R A z p R A V E
X >t!u;8| 'ZL&\, JBnjqaj 'OU '¡mGiqoJd
RAZPRAVE
Problemi, št. 110, februar 1972, letnik X
Glavni urednik Spomenka Hribar, odgovorni urednik Slavoj Žižek, tajnik
uredništva Andrej Medved, lektor Zoja Močnik, korektor Tomaž Kralj, likovni
urednik Tomo Podgornik.
Uredniški odbor: Vladimir Arzenšek, Spomenka Hribar, Lev Kreft, Matjaž
Maček, Andrej Medved, Rastko Močnik, Milan Pintar, Braco Rotar, Ivo Urban-
čič in Slavoj Žižek.
Uredništvo in uprava: Ljubljana, Soteska 10, tel. 20-487. Tajnik uredništva po-
sluje vsak ponedeljek in četrtek od io. do 13. ure, uprava pa v četrtek od
14.30 do 16.30, Tekoči račun 501-8-475/1 z oznako : za Probleme. Celoletna
naročnina 50 din, cena posamezne številke 5 din, cena dvojne številke 8 din.
Izdajata predsedstvo RK ZMS in IO ZSj. Tiska tiskarna PTT v Ljubljani.
KAZALO
1	Tine Hribar: Teologija revolucije
18	Andrej Kirn: Razvoj in kriza novoveške znanosti
32	Vladimir Arzenšek: >Konfliktni model« in struktura jugoslovanske družbe
44	Ivan Urbančič: Marginalije o filozofskih meditacijah
52	Edmund Husserl: Kartezijanske meditacije
66 Jure Mikuž: Model srednjeveškega kultnega prostora;
perceptualna analiza slovenske gotske podružnične cerkve
75 Roland Barthes : Od umetniškega dela do teksta
80 Michel Faucault: Izjavna funkcija
Tine Hribar:
TEOLOGIUA
REVOLUCIONE
Prevladujočo naravnanost najnovejše tako katoliške kot prote-
stantske teologije, ki se med seboj tudi vse tesneje povezujeta, ame-
riški teolog H. Cox na kratko takole zariše: »Večkrat sem pomislil na
to, kako drugačna bi bila danes teologija, če naš sogovornik v zadnjih
dvajsetih letih ne bi bil Martin Heidegger, temveč Ernst Bloch. Bi nam
tedaj tudi tako krvavo nujno kakor danes manjkala teološka socialna
etika? Bi nam bila revolucija, ki spreminja tretji svet in v naših ame-
riških mestih neti požar, prav tako strašno tuja? Bi tedaj rabili katarzo
Bog-je-mrtev-teologije?i Bi tedaj v zadnjih letih začeto prestavljanje
cerkvene premičnine akceptirali kot zaresno obnovo Cerkve? Ali pa
bi vzpostavili teologijo, ki ne bi bila le retorično radikalna, temveč
radikalna v svojem učinkovanju na svet?«^ Novi teologiji ne gre pred-
vsem za teorijo, temveč za praktični učinek, za spreminjanje sveta.
V navedenih Coxovih vprašanjih in implicitnih stališčih so vse
temeljne poteze najnovejše teologije, namreč teologije, ki danes postaja
večinska s tem, da pridobiva povojne generacije kristjanov in teolo-
gov. V tej teologiji gre za:
1.	odklonitev dolgotrajnega vpliva Heideggra na teologijo,
2.	zavrnitev tako ali drugače razumljene transcendentalnosti in
eksistencialnosti, ki sta vezani na Heideggra,
3.	zaobrnitev h konkretnim problemom človeka in s tem sveta,
radikalna zaobrnitev k eksistenčnim problemom človeka in ne več k
njegovemu eksistencialnemu bistvu,
4.	iz zaobrnitve h konkretnemu človeku in k njegovi konkretni
zgodovini izhajajoče hotenje po spreminjanju obstoječega sveta,
5.	upanje, ki izhaja iz tega in
6.	na ravni odnosa do filozofije navezava na Blocha kot filozofa
(Prinzip Hoffnung) ter
7.	pristanek na marksizem kot najbolj konkretno ideologijo spre-
minjanja sveta.
Najvidnejša predstavnika te najnovejše teologije sta: na katoliški
strani J. B. Metz in na protestantski strani J. Moltmann.
a) Moltmannova teologija upanja kot theologia crucis
Ze konec 50-tih let se je protestantski teolog W. Pannenberg v
imenu »teologije zgodovine«® obrnil zoper »teologijo besede«, tj. zoper
predstavnike dialektične teologije, ki vsi vztrajajo zgolj pri razodetju
Boga kot »razodetju besede«. Nasproti »razodetju besede« postavi »ra-
zodetje zgodovine« s hipotezo, da se dogaja »samoizkazovanje Boga
skoz njegova dejanja«^ in ne zgolj skoz sveto pismo.
Moltmann gre še naprej s trditvijo, da se razodetje dejansko lahko
dogaja le skoz krščanstvo kot »dejavno upajoče občestvo«,^ kakor
pravi v svoji knjigi »Theologie der Hoffnung«.
Eshatološka narava krščanske vere sicer v sistematični teologiji ni
bila nikdar zanikana. Toda potem, ko je krščanstvo pod Konstantinom
v 4. st. postalo privilegirana religija rimske države, se ju mesijansko-
-biblično upanje sprevrnilo v učne stavke o »poslednji sodbi« in »o
nenadnem vdoru Kristusove parousie«, zgubil pa se je odnos do križa,
ki je stal pred jeruzalemskimi vrati. Za krščansko teologijo pa obstaja
dejansko le en problem: prihodnost križanega.
Povsod v Novem testamentu se krščansko upanje usmerja k še
ne vidljivemu in zato obsoja »vidljivo in zdaj skusljivo, po Bogu za-
puščeno in prehodno, minljivo dejanskost«.' Upajoči se zato ne sme
nikdar pomiriti z »zakoni nujnosti tega sveta«.' Upanje spreminja kr-
ščansko občestvo v »stalni nemir v človeških družbah, ki se hočejo
stabilizirati v ,obstojno državo', občestvo spreminja v zmeraj nov vir
impulzov za realiziranje pravice, svobode in humanosti tu, četudi v
luči napovedane prihodnosti, ki bo prišla«.® Da pa bi to dosegala, mora
teologija najprej spremeniti človeka: »Dokler teologija ne preoblikuje
delovanja in mišljenja človeka, ostaja na glavi in neučinkovita«.' Upa-
nje sili v nenehno spreminjanje sebe in sočloveka.
Temeljna dilema za Moltmanna zato je, »kako more človek vzdr-
žati razcepljenost na racionalno postvarelost svojega socialnega življe-
nja na eni strani in na drugi strani na svobodno, neskončno variabilno
subjektiviteto ter živeti v tej razcepljenosti«.'" V imenu tega človeko-
vega križa nastopi Moltmann zoper Bultmanna, ki je vero skušal zasi-
drati v neopredmetljivi, nepreračunljivi in skoz socialne vloge neulov
Ijivi subjektiviteti človeka. Moltmann hoče posredovati med subjekti-
viteto in postvarelostjo, objektivnimi zakoni. Od tod se mu tudi na-
videzna privatnost religije v moderni družbi razkrije kot historična
pogojenost same te družbe. Samo krščanstvo zahteva vključitev v druž-
bo, čeprav na kritičen način.
Smiselno delovanje kristjanov je istovetno z »povnanjanjem v bo-
lečino negativitete« ter je na drugi strani možno le znotraj »univerzal-
nega horizonta pričakovanja in upanja«, sicer »bi vse odločitve in akcije
morale zaradi dvoma zdrkniti v nič«." Ta univerzalni horizont šele
zahteva in provocira nenehno kritično mišljenje o preteklosti in seda-
njosti, »kajti upanje ve za krizo, v kateri nič, kar je, ne bo ostalo«.'-
Hkrati pa zahteva družbeno delovanje, vključitev v svetovno zgo-
dovino.
S te pozicije Moltmann kritizira Bultmannovo eksistencialno-per-
sonalno pozicijo, ki vidi le zgodovinskost posameznega človeka, ne pa
problemov objektivnega sveta in svetovne zgodovine: »Bultmannovo
individualiziranje odnosa do Boga se pač spopade s subjektivno bole-
čino, ne pa z objektivnim trpljenjem in trpljenjem drugega, trpljenjem
ljubezni. Tu se kaže meja eksistencialne interpretacije ...«" Bultmannu
očita Moltmann neprizadetost do drugega in s tem lažno ljubezen do
drugega. Nasproti individuraliziranju postavi zato poobčestvenje.
Zato tudi vztraja pri tem, da kerygme ni mogoče izenačiti s fun-
damentom zgodovinskosti tubiti človeka, ker obstaja lastna zgodovina
oznanila, ki je podlaga dogajanja vere. Sicer je mogoče razumeti to
eksistencielno dogajanje le v okviru eksistencialne analitike in eksisten-
cialne interpretacije, vendar se fenomen vere v tem ne izčrpa. »Blišč
eksistencialne interpretacije dogajanja besede in vere temelji v razum-
2
Ijivosti nove eksistence verujočega. Njena beda ali njena meja pa je
v neizkazljivosti temelja kerygme in vere.«'^ Kajti pomena krščanske
kerygme ni mogoče zvesti na korelativnost zahteve in odločitve vsako-
kratne tubiti človeka. Ta pomen je mogoče zajeti le iz celotnega zgo-
dovinskega horizonta, v katerem je dogajanje krščanstva v posamez-
niku posredovano z božjim kraljestvom in svobodo. To pa po Molt-
mannu ne pomeni, da verovanje nadomešča svetovno-zgodovinski si-
stem, marveč da je verovanje prišlo s tem do svojega zgodovinskega
samovedenja in do svoje osmislitve.
Bultmann izhaja iz dileme: ali objektivirajoče oziranje in upošte-
vanje ali osebno srečanje in odločitev. Iz te dileme napotuje k tretji
perspektivi, ki naj bi presegla dilemo sheme subjekt-objekt. Nasprotje
med »historičnim dejstvom na sebi« in »zgodovinskim dogajanjem« za-
me naj bi bilo preseženo z relativiranjem glede na prihodnost: k vsa-
kemu zgodovinskemu fenomenu naj bi sodila »njegova lastna prihod-
nost, v kateri se šele izkaže za to, kar je,- natančneje, v kateri se vselej
kaže kot več, kar je.«''' Tudi lastna sedanjost človeka naj bi bila vezana
na prihodnost, kolikor je zares odgovorna. S tem se razmerje med
preteklostjo in sedanjostjo, med dogodkom (razodetjem) in eksistenco
vključi v končno-zgodovinski okvir, kajti tista prihodnost, ki bo do-
končno razkrila smisel zgodovine, je »konec zgodovine«. Prihodnost,
ki sodi k zgodovinskim fenomenom in proizvaja njihov pomen, prihod-
nost, za katero mora sedanjost prevzeti odgovornost, če naj bo to
zgodovinska sedanjost, dialektično posreduje med preteklostjo in se-
danjostjo, med objektom in subjektom ter tako presega dilemo med
njima. Na tem mestu pa pri Bultmannu po Moltmannu nastane že tudi
zlom njegovega mišljenja. Zakaj za Boltmanna je hotenje spoznati to
prihodnost kot konec zgodovine »prevzetnost« in je zato tudi vprašanje
po smislu poteka celotne zgodovine nesmiselno.
Moltmannu se ta resignacija ne zdi logična. Ce na neko vprašanje
ni mogoče najti odgovora in so se vsi dosedanji odgovori izkazali za
nezadostne, naj iz tega še ne bi izhajalo, da je vprašanje samo nesmi-
selno. »Vprašanje postane le odprto vprašanje. V tem primeru ima
svojo podlago v odprtosti zgodovine, v kateri more šele prihodnost od-
ločiti o smislu preteklosti in sedanjosti.«'^ Zato naj bi bila pravilna
Bultmannova nadomestitev vprašanja po smislu in koncu svetovne zgo-
dovine z vprašanjem po smislu eksistenčne zgodovine vsakokratne tu-
biti človeka, kolikor more namreč »jezik zgodovine« razumeti le tisti,
ki se z odgovornostjo za prihodnost neposredno vključi v zgodovino,
vendar pa ne more držati Bultmannova zaostritev v tej smeri, da more
nagovor zgodovine slišati edino tisti, ki se ukvarja z vprašanjem svoje
lastne eksistence. »Udeležba v zgodovini je vendar udeležba v zgodo-
vini človeštva, v politični, socialni in znanstveno-tehnični zgodovini.
Ta udeležba pa vodi daleč čez vprašanje po smislu lastne tubiti. Iz nje
raste odgovornost za prihodnost celote in skupnosti in v tej odgovor-
nosti sprašujemo po cilju, koncu in smislu zgodovinskega poteka v
celoti. Univerzalno-zgodovinsko razumetje preteklosti ne raste iz spe-
kulativnega interesa za razbremenitev, ampak prav iz te odgovornosti
za prihodnost.«'^ Zato je Bultmannova nadomestitev univerzalno-zgo-
dovinskega vprašanja po prihodnosti k eksistenčnim vprašanjem, tj.
nadomestitev vprašanja teodiceje po pravem svetu z vprašanjem iden-
titete eksistence lahko dejansko le nadomestitev. Kot »eksistencialna
hermenevtika« more torej Bultmannova misel le skoz preinterpretacijo
priti v »svetovnozgodovinsko-eshatološko interpretacijo«.
Iz tega pa izhajajo seveda tudi konsekvence za Moltmannov odnos
do »transcendentalne analitike« sploh, konkretno pa do Heideggrovega
3
postavljanja možnosti pred dejanskost, ki ga je privzel tudi Bultmann.
»Dokler izhajamo iz ontološke prednosti možnosti pred dejanskostjo,
more biti zgodovinska interpretacija le eksistencialna ter mora biti
usmerjena k sesitopu v ponavljanje in reagiranje možnosti tubistvujoče
eksistence. Tedaj pa si ni mogoče zamisliti nikakršnega prehoda in
nikakršne kontinuitete od kerygme, ki je razumljena kot eksistenčno
razumetje, k historičnemu Jezusu, od velikončne vere k dejanskemu
vstajenju, od Evangelija k starosvetopisemski zgodovini.Fenomen
historičnega Jezusa je reduciran na »eksistenčno razumetje« Jezusa
(Robinson) ali na tisto, kar je »v Jezusu prišlo do besede« (Ebeling)
Historično-kritično vprašanje, kaj se je tedaj dejansko zgodilo, postane
nepomembno in odveč. Vse se dogaja zgolj v ekskluzivnem krogu med
Jezusom in lastnim eksistenčnim razumetjem; med tem, kar je prišlo
v Jezusu do besede in lastnim verovanjem, v krogu med besedo in
vero. Vse skupaj pa po Moltmannu zato neizogibno »obvisi v zraku«.
Takšno sublimirajoče eksistencializiranje resnice vere, ki zametuje
vsakršno objektivno, tj. družbeno in posredovano stavčno-stvarno res-
nico, vsekakor ustreza občutenju sodobnega človeka, katerega duša
ostaja v tehnično obvladanem in demitologiziranem svetu dejstev osam-
ljena in brez besed. »Toda prav zaradi tega nastane usodna alternativa :
ali bo pred objektivnostjo, pred pristno evidenco stvari krščanstva
izginil moderni absolutizem subjektivitete ali pa bo krščanstvo raz-
padlo v vrtincu moderne subjektivitete. Krščansko verovanje pa je
skušalo stavke vselej oznanjati kot prave, takšne, da se nikakor ne
dajo razviti le kot eksistenčna razsvetlitev, temveč v tem in s tem
hkrati zadevajo tudi stvarno stanje.Vsak teološki stavek, npr. sta-
vek, »da je Kristus zares vstal od mrtvih«, naj bi po Moltmannu zahte-
val hkrati tako stvarni kot eksistenčni odnos, tako eksistenčno goto-
vost kot tudi spoznanje stvarnega stanja.
Zakaj novoveški dualizem med subjektivističnim in objektivistič-
nim naj bi bil Novemu testamentu tuj, čeprav je pozneje nastal na
podlagi krščanstva in grškega mišljenja. Da bi torej razumeli izjave
Novega testamenta in njihovo resnično vsebino, moramo povezati na-
razne in nasprotujoče si pojme resnice. Alternativa, ki izhaja iz onega
dualizma, ali naj beremo Evangelij kot historični vir ali pa kot keryg-
matični odločitveni klic, je alternativa, ki v samem Evangeliju ni na-
vzoča. »Evangelij sam na sebi ni niti vir niti klic odločitve, temveč
pripoveduje oznanjajoč in oznanja pripovedujoč ter tako v stvarnih
odnosih izreka eksistenčno gotovost in v eksistenčni razsvetlitvi dejan-
ska stanja. Da bi to razumeli, moramo vzvratno navezanost eksistenč-
ne resnice in stvarne resnice na novo dojeti.Vsaka teološka izjava
naj bi po Moltmannu spadala v neko določeno enkratno situacijo kot
pričanje, kerygma (oznanilo) in konkretni nagovor. To pa naj ne bi
pomenilo, da je subjektivna eksistenčna resnica, eksistenčna gotovost
garant resnice oznanjanega. »Marveč se eksistenčna resnica ne uteme-
ljuje sama v sebi, temveč na nečem takem, kot je resnica zunaj nje.
Eksistenco utemeljujoča resnica mora biti hkrati univerzalna, kajti
resnična človeška eksistenca se ne more zadovoljiti z ničimer manjšim
kot je resnica sama.«^^ K bibličnim izjavam oznanila spada namreč
ravno to, da presegajo zgodovinske situacije, v katerih so izgovorjene
in poslušane. Biblija se ne le ujema z zgodovinskimi situacijami, ampak
jih tudi prehaja s tem, da se hoče ujemati z občo človeško situacijo,
ki pa se bistveno odpira v prihodnost in zato še ni sklenjena. Ujema
se torej z zgodovino in prihodnostjo hkrati.
Sicer ne bi bilo nikakršne nujnosti, da prevajamo te svetopisemske
izjave v druge situacije, pokrajine in čase. Ravno tedaj, ko izpričuje
4
eksistenčno resnico v njeni konkretnosti, vsebuje oznanilo hkrati tudi
»občo resnico«, resnico samo kot tako. To naj bi, kakor pravi Molt-
mann, ne bil zaokret od »naključne zgodovinske resnice« k neki »nujni«,
obči »umski resnici«, marveč zaokret od zgodovinske enkratnosti, vna-
prejšnosti in ireverzibilnosti k eshatološki in univerzalni povezanosti.
Ta zaokret teološke naravnosti k stvarnim svetopisemskim izjavam,
»k v njih izgovorjeni, vnaprejšnji, namreč razumevanju vnaprejšnje
danosti, pomeni eksaktni obrat Heideggrovega pojma zgodovine
ter mora izhajati iz ontološke prednosti dejanskosti pred možnost-
jo.«^» Le potlej je namreč mogoče reči, da naše možnosti zgodovinska
dejanskost, v kateri smo in katero imamo, vnaprej opredeljuje; da
se nam šele skoz dogodke, ki so pred našo sedanjostjo, nekatere mož-
nosti odpirajo, medtem ko druge ostanejo zaprte, in da nam šele skoz
vnaprejšnjo danost neke določene dejanskosti (tj. svetega) prihaja mož-
nost vere in nevere.
To pa pomeni, da so naše eksistenčne možnosti vezane na neko
dejanskost in da dolgujejo svoj obstoj prav tej dejanskosti. »To končno
pomeni zaokret tele Heideggrove teze, da namreč ne temelji zgodovina
v zgodovinskosti tubiti ter da bi bila omogočana po tej zgodovinskosti,
temveč da zgodovinskost tubiti temelji v dejanski, dogajajoči se in
vnaprej dani zgodovini ter da jo ta zgodovina omogoča«.^'' Tedaj pa
tudi tako imenovanega »objektivirajočega mišljenja«, zoper katerega
so tako ostro nastopali predstavniki dialektične teologije, nadalje ne
moremo več označevati kot možnost zapadlosti eksistencielnega mišlje-
nja, kajti eksistencielno mišljenje je vselej že nujno povezano s stvar-
nim mišljenjem, če se sploh hoče artikulirati.
Kajti tudi krščansko oznanilo vselej že nahajamo v vnaprej obsto-
ječem in intendiranem horizontu obče resnice. To razmerje pa more
biti seveda dialektično, protestirajoče in zanikujoče, le likvidirano ne
more biti. »Historično-kritično raziskovanje zgodovine in eksistencialna
interpretacija ostanejo v medsebojni povezanosti, prav tako kot ,prist-
nost eksistence' in ,zapadlost tehniki, industriji in množični družbi'
tudi še tedaj, če bi bilo eksistencielno mišljenje dosegljivo le skoz
odskok od objektivirajočega mišljenja, konkretno oznanilo le skoz od-
skok od tako imenovanih občih resnic. Tako imenovani razpon sub-
jekt-objekt ostaja in se zmeraj znova vzpostavlja. Njegove dialektike
ni mogoče odstraniti, temveč more biti le ,preraščena' z neko večjo,
zaobsegajočnejšo sovisnostjo.«^® Objektivirajočemu, tj. kategorialnemu
mišljenju se po Moltmannu torej ni mogoče izmakniti. To mišljenje
mora imeti glede na transcendentalno-eksistencialno mišljenje celo ne-
izogibno prednost, ker to izhaja iz ontološke prednosti dejanskosti
pred možnostjo. Moltmann meni, da je nasproti Heideggru v sodobni
teologiji potreben prav takšen obrat, kot je bil Marxov obrat na-
sproti Heglu.
Potreben je obrat k dejanskosti. Dejanskost pa izpričuje, da ni
mogoče izstopiti iz dialektike subjekta in objekta, zgodovinskosti in
zgodovine, konkretne eksistence in svetovne zgodovine. Ker pa je ta
dialektika usmerjena k prihodnosti, je to »odprta dialektika«.^® Iz njene
odprtosti izhaja zahteva po nenehnem angažiranju človeka v razreše-
vanju dialektičnih nasprotij. »Krščansko upanje za svet se ne usmerja
k nekemu abstraktnemu onstranskemu panteizmu, v katerem izgine
vse, kar se je zgodilo, s premaganjem sveta po Kristusu, temveč k temu,
da .postane Bog vse v vsem'. Eshatologija ni nikakršna finalna teodi-
ceja z motom: konec dober, vse dobro... Krščansko upanje ne priča-
kuje, da bo kdorkoli drug spremenil svet — tudi ne ,neki večni Bog'.
5
Spremembo pričakuje od konkretnega Boga v križanem in vstalem
Kristusu in od nobene od tega abstrahirane nebesne moči. V tem, ki
je Boga premagal v Boga, oziroma v njem, v katerem se je Bog od-
ločil za človeka, sta za upanje v enem združena oba: vprašanje in
odgovor teodiceje.«" Dialektičen je potemtakem tudi odnos med Bo-
gom in človekom, ki ga reprezentira Kristus. Kristus kot »konkretni
Bog« naj bi ne bil nikakršna onstranska moč, abstraktna nebesna sila,
ki se pojavi šele na kraju vsega, temveč konkretni spreminjevalec
sveta. Zato naj bi bil tudi človek v nenehnem angažmaju.
Dobro je namreč skoz ljubezen do bližnjega treba realizirati tu
in zdaj in ne šele nekje na koncu : dobro je, če je zdaj in tu dobro.
»To pa ima tudi socialnopolitične konsekvence za premaganje premoči
kategorij imetja, sveta stvari in nadomestkov na ljubo družbe avten-
tične človekove biti. Življenje v duhu vstajenja izučinkuje ,oživljenje
mrtvih odnosov' (Hegel) in humaniziranje nečlovečnostnih stanj.«^«
Človek se mora prav tako konkretno podati na križ nasprotij odprte
dialektike kakor je bil konkretno na križu Kristus. »Spoznanje Boga
v Kristusovem križu ne more biti posplošeno v spekulativen izraz za
zgodovino, marveč ga moramo prakticirati v konkretni dialektiki vere
v neveri. Kristusov dogodek ni praktičen v kristoloških teorijah in
eshatoloških špekulacijah, temveč predvsem v besedi o križu, tj. v
oznanjenem Evangeliju in oni veri, ki od tod črpa silo za premaganje
svoje nevere ... V besedi in kot beseda, ki upravičuje in poziva, je
prezenten Kristus, vendar na način anticipacije njegove univerzalne
sedanjosti v vsem. Beseda, ki posreduje njegovo učinkovanje, je v be-
sedi dojeto prevzetje njegove prihodnosti. V tem, ko reprezentira božje
dogajanje v križu Kristusa, beseda že prinaša prihodnost kvalitativne
spremembe sveta... V tem, ko beseda kaže nazaj na Kristusov križ,
napotuje čez sebe samo v paruzijo kraljestva svobode. Zato se tudi
skoz besedo ustvarjena vera povsem usmerja na ono dogajanje Kri-
stusa. Ker pa je s tem veri reprezentirano dogajanje prihodnosti, je
kot vera upanje.«^' Vzvratno pa je glede na to teologijo upanja hkrati
teologija križa : theologia crucis.
Theologia crucis, ki zahteva konkreten angažma za avtentične
človekove odnose, za humaniranje teh odnosov, ki ima torej konkretne
socialnopolitične implikacije, ki se v imenu prakse odpoveduje spe-
kulativnosti in golemu teoretiziranju, nujno vodi v teologijo revolucije.
Moltmann na podlagi svoje teologije upanja kot teologije Križa, raz-
petosti na križu nasprotij odprte dialektike, teologijo revolucije tudi
dejansko izvede. Kako ta teologija revolucije faktično obravnava člo-
veka, pa si bomo ogledali skoz primerjavo Moltmannovih stališč s teo-
logijo revolucije katoliškega teologa Metza.
b) Metzova teologija upanja kot teologija sveta
Metz v svoji knjigi »K teologiji sveta« (1969) razloži svojo teolo-
gijo kot kritično korekcijo ekstremnih tendenc privatiziranja sodobne
teologije. Hkrati pa jo razloži kot poskus formuliranja eshatološkega
poslanstva v razmerah naše sedanje družbe. Svojo teologijo utemeljuje
najprej na historični refleksiji.
Ugotavlja, da se že v zavesti zgodnjega prosvetljenstva v Franciji
razbije samoumevna enotnost religije in družbe, religiozne in družbene
eksistence. Krščanska religija se v odnosu do družbenega sveta začne
pojavljati kot nekaj partikularnega. Hkrati se pojavi še prosvetljenjska
kritika religije, ki se kasneje nadaljuje zlasti v marksizmu. To je kritika
religije kot ideologije. Njen namen je odpraviti religijo kot funkcijo,
6
kot ideološko vrhnjo stavbo neke določene družbene prakse. Dešifrira
jo kot napačno zavest religioznega subjekta družbe, ki se sebe ne za-
veda več ali pa se sebe še ne zaveda. Teologija, ki naj bi odgovorila
na to kritiko, mora po Metzu nujno upoštevati družbeno-politične im-
plikacije predstav in pojmov te kritike. Tu pa klasična metafizična teo-
logija odpove.
Kajti pojmi in kategorije klasične metafizične teologije predpo-
stavljajo temeljno neproblematičnost razmerja med religijo in družbo,
med vero in družbeno prakso. Dokler ta predpostavka velja, more
biti čisto metafizična interpretacija religije kajpada tudi družbeno
relevantna. Toda to je bilo le v srednjem veku. »Kjer pa se ta enotnost
zlomi, zaide ta metafizična teologija kot teoretični zagovornik ustreznih
procesov med krščanskim svetim poslanstvom in družbeno-politično
dejanskostjo v radikalno krizo.«з» Za metafizično teologijo šteje Metz
vso transcendentalno in eksistencialno naravnano teologijo, ki se veže
zgolj na vsakokratno posamezno eksistenco.
Metz očita doslej prevladujoči teologiji, da je sprejela prosvetljen
sko polarizacijo, ni pa znala preiti s to polarizacijo vzpostavljenih
dilem. »V novejšem času vladajoča teologija, torej teologija v svoji
transcendentalni, eksistencialni in personalistični orientaciji, je docela
sprejela s prosvetljenstvom ustvarjeno problemsko situacijo. Da, v
nekem smislu je nastala celo kot reakcija na to situacijo. Vendar pa
je ta reakcija bila pri njej največkrat v tem, da je obravnavala pod
vprašaj postavljeno dimenzijo krščanskega poslanstva implicitno ali
eksplicitno kot nepristno, kot sekundarno, na kratko, da je to poslan-
stvo v njegovem jedru privatizirala in reducirala prakso verovanja na
nesvetno odločanje posameznika. Ta teologija skuša problem, ki je
nastal s prosvetljenstvom, rešiti na ta način, da ga eliminira. Prosvet-
Ijenstvo skuša premagati, ne da bi ga dejansko preskusila. Za religioz-
no zavest, ki je bila pod vtisom in vplivom te teologije, ima namreč
družbeno-politična dejanskost le mimobežno bivanje. V tej teologiji
prevladujoče kategorije razlaganja poslanstva so predvsem kategorije
intime, privatnega, a-političnega.«®^ Ljubezen do bližnjega in vse druge
fenomene interpersonalnosti sicer emfatično povzdiguje, vendar do-
pušča, da se faktično do izrazijo le v privatni depolitizirani podobi:
kot jaz —'ti — odnos, kot sosedski odnos oziroma kot razmerje
srečanja.
V metafizični teologiji, tj. v transcendentalno, eksistencialno in
personalistično orientirani teologiji (vsa dialektična teologija, pa tudi
zgodnji Rahner) velja po Metzu za pristno religiozno izkustveno di-
menzijo svobodna subjektiviteta posameznika oziroma nerazpoložljiva,
nema sredina jaz-ti-odnosa. Njen temeljni trend je trend k privatnemu.
Is te tendence privatiziranja izhaja potem tudi razumevanje oznanila.
Oznanilo je privatizirano in na neki način eksistencielno intimizirano.
»Beseda oznanila je bila razumljena kot čisto nagovorna beseda, kot
beseda personalnega samosporočanja Boga, ne pa kot beseda na družbo
navezane obljube. Hermenevtika eksistencialne interpretacije Novega
testamenta se giblje v krogu privatnih jaz-ti-razmerij. Zato se zdi kri-
tično deprivatiziranje tega razumetja temelj naše teologije. T o d e -
privatiziranje je primarna teološko-kritična na-
loga politične teologije. Zdi se mi na neki način prav
tako pomembna kot program demitologiziranja. To deprivatiziranje
mora nujno stopiti ob stran demitologiziranja, kajti sicer je to zadnje
zmeraj v nevarnosti, da reducira Boga in Sveto na privatni eksistenčni
korelat in da nivelira eshatološko poslanstvo samo v simbolično para-
frazo metafizične vprašljivosti človeka in njegove privatne situacije
7
odločanja.Ce ni povezanosti med demitologiziranjem in deprivati-
ziranjem, se demitologiziranje izrodi lahko le v mitologiji nesvetne
eksistence in privatne subjektivitete.
Po Metzu v poslanstvu Novega testamenta sicer obstaja legitimno
individualiziranje. Vendar to ni v nasprotju z zahtevano deprivatiza-
cijo. Zakaj individualnost se ne izključuje z družbenostjo. Prava indi-
vidualnost eksistence se lahko razvije in obstaja danes dejansko le
v družbenosti in skoznjo. »Ta eksistenca je danes namreč v najvišji
meri zapletena v družbene mobilnosti in vsaka eksistencialna ter per-
sonalna teologija, ki eksistence same ne zapopade kot političen pro-
blem v najširšem pomenu te besede, ostaja nasproti eksistencialni
situaciji posameznika abstraktna.In če je tako, postane ta teologija
docela nemočna. Njena posledica je, da je vera prepuščena sama sebi
oziroma da je nekritično in nekontrolirano prepuščena modernim druž-
beno-političnim ideologijam.
Metzova tendenca je, da povrne teologiji njeno moč in da usposobi
vero, da bi mogla konkurirati sodobnim ideologijam. Zato mora seveda
sam teologijo spreminjati v neko vrsto ideologije. Teologijo skuša mo-
bilizirati prav kot teologijo sveta in to pomeni v današnjem svetu,
v izrazito politiz;iranem svetu, da mobilizira teologijo kot politično teo-
logijo. Kakšne so naloge te politične teologije? »Tu se zdaj pokaže
pozitivna naloga politične teologije : na novo skuša definirati
razmerje med religijo in družbo, med Cerkvijo in družbeno javnostjo,
med eshatološkim verovanjem in družbeno prakso — ne predkritično,
z zagovorom nekega novega identificiranja obeh dejanskosti, ampak
postkritično.«^^ Ta postkritična orientacija sodobne politične teologije
naj bi bila prav v tem, da se nasloni na marksizem.
Naslonitev na marksizem pomeni vzpostavljati povezanost teorije
in prakse. Ze od Kanta dalje velja, da naj tisti, ki ima svobodo, umno
sodeluje v reševanju javnih problemov. Problem eksistence tedaj ni
zgolj čisto teoretični problem, temveč v bistvu političen problem, pro-
blem politične, družbene prakse. Prosvetljen je le tisti človek, ki upo-
števa družbeno-politične predpostavke in kdor se hkrati bori za vzpo-
stavitev takšnih družbeno-političnih predpostavk, ki bi ustrezale nje-
govemu bistvu, ki bi bile torej umne. Vsaka »čista teorija« se v tem
sklopu izkaže za padec nazaj v predkritično zavest. To novo razmerje
med teorijo in prakso, med vedenjem in moralo, med refleksijo in
dejavnostjo mora po Metzu upoštevati tudi teološka zavest, če noče
pasti na prejšnjo predkritično stopnjo zavesti.
Praktični — in v najširšem pomenu besede — politični um mora
biti prisoten v vseh kritičnih refleksijah teologije. Nanj se praktično
reducira tudi klasični problem razmerja med fides in ratio. »Tako
imenovani hermenevtični temeljni problem teologije pravzaprav ni
problem razmerja med sistematično in historično teologijo, med dogmo
in zgodovino, temveč problem razmerja med teorijo in prakso, med
verskim razumevanjem in družbeno prakso.Pozitivna naloga poli-
tične teologije je v tem, da prek samoosmišljanja vzpostavlja pravilna
razmerja med teorijo in prakso, med vero in prakso. Vzpostavljanje
tega razmerja naj po Metzu ne bi imelo nikakršne zveze z »reakcio-
narnim neopolitiziranjem vere«, tj. z nekakšnim neoklerikalizmom.
Ta nova pozicija teologije naj bi bila po Metzu utemeljena tudi na
samem Kristusovem ravnanju, ko se je v »smrtnem konfliktu spopadel
z javnimi močmi svojega časa«. Kakor Moltmann tudi Metz navaja,
da Kristusov križ ni bil nekaj privatnega, temveč da je stal pred »jeru-
zalemskimi vrati«. Politična teologija naj bi v sodobni teologiji zato
znova reklamirala sopripadnost eshatološkega poslanstva Jezusa in
8
družbeno-politične dejanskosti. »Eshatološke obljube biblijske tradicije
—■ svoboda, mir, pravičnost, pomirjenje — se ne dajo privatizirati.
Zmeraj znova silijo v družbeno odgovornost«.^® Po Jezusu oznanjano
Sveto naj torej ne bi imelo nekakšnega naravno — kozmološkega smi-
sla, pač pa družbeno-političen smisel : kot kritično osvobajajoči element
sveta. Seveda pa teh obljub po Metzu ni mogoče enostavno identifici-
rati z nobenim družbenim stanjem.
Teologija mora biti v nenehnem »kritično-dialektičnem« odnosu z
vsakokratno družbeno sedanjostjo. »Obljube, na katere se nanaša, niso
prazen horizont religioznega pričakovanja, niso zgolj regulativna ideja,
ampak kritično osvobajajoči imperativ naše sedanjosti... Novotesta-
mentsko občestvo je bilo od začetka prepričano, da je poklicano, da
prihajajoča obljuba živi že v razmerah zdaja in tako premaguje
svet. Orientacija k obljubam miru in pravičnosti zmeraj znova spre-
minja naše sedanje zgodovinsko bivanje. Privaja in sili nas zmeraj
znova v kritično-osvobajajočo pozicijo do obstoječega in obdajajočih
nas družbenih odnosov... Vsaka eshatološka teologija
mora zato postati politična teologija kot (druž-
beno-) kritična teologija.«''
Torej politično-kritična teologija nikakor ni zgolj neka nadomestna
nova teološka disciplina.
Ta teologija naj bi bila dejansko temelj današnje teološke zavesti.
Razume se kot zgodovinska konkretizacija centralne naloge teologije,
da je namreč teologija upanja vsakokratnega konkretnega človeka. Da-
našnji konkretni človek pa je v svoji individualnosti družbeno-poUtični
človek. Zato deprivatizacija in »deeksistencializacija«'® ni hkrati tudi
depersonalizacija.
Iz te pozicije razvije Metz seveda tudi kritiko transcendentalnosti,
tj. apriornosti doslej veljavne teologije. Pri tem izhaja iz zakritosti
problematike prihodnosti v metafiziki, iz dejstva zastrtosti eshatologije
v metafiziki, tj. transcendentalni teologiji. »Izginitev eshatologije v
teologiji se ujema z zakritostjo prihodnosti v tisti filozofiji, ki je imela
velik vpliv na pojmovni razvoj teologije: v metafiziki biti, naj se je
ta vzpostavila objektivistično (v sholastiki) ali pa — od Kanta dalje
— kot transcendentalna ali personalna ali eksistencialna metafizika«.'"
Ta ugotovitev naj ne bi bila v nasprotju s tem, da omenjena metafizika
in teologija, na katero je vplivala, emfatično govorita o zgodovinskosti
in o prihodnosti.
Kajti to govorjenje vsebuje nemo, samoumevno predpostavko ra-
zumetja zgodovine in zgodovinskosti. »Ta predpostavka se glasi: zgo-
dovina je iz vsakokratne sedanjosti izvirajoča zgodovina. V tem mol-
čečem identificiranju zgodovine in izvira zgodovine, zgodovine in do-
gajajoče se zgodovine ostaja zakrit rang in primat prihodnosti. Prihod-
nost se pojavlja izključno kot korelat sedanjosti, ne pa kot v sebi sami
temelječa, sami sebi pripadajoča dejanskost, ki prav nima narave ob-
stoječega in navzočega in zato — v klasičnem pomenu — ne more biti
ontologizirana. Cisto metafizično in ontološko obravnavanje problema
zgodovinskosti zakriva rang prihodnosti v tem problemu.«^'' To naj bi
se po Metzu ne zgodilo naključno, kajti čisto kontemplativna metafizi-
ka nikakor ne more biti v primernem odnosu do prihodnosti. V njej
se namreč uveljavlja neki drug horizont časa, ono »zmeraj«. »Nastaja-
joče, še-ne-bivajoče, še-nikdar-bistvujoče, ,novo' po definiciji ne more
biti predmet neke čisto kontemplativne zavesti (Bloch). Šele delujoča
zavest, nova in izvorna spojenost teorije in prakse, refleksije in revo-
lucije, ki je zunaj metafizičnega mišljenja in njegove predstave biM v
9
celoti, zahteva ono še ne bivajoča. Bistvena zakritost prihodnosti v
metafiziki pa je hkrati bistvena zakritost zgodovine sploh; kajti prihod-
nost je konstitutivna za zgodovino kot zgodovino.«^' Dokler je zgodo-
vina razumljiva iz primata izvira zgodovine, naj' bi bila nujno mišljena
kot obstoječa dejanskost in s tem po bistvu kot narava, tj. iz ontolo-
gizirajočega vidika. Šele v odnosu do prihodnosti more biti po Metzu
razumljena duša vsake zgodovine, namreč svoboda.
Vsak poskus konjugirati metafiziko biti in zgodovino indirektno
kaže na to, da je metafiz;ika prav meta-fizika: kontemplativno dojema-
nje dejanskosti v celoti v horizontu obstoječega, tj. narave. »Tudi Hei-
deggrov kasnejši posikus posredovati mišljenje biti in zgodovino v poj-
mu zgodovine biti, indirektno zmeraj znova izpričuje, da to posredova-
nje ni možno oziroma da more biti zmeraj znova izvedeno le s predpo-
stavko, da ostane problem prihodnosti, ki je prav problem zgodovine
kot zgodovine, prekrit: Heideggrov koncept zgodovine biti se zdi na-
glašeno arhaičen; docela ga definira primat izvorne zgodovine; prihod-
nost je tu edino dogodje najranejše ranosti; dominira žargon onega
,zmeraj za' (kot indeks kategorialnega gospostva izvora in sedanjosti) ;
problem še-ne, še-nikdar-bivšujočega, dejansko novega, iz katerega je
mogoče šele razumeti tudi svobodo kot svobodo, ostane zakrit; anam-
neza, pomišljujoče spominjanje dominira«.''^ Metz se torej izrecno na
filozofski ravni v imenu Blocha postavi zoper Heideggra.
Metz proti spominjanju, kakorkoli ga že razume, izrecno vzpostav-
lja prednost prihodnosti in s tem predvidevanja, dejavnemu spreminja-
nju daje prednost pred kontemplativnostjo. Od tod se zanj postavljajo
tudi nove zahteve do Cerkve. V luči politične teologije je potrebna
nova konkretizacija razmerja med Cerkvijo in svetom. Ker v horizontu
te .teologije svet ni razumljen kot kosmos, ki naj bi eksistenci in oseb-
nosti stal nasprotujoče nasproti, temveč kot zgodovinski proces in
družbena dejanskost, naj bi tudi Cerkev ne bila »poleg« te družbene
dejansikosti ali »nad« njo, temveč naj bi kot »družbeno-kritična institu-
cija« bila v tej dejanskosti. »Cerkev ima kot institucija v tem družbe-
nem svetu in zanj k r i t i č n o - o s v o b a j a j o č o nalogo Kajti
s svojo orientacijo k eshatološkim obljubam mora biti vera po bistvu
zmeraj v kritičnem odnosu do družbenega okolja. Vendar posamezni
verujoči po Metzu ne more biti učinkovit nosilec 'kritične svobode do
družbe. Zato prav kritična naloga vere zahteva institucionaliziranje.
Metz se opre na ugotovitev antropologa Gehlena in postavi tezo:
»Ideje se sicer morejo obdržati in razširjati, dokler ustrezajo potrebam
nekega časa, kulturnega in družbenega reda, ne pa če se kritično po-
stavljajo ena proti drugi in se pri tem opirajo na subjektiviteto posa-
meznika. Tu se torej institucija in institucionaliziranje ne vzpostavita
kot represija, temveč vznikneta kot omogočanje kritične zavesti.«" Da
bi bila torej vera lahko kritična zavest, da bi bil posameznik lahko
nosilec takšne vere, se mora institucionalizirati v Cerkvi kot družbeno
kritični instituciji. Se več: v nekaterih Okoliščinah bi mogla postati
Cerkev nosilka »revolucionarnega nasilja«.
c) Teologija revolucije^'
Iz eshatološke teologije kot politične teologije, ki je v svojem
bistvu teologija upanja in naravnana torej na vrednote kot so svoboda,
ljubezen in pravica, namreč nujno izhaja, da se je treba praktično za-
vzemati za te vrednote. Ce je treba, torej tudi boriti. Ljubezen do bliž-
njega je namreč ljubezen do bližnjega kot družbenega bitja in mora biti
10
zato mobilizirajoča ljubezen. »Ce se ta ljubezen družbeno mobilizira
kot brezpogojna volja do pravičnosti in svobode za drugega, tedaj mo-
re v nekaterih okoliščinah prav ta ljubezen sama postati nekaj takega
kot je revolucionarno nasilje. Kjer neki družbeni status
quo vsebuje prav toliko nepravičnosti, kolikor bi jih moglo eventualno
nastati, če bo revolucionarno odpravljen, tedaj tu ne more biti nedo-
voljena revolucija zaradi pravičnosti in svobode«.^® V danih okoliščinah
se teologija upanja kot teologija sveta in kot politična teologija spre-
meni torej v teologijo revolucije. Teologija revolucije je konsekvenca
družbeno-politično naravnane teologije.
