nasljebe jugoslavenskih etnologija i suvremeno istraživanje postsocijalizma
INES PRICA
Uizlaganju se razmatraju uvjeti za antropološko istraživanje postsocijalističkih društava s obzirom na znanstveno nasljede etnologija u socijalizmu, posebno na primjeru hrvatske etnologije kao nekadašnjeg dijela jugoslavenskog sustava različi-tih etnoloških znanstvenih tradicija. Praznina etnografije socijalizma ali i elementi znanstvene postkolonijalnosti u istraživanju i interpretaciji istočnoeuropskih društava od stra-ne zapadne antropologije posljednjih desetak godina otčita-vaju se u nasljedu bivših socijalističkih etnologija i njihovih nesvjesnih ili dirigiranih interpretativnih interesa. Ključne besede: postsocializem, etnografija socijalizma, etnologija, Hrvatska.
The conditions for the anthropological research of post-socialist societies are discussed with regard to the legacy of ethnologies in socialism, with the accent on the Croatian ethnology as the former part of the Yugoslav system of different ethnological scientific traditions. The blankness of ethnography of socialism, but also some features of the current anthropological interpretation of the East European cultures, are detected in the underlying heritage of the former socialist ethnologies and their unconscious or dictated interpretative interests. Keywords: postsocialism, ethnography of socialism, ethnology, Croatia.
TRADITIONES, 33/1, 2004, 19-34
Antropologija socijalizma i postsocijalizma vec se više od desetljeca uobličuju kao perspektivna istraživačka područja, mahom na zapadnoeuropskim i američkim, ali i na istočnoeu-ropskim institucijama, gdje se primjecuju težnja istraživačkog i kadrovskog objedinjavanja bivših socijalističkih kultura kao i uključivanja u raspravu njihovih etnoloških tradicija. No neke tendencije ovoga područja (kao i tzv. postsocijalističkih studija) mogu se slobodno upisati u simptome znanstvene post-kolonijalnosti, i to ne samo ukoliko se time podrazu-mijeva upornost reprodukcije nejednolikih uvjeta sudjelovanja i zauzimanja položaja u stvaranju novih istraživačkih područja, njihovih terenskih uvida i mogucnosti interpreta-tivnih plasmana u svjetskoj znanstvenoj zajednici. Time se, u pozadini ostvarene političke ispravnosti zapadnog antropološkog diskursa (ali i stvarnih pomicanja granica znanstvenih centara i periferija), i nadalje otvara prostor primarne nesumjerljivosti insiderskih i outsider-skih znanstvenih koncepcija, te novi reaktivni lanac njihovih sukoba, medusobnih otpora i prilagodbi koji se ustalio pod optimističnim pojmom znanstvenog dijaloga.
No hipostazirana specifičnost postsocijalističkih kultura u odnosu na dva pola u koji-ma se ostvaruje njihova tranzicija (ni dovoljno novih niti dovoljno starih, niti posve auten-tičnih niti bezostatnih kopija) - dodatno tvori i one spoznajne uvjete postkolonijalnosti koji se, prema Bhabhi, ostvaruju kao »želja za subjektom razlike koji je gotovo isti, ali ne sasvim«, odnosno gdje mimikrijski karakter opservirane kulture predstavlja potencijalnu prijetnju normaliziranom znanju [Bhaba 1994: 86].
Ako postsocijalistički moment odredimo, izmedu ostalog, i kao otvaranje postsocijalis-
tičkih kultura neposrednom zapadnoantropološkom terenskom uvidu - onda u uvjetima nužnosti da i lokalne discipline stvore etnografije svoje »vlastite« kulturne promjene možda nije ni za očekivati drugo nego Saidovsku dijagnozu nemogučepreklapajučih i beznadno overin-terpretiranih konfliktnih antropoloških mjesta [Said 1989: 211]. No pitanje je koliki je stvarni impakt domačih, lokalnih odgovora na izazove ovoga relativno novootvorenog znanstve-nog područja te vrijede li uopče više etičko-epistemološke stečevine antropološke kritike s kraja dvadesetog stolječa u uvjetima političke unifikacije i globalizacije, odnosno zamuči-vanja materijalnih i kulturalnih granica svijeta.
Sudeči prema pretpostavkama istraživanja kulturnih procesa tranzicijskih i postsocijalis-tičkih kultura ustoličenim u nekim zapadnoeuropskim i američkim akademskim okruženjima, uvid u kulturnu novost tranzicije nerijetko se ostvaruju na matrici »starih« (ili revisited, što je popularni eufemizam) procedura i metodologija, pogotovo reinstalacije regionalnih pristupa i studija (inače več odavna dovedenih u pitanje Herzfeldovom dalekosežnom kritikom med-iteranističke antropologije [usp. 1986; 1987].1 Rubeči u nejasnom preklapanju s uglednim ozračjima koncepata poput lokalnoga znanja, ili mjesta kulture [Bhabha 1994], regionalne studi-je2 u svojim strogo istraživačkim zahtjevima teško odolijevaju reprodukciji modela centralno-ga »panoramskog pogleda« koji nadgleda stanje u periferijskom statusu predmeta, terenski dohvatljivoga u samoj »regiji« i to klasičnim sudioničkimpromatranjem. Mnogi neumoljivi razlo-zi idu na ruku tomu da je i začetak postsocijalističkih studija bio obilježen praksama koje ulaze u evidenciju antropološkog otkrivanja novog svijeta.
»Istočna Europa«, kako kaže jedna od začetnica istraživanja bivših socijalističkih druš-tava, Katherine Verdery, bila je manje poznata antropologiji nego Nova Gvineja; to je značilo da bi svako istraživanje ondje, ako i ne prestižno, svakako bilo 'pionirsko'. Zavodljivosti ovog profesional-nog interesa, nadalje,
mogla se dodati i romantična aura, nagovještaj opasnosti, pustolovine i zabranjenog koji se vezao uz Željeznu zavjesu i proizveo brojne špijunske priče o onima koji su je probili. Zači iza Željezne zavjese značilo je prodrijeti u srce tame Europskog Istoka, drukčije od onoga Conradove Afrike ili Malinowskijeve Melanezije, ali ipak tame. [Verdery 1996: 6]
Neka posebna istraživačka intencija, niti znanje o tim nepoznatim zemljama, nisu predstavljali uvjet u ovom ranom otkrivanju socijalizma, u samodostatnosti antropološke fasci-nacije činjenicom vlastita »bivanja tamo«.
Naposljetku, ta moja reakcija na kartu Europe koju je nabavio moj asistent neposredno nakon što mi je odobreno poči na disertacijsko istraživanje. Kad smo se nadi-
Kada govori o novosti »manjinskih diskursa«, Bhabha upuče da bi ona morala biti otkrivena in medias res: novost koja nije dio 'progresivističke' podjele izmedu prošlosti i budučnosti, niti je to novost koja se može omjeravati u mimezi 'originala i kopije' [Bhaba 1994: 227].
Koje u tom smislu ne treba poistovječivati s akademskim konceptima regionalnih studija, korektnim stečevinama rasno-klasno-rodno osviještenog rasta akademske demokratizacije i dekanonizacije cur-riculuma kulturnih studija u SAD.
