Srečo Dragoš
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
Razumljivo je, da se po osamosvojitvi Slo-
venije spominjamo ključnih državniških
dogodkov: izvedbe plebiscita za samostojno
in neodvisno državo (december '90), njene
razglasitve ter hkratnega začetek napada
zvezne armade na Slovenijo (junij '91), spre-
jema prve ustave samostojne Slovenije (de-
cember '91), sprejema naše države v OZN
(maj '92), sprejema v polnopravno članstvo
Sveta Evrope (maj '93) itn.
Ni pa razumljivo, da ob tem pozabljamo
na civilno družbo, brez katere ne bi bilo
zgornjih dogodkov. Sicer je res, da je država
nekaj povsem drugega od civilne družbe
in da je slednja ob državotvornih prelom-
nicah zato postavljena v ozadje. Ni pa res,
da bi lahko zaradi te razlike med njima dr-
žava nastala in obstala brez civilne družbe.
Prav letos mineva deset let od dogodkov,
ključnih tako v civilnem kot v državnem
smislu. In ta desetletnica je povod tega pri-
spevka. Z njim želim opozoriti na trojni
pomen civilne družbe pri nas: socialni,
zgodovinski in konceptualni.
Osrednjo pozornost namenjam zlasti
tretjemu vidiku. V prvih dveh delih bom
socialni in zgodovinski vidik le jedrnato
povzel. A ne zato, ker bi bila manj pomem-
bna, ampak ker ju lahko razumemo šele
skoz tretjega, saj je predvsem od koncep-
tualizacije civilne družbe (kako jo razume-
mo) odvisno, kako jo bomo vrednotili. Prvi
vidik je namreč najmanj problematičen, saj
se mu v strokovnih krogih pripisuje vse
večjo pozornost (zlasti v socialnem varstvu
in socialnem delu, v zadnjem času tudi v
sociološki teoriji). Drugi vidik — zgodo-
vinski oz. dogodkovni — je v javnosti še
vedno vrednoten pozitivno, čeprav se zdi.
da se njegov pomen zmanjšuje zaradi po-
udarjanja poznejših državotvornih prelom-
nic. Zares problematičen pa je tretji vidik,
mislim, da zlasti zaradi treh razlogov: ker je
dialog o civilni družbi in zanimanje zanjo
od osamosvojitve dalje v upadu, ker je njena
refleksija zamejena zgolj na ozke kroge spe-
cialistov in ker niti med njimi nikoli sploh
ni bilo konsenza, kaj civilna družba je, da-
nes pa je disenz o tem še večji, kot je bil
pred desetletjem.
SOCIALNA RAVEN
Če sem prej zapisal, da so se ključni civilno-
družbeni premiki pri nas zgodili pred dese-
timi leti, je to mišljeno samo v kontekstu
današnje države, ki je izšla iz teh dogodkov.
S tem pa ni rečeno, da se nam je takrat prvič
»zgodila« civilna družba, čeprav mnogi tako
mislijo. Zgodovinsko največji dosežki civil-
ne družbe na Slovenskem datirajo že pred
prvo svetovno vojno. Zasluge za to je imelo
Krekovo zadružništvo (njegove raiffeisnov-
ke). V času, ko so se prvič na naših tleh za-
čele porajati prave politične stranke, ko so
nastajali prvi sindikati, ko so se zgodile prve
sodobne volitve, ko je moderna tržna, na
kapitalu utemeljena ekonomija začela
dokončno izpodrivati pomen zemlje in
drobne kmetijsko-obrtne produkcije, ko je
industrializacija že povzročala pospešeno
urbanizacijo, omogočila nastanek povsem
novih družbenih slojev (zlasti delavskega
in tanek sloj zgodnjih industrialcev kot
zametkov prve buržoazije), ko je bila kon-
servativna, v srednji vek zazrta integrativna
matrika katoliških Slovencev dokončno
151
SREČO DRAGOŠ
konfrontirana s tipičnim evropskim izzi-
vom, tj., z liberalizmom tako na gospodar-
ski, kulturni (vrednotni) kot na politični
ravni, ko je tovrstno intenzivno odpiranje
Slovencev v svet (tudi Slovenk: začetek
prvih ženskih gibanj) sovpadlo z začetki
politične emancipacije in hkrati z revščino,
ki je naraščala tako med večinskim kme-
čkim slojem kot med novim delavskim — v
tem času je Janez E. Krek začel s svojim
zadružništvom kot tipičnim projektom
civilne družbe. Šlo je za reševanje fragmen-
tiranih, ekonomsko propadajočih kmetij,
okrožij in celih pokrajin, v katerih primi-
tivna, razdrobljena in po obsegu skromna
kmetijska pridelava ni bila več konku-
renčna; hkrati je izpadel tudi postranski
zaslužek kmetov iz domače tradicionalne
obrti, ki je pospešeno propadala (železnica
npr. dokončno izpodrine furmanstvo, ne
povzroči pa pričakovane industrializacije in
odprtja delovnih mest), ob tem pa so se
razcveteli še razni prekupčevalci in posoji-
lodajalci, ki so z oderuškimi krediti »poma-
gali« kmetom, nevajenim denarnih trans-
akcij. Kreku je v nekaj letih skoz zadruge
uspel integracijski projekt, oprt izključno
na načela samopomoči, subsidiarnosti in
transparentnosti (poslovanja). S tem je bil
ne le ublažen, ampak zaustavljen dokončni
propad takratnega prevladujočega kmeč-
kega sloja. Po Krekovi smrti je klerikalna
stranka speljala kapital, akumuliran z zadru-
žništvom, v lastne politične namene (danes
se temu reče »virmanske afere«) in z zadru-
žništvom je bilo konec. Tudi sicer je imel
Krekov projekt nekatere utopične elemen-
te, zaradi katerih so ga presegli že v obdobju
med obema vojnama, in razumljivo, da da-
nes ne more služiti kot nekakšen novodob-
ni »recept« civilne aktivizacije, kot si neka-
teri obetajo (o civilno-družbenem dometu
krekovstva gl. Dragos 1994; o preseganju
Kreka pa v Dragoš 1998: 229-243). Vendar
to v ničemer ne zmanjšuje Krekove veličine.
Tudi dejstvo, da so si klerikalci kot najvpliv-
nejša politična stranka med obema svetov-
nima vojnama pomagali na oblast z zadruž-
niško kapitalsko dediščino, ni v neposredni
zvezi s Krekovimi zadrugami. Zaradi te po-
litične zlorabe zadružništva se je krekovstvo
površno stigmatiziralo kot fašizem že od
prvih Kardeljevih člankov iz tridesetih let,
pa vse do Žižkovih iz konca osemdesetih.
Krek je bil kot socialni aktivist res tudi
politično profiliran (nikakor ne na najslabši
način), vendar to ni razlog privlačnosti nje-
govega projekta med kmetstvom, čeprav je
res, da so prav ti sestavljali najmnožičnejše
volilno telo za klerikalce (tradicionalna ver-
nost, ruralnost). Ne gre pozabiti, da je bil
Krekov zadružniški princip organizacije
namenjen tudi delavcem, kjer je tudi imel
uspehe, poleg tega pa zadružništvo sploh
ni bilo organizirano na verski podlagi,
ampak je vanj vabil vse, tudi npr. ateistične
socialdemokrate. Zato glavni razlogi pri-
vlačnosti zadrug niso bili ideološko-stran-
karski, ampak socialno-ekonomski. Dobra
organizacija zadružniških hranilnic je omo-
gočala neposreden nadzor nad menedž-
mentom, nizkimi pristopnimi finančnimi
deleži, dajanjem posojil samo tistim, ki so
jih bili potrebni, in njihovim vračanjem.
Čarobna palica, da je posojanje revežem in
vračilo posojenega delovalo, so bile nizke
obresti, ki so zelo hitro odvzele moč vaškim
bogatašem (kraljem na Betajnovi). Cena
kredita, ki so jo omogočale zadružne poso-
jilnice, je bila običajno le 0,5% do 1,5% višja
od obresti za vloge. Če to primerjamo z na-
šim stanjem pred dvema letoma, vidimo, kaj
pomeni oderuštvo: Ljubljanska banka je po
eni strani denarnim vlogam (na vpogled)
priznavala enoodstotne obresti, po drugi
strani pa je za razne kredite terjala obresti
v višini 10% + usklajevanje z inflacijo, t. i.
TOM (prim. Granda 1998: 84). Skratka,
Krekov zadružniški projekt je s svojim
načinom in učinki dokaz, da razmah civilne
družbe na Slovenskem ni od včeraj in da ni
bil politično motiviran.
Danes je drugače. Civilna družba po letu
1990 je drugačna od tiste pred osamosvoji-
tvijo in v novih razmerah se šele vzpostavlja,
hkrati pa ne bo več politizirana (vsaj ne v
enakem smislu kot pred desetletjem). Na
socialni ravni lahko pričakujemo njeno
afirmacijo zlasti v obliki samopomočnih
skupin — tako na strani ponudbe socialnih
storitev in uslug (prostovoljni sektor) kot z
vidika njihovih odjemalcev (zagovorništvo)
— in pri vzdrževanju socialnih mrež (nefor-
malni sektor). Tudi celotni transfer države
152
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
blaginje v socialno državo je zamišljen kot
državno podprta afirmacija civilne družbe
na račun demonopolizacije državnih izva-
jalcev na socialnem področju. In to so, kljub
tranzicijskim zadregam ter problemom s
pravno državo, resni obeti. Ni slučajno, da
npr. že pvy3.Y-3iñ2int2iNacionalnega progra-
ma za socialno varstvo (ki je, ko to pišem,
že usklajen in vložen v parlamentarno pro-
ceduro) izrecno računa na civilno družbo.
V poglavju omenjenega programa z naslo-
vom »Nosilci in odgovornost za uresničitev
programa« je naštetih deset ključnih nosil-
cev in eden od njih so tudi »civilna združe-
nja in uporabniške organizacije« (PR 1998:
22).
Nekaj podobnega se dogaja tudi na poli-
tološki in sociološki ravni. Osrednji pouda-
rek na civilno-družbeni sferi je opazen zlasti
v najnovejših političnih, tj. post-thatche-
rjanskih oz. post-reaganovskih prijemih
(Blair, Clinton). Analitiki poudarjajo, da je
npr. ključ zadnje zmage angleških laburi-
stov predvsem v tem, da so s svojim politič-
nim programom nagovorili ljudi na druga-
čen način: volilno telo, kritično do thatcher-
janske privatizacije in brezposelnosti, ki ji
je sledila (Giddens 1993: 322), in hkrati
tradicionalno nezaupljivo tudi do vpletanja
države, so laburisti pridobili s skrbjo za
civilno družbo. Ne desna ne leva, ampak
civilno-družbena opcija je tisto, kar je tudi
na sociološkem področju v zadnjih letih
izrazita konjunkturna tema. Njena socio-
loška tematizacija se dogaja pod skupnim
imenom »tretja pot« (prim, najnovejše in
najcelovitejše delo s tega področja: Giddens
1998). Pod to sintagmo se išče koncept, ki
bi bil nekaj vmesnega med klasičnim
socialdemokratskim in neoliberalističnim
modelom, v katerih je bila država do civilne
družbe ali preveč paternalizirana ali pa
ignorirana. »Tretja pot« torej resno računa
na civilnodružbeno afirmacijo, čeprav je
res, da omenjena sintagma še vedno ostaja
tipično večpomenska, ko jo lahko vsakdo
misli na svoj način. In poleg tega sploh ni
nova. Že nekaj desetletij jo npr. uporablja
katoliška cerkev. Nerodnost pa je v tem, da
v papeških enciklikah, na katerih kontinui-
teto se vseskoz sklicuje, ni operacionalizi-
rana razlika med t. i. menjalno in socialno
pravičnostjo, ki naj bi nadomestila libera-
listično in kolektivistično varianto ekono-
mije. Zato je »tretja pot« v cerkveni varianti
pomenila marsikaj: od apologije fašistič-
nega korporativizma iz tridesetih let do ab-
straktnega pannacionalnega humanizma v
smislu skrbi za človekove in ekološke pra-
vice (od šestdesetih let dalje). Danes pa pri
nas o »tretji poti« začenjajo govoriti celo
vodilni politiki opozicije, tako Borut Pahor
kot Janez Janša. Kaj mislita s tem, je še nejas-
no. Pri prvem se zdi, da s tem izrazom zgolj
opozarja na zaostrovanje socialnih proble-
mov, do katerih je tržno-liberalni projekt
države premalo pozoren (če ne gre za nič
drugega, je to še vedno variacija klasičnega
socialdemokratskega modela izpred druge
svetovne vojne). Pri drugem politiku, ki je
sicer napovedal preusmeritev svoje stranke
v prihodnost, pa se sklicevanje na »tretjo
pot« še vedno veže na sintagme okrog an-
tikomunizma, udbomafije, komunistične
zarote, bivše nomenklature itn. Zato utegne
v našem prostoru »tretja pot« še nekaj časa
ostati zgolj politična folklora. A to ni bist-
veno. Sintagma kljub temu anticipira reha-
bilitacijo civilne družbe, ki se ne bo več
dogajala na klasične načine (znotraj katerih
je njena artikulacija bila vselej v domeni
političnih strank). To je dobro. Manj navdu-
šujoče pa je, da se bo afirmacija civilne dru-
žbe skoraj zagotovo dogajala tako v konteks-
tu postmodernih kot tudi (neo)konser-
vativnih vrednotnih opcij, vključujoč celo
možnosti fundamentalizmov. Kajti, kot
pravi Giddens:
Že v skladu s samo definicijo velja, da s
tveganji nihče ne more kalkulirati in v tem
smislu so prihodnje tehnološke spremembe
nepredvidljive, o tem še ni zarisanih nobenih
prepričljivih scenarijev. (Giddens 1998:153 )
Citat velja seveda tudi za Giddensovo
»tretjo pot«. Kljub navedenim nejasnostim
pa so to pomembni indici oživljanja civilne
družbe, in sicer na bistveno drugačne
načine:
•	ko njena revitalizacija ne bo več anta-
gonistična do države,
•	ko tudi ne bo več pod državnim pater-
nalizmom,
153
SREČO DRAGOŠ
• hkrati pa emancipacija oz. premik
pozornosti z države na civilno družbo tudi
ne bo več mogla biti državni izgovor za
reduciranje stroškov (neoliberalizem).
