolj pri spodoba.“ ––––––––––––––––––––––––––––––––– 118 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost Bibliografska opomba Za splošen pregled šiitskega vzpona in sunitske reakcije v 4. in 5. stoletju po hidžri gl. uvod M. Laousta v njegovi izdaji Profession de foi d‚Ibn Batta (Damask, 1958). Sarradževo delo Kitāb al­luma’ je skupaj s skrajšanim angleš kim prevodom leta 1914 izdal Nicholson. Qūt al­qulūb je na voljo v egiptovski izdaji (Kairo, 1932), v kateri se nekateri odlomki zdijo skrajšani. Kitāb al­ta’arruf je leta 1934 v Kairu objavil Arberry; angleški prevod je izšel leto pozneje v Cam-bridgu; Mustamlījev komentar je izšel v litografirani izdaji leta 1912 v Kanpurju [angl. Cawnpore]. Ţabaqāt al­şūfīya obstaja v dveh izdajah: prvo je uredil Nūr al-Dīn Šariba (Kairo, 1952), drugo pa J. Pedersen (Leiden in Pariz, 1960). Za Hilyat al­awliyā gl. zgoraj. Harawījeve Tabaqāt še niso bile objavljene. Delo Nafahāt al­uns obstaja v več izda jah; zadnjo je uredil Tawhīdīpūr (Teheran, 1337 s. h. [sončne hidžre]). Kašf al­mahšūb je objavil Žukovskij (Leningrad, 1926, foto-mehanski ponatis, 1336 s. h.). Angleški prevod je leta 1908 v Londonu objavil Nicholson (zadnji ponatis 1958). Qu Šairī jevo delo Risāla je bilo večkrat izdano v Kairu. O Ġazālīju sta zdaj na voljo deli P. Jabrea, La notion de la Ma’rifa selon Ghazali (Bejrut, 1958) in La notion de la certitude selon Ghazali (Pariz, 1958). Jabrov poskus, da bi Ġazālījevo misel razložil v smislu sovisne povezanosti, je v nasprotju s sta rejšimi poskusi, ki jo razlagajo kot sopostavljanje več slabo asimiliranih sistemov. Za takšno videnje prim. F. Rahman, Prophecy in Islam (London, 1958). Sodobno raziskovanje Gha zā lījevega dela se nagiba tudi k temu, da iz korpusa g27 Gazaliana izloča nekatere spise, ki so priznani za apokrifne. Gl. predvsem [M.] Bouyges in [M.] Allard, Essai de chro-nologie des oeuv res d’al-Ghazali (Bejrut, 1959) ter članke Montgomerya Watta. O batinovskem ozadju Ġazālījevega ––––––––––––––––––––––––––––––––– 119 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– dela gl. tudi Chelhot, „’Al-Qistas al-Mustaqim’ et la conna-issance ratio nelle chez Gha zali“, Bulletin d‚Études orientales 15, 7-98. Med starejšimi študi ja mi gl. predvsem J. Oberman, Der philo sophische und religiöse Sub jektivismus Ghazalis (Leipzig- -Dunaj, 1921); Asin Palacios, La espiritualidad de Algazel (Madrid-Granada, 1934-1941); Wen sinck, La pensée d’al­Ghazali (Pariz, 1940); M. Smith, Al­Ġazali the Mystic (London, 1944). Bawāriq al­ilma Ahmada Ġazālīja je izdal J. Robson v: Tracts on Listening to Music (London, 1938), njegove aforizme o ljubezni pa H. Ritter. V Teheranu ’Afīf Oseirān pripravlja izdajo zbranih del ’Ain al-Qudhāta Hamadānīja. Največji strokovnjak za Suhrawardīja, šajha al­išrāq, je H. Corbin, ki je pravkar objavil dva zvezka njegovih del (Cari-grad, 1945, in Teheran, 1952). Delo ’Awārif al­ma’arif ’Umarja Suhrawardīja je bilo več- krat objavljeno v sklopu Ġazālījevega dela Ihyā; lo čena izdaja je izšla v Kairu leta 1938. Nadžm al-Dīn Kubrā je predmet izčrpne študije Fritza Meierja v nemškem predgovoru k izdaji Fawā’ih al-ġalāl (Wiesbaden, 1957). Sam sem objavil še štiri Kubrove razprave; gl. Annales islamologiques I, 1-78, kjer so omenjene tudi še ne-objavljene razprave. Baġdādījevo delo Tu fat al­barāra bi mo-ralo biti objavljeno. Dājevo delo Mirșād al­’ibād so naj manj trikrat objavili v Teheranu, zadnjič leta 1338 h [1959]. Dela Rūzbihāna Baqlīja trenutno izhajajo v zbirki Bibliotheque iranienne, pod vodstvom Corbina in Moïna. Prvo kritično izdajo kakega Nasafījevega dela sem izdal pod-pisani; gl. Le Livre de l’Homme Parfait (Teheran-Pariz, 1962). O Ibn ’Arabīju gl. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al­’Arabi (Uppsala-Leiden, 1918); Asin Palacios, El islam cristia nizado (Madrid, 1931); Afifi, (Cambridge, 1938) ter istega pisca komentar h kritični izdaji Fuşūş (Kairo, 1948). Afifi je pod Nicholsonovim vplivom pojmoval Ibn ’Arabīja kot ––––––––––––––––––––––––––––––––– 120 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost panteista, nauk o wahdat al­wudžūd pa kot zanikanje Božje presežnosti. Ta interpretacija je sprožila reakcije z različnih strani. Egip tov ski teolog Taha ’Abd al-Bāqī Surūr je takšno videnje ognjevito zavrnil, češ da v tem oziru ni razlike med Ibn ’Arabījem in drugimi mistiki; po drugi strani pa je H. Corbin v svoji knjigi Imagination créa trice dans le soufisme d’Ibn Arabi [Pariz: Flammarion, 1958; gl. tudi angl. prevod Ralpha Manheima Alone with the Alone. Creative Imagination in the Sūfism of Ibn ’Arabī, Princeton University Press, 1969, ponatis 1998] zavrnil sleherni pan teizem pri Ibn ’Arabīju ter poudaril njegovo gnostičnost in povezave s šiiti. Delo Fuşūş je izšlo v delnem francoskem prevodu ( La Sagesse des Prophêtes) Titusa Burckhardta [Pariz, 1955; ponatis 1974. Gl. tudi angl. prevod Ralpha Austina, The Bezels of Wis-dom, London: S.P.C.K. & New Jersey: Paulist Press, 1980.]. Ibn Taimīja najbolj napada Ibn ’Arabīja v svojem delu Al­ ­radd al­aqwam ’alā mā fi kitāb Fuşūş al­hikam, v: Magmū’a rasā’il (Kairo, 1324 h. [1906]). O Simnānīju gl. poleg Meierjevega gesla v novi izdaji En-cyclopédie de l’islam in že omenjenega Corbinovega članka mojo študijo „Les Kubrawiya entre sunnisme et chiisme aux VIIIe et IXe siêcles de l’hégire“, R(evue des) E(tudes) I(slamiques), 29, 1961, str. 61-142. O Sarhindīju gl. Burhān Ahmad Fāruoī, The Mujaddid’s Conception of Tawhid (Lahore, 1940); Aziz Ahmad, „Reli gious and Political Ideas of Shaikh Ahmad Sarhindi“, Rivista degli studi orientali, 36, 1961, str. 259–270; gl. tudi istega avtorja „Akbar, hérétique ou apostat?“, J. A., 1961, str. 21-38. O Walī jul ahu gl. Bausani, „Note su Shah Waliul ah di Delhi“, Annali del ’Istituto Universitario Orientale di Napoli, n. v. 10, 1961, str. 93-147. Najbolje poučeno delo o Džalāl al-Dīnu Rūmīju je: Abdūl-baki Gölpinarli, Mevlana Celaleddin, Istanbul, 1959 (3. izdaja). Gl. tudi istega avtorja Mevlanadan sonra Mevlelilik, Istanbul, 1953. Mathnawī je izšla, pospremljena z angleškim prevo- ––––––––––––––––––––––––––––––––– 121 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– dom in komentarjem, v Nicholsonovi kritični izdaji [I-VIII, Cam bridge, 1925-40]. Prva kritična izdaja Dīvān­i Kābīr (bolj zna nega pod naslovom Dīvān­i Šams­i Tabrīz) je pod Furū- zān farrjevim uredniškim vodstvom pravkar izšla v Teheranu [I-IX, 1958-68]. Izmed življenjepiscev prvih mevlevijev je Sa’id Naficy leta 1947 v Teheranu izdal Risāla­i Sipahsālār; Eflākijevo delo Manāqib al­’ārifīn, ki ga je [C.] Huart prevedel v francoščino pod naslovom Les saints des derviches tourneurs [I-II, Pariz, 1918-22, ponatis 1978] je zdaj dostopno v kritični izdaji, ki jo je pripravil Tahsin Yazici (Ankara, 1960). O ’Attarju gl. predvsem že omenjeno knjigo Helmuta Rit-terja, Das