Lahkost in teža v Neznosni lahkosti bivanja ter Zaratustrove preobrazbe duha Martin Uranič Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Aškerčeva 2, SI-1000 Ljubljana martin.uranic@ff.uni-lj.si Kunderova Neznosna lahkost bivanja že v samem izhodišču romana v navezavi na Nietzschejevo misel o večnem vračanju enakega poda ključen problem celotnega dela: lahkost ali teža. Če je teža kot neskončno ponavljanje življenja v svojem bistvu teža sleherne človeške odločitve, s tem pa teža duha, ki mora svoje življenje sizifovsko prenašati v neskončnost, je lahkost na drugi strani odsotnost bremena, ki se poraja iz Tomaževega gesla Einmal ist keinmal in pomeni toliko kot sproščena nezavezujočnost vsega absolutnega osvobojene eksistence. Tako nakazana dihotomija lahkost – teža v okviru predlaganega prispevka najpoprej vabi k premisleku duhovne tradicije evropskega prostora, ki se že od antike kot svojega praizvora dalje giblje v metafizičnem bremenu Platonove horizme med svetom nadčutnih idej in votlinskim svetom čutnega izkustva. Lahkost slednjega se zdi z nastopom metafizike prevladana, odgovor na Kunderovo vprašanje pa s procesom, ki ga Heidegger imenuje onto-teološki ustroj metafizike, vsaj do Nietzschejevega vpogleda v nihilistično naravo tega ustroja odločen v prid teže. Poskus drugačnega premisleka razmerja med lahkoto in težo bo v drugem delu ponudila vpeljava Zaratustrove metafore O treh preobrazbah (duha) v navezavi na življenja protagonistov Kunderovega romana. Ključne besede: literatura in filozofija / Nietzsche, Friedrich / Kundera, Milan: Neznosna lahkost bivanja / metamorfoze duha / večno vračanje enakega / duh teže / metafizika / nihilizem / igra 145 Primerjalna književnost (Ljubljana) 41.1 (2018) Gotovo je le eno: protislovje teža-lahkost je najbolj skrivnostno in najdvoumnejše izmed vseh protislovij. (Kundera, Neznosna lahkost bivanja) Kunderov roman Neznosna lahkost bivanja se v svojem jedru podaja na pot mišljenja lahkosti in teže faktične človeške eksistence z ozirom na Nietzschejevo najtežjo misel večnega vračanja enakega. Če bi morali PKn, letnik 41, št 1, Ljubljana, maj 2018 146 svoje življenje ponavljati v neskončnost, razlaga Kundera, »bi bili pri- biti na večnost kot Jezus Kristus na križ«. Sleherna življenjska odločitev bi posledično nosila »težo neznosne odgovornosti« (Kundera 5). Če pa je večno vračanje najtežje breme, potem lahko naša življenja na tem ozadju izstopijo v vsej svoji čudoviti lahkosti. Pa je teža zares tako grozna in lahkost tako čudovita? Najtežje breme nas tre in gnete pod seboj, tlači nas k tlom. A v ljubezen- skem pesništvu si ženska od pamtiveka želi bremena moškega telesa. Najtežje breme je potemtakem hkrati tudi podoba kar najpopolnejšega življenjskega uresničenja. Težje ko je breme, bližje zemlji je naše življenje, bolj je stvarno in resnično. Na drugi strani pa popolna odsotnost bremena povzroči, da postane člo- vek lažji od zraka, da kar vzprhuta in se oddalji od zemlje in zemeljskega bitja, da je le še napol stvaren in so njegovi gibi povsem svobodni pa hkrati tudi docela nepomembni. Kaj tedaj izbrati? Težo ali lahkost? (Kundera 7) Na tem mestu se dihotomija lahkosti in teže pokaže v svoji najglo- blji dvoznačnosti, ki jo lahko razumemo šele s Kunderovo nekaj strani kasnejšo vpeljavo nemškega pregovora Einmal ist keinmal, tj. enkrat ni nobenkrat. Če je namreč trenutno življenje edino, ki ga imamo, potem umanjka točka primerjave. Ker nam manjka vnaprejšnji načrt našega celotnega življenja, je vsaka odločitev nezavezujoča, breme večnega vračanja pa izgubi svojo težo. Življenje tako zasije v vsej svoji lahko- sti. Toda ali je lahkost tako neznosna, kot namiguje naslov romana? Ali duh a priori stremi po teži? In nadalje, kaj sploh pomeni metafora lahkosti in teže človeškega življenja ter ali ima ta dihotomija morda svoj nastavek že v izvoru zahodne metafizike? Nenazadnje, ali je mit o večnem vračanju Nietzschejeva zadnja filozofsko zavezujoča beseda o lahkosti in teži? Da bi se sami spustili v mišljenje dvoumne zastavitve lahkosti in teže, kot se kaže v Kunderovem romanu, se bomo prepustili poskusu odgovarjanja na zastavljena vprašanja, pri čemer pa bo naše vodilo, da dobro zastavljeno vprašanje presega neposreden, dokončen odgovor. Martin Uranič: Lahkost in teža v Neznosni lahkosti bivanja ter Zaratustrove preobrazbe duha 147 O najtežjem bremenu V trenutku, rečeš, v trenutku neprištevnem je padlo dol dol je zginilo (Dane Zajc, Dol dol) Ker je Nietzschejev filozofski logos daleč od vsakršne znanstvene