2
vili nad prekrasna imena u Madarskoj, Cehoslovačkoj i Rumunjskoj, osjetila sam da postajem vrlo uzbudena. Sto smo se više pogledom približavali Crnom moru, to sam postajala uzbudenijom; bila sam doista napeta u iščekivanju rada u 'komunis-tičkoj' zemlji sa svim tim sjajnim imenima. Kako nisam imala neki odredeni istraživački problem na umu (željela sam samo vidjeti kakav je život 'iza Željezne zavjese'), ništa nije usmjeravalo moj izbor u smislu neke specifične zemlje u kojoj želim raditi. [Verdery 1996: 6] Tko je, doista, u zanosu ovakva profesionalnog izazova, mogao misliti na to koliko »fasci-nantnim« ce se ovi zapisi činiti nekom češkom, madarskom ili rumunjskom etnologu? No ubrzo izlazi na vidjelo da srce tame Istočne Europe krije je i posve neromantične tradicije lokalnih etnologija, koje su ograničenost uvida, skučenost interpretacije i nekomunikacija sa medunarodnom znanošcu, doveli do posve nekompatibilne i, u široki antropologijski obzor navodno neuključive, razine. Ma kako zapravo neobičan taj razvoj skučenih »nacionalnih etnografija« bio, s obzirom na očekivanja spram proklamacija ideološkog konteksta u kojem su nastajale, ove sustavno »etnificirane« znanstvene tradicije3 još jednom su potvr-dile ustaljeni stav europskih antropologa prema domačim (indigenous) etnološkim disciplinama kao hvalisavim mješavinama ciničnih krivotvorina ipolitičkog oportunizma [Herzfeld 1986: 66]. Ali ne uzeti ih nimalo u obzir, danas ipak podrazumijeva »optužbe za znanstveni neo-kolonijalizam«, kako je izričito naglašeno u nacrtu vjerojatno najambicioznijeg suvreme-nog europskog istraživanja postsocijalističkih kulturnih procesa, projekta Max Planc Instituta pod nazivom Postsocijalistička Eurazija. Susjecajuci s teškim posljedicama društvenih promjena od 1990. godine po cjelokupnu akademsku zajednicu u postsocijalističkoj Euraziji, njegov ravnatelj, Chris Hann, razmatra entuzijastično usvajanje posljednjih moda sa zapada koje odlikuje znanstvene zajednice pojedinih zemalja.
Mnogi ljudi žele biti antropolozi, ali malo za to ima kvalifikacije i terenskoga is-kustva. Postoje goleme poteškoče oko osoblja, profesionalizacije, nabavke knjiga. Žel-jeli bismo da Max Planc Institut bude prepoznat kao centar otvorene, kozmopolitske antropologije, eksplicitno komparativne i odbojne prema sputanosti 'nacionalne et-nografije', koja je u nekim periodima vodila zastarjelu bitku protiv inovacije, bilo izvana ili iznutra. Mi možemo poštovati te oblike lokalnoga znanja, ali svejedno ponuditi svoju pomoč kad god to bilo moguče, da bismo promovirali ekspanzivnije i uključivije pristupe... Mogli bismo, drugim riječima, kroz naše gostujuče programe omogučiti barem neizravnu pomoč kolegama koji rade na stabiliziranju postoječe situacije i osiguranju naše discipline u postsocijalističkom akademskom ozračju. [Hann 2003: 64]
S druge pak strane, onkraj sve učestalijih upozorenja o »neprenosivosti« postkolonijalne kritike izvan povijesne determiniranosti europskih političkih kolonizacija, rastu i mišljenja
3 Valery Tishkov [1992] daje jedan od najranijih uvida u krizu sovjetske etnografije koji potvrduje ovo stanje.
koja u želji zapadnih antropologa da pomognu predstavnicima lokalnoga znanja u zajed-ničkom promicanju ekspanzivnijih komparativnihpristupa vide i put kojim ce ovi usput usvojiti i zdravorazumsku, progresivističku perspektivu prema kojoj je nekad socijalistički kontekst, sada 'osloboden totalitarizma', otvoren neskrivenompromatranju tranzicijeprema 'višem' društvenomporetku kapitalizma i zapadne demokracije. Prema ovom mišljenju, »neadekvatnost« postkolonijalnog diskursa upravo je u epistemološki regresivnom karakteru postsocijalističkih studija koji nisu u stanju uklopiti intelektualna i znanstvena nasljeda »novootkrivenih« kultura, nasljeda na koja su, izmedu ostalog, dojmljivo utjecali dometi postmodernističke i postkolonijalne kritike.4
Izvjesni su, dakle, indikatori da globalizacija istraživačkih koncepata, područja i pre-feriranog akademskog modela znanja ovdje naginje odvijanju unutar procesa koji bi se mogao nazvati regresivnim ili čak subverzivnim s obzirom na nasljede antropološke samokritike od polovice prošloga stoljeca, i to s alibijem hitnosti ispitivanja nesagledivih poslje-dica koje za cjelinu konstelacije odnosa svjetskih društava nosi sam »postsocijalizam«.5
No mjera stvari, sa stanovišta samih etnologija u postsocijalizmu, jest kako ovakav metodološki i znanstveno »mentalicistički« sklop kontekstualizirati u vlastitom znanstve-nom okruženju, obilježenom tematizacijom kulturne vlastitosti na dugogodišnjim »terens-kom iskustvu« socijalizma. Imamo li, u ime vlastite »tranzicije« iz jugoslavenske socijalističke etnologije u autonomne akademske domene službenih znanosti novonastalih država, razloga ispitati antropološke dijagnoze lokalnih disciplina kao 'nacionalnih etnografija', njihova socijalnog oportunizma i »pomodnosti« njihove teoretizacije, te u odnosu na koju »koloni-jalnu« praksu su se one, eventualno, na taj način postavljale? Indikacija za zauzimanje ovog specifičnog motrišta, razloga da se ispitaju interpretativni interesi koji su ulazili u sustav jugoslavenskih etnologija, jest njihov upečatljivi manjak ili elipsa etnografije socijalističke kulture, nedostatak koji ih stavlja u istu historicističku poziciju u kakvoj su i »zapadni antropolozi« kada, boraveci danas na postsocijalističkom terenu, moraju prvobitno »otkrivati tajne« prethodnoga, socijalističkog razdoblja.
Tako bi podjela uvida u postsocijalistički teren mogla, dakle, u dobrim okolnostima razvoja, vec sama po sebi biti uvjetom za ukidanje glavne i još uvijek duboke (mada često preuveličane) podjele unutar europske etnologije, koju je utjecaj sjevernoameričke antropologije utvrdio kao nezgodnu debatu nominalnih disciplina (u lokalnim kontekstima, usprkos onome uključivome »i« u nazivu akademskih odsjeka, jednostavno svedenu na svadu etnologa i antropologa). Ako ništa, tom bi podjelom uvida konačno bio narušen dota-dašnji uobičajeni model komuniciranja ovih zajednica koji se, od strane domaceg etnologa, uglavnom ostvarivao kao oblik autoegzotizacija, izlaganje antropološki interpretirane et-
4	Radi se o nacrtu projekta ljubljanskog Instituta za humanističke studije (ISH) unutar Open Society Support Foundation pod nazivom »Post-colony and post-socialism context in social scientific writing and teaching« (http://groups.msn.com/Post-colonyHespProject).