Meer das Seele, ter zadnje članke v seriji Philo logica, Oriens, XI isl. O „hal adževskih“ epih, ki so mu pripisani, gl. Massignon, „L‚oeuvre hal adjienne d‚Attar“, Revue des Études Islamiques I. 14. Manţiq at­ţair je v 19. stoletju [1863, ponatis 1982] prevedel Garcin de Tassy [gl. tudi angl. prevod The Conference of the Birds, prev. Afkham Bardbandi in Dick Davis, Penguin Books,1984, ponatis 2003]; nedavno je v francoskem prevodu Fouada Rouhanija izšla tudi Ilahī­nāma (Pariz, 1961). Poglavitne tri življenjepise Šāha Ni’matullaha Walīja je zbral Jean Aubin v: Matériaux pour la biographie de Šāh Ni’ma tul ah Walī Kermānī (Teheran-Pariz, 1956). Zadnji prispevek o Yunusu Emréju je: A. Schimmel, Numen, 1961. Džīlījevo delo Al­Insān al­kāmil so proučili: Muhammad Iqbal, The Development of Metaphysics in Persia [London, 1908; več ponatisov, mdr. Lahore, 1959]; Nicholson, Studies in Isla mic Mysticism (Cambridge, 1921 [zadnji ponatis 1978]); Cor bin, Terre céleste et corps de résurrection (Pariz, 1960). Delni francoski prevod Titusa Burckhardta, pod naslo vom L’homme universel, je izšel v Lyonu. E. Banerth je po nekem bag dad skem rokopisu izdal še en Džīlījev spis: Das Buch der vierzig Stufen von ’Abd al­Karīm al Ğili (Dunaj, 1956). To delo ––––––––––––––––––––––––––––––––– 122 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Četrto poglavje Zrelost je priro čen povzetek avtorjeve metafizike. Urednik se nagiba k inter pretaciji v smislu wa dat al­wudžūd in se spra šuje, ali je bilo sploh kdaj umestno govoriti o panteizmu zno traj sufizma – v čemer ima nedvomno prav. O Baha‚al-Dīnu Naqšbandu gl. moj že omenjeni čla nek v Revue des Études Islamiques 27 [1959]. Pripravil sem tudi kri tično izdajo besedil, ki zadevajo njegovo življenje in delo, a je še neobjavljena. O ’Alīju Hamadānīju je zdaj na voljo [J.K.] Teufel, Eine Lebensbeschreibung des Scheichs ’Alī­i Hamadani (Lei den, 1962) in moj članek v Revue des Études Islamiques I. 29 [1961]. Nablūsījevo razpravo o wahdat al­wudžūd je v reviji Mašriq izdal R.P. Khalifé. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 123 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Dodatna literatura Pričujoči seznam še zdaleč ni izčrpen, temveč navaja le nekaj splošnih ali posebej pomembnih del, ki bi bralcu uteg nila biti v pomoč pri nadaljnjem poglabljanju v islamsko mistiko. Besedila najpomembnejših v knjigi obravnavanih mistikov so navedena le izjemoma, če so dostopna v sloven ščini; v zadnjih štiridesetih letih je namreč v različnih jezikih izšlo toliko pre-vodov klasičnih sufijskih tekstov, da nam prostorske omejitve na tem mestu ne dovoljujejo izčrpnega pregleda literature. Addas, Claude. Ibn Arabi, ou la quête du soufre rouge. Pariz: Galli-mard, 1989. [Angl. prevod: Quest for the Red Sulphur: the Life of lbn Arabi. Cambridge: Islamic Texts Society, 1993. Šp. prevod: Ibn Arabi: la búsqueda del azufre rojo. Murcia: Editora Regional de Murcia, 1996.] –––. Ibn Arabī et le voyage sans retour, Pariz: Seuil, 1996. [Angl. prevod: Ibn Arabi and the Voyage of No Return, New York: St. Martin’s Press, 1999.] –––. „Andalusi Mysticism and the Rise of Ibn Arabi.