PROBLEMI-ESEJI KAZALO I. Povečava: O transfìnitnem Uvod....................................................................................................5 X/ Georg Cantor: O neskončni linearni mnoíici točk..............................7 Hourya Sinaceur: Cantorjev pojem transfinitnega............................53 vTomaž Erzar: Iz koliko točk je črta? .................................................65 v Jacques-Alain Miller: Novemu označevalcu naproti ........................81 II. Nelagodje v kulturi Sigmund Freud: O transformacijah nagonov, še posebej pri analni erotiki.....................................................................................97 Slavoj Žižek: Realnost fikcije.......................................................... 105 III. Ljubezen Edúh V^hartoi\: Muzina tragedija ................................................... 121 Renata Salecl: »Never, will I stoop to wanting anything else« ....... 135 IV. Filozofija in antifilozofija Alain Badiou: Lacan in Platon: alije matem ideja?...................... 145 Mladen Dolar: Ohlast ne obstaja.................................................... 167 v Uioi Grilc: Etika daru .................................................................... 181 V. Kant za teoretično ... ^ Zdravko Kobe: Mišljenje in spoznanje ...........................................201 VI. ... in praktično rabo Jacob Rogozinski: Paradoks etike................................................... 235 ^Alenka Zupančič: Paradoks »notranje lati«................................... 257 VII. Pravo in politična filozofija Zoran Kanduč: Vloga in mesto enakosti v polju pravnega fenomena .. 269 Gorazd Korošec: Interpretacije ameriške revolucije II...................289 ESEJI o transfinitnem UVOD Ukvarjanje s Cantorjem ima razlog, ki bi ga laliko primerjali z zasukom Lacanove teorije po letu 1972, ki ga ponazarja stavek »Je Eden«; če je imela namreč neka druga zgodnejša Lacanova izjava »Ni Drugega /od/ Drugega« vzporednico v Russellovem odkritju antinomije množice vseh množic, potem je izjava »Je Eden« vzporedna poziciji Cantorjeve teorije transfinitnih števil. Pri tem ni zanimivo le to, da je Cantorjeva teorija časovno pred Russellovim odkritjem, ampak da ima izjava pri Cantorju pojasnilo v obliki formule in v klinični obliki, ki pa nista postavljeni druga ob drugo: njuna zveza ima spet svojo vzporednico pri Lacanu, recimo kot zveza med formulami seksuacije in teorijo obče psihoze. In še ena vzporednica: »Bistvo matematike je v njeni svobodi«, je izjava, po kateri se je Cantor zapisal v filozofijo matematike; da bi ga vpisali v psihoanalizo matematike, je ob njo treba dodati Lacanovo »Norec je svoboden človek«. E5 Georg Cantor O NESKONČNI LINEARNI MNOŽICI TOČK (ŠT. 5)^ Dosedanja predstavitev mojih raziskav iz nauka o množicah^ je dosegla točko, ko je njeno nadaljevanje odvisno od razširitve pojma realnega celega števila prek dosedanjih meja in sicer v smeri, ki je, kolikor vem, doslej ni raziskal še nihče. Odvisnost od te razširitve pojma števila, v kateri sem se znašel, je tako velika, da bi mi bilo brez slednje skoraj nemogoče zložno narediti še tako majhen korak v nauku o množicah; zato prosim, da v teh okoliščinah poiščete pojasnilo oziroma, če je treba, opravičilo, da v svoja opažanja vnašam navidez nenavadne ideje. Gre namreč za razširitev oziroma nadaljevanje nauka o zaporedju celih realnih števil^ onstran neskončnega; ne glede na to, kako drzna [Pod na.slovom "Über unendliche, lineare Punktmannichfalligkeilen" je Cantor v lelih 1879- 84 objavil äcsl sestavkov, ki predstavljajo vrh njegovih dotedanjih raziskav v teoriji množic. Po eni strani najdemo v njih temeljne pojme splošne teorije množic, po drugi pomembne pojme topologije nmožic (Piinklmengenlehre), ki se v glavnem nanaSajo. kot pove naslov, na preiskovanje linearne množice toćk. Tu je preveden peli sestavek, ki zaznamuje cx]ločilen prelom v Cantorjevem delu: v njem je Cantor prvič z imenom uvedel transfinitna Števila, njihov posebni zapis in aritmetiko, ki jim je dixial povzetek dotedanjih raziskav in nadaljnjo izostritev pojmov moči množice in kontinuuma. Spričo pomena, ki ga ima njegova zgoSčena, polemična in filozofsko obarvana vsebina, je ta sestavek istočasno izSel tudi kot monografija z naslovom Gnmdlagen einer altgemeinen Mannichfalligkeilslehre (1883) in bil naslednje leto, tokrat brez filozofskih razdelkov, preveden v francoščino ("Fondaments d'une théorie générale des ensembles").] [Vse prevajalske opombe so v oglatih oklepajih.] Miiiiniclifalligkeilslelire. S temi besedami označujem nek zelo obsežen pojem, ki sem ga doslej poskuSal izdelati le v posebni sestavi, se pravi kot aritmetično ali geometrijsko teorijo množic. S pojmom mnogoterost [Mannichfalligkeit] ali množica razumem v sploSneni vsako mnoStvo, ki ga lahko mislimo kot eno, to pomeni, vsak pojmovni obseg določenih elementov, ki ga lahko po nekem pravilu poveženKi v celoto. Menim, da sem s tem pojnxìm definiral nekaj p ßa, a)(i -» цох 2co -> 0)2.] E 13 v zadnji številki (4) tega sestavka sem za množico točk P, ki so vsebovane v n-dimenzionalnem zveznem prostoru, izpeljal izrek, ki se, če uporabimo nove, prej definirane izraze, glasi takole: »Če je P množica točk, katere odvod identično izgine, pri čemer je a poljubno celo število prvega ali drugega razreda števil, potem je prvi odvod P*'^ oziroma sam P množica točk z močjo prvega razreda«. Zelo pomembno se mi zdi, da lahko isti izrek tudi obrnemo: »Če je P množica točk, katere prvi odvod P"' ima moč prvega razreda, potem obstajajo neka prvemu ali drugemu razredu števil pripadajoča cela števila a, za katera P'"' identično izgine, prav tako pa med števili a, pri katerih nastopi ta pojav, obstaja eno, ki je najmanj.še.« Dokaz tega izreka bom na prijazno povabilo velecenjenega prijatelja prof. Mittag-Lefflerja iz Stockholma objavil v prvem zvezku novega matema- tičnega časopisa, ki ga on ureja. Ob njem bo gospod Mittag-Leffler objavil sestavek, v katerem bo pokazal, kako lahko na podlagi tega izreka podamo pomembno posplošitev raziskav, ki sta jih opravila gospod prof Weierstrass in on sam o eksistenci enoznačnih analitičnih funkcij z danimi točkami singularnosti [Singularitätsstellen]. §4 Razširjeno zaporedje celih števil lahko, če je to potrebno, brez nadaljnjega dopolnimo v kontinuirano množico števil, s tem da vsakemu celemu številu a dodamo vsa realna števila x, ki so večja od O in manjša od ena. Glede na to, da je razširitev realnih števil na ta način dosegla neskončno velikost, lahko nanjo sedaj navežemo vprašanje, ali ne bi mogli prav tako uspešno definirati določenih neskončno majhnih števil oziroma, kar lahko pripelje do istega, končnih števil, namreč tistih, ki ne sovpadajo z racionalnimi in iracionalnimi števili (ki nastopajo kot mejne vrednosti zaporedij racionalnih števil), ampak jih je mogoče vriniti na navidezna vmesna mesta med realnimi števili na enak način, kot .se iracionalna števila vrinejo v verigo racionalnih ali transcendentna števila v spoj algebraičnih števil? Na vprašanje, kako formirati takšno inteфolacijo, se lahko po mojem mnenju, in kot bom tudi pokazal, jasno in razločno odgovori šele s pomočjo naših novih števil in sicer na podlagi splošnega pojma naštetja dobro urejenih množic. Zdi se mi namreč, da so do.sedanji poskusi deloma temeljili na zmotni I4E zamenjavi nepravega in pravega nesicončnega, deloma pa so bili izpeljani na vseskozi negotovih, omahljivih tleh. Nepravo neskončno so novejši filozofi pogosto imenovali »slabo« neskončno, kar je po mojem mnenju krivično, saj se je v matematiki in naravoslovju izkazalo kot zelo dober in silno uporaben instrument. Kolikor vem, so bile neskončno majhne velikosti doslej formirane zgolj v obliki nepravega neskončnega in so bile kot take deležne vseh tistih raznolikosti, modifikacij in odnosov, ki jih uporabljamo tako v infinitezimalni analizi kot tudi v teoriji funkcij, kjer te velikosti pridejo do izraza pri utemeljitvi velikega bogastva analitičnih resnic. Nasprotno pa so morali končno opustiti vse poskuse, da bi to neskončno majhno naredili enakovredno pravemu neskončnemu. Če prave neskončno majhne velikosti sploh obstajajo, tj. če jih sploh lahko definiramo, potem zagotovo niso neposredno povezane z navadnimi velikostmi, ki lahko postanejo neskončno majhne. V nasprotju z omenjenimi poskusi v zvezi z neskončno majhnim in v nasprotju z zamenjevanjem obeh pojavnih oblik neskončnega pogosto naletimo na mnenja o bistvu in pomenu velikosti števil, ki pravijo, da ne obstajajo nobena druga števila razen realnih končnih celih števil, ki spadajo v naš prvi razred (I).^ V najbolj.šem primeru naj bi neka določena realnost pripadala le še racionalnim številom, ki neposredno izhajajo iz slednjih. Kar pa se tiče iracionalnih števil, bi jim v čisti matematiki pripadal zgolj formalni pomen, kolikor namreč služijo kot nekakšna računska znamenja za določanje lastnosti skupin celih števil in za njihovo enostavno, enotno opisovanje. Pravi material analize naj bi bil sestavljen izključno iz končnih, realnih celih števil, vse v aritmetiki in analizi odkrite in še ne odkrite resnice pa bi morali misliti kot medsebojne odnose končnih celih števil. Infinitezimalno analizo in z njo [Maleniatik. ki jc pcxiscbljal omenjeno stališče, je bil ugledni berlinski profesor in eden od urednikov znamenitega "Crellovcga Joumala" (Journal fiir die reine und angewandte Mathemalik. ki jc dobil ime po svojem prvem uredniku - Cantor ga vselej navaja pod imenom tedanjega urednika kol Borctuirdls Journal) Leopold Kroneckcr. Kroneckcr, ki je vselej govoril le o "tako imenovanih iracionalnih Številih" in je nasprotoval }c natančnejšemu definiranju iracionalnih Števil (Dcdekind, Weierstrass in Cantor), je v članku "Über den Zali I beg ri ff leta 1887 svoj program povzel takole: "Prav tako verjamem, da nam bo nekoč uspelo vsebino vseh teh matematičnih disciplin 'aritmetizirali', se pravi enoznačno in enkratno utemeljiti s pojmom Števila v najožjem pomenu, kar hkrati ponKni oskubiti nuxlifikacije in razširitve lega pojma (zlasti privzem iracionalnih kakor tudi zveznih velikosti), kijih najvcv»'" novzn)čajo aplikacije v geometriji in mehaniki".] E 15 teorijo funiccij bi lahko imeli za legalni le v primeru, če bi se njuni izreki dali dokazati v okviru zakonov, ki vladajo med celimi končnimi števili. S tem pojmovanjem čiste matematike, s katerim se sicer ne morem strinjati, so nesporno povezane določene prednosti, ki bi jih želel tukaj izpostaviti; o njenem pomenu priča tudi dejstvo, da jo zagovarjajo nekateri najzaslužnejši sodobni matematiki. Če je res, da so, kot se tu domneva, resnična samo končna cela števila, vsa ostala pa ni.so nič drugega kot oblike razmerij, lahko zahtevamo, naj se dokazi analitičnih izrekov pretehtajo glede na njihovo vsebino v teoriji števil in naj se vsaka vrzel, ki se pokaže v njih, izpolni s temeljnimi izreki aritmetike. Če bo tako dopolnitev mogoče izpeljati, bo ta preizkusni kamen za pristnost in dovršeno strogost dokazov. Ne gre tajiti, da bi bilo mogoče po tej poti izpopolniti marsikateri izrek kakor tudi izpeljati nekatere izboljšave v različnih delih analize; prav tako vidimo, da bi nas upoštevanje temeljnih izrekov, ki sledijo iz tega naziranja, obvarovalo pred vsakršnimi nesmisli in napakami. S tem je postavljeno neko določeno, a tudi koristno in očitno načelo, ki ga vsem priporočajo za vodilo; služi naj temu, da bo zadržalo matematično veselje do spekulacije in koncepcij v pravih mejah, kjer ne bo nobene nevarnosti, da bi to zašlo v brezno »transcendentnega«, tja torej, kjer »je vse mogoče«, kot pravimo, kadar želimo komu nagnati strah in malo zdrave groze v kosti. Kakorkoli že, kdo ve, če ne gre kar za samo stališče smotrnosti, ki ga je njegov tvorec postavil zato, da bi ga kot učinkovito vodilo priporočil tistim zagnanim silam, ki spričo objestnosti in nezmemosti kaj hitro zaidejo v nevarnost, da bi .se obranile vseh zmot, čeprav po drugi plati drži, da v njem ne moremo najti nobenega plodnega načela. Izključujem namreč domnevo, da bi lahko pri iskanju novih resnic načela izpeljali zgolj iz teh temeljnih izrekov, kajti ne glede na to, koliko dobrih plati pripisujem tem maksimam, jih imam v strogem pomenu vendarle za zmotne. Po njihovi zaslugi ni bil narejen noben resnični napredek in če bi se jih v resnici strogo držali, potem bi znanost le zavirali oziroma jo pregnali v zelo ozke meje. Na srečo stvari v resnici ne stoje tako slabo; nihče namreč teh hvalnic ni jemal povsem dobesedno niti ni dosledno upošteval pravil, ki bi jih spričo okoliščin in predpostavk moral upoštevati. Doslej še nikomur, ki bi se tega lotil, ni uspelo, vsaj ne da bi bilo meni znano, ta pravila formulirati na popolnejši in boljši način, kot je to uspelo tukaj meni. 16E če se ozremo v zgodovino, se izkaže, da so podobna staliSča pogosto zagovarjali in da jih najdemo že pri Aristotelu. Kot je znano, so v srednjem veku vsi sholastiki zagovarjali izrek: »infinitum actu non datur«, kot neovrgljivo resnico, ki so jo prevzeli od Aristotela. Toda če si ogledamo razloge, ki jih Aristotel^ navaja zoper dejanski obstoj neskončnega (prim, med drugim II. knjigo njegove Metafizike, pogl. 10), potem vidimo, da jih lahko v glavnem zvedemo na predpostavko, ki v.sebuje petitio principii\ se pravi na predpostavko, da obstajajo le končna števila, kar Aristotel sklepa iz dejstva, da je bilo njemu poznano le štetje s končnimi množicami. Menim, da sem že zgoraj dokazal, kar pa bo v nadaljevanju tega dela postalo Se bolj jasno, da lahko tako končne kot neskončne množice štejemo na enak način, če le tem množicam damo nek določen zakon, s čimer te postanejo dobro urejene množice. V sami naravi pojma štetje jc, da brez takega zakonitega zaporedja elementov v množici z njimi ne moremo izvajati nobenega štetja. Tudi pri 9. Arislolcl. Prim. Zcllcrjcvo predstavitev v njegovem velikem delu "Die Philosophie der Griechen", II. del, str. 393 do 403. Platonovo ptijmovanje neskončnega jc povsem drugačno ixl Aristotelovega; prim. Zellcr. II. del, str. 628-646. Za svoja pojmovanja sem našel stične točke tudi v filozofiji Nikolaja iz Kuze. Isto velja za njegovega naslednika Giordana Bruna. Toda bistvena razlika je v tem, da sem sam različne stopnje pravega neskončnega v razredih števil (I), (II), (III) itn. enkrat /л vselej utrdil s pojmom in se šele nato posvetil nalogi, da odnose med neskončnimi števili ne preučim le matematično, marveč jih dokažem in pretehtam tudi v splošnem, kot se pojavljajo v naravi. Nič ne dvomim, da bomo tako prišli vedno dlje, pri čemer ne bi>mo nikoli naleteli na kako neprekoračljivo mejo. pa tudi ne do vsaj približnega spoznanja Absoluta. Absolut jc mogoče zgolj prepoznati, nikoli pa spoznati niti približno poznati. Kajti kakor imamo v prvem razredu števil (I) pri vsakem, še tako velikem končnem številu pred seboj enako moč končnih števil, ki so večja (xl tega števila, tako vsakemu. Se tako velikemu neskončnemu številu iz enega <ч1 višjih razredov števil (II) ali (III) itn. sledi pojmovni obseg števil in razredov, ki prav nič ne oslabi celotne moči absolutno neskončnega pojnKivnega obsega števil ixl ena naprej. S tem je p<4lobno, kot je Albrccht von Malier dejal o večnosti: "Vržem ga preč (velikansko število), in vsa si (večnost) pred mano" [Prim. Hegel. Znanost logike I, str. 200 slov. previxla.]. Iz lega razloga se mi zdi absolutno neskončno zaporedje števil v določenem pomenu kar primeren simbol /a Absolut; nasprotno pa se mi v primerjavi z njo neskončnost prvega razreda ( I). ki je doslej služila temu namenu, čeprav jo sam razumem kot neko idejo (ne pa predstavo), ki se jo da dojeli, zdi kot nek povsem izginevajoči nič. Omembe vredno je po mojem tudi to. da jc vsakemu razredu števil in tudi vsaki moči prirejeno neko čisto določeno število iz absolutno neskončnega pojmovnega obsega števil, in sicer tako, da ima vsako neskončno število y neko moč. ki jo imenujem moč y. Torej tudi moči tvorijo neko absolutno neskončno zaporedje. To je .še toliko lx)lj pomembno, ker je število y. ki kaže uvrstitev neke moči (kolikor ima število y svojega neposrednega predhodnika), v velikostnem razmerju do števil tistega razreda, ki ima to isto nK)č. pri čemer je to razmerje tako majhno, da bi bilo vsakršno opisovanje smešno; to razmerje jc toliko manjše, kolikor večji y vzamemo. E 17 končnih množicah lahko štetje izvajamo le, če obstaja določeno zaporedje štetih elementov, ki se vrstijo drug za drugim, pri čemer se pokaže neka posebna zgradba končnih množic, kajti pri njih je rezultat štetja - naStetje - neodvisen od njihove ureditve. Po drugi strani, kot smo videli, pri neskončnih množicah take odvisnosti v splošnem ni, kajti njihovo naštetje je neko neskončno število, ki je določeno skupaj s samim zakonom štetja. Tu in zgolj tu leži v sami naravi utemeljena bistvena razlika med končnim in neskončnim, ki prav zaradi tega ni mogla biti nikoli odpravljena. Nikoli se ni zgodilo, da bi kdo zanikal obstoj neskončnega na podlagi te razlike, pri čemer pa bi vendarle obdržal obstoj končnega; če pustimo pasti eno, moramo pomesti tudi z drugim. In kam bi nas to pripeljalo? Nadaljnji argument, ki ga je Aristotel uporabljal zoper resničnost neskončnega, je predstavljalo pojmovanje, da bi bilo končno s strani neskončnega, če bi to obstajalo, preseženo in uničeno, ker je tudi končno število domnevno uničeno z neskončnim številom. Stvar paje v resnici taka, kot bo postalo jasno v nadaljevanju, da je mogoče nekemu neskončnemu številu, ki si ga zamislimo kot določeno in dovršeno, zlahka dodati neko končno število in ga z njim združiti, ne da bi bi bilo slednje pri tem preseženo (prej lahko rečemo, da bo tako dodajanje končnega števila modificiralo samo neskončno število). Samo obrnjeni postopek, tj. dodajanje neskončnega števila končnemu, ki je postavljeno kot prvo, tudi v resnici povzroči preseženje slednjega, ne da bi bilo prvo kakorkoli modificirano. - To pravo razmerje stvari v zvezi s končnim in neskončnim, ki gaje povsem poznal že Aristotel, bi moralo nanovo spodbuditi delo ne le v analizi, marveč tudi v drugih znanostih, posebno v naravoslovnih. Med večletnimi znanstvenimi napori in poskusi sem bil z logičnega vidika prisiljen sprejeti idejo, in to svoji volji navkljub, kajti taka ideja je bila v nasprotju s tradicijo, ki sem jo cenil, daje treba neskončne velikosti opazovati ne le v obliki brezmejnega naraščanja ali v obliki konvergentnih neskončnih zaporedij, ki je s prvo v tesni zvezi in je bila prvič vpeljana v sedemnajstem stoletju, temveč da ga je treba s pomočjo števil matematično fiksirati v določeni obliki dovršeno neskončnega. Zato tudi ne verjamem, da bi se lahko zoper njo uveljavili kaki razlogi, ki se jim ne bi znal upreti. 18 E §5 Ko sem pravkar govoril o tradiciji, nisem imel v mislih le tradicije v ozkem pomenu doživetega, ampak sem vanjo vključil utemeljitelje novejSe filozofije in naravoslovnih znanosti. Navajam le vire, ki so najpomembnejši za presojo vprašanja, s katerim se tu ukvarjamo. Prim.: Locke, Essays on hum. u., lib. II, cap. XVI in XVII. Descartes, Pisma in Pojasnila k Meditacijam, nadalje Principia I, 26. Spinoza, Pismo XXIX, cogitata metaph. pars I in II. Leibniz, V Erdmannovi izdaji str. 138, 244, 436, 744; v Pertzovi izdaji: II, I str. 209; III, 4 str. 218; III, 5 str. 307, 322, 389; III, 7 str. 273)."^ Močnejših razlogov zoper uvajanje neskončnih celih števil, kot jih najdete tu skupaj, si tudi danes ni mogoče zamisliti; poskusite izpeljati njihove dokaze in jih primerjajte z mojimi. Izčфno in temeljito obravnavo teh mest in še posebej najpomembnejšega, najbogatejšega med njimi, tj. Spinozino pismo L. Meyerju, bom prihranil za kako drugo priložnost, tu pa se omejujem na sledeče. Naj so nauki teh piscev še tako različni, se pri presoji končnega in neskončnega na vseh mestih v bistvenem strinjajo s tem, da k pojmu števila spada tudi njegova končnost in da po drugi strani pravo neskončno ali Absolut, kije v Bogu, ne dopušča nobene determinacije. Kar zadeva to zadnjo točko, se z njo strinjam, kajti drugače tudi ne more biti, saj izrek: »omnis determinatio est negatio« tu ne pride v poštev. Nasprotno pa vidim v prvi točki, kot sem že dejal pri obravnavi Aristotelovih razlogov zoper »infinitum actu«, nek petitio principii, ki nam pojasni marsikatero protislovje, ki ga najdemo pri vseh teh avtorjih in še posebej pri Spinozi in Leibnizu. Domneva, da izven Absoluta ne sme obstajati ničesar, kar bi lahko dosegli s kako determinacijo, in da končnega ne moremo podvreči nobenim modifikacijam, ki bi jih, četudi niso končne, vendarle bilo mogoče določiti in bi zato predstavljale to, kar imenujem pravo neskončno - ta domneva po mojem ni z ničemer utemeljena in je celo v nasprotju z nekaterimi izreki, ki sta jih postavila oba filozofa. Po mojem pojmovanju, ki sem ga, upam, uspešno dokazal v tem delu, pa tudi v svojih prejšnjih poskusih, obstaja po končnem nek tran.sfinitum (ki ga lahko imenujemo tudi suprafinitum), tj. neka 10. Primerjaj tudi Hobbes, De corpore, pogl. Vil, 11 in Berkeley, Treatise on the Princ, of Hum. Knowledge, CXXVlll-CXXXI. E 19 brezmejna lestvica določenih modusov, ki po svoji naravi niso končni, ampak neskončni. Te moduse lahko prav tako kot končno determiniramo s pomočjo določenih, dobro definiranih in med seboj različnih števil. Po mojem mnenju območje števil, ki jih lahko definiramo, ni zaključeno s končnimi velikostmi; ustrezno temu lahko razširimo meje našega spoznanja, ne da bi morali našo naravo pri tem kakorkoli posiljevali. Na mesto aristotelovsko-sholastičnega izreka, ki sem o njem govoril v § 4, postavljam zato drugega: Omnia seu finita seu infinita definita sunt et excepto Dei ab intellectu determinan possunt." Kot razlog za to, da si lahko zamišljamo le končna števila, pogosto navajajo končnost človeškega razuma. Sam v tem pojmovanju vidim zgolj že omenjeno krožno sklepanje. S »končnostjo razuma« se namreč potihem misli prav to, da je njegova sposobnost v zvezi s tvorjenjem števil omejena na končna števila. Toda izkaže se, da lahko razum definira in razločuje tudi v določenem pomenu neskončna, tj. prek končnega segajoča [iiherendiiche] števila, kar pomeni, da je treba ali besedam »končni razum« dati nek širši pomen, tako da iz njih ne bo več mogoče izpeljati istega sklepa, ali pa moramo tudi človeškemu razumu v določenem oziru priznati predikat »neskončen«, kar je po mojem prepričanju edino pravilno. Besede »končni razum«, ki jih tako pogosto slišimo, po mojem na noben način niso točne; naj bo človeška narava v resnici še tako omejena, drži se je mnogo stvari, ki so del neskončnega, zato menim, da če sama v mnogih pogledih ne bi bila neskončna, ne bi mogli pojasniti trdnega zaupanja in prepričanosti, ki sta nam vsem skupna, ko gre za obstoj Absoluta [des Seins des Absoluten]. Še posebej pa sem mnenja, da ima človeški razum neko neomejeno zasnovo za stopnjevito tvorjenje celih razredov števil, ki so v določenem razmerju do neskončnih modu.sov in katerih moč stalno narašča. Menim, da se je po poti, ki sem jo predlagal, mogoče približati končni rešitvi poglavitnih težav teh na zunaj sicer različnih, a notranje podobnih sistemov obeh zgoraj omenjenih mislecev in nekatere med njimi že 11. determinari possum. NcdoloCcncmu. spremenljivemu, nepravemu neskončnemu, naj se pojavlja kakorkoli tc, ne morem pripisati nobene biti, saj kot relacijski pojmi ali čisto subjektivne predstave oz. zrenja (imaginationes) nikakor niso adekvatne ideje. Če je bilo v izreku "inlmitum actu non datur" mišljeno nepravo neskončno, potem bi ga sicer p b' in v tretjem h < h'. Če oba zbira združimo v nov zbir {а^, a^), potem ta zbir predstavlja podlago za definicijo h + b'. Če pa iz obeh zbirov (a^) in (a^) naredimo novega {a^ .a^'), v katerem so elementi produkti iz vseh v vse «v', potem bo ta novi zbir služil za podlago definiciji produkta bb'. Tu vidimo, da se moment tvorjenja, ki množico povezuje s številom, ki ga ta množica definira, nahaja v tvorjenju vsot. Kot bistveno je treba poudariti, da E 29 tu pride v poštev vselej le vsota nekega končnega naštetja racionalnih elementov in ne morda število h, ki ga je bilo treba definirati že od vsega začetka, ko je bila postavljena vsota La^ neskončnega zaporedja Tu bi lahko tičala logična napaka, kajti definicijo vsote Za^ dobimo šele po enačenju s številom h, ki je nujno definirano in pripravljeno že prej. Menim, da so to logično napako, ki se ji je izognil šele gospod Weierstrass, v preteklih časih zagrešili skoraj vsi. Te napake niso opazili zato, ker ta spada med tiste redke primere, kjer resnične napake ne povzročajo nobene škode pri računanju. - Kljub temu so po mojem mnenju z opisano napako povezane vse težave, ki so jih našli v pojmu iracionalnih števil, medtem ko se, če se napaki izognemo, iracionalna števila zasidrajo v naš duh z enako določenostjo, razumljivostjo in jasnostjo kot racionalna števila. Oblika definiranja gospoda Dedekinda izhaja iz celote vseh racionalnih števil, ki jo razdeli na dve skupini tako, da če števila prve skupine označimo z Uy, števila druge pa z B^, potem vselej velja Uy < В^; tako delitev celotne množice racionalnih števil imenuje gospod Dedekind rez [Sclmìti], ki ga označuje z (Uy | B^) in mu priredi neko število h. Če primerjamo dva takšna reza (Uy I В^) in (Uy' | B^') med seboj, najdemo tako kot pri pnn obliki definiranja le tri možnosti. Števili h in h', ki ju reprezentirata oba reza, sta lahko enaki, ali je h > h' ali pa h < h'. Če zanemarimo izjeme, ki jih ni težko urediti in ki se pojavljajo, če so števila, ki naj jih definiramo, racionalna, prvi primer nastopi le tedaj, ko sta oba reza popolnoma identična. Tu se pokaže odločna prednost te oblike definiranja pred obema drugima, ki je ni mogoče zanikati. Vsakemu številu h ustreza namreč samo en sam rez, toda temu dejstvu se zoperstavlja velika pomanjkljivost, saj se števila v analizi nikoli ne pojavljajo v obliki »rezov«; v to obliko jih lahko spravimo šele z veliko spretnostjo in ob precejšnji izgubi časa. Na podlagi rezov, ki ju izpeljemo iz obeh danih rezov, lahko sedaj tudi tu definiramo vsoto h + h' in produkt bh'. Pomanjijivost, ki je bila povezana s prvo in tretjo definicijo, da se namreč tam ista števila pojavljajo neskončno pogosto in s tem onemogočajo neposreden pregled nad celoto realnih števil, lahko tu z lahkoto odpravimo, če točno opredelimo množico (a^), ki je postavljena za temelj. Pri tem lahko uporabimo kateregakoli od znanih enoznačnih sistemov tvorjenja, kot sta decimalni sistem ali enostavno razvitje verižnih ulomkov. 30 E Sedaj prehajam k tretji obliki definiranja realnih števil. Tudi tuje za temelj postavljena neka neskončna množica racionalnih števil (a^) prve moči, ki pa mora biti zdaj zgrajena drugače kot pri Weierstrassovi obliki definiranja. Postavil sem zahtevo, da če vzamemo neko poljubno majhno racionalno število £, potem lahko izločimo neko končno naštetje členov množice tako, da je medsebojna njzlika preostalih paroma urejenih členov po svoji absolutni velikosti manjša od e. Vsako tako množico (Ду), ki jo opredeljuje pogoj: Lim (i/y^^-ûy) = O (pri poljubnem |i) Y ~ oo imenujem fiindamentalno zaporedje in ji priredim neko število h, ki naj ga to zaporedje definira. Zanj je smotrno uporabiti kar znak (a^), kot je to predlagal gospod Heine, ki se mi je pri teh vprašanjih po številnih ustnih obravnavah pridružil (prim. Borchardts J., zv. 74 str. 172). Tako fundamentalno zaporedje ponuja tri primere, kot je to mogoče dosledno izpeljati iz njegovega pojma: njegovi členi a^ so po svoji absolutni vsoti pri zadostno velikih vrednostih v lahko manjši kot neko poljubno dano število; lahko so, od nekega določenega števila V naprej, večji kot neko določeno pozitivno racionalno število p, ki ga lahko navedemo; ali pa so, od nekega določenega v naprej, manjši kot neko določeno izbrano negativno racionalno število-p. V prvem primeru pravim, daje ¿kar O, v drugem, daje h večji od O oziroma pozitiven, v tretjem pa, daje h manjši od O oziroma negativen. Sedaj pridejo na vrsto osnovne operacije. Če sta (a^) in (û^') dve fundamentalni zaporedji, ki definirata števili h in h', potem se izkaže, da sta tudi (a^ ± ûy') in (a^My)fundamentalni zaporedji, ki tako določata tri nova števila, ki mi služijo za definiranje vsote in razlike h±b' let produkta bb'. Če je h različen od O, za kar smo zgoraj že podali definicijo, potem se izkaže, da je tudi (a^/a^) neko fundamentalno zaporedje, njemu pripadajoče število pa predstavlja definicijo kvocienta bib'. V to, kar smo pravkar povedali, so vključene tudi osnovne operacije med številom b, ki je podano z nekim fundamentalnim zaporedjem (a^), in nekim neposredno danim racionalnim številom a, kolikor v dokazih dopustimo, daje ûy' = a\nb' = a. Šele sedaj pridejo na vrsto definicije enakosti oziroma večje in manjše velikosti dveh števil b in b' (pri čemer je b' lahko tudi a). Pravimo, daje b = b' oziroma da je i? > /^'ali b < b', če je è'enako O ali večje ali manj,še od 0. E 31 Po vseh teh pripravah lahko dokaiemo prvi strogi izrek: če je h Število, ki ga določa neko fundamentalno zaporedje (a^), potem h - ay¡ pri naraščajočem v po svoji absolutni vsoti manjše od kateregakoli poljubnega racionalnega števila, ali kar je isto, daje Na to ključno točko moramo biti zelo pozorni, saj lahko njen pomen zlahka spregledamo: pri tretji obliki definiranja števila h ne definiramo kot mejo členov a^ nekega fundamentalnega zaporedje (fly). To bi bila podobna logična napaka, kot smo jo poudarili pri obravnavi prve oblike definiranja, in sicer zato, ker je obstoj meje v limiti a^, če gre v proti neskončnem, vnaprej predpostavljen. Stvar pa je prej nasprotna, če si s pomočjo naših prejšnjih definicij zamislimo pojem h s takšnimi lastnostmi in razmerji do racionalnih .števil, da iz njih z logično očitnostjo sledi sklep: limita obstaja in je kar enaka b}^ Naj mi bo obširnost na tem mestu oproščena; zagovarjam jo z opažanjem, da to neopazno malenkost večina spregleda in se zato pri iracionalnih številih hitro zaplete v dvom in protislovje, ki bi se jim popolnoma izognili, če bi upoštevali okoliščine, ki sem jih tu podčrtal. Tako bi hitro spoznali, da imajo iracionalna števila zaradi svoje narave, ki je podana z definicijami, v našem duhu neko prav tako določeno realnost kot racionalna, celo kot vsa racionalna števila. Spoznali bi, da iracionalnih števil ni potrebno pridobiti šele z nekim mejnim postopkom, temveč se lahko narobe o možnosti in očitnosti mejnega postopka v splošnem prepričamo, šele ko ta števila ie imamo. Pravkar 16. [Na isti način sc jc definiranja iracionalnih števil Cantor lotil že leta 1872 v ra/pravi "Über die Ausdehnung eines Satzes aus der Theorie der trigonometrischen Reihen". Iz nje izhajajo takorekoč vsi kasnejši problemi in metixla njihovega reševanja kakor tudi filozofska vsebina. V navedeni definiciji kakor tudi v njeni prvi formulaciji iz leta 1872. ki je odločilno prispevala k dosledni rešitvi enega (xl osrednjih problemov analize sredi 19. stoletja, je Cantor preskočil pomemben korak, ki je prve bralce in kritike, pa tudi še Russella {Principles of Matlienuilics. 1903) navedel k s(xlbi, da je dokaz napačen ali tavtološki. Cantor namreč ni dokazal, da števila b nc smenMi enačiti z limito že cxl vsega začetka zato, ker b zastopa mnoštvo temeljnih zaporedij, ki so glede na njihovo definicijo enakovredna, in ne eno samo zaporedje. Tako manjka tudi dokaz, da sta računanje in ureditev novih števil necxlvisna (xl tega, katero od teh zaporedij vzamenx). Šele na pixilagi teh dveh dopolnil lahko rečemo, daje enačba res tudi izrek; število b. ki je bilo doslej zgolj zastopnik temeljnega zaporedja, se pravi enega (xl temeljnih zap = /? + 5, kjer imata Л in 5 povsem različno notranjo strukturo. R je strukturiran tako, da ga lahko v nepretrganem postopku reduciranja s ponavljajočimi odvodi izničimo, kar pomeni, da vselej obstaja neko celo število g iz prvega (I) ali drugega razreda števil (II), za katerega je R'1^' = 0. Takšno množico točk imenujem reduktibilna množica. S pa je nasprotno strukturiran tako, da pri tej množici točk postopek odvajanja nima konca, kar pomeni, da je S н S^'^ in zato tudi S s S^l''. Tako množico imenujem perfektna množica točk. Sedaj lahko rečemo: če ima moč drugega razreda, potem razpade v neko določeno reduktibilno množico in neko določeno perfektno množico. 21. Sam pojnMivni obseg vseh zveznih, kakor ludi obseg vseh iniegrabilnih funkcij z eno ali veC spremenljivkami bi imel moC drugega razreda Slevil (II). Če pa opustimo vse omejitve in opazujenKi obseg vseh zveznih in nezveznih funkcij z eno ali veC sprenKnIjivkami. potem ima ta množica moč tretjega razreda .