Oziroma, enostavneje — gre za iskanje
novih načinov sinergije med državnim in
civilnim, med politiko in stroko, med
javnim in privatnim (čeprav to ne bo eno-
stavno izvedljivo). A zdi se, da so danes
pogoji za to boljši kot kadarkoli prej.
ZGODOVINSKA RAVEN
Na to raven postavljam tiste kronološke do-
godke, ki so bili pred desetimi leti ključnega
pomena za afirmacijo civilne družbe. Prav
leta 1989 je na Slovenskem prišlo do kul-
minacije transfera civilno-družbenih po-
bud na zakonodajno raven, to je v tisto oz.
tako pravno obliko, ki je (s sklicevanjem na
suverenost) legitimirala prostor politič-
nega pluralizma. Šele na tej podlagi so bile
prvič v naši zgodovini in prvič v takratni
SFRJ omogočene prave večstrankarske
volitve kot tudi vsi nadaljni koraki vzpo-
stavljanja državne suverenosti (omenjeni
na začetku tega teksta). V tem smislu so bili
na ravni civilne družbe v osemdesetih letih
najpomembnejši naslednji trendi: dolgo-
letna krepitev oporečniških gibanj, pred-
vsem med družboslovno inteligenco (npr.
izid 57. št. Nove revije, takratna Tribuna,
revija 2000, celo Problemi...), kongres ZSMS
v Krškem, na katerem se je ta paradržavna
politična organizacija že takrat (1984)
deklarativno in eksplicitno odprla za nova
civilno-družbena gibanja, ne smemo pa
zanemariti tudi krepitve liberalnejše struje
v sami ZKS, ki je z Milanom Kučanom na
čelu (od 1986 dalje) vzpostavljala ekvilibrij
glede na dogmatični pol partijskega kadra,
kar je blokiralo represivnejše posege slo-
venskih oblasti v poznejših dogodkih (ob
napadih JLA na Mladino, ob procesu proti
četverici in ob pritiskih srbske politike). Vse
to je omogočilo, da je pred desetimi leti
civilna družba na Slovenskem naredila zad-
nje, najpomembnejše premike. V letu 1989
se je zgodilo naslednje:
• 12. januar: ustanovitev Slovenske
demokratične zveze (predsednik D. Rupel).
•	16. februar: ustanovitev Socialdemo-
kratske zveze Slovenije (predsednik F.
Tomšič); ni slučajno, da sta se obe navedeni
politični tvorbi imenovali »zveza« in ne
stranka, saj prostor političnega pluralizma
še ni bil legaliziran (isto velja tudi za Slo-
vensko kmečko zvezo, ustanovljeno leto
prej).
•	27. februar: zborovanje v Cankarjevem
domu, civilnodružbena manifestacija proti
uvedbi izrednega stanja na Kosovu (to
zborovanje postane za Srbijo kronski dokaz,
da podpiramo albanski separatizem, zato se
v Beogradu na mitingu zbere nad 800.000
ljudi, ki obsodi zbororovanje v Cankar-
jevem domu in terja državne ukrepe).
•	8. maja: na ljubljanskem Trgu osvo-
boditve se zbere 10.000 ljudi, kjer Tone
Pavček prebere Majniško deklaracijo, v
kateri je na prvem mestu zahtevana suve-
renost slovenskega naroda (odločitev, da
politično deklaracijo predstavi pesnik, je
bila sprejeta zato, da bi se lažje izognili
sankcijam, ki bi bile verjetnejše, če bi jo
prebral politik — iz enakih razlogov je bil
tudi celotni dogodek uradno prijavljen
zgolj kot razširjena »javna seja ZSMS«, saj so
to zborovanje slovenske oblasti prepove-
dale).
•	22. maja: Slobodan Miloševič javno
označi dogodke v Sloveniji za fašistoidne
pojave.
•	20. julij: iz takratnih dopolnil, ki se
pripravljajo k ustavi Socialistične republike
Slovenije, se umakne formulacija o vodilni
vlogi ZKS.
•	27. septembra: naša skupščina sprejme
ustavna dopolnila (takrat postane Prešer-
nova Zdravica tudi uradna slovenska him-
na), hkrati pa se v večjih srbskih mestih in
v Titogradu zgodijo mitingi, na katerih
ljudje zahtevajo orožje za obračun s Sloven-
ci; ob tem organi SFRJ zahtevajo od zvez-
nega ustavnega sodišča, da oceni nesklad-
nost slovenske ustave z zvezno.
•	21. novembra: slovenski državni organi
prepovedo organizacijo srbskega »mitinga
resnice« v Ljubljani.
•	27. december: slovenska skupščina
sprejme tako volilno zakonodajo, ki po
novem omogoča izvedbo (prvih) večstran-
karskih volitev.
154
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
• Na tej podlagi se zgodijo v naslednjih
letih tipični državotvorni dogodki (v pra-
vem pomenu besede).
Iz navedene kronologije sledi, da je šele
civilna družba vzpostavila (omogočila ter
izsilila) prostor politične javnosti. Ta pro-
stor so odprli tisti akterji civilne družbe, ki
so se javno izrekali in organizirali na pod-
lagi političnih interesov. S tem je bil storjen
prvi, nezadosten, a odločilen civilno-druž-
beni korak: izostrilo se je tisto, kar se je
dogajalo v prejšnjih letih, tj., dokončno se
vzpostavi razlika med politično in nepo-
litično sfero civilne družbe. Pri tem slednjo,
«apolitično sfero, sestavljajo civilni prosto-
ri zasebnosti, družine, vere, gasilskih, ribi-
ških, profesionalnih, kulturno-umetniških,
ekonomskih in drugih tvorb, ki se samo-
definirajo kot nepolitične zato, ker jih
motivirajo predvsem partikularni interesi,
uresničljivi mimo naveze s politično močjo
oz. brez relacij z državnimi oblastmi. Kon-
stituiranje politične javnosti še ne pomeni
razvitega političnega pluralizma, je pa
bistven pogoj zanj, saj drugega ni brez
prvega, to pa zaradi dveh funkcionalnih
razlogov:
a)	ker je funkcija politične javnosti kot
strukturnega dela civilne družbe (najprej)
v tem, da vzdržuje razliko z njenim nepo-
litičnim delom; šele ta razlika namreč omo-
goča, da civilni akterji — tako individualni
kot kolektivni, tako na področju zasebnosti
kot javnosti — lažje ostajajo nekontamini-
rani s političnimi zadevami (primer: na
področju zasebnosti je to znotraj družine
doseženo takrat, ko starši in otroci, čeprav
volilci nasprotnih političnih strank, lahko
za domačim TV ekranom mirno gledajo
politične oddaje, ne da bi se skregaH; v javni
sferi pa takrat, ko npr. neko profesionalno
združenje polemizira o strokovnih razha-
janjih znotraj sebe mimo in neodvisno od
individualnih političnih preferenc lastnega
članstva, vpletenega v polemiko);
b)	ker je druga funkcija politične javno-
sti v tem, da omogoča institucionaliziranje
form političnega zastopništva (zlasti
političnih strank), brez katerih ni mogoča
parlamentarna demokracija, ki je pogoj
pravne države.
Politična javnost in politične stranke —
šele oboje skupaj sestavlja politični plura-
lizem kot mediator med dvema poloma
družbene strukture: med civilno družbo
(oz. njenim nepolitičnim delom) na eni
strani in med (pravno) državo na drugi
strani. Iz prej navedene kronologije civilnih
dogodkov je razvidno, da se je slovenski
prostor politične javnosti dokončno formi-
ral takrat, ko je bil del civilne družbe
sposoben javno artikulirati in manifestirati
lastna politična stališča. Videli smo, da se
leto 1989 začne s tvorbo prvih večjih
političnih grupacij v civilni družbi, ki že
imajo svoje politične programe, čeprav to
še niso bile stranke v sodobnem smislu; kot
»zveze« (SDZ, S2S, še prej SKZ) so bile nekaj
več od prejšnjih družbenih gibanj, iz
katerih so izšle, hkrati pa še niso postale
klasične politične stranke, za kar se dekla-
rirajo pozneje. To je bil začetek. Tisto leto
(1989) se konča s sprejemom skupščinske
zakonodaje, ki legalizira večstrankarske
volitve. Vmes je kronološka ilustracija
politične javnosti kot nujnega pogoja za
nastanek bolj profiliranih skupin z jasno
razpoznavnimi političnimi programi, ki se
odslej, ko se organiziranjo okrog teh (stran-
karskih) programov, tudi vse bolj razliku-
jejo med sabo. Divergenca med njimi pa ni
nič slabega, nasprotno: ravno njihovo raz-
hajanje v pomembnih političnih vprašanjih
omogoča kompetitivnost in s tem demokra-
tizacijo. Seveda s pogojem, da nobena od
takih skupin nima vnaprejšnjega monopola
nad ostalimi. Šele na podlagi tovrstne stran-
karske pluralnosti je mogoče izpeljati svo-
bodne in neposredne volitve, s katerimi se
konstituira reprezentativen parlament ter
s tem njegovo najpomembnejše orodje —
parlamentarna država kot izvrševalka zako-
nodajne oblasti. Brez te pa ni niti državljan-
ske svobode niti človekovih pravic kot
pogoja sodobne civilne družbe (iz tega
izhajajo pomembni poudarki, ki nam bodo
prišli prav v sklepnem delu tretjega razdel-
ka, kjer je povzeta logika ključnih civilno-
družbenih konceptov).
Vendar se tu problemi šele začnejo. Če
je civilna družba pogoj pravne države (in
narobe), ali imamo opravka s civilno
družbo tudi takrat, ko še ni pravne države?
Kakšna je razlika med civilno družbo in
155
SREČO DRAGOŠ
Človeško družbo (v smislu teritorialno,
interakcijsko in organizacijsko povezanih
skupin ljudi)? O prvi se govori šele zadnjih
nekaj stoletij (pri nas desetletij), za drugo
pa je jasno, da je že od prej in ima večtisoč-
letno zgodovino; če vštejemo še socialno
organizacijo vseh znanih dvonožnih človeč-
njakov, pa se zgodovina raztegne tam nekje
čez štiri milijone let. Tudi če se zamejimo
na predmoderne, a že človeške družbe —
kakšna je razlika med civilnim in pred-
civilnim, recimo »naravnim«, družbenim
stanjem? Ali če se osredotočimo le na
sodobne, (post)moderne družbe, kjer je
razlikovanje med državo in družbo že
utrjeno in pravno varovano: je v nenehnem
kompleksiranju svetovnih globalizacijskih
trendov in ob hkratni individuaciji skupin
ter posameznikov sploh še smiselno govo-
riti o tako nediferencirani sintagmi, kot je
civilna družba? Če se npr. lahko iz intim-
nega kotička v domačem kabinetu z miglja-
jem prsta neposredno vključujem v svetov-
no polemiko o vojni na Kosovu, dajem
mnenje k uradnim državnim gradivom,
pripravljenim za parlamentarno proce-
duro, se privatno pogovarjam po e-mailu s
komerkoli in vem, da lahko kdorkoli
kjerkoli istočasno počne isto — kaj od tega
je zdaj zasebno, javno, politično, nepoli-
tično, civilno, državno? Imajo ti pojmi sploh
še kakšen smisel?
Odgovor na ta vprašanja je odvisen od
konceptov. Se pravi, od mišljenja civilnega
stanja, kako ga analiziramo, kako klasifi-
ciramo njegove elemente in kako izpelju-
jemo sklepe iz tega, kar analiziramo. Zato
poglejmo najpomembnejše premike o tem,
kako se je to počelo glede civilne družbe.
KONCEPTUALNA RAVEN
Zgodovina ključnih dogodkov za formi-
ranje civilne družbe je znatno starejša od
zgodovinske artikulacije tega pojma (isto
velja za pojma demokracije in države).
Čeprav se zgodovina konceptov civilne
družbe začne s prvimi avtorji, ki se nanjo
sklicujejo, se je treba vprašati, zakaj je do
tega sploh prišlo in ne le, kako se je konce-
ptualizacija razvijala pozneje (to upošteva
npr. Hribar, ko izrecno razlikuje med t. i.
nominalnimi in realnimi opredelitvami
civilne družbe; gl. Hribar 1988: 280).
Najpomembnejši dogodek (za poznejše
začetke civilno-družbenih konceptov in za
razlikovanje države od družbe) datira že v
daljno leto 480 p. n. š., ko so grške Atene
dokončno zlomile napad perziskih osvajal-
cev in začele eksperimentirati z demokra-
cijo (od takrat njihov razcvet). Glavni junak
te zgodbe pa je bila »ladijska drhal« (kot jo
je zaničevalno označil Aristotel). Perzijski
osvajalec, ki se je spravil nad Atene, povelj-
nik Kserkses, je razpolagal z ogromnim
vojaškim strojem, tj., s čez 300.000 bojev-
niki (po Herodotu jih naj bi bilo celo nad
pet milijonov!), medtem ko je Atensko
mestno državico branilo le kakšnih 10.000
vojakov. Ti so bili treh vrst: udarno jedro so
bili težko oboroženi konjeniki, njim so
sledili hopliti, pešaki, ki so si kompletno
oborožitev nakupili iz lastnih privatnih
sredstev, zraven pa so bili še neoboroženi
tetiti, nekakšni pomožni oddelki, katerih
glavna funkcija je bila, da so prejšnjim nosili
orožje. Paradoks pa je, da je zmago nad Per-
zijci (bitka pri Salamini) dokončno odločila
mornarica, ne pa armada. Zato so bili za naj-
večje junake, ko so se ti vrnili iz bojišča,
razglašeni ravno tetiti, ki so neoboroženi
veslali na ladjah kot njihova glavna pogon-
ska sila in so Atene obvarovali tako rekoč le
z močjo svojih mišic, poguma in volje. Ta
vojaški dogodek je šokantno dvignil status
junaških tetitov (spomnimo se Маха We-
bra: ugled oz. prestiž je eden od najpomem-
bnejših izvorov družbene moči), to pa je v
takratni zmagoviti evforiji korenito ogrozi-
lo monopol aristokracije nad političnim
odločanjem — in posledica je bila, da je
zavladal demos. Nakar so demokracijo vzeli
celo tako zelo zares, da so v imenu enakosti
zavračali vsakršno razlikovanje ljudi, tudi
razlikovanje sposobnih od nesposobnih.