Metz se zaveda, da obstoječa Cerkev kot taka ne more igrati revo-
lucionarne vloge, kajti doslej Cerkev dejansko ni bila institucija kritič-
ne svobode, ni bila »dejansko kritično-revolucionama«, temveč je bila
predvsem kontrarevolucionama ali pa so njene besede prišle zmeraj že
prepozno; zmeraj je bila v nevarnosti, da postane ideološka vrhnja
stavba nekaterih določenih družbenih odnosov in neke določene kon-
stelacije moči; skoraj ni velike družbeno-politične ideje (najsi bo re-
volucija, najsi prosvetljenstvo, um ali pa tudi ljubezen, svoboda), ki ga
ne bi zgodovinsko krščanstvo in njegove institucije dezavuirali. Proti
temu ne morejo nič pomagati poznejša interpretatorična opravičevanja,
temveč — če sploh — le nova praksa Cerkve.«"" V čem naj bi bila ta
nova praksa Cerkve?
Nova praksa, kritično-revolucionama praksa Cerkve naj bi izha-
jala iz njenega eshatološkega pridržka do vsakršne abstraktne koncep-
cije napredka in humanizma. Cerkev naj bi posameznega vsakokratno
živečega človeka ščitila pred tem, da bi se spremenil le v materialno
sredstvo za postavljanje neke tehnološko docela racionalizirane prihod-
nosti. Kritizirala naj bi vsak poskus spremeniti človekovo individual-
nost le v funkcijo tehnološko vodenega družbenega procesa. Proti par-
tikularnim interesom naj bi zastopala univerzalne interese, glede na
celotno zgodovino pa njen eshatološki konec. »Cerkev mora ravno gle-
de na današnje politične sisteme zmeraj znova kritično-osvobajajoče
poudarjati, da zgodovina v celoti stoji pod eshatološkim pridržkom
Boga. Uveljaviti mora to, da zgodovina v celoti ne more nikdar postati
političen pojem v ožjem pomenu besede, da zato zgodovina v celoti ne
more nikdar postati vsebina nekega partikularnega političnega delova-
nja, kajti ni nikakršnega znotraj-svetnega subjekta celotne zgodovine
in kjerkoli se neka partija, grupa, nacija ali razred skuša razumeti kot
ta subjekt in hoče tako celoto zgodovine spremeniti v horizont svojega
političnega delovanja, mora to delovanje nujno postati ideološko-tota-
litarno.«^'^ Cerkev naj bi se t>orila proti tej ideološki toitalitarnosti.
Pri tem pa se ne bi smela vzpostaviti kot politična moč, ne bi
smela služiti svojemu samopotrjevanju, temveč le zgodovinskemu po-
trjevanju Boga. Biti bi morala kritika absolutizirajoče se svetne moči
in vsakega čistega nasilja. To torej zahteva novo samorazumetje Cer-
kve, hkrati pa tudi transformacijo njene institucionalnosti. Predvsem pa
bi moralo priti v njenem odnosu do sodobnega sveta do demitologizi-
ranja in deritualiziranja njenega jezika. Predvsem pa mora dovoljevati
odprtost znotraj same sebe, če hoče ohraniti trajno kritično vlogo v
družbi. To predpostavlja tudi zahtevo, da naj se Cerkev zaradi svojega
»eshatološkega zadržka pred Bogom« ne bi smela izključno navezati
na nobeno določeno vsebinsko družbeno-politično in ekonomsko pred-
stavo. »Naloga Cerkve ni v sistematičnem socialnem nauku, temveč v
— socialni kritiki. Kot družbeno partikularna institucija more Cerkev
svojo univerzalno zahtevo do družbe formulirati le tedaj brez ideolo-
11
gije, če to zahtevo uveljavi kot kritiko.«" Cerkev naj bi se torej
ne vezala na nobeno politično partijo, marveč naj bi se vseskozi uve-
ljavljala kot »nosilec in garant kritične svobode.
Metz skuša torej teologijo revolucije in s tem Cerkev vzdigniti nad
ideologije oziroma ju v imenu Boga etablirati kot kritičnega garanta
vsesplošne svobode. Toda s tem jima faktično zagotavlja prav najvišjo
moč in j'u 'kljub vsem nasprotnim zagotovilom povzdiguje na eni strani
v odlikovano ideologijo in na drugi strani v odlikovano institucijo ozi-
roma institucijo nad institucijami. Teologijo revolucije faktično spre-
minja v ideologijo nad vsemi drugimi ideologijami, tj. v nadideologijo
in Cerkev v institucijo nad vsemi drugimi institucijami, tj. v nadinsti-
tucijo. S tem se dejansko vklaplja v temeljno orientacijo II. vatikan-
skega koncila.
Moltmann kot protestantski teolog je prišel, kot smo videli, prav
tako do zahteve po nujni preobrazbi teologije upanja v teologijo revo-
lucije, vendar pa se ta teologija revolucije delno razlikuje od Metzove
teologije revolucije, ker pač ni toliko vezan na institucionalno obliko
Cerkve.
V svojem spisu »Gott in der Revolution« (1969)^' najprej postavi
tole tezo : »Živimo v revolucionarni situaciji. V prihodnosti bomo zgo-
dovino zmeraj bolj izkušali kot revolucijo. Za prihodnost človeka more-
mo biti le še revolucionarno odgovorni.Za utemeljitev te teze na-
vaja dejstvo, da je gospostvo belih industrijsikih naoij razvilo sistem,
v katerem nekateri narodi postajajo zmeraj bogatejši, drugi pa v pri-
merjavi z njimi zmeraj bolj zaostajajo. To je privedlo do antikoloniali-
stičnih in antiimperialističnih osvobodilnih gibanj v Aziji, Afriki in Juž-
ni Ameriki, posledica tega pa bo globalna kriza v prihodnjih desetletjih.
V teh borbah se povezuje osvobajanje izpod ekonomskega izkoriščanja
z osvobajanjem izpod politične odvisnosti in rasnega zatiranja. Po Molt-
mannu naj bi zato proletariat sodobnega človeštva ne bili delavci v
napredujočih industrijskih deželah, temveč ljudstva tretjega sveta. Ob
tem se mora teologija povezati z Marxovo koncepcijo odtujitve in re-
volucionarnega upanja. Zakaj nadaljnja evolucija obstoječega sistema
ne more privesti do nikakršnih bistvenih sprememb, do sprememb mo-
re priti le z revolucionarno akcijo. Le z revolucijo je mogoče preiti iz
sveta nerealizirane človeškosti v svet realizirane človeškosti. Ker so
zaradi tehnike in znanosti potenciali novih možnosti zmeraj večji, če-
sar pa politični um ne dohaja, svet nujno zahaja v revolucionarno zgo-
dovino, zgodovino kot konflikt med prihodnostjo in preteklostjo. Ta
revolucionarna zgodovina bo težila k totalnosti. Ekonomsko in moral-
no, politično in duhovno območje bo potegnila v konflikt med možnost-
jo in dejanskostjo, med prihodnostjo in preteklostjo. Hkrati bo ta re-
volucionarna zgodovina težila k permanentnosti. Od vsakih že vzpo-
stavljenih novih redov bo hotela spet dalje. »Zato revolucija ni nika-
kršen omejen prehodni čas, temveč novo izkustvo časa samega.Biti
glede na to revolucionarno zgodovino zares odgovoren, revolucionarno
odgovoren je zato najti pravo enotnost med spoznavanjem in delova-
njem, med analizo obstoječega in njegovim spreminjanjem.
Na podlagi teh dognanj postavi Moltmann drugo tezo: »Z novo
revolucionarno situacijo je krščanstvo zašlo v fundamentalno identi-
tetno krizo. Cerkev in kristjan moreta svojo pravo samozavest ponov-
no najti le, če svojo lastno religiozno odtujitev in iz nje izvirajočo
zavrtost presežeta v svobodni samouresničitvi človeka.Da bi to do-
seglo, mora krščanstvo predvsem izvršiti samokritiko in vnesti revo-
lucijo svobode najpoprej v navzoče Cerkve same. Le skoz to samokriti-
12
ko more kristjan spet spoznati, kaj je resnica Boga in resnica prihod-
nosti, ter tako spet najti svojo identiteto. Možnosti Cerkve torej še niso
realizirane in zato je kristjan v situaciji, da je v njem vera v Boga
povezana s tesnobo pred prihodnostjo. Danes verniki trpijo zaradi re-
presivne narave cerkvene morale. Trpijo zaradi avtoritarnih struktur
gospostva v Cerkvi in zaradi klerikalnih manipulacij. V njih pa je
težnja po svobodni veri, ki je povezana z upanjem v prihodnost. Zato
so proti aliansi vseh velikih cerkva z obstoječimii institucijami družbe-
ne moči ter zahtevajo lastno svobodo človeka v območju personalne
morale. Potem, ko je Cerkev tako dolgo prezentirala nebeškega Kri-
stusa v besedi, zakramentu in hierarhiji, išče sodobni vernik skupnost
s križanim človeškim sinom.
Na podlagi teh sklepov postavi Moltmann tretjo, četrto, peto in
šesto tezo, katerih vsebina je tale: iz eshatološke in mesijanske tradi-
cije upanja more priti do ponovnega rojstva krščanske vere v revolu-
cionarni sedanjosti; novi kriterij teologije in vere je v praksi; Cerkev
ni nebeška razsodnica v sporu sveta, kristjani morajo v sedanji borbi
za svobodo in pravičnost prevzeti odgovornost za realiziranje humano-
sti; problem nasilnosti in nenasilnosti je lažen problem, obstaja le
vprašanje o upravičeni in neupravičeni uporabi nasilja. Njegova zad-
nja, sedma teza, pa je: »Kristusova prezenca v revolucijah more po-
vzročiti, da bodo revolucije osvobojene nasilja zakona.Vse revolu-
cije imajo po Moltmannu namreč težnjo po zakonitosti, tako da končno
prevlada neki moralizem, ki priznava le samega sebe, vsakega nasprot-
nika pa skuša likvidirati. Iz krščanske vere v božjo prisotnost sredi
revolucije pa naj bi revolucija prerasla v praznovanje praznika, skupaj
z nasprotniki, ki jih je revolucija tudi osvobodila. To je samotranscen-
diranje revolucije. Nasilje naj bi nadomestila igra. »Marksizem govori
o preobrazbi dela v svobodno samodejavnost. To je prehod iz kralje-
stva nujnosti v kraljestvo svobode. Ta misel ima dolgo predzgodovino
in je živa tudi v krščanstvu. Tukaj je mišljena osvoboditev izpod zako-
na dela z vero, ki prinaša svobodni sad ljubezni. V mistiki je to ideja
o preobrazbi dela iz nuje v igro svobode. Delo iz nuje in samopotrjeva-
nja je človeku odtujeno in ga ponižuje. Revolucionarno delo za neko
drugo človekovo prihodnost je še zmeraj opredeljeno s tem, kar hoče
spremeniti in prerasti. Kaj hoče vera drugega, kot že danes in tukaj
sredi kraljestva nuje in nujnosti začeti s prihodnostjo svobode, ljubez-
ni in igre?!«5' To pa zahteva revolucijo revolucije same.
Iz navedenih mest se zdi, da se je Moltmann (v nasprotju z Met-
zom) docela odrekel zahtevam po prednosti svoje teologije; zahtevam
po teologiji kot nadideologiji. V referatu »Christentum als Religion der
Freiheit«, ki ga je imel Moltmann na srečanju kristjanov in marksistov
v Marijanskih Laznah (Marienbadnu) leta 1968, celo izrecno pravi-
»Cilji krščanske vere niso politični in socialni privilegiji Cerkve ter
krščanskega izvrševanja religije, marveč sprememba sveta iz njegovega
samokrivdnega hlapčevstva v svobodo.«" Vendar pa kljub temu rezer-
vira krščanstvu odlikovano in s tem priviligirano mesto s tem, da mv
predpiše neko izredno lastnost, namreč bistveno potrpljenje, ki naj bi
ga drugi revolucionarni svetovni nazori ne imeli. »Pomirjenje upanja
z obstojem revolucionarne razdraženosti je bilo vselej možno le na
podlagi reduciranega upanja in s sredstvi prisilne pomiritve. To revolu-
cionarno upanje je nastopilo z žalnim trakom in ustvarilo melanholične
izpolnitve. Kajti to je upanje, ki ne akceptira več potrpljenje križa,
zgubi zato dih in skuša izsiliti, kar je mogoče doseči le s potrpljenjem .,
V potrpljenju upanja se izrazi sila vstajenja, se razširja Kristusov no-
13
vum ... Tako je krščansko vstajenjsko upanje dejansko zelo ,zoper-
upanjsko upanje', neko ,upanje zoper upanje'. Svoje podlage nima v
očitnih procesnih možnostih sveta, temveč edino v tem, kar se je v
vstajenju izrazilo kot po-Bogu-možno. Vstajenje je za to upanje raz-
prtje možnega in za človeka in svet nemožnega.«'® Prav s tem sklice-
vanjem na za človeka in svet nemožno 'povzdigne tudi Moltmann svojo
teologijo v nekaj izbranega in vse ideologije presegajočega.
Moltmannovo »za človeka in svet nemožno« je dejansko istovetno
z Metzovo »eshatolosko zadržanostjo pred Bogom«. Tako Moltmann
kot Metz vidita v teologiji nekaj, kar navsezadnje presega vsakršen
svetovni nazor in v Cerkvi institucijo, ki naj bo »nosilec in garant kri-
tične svobode«. Moltmann je v teh zahtevah sicer bolj popustljiv ozi-
roma radikalnejši v zahtevi po samostojnosti sveta, toda popolne sa-
mostojnosti sveta seveda ne more dopustiti. Zato enako kot Metz za
svojo teologijo lin Cerkev zahteva največje priznanje.
Za nekoga, ki se mu kaže teologija oziroma teološki svetovni na-
zor pač kot eden izmed svetovnih nazorov, to seveda pomeni, da sku-
šata Moltmann in Metz skozi teologijo krščanstva priboriti prvenstvo
v razmerah sodobnega razmerja med svetovnimi nazori, skratka med
svetovnimi nazori sodobnega sveta. Zahteva po Cerkvi kot garantu in
nosilcu svobode se navsezadmnje reducira v praktičnem družbenem
prostoru na to, da mora biti svobodno delovanje človeka pod kontrolo
Cerkve oziroma »cerkvene hierarhije«. S takšnim programom je vseka-
kor mogoče zamenjati in spremeniti obstoječo »cerkveno hierarhijo«,
toda neka hierarhija, ki bo garant in nosilec svobode tudi znotraj Cer-
kve, ostane. Ta program se v svojih glavnih konsekvencah po bistvu
v ničemer ne razlikuje od programa, ki ga je izdalo »Tajništvo za ne-
verne« pod predsedstvom kardinala Koeniga, tj. od dokumenta »Dialog
z nevernimi«.
Dejansko je teologija revolucije v svojih konsekvencah še ostrejša,
namreč v tem pomenu, da ji mora dialog faktično in izrecno biti le
sredstvo. Metz, eksplicitno izpostavi pomožnost dialoga takole: »ne
pregovarjanje, temveč prepričevanje, ne prisrčnost, temveč zapoved in
s tem zmeraj tudi informacija, ne udoben dialog, temveč jasen spor so
tu geslo.«25 Kot garant in nosilec svobode, kot branilec luči proti temi,
sil dobrega proti silam slabega, je Cerkev vselej pripravljena na to, da
iz dialoga preide v spor in si nadene »bojno opravo«. Teologija revolu-
cije je v svojem bistvu radikalizacija te pripravljenosti Cerkve in po-
sodobljenja njenega teoretskega boja.
Da more biti dialog le začasno sredstvo Cerkve in krščanskega sve-
tovnega nazora (teologije kot svetovnega nazora) pride povsem jasno
na dan tudi iz razgovora med znanima »progresivnima« teologoma Y.
Congarjem in G. Girardijem, ki je pod naslovom »War das Konzil ein
Irrtum?« izšel v reviji Neues Forum. V tem razgovoru pravi Congar;
»Kadar govorimo o dialogu med Cerkvijo in svetom, me pri tem moti.
da govorimo kot o dveh stvareh, med katerima bi bilo treba vzpo-
staviti odnos. Svet pa kristjanom ne stoji enostavno nasproti,
temveč spada k njihovi eksistenci. Zmeraj bolj bo integriran v krščan-
sko izkustvo. Mogel bi reči : zremo proti premagan j u dia-
loga — skoz premaganje tega dualizma... Kristus,
središče mojega življenja, ne more stati v središču dialoga.«-' Namen
dialoga je torej integrirati svet, pripraviti ga do tega, da se bo vrtel
okrog mojega središča. Nikakor pa se središče mojega svetovnega na-
zora ne sme prepustiti dialogu, nevarnosti, da se v dialogu razblini ali
14
prepusti drugemu. Na vsak način moram ostati v svojem centru, se z
vsemi silami boriti proti temu, da bi postal morda periferija drugega
centra.
Te samozahteve so temelj vsakega svetovnega nazora in kolikor
te zahteve postavlja teologija, to pomeni, da je sama postala svetovni
nazor. Pri tem se seveda opira na svoje specifične osnove in na iz tra-
dicije privzete termine, toda skoz preinterpreticajo, ki jo zahteva svet
modernih svetovnih nazorov.
V	40-letih tega stoletja, po drugi svetovni vojni rojena generacija
teologov je še bolj radikalna v izenačevanju teologije in svetovnega na-
zora, namreč s tem, da razglaša teološke resnice za vsak čas »revidir-
ne«: »Krščansko vero bi mogel — zelo približno — označiti kot akcepti-
ranje na podlagi kritičnih principov obče diskutabljive in revidirljive
smiselne zasnove, pri formuliranju katere se je treba opreti tudi na po
krščanski tradiciji pripravljeni material. ,Evidenco' je mogoče doseči
tu le kot rezultat s pomočjo te zasnove zmeraj znova izvajane in
uspele prakse.«®' Teologija, ¡izdelana na teh principih, ix>stane nekaj
docela gibljiva in s tem ustreznega fleksibilnosti sodobnih svetovnih
nazorov.
Pravkar navedeno koncepcijo teologije danes je zasnoval prote-
stant: zanj je teologija revolucije v Moltmannovi ali Metzovi varianti
že preokostenela. Prav tako pa se tudi predstavnikom »kritičnega kato-
licizma« njuna teologija kaže že kot »abstraktna alternativa«. Leta 1942
rojeni H.-H. Hücking piše: »Zgolj eshatološko orientirani protest, ki se
zadržuje v utopiji ,božjega kraljestva', premalo upošteva nepopolne
vmesne korake družbenega posredovalnega procesa. Po nazivu družbe-
no-kritična teologija bi morala namesto splošnih apelov že analizirali
nahajani posredovalni proces med teologijo (religijo) in družbo. Ze-
meljsko posredovanje med subjektom in objektom, ki nadzemeljsko
producira njuno disparantnost, družbeno-kritično orientirano teologijo
ne sme dispenzirati od tega, da bi v kot neresnično celotno postavljeni
družbi — v ,obstoječem', kakor se izraža Moltmann — ne imenovala
s pravim imenom le njenega abstraktnega principa, ampak tudi cerkve-
ne in družbene institucije v njihovi zgodovinski posredovanosti.«'^
Hücking zahteva torej še večjo konkretizacijo teologije upanja kot teo-
logije revolucije in s tem tudi njeno večjo prilagodljivost.
Konsekvenca teologije revolucije je potemtakem njeno totalno
ideologiziranje. O teologiji upanja kot teologiji revolucije v njeni sve-
tovnonazorski naravnanosti na kraju torej ni mogče rea, da ima kakš-
ne posebne filozofske temelje, ker je filozofijo faktično zavrgla oziroma
ji zanjo po bistvu nič več ne gre. Pred možnostjo ima prednost dejan-
skost, pred mišljenjem praksa.
V	tem pa kajpada so filozofski temelji, namreč v obratu od mož
nosti k dejanskosti in od mišljenja k praksi. Ker to nikakor ni obrat na-
zaj k T. Akvinskemu, za katerega je imela dejanskost prav tako pred-
nost, saj tu dejanskost zdaj ni razumljiva kot »metafizična bit«, marveč
prav kot praksa, prihaja tu do veljave prav poheglovski obrat filozo-
fije (platonizma). V tem obratu se postavlja brezpogojna zahteva po
prednosti prakse nasproti mišljenju, po prednosti praktične potrebe
nasproti idejam in s tem zahteva po realizaciji filozofije, skoz katero
naj se filozofija odpravi. Samozavedanje realizirane in s tem odprav-
ljene filozofije so danes svetovni nazori. Eden izmed njih je tudi so-
dobna teologija, kajti tudi ona je zapadla pod ono neizogibnost obrata
filozofije.
15
' Bog-je-mrtev-teologija temelji na radikalizaciji Bonhoefferjih gledišč in
se je uveljavila zlasti v Ameriki.
Glej Th. J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia 1966;
Th. J. J, Altizer and W. Hamilton, Radical Theology and The Death of
God, New York 1966;
A. Farrer, God is not Dead, New York 1966.
'- Harvery Cox, Ernst Bloch oder Ein Atheist lehrt Theologen, Neues Fo-
rum, 1970, zv. 196/11, Str. 430.
W. Pannenberg, Heilsgeschehen und Geschichte, Göttingen, 1959.
W. Pannenberg, Offenbarung als Geschichte, Göttingen,, 1966, str. 16.
J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München, 1964, str. 14.
Prav tam.
' Prav tam, str. 17.
® Prav tam.
9 Prav tam, str. 28.
Prav tam, str. 285.
" Prav tam, str. 301.
Prav tam, str. 334.
" J. Moltmann, Perspektiven der Theologie, München, 1968, str. 38.
Prav tam, str. 133.
R. Bultmann, Wissenschaft und Existenz, iz Glauben und Verstehen III,
Str. 114.
J. Moltmann, Perspektiven ... str. 134.
" Prav tam, str. 134.
Prav tam.
" Prav tam, str. 75.
-o Prav tam, str. 76.
Prav tam, str. 77.
22 Prav tam.
^ Prav tam, str. 78.
Prav tam,
^ Prav tam, str. 79.
2;; Prav tam, str. 48.
2' Prav tam, str. 55.
28 Prav tam, str. 53.
Prav tam, str. 50.
J. B. Metz, Zur Tehnologie der Welt, Mainz 1968, str. 100.
Prav tam, lOi.
32 Prav tam, str. 102.
Prav tam.
Prav tam, str. 103.
Prav tam, str. 104
Prav tam, str. 105.
Prav tam, str. 106.
^ Prav tam, str. 117.
Prav tam, str. 89.
Prav tam, str. 90.
Prav tam, str. 90.
''2 Prav tam, str. 91.
« Prav tam, str. 107.
Prav tam, str. 108.
''5 Teologijo revolucije definira T. Rendttorff v spisu Der Aufbau einer
revolutionären Theologie, zbornik Theologie der Revolution, Suhrkamp 1970,
Str. 73 takole: >Teologija revolucije je politična teologija in kot taka hkrati
politološko zasnovana teologija. Sociološke in politične pogoje tradicionalne
teologije in cerkvenosti povzame v zavest in iz tega izpelje konsekvence za
lastno sestavo. Glede na učinek pa je sama prefunkcionirana v zgodovinsko
teološko cerkveno teologijo in sledi s tem, čeprav na nov način, zakonom
vseh cerkvenih teologij, da veže na njeno skupnost, kar bi moglo biti dobrega
realiziranega v tem ali prihodnjem svetu. Teologija revolucije je kot politična
teologija javnosti teologija, tj. javna vprašanja, vprašanja družbenosti, njenih
političnih in socialnih struktur razjasnjuje v krščansko relevantna vprašanja
in teološki interes reši njegove zaprtosti v individualno iskanje svetega. Jav-
nost kot občost je kritični medij političnega uma. Za teološki pomen javnosti
pa je Bog kot višja instanca upravičbe po krščanski naravnanosti izvajane
kritike instanca, ki je onemu kritičnemu mediju javnosti hkrati odtegnjena.
Ta teologija je zato v politično naravnana teologija razodetja. Gotovo, s tem
je revolucionarni impulz vzpostavljen kot stalen, postane permanenten, toda
hkrati tudi ni več zvedljiv na one konkretne in povsem spremenljive pogoje,
16
ki morejo biti v nekem določenem primeru povod za revolucionarno akcijo.
Končno kaže teologija revolucije i» svoji strukturalni genezi poteze prosvet-
Ijeiiske teologije, torej teologije, ki je kritični dedič prosvetljenstva.«
Druga literaura o teologiji revolucije :
Bahr H. — E., Weltfrieden und Revolution, Neue politisch-theologische
Analysen, Hamburg, 1968.
Büchsei E., Zwischen Theologie der Ordnung und Theologie der Revo-
lution, Essen, 1968.
Daim W., Christentum und Revolution, München, 1967.
Dewart L., Christanity and Revolution, New York, 1963.
Fesquet H., Une église en etat de Péché mortel, Paris, 1968.
Shaull R., Revolution, New York, 1967.
Torres C., Revolution als Aufgabe der Christen. Mainz, 1969.
Weymann-Weyhe W., Revolution im christlichen Danken, Freiburg, 1968.
Prav tam, str. 112.
Prav tam, str. 109.
48 pt-av tam, str. 110.
'.a Prav tam, str. 115.
Prav tam, str. 112.
J. Moltmann, Gott in der Revolution, zbornik Diskussion zur »Theolo-
gie der Revolution«, München, 1969, izdala E. Feil in R. Weth.
Prav tam, str. 65.
Prav tam, str. 67.
•>'' Prav tam, str. 68.
Prav tam, str. 79.
^ Prav tam, str. 81.
J. Moltmann, Christentum als Religion der Freiheit, zbornik Shöpfer-
tum und Freiheit, München, 1968, str. 226.
J. Moltmann, Perspektiven der Theologie, str. 187, 188 in 186.
j. B. Metz, Theologie der Welt, str. 120.
Neues Forum, zv. 195/11, leto XVII, str. 273—274.
Theologie als Wissenschaft in der Gesselschaft, Göttingen, 1970, izdala
H. Siemers in H. — R. Reuter, prispevek Reuterja: Bemerkungen zum Theo-
logiebegriff, Str. 188.
Kritischer Katholizismus, izdala O. in M. Stankowski, glej prispevek
H.-H. Hökinga: Zur »Theologie der Hoffnung«, str. 68.
2 — Problemi	17
Andrej Kirn:
RAZVOJ IN KRIZA
NOVOVEŠKE ZNANOSTI
I. OPREDELITEV ZNANOSTI KOT DRUŽBEN© SPOZNAVJS6,
AKTIVNOSTI
1. Spoznavajoči subjekt kot predpostavka in producent znanosti
Opredelitev znanosti kot posebne vrste družbene dejavnosti je po-
stala možna in običajna, ko se se v zadostni meri razvili kvantitativni
in kvalitativni družbeni kazalci te dejavnosti. Med pomembne kvanti-
tativne kazalce se uvrščajo zlasti tile:
—	celotno'število v znanosti aktivnih ljudi (tj. znanstveno-razisko-
valno osebje, 'pomožno administrativno-tehnično osebje, osebje v infor-
macijskem sistemu znanosti) sicer ni velik procent glede na aktivno
prebivalstvo, toda hitrost njegovega povečevanja je v razvitih indu-
strijskih deželah večja kot v katerikoli drugi sferi;
—	porast sredstev za znanost, ki je še hitrejši od porasta števila
kadrov;
—	institucionalna razvejanost, ki v razvitih industrijskih deželah
dosega več tisoč enot;
—	količinski porast znanstvenih profesionalnih združenj ;
—	količinski porast sredstev znanstvenih informacij (knjig, revij,
»preprints«, poročil, patentov) ;
—	porast najrazličnejših kolektivnih oblik znanstvenega komuni-
ciranja (kongresov, simpozijev).
Logično lahko domnevamo, da bi kljub tem kvantitativnim ka-
zalcem ostala družbena narava znanstvenega dela nezapažena, če ne bi
prišlo do^kvalitativnih spremembi Šele pomembnost, ki jo je znanost
pridobila s tem, da postaja ena izmed bistvenih predpostavk sedanje
in zlasti še prihodnje družbe, je prenesla znanost, ki je bila nekdaj
periferen družbeni pojav, v središče družbenih interesov.
Ta premik v družbenem položaju znanosti je vse očitneje kazal na
enostranost klasične predstave o znanosti kot pretežno logično-metodo-
loško-spoznavni aktivnosti, po kateri je znanost predvsem oblika du-
hovne dejavnosti ljudi in oblika družbene zavesti.
Razumevanje znanosti, iz katerega naj bi izhajala opredelitev zna-
nosti, je odvisno od različnih faktorjev:
a)	kulturnega okolja,
b)	filozofske koncepcije in njenega pojmovanja stvarnosti,
18
c)	od same narave znanstvene dejavnosti, narave znanstvenega
dela, ki se zgodovinsko spreminja,
d)	odstopanje diferenciacije in integracije oziroma medsebojnega
vplivanja ali izoliranosti posamičnih znanstvenih disciplin.
Postaviti definicijo znanosti, ki bi upoštevala vse navedene deter-
minante, bi bilo izredno težavno in upanje na uspeh bi bilo majhno,
saj je moderna znanost pridobila toliko novih značilnosti, da jih je ne-
mogoče logično združiti v eno samo definicijo. »Znanost je tako stara,
v toku svoje zgodovine se je tako spreminjala, da je v vsem tako zelo
povezana z drugimi družbenimi dejavnostmi, da lahko vsak poskus de-
finicije, in teh je bilo mnogo, bolj ali manj ustrezno izrazi vedno le
enega in pri tem pogosto samo enega važnih vidikov, ki jih je imela v
toku svojega razvoja.« (1, 36).' To seveda ne razvrednoti različnih na-
porov za primerne definicije znanosti, ki bi več ali manj obsežno in
ustrezno zajele sistemske in zgodovinske lastnosti znanosti. Običajno
se takšni parcialni poskusi med seboj ne izključujejo, ampak se do'pol-
njujejo in omogočajo tako sintetičen pogled v medsebojno prepletanje
različnih strukturnih in genetičnih elementov znanosti.
Zelo enostavna definicija znanosti je tale-. »Znanost je to, s čimer
se ukvarjajo znanstveniki.« (1, 38.) Znanost je tu opredeljena z nosilci
znanstvene dejavnosti, toda takšna definicija ima neko vrednost le, če
se opredeli pojem znanstvenika, tega pa je prav tako težko enoznačno
določiti kot znanost samo.'V današnjih razmerah, ko se teži k uprav-i
Ijanju z znanostjo, k politiki znanosti, imajo lahko raznovrstne definici-
je tudi praktične implikacije, zlasti če se v njih skrivajo nekateri dolo-
čeni vrednostni momenti, ki skušajo statusno in finančno protežirati
posamična znanstvena področja ali tipe znanstveno raziskovalne de-
javnosti na račun druge.
K univerzalnejši opredelitvi znanosti, ki bi presegala okvire posa-
mičnih filozofskih smeri in družbeno-kulturnega okolja, pa bodo neko-
liko spodbudila tudi novejša statistična raziskovanja kazalcev znan-
stvenih raziskovalnih dejavnosti, ki težijo k vsesplošni mednarodni
primerljivosti teh analiz. Znano je, da v angloameriškem kulturnem
prostoru v ožjem strogem pomenu besede z znanostjo razumejo pred-
vsem naravoslovno-matematično-tehnično znanost, medtem ko se v
pojem znanosti, kot se je razvil na evropski celini in zlasti na nemških
tleh, vključujejo tudi duhovne-družbene znanosti, literarne znanosti
in znanosti o umetnosti.
Vzporedno s tem, ko so družbene znanosti pridobivale vse bolj
tudi empirično naravo in so začele vključevati matematično-kvantita-
tivnc metode in celo poskusile z eksperimentiranjem, je postajal anglo-
ameriški pojem znanosti vse bolj anahronizem. Družbenim znanostim
nič več ne očitajo neznanstvenosti, toda upravičeno vsebinsko razliko-
vanje se ohranja bolj v intenziteti nekaterih karakteristik, kar se iz-
raža v uvedeni terminologiji »hard sciences« (trde znanosti) in »soft
sciences« (mehke znanosti).iZ zgodovinskega vidika se je pojem znano-
sti nenehno širil in je v sebi združil mnoge prej izključujoče se aspek-
te. Razširitev pojma je potekala tako v metodološkem, gnoseološkem
kot v predmetnem vidiku. Po antični-grški (Platonovi-Aristotelovi) tra-
diciji je pravo ime znanosti šlo le deduktivnemu spoznanju. Možnost
znanosti je po Aristotelu utemeljena v naravi stvarnosti. Predmet zna-
nosti je tisto, kar je ali kar se dogaja najpogosteje, ne pa tisto, kar Je
dogaja včasih: »Vsaka znanost je namreč usmerjena na to, kar je ved-
* Prva številka v oklepaju ustreza zaporedni številki dela iz seznama
»uporabljena in citirana literatura«, druga pa stran citiranega dela.
19
no ali najpogostejše, akcidentelno pa ni v nobenem od teh področij«
(2, 252).(Aristotelova klasifikacija znanosti na teoretične, praktične in
poetične vsebuje aksiološki moment, kjer so teoretske znanosti, spo-
znavanje splošnega, vzrokov superiornej še od praktičnih znanosti, te
pa so superiomejše od izkustva. Ista razporeditev je veljala tudi^a no-
silce teh različnih znanj. Takšna koncepcija znanosti je reflektirala
pologaj znanosti v razredni-sužnjelastniški družbi; V zgodnjem obdobju
grškega mišljenja se znanost še ni ločevala od »tehnike« (3, 141). Ko
je upravljanje z ljudmi in upravljanje s stvarmi dobilo razredno nara-
vo, so začeli tudi teoretične znanosti postavljati nad praktične. Bistve-
na odlika znanosti bi bila vjiujnosti in vsesplošni veljavnosti. Takšna
pa so le prva načela stvarnosti. Takšen tip idealizirane znanosti je te-
meljil na razumevanju stvarnosti, ki vzpostavlja nasprotje med stvar-
nostjo vsakdanjega človeka, človeka izkustva, tj. empiričnim svetom,
in svetom prvih načel in vzrokov, ki so vzrok posamičnemu. Področje
prave znansti je tisto, kar je trajno in večno in kar je edino dostopno
mišljenju. Področje čutnosti je področje minljivosti in zato mu ne ustre-
za znanost {»episteme«), ampak mnenje (»doxa«).^y svoji filozofski
razsežnosti je tudi novoveška konccpcija znanosti ostala v znamenju
tega dualizma in dozdevna rešitev je bila le navidezna, saj to ni bila
sinteza, ampak le enostranska podreditev enega pola tega nasprotja
drugemu. Novoveška utemeljitev znanosti se je prenesla v subjekt, v
način predstavljanja objekta, v razločnost in jasnost tega predstavlja-
nja. Novoveški racionalizem in empirizem je znanstvenost v končni
instanci izvedel ali iz intelektualne intuicije ali pa iz čutne gotovosti.
V neopozitivističnem pojmu znanosti so se predvsem reflektirale neka-
tere značilnosti razvoja modernih eksperimentalnih-empiričnih naravo-
slovnih ved, v katere so vse bolj jjrodirale matematične metode in so
omogočile prevajanje kvalitativnih abstrakcij v kvantitativne. Formali-
zacija in matematizadja znanosti, ki sta ustvarili zelo kompleksen in
nepregleden odnos med teorijo in empirijo, sta se v neopozitivizmu
reflektirali tako, da je postalo irelevantna vprašanje predmetne inten-
cionalnosti znanosti, pač pa je bil v središče pozornosti pritegnjen sam
jezikovni aparat znanosti. Nemška klasična filozofija je prav tako eno-
stransko odpravila predmetno utemeljeno znanost na račun kreativno-
sti transcedentalnega subjekta ali absolutnega duha. Fichte kategorial-
ne mreže ni več gledal kot formo realitete, ampak kot produktivno
dejavnost subjekta, za Hegla pa je bila znanost samopoznavanje duha,
ki svojo razvojno pot producira v sistemu pojmov. Prava znanost je zanj
fjlozofij_a, kjer metoda vsebini ni zunanja kot je na primer pri mate-
matični metodi. Nemška filozofija je odprla možnost za razumevanje
znanosti ne z vidika njenega rezultata, ampak predvsem z vidika njene
dejavnosti. Vsebina je bila celo odpravljena v metodi. Vsebina in me-
toda sta postali isto. Metoda producira vsebino, rezultat, a rezultat je
odpravljena metoda. Subjekta sedaj ni bilo mogoče več odmisliti iz zna-
nosti. Njegova vloga ni več reducirana na moteči faktor v spoznavnem
procesu.iSubjeki' je tvorec pojma in resnice. Strustura subjekta, subjek-
tivitete subjekta, ni subjektivistična, individualizirana, zato tudi rezul-
tat njene dejavnosti ni subjektivističen, privaten, neobjektiven, neznan-
stven. Od takšnega filozofskega izhodišča je bil samo korak do druž-
bene-antropološke analize znanosti, vendar je le ta vzniknila bolj
zaradi konkretne nuje in potreb kakor pa kot logična posledica že
obstoječi teoretskih-filozofskih možnosti. Pragmatizem je tudi na svoj
način — vendar ne na tako visoki spekulativni teoretični ravni —
'vključil subjekt v znanstveni sistem. Naš odnos do stvarnosti, naše
20
yedenje dO- stvarnosti je označil kot bistveno za razumevanje stvarno-
sti. Spoznavnih form in celo zakonitosti ni gledal več neodvisno od nji-
hove uporabe, od človekovih potreb in njegovih ciljev.^ Prav tako je po
Nietzschejii to, kar na nas učinkuje, interpretirano v skladu z eksistenč-
nimi razmerami subjekta in ustreza njegovim interesom. Ves spoznavni
aparat, vse njegove funkcije, je izvedel iz nujnosti ohranitve življenja
in iz njegove volje po prilaščanju, po moči. Zgodovinsko gledano so
elementarne spoznavne forme in prvi začetki znanosti res bili v nepo-
sredni zvezi s človekovimi temeljnimi socialno-biološkimi potrebami.
Um je bil na tej elementarni stopnji dejansko izraz in forma praktičnih
življenjskih interesov.",Toliko je Nietzschejeva redukcija uma korektna,
toda če bi jo razširili na kompleksnejše zvrsti človekove intelektualne
dejavnosti, ki so se zelo osamosvojile od neposrednih življenjskih raz-
mer in so drugače motivirane, bi padli v nevzdržne vulgarizacije. 'Mark-
sizem je s centralnimi kategorijami »družbene biti« in »prakse« razkril
družbeni-zgodovinski okvir znanosti, izvirno antropološko-življenjsko
podlago in predpostavko znanosti.
Ne samo iz filozofije, ampak tudi iz same znanosti je vzniknila
refleksija o vlogi subjekta v znanosti, vendar te vloge še niso dojeli v
najrazličnejših družbenih odnosih. To refleksijo je na eni strani pogoje-
vala rastoča teoretičnost v znanosti, mnogovrstnost modelov, teorij ter
sposobnost teorije in teoretičnih modelov, da anticipirajo odkritja ne ve-
denje empirične stvarnosti, »na drugi strani pa vse večja vloga eksperi-
menta in znanstvenih instrumentov v spoznavnem procesu. Prvo stanje
je ob koncu 19. st. poskusil osmisliti matematik Poincaré, drugo zna-
čilnost pa je teoretsko poskušal obdelati fizik P. V. Bridgman. Obema
rešitvama je skupna eliminacija ontološkega smisla znanstvenih teorij
in pojmov. Kreativnost znanstvenega subjekta je v prvem primeru do-
jeta konvencialistično, v drugem pa operacionalistično. Po Bridgmanu
»nobenega objekta ne moremo striktno izolirati in gledati čisto samega;
pač pa ga moranlo obravnavati kot del širšega sistema, v katerega so
nazadnje vključeni tudi instrumenti, s katerimi pridobivamo spozna-
nje«. (4, 72). Ta situacija se ne omejuje samo na mikroskopsko-fizikalno
raven, ampak je bila navzoča po Bridgmanu že v naši običajni makro-
skopski življenjski sferi, samo da je bila popolnoma zanemarjena ali
pa je bila dojeta kot nebistvena in nezaželena, kot takšna, da jo ie
treba izločiti iz spoznavnega procesa. Moderna fizikalna situacija, kjer
se srečujeta makroskopski instrument z mikroskopskim objektom, pa
je pokazala, da (je vpliv instrumenta na sistem, o katerem pridobivamo
informacije, bistven, inherenten, moment spoznavnega procesa sploh,
ker je pojem instrumenta, s katerim pridobivamo nove informacije
(spoznanje), možno razširiti — in to je Bridgman tudi storil — na člo-
veka samega. Aktivnost subjekta v spoznavnem procesu je Bridgman
opisal s ројфот »operacija«. Pomen osnovnih fizikalnih pojmov, pa
tudi vseh drugih, naj bi bil v operacijah in ne v »lastnostih« stvari (5,
133—144). Znanstveni pojem ne dobi svojega smisla zunaj eksperimen-
ta, operacij. Sodobna naravoslovna znanost stoji glede tega po Bridg-
manu na operacionalističnem stališču. Da ne bi odrekel smisla vrsti
pomembnih znanstvenih pojmov, je bil prisiljen začetni ozki kvantita-
tivni-meritveni ркзјет operacije tako razširiti, da je vanj vključil logič-
ne in matematične operacije na sploh. S tem pa se je zamajala sama
prvotna operacionalistična zahteva po merski operacionalizaciji vsake-
ga pojma. Ne glede na vse možne ugovore sta koncepciji Poincaréja in
Bridgmana izraz vseobčega napora, kako pojasniti vlogo subjekta v
produciranju znanstvenih pojmov.
21
2. Pojem znanosti
Najelementarnejša značilnost znanosti je, da je ¿j^m_S£Oznanj in
metod. Vsako spoznanje je spoznanje nečesa. Spoznanje je intencio-
jnalne" narave in se ne izčrpa samo v sebi3Znanost je sistem spoznanj,
ne pa kakršenkoli sistem, saj imamo tudi materialne, tehnične, žive in
nežive sisteme. Ce jo definiramo kot sistem zakonitosti, aksiomov, teo-
remov, pojmov, definicij, ne zajamemo intencionalnosti. Tudi izmišlje-
ne, fantastične pojme je mogoče urediti v logičen sistem, toda to ne bi
bil sistem spoznanj. Oznaka LOGICEN sistem bi bila nepotrebna, ker
vsak sistem že vsebuje svojevrstno logičnost, sistem brez logičnosti ni
sistem. Logičnost sistema je relativna. Sistemskost znanstvenega spo-
znanja kaže, da ni že vsako izolirano spoznanje znanstveno spoznanje.
Znanstveni karakter ima le tisto znanje in dejstvo, ki je.vezano na si-
stemo Preveč pa bi tudi zožili znanstveno spoznanje, če bi ga omejili
samo na spoznanje zakonitosti. Številna znanstvena spoznanja imajo
naravo opisa, utemeljenih hipotez, ne pa še zakonov. Ta del znanstve-
nei^a spoznanja zlasti prevladuje v znanosti, ki je še pretežno v empi-
rični fazi svojega razvoja in še ni prešla k oblikovanju teorije. Teorijàv
je možnost, da pojasnimo najrazličnejše posamične empirične pojave z
vidika enotnih občih načel, zakonitosti. Sistemskost in metodičnost sta
najstarejši karakteristiki znanosti. Pridružuje se jima še princip prever-
ljivosti, ki je lahko logična, empirična ali tehnična. Na začetku formira-
nja znanstvenega mišljenja je znanost uporabljala predvsem logično in
empirično preverljivost. Kriterij preverljivosti je istoveten z zahtevo po
objektivnosti in neprotislovnosti znanstvenih spoznanj. Kriterij objek-
tivnosti je najbolj nejasen in ga zato pogosto neupravičeno zamenjuje-
mo z zahtevo po komunikabilnosti znanstvenih izjav, tj. da je znanstve-
no spoznanje takšno, da ga je v istem jezikovnem sistemu možno po
sredovati drugim in da ga drugi enako ali vsaj podobno razumejo in da
lahko preverjajo njegov smisel.)Komunikabilnost samo omogoča, da
različni raziskovalci množično preverjajo. Komunikabilnost omogoča, da
znanstvena skupnost znanstveno spoznanje sprejme za objektivno, toda
zaradi tega komunikativnost še ni isto kot objektivnost. Tudi neobjek-
tivna spoznanja so lahko komunikabilna. Znanstveno spoznanje je ob-
jektivno glede na sistem pogojev, ki definirajo objektivno, četudi nema-
ra ni komunikabilno. Razvoj specializiranih jezikov znanosti je povečal
komunikativnost znotraj ene same discipline, zmanjšal pa jo je med
različnimi disciplinami. Ustaljene, prevladujoče teoretične koncepcije
zelo povečujejo stopnjo komunikativnosti, zelo pa jo zmanjšujejo pri
novih teoretičnih prodorih.
