47
Georgij Florovski
Avtoriteta antičnih koncilov in izročilo očetov
Cilj te razprave je omejen in zamejen. Gre zgolj za uvod. Obe temi - vlogo koncilov v zgodovini Cerkve in vlogo izročila - so v zadnjih letih temeljito preučevali. Namen pričujoče razprave je ponuditi nekaj zamisli, ki bi lahko bile v pomoč pri nadaljnjem preučevanju dokumentiranih dokazov ter njihovemu teološkemu ovrednotenju in razlaganju. Najgloblji problem je pravzaprav ekle-ziološki. Cerkveni zgodovinar je namreč neizogibno tudi teolog. Posredovati mora to, kar je osebno sprejel in čemur je predan. Po drugi strani pa je obvezujoče, da se teologi zavedajo tudi širše zgodovinske perspektive, od katere je bilo razpravljanje in razu-mevaje o zadevah vere in nauka vseskozi odvisno. Pozorno se je treba izogibati anahronističnemu jeziku. O vsaki dobi je treba razpravljati glede na njene lastne zakonitosti.
Preučevalec antične Cerkve mora začeti s preučevanjem posameznih koncilov. Sprejemati jih mora v njihovi zgodovinski umeščenosti, na njihovem značilnem bivanjskem ozadju, ne da bi poskušal podajati kakšne opredelitve, ki bi prehitevale svoj čas. Gre torej za delo zgodovinarjev. V antični Cerkvi ni bilo »koncilske teorije«, nikakršne izdelane »teologije koncilov«, niti
Ruski teolog in zgodovinar Georgij Florovski (1893-1979), eden največjih pravoslavnih intelektualcev 20. stoletja, sintetično pojasnjuje povezavo med koncili in patrističnim izročilom. Naslov izvirnika: »The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers«,v: Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: an Eastern Orthodox view. Volume One in the Collected Works of Georges Florovsky (1972), str. 93-103. Članek je bil pod istim naslovom (v angleščini) prvič objavljen leta 1967 v zborniku Glaube, Geist, Geschichte: Festschrift für Ernst Benz zum Geburtstag am 17. November 1967. - Prevedel Simon Malmenvall.
Avtoriteta antičnih koncilov in izročilo očetov	155
utrjenih kanonskih določil. V prvih treh stoletjih so bili koncili zgodnje Cerkve občasna srečanja, sklicana za posebne namene, navadno v najtežjih okoliščinah, na katerih bi se razpravljalo o posameznih zadevah skupnega pomena. Bili so bolj dogodki kakor institucije. Ali, če uporabimo izjavo pokojnega duhovnika Gregoryja Dixa: »V prednicejskih časih so bili koncili občasno sredstvo brez zanesljivega položaja v okviru cerkvene uprave.«1 Seveda, že v takratnem času je bilo splošno predpostavljeno in sprejeto, da je sestajanje in posvetovanje škofov, ki predstavljajo ali, še natančneje, poosebljajo svoje Cerkve oziroma »skupnosti«, primeren in ustaljen način izražanja in uresničevanja edinosti ter strinjanja v zadevah vere in discipline. Čut za edinost Cerkve je bil v zgodnjih časih močan, čeprav se na organizacijski ravni še ni odražal. V načelu so predpostavljali »kolegialnost« škofov, medtem ko se je že oblikoval pojem »enega škofa«, Episcopatus unus. Škofje nekaterih ozemelj so se srečevali za volitve in posvečenja novih škofov. Postavljeni so bili temelji za prihodnji pokrajinski oziroma metropolitanski sistem. Toda vse to je bilo bolj ali manj spontano gibanje. Zdi se, da so se »koncili« najprej pojavili v Mali Aziji ob koncu 2. stoletja, v času intenzivne obrambe pred širjenjem »novega preroštva«, to je vznesenega izbruha montanistov. V takšnih razmerah je bilo vsekakor naravno, da je bil glavni poudarek postavljen na »apostolskem izročilu«, katerega branilci in pričevalci so bili škofje v svojih paroikiai.2 Neke vrste konciliarni sistem pa je bil v 3. stoletju vzpostavljen v severni Afriki. Izkazalo se je, da so koncili najboljše sredstvo za pričevanje, izražanje in oznanjevanje skupne miselnosti Cerkve ter soglasja in enodušnosti med krajevnimi Cerkvami. Profesor Georg Kretschmar je v svoji nedavni študiji o koncilih v antični Cerkvi pravilno dejal, da je bila osnovna skrb zgodnjih koncilov prav edinost Cerkve: »Prizadevanje za pravo, duhovno edinost Cerkve je dejansko vprašanje, ki izhaja že iz Cerkve same.«3 Ta edinost pa je temeljila bolj na istovetnosti izročila in enodušnosti v veri, kakor na kakršnemkoli institucionalnem vzorcu.