Ker so vsi ljudje enako vredni, so zato
namesto selekcije najboljših začeli na vodil-
ne položaje posameznike nastavljati eno-
stavno z — žrebanjem. Atene so še v istem
stoletju doživele padec. Danes, zanimivo,
nekateri na podoben način razlagajo tudi
odločilno vlogo mornarice celo pri demo-
kratičnem razcvetu Britanije od 17. stoletja
156
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
dalje, v primerjavi s celinskimi evropskimi
državami. Britanija je bila pomorski imperij
v demokratični obliki, kar je pomenilo, da
je vojaška moč državnih institucij temeljila
na mornarici, to pa je mnogo težje uporab-
ljati za nadzorovanje demokratičnih teženj
znotraj države. Mornarji za kaj takega eno-
stavno niso izurjeni. So pač vajeni ribanja
zibajočih se ladijskih palub in se ne obne-
sejo najbolje, če morajo na trdnih tleh
mestnih ulic nadzirati množice, medtem ko
je represivni aparat na evropski celini te-
meljil na kopenski vojski in v takih razme-
rah je bila demokratizacija nacionalnih
držav težje izvedljiva (prim. Keane 1990:
238).
A to, kar je zgolj hipoteza za Britanijo, je
dejstvo za Atene: tetiti, neoborožena, ne-
izobražena, nepremožna, neugledna, napol
gola »ladijska drhal« je sprožila demokra-
cijo. Dolgoročno najpomembnejša posle-
dica atenskega političnega eksperimenta
pa ni bila ne vojaška ne politična, ampak
intelektualna. V takih razmerah se je rodila
izkušnja, brez katere ne bi bili mogoči
začetki tematiziranja civilne družbe, ki so
se zgodili tisoč let pozneje. Po zaslugi
hetitov je bila rojena demokracija — ta, za
Herodota najlepša beseda na svetu (prim.
Spektorskij 1932/1: 36) - hkrati z demo-
kracijo pa tudi družbena izkušnja, da gre
še vedno lahko vse narobe in da zato ni
mogoče (več) kriviti bogov.
Prvi, ki so na to opozorili, so bili takratni
skeptični intelektualci, kot bi jim danes
rekli. To so bili sofisti. Njihov prvi in naj-
večji predstavnik je bil Protagoras (rojen
točno v času omenjene bitke pri Salamini).
Prav on je prvi avtor ideje, da je človek s
svojimi predstavami in občutki — ne pa
bogovi — glavno merilo vsega, kar obstaja:
vključno z državo, zakoni in njihovimi
učinki: »Vseh stvari merilo je človek, biva-
jočih, kakor so, ne bivajočih, kakor niso«.
Pri tem je vsakršno sklicevanje na kakršne
koli bogove nesmiselno, saj ti predstavljajo
od družbe radikalno drugačno stvarnost, ki
je sploh ni mogoče spoznati in se torej tudi
ne ravnati po njej. Protagoras kot največji
intelektualec svojega časa brez zadržkov
izrecno izjavlja za bogove, da tudi on »ne
ve, ali bivajo ali ne« (cit. po Vorlander 1977:
64-65). Lahko bi se reklo, daje bil nekakšen
antični prototip Descartesa, podobno kot
so bili tudi sofisti nasploh antični nietzsche-
janci. Če je torej človek (mišljen kot posa-
meznik) merilo vseh stvari, potem so tudi
problemi v družbi izvorno družbeni,
izvorno državni in izvorno politični pro-
blemi, katerih krivec je tisti, ki ima največ
moči (družbene, tostranske). A sofisti so šli
še naprej: trdili so, da je tudi samo merilo
za presojo pravičnega in nepravičnega
odvisno izključno od tega, kdo, na kakšen
način in v kakšni situaciji opravlja to
presojo. Ker so na ta način sistematično
spodbijali možnost vsake trdnejše (»objek-
tivne«) resnice in ker so bili poleg tega še
prvi, ki so svoje intelektualne storitve
(logične in retorične) prodajali naročni-
kom za denar, so navsezadnje trajno, a ne-
upravičeno prišli na slab glas (verjetno
primerljiv s sodobnim odvetniškim cehom,
katerega pripadniki so hkrati zavezani
iskanju resnice o sporni zadevi kot tudi
interesu klienta, kar je seveda težko upošte-
vati hkrati). Od tod zgodovinska pozaba
zaslug sofistov za prve analitične in nemeta-
fizične dialoge o naravi oblasti in (ne)pra-
vičnosti, ki so omenjeni že v Platonovih
spisih. Že v prvi knjigi Platonove Države
najdemo Sokratov dialog s Trazimahom
(pripadnik šole sofistov), ki gre takole:
(Trazimah:) »Tole trdim: pravično ni nič
drugega kakor to, kar koristi močnejšemu
[...]« [...]
(Sokrat:) »Toda pojasni mi: pokorščina
vladajočim je po tvojem mnenju tudi pra-
vična?«
»Da.«
»Ali so vladarji v posamičnih državah
nezmotljivi, ali se lahko motijo?«
»Seveda se lahko motijo.«
»Če pripravljajo zakone, potem je lahko
njihovo ravnanje zdaj pravilno, zdaj nepra-
vilno?«
»Mislim, da.«
»Pravilno ravnajo, če pri tem varujejo
svojo korist, sicer pa nepravilno? Ali ne?«
»Tako je.«
»Kar postavijo kot zakone, po tem se
morajo podložniki ravnati, in to je potem
pravično?«
157
SREČO DRAGOŠ
»Seveda.«
»S tem je po tvoji trditvi pravično delati
ne samo to, kar je v korist močnejšemu,
temveč, narobe, tudi to, kar mu je v škodo.«
(Platon 1976: 48-49.)
Iz tega vidimo, da je prav Trazimahov
sofizem zaslužen za preobrat, brez katerega
bi se poznejša evolucija državne in civilno-
družbene ideje razvijala bistveno drugače
kot se je. Navsezadnje — brez tega, do česar
so prišli sofisti, ne bi bil možen poudarek,
zapisan 1.100 let pozneje (odkar se je zgodil
gornji dialog), ko je v Rousseaujevii?«2pra-
vi o izvoru in temeljih neenakosti med
ljudmi izrecno rečeno:
Prvi, ki si je ogradil neko zemljišče in si do-
mislil reči, to je moje, ter našel dovolj pre-
proste ljudi, da so to verjeli, je bil pravi
utemeljitelj civilne družbe. (Rousseau 1993:
57)
A do te ugotovitve je še daleč. Izvorno
so jo, kot rečeno, omogočili že sofisti in zato
je citirani Trazimahov dialog odločilen v
naslednjih poudarkih:
•	ključni za oblast in vse, kar se z njo
dogaja, so ljudje, ne bogovi,
•	vse merilo pravičnosti in nepravič-
nosti je le v človeških, ne v božjih rokah,
•	to merilo operacionalizira zakonodaja,
•	ni nujno, da oblast, ki določa zakono-
dajo, vedno ravna pravilno (odločilni so
interesi),
•	mogoče je, da je tisto, kar oblast počne
v imenu pravičnosti, koristno za vse, ni pa
to nujno, saj je lahko koristno za nadrejene
in škodljivo za podrejene, lahko pa je
škodljivo tudi za nadrejene,
•	vse ni koristno za vse in kar je komu
nekoristno, ni nujno nekoristno komu
drugemu.
Zgornje poudarke so sicer sofisti variirali
v različne smeri. Če so po Trazimahu zakoni
nastali zaradi koristi oblastnikov, trdi neki
drugi sofist, Kalikles (sofistični sogovornik
v Platonovem delu Gorgias), drugače. Tam
je rečeno, da so zakonodajo izumih po na-
ravi šibkejši ljudje, zato da bi se kolektivno
zaščitili od naravno močnejših (sposob-
nejših, boljših), kar se mu zdi krivično, ker
so s tem kršene naravne pravice, ko se
umetno vzpostavljeno nepravično stanje
deklarira kot pravično:
Po mojem mnenju pa razodeva že narava
sama, da je pravično, ako ima boljši več kakor
slabši, močnejši več kakor manj močni. Da
je res tako, potrjuje narava ob raznih prilikah,
ne samo v živalskem svetu, temveč tudi pri
človeku [... Zato se je treba ravnati] po
naravnem pravu, ne po zakonih, ki si jih
izmišljujemo zemljani, da držimo najboljše
in najmočnejše svojih ljudi že od mladih nog
v strahu pa jih krotimo kakor leve s sugestiv-
nim hokuspokusom ter jim lažemo, da mora
na svetu biti vse enako in da je to nravno
dobro in pravično. (Platonl960: 222-223.)
Če zanemarimo nesimpatično nietzsche-
jansko poanto, je v Kaliklesovem citatu po-
dan nov dragocen element, ki kompletira
prejšnji spisek Trazimahovih inovacij. To je
razlika med naravnim in civilnim stanjem,
ki je pozneje (Hobbes, Rousseau idr.) upo-
rabljena v funkciji emancipacije človeške
od božje države, kar je bil odločilni pogoj
za nastanek (koncepta) civilne družbe.
Če upoštevamo, da namen sofistov ni bil
v iskanju rešitev, ampak v odpiranju vpra-
šanj, potem je v tem smislu njihov prispevek
neprecenljiv. Od teh dialogov dalje ni več
nič veljalo za samoumevno, in tisto, kar se
je odslej poskušalo predstavljati kot nepro-
blematično, se je moralo utemeljevati. Od
tod platonistična koncepcija vsega, kar je,
tudi države, tudi najvišjega dobrega, pra-
vičnega in resničnega, katerih izvorna bit
in poslednja dovršitev je v onostranstvu,
vrhovnem kraljestvu idej, ki niso nikoli do
konca uzrte, čeprav se po njih zgledujemo,
itn. V tem smislu je platonizem reakcija na
sofizem, s tem da je sofistično relativizacijo
pojmov pravičnosti, koristnosti in pravil-
nosti usodno absolutiziral v skladu z
onstranskim kraljestvom večnih idej. To
zazrtje v nadčloveško sfero, ki doseže
metafizični višek pri Avguštinu in Tomažu
Akvinskem s konceptom božje države
(civitas Dei), ima tudi praktične posledice.
Platonistična država je predpostavljala
oblast tistih, ki imajo največje sposobnosti
vodenja k večnim idejam (po Platonu so to
158
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
filozofi), zato je terjala totalitaren način
vladanja. Kajti na ta način vodena država
mora, če hoče izpolniti svoj namen, usmer-
jati in zajemati vse državljane v celoti, in
zato je najidealnejša državna oblika aristo-
kracija kot gospostvo tistih, ki so na podlagi
prirojenega ali pridobljenega statusa spo-
znani za najboljši sloj (oziroma, kot jo je
koncizno definiral naš največji pravni teo-
retik stare šole: »Ako je odločilna skupina
ljudstva številčno majhna in kvalificirana
po rojstvu ali bogastvu, govorimo o aristo-
kraciji; ako je velika in ni kvalificirana po
navedenih znakih, o demokratiji« — Pitamic
1927: 72-73). Za Platona je največja nevar-
nost aristokratski vladavini — oz. najgloblji
odmik od tega ideala — demokracija, ki po
Platonu neizbežno vodi v anarhijo, ta pa na
koncu rodi tiranijo.
Te zavožene platonistične ideje o državi,
katere bistvo je stremljenje od pritlehnega,
naravnega stanja k najvišji večni ideji (po-
zneje v krščanstvu personificirani v podobi
Boga), ni bistveno spremenil niti Platonov
učenec Aristotel. Tudi pri njem je bog neko
absolutno, popolno, (a še vedno) neperso-
nificirano načelo, h kateremu vse stremi. V
nasprotju s Platonom pa mu funkcionira
bolj kot nekakšen transcendentalni doda-
tek k naravi, ki ji Aristotel namenja osrednjo
pozornost (od tod tudi npr. osvobojenost
njegove etike od verske dogmatike). Ker je
Aristotelov nauk manj metafizičen in bolj
prizemljen od Platonovega radikalnega
dualizma (med tostranstvom in onstran-
stvom), je zato zdaj tudi država razumljena
kot delo narave, ne pa odraz večnih idej. A
to še vedno pomeni diametralno nasprotni
pogled od prej omenjenih sofističnih za-
četkov: država, čeprav zdaj res bolj zemelj-
ska, še vedno po svojem bistvu ostaja nedru-
žbena (naravna) forma. Država kot človekov
izum velja za zmotno spekulacijo (sofistov).
Čeprav služi ljudem, ni od njih spočeta
institucija in torej tudi ne more biti nekaj
slučajnega ali svojevoljnega. Nasprotno,
država kot realizacija naravnega principa je
samozadostna in obstaja zato, da osrečuje
ljudi. Ker pa so ljudje dejansko srečni šele,
ko participirajo v javnih zadevah, velja
vsakršno drugo početje za manjvredno. Od
tod celo prepoved ljudem-državljanom, da
bi se ukvarjali s kakršnim koli delom, zato
vsi, ki delajo (obrtniki in sužnji), niso
državljani ter ne zaslužijo državljanskih
pravic. V bistvu sploh niso pravi ljudje, kajti
naravno bistvo človeka je, da je politično
bitje (funkcija tega je apologizacija suženj-
stva).