Eden izmed parametrov objektivnosti oziroma preverljivosti je
zahteva po neprotislovnosti: Pojav logičnega protislovja je ena izmed
velikih intelektualnih spodbud v razvoju znanosti. Protislovje jasno
postavi problem, ki ga je treba rešiti. V procesu reševanja se lahko
pokaže, da protislovni izjavi nista izključujoči, ampak da se celo dopol-
njujeta in da je bilo logično protislovje samo navidezno.
Med karakteristike znanosti pogosto uvrščajo tudi'prognostičnost,
eksperimentalnost, upravljanje s pojavi in aplikativnost. Toda vse te
štiri karakteristike je razvil samo del modernih znanosti, čeprav je
splošna usmerjenost k tem značilnostim imanentna funkcija vsake zna-
nosti.'Možnost prognostične funkcije znanosti je odvisna od narave
njenega predmeta, stopnje njene teoretičnosti in od tega, koliko je raz-
vila svoje metode. Eksperimentalna in upravljavska funkcija pa ni od-
visna samo od narave znanstvenega predmeta, ampak tudi od splošnih
22
etičnih norm, potreb in želja ter ciljev tako znanstvene skupnosti kakor
širše družbene skupnosti.)Tu se namreč postavlja vprašanje, ali je prij
vsakem predmetu in pojavu tudi zaželeno, da se eksperimentira in
upravlja? "Pragmatično funkcijo je znanost začela intenzivno razvijati
šele z začetkom induštrijslce drtižbe. Znanost je prenehala biti samo
oblika zavesti in je razvila tudi ekonomsko funkcijo, postala je proiz-
vajalna sila družbe^ Pojem metode, proces pridobivanja spoznanja, je
upravičeno vključiti v pojem znanosti. Na ta način «ta v pojmu znano-
sti vključena oba vidika:
a)	znanost kot DEJAVNOST, kot način pridobivanja spoznanja-
b)	znanost kot REZULTAT specifične dejavnosti.	I
' Toda s tem vsebina pojma znanosti ni izčrpana. Pojem znanosti je
v današnjih razmerah neprimerno širši kot pa znanstveno spoznanje in
znanstvene metode (6, 23). Zato ni nič nenavadnega, da so nekaterTl
avtorji v pojem znanosti vključili tudi znanstveno aparaturo ter insti-(
tudje, ki služijo razvoju znanja.j Brez dvoma znanstvene ustanove in
aparature niso isto kot znanstveni pojmi in zakonitosti, toda če vidimo
v znanosti poseben sistem družbenega dela, socialni sistem, družbeno
institucijo, potem vključuje prav tako finančna sredstva, kadre, tehnič-
no opremljenost, znanstveni tisk, strukturo organiziranosti, sistem ci-i
Ijev, funkcij in kontrole.
1.	Bernal, J. D.: Wissenschaft-Science in History, zv. i, Rowohlt 1970,
2.	Aristotel: Metaphysik, Rowohlt 1966.
3.	Harrington, Benjamin: Greek Science, Penguin Books 1966.
4 Bridgman, P. W. : Determinism in Modern Science, v: Determinism
and Freedom in the Age of Modern Science, (ed.) Sidney Hook, New York
1961.
5.	Životić, Miladin: Pragmatizem i savremena filozofija, Beograd 1966.
6.	Lejman, I. I.: Nauka kak social'nyj institut, Leningrad 1971.
7.	Wohlgenannt, Rudolf: Was ist Wissenschaft? Vieweg 1969.
8.	Buhr Manfred-Irlitz, Gerd: Der Anspruch der Vernunft, Teil I, Ber-
lin 1968.
9.	Barth Hans: Wahrheit und Ideologije, Eugen Rentsch Verlag 1961.
10.	Eichte, J. G. : Wissenschaftslehre 1804, Text und Kommentar, Hrsg.
von Wolfgang Janke, Frankfurt am Main 1966.
11.	Die Wissenschaft von der Wissenschaft, Dietz Verlag 1968.
II. KVANTITATIVEN — INFORMACIJSKI MODEL RAZVOJA
IN KRIZE NOVOVEŠKE ZNANOSTI
Za razumevanje funkcioniranja in tendenc sistema znanosti in
znanstvene dejavnosti je zelo pomembno pregledati nekatere glavne
l^zalce o znanosti kot informacijskem sistemu (npr. naraščanje znan-
stvene hterature v celoti in po posamičnih disciplinah, predmetna širina
in časovna globina citiranja po posamičnih disciplinah, časovni premiki
v citiranju različnih tipov virov, kakšna je distribucija znanstvenih del
glede na kolektivnost ipd.). V nasprotju s številnimi analizami koHčin-
skih, finančnih in kadrovskih kazalcev in njihovega mednarodnega pri-
merjanja nimamo na voljo nobenega dela, ki bi predstavilo informacij-
ski model naše znanosti in ga primerjalo z modeli drugih držav, v ''
katerih so te študije že naredili. S takšno analizo bi se prav gotovo v
nekaterih vidikih precej drugače pokazali mnogi količinski kadrovski
in finančni kazalci in mnogo bolje bi razumeli nekatere vzroke in zve-
ze. Takšne študije zahtevajo veliko sredstev, saj gre za statistično ob-
delavo množice podatkov, ki jo je mogoče opraviti le s pomočjo raču-
nalnikov. Tovrstne raziskave v SZ, ZDA, Indiji in Japonski so odkrile
interesantne tendence in korelacije. Prepričan sem, da bodo kmalu tudi
pri nas dozorele razmere, težnje in potrebe, da se konstituira informa-
23
cijski model naše znanosti in da tako prispevamo k postopnemu izgra-
jevanju oWega svetovnega informacijskega modela znanosti, ki ga za
zdaj še nñ'saj so vsi obstoječi modeli parcialni ali geografsko ali časov-
no ali predmetno.
Tradicionalno zgodovino znanosti in tehnike je v glavnem zanimal
proces nasíajánja ali časovno zgodovinsko sosledje znanstveno-tehnič-
nih dosežkov kot individualne in pretežno izolirane logične-metodolo-
ške aktivnosti. Takšen način lotevanja ni mogel dati neke obče teorije
razvoja znanosti kot kvantitativnega sistema.
Sodobna statistično-historična analiza rasti znanstvene literature je
enostranska in formalistična. Enostranska zato, ker je omejena v glav-
nem na naravoslovno področje, in formalistična, ker se omejuje le na
materialne nosilce znanstvenih informacij in abstrahira kvalitativni as-
pekt. Zelo verjetno pa je, da je tudi v družbenih vedah podoben kvan-
titativni model rasti, če bi izvršili statistične longitudinalne analize,
samo izhodišče eksponencialne rasti bi bilo najbrž nekje v drugi.polo-
vici 19. st. ali pa celo šele v 20. st. Po organizaciji, metodah, številčne-
mu angažiranju sredstev in kadrov se družboslovno raziskovanje vsaj
na nekaterih področjih približuje naravoslovnemu. Kažejo se že znaki,
da tudi družbena znanost postopoma prehaja iz statusa »male znanosti«
v »veliko znanost«. Da ni mogoče izenačiti kvalitativno-semantičnega in
formalističnega načina lotevanja, je dovolj razvidno že iz dosedanjih
posplošitev, da se je v zadnjih 50-tih letih obče število rezultatov zna-
nosti podvojilo v poprečju vsakih 45 let, znanstvena literatura pa se je
podvojila vsakih 10—15 let Podvojitev števila znanstvenih rezultatov
zahteva 8-kratno povečanje obsega znanstvene literature (2, 24—25).
Formalističen pristop še zdaleč ni nevsebinski, saj je mogoče posredno
sklepati o rasti samega znanja, če se v obdobju, na katero se nanaša
analiza, ni bistveno spremenila osnovna kvaliteta, zmogljivost material-
no-komunikacijskih sredstev znanstvenih informacij.
Empirična statistična analiza je odkrila, da znanstvena literatura
raste v obliki eksponencialne krivulje. Eden izmed prvih, ki je formu-
liral ta »zakon«, je bil F. Engels, ko je kritiziral ekonomista Malthusa,
ki je trdil, da se prebivalstvo množi v geometrijski progresiji, proizvod-
nost zemljišča pa narašča v aritmetični progresiji in da zato grozi vse-
splošna lakota: »znanost napreduje glede na množino spoznanja, ki
ga je prevzela od poprejšnje generacije, torej v najobičajnejših razme-
rah tudi v geometrijski progresiji« (4, 120). Engels misli torej tu na rast
'samega znanja in ne na znanstveno literaturo. Mnogo let kasneje je
Engels preciziral ta zakon, ko mu je določil časovno izhodifœ: začetek
veljavnosti zakona je postavil v čas, ko je Kopernik objavil svoje glav-
no delo »De Revolutionibus Orbium Coelestium« (1543). »Toda poslej
je razvoj znanosti napredoval z orjaškimi koraki, tako rekoč v kva-
dratnem sorazmerju s časovno razdaljo od svojega izhodišča, kakor da
bi hotela znanost svetu pokazati, da velja za gibanja najvišjega cveta
organske materije, za človeški duh, obratni zakon kot za gibanje neor-
ganske materije.« (5, 213.) Uveljavitev takšnega gibanja je Engels pove-
zal z osvoboditvijo naravoslovja od religije.) Brez dvoma pa to ni bil
edini in odlučujoči faktor, ki je povzročil takšen tempo rasti znanosti.
Vzroke tudi ne bi imelo smisla iskati v povišanju intelektualnih zmog-
ljivosti ljudi tega časa.(Derec .J. Price je začetek takšne rasti povezal
s prehodom znanstvene revolucije v industrijsko v letih 1700—1750 (IG,
241). Bolj sistematično je skupno učinkovanje različnih vzrokov za tak-
šen razvoj opisal sovjetski zgodovinar znanosti Karpov (6, 107—108).
Vzroki bi bili tile :
24
a)	akumulacija znanj,
b)	pospešitev razvoja proizvajalnih sil,
c)	razvoj komunikacijskih sredstev,
d)	proces diferenciacije znanosti,
e)	povečanje števila oseb, ki so se ukvarjale z znanstvenim raz-
iskovanjem.
Toda nekateri izmed teh vzrokov so samo naviii£zni ali so bolj po-
sledica kot primarni vzrok. Npr. povečanje števila znanstvenikov je
prej posledica ali je le eden med vsebinskimi kazalci samega pospeše-
nega tempa razvoja znanosti. Bolje bi bilo, če bi v'akumulaciji znanj
videli predpostavko in temeljni pogoj za pospešeni razvoj znanosti.
Akumulativnost znanja je do neke mere vedno obstajala, vendar pa m
privedla do eksponencialne rasti znanosti. Mogoče bi bilo še najbolje,
da vidimo v(b) in c) neodvisni variabli,. dodali pa bi jima lahko šel)
drugačno vrednotenje znanosti in tehnike z vidika človekove svobode
in njegovega odnosa do prirode.
Karpov je Engelsovo kvalitativno formulacijo prevedel v kvantita-
tiven-matematičen izraz (6, 108; 7, 194): A = b^ kjer je A = vsota
znanja, prevzetega od prejšnje generacije, b = vsota znanj poljubnega
začetnega obdobja razvoja znanosti, k ^ konstanta, ki pa nima univer-
zalnega pomena in je opredeljena iz dopolnilnih pogojev, ki karakteri-
zirajo razvoj znanosti, m je različna za različne epohe in dežele. Po-
dobne enačbe se imenujejo eksponencialne funkcije in njihov grafični
izraz je eksponencialna krivulja. V Sovjetski zvezi so kvantitativni izrazj
te zakonitosti podrobno obravnavali še V. V. Nalimov (13) in N. I.
Stajžkin (14). Karpov poskus kvantifikacije Engelsove kvalitativne ugo-
tovitve so kritizirali (20, 8—9), češ da ni mogoče eksaktno meriti ve-
ličine »A«; vprašali so, kako meriti vsoto znanj, prevzeto od prejšnje
generacije, in menili so, da ni dokazano, da »k« ravno ni funkcija časa.
Ugovor glede možnosti merjenja je ustrezen, vendar pa sama formula
še ne izgubi svojega smisla, če jo trenutno ni mogoče operacionalizirati,
izpolniti s konkretnimi podatki.
Za potrditev kvalitativne formulacije takšne zakonitosti Engels še
ni navedel empiričnih-statističnih dokazov.
Prvi poskusi statističnega-empiričnega lotevanja zgodovine znano-
sti SQ.se začeli pred drugo svetovno vojnO(^Rainoff T. J. je s skupino
sodelavcev na leningrajski univerzi naredil študijo o nihanju produk-t
tivnosti^v razvoju zahodnoevropske fizike (Nemčija, Anglija, Francija)
v 18. in 19. st. (15).\Tu ni šlo za gibanje literature, ampak za narašča^
nje in upadanje,"števila odkritij^Kljub številnim fluktuacijam (so odkrili
da ima obča forma rasti obliko eksponencialne krivulje (15, 231 in 293).
Rainoff iz te statistične analize še ni naredil neke obče kvantitativne
teorije razvoja znanosti. Prva težnja k takšnemu cilju se pojavi s član-
kom Dereca J. Pricea »Kvantitativne mere razvoja znanosti«, objavlje-
nega v letu 1951 (16). Inspiracijo za takšen način lotevanja je našel
v delih E. W. Hulma »Statistical Bibliography in Relation to the Growth
of Modern Civilization«, London 1923, in E. Ridera »The Scholar and
the Future of the Research Library. A Problem and Its Solution«, New
York 1944. Konstruiral je krivuljo rasti znanstvenih del na podlagi re-
ferativnega časopisa »Physics Abstracts« za obdobje 1900—1950 ter kri-
vuljo za specialno področje matematike, teorije determinant in matric
za obdobje 1760—1950. V obeh primerih se je dejanska rast zelo pri-
bližala idealni obliki eksponencialne krivulje. Do vidnih negativnih od-
stopanj je prišlo zlasti na ixidročju fizike v času prve in druge svetovne
vojne. Literatura na področju fizike se je podvojila vsakih 10,4 leta, a
25
na področju matematike vsakih 11,8 let. '^sponencialno rast je defi-
niral kot »lastnost sistemov, v katerih je stopnja prirastka v katerem-
koli času proporcionalna že doseženi količini« (16, 90). »Linearna rast
na drugi strani implicira stopnjo prirasta, kio staja stalna in neodvisna
od že dosežene količine* (16, 91). V tem članku se je Price še obotav-
ljal posplošiti formo eksponencialne rasti na celotno znanost naravo-
slovno-matematičnega področja. Vendar se je nagibal k temu, da bi bila
najbrž takšna posplošitev upravičena, ker so podobne krivulje dobili
tudi za rast patentov v Angliji in za naraščanje članstva v različnih
znanstvenih združenjih. Zastavil si je tudi vprašanje, če je mogoče do-
ba podvojitve 11 let univerzalna konstanta, in sklepal, da morajo po-
tem podobno veličino vsebovati tudi drugi kazalci, povezani z razvojem
znanosti. Za potrditev upravičenosti takšne posplošitve je bilo treba
opraviti statistično anahzo na veliko obsežnejšem materialu. Pozitivno
je na vprašanje avtor odgovoril po petih letih v Članku »Eksponencial-
nakrivulja razvoja znanosti« (17). Sklepi so bili tile:
v 1. Eksponencialni razvoj znanosti (znanstvene literature) se je za-
cèTv obdobju 1700—1750. Navedel je grafični prikaz znanstvenih revij
na vsem svetu v vseh disciplinah. Prva znanstvena časopisa, ki sta se
pojavila 1665, sta bila »Le journal des savants« in »Philosophical Tran-
saction«. Njihovo število se je podvojilo vsakih 15 let. Ista doba po
dvojitve je veljala tudi za referativne revije od leta 1830 dalje, ko se
^e pojavila prav takšna revija »Pharmaceutisches Zentralblatt«.
; Doba podvajanja za neznanstvene in netehnološke aktivnosti je
рпТзДгпо 30—50 let.
^ Takšen tempo razvoja znanosti glede števila znanstvenih revij
in STevila znanstvenikov ne more trajati neskončno dolgo, ampak se
bo začel postopoma umirjati in bo končno obtičal na nivoju nasičeno-
sti in zastoja. Price je izračunal tudi približne časovne termine za odlo-
čilne momente tega procesa. Eksponencialna krivulja bi začela preha-
jati v krivuljo »S« okoli 1956. Od te časovne prelomnice pa do leta
1976 ali 1986, kar ustreza 2-kratni podvojitvi obsega znanosti, bi na-
mesto čiste eksponencialne rasti prišlo do eksponencialne rasti z nasi-
čenostjo. Od tega kritičnega obrata dalje bi se v času, ki zopet ustreza
.2-kratni podvojitveni dobi, dosegla meja nasičenosti.
.4. Faza nasičenosti je neizogibna. Nekatera sredstva in akcije, kot
npr.Izobraževalna sredstva, premik težišča od humanističnih znanosti
k naravoslovnim, večje spodbude za učitelje in znanstvenike, lahko si-
cer odložijo krizo za nekaj desetletij, ne morejo pa spremeniti splošne
tendence. {Vzroke za takšno neizogibnost je razdelil v zunanje (omeji-
tev, ki izhaja iz prebivalstva) in notranje (vse bolj ozka specializacija,
rast literature) represivne učinke.
5.	Ce obstoji nasičenost, je to znamenje, da mora obstajati prirod-
nolili vsiljeno razmerje tako v notranji razdelitvi znanstvenikov po
področjih raziskovanja kot med potrebami nacije in industrije, ki apli-
cirajo rezultate znanstvenega raziskovanja. Preden se preide k politič-
nim odločitvam, se je treba odločiti, kaj se želi in kaj je možno. Toda
smiselnost političnost akcije, za katero se zavzema Price, je dokaj ne-
prepričljiva, če hkrati trdi, da meje nasičenosti ne more nič preprečiti,
saj iz tega sledi, da bodo po tej nujnosti vzpostavljena razmerja, za
katera pa Price sedaj apelira, da naj bi bila rezultat politične odločitve.
6.	Takšen proces in perspektiva razvoja naravoslovnih znanosti
sta sorodna številnim procesom, ki jih srečamo v rastlinskem in žival-
skem svetu.
26
v kasnejši monografiji (19) je Price ugibal o logičnih možnostih
vedénj^ znanosti v fazi nasičenosti, ki bi bile tele:
Cáy eskalacija
b)	divergentna nihanja
c)	konvergentna nihanja
d)	neopredeljenost.
Pričujoča dilema med fatalizmom in akcijo je prav tako ostala ne-
rešena.) Na eni strani je imenoval sedanji in prihodnji razvoj znanosti
»neozdravljiv proces« (18, 117), na drugi strani pa pravi: »Moramo an-
ticipirati zahteve nove situacije« (18, 117). Ta dvojnost se je zelo jasno
izrazila v tejle formulaciji: »Vendar če ž^e ne bomo mogli kontrolirati
krize, ki se je skoraj že začela, bi bilo vsaj nekaj zadovoljstva v razu-
mevanju, kaj nas je zadelo« (18, 124). Pionirskim študijem Pricea so
kmalu sledila številna druga dela na področju biološke, matematične,
demografske idr. literature; ta dela so odkrivala in potrdila eksponen-
cialno formo rasti.ÍEksponenciaIno rast razvoja znanosti pa so povezali
tudi z drugimi področji, predvsem z ekonomsko-industrijskim.) Enega
izmed korakov je storil že Price, ko je navedel podatke o rasti števila
zaposlenih v elektrotehnični industriji. Ce bi se takšna rast na tem
področju še dalje vzdrževala, bi že okrog leta 1990 ta industrija angaži-
rala celotno delovno populacijo. Do občega sklepa o eksponencialnem
razvoju tehnike je na podlagi statistične analize prišel sovjetski zgodo-
vinar tehnike I. Ja. Konfederatov (9, 10). Odkritje te zveze seveda nil
nič presenetljivega in jo je bilo mogoče logično-deduktivno doumevati
zlasti že ob dejstvu, da se je v poprečju zelo skrčil čas med znanstve-
nim odkritjem ter njegovo socialno in industrijsko aplikacijo. Ce je let-
ni prirast svetovnega prebivalstva 2 "/o, potem je ta tempo v odnosu
2:4:6:8 do tempa rasti svetovne proizvodnje, do rasti števila znanstve-
nih delavcev in obsega znanosti. To nesorazmerje skriva v sebi vrsto
načelnih globokih, a dosedaj prikritih protislovij med znanostjo in dru-
gimi sferami družbene dejavnosti.^ Toda ta zunanja razmerja in ome-
jitve so še zaostrena z vrsto protislovnih razmerij različnih kazalcev '
znotraj same znanosti.
Zastoj razvoja znanosti v sedanji fazi, ko je že tako usodno opre-
delila vsa področja našega življenja, bi pomenil, da se bliža čas vse-
splošnega družbeno-ekonomskega zastoja, če že ne stagnacije. Tako teo-
retično kot praktično je informacijski model razvoja znanosti s skle-
pom o nasičenosti izredno pomemben. Teoretično je gotovo relevanten
za teorijo zgodovine, za spoznavno teorijo, praktično pa za politične-
ekonomske vede, ki se morajo vprašati, kaj storiti ob takšni perspek-
tivi in kako se ji izogniti? Kvalitativni sklepi in prognoze iz takšnega
kvantitativnega modela razvoja znanosti imajo brez dvoma popolnoma
drugačno težo kot nekdanje precej meglene spekulacije o »propadu
Zahoda«. Ne gre več samo za Zahod, ampak za celotno človeško civili-
zacijo. Priceova pesimistična in fatalistična ter empirično podkrepljena
prognoza je bila mrzla prha za vse tiste ideologije, ki imajo v teoretič-
no strukturo vdelano predpostavko o časovno neskončnem in predmet-
no neomejenem razvoju znanosti in tehnike in v zvezi s tem domnevo
o vsesplošnem kulturno-civilizacijskem napredku. Priceove študije so
brez dvoma tudi izziv prevladujoči marksistični-komunistični viziji o
pomenu m vlogi prihodnjega razvoja znanosti in tehnologije v organi-
zaciji družbe in človekovem življenju. Zgodovinarji znanosti in tehnike
iz socialističnih dežel, zlasti iz Sovjetske zveze, so odgovorili na tak
izziv, saj jih je radikalno prizadel v njihovi temeljni optimistični vizi-
ji prihodnosti. 'Kakor je socialistična družba prevzela od kapitaKstične
27
znanstveno-tehnično podlago, tako se zakonitost pospešenega razvoja
znanosti v socializmu ne samo ohranja, ampak se šele tu lahko dokonč-
no razmahne, ko so odstranjene tele ovire za razvoj znanosti v kapita-
lističnih deželah (6, 111):
majhna sredstva za znanost, ki niso povezana z oboroževanjem,
b) skrivanje znanstvenih odkritij, ki tako ne najdejo poti v apli-
kacijo,
^ c) negativni vpliv idealistične filozofije na znanstvena razisko-
vanja,
d)	manjši del prebivalstva je zajet v znanstveno-tehničnem izobra-
ževanju kot v socializmu,
e)	manjša učinkovitost izkoriščanja znanj učenjakov, iz\-irajoča iz
neplanske ekonomije.
Mislim, da ni treba posebej dokazovati, da nekatere teh ovir niso
specifične samo za kapitalistične dežele, vpliv nekaterih drugih je
vprašljiv, vsaj njihova pomembnost, nekatere pa so kratkomalo neres-
nične in karakterizirajo bolj socialne razmere znanosti v SZ in ne v
ZDA. Z naštetimi ovirami se mora in se bo še moral spopadati tudi
socializem in je očitna ideološka demagogija razglašati, da v socializmu
več ne delujejo.
Argumenti proti teoriji nasičenosti so bolj logične kot pa empirične
narave. Osnovno bistvo teh ugovorov bi bilo v temle:
1.	Deformacija eksponencialne rasti, pregib v logistično krivuljo
ni zakon, ampak nasilje nad zakonom. To nasilje torej izvira le iz zu-
nanjih, ne pa tudi iz notranjih pogojev razvoja znanosti (8, 44)', Tu se
očitno zanika vpliv »notranjih represivnih učinkov« kot: rast informa-
cij, ki presega zmožnost človekovega prisvajanja, negativni vpliv spe-
cializacije, podaljšuje se doba učenja ljudi, ki naj bi se ukvarjali z
znanstvenim raziskovanjem, doseganje meja človekovih sposobnosti
posploševanja, spoznava izčrpanost same stvarnosti. V Sovjetski zvezi
se je zlasti B. M. Kedrov boril za teoretično pozicijo, da se prizna poleg
zunanjih determinant razvoja znanosti tudi notranje samostojne zako-
nitosti zgodovine znanosti. Ni nobenega razloga, da bi dvomili, da
takšne notranje zakonitosti ne bi mogle biti izvor krize ali jo vsaj še
fpotencirati. ^Malo pa je seveda verjetno, da bi vzrok krize za celotno
znanost lahko izviral iz takšnega represivnega učinka, kakršen je spo^
znavna izčrpanost predmeta raziskovanj^'^ Da na takšen vzrok tudi
Price ne misli, je nedvoumno, saj bi bila precej neresna in humoristična
domneva, da bi okrog leta 2000—2020 vse raziskali in bi prišli do meje
nasičenosti. Kolikor spoznavni predmet ni zaprt sistem, ne grozi nasi-
čenost spoznavnega procesa, kar pa seveda še ne pomeni, da faktor
spoznavne izčrpanosti ne igra vloge na ozkem spoznavnem področju,
kar se kaže tudi v nenehni selitvi »fronte raziskovanja«, kar ne gre
zgolj na račun zunanjih faktorjev in motivov.
2.	Odnosi med predmetom spoznavanja, spoznavnimi procesi in
metodami spoznavanja ne ostajajo konstantni. Nove metode, ki jih je
prinesla npr. fizikalna kemija, so silno pospešile odkrivanje novih ele-
mentov (8, 48).
3.	Razvoj po krivulji »S« je značilen za rastlinski in živalski svet
ter za menjavanje razrednih družbenih formacij, kjer se nasičenost
pojavlja kot notranja lastnost sistema (8, 43 in 49). Na argument je
opozoril že Karpov (7, 110). Njegova šibkost je v tem, da kategorično
zanika, da proces nasičenja ni v družbi. Toda če takšna zakonitost velja
zaTršfe dejavnosti v družbi, ki so v neki določeni epohi osnovne pred-
postavke načina življenja, potem iz tega sledi, da se ta družba obnaša
28	J*
kot prirođen sistem in se njene zakonitosti pojavljajo kot prirodne za-
konitosti. Na posebnem konkretnem primeru je neodvisno od Marxa
potrjena njegova misel, ki razume družbeno-ekonomsko formacijo kot
naraven zgodovinski proces. Analiza Pricea Jorej posredno kaže, da ta
družba še ni našla svojega specifičnega izraza, da jo še vedno obvladuje
družbena stihija kot prirodna stihija in da je potreben prehod v nove
družbene parametre. Toda v primeru znanstvene dejavnosti ne zado-
ščajo več samo socialne-politične-ekonomske rešitve. Nagib k nasiče-
nosti je usoden signal, da mora celotna znanstvena dejavnost s svojimi
zunanjimi in notranjimi pogoji preiti na drug kvalitativen nivo, ki bi
nadalje zagotavljal eksponencialno rast. Vendar najbrž nikdar пе~Ђо
mogoče zavestno odpraviti žarišč kriz, zato se mi zdi še najbolj verjet-
no, da bo razvoj znanosti imel obliko eskalacije.
4.	Družba res omejuje stopnjo rasti, pridobivanje novih spoznanj,
ne omejuje pa količine spoznanj. Ko bo enkrat v prihodnosti število
teh, ki so angažirani v raziskovanju, ostalo konstantno^ kar upravičeno
domneva angleški biokemik J. D. Bernal, bo s tem določena tudi gor-
nja meja pridobivanja novih spoznanj iz obstoječega (ll).')Price pojma
nasičenosti semantično ni razvil. Ni odgovoril na vprašanje, ali gornja
meja v obsegu znanstvenih revij, kadrov in izdatkov za znanost po-
meni tudi, da bo družba obtičala pri nekem določenem obsegu spo-
znanj. Obstojijo več ali manj utrjena razmerja npr. med količino znan-
stvene elite in znanstveno poprečnostjo, med celotnim obsegom znan-
stvenikov, množino literature in množino odkritij. Ce je torej otrpnil
en člen v teh razmerjih, ali iz tega nujno sledi, da tudi nobeden drug
ni sposoben prebiti meje? To bi npr. pomenilo, da je množica razisko-
valcev ob obstoječi množini spoznanj premajhna, da bi lahko pridobila
novo spoznanje. Znanstvena dejavnost bi prenehala biti ustvarjalna
dejavnost. Tu so potrebne nekatere korekcije. Absolutno število znan-
stvenikov se bo gotovo nenehno večalo, konstantno pa bo ostalo njiho-
vo razmerje do celotnega delovno-aktivnega prebivalstva. Ko bo to
razmerje ostalo konstantno, bo namesto eksponencialne rasti kadrov
potrebna eksponencialna rast in množicia uporaba novih raziskovalnih
sredstev. Toda ali nismo s to trditvijo zašli v »circulus viciosus«? V ko-
likšni meri sta pridobivanje novih raziskovalnih sredstev in njihova
množična uporaba sama odvisna od količine kadrov in izdatkov za
znajiû^t?
5.	Zelo zanimivo domnevo o možnem vzroku za prenehanje ekspo-
nencialne rasti znanosti je v že omenjenem članku razvil Wolfgang
Krah (11, 75). Možno je, da bi prenehala želja po spoznanjih. Vedeti
moramo, da ni bilo zmerom takšne množične intelektualno-psihološke
želje po znanju in obvladljivosti. Krah je sicer prepričan, da takšna že-
lja ne bo nikdar prenehala, vendar bi po njegovem morali domnevo,
da obstoji stalno neomejena potreba po novih spoznanjih, utemeljiti z
analizo razvoja človekovih potreb.
Skupino najbolj pogostih ugovorov proti teoriji nasičenosti, ki
izhaja iz informacijskega modela razvoja znanosti, bi lahko imenoval
teorijo kompenzacijskih faktorjev, ki kaže na možnost, da s^e uveljavijo
qwi kvalitativni parametri razvoja znanosti, ki bi zagotavljal nadaljnjo
eskponencialno rast znanja. Najbolj celovito so to teorijo obdelali G^
M. Dobrov, M. M. Karpov in I. Ja. Konfederatov in V. V. Nalimov.
Ta tip ugovorov ne zanika, da eksponencialna rast znanstvenih ka-
drov, institucij, znanstvenega tiska in izdatkov za znanost vodi v ab-
surdno, nemogočo situacijo, vendar pa trdijo, da nastajajo nove raz-
mere, ki bodo nadomestile neeksponencialno rast naštetih kazalcev
29
znanstvene aktivnosti, 'je okoliščine, ki bi jih morali zavestno ustvariti,
bi bile;
Porast proizvodnosti znanstvenega dela;z boljšo organizacijo,
socialno komunikacijo, z boljšim razmerjem med pomožnim admini-
strativno-tehničnimi in znanstvenim osebjem in prepuščanje nekaterih
nivojev logičnih funkcij in rutinskih faz v miselnem procesu avtoma-
tizaciji raziskovalnega dela, ki že zapušča ekskerimentalno fazo. Po
nekaterih podatkih znanstveniki sedaj izkoriščajo komaj 10°/o možno-
sti, l^jih nudi elektronska računska tehnika (12, 59),
^ Represivni učinek speciaHzacije kompenzira naraščajoča Jenden-
ca kj^ntëgrâôrjlT Integrativne funkcije že davno več nima samo filozofi-
ja, ampak jo imajo npr. tudi teorija informacij, sistemska teorija, kiber-
netika idr. Integrativnost povečuje tudi prodor k teoretičnosti spo-
znaiiK
^^ Oblikujejo se nove metode v izobraževalnem procesu, ki bodo
povečaleJkYaliteto učenja in skrajšale formalni čas učenja.
Povečanje intelektualnih zmogljivosti človeka po biokemični po-
i ti^ Človek sêîaj izkorišča približno le 40/0 nevronov od 10—14 milijard.
Torej bi se lahko njegova intelektualna moč formalno računsko pove-
čala za 2S-krat, če bi izkoriščal vseh 100 »/0. Toda zdi se mi vprašljivo,
če je vrednostno zaželeno »angažirati vse njegove nevrone« za spoznav-
no funkcijo; ali ne bi s tem osiromašili ali celo uničili drugih kvalitet
izražanja človekovega življenja? Človek bi tedaj postal »animal ratio-
nale« v dobesednem pomenu.
Prehod k novim materialnim nosilcem znanstvenih informacij,
kar 6i lahko pripeljalo do velikega upada doslej prevladujočih komuni-
kacijskih sredstev, kot so znanstvene knjige in revije. Prihodnje krize
se zavedamo in tudi možne izhode so že nakazali, toda ali bo ta zavest
postala dovolj množična in močna, da ji bo uspelo pravočasno se izog-
niti krizi?
I^žele z zelo mlado znanstveno tradicijo — in takšna je tudi naša
— imajo ob tem spoznanju več možnosti, da v svoj prihodnji razvoj
programirajo mehanizme, ki bi od vsega začetka onemogočili tako no-
tranje kot zunanje represivne učinke razvoja znanosti. Lahko pa se zgo-
di, da pride v teh načelih do zastoja razvoja znanosti zaradi ideoloških,
političnih, ekonomskih vzrokov ali zaradi vzrokov, ki izhajajo iz znan-
stvene skupnosti same, — in to še preden so sploh razvile fazo ekspo-
nencialne rasti znanstvenih dejavnosti.
1.	Dobrov G. M.; Nauka o nauke. Kijev 1966.
2.	Dobrov G. M.: Potencial nauki. Kijev 1969.
3.	Dobrov G. M. : O predvidenii razvitija nauki, »Yoprosy filosofii«, št.
10, 1964.
4.	Marx-Engels : Rani radovi, Zagreb 1961.
5.	Engels Friedrich: Dialektika prirode, Ljubljana 1953.
6.	Karpov M. M. : Zakon uskorennogo razvitija estestvennyh nauk, »Vo-
prosY filosofii«, št. 4, 1963.
7.	Karpov M. M.: Osnovnye zakonomernosti razvitija estestvoznanija,
Rostov na Donu 1963.
8.	Konfederatov I. Ja.: O zakonomernostjah razvitija nauki i tehniki na
sovremenom etape, »Yoprosy istorii estestvoznanija i tehniki, št. 31, 1970.
9.	Konfederatov I. Ja.: Predmet i metod istorii tehniki, zv. 1, Mos-
kva, 1956.
10.	Konfederatov I. Ja. idr.: Istorija energetičeskoj tehnologii, Moskva—
Leningrad i960.
11.	Krah Wolfgang: Zum exponentiellen Wachstum der naturwissenschaft-
lichen Erkenntnisse, »Deutsche Zeitschrift für Philosophie« št. 1, 1964.
12.	Nalimov V. V.-Mul'čenko Z. M.: Naukometrija, Moskva 1969.
30
13.	Nalimov V. V.: Kolicestvennye metody issledovanija processa razvi-
tija nauk, »Voprosy filosofii«, št. 12, 1966.
14.	Stjažkin N. I. idr.: Naučnaja i tehničeskaja informacija kak odin iz
zadač kibernetiki »Uspehi fizičeskih nauk« zv. 69, 1959.
15.	Rainoff T. J.: Wave — like Fluctuations of Creative Productivity in
the Development of West-European Physics in the Eighteenth and Nineteenth
Centuries, »Isis«, vol. 12, 1929.
16.	Price J. Derec: Quantitative Measures of the Development of Science,
»Archives internationales d'histoire des science«, št. 13, 1951.
17.	Price J. Derec : The Exponential Curve of Science, »Discovery«, št.
6, 1956.
18.	Price J. Derec ; Science Since Babylon, Yale Univ. Press, 1961.
19.	Price J. Derec : Little Science, Big Science, New York 1963.
20.	Actes du Xlè congrès international d'histoire des Sciences, zv. II.
Ossolineum 1967.
31
Vladimir Arzensek:
»KONFLIKTNI MODEL«
IN STRUKTURA
JUGOSLOVANSKE
DRUŽBE
Konflikt V moderni sociološki teoriji
Poskusi, da bi revalorizirali problem konflikta v moderni sociološki
teoriji, so povezani s kritiko normativnega funkcionalizma T. Parson-
sa. Oglejmo si kritiko, ki sta jo opravila D. Lockwood in W. Виск1еу.'
1.
Za Parsonsa je socialni sistem sistem akcije, ki ga sestavljajo in-
terakcije akterjev. Te so strukturirane prek skupnih norm in vrednot v
integriran socialni sistem. Strukturalni aspekti socialnega sistema so to-
rej relativno stabilne interakcije individuov na temelju skupnih norm.
Funkcija dinamičnih procesov je ohranjevanje socialnih struktur; so-
cialni sistem funkcionira, če so individui motivirani, da ravnajo kon-
formno z normativnimi standardi. Iz navedenega je razvidno, zakaj je
dobila takšna analiza ime »strukturalno funkcionalne« teorije.
Parsons piše:
Ravnotežje socialnega sistema vzdržujejo številni procesi in me-
hanizmi; če ti odpovejo, pride do različnih stopenj neravnotežja
(ali dezintegracije). Dve poglavitni vrsti mehanizmov, ki ohranjata
motivacijo na ravni in v smeri, potrebni za kontinuirano delovanje
socialnega sistema, sta mehanizma socializacije in socialne kon-
trole .. .2
Lockwood meni, da Parsonsa zanima predvsem vloga normativnih
elementov v socialni akciji, zanemarja pa diferencirano razpolaganje
s sredstvi socialne akcije, ki producira interese nenormativne vrste, se
pravi takšne, ki se razlikujejo od normativne definicije situacije. Raz-
lične stopnje alieniranosti individuov in skupin od dominantnih vred-
not družbe odsevajo delitev interesov, ki je rezultat različnega pristopa
do redkih virov. Ce hočemo razumeti družbo, moramo poleg norma-
tivnega reda analizirati njeno faktualno organizacijo in strukturo moči,
interese, konflikte ter grupacije, ki so z njo povezani. Ni naključje, da
je proces eksploatacije v IVIarxovi teoriji radikalna konceptualna anti-
teza socialnemu procesu, ki ima osrednje mesto v Parsonsovi analizi:
procesu socializacije. Societalno tipologijo v prvem primeru opredelju-
jejo oblike lastnine in nadzor produkcijskih sredstev, v drugem pa z
dominantnim vrednostnim sistemom družbe.
Sleherno socialno situacijo opredeljujeta normativni in faktualni
red. Oba sta »dana« za akterje socialnega sistema. Sociološka teorija
32
mora analizirati socialne in psihološke procese, ki izvirajo iz dualistič-
ne socialne strukture in kondicionirajo motive akterjev ter njihove
akcije.
2.
W. Buckley navaja za uvod v svojo kritiko funkcionalizma tale
Parsonsov tekst:
Socialni sistem vselej označuje institucionalizirani vrednostni si-
stem. Prvi funkcionalni imperativ socialnega sistema je ohranitev
integritete vrednostnega sistema in njegove institucionalizacije. Ti
procesi ohranitve pomenijo stabilizacijo nasproti poskusom spre-
meniti vrednostni sistem... Tendenco k stabilizaciji sistema na-
sproti pritiskom za spremembo institucionaliziranih vrednot lahko
imenujemo funkcijo »ohranitve vzorca« ... Motivacijske tenzije,
izvirajoče iz napetosti v kateremkoli delu socialne situacije, in ti-
ste, ki so organskega ali drugačnega intrapersonalnega izvira, lah-
ko ogrozijo individualno motivacijo konformiranja z instituciona-
liziranimi pričakovanji. Stabilizacijo nasproti tem potencialnim iz-
virom spremembe lahko imenujemo »upravljanje tenzij«.^
Buckley meni, da vključuje Parsonsov socialni sistem zgolj ali vsaj
primarno tiste mterakcije, ki sestavljajo institucionalizirano dominant-
no strukturo konformnosti s pričakovanim vedenjem. Dominantna
struktura je statična referenca, ki so nasproti njej druge strukture ali
latentne posledice definirane kot potencialno disruptivne. To zahteva
od sistema »ohranjevanje vzorca«. Deviantnosti in napetosti različnih
vrst so za model rezidualne, ker niso integralni deli sistema. Difuzne
nevrotske simptome, delikventno vedenje, organizirano socialno giba-
nje in ideativne inovacije skupaj označuje kot disfunkcije v sistemu.
Nadzorni mehanizmi niso funkcionalni za totalni sistem, ampak le za
dominantno ali legitimno strukturo, ki je statična točka reference. Iz
tega izhaja, da so vse druge strukture ali tendence k strukturalni spre-
membi deviantne in disfunkcionalne. Realiteta socialnega sistema za-
hteva, da postavimo za statično točko reference strukturirano deviantno
vedenje in se vprašamo, kateri mehanizmi bi lahko ohranili te struk-
ture. To bi nas pripeljalo naravnost do problemov moči, interesov, ide-
ologije in propagande. Funkcionalistični model nam ponuja zgolj me-
hanizme obrambe, prilagoditve in nadzor deviantnosti, katerih cilj je,
naj se akter adaptira dani dominantni strukturi. Ne upošteva pa adap-
tacije ali spremembe strukture sistema, ki sta funkcionalni za totalni
sistem. Motivacijske tenzije, izvirajoče iz konformnosti dominantni
strukturi, lahko preprečijo inovativno vedenje in pomagajo ohraniti da
disfunkcionalno sociokulturno strukturo. Inovativno vedenje nasproti
potencialnim izvirom ohranitve neustrezne strukture lahko imenujemo
»kreativno sproščanje napetosti«. Institucionalizacije ne smemo enačiti
z legitimnostjo v sociološkem in socialno psihološkem pomenu te be-
sede. Empirično vprašanje je, če je institucionalna struktura družbe
utemeljena s konsenzom njenega prebivalstva o normah, sredstvih,
ciljih in vrednotah.
Buckley postavi proti Parsonsovi teoriji socialnega sistema funda-
mentalni princip odprtega, adaptivnega sistema: kontinuiteta adaptiv-
nega sistema lahko zahteva kot nujen pogoj spremembo svoje struk-
ture. Stopnja spremembe je kompleksna funkcija internega stanja si-
stema, stanje relevantnega okolja in narave razmerja med obema. So-
ciokulturni sistem mora razviti in ohraniti značilno stopnjo nepatolo-
3 — Problemi	33
ške deviantnosti, ki se manifestira kot sklop alternativnih idej in ve-
denj nasproti tradicionalni, institucionalni ideologiji ter strukturi vlog.
Rigidifikacija katerekoli dane institucionalne strukture lahko vodi v
disolucijo družbe zaradi pomanjkljive adaptibilnosti na spremenjeno
okolje. Temeljne značilnosti teorije adaptivnega sistema so: 1. proce-
sualnost, 2. koncept tenzije, ki je inherentna procesu, 3. interakcijska
matrica, za katero so značilne negotovost, konflikt in drugi disociativni
(ter asociativni) procesi, na katerih temelji strukturiranje in restruk-
turiranje psihosocialnega sistema.
Ugotavljamo, da izvira Lockwoodova kritika iz teorije socialnega
konflikta (teorije interesov), Buckleyeva pa iz generalne teorije si-
stemov.
