Ambivalentnost revitalizacije religije v postsocialistični
družbi
MARKO KERŠEVAN
POVZETEK
Ambivalentnost revitalizacije religije v kontekstu razkroja socialističnih sistemov izhaja že iz ambivalcntnosti odnosa med modernizacijo in socializmom /kol idejo/idealom in "realnim socializmom"I. "Realno socialistični" sistemi so se skušali konstituirati in obnavljali brez vključevanja tradicionalnih cerkvenih religij. Kljub svoji tradicionalnosti so cerkve nasproti tem sistemom tako dobile moderno, avtonomno pozicijo, medtem ko so se sami sistemi oblikovali nemoderno, lo je z dominacijo partijske države in njene ideologije nad drugimi podsistemi. Razkroj socialističnih sistemov prinaša dilemo med nadaljnjo modernizacijo in restavracijo tradicionalne cerkvene pozicije.
ZUSA M M EN PA S S UNG
AMB1VALENZ DER RE VI TA LI S! E RUN G DER RELIGION IN DER POS TSOZ1A L IS TISC H EN GESELLSCHA PT
DieAmbivalenz der Revitalisierung tier Religion im Kontext des Zerfalls dersoziatis-tisehen Sysiemen wird schon vom ambivalenlen Vcrhahniss zwischen der Moder-nisiertmg und Sozialismus vcrursacht. Reallsozialislische Sysiemen versachten sich ohne der Kirchenreligionen zu konsliluiren. So warden die sonsI tradilionellen Kir-chen in cine moderne, aulonome Position ausserhalb des Systemsgezwangen, inzwis-chen die Sysiemen selber unmodern sirakirierl warden, d.i. mil der Dominanz des Parieisiaaies und seiner Ideologic fiber den anderen Sabsysiemen. Der Zerfall der sozialisiischen Sysiemen bringt das Dilemma zwischen weiierer Modcrnisienmg und der WicderhcrstcUung der tradilionellen Position der Kirchcn hervor.
Ambivalcninost, o kateri govori naslov in osnovna hipoteza tega prispevka, jc ambivalentnost /procesa revitalizacije religije/ z ozimni na stanje in perspektive modernizacije; ambivalentnost revitalizacije religije v kontekstu razkroja socialističnih sistemov izhaja že iz. ambivalcntnosti razmerja med modernizacijo in socializ-
mom; z revitalizacijo mislim revitalizacijo tradicionalnih ccrkvcnih religij /katoliške iptl./, nasproti katerim so socialistični sistemi predhodno delovali /učinkovali sckularizacijsko; revitalizacija teh religij bi se tako dogajala v kontekstu razkroja teh sistemov in kot element tega razkroja. /Seveda pri tem ostaja odprto vprašanje, koliko so bile socialistične družbe sckulariziranc z vidika širših funkcionalističnih ali fenomenoloških opredelitev religije./
/.
O moderni družbi in modernizaciji /v smislu procesov, ki naj bi jo vzpostavljali/ obstajajo seveda ne le različne, ampak tudi raznorodne opredelitve, ki pa so vendar dokaj konvergentne/Kaufmann 1989, Turner 1990 etc./
Na ravni družbene strukture naj bi bilo za moderno družbo značilna naraščajoča izdifcrcnciranost in avtonomizacija družbenih /pod/sistemov/ sfer, področij, polj, institucij/. Moderna družba kot čedalje bolj kompleksna "celota" takih sistemov ni več enoznačno hierarhizirana, nima niti temelja, niti središča, niti skupne krone /'sacred canopy"/ v enem od sistemov. V taki poziciji ne zmore bit i niti politika, niti ekonomija, niti religija ali vrednostni sistem. Družba se vzpostavlja kot okvir komunikacije med sistemi /kjer je vsak sistem za drugega njegovo okolje in tako tudi celotna družba, ki s tem seveda ni več nikakršna tradicionalna "celota"/. Vse te karakteristike, ki so tu nakazane v ohlapno uporabljenih kategorijah Luhmannove teorije /Luhmann 1977, 1987, Pollack 1990/, bi našli tudi pri drugih avtorjih /na primer pri Luckmannu, da omenim le avtorja, ki je neposredno relevanten za obravnavani "problem religije v moderni družbi"//Luekmann, 1967/.
