Rado Riha Politika emancipacije Na začetku bom postavil dve tezi, ki zadevata način, kako Ranciére mi- sli politiko. 1. Ranciérova konceptualizacija demorakacije kot načina politične sub- jektivacije omogoča, da se izognemo pasti lažne alternative, v katero pogo- sto pade sodobna misel o politiki. V čem je past? V tem, da misel ali zgolj reproducirá podobo, ki j o imajo t. i. »liberalno demokratične države« o samih sebi, ali pa narobe zavrača vsako etatistično politiko, tako da se na koncu izteče v negativno, pesimistično filozofijo zgodovine. Ogniti se pasti te alternative pomeni preprosto tole: četudi priznamo, da ima etatistična politika svojo raison d'étre, svojo pravico do obstoja, pa to še ne pomeni, d a j e vsa politika. Drugače povedano, Jacques Ranciére nam ponuja drugačno mišljenje politike, ki ni politika filozofov. Ta politika, kiji bom rekel preprosto politika emancipacije, je pri Ranciéru opredeljena kot radikalna prekinitev neke dane situacije, ki je po Ranciéru zmerom konsti- tuirana kot policijski red, z učinkom verifikacije enakosti kogar koli s ko- mer koli. Dodal bi še, da mora filozofija, zato da bi lahko mislila tako poli- tiko, opustiti obe tradicionalni skušnjavi: na eni strani misliti politiko v luči njene norme oziroma njenega ideala, na drugi strani pa skušnjavi, da se vzpostavi kot instanca, k i j e zmožna racionalno pojasniti, d a j e misel zme- rom že določena s politiko. 2. Druga teza utegne biti manj očitna od prve, četudi jo lahko iz prve izpeljemo. Po tej tezi nam misel o politiki, kot jo razvija Jacques Ranciére, omogoča da mislimo tudi to, kar seje v osemdesetih letih dogajalo v vzhod- nji in srednji Evropi. Natančneje, omogoča nam, da zatrdimo, d a j e šlo pri tem, čemur se ponavadi reče bodisi »zlom državnega marksizma«, bodisi »reinvencija demokracije«, tudi za proces politične subjektivacije, to se pravi, za primer politike emancipacije. Vendar pa ti tezi, četudi nista nezvesti Ranciérovi misli, vseeno zahte- vata, da si ponovno ogledamo nekatere njegove koncepte in jih na novo premislimo. V nadaljevanju se bom ukvarjal predvsem z enim vidikom nje- gove misli. Na začetku bi poudaril, da se strinjam z Ranciérovo tezo, po katerije proces subjektivacije zmerom hkrati tudi že proces dezidentifikaci- je, to se pravi, proces konstrukcije identitet, ki so zmerom različne od sa- Filozofski vestnik, XVIII (3/1997), str. 133-142. 143 Rado Riha mih sebe. Toda afirmacija relacijske narave identitete še ni dovolj. K temu je treba še dodati, d a j e proces subjetivacije-dezidentifikacije neločljivo po- vezan z nekim asubjektivnim, lahko bi rekli, objektnim momentom. Šele ta objektni moment namreč podeli minimalno konsistenco političnemu sub- jektu, namreč subjektu, k i j e zmerom v razkoraku glede nase. In menim, da se ne motim, če rečem, da koncepti aisthesis, estetike in čutnega, kakor jih tematizira Ranciere, merijo prav na ta objektni moment. Najprej se moramo seveda vprašati, kakšen je »ontološki« status tega izraza čutno, ki kot nekakšna stalnica spremlja Rancierovo konceptualno razvijanje, ki ga torej vseskoz podpira, četudi po mojem ostaja nekoliko v senci? Zato da bi odgovoril na postavljeno vprašanje, si bom najprej sposo- dil iz lacanovske teorije koncept vozla simbolnega, imaginarnega in realne- ga. Moj namen seveda ni »posiliti« Rancierov tekst s koncepti, ki so mu tuji. Kajti pri lacanovskem vozlu me zanima najprej in predvsem število tri, in to v tisti meri, v kateri tradicionalne konceptualne opozicije: čutno in racio- nalno, telo in duša, forma in materija, ne zadoščajo za to, da bi lahko misli- li čutno. Zato da bi ga lahko mislili, potrebujemo po mojem mnenju trojiš- ki dispozitiv oziroma v našem primeru vozel simbolnega, realnega in ima- ginarnega. Naj čisto na kratko povzamem, kako razumem