Socialni konflikt kot indeks strukturalne diferenciacije
Konfliktni in integrativni model, ki smo ju zgoraj orisali, sta kon-
tradiktorni konceptualizaciji socialnega sistema. Integrativni model po-
udarja red, stabilnost in vrednostno integracijo, konfliktni pa tenzije,
spremembo in interesno diferenciacijo družbe. Seveda je res, če rečemo,
da gre za dva (komplementarna) aspekta družbenega življenja. S tem
smo vzpostavili univerzalno razmerje med teoretskim in empiričnim
sistemom. Možno pa se je vprašati nekoliko drugače: 1. kateri od obeh
modelov ima pomembnejše mesto v eksplicitni ideologiji politične eli-
te v Jugoslaviji?, 2. kakšen je vpliv te ideologije na strukturo jugoslo-
vanske družbe? Sprašujemo torej po vplivu, ki ga ima družbena teorija
najmočnejše socialne skupine na dogajanje v Jugoslaviji. Odgovor na
prvo vprašanje je sorazmerno preprost: socialistični družbeni red te-
melji na interakcijah državljanov, ki so prek skupnih norm in vrednot
(»socialistična zavest«) strukturirane v integriran socialni sistem. Ge-
nuina diferenciacija družbe je brezkonfliktna (funkcionalna) in psiholo-
ška (»boj mnenj«). Deviantne strukture so interpretirane kot pomanjk-
ljiva socializacija, delovanje razrednega sovražnika ali kot objektivna
omejenost socialnih resurzov družbe.'' Odgovor na drago vprašanje je
danes nemogoč v pomenu stroge empirične analize. Konfrontacija domi-
nantne ideologije in socialnega sistema bi namreč zahtevala analizo so-
cialne stratifikacije, subjektivnih korelatov (vrednostnih sistemov) in
socialnega vedenja vseh relevantnih socialnih skupin. Tako bi dobili
strakturo »latentnih« (statusne pozicije) in »manifestnih« konfliktov
(konfliktno vedenje in antagonistične vrednote socialnih grup). Posta-
vimo lahko hipotezo, da dominantna ideologija najmočneje vpliva na
konfliktno vedenje (pomanjkljiva konstitucija konfliktnih skupin).
Preden bodo obrnili pozornost na problem identifikacije Jugosla-
vije kot »konfliktnega modela«, moramo definirati in opredeliti pogoje
socialnega konflikta.
Najkompletnejši seznam lastnosti in empiričnih pogojev za identi-
fikacijo ter karakterizacijo konfliktnih pojavov in situacij sta napra-
vila doslej R. Mack in R Snyder.^ Naštela sta pet karakteristik:
1.	Za socialni konfhict sta potrebni najmanj dve stranki ali ana-
litsko avtonomni enoti (akterja, skupini, kolektiviteti itd.), ker je kon-
fhkt po definiciji interakcijsko razmerje. Konflikt vključuje minimum
stika in »vidnosti« med strankama.
2.	Socialni konflikt izvira iz dveh vrst redkosti, »pozicijske redko-
sti« in »redkosti virov«. Za pozicijsko redkost gre, ko neki objekt
34
hkrati ne more biti na dveh mestih, ali ne more hkrati opravljati dveh
različnih funkcij, ko neke vloge ne moreta hkrati zasesti dva akterja,
ali ko ni mogoče igrati dveh vlog hkrati. Za redkost virov gre, ko je
aspiriran objekt omejen, tako da akterji ne morejo dobiti toliko, kot
bi želeli.
3.	Konfliktno vedenje je usmerjeno k uničenju, preprečevanju ali
h kakšni drugi kontroli nasprotne strani. Konfliktno razmerje nastane
takrat, ko stranki pričakujeta kodst na račun drugega.
4.	Socialni konflikt zahteva interakcijo med strankama, in sicer
tako, da si akcije in protiakcije medseboj nasprotujejo. Konflikta ni
brez akcije in akcija mora biti usmerjena k ekskluzivnim ali inkompa-
tibilnim ciljem ali vrednotam.
5.	Konfliktna razmerja vselej vključujejo težnjo po kontroli redkih
virov ali težnjo vplivati na vedenje v neki smeri. To pa pomeni, da
gre pri konfliktu vselej za poskus doseči ali uporabiti moč oziroma za
aktualno pridobitev ali uporabo moči. Moč je definirana kot kontrola
odločitev (razpolaganje z redkimi viri ali pozicijami) in kot temelj vza-
jemnega vplivana med strankama (kontrola vedenja). Konflikti odse-
vajo boj za moč (željo doseči ali spremeniti kontrolo odločitev). Opozi-
cijske akcije so usmerjene k spremembi ali ohranitvi aktualne struk-
ture moči (kontrole objektov in vedenja).
Navedenih pet lastnosti so po Mačku in Snyderju nujno potrebni
empirični pogoji za eksistenco socialnega konflikta. Iz njune klasifi-
kacije konfliktov odberimo dihotomijo, ki je za nas še posebej zanimi-
va; gre za razmejitev med institucionaliziranimi in ne institucionalizi-
ranimi konflikti. V nasprotju z zadnjim so za institucionalizirani kon-
flikt značilni prediktibilno vedenje, eksplicitna pravila in kontinuiteta
interakcij.
Čeprav so definicije socialnih konfliktov, ki jih beremo v sociolo-
ški teoriji, daleč od popolnosti, se jim vendarle ne moremo izogniti,
L. Coser definira socialni konflikt takole:
Socialni konflikt lahko definiramo kot spopad med vrednota-
mi ali kot zahtevo po statusu, moči in redkih virih, pri čemer cilj
antagonistov ni zgolj doseči želene vrednote, ampak tudi nevtrali-
zirati, onesposobiti ali eliminirati svojega nasprotnika."
Podobno, le nekoliko bolj eksplicitno definicijo nam ponuja V.
Aubert:
Za izhodišče nam je stanje, ki eksistira med dvema (ali več)
akterjema, za katerega so značilni odkriti znaki antagonizma. Po-
jem konflikta označuje stanje tenzije med dvema akterjema...
Minimalna zahteva je, da vsaj eden izmed akterjev kaže namero,
da frustrira nasprotnika, ali da ga aktualno frustrira.'
Nato V. Aubert nadaljuje :
Pomebno je razlikovati med stanjem konflikta in njegovim
temeljem. Temelj konflikta so pogoji sistema, ki so pripeljali do
sovražnosti... Mnogo zmede v diskusijah o razrednem konfliktu
gre na račun nerazlikovanja med aktualnim stanjem sovražnosti
in razmerami, ki to stanje opredeljujejo.®
Drugi avtorji skušajo v nasprotju z navedenimi »subjektivnimi«
definicijami uveljaviti objektivnejše stališče, ko identipicirajo konflikt
z inkompatibilnostjo interesov (vrednot, ciljev itd.), kar lahko pri-
pelje do antagonističnega vedenja. Konflikt jim pomeni »temelj
konflikta« v Aubertovi terminologiji, ki lahko pripelje ali pa ne do kon-
flikta v »subjektivnem« pomenu besede. S stališča »objektivnih« defini-
cij je mogoče razlikovati med »manifestnimi« in »latentnimi« konflikti.
35
Tipično definicijo, ki izvira iz strukture socialnega sistema, je za-
pisal J. Galtung:
Akcijski sistem je v konfliktu, če ima dvoje ali več inkompa-
tibilnih ciljev.'
Galtung je konflikt radikalno objektiviral z razlago svojega tako
imenovanega »konfliktnega trikotnika«:'"
K pomeni konflikt, V je konfliktno vedenje in S je konfliktno sta-
lišče." Faktorji so logično neodvisni." Puščice označujejo možna kav-
zalna razmerja.
K. Bouldmg je napisal definicijo, ki združuje objektivno in subjek-
tivno koncepcijo :
Konflikt lahko definiramo kot situacijo kompeticije, v kateri
se vsaka od strani zaveda inkompatibilnosti potencialnih položa-
jev v prihodnosti in v kateri vsaka stran želi zasesti pozicijo, ki je
inkompatibilna z željami druge.
Pojem »latentnega konflikta« je teoretsko nedvomno problema-
tičen. Verjetno ga je treba uporabiti zgolj kot formalen konstrukt za
analizo statusnih diferencialov v socialnem sistemu. Ce pa ga uporabi-
mo kot kavzalno teorijo empiričnih sistemov v pomenu stogega deter-
minizma, postanejo težave nepremostljive. Najlepši primer je prav
Marxova teorija razrednega konïlikta. Zakaj se v razvitem industrializ-
mu »razed na sebi« ne spremeni v »razred zase«, je čisto empirično
vprašanje. Ce pa vztrajamo na verifikaciji teorije (na brezpogojnem
determinizmu razrednega boja), bomo skupaj s slabo prognozo vrgli
skoz okno tudi aparat za analizo socialne stratifikacije kot konfliktne-
ga sistema.
Najbolj plodna je bila razlika med latentnim in manifestnim kon-
fliktom uporabljena v genetski teoriji konflikta, ki proučuje nastanek
konfliktnih skupin. Avtor enega najbolj znanih modelov je R. Dahren-
dorf.'3 Njegov model socialnega konflikta med dvema skupinama vklju-
čuje tele zaporedne stopnje:
1.	Nasproti si stojita dve skupini z opoziicijskimi latentnimi inte-
resi. Imenujemo ju »kvazi skupini«, ker gre za agregata in ne za orga-
nizirani enoti. Govorimo o »latentnih interesih«, ker ni nujno, da je
opozicija zavestna.
2.	Kvazi skupini se organizirata v skupini z manifestnimi interesi,
razen če ne intervenirajo empirično variabilni pogoji (pogoji organi-
zacije). Manifestni interesi so formulirani v programih in ideologijah.
3.	Interesni skupini sta v konstantnem konfliktu glede ohranitve
oziroma spremembe statusa quo. Oblika in intenzivnost konflikta sta
opredeljeni z empirično variabilnimi pogoji (pogoji konflikta).
4.	Konflikt med interesnima skupinama pripelje do spremembe
strukture njunih socialnih razmerij. Vrsta, hitrost in globina razvoja
so opredeljene z empirično variabilnimi pogoji (pogoji strukturalne
spremembe).
Temporalno sekvenco konflikta in empirične intervencije socialne
strukture lahko ponazorimo takole :
36
Pri organizacijskih pogojih konflikta moramo upoštevati tri vrste
faktorjev: 1, socialni pogoji (možnost komuniciranja med člani kvazi
skupine in določena metoda rekrutacije članstva), 2. politični pogoji
(svoboda koalicije), 3. tehnični pogoji (materialna sredstva, vodstvo
in ideologija). Pri pogojih konflikta gre predvsem za dve stvari: stop-
nja socialne mobilnosti individuov (ali družin) in navzočnost efektivnih
mehanizmov za regulacijo socialnega konflikta. Pri pogojih, ki determi-
nirajo obliko in obseg strukturalne spremembe, je treba poudariti zve-
zo med intenzivnostjo konflikta in spremembo. Poleg tega gre še za
sposobnost dominantne skupine, da hrani moč. Za preciznejšo osvetli-
tev tega faktorja je treba razviti sociologijo končanih in nedokončanih
Lxvolucij.
G. Zollschan, R. Perucci in D. Willer so uporabili Dahrendorfov
model za konstituiranje teorije institucionalizacije socialnega gibanja.i-i
Proces institucionalizacije domneva, da je neka oseba (»originator
cilja«), ki artikulira neko potrebo, ta pa zahteva kolektivno akcijo. Da
bi prišlo do mobilizacije vzorca kolektivne akcije, morajo biti hkrati
navzoči tile pogoji:
1.	Cilj mora biti za skupino vrednota; nobena alternativna vredno-
ta večje urgentnosti ne sme skupine preusmeriti k diferentni aktivno-
sti (vrednostna konsonanca).
2.	Obstajati mora podobnost koncepcije med člani skupine o spe-
cifični aktivnosti (ali »tehniki«), ki je primerna za dosego cilja (kogni-
tivna konsonanca).
3.	Cilji in specifične aktivnosti za njihovo realizacijo morajo biti
legitimni v očeh članov skupine (normativna konsonanca).
Kompletna sekvenca institucionalizacije novih socialnih oblik ob-
sega nezadovoljstvo članov skupine (faza urgentnosti), kognitivno kri-
stalizacijo nezadovoljstva (faza artikulacije), organizacijo kolektivne
akcije za zadovoljitev potrebe (faza organizacije) in nastanek nove so-
cialne oblike ali modifikacije obstoječe (faza strukturalne spremembe).
V družbah z monolitnim političnim sistemom, ki striktno definira legi-
timne interesne skupine, lahko pričakujemo sporadične oscilacije šte-
vilnih nekoordiniranih grupacij med latentnostjo in kvazimanifest-
nostjo. Prizadevanja za oblikovanje interesnih skupin s kompleksom
artikuliranih interesov in ciljev v takšni situaciji večkrat propadejo kot
uspejo.
Analiza jugoslovanskega socialnega sistema kot »konfliktnega mo-
dela« je danes zaradi pomanjkanja empiričnih raziskav nujno obsojena
na impresionizem. Morda ni preveč zmotno, če trdimo, da označujeta
37
danes jugoslovansko družbo 1. povečana interesna diferenciacija in 2.
odsotnost institucionaliziranih konfliktov. Ce prevedemo ta dva faktor-
ja v kategorialni jezik teorije institucionalizacije, lahko rečemo, da je
družba prešla fazo latentnosti konfliktov in še ni prišla v fazo njihove
organiziranosti. Inkongruentnost »strukture« in »organizacije« povzroča
anomijo »konfliktnega modela«. Fundamentalna norma »konfliktnega
modela« je identifikacija opozicijskih socialnih skupin. Nemožnost iden-
tifikacije konfliktnih skupin je seveda realna lastnost socialne struktu-
re in ne metodološki problem sociologije.'^ Nenehna prerekanja, ali
imamo v Jugoslaviji delavski razred in katere statusne skupine ga se-
stavljajo. ter sinonimna uporaba »delavskega razreda«, »delovnega
ljudstva« in »osnovnih množic« kaže, da gre za uporabo ideološkega
alibija. Fluktuacija alibija je izredno simptomatična : danes je treba
stiukturirati situacijo nasproti apolitični množici, jutri pa destrukturi-
rati nasproti možni politizaciji delavskega razreda. Difuzna ideološka
simbolizacija je vzrok in posledica »neobvezne« strukture.'®
Ena izmed funkcij socialnega konflikta je jasnejša razmejitev med
socialnimi skupinami v družbi.'' Priljubljena variabla za razlago jugo-
slovanskega socialnega sistema je visoka stopnja »manipulabilnosti«
konfliktov. Ta je funkcija jasnosti percepcije socialne stratifikacije.
Jasnost percepcije pa je odvisna od organiziranosti konfliktnih skupin
in institucionaliziranosti konfliktov. Tipične formule manipulacije so
»napačna konflikta«, »zapeljanost konfliktne skupine« in razmejitev
med njenimi » dobronamernimi in zlonamernimi člani«. S tem je zmanj-
šan ali eliminiran vpliv konflikta na stopnjo diferenciacije družbe in
jasnosti percepcije njene socialne stratifikacije. Konflikt je tako rekoč
homogeniziran in prilagojen difuzni strukturi. Postavimo lahko celo
hipotezo, da je neko število takšnih konfliktov funkcionalno za reafir-
macijo dominantne in reintegracijo deviantne strukture. Začarani krog
je sklenjen; difuzna struktura >• manipuliran konfhkt >-difuzna
struktura. Genuino monolitnost sitema pa aspirira tako imenovan »boj
mnenj«. Ta je fundamentalni in splošni substitut socialnega konflikta,
ki omogoča kontinuirano reintegracijo akterjev na temelju redukcije
mentalnih in emocionalnih tenzij (»kritika in samokritika«).
Stopnja institucionalizacije konflikta je eden najboljših napovedo-
valcev sposobnosti socialnega sistema za absorbcijo sprememb.'» Prav
socialna struktura v naših delovnih organizacijah nam kaže svojo rigid-
nost do sprememb zaradi neinstitucionaliziranega industrijskega kon-
flikta.'® Razliko med formalno demokracijo in realno oligarhijo je mož-
no zmanjšati le z ustanovitvijo samostojne delavske organizacije. O
tem piše J. Zupanov takole :
»Sindikalizacija« moči delavcev bi pomenila kristalizacijo de-
lavske moči v obliki posebne, popolnoma avtonomne delavske or-
ganizacije m tendenco po simetrični distribuciji moči na interorga-
nizacijskem nivoju... Takšne radikalne institucionalne spremem-
be bi vplivale ne samo na nivo podjetja, ampak tudi na globalni
nivo. Tako »managerska elita« kot močna vertikalna organizacija
delavcev bi postali enakopravna partnerja »politične elite«, kar bi
imelo daljnosežne politične posledice.
Korelacijski koncept institucije in institucionalnega konflikta
Zelo zanimiv poskus analize institucij je izvedel A. Stinchcombe.-'
Privlačnost njegovega koncepta je v preprostosti. V konfliktnih mode-
lih igrajo osrednjo vlogo pojavi moči, v integrativnih pa vrednote. Kla-
38
siena teoretska rešitev problema družbe nam običajno ponuja idejo o
komplementarni nujnosti obeh aspektov analize. Stinchcombe pa vzpo-
stavi realiteto socialne strukture tako rekoč v trenutku, ko pravi, da so
socialne institucije korelacije med močjo in vrednoto. Oglejmo si na
kratko njegov koncept.
Neka vrednota ima tem večjiv pliv na družbeno življenje, čim bolj
je institucionalizirana. Stopnja institucionalizacije neke vrednote je
enaka korelaciji med predanostjo oseb ali skupin tej vrednoti in njiho-
vo močjo. Ce pravimo, da je neka vrednota v družbi institucionalizira-
na, potem menimo, da je moč v tej družbi distribuirana tako, da konti-
nuirano favorizira prakticiranje te vrednote. Učinek institucionalizacije
na realizacijo vrednote se razlikuje od učinka vrednostnega konsenza
članov družbe. Relativni učinek konsenza in institucionalizacije variira
glede na neenakost moči. V modemih družbah so — zaradi koncentra-
ci C moči — institucije dosti pomembnejše od konsenza. Institucijo
lahko definiramo kot vrednoto ali normo, ki ima visoko korelacijo z
močjo. Kavzalno pomembnost moči za socialno življenje določajo vred-
note, ki so z njo povezane. Na drugi strani lahko rečemo, da je po-
membnost neke vrednote za socialno življenje odvisna od dejstva, ali
je ali ni z njo povezana moč.
Institucionalni konflikt je stopnja, do katere so opozicijske vred-
note korelirane z močjo na različnih institucionalnih področjih. Insti-
tucionalno integracijo lahko definiramo kot stopnjo, do iste vrednote
korelirane z močjo na različnih institucionalnih področjih. Institucio-
nalna sprememba je sprememba korelacije med močjo in vrednoto.
Problem institucionalnega konflikta je popolnoma zanemarjeno
področje jugoslovanske sociologije. Oglejmo si docela provizoričen po-
skus aplikacije korelacijskega pristopa k proučevanju socialne struktu-
re: (Glej tabelo št. 1!)
Stopnja institucionalizacije vrednote je merjena s korelacijo med
vrednoto in močjo substruktur ali članov institucije. (Tu ne gre za ko-
relacijo v striktno tehnično-statističnem pomenu; če so vsi člani insti-
tucije močno predani neki vrednoti, je korelacija blizu ničle, v našem
primeru pa seveda velja, da je ta vrednost visOko institucionalizirana,
ker so ji predani člani z veliko močjo. »Nizka institucionalizacija« neke
vrednote pomeni, da ji niso intenzivno predani člani z veliko močjo.)
Stopnja konsenza z vrednoto je merjena s številom substruktur ali čla-
nov institucije, ki so predani navedeni stopnji njene institucionalizacije.
Na podlagi tabele št. 1 lahko dobimo globalno stopnjo institucio-
nalizacije vrednot. Ta je seštevek produktov indeksov moči in stopnje
institucionalizacije za 'posamezno institucijo. Nizka stopnja institucio-
nalizacije dobi vrednost —1, srednja +1 in visoka +2.
39
TABELA ST. 2
Globalna stopnja institucionalizacije vrednot
Vrednote	Globalna stopnja	Rang
institucionalizacije	institucionalizacije
Seveda so možni še drugi izračuni, recimo, stopnja intrainstitucio-
nalnega in interinstitucionalnega vrednostnega konflikta. Hoteli smo le
prikazati uporabnost Stinchcombovega korelacijskega koncepta za ana-
lizo socialnih struktur.
Model za raziskovanje socialnega konflikta
Model za raziskovanje socialnega konflikta mora imeti najmanj
tri faktorje:
L institucionalna identifikacija družbe
П. identifikacija socialnega konflikta
in. identifikacija institucionalne spremembe
Eksplikacija posameznih faktorjev je takšnale:
I.	Socialna skupina z veliko močjo je intenzivno predana vrednoti
X (visoka stopnja institucionalizacije vrednote x).
II.	A. Vrednostni pogoj socialnega konflikta: socialna skupina z
majhno močjo je intenzivno predana opozicijski vrednoti y (nizka stop-
nja institucionalizacije vrednote y).
B. Institucionalni pogoj socialnega konflikta: socialna skupina, ki
je intenzivno predana opozicijski vrednoti y, poveča svojo moč (večja
stopnja institucionalizacije vrednote y).
Genetska definicija socialnega konflikta: socialni konflikt nastane
takrat, ko socialna skupina, ki je intenzivna predana opozicijski vred-
noti q, poveča svojo moč. Drugače povedano : socialni konflikt nastane
takrat, ko se opozicijska vrednota spremeni v opozicijsko institucijo.
Analitska definicija socialnega konflikta: socialni konflikt je kon-
flikt med dvema socialnima skupinama, ki sta institucionalizirali opo-
zicijski vrednoti. Drugače povedano: socialni konflikt je konflikt med
dvema institucijama.
III.	Rešitev konflikta je lahko trojna:
A.	Rezultat socialnega konflikta je relativno izenačena moč social-
nih skupin z opozicijskima vrednotama (institucionalizacija konflikta).
B.	Rezultat konflikta je eliminacija moči socialne skupine z bazič-
no vrednoto X (progresivna ali regresivna strukturalna sprememba).
41
C. Rezultat konflikta je eliminacija moči socialne skupine z opo-
zicijsko vrednoto Y (status quo).
Rezultata pod A in B predstavljata institucionalno spremembo.
Imamo tri determinante odsotnosti socialnega konflikta:
A.	Socialna skupina z veliko močjo ni intenzivno predana vred-
noti X (bazična odsotnost konflikta).
B.	Socialna skupina z majhno močjo ni intenzivno predana opozi-
cijski vrednoti Y (vrednostna odsotnost konflikta).
C.	Socialna skupina z opozicijsko vrednoto y ne more povečati
svoje moči (institucionalna odsotnost konflikta).
Odsotnost socialnega konflikta determinira pomanjkanje opozicij-
skih vrednot ali opozicijske moči.
' D. Lockwood: Some Remarks on »The Social System«, N. J. Demerath
III; R. A. Peterson (ur.): System, Change, and Conflict, New York, The Free
Press 1967, 281—291; W. Buckley: Sociology and Modern Systems Theory,
Englewood Cliffs, New Jersey, Prentice-Hall 1967, str. 23—31 ;
W. Buckley: Society as a Comlex Adaptive System, Modern Systems Re-
search for the Behavioral Scientist, Chicago, Aldine, 1968, str. 490—511.
2	T. Parsons, E. Shils (ur.): Towards a General Theory of Action, Cam-
bridge Mass, Harvard University Press 1959, str. 227.
3	T. Parsons, Neil J. Smelser: Economy and Society, New York, Free
Press 1959, str. 16—17.
V zadnjem času je bila večkrat poudarjena pomankljiva socializacija
na naših univerzah. Analiza razrednega sovražnika (delavskemu razredu?) ne
izhaja iz analize socialne strukture (predvsem ekonomsko). Objektivna ome-
jenost socialnih resurzov je interpretirana kot historična nujnost obstoječe
socialne diferenciacije. Gre za tako imenovano motivacijsko revijo socialne
stratifikacije (nagrajevanje po delu), ki sodi v železni repertoar modernega
funkcionalizma.
The Analysis of Social Conflict — Toward an Overview and Synthesis,
The Journal of Comflict Resolution, June 1957, str. 212, 215.
e Conflict: Social Aspect, E. Sills (ur.): International Encyclopedia of the
Social Sciences, Vol. 3, New York, Free Press 1968, str. 232—236; glej tudi nje-
govo delo The Functions of Social Conflict, New York, The Free Press 1956,
str. 8.
' V. Aubert: Competition and Dissensus: Two Types of Conflict and of
Conflict Resolution, The Journal of Conflict Resolution, Vol. 7 (1963), str.
26- -42.
" Ibid, str. 27.
^ Institutionalized Conflict Resolution, Journal of Peace Research, 1965,
str. 348.
Conflict as a Way of Life, H. Freemann (ur.) : Progress in Mental
Health, London, Churchill 1969, str. 11—33.
" Z Galtungom je polemiziral H. Schmidt. Meni, da konflikt ni logično
neodvisen od konfliktnega stališča in konfliktnega vedenja, če je definiran s
pojmom inkompatibilnih vrednot ali ciljev. Schmidt piše: »Očitno je problem
v tem, kako razlikovati med cilji na eni strani ter vedenjem in stališčem na
drugi... Če ni konfliktnega vedenja in ne konfliktnega stališča, kako je mo-
goče reči, da obstaja inkompatibilnost ciljev.« (H. Schmidt: Peace Research and
Politics, Journal of Peace Research, 1968, str. 225.
'2 Conflict and Defense, New York 1963, str. 5.
Toward a Theory of Social Conflict, A. Etzioni in E. Etzioni (ur.) : So-
cial Change, New York, Basic Books 1964, str. 98—111.
G. Zollschan in R. Perucci: Social Stability and Social Process; D.
Wilier in G. Zollschan: Prolegomenon to a Theory of Revolutions; oboje v
G. Zollschan in W. Hirsch: Explorations in Social Change, Boston, Houghton
Mifflin Company 1964, str. 99—124, 125—152.
Danes že klasična jugoslovanska neodgovornost je funkcija takšne
strukture.
Nelokaliziranost konfliktnih skupin opiše Z. Pešič-Golubovič takole:
»U nas se razvija svojevrstna hipokrizija, koja se sastoji u tome da se biro-
krata — a za mene je to svaki onaj koji više od 25 godina zauzima vrhunske
položaje u društvu i pretenduje, kao na svoje neprekosnoveno pravo, da ta-
42
kav položaj zadrži — >odlučno« zalaže, za oslobođenje radničke klase od
»birokratije« vodeči na taj način »verbalnu bitku« protiv birokratizma koji
svesrdno decenijama potpomaže i učvršćuje.« (Ideje socializma i socialistička
stvarnost, Praxis, 1971, 3—4, str. 387.
»Konflikt z drugimi skupinami prispeva k nastanku in reafirmaciji
identičnosti grupe in ohranja njene meje nasproti socialnemu okolju.« L. Coser:
The Functions of Social Conflict, New York, The Free Press, 1956, str. 38.
Institucionalizacija konfliktov ima osrednji položaj v konfliktni teoriji
L. Coserja. Njegova namera je dokazati funkcionalnost konflikta za socialno
strukturo. Lahko bi rekli, da gre za teorijo »radikalnega konservatizma«. In
tegrativna funkcija konflikta je odvisna od tipa konflikta in tipa socialne
strukture, v kateri se dogaja. Tip konflikta in tip socialne strukture nista ne-
povezani variabli. Konflikt, zadevajoč cilje, vrednote ali interese, ki ne na-
sprotujejo bazičnim prepričanjem, na katerih temeljijo interakcije, nagiba k
temu, da je pozitivno funkcionalen za socialno strukturo. Takšni konflikti
omogočajo prilagajanje norm in strukture moči v skupini potrebam članov
ali podskupin. Konflikti, pri katerih antagonisti ne delijo več bazičnih vrednot,
na katerih počiva legitimiteta socialnega sistema, grozijo porušiti strukturo.
V tem primeru je konflikt negativno funkcionalen za socialno strukturo. Ena
od zaščit proti destruktivnemu konfliktu je v socialni strukturi sami; gre za
institucionalizacijo in toleriranje konflikta. Socialne strukture se razlikujejo
v stopnji, do katere dopuščajo izražanje antagonističnih zahtev. Razvrstimo
jih lahko na kontinuumu od skrajne rigidnosti do skrajne fleksibilnosti. (The
Functions of Social Conflict, New York, The Free Press, 1956, str. 38.
'9 O tem piše L. Coser takole: »Konflikt ne konstituira zgolj novih norm
in institucij... ampak direktno stimulira ekonomski in tehnološki sektor
družbe. Ekonomski zgodovinarji pogosto poudarjajo, da gre veliko tehnološke-
ga napredka na račun konfliktne aktivnosti sindikatov, ki se bojujejo za zvi-
šanje plač. Povečanje plač je običajno pripeljalo do substitucije delavcev s
kapitalnimi investicijami in s tem do povečanja obsega investicij. Ekstremno
mehanizacijo rudnikov v Združenih državah je mogoče delno razložiti z eksi-
stenco militantnega sindikalnega gibanja.« (Continuités in the Study of Social
Conflict, New York, Free Press 1967, str. 20, 21.
Samoupravljanje in družbena moč v delovni organizaciji. Moderna or-
ganizacija, 1971, 6—7, str. 449—470.
Constructing Social Teories, New York, Harcourdt, 1968.
43
Ivan Urbancic:
MARGINALIUE
O FILOZOFSKIH
MEDITACIJAH
v svojih Kartezijanslcih meditacijah je Husserl pokazal, da njego-
va transcendentalna fenomenologija, ki teži k temu, da se izgradi v
novo obliko transcendentalne filozofije, začenja pravzaprav pri tistem
začetku, ki se je prvič odprl z Descartesovim stavkom ego cogito, ergo
sum. O tem mislim podrobneje pisati na drugem mestu.* Tu želim
opozoriti na nekatere druge preproste reči, ki so čisto filozofskim stro-
kovnim krogom po svetu nevprašljive in evidentne, medtem ko je pri
nas še vedno dovolj raznobarvnih in patentiranih »strokovnjakov« za
filozofijo, ki jim je najpreprostejša abeceda iz zgodovine novoveške
filozofije španska vas." S tem ne mislim na kake možne razlike v in-
terpretiranju, temveč na njihovo najnavadnejše neznanje in pomanjka-
nje vsake potrebe po zaresnem študiju originalnih tekstov velikih filo-
zofov novega veka.
Prva taka »reč« je vprašanje odločilne razlike med novoveško in
srednjeveško filozofijo. Da je vsa bistveno zgodovinsko odgovorna
novoveška filozofija od Descartesa naprej (npr. Leibniz, Kant, Fichte,
Schelling, Hegel — če omenimo samo največje mislece) utemeljena na
evidentni samogotovosti jaza, subjekta in da se srednjeveška oz. antič-
na filozofija ni utemeljevala na takem jazu (ga takega sploh ni pozna-
la), to je kratkomalo docela nesporno za vsak smiseln čisto filozofski
razgovor. O zunajfilozofskem, torej nefilozofskem ali ideološkem ma-
nipuliranju s filozofijo, kakršno je npr. tudi pri nas udomačeno dog-
matično-marksistično zvajanje filozofije na »družbeno bazo«, ne more-
mo govoriti kot o filozofsko odgovornem premisleku filozofije. Tako
»zvodniško« početje je še bolj nesmiselno od početja kakega »matema-
tika«, ki bi svoje izhodiščne aksiome hotel (ne le potrjevati, temveč)
načelno izvesti in dokazati iz računov, ki pa že izvorno temeljijo na teh
aksiomih. Tako npr. dogmatični marksist pri svojem zvajanju ne vidi,
da tisto, kar imenuje »družbena baza«, ni kaka zunaj teoretična postav-
ka, na katero bi sedaj lahko zvajal káko teorijo (tu filozofijo). Ne vidi,
da se ta njegova »družbena baza« v tem, da je in kaj je, sploh šele na
podlagi nekega temeljnega filozofskega ali ideološkega stališča pokaže
kot neka posamezna, iz tega stališča izvedena teorija. Pri tem tak zvod-
' v spremni besedi k slovenskemu prevodu Husserlovih Cartesianische
Meditationen, ki jih skupaj s prevodom Descartesovih Meditationes de prima
philosophia namerava izdati založba Mladinska knjiga v zbirki Tokovi,
** O tem imam v načrtu obširnejšo študijo, ki bo med drugim na pod-
lagi analize konkretnega gradiva pokazala tudi to »posebnost«.
44
nik torej očitno le eno teorijo zvaja na drugo teorijo, saj v svojih izva-
janjih ne more zapustiti teoretičnega mišljenja, naj si še tako domišlja
in zatrjuje, da njegovo početje presega filozofsko misel. Tak popoln
izstop iz okrožja teorije bi bil morda možen le bogu samemu ; človek
pa se tudi pri sklicevanju na zunajteoretične reči obnaša teoretično. Pri
omenjenih zvajanjih — kadar se nanašajo na filozofijo — gre pravza-
prav za vprašanje razmerja med dvema filozofijama ali med ideologijo
in filozofijo, kar je bolj pogosto. Ker pa ostaja dogmatičnemu marksi
stu to nerazvidno, ker ustvarja videz, da zvaja filozofijo (sploh teorijo)
na nekaj načelno zunaj-filozofskega, ne-teoretičnega (kar naj bi bilo —
kot si domišlja — tisto, kar razume z »družbeno bazo«), ravna dogma-
tično in v konkretnem primeru zgolj ideološko. Toda vrnimo se k prejš-
njemu izvajanju.
Prej omenjene bistvene razlike med antično in srednjeveško filo-
zofijo na eni strani ter novoveško filozofijo na drugi strani nekateri pri
nas še vedno ne uvidijo in ne sprejemajo. Vse mogoče »razlike« sicer
navajajo, samo ne bistvene. Zdi se jim »nemogoče«, da pred Descarte-
som »ne bi bilo jaza oz. subjekta«! Še pred nedavnim mi je znan slo-
venski »filozof« odgovoril na to misel tole: »Ce se je šele z Descarte-
sovo filozofijo vzpostavil jaz oz. subjekt, kot zatrjujejo nekateri, tedaj
pred Descartesom človek o sebi sploh ne bi bil mogel reči jaz; to pa je
očitno nesmiselno«. Ne glede na to, da je ta gospod, ki se ima za filo^
zofa, s to prisrčno neumno izjavo izkazal svoje popolno nepoznavanje
filozofskih tekstov pred Descartesom in po njem, je bil tudi trmasto
vzvišen nad vsakim mojim sklicevanjem na velike filozofske tekste,
češ saj vemo, od kod prihajajo vse te govorice in vse take »nasilne
interpretacije filozofije«. In prav čudno je, da se take in podobne »mo-
drosti* pri nas lahko širijo med »strokovnjaki«, ne da bi se to sploh
komu zdelo čudno. Toda »za vraga vendar«, porečete, kako je vendar
s tem jazom, če praviš, da je »nastal« šele z Descartesom? Ce ste filo-
zofi, berite vendar filozofske tekste !
Vendar samo iz golega veselja nad dejstvom, da smo pri nas na
Slovenskem predvsem v filozofiji še vedno na tem, da moramo za
»strokovnjake« ponavljati šele prve tri črke filozofske abecede, samo
zato in ker imamo pred seboj Husserlove Meditacije, naj tu ponovno
kar se da preprosto in poenostavljeno (za omenjene »strokovnjake«
seveda) orišem horizont novoveške evropske filozofije, v katerem se
giblje tudi Husserl.
Kot že omenjeno je izhodišče te filozofije samogotovost jaza. Uni-
verzalna misel Jaz pove, da se jaz v tej svoji misli zaveda samega sebe.
Zavedanje samega sebe se imenuje samozavest, zato je misel jaz načel-
no (arheično, apriorno, ne empirično) prvi in absolutno brez-dvomni
akt samozavesti; tu je njen fundament in začetek. V tem miselnem
aktu je jaz obenem subjekt in objekt; on je tisti, ki misli (subjekt), in
obenem tisti, ki je mišljen (objekt). Subjekt ali jaz je torej v takem od-
nosu do samega sebe in ta odnos do sebe karakterizira subjektiviteto
subjekta. Tako se v tem aktu in z njim šele vzpostavlja ta jaz kot tak
subjekt in je kot tak absolutno gotov samega sebe, ker je v tem aktu
absolutno neodvisen od česarkoli, kar bi moglo biti zunaj tega njegove-
ga odnosa do sebe, tj. zunaj njegove subjektivitete. Ker pa so v jazu
vedno dane mnogotere doživljajske vsebine ali »misli« (Descartes in za
njim tudi Husserl jih imenuje cogitationes, kar so vsi »čudni podatki«,
misli, čustva, hotenja, fantazije itd.), je jaz po svojem odnosu do sebe
obenem v odnosu do vseh teh svojih vsebin ali svojih »misli« oz. cogi-
tationes in s tem prav tako do vsega v teh »mislih« mišljenega; vsega
45
tega se sozaveda v zavedanju samega sebe in šele na podlagi tega sa-
mozavedanja. Ce se namreč sebe ne bi zavedal, kako bi se mogel zave-
dati drugih svojih vsebin. In za zavedanje gre tu, za znanost! Zavedanje
sebe m v njem dano sozavedanje vseh drugih vsebin jaza (»misli« in
mišljenega, cogito — cogitatum) je nerazločljivo, čeprav je oboje mož-
no in treba razlikovati. Ker pa je jazu VSE, kar sploh kakorkoli že za-
gotovo je (tj. kot nekdanje, sedanje, prihodnje, možno, dejansko, ver-
jetno itd.), dano le v vsebinah njegovih »misli« oz. v »doživljajih« ali
splošneje v cogitationes, se jaz v zavedanju samega sebe in po njem
sozaveda tudi VSEGA, kar zagotovo je; tj. zaveda se bivajočega v
celoti.
To vračanje jaza nazaj k samemu sebi ali ta samorefleksija jaza
(re-flecto pomeni upogniti nazaj, vračati se nazaj) oziroma samozavest
odkriva torej jazu na neki posebno odlikovan — namreč absolutno
brezdvomen — način bivajoče v celoti. Ko jaz, reflektirajoč tako same-
ga sebe, v postopnem napredovanju od svojega začetka eksplicira vse
svoje bistvene vsebine in njihove nmogotere zakonitosti, ko torej jaz
ali subjekt postopoma eksplicira svojo subjektiviteto (saj zakonitosti
subjektovih vsebin so ravno njegov notranji ustroj ali njegova subjek-
tiviteta — torej ne zgolj subjektivnost, kajti ta zajema tudi to, kar je v
posameznem subjektu naključno), ipso facto eksplicira ustroj vsega
bivajočega sploh. Reflektiral je namreč sebe v vseh svojih bistvenih
vsebinah, ki zajemajo vse, kar sploh zagotovo je, tj. bivajoče v celoti.
Zakaj vse, kar subjekt ima oziroma kar ve o bivajočem, ima in ve za
to iz vsebin, ki jih nahaja v samem sebi, iz takih ali drugačnih doživ-
ljajev oziroma cogitationes. To bivajoče je seveda po svojem bistvenem
pomenu objektivno.
Popolnoma nepotrebno bi bilo tu podvajati bivajoče (oz. naravo,
svet) na tisto, ki mi je dano v mojih cogitationes, in na tisto, ki je zares
»resnično« bivajoče zunaj mene, zunaj mojih cogitationes in neodvisno
od njih. Nepotrebno namreč zato, ker mi je tako in tako že v samih
mojih »misli« ali doživljajih (cogitationes) prav tako neposredno ka-
kor ustrezno moje mišljenje ali doživljanje dano tudi to, da je to s tem
mišljenjem mišljeno ali s tem doživljanjem doživljeno v svojem obstoju
ravno neodvisno od neprestanega toka tega mojega mišljenja ali doživ-
ljanja. Tudi ta od mojih doživljajskih vsebin neodvisna bit kakega bi-
vajočega mi je dana edinole kot poseben indeks (ali modus ali narava
značaj) mojega ustreznega doživljanja (tj. ustreznih mojih cogitationes)
ali kratko malo mojega živega izkustva. Zaradi tega je mogoče tudi
razlikovati med zgolj mišljenjem ali doživljanjem in med mišljenim ali
doživljenim samim, dalje razlikovati med nečem zgolj izmišljenim (fan-
tazijo) in zares obstoječim. Vse te razlike so modifikacije mojega do-
življanja, oziroma so dane, se konstituirajo v mojem izkustvu in jih
kot take sprejemam. Zato tudi je bivajoče, ki ga jaz ali subjekt zajema
in nahaja v samem sebi, kot tako objektivno. (Za tiste »filozofe«, ki o
filozofiji še nimajo pojma, temveč le meglene »henide«, je treba tu do-
dati, da s tem jazom ali subjektom res ni mišljen empirični človek, da
si ne bi morda mislili, da je torej bivajoče v celoti človeku nekje pod
kožo. Očitno smo namreč v modrosti pri nas tako daleč, da je treba
posebej poudarjati take reči.
Prej omenjena eksplikacija subjektivitete subjekta je torej kot
eksplikacija subjektivitete (ustroja, struktur) subjekta ipso facto ekspli-
kacija objektivitete objekta, tj. ustroja ali struktur vsega, kar sploh
kakorkoli zagotovo je, o čemer je sploh z gotovostjo mogoče govoriti,
kar je sploh kakorkoli mogoče uporabljati, kar je sploh mogoče spoznati
46
in kjer ne ostaja nič, česar načelno ne bi bilo mogoče spoznati. In ker
je filozofija v svojem jedru (kot ontologija ali metafizika) vedno bila
razkritje bivajočega v celoti, je tudi opisana samorefleksija jaza ali sa-
moeksplikacija subjektivitete subjekta v novem veku od Descartesa
naprej in prav do Husserla pravzaprav filozofija, saj se v nji in z njo
na odlikovan način (v smislu gotovosti ali brezdvomnosti, ker je samo-
danost subjekta brezdvomna) razkriva ustroj bivajočega v celoti. Ker
pa je bila v tej filozofiji ali tej samoeksplikaciji oziroma samozaveda-
nju subjektiviteta subjekta pogoj in edina podlaga vsega, o čemer
je sploh mogoče kakorkoli z gotovostjo izreči, da je, kakor tudi,
kaj in kakšno je, in ker je bilo vse, kar zadeva ta pogoj ali to podlago
vsake vednosti oziroma vsakega spoznanja oziroma vsega možnega iz-
kustva, imenovano transcendentalno, se ta filozofija imenuje transcen-
dentalna filozofija. In ta filozofija ima svoj historični in svoj principal-
ni začetek v Descartesovem stavku ego cogito, ergo sum, mislim, torej
sem. Ta stavek je ravno univerzalna misel Jaz, s katero smo začeli to
— razen na Slovenskem v čisto filozofskih strokovnih krogih po svetu
nepotrebno razlago, ker ti ljudje pač poznajo zgodovino evropske no-
voveške metafizike iz tekstov samih filozofov, medtem ko pri nas to ni
v navadi. Z načelno prvim aktom samozavesti, z mislijo ego cogito se
vzpopostavlja torej absolutno gotovi subjekt (jaz) vsega zanesljivega
védenja (vseh možnih pomenov sploh), ki je zato razumljen kot abso-
lutno neporušljiv fundament in izhodišče vse bistveno zgodovinsko od-
govorne novoveške filozofije, kolikor se hoče vzpostaviti kot pristna
in utemeljena znanost. To je vsaj njena nenehna napredujoča tendenca
od Descartesa naprej, kot pravi Husserl v Uvodu k svojim Meditaci-
jam. Filozofija, ki hoče biti utemeljena znanost, ima samo v tem sub-
jektu svoj zadnji neporušljivi fundament. Recimo vsaj takole: o tem
so bili prepričani največji filozofi novoveške Evrope.
Toda kateri so največji? — to je za mnoge naše »strokovnjake za
filozofijo« sila problematično. Ker sploh v glavnem niso brali in ne
berejo originalnih tekstov filzofov samih (in seveda kdo so sploh filo-
zofi in po čem se razlikujejo od nefilozofov je prav tako hudo »vpraš-
ljivo!«) jim je nedoumljivo, zakaj in po čem naj bi bil npr. Kant večji
od Holbacha, ali Hegel od A. Comteja, ali Husserl večji od Mienonga.