logike in teži po globlji resnici, ki predhaja in s tem tudi že predhodno uteme- ljuje teoretično spoznanje, si je morala njegova pred-teoretična resnica šele izoblikovati jezik, v katerem je Zaratustrov nauk poblisknil izza utečenosti metafizične gotovosti novoveške Evrope. Jezik, ki ga govori Zaratustra, je zatorej poetičen v starogrškem pomenu poiesis – proiz- vajanje, spravljanje na dan. Od tu metaforičnost njegove govorice, iz katere izhaja Kunderova interpretacija lahkosti in teže na podlagi prispodobe večnega vračanja kot najtežjega bremena. Če je torej večno vračanje najtežje breme, breme življenja, ki se mora v večnosti sizifovsko ponavljati prav táko, kot je, in v katerem je sleherna odločitev postav- ljena na tnalo neminljive odgovornosti, in če je lahkost odsotnost bremena, nezavezujočnost vsega absolutnega osvobojene eksistence, potem je za Kundero teža tisto, kar človeka prizemlji, lahkost pa to, kar posameznika potegne v višave, da opusti zemeljsko bivanje in postane le še polovično stvaren. Teža, ki bi nas prizemljila, bi bila največja utež (nem. das schwerste Gewicht), kakor v Veseli znanosti misel o večnem vračanju kot domislico ubesedi Nietzsche: Največja utež. – Kaj če bi se ti lepega dne ali noči v najsamotnejšo samoto pri- tihotapil demon in ti rekel: »Življenje, ki ga zdaj živiš in si ga živel, boš moral še enkrat in še neštetokrat živeti; in v njem ne bo nič novega […].« Kaj se ne bi vrgel ob tla in zaškrtal z zobmi in preklel demona, ki bi ti tako govoril? Ali pa si mogoče kdaj doživel neznanski trenutek, v katerem bi mu bil odgovoril: »Ti si Bog in še nikoli nisem slišal nič bolj božanskega!« Če bi ta misel dobila oblast nad teboj, bi te, kakršen pač si, spremenila in mogoče zmlela; vprašanje spričo vsega in vsakega »Hočeš to še enkrat in še neštetokrat?« bi obležalo kot največja utež na tvojem delovanju! Ali kako bi moral samemu sebi in življenju postati dober, da ne bi hrepenel po ničemer več, le po tej večni potrditvi in zapečatenosti? (Nietzsche, Vesela znanost 216) Demon, ki tesnobno nagovarja v prispodobi, nagovarja predvsem z nihilizmom prežeto duhovno usedlino metafizične tradicije v nas samih, ki vsaj od Platonove podvojitve bivajočega dalje nezaupljivo zre v stalno porajanje biti in razočarano vzdihuje nad minljivostjo vsega svetnega. PKn, letnik 41, št 1, Ljubljana, maj 2018 148 Spomnimo: da bi se Platonov filozof osvobodil okovov votlinske minlji- vosti čutnega sveta, si je moral izboriti izhod na plano, kjer je duh lahko uzrl neminljivo navzoči »resnični svet«1 idej, idejo dobrega v podobi sonca, v svetlobi katerega se je izgubila vsakršna senca votlinske »navi- deznosti«. Smiselnost celote bivajočega se je s Platonovo horizmo, tj. razmejitvijo, premaknila na stran nadčutnega in tako v zgodovinski tek spravila, kot pravi Heidegger, onto-teološki ustroj metafizike oziroma nihilizem.2 Če torej Nietzschejev demon nagovarja podedovani platon- sko-grški, in v toliko, kolikor krščanstvo za Nietzscheja eo ipso pomeni platonizem za ljudstvo, tudi krščanski duh metafizike v nas, nagovarja duha teže, ki je, kot se izkaže v Tako je govoril Zaratustra, Zaratustrov »smrtni sovražnik, zakleti sovražnik, prasovražnik!« (Zaratustra 224). Da pa bi razumeli demonski nagovor, se moramo na tem mestu pov- prašati po s čim in kako nagovarjanja samega. V govoru O prikazni in uganki Zaratustra svoje poslušalce uvede v morda najbolj zamotano uganko ugank večnega vračanja enakega. Ko se je Zaratustra nekega dne podal po vzpenjajoči se poti, je na njegove rame sedel pritlikavi duh teže. Zaratustra, vse bolj zavedajoč se škratove teže, ki ga je vlekla v globino, je naposled zakričal: 'Stoj! Pritlikavec! […] Jaz! Ali ti! Jaz pa sem močnejši od tebe –: ti ne poznaš moje brezdanje misli! Te – ti ne bi mogel nositi!' – Tedaj se je zgodilo, kar [ga] je olaj- šalo: pritlikavec […] je namreč skočil s pleč, radovednež!« Ustavila sta se na prehodu, nad katerim je bilo zapisano »Trenutek« in v katerem sta se stikali neskončni poti preteklosti in prihodnosti. »'[M]isliš, pritli- kavec, da si ti poti večno nasprotujeta?' – 'Vse ravno laže,' je zaničljivo zamomljal pritlikavec. 'Vsa resnica je kriva, čas sam je krog'« (183). Zaratustra pa mu je jezno odvrnil: »'Ti duh teže!' […] 'Nikar si tega preveč ne olajšaj! Ali pa te pustim čepeti, kjer čepiš, šepavec – in jaz sem te nosil navzgor!'