števil (lil). E 39 čeprav obeh predikatov, »reduktibilna« in »perfektna«, ni mogoče združiti v eni in isti množici točk, pa vendar »ireduktibilen« ne pomeni isto kot »perfekten«, kakor tudi »neperfekten« ne pomeni istega kot »reduktibilen«, kot je to mogoče videti, če smo vsaj malo pozorni. Perfektne množice točk namreč niso vselej tudi take, kakršne sem v svojih prej naštetih delih imenoval »povsod goste« množice.^^ Zato same po sebi še niso primerne za popolno definicijo kontinuuma točk, čeprav moramo takoj priznati, da mora biti slednji vselej neka perfektna množica. Bržčas potrebujemo še en pojem, ki bo skupaj z omenjenim definirai kontinuum, in to je pojem povezane [zusammenhängende] množice točk T. Množico točk T imenujemo povezano, kadar za poljubni dve točki t in t' množice velja, da pri poljubno majhnem številu e obstaja neko na različne načine dano končno naštetje točk i,, tj,. . . t^ množice T, tako da je vsota razdalj manjša od e. Ni težko videti, da so vsi doslej poznani geometrijski kontinuumi točk zajeti v ta pojem povezane množice točk. Toda .sedaj trdim, da so v oba predikata, »perfekten« in »povezan«, zajeta nujna in zadostna obeležja kontinuuma točk, zato kontinuum točk v definiram kot neko perfektno- 22. o perfektnih množicah lahko dokažemo izrek, da njihova moč nikoli ne more biti moč prvega razreda (I). Za primer perfektne množice, ki v nobenem še tako majhnem intervalu ni gosta, navajam pojmovni obseg vseh realnih števil, ki so povzeta v formuli: z = c,/3 + C2/3=+ ... +с^/3", kjer imajo koeficienti cn obe vrednosti O in 2 in kjer je naštetje členov lahko končno ali neskončno. [Tu navaja Cantor definicijo diskontinuuma, ki je bila zanj leta 1882 dober pokazatelj, da samo s pojmoma kardinalnega in ordinalnega števila ne bo mogel definirati kontinuuma; danes je znana kot Cantorjeva množica ali raztrganka Geometrijsko jo je mogoče generirati tako, da interval dolžine 1 razdelimo na tri dele, odvzamemo srednjo tretjino brez njenih krajišč, ostanka razdelinx) na tri dele, jima spet odvzamemo srednjo tretjino brez krajišč itn. Taka nmožica je kompaktna, nikjer gosta, perfektna in ima nK)č (II). Paradoks je v tem, da je celotna dolžina cxlstranjenih tretjin 1, kar pa ne pomeni, da je taka množica po moči šibkejša od celega intervala. Cantorjeva množica je tudi fraktalna, se pravi, sestavljena je iz delov, podobnih celotni množici.] 40 E povezano množico?^ Tu »perfektno« in »povezano« nista le navadni besedi, temveč povsem splošna predikata kontinuuma, ki sta kar najstrožje pojmovno opredeljena s predhodnimi definicijami. Bolzanova definicija kontinuuma (Paradoxien § 38) gotovo ni prava; enostransko namreč izpostavlja le eno lastnost kontinuuma, ki pa ji ustrezajo tudi množice, ki jih dobimo iz pojma G„ tako, da si, ločeno od zamislimo neko poljubno »izolirano« množico (prim. Math. Ann., zv. XXI, str. 51). Prav tako ji ustrezajo tudi množice, ki so sestavljene iz več ločenih kontinuumov; očitno je, da v takih primerih nimamo opraviti s kontinuumom, čeprav gre po Bolzanu prav za to. Tu torej vidimo pregrešek zoper izrek: »k bistvu neke stvari spada v.se tisto, kar, če je dano, povzroči, da stvar nujno je, in če umanjka, povzroči, da stvari nujno ni; ali drugače, to, brez česar stvari ni niti je ni mogoče misliti, in narobe, česar brez stvari ni niti ga ni mogoče misliti.« 23. Opazili btislc, da v tej definiciji kontinuuma ni nobenega namiga na to, kar imenujemo dimenzija pri nekem zveznem liku; definicija namreč vključuje tudi take kontinuume, ki sestoje iz nred seboj povezanih kosov različnih dimenzij, npr. linij, ploskev, teles itn. Ob kaki kasnejši priložnosti bom pokazal, kako je mogoče na pravilen način priti od tega sploSnega kontinuuma do posebnih kontinuumov z določenimi dimenzijami. Opozarjam na to. da beseda "koiiliiimim" doslej v matematiki ni imela nekega trdnega pomena, zato bodo пк)јо definicijo nekateri ocenili za preozko, drugi za preSiroko. Upam, da mi je uspelo poiskati pravo sredino. Po nKijem pojnKivanju je konliniiiim lahko le neka perfektna in povezana tvorba. Zato na primer premica, ki ji manjka eden ali oba konca, kakor tudi krožna ploskev, ki ji odvzamemo obod. ne moreta bili popolna kontinuuma. TakSne množice točk imenujem polkonliniiiim. V sploSnem pojmujem s polkontiniiiiniom neko neperfekino. povezano množico točk drugega razreda, ki je zgrajena tako, da lahko dve poljubni točki Ic množice povežemo skozi nek popoln kontinuum, ki je sestavni del množice. Polkonlinuum je na prinrcr prostor, ki sem ga v XX. zvezku, na str. 119 Malh. Annalen označil kot U in je sestavljen tako. da iz Gn odstranimo poljubno množico točk prve moči. Odvod povezane množice točk je vselej kontinuum, pri čemer je vseeno, ali je povezana množica prve ali druge moči. Če ima neka povezana množica točk pno moč, potem je ne moren» inKnovati niti kontinuum niti polkontinuuni. Obvezujem se, da bom s ptimočjo pojmov, ki sem jih postavil na vrh nauka o množicah, preiskal vse tvorbe algebraične in transcendentne geometrije glede na njihovo nKič, pri čemer sploSnosti in strogosti mojih rezultatov ne bi smela preseči nobena druga nKloda. [NeuspeSni poskusi v smeri dokončne dcfinicijc kontinuuma po poti aritmetike so Cantorja vixlili v smeri topologije množic. Med njegovinii topoloSkimi definicijami se je ohranila definicija zaprte množice, tj. množice, ki vsebuje svoj prvi odv a^^ in tudi ß > Oy, saj lahko vselej vzamemo tako velik da bo večji od danega v in bo zato CC^ < O^^. Po drugi strani ni težko videti, da je vsako število ß', ki je manjše od ß, tudi manjše od določenih števil a^^, s čimer so sedaj dokazani vsi deli izreka. Temu sedaj sledi izrek, da celota vseh števil drugega razreda (II) nima moči prvega razreda; v nasprotnem bi si lahko celotni pojmovni obseg (II) zamislili v obliki nekega enostavnega zaporedja: «1, a.,..., a„ ..., ki ima po pravkar dokazanem izreku ali nek največji člen y, ali pa obstaja neko število ß iz (II), ki po velikosti presega vse njegove člene (Х^; v prvem primeru je to število iz razreda (II) y + 1. v drugem pa število ß po eni strani pripada razredu (II), medtem ko po drugi strani ne spada v zaporedje (o^), kar je v protislovju s predpostavljeno identiteto množic (Oy) in (II); iz tega sledi, da ima razred števil (II) neko drugo moč kot razred števil (I). Daje med obema močema prvega (I) in drugega (II) razreda števil druga res prva naslednja moč glede na prvo, se pravi, da med obema močema ne obstaja nobena druga, z gotovostjo izhaja iz izreka, ki ga bom takoj navedel in dokazal. Če se pred tem ozremo za hip nazaj in si predočimo sredstvo, ki nam je omogočilo tako razširitev realnih celih števil kot tudi vpeljavo nove moči dobro definiranih množic, ki se razlikuje od prve, potem lahko rečemo, da gre za delovanje treh izstopajočih, med seboj različnih momentov. To sta obe zgoraj definirani načeli tvorjenja in načelo zavore ali omejitve, ki se jima pridružuje in je sestavljeno iz zahteve, da lahko ustvarjanje novih števil s pomočjo obeh načel nadaljujemo le takrat, ko ima celota vseh že danih števil moč nekega razreda števil, ki je že definiran in dan v svojem celotnem obsegu. Na ta način lahko ob upoštevanju treh načel z največjo zanesljivostjo in očitnostjo dospemo do vedno novih razredov števil in s tem tudi do vseh v telesni in duhovni naravi danih, različnih, naraščajočih moči. Pri tem imajo tako dobljena nova števila isto konkretno določenost in predmetno realnost kot predhodna; zato prav zares ne bi mogel reči, kaj nas je zadrževalo pred 46 E dejavnostjo tvorjenja novih števil, še posebej ko se izkaže, da je za napredek znanosti vpeljava enega od teh novih neštevnih razredov števil pri preučevanju zelo zaželena ali kar nepogrešljiva. §13 Sedaj prehajam k že obljubljenemu dokazu, da si moči razreda (1) in (II) neposredno sledita, se pravi, da med njima ni nobene druge moči. Če iz pojmovnega obsega (II) po kateremkoli pravilu izberemo poljubno množico (a') različnih števil a', kar pomeni, da si zamislimo katerokoli v (II) vsebovano množico (a'), potem ima ta množica vselej take lastnosti, ki jih lahko izrazimo v naslednjih izrekih. »Med števili množice (a') vselej obstaja neko najmanjše število.« »Če imamo neko zaporedje števil iz pojmovnega obsega (II): aj, аг, ..., ttp, ..., ki po velikosti ves čas upada (tako daje ttß > aß., kadar je ß' > ß), potem .se to zaporedje nujno pretrga z nekim končnim členom in zaključi z najmanjšim številom; zaporedje ne more biti neskončno.« Omeniti velja, da lahko ta izrek, ki je neposredno razviden, kadar so števila aß končna cela števila, dokažemo tudi v primeru neskončnih števil aß. V skladu s tem izrekom, ki ga ni težko izpeljati iz definicije zaporedja števil (II), v resnici velja, daje med števili Oy, če opazujemo le tiste, pri katerih je indeks V končno število, neko najmanjše. Če je to število enako ap, potem se zlahka prepričamo, da sta zaradi neenakosti CCy > Oy+i zaporedje Oy in s tem tudi celotno zaporedje aß sestavljeni prav iz p členov, torej sta končni zaporedji. Sedaj dobimo naslednji temeljni izrek: »Če je (a') poljubna množica števil iz pojmovnega obsega (II), potem lahko nastopijo le naslednji trije primeri: ali je (a') nek končni pojmovni obseg, se pravi, da sestoji iz nekega končnega naštetja števil, ali ima (a') moč prvega razreda ali pa ima moč drugega razreda (II); quartum non datur.« Dokaz je mogoče preprosto izpeljati takole: naj bo Q prvo število tretjega razreda (III); potemtakem so vsa števila a' iz množice (a') manjša od Ц ker so pač vsebovana v (II). Sedaj si zamislimo, da so števila a' urejena po velikosti; a^ naj bo najmanjše, a^^+i naslednje večje itn.; tako dobimo množico (a') v obliki neke E 47 »dobro urejene« množice ttß, kjer ima ß vse vrednosti našega naravnega razširjenega zaporedja od (O naprej. Očitno je tu ß vselej manjši ali enak ttß in ker je aß < Q. je potem tudi ß < Q Število ß torej ne more prestopiti razreda števil (II), ampak vedno ostaja v njegovem območju; pri tem imamo le tri možnosti: ali ostaja ß pod nekim danim številom zaporedja co + v, kar pomeni, da je (a') končna množica; ali ima ß vse vrednosti zaporedja od 03 +v naprej, pa vendar ne presega nekega danega števila zaporedja (II), potem je (a') očitno množica s prvo močjo; ali pa ima ß poljubno veliko vrednost v (II), kar pomeni, da lahko ß zavzame vrednosti vseh števil v (II). V tem zadnjem primeru ima pojmovni ob.seg (ttß), se pravi množica (a'), očitno moč (II), kar je bilo treba dokazati. Kot nepo.sredni rezultat pravkar dokazanega izreka sedaj sledi: »Če imamo poljubno dobro definirano množico M z močjo drugega razreda števil (II) in vzamemo iz M katerikoli del M\ potem lahko pojmovni obseg Af mislimo ali v obliki nekega enostavnega neskončnega zaporedja ali paje mogoče obe množici obojestransko enoznačno prirediti drugo drugi.« »Če imamo poljubno dobro definirano množico M z močjo drugega razreda, podmnožico M z oznako Af in podmnožico Af z oznako M", potem lahko dokažemo, da če je mogoče slednjo, tj. M", obojestransko enoznačno prirediti prvi, tj. M, potem je mogoče tudi drugo, tj. Af, obojestransko enoznačno prirediti prvi in seveda tudi tretji.« Kljub temu, daje odvisen od predhodnega izreka, ta zadnji izrek tu izrecno navajam zato, ker predpostavljam, da ima M moč (II); očitno izrek velja tudi tedaj, kadar ima M moč (I). Zelo pomembno pa se mi zdi, kar tudi izrecno poudarjam, da ima ta izrek splošno veljavo, ne glede na to, kakšno moč bi utegnila imeti množica M. Zato se mu bom v kaki kasnejši obravnavi podro- bneje posvetil in pokazal, kakšen je posebni pomen tega splošnega izreka. § 14 Za konec bom preučil števila drugega razreda števil (II) in operacije, kijih je mogoče izvajati z njimi. Ob tej priložnosti .sem bom omejil le na najbolj priročne, objavo temeljitih raziskav o tem pa bom prihranil za kasneje. Operaciji seštevanja in množenja sem v splošnem definiral že v § I in pokazal, da zanje pri neskončnih celih številih v splošnem ne velja zakon 48 E komutativnosti, temveč le zakon asociativnosti. To še posebej velja torej za števila drugega razreda števil. Tako zakon distributivnosti v splošnem velja le v naslednji obliki: (kjer nastopajo a + ß, a, ß kot množitelji), kot lahko spoznamo neposredno iz notranjega zrenja. Odštevanje lahko opazujemo z dveh strani. Če sta a in ß dve poljubni celi števili, pri čemer je a manjši od ß, potem se zlahka prepričamo, da ima enačba: vselej eno samo rešitev glede če sta a in ß števili drugega (II), ^ pa število prvega (I) ali drugega (II) razreda. To število ^ je točno ß - a. Če pa, nasprotno, opazujemo naslednjo enačbo: potem se izkaže, da ta glede ^ pogosto ni rešljiva; ta primer nastopi pri naslednji enačbi: Toda tudi v primerih, koje enačba ^ + a = ß glede ^ rešljiva, se pogosto zgodi, da ji ustreza neskončno mnogo vrednosti števila med temi različnimi rešitvami pa bo vselej ena najmanjša. Za ta najmanjši koren enačbe ^ + a = ß, če je ta sploh rešljiva, izberimo oznako ß(j(, kar je v splošnem različno od ß - a, kjer je zadnje število dano le, če je a < ß. Nadalje vzemimo enačbo med tremi celimi števili ß, a in y: (kjer je Y množitelj); zlahka se prepričamo, da enačba: E 49 glede ^ nima nobene druge rešitve icot ^ = y in v tem primeru zapišemo y kot ß/a. V nasprotju s tem pa ugotovimo, da ima enačba: (kjer je ^ množenec), kadar je glede na ^ sploh rešljiva, pogosto več in sicer neskončno mnogo korenov, med katerimi pa je vselej eden najmanjši. Ta najmanjši koren, ki ustreza enačbi: ß = а^, če je ta sploh rešljiva, bomo označili z: Števila a drugega razreda števil se delijo na dve vrsti: 1) takšna a, ki imajo v zaporedju nek neposredno predhodni člen, ki je v takem primeru ß|, imenujem števila prve vrste. 2) takšna a, ki nimajo neposredno predhodnega člena v zaporedju, za katere torej fí] ne obstaja, pa imenujem števila druge vrste. Števila Cû, 2(0, (О^ + (O, (O'^ so primeri za drugo vrsto, medtem ko so CO + 1, CO^ + Ü) + 2, co" + 3 primeri prve vrste. Ustrezno temu razpadejo tudi praštevila drugega razreda števil, ki sem jih v splošnem definiral v § 1, v praštevila prve in druge vrste. V zaporedju svojega nastopanja v razredu števil (II) so praštevila druge vrste naslednja: tako daje med vsemi števili oblike: 50 E dano le eìw praštevilo druge vrste. Iz te razmeroma redke porazdelitve praštevil druge vrste ne smemo sklepati, da ima njihov pojmovni obseg kaj šibkejšo moč kot sam razred števil (II). Izkaže se, da ima ta pojmovni obseg isto moč kot (II). Praštevila prve vrste pa so: To so edina praStevila prve vrste med tistimi, ici smo jih pravkar označili z ф. Celota vseh praStevil prve vrste v (II) ima moč (II). Praiitevila druge vrste imajo neko lastnost, ki jim daje čisto poseben značaj. Če je Л neko tako pra.Stevilo (tj. druge vrste), potem je vselej Tja = Л, kjer je a poljubno število manjše od T). Iz tega sledi, da če sta a in ß poljubni števili manjši od Tj, potem je tudi njun produkt aß vedno manjši od T). Če se tu najprej omejimo na števila druge vrste, ki imajo obliko ф, potem lahko zanje navedemo naslednja pravila seštevanja in množenja. kjer predpostavljamo, da sta Vq in Pq različna od 0. Seštevanje. Množenje. I) Če je Уц različno od O, potem imamo: E5I če pa si zamislimo še, da so tudi Cq, c,, ..., Cg.,, c^ razstavljena v prafaktorje po pravilih prvega razreda, potem dobimo razstavitev ф v prafaktorje, kajti faktorji d)'' + 1 in CD so, kot smo ugotovili zgoraj, kar prafaktorji. Ta razstavitev števil oblike ф je enkratno določena tudi z ozirom na zaporedje faktorjev, če si odmislimo zamenljivost prafaktorjev znotraj posameznega c in če določimo, naj bo zadnji prafaktor neka potenca CO ali kar ena in da sme CO kot faktor stati le na zadnjem mestu. O posplošitvi tega razstavljanja na prafaktorje poljubnega števila a iz drugega razreda števil (II) bom pisal ob kaki kasnejši priložnosti. Halle, oktobra 1882. Prevedel T. Erzar 52 E Hourya Sinaceur CANTORJEV POJEM TRANSFINITNEGA^ »Transfmitno« je pridevnik, ki od Cantorja naprej označuje števila, se pravi natančno opredeljene aritmetične entitete. Kot nakazuje njihovo ime, nam ta števila omogočajo računanje in štetje onstran končnega. Kaj je namreč končno število? To je neko poljubno število, ki ga vsak dan uporabljamo, se pravi katerokoli od števil iz zaporedja takoimenovanih »naravnih števil«: 1, 2, 3,..., n,.... Toda da bi bili zvesti novemu Cantorjevemu pogledu, recimo raje, da gre za element množice N naravnih števil, ki jo zapi.šemo takole: N= {1,2,3, ...,n,...}. V prvem približku je torej transfinitno število nek element, ki ne pripada N inje večji od kateregakoli elementa iz množice N. Bodimo že zdaj pozorni na to, da se bomo s transfinitnimi števili gibali v polju neskončno velikega. Cantor ni predvidel neskončno majhnih števil, se pravi števil, ki bi bila manjša od 1/n za poljubni n e N. Točneje, potem koje to idejo pretehtal, jo je zavrgel. Zanj položaj na strani neskončno velikega in na strani neskončno majhnega še zdaleč ni simetričen. Nasprotno! Enemu svojih učencev je Cantor pojasnil, da obstoj neskončno velikih števil sploh ni razlog za obstoj neskončno majhnih števil, temveč prej za njihovo nemožnost. Neskončno majhna števila bodo tako čakala na svojo utemeljitev kot dobro opredeljena in ne le »izginevajoča« števila v.se do nastanka nestandardne analize (1966). Kako lahko pridemo do tega, da začnemo preučevati transfinitna števila? Najmanj po treh poteh. Prva je ta, da preučujemo zbirke, ki so bolj splošne od naravnih števil. Najprej imamo tu druge dobro znane zbirke števil: racionalna števila, se pravi ulomke m/n, kjer sta m in n celi števili; algebraična števila, se pravi 1. To besedilo sem predstavil maja 1991 na veCeru v knjižnici na L'École de la Cau.se freudienne. V njem sem želel v jasnem nizu pixlati glavne korake Cantorjeve konstrukcije transfinitnih Števil. V zvezi s tehniko sem podal le elemente, ki so nujni za neko sploSno razumevanje. Nanrcmo sem opustil filozofske razloge, ki jih navaja Cantor v obrambo aktualnega neskončnega. E 53 korene algebraičnih enačb s celimi koeficienti (72 in i sta algebraični števili); realna števila, definirana na primer kot limite fundamentalnih zaporedij racionalnih števil (aj, a2, ...je fundamentalno zaporedje, če obstaja neko tako celo število uq, da za vsako pozitivno racionalno vrednost E velja, da je '^n+m ~ ^n' < ^ ^^ J^ od По). Vsaka od teh zbirk je precej večja od zbirke naravnih števil. Toda kako naj bolj natančno določimo njihove velikosti? Na to staro vprašanje, ki je v 19. stol. spričo obdelave algebraičnih in nealgebričnih oziroma »transcendentnih« števil spet stopilo v ospredje, bo Cantor dal zelo točen odgovor. Nato imamo tu zbirke točk, kakršne srečuje na primer geometer ali matematik v analizi: množica točk, v katerih je neka realna funkcija z realnimi variablami nezvezna; množica točk na nekem omejenem intervalu itn. Prav preučevanje točk, v katerih so funkcije, ki jih lahko ponazorimo s trigonometričnimi zaporedji ''n nezvezne, je Cantorja napeljalo, da se je posvetil množicam točk na realni premici in na tej podlagi izdelal svojo teorijo množic. Osnovni Cantorjev motiv je bil torej matematičen oziroma analitičen. Filozofske in celo mistične utemeljitve so prišle kasneje. Druga pot je ta, da množice in zbirke preučujemo kot zaključene celote. Zamislimo si na primer, kot smo to storili zgoraj, neskončno množico naravnih števil kot neko zaključeno celoto in jo zapišimo kot {1, 2, 3, ...}, namesto da bi ostali le pri zaporedju 1, 2, 3, ..., ki ustreza nekakšnemu brezkončnemu procesu, saj nima zadnjega elementa (ali kot sta nas naučila reči Dedekind in Peano, vsak element ima naslednika). To pomeni, da smo v matematiko sprejeli dejansko neskončno, ki je edino pravo neskončno po Cantorju. Druge vrste neskončnega, imenovane potencialno neskončno. Cantor nima za neskončno v pravem pomenu, čeprav so se matematiki pred njim (in nekateri, t.i. »konstruktivisti« tudi za njim) v splošnem zadovoljili z njim. To potencialno neskončno je v resnici zadoščalo, kadar je bil govor o velikostih, ki so večje kot vsaka dana velikost, ali o nedosegljivi limiti neke velikosti, ki narašča prek vsake meje. Simbol, s katerim .so ga označevali, je bil o katerem se tisti, ki so se v svojih rosnih letih vsaj malo urili v matematični analizi, spomnijo, daje to simbol neke neopredeljene velikosti. Cantor pa hoče definirati prav neskončne velikosti, ki bodo opredeljene, bestimmt, se pravi take, ki jim bo mogoče pripisati neko število, natanko tako, kot to počnemo s končnimi zbirkami razločenih reči. Cantor zelo izrecno meri 54 E na to, da bi pojem končnega celega števila razširil na neskončno oziroma transfinitno. V transfinitnem mora biti mogoče računati in šteti, enako kot to počnemo v končnem. Mora biti mogoče, da vzpostavimo neko transfmitno aritmetiko. V ta namen si ni potrebno zamisliti le matematičnih neskončnosti, ki so ločene druga od druge, sposobni moramo biti, da jih razločujemo in primerjamo, in to je tretja pot. Prva točka: odločilno je, da si zamišljamo ločene neskončnosti. Prav zaradi tega je bil Leibniz, ki je v metafiziki zagovarjal tako neskončno kakor tudi načelo razločljivosti in kontinuitete, do matematičnega neskončnega zadržan: simbol °° je le zasilni zapis, ki nastopa v nekaterih računih (primerjave neskončnih vrst) in ki ga po opravljenem računanju ukinemo. °° je neskončno, kakor ga vidiriio iz kontnega. Glede na kontekst lahko ta zapis pokriva med seboj zelo različne kvantitete: na primer vrsti 1 + 2 + 3 + ... in + 2^ + 3^ + ... gresta obe proti toda druga gre hitreje od prve. Ker lahko primere spreminjamo, enkratni simbol °° očitno ne označuje neke določene kvantitete. Če pa nasprotno domnevamo, da označuje neko določeno kvantiteto, kot npr 1, 2, itn., potem pademo v protislovje. Ideja enega števila, ki je večje od vseh naravnih števil, je protislovna, kolikor velja, da zaporedje naravnih števil nima največjega števila. Leibniz je trčil na dve težavi, ki sta mu preprečevali, da bi si lahko zamislil neskončno število: to število si vselej zamišlja kot nek element N, kar pomeni, da pri zamišljanju neskončnega ostaja v končnem; vselej si ga zamišlja v ednini ter nato po logiki sklepa, da če bi res obstajalo eno neskončno število, potem bi se različne neskončnosti v njem pomešale. Sklep: neskončnega ne moremo določiti. Druga točka: Bolzano, ki je Leibniza poznal vsaj iz tedanjih priročnikov za analizo, ti dve težavi preseže. Kot zagovornik aktualno neskončnega v matematiki si zamisli množico - Bolzano je prvi, ki uvede termin Menge in pojem množice - elementov iz N, ki zastopajo neko neskončno, ki ne pripada N in je onstran N. Poleg tega si zamišlja, da obstaja več med seboj razločenih neskončnih množic, in poskuša svoje pojmovanje podkrepiti s konkretnimi primeri iz geometrije in analize. Naposled si tudi zamišlja, da določitev neskončnega ne pomeni izničenja vseh različnih neskončnosti v eni sami, temveč pomeni prav izraz te raznolikosti. Drugače, Bolzano išče nek kriterij razločevanja med različnimi neskončnostmi. Toda kriterij, ki ga ponudi, se pravi stroga relacija inkluzije med množicami, je preveč natančen. Za Bolzana E 55 sta dve neskončni množici glede na svojo velikost različni, brž ko je ena strogo vključena v drugo; dve neskončni množici sta tako enaki le, če sta popolnoma identični. Tako dobimo neko mirijado razločenih neskončnosti, med katerimi le s težavo postavimo neko vrednostno lestvico. Bolzano tudi drugače ne bi mogel postaviti take lestvice, ker ni predvidel možnosti razširitve celih števil na neskončne množice. Zanj je neskončna množica neka velikost, ne pa število, in da bi to velikost lahko izrazil, seje zatekel k bolj ali manj prirejenim postopkom računanja z vrstami ali postopkom infmitezinialnega računa. Z drugimi besedami, čeprav je bil prvi, kije dopustil pojem množice in hkrati pojem aktualnega neskončnega v matematiki, ni imel drugih sredstev kot sredstva, ki so lastna pojmovanju neskončnega kot potencialnega neskončnega, ko je poskušal zgraditi neko računanje z neskončnim. Od tod zmešnjava in kolobocije, od koder ni lahko potegniti koherentne teorije. Računanje z aktualnimi neskončnimi velikostmi (ali transfinitno aritmetiko) dolgujemo, kot veste, Cantorju. Cantor je opazil neko pretanjeno razliko med končnim in neskončnim. Ne glede na to, kako oštevilčimo elemente, bo pri končnih množicah zadnji oštevilčeni, denimo n-ti element zaznamoval kardinalno število zbirke, ki bo imela v našem primeru n elementov. Cantor je opazil, da ni razloga, da bi sovpadanje, ki nastopi tu, med štetjem in oštevilčenjem, med pojmom kardinalnega števila ali moči, Mächtigkeit, in pojmom ordinalnega števila, Anzahl, obstajalo tudi pri neskončnih množicah. Ponazorimo si to s primeri: (1, 2, 3, 4, ...), (2, 3, 4, ..., 1) in (1, 3, 5.....2, 4, 6, ...) imajo vsi isto kardinalno število in različna ordinalna števila. Nasprotno pa (1, 2, 3) in (3, 1, 2) nimata istega reda, temveč isto ordinalno število, kar pomeni isti tip ureditve (in seveda isto kardinalno število). Isti ni red, marveč oštevilčenje oziroma naštevanje: začnemo s prvim in končamo s tretjim, ne glede na to, kateri element smo postavili na prvo mesto, katerega na drugo in katerega na tretje. Skupaj z idejo, da lahko tudi neskončno tako kot končno štejemo oziroma »matematično utrdimo s števili«, je ta razločitev (do katere Bolzano Se zdaleč ni prišel) prispevala k temu, daje Cantor uresničil neko koherentno aritmetiko transfinitnega. Cantor je mislil, da njegov pojem ordinalnega števila transfinitnim številom neposredno podeljuje neko objektivnost, Realität. Določimo natančneje najprej pojem transfinitnega kardinalnega števila, ki je 56 E enostavnejši od ordinainega, ici terja, da množice obravnavamo kot enote, ki imajo neko urejeno strukturo. Kardinalno Število neke množice pa je neodvisno od reda, v katerem razvrščamo elemente te množice. Transfinitna kardinalna števila V prvem koraku bomo pokazali, da obstajajo razločene neskončnosti. Toda kdaj so neskončnosti razločene in kdaj so si podobne? Cantor je zelo kmalu postavil trditev, da imata dve neskončni množici, ki se med seboj obojestransko ujemata (bijekcija), enako moč, Mächtigkeit. Klasični primeri, ki so bili slavni najmanj že v času Galileja: množica naravnih števil in množica njihovih kvadratov; odsek ah in vzporedni odsek cd manjše dolžine: poljubna premica, ki jo spustimo s točke o, bo vsako od obeh daljic neenake dolžine presekala v neki točki, pri čemer bo množica premic, ki jih spustimo s točke o, med stranicama oca in odh določila neko množico parov, ki jih tvorita točka s cd in točka z ab. Vidimo, da lahko množice, ki jih preslikamo drugo v drugo, v vsakem primeru obravnavamo tudi, kot da so vključene ena v drugo oziroma daje ena prava podmnožica druge. Bolzano je bil prvi, ki je imel bijekcijo neke množice E na njeno pravo podmnožico ne za osupljivi paradoks, temveč za »značilnost« neskončnih množic. Kljub temu iz te značilnosti ni naredil nekega orodja primerjave med neskončnimi množicami, čeprav je povsem točno zabeležil, da obstoj neke take bijekcije implicira strogo enakost, ko gre za končne množice. Ko je Cantor poskušal razširiti pojem celega števila na neskončne množice, si ni belil glave s tem, da bi podal neko formalno in logično nezmotljivo definicijo kardinalnega števila neke neskončne množice. E 57 temveč je definiral relacijo enakosti in ureditve med kardinalnimi števili neskončnih množic. Kardinalna transfinitna števila je imenoval moči in trdil, da sta dve moči enaki, kadar je mogoče njuni množici preslikati drugo v drugo. Ta definicija enakosti dveh kardinalnih števil ima prednost, da ustreza tudi končnim množicam. Kardinalno število neke končne množice je navadno naravno število; in narobe, neko naravno število je kardinalno število neke končne množice. S pomočjo pojmov množice in kardinalnega števila tako dobimo neko opredelitev pojma naravnega števila, medtem ko Peanovi in Dedekindovi aksiomi označujejo predv.sem zaporedje naravnih števil. Prav tako kmalu (1874) je Cantor odkril tudi relacije med različnimi množicami števil, o katerih smo govorili zgoraj. Množico naravnih števil Nje imenoval števno, ahzählhar, in njena moč, zapisana kot Kq, predstavlja najmanjše transfinitno kardinalno število. Množica pozitivnih racionalnih števil Q je ekvipotentna N. Vsa racionalna števila lahko namreč naštejemo v naslednje zaporedje: 1/1, 1/2, 2/1, 1/3,3/1,1/4, 2/3,3/2,4/1, 1/5,5/1, 1/6,2/5,3/4,4/3,5/2,6/1, ... Cantor je dokazal, da je tudi množico realnih algebraičnih števil Кд mogoče našteti, .se pravi, daje ekvipotentna N. In dokaže tudi (Se vedno v letu 1874), da množica realnih števil (algebraična in transcendentna) ni ekvipotentna N. R ima moč kontinuuma, ki jo označi s c. Dokaz poteka per absurdum in uporablja postopek, ki ga je Cantor iznašel kasneje, namreč znameniti dokaz z diagonalo. Nato Cantor odkrije, da obstaja bijekcija med množico točk nekega kvadrata, ki je postavljen nad realni interval [O, I], in samim tem intervalom. Ali drugače, pojem dimenzije nekega kontinuuma (za katerega bo Brouvver leta 1912 dokazal, da je topološka konstanta) je za kardinalnost nepomenben. Leta 1891 je Cantor z diagonalno metodo dokazal temeljni teorem, da za vsako neskončno množico E velja, da ima množica njenih podmnožic moč, ki je prva naslednja moč za močjo množice E. Temeljni pravim zato, ker ne pomeni le tega, da obstajata dve moči, števno neskončno in kontinuum, temveč neka neskončnost, natanko tako kot pri končnih številih. Da bi se na primer prepričali, da obstaja neka tretja moč, ki je različna od Stevne neskončnosti in kontinuuma, zadošča, da pogledamo množico realnih funkcij, ki so definirane na intervalu [O, 1]. Ta množica ima neko pravo podmnožico, ki je ekvipotentna kontinuumu, to je množica konstantnih funkcij; torej ima moč, ki je vsaj enaka kontinuumu (neposredno 58 E naslednja moč po Stevno neskončnem); toda njena moč je tudi večja od kontinuuma (dokaz z diagonalo). Zato Cantor članek iz leta 1891 zaključi takole: »'Moči' predstavljajo enkratno in nujno posplošitev končnih 'kardinalnih števil'; so prav neskončno velika aktualna kardinalna števila, ki imajo isto realnost in isto določenost kot končna kardinalna števila: od njih .se razlikujejo tako, da se pravila njihove 'aritmetike' deloma odmikajo od tistih, ki veljajo v končnem.« Vzemimo nekaj primerov teh razlik med pravili končne aiitmetike in pravili transfinitne aritmetike kardinalnih števil. »Če za disjunktni neskončni množici A in B se.števanje definiramo kot vsoto moči teh dveh množic (ki je med drugim enaka moči unije A in B), dobimo za kardinalno Število Stevno neskončnega: in za vsako kardinalno Število c:c + n = c+ Kq = c Množenja ne bom definiral formalno, ampak bom le dodal, da lahko bijekcijo med kvadratom nad stranico 1 in realnim segmentom [O, 1], ki sem jo omenil maloprej, prevedemo v operacijo c.c = c. Skratka, zakoni acociativnosti, komutativnosti in distributivnosti so veljavni za kardinalna Števila. Vendar pa ostaja odprto eno vpraSanje, kajti na tej ravni ne moremo biti gotovi, da lahko vselej primerjamo poljubni dve kardinalni števili. »Če sta dani dve množici, A in B, potem imamo a priori štiri možnosti. Lahko se zgodi, da nam uspe dokazati, da med njima obstaja bijekcija, potem sledi, da je Kard(A) = Kard(B). Lahko se zgodi, da dokažemo, da je A ekvipotenten neki pravi podmnožici iz B, potem je Kard(A) nevednost. Da bi lahko uporabili Lacanov izraz »non-su« [nevednost, točneje, to, česar, še ne vemo], se lahko v zvezi z zaporedjem lotimo preiskave, ki jo bo vodilo vprašanje, katero je največje celo število, s čimer bomo lahko to prazno mesto nevednosti naredili prisotno. Gre za nevednost, za katero se zdi, da je pred subjektom, da se premešča vzdolž verige, kot nekaj, kar moramo še vedeti, v skladu z idejo, da bomo v nekem trenutku naleteli na neko število nato pa rekli »konec je, več jih ni«. Na ta način je mogoče ponazoriti epistemološko preiskavo, ki mesto nevednosti vselej potiska pred seboj. Kakšne operacije se je lotil Cantor na tej verigi? Gre za nekakšno premestitev nevednosti. S čim operira Cantor? Operira s pojmom množice in številom elementov te množice, kar je v zvezi s števili povsem smiselno. Najprej je tu množica: naredil bom tri križce znotraj tega kroga, da označim elemente, v kvadratku zgoraj pa bom nakazal število elementov te množice. In taka je v grobem cantorjevska operacija: v krog zaprete elemente, ki se uvrščajo pod ta pojem, in nato zabeležite število, ki ustreza tem trem krožcem, ki ponazarjajo elemente. Cantorjeva izsiljena rešitev [forçage] je v tem, daje enako postopal tudi z zaporedjem celih števil in obravnaval množico, ki vsebuje to verigo in ki smo jo mi predstavili kot neskončno, ker lahko narašča v nedogled, kot že konstituirano. Se pravi, da je to zaporedje celih števil E 89 obravnaval kot zaključeno množico in se nato vprašal: če ga obravnavam kot množico, kakšno je njegovo število? To pa pomeni, daje vprašanje premestil, oziroma daje nevednost postavil zunaj verige, na zunanjo stran množice. Povnanjiti nevednost pomeni isto kot uokviriti zaporedje celih števil v neki množici. Totaliziranje neskončnega torej ni nič drugega kot konstituiranje take množice, ki bo okvir verige, znotraj katere bo ta seveda lahko poljubno naraščala. Toda s postavitvijo tega okvira, ki ustreza povnanjenju nevednosti, smo na tem mestu dobili možnost iznajdbe. Cantorjeva operacija je v prvi vrsti premislek o zaporedju celih števil. Drugič prinaša povnanjenje nevednosti in uokvirjenje verige črk - ki jih tu predstavljajo ti mali znaki, s katerimi smo zapisali števila, in tretjič nam preostane še to, da iznajdemo nek nov označevalec, ki bo zastopal število elementov te množice. To predpostavlja, da se ne umaknemo pred tem, da bi iznašli neko novo vrsto števil. Za vsa števila, ki pripadajo zaporedju lahko namreč rečemo, daje vsako število n manj.