Na ravni zavesti naj bi bila za modernost značilna zavest o "avtonomiji posameznika", njegovi individualnosti in individuali/.aciji; zavest o človeku kol individuumu, subjektu, osebi, ki ga ni mogoče zreducirati na nobeno od številnih vlog, ki jih opravlja v funkcionalno izdiferenciranih institucijah modernega družbenega sistema; zavest o človekovi edinstvenosti, ireduktibilnosti, svobodi in avtonomiji se oblikuje kot pendant takemu družbenemu sistemu /Luekmann, 1980/. /Spet po Luhmannu: posameznik je okolje /Umvvclt/ družbenih sistemov, ne pa njihov del ali enota./ Moderno družbo naj bi karakterizirala usmerjenost v prihodnost, zavest o lastni spremenljivosti in kontingentnosti, nenujnosti in nedokončnosti. Tudi potem, in ravno potem, ko je zatonila optimistična zavest o spreminjanju kol napredku oziroma razvoju, ki naj bi karakterizirala zgodnje moderne družbe v naslajanju! /Po nekaterih naj bi bila prav lo razlika med moderno in postmoderno družbo: slednja je ohranila zavest o spremenljivosti in nujni kontingentnosti, potem, ko je izginila vera v spreminjanje kot nujni napredek.//Kaufmann, 1989/
Med zgodovinskimi procesi, ki naj bi konstituirali moderne družbene sisteme, se največkrat navajajo industrializacija /moderna družba kot industrijska ali postin-dustrijska - /Beckford, 1989, 2/, urbanizacija, racionalizacija/ z "odčaranjem sveta" v Webrovcm smislu/; uveljavljanje tržnega, kapitalsko- blagovnega gospodarstva; laiciziranje, birokratiziranjc in demokratiziranje države in drugih javnih institucij /Kerševan, 1975/; kulturna in religijska pluralizacija, "informatizacija" in "informacijska planetizacija" /"svetovna globalizacija"/. /R. Robertson, v: Turner, 1990, 45-57/. Vsi ti in drugi procesi so prikazani v različnih medsebojnih povezavah in
izpeljavah kot pogoj nastajanja in ohranjanja moderne družbe, kot njene sestavine in posledice.
II.
Z ozirom na take karakteristike modernosti je dovolj hitro razvidna am-bivalentnost socializma v odnosu do modernizacije in to tako na ravni ideje/ideala kot realnega socializma.
Na ravni idej to demonstrira že stari Komunistični manifest (1848), ki končuje z apoteozo posameznika in njegove svobode /"svoboden razvoj vsakega posameznika kot pogoj svobodnemu razvoju vseh"/, torej kategorij moderne zavesti, hkrati pa napada in zahteva odpravo denarne in tržne ekonomije /kol neizogibnih sestavin ali celo osnov moderne družbe/. Peter Bergcr je vir moči "socialističnega mita" videl prav "vedinstveni zmožnosti sintetiziranja modernih in protimodernih tem"./Bergcr, 1977, 90/
Realni socializmi - z državno lastnino in planskim gospodarstvom, sistemom državne partije in partijske države, ideološko hegemogonijo ali celo monopolom "marksizma-leninizma" - niso bili nič manj ambivalentni. V nerazvitih družbah/ v katerih so se uresničevali/ so uvajali in pospeševali procese industrializacije, urbanizacije, racionalizacije, birokratizacije, tudi demokratizacije /vsaj z ozirom na zatečeno stanje v nekaterih deželah/, elemente lokalne in industrijske demokracije /oziroma samouprave, zlasti v jugoslovanskem socialističnem sistemu/. V razvoju socialističnih sistemov sc je povečevala funkcionalna in siceršnja diferenciacija različnih subsistemov in institucij /skupaj s težnjo po njihovi večji avtonomiji/, toda ohranjala in uresničevala sc je tudi dominacija politike in znotraj nje partijske strukture nasproti drugim strukturam /pa čeprav vedno težje in vedno manj//Pollack, 1990/; namesto tržne ekonomije sc je oblikovala posebna zveza med ekonomijo in politiko, ki sc je v različnih okoljih in obdobjih gibala med "neofevdalizmom" in elementi "neposredne industrijske demokracije". Oficialna ideologija je z govorom o /bodočem/socializmu in komunizmu ohranjala in celo potencirala moderno usmerjenost v prihodnost, toda ta prihodnost - in sedanjost - seje ideološko vedno manj kazala kot nekaj novega in vedno bolj le kot nekaj nujnega. V svoji pozni fazi so ti sistemi ob vsem govoru o prihodnosti in komunizmu ponujali v resnici konservativno ideologijo; ponujali so predvsem varno, zanesljivo in predvidljivo bodočnost, to je ponujali so kvečjemu kvantitativno izboljšanje sedanjosti.