In kje je tu zveza z mišljenjem o civilni
družbi? Ta v eksplicitni obliki nastopi
pozneje. Koncepti o njej se začnejo, ko je
bilo treba princip civilnosti rehabilitirati
kot samostojno družbeno počelo, to pa
pomeni, da se je morala prej zgoditi po-
polna devalvacija vseh nastavkov, s katerimi
bi si lahko pomagali pri konceptualizaciji
civilnega stanja. Ta devalvacija je dosegla
svoj vrh pri Tomažu Akvinskem. Akvinski
(1225 do 1274), največji filozofski sistema-
tik po Platonu, je z združitvijo platonizma
in katoliške teologije degradiral na najnižje
mesto ravno tisto logiko, ki sem jo omenil
na začetku tega razdelka. Videli smo, da so
sofisti človekovo dejavnost postavili v sre-
dišče vsega, države, zakonodaje, pravič-
nosti, koristnosti, spoznavnosti, odkrivanja
resnice itn. S tem so spodbili gotovost o
vsem, kar je (vključno z bogovi), zato je bilo
mogoče prav vse, kar pomeni, da ni bilo nič
več mogoče. Pri sofistih je vse pač odvisno
od tega, kako kdo presoja stvari, s katerega
zornega kota in s kakšnimi interesi. Goto-
vost je le v tem, da ni nič gotovega (vključno
z ničem). Na to negotovost o vsem je rea-
giral Platon s sistemom, v katerem postane
gotovo prav vse, celo najvišje ideje, h kate-
rim stremimo, čeprav niso dokončno spo-
znavne (so nam pa nekako vrojene iz pred-
eksistence in se jih zato lahko spet začnemo
spominjati — teorija anamneze). Ta meta-
fizični spiritualizem nekoliko ublaži Aristo-
tel, ko se bolj osredotoča na naravo, a bistvo
koncepta se ne spremeni. Se le bolj intele-
ktualizira, racionalizira. Ko pride še do per-
sonifikacije najvišjega božjega počela, zara-
di katerega vse je in h kateremu se vse steka
(katoliški Bog), se ta intelektualna dedišči-
na zveže v tomistično strukturo, ki zdaj
temelji tako na metafizičnem spiritualizmu
kot na racionalizmu, ki združuje tako vero
kot razum, tako človeka kot Boga (odslej pi-
sanega z veliko začetnico). Vse to Akvinski
sistematično poveže na hierarhičen način
159
SREČO DRAGOŠ
V smislu petih ravni, znotraj katerih veljajo
specifični zakoni. Poglejmo si jih po vrsti
od zgoraj navzdol. Se pravi, od najpomem-
bnejših k najmanj pomembnim, od naj-
splošnejših, najmogočnejših, najtežje
spoznavnih, do onih na nižjih ravneh, ki so
bolj razvidni, ožje zamejeni in pomembni
le v smislu aplikacije prvih:
1. RAVEN: VEČNI lkY.m\
Zakoni na najvišji ravni so božji zakoni, ki
so nad vsemi ostalimi zakoni. Njim se ne
morejo izogniti niti največji vladarji z naj-
večjo močjo, s katero postavljajo najtrd-
nejše zakone, saj namen običajnih zakonov
še vedno ostaja izven njih samih (tako ali
drugače so le sredstvo za doseganje nečesa
drugega). Glede na to, da z vsem — kar je
na svetu, kot tudi s samim svetom — upravlja
»Božja previdnost« oz. božanski razum, ta
pa je večen ter človeku in naravi nerazu-
mljiv, skrit, velja naslednje: da ima naravo
zakona že »sam namen, s katerim Bog kot
vladar sveta upravlja s stvarmi«. Ker imajo
vsi oz. vsakršni drugi zakoni, kot rečeno,
namen izven sebe in se torej morajo urav-
navati po zunanjih ciljih, jim prilagajati, da
sploh dosežejo učinek, je zares večen samo
božji zakon, ker je »Bog sam namen njego-
vega upravljanja, kar pomeni, da njegov
zakon ni nič drugega kot on sam. Torej,
večni zakon ni usmerjen k nobenemu dru-
gemu namenu« (Akvinski 1990: 615).
Krajše rečeno: večni Bog postavi večni
zakon, katerega namen je v njem samem,
ta zakon pa je sam Bog.
2. RAVEN: NARAVNI ZAKONI
Če je vse, kar obstaja, podrejeno božjemu
zakonu, če je del njegovega načrta in če se
parcialne osmislitve namenov in dejanj
vseh posamičnih stvari in dogodkov doga-
jajo pod vplivom večnih zakonov, potem je
to najbolj izraženo pri človeku kot razum-
skem stvoru. Človek se med vsemi bitji in
stvarmi odlikuje zlasti z razumom, s katerim
lahko spoznava naravo, ki je sama prav tako
(vključno s človekom) derivacija božjega
zakona. To še vedno pomeni, da tudi »živa
bitja, ki nimajo razuma, sodelujejo na svoj
način v večnem zakonu, enako kot razumna
bitja. Ker pa razumna bitja sodelujejo v
večnem zakonu z umom in razumom, se
šele tako sodelovanje imenuje zakon v pra-
vem smislu [... N]erazumna bitja ne sodelu-
jejo v njem po razumu. Zaradi tega v tem
primeru ne moremo govoriti o zakonu,
razen v nekaterih podobnostih«. Na tej
drugi ravni torej razum ni odločilen za
samo participacijo na večnih zakonih (kar
je mogoče tudi nerazumnim). Razum je
merodajen le za njen način oz. globino, tj.,
za tako vrsto udeležbe na večnih zakonih,
ki ve, da to je, in ve, za kaj gre, ker se tega
zaveda. To zavedanje, ki se vrši po razumu
in volji, se dogaja na naraven način, je iz
naravne težnje pogojeno stremljenje k
poslednjemu, vrhovnemu namenu — to pa
se imenuje naravni zakon: »Zaradi tega je
očitno, da naravni zakon ni nič drugega kot
udeležba razumskega stvora na večnem
zakonu« (pp. cit:. 617).
Krajše rečeno: naravni zakoni so tisti del
večnih zakonov, ki jih kot take razpoznava
človek s svojim od narave danim umom in
vestjo. Razumskost človeka je, da spoznava
zakone narave, ki so naravna variacija bo-
žjih zakonov.
3. RAVEN: RAZODETIBOŽJI гШ0Ш
Človeški zakoni se pojavijo šele na četrti,
nižji ravni. Vprašanje pa je, zakaj je med
naravnimi in človeškimi zakoni potreben
še en božji zakon, če pa je že sam naravni
zakon, kot smo videli zgoraj, definiran kot
»udeležba na večnem zakonu v nas« (razum-
nih bitjih). Tu Akvinski razvije štiri isto-
smerne argumente. Prvi je v zvezi z usmer-
janjem h končnemu, najvišjem namenu
večne blaženosti, ki je tako vzvišen nad
naravnimi človekovimi sposobnostmi in
človeško zakonodajo, da bi človek to (prvo)
raven zgrešil, če ne bi bilo izrecnih Božjih
navodil. Drugi argument se osredotoča na
negotovost človeške dejavnosti, ki je polna
protislovij, različnih ocen in zablod; od tod
potreba po Božji pomoči. S tem je povezana
nadaljnja argumentacija, ki opozarja na
160
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
Šibkost Človeške zakonodaje, ki nikoli ne
more dokončno kaznovati in prepovedati
vsega zla; če bi ljudje hoteli narediti to sami
s svojimi močmi (brez izrecnih Božjih
navodil), bi bilo pri odpravljanju zla
prizadeto tudi mnogo dobrega. Naslednji
argument pa je:
[K]er človek lahko naredi zakon samo glede
tistih stvari, o katerih lahko presoja. Ne more
pa presojati o notranjih dejavnikih, ki so
skriti, ampak samo o zunanjih dejavnikih, ki
so vidni. Kljub temu pa popolnost kreposti
zahteva, da človek tako glede enih kot drugih
ravna pravilno. In ker človeški zakon ni
mogel uspešno brzdati in zapovedovati
notranjih dejavnikov, je bil zato potreben
poseg božanskega zakona. (0/>. cit. \ 621.)
Ta poseg predstavlja tisto, kar je pri lju-
deh razpoznano kot vir božjega razodetja,
ubesedenega v obliki Stare in Nove zaveze.
V prvi Bog vzpostavlja obveznost navodil
za vero in življenje predvsem z grožnjami
in strahom pred kaznovanjem neposlušnih,
v Novi zavezi pa je večji poudarek na ljubez-
ni (vrh Katoliške cerkve na Slovenskem pa
se danes, 40 let po drugem vatikanskem
koncilu, spet poudarjeno sklicuje na Staro
zavezo!).
Krajše rečeno: ker je človek naravno
omejen in prešibek, da bi dosegel večno
blaženost, a hkrati dovolj pameten, da se
zaveda potrebe po opiranju na nekaj nad-
naravnega, mu Bog izrecno (razvidno,
pozitivno) sugerira način človekove partici-
pacije na večnih zakonih.
(Opomba: ko nekaj stoletij pozneje
mesto Boga zasede Človek — pisan z veliko
— se zgodba ponovi. Nietzsche govori o
superiornosti Nadčloveka, ki je nad dru-
gimi in zato ostalim pod sabo kaže pot; v
leninizmu pa Partija vodi proletariat, da se
ta iz razreda »po sebi« formira v »razred za-
se«, da bi z odpravo razrednih delitev do-
končno vzpostavil večno blaženost.)
4. RAVEN: ČLOVEŠKI Ikmm
Zakaj ob vsemogočnih večnih zakonih
(prva raven) in ob naravnih zakonih (druga
raven), ki so sami del večnega scenarija,
človek sploh še piše lastne zakone, če pa
ima za povrh še izrecno napisana Božja
navodila (tretja raven) o tem, kam naj se
usmerja in kako naj se obnaša? Tu Akvinski
svoj ključni argument za obstoj in korist-
nost človeške zakonodaje opre na analogijo
človekove praktične dejavnosti s speku-
lacijo (tj., približevanjem resnici s pomočjo
teoretskih argumentov). V drugem razdel-
ku smo videli, da človek s spekulacijo pri-
haja do splošnih resnic zato, ker kot razu-
mno bitje po naravi sodeluje v božanskem
scenariju, kljub temu pa to ne pomeni, da
mu je na ta način dostopno tudi že »poseb-
no znanje o vsaki resnici, kakor se ta nahaja
v božanski modrosti«. Zato je v tem smislu
večni zakon nedoumljiv, saj je preveč kom-
pleksen, da bi ga lahko razumeli v potan-
kostih; in zaradi tega je, kot smo videli, Bog
ljudem še naknadno pomagal z izrecnimi
navodili, da se v tem stremljenju ne bi
izgubili. S človekovim praktičnim delova-
njem je enako, pravi Akvinski. Vse, kar
človek počne in kako to počne, z vsemi
dejanji že po naravi (so)deluje skladno s
splošnimi počeli večnega zakona. A le s
splošnimi načeli, ne pa nujno v »posamez-
nih smernicah posamičnih dejanj«. Te so
sicer že po definiciji tudi vsebovane v
večnem zakonu (ker je vrhoven in vseob-
sežen), vendar jih lahko človek zgreši, ker
je kljub vsemu le naravno bitje. Zato si še
sam pomaga s tistim, kar pač premore, se
pravi z razumom, s katerim »nadalje utrjuje
neke posebne zakonske odredbe« in tako
pride do človeških zakonov. Tu pa se seveda
analogija konča, kajti:
Edini predmet praktičnega razuma so
dejanja, ki se naj izvršijo, ta pa so posamična
in niso neizogibna, medtem ko so neizo-
gibne stvari predmet spekulativnega razuma.
Zaradi tega človeški zakoni ne morejo vse-
bovati tiste nepogrešljivosti, ki jo imajo
dokazani znanstveni zaključki. (jOp. c/i.: 619).
Krajše rečeno: ker je že sam človekov
razum naravno omejen in ker imajo mnogi
omejen tudi sam razum, se dogaja, da se vsi
ne držijo niti izrecno zaukazanih in zapisa-
nih Božjih navodil. Da bi torej zmanjšali
161
SREČO DRAGOŠ
nevarnosti, ki iz tega izhajajo, si ljudje še
dodatno pomagamo z lastno zakonodajo.
5. RAVEN: ZAKONI POŽELENJA
Kako lahko imajo lastnosti, kot so čutnost,
strasti, nagoni, poželenje, sploh status
zakona? Tu Akvinski preigrava že od prej
znano logiko, združeno s svetopisemskimi
zgodbami. Če se npr. nekdo ne drži člove-
ških zakonov ali pa je iz njih izločen, je izven
zakona. Kar pomeni, da se obnaša drugače,
po nekih drugih pravilih, ki imajo z vidika
tistih, ki so z njim v istem stanju, tudi fun-
kcijo zakona (seveda drugačnega od prej-
šnjega s četrte ravni). Oziroma, z Akvin-
čevimi besedami:
Zakon je, na primer, da je pes na nek način
popadljiv, medtem ko bi isto bilo proti
zakonu za ovco in za druge krotke živali. Za
človeka je torej zakon razum, ki po Božjem
ukazu izhaja iz njegovega ustroja, da se ravna
po razumu. V prvotnem stanju je ta zakon
bil tako čvrst, da se človeku ni moglo zgoditi
nič, kar bi bilo mimo ali proti razumu. No,
ko se je on oddaljil od Boga, pa je padel pod
vpliv čutnosti. In bolj ko se kdo oddaljuje od
razuma, tem bolj podlega takemu stanju in
na neki način postaja podoben živalim, ki jih
vodijo čutni nagoni. [Čutnost je sicer pri
živalih v funkciji ohranitve vrste in isto je tudi
pri človeku, dokler je čutnost podrejena
razumu.] Ko pa prestopi iz okvira razuma,
pa gre za slo [oz. poželjenje]. (Op. cif. 625.)