še od nekega drugega - prav to jim omogoča naraščanje v nedogled. Vselej lahko torej najdemo še večje število. Toda na mestu nevednosti bi moralo biti število, ki ne bi bilo manj.še od nobenega, torej nekaj, kar bi bilo število, a ne bi zanikalo lastnosti, ki jo imajo vsa števila zaporedja. Ta iznajdba torej predpostavlja neko razslojitev. Razlikovati moramo med števili zaporedja, ki bodo vselej končna, ne glede na to, kako daleč gremo, in neskončnim številom, ki ga sestavljajo vsi deli, torej točno tako, kot gaje Cantor tudi poimenoval: transfinitno število, število nove vrste. Zaustavili se bomo ob prvem, ki gaje Cantor imenoval alefnič, Kq. Da bi ustvaril novo ime za število, je vzel hebrejsko črko alef Če hočete dobiti neko približno idejo o tem, kaj bi lahko bila iznajdba novega označevalca - k čemur naj, kot meni Lacan, stremi psihoanaliza - potem imate tukaj najbolj zanesljiv približek, kolikor na mesto nevednosti zapišete alefO. 90E Koje ta nevednost enkrat postavljena na zunanjo Stranje konstituirana kot sam okvir predhodne vednosti, in takrat je mogoče iznajti nek nov označevalec: neko število, ki bo sposobno absorbirati sleherno seštevanje ali odštevanje, v skladu s formulo: Ko+l=Ko-l=Ko. Število ostaja neprepustno za sleherno seštevanje ali odštevanje končnih števil. Cantor z Lacanom: K o in fl Doslej smo zgolj poskusili dojeti, kam meri Lacan, kajti za stavkom, ki sem ga vzel za orientacijo, je navedel prav ta primer: Cantorjevo iznajdbo transfinitnih števil. Toda v prvi vrsti ne želim komentirati iznajdbe, temveč njeno aplikacijo na psihoanalizo. Tu lahko namreč po bližnjici pridemo do homologije med poljem vednosti in tem, čemur lahko za Lacanom rečemo polje realnosti. Zgoraj sem pravzaprav izpostavil le nasprotje, zato sem se zaustavil še pred cantorjevskimi tehničnimi rešitvami, torej nasprotje med koncepcijo, ki nevednost postavlja na konec iskanja vednosti, in odkritjem vzajemnosti med samim okvirjem, v katerem se odvija končna vednost, in nevednostjo, ki je na nek način postavljena na zunanjo stran. Če se vprašate, katero je največje število, ki pripada verigi, ga ne boste nikoli našli, lahko boste celo rekli: takega števila ni. Če pa boste polje, kjer se odvija ta veriga, zaprli in postavili nevednost ven, boste dobili možnost neke nove vednosti. In prav to sem poudaril: med povnanjenjem in konstitucijo okvirja obstaja vzajemnost in v tej meri je nevednost okvir vednosti. E93I Sedaj vas bom napotil na Lacanovo trditev, ki zadeva polje realnosti, iz spisa o psihozi, se pravi na tisto dolgo opombo, ki jo je k shemi R dodal leta 1966." Menim, da tu najdemo na delu povsem isto logično razmerje med povnanjenjem in okvirjem. Lacan torej formulira: »(polje realnosti) se vzdržuje zgolj prek iztisa [extraction] objekta, ki mu vendarle daje njegov okvir«. Ta trditev na povsem enak način artikulira vznik okvirja in iztisnjenje nekega elementa, v tem primeru objekta a, kolikor se ta razlikuje od slehernega označevalca. Seveda je a tudi nek označevalec, katerega naloga je, da kaže na heterogeno naravo objekta v primerjavi z označevalcem. Ta postavitev ven nam omogoča, da v tem lacanovskem označevalcu a prepoznamo nek termin, ki je nekako enakovreden cantorjevskemu alef O, kolikor ni iste vrste kot označevalci: a ^ Dvojno odštetje Na povsem enak način bi lahko rekli, da se polje vednosti vzdržuje le prek iztisnjenja objekta a, ki mu vendarle daje njegov okvir. Objekt a je namreč tu iztisnjen kot nevednost. Toda ne bom se zadovoljil s formalno homologijo. Pripraviti vas moram do tega, da dojamete, kaj pomeni, da se polje realnosti vzdržuje le s pomočjo objekta a. Gre za prevod tega, čemur bi v freudovskih terminih rekli: pogoj za konstitucijo realnosti pri danem posamezniku je odtegnitev libidinalne investicije tej realnosti. Na.sprotno pa lahko v primeru libidinalne investicije nekega elementa percepcije-zavesti rečemo, daje sedaj postavljen pod vprašaj sam občutek realnosti. Register halucinacij, pri katerih odkrivamo libidinalne investicije, ki jih spremlja nek omajan občutek realnosti, seže zelo daleč. Da bi obstajala realnost v svoji objektivnosti, je potrebna odtegnitev investicije. Potreben je nek libidinalni »manj«. Lacanova trditev na nek način prinaša prevod te poante. Libidinalni odtegnitvi investicije v realnost pravi »iztisnjenje objekta a«, kolikor namreč a v sebi zgošča libidinalno investiranje. Pravzaprav pa je stvar malo bolj zapletena, kajti razlikovati moramo dve odštetji libida. Če sta polje realnosti in polje vednosti res korelativna, lahko rečemo, da polje vednosti predstavlja nekak.šen prevod užitka, ki ga tu lahko enačimo z 11. Écrits, Seuil. Pariz 1966, sir. 554. 92 E libidinalno investicijo, v označevalne termine. Če torej izpostavimo polje realnosti, lahko rečemo, da je v vsaki svoji točki narejen iz nekega prevoda libida (izraz je freudovski) v označevalec, se pravi iz prevoda užitka v označevalec: Libido - Označevalec; Užitek - Označevalec. Zato je lahko Lacan formuliral, da sta vednost in užitek eno in isto. Kar namreč vzajemno konstituira polje vednosti in polje realnosti, je prav zamenjava, v vsaki točki, užitka za označevalec. Prav to operacijo je Lacan opredelil kot preštevanje [comptabilité]: narediti užitek števen. In to seveda še enkrat opravičuje naš primer z zaporedjem števil. Tu imamo pred seboj prvi iztis užitka, ki nastane z njegovo zamenjavo v označevalne termine. Drugi iztis užitka pa postane potreben zato, ker označevalec ne izčrpa celote užitka. Poslej ostaja v polju, kjer se odvija ta obrat užitka v vednost, nek presežek, ki ga je Lacan poimenoval a, presežno uživanje, in to je prav tisti del užitka, ki ni bil preveden v označevalec. To je del, kateremu investicija navsezadnje ni bila odtegnjena: del užitka, ki ga ni mogoče zamenjati za vednost. To torej terja drugo iztisnjenje užitka, se pravi povnanjenje tega elementa a. In ker je ta sedaj zunanji, je zato enakovreden predhodnemu okvirju v skladu z logiko, ki smo jo že videli na delu. Na ta način obstaja med a in alef O neko razmerje. Lacanov a je v določenem pogledu Cantorjev Kq. Od tod izvira Lacanova referenca na željo, ki povzroča vznik nekega takega elementa.'^ Kaj je namreč na delu v tej kreaciji? - Prav želja, kolikor je metonimija manka biti in podpira to, kar ne obstaja, in od koder dobi ta 12. Scilicet I. Seuil, Pariz 1968, .sir. 21 in 39. E 93 element svojo konsistenco. Je stvar želje v pomenu volje-do-biti, kolikor želja ne zadeva ne biti niti nebit, ampak natančno voljo-do-biti. In Lacan se spraSuje po tem, kakšna je bila Cantorjeva želja v pomenu volje-do-biti in volje- narediti-bit. Toda omenja jo le zato, da bi v razmerju do nje umestil željo analitika. To pomeni, da analitikovo željo napotuje na željo človeka, ki je ustvaril novi označevalec, ki lahko da svoj okvir polju vednosti. Sprašuje .se celo, ali je tudi analitikova želja iz reda transfinitnega. To pravi z zadržkom, kajti o Cantorjevi želji imamo neko drobno idejo, vsaj kolikor velja, daje bil psihotik. V določenem pomenu velja, daje iznašel alef O zato, da bi Ime- Očeta obdržal na svojem mestu. Tako obstaja neka vzajemnost med alef O in tem, kar Lacan v svojem grafu psihoz označuje kot Po, se pravi odsotnostjo Imena-Očeta s svojega mesta: K o = Po. Prehod kot transfinitizacija rečenega Najbrž je prav zato Lacan okleval in ni rekel, daje analitikova želja iz reda transfinitnega. Toda ne glede na to je omenjeno konstrukcijo vnesel v svojo »Proposition de la passe...«, kajti lahko nam ponazori, za kaj gre pri prekoračitvi fantazme, kolikor je fantazma ime, ki ga damo okvirju. Lacan ji pravi okno: »kar vsakomur konstituira njegovo okno prek realnega«. Treba pa je vedeti, da je za vsakogar fantazma okvir vednosti, ki je je sposoben. In da je prekoračitev fantazme, oziroma prekoračitev okvirja, ki mu daje polje realnosti, v tem, da okvir uzre kot okvir. Se pravi, da je pre.šel onstran, oziroma daje izvršil transfinitno operacijo na zaporedju svojih rekanj. Nič se ne upira temu, da prehod razumemo kot ta trenutek transfinitizacije, ki subjekta odpošlje z ravni, kjer je mogoče še kaj in zmerom več reči, v stalno naraščajočo neskončno vsoto njegovih rekanj, ki jo bo premestil na točko, od koder bo lahko dojel zakon zaporedja. In včasih bo samo to fantazmo dojel kot zakon zaporedja, ki konstituira njegovo eksistenco. V tej prekoračitvi gre za to, da se dokoplje do formule, do nekega alef O, ki je za vsakogar drugačen, čeprav obstaja nek alef O, ki je enak za vse in ga je Lacan formuliral v terminih »M .spolnega razmerja«. To predpostavlja, daje Ime-Očeta postavljeno pod vprašaj; kar je tudi vzrok, da so včasih hoteli to spraševanje pomešati z nekakšno psihotizacijo subjekta ob koncu analize. Teorijo prehoda obseda čvekanje, ki trdi, da gre za moment, ki naj bi bil 94 E podoben psihozi. Čeprav je to le čvekanje, pa ima svoj temelj v tem, da prekoračitev fantazme postavlja okvir pod vprašaj. VpraSanje, ki je tu izpostavljeno, je: kako Ime-Očeta in objekt a dajeta vsakemu subjektu okvir realnosti in vednosti? Z določenega vidika je to tisto, čemur je Freud rekel Ojdip. Zato je prekoračitev fantazme vzajemna s spoznanjem, dojetjem neke ljubezni onstran zakona, se pravi onstran Ojdipa.'^ Ali drugače, če subjekt pride do tega, da prekorači meje fantazme, bi moral imeti možnost, da, kot Cair; л, z vednostjo dobi na realnosti. Kar pomeni, da se v svoji eksistenci loti iznajdbe nekega novega označevalca. Iz tega razloga je tudi psihoanaliza neprestano obsedena s podobnostmi, ki jih ima z delirijem schreberjevega tipa.' Prav to vpraSanje si je Lacan zastavil v svojem seminarju »Imena-Očeta«: »V kakšni meri se je mogoče izmakniti zakonu Imena-Očeta, ne da hi iz tega sledil nek schreherjanski delirij, pri čemer hi bilo sprejemljivo in celo zaželeno, da hi hil to nek cantorjevski delirij, torej delirij, ki se je sposoben pridružiti vednosti, za katero se zdi, da čaka v realnem«. Vsa stvar je v tem, kot pravi Lacan, da Cantorjevo transfmitno število ni »nič drugega kot vednost«.'^ Velja tudi za objekt a, da ni »nič drugega kot vednost«? Lacan se je nedvomno pomikal v tej smeri, koje objekt a opredelil z logično konsistenco. To pomeni: objekt a ni nič drugega kot vednost, pa vendar ne moremo reči, da užitek ni nič drugega kot vednost. Zategadelj moramo v vsakem primeru posebej preveriti, ali smo res uspeli na mesto objekta a vpisati novi označevalec, ki mu odgovarja, česar seveda ni potrebno početi v matematiki. Prevedel Tomaž Erzar 13. Séminaire. Uvre XI, Seuil, Pariz 1964, .str. 248. Slov. prcvcxl: Seminar, Knjiga XI, Slirje temeljni koncepti psihoanalize, CZ, Ljubljana 1980. str. 365. 14. Scilicef /.Seuil. Pariz 1968. str. 27. 15. Prav lam, sir. E 95 Nelagodje v kulturi Sigmund Freud O TRANSFORMACIJAH NAGONOV, ŠE POSEBEJ PRI ANALNI EROTIKI (1917c) Über Triebsumsetzungen, insbesondere der AnaleroUk I/.dajc V ncmSkcm jeziku: 1917 Inlernalioiuile A^ilschriß für ärziliehe Psychoanalyse. Bd. 4 (3), sir. 125-30. 1918 Sammlnng kleiner Schriften zur Neurosenlehre. Bd. 4, sir. 139-48. (2. izd. 1922) 1924 Gesammelte Schriften. Bd. 5, sir. 268-76, 1926 Psychoanalyse der Neurosen, sir. 40-49. 1931 Sexualtheorie und Traumlehre, sir. 116-24. 1946 Gesammelte Werke, Bd. 10, sir. 402-10. Slovenski prevod je narejen po izdaji v Studienausgahe. Bd. 7, Fischer, Frankfun am Main 1973, SÜ-. 123-31. Uredniška opomba Pričujoče delo jc bilo objavljeno Sele lela 1917, vendar paje bilo verjelno napisano tc znalno prej - morebili že Ida 1915. Dolge zamude z objavami so bile lakral spričo vojnih razmer že kar na dnevnem redu. Jedro lega spisa je Freud plnega Očeta: tako kot pri Judu tudi pri ženski Lacanova trditev »Ženska ne obstoji« ne pomeni, da nobena empirična ženska ni »ta prava«, ne ustreza pojmu Ženske, ampak postavi Žensko kot fantazmatsko prikazen. E 111 poimenoval z neologizmom l'hainamoratìon, tedaj drugi meri name v samem jedru moje biti. Ključ do enigme Juda - in do nasilja, ki ga sproža ta lik - moramo poiskati v pojmu fantazme, v radikalni dvoumnosti tega pojma: naSe razmerje do travmatičnega-realnega presežnega uživanja, ki nas »moti« pri Drugem, je strukturirano v fantazmah (o spolni potenci in divjem uživanju »njih«, itd.). Pojem fantazme je namreč lep zgled dialektične coincidentia apposito mm: ( 1 ) na eni strani fantazma v aspektu blaženosti, zamisel stanja sreče brez motenj, zunaj človeške umazanije; (2) na drugi strani fantazma v aspektu ljubosumja in zavisti, ko me »žre«, kaj vse počne Drugi, kako rovari proti meni, kako se ne meni zame in uživa mimo mene, kako me vara, kaj dela, ko ga ne vidim (to, denimo, žre Swana pri Proustu). In ali nas izkustvo tako imenovanega totalitarizma ne pouči o sovisnosti teh dveh aspektov? Ali niso prav tisti, ki so najbolj delovali v imenu fantazme', najbolj zapadli v fantazmo^, da bi »razložili«, zakaj se fantazma' ni realizirala? Tako so se nacisti, ki so hoteli fantazmo', srečno ljudsko skupnost, nujno ujeli v fantazmo^, v obsedenost z Judovsko zaroto; tako so stalinisti, ki so delovali v imenu »novega socialističnega človeka«, ki se solidarno žrtvuje za prihodnje rodove, nujno padli v paranoidno iskanje izdajalcev. Nemara je edinole svetnik lahko »srečen«, se lahko reši fantazme^. Fantazma' in fantazma^ sta torej kot sprednja in zadnja stran istega kovanca: kolikor se neka skupnost hoče konstituirati v skladu s fantazmo', mora utajiti svojo inherentno nemožnost, antagonizem v svojem osrčju - in fantazma^ (denimo lik »konceptualnega Juda«) utelesi to utajitev. Na kratko, fantazma^ je pogoj, da lahko fantazma' ohrani svojo moč. Kot je znano, je Lacan Descartesov »mislim, torej sem« freudovsko reformuliral v »sem tisti, ki misli 'torej sem'« - ost je kajpada v razmiku med dvema »sem«, v tem, daje drugi »sem« fantazmatski. Zato je ta reformulacija uporabna ob tudi etnični identiteti: patetični »sem Slovenec (Italijan, Srb, Nemec...)« je treba prav tako reformulirati v »sem tisti, ki misli 'torej sem Slovenec'«, kar vnese neko zev v mojo istovetnost s sabo - in naloga »konceptualnega Juda« je, da naredi to zev nevidno. 112E 4. Nenavadna vas pri Lévi-Straussu Ta razlika med simbolno fikcijo in realno prikaznijo, ki je v ozadju razlike med Imenom-Očeta in »konceptualnim Judom«, je bistvena za psihoanalitično teorijo ideologije. V svoji novi knjigi o Marxu je Jacques Derrida reaktualiziral pojem »prikazni {spectre]«, da bi z njim zajel izmikajočo-se psevdo-materialnost, ki subvertirá klasična ontoloSka nasprotja realnosti in iluzije ipd.^ In nemara bi morali zadnjo oporo ideologije - tisto pred-ideološko jedro, formalno matrico, na katero se cepijo raznotere ideološke formacije - iskati prav tu: v dejstvu, da ni realnosti brez prikazni, da se krog realnosti lahko sklene le s pomočjo nelagodnega fantomskega dodatka. Zakaj potemtakem ni realnosti brez prikazni? Lacan poda natančen odgovor na to vprašanje: (kar izkušamo kot) realnost ni »stvar sama«, ampak je zmerom simbolizirana, strukturirana skozi simbolne mehanizme - in problem je v tem, da simbolizacija na koncu zmerom spodleti, da ji nikoli ne uspe povsem »prekriti« realnega, da zmerom pusti za sabo nek neporavnan simbolni dolg. To realno (nesimholizirani del realnosti) se vrača v ohliki prikazni. Prikazni zato ne smemo zamešati s simbolno fikcijo, z dejstvom, da ima sama realnost strukturo fikcije, da je simbolno (oziroma, kot rečejo nekateri sociologi, »socialno«) konstruirana: prikazen utelesi tisti presežek, ki uhaja (simbolno strukturirani) realnosti. Pred-ideološko »jedro« ideologije tako tvori prikazen, ki zapolni luknjo realnega. To je tisto, kar uide vsem poskusom povleči jasno ločnico med »pravo« realnostjo in iluzijo (oziroma poskusom izpeljati iluzijo iz popačenja realnosti): če naj vznikne (to, kar izkušamo kot) »realnost«, mora biti nekaj iz nje izključeno, tj. tako kot resnica tudi »realnost« po definiciji nikoli ni »vsa«. Kar prikazen s svojo fascinirajočo prezenco zastira, ni realnost, ampak njeno »prapotlačeno«, se pravi tisti nepredstavljivi X, na čigar prapotlačitvi temelji realno.st. To »prapotlačeno« je neki antagonizem, neravnotežje, zagata, ki je družba ne more simbolizirati; sama konstitucija (družbene) realnosti temelji na »prapotlačitvi« nekega antagonizma, tako da zadnja opora kritike ideologije - zunaj-ideološka navezna točka, ki nas upraviči, da nekaj razglasimo za »ideologijo« - ni »realnost«, ampak realno prapotlačenega antagonizma. 5. Prim. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Pariz: Galiiće 1993; slov. prevod kljuCnih odlomkov v: Ra:^>ol Ljubljana 1994. E 113 Da bi pojasnili to nenavadno logiko antagonizma kot realnega, se spomnimo Lévi-Straussove vzorne analize prostorske razporeditve koč pri nekem južnoameriškem plemenu. Člani tega plemena se delijo na dve skupini; ko kakega posameznika prosimo, naj nam nariše tloris svoje vasi (prostorsko razporeditev koč), bo odgovor odvisen od pripadnosti eni ali drugi skupini: člani prve skupine (recimo ji »konservativno-koфorativistična«) si tloris svoje vasi zamišljajo kot krožen - obroč koč, ki so bolj ali manj simetrično razporejene okoli osrednjega svetišča, člani druge (»revolucionarno- antagonistične«) skupine pa si tloris zamišljajo kot dve ločeni gruči koč, med katerima poteka nevidna meja... Lévi-Straussova poanta je, da se tu nikakor ne smemo ujeti v kulturalistični relativizem, po katerem je zaznavanje družbenega prostora odvisno od opazovalčeve skupinske pripadnosti: sam razcep na dve »relativni« zaznavi tlorisa implicira skrito referenco na neko konstanto, neodvisno od opazovalca - ne na objektivno, »resnično« razporeditev koč, ampak na neko travmatično jedro, na neki temeljni antagonizem, ki ga prebivalci vasi niso zmogli simbolizirati, »ponotranjiti«, na neko neravnotežje v družbenih razmerjih, ki tej skupnosti preprečuje, da bi se stabilizirala v harmonično celoto. Dva različna tlorisa pomenita preprosto dva poskusa obvladati ta travmatični antagonizem, zaceliti njegovo rano z vzpostavitvijo neke uravnotežene simbolne strukture. Je treba k temu dodati, da stoje stvari natanko tako tudi pri spolni razliki: »moško« in »žensko« sta kot dve konfiguraciji koč v Lévi-Straussovi vasi? In da si ne bi mislili, da našega »razvitega« sveta ne obvladuje ista logika, zadošča opozorilo na politični razcep med levico in desnico: levičar in desničar vidita celotni politični prostor drugače, levičar kot razcepljen, kot prostor boja, desničar kot organsko celoto. Zdravi razum nam kajpada tu prišepetava, da ni težko popraviti pristranskost subjektivnih zaznav in ugotoviti »pravo stanje stvari«: najamemo helikopter in s kamero posnamemo tloris vasi... Kar tako dobimo, je res nepopačen pogled na realnost, toda tako povsem zgrešimo antagonizem, nesimbolizabilno travmo, ki se je izrazila skozi sama popačenja realnosti, skozi zamišljene spremembe »dejanske« razporeditve koč. Na to meri Lacan, ko trdi, da samo popačenje/zastiranje razodeva: kar spregovori skozi popačenja dejanske razporeditve hiš, je travma, okoli katere se strukturira družbena realnost plemena. Z drugimi besedami, če bi vsi prebivalci vasi 114E narisali isti »točni« tloris, bi imeli opraviti s harmonično, neantagonistično skupnostjo. Če pa hočemo priti do paradoksa, ki je na delu v Marxovem pojmu blagovnega feti.šizma, moramo narediti še korak naprej in si zamisliti, denimo, dve različni »dejanski« vasi, kjer bi vsaka izmed njiju s svojo razporeditvijo koč realizirala enega od dveh imaginarnih tlorisov, ki ju omenja Lévi-Strauss: v tem primeru sama struktura družbene realnosti materializira poskus »ukrotiti«, zamegliti realno antagonizma. Nikoli namreč ne smemo pozabiti, da »blagovni feti.šizem« Marxu ne pomeni nečesa, kar je na delu v (buržoazni) teoriji politične ekonomije, ampak niz predpostavk, ki določajo ustroj same »dejanske« ekonomske prakse tržne menjave - v teoriji se kapitalist drži utilitarističnega nominalizma, toda v sami svoji praksi (menjave, itd.) sledi »teološkim muhavostim« in ravna kot spekulativni idealist... Skratka, sama »realnost« (ki jo regulira simbolna fikcija) je ustrojena tako, da maskira realno nekega antagonizma, in to realno, izključeno iz simbolne fikcije-realnosti, se vrača v obliki prikazni - denimo, v obliki »konceptualnega Juda«. 5. Kako je kapetan Bligh postal poosebljeno Zlo? Na tem ozadju lahko tudi pojasnimo enigmo nesrečnega Bligha, razvpitega kapetana ladje Bounty, ki v popularni kulturi deluje kot zgled korumpiranega sadističnega oblastnika. Enigma je namreč v na.slednjem: kako je lahko ta vzorni častnik, obseden z varnostjo in zdravjem svojih mornarjev, ta častnik, kije s svojimi mornarji ravnal za tiste čase izjemno humano, postal poosebljeno Zlo Institucije?^ Izjemno zanimiv predmet študije bi tu bila analiza zaporednih transformacij lika kapetana Bligha, ki bi bila lep pokazatelj ideolo.škega profila vsake epohe - vsaka epoha je imela svojega Bligha. Omenimo le tri filmske verzije: Charles Laughton v tridesetih, Trevor Howard v zgodnjih šestdesetih, Anthony Hopkins v osemdesetih. Toda Se bolj zanimivo se je obrniti k samim izvirom: kaj se je tedaj »res zgodilo«? Prvi namig nam da dejstvo, daje bil Bligh percipiran kot »not a true gentleman«, kot nekdo, kije sicer imel oblast (kot poveljnik je imel na podlagi predpisov pravico odločati in ukazovati, in to pravico je polno izkoriščal), ni 6. Tu sc opiramo na izjemno zanimivo delo Grega Deninga: Mr Blìgli's Had Uingiiage. Passion, Power and Theatre on the lioimly, Cambridge: CUP 1994. posebej sir. 55-87. E 115 pa imel prave avtoritete (karizme, ki bi vzbujala spoštovanje in iz njega naredila pravega vodjo). Vsi opisi se ujemajo v tem, da je bil Bligh (v besedah, ne v dejanjih) grob in »tog«, da mu je manjkalo tistega posebnega »čuta«, ki vodji pove, kdaj in kako naj aplicira pravila, kako naj pri tej aplikaciji upoSteva samonikla organska razmerja med podrejenimi, itd. - Toda ta analiza je prekratka: ne gre le za to, da Bligh ni upoSteval konkretne mreže najdenih intersubjektivnih razmerij, gre predvsem za to, da je bil »slep« za rituale in razmerja moči med samimi mornarji, ki so dvoumno dopolnjevali javna-zakonita razmerja moči-oblasti na ladji. Ti rituali so javno oblast (navidez) transgresirali in spodbijali, a hkrati bili njena opora. Ob vseh podrobno kodificiranih oblikah poniževanja in spolnega izkoriščanja omenimo le tako imenovano »Crossing the Line«, krut preizkus tistih, ki so prvič prekoračili ekvator (privezane na vrv se jih je vrglo v vodo in vleklo, itd.). Tu moramo, kot že rečeno, biti pozorni na globoko dvoumni značaj teh ritualov, ki ironizirajo in sprevračajo institucije javne oblasti, a so hkrati njihova fantazmatska opora - so transgresija, ki utrjuje to, kar transgresira. In kar je naredil Bligh, je bilo natanko to, daje prepovedal ali vsaj močno omejil te rituale - slep je bil za njihovo »stabilizacijsko« vlogo. Z drugimi besedami, Bligh se je ujel v razsvetljensko past in je videl le grobo, »nečloveško« plat teh ritualov, ne pa tudi zadovoljstva, ki ga prinaSa njihovo izvajanje - upor (nasilje) je izbruhnil natanko tedaj, ko je Bligh s prepovedmi dregnil v to ritualizirano podzemlje. In nemara smo danes, ko vznikajo nove iniciacijske (etnične, spolne itd.) skupnosti, priče skrajni konsekvenci nečesa, kar je bilo začrtano že z Razsvetljenstvom oziroma z njegovim političnim korelativom, moderno nacionalno državo: medtem koje predmoderna oblast ohranjala popkovino z iniciacijskim svetom senc, je z moderno državo ta vez med javnim Zakonom in njegovo obsceno, iniciacijsko, nadjazovsko hrbtno stranjo načeta, tako da sta se znaSla vsak na svoji strani, na eni prazni Zakon, na drugi zaprte iniciacijske skupnosti. In ali ni v ta razcep položena možnost obeh »totalitarizmov«, tako levega, ki se v imenu abstraktne Države zaslepi za samonikle organske rituale skupnosti, kot desnega, ki v imenu vrnitve k organski skupnosti udari po abstraktno-liberalni Državi? Tu bi se morali sklicati na Hegla, ki je prvi razvil logiko individualizacije kot nadomestne identifikacije, kot odtrganja subjekta od prvobitne 116E »samonikle« (družinske, etnične) skupnosti in nato ponovnega najdevanja substance v neki drugotni skupnosti (naciji, poklicu...), ki je umetelna, bolj formal na-abstrakt na, »neorganska«, že »posredovana« s subjektivno dejavnostjo. V prvem približku bi kajpada lahko rekli, da se danes dogaja nekaj podobnega, a v obratni smeri: formalno-abstraktni okvir drugotne identifikacije je izkuSen kot zunanji, nezavezujoč, in čedalje bolj se išče opora v vrnitvi k nekim ožjim »prvobitnej.šim« organskim (etničnim, religioznim) skupnostim, ki so sicer tudi lahko »umetelne«, stvar izbire (denimo homoseksualci), so pa bolj »neposredne« v pomenu, da individua zagrabijo direktno in mu ne puščajo »abstraktne« svobode, ki jo ima kot državljan. Toda ob tem je bistveno, da uvidimo, kako ta vrnitev od drugotne k prvobitnejši identifikaciji v resnici ni vrnitev, ampak popoln obrat, »negacija negacije«. Današnje oblike vračanja k »samoniklim« etničnim skupnostim so namreč že »posredovane« z univerzalno formo države in naddržavnih skupnosti, so reakcija na univerzalno moč svetovnega trga, to moč že implicirajo kot svojo podlago oziroma ozadje. Prav v tej formi vrnitve k novim »samoniklim« skupnostim se zato proizvede nekaj tretjega, dejanski Novum. Po vzpostavitvi nacionalne države prejšnje oblike identifikacije niso izginile, ampak so preživele kot podrejene, životarijo v senci pol-zasebnosti: za nacionalno državo je značilen prav nenehni antagonizem med državno, univerzalno-patriotsko identifikacijo in predhodnimi »organskimi« formami identifikacije. Ta antagonizem se odvija na ravni Reči, tj. tudi država kot abstraktna-posredovana forma skupnosti še deluje kot domovinska Reč, referenčna točka patriotizma, za katero smo se pripravljeni celo žrtvovati (j)ro patria mori). Pri novih etničnih identifikacijah, ki vznikajo danes, pa imamo opraviti z nekakšno »desublimacijo«, ko razpade ekonomsko-nacionalna enotnost, značilna za nacionalno državo (zaradi česar tudi govorimo o Nationalökoiwmie), in padeta na eno stran nad-nacionalna ekonomska funkcija, abstraktna vladavina Trga, na drugo pa »desublimirana« etnična vsebina zunaj ekonomsko-državnega pogona. V mučnem prizoru iz Bra.sil Terryja Gilliana natakar v dragi restavraciji gostom priporoča najboljše jedi (»Danes je poprov zrezek še posebej dober!« ipd.), in ko gostje izberejo, jim hrano prinese - toda tako, da dobi gost tik pred krožnikom lepo barvno fotografijo jedi, na samem krožniku pa gnusno kremasto kepo, spominjajočo na iztrebek. Ta razkroj »naravne« enotnosti na brezsubstančno idealno podobo in brezoblični preostanek realnega nekako ustreza razkroju nacionalne države E 117 na abstraktno, nezakoreninjeno, »transnacionalno« mašinerijo tržne ekonomije in na preostanek etničnega. V tem smislu bi lahko rekli, daje bila nacionalna država nekak vmesni, prehodni pojav, poskus, ohraniti skupaj abstraktno formo Trga in organsko zakoreninjenost v etnični Reči, zakrpati njun razcep, in da je šele danes, s sodobnimi »fundamentalističnimi« etničnimi in religioznimi skupnostmi, v polni meri realiziran razcep, položen v razsvetljenski projekt, med abstraktno formo svetovnega Trga in razmerjem do (zmerom partikulame) etnične Reči. Z drugimi besedami, današnji »post- moderni« etnični itd. fundamentalizmi ne le niso »regresivni«, ampak so nasprotno dokaz, da se je ekonomska logika tržne abstrakcije dokončno emancipirala, odlepila od okvira partikulame etnične Reči? Daje danes nacionalna država na poti »odmiranja«, o tem pričajo dogodki oziroma sistemi, ki so neumestljivi glede na razlike, ki jih vzpostavlja in hkrati garantira moderna nacionalna država: etnično nasilje in mafija sta zanimiva zato, ker ju ne moremo dojeti niti kot zasebnih niti kot državnih, ampak postajata vse bolj nekaj para-državnega. Na drugi ravni omenimo kot primer perverzne obscenosti, ki ruši same temelje pravne države, privatne zapore, ki se jih pospe.Seno ustanavlja predvsem v ZDA - izvrševanje tega, kar bi moralo biti monopol dižave (fizična prisila nad posameznikom), postane predmet pogodbenega razmerja med državo in zasebnim podjetjem, ki to prisilo vrši zavoljo profita. - Kar je v vseh teh primerih na delu, je konec monopola, ki (po Webru) definira moderno državo, namreč monopola nad legitimno uporabo nasilja. Ta monopol je strogo korelativen pojmu pravne države in je zato lep zgled že omenjene logike kastracije: »vsemoč« države je plačana z njeno radikalno samoomejitvijo, tj. država lahko nastopi kot izjema - kot tisti Eden, ki edini razpolaga z nasiljem - le s pogojem, da ta uporaba nasilja ni poljubna, ampak je strogo definirana z zakonom. Hrbtna stran monopolizacije nasilja s strani države je torej pojem pravne države, države, ki je sama podrejena zakonom. Novi, »postmoderni« odpor do Tujcev je razumeti prav na ozadju tega potencialnega »odmiranja« nacionalne države, ko imamo v tendenci na eni 7. Tc tri etape (predmodcme skupnosti, nacionalna država in transnacionalna univerzalna družba, ki se danes nakazuje) bi lahko navezali na triado traditionalizma-modcmizma- postmodcmiznia. kot jo je razdcial Fredric Janieson: tudi tu na.s retro-pojavi, znaCilni postnuxlemizem, ne smejo zapeljati - Sele postnKxlemizem pomeni dokončen prelom s prednuxler-nostjo. 118E strani univerzalni Trg, na drugi pa množico etničnih skupnosti, in kjer država niha med dvema ekstremoma: ali naj se definira kot abstraktna država državljanov, kot prazen okvir multikulturalizma, ali pa naj se »zlepi« s kako od organskih skupnosti? E 119 Ljubezen_ Edith Wharton MUZINA TRAGEDIJA Danyers si je kasneje rad domišljal, da je gospo Anertonovo pri priči prepoznal; a to je bilo kajpak smeSno, saj ni nikoli videl njenega portreta - vzdrževala je popolno brezimnost in tudi najbolj posvečenim ni dala svoje fotografije - in od gospe Memorallove, ki jo je cenil in se rad družil z njo, ker je bila njena prijateljica, je izvabil le eno samo impresionistično frazo »Oh, takšna je kot tisti stai i tiski, kjer črte nadomeščajo barvo«. Vseskozi je bil skorajda prepričan, da je premišljal prav o gospe Anertonovi, koje sedel pri zajtrku v prazni hotelski jedilnici, in da sije, koje pogledal prihajajočo žensko, ki .se je usedla k mizi ob oknu, rekel: »To bi lahko bila ona. « Vse od svojih harvardskih dni - še zmeraj je bil dovolj mlad, da je nanje lahko mislil kot na neskončno oddaljene - je Danyers sanjal o gospe Anertonovi, o Silviji iz nesmrtnega cikla sonetov Vincenta Rendía, o gospe A. iz Življenja in pi.sem. Njeno ime je bilo ovekovečeno v najbolj uglajenih angleških verzih devetnajstega stoletja - in tudi vseh preteklih ali prihodnjih stoletij, kot je Danyers verjel tudi kasneje, ko je njegova sodba postala zrelejša. Prvo branje nekaterih pesmi - Antinou.sa, Pie Tolomei, Sonetov za Silvijo - je zaznamovalo obdobja v Danyersovem odraščanju, in verzi so očitno pridobivali v zrelosti, v razponu, v pomenu, koje njihovi 1п1ефге1ас1ј1 pridajal več življenjske izkušnje, več čustva. Kjer je v svojih deških letih občutil le popolno, skorajda strogo lepoto oblike, tenkočutno poigravanje samoglasnikov, živost in polnost lirskega čustva, je zdaj drhtel ob zvrhanem pomenu vsake vrstice, namigovanju v vsaki besedi - je zdaj njegova domišljija begala semtertja po novih miselnih poteh, neprenehoma spodbujana z občutkom, da se za tistim, kar je že odkril, skrivajo še čudovitejše reči, ki čakajo, da jih bo raziskal. Danyers je na kolidžu napisal nagrajen esej o Rendlovi poeziji (po naključju seje to ujemalo s smrtjo velikega moža); sam je razgibani verz svojega obdobja neviht in pretresov prikrojil po oblikah, ki jih je angleški metriki prvi dal Rendle, in ko se je dve leti kasneje pojavila knjiga Življenje in pisma in se je Silvia iz sonetov utelesila kot gospa A., je v E 121 svoje čaščenje Rendla vključil še žensko, ki ni navdihnila le njegovih božanskih verzov, temveč tudi igrivo, nežno, enkratno prozno pisanje. Danyers ni nikoli pozabil dne, koje gospa Memorallova omenila, da pozna gospo Anertonovo. Memorallovo je poznal kako leto ali malce več in si jo nekako omalovažujoče označil za žensko, ki te poceni spravi v družbo znanih ljudi, dokler ni nekega dne, ko mu je stresala drugo žlico sladkorja v čaj, pripomnila: »Je tako prav? Vi ste skorajda tako natančni kot Mary Anertonova.