Nijaz Ibrulj
HETEROGLOSSA: MOŽNOST FILOZOFIJE RELIGIJE
l.	217
Ali sploh obstaja možnost ckstatičnega govora izven hermenevtično povsem urejene skupine in dane potence govora, v sukcesiji katerega sta afirmacija in negacija razporejeni tako, da ima aplikacija hermenevtične »operacije« končni izid vedno zagotovljen? Ali izven tako uravnanega ritma obstaja možnost afirmiranja ali negiranja na metakritični ravni, tako da bi bilo hkrati zadoščeno vsem predpostavkam ortonimije, ortologije in ortografijc? Že od Platonovega Kratita pa je znano, da je jezik diakritikon organan in didaska-likon organon' in daje zato na metakritični ravni težko ali celo nemogoče zagotoviti razločevanje bistvenega od nebistvenega, od česar pa je odvisna pravilnost/resničnost poimenovanja, izrekanja in označevanja. Kako je tedaj mogoče udejanjiti idejo konkretne ontologije, kakršno zastopa francoski mislec eksistence Gabriel Marcel? Filozofija religije bi tedaj morala biti aktivnost, ne pa teorija, ne razreševanje diskurzivnega mišljenja v nekem
' Platon, Kratylos; v: Platonis Dialogi (nirasylli Tetralogias), Lipsia in Aedibus B. G. Teubneri, MCMH, str. 183.
drugem diskurzivnem mišljenju. Aktivnost bi morala biti tudi zaradi same filozofske tradicije, kateri se upira, v kateri pa imata religija in filozofija odnos eksplikanduma in eksplikatuma in v kateri se pojem mora realizirati. Če se pojem ne realizira, filozofija religije v tej tradiciji zgreši svoj smoter. Kajti »predmet, tako religije kot filozofije, je večna resnica v sami njeni objektiviteti, Bog in nič drugega kot Bog in eksplikacija Boga. Filozofija ni modrost o svetu, temveč spoznanje tega Nesvetnega, ne spoznanje zunanjega mnoštva, empirične tubiti in življenja, ampak spoznanje tistega, kar je večno, kar je Bog in kar izhaja iz njegove narave.«2 Eksplikacija, o kateri nam pripoveduje ta tradicija, mora narediti vse, da subjekt postane živa substanca, pri čemer eksplikandum ne more biti zamenjan z eksplikatumom v kakem »logičnem prostoru igre« (Carnap), ampak mora iz tega prostora predvsem izstopiti in se vanj vrniti. Vendar pa samo to bivanje izven logičnega prostora igre ni dovolj, da bi zagotovilo možnost ekslatičncga govora ali melakriličnega odnosa do misterija biti. Kajti pojem se mora realizirali, tj. vsaka razlika, vsaka drugobil, vsaka heieroglossa, mora biti ukinjena z vrnitvijo mislečega duha v samega sebe. »Filozofija eksplicira samo sebe 218 zato, ker eksplicira religijo, in ker eksplicira sebe, eksplicira religijo.«3 Naše vprašanje pa je: Kaj ostane od te dvakratne eksplikacije, če filozofijo religije pomaknemo na metakritično raven, na raven konkretne ontologije, kakršno zagovarja Gabriel Marcel,'1 če eksplikacijo in hermenevtična pravila nasploh pustimo ob strani s trditvijo, da Misterija ni mogoče eksplicirati? S tem vprašanjem preizkušamo možnost filozofije religije, ki se trudi, da ne bi upoštevala tradicije ali da bi ji — in kot filozofiji in kot religiji — vsaj nasprotovala z novim pojmom,5 ki do sedaj ni bil uporabljen v teoretskih razpravljanjih.
2 G. W. F. Hecel, Vorlesungen Uber die Philosophie der Religion. Erster Band, Str. 37; v: Hege], Sämtliche Werke, Stuttgart 1959.
' Hegel, ibid., str. 37.