5	Verdery uvodi dalekosežnu mogucnost da je moguce da Rumunji, Rusi, Poljaci, Letonci i drugi koji proživljavaju napor da stvore liberalnu demokraciju i tržišnu ekonomiju, budu odvedeni čak u artikuliranju kritiku ovih oblika nego sto je to bilo prije, te možda i novim zamišljanjima jednog održivijeg socijalizma [Verdery 1996: 11].
nografske grade vlastite kulture u paralelnim sesijama medunarodnih kongresa.6 Time bi ujedno možda postalo jasno i zašto zapadna antropologija postsocijalizma preskače lokalne znanstvene tradicije, u prečoj potrazi za onim dragocjenim izgubljenim sadržajem, karikom koja nedostaje za minimum pojma tranzicijskog karaktera kulture. Jer, kako se vidi, na terenu tranzicije obje struje imaju mnogo toga za istražiti, pa ustupiti ovdje svoje neka-dašnje ekskluzivno pravo reprezentacije znači (pomalo zlurado) podijeliti takoder i vlastite dugotrajne dileme oko ovjerovljavanja propozicija empirijske realnosti i determiniranosti istraživačkih zaključaka te načeti konsenzus svih istraživačkih zajednica koje na nj polažu isključivo pravo [Krotz 1997: 238].7 A sumnje u vezu neposrednih činjenica i prethodnih hipoteza, u drugom valu pisanja postsocijalističke antropologije i te kako izlaze na vidjelo.8
Hrvatska etnologija, od sredine je prošlog stoljeca okrenuta onom tipu proto-dekon-strukcijske kulturne kritike koji je svoju modernizaciju - odnos prema suvremenosti kulturne zbilje na pozadini vlastite znanstvene i kulturne tradicije - obavljao sofisticiranom procedurom premetanja arbitrarnosti znakova koji ukazuju na autentičnost u autentičnost znakova koji ukazuju na arbitrarnost. Zvuči kao da se desetljecima spremala za tranzicijsko i medijsko doba, ali ipak danas s razmjernim nesnalaženjem promatra fenomene hrvatske kulture 21. stoljeca. Prvi je razlog tomu da hrvatska etnologija, pa ni hrvatsko društvo opcenito, svoju sadašnjost pretjerano ni ne doživljava niti definira kao postsocijalističku. Hrvatska tranzi-cija u punom kulturnom smislu i jest zakašnjelo, čitavo jedno desetljece ratom odgodeno stanje što je uzrokom da je i etnologija devedesetih uglavnom bila mobilizirana na doku-mentarističkom i »teorijsko-obrambenom« planu ratne etnografije, procesima koji nisu bili karakteristični za ostale tranzicijske zemlje kao što ni, obratno, vec narasla literatura iz područja tranziciologije devedesetih godina nije bila posve pertinentna za domace uvjete. Etnologija je ovdje zasigurno bila sudionicom jedne opcenacionalne, političko-svjetovne percepcije vremena koja je karakter hrvatskih devedesetih, svjesno ili manje svjesno, mini-malizirala u smislu radikalne izmjene društvenog, ekonomskog i političkog sustava, te se i sama priklonila povijesno-poetičkoj koncepciji zakašnjeloga početka, odnosno teleogenetičkom punktu i emocionalno-političkom nimbusu zadobijanja nacionalne države. To paralelno shvacanje hrvatske nacionalne naracije (donekle izvan ili mimo imenovanih procesa svjets-ke povijesti), možda je i glavni razlog tog »gubitka sjecanja«, zbog čega se današnje razdo-
6
Što bi, ruku na srce, išlo u prilog bolne Van de Portove hipoteze o »autoegzoticizmu«, prema kojoj neki samoprepoznati egzotični drugi (u njegovom slučaju balkanski) marljivo kultivira ostrašcenost da bi ga se željelo i tako prepoznalo u svijetu sve jače vodenom postmodernim standardima [Van de Port 1999: 18]. Meksički antropolog Esteban Krotz, na tragu pisanja iz postkolonijalnih uvjeta, u legitimaciji takvog dominantnog, povlaštenog konsenzualnog znanja uspostavlja subalternost južnjakih (južnoameričkih) antropologija koje se, uglavnom bezuspješno, pokušavaju nositi sa svojom sjevernoameričkom »mace-hom« i njezinom intelektualno gramzivom nestrpljivošm da načini inventar svih pojava svijeta [Krotz 1997: 238]. Iznimno otvorena u izlaganju vlastitih znanstvenih polazišta, pa tako i zabluda i predrasuda, Katherine Verdery (zajedno s Michaelom Burawoyem) u svojoj kasnijoj knjizi u uvodu zaključuje: Otkrili smo da je ono što može izgledati kao 'restauracija' obrazaca poznatih u socijalizmu nešto posve drugo: izravan odgovor na inicijative novoga tržišta, njime uzrokovano, prije nego ostatak starog mentaliteta. Drugim riječima, otkrili smo da je ono što se činipoznatim uzrokovano nečimprilično novim [Burawoy i Verdery 1999: 2].
7
8
blje, kada govorimo o etnologiji suvremenosti, radije percipira kao »globalizacija« nego »postsocijalizam«. Dodatno, hrvatske devedesete su, po karakteru, intenzitetu, cikličnim izmjenama političkih identiteta, po unutarnjoj zaokupljenosti, neprepoznatljivosti i nepri-padnosti bilo kojoj jasnoj kulturnoj, zemljopisnoj ili političkoj koncepciji svijeta, urodile razmjernom osamljenošcu, osjecajem izoliranosti lokalnog povijesnog i kulturalnog zbi-vanja koje zapravo ne participira u svjetskim dogadajima osim što je, kao case-study, od njih nadgledano i laboratorijski istraživano.
Antropološka teorija, koja je u hrvatskoj etnologiji, kao i mnogim drugim receptiv-nim znanstvenim zajednicama, imala više socijalno nego stvarno analitičko mjesto buduci nikada nije nastala na tlu domace fenomenologije, sada ne nudi jednostavnu potvrdu nego zahtjeva oprezan izbor. Ali ne samo zbog znanstvenog neokolonijalizma koji odande prijeti, pa čak ni zbog efekta izvrtanja ontološkog redosljeda stvarnosti, koji je neke »u prazno« izteoretizirane stvari naknadno inscenirao u obzoru percepcije vlastite zbilje, koliko zbog neočekivano uvjerljivoj istinitosti nekih relativistički porečenih i kao stereotipa od-bačenih znanstvenih zaključaka. Karakter vremena htio je jednu dobronamjernu, učenu, ali elitnu znanstvenu zajednicu, koja je baštinila kritičke stečevine europske etnološke modernizacije, dovesti do začudno retrogradnih, ali empirijski neporecivih izbora. Prve lekcije dobijene su ratnom etnografijom odnosno njezinim komuniciranjem u europskom etnološkom obzoru. Količina napora koja je bila potrebna da se odavde »prokrijumčari« i legitimizira, najčešce nevoljko stečeno i naknadano, iskustvo koje je ozbiljilo sadržaj nekih teorijski porečenih i loše reputiranih koncepata poput identiteta ili zavičaja, po prvi put je jasno ukazala na mogucnost da ni s kritičkom etnološkom teorijom, u kojoj su dotad obilato participirali i domaci protagonisti, može biti nije baš sve »u redu«.
