GLASNIK Slovenskega etnološkega društva Bulletin of the Slovene Ethnological Society 57|1–2 2017 TISKOVINA Metelkova 2, 1000 Ljubljana UDK 39(497.4)(05) ISSN 0351-2908 (Tiskana izd.) ISSN 2535-4324 (Spletna izd.) Ljubljana, junij 2017 Glasnik Slovenskega etnološkega društva (Glasnik SED): Znanstveno-strokovna revija Slovenskega etnološkega društva 57 | 2017, št. 1–2 Bulletin of the Slovene Ethnological Society: Scientific Journal 57 | 2017, Issues 1–2 UDK 39(497.4)(05) ISSN 0351-2908 Tiskana izdaja | Printed version ISSN 2536-4324 Spletna izdaja | Electronic version Revija je od leta 1956 izhajala kot Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje, od leta 1959 (15 letnikov) kot Glasnik Slovenskega etnografskega društva, po letu 1976 pa izhaja kot Glasnik Slovenskega etnološkega društva. | The Bulletin had been published under the name Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje (Bulletin of the Institute for Slovene Ethnography) until 1956; as Glasnik Slovenskega etnografskega društva (Bulletin of the Slovene Ethnographical Society) until 1959 (15 volumes); and as Glasnik Slovenskega etnološkega društva (Bulletin of the Slovene Ethnological Society) since 1976. V enem letniku izidejo štiri številke. | 4 issues (1 volume) are published yearly. Izdajatelj | Publisher© Slovensko etnološko društvo Zanj | Represented by Alenka Černelič Krošelj Ponatis celotne številke ali posameznih prispevkov in fotografij je mogoč samo z dovoljenjem uredništva in navedbo vira. | No part of this publication may be reproduced or transmitted, in any form or by any means, without written permission from the publisher. Quotations must contain a full mention of the source. Naslov uredništva | Address Slovenski etnografski muzej Metelkova 2 1000 Ljubljana Tel. | Tel.: (+ 386) 01 300 87 38 Fax | Fax: (+ 386) 01 300 87 35 Elektronska pošta | E-mail: info@sed-drustvo.si Spletna stran | Website: http://www.sed-drustvo.si/ Urednici | Editors Dr. Rebeka Kunej: glavna urednica | Editor-in-Chief Anita Matkovič: odgovorna urednica | Editor-in-Charge Uredniški odbor | Editorial Board Dr. Miha Kozorog, mag. Martina Piko-Rustia, Alenka Černelič Krošelj: člani | Members Dr. Jana Šimenc, dr. Uršula Lipovec Čebron: gostujoči urednici tematskega bloka »Meandri medicinske antropologije« | Guest Editors of “Meanders of Medical Anthropology” Prispevke so recenzirali člani uredniškega odbora in zunanji recenzenti. Redakcija št. 1–2, 57|2017 je bila končana 29. maja 2017. | All articles have been reviewed by the Editorial Board. The editing of this issue was completed on the 29th of May 2017. Za znanstveno in strokovno vsebino prispevkov odgovarjajo avtorji. | The authours are solely responsible for the content of their articles. Jezikovni pregled | Language Editor Dr. Saša Poljak Istenič, Irena Destovnik Prevodi angleških povzetkov in izvlečkov | Translation into English Nives Sulič Dular in posamezni avtorji | Nives Sulič Dular and authors Bibliografska obdelava v programskem sistemu COBISS | Article Classification Breda Pajsar Oblikovanje in prelom| Design and Typesetting Ana Destovnik Tisk | Printed by ZMAS Group d. o. o. Naklada | Circulation 400 izvodov | 400 copies Cena posamezne številke | Price per Issue: 5 EUR Letna naročnina | Yearly Subscription: 20 EUR Transakcijski račun SED | SED Transaction Account Number: 02083-0016028646 NLB, d. d. Distributer | Distribution: BUČA d. o. o. Glasnik SED je indeksiran v bazah podatkov | Glasnik SED is entered into the following data bases: Anthropological Index Online (AIO RAI) http://aio.anthropology.org.uk Anthropological Literature http://hcl.harvard.edu/tozzer/al.html CAB Abstract http://www.cabi.org Ebsco http://www.ebsco.com/ ERIH PLUS https://erihplus.nsd.no/ International Bibliography of the Social Sciences (IBSS) http://www.lse.ac.uk/collections/IBSS/about/journalsG.htm ProQuest http://www.proquest.co.uk/en-UK/ RILM Abstract of Music Literature http://www.rilm.org/prime-jt.htm1#G Scopus http://www.scopus.com/ ULRICH’s International Periodical Directory (I.P.D.) http://www.ovod.com Revijo subvencionirata Javna agencija za raziskovalno dejavnost RS in Ministrstvo za kulturo RS. Revija je vpisana v evidenco javnih glasil, ki jo vodi Ministrstvo za kulturo RS pod zaporedno št. 550. | The Bulletin is subsidized by the Slovenian Research Agency and the Slovene Ministry of Culture. The Bulletin has been entered in the record of public printed media at the Slovene Ministry of Culture under the number 550. Fotografija na naslovnici | Cover Photo: Priprave na ritual Jericho ali očiščenje vasi Awim na Papui Novi Gvineji. Foto: Tomi Bartole, februar 2014. Preparations for the Jericho ritual or village healing ritual in Awim, Papua New Guinea. Photo: Tomi Bartole, February 2014. Izšlo | Published: Ljubljana, junij 2017 | June 2017 2 6 3 7 8 98 5 97 Gremo naprej V marcu 2017 je bil volilni občni zbor Slovenskega etnološkega društva (SED). Po štirih letih uspešnega krmarjenja društva je Anja Serec Hodžar krmilo etnološke ladje prepustila Alenki Černelič Krošelj. Anji in vsem v izvršnem odboru se zahvaljujem za sodelovanje, podporo in pomoč pri izdajanju revije, novi zasedbi pa želim uspešno krmarjenje. Verjamem, da bo nova predsednica uspešna, saj je to s svojim udejstvova­njem v društvu in zunaj njega že večkrat dokazala. Vem tudi, da dobro razume delovanje revije, saj je v preteklosti urednikovanju Glasnika SED posvetila štiri leta. To delo uredniku vzame veliko časa in energije ter kdaj pa kdaj požre kar nekaj živcev. Ne tako velika ladja, bolj čoln, je tudi uredništvo Glasnika SED. Zadnji dve leti ga je v vlogi glavnega ure­dnika odlično usmerjal Miha Kozorog, ki se od te funkcije poslavlja in predaja svoje delo prejšnji odgovorni urednici, jaz pa svojo dosedanjo funkcijo predajam Aniti Matkovič. Pravzaprav Miha čolna ne zapušča, saj ostaja v uredniškem odboru, v katerem poleg Martine Piko-Rustia sodeluje še predsednica društva Alenka Černelič Krošelj. Uredniški odbor po šestih letih zapušča Mateja Habinc, ki se ji za sodelovanje lepo zahvaljujem. Kot urednica si želim večji uredniški čoln, v katerem bi lahko sedelo in predvsem dejavno pomagalo veslati več zainteresiranih posameznikov in predstavnikov osrednjih in regionalnih institucij, ki jim je etnologija srž raziskovalnih, izobraževalnih in strokovnih prizadevanj. Morda pa je po 20 letih (ure­dniški odbor se je iz devetih članov na tri skrčil že davnega leta 1997) spet čas za njegovo razširitev. Tako bi Glasnik SED lažje ostajal glasilo vseh etnologinj in etnologov, kulturnih antropologinj in antropologov, folkloristk in folkloristov; vseh, ki želijo svoje misli in spoznanja naše stroke širiti tudi v slovenskem jeziku. Kar je za nekatere samoumevno, za druge pa skorajda drzno dejanje. V tej številki smo tematski sklop posvetili antropologiji zdravja, bolezni in zdravljenj oziroma medicinski antropologiji. Požrtvovalno delo gostujočih urednic Jane Šimenc in Uršule Lipovec Čebron se kaže v šestih člankih tega sklopa, ki ga zaokrožuje intervju z Borutom Telbanom. Prav pogovor z njim je spodbu­da k premisleku o vnovični uvedbi te nekdaj pogostejše zvrsti besedil v naši reviji. Intervjuji, ki odstirajo osebno-profesionalne poglede na vedo in posameznikovo delo, so dragoceni in s časom le še pridobivajo vrednost. Naj zato velja povabilo, da bralci in člani društva predlagate ali tudi izpeljete pogovor s sogovor­niki iz etnoloških, antropoloških in folklorističnih vrst. Tisti, ki gledate na točkovanje vaših prispevkov, tega zagotovo ne boste storili, saj vloženo delo v intervju, predstavitev knjige ali drugo »le« strokovno pisanje občasno ni ovrednoteno tako, kot bi si želeli. Enako je z lektoriranjem in recenziranjem člankov, uredniko­vanjem in še kaj bi se našlo, kar vzame veliko časa. Največje plačilo za tako delo je osebno zadovoljstvo, da si ga dobro opravil. A tudi to nekaj velja. Zato se posadka za naš čoln občasno težko sestavi in naše po­potovanje od začetka do izida številke skoraj nikoli ni mirno; navadno ga zaznamujejo odpovedi nekaterih napovedanih besedil, zamujanje ali prilagajanje rokov, usklajevanje in iskanje rešitev z namenom, da bo številka vsebinsko čim boljša, dovolj pestra in bo izšla pravočasno. Upam, da vas junijska številka našega glasila ujame še pred poletnim dopustom – morda se boste prav ob prebiranju Glasnika v poletnih dneh in ob uživanju zasluženega dopusta napolnili z novimi idejami, močmi in spoznanji. Rebeka Kunej, odgovorna urednica Kazalo Table of Contents Meandri medicinske antropologije Meanders of Medical Anthropology 5 Šimenc Jana, Meandri medicinske antropologije: Gostujoči uvodnik Meanders of Medical Anthropology: Guest Editorial 6 Juš Škraban Raziskovalec znamenj: Antropološki pogled na izkušnje znamenj, glasov in videnj Explorer of Signs: An Anthropological Perspective on Experiencing Manifestations of Signs, Voices and Visions 16 Tomi Bartole Verovanje in učinkovitost: Materialnost praks zdravljenj binkoštne družbe v vasi Awim na Papui Novi Gvineji Belief and Efficacy: Material Aspects of the Healing Practices of the Pentecostal Ministry in the Village of Awim, Papua New Guinea 26 Duška Knežević Hočevar Nevidne stiske »uspešnih« v kmetovanju na podlagi presoj družbenega trpljenja Invisible Miseries of “the Prosperous” in Farming through the Discussion on Social Suffering 35 Denis Oprešnik Opolnomočenje sladkornih bolnikov: Paradigmatski premiki v obvladovanju sladkorne bolezni Empowerment of Diabetic Patients: Paradigmatic Shifts in the Management of Diabetes 45 Jana Šimenc Sinhronizacija digitalnosti v medicinski praksi Dubbing the Digital in Medical Practice 54 Uršula Lipovec Čebron »Ko nujno postane nenujno«: Raziskovanje zdravstvenih vidikov migracije v Sloveniji »When Urgent Becomes Non-Urgent«: Researching Health Aspects of Migration in Slovenia 65 Borut Telban (intervjuvanec), Z medicinsko antropologijo lahko zaobjameš celotno družbo in kulturo: Intervju z red. prof. dr. Borutom Telbanom, raziskovalcem, ki živi, misli in govori antropologijo Medical Anthropology Can Embrace the Entire Society and Culture: An Interview with Professor Borut Telban, a Researcher Who Lives, Thinks, and Speaks Anthropology 74 Barbara Ivančič Kutin Motivne značilnosti pripovedi o izginulih jezerih na Tolminskem Principal Motifs in the Narratives about Intermittent Lakes in the Region of Tolmin 86 Ana Vrtovec Beno Od ustnega izročila do gledališke uprizoritve: Uporaba slovstvene folklore v ljudskem gledališču na primeru zgodb o razbojniku Guzaju From Oral Tradition to a Theatrical Performance: The Use of Literary Folklore in Folk Theatre, Based on Stories about Guzaj the Brigand 97 Daša Ličen Katja Hrobat Virloget, Catherine Gousseff in Gustavo Corni (ur.): At home but foreigners: Population transfers in 20th century Istria Katja Hrobat Virloget, Catherine Gousseff, and Gustavo Corni (Eds.): At Home but Foreigners: Population Transfers in 20th-Century Istria 99 Saša Poljak Istenič Ingrid Slavec Gradišnik in Jože Hudales (ur.): »Kar ustvariš ostane. Svetu svet. Tebi rane.«: Vinko Möderndorfer – učitelj, politik in raziskovalec Ingrid Slavec Gradišnik and Jože Hudales (Eds.): »What You Create, Remains. To the World, the World. For You, the Wounds.«: Vinko Möderndorfer – Teacher, Politician, and Researcher 102 Majda Fister Borut Juvanec: Vodnjak Borut Juvanec: Well 103 Monika Kropej Telban Ambrož Kvartič: Pa se je to res zgodilo?: Sodobne povedke v Sloveniji Ambrož Kvartič: So Did This Really Happen?: Contemporary Tales in Slovenia 104 Marjeta Pisk Urša Šivic (ur.): Hodili so jih poslušat: Pesemsko izročilo kamniškega območja Urša Šivic (Eds.): They Went to Hear Them Sing: Song Tradition of the Kamnik Area 105 Mirko Ramovš Bojan Knific: Gregorjevo: Ko gre luč v vodo in se prične pomlad Bojan Knific: The Feast of St. Gregory: When the Lights Goes in the Water and Spring Begins 106 Marija Klobčar Urša Šivic (ur.): Haloško petje na tretko Na tretko - The Traditional Multipat Singing in Haloze Urša Šivic in Peter Vendramin: Haloško petje na tretko Na tretko - The Traditional Multipat Singing in Haloze 107 Iztok Ilich Tiski na kratko Briefly on new publication 108 Vito Hazler V Rogaški Slatini so imeli Wandelbahn Rogaška Slatina Had a Wandelbahn 115 Martina Piko-Rustia Ukrepi za ohranjanje in ustvarjalno posredovanje nesnovne dediščine Unesco: Slovenska ledinska in hišna imena na Koroškem Measures for the Conservation and Creative Transmission of UNESCO's Intangible Heritage: Slovene Local and House Names in Carinthia, Austria 121 Anja Serec Hodžar Poročilo o delu Slovenskega etnološkega društva: Od decembra 2016 do marca 2017 Work Report of the Slovene Ethnological Society (December 2016 – March 2017) 122 Saša Renčelj Škedelj, Grajski detektivi: Delavnica Mala šola etnologije, grad Rajhenburg, 3. december 2016 Castle Detectives: Ethnology 101 (Workshop), December 3, 2016 123 Mojca Ravnik Po slikah iz mojega življenja v Goriškem muzeju: Etnološki večer z mag. Ingo Miklavčič Brezigar, prejemnico Murkove nagrade za življenjsko delo, Slovenski etnografski muzej, Ljubljana, 6. december 2016 My Life in the Museum of Nova Gorica: Ethnological Evening with Inga Miklavčič Brezigar, Recipient of the 2016 Murko Award, Slovene Ethnographic Museum, December 6, 2016 125 Anita Matkovič Na poti v Kamnik – prepletanje etnološkega in folklorističnega raziskovanja: Etnološki večer, Slovenski etnografski muzej, Ljubljana, 9. marec 2017 On the Road to Kamnik – Intertwinement of Ethnological and Folkloristic Research: Ethnological Evening, Slovene Ethnographic Museum, March 9, 2017 126 Iztok Ilich Na kostanjeviški šelmariji Carnival in Kostanjevica 128 Drago Šabec Vzdevki vaščanov na Pivki Nicknames of the Villagers of Pivka 131 Slavko Kremenšek In memoriam akademik prof. dr. Petar Vlahović (1927–2016) In Memory of Dr. Petar Vlahović (1927–2016) 132 Razpis za podelitev Murkove nagrade, Murkovega priznanja in Murkove listine za dosežke v etnologiji na Slovenskem za leto 2016/17 Tender for the bestowing of the Murko Award, the Murko Special Recognition Award, and the Murko Certificate for Special Achievements in Ethnology in Slovenia for 2016/2017 133 Navodila za avtorje Instructions for authors Uršula Lipovec Čebron Jana Šimenc (spraševalka) Razglabljanja Reflections Knjižne ocene in poročila Book reviews Kazalo Table of Contents Knjižne ocene in poročila Book reviews Konservatorske strani Conservation pages Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Slovenes living beyond the borders of the Republic of Slovenia Društvene strani Society pages Helena Rožman Etnologija je povsod Ethnology is everywhere Nekrolog Eulogy Razpisi, vabila, obvestila Tenders, invitations, notices 4 Glasnik SED 57|1–2 2017 Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc*, Uršula Lipovec Čebron** MEANDRI MEDICINSKE ANTROPOLOGIJE Gostujoči uvodnik Predgovor.1.20 Datum prejema: 22. 5. 2017 Reke običajno ne tečejo linearno, njihove struge se presta­vljajo, vijugajo, meandrirajo, zato je rečni tok počasnejši, a obenem bolj samosvoj. Podobno se v Sloveniji dogaja z medicinsko antropologijo: posameznice in posamezniki se že dalj časa samoiniciativno posvečajo temam zdravja, bolezni in zdravljenja ter jih raziskujejo, ob tem pa se nji­hove samonikle raziskovalne smeri ne povezujejo, temveč ostajajo samostojni meandri. Kljub znanstvenemu prispev­ku posameznih raziskav so zaznavne tematska razpršenost, finančna nestabilnost izobraževalnih in raziskovalnih pro­gramov ter intelektualna osamljenost raziskovalcev in raz­iskovalk. Čeprav bi to stanje lahko opisali kot narcisoidno samorastništvo, ki ne zmore proizvesti skupnega toka in potrebnega preboja (ne v raziskovalno-akademski ne v širše družbeni sferi), pa je mogoče na številne meandre medicin­ske antropologije v Sloveniji pogledati tudi drugače. Kot na počasno, a zelo iskreno, temeljito in poglobljeno ohranjanje lastnega toka, ki se bo ob določenem času na povsem samo­svoj način povezal z drugimi rečnimi tokovi. Morda. Za urednikovanje tematskega bloka sva se odločili iz več razlogov. Prvič zato, ker medicinska antropologija že dolgo ni več obrobna antropološka poddisciplina, tem­več disciplina z dolgo tradicijo raziskav, ki poglobljeno obravnavajo in družbeno kontekstualizirajo človekove izkušnje z zdravljenjem, pa tudi nastajanje, odzivanje ter spoprijemanje z ne/zdravjem od rojstva do smrti ter onkraj omejenih časovnih in krajevnih dimenzij bivanja. Drugič, ker medicinskoantropološke razprave s holističnimi in komparativnimi metodami pomembno pojasnjujejo ozad­ja in dinamiko praks, skrbi, bolečin in tegob, s katerimi se spoprijema zahodni sodobni človek, vse bolj obreme­njen z zdravjem in dobrim počutjem. Veliko je še odprtega prostora tako za teoretske dopolnitve kot širše javno raz­piranje in umeščanje raziskovalnih dognanj v javne kon­tekste. Tretjič, da bi k pisanju spodbudili že uveljavljene raziskovalke in raziskovalce, kot tudi tiste, ki šele vsto­pajo na področje medicinske antropologije. Obenem pa, da bi dali prostor različnim medicinskim antropologom/injam, ki se ne srečajo pogosto, se ne berejo in se morda celo ne poznajo – najina želja je, da bi se povezali vsaj z objavo v skupni tematski številki. Podobnih poskusov sva se leta 2009 lotili z organizacijo mednarodnega znanstve­nega simpozija Medicinska antropologija in biomedicina v sodelovanju?, leta 2012 pa z organizacijo znanstvenega posveta Medicinska antropologija v Sloveniji: Raziskave, refleksije, dileme; oba sta potekala pod okriljem Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakul­tete v Ljubljani. Na obeh dogodkih smo obravnavali me­sto medicinske antropologije, analizirali nekatere ključne koncepte in metode ter pod vprašaj postavljali številne samoumevnosti, ki ostajajo nereflektirane tako v biomedi­cinskem diskurzu kot v širši javnosti. Četrtič pa zato, da bi prispevali k terminološkemu preverjanju konceptov (med drugim tudi medicinske antropologije, ki ostaja polemično in pristransko poimenovanje) in vzpostavljanju slovenske terminologije (kot so družbeno trpljenje, angl. social suffe­ring, svet življenja, angl. life worlds, bolezenska izkušnja, angl. disease experience in podobno). Na poziv k sodelovanju so se z zanimanjem odzvali števil­ni, a hkrati mnogi zaradi preobremenjenosti z drugim de­lom, terenske odsotnosti ali splošne časovne stiske tokrat niso uspeli napisati prispevka. Zato sva prepričani, da je treba v prihodnje poskrbeti za nove skupne objave ter druge oblike povezovanj raziskovalk in raziskovalcev tega podro­čja. Najina tiha želja je, da bi se o obravnavani temi lahko že kmalu pogovarjali na enem od znanstvenih dogodkov. Obenem pa sva veseli, da so nekateri pravočasno napi­sali prispevke ter uspešno prestali celoten recenzentski postopek. Med nastajanjem pričujoče tematske številke ta postopek ni bil izpeljan le pro forma, temveč sva mu posvetili posebno pozornost. Vztrajali sva na anonimnih in pristojnih recenzentih in recenzentkah z dovolj časa za pripravo poglobljenega recenzentskega mnenja. Za njihov pomemben prispevek k izboljšanju člankov se jima naj­lepše zahvaljujeva. Prav tako se zahvaljujeva glavnemu uredništvu Glasnika SED, ki je sprejelo najin predlog ter nama zaupalo uredniško delo. Na naslednjih straneh so tematsko zelo raznoliki prispev­ki, ki jih povezujejo razpravljalska kakovost, metodološka konsistentnost ter svežina raziskovalnih dognanj. So dobro izhodišče za nadaljnje dopolnjevanje, razprave in povezo­vanja. Prežeti z entuziazmom vseh sodelujočih upava, da bodo meandri medicinske antropologije v Sloveniji še na­prej ostali samosvoji, a jih bo vse več in bodo – vsaj tu in tam – med seboj dovolj pretočni. * Jana Šimenc, dr. kulturne antropologije, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Družbenomedicinski inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; jana.simenc@zrc-sazu.si ali jankaindijanka@hotmail.com. ** Uršula Lipovec Čebron, dr. kulturne antropologije, izr. prof. za področje kulturne in socialne antropologije, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerčeva 2, 1000 Ljubljana; ursula.lipovec@gmail.com. Meandri medicinske antropologije Juš Škraban* RAZISKOVALEC ZNAMENJ Antropološki pogled na izkušnje znamenj, glasov in videnj Izvirni znanstveni članek.1.01 Datum prejema: 28. 11. 2016 Izvleček: Pričujoče besedilo je nastalo na podlagi pogovorov in intervjujev z Janezom, ki je vključen v psihiatrično obravnavo in program psihosocialne podpore. Članek se ukvarja z njegovi­mi izkušnjami videnja, slišanja glasu in prejemanja znamenj, ki niso del izkušenjskega sveta drugih ljudi. Etnografski del se naj­prej osredotoči na pojavnost in vsebino Janezovih izkušenj, nato pa na njegov odnos do njih v vsakodnevnem življenju z njimi. Av­tor opaža, da je življenje s tovrstnimi izkušnjami ob pomanjkanju njihovega naslavljanja s strani raznih služb pomoči odvisno od zmožnosti posameznika, da živi z njimi. Ključne besede: medicinska antropologija, slišanje glasov, socialna in kulturna psihiatrija, doživeta izkušnja, naracija Abstract: The article is based on interviews with Janez, a user of psychiatric services and a psychosocial rehabilitation programme. It focuses on his experiences of hearing voices, having visions and receiving signs, which are not experienced by others. Firstly, their appearance and content are discussed. Secondly, Janez's perception of these episodes in his daily life is explored. The author concludes that since this topic is not properly addressed by the relevant services this makes his liv­ing with his extra sensorial experiences a lonely journey. Key Words: medical anthropology, hearing voices, social and cultural psychiatry, lived experience, narrative Pričujoče besedilo je nastalo na podlagi materiala, ki sva ga z Janezom skupaj pridelala v prvi polovici leta 2015. Takrat sem opravljal teren za diplomsko delo, v sklopu ka­terega me je zanimalo zagovorništvo na polju duševnega zdravja. Ob pregledovanju terenskih zapiskov in transkrip­cij intervjujev – še zlasti tistih z Janezom – sem opazil, da je vsebinsko izstopala neka povsem druga tema, ki je oba zanimala morda celo bolj kot prvotna. Janez je bil prvi človek, ki mi je tako odkrito govoril o svojih izkušnjah – znamenjih, kot jih sam imenuje, medtem ko jih medicina imenuje psihoza. Spoznala sva se v začetku leta 2015 v dnevnem centru ene izmed nevladnih organizacij na področju duševnega zdravja v Ljubljani, kjer je bil Janez na zaposlitveni reha­bilitaciji, jaz pa na terenskem delu za svojo diplomsko na­logo. Janezove subjektivne izkušnje z znamenji analiziram predvsem s pomočjo njegovih naracij (na podlagi intervju­jev 1. 4. in 14. 4. 2015), ki jih razumem kot proces ustvar­janja smisla (Good 1994: 124) njegovega vsakdanjega življenja s psihotičnimi simptomi. Hkrati kot pomemben del svojih poskusov razumevanja Janezovih doživljanj ra­zumem tudi polletno druženje v dnevnem centru, številne kave v bližnjem lokalu, kartanje v parku in podobno. Med pisanjem članka sem čutil potrebo po ponovnem pogovo­ru z njim. Srečala sva se v začetku januarja 2017, skupaj prebrala članek in določena mesta dopolnila ter popravila. Tako besedilo kot celotna raziskovalna izkušnja sta tesno prepletena z mojo izkušnjo študija antropologije, zanima­nja za duševno zdravje in predvsem vpletenosti v projekt Slišanja glasov,1 v katerega sem se vključil konec aprila 2015. Med terenskim delom sem slišal marsikatero zgod­bo o »prividih« in »prisluhih«, vendar to nikoli ni bila eks­plicitna tema niti v dnevnem centru nevladne organizacije in največkrat niti v kontekstu psihiatričnih obravnav ljudi, ki so sodelovali v raziskavi. Izkušnje slišanja glasov, vi­denj in podobnega navadno ostanejo zunaj polja zanima­nja najrazličnejših strokovnjakov, hkrati pa močno zazna­mujejo posameznikovo bivanje v svetu. Prav izkušnja bivanja v svetu je osišče besedila tudi s te­oretskega stališča, s čimer se članek vpenja v kontinuum sodobnih antropoloških raziskav subjektivnosti (Biehl, Good in Kleinman 2007a) in subjektivnih izkušenj na po­lju duševnega zdravja (Jenkins in Barrett 2004a). V članku se najprej ukvarjam z Janezovimi izkušnjami, predvsem z znamenji in glasom. Posebno pozornost posvečam pojav­nosti, vsebini in Janezovemu razumevanju omenjenih iz­kušenj. Druga večja tema naslednjih odstavkov je Janezov odnos do izkušenj v prizmi njegove kontrole nad njimi. 1 Konec aprila 2015 sem se pridružil takrat nastajajoči iniciativni sku­pini Slišanje glasov Slovenija, ki je do trenutka pisanja pričujočega besedila postala veliko večja, kot smo si kdaj mislili. Prve korake smo naredili z javnimi dogodki v Ljubljani, sledili so jim oblikova­nje prve podporne skupine in nadaljnji javni dogodki za ozaveščanje javnosti o tej tematiki (za kratek pregled dela Slišanja glasov glej Brglez 2016: 1–3 in Spletni vir 1). Ministrstvo za delo, družino, so­cialne zadeve in enake možnosti je aprila 2016 odobrilo financiranje Programa psihosocialnega svetovanja, informiranja in terenskega dela, s katerim sta na razpisu kandidirala projekt Slišanje glasov in organizacija Kralji ulice. Zaradi začetka študija v tujini sem se v ini­ciativo od septembra 2015 vključeval zgolj od daleč, vključil pa sem se v podobno skupino na Portugalskem. Obravnavam predvsem njegove izkušnje v vsakodnevnih življenjskih strategijah in trenutke, ko njihova intenzivnost premaga Janezovo kontrolo in ga »vrže v film«. Članek skuša na podlagi etnografskega dela z Janezom prispevati tudi k antropološkemu raziskovanju psihoze. Poleg fenomenološkega zanimanja za »psihotične« izku­šnje namreč kljub njegovi vključenosti v psihiatrične, psi­hosocialne in delovno-rehabilitacijske obravnave odpira predvsem vprašanje subjektove osamljenosti pri dnevnem soočanju s »simptomi«. Med boleznijo in izkušnjo Kot dominantno za »naš« družbeni kontekst razumemo sodobno psihiatrično konstrukcijo izkušenj videnj, slišanj glasov, blodenj in podobnega. Psihiatrična veda tovrstne izkušnje razume kot primarne simptome motenj psihotič­nega spektra. Medicina se pri poskusih razlag simptomov omenjenih motenj posveča predvsem možganom – ro­žnato sivi gmoti, veliki 0.015m3, ki tehta približno 1,4 kg (McCarthy-Jones 2012: 284). Ta pristop prevladuje tudi v dominantnih terapevtskih praksah – antipsihotična zdravi­la temeljijo na zniževanju v psihotičnih stanjih povišanih vrednostih živčnega prenašalca dopamina (McCarthy-Jo­nes 2012: 211–212). Možgani pa v psihiatrični misli niso že od nekdaj deležni tolikšnega zanimanja. Vodilna sila v proizvodnji psihia­trične vednosti je Ameriško psihiatrično društvo, ki od leta 1952 izdaja Diagnostični in statistični priročnik za dušev­ne motnje (DSM). Prvi dve izdaji (v letih 1952 in 1968) je zaznamovala psihodinamična orientacija ameriške psihi­atrije, ki se je spraševala, kaj se skriva za vidnimi simp­tomi (Mayes in Horwitz 2005: 250). Psihiatrija je korenit obrat doživela leta 1980 s tretjo izdajo DSM (trenutno je aktualna peta). Prevladal je biomedicinski model, ki je s svojimi znanstvenimi analizami simptomov zasenčil prej­šnji psihosocialni model (Wilson 1993: 400). Biološka usmerjenost je vplivala na bliskovit razvoj psihofarmako­logije – ker je bil novi DSM osnovan na podlagi simpto­mov, je odprl vrata standardizaciji predpisovanja zdravil (Mayes in Horwitz 2005: 250–251). Biomedicinski model torej vse od DSM-3 konstruira psihotične motnje kot ne­kaj, kar je povezano z individualno biološko patologijo. To diagnosticira z opažanjem posameznikovih izkušenj, kot so halucinacije, blodnjavost, neorganiziranost govora in vedenja (t. i. pozitivni simptomi) ter upad razpoloženja in izražanja čustev (t. i. negativni simptomi) (za diagnostične kriterije shizofrenije glej APA 2013: 99). Za postavitev di­agnoze mora posameznik vsaj en mesec imeti vsaj dva od naštetih simptomov. V t. i. klinični populaciji (ljudje, ki so vključeni v psihiatrično obravnavo) izkušnje slišanja gla­sov prevladujejo pri ljudeh z diagnozo shizofrenije (kjer je prevalenca 70-odstotna) in pri ljudeh z diagnozo bipolarne motnje (7–30-odstotna) (McCarthy-Jones 2012: 102–123). Dominantna psihiatrija ponuja specifično razumevanje etiologije shizofrenije in drugih motenj psihotičnega spek­tra. Razne biomedicinske stroke so kot možne vzroke za psihotična stanja (npr. razne nevrokognitivne disfunkcije, dismorfologijo možganov, nevrokemične spremembe v možganih, določene gene ipd.) doslej identificirale števil­ne »biološke markerje«, vendar zaenkrat še ni prepričljivih dokazov za predpostavke kavzalnih povezav (kar je sčaso­ma pripeljalo do dvomov o veljavnosti diagnoze »shizo­frenije«; glej Jablensky 2010: 283). Hkrati so že zgodaj začenjale vznikati kritike tega biološko determinističnega pristopa, ki vzpostavlja ontološki primat biološkim procesom pred drugimi (družbenimi, kulturni­mi, duhovnimi ipd.), in se spraševale, če niso biokemične spremembe v možganih morda le posledica in ne vzrok psihotičnih motenj (Jenner idr. 1992: 139–158). Tako ne­katere kvanti- kot nekatere kvalitativne raziskave kažejo na močno povezavo med negativnimi dogodki v življenju (fizične, spolne ali čustvene zlorabe ter fizično in čustveno zanemarjanje)2 in psihotičnimi izkušnjami (Larkin in Read 2012; Read 2012). Če to ponazorimo na primeru slišanja glasov: 13 odstotkov ovdovelih ljudi sliši glas preminu­lega bližnjega; 30 odstotkov žrtev nasilja sliši glasove; 36 odstotkov ljudi v klinični populaciji in 22 odstotkov v neklinični populaciji sliši glasove in ima izkušnjo spolne zlorabe (McCarthy-Jones 2012: 288–291). Model travme je medtem postal izjemno popularen tako med uporabniki kot raziskovalci. Poudariti je treba, da pri modelu travme ne smemo iskati linearnega kavzalnega odnosa, še manj pa ta model posploševati. Če govorimo o travmatičnih izku­šnjah, potem slišanje glasov ni njihov odsev, temveč zgolj bolj ali manj (ne)uspešen poskus reševanja težkih življenj­skih dogodkov (McCarthy-Jones 2012: 310). Nekatere raziskave so se zanimale predvsem za subjektiv­ne izkušnje, ki navadno pripeljejo do diagnoze psihotičnih motenj. Pokazale so, da so izkušnje slišanja glasov, videnj in druge ekstrasenzorne izkušnje prisotne tudi v splošni, t. i. neklinični populaciji. Pregled 17 raziskav iz devetih različnih držav je pokazal, da lahko razširjenost slišanja glasov v neklinični populaciji ocenimo na 5–15 odstotkov (Beavan, Read in Cartwright 2011). Ti podatki postanejo pomenljivi, če jih beremo skupaj s klinično preverjenimi podatki prevalence shizofrenije (ki doseže od 0,3 do 0,7 odstotka celotne populacije, glej APA 2013: 102). Nekateri raziskovalci zagovarjajo, da lahko govorimo zgolj o konti­nuumu psihotičnih izkušenj, ki zgolj v enem delu kontinu­uma za posameznika postanejo tako moteče, da jim lahko rečemo patološke (Johns in van Os 2001). Subjektivna izkušnja psihoze je zanimivejša od psihiatrič­ne diagnoze tudi za mnoge »prvoosebne strokovnjake«, to je ljudi z lastno izkušnjo psihoze. Med najvidnejšimi giba­nji je mreža za slišanje glasov (The International Hearing 2 Nekateri te izkušnje povezujejo pod imenom eksistencialne travme (glej Romme idr. 1997). Voices Network), ki skuša t. i. psihotične izkušnje razume­ti v luči posameznikove življenjske zgodbe (in s tem stopa v korak s socialno psihiatrijo; glej Jenner idr. 1992; Rom­me idr. 1997) brez sklicevanja na patologijo. Gibanje prak­ticira drugačen pristop v odnosu do slišanja glasov in po­dobnih pojavov in jih s tem skuša normalizirati. Zavzema se za spoštovanje pravice ljudi, ki slišijo glasove, do izbire različnih oblik pomoči/podpore. Med najpomembnejšimi doprinosi tega mednarodnega gibanja sta njegovo vztraja­nje na pomenskosti izkušnje slišanja glasov in podobnih pojavov ter aktivno vključevanje alternativnih načinov po­trjevanja in raziskovanja posameznikovega subjektivnega doživljanja.3 Slišanje glasov in drugi »psihotični simpto­mi« so za mrežo Hearing Voices dokaj pogoste človeške izkušnje (kot recimo levičarstvo ali homoseksualnost) in kot take ne morajo biti že znak določene bolezni.4 V za­dnjih letih se vse bolj pojavlja mnenje – razširjeno tako med raziskovalci kot med ljudmi gibanja Hearing Voices (kar se marsikdaj prekriva) – da glasovi sami po sebi niso znak bolezni, temveč da nezmožnost osebe za življenje z glasovi lahko pripelje do stanj, ki jih nekateri klinično lah­ko prepoznajo kot bolezen (McCarthy-Jones 2012: 145). Z drugimi besedami, pomembnejši kot glasovi sami je odnos osebe do njih (Brglez 2016; Dekleva 2015). Subjektivno doživeta izkušnja je osrednjega pomena tudi za pričujočo analizo, kar je značilno tudi za sodobne an­tropološke raziskave psihoze (Corin 1990; Jenkins 2015; Larsen 2004). Nekatere raziskave poudarjajo prekriva­nje psihotičnih izkušenj z različnimi oblikami družbene izključenosti (glej Biehl 2005; Desjarlais 1997; Lovell 1997; Luhrmann 2008). Antropologija raziskuje druž­beni kontekst psihiatrično diagnosticiranih ljudi tako v psihiatričnih ustanovah (Barrett 1996; Brodwin 2013; 3 Obstajajo tri kanonizirane tehnike, ki rabijo raziskovanju in podpori slišanja glasov in podobnih izkušenj (v slovenščini prvič povzeti v Brglez 2016: 37–48). Maastriški intervju združuje vrsto vprašanj, ki skušajo fenomenološko osvetliti posameznikovo izkušnjo (glej Corstens, Escher in Romme 2008; Escher 2012; Longden idr. 2012; Romme 2012). Tehnika dialoga z glasovi skuša stopiti v stik z glaso­vi preko neposrednega pogovora z njimi (Corstens, May in Longden 2012). Obstajajo tudi podporne skupine, ki združujejo t. i. prvooseb­ne strokovnjake, da delijo svoje izkušnje glasov in podobnega ter spoprijemanja/življenja z njimi (Dillon in Hornstein 2013; Dillon in Longden 2012). 