Krajše rečeno: ker je človek po naravi in
po Božji kazni tudi telesno bitje, je na
najnižji ravni podvržen zakonom poželenja,
ki so seveda tudi najnižje vrednoteni, saj
velja, da človeku »odvzemajo njegovo
dostojanstvo« (op. cit. \ 626).
SKLEP
V zgornjih petih točkah je povzeto bistvo
tomistične strukture sveta, s katerim je
Akvinski združil antično filozofijo (prek na-
vezave na Aristotela) s krščansko teologijo.
Na ta način je postuliral hierarhično raz-
vrščene zakone, veljavne tako za Boga kot
za naravo, za ljudi in za živali. Kakšno zvezo
ima to s civilno družbo?
Omenjenih pet ravni sem podrobneje
povzel zaradi ilustracije naslednjih po-
udarkov:
1.	Iz opisanega se vidi, da je logika
ključnih argumentov, razvitih znotraj
posameznih ravni, tipično krožna: vse se
začne s predpostavko o Bogu, ki omogoča
zakone večnosti, iz katerih se izvajajo
spodnje ravni zakonov, katerih resničnost,
nujnost in koristnost se vzvratno dokazuje
glede na najvišjo raven. Logika celotne
strukture (sveta) temelji na verski predpo-
stavki, ki se zdaj razglaša za znanstveno
utemeljeno filozofijo, katere vrh je raciona-
lizacija vere (= teologija). Gre za tipično
nediferencirano mišljenje, ki znanosti ne
ločuje od filozofije in teologije, hkrati pa
tudi več ne razlikuje teologijo od filozofije
(kar ni neaktualen poudarek: pri nekaterih
današnjih oficialnih teologih na Sloven-
skem gre za opazno obujanje iste shola-
stične zanke).
2.	Tudi razumevanje bistva božjega prin-
cipa se zdaj korenito spremeni. Pri Aristo-
telu je Bog še vedno do te mere vzvišen,
drugačen in oddaljen od vsega ostalega, da
je ohranjeno ontološko načelo dualizma
med njim in naravo (t. i. hilomorfizem): ari-
stotelovski Bog je zgolj akt, je čisti princip
sam, ki misli samega sebe, je tako rekoč čista
misel — ni pa ustvarjalec sveta niti njegov
spreminjevalec. Je zgolj nekakšen »nepre-
mični gibalec«, ki ne posega v naravo in še
manj v družbo, ker se pač izogiba degra-
daciji z vpletanjem v nekaj, kar je nižje in
manj vredno od njega. Zato ob božjem
principu za drugo bistveno samostojno
počelo (čeprav razvojno konvergira v smeri
prvega) velja kompleksnost narave — z
vsem, kar ta vsebuje. In ravno to postane
pri Akvinskem nezadostno. Njegova apolo-
getska naveza na krščansko teologijo zah-
teva aktivnejšo, restriktivnejšo in hkrati Iju-
beznivejšo podobo Boga (s človeškim obra-
zom — od tod personifikacija platonistično
in aristotelovsko mišljene božje instance):
ta zdaj kot vsemogočni Bog postane krea-
tor, ki ustvari vse, kar je, in to tudi aktivno
usmerja s kaznovanjem ter nagrajevanjem.
162
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
Od tod glavni motiv petravenske strukture.
3.	Akvinčevih pet ravni zakonodaje ne
pomeni zakonodajnih ravni (v poznejšem
smislu, kakor postavlja zakone suverena
oblast). V tomističnem sistemu je dejansko
zakonodajna samo prva raven, k(j)er zako-
ne določa le Bog — vse ostalo je zgolj apli-
kacija na nižjih ravneh, vključno s človeško
zakonodajo in zakoni poželenja. Vse razlike
med posameznimi ravnmi so v funkciji
hierarhije in ne avtonomije.
4.	Akvinski glede četrte ravni res uporab-
lja izraz »civilni zakoni« (leges civilis^. A to
ni nikakršno civilno pravo v smislu distin-
kcij, konceptualiziranih že pri Aristotelu,
npr. z uporabo sintagem o družbenem, na-
ravnem, pozitivnem, dogovornem, politič-
nem pravu. Videli smo, da je civilno pravo
v tomizmu zgolj človeški pripomoček za
usmerjanje in usklajevanje z večnimi zako-
ni. V njem ne gre za nikakršno operaciona-
lizacijo pravičnosti, ampak za subordinacijo
človekovih pravil(nikov) božanski blaže-
nosti: kolikor ta pravila od nje odstopajo,
človekovo pravo sploh ni pravo (človeško)
pravo, saj v tem primeru podlega zakonom
z najnižje, pete ravni.
Poudarek iz prvih dveh točk je povezan
z današnjim razumevanjem družbe in
države pri oficialnih katoliških intelektual-
cih in s cerkveno politiko. Zaradi afirmacije
tomističnega pogleda na svet, razumevanja
znanosti in filozofije kot »dekle teologije«
in zaradi cerkvenega monopola, ki je bil
ogrožen z novoveškim racionalizmom naj-
prej v verskih, zatem pa še v posvetnih
zadevah, je katoliška cerkev že leta 1323
razglasila Tomaža Akvinskega za svetnika,
nato mu je leta 1567 podelila naslov urad-
nega »cerkvenega učitelja« (doctor eccle-
siae^, pred 120 leti pa je izrecno predpisala
njegovo filozofijo za glavno orožje v
cerkvenem spopadu z moderno družbo (v
papeški спс\УЛ\к\ Aeternipatris^. Prvi, ki je
na podlagi te enciklike v našem prostoru
nadaljeval teološko in politično misel, je bil
Anton Mahnič (ki danes spet rabi za
izhodišče najvidnejšim teologom pri nas).
In cerkveno pravo še danes zahteva, da naj
bo v teologiji in filozofiji najpomembnejši
tomistični pristop.
V zvezi s koncepti civilne družbe so bolj
pomembni poudarki iz tretje in četrte
točke. Z njimi se je sistematično odvračala
vsaka misel, da bi lahko človeško urejanje
družbenih razmerij imelo kakršno koli
avtonomijo. Ker so višje naravne in vrhovna
božja instanca to dosledno spodbijale, so
seveda s tem diskvalificirane vse izpeljave,
pomisleki in relativizacije, ki smo jih srečah
že pri zgodnjih sofistih glede oblasti, po-
drejanja, interesov ter pravičnosti. To nji-
hovo dediščino — pogoj za poznejše mišlje-
nje civilne družbe — so začeli spodbijati že
platonisti, in odtlej je čakala na rehabi-
litacijo. A ta je bila s tomizmom še bolj
nemogoča kot kadarkoli prej. Ob tem je
tomizem s kristjanizacijo aristotelizma
izrecno razvrednotil tudi prvo zapisano
definicijo človeškega (avtonomnega) oz.
družbenega prava, ki je zaradi eksplicitne
razlike med naravnim in pozitivnim pra-
vom pomembno izhodišče poznejših
civilno-družbenih konceptov. To definicijo
je v povsem nedvoumni obliki zapisal ravno
Aristotel, glasi pa se takole:
Družbeno pravo je dvojno: eno je naravno,
drugo dogovorjeno (pozitivno). Naravno je
tisto pravo, ki ima povsod isto veljavo, ne
glede na to, ali ljudem ugaja ali ne. Dogovor-
jeno pravo pa je, kar je spočetka lahko brez
razlike tako ali drugače; razlika nastane šele,
kadar je z zakonom utemeljena. (Cit. po
Kaufmann 1994: 58.)
Prav gornja tematizacija družbenega pra-
va na način razlike med naravnim in pozi-
tivnim pravom postane čez tristo let (od 16.
stoletja naprej) zelo pomembno izhodišče
novoveškim (antropocentričnim) razmiš-
ljanjem o državi in civilni družbi. V tem
smislu se njuna nadaljnja konceptualizacija
dogaja z vpeljavo dodatnih razlik, kar ne bi
bilo mogoče brez obstoja prejšnje, med
naravnim in pozitivnim. Tako lahko Hobbes
naredi nov razloček med civilno in ne-
civilno družbo, kjer mu slednja pomeni
naravno stanje boja vseh proti vsem, ki ga
je mogoče preseči šele z državo, ko ta vzpo-
stavi civilno stanje — nato se lahko začne
razmišljati o naravi same ustavne države
(npr. pri Locku: pod kakšnimi pogoji je
državna oblast sploh upravičena) itn. Začne
163
SREČO DRAGOŠ
se tudi tematizacija narave samega prava in
pravnega občutka, kar se dogaja na način
nihanja med dvema ekstremoma, med
racionahzacijo in reakcijo oz. iracionah-
zacijo samega prava. Predstavnik slednjega
pristopa je npr. nemški teoretik s konca 18.
stoletja Friedrich Carl v. Savigny, ki je za-
govarjal tipično (recimo) civilnodružbeno
tezo o nastanku prava. Skliceval se je na
»narodno dušo«, ki je različna pri različnih
narodih, njena funkcija pa je v načinu prav-
ne reglementacije in operacionalizacije
pravičnosti. Zanj je pravo pomenilo zgolj
izraz take ali drugačne oblike življenja
narodov, njihovih tradicij, občutkov, navad,
skratka nečesa, kar je prejkone iracionalno.
In ker so narodi različni, prihaja znotraj
njihovih kulturnih kontekstov do različnih
pravnih ureditev, kjer je naloga zakono-
dajalca zgolj vtem, da »oblikujejo tiho delu-
joče sile narodnega duha« v pravno obliko
(več o tem v op. cit.: 82-83). S tem je po-
sredno afirmiral avtonomijo civilne družbe
tudi znotraj čiste pravne teorije, zlasti s
tremi precej trdo formuliranimi poudarki:
•	s trditvijo, da pravo ni proizvod uma
(danes bi rekli, da ni zgolj proizvod uma,
saj vemo, da so v igri tudi interesi, občutek
za »pravilno« interpretacijo itn., spomnimo
se samo razsodb ustavnega sodišča...);
•	da zato, ker je pravo formalni izraz
narodnega duha, nujno ne more biti enako
v različnih deželah, in ta neenakost ni
nepravična;
•	da naloga zakonodajalca ni v izmišlje-
vanju in vsiljevanju novih pravnih oblik,
ampak zgolj v podeljevanju form že obsto-
ječemu pravu, ki ga (in kakor ga) že naj-
demo na civilni ravni (od tod poudarek na
nagonski nezavednosti pravnega občutka
itn.).
A vrnimo se k Aristotelovemu citatu. Če
je družbeno pravo, ki ga proizvajajo ljudje,
dveh vrst, naravno in dogovorno, in če je
za razliko med njima merodajna zakono-
dajna raven, potem ta funkcionira kot pozi-
tivizacija naravne ravni. In če je naravna
instanca avtonomna od božjega principa,
potem se tu skriva možnost ideje, da je tudi
celotno družbeno pravo kot človeško pravo
mišljeno bistveno bolj samostojno, kot pa
ga razume poznejši tomizem, kjer so
razmerja obrnjena. Pri Akvinskem, kot
rečeno, velja avtonomno človekovo pravo
za contradictio in adiecto, saj je podrejeno
naravnemu, ki je podrejeno božjemu. Zato
človekovo pravo, kolikor postaja avto-
nomno, sploh ni več pravo. Kaj je pravo in
nepravo pravo, kaj je resnično pravično in
kaj nepravično, in navsezadnje, kaj velja za
resnično in kaj za neresnično — vse to je
znotraj tomizma izključno odvisno od
(ne)skladnosti z božjim načrtom. Torej od
tega, v kolikšni meri se človeška država
vzpenja in spreminja v Božjo državo, ki ima
svoj ideal in recept v onstranstvu — tu, na
zemlji, pa se še mora izbojevati bitka med
višjim in nižjim, dobrim in zlim, božanskim
in človeškim principom, seveda vselej na
račun drugega. Znotraj tega kroga ni mo-
goča nikakršna afirmacija civilne instance,
kajti bolj ko se afirmira, bolj se dviga in
postaja necivilna oz. nečloveška, tj., narav-
na, ki je izpeljanka božje. Od tod že ome-
njeni paradoks, da je afirmacija civilnega
mišljenja mogoča šele, ko se zgodi njegova
popolna degradacija.
Zato se tomistični začarani krog naen-
krat preseže, radikalno preseka, in vsa raz-
merja se postavijo na glavo. V mišljenju
družbe, države in prava se zgodi pravi
kopernikanski preobrat — in to ravno z
avtorjem, ki sredi 16. stoletja odločno
zavrača Kopernikovo odkritje, saj ga ima za
največjo nevarnost nove dobe, ker lahko
л>отаје vse zgradbe filozofov in teologov,
vsa človeška čuvstva in osnove vseh ved.«
Isti avtor celo objavi delo z naslovom Demo-
nomanija čarovnikov,y к2Х€:тст dokazuje
lastno mračnjaško vero v hudiča, zle duho-
ve, čarovnice itn. (gl. Spektorskij 1932/1:
162). To je bil filozof absolutizma Jean
Bodin, ki si je prizadeval iz srednjeveških,
na skupnostih temelječih kvazidržavnih
oblik utemeljiti pravo državo. Državo je
razumel kot racionalno regulacijo narav-
nega združevanja ljudi, katerega pravna
osnova je suverenost, njeno utelešenje pa
absolutni vladar, kateremu je narod tako
rekoč privatna lastnina. Kajti suverenost je
oblast, ki je glede na zakone svobodna,
glede na podanike pa vzvišena. Bodin je bil
prvi, ki je sestavil spisek osnovnih pravic
suverene oblasti. Tisto, kar je bilo v srednje-
164
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
veških »državicah« še v pristojnosti »civilne«
družbe, je zdaj postalo izključna pravica
javne oblasti (oba izraza sta v narekovajih
zato, ker ju je treba razmejiti od novoveških
konotacij). Od tod pomembnost njegovega
seznama osmih pravic, ki je vseboval na-
slednje: 1. izključno pravico do pisanja
zakonov, ki niso nič drugega kot povelja
suverenega oblastnika, 2. pristojnost odlo-
čanja o vojni, miru in mednarodni politiki,
3. pravico imenovanja uradnikov (namesto
volitev), 4. pravico vrhovnega razsojanja (s
tem sodstvo postane državna funkcija), 5.
pravico pomilostitve (posledica prejšnje
pravice), 6. pravico do zvestobe in pokor-
ščine podanikov (v nasprotju, na primer, s
srednjeveškimi vazali, ki so izkazovali zgolj
lojalnost), 7. pravico določanja denarja,
mere in teže (odslej zasebnost na tem po-
dročju postane državni zločin) in 8. pravico
do davščin.