« Na tem mestu je Zaratustra uganko zaostril: »In 1 O zlaganosti »resničnega sveta« Nietzsche zbadljivo spregovori v zapisu »Kako je 'resnični svet' nazadnje postal bajka« (Somrak malikov 28–29). Tako kot Heide- gger tudi Nietzsche začetek zgodovine metafizike oziroma nihilizma v tem zapisu pri- piše Platonu: »Resnični svet, dosegljiv za modrega, pobožnega, krepostnega – ta živi v njem, to je on. (Najstarejša oblika ideje, relativno pametna, preprosta, prepričljiva. Prepis stavka 'Jaz, Platon, sem resnica.')« 2 Heidegger o onto-teološkem bistvu metafizike pravi takole: »Teologija pred-sta- vlja transcendenco kot to transcendentno. Ta enotna dvoznačnost tistega, kar imenuje transcendenca, ki je utemeljena v – po svojem izvoru – temni razliki esence in eksi- stence, odraža onto-teološko bistvo metafizike. […] Mišljenje metafizike se v sámo bit ne spusti, ker je bit že mislilo, namreč kot bivajoče, kolikor le-to bivajoče je. […] Metafizika je zgodovina, v kateri je sama bit bistveno ničeva: Metafizika kot taka je pristni nihilizem« (Evropski nihilizem 259). Martin Uranič: Lahkost in teža v Neznosni lahkosti bivanja ter Zaratustrove preobrazbe duha 149 ta počasni pajek, ki lazi v mesečini, in ta mesečina sama in jaz in ti na prehodu, ki skupaj šepetava, šepetava o večnih rečeh – kaj nismo morali že vsi enkrat biti tu? – in se vračati po drugi stezi, ven, pred seboj, po tej dolgi grozljivi cesti – kaj se ne bomo morali večno vračati?« (184). Z zastavitvijo drugega vprašanja je obenem že izginil duh teže, ki zanj neznosne misli o večnem vračanju ni zdržal. Če duh teže, metafizični duh evropskega izročila, na prvo Zaratustrovo vprašanje še poda odgovor o navidezni krožnosti časa, se mora ob dru- gem, vse bolj demonskem vprašanju posloviti. Medtem ko je zanj resnica krožnega časa, ki naznanja večnost svetnega, navzočega časa, še v okviru absolutne odrešitve v onkrajvotlinsko večnost, se mora spričo misli o večnem vračanju svoje lastne časnosti, ki s tem že zaobide odrešitev in ki ne ponuja ničesar absolutnega, razen neznosnosti neskončno ponavljane sleherne tuzemske odločitve, resentimentalno umakniti. Večno vračanje enakega namreč ne ponuja večnosti, ki bi bila zagotovljena onkraj navi- deznosti trenutnega sveta, temveč ponuja že vnaprejšnjo nezavezujoč- nost vsakdanjega življenja, ki bo sicer večno ponavljano, a v svoji apri- orni istosti hkrati faktično končno, v tem smislu tudi minljivo. Volja duha teže pa hoče zgolj prvo večnost, hoče hotečo voljo, večnost, v kateri ni minljivosti, in ker se mu je prva faktično izkazala za nemogočo, se je maščevalno naperil proti drugi, minljivi večnosti. Volja ne more hoteti nazaj; da ne more streti časa in poželenja časa – to je najsamotnejša bridkost volje. […] Da čas ne teče nazaj, to je njena togota; 'To, kar je bilo,' tako se imenuje kamen, ki ga ne more prevaliti. In zato iz togote in nejevolje vali kamne in se maščuje na tistem, kar ne čuti kakor ona togote in nejevolje. Tako je volja, osvoboditeljica, postala povzročevalka trpljenja: in se maščuje nad vsem, kar more trpeti, maščuje zato, ker ne more nazaj. To, ja, samo to je sámo maščevanje: nejevolja volje na čas in njegov 'je bilo'. (Nietzsche, Zaratustra 164) Nezmožnost, da bi evropski človek v vsakdanjem votlinskem svetu volitivno absolutiziral celoto bivajočega, ki je faktično izročena časno- sti porajanja in minevanja, je v duhu teže vzbudila maščevalnost nad minljivim »je bilo« in obenem svoj resentiment razširila nad celotno zgodovino evropske duhovnosti.3 Maščevalnost maščevalnega duha, 3 Podobno o prevladujočem razumevanju časa na način stalne navzočnosti piše Heidegger (Bit in čas 573): »Govorjenje o minevanju časa se izraža skoz tole 'skušnjo': časa se ne da zadržati. Ta 'skušnja' pa je spet možna le na osnovi hotenja zadržati čas.« PKn, letnik 41, št 1, Ljubljana, maj 2018 150 kot v govoru O odrešitvi duha teže imenuje Zaratustra, se je usmerila nad življenje sleherne eksistence, ki bi morebiti zanikala težo hotenj- ske večnosti in bi se lahkotno zoperstavila metafizičnemu bremenu z afirmacijo življenja kot stalnega porajanja in minevanja. Metafizično breme je s tem postalo vladajoča paradigma duhovne zgodovine zahodne metafizike kot onto-teo-logije. V tem smislu moramo brati tudi svetopisemsko podobo odrešitve, ki je izpričana v Drugem pismu Korinčanom: Zato ne omagujemo. Nasprotno, čeprav naš zunanji človek razpada, se naš notranji iz dneva v dan obnavlja. Naša trenutna lahka stiska nam namreč pri- pravlja čez vso mero težko, večno bogastvo slave, ker se ne oziramo na to, kar se vidi, ampak na to, kar se ne vidi. Kar se namreč vidi, je začasno, kar pa se ne vidi, je večno.4 (2 Kor 4,16–18) Če torej