4 Besedilo se osredotoča predvsem na subjektivno izkušnjo znamenj pri Janezu v odnosu do hegemone psihiatrične konstrukcije psihoze. Antropologija že nekaj časa raziskuje druge konstrukcije »psihotič­nih« izkušenj po svetu (za prvi večji zbornik na to temo glej Jenkins in Barrett 2004a; na najnovejši pa Luhrmann in Marrow 2016). Tudi v »zahodni« kulturi sobiva kopica različnih kulturnih konstrukcij tovrstnih izkušenj. Nekateri aktivisti na področju duševnega zdrav­ja (The Icarus Project) razumejo slišanje glasov in podobnega kot »nevarne darove« (za slovenske prevode glej Spletni vir 3; Spletni vir 4). Normalizacija psihoze z njenim razumevanjem kot daru je vse bolj prisotna tudi v novodobnih gibanjih, ki jih med drugim ozna­čujejo tudi povezanost z naravo, pozitivno mišljenje, kanaliziranje (chanelling) ipd. Luhrmann 2000) kot v življenju v skupnosti (Estroff 1981; Scheper-Hughes 2001). Sodobne antropološke raziskave subjektivnosti lahko ra­zumemo kot kontinuum prispevkov Clifforda Geertza in drugih, ki so poudarjali pomanjkljivo vlogo subjekta v strukturalističnih teorijah; te so prevladovale med 50. in 70. leti prejšnjega stoletja (Biehl, Good in Kleinman 2007b: 5–7). Geertz je vzpostavil distinkcijo med »izku­šnji-bližnjimi« in »izkušnji-oddaljenimi« koncepti, pri čemer se je s prvimi skliceval na koncepte, s katerimi su­bjekti v antropoloških raziskavah opisujejo doživljanje svojega sveta, z drugimi pa je mislil na koncepte, ki jih za svoje namene uporabljajo strokovnjaki (Jenkins in Barrett 2004b: 8). Z drugimi besedami, antropologijo je na začet­ku 80. let zelo zanimalo to, kar je pomembno (at stake) za subjekte etnografskih raziskav v njihovih vsakdanjih doži­vljanjih (Kleinman in Kleinman 1991: 277). Kljub temu da je fenomenološka perspektiva na področju duševnega zdravja že dolgo prisotna (glej enega prvih psi­hiatričnih člankov o subjektivni izkušnji in shizofreniji, Strauss 1989), meddisciplinarni poudarek na doživeti iz­kušnji pogosto kritizira biomedicinske teorije in prakse, kjer naj bi pogosto umanjkal posluh za bolnikovo izku­šnjo (Roe in Lysaker 2012: 6–7). Fenomenologija v du­ševnem zdravju poudarja razumevanje duševnih težav v kontekstu subjektovega bivanja-v-svetu in ne kot motnjo osebe kot izolirane entitete (Lamovec 1994: 204–205). Nadalje, »simptomi« duševne motnje kažejo na subjekto­vo začasno nezmožnost intersubjektivnosti (Corin 1990: 160). Fenomenološka perspektiva v raziskavah psihoze je omogočila, da lahko danes govorimo o izkušnji slišanja glasov neodvisno od diagnoze, vemo pa tudi, da je sliša­nje glasov prisotno tako pri različnih kliničnih slikah kot tudi v »zdravi«, psihiatrično nediagnosticirani populaciji (McCarthy-Jones 2012: 101). Zaradi privilegiranja subjektivne izkušnje psihoze v bese­dilu uporabljam izraz »razumevanje ali doživljanje psiho­ze«. Pri »prisluhih« in »prividih« namreč ne gre za napač­no interpretacijo stvarnosti (kot nakazuje predpona »pri-« ali izraz halucinacija), temveč za doživljanje, ki sicer ni družbeno običajno, vendar pa to ne pomeni, da te izkušnje za posameznika, ki jih izkuša, niso realne. Ta razlika se ka­že v uporabljenem izrazoslovju, ki so včasih pravi izrazo­slovni izziv. Terminološka nezadovoljnost s »starimi« ter­mini je prispevala številne alternative, med drugim izraza »slišanje glasov« in druge »ekstrasenzorne zaznave« (glej Romme idr. 1997: 106). Slovenska enačica hearing voices se je javno prvič pojavila z vzpostavitvijo zgoraj omenjene skupine Slišanje glasov, slovenjenje pojma voice-hearer v »slišalec glasov« pa v mesečnih rubrikah Slišanje glasov v reviji Kralji ulice (glej Spletni vir 2) in strokovnih delih ne­katerih njenih članov (Brglez 2016; Dekleva 2015; za več o terminu »slišalec glasov« v angleščini glej Woods 2013). Pojavnost znamenj Ključni del Janezovega vsakdanjega življenja so znamenja in glas – doživljanja, ki niso del izkušenjskega sveta dru­gih ljudi. Tu znamenja in glas obravnavam ločeno, čeprav se v Janezovem življenjskem svetu ta doživljanja prepleta­jo – včasih glas sporoči neko znamenje, včasih znamenja raziskuje skupaj z Janezom, včasih pa so znamenja Janezu sporočena preko videnj. Ključno pri tem je, da jih Janez razume kot pomenska. Znamenja so se pojavljala že precej pred njegovo prvo hospitalizacijo: J: Recimo tam, kjer smo prej stanovali, sem videl, da izpod naših vrat teče kri. Zdaj je to lahko že sta­nje bolezni, lahko je to znamenje, lahko je pa to bo­lezen. Lahko je več variant, zdaj, katera je prava, jaz ne vem. Če bi rekel to zdravniku, bi rekel, da je bolezen; če bi rekel jasnovidcu, bi rekel, da je to znamenje – vsak bi interpretiral po svoje. JŠ: Kako si jih pa interpretiral takrat? J: Interpretiral sem jih po tem, ko je oče res umrl, ko je bilo res eno znamenje, če bi temu rekel znamenje. […] Ima en pomen, ima. Janez pozna biomedicinsko razumevanje glasov in ve, da jih to razume kot prisluhe, torej kot znak bolezni. Proces določanja in sporočanja diagnoze ter psihoedukacijske in druge terapevtske prakse v bolnišnici lahko razumemo kot specifično vrsto simbolnega zdravljenja (Larsen 2007: 301). Na tem mestu je nesmiselno preverjati empirično ve­dnost psihiatrije – bolj zanimivo je opazovati, kako je ta znanstvena vednost med psihiatričnim zdravljenjem bol­nikom ponujena tudi kot njihova izkušenjska resnica. Ka­tegorija bolezni tako nemalokrat postane jezik, v katerem si ljudje, ki so v psihiatrični obravnavi, osmišljajo svoje izkušnje (Larsen 2007: 294). Kljub nekajletnim izkušnjam psihiatričnega zdravljenja, Janez vztraja pri svojem razu­mevanju izkušenj, katerih konec pušča odprt: »Meni so rekli na Zavodu za zaposlovanje, da je to bolezen, jaz jih sicer ne razumem, ne da ne razumem, nočem verjeti, ker mislim, da je lahko to tudi nekaj več, zdaj, kako pa zakaj, to pa nimam pojma.« Vsebina znamenj Izkušnje slišanja glasov so izjemno raznolike: ljudje lahko slišijo en glas ali več glasov. Polovica slišalcev glasove razloči avditivno, drugi jih zaznavajo kot nenavadne pri­sotne misli ali kako drugače čutijo, da so nagovorjeni; sli­šanje glasov je lahko pospremljeno z drugimi taktilnimi občutji, pogosto z občutki strahu in tesnobe, včasih pa tudi s pozitivnimi ali z nevtralnimi čustvi (Jones in Luhrmann 2016; Woods idr. 2015). Znamenja, sporočena preko glasu, videnj ali povezav, ki jih Janez opaža v svetu, ki ga izku­šenjsko delijo tudi drugi, so izjemno raznolika. Večinoma Janeza na kaj opozarjajo, kot ponazarja naslednji primer, ko »sem se s kolesom prehitro peljal in sem videl Marijo in Marija mi je rekla: 'Janez, vozi počasi, ne vozi hitro'.« Prav takrat, ko je leta 1989 Janez preživljal počitnice s svojo takratno punco, ki je bila iz Hrvaške, je skupina Pr­ljavo kazalište izdala pesem Ružo hrvatska. Nekje je dobil kaseto, jo presnel in ji jo je predvajal. Ko se je vrnila na Hrvaško, je Janez kaseto ob prisotnosti prijatelja (ki glasu ni slišal), predvajal doma. Kot v prejšnjem primeru tudi v tem zasledimo neke vrste opozorilo, ki ga glas sporoča Ja­nezu. Takole se spomni izkušnje, ki je sledila: »In ko sem jaz ta komad začel predvajati, se je nekje na sredi komada začelo slišati uaauuuuuuuuu, ampak to je bil tak grozen glas, Juš, da ga nisem zasledil v nobenem filmu niti ga nikdar nisem več slišal. Tak grozen glas, da ti ga ne znam opisat.« Po prijateljevem odhodu je Janez kaseto predvajal znova in znova. Nato je vključil hitro predvajanje, glasbo pa poslušal preko slušalk, saj mu vsebina sporočila ni dala miru. Janez nadaljuje: »In toliko časa sem to raziskoval, da sem prišel do zaključka, da mi govori 'to nije ljubav'. Točno se je slišalo, 'to nije ljubav'«. Ko sta se s punco raz­šla, je dokončno razumel sporočilo glasu in si ga razlagal kot »neko sporočilo, mogoče iz onostranstva«. Glas to nije ljubav je sprva slišal Janez, pozneje pa tudi njegova sestra. Ko je slišala glas, se je zgrozila. Janez je kaseto pozneje zavrgel, saj »pravijo, da če se ti kakšne ta­ke stvari zgodijo, da moraš stvar, ki ni v redu, vreči stran. In meni je malo žal, da sem jo vrgel stran, ker bi jo imel kot dokaz.« Čeprav ta primer nakazuje na potencialni ob­stoj sogovornikove želje po zunanji potrditvi kredibilnosti njegove percepcije, je to v najinem raziskovanju osamljen primer. Janezova znamenja lahko poleg njega prepoznajo tudi nekatere (a vendar redke) osebe, hkrati pa se bodisi navezujejo osebno na Janeza bodisi vključujejo dogodke in podatke sveta, ki ga izkušenjsko delijo tudi drugi. Konec marca 2015 je letalo nemške letalske družbe strmoglavilo na jugovzhodu Francije. Janez je nekaj časa pred tem za­čutil znamenje, povezano z letalom in »nisem vedel, kaj mi hoče signal povedati in je potem čez čas je avion dol padel. Zdaj če je to naključje, ne vem, ampak se mi je preveč stva­ri podobnih zgodilo, da te stvari jaz lahko povežem.« Bolj ukazovalni in agresivni glasovi lahko vodijo tudi v hospitalizacijo. Ob stiski, ki je pripeljala do njegove druge hospitalizacije, je Janez slišal glasove, neko »bando«, ki ga je preganjala, saj naj bi bil ukradel pulover. Pred tolpo se je skril v trgovski center, v varnostnikovo sobo, ta pa je naposled poklical policijo. Policija je nato poklicala reše­valce, ti pa so ga odpeljali na psihiatrično kliniko. Glas Janezu lahko tudi pomaga (glasovi pogosto niso zgolj negativni, glej Dekleva 2015: 57–61; McCarthy-Jones 2012: 97–133). Ko se je peš odpravil z Obale v Ljubljano, je v Divači videl železničarske delavce priklapljati vago­ne. Misleč, da je vlak namenjen proti Ljubljani, je skočil v vagon s hlodi. Glas mu je svetoval, naj čimprej sestopi z vlaka. Ubogal je njegov nasvet in z vagona skočil še pred carinskim območjem z Italijo in se tako, kot pravi, še pra­vočasno izognil morebitnim težavam. Čeprav mu znamenja in glas sporočajo marsikaj, je vsebin­sko močno prisotna vera. Večino hospitalizacij je doživel ob veliki noči, tudi njegov oče je umrl ob božiču (na kar ga je opozorila izkušnja videnja krvi pod domačimi vrati): Je tudi ena povezava, samo je ne morem ugotoviti, kaj bi lahko bilo narobe, da bi nekdo moral umreti za božič. […] A veš, preveč je tako očitno, ali smo se komu zamerili, ne vem, ali smo se Cerkvi zamerili, jaz se ne spomnim, jaz sem molil prej, tudi zdaj mo­lim, če molim, nimam nič proti Cerkvi. Vem pa, da so sposobni, da imajo duhovno moč, da bi se znalo zgoditi, da bi bilo kaj narobe. Vera ni močno prisotna samo pri znamenjih v svetu, ki ga z Janezom doživljajsko delijo tudi drugi. Glas, ki ga sli­ši samo on, se je najprej kazal kot Bog, potem kot hudič, nato kot župnik (predstavil se je z imenom in s priimkom župnika, ki ga je Janez srečal v določeni življenjski situ­aciji), med zadnjim pogovorom (januarja 2017) pa se je predstavljal kot »sila«. Glas je prisoten vsak dan, je Jane­zova stalna in neprostovoljna družba, lahko je tako dober kot slab: »Mi kaže s prstom, naj bom tiho, so raznorazne stvari, se pogovarja z mano, mi razlaga nekaj, ali pa z ma­no raziskuje znamenja, včasih mi kaj pač reče, da to paše skupaj, včasih je dober, včasih je pa pokvarjen kot svinja.« Janez zaključi, da župnik v njem nekaj išče in mu ne da miru. Iz delčkov župnikove življenjske zgodbe, ki mu jih kdaj sporoči, je razvidno, da so ga v preteklosti mučili in ga na ta način preskušali. Mučenje je prestal in zdaj on preskuša Janeza. Pred leti mu je, pravi, glas za božič ubil očeta. Spomni se, da je sila očeta vrgla čez balkon. Janez je bil nazadnje hospitaliziran po večeru, ko ga je sila, po­dobno kot očeta, gnala čez balkon. Izkušnje, ki bi jih lahko nekateri označili kot psihotične, so pogoste v kontekstih močnih religijskih in spiritualnih dogodkov (McCarthy-Jones 2012: 149–158), kar kažeta tudi antropologiji religije in romanj. Hkrati je verska vse­bina psihotičnih simptomov zelo pogosta v t. i. klinični populaciji – religijski označevalci v naracijah ljudi s psi­hozo pogosto pomensko napolnijo izkušnjo razkrajanja sveta in hkrati ponudijo vodenje in zatočišče (Corin 2007: 295–298). Katoliško vzgojenemu in celo življenje verne­mu Janezu religijska vsebina glasu hkrati s zgoščevanjem pomenov na njemu znane označevalce omogoča pribežali­šče, hkrati pa je vir stisk, ko glas postane neprijeten, agre­siven in ukazovalen. Slišanje glasov in intersubjektivnost Glas je bil prisoten tudi med najinimi pogovori in inter­vjuji. Pravi, da Janezu nisem nevaren, zato sva se lahko brez večjih težav in njegovih intervencij pogovarjala tudi o njem. Ko sva se prvič bolj poglobljeno pogovarjala o glasu (takrat še župnikovem), mi je Janez povedal, da me glas »vidi« in mi lahko tudi smiselno odgovarja. Čeprav je med pogovorom Janezu prepovedoval govoriti o tej temi, je ta kljub temu nadaljeval pogovor, saj se glasu ni več bal. Priznati moram, da me je malo presenetilo, ko mi je rekel: »Trenutno pravi, da bi se rad vsedel k nama za mizo.« Pila sva kavo in za mizo je bilo prostora še za dve osebi. Pokazal sem na enega od praznih stolov in Janezu predlagal, da glas povabiva, naj se usede. Odvrnil je, da ga raje nosi sam, ker bi drugače zbolel še jaz. Dodati je treba, da se zdaj že nekaj časa ne pogovarja več z glasom (kot sem izvedel januarja 2017), saj je dobil znamenje, naj tega ne počne več. Janez se o glasu navadno ne pogovarja z drugimi ljudmi. Glas je njegova stalna družba, za katero ve le redkokdo. Janezova strategija, da o tako intimni izkušnji, kot je sli­šanje glasu, ne govori, nikakor ni nenavadna. Poleg ome­jenega informiranja drugih o izkušnji nenehne prisotnosti glasov ta po navadi implicira osamljenost in izgubo med­človeških stikov v posameznikovem družbenem kontekstu (McCarthy-Jones 2012: 136–140). Še posebej pazljiv pri pripovedovanju o svojih izkušnjah je na psihiatrični kli­niki. O glasu je kdaj spregovoril tudi tam, vendar ga ob hospitalizacijah strateško ne omenja, da se te ne bi podalj­šale: »Tako da če si bil enkrat v Polju, to še ne pomeni 'čist nor' in da bi vse stvari povedal.« Med svojimi pogostimi hospitalizacijami ni srečal veliko strokovnjakov duševne­ga zdravja, ki bi se resno posvečali njegovim izkušnjam z glasom in znamenji. Ker pa so izkušnje slišanja glasu in videnja tako pogoste, da je o njih težko ne komunicirati, je Janez med eno od hospitalizacij našel način, kako o njih na zanj varen način poročati na likovni delavnici zaprtega psihiatričnega oddelka: Jaz sem pa takrat izkoristil, da kakšno stvar, da ta­krat, ko sem jo dobil vizualno, sem jo prenesel na pa­pir in naj se oni s tem ukvarjajo. Se pravi jaz besedno jim nisem povedal, da bi lahko rekli, da je to manija. Tukaj imate sliko, sami se s tem ukvarjajte, če jo bo­ste razumeli, jo boste, če ne boste, je ne boste. Z že pet let prisotnim glasom se je Janez moral naučiti ži­veti. Sam si tega sicer ne želi, je pa to sprejel, ko mu je psihiatrinja dopovedala, da se bo moral navaditi na življe­nje z njim, ker glasovi težko kar izginejo. Čeprav glas in znamenja raziskuje, mu ta doživljanja kljub temu otežu­jejo vsakodnevno življenje, zato »en delček [mene] upa, da bom mogoče enkrat [lahko živel brez teh izkušenj]. Če to neha, ta prisluh in privid, je življenje lažje, dosti bolj­še pa dosti bolj kvalitetno, lahko funkcioniraš.« Janez v vsej svoji psihiatrični obravnavi ni bil deležen nikakršnega pogovora o tem, kako živeti z glasom, tako da je ta nalo­ga (p)ostala zgolj stvar njegovih poskusov.5 Zanimivo bi 5 To področje skuša napolniti mednarodno gibanje Hearing Voices, ki s podpornimi skupinami gradi prostore za deljenje izkušenj sli­šanja glasov in podobnih izkušenj ter spoprijemanja z njimi. Da se bilo podrobneje analizirati, do katere mere se osamljenost oseb ob spopadanju z glasovi ohranja tudi v kontekstu psi­hosocialnih programov za osebe s težavami v duševnem zdravju. Ker to ni bila glavna tema mojega terenskega dela, mi ostane zgolj nekaj vtisov, ki kažejo na to, da je najbolj razširjena strategija v življenju z glasovi njihovo ignori­ranje. To je tesno povezano tudi s splošno prisotnim pre­pričanjem, da aktivno ukvarjanje s psihotičnimi simptomi (na primeru glasov tako pogovor o njih kot tudi pogovor z glasovi) lahko povzroči krizo. Dnevni center, kjer sem opravljal terensko delo, ni v pol leta moje prisotnosti nikoli eksplicitno obravnaval izkušenj z glasovi in jih ni »vzgod­bil« v svoje dejavnosti. Glavna naloga centra je bila opol­nomočenje za vsakodnevno življenje. Izraženo s psihiatrič­no terminologijo – dnevni center se je veliko ukvarjal s t. i. negativnimi simptomi (recimo z osamljenostjo, žalostjo in s podobnim), pozitivni psihotični simptomi pa niso bili ni­koli predmet psihosocialne obravnave. Treba je poudariti, da številni obiskovalci centra dobivajo veliko psihiatričnih zdravil, ki do neke mere utišajo glasove, vendar slednji, kot nam kaže tudi Janezov primer, kljub temu odločilno karakterizirajo posameznikovo življenjsko izkušnjo. Spomnimo, da Janez ni zaposlen in prejema invalidsko po­kojnino, kar določa njegov socialni status, ta pa posledično tudi njegovo nepolnopravno vključevanje v družbo. Kljub temu v Janezovem primeru težko govorimo o družbeni odrinjenosti, kot jih opisujejo analize drugih etnografskih kontekstov (glej Biehl 2005), saj je vključen v psihiatrič­ne obravnave ter psihosocialne in delovno-rehabilitacijske programe. Kako naj mislimo pomemben fenomenološki uvid, da je za življenjski svet človeka v psihozi značilna oslablje­na zmožnost vključevanja v intersubjektivni svet (Corin 1990: 160)? Je ta neposredna posledica neprijetnih psiho­tičnih izkušenj? Etnografska izkušnja z Janezom izjemno močno kaže na to, da so njegove subjektivne izkušnje psi­hoze »nevzgodbljene« (Mattingly 1998) v kontekstu tako psihiatričnih kot drugih obravnav. Duševno zdravje lahko razumemo kot subjektovo izkušnjo (ne)moči v odnosu do drugih ljudi (Boe idr. 2014: 475). Subjektivna izkušnja je vselej vpeta v posameznikovo intersubjektivno izkušnjo bivanja v svetu (Kleinman po Biehl, Good in Kleinman 2007b: 14; Jenkins in Barrett 2004b: 9). Številne raziskave »psihotične simptome« razlagajo kot subjektovo naracijo (proces ustvarjanja smisla), ki zaradi njegove družbene izolacije lahko vstopa v intersubjektivni svet zgolj preko z glasovi da živeti, in stisko, ki jo glasovi lahko povzročijo, da pre­magati, dokazuje knjiga Living with Voices: 50 Stories of Recovery (Romme idr. 2009), katere glavne ugotovitve povzema članek z na­slovom The recovery process with hearing voices: Accepting as well as exploring their emotional background through a supported pro­cess (Romme in Morris 2013). Nekaj literature na to temo je dose­gljive tudi v knjižnici slovenske mreže Slišanje glasov (npr. delovni zvezek za delo z glasovi, glej Smith in Coleman 2005). idiosinkratičnih form, te pa biomedicina razume kot halucinacije in blodnje (Roe in Davidson 2005: 91; Seikkula idr. 2001: 251). Oseba v psihozi tako ostaja zunaj prosto­ra, kjer pomeni vznikajo v dialogu z drugimi (Holma in Aaltonen 1998: 254). Kaže torej, da se družbena izolacija perpetuira tudi v službah pomoči, ki v Janezovem primeru ponujajo premalo prostora za poslušanje in dialog, tako da njegove izkušnje še naprej ostajajo »nevzgodbljive«.­ Spodnje vrstice prikazujejo Janezov odnos do njegovih doživljanj, ki ga označuje predvsem improviziranje in učenje na podlagi lastnih osamljenih spoprijemanj z njimi. Raziskovati znamenja Janezove izkušnje so različne intenzivnosti. Čeprav se z znamenji in glasom Janez srečuje skoraj vsak dan, te izku­šnje po navadi zmore »nadzorovati«. Tako življenje s simp­tomi kot »okrevanje« sta tudi kulturno oblikovana procesa. Kot opažajo ameriški raziskovalci, je posameznikov nad­zor simptomov, čustev, družbene podobe in podobnega vre­dnota, prisotna tako v širšem družbenem okolju kot v kon­tekstu psihiatrične obravnave in popsihotičnega okrevanja (Jenkins in Carpenter-Song 2005: 390–394). Kaže, da to velja tudi za »naš« kontekst in za Janeza. Z glasom živi tako, da ga posluša in mu, ker ga zanima, kaj mu sporoča, tudi sledi, a vedno z določeno mero distance. V enem od intervjujev tik pred veliko nočjo je beseda na­nesla na šivanje – Janezov primarni razlog, da se je vključil v aktivnosti omenjenega dnevnega centra: »Jaz sem takrat ves blažen, kadar šivam, mi je to meditacija.« Srečevala sva se v obdobju, ko je bil v dnevnem centru vključen v program zaposlitvene rehabilitacije, zato ni imel dovolj ča­sa za druge dejavnosti. Kljub temu je občasno sodeloval v šiviljskih delavnicah, a je tik pred veliko nočjo raje nehal: »Ravno zdaj, ko se zajčki šivajo, ko je velika noč, da ne bi bila kakšna povezava, ker pri meni je vse povezano.« Svojo strategijo raziskovanja glasu in znamenj, ki bi ji antropologija morda celo rekla »opazovanje z udeležbo«, Janez takole razloži: Če se preveč spuščaš v te stvari, je to za psihiatri­jo manija, ampak jaz se ne spuščam, probam biti na zemlji na ravnih tleh, te stvari samo spremljam in ne dajem nobene teže. Če bi jaz se začel z glavo razbijati pa ne gre nikamor, se mi lahko v glavi spet nekaj pre­makne. Tako pa pustim in samo opazujem in čakam. Janez do življenja z znamenji in glasom potrebuje dolo­čeno mero distance, na kar vpliva strah pred tem, da bi ga »potegnilo noter«, zato »rajši ne forsiram preveč«. Zna­menja se pojavljajo skoraj vsak dan. Navadno si sledijo v presledku nekaj dni, oblikujejo verige in se medsebojno navezujejo, pojavljajo pa se tudi v sanjah. Med pogovorom z njim sem dobil občutek, da že sama znamenja do določene mere veliko sporočajo, vendar ne obstajajo zgolj sama zase brez Janezove prisotnosti, dela, aktivnega povezovanja: »In jaz bom te povezave še naprej delal, pa če je to za koga manija ali ne, ampak jaz se te­ga držim, ker nekje sem nekaj prečital, nekaj sem sanjal, da tem znamenjem moram slediti.« Odprti konec zgodbe o pomenu znamenj je tisto, kar ga vodi naprej: »Zdaj, kam me bo to pripeljalo, ne vem. Upam, da na pravo pot.« Bolehati oziroma biti na »joysticku« Nekatere intenzivnejše izkušnje z glasovi se zanj konča­jo s hospitalizacijo. Pred prvo hospitalizacijo mu je glas govoril, naj brani svoj prostor, saj naj bi ga nekdo prek telepatije skušal napasti. Čeprav svojih izkušenj kljub ne­kajletni psihiatrični obravnavi ne razume kot bolezen, pa si svoje branjenje prostora – izvrševanje nalog glasu – v tem konkretnem položaju danes razlaga kot bolehanje: »Sem nekako pač branil. Ampak s tem, ko sem branil, ko sem se upiral, sem že bolehal, me je že napadel.« Samo duhovno zelo razviti ljudje, pravi Janez, se zmorejo upreti glasu. Če bi se ta izkušnja ponovila, pravi, bi jo, če bi bilo to v njegovi moči, skušal preusmeriti. Od obeh intervjujev, na podlagi katerih je nastal članek (april 2015), do pisanja članka je Janez doživel vsaj dve krizi. Oba primera kažeta, da zelo intenzivne izkušnje ni zmogel preusmeriti. Zelo intenzivno izkušnjo Janez poimenuje »biti v filmu«. Ob zgoraj omenjeni krizi, ki se je končala s prvo hospi­talizacijo, se je film ustavil zgolj ob učinku psihiatričnih zdravil: »Ko sem se peljal v rešilcu, sem še vedno lociral, jaz sem še vedno bil v filmu in tudi ko sem prišel na psihia­trijo, sem bil še vedno v filmu. Se pravi, da me je držalo en dan skos, skos sem bil pod pritiskom. Ampak nisem čisto pregorel, ker če bi čisto pregorel, potem danes ne bi bil kolikor toliko pri sebi, kot sem.« Ko se izkušnje zgostijo, dobijo nad njim več nadzora in ga pripravijo delati stvari, ki niso po njegovi volji. Inten­zivnejše izkušnje in manj kontrole nad njimi pa ne pripe­ljejo nujno do hospitalizacije. Na eni od dnevnih voženj z avtobusom je slišal, da mu je »nekaj reklo: Janez, ob dvanajstih ponoči boš vzel kol in boš šel s tistim kolom na pokopališče«. Pod posteljo je res imel kol, iz katerega je želel izdelati lok. Sprva glasu ni jemal resno, vendar se je tisto noč zbudil natanko ob polnoči. Ni se mogel upreti sili, ki ga je vodila na pokopališče. Tam je želel prižgati cigareto. Približal se je avtomobilu na parkirišču in ljudi v vozilu prosil za vžigalnik. Ljudje so se ustrašili in avto je speljal: »Meni se je to čudno zdelo, ampak potem, ko sem razmišljal – čakaj, kol [imaš], kaj je s tabo! […] In sem tisti kol vrgel in samo spizdil čimprej nazaj domov.« Janez je eden od mnogih, ki se s svojimi izkušnjami spo­prijema bolj kot ne sam. Če jih vsakodnevno ohranja pod nadzorom, mu v krizi to ne uspeva. Večino svojih stisk je doživel ob veliki noči ali božiču, kar je smiselno v kon­tekstu njegove življenjske zgodbe, ki bi jo bilo treba še raziskati. Živi življenje kroničnega psihiatričnega pacien­ta, kot ga živijo mnogi, katerih zgodba se zdi zapečatena s ponavljajočimi hospitalizacijami in z invalidsko upokoji­tvijo. V zadnjem času beremo vse več zgodb »kroničnih« pacientov, ki so bodisi na poti doseganja zadovoljive točke v procesu okrevanja ali pa so jo že dosegli, nekateri s po­močjo psihiatričnih zdravil, nekateri brez. Zaključek Novo paradigmo duševnega zdravja, okrevanja (recovery), prikazuje vse več osebnih zgodb (Deegan 1988; Romme idr. 2009) in kvali- (Jacobson 2001; Ridgway 2001) ter kvantitativnih (Leamy idr. 2011) raziskav.6 Literatura se vse bolj odmika od kliničnega razumevanja okrevanja (kot odsotnosti simptomov) in slednje razume kot osebni (Roe in Lysaker 2012) in družbeni proces (Mezzina idr. 2006; Schön, Denhov in Topor 2009; Tew idr. 2011; Topor idr. 2006). Vse to je po antipsihiatričnih izkušnjah iz preteklo­sti na novo zagnalo val preverjanja pojma »kroničnosti« ljudi s hudimi psihiatričnimi diagnozami in vztrajno od­pira vprašanja o družbenih odgovorih na hude človeške psihosocialne stiske. Podobna vprašanja odpira Janezov primer, ki kaže na »nevzgodbljanje« njegovih težav pri spoprijemanju z glasovi s strani služb pomoči. Zdi se, da zapletenost njegove izkušnje za funkcionalno življenje zahteva več podpore. Vendar kakšno? Biti v svetu vselej pomeni biti v svetu z drugimi. V tem smislu lahko Jane­zov strah pred intenzivnejšim raziskovanjem znamenj in interakcij z glasom mislimo v kontekstu njegovega okolja, ki mu tega ne nudi na dovolj varen način. A hkrati: je za okrevanje nujno treba »delati na« pozitivnih simptomih, kot predlaga mreža Hearing Voices? Do katere mere so lahko podporniki vključeni v proces okrevanja in kako se do svojega sogovornika pozicionira etnograf, ko je priča osamljenosti posameznika sredi podpornih mrež? Ameriška antropologinja Janis Jenkins v kontekstu izje­mnih duševnih stisk govori o izrednih stanjih (extraordi­nary conditions), s čimer meri na dve stvari. Psihotične in druge duševne stiske postavijo posameznike in njihove bližnje v izjemna stanja in na skrajni rob vsakdanjih izku­šenj. Hkrati pa Janis Jenkins meri na izjemne okoliščine (conditions) – »vojne in politično nasilje, nasilje v družini in posilstva, pomanjkanje in zanemarjanje osnovnih člo­veških potreb« – ki jih proizvaja družba (Jenkins 2015: 1). Nemalokrat – kot kaže Janezov primer – posameznikove najintimnejše stiske ostajajo zamolčane in nevidne. Nalo­ga medicinske antropologije je med drugim, da »dušev­ne« stiske obravnava v njihovem družbenem in kulturnem kontekstu, preverja obstoječe podporne prakse in sodeluje pri oblikovanju novih. 6 Za vse večjo bazo zgodb v slovenščini glej tudi Spletni vir 2. Literatura APA = American Psychiatric Association: Diagnostic and Stati­stical Manual of Mental Disorders. Peta izdaja. Washington, DC in London: American Psychiatric Association, 2013. BARRETT, Robert: The Psychiatric Team and the Social Defini­tion of Schizophrenia: An Anthropological Study of Person and Illness. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. BEAVAN, Vanessa, John Read in Claire Cartwright: The Preva­lence of Voice-Hearers in the General Population: A Literature Review. Journal of Mental Health 20 (3), 2011, 281–292. BIEHL, Joao Guilherme: Vita: Life in a Zone of Social Abandon­ment. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 2005. BIEHL, Joao Guilherme, Byron J. Good in Arthur Kleinman (ur.): Subjectivity: Ethnographic Investigations. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 2007a. BIEHL, Joao Guilherme, Byron J. Good in Arthur Kleinman: Introduction: Rethinking Subjectivity. V: Joao Guilherme Biehl, Byron J. Good in Arthur Kleinman (ur.), Subjectivity: Ethno­graphic Investigations. Berkeley, Los Angeles in London: Uni­versity of California Press, 2007b, 1–24. BRGLEZ, Lara: Svet, ki se sliši. Neobjavljeno magistrsko delo. Ljubljana: Oddelek za socialno pedagogiko, Pedagoška fakulte­ta, Univerza v Ljubljani, 2016. BRODWIN, Paul: Everyday Ethics: Voices from the Front Li­ne of Community Psychiatry. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 2013. BOE, Tore Dag, Kjell Kristoffersen, Per Arne Lidbom, Gunn­hild Ruud Lindvig, Jaakko Seikkula, Dagfinn Ulland in Karianne Zachariassen: “She Offered Me a Place and a Future: Change is an Event of Becoming Through Movement in Ethical Time and Space.. Contemporary Family Therapy 36, 2014, 474–484. CORSTENS, Dirk, Sandra Escher in Marius Romme: Accepting and Working with Voices. The Maastricht Approach. V: Andrew Moskowitz, Ingo Schafer in Martin Justin Dorahy (ur.), Psycho­sis, Trauma and Dissociation: Emerging Perspectives on Severe Psychopathology. Wiley & Sons, 2008, 319–332, http://www.dirkcorstens.com/maastrichtapproach, 8. 12. 2015. CORSTENS, Dirk, Rufus May in Eleanor Longden: Talking wi­th Voices. V: Marius Romme in Sandra Escher (ur.), Psychosis as a Personal Crisis: An Experience-Based Approach. London in New York: Routledge, 2012, 166–178. CORIN, Ellen: Facts and Meaning in Psychiatry. An Anthropo­logical Approach to the Lifeworld of Schizophrenics. Culture, Medicine, and Psychiatry 14 (2), 1990, 153–188. CORIN, Ellen: The “Other. of Culture in Psychosis: The Ex­-Centricity of the Subject. V: Joao Biehl, Byron Good in Arthur Kleinman (ur.), Subjectivity: Ethnographic Investigation. Ber­keley, Los Angeles in London: University of California Press, 2007, 273–314. DEEGAN, Patricia: Recovery as a Journey of the Heart. Psycho­social Rehabilitation Journal 19, 1988, 91–97. DEKLEVA, Bojan: Pojavnost slišanja glasov in odnos slišalcev do njih. Kairos 9 (4), 2015, 43–67. DESJARLAIS, Robert: Shelter Blues: Sanity nd Selfhood among the Homeless. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997. DILLON, Jacqui in Gail A. Hornstein: Hearing Voices Peer Su­pport Groups: A Powerful Alternative for People in Distress. Psychosis 5 (3), 2013, 286–295. DILLON, Jacqui in Eleanor Longden: Hearing Voices Groups: Creating Safe Places to Share Taboo Experiences. V: Marius Romme in Sandra Escher (ur.), Psychosis as a Personal Crisis: An Experience-Based Approach. London in New York: Routled­ge, 2012, 129–139. ESCHER, Sandra: Useful Instruments for Exploring Hearing Voices and Paranoia. V: Marius Romme in Sandra Escher (ur.), Psychosis as a Personal Crisis: An Experience-Based Approach. London in New York: Routledge, 2012, 45–58. ESTROFF, Sue E.: Making it Crazy: An Ethnography of Psychi­atric Clients in an American Community. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 1981. GOOD, Byron J.: Medicine, Rationality and Experience: An Anthropological Perspective. Cambridge: Cambridge Universi­ty Press, 1994. HOLMA, Juha in Jukka Aaltonen: Narrative Understanding in Acute Psychosis. Contemporary Family Therapy 20 (3), 1998, 253–263. JABLENSKY, Assen: The Diagnostic Concept of Schizophre­nia: Its History, Evolution, and Future Prospects. Dialogues in Clinical Neuroscience 12 (3), 2010, 271–287. JACOBSON, Nora: Experiencing Recovery: A Dimensional Analysis of Recovery Narratives. Psychiatric Rehabilitation Jo­urnal 24 (3), 2001, 248–256. JENKINS, Janis Huter: Extraordinary Conditions: Culture and Experience in Mental Illness. Oakland: University of California Press, 2015. JENKINS, Janis Hunter in Robert John Barrett (ur.): Schizophre­nia, Culture, and Subjectivity: The Edge of Experience. Cam­bridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore in Sao Paulo: Cambridge University Press, 2004a. JENKINS, Janis Hunter in Robert John Barrett: Introduction. V: Janis Hunter Jenkins in Robert John Barrett (ur.), Schizophrenia, Culture, and Subjectivity: The Edge of Experience. Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore in Sao Paulo: Cambridge University Press, 2004b, 1–25. JENKINS, Janis Hunter in Elizabeth Carpenter-Song: The New Paradigm of Recovery from Schizophrenia: Cultural Conun­drums of Improvement without Cure. Culture, Medicine and Psychiatry 29, 2005, 379–413. JENNER, Frederick Alexander, José António Zagalo-Cardoso, António Monteiro in José Cunha-Oliveira: “Esquizofrenia.: Uma doença ou alguns modos de se ser humano? Lizbona: Ca­minho, 1992. JOHNS, Louise C. in Jim van Os: The Continuity of Psychotic Experiences in the General Population. Clinical Psychology Re­view 21 (8), 2001, 1125–1141. JONES, Nev in Tanya M. Luhrmann: Beyond the Sensory: Fin­dings from an In-Depth Analysis of the Phenomenology of “Au­ditory Hallucinations. in Schizophrenia. Psychosis 8 (3), 2015, 191–202. KLEINMAN, Arthur in Joan Kleinman: Suffering and its Pro­fessional Transformation: Toward an Ethnography of Interperso­nal Experience. Culture, Medicine, and Psychiatry 15 (3), 1991, 275–301. LAMOVEC, Tanja: Fenomenologija in duševno zdravje. Social­no delo 33 (3), 1994, 201–205. LARKIN, Warren in John Read: Childhood Trauma and Psycho­sis: Revisiting the Evidence. V: Marius Romme in Sandra Escher (ur.), Psychosis as a Personal Crisis: An Experience-Based Approach. London in New York: Routledge, 2012, 61–73. LARSEN, John Aggergaard: Finding Meaning in First Episode Psychosis: Experience, Agency, and the Cultural Repertoire. Me­dical Anthropology Quarterly 18 (4), 2004, 447–471. LARSEN, John Aggergaard: Symbolic Healing of Early Psycho­sis: Psychoeducation and Sociocultural Processes of Recovery. Culture, Medicine, and Psychiatry 31, 2007, 283–306. LEAMY, Mary, Victoria Bird, Clair Le Boutillier, Julie Williams in Mike Slade: Conceptual Framework for Personal Recovery in Mental Health: Systematic Review and Narrative Synthesis. The British Journal of Psychiatry 199, 2011, 445–452. LONGDEN, Eleanor, Dirk Corstens, Sandra Echer in Marius Romme: Voice Hearing in a Biographical Context: A Model for Formulating the Relationship between Voices and Life History. Psychosis 4 (3), 2012, 224–234. LOVELL, Anne M.: The City is my Mother: Narratives of Schi­zophrenia and Homelessness. American Anthropologist 99 (2), 1997, 355–368. LUHRMANN, Tanya M.: Of Two Minds: An Anthropologist Lo­oks at American Psychiatry. New York: Vintage Books, 2000. LUHRMANN, Tanya M.: “The Street Will Drive You Crazy.: Why Homeless Psychotic Women in the Institutional Circuit in the United States Often Say no to Offers of Help. The American Journal of Psychiatry 165 (1), 2008, 15–20. LUHRMANN, Tanya M. in Jocelyn Marrow (ur.): Our Most Troubling Madness: Case Studies in Schizophrenia across Cul­tures. Oakland: University of California Press, 2016. MATTINGLY, Cheryl: Healing Dramas and Clinical Plots: The Narrative Structure of Experience. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 1998. MAYES, Rick in Allan V. Horwitz: DSM-III and the Revolution in the Classification of Mental Illness. Journal of the History of the Behavioral Sciences 41 (3), 2005, 249–267. MCCARTHY-JONES, Simon: Hearing Voices: The Histories, Ca­uses and Meanings of Auditory Verbal Hallucinations. Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, Sao Pau­lo, Delhi in Mexico City: Cambridge University Press, 2012. MEZZINA, Roberto, Larry Davidson, Marit Borg, Izabel Ma­rin, Alain Topor in Dave Sells: The Social Nature of Recovery: Discussion and Implications for Practice. American Journal of Psychiatric Rehabilitation 9 (1), 2006, 63–80. READ, John: The Subjective Experience of the Link Between Bad Things Happening and Psychosis. V: Jim Geekie, Patte Ran­dal, Debra Lampshire in John Read (ur.), Experiencing Psycho­sis. Personal and Professional Perspectives. London in New York: Routledge, 2012, 127–136. RIDGWAY, Priscilla: Restorying Psychiatric Disability: Lear­ning from First Person Recovery Narratives. Psychiatric Reha­bilitation Journal 24 (4), 2001, 335–343. ROE, David in Larry Davidson: Self and Narrative in Schi­zophrenia: Time to Author a New Story. Medical Humanities 31, 2005, 89–94. ROE, David in Paul H. Lysaker: The Importance of Personal Narratives in Recovery from Psychosis. V: Jim Geekie, Pat­te Randal, Debra Lampshire in John Read (ur.), Experiencing Psychosis: Personal and Professional Perspectives. London in New York: Routledge, 2012, 5–14. ROMME, Marius: A Recovery-Focused Therapy Plan. V: Ma­rius Romme in Sandra Escher (ur.), Psychosis as a Personal Crisis: An Experience-Based Approach. London in New York: Routledge, 2012, 153–165. ROMME, Marius in Mervyn Morris: The Recovery Process with Hearing Voices: Accepting as well as Exploring their Emotio­nal Background Through a Supported Process. Psychosis 5 (3), 2013, 259–269. ROMME, Marius, Sandra Escher, José António Zagalo-Cardo­so in José Cunha-Oliveira (ur.): Na companhia das vozes: Para uma análise da experiencia de ouvir vozes. Lizbona: Editorial Estampa, 1997. ROMME, Marius, Sandra Escher, Jacqui Dillon, Dirk Corstens in Mervyn Morris (ur.): Living with Voices: 50 Stories of Reco­very. Ross-on-Wye: PCCS Books, 2009. SCHEPER-HUGHES, Nancy: Saints, Scholars, and Schizophre­nics: Mental Illness in Rural Ireland. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 2001 (posebna izdaja ob 20. obletnici knjige). SCHÖN, Ulla-Karin, Anne Denhov in Alain Topor: Social Rela­tionships as a Decisive Factor in Recovering from Severe Mental Illness. International Journal of Social Psychiatry 55 (4), 2009, 336–347. SEIKKULA, Jaakko, Birgitta Alakare in Jukka Aaltonen: Open Dialogue in Psychosis II: A Comparison of Good and Poor Out­come Cases. Journal of Constructivist Psychology 14 (4), 2001, 267–284. SMITH, Mike in Ron Coleman: The Working with Voices II. Vic­tim to Victor. Dundee: P&P Press, 2005. STRAUSS, John S.: Subjective Experiences of Schizophrenia: Toward a new Dynamic Psychiatry – II. Schizophrenia Bulletin 15 (2), 1989, 179–187. TEW, Jerry, Shula Ramon, Mike Slade, Victoria Bird, Jane Mel­ton in Clair Le Boutillier: Social Factors and Recovery from Mental Health Difficulties: A Review of the Evidence. British Journal of Social Work, 42 (3), 2011, 443–460. TOPOR, Alain, Marit Borg, Roberto Mezzina, Dave Sells, Izabel Marin in Larry Davidson: Others: The Role of Family, Friends, and Professionals in the Recovery Process. American Journal of Psychiatric Rehabilitation 9, 2006, 17–37. WILSON, Mitchell: DSM-III and the Transformation of Ameri­can Psychiatry: A history. The American Journal of Psychiatry 150 (3), 1993, 399–410. WOODS, Angela: The Voice-Hearer. Journal of Mental Health 22 (3), 2013, 263–270. WOODS, Angela, Nev Jones, Ben Alderson-Day, Felicity Cal­lard in Charles Fernyhough: Experiences of Hearing Voices: Analysis of a Novel Phenomenological Survey. Lancet Psychia­try 2 (4), 2015, 323–331. Spletni viri Spletni vir 1: Slišanje glasov; www.slišanjeglasov.si, 22. 11. 2016. Spletni vir 2: Slišanje glasov – prevodi; http://www.slisanjegla­sov.si/prevodi.html, 22. 11. 2016. Spletni vir 3: Prijateljstvo je najboljše zdravilo, Vodič za ustvar­janje skupnostne mreže podpore za duševno zdravje; http://www.slisanjeglasov.si/prijateljstvo.pdf, 21. 3. 2017. Spletni vir 4: Vodnik za opuščanje uporabe psihiatričnih zdravil v skladu z načeli zmanjševanja škode; http://www.slisanjegla­sov.si/Vodnik%20za%20opu%C5%A1%C4%8Danje%20upora­be%20psihiatri%C4%8Dnih%20zdravil.pdf, 21. 3. 2017. Explorer of Signs: An Anthropological Perspective on Experiencing Manifestations of Signs, Voices and Visions The main motivation for this article was that experiences of visions, hearing voices and alike are simultaneously one of the main preoccupations for people who have to live with them but are only rarely addressed by psychiatric services and psycho­social programmes. Secondly, these experiences have a higher prevalence (5–15%) in the general population than disorders of the psychotic spectrum (around 1%), which in itself draws the conclusion that the concept of illness applied to them cannot be acceptable. The author tries to understand these experiences as an ongoing process of meaningmaking. To Janez, signs, voices and visions communicate lot of things. They warn and torture him, but sometimes just simply suggest interesting ways of exploring his own lived world. Even though he has been a user of psychiatric services for years, which often leads to acceptance of such experiences as meaningless manifestations of illness, he insists on his perception of them as being meaningful. Living with such experiences is a task which Janez has to manage by himself although he is a user of psychiatric services and a social rehabilitation programme. His prevalent strategy in dealing with them is his exploration of the signs. This requires a certain amount of interest and attempts at trying to explain them. At the same time, some distance is necessary because he is afraid of losing control over this process, which has already happened several times and resulted in his hospitalization in the psychiatric clinic. Control of his experiences is therefore an important aspect of his daily life with visions, voices and signs, and this is a lonely path towards their understanding. The article emphasizes the understanding of »psychotic symptoms« as a meaning-making process. It remains idiosyncratic, partly because of Janez's marginal position in the society, the nature of his “symptoms”, and the prevalent approach to such experiences. Therefore, an individual remains out of intersubjective spaces where meanings are negotiated through dialogi­cal practices, and become and remain socially shared. After the phenomenological analysis of Janez's experiences the article suggests that his life with them is marked by his lonely attempts to cope with them, which is also perpetuated in the contexts of different support services. * Juš Škraban, mag. socialne in kulturne psihiatrije (Medicinska fakulteta, Univerza v Coimbri, Portugalska); Ulica bratov Učakar 34, 1000 Ljubljana; skrabanjus@gmail.com. Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Juš Škraban Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole* VEROVANJE IN UČINKOVITOST Materialnost praks zdravljenj binkoštne družbe v vasi Awim na Papui Novi Gvineji1 1 Povzetek: Avtor na podlagi etnografskega primera zdravljenja v vasi Awim na Papui Novi Gvineji analizira koncepta verovanja in učinkovitosti v antropologiji po nastopu ontološkega obrata. Bolezen se začne, ko čarovniki določene predmete vnesejo v telesa ljudi, konča pa se z njihovo odstranitvijo. Za takšno zdra­vljenje so odgovorni člani awimske binkoštne družbe, ki med odstranjevanjem te predmete hkrati ustvarjajo. Avtor sklene, da procesa odstranjevanja in ustvarjanja razkrivata dva tipa vedno­sti – vizualno in haptično – ki obenem omogočata analitično ločevanje med omenjenima procesoma. Ključne besede: verovanje, učinkovitost, zdravljenje, angel Mihael, ontologija, Papua Nova Gvineja Abstract: The author analyses the concepts of belief and ef­ficacy in anthropology after the ontological turn based on an ethnographic case of healing. In the village of Awim in Papua New Guinea, an illness manifests when certain objects are in­troduced into people’s bodies, while the healing occurs when these objects are removed. In the process of extracting these objects, members of the Awim Pentecostal Ministry actually also create them. The processes of extraction and creation could be conceptually differentiated by instituting a difference between a visual and a haptic knowledge. Key Words: belief, efficacy, healing, angel Michael, ontology, Papua New Guinea Ontološki obrat se je v antropologiji pojavil kot odgovor na interpretativno paradigmo z začetka 80. let, ki je izha­jala iz razumevanja kulture te vodilne analitične kategorije kot vrste predstav o svetu. Za zagovornike ontološkega obrata je bila sporna zlasti konceptualizacija kulture kot nečesa, kar predpostavlja nepremostljivo razdaljo med predstavami, ki jih imajo ljudje različnih kultur o svetu, in svetom, ki ga ljudje naseljujejo. Z drugimi besedami, ustvarjena in hkrati zaznana je bila razpoka med epistemo­logijo (vednostjo) in ontologijo (stvarjo, substanco, bit). Razpoka je ves čas izhajala iz tihe predpostavke etnocen­trizma, saj je bila znanost medtem, ko so bile kulture zgolj interpretacije sveta, edina med vsemi vednostmi z dosto­pom do ontologije oziroma sveta. V tem smislu je ontolo­ški obrat tudi politični projekt, ki nastopi z izjavo: ne več ena realnost oziroma ne več en svet in številne interpre­tacije, ampak mnoštvo svetov. Učinek te izjave bi lahko označili kot neke vrste demokratizacijo realnosti, saj skla­dno z izjavo, na primer, Zahodnjaki živijo v svojem svetu, Kubanci v svojem (Holbraad 2007), amazonski Indijanci pa v svojih svetovih (Viveiros de Castro 2012). Posledič­no si ljudje nismo več različni zaradi kulturno-specifičnih predstav, ki jih imamo o svetu, temveč zaradi različnih svetov, ki jih naseljujemo. Številne razprave o ontološkem obratu (Henare idr. 2007; Carrithers idr. 2010; Jensen in Rödje 2009; Alberti idr. 2011; Pedersen 2011; Viveiros de Castro 2011, 2012; Can­dea in Alcayna-Stevens 2012; Holbraad 2012; Ishii 2012; Laidlaw 2012; Pedersen 2012; Ramos 2012; Strathern 2012; Blaser 2013; Paleček in Risjord 2013; Scott 2013; Telban 2015) pričajo o tem, da ontološki obrat ni ne etno­grafsko ne teoretsko enotno gibanje. V pričujočem prispev­ku se izogibam predstavitvi in komentiranju omenjenih raz­prav in se osredotočam na vprašanje, ki ga je ta spodbudil – na uporabo konceptov verovanja in učinkovitosti. Zastavljene naloge se lotevam s pomočjo lastne etnogra­fije v vasi Awim v provinci Vzhodni Sepik na Papui Novi Gvineji, kjer sem med letoma 2013 in 2014 12 mesecev terensko raziskoval. Z etnografskim gradivom si priza­devam misliti koncepta verovanja in učinkovitosti v dobi ontološkega obrata skozi oči, ali še bolje, skozi roke pre­bivalcev Awima. Metodološki premik od oči k rokam je ključen. Prvič, v Awimu je relevantnost kategorij in praks dotika in doti­kanja kot tudi drugih oblik taktilnosti precejšnja. Dotik in dotikanje se pojavljata na skoraj vseh področjih awimske­ga življenja, vse od krščanstva, ritualov, govorov, kozmo­logije, konceptualizacije osebe in sveta, darov in menjav, transformacij in kontinuitete, ekonomskih razmerij, pa do materialne kulture, hrane, lova, morale in etike, smrti in družbene reprodukcije. Sam sem bil sprva presenečen nad takšno razširjenostjo in pomembnostjo dotika in dotikanja, še zlasti zato, ker je bilo o tej tematiki v antropologiji Mela­nezije zelo malo napisanega. Po drugi strani pa je to do neke mere razumljivo, saj je bilo glavno zanimanje antropologov v Melaneziji vidno in nevidno oziroma splošno, vizualno. Drugič, nekateri antropologi so prepoznali razmerje med ontologijo in dotikom, kot na primer Ishii, ki je naredil analitični premik od kognicije k telesnim interakcijam s stvarmi z namenom opisa »nadnaravnega sveta« preučeva­nih ljudi (Ishii 2012). Prav tako zanimiva in za pričujočo razpravo pomembna pa je določena artikulacija programa ontološko usmerjene etnografske raziskave, ki jo je pred­stavila medicinska antropologinja Annemarie Mol (2002). V svoji raziskavi, v kateri zavestno naslavlja vprašanje uporabnosti ontologije kot metodološkega pripomočka, Mol pokaže, da je ključno raziskovalno vprašanje »kaj« zamenjati z raziskovalnim vprašanjem »kako«. To pome­ni, da ontološki obrat v njeni raziskavi nujno sovpada z obratom zavesti, od vprašanja »kaj so stvari« k vprašanju »kako ravnamo s stvarmi«. Ta na videz majhen, a vendar pomemben obrat omogoči Annemarie Mol, da preučeva­nje s perspektivnega razmerja do stvari, ki je vedno dolo­čeno z mestom, od koder perspektiva dobi svoje koordi­nate, premakne neposredno na objekte oziroma splošneje, stvari. Z vprašanjem »kako« pa avtorica po drugi strani opozori na realnost in učinke človeških manipulacij s stvarmi. Stvari tako niso več pasivne, temveč »po-stanejo« oziroma »so«. In to zato, ker je prav manipulacija ljudi s stvarmi tista, ki stvari tako rekoč oživi oziroma jim podari življenje. Ali, kakor pravi Mol, prav sprememba v mani­pulaciji stvari spremeni stvar samo in tako odpre mnoštvo realnosti. Stvar ni več ena oziroma ni več singularna, tem­več postane mnogotera (Mol 2002: 4–5). Z zamenjavo vprašanja »kaj« z vprašanjem »kako«, Mol hkrati naredi tudi obrat od vizualnega k haptičnemu, od pogleda k dotiku, od očesa k roki. Kot pravi, antropologi pri svojem razumevanju bolezni kot stvari interpretacije in pomena, bolezen postavijo »za hrbet« telesa, kjer ta ostane sama, nedotaknjena, samo opazovana, torej znana in spo­znana zgolj z očmi (Mol 2002: 11–12). Upam si trditi, da avtorica poziva k raziskavam, ki ne bi preučevale z očmi, temveč z rokami. Na zastavljeni poziv odgovarjam v pričujočem prispev­ku. Najprej podajam nekaj podatkov o vasi Awim in nje­nih prebivalcih, nato pa o binkoštnem gibanju z imenom Družba angela Mihaela (Michael angel Ministry), ki se je v vasi pojavilo leta 2012. Po razgrnitvi rituala zdravljenja, ki ga ta opravlja, se osredotočam na to, kaj njeni člani med zdravljenjem pravzaprav počno – pozornost usmerjam v določeno podskupino Družbe, neposredno odgovorne za zdravljenje, v skupino z imenom Družba mater (Mama Ministry), ki s pomočjo angela in njegove moči »vleče« določene predmete iz telesa osebe s težavami.2 Prizade­vam si pokazati, kako Družba mater ne počne samo tega, kar pravi, da počne, ampak hkrati počne še nekaj druge­ga – hkrati predmete tudi ustvarja. Cilj predstavitve zdra­vljenja je pokazati, da prebivalci Awima delovanje Družbe mater razumejo in doživljajo na dva različna, med seboj nekomplementarna načina. Da bi razložil svoje razumevanje koncepta nekomplemen­tarnosti in se obenem izognil kakršnikoli obliki interpre­tativne paradigme, se na tem mestu obračam k Lévi-Stra­ussu; strukturalist Lévi-Strauss je imel namreč tudi svoje ontološke trenutke. Eden od njih je opazen v njegovem komentarju Radinove etnografije o družbeni organizaciji v vasi ljudstva Winnebago. Po Lévi-Straussu člani zgor­nje fratrije organizacijo vasi opisujejo kot diagonalno raz­deljeno na dve polovici, medtem ko člani spodnje fratrije organizacijo vasi opisujejo kot razdeljeno na notranji krog in periferijo (Lévi-Strauss 1974 [1963]: 133). Pokaza­ti skuša, da to ni nujno vprašanje alternativ med dvema organizacijama ali dvema relativističnima pogledoma, ampak vprašanje dveh načinov opisa ene organizacije, ki je preveč kompleksna, da bi bila formalizirana z enim sa­mim modelom (Lévi-Strauss 1974 [1963]: 134–135). Z drugimi besedami in upoštevajoč awimski primer rituala zdravljenja lahko rečem, da Awimci nimajo dveh pogle­dov na predmet, ki ga Družba mater vleče iz teles in hkrati ustvarja, temveč da je, ker je dvojen sam predmet, dvojna tudi vednost o njem. Awim in Družba angela Mihaela Vas Awim leži na območju Arafundija, poimenovanega po reki, ki to območje zaobjema in po njem teče od določene točke. Prebivalci Awima govorijo Tok-Pisin (TP), linguo franco Papue Nove Gvineje, in Tape (T), enega izmed štirih papuanskih jezikov, ki spadajo v skupino Arafundi (Hoenigman 2015: 46). Med mojim bivanjem je bilo v va­si približno 200 ljudi. Današnja vas je nastala s spojitvijo (Vir 1; Vir 2; Roscoe in Telban 2004: 99) dveh vasi ali ve­čjih klanov – Mukumbae in Wandukumbae (Vir 3; Roscoe in Telban 2004: 103) – ki vključujejo manjše klane. Awim je relativno revna vas. Prebivalci sosednjih vasi in tudi nekateri Awimci vas večkrat slabšalno imenuje­jo »skupnost ene-same-Kine«,3 kar nakazuje na majhne količine denarja in skromne posesti ljudi ter nizko števi­lo kanujev z motorjem (2), ki so ključni za potovanja do glavnega mesta province Wewak. Relativno pomanjkanje in prevzemanje slabšalnic dodatno prispevata k njihovim občutkom oddaljenosti od mesta Wewak (pot traja vsaj dva dneva) in z njim povezanih materialnih dobrin in splo­šnega razvoja, katerih del želijo biti tudi sami. 2 Namerno se izogibam besedi pacient, ker ta razsežnosti, ki jih ima bolezen za skupnost, raje zakriva, kot odkriva. 3 Kina je denarna valuta Papue Nove Gvineje. Občutkom oddaljenosti se pridružujejo tudi občutki za­puščenosti in frustracije, ki zgodovinsko izhajajo iz neiz­polnjenih obljub države, da jim bo zagotovila dostop do šolstva in zdravstva, približala krščanstvo in poskrbela za cvetoč posel. Od vseh naštetih so bili v življenju ljudi še najbolj prisotni Katoliška cerkev in njeni glavni akterji – misijonarji. Kljub temu tudi Cerkev ni dovolj učinkovi­ta, saj jih, tako kot v preteklosti, katoliški misijonarji, ki skrbijo za prostrano območje Sepika, le redko in neredno obiskujejo (glej Telban 2009: 134, opomba 2). Awimci imajo kot katoliki svojo cerkev, v kateri vsako ne­deljo mašuje vaški duhovnik. Krajši čas do leta 2011 so imeli svoje karizmatično gibanje (prim. Telban 2009, 2015), po njegovem razpadu leta 2012 pa so sprejeli binkoštno gibanje, poimenovano Družba angela Mihaela, in se vanj vključili; v Družbo vlagajo vse upe po boljšem življenju. Družba angela Mihaela je omejena na zgolj šest vasi (Awim, Meska, Yimas, Imboin, Warlamas, Yamandim), ki jih je izbral sam angel, medtem ko so vsi drugi, kakor pravijo nekateri, »zamudili ta blagoslov«. Awimci so mi povedali, da se je angel prvič prikazal ženski z imenom Nona v vasi Meska na območju Blackwater, zahodno od območja Arafundi. Angel je Nono obiskal potem, ko je ta več mesecev molila k njemu in ga prosila za pomoč. Ob porodu je namreč izgubila otroka, njen mož pa je za smrt dojenčka okrivil njo in njeno družino. Mož se je nato odpravil na območje med Angoramom, ki je ena od vsto­pnih točk do reke Sepik, in Wewakom, kjer naj bi se naučil čarovništva (bodisi sanguma TP ali poison TP). Ko bi se naučil čarovniških veščin oziroma postal čarovnik, se je nameraval vrniti v domačo vas ter ubiti ženo in njeno dru­žino. Ob moževi vrnitvi v vas je Mihael izničil njegovo čarovniško moč. Zgodba o angelu in Noni se s tem dejanjem ni končala. Mihael je Noni dal kipec samega sebe, kipec sv. Marije in poseben rožni venec. S temi predmeti ji je podelil moč, s pomočjo katere Nona lahko nadzoruje njegovo moč. Nato je Nona prejela še pisna navodila za vodenje Družbe. S tem darom je angel hkrati ustanovil prvo od danes šestih obstoječih družb. Po pripovedi Awimcev je nekoliko pozneje za Nonino zgodbo slišal človek iz sosednje vasi Yimas. Nono je pripe­ljal v svojo vas, kjer so imeli težave s čarovništvom (njegov sin je bil umorjen). Ko sta Mihael in njegova družba rešila tudi tamkajšnje težave in ustanovila novo družbo, je isti člo­vek leta 2012 odpeljal Nono še v Awim in tri druge sosednje vasi na območju Arafundija. Kmalu po Noninem odhodu iz Awima se je enemu od njenih prebivalcev, kar je konstitu­tivni trenutek vsakega začetka gibanj, prikazal Mihael. Dva tipa moči in ritual zdravljenja Angel vsakemu članu Družbe podeli določeno vrsto moči, s čimer oseba postane njen član oziroma članica. Besedo »moč« uporabljam kot približek tega, o čemer ljudje mi­slijo in kar izkušajo, ko sami uporabljajo paleto besed, kot so pawa (TP) ali moč, pawa-gift (TP) ali dar moči, teknik (TP) ali tehnika. Vse te lahko najustrezneje opišem in po­vzamem kot vednost (znanje) in njej inherentna zmožnost udejanjanja. Podeljevanje moči je ponavljajoč dogodek, saj mora Mihael zaradi iznajdljivosti duhov/hudičev in ča­rovnikov vedno znova dopolnjevati darove moči. S pode­ljevanjem moči angel sočasno strukturira Družbo. Družba vsake vasi vsebuje »manjše Družbe«, kot so: vodje (lider TP), ki so prejeli vednost vodenja in ga aktualizirajo skozi učinkovite molitve in organizacijo dela drugih enot; čla­ni Družbe glasbe (music ministri TP), ki pridobijo znanje igranja inštrumentov in petja; člani Družbe obrambe (de­fens ministri TP), ki s svojimi molitvami branijo druge čla­ne, predvsem delo, pred zunanjimi vplivi; članice Družbe mater (mama ministri TP), ki so odgovorne za zdravljenje; in navsezadnje še trije člani, ki so sposobni neposrednega komuniciranja z angelom. Angel Awimce pred duhovi/hudiči in čarovniki varuje ta­ko, da prebivalce opozori na njuna prihod in namen, on je namreč edini, ki ima poseben vid,4 s katerim vidi, kar je 4 V jeziku Tape se Mihaelovi darovi moči imenujejo nayum oziroma »orel«, ki je tradicionalno tudi, kakor mi je povedal moj brat Tony, »dar lovca, da ubija merjasce in druge živali. Nayum je poseben vid orla. Vsemogočen je. Ko gredo možje v džunglo in imajo ta dar, bodo merjasca tudi ubili, ker uporabljajo ta orlov vid. Ni važno, če se žival skriva nad teboj, ti jo boš našel. Ribe bodo plavale na površ­ju in ti jih boš ubil.« ljudem nevidno. Kadar ljudje niso bili opozorjeni in so du­hovi/hudiči in čarovniki že napadli, angel članom Družbe podeli moč, ti pa jo ti nato uporabijo za zdravljenje. V prispevku se izogibam obravnavi prvega tipa moči in se osredotočam na drugi tip. Zaradi napada zgoraj omenjenih bitij oseba zboli, ali kot pravijo Awimci, oseba ima težavo (mem T, problem TP). Razlog, da je težava enega pogosto razglašena za težavo mnogih, celo celotne skupnosti, je v tem, ker težava ni le telesna (kumbue T) in nujno omejena na posameznika (kumbue T), temveč negativno učinkuje tako na moč oseb (strent TP, kepe T, strenght EN) kakor telesa in skupnosti (kumbue T). Telo je namreč razumlje­no kot eno z načini njegovega udejanjanja, (glej Telban 1998a, 1998b), oseba pa kot mnoštvo razmerij z drugimi (Strathern 1988, 1991a, 1991b). Moč ljudi kot osebno moč opisujem z namenom ločevanja od moči angela. Po eni strani se osebna moč ne omejuje zgolj na fizične lastnosti (Read 1980 [1965]: 70), temveč vključuje tudi učinkovitost (efficacy) pri lovu, pridobivanju in predelovanju saga, gradnji hiš, kanujev in orodij, vrtnar­jenju in rasti vrtnin, uspešnem poslu, privlačenju nasprotne­ga spola, zdravju,5 prokreaciji in na splošno v razmerjih z drugimi.6 Po drugi strani bolezen ni zgolj stvar posamezni­ka, ampak celotne skupnosti, ker ne glede na to, da se kaže na posameznikovem telesu, lahko potencialno učinkuje na vso skupnost. Bolezen enega lahko vodi v bolezen – vča­sih celo smrt – mnogih. Večina bolezni posameznih oseb se lahko v nekaterih primerih v medsebojni razpravi razglasi za težavo mnogih, ne le ene osebe. To se zgodi takrat, ko bolezen ali težava nista zgolj potencialni, ampak postaneta aktualni grožnji, in ki, če nista ustrezno pozdravljeni oziro­ma razrešeni, lahko uničita celotno skupnost skupaj z nasle­dnjimi generacijami. Tukaj ne gre zgolj za to, da bi duhovi/hudiči in čarovniki posedovali moč, ki bi lahko škodovala celotni vasi. Z razglasitvijo bolezni oziroma težave enega za težavo mnogih, prebivalci Awima pravzaprav učinkovito izkazujejo svoja medsebojna razmerja v skupnosti in se kot taki udejanjajo. V nekem smislu so razsežnosti napada du­ha/hudiča ali čarovnika neločljive od meja same skupnosti. Če parafraziram Harrisona, ki je glede vojn v Melaneziji dejal, da »niso skupine tiste, ki povzročajo vojne, ampak so vojne tiste, ki naredijo skupine« (Harrison 1993: 18), bi lahko rekel, da v Awimu duhovi/hudiči in čarovniki omo­gočajo konstituiranje skupnosti. Da bi se člani Družbe učinkovito spopadli s težavami tako enega kot mnogih, morajo zadostiti določenim pogojem. Člani Družbe, ki se nadejajo članstva v njej, sami ne smejo imeti nikakršnih težav. Že od samega začetka sem razli­koval med boleznijo in težavo; težavo je treba razumeti 5 Glede bolezni kot manko učinkovitosti glej (Telban 1998b: 61). 