156
Georgij Florovski
Cesarski ali ekumenski koncil
Okoliščine so se spremenile s spreobrnitvijo [rimskega] imperija. Od Konstantina ali še natančneje od Teodozija naprej so splošno predpostavljali in priznavali, da se Cerkev prekriva s politično skupnostjo, to je svetovnim imperijem, ki je bil pokri-stjanjen. »Spreobrnjenje imperija« je univerzalnost Cerkve naredilo vidno kot še nikoli dotlej. Seveda to ni ničesar dodalo bistveni in notranji univerzalnosti krščanske Cerkve. Toda ta nova priložnost je pomagala njeni zunanji uveljavitvi. Prav v takšnih okoliščinah je bil sklican prvi vesoljni koncil, vesoljni koncil v Niceji. Ta je postal vzor za poznejše koncile. »Novo vzpostavljen položaj Cerkve je potreboval ekumensko delovanje, saj je bilo sedaj krščansko življenje živeto v svetu, ki ni bil več urejen na podlagi krajevnega načela, temveč imperija kot celote ... Ker je Cerkev vstopila na svetovno prizorišče, so se morale krajevne Cerkve naučiti, da ne smejo več živeti kot samozadostne enote (kakor so v praksi, čeprav ne v teoriji, v preteklosti povečini živele), temveč kot deli obsežne duhovne organizacije.«4 V nekem pogledu je vesoljne koncile, kakor so se vzpostavili v Niceji, mogoče označiti za »cesarske koncile«, die Reichskonzile. To je bil verjetno prvi in prvotni pomen izraza »ekumenski«, rabljenega za koncile. Na tem mestu bi bilo nesmiselno podrobneje razlagati o zapletenem in spornem problemu narave oziroma značaja tiste posebne ureditve, ki je predstavljala novo krščansko politično skupnost, teokratično Res publica Christiana, v kateri je bila Cerkev nenavadno združena s cesarstvom.5 Za naš neposredni cilj je to pravzaprav nepomembno. Koncili četrtega stoletja so bili še vedno občasna srečanja oziroma posamezni dogodki in njihova končna avtoriteta je bila še vedno utemeljena v skladnosti z »apostolskim izročilom«. Pomenljivo je, da se takrat, v četrtem stoletju ali pozneje, ni pojavil noben poskus oblikovanja pravne oziroma kanonične teorije o »vesoljnih koncilih« kot vira končne avtoritete s specifičnimi pristojnostmi in proceduralnimi vzorci, čeprav so bili koncili de facto priznani kot ustrezna instanca za reševanje vprašanj vere in nauka ter avtori-
Avtoriteta antičnih koncilov in izročilo očetov
155
teta pri reševanju tovrstnih zadev. Nikakor ni pretirano trditi, da koncilov niso nikoli pojmovali kot kanoničnih institucij, temveč kot občasne karizmatične dogodke. Koncilov niso pojmovali kot sledečih si srečanj, ki bi jih morali sklicevati ob vnaprej določenih datumih. Prav tako noben koncil ni bil vnaprej sprejet kot veljaven in številni koncili so bili dejansko preklicani kljub svoji formalni veljavnosti. Dovolj je omeniti znameniti roparski koncil iz leta 449. Tisti koncili, ki so bili dejansko priznani za »ekumenske« v smislu njihove zavezujoče in nezmotljive avtoritete, so bili takoj ali z zamudo priznani ne zaradi njihove