Ovo su uvjeti u kojima se, od devedesetih godina na ovamo, osvješcuje položaj malih znanstvenih zajednica smještenih u zanimljivim antropološkim područjima, zahvaljujuci enormnom antropološkom interesu za rat na području bivše Jugoslavije, alias teme nacionalizma i identiteta koje su se istraživale, odnosno uglavnom potvrdivale ili revidirale na ratnom terenu do sredine devedesetih. Postkolonijalnost njezina novog epistemološkog mjes-ta, ambivalentni položaj koji od in situ etnologa zahtjeva istodobno zastupništvo profesije i problematizirane kulture, uspostavljala se kao otpor lokalnog znanja prema jednoj struji konsenzualnog intelektualnog mišljenja Zapada. Riječ je, barem donekle, o paradoksu, buduci da je otpor uglavnom izvirao stoga što se predstavljanje konkretnog iskustva (etno-grafije) rata nije moglo uvijek lagano uklopiti u praksu pisanja poslijeratne europske kri-tičke etnologije, iste one kojoj je hrvatska etnologija i sama bila odlučnim protagonistom od sedamdesetih godina prošlog stoljeca.9 Dodatno, hrvatski je etnološki teren, kao ideal-
9 Nelagoda toga položaja protezala se na činjenicu da je, u stvari, vec biti intelektualcem bilo gotovo etički sumnjivo. Okruženi uskim, neudobnim i značenjski skliskim, gotovo zamjenjivim suprotnostima prošloga i budrnega, istočnog i zapadnog individualne savjesti i kolektivnih uzroka, autori koji su odlučili reagirati pisanjem posegli su za autokatarzičnim sredstvima, postupajuu s vlastitim životima kao s tekstovima koji se moraju napisati usuprot uobiča-jenih tumačenja, bilo da ona dolaze izvana ili iznutra. [Čale Feldman 1995: 84-86]
ni prostor istraživanja »etničkog rata« (kauzalno involviran i pertinentan, blizak, a opet nekim svojim dijelovima sigurno udaljen od opasnosti neposrednog ratnog područja ) po prvi put u povijesti institucionalno utemeljene domace znanosti, bio podijeljen ili čak u potpunosti »dodijeljen« nekom drugom, praksi antropološkoga iščitavanja stanja stvari kroz sinkronijsku panoptičku vizuru. U odnosu na tu superiornu praksu »brzoga« kauzalnog ukla-panja činjenica - empirijsku razinu u kojoj je domaci etnolog bio istreniran vidjeti tek početnu analitičku zamku10 - ovdje se na vlastitoj autorskoj koži učilo kako je to »biti znanstvenim predmetom«. Medunarodna percepcija (i recepcija) Hrvatske, ne kao postsoci-jalističke nego kao novonacionalističke države-kulture, glavninu je intelektualnih, pa i etnoloških snaga mobiliziralo u pregovaranju oko, zapravo antropološki vec odavno apsolviranih toposa (naročito razlaganja i distanciranja od nacionalističkih kulturnih procesa). Prema opisanim uputama o stanju »euroazijskih« disciplina, pod ovim izvanjskim pogledom lokalna pripadnost premece se iz kulturne kompetencije u znanstvenu opterečenost, obnevidjelost vlastitim iskustvom, a odanost (zapadnoj) teoriji u pomodno ažuriranje vlastita pisanja.
S druge strane, poučnost i korist ove situacije je nemjerljiva u sagledavanju propusta unutar vlastite tradicije pisanja te mogucnosti neke »istočne teorije« da odoli nepomirljivim aspektima dihotomije »nacionalnih etnografskih tradicija« s jedne, i globalnog antropološkog uvida, s druge strane. Jedan od elemenata koji bi ovdje svakako valjalo uzeti u obzir jest činjenica da opisano sužavanje epistemološke kompetencije nije imalo nikakve dramatične posljedice po samu proizvodnju hrvatske etnografije, nego ju je »pisanje iz otpora« (;writing back u postkolonijalnoj retorici [usp. JanMohamed 1995]) i prepoznavanje zajedničkih interesa tzv. malih europskih etnologija u okruženju novih znanstvenih i ostalih centara moci, dapače, intenziviralo.11 No ovaj je povratak u školske klupe svjesnu, kritičku i dekonstrukcij-sku tradiciju hrvatske etnologije ipak suočio s jednim aspektom konstutivnog manjka u svom diskursu, a taj je morao biti u stanju podastrijeti motive zbog čega bi socijalizam tako uporno
10	U jednom od najranijih uvida u razliku samoga shvacanja profesije etnolog odnosno antropolog, koji umanjuje važnost stvarnih, znanstvenih razloga za »podjelu teritorija« dao je još 1968. godine Tamas Hofer. Ovdje istančano prikazuje frustrirajuci kontakt američkih antropologa i europskih etnologa u kojem na vidjelo izlazi toliko medusobno nepoznavanje da ih je ono i same iznenadilo. Ako bi katkad i razmotrio kakvu knjigu europskog etnologa, antropolog se uglavnom razočaravao otkricem da je vecina te grade bez važnosti za njegove vlastite znanstvene probleme. Ni odjeci druge strane nisu znatno bolji, etnografi uglavnom smatraju da bi malo toga dodali svojim prijašnjim znanjima nakon upoznavanja s američkim istraživanjima europskih društava. Mogli su, doduše, cijeniti svježe pristupe problemi-ma i sposobnost da raščlane i opišu teme koje su se njima samima činile opčepoznatima. Ipak, njihovi zaključci o kulturi, društvu i ljudskoj prirodi kao da su mimoilazili razinu na kojoj su europski etnolozi bili uvjereni da leže pravi odgovori -interpretacije procesa i obrazaca kulture u ograničenom regionalnom i povijesnom okviru [Hofer 1968: 311].
11	Riječ je ponajviše o tekstovima nastalim kao odgovor na domaca i medunarodna čitanja ratne etnografije (Čale Feldman, Lada, Ines Prica i Reana Senjkovic (ur.), Fear, Death, Resistance. An Ethnology of War. Croatia 1991-1992, 1993), u zborniku tekstova War, Exile, Everyday Life, 1996 (ur. Povrzanovic, Maja i Renata Jambrešic Kirin), te nizu radova objavljenih u koautorstvu i pod uredništvom ame-ričkog antropologa Briana Benneta u časopisu Collegium Anthropologicum 19 (1), 1995). Nekoliko rado-va izrazito tematizira i sažima položaj domacih »balkanskih« etnologija u medunarodnoj proizvodnji znanja (vidi Čale Feldman 1995; Čapo Žmegač 2004; Povrzanovic 2000; Prica 1995 i 2001a).
proizvodio »nacionalne etnografije« i čega se, u smislu etnografske detekcije, time htio odreči. Tako se glavni razlog zbog kojeg se ovdašnja diskusija dosadašnjih istraživanja postsoci-jalističkih društava ne bi se smjela zaustaviti na »ogovaranju« i cementiranju vlastite subalter-nosti, svodi na razmatranje uvjeta za stvaranje nedostatka njegova unutarnjeg poticaja, vlasti-tog istraživačkog polazišta.12 Nije li zapravo začudna činjenica da nam za tranziciologiju domačih kultura nedostaje oslonca u vlastitoj istraživačkoj tradiciji, da dakle neke etnografije socijalizma koja bi predstavljala početnu evidenciju, dokument te kulture iskušan na vlastitom promatračkom i životnom iskustvu, ovdje zapravo nema.