6 Harrison (1990: 42) pravi, da je v Avatipu, prav tako kot drugje v Melaneziji, pomembno biti produktiven še zlasti pri izpolnjevanja sorodstvenih dolžnosti. širše, saj ta lahko vključuje ljubosumnost, zavist, medse­bojne prepire, opravljanje, krajo, požrešnost, »slabe mi­sli«, »slab govor«, obnašanje, ali na kratko, karkoli, kar bi lahko negativno učinkovalo na razmerja ljudi in kar bi lahko vodilo duhove (največkrat so to »duhovi mrtvih« oziroma duhovi prednikov), ki s takšnim stanjem ne bi bili zadovoljni, k škodovanju ljudem. Prav tako je napad čarovnikov osmišljen z vrednotenjem posameznikov in njihovih dejanj, ali kot pravijo Awimci sami, čarovniki ne napadajo brez razloga. Članom, za katere se izkaže, da so v težavnih razmerjih, se začasno prepove opravljanje dela, saj je manko težav prvi pogoj za to, da Mihael ponovno podari svojo moč ljudem, s katero bodo ti lahko učinkovito zdravili. Člani Družbe se vsako sredo udeležijo dogodka, imenova­nega fellowship (TP, EN). Ta poteka podobno kot sam ri­tual zdravljenja, ki ga opisujem v nadaljevanju, njegov cilj pa je privabiti in pridobiti angelovo moč. Naslednji dan, v četrtek, se člani Družbe ponovno zberejo na dogodku, imenovanem evaluation (TP, EN), kjer si izmenjajo izku­šnje o tem, ali se jih je angelova »moč dotaknila«, in če se jih ni, razpravljajo o razlogih za to. Zdravljenje se ne začne z ritualom in ne obstaja zgolj zno­traj rituala. Kot je v nekem drugem kontekstu opozorila že Pascal Bonemére, zdravljenje vključuje tako dogodke, ki se zgodijo pred začetkom rituala, kakor dogodke, ki se zgodijo po koncu (Bonnemére 2009: 219). Izvajanje rituala prav tako ni ne avtomatično ne samou­mevno. Odločitev o tem, ali se bo ritual izvajal ali ne, je ponovno odvisna od angela, ki odločitev sprejme na pod­lagi opisa težav. Te lahko oseba sama zapiše na listič pa­pirja oziroma to zanjo storijo člani Družbe. Angel določi tudi višino zneska, ki ga mora oseba plačati in se imenuje ponudba o nameri (offer of intention TP, EN). Denar ni namenjen Družbi ali njenim članom, temveč angelu. Člani Družbe po navadi listič z opisom težave in denar naključ­no vstavijo med liste Svetega pisma oziroma ga pustijo v Mihaelovem svetišču – majhni sobici z mizo, na kateri so njegove slike. Potem ko oseba, ki ima dar neposredne ko­munikacije z angelom, tega prosi za dovoljenje za zdra­vljenje in navodila, vsi čakajo na Mihaelovo odločitev. V primeru Svetega pisma ga člani Družbe po nekaj minutah odprejo in pregledajo, ali sta listič in denar izginila, tj., ali je Mihael sprejel dar in se tako odločil za izvajanje rituala. V primeru svetišča pa ljudje svetišče za kratek čas zapu­stijo in se po nekaj minutah ob vrnitvi prepričajo, ali je Mihael vzel listič in denar. Ta ritualna forma, ki se zgodi pred ritualom v ožjem smi­slu, je za samo zdravljenje ključna zato, ker se zdravljenje pravzaprav začne že v trenutku, ko se Mihael odloči za izvajanje rituala. Ko sem sam končal to ritualno formo – zdravljenje sem potreboval zaradi vnetega ušesa – so mi voditelji Družbe začeli takoj zagotavljati, da se je moje stanje že začelo izboljševati: »Ti tukaj sediš, čutil boš. Jaz lahko čutim. Malo lahko čutim, da te bolečina počasi iz­pušča iz svojega primeža.« Zdravljenje se je, tako v tem kot drugih primerih, začelo pred samim začetkom rituala. Ritual zdravljenja, še zlasti njegov konec, je hkrati konec zdravljenja, ali kakor mi je zagotovil eden med voditelji: »Takrat, ko bodo položili roke nate, je že končano.« Ob uri, ki jo določi angel, in ob uri, ko so vsi pripravljeni za delovanje (glej Telban 1998a), se vsi člani zberejo z osebo ali osebami s težavami v eni od hiš. Osebo ali osebe člani postavijo na sredo prostora v hiši (večina hiš ima zgolj en prostor), medtem ko drugi člani Družbe nenaključno zase­dejo preostali prostor v hiši. Družba glasbe zaseda enega ali več hišnih kotov. Nekateri mlajši moški s seboj prinesejo glasbila, kitare in bobne, medtem ko se drugi člani te pod­skupine pridružijo petju angelovih pesmi. Voditelji in vsi drugi člani skušajo s posebnimi molitva­mi najprej »privabiti« angelovo moč. Vsak član zase, a ne individualno, prosi in moli za moč. Glasovi se mešajo in skoraj nemogoče je razbrati izgovorjene besede. Kljub te­mu so voditelji najglasnejši med vsemi, ki prav tako kakor drugi molijo k Bogu in angelu in hkrati usmerjajo ter spod­bujajo molitve drugih. Delovanje voditeljev dopolnjujejo osebe z darom nepo­sredne komunikacije z angelom. Te osebe so najbližje an­gelu in navadno prve, ki med ritualom začutijo prisotnost oziroma odsotnost angelove moči. V nasprotju z vsemi drugimi se največkrat prosto gibljejo po celotni hiši. Vsi člani imajo namreč ves čas odprte oči, v dobesednem in metaforičnem pomenu, saj so ves čas na preži, da ulovijo dokaze (pruf TP, proof EN), tj. podobe ljudi, katerih se je dotaknila moč. Ta dotik moči se vedno kaže skozi telo, še zlasti v vznesenosti osebe. Nemalokrat sem bil priča ener­getičnemu tekanju po hiši in zaletavanju v stene ali pada­nju izmučenih ljudi po tleh, ki pa so kljub temu leže ali na kolenih nadaljevale molitev. Dotik moči ni nujno vedno tako ekstremen. Navadno je dovolj, da ljudje v sebi začu­tijo vznesenost, ki jih žene k igranju, petju in molitvam. Ko se angelova moč dotakne članov in to opazijo preostali člani, se moč dotakne tudi njih. V takšnem trenutku voditelji najprej prepoznajo prisotnost moči in nato presodijo, da je napočil trenutek za preusme­ritev molitve od tistih, s katerimi člani moč privabljajo, k tistim, ki jih ljudje imenujejo »uniči« ali »uničenje« (de­stroi TP, destroy EN). S to molitvijo je moč udejanjena oziroma jo je mogoče uporabiti pri zdravljenju. Ime te molitve ni presenetljivo, če upoštevamo, da je ce­lotni imaginarij angela Mihaela povezan z bojevanjem. Awimci pravijo, da je Mihael bojevnik, ki je izgnal hudiča iz nebes. Tisti, ki so angela videli na lastne oči, kot sta No­na iz Meske in Jason iz Awima, so opisovali, da je angel nosil bodisi nekakšen srednjeveški oklep bodisi moderno vojaško uniformo. V pesmih, ki jih pojejo člani Družbe glasbe, in v molitvah, ki jih vsi člani izgovarjajo, je močno poudarjen pomen angelovega orožja, v Tok-Pisinu imeno­vanega bayonet (bayonet EN). Ne vem, kako se je ta be­seda pojavila med Awimci, edino, kar je gotovo, je to, da si Awimci bajonet predstavljajo in ga tudi rišejo v njegovi sodobni obliki – kot moderen vojaški nož, kakršnega nosi filmski lik Rambo (glej Wood 2006), in to kljub nepozna­vanju njegove primarne funkcije, tj. kot orožja z rezilom, nataknjenem na puško. Angel Mihael je bojevnik, ki s svojim bajonetom uničuje (glej molitev destroi TP) moč duhov/hudičev in čarovni­kov. Med ritualom zdravljenja angel postaja vse bolj po­doben kirurgu, saj pri svojem delu vodi roke članic Družbe mater. Ljudje pravijo, da se angel nikoli ne pojavi med ri­tualom in da mu tega tudi ni treba, saj naj bi bil kot dotik prisoten med rokami mater in kožo osebe s težavo. Mihae­lova moč in on sam materam najprej omogočita zaznati in naposled potegniti (pul TP, pull EN) predmet, ki je kriv za težavo osebe, iz telesa in ga nato pred vsemi obelodaniti. Na obrobju samega rituala, to je ob stenah hiše, stojijo čla­ni Družbe obrambe in skrbijo za to, da rituala ne bi motili zunanji vplivi. Članice Družbe mater stojijo neposredno ob osebi s težavo in se je dotikajo. »Mame«, kakor jim pravijo Awimci, se pacientov kar najbolj nežno dotikajo z namiljenimi in ovlaženimi majhnimi kosi tekstila. Vlažen tekstil naj bi hladil predel telesa, ki ga predmet pregreva. Namiljen pa je zato, ker je predmet tako v telesu kot zunaj njega nečist. Proti koncu rituala ena izmed »mam« izvle­če predmet in ga položi na hišna tla ali gazo. Vsi se nato zberejo okoli predmeta in o njem razpravljajo – za kakšne vrste predmet gre in, kar je najpomembneje, kako je prišel v telo. Razodetje mikrozgodovine predmeta oziroma poti, ki jo je ta opravil, da je prišel v telo, ima učinke, podobne zahodnjaškemu razumevanju zaščite. Awimsko razumevanje zaščite lahko ponazorim s podob­nim pripetljajem. V nekem trenutku bivanja v Awimu smo skupaj z brati začeli zaklepati vrata hiše, v kateri smo bivali. Nekega dne, ko sva z Markom zaklenila hišna vrata, mi je ta dejal: »Sedaj smo varni, saj če bi tat vlomil, bi takoj ve­deli, kako in kje je vstopil, in to sodeč po škodi, ki bi jo ta povzročil pri vlomu.« Moč tovrstnih zgodb ne varuje ljudi zgolj pred duhovi/hudiči in čarovniki, temveč tudi pred dru­gimi ljudmi. Med ritualom voditelji spremljajo in usmerjajo delovanje »mam«, ko pa predmet vsi vidijo, ti s pomočjo predmeta povedo, kako je do težav prišlo. Po koncu pripo­ved mame predmet/e v posodi z vodo odnesejo do reke, kjer se ga znebijo. S tem dejanjem se ritual tudi konča. Kljub temu da se Družba in njeni člani kakor vojaki, ki jih vodi angel, borijo proti različnim sovražnikom, vse od duhov (duhovi rek, hribov in umrlih) do dveh tipov čarov­ništva, pa so oblika ritualov zdravljenja in njihov končni cilj ter izid enaki – izvleči predmet/e iz osebe. V nadaljevanju prikazujem, da je ritualna tehnika izvlače­nja predmetov zgolj polovica zgodbe o tem, kaj ljudje med ritualom zdravljenja dejansko počnejo. Drugi del zgodbe je še zlasti zanimiv v okviru antropoloških razprav o onto­logiji, ker ta razkriva, da člani Družbe oziroma mame v ri­tualih zdravljenja počnejo dve različni stvari hkrati. Prvič, in kot sem že opisal, predmet/e vlečejo iz telesa; in drugič, na meji med notranjostjo telesa in njegovo zunanjostjo – to je na koži, ki tako pridobi transformacijski značaj – ustva­rijo predmet. Ustrezen opis in razlaga druge točke zahteva, da najprej opišem in razložim tehnike, ki jih uporabljajo duhovi in čarovniki, saj se te razvijajo sorazmerno s tehnikami (da­rovi moči), ki jih Mihael podeljuje ljudem. Kot sem že za­pisal, Mihael ni podelil svoje moči zgolj enkrat, ampak to počne pogosto, znova in znova, saj angel ob vsakem nasto­pu nove tehnike duha/hudiča ali čarovnika člane Družbe prav tako oboroži z novimi tehnikami – močmi. Od »stvari« do predmeta Definicija čarovništva je bila za antropologe vedno težav­na, saj je bila enkrat preširoka in drugič preozka. Minilo je kar 80 let od izida Evans-Pritchardove knjige Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, ki se ji še danes ne more ogniti nobena razprava o čarovništvu. Na podlagi preučevanja in opisov uporabljenih tehnik v čarovništvu jih je Evans-Pritchard razdelil na withcfraft in sorcery.7 Pri prvih je moč oziroma zmožnost škodovanja inherentna ali podedovana, pri drugih pa gre za izvajanje ritualov, izgo­vorjavo urokov in manipulacijo raznih substanc (Evans- Pritchard 1976 [1937]). Antropologija Melanezije je svojo etnografsko pozornost čarovništvu, v primerjavi z antropologijo Afrike, posvetila 7 Kot pravi Mirjam Mencej, v »slovenščini nimamo splošno sprejetih terminov za ta angleška termina« (2003: 417, opomba 10). nekoliko pozneje. Potem ko je Barnes pokazal, da afriški modeli dominirajo v določenih antropoloških razpravah, da ti modeli niso ustrezni za preučevanje Melanezije in da antropologija Melanezije potrebuje svoje lastne mode­le (Barnes 1962), so se temu klicu med prvimi, vsaj kar se tiče vprašanja čarovništva, odzvali Patterson (1974) in drugi avtorji, zbrani okoli Michele Stephen (1987). Ti in mnogi drugi so pokazali, da melanezijske družbe druga­če razlikujejo med tipi čarovništva kot tiste, ki jih opisuje Evans-Pritchard in da se v Melaneziji pojavljajo številne, med seboj neenotne tipologije. Preučevanje čarovništva v Melaneziji je bilo od samega začetka primerjalni projekt, za katerega je bilo treba med antropologi Afrike in Melanezije postaviti nekatere sku­pne točke. Patterson izrecno pravi, da je bila ena izmed skupnih točk omejitev polja preučevanja oziroma definici­ja čarovništva kot verovanjskega sistema in temu pripada­jočih praks. Zato se interpretacije o čarovništvu razlikujejo zgolj po metodi organiziranja podatkov in tipih teoretičnih predpostavk, na katerih so obrazložitve utemeljene (Pat­terson 1974: 132). Antropologi Melanezije se niso rešili temeljne paradigme, ki so jo razvili Afrikanisti – psihologiziranja. Če je čarov­ništvo definirano kot verovanjski sistem, postane smisel­no, da se raziskovanje postavi v glave ljudi in ne v svet »tam zunaj«. Obrniti stvari na glavo oziroma udejanjiti ontološki obrat v preučevanju in pisanju o čarovništvu ne bi smelo izhajati zgolj in samo iz določenega projekta an­tropološke teorije, ampak iz etnografije same. Po Pattersonu je Evans-Pritchardov prevod besede ljudstva Azande enkrat kot sorcerer in drugič kot witch zgolj stvar naključja in kot tak ni pomemben, saj ne omogoča vpogleda v to, ali ju Azande sploh razlikujejo (Patterson 1974: 140). Naj predstavim nekaj težav s prevajanjem dveh tipov ča­rovništva in čarovnikov, sanguma (TP) in poison man (TP), ki obstajajo v Awimu. Sanguma in poison man pa tudi sami duhovi tako rekoč prehajajo eni v druge, si med seboj spo­sojajo tehnike in postajajo podobni eni drugim, tako da je skozi čas nemogoče vzpostaviti stabilen sistem. Prav tako se pojavljajo nove tehnike, ki določenim čarovnikom omo­gočajo, da manipulirajo z duhovi, s čimer ti zakrivajo lastna dejanja.8 In navsezadnje, spreminjajo se tudi »žrtve« napa­da, ki so lahko tako zunajkrmni motorji kakor posel. Čarovništvo je v Awimu nekaj izredno hitro spreminjajo­čega in obenem kontinuiranega. Sam čarovništva ne ra­zumem kot nečesa tradicionalnega oziroma kot tradicijo samo, temveč, kot je predlagal Goddard (1998) v nekem drugem kontekstu, kot nekaj neotradicionalnega. Druž­ba angela Mihaela je za Awimce nov pojav (2012); ker je prav angel tisti, ki podeljuje tehnike, s katerimi Awimci rešujejo težave z duhovi/hudiči in s čarovniki, je treba pri 8 Eves te zadnje na primer klasificira kot »druge oblike čarovništva« (other forms of sorcery) (Eves 2013: [2]). analizi slednjih upoštevati tudi angela in njegove darove. Ne glede na raznolikost tehnik in modusov duhovom la­stnega udejstvovanja, sangumi in poison manu, je reše­vanje težav osebe vedno prilagojeno obstoječi Družbi, in se konča, a ne zaključi, s predmeti, ki naj bi ga ti prej na različne načine vstavili v telo (glej Whiting 1941: 134). Za Awimce so vsi ti predmeti podobni rastlini cordyline fruticosa, oziroma, natančneje, njenim listom, s pomočjo katerih čarovnik ustvarja vozle, ki jih uporablja kot instru­ment in tehniko odštevanja. Prav ta instrument in tehnika, in ne narava ali izvor nadnaravne moči, kakor je predlagal Evans-Pritchard (1976 [1937]), sta tista, na podlagi katerih Awimci ločujejo sangumo od poison mana. Prvi s pomo­čjo vozlov odšteva čas, ki ga je odmeril svoji žrtvi, med­tem ko za drugega vsak vozel predstavlja eno izmed žrtev v nizu. Člani Družbe s tem, ko pridejo do teh predmetov, dejansko ustavijo odštevanje. Za vse duhove in čarovnike je prav tako značilno, da se, kakor pravijo ljudje, »udejstvujejo na način duhov«, kar po­meni, da so njihova dejanja in postopki očem nevidni. Ker za to nimajo dokazov (pruf TP, proof EN), to pomeni, da določenih dejanj ne morejo z gotovostjo oziroma nujnostjo pripisati določenim ljudem, kar pa navsezadnje ne pomeni, da tega ne počno. Kar je nevidno, ostaja nespoznavno, in kar je nevidno, ostaja v domeni duhov; zato, ker je nevidno povezano z duhovi, so tudi čarovniki del tega reda. Tega reda ni mogoče polno, mogoče ga je le delno spo­znati, tako rekoč v kosih, oziroma, natančneje, skozi pred­mete, ki dokazujejo delovanje duhovnega reda (na primer napada duha ali čarovnika) in hkrati, v kolikor ta preneha delovati, zgodb voditeljev Družbe. V antropologiji Melanezije je na splošno sprejeto, da du­hovi in čarovniki vnašajo v telo različne predmete, kot so ingver, kamenje, kosti, bodice, razna vlakna, itd., ki jih po­zneje člani Družbe izvlečejo iz telesa. Kot sem že nakazal, pa to za Awimce ne drži povsem. Takšna konceptualizacija predpostavlja, da se omenjeni predmeti že vselej nahajajo v telesu in tam samo čakajo, da jih mame izvlečejo, kakor da bi ljudje vselej že vedeli, kaj bodo izvlekli. Ljudje v Awimu govorijo o predmetih, ki so jih v preteklosti izvlekli, in tudi špekulirajo o tistih, ki jih še bodo, ampak nikoli, preden predmetov ne izvlečejo, ne vedo, kaj bodo pravzaprav na­šli. Še vsakič, ko so predmete izvlekli, so bili vsi zbrani nad njimi presenečeni. Awimci tudi niso nikoli o predmetih go­vorili kot o določenih predmetih (kost, kamen itd.), ampak so predmete vedno imenovali z nedoločujočo besedo – ta stvar (enam T, dispela samting TP, this thing EN). Ko Marilyn Strathern opisuje melanezijske procese učin­kovanja (efficacy), ki so zmožni neko notranjost prenesti v zunanjost (nekdo mi podari dar – zunaj, ki je del same osebe – notri), predpostavlja, da je v tem primeru dar ve­dno že polno konstituiran znotraj osebe (znano je, kaj bom dobil, čeprav daru še nisem prejel) (Strathern 1988: 290). V nasprotju z njeno artikulacijo pa v pričujočem primeru zdravljenja ta stvar nastopi kot »še ne dokončan« (Telban 1998: 162, 163) predmet, ki se polno konstituira šele skozi dotikanje mam, v procesu, ki sem ga označil kot izvleče­nje. Ta proces poteka iz notranjosti v zunanjost, vendar je mesto dogajanja mogoče najti na meji med njima, tj. v ko­ži. Tam namreč izvlečenje pridobi formo transformacije: ta stvar, ki še ni nekaj (specifičen objekt), a kljub temu ni nič (je nekaj, kar učinkuje tako na telo posameznika kot na celotno skupnost), je spremenjena oziroma ustvarjena kot določen predmet (ingver, kamenje, kosti, bodice, razna vlakna itd.). Delovanje mater sem imenoval »izvlečenje«, a ta izraz ne zajema drugega, vzporednega procesa transformacije od »še ne dokončanega« (Telban 1988: 162, 163) predmeta (ta stvar) v polno konstituiran in torej specifičen in dolo­čen predmet, zato za ta drugi proces predlagam besedo »ustvarjanje«. Preden matere opravijo svoje delo, ljudje zgolj predposta­vljajo (papae T), kateri predmet se nahaja v telesu. Šele ko je predmet v procesu izvlečenja ali razodetja (poko­-reak T, dobesedno borba/udarec-tipanje) ustvarjen, ljudje zares vedo. Pred koncem procesa ustvarjanja je to nesub­stancialen, nespecifičen in neopisljiv predmet. Delovanje mater, ki doseže vrhunec v razodetju oziroma predstavitvi predmeta vsem prisotnim, ne zajema le enostavnega pri­kaza predmeta, ki se je prikrit vselej že nahajal v telesu, ampak iz ustvarjanja tega predmeta samega. Če ljudje ne vedo, kateri predmet se nahaja v telesu, to ni zato, ker oči ne bi mogle videti v telo (glej Robbins in Rumsey 2008), temveč zato, ker roke mater iz te stvari še niso ustvarile na vpogled danega predmeta. Posledično se meje vednosti ne nahajajo v očeh ljudi, ampak v njihovih rokah. Meje vednosti Awimcev in prav tako etnografa samega niso su­bjektivne ali – v govorici antropologov Afrike in Melane­zije, ki so se ukvarjali s čarovništvom – psihološke narave, temveč so vpisane v samo teksturo realnosti. Ljudje spo­znajo in spoznavajo s tem, da stvari ustvarijo, ali drugače, epistemološke meje (vizualna vednost) sovpadejo z onto­loškimi mejami (haptično ustvarjanje). Zaključek Cilj pričujočega prispevka je premisliti uporabo konceptov verovanja in učinkovanja v antropologiji po ontološkem obratu. Ta premislek sem opravil na podlagi etnografske analize praks zdravljenj Družbe angela Mihaela iz Awima, s katero sem pozornost usmeril v predmete, ki jih Družba mater hkrati vleče iz teles in ustvarja. Analitična vrednost predmetov je v dejstvu, da se v njih materializirata verovanje in učinkovanje. Ko antropologi zapisujemo, da neka skupina ljudi »verjame« v to ali ono, to počnemo s skrito predpostavko, da so ta verjetja zgolj to, verjetja, neutemeljena v realnosti oziroma v sliki real­nosti, ki jo riše znanost (glej Pina-Cabral 2015). Ali kot pravi Toren: »Na začetku misliš, da so njihove [od ljudi] ideje funkcija ignorance zahodne znanosti in tehnologije, ampak bolj ko spoznavaš njihov svet, bolj se zavedaš, da njihove ideje materialno upravičujejo svet in so logično koherentne, kljub temu da so tako drugačne od tvojih« (Toren 1999: 38). Awimci ne verjamejo le, da na primer predmeti, ki so jih duhovi/hudiči, sanguma ali poison man, pred tem vnesli v določena telesa, povzročajo težave in da lahko mani­pulacija teh predmetov v obliki zdravljenja te težave reši. Za Awimce ti predmeti »so« povzročitelji težav, njihova manipulacija pa dejansko lahko osvobodi tako posamezne osebe kot celotno skupnost. Verovanje in učinkovanje sta tesno povezana in se, kakor sem že omenil, srečata v materialnosti specifičnih predme­tov. Vendar, kaj se zgodi, ko člani Družbe v svojih zdravi­teljskih prizadevanjih niso učinkoviti in ljudi ne osvobodi­jo težav? Zakaj takrat, na primer, ne razpustijo Družbe in opustijo verovanja vanjo? Awimci, kakor tudi prebivalci drugih vasi, kjer deluje Družba angela Mihaela, dobro vedo, da rituali zdravljenja niso nujno vedno učinkoviti. Eden izmed razlogov za to je, da si morajo člani Družbe, da bi lahko delovali, znova in znova zagotoviti angelovo moč. Moč pa si prizadevajo zagotoviti prav s tem, da delujejo kot dobri člani Druž­be, kar vključuje primerno vedenje in izogibanje težavam. V primeru pa, da te težave dejansko nastopijo, jih morajo člani učinkovito razrešiti. Redne razprave in medsebojna razpravljanja članov Družbe o tem, ali je Mihael tisti, ki nadzoruje ljudi, ali so ljudje tisti, ki nadzorujejo Mihaela in njegovo moč, pričajo o globoki povezavi, lahko bi go­vorili celo o refleksivnem razmerju med ljudmi in Mihae­lom (prim. Robbins 2004, 2013). Ko sem sam svoje zdravljenje zaupal Družbi, so me vo­ditelji ob koncu opozorili, da če se moje težave ne bi reši­le s prvim zdravljenjem, bi lahko člani organizirali drugo zdravljenje, rekoč, da bodo takrat delali zares, tj., da bodo uporabili polno moč (ful pawa TP) angela. Takšne oblju­be sem pogosto slišal. Predlagam, da te obljube postanejo eden od konstitutivnih momentov Družbe, v kateri je upo­raba polne moči vedno postavljena v prihodnost in nikoli v sedanjost, v kateri ljudje izkušajo zgolj učinke tega, kar bi lahko imenovali delna moč. Sama obljuba polne moči, postavljene v prihodnost, učinkuje tako, da kljub temu da lahko Družbi kdaj tudi spodleti oziroma je pri zdravljenju neučinkovita, v sedanjosti še naprej ohranja svojo učinko­vitost. Na tem mestu lahko zaznamo in razberemo neko vrsto ontološke trditve. Ker je angelova polna moč postavlje­na v prihodnost, to pomeni, da nikoli ni polno udejanjena oziroma se nikoli povsem ne materializira. Angelova moč se materializira zgolj delno, vendar ne v samih predmetih, katerih učinkovanje se pripisuje duhovom/hudičem, san­gumi in poison manu. Angelova moč se (delno) materia­lizira skozi predmete, ali natančneje, v procesu zdravlje­nja, ko Družba mater vleče predmete iz teles in jih hkrati ustvarja. A ker se težave v vasi ponavljajo, mora Družba te predmete znova in znova vleči ven oziroma jih ustvarjati. Težave so potemtakem pogoj udejanjanja Mihaelove mo­či, pa čeprav je ta zgolj delna. Hkrati pa sta prav ponavlja­nje in gibanje, ki potekata od težav k predmetom, krogotok postajanja. Temu podvržena Mihaelova moč tako ne najde polnega udejanjenja, ki bi krogotok sklenil in končal. Literatura ALBERTI, Benjamin, Severin Fowles, Martin Holbraad, Yvon­ne Marshall in Christopher Witmore: ‘Worlds otherwise’: Ar­chaeology, Anthropology, and Ontological Difference. Current Anthropology 52 (6), 2011, 896–912. BARNES, John Arundel: African Models in the New Guinea Hi­ghlands. Man 62, 1962, 5–9. BLASER, Mario: Ontological Conflicts and the Stories of Peo­ples in Spite of Europe: Toward a Conversation on Political On­tology. Current Anthropology 54 (5), 2013, 547–568. BONNEMÉRE, Pascal: Making Parents: First-birth Ritual among the Ankave-Anga of Papua New Guinea. Journal for the Academic Study of Religion 22 (2), 2009, 216–236. CANDEA, Matei in Lys Alcayna-Stevens: Internal Others: Ethnographies of Naturalism. Cambridge Anthropology 30 (2), 2012, 36–47. CARRITHERS, Michael, Matei Candea, Karen Sykes, Martin Holbraad in Soumhya Venkatesan: Ontology Is just Another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory, University of Manchester. Critique of Anthropology 30, 2010, 152–200. EVANS-PRITCHARD, Edward Evan: Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande. Oxford: Clarendon Press, 1976 [1937]. EVES, Richard: Sorcery and Witchcraft in Papua New Guinea: Problems in Definition. SSGM in Brief 2013/12. Canberra: State, Society and Governance in Melanesia Program, The Australian National University, 2013, brez paginacije. GODDARD, Michael: Off the Record: Village Court Praxis and the Politics of Settlement Life in Port Moresby, Papua New Gui­nea. Canberra Anthropology 21 (1), 1998, 41–62. HARRISON, Simon. J.: The Mask of War: Violence, Ritual and the Self in Melanesia. Manchester in New York: Manchester University Press, 1993. HENARE, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.): Thin­king Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Routledge, 2007. HOENIGMAN, Darja. 'The talk goes many ways': Registers of Language and Modes of Performance in Kanjimeni, East Sepik Province, Papua New Guinea. Doktorska disertacija. Canberra: The Australian National University, 2015. HOLBRAAD, Martin: The Power of Powder: Multiplicity and Motion in the Divinatory Cosmology of Cuban Ifá (or Mana, again). V: Amiria Henare, Martin Holbraad in Sari Wastel (ur.), Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographical­ly. London, Routledge, 2007, 189–225. HOLBRAAD, Martin: Truth in Motion: The Recursive Anthro­pology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press, 2012. ISHII, Miho: Acting with Things: Self-poiesis, Actuality, and Contingency in the Formation of Divine Worlds. HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2), 2012, 371–88, https://www.hau­journal.org/index.php/hau/article/view/hau2.2.019, 7. 1. 2017. JENSEN, Casper Bruun in Kjetil Rödje (ur.): Deleuzian Inter­sections in Science, Technology and Anthropology. Oxford: Ber­ghahn, 2009. LAIDLAW, James: Ontological Challenged. Anthropology of This Century 4, 2012, http://aotcpress.com/articles/ontological­ly-challenged/, 26. 12. 2016. LÉVI-STRAUSS, Claude: Structural Anthropology. Book 1. New York: Basic Books, 1974 [1963]. MENCEJ, Mirjam: Zakopavanje predmetov: Magična dejanja v ruralnem okolju vzhodne Slovenije. Etnolog 13 (64), 2003, 411–433. MOL, Annemarie: The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham in London: Duke University Press, 2002. PALEČEK, Martin in Mark Risjord: Relativism and the Ontolo­gical Turn within Anthropology. Philosophy of the Social Scien­ces 43 (1), 2013, 3–23. PATTERSON, Mary: Sorcery and Witchcraft in Melanesia. Oce­ania 45, 1974, 132–160. PEDERSEN, Morten Axel: Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca in New York: Cornell University Press, 2011. PEDERSEN, Morten Axel: Common Nonsense: A review of Certain Recent Reviews of the ‘Ontological Turn’. Anthropolo­gy of This Century 5, 2012, http://aotcpress.com/articles/com­mon_nonsense/, 20. 12. 2016. PINA-CABRAL, Joao de: On the Resilience of Superstition. V: Carles Salazar in Joan Bestard (ur.), Religion and Science as Forms of Life Anthropological Insights into Reason and Unre­ason. New York in Oxford: Berghahn Books, 2015, 173–187. RAMOS, Alcida R.: The Politics of Perspectivism. Annual Revi­ew of Anthropology 41, 2012, 481–494. READ, Kenneth. The High Valley. New York: Columbia Univer­sity Press, 1980 [1965]. ROBBINS, Joel: Becoming Sinners: Christianity and Moral Tor­ment in a Papua New Guinea Society. Berkeley: University of California Press, 2004. ROBBINS, Joel: Beyond the Suffering Subject: Toward an Anthropology of the Good. Journal of the Royal Anthropologi­cal Institute 19, 2013, 447–462. ROBBINS, Joel in Allan Rumsey (ur.): Social Thought and Commentary Section: Anthropology and the Opacity of Other Minds. Anthropological Quarterly 81 (2), 2008, 407–494. ROSCOE Paul in Borut Telban: The People of the Lower Ara­fundi: Tropical Foragers of the New Guinea Rainforest. Ethno­logy 43 (2), 2004, 93–115. SCOTT, Michael W.: The Anthropology of Ontology (Religious Science?). Journal of the Royal Anthropological Institute 19 (4), 2013, 859–872. STEPHEN, Michele (ur.): Sorcerer and Witch in Melanesia. New Brunswick: Rutgers University Press, 1987. STRATHERN, Marilyn: The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 1998. STRATHERN, Marilyn: ‘One Man and Many Men’. V: Maurice Godelier in Marilyn Strathern (ur.), Big Men and Great Men: Personification of Power in Melanesia. Cambridge in New York: Cambridge University Press and Editions de la Maison des sci­ences de l’homme, 1991a, 197–214. STRATHERN, Marilyn: Partial Connections. Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1991b. STRATHERN, Marilyn: A Comment on ‘the Ontological Turn’ in Japanese Anthropology. HAU: Journal of Ethnographic Theo­ry 2 (2), 2012, 402–405, https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau2.2.022, 18. 12. 2016. TELBAN, Borut: Dancing through Time: A Sepik Cosmology. New York: Oxford University Press Inc, 1998a. TELBAN, Borut: Body, Being and Identity in Ambonwari, Pa­pua New Guinea. V: Verena Keck (ur.), Common Worlds and Single Lives: Constituting Knowledge in Pacific Societies. Ox­ford in New York: Berg, 1998b, 55–70. TELBAN, Borut: A Struggle with Spirits: Hierarchy, Rituals and Charismatic Movement in a Sepik Community. V: Pamela J. Stewart in Andrew Strathern (ur.), Religious and Ritual Change: Cosmologies and Histories. Durham in New Carolina: Carolina Academic Press, 2009, 133–158. TELBAN, Borut: Perspektivizem in novi animizem: Novogvi­nejske refleksije. Glasnik SED 55 (3–4), 2015, 49–60. TOREN, Christina: Mind, Materiality and History: Explorations in Fijian Ethnography. London: Routledge, 1999. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: 2011. Zeno and the Art of Anthropology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes, and Other Truths. Common Knowledge 17 (1), 2011, 128–145. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Cosmological Perspectivi­sm in Amazonia and Elsewhere. Masterclass Series 1. Manche­ster: HAU: Network of Ethnographic Theory, 2012, https://hau­books.org/cosmological-perspectivism-in-amazonia/, 8. 11. 