Individualizacija, avtonomija posameznika - ki predstavlja enega od polov moderne socialistične ideje - je v realno socialističnih sistemih po eni strani sicer dobivala spodbude s povečevanjem socialne mobilnosti v zvezi z industrializacijo, urbanizacijo, šolanjem itd., hkrati pa ji je bilo sistemsko in ideološko stalno nasprotovano. Sistemsko jo je oteževala ncavtonomnost posameznih subsistemov in institucij nasproti politiki, ideološko pa je bila omejevana v imenu novih kolektivizmov razredne in nacionalne zavesti. /Eno in drugo se je kazalo v težavah pri vzpostavljanju in ohranjanju razlikovanja med javnim in zasebnim - o tem D. Martin, 1978, 87/.
Kot socializmu primerna zavest je bila poveličevana in negovana "kolektivna zavest", najuspešneje tam, kjer sc je lahko oprla na tradicionalne predmoderne
kolektivizme /nacionalne, rodovno- rodbinske, stanovsko-poklicne določenih kategorij delavstva, pa tudi na kolektivno versko tradicijo in tradicionalni kult voditeljev skupnosti/.
Tu pa smo že pri listih ambivalentnostih, ki ncposrcdncjc zadevajo vprašanje revitalizacije religije v kontekstu razkroja socialističnih sistemov.
111.
Poleg že omenjenih procesov urbanizacije, industrializacije, povečane socialne mobilnosti ipd. in njihovih poznanih sekularizacijskih učinkov, je tu moderno načelo ločitev cerkve od države z razlikovanjem med politiko in religijo. Ne toliko dosledno uveljavljanje tega načela, kot široko - v totaliteto usmerjeno - pojmovanje države, državnih zadev in politike je vodilo k omejevanju legalnega delovanja cerkva na zakramentalno in vcrsko-oznanjcvalno dejavnost v cerkvenih prostorih /čeprav ne vedno in povsod enako rigidno/. K takemu izključevanju tradicionalne religije in cerkve iz široko pojmovane sfere družbene in politične javnosti (in nazadnje oficial ne družbe sploh), so navajali tako "negativni" razlogi /nasprotovanje tradicionalni religiji in cerkvi nasploh ali le določeni religiji in cerkvi/, kol tudi "pozitivni": prizadevanje, da bi oblikovali samozadostno, zaprto socialistično/komunistično družbo z njej lastnim svetovnim nazorom oziroma ideologijo, ki bi naredila religijo odvečno /in ki so jo uveljavljali bolj ali manj rigidno na način državne religije/. /Jukič in Tomka, v: Social Compass 1981, Kerševan, 1989, Tomka, v: de Jong, 1989 etc./
Ta proces načrtovane sckularizacijc pa je imel še posebej izrazite ambivalentne, še več, prav protislovne učinke:
fl/
spreminjal je nekdanje tradicionalne cerkve, ki so bile v dotedanjih nemodernih okoljih tudi same nemoderne, tako po načinu obstoja in modusu vključenosti v širšo družbo, kot tudi "subjektivno", po svojih družbeno relevantnih nazorih in politični usmeritvi; spreminjal jih je v moderne in modcmizacijsko učinkujoče institucije, vsaj kar zadeva način njihovega obstoja in dela njihovega političnega prizadevanja - čeprav, kot bomo videli, spet ne brez. ambivalentnih učinkov;
b/
spreminjal je pobudnika in nosilca te sckularizacijc/modcmizacijc - partijsko državo in državno partijo - v čedalje bolj nemoderno ustanovo in v zaviralca nadaljnjih modernizacijskih procesov.