formalne kanonične ustreznosti, temveč zaradi njihovega karizmatičnega značaja - pod vodstvom Svetega Duha so pričevali o resnici v skladnosti s Svetim pismom, kakor ga je posredovalo apostolsko izročilo.6 Tukaj ni prostora za razpravljanje o teoriji recepcije, sprejemanja. Pri tem pravzaprav ni bilo nobene teorije. Bil je preprosto uvid v zadeve vere. Hans Küng je v svoji knjigi Strukturen der Kirche predlagal pristop, ki je v pomoč pri obravnavi tega problema. Doktor Küng sicer ni zgodovinar, a njegovo teološko shemo lahko zgodovinarji s pridom uporabljajo. Küng je predlagal, da bi morali Cerkev razumeti kot »koncil«, zbor in kot koncil, ki ga sklicuje sam Bog (aus göttlicher Berufung). Zgodovinske koncile, to je ekumenske ali vesoljne koncile, pa kot koncile, ki jih sklicujejo ljudje (aus menschlicher Berufung), kot »predstavništvo« Cerkve - sicer »resnično predstavništvo«, vendar nič več kot zgolj predstavništvo.7 Zanimivo je omeniti, da je podobna zamisel nastala že pred več leti pri velikem ruskem cerkvenem zgodovinarju V. V. Bolotovu, v njegovih Predavanjih o zgodovini antične Cerkve. Cerkev je ecclesia, zbor, ki ni nikoli preložen.8 Z drugimi besedami, končna avtoriteta - in sposobnost razločevanja resnice v veri - je vsebovana v Cerkvi, ki je resnično »Božja institucija« v pravem in natančnem pomenu besede. Od tod noben koncil in nobena »koncilska določba« ni (božjepravna) de jure divino, razen kolikor je pristna podoba oziroma odraz Cerkve same. Lahko se nam zdi, da smo tu ujeti v začarani krog. V njem se lahko dejansko znajdemo, če vztrajamo pri formalnih zagotovilih v doktrinarnih zadevah. Toda očitno je, da tovrstna »zagotovila« ne
156
Georgij Florovski
obstajajo in jih ni mogoče vnaprej oblikovati. Nekateri »koncili« so bili dejansko napaka, nič več kot conciliabula, in so bili v zmoti. Iz tega razloga so bili pozneje razveljavljeni. V tem pogledu je zgodovina koncilov četrtega stoletja zelo poučna.9 Izjave koncilov v Cerkvi niso bile sprejete ali zavrnjene na formalni oziroma »ka-nonični« podlagi. Sodba Cerkve je bila izrazito selektivna. Koncil ni nad Cerkvijo - to je bilo stališče antične Cerkve. Koncil je prav »reprezentacija«. To pojasnjuje, zakaj se antična Cerkev ni nikoli sklicevala na »koncilsko avtoriteto« na splošno oziroma in abstracto, temveč vselej na posamezne koncile ali še natančneje na njihovo »vero« in pričevanje. Pater Yves Congar je objavil odličen članek o »prvenstvu prvih štirih ekumenskih koncilov«. Njegovi zbrani dokazi so zelo poučni.10 Prav normativno prvenstvo Niceje, Efeza in Kalcedona, to je njihovih dogmatičnih sodb, so dojemali kot zvest in ustrezen izraz večne predanosti veri, kakor je bila nekoč posredovana Cerkvi. Poudarek zopet ni bil toliko na »kanonični« avtoriteti, temveč predvsem na resnici. To nas vodi k najbolj notranjemu in ključnemu problemu: Katera so končna merila krščanske resnice?