Največja zasluga tega spiska je, da je
Bodin z njim dolgoročno — in paradoksno
— sprožil naslednje tri tendence, ki jih ni
predvidel, še manj pa hotel:
•	dvom o upravičenosti države,
•	demokratizacijo,
•	emancipacijo civilne družbe.
Ravno s tem, ko je državo utemeljil na
suverenosti, je omogočil njeno problema-
tiziranje v smislu spraševanja o suverenosti
kot pogoju obstanka državne tvorbe, ki ne
more biti več samoumevna, če je ni; če pa
je država suverena, je treba odgovoriti, na
kakšen način, katere ustanove ali posamez-
niki so nosilci suverenosti itn. Poznejša
demokratizacija je bila odgovor na absolu-
tizem, ki ga je Bodin teoretsko utemeljil in
je nazadnje sprožil reakcijo, ki se izteče v
francosko revolucijo. S spiskom osmih
pravic absolutističnega suverena je sprožil
dve stvari: sto let pozneje se je ta spisek
začel čedalje bolj večati in s tem trendom
spodbudil nasproten proces, tj., nastajanje
drugega spiska z nasprotnega (proti-
vladnega) konca, ki je določal subjektivne
pravice človeka kot posameznika, ki jih ne
sme kratiti nobena oblast. Ta protiseznam
je najprej slehernemu posamezniku zago-
tavljal pravico do osebne svobode in last-
nine, nato pa je z razvojem in podaljše-
vanjem tega seznama vanj vključena še
suverenost (pri Rousseauju) in omogočen
je nastanek teorije o suverenosti ljudstva.
V tej smeri se za Bodinom zvrsti več po-
membnih avtorjev, ki s svojimi zamislimi o
državi odločilno razkrajajo tomistični pri-
mat Božje države, ne da bi vselej predvideli
konsekvence svojih idej. Omenjam samo
najpomembnejše.
Thomas Hobbes zastavi razmerje med
družbo in državo na videz z enakih izhodišč
kot Akvinski, a konsekvence so bistveno
drugačne. Človeka razume kot bitje potreb
in poželenj, ki morajo biti zadovoljene, če
hoče preživeti, pri tem pa naravne zakone,
katerih del je tudi človek, razume kot božje
zakone. Podobno kot pri Akvinskem je tudi
človekova moralnost izpeljanka božjega
načrta, vključno s človekovim razumom, saj
lahko Bog razglasi in ukaže (prek Svetega
pisma) samo tisto, kar je človeku hkrati
dano z umom. Ker pa ima človek kot na-
ravno bitje pravico do zadovoljevanja svojih
potreb, je jasno, da imajo to pravico tudi
drugi ljudje — od tod hobbsovska sintagma
o »boju vseh proti vsem«, ki je naravno
pogojen in težko presežen. Izhod iz tega
kaotičnega naravnega (preddržavnega) sta-
nja je le prek refleksije o tem, ali bi to, kar
mislim storiti drugemu, imeli za pravično,
če bi se sam znašel v koži tega drugega (od
tod poznejši Kantov kategorični imperativ).
Le človek je zmožen te refleksije, ker je po
naravi obdarjen z umom, in le tako samo-
spraševanje nas lahko odvrne od namera-
vanega delovanja proti drugim. Na ta način
pride do moralnega zakona, ki je, kot reče-
no, dan neposredno od boga (in sporočen
prek Kristusa), da človeku služi za osnovno
merilo delovanja. Morala torej temelji na
strahu (zavedanja posledic, kaj lahko
naredimo drugemu oz. sebi) in hkrati na
svobodni volji (da se navsezadnje odločimo
tako ali drugače). To pomeni, da strah in
volja še nista zagotovilo, da se preseže boj
vseh proti vsem, ampak zgolj možnost za
mir in sožitje. Ta možnost se lahko realizira
le s človekom, ki bi presegel svoje naravno
stanje, torej z umetnim človekom (Veliki
Leviathan). To umetno bitje bi, izhajajoč
iz naravno-razumske refleksije o škodlji-
vosti bojnih razmer, take razmere tudi de-
jansko onemogočalo, s tem da bi namesto
165
SREČO DRAGOŠ
naravnih antagonističnih vezi med ljudmi
vzpostavilo umetne vezi sožitja. Takega
umetnega človeka Hobbes imenuje država,
in te umetne vezi, ki nadgradijo prejšnje,
označi za civilno pravo (civil laws). Država
navzven ščiti ljudi pred sovražniki, navzno-
ter pa (kot personifikacija umetnega člo-
veka) koncentrira moč, ki izhaja iz dogovo-
rov med svojimi podaniki, nato pa to moč
uporablja za vzdrževanje miru. Bistvo do-
govora med posamezniki pa je v tem, da se
ti kot podaniki odrečejo vseh svojih pravic
z namenom, da jih zdaj država ščiti pri
vsem, kar je skladno z razumom in moralo.
V tem smislu postane država suveren z naj-
višjo močjo, in če to res postane, potem je
seveda njena suverenost tudi popolnoma
osvobojena od kakršnih koli teoloških
špekulacij. Tu je Hobbes tipični novoveški
racionahst in to ne v najtrši verziji. Raciona-
listično vpeljevanje razlike med vero in
znanostjo (s filozofijo) se izteka, če poeno-
stavim, v tri variante, od najbolj toge do
naj mehkejše:
•	za resnično lahko velja le, kar je ra-
zumsko,
•	za resnično lahko velja tudi nerazum-
sko (razumu nedostopno), ne velja pa za
resnično, kar je protirazumsko,
•	za resnično lahko velja tudi nerazum-
sko in protirazumsko (npr. versko), ne more
pa to veljati za razumsko.
Hobbes je izhajal iz druge variante. Zato
je lahko hkrati verjel v božji načrt, katerega
del je tudi država, in terjal nevmešavanje
teologije, zlasti Rimskokatoliške cerkve, v
državne zadeve. Če ima država kot človeški
proizvod največjo moč, ki jo črpa iz dogo-
vora med ljudmi, bi nadrejenost cerkve nad
državo uničila suverenost slednje. Zato se
Hobbes, narobe, zavzema, da mora biti
cerkev podrejena državi (ne pa ločena od
nje), celo v tem smislu, da je edino država
pristojna za interpretacijo Svetega pisma,
saj bi sicer zaradi razlik v interpretaciji
prihajalo do verskih vojn (za kar je seveda
imel številne dokaze). Skratka — država je
mogoča le, če je suverena, samo če je suve-
rena, pa je zmožna ljudem vsiliti umetne
vezi, ki jim zagotavljajo varnost pred
vsesplošnim bojem. In ta miroljubni red, s
katerim je preseženo naravno stanje, se pri
Hobbesu imenuje civilna družba. Tako kot
je razlog države po(eno)stavljen v enostav-
no črno-belo dilemo, mir ali vojna, enako
je tudi z njeno močjo in pristojnostmi: ali
je absolutna ali pa je ni. Zato znotraj tega
koncepta ni mogoča nikakršna debata o
omejevanju države in mejah njenih pose-
gov v civilni družbi.
Iz strahu pred neomejevano državo
nastanejo nadaljni koncepti, ki se sprašujejo
o pogojih in načinih, s katerimi bi morala
biti državna oblast nadzorovana in omeje-
vana v korist civilne družbe. Ti koncepti so
še vedno jedro politoloških razprav ter so
bili nazorno — in zlasti pravočasno — pred-
stavljeni tudi pri nas (gl. Keane 1985; Hribar
1988). Zato jih ne bom podrobneje obrav-
naval, ampak jih samo naštevam, ker so za
civilno družbo odločilni. Poleg opisane
Hobbsove — varnostne oz. patronatske
države (nad civilno družbo) obravnava
Keane še koncepte naslednjih avtorjev:
•	koncept ustavne države (John Locke),
•	minimalne države (Thomas Paine),
•	univerzalne države (Georg F. W. Hegel)
in
•	demokratične države (Alexis de Toc-
queville).
K tem bi lahko prišteli še koncept, ki bi
se mu lahko reklo »zarotniška država« (Kari
Marx).
Za civilno družbo je koncept ustavne
države pomemben zato, ker ne izhaja več
iz prepričanja o naravnem boju vseh proti
vsem, ampak predpostavlja možnost druž-
bene solidarnosti že v naravnem (pred-
državnem) stanju, ki ga izvorno najdemo
npr. v patriarhalnem gospodinjstvu. S
pomočjo te predpostavke je država uzrta
zgolj kot instrument upravljanja in poprav-
ljanja naravne družbe in ne več kot absolut-
ni kreator civilnosti. Zato vladar (bodisi v
monarhični bodisi v skupščinski obliki) ne
more biti več popolnoma samovoljen in
izven zakonov, ki jih formulira, kajti tisti, ki
vlada, lahko to počne zgolj kot pooblašče-
nec vladanih. To pomeni, da lahko vladar
npr. lastnino nad življenjem, nad svobodo
in premoženjem odvzame samo s privolit-
vijo večine tistih, ki so ga postavili. Če se
tega ne drži, so v skrajnem primeru podani-
ki razrešeni pokorščine in se lahko tudi
166
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
uprejo oblastniški samovolji. Skratka, zdaj
celo upor civilne družbe postane legitimen.
Ta smer je zvedena v ekstrem s konce-
ptom minimalne države. Tu je država ra-
zumljena zgolj kot nujno zlo, v nasprotju z
naravno družbo, ki je dobra. Država je zgolj
delegirana družbena oblast, s katero si dru-
žba pomaga le tam in v tistem, kjer sama še
ni dovolj učinkovita, kar pomeni, da je
razvitost oz. funkcionalna sposobnost
družbe obratnosorazmerna s pristojnostmi
države, ne pa premosorazmerna (kot pri
Hobbsu). Zaradi tega navsezadnje prihaja
tudi do vojn, ko si država vzame preširoka
in premočna pooblastila ter s tem zapelje
ljudi v vzajemne sovražnosti. Zato so na-
ravne pravice, svoboda govora, združevanja
itn., zelo pomembne, saj se država vzpostav-
lja na njihovi podlagi in na konsenzu — zares
suvereni so le državljani, vladajoči pa so
njihovo orodje.
To prepričanje o naravni zmožnosti
svobode in solidarnosti je zavrnjeno s
heglovsko državo, ki naravno stanje spet
razume kot bojišče ozkih egoističnih in-
teresov (torej bolj v Hobbsovem smislu).
Pomembno pri Heglu je, da civilno družbo
razume kot zgodovinski proizvod, kot nekaj
spreminjajočega, nepredvidljivega, krh-
kega, ne pa harmoničnega ali večnega. Vse
drugo se zdi za civilno misel manj pomem-
bno (vsaj z današnje perspektive), bolj heg-
lovska metafizika. V civilno družbo Hegel
uvršča vse tisto (ekonomija, družbeni raz-
redi, korporacije itn.), kar je proizvedeno
med patriarhalno družino na eni strani in
državo na drugi. Civilna družba je vmesna
zgodovinska stopnja v razvoju duha (seve-
da spet heglovsko razumljenega) v smislu
dialektične sinteze ideje in narave, časa in
prostora in zavesti o tem. Ta sinteza vsebuje
triado subjektivnosti, objektivnosti in ab-
solutnosti, kjer se prva nanaša na posamez-
nikovo psiho, druga stopnja na tisto, kar se
iz subjektivnega duha objektivizira v zuna-
njosti (ko se njegovo povnanjenje zgodi na
način družbe, države in moralnih pravil),
da bi se nazadnje vse skupaj izrazilo v ab-
solutni obliki kulture (umetnosti, religije
in filozofije). Ta zadeva precej spominja na
platonistične ideje in na koncu zaide v
komajda razumljivo metafiziko, katere
posledice niso zanemarljive za »status«
civilne družbe znotraj tega koncepta. Civil-
na družba je mišljena le kot potenca last-
nega presežka na višjih instancah dialek-
tičnega razvoja k vse večji popolnosti; je del
nekakšnega tripartitnega konstrukta, ki kot
instanca b leži med nižjo stopnjo a in se
izpolni v višji C. Te stopnje, povedano v
Heglovi terminologiji, obstajajo kot:
a) neposredni ali naravni duh — družina;
b)	relativna totalnost relativnih odnosov
posameznikov kot samostojnih oseb, ki so
druge do drugih v neki formalni splošnosti
— civilna družba;
c)	samozavedajoča substanca kot v organ-
ski realnosti razviti duh — državna ureditev.
(Hegel 1987: 426427.)