Ada/.
Radikalno izvedena ločitev cerkve od države in izvajana državna politika sta radikalno razbili nekdanje klerikalno vodene katoliške "bloke" oziroma "stebre", ki so do tedaj diferencirali družbo na rcligijsko-ideološki osnovi /katoliške politične stranke, sindikati, gospodarska združenja, šole, kulturne ustanove, vse do gasilcev in športnih društev/. Cerkev je bila omejena in napotena na svojo specifično religiozno
dejavnost in funkcijo/kar lahkoštcjcmo za moderno tako v enostavnem in tradicionalnem smislu delitve dela, kot v moderni Luhmannovi verziji/.Prav tako je bila moder-na/modernizacijska samoobramba cerkve pri varovanju lastne avtonomije pred prizadevanji po podržavljcnju in vključitvi v totalitarni sistem. Enako lahko okvalificiramo cerkveno prizadevanje za enakopravnost vernikov, za moderno dostopnost vseh družbenih vlog in položajev ne glede na ideologijo in religijo/ to je za principialno kompatibilnost družbenih vlog/. Kolikor so cerkve in tradicionalne religije obstajale zunaj "družbeno-političnega sistema"/ retorika teh sistemov samih/, hkrati pa seveda ostajale v družbi, so s tem vzpostavljale/konstituirale in demonstrirale odprtost družbenega prostora, to je neidentičnost družbenopolitičnega sistema in družbe, in na drugistrani, post-moderno ireduktibilnost kateregakoli sistema /v našem primeru pač cerkvene religije/zgolj na položaj dela "družbene celote".
Ad b/.
Nasprotno pa je partijska država oziroma državna partija delovala ali učinkovala čedalje bolj nemoderno. Skušala seje uveljaviti kot baza, okvir in vezivo "celotnega družbenega sistema", prizadevala si je, da bi zajela in obvladala "vse v družbi", oziroma, da bi vsaj kar se da omejila sl'cro privatnega /z religijo in cerkvijo vred/. V tem smislu je v srednji Evropi prevzela in posplošila logiko delovanja nekdanjega katoliškega bloka. Bolj ko je bila pri tem uspešna, bolj seje preobremenjevala in oncsposabljala za moderno funkcionalno delovanje/s tem pa seveda tudi družbo za nadaljnji moderni ali postmoderni razvoj/.
Pač pa je izključitev cerkve iz družbeno političnega sistema skupaj z raznimi oblikami diskriminacije vernikov v družbi vodila k potencirani klcrikalizaciji cerkve v smislu nadaljnjega potenciranja vloge duhovnikov v Cerkvi. Relativna izoliranost je pospeševala ludi teološko konservativnost.
Lahko bi rekli, da je proces oblikovanja ne modernega, zaprtega, hierarhiziranega socialističnega sistema privedel do modernega - avtonomnega - načina obstoja ccrkva/ seveda tistih, ki so uspevale ohraniti ali uveljaviti svojo avtonomijo, pri čemer so bile najbolj uspešne katoliške in najmanj pravoslavne cerkve/.
Tak položaj seveda v cerkvah ni bil in ni mogel biti sprejeman kol nekaj normalnega; pravzaprav je bil z obeh strani dojeman kol potencialna grožnja in kot stanje, ki ga je treba preseči.