2016. WHITING, John: Becoming a Kwoma: Teaching and Learning in a New Guinea Tribe. New Haven: Yale University Press, 1941. WOOD, Michael: Kamula Accounts of Rambo and the State of Papua New Guinea. Oceania 76, 2006, 61–82. Viri Vir 1: NAPNG ABN1963: 10–11. National Archives of Papua New Guinea, Amboin Patrol Report, No. 4, 1962/63. Vir 2: NAPNG ABN 1964: 2. National Archives of Papua New Guinea, Amboin Patrol Report, No. 8, 1963/64. Vir 3: TELBAN, Borut: Arafundi river 2001. Neobjavljeno terensko poročilo, 2001. Belief and Efficacy: Material Aspects of the Healing Practices of the Pentecostal Ministry in the Village of Awim, Papua New Guinea In anthropology, the ontological paradigm emerged as a response to the interpretative paradigm, which was based on the per­ception of culture as a set of notions about the world. Proponents of the ontological turn particularly questioned the conceptu­alization of culture as a concept that presupposes an unsurmountable gap between ideas, held by people of different cultures, of the world, and the actual world that these people inhabit. In other words, there was a gap, both created and simultaneously detected, between epistemology (knowledge) and ontology (matter, substance, essence). The classic concepts of belief and efficacy thus have to be reconsidered through the ontological paradigm, but by employing theory that stems directly from ethnographic material. In 1012, people from the village of Awim in Papua New Guinea became members of a Pentecostal movement locally referred to as the Michael Angel Ministry, which is particularly important for healing rituals. Its subgroup, called the Mothers Ministry, plays a special role in it because heals people by removing certain objects from the bodies of the ailing. However, these “Mothers” simultaneously perform something slightly less obvious, namely create these very objects during the process of extracting them. Awim people do not hold knowledge about the nature of these objects while these are still inside the body, which is why they are referred to as the generic “that thing.” The specific nature of these objects is re­vealed only once they have been removed, or created. This indicates that in Awim, epistemological limits (visual knowledge) coincide with ontological limits (haptic creation), and it is through these very objects that the concepts of belief and efficacy express their material nature and mutual bond. Izvirni znanstveni članek.1.01 Datum prejema: 16. 2. 2017 1 Zahvaljujem se Javnemu skladu Republike Slovenije za razvoj ka­drov in štipendiranje in Oddelku za socialno antropologijo Univerze v mestu St. Andrews za dodeljeni štipendiji, Univerzi Cambridge za štipendijo Junior Bursar, Kraljevemu antropološkemu inštitutu Ve­like Britanije za podelitev nagrade Sutasoma/RAI Award in Nacio­nalnemu raziskovalnemu inštitutu Papue Nove Gvineje za podeljeni raziskovalni vizum. Prav tako se zahvaljujem prebivalcem Awima, ki so me sprejeli kot družinskega člana, prebivalcem Yimasa pa za zdravljenje, bivanje in pogovore. Zahvaljujem se tudi Christini To­ren, Adamu Readu, Ericu Hirschu, Silvi Espelt Bombin, Jonathanu Traceyu, Borutu Telbanu in Darji Hoenigman za tehtne pripombe na prve verzije prispevka, Jani Šimenc, Uršuli Lipovec Čebron, Rebeki Kunej, Ireni Destovnik in anonimnemu recenzentu pa za predloge pri oblikovanju končne verzije prispevka. * Tomi Bartole, dr. antropoloških ved, asistent z doktoratom, ZRC SAZU, Inštitut za antropološke in prostorske študije, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; bartoletomi@gmail.com. Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole Awim na Papui Novi Gvineji z delnim območjem Arafundija ter vasjo Yimasa (Army Map Service, Corps of Engineers, z avtorjevimi dopolnitvami, 2017). Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole Družba mater med delovanjem. Foto: Tomi Bartole, april 2014, Awim (Papua Nova Gvineja). Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole »Ta stvar« je postala predmet – vrvica in kosti. Foto: Tomi Bartole, marec 2014, Awim (Papua Nova Gvineja). Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole Meandri medicinske antropologije Tomi Bartole Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar* NEVIDNE STISKE »USPEŠNIH« V KMETOVANJU NA PODLAGI PRESOJ DRUŽBENEGA TRPLJENJA Pregledni znanstveni članek.1.02 Datum prejema: 13. 3. 2017 Izvleček: Cilj prispevka je s pregledom literature, ki z različ­nimi epistemološkimi poudarki obravnava varnost, poškodbe, zdravje in obolevnost v kmetijstvu, predlagati pristop razisko­vanja, ki tovrstno problematiko presoja tudi onkraj »vidnega« zdravja in poklicne obolevnosti. Besedilo pokaže, da razprave o družbenem trpljenju zagotavljajo presojo prežetosti spremi­njajočih se globalnih okoliščin kmetijstva, kultur kmetovanja in zdravja njegovih udeleženk in udeležencev, saj razpirajo v ura­dnih evidencah še vedno spregledana širša družbeno-kulturna ozadja doživljanja stisk, obolenj in poškodb. Ključne besede: zdravje, obolenje, družbeno trpljenje, ustvarjalna tvornost, kmetovanje, medicinska antropologija Abstract: Through a review of literature that considers safety, injuries, health, disease and illness in agriculture from various epistemological perspectives, this article aims to suggest a re­search approach that discusses the issue beyond the “visible” occupational health hazards and illness. The essay suggests that debates on social suffering offer reflections on intertwined, changing global conditions of agriculture, cultures of farming and health of farmers, revealing wider socio-cultural back­grounds of suffering, illness and injuries, which are still largely overlooked. Key Words: health, illness, social suffering, creative agency, farming, medical anthropology Uvod Zdravje ni bilo izrazito polje zanimanja mojega večletne­ga raziskovanja sodobnega družinskega kmetovanja.1 V okviru petih nacionalnih projektov v zadnjem desetletju2 sem v vsebinskih sklopih »dom« in »delo« na kmetijah bolj presojala »strategije razvoja«, »preživetje« oziroma »zamiranje« družinskega kmetovanja, ki, povedano v uve­ljavljenem tehničnim besednjaku, skupaj z industrijskim kmetovanjem dosega »le« dobra dva odstotka bruto doma­čega proizvoda (BDP) v nacionalnem gospodarstvu (Sple­tni vir 1). Taki oceni navkljub pa je zanimanje naročnikov tovrstnih raziskav praviloma utemeljeno v strateški vlogi, ki je pripisana kmetijstvu kot gospodarski panogi, in sicer v zagotavljanju nacionalne prehranske samooskrbe. V poplavi prizadevanj po vzdržnem razvoju slovenskega gospodarstva, kmetijstvo in kmetovanje nimata obrobnega položaja. Nasprotno, aktualni kmetijski razvojni dokumenti so prepolni zavez po izvajanju uravnotežene ekonomske, okoljske in družbene vzdržnosti pridelovalcev hrane, pri če­mer pa so nekatere analize pokazale, da se je v zadnjih dveh 1 V besedilu izraz kmetijstvo (angl. agriculture) uporabljam za gospo­darsko panogo, ki vključuje več oblik kmetovanja (angl. farming); v prispevku poudarjam le dve obliki: družinsko in industrijsko kmeto­vanje (angl. family and industrial farming). 2 V kronološkem zaporedju si sledijo: Odnosi med generacijami in spoloma na kmetijah v Sloveniji (2006–2008), Medgeneracijska so­lidarnost v kmečkih družinah (2009–2011), Izzivi in potrebe v pre­nosu znanja v kmetijsko prakso v Sloveniji (2010–2012), Razvojne usmeritve kmetij v Sloveniji (2011–2012) in Strategije razvoja na sodobnih družinskih kmetijah (2011–2014). desetletjih izrazito povečala raba besednjaka o trajnostnem kmetijstvu (beri leporečje), ocene po izbranih kazalnikih pa kažejo, da stanje na terenu ni trajnostno zlasti zaradi naza­dovanja t. i. družbene vzdržnosti (Slabe Erker idr. 2015). Ali to pomeni, da v tej gospodarski panogi nazaduje tudi zdravje? Upravičeno bi pričakovali, da je v raziskavah o ocenjevanju uresničevanja vzdržnosti na terenu kazalnik zdravje vključen v kategorijo družbene vzdržnosti. Vendar nas avtorji raziskave Opredelitev in merjenje trajnosti v kmetijstvu (Slabe Erker idr. 2015) takoj ozemljijo z razlago, da so izbrani kazalniki za merjenje vzdržnosti prilagojeni oziroma v skladu z razpoložljivimi podatki. Zato so druž­beno vzdržnost opazovali v omejenem naboru parametrov, kot so zaposlenost, izobrazba, indeks staranja ipd., skratka o zdravju oziroma obolenjih ni bilo govora. Da je ohranjanje zdravja nujen vidik vzdržnega razvoja, so v omenjenih raziskavah pogosto navajali tudi moji sogo­vornice in sogovorniki. Velikokrat se je ta tema v pogovorih o delovnih karierah pojavila povsem naključno: od upravi­čevanja posedovanja »toliko kosov« mehanizacije v izogib »izgorelosti« in obolenjem zaradi telesnih naporov, do opisa kmečkega poklica kot »stresnega«, saj te stalno preganjajo »vreme«, »delo«, »trg« in »cene« pa še negativne upodobi­tve kmečkega poklica kot »onesnaževalca okolja« oziroma »tistih, ki živijo na račun subvencij«. Če so nepredvidljive vremenske razmere omenjali kot »od vedno« vir njihove negotovosti in strahu, so hitro spreminjajočo se globalno in domačo kmetijsko politiko ter zahtevano vodenje zamudne »papirologije« navajali kot poglavitne razloge za občutenje »stisk«, »frustriranosti«, »nespečnosti«, »nemoči«. Pričujoči članek je sramežljiv uvod v raziskovanje zdravja in obolevnosti v sodobnem kmečkem poklicu, ki je, kot bi poudarili moji sogovornice in sogovorniki na družin­skih kmetijah, več kot le poklic; je »način življenja« ozi­roma poklic, za katerega si »poklican«. Zakaj sramežljiv uvod? Zato, ker ne moremo spregledati bogatega gradi­va in raziskav o zdravstveni kulturi kmečkega prebival­stva na Slovenskem, ki jih je vsaj v etnologiji zaokrožila Marija Makarovič v svoji vsebinsko izdatni monografiji Podoba zdravstvene kulture koroških Slovencev (2008).3 Bogati dediščini navkljub, ki zajema pester nabor vsebin, od odnosa kmečkega prebivalstva do zdravstvenih storitev in zdravstvenega osebja, samouške zdravstvene dejavno­sti, priprošenj in zaobljub ob bolezni, obravnave naravnih zdravil in čarovnih zdravilskih postopkov, pa do vzrokov duševnih in telesnih stisk, alkoholizma in samomorov, se pričujoči prispevek osredotoča na nekoliko drugače za­stavljeno izhodiščno vprašanje – kako presojati vpliv so­dobnih globalnih sprememb v kmetijstvu na doživljanje zdravja delujočih v tej gospodarski dejavnosti? Prvi del naslova prispevka je oblikovan na podlagi mo­jega večletnega terenskega raziskovanja delovnih karier mladih in starih generacij na družinskih kmetijah, zlasti takih, ki so »uspešne« s stališča zagotovljenega nasledni­ka ali naslednice, tj. s stališča nadaljevanja kmetovanja ob trendu stopnjevanega opuščanja te dejavnosti. S pomočjo njihovih življenjskih pripovedi sem do zdaj uspela razbrati občutenja stisk in strahov zlasti iz govora o negotovosti in tveganju v stalno spreminjajočih se okoliščinah v kmetij­stvu, ki jih praviloma pripisujejo obdobju po osamosvoji­tvi Slovenije, njeni pridružitvi k Evropski uniji, oziroma, po mnenju večine, zanje neugodnem in togem prevajanju ukrepov evropske Skupne kmetijske politike v domačo za­konodajo in ukrepe. Nisem pa še raziskala, kako radikal­ne družbene spremembe v kmetijstvu, ki jih zaznamujejo stalna nihanja cen na kmetijskih trgih, upadanje števila »čistih kmetij«, stopnjevano zaposlovanje zlasti žensk zu­naj kmetije, stalno prilagajanje tehnološkim spremembam in standardom, nezainteresiranost mladih za kmečki poklic itd., pogojujejo tudi njihovo presojo zdravja in obolevno­sti, kar nakazuje drugi del naslova. Ambicija tega prispevka je s pregledom literature, ki z različnimi epistemološkimi poudarki obravnava varnost, poškodbe, zdravje in obolevnost med dejavnimi v kmetij­stvu, ne le utemeljiti pomembnost raziskovanja zdravja, poškodb in obolevnosti v razpravah o vzdržnem razvoju tudi pridelovalk in pridelovalcev »zdrave hrane«, temveč pri tem utemeljiti uporabo take konceptualne orodjarne, 3 Poleg diplomskega dela v 50. letih prejšnjega stoletja se je Marija Makarovič več let ukvarjala z zdravstveno kulturo in ljudskim zdra­vilstvom kmečkega in drugega v kmečkih okoljih živečega prebival­stva na Slovenskem v 19., 20. pa tudi 21. stoletju (npr. Makarovič 1982, 1983/1987, 1988/1990, 2001) in ustvarila opus del, ki zahteva samostojno obravnavo ob drugi priložnosti. katere razlagalni domet ni povsem odvisen od zanesljivo­sti, razpoložljivosti ali dostopnosti zdravstvenih evidenc za kmečki poklic. S tem ciljem prispevek bralke in bralce sprva seznani o ocenah ogroženosti, povezanih s kmečkim poklicem, o številkah o poškodbah in obolevnosti v kmetijstvu, in za­kaj je ta problematika obravnavana kot družbeni problem. Nato besedilo na kratko omeni medicino kmetijstva (angl. agricultural medicine), ki se izrazito osredotoča na ukvar­janje z »vidno« poklicno obolevnostjo, obenem pa ugota­vlja, da je to problematiko nujno zagledati v navezavi na presojo »mega trendov«, ki vplivajo na kulturo dejavnih v kmetijstvu in posledično na njihovo obolevnost in po­škodbe. Da je pridobivanje takih evidenc odvisno tudi od »kulture kmetovanja«, poudarjajo raziskave, ki preverjajo njihovo zanesljivost. Ali koncept družbenega trpljenja (an­gl. social suffering) in razprave o njem zagotavljajo opa­zovanje spreminjajočih se in globalno povezanih okoliščin kmetijstva v doživljanju stisk, zdravja in obolenj njegovih udeleženk in udeležencev, bralec in bralka izvesta v osre­dnjem in sklepnem delu besedila. Nekaj številk za prvi vtis Kelley J. Donham in Anders Thelin v pravkar posodobljeni drugi izdaji obsežnega dela Medicina kmetijstva: Poklicno in okoljsko zdravje podeželja, varnost in zaščita4 uvodoma takole nagovorita bralstvo: »Tisti, ki delajo v kmetijstvu in proizvajajo hrano, vlaknine ter gorivo, so med vsemi pokli­ci najbolj izpostavljeni dejavnikom tveganja za poškodbe, bolezni in smrt« (Donham in Thelin 2016: 1). Zapisano preverim na uradni spletni strani Mednarodne organizacije dela, kjer novica z dne 23. marca 2015 potr­juje, da je kmetijstvo dejavnost s stalno ogroženostjo (an­gl. hazardous), saj je s stališča smrtnih primerov, poškodb in z delom povezanih obolenj prav kmetijski sektor poleg gradbeništva in rudarstva ena izmed najbolj nevarnih in tveganih dejavnosti (Spletni vir 2). Domala zastrašujoča je številka letnih primerov smrti zaposlenih v kmetijstvu, ki po oceni organizacije znaša 170.000 primerov, kar je približno polovica vseh letnih poklicnih nesreč s smrtnim izidom (ILO 2017: 7). Skrb zbujajoče je tudi zavedanje, da je ta ocena podcenjena, saj je izračunana na podlagi uradno sporočenih podatkov o primerih smrti, poškodb in poklicnih obolenj v kmetijstvu. Evropske evidence o nesrečah in obolenjih, povezanih z delom, v grobem zrcalijo globalne trende. Evropska agen­cija za zdravje in varnost pri delu prav tako kmetijstvo prepoznava kot eno izmed najbolj nevarnih dejavnosti s stališča nezgod, povezanih z delom. Delavci v kmetijstvu naj bi bili 1,7-krat pogosteje žrtev nezgod pri delu brez smrtnega izida in trikrat pogosteje žrtev nezgod pri delu 4 V izvirniku se naslov glasi: Agricultural Medicine: Rural Occupati­onal and Environmental Health, Safety, and Prevention. s smrtnim izidom v primerjavi s povprečnimi stopnjami v Evropski uniji (EASHW 2011). Tudi Slovenija ni izje­ma. Do zdaj opravljene splošne analize so pokazale,5 da se je največ nezgod, katerih posledica je bila poškodba, primerilo osebam, zaposlenim v predelovalnih dejavno­stih, največ zdravstvenih težav pa poleg delovno aktivnim osebam iz predelovalnih dejavnosti (36 odstotkov) prav zaposlenim v kmetijstvu, lovu, gozdarstvu in ribištvu (11 odstotkov) (Svetin 2014). In zakaj je zdravje ljudi, ki se ukvarjajo s kmetijstvom, uradno prepoznan družbeni problem? V primeru eviden­tiranih naraščajočih stopenj duševnih obolenj in samomo­rov med kmečkim prebivalstvom na Novi Zelandiji nedav­ne raziskave svarijo o neizmerljivih socialnih, psiholoških in ekonomskih »stroških« oziroma o nadaljnji ogroženosti družinskega kmetovanja, ki je v njihovem nacionalnem gospodarstvu prepoznano kot najpomembnejša panoga (Lovelock in Cryer 2009). Izračuni ekonomskih izgub v kmetijstvu zaradi poškodb ali nesreč s smrtnim izidom v ZDA so še bolj nazorni: leta 2013 naj bi samo primeri s smrtnim izidom izkazovali v povprečju približno 30.000 $ neposrednih in 556.000 $ posrednih stroškov na kmečko družino, oziroma 306 milijonov $ na ravni ZDA. Skupaj z ocenjenimi stroški v primeru poškodb, ki imajo za po­sledico telesno ali duševno oviranost kmetovalca, izračun pokaže štiri milijarde $ letnih stroškov na ravni države (Donham in Thelin 2016: 24). Če upoštevamo okoliščino, da se izračuni nanašajo zgolj na dostopne oziroma uradno prijavljene poškodbe in zabeležena obolenja, si lahko le zamišljamo, kakšen je »izračun« družbenih stroškov na globalni ravni. Preučevanje »vidnega« zdravja in poklicne obolevnosti v kmetijstvu Saj ne more biti drugače: znanstvena disciplina, ki se ek­splicitno ukvarja z zdravjem in obolevnostjo v kmetijstvu oziroma kmečkega prebivalstva, je v državah, v katerih je kmetijstvo ena pomembnejših gospodarskih panog, medi­cina kmetijstva – specializacija medicine dela in zdravja ter okoljske medicine (Donham in Thelin 2016: 2). Če­prav je njena analitična dejavnost utemeljena v dostopnih evidencah in podatkovnih zbirkah prijavljenih poškodb in obolenj zaposlenih v kmetijstvu, njeni analitiki ugota­vljajo, da je za tovrstno početje nujno tudi razumevanje kmetijstva s pomočjo »kulture njegovih ljudi« (Donham in Thelin 2016: 5). To pa še zdaleč ni enostavno početje. Donham in Thelin sta na primer prepričana, da slednjega ni mogoče razumeti brez upoštevanja vpliva tako stalnih kot nastajajočih in spreminjajočih se globalnih procesov, 5 Čeprav za zdaj posebna publikacija SURS o nesrečah in poklicnih obolenjih po gospodarskih dejavnostih še ni izšla, ostaja od leta 1993 vir raznovrstnih analiz razpoložljiva zbirka anketnih podatkov Anke­te o delovni sili. povezanih s kmetijstvom. Na sleherno kmetijsko kulturo in posledično tudi na zdravje, varnost in blaginjo dejav­nih v tej gospodarski dejavnosti naj bi po izboru avtorjev vplivalo 11 aktualnih »mega trendov« (Donham in Thelin 2016: 24–31), ki, shematično povzeto, zajemajo: 1. vztrajno upadanje števila t. i. malih družinskih kmetij in naraščajoče število velikih kmetij po zgledu industrijskih podjetij; 2. spreminjajoče se vladne kmetijske politike, od subvencij za kmetijsko dejavnost, pogajanj v mednarodnih trgovinskih sporazumih, do vpeljave predpisanih zdravstvenih in varnostnih standardov; 3. naraščajoči vpliv potrošnikov, splošne javnosti in vplivnih trgovcev z živili; 4. oblikovanje novih (alternativnih) tržnih niš in lokalne prehranske proizvodnje; 5. spreminjajoče se prehranske navade potrošnikov; 6. prihod novih igralcev na svetovno tržišče pro­izvajalcev kmetijskih proizvodov – Brazilije, Argentine, Indije in Kitajske; 7. napredne tehnologije za kmetijsko proizvodnjo; 8. klimatske spremembe; 9. izzivi za zagotavljanje hrane za predvidenih devet milijard ljudi v letu 2050; 10. pojavljanje zoonotskih in živalskih nalezljivih bolezni ter vprašanje prehranske varnosti; 11. vselej manjkajoča razsežnost razprav o vzdržno­sti kmetovanja – tj. človeškega kapitala oziroma zdravja in varnosti vseh, ki delajo v kmetijstvu. Toda ali poznavanje »mega trendov« in dejavnikov tvega­nja za poškodbe in obolenja dejavnih v kmetijstvu zado­stuje za razumevanje agrokulture oziroma odziva njenih udeleženk in udeležencev, ko gre za zdravstvena vpraša­nja? Zatakne se namreč že pri oceni, da je večina eviden­tiranih poškodb in obolenj v kmetijstvu podcenjena bodisi zaradi pristranskih in omejenih razpoložljivih »objektiv­nih podatkov«, ki se praviloma nanašajo na uradno zapo­slene v kmetijstvu, bodisi zaradi slabega poročanja (angl. under-reporting) v anketnih raziskavah, ki je pri navajanju poškodb in obolenj v kmečkem poklicu utemeljeno v sa­moocenjevanju vprašank in vprašancev. Ni zanemarljiva ocena, da je ena od večjih ovir prepoznave in obravnave poškodb in obolenj, povezanih s kmečkim poklicem, prav »pomanjkanje zaupanja« kmečkega prebivalstva v zdra­vstvene storitve, ne glede na njihovo dostopnost v kmeč­kih okoljih (Goffin 2014; Roy idr. 2014). Primeri razlag nezanesljivega poročanja iz kmečkih okolij Radikalne spremembe, ki se v zadnjih štirih desetletjih kažejo v globalnih trendih upadanja števila »čistih kme­tij« oziroma preoblikovanje kmetovanja v zgolj dodatno dejavnost na kmetiji, povečanih stopenj zaposlenih žensk zunaj kmetije, tehnoloških sprememb, ki izničujejo potre­bo po moški telesni moči, nezainteresiranosti mladih po nadaljevanju kmetovanja, staranje kmečkega prebivalstva itd., po mnenju nekaterih raziskovalk zanesljivo načenjajo vztrajne podobe spolno zaznamovanih identitet v kmečkih okoljih (Kelly in Shortall 2002), ki med drugim vplivajo tudi na »zanesljivost poročanja« o poškodbah in obole­njih. Raziskave kažejo (na primer Shortall 2014), da sta delo žensk zunaj kmetije in njihova podjetna dejavnost na kmetijah izrazito spremenila doživljanje moškosti in žen­skosti ter da »tradicionalni kmetje« niso dobro opremljeni za spoprijemanje s posledicami teh sprememb (Peter idr. 2000). Prav kmetje, ki moškost razumejo na podlagi ide­ologije »zanašanja zgolj nase«, »stoicizma« in »neomaj­nosti«, so pogosto osebe, ki ponotranjijo nasilje ali pa ga celo izvajajo (Courtenay 2006). V tem smislu so zgovorne evidence prikritega, ponotranjenega nasilja v oblikah nara­ščajočega števila samopoškodb, samomorov, osamljenosti oziroma višjih stopnjah smrtnosti in duševne obolevnosti zlasti moških, pa tudi povečanega obsega drugih zamolča­nih oblik nasilja v kmečkih skupnostih, kar nekateri avtorji pripisujejo prav posledicam radikalne transformacije glo­balnega kmetovanja, ki med drugim ogroža tudi tradici­onalno kmečko podobo moškosti (Carrington idr. 2013). Podobno ugotavljajo avtorji raziskave o stresu, povezanim s kmetijskim delom (Parry idr. 2005). Izpeljali so jo po odmevni aferi z BSE, ko je v Angliji veliko število kmetov (zlasti živinorejcev) bankrotiralo in se zateklo k samomo­ru. V prizadevanju za vpeljavo raznovrstnih posegov za zmanjševanje tveganja za s kmetijskim delom povezanega stresa, so poudarili, da zaradi stigme in posebnih kultur in okoliščin podeželskih okolij, ki vplivajo na nezanesljivo poročanje kmetov o njihovih stiskah, večina anketnih raz­iskav ni primerna za presojo tako občutljive vsebine, kot je duševno zdravje kmetov. Da so primernejše kvalitativno zasnovane raziskave, so utemeljili z njihovo zmožnostjo preverjanja ideologij spolov in trdoživosti (angl. resili­ence) v kmečkih okoljih, ki pojasnjujejo kulturo sramu, kulturo dolgih delavnikov, zanašanja nase, stoičnega pre­našanje težav, krizo podobe moškosti in odpor do iskanja pomoči glede stigmatiziranih duševnih stisk. Medtem ko sta Wendt in Zannettino (2015) z analizo spol­no zaznamovanih ideologij in praks ženskosti in moško­sti skušali pojasniti, zakaj ženske »premalo poročajo« o nasilju v družini v raznolikih podeželskih okoljih v Av­straliji, je Lovelock (2012) iskala odgovor na vprašanje, zakaj sta med kmeti na Novi Zelandiji uporaba zaščitnih sredstev pri upravljanju z zahtevno mehanizacijo oziro­ma dojemanje »tehnologij nege« slabi kljub evidencam o naraščajočem številu poškodb in obolenj v tem poklicu. Ambicija raziskave je bila raziskati »socio-kulturno polje kmetijstva«, razsežnosti, ki je po mnenju Lovelock pravi­loma izmuzljiva iz prevladujočih kvantitativno zasnova­nih različnih mednarodnih raziskav, ki zagotavljajo podat­ke o stopnjah poškodb in bolezni, povezanih s kmečkim poklicem. Zanikanje, ignoriranje in prikrivanje poškodb in slabega zdravja med lastniki izbranih kmetij ter posle­dično zavračanje »tehnologij nege« je avtorica ponovno skušala pojasniti z »agro-kulturo, ki poudarja stoicizem, fatalizem, samonadzorovanje«. Razumevanje moralne ekonomije izbranih sogovornikov kot hranilcev naroda, proizvajalcev poglavitnega dohodka Nove Zelandije in uklanjanje pričakovanjem drugih kmetovalcev so zahteve, da se dela tudi v primeru poškodbe ali bolezni, celo tega, da jih večina nikoli ni zahtevala nadomestila za bolezni in poškodbe. Večina njenih sogovornikov je poškodbo in bolezen razumela kot »izgubo dostojanstva«, »sebe«, ali z besedami avtorice: »Poškodba in bolezen v tem social­nem polju potencialno ogrožata ali spodkopavata njihovo zmožnost opravljanja svojega po-klica« (Lovelock 2012: 580). Tehnologije nege naj bi ovirale njihovo pričakovano učinkovitost pri delu, spodkopavale habitus kmetovanja in estetiko moškosti, saj so to sredstva, ki so »bolj primerna za ženske« (ibid.: 586). Čeprav zgornji primeri raziskav razpirajo v anketnih razi­skavah in statističnih evidencah spregledana ozadja kme­tijske kulture in zagato slabega poročanja, še vedno ostaja nepojasnjeno, kako »mega trendi« določajo kulturo kme­tovanja oziroma zdravje njenih udeleženk in udeležencev. Ovinek k presoji družbenega trpljenja Enega od možnih načinov zagledanja »mega trendov« s pomočjo posameznikovega izkustva bolezni ponujajo raz­prave o družbenem trpljenju (angl. social suffering), ki z močno navezavo na družbene in kulturne okoliščine, ki ju pogojujejo in tudi blažijo, naslavljajo tako osebno kot kolektivno doživljanje bolečine, poškodbe, pomanjkanja, izgube ipd. Nekoliko poenostavljeno povedano, osnovno izhodišče razpravljavk in razpravljavcev družbenega tr­pljenja je podmena, da so »družbene sile« vpisane v utele­šenem izkustvu bolečine, obolenja, travme ali bolezni, in da bi posamično trpljenje morali razumeti kot manifestaci­jo družbeno strukturnih neenakosti ali celo zatiranja. Preden nadaljujem, si oglejmo, kako se je te ambiciozne problematike lotila Nancy Scheper-Hughes, ki se je, sicer s presledki, več kot petindvajset let ukvarjala z umrljivo­stjo otrok v ruralni severovzhodni Braziliji. Kot številni antropologinje in antropologi, ki so svoje dolgoletno te­rensko delo opravljali v t. i. tretjem svetu, se je tudi sama na terenu prepričala o nezanesljivosti javnozdravstvenih podatkov in statistik, celo anketno zasnovanih demograf­skih raziskav, tokrat o umrljivosti otrok v revnih predelih podeželske Brazilije. S primerjanjem raznovrstnih podat­kovnih zbirk ni ugotovila le nebeleženja smrti otrok, ki so po nekaterih ocenah »zamolčale« vsaj tretjino neregi­striranih smrti v državi, v revnih ruralnih predelih pa celo do dve tretjini, temveč tudi odsotnost beleženja vzrokov smrti, ki bi lahko pojasnili socialne okoliščine njihovega življenja in trpljenja (Scheper-Hughes 1997). V prizade­vanju za razkrinkanje »kulture molka« uradnih državnih popisovalcev je Scheper-Hughes svojo razpravo o demo­grafiji brez številk takole zaostrila: Česa ne vidimo iz uradnih statistik? Čigavi eko­nomski in politični interesi se odražajo v tovrstnem zbiranju podatkov? Kako so podatki vzdrževani? Katere dogodke se zbira? Koga sploh ni vredno preštevati? In kaj nam to pove o nevidnosti določe­nih skupin in razredov ljudi – še posebno žensk in otrok? (Scheper-Hughes 1997: 220) Izhajajoča iz pričevanj »ljudskih demografov« o smrti otrok (lokalnih duhovnikov, ki so krstili otroke, izdeloval­cev krst, zdravstvenega osebja, ki je sprejemalo v obrav­navo ali pa zavračalo trpeče otroke itd.) in pričevanj mater o umiranju lastnih otrok, je Scheper-Hughes kritizirala uveljavljene biomedicinske, epidemiološke in demograf­ske razlagalne modele in predstave o vzročnosti ter raci­onalnosti znanstvenega raziskovanja. Ti pri obravnavi na primer smrtnosti otrok praviloma ne preverjajo družbeno in globalno sproducirane lakote in pomanjkanja, onesna­ženosti voda, izkoriščevalskih nadzornikov na plantažah, nezanesljivih očetov ter kroničnega občutenja šibkosti in nemoči opazovank, ki v svojih strategijah preživetja osmišljajo smrti svojih otrok tako, da jih »pustijo oditi«. Antropologinja je prepričana, da opazovalka, ki ni vpeta v življenje svojih opazovank, zlahka zreducira večplastne okoliščine njihovih preživetvenih strategij, vključno z nji­hovim osmišljanjem smrti otrok, v »fatalizem« ali pa »ne­odgovorno starševstvo«. Nasprotno pa si v fenomenološki svet svojih sogovornic vpeta raziskovalka, ki v komuni­kaciji z njimi reflektira vprašanja o njihovem doživljanju in spoprijemanju s trpljenjem, ne ustvarja iluzije o ideo­loško nevtralnem zbiranju objektivno merljivih podatkov in dogodkov (na primer smrti otrok). Scheper-Hughes je prepričana, da je prav kritično-interpretativni pristop vpe­ljal vprašanja človekovih pravic in etična vprašanja v raz­lične znanstvene programe in agende vladnih in medvla­dnih organizacij, kot je na primer Svetovna zdravstvena organizacija (WHO), ki odslej v svojih razpisih promovira reproduktivne pravice, pravice žensk in druge zahteve po socialni in politični enakosti. Čeprav bi uveljavitev zanimanja za družbeno trpljenje s te­žavo pripisali zgolj enemu dogodku, znanstveni disciplini, avtorici ali avtorju, je obsežno delo Bourdieuja in številnih soavtorjev La Misere du Monde (1993)6 prepoznano kot eno bolj vplivnih za uveljavitev te problematike kot razi­skovalnega polja v družboslovju in humanistiki ter celo v socialni medicini v 90. letih prejšnjega stoletja (Wilkinson 2012). Vodja raziskave, Pierre Bourdieu, je motive za ob­sežno zbirko številnih kratkih zgodb o družbenem trplje­nju, ki so ga članice in člani francoske družbe doživljali v vsakodnevnih »intimnih dramah« na družbenem obrobju, slikovito opisal kot odziv na voditelje, ki so ujetniki benignih tehnokratov, ki ignorirajo vse, kar je pove­zano z vsakdanjim življenjem njihovih državljanov […]. Zadovoljni so, da vladajo s pomočjo čarodej­stva javnomnenjskih raziskav, te psevdoznanstvene tehnologije racionalne demagogije, ki jim lahko zagotavlja le malo več kot izsiljene odgovore na zastavljena vprašanja […]. (Bourdieu in Wacquant 1992: 200) S podrobnim opisovanjem družbenega trpljenja, zlasti ma­lega, tj. vsakodnevnega, je Bourdieu s soavtorji poudaril, da doživljanja trpljenja ni mogoče učinkovito sporočati s stati­stikami in z grafi ali pa javnomnenjskimi raziskavami. Prav nasprotno, prepričan je, da je molk trpečih mogoče pretrgati s tehniko interaktivnih intervjujev, z njihovimi pričevanji pa primerneje pritegniti pozornost širše javnosti kot pa z jav­nomnenjskimi raziskavami (Bourdieu idr. 1999: 201). Tudi uredniki zbornika Družbeno trpljenje (1997),7 medi­cinski antropologi Kleinman, Das in Lock, so v 'Uvodu' poudarili, da z družbenim trpljenjem naslavljajo doživlja­nje hudih človeških krivic, ki jih povzročajo družbene si­le v obliki politične, ekonomske in institucionalne moči, obenem pa odziv teh sil na družbene probleme. Pri tem so kritični do razvrščanja problematik družbenega trplje­nja v na videz ločena polja obravnav, čeprav se med seboj prepletajo: na primer travma, bolečina ali pa motnje, ki so posledica krutosti družbenih sil, so zdravstvene pro­blematike, obenem pa zadevajo tudi politična in kulturna vprašanja. Poleg vztrajanja pri hkratni obravnavi osebnih in družbenih problemov, avtorji opozarjajo na razsežnost družbenega izkustva – medosebnih temeljev trpljenja: »Družbeno trpljenje delijo visoko- in nizkodohodkovne družbe, v glavnem pa v tako raznolikih okoljih prizadene revne in nemočne« (Kleinman idr. 1997: ix). Prepričani so, da lahko že sama zasnova opazovanja, ki individualne ravni analize ne loči od družbene – na primer zdravja po­sameznika od družbenih problemov, izkustva trpljenja od njegove reprezentacije ali odziva nanj – prispeva k bolj­šemu razumevanju oblik družbenega trpljenja ljudi, ki so hkrati individualne in kolektivne (medosebne), oziroma se jih hkrati doživlja na lokalni in globalni ravni. Podobno kot Bourdieu verjamejo, da je jezik groze, strahu, razoča­ 6 Celoten naslov prevoda v angleščino se glasi The Weight of the Wor­ld: Social Suffering in Contemporary Society (1999). 