Da bi se torej lahko ohranila, se mora
civilna družba samopreseči v univerzalno
politično skupnost. To preseganje v idealni
državi pa ni niti preprosto državno ukin-
janje naravnega stanja vsesplošne vojne
(Hobbes), niti ne gre za kontrolirano
(državno) orodje izboljševanja naravnih
potencialov civilnosti (Locke), sploh pa ne
gre za minimalno varianto, s katero si sa-
mosposobna civilna družba vzdržuje po-
polnost tam, kjer še ni povsem popolna
(Paine). Heglovska država je zgodovinska
objektivacija oz. antiteza civilne družbe, do
katere ima prva pravico skorajda neome-
jene intervencije v imenu teleološko mišlje-
nega razvoja občih interesov in njihove
zaščite (preprečevanja krivic in neenako-
sti). Tu ni več prostora za upiranje oblasti
niti za njeno problematiziranje: država na-
stopa kot vrhovna, do konca razvita zgodo-
vinska instanca duhovnega razvoja, precej
primerljiva s prej predstavljeno drugo rav-
nijo zakonov pri Tomažu Akvinskem, nad
katero se vzpenja le še vrhovna sfera heglov-
sko mišljenega absolutnega duha. In tako
kot se pri Akvinskem nižje ravni sveta steka-
jo v višje, kjer na vrhu kraljuje nadnaravna
božanska blaženost, podobno se pri Heglu
človeška evolucija steka navzgor, le da tu
božja instanca sestopi v svet, da se realizira
na način kulture in še prej v obliki države.
Skratka, država izpolni potencial civilne
družbe tako, da jo dokončno zajame vase.
167
SREČO DRAGOŠ
Tocqueville razvije koncept demokratič-
ne države v povsem nasprotno smer. Njemu
sklicevanje na obči interes, s katerim se
zagovarja državni primat nad civilno dru-
žbo, ne pomeni nič drugega kot apologijo
sodobnega državnega despotizma. Tega ne
spremeni niti obstoj svobodnih volitev, po
katerih si ljudstvo voli predstavnike. Ko se
oblast (čeprav demokratično izvoljena)
razvije v centraliziran državni aparat in se
začne vmešavati v celotno civilno sfero, se
obrne proti civilni družbi in nastane iz-
voljena despotska država. Prav ta je največja
nevarnost za mednarodne konflikte, ne pa
kakšni parcialni narodni interesi. Prava de-
mokracija je za Tocquevilla enakost življenj-
skih pogojev (égalité des conditions) —
skupaj z vsem, kar to potegne za sabo,
vključno z označbo demokracije kot »resi-
gnacije za heroje«, kot se je v istem času
izrazil največji demokratični romantik Tho-
mas Carlyle, ali pa z Masarykovim razume-
vanjem demokracije kot »diskusije«. Prav-
zaprav je bila že v tistem času dobro znana
in preigravana konfuzija okrog razumeva-
nja demokracije, saj je npr. lord Acton ugo-
tovil, da je bil izraz »svoboda« že takrat
definiran na dvesto različnih načinov in da
je ta večpomenskost največji krivec za pre-
livanje krvi med ljudmi (seveda poleg raz-
hajanj v religioznih zadevah, gl. Spektorskij
1932/11: 20). Kljub tej zmedi pa je tudi vse
bolj postalo jasno (kar danes v Sloveniji še
ni vsem jasno!), da je prav liberalistično
razumevanje državljanske demokracije iz
te mišljenjske konfuzije potegnilo najtole-
rantnejši in najmanj nevaren izhod, namreč
aksiom o svobodi osebnosti in o formalni
izenačitvi vseh državljanov pred privatnim
in javnim pravom. Ključni poudarek na
enakosti priložnosti, na državljanskih pra-
vicah in na nevarnosti pred državno pre-
vlado je Tocquevilla pripeljal do zahteve po
krepitvi civilno-družbenih tvorb, ki zdaj
ravno skoz mrežo sebi lastnih partikularnih
interakcij usposabljajo državljane za kon-
trolo države. Ni dovolj zgolj (okrog skupnih
zadev) izvajana politična kontrola (npr.
volitve), bistvena so tudi ožje interesno pro-
filirana združenja, od znanstvenih, literar-
nih, ekonomskih, do verskih, gostilniških
in družinskih oblik. Ker so te onstran
kontrole državnih institucij, so prav one
bistvena varovalka pred nevarnostjo despo-
tizma. Tocquevillu ni ušel poudarek — ki ga
šele čez dobrih dvesto let teoretsko razvije
Foucault —, da se namreč v sodobnih po-
gojih despotizem ne sklicuje več na odkrito
silo, ampak ravno na demokratično logiko,
na ljudsko voljo, na strokovne utemeljitve,
in se opira na čedalje bolj centraliziran
državni aparat. Moč, ki iz tega izhaja, ni več
(samo) brutalna, ampak postaja ekspertna,
inštruktorska, inšpektorska, vzgojiteljska,
pokroviteljska sila, kar nad civilno družbo
vzpostavlja povsem nasprotne, anti-civilne
tendence. Oziroma, kot pravi Tocqueville:
Centralizirani administraciji brez težav uspe,
da dnevnemu poteku poslov vsili red; vešče
uravnava podrobnosti policijskega urejanja
[policing] družbe; zatira manjše nerede in
drobna kazniva dejanja; ohranja status quo,
tako da družba niti ne napreduje niti ne
nazaduje; v družbenem telesu pa perpetuira
neko vrsto administrativne dremavice, ki jo
vrhovi administracije radi imenujejo soliden
red in javni mir. (Cit. po Keane 1985: 76.)
Taka penetracija moderne države v
civilno družbo je za Tocquevilla strašljiva
tendenca. Ker pa se hkrati zaveda, da dru-
žba ne more biti povsem samostojna od
države (v nasprotju s predpostavko, v smeri
katere je šel Painov koncept državnega
minimalizma), se ne zavzema za ločitev
civilne družbe od države, ampak za razlo-
čitev med njima — bolj ko je ta izražena,
manjša je nevarnost za demokracijo, in
narobe.
Ravno zaradi usodnega spregledovanja
tega poudarka ne smemo pozabiti na mar-
ksistični koncept države kot zarote. Ker je
država zgolj orodje vladajočega razreda (v
represivnem, administrativnem, lastnin-
skem, pravnem, kulturnem, ideološkem itn.
smislu), je z odpravo vladajočega razreda
nujna tudi odprava tega orodja. Po tej logiki
naj bi bilo nujno, da z odpravo tistega, ki
druge tolče s kladivom po prstih, odpra-
vimo tudi samo kladivo. Šele potem bi
namesto razredne dominacije zavladala or-
ganska harmonija med ljudmi in z izumrt-
jem države tudi ne bi bilo več razlike med
168
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
njo in civilno družbo. Druga varianta izgi-
notja civilne družbe, izpeljana iz iste pod-
lage, pa je državni socializem, ki zdaj — para-
doksno — v imenu utopičnega razdržavlja-
nja raztegne državo nad vsemi družbenimi
segmenti in s tem odpravi civilno družbo,
fiksira pa državo. Ne pozabimo, da smo
kombinacijo obeh variant dolgo preskušali
na lastni koži prav s konceptom socialistič-
nega samoupravljanja (v tem smislu ostaja
Kardelj teoretik evropskega formata in se
ga ni treba sramovati; primerljiv je vsaj z
Benedettom Crocejem, ki je omenjen v
vseh resnejših filozofskih in politoloških
leksikonih).
Seveda tudi Marx ni padel z neba. Kot
socialistični teoretik se je glede razume-
vanja demokracije lahko oprl na tisto, kar
je bilo že pred njim, in to izpeljal v komu-
nistično smer. Ko je bila družba pritegnjena
k sodelovanju pri državnih zadevah, so tudi
ustavni režimi postali dovzetni za demokra-
cijo. Ta se je že na začetku prejšnjega sto-
letja tematizirala skoz tri poudarke, kot
demokracija v državljanskem, političnem in
socialnem smislu. Podlaga za prvo je bil
liberalizem, podlaga druge suverenost
ljudstva, podlaga za mišljenje tretje pa je bil
socializem. Čeprav so vsi trije poudarki
pomembni za status civilne družbe, je bil
za razliko med njo in državo najusodnejši
tretji. Demokracija v socialnem smislu je v
eni smeri, kot rečeno, variirala skoz komu-
nistične modele (vse do našega Kardelja),
kjer je razločitev civilne družbe od države
postopno izgubljala vsakršen smisel tako v
teoriji kot v praksi; kolikor se je še ohranjala
(kot razlika), se je to označevalo za simptom
nezadostne razvitosti apliciranega politič-
nega koncepta. V drugo smer smer pa je
šla socialdemokracija, ki razločevanja civil-
ne od državne sfere nikoli ni odpravila,
čeprav je imela z njeno določitvijo stalne
probleme (npr. skoz socialnopolitična
nihanja med t. i. državo blaginje in socialno
državo). Zadnja socialdemokratska verzija
je ravno Keanovo zavzemanje za »socialis-
tično civilno družbo«, pri katerem je ta raz-
loček spet jasno rehabilitiran, a skoz post-
marksistično navezavo v socialistično smer,
ki s tem znova obuja konceptualne zadrege
o razlikah med socialističnimi (»pravimi«)
in nesocialističnimi civilnimi družbami ipd.
(kritiko tega pristopa gl. v Hribar 1988;
kritiko marksističnih variant civilne družbe
pri naših avtorjih pa v Adam 1987).
Iz tega pregleda vidimo, da se je mišlje-
nje o družbi in civilnosti sprva začelo kot
emancipacija človeškega proti božjemu
principu in kot reakcija na koncept Božje
države. Ko je na ta način nastalo dovolj pro-
stora za konceptualizacije, so te variirale
znotraj dualnega nasprotja med družbo na
eni strani in državo na drugi. Dobra stran
tega mišljenja (znotraj bipolarne logike
nasprotij) je spoznanje,
•	da avtorjem, ki so se enostransko
nagibali k afirmaciji družbe na račun
države (od Paina do Marxa), ni več mogoče
pripisovati samo demokratizacijskih zaslug,
•	in da tistim, ki so šli bolj v drugo smer
ter krepili državo kot pogoj razvoja civilne
družbe (od Hobbsa do Hegla), ni mogoče
pripisovati samo negativnih zaslug.
Verjetno pa je bolj pomembno, da so
oboji nehote prispevali še k temu, da se je
paradigma o civilni družbi kot nasprotju
države konceptualno izčrpala, ko je pre-
igrala vse mogoče variante njunega nas-
protja, medtem ko je problem razmejitve
še vedno ostal. Zato je pomemben premik
narejen šele s konceptom, ki civilno družbo
zastavi kot korelat državi in ne kot njej
nasprotni pojem.
Obe, država in ne-država, sta postavljeni
v bistveno soodnosno razmerje že z Rou-
sseaujem. Izhajajoč iz istega problema kot
Hobbes — kako preseči naravno (pred-
civilno) stanje, ki nikakor ni idealno, in
kako vzpostaviti družbeno pogodbo o
znosnejših medsebojnih odnosih —, je
Rousseau izpeljal drugačno rešitev. Na-
sploh je bil drugačen. Pri tem verjetno ni
nepomembna niti njegova osebnost, za
katero bi lahko rekli, da je bil največji čudak
svoje dobe. V stoletju razsvetljenstva, kul-
turnih in znanstvenih dosežkov je zatrjeval,
da vse to sploh ne pelje v nikakršen na-
predek, ampak narobe, samo dodatno pove-
čuje neenakosti v družbi. V času, ki je bolj
kot kateri koli prej cenil znanje in razgle-
danost, je sam zatrjeval, da se bo dokopal
do spoznanja o naravi in družbi le, »[č]e to-
rej pustim vse znanstvene knjige, ki nas ne
169
SREČO DRAGOŠ
učijo drugega kot gledati ljudi take, kakršni
so se sami naredili«, ne pa, kakršni v resnici
so (Rousseau 1993: 23); zato je kot peda-
goški teoretik in praktični vzgojitelj otrok
izrecno zahteval, da se otrok ne sme seznan-
jati s knjigami, dokler ne dozorijo, da jih ne
bi prehitro pokvarili (kot zapiše v delu
Émilé). V stoletju, ko so znanstvene in teh-
nične inovacije sprožile industrijsko revolu-
cijo, je bilo zanj vse to najmanj zanimivo,
fascinirale so ga samo narava in švicarske
gore. Po eni strani je imel odpor do svetov-
ljanstva in takratnih salonskih elit, po drugi
strani pa velik ugled med množicami ravno
po zaslugi teh elit, ki so se seznanile z nje-
govimi spisi, čeprav so lahko v njih prebra-
le, da je vrnitev k naravni enakosti mogoča
le z revolucijo. In navsezadnje, ko napiše
svoje slavno delo Družbena pogodba, takoj
izjavi, da je imel probleme z mišljenjem, ko
je to pisal, in da tega, kar je napisal, niti sam
ne razume. Kljub temu je knjiga postala
biblija za francoske jakobince pri izvedbi
revolucije (tudi takrat, ko začno uporabljati
giljotino) — skratka, neizčrpen navdih za
civilno družbo. Kaj je tu pomembnega za
današnji čas?
Rousseau je izhajal iz inteligentne kom-
binacije treh enostavnih idej:
•	prvič, da je človek po naravi dober,
pokvari pa se pozneje,
•	drugič, da so po naravi vsi ljudje enaki
in šele pozneje postanejo neenaki,
•	tretjič, da med posameznikom in
družbo ni nobene bistvene (kvalitativne)
razlike, ampak samo količinska.
S prvo trditvijo je postavil na glavo
svetopisemski izvirni greh in Hobbsovo
naravno stanje boja vseh proti vsem. Sam
je prepričan v nasprotno: ljudje so se sami
pokvarili, in to šele pozneje, s civilizacijo
in z izumom kulture (natančneje, agrokul-
ture), ki rodi privatno lastnino. Od takrat
vztrajajo spopadi med ljudmi in naslednji
problem:
Zlasti bogati so gotovo kmalu občutili, kako
jim je v škodo nenehna vojna [...]. Bogati,
prikrajšan za tehtne razloge, ki bi ga opravi-
čili, in za zadostne moči za obrambo, je
zlahka stri posameznika, njega pa so strle
tolpe razbojnikov; ki je bil sam proti vsem in
se zaradi medsebojnih zavisti ni mogel
združiti s sebi enakimi proti sovražnikom, ki
jih je družilo skupno upanje na plen, je
končno zaradi nuje prisiljen zasnovati najbolj
premišljen načrt, ki je kdaj koli stopil v
človeški razum: sebi v korist je uporabil moči
tistih, ki so ga napadali, naredil branilce iz
svojih nasprotnikov, jim navdihnil druga
načela in jim dal druge ustanove, ki bodo zanj
tako ugodne, kakor mu je bil neugoden
naravni zakon [...].