ta vozel. Simbolno bi tu lahko razumeli kot tisto, kar omogoči govorečemu bi^u dostop do real- nosti, imaginarno, to je zmerom že simbolizirana realnost, realno pa j e ti- sto nekaj, kar vznikne kot ostanek oziroma presežek, ireduktibilen na sim- bolno. Kam se torej umešča Rancierov koncept čutnega? Na stran simbol- nega, imaginarnega ali realnega? Zato da bi lahko odgovorili na to vprašanje, se moramo poprej vrniti k dvema tezama, formuliranima na začetku. Svojo prvo tezo bi reformuli- ral takole: filozofija, ki misli danes politiko, ima pravico vztrajati na stališ- ču, d a j e politika emancipacije, ki je sicer nezvedljiva na kakršno koli etati- stično politiko, a vseeno navezana nanjo, še vedno možna, celo po zlomu držav-partij, drugače rečeno, celo po globalizaciji tako imenovane liberal- no demokratske paradigme. Gre torej za tezo, ki dvigne svojo zahtevo po veljavnosti na raven univerzalnosti: to se pravi, gre za tezo, ki zahteva mož- nost udejanjenja procesa politične subjektivacije kjer koli in kadar koli. Drugo tezo, ki se nanaša na situacijo v nekdanjih socialističnih deže- lah, bi zdaj lahko formulirali takole: univerzalna afirmacija politike eman- cipacije j e veljavna le, kolikor obstajajo primeri take politike. V našem pri- meru to pomeni, da recimo ne morem postaviti take teze in zahtevati n jene univerzalne veljavnosti, če hkrati ne predpostavim, d a j e mogoče odkriti v procesu razkroja držav-partij »primere politike emancipacije«. Iz tega iz- 144 Politika emancipacije haja, da lahko zatrdim, da s e j e v obdobju »reinvencije demokracije« na vzhodu nekaj vendarle zgodilo oziroma d a j e mogoče zatrditi, d a j e v tem procesu vzniknil dogodek, politična inovacija oziroma invencija politike. Vse to lahko predpostavljam, četudi po pravici povedano tako imenovana »de- mokratična reinvencija« v svojem končnem rezultatu ni prinesla drugega kakor čisto preprosto restavracijo parlamentaro-kapitalizma, skratka, nekaj že videnega, kar bi prej napeljalo na sodbo, d a j e »reinvencija demokraci- je« po vzhodnoevropsko ne-dogodek par excellence. Moja druga teza, po kateri je možnost univerzalnega odvisna od parti- kularnega primera, je utemeljena na tistem, kar Rancière poimenuje »sin- gularizacija univerzalnega«. Navajam: »Univerzalno je [v polemičnih situa- cijah] zmerom na specifičen način v igri, in to v obliki primerov, v katerih sta tako njegov obstoj kakor tudi njegova pertinentnost ravno predmet spo- ra.«1 Sam bi isto misel rajši izrazil nekoliko drugače, zato predlagam tole formulacijo: univerzalno ne obstaja, če ni dopolnjeno z neko ireduktibilno singularnostjo. Drugače povedano, univerzalno obstaja le s pogojem, d a j e dopolnjeno s svojim lastnim primerom, skratka, v neki zmerom specifični formi. Asubjektivni oziroma objektni moment kot neogibno oporo proce- sa subjektivacije-dezidentifikacije bi lahko v prvem približku situirali prav v te primere. Ostane še, da se vprašamo, kakšen je »ontološki« status takih prime- rov. Na to vprašanje bom poskušal odgovoriti prek ovinka. S tem ko sem predpostavil obstoj »primera emancipatorične politike« v razmerah »rein- vencije demokracije«, sem ustvaril nesoglasje, nesoglasje [la mésentente] prav v pomenu, kakor ga opredeljuje Jacques Rancière. Kajti s tem, ko sem pred- postavil, da v razmerah razpada držav-partij obstaja »primer emancipato- rične politike«, sem videl nekaj, česar veliko drugih filozofiv, ki govorijo o isti situaciji, ne vidijo. Pri tem mislim, denimo, naJean-Clauda Milnerja ali pa Alaina Badiouja, če naj navedem le nekatere najbolj vidne.2 To, da gre tu za nesoglasje in ne za gol nesporazum oziroma nepozna- vanje dejstev, pomeni, da tisto, za kar tu dejansko gre, ni dejanskost oziro- ma resničnost domnevno preteklega primera. Zato bi se morali najprej vpra- šati, za koga ima ta domnevno pretekli dogodek pravico do obstoja, za koga ta dogodej obstaja in ima čutno, vidno eksistenco, in kdo, po drugi strani, obstaja prek tega primera oziroma dogodka? 