Kristus: merilo resnice
Odgovor na to vprašanje ni lahek. Pač pa je zelo preprost -Kristus je resnica. Vir in merilo krščanske resnice je Božje razodetje v svoji dvojni ureditvi, v svojih dveh zavezah. Vir resnice je Božja beseda. Ta preprost odgovor so radi navajali in splošno sprejemali v antični Cerkvi, prav tako so ga hvaležno sprejemali v razdeljenem krščanstvu naših dni. Toda ta odgovor ne rešuje težave, saj so ga vrednotili in razlagali na razne načine, vse do največjega razhajanja. To je pomenilo le, da se je problem premaknil korak naprej. Treba je zastaviti novo vprašanje. Kako naj razumemo razodetje? Zgodnja Cerkev ni dvomila o »zadostnosti« Svetega pisma, nikoli ni poskušala stopiti iz njega in vseskozi je govorila, da ga upošteva. Toda že v apostolski dobi se je v vsej svoji izzivalni ostrini pojavil problem »interpretacije«. Kakšno je bilo vodilno hermenevtično
Avtoriteta antičnih koncilov in izročilo očetov	155
načelo? Takrat ni bilo drugega odgovora, kakor le sklicevanje na »vero Cerkve«, vero in oznanilo, kerygmo apostolov, apostolsko izročilo, paradosis. Sveto pismo so razumevali izključno znotraj Cerkve, kakor je vztrajal Origen in kakor sta pred njim vztrajala sveti Irenej in Tertulijan. Sklicevanje na izročilo je bilo dejansko sklicevanje na misel Cerkve, njeno misel. Šlo je za metodo odkrivanja in določanja vere, kakor so jo ohranjali od vsega začetka, kakor so vedno verovali. Stalnost krščanskega verovanja je bilo najbolj razpoznavno znamenje njegove resničnosti - brez inovacij.11 Stalnost vere svete Cerkve so mogli ustrezno dokazovati s pomočjo preteklih pričevalcev. Iz tega razloga in s tem ciljem so se v teoloških razpravah navadno sklicevali in navajali »stare« - 01 naXatoí. »Argument iz starodavnosti« pa so mogli navajati previdno. Občasno sklicevanje na stare čase in ustaljeno navajanje starih avtorjev je bilo lahko pogosto dvoumno in celo zavajajoče. To se je dobro pokazalo že v času velike krstne kontroverze v tretjem stoletju. Prav v tistem času je bilo formalno zastavljeno vprašanje o veljavnosti oziroma avtoriteti »starodavnih običajev«. Že Tertulijan je trdil, da morajo biti v Cerkvi consuetudines (navade, običaji), ki se preverjajo v luči resnice. »Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit« (De virginibus velandis, 1.1: »Naš Gospod Kristus je samega sebe imenoval resnica, ne običaj.«) Navedeni izrek je prevzel sveti Ciprijan in ga sprejel kartažanski koncil iz leta 256. »Starodavnost« kot taka se je pravzaprav lahko izkazala za prikrito zmoto - nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (»Kajti starodavnost brez resnice je stara zmota«), kakor se glasi izrek svetega Ciprijana (Epistolae 74.9). Isti izrek je uporabil tudi sveti Avguštin: »In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, Ego sum consuetudo.« (De baptismo, III, 6.9) (»V evangeliju je Gospod rekel: <Jazsem resnica.>Ni rekel: <Jazsem običaj.>«) »Starodavnost« kot taka še ni bila nujno resnica, čeprav je bila krščanska resnica notranje »starodavna« in se je bilo v Cerkvi treba upirati »inovacijam«. Po drugi strani je bil argument »iz izročila« prvič uporabljen pri heretikih, pri gnostikih, in prav njihova raba tega izraza je spodbudila svetega Ireneja, da je izoblikoval svojo koncepcijo izročila - kot
156	Georgij Florovski
nasprotje lažnim »izročilom« heretikov, ki so bila tuja misli Cerkve.12 Sklicevanje na »starodavnost« oziroma »izročila« je moralo biti selektivno in razločevalno. Določena domnevna »izročila« so bila preprosto napačna in zmotna. Treba je bilo najti in prepoznati »pravo izročilo«, pristno izročilo, ki bi segalo do avtoritete apostolov ter bilo priznano in potrjeno z univerzalnim soglasjem, consensio [krajevnih] Cerkva. Toda omenjeni consensio ni bil zlahka dosežen. Nekatera vprašanja so bila še odprta. Poglavitno merilo svetega Ireneja pa je bilo vseeno veljavno - izročilo, apostolsko in katoliško (oziroma vesoljno). Origen je v predgovoru k svojim De Principiis poskušal predstaviti smoter obstoječega »strinjanja«, ki je bilo po njegovem zavezujoče in zamejeno, in nato navedel vrsto pomembnih tem, ki morajo biti nadalje raziskane. Tudi tu je