Prije nego li se s pravom upitamo što mi to zapravo očekujemo, nismo li i sami žrtve te sumnjive praznine u ime koje čemo pred vlastitim očima i vlastitim rukama »izumiti jednu tradiciju«, konstruirati »čudo« jednog nama nekad posve »normaliziranog« kultur-nog znanja, pokušat čemo ponuditi socijalne i epistemološke uvjete koji su posredovali nepostoječe sadržaje oksimoronskih, »nacionalnih etnologija u socijalizmu«.
U kritičkoj tradiciji tzv. novoparadigmatske struje od sredine sedamdesetih godina pro-šlog stolječa, hrvatska etnologija obečavajuče odlučno raščiščava teren romantičkih zasada svoje discipline: na stol nekolicine agilnih, profesionalno nezadovoljnih, metodoloških promjena i kulturne pertinencije željnih etnologinja dolaze gotovo svi tradicionalni koncepti ove znanosti, s naročito teškim i kompliciranim posljedicama za pojam običaja, ali i naroda, tradicijske kulture i drugih nosivih pojmova za identitet ove discipline [usp. Prica 1991]. Mnogi se ti znanstveni koncepti dugo od toga nisu oporavljali, prvo dakle od preuveličavanja u doba predominacije kulturnopovijesne etnološke škole, a onda posvemašnjega razobliča-vanja, da bi početkom devedesetih, i to iz iste znanstvene tradicije koja ih je tako duboko dovela u pitanje, bili vračeni na, ne toliko istraživačku koliko kompilatorsko-publicističku, odnosno socijalno-kulturno-političku scenu onodobne Hrvatske. Taj svjesni ustupak, s obzirom na prethodno postavljene »dekonstrukcijske« interese [usp. Muraj 1996], bio je samo novi dokaz temeljno socijalnog karaktera hrvatske suvremene etnologije svakodnevice, ovaj put potaknutog osječajem vlastita povijesnog duga: zbog svojih kritičkih i teorijskih prioriteta sada se činilo kao da je samo bagatelizirala »svjetovni« zahtjev prikupljanja i uknjiženja nacionalne kulturne tradicije, zbog čega u povijesti ove struke u Hrvatskoj nisu nikad do tada stvorene »klasične« etnografske sinteze i monografije narodnog života.13 Time postaje očig-ledno da je jaka zavjetovanost ovog etnološkog područja iznalascima etno-antropološke teorije važan uzrok generalnog manjka dokumentarističke etnografije u doba socijalizma. Začud-nost efekata koje je teorija proizvodila na fragmentima domačeg materijala bila je primjerenija nastanku manjih tekstova s jakom interpretativnom i autorskom porukom, nego zaokruženim
12	Projekti koji se izravno tiču etnološkog istraživanja socijalizma i postsocijalizma u hrvatskoj kulturi trenutno su projekt Instituta za etnologiju i folkloristiku pod nazivom »Etnografija svjetovne tranzicije. Predlošci i otkloni« i projekt Hrvatskog etnološkog društva »Hrvatska u periodu od 1945. do 1990«.
13	Hrvatska produkcija devedesetih iz Instituta za etnologiju i fokloristiku bilježi snažne napore da se odgovori na ovaj izazov, sa što manje ustupaka »staroj školi« ali ipak na znanstveno-popularni način [usp. Čapo Žmegač 1997; Čapo Žmegač idr. 1998; Lozica 1997; Rihtman Auguštin 1992; Vitez i Muraj 2000].
predmetnim područjima na čijoj kumulaciji bi se iscrpljivale generacije. Ova ju je teorijska poanta i književni odnos prema kulturnoj zbilji, koju je u svom diskursu na taj pointilistički način tretirala od sedamdesetih do devedesetih godina, učinila jasno razlikovnom od hrvatske »stare etnološke škole«, omogučujuči joj status uglednog kulturnog kritičara ali i po-malo distanciranu znanstvenu i socijalnu poziciju. No teoretizacija struke, koju si nekolicina ključnih autora osamdesetih godina izravno postavlja u zadatak [usp. Supek 1976; Rihtman Auguštin 1974, 1976] imala je relativno ambivalentni odnos prema »uvozu« teorije. Shvačena izvan svog konstitutivnog karaktera mahom kao tumačiteljski alat i argumentacijski pomagač u nevolji domačih kulturnih prijepora, usvaja se prema intuitivnom bibliografskom izboru unutar eklektičnog, citatnog ozračja interpretativne scene do kraja osamdesetih, na kojoj su jednako rudimentarne naznake marksističke ili strukturalističke metodologije, preferencija tzv. sinkronih ili pak dijakronih pristupa. Od tada, slijedom smanjenja potrebe za iskušavan-jem tumačiteljskih strategija, a na pozadini jasnog izjašnjavanja u korist njemačke kritičke škole [Čapo Žmegač 1997a], osječa se snažnija nenaklonost prema antropološkom strukturalizmu i semiotici, uslijed njihove neprepoznatljivosti u odnosu na europsko nasljede kojem nas vuče naš povijesni interes [Rihtman Auguštin 1987: 126 ].
U vezi s ovim razvojem dogadaja, važno je uputiti na znakovite razlike u putovima kojima su krenule poslijeratne nacionalne etnologije nekadašnjeg jugoslavenskog prostora, te takoder i mogučnost da se pokoja od njihovih karakteristika stvarala i u interakciji cjeline toga odnosa. Dok se hrvatska etnologija hrvala s kritikom romantičnih koncepata naroda, srpska se etnologija, usprkos sličnim naslijedenim stavovima da je teorija strana misao koja 'nema ništa s našim kulturama', pogotovo da je strukturalizam Lévi-Straussa upotpu-nosti neznanstven [o tomu Pavkovič idr. 1988: 6], ipak snažnije okreče strukturalno-semio-tičkim pristupima i uvozu anglo-američkih i francuskih koncepata. Slovenska je pak disciplina bila više zainteresirana za smještaj tradicijskih kulturnih obrazaca i sadržaja nacional-nog nasljeda u obzor šireg društvenog konteksta, vodeči se istraživanjem načina života urbanih i ruralnih sredina, naročito subkulture radničke klase [usp. Slavec 1988]. Tako je ujedno bila percipirana kao relativno distancirana od osovine ove relacije koja se uspostav-ljala djelomično i natjecateljski, buduči da je sklonost »egzotičnoj« teoriji u srpskoj etnologiji vodila izvan dometa onoga specifičnog europskog povijesnog konteksta folkorne tradicije na kojem je, tragom Bahtina i Gramscija, inzistirala glavnina hrvatskih autora.