4	Gabriel Marcel, Bivstvovrmje i imanje, Sarajevo: Veselin Masleša, 1989.
5	Heieroglossa je beseda, ki jo brez strahu pred vsemi pomeni, ki jih ima (glej: Kittel, Wörterbuch zum Neu Testumentwn, Sloccarda 1937, str. 719-726), osvobajamo za uporabo iz novo-zaveznega konteksta (glej: Novum Testcimentum Gruece, 26. neue bearbeitete Auflage, Stuttgart 1979, 1 Kor 14,21), v katerem se o heteroglossi in hermenevtiki govori kot o »darovih duha« (j)eri ton pneumatikon), pri čemer se heieroglossa niti ne priporoča niti indirektno ne prepoveduje. Naši prevodi te grške besede ne zadenejo bistva, medtem ko francoski prevod to
Ideja konkretne ontologije, kakršno zastopa Marcel, jc omejena s samo eksistenco: telo ali telesnost je meja, ali, rečeno z Bohmejevim jezikom -»mysterium magnum zunanjega sveta«, v katerem je lebdeče vse, kar ni v soglasju s Signaturo. Znotraj te meje, v kateri je esenca razumljena le kot modaliteta eksistence, pa eksistenci pripada nekaj, kar sicer pripada samo mišljenju, namreč tranzitivnost. S tem ideja tranzitivnosti eksistence, bistveno drugačna od ideje transsubstanciacije (tj. pretvarjanja subjekta v živo substanco!), odpira možnost - po Marcelu — eksistencialni aksiomatiki, ki temelji na »refleksiji na drugo potenco«.6 Izhajajoč iz tesne solidarnosti eksistencialnih in personalističnih preokupacij ter upoštevaje to eksistencialno aksiomatiko in tranzitivnost eksistence, je naš namen, da — zgolj vzpodbujeni z Marcelovimi razmišljanji - podamo osnutek možnega pristopa k ontološkemu misteriju z osvobajanjem nečesa, kar ni eksplicitno izraženo v delu Gabriela Marcela, ampak bolj v ideji konkretne ontologije. Marccl v Biti in imeti sicer postavi tranzitivnost eksistence kol »konkurenčno dialektiko participacije«, ki zahteva predvsem danost celote eksistenčnega, potem pa - na osnovi eksistencialno-tranzitivnega elana — prepoznavanje posameznih inkarnacij ali vključenosti v neproblematično eksistenco. Pojem participacije na bivajočem, ki je tudi za samega Marcela problematičen in dvoumen, pa je mogoč in izvedljiv samo na metapro-blemskem področju razrešene eksistence, na katerem se odnos »razpoložljivost - nerazpoložljivost« spreobrača v korist bivajočega. Kadar pa je ta odnos postavljen kot celota ontološkega misterija in kadar se samo imetje kot specifična prevzetost s sabo preobraža v prevzetost od ontološkega misterija, kadar v prvi plan stopi duhovno imetje kot izgrajevanje sebe v ustvarjalni aktivnosti, v kateri sam misterij dobiva oznako tranzitivnosti, lahko vprašanje participacije na bivajočem, ki gaje zastavil Marcel, postavimo tudi drugače.
stori z izrazom »des paroles mystérieuses« (glej: Le nouveau Testament, Fayard-Marne: Paris, 1972). - Slovenski prevod govori o tujih jezikih: »Po ljudeh tujih jezikov in po ustnicah tujcev bom govoril temu ljudstvu ...« (odlomek se nanaša na Iz. 28, 11-12). Nav. po: Sveto pismo stare in nove zaveze (S S P), Ljubljana 1996 (op. prev.).
6 Gabriel Marcel, Bivstvovanje i imanje, Sarajevo: Veselin Masleša, 1989, str. 100.
2.
Za tistega, ki sc s filozofskim raziskovanjem odnosa med Iogično/katego-rialno in ontološko občostjo ukvarja s stališča teorije relacije in teorije pomena, s področjem konkretne ontologije, na katerem vse in edino poteka na melakritični ravni ali na ravni ontološkega misterija, torej na metapro-blcmski ravni, ki sama s sabo suspendira diskurzivno mišljenje, se kot izhod in kot možnost odpira raven ali ureditev, ki jo lahko označimo z izrazom paradoksos, tj. kol to para doksan on, kar pa je sinonimno izrazu »ontološki Misterij«, ki ga uporablja Marcel. Kaj hočemo s tem reči? Če je fenomen vere (in to vere v najširšem smislu) utemeljen na tem, kar je to paradokson, in če to besedo, ki je v Novi zavezi uporabljena vsega enkrat (Lk 5,26), slišimo v vseh njenih pomenih (nepričakovano, neverjetno, redko, čudno, nepovezano), najprej pa premislimo tisti pomen, ki ga ima v sklopu bistveno religiozne izjave/pričevanja: eidomen paradoksa semeron (NT Lk 5,26),7 v pričevanju, ki je nad izjavo, v katerem pa se zbirata nemost in opoj religiozne izkušnje in v katerem sta »videnje nevidnega« in »slišanje nesliš-220 nega« apriorni formi te (možne) izkušnje, tedaj se nam zastavlja vprašanje: od kod filozofsko mišljenje dobiva nalog, naj se giblje na tej metakritični ravni, na ravni ali v ureditvi ontološkega misterija, ki transcendira odnos med logiko in ontologijo? Ali nista ti apriorni formi religiozne izkušnje pravzor za »mišljenje ncmisljivega« in »izrekanje neizrekljivega« kot apriorni formi filozofskega diskurza?
Pristop k ontološkemu misteriju — po G. Marcelu - ne vodi skozi diskurzivno mišljenje, in sicer zaradi toksične narave racionalizma, zaradi tega, ker obstaja koincidenca misterioznega in ontološkega, ter zato, ker obstaja »misterij spoznanja«, ki tudi sam spada v ontološko ureditev. Pričevanje, ki jc nad izjavo in je zakoreninjeno v to paradokson, je del tega misterija spoznanja: je osebno, v igro postavlja osebnost, istočasno pa je obrnjeno k bivajočemu. Za našo idejo heteroglosse jc bistvena la napetost med osebnim in ontološkim. Pred tem pa, pričevanje v filozofski izkušnji nima iste apriorne forme kot pričevanje v izkušnji verovanja: »mišljenje ncmisljivega« in