« »Mary Anertonova?« »Da, nikoli se ne morem spomniti, kakšen čaj pije. Ali z limono in sladkorjem ali z limono brez sladkorja ali z mlekom brez česarkoli drugega, in kaj je treba dati v skodelico, preden zlijemo noter čaj; in če si nisi zapomnil, je treba začeti od začetka. Najbrž je tak čaj pil Vincent Rendle in je zdaj to postalo svet obred.« »Ali poznate gospo Anertonovo?« je vzkliknil Danyers, ki ga je vznejevoljila brezbrižna domačnost z navadami njegove oboževanke. »Da, seveda! Skupaj sva hodili v šolo - Američanka je, veste. Skoraj leto dni sva preživeli v penzionu blizu Toursa; nato seje vrnila v New York in do njene poroke je nisem več videla. Z Anertonom sta preživela zimo v Rimu, ko je moj mož delal v na.šem tamkajšnjem poslaništvu, in kar veliko je bila pri nas.« Gospa Memorallova se je spominjaje se nasmehnila. »To je bila tista zima.« »Zima, ko sta se prvikrat srečala?« »Točno - a žal sem zapustila Rim tik pred tem. Kaj ni škoda? Drugače bi morda prišla v Življenje in pisma. Saj veste, da omenja tisto trapo, madam Vodki, pri kateri jo je prvič videl.« »In sta bili potem kaj dosti skupaj?« »Ne, dokler je bil Rendle živ. Saj veste, da je skoraj ves čas živela v Evropi, in čeprav sem jo tu in tam videla, kadar sem šla v tujino, je bila vselej tako zasedena, da se je človek počutil nezaželjen. Res se je menila le za njegove prijatelje - postopoma se je svojim odtujila. Zdaj je seveda drugače; strašno osamljena je; tu in tam mi piše; in zadnje leto me je, ko je slišala, da grem spet v tujino, prosila, naj se dobiva v Benetkah, in tam sva bili skupaj teden dni.« »In Rendle?« 122 E Gospa Memorali se je nasmehnila in zmajala z glavo. »Oh, njega nisem smela videti nikoli; nobena od njenih starih prijateljic ga ni srečala, razen po naključju. Hudobneži pravijo, da ga je zato tako dolgo obdržala. Če se je kdo znašel pri njih, koje bil tam tudi on, so ga spravili v Anertonov kabinet in njen mož ga je stražil, dokler ni neljubi obiskovalec odšel. Veste, Anerton je bil glede tega še bolj čuden kot njegova žena. Mary je bila preveč bistra, da bi izgubljala glavo ali da bi vsaj pokazala, dajo izgublja - Anerton pa ni mogel prikriti svojega ponosa. Videla sem, kako seje Mary zdrznila, koje govoril o Rendlu kot o našem pesniku. Rendle je moral pri večerji v.selej sedeti na točno določenem stolu, proč od prepiha in ne preblizu ognja, in imel je škatlo s cigarami, ki se je ni smel dotakniti nihče drug, in lastno pisalno mizo v Maryjini sprejemnici - in Anerton je vselej pripovedoval o katerem od čudaštev tega velikega moža; kako si ni s cigare nikoli odrezal konice, čeprav mu je sam Anerton dal zlat rezalnik z zvezdnim safirjem, in kako neurejena je bila njegova pisalna miza, in kako so naročili služkinji, naj vselej prinese koš za papir gospodarici, preden ga izprazni, da ne bi šel kak nesmrten verz v smeti.« »Anertonova se nista nikoli ločila, kajne?« »Ločila? Ne, nikakor. On ne bi nikoli zapustil Rendla! In tudi na svojo ženo je bil zelo navezan.« »Kaj pa ona?« »Oh, videla je, daje moški tiste vrste, ki mu je usojeno, da se osmeši, in nikoli se ni postavljala njegovi prirojeni usmerjenosti naproti.« Danyers je od gospe Memorallove zvedel še, da zdaj gospa Anertonova, katere mož je umrl nekaj let pred pesnikom, živi malo v Rimu, kjer ima majhno stanovanje, in malo v Angliji, kjer je občasno obiskovala tiste svoje prijatelje, ki so bili tudi Rendlovi. Kar nekaj časa po njegovi smrti se je ukvarjala z urejanjem njegovih mladostnih del, ki ji jih je prepustil v skrb; a ko je bilo to opravljeno, je ostala brez določnejše zaposlitve in gospe Memorallovi seje ob zadnjem srečanju zdela apatična in brez duha. »Preveč ga pogreša - njeno življenje je preveč prazno. To sem ji tudi povedala - rekla sem ji, da bi se morala poročiti.« »Oh!« »Zakaj pa ne, kaj naj samo še moli? Še zmeraj je mlada - veliko ljudi bi reklo, daje mlada,« je pohitela gospa Memorallova in mimogrede s pogledom ošinila zrcalo. »Zakaj se ne bi sprijaznila z neizbežnim in začela znova? Nič E 123 več ne more oživiti Rendia - in poleg tega se ni poročila z njim, koje imela priložnost.« Danyers je kar vzdrgetal ob tako grobem ravnanju z njegovim vzornikom. Ali je bilo mogoče, da gospa Memorallova ni videla, kakSen antiklimaks bi bil takSen zakon? Le kako bi bilo, če bi Rendle Silviji 'vrnil poštenje', kajti tako bi to videla družba? Takšen 'popravek' bi naredil njuno preteklost vulgarno - bilo bi kot 'obnova' mojstrovine; in kako prefinjena je morala biti zaznava ženske, ki seje v nasprotju z zgledno zunanjo podobo, morda zaradi skrivne zaobljube sami sebi, odločila, da gre v prihodnost kot Silvia in ne kot gospa Rendle! Od tega dne dalje je postala gospa Memorallova v Danyersovih očeh zanimiva. Bila je kot skupek neraziskanih, dolgoveznih spominov, skozi katere je potrpežljivo blodil v upanju, da bo med zapra.šenimi čenčami našel kak dragocen spomin na predmet svojih premišljanj. Ko je nekaj mesecev kasneje objavil svoj prvi tenki zvežčič, v kateri je bil med ducatom nekoliko preveč študioznih 'izrazov spoštovanja' tudi predelan šolski e.sej o Rendlu, je izvod izročil tudi gospe Memorallovi; ta gaje ob njunem naslednjem srečanju pre.senetila in oznanila, daje poslala knjigo gospe Anertonovi. Gospa Anertonova je inemudoma odpisala in se prijateljici zahvalila. Danyers je smel prebrati teh nekaj vrstic, v katerih je z izrazi, ki so razkrivali, kako je 'oznanjanje' podobnih posvetil v navadi, spregovorila o avtorjevem 'občutju in vpogledu' in o tem, 'kako jo veseli', in tako dalje. Odšel je razočaran, ne da bi natanko vedel, kaj je sploh pričakoval. Ko je naslednjo pomlad šel v tujino, mu je gospa Memorallova pripravila pisma za vse mogoče ljudi, od canterburyjskega nadškofa do Loui.se Michel. Med njimi pa ni bilo gospe Anertonove in Danyers je iz enega prejšnjih pogovorov vedel, da so se Silviji upirali ljudje, ki so 'prinašali pisma'. Prav tako je vedel, da bo med poletjem potovala in da se najverjetneje ne bo vrnila v Rim, preden se mu iztečejo počitnice, in med njegovimi pričakovanji ni bilo upanja, da bi jo srečal. Dama, katere prihod je prekinil njegovo samotno pojedino v restavraciji hotela Villa d'Esté, se je usedla tako, da je bil njen profil obrnjen proč od okna; tako so kupolasto čelo, mali obočeni nos in napete ustnice spominjale na obris Marije Antoniette. Danyersu seje zdelo, da v njeni obleki in gibih - v zaobratu zapestja, ko si je nalila kavo - zaznava tisto izbirčnost, tisti pridih molčečnosti, ki izključuje očitno in neizjemno. To je bila zelo zdolgočasena in zvedavo vedoželjna ženska. Natakar ji je prine.sel Secolo in ko seje sklonila. 124 E je Danyers opazil, da ji lasje, ki so se ji spustili s čela, sivijo; a njeno telo je bilo pokončno in vitko in uživala je neprecenljivi dar dekliškega hrbta. Vrvež anglosaksonskega potovanja se ni usmerjal k jezerom in z izjemo ene ali dveh italijanskih družin in grbavega otroka v duhovnikovem spremstvu sta imela Danyers in ta dama marmornate sobane Ville d'Esté le zase. Ko se je vrnil s svojega jutranjega potepa med grički, je videl, da sedi ob eni malih mizic na robu jezera. Pisala je, in ob njej na mizi je ležal kup knjig in časopisov. Zvečer sta se znova srečala na vrtu. Šel je ven, da bi pokadil zadnjo cigareto pred večerjo, in pod črnim ostrešjem božjih drevc, blizu stopnic, ki ,so vodile k pristajališču čolnov, je na.šel njo, ki seje naslanjala na ogrado ob jezeru. Ko gaje zaslišala, se je obrnila in ga zagledala. Glavo je imela ovito v črn čipkast šal in v tem temnem obrobju je bil njen obraz videti upadel in nesrečen. Kasneje se je spominjal, da njene oči, ko so se srečale z njegovimi, niso izražale toliko žalosti kot globokega nezadovoljstva. Na njegovo presenečenje je počasi stopila proti njemu. »Gospod Lewis Danyers, kajneda?« Priklonil seje. »Jaz sem gospa Anertonova. Videla sem vaše ime v knjigi gostov in hotela sem se vam zahvaliti za esej o poeziji gospoda Rendla - oziroma vam povedati, kako mi je bil všeč. Knjigo mi je pozimi poslala gospa Memorallova.« Govorila je v enakomernem, melanholičnem tonu, kot da bi ji privajeno puščobno govorjenje oropalo glas spontanejših poudarkov, a njen nasmeh je bil očarljiv. Usedla sta se na kamnito klop pod božjimi drevci in povedala mu je, kako je uživala v njegovem eseju. Imela ga je za najboljšega v knjigi - bila je prepričana, da je vanj vložil največ samega sebe; kaj ni bio res, da ga je poezija gospoda Rendla globoko navdihovala? Pour comprendre il faut aimer, in zdelo se ji je, daje na nek način prodri v pesnikov notranji pomen globlje kot katerikoli drug kritik. Seveda je bilo nekaj problemov, ki se jih ni dotaknil; nekateri vidiki tega mnogostranega duha, ki jih morda ni zaobjel - »A vi ste mladi,« je blago zaključila, »in človek vam za zdaj Se ne more želeti izkušenj, ki bi jih zahtevalo polnejše razumevanje.« E 125 III Mesec dni je ostala v Villi d'Esté in Danyers je bil vsak dan z njo. Ob njegovi družbi je kazala zadržano zadovoljstvo; zadovoljstvo, ki je bilo tako očitno utemeljeno na njunem skupnem občudovanju Rendía, da ga je mladenič lahko užival brez strahu pred tem, da bi bilo videti smešno. Spočetka je bil le še ena paličica kadila na oltarju njene nenasitne božanskosti; a sčasoma se je v njun odnos prikradla osebnejša nota. Četudi gaje imela še zmeraj rada le zato, ker je cenil Rendía, gaje vsaj nedvomno ločila od črede Rendlovih privržencev. Način, kako je ravnala s spominom velikega moškega, seje zdel Danyersu popoln. Svoje identitete ni nikdar poudarjala, ne zanemarila. Tistim, ki so vedeli in ki jih je to zanimalo, je bila Silvia; a v njeni drži ni bilo sledu Egerije. Velikokrat je. govorila o Rendlovih knjigah, malokdaj pa o njem; v njenih številnih spominih ni bilo nobenega posmrtnega pokroviteljstva, nobenega prisvajanja. Nikoli se ni naveličala govoriti o mojstrovem intelektualnem življenju, o njegovih navadah pri premišljanju in delu. Poznala je zgodovino vsake pesmi, za vsako podobo je vedela, kateri prizor ali dogodek jo je navdihnil, kolikokrat so bile premeščene besede v kaki vrstici, kako dolgo je iskal kak pridevnik, in kaj je navsezadnje narekovalo pravega; razložiti je znala celo tisto nepredirljivo vrstico, tisto mučilnico kritikov, užitek skeptikov, zadnjo vrstico Starega Uliksa. Danyers je čutil, da ni bila le odmev Rendlove misli, ko je govorila o teh rečeh. Če .se je njena identiteta spremešala z njegovo, je bilo to zato, ker sta mislila enako, ne zato, ker bi on mislil namesto nje. Kasnejši rodovi radi smatrajo ženske, ki so jih opevali pesniki, za naključne količe, na katere so obešali svoje lovorove vence; a um gospe Anertonove je bil kot kak ploden vrt, na katerem seje Rendlova domišljija neogibno zakoreninila in racvetela. Danyers je pričel opažati, koliko vezi svoje zapletene duhovne strukture je poet dolgoval prepletu svojega značaja z njenim; v nekem smislu je Sonete za Silvijo napisala Silvia sama. Biti zaupnik Rendlovega notranjega jaza, varuh vrat v svetišče, se je Danyersu sprva zdelo tako vseobsežen privilegij, da se mu je, ko je prijateljstvo z gospo Anertonovo napredovalo, zdelo, da stopa v življenje, kije že zapolnjeno. Kakšen prostor je bil med tako velikimi spomini za takšno malenkost, kakršna je bil on? Nato je znenada odkril, da je imela gospa 126 E Memorallova prav; njegova srečna prijateljica ni bila le osamljena, temveč tudi zdolgočasena. »Imeli ste več kot katerakoli ženska!« ji je zatrdil nekega dne, in ob njegovi zmoti seje ironično nasmehnila. Biti je moral slep, da ni opazil, kako ni imela dovolj. Daje bila še zmeraj - ali leta pri tem kaj pomenijo? - mlada, nežna ženska; da ima živo potrebo po živem. Poslej nista vselej, kadar sta se vzpenjala po stezicah gričevnatega parka, počivala v katerem od porušenih templjev, ali prek valov zelenja gledala oddaljeni modri sev jezera, govorila o Rendlu ali književnosti. Danyersa je spodbujala, naj govori o sebi; naj ji zaupa svoje načile; zastavljala mu je vprašanja, ki modri ženski nadomestijo nasvete. »Pisati morate,« je rekla in izustila najslajšo laskavost, kar je morejo izreči človeška usta. Seveda je hotel pisati - zakaj ne bi še on naredil česa velikega? Ali vsaj najboljšega, kar je zmogel? Izhodišče njegovega načrta pa je bilo, da naj bi bilo njegovo najboljše res najboljše. S tem zahtevkom v ušesih se ni zdelo možno nič manj. Kako ga je spodbujala; podpirala je njegove omahljive ambicije in jim pomagala prek preprek; predramila mu je duha s svojim ustvarjalnim Ncij ho luč! Bil je njun zadnji skupni dan in počutil se je zelo obupanega in srečnega. »Morali bi napisati knjigo o njem,« je blago nadaljevala. Danyers seje zdrznil; ni mu bilo več všeč, daje Rendle stopal med njiju brez napovedi. »Morali bi,« je vztrajala. »Celostna interpretacija - povzetek njegovega sloga, njegovih namenov, njegovih teorij o življenju in umetnosti. Nihče drug tega ne bi znal tako dobro.« Sedel je in jo nepremično gledal. Nenadoma - ali naj poskusi? »Tega ne bi mogel brez vas,« je rekel obotavljivo. »Lahko bi vam pomagala - seveda, pomagala vam bom.« Tiho sta sedela in gledala proti jezeru. Ko sta se ločila, sta bila dogovorjena, da se ji bo .šest tednov kasneje pridružil v Benetkah. Govorila bosta o knjigi. E 127 III Lago d'Iseo, štirinajsti avgust Ko sem ti včeraj rekla nasvidenje, sem obljubila, da bom čez teden dni prišla nazaj v Benetke in ti odgovorila. Pri tem nisem bila poštena; nisem imela namena, da bi se vrnila v Benetke in te znova videla. Pobegnila sem pred teboj - in še kar bom bežala. Če nočeš ti, moram jaz. Nekdo te mora rešiti pred tem, da bi se poročil z razočarano žensko, ki ima - no, ti praviš, da leta ne štejejo, in zakaj bi štela, če pa se ne boš poročil z mano? Zato si ne upam iti nazaj in reči Ne boš se poročil z mano. Imela sva svoj mesec v Benetkah (lep mesec, kajne?) in zdaj moraš ti domov, pisat knjigo - katerokoli knjigo razen tiste, o kateri nisva govorila - in jaz bom ostala tukaj in se šopirila med svojimi spomini kot kak ženski Titonos. Kako duhamorna je vsiljena nesmrtnost! A vedeti moraš resnico. Toliko mi je do tebe ali vsaj do tvoje ljubezni, da ti jo dolgujem. ^ Mislil si, da je zate tako malo možnosti zato, ker me je ljubil Vincent Rendle. Imela sem vse tisto, kar sem hotela; kaj nisi rekel tako? Takrat, ko moški misli, da pričenja razumeti žensko, je lahko prepričan, daje ne! Prav zato, ker me Vincent Rendle ni Ijuinl, zate ni upanja. Nikoli nisem imela tistega, kar sem hotela, in nikoli, nikoli, nikoli se ne bom prepustila temu, da bi hotela kaj drugega. Ali pričenjaš razumeti? Praviš, da je bilo potemtakem vse prevara? Ne, vse, kar je bilo, je bilo zares. Mlad si - nisi se .še naučil, a se še boš, tisočev drobnih znamenj, po katerih si iščemo pot skozi blodnjak človeške narave; a kaj te ni včasih presenetilo, da ti nisem omenjala nobenih majhnih, smešnih drobcev iz njegovega življenja? Na primer njegove navade, daje sukal nož za papir med palcem in kazalcem, koje govoril; njegove obsedenosti, s katero je spravljal beležke; njegove pogoltnosti do divjih jagod, do tiste male kiselkaste sorte, ki raste v Alpah; njegovega otroškega navdušenja nad akrobati in žonglerji; njegove navade, da me je vselej klical ti - draga ti, se je pričelo vsako pismo - vsega tega ti nisem omenila niti z besedo, kajne? Ali misliš, da bi se lahko zadržala, če bi me ljubil? Tedaj bi bile vse te majhne reči moje, del mojega življenja - najinega življenja - pobegnile bi iz mene, četudi nehote (le 128 E nesrečne ženske so vselej zadržane in dostojanstvene). A nikoli ni bilo 'najinega življenja'; vselej, do konca, sta bili le 'najini življenji'... Če bi vedel, kako mi bo odleglo, da to lahko končno nekomu povem, bi mi pomagal, pustil bi, da te ranim! Zdaj, ko bo nekdo to vedel, ne bom nikoli več tako osamljena. Naj pričnem na začetku. Ko sem se prvič .srečala z Vincentom Rendlom, jih še nisem imela petindvajset. To je bilo pred dvajsetimi leti. Od tedaj do njegove smrti pred petimi leti sva bila tesna prijatelja. Dal mi je petnajst let, morda najboljših petnajst let svojega življenja. Kot veš, vsi mislijo, da so v teh letih nastale njegove najboljše pesmi; jaz naj bi jih 'navdihnila', in v nekem smislu sem jih res. Od začetka je bila intelektualna simpatija med nama skorajda popolna; moj razum je bil zanj (si predstavljam) kot popolno ugla.šen inštrument, na katerega se ni nikoli naveličal igrati. Nekdo mi je povedal, kako je nekoč dejal, da jaz 'vselej razumem'; to je bila edina njegova pohvala zame, za katero sem kdajkoli slišala. Še tega ne vem, ali sem se mu zdela čedna, čeprav si težko predstavljam, da mu ne bi bila všeč moja podoba, kajti ni se hotel družiti z grdimi ljudmi. Vse več in več časa paje preživljal z mano. V.šeč mu je bila najina hiša; način, na katerega sva živela, mu je ustrezal. Bil je živčen, jezljiv; ljudje so ga dolgočasili, a kljub temu ni maral samote. Pri naju si je ustvaril zavetje. Kadar sva potovala, je šel z nama; pozimi si je v Rimu najel sobo blizu naju. Velik del leta je bil z nama v Angliji ali kje na celini. Malce sem mu lahko pomagala pri delu; postal je odvisen od mene. Kadar smo se ločili, mi je redno pisal - hotel je, da z njim delim vse, kar je počel ali premišljal; komaj je čakal na moje mnenje o vsaki novi knjigi, ki ga je zanimala; bila sem del njegovega duhovnega sveta. Žal pa sem hotela biti Se več. Bila .sem mlada ženska in bila .sem zaljubljena vanj - ne zato, ker je bil Vincent Rendle, temveč zato, ker je bil on sam! Ljudje so seveda pričeli govoriti - bila sem Rendlova gospa Anertonova; ko so izšli Sonetiza Silvijo, seje šepetalo, da sem jaz Silvia. Kamorkoli je Sel, .so povabili še mene; ljudje so prihajali k meni v upanju, da se bodo seznanili z njim; kadar sem bila v Londonu, zvonec na vratih sploh ni utihnil. Ostarele plemkinje, povzpetne prirejevalke zabav, ljubezni željna dekleta in po uspehu hrepeneči pisci so me neumorno oblegali. Pest ovala sem svoj uspeh, kajti vedela sem, kaj pomeni - mislili .so, daje Rendle zaljubljen vame! Ali veš, da sem včasih tudi sama tako pomislila? Ni bilo ene samcate oblike slepila, ki si je ne bi privoščila. Ne moreš si predstavljati, koliko izgovorov, zakaj ji moški E 129 noče povedati, dajo ljubi, si izmisli ženska - sočutja vrednih razlogov, ki bi jih takoj spregledala, če bi jih uporabljala kaka druga ženska! A ves ta čas sem globoko v sebi vedela, da mu ni mar. Vedela bi tudi, če bi se vsak dan ljubil z mano. Nikoli nisem izvedela, ali mu je znano, kaj so ljudje govorili o naju - tako malo je poslušal, kaj so govorili; in če je kaj slišal, ga je še manj zanimalo. Z menoj je bil vselej pošten in nič mi ni prikrival; z menoj je ravnal tako, kot moški ravna z moškim; in kljub temu se mi je včasih zdelo, da mora videti, daje z mano drugače. Tudi če je videl, tega ni pokazal. Morda ni opazil - prepričana sem, da ni hotel biti krut. Nikoli nisva spala skupaj; ni bil kriv, da sem hotela več, kot mi je lahko dal. Soneti za Silvijo, praviš? Kaj pa so? Kozmična filozofija, ne pa ljubezenske pesmi; naslovljeni so na Žensko, ne na žensko! In pisma? Oh, pisma? Tudi glede njih si bom olajšala dušo. Videl si občasne zastoje v pismih, prav tedaj, ko se je zdelo, da postajajo nekoliko - toplejša? Kritiki so, kot se nemara spomniš, hvalili urednikovo hvalevredno tenkočutnost in dober okus (ki sta tako redka v teh časih!), daje iz dopisovanj umaknil v.se osebno, vse tiste détails intimes, ki jih je treba hraniti skrite pred pogledi javnosti. To se je-kajpada nanašalo na zvezdice v pismih gospe A. Ta pisma sem sama pripravila za objavo; se pravi, da sem jih sama prepisala za urednika in tu in tam vanje vpisala nekaj zvezdic, da bi bilo videti, kot da je bilo nekaj izločeno. Razumeš? Zvezdice so bile prevara - ni bilo kaj izpustiti. Samo ženska lahko razume, kaj sem prestala v teh letih - trenutke upora, ko sem začutila, da moram vsemu temu pobegniti, mu zalučati resnico v obraz in ga nikoli več videti; neizbežne reakcije, ko se mi je zdelo, daje edinole to, da ga ne vidim več, neznosno, in ko sem trepetala, da ne bi kak moj napačen pogled ali beseda zmotila najinega prijateljstva; neumne dni, ko sem si domišljala, da me mora ljubiti, če pa vsi mislijo, da me; dolga obdobja otopelosti, ko mije bilo vseeno, ali me ljubi ali ne. Med temi nesrečnimi dnevi so prišli drugi, ko je bilo najino intelektualno soglasje tako popolno, da sem ob radosti, ko sem se počutila privzdignjeno na krilih njegovega uma, pozabila na vse drugo. Ob takih prilikah se mi je včasih zdelo, da so nebesa odprta. Ves ta čas je bil tako pozoren prijatelj! Imel je veliko nadarjenost za prijateljstvo, in vsega je porabil zame. Da, imel si prav, ko si rekel, da sem imela več kot katerakoli druga ženska. ¡1 faut de l'adresse pour aimer, je rekel Pascal; in bila sem tako tiha, tako vesela, tako resnično privržena njemu, da 130 E sem skorajda prepričana, da ga v vseh teh letih nisem nikoli dolgočasila. Ali bi lahko upala na kaj takega, če bi me ljubil? Venar ne smeš misliti, da se me je držal za krilo. Prihajal in odhajal je, kakor je hotel, in enako tudi njegove izbranke. Nekoč je bilo neko dekle (nič ti ne bom skrivala), ljubka stvarca, ki je za njegovo poezijo govorila, da je 'globoka', in mu je za rostni dan podarila Lucile. Neko poletje je šel za njo v Švico in ves čas, ko seje sukal okoli nje (nekoliko preveč konspirativno za takega velika.ša, sem si mislila), mi je pisal o svoji teoriji samogla.sni.ških kombinacij - ali pa so bili to po.skusi z angleškim heksametrom? Pisma so bila odposlana iz krajev, za katere sem vedela, da sta jih obiskala in tam posedala ob slapovih in da si je v njih izmišljal pridevnike za njene la.se. Kasneje je z menoj o tem docela odkrito govoril. Bila je popolna lepota in gledati jo je bilo pravo zadovoljstvo; vendar je tudi govorila in njena pamet je bila, je rekel, bolj ubožna... In kljub temu je naslednje leto, koje naznanila poroko, znenada sam odšel... in za tem objavil Popotnico Ijuheuii. Moški so čudni! Ko je moj mož umrl - kot vidiš, zdaj govorim grobo - se mi je upanje povrnilo. Prigovarjala sem si, da ni nikoli spregovoril zato, ker me je ljubil; ker je vselej upal, da se bo nekega dne poročil z mano; ker mi je hotel prihraniti 'nadlegovanje'. Traparija! Globoko v sebi .sem vedela, da je moje edino upanje v moči navade. Navadil se meje; ni bil več mlad; bal .seje novih ljudi in novih običajev; il avait pris son pli. Kaj ne bi bilo lažje, če bi se poročil z mano? Ne verjamem, da je kdaj pomislil na to. Pisal mi je tisto, čemur ljudje rečejo 'lepo pismo'; bil je prijazen, skrben, spodobno sočuten; po nekaj tednih paje začel znova prihajati kot nekdaj, vsako popoldne, in najini neskončni pogovori so se znova nadaljevali tam, kjer sva jih prekinila. Kasneje sem slišala, da ljudje menijo, kako sem s tem, ko se nisem poročila z njim, pokazala 'dober okus'. In tako nama je minilo Se pet let. Morda so bila to najboljša leta, kajti nehala sem upati. Nato je umri. Po njegovi smrti - to je nenavadno - meje obiskal nekak duh ljubezni. Vse knjige in članki o njem, vse ocene Življenja so bile polne diskretnih namigov na Silvijo. Spet sem postala gospa Anertonova iz slavnih dni. Sentimentalna dekleta in ljubki fantje kakor ti so zardeli, ko je kdo zašepetal: »Ženska, s katero ste govorili, je bila Silvia.« Tepci so me prosili za avtogram, založniki so me priganjali, naj napišem spomine nanj, kritiki so se posvetovali z menoj E 131 o nejasnih verzih. In vedela sem, da sem za vse te ljudi ženska, ki jo je ljubil Vincent Rendle. Sčasoma je ugasnil tudi ta plamen in s svojo preteklostjo sem postala prepuščena sama sebi. Sama - čisto sama; kajti nikoli ni bil res z mano. Zdaj ni zveza razuma štela nič več. Bila sva duša ob duši, a nikdar roka v roki, in ni bilo nobenih majhnih stvari, po katerih bi se ga lahko spominjala. Nato se je pričela nekakšna arktična zima. Zlezla .sem vase kot v iglu. Sovražila sem svojo samoto in se kljub temu bala vsakogar, ki jo je zmotil. Seveda je tudi ta faza minila kot vse druge. Spet sem pričela živeti, brati časopise in premišljati o krojih svojih oblek. A eno vprašanje me ni zapustilo, preganjalo me je noč in dan. Zakaj me ni nikoli ljubil? Zakaj sem mu pomenila tako veliko, a nič več? Sem bila tako grda, tako nevredna ljubezni, da ga nisem privlačila kot ženska, čeprav me je cenil kot duhovnega zaveznika? Ne morem ti povedati, kako me je mučilo to vprašanje. Postala sem obsedena z njim. Moj ubogi prijatelj, si spregledal? Morala sem ugotoviti, kaj bi o meni mislil kak drug mo.ški. Ne sodi me preostro! Najprej poslušaj - presodi. Ko sem se prvič srečala z Vincentom Rendlom, sem bila mlada ženska, ki se je zgodaj poročila in je živela najbolj mirno življenje; nikakršnih 'izkušenj' nisem imela. Od ure najinega prvega srečanja do dne njegove smrti nisem nikdar pogledala kakega drugega moškega in nikdar opazila, da bi kak drug moški gledal mene. Ko je pred petimi leti umrl, sem o svoji privlačnosti vedela toliko kot kak otrok. Ali je bilo prepozno? Ali ne bi smela nikoli vedeti, zakajl Oprosti mi - oprosti mi. Tako mlad si; kmalu bo zate to le prigoda, zgolj 'dokument'! In razen tega ni bilo tako premišljeno, tako hladnokrvno, kot se zdi po teh nepovezanih vrsticah. Nisem načrtovala kot junakinja kake knjige. Življenje je bolj zapleteno od vsake svoje razlage. Že od začetka si mi bil všeč - vleklo me je k tebi (to si gotovo videl) - čakala sem, da ti postanem všeč; ni šlo le za psihološki preizkus. Vendar je v nekem smislu šlo tudi za to - moram biti poštena. Morala sem dobiti odgovor na svoje vprašanje. Treba je bilo umiriti duha. Najprej sem se bala - oh, zelo bala - da ti je do mene samo zato, ker sem bila Silvia, da si me ljubil zato, ker si mislil, da me je ljubil Rendle. Pričela sem si misliti, da ne bom mogla pobegniti svoji u.sodi. 132 E Kako srečna sem bila, ko sem odkrila, da postajaš ljubosumen na mojo preteklost; da pravzaprav sovražiš Rendla! Ko si mi povedal, da boš prišel v Benetke za mano, mi je srce bilo vznemirjeno kot kaki deklici. Ko sva se v Villi d'Esté ločila, so se povrnili moji stari dvomi. Kaj sem navsezadnje vedela o tvojih čustvih do mene? Ali si bil sposoben, da jih analiziraš? Kaj ni mogoče, da bi šlo za dve tretjini samoljubja in radovednosti in eno tretjino književne sentimentalnosti? Prav zlahka bi si predstavljal, da ti je do Mary Anerton, v resnici pa bi bil zaljubljen v Silvijo - srce je hinavsko! Ali pa bi bil lahko bolj preračunljiv, kot sem si mislila. Morda si ti la,skal mojemu samoljubju v upanju (ki ti ga ne morem zameriti), da me boš, ko mine nekaj časa, pospravil v kak lep esejček. Ko si prišel v Benetke in sva se znova srečala - se spominjaš glasbe z druge strani lagune, ki sva jo poslušala tistega večera na mojem balkonu? - sem se tako bala, da boš pričel govoriti o knjigi - knjiga, saj se spominjaš, je bila navidezen razlog za tvoj prihod. Nikdar nisi spregovoril o njej in kmalu sem sprevidela, kako se bojiš, da bom to naredila jaz - da te bom opomnila, zakaj si z mano. In tedaj sem vedela, da ti je do mene! da, prav zares! Ves mesec v Benetkah nisva nikoli omenila knjige, kajne? Še enkrat sem prebrala svoje pismo; zdaj ti želim, da bi ti vse to povedala, namesto da pišem. Tedaj bi si lahko otipala pot, gledala bi tvoj obraz in videla, ali razumeš. A ne, nisem mogla nazaj v Benetke; in nisem ti mogla povedati, ko sva bila skupaj (čeprav sem poskusila). Nisem mogla pokvariti tega meseca - mojega meseca. Tako lepo je bilo pobegniti književnosti, vsaj enkrat v življenju. Najprej boš jezen name - a žal ne dolgo. To, kar sem storila, bi bilo kruto, če bi bila mlajša; zdaj pa poskus ne bo ranil nikogar drugega kot le mene. In ranil me bo strašno (toliko, kot si boš morda želel v prvi jezi), kajti prvič mi je pokazal, kaj vse sem zamudila. prevedel Andrej Blatnik E 133 Renata Salecl »NEVER, WILL I STOOP TO WANTING ANYTHING ELSE« Ali je situacija, ko ženska nenehno »lovi« moškega, in čeprav racionalno ve, daje stvar izgubljena in ni možnosti za realizacijo ljubezenskega razmerja, vseeno vztraja v svoji želji, podobna situaciji, koje moški nesrečno zaljubljen v žensko? Kako torej razumeti nemožno ljubezen takrat, koje akter moški in takrat, ko je to ženska? Iz Lacanovih formul seksuacije' vemo, da se moška in ženska struktura seksualnosti ločita po tem, da gre pri moškem in ženski za različno razcepljenost, ki doleti subjekt, ko vstopi v jezik. Zato moški in ženska nista drug drugemu partnerja na simetričen način. Moškemu je partner objekt a in ne ženska kot taka. Ta objekt dobi pomen fetiša, zato se moški običajno zaljubi v žensko zaradi nekega detajla (kodri, dojke, nesmeh, itd.), karkoli pač prejme naravo objekta, ki poganja v tek njegovo željo. Moški ljubi žensko, kolikor je v njo investiral ta dragocen objekt: zato bo ženska zmeraj samo nekakšen medij objekta a, ne more pa biti za moškega njegov simetrični protipol, partnerica. Toda tudi moški nikoli ne more biti protipol ženske. Ženska seksualnost je usmerjena na eni strani k iskanju falosa kot označevalca kastracije, ki se strukturno nahaja na strani moškega, in nekega nefaličnega užitka, ki ga Lacan imenuje Drugi užitek. Za žensko moški lahko uteleša in pooseblja falos, toda potem bo njen partner falos in ne moški kot tak. Žen.skin drugi partner, nefalični. Drugi užitek, paje zunaj dosega moškega: ženska ne potrebuje moškega, da ga izkusi. To, da moški vztraja v svoji želji po nedosegljivi ženski, lahko razložimo z etično držo »ne popustiti glede svoje želje«. Kolikor ženska uteleša mesto nemožnega objekta, je vztrajanje moškega v poziciji večno neuslišanega ljubimca strukturno enako vztrajanju 1. Glej Jacques L.acan. ^e ■ seminar XX. Analecta, Ljubljana 1985. E 135 subjekta v večni perpetuaciji želje. Toda, ali imamo z isto strukturo opraviti tudi takrat, ko ženska zasede to pozicijo večnega hrepenenja?^ Vzemimo kot primer takšnega razmerja kratko zgodbo Edith Wharton »Muzina tragedija«, kjer gre dejansko za dve nerealizirani ljubezni: najprej med slavnim pesnikom Vincentom Rendlom in poročeno damo, gospo Anerton, in nato med slednjo in mladim pisateljem Danyersom. Obnovimo na kratko temeljni zaplet zgodbe: Mladi Danyers je veliki občudovalec umrlega pesnika Rendla, o katerem je nekoč napisal odlično študijo. Eno najbolj slavnih del slednjega so »Pesmi Silviji« in splošno prepričanje je, daje Silvija dejansko gospa Anerton, s katero naj bi imel Rendel skrivno ljubezensko razmerje. Danyers si zelo želi spoznati to žensko, ki naj bi tako prevzela slavnega pesnika. Nekoč se to po naključju res zgodi. Danyers in gospa Anerton, kije sedaj vdova, se srečata na počitnicah v nekem hotelu in se hitro zbližata. Na koncu počitnic se dogovorita, da bo Danyers s pomočjo gospe Anerton napisal knjigo o slavnem pesniku, čeprav je ta dogovor bolj izgovor za ponovno sprečanje. Zadnji del zgodbe pa predstavlja dolgo pismo gospe Anerton Danyersu, iz katerega lahko uganemo, da sta se slednja res ponovno srečala v Benetkah, kjer sta preživela čudovit mesec, ne da bi enkrat omenila mrtvega pesnika; na koncu je Danyers gospo Anerton zaprosil za roko in v svojem pismu gospa Anerton razloži, zakaj ga mora zavmiti. Prizna mu, da med njo in Rendlom nikoli ni bilo kaj več kot prijateljstvo, čeprav je bila sama ves čas zaljubljena vanj, da ona ni Silvija in da mora Danyersa, čeprav ji je veliko do njega, zavrniti prav zaradi tega, ker ni bila objekt Rendlove ljubezni. 2. Obliko večnega hrepencja najdemo v fa-scinaciji nekaterih ameriških žensk do serijskih morilcev obsojenih na dosmrtno ječo. Ameriški mediji so poročali o izjemno velikem številu žensk, ki se zaljubijo v najbolj okrutne morilce, le-te pridno obiskujejo ter so se pripravljene z njimi tudi poročiti. Ob tem seveda te ženske globoko verjamejo, da njihov izbranec v resnici ni storil zločinov, za katere je kaznovan, da jc bila obslons] in podlogah [doublures] imaginarnega ter mora predpostaviti nek zmeraj-že-tu, da bi v vrtoglavico teh sličnosti vnesla nek red. Leta 1955 na primer pravi: »Platon si utelešenja idej ne more predstavljati drugače kot v zaporedju nedoločenih odsevov. Vse, kar se dogodi in prepozna, je v podobi ideje. Podoba, ki biva na sebi, ni nič dmgega kot podoba ideje, ki biva na sebi, je zgolj podoba v razmerju do neke druge podobe. Obstaja zgolj reminiscenca.