To je bil ali je moral biti izvor družbe in
zakonov, ki so nadeli nove spone revnemu
in podelili nove moči bogatemu, nepovratno
uničili naravno svobodo, za vekomaj utrdili
zakon lastnine in neenakosti. (Rousseau
1993:66-67.)
Zato so pravi problem obstoječe dobe
napačni družbeni dogovori in ne naravna
pokvarjenost ljudi, ki bi povzročila tako te
dogovore kakor sedanje stanje (neenako-
sti). Prva dva rousseaujevska aksioma sta
torej v funkciji redefiniranja tako družbe
(z družbeno pogodbo) kot države (na po-
dlagi suverenosti ljudstva) in celotne civi-
lizacije (vračanje k naravi). A kako priti do
tega? Odgovor: na podlagi tretjega aksioma.
Če družba ni nič drugega kot enostaven
seštevek posameznikov, kot trdi Rousseau,
potem je lahko tudi družba kot celota enako
dobra kot posameznik. S tem je spodbit
hobbsovski razlog prenosa suverenosti iz
množice na vladarja z namenom, da se kon-
ča vojno stanje; zdaj velja nasprotno, celot-
na suverenost pripada množici kot vsoti
posameznikov, se pravi vsakemu od njih.
Od tod poudarek na neodtujivih pravicah
človeka — ne le glede države, ampak tudi
glede oblasti v njej; in od tod ideja o absolut-
ni narodni volji, ki ima od takrat trajni
pomen. Zato še danes voljeni predstavniki
ljudstva ne predstavljajo volje zgolj tistih
interesnih ali teritorialnih enot, v katerih
so izvoljeni, npr. volilnih okrajev, ampak
predstavljajo voljo naroda v celoti (če se na
to pozabi, tako kot pri nas, potem je mogoče
narediti škandalozno afero iz običajnega
parlamentarnega glasovanja—primer »Puc-
ko« — in se zavzemati za odpoklic poslanca,
če preneha biti delegatski pismonoša okra-
ja, iz katerega je bil nastavljen).
170
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
Ko je bila z družbeno pogodbo ustano-
vljena država, katere suveren je ljudstvo, se
je zgodil prehod od naravnega k civilnemu
stanju, ki ga omogoča pogodba ljudi med
seboj (ne pa s kom iznad njih). Zato je re-
čeno, da zdaj taka »družbena ureditev velja
za sveto pravo, ki je osnova vsem drugim.
Vendar to pravo ne izhaja iz narave, pač pa
je vzpostavljeno na konvencijah« (Rousseau
1978: 94).
Ni torej naravno pravo. Odtujitev člove-
ka od idealizirane narave, cena, ki jo je treba
plačati, je lahko zakonita le s tako pogodbo,
s katero se izguba naravne svobode kom-
penzira z zagotavljanjem civil(izira)nih
pravic za vse in vsakogar. Kajti če bi ljudje
ostali le pri naravni regulaciji, bi po izumu
privatne lastnine postalo urejanje odnosov
prej ali slej tiransko, ker bi tisti, ki ima več,
politično škodoval onemu, ki ima manj. Z
družbeno pogodbo pa se ljudje odpovedo
naravnim pravicam na način, kjer nihče
ničesar ne izgubi, kajti:
kdor se daje vsem, se ne daje nikomur [...].
Če torej iz družbenega dogovora odstranimo
tisto, kar ni njegovo bistvo, bomo odkrili, da
se ta zvede na naslednje: »Vsak od nas zdru-
žuje svojo osebnost in vso svojo moč pod
vrhovno upravo obče volje in vsakega člana
sprejmemo v družbo kot nedeljiv del celote.«
V tem trenutku namesto zasebne osebno-
sti vsakega pogodbenika ta akt združevanja
ustvari moralno in kolektivno telo [ki se ji
reče država]. (Op. cif. 101-102).
Rousseaujevsko mišljena država v smislu
»političnega telesa« oz. »republike«, kot jo
tudi imenuje, torej zajema narod v celoti.
Oziroma, bolje rečeno — država je narod,
ta pa je suveren in si zato sam piše zakone.
Vse to je zdaj civilna država kot civilizirano,
tj., naravnemu nasprotno stanje. Iz tega
izhaja, da tisti sektor v državi, ki mu je zau-
pano upravljanje skupnih zadev, se pravi
vladanje, ne predstavlja nikakršne suvere-
nosti, saj je sploh nima, ker je ta nedeljiva
in hkrati neprenosljiva (»Suverenost se ne
more predstavljati iz istega razloga, zaradi
katerega se tudi ne more odtujiti [...]. Ona
je ali to, kar je, ali pa nekaj drugega, sredine
ni«; op. cit.: 149).
S tem Rousseau direktno zavrne dobro
desetletje starejšo teorijo o razdelitvi suve-
renosti med zakonodajno in izvršno oblast,
kjer se obema priznava pravica sprejemanja
zakonom z namenom, da se vzajemno ome-
jujeta in preprečujeta samovoljo (Monte-
squieujev izum). Po Rousseauju to ne velja:
funkcija vlade je le v zakonitem servisiranju
suverena na način, ko posreduje med njim
in podaniki:
Kaj je torej vlada? Posredniško telo, postav-
ljeno med podaniki in suverenom za njihovo
medsebojno sporazumevanje in zadolženo
za izvrševanje zakonov ter vzdrževanje držav-
ljanske kot tudi politične svobode [...].
Z vlado ali vrhovno upravo torej označu-
jem zakonito opravljanje izvršne oblasti [...].
Vlada združuje posredniške sile, katerih
odnosi tvorijo odnos celote glede na celoto,
oziroma med suverenom in državo. (Op. ciV.
126-127.)
SKLEP
V državi, ki je s pogodbo civilizirana, ljud-
stvo piše zakone, vlada pa jih izvršuje kot
posrednica med suverenom in podaniki
pogodbe. To pomeni, da civilno stanje ni
nasprotno državnemu, ampak naravnemu,
medtem ko je civilna družba (kot vir obče
volje) z državo soodnosni pojem, ker prva
drugo omogoča, druga pa hkrati vzdržuje
osnovne pravice prve, civilne ravni. S tem
je Rousseau presegel dualistični koncept
nasprotja med družbo in državo ter ga
zamenjal s korelacijskim.
Če zdaj ta poudarek združimo s sklep-
nim delom drugega razdelka, kjer so bili
povzeti civilni dogodki izpred desetih let v
Sloveniji, potem dobimo okvirno sliko o
tem, kaj civilna družba sploh pomeni. Nje-
no opredelitev in funkcije povzemam v
sedmih točkah:
1.	V civilno družbo spadata njen nepo-
litični pol (zasebnih in javnih prostorov)
in tudi politična javnost (ta del nekateri po-
krivajo tudi s sintagmo »politična družba«).
2.	Politično javnost sestavljajo vsi indi-
vidualni in kolektivni civilno-družbeni
171
SREČO DRAGOŠ
akterji, ki se politično angažirajo in s tem
vzdržujejo podlago za formiranje pravih
političnih strank (registriranih, z jasno
artikuliranim političnim programom in z
namenom sodelovanja na volitvah); šele
oboje skupaj sestavlja sfero političnega
pluralizma.
3.	Politični pluralizem, sestavljen iz
politične javnosti in institucij političnega
zastopništva, je s prvim polom zakoreni-
njen v civilni družbi, medtem ko z drugim
polom penetrira v državno sfero na način,
ko s kompetitivnostjo političnih strank
prevaja (prek neposrednih in svobodnih
volitev) občo voljo ljudstva v reprezen-
tativni parlament — samo ta je predstavnik
(zakonodajne) oblasti; to pomeni, da držav-
na vlada ni oblast, ampak je s svojimi mini-
strstvi in birokracijo zgolj njeno orodje oz.
izvrševalka oblasti (oblast tudi ni npr. ustav-
no sodišče, čeprav bi danes nekateri želeli
nasprotno).
4.	Zaradi posredovalne sfere političnega
pluralizma, ki izvorno spada v civilno dru-
žbo, derivativno pa v državo, je razločevanje
med državo in civilno družbo težavno; to
pomeni, da je strukturno (z vidika razme-
jitve) nejasno, čeprav je politično (z vidika
demokracije) zelo pomembno, hkrati pa je
konceptualno sporno (torej odvisno od
tega, ali civilno družbo razumemo za nas-
protje države ali pa kot korelacijski pojem
glede na državo; o tem tudi danes ni kon-
senza — gl. najnovejši in najobširnejši
zbornik z letošnjega posveta o civilni
družbi, ki vsebuje 62 člankov: Bohinc,
Černetič 1999).
5.	Iz tega izhaja, da parlamentarna demo-
kratična država ni mogoča brez razvite
civilne družbe, ker je le v njej izvor legitim-
ne oblasti, katere sredstvo je država.
6.	Velja tudi narobe, da sodobna civilna
družba ni mogoča brez (pravne) države, saj
ta po eni strani zagotavlja državljanske svo-
boščine in omogoča avtonomijo civilne
družbe — vključno s pogoji za razvoj poli-
tičnega plurahzma — hkrati pa prek vladnih
mehanizmov opravlja posredniško vlogo
med legitimno oblastjo (parlamenta) ter
civilno družbo.
7.	Kaj početi s takim konceptom civilne
družbe danes? V čem je njegova funkcija?
Do osamosvojitve je bila izrazito emanci-
patorna (od tod pomen desetletnice, na
katero opozarjam s tem člankom). Po osa-
mosvojitvi pa se zdi, da je poudarek drugje.
Za afirmacijo civilne družbe ni več usod-
nega pomena, kako jo definiramo, ampak
kako jo realiziramo. Tu pa je odločilna ana-
liza dejanske, tj., empirične ravni, npr. razis-
kovanje realne moči in vplivanja, vprašanje
elit, njihove kompeticije in izmenjave,
vprašanje infrastrukturnih pogojev, ki jih
omogoča država, heterogenosti interesov,
modernizacijskih trendov, sproščanje ino-
vativnih kombinacij materialnih virov,
načel in posameznih logik z različnih
sektorjev, razvoj intermediarnih struktur,
krepitev solidarnosti in potencialov, ki jih
nekateri povzemajo s terminom »socialni
kapital« itn. Skratka, s kompletiranjem
političnega projekta v zadnjem desetletju
in z vzpostavitvijo demokratične parlamen-
tarne države kot pogoja moderne civilne
sfere se bo zgodovinski in konceptualni
pomen civilne družbe umikal v ozadje, vse
pomembnejša pa bo njena socialna dimen-
zija (poudarjena v prvem razdelku).
172
CIVILNA DRUŽBA IN DRŽAVA
Literatura
F.	Adam (1987), O treh pristopih k pojmu »civilna družba«. Družboslovne razprave, IV, 5: 5-15.
T. Akvinski (1990), Summa theologiae I — II. V: B. Bošnjak (ur.), Tomaž Akvinski: Izbor iz djela, 2.
zv. Zagreb: Naprijed.
S. Blackkurn (1994), The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
R. Bohinc:, M. Černetic; (ur.) (1999), Civilna družba v Sloveniji in Evropi. Ljubljana: Društvo
Občanski forum.
B. Bošnjak (1993), Povijest filozofije, 2. knj. Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske.
S. Dragoš (1994), J:E:K: Razgledi, 10. VI. '94: 12-13.
—	(1998), Katolicizem na Slovenskem. Ljubljana: Krtina.
A. Giddens (1998), Third Way: The Renewal of Social Democracy. Cambridge: Polity Press.
—	(1993), Sociology. Oxford: Polity Press.
S. Granda (1998), Krek in slovensko zadružništvo. V: S. Janežič, J. Juhant (ur.), Janez Evangelist
Krek (1865 - 1917). Maribor: Slomškova založba (79-85).
M. Haralambos, m. Holborn (1998), Sociology, Themes and Perspectives. London: Collins
Educational.
G.	W. F. Hec;el (1987), Enciklopedija filozofijskih znanosti. Sarajevo: Veselin Masleša.
T. Hribar (1988), Civilna družba, pravna država in človekove pravice. V: P. Jambrek et al (ur.), Varstvo
človekovih pravic. Ljubljana: Mladinska knjiga (276-295).
A. Kaufmann (1994), Uvod v filozofijo prava. Ljubljana: Cankarjeva založba.
J. Keane (1985), Civilna družba in država od Hobbesa do Marxa in še naprej. V: T. Mastnak (ur.).
Socialistična civilna družba. Ljubljana: KRT/27 (60-86).
J. Keane (1990), Despotizem in demokracija. Ljubljana: KRT/64.
M. Marecìa, m. Šepec (1998^, Vloga in financiranje NVO. Ljubljana: Regionalni center za okolje za
srednjo in vzhodno Evropo.
G. Marshall (1996), The Concise Oxford Dictionary of Sociology. Oxford: Oxford University Press.
L. pitamic (1927), Država. Prevalje: Družba sv. Mohorja.
Platon (I960), Simposion in Gorgias. Ljubljana: Slovenska matica.
—	(1976), Država. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
PR (1998), Nacionalni program socialnega varstva do leta 2005. Ljubljana: Ministrstva za delo,
družino in socialne zadeve (predlog za prvo obravnavo, fotokop.).
J. J. Rousseau (1978), Društveni ugovor. Zagreb: Školska knjiga.
—	(1993), Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi. Ljubljana: ŠOU.
E. Spektorskij (1932/1,11), Zgodovina socijalne filozofije. Ljubljana: Slovenska matica.
K. Vorländer (1977), Zgodovina filozofije, 1. knj. Ljubljana: Slovenska matica.
R. WuTHNOw (ur.) (1998), The Encyclopedia of Politics and Religion, I, IL London: Routledge.
173