7 V izvirniku se naslov glasi Social Suffering. ranja, izgube ipd. bolj zanesljivo sredstvo opisovanja do­življanja političnega zatiranja ali pa strukturnega nasilja, kot pa to zmore terminologija ukrepov in programov za njihovo lajšanje. Še udarnejši v razpravi o trpljenju in strukturnem nasilju je Paul Farmer (2009), ki je predlagal, da je treba doži­vljanje trpljenja na lokalni ravni nujno umestiti v globalno politično ekonomijo in njene strukture moči, če ga želimo razložiti in ne zgolj opisati. Tako stališče si je prisvojil z izkušnjo večletnega dela na Haitiju, ki ga je slikovito opi­sal kot edino državo na zahodni polobli, ki je po »indeksu človeškega trpljenja« uvrščena med države s »skrajnim človeškim trpljenjem«. Večino svojega raziskovanja na Haitiju je osredotočil na ugotavljanje mehanizmov druž­benih problematik (na primer revščine) s pomočjo uteleše­nega izkustva posameznika, oziroma natančneje, kako so politične in gospodarske sile na Haitiju povzročale tvega­nje za raznovrstne bolezni. To pa ni bilo enostavno početje. Farmer se je zavedal težavnosti opisa posledic strukturnega nasilja s pomočjo posameznikovega utelešenega izkustva. Razloge za »nevidnost« posledic strukturnega nasilja je pripisal: prvič, »eksotizaciji« trpljenja vseh, ki so oddaljeni bodisi geografsko ali pa po spolu, rasi, kulturi; drugič, te­žavnosti objektiviziranja znanja o trpljenju, tj. s številkami izraziti trpljenje brezpravnih glasov v zgodovini; in tretjič, slabemu razumevanju globalne dinamike in razširjenosti pojava (Farmer 2009: 20). Tudi Farmer je prepričan, da se doživljanja trpljenja njegovih sogovornic in sogovornikov, zlasti iz vrst revnega kmečkega prebivalstva, ne da prepri­čljivo prikazati s statistikami in z grafi, temveč v podrobnih biografijah, ki so »reprezentativne« v smislu »modalnega trpljenja«, tj. takega, ki ga, tako v sedanjosti kot preteklosti, delijo s številnimi žrtvami z dna lestvice neenakopravnih družb, ne pa po kulturi, jeziku, rasi ali psiholoških značil­nosti, kot to zahteva reprezentativnost kvantitativno obli­kovanih raziskav. Prav zato se je zavzel za take etnografske opise, ki so v svoji analizi geografsko obsežni, zgodovin­sko poglobljeni in osredotočeni na več družbenih razse­žnosti (intersekcionalnost spola, etnije, verske pripadnosti ipd.), da bi lahko razkrili globalno politično ekonomijo na­silja, ki ga pogojuje (Farmer 2009: 21). V Farmerjevi maniri je Seth Holmes trpljenje mehiških de­lavcev – migrantov na kmečkih posestvih v ZDA presojal v odmevni etnografiji z zgovornim naslovom Sveže sadje, polomljena telesa (2013).8 Avtor je v letih 2003 in 2004 te­rensko delo izvajal na več prizoriščih v ZDA in Mehiki. Poleg izdatnega opisa tveganih in negotovih okoliščin, stisk in trpljenja v vsakdanjem življenju delavcev in njihovih razširjenih družin tako v domači vasi, pri prečkanju meje kot na ameriških posestvih, kjer so za nizko plačilo v dolgih urnikih dela (p)obirali raznovrstno sadje, se je avtor osre­ 8 V izvirniku se naslov glasi Fresh Fruit, Broken Bodies: Migrant Farmworkers in the United States. dotočil na presojo strukturnega konteksta oziroma struktur­nih sil. Te naj bi bolj kot prostovoljni motivi posameznikov pogojevale in usmerjale njihove odločitve za migriranje iz ekonomskih razlogov. Neenake strukturne okoliščine, ki iz­hajajo na primer iz nesorazmernih zahtev prostotrgovinskih sporazumov držav podpisnic – kot sta na primer severno­ameriška NAFTA oziroma osrednjeameriška CAFTA – ki so zahtevali ukinitev carinskih tarif tudi na koruzo, ki je osnovni pridelek Mehičanov, avtor vključi v analizo mo­tivov za njihovo migriranje v ZDA oziroma vsakdanjega trpljenja strukturno ranljivih ljudi, kot so mehiški delavci – migranti. Prepričan je, da je treba pojav trpljenja analizirati v okviru družbenih, političnih in ekonomskih omejevalnih struktur. Tako je, na primer, segregacijo dela v ameriškem kmetijstvu presojal glede na hierarhično pozicioniranje etničnosti in državljanstva, da ne bi zmotno individualiziral tveganja in odgovornosti za trpljenje, kar je bila običajna praksa zdravstvenega osebja, ki je odgovornost za mučno stanje svojih pacientov – migrantov pripisalo kar njim sa­mim. Prav zato Holmes vztraja, da je obolenja mehiških migrantov – kmetijskih delavcev nujno presojati kot utele­šeno nasilje, oziroma pokazati, da je obolenje pogosto ma­nifestacija strukturnega, simboličnega in političnega nasilja ter neenakosti kot tudi odpora in upora. Čeprav se zdi, da avtorji in avtorice, ki se osredotočajo na raziskovanje doživljanja družbenega trpljenja, uresni­čujejo sorazmerno star predlog Scheper-Hughes in Lock (1987) o razvoju nove epistemologije zavedajočega se te­lesa (angl. mindful body) s poudarjanjem čustvenih, druž­benih in političnih virov bolezni, obolenj in zdravljenj, se v tovrstnih razpravah vedno bolj uveljavljajo pozivi k opazovanju »ustvarjalne tvornosti v trpljenju«. Z episte­mološko obrnjenim vprašanjem, kaj ustvarjalnega delajo ljudje, ko se soočijo s trpljenjem, se fokus preučevanja preusmerja od opazovanja trpljenja trpečega k opazovanju ustvarjalnega delovanja osebe z izkušnjo trpljenja. Ali, kot je bil pred dobrim desetletjem odločen Wilkinson: Menim, da je vitalni del »problema trpljenja« v sil­nem naporu po ponovni vzpostavitvi pozitivnega pomena sebstva in družbe, kar je boj proti surovi sili dogodkov, o katerih se zdi, da je vse, kar je v zvezi s človeškimi vrednotami in dostojanstvom, kršeno in izdano. (Wilkinson 2005: 11) Poziv po izraziti preusmeritvi v preučevanju družbenega trpljenja še zdaleč ne sporoča, da dejaven odziv s strani tr­pečih v obliki spoprijemanja s trpljenjem ni bil opažen ali pa dokumentiran v številnih prejšnjih raziskavah o druž­benem trpljenju. Tokrat gre za poziv k oblikovanju ustvar­jalne tvornosti v trpljenju kot predmeta preučevanja, ki te problematike ne prepušča zgolj naključni ali implicitni obravnavi. Nekateri med antropologi, na primer Robbins (2013), tako preusmeritev razumejo celo kot korenito pre­usmeritev od »družbenega trpljenja« k »dobremu« kot an­tropološkemu predmetu preučevanja. Ustvarjalno tvornost trpečih z opazovanjem njihovega ustvarjanja »dobrega« kot odziva na družbeno trpljenje naj bi potrjevala številna aktualna antropološka dela, ki v okviru dejavnih odzivov presojajo zamišljanje dobrega, vrednote, moralnost, blagi­njo, nego, empatijo, upanje, spremembo ipd. Hkrati avtor upravičeno opozori na »izgubo razlike« v nekaterih, tudi antropoloških delih o družbenem trpljenju, ki se jim v pri­zadevanju za zagledanje trpljenja kot univerzalnega poja­va izmuzne kontekstualizacija oziroma izhodišče, da sta tako trpljenje kot dobro družbeno in kulturno proizvedena. Slednje pa je prav tisti kamen spotike, ki ga antropologi pa tudi drugi družboslovci »očitajo« de-kontekstualizirano zasnovanim raziskavam, na primer takim o »vidnih evi­dencah« nevidnega doživljanja stisk in trpljenja, ki pogo­jujejo zdravje in obolevnost ljudi. Sklepni razmislek Vrnimo se h kmetovanju. Če je bilo preučevanje zdravja in varnosti v kmetijstvu praviloma povezano z njuno druž­beno prepoznano pomembnostjo v celotnem gospodarstvu, se mu v zadnjih desetletjih pripisuje tudi družbena relevan­tnost v razpravah o vzdržnem razvoju. Vendar zaenkrat le na deklarativni ravni, saj sta zdravje in varnost zaposlenih v kmetijstvu – v prepoznani dejavnosti s stalno ogroženostjo – pod-reprezentirana v politikah ukrepanja in investiranja v človeški kapital (prim. Donham in Thelin 2016: 31). Prav gotovo je vodenje evidenc o zdravju in poklicni obo­levnosti nujna podlaga za oblikovanje raznovrstnih pro­gramov in ukrepov za njuno izboljšanje, še bolj pa za za­vedanje o pomanjkljivosti in nezanesljivosti takih evidenc. Česa take številke in izračuni ne sporočajo, in razloge, za­kaj je to tako, skušajo kritični raziskovalci pojasniti tako s »kulturo kmetovanja« kot »kulturo akademskih plemen« (Becher in Trowler 2001), ki vsaka na svoj »zamejeni« način razume in dela znanost v odsotnosti medsebojne ko­munikacije, nekatere celo kot servis politike. S tega vidika lahko razumemo prizadevanja tistih raziskovalk in razi­skovalcev, ki preverjajo, ne da bi omalovaževali in pod­cenjevali, sporočilnost številk in usmerjajo svoje napore v raziskovanje tega, česar številke ne zmorejo izraziti – v doživljanje stisk in trpljenja ter njihovega razumevanja z izdatnimi etnografskimi opisi. Družbeno trpljenje se je kot polje raziskovanja uveljavilo tudi v medicinski antropologiji, ki telesna izkustva razume kot primere, v katerih so vidne, otipljive in občutene druž­bene resničnosti, ki so praviloma platforma za kritično preiskovanje in analizo njihovega delovanja na doživljanje raznovrstnega trpljenja. Kot primer aplikacije tako zasno­vanega pristopa o zdravju in obolevnosti v kmetovanju naj za konec in napoved tudi lastnega raziskovanja povzamem raziskavo antropologinje Adhal Dobra življenja, skrita tr­pljenja (2007).9 Avtorica je med domačini v kmečki skupnosti na enem od otokov na zahodu Finske raziskovala »dobre« in »slabe« učinke doživljanja negotovosti in zaznane obolevnosti za rakom v kontekstu opazovane družbene spremembe v kmetovanju po pridružitvi Finske k Evropski uniji. Sprva je pojasnila, kako globalne strukture vplivajo na življenje v vasi, v katerih kontekstih je Evropska unija kot sredstvo spremembe kmetom predstavljala grožnjo tujega, globa­lizacije, novega zgodovinsko ustvarjenega sovražnika, in zakaj jim je vedno težje preživeti v kmetijstvu. Z izdatno etnografijo je utemeljila, da vsakodnevne stiske, ki so jih sogovornice in sogovorniki doživljali zaradi spremembe v svojem lokalnem delovnem okolju, niso izhajale le iz nacionalnih politik in problematik nacionalne ekonomije, temveč so bile odvisne od delovanja pomembnih akterjev na globalnih kmetijskih trgih, na primer z njihovim od­ločanjem o mednarodnih predpisih proste trgovine. Jezo, nestrinjanje in nemoč, ki so jih kmetje občutili v spreme­njenih delovnih razmerah, je Adhalova opazovala s po­močjo koncepta »fragmentiranega trpljenja«, s katerim je razlagala njihove zaznane »razpoke« v doživljanju konti­nuitete kmečkega načina življenja po vstopu v Evropsko unijo. Obenem se je zaradi lokalnega govora o povečani prevalenci rakavih obolenj osredotočila na govor o tele­su in pripovedi o bolezni. Ne zato, da bi natančno ocenila »dejansko« prevalenco raka v vasi, temveč je s pomočjo njihovega pripovedovanja o raku ugotavljala, kaj se je do­gajalo med njimi in družbo. Ob »fragmentiranem trplje­nju« je avtorica komentirala tudi »osmišljeno trpljenje« (ustvarjalno tvornost) kot dejavni odziv vaščanov na vsa­kodnevno trpljenje, ki ga je razbirala iz poudarjanja tistih vrednot sogovornic in sogovornikov, ki so se nanašale na ohranjanje kontinuitete in celosti njihovega načina življe­nja, hkrati pa je v njihovih interakcijah ugotavljala strate­gije spoprijemanja z razpokami in fragmentacijo, ki jih je prinesla omenjena družbena sprememba. Ali bi lahko tako zasnovano preučevanje prispevalo k raz­rešitvi zagate tistih analitikov, ki sicer ugotavljajo, da »me­ga trendi« v kmetijstvu vplivajo na kulture kmetovanja in posledično na zdravje, bolezni ter obolenja njegovih udele­ženk in udeležencev, vendar prežetost trendov-kultur-obo­lenj še vedno raziskujejo kot ločena polja, ki jih povezujejo abstraktne korelacije? Morda. Morda bi bilo treba razmi­šljati in delovati v smeri razprav o družbenem trpljenju, v katerih razpravljavke in razpravljavci skušajo pojasniti, če­sar številke o zdravju in obolenju ne zmorejo, obenem pa si prizadevati za razmislek in ustvarjalno akcijo kot odzivom na družbeno trpljenje tudi v smeri danes že skoraj zatrtega »kritičnega humanizma« (Wilkinson in Kleinman 2016). 9 Popolni naslov se v izvirniku glasi Good Lives, Hidden Miseries: An Ethnography of Uncertainty in Finnish Village. Literatura ADHAL, Susanne: Good Lives, Hidden Miseries: An Ethno­graphy of Uncertainty in Finnish Village. Doktorska disertacija. Helsinki: Faculty of Social Sciences at the University of Hel­sinki, 2007, http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/val/sosio/vk/adahl/goodlive.pdf, 10. 8. 2014. BECHER, Tony in Paul R. Trowler: Academic Tribes and Ter­ritories: Intellectual Enquiry and the Cultures of Disciplines. Buckingham: The Society for Research into Higher Education and Open University Press, 2001. BOURDIEU, Pierre in Loic Wacquant: Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: University of Chicago Press, 1992. BOURDIEU, Pierre, Alain Accardo, Gabrielle Balazs, Stephane Beaud, François Bonvin, Emmanuel Bourdieu, Philippe Bour­gois, Sylvain Broccolichi, Patrick Champagne, Rosine Christin, Jean-Pierre Faguer, Sandrine Garcia, Remi Lenoir, Françoise Uvrard, Michel Pialoux, Louis Pinto, Denis Podalydes, Abdel­malek Sayad, Charles Soulié in Loic J. D. Wacquant: The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society. Cam­bridge: Polity Press, 1999. CARRINGTON, Kerry, Alison Mcintosh, Russell Hogg in John Scott: Rural Masculinities and the Internalisation of Vio­lence in Agricultural Communities. International Journal of Rural Criminology 2 (1), 2013, 3–24, http://kb.osu.edu/rest/bit­streams/303454/retrieve, 3. 4. 2015. COURTENAY, Will H.: Rural Men’s Health: Situating Risk in the Negotiation of Masculinity. V: Hugh Campbell, Michael Mayerfeld Bell in Margaret Finney (ur.), Country Boys: Mascu­linity and Rural Life. Pennsylvania: Pennsylvania State Univer­sity Press, 2006, 139–158. DONHAM, Kelly J. in Anders Thelin: Agricultural Medicine: Rural Occupational and Environmental Health, Safety, and Pre­vention. Second Edition. Hoboken, New Jersey: Wiley & Sons, Inc., 2016. EASHW = European Agency for Safety and Health at Work: Factsheet 99 – Safe Maintenance in Agriculture, 2011, htt­ps://osha.europa.eu/en/tools-and-publications/publications/factsheets/99/view, 12. 12. 2016. FARMER, Paul: On Suffering and Structural Violence. A View from Below. Race/Ethnicity: Multidisciplinary Global Contexts 3 (1), 2009, 11–28, http://www2.kobeu.ac.jp/~alexroni/IPD%202016%20readings/IPD%202016_10/On%20suffering%20and%20structural%20violence.pdf, 10. 4. 2014. FOOD AND AGRICULTURE ORGANISATION OF THE UNITED NATIONS (FAO): Statistical Pocketbook 2015: World Food and Agriculture, 2015, https://docs.google.com/viewerng/viewer?url=http://www.fao.org/3/a-i4691e.pdf, 1. 1. 2017. GOFFIN, Alison: Farmers’ Mental Health: A review of the Lit­erature. Report Prepared for the Farmers’ Mental Wellbeing Stakeholder Group by the Accident Compensation Corporation. New Zealand: Wellington & Wairarapa, 2014. HOLMES, Seth: Fresh Fruit, Broken Bodies: Migrant Farm­workers in the United States. Berkeley: University of California Press, 2013. ILO = International Labour Office: Working Together to Pro­mote a Safe and Healthy Working Environment. International Labour Conference106th Session, Report III (Part 1B). Gener­al Survey on the Occupational Safety and Health Instruments Concerning the Promotional Framework, Construction, Mines and Agriculture. Ženeva: International Labour Office, 2017, http://www.ilo.org/Search5/search.do?sitelang=en&locale=en_EN&consumercode=ILOHQ_STELLENT_PUBLIC&searchWhat=2017%2Cworking+together+to+promote+a+safe+and+healthy+working+environment.&searchLanguage=en, 15. 2. 2017. KELLY, Roisin in Sally Shortall: Farmers’ Wives: Women who are Off-Farm Breadwinners and the Implications for On-Farm Gender Relations. Journal of Sociology 38, 2002, 327–343. KLEINMAN, Arthur, Veena Das in Margaret Lock: Introducti­on. V: Arthur Kleinman, Veena Das in Margaret Lock (ur.), So­cial Suffering. Berkely, Los Angeles in London: University of California Press, 1997, ix–xxvii. LOVELOCK, Kirsten in Colin Cryer: Effective Occupational Health Interventions in Agriculture Summary Report on behalf of the Occupational Health in Agriculture Research Team. Re­port No. 5. Occupational Health in Agriculture Study, Injury Preventive and Social Medicine, Dunedin School of Medicine, University of Otago, February 2009, http://psm-dm.otago.ac.nz/ipru/ReportsPDFs/OR072.pdf, 13. 12. 2016. LOVELOCK, Kirsten: The Injured and Diseased Farmer: Oc­cupational Health, Embodiment and Technologies of Harm and Care. Sociology of Health & Illness 34 (4), 2012, 576–590, doi: 10.1111/j.1467-9566.2011.01394.x. MAKAROVIČ, Marija: Strojna in Strojanci: Narodopisna po­doba koroške hribovske vasi. Ljubljana: Mladinska knjiga, 1982. MAKAROVIČ, Marija: Zdravstvena kultura ob zgledu dolenj­ske vasi. Slovenski etnograf 31, 1983/1987, 9–30. MAKAROVIČ, Marija: Zdravstvena kultura agrarnega prebival­stva v 19. stoletju. Slovenski etnograf 33/34, 1988/1990, 481–528. MAKAROVIČ, Marija: O ljudskem zdravilstvu z Dolenjskega in iz Bele Krajine. Traditiones 2 (30), 2001, 89–112. MAKAROVIČ, Marija: Podoba zdravstvene kulture koroških Slovencev: V kmečkem okolju od Zilje do Podjune v 19. in 20. stoletju. Celovec: Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik; Celovec, Ljubljana in Dunaj: Mohorjeva založba, 2008. PARRY, Jane, Helen Barnes, Rose Lindsey in Rebecca Taylor: Farmers, Farm Workers and Work-Related Stress. Research re­port 362. Policy Studies Institute for the Health and Safety Ex­ecutive, 2005, http://www.hse.gov.uk/research/rrpdf/rr362.pdf, 2. 3. 2014. PETER, Gregory, Michael Mayerfeld Bell, Susan Jarnagin in Donna Bauer: Coming Back Across the Fence: Masculinity and the Transition to Sustainable Agriculture. Rural Sociology 65, 2000, 215–234. ROBBINS, Joel: Beyond the Suffering Subject: Toward an Anthropology of the good. Journal of the Royal Anthropological Institute 19, 2013, 447–462. ROY, Philippe, Gilles Tremblay in Steven Robertson: Help-see­king among Male Farmers: Connecting Masculinities and Men­tal Health. Sociologia Ruralis 54 (4), 2014, 460–476. SCHEPER-HUGHES, Nancy: Demography without Numbers. V: David I. Kertzer in Tom Fricke (ur.), Anthropological Demo­graphy: Toward a New Synthesis. Chicago in London: The Uni­versity of Chicago Press, 1997, 201–222. SCHEPER-HUGHES, Nancy in Margaret M. Lock: The Min­dful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthro­pology. Medical Anthropology Quarterly, New Series 1 (1), 1987, 6–41. SHORTALL, Sally: Farming, Identity and Well-Being: Man­aging Changing Gender Roles within Western European Farm Families. Anthropological Notebooks 20 (3), 2014, 67–81. SLABE ERKER, Renata, Barbara Lampič, Tomaž Cunder in Matej Bedrač: Opredelitev in merjenje trajnosti v kmetijstvu. GeograFF 16. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakul­teta, Oddelek za geografijo, 2015. SVETIN, Irena: Nezgode pri delu in z delom povezane zdra­vstvene težave, Slovenija, 2. četrtletje 2013, SURS, 2014, http://www.stat.si/StatWeb/glavnanavigacija/podatki/prikazistaronovico?IdNovice=6153, 20. 2. 2017. WENDT, Sarah in Lana Zannettino: Domestic Violence in Di­verse Contexts: A Re-examination of Gender. New York: Rout­ledge, 2015. WILKINSON, Iain: Suffering: A Sociological Introduction. Cambridge: Polity Press, 2005. WILKINSON, Iain: Social Suffering as an Approach to Human Understanding, 2012, https://www.academia.edu/2521946/So­cial_Suffering_as_an_Approach_to_Human_Understanding, 26. 3. 2016. WILKINSON, Iain M. in Arthur Kleinman: A Passion for Soci­ety: How We Think About Human Suffering. Public Anthropol­ogy. Oakland, California: University of California Press, 2016. Spletni viri Spletni vir 1: Kmetijsko gozdarska zbornica Slovenije, kmetij­stvo; http://www.kgzs.si/gv/kmetijstvo.aspx, 12. 12. 2016. Spletni vir 2: International Labour Organisation. Promoting Jobs, Protecting People. Occupational Safety and Health, Haz­ardous Work, Hazardous Sectors, Agriculture: A hazardous work; http://www.ilo.org/safework/areasofwork/hazardous-work/WCMS_356550/lang--en/index.htm, 12. 1. 2017. Invisible Miseries of “the Prosperous” in Farming through the Discussion on Social Suffering Through a review of literature that considers safety, injuries, health, diseases and illness in farming from various epistemo­logical perspectives, this article aims to emphasize the significance of the health of producers of “healthy food” in debates on sustainable farming, and to suggest a research approach that discusses the issue beyond the “visible” evidence on occupa­tional health, diseases, injuries and illness. In this vein, the article at first informs the reader about the officially determined occupational hazards in agriculture; figures on injuries and diseases in farming, and why this issue is considered socially relevant. In the following part, the article discusses some recent efforts of agricultural medicine, the scientific discipline that explicitly deals with occupational health in agriculture, in discovering the influence of persistent and emerging “mega trends” on the culture of agriculturalists and, as a result, on their health, safety and well-being. The ensuing text presents those studies which question the validity of occupational health evidence in agriculture, insisting that such evidence is also determined by the culture of those who farm; therefore, it is necessary to discover the issue of under-reporting related to disease, illness and injuries in farming. Whether debates and the concept of social suffering, which increasingly emphasizes creative agency as the response to suffering, better approach the issue of intertwined mega trends related to agriculture, structural barriers, inequali­ties and the culture of farmers and their health, is discussed in the central part of the article. The concluding remarks suggest employing an updated social suffering approach in the study of contemporary developmental paths on apparently “prosperous” family farms in order to better understand farmers’ experience of distress, anxiety, fear and hope in the changing agricultural circumstances perceived by them as risky and uncertain. * Duška Knežević Hočevar, dr. zgodovinske antropologije, višja znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Družbenomedicinski inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; duska@zrc-sazu.si. Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar Meandri medicinske antropologije Duška Knežević Hočevar Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik* OPOLNOMOČENJE SLADKORNIH BOLNIKOV Paradigmatski premiki v obvladovanju sladkorne bolezni Izvirni znanstveni članek.1.01 Datum prejema: 20. 2. 2017 Izvleček: Članek obravnava pojem opolnomočenja bolnikov pri obvladovanju sladkorne bolezni v Sloveniji. Vlada Republike Slovenije je namreč potrdila Nacionalni program za obvladova­nje sladkorne bolezni: Strategija razvoja 2010–2020 (NPO­SB), prvo nacionalno strategijo, ki postavlja opolnomočenega bolnika v središče obravnave, koncept opolnomočenja pa kot enega med njenimi temeljnimi izhodišči. Na podlagi pogovorov z bolniki in zdravstvenimi strokovnjaki, vključenimi v pripravo ter izvajanje NPOSB, avtor predstavi in analizira različna razu­mevanja opolnomočenja sladkornih bolnikov ter preverja vlogo koncepta v paradigmatskih okvirih biomedicine. Ključne besede: medicinska antropologija, opolnomočenje bolnikov, sladkorna bolezen, Nacionalni program za obvladova­nje sladkorne bolezni, vednost v biomedicini Abstract: This article explores the concept of empowerment in the field of diabetes management in Slovenia. Diabetes Pre­vention and Care Development Programme: Development Strategy 2010 – 2020 represents the first national strategy, passed by the government of Slovenia, which introduces the concepts of empowerment and empowered patient as its focal points. Based on interviews with patients and health profession­als who participated in the development of the Programme, the author presents and analyses various perceptions of patient empowerment and examines its role within the paradigmatic frameworks of biomedicine. Key Words: medical anthropology, patient empowerment, diabetes, Diabetes Prevention and Care Development Pro­gramme, biomedical knowledge Uvod Ob odkritju inzulina v prvi polovici 20. stoletja je bila sladkornemu bolniku odrejena prav posebna vloga: »Sam sebi [je] mora[l] postati zdravnik« (Macleod 1928). Dia­gnoza, ki je pred tem pomenila smrtno obsodbo, je postala obvladljiva, bolezen pa kronična. Bolnik je postal tisti, ki pod budnim očesom zdravnika nadzoruje svojo bolezen, uspešnost tega nadzora pa je neizpodbiten dokaz disci­pliniranega, produktivnega (Ferzacca 2010: 160), oziro­ma, če se izrazim času primerno, podjetniškega sebstva (Bröckling 2015). Poudarjena pomembnost bolnikove samooskrbe, ki temelji na natančnem načrtovanju prehra­njevanja, telesnih aktivnosti, meritev krvnega sladkorja ter aplikacije zdravil (Ferzacca 2010: 160; 2000: 35), je postala sestavni del življenja s sladkorno boleznijo. Bolnik naj bi sledil zdravnikovim navodilom in vsak dan dosle­dno izvajal režim zdravljenja ter spreminjal zdravju ško­dljive vedenjske vzorce. Kakor bomo videli v nadaljeva­nju, je model, ki predvideva bolnikovo popolno poslušnost v odnosu do zdravnika, postal nezadosten. Pojavila se je potreba po redefiniciji odnosa med zdravstvenimi delavci in bolniki. Problematiziranje obstoječih hierarhičnih od­nosov v biomedicini je pri obvladovanju sladkorne bolezni še posebej izrazito, kar lahko pripišemo dejstvu, da bolnik večino oskrbe (v kar 98 odstotkih) izvaja sam (Anderson in Funnell 2010). Poleg tega njuna potek in obvladovanje bistveno zaznamujejo tudi posameznikove osebne okoli­ščine in širši, družbeni dejavniki, ki so neločljivo povezani s procesom globalizacije v kontekstu kapitalizma, kar zah­teva celovitejše naslavljanje njenih strukturnih vzrokov (Manderson in Smith-Morris 2010: 8; glej Baer idr. 1997). Opolnomočenje kot koncept, ki se v zadnjih desetletjih uveljavlja v razvojnih politikah, znanosti, izobraževa­nju, socialnem delu, menedžmentu, civilnih iniciativah in navsezadnje v zdravstvu (glej Filipovič Hrast in Mandič 2016: 409; McLaughlin 2016), je poskus redefinicije od­nosov z namenom večjega, enakopravnejšega vključeva­nja posameznikov v procese odločanja na različnih rav­neh. Definicije in obsežnosti opolnomočenja so izrazito raznolike, ambivalentne in pogosto protislovne (Cheater 1999: 4–6), saj se uporabljajo tako v kontekstu afirmaci­je neoliberalnega sebstva, torej povnanjenja odgovornosti posameznika, ki predvideva, da je potek njegovega življe­nja odvisen izključno od uveljavljanja svoje lastne volje, kot tudi v kontekstu boja za individualno in kolektivno (politično) emancipacijo. Obe diametralno nasprotni stališči sta prisotni tudi v priču­joči obravnavi opolnomočenja pri obvladovanju sladkorne bolezni v Sloveniji. Leta 2010 je Vlada RS sprejela Nacio­nalni program za obvladovanje sladkorne bolezni: Strate­gija razvoja 2010–2020 (v nadaljevanju NPOSB), ki v sre­dišče postavlja opolnomočenega bolnika, to pa je tudi prva tovrstna nacionalna strategija, ki formalno opredeljuje po­jem opolnomočenja in mu določa posebno mesto v biome­dicini. Že skoraj pregovorni neoprijemljivost in dvoumnost opolnomočenja sta prisotni tudi v našem primeru, in sta, ker se v njima krešejo različni, tudi nasprotujoči si koncepti od­nosov med akterji v zdravstvu, kot taki analitično zanimivi. Pričujoče besedilo je odraz mojih opažanj, pogovorov z zdravstvenimi delavci in bolniki ter sodelovanja pri raz­iskavah in projektih na področju obvladovanja sladkorne bolezni v zadnjih dveh letih.1 Čeprav se je moja vloga gle­de na namen sodelovanja spreminjala, sem v raziskavi za magistrsko nalogo na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani z bolniki in zdravstvenimi delavci izvedel več usmerjenih intervju­jev, povezanih z opolnomočenjem sladkornih bolnikov v Sloveniji. Ob upoštevanju dejstev, da sem bil v tem času občasno aktivno vključen v pripravo določenih vsebin na področju opolnomočenja ter da sem ob tem z nekaterimi bolniki in zdravstvenimi delavci razvil prijateljstvo, ne morem zagotoviti nepristranskosti besedila. V prid izra­ženi pristranskosti pa naj dodam, da je nemara prav sode­lovanje in ne zgolj raziskovanje vodilo k nekaterim vpo­gledom, ki bi ob raziskovalni mimobežnosti morda ostali skriti. Kljub vsemu sem želel ohraniti kritičen odnos do »predmeta« raziskave. Ob vsej dobronamernosti sogovor­nikov, ki so bistveno zaznamovali konceptualno vsebino opolnomočenja, sem se ves čas spraševal o domnevni emancipatornosti pojma. Težnjam po spreminjanju odno­sov v zdravstvu v smeri večje enakopravnosti bolnikov, to­rej težnjam, ki jih izražajo moji sogovorniki, ki so vpeljali opolnomočenje v NPOSB, lahko namreč nasprotujemo z razmišljanjem, da vpeljave takšnih in drugačnih koncep­tov v zdravstvu ne potekajo neodvisno od širših družbenih procesov in tudi konkretnih okoliščin v samem zdravstve­nem sistemu. Ta dilema naslavlja naslednje vprašanje: Ali opolnomočenje kot sodoben koncept javnega zdravja zgolj utrjuje uveljavljeno biomedicinsko optiko, ki telo objekti­vira, ali je, nasprotno, s priznanjem, da bolezni ne moremo misliti onkraj posameznika, ki jo izkuša, in družbe, ki jo proizvaja, poskus redefinicije medicinske vednosti? Preden se posvetim procesu implementacije koncepta v NPOSB in temu, kako ga razumejo zdravstveni delavci in bolniki, se po epidemiološko spoznajmo s pojavnostjo slad­korne bolezni in z argumenti za uveljavitev novih pristopov obravnave bolnikov, kamor spada tudi opolnomočenje. 