obstajala precejšnja raznolikost krajevnih izročil, v jeziku in disciplini, tudi znotraj neprekinjenega občestva v veri ter in sacris (občestvo v svetih rečeh, v zakramentih). Na tej točki zadostuje, če se spomnimo spora med Rimom in Vzhodom, kjer so obravnavali vprašanje o starodavnih navadah. Spomniti se je treba tudi sporov med Kartagino in Rimom ter med Rimom in Aleksandrijo v tretjem stoletju ter naraščajočih napetostih med Aleksandrijo in Antiohijo, ki so dosegle svoj tragični vrhunec in konec v petem stoletju. V tisti dobi intenzivnih teoloških sporov so se vse udeležene skupine sklicevale na izročilo in »starodavnost«. »Verige« starodavnih pričevanj so sestavljale vse strani v sporu. Tovrstna pričevanja so morali previdno izbrati in preučevati na temelju, ki bi bil jasnejši od zgolj »starodavnosti«. Nekatera krajevna liturgična in teološka izročila so bila končno opuščena in razveljavljena s pomočjo vse zajemajoče avtoritete »ekumenskega« soglasja. Oster spopad med različnimi teološkimi izročili se je zgodil že na koncilu v Efezu. Koncil je bil pravzaprav razdeljen na dvoje - »ekumenski« koncil svetega Cirila in Rima ter vzhodni conciliabulum (nepravi koncil). Sprava je bila sicer dosežena, a napetosti so ostale. Najbolj očiten primer obsodbe teološkega izročila z dolgoletnim in pomembnim ugledom, četudi krajevno omejenim, je bil vsekakor dramatični spor o treh poglavij. Na tej točki je bilo zastavljeno načelno vpra-
Avtoriteta antičnih koncilov in izročilo očetov
155
šanje: v kolikšni meri je pošteno in zakonito razveljaviti vero tistih, ki so umrli v miru in občestvu s Cerkvijo? O tem je tekla burna razprava, zlasti na Zahodu, in pojavili so se močni argumenti proti tovrstnemu razločevanju za nazaj. Kljub temu je poglavja obsodil peti ekumenski koncil. »Starodavnost« so premagali z ekumenskim soglasjem, consensio - ne glede na njegovo verjetno težavnost.
Pomen sklicevanja na očete
Pravilno je spoznanje, da je sklicevanje na »starodavnost« skozi čas spreminjalo svojo vlogo in značaj. V času svetega Ireneja ali Tertulijana je bila apostolska preteklost še blizu in v dosegu človeškega spomina. Sveti Irenej je v svoji mladosti poslušal ustni pouk svetega Polikarpa, neposrednega učenca svetega apostola Janeza. To je bil komaj tretji rod po Kristusu! Spomin na apostolsko dobo je bil še svež. Obseg krščanske zgodovine je bil kratek in omejen. Poglavitna skrb te zgodnje dobe se je nanašala na apostolske temelje, na začetno posredovanje kerygme, oznanila. V tistem času je izročilo pomenilo predvsem prvotno »prinašanje« ali »izročanje«. Vprašanje natančnega posredovanja je bilo dobro stoletje razmeroma preprosto, zlasti v Cerkvah, ki so jih ustanovili apostoli sami. Polna pozornost je bila vsekakor posvečena seznamom škofovskega nasledstva (prim. s svetim Irenejem ali Hegezipom), a teh seznamov ni bilo težko sestaviti. Vprašanje »nasledstva« se je izkazalo za veliko bolj zapleteno pri poznejših rodovih, bolj oddaljenih od apostolskega časa. Bilo je povsem naravno, da se je v novih razmerah od vprašanja o prvotni »apostolskosti« poudarek premaknil k problemu ohranjanja oziroma »zaklada«. Izročilo je vedno bolj pomenilo »posredovanje« kakor »prinašanje«. Še posebej pereče je postalo vprašanje o neposrednih povezavah, o »nasledstvu« - v širokem in celovitem pomenu besede. Šlo je za vprašanje zvestega pričevanja. Prav v teh okoliščinah se je prvič pojavilo formalno sklicevanje na avtoriteto očetov - bili so priče stalnosti oziroma istovetnosti kerygme, posredovane iz roda v rod.13 Apostoli in očetje
156
Georgij Florovski
- ta dva izraza sta bila splošno in navadno združena v argumentu iz izročila, kakor je bil rabljen v tretjem in četrtem stoletju. Prav to dvojno sklicevanje, na izvor ter nezmotljivo in stalno ohranjanje obenem, je zagotavljalo pristnost verovanja. Po drugi strani je bilo Sveto pismo formalno pripoznano in priznano kot osnova in temelj vere, kot Božja beseda in pismo Duha. Kljub temu je ostajal problem prave in ustrezne interpretacije. Sveto pismo in očetje so bili navadno navajani skupaj, to je kerygma in exegesis (oznanilo in razlaga) - ^ ypa^ Kai 01 cnaxsps; (Pismo skupaj z očeti).