« 152 E Ta čisto imaginarni status reminiscence jo zadrži hidrati onstran resničnega ponavljanja in tostran ustvarjalne moči simbolnega. Kar po eni strani daje Lacanu pravico, da Platona zoperstavi Kierkegaardu, ko leta 1953 opozori na »vso razdaljo med reminiscenco, ki jo Platon predpostavi ob vsakem nastopu ideje, in Kierkegaaidovim izčфavanjem biti, ki se troši v ponavljanju.« Po drugi strani pa to Lacanu omogoči, da imaginarni jalovosti, ki je značilna za sličnosti reminiscence, zoperstavi resnično zmožnost začetka, ki jo ima simbol. Znova smo v letu 1955 in Lacan takoj za tem, kar reče o reminiscenci, razglasi: »Ko govorimo o simbolnem redu, obstojijo absolutni začetki, obstaja kreacija.« Tako je platonski nauk o reminiscenci, ujetnik imaginarnega napotovanja v neskončnost in iluzorne pred-danosti, destituirán tako z resničnim pojmom avtomatizma ponavljanja kot z močjo začetka, ki je lastna simbolu. V ozadju - kar je bolj resno, čeprav latentno - leži enačenje platonske ideje kot sheme, ki povzema imaginarno tavanje, z Jungovimi arhetipi, kar, to je treba priznati, ni ravno prijetna navezava. Gotovo bi se lahko vprašali, če neskončno napotovanje, o katerem nam govori Lacan, ni izpostavljeno že pri samem Platonu v anticipaciji, ki je na delu ob argumentu o tretjem človeku in vseh aporijah, s katerimi pospremi teorijo reminiscence. Navsezadnje se v svoji razviti pred.stavitvi reminiscenca kaže bolj kot mit, ki napotuje na cikle eksistence, kot pa kot pojem, katerega delovanje je urejeno. Država, ta zajetna zgradba, reminiscence ne omeni vse do zaključnega mita Era Pamfilca, ki nanjo namiguje zgolj s tem, daje tisti, ki se vrača od mrtvih. Lahko bi seveda zagovarjali tezo, da se pri Platonu mit pojavlja natančno kot znak tega, da imaginarno drži mišljenje pod zakonom čistih podobnosti, analogij brez pojma. Ali ni Jungova arhetipskost stalno oprta na mite? Da, lahko bi bilo tako. Toda mnenje samega Lacana o Platonovem zatekanju k mitom ravno ni takšno. Povsem pravilno naznači, daje nastop mita v dialogih vedno rezultat računa, ki z natančnostjo določi mesto, kjer .se zdi tvegano zvesti vse učinke resnice zgolj na konsistentnosti označevalca. Leta 1960 reče: »Na poti skozi vsako platonsko delo vidimo, kako vznikajo miti prav v tienutku, koje to potrebno, da bi zapolnili zevanje tega, česar z dialektiko ni mogoče zagotoviti.« Tako je za Lacana mit manj znak imaginarnega kot prisilno dopolnilo, ko pojmovna zgostitev odpre razpoko, ki kaže na nepopolnost argumentacijskega stila. E 153 Sicer pa bi bil to dober pristop k delu samega Lacana: da bi namreč ponovno obudili, če že ne mite, pa vsaj zgodbe, ki, kot to velja za Platona, v natančno določenih točkah diskurza prevzamejo v svoje roke skrb za nizanje označevalcev, ko se to zalomi. Kar po mojem mnenju resneje zmanjša domet Lacanove kritike reminiscence, je, da v domnevno neskončnem napotovanju od bivajočega k idejam in od ideje k ideji, ne upošteva te točke zastanka, ki ima nadvse pomembno vlogo in ki jo Platon imenuje Dobro. Če dejansko razbremenimo Platonovo Dobro teološke primesi, v katero so ga potopila stoletja, vidimo, da je ves njegov posel v tem, da zaznamuje točko radikalne drugosti, kjer ni najti nobenega napotovanja in nobenega razmerja. Dobro pri Platonu odigra vlogo mesta Drugega, namreč tega, kar, izsrediščeno [excenrré], umešča govor pod zakon resnice. Zato Platon o Dobrem izjavi, da ni Ideja, da tudi ni ousia, tista ousia, ki je ne prevedeta niti bistvo niti substanca, saj bi bilo prej treba reči: to, kar je od bivajočega izpostavljeno Ideji. Dobro je tisto mesto, kjer se udejanja ideja tistega, kar se ji izpostavi, in je potemtakem izvzeto tako ideji kot izpostavljanju, torej ousiji. V tem smislu lahko Platon reče {Država, 5()8e), da je Dobro »to, kar daje spo'znatnostim resnico in spoznavajočemu moč«. To, kar daje, samo ni podano. Lacan temu pravi: ni Dioigega (od) Drugega. Platon pa: Dobro ni niti ideja niti to, kar se od bivajočega izpostavlja Ideji. Na kratko: če reminiscenca ni to, kar Lacan o njej reče, gre razlog iskati v dejstvu, daje ne.skočna ujetost v imaginarno obrzdana v neki točki presežka [i-.vcèi], v Dobrem, katerega edino opravilo je, da nas opominja, da ni resnice resnice. V grobem isti ugovor bomo naslovili tudi na ostro kritiko, ki jo Lacan poda na temo udeleženosti. Sicer pa to kritiko zaznamuje neka poteza, katere pomen bomo videli kasneje. Lacan ravna tako, kot da Platon ne bi niti za trenutek verjel tega, kar razlaga, kot da njegova razvijanja v zvezi z udeleženostjo čutnega na intelegibilnem ne bi bila nič drugega kot neke vrste platonska potegavščina, farsa, namenjena omejenim učencem. Poglejte sledečo izjavo iz leta 1961: »Ideja udeleženosti česarkoli bivajočega na tej vrsti nečasovnega bistva, ki je platonska ideja, razkriva svojo fiktivnost in prevaro [leurre], v Fedonu celo do take mere, da resnično nimamo prav nobenega razloga verjeti, da je Platon videl to prevaro manj kot mi.« 154 E čisto mogoče, daje udeleženost prevara, razen če prepostavimo, da gre pri njej zgolj za naslednje vpraSanje: kakSno ceno mora plačati mišljenje, da bi, s simbolnim, vpleljalo tezo »je Eden« tja, kjer se mi očitno kaže samo mnoStvo? Če naj vsi tile konji izhajajo iz Konja, je treba povedati, zakaj je temu tako, udeleženost gor ali dol. Poznamo zgodbo o ciniku, ki pravi, da vidi konja, toda nikoli konjskosti. Po tej poti ne pridemo daleč in Lacan seveda ne krene po njej. Kajti da reSi resnico, potrebuje nič manj kot radikalno transcendenco Velikega Drugega, na čemer je konec koncev udeležena člove.Ska želja, ki v njem najde hkrati (kot pripadajoče mu) označevalce, ki jo artikulirajo in (kot vanj vključen) objekt, ki je njen razlog. Naj je Platon postopno opustil pojem udeleženosti, kot to predlaga Robin, ali pa samo dopolnil njegov aparat, kot pravi Festugière, vsekakor ni moč trditi, da je zadevna označitev načina, na katerega Eno nastopi v mnoStvu, njegova poslednja be.seda. To poslednjo besedo gre prej iskati v nauku o najvišjih rodovih in njihovem mešanju, razvitem v Sofistu in Filehu, ter v v onem ultimativnem priročniku cikcakanja Enega, ki ga predstavlja Parmenid. Lacan se dobro zaveda, da se pri Platonu paradoksi Enega konec koncev ne morejo razrešiti v prvi podobi, ki jo nudi udeleženost. Paradoksa sta po številu dva in Lacan omenja oba. Najprej se platonsko Eno razdrobi ne le v čutnem mnoštvu, ki naj bi ga povezovalo, temveč v samem sebi, in se tako dialektično izmakne enosti svojega lastnega Enega. Lacan bo v letu 1973 zapisal, da »je Enih toliko, kolikor hočemo - zanje je značilno, da si niso v ničemer podobni, poglejte si prvo hipotezo Parmenida.« Nadalje, tako kot je bilo Dobro onstran ousije in jo je daleč presegalo v veljavi in moči, kot reče Platon, tako je tudi Eno onstran biti, nekompatibilno z bitjo. Rečeno v lacanovskem jeziku, gotovo Je Eden, toda iz tega nikakor ne sledi, da Eden je. Ta nebit Enega ga odmakne od njega samega in ga v konstitutivnem zasuku, ki ga lahko prinese samo dogodek, naveže na Drugega. Lacan je vedel, da je treba iskati izvor tega paradoksalnega Enega, Enega, ki ni. Enega, ki je Drugi kot tak, v Platonovi misli. To jasno izreče v L'Etourdit, navajam: »Sprožiti bi morali logiko Eterosa, pri čemer je vredno pozornosti, da se, izhajajoč iz nekompatibilnosti Enega in Biti, vanjo izteče Parmenid.« E 155 Od tod tudi Lacan zelo zgodaj pozove svoje učence h komentiranju Pcinnenida, ki je dober vodič, pravi, za vprašanja, ki kar najtesneje zadevajo analizo. Znano je, da smo ga razumeli: od čudovitih tekstov, ki jih je François Regnault nedavno objavil v Cahiers pour l'analyse, prek drznih lacanovskih eksegez neoplatonizma, ki so domena Christiana Jambeta in Guya Landreauja, do mojih lastnih esejev v tretji meditaciji knjige L'Etre et l'Evénement. Kakšen sklep naj potegnemo iz tega? Kaj drugega kot to, da na tej točki antifilozofija, izvajana z bistro zavestjo in nenehnim izumljanjem novega, odprtem napram vsemu, kar ga sproža - to je pri Lacanu vselj prisotno - da torej antifilozofija, volens nolens, spravi v zadrego antiplatonizem, za katerega je to stoletje verjelo, daje dokazalo njegovo mračno novost. Lacanove trditve iz seminarja Ou pire..., da »je Platon lacanovec«, ne bomo vzeli preveč zlahka. Izjava, ki spretno uravnoteži pripoznanje dejstva, da Lacan, on, ni platonik, je izjava o afiniteti v razmerju do nauka o Enem, ki pojasni, zakaj kljub štiriindvajsetim stoletjem, ki soju ločevala, kar vsekakor ni malo, ni moglo nič prekiniti dialoga med njima - nič razen smrti. Toda ker nas zaradi |rozot zadnjega stoletja omenjenega časovnega razmika z vseh strani pozivajo k etiki, ki ji je Lacan leta 1955 in, če se ne motim, mnogo pred vsemi ostalimi, vrnil dobro ime, poglejmo, kaj o tem najdemo pri Platonu. Platon, to je treba pričakovati, v Lacanovih očeh zakoliči to obvezno držo [¡M.sture] filozofa, ki je hkrati neko pretvarjanje [imposture] in ki je posledica tega, da se filozof, kot subjekt in za druge, ohranja v diskurzu gospodarja. V zvezi s tem najdemo v seminarju iz leta 1960 slikovito formulo, ki k zadevam ne pristopa ravno v rokavicah: »Platon, pravi Lacan, je gospodar, resnični gospodar: gospodar iz časov, ko se mestna država razkraja in jo odnaša demokratična vihra, ki napoveduje čas velikih imperialističnih tokov. Je neke vrste Sade, ki je povrh še zabaven.« Tega »Sada, ki je povrh še zabaven«, razumem tako, da je imel Platon v v svojem pojmovanju anahronistične parametre, aje pri tem ostal nekoliko sanjav. Vendar se položaja gospodarja ne da enoznačno spodbiti, daleč od tega. Lacan celo poskusi iz njegove moči razločiti moderno, galilejsko znanost in to, kar Grki imenujejo »znanost«, episteme. Tako v letu 1964 Lacan izjavi, da »sodobno znanost od znanosti na njenem pragu, za katero gre v Teaitetu, razlikuje to, daje vsakič, ko se prebuja znanost, prisoten gospodar«. In Lacan 156 E zaključi, da je »Freud nedvomno gospodar«, s čimer konec koncev poveže Freuda in Platona. Lahko bi se vprašali, kakšna je razlika med znanostjo, ki »se prebuja« in znanostjo »na njenem pragu«. Ali nista bila Evdoks in Arhimed tudi gospodarja in jima tega ni moč oporekati? Ni naključje, da v Teailetu kot primer nastopi ravno vpraSanje iracionalnih kvadratnih korenov. V filozofiji je gospodar najprej tisti, ki dobro ve, da obstojijo drugi gospodarji, in še posebej gospodarji matematike. Kakorkoli že, prisotna ostaja polemična ost zoper tega Sada, ki se ga je polastil komični duh. Toda njena najpomembnejša poteza je v tem, s čimer tvori kontrast, to pa je figura Sokrata. Nek celotni kos Lacanove kritike Platona je možen samo tako, da Platona predhodno popolnoma razloči od tega, kar je vendarle njegova osrednja fikcija, od lika (ali osebe, tu tiči ves problem) Sokrata. Seveda Lacan ni prvi, ki se je prepustil tej delitvi, pred njim so to storili Hegel, Kierkegaard, Nietzsche in številni drugi. Toda pri njem se delitev izvrši glede na kanoniko diskurzov. Platonu pripade diskurz gospodarja, Sokratu pa, z osupljivim zgodovinskim obratom, diskurz analitika. Kar, mimogrede rečeno, kaže, koliko se za Lacana zmožnost držati se diskurza analitika loči od vsakega sklicevanja ne le na poklice in institucije, temveč tudi na Freudov teoretski izum. Kajti prepričan sem, da je bil poleg Freuda Sokrat edini analitik, s katerim se je Lacan lahko identificiral. Lacan gre celo tako daleč, da leta 1953 zahteva, da prepoznamo »v Sokratu in njegovi želji neokrnjeno uganko psihoanalize.« To je njegova formula. Še več, leta 1960, koje prefinjena ost njegove želje, skoraj naivno, prepričati nas, da Simpozij ni Platonova pogruntavščina, temveč neke vrste realna pripoved, postavi kot zahtevo branja to, da »Simpozij vzameno kot neke vrste končno poročilo s psihoanalitičnih seans«. Ker se upiram tej delitvi, naznanjam, da bom vse razloge, ki omogočajo prepoznati v Sokratu prvega zgodovinskega analitika, štel v prid Platonu, čigar razsvetljujoča fikcija je Sokrat. Ta razloga sta v glavnem dva. Prvi je ta, da je Sokrat predstavljen kot subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve, da se spozna na ljubezen. Lacan močno poudari, kako je tisto, s čimer se Sokrat avtorizira, nevednost o vsem, razen o erosu. Ta prva predpostavka vednosti o erosu narekuje vsem ostalim transfemo ljubezen do E 157 Sokrata. Lacan v čudovitih seansah seminarja o transferju pokaže, kako Sokrat razloži in usmeri proti Agatonu transfemo razmerje Alkibiada do njega, do tega zaklada, agalma, ki ga Sokrat po.seduje in ki je natanko tisto, kar ve o ljubezni. Analitična ravnodušnost Sokrata se tukaj sijajno obnese, ko ugotovi, da ima lahko to, kar od njega hoče Alkibiad, zgolj tako, da v Agatonu prepozna blesk svojega manka. Drugi razlog, ki utemeljuje Sokratovo analitično zmožnost - in tu gre dejansko brez vsakega dvoma za Platona - je dosledna vključenost resnice v univerzum diskurza. Sokrat-Platon je tisti, ki naredi, da v zgodovini, onstran sofistov in proti njim, pride do sledečega koraka: v logiki označevalca, kakor hitro je ta trdna in povezana, gre za položaj resnice. Izmed mnogih drugih navajam naslednja razvijanja iz leta 1960: »To, kar Sokrat imenuje znanost, je tisto, kar se nujno vsili ob vsaki interlokuciji, in sicer kot učinek določene manipulacije, določene notranje koherentnosti, ki je povezana, ali ki jo ima on za povezano, s čisto in enostavno referenco na označevalec.« Lacan podčrta, da Sokrat, ki je glede tega v položaju izvora, ni humanist, ni tisti, ki človeka pripelje človeku. Upravičeno poudarja, da je formula »človek je merilo vseh stvari« sofistična in ne sokwtska. Sokratova formula, nam pove Lacan, je prej »pripeljati resnico diskurzu«. Vidimo, v kolikšni meri lahko Lacan ohrani ironično distanco do Platona, ki jo nalaga diskurz gospodarja, le tako, da Sokrata izvzame Platonu in to operativno fikcijo izloči iz tkiva, v katerem deluje. Resnica je nedvomno prej ta, daje Platon, prav toliko kot položaj diskurza gospodarja, spo.soben zasesti položaj diskurza analitika, tako v oziru ljubezni kot v pogledu prvenstva konsistentnosti označevalca. Brž ko povežemo, kar Lacan v lastne namene ločuje, pridemo do dragocenega spoznanja, da je filozofija zmeraj diagonalna štirim diskurzom. Istočasno ohranja, soomogoča kot vaja v mišljenju, ukaz gospodarja, prekinitve v artikulaciji, značilne za histerijo, učeno razglabljanje Univerze in izmikanje [soustraction] analitika. V tem smislu Platonovi dialogi utemeljujejo filozofijo - skozi svobodno igro, ki jo vzpostavijo v zavetju literarne forme - med različnimi režimi diskurza. Toda ta prožnost filozofije je tudi tisto, kar ji omogoča poučevati prek zagate. Platonska aporija spremlja atopijo njegovih diskurzov. Lacan to atopijo opi.še kot posebnost Sokrata v hvalnici, ki mu jo izreka Alkibiad. Občutimo lahko, da se Lacan prepozna v tej diagonali prostorov. Toda ali ni ta diagonala sam kraj [.у/ге] filozofa, takšnega, kot ga opisuje Platon, ko v 158 E nenavadnem odlomku VI. knjige Države naSteva pogoje, ki jim mora zadostiti? Platon nam dejansko reče, da so za to, da bi obstajal nek filozof, potrebne ekscentrične, sam bi dejal delokalizirane, okoli.ščine, ki jih na.Steje takole: izgnanstvo, rojstvo v majhnem, neznanem mestu, izučenost za navadni poklic in prehod k filozofiji na podlagi posebne nerazložljive pobude, bolezen oziroma rahlo zdravje ali razpolaganje z nekim notranjim demonskim znamenjem. Skratka, nič manj »normalnega« kot filozof Če je gospodar, je to na nenormalen način, v umiku in v odklanjanju uradnega razpolaganja s stvarmi in diskurzi. Zgolj to mu omogoča subverzivno prečkanje registrov dikurza in mu pod sistematičnim zakonom pojma dopušča biti tisti, ki artikulira, in tisti, ki prekine, tisti, ki razglablja, in tisti, ki molči. Ali to pomeni, da bomo glede na njegovo opravilo filozofu priznali etično naravnanost? Vemo, da to ni Lacanovo stališče. Vselej ujet v temo razločka med Sokratom in Platonom, zadnjemu pripiše neke vrste moralno sentimentalnost, Schwärmerei, zaradi katere popusti glede čiste zahteve po konsistentnosti označevalca in soočenja s praznino, ki jo ta implicira. Za razliko od Sokrata naj Platon ne bi vzdržal ravnodušnosti analitika in zaradi tega mu je Aristotel v etičnem pogledu superioren. Poglejte si te postavke iz leta 1960: »Platonov Schwärmerei imenujem to, daje na tisto, čemur pravim nepredirna praznina, projiciral idejo najvi.šjega dobrega. Da bi se znova priključil našemu izkustvu, sem deloma prešel na to, kar lahko imenujemo aristotelski obrat v razmerju do Platona, ki je na etičnem področju za nas brez dvoma presežen.« Ravnokar sem o funkciji Dobrega povedal dovolj, da ste lahko razumeli mojo zadržanost vpričo te ugotovitve o nepreklicnem preseženju Platona v redu Etike. Kajti dvojna funkcija Dobrega, kot ek.scentrične točke zastanka v ponavljanju [réociirrence] realnega in kot prepovedi, postavljene na vsako resnico resnice, nas ne more pozivati h kakšni praznovemi sentimentalnosti. Platon prej predstavlja nekaj, kar pripada redu poziva k iztrganju, k preobratu, k tveganemu prelomu s serijsko razsežnostjo vsake dane situacije. »Resnično filozofijo imenujemo«, pi.še v VII. knjigi Države, »obrat duše od neke vrste mračnega dneva k resničnemu dnevu, ali vzpon proti temu, kar od bivajočega je njegovo obličje, izpostavljeno Ideji«. Kar zadeva subjekt vidim v tem »obratu« tisto, kar je Lacan razglasil za izključeno iz nauka o reminiscenci, namreč absolutni začetek. Odvrniti se od takšnega obrata, prilagoditi se mračnemu dnevu, uspevati v obstoječem redu ali tem, kar Lacan imenuje E 159 služba koristim [le service des biens], je prav gotova osnova vsakega potuhnjenstva. Če gre pri etiki za to, da ne sprejmemo potuhe, ki tiči v naSi enostavni prilastitvi tega, kar se ponuja, potem je »resnična filozofija« v Platonovem smislu, filozofija obrata, kot taka vselej neka etična postavka. Pristavimo, da možnosti takSnega obrata ne narekuje najvišje Dobro kot imaginarna projekcija v nepredirno praznino. Narekuje jo prej - in Platon to zelo dobro ve, pa čeprav Sele od Sokratove smrti dalje - določena praznina, ki jo prikličejo paradoksi Enega, ki jih sam imenujem paradoksi ultra-Enega, namreč dogodek, srečanje, nepreračunjljiva naglica tega, kar se zgodi. To Ultra-Eno, ki zahteva naSo preobrnitev, je Platon že v Državi, Se dosti bolj pa v Sofistu ali v Parmenidu, podvrgel sistematični raziskavi, koje poudaril, da se Dobro pusti misliti in imenovati zgolj v metaforičnem jeziku vzetem iz praznine, v kateri se misel spopade z njim. Brez dvoma Lacan na tej točki preveč poistoveti Platona in Parmenida, kljub paricidu, do katerega pride v Sofistu, očetomoru, ob katerem bi se bil Lacan lahko zadržal dlje. To nas približa čisto ontološki razsežnosti spora. V letu 1973 Lacan očit»Parmenidu, daje utemeljil filozofsko tradicijo na predpostavki, da bit misli. In resnično nek Parmenidov fragment pravi, »saj je misliti isto, kot biti«. Toda v predstavi, ki jo ima o Platonski ideji, Lacan razbere iskanje neke vrste izravnavanja vednosti in biti, ekvivalenco med njima. Tako, Se zmeraj v letu 1973: »Pri Platonu je forma ta vednost, ki zapolni bit. Forma ne ve nič več od tega, kar pove. Realna je v tem smislu, da drži bit v svoji čaSi^, a ravno še toliko, da se ne razlije čez rob. Je vednost o biti.« Tako za Lacana filozofija, da bi utemeljila svoje gospostvo, vztrajno drži bit v čaši vednosti, vztraja v želji, da bi bit ravno še ostala pod njenim robom. Ta posel pa opravi platonska Ideja, ki je realna bit neke hipostazirane vednosti. Po Lacanu paje Freudovo odkritje v tem, da obstoji bit izven vednosti, da je med mišljenjem in bitjo neko neujemanje, zev, kjer se razgrinja učinek subjekta kot takega. To bo tudi dejal, takoj za odlomkom, kjer govori o Platonu: »Obstoji razmerje biti, o katerem ni mogoče imeti nobene vednosti. V svojem nauku izprašujem njegovo strukturo.« 3. »cllc lient l'être (Jan.s sa coupe«: coupe lahko pomeni bodisi »čaša« bodisi »re/,«, »sekanje«. ... Zgornji stavek bi torej lahko prevedli tudi /. »drži bit v svojem precepu«, ker pa se v nadaljevanju sintagma naveže na metaforo razlivanja čez rob, smo se odločili coupe prevesti s »čašo«. Isto oprave .št. 6-8/1981, str 135-142. Macherey, Pierre (1989), »Pour une histoire naturelle des normes«, v: Michel Foucault philosophe, Pariz: Seuil. 180 E Uroš Grilc ETIKA DARU Temu, daje dar postal predmet znanstvene refleksije, da se mu kot takemu sploh prične posvečati določeno pozornost, se imamo zahvaliti Marcelu Maussu. V Aimée Sociologique leta 1923-1924 objavi znamenito razpravo »Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques«.' Že iz naslova izhaja, daje tu govora o dveh pojmih, daru in menjavi, kjer bo prvi paradoksno zavzemal mesto pogoja drugega, na ta način pa tudi privilegirano mesto znotraj družbenosti nasploh. Po Durkheimovem vzoru - in Durkheim za Maussa ne nastopa le v vlogi učitelja, temveč tudi v vlogi, kije zanj morda dosti bolj zavezujoča, namreč v vlogi njegovega strica - Mauss temeljne zakone družbenosti išče znotraj primitivnih družb. Presenetljiva vloga daru, ki jo tu odkrije, ne problematizira le običajne predrefleksijske predstave o menjavi in daru kot dvema načelno nezdružljivima in izključujočima se poloma, ampak sproži pretres temeljnih postavk tedanje sociologije. Antagonizem daru leži v potezi, ki jo Mauss na začetku »Eseja« izpostavi kot edino, ki ga bo v resnici zanimala: »prostovoljni, če naj tako rečemo, na videz svobodni in prosti, vendarle pa prisilni in zainteresirani značaj darovanj.« (ibid., str. 147) Posledica ali učinek tega antagonizma je v opazovanih družbah izjemen, ne le zaradi tega, ker darovano zavezuje k povrnitvi, marveč ker skozenj sistem menjave daleč presega samo menjavo dobrin, se razširi kot ekonomija in kot morala, ter prepreda vse institucionalne forme teh družb: »V skandinavskih in številnih drugih civilizacijah se menjave in pogodbe dogajajo v formi darila, teoretično prostovoljnega, v resnici pa kot obvezujoča dajanja in obvezujoča sprejemanja.« (ibid.) Nek tako partikulami, na videz obrobni in dopolnilni element družbe je sedaj naenkrat postavljen kot vez, ki zagotavlja tri nujne poteze obstoja in funkcioniraja družbe (Mauss to razvija na primeru Maorov): prvo oblikuje samo dejstvo daru, drugo sprejetje daru (/ши) in tretje dar kot povračilo za dar 1. Povzelo v Marcel Mauss, Sociologie el anthropologie, spremna Studija Claude L^vi-Strauss, »Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss«, PUF 1950. E 181 (taonga). Taonga oživlja hau, reč tako privzame dušo ali kar postane duša,^ zato pa ima menjava dobrin in tudi menjava ljudi svojo resnično podobo v menjavi duhovne materije {ibid., str. 161). Toda vztraja se pri reči, četudi pri reči, ki vsebuje neko moč: »Lahko gremo še dlje z analizo in dokažemo, da v rečeh, ki se jih izmenjuje v potlaču, tiči neka vrednost, ki sili dar v kroženje, k temu, daje dan in vrnjen.« (ibid., str. 214) Te tri zahteve (dati, sprejeti, vrniti) oziroma obveze seveda fungirajo (samo) kot absolutne. Od tod sledi celotni sistem potlača (forme totalnih dajatev), se pravi celotni sistem darovanj, menjave in izmenjave, kjer prejetju daiu nujno sledi povračilni dar, ki po svoji velikosti ne sme zaostajati za prvim itd. Tu ne gre preprosto niti za svobodno ravnanje darovalca niti za dolžnost obdarjenca, ampak za prisotnost določene ekonomije, ki je vpisana v dar in ki preko njega obvladuje celotno sfero družbe. Dar ima obenem formo nezainteresiranosti in obveze, pri čemer se »ta obveza izraža na mitski, imaginarni ali, če želite, na simbolni in kolektivni način; privzame aspekt interesa, ki je vezan na reči, ki se jih izmenjuje...« (ibid., str. 194). V dejstvu daru, v »načelu menjave-daru« Mauss najde tisti moment, ki s svojo strukturiranostjo skozi ekonomijo postavlja temelj za menjavo dobrin in v zadnji instanci temelj družbe kot take. Dar, bolje gibanje darov, je arhaična forma menjave. Mauss torej tedanjo sociologijo pretrese z dvojim: najprej s tem, ko izpostavi absolutno korelativno razmerje med darom in menjavo, drugič pa s tem, ko izpostavi bistvenost vezi med darom in družbenostjo. To dvoje bo predstavljalo izhodišče tudi še nekaj desetletij kasnejših ponovnih premislekov problema daru. Problemsko polje, ki ga je odpri Mauss je precej usodno zaznamovalo še enega znamenitega učenca Durkheimove šole, Clauda Lévi-Straussa. Leta 1950, se pravi komaj leto dni po svojem prvencu Les structures élémentaires de la parenté, je napisal »Uvod« k Maussovi Sociologie et anthropologie. Problema daru, kot ga zastavi Mauss, se Lévi-Strauss tu loti skozi vpeljavo temeljnih kategorij lastnega zastavka: lebdečega označevalca, dopolnilne vrednosti, ničtega fonema. Moment, ki mu v svojem »Uvodu« Lévi-Strauss posveti precej prostora, je pojem totalnega družbenega dejstva, ki ga Mauss vpelje prav v Eseju o daru. Mauss zatrjuje, da vpeljava tega pojma nujno sledi abstraktnemu opazovanju partikularnosti, kajti sociolog se mora nazadnje vendarle usmeriti k celoti družbe in »definirati družbo kot realnost«. Ta 2. »Vse se povezuje, vse se meSa; reči imajo osebnost in osebnosti so nekako večne reči klana... Če se daje reči in se jih vme, je to zato, ker se daje in se vrne 'spoštovanja' - rekli bomo tudi 'vljudnosti'. Toda tudi zato, ker se daje, ko se daje in, če se daje, ker se 'dolguje' - sebe in svoje imetje - drugim.« (ibid, str 227) 182 E prehod od partikularnega opazovanja k celovitemu je po Lévi-Straussu precej občutljiv zaradi trodimenzionalnosti totalnega družbenega dejstva. Najprej je namreč tu dimenzija s sinhronimi aspekti, nato zgodovina z diahronimi, naposled pa fizio-psihološka dimenzija. Problematičnost prehoda je zanj v tem, da sinhronost sociolo.škega zajetja vendarle mora ohraniti partikularno kot edino sredstvo verifikacije te celote, da mora biti institucija »podoživljena z individumom«. Z drugimi besedami, ohraniti je potrebno »komplementarnost med psihičnim in družbenim«, pa čeprav kot dinamično in ne kot statično. Na to jasno opozori že Mauss, ko pravi, da je družbeno dejstvo potrebno »zajeti v celoti, tj. od zunaj kot reč, vendar kot reč, ki medtem vendarle spada k subjektivnemu (zavednemu ali nezavednemu) dojemanju...« (ibid., str. XXV1I1) Težavnost zajetja celote je torej v zadnji instanci težavnost vpisa mesta etnologa ali njegovega pogleda na to celoto, ta težavnost pa se zgošča v točki, kjer je objekt njegovega pogleda reintegriran v njegovo subjektiviteto. In edini način, da se po Lévi-Straussu ognemo tej nevarnosti, je v tem, daje »... nasprotje med menoj in drugim preseženo na terenu, kjer se srečata objektivno in subjektivno, hočemo reči nezavedno. Po eni strani so zakoni nezavedne dejavnosti vselej zunaj subjektivnega dojemanja (lahko se jih zavemo, vendar kot objekta); po drugi strani pa so vendade ti zakoni tisti, ko določajo načine tega dojemanja.« (ibid., str. XXX) Nezavedno, ki ga izpostavlja Mauss - ki pa (Se) ni freudovsko nezavedno, Freud je bil namreč v tem času v Franciji povsem neznan - je skupni moment tako partikularnih oziroma individualnih dejavnosti, kot tudi celote družbe, in je po njem na delu tako v magiji kot tudi v religiji in jeziku. Od tod je prav ono za Maussa nedvomno neogiben vidik razlage. Prav ta vidik pa po Lévi- Straussu dopuSča povsem legitimno 1п1ефге11га|1 Maussovo teorijo kot le za korak oddaljeno od strukturalne lingvistike, kot novi organon sociologije, ki ga naznačuje revolucionarnost Eseja o daru'. »Kot govorica je tudi družba avtonomna realnost (sicer isto); simboli so bolj realni kot tisto, kar simbolizirajo, označevalec predhodi in določa označenca. Na ta problem bomo zopet naleteli v zvezi z mano.« {ibid., str. XXXII) In v takSno polje označevalca pade tudi dar. Lévi-Strauss lepo pokaže, da pri Maussu menjava ni preprosto tisto, na kar bi se zvedle tri funkcije ali »tri dolžnosti«, ki nastopijo v zvezi z darom. Empirično motrenje daru namreč izpostavi zavezo k »dati«, »sprejeti« in »vrniti«, to troje pa Se ni menjava, prav tako pa menjava neposredno ne more nastopiti kot njihovo vezivo; menjava je po Lévi-Straussu tu tisto, kar je Sele potrebno konstituirati: »Torej je potrebno. E 183 da je ta vrednost [tj. dar, op.p.] dojeta subjektivno; toda tedaj se znajdemo pred alternativo: ali ta vrednost ni nič drugega kot akt menjave same, kakor se kaže misli domačinov, in se tako zapre v krog; ali paje drugačne narave inje z ozirom na njega akt menjave potemtakem sekundarni fenomen«, {ibid., str. XXXVIII) Toda nazadnje je za Lévi-Straussa vendarle menjava tista, ki določa dar. V nasprotnem bi bil paradoks prevelik in bi morebiti lahko celo preprečil dostop k dojetju celote. Da bi od »treh členov« daru pri.Sli do celote, je tako nujno pridodati neko dopohiilno kvantiteto, ki pomaga pripoznati vselej že pričujočo celoto, mrežo, v katero je vpisano partikularno - dopolnilno kvantiteto kot ničto simbolno vrednost, nedoločeno vrednost pomena, ki zapolni razkorak med označevalcem in označencem ali pa pokaže, zakaj je na določeni točki sploh pri.Slo do razkoraka med njima.To je tisti korak, ki je pri Maussu že jasno nakazan, ne pa tudi že storjen, tako da sta pojma hau in mana pri njem .še ohranila precej nejasnosti, celo protislovnosti. Toda tudi pri Lévi-Straussu hau ni preprosto nezavedna nujnost, menjava onkraj daru, ki določa in obvladuje sam dar; nasprotno, hau je »zavestna forma, znotraj katere ljudje določene družbe, za katero je bil ta problem še prav posebej pomemben, dojemajo nezavedno nujnost, katere razlog leži drugod. Hau je produkt refleksije domorodcev: toda realnost je bolj očitna v določenih jezikovnih potezah, ki jih Mauss ni pozabil izpostaviti, ne da bi jim pri tem pripisal vso pomembnost, ki jim pripada: 'Papuanec ali Malezijec', pravi Mauss, 'imata na voljo eno samo be.sedo za opis nakupa in prodaje, predujema in posojila. Antitetične operacije so izražene z isto besedo.'« (Sociologie et..., str. XL) Lévi-Strauss tako navede še nekaj povsem legitimnih razlogov za to, da Maussa interpretira kot strukturalnega lingvista avant la lettre. Tako Mauss sam denimo pravi, da je pojem mana temelj določenih apriornih sintetičnih sodb. In če sta Mauss in tudi Durkheim mani pripisala vlogo skrivne, mistične moči, jo podala kot epifenomena njunih raziskovanj, pa Lévi-Strauss ta epifenomen sprevme v znanstveni fenomen tako, da »logiko reči« nadomesti z »logiko relacij«, sistemom relacij, skratka tako, da se opre na relacionistični značaj simbolne misli. Mana dobi vlogo kopule in - To prazno dopolnilo skralka privede do pomena, je pogoj vzpostavitve pomenjanja nasploh. Možno pa je storiti še korak naprej in poudariti »odkritje funkcije označevalca 'mana', odkritje tega, kako vsaka simbolna struktura vsebuje element, ki nima nekega določenega pisili) kol ludi različnih pristopov (anIropoloSki, s(x;ioloSki. lingvistični, sirukluralistični in pristop z vidika politične ekonomije) - ki jih Derrida v tej knjigi prepleta in zapleta. 8, Izčrpen seznam vseh listih mest, kjer v njegovih predluxJnih delih naslopa dar, ne glede na precejšno različnost kontekstov, kjer se to dogaja, Derrida poda v opombi na 10. strani Donner le letups. E 189 nosi dar in ki nikoli ne dopusti daru kot takega, nekakšna double bind daru. Dokler imamo opraviti s še tako minimalnim razcepom znotraj daru, ta ne more biti prisoten, niti se ne more na prisotnost opirati. Toda zagata v zvezi s prisotnostjo daru ne zmanjšuje njegove imperativnosti: tudi če ne moremo reči niti da obstaja niti da ne obstaja, pa dar zavezuje k povrnitvi. Dobro vemo, da lahko double bind kot tudi sleherni bind na splošno nastopa le kot gotova zavezujočnost manka, breztemeljnosti. Od tod bi sledil zakon daru, in kjer je zakon, pravi Derrida, tam je ekonomija: »Kakor hitro obstaja zakon, obstaja delitev: kakor hitro obstaja nomija, obstaja ekonomija. Poleg vrednosti zakona in hi.še, razdelitve in delitve, ekonomija implicira idejo menjave, kroženja, povrnitve. Podoba kroga je očitno v središču, če je to za krog sploh Se mogoče reči.« iDT, str. 17) Tudi Derrida torej dar tematizira na ozadju ekonomije. Vendar pa znotraj tega postavi zahtevo po neekonomskosti daru, tj. zahtevo po neekonomskem momentu v ekonomiji: »Dar obstaja, če sploh obstaja, zgolj v tistem, kar prekinja sistem ali tudi simbol v razdelitvi brez vrnitve in brez porazdelitve, brez biti-s-seboj daru-proti-daru.