V prejšnji poenostavljeni razlagi samogotovosti Jaza sem, kot re-
čeno, poskusil orisati horizont bistveno zgodovinsko odgovorne evrop-
ske filozofske misli novega veka. Naj so se posamezni veliki misleci
novoveške Evrope še tako različno (in te razlike niso neznatne in tudi
ne nepomembne in jih je zato nujno treba razbrati, da se ne bi vse sto-
pilo v enako sivi megli poenostavljanja) gibali v opisanem horizontu,
jim je vendarle skupen, kar vidimo, če le hočemo miselno brati njihova
dela. V tem horizontu je tudi Husserl zasnoval svojo filozofijo. Naša
poenostavljena razlaga pomena Jaza je zares napisana iz večje bližine
do Husserlove filozofije, ker je pričujoči zapis pač napisan zaradi Hu-
sserlovih Kartezijanskih meditacij. Samo na podlagi grobe nevednosti
ali pa neeksplicitnih ideoloških predsodkov bi bilo mogoče zanikati
dejstvo, da se novoveška filozofija in vključno Husserlova filozofija
giblje v tem horizontu. Zgodovinski pomen vse te filozofije, njeno
zadevanje v bistvo naše lastne zgodovine in torej nas samih, zadeva-
nje v epoho šele prihajajoče moderne planetarične tehnike še zdaleč ni
izčrpano. Njena svojska »živost« se šele začenja razodevati. Toliko več
razlogov za zaresen študij.
Husserlu se zdi samoumevno, da se novoveška filozofija začenja z
Descartesovim stavkom ego cogito, ko pravi, da so Descartesove Medi-
47
tacije epohalne »prav s sestopom na čisti ego cogito« in da »Descartes
inavgurira popolnoma novo vrsto filozofije« (glej § 2 Uvoda v Kart.
med.). Husserl omenja to tako, kakor omenimo nekaj, kar je splošno
znano in sprejeto. Prav tako ni zanj dvomljivo, da govori Descartes (in
tudi poznejši filozofi) o transcendentalni subjektiviteti subjekta, do
katere pelje Descartesov filozofski obrat k ego cogito. Toda pri nas na
Slovenskem vse to za mnoge »strokovnjake za filozofijo« nikakor ni
»tako preprosto«. Govorjenje o subjektiviteti subjekta v novoveški filo-
zofiji zavračajo ti »strokovnjaki« kot nekakšno zgolj hajdegerjansko
izmišljotino o novoveški filozofiji, kot Heideggrovo — iz njegove »mi
stike biti« izhajajoče — potvarjanje te filozofije, ki da ga hajdegerjanci
za njim ponavljajo. Da bi si šli ogledat to filozofijo sámo, da bi se po-
trudili in preštudirali vsaj en sam ključni izvirni filozofski tekst iz no-
voveške filozofije in tako dognali, ali v njem gre ali ne gre za eksplika-
cijo struktur subjektivitete subjekta, to je mnogim našim filozofskim
»strokovnjakom« gotovo prenaporno.
Husserlove Kartezijanske meditacije so prav s tega vidika posebno
instruktivne in bi zato prevod tega dela v slovenščino bil koristen, če
ga bodo seveda naši o vsem že vnaprej bolje poučeni »filozofi« sploh
hoteli miselno brati (prav poudarjati je treba tole: miselno branje —
študij —, ker pač filozofski tekst ni kriminalka, ki bi ga lahko kdo kar
v dušku prebral in že vse vedeI,po možnosti še bolje od samega avtor-
ja). Toda pri takem branju je potrebno vsaj nekoliko poznati herme-
nevtiko, česar se mnogi naši »strokovnjaki« niti ne zavedajo.
Kako se Husserl loteva svoje samorefleksije jaza, ki naj bi postala
nova oblika transcendentalne filozofije, kakor sam pravi? Gre mu za
utemeljitev znanosti oz. vsega človeškega védenja. Da znanosti so, to
je zanj tako rekoč empirično dejstvo. Toda na čem znanosti temeljijo,
je treba šele dognati. Husserl torej izhaja iz dejstva naivnega vsakda-
njega in tudi znanstvenega odnosa do sveta. Znanstveni odnos razume
pri tem kot naivnost višje stopnje. Lahko torej rečemo, da izhaja Hu
sserl iz faktično obstoječega odnosa med subjektom (jazom) in objek-
tom (svetom, prirodo), bodi ta odnos vsakdanji ali znanstven. Obra-
krat gre za empirični odnos. Husserl opazuje ta empirični odnos sub-
jekta do objekta. Pri tem si moramo biti na jasnem, da je ta empirični
subjekt »Husserl« sam (vživlja se, kot pravi, v početje znanosti; torej
postavlja sebe na mesto znanstvenika, tj. pyostavlja se kot spoznavajoči
empirični znanstveni jaz). Prav tako pa je »Husserl« tudi opazujoči sub-
jekt ali jaz, torej tisti, ki prvega opazuje v njegovem početju. Početje
empiričnega (navadnega) jaza je npr. spoznavanje nekega prirodnega
pojava, opazujoči jaz pa sedaj opazuje, kaj se pri tem empiričnem spo-
znavanju bistvenega dogaja. Husserlovo izhodiščno razmotrivanje je
torej reflektiranje bistvenega dogajanja med empiričnim spoznavajo-
čim jazom in njegovim objektom v procesu spoznavanja in opisovanje
vsega tega. Pri tem opisovanju podrobno opisuje osnovne strukture da-
nega spoznavnega odnosa in si pri tem metodično najstrožje prepovedu-
je vsako izjavo, ki je ne bi mogel izkazati za evidentno dano v tem opi-
sovanem odnosu samem. Iz tega vidimo začetni način, kako pri Hus-
serlu jaz kot subjekt (empiričnega) spoznavanja postane obenem objekt
opazovanja opazujočega jaza. S to podvojitvijo je jaz kot subjekt obe-
nem sam svoj objekt. To situacijo pa smo že opisali v prejšnji razlagi
samogotovosti jaza. O vsem tem govori Husserlova prva meditacija.
V nadaljevanju svoje začetne analize subjekta ali jaza v njegovem
razmerju do objekta pride tako Husserl kot reflektirajoči jaz nujno do
evidentnega vpogleda, da se vse početje empiričnega jaza v spoznavanju
48
njegovega objekta v zadnji instanci opira na tok jazovih doživljajev
ali cogitationes. Tako odkrije Husserl tudi načelno prvi ali samokon-
stituirajoči akt jaza, namreč misel: ego cogito, ergo sum. Šele tako Hus-
serl odkrije svoje kartezijansko izhodišče, ne da bi ga zgolj prevzel
od Descartesa. Od tu naprej strogo metodično uravnano in v strogi
samoevidenci (samodanosti) izpostavlja strukture ali zakonitosti tega
»jaz mislim« — ego cogito. Celotna ta samoeksplikacija oz. fenomeno-
loška samorazlaga jaza (fenomenologija) je — ko je dognana do kraja
materialna realnost«, tudi pomen, ki je kot tak neposredno dan ali
—	za Husserla izpolnjena transcendentalna filozofija. To je cilj Hus-
serlove fenomenologije. Njegove Kartezijanske meditacije so oris po-
glavitnih nalog te fenomenološke transcendentalne filozofije, v kateri
bodo po Husserlu med drugim tudi vse znanosti utemeljene iz zadnjih
samoevidentnih danosti. Celotna vsebina fenomenologije kot trans-
cendentalne filozofije je torej za Husserla mnogotero razčlenjena,
vendar VSE (bivajoče v celoti) zajemajoča razlaga POMENA subjekta,
objekta in njunega medsebojnega razmerja kot tistega, v čemer se obo-
je konstituira.
Husserl to tudi izrecno pove, ko pravi: »Fenomenološka razlaga to-
rej zares ni kakšna metafizična konstrukcija, niti (...) káko teoretizi-
ranje s privzetimi predpostavkami ali pomožnimi mislimi iz historične
metafizične tradicije. (...) Posebno glede objektivnega sveta realitet
(kakor tudi glede vsakega od mnogoterih idealnih objektivnih sve-
tov, ki so polja čisto apriornih znanosti) ne dela Inamreč ta fenomeno-
loška razlaga; I. U.l nič drugega — tega ni mogoče nikoli dovolj po-
udariti — kakor da razlaga pomen, ki ga ta svet ima za nas pred vsa-
kim filozofiranjem in ki ga očitno ima samo iz našega izkustva; torej
pomen, ki ga je mogoče filozofsko razkriti, nikoli pa ne predragači-
ti...« (Kart. med. § 62, zadnji odstavek).
Da je svet (tj. celota bivajočega) za človeško vednost pomen, to se
zdi tistim, ki tega zaradi gole nevednosti ne razumejo, nesprejemljivo.
Taki ugovarjajo, da svet vendar ne more biti zgolj pomen (saj to je
vendar »čisti idealizem«!), češ da je razen tega, da je pomen, vendar
tudi in še prej »objektivna materialna realnost« in kot tak »zunaj zgolj
pomena«. S tem samo kažejo, da žal niti najmanj ne razumejo pomena
POMENA. Ne vidijo, skratka, da je tisto, čemur rečejo »objektivna
konstituiran v samem izkustvu sveta in pripada »celotnemu« pomenu
tega sveta skupaj z mnogoterimi drugimi njemu pripadajočimi po-
meni. Tudi to, ko rečejo, da je torej ta objektivno realni svet »zunaj
pomena« (če bi bilo tak nesmisel sploh možno miselno trditi), tudi to
je spet le neka pomenska modifikacija, ki pripada »celotnemu« v izku-
stvu izkazujočemu se jximenu SVET. Samo pomene je mogoče vedeti
—	in za védenje, za zanesljivo utemeljeno znanost gre Husserlu. Sploh
je ta pomen pomena za mnoge »filozofske strokovnjake« pri nas še
sila meglena in zato sumljiva reč. Seveda, precej паркЈГпо se je pregri-
sti skozi hermenevtiko in fenomenologijo kot metodo, zato je udobneje
biti že vnaprej o vsem tem bolje poučeni kot Husserl sam.
Tako npr. nekateri »strokovno visoko kvalificirani filozofi* na Slo-
venskem še kar naprej zatrjujejo in oznanjajo vesoljnemu Slovenstvu,
kako je Husserlova filozofija zgolj fenomenalizem, ki da zanika objek-
tivno realnost, bivanje stvari zunaj subjekta in neodvisno od njega,
in da spreminja tako vse v »gole fenomene« (beri utvare) itd. ter je
proti vsaki objektivni znanstvenosti. Vse to govorjenje kajpak docela
zgreši Husserlovo misel in se brezupno otepa s svojimi lastnimi nepre-
bavljenimi predsodki in grobim neznanjem.
•1 — Problemi	49
Parafrazirajoč neko Nietzschejevo misel bi bilo mogoče reči, da si
nekateri pri nas z vsake sorte predsodki omogočajo nekakšno svojo
(specifično slovensko!) teoretično eksistenco.
Tako lahko npr. pri nas beremo v debeli »strokovni filozofski« knji-
gi pravi bojni pohod dogmatičnega diamanta proti Husserlovemu »ide-
alizmu« na celotni fronti. Absolutna zmaga je bila tej vojni zagotovlje-
na že vnaprej, zakaj tam ne vidimo nobenega zaresnega bojevanja med
npr. diamantom in fenomenologijo, temveč gledamo le nekakšen navi-
dezno filozofski delirium tremens, namreč »boj« med neko fikcijo ali
izmišljotino, imenovano tam »Husserlova fenomenologija«, in diama-
tom. To je seveda nekaj čisto drugega — če si namreč namesto Hus-
serlove fenomenologije postavimo za nasprotnika svojo lastno fikcijo,
ki je rezultat vsakovrstnih predsodkov, nerazumevanja in neznanja, če
imamo to izmišljotino za zaresno fenomenologijo in tako »opravimo«
z njo. Brez takega »nezavednega« gnilega trika je seveda vsak spopad
med dogmatičnim diamatom in fenomenologijo — žal — absolutno
brez možnosti za diamant. Ce bi bilo verjetno, da gre pri nas pri takih
in podobnih »filozofskih bitkah« samo za nevednost, bi bila preprosta
rešitev tale: poučevati in priporočati tem zmagovito bojujočim se juna-
kom temeljit študij ključnih filozofskih tekstov — in to brez pred-
sodkov, brez vnaprej nepremakljivo fiksiranih »vednosti«. Toda to vero
močno razjeda dvom, da je nekoliko prenaivna.
Na drugi strani nastopajo tudi v odnosu do Husserlove fenomeno-
logije filozofski zvodniki — pri nas pretežno dogmatično-marksistične
provenience —, ki že kako zvedejo fenomenologijo na kako »družbeno
bazo«. Kar po hitrem postopku jim uspe dokazati, da je fenomenolo-
gija »objektivno gledano« idejna apologija buržoazno-kapitalistične
družbe, podrobnosti pa potem lahko poljubno dodajajo. Rečejo nam-
reč: fenomenologija je nasprotna dialektičnemu materializmu ; ker pa
je dialektični materializem idejna opora socializma oziroma komuniz-
ma, je fenomenologija sovražnik socializma oziroma komunizma; torej
je objektivno idejna apologija kapitalizma. Ali: ker je proti dialektič-
nemu materializmu, je ipso facto apologija popovščine ipd. Tako! Toda
samo za dogmatične strankarske ideološke sektaše je diamat edina
idejna podlaga socializma oziroma komunizma in samo zanje je vsaka
druga filozofija že nujno tudi sovražna socializmu. Ampak vse to je
kratko malo samo slepa samovolja. V sami fenomenologiji ni nobenega
razloga, da ne bi mogel prepričan in strasten fenomenolog v vsakda-
njem življenju biti bodisi komunist ali pa antikomunist, ne da bi eno
ali drugo bilo kakorkoli nezdružljivo z njegovo fenomenologijo. Najde-
jo pa se tudi prepričani materialisti, ki so proti socializmu oziroma
komunizmu. Toda to, da je treba te reči še vedno takole premlevati, je
prava žalost.
Prav posebno se nekateri naši »filozofi« vznemirijo, če slišijo trdit-
ve, da so pravzaprav vsi veliki filozofi evropske zgodovine najbolj vne-
to govorih ravno o biti in da so pravzaprav tudi vse drugo, kar so še
bistvenega povedati, izpeljali iz svojih govorov o biti. Da, pri besedi
»bit« se nekaterim pri nas od hudega kar stemni pred očmi in jim je že
vnaprej jasno, da je vse to govorjenje o »biti« le Heideggrovo maslo.
Vendar poglejmo, kako je s tem pri Husserlu. Vse njegove filozofske
misli se sučejo okoli določitve biti bivajočega. V sklepni besedi k svo-
jim Meditacijam Husserl to tudi pove, ko govori o sistemu svoje trans-
cendentalne fenomenologije. Takole pravi: »Ta sistem univerzalnega
apriorija je torej treba označiti za sitematično razvitje univerzalnega,
transcendentalni subjektiviteti — torej tudi intersubjektiviteti — v bi-
so
stvu prirojenega apriorija ali univerzalnega logosa vse zamisljive biti.
(...) Ta univerzalna konkretna ontologija (ali tudi univerzalna in kon-
kretna znanost [Wissenschaftslehre], ta konkretna logika biti) bi bila
torej na sebi prvi univerzum znanosti iz absolutne utemeljitve.« (Kart.
med. § 64.) Očitno je, da to ni kaka naključna Husserlova izjava, tem-
več je njegova lastna oznaka njegovega celotnega miselnega prizadeva-
nja. Sele s tem, ko je logika biti, je Huserlova fenomenologija transcen-
dentalna filozofija.
Ali propagiramo tu absolutno verništvo Husserlovi fenomenolo-
giji? Nikakor ne. Želim le, da bi tisti, ki jo hoče kritizirati, zares tudi
zadel njo sámo, ne pa samo zvodniško skakal okoli nje ali streljal mi-
mo nje. Prvi pogoj za to pa je, da jo nji sami primerno dojame.
Doslej nanizana opozorila o Huserlovih meditacijah in tudi kritič-
ne pripombe k naši sodobni slovenski filozofski situaciji, ki še zdaleč
ni taka, da si ne bi mogli v nji še česa želeti, imajo en sam namen: opo-
zoriti na nujnost zaresnega, predsodkov prostega študija filozofskih
tekstov velike evropske filozofske tradicije. Pripombe o slovenski filo-
zofski situaciji so v pričujočem zapisu morda nekoliko jedke in pikre,
vendar ne izhajajo iz zlobe, temveč navsezadnje pravzaprav še vedno
iz upanja, da je to situacijo mogoče zboljšati. Vnaprej jasno pa je, da
filozofske situacije na Slovenskem ne bo mogoče zboljšati brez oživitve
in vzdrževanja filozofsko živega (ne zgolj šolsko historičnega ali zgolj
ideološkega) razmerja do velikih filozofskih mislecev iz evropske zgo-
dovine. Absurdno je misliti, da nam npr. zadošča le Marx. Marx je
med drugim nedvomno velik filozof, vendar je kot tak docela vraščen
v evropsko filozofsko tradicijo in brez nje v svojem bistvenem nera-
zumljiv (pri nas zato pogosto tudi dejamko nerazumljen). Táko živo
razmerje pa vzpostavljamo, ko miselno prebiramo tekste, ki so nam jih
zapustili veliki filozofi preteklosti, ko ponovno premislimo to, kar so
premislili oni. To ne velja le za Slovence, temveč tudi za Nemce in
sploh za vsakogar, ki hoče filozofirati. Táko miselno prebiranje je tisto,
ki sledi avtorjevi misli, kot da je napisana sedaj in tu za nas. Del te
naloge — morda ne najmanj pomemben — pa je tudi prevajanje velikih
filozofskih tekstov v slovenščino. Od tod spodbuda za prevajanje Hus-
serlovih del, zakaj Husserl nedvomno sodi v veliko filozofsko tradicijo,
ki v svoji bistveni vsebini vsa dejansko živi v naši dejanski zgodovini
— če hočemo to priznati ali ne — in torej zadeva nas same. Naše je, da
to uvidimo in skusimo.
Vse to so sicer pogrošne resnice, ki pa jih je vendarle prav zato
treba nenehno ponavljati — pri nas še bolj kot drugod po svetu.
51
Edmund Husserl:
KARTEZIJANSKE
MEDITACIJE
Uvod v fenomenologijo
Prevajalec: Ivan Urbančič
UVOD
§ 1. Descártese ve meditacije kot pravzor filozofskega samopremisleka
To, da mi je na tem najbolj častitiljivem mestu francoske znanosti
dano govoriti o transcendentalni fenomenologiji, me iz posebnih raz-
logov navdaja z radostjo. Zakaj največji mislec Francije René Descar-
tes ji je dal s svojimi Meditaciami nove spodbude; študij Meditacij je
neposredno vplival na preoblikovanje že nastajajoče fenomenologije v
novo obliko transcendentalne filozofije. Odtod bi jo skoraj lahko ime-
novali neokartezijanstvo, čeprav je — in to prav z radikalnim razvit-
jem Descartesvih motivov — prisiljena, da zavrne skoraj celotno vse-
bino nauka Descartcsove filozofije.
Ce pa je tako, se smem pač že vnaprej zanašati na Vaše sodelo-
vanje, ko navezujem na tiste motive Descartesovih Meditationes de
prima philosophia, ki jim po mojem mnenju pripada neminljiv pomen,
ko — navezujoč nanje — nakazujem predelave in nova izvajanja, iz
katerih izvira transcendentalno-fenomenološka metoda in problema-
tika.
Vsak začetnik v filozofiji pozna nenavadni miselni tok Meditatio-
nes. Spomnimo se vodilne ideje. Njihov cilj je popolna reforma filozo-
fije v absolutno utemeljeno znanost. To pri Descartesu obsega ustrezno
reformo vseh znanosti. Te so namreč zanj le nesamostojni členi ene
univerzalne znanosti, namreč filozofije. Samo v njeni sitematični enot-
nosti so lahko znanosti pristne. Tako kakor so pa historično nastale,
jim manjka ta pristnost, namreč pristnost vseskozne in zadnje uteme-
ljitve iz absolutnih vpogledov — vpogledov, ki jih ni več mogoče po-
globiti. Zato je potrebna radikalno nova zgradba, ki zadosti ideji filozo-
fije kot univerzalne enotnosti znanosti v enotnosti take absolutne ute-
meljitve. Pri Descartesu se ta zahteva po novi zgradbi izrazi v subjek-
tivno naravnani filozofiji. Ta subjektivni obrat se izpolnjuje v dveh
pomembnih stopnjah. Najprej: vsakdo, ki hoče zares biti filozof, se
mora »enkrat v življenju« umakniti nazaj, na samega sebe in poskusiti
v sebi ovreči vse dotlej veljavne mu znanosti ter jih na novo zgraditi.
Filozofija — modrost (sagesse) — je docela osebna zadeva filozofirajo-
52
čega. Bila naj bi kot njegova modrost, kot od njega samega pridobljeno
znanje, ki teži k univerzalnemu nadaljevanju, in za katerega lahko on
od vsega začetka ter pri vsakem nadaljnjem koraku odgovarja iz svojih
absolutnih vpogledov. Ce sem se odločil živeti za ta cilj, če sem torej
sprejel odločitev, ki me edina lahko pripelje do tega, da postanem filo-
zof, sem s tem izbral začetek absolutnega spoznavnega uboštva lEr-
kenntisarmut. Prvo v njem je očitno to, da premislim, kako bi mogel
najti neko metodo nadaljevanja, ki bi lahko peljalo k pristnemu zna-
nju. Descartesove meditacije torej nočejo biti zgolj zasebna zadeva filo-
zofa Descartesa, kaj šele zgolj imponzantna literarna oblika za prikaz
prvih filozofskih utemeljitev, marveč orisujejo pralik nujnih meditacij
vsakega začenjajočega filozofa, iz katerih edino lahko izvorno zraste
filozofija.! 2
Ce se obrnemo k nam dandanes tako zelo nenavadni vsebini Me-
ditacij, se umikamo s tem na filozofirajoči ego še v nekem drugem in
globljem pomenu, namreč na ego čistih cogitationes. Ta umik spolnjuje
meditirajoči z znano, zelo znamenito metodo dvoma. Z radikalno do-
slednostjo naravnan k cilju absolutnega spoznanja si prepoveduje, da
bi pustil veljati za bivajoče nekaj, kar ni zavarovano pred vsako mi-
slivo možnostjo dvoma o njem. Iz ozira na svojo možnost dvoma vrši
torej metodično kritiko vsega, kar je v skustvenem in miselnem narav-
nem življenju gtovo, in skuša z izključitvijo vsega, kar dopušča odprte
možnosti dvoma, najti morebitni obstoj česa absolutno evidentnega.
Čutna izkustvena gotovost, s katero je svet dan v naravnem življenju,
pri tej metodi ne vzdrži kritike, zaradi česar mora ostati bit sveta na
tej stopnji začetka zunaj veljavnosti. Samo samega sebe — sebe kot
čisti ego svojih cogitationes — ohrani meditirajoči kot absolutno ne-
dvomno bivajočega, kot neodpravljivega, tudi če tega sveta ne bi bilo.
Tako reducirani ego torej na neki način solipsistično filozofira. Išče
apodiktično gotove poti, po koterih bi lahko v svoji čisti notranjosti
sklepal oneki objektivni vnanjosti. To se [pri Descarteku — op. prev.l
zgodi na znani način, da se najprej sklepa o božji eksistenci ter o ve-
racias in nato z njeno pomočjo o objektivni naravi, dualizmu končnih
substanc, skratka o objektivnih tleh metafizike in pozitivnih znanosti
in teh znanostih samih. Vsa sklepanja sledijo, kakor morajo, ob vodi-
lu principov, ki so imanentni čistemu jazu (ego), njemu prirojeni.
§ 2. Nujnost radikalnega novega začetka filozofije
Tako Descartes. Mi pa vprašajmo: ali se pravzaprav splača slediti
večnostnemu pomenu teh misli, ali so še primerne za to, da bi prilile
našemu času živih moči?
Pomisleka vredno je vsekakor to, da so se pozitivne znanosti, ki
naj bi vendar s temi meditacijami dobile absolutno racionalno uteme-
ljitev, zanje tako malo brigale. Seveda se čutijo znanosti v našem času.
^ Kot potrditev te interpretacije prim. Lettre de Tauter prevajalcu Prin-
cipia (Descartes, Werke).
2 (Obrobna pripomba:) Vložek. (Tekst vložka se glasi:) ad 4. Ce ugovar-
jamo, da znanost, filozofija, vendar zraste iz skupnega dela znanstvenega ob-
čestva filozofirajočih in na vsaki stopnji samo tu dobi svojo popolnost, bi
bil na to tale Descartesov odgovor: kot samotni oziroma posamezni filozofi-
rajoči lahko mnogokaj dolgujem drugim, toda kar njim velja za resnično, kar
mi oni ponujajo kot dozdevno od njih razvidno utemeljeno, je zame najprej
le domneva. Če naj to sprejmem, moram to upravičiti iz lastnega popolnega
vpogleda. V tem je moja teoretična avtonomija — moja in vsakega pristnega
znanstvenika.
53
po bleščečem razvoju treh stoletij, zelo ovirane z nejasnostmi svojih
temeljev. Vendar jim ne pride na pamet, da bi pri poskusih obnove
svojih osnov posegle nazaj k Descartesovim meditacijam. Na drugi
strani pa je vendarle tehtno to, da so Meditacije v docela edinstvenem
smislu naredile v filozofiji epoho in to prav s svojim umikom na čisti
ego cogito. Zares, Descartes inavgurira popolnoma novo vrsto filozo-
fije: spreminjajoč svoj celotni slog se filozofija radikalno obrne od
naivnega objektivizma k transcendentalnemu subjektivizmu, ki z ved-
no novimi in vendar zmeraj nezadostnimi poskusi teži — kot je videti
— k neki nujni dokončni obliki. Mar torej ta napredujoča tendenca
ne nosi v sebi neminljivega pomena, za nas velike, od same zgodovine
naložene nam naloge, pri kateri smo vsi poklicani sodelovati?
Razdrobitev današnje filozofije v njeni nepomogljivi prizadevnosti
nam daje misliti. Ce skušamo gledati zahodno filozofijo z vidika enot-
nosti znanosti, je od srede prejšnjega stoletja naprej nemogoče spregle-
dati propad glede na prejšnje čase. V postavljanju ciljev, v problematiki
in metodi je ta enotnost zgubljena. Ko se je z začetkom novega veka
religiozna vera povnanjila v vse bolj mrtvo konvencionalnost, se je
intelektualno človeštvo dvigalo ob novi veliki veri, veri v avtonomno
filozofijo in znanost. Celotno novoveško kulturo naj bi vodili in pre-
svetlili znanstveni vpogledi ter jo tako reformirali v novo avtonomno
kulturo.
Toda medtem je tudi ta vera zašla v nepristnost in je zakrnela.
Ne brez razloga. Namesto življenjsko-enotne filozofije imamo v brez-
mejnost množeče se, vendar skoraj docela nepovezano filozfsko lite-
raturo; namesto resne razprave o spornih teorijah, ki vendar v sporu
razodevajo svojo notranjo sopripadnost, svojo skupnost v temeljnih
prepričanjih in nezamotljivo vero v eno samo resnično filozofijo, ima-
mo navidezno referiranje in navidezno kritiziranje, goli videz resnega
medsebojnega filozofiranja in filozofiranja drug na drugega. V tem se
ne izkazuje nič manj kot zavestno odgovoren medsebojni študij v duhu
resnega skupnega dela in naravnanosti k objektivno veljavnim rezulta-
tom. Objektivno veljavnim — to pač ne pomeni nič drugega kot rezul-
tate, ki so razjasnjeni z vzajemno kritiko in ki vzdržijo sleherno kri-
tiko. Toda kako bi tudi bil mogoč zaresen študij in zaresno skupno de-
lo, kjer je toliko filozofov in skoraj prav toliko filozofij? Imamo sicer
še filozofske kongrese — filozofi se zberejo, vendar žal ne filozofije. Tem
manjka enotnost nekega duhovnega prostora, v katerem bi lahko bile
ena za drugo in vplivale ena na drugo. Lahko da je v posameznih šo-
lah in smereh bolje — toda spričo njihove uposameznjenosti velja gle-
de celotne filozofske današnjosti v bistvenem vendarle naša označitev.
Ali nismo v tej nesrečni današnjosti v podobni situaciji, kakršno
je našel Descartes v svoji mladosti? Ali torej ni že čas, da bi obnovili
njegov radikalizem začetnega filozofa, da bi torej tudi podvrgli karte-
zijanskemu prevratu nepregledno filozofsko literaturo z njeno zmešnja-
vo velikih tradicij, novih začetkov in modnega literarnega pogona (ki
računa na vtis, ne pa na študij) ter začeli z novimi Meditationes de
prima philosophia? Ali ni brezupnosti naše filozofske situacije treba
navsezadnje speljati na to, da so iz onih Meditacij izžarevajoče gibalne
moči izgubile svojo izvorno živost; in sicer izgubile zato, ker se je iz-
gubil duh radikalizma filozofske samodgovornosti? Mar domnevno
prenapeta zahteva po filozofiji, ki je naravnana k zadnji možni brez-
predsodkovnosti (Varurteilslosigkeit), po filozofiji, ki nastaja v dejan-
ski avtonomiji iz zadnjih samoizvedenih evidenc in je tako absolutno
samo-odgovorna, mar ta zahteva ne spada k temeljnemu pomenu prist-
54
ne filozofije? Hrepenenje po živi filozofiji je v najnovejšem času pri-
peljalo do mnogih renesans. Ali ne bi mogla biti edino plodna rene-
sansa prav tista, ki znova obuja Descartesove Meditacije: ne da bi
jih prevzela, temveč najprej šele odkrila najgloblji pomen njihovega
radikalizma v sestopu na ego cogito in v nadaljevanju odkrila nemin-
ljive vrednote, ki od tod izvirajo?
Vsekakor je s tem označena pot, ki je peljala k transcendentalni
fenomenologiji.
Skupaj hočemo sedaj hoditi po tej poti, izvajati hočemo meditacije
po Descartesovo kot radikalno začenjajoči filozofi, seveda s skrajno
kritično previdnostjo in pripravljeni na vsako nujno predelavo staro-
kartezijanskega. Zapeljive zablode, v katere sta zabredla Descartes in
čas po njem, moramo pri tem pojasniti in se jim izogniti.
I. MEDITACIJA
POT K TRANSCENDENTALNEMU JAZU (EGO)
§ 3. Kartezijanski prevrat in vodilna ideja-smoter absolutne
utemeljitve znanosti
Začenjamo torej na novo, vsak zase in v sebi, s sklepom radikalno
začenjajočih filozofov, da najprej ne bomo upoštevali nobenih doslej
za nas veljavnih prepričanj in med njimi tudi nobenih naših znano-
sti. Ideja, ki naj vodi naše meditacije, bodi kot za Descartesa ideja
znanosti, ki jo je treba utemeljiti v radikalni pristnosti, in navsezadnje
ideja univerzalne znanosti. Toda kako je z brezdvomnostjo te ideje
same tedaj, ko nam ni na voljo nobena dana znanost kot zgled tako
pristne' — nobena za nas pač nima veljavnosti. Kako je torej z brez-
dvomnostjo tiste ideje znanosti, ki bi jo bilo treba absolutno uteme-
ljiti? Ali označuje ta ideja kak zakonit smoter, možen cilj kake možne
prakse? Očitno tudi tega ne smemo predpostaviti, kaj šele, da bi imeli
vnaprej za dognane kakršnekoli norme takih možnosti ali celo kako
domnevno samoumevno slogovno obliko, ki bi morala pripadati pristni
znanosti kot taki. To bi navsezadnje pomenilo, da predpostavljamo
celotno logiko kot teorijo znanosti, medtem s mora vendar biti tudi ta
zajeta v prevrat vseh znanosti. Descartes sam je imel vnaprej neki ideal
znanosti, geometrijo oziroma matematično prirodno znanost. To je
kot usoden predsodek določalo mnoga stoletja in določa tudi — kri-
tično nepretehtano — same Meditacije. Za Descartesa je bilo vnaprej
samouvemno, da ima univerzalna znanost podobo deduktivnega siste-
ma, pri čemer mora celotna zgradba stati na nekem aksiomatskem te-
melju, ki utemeljuje dedukcijo. Podobno vlogo kot v geometriji geome-
trični aksiomi ima za Descartesa glede na univerzalno znanost aksiom
absolutne samogotovosti jaza (ego) z njemu prirojenimi aksiomatskimi
principi — samo da leži ta aksiomatski temelj še globlje od onega v
geometriji in je poklican, da sodeluje tudi pri zadnji utemeljitvi geome-
trije.
Vse to nas ne sme določati. Kot začenjajoči nimamo še nobenega
veljavnega ideala znanosti, in samo, če si ga znova ustvarimo, ga lahko
imamo.
Toda splošnega cilja absolutne utemeljitve znanosti zato še ne
bomo opustili. Ta naj vendar stalno motivira tek naših meditacij —
(Tu je videti, da manjka beseda.)
55
kakor je motiviral tudi tek Descartesovih — ter se v njih postopoma
oblikuje do konkretne določnosti. Samo da moramo biti previdni pri
načinu, kako s(i ga postavimo za cilj — najprej ne smemo vnaprej spre-
jeti niti njegove možnosti. Toda kako bi se dalo pojasniti in s tem za-
varovati ta način postavljanja cilja?
Občo idejo znanosti imamo seveda od faktično danih znanosti. Ce
so le-te postale v naši radikalni kritični naravnanosti zgolj domnevne
znanosti, tedaj mora tudi njihova obča idejna-smoter (Zweckideel) v
enakem smislu postati zgolj domnevna. Torej še ne vemo, ali jo je
sploh mogoče uresničiti. Toda v tej obliki domnevne in nedoločne, te-
koče splošnosti jo pa vendarle imamo, torej tudi idejo neke filozofije,
namreč kot take, ki o njej ne vemo, ali jo je mogoče uresničiti in kako.
Jemljemo jo kot neko vnaprejšnjo domnevo, ki se ji poskusno izroča-
mo, ki naj nas poskusno vodi v naših meditacijah. Preudarno pretehtaj-
mo, kako bi si jo bilo mogoče zamisliti kot možnost, in potem, kako bi
jo bilo mogoče uresničiti. Seveda zaidemo najprej v čudne dolgovezno-
sti — toda kako bi se jim bilo mogoče izogniti, če naj bi naš radikali-
zem ne bil le prazna gesta, temveč naj bi postal dejanje? Stopajmo
torej potrpežljivo dalje.
§ 4. Razkritje pomena ideje-smotra znanosti z vživljanjem vanjo
kot noematični fenomen
Prvo, kar bomo morali zdaj storiti, bo očitno to, da si razjasnimo
ono vodilno idejo, ki smo jo imeli na začetku pred očmi le v nedoločni
splošnosti. Seveda ne gre za izdelavo pojma znanost s primerjalno ab-
strakcijo na podlagi faktičnih znanosti. Pomen celotne naše obravnave
vendar implicira, da znanosti kot dejstvo kulture in znanosti v pravem
in pristnem pomenu niso eno in isto, oziroma da prve — presegajoč
svojo dejstvenost — nosijo v sebi neko pretenzijo, ki se v tej goli dej-
stvenosti ravno ne kaže kot že iz¡>olnjena pretenzija. Prav v tej preten-
ziji leži znanost kot ideja — kot ideja pristne znanosti.
Kako bi jo bilo mogoče razkriti in dojeti? Čeprav nam je prepove-
dano vsako stališče o veljavnosti faktičnih znanosti (o veljavnosti, h
kateri te znanosti pretendirajo), torej o pristnosti njihovih teorij in ko-
relativno temu njihove teoretizirajoče metode, nas vendarle nič ne ovi-
ra, da se ne bi vživeli v njihovo znanstveno prizadevanje in delovanje
ter si tako pojasnili, kaj s tem pravzaprav hočejo. Ce storimo tako —
poglabljajoč se vedno bolj v intenco znanstvenega prizadevanja — te-
daj se nam razkrijejo konstitutivni momenti občega smotra IZweoki-
deel pristne znanosti, in sicer najprej v prvi direfenciranosti.
Sem spada predvsem prva pojasnitev razsojanja in sodbe same z
razliko neposrednih in posrednih sodb: posredne sodbe se pomensko
nanašajo na druge sodbe tako, da njihovo razsojajoče prepričanje pred-
postavlja prepričanje o teh drugih — na način prepričanja zavoljo ne-
česa, o Čemer smo že prepričani; dalje pojasnitev prizadevanja po ute-
meljenih sodbah, oziroma pojasnitev utemeljenega ravnanja, s katerim
naj bi se izkazala pravilnost, resnica sodbe — ali v primeru neuspeha
nepravilnost, lažnost. To izkazovanje je pri posrednih sodbah samo po-
sredno, temelječe na—v pomenu sodbe zajeti—neposredni sodbi in tudi
sozajemajoče njeno konkretno utemeljitev. Nazaj, na nekoč izvršeno
utemeljitev, oz. na resnico, ki je v nji izkazana, se lahko poljubno vra-
čamo. Po tej svobodi ponovne uresničitve resnice, ki se je pri tem zave-
damo kot ene in iste, je le-ta trajna pridobitev ali posest in se kot taka
imenuje spoznanje.
56
Ce s tem načinom (tu seveda le v obliki nakazovanja) nadaljujemo,
pridemo pri natančnejši razlagi pomena kake utemeljitve oz. spozna-
nja kmalu do ideje evidence. V pristni utemeljitvi se izkažejo sodbe za
pravilne, za usklajene, tj. utemeljitev je skladnost sodbe s presojanim
(s stvarjo oz. stvarnim stanjem) samim. Natančneje rečeno: razsodba
je ménjenje [Meinen!* in v splošnem zgolj domnevanje, da to in to
je, sodba (to, kar sodimo) je tedaj zgolj do-^mnevna stvar oz. do-mnev-
no stvarno stanje, ali: mnenje o stvari, mnenje o -stvarnem stanju.
Temu nasprotno pa je neko izvrstno ménjenje [Meinen! (razsojajoče
zavedanje tega in tega). Imenuje se evidenca. Namesto po načinu zgolj
stvari tujega ménjenja [Meinen! je v evidenci navzoča stvar kot ona
sama, stvarno stanje kot ono samo, presojajoči se torej zaveda nje
same. Zgolj do-mnevajoče presojanje se po zavestni prevedbi [Über-
führung! v ustrezno evidenco uravna po stvareh, po stvarnih stanjih
samih. Ta prevedba vsebuje karakter spolnitve golega mnenja, značaj
sinteze ujemajoče se skladnosti. Ta prevedba je evidentno zavedanje
pravilnosti mnenja, ki je bilo prej stvari tuje.
Ce storimo tako, tedaj se takoj pokažejo temeljni momenti vodil-
ne ideje-smotra [Zweckidee!, ki vlada vsemu znanstvenemu ravnanju.
Znanstvenik npr. noče zgolj presojati, temveč utemeljiti svoje sodbe.
Natančneje povedano: nobene sodbe noče ne pred seboj ne pred dru-
gimi dopustiti za znanstveno spoznanje, če je ni popolnoma utemeljil in
jo lahko potem z vedno možnim vračanjem na ponovljivo utemeljitev
vsak čas in do zadnjega opraviči. To lahko de facto obtiči le v goli pre-
tenziji, vsekakor pa je v tem idealni cilj.
Vendar je treba podčrtati še nekaj: sodbo (v najširšem pomenu
kot mnenje o biti nečesa) in evidenco moramo razlikovati od predpre-
dikativne sodbe, od predpredikativne evidence. Predikativna evidenca
vključuje predpredikativno. Mnenje oz. evidentno zagledano se izraža
in znanost hoče nasploh izrecno presojati in sodbo, resnico, fiksirati kot
izrecno. Toda sam izraz je bolje ali slabše prilagojen do-mnevnemu in
samodanemu, ima torej svojo lastno v predikacijo vstopajočo evidenco
ali neevidenco; s tem pa tudi sodoloča idejo znanstvene resnice, nam-
reč kot idejo do zadnjega utemeljenih in utemeljivih predikativnih od-
nosov.
§ 5. Evidenca in ideja pristne znanosti
Meditirajoč dalje na ta način in v tej smeri kot začenjajoči filozofi
spoznamo, da Descaitesova ideja znanosti in navsezadnje univerzalne
znanosti iz absolutne utemeljitve in upravičenja ni nič drugega kot ti-
sta ideja, ki prevladuje v vseh znanostih in v njihovem prizadevanju po
univerzalnosti — kakorkoli naj že bo z njeno faktično uresničitvijo.
* Husserl v nadaljevanju zelo pogosto uporablja besedo »meinen« v vseh
mogočih izpeljavah. Pri tem sem moral v prevodu zaradi različnih pomenskih
zvez prevajati besedo »meinen« z »méniti« in podobno tudi vse njene izpe-
ljave, npr. die Meinung — mnenje, das Meinen — ménjenje, das Vermeinte,
Vermeintes — do-mnevano, do-mnevno, das Gemeinte — ménjeno, das Verme-
inen — do-mnevanje, das Vermeinende — do-mnevajoče, die Vormeinung —
pred-mnenje, die Mitmeinung — so-mnenje, meinend — meneč, vermeinend —
do mnevajoč, vermeint — do-mneven, zu Vermeinende — do-mnenljivo ipd.
Z »mnenjem« in »menjenjem« (v vseh premenah) označuje Husserl nasploh
vsako vsebino doživljanja, torej ne le pojmovno, diskurzivno mišljenje, tem-
več tudi čutno čutenje, hotenje itd. Prav tako beseda mnenje tu ne označuje
samo kakega nasprotja (utemeljenemu) znanju v smislu nasprotja doksa —
episteme ipd. — Pre v.
57
Evidenca je v najširšem pomenu neko izkustvo o bivajočem in
tako-bivajočem, prav neko duhovno-na-vpogled-dobivanje bivajočega
samega [Es-selbst-geistig-zu-Gesicht-bekommenl. Nasprotovanje temu,
kar kaže evidenca, kar kaže izkustvo, daje negativum evidence (ali ne-
gativno evidenco) in kot njeno vsebino evidentno lažnost. Evidenca,
kamor faktično spada vse izkustvo v navadnem ožjem pomenu, je lah-
ko po'polnejša ali manj popolna. Popolna evidenca in njen korelat — či-
sta in pristna resnica — je dana kot ideja, ki je vsebovana v prizadevanju
po spoznanju, po spolnitvi intence mnenja, oziroma jo je treba posneti
iz vživetja v takšno prizadevanje. Resnica in lažnost, kritika in kritična
usklajenost z evidentnimi danostmi so vsakodnevna tema, ki ima svojo
trajno vlogo že v predznanstvenem življenju. Za to vsakdanje življenje
z njegovimi menjajočimi se in relativnimi cilji zadoščajo relativne evi-
dence in resnice. Znanost pa išče resnice, ki so enkrat za vselej in za
vsakogar veljavne in tudi ostanejo v veljavi, išče temu primerno nova
in do konca izpeljana izkazila. Ce znanost de facto ne prodre do uresni-
čenja sistema absolutnih resnic, kar mora navsezadnje sama uvideti, če
je prisiljena svoje resnice vedno znova modificirati, tedaj vendarle še
sledi ideji absolutne ali znanstveno pristne resnice in živi v nekem ne-
skončnem horizontu k tej resnici težečih aproksimacij. Méni, da bo z
njimi mogla in infinitum presegati vsakdanje spoznanje in samo sebe,-
to pa tudi z odrekanjem sistematični univerzalnosti spoznanja, bodi v
odnosu do vsakokratnega sklenjenega znanstvenega področja, bodi v
odnosu do predpostavljene vesoljne-enotnosti bivajočega sploh, ko gre
za kako možno filozofijo. Po intend pripada torej ideji znanosti in fi-
lozofije neki spoznavni red od na sebi prejšnjih do na sebi poznejših
spoznanj. Navsezadnje ji torej pripadata v naravi stvari samih uteme-
ljeni začetek in nadaljevanje, ki ju ni mogoče samovoljno izbirati.
Tako se nam s preudarnim vživljanjem v to obče znanstvenega
prizadevanja odkrivajo temeljni momenti one najprej nedoločno ob-
vladane ideje-smotra pristne znanosti, ne da bi zato že vnaprej kaj raz-
sojali o njeni možnosti ali o domnevni samoumevnosti ideala znanosti.
Tu ne smemo reči: čemu se ukvarjati s takimi raziskavami in ugo-
tovitvami? Saj očitno spadajo v splošno vedoslovje ali v logiko, ki bi
ju bilo treba tu kakor tudi za naprej uporabiti, kar se razume samo na
sebi. Toda prav pred to samoumevnostjo se moramo varovati. Ponav-
ljamo, kar smo rekli že proti Descartesu : kakor vse dane znanosti tako
je v splošnem prevratu razveljavljena tudi logika. Vse, kar je nastalo
pri filozofskih začetkih, si moramo najprej šele pridobiti. Ali se nam bo
pozneje pokazala kaka pristna znanost, kakor je tradicionalna logika,
o tem sedaj še ne moremo nič vedeti.