metafizični duh v svoji nejevolji zase zahteva večnost onkraj vidnega, minljivega sveta, noče nič manj kot težo lastne večnosti, ki pa ni večnost večnega vračanja istega, temveč neminljiva, absolutna več- nost. Kunderovo vprašanje znotraj dihotomije teža/lahkost je s tem za metafiziko odgovorjeno: teža. A sami si tega nikar preveč ne olajšajmo, temveč skupaj z Nietzschejem ter v navezavi na življenja štirih prota- gonistov Kunderovega romana v naslednjem paragrafu spregovorimo o neki drugi post-metafizični, ontološki možnosti sproščanja evropskega duha za igrivo lahkost. Šele tako bomo namreč zase v celoti zadobili dostop do obravnavane zagonetne dihotomije teža/lahkost. O treh preobrazbah … in če je to moj alfa in omega, da vse težko postane lahko, vsakršno telo plesalec, vsakršen duh ptič: in resnično, to je moj alfa in omega! (Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra) Čeravno je Nietzschejev Zaratustra tisti, ki nas uvede v mišljenje najtež- jega bremena, je njegova misel tako vsebinsko kot metaforično usmerjena k življenjski lahkosti. Njegova namera prevrednotenja vrednot in učenje nadčloveka sta možni le skozi metafore lahkosti. Tako ni naključje, da 4 Poševni tisk M. U. Martin Uranič: Lahkost in teža v Neznosni lahkosti bivanja ter Zaratustrove preobrazbe duha 151 sta Zaratustrovi živali od tal dvignjeni orel in kača, ki mu med letom visi ovita okoli vratu. Tudi ni slučaj, da Zaratustra svojo uteho najdéva v visokogorski jami, da zavrača duha teže ter da najvišjo čezčloveško ures- ničitev upodobi v prispodobi ptiča in plesalca, ki se v ritmičnem pozi- bavanju vzdiguje od tal. V govoru O duhu teže zato beremo najstrožjo obsodbo teže kot hkratni napotek za doseganje lahkosti: Kdor bo nekoč ljudi naučil letati, bo premaknil vse mejnike; vsi mejniki sami mu bodo zleteli v zrak, zemljo bo na novo krstil – kot »lahko«. Ptič noj teče hitreje kot najhitrejši konj, pa še ta težko vtakne glavo v težko zemljo: tako tudi človek, ki še ne more letati. Težka sta mu zemlja in življenje; in tako hoče duh teže. Kdor pa hoče postati lahek in ptič, ta mora ljubiti samega sebe: – tako učim jaz. (Nietzsche, Zaratustra 225) Sprostitev od metafizične teže in s tem ontološka lahkost pa za Zaratustro ne pride sama od sebe, kolikor nam metafizično izročilo »skoraj že v zibelki« da »težke besede in vrednosti na pot« (225). Preseganje neje- voljne volje je namreč zanj možna le kot ustvarjalna volja do moči, kot metamorfoza duha, ki skozi trojno preobrazbo na plan spravi nadčlo- veško igrivost duha. Zaratustra nas zato že takoj po uvodnem nagovoru uvede v metafiziko presegajočo duhovno transformacijo: Omenimo vam tri preobrazbe duha: kako se duh spremeni v kamelo in kamela v leva in nazadnje lev v otroka. Marsičesa težkega je deležen duh, močan, težaški duh, v katerem je spo- štljivost: po težkem in najtežjem teži njegova moč. Kaj je težko? Tako sprašuje težaški duh, pa poklekne kakor kamela in želi biti dobro obložen. (Zaratustra 27) Prva metamorfoza duha v kamelo govori o nalaganju teže. Kamela tako upodablja duha teže skupaj s podedovanim metafizičnim bremenom, o katerem je bil govor v prejšnjem poglavju. To je duh, ki se je priprav- ljen za obljubo onkrajsvetne večnosti škratovsko ponižati in žrtvovati svojo tuzemskost ter v isti sapi »stopiti v umazano vodo, če je voda resnice, in ne spoditi od sebe mrzlih žab in vročih krastač« (27). Je tudi duh, ki metafizično ne ločuje med bivajočim in bitjo5 oziroma misli to razliko kot razmerje med dvema bivajočima stvarema. Je duh, ki poklekne kakor kamela ter se otovori z absolutnim bremenom več- nega vrhovnega bivajočega kot stalne navzočnosti. Prav v tem oziru lahko znotraj prve metamorfoze umestimo življenji Tereze in Franza, 5 Drugače povedano, duh, ki ne misli tega, kar Heidegger poimenuje ontološka diferenca, to je ne sprevidi, da bit ni nič bivajočega. PKn, letnik 41, št 1, Ljubljana, maj 2018 152 ki v Kunderovi Neznosni lahkosti bivanja faktično izkazujeta življenje težaškega duha, Tereza s svojim iskanjem »breztelesne« duše, Franz pa z idejo Vélikega Pohoda. Franzeva teža je teža Vélikega Pohoda. Njegov duh, ki je vsako- dnevno ukalupljen v univerzitetno profesorsko dogajanje, je nepre- klicno usmerjen k nespremenljivim metafizičnim idejam, za katere je pripravljen kamelje poklekniti in nositi njihovo breme: najprej je tu ideja Ženske, ki mu preprečuje, da bi prizadel svojo ženo oziroma Žensko v njej, nato ideja Ljubimke Sabine, ki spremlja vse njegove življenjske odločitve še po tem, ko ga je