1 S predstavniki koordinativne skupine (glej opombo 7) NPOSB, ki so v program vpeljali pojem opolnomočenja, sem se prvič srečal ob obsežni raziskavi Ministrstva za zdravje RS, naslovljeni Anali­za zdravstvenega sistema. Med raziskavo, spomladi leta 2015, sva s Simono Jazbinšek izvedla osem fokusnih skupin, in sicer s pred­stavniki specialistov družinske medicine, specialistov diabetologije, patronažne službe, diplomiranih sester edukatork, društev bolnikov, lekarniških farmacevtov, zastopnikov pacientovih pravic ter koor­dinativne skupine. V raziskavi smo identificirali ovire pri izvajanju NPOSB. Naknadno sem intervjuval še tri člane koordinativne sku­pine, ki se z opolnomočenjem sladkornih bolnikov ukvarjajo bolj poglobljeno. Zadnji dve leti sodelujem pri organizaciji projekta La­ično svetovanje, ki ga izvaja Zveza društev diabetikov Slovenije v sodelovanju z zdravstvenimi ustanovami, ter pri drugih projektih na področju obvladovanja sladkorne bolezni. Sladkorna bolezen: epidemija moderne dobe Ob krajšem brskanju po svetovnem spletu hitro ugotovi­mo, da sladkorno bolezen spremlja specifična raba me­tafor, ki poudarjajo njeno epidemično razsežnost. Pojem epidemija2 najbolj neposredno razkriva oziroma reprezen­tira »medsebojno povezanost bioloških, družbenih in kul­turnih komponent v človekovi izkušnji bolezni« (Jorale­mon 1999: 32). Epidemija kot specifična oblika dinamike bolezni se sicer nanaša na »skoke v pojavnosti bolezni v dani populaciji, ki so večji od pričakovanih« (Singer 2009: 29),3 vendar pa je po besedah Melanie Rock (2003: 155) »treba upoštevati, kako epidemija doseže družbeni pomen, tako skozi njeno materialno prisotnost kakor tudi s simbol­no reprezentacijo njenih vzrokov in učinkov«. Sladkorna bolezen tipa 24 je dober primer tega, kako določena bo­lezenska kategorija pridobi specifično kulturno vsebino. Družbeni status »prihajajoče epidemije«, epidemije »so­dobnega sveta«, »tretjega tisočletja« oziroma »21. stole­tja« (glej NPOSB 2010; Spletni vir 1; Spletni vir 2; Spletni vir 3) razkriva proces patologizacije sodobnega načina življenja. Na »Zahodu« epidemije nalezljivih bolezni na­mreč niso več pogoste. Ko razmišljamo in beremo o epide­mijah, so te navadno postavljene v »nerazviti tretji svet«, kjer je zdravstvena infrastruktura pičla, dejavniki tveganja za najrazličnejše nalezljive bolezni pa številni. Na drugi strani sta številčnost in razširjenost kroničnih bolezni, med katerimi izstopa sladkorna bolezen, za sodobnost specifič­ni dejstvi. Beseda epidemija je postala označevalec raz­širjenih kroničnih bolezni, pogosto pa se kot epidemična označuje tudi tvegana vedenja, kot so nezdravo prehranje­vanje, telesna neaktivnost in kajenje, sami simboli indu­strializacije in urbanega načina življenja (Manderson in Smith Morris 2010: 8–10). Pompozne oznake s stališča epidemiologije niso neutemeljene, saj smo po svetovnih podatkih v zadnjih štiridesetih letih priča eksponentni rasti pojavljanja sladkorne bolezni: leta 1980 je bilo zabeleže­nih približno 108 milijonov odraslih oseb, ki so oboleli za sladkorno boleznijo, medtem ko je bilo število obole­lih leta 2014 ocenjeno na 422 milijonov (WHO 2016: 6; 2 Glede na definicijo slovarja Merriam-Webster so splošno sprejete tri glavne opredelitve epidemije: (1) v istem času prizadene nepro­porcionalno veliko število posameznikov v populaciji, skupnosti ali regiji; (2) a. presežno prevalentno, b. nalezljivo; (3) zaznamovano z izredno razširjeno rastjo. 3 Ob tem je treba izpostaviti še pojma pandemije (epidemija, ki je razširjena preko večjih populacij ali regij; npr. AIDS) ter endemije (bolezen, ki je razširjena znotraj določene populacije). 4 Poznamo več tipov sladkorne bolezni, in sicer sladkorno bolezen tipa 1 in 2, sladkorno bolezen v nosečnosti in druge, manj pogoste tipe. Približno 95 odstotkov vseh sladkornih bolnikov ima sladkorno bolezen tipa 2, prej imenovana tudi starostna oziroma od insulina neodvisna sladkorna bolezen. Njena pojavnost se v biomedicini po­vezuje predvsem z nezdravim življenjskim slogom in s povečano telesno težo (glej NPOSB 2010: 6) prim. IDF 2014: 8; Mendenhall 2012: 18). V Sloveniji je odraslih sladkornih bolnikov približno 163.000 oziroma 10 odstotkov odrasle populacije (IDF 2014: 55). S stališča biomedicine sladkorno bolezen (tip 2) v veliki meri pov­zroča hkratno delovanje genskih in okoljskih dejavnikov, ob tem pa k tveganju za obolevnost pomembno prispevajo sedeči način življenja, prekomerna telesna teža in starost (WHO 2016: 12). Redkeje se nastop bolezni povezuje tudi z virusnimi in bakterijskimi okužbami (Mendenhall 2012: 17). Raziskovalci sladkorno bolezen pogosto označujejo kot bolezen modernizacije, in sicer zaradi »specifičnih povezav med ekonomskim razvojem in urbanizacijo ter z njima povezanega načina življenja (prehrana in vedenj­ski vzorci), visoke pojavnosti stresa, psihološkega ne­ravnovesja in razkroja družbenih mrež, kar vse prispeva k debelosti, ključnemu dejavniku tveganja za obolelost s sladkorno boleznijo« (2012: 17–18). Številni epidemiologi na podlagi raziskav trdijo, da gre za vzajemnost razširje­ne pojavnosti kroničnega stresa in razširjene pojavnosti kroničnih bolezni, kakršne so debelost, bolezni srca in ožilja, kronična obstruktivna pljučna bolezen (KOPB) ter sladkorna bolezen (Shankardas 2012: 117). Če o vzrokih razmišljamo na globlji ravni, pa je nemara najpomembnej­še dejstvo, da prevalenca oziroma hitro povečanje števila bolnikov s sladkorno boleznijo sovpada z rastjo družbene neenakosti, kar lahko navsezadnje povzroča tudi dejavnik tveganja, kakršen je kronični stres (2012: 115). Družbena neenakost je zaznamovana z ekonomskimi politikami, ki po mnenju mnogih predstavljajo ključni epidemiološki de­javnik (Joralemon 1999: xiii). Navsezadnje tudi Svetovna zdravstvena organizacija kot prvo determinanto zdravja poudarja družbeno in ekonomsko okolje, vključno z ne­enakostjo kot generatorjem obolevnosti (Spletni vir 4). Kljub temu da inštitucije javnega zdravja prepoznavajo in v svojih analizah poudarjajo vpliv družbene neenako­sti na zdravje, se v svojih politikah še vedno osredotoča­jo na individualna vedenja (kajenje, nepravilno prehrano, prekomerno uživanje alkohola, uporabo drog) kot vzroke mnogih bolezni. Ob tem se le redko vprašajo, kaj resnično poganja ta vedenja in kateri so torej »vzroki vzrokov« bo­lezni (Marmot 2014: S517). Naraščajoča pojavnost sladkorne bolezni, vključno z zna­čilnostmi njenega obvladovanja, ki se v večji meri odvija na ravni posameznika (Funnell in Anderson 2004; Ander­son in Funnell 2010), so empirično zaledje za razvoj in sistemsko vpeljavo novih modelov oskrbe. Temu proce­su so botrovala tudi gibanja bolnikov, ki so si prizadevala za večjo vključenost v pripravo politik in enakopravnejšo vlogo v zdravljenju. Paradigmatski premiki v razumevanju oskrbe kroničnih bolezni »Na začetku so bile žrtve. Z znanjem ... so vzniknili bolniki« (HCP 2009: 20). Ob prebiranju literature, ki obravnava nove modele oskrbe bolnikov, zasledimo domnevo, da je biomedicina izhodišč­no organizirana za oskrbo bolnikov z akutnimi boleznimi. Ta organizacijski model, ki se je ob rasti kroničnih bolezni prenesel tudi na oskrbo kroničnih bolnikov, uveljavlja hi­erarhično razporeditev vlog v medicini in se naslanja na elaboriran, a zaprt sistem vednosti, ki pušča le malo pro­stora za upoštevanje bolnikove perspektive (Funnell in Anderson 2004: 123). Kratkotrajna klinična srečanja z bol­niki vodi zdravstveni strokovnjak, ki določa načrt in cilje zdravljenja, psihološke potrebe in socialne okoliščine obo­lele osebe pa niso ustrezno naslovljene (Meetoo in Gopaul 2005: 31). Tako številni zdravstveni strokovnjaki iz tujine (Stuckey idr. 2015) kakor tudi moji sogovorniki uveljavlje­ni biomedicinski model problematizirajo in zavračajo, saj menijo, da je neprimeren za obravnavo kroničnih bolezni, ki so v svojem bistvu kompleksnejše, povezane s številnimi psihološkimi, kulturnimi in družbenimi dejavniki. To je globalen problem, ki se ga sedaj naslavlja in ga naslavljajo vse evropske zdravstvene klinike in ga rešujejo z opolnomočenjem bolnikov in vse, kar širše sliši na to. To je psihosocialni izziv. Tako po­sameznik kot družba, družina, vse tangira, in nekdo, ki oskrbuje takega bolnika, bi moral biti opremljen. Sedaj je to na nivoju občutkov, ki jih imamo in ne na nivoju znanja. In to mora priti v kurikulum edu­kacije diabetologa. Vsa ta znanja in védenja […] V glavnem, oskrbe kronično bolnega brez teh znanj ne more bit. Mi pristopamo k njemu kot akutno bolnemu, ki ima bolezen, ki jo bomo ozdravili, za­to zahtevamo poslušnost, mi smo tisti, ki določamo cilje njegovega zdravljenja in seveda, ker se tak člo­vek ne drži teh naših paternalističnih napotkov, ga označimo za nezainteresiranega, nekooperativnega, nekompliantnega. Njega pa tako ali tako nihče ne vpraša, kaj si želi, kaj rabi. (Ustni vir 1)5 Moralna superiornost zdravstvenega strokovnjaka v odno­su do bolnika je zmotno izpeljana iz njegovega tehnične­ga znanja (Komrad 1983: 38). Paternalistični model torej predvideva, da klinični strokovnjak najbolje ve, kaj je za 5 Za nazivom seveda obstaja ime, vendar sem identitete svojih sogo­vornikov in sogovornic prikril. Kljub temu sem se izogibal uporabi citatov, za katere sem menil, da bi lahko osebi potencialno škodovali ali kakor koli negativno vplivali na njeno življenje. Nasprotno pa se mi je zdelo pomembno, da ohranim naziv in poklicno vlogo osebe, ki jo citiram, in s tem osvetlim njeno pozicijo izjavljanja. bolnika najboljše, od slednjega pa se pričakuje, da bo stro­go sledil njegovim navodilom (WHO 2016). Sogovornik P. I., ki se ukvarja z opolnomočenjem bolnikov, opaža, da je tovrstna »militantnost« vtkana v temelje biomedicine in se reproducira na različnih ravneh, začenši z izobraževal­nim sistemom v zdravstvu. Navsezadnje je njegova opa­žanja mogoče tudi historično potrditi. Z vznikom klasične moderne dobe je bila namreč vojska tista, ki se je iz oči­tnih razlogov izrazito zanimala za javno zdravje, še zlasti za področji epidemiologije in kirurgije. Dediščina hierar­hije, uniform, (za)verovanja v formalne organizacije, av­toritete in brezpogojne poslušnosti pa je v zdravstvu vidna še danes (ECP 2009: 20). Prizadevanja za implementacijo opolnomočenja in, širše, modela oskrbe kronične bolezni (glej Wagner 1997) mo­ramo torej brati v luči nezadostnosti paternalističnega mo­dela oskrbe bolnikov. Številne analize v zadnjih tridesetih letih so tem prizadevanjem omogočile empirično zaledje za nujnost vpeljave sprememb v pristopu k oskrbi bolni­kov. Raziskovalci so namreč odkrili očitne povezave med družbenimi okoliščinami in pojavnostjo sladkorne bolezni (in tudi drugih kroničnih bolezni). Odkrili so, da je slad­korna bolezen »rezultat zgodovinskih transformacij družb in kultur iz t. i. tradicionalnih v moderne, iz razvijajočih se v razvite, tretjih v prve« (Ferzacca 2014: 416). Vpliv mnogoterih družbenih dejavnikov na pojavnost sladkorne bolezni prepoznavajo tudi ključne avtoritete na področju globalnega zdravja, zato podpirajo prizadevanja po ce­lovitejši obravnavi bolnikov in njihovem vključevanju v oskrbo. Margaret Chan, direktorica Svetovne zdravstve­ne organizacije, je pred kratkim poudarila pomembnost medresorskega povezovanja pri obvladovanju sladkorne bolezni, še posebej pa je poudarila pomen vključevanja civilne družbe in oseb s sladkorno boleznijo v procese od­ločanja (WHO 2016: 4). Od kod prihaja potreba po večji participaciji bolnika v (samo)oskrbi in okrepljeni vlogi v procesih odločanja? Podatki kažejo, da je kvalitetno obvladovanje sladkorne bolezni poleg celovitih zdravstvenih politik odvisno od kontinuiranega nadzorovanja posameznikovega krvne­ga sladkorja, tlaka in maščob, redne telesne aktivnosti in prehranjevanja (WHO 2016: 7). Učinkovita oskrba tako predvideva spremembe bolnikovih vedenjskih navad, kon­tinuirano samokontrolo in rokovanje z medicinskimi pri­pomočki (uporabo merilnih aparatov, inzulinske črpalke, digitalnih oziroma mobilnih aplikacij ipd.). Raziskovalca Robert M. Anderson in Martha M. Funnell sta pokazala, da oskrbo sladkorne bolezni (vključno z diagnostiko in zdra­vljenjem) v kar 98 odstotkih izvaja bolnik sam (2010: 4), posledice tega dejstva pa je ilustrativno strnil diabetolog P. I. z mislijo: »Jaz kot zdravnik ne morem torej niti odgovor­nosti uzurpirat.« Posameznikove »optimalne« odločitve v vsakdanji samooskrbi bolezni so vselej usklajene z njego­vo »izkušnjo bolezni«, ki je izrazito elastična kategorija (glej Helman 2007; Lipovec Čebron 2008) in odvisna od omejitev širših družbenih okoliščin (Ferzacca 2000). V tem smislu je relativno tudi posameznikovo razumevanje in prakticiranje odgovornega vedenja (Ingadottir 2006). K opolnomočenju kot pomembnem in ustreznem konceptu javnega zdravja je prispevala kombinacija temačnih epi­demioloških napovedi ter številnih raziskav, ki so potrdile vpliv družbenih dejavnikov na pojavnost in obvladovanje sladkorne (in drugih kroničnih) bolezni. Definicije opolnomočenja v zdravstvu Glede na dinamičnost življenj posameznikov in različnih skupin je tudi poskus vsebinske definicije opolnomočenja težka naloga, saj se preozka oziroma enoznačna koncep­cija lahko sprevrže v svoje nasprotje (Zimmerman 1984), po drugi strani pa se s preširoko definicijo izgublja kon­ceptualna ostrina in tvega razpršenost (Cheater 1999). Di­skurzivna raba koncepta opolnomočenja je v strokovni in znanstveni literaturi resnično široka, preširoka, da bi opo­zorili na vse njene nianse in pojavne oblike. Zato se bom na tem mestu osredotočil na bolj poglobljene in vplivne opredelitve opolnomočenja bolnikov. Vsebinski nastavki opolnomočenja so nedvomno zasluga brazilskega pedagoga Paola Freireja (2009), ki je v 70. letih 20. stoletja v svoji monografiji Pedagogika zatiranih razvil kritično pedagogiko. Njegova metoda razvijanja kritične zavesti predvideva, da se opolnomočenje odvija skozi kri­tično refleksijo sveta, v katerega je (zatirani) posameznik potopljen, se z njim sooča in ga s svojim delovanjem soo­blikuje. Vztrajanje na dialogu kot osrednji metodi »prakse svobode« (2009: 2) vzpostavlja opolnomočenje kot dina­mičen proces, ki se odvija na ravni posameznika in sku­pnosti. Na tem izhodišču temeljijo nadaljnje, konkretnejše opredelitve opolnomočenja. European Patient Forum (EPF 2015: 5–6) – skladno s Freirejevim pojmovanjem kritične zavesti in domnevo bolnikove aktivne participacije z name­nom spreminjanja sistema – opolnomočenje opredeli kot: »[...] proces, v katerem posamezniki in skupnosti izražajo svoje potrebe, predstavljajo svoje probleme, razvijajo stra­tegije za vključevanje v procese odločanja in so za te name­ne politično, družbeno in kulturno dejavni«. Navedena definicija poudarja kolektivno, politično dimen­zijo opolnomočenja in se izogiba individualizaciji odgo­vornosti ter reduciranju opolnomočenja na individualno raven sprejemanja odločitev pri obvladovanju bolezni. Page in Czuba opolnomočenju kot procesu dodajata še dve komponenti: multidimenzionalnost (opolnomočenje ima namreč svojo sociološko, psihološko in ekonomsko dimenzijo) in družbenost (opolnomočenje se odvija na različnih ravneh – individualni, skupinski in skupnostni) (Page in Czuba 1999: 3). V združenju organizacij Empathie, ki se ukvarja z razi­skavami in implementacijami politik opolnomočenja bol­nikov, so poudarili, da se pojem opolnomočenja večkrat zamenjuje s pojmi, kakršna sta »bolnikova participacija« in »na bolnika osredotočena oskrba«, pogosto pa se kon­cept reducira na zgolj en aspekt obvladovanja bolezni, npr. edukacijo6 (Empathie 2014: 5). Opolnomočenje namreč po njihovem mnenju ni zgolj nova strategija nadzorova­nja bolnikov, temveč filozofija, paradigmatska sprememba odnosov s ciljem vzpostavitve enakopravnejših modelov sodelovanja med zdravstvenimi delavci in bolnikom (Em­pathie 2014: 5; glej Funnell in Anderson 2004; Anderson in Funnell 2010; Meetoo in Gopaul 2005). Empathie pre­dlaga razločevanje med tremi, sicer medsebojno soodvi­snimi ravnmi opolnomočenja bolnikov: (a.) mikro raven vključuje neposredne odnose med zdravstvenimi delavci in bolniki, vzdolž katerih se potekajo bolnikova edukacija, samooskrba in soudeležba v procesih odločanja o obvla­dovanju sladkorne bolezni; (b.) mezo raven zajema imple­mentacijo programov na lokalni, regionalni in nacionalni ravni; (c.) makro raven pa je raven zakonodaje in politik na nacionalni oziroma mednarodni ravni (Empathie 2014: 6). Poudarjena večdimenzionalnost opolnomočenja naj bi zagotovila celovito vključevanje bolnikov v procese od­ločanja in posledično prispevala k spremembi družbenih odnosov na različnih ravneh obvladovanja bolezni. Ob tem je treba omeniti še dve komponenti opolnomo­čenja bolnikov, ki ju pogosto poudarjajo tudi zdravstveni strokovnjaki, ki se v Sloveniji ukvarjajo z opolnomoče­njem sladkornih bolnikov. Opolnomočenje namreč hkrati razumejo kot proces in kot izid. Prvi predvideva dinamič­nost odnosa med bolnikom in zdravstvenim delavcem, v katerem se vzpostavlja in razvija kritično mišljenje, ob tem pa bolnik sprejema avtonomne, utemeljene odloči­tve o svojem zdravljenju. Na drugi strani pa izid pomeni »merljivo povečanje bolnikove zmožnosti« za sprejema­nje omenjenih odločitev (Anderson in Funnell 2010: 3). Opisana izhodišča opolnomočenja, ki so teoretsko pod­podje implementacije koncepta tudi v slovenskem prosto­ru, ne preverjajo statusa in vloge biomedicinske vednosti v odnosu med bolnikom in predstavnikom zdravstvenega sistema. Ta odnos je namreč zaznamovan s strukturno asi­metrijo, ki bolnika ne glede na dobronamernost zdravstve­nega delavca postavlja v podrejen položaj (Kirkengen 2016). Ta podrejenost se odraža v bolnikovi vnaprejšnji podvrženosti bolezenskim kategorijam, na podlagi katerih so organizirane tudi nadaljnje aktivnosti v zvezi s (samo)oskrbo bolezni (doseganje ciljnih vrednosti krvnega slad­korja, tlaka in maščob, izvajanje zdravega življenjskega sloga ipd.). Dosledna izpeljava opolnomočenja v skladu s Freirejevimi izhodišči kritične pedagogike bi namreč 6 Edukacija je tudi v Sloveniji uveljavljen termin na področju obvla­dovanja sladkorne bolezni, zato pojma ne slovenim. Edukacijo, ki se nanaša na izobraževanje in usposabljanje sladkornih bolnikov za samooskrbo, izvajajo vsi člani zdravstvenega tima, vendar pa bolj strukturirane oblike edukacije izvajajo diplomirane medicinske se­stre edukatorke. zahtevala temeljno odpravo strukturne asimetrije, vtkane v odnos med bolnikom in zdravstvenim delavcem. V na­sprotnem primeru se bodo navkljub takšnim in drugačnim pojmovnim inovacijam reproducirala razmerja, na katere je bila ost kritike zagovornikov opolnomočenja pravza­prav usmerjena, opolnomočenje kot koncept pa se bo udo­mačil v obstoječih paradigmatskih okvirih biomedicine. Pojem opolnomočenja v »NPOSB« Na tem mestu se premikamo od splošnega h konkretne­mu, torej k analizi opolnomočenja v NPOSB. Program so pripravili člani koordinativne skupine,7 s katerimi sem leta 2015 izvedel skupinski intervju, naknadno pa sem s tremi predstavniki skupine opravil tudi individualne polstruk­turirane intervjuje. NPOSB je edina tovrstna nacionalna strategija, sprejeta pri Vladi RS, ki vključuje oziroma v središče svoje vsebine postavlja pojem opolnomočenja in opolnomočenega bolnika. Program kot izhodišče za usmeritev prizadevanj pri obvladovanju sladkorne bolezni sledi širše uveljavljenemu pristopu v biomedicini, ki ga literatura označuje s pojmoma »na bolnika osredotočena oskrba« oziroma »na bolnika osredotočena medicina«. Ta metoda naj bi bolniku omogočila enakopravnejšo vlogo v procesu zdravljenja in deloma priznala družbene razsežno­sti njegove bolezni (glej Kirkengen idr. 2015: 3). V uvo­dnih poglavjih NPOSB so predstavljeni ključna izhodišča8 obvladovanja sladkorne bolezni, razumevanje vzrokov in okoliščin njene pojavnosti ter vloga bolnika in različnih ustanov v oskrbi. Razlogi za nujnost vpeljave programa so visoka rast pojavnosti sladkorne bolezni v Sloveniji in več­plastnost obravnave, ki zahteva dolgotrajno in usklajeno sodelovanje med različnimi resorji ter med vsemi ravnmi zdravstva (NPOSB 2010: 4–5). Program zdravje in bole­zen obravnava kot kategoriji, soodvisni od širših politik na ravni države, kar diskurz biomedicine pogosto spregleda. V tem smislu program opozarja na ekonomske, družbene in socialne okoliščine, ki vplivajo na nastanek bolezni, ter problematizira promocijske strategije prehranske industri­je, ki pomembno prispevajo k nezdravemu načinu življe­nja (NPOSB 2010: 21–23). Program se sicer bežno dotika 7 Koordinativna delovna skupina za zagotavljanje koordinacije in spremljanja izvajanja Nacionalnega programa za obvladovanje sladkorne bolezni – Strategija razvoja 2010–2020 je bila ustanovlje­na s sklepom Ministrstva za zdravje RS. Sestavlja jo 24 posame­znikov in posameznic, predstavnikov različnih zdravstvenih strok in ustanov, Ministrstva za zdravje RS, Nacionalnega inštituta za javno zdravje, Zavoda za zdravstveno zavarovanje Slovenije, Zveze dru­štev diabetikov Slovenije in Lekarniške zbornice. 8 Program predvideva delovanje na področju štirih horizontalnih procesov, ki poleg (a.) opolnomočenja bolnikov vključujejo še (b.) usklajevanje zdravstvenega sistema med ravnmi, posameznimi stro­kami in v zdravstvenem timu; (c.) spremljanje obvladovanja sladkor­ne bolezni in izvajanja nacionalnega programa; ter (d.) gojenje par­tnerstva (povezovanje različnih resorjev, civilne družbe in zdravstva op. a.) (NPOSB 2010: 71). strukturnih ovir, ki botrujejo nastanku in oteženemu ob­vladovanju bolezni, a je v svoji kritiki pomanjkljiv in pre­splošen. Še vedno namreč sledi uveljavljenim domnevam javnega zdravja, ki okoliščine nastopa bolezni povezujejo predvsem s posameznikovim tveganim vedenjem (NPOSB 2010: 6, 21). Medtem pa globlji vzroki teh vedenj, ki bi jih morali razumeti v kontekstu posameznikove »biografije«, niso ustrezno naslovljeni (Getz idr. 2011: 686; Kirkengen idr. 2015). Program torej ne izhaja iz poglobljene analize družbenih vzrokov nastanka ali pomanjkljivega obvlado­vanja bolezni, saj se iz njega izhajajoče politike osredoto­čajo predvsem na spremembe posameznikovih vedenj in manj na odpravljanje vzrokov, ki ta vedenja povzročajo oziroma bistveno zaznamujejo. Tudi nadaljnjo opredelitev opolnomočenja sladkornih bol­nikov v programu lahko beremo v smislu uvodnih opomb. Opolnomočen bolnik, postavljen v »središče pozornosti«, je tisti, ki »aktivno sodeluje in prevzema polno odgo­vornost za svoje zdravje« (NPOSB 2010: 5). Ob tem je aktivno in enakovredno sodelovanje bolnika odvisno od vzpostavljanja razmer »za tvorno vključevanje bolnika v načrtovanje in izvajanje oskrbe« v zdravstvu in skupno­sti (NPOSB 2010: 5), to pa je odvisno od sistematičnega povezovanja med zdravstvenimi strokami in resorji ter s civilno družbo (glej NPOSB 2010: 18, 41, 57–59). Opol­nomočenje v programu ni jasno vsebinsko definirano. Po­jem namreč označuje predvsem vrline bolnika, ki naj bi bil v oskrbi aktiven in avtonomen subjekt. Pomanjkanje poglobljene razprave o globljih razsežnostih vpeljave opolnomočenja po besedah sogovornikov iz ko­ordinativne skupine odraža nepoznavanje njegovih različ­nih vidikov med nastajanjem programa. Implementacija koncepta je tako posledica »intuicije« sogovornikov, ki so v opolnomočenju prepoznali označevalec nujnih spre­memb odnosov v zdravstvu. Opolnomočenje je neka nova zadeva, ki se je pri nas pojavila mogoče pred nekaj leti, še vedno je precej neoprijemljiva, ne vemo čisto točno, kaj to je. Mi smo jo dali, sluteč, da je nekaj dobrega, da je neka sprememba potrebna, v naš nacionalni program kot horizontalno dejavnost. Tudi zdaj se pojavlja v vseh evropskih dokumentih kot politika in očitno gre tu­kaj za neko filozofijo, za neko spremembo odnosov v zdravstvenemu sistemu, mogoče celo širše v družbi. Kot filozofija, kot pristop je ta hip njena značilnost neoprijemljivost. To bi bila verjetno neka bariera njene implementacije. (Ustni vir 1) Že v prejšnjem poglavju smo spoznali, da je opolnomo­čenje bolnikov razumljeno na makro, mezo in mikro rav­ni. Čeprav ta hevristična delitev ravni opolnomočenja v NPOSB ni zapisana, saj med njenim nastajanjem v takšni obliki še ni obstajala, so sogovorniki v koordinativni sku­pini poudarili, da se ovire pojavljajo vzdolž vseh treh rav­ni. Opolnomočenje po njihovem mnenju namreč posega v tradicionalne odnose v biomedicini: na mikro ravni v odnos med bolnikom in zdravstvenim strokovnjakom; na mezo ravni v razmerja med organizacijami bolnikov in organizacijami zdravstvenega varstva; ter na makro ravni v vključevanja organizacij bolnikov v zdravstvene (in/ali druge) politike. Ker se pri tem načrtuje spremembo kulture odnosov v zdravstvu, naj bi se pri številnih zdravstvenih delavcih zaznal odpor. Neposrednega odpora v pogovorih z zdravstvenimi strokovnjaki in bolniki sicer nisem zaznal, vendar pa so se nekateri spraševali o samem pojmu opol­nomočenja. Njihove pomisleke bi lahko razvrstil vzdolž dveh argumentacijskih linij. Prva se nanaša na zdravstvene delavce, ki opolnomočenje razumejo kot sicer dobrodošlo povečevanje bolnikovih pravic, a s premajhnim poudar­kom na prevzemanju bolnikove osebne odgovornosti za svoje zdravje. Nasprotno pa so nekateri bolniki v opol­nomočenju prepoznali težnjo, da se odgovornost za izide zdravljenja preloži na sladkornega bolnika. Nasprotujoči si pomisleki bržkone odražajo odsotnost splošnega kon­senza o tem, kaj naj bi opolnomočenje pri obvladovanju sladkorne bolezni prinašalo, predvsem pa so simptom raz­ličnih razumevanj vloge bolnika v zdravstveni oskrbi. Nevarnost, da bi se opolnomočenje uporabilo kot orodje nadzora bolnikov v obstoječi biomedicinski paradigmi, prepoznavata tudi diabetologa, člana koordinativne skupi­ne, ki sta pojem vpeljala v NPOSB: [...] ko je prišel končen rezultat Emphatija,9 je ta imel po eni strani blazno dober uvod, zelo smo hvaležni za tisto definicijo, ki jo konceptualno in vsebinsko z lahkoto lahko podpremo [...] Se pravi empowerment kot proces, to sva takoj kupila. Tisti uvoden del je dober, dobro govori tudi o treh podro­čjih opolnomočenja: se pravi o samooskrbi, manj je o soodločanju med zdravstvenim timom in pacien­tom, še manj pa kako biti aktiven državljan v družbi. Tako da tisti uvoden del je sicer dober, dočim sami rezultati raziskave pa sta tista mHealth pa eHealth. V bistvu smo pričakovali nekaj drugega. Ne vemo kaj, ampak ne tega. (Ustni vir 2) Ker v bistvu tisto lahko uporabljaš znotraj filozofije empowermenta ali pa zelo znotraj tistega klasične­ga modela hierarhije. To je pač orodje. (Ustni vir 1) Za nadzor in kontrolo. (Ustni vir 2) Ja. Mislim, je orodje. Zelo rad imam tisto primer­javo od Freireja, da je lahko edukacija to, ko gre v ta konformizem, druga pa v prakso svobode. Isto orodje se lahko na tak ali pa drugačen način upo­rablja. Orodje per se ti ne more povedati, ali je to empowerment ali ne. In si ponovno pri tem, da težko meriš. In Empathie je ponovno to meril. Orodja, ki 9 Sogovornica se nanaša na vplivno analizo politik opolnomočenja bolnikov konzorcija Emphatie, ki je bila izvedena leta 2014 (glej Emphatie 2014). sama po sebi nič ne povedo. Da, zelo so pomembna za empowerment, ampak so uporabljiva nekje dru­gje. (Ustni vir 2) Diabetologa, ki se ukvarjata z opolnomočenjem sladkornih bolnikov, sta v pogovoru večkrat poudarila, da se pojem opolnomočenja na izrazito subtilne načine lahko uporablja tudi kot orodje, strategija za spremembo bolnikovega ve­denja, kot nekakšna panoptikonska tehnologija sebstva, ki predvideva prelaganje odgovornosti izključno na bolnika. V zvezi s tem opozarjata, da tudi uporaba novih e-orodij, ki naj bi prispevala h kvalitetnejši samooskrbi bolnikov, sa­ma po sebi ne vodi v opolnomočenje bolnika. Opolnomo­čenje namreč predvideva temeljno prevrednotenje odnosov v zdravstvu in ne zgolj vpeljave tehnoloških in organiza­cijskih inovacij v oskrbo ter krepitev samoodgovornosti bolnika. Slednja je sicer podstat širše uveljavljenega pojma pacientove avtonomije. Medicinska literatura avtonomijo pacienta razume skozi liberalno individualistično optiko, pri čemer je bolnik odločevalec, ki se odloča intencional­no, razumsko in neodvisno od okoliščin (Murgic idr. 2015: 1–2). Mnogi strokovnjaki, vključno s številnimi mojimi so­govorniki, problematizirajo tovrstno razumevanje bolniko­ve avtonomije. Bolnikove odločitve in vedenja namreč ne potekajo v izolaciji, zunaj družbenega in kulturnega konte­ksta, zato je v klinični praksi še zlasti vprašljiva domneva, ki avtonomijo zamenjuje z abstraktnim pojmovanjem po­polnega individualnega samoodločanja (Murgic idr. 2015: 2). Slednje je sicer pogosto poudarjena vrednota neolibe­ralne paradigme, ki se odslikava v različnih sferah družbe­nega življenja, na kar opozarja tudi predstavnik sladkornih bolnikov v koordinativni skupini: Lahko rečeva, da obstaja težnja po liberalizaciji zdravstvenega sistema in njegovi privatizaciji, [...] vključno s skrajno in izključno individualno odgo­vornostjo posameznika za lastno zdravje, kar je v ameriškem sistemu speljano do skrajnosti. To je negativna izpeljava tega, čemur pravimo opolno­močenje, ker absolutizira mene kot posameznika z vso domnevo svobodnega odločanja. Se pravi, ali se bom zdravil ali pa umrl. To je skrajna opcija, ki jo meni sistem nudi, se pravi, do skrajnosti, do vul­garne skrajnosti pripeljan koncept opolnomočenja. Pri govorjenju o opolnomočenem bolniku je še ka­ko utemeljeno biti pozoren na to, ali in v kolikšni meri se ta koncept [...] uresničuje, uveljavlja v vsej njegovi celovitosti, v kolikšni meri pa zgolj in samo v smeri krepitve vloge posameznika in njegove od­govornosti, njegove domnevne neizmerne svobode odločanja, kako in kaj bo. (Ustni vir 3) Sogovornik v svojem razmisleku odpira pomembno vpra­šanje resničnega pomena abstraktnih konceptov, kakršni so posameznikova avtonomija oziroma svoboda odločanja, od­govornost in navsezadnje opolnomočenje. Njihova vsebina je namreč simptomatična za družbeni kontekst, v katerem se pojmi oblikujejo in uporabljajo, njihovo prihodnost pa v veliki meri zaznamuje smer družbenega razvoja. Zgodba o opolnomočenju bolnika je ena od po­javnih oblik spreminjanja ali pa ustvarjanja nekih novih širših družbenih, socialnih, tudi sociološko preverljivih osnov družbenega razvoja, ki bi lah­ko ali morale imeti perspektivo. In še nekaj, ker je verjetno možno dodati: ni pričakovati, da bi se v zdravstvenem segmentu ali v zdravstvenem podsis­temu, da uporabim jezik sistemske teorije, lahko ne­kaj hitreje razvijalo, ali kot na nekem svojevrstnem izoliranem otoku, bolje, hitreje, vsebinsko bogatejše uveljavljalo kot v najširšem družbenem kontekstu. Uveljavljanje koncepta opolnomočenega bolnika, kakor ga v zadnjem času pač razumemo in tudi v Sloveniji prevzemamo, je možno pričakovati, da bo uspešno potekalo, če se bodo tudi v širšem družbe­nem kontekstu hitreje začele spreminjati okoliščine, s katerimi je ta koncept tudi na zdravstvenem podro­čju še kako povezan. (Ustni vir 3) Zaključek Opredelitve opolnomočenja sladkornih bolnikov, ki so predmet implementacije pri obvladovanju sladkorne bole­zni v Sloveniji, predvidevajo celostno obravnavo bolezni in večplastno vključevanje bolnikov v procese njenega ob­vladovanja. Potreba po celovitosti obravnave kot prvem pogoju opolnomočenja bolnikov izhaja iz specifičnega ra­zumevanja sladkorne bolezni, ki njen nastanek, potek in naslavljanje v veliki meri postavlja v polje družbenega. Iz pogovorov s snovalci NPOSB, ki v njegovo središče po­stavljajo pojem opolnomočenega bolnika, je razvidno, da sogovorniki problematizirajo razumevanje opolnomočenja kot zgolj nove oblike tehnologije sebstva in vztrajajo na razumevanju zdravja kot odvisnega od prepleta bioloških, kulturnih in družbenopolitičnih