S pravkaršnjim — bolj približnim kot pa eksplicitno izvedenim —
pripravljalnim delom smo pridobili vsaj toliko jasnosti, da lahko za ves
naš nadaljnji postopek fiksiramo prvi metodični princip. Očitno je, da
jaz kot filozofsko začenjajoči ustrezno moji težnji k predpostavljenemu
cilju pristne znanosti ne smem izreči ali dopustiti veljati nobene sodbe,
ki je nisem črpal iz evidence, iz izkustev, v katerih so mi zadevne stvari
ali stanja stvari navzoča kot ona sama. Seveda moram tudi tedaj vsak
čas reflektirati na vsakokratno evidenco, pretehtati njen domet in si
evidentno prikazati, do kam sega ta evidenca, do kam njena popolnost,
dejanska samodanost stvari. Kjer le-ta še manjka, ne smem zahtevati
nobene dokončnosti in smem sodbo v najboljšem primeru upoštevati le
kot možno vmesno stopnjo na poti k nji.
Ker težijo znanosti k predikacijam, ki popolnoma in v evidentni
primerjenosti izrekajo to, kar je predpredikativno zagledano, je seve-
58
da treba skrbeti tudi za to stran znanstvene evidence. Spričo gibljivosti,
mnogoznačnosti in — glede na popolnost izraza — prevelike skromno-
sti občega jezika je potrebna, kjer se uporabljajo njegova izrazna sred-
stva, ponovna utemeljitev pomenov z izvornim orientiranjem ob znan-
stveno doraslih vpogledih in učvrstitve le-teh v pomenih. Tudi to pri-
števamo odslej naprej v naš dosledno normirajoči metodični princip
evidence.
Toda kaj naj nam pomaga ta princip in vsa dosedanja meditacija,
če nam ne daje opore za dejanski začetek, namreč za začetek uresniče-
vanja ideje pristne znanosti. Ker pripada tej ideji oblika sistematičnega
reda spoznanj — pristnih spoznanj, se kot vprašanje začetka izkazuje
vprašanje o na sebi prvih spoznanjih, ki bi naj nosila, ki bi mogla nositi
celotno postopno zgradbo univerzalnega spoznanja. Za nas meditira-
joče v našem popolnem uboštvu morajo biti torej, da bi lahko bil naš
predpostavljeni cilj praktično možen, dostopne evidence, ki že nosijo
na sebi pečat take poklicanosti, če so namreč spoznavne kot predhodne
vsem sicer mislivim evidencam. Pa tudi glede te evidence predhodnosti
morajo nositi s seboj neko popolnost, absolutno zanesljivost, če naj
ima iz njih izhajajoči razvoj in gradnja znanosti pod idejo dokončnega
spoznavnega sistema — ob neskončnosti, ki tej ideji domnevno pripada
— neki smisel.
§ 6. Diferenciranje evidence. Filozofska zahteva po apodiktični in
na sebi prvi evidenci
Na tej odločilni točki začetka pa moramo meditirajoč prodreti
globlje. Govorjenje o absolutni zanesljivosti ali, kar pomeni isto, abso-
lutni brezdvomnosti zahteva pojasnila. Opozarja nas na to, da se ideal-
no zahtevana popolnost evidence pri natančnejši razlagi diferencira.
Na sedanji vhodni stopnji filozofskih meditacij imamo brezbrežno ne-
skončnost predznanstvenih izkustev, evidenc: bolj ali manj popolnih.
Nepopolnost pomeni pri tem praviloma nedovršenost, enostranost, re-
lativno nejasnost, nerazločnost v samodanosti stvari ali stanj stvari,
rej podvrženost izkustvu s komponentami neizpolnjenih pred-domnev
in so-domnev. Izpopolnjevanje se potem vrši kot sintetično napredova-
nje skladnih izkustev, v katerem te so-domneve izpolnjujoč dejansko
izkusimo. Ustrezna ideja popolnosti bi bila ideja adekvatne evidence,
pri čemer lahko ostane odprto, ali ta evidenca ne leži načelno v ne-
skončnem.
Čeprav ta ideja stalno vodi znanstvenikove namene, ima zanj ven-
darle (kakor smo dojeli s prejšnjim vživljanjem v znanost) višjo digni-
teto neka drugačna popolnost evidence, namreč apodiktičnost, le-ta
lahko eventualno nastopi tudi pri inadekvatnih evidencah. To je abso-
lutna brezdvomnost v nekem docela določenem in svojevrstnem pome-
nu, tista, ki jo znanstvenik pripisuje vsem principom in katere prevla-
dujoča vrednost se naznanja v njegovem prizadevanju, da bi z zvaja-
njem na principe ponovno in na višji stopnji utemeljil že na sebi in za
sebe evidentne utemeljitve ter jim s tem priskrbel najvišjo digniteto
apodiktičnosti. Njeno temeljno naravo je mogoče takole označiti:
Vsaka evidenca je samodojetje nekega bivajočega ali tako-bivajo-
čega v modusu »ono samo« v popolni gotovosti te biti, ki torej izklju-
čuje vsak dvom. Ne izključuje pa zaradi tega možnosti, da bi to evi-
dentno pozneje lahko postalo dvomljivo, da bi se bit lahko izpo-
stavila kot videz, o čemer nam vendar daje primere čutno izkustvo.
Ta odprta možnost sprevračanja v dvomljivost oz. v možno nebit kljub
59
evidenci je vsak čas vnaprej spoznavna s kritično refleksijo o zmoglji-
vosti te evidence. Apodiktična evidenca pa ima to izvrstno lastnost, da
ni le zgolj nasploh gotovost biti v nji evidentnih stvari ali stanj stvari,
temveč 'se s kritično refleksijo hkrati razkrije kot absolutna nezamislji-
vost nebiti teh stvari ali stanj stvari; da torej že vnaprej izključuje
vsak predstavljivi dvom kot brezpredmeten. Pri tem ima evidenca te
kritične refleksije, torej tudi refleksije o biti te nezamisljivosti nebiti
tega, kar obstaja v tej evidentni gotovosti, prav tako spet apodiktično
digniteto in tako v vsaki kritični refleksiji višje stopnje.
Spomnimo se sedaj Descartesovega principa absolutne brezdvom-
nosti, po katerem naj bi bil izključen vsak zamisljivi in celo vsak de
facto neutemeljeni dvom, kot principa za zgradbo pristne znanosti. Cc
nam je ta princip v razjasnjeni obliki izstopil iz naše meditacije, tedaj
se je treba vprašati, ali bi nam lahko in kako bi nam lahko pomagal do
dejanskega začetka. V skladu z že prej rečenim se kot prvo določno
vprašanje začenjajoče filozofije oblikuje vprašanje, ali bi lahko izkazali
evidence, ki — kot moramo sedaj reči — apodiktično prinašajo s seboj
vpogled, da so kot na sebi prve pred vsemi možnimi evidencami, in o
katerih bi bilo hkrati razvidno, da so same apodiktične. Ce bi bile in-
adekvatne, bi vsaj morale imeti neko spoznavno vsebino, neko bitno
vsebino ISeinsgehaltl, ki je po apodiktičnosti enkrat za vselej ali ab-
solutno trdno zagotovljena. Kako in ali je mogoče napredovati do apo-
diktično zagotovljene nadaljnje zgradbe filozofije, to mora seveda osta-
ti cura aposterior.
§ 7. Evidenca za bivanje sveta ni apodiktična, vključitev te evi-
dence v kartezijanski pre\Tat
Zdi se, da je mogoče vprašanje o na sebi prvih evidencah brez
težav odpraviti. Ali se ne ponuja kot taka evidenca brez nadaljnjega
eksistenca sveta? Na svet se nanaša vsakdanje dejavno življenje, nanj
se nanašajo tudi vse znanosti, neposredno empirične znanosti [Tat-
sachenwissenschaftenl, posredno kot instrumenti metode pa apriorne
znanosti. Pred vsem drugim je bit sveta samoumevna — tako zelo, da
ne bo nihče pomislil na to, da bi jo izrecno izrekel v stavku. Saj ima-
mo kontinuirano izkustvo, v katerem nam je ta svet nenehno pred
očmi kot nevprašljivo bivajoč. Toda čeprav je ta evidenca na sebi pr-
votnejša kot vse evidence k svetu naravnanega življenja in vseh zna-
nosti, ki jim je svet trajni noseči temelj, vendarle kmalu posumimo, ali
svetu v tej funkciji lahko pripada apodiktični značaj. In če sledimo
temu pomisleku, se pokaže, da mu tudi ne pripada prednost absolutno
prve evidence. Glede prvega je tako, da univerzalnega čutnega izku-
stva, v katerega evidenci nam je svet stalno dan, nikakor ni mogoče
kar brez nadaljnjega imeti za apodiktično evidenco, ki bi absolutno
izključevala možnost dvoma, ali svet zares je, oz. bi izključevala nje-
govo nebit. Ne le da se posamezno izkustvo lahko razvrednoti kot čutni
videz, tudi vsakokratna celotna, enotno pregledna povezanost izkustva
se lahko izkaže kot videz z imenom skladno povezan sen. Opozorila na
te možne in dogajajoče se prevrate evidence pa nam ni treba že imeti
za zadostno kritiko evidence ter v tem gledati polni dokaz za miselno
možnost nebiti sveta kljub stalnemu izkustvu o njem. Pridržujemo si
samo to, da je za smotre radikalne utemeljitve znanosti evidenca iz-
kustva sveta vsekakor potrebna šele kritike o svoji veljavnosti in do-
metu, da je torej ne smemo brez vprašanja imeti za neposredno apo-
diktično. Potemtakem ni dovolj, če razveljavimo vse dane nam znano-
60
sti, če jih obravnavamo Icot za nas nedopustne pred-sodbe (Vor-Ur-
teile). Tudi njihova univerzalna tla, izkustveni svet, moramo oropati
njegove naivne veljavnosti. Bit sveta na podlagi naravne izkustvene
evidence za nas ne sme biti več samoumevno dejstvo, temveč le samo
fenomen veljavnosti [Geltungsphänomen].
Ali nam, če ostanemo pri tem, sploh še preostanejo kaka bitna tla
za kakršnekoli sodbe, kaj šele za evidenco, da bi na njih — in še apo-
diktično — lahko utemeljili kako univerzalno filozofijo? Mar ni svet
ime za univerzum sploh bivajočega? Se naj torej izognemo temu, da bi
se in extenso in kot prve naloge lotili prej le nakazane kritike izkustva
sveta? Ali bi se potem, če bi se vnaprej domnevani rezultat te kritike
potrdil, ponesrečila celotna naša filozofska namera? Kaj pa če svet
navsezadnje sploh ne bi bil absolutno prva tla sodb in bi bila z njegovo
eksistenco že predpostavljena neka na sebi prvotnejša bitna tla?
§ 8. »Ego cogito« kot transcendentalna subjektiviteta
Tu naredimo sedaj, slede.č Descartesu, veliki preobrat, ki pelje, če
ga izvršimo na ustrezen način, k transcendentalni subjektiviteti: obrat
k ego cogito kot apodiktično gotovi in zadnji podlagi sodb, na kateri
je treba utemeljiti vsako radikalno filozofijo.
Preudarimo. Kot radikalno meditirajoči filozofi nimamo sedaj ne
kake za nas veljavne znanosti ne kakega za nas bivajočega sveta. Na-
mesto absolutno bivajoč, tj. nam na naraven način veljaven v izku-
stveni prepričanosti o biti, nam je svet sedaj zgolj imetje-za-bit ISein-
sanspruchl. To zadeva tudi znotrajsvetno eksistenco vseh dragih ja-
zov, tako da praviloma pravzaprav ne smemo več govoriti v komuni-
kativni množini. Drugi ljudje in živali so zame le izkustvene danosti
po čutnem izkustvu njihovega telesnega života, pri čemer se veljavnosti
tega izkustva kot sovprašljivega ne smem posluževati. Z drugimi seve-
da zgubim tudi vse tvorbe socialnosti in kulture. Skratka, ne le telesna
narava, temveč ves konkretni življenjski okolni svet [Lebensumwelt]
je zame odslej namesto bivajoč samo fenomen biti [Seinspänomenl.
Toda kakorkoli naj že bo s tem, da imam ta fenomen za dejanski, in
kakorkoli se že kritično odločim enkrat za bit ali za videz, on sam kot
moj fenomen vendar ni nič, temveč prav to, kar mi tako kritično odlo-
čitev omogoča, torej omogoča tudi to, kar ima zame kot resnična bit —
dokončno odločeni ali odločljivi •— pomen in veljavnost. In spet: če se
vzdržim, kakor bi to svobodno lahko storil in kakor sem storil, vsake-
ga izkustvenega prepričanja, tako da je zame bit izkustvenega sveta
neveljavna, je pa to moje vzdržanje vendar to, kar je, in je skupaj s
celotnim tokom izkustvenega življenja. In sicer je le-to zame stalno tu,
stalno se ga v nekem polju sedanjosti zaznavno zavedam v najizvor-
nejši originalnosti, njega kot njega samega,- spominjajoč se zdaj teh
zdaj onih preteklosti se istega spet zavem, s čimer je rečeno: zavem
kot preteklosti samih. Vsak čas lahko na to izvorno življenje reflekti-
rajoč naravnam posebne pozorne poglede, dojamem sedanje kot seda-
nje, preteklo kot preteklo, tako, kakršno samo je. Tako delam sedaj
kot jaz, ki filozofira in se vzdržuje.*
Svet, ki ga izkušam v tem reflektirajočem življenju, ostaja zame še
naprej na neki določen način in z natančno njemu vsakokrat pripada-
jočo vsebino izkušeni svet kakor prej. Pojavlja se dalje, kot se je po-
javljal prej, samo da jaz kot filozofsko reflektirajoči ne spolnjujem več
Namreč vzdržuje od prepričanja o biti sveta. — Prev.
61
naravnega prepričanja o biti izkustva, ga nimam več za veljavnega,
medtem ko je to prepričanje vendarle še so-dano in ga opazujoči po-
gled zajema. Prav tako je z vsemi siceršnjimi mnenji, ki nad izkustve-
nimi [mnenji] pripadajo mojemu življenjskemu toku, namreč z moji-
mi nenazornimi predstavami, sodbami, obnašanji, odločitvami, postav-
ljanjem smotrov in sredstev itd., ter posebno z v vseh njih v naravni,
nereflektirani, nefilozofski naravnanosti življenja nujno dejstvujočimi
stališči — kolikor prav ta vsepovsod predpostavljajo svet, tj. vključuje-
jo vase neko prepričanje o biti sveta. Tudi tu to moje vzdržanje, raz-
veljavljanje stališč s strani filozofsko reflektirajočega jaza ne pomeni,
da ta stališča izginejo iz njegovega izkustvenega polja. Ustrezna kon-
kretna doživetja so vendar, povejmo spet, to, na kar je naravnan po-
zorni 'pogled, samo da pozorni jaz kot filozofski v odnosu do zrenega
izvaja tisto vzdržnost. Tudi vse, česar smo se pri takih doživljajih
veljavnostno zavedali kot menjenega, npr. ustrezne sodbe, ustrezne
teorije, ustrezne vrednote, smotri itd., je docela in popolnoma ohranje-
no — le da v veljavnostnem modusu zgolj fenomeni.
To univerzalno razveljavljanje (»inhibiranje«, »izključevanje«) vseh
stališč do danega objektivnega sveta in s tem razveljavljanje zavzema-
nja stališč o biti (zadevajočih bit, videz, možnost, domnevnost, verjet-
nost ipd.) — ali, kot se tudi reče, ta fenomenološka snoxv ali to po-
stavljanje objektivnega sveta v oklepaje — nas torej ne postavlja pred
nič. Kar si, in prav s tem, šele prilastimo, aH razločneje: kar si, medi-
tirajoči, s tem prilastim, je moje čisto življenje z vsemi njegovimi čisti-
mi domnevnostmi IGemeintheitenl, univerzum fenomenov v smislu
fenomenologije. Lahko bi tudi rekli, da je btzoxv radikalna in univer-
zalna metoda, s pomočjo katere se jaz čisto dojamem kot Jaz, z lastnim
čistim zavestnim življenjem, v katerem in po katerem celotni objektivni
svet zame je, in to tako, kakor pač je zame. Vsa svetna, vsa prostorsko-
časovna bit je zame — to pomeni velja zame, in sicer po tem, da jo
jaz dojemam, zaznavam, se je spominjam, nanjo kakorkoli mislim, jo
presojam, jo vrednotim, želim itd. Vse to označuje Descartes, kakor je
znano, z imenom cogito. Svet zame sploh ni prav nič drugega kot to v
takem cogito zavestno bivajoče in zame veljavno. Svoj celotni, svoj
univerzalni in specialni pomen in veljavnost svoje biti ima [sveti edi-
nole iz takšnih cogitationes. V njih poteka vse moje svetno življenje,
kamor spada tudi moje znanstveno raziskovalno in utemeljevalno živ-
ljenje. V nikakršen drugi svet ne morem živeti, izkušati, misliti, vred-
notiti in delovati kot v svet, ki ima v meni in iz mene samega pomen
in veljavnost. Ce se postavim nad vse to življenje in se vzdržim vsake-
ga spolnjevanja kakršnegakoli prepričanja o biti, ki prav ta svet jemlje
kot bivajoč — če ravnam svoj pogled edmole na to življenje samo, kot
zavest o tem svetu, tedaj dobim sebe kot čisti ego s čistim tokom mo-
jih cogitationes.
Tako je torej pred naravno bitjo sveta — tisto, o kateri vedno go-
vorim in morem govoriti — zares bit, ki je na sebi prejšnja, bit čistega
jaza lego! in njegovih cogitationes. Naravna bitna podlaga je po ve-
ljavnosti svoje biti sekundarna, nenehno predpostavlja transcendental-
no. Temeljna fenomenološka metoda transcendentalne s^oxv, kolikor
pelje nazaj na transcentdentalno podlago, se zato imenuje transcenden-
talno-fenomenološka redukcija.
§ 9. Domet apodiktične evidence tega »jaz sem«
Naslednje vprašanje je, ali omogoča ta redukcija apodiktično evi-
denco o biti transcendentalne subjektivitete. Samo če je transcenden-
62
talno samoizkustvo apodiktično, lahko ta evidenca rabi za podlago apo-
diktičnih sodb, samo tedaj torej obstaja upanje za filozofijo, za siste-
matično zgradbo apodiktičnih spoznanj, izhajajočo od na sebi prvega
polja izkustva in sodb. Da je ego sum oz. sum cogitans apodiktično
izrekljiv, da dobimo z njim pod noge prva apodiktična bitna tla, to je
— kot je znano — videl že Descartes, saj je poudaril brezdvomnost
tega stavka in tudi, da bi celo ta jaz dvomim že predpostavljal jaz sem.
Pri tem je šlo tudi pri njem za tisti jaz, ki se zaveda samega sebe, po-
tem ko je razveljavil izkustveni svet kot po možnosti dvomljiv. Po
naših precizirajočih izvajanjih je jasno, da pomen brezdvomnosti, v ka-
teri je po transcendentalni redukciji dan ego, dejansko ustreza pojmu
apodiktičnosti, ki smo ga prej razložili. Seveda s tem problem apodik-
tičnosti in z njim problem prve podlage in tal za filozofijo še ni od-
pravljen. Saj se takoj zganejo dvomi. AH ne pripada npr. transcenden-
talni subjektiviteti neločljivo njena vsakokratna preteklost, ki je do-
stopna zgolj v spominu? Toda ali je mogoče le-temu pripisati apodik-
tično evidenco? Bilo bi sicer narobe, če bi hoteli zaradi tega zanikati
apodiktičnost stavka jaz sem, kar je pač mogoče le, če z vnanjim argu-
mentiranjem govorimo mimo nje, torej če jo spregledamo. Namesto
tega pa mora sedaj postati akuten problem dometa naše apodiktične
evidence.
Tukaj se spomnimo neke prejšnje opazke, da se adekvatnost in
apodiktičnost kake evidence ne moreta ujemati — morda je ta opazka
merila prav na primer transcendentalnega samoizkustva. V njem si je
ego samemu sebi izvorno dostopen. Toda to izkustvo daje vsakokrat
samo neko jedro zares adekvatno izkušenega: namreč živo samoseda-
njost, ki jo izraža gramatični pomen stavka ego cogito, medtem ko sega
čez to le neki nedoločno splošni vnaprej domnevni horizont, neki hori-
zont pravzaprav ne-izkušenega Ides Nicht-Erfahrenenl, toda nujno so-
menjenega. Njemu pripada najpogosteje docela temna samopreteklost
pa tudi jazu pripadajoče transcendentalne zmožnosti in vsakokratne
habitualne lastnosti. Tudi vnanje zaznavanje reči (ki vsekakor ni apo-
diktično) je sicer samoizkustvo reči — reč sama stoji tu — toda v tej
svoji samo-stojnosti ima ta stvar za izkušajočega neki odprti neskončni,
nedoločno splošni horizont pravzaprav ne-samo-zaznanega, in sicer kot
takega, da ga možno izkustvo lahko razklene — to leži v tem horizontu
kot vnaprejšnja domneva. Podobno zadeva apodiktična gotovost trans-
cendentalnega izkustva moj transcendentalni jaz sem v njemu pripada-
joči nedoločni splošnosti nekega odprtega horizonta. Dejanskost na sebi
prve spoznavne podlage je potemtakem absolutno trdna, ne pa brez
nadaljnjega to, kar bližje določa njeno bit in kar med živo evidenco
tega jaz sem še ni samo dano, temveč le vnaprej domnevano. Ta v apo-
diktično evidenco sovključena vnaprejšnja domneva je torej glede na
možnosti svoje izpolnitve podvržena kritiki svojega morda apodiktično
omejljivega dometa. Koliko se lahko transcendentalni jaz moti o samem
sebi in do kam segajo absolutno brezdvomni obstoji kljub temu mož-
nemu motenju? S postavitvijo transcendentalnega jaza lego! sploh
stojimo na nevarni točki, tudi če najprej- ne upoštevamo težavnih vpra-
šanj apodiktičnosti.
§ 10. Ekskurz. Descartes zgreši transcendentalni obrat
Videti je, da je tako, sledeč Descartesu, lahko, dojeti čisti jaz in
njegove cogitationes. In vendar je tako, kakor da bi bili na kakem str-
mem skalnem robu, na katerem mirno in zanesljivo napredovanje odlo-
63
ča o filozofskem življenju in filozofski smrti. Descartes je imel resno
voljo do radikalne brezpredsodkovnosti. Toda iz novejših raziskav in
posebno iz lepih in globoko segajočih raziskav, ki sta jih naredila gos-
poda Gilson in Koyré, vemo, koliko sholastike skrivaj in kot nepojas-
njen predsodek tiči v Descartesovih Meditacijah. Pa ne samo to; pred-
vsem se moramo otresti zgoraj že omenjenega, iz občudovanja mate-
matične prirodne znanosti izvirajočega in celo nas kot stara dediščina
določujočega predsodka, kakor da gre pri imenu ego cogito za kak apo-
diktični aksiom, ki naj bi skupaj s predložljivimi drugimi in povrh
morda še induktivno utemeljenimi hnipotezami bil fundament za neko
deduktivno razlagajočo znanost o svetu, za nomološko znanost, zna-
nost ordine geometrico, prav podobno matematični prirodni znanosti.
V zvezi s tem tudi nikakor ne sme veljati za samoumevno, kakor da bi
v našem apodiktičnem čistem jazu lego) rešili majhen konček sveta
kot tisto, kar je za filozofirajoči jaz od sveta edino nevprašljivo, in ka-
kor da gre sedaj za to, da se s prav vodenimi sklepanji po principih, ki
so jazu lego! prirojeni, razklene zraven še preostali svet.
Zal se tako zgodi pri Descartesu z neznatnim, a usodnim obratom,
po katerem postane ego substania cogitane, ločena človekova mens sive
animus in izhodiščni člen za sklepe po principu vzročnosti; skratka z
obratom, po katerem je Descartes postal oče (kako, tu še ne moremo
pokazati) nesmiselnega transcendentalnega realizma. Vse to nam ostane
tuje, če ostanemo zvesti radikalizmu samopremisleka in s tem principu
čiste intuicije ali evidence ter ne pustimo veljati nič razen tistega, kar
smo si dejansko in najprej docela neposredno dali na polju ego cogito,
ki se nam je razprlo po oni e^^o/ri; če torej ne izrečemo ničesar, česar
sami ne vidimo. V tem je Descartes pogrešil in tako je prišlo do tega,
da stoji pred največjim vseh odkritij, da ga je na neki določen način
že naredil, in vendar ni dojel njegovega pravega pomena, torej pomena
transcendentalne subjektivitete, ter tako ni prekoračil vhodnih vrat, ki
peljejo v pristno transcendentalno filozofijo.
§ 11. Psihološki in transcendentalni jaz. Transcendence sveta
Ce zadržim v vsej čistosti tisto, kar se mi, meditirajočemu, po svo-
bodni sTro/ï) kaže o biti izikustvenega sveta, tedaj je to pomembno
dejstvo, da jaz in moje življenje ostajata v veljavnosti svoje biti nedo-
taknjena, kakorkoli naj že bo z bitjo in nebitjo sveta, kakorkoli že o
tem odločim. Ta po takšni ггохч preostali jaz in njegove življenje [Ich
und sein Ich Leben] ni košček sveta; in če pove: »jaz sem, ego cogito-.-,
tedaj to ne pomeni več: jaz, ta človek, sem. Nisem več tisti jaz, ki je
kot človek v naravnem samoizkusU'U, v abstraktivni omejitvi na čiste
sestave notranjega čisto psihološkega samoizkustva, človek, ki nahaja
svojo čisto mens sive animus sive intellectus oz. zase izpostavljeno in
dojeto dušo samo. V tem smislu apercipiran, sem jaz in so vsi drugi
ljudje téme v navadnem smislu razumljenih objektivnih ali pozitivnih
znanosti: biologije, antropologije, tudi psihologija spada sem. Duševno
življenje, o katerem govori psihologija, je bilo vendar ves čas mišljeno
in je mišljeno kot duševno življenje v svetu. To očitno velja tudi za
lastno duševno življenje, ki ga dojema in obravnava čisto notranje iz-
kustvo. Toda fenomenološka í~oy.f¡. ki zahteva od filozofirajočega pot
izčiščenih Descartesovih Meditacij, inhibirá veljavnost biti objektiv-
nega sveta in jo s tem popolnoma in v celoti izključuje iz polja sodb.
S tem inhibirá tudi veljavnost biti kakor vseh objektivno apercipiranih
dejstev tako tudi dejstev notranjega izkustva. Zame, za meditirajoči
64
jaz, ki se — stoječ in ostajajoč v zTzoxr¡ — postavlja za edini temelj
veljavnosti vseh objektivnih veljav in razlogov (Geltungen und Grün-
de), torej ne obstaja psihološki jaz, nikakršni psihološki fenomeni v
smislu psihologije, tj. kot setavni deli psihofizičnih ljudi.
S fenomenološko stio/tj reduciram moj naravni človeški jaz in
moje duševno življenje — področje mojega psihološkega samoizkustva
— na moj transcendentalno-fenomenološki jaz, na področje transcen-
dentalno-fenomenološkega samoizkustva. Objektivni svet, ki zame je,
ki je zame vedno bil in bo, ki vedno more biti z vsemi svojimi objekti,
črpa — kakor sem že rekel — svoj celotni pomen in veljavnost svoje
biti, ki jo vsakokrat zame ima, iz mene samega, iz mene kot transcen-
dentalnega jaza, tistega, ki izstopi šele s transcendentalno-fenomenolo-
ško Bitoxr¡.
Ta (pojem transcendentalnega in njegov korelativni pojem trans-
cendentnega moramo pridobiti edinole iz naše filozofsko meditirajo-
če situacije. Pri tem je treba upoštevati: kakor ni reducirani jaz košček
sveta, tako ni — narobe — svet in katerikoli svetni objekt košček mo-
jega jaza, ni realno v mojem zavestnem življenju kot njegov realni del,
kot kompleks čutnih podatkov ali aktov. K lastnemu pomenu vsega
svetnega spada ta transcendenca, čeprav dobi in more dobiti celotni
določujoči ga pomen skupaj z veljavnostjo svoje biti samo iz mojega
izkušanja, iz mojega vsakokratnega predstavljanja, mišljena, vredno-
tenja, početja. Tudi pomen kake eventualno evidentno veljavne biti
dobi prav iz mojih lastnih evidenc, iz mojih utemeljujočih aktov. Ce
spada v lastni pomen sveta ta transcendenca irealne sklenjenosti, tedaj
se jaz sam, ki nosi v sebi njegov veljavni pomen in je od njega z nje-
gove strani nujno predpostavljen,imenuje v fenomenološkem smislu
transcendentalen; iz te korelacije izhajajoči filozofski problemi se temu
us'trezno imenujejo transcendentalno-filozofski.
Konec I. meditacije. Nadaljevanje sledi.
s — Problemi	65
Jure IVI ì k uz:
MODEL
SREDNJEVEŠKEGA
KULTNEGA
PROSTORA;
PERCEPTUALNA
ANALIZA SLOVENSKE
GOTSKE PODRUŽNIČNE
CERKVE
Za model tipičnega kultnega prostora v srednjem veku na Sloven-
skem smo izbrali gotsko podružnično cerkev. Njihova številčnost go-
vori, da njihov prostor ni bil na voljo le ozkim sakralnim namenom,
ampak je imel širši pomen. Podrobna analiza vseh dejavnikov, ki pro-
stor soustvarjajo, naj potrdi ali ovrže to trditev. Danes sklepamo, da
je ta prostor služil ljudem, da so lahko med seboj komunicirali, ter kot
medij tistim, ki so mogli le prek njega posredovati svoje ideje. V ta
namen se je prostor izpopolnjeval do tipa, najpopolnejšega v vseh po-
gledih, ki se je uveljavil in najbolj razširil okoli sredine 15. st. Zaradi
dokončne izdelanosti in vsestranske funkcionalnosti smo izbrali prav
ta tip slovenske srednjeveške podružnice kot model kultnega prostora
podeželskega prebivalstva v srednjem veku na Slovenskem. Ker se do
danes nobena od cerkva ni ohranila v svoji srednjeveški podobi, si
moremo model predstavljati v namišljeni sintezi ohranjenih srednje-
veških elementov v različnih cerkvah. Po propadu srednjeveške misel-
nosti pri nas (konec 15. st. in v 16.) postanejo namreč oblike arhitektur-
nih delov primaren faktor presoje pri vrednotenju prostora, pozabi in
izgubi pa se tisti specifični pomen arhitekturnih delov, ki ga je posta-
vila srednji vek na podlagi splošnega evropskega duhovnega razpolo-
ženja. Ohrani se le splošni pomen vsakega dela, ki ga ima v kontinui-
ranem razvoju krščanskega sakralnega prostora (npr. slavolok). Zato
je razumljivo, da se v naslednjih dobah, ko nastajajo nove cerkve, v sta-
rih ohrani le splošen pomen delov, specifični pomen pa spremeni zu-
nanje oblike. V Sloveniji se to dogaja redno v baroku.' Zato si moramo
obravnavani model predstavljati kot strukturno celoto, ki opredeljuje
vlogo in funkcijo posameznih elementov prostora in ki je hkrati sama
opredeljena s temi elementi, ki jih nameravamo analizirati.
Da bo zapis lažje razumljiv, naj na tem mestu v kratkem označimo
tip srednjeveških podružničnih ceikva, ki smo jih izbrali kot model.
Skoz ves srednji vek je današnje ozemlje republike Slovenije nekoliko
66
ob strani, a pod vplivom obeh konstant, prevladujočih v tem času, se-
vera s klasično gotiko in juga z mediteransko varianto. Poleg veHkih
župnih cerkva po mestih in samostanskih pri samostanih, so nastajale
preproste podružnične cerkve, ki so bile preprostemu podeželskemu
prebivalstvu edini kultni prostor ter prostor, ki je ustrezal vsem du-
hovnim potrebam večine. Cerkve so zidali na različnih krajih, ne redko
v popolni samoti. Čeprav je danes težko ugotoviti naravo krajev, na
katerih so podružnice nastajale, lahko vsaj za nekaj primerov z goto-
vostjo trdimo, da gre za prostor, kjer je bila navzoča kultna tradicija
še izpred krščanskih časov. Arhitekturna lupina take podružnice je
bila preprosta, longitudinalno zasnovana ladja z lesenim stropom. Sla-
voločni lok je delil ladjo od prezbiterija. Ta je kot odlikovanejši del pre-
živel več preobrazb kot ladja. Končna oblika prezbiterija izvira iz majh-
ne romanske apside in se prek preproste gotsko oblikovane kvadratne
podlage razvije do splošno osvojenega, poligonalno sklenjenega, mreža-
sto svodenega prezbiterija. Od opreme moramo na prvem mestu ome-
niti freske, ki so po ustaljenem, povsod uporabljenem ikonografskem
programu krasile vse stene notranjosti in nekatere zunanje stene. Fre-
ske so slikali večkrat, tako da lahko najdemo marsikje več plasti sred-
njeveških fresk z enako ikonografsko tematiko. K opremi, ki se je le
redko kje ohranila, moramo šteti še poslikana okna in največkrat
oranamentalno poslikane lesene strope ladje. Oltarji so bile praviloma
preproste oltarne omare.
Tak več stoletij nastajajoči tip sakralnega prostora se je ohranil
še dolgo v 16. st. Poznamo celo primere, ko so še v tem stoletju nasta-
jale nove cerkve po popolnoma tradicionalnih shemah. Te so tako za-
koreninjene, da jih sicer resda šibki vpliv renesanse komaj nekoliko
razklene, ne more pa jih zamenjati. Tako lahko le redko kje v začetku
16. st. govorimo o popolnoma renesančno občutenem prostoru; opazi-
mo lahko le posamezne elemente, ki ga napovedujejo. Vzrokov za tako
zakoreninjenost in zato, da do prave realizacije renesančnega prostora
ni prišlo, je več, vendar o njih na tem mestu ne bomo govorili. Spom-
nimo naj le na ekonomske in verske krize, ki zavirajo ves kulturni
razvoj. Kljub dolgem življenju pa se, kot rečeno, tip srednjeveške po-
družnice v celoti ni nikjer ohranil. Izredno močna barokizacija je naj-
večkrat z banjastim svodom povišala ladjo, povečala okna in prebila
nova, uničila gotske oblike prezbiterija z baročno modelacijo sten,
gotske retable pa nadomestila z »zlatimi oltarji«.
V našem zapisu bomo skušali analizirati, kje na Slovenskem lahko
v okviru opisanega modela srednjeveškega kultnega prostora ugotav-
ljamo paralele s takratno estetiko. Opisani sakralni prostor nam s svo-
jimi specifičnimi oblikami in preprosto izvedbo priča, da so nastajali
na kulturno obrobnem ozemlju, ki je črpalo oddaljene in zato pregne-
tene oblike v Evropi ustaljenih modelov. Ker ne moremo govoriti o
specifičnih različicah estetike, ki bi določevale okus te dobe na sloven-
skem kulturnem področju, moramo raziskati, kje so paralele s srednje-
veško miselnostjo tega časa, ki je navzoča v širšem evropskem prosto-
ru. Za ta prostor je Erwin Panofsky ugotovil, da nakazujejo besede
Tomaža Akvinskega: »Sensus delectantur in rebus debite proportionatis
sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est et omnis virtus
cognoscitiva« (Summa Theologiae (dalje: Summa), qu. 5, art. 4, adi)
pojmovanje, da srednji vek ustvarjalno moč senzornega procesa po-
stavlja pred sposobnosti človeškega mišljenja.^ Zato izhaja Rudolf Arn-
heim s stališča, da je bilo v srednjem veku prepuščeno percepciji sami,
da z neke vrste razumom organizira senzorni material po vzorcih pra-
67
vega gestalta.' Ananda Coomaraswamy pa je na podlagi podobnih raz-
mišljanj zapisal, da »v srednjem veku dobro organizirane vizualne
oblike ustvarjajo na poljih vizualnih projekcij v možganih ustrezno
uravnoteženo organizacijo in da je oko zadovoljno, ker se fizični red v
organu percepcije ujema z racionalnim redom, ki je navzoč, kjerkoli je
pojmljiv.«'' Pri obravnavi zamišljenega modela izhajamo iz teh paralel
in iščemo fiziološko razlago psihološkim in estetskim dejstvom, da
morejo samo v nekem redu organizirane oblike v tej dobi začeti in
dajati pomen polnovrednemu doživljanju prostora. Sele tako moremo
presoditi, ali je bil naš model, ki je, kot smo rekli, dosegel svojo naj-
bolje organizirano in najbolj logično zasnovano obliko v 15. st., popo-
len vzorec, ki bi nastajal v odnosu s srednjeveško estetiko, iz njenih
potreb in za njene potrebe. Zato spomnimo na znane besede Tomaža
Akvinskega, s katerimi izraža svoje pojmovanje lepote: »Nam ad pul-
chritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio:
quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive
consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem nitidum,
pulchra esse dicuntur« (Suma qu. 39, art. 8, ali prav tam »Pulchra enim
dicuntur...« (qu. 5). Tako določena opredelitev estetskega poj-
movanja nam govori, da srednjeveški umetniki niso iskali novih izraz-
nih možnosti. Svoja premišljevanja in iskanja so morali namreč uskla-
diti z naravo naročila, ustvarjali so le v strogo začrtanem okvirju da-
nega. Dvojna vsebina je bila znana, formula njene vizualizacije pa v
umetnikovih predstavah ustaljena. Ogledati si moramo, ali so v našem
modelu kultnega prostora poudarjene tiste konstante, ki za njih mo-
remo reči, da so za ta prostor specifične, in če njihove strukturalne sil-
nice determinirajo različen perceptualni koncept.
V perceptualno analizo modela slovenskega .srednjeveškega kult-
nega prostora moramo zato zajeti dvojno vsebino vsakega struktural-
nega elementa ter hkrati upoštevati sprejemnikovo fizično in psihičm
pripravljenost na percepcijo. Objektivna vsebina je postavitev svetišča
na neko mesto, arhitekturna lupina, notranja oprema itd. Subjektivno
vsebino najdemo v kostelaciji idej,® s katerimi je bilo mogoče komuni-
cirati skoz medij obravnavanega prostora. Celotna ureditev prostora
vsebuje več ravni pomena (zavestnih in podzavestnih) v relaciji med
pomenskim konccptom in vizualno formo.
Polnovrednega namena delovanja pa prostor ne more doseči brez
vzpostavljenega odnosa s tretjim dejavnikom, obiskovalcem prostora.
Tu igrajo glavno vlogo njegova pričakovanja, ki so nujna, da je mogoče
razvozlati zamišljeni kriptogram tako, da smo pozorni na različne sen-
zorne vtise, ki določajo selekcijo kot primarni faktor percepcije.
a) Prostor
Arhitektonska lupina longitudinalne, kubusno zasnovane ladje je
poglobljeni okvir (koridor), ki vodi najprej gledalčev pogled proti me-
stu osrednjega dogajanja. Linije tlakovanega poda in linije na stropu»
konvergirajo proti namišljeni točki združitve, ki je nekje za prezbiteri-
jem, nad njegovo središčno točko. Tako ustvarjajo v prostoru širše
vizualno polje enako poudarjenih pomenskih vrednosti. To polje, kate-
rega mesto in velikost lahko opredelimo, če zarišemo v rekonstrukcijo
prostora konvergentne linije, je seveda prostor glavnega dogajanja v
prezbiteriju.
Abstraktno zamišljeno polje ima za realno ozadje oltar. Srednji
plan prostorskega poglabljanja je slavoločna stena, ki ima hkrati funk-
cijo okvira, ki omogoča preskušnjo perceptivnih možnosti. Hkrati s
68
poslikavo (najpogostejša ikonografija je daritev Kajna in Abla ali oz-
nanjenje) zbuja v vernikovem zaznavanju pričakovanje duhovno po-
globljenega nadaljevanja, ki se tudi v resnici dogaja v globini za tem
prostorskim planom. Percepcijo progresivnega dogajanja omogoča
prav iluzija popolne globine, ki je najpopolnejša pri »odrsko-scenski«
ureditvi prezbiterija, kjer je oltar postavljen pred zadnjo steno,
ne pa ob njo. Stene prezbiterija so namreč poslikane z galerijo
apostolov, ki deluje, kakor so ugotovili, kot iluzija kornega obhoda.'
Tako je ustvarjena možnost za zanimivo vizualno razlikovanje med
fizičnim prostorom in iluzijo prostora na poslikavi.® To sproža perma-
nentno dvojnost, ki jo je mogoče racinalno nadzomost le z nenehnim
preverjanjem perceptivnih skušenj. V tem kontekstu je postavitev in
preprosta oblika oltarja tisti faktor, ki deluje v celoti prevladujoče na
naše vizualne in kinestetične skušnje, s čimer je njegova funkcija v
polni meri poudarjena. Tako smo torej ugotovili, da inherentna dvoj-
nost naslikanega in realnega prostora stimulira perceptivne sposobno-
sti obiskovalca in nam danes omogoča (skoraj) razumeti vseobsegajoči
koncept srednjeveškega kultnega prostora, kot se sam okarakterizira
na miniaturi Bcrtholdovega misala (Strassbourg, zbirka Forer)
»Sum locus inque loco teneor; nihil ergo movetur.
Nec iacet extra me nisi rerum conditor ipse.
Cum sibi sit locus et lux, lex via vita vel esse.
Nil petit extra se magis omnia continet in se.«
b) Ritem gibanja
Ze iz dosedanjih ugotovitev lahko logično sklepamo, da struktu-
ralne silnice ritmično usmerjajo težnje prostorskega gibanja proti naj-
svetejšemu. V ladji je bistveni dejavnik poslikava severne stene. Stena
je brez oken in je tako enotno polje. Pravi učinek slikarije pride do
izraza, če si zamislimo, da pada svetloba v enakomernih presledkih
skoz okna v nasprotni, južni steni. Po vsej steni se razprostira freska
pohoda in poklona treh kraljev. Njihovo gibanje poteka od vhoda
proti slavoločni steni. Požene ga slovo treh kraljev na jeruzalemskih
vratih, kar zbuja v pričakovanjih gledalca misel na začetek poti. Poto-
vanje treh kraljev je redno prizor, kjer gibanje konj, a večidel tudi
kralji sami z rokami nakazujejo smer poti.'" Vtis kontinuiranega giba-
nja (prostorski), potenciran z zaporedjem dogajanja (časovni), se še
poveča z longitudinalno zasnovo arhitekturnega nosilca in postavitvijo
slikovnega polja v njem, ki njegovo zgornjo in spodnjo horizontalo
krepi navadno široka, poudarjena bordura. S tem se prizor pomensko
uvršča v vrsto frizov, znanih iz evropske umetnosti, od partenonskega,
mozaika v San Apolinare Nuovo v Ravenni, itd." V našem primeru je
hoteni poudarek strogo usmerjenega gibanja tako močan, da se per-
spektivna spoznanja, ki jih pod vplivom evropskega razvoja slikarstva
umetniki vnašajo v ostale podobe, pri prizoru treh kraljev ne morejo
uveljaviti; ni iluzij poglobljenega prostora. Gradnja prostora ostaja pri
tradicionalnem načinu prostorskih planov. Plan kraljev je naslikan ta-
ko, da velikost njihovih profilnih figur prevladuje in si podreja vse
drugo dogajanje. Tako poudarjeno enosmerno gibanje poteka vedno
vzporedno s centralno osjo prostora. Pred slavolokom se iluzija gibanja
konča, ko se kralji ustavijo pred Jezusom. Enako slavoločna stena v
percepciji celote zaustavi ritmični potek longitudinalnega enosmernega
gibanja, s čimer napoveduje vstop pred najsvetejše. Pri tem moramo v
veliki meri upoštevati fenomen poti. Pot do prezbiterija je namreč v
tedanji miselnosti obredno približevanje bogu. Funkcija tega fenomena
69
je postopno odkrivanje. Prezbiterij se zdi namreč v začetku doživljen
skoz okvir ladje kot iluzija resničnega, ki pa se uresničuje z vedno šte-
vilnejšimi senzornimi informacijami. Tu ne gre za prevaro oči, ampak
za hoteno vzdrževanje navzočnosti glede varljivega vzdušja. Ker se
resničnost progresivno realizira s hojo, moremo ugotoviti, da pomeni
ta stik z realnim svetom, ki pa v danem okolju že funkcionira tudi
globlje pomensko kot sestavni del rituala (npr. kot procesija).