Sabina že zdavnaj zapustila, nazadnje in njegovo smrt odločujoča pa je ideja Vélikega Pohoda: Vzklikajoča množica na pohodu je bila zanj prispodoba Evrope in njene zgo- dovine. Evropa – to je Véliki Pohod od revolucije do revolucije, od spopada do spopada, venomer naprej. […] Véliki Pohod je tisto čudovito potovanje naprej, potovanje k bratstvu, enakosti, pravičnosti, sreči in še naprej, naprej čez vse zapreke, zakaj zapreke morajo biti, če naj bo pohod res Véliki Pohod. (Kundera 99, 251) Véliki Pohod je torej tisti pritlikavi težki škrat, ki mu s svojo meta- fizično podobo večnega revolucionarnega napredka sedi na ramenih. Večnega, ker je teleološkost Pohoda prav njegovo neskončno izpopol- njevanje – izpopolnjevanje, ki v stalnem napredovanju individualno minljivost zamenja za večnost ideje. Podobno težo, a na bolj individualni ravni, v romanu izkazuje Tereza. Njen kamelji duh že od otroštva naprej na piedestal dualizma duša – telo postavlja dušo, ki naj bo »breztelesna«, tako da, če naj že bo telo, naj to telo brezpogojno prosojno osvetljuje notranjo dušo. »Hotela se je prepoznati v lastnem telesu. Zato je pogosto postajala pred zrca- lom. […] Pred zrcalo pa je ni vabila nečimrnost, ampak začudenje nad tem, da v njem odkriva svoj jaz. […] Prepričana je bila, da zre v svojo dušo, ki se ji je razodevala v potezah obraza.« (Kundera 41). Imanenca njene duše je tista, ki ji ni dovoljevala sprejetja naključij transcen dentno spreminjajočega se telesnega sveta in je zato ob nepričakovanem sreča- nju s Tomažem v njem prepoznala svojo usodo. Skupaj sta zaživela v ljubezenskem razmerju, se poročila in ostala skupaj do smrti, čeprav je Tomaž vseskozi ohranjal stik tudi s svojimi ljubimkami, kar je vse- skozi kot breme ležalo na ramenih Terezine duše. Duše, ki si je želela podrediti ne le svoje telo, temveč obenem telo Tomaževe duše, s katero je bila usodno in za vse čase povezana. Tereza je tako ostala težaški, kamelji duh, ki v sebi še ni premogel prebuditi leva, o čemer govori Zaratustrova druga metamorfoza duha. Martin Uranič: Lahkost in teža v Neznosni lahkosti bivanja ter Zaratustrove preobrazbe duha 153 Druga metamorfoza duha iz kamele v leva se zgodi v puščavi, kamor odhiti z vsem najtežjim otovorjeni kamelji duh, zdaj že duh leva. Tu si išče zadnjega gospodarja: sovražen hoče postati njemu in svojemu zadnjemu bogu, za zmago se hoče spoprijeti z velikim zmajem. Kdo je veliki zmaj, ki ga duh ne mara več klicati gospod in bog? »Dolžan si« se reče velikemu zmaju. Ampak duh leva pravi »Jaz hočem«. (Nietzsche, Zaratustra 28) Levji duh je duh metafizičnega prevrata. Nič več kamela prepozna težo podedovane metafizične dolžnosti, ki ga sili k večnemu potrjevanju prastarih vrhovnih vrednosti. Je duh, ki se osvobaja od nejevoljne volje, tako da prepozna resentiment nad minevanjem časa in ga v isti sapi poskuša nadvladati z lastno življenje potrjujočo voljo do moči. Vendar pa za Zaratustro lev še ne zmore lahkosti, kolikor je sam le vrvohodec med starimi in novimi vrednostmi, med metafizično težo in ontološko lahkostjo, temveč je šele pripravljalec svobode za lahkost: »Ustvarjati nove vrednosti – tega tudi lev še ne premore: ampak ustvarjati si svo- bodo za novo ustvarjanje – to premore moč leva« (Zaratustra 28). Prav na tem mestu pa nastopi še zadnja preobrazba duha, metamor- foza leva v otroka, ki v svoji igrivo lahki nedolžnosti zmore več, kot je lahko premogel še tako bojevit »roparski« lev: Ampak povejte, bratje moji, kaj pa zmore otrok, česar niti lev ni zmogel? Kaj mora roparski lev postati še otrok? Nedolžnost je otrok, in pozaba, začetek od kraja, igra, iz sebe se vrteče kolo, prvi gib, sveti ja. Ja, za igro ustvarjanja, bratje moji, je potreben sveti ja: duh hoče pač svojo voljo, v svetu izgubljeni si pridobi svoj svet. (Zaratustra 29) Šele tretja in obenem zadnja metamorfoza duha tako za Zaratustro pomeni dokončno nadvlado nad duhom teže v ontološki igrivi lahkosti, kjer si svobodni duh olajšan kamelje teže zdaj ustvarja svoj svet. Otroški duh je hkrati sestop na predmetafizična (s tem pa že tudi postmetafi- zična) tla heraklitovskega razumevanja sveta, kot beremo v fragmentu B 52 – »Čas trajanja [oziroma vek, gr. aion – tok sveta] je otrok, ki se igra s kockami; kraljestvo otroka« (Fragmenti predsokratikov 385).6 Postati otrok eo ipso pomeni afirmirati življenje kot igrivo potrjevanje sleher- nega dogodevanja sveta in svetnih reči, ne glede na vsebino samega dogodevanja – amor fati.7 Nič več težek lahko preobraženi otroški duh 6 Prevod je delo Francija Zoreta. 