Navajanje ali celo neposredno sklicevanje »na očete« je bila značilna in opazna prvina teološkega preučevanja in razpravljanja v obdobju velikih splošnih oziroma ekumenskih koncilov, začenši z nicejskim. Izraz »očetje« ni bil nikoli formalno opredeljen. Občasno in sporadično je bil rabljen že pri zgodnjih cerkvenih piscih. Pogosto je pomenil preprosto krščanske učitelje in voditelje preteklih generacij. Postopno je postajal naziv za škofe - glede na to, da so bili postavljeni za učitelje in pričevalce vere. Kasneje se je ta naziv pripisoval specifično škofom na koncilih. Skupna prvina v vseh naštetih primerih je bila učiteljska služba oziroma naloga. »Očetje« so bili tisti, ki so posredovali in širili pravi nauk, učenje apostolov, tisti, ki so bili usmerjevalci in mojstri v krščanski izobrazbi in katehezi. V tem smislu se je izraz »očetje« pripisoval predvsem velikim krščanskim piscem. Treba se je zavedati, da je bil v antični Cerkvi glavni ali celo edini priročnik vere in nauka prav Sveto pismo. Iz tega razloga so bili prepoznavni interpreti Svetega pisma razumljeni kot »očetje« v najuglednejšem smislu.14 Očetje so bili predvsem učitelji - doctores, SiS&GKaAoi. Bili so učitelji toliko, v kolikor so bili pričevalci, testes. Ti dve funkciji je treba ločevati, obenem pa sta medsebojno najtesneje prepleteni. »Poučevanje« je bila apostolska naloga - »učite vse narode«. Prav v tej pristojnosti je bila ukoreninjena njihova »avtoriteta«. Šlo je pravzaprav za avtoriteto v službi pričevanja. V tej zvezi je treba izpostaviti dvoje. Prvič, oznaka »cerkveni očetje« ima očitno za-mejujoč poudarek - niso bili zgolj posamezniki, temveč predvsem viri ecclesiastici, cerkveni ljudje (najljubši Origenov izraz; pogosto
Avtoriteta antičnih koncilov in izročilo očetov
155
tudi anima ecclesiastica, cerkveni človek), ki so nastopali v imenu Cerkve. Bili so glasniki Cerkve, razlagalci njene vere, ohranjevalci izročila, pričevalci resnice in vere - magistriprobabiles (hvalevredni učitelji) po oznaki svetega Vincencija [Lerinskega]. Prav v tem je bila utemeljena njihova »avtoriteta«.15 To nas vodi nazaj h konceptu »reprezentacije«. Pokojni G. L. Prestige je pravilno zapisal: »Veroizpovedi Cerkve so zrasle iz nauka Cerkve. Splošna posledica herezij je bila bolj v tem, da je prisilila zaostritev starih resnic, kakor da bi povzročila oblikovanje svežih veroizpovedi. Tako je bila najslavnejša in najbolj ključna izmed vseh veroizpovedi, to je nicejska, zgolj nova izdaja obstoječe palestinske. Vselej je treba v spominu ohranjati še eno pomembno dejstvo. Pravega intelektualnega dela, življenjsko pomembne razlage niso prispevali koncili, ki so sprejeli veroizpovedi, temveč teološki učitelji, ki so ponudili in razložili obrazce, ki so jih koncili prevzeli. Naposled uveljavljen nauk Niceje predstavlja poglede intelektualnih velikanov, delujočih sto let pred in petdeset let po dejanskem zasedanju koncila«.16