1 Cf. Jacques Rancière, La Mésentente. Politique et Philosophie, Galilée, Paris 1995, str. 86. 2 Cf. Jean-Claude Milner, Constat, Verdier, Paris 1992 in Alain Badiou, D'un désir obscur. Droit, Etat, Politique, Ed. de l'Aube, Paris 1991. 145 Rado Riha Odgovoril bom s trditvijo, da se primer, za katerega gre, primer eman- cipatorične politke na vzhodu, manifestira in obstaja najprej kot predmet nesoglasja. Od tod izhaja, da njegov »ontološki« status, pravzaprav bi mo- ral reči ontološki status katerega koli »primera«, ne izvira iz objektivnosti oziroma dane dejanskosti. To pa hkrati pomeni, da ne izvira niti iz imagi- narnega reda. Zato bi lahko čisto preprosto rekli, da izvira iz nesoglasja. Toda poprej je treba še precizirati neki določen vidik tega nesoglasja, kajti moj primer, namreč primer emacipatorične politike, predstavlja pri- mer filozofskega nesoglasja. Posledica tega je, da se to nesoglasje nanaša najprej na obstoj samega nesoglasja. Toda obstoj nesoglasja je v zadnji in- stanci isto kot obstoj same filozofije. Kajti filozofijo bi lahko čisto preprosto opredelili kot miselno dejavnost, k i j e »pri sebi« samo takrat, kadar obde- luje to, kar j i je radikalno tuje. Filozofska resnica je učinkovita tako, da z nekega glede na dano situacijo ireduktibilno zunanjega izhodišča izreče ne- kaj, kar zadeva samo jedro te situacije, vtem ko j i ost2ya radikalno zunanje. Drugače povedano, v svojem srečanju, denimo, s politiko, umetnostjo ali pa znanostjo, filozofija razume in ne razume isto, kakor slednje. Po drugi strani pa filozofija hkrati že zatrdi, d a j e ta reč, četudi j e nekaj drugega, dobesedno druga reč, vseeno nekaj istega, ista reč. To pomeni, d a j e v osrč- ju filozofije nesoglasje oziroma, z drugimi besedami, d a j e nesoglasje kon- stitutivno za filozofijo. To ne pomeni, da si filozofija zmerom prizadeva iz- zvati nesoglasje ali pa da se filozofija lahko razvija le prek nekega temeljne- ga nesoglasja. Prav nasprotno, filozofska misel je nesoglasje in actu, dejav- no nesoglasje. Filozofija je praksa prezentifikacije oziroma demonstracije takega nesoglasja. Zato bi j o lahko opredelili kot specifičen način rokova- nja s heterogenos^o. Pri tem je treba dodati, da to, kar je heterogeno, ne- dostopno filozofskemu zapopadenju, ni tako že spočetka, prav narobe, he- terogeno lahko vznikne v svoji ireduktibilni heterogenosti zgolj kot rezul- tat, kot produkt filozofskega zapopadenja. Zdaj pa se vračam k specifičnemu nesoglasju, ki zadeva razmere »de- mokratske reinvencije« v deželah srednje in vzhodne Evrope. To, kar bi oči- tal tistim, ki zanikajo obstoj primera emacipatorične politike, ni to, da ne vidjijo, da se je tam pojavil tak »primer« emancipatorične politike. Pač pa bi jim očital, da ne vidijo nesoglasja, ki se nujno proizvede, brž ko j e izre- čena sodba »Na vzhodu se ni nič zgodilo« ali pa »To je bil samo hrup«. Prav gotovo, samo dejstvo nevidenja tega nesoglasja ne pomeni, da imamo tu opraviti z nespoznanjem ali z napačnim gledanjem. Prej bi lahko govori- li o zaslepitvi, ki bi jo lahko opredelili kot poskus izključitve, zaobidenja ali domestikacije, če smem tako reči, učinka nesoglasja, konstitutivnega za sam filozofski postopek. Drugače povedano, če ti misleci ne vidijo ničesar na vzho- 146 Politika emancipacije du, je to prav zato, ker so slepi za nesoglasje, ki g a j e sprožil njihov lastni miselni postopek. Dejal sem, da »ontološki« status »primera« ne izvira iz neke dane real- nosti, pač pa prej iz temeljnega nesoglasja, lastnega samemu filozofskemu postopku. Zdaj pa bi to trditev še nekoliko dopolnil rekoč, d a j e modus