7 V Ecce Homo Nietzsche o potrjevanju življenja zapiše: »Moj obrazec za veličino v človeku je amor fati: da nočemo imeti ničesar drugače, ne naprej, ne nazaj, ne na PKn, letnik 41, št 1, Ljubljana, maj 2018 154 zaobjame celoto sveta in jo v nasprotju z onto-teologijo misli kot zgolj njo samo – kozmično. Ustvarjalna otroška igra s tem postane tako ime- novana »kozmična metafora«, o čemer je zavezujoče pisal Eugen Fink v svojem delu Igra kot simbol sveta (Spiel als Weltsymbol): Igra postane 'kozmična metafora' za skupno pojavljanje in izginevanje biva- jočih reči v času-prostoru sveta. Spenjena, omamljena plima življenja, ki v užitku pričenjanja nosi živa bitja, je na ta način ena s temnim valom, ki to, kar je živo, odnaša v smrt. Življenje in smrt, rojevanje in umiranje, maternica in grob so pobrateni: ista gibalna moč vesolja ustvarja in uničuje, zaplaja in ubija, zedinja največje veselje in najglobljo žalost. (Fink 66)8 Spajanje in vzajemnost najbolj bazičnih človeških opozicij življenja in smrti, porajanja in minevanja ter rojevanja in umiranja v metafori igre se tako že umikata metafizični zahtevi po večnosti in nas sproščata v možnost ontološke (pa tudi kozmološke) lahkosti, ki se sicer zaveda svoje efemernosti, a ne išče več onkrajsvetno bivajočega, ki bi to min- ljivost odpravilo, temveč se ji sprejemajoč jo porogljivo smeje v obraz. Zdi se, vračajoč se na tem mestu h Kunderovem romanu, da v svojem ustvarjalnem potrjevanju življenji Sabine in Tomaža sodita v vmesje zadnjih dveh metamorfoz, v območje (neznosne) lahkosti bivanja. Tomažev duh je duh leva, ki sam sebi prigovarja nemški pregovor Einmal ist Keinmal oziroma »[e]nkrat ni nobenkrat, enkrat je toliko kot nič. Če ti je dano le enkrat živeti, je tako, kot bi sploh ne živel« (Kundera 10), s čimer si po levje ustvarja svobodo od teže večnega vra- čanja kot bremena sleherne človeške odločitve. V romanu sicer sledimo zgodbi njegovega življenja, ki ga nosi njegov notranji es muss sein (sl. tako mora biti) v nietzschejanskem smislu amor fati. Tomaž se namreč prepušča toku življenja, ki ga je kot ločenega moškega vodil v donju- anovsko ljubezensko držo, vse dokler po spletu naključij ne sreča svoje bodoče nove žene Tereze. Njegova lahkost se tako kaže predvsem skozi erotično življenje, skozi nenehno iskanje novih ljubimk, v katerih išče »miljonink[o] drugačnosti, ki loči posamezno žensko od vseh drugih žensk« (193). Šele Tereza, ki kot es muss sein ne povsem po njegovi volji vstopi v njegovo življenje, ogrozi lahkost donjuanovstva in ga nadomesti s težo razmerja, ki ni več zgolj erotično, temveč tudi duševno. Kljub temu, da Tomaž in Tereza zaživita skupaj, se Tomaž ne odreče svojemu erotičnemu življenju, zaradi česar se Tereza kasneje, ko se iz okupirane vse veke. Nujno potrebno ne samo prenašati, še manj pa prikrivati – ves idealizem je zlaganost pred nujnim – temveč ljubiti …« (194). Torej, potreben je »sveti ja«. 8 Prevedel M. U. Martin Uranič: Lahkost in teža v Neznosni lahkosti bivanja ter Zaratustrove preobrazbe duha 155 Prage preselita v Švico, odloči sama vrniti na Češko. In prav v tem tre- nutku Tomaž začuti lahkost bivanja: Na Terezo je bil priklenjen sedem dolgih let, in ves ta čas je budno pazila na vsak njegov korak. Bilo je, kot bi mu gležnje vkovala v verige s težkimi kroglami. Zdaj pa je njegov korak kar naenkrat spet lahak. Toliko da ni pole- tel. Znašel se je v čarobnem Parmenidovem prostoru: z naslado se je predajal sladki lahkosti bivanja. (Kundera 32) Vendar pa Tomaž lahkosti bivanja ni vzdržal, že po dveh dneh je nadenj planila teža Terezinega odhoda: V soboto in nedeljo je okušal sladko lahkost bivanja, ki ga je vabila iz globin prihodnosti. V ponedeljek pa je pritisnila nanj teža, kakršne dotlej ni poznal. Vse tone in tone železja ruskih tankov niso bile nič v primerjavi s tem breme- nom. Ni je težje stvari od sočutja (Kundera 33). Tomaževa teža je torej sočutje do Tereze, zaradi česar se tudi on vrne na Češko, ne da bi hkrati v Pragi opustil svojo erotično svobodo. Drama njegovega življenja se tako pokaže v levjem duhu, ki se na eni strani pre- daja lahkosti donjuanovstva, na drugi strani pa sprejema težo Terezine brezpogojne ljubezni. Njegov duh v tem smislu ostaja v puščavi, kjer v prepletenosti kamelje teže in levjega osvobajanja ostaja v vmesju prvih dveh metamorfoz, ne da bi lahko dokončno odskočil v zadnjo preo- brazbo otroškega duha. Slednjo preobrazbo, preobrazbo duha iz leva v otroka, v romanu zmore le Sabina. Sabina je umetnica, ki ji preseda