Očetje so bili resnični navdihovalci koncilov, bodisi s svojo prisotnostjo bodisi in absentia (v odsotnosti), pogosto celo potem, ko so že odšli k večnemu počitku. Iz tega razloga in v tem smislu so koncili navadno poudarjali, da so »sledili svetim očetom« -sfto^svoi toic; dyiotc; itatpdaiv, kakor je izjavil Kalcedon. Drugič, avtoritativen in zavezujoč je bil prav consensus patrum (soglasje očetov), ne njihova zasebna mnenja ali pogledi, čeprav tudi teh ne smemo površno zanemarjati. To soglasje je bilo veliko več kakor strinjanje posameznikov. Pravi in pristni consensus je bil tisti, ki je odražal misel katoliške in vesoljne Cerkve - to ¿KKAnaiaatiKov ^povn^a (v skladu z duhom, mislijo vesoljne Cerkve). Na tovrstni consensus se je skliceval sveti Irenej, ko je dokazoval, da niti posebna »veščina« niti »slabost« govorjenja posameznih voditeljev Cerkve ne more vplivati na istovetnost njihovega pričevanja, saj je bila »moč izročila« - virtus traditionis - vedno in povsod enaka (Adversus haereses, I, 10.2). Pridiganje Cerkve je vselej enako -constans et aequaliter perseverans (prav tam, III, 24.1: stalno in
156
Georgij Florovski
stanovitno). Pravo soglasje (consensus) je tisto, ki razkriva prav to večno istovetnost vere Cerkve - aequaliter perseverans1
Učiteljska avtoriteta ekumenskih koncilov je utemeljena v nezmotljivosti Cerkve. Končna »avtoriteta« počiva v Cerkvi, ki je za vse čase steber in temelj resnice. Ne gre prvenstveno za kanonično avtoriteto v formalnem in specifičnem pomenu besede, čeprav so kanonične ureditve in sankcije lahko pridružene koncilskim odločitvam v zadevah vere. Gre za karizmatično avtoriteto, utemeljeno v pomoči Duha - kajti Svetemu Duhu in nam se je zdelo dobro.
Opombe
1	Dom Gregory Dix, »Jurisdiction, Episcopal and Papal, in the Early Church«, Laudate, XVI (št. 62, junij 1938), str. 108.
2	Škofova ozemeljska enota; ta izraz je pozneje (od srednjega veka naprej) pomenil manjšo ozemeljsko enoto oziroma župnijo (op. p.).
3	Georg Kretschmar, »Die Konzile der Alten Kirche«, v: Die ökumenische Konzile der Christenheit, ur. H. J. Margull (1961), str. 1.
4	Gl. Eduard Schwartz, »Über die Reichskonzilien von Theodosius bis Justinian« (1921), ponatisnjeno v njegovih Gesammelte Schriften, IV (Berlin, 1960), str. 111-158.
5	Gl. moj članek »Empire and Desert: Antinomies of Christian History«, The Greek Orthodox Theological Review, HI (št. 2, 1957), str. 133-159.
6	Gl. V. V. Bolotov, Lekciipo istoriiDrevnej Cerkvi, III (1913), str. 320; tudi njegova Pisma k A. A. Kireeve, ur. D. N. Jakšič (1931), str. 31; tudi A. P. Dobroklonski, »Vaseljenski sabori Pravoslavne Crkve. Njihov ustroj«, Bogoslovlje, XI (2 in 3, 1936), str. 163-172 in 276-287.
7	Hans Küng, Strukturen der Kirche (1962), str. 11-74.
8	Bolotov, Lekcii, I (1907), str. 9-14.
9	Prim. z Monald Goemans, O. F. M., Het algemeene Concilie in de vierde eeuw (Nijmegen-Utrecht, 1945).
10	»Primauté des quatre premiers conciles oecuméniques«, v: Le Concile et les Conciles, Contribution à l'histoire de la vie conciliaire de l'Eglise (1960), str. 75-109.