V prezbiteriju je gibanje dvojno. Vrsta apostolov iste veliko-
sti in postavitve, naslikanih v spodnjem pasu sten, ustvarjajo ri-
tem, ki ga poševna postavitev zadnjih sten še potencira. Celota
s tem nakazuje zlivanje proti oltarju. Vertikalno težnjo pa ustvar-
jajo gotske arhitekturne forme, ki so se, kot rečeno, v prezbiteriju
uveljavile, v ladji pa ne tako dosledno težnjo (gotska rebra, mrežasti
obok itd.). Čeprav se je vrsta apostolov na zadnjih stenah vizualno
podredila gibanju, ki poudarja mesto oltarja, pa razberemo njihovo no-
tranje vertikalno gibanje iz investiranega pomena (stebri cerkve). Vse
to gibanje vodi oko k temenu prezbiterija, kjer je navadno podoba
boga, vladarja. Iz nekaterih najbistvenejših primerov, ki smo jih anali-
zirali, lahko sklepamo, da je gibanje celotnega prostora stimuliralo
perceptivne skušnje vernika in jih usmerjalo k postopnem odkrivanju
najsvetejšega ter da sta bila v procesu percepcije selekcija in podreja-
nje pomembnejša od racionalnega izbora in ureditve posameznih ele-
mentov.
c) Napetost
Edino z izmenjujočim se delovanjem odnosa med pričako-
vanjem in opazovanjem si moremo zamisliti polnovredno doživlja-
nje prostora. Ustvarja se namreč napetost, ki se sooči s strukturo
perceptibilnih silnic, ki jih sproža odnos v modelu interakcije
med težnjami arhitekture in nemimetičnimi elementi poslikave:
chryptesthesia, ki nadvrednoti vertikalno os, podprta z vertikalno tež-
njo gotskih arhitekturnih oblik na eni strani, in nosilna mreža razme-
jitvenih bordur in postavitev slikovnega polja ustvarja sestavno kom-
ponento perceptualnega stimulusa. Funkcija prezbiterija je spet po-
udarjena. Polkrožna ali šilasta oblika slavoločnega vhoda povzroča s
svojo nagnjenostjo neposredno vizualno napetost, ki je zasnovana kot
odstop od načel preprostejših oblik okvira ladje. Ta neposredna nape-
tost se sprošča ob skušnjah standardiziranih slogovnih oblik ter nji-
hovo prafunkcijo vhoda. Tako vidimo, da omogoča percepcijo prehod
iz ravni preprostega dejstva na raven imaginativne skušnje, kajti šele
potem lahko zaživijo vsi arhitekturni deli v polni funkciji.
Misel o nenehni navzočnosti napetosti potrjuje tudi ožja raziskava
ikonografskih pomenov. Ce ostanemo kar pri slavoločni steni, kjer sta
najpogosteje v zgornjem pasu upodobljena prizora daritve Kajna in
Abla, oznanjenje ali pa oba, vidimo, da sta naslikana tako, da ju deli
slavoločna odprtina na dva dela. S tem se ustvarja pričakovanje, ki ga
pomensko zapolni funkcija prezbiterija, vidnega skoz odprtino. (Pomen
daritve bogu pri prvem in »prihod« Jezusa v drugem prizoru.) Hkrati
fungirá stena kot na pol odgrnjen zastor, na katerem upodobljeni pri-
zori anticipirajo dogajanje, ki je vidno skoz zastor. Tako se ponuja
primerjava z običajno zasnovo gotskih krilnih oltarjev, kjer navadno
zunanji prizori anticipirajo prizore odprtega oltarja.
Morda bi bilo na tem mestu pričakovati, da bomo analizirali red,
ki je po njegovih načelih organiziran obravnavani prostor. Vendar se
zdi, da ta raziskava ne bi prinesla nič bistvenega. Slovenski gotski pro-
70
stor je urejen po načelih stroge simetrije, ki prevladuje v evropski
umetnosti srednjega veka in ki je hkrati značilen za ves razvoj krščan-
skih sakralnih prostorov. O tem problemu je bilo že veliko zapisanega.
Obravnavala so ga celo področja različnih znanosti. Tako je Gottfried
Semper že leta 187812 v hotenju po simetriji videl zadovoljitev kozmo-
gonskega instinkta."
d) Svetloba in barve
I.	Stopnja osvetljenosti je ena izmed najpomembnejših kompo-
nent pri soustvarjanju prostorskega vtisa. Najpreprosteje lahko za naš
prostor rečemo, da je temačen. Zato šele relativna osvetljenost nekate-
rih predmetov omogoča hierarhično zaporedje stimulusov, ki jih obi-
skovalčevo oko sprejme iz fizičnega prostora in si na podlagi svoje
pripravljenosti ustvari pomensko podreditev videnih predmetov. Ker
se pri percipiranju enote podobne jasnosti grupirajo, si moramo naj-
prej ogledati vire svetlobe v našem prostoru. Skoz majhna okna pada-
joča svetloba osvetljuje ladjo precej enakomerno, vendar ostaja šib-
kejša od neposredne osvetljenosti v prezbiteriju. Tu padajo sončni
žarki z vzhoda skoz (običajno) tri okna v zadnjih stenah. Ker
sta stranski dve okni postavljeni poševno glede na srednje okno,
padajo žarki v obliki trikotnika, katerega težišče je nekako v sre-
dini prezbiterija. Pri anahzi perceptualnih možnosti ne smemo poza-
biti predvsem dejstva, da padajo snopi žarkov skoz barvni filter posli-
kanih stekel. Da je izpolnjen tudi simbolični pomen, ni toliko posledica
števila oken, kakor vizualno in pomensko polje, ki ga svetloba reali-
zira. To fungirá pri ritualu kot prostor za hostijo, kar vsebinsko do-
polnjuje pomenski poudarek Kristusove inkarnacije, katere materija ni
ovirala (rojstvo, vstajenje iz zaprtega groba itd.). Ta je bila mentalni
ravni srednjeveškega človeka lahko predstavljiva s prispodobami, od
katerih so najpogostejše tiste, ki razlagajo npr. spočetje in rojstvo s
padanjem sončne svetlobe skoz barvno steklo, kakor razlaga npr. sv.
Bernard: »...sicut radius in vitrum purus ingreditur, icorruptus egre-
ditur, colorem tamen vitri induit... sic Dei filius purissimum Virginis
uterum ingressus puras egressus est, sed colorem Virginis i. e. huma-
nam suscepit naturam humanaeque speciei decorem induit et prae-
cinxit se.«'<
Seveda pa ne smemo pozabiti na pomen umetne luči-sveče, ki
njena svetloba omogoča, da ne ostane le pri trenutni zaznavi osvetlje-
nih predmetov pred temnim ozadjem. Proces, ki se je v tem primera
dogajal, lahko označimo kot proces adaptacije. Ko se namreč občutljive
celice na retini privadijo, začno pošiljati informacije možganom. Ver-
jetno je ta proces odvisen od kemičnih sprememb v sestavinah celic
retine.»' Ta kratek ekskurz nam pojasnjuje potek dogajanja, ki ga mo-
remo nakazati kot: prilagajanje = postopno odkrivanje, ki poteka po
logičnem zaporedju hierarhije ¡nvestiranih pomenskih vrednosti.
II.	Ker vsako vizualno predstavitev omogočita šele svetloba in
barva, z vso pravico tudi v našem primeru pričakujemo precej prav od
analize barv. 2al lahko v pričujočem zapisu problem le nakažemo.
Kakor za večino ostalih elementov, tako tudi za navzočnost in funkcijo
barv v slovenski srednjeveški sakralni arhitekturi še ni potrebnih raz-
iskav. Vendar če bi na primer ugotovili, da se pri poslikavi (freske in
polihromacije) pojavlja neko število osnovnih barv, bi si s tem lahko
ustvarili le delen vtis mešanja barvnih vrednot v našem prostoru. Prav
nič namreč še ne moremo sklepati o ritmu notranjega gibanja, ki ga
mešanje barv začne in ki vodi oko v specifični smeri skoz prostor.
71
Upoštevati moramo namreč, da šele svetloba, ki pada skoz slikana
okna, res ustvarja vtis prostora, ki ga lahko širše vključimo v srednje-
veško zasnovo nekega »idealnega prostora barvaste luči« v nasprotju
z renesančnim prostorom z diafano svetlobo,'® ki mu sledi. Ker pa se,
kot smo omenili, barvasta okna niso ohranila, ne moremo točno opre-
deliti niti barvnega modela prostora niti tipa barve na nosilcih pro-
stora. Barvo na površinah, ki jih osvetljuje mešanica barvne in normal-
ne svetlobe, namreč zaznavamo pod drugačnimi pogoji, rezultat je kom-
promis med barvo, ki je površina reflektira ob svetli luči, in barvo ob
barvni luči."
e)	Pogoji za komunikacijo
Analiziranje eikspresivnosti srednjeveškega kultnega prostora nam
ne nudi nobenih specifičnih ali različnih dejstev, ki bi zanikala dose-
danje ugotovitve. Če zapišemo, da se lahko narava dinamičnega aspek-
ta ujema samo s podobnim fizičnim ali korelatnim psihičnim stanjem
navzočega, moramo nujno upoštevati časovni in prostorski kontekst
dogajanja. Tako spoznamo, da so obsegajočo in recipročno izmenjajočo
se dinamiko mistično-moralizatorično-didaktičnih komponent prostora
mogli doživljati neposredno le v srednjem veku. Medij prostora je
namreč deloval (polnovredno namenu, zato strogo limitirano) prek
ravni eksplicitnega jezika (sveto pismo, svetniške legende, domače ta-
kratnemu človeku itd.) ter prek ravni implicitnega jezika (ureditev kot
vizualizacija). Specifična za obe ravni in nenehno navzoča je ideja o
rešitvi. To pa je mogoče doseči le na en način: »Obredno ponoviti origi-
nalno dramo (Jezusa Kristusa) in oponašati vrhovni model, ki nam ga
odkriva Jezusovo življenje in znanost.«'® To je konstantna komponen-
ta, značilna tudi za obravnavani religiozni prostor, kjer je nenehno
navzoč model mitične misli. To misel sproža in oživlja ritual, ki se
dogaja v scenskih okvirjih kultnega prostora; brez soudeležbe komu-
nikacija ni bila mogoča. V tem kontekstu je specifična didaktična funk-
cija poslikave (biblia pauperum) kot najpomembnejši dejavnik, ki spro-
ža mehanizem mitične zavesti skoz vizijo kozmične stvarnosti in člo-
vekovega obstoja. Tako lahko postavimo paralelo z ugotovitvami M.
Meissa, ko trdi, da se je mogla v srednjem veku religiozna imaginacija
včasih izoblikovati po obstoječih umetninah in da je lahko celo stimu-
lirala in vodila religiozne vplive neke dobe (pri Katarini Sienski npr.).'"
Podobno trdi tudi A. Yates, ko raziskuje odnose med srednjeveškim
pomnjenjem in nastajanjem domišljije: »Toda pridigar si je moral po-
magati z drugim tipom Summae, to je bila Summa primerov in podob-
nosti, v teh je mogel najti telesne oblike in vanje zagrniti duhovne
intencije, ki jih je želel vtisniti v duše in spomin svojih poslušalcev.«-®
Ne bi na tem mestu ponavljali vseh dokazov, ki govorijo, da je pri pri-
marnem procesu percepcije, selekciji, neposredno izbran neki osrednji
prostor, kjer ima svoje mesto hostija. Vsebinski pomen ni le simboli-
čen, izvrši se proces identifikacije, hostija postane Kristus.^' O tem nam
lepo govori Berengar, ko sakralno predstavlja kot nekaj figurativ-
nega."
f)	Simbolika prostora
Kakor je iz naše analize razvidno, moramo tudi pri obravnavanju
slovenskega srednjeveškega kultnega prostora obravnavati posamezne
dele arhitekture kot nosilce celotnega prostora, ki hkrati v skladu z
estetskimi zahtevami dobe ohranjajo maksimalno eksplicitnost. Da ne
gre le za formalno eksplicitnost, je vedel že v 13. st. Durandus, ko je
72
zapisal : »Quaecumquae in ecclesiasticis officiis ac rebus in ornamentis
consistunt, divinis plena sunt signis atque mysteriis...« (Deut 32, 13).-^
Ker V modelu samem ne moremo ločevati vsebine od oblik, pa smo
prav z dokazi o možnostih neposredne zaznave subjektivne vsebine
spoznali, da so med nosilci strukturalnih silnic, ki so imeli toliko po-
pomenov, njihove simbolične pomene percipirali pred objektivno
vsebino.
Pri analizi smo upoštevali tiste elemente, za katere sicer ne trdimo,
da so specifični za model slovenskega srednjeveškega kultnega prosto-
ra. So pa po specifični izvedbi in po načinu postavitve, ki je determi-
nirana z izvirom in regionalnimi značilnostmi, bili svojevrstnost, ki je
značilna za naš model. Iz metodologije, ki jo analiza teh elementov
zahteva, je razvidno, da pričujoči zapis ne končuje problematike, am-
pak jo prav nasprotno odpira. Izvedeni pristop noče biti a priori impli-
citen, kolikor seveda ne gre za eksplicitne silnice. Zdi se namreč, da
je ikonološka obravnava arhitekturnih delov popolnoma zadovoljiva le
do neke stopnje.^^ Ko namreč želimo opredeliti doživetje prostorskega
občutja, moramo priključiti analizo razmer za sodelovanje obiskovalca
cerkve. Ker je v našem primeru le malo virov, po katerih bi mogli
ugotoviti specifične zahteve naročnikov in obiskovalcev, smo izhajali
iz domneve, da lahko naše ozemlje vključimo v duhovno podobo sred-
njeevropskega prostora. Poleg tistih problemov, za katere smo že v
tekstu dejali, da nujno potrebujejo natančnejšo raziskavo, pričakujemo
največ od skrbne analize ritualnega dogajanja in procesov, ki so ga
spremljali, dopolnjevali in mu dajali pomen (glasba, osvetljava itd,).
Opombe
' Sele to je doba, ko tudi v našem prostoru zgubijo svoj pomen besede
Cyprianusa: »Nihil innovetur nisi quod traditium« (Ep. 73, 21).
2	El-win Panofsky, Gothic Architecture and Sholasticism, New York, 1967;
str. 37.
3	Rudolf Arnheim, Perceptual Abstraction and Art; v Toward a Psycho-
logy of Art, Berkeley, 1966, str. 45.
Ananda K. Coomaraswamy, Christian and Oriental Philosophy of Art,
New York, 1959, str. 106.
^ Da moramo subjektivno vsebino upoštevati kot konstitutivni integralni
del, je opozoril že sv. Avguštin, s tem ko je menil, da je največja umetnikova
sposobnost navezati duhovnost na vidne predmete telesne materije. (Cf.
Günther Bandmann, Mitelalterliche Architectur als Bedeutungsträger, Berlin,
1951, Str. 13.)
® O problematiki lesenih stropov slovenskih podružnic je napisal temelj-
no študijo Franc Kos (ZUZ XVII, 1941; str. 2—106). Ugotovil je, da struktura
lesenih stropov v gotiki poudarja longitudinalno zasnovo ladijskega prostora,
s čimer vodi pogled proti oltarju. Deske stropa so potekale namreč vzporedno
s podolžno osjo ladje. Med teorijami, ki razlagajo nenavadno razširjenost le-
senih stropov v gotiki v širšem, evropskem prostoru, navaja poleg ostalih tudi
J. Gausa (Gotische Holzbauweise in der Bergen, Kirchenschmuck, XXVI., 1895),
ki ugotavlja, da je vzrok za njihovo nastajanje optični videz ; ravno krita lad-
ja je namreč videti višja od enako visoke in obokane.
' Ksenija Rozman, K profilu poznogotskega stenskega slikarstva, ZUZ
n.v. VI, 1965, str. 231—242.
Čeprav lahko opazimo, da že v 15. st. začno freske prevzemati funkcijo
oltarnih podob, je naslikani prostor popolnoma podrejen sakralnemu, v kate-
rem in za potrebe katerega je nastajal. Mislimo na tisto funkcijo podobe, pri
kateri sta v renesansi namišljeni in resnični prostor enakovredna, v baroku
pa postaja vloga fiktivnega pomembnejša. (Cf. e. g. David Rosand, Titian in
the Erari, The Art Bulletin, 1971/11., str, 169 in nasi.)
® Cit. iz: Erwin Panofsky, Early Netherlandish Painting, Cambridge- Ma-
ssachusetts, 1953, op 1. k str. 13.
Problematiko je že večkrat nakazal dr. Stele, nazadnje V: Slikarstvo
v Sloveniji od 12. do srede 16. st., Ljubljana 1969.
73
" Cf.e.g. Charles Boulleau, Charpentes, La géométrie secrète des peintres.
Du Seuil, 1963; str. 31.
(Der Stil in den tehnischen und tektonischen Künsten).
S strogim simetričnim principom se ne ujema edino dejstvo, da sever-
na stena ladje ni imela oken tako kot južna. To danes razlagamo z vremenski-
mi razmerami.
Milard Meiss, Light as form and Symbol in Some Fifteenth Century
Paintings, The Art Bulletin XXVII, 1945, str. 177.
M.D.Vernon, Psychology of Perception, London 1971.
Pierre Francastel, Lo spazio figurativo dal rinascimento al cubismo,
Milano 1957, str. 28.
M. D. Vernon, op. cit., str. 78.
li* Mircea Eliade, Mit i zbilja, Zagreb 1970, str. 152.
Milard Meiss, Painting in Florence and Siena after the Black Death,
New York 1951, str. 106.
Frances A. Yates, The Art of Memory, Penguin 1969, str. 95.
J. Huizinga, Jesen srednjega vijeka, Zagreb 1964, str. 210.
Bandmann, op. cit., str. 22.
23 Ibid., str. 61.
2'* Cf. Richard Krautheimer, Introduction to an Iconography of Mediaeval
Architecture, JWCI, 5, 1942, str. 1—33.
74
Roland Barthes:
OD UMETNIŠKEGA
DELA DO TEKSTA
(»Revue d'Esthétique«, 3, 1971, str. 225—232; prevedel Zdenko
Vrdlovec)
Dejstvo je, da se je pred nekaj leti zgodila (ali se še dogaja) neka
sprememba v našem dojemanju govorice in, v skladu s tem, (literar-
nega) umetniškega dela, ki tej isti govorici dolguje vsaj svojo pojavno
eksistenco. Ta siprememba je oätno povezana s sedanjim razvojem
(med drugimi disciplinami) lingvistike, antropologije, marksizma, psi-
hoanalize (beseda »vez« je tukaj hote uporabljena nevtralno: ne gre
nam za mnogoterno in dialektično determinacijo). Novost, ki vpada v
pojem umetniškega dela, ne izhaja nujno iz notranje prenovitve vsake
od teh disciplin, marveč prej iz njihovega srečanja na ravni predmeta,
ki po tradiciji ne sodi k nobeni od njih. Lahko bi rekli, da interdiscipli-
narnega, iz katerega danes nastaja visoka vrednost raziskovanja, ne
moremo izpolniti s preprosto konfrontacijo specializiranih znanj : inter-
disciplinarno ni počitek: dejansko (in ne s preprostim oddajanjem po-
božne volje) se začne, ko se solidarnost starih disciplin, morda celo
nasilno pod tresljaji mode, podre v korist novega predmeta, nove go-
vorice, ki nista ne ena ne druga v polju znanosti, ki se jih je poskušalo
miroljubno konfrontirati: prav ta težava s klasifikacijo nam dovoljuje
diagnosticirati mutacijo. Mutacije, za katero se zdi, da je zadela umet-
niško delo, ne smemo preceniti; zadeva bolj epistemološko drsenje kot
pa resnično zarezo; kot smo že večkrat rekli, je nastopila v preteklem
stoletju z marksizmom in freudizmom; od tedaj ni bila proizvedena
nobena nova zareza in nekako bi lahko rekli, da smo že sto let v pono-
vitvi. Zgodovina, naša Zgodovina nam danes dovoljuje le drsenje,
variiranje, preseganje, zavračanje. Kot nas einsteinovska znanost obve-
zuje, da v obravnavani predmet vključimo relativnost opornih točk
(repères), tako nas združena akcija marksizma, freudizma in struktu-
ralizma obvezuje, da v literaturi relativiziramo odnose pisca (scripteur),
bralca in opazovalca (kritika). Nasproti umetniškemu delu, tradicio-
nalnemu pojmu, dolgo in še danes zasnovanemu na način, ki je, če
smemo tako reči, newtonski, nastaja zahteva po novem predmetu, do-
seženem z zdrsitvijo ali prevrnitvijo prejšnjih kategorij. Ta predmet
je Tekst. Vem, da je beseda modna (tudi sam jo rad pogosto uporab-
ljam), torej nekaterim sumljiva; in ravno zato bi si hotel obuditi nekaj
propozicij, ki se v njih križišču, tako menim, nahaja Tekst: besedo
»propozicija« moramo tukaj razumeti bolj v gramatikalnem kot logič-
nem pomenu: to so izjavljanja, ne argumentacije, »dotiki«, če hočete,
75
»pristopi«, ki pristajajo na metaforičnost. Tu so te propozicije: tičejo
se metode, žanrov, znaka, množine, sorodstvenih vezi, branja, užitka.
1.	Teksta ne smemo razumeti kot izračunljiv predmet. Zaman bi
poskušah materialno razdeliti umetniška dela od tekstov. Zlasti pa se
ne smemo spozabiti in reči : umetniško delo je klasično, tekst je avant-
garden; ne gre za to, da bi v imenu modernosti sestavili grob seznam
odličnjakov in nekatere literarne produkcije razglasili za in in druge
out zaradi njihove kronološke situacije: nekaj »teksta« je lahko v ka-
kem zelo starem umetniškem delu in nič v marsikaterem produktu so-
dobne literature. Razlika je tale: umetniško delo je substančni frag-
ment, zaseda del prostora knjig (na primer v biblioteki). Tekst pa je
metodološko polje. Ta opozicija bi nas lahko spomnila na (toda nika-
kor ne dobesedno reproducirala) distinkcijo, ki jo je predlagal Lacan:
»realnost« se kaže, »realno« se dokazuje; prav tako umetniško delo
vidimo (pri knjigarnarjih, v kartotekah, v izpitnih programih), tekst pa
se dokazuje, govori po nekih pravilih (ali proti nekim pravilom); umet-
niško delo držimo v rokah, tekst se drži v govorici : obstaja le kot ujet
v diskurzu (ali bolje : Tekst je ravno po tem, da to ve) ; Tekst ni dekom-
pozicija umetniškega dela, pač pa je umetniško delo imaginarni rep
Teksta. Ali pa: Tekst se preskuša samo л' delu, produkciji. Od tod iz-
haja, da Teksta ne moremo zaustaviti (na primer na knjižni polici);
njegovo konstitutivno gibanje je prečkanje (traversée) (prečka lahko
zlasti umetniško delo, več umetniških del).
2.	Prav tako se Tekst ne ustavi pri (dobri) Literaturi; ne da se ga
ujeti v hierarhijo, niti v preprosto razrezanje žanrov. To, kar ga kon-
stituira, je nasprotno (ali prav) njegova subverzivna moč glede na stare
razvrstitve. Kako klasificirati Georgesa Bataillea? Je ta pisatelj roma-
nopisec, pesnik, esejist, ekonomist, filozof, mistik? Odgovor je tako te-
žaven, da v literarnih priročnikih na Bataillea večidel raje pozabijo;
Bataille pa je pisal tekste ali morda celo zmeraj en sam in isti tekst. Ce
tekst postavlja klasifikacijske probleme (tudi to je ena njegovih »soci-
alnih« funkcij), potem jih zato, ker zmeraj implicira neko skušnjo meje
(če naj prevzamemo izraz Phillipa Sollersa). Thibaudet je že govoril
(toda v zelo omejenem pomenu) o mejnih umetniških delih (na primer
Chateaubriandovo »Rancéjevo življenje«, ki se nam danes dejansko
kaže kot »tekst«) : Tekst je to, kar se odloča na meji pravil izjavljanja
(razumnost, čitljivost, itd.). Ta ideja ni retorična, k njej se ne zatekamo,
da bi »junačili«; Tekst se poskuša namestiti natančno za mejo doxe (kaj
mar ni tekoče mnenje, konstitutivno za naše demokratične družbe in
mogočno podprto z masovnimi komunikacijami, definirano s svojimi
mejami, svojo izključilno energijo, svojo cenzuro?); če vzamemo bese-
do dobesedno, lahko rečemo, da je Tekst zmeraj paradoksen.
3.	Tekst se približuje, preskuša v odnosu do znaka. Umetniško
delo se zapira na označencu. Temu označencu lahko pripišemo dva po-
menjevalna načina: zahtevamo lahko, da je očiten, in umetniško delo je
tedaj predmet znanosti o dobesednosti, ki je filologija; označenec pa
je lahko upoštevan tudi kot skriven, zadnji; treba ga je iskati in umet-
niško delo sodi tedaj k hermenevtiki, interpretaciji (marksistični, psiho-
analitični, tematični, itd.); sámo umetniško delo funkcionira kot splo-
šen znak in normalno je, da ponazarja institucionalno kategorijo civi-
lizacije znaka. Nasprotno pa Tekst prakticira neskončen odboj ozna-
čenca, tekst je odgodilen; njegovo polje je polje označevalca; označe-
valca si ne smemo zamišljati kot »prvega dela pomena«, njegovo mate-
rialno vežo, temveč nasprotno kot njegovo naknadnost (àprés-coup) ;
neskončnost označevalca pa tudi ne napotuje k ideji neizrečenega (ne-
76
dopovedljivega označenca), temveč k ideji igre; zaploditev nenehnega
označevalca (na način koledarja istega imena) v polju teksta (ali, bolje-,
čigar polje je tekst) se ne opravlja po organski poti zoritve ali po her-
menevtični poti poglobitve, temveč prej po serialnem gibanju snetij,
prekrivanj, variacij; logika, ki ureja Tekst, ni komprehenzivna (defini-
rati »to, kar hoče reči« umetniško delo), marveč metonimična; delo
asociacij, kontiguitet, prenosov se ujema z osvoboditvijo simbolične
energije (če bi bil človek brez nje, bi umrl); umetniško delo je (v naj-
boljšem primeru) srednje simbolično (njegova simbolika se izjalovi, t. j.
se ustavi). Tekst je radikalno simboličen: umetniško delo, o katerem
zasnujemo, zaznamo in sprejmemo integralno simbolično naravo, je
tekst. Tekst je tako povrnjen govorici; strukturiran je kot govorica,
toda decentriran, brez zapore (v odgovor na zaničujoče sumničenje
strukturalizma z »modo« naj omenimo, da se epistemološki privilegij,
zdaj priznan govorici, opira na to, da smo v njej odkrili paradoksalno
idejo strukture: sistem brez konca in središča).
4. Tekst je množins'ki. To ne pomeni samo, da ima več pomenov,
temveč da izpolnjuje sámo množino pomena: ireduktibilno množino
(in ne samo sprejemljivo). Tekst ni pomenska koeksistenca, marveč
prehod, prečkanje; torej ne more soditi k interpretaciji, tudi liberalni,
ne, temveč k eksploziji, raztrositvi. Množina Teksta se ne opira na
dvoumnost njegovih vsebin, temveč na to, kar bi lahko imenovali ste-
reografsko mnoštvo označevalcev, ki ga tkejo (etimološko pomeni tekst
tkanje) : bralca Teksta bi lahko primerjali z brezdelnim subjektom (ki
bi v sebi sprostil vse imaginarno) : ta ustrezno prazen subjekt se spre-
haja (to se je pripetilo avtorju teh vrstic in tam je dobil živo idejo o
Tekstu) po pobočju doline, ki na njenem dnu teče vadi (vadi je postav-
ljen tja, da bi potrdil odtujitev); to, kar zaznava, je mnogotero, ire-
duktibilno, izhajajoče iz heterogenih substanc in mešanih ravni svet-
lobe, barve, vegetacije, toplota, zrak, šumi, ptičji kriki, otroški glasovi
na drugi strani doline, prehodi, gibi, obleke prebivalcev, čisto blizu in
zelo daleč: vsi ti pripetljaji so na pol poenačljivi: izhajajo iz raznih
kodov, toda njihova kombinatorika je edinstvena, utemeljuje sprehod
v razliki, ki se bo lahko ponovil le kot razlika. To se dogaja tudi s
Tekstom : tekst je lahko tekst samo v svoji razliki (kar pa ne pomeni :
v svoji individualnosti), njegovo branje je semelfaktivno (zaradi česar
je iluzorična vsaka induktivno-deduktivna znanost o tekstih: ni »gra-
matike« teksta) in vendar docela pretkano s citati, referencami, odme-
vi: s preteklimi in sodobnimi kulturnimi govoricami (katera govorica
ni kulturna?), ki ga z vseh strani prečkajo v široki stereofoniji. Inter-
tekstualnega, ki je vanj ujet vsak tekst, ker je sam med-tekst (inter-
texte) drugega teksta, ni moč pomešati z izvirom teksta: iskati »vire«,
»vplive« umetniškega dela pomeni ustreči mitu sorodstvene vezi; citati,
iz katerih je narejen tekst, so anonimni, nespoznavni in vendar že bra-
ni: to so citati brez narekovajev. Umetniškega dela ne moti nobena
monistična filozofija (vemo, da so antagonistične); za to filozofijo je
množina Zlo. Tako bi lahko tekst v nasprotju z umetniškim delom
sprejel za geslo govor človeka, ki je v oblasti demonov (Marko, 5.9.):
»Moje ime je legija, zakaj nas je več.« Množinsko ali demonično tkivo,
ki postavlja tekst nasproti umetniškemu delu, lahko pritegne globoke
bralne predelave natančno tam, kjer se zdi, da je monologizem zakon:
nekateri »teksti« Svetega pisma, ki si jih je tradicionalno prilaščal
(zgodovinski ali anagogični) teološki monizem, se bodo morda ponudili
lomljenju pomenov (to je, končno, materialističnemu branju), medtem
ko se bo lahko marksistična interpretacija umetniškega dela, vse do
77
zdaj odločno monistična, s tem, da se bo pluralizirala), še naprej mate-
rializirala (seveda če marksistične institucije to dovolijo).
5.	Umetniško delo je ujeto v proces sorodstvenih vezi. Postulira se
determiniranost umetniškega dela s svetom (z raso, potem z Zgodovi-
no), medsebojna zaporednost umetniških del in prilastitev umetniškega
dela avtorju. Avtor je priznan za očeta in lastnika svojega dela,- lite-
rarna znanost nas torej uči, naj spoštujemo rokopis in deklarirane av-
torjeve intence, družba pa postulira legalnost odnosa med avtorjem in
njegovim delom (ta »avtorska pravica« ni tako stara, saj jo je resnično
legalizirala šele Revolucija). Tekst se bere brez inskripcije Očeta. Meta-
fora Teksta se tudi tukaj odtrga od metafore umetniškega dela,- ta na-
potuje k podobi organizma, ki raste z vitalno ekspanzijo, z »razvojem«
(značilno dvoumna beseda: biološka in retorična); metafora Teksta je
metafora omrežja; če se Tekst razteza, potem se razteza pod učinkom
kombinatorike, sistematike (podoba, ki je blizu pogledom sodobne bio-
logije o živem bitju); Tekst ni torej izkazano nobeno vitalno »spošto-
vanje«: lahko je prelomljen (to je tudi počel srednji vek z dvema avto-
ritativnima tekstoma: s svetim pismom in z Aristotelom); Tekst se
lahko bere brez poroštva svojega očeta ; obnova med-teksta paradoksno
ukine dediščino. To ne pomeni, da se Avtor ne more »vrniti« v Tekst,
v svoj tekst; pač pa to, da je zdaj v njem, če smemo tako reči, kot
povabljenec; če je romanopisec, se vpisuje vanj kot ena izmed njegovih
oseb, narisanih na preprogi; njegova inskripcija ni več privilegirana,
očetovska, aletična, marveč ludična: postane, če smemo tako reči, pa-
pirnat avtor; njegovo življenje ni več vir njegovih zgodb, marveč je
zgodba tista, ki konkurira njegovemu delu; obstaja reverzija umetni-
škega dela na življenje (in ne več narobe); Proustovo, Genetovo delo
dovoljuje, da beremo njuno življenje kot tekst: beseda »biografija« do-
bi znova krepek, etimološki pomen; s tem pa postane odkritost izjav-
ljanja, resnični »križ« literarne morale, lažni problem: jaz, ki piše tekst,
je zmeraj le papirnati jaz.
6.	Umetniško delo je večidel predmet porabe; ko se sklicujem na
porabniško kulturo, s tem ne zganjam nobene demagogije, toda prizna-
ti je treba, da je danes »kvaliteta« dela (kar je končno ocenitev »oku-
sa«) in ne sama operacija branja tista, ki lahko dela razlike med knji-
gami: »kultivirano« branje se strukturalno ne razlikuje od branja v
vlaku. Tekst (s svojo »nečitljivostjo«) očisti umetniško delo (če delo to
dovoli) njegove porabe in ga sprejme kot igro, delo, produkcijo, prakso.
To pa pomeni, da postavlja Tekst zahtevo po ukinitvi (ali vsaj zmanj-
šanju) razdalje med pisanjem in branjem, toda ne tako, da bi se po-
ostrila projekcija bralca v umetniško delo, temveč tako, da bi se oba
povezala v isto označevalno prakso. Razdalja, ki ločuje branje od pi-
sanja, je zgodovinska. V časih najmočnejše družbene razdelitve (pred
vzpostavitvijo demokratičnih kultur) sta bila branje in pisanje istovetna
z razrednimi privilegiji: Retorika, velik literarni kodeks teh časov, je
učila pisati (čeprav je to, kar so tedaj proizvajali, sodili k diskurzom,
ne k tekstom); značilno je, da je nastop demokracije prevrnil vrstni
red: (srednja) šola se baha s tem, da nauoi (dobro) brati in ne več
pisati (občutek te pomanjkljivosti postaja danes znova moden: od
učitelja zahtevamo, da nauči gimnazijca »izražanja«: kar pomeni, nado-
mestiti cenzuro z nesmislom). Brati v pomenu porabiti pa ni igrati se s
Tekstom. »Igrati« moramo tukaj vzeti v vsej polisemiji izraza: tekst
sam igra (kot vrata, kot aparat, v katerem je »igra«); in bralec igra
dvakrat: igra na Tekst (ludični pomen), išče prakso, ki ga reproducira;
in igra Tekst, da se ta praksa ne bi reducirala na kako pasivno, notranjo
78
mimesis (Tekst je ravno to, kar se upira taki redukciji) ; ne smemo po-
zabiti, da je »igrati« tudi glasbeni termin; zgodovina glasbe (kot prakse,
ne kot »umetnosti«) je dokaj vzporedna z zgodovino Teksta; bila je do-
ba, ko je bilo veliko glasbenih amaterjev (vsaj znotraj nekega razreda)
in takrat »igrati« in »poslušati« nista bila zelo diferencirani aktivnosti;
potem sta nastali zaporedoma dve vlogi: najprej vloga interpreta, ki
mu je buržoazna publika (čeprav je sama še znala malo igrati: to je
cela zgodovina klavirja) delegirala svojo igro; potem vloga (pasivnega)
ljubitelja, ki posluša glasbo, ne da bi jo znal igrati (klavirju je dejan-
sko sledila plošča) ; vemo, da je danes post-serialna glasba omajala vlo-
go »interpreta«, od katerega se zahteva, da je nekak ko-avtor partiture,
ki jo bolj kompletira kot »izraža«. Tekst je približno tak kot partitura
tega novega žanra: bralca spodbuja k praktičnemu sodelovanju. Velika
novost, saj pri umetniškem delu ne vemo, kdo ga izvaja (Mallarmé si
je zastavil to vprašanje: želi, da avditorij proizvaja knjigo); danes edi-
no kritik izvaja umetniško delo (strinjam se z besedno igro). Redukcija
branja na porabo je očitno odgovorna za »dolgčas«, ki ga mnogi pre-
stajajo pred modernim tekstom (»nečitljivo«), filmom ali avantgardno
sliko: če se pred tekstom dolgočasimo, pomeni, da ga ne moremo pro-
izvajati, igrati, razstaviti, odpraviti.
7. Prišli smo do predložitve še zadnjega pristopa k Tekstu: slast.
Me vem, če je kdaj bila kakšna hedonistična estetika (evdemonistične
filozofije so redke). Gotovo pa je nekakšna slast umetniškega dela (ne-
katerih umetniških del) ; očara me lahko branje in prebiranje Prousta,
Flauberta, Balzaca in celo, zakaj ne, Alexandra Dumasa; toda naj bo
ta slast še tako živa in brez vsakega pomisleka, delno (razen če ne gre
za kritični napor) ostaja potrošniška slast: zakaj če te avtorje lahko
berem, hkrati vem, da jih ne morem vnovič-pisati (ré-écrire, pre-pisati)
(da danes ne morem pisati »kar tako«) ; in ta dovolj žalostna vednost
zadostuje, da se v samem trenutku, ko njihovo oddaljevanje utemeljuje
mojo modernost, ločim od produkcije teh del (mar ni naša modernost
v resničnem spoznanju tega, česar ne moremo več začeti?). Tekst pa je
povezan z užitkom (la jouissance), tj. s slastjo (le plaisir) brez ločitve.
Tekst, ki sodi k redu označevalca, po svoje sodeluje v socialni utopiji;
pred Zgodovino (če doumevamo, da ne bo izbrala barbarstva) izpol-
njuje, če že ne presojnost družbenih odnosov, pa vsaj presojnost govor-
nih odnosov: Tekst je prostor, kjer ni nobena govorica na boljšem od
druge govorice, kjer govorice krožijo (ohranjajoč krožni pomen izraza).
Teh nekaj propozicij ni nujno artikulacija Teorije Teksta. Tega
niso krive le nezadostnosti predstavljalca (ki je na več mestih samo
povzel to. kar drugi iščejo okoli njega) ; krivo je tudi to, da se Teorija
Teksta ne more zadovoljiti z meta-lingvistično ekspozicijo: destrukcija
meta-govorice ali vsaj dvom vanjo (včasih je namreč nujno, da se za-
časno zatečemo k nji) je del same teorije: diskurz o Tekstu bi sam
smel biti le tekst, iskanje, tekstualno delo, zakaj Tekst je družbeni
prostor, ki ne pušča nobene govorice na varnem, zunaj, niti nobenega
subjekta izjavljanja v položaju sodnika, gospodarja, analitika, izpoved-
nika, dešifratorja: Teorija Teksta se lahko ujema le s prakso pisanja.
79
Michel Faucault:
IZÜAVNA FUNKCIJA
(»L'archéologie du savoir«. Ed. Gallimard, 1969, str. 116—138; prevedel
Zdenko Vrdlovec)
Izjavo potemtakem zaman iščemo v unitarnih grupacijah znakov.
Izjava, ki ni niti sintagma, niti pravilo konstrukcije, niti zakonita ob-
lika sukcesije in permutacije, je to, kar daje eksistenco tem celotam
znakov in dovoljuje, da se ta pravila in oblike aktualizirajo. Toda eksi-
stenco jim da na poseben način, ki ga ne smemo mešati z eksistenco
znakov kot elementov jezika, pa tudi ne z materialno eksistenco teh
znamenj, ki sestavljajo neki fragment in trajajo daljši ali krajši čas.
Zdaj nameravamo raziskati ta posebni eksistenčni način, ki je karakte-
rističen za vsako serijo znakov, če je le izjava.
a) Vzemimo še enkrat za primer te znake, iz oblikovane ali nari-
sane v nöki določeni materialnosti, in grupirane na način, ki je poljuben
ali ni, toda nikakor ne gramatikalen. Na primer črkovnica pisalnega
stroja; na primer peščica tiskanih črk. Da bi tako dani znaki bili izjava,
zadostuje, da jih prepišem na list papirja (in v istem vrstnem redu,
kot si sledijo, ne da bi sestavljali kako besedo) : izjavo črk abecede v
redu, ki olajšuje tipkanje, izjavo naključne skupine črk. Kaj se je torej
zgodilo, da je nastala izjava? Kaj je lahko v tej drugi celoti novega
glede na prvo? Reduplikacija, dejstvo, da je kopija? Gotovo ne, saj vse
črkovnice pisalnih strojev kopirajo neki model in zaradi tega še niso
izjave.Intervencija subjekta? Odgovor, ki je dvakrat nezadovoljiv: za
transformacijo serije v izjavo namreč ne zadostuje, da je za njeno
ponovitev potrebna iniciativa individuuma; in razen tega problem vse-
kakor ni v vzroku in izviru reduplikacije, ampak v posebni relaciji
med tema identičnima serijama. Druga serija ni izjava že s tem, da
lahko vzpostavimo bi-univokno relacijo med vsakim njenim elementom
prve serije (ta relacija karakterizira bodisi dejstvo duplikacije, če gre
za čisto in preprosto kopijo, bodisi točnost izjave, če smo že prekora-
čili prag izjavljanja; ne dopušča pa, da definiramo ta prag in samo
dejstvo izjave). Serija znakov bo postala izjava s pogojem, da ima do
»druge stvari« (ki ji je lahko nenavadno podobna in je kot v izbranem
primeru z njo quasi identična) specifičen odnos, ki zadeva njo samo,
— in ne njen vzrok, njene elemente.
Seveda bi lahko rekli, da ni v tem odnosu nič enigmatičnega, da
je nasprotno prav domač, da je nenehno analiziran: da gre za odnos
označevalca do označenca in imena do tega, kar imenuje; za odnos
fraze do njenega smisla; ali za odnos propozicije do njenega referenta.
Mislim pa, da je mogoče pokazati, da se relacije izjave do tega, kar je
izjavljeno, ne da naprtiti nobenemu teh odnosov.
80
Tudi če je izjava reducirana na nominalno sintagmo (»Čoln!«), tudi
če je reducirana na lastno ime (»Peter«), nima do tega, kar izjavlja, iste-
ga odnosa, kot ime do tega, kar imenuje ali pomeni. Ime je lingvistični
element, ki lahko v gramatikalnih celotah zavzema različna mesta-,
njegov smisel določamo z zakoni njegove uporabe (naj gre za indivi-
duume, ki jih lahko z njim veljavno imenujemo, ali za sintaktične
strukture, v katere se lahko korektno vključi); ime je definirano z mož-
nostjo, da se povrača. Izjava eksistira zunaj vsake možnosti zopetne
pojavitve; in odnos, ki ga ima do tega, kar izjavlja, ni istoveten z mno-
žico pravil uporabe. Gre za poseben odnos : in če se v teh okoliščinah
neka identična formulacija zopet pojavi, so sicer uporabljene iste be-
sede, so to substancialno ista imena, v celoti je to ista fraza, ni pa to
nujno ista izjava.
Odnosa med izjavo in tem, kar izjavlja, pa prav tako ne smemo
mešati z odnosom med propozicijo in njenim referentom. Kot je znano,
logiki pravijo, da propozicije tipa »Zlata gora je v Kaliforniji« ne mo-
remo verificirati, ker nima referenta: njena negacija ni torej ne bolj ne
manj resnična od njene afirmacije. Naj torej na enak način rečemo, da
se izjava na nič ne nanaša, če propozicija, kateri daje eksistenco, nima
referenta? Prej narobe: reči bi morali ne to, da odsotnost referenta
povzroči odsotnost korelata za izjavo, ampak, da je korelat izjave —
to, na kar se nanaša, kar pritegne v igro, ne samo to, kar je povedano,
ampak to, o čemer govori, njena »tema« — tisti, ki dovoli razsoditi, ali
ima propozicija referent ali ga nima: korelat dovoljuje, da o tem defini-
tivno odločimo. Recimo, da formulacije »Zlata gora je v Kaliforniji« ne
beremo v geografskem priročniku, niti v kakem rokopisu, marveč v
romanu ali v kaki drugi fikciji, in še vedno ji bomo lahko določili vred-
nost resnice ali zmote (po tem, ali imaginarni svet, na katerega se na-
naša, takšno geografsko fantazijo upravičuje aLi ne). Da bi lahko ugo-
tovili, ali ima propozicija referent ali ne, moramo vedeti, na kaj se
izjava nanaša, kakšen je njen korelacijski prostor. »Sedanji kralj Fran-
cije je plešast« nima referenta le tedaj, če predpostavljamo, da se iz-
java nanaša na svet zgodovinske informacije o sedanjosti. Relacija pro-
pozicije do referenta ne more rabiti za model in zakon odnosu izjave
do tega, kar izjavlja. Ne samo, da ta odnos ni na istem nivoju kot pro-
pozicija, marveč se zanj pokaže, da je pred njo.