vsakršen, še posebej pa totalitarni kič, ki ga je izkušala v komunistični domovini. Kundera v romanu kič, ki ga Sabina sovraži, obravnava v navezavi na zbad- ljivo teološko-metafizično debato, ki si postavlja vprašanje, ali je Bog, kakor nam izpričuje Geneza, ustvaril popoln svet ali ne. Verovanje, da je svet popoln, imenuje »kategorično soglasje z bivanjem«. Da je svet nepopoln, pa na drugi strani kaže človekova potreba po prikrivanju določenih pojavov v svetu, kot je izločanje blata – »dreka«: Trenutek izločanja je vsakodnevni dokaz za nedostojnost Stvarstva. Ali-ali; ali je drek dostojen (in se potem nehajte zaklepati v stranišča) ali pa smo ustvar- jeni na nedostojen način. […] [E]stetski ideal kategoričnega soglasja z bivanjem [je] lahko le svet, iz katerega je drek izobčen in v katerem se vsi vedejo, kot da bi drek sploh ne obstajal. Takšnemu estetskemu idealu se pravi kič. [K]ič izloča iz svojega zornega kota vse, kar je v človeškem bivanju bistveno nedo- stojnega. (Kundera 241) PKn, letnik 41, št 1, Ljubljana, maj 2018 156 Prav kiču kot estetskemu pojavu metafizičnega prikrivanja tistega, kar ne spada v sliko popolnosti, se z otroškim duhom ustvarjanja upira Sabina. Na umetniški ravni s svojimi slikami, ki na videz realistično (v stilu socialnega realizma) prikazujejo svet, a se v njih vseskozi pojavlja razpoka, za katero se skriva ontološka resnica.9 Na življenjski ravni pa s svojim stalnim izdajstvom in bežanjem pred navzočo situacijo. Začenši z očetovim okusom za umetnost je Sabina v svojem življenju izdala vse in vsakogar, ki je pretil, da bo kot večnost obstal v njenem življenju. Izdala in ubežala je svojemu možu, domovini, nenazadnje tudi svojemu ljubimcu Franzu, ko ji je ta izpovedal, da zapušča svojo ženo. Bežeč pred sleherno življenjsko težo je Sabinin duh lahek, neznosno lahek, kakor reflektira Kundera: Dramo življenja se da vselej ponazoriti z metaforo teže. Pravimo, da človeka teži takšno ali drugačno breme. Človek je bremenu kos ali pa tudi ne, pada pod njim, se spoprijemlje z njim in v tem spopadu doživlja poraze ali zmage. A kaj je pravzaprav doletelo Sabino? Nič. Zapustila je moškega, ker je sama tako hotela. Ji je bil mar za petami? Ji je pretil z maščevanjem? Ne. Njena drama ni bila drama teže, ampak lahkosti. Sabine ni tiščalo k tlom nikakršno breme, ampak neznosna lahkost bivanja. (Kundera 121) Odsotnost teže tedaj pred nas postavlja novo uganko, ki se upira na začetku tega članka zastavljeni Kunderovi dihotomiji lahkost/teža. Sabino namreč k tlom ne teži breme, temveč težka lahkost bivanja. Je življenjska lahkost za človeško eksistenco vnaprej neznosna? Je teža kot smisel nujna predpostavka življenja nas samih, ali pa je vse preveč resno težo bremena treba zaratustrovsko premostiti kot vrvohodec na poti v čezčloveškost igrive lahkosti? Še drugače, lahko resnobnost stalno čuječe metafizične strogosti dandanes faktično nadomesti sproščena igrivost ontološkega razkrivanja skrivnosti biti, ki v sebi med drugim nosi tudi resnico razpo- loženjske vedrosti? Ima Zaratustra nenazadnje prav, ko pravi, da »[o]dkar so ljudje, se je človek premalo veselil: Samo to, bratje moji, je naš izvirni greh!« (Nietzsche, Zaratustra 100)? Skratka, lahkost ali teža? 9 »Vsakokrat je bil v ospredju popolnoma realističen svet, zadaj, kot za raztrganim planom gledališke kulise, pa je bilo videti nekaj drugega, tajinstvenega ali abstraktnega. […] Spredaj je bila razpoznavna laž, zadaj pa nerazpoznavna resnica« (Kundera 65). Martin Uranič: Lahkost in teža v Neznosni lahkosti bivanja ter Zaratustrove preobrazbe duha 157 Lahkost in teža To pa je moj nauk: kdor se hoče kdaj naučiti letati, se mora najprej naučiti stati in hoditi in tekati in plezati in plesati: – letenja si ne priletaš! (Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra) Na kaj torej meri neznosna lahkost bivanja, ki jo je izkušala z otro- škim duhom prežeta Sabina? Ali ni, kot pravi Kundera v izhodišču romana, teža tisto, kar napravi življenje prizemljeno, se pravi stvarno in resnično? Sabino pa k tlom teži ravno lahkost bivanja, nezavezu- jočnost človeške odločitve. Možnost odgovora nam daje upoštevajoč Zaratustro preobrniti Kunderovo izhodišče, pri čemer nas v zagato spravlja prav metaforičnost govorice, ki smo jo ubrali. Ko govorimo o teži, se namreč nanašamo na breme, na metafizično breme, ki se nam zavoljo onostranske večnosti vrača s pomembnostjo vsake tostranske odločitve. Hkrati pravimo, da ima nekaj težo, če ima smisel. Pa je breme enako smislu? Ali niso prav Zaratustrove