11	Za nadaljno razpravo o tej temi gl. moja članka: »The Function of Tradition in the Ancient Church«, The Greek Orthodox Theological Review, IX (št. 2, 1964), str. 181-200; in »Scripture and Tradition: An Orthodox Point of View«, Dialog, II (št. 4, 1963), str. 288-293. Prim. tudi z »Revelation and Interpretation«, V: Biblical Authority for Toddy, ur. Alan Richardson in W. Schweitzer (London in Philadelphia, 1951), str. 163-180.
12	Gl. B. Reynders, »Paradosis, Le progrès de l'idée de tradition jusqu'a Saint Irénée«, Recherches de théologie ancienne et mediévale, V (1933), str. 155-191; in »La polemique de Saint Irénée«, prav tam, VII (1935), str. 5-27.
Avtoriteta antičnih koncilov in izročilo očetov
155
13	Prim. P. Smulders, »Le mot et le concept de tradition chez les Pères«, Recherches de Science religieuse, 40 (1952), str. 41-62; in Yves Congar, La Tradition et les traditions, Etude historique (Pariz, 1960), str. 57.
14	Gl. v prvi vrsti J. Fessier, Institutiones Patrologiae, ur. B. Jungmann (Innsbrück, 1890), str. 15-57; E. Amann, »Pères de l'église«, V: Dictionnaire de Théologie Catholique, str. 1192-1215; Basilius Steidle, O. S. B., »Heilige Vaterschaft«, Benediktinische Monatsschrift, XIV (1932), str. 215-226; »Unsere Kirchenväter«, V: prav tam, str. 387-398 in 454-466.
15	Prim. z Basilius Steidle, Patrologia (Freiburg im Breisgau, 1937), str. 9: »Qui saltem aliquo tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae. « [»Pričevalci katoliške resnice so tisti, ki v vsakem času po vezi vere in ljubezni pripadajo Cerkvi.«]
16	G. L. Prestige, Fathers and Heretics (London, 1940), str. 8. Kurzivna pisava je moja [/ avtorjeva].
17	Gl. Evzebij, Historia ecclesiastica, V, 28.6, ki navaja anonimni spis Proti Artemonovi hereziji iz tretjega stoletja. Pripisovanje tega spisa Hipolitu je dvomljivo. Gl. moj članek »Offenbarung, Philosophie und Theologie«, Zwischen den Zeiten, IX (1931), str. 463-480. Prim. s Karl Adam, Christus unser Bruder (1926), str. 116: »Konservativni duh izročila Cerkve izhaja neposredno iz njene kristocentrične temeljne drže. Izhajajoč iz te temeljne drže, se je Cerkev vselej upirala tiraniji voditeljskih osebnosti, šol in usmeritev. Tam, kjer se je zdelo, da te šole zamegljujejo ali celo ogrožajo krščansko zavest, izročeno Kristusovo oznanilo, se Cerkev ni obotavljala pohoditi niti svojih največjih sinov, kot denimo Origena, Avguština in, da, - tu in tam - celo Tomaža Akvinskega. Povsod tam, kjer naj temelj Kristusovega oznanila ne bi bilo več izročilo, trdno počivanje na zgodovinskih temeljih, prvotni krščanski danosti ali živi in trajni skupnosti, temveč lastna spekulacija in lastno izkustvo ter lastni ubogi Jaz, je Cerkev nemudoma izrekla svojo anatemo ... Zgodovina cerkvenih pregreh ni nič drugega kakor trmasto vztrajanje pri Kristusu, strogo izpolnjevanje Kristusove zapovedi - le eden naj bo vaš učitelj, Kristus.« Ta patetični odlomek je skorajda parafraza zadnjega poglavja (prvega) Commonitorium svetega Vincencija [Lerinskega], v katerem ostro ločuje med skupno in univerzalno mislijo Cerkve ter privatae opinunculae posameznikov. »Quidquid vero, quamquis illesanctus et doctus, quamvis episcopus, quamvis confessor et martyr, praeter omnes aut etiam contra omnes senserit.« [»Kdorkoli, četudi je svet in učen, četudi škof, četudi pričevalec in mučenec, lahko razmišlja bodisi v imenu vseh ali v nasprotju z vsemi.«] (poglavje XXVII).