“ V: The Legacy of Muslim Spain. Ured. Salma Jayyusi. Leiden: E. J. Bril , 1992, pp. 909-933. Baldick, Julian. Mystical Islam: An Introduction to Sufism. London: I. B. Tauris & Co. Ltd., 1989, ponatis 1992. Barks, Coleman. The Illuminated Prayer. The Five­Times Prayer of the Sufis. New York: Wel spring/Bal lantine Books, 2000. Chittick, William C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn Ara bi‚s Metaphysics of Imagination. Albany: Suny Press, 1989. Corbin, Henry: Islamska filozofija. Celje: Mohorjeva družba, 2000. Ernst, Carl W. Sufism: An Essential Introduction to the Philo sophy and Practice of the Mystical Tradition of Islam. Boston & London: Shambhala, 1997. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 124 ––––––––––––––––––––––––––––––––– Dodatna literatura Ibn Arabi. „Dragulji modrosti“ (odlomki iz dela Fusūs al Hikām), prevod po angleški izdaji (A. Afifi, Kairo, 1946) Boris Šinigoj in Vesna Velkovrh Bukilica. Tretji dan, XXVII, septem ber/oktober 1998, str. 140-171. –––. „Pojasnjevalec želja“ (izbor mističnih pesmi iz zbirke Tardžumān al­Ašwāq). Po angleško arabski izdaji (R.A. Nichol son, London, 1911) prevedla Neda Thaler. Tretji dan, XXVII, september/ oktober 1998, str. 130-139. –––. „Razlagalec hrepenenj“, prevod Neda Thaler, s premna beseda Boris Šinigoj, kud Logos, 2004 Karamustafa, Ahmet T. God‚s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200­1550. Salt Lake City: University of Utah Press, 1994. Knysh, Alexander D. Ibn Arabi in the Later Islamic Tra di tion. The Making of a Polemical Image in Medieval Islam, Albany: Suny Press, 1999. –––. „‘Orthodoxy’ and ‘Heresy’ in Medieval Islam: An Essay and Reassessment.“ The Muslim World 83(Jan. 1993): 48-67. Kocijančič, Gorazd. „Abd Al Kader“, Tretji dan, XXVII, september/ oktober 1998, str. 205-206. Lawrence, Bruce B. „The Chishtiya of Sultanate India: A Case Study of Biographical Complexities in South Asian Islam.“ V: Michael A. Williams (ured.), Charisma and Sacred Biography. California: Scholars Press, 1981. Lings, Martin. What is Sufism? Cambridge: The Islamic Texts Society, 1975, ponatis 1993. Nicholson, Reynold A. The Mystics of Islam. London: Rout ledge and Kegan Paul Ltd., 1914, ponatis 1966. Rumi, Džalāl al-Dīn. „Raztapljalec sladkorja“. Prevod Monika Lazar. Primorska srečanja, XXVI, št. 250/51, 2002, str. 99-102. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 125 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– Schimmel, Annemarie. The Triumphal Sun. A Study of the Works of Jalāloddin Rumi. Albany: Suny Press, 1993. –––. Mystical Dimensions of Islam. North Carolina: The Uni versity of North Carolina Press, 1975. Sel s, Michael A. Early Islamic Mysticism: Sufi, Qur‚an, Mi‚raj, Poetic and Theological Writings. New Jersey: Paulist Press, 1996. –––. „Ibn Arabijevo zleščeno zrcalo: istovetnostni premik in po-menonosni dogodek“. Prevod Nikolaj Remec. Tretji dan, XXVII, september/oktober 1998, str. 172-187. Shah, Idries. The Sufis. New York-Toronto: Random Hou se, 1964. Šinigoj, Boris. „Ibn Arabi: nadvse vzvišeni šejk ali le dedič, ki se pripravlja na Onkraj?“, Tretji dan, XXVII, september/oktober 1998, str. 120-129. Trimingham, J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Oxford University Press, 1971. Witteween, J. (ured.) T he Heart of Sufism. Essential Writings of Hazrat Inayat Khan. Berkeley: Shambhala, 1999. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 126 ––––––––––––––––––––––––––––––––– O avtor�u in delu Marijan Molè se je rodil 24. julija 1924 v Ljub ljani, kot prvorojenec enega izmed utemeljiteljev slovenske umetnostne zgodovine dr. Vojeslava Mo leta in njegove žene, po rodu Poljakinje. Kot je mogoče sklepati iz spominov, ki jih je obja vil njegov oče ( Iz knjige spominov, Ljubljana: Slovenska mat-ica, 1970)* – ti so, mimogrede, doslej edini slo ven ski vir podatkov o Marijanu Moletu –, je bil avtor pričujoče-ga dela umsko in duhovno nenavadno zgo daj dozorel otrok, s posebnim zanimanjem za jeziko slovje. To nam daje slutiti tudi obseg – in doseg – dela, ki ga je Moletu uspelo opraviti v svojem kratkem življenju. Pri tridesetih je poleg poljščine, sloven ščine, francoščine in več drugih evropskih jezikov obvladal tudi arabščino, turščino, urdujščino, san skrt in več perzijskih jezikov. Po krat-kotrajnem štu diju na ljubljanski univerzi in nato v Kra-kovu se je vpisal na pariško Sorbono in se pod vodstvom svojega men torja Jeana De Menasceja kmalu razvil v iz jem no obetavnega iranista. Sredi petdesetih let je za štiri leta odšel v Iran, kjer je proučeval stare perzijske, predvsem pahlavijske tekste, hkrati pa je prišel v ne-posreden stik z islamsko duhovnostjo. Ob koncu petdesetih let se je Molê že začel uveljavljati kot mednarodno priznan strokovnjak za izjemno zaple te no vprašanje o * Za opozorilo na to delo se prisrčno zahvaljujem Borisu Šinigoju. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 127 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– izvoru in razvoju sufizma (gl. pred vsem njegov pomembni članek „Les Kubrawiya entre sunnisme et chiisme aux huitiême et neuviême siê cles del l‚hégire,“ Revue des études islamiques, 29, 1961); med drugim je tudi pripravil prvo kritično izdajo kakega Nasafijevega teksta, namreč Kitāb l­insān al­kāmil ( Le Livre de l’Homme Parfait, Pariz, 1962). Zlasti pa je slovel kot specialist za zoroastrizem in za kla si čno perzijsko literaturo. Leta 1963 je v Parizu izšla nje gova doktorska disertacija, z naslovom Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien. V tem, svojem naj pomembnejšem in zelo vplivnem delu, ki temelji na izvirnem branju gatskih in pahlavijskih virov, Molê med drugim zagovarja mnenje, da je bil Zarathus-tra nezgodovinski lik. To je še danes najbolj sporna teza v njegovem delu; posebej jo je razvil v monografiji La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis, izdani posmrtno (Pariz, 1967), v uredniški reviziji J. De Menasceja. Leta 1963 je bil Molè na pragu bleščeče akadem ske kariere. Obetala se mu je katedra za iranistiko na Sorboni in bil je imenovan za vodjo raziskav na ugled nem Centre National des Recherches Scientifiques v Parizu. Delo naj bi nastopil 1. junija; vendar se to ni nikoli zgodilo. V začetku maja 1963 so namreč Mari jana Moleta našli mrtvega v njegovem pariš kem stanovanju. Umrl je nara-vne smrti, vendar na tan čni vzrok ni bil nikoli ugotovljen. Pokopan je v vasi Fort-du-Plasne, kjer je živel z ženo in sinom. Drago ce no gradivo, ki ga je Molè zbral med svojim biva njem v Iranu, hrani Inštitut za raziskovanje in zgo do vino besedil (ir�t) pri Centre National des Recher ches Scientifiques v Parizu. ––––––––––––––––––––––––––––––––– 128 ––––––––––––––––––––––––––––––––– O avtorju in delu Pričujoča knjižica ni Moletovo najpomembnejše delo, je pa posebnost v svetovni literaturi o musli manski mistiki. Sinteza je postopek, ki vedno za hteva najglob-lje poznanje obravnavane snovi. Le redko komu pa se posreči v štirih kratkih poglavjih natančno, strokovno utemeljeno in z globokim ume vanjem obravnavanih vprašanj orisati nastanek, te melj ne postavke in razvoj