7 V slov. prev.: »Danes smo videli čudne reči « (SSP) - op. prev.
»izrekanje neizrekljivega« sta formi heteroglos.se, apriorni formi govora z »drugim jezikom«, formi »jezika misterija«. Zato mislimo, da ima filozofsko mišljenje samo kot heteroglossa (ne kot komunikacijska skupnost, ki jo nadzira hermenevtik s svojimi pravili igre) nalogo, da se kot filozofsko giblje na področju ontotcologije, kjer veljata navedeni apriorni formi religiozne izkušnje kot čisti del religiozne senzibilnosti (tu uporabljam besedo »sensus« v takšnem smislu, kot jo ima pri J. Böhmeju v spisu Mysterium Magnum). To hkrati implicira: heteroglossa je sebe izgrajujoči dostop k tistemu, kar jc to paradokson. Sam Marcel je večkrat napravil preboj k razumevanju heteroglosse, ko je trdil, da »konkretnega približevanja ontološkemu misleriju nikakor ne smemo iskati v registru logične misli ... ampak predvsem v razsvetljevanju nekaterih povsem spiritualnih danosti .. .«* To razsvetljevanje, ki nikakor ne dopušča jezikovno-analiticne pojasnjevalne definicije niti hermenevličnega prevajanja heteroglosse z namenom oblikovanja skupnosti, pa tudi v izkušnji religiozne senzibilnosti podlega prepovedi: Naj molči v Cerkvi ho lalon glossais (prim. NT J Kor 14,28), kajti: ho gar lalon glossei... pneumati de lalei mysteria (NT 1 Kor 14,2-3).'' Prepoved heteroglosse, ki jo je v imenu oblikovanja nekakšne komuni- 221 kacijske skupnosti prvi izpeljal sam Pavel iz Tarza, tj. prepoved samo-izgrajevanja, prepoved osebnega pristopa k ontološkemu misteriju, večkratno nakazuje strah pred tranzitivnostjo misterija. S tem je tudi prvič v zgodovini prišel na dan strah institucije pred posameznikom. Taisti strah se jc pozneje ohranjal stoletja: naj v Poeziji molči listi, ki govori s simboli; naj v Umetnosti molči simbolična umetnost; naj v Filozofiji molči tisti, ki misli nemisljivo, ki izreka neizrekljivo. To implicira, da se naša zahlcva po hetero-glossi iz tega osnutka možne filozofije religije lahko in mora izpeljati na področju estetike, etike, filozofije in predvsem politike. Vprašanje možnosti heteroglosse je vprašanje svobode afirmiranja in negiranja, pravice do arit-mike, do lästnosti, nenavadnosti, posebnosti. To je vprašanje pravice do nepripadanja skupnosti, v kateri Veliki hermenevtik stopa med osebnost in Mysterium.
8	G. Marcel, ibid. str. 103.
9	V slov. prev.: »Kdor namreč govori z darom jezika ... v Duhu izgovarja skrivnosti« (SSP) -op. prev.
3.
Na kratko se vrnimo k pojmu participacije pri Gabrielu Marcelu. Dialektika participacije oziroma dialektika doseganja bivajočega zahteva predvsem »nenadni preboj«, terja herojsko in »nujno diskontinuirano prizadevanje«, da se transcendira »moč dušenja«. Heteroglossa, s katero smo v neposredni ontologiji zamenjali pojem participacije, jc utemeljena v drugi izkušnji, v izkušnji filozofskega mišljenja, pokaže pa se kot nezamenljiva, kadar s takšno izkušnjo stopamo na področje onto-teologije. Kajti Šele kot heteroglossa so nam razumljive besede G. Marccla, da je »ontološka ureditev lahko prepoznana samo osebno, s totaliteto bivajočega, angažiranega v drami, ki je njegova - čeprav ga presega v vseh smereh, bivajočega ... ki mu je dodeljena moč, da se afirmira ali zanika, glede na to, ali afirmira bit in seji odpira ali pa jo zanika in se istočasno zapira: kajti v tej dilemi se nahaja samo bistvo svobode«.10
Tu znova prihajamo do vprašanja o afirmaciji in negaciji v oblikah kripto-222 logosa, ki ga sama logika ne pozna, ki pa za Marcela predstavlja »ontološki nemir«, intuitivno dejanje refleksije paradoksa, ki ne podlega nikakršnemu verifikatorstvu niti specificiranju s popisovanjem predmetov verovanja ali ne verovanj a.
Na koncu: v tem kratkem osnutku smo se pojma heteroglossa samo dotaknili, ga tako rekoč šele spravili na dan, tako da smo pokazali na njegovo obstajanje in možnosti njegove uporabe v Filozofiji religije. Prepričani smo, da se mora zagovor heteroglosse pojaviti povsod, kjer prihaja do vprašanja odnosa osebnosti do ontološkega Misterija. Želimo si, da vsaj beseda heteroglossa preide v uporabo v možnem osnutku etike, estetike, politike ... S tem bi bil naš namen dosežen,
Prevedel Franci Zore
"' G. Marcel,, ibid, str. 104.