Pri tem je treba še enkrat poudariti: glavni "doživljanj" problem religijske scene v socializmu ni bil v sami "omejitvi", "marginalizaciji" ipd. cerkve in njene dejavnosti. To omejitev lahko štejemo kot prisilno osredotočenje na specifično in bistveno /navsezadnje na deklarirano poslanstvo cerkve/. Bistven problem ni bil v premajhni svobodi cerkve in cerkvenih dejavnosti, ampak v diskriminaciji vernikov znotraj družbenega sistema zaradi dominacije politike in partijske države in nezdružljivosti članstva v partiji in politične promocije na višje položaje z manifestiram) cerkveno religioznostjo. To potrjuje tudi raziskovanje javnega mnenja v Sloveniji, kjer je vseskozi prevladovalo prepričanje, da ima cerkev dovolj svobode za svoje delo, ob hkratnem prepričanju, da so verniki v družbi zapostavljeni, če žc ne po ustavi in zakonih, pa v praksi /Rotcr, 1990/; pri tem so v Sloveniji cerkve v zadnjih dveh desetletjih dejansko praktično neovirano opravljale svoje osnovno versko dejavnost, vključno zverskim poukom in tiskom.
Normalizacija takega soobstoja je bila možna le ob modernizaciji družbenega in posebej političnega sistema, le ob odpovedi težnjam po državno-partijskem totalitarizmu/vključno z odpravo elementov statusa marksizma kot državne religije in njegovo nadomestitvijo z ohlapno civilno religijo/, z dchicrai hiziranjem in decentralizira n jem /z odpravo državno-partijske komandne vloge/, z demokratizacijo, z odpravo nedostopnosti določenih družbenih vlog zaradi neustreznih rcligijsko-nazorskih opredelitev/, z. laieiziranjcm partije /z odpravo nezdružljivosti članstva z religioznostjo/.
Lahko rečemo, da je socialistični sistem v Sloveniji šel med vsemi socialističnimi deželami najdlje po tej poti, ki je bila v Jugoslaviji zaradi samoupravnega modela socializma tudi najprej odprta/čepravso bili zgodovinsko odnosi z različnimi cerkvami bolj obremenjeni kot drugod in čeprav so bile odločilne poteze, kol je omenjeno laiciziranjc partije in izrecna pluralizacija politične organiziranosti, povlečene prepozno, leta 1989/.
IV.
Kakorkoli, danes so vsi srednjeevropski socialistični sistemi v procesu pospešenega razkrajanja. Očitno je tudi, da so cerkve kol zunajsistemske institucije ta razkroj najbolje preživele, celo ne glede na lo, koliko so bile neposredno dejavni element tega razkroja. V tem procesu so tudi vse v značilni dilemi /čeprav niso v vseh okoljih obe alternativi enako možni oziroma privlačni/:
Ali sprejeti /ohraniti svoj moderno avtonomen način obstoja, ki ga je vzpostavil (v katerega jih je postavil) prejšnji sistem ler sprejeti ali celo vzpodbujati enako moderno konstituiranje drugih družbenih /pod/ sistemov/ kol primernega okolja lastnemu sistemu/. Konkretno to seveda pomeni sprejeti načelo in prakso ločitve cerkve od države, razlikovanja javnosti in zasebnosti, laičnost glavnih družbenih institucij, na primer šolskega sistema, pluralizem kulturnih ustanov in njihovih orientacij, oblikovanje civilne religije ali nacionalne ideologije, ki je sprejemljiva za ljudi različnih verskih in neverskih usmeritev, razvezo religijske in nacionalno-clične /ali kakšne druge kolektivne/ identiicte.
Ali pa - v smislu restavracije - spel oblikovati bolj ali manj integralen katoliški blok/steber s težnjo po njegovi hegemoniji/dominaciji v celotni družbi in /ali uveljaviti katolicizem kol državno-nacionalno religijo in ideologijo vsaj v ključnih elementih. Že omenjeni teološki konservativizem kol dediščina situacije v polpreteklem sistemu taki usmeritvi seveda prija. Za legitimiranje take usmeritve sc pri tem lahko sklicujejo na tiste zahodne in srednjeevropske dežele, ki so ohranile - v drugačnem kontekstu in drugačnimi učinki! - več elementov katoliškega stebra ali državne religije. /Poenostavljeno rečeno, bolj na katoliške nemške zvezne dežele, kol pa na Francijo./
Skratka: revitalizacija tradicionalne religije in cerkve kot restavracija že preseženih predmodernih situacij, povezav in identifikacij. Ohranjene forme in navade iz obdobja partijske dominacije se pri tem seveda kar ponujajo, da se napolnijo z novo vsebino, z novimi predznaki.