Valja, medutim, biti oprezan u sumiranju potencijalno natjecateljskih silnica ovog odnosa, s obzirom da su strukturalizam i semiotika u srpskoj etnologiji (glavni indikatori skretanja etnologije prema antropologiji) te odabir povijesnih metodologija (indikator vjernos-ti europskom etnološkom nasljedu) u hrvatskoj etnologiji imali zajednički predznak kada je riječ o funkciji modernizacije i emancipacije disciplina u odnosu na stare škole vlastitih nacionalnih znanstvenih tradicija. Dok se srpska antropologija uvodila pod egidom »mark-sističke ideologije« koja je potrla povijesno-etnogenetička stremljenja klasične etnologije,14
14 R. Rakič ovo tumači u širem kontekstu prijepora oko uvodenja antropologije u etnološko jugoslaven-sko ozračje polovinom 20. st, pogotovo aktivnosti Zagorke Golubovič za osnivanje antropološke
u hrvatskoj se etnologiji takoder vodila bitka za modernizaciju, ali, donekle obrnuto, za povijesni kontekst »lebdečih elemenata« tradicijske kulture, ostavljenih kao posljedice tak-sonomskih, proto-strukturalističkih zahtjeva, naročito Brataniceve težnje za »etnologijom kao egzaktnom znanošcu« [o tome Prica 2003].
No izvjesno je kako se tim razlikama uspostavljenim u nacionalnim okvirima uspo-redno pariralo i stanovitom, ako mogu reci, »unitarističkom«, zataškanom preferiranju interpretativnog svodenja kulturnog nasljeda zajedničkog jugoslavenskog prostora, na neki »autohtoni«, slavensko-balkanski karakter, u kojem je
bilo uputnije za naša kulturna dobra da imaju protoslavenska ili starobalkanska porijekla, kvalitetu koja ih može razlikovati od kulturnih značajki hegemonijske urbane civilizacije. Unutar ovakva vrednovanja, romanski ili njemački kulturni elementi uvijek su se uzimali negativnijima od starobalkanskih, pogotovo slavenskih elemenata. Elementi iz drevnih civilizacija bili su cjenjeniji od utjecaja suvremenih civilizacija. [Rihtman Auguštin 1988: 13]15 Tako utvrdena temeljna nomeklatura porijekla jugoslavenskog kulturnog nasljeda u strateški »ne-etničkim« terminima, mogla si je priuštiti prostor etnološke modernizacije u specifičnim nacionalnim okvirima, koja se svela na napor prikazivanja i ukazivanja na relativno neometano preživljavanje tradicijskih kulturnih oblika i sadržaja u onom minimumu socija-lističkih uvjeta koji su se očitovali kao »odumiranje seljačke klase« s jedne, i prijetnja potrošačke (zapadnjačke) kulture, s druge strane. U tom obzoru shvacanja tradicije kao još uvijek živuce, koju Andrew Lass ispituje na češkoj ali proširuje i na cjelokupnost društvenih uvjeta u kojima su stasale moderne kontinentalnoeuropske etnologije [Lass 1989], jedna si je s nekim razlogom više namijenila put ukazivanja na univerzalno-strukturalnu prirodu narodne kulture (u promjenjivosti i zamjenjivosti povijesnih sadržaja i političkih granica), dok je druga upucivala upravo na njezinu povijesnu bitnost, »vremensko putovanje« na-rodnog folklora kao transformativnog modela kulture izmedu dominacija.
Vidljivo je, u svakom slučaju, zašto je u opisanome spektru socijalno-tumačiteljskih interesa zapravo teško ukazati na specifični signal kako se ovdje radi o nekoj etnologiji
katedre, koja, prema Rakicu postaje glavnim militantnim odvjetnikom ovoga zapadnjačkog koncepta preobuče-nog u marksističku odjecu (radi se o knjizi Antropologija kao društvena nauka, Beograd, 1967). U skladu s tim, Filozofski fakultet u Beogradu osniva interdisciplinarne studije antropologije (sa socio-kulturnom antropo-logijom kao glavnim predmetom). Istodobno, i slijedeci isti ideološki trag, uvodi se socijalna antropologija u Sarajevu, ali na Fakultetu političkih znanosti, naporom Vere Stein Erlich, psihologije te antropologije samo po inklinaciji, te zahvaljujuci njezinu boravku u SAD. Sam Rakic je ove aktivnosti smatrao mondenima i površnima, bez obzira što, malo po malo, antropologija do kraja sedamdesetih, posebno slijedeci val popularnosti strukturalizma, propagiran od šačice osoba, bez iznimke etnološki neobrazovanih i neprijateljski nastrojenih prema etnologiji, postaje sve prisutnija pa se na kraju etnoloziprestaje opirati [Rakic 1999: 236]. 15 Ista autorica otkriva nam još jednu izravnu reakciju hrvatskih etnologa na osjecaj političkih pritisaka u doba socijalizma. Oklijevanje oko kritike romantičnog koncepta naroda bilo je uzrokovano, ne toliko stoga što bi ova promjena uzrokovala radikalnu promjenu istraživačke paradigme, nego stoga što je na neki način implicirala kritiku sintagme hrvatska nacija. Neki su je etnolozi pogrešno shvacali kao varijaciju komunističke kritike hrvatskog nacionalizma [Rihtman Auguštin 1996: 99].
socijalističke kulture. Riječ kao da je više bila o etnologijama mimo ili unatočsocijalizmu, od kojih je na paradoksalno »egzotičan« način odskakala struja slovenske etnologije u svojoj težnji da u etnografsku sumu povijesti kulturnih tradicija na jugoslavenskom prostoru ravnopravno uključi i jednu primarno nadnacionalnu kulturu, te da svoju vlastitu vezu sa suvremenošču iznade u jednom prilično »ne-etnološkom« (i anticipativno kulturnostudij-skom) segmentu - tradiciji kulture radničke klase. Ta se egzotika slovenskog istraživanja radništva u jugoslavenskoj socijalističkoj etnologiji, krajem osamdesetih ostvarila u neoče-kivanom kontinuitetu te, mislilo se, »isuviše sociološke problematike«, u uzbudljivom i eksplozivnom etnografskom istraživanju fenomenologije slovenskog panka, koji je - pokazat če uskoro dogadaji - bio ipak puno više od »ziheraškog« panka, najava ne samo nove kulturalne estetike nego čitavog tsu-namija koji je preplavio područje u kojem danas roni-mo na dah kulturne memorije.
U hrvatskoj pak etnologiji, i samoj začudenoj nad ishodom svoga socijalističkog perioda koji je obilato proizveo praznine, tabue i zanemarena područja istraživanja, stalo se kod mišljenja da je več Radičeva koncepcija o dvije kulture u tome smislu djelovala restriktivno. Buduči je inspirirala njezino dugotrajno naginjanje prema konsekventnom odvajanju svakepojave seljačke kulture od one gospodske [Rihtman Auguštin 1987a: 177], time je uzrokom da je, prema nekom doduše inertnom kriteriju definiranja, iz etnološkog razmatranja otpa-la i čitava jedna »pučka subkultura«, odnosno kultura hrvatske radničke klase.16
Tako je to negativno nasljede, elipsa socijalističke kulture koju nasljednicima ostavlja etnologija socijalizma, devedesetih godina, u tekstu zasigurno najprominentije nositeljice toga razdoblja, uokvireno popisom eksplicitnih i anticipiranih tabua izmedu kojih je djelova-la u svojoj osnovnoj motivaciji: otkrivanju prostora kulturne svakodnevnice koji je stajao ispod ili u oporbi spram globalnoga sustava moči pa tako i onoga socijalističkoga [Rihtman Auguštin 1992a: 81]. Izmedu instrumentaliziranih ciljeva znanosti poput sociologije i filozofije koje su se bavile velikim ciljevima socijalizma i samoupravljanja«, etnologija je otkrivala skriveni, ignorirani svijet »narodne subkulture« potisnutih vjerskih osječaja i obreda, ljudi koji prikrivaju pripadnost nekadašnjem gra-danskomu socijalnomu sloju [Rihtman Auguštin 1992a: 82]. Dodatno, s početkom sedamdesetih, za Hrvatsku nastupa posebno osjetljivo doba za etnološku znanost, doba »Hrvatske u geni-tivu« u kojem su se teškopodnosile specifično hrvatske teme na bilo kojem području javnog života i znanosti [Rihtman Auguštin 1992a: 87]. U društvenim uvjetima koji su, naročito do sedamdesetih godina, objavili raskid sa svime što je 'primitivno', 'tradicionalno' i 'nazadno', u doba u kojem je policija uhičivala sudionike maskirane karnevalske povorke jer se to smatralo nesocijalističkim fenomenom [Supek 1988: 2] kriju se, dakle, što razlozi što alibiji koji su od hrvatske etnologije u socijaliz-mu načinili potajnu »etnologiju gradanske klase«.