In končno ga tudi ni mogoče naprtiti odnosu, ki lahko obstaja med
frazo in njenim smislom. Razmak med tema dvema oblikama odnosa
se jasno pokaže pri teh slavnih frazah (vrste »Brezbarvne zelene ideje
besno spijo«), ki so brez smisla kljub svoji popolnoma pravilni grama-
tikalni strukturi. Ce rečemo, da taka fraza nima smisla, že predpo-
stavljamo, da smo izključili neko določeno število možnosti: menimo
torej, da ne gre za sanjsko zgodbo, da ne gre za poetičen tekst, da ne
gre za kodirano sporočilo ali za besede drogiranca, marveč za prav
določen tip izjave, ki mora imeti na neki določen način odnos do vidne
realnosti. Odnos fraze do njenega smisla lahko nakažemo samo znotraj
determinirane in dobro utrjene izjavne relacije. Se več, te fraze kot
izjave niso brez korelacij, tudi če jih vzamemo na izjavnem nivoju, kjer
nimajo smisla: najprej tistih korelacij, ki dopustijo trditev, da npr.
ideje niso nikoli nebarvne niti brezbarvne, da torej fraza nima smisla
(in te korelacije zadevajo raven realnosti, kjer so ideje nevidne, kjer
se barve nudijo pogledu); potem tistih, ki uveljavljajo obravnavano
frazo kot omembo sintaktično korektnega, vendar nesmiselnega tipa
organizacije (in te korelacije zadevajo raven jezika, njegove zakone in
lastnosti). Kolikor je fraza izjava, se na nekaj nanaša, tudi če je brez
6 — Problemi	81
smisla. Toda kako naj to relacijo, ki bi bistveno karakterizirala izjavo
—	relacijo, za katero se zdi, da jo fraza ali propozicija predpostavljata
in ki je očitno pred njima — kako naj jo definiramo? Kako njo samo
osvoboditi teh odnosov smisla in vrednosti resnice, s katerimi je po
navadi pomešana? Nobena še tako preprosta izjava za korelat nima
kakega individuuma ali posameznega predmeta, ki bi bil označen sto ali
eno besedo fraze: v primeru izjave tipa »Zlata gora je v Kaliforniji«,
korelat ni ta imaginarna ali realna, absurdna ali možna formacija, ki
je označena z nominalno sintagmo, ki ima funkcijo osebka. Tenia nič
bolj ni korelat izjave stanje stvari ali relacije, ki bi lahko verificirala
propozicijo (v izbranem primeru bi to bila krajevna vključitev neke
določene gore v neki določen predel). Korelat izjave lahko nasprotno
definiramo kot množico domen, kjer se taki objekti lahko pojavijo in
kjer je take relacije mogoče vzpostaviti: to bo npr. domena materialnih
objektov, ki imajo neko določeno število ugotovljivih fizičnih lastnosti,
relacij zaznavne velikosti — ali, nasprotno, domena fiktivnih objektov,
obdarjenih s poljubnimi lastnostmi (tudi če imajo neko določeno kon-
stantnost in koherentnost), brez instance eksperimentalnih ali percep-
tivnih verifikacij; to bo domena krajevnih in geografskih lokalizacij, s
koordinatami, distancami, približevalnimi in izključevalnimi relacijami
—	ali, nasprotno, domena simboličnih pripadnosti in skrivnih sorodno-
sti; to bo domena objektov, ki eksistirajo v istem trenutku in v isti
časovni urejenosti kakor formulacija izjave, ali bo to domena objektov,
ki i>ripadajo nekemu povsem drugemu sedanjiku — tistemu, ki ga kon-
stituira in indicira izjava, in ne tistemu, ki mu tudi sama pripada. Iz-
java nima pred sabo (in tako rekoč iz oči v oči) korelata — ali odsot-
nosti korelata, tako kot ima propozicija referent (ali ga nima), tako kot
lastno ime imenuje neko osebo (ali nikogar). Izjava je navezana na
neki »referencial«, ki ga ne konstituirajo »stvari«, »dejstva«, »realnosti«
ali »bitja«, marveč zakoni možnosti in eksistenčna pravila za objekte,
ki so v njej imenovani, označeni ali opisani, za relacije, ki so v njej
potrjene ali zanikane. Referencial izjave formira kraj, pogoj, pojavno
polje, instanco diferenciacije individuumov ali objektov, stanja stvari
in relacij, ki jih izjava pritegne v igro; definira pojavne in obmejevalne
možnosti tega, kar daje frazi njen smisel, propoziciji pa njeno vrednost
resnice. Ta celota karakterizira izjavni nivo formulacije v nasprotju z
njenim gramatikalnim in logičnim nivojem: v odnosu do teh različnih
domen možnosti naredi izjava iz neke sintagme ali serije simbolov
frazo, ki ji lahko pripišemo smisel, ali pa ji ga ne moremo, propozicijo,
ki more sprejeti resnice ali pa jih ne more.
Vsekakor vidimo, da tega izjavnega nivoja ne moremo opisati niti
s formalno analizo, niti s semantičnim raziskovanjem, niti z verifika-
cijo, ampak z analizo odnosov med izjavo in prostori diferenciacije, v
katerih sama izjava vzpostavi razlike.
b) Razen tega se izjava od katerekoli serije lingvističnih elementov
razlikuje še po tem, da je s subjektom v nekem določenem odnosu.
Naravo tega odnosa moramo precizirati, predvsem pa ga moramo raz-
rešiti relacij, s katerimi bi ga lahko pomešali.
Subjekta izjave ne smemo zreducirati na gramatikalne elemente
v prvi osebi, ki so prisotni znotraj fraze. Najprej zato, ker subjekta iz-
jave ni znotraj lingvistične sintagme; potem zato, ker ima izjava, ki ne
vsebuje prve osebe, vendarle subjekt; nazadnje in zlasti pa zato, ker
vse izjave, ki imajo fiksirano gramatikalno formo (naj bo to v prvi ali
drugi osebi), nimajo enega in istega tipa odnosa s subjektom izjave. Ni
si težko zamisliti, da ta relacija ni ista v izjavi tipa »Kmalu se bo zveče-
82
rilo« in »Vsak učinek ima vzrok«; kar se tiče izjave tipa »Dolgo sem
hodil zgodaj spat«, odnos do subjekta, ki izjavlja, ni isti, če jo slišimo
v toku pogovora ali če jo beremo v prvi vrstici knjige, ki ima naslov
Iskanje zgubljenega časa.
Mar ni ta frazi zunanji subjekt preprosto realni individuum, ki jo
je izgovoril ali napisal? Znano je, da ni znakov brez nekoga, ki bi jih
razmnožil, na vsak način pa ne brez nečesa, kot je oddajni element.
Za nastanek izjave je — po sistemu kavzalnosti — res potreben »avtor«
ali produkcijska instanca. Vendar ta »avtor« ni identičen s subjektom
izjave; in produkcijskega odnosa, ki ga vzdržuje s formulacijo, ni mo-
goče naprtiti odnosu, ki združuje izjavljajoči subjekt s tem, kar izjav-
lja. Ne bomo vzeli, ker bi bilo preveč preprosto, za primer množice
materialno oblikovanih ali začrtanih znakov: njihova produkcija sicer
implicira avtorja, vendar tu ni niti izjave niti subjekta izjave. Da bi
pokazali ločitev med oddajalcem znakov in subjektom izjave, bi lahko
navedli še primer, ko bere tekst tretja oseba, ali ko igralec recitira svo-
jo vlogo. Vendar so to skrajni primeri. Nasploh se vsaj na prvi pogled
torej zdi, da je subjekt izjave natanko tisti, ki ji je v pomenski intend
proizvedel različne elemente. Stvari pa niso tako preproste. Pri romanu
je jasno, da je avtor formulacije realni individuum, čigar ime je napisa-
no na ovitku knjige {toda tu se postavlja še problem dialogiranih ele-
mentov in fraz, pripisanih misli neke nastopajoče osebe; potem pro-
blem tekstov, objavljenih pod psevdonimom: in znane so vse težave,
ki jih te razpolovitve povzročajo pristašem interpretativne analize, ko
hočejo vse formulacije v celoti prisoditi avtorju teksta, temu, kar je
hotel reči, temu, kar je mislil, skratka, temu velikemu nememu diskur-
zu, nevidnemu in enoličnemu, na katerega znižajo vso to piramido ni-
vojev) ; in poleg teh formulacijskih instanc, ki niso identične z individu-
umom-avtorjem, izjave romana nimajo istega subjekta glede na to, če
kakor od zunaj podajajo zgodovinska in krajevna znamenja pripovedo-
vane zgodbe, če opisujejo stvari, kakor bi jih videl anonimen avtor,
neviden in nevtralen, čarobno primešan figuram fikcije, ali glede na to,
če podajajo, kakor da gre za notranje in takojšnje razbranje, verbalno
verzijo tega, kar na tihem prestaja neka nastopajoča oseba. Čeprav
imajo te izjave istega avtorja, čeprav jih ne prisoja nikomur drugemu
kot sebi, čeprav med sebe in tekst, ki ga beremo, ne postavlja dodat-
nega prenosnika, za izjavljajoči subjekt ne predpostavljajo istih zna-
čilnosti: med subjektom in tem, kar namerava izjaviti, ne implicirajo
istega odnosa.
Nemara bi lahko rekli na primer, da tako pogosto citirani primer
romanesknega teksta nima dokazne vrednosti; ali, bolje, da osvetljuje
bistvo literature in ne statusa subjekta izjav nasploh. Ce se avtor v
romanu odmika, skriva, delegira ali deli, potem je to pač posebnost
literature; in iz te ločitve ne bi smeli narediti univerzalnega sklepa, da
se subjekt izjave v vsem — naravi, statusu, funkciji, identiteti — raz-
likuje od avtorja formulacije. Vendar pa ta razmak ni omejen samo na
literaturo. Je absolutno splošna, kolikor je subjekt izjave določena
funkcija, ki pa od izjave do izjave ni nujno enaka; kolikor je to prazna
funkcija, ki jo lahko do neke meje napolnijo indiferentni individuumi,
tedaj ko formulirajo izjavo; in kolikor se lahko en in isti individuum v
neki seriji izjav zapovrstjo postavlja v različne pozicije in sprejema
vlogo različnih subjektov. Vzemimo primer matematične razprave. V
frazi predgovora, kjer je pojasnjeno, zakaj je bila ta razprava napisa-
na, v kakšnih okoliščinah, kot odziv kateremu nerešenemu problemu,
kateri pedagoški skrbi, po kakšnih metodah, tipanjih in neuspehih, v
83
tej frazi se lahko postavijo v pozicijo izjavnega subjekta samo avtor ali
avtorji formulacije: pogoji individualizacije subjekta so namreč zelo
striktni, zelo številni in v tem primeru dopuščajo le en možen subjekt.
Ce pa v sami razpravi naletimo na propozicijo tipa »Dve količini, enaki
tretji, sta enaki,« tedaj je subjekt izjave popolnoma nevtralna pozicija,
indiferentna do časa, kraja in okoliščin, identična v kateremkoli lingvi-
stičnem sistemu in v kateremkoli kodu pisave ali simbolizacije, v katero
se lahko za afirmacijo take propozicije postavi vsak individuum. Na
drugi strani pa fraze tipa »dokazano je že, da ...«, da bi se mogle izja-
viti, dopuščajo precizne tekstualne pogoje, ki jih prejšnja formulacija ni
implicirala: pozicija je torej fiksirana znotraj domene, ki jo konstituira
sklenjena množica izjav; lokalizirana je v seriji izjavnih dogodkov, ki
so se že morali zgoditi; etablirana je v demonstrativnem času, katerega
prejšnji momenti se nikoli ne izgubijo, ki so torej lahko znova prisotni,
ne da bi se morali zopet začeti in identično ponoviti (že sama omemba
jih reaktivira v njihovi poprejšnji izvirni vrednosti); determinirana je
s poprejšnjo eksistenco nekega določenega števila efektivnih operacij,
ki jih morda ni opravil en in isti individuum (tisti, ki trenutno govori),
ki pa po pravici pripadajo izjavljajočemu subjektu, ki so mu na raz-
polago in ki jih lahko zmeraj znova uporabi. Subjekt take izjave bo
definiran z množico teh zahtev in možnosti; in ne bomo ga opisali kot
individuuma, ki bi dejansko izvršil operacije, ki bi živel v nekem času
brez pozabe in preloma, ki bi v horizontu svoje zavesti ponotranjil vso
množico resničnih propozicij in ki bi v živi sedanjosti svoje misli hranil
možnost njihovega ponovnega nastanka (pri individuumih gre tu največ
za psihološki in »doživeti« aspekt njihove pozicije izjavljajočih sub-
jektov).
Na enak način bi lahko opisali specifično pozicijo izjavljajočih sub-
jektov v frazah tipa »Premico imenujem vsako množico točk, ki...«
ali »Vzemimo končno množico poljubnih elementov«; v obeh je pozi-
cija subjekta povezana z eksistenco neke determinante in hkrati aktu-
alne operacije; v obeh je subjekt izjave hkrati subjekt operacije (tisti,
ki gradi definicijo, je obenem tisti, ki jo izjavlja; tisti, ki postavlja
eksistenco, je tudi in v istem času tisti, ki postavlja izjavo) ; in v obeh
veže subjekt s to operacijo in z izjavo, v kateri se operacija uteleša,
svoje izjave in svoje prihodnje operacije (kot izjavljajoči subjekt sprej-
me to izjavo za svoj lastni zakon). Kljub temu je neka razlika: v prvem
primeru je to, kar je izjavljeno, konvencija govorice, — te govorice,
ki jo mora izjavljajoči subjekt uporabljati in znotraj katere se definira:
izjavljajoči subjekt in to, kar je izjavljeno, sta torej na istem nivoju
(medtem ko za formalno analizo taka izjava implicira denivelacijo,
lastno meta-govoriti) ; v drugem primeru pa daje subjekt zunaj sebe
eksistenco objektu, ki pripada že definirani domeni, katere zakoni mož-
nosti so že bili artikulirani in katere poteze so pred izjavljanjem, ki jo
postavlja. Prej smo videli, da pozicija izjavljajočega subjekta ni zmeraj
identična, kadar gre za afirmacijo resnične propozicije; zdaj vidimo,
da prav tako ni ista, kadar v sami izjavi izvajamo neko operacijo.
Subjekta izjave torej ne smemo imeti za identičnega z avtorjem
formulacije. Niti substancialno niti funkcionalno. Subjekt izjave ni
vzrok, izvir ali izhodiščna točka fenomena, ki ga predstavlja pisana ali
ustna artikulacija fraze; prav tako ni pomenska naperjenost, ki besede,
vtem ko jih tiho anticipira, ureja kot vidno telo svoje intuicije; ni trd-
no, negibno in s sabo identično žarišče serije operacij, ki bi jih izjave
po vrsti manifestirale na površju diskurza. Subjekt izjave je determini-
rano in prazno mesto, ki ga lahko učinkovito napolnjujejo različni indi-
84
viduumi; vendar to mesto ni enkrat za vselej definirano in tako ohra-
njeno skoz tekst, knjigo ali umetnikova dela, marveč variira — ali,
bolje, je dovolj variabilno, da lahko bodisi v istovetnosti s sabo vztraja
skoz več fraz bodisi se z vsako frazo modificira. To mesto je dimenzija,
ki karakterizira vsako formulacijo kot izjavo. Je ena od črt, ki bistveno
pripadajo izjavni funkciji in dovoljujejo njen opis. Fraze, propozicije,
skupine znakov torej ne moremo imenovati »izjava«, ker bi jo nekoč
nekdo izustil ali nekje zapustil njeno začasno sled; tako jo lahko ime-
nujemo zato, ker lahko v njej določimo f>ozicijo subjekta. Neke for-
mulacije ne opišemo kot izjavo tako, da analiziramo odnose med avtor-
jem in tem, kar je povedal (ali hotel povedati, ali pravi, ne da bi hotel) ;
ampak tako, da določimo, katera je tista pozicija, v katero se more in
mora postaviti vsak individuum, da bi bil njen subjekt.
c) Tretja značilnost izjavne funkcije: ne more se izvrševati brez
navzočnosti neke asociirane domene. To naredi iz izjave nekaj drugega
in več kot čisto zbirko znakov, ki bi za svojo eksistenco potrebovala le
neko materialno oporo — inskripcijsko površje, zvočno substanco, ob-
likljivo materijo, votlo zarezo sledi. In potem se — tudi in predvsem —
razlikuje od fraze in propozicije.
Vzemimo množico besed ali simbolov. Da bi določili, če res konsti-
tuirajo gramatikalno enoto kot frazo ali logično enoto kot propozicijo,
je potrebno in zadostno, da določimo pravila, ki so to skupino kon-
struirala. »Peter je prišel včeraj« je fraza, ni pa fraza »Včeraj Peter
prišel je«. A -f B = C D je propozicija, ni pa propozicija ABC
-f = D. Ze to, da elemente in njihovo distribucijo preiščemo glede na
— naravni ali umetni — sistem jezika, nam dovoljuje postaviti razliko
med tem, kar je propozicija, in tem, kar ni, med tem, kar je fraza, in
tem, kar je navadno kopičenje besed. Razen tega ta preiskava zadošča
za določitev, kateremu tipu gramatikalne strukture pripada obravnava-
na fraza (afirmativna fraza v preteklem času, ki vsebuje nominalni ose-
bek, itd.), ali kateremu tipu propozicije ustreza opazovana serija zna-
kov (ekvivalenca med dvema seštevan jima). Navsezadnje si je celo
mogoče zamisliti frazo ali pro'pozicijo, ki se določa »povsem sama«,
brez kake drage, ki bi ji služila za kontekst, brez celote asociiranih fraz
ali propozicij: dejstvo, da sta v teh okoliščinah neuporabni in neupo-
rabljivi, nam ne preprečuje, da bi ju tudi tako ne mogli prepoznati v
njuni posameznosti.
Nedvomno je možnih nekaj ugovorov. Npr. tale, da propozicije
kot take ne moremo postaviti in individualizirati, če ni znan sistem
aksiomov, ki mu je podrejena: mar te definicije, pravila, konvencije
pisave ne formirajo asodiranega polja, ki se ga ne da ločiti od propo-
zicije (prav tako so pravila slovnice, ki so implicitno na delu v kompe-
tenci subjekta, nujno potrebna, da prepoznamo frazo in frazo določe-
nega tipa)? Toda tukaj je treba pripomniti, da se ta — aktualna ali
virtualna — celota ni na istem nivoju kot fraza ali propozicija, ampak
meri na njune elemente, njihovo možno vklenjenost in distribucijo. Ta
celota jima ni asociirana: fraza ali propozicija jo predpostavljata. Mo-
žen je tudi ugovor, da A'seh (netavtoloških) propozicij ni mogoče veri-
ficirati samo na podlagi njihovih pravil konstrakcije, ampak da se
moramo za odločitev o njihovi pravilnosti ali napačnosti nujno zateči
k referentu: toda propozicija ostaja propozicija, naj bo pravilna ali
napačna, in sklicevanje na referent ne odloča o tem, ali je ali ni pro-
pozicija. Enako za fraze : v veliko primerih lahko proizvedejo svoj smi-
sel samo v odnosu do konteksta (bodisi da dopuščajo »deiktične« ele-
mente, ki usmerjajo na neko konkretno situacijo; bodisi da uporabljajo
85
zaimke v prvi ali drugi osebi, ki označujejo govoreči subjekt in njegove
sobesednike; bodisi da se poslužujejo pronominalnij elementov ali vez-
nih členov, ki se nanašajo na pretekle ali prihodnje fraze); toda fraza
je lahko gramatikalno kompletna in avtonomna, ne da bi bil njen smi-
sel izpolnjen. Seveda ni docela jasno, kaj »hoče reči« skupina besed
tipa »To vam bom jutri povedal«; ne da se namreč niti datirati tega
prihodnjega dneva, niti imenovati sobesednikov, niti uganiti, kaj naj bo
povedano. Ostane samo to, da gre za čisto določeno obmejno frazo,
prilagojeno konstrukcijskim pravilom francoščine (slovenščine). Pre-
ostane še ugovor, da je brez konteksta včasih težko definirati strukturo
fraze (»Ce je mrtev, tega ne bom nikoli zvedel« je lahko konstruirano
na način: »V primeru, da je mrtev, tega ne bom nikoli zvedel«; ali pa:
»Nikoli ne bom obveščen o njegovi smrti«). Toda tu gre za dvoumnost,
ki je popolnoma določljiva, ki ji lahko naštejemo hkratne možnosti in
ki je del frazi lastne strukture. Na splošno lahko rečemo, da fraza ali
propozicija — tudi izolirana, tudi izrezana iz naravnega konteksta, ki
jo osvetljuje, tudi osvobojena ali okrnjena vseh elementov, na katere
lahko, implicitno ali ne, napeljuje — ostaja zmeraj fraza ali propozi-
cija in zmeraj jo je mogoče za tako prepoznati.
Nasprotno pa izjavna funkcija — ki s tem lepo pokaže, da ni či-
sta in preprosta konstrukcija vnaprej danih elementov — ne more de-
lovati na podlagi fraze ali propozicije v čistem stanju. Za nastanek izja-
ve — da bi šlo za izjavo — ne zadostuje reči frazo niti povedati jo v
nekem določenem odnosu do polja objektov ali v nekem določenem
odnosu do subjekta: treba jo je postaviti v odnos s celim sosednjim
poljem. Ali, bolje, ker tu ne gre za dodaten odnos, ki bi se vtisnil nad
druge, ne moremo reči fraze, ne moremo ji odpreti dostopa do izjavne
eksistence, ne da bi sprožili delovanje nekega stranskega prostora.
Izjava ima zmeraj robove, naseljene z drugimi izjavami. Ti robovi se
razlikujejo od tega, kar po navadi razumemo kot — realen ali verbalen
— »kontekst«, se pravi, od celote situacijskih ali govornih elementov,
ki motivirajo formulacijo in ji določajo smisel. In razlikujejo se ravno
po tem, da ga omogočajo: kontekstualni odnos med neko frazo in temi,
ki jo obkrožajo, ni isti, če gre za roman ali za fizikalno razpravo; ne
bo isti med formulacijo in objektivnim okoljem, če gre za pogovor ali
za doživljajsko poročilo. Kontekstni efekt se lahko določa samo na
podlagi nekega bolj splošnega odnosa med formulacijami, na podlagi
celotnega verbalnega omrežja. Ti robovi ravno tako niso istovetni z
različnimi teksti, z različnimi frazami, ki so lahko subjekt, v duhu pri-
sotni, medtem ko govori; tudi tu so bolj ekstenzivni kot to psihološko
okolje in ga do neke mere determinirajo, kajti glede na pozicijo, status
in vlogo neke formulacije med drugimi, — glede na to, ali se vpisuje v
polje literature ali pa se mora razpršiti kot prazno besedičenje, glede
na to, ali je del pripovedi ali pa ureja dokaz — tudi način prisotnosti
drugih izjav v zavesti subjekta ne bo več isti: tu sta na delu dva raz-
lična nivoja, dve različni obliki lingvistične skušnje, verbalnega spomi-
na, evokacije že povedanega. Psihološki kolobar formulacije od daleč
ureja dispozicija izjavnega polja.
Asociirano polje, ki naredi iz fraze ali serije znakov izjavo in ki
dopusti, da imata neki določen kontekst, specificirano reprezentativno
vsebino, formira kompleksen okvir. Najprej ga konstituira serija dru-
gih formulacij, v katere se izjava vpisuje in je znotraj njih neki ele-
ment (igro replik, ki sestavlja pogovor, arhitekturo dokaza, na eni
strani omejenega s premisami, na drugi s sklepom, vrsto trditev, ki se-
stavljajo pripoved). Potem ga konstituira množica formulacij, na kate-
86
re se sklicuje izjava (implicitno ali ne), bodisi da bi jih ponavljala, bo-
disi da bi jih modificirala ali adaptirala, bodisi se jim upirala, bodisi
sama o njih govorila; ni izjave, ki na ta ali oni način ne reaktualizira
drugih (obredni elementi v pripovedi; v dokazu že sprejete propozi-
cije; konvencionalne fraze v konverzaciji). Konstituira ga še množica
formulacija, ki jim izjava omogoči kasnejši nastop in ki lahko pridejo
za njo kot njena posledica, naravno nadaljevanje ali replika (povelje
ne odpira istih možnosti kot propozicije aksiomatike ali začetek pripo-
vedi). In končno ga konstituira množica formulacij, s katerimi obravna-
vana izjava deli status, med katere se namešča, ne upoštevaje linearni
red, s katerimi se bo izbrisala ali s katerimi bo, nasprotno, valorizirana,
konzervirana, sakralizirana in ponujena kot možen objekt prihodnjemu
diskurzu (izjave se ne da ločiti od statusa, ki ga lahko sprejme kot »li-
teratura« ali kot pozabe vredno nebistveno govoričenje ali kot za vselej
sprejeta znanstvena resnica ali kot preroška beseda, itd.). Na splošno
lahko rečemo, da je sekvenca hngvističnih elementov izjava samo, če
je potopljena v neko izjavno polje, kjer se potem pojavi kot posamezen
element.
Izjava ni direktna projekcija neke situacije ali množice reprezenta-
cij na raven govorice. Ni preprosto delovanje določenega števila ele-
mentov in lingvističnih pravil, ki ga sproži govoreči subjekt. Takoj, že
iz svoje korenine, se izrezuje v izjavnem polju, kjer ima mesto in sta-
tus, ki razpolaga z njenimi možnimi odnosi s preteklostjo in ki ji odpi-
ra eventualno prihodnost. Vsaka izjava je tako specificirana: ni izjave
nasploh, svobodne, nevtralne in neodvisne izjave; ampak zmeraj izja-
va, ki je del serije ali celote, ki igra neko vlogo med drugimi, ki se
nanje naslanja in od njih razlikuje: zmeraj se integrira v izjavno igro,
pa naj ima v njej še tako lahko in majhno vlogo. Medtem ko potrebuje
gramatikalna struktura za svoje udejanjenje le elemente in pravila;
medtem ko bi si celo lahko zamislili jezik (seveda umeten), v katerem
bi se v vsem in za vse konstruirala le ena fraza; medtem ko lahko, upo-
števajoč abecedo, pravila konstrukcije in transformacije nekega formal-
nega sistema, popolnoma definiramo prvo propozicijo te govorice, pri
izjavi ni tako. Ni izjave, ki ne predpostavlja drugih; ni niti ene, ki bi
ne imela okoli sebe polja koeksistenc, serijskih in sukcesijskih efektov,
distribucije funkcij in vlog. O izjavi lahko govorimo le, kolikor neka
fraza (propozicija) v izjavni igri, ki jo presega, figurira v neki določeni
točki, z neko določeno pozicijo.
Na tem dnu izjavne koeksistence se izluščijo v avtonomen in opis-
ljiv nivo gramatikalni odnosi med frazami, logični odnosi med propo-
zicijami, metalingvistični odnosi med govorico-objektom in tisto govo-
rico, ki ji definira pravila, retorični odnosi med skupinami (ali elemen-
ti) fraz. Seveda pa lahko vse te odnose analiziramo, ne da bi vzeli za
temo samo izjavno polje, se pravi koeksistenčno domeno, kjer se izvr-
šuje izjavna funkcija. Toda ti odnosi lahko eksistirajo in so sprejem-
ljivi za analizo le, kolikor so bile te fraze »izjavljene«; z drugimi bese-
dami, kolikor se razvijajo v izjavnem polju, ki jim dovoljuje, da si sle-
dijo, se urejajo, koeksistirajo in ena glede na drugo igrajo neko vlogo.
Daleč od tega, da bi bila izjava princip individualizacije označevalnih
množic (pomenski »atom«, minimum, iz katerega se širi smisel), je to,
kar situira te pomenske enote v neki prostor, kjer se množijo in kopi-
čijo.
d) Da bi neko sekvenco lingvističnih elementov upoštevali in ana-
lizirali kot izjavo, mora biti izpolnjen še četrti pogoj: imeti mora mate-
rialno eksistenco. Ali. bi lahko govoril o izjavi, če je neki glas ne bi
87
artikuliral, če ji neka površina ne bi nosila znakov, če se ne bi utelesila
v nekem čutnem elementu in če ne bi zapustila sledi — čeprav le za kra-
tek čas — v neki memoriji ali nekem prostoru? Ali bi lahko govorili o
izjavi kot o idealni in molčeči figuri? Izjava je zmeraj dana skoz neko
materialno gostoto, tudi če je ta prikrita, tudi če je, komaj se je poja-
vila, obsojena, da izgine. In ne le, da izjava potrebuje to materialnost,
ampak ji ta ni dana v dopolnilo, ko so že fiksirana vsa njena določila:
na eni strani jo celo konstituira. Fraza, sestavljena iz istih besed,
opremljena s točno istim smislom, ohranjena v svoji sintaktični in se-
manitični identite, ni ista izjava, če je artikulirana v pogovoru ali na-
tisnjena v romanu; če je bila napisana pred stoletji ali če zdaj znova
nastopa v oralni formulaciji. Koordinate in materialni status izjave so
del njenih notranjih značilnosti. To je očitno. Ali skoraj. Kajti brž ko
temu posvetimo več pozornosti, se stvari zapletejo in problemi pomno-
žijo.
Ce izjavo vsaj delno karakterizira njen materialni status in če je
njena identiteta občutljiva za modifikacijo tega stausa, bomo gotovo
to skušali trditi za fraze ali propozicije : in res materialnost znakov ni
povsem brez pomena za gramatiko ali celo logiko. Znani so teoretični
problemi, ki jih le-tej postavlja materialna konstantnost uporabljenih
simbolov (kako skoz različne substance, v katerih se lahko simbol ute-
lesi, in oblikovne variacije, ki jih dopušča, definirati njegovo identite-
to? Kako ga prepoznati in zagotoviti, da je tisti, če ga je treba definirati
kot »konkretno fizično telo«?); znani so tudi problemi, ki ji jih postavlja
sam pojem zaporedja simbolov (Kaj pomeni biti spredaj in slediti? Priti
»prej« in »pozneje«? V kakšen prostor se namešča taka razporeditev?).
In še bolj znani odnosi materialnosti in jezika — vloga pisave in abece-
de, dejstvo, da v pisanem tekstu in v pogovoru, v časopisu in knjigi, v
pismu in na plakatu nista uporabljena niti ista sintaksa niti isti slovar;
razen tega obstajajo še besedne zveze, ki so v velikih časopisnih naslo-
vih pravilno individualizirane in popolnoma sprejemljive fraze, ki pa v
teku pogovora ne bi mogle nikoli veljati za smiselno frazo. Toda v
izjavi igra materialnost mnogo pomembnejšo vlogo : ni preprosto prin-
cip variacije, modifikacija spoznavnih kriterijev ali determinacija ling-
vističnih podskupin. Je konstitutivna za izjavo samo: izjava mora imeti
neko substanco, oporo, kraj in datum. In z modifikacijo teh rekvizitov
se tudi sama spremeni. In že smo pred množico vprašanj : Ali ista fraza,
ki je glasno in tiho ponovljena, formira eno samo izjavo ali več izjav?
Ko se učimo tekst na pamet, ali je vsaka recitacija posebna izjava ali
pa gre za isto, ki se ponavlja? Fraza je zvesto prevedena v tuj jezik:
dve različni izjavi ali ena sama? In koliko izjav moramo prešteti v ko-
lektivni recitaciji — molitvi ali učni uri? Kako skoz ta številna naključ-
ja, ponovitve, transkripcije vzpostaviti identiteto izjave?
Problem je nejasen, ker se tu pogosto mešajo različni nivoji. Naj-
prej moramo izločiti množičnost izjavljanj. Rekli bi lahko : izjavljanje
obstoji vsakokrat, ko je emitirana skupina znakov. Vsaka od teh arti-
kulacij ima svojo krajevno-časovno individualizacijo. Dve osebi bi lah-
ko hkrati povedali isto stvar: ker sta dve, bosta to dve različni izjavlja-
nji. Ena in ista oseba bi lahko večkrat ponovila eno in isto frazo ; toliko
bo v času različnih izjavljanj. Izjavljanje je dogodek, ki se ne ponav-
lja; ima situirano in datirano posebnost, ki je ni mogoče reducirati.
Vendar pa ta posebnost dopušča neko število konstant: gramatikalnih,
semantičnih, logičnih, prek katerih se da v nevtralizacijo momenta iz-
javljanja in koordinat, ki ga individualizirajo, prepoznati splošno for-
mo faze, pomenjenja, propozicije. Cas in kraj izjavljanja, materialna
88
oipora, ki jo uporablja, postanejo tedaj vsaj večinoma nevažni : in izlu-
šči se neomejeno ponovljiva oblika, ki lahko omogoči najbolj razkrop-
ljena izjavljanja. Izjave pa se ne da reducirati na ta čisti dogodek
izjavljanja, saj je lahko ponovljena kljub svoji materialnosti: brez te-
žave lahko rečemo, da je ista fraza, ki jo izgovorita dve osebi v sicer
nekoliko različnih okoliščinah, ena sama izjava. In ravno tako se je
ne da reducirati na gramatikalno ali logično obliko, kolikor je bolj kot
izjavljanje in drugače občutljiva za materialne, substanciralne, krajev-
ne in časovne razlike. Katera je ta izjavi lastna materialnost, ki upravi-
čuje nekatere posamezne tipe ponovitve? Kako je mogoče govoriti o
isti izjavi tam, kjer je več razHčnih izjavljanj, — medtem ko moramo
govoriti o več izjavah tam, kjer lahko prepoznamo identične oblike,
strukture, pravila konstrukcije, namere? Kakšen je torej ta režim po-
novljive materialnosti, ki karakterizira izjavo?
To nedvomno ni čutna, kvalitativna materialnost, ki je dana v
obliki barve, zvoka ali trdnosti, in križana z istim krajevno-časovnim
zaznamovanjem kot perceptivni prostor. Vzemimo preprost primer:
večkrat reproduciran tekst, zapovrstne izdaje neke knjige, ali, še bolje,
različni primerki iste naklade, vse to ne pogojuje ravno toliko različ-
nih izjav: v vseh izdajah Cvetja zla (z izjemo nekaterih variant in pre-
povedanih tekstov) najdemo isto igro izjav,- in vendar niso iste niti
črke, niti črnilo, niti papir, na vsak način pa ne lokalizacija teksta ter
položaj znakov: vsako zrno materialnosti se je spremenilo. Toda tukaj
tem »malim« razHkam ne uspe spremeniti identitete izjave in izzvati
druge: povsem so nevtralizirane v nekem splošnem — seveda materi-
alnem, toda tudi institucionalnem in ekonomsikem — elementu »knji-
ge«: knjiga je, kolikršno je že število njenih primerkov in izdaj, kakrš-
ne so že različne substance, ki jih lahko uporabi, za izjave točen ekvi-
valenčni prostor, instanca repeticije brez spremembe identitete. 2e na
tem primeru vidimo, da materialnost izjave ni definirana z zasedenim
prostorom ali datumom formulacije; ampak s statusom stvari ali ob-
jekta. Ta status ni nikoli definitiven, pač pa prilagodljiv, relativen in
zmeraj znova vprašljiv: znano je npr., da za literarne zgodovinarje iz-
daja knjige, katere publikacijo je oskrbel avtor, nima istega statusa kot
posmrtne izdaje, da imajo izjave v njej enkratno vrednost, da niso ena
od manifestacij ene in iste celote, da so tisto, v odnosu do česar je in
mora biti ponovitev. Ravno tako ne moremo reči, da obstaja ekviva-
lenca med tekstom ustave, testamenta ali religioznega razodetja in vse-
mi manuskripti ali tiskovinami, ki jih natančno reproducirajo z isto
pisavo, v istih črkah in na analognih substancah: na eni strani so izjave,
na drugi njihova reprodukcija. Izjava se ne poistoveti z materialnim
fragmentom; njena istovetnost variira s kompleksnim režimom mate-
rialnih institucij.
Izjava je lahko namreč ista, če je napisana z roko na papir ali ob-
javljena v knjigi; lahko je ista, če je izgovorjena, natiskana na plakatu
ali reproducirana z magnetofonom; ko pa romanopisec v vsakdanjem
življenju izgovori neko frazo in jo potem prestavi v rokopis, ki ga pri-
pravlja za tisk, s tem da jo pripiše neki nastopajoči osebi ali pa na-
polni z anonimnim glasom avtorja, tedaj ni več mogoče reči, da gre v
obeh primerih za isto izjavo. Režim materialnosti, ki so mu izjave nuj-
no podrejene, pripada torej bolj redu institucije kot pa krajevno-časov-
ne lokalizacije; definira bolj možnosti reinskripcije in transkripcije
(vendar tudi pragove in meje) kot pa omejene in minljive individual-
nosti.
89
Identiteta izjave je odvisna še od druge množice pogojev in mej:
tistih, ki jih vsili množica drugih izjav, med katerimi figurira, domena,
v kateri se jo da uporabljati ali aplicirati, vloga ali funkcije, ki jih mo-
ra igrati. Trditev, da je zemlja okrogla ali da vrste evoluirajo, ne kon-
stituira iste izjave pred ali po Koperniku, pred ali po Darwinu; pri teh
formulacija ne gre zato, da bi se spremenil smisel besed; to, kar se je
modificiralo, je odnos teh trditev do drugih propoziicij, njihovi pogoji
uporabnosti in reinvesticije, polje izkustva, možnih verifikacij, odprtih
problemov, ki mu jih lahko pripišemo. Frazo, da »sanje uresničujejo
želje«, so res lahko ponavljali skoz stoletja: ni pa ista izjava pri Plato-
nu in pri Freudu. Sheme uporabnosti, pravila rabe, konstelacije, kjer
lahko igrajo neko vlogo, njihove strateške zmožnosti, vse to konstitui-
ra za izjave stabilizacijsko polje, ki dopušča, da se kljub vsem razlikam
izjavljanja pyonavljajo v svoji identiteti; toda to isto polje lahko v naj-
bolj očitnih gramatikalnih, semantičnih ali formalnih identitetah defi-
nira tudi prag, ki prekine ekvivalenco, in tedaj moramo priznati, da
se je pojavila nova izjava. Nedvomno pa lahko gremo še dlje: upošte-
vamo lahko, da gre za eno in isto izjavo, kjer sicer besede, sintaksa,
celo jezik niso identični. Recimo diskurz in njegov simultan prevod;
recimo znanstven tekst v angleščini in njegova francoska verzija;
recimo opozorilo v treh kolonah v treh različnih jezikih: izjav ni toliko
kot je navedenih jezikov, ampak ena sama množica izjav v različnih
lingvističnih oblikah. Ali, še bolje: dano informacijo lahko znova pre-
nesemo z drugimi besedami, s poenostavljeno sintakso ali v dogovor-
jenem kodeksu: če so informativna vsebina in možnosti uporabnosti
iste, lahko rečemo, da je tu kot tam ista izjava.
Vendar tu ne gre za kriterij individualizacije izjave; temveč prej
za njen princip variacije : izjava je zdaj bolj raznovrstna kot struktura
fraze (in njena identiteta je tedaj ožja, krhkejša, lažje prilagodljiva kot
identiteta neke semantične ali gramatikalne celote), zdaj bolj kon-
stantna kot ta struktura (in njena identiteta je tedaj širša, trdnejša,
manj sprejemljiva za variacije). Se več: ne le, da identiteta izjave ne
more biti enkrat za vselej situirana v odnosu do identitete fraze, am-
pak je sama relativna in niha glede na to, kako izjavo uporabljamo in
kako z njo ravnamo. Ko uporabimo izjavo, da bi v njej podčrtali gra-
matikalno strukturo, retorično konfiguracijo ali konotacije, katerih
nosilec je, je očitno, da nam ne more veljati za identično v njenem izvir-
nem jeziku in v prevodu. Ce pa nasprotno hočemo, da se sproži posto-
pek njene eksperimentalne verifikacije, tedaj sta tekst in prevod ista
izjavna množica. Ali pa, na neki določeni stopnji makro-zgodovine lah-
ko imamo trditev tipa »Vrste evoluirajo« za isto izjavo pri Darwinu
in pri Simpsonu: na bolj ozkem nivoju in računajoč na bolj omejena
polja uporabnosti (»neodarwinizem« v nasprotju do darwinskega siste-
ma v pravem pomenu besede) pa imamo opraviti z dvema različnima
izjavama. Konstantnost izjave, ohranjanje njene identitete skoz posa-
mezne dogodke izjavljanj, njene razpolovitve skoz identiteto oblik, vse
to je funkcija polja uporabnosti, v katerem je izjava investirana.
Vidimo, da izjave ne moremo obravnavati kot dogodek, ki bi na-
stal v nekem določenem času in na nekem določenem kraju in ki bi ga
bilo povsem mogoče obuditi — in oddaleč slaviti — v memorialnem
aktu. Obenem pa vidimo, da izjava ni idealna forma, ki jo lahko zme-
raj aktualiziramo v kateremkoli telesu, v katerikoli celoti in v katerih-
koli okoliščinah. Izjava, ki je preveč ponovljiva, da bi se docela držala
krajevno-časovnih koordinat svojega rojstva (izjava je nekaj drugega
kot datum in kraj njenega nastanka), preveč navezana na to, kar jo
90
obkroža in podpira, da bi bila tako svobodna kot čista oblika (izjava
je nekaj drugega kot zakon konstrukcije, M meri na neko množico ele-
mentov), je obdarjena s prilagodljivo okretnostjo, s težo, ki je soraz-
merna polju, v katerem je nameščena, s konstantnostjo, ki dopušča
različne uporabe, s časovno permanenco, ki nima inercije preproste
sledi in ki ne sanja o svoji lastni preteklosti. Medtem ko je lahko izjav-
ljanje zopet-začeto ali re-evocirano, medtem ko je lahko neka (lingvi-
stična ali logična) oblika reaktualizirana, pa je izjavi lastno, da je
ponovljena: toda zmeraj v striktnih okoliščinah.
Ta ponovljiva materialnost, ki karakterizira izjavno funkcijo, pri-
kaže izjavo kot specifičen in paradoksalen predmet, toda vseeno kot
predmet, ki je pač eden med vsemi tistimi, ki jih ljudje proizvajajo,
z njimi manipulirajo, jih uporabljajo, transformirajo, izmenjujejo, kom-
binirajo, eventualno uničujejo. Namesto da bi bila enkrat za vselej
povedana stvar — in izgubljena v preteklosti kot odločitev neke bitke,
naravna katastrofa ali smrt nekega kralja — se izjava v istem trenut-
ku, ko vznikne v svoji materialnosti, pojavi s statusom, stopi v omrež-
ja, se namesti v polja uporabnosti, se ponudi možnim prenosom in
modifikacijam, se integrira z operacijami in strategijami, kjer je njena
istovetnost ohranjena ali zbrisana. Tako izjava kroži, se skriva, dovo-
ljuje ali preprečuje uresničitev kake želje, je pohlevna ali uporna inte-
resom, stopa v vrsto sporov in bojev, postaja tema prisvajanja in tek-
movalnosti.
91
POPRAVEK
v številki 106—107, december 1971, se na strani 85 obrazec sintag-
macije pravilno piše takole :
Ustrezno tudi opomba k izrazu 2. :
2. Kakor luna so pesmi SP, z izključitvijo člena x v nasprotju pes-
mi/x je izključen subjekt kot subjekt želje (SP).
92




v Razpravah	Dušan Pirjevec: Estetska
bo izšlo:	misel Franceta Vebra
Tine Hribar: Spornost
ontološke diference
Slavoj Žižek: Temna stran
meseca
Andrej Kirn: Kreativnost
v znanosti
Andrej Medved: Pisava Cmetafizika)
igra in tematske številke s področij
strukturalizma, sociologije
in politologije