Poseben pomen pri tem ima razmerje cerkva do nacionalnih ideologij v tem prostoru. V razmerah, ko so bile cerkve izključene iz sistema, se je nacionalna ideologija /s povezavo določene religije in cerkve z. nacionalno tradicijo in identiteto/
kar ponujala kol most med sistemom in cerkvami. In to v obeli smereh in na različne načine! S strani partijske države je bila nacionalna ideologija uporabljana za pritegovanje cerkve k potrebnemu omejenemu sodelovanju /s honoriranjem cerkva zaradi njihovega prispevka k nacionalni tradiciji/. S strani cerkve je bila nacionalna ideologija /v obliki primerno "nacionalizirane" religije/sredstvo za nagovor sistema in ljudi, ki so bili sicer nedostopni za specifičen religijski nagovor; cerkev seje s tem bodisi sama pridružila oficialni nacionalni ideologiji, ali pa - konkurenčno -zapolnjevala manko vladajočega idcološko-poliličnega sistema ter se pojavljala kot boljši ponudnik "boljše" nacionalne ideologije. Vzporedno s krizo dotedanjih sistemov in njihovih nacionalnih ali internacionalnih ideologij seje pomen te cerkvene vloge krepil - krepilo seje povpraševanje po njej in ccrkvcna ponudba /Kcršcvan, v: de Jong,
1989,	Vrcan, v: Social Compass,1981/. Kolikor izraziteje so cerkve vstopile v nove razmere tudi kot dominanten nosilec nacionalne ideologije, toliko bolj je utrla pot /toliko večja je skušnjava/ za različne priviligiranc - nemoderne - povezave religijskih in drugih družbenih vlog in toliko bolj je ponovno ogrožen moderni individualizem v teh deželah.
P.s. Izraz revitalizacija religije v naslovu in mestoma v tekstu očitno lahko zavaja. Dejansko sc prispevek ukvarja s spreminjanjem in krepitvijo položaja cerkve in cerkvene religije v postsocialističnih družbah. Zunaj obravnave je ostala revitalizacija religije v običajnem pomenu naraščajoče množične religiozne opredeljenosti ljudi in manifestacij le-tev vseh srednjeevropskih socialističnih deželah, ki smo ji bili priča od konca 70.let. To naraščanje religioznosti, ki ga beležijo sociološke raziskave in cerkvene statistike, je sledilo predhodnemu upadanju v 60-ih in 70-ih letih /Tomka,
1990,	Suhankova-Hubik, 1987/. Lahko bi rekli, da v splošnem z. zamikom sledi revitalizaciji tradicionalne religioznosti v zahodnih deželah, toda s posebnim impulzom, ki je izšel iz krize socialističnih sistemov /vključno s krizo dotedanjih oficiclnih nacionalnih ideologij/. Enako so prej sckularizacijski procesi /upadanje religijske identifikacije in participacije/dobivali v teh deželah dodatne impulze v logiki takrat še relativno uspešnega funkcioniranja teh sistemov /kjer je ta sistem funkcioniral - ne pa na primer na Poljskem/.
V Sloveniji je na primer delež izrecno religiozno opredeljenih po raziskavah javnega mnenja /in cerkvenih statistik/ upadal od 68 % leta 1968 na 45 % leta 1978, da bi do leta 1987 narastel na 53 % in leta 1990 zopet dosegel 63 %. Delež izrecno ncreligioznih pa je od 29 % leta 1968 narastel na 42 % leta 1978 in sc vrnil k 25 % leta 1990. Analogno sliko kaže obiskovanje cerkvenih obredov: "vsaj kdaj" sc jih je udeležilo leta 1968 59 %, leta 1978 47 %, leta 1988 58 % in leta 1990 že nekaj preko 60 % - pri čemer pa je naraščanje šlo skoraj v celoti na račun občasnih in ne rednih obiskovalcev. /Rotcr, 1982, 1990/
LITERATURA
Heckford, J.A., 1989; Religion and Advanced, Industrial Society, London, Unwin I lyman. Beckford, J.A., T. Luekmann /eds./, 1989; The Changing ["ace of Religion, London, Sage. Bell.D., 1980; 'Hie Return of the Sacrcd? Sociological Journeys 1960 1980, London, I Icincmann. Berger, P., 1977; Facing up to Modernity, New York, I'enguin.