te pripadnosti oziroma status »primera« realen, to se pravi, da ima status ne- česa, kar se dodaja filozofskemu diskurzu v obliki nekakšnega ireduktibil- nega ostanka oziroma presežka. Po mojem je politiko, ki ni politika filozo- fov, mogoče razumeti prav v luči tega ostanka. To pomeni, d a j e politika emancipacije neodvisna, avtonomna glede na filozofsko zapopadenje. Ti- sto, čemur sem rekel, »znati prepoznati« učinek nesoglasja v samem osrčju filozofije, ni drugega kakor artikulacija tega nekaj realnega, ki se nujno za- vozla s simbolnim in imaginarnim. V našem primeru je prav nesporazum glede temljenega postopka filozofije in predstava, ki j o ima filozofija o tem, tisto, ki naredi ta vozel. »Primer emancipatorične politike« je zatorej real- no političnega dogodka, ki se lahko pojavi le, če ga spremlja filozofski po- stopek, k i j e zmožen artikulirati nesoglasje v svojem lastnem osrčju. Na koncu bi za sklep moral vsaj nakazati, na kakšen način se lahko fi- lozofiji posreči »prepoznati« učinek nesoglasja. Spomnimo se najprej, da videti ali izreči v filozofiji obstoj »primera«, ne sodi ne v kategorijo ugotav- ljanja dejstev, ne v opis dejanskosti. Prav narobe, po mojem je treba zatrdi- ti, da »to j e primer...« prej predstavlja deklarativ, še natančneje, preskrip- tiv. Ekspemlatični model take prespripcije po mojem predstavlja ravno sod- ba »to je primer«, kakor jo je opisal Kant v tretji Kritiki. Tu gre tako rekoč za elementarno obliko razsodne moči, refleksijske sodbe, kajti v tej sodbi gre za zapopadenje razmerja med dvema členoma: med nečim partikular- nim, primerom, in univerzalnim, pravilom tega primera. To zapopadenje nujnega razmerja pa ni postopek, ki bi subsumiral partikularno vladavini univerzalnega. Kajti, kot j e znano, reflektirajoča sodba ne razpolaga vna- prej z normo ali pravilom za ta primer. To pa pomeni, d a j e mogoče soditi le, če univerzalno proizvedemo, izumimo spotoma, v samem postopku, kar ne pomeni nič drugega kakor d a j e nekaj partikularnega povzdignjeno na raven »primera univerzalnega«. Kot sem že dejal, sodba »obstaja politika emancipacije«, ni ugotovi- tev, pač pa j e vse prej preskripcija. S tem ko sodba predpiše »obstoj prime- ra politike emancipacije«, realnosti ne predpiše najstva, po drugi strani pa tega tudi ne izpeljuje iz odločitve kakšnega subjekta, ki bi obstajal pred sod- bo. Kajti tisto, kar j e predpisano, univerzalno in njegov primer, ne obstaja- ta drugače kakor v izjavljalnem dejanju: »to je primer«. To izjavljanje ni 147 Rado Riha utemeljeno ne v realnosti ne v regulativni ideji, ki bi si j o subjekt utegnil ustvariti. Sodba j e zato lahko utemeljena zgolj v zvestobi primeru, to se pravi, lahko je utemeljena v izbiri zmerom obnovljive in obnovljene sodbe »to je primer«. Tu gre za odločitev, ki ne izvira iz nobene odločitve, skrat- ka, gre za odločitev, ki je tako rekoč »brez odločitve«. Prav zato bi j o lahko poimenovali, če uporabimo formulo Alaina Badiouja, »popolnoma čista iz- bira, izbira, očiščena vsake druge predpostavke razen nujnosti, d a j e treba izbrati.«3 Prav iz te »izbire brez odločitve« je po mojem razviden svojevrst- ni status »primera«, to se pravi, njegov realni status. Dejanskost primera kot predpisana dejanskost, ni nič objektivnega oziroma subjektivnega. Prav- zaprav bi lahko rekli, da ni drugega kakor realno te »izbire brez odloči- tve«, to je, tisto nekaj, kar daje minimalno konsistenco subjektu, ki zatrjuje primer, subjektu, k i je zmerom dislociran glede nase, subjektu brez lastne identitete. Tako priznati predpisano dejanskost oziroma priznati realno »pri- mera« ni nič drugega kakor priznati nesoglasje, konstitutivno za filozofijo, v našem primeru nesoglasje, ki vznikne v srečanju med filozofijo in politi- ko, kjer se proizvede sodba »to je primer« oziroma »obstaja politika eman- cipacije«. Zato bom rekel, d a j e filozofska preskripcija »primera« hkrati dejanje »pripoznanja« nesoglasja, kakršno izvira iz samega filozofskega postopka. Ta supozicija se mi zdi upravičena v tisti meri, v kateri j e edino z n jeno po- močjo mogoče pojasniti implikacije Rancierove tihe supozicije, supozicije, s katero se nikakor ne morem strinjati. Gre namreč za Rancierovo tezo o politični situaciji v Bosni. Po tej tezi naj bi ime Bosanci ne moglo biti pod- laga za politično subjektivacijo. Sam bi postavil nasprotno tezo, to je, d a j e treba zatrditi, d a j e ime Bosanci vsekakor zmožno politično subjektivirati, kajti v nasprotnem primeru tvegamo, bodisi da ostane politika iztrebljanja nemišljiva, da ostane, če smem tako reči, nekaj banalnega, vsakdanjega, bo- disi da se boj proti taki politiki reducira zgolj na »hrup«, v najboljšem pri- meru na »moralizirajoči« hrup. Da bi pojasnil, kaj mislim z banalnostjo, bom navedel tisto sijajno mesto v Rancierovi knjigi, kjer Ranciere pove o iztrebljanju Židov tole: »V grozovitosti holokavstva ni strogo vzeto ničesar, kar bi bilo onstran mišljivega, ničesar, kar bi presegalo združene zmožno- sti krutosti in strahopetnosti, kadar izkoriščata sredstva, ki j im j i dajo na vo- ljo moderne države; ničesar, česar države ne bi bile zmožne v trenutku, ko se sesujejo oblike neidentitetarne subjektivacije seštevka nevštetih, ko j e de- mokratično ljudstvo utelešeno v etničnem ljudstvu.«4 3 Cf. Alain Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1993, str. 190. 4 La Mésentente, str. 181. 148 Politika emancipacije Tisto, kar je tu pomembno, je, da se obe nasprotni izjavi - da obstaja »primer« in da ne obstaja »primer« - sklicujeta na politiko, ki ni politika filozofov. Ta politikaje, kot sem ravnokar pokazal, mogoča le, če izhajamo iz filozofske preskripcije »toje primer« (in seveda »to ni primer«). Razpra- va o obstoju oziroma neobstoju predpisanega primera - v našem primeru razprava o imenu Bosanci kot kraju, Iger bi se utegnila konstruirati krivica - ta razprava o obstoju oziroma neobstoju primera ni po svojem bistvu niti razprava o dejanskem obstoju politike, niti razprava o politični fikciji. Primer predstavlja namreč na eni strani, na strani politične situacije, moment, ki ne pripada sami tej situaciji, ki pa se vanjo vseeno vpisuje kot njena radi- kalna prekinitev. Reprezentira tisto nekaj radikalno izkrivljenjega glede na situacijo - in prav zato nesoglasje glede imena Bosancev, dokazuje na naj- boljši možni način, d a j e samo to ime že del bosanske situacije, toda del, ki ga ravno ni mogoče šteti kot njen del. Ime Bosanci potemtakem nastopa kot nekaj, česar ni mogoče umestiti v bosansko situacijo, to je, nastopa kot »del, k i j e brez deleža«, ki nima nič, oziroma nastopa kot »nič, k i j e vse«. Na drugi strani, to se pravi, na strani filozofije, ta primer nastopa kot pre- skripcija, ki konec koncev ne predpisuje ničesar drugega kakor realno eksi- stenco subjekta - to je, realno, in to v tisti meri, kolikor mora, če smem tako reči, vnaprej obstajati ali, rajši, kolikor mora dopolniti vsako situacij- sko identiteto subjekta, zato da bi le-ta sploh bila mogoča. Ta moment ni ne dan, ne konstruiran, ne izvira ne iz kreacije čutnega, ne iz njegove deli- tve. Lahko bi rekli, d a j e čisto preprosto »tu-bit«, Da-sein subjekta, ki se po- stavlja in predpostavlja, izhajajoč iz sodbe »to je primer«. Je tu-bit subjekta brez vsakršnega pomena. Prepoznati ta realni moment, ta moment, ki je prezentifikacija subjekta kot »smisla brez pomena«, je po mojem edini na- čin, kako je mogoče prepoznati temeljno nesoglasje filozofije, nesoglasje, ki v njej vztraja in jo konstituira. In prav v ta »smisel brez pomena« bi bilo po mojem treba situirati čutno, o katerem govori Ranciere. 149