« (ibid., str. 25) Od zagate glede prisotnosti daru .sedaj lahko storimo korak naprej in obstoj daru, če naj o njem sploh govorimo, razumemo kot točko zastoja sistema, kot njegov odlog, kot razliko sistema. Dar je zastoj v dvojnem pomenu, spacialnem, ker neki reči preprečuje njeno enostavno pripoznanje znotraj polja menjave, in temporalnem, ker je produkcija dogodka, čiste spontanosti, naključja, ki vdre v čas. Če je dar zastoj sistema, potem ga lahko označimo za atopičnega in nečasovnega. Ni brez mesta, temveč preči mesto; ni brez časa, temveč preči čas. Toda nima niti svojega lastnega mesta niti svojega lastnega časa. Povedano drugače, pozicija daru natančno sovpada s pozicijo a v différance. Derrida potegne v zvezi s tem - čeprav precej mimogrede in v opombi, toda morda ravno zato toliko bolj pomenljivo - naslednjo vzporednico: »Ta 'logika' in ta 'aporetika' daru tu razgrinja logiko in aporetiko razlike. Vprašanje daru je bilo že vpisano v istoimenski tekst ('La différance', v Marges de la philosophie, str. 27).« (ibid., str. 163) Na tem mestu razprave v »La différance« je šlo sicer natanko za temo lastnega in lastitve, kakor ju zastavi Heidegger v Zeit und Sein (»Die Gabe des Anwesen ist Eigentum des Ereignen.s«). Lahko torej rečemo, da je dar tako tam kot tu tudi tematiziran skozi razliko in celo kot razlîka. Tudi pri daru imamo namreč opraviti s težavo nemosti, težavo nepomenljivega in nezainteresiranega pogleda, ki se izmika dosegu glasu. Nemožnost daru nastopi v trenutku, ko je dar izrečen, 190 E manifestiran, ko se ga skozi njegovo artikulacijo - toliko bolj če je ta zgolj miselna - pripozna, pri čemer to pripoznanje zadostuje že kot minimalno, dovolj je namreč že to, da dar pripoznamo za dar. Čisti dar, na katerem vztraja Derrida, bi se z vstopom v glas ali z redukcijo na glas obenem umestil na raven ovedenja in s tem zame.Čm [Maussov poudarek, op.p.] je nujen za to. da se izpeljejo v.sa proti-darovanja. Pojem termina je torej logično impliciran tedaj, ko gre za vrnitev obiska, sklepanje рошк. zvez...« (Sociologie el.... sir. 199). 12. Jacques Derrida, Glas in fenomen. Studia humanilalis, Ljubljana 1988, str. 59. 192 E potemtakem strogo vzeto zgolj čas samofalsifikacije. S tem bi privzel podobo monstruoznosti.'- Maussov dar daje misliti obe možnosti. In obe možnosti daru Derridaju omogočata tematizirati dar skozi razliko. Dar je izvorno falsifikat in obstaja zgolj skozi to dejstvo lastne svojskosti, ob tem, ko je indiferenten do relacije subjekt^objekt in z zahtevo po nepripoznanju tako za subjekta darovalca kot za subjekta-obdarjenca indiferenten tudi do same subjektivitete. Toda videli bomo, da ta indiferentnost nikakor ne pomeni izključujočnosti. Tako predikati daru sovpadajo s predikati razlike oziroma pisave. Toda dar na suspenzu pozicije razlike - razlika namreč ne more biti pozicija, ker bi v nasprotnem padla pod prostorsko-časovno določitev, ravno to pa skozi vdor prostorskosti v nasebnost časovnosti, tj. skozi temporacijo, dekonstruira - bi vstopal v zapleten odnos do časa, vzbujal celo videz vzajemno izključujočega razmerja s časom. Če bi daru pripisali enostavno mesto v krogu časa, bi ga izgubili in se nato lahko oprli na maksimo, da povsod tam, kjer obstaja čas, dar ni možen. Zato je treba vztrajati na trditvi, da predstavlja dar točko vdora v krog in je samo kot moment njegove prekinitve. Drugo opažanje v zvezi z zapletenim odnosom med darom in časom pa bi bilo v tem, da je dar inkompatibilen prav z vsakim izmed časovnih modusov. Spominjanje daru darovalcu omogoči simbolno povrnitev njegove daritve, s tem pa odpre polje menjave in izniči dar; anticipacija daru implicira račun, ki 13. Tema falsillkala daru je moralno vpra-šanje Baudelainivc črlice Ponarejeni kovanec, ki je kot reCeno rdeča nit Derridajeve Donner le temps. Falsifikacija daru je lu v prvi vrsti ve/ana na p reči »ne«, temveč vselej - in tudi če sploh ne odpremo ust - zgolj »da«. Ttxla z ozirom na jezik ni le zakon tisti, ki nas obvezuje k temu brezpogojnemu »da«, temveč velja ne prezreti tega, daje ta zakon sam darovan, ter da je la »da« na neki način sam že tudi pred jezikom. L^iliko bi tvegali trditev, daje v tem smislu jezik zakon .šele zalo. ker je v prvi vrsti dar. 20. Jacques Derrida. »Nombre de oui«, v: Psyché - Invenlions de l'autre, Galilée, str. 654. E 199 potem se iz njega lahko naučimo vsaj to, daje vztrajanje na daru kot daru tiha predpostavka slehernega tematiziranja daru, s čimer pa ono postane delo, ki je bilo napisano pred vsemi drugimi deli o daru. 20()E Kant za teoretično... Zdravko Kobe MIŠLJENJE IN SPOZNANJE Jacob Sigismund Becic v enem od svojiii pisem Kantu pravi: »Pravi razlog, zakaj tolil^o sicer zelo slavnih mož še naprej zavrača vašo iznajdbo kritične filozofije, je po mojem gotovo v tem, da niso dovolj pozorni na to silno razliko med mi.^ljenjem in spoznavanjem.«^ Beckova diagnoza je na mestu, saj je mogoče s pomočjo tega razločka dejansko odgovoriti na niz standardnih očitkov v tedanji recepciji kritične filozofije. Te bi lahko razdelili v dve veliki skupini, pač glede na dejstvo, iz katerega tabora so prihajali vsakokratni ugovori. Tradicionalni racionalisti so tako Kantu navrgli, da se je v nasprotju s tezami njegove kritike vendarle mogoče dokopati do apriornega spoznanja nadčutnega sveta, saj so zakoni mišljenja nujno občeveljavni in sami po sebi vselej pravilni. Tovrstno spoznanje naj nam bi omogočale zlasti kategorije, ki kot čisti pojmi razuma niso podvržene čutnim omejitvam; hkrati je mogoče po njihovem pokazati, da so nadčutni elementi na delu že sredi samega čutnega sveta, kolikor morajo biti prve sestavine čutnih zaznav same enostavne in toliko intelektualne. Resda jih ni mogoče spoznati s pomočjo čutov, vendar nam pravila uma, na podlagi katerih smo jih primorani privzeti, zagotavljajo njihovo resničnost. Po drugi strani so nekateri »hiperkritični prijatelji« kritične filozofije v Kantovem privzetju obstoja reči na sebi videli nedopustno kršitev načel samega kritičnega projekta, ki je vendar vse legitimne trditve omejil na področje čutnosti. Da bi bila zadeva še hujša, je Kant reči na sebi obravnaval tudi kot prvotni izvor afekcije, ki s svojim učinkovanjem na naše čute proizvedejo prvo raznoličje. S tem je namreč na samo reč na sebi tako ali dnigače apliciral pojem vzročnosti; v neposrednem nasprotju s tem pa je eden temeljnih zastavkov transcendentalne dedukcije čistih razumskih pojmov, med katerimi 1. Pisn» J. s. Bccka, 24. avgu.sla 1793, Ak. A., XI, .str. 443. - V nadaljevanju Beck pripominja, da sla v njihovi govorici la dva izraza bodisi islovelna ali pa jim na svoj naCin pixllakncjo drugačen pomen. E 201 je nemara najpomembnejša prav kategorija vzroka, v dokazu, da sega njihova legitimna raba le na naSe čutne zore. Če je temu tako, je nemogoče govoriti o rečeh na sebi, ki se nahajajo onstran možnega spoznanja, in Se toliko manj jim je mogoče pripisati obstoj ali kavzalnost. Kljub radikalni divergentnosti teh dveh protiargumentov je obema očitno skupna predpostavka, da med mišljenjem in spoznanjem ni bistvene razlike; drugačno je le vrednotenje odsotnosti tega razločka. Racionalisti so menili, da je vsako mišljenje že po svoji naravi resnično in toliko lahko tudi šteje za spoznanje, kar velja še zlasti za čisto umsko spoznanje, saj je to izvzeto kontingentnosti in motnjam čutnosti, zaradi česar tvori prav ideal spoznanja nasploh. Po drugi strani so bili hiperkritični prijatelji prepričani, da so meje spoznanja v Kantovem emfatičnem pomenu hkrati tudi meje mišljenja, zaradi česar je vsak izlet v nadčutni svet izlet v prazno in nelegitimen. Ker je mišljenje načeloma istovetno s spoznanjem, je za prve dopustno tudi spoznanje nadčutnega, medtem ko so drugi iz natanko istega razloga trdili, da nadčutnega ne moremo niti misliti. Kantov odgovor na oba ugovora je bil v skladu s tem prav tako identičen: Ker mišljenje Se ni spoznanje, lahko z vso pravico govorimo o nadčutnih rečeh na sebi, brez katerih bi naš pojavni svet ostal brez zadnjega temelja; iz natanko istega razloga pa take izjave nikoli ne dosežejo statusa spoznanja in v tem smislu ostanejo vselej problematične.^ V čem natanko je torej ta silni razloček? Predvsem ga ne smemo iskati v epistemskem stanju spoznavajočega subjekta, kjer bi mišljenje pomenilo nekaj podobnega kot mnenje, katerega resničnost ni dokazana, medtem ko bi spoznanje izenačili z vednostjo. Glede tega vpraSanja omenimo le, da so na koncu Kritike čistega uma v razdelku »Nauk o metodi« navedene tri stopnje gotovosti: mnenje, verovanje in vednost. Mnenje je prepričanje (Fürwahrhalten), povezano z zavestjo tako subjektivne kot objektivne nezadostnosti razlogov; če je prepričanje zadostno zgolj po subjektivni plati, a ga hkrati vendarle obravnavamo kot objektivno zadostnega, se imenuje verovanje; vednost je slednjič tako subjektivno kot objektivno zadostno prepričanje. Opozoriti velja, da objektivna zadostnost oziroma veljavnost nekega prepričanja tukaj ne sloni na odnosu do objekta, temveč na tem, da ga lahko posredujemo drugim umnim bitjem in pri njih 2. Očitna polemična uporabnost te distinkcije nikakor ni naključna. Čeprav bi lahko njene zametke na.ili že v prvi izdaji, se v eksplicitno formulirani obliki pznanja; stvari lahko spoznan» le, kolikor smo sami njihovi tvorci. Cf. tudi spodaj, op. 45. 15. »Misliti določeno = spoznati.« (E. Adickcs, Kant und das Ding an sich. Pan Verlag. Berlin 1924, Str. 89.) 16. Refl. 5923, Ak. A., XVIII, str. 385. E213 Možnost je tako pri človeku dvojno derivirana iz dejanskosti. Najprej je vsaka logična možnost vezana na dejstveno danost določil v čutnem zoru, brez katerih mišljenje v svoji logični rabi ne bi imelo nobenega materiala.'^ Hkrati paje pojem realne možnosti povsem istoveten s pojmom dejanskosti. Ker je namreč vse dejansko načeloma celovito določeno in ker mišljenje ne more proizvesti neskončnosti, temveč si jo mora pustiti dati, lahko edino iz dejanskega obstoja kakega predmeta razbere njegovo celovito možno.st. Toda ker je po drugi strani že za samo logično možnost potrebna vnaprejšnja danost določil, ki so toliko vselej tudi realno možna, je vse, kar je za človeka možno v celoviti določenosti samo po sebi dejansko, in to tudi v primeru, če bi vendarle lahko izpeljal neskončno analizo. Kolikor se torej postavimo na stališče spoznavajočega subjekta, med realno možnostjo oziroma neprotislovnostjo v celoviti določenosti ter dejanskostjo ni več nikakršne razlike. »Nekaj postavim bodisi kot objekt parcialne ali pa celovite določitve. V prvem primeru postavim skozi pojem kake reči obče in torej mnogo. V drugem primeru posamično, kar ne more biti mnogo.... Z ozirom na celovito določitev sta torej možnost in dejanskost isto.«"* Podobno kot smo že lahko ugotovili za razloček med logično in realno možnostjo, se nam nasprotje med možnostjo in dejanskostjo pri človeku prav tako zvede le na stopnjo logične kompleksnosti predstav. Pojein dejanskosti ima svoje mesto znotraj predstavne strukture, in tudi njegova razlika do zgolj možnega je le logična, saj gre dejansko za isti razloček. »Če ločujemo med možnostjo in dejanskostjo, potem je to znamenje, da svojega pojma še nismo celovito določili.«Ker so reči same po sebi celovito določene in ker v primeru celovite določenosti naš pojem vsaj za nas sovpade s predmetom samim, je edina razlika med zgolj logično možnostjo in dejanskostjo v tem, da je v prvem primeru naša predstava abstraktna in v drugem konkretna. 17. Cf. Reß. 5573 (Ak. A.. XV111, sir. 237): »NaiS pojem možnosti jc pravzaprav izpeljan; predpostavlja namreč nekaj danega, kar se po formi sklada s razumskimi pogoji.« 18. Refl. 5784, Ak. A.. XVI11, str. 354. - Cf. tudi Refl. 5763 (Ak. A., XV111. str. 347): »Možno je, kar je določeno z ozirom na čas na.sploh, torej z ozirom na pojem časa, v katerem torej ležijo pogoji določitve v času; npr realna možnost. To možnost spoznamo le skozi izkustvo.« 19. Refl. 6297. Ak. A., XVIII. str. 564. 214E »Možnost in nujnost se ne razlilostavlja Nevarnosti, tveganju arbitrarnega, nedoločenosti. Izpostavljen položaj, slaba drža ¡jwsture], kjer se odkriva nevzdržna praznost Zakona, ki ji nenehno preti nevarnost, da pade v imperij nekega Načela, ki bi zapolnil njegovo praznino in ponovno prekril njegovo enigmo. Izpostavljanje Zakona se torej ne razlikuje od njegovega razodetja v faktumu, od klica, ki prečka vsako eksistenco in jo spomni na njeno svobodo. Razen v morda tem, da še močneje označuje nek singularni dogodek, ki gaje moč umestiti in markirati v zagodovini, in ki ni omejen na kopernikansko revolucijo etike, kjer Kritika »izpostavlja« kantovsko pojmovanje Zakona. Izpostavitev-razodetje zakona sovpada s tistim inavguralnim razdobjem na.še moderne, kjer se razveže prastari vozel moči, vednosti in Zakona, kjer se slednji »raztelesi«, izmakne svojemu sidrišču v telesu monarha ali v božji volji, in odtlej kaže proti nekemu Drugemu brez telesa ¡figure], nekemu neobvladljivemu in nedoločljivemu gorišču, zastavku nekega izpraševanja brez konca. Ob tem, da je nenehno prisotna grožnja, da strmoglavi v imanenco, da .se izenači z »zakoni« Zgodovine in Narave, da si ga ponovno prilasti red Človeka ali Naroda-Subjekta, Razreda ali Rase, katerih aktualizacija izbriše izpostavljeno transcendenco Zakona."' Klasična analogija med »kopernikansko revolucijo« in Francosko revolucijo, vzpostavitev paralele med regicidnim Robespierrom »deicidnim« Kantom, bi bila manj naivna, kot izgleda: kantovska kritična gesta - dvojna gesta razvezave Videza in iz-postave Zakona - in moderne revolucije bi bile dejan.sko »sočasne« v tistem smislu, kot v matematiki rečemo za dve množici, da sta »sočasni«, če v njima nastopa ista neznanka ... Vsekakor obstaja neka globoka vez med razmejitvijo Videza v »Transcendentalni dialektiki« ter etično revolucijo druge Kritike. Kajti heteronomija je vladavina Videza, uzuфacija Načel, ki hočejo delati zakon, namesto da bi bila to vloga Zakona: Da bi se Zakon v resnici izpostavil, je morala biti razdejana iluzorna 16. Glede i/.ku.stva nwxlernc demokracije ki)! »dczinkorporacije« Zakona in izkušenja nedoloCenosli napolujenio na celoto dela C. Leforta, Se posebej na l.'inveiilion démocriuique. Fayard. 1981 in na lissais sur le politique. Seuil. 1986. 244 E konsistentnost »Boga« in Subjekta. Tako paradoksno iz-postavljenje Zakona nadaljuje posel Dialektike, ko omogoča določiti »Boga« kot enostavni predmet vere, »postulat praktičnega uma«, in, še radikalneje, misliti ga kot hipostazo Zakona, kot »poosebljenje samega Zakona«. Sprevrnitev teološke morale: če Zakon ni več Božji Zakon, je treba Boga motriti kot »boga« Zakona (tako kot govorimo o bogu ognja, vojne, smrti...) - der Grenzgott der Moral'''. Takšna je kantovska dobra novica: ni avtorja Zakona, »tisti, ki zapoveduje s pomočjo Zakona« - »zakonodajalec« (.Gesetzgehender: tisti, ki daje Zakon) - »ni tudi njegov avtor (Urheber), ker bi bil Zakon sicer naključen in arbitraren«"*. Ni avtorja, načela, temelja, ni Subjekta Zakona: to tezo lahko razumemo v ožjem smislu in za Kantom ponovimo, da je teološka morala heteronomna, da Bog ni »subjekt«-stvarnik Zakona. Lahko pa jo interpretiramo tudi v radikalnejšem smislu, tako dajo obrnemo proti samemu Kantu, proti enemu aspektu njegove misli, proti tisti humanistični morali avtonomnega Subjekta, ki razglaša, da je »človek subjekt moralnega zakona«'^. Lahko da mu to, daje subjekt Zakoni/*, prepoveduje, da bi se postavil kot Subjekt Zakona; da svoboda Zakona, njegovo izvorno samo- dajanje, osvobaja Zakon vsakega Subjekta, tako na nebu kot na zemlji. Vemo, da Kant zahteva, da praktične filozofije »ne mešamo ne z antropologijo, ne s teologijo«^'', in ne dopušča, da »izpeljemo realnost (Zakona) iz posebne lastnosti človeške narave«; da razlikuje med »naravnanostjo k človeškosti«** človeka^' ter naravnanostjo k osebnosti kot sposobnostjo občutiti spoštovanje za Zakon^^. Če je Zakon lahko definiran kot »Zakon praktičnega uma«, to nikakor ne pomeni, da je praktični um neka človeška zmožnost in da »nam daje« Zakon, ga proizvede ali konstituira, se naredi za njegov Subjekt. Prej je praktični um sam tisti, ki nam je razodet, ki nam je dan z dejstvom Zakona. 17. Izraz najdemo v Ziim ewigen Frieden. B 73/A 68. 18. Melaphysik der Sillen. AB 28. 19. KritUici praktičnega uma. A 237. * »sujel à la Loi« - avlor igra na dvojni pomen tx;.sede »sujel«: subjeki, podložnik; zadevno besedno zvezo laliko beremo luudi kol »bili p<4lložen zakonu«. 20. Grundlegung.... BA 32, 33. ** Pri Kantu se formulacija glasi »Naturanlagc der Mcnscheit«, kar Rogozisnki prevaja z »disposition à Vhumanilé«. 21. Grmutlegung.... BA 60. V tem smislu Kantova misel ni nek »humanizem« (vsaj ne. Ce s lo besedo razumemo neko antropologijo, osredotočeno na homo pluienomenon). 22. Cf. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. B 18/ A 17. E 245 Nečloveški - več kot človeški - um, ki ni nič drugega kot naša naravnanost k temu, da sprejmemo Zakon. Nek Zakon, ki ni ne Zakon Boga, ne Zakon Subjekta ali Človeka, ki ni zakon člove.škega uma ali volje, in .še manj zakon Dobrega, imperativ - fac honum -, ki nalaga izpolnitev neke vrednosti, ki je vnaprej postavljena kot Dobro. Zakon ne predpisuje, da »delamo dobro«: dobro je storiti, kar predpisuje Zakon. Z besedo »dobro« je treba odslej razumeti »nujni objekt sposobnosti 'želenja'«, to, kar zakon zapoveduje želji z neko objektivno nujnostjo. Tako ne vemo več, kaj je Dobro: kajti dobro je dobro zgolj po Zakonu, slednji pa ne predpisuje nobene norme, nobene vrednosti, nobenega predobstoječega ideala kreposti, katerega določitev bi predhajala imperativni zapovedi, ji vnaprej dajala neko »vsebino« in tako znova podvrgla Zakon heteronomni avtoriteti tega »dobrega«. Če vsaka morala implicira vnaprejšnjo določitev dobrega in zla, konkretnih dolžnosti in prepovedi, kreposti in pregreh, je treba priznati, da se Kantova praktična fdozofija - »čisti del etike«^-^ - ne definira kot moralna doktrina^'*: da, kjub nihanjem v Kantovi terminologiji, Sitiengesetz ni »moralni zakon«, ni isto kot imperativ »moralne vesti«, kot obtožujoči glas notranjega Sodišča. Joseph K.- jevo napačno razumevanje Zakona temelji natanko na neki hkrati moralistični in juridični koncepciji Zakona: izčrpa se v iskanju njegovega skritega Sodnika, skrivnostne Napake, katere bi bil kriv, ne da bi razumel, da mu Zakon »nič noče«, ne nalaga nobene vrednostne vsebine in nobene Prepovedi, ki bi jo sebi navkljub prekoračil; da ga nič in nihče ne obsoja, razen njegova lastna trdovratnost, da se dojema kot kriv. Ali to pomeni, da ni več ne dobrega, ne zla, da ni več krivice napram Zakonu?, da je Kritika, pred Nietzschejem, osvobodila hotenje vsakega dolga in postajanju vrnila njegovo »nedolžnost« (Unschuld)'! Nasprotno, edini ohjekt Zakona je prav to, da zaznamuje razliko med dobrim in zlim, da jo objektivno določi, in sicer kot nasprotje med nujnim objektom želje ter objektom nekega nujnega »zavračanja« [aversionY^. In natanko zato, ker omogoča njuno nasprotje, jima ne pripada: ker »predhodi« temu nasprotju - ne v smislu časovne prejšnjosti, temveč kot transcendentalna predhodnost -, ker se iz-postavlja tostran dobrega in zla v neki paradoksni nevtralnosti: ne kot 23. Cnimllegiing..., BA VII - BA XV 24. Čeprav i/, nje laliko Izpeljemo neko moralo, tako da jo apliciranKi na antropološko danost Človeške narave, kar bo predmet Melaphysik der Siuen. 25. Kñiikti praktičnega lima. A 107-108. 246 E volja nekega Subjekta, ki bi poljubno postavljal »vrednosti« (Zakon »nič noče«, ni zakon Volje, ne daje nobene vsebine dobremu in zlu), niti ne kot in- diferentna instanca, ki bi se pela nad etičnim nasprotjem (nevtralnost Zakona izključuje vsako »indiferentnost« do dobrega in zla)^^ temveč koi pogoj tega nasprotja - kot Orient želje, točka = X, ki omogoča volji, da se orientira, da se usmeri proti dobremu in zlu, de se odloči za ali proti Zakonu. Zakon ni ne »dober« ne »slab«, se ne vpisuje v razliko med dobrim in zlim, ker je sama ta razlika, in se tako razlikuje od členov razlikovanja, ki ga vzpostavlja. Iz- postavitev Zakona doseže vrhunec v tem paradoksu instavracije, kjer se zahteva presežek [excès] Zakona nad Dobrim, odsotnost dobrote zakona, da bi lahko zaznamovali, kaj je dobro in ga razmejili od zla, v onen »razpotju«^^, točki križanja, ki je križ (stauros) etične instavracije. Vemo, da Kant opiše glas zakona kot »grozljiv« {schrecklich), prav tako pa je spoštovanje do Zakona predstavljeno kot nek »strašilen« (abschreckend) občutek, vir »bolečine«, ker nas »ponižuje«, »slabi prevzetnost«^'*. Vprašamo se lahko, če Kant tu ne pomeša dveh zelo različnih modalnosti razmerja do Zakona, obtožujočega glasu moralne vesti, katerega ukaz bi lahko bil patološki, in čistega klica Zakona. Kant sam svari pred »despotskim moralizmom«^^, pred »imaginarno (fantazmatično: phantasticsh) krepostjo«, ki »vsak svoj korak posuje z dolžnostmi kot s pastmi«^". O teh »grimasnih oblikah kreposti«, ki vladajo s strahom in »zasužnjenjem duše«, zapiše celo, da vselej predpostavljajo »skrito sovraštvo do Zakona«"^'. Vendar pa ne poda tako rekoč nobenega kriterija, nobenega shibboleth, ki bi omogočal v samem jedru spoštovanja razlikovati med patolo.škim zasužnjenjem [assujettisse- ment] in avtentičnim etičnim podvrženjem [sujétion], razpoznati pravi obraz Zakona pod sovražno grimaso, ki ga kazi. In ki je zgolj drugi obraz Zakona, drugi ton njegovega klica, drugi način njegovega dajanja: to kar v daru Zakona ni sam Zakon^^. Toda morda je klic, naj bo patološki ali ne, vselej »grozljiv«, 26. Kantov.ski »rigori/.cm« izključuje vsako indiferenlnost - cf. Die Religion..., B 13/A 12. 27. Griiníllegnng..., BA 14. 28. Kritiku praklifnega шпи. A 130. 29. S to formulacijo Kam v 7.nr ewigen I'rieden opredeli pozicijo Jakobincev. 30. Melaplmik der .Sitten, A 53. 31. Cf. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, par. 88 in Die Religion..., B 12. opomba. 32. V tem despotskem moralizmu, ki predpostavlja »skrito sovra,itvo do zakona«, nas jc Freud naučil prepoznali »kategorični imperativ nadjaza«. Na tem mestu bi bilo primemo - če bi hoteli stx)čili Kantovo misel s psihoanalizo - sklicati se na Lacanovo razlikovanje med nadjazom in Zakonom, v kolikor to »xlpira pl>e (1844), Gallimard-Idčes, str 46-49. 34. Љ/í/., str. 66. 248 E začeti, in moralno tesnobo, občutkom krivde, ki ni več pogoj greha, temveč njegova posledica. S krivim dejanjem je v svet vstopila neka nova tesnoba, katere objekt »je zdaj neka določena stvar (...), kajti razlika med dobrim in zlim je postavljena in concreto, kar tesnobi vzame njeno dvoumnost«^^. Ko Kant govori o »grozi« ali tesnobi, neločljivo povezani s spo.Stovanjem do Zakona, ne pride do razlikovanja njenih dveh obrazov, tesnobe pred Dobrim in tesnobe pred Ničem [Rien], psihološko in moralno tesnobo vpričo krivega dejanja - naj je to storjeno v realnosti ali »imaginarno« - in izvirno tesnobo, ki predhodi vsakemu krivemu dejanju, etično tesnobo vpričo Zakona. Kant ne more vzeti v ozir tega, da bi bil lahko Zakon kot tak vir tesnobe, ne zato, ker obtožuje in obsoja, temveč ker »ničesar noče«. Za tesnobo krivega dejanja, se noče dotakniti izvirne tesnobe Zakona. To pa ga naredi gluhega in slepega za to drugo tesnobo, za ta drugi paradoks, ki ga Kierkegaard odkrije v Abrahamovi zgodbi"^^. »Mišljenju nedostopen paradoks «, ki podvaja in zaostruje Adamov paradoks: tu tesnoba .spet vznikne iz nekega blaznega-nesmiselnega klica. Tokrat ne gre za praznino smisla, za Unsinn, temveč za Widersinn, »absurd«: gre za neko zapoved Dobrega (Boga), ki ukazuje zlo, »nezaslišan paradoks vere, ki je zmožna iz zločina napraviti sveto in Bogu vSečno dejanje«. Bog od Abrahama ne zahteva le, da umori svojega sina, kajti Izak je »otrok Obljube«, edinstveni garant Zaveze in daru Zakona. Ko zapove holokaust, ko zanika Izvoljenost, ki gaje povzdignila v Boga - »vi boste moje ljudstvo in Jaz bom vaS Bog« -, Abrahamov Bog zanika to Obljubo, da On je, zanika samega sebe kot Boga. Abrahamov paiadoks torej predstavlja isto formalno strukturo kot Adamov paradoks, izreka isto performativno protislovje, isto norost Zakona: Zakon vsakič predpisuje krSitev Zakona, uspe narediti zakon zgolj tako, da se samo- uniči kot Zakon. Za Kierkegaarda ta norost ne more biti dejstvo etičnega Zakona, temveč zgolj Vere. Sfero etike - ki vključuje »kantovsko moralo«, kot tudi heglovsko Sittlichkeit - dejansko vidi kot vladavino splošnega, vladavino univerzalnega Zakona, »ki ga je moč pripi.sati vsakomur«, »v vsakem trenutku«, ki obsoja kot slabo vsako sklicevanje posameznika na njegovo posameznost: s tega vidika je Abraham zgolj prostaSki zločinec, in kdorkoli bi poskuSal univerzalizirati maksimo njegovega delovanja ali enostavno posnemati njegov primer, sam ne bi bil nič drugega kot morilec ali norec. 35. /Л/y..str. 115. 36. Kierkegaard. Sirah in irepel (1843). Aubier, 1984, str. 82-83. E 249 Toda Abraham je tudi Abraham, vitez Vere, in »v tem protislovju počiva tesnoba (...), brez katere Abraham ne bi bil isti človek«^^. Če hočemo sprejeti paradoks, moramo torej preiti v neko drugo sfero, kjer se Posameznik »umešča nad splošno«: v »navalu groze« je treba skočiti od etičnega k religioznemu. Paradoks vere se torej rodi iz nekega singularnega klica, ki od singularnega individua zahteva neko dejanje, nasprotno vsem zakonom, in ki ga ni mogoče povzdigniti v univerzalni zakon. Gre za isto afirmacijo singulamosti, odpilja, »ki je bilo določeno samo zate«, z isto grožnjo možne norosti Klica, ki smo jo izpostavili ob Kafkovem apologu. »Johannes de Silentio« in avtor Procesa imata skupnega to, da se oba zoperstavljata Kantu, določeni kantovski doksi, ki Zakon definira kot zakon univerzalnosti - zoperstavljata v imenu nekega singularnega imperativa. Vendar, za razliko od Kafke, religiozni mislec noče označiti tega imperativa za imperativ Zakona: to, kar je za Abrahama zakon in kar ga pahne v tesnobo, bi izhajalo iz neke obveznosti onstran vsakega zakona. V trenutku, ko poskuSa preseči njeno sfero, Kierkegaard overi glavni presodek »kantovske morale«, asimilacijo Zakona »formi obče ,zakonodaje«, prepričanje, da imperativ Zakona predpisuje zgolj to, da univerzaliziramo maksime, da ne more predpisati drugega kot univerzalizabilna in univerzalno posredljiva dejanja; da se Zakon torej ne more razcepiti ali se zoperstavljati sebi samemu, zahtevati neko »Zakonu« nasprotno dejanje, da lahko zapoveduje Zlo. Abrahamovo ime nakazuje to mejno točko Nemožnega, ta presežek [evcè.v] Klica nad »zakonom univerzalnosti«, tj. pre.sežek Zakona nad samim seboj. To pojasni grozo, ki zgrabi pristaše etike že ob sami omembi tega imena. Medusenkopf, »meduzina glava«, je krik, ki ga pri mlademu Heglu izzove ta emblematična figura židovske zavrženosti. Kant s Heglom deli to zgroženost, trikrat se vrne k Abrahamovem primeru, da bi ga obsodil kot primer skrajnega Schwärmerei. Tam, kjer je Hegel prepričan, da je dojel to, kar Zakon je, resnico judokrščanskega Zakona v njegovi arbitrarnosti in nori krutosti, je Kant prepričan, daje našel to, kar Zakon ni, kar ne sme biti. Kajti obstajati mora nek kriterij, nek »negativni znak«, ki omogoča razlikovati avtentični Klic od njegovih simulakrov, sicer bi bil um »kot paraliziran« . V kolikor Ideja »Boga« ni drugega kot poosebljenje Zakona, božja zapoved, ki ne bi bila 37. /ш., sir. 37. 38. Die Religion.... B 120/A 111. 250 E univerzalizabilna, ne more prihajati od »Boga«, torej od Zakona, in »če je (človeku) prek tega glasu zapovedano nekaj nasprotnega moralnemu Zakonu, se mu ta pojav lahko zdi še tako veličasten (...): imeti ga mora za utvaro«^^. Od tod ta nenavadni dialog z Bogom, ki si ga zamisli Kant, kot da bi bilo treba za vsako ceno prekriti Abrahamov molk in tesnobo: »temu domnevnemu božjemu glasu bi moral Abraham odgovoriti: 'da ne smem ubiti svojega dobrega sina, je povsem gotovo; da pa si ti, ki se mi prikazuješ, Bog, v to nisem povsem gotov (...), pa čeprav bi ta glas odmevajoč prihajal iz (vidnih) nebes...«'"'. Bolj očitna kot »čutna« očitnot klica je racionalna gotovost univerzalnosti Zakona. Podvrženje Klica, »Boga«, Zakona samega logični formi univerzalnosti - takšna je Kantova parada, njegova prestrašena obramba pred možno norostjo Zakona, pred »absolutnim protislovjem«, ki tvori paradoks Vere. Ta paradoks ga navdaja s tesnobo in ogorčenjem: »kantovska etika«, celota etične sfere je ta ogorčeni krik, ta tensobni umik pred odprtjem nekega razmerja s čisto- Drugim, z »absolutno različnim, o katerem nimamo nobenih razpoznavnih znamenj«'*', brez Znaka, ki bi omogočil razlikovati »med bogom in najslabšim vsiljivcem«, med Abrahamovim klicem in delirijem norca. To »razliko, ki je ni moč zakoličiti«, ki jo um lahko zgolj ne-(pre)pozna [mécoimaître], bi morali misliti, onstran Abrahamovega paradoksa, kot neskončni umik boga v njegovem dajanju, kot neko keìwso, kjer ljubeči sleče svojo slavo, se poniža do točke, kjer »nam nič več ne dopušča sklepati« o njegovi božanskosti, kar je brezdanji, »absolutni paradoks« ljubezni'*^. Etična sfera tu naleti na svojo mejo, v tem blaznem-nesmiselnem klicu, ki prihaja od Zunaj in od Drugega, ki jo ustoliči v Trenutku, ne da bi lahko to razumela: »ogorčenje torej ostane zunaj paradoksa« - »vse, kar pravi o paradoksu, se je naučilo od njega, dasi pripisuje sebi, da si je izmislilo, pri čemer si pomaga s slušno prevaro« - »kajti kakor resnica je tudi paradoks iudex sui et falsi, in ogorčenje ne razume samega sebe, temveč ga razume paradoks«.'*^ Vsebovan: 39. Der sireil iler Fakiillalen. A 103. 40. Ihu!..A 103, opomba. 41. Kierkegaard, tllozofske drobtinice (1845), citiramo po sloven.skem previxlu (prevedel Franc Burgar), Slovenska matica, Ljubljana 1987, str. 50-53. 42. №;V/., str 36-41. 43. Ibid., str. 54-59. Pri zgornjih odlomkih smo si dovolili manjäi poseg v prevtxl. Namesto besede »p jc lo osrednji moliv Ponovitve. E 2.53 pripravljal na holokavst - sicer njegova neskončna vdaja v usodo in njegova vera ne bi bili drugega kot računica, dialektična zvijača. Toda mi to vemo, mi poznamo srečen razplet. Sam »Johanes de Silentio«, ki prikaže paradoks, se ne identificira z Vitezom Vere, ne izkusi njegove obupne stiske, o njegovem primeru razmišlja od daleč, izhajajoč iz gotovosti povrnitve in zveličanja. Kajti religiozni mislec je krščanski mislec, za katerega je žrtvovanje Izaka predslutnja Kristusove kenoze in slave Vstajenja'"^. Ali ne gre tu spet za umik pred ali odpravo - nedialektično »odpravo« - neznosne radikalnosti Abrahamovega paradoksa? Kar odpravlja paradoks Zakona, nekega Zakona, ki se kaže kot vpleten v zlo, je paradoks ljubezni: čezmernega daru in Milosti, s čimer je krivda [faute] odkupljena in Zakon odpravljen. Naj bo še tako avtentična, še tako brez računice, se vera tu predstavlja kot obramba pred tesnobo in vrtoglavico praznega, nezmožna prenesti nedoločenost Klica, ne da bi mu takoj pripisala nek tran.scendentni Izvir in nek cilj [destination]. Ta tolažilna gotovost je tista, ki je ne najdemo v neki radikalni etiki, izpostavljeni temu, da do konca vzdržuje enigmo Zakona - Zakona, ki ni več zakon Boga dobrote - brez vsakega kriterija, brez znamenja izvoljenosti, ki bi lahko overovil vir Klica,(ali ta res prihaja od Zakona), njegov cilj (ali se res naslavlja name?) ali njegov smisel (ali sem razumel, kaj nalaga?). Nemogoče je torej, da bi se neizprosnosti Vprašanja ognili s preskokom v vero, kjer je izginil vsak obup''^. Če nič ne daje zakona onstran Zakona, ni mogoč noben preskok, nobeno preseganje Zakona v smeri neke izvirnej.še instance ali višjega načela - ne z odpravo-povzdignjenjem, ne z dekonstrukcijo, ne z destitucijo. Nič drugega kot Zakon, čeprav se zdi, da ta kliče k transgresiji vsakega zakona, k temu, da se sam izniči kot Zakon. Nič razen Zakona, ki ni več zakon nekega Drugega, ne zakon Boga, ne zakon Subjekta, ali celo biti - ki je zgolj zakon sebe samega. Zakon Ničesar, Zakon Zakona. Kant je lahko kritiziral »ohlapna načela« moral Dobrega, češ da se iztečejo v tavtologijo, da »je dobro storiti to, kar je dobro«. Toda ali njegova paradoksna etika, s sprevrnjenjem razmerja med Dobrim in Zakonom, ne konča tudi sama pri neki čisti tavtologiji: Zakon je, da storimo to, kar nalaga Zakon. Slednja je še bolj 48. »TakiSnojc ra/mcrjc med judov.svoni in krJčan.slvom. S perspektive krSCaiislva je I/ak realno žrlvovan - temu pa sledi veCnost; s pen^pcktive judovslva gre zgolj za preiskus: Abraliam obdrži Izaka; nato pa. kljub v.semu, ostane vse bistveno v okviru lega življenja«, niieviiik, Gallimard, sir. 429. 49. Glede vere kol »stiuija. v katerem ni nikakršnega obupa«, glej sklep tiolezni za umri, {slovenski prevcxl izSel pri Mohorjevi družbi, Celje 1987), str. 156. 