metamorfoze tiste, ki nakazujejo, da (čez)človeški smisel zmore tudi brez bremena? In če je končnost naše eksistence nejevoljnosti volje tako neznosna, da je treba končnost nadomestiti s težo absolutne večnosti, ali po drugi strani ni možen tudi smisel končne eksistence, ki afirmira tako porajanje kot minevanje svetnih reči in same sebe, tj. ali ni možen smisel brez bre- mena – amor fati? Če namreč opustimo metafizično težo onostranske večnosti, v kateri ni minljivosti, in jo nadomestimo s tisto večnostjo večnega vračanja enakega, ki prežene duha teže in ki v svoji istosti napo- tuje na končnost človeške eksistence, ter jo afirmiramo kot skrivnostno razkrivanje in zakrivanje biti na način igrivega vznikanja in zahajanja vsega, kar je, mar s tem ne postanemo lahki, ne da bi bil pri tem ogro- žen smisel. Seveda ne več absolutni smisel vrhovnega bivajočega, tem- več prav smisel tako izmuzljive biti. Zaratustra pa vseeno uči, da do te lahkosti vodijo šele preobrazbe duha, ki vselej začenjajo pri kamelji teži. Nanašajoč se na Heideggerja, šele tesnoba (kot breme eksistence) spravlja tubit k razkrivanju biti in podarja možnost samolastne eksi- stence, ki se v zasnavljanju lahko sprošča v lahkost vedre odločene biti. Je rešitev tedaj teža zasnavljajočega začenjanja, ki se sprošča v faktično lahkost? Se pravi, težka lahkost bivanja? Zaratustrovski lahki smeh ali metafizična težka resnost? Dve du hovni poti z zgodovino prežetega človeka, do katerih ne vodi enoznačni sme- PKn, letnik 41, št 1, Ljubljana, maj 2018 158 rokaz; in prav zato mora dokončen odgovor na vprašanje lahkosti in teže znotraj tega prispevka ostati to, kar je, dvoumnost, uganka in skrivnost. LITERATURA Fink, Eugen. Igra kao simbol svijeta. Zagreb: Demetra, 2000. Fragmenti predsokratikov. Ur. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Študentska založba, 2012. Heidegger, Martin. Evropski nihilizem. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1971. – – –. Bit in čas. Ljubljana: Slovenska matica, 2005. Kundera, Milan. Neznosna lahkost bivanja. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2006. Nietzsche, Friedrich. Somrak malikov ali Kako filozofiramo s kladivom; Primer Wagner: problemi glasbenikov; Ecce homo: kako postaneš, kar si; Antikrist: prekletstvo nad krščanstvo. Ljubljana: Slovenska matica, 1989. – – –. Tako je govoril Zaratustra. Ljubljana: Slovenska matica, 1999. – – –. Vesela znanost. Ljubljana: Slovenska matica, 2005. Sveto pismo, Slovenski standardni prevod. Splet 1. 12. 2017. Zajc, Dane. V belo. Ljubljana: Študentska založba, 2008. Lightness and Weight in The Unbearable Lightness of Being and Zarathustra’s Three Metamorphoses of the Spirit Keywords: literature and philosophy / Nietzsche, Friedrich / Kundera, Milan: Unbearable Lightness of Being / metamorphoses of the spirit / eternal return of the same / spirit of heaviness / metaphysics / nihilism / play The key problem of Kundera’s The Unbearable Lightness of Being in connection to Nietzsche’s idea of the eternal return of the same is manifest on the very first pages of the novel: lightness or weight. If we consider weight as life, which repeats itself in infinity and is, as such, heaviness of each human decision or, in other words, the heaviness of the spirit that endlessly bears itself, then lightness presents itself as the lack of burden emerging from Thomas’s motto “Einmal ist keinmal”. From this perspective, lightness shows itself as a relaxed and non-binding existence, free from the absolute. The dichotomy of lightness and weight invites us to rethink the European spiritual tradition, which, stem- ming from its ancient Greek origins, moves within Plato’s chorismos between Dejan Kos: O izvoru poezije 159 the intelligible world of extrasensory ideas and the cave world of sensory expe- rience. The emergence and unfolding of metaphysics from Plato’s philosophy onward, which Heidegger proclaims as the onto-theological constitution of metaphysics, appears to overcome the sensory world and therefore decides Kundera’s question in favor of weight – at least until Nietzsche’s insight into the nihilist nature of the constitution of metaphysics. In the second part, the introduction of Zarathustra’s speech “The three metamorphoses” (of the spirit) will provide a path to the appropriation of the relationship between lightness and weight with regard to the life of four protagonists of Kundera’s novel. 1.01 Izvirni znanstveni članek / Original scientific article UDK 1Nietzsche F.:821.162.3.09Kundera M.