I tcrvieu-Leger, D., 1986; Vers un nouvcau christianismc? Paris, Ccrf.
deJong W., /cd./, 1989; Living in Truth, Catholics in Eastern Europe, den I laag, Pax Cliristi Netherlands. Kaufmann, T.X., 1989; Religion und Modcrnitat, Tubingen, .l.C.B. Mohr.
KerScvan, M., 1975; Religion and Marxist Concept of Social Formation, Social Compass, vol. XXII, 3-4, 323-342.
Kcršcvan, M., 1987; /Nicht/rcligiositat der Jugcnd in Slowcnicn. v; U.Ncmbach, Jugcnd und Religion in Huropa, Frankfurt, Peter Lang; tudi v Kcršcvan, Religija in slovenska kultura. Ljubljana, 1989, str. 93 - 112.
KcrSevan, M., 1988; La sociologie dc la religion et le domaine public dans la socičtč socialiste, Archives de
Sciences Socialcs des Religions, 65/1, 66-65. Koslowski P.,/cd./, 1985; Die religiose Dimension der Gcscllschaft, Tubingen,.I.C.B. Mohr. Levada, V., 1965; Social'naja priroda rcligii, Moskva, Nauka. Luckmann, T.K., 1967; The Invisible Religion, New York. Macmillan. Luckmann, T.K., 1980; Lebenswelt und Gcscllschaft, Padcrborn, UTB. Luhmann, N.,1977; Funktion der Religion, Frankfurt, Suhrkamp. Luhmann, N., 1987; Soziologische Aufkliirung 4, Opladcn Wcsldculscher V. Liibbc, H., 1986; Religion nach der Aufkliirung, Graz, Styria. Martin, D., 1978; The Dilemmas of Contemporary Religion, Oxford, Basil Blackwcll. Pace, E., 1990; II regime dclla vcrita, Bologna, II Mulino.
Pollack, D., 1990, 1; Das Endc cincr Organisations-Gesellschaft, Zeitschrifl fiir Soziologie, Vg. 19, H. 4, 292-307.
Pollack, D., 1990, 2; Religion und gcscllschaftlicher Wandcl, Ubcrgange 90/6, 234-243. Robertson, R., 1978; Meaning and Change, Oxford, Basil Blackwcll. Rohrmoser, G., 1989; Religion und Politik in der Krisc der Moderne, Graz, Styria. Rolcr, Z., 1990; Revitalizacija religije v Sloveniji koncem osemdesetih let. Slovenski utrip /1988-1989/, Ljubljana, FSPN.
Rotcr.Z., - KcrSevan, M., 1982; Vera in nevera v Sloveniji 1968- 1978, Maribor, Obzorja. Seidman, S.,1985; Modernity and the Problem of Meaning, Sociological Analysis, vol. 46, 2, 109-130. Social Compass, 1981, Vol. XXVIII, 1: religion et les fonction de I'Eglise dans les socičtds socialistcs. Social Compass, 1987, vol. XXXIV, 2-3: Lcs Eglises et la modernitč en Europe occidental. Social Compass, 1989, Vol. 36, 1: Religion et modernite.
Suhankova, M., - lluhik, S., 1987; Religion and Atheism as Objects of Sociological Research, Brno, UVSV.ČSAV.
Tomka, M., 1991; Secularization or Anomy, Social Compass, Vol.38, 93-102. Turner, B. S. /cd./, 1990; Theories of Modernity and Poslmodcrnity, London, Sage. Vrcan, S., 1986; Od krize religije k religiji krize, Zagreb, Školska knjiga. Wclkcr/cd./,M., 1985; Thcologic und funktionalc Systemtheorie, Frankfurt, Suhrkamp. Wilson, B. R., 1982; Religion in Sociological Perspective, Oxford, Oxford University Press.