254 E »ohlapna«, saj odstrani zadnji kriterij (čutno srečo), ki so ga klasične morale ohranjale: bolj okleščena, bolj oropana markacijskih točk kot praktični empirizem, bolj »nihilistična« kot tisti etični nihilizem, ki bi ga morala preseči... Iz tega, da Zakon ni nič, nič določenega in nič bivajočega, iz tega, da morda ni v ničemer, nihilizem zaključi, da ni Zakona. Kako pokazati, da se moti? Da od Zakona tu vztraja, če ne zgolj beseda, nek »prazen naziv brez pojma«, absolutno ničujoče neke Unding: tako iz-postavljene, da se od-stavi in izgubi v ničujočem? Paradoks Kritike tako spočenja neko negativno etiko (v smislu, kot govorimo o »negativni teologiji«), prikrajšano za uteho, ki jo prinašata zagotovitev Dobrega in obljuba Vere. Spomnimo se vprašanja, ki se ga loti Religija: ker »ostanemo brez vsake utehe (Trostlosigkeit)«, kako »preprečiti, da se ta položaj ne izrodi v divji brezup«? Kaj, na koncu njegovega iz- postavljanja, ostane od Zakona takega, kar bi lahko rešilo pred obupom? Nič drugega kot Zakon sam, dar Zakona, kajti Zakon se daje, se razkriva v svojem iz-postavljanju: slednje se ne zvede na neko popolno od-stavitev, v ono izpraznjenje, izničenje v.sake določitve v noči nihilizma. Na skrajni meji opusto.šenja, mora biti možen nek povratek, zametek nekega Prehoda, nekega »tretjega koraka«, kjer se Zakon postavlja, se določa v svojem nedoločenem iz-poststavljanju, kjer se Nič Zakona sprevrne v afirmacijo. Prekoračitev Videza, preseganje nihilizma, ki zahtevata, da do konca vzdržimo izkustvo ničujočega. Vsa težava je torej v tem, kam umestiti Mejo ali točko brez- povratnega, cezuro etične revolucije; v tem, da zaznamujemo, do katere točke je treba z izničenjem: če je to preveč radikalno, bi iz-postavljanje Zakona le tega od-stavilo, ga nepovratno potopilo v brezno ne-smisla; če ni dovolj radikalno, bi ostalo nekakšen »nepopolni« nihilizem, v Nietzschejevem smislu, ujetnik dogmatskih določitev, ki bi jih bilo treba uničiti, in Zakon bi spet padel pod doseg Načela Dobrega. Kopernikanska etična revolucija tako predpostavlja neko dvojno operacijo, redukcijo ali odstranitev vsake pred- zapisanosti Zakona Načelom, ne-določenost njegovih onto-loških in moralnih določil - vendar tudi določitev same te nedoločenosti, to, da izhajajoč iz Zakona znova pripišemo nek imperativni predpis. Dvojna gesta dekonstrukcije-rekonstrukcije, analogna temu, kar je Kierkegaard v Abrahamovem paradoksu zaznamoval kot »dvojno gibanje«, kot neskončno opuščanje, ki mu sledi ponovna prisvojitev, kjer »je zaradi absurda vse dobljeno nazaj«. Če je Kant ogorčen ob Abrahamovem E 255 paradoksu, če v njem ne prepozna nasledka ali »tipa« svojega lastnega etičnega paradoksa, je to zato, ker tu poskuSa razcepiti to dvojno gibanje, osamiti njegovo nihilistično fazo destitucije, opuščanja, v razmerju do faze ponovnega prisvajanja, ki jo napoveduje: ker, kot kaže, ne pride do tega, da bi »zli« in nori ukaz ponovno zajel v dajanju Zakona; da bi mislil, prek njune obstance, so-pripadnost zla in Zakona. Razodetje Zakona nam dejansko zapoveduje, da prekoračimo neko točko tesnobe in groze, kjer se zamaje gotovost Dobrega, kjer se imperativ Zakona kaže kot blazen-nesmiseln Klic, tuj normam in »zakonom« - a zato, da bi pod norostjo Klica odkrili resnico daru Zakona, obljubo neke cezure, nekega povratka, ki osvobaja: neke »nove izbire inteligibilnega značaja« ki bi bila »kot neko ponovno rojstvo«. Prevedla Alenka Zupančič 256 E Alenka Zupančič KANT IN PARADOKS »NOTRANJE LAŽI« Znano je, da ima pri Kantu laž prav posebno težo in pomen, je »najhujša prekoračitev dolžnosti«, vir vsega zla, »pravi pravcati gnili madež na človeški naravi«.' Kadajkoli teče beseda o laži, je ta pospremljena s pridevniki oziroma predikati, ki izražajo neko ekstremnost, ekscesnost. Lažje celo večji zločin kot umor, je zločin, kije hkrati nekaj več kot zločin, saj spodje temelje morale kot take. Ni le zlo, temveč je radikalno zlo. Tako na primer Kant v spisu »O ponesrečenosti vsakega filozofskega poskusa v teodiceji« zapiše, da laž »spodkoplje temelje vsake krepostne namere« ter »lahko povzroči določeno pokvarjenost v samem načinu mišljenja celotnega bitja«. Z malone istimi besedami v Religiji v mejah zgolj uma definira radikalno zlo: »Imenuje se lahko tudi izkrivljenost (perversitas) človeškega srca (...) in je (kar zadeva moralno naravnanost) skozi to pokvarjen način mišljenja v svojem korenu in človek bo zato označen kot zel«. (B 23/ A 20, 21) V istem spisu (»O pone.srečenosti...«) Kant laganje opredeli kot »uporabo nekega sredstva (laži), ki ne služi ničemur«. Temu bi spet lahko postavili ob bok razčlembo radikalnega zla ob zloglasni formalni usmnitvi monarha, kjer je v ospredju Kantove ogorčenosti natanko isti moment: to ne služi ničemur, je povsem odveč, nekoristno. V 9. paragrafu drugega dela Metafizike nravi - paragrafu, ki je posvečen laži - Kant prav tako laž opiše z istimi besedami kot regicid, ta notorični primer radikalnega zla. »Za to nagnjenje ljudi k izkrivljenosti (esprit fourbe), ki je torej moralo biti predhodno, um ne more podati nobenega razloga; kajti dejanje svobode ne more biti (kot neko fizično delovanje) deducirano in pojasnjeno po naravnem zakonu uveriženja učinkov in vzrokov, ki skupaj tvorijo pojave.« Ob regicidu pa zapiše: »A kako si lahko kot subjekt postavi takšno maksimo (...), tega se sploh ne da pojasniti, kajti pojasniti je moč le tisto, kar se zgodi po mehanizmu narave«. 1. Cf. »Objava bližnjega zaključka nekega traklala za večni mir v filozofiji«. Schriften zur Metaphysik umi txìgik 2. Werkausgabc Bd. VI (Suhrkamp), A 503, 504. E 257 Poleg tega je laž »popolna negacija človekovega dostojanstva«, lažnivec pa »manj kot stvar«, »ni človek, temveč zgolj varljiv dozdevek človeka«, »govorilna naprava« (Sprachmachine). O statusu laži v Kantovi filozofiji ter o razlogih za skrajnost stališča, ki ga v tem oziru zavzame, je bilo že veliko napisanega. Vendar pa kljub temu prav v osrčju problematike laži ostaja nek črn, domala neraziskan »kontinent« - namreč vprašanje in, kot bomo videli, paradoks »notranje laži« (innere Lüge). Kant vseskozi poudarja, da obstajata zunanja in notranja laž. V nekem prvem in splošnem pogledu bi lahko rekli, da možnost (in nujnost) obstoja notranje laži v Kantovem sistemu pogojuje dejstvo, da sem »jaz« kot subjekt mišljenja le eden izmed predmetov možnega izkustva, nič bolj privilegiran in nič bolj dostopen kot vsi ostali zunanji »predmeti« (h katerim seveda sodijo tudi osebe). Načelno torej lahko sebi lažem tako, kot lažem drugemu. A vendar so zadeve malce bolj zapletene, česar se dobro zaveda tudi Kant; »Zlahka dokažemo realnost številnih notranjih laži, težje pa je pojasniti njihovo možnost, kajti zdi se nujno, da obstaja neka druga oseba, ki jo hočemo prevarati in zdi .se protislovno, da hote varamo sami sebe.«" Dejansko se ob pojmu »notranje laži« zastavlja cela vrsta vprašanj: Kdo komu laže? Kdo je subjekt laži in kdo nalagani subjekt? Kdo vara in kdo je prevaran? Še več, če je notranja laž »uspešna«, potem ni več laž, temveč preraste v (subjektivno) gotovost, prepričanje - slednje pa, kot bomo videli, po Kantu že zadošča formalnemu pogoju resnicoljubnosti. Kako torej »jaz« sploh lahko vem, da v nekem primeru lažem samemu sebi? Ali je potemtakem »neuspeh« notranje laži njen pogoj? Kakorkoli obračamo, paradoksi se zgolj pomnožujejo. Presenetljiv in pomenljiv je tudi Kantov molk o teh vprašanjih. Veliki sistematik se zadovolji s tem, da najprej privzame pojem notranje laži kot samoumeven, kot nekaj, česar realnost »zlahka dokažemo«, nato opozori na »protislovnost« tega pojma ter na to, kako težko je pojasniti njegovo možnost, tu pa se zadeve ustavijo. Nobenega odgovora, nobenega namiga, kako vendarle misliti možnost notranje laži in njeno (»navidezno«) protislovnost. Pojem še naprej nastopa kot samoumeven. Na tem mestu bomo poskusili podati nek odgovor na zgornja vprašanja, izhajajoč predvsem iz konteksta, v katerem se pojavlja pojem notranje laži. Naša stava je, da utegne 2. Melaßzika nravi, A 85. 258 E zadevni premislek vreči neko novo luč na (izjemni) status laži v Kantovi filozofiji ter na njegovo praktično filozofijo (etiko) nasploh. Pri tem velja opozoriti, da pojma notranje laži seveda ni mogoče obravnavati povsem neodvisno od pojma zunanje laži, saj gresta večji del poti z roko v roki - ne v smislu, da ena pogojuje drugo, temveč zato, ker imata skoraj identični stmkturi, tako da je največji konceptualni problem pravzaprav v tem, kako ju (pojmovno) razločiti. Prva stvar, ki nas mora zbosti v oči ob Kantovi teoretizaciji laži, je presenetljivo kartezijanski potek njegove argumentacije. Najprej Kant razloči laž od zmote oziroma »napačnega prepričanja«. Za to, daje nekaj, kar rečemo sebi ali drugim resnično, ne moremo v.selej jamčiti, ker se lahko motimo. (Kot je razvidno iz onega »sebi ali drugim« ni na tej ravni med notranjo in zunanjo lažjo nobene razlike). Lahko, nadaljuje Kant, in moramo pa jamčiti za to, daje naša izpoved resnična: kajti tega se neposredno zavedamo. Pri laži ne gre za ujemenje izjave z objektom v logični sodbi, temveč za primerjavo oziroma skladnost izjave s subjektom, ki ve, kaj ima sam za resnično. Kriterij resničnosti je zavest (Bewus.st.sein), ki mora spremljati vsako našo izjavo, zavest, da imamo sami to, kar govorimo drugim, za resnično. S tem je zadoščeno formalnemu pogoju resnicoljubnosti oziroma »formalni vestnosti«. Pri tem Kant definira še »materialno vestnost«, ki je, kot sam pravi, neka previdnost. Gre za to, da kljub temu, da imamo sami nekaj za resnično, tega ne izrečemo v neposredno trdilni obliki, ker se zavedamo nevarnosti, da se morda motimo. Vendar pa nas tu »materialna vestnost« ne zanima posebej, saj k temeljnemu ustroju lažne/resnične izjave ne doda ničesar bistvenega. Kant sklene svoj argument takole: v sodbi se sicer lahko motim, ne pa tudi v zavesti (da imam nekaj za resnično), kajti tu izrečem zgolj, da jaz predmet tako presojam.^ - Argument res spominja na Descartesovo utemeljitev cogita: lahko da so v.se moje misli zmotne, plod prevare čutov ali kakšnega »hudobnega duha«, toda neizpodbitno ostaja, da te misli imam, da torej mislim. Kant seveda ne stori naslednjega koraka, ko to golo misel (v našem primeru »golo prepričanje«) pripne na bit kot »objektivno« (na resnico kot 3. Cf. »o poncsrcčcnosli v.sakcga filozofskega poskusa v tenem smislu? Če Kantova etika ni več etika Dobrega (ker je slednje podrejeno Zakonu), pa se na Zakonu viSje mesto prikrade nekaj drugega, namreč Smisel. Drugače rečeno: obstoj notranje laži, možnost radikalne samozaslepitve oziroma odsotnost sodnika na zadnji instanci še ne onemogočajo etike kot take, temveč zgolj prekrižajo možnost obstoja »prostorčka za seštevanje«, ki bi konec koncev poskrbel, da bodo dobri nagrajeni in slabi kaznovani (če ne »realno«, pa vsaj z občutkom krivde in očitki vesti). Prav ta »prostorček za seštevanje« pa je v etiki, zgrajeni izključno na Zakonu, odveč. Kant niha na tem robu, kar nas nikakor ne sme pre.senetiti ali zapeljati k prelahki sodbi, saj so zastavki v igri ogromni. Etična zgradba, ki jo zasnuje Kant, a se nato obotavlja prestopiti njen prag, je zgradba, v kateri nihče in nič ne jamči za sam smisel dobrega oziroma za smi.sel dejanja, ki je storjeno »v skladu z dolžnostjo in zgolj iz dolžnosti«. Reči, da nihče in nič ne jamči za smisel seveda ni isto kot reči, da smisla ni. Prav tako zgornja trditev ne pomeni, da subjekt načelno ne more najti smisla v etičnem. Toda koliko jih bo vstopilo, če nad vrati piše: »Vstopate v kraljestvo Zakona. Nihče vas ne bo^videl, nihče vas ne bo slišal, nihče vam ne bo sodil.« Te besede, s katerimi lahko povzamemo status Zakona v Kantovi fdozofiji, predstavljajo sprevrnitev slavnih besed Dostojevskega »nič ni resnično, vse je dovoljeno« (Zakona ni, nihče vam ne bo sodil), saj teže odsotnosti »poslednje sodbe« in Smisla ne povežejo z odsotnostjo Zakona, temveč nasprotno z njegovo prisotnostjo. Če naj to perspektivo »radikalne« etike povzamemo z neko metaforo, bi lahko rekli, da je vse »kraljestvo Zakona« oziroma vsa »etična zgradba« že sam njen prag, sama »vrata postave«. Vrata, ki ne vodijo v noben »drugi prostor«, v nobeno drugo, ali tretjo, razsežnost. Vrata odpremo, stopimo skoznje in se zopet znajdemo pod milim nebom, korak dlje na isti poti, po kateri smo hodili doslej. Toda, če je pot ista, pa subjekt, ki ta prag prestopi, ne bo nikoli več isti. TakSno je vsaj Kantovo prepričanje, ki se v tej točki ujema z Lacanovim. 268 E Pravo in politična filozofija Zoran Kanduč VLOGA IN MESTO ENAKOSTI V POLJU PRAVNEGA FENOMENA Enakost v ideološkem diskurzu Beseda »enakost« ima nedvomno močan čustven in potemtakem tudi mobilizacijski naboj. Vsebuje jo - v taki ali drugačni obliki - vsaka omembe vredna ideološka formacija. Sleherna od njih ji pripi.še poseben pomen, dodeli pa ji tudi po.sebno mesto na lestvici najpomembnejših vrednot. Zato ni čudno, da je pomen enakosti nemalokrat nepojasnjen, nerazčlenjen in abstrakten. Pojmovna zmeda je še toliko večja, ker se da iz zomega kota ideala enakosti presojati razmerja med ljudmi na zelo različnih področjih družbenega življenja, na primer v polju gospodarstva, politike, izobraževnja ipd. Vrednota enakosti je - skupaj s svobodo in bratstvom (solidarnostjo) - v emfatični, dasiravno neartikulirani' obliki stopila na politično prizori.šče s francosko revolucijo. Vendar paje pozneje zmagoslavna buržoazija, ki je bolj verjela v za.sebno lastnino, »svobodni« trg in dedno pravico, izbrala organizacijo družbe in gospodarstva, ki je v praksi malone izničila omenjene ideale. Delna izjema, do katere pa je vodila nedvomno trnova in dolga pot dramatičnih družbenih spopadov, je edinole politična »svoboda«, razumljena kajpada v kontekstu demokratičnega političnega sistema,^ ki ga označujejo 1. DekUinirija čUnekmih pravic iz leta 1789 je opredelila svolxxlo kot pravico .storiti vse, kar ne Skíxlujc drugim, ni pa ptxlrobno določila pojma enakost. Abbé Sieyès, eden izmed njenih avtorjev, jc sicer predlagal dva člena, ki bi se nana.iala na ta problemski sklop, vendar ustavixlajna skupSčina njegovega predloga ni sprejela. Več o tem vprašanju B. Horvat, l'olilifiia ekonomija socijalizma. Globus, Zagreb 1984, str 19-20. 2. »Demokracija« jc v današnjem času predvsem sinonim za politični sistem, v katerem gospixlujcjo stranke (v njih pa ima najvažnejšo vlogo partijsko vcxistvo oziroma vtxija). V meri, v kaleri postime stranka birokratska poltična institucija, ki pretvarja foniialno voljo večine v dejansko voljo vladajoče manjšine, je njena družbena vloga - z gledišča emancipatomih bojev - seveda zaviralna. Vendar pa to ni njena edina - ali morda objektivno nujna - funkcija. V primeru, ko orgiuiizira razpršene in p<)litično neosvcščcnc (indt>ktrinirane) množice, je njena vloga bistveno drugačna. Prim. E. Laclau in C. Moufle, Hegemonija in socialislična siralegija. Partizanska knjiga. Ljubljana 1987, SU'. 146-147. V »tretjem svetu« in v nekdanjih ».scK-ialističnih« državah ima beseda »demokrat« poseben р<чпсп. Označuje predvsem politično o.4cbnost. ki jc pripravljena - pogosto v nasprotju z interesi večine prebivalstva - zagotavljati in varovati tradicionalne íxlnosc izkori.ščanja in prevlade zahixlnih vlagateljev. Prim. N. Chomsky, »Svetovna ureditev in njena pravila: variacije na nekatere teme«, v: Teorija in praksa. St. 9-10, Ljubljana 1993, str 874. E 269 splošna volilna pravica, tajne volitve in odgovornost vlade do volilnega telesa (oziroma do njegovih izbranih predstavnikov). V družbi, v kateri vladajo gonja za profitom, tekmovalna miselnost, razredna in obilica drugih nestrpnosti, je slej ko prej seveda groteskno govoriti o bratstvu. Po drugi strani pa je tudi ideal enakosti precej oddaljen od družbene stvarnosti, za katero je značilna izredno neenaka porazdelitev dohodka, bogastva in daigih pomembnih dobrin. Največje ameriške korporacije razpolagajo, denimo," z večjim kapitalom kot velik del svetovnih vlad. Po podatkih'* ameriškega Federal Reserve Board ima zgornjih 20 odstotkov potrošnikov v lasti čez 76 odstotkov celotnega bogastva, spodnjih 20 odstotkov potrošnikov pa le 0,2 odstotka. Kar zadeva razdelitev dohodka, U.S. Bureau of the Census poroča, da skoraj polovico vsega dohodka prejema 20 odstotkov družin in posameznikov, spodnjih 20 odstokov pa prejema samo 4 odstotke od celotnega dohodka. V zadnjih dveh desetletjih so se razlike še zaostrile. Bogati Američani so postali še bogatejši, revni Američani pa Se revnejši. Ferfila^ v tej zvezi navaja podatek, da so za vsak dolar, ki so ga izgubili najrevnejši, najbogatejši postali kar za 9,5 dolarja bogatejši: v osemdesetih letih je prag revščine prestopilo približno 15 odstotkov ameriškega prebivalstva, po nekaterih študijah pa naj bi bila ena tretjina Američanov tako blizu praga rev.ščine, da bi jih že nenadna kriza utegnila pahniti čezenj.^ Kakorkoli že, prizndti je treba, daje francoska revolucija, ki je zanetila »svetovni požar« (Arendt), vendarle položila vsaj diskurzivne (vrednotno- 3. » v Angliji prejema zgornjih 20% prebivalstva 42% nanxlnega dohtxJka, spodnjih 20% pa le 6% nar<4Jnega dolxxlka. Progresivni davčni sistem teh razlik ne korigira v večji meri. saj po davčnih odtegnitvah zgornjih 20% prebivalstva Se vedno zadrži 40% narodnega doluxlka, spodnjih 20% pa 8%. narixinega di>hodka. hiKivinska diferenciacija jc Se bolj izrazita, saj pripada zgornjim 20% prebivalstva kar 73%. vsega bogastva (Marketable Wealth).« V. Rus, Socialna driava in drniha hlaginje. DOMUS, Ljubljana 1990, str. 207. Pisec navaja tudi podatke, ki kažejo, da je distribucija bogastva v sodobnih družba dokaj enaka: »Zahtxlna Nemčija se nc razlikuje bistveno od Indije: v obeh ima zgornjih 20%. prebivalstva 50% vseh dohodkov. sp<4lnjih 20% prebivalstva pa le 7% vseh doluxlkov. Razlike so pravzaprav le v tem. da sla 1-2% najbogatejših v tretjem svetu relativno bogatejša, kot sta v prvem svelu, in daje sp<4lnjih 5% tudi relativno siromaSnejSi, kol so v razvitem svetu (ibid.. str 217)«. 4. Povzemamo p. riV.,slr 878. E 271 nikakor niso nevtralna, objektivna ali nepristranska.^ Sleherni sistem veljavnih norm, se pravi tistih, ki jih kot taka priznava in sankcionira vlada (razumljena v naj.širšem pomenu), je v prvi vrsti sistem vladajočih norm oziroma norm, ki jih postavljajo nosilci družbene moči.'® (b) »Zakon« lahko razumemo tudi kot sinonim za pravo. Če sprejmemo podmeno, da je pravna norma po svojem bistvu prepoved, ki pravnemu subjetu prepoveduje povzročiti - neupravičeno - Škodo drugemu pravnemu subjektu, moramo priznati, da v veljavnih normativnih sistemih pravni subjekti niso enaki: Številna Škodljiva ravnanja niso prepovedna, marsikatero prepovedano Škodljivo ravnanje ni sankcionirano. Praviloma so najbolj dosledno sankcionirana škodljiva ravnanja pripadnikov podrejenih dmžbenih skupin, medtem ko,se nosilci družbene moči pogosto izmuznejo neprijetnim pravnim posledicam. Še več, v okviru dane gospodarske in družbene ureditve pozitivni proizvodi gospodarskih enot praviloma postanejo zasebni, negativni 9. V/,ciiiinio kol primer kazensko pravo. Temeljni poudarek marksističnih analiz družbene vloge kazenskega prava kol represivnega in ideološkega aparala države je slej ko prej v lem, da kaznovalni sislem, ki ga zdravi razum - zaradi ideoloških »dislorzij« - dojema kol neviralno institucijo, kije v prid družbi kol ccloli, v resnici varuje predvsem interese (ne pa nujno tudi vrednote) enega razreda v boju zoper drugega (oziroma druge). Ta misel se pojavlja (in ponavlja) malone pri slehernem radikalnem piscu. V klasični obliki jo srečamo že pri PaSukanisu: »Resnični pomen kaznovalne dejavnosti razredne države lahko dojanienK) le, če izhajamo iz njene antagonistične narave. Tako imenovane teorije kazenskega prava, ki izpeljujejo načela kaznovalne politike iz interesov družbe v celoti, zavestno ali nezavedno sprevračajo dejansko stanje. Družba v celoti obstaja samo v domišljiji teh pravnikov. V resnici pa smo six)čeni z razredi, katerih interesi si nasprotujejo. V vsak zgixlovinsko dan sislem kaznovanja so vlisnjeni interesi tistega razreda, ki ga jc udejanjal. Fevdalec je kaznoval nepokorne kmete in mcSčane, ki so se upirali njegovi oblasli. Združena mesla so obeSala razbojniške viteze in ruSila njihove gradove. V srednjem veku je bil krSilec zakona tisti, ki seje hotel ukvarjati z obrljo, ne da bi sc včlanil v cchovsko združenje; kapitalistična buržoazija je. brž ko se ji je posrečilo utrdili svojo oblasi, razglasila za prcslopek težnjo delavcev, da hi se združevali v zveze. Na ta način razredni interes udarja pečal zgodovinske konkrelnosli v sleliemi dani sistem kaznovalne politike.« J.B. PaSukanis, »Opča teorija prava i marksizam«, v: F. Džinič (ur.). Sovjetske leorije prava. Globus. Zagreb 1984. str 280. 10. Družbena moč ,se seveda ne kaže sanm v možnosti določanja »pravi igre«, ampak tudi ali celo predvsem v niožno.sti zavračanja alternativnih pravil igre. 272 E proizvodi (stroSlíi) pa se prenaSajo na družbo kot celoto." Privatizacijo pozitivnih produktov potemtakem spremlja socializacija negativnih produktov (škodnih posledic), kakršni so denimo onesnažena in uničena narava, zdravstveni problemi delavcev in potro.šnikov ipd.'^ Poglejmo še, kakšni nasledki za razumevanje enakosti pred zakonom izhajajo iz Heglove opredelitve, po kateri je bistvo prava v tem, da se vsak posameznik spoštuje in obravnava s strani drugega (pravnega subjekta) kot svobodno bitje, zakaj le tako ima lahko svobodna volja v drugem kot predmet in vsebino samo sebe.'^ V luči takšne zamisli o bistvu (ali naravi) prava je odločilnega pomena pojem svoboda. Recimo,''' daje svoboda človekova moč, da po svoji volji razvija in udejanja svoje raznolike - čutne, čustvene, 11. »Pravni sistemi si prizadevajo kar se da ja.sno individualizirati proizvode posameznih procesov. Vendar pa je v tistih procesili proizv(xJnje in troäenja. ki niso organizirani v sanK)stojniii gospodarskih enotah, individualizacija praviloma težja, zaradi česar prihaja do ptijava podružbljanja Številnih negativnih proizvodov (stro.Skov).« A. Bajt, Osnove ekonomske analize i politike. Informator, Zagreb 1979, str. 95. Prim, tudi str 96-99. Pisec v tej zvezi opozarja, da posamezni proizvodni pr(x;es ne daje le »lastnega za.scbncga proizvoda«, se pravi proizvoda v lastnem pravno-organizacijskem okviru, ampak spreminja tudi »tuje zasebne proizvtxle«, t.j. realne - pozitivne ali negativne - proizvcxle drugih proizvixlnih enot. Poleg tega pa proizvcxlni priKesi - glede na to, da vsi niso organizirani v proizvixlnih cnotali - spreminjajo tudi bogastvo zunaj prtxlukcijskih enot: »Iskra lokomotive, ki povzroči požar v gozdu, neposredno zmanjSa premoženje družbe, če jc gozd obča dobrina, ki ni organizirana kot zasebna gospodarska enota. Uničen les ni bil proizvixl tekočega obdobja, ampak premoženje, ki je akumulirano v preteklih obdobjih. Škoda, ki je posledica emisije saj iz dimnikov, industrijskih vixla, onesnaženega zraka, tresenja in hrupa zaradi prometa in gradnje, prahu in ixlpadkov ipd., v veliki meri zmanjSuje premoženje (ihid., str. 97).« 12. Približna Skoda, do katere pride v ZDA vsako leto zaradi onesnaževanja vixla, znaSa deset bilijonov dolarjev. Prim. J. Claybr«)k, Retreat from Safety: Reagan's Attack on America's Safely. Pantheon Btxiks. New York 1984. str 60. Približna Sk. cil., str 430. 40. Cil. po 1. Taylor in dr. The New Criminology. Roullcdgc, Lx>ndon 1973, sir 27. E 287 ekonomska potenca.«'*' Malone nepopisna množica roparskih dejanj, osvajanj, podjarmljanj, goljufij, uzurpacij, brezobzirnega izkoriščanja in zatiranja, pobijanj, pohabljanj in drugih oblik nasilja je bila torej nujni pogoj za to, da so se naposled utrdili »sveti« temelji kapitalističnega gospodarstva, da so zaživeli »naravni« zakoni kapitalistične družbe in da se je izoblikoval sodobni proletariat, ki je zaradi »neme« ekonom.ske prisile in drugih oblik družbenega nadzora voljan tolerirati kapitalizem (in svojo vlogo v njem) kot neke vrste fatum oziroma kot normalno, samoumevno, celo racionalno stanje. 41. K. Marx. Kapital, Cankarjeva založba, Ljubljana 1986, str. 683. 288 E Gorazd Korošec INTERPRETACIJE AMERIŠKE REVOLUCIJE II. Ameriška revolucija velja po mnenju mnogih inteфretov za prvi politični izraz razsvetljenstva. Na to smo že pokazali v prejšnjem delu tega teksta. A vendar ta teza o sami ameriški revoluciji, njenem razvoju, poteku in pripravah nanjo, predvsem pa o oblikovanju revolucionarnih idej pri tistih, ki so v njej sodelovali, ne pove prav veliko. Poudari lahko le zavzemanje njenih akterjev za svobodo, ki paje v političnem življenju takorekoč stalnica. Prav tako je enostavno govoriti o abstraktni »svobodoljubnosti«, ki jo izražata ameriška ustava in Listina pravic, precej težje paje pojasniti, zakaj vzpostavljata prav takšne institucije oziroma v.sebujeta prav takšne formulacije, za katere so se njuni tvorci ognjevito zavzemali, njihovi nasprotniki pa jim prav tako ogorčeno nasprotovali. Razsvetljenska interpretacija mora preprosto pustiti ob strani preveč podrobnosti, ki pa so se tedanjim političnim akterjev najpogosteje zdele bistvene, da bi lahko bila zadostna. Še posebej, če se nam sam pojem razsvetljenstva ne zdi nevprašljiv in samoumeven, temveč se npr. vprašamo o izvoru slavne razsvetljenske metafore oz. mita o okovih, ki jih je potrebno streti, da bi se doseglo svobodo, o konkretnem razumevanju te svobode ter o razsvetljenskih predstavah o tiraniji, kiji razsvetljenstvo nasprotuje. Tako je že pred časom J.G.A. Pocock ugotavljal, da bi bilo, če si podrobno ogledamo njeno ideologijo, ameriško revolucijo nemara ustrezneje dojeti »ne kot prvi izraz razsvetljenstva, temveč kot zadnji politični izraz renesanse.«' Prav njene ideje o politični svobodi in državljanskih vrlinah, ki jo omogočajo ter klasični republikanski pogledi na ustrezno politično ureditev, ki jih je oživila renesansa, so namreč služili kot ideološka paradigma ameriških revolucionarjev. Obenem paje bila ameriška republika, predvsem zato, ker je na notranjem področju minila brez nasilnih družbenih pretresov in zaradi svoje politične 1. J.G.A. PiKock. »Virluc and Conimercc in llic Eighlccnlh Century«, Joiiniíil of ¡iilenlisciplmary History 1972, str. 120. E 289 stabilnosti, prikladen primer uspešne demokratične republike, kar je nemara najbolje videl Tocqueville. Prav on je bil nadvse blizu njenim ideološkim virom in je imel prefinjen smisel za dialektiko ameriških političnih in družbenih odnosov, tako njihovih prednosti, kot tudi pomanjkljivosti. Razsvetljenske poenostavitve so v inteфretacijah ameriške revolucije seveda prevladovale v devetnajstem in prvi polovici dvajsetega stoletja. Vendar natančnejši pogled na same spise in dokumente revolucije kaj hitro razkrije površnost teh interpretacij. Vse preveč pogoste, celo osrednje, so v njih obtožbe politične »korupcije« ali »pokvarjenosti«, opozarjanja na »tiranijo« in strah pred »suženjstvom«, da bi jih bilo mogoče odpraviti kot nebistvene ali kot golo propagando. Osrednje ideje, ki so omogočile ameriškim revolucionarjem ideolo.ški spopad z Veliko Britanijo kot imperialno matico, so bile prisotne in izoblikovane že nekaj desetletij pred dejanskim sporom in poznejšim spopadom. Te ideje so se v obdobju spora in njegovega zaostrovanja radikalizirale in v določeni meri preoblikovale ter omogočile artikulirati pozive k neposlušnosti, uporu ter zahteve po odcepitvi in neodvisnosti. Še vednp pa so ostale znotraj iste ideološke tradicije. Šele pozneje se je ameriška politična ideologija pomembneje preoblikovala. V desetletju po osamosvojitvi so se Američani morali spoprijeli z nalogo vzpostavitve zvezne države in osrednje oblasti ter pisanjem zvezne ustave, se spopasti z izzivi politične in ekonomske modernizacije in z zahtevo po učinkovitosti politične oblasti. Prav tako pa je bilo potrebno odgovoriti na očitke antifederalistov, ki so te poskuse dojemali kot ponovno ogrožanje svobode. Federalistična stran je iz teh ideoloških spopadov z uspešno ratifikacijo ustave izšla zmagovita in tako opredelila nadaljni razvoj prevladujoče ameriške politične ideologije. Antifederalisti so ideje o zvezni vladi razumeli kot poskus centralizacije in odvzema pristojnosti posameznim državnim oblastem, ki državljansko svobodo ogroža prav tako kot nekdanji britanski poskusi centralizacije imperialne oblasti in podreditve kolonij, ki so izzvali upor in pripeljali do revolucije in neodvisnosti. Zato so tudi zdaj odgovorili z istim jezikom in argumenti. Podobnost argumentov nekdanjih revolucionarnih voditeljev in antifederalistov v debati o zvezni ustavi je naravnost osupljiva. In treba je pripomniti, da so bili tudi britanski ukrepi, ki .so vzbudili ameriški odpor, izraz 290 E moderniziranja britanske oblasti, ki se je spoprijemala z novimi ekonomskimi in političnimi izzivi. Če so federalisti torej hoteli uspeti s svojim predlogom ustave, so morali preoblikovati svoje argumente, jih prilagoditi novi politični realnosti in razviti, obenem pa pokazati na nekatere pomanjkljivosti nekdanje revolucionarne ideologije, čeprav so Se vedno ostajali zvesti njenemu horizontu. Ta proces modernizacije ideologije, ki je kot eno osrednjih točk političnega in ekonomskega življenja priznala lastni interes posameznika, je spet vsaj v nekaterih potezah sledil ideološkemu razvoju v Britaniji, ki sta ga med drugimi opredeljevala tudi Adam Smith in Bentham. Plod tega procesa ideološkega preoblikovanja pa sta bili ameriška zvezna Ustava kot prva »napisana« ustava v danaSnjem pomenu, temelječa na načelih funkcionalne delitve in ločitve oblasti ter sistemu njihovega medsebojnega nadzora in ravnotežij (checks and balances), ki sta resnično predstavljali novost, ter Listina pravic, dodana ustavi, ki je opredelila človekove naravne pravice. Na te temelje seje pozneje opiral politični liberalizem. Za pogled prihodnjih generacij je ta ideološki razvoj seveda deloval samoumevno, zato gaje bilo tudi lahko enostransko in povrSno inteфretirati. Če pa nas zanimajo izvori ideologije ameriSke revolucije^ ter vzroki in pogoji tega razvoja, si moramo ogledati vse polemike in burne razprave, skozi katere se je revolucionarna ideologija izoblikovala, ter argumente posameznih strani v teh sporih. V njih so namreč njihovi udeleženci sodelovali toliko bolj zavzeto, kolikor zanje njihov izid ni mogei biti že vnaprej odločen. Ideološke vire ameriSke revolucije nam lahko razkrije le čimbolj natančen vpogled v spise njenih udeležencev. Literatura ameriSke revolucije je po.segla po vsakem dostopnem mediju pisane in žive besede, napolnjevala je strani vseh kolonialnih ča.sopisov, dokumenti kolonialnih zakonodajnih skupSčin so polni zapisov govorov v njeno podporo, pogosti so bili tudi letaki z udarnimi pozivi. To so bili časi, ko sta se oblikovala javnost in javno mnenje v njunem modernem pomenu. In prav javno mnenje je bilo treba na vse dostopne načine pridobiti za upor in revolucijo. Najprimernejše literarno sredstvo za vpliv na Med drugim se bomo pri naSi raziskavi oprli na izvrstno knjigo enega najb Joscplia WaiTcna Edmundu Dani. Biiston. 19. maree 1766, v: Richard Frolhingham, tjfe unci Times of Joseph Warren. Boston 1865, sir 21-22. E 305 opozicije in uporov, ki je branil iste ideale kot kolonisti, zagovarjal svetost zasebne lastnine in se upiral istim političnim ukrepom. Za Američane je postal simbolična osebnost, druščine »Sinov svobode« širom po Ameriki so ga navdušeno podpirale. Wilkes seje leta 1768 vrnil iz izgnanstva in bil izvoljen v parlament, vendar so mu zavrnili sedež v parlamentu. Štirikrat je bil ponovno izvoljen, a se je vedno zgodilo isto, kar je bil jasen znak, da si najvišja oblast prisvaja odločanje o tem, kdo naj govori v imenu ljudstva v njegovem lastnem domu parlamenta. Sredi teh dogodkov je v Boston prispel odred angleške pehote, da bi umiril nerede ob protestih proti Stamp Actu. Pri.sotnost stalne armade v mirnem času, v katero sami ni.so privolili, kar naj bi sicer bila njihova ustavna pravica, je silovito ogorčila Američane, ki so ugotavljali, da je njihovo »zaupanje pri koncu«. Ko so v Angliji zaprli Wilkesa, so 10. maja 1768 v njegovo podporo izbruhnili upori, in ko je posredovala vojska, je prišlo do streljanja na množico. Mnogo je bilo mrtvih, med drugimi tudi hladnokrvno po ukazu ubiti deček. Wilkesovi pristaši so dogodek označili za načrtovan pokol, vpleteni vojaki so bili sicer obsoje/ii, a vlada je sodbe razveljavila. V februarju 1770 pa je vojska v Bostonu prav tako ustrelila 11-letnega dečka, temu dogodku paje čez nekaj tednov sledil še Bostonski pokol nad demonstranti. Krivci so zopet skrivnostno, najbrž s pomočjo administrativnih oblasti, pobegnili. Tem dogodkom je sledilo obdobje zatišja, začasnega premirja, v katerem je britanska vlada preklicala sporne zakone in umaknila vojsko. Ko pa so se decembra 1773 kolonisti spet burno odzvali na Tea Act, je parlament izgubil živce in se maščeval z vrsto prisilnih ukrepov: Boston Fort Act naj bi gospodarsko uničil to pristanišče. Administration of Justice Act in Massachusetts Government Act naj bi kolonialnim sodiščem odvzela vse pristojnosti, ki bi jih poslej opravljala britanska .sodišča, lokalne zakonodajne skupščine, porote in mestne zbore pa podredila britanski izvršni oblasti. Quebec Act je razširjal ozemlje te kronske kolonije daleč čez ozemlja sosednjih ameriških držav. Quartering Act pa določal zaseg poslopij za namestitev vojske. Zdaj je bilo Američanom jasno, da gre za načrt zasužnjenja kolonij, v katerem sodeluje celotna britanska oblast, tako kralj kot oba domova parlamenta. Razmahnila so se tudi razglabljanja o pobudnikih in voditeljih te »zarote imperialnega despotizma«. To bi lahko bili torijski privrženci dinastije 306 E Stuartov, ki je zakuhala že angleško državljansko vojno, pohlepni »denarni interes« (moneyed interest), spet le drugo ime za »whigovsko oligaihijo«, ki naj bi jo ustvaril dvor, ali pa kraljevi ljubljenci in ministri, ki sestavljajo neustavno četilo vejo oblasti, ki nadzoruje vse ostale. Potem ko so ti zarotniki uspeli uničiti svobodo Anglije, zdaj segajo tudi v kolonije. In leta 1774 je tudi bankrot Vzhodnoindijske družbe prepričljivo dokazoval krizo vladajoče oligarhije in polom njenih toliko kritiziranih gospodarskih prizadevanj. V teh razmerah so se morale logično pojaviti ideje o ameriški neodvisnosti. Ker je bila kot vzrok vseh političnih težav označena korupcija in propad svobodne angleške ureditve, so Američani usmerili svoja prizadevanja v obnovo politične svobode. Javne državljanske vrline Američanov so po njihovem mnenju nudile zadostno oporo za to in ker je kot razlog zahtev po odcepitvi nastopala ohranitev politične sovobode, je postala stvar Amerike v tem sporu stvar vsega sveta. Bližala se je uresničitev ameriškega poslanstva, glede katerega je John Adams zapi.sal, da je »naselitev Amerike načrt Božje Previdnosti za razsvetlitev nevednih in osvoboditev zasužnjenih delov človeštva širom zemlje.