16 A radništvo je itekakopostojalo u Zagrebu Radičeva doba, no ono se nije uklapalo u njegove ideološke nazore. Tako več od šezdesetih i sedamdesetih godina 19. stolječa postoje u zagrebačkoj urbanoj strukturi posebne stambene četvri radnika (Radnički dol, nešto kasnije radnička naselja na Savskoj cesti, Trešnjevci, uz Glavni kolodvor, i dr.). Od 1892., čak četiri godine prije objavljivanja Zbornika, izlazi radnički list Sloboda, a od 1907. vlastiti su radnicima dopuštale i sindikalno udruživanje. [Muraj 1984: 34]
Ali sada na red dolazi pitanje kako opisano nasljede uklopiti u etnološki napor bav-ljenja vlastitim »postsocijalističkim stanjem«. U dva, nacionalno ključna jugoslavenska modela modernizacije etnologije kroz re-tradicionalizaciju suvremenosti kulture, oznaka so-cijalizma bila je lako odstranjiva naljepnica, samo još jedan tanki sadržajno-povijesni sloj koji tek mjestimično ili trenutno zamračuje temeljnu strukturu tradicije - dvjesto kilome-tara južnije ili istočnije, ili pedeset godina ranije - još cete ju, kako se nagovještavalo, naci u svojoj punoj egzistenciji. Kako taj temeljni, iako ambivalentni cilj »još uvijek živucih« etnologija u socijalizmu - ambivalentan u naporu da pokaže kako socijalizam »nije važan« po pitanju etnološkog predmeta, što istodobno umanjuje društvenu važnost ali i razoran ideološki impakt toga koncepta, i to onim redosljedom kako se to želi17 - prebaciti na teren suvremene egzistencije kulture.
U epilogu svoje posljednje knjige Etnologija i etnomit, Dunja Rihtman Auguštin, evoci-rajuci Lydiju Sklevicky, ustraje na jedinstvenom cilju etnološkog istraživanja, a to je izražavanje kritikog odmaka od močnih [Rihtman Auguštin 2001: 285]. Ali »blago razdoblju koje znade gdje se sve oni nalaze«, reklo bi se iz današnje perspektive. Kako se, drugim riječima, danas »ljutiti« na tranziciju ako nema ničega izvjesnog u odnosu na što bi se ta kritika uspostavljala. Imamo li razloga više i zbog čega misliti da je ovdje riječ o nekom probijanju autentičnog kulturnog materijala kroz analitičko-povijesne zamke, ako smo i u onom pred-postsocijalističkom momentu ovdje ustanovili samo arbitrarnost znakova i tvrdoglavi pozi-tivizam vlastite, premašene znanstvene tradicije.
Očito je da nije rješenje u nekritičkom prihvacanju programa zapadnoantropološkog main-streama kojem je pad zavjese označio start za, dugo očekivano, vlastito iskustveno istraživanje (post)socijalističke tajne života. Tipično ambivalentni, domorodačko-znanstve-nički stav ovdje instinktivno prepoznaje signal urgentnostiperiferije - antropologije socijaliz-ma from the native point of view - ali se ovdje ne bi smjelo stati na onoj samo-servirajucoj gesti izlaganja »anegdotalne« grade o socijalizmu, po mogucnosti iz vlastite kulturne me-morije, kojom obično platite svoj razmjerni uspjeh na nekom europskom skupu. Ako sada, sebi ili drugima na ruku istog horror vacui, straha od praznine toga traženoga kulturnog sadržaja, možemo ali i ne moramo prionuti na proizvodnju etnografskih leksikona i arhiva neupitno socijalističkih amblema kulturnih fenomena, ostaje da smo deprivirani od jasnoce Dunjine motivacije, ili barem još pred potragom za izvjesnim adresatom etnološke kritike moči. U ovom završnom, i ironičnom momentu hibridizacije u kojem je nepostojanje »istoč-ne« etnografije socijalizma nadomješteno zapadnom antropologijom postsocijalizma, i to istodobno dok su etnologije postsocijalističkih društava usmjerene istraživanjem vesterna-lizacije svojih kultura, ne preostaje nam ništa drugo do li pokušati spoznajno profitirati, preko mjere istine tudih i vlastitih stereotipova.
17 Na drugome mjestu pokazala sam kako nije nebitno što se hrvatska etnologija u socijalizmu odvijala u velikoj prevlasti ženskoga autorstva i autoriteta, u sjeni »lukave inteligencije« koja je iznijela svoj predmet mimo različitih zahtjeva i nameta svoga vremena [Prica 2004].
LITERATURA
Bhabha, Hommi
1994	The Location of Culture. London, Routledge.
Burawoy, Michael in Katherine Verdery
1999 Introduction. U: Burawoy, Michael i Katherine Verdery (ur.), Uncertain Transition. Ethnographies of Change in the Postsocialist World. Lanham, MD, Rowman & Litllefield Publishers, Inc.: 1-18.
Čale Feldman, Lada
1995	Intellectual Concerns and Scholary Priorities. A Voice of an Ethnographer. Narodna umjetnost 32 (1): 79-91.
Čale Feldman, Lada idr.
1993 (ur.) Fear, Death, and Resistance. An Ethnography of War. Croatia 1991-1992. Zagreb, Institut za etnologiju i folkloristiku, X-Press.
Čapo Žmegač, Jasna
1997	Hrvatski uskrsni običaji. Korizmeno-uskrsni običaji hrvatskogpuka u prvoj polovici XX. stolječa. Svaki-dašnjica, pučka pobožnost, zajednica. Zagreb, Golden marketing.
1997a Hrvatska etnologija - stanje, s osvrtom na svjetsku znanost. U: Zbornik radova simpozija o fundamentalnim istražjvanjima. Zagreb, HAZU: 191-198.
2004 Pogled izvana. Hrvatska i model 'balkanske obitelji'. U: Jambrešic Kirin, Renata i Tea Škokic (ur.), Izmedu roda i naroda. Zagreb, Institut za etnologiju i folkloristiku, Centar za ženske studije Zagreb: 49-69.