tako kompleksne duhov nosti, kakršna je muslimanska mistika. Takšno delo zahteva poleg vživljanja v pojmovni in čustveni svet obravnavane kulture tudi temeljito poznanje virov, seveda v izvirniku. V knjigi Molè ponuja bralcu šte vilne odlomke iz pomembnih del, ki so bili tu prvič prevedeni v kak zahodni jezik. (Molè jih je zbral na svojih številnih študijskih potovanjih po Bližnjem vzhodu, navedene odlomke pa je prevedel sam.) Izvirni navedki, s katerimi dokazuje svoje inter pre tacije, tako omogočajo pristnejši vpogled v proble matiko ključnih postavk, ob katerih se je artikulirala in razvejila islamska teologija, s posebnim ozirom na mistične tokove znotraj nje; med temi vprašanji ima osrednje mesto problem presežnosti Boga oziroma enosti biti – so-bitnosti Boga in ustvarjenih bitij. Številna druga pomembna vprašanja so v osrednjem besedilu in v spremljajoči komentira-ni bibliografiji le nakazana, kar pa ob avtorjevi zgledni jedrnatosti zadošča za izredno celovit in tehten pregled obrav navane problematike. Predvsem pa Molè potrjuje, kar je že pred njim nesporno dokazal Louis Massignon, verjetno naj vplivnejši islamolog 20. stoletja: da je muslimanska mistika, ne glede na morebitne vplive drugih verstev in na novoplatonizirajoče prvine v sufizmu, v prvi vrsti izhajala ––––––––––––––––––––––––––––––––– 129 Marijan Molè Muslimanski mistiki ––––––––––––––––––––––––––––––––– iz Korana in da je ni mogoče zares razu meti, ne da bi sprejeli njeno globoko zakorenin jenost v specifičnih postavkah islama. Kakor nobeno Moletovo delo, tudi Muslimanski mistiki niso poljudno branje; knjiga je bila napisana za strokovno javnost, in ta jo citira še danes, desetletja po izidu (izšla je posmrtno, leta 1965). Čeprav zahteva nekaj temeljnega predznanja, pa je, nenazadnje tudi zaradi berljivega sloga, idealen uvod za spoznavanje muslimanske mistike v vsej kompleks nosti njenih duhovnih in teoloških raz sežnosti. Vesna Velkovrh Bukilica ––––––––––––––––––––––––––––––––– 130 ––––––––––––––––––––––––––––––––– $ Islamski misticizem, sufizem, se je rodil iz intenziv ne-ga premišljanja o Koranu. Izoblikoval se je ob koranskih temah; te so njegov okvir. Med njimi je na prvem mestu za vekomaj neizbrisna Božja podoba: podoba vse mogoč- nega Boga, ki počne, kar hoče. Nič mu ni podobno, njegovega bistva ni mogoče dojeti. Ustvaril je svet iz niča, in svet bo izničen: vse bo izničeno, razen Njegovega obličja. Vse na zemlji bo pre šlo, obličje Boga, Mogočnega in Veli- častnega, pa bo ostalo. Marijan Molè „Dal jim je prost dostop do brezen skrivnosti sveta malakūt; njihovo edino zavetje je On, njihovo edino poči-va lišče je On. Njih je pobudil v bivanje vpričo Sebe, v predvečnostno bivanje pri Njem in v Enosti ob Sebi. Ko jih je poklical in so nemudoma odgovorili, se je to zgodilo po milosti, ki je prišla od Njega, po naklonjenosti, ki jim jo Je izkazal. On je odgo voril zanje, in sicer tako, da jim je podelil bivanje, oni pa so bili poziv, ki je prihajal od Njega. Sam se jim Je dal spoznati, ko so bili še zgolj načrt, ki ga je zasnoval Sam pri Sebi; po Svoji volji jih je prestavil in jih postavil za semena, ki jih Je ustvaril kot stvarjenine po Svojem načrtu.“ Al­Džunajd (9. stol.) ––––––––––––––––––––––––––––––––– 131 Document Outline Vsebina Prvo poglavje Predzgodovina Drugo poglavje Izvor Tretje poglavje Razcvet Četrto poglavje Zrelost Dodatna literatura Vesna Velkovrh Bukilica O avtorju in delu