« Ameriški kolonisti so ugotovili, da je med vladajočimi in ameriškim ljudstvom nastopilo stanje vojne, vendar pa so celo po prvih spopadih pri Lexingtonu oklevali glede odcepitve, saj je bila njihova navezanost na britansko tradicijo močna, prihodnost pa je bila videti negotova. Osamosvojene kolonije bi namreč prav lahko končale kot skupek majhnih, nepomembnih držav, saj so dobro vedeli, da so republike nestabilne politične ureditve. Teorije zarote, ki so bile podlaga ameriških odzivov na britanske ukrepe, so imele globoke korenine v anglo-ameriški politični misli. V Angliji so bile splošno prisotne in pojavljale so se celo v parlamentu, kjer so imele velik vpliv Burkove trditve o skrivni zaroti ministrov. O njej je pisal tudi v svojem spisu Thoughts on Present Discontents. Prav tako so se Angleži bali, da bo njihovi vojaški zmagi nad Američani sledilo končno zatrtje domače politične svobode. John Dickin.son, eden izmed najbolj opreznih med revolucionarnimi voditelji, je bil med najbolj vnetimi zagovornikov teorije zarote, prav tako pa je dobro razumel njeno psihologijo, saj je videl, da žilvam političnega nasilja ne bo zadostovalo nič manj kot odprava vsakršnih možnosti zanj in da bodo E 307 zato zahtevali vsaj ukinitev monarhije. Vendar pa so zgodovinarji razkrili vse teorije o ministrskih zarotah kot nerealne. Med kolonisti pa so bili tudi taki, ki se trditvam o zaroti niso pridruževali. Peter Van Schaack, newyorSki intelektualec in dober poznavalec Locka, Vattela in Grotiusa, ki se je januarja 1776 odločal o svoji lojalnosti, v angleških ukrepih ni mogel razbrati sistematičnega poskusa zasužnjevanja, videl jih je le kot izraz osebnih slabosti oblastnikov. Toda tudi nasprotniki revolucije so bili prepričani o zaroti - kolonistov. Ti naj bi že od vsega začetka skušali spodkopati oblast Anglije. Takšne trditve guvernerjev so našle odmev tudi v Lordski zbornici, ki je že zelo zgodaj v nasprotovanjih kolonistov videla težnje po neodvisnosti, ki lahko vodijo le v upor in državljansko vojno. Pozneje jih je leta 1775 povzel tudi kralj. Ameriški Kontinentalni kongres je na te obtožbe odgovoril z besedami Johna Dickinsona in Jamesa Wilsona umirjeno in defenzivno, da nimajo nobenih takšnih idej, torej želja po neodvisnosti ali odcepitvi, kar je bilo takrat že v nasprotju s prevladujočim javnim mnenjem. Trdili so, da jim gre le za samoobrambo in za zvestobo pravi ustavi in vladi, kakršna bi ta morala biti. Februarja 1776 pa so se začele sovražnosti. Zdaj je bilo naštevanje britanskih zarotniških teženj vključeno v Deklaracijo neodvisnosti. Nanjo je odgovoril guverner New Yorka Thomas Hutchinson v spisu Strictures upon the Declaration of the Congress at Philadelphia, v katerem je zavrnil vsako njeno tezo posebej. Trdil je, da bi Američani, »če ne bi bilo davkov, našli druge izgovore.« Neodvisnost jim je bila cilj že od začetka, s prevrat ni ški mi idejami pa so hujskali dotlej lojalne državljane. In končno je bil sodelovanja v zaroti in skrivnega sodelovanja z Američani obtožen celo poraženi britanski poveljnik Sir William Howe. Obtožbe o zarotah so tako prešle v zgodovinopisje, saj so zgodovino na obeh straneh pisali aktivni udeleženci revolucije oziroma njihovi nasprotniki. Zgodovinske teze ameriških revolucionaijev, ki so napisali lastno zgodovino revolucije, so ostale veljavne nekaj generacij. »Progresivni« zgodovinarji, ki so po prvi svetovni vojni to zgodovino preinterpretirali, pa so nezavedno prevzeli njeno torijevsko interpretacijo, s tem ko so odpravljali strah revolucionai-jev pred političnim »suženjstvom« kot golo propagando. 308 E Spregledali so pač, da je bilo to tipično obdobje ideologije. Strahovi in prepričanja obeh strani so bili namreč povsem iskreni. Burke je to razsežno.st dobro videl, koje leta 1769 v parlamentu dejal: »Američani so prišli do odkritja, ali pa vsaj mislijo, da so prišli do njega, da jih namreč hočemo zatirati; mi smo prišli do odkritja, ali vsaj mislimo, da smo, da se nameravajo dvigniti v upor proti nam ... Mi ne vemo, kako bi napredovali; oni ne vedo, kako bi se umaknili... Ena stran mora popustiti.« A ko so izbruhnili oboroženi spopadi, je bilo za to že prepozno. Zdaj, koje v spopadu nastal nov, ameriški narod, branitelj svobode, so vsi elementi njegovega političnega jezika dobili nov pomen. Izginil je provincializem. Nekdanje pomanjkljivosti, kot so bile raznoterost religij, šibkost državne oblasti, preprostost političnih institucij in primitivno.st običajev, so bile ugledane kot vriine. Ne le s strani Američanov samih, temveč tudi razsvetljencev po vsem svetu. Postali so filozofski primer in model za razsvetljenske reforme. Buren in dolgotrajen politični spor in teoretske razprave ter končno prelom z Britanijo, so pripeljali do novega, preoblikovanega, modernega političnega jezika. K temu so kasneje pripomogle tudi razprave o ameriški ustavi. Teoretski problem, ki so ga morali v sporu z Britanijo Američani razčistiti najprej, je bil problem političnega predstavništva in sogla.sja. Ta problem je bil sicer le del širšega ustavnega vprašanja in je bil pravzaprav rešen že v dveh letih razprave o Stamp Act. Njegova rešitev ni odkrivala kakšnega novega pojma, temveč le izražala staro ameriško izkustvo. V Ameriki je namreč ob njeni naselitvi nastal sistem pradstavništva, značilen za srednjeveško Anglijo. Predstavnik je bil zastopnik lokalnih interesov na dvoru, zato so ga volilci, tudi finančno, podpirali. Lokalne skupnosti pa so svoje predstavnike, ki so morali imeti posest v njihovem okrožju, zavezovale na vse mogoče načine. Svoji lokalni skupnosti so bili odgovorni za vsako svoje dejanje. V Angliji so bile medtem že v 15. in 16. stoletju odpravljene omejitve, ki so predstavnike vezale na odgovornost njihovemu okrožju. Delegati so postali predstavniki celotne politične skupnosti svojega stanu. Za potrebe vladanja je tako parlament postal predstavnik ljudstva, njegovi poslanci so zastopali vso E 309 deželo in sodelovali pri oblikovanju občega interesa. Burke je to razvil v teorijo virtualnega predstavništva (virtual representation^^). V kolonijah so se stvari razvijale v drugo smer. Mesta, ki so jih naseljenci ustanavljali na podoben način, kot je potekalo ustanavljanje srednjeveških mest, so bila prav tako neodvisna in so s posegi osrednje vlade lahko le izgubljala. Zato so navodila poslancem o njihovem ravnanju ostala čvrsto pravilo, kolonialnim predstavnikom pa je bilo mogoče upravičeno očitati ozkogledost in nedojemljivost za širše interese. Prav tako so kolonisti izbirali poslance, ki so njihove interese zagovarjali v Angliji. Angleži so trdili, da so kolonisti prav tako ustrezno predstavljeni v angleSkem parlamentu, kot devet desetin Britancev, ki dejansko ne volijo, saj volilci predstavljajo tudi nevolilce, njihovi izbrani predstavniki pa oboje. Volilna pravica je torej naključna, ne pa nujna lastnost predstavništva. V britanskem parlamentu ni nihče dejansko, vsi pa so virtualno (stvarno) predstavljeni. V Angliji ta sistem predstavništva ni zbujal ugovorov, kolonisti pa so argument zavrnili, češ da noben Anglež ne bo oškodovan z obdavčitvijo Amerike. Za zavrnitev celotnega koncepta viilualnega predstavništva so uporabili tudi argument, da pomembna angleška mesta, kot so Manchester, Birmingham in Sheffield, nimajo zastopstva v padamentu. Za Američane so bile sprejemljive le svobodne volitve vseh volilcev, prav tako pa so nasprotovali neodvisnosti poslancev, saj jim je predstavljala izdajo lokalnih interesov in torej primer podkupljivosti, korupcije. Navodila izvoljenim predstavnikom in nadzor nad njimi so razumeli kot ustavno in naravno pravico. To pa je pomenilo vrnitev k doktrini aktivnega soglasja vladanih z načinom vladanja, ki se ne izvaja le ob volitvah, temveč stalno. Tako je bila ustvarjena vladavina ljudstva, iz ljudstva in za ljudstvo. S tem pa je bil postavljen pod vprašaj tudi pojem zakona kot ukaza, ki ga mora podložnik spoštovati. Po prepričanju Američanov se lahko državljan le sam z aktivnim 12. »Virtualno« sc danes pogosto razume kot »umetno«, čeprav v mnogih zvezah p^>meni »dejansko« ali »resnično«. V bistvu gre /л nekaj, kar ima vse lastnosti neke druge slvari, le da ni formalno priznano kot takäno. Gre torej za to. da »virtualno« predstavništvo deluje domala tako, kot da bi Slo ул dejansko predstavništvo celotncga ljudstva, da ima vse lastnosti oziroma prednosti slednjega, le da jc njegova izvedljiva ali dosegljiva različica. Nemara bi tako virtualno reprezentacijo lahko v tem primeru prevedli kol »stvarno« ali »smiselno« predstavništvo. 310E soglasjem zaveže k spoštovanju zakonov. Torijski nasprotniki ameriških revolucionarji so dobro videli poanto: to je republikansko načelo, ki spodkopuje monarhijo. Prav tako so se Američani odmaknili od tradicionalnega pojmovanja ustave, ki jo je razumelo predvsem kot ureditev razmerij med političnimi ustanovami. Američani so kmalu začeli iskati in poudarjati načela, ki naj bi bila nad samimi ustanovami, to vlogo pa je kasneje prevzel moderen pojem ustave. Vendar pot do tega novega pojma ni bila lahka, kar najlepše ponazarja težavna kariera Jamesa Otisa. V 60-tih seje srečal s problemom, ali je mogoče ustavo dojeti kot omejitev oblasti zakonodajnih teles. Leta 1761 je v eni od zagrizenih debat trdil, da je vsak zakon pariamenta, ki nasprotuje ustavi, neveljaven, ničen {»void«), in daje dolžnost sodišč, da ga izločijo iz uporabe. Vpliv teh trditev je bil tolikšen, daje Adams kasneje trdil, da seje prav takrat rodila ideja neodvisnosti. Otis je trdil, da na tak način običajno pravo (common law) nadzoruje zakone parlamenta. Otis je torej menil, da obstaja ustavna omejitev delovanja parlamenta. Vendar pa je ostajal dvoumen, njegovi končni sklepi pa so bili politično nevzdržni. Pri tej osrednji trditvi se je skliceval na Cokeovo poročilo o primeru Bonham's Case. A Coke tam seveda ni nameraval trditi, da obstajajo načela, nadrejena zakonom parlamenta. Primer je zadeval privatno pravo in v njem je trdil le, da »morajo sodišča interpretirati zakone tako, da ne bodo v nasprotju s priznanimi načeli razuma in pravičnosti, ki utemeljujejo pravo.« Če je že dejal, da lahko sodišča »razveljavijo« zakonodajni ukrep, ki krši to ureditev {conslitution^^), ]e trdil le, da morajo sodišča oblikovati zakone tako, da jih uskladijo s priznanimi pravnimi načeli, jih torej prilagodijo le-tem, npr. v primeru, kojih sicer ni mogoče izvajati. Takratna pravna veda je imela o tem konceptu »neveljavnosti« (»voidance«) zelo natančno razlago, zato sta bila zanjo absolutna parlamentarna suverenost in ustavnost povsem združljivi. Otis pa je skušal opozoriti na njuno možno neskladanje, a ni mogel sprejeti posledic svojih trditev. Postavi se namreč vprašanje, kaj naj bi bila ta ustava, ki je pariament ne sme kršiti in s katero naj bi bil omejen? Naj bi bila to načela, ki so bolj 13. Olis tu uspcäno igra na dvoumnost ptijma »constitution«, torej ustave oz. ureditve, kar po.stanc jasno pozneje, ko citira Vatella. Tako izpelje udaren argument, čeprav se mu kasneje vse zaplete. E311 temeljna od političnih ustanov? Tu Otis citira Emmericha de Vaitela''*, ki na vprašanje, ali lahko zakonodajalci spremenijo temeljni zakon (fundamental law) ali ustavo (constitution), odgovarja negativno, »saj mora biti ustava nespremenljiva.« A Otis ignorira konsekvence, ki iz tega stališča sledijo in se umakne. Kršenje nujno resničnih naravnih zakonov je nično, saj bo parlament ukrepe, ki jih kršijo, sam preklical, ko ga bo o tem neskladju obvestilo kraljevo vrhovno sodišče. Parlament, ki je, kot zdaj ugotavlja Otis, sam del ustave oz. ureditve in mu torej ustava nikakor ni nadrejena, obenem paje tudi vrhovno sodno telo, lahko le sam razveljevi lastne odločitve in tako ohrani skladnost ureditve. Dotlej pa je njegove odločitve treba ubogati in čakati na njihovo razveljavitev. Tako je Otis proizvedel udarno geslo o »neveljavnosti zakonov, nasprotnih ustavi«, ki so ga hvaležno prevzeli revolucionarji, zatem pa se umaknil v tradicionalne pojme, ki .se niso mogli spoprijeti s pojmoma suverenosti in vsemogočnosti parlamenta. Toda doživel je ostre napade tako zagovornikov vlade, ki so mu očitali, da sku.ša omejiti oblast parlamenta, kot tudi domačih radikalov, ki so upravičene menili, da zagovarja pasivno poslušnost. Toda po njegovem preboju se je nadaljevalo iskanje in opredeljevanje temeljnih načel, ki naj služijo kot omejitev in nadzor nad oblastjo. Samuel Adams je leta 1768 nespremenljivo ustavo že razumel kot vir avtoritete zakonodajne in izvršilne oblasti. Ustava kot politični ideal je dobivala temeljno mesto v politični pravni ureditvi in dobila vlogo določanja meja posameznih vej oblasti. Leta 1776 je pamflet Four Letters on Important Subjects že trdil, da lahko ustavo določi in spremeni le cel politični kolektiv in daje zato Anglija nima, da mora biti ta zapisana v obliki listine ter določati obliko vladavine in njeno oblast, obliko volitev ipd. Poleg tega mora zagotavljati državljanske pravice, saj zanje ni dovolj, da jih opredeljuje le zakon, ki ga je z drugim zakonom mogoče razveljaviti. Drugi pamflet The Genuine Principles of the Ancient Saxon or English Constitution paje istega leta svetoval, naj ustavo sprejmejo posebej določene konvencije delegatov ljudstva, in trdil, da je namenjena večnosti. 14. Prav Valcll prcd.stavlja pomemben korak v razvoju u.slavnc teorije na poti do niixicnicga pojma ustave. 312E Podobno spremembo pomena je doživel pojem pravic. Če je Britancem zagotavljalo njihove pravice običajno pravo, katerega del je bil tudi parlament, pa so morali Američani z zavrnitvijo parlamenta zavrniti tudi te pravice. Tudi tu je izziv sprejel Otis, aje zopet le dramatiziral, ne pa re.šil problema. Trdil je, da njihovi nasprotniki meSajo pojme pravic, svoboščin in privilegijev. Sklepajo, da so pravice naravnih in umetnih oseb, namreč politčnih in korporativnih teles, istovrstne. Slednjim so pravice res podeljene, kar pa ne velja za ljudi. Britancem pravice zagotavljata Bog in naravno pravo, prek tega pa tudi običajno pravo in ustava. Otis tako premakne poudarek na abstraktne naravne pravice, a spet ne sledi konsekvencam. Zopet upa, da bo dejanski zakon spoštoval naravne pravice. Medtem pa so drugi naravne pravice že vzeli resneje kot merilo pozitivnega prava, poleg tega pa so trdili, da so listine pravic le njihove deklaracije, razglasitve, ne pa podelitve. Če je še Otis menil, da gre le za spor o izvoru pravic in da njihova natančnejša opredelitev onstran življenja, svobode in lastnine ni potrebna, saj Britanci zaradi svoje dediščine pravic ne potrebujejo papeških dekretov z naštevanjem, paje Arthur Lee leta 1768 že zahteval Listino pravic kot Magno Carta Americana. Vendar pa so se listine pravic pojavljale že mnogo prej v ameriški zgodovini, skupaj s pisanjem prvih kolonialnih ustavnih aktov. Kot prva ameriška in svetovna ustava, ki jo je sprejelo ljudstvo inje vzpostavila obliko demokratične vladavine, slovi Fundamental Orders of Connecticut iz leta 1639. Še posebej produktiven je bil pri ustavnem delu William Penn, ki je napisal ustavi za New Jersey in Pennsylvanio, Načrt zveze za kolonije in celo Načrt evropskega parlamenta in tako postavil temelje ustavne teorije. Ameriška revolucija je gradila na teh temeljih. Te stare ustave so bile spoštovane kot starodavno običajno pravo in skupne pravice Angležev'^. Te ustave so vsebovale tudi listine pravic - prva od njih se pojavi leta 1636. Sprva so bile zapisane zato, da bi jih bolje poznali, tako kot so tudi zakoni. Nato pa so se hitro razširile po kolonijah. Newyorško listino pravic so morali v Angliji celo zavrniti, saj je vsebovala preveč prepovedi vladnega delovanja. 15. Celo v privilegije, ki jih je sebi in svoji družini zagotovil piscc teh ustav Penn, sc ni smelo posegati ali jim oporekali, saj so bile »proizvod naSih mcxlrih prednikov«, kot je trdil Dickinson, izvornega političnega dokumenta pa ni dobro postavljali pod vpraáaj. E 313 Penn se je odlikoval tudi pri zapisovanju pravic. Te so vključevale versko svobodo, sojenje s poroto in predstavljale kontinuirano tradicijo, na katero so se lahko Američani, npr. Hamilton leta 1774, sklicevali, ko so jih obtožili »novosti« njihovih zahtev po pravicah. NajpomembnejŠi, bistveni problem pa je bil za Američane problem suverenosti. Tu so se najbolj oddaljili od uveljavljenih teorij, spodbudili preiskavo problema in pripravili teren za novo organizacijo oblasti. Takratna angleSka ideja suverenosti je izvirala iz obdobja državljanske vojne in bila kot kanon whigovske politične misli vzpostaljena s Slavno revolucijo. Vsebovala je zahtevo po nedeljivi oblasti, ki ni podvržena zakonu, temveč je sama zakon. Ideja je izvirala iz Jeana Bodina, ki je na njej utemeljil monarhično oblast. Pri njem je vsebovala Se številne tradicionalne omejitve s strani božjega in naravnega prava inje služila kot temelj pravne države. Med državljansko vojno pa je koncept suverenosti doživel spremembe, saj je teoretikom, kot so bili Hobbes, Filmer in Francis Bacon, postalo jasno, daje najpomembnejši element suverenosti ta, daje sposobna zagotoviti spoštovanje lastnih zakonov. A Američani so ta nov koncept suverenosti sprejeli kot upravičevanje politične prisile. Drugo pomembno vprašanje paje zadevalo vmestitev suverenosti. Tudi za ta problem je bilo v angleški ustavni teoriji odločilno obdobje državljanske vojne, saj je leta 1642 Henry Parker postavil trditev, da je za vlogo suverena najprimernejši parlament, saj bi od suverenosti pretila nevarnost le, če bi jo predstavljal posameznik ali ozka skupina, torej kralj ali plemstvo. Parlament pa sorazmerno predstavlja celo politično skupnost, poleg tega pa vsi stanovi v njem prispevajo svoj delež pri vladanju, zato njegova oblast, čeprav bi bila absolutna in morda celo samovoljna, ne more biti nevarna in tudi ne potrebuje omejitev. Tako je bila izdelana teorija pariamentarne suverenosti, kije preživela tudi obdobje restavracijo in je v Slavni revoluciji, ko je bila upravičena s suverenostjo ljudstva, ponovno doživela zmagoslavje. Takrat vzpostavljena whigovska ureditev jo je povzdignila v ortodoksijo in potisnila v ozadje vprašanje samovolje suverene oblasti, ki staji nasprotovala še Coke in Hale. Za Blackstona je absolutna suverenost parlamenta že nevpraSljiva, nanjo pa se tudi sklicujejo Angleži v sporu z Američani, saj menijo, da je moč obdavčevanja pač del suverenosti. Če angleški parlament ne bi mogel obdavčiti Amerike, bi ta predstavljala ločeno kraljestvo. 314E Spoprijem s tem pojmom suverenosti kot temeljnim pojmom politične oblasti je tako opredelil ameriško plitično misel vsaj tja do debat o zvezni ustavi. Če je namreč ta koncept ustrezal angleSki politični dejanskosti in so ga zato Angleži razumeli kot logičnega in realističnega, pa za Ameriko to ni veljalo. Suverenost oblasti ni bila del ameriškega vsakdanjega izkustva, ki ga je v največji meri nadzorovala oblast njihovih lastnih političnih institucij lokalne samouprave. Zakoni osrednje britanske oblasti so bili v ameriških kolonijah vedno le šibko in slabo spoštovani in izvajani. Američani so s pomočjo lastnih političnih teles sami vzdrževali red in mir v kolonijah, prav tako pa tudi zbirali denar in pobirali dajatve za njihovo v.sakdanje delovanje. V kolonijah, ki so bile sicer del imperija z absolutno suvereno osrednjo oblastjo, je torej vladala izjemna decentralizacija oblasti. To je bilo splošno znano. Kljub predlogom za reforme pa dolgo ni bilo storjenega nobenega resnega koraka za spremembo teh razmer. Tako so leta 1763 kolonisti dojeli ukrepe britanskega parlamenta kot ogrožanje njihovega tradicionalnega načina življenja. Vsi njihovi argumenti proti tem ukrepom pa so bili poskus, kako v ustavni teoriji izraziti zahteve po ohraniti poznanega stanja stvari. Vendar političnega jezika, ki bi omogočal formulacijo teh zahtev, niso imeli na voljo. Morali so ga ustvariti. Spet je med prvimi poskušal Otis, nič bolj uspešno kot ob drugih priložnostih. Koncept suverenosti je sprejel in se strinjal, daje le ob odsotnosti vsakega drugega suverena suvereno ljudstvo, v Angliji pa ima suverenost parlament. Zato je njegove odločitve treba spoštovati, saj jih lahko prekliče le on sam. Razumljivo je, da bi v primeru, da bi vsakdo hotel soditi o pravilnosti odločitev parlamenta in zavračal svojo poslušnost, to pomenilo konec vsake oblasti. Vendar pa absolutnost oblasti, je trdil Otis, ne pomeni tudi njene samovolje. Tako je malce poljubno povzel slavni Grotiusov primer in zatrdil, da tudi parlament ne more napraviti, da bi bilo 2 + 2 enako 5, saj tega ne zmore niti vsemoč. Otis je spet zašel v težave, saj je Američane zbodla njegova zahteva po poslušnosti, druga stran pa gaje obtožila, da njegove ideje o omejitvah, ki si jih mora glede na pravičnost postavljati parlament sam, vodijo k zahtevam po neodvisnih kolonialnih parlamentih. Tuje bila .seveda srž problema. Otis seje seveda krčevito branil in trdil, da mu nikoli niti na mi.sel ni prišlo, da bi zahteval tako oblast znotraj oblasti, Imperium in imperio. Za ta klasični pojem je bilo splošno znano, da lahko to vodi le v anarhijo in državljansko vojno. E315 Otis je torej ohranil parlamentarno suverenost neokrnjeno, a je vendar pripominjal, da ni politično modro, če parlament svojo moč vedno in povsod uveljavlja. Ker mu je manjkal teoretski argument, se je na svoje na.sprotnike spravil s toliko krepkejSimi retoričnimi obsodbami, Američane pa je tolažil, da bo parlament sam preklical Stamp Act. Toda to se je zgodilo prepozno, saj so med Američani medtem že prevladale ideje, da določene stvari presegajo pristojnosti parlamentarne oblasti in zato tak.Sni ukrepi veljajo za neveljavne. S tem je bil koncept suverenosti načet. Burke je dobro predvidel nadaljni potek dogodkov, koje v svojem govoru Speech on American Taxation dejal: »Če boste nepremišljeno in neprevidno zastrupili sam vir vladavine z vsiljevanjem prefinjenih izpeljav o neomejeni in neomejljivi naravi vrhovne suverenosti, jih bOste s tem spodbudili, da samo suverenost postavijo pod vpraSaj... Če suverenosti in njihove svobode ni mogoče uskladiti, katero bodo izbrali? Vašo suverenost vam bodo zalučali v obraz. Nikogar ni mogoče z argumenti pripraviti v suženjstvo.« Prizadevanja kolonistov, da bi teoretsko osmislili delitev suverenosti, so pozneje služila kot podlaga ameriške ustavne teorije delitve in ločitve oblasti ter njene čimširše razporeditve. Vendar pa so imele te ideje vir prav v dejanski praksi starega britanskega imperija in njegovih kolonij pred sporom, ki se je krepko razlikovale od njegove uradne ustavne teorije. Eno od orožij kolonistov v njihovi bitki za omejitev parlamentarne oblasti glede obdavčevanja, je bila uporaba ločnice med »zunaj« in »znotraj« v ustavnem jeziku. Povzeli so jo po teorijah Burlamaquija in Vattela o razliki med »notranjo« moralno in »zunanjo« politično dolžnostjo in uporabili kot ločnico med pristojnostmi kolonialnih organov in parlamenta. Tako je npr. Richard Bland leta 1764 ugotavljal, da mora svobodno ljudstvo samo sprejemati zakone glede notranje vladavine, glede zunanje, ki jih povezuje z matično državo, pa so podrejeni britanskemu parlamentu. Vendar ta ne sme kršiti njihovih pravic do lastne notranje oblasti. Jasno je, da je bil Stamp Act dojet kot takšno kršenje, saj naj bi bili davki notranji problem. Pailamentu naj bi ostala le pristojnost nad carinami, ki zadevajo celotno imperialno trgovino. Te ideje so razumljivo izzvale ostro zavrnitev nasprotne strani. 3I6E Na to delitev seje skliceval tudi Benjamin Franklin med svojim triurnim pričanjem glede tega davčnega spora pred Spodnjim domom britanskega pailamenta leta 1766. Omogočila mu je, da se je spretno izognil neposrednemu vpra.šanju, ali kolonisti zanikajo avtoriteto parlamenta. Trdil je, da kolonije sprejemajo carine, ne pa tudi davkov, ki jih parlament nima pravice uvajati, saj kolonije v njem niso zastopane. Poleg tega se je carinam mogoče izogniti, če zavrneš ponujeno blago, davki pa so kolonijam vsiljeni, če jih ne določijo njihovi legitimni predstavniki. Pailament je delitev sprejel in z zakonom Townshend Duties uvedel carine, torej zunanje dajatve. Tako je ameriška delitev seveda postala neprimerna za nadaljevanje spora in John Dickinson je v Farmer's Letters v imenu Američanov zavrnil tudi carine, ki jih je izenačil z davki in tako razveljavil prejšnjo delitev. Zdaj so .se pojavili poskusi razločiti med zakonodajo imperija in zakonodajo posameznega naroda in na ta način načeti parlamentarno suverenost. Tako naj bi bil parlament na posameznih področjih imperija različno suveren. Na to Angležem, ki so se sklicevali na dr. Johnsona, ni bilo težko odgovoriti, da »pri suverenosti ni stopnjevitosti.« William Knox, pomočnik državnega sekretarja za kolonije, je tako podal osnovo za ideloški spopad s kolonisti. Osmešil je spremenljiva stališča američanov o legitimnosti parlamentarnih pristojno.sti nad kolonijami, ki so brez logike, teoretsko nevzdržna in nimajo nič skupnega z ustavnimi načeli. Kolonisti namreč ugovarjajo katerimkoli davkom, vsa njihova razločevanja pa izničujejo skupnost med kolonijami in Britanijo. Če kolonije niso del iste skupnosti, potem so glede nanjo v naravnem stanju in niso deležne koristi njene zakonodaje. Zdaj so bile stvari postavljene nedvoumno. O tem je pričala tudi debata med guvernerjem New Yorka Hutchinsonom in skupščino kolonije Massachusetts leta 1773. V njej je Hutchinsonom trdil, da suverenost parlamenta in neodvisnost kolonij nista združljivi, skupščina pa je njegove besede razumela kot izbiro med podreditvijo neomejeni suverenosti, ki bi pomenila sužnost, in popolno neodvisnotjo, od katerih je pač bolje izbrati slednjo. Po dveh mesecih razprav je Hutchin.sonu postalo ja.sno, daje njihovo nestrinjanje globoko in načelno ter da .se lahko različnost njihovih gledišč le še povečuje. E317 Tako je tudi bilo. V dokumente prvega Kontinentalnega kongresa so kolonisti zapisali Dickinsovo stališče iz leta 1774, kije za kolonije zahtevalo pristojnosti nad notranjo zakonodajo, parlamentu pa prepuščalo usmerjanje trgovine in zunanje politike. Za Angleže je bil to najjasnejši primer oblasti znotraj oblasti, Imperium in imperio. Obe strani sta bili neomajni, zato so kolonisti morali radikalizirati svoje argumente. Tako so med drugim predlagali idejo imperialne zveze suverenih držav, združene v o.sebi enega monarha. Končno pa je James Iredell sprejel argument Imperium in imperio kot koristen in se zavzel za vrsto neodvisnih, ločenih zakonodajnih teles z različnimi pristojnostmi, ki lahko obstajajo znotraj istega imperija. Pri tem se je skliceval na Coka in Bacona ter na Calvins Ca.se (1608), za katerega je trdil, da dokazuje, da podložnik kralja nikakor ni nujno tudi podložnik parlamenta. Starejša ideja, da oblast parlamenta sicer seže tudi v Ameriko, a je omejena s pristojnostmi lokalne zakonodaje, je zdaj veljala za konservativno. Ohranil jo je npr. Dickinson, po njej pa so posegli tudi toriji, ki so navkljub odporu sprejeli idejo deljene suverenosti, da bi se zoperstavili revolucionarjem. Kljub tj;mu je Samuel Seabury menil, da je zavrnitev parlament in hkratno sprejemanje kralja »le še ena whigovska neumnost.« Angleška vlada, kije celo obdobje krize neomajno branila ideje absolutne suverenosti, je šele tik pred neodvisnostjo, leta 1778, ponudila spravo. A takrat je večina ameriških držav že vzpostavila lastne vlade, sprejeta je bila Pogodba o konfederaciji, angleška vojskuje doživela katastrofo pri Saratogi, Francije paje vstopila v vojno na ameriški strani. Takrat Američani niso hoteli niti razmišljati več o ponudbi, da se odnosi vrnejo v stanje pred letom 1763. Američanom so tako kot dediščina ideološkega spopada z Britanijo ostale ideje deljene suverenosti, omejitve oblasti, ustave kot temeljnega zakona in temeljnega političnega dokumenta, človekovih naravnih pravic, suverenosti ljudstva in federalizma, ki so jih morali po odcepitvi še razviti in vgraditi v zvezno ustavo. Za nekatere od teh idealov si je bilo potrebno neprestano prizadevati, saj je npr. spor med zagovorniki pravic držav in pristaši močne zvezne osrednje oblasti ostajal živ skozi celotno obdobje debate o zvezni ustavi in jo tudi preživel. Kljub vsem odlikam in dosežkom ameriSke politične in ustavne teorije, pa velja v.saj glede delitve obla.sti kot njunega temeljnega načela pripomniti dve stvari. Na prvo opozarja Joyce Appleby, ki ugotavlja, da prav zaradi zavrnitve 318E parlamentarne suverenosti in delitve oblasti, na kateri so Američani utemeljili svoj politični sistem, v Ameriki enostavno ni obstajalo oblastno telo, ki bi imelo dovolj veliko politično moč, da bi npr. lahko ukinilo suženjstvo, kot je to lahko v devetnajstem stoletju storil britanski parlament'^. Zaradi spora o suženjstvu, ki mu je v veliki meri botrovala prav praksa delitve oblasti, utemeljena v ustavi, napisani za večnost, so se pojavile celo odcepitvene težnje in izbruhnila državljanska vojna. Podobno Pocock pripominja, daje šlo pri uporu Američanov za upor proti parlamentu in za zavrnitev ideje parlamentarne suverenosti, ki je bila vendarle moderna ideja in temelj moderne države. Zato so lahko Američani svojo politično vladavino zgradili le na načelih klasične republikanske teorije delitve oblasti. Toda prav zato so podedovali tisto politično korupcijo, ki sojo videli kot glavno zlo britanske ureditve. Britanija se je na temelju ideje suverenosti parlamenta lahko modernizirala, frakcionaštvo, lobiranje in korupcija pa so ostale značilnosti ameriškega političnega življenja". 16. Joyce Appleby. Libemlism and Republicanism in the Historical Imagination, Harvard University Press, Cambridge Mass., London 1992, str. 225. 17. J.G.A. Pocoek, Machiavellian Moment, Princeton University Pres.s, Princeton 1975. str. 543 in nasi. Gl. tudi njegov članek »States, Republics and Empires: Ttic American Founding in Early Modem Perspective«, v: Concepltial Change and the Constitution, ur. Terence Ball in J.G.A. Pocock, University Press of Kansas, str. 55-77. E319 ESEJI 2-3/1994 (PROBLEMI 3-4/1994, letnik XXXII) Uredništvo Esejev: Gregor Golobič, Zoran Kanduč, Peter Klepec, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Tadej Zupančič. Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja. Glavni urednik revije Problemi: Miran Božovič Odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič Sekretar uredništva: Uroš Grilc Naslov uredništva^Ljubljana, Vošnjakova 8 Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: za Probleme Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana Tisk: Paco Stavek: Next Line Oblikovanje: VSSD Naklada: 1050 izvodov Naročnina za leto 1994: 5250,00 SIT Cena te številke: 1050,(K) SIT. V ceno je vračunan prometni davek. Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo. Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-493/94, z dne 14. 6. 1994, šteje revija med proizvode, za katere .se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.