Čapo Žmegač, Jasna idr.
1998	Hrvatska etnografija. Svagdan i blagdan hrvatskoga puka. Zagreb, Matica hrvatska.
Hann, Chris
2003 Eurasia. Cooperation (www.eth.mpg.de/pubs/jb-02-03/jb2003-008department).
Herzfeld, Michael
1986	Ours Once More. Folklore, Ideology, and Making of Modern Greece. New York, Pella Publishing Company, Inc.
1987	Anthropology through the Looking-Glass. Critical Ethnography in the Margins of Europe. New York: Cambridge University Press.
Hofer, Tamas
1968 Anthropologists and Native Ethnographers in Central European Villages. Comparative Notes on the Professional Personalitys of Two Disciplines. Current Anthropology 9 (4): 311-315.
JanMohamed, Abdul
1995 The Economy of Manichean Allegory. U: Aschroft, Bill idr. (ur.), The Post-colonial studies Reader. London-New York, Routledge.
Krotz, Esteban
1997 Anthropologies of the South, their rise, their silencing, their characteristics. Critique of Anthropology 17 (3): 253-261.
Lass, Andrew
1989 What keeps a Czek Folk Alive. Dialectical Anthropology 14: 7-19.
Lozica, Ivan
1997 Hrvatski karnevali. Zagreb, Golden marketing.
Muraj, Aleksandra
1984 Teorijsko-metodološke zamisli Antuna Radica. Etnološka tribina 6-7: 31-36.
1996 Talking with Dunja. Narodna umjetnost 33 (2): 31-47.
Pavkovic, Nikola idr.
1988 Aspirations and Directiones of Development of Ethnology in the Socijalist Republic of Serbia (1945-1983). Etnološki pregled 23-24: 5-16.
Povrzanovic, Maja
2000	The Imposed and the Imagined as Encounteres of Croatian War Ethnographers. Current Anthropology 41 (2): 151-160.
Prica, Ines
1991	Granice običaja. Narodna umjetnost 28: 243-267.
1995 Between Destruction and Deconstruction, The Preconditions of Croatian ethnography of War. Collegium Anthropologicum 19 (17/1): 7-17.
2001	Mala europska etnologija. Zagreb, Golden marketing.
2001a (1995) 'To be here - to publish there'. Zur Situationen einer kleinen Europäischen Ethnologie. U: Čapo Žmagač, Jasna idr. (ur.), Kroatische Volkskunde/Ethnologie in der Neunzigern. Wien: Verlag des Instituts für Europäische Ethnologie (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Ethnologie der Universität Wien, Bd. 22): 31-51.
2003	Domaci drugi. U: Biti, Vladimir i Nenad Ivic (ur.), Znakovipovijesti u Hrvatskoj. Zagreb: Naklada MD: 87-127.
2004	Žene obavljaju muški posao. Rod i autoritet u hrvatskoj etnologiji. U: Jambrešic Kirin, Renata i Tea Škokic (ur.), Izmedu roda i naroda. Zagreb, Institut za etnologiju i fokloristi-ku, Centar za ženske studije: 33-49.
Rakic, Radomir
1999 Historical anthropology? (if that is a problem at all). U: Jovanovic, Miroslav idr. (ur.),
Between the archives and the field. A dialogue on historical anthropology of the Balkans. Belgrade i Graz, Udruženje za društvenu istoriju (Zur Kunde Suedosteuropas. Band II/27. Teorija 1): 231-254.
Rihtman Auguštin, Dunja
1974 O nekim metodološkim problemima etnološkog istraživanja sadašnjosti. Etnološki pregled 12: 121-129.
1976 Pretpostavke suvremenog etnološkog istraživanja. Narodna umjetnost 13: 1-24.
1987	Sažetak diskusije s kolokvija »Istraživanje običaja - pojmovi i termini«. Narodna umjetnost 24: 117-131.
1987a Teorija o dvije kulture. Od Radica do Gramscija, Ciresea i Burkea. Narodna umjetnost 24: 177-192.
1988	(ur.) Contributions to the Study of Contemporary Folklore in Croatia. Zagreb, Zavod za istraživanje folklora (Posebno izdanje 9): 9-21.
1992	Knjiga o Božiču. Zagreb, August Cesarec, Mosta, Institut za etnologiju i folkloristiku.
1992a Etnologija socijalizma i poslije. Etnološka tribina 15: 81-91.
1996 A National Ethnology, its Concepts and its Ethnologists. Etnologia Europea 26: 99-106.
2001 Etnologija i etnomit. Zagreb, Naklada Publica.
Said, Edward W.
1989 Representing the Colonized. Anthropology's Interlocutors. Critical Inquiry 16: 205-225. Slavec, Ingrid
1988 Slovenian Ethnology Between the Past and the Present. Etnološki pregled 23-24: 37-59. Supek, Olga
1976 Od teorije do prakse i nazad. Mogucnost marksističkog shvacanja u etnologiji. Narodna
umjetnost 13: 57-75. 1988 Ethnology in Croatia. Etnološki pregled 23-24: 17-35.
Tishkov, Valery
1992 The Crisis in Soviet Anthropology. Current Anthropology 33 (4): 371-382. Van de Port, Matiijs
1999	It takes a Serb to know a Serb. Critique of Anthropology 19 (1): 7-31. Verdery, Katherine
1996 What Was Socialism and What Comes Next. Princeton, Princenton University Press. Vitez, Zorica i Aleksandra Muraj
2000	(ur.) Croatian Folk Culture at the Crossroads of Worlds and Eras. Zagreb, Galerija Klovicevi dvori.
LEGACY OF YUGOSLAV ETHNOLOGIES AND CONTEMPORARY RESEARCH
OF POST-SOCIALISM
Some tendencies of the current anthropology of post-socialism (and the so called post-socialist studies) may be observed in terms of a scientific neo-colonialism, especially talking about the strong causal explanations which, according to the hypothesis of grand American and European projects, have been based on »panopti-cal« insights into regional terrains. Together with the symptoms of this relapse (since in this way the whole heritage of anthropological self-criticism of the mid 20th century has been neglected or subverted), there go, for example, an initial fascination with the anthropological terrain, a radicalisation of cultural differences, empathy towards the social experience, but also an ambivalence towards »native« intellectual heritage, especially national ethnographies which are labelled with the narrowness of insight and impossibility to fit into the completeness of the new anthropological project. In the paper, however, there is an attempt to examine a real measure of competence of national ethnologies, among other, to which extent they are able to compete independently by their long term »field-work experience« of socialism. When the interpretative practices which took part in the system of Yugoslav ethnologies are observed from this particular point of view, an adequate sequence of socially directed scientific interests is discovered, but different in Serbian, Croatian and Slovenian ethnology. While the Slovenian ethnology represented an »exotic« exception with its research of working-class culture, the basic interest of both Croatian and Serbian ethnology was to prove how socialism was of no true
importance in the continuation of ethnological subject — the folklore (national) cultural tradition. The consequence is an ellipse of ethnography of socialist culture, which now puts»native« as well as western anthropologists together in position of revealing »the secrets« of socialist era, while residing at the current post-socialist terrain.
dr. Ines Prica
Institut za etnologiju i folkloristiku, Ulica kralja Zvonimira 17, 10000 Zagreb, Hrvaška, ines@ief.hr