dejavnikov. Tovrstno ra­zumevanje narekuje spoznanje o nezadostnosti domneve, da so dejavniki tveganja za nastop bolezni stvar posame­znika, kakor tudi domneve, da je uspešnost obvladovanja kronične bolezni odvisna izključno od individualne sa­moodgovornosti in uveljavljanja lastne volje pri vsako­dnevnih odločitvah. Kljub temu se zdi, da sta pri števil­nih zdravstvenih delavcih, ki tako ali drugače delujejo na področju obvladovanja sladkorne bolezni, uveljavljanje in sprejemanje pojma zaznamovana s širšimi težavami v zdravstvu. Obremenjenost zdravstvenega sistema, z nor­mativi povezane težave na primarni ravni zdravstvene oskrbe in razpršenost diabetoloških timov na sekundarni ravni, pomanjkanje časa za celostno obravnavo bolnikov, odsotnost informacijskega sistema in medresorskega po­vezovanja pri naslavljanju kompleksnih vprašanj o slad­korni bolezni, paternalizem ter hierarhični odnosi med zdravstvenimi strokami so okoliščine, ki po mnenju šte­vilnih zdravstvenih delavcev, s katerimi sem se pogovarjal v različnih fokusnih skupinah, v praksi pomembno ovirajo vpeljavo opolnomočenja. Čeprav ne smemo zmanjševati pomembnosti naštetih ovir, pomemben vidik ostaja pre­težno nenaslovljen. Opolnomočenje kot sprememba filo­zofije odnosov v zdravstvu bi namreč zahtevalo korenito preverjanje biomedicinske vednosti, ki še vedno temelji na objektifikaciji telesa. Standardizirano, »povprečno« te­lo biomedicine je namreč odtujeno od subjekta, ki izkuša svet okoli sebe in na katerem svet pušča svoj pečat. V od­nosu med zdravstvenim delavcem in bolnikom smo tako še vedno priča temeljni strukturni asimetriji, v kateri je bolnik podvržen apriornim biomedicinskim kategorijam vednosti (Kirkengen idr. 2016: 498), čeprav so številne raziskave v biologiji, družboslovju in epidemiologiji teme­ljito pretresle njihovo ustreznost (Getz idr. 2011; Menden­hall 2012; Singer 2009; Baer idr. 1997; O'Campo in Dunn 2012). Kljub temu da je NPOSB s podpiranjem enakoprav­nejše vloge bolnika v oskrbi in s priznavanjem družbenih okoliščin nastanka in poteka bolezni poskus razširitve bi­omedicinske percepcije realnosti, še vedno v veliki meri sledi ključnim domnevam znanstvene tradicije, ki telo re­ducira na njegovo biologijo. Prizadevanja k opolnomoče­nju bi morala izhajati iz vprašanj, kakšno družbo in kakšno medicino telo pravzaprav potrebuje (glej Scheper-Hughes 1994) ter kako ju oblikovati, da bosta sledili izhodiščem v zadnjem času tako opevane družbe zdravja. Ali si mi pravzaprav želimo v našem sistemu že čimbolj samoozaveščenega, čimbolj motivirane­ga, čimbolj opolnomočenega bolnika? Čimbolj si ti kot bolnik opolnomočen, tem aktivnejšo vlogo in z večjimi zahtevami ti vstopaš v razmerje do mene kot zdravnika. Tudi moja vloga se s tem samo pove­čuje. Oziroma je odgovornejša, je zahtevnejša. Je zahtevnejša, kot pa, če je izid: 'aha izmerili cuker ta in ta, čez štiri mesece, nasvidenje'. Če pa si ti že malo drugačen bolnik, veš več, želiš skrbeti za sebe, se doma kaj zanimaš, pa terja od mene, zdravnika, drugačen odnos. In zato se neredko, pa še prered­ko, da slišati kritične opazke iz samih zdravstvenih krogov in tudi izven njih, kaj je eden vendarle ključ­nih problemov v zdravstvu, oziroma da je na ravni družinske medicine to ključno, torej, človeški odnos in skušati razumeti človeka v vsej njegovi komple­ksnosti. Razumeti X bolnika v njegovem socialnem, družinskem, psihološkem kontekstu. (Ustni vir 3) Razmišljanja članov koordinativne skupine, vključno s sklepno mislijo predstavnika sladkornih bolnikov v ome­njeni skupini, nakazujejo na razumevanje opolnomočenja kot koncepta, ki naj bi prispeval k spreminjanju razmerij v zdravstvenem sistemu in bolezen poglobljeno nasla­vljal kot družbeni fenomen. Vendar tovrstna perspektiva v NPOSB ni dovolj jasno izražena, prav tako pa je iz po­govorov s številnimi drugimi zdravstvenimi delavci razvi­dno, da razumevanje opolnomočenja pogosto odraža vre­dnote, utelešene v znanstveni tradiciji biomedicine. Kljub vsemu pa je opolnomočenje v javnem zdravju pomemben koncept, ki bi kot tak moral biti predmet kritičnega prever­janja in eden med označevalci prihodnjih prizadevanj za priznanje večplastne in izrazito dinamične narave zdravja. Literatura ANDERSON, Robert M. in Martha M. Funnell: Patient Em­powerment: Myths and Misconceptions. Patient Education and Counseling 79 (3), 2010, 277–282. BAER, Hans A., Merrill Singer in Ida Susser: Medical Anthro­pology and the World System: A Critical Perspective. Westport in London: Bergin and Garvey, 1997. BRÖCKLING, Ulrich: The Entrepreneurial Self: Fabricating a New Type of Subject. Freiburg: Sage, 2015. CHEATER, Angela (ur.): The Anthropology of Power: Em­powerment and Disempowerment in Changing Structures. Lon­don in New York: Routledge, 1999. EMPATHIE: Empowering Patients in the Management of Chro­nic Diseases: Final Summary Report. Brussels: Empathie, 2014, http://ec.europa.eu/health//sites/health/files/patient_safety/docs/empathie_frep_en.pdf, 17. 2. 2017. EPF = European Patient Forum: EPF Background Brief: Patient empowerment. Brussels: European Patient Forum, 2015, http://www.eu-patient.eu/globalassets/campaign-patient-empower­ment/briefing_paperpatient-empowerment_final_external.pdf, 30. 4. 2017. FERZACCA, Steve: “Actually, I Do Not Feel That Bad.: Mana­ging Diabetes and the Clinical Encounter. Medical Anthropology Quaterly 14 (1), 2000, 28–50. FERZACCA, Steve: Chronic Illness and the Assemblages of Ti­me in Multisited Encounters. V: Lenore Manderson in Carolyn Smith-Morris (ur.), Chronic Conditions, Fluid States: Chronicity and the Anthropology of Illness. New Brunswick, New Jersey in London: Rutgers University Press, 2010, 157–174. FERZACCA, Steve: Diabetes and Culture. The Annual Review of Anthropology 41, 2014, 411–426. FILIPOVIČ HRAST, Maša in Srna Mandič: Opolnomočenje in kakovost življenja: Skupnostni in medosebni vidiki. Teorija in praksa 53 (2), 2016, 409–419. FREIRE, Paolo: Pedagogy of the Oppressed. New York in Lon­don: Continuum, 2009. FUNNELL, Martha M. in Robert M. Anderson: Empowerment and Self-Management of Diabetes. Clinical Diabetes 22 (3), 2004, 123–127. GETZ, Linn, Anna Luise Kirkengen in Elling Ulvestad: The Hu­man Biology-Saturated with Experience. Tidsskr Nor Laegefo­ren 131 (7), 2011, 683–687. HCP = Health Consumer Powerhouse: The Empowerment of the European Patient: Options and Implications. Report. Brussels: Health Consumer Powerhouse AB, 2009, http://www.health­powerhouse.com/files/EPEI-2009/european-patient-empower­ment-2009-report.pdf, 17. 2. 2017. IDF = International Diabetes Federation: Global Diabetes Sco­recard: Tracking Progress for Action. Brussels: International Di­abetes Federation, 2014. INGADOTTIR, Brynja: The Lived Experience of a Chronic Illness: Challenges, Dialogues and Negotiations in Adheren­ce and Non-Adherence. A phenomenological Study from the Perspective of the Person with Diabetes. Disertation. Magistr­sko delo. Reykjavik: RCN Institute, 2006, http://skemman.is/stream/get/1946/1212/3475/1/M-ritger%C3%B0_-_Brynja_Ingad%C3%B3ttir.pdf, 17. 2. 2017. JORALEMON, Donald: Exploring Medical Anthropology. Bo­ston: Allyn and Bacon, 1999. KIRKENGEN, Anna Luise, Tor-Johan Ekeland, Linn Getz, Irene Hetlevik, Edvin Schei, Elling Ulvestad in Arne Johan Vetlesen: Medicine's Perception of Reality – a Split Picture: Critical Re­flections on Apparent Anomalies within the Biomedical Theory of Science. Journal of Evaluation in Clinical Practice 22 (4), 2016, 496–501. KOMRAD Mark S.: A Defence of Dedical Daternalism: Maxi­mising Datients' Dutonomy. Journal of Medical Ethics 9 (1), 1983, 38–44. LIPOVEC ČEBRON, Uršula: Krožere zdravja in bolezni: Tradi­cionalna in komplementarne medicine v Istri. Ljubljana: Znan­stvena založba Filozofske fakultete, 2008. MACLEOD, John James Rickard: Diabetes and the Insulin Tre­atment. 19th century and after 104, 1928: 674–682. MANDERSON, Lenore in Carolyn Smith-Morris: Introduction: Chronicity and the Experience of Illness. V: Lenore Manderson in Carolyn Smith-Morris (ur.), Chronic Conditions, Fluid Sta­tes: Chronicity and the Anthropology of Illness. New Brunswick, New Jersey in London: Rutgers University Press, 2010, 1–18. MARMOT, Michael in Jessica J. Allen: Social Determinants of Health Equity. American Journal of Public Health 104 (4), 2014, 517–519. MCLAUGHLIN, Kenneth: Empowerment: A critique. New York: Routledge, 2016. MENDENHALL, Emily: Syndemic Suffering: Social Distress, Depression, and Diabetes among Mexican Immigrant Women. Walnut Creek: Left Coast Press, 2012. MEETOO, Danny in Harry Gopaul: Empowerment: Giving Power to People with Diabetes. Journal of Diabetes Nursing 9 (1), 2005, 28–32. MURGIC, Lucija, Philip C. Herbert, Slavica Sović in Gordana Pavleković: Paternalism and Autonomy: Views of Patients and Providers in a Transitional (Post-Communist) Country. BMC Medical Ethics 16, 2015, 65. DOI 10.1186/s12910-015-0059-z. NPOSB = Nacionalni program za obvladovanje sladkorne bo­lezni: Strategija razvoja 2010–2020, http://www.mz.gov.si/fileadmin/mz.gov.si/pageuploads/mz_dokumenti/zakonodaja/NP_diabetes/Nacionalni_program_obvladovanja_sladkorne_bo­lezni_210410.pdf, 10. 3. 2017. O'CAMPO, Patricia in James R. Dunn: Introduction. V: Patricia O'Campo in James R. Dunn (ur.), Rethinking Social Epidemiolo­gy: Towards a Science of Change. Dordrecht, Heidelberg, Lon­don in New York: Springer, 2012, 1–19. PAGE, Nanette in Cheryl E. Czuba: Empowerment: What is it? Journal of Extension 37 (5), 1999, 1–5. ROCK, Melanie: Sweet Blood and Social Suffering: Rethinking Cause-Effect Relationship in Diabetes, Distress and Duress. Me­dical Anthropology 22 (2), 2003, 131–174. SCHEPER-HUGHES, Nancy in Margaret Lock: Embodied Knowledge: Thinking with the Body in Critical Medical Anthro­pology. V: Robert Borofsky (ur.), Assessing Cultural Anthropo­logy. New York: McGraw-Hill, 1994, 229–242. SHANKARDAS, Ketan: Place-Based Stress and Chronic Disea­se: A Systems View of Environmental Determinants. V: Patricia O'Campo in James R. Dunn (ur.), Rethinking Social Epidemiolo­gy: Towards a Science of Change. Dordrecht, Heidelberg, Lon­don in New York: Springer, 2012, 113–137. SINGER, Merrill: Introduction to Syndemics: A Critical Systems Approach to Public and Community Health. San Francisco: Jos­sey-Bass, 2009. STUCKEY, Heather L., Michael Vallis, Katharina Kovacs Burns, Christine B. Mullan-Jensen, Jean M. Reading, Sanjay Kalra, Johan Wens, Andrzej Kokoszka, Soren E. Skovlund in Mark Peyrot: “I Do My Best to Listen to Patients.: Qualitati­ve Insights into DAWN2 (Diabetes Psychosocial Care From the Perspective of Health Care Professionals in the Second Diabetes Attitudes, Wishes and Needs Study). Clinical Therapeutics 37 (9), 2015, 1986–1998. WAGNER, E. H.: Chronic Disease Management: What Will it Take to Improve Care for Chronic Illness? Effective Clinical Practice 1 (1), 1997, 2–4. WHO = World Health Organisation: Global Report on Diabetes. World Health Organisation, 2016, http://apps.who.int/iris/bitstre­am/10665/204871/1/9789241565257_eng.pdf?u, 12. 2. 2017. ZIMMERMAN, M. A.: Taking Aim on Empowerment Research: On the Distinction Between Individual and Psychological Con­ceptions. American Journal of Community Psychology 18 (1), 1984, 169–177. Ustni viri Ustni vir 1: P. I., diabetolog., dr. med., član koordinativne skupi­ne NPOSB. Ljubljana, 15. 6. 2016. Ustni vir 2: L. A., diabetolog., dr. med., član koordinativne sku­pine NPOSB. Ljubljana, 15. 6. 2016. Ustni vir 3: T. A., predstavnik društev bolnikov v koordinativni skupini NPOSB. Ljubljana, 24. 7. 2016. Spletni viri Spletni vir 1: Sladkorna bolezen – novice, http://www.diabetes­-zveza.si/sl/web/contributions/73, 12. 2. 2017 Spletni vir 2: Sladkorna bolezen – epidemija modernega časa, http://www.nasa-lekarna.si/clanki/clanek/sladkorna-bolezen-epi­demija-modernega-casa/, 12. 2. 2017. Spletni vir 3: Sladkorna bolezen – epidemija tretjega tisočletja, https://www.aktivni.si/zdravje/sladkorna-bolezen-epidemija-tre­tjega-tisocletja/, 12. 2. 2017. Spletni vir 4: WHO – The Determinants of Health, http://www.who.int/hia/evidence/doh/en/, 12. 2. 2017. Empowerment of Diabetic Patients: Paradigmatic Shifts in the Management of Diabetes Discussion on empowerment has been the subject of debate for the past few decades as the term gained its popularity in a vari­ety of social arenas, including public health. Within the latter, patient empowerment emerged in opposition to the paternalistic model of healthcare, which has become insufficient especially in the field of chronic disease management. Due to its complex nature, diabetes came to be treated as a 'sandbox' for patient empowerment policies. Vast research suggests that in order to prevent the onset of disease and optimize the outcomes of treatment, a more horizontal approach in addressing the root causes of diabetes and a redefinition of patients' role within healthcare is in need. Patient empowerment is thus a part of a parallel movement in biomedicine termed “patient-centered care” or “patient-centered medicine”, aiming at reintroducing the subject in the biomedical body of knowledge. The concept of empowerment was included in Diabetes Prevention and Care Development Programme: Development Strat­egy 2010 – 2020 (DDP), which represents the first national strategy passed by the government of Slovenia in which the em­powered patient is at its core. The article is based on the author's interviews and focus groups with patients and health professionals at different levels of care. Several interviews were conducted with members of DDP's national coordination team in order to analyse basic premises of patient empowerment development, while focus groups examined wider barriers and facilitators of DDP implementation at national level. Focus groups were conducted as a part of an Analysis of Healthcare System in Slovenia under the Ministry of Health. The data gathered suggests that the understanding of the notion of empowerment is ambiguous. Even though its 'authors' see empowerment as a system-challenging praxis that should change the »philosophy of biomedicine« and redefine the »culture of relations« between actors in health, different understandings of the notion often reflect the values embedded in the scientific tradition of biomedicine. The biomedical, 'universal' body seems to remain unquestioned as well as the validity of its disease categories. DDP is not explicit enough in analysing the root causes of the diabetes 'epidemic' and the potentially radical implications of patient empowerment. This, perhaps, is its primary shortcoming. Nevertheless, patient empowerment became a relevant concept in public health and as such should be critically reflected and reconsidered for future empowerment initiatives. * Denis Oprešnik, dipl. etnolog in kulturni antropolog, raziskovalec, Nacionalni inštitut za javno zdravje, Trubarjeva cesta 85, 1000 Ljubljana; denis.opresnik@gmail.com. Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Denis Oprešnik Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc* SINHRONIZACIJA DIGITALNOSTI V MEDICINSKI PRAKSI Izvirni znanstveni članek.1.01 Datum prejema: 24. 5. 2017 Izvleček: Članek je prispevek h kritični analizi družbeno­-kulturne dinamike, ki se ustvarja z vstopanjem digitalnosti v zdravstvo. Avtorica uvodoma z refleksijo raziskovalnega dela poudari pomen holističnega pristopa k raziskovanju intimnejših in relacijskih dogajanj, ki nastajajo pod tehno-utopičnim kon­ceptualnim plaščem digitalizacije in informatizacije zdravstva. V nadaljevanju razpravo postavi v kontekst vseprisotne širše druž­bene ideologije tehnološkega napredka in tehnoloških rešitev. Z natančnejšo analizo sistemske rešitve eRecept (elektronsko predpisovanje in izdajanje receptov) razgrinja vitalnost in ranlji­vost družbeno-materialne medicinske resničnosti. Ključne besede: digitalna medicina, digitalno zdravje, eZdravje, digitalna etnografija, medicinska antropologija, eRecept Abstract: The article is a contribution to a critical analysis of the socio-cultural dynamics created by introducing the digital in health care. Reflecting on her research work, the author initially emphasizes the importance of a holistic approach to the research of more intimate and relational practices that are shaped under the techno-utopian conceptual umbrella of digi­talization and informatization of health care. The argumentation is contextualized in the ubiquitous social ideology of technologi­cal progress and technological fix. Further, the author uses the solution of ePrescription (electronic prescribing and issuing of prescriptions) as an illustration of the vitality and vulnerability of the contemporary sociomaterial medical reality. Key Words: digital medicine, digital health, eHealth, medical anthropology, digital ethnography, ePrescription Uvod »Številne zdravstvene tehnološke inovacije so za­snovane na predpostavki, da je človekovo življenje manj kompleksno, kot dejansko je« (Neff in Nafus 2016: 161). Dom, za mnoge hram intime in zasebnosti, je hkrati ključni vzporedni prostor zdravstvene skrbi in oskrbe. Kadar niti (kronično) bolni ali ostareli niti njihovi svojci ne zmore­jo (več) vsakdanje oskrbe, vstopi in jim pri tem pomaga patronažna služba. Andreja1 je izvrstna patronažna sestra: strokovna, poznavalska, spretna, prijazna, zanesljiva, razu­mevajoča. Je tudi potrpežljiva poslušalka zgodb, ki izvirajo iz bogate osebne zdravstvene zgodovine, radijskih obvestil o osmrtnicah in pogrebih, zacementiranih sosedskih zemlji­ških sporih in vseh drugih pomembnostih, ki zapolnjujejo misli njenih pacientov in pacientk. Tak je tudi 87-letni Ed­vard, ki je prek 30 let redno obiskoval antikoangulacijsko ambulanto, od zadnje zime pa tega ne zmore več. Še vedno je bister, fizično pa je zaradi starosti opešal. Zato ob dogo­vorjenem terminu na dom prihaja Andreja, se z njim pogo­vori o splošnem počutju in mu izmeri gostoto krvi. Glede na rezultat pristojni zdravnik določi nadaljnjo terapijo. Ob opazovanju njenega dela sem se začela spraševati: Za­kaj za označevanje uporablja pisala treh različnih barv? 1 Za zagotavljanje anonimnosti so imena vseh omenjenih oseb v član­ku, tudi sogovornikov in sogovornic, izmišljena. Kako je organizirana? Zakaj si otežuje delo s časovno potratnim zapisovanjem porabe materiala v en zvezek ter rezultata in termina za naslednji obisk v drugega?2 Zakaj enostavno ne uporablja enotnega elektronskega sistema na tabličnem računalniku ali drugi pametni napravi? Zakaj za poenostavitev beleženja vsega potrebnega ob obiskih na domu še niso razvili spletne aplikacije? V naslednjem hipu sem se zalotila, da mi misli zapolnjujejo bedasta vpraša­nja. Zakaj v skoraj neomejeni možnosti asociacij premi­šljujem o »digitalni optimizaciji dela«? Ponižno priznam, za trenutek me je krepko zaneslo. Opremljena z elementi vsakdanjega javnega diskurza ter dnevno zasuta s spletnimi novičniki3 o digitalnem zdravju sem tudi sama podlegla dominantni propagandi digitalne paradigme, ki se v naši družbi vzpostavlja kot najboljša in najustreznejša različica napredka, rešitve in odrešitve so­dobnega človeka. Vseprisotna je retorika, da živimo v t. i. informacijski družbi in digitalni dobi, procesi informatiza­cije in digitalizacije pa vstopajo na vse več področij in plasti naših življenj. Ponujene rešitve različno občutimo, upora­bljamo, doživljamo in sprejemamo. A zdi se, kot da se je v evropskem kontekstu koncept digitalnosti še močneje preri­nil v ospredje ter zapolnil praznino, ki je nastala po nedavni 2 Gre za ustaljen in zelo dobro delujoč sistem vodenja evidenc pora­bljenega materiala, natančnejših zapisov ob obiskih na domu, izmer­jenih rezultatih, napovedanih terminih obiskov na domu ter drugih organizacijskih vidikih dela patronažnih sester. 3 Glej na primer www.eHealthnews.eu ali http://www.himss.eu/. globalni finančni krizi in nadaljnjem lomljenju velikih na­rativov oziroma velikih razlagalnih sistemov (ki se je začel vsaj že s prelomom tisočletja):4 digitalno je postala magična beseda, sinonim za uspeh, gonilo napredka in vir upanja v boljšo prihodnost za vse (o propagandi napredka ter vidikih tehnološke avtoritativne paradigme glej tudi Virillo 2000; Mbembe 2003). Opažam, da imajo v sedanjem zgodovin­skem trenutku prakse digitalizacije in informatizacije pred­nost ter večjo vrednost kot druge prakse, s katerimi ustvar­jamo bivanjske svetove. Ideologija tehnološkega napredka se vsekakor odlično prilega »zahodnim« miselnim koncep­tom, ki tehnologije interpretirajo kot avtonomne, neodvisne objekte, ki delujejo zunaj nas, nepovezano s človekom in z njegovim zavedanjem (prim. Hornborg 2015). Med drugim je ideja tehnološkega napredka in rešitve zve­sto vodilo današnjih političnih aktivnosti. Vlade vlagajo visoke deleže javnih financ v raznolike »digitalne« projek­te, v strateških dokumentih pa načrtujejo srečna, vključu­joča, pametna in zdrava mesta s srečnimi, pametnimi in z zdravimi prebivalci (glej Spletni vir 1). A kot nakazujem tudi v nadaljevanju članka, je velike obljube, strateške na­črte in »na papirju« popolno izdelane računalniške arhi­tekture s področja zdravstva izjemno težavno »prenesti« v dinamično družbeno realnost. Družbene posledice novih tehnologij so namreč tako načrtovane kot nenačrtovane, prav tako presegajo njihovo tehnično plat in funkcional­nost. Nenehno se vzpostavljajo nova razmerja, pojavlja se vrsta vprašanj in dilem. Teoretska in metodološka ozadja O relacijski in ontološki kompleksnosti vzpostavljanja družbeno-materialnih infrastruktur tudi sama razmišljam v raziskavi Zdravje v žepu in na spletu,5 kjer raziskoval­no pozornost intenzivno usmerjam na vidne in manj vidne plasti umeščanja digitalnega zdravja in medicine v druž­beno realnost. Z opazovanjem, s spontanimi pogovori, z dolgotrajnejšimi posrednimi in neposrednimi izkušnja­mi z zdravstvenim sistemom ter oblikami zdravljenja, s preizkušanjem praks samokvantificiranja, z udeleževa­njem dogodkov (od start-up kafejev, ministrskih konfe­renc, spletnih seminarjev, okroglih miz do umetniškega tematiziranja),6 s poglobljenimi pogovori z zdravniki in 4 O orisu postmoderne in zlomu metarazlagalnih sistemov glej Šimenc 2014. 5 Projekt Zdravje v žepu in na spletu: Kritična preizpraševanja sodob­nih naprednih orodij in tehnoloških intervencij na področju zdra­vstva (št. projekta Z6-7452, 1. 1. 2016–31. 12. 2017) je Agencija Re­publike Slovenije za raziskovalno dejavnost financirala iz državnega proračuna. 6 Zavod za sodobne umetnosti Aksioma je ena od umetniških gale­rij pri nas, kjer pozornost pogosteje namenjajo reflektiranju odnosa med človekom in novimi tehnologijami. Med drugim so nedavno, 17. maja 2017, odprli razstavo konceptualne umetnice Jennifer Lyn Morone, ki presoja pomen in posledice (zlo)rabe osebnih podatkov zdravnicami, razvijalci (bili so izključno moški) zdra­vstvenih ali medicinskih aplikacij in tistimi, ki jih upora­bljajo, raziskujem intimnejšo in relacijsko dogajanje, ki se skriva pod tehno-utopičnim konceptualnim plaščem digi­talizacije in informatizacije zdravstva. Čeprav se je raziskovalni projekt začel šele januarja 2016, lahko govorim o določeni raziskovalni kontinuiteti. Za­nimanje za obravnavanje večslojnosti procesov in dilem, ki jih prinaša vpeljevanje spleta in naprednih informacij­skih tehnologij v razmerje med človekom in njegovim ne­-zdravjem, ima daljšo brado: od leta 2008 analitično spre­mljam razvoj digitalnega zdravja v Sloveniji in širše, prav tako sem se področja dotaknila v medicinskoantropološki raziskavi o alergijah (glej Šimenc 2011, 2014). Navseza­dnje je tudi sodelovanje na več raziskovalnih ali aplikativ­nih projektih s področja zdravstva v zadnjih desetih letih ključno razširilo razumevanje kompleksnosti medicinske prakse ter institucionalnih ozadij, vzpostavljanja diagnoz, doživljanja neskladij, skritih izrazov moči, krmarjenja in prehajanja med terapevtskimi praksami ter nenehnega di­namičnega odnosa med tehnologijami in človekom. Ob zasnovi raziskave o digitalnem zdravju sem načrtovala ustvarjanje digitalne/spletne/virtualne/kiber etnografije. Ob temeljitejšem branju pa sem ugotovila, da gre za polemično ter zame pomanjkljivo metodo (več o metodoloških vpraša­njih ter terminoloških zagatah oziroma razlikah glej Ward 1999; Boellstorff idr 2012; Hine 2015; Kozinets 2015; Sa­njek in Tratner 2016). Zaznavam tudi dokaj omejeno foku­siranje raziskovalcev in raziskovalk na novosti, spremembe in analize diskurzov in praks v »digitalnem svetu« s pristopi strogega materializma, s katerimi nove tehnologije inter­pretirajo kot avtonomna in pasivna orodja. Podobno, kot ugotavlja Schielke, da je »v antropologiji islama enostav­no preveč islama« (Schielke v Eliot 2016: 497), opažam, da je tudi v tako imenovanih digitalnih etnografijah preveč izoliranih poudarkov na digitalnem, novih tehnologijah in spletu. Morda je to tudi posledica okoliščin, da je digitalna etnografija kot raziskovalna metoda med drugim izjemno priljubljena v več socioloških raziskavah, v študijah o zna­nosti in tehnologijah (angl. Science and technology studies) ter medijskih študijah (za primere glej tudi Lupton 2016). Med raziskavami o digitalnem so dolgotrajnejše antropo­loške razprave, ki stremijo k bolj holistični perspektivi, širšim časovnim in krajevnim odskočiščem ter globljim v globalni tržni ekonomiji. Korporacije z različnih pametnih naprav uporabnikov prikrito zbirajo in uporabljajo osebne podatke in z njimi služijo. Da bi opozorila na problematiko zlorabe naših podatkov ter nevidnega dela, ki ga opravljamo za druga podjetja, se je spremenila v korporacijo, podjetje Jennifer Lyn Morone™ Inc. S pomočjo raz­vite aplikacije prek telefona in računalnika zbira in shranjuje svoje podatke, jih analizira in nadzoruje njihovo nadaljnjo rabo. Podatki so njena last (glej Šučur 2017). Več o masovnih/velikih/mega podatkih oziroma velikem podatkovju (angl. big data) odlično razpravljajo avtorji in avtorice v knjižici urednikov Boellstroff in Maurer (2015). primer sociološko), a vztrajno, narašča zanimanje za antroteoretskim premislekom »v manjšini«. Počasneje (kot na pološko raziskovanje spleta, digitalnega in novih tehnolo­gij (glej Miller in Slater 2000; Eriksen 2001; Miller 2011; Podjed 2011; Kelty 2008; Horst in Miller 2015, če omenim le nekaj avtorjev in avtoric). Od površnih ter klišejskih ra­zumevanj spleta in digitalnosti mojstrsko odstopajo Ga­briela Coleman (2010), Josh Berson (2015), Natasha Dow Schüll (2012), Maja Petrović-Šteger (2011), Keith Hart (2010), Tom Boellstorff (2008, 2016) in drugi.­ Prav Hart in Boellstorff sta med tistimi, ki poudarjajo, da je koncept digitalnega premalo premišljen, analitično in teoretsko pa je podhranjeno tudi razmerje med virtualnim/digitalnim/spletnim ter fizičnim, »realnim« svetom. Če­prav je bil splet ob vznikanju v 50. letih 20. stoletja ek­skluzivno omejen na vojaške kontekste in interno komu­nikacijo, je do danes dobil globalne razsežnosti ter je v splošni rabi (za krajši pregled zapletene zgodovine razvoja spleta glej Kirmayer idr. 2013). Danes zato ne zadostuje dualistično razmišljati o digitalnem razkoraku (angl. di­gital divide), o dveh strogo ločenih ali nasprotujočih si »svetovih« (na primer realna, fizična proti nerealni, virtu­alni izkušnji,7 vstopanje in izstopanje v posamezen svet in podobno). Hart (2010) navidezno samozadostnost ter pre­govorne posebnosti spletnega sveta (kot je na primer osa­mljenost posameznika na spletu) na temelju Heideggerje­ve metafizike razume v triadnem dialektičnem razmerju: posameznik/osamljenost – človeškost/svet – postavitev in gibanje v času in prostoru/končnost. Prav tako Boellstorffa vprašanja dinamike in ontologije digitalnega intrigirajo že vrsto let. V razpravi o digitalni antropologiji (kjer med drugim presoja etnografsko raz­iskovanje v digitalnih kontekstih) deloma osvetli razu­mevanje razmerja med tako imenovanim virtualnim in realnim svetom: podobno, kot je razvil idejo sinhroniza­cije zahodnjaške gejevske kulture v Indoneziji, procese sinhronizacije prenese v kontekste digitalnega in fizičnega sveta. Utemeljuje, da se po sinhronizaciji, na primer ita­lijanskega filma v japonščino, premikanje ustnic igralcev nikoli ne uskladi z zvoki prevedenih glasov. Zvok in slika po sinhronizaciji nista skladna, vmes nastajajo prosti pro­stori, luknje. A kljub omenjenemu neskladju gledalci film razumejo in ne zapuščajo kino dvorane. Pri sinhronizaciji je zanimivo prav ustvarjanje eksplicitnega predvidevanja pomenov med neskladnostmi, luknjami. Podobno tudi pri razmerju med virtualnim in realnim nastajajo luknje (pro­stori za interpretacije) in sploh ne gre le za enostavna zlitja ali mešanja svetov (Boellstorff v Horst in Miller 2012). 7 Boellstorff (v Horst in Miller 2012, 2016) pogosto poudarja, da je virtualno imanentno človeškemu bivanju. Tudi z referiranjem na Gregoryja Betesona nazorno argumentira, da je več vidikov našega fizičnega obstoja, kot so oblike iger, domišljija in podobno, v samem temelju »neresničnih, abstraktnih, virtualnih«. Avtor razpravljanje nadgrajuje v članku 'For whom the ontology turns' (2016), ko poskuša razkriti potenciale te­oretske paradigme digitalnega na temeljih antropoloških razprav o ontološkem obratu (izhodišču, ki mu sledijo tu­di že marca istega leta na spletnem mestu revije Cultural Anthropology objavljeni krajši razmisleki več avtorjev in avtoric, zbranih pod uredništvom Hannah Knox in Antonie Woolford 2016). Vprašanje razmerij je izjemno vitalno in se nenehno razvija ter poglablja. Pomembno se mi zdi raziskovanje intimnejših plati proce­sov sinhronizacije digitalnega zdravja in medicine v druž­beno realnost. Brez historične ter holistične perspektive namreč še težje prispevamo k razumevanju kompleksnosti človekovega bivanja ter lahko poustvarjamo poenosta­vljene in hipne različice resničnosti. Ali kot o koordinaciji večplastnosti družbene resničnosti Annemarie Mol v svoji zdaj že znameniti razpravi The body multiple piše o onto­logiji medicinske prakse: Ker se objekt manipulacij pogosto razlikuje v posa­mezni praksi, se resničnost multiplicira. Telo, paci­ent, bolezen, zdravnik, tehnik, tehnologija: vse na­šteto so več kot enojni objekti, več kot ednina […] ontologija ni razvidna v redu stvari, temveč ontolo­gije nastajajo, se ohranjajo ali celo počasi zbledijo in izginevajo v vsakdanjih družbeno-materialnih praksah. (Mol 2012: 5, 6) Splet je torej le en fragment, vpet v celostni svet navigira­nja med modalnostmi vsakdana, kar je pogovoru slikovito izrazila tudi devetintridesetletna Tina, ki ima večletne re­snejše zdravstvene težave (med drugim je nedavno usta­novila Facebook skupino za bolnike z redko boleznijo; bolezenska občutenja, izkušnje in opazovanja že več let z umetelnimi besedami in subtilnimi slikovnimi prikazi de­li s prijatelji na osebnem Facebook profilu, razmišlja tudi o pisanju bloga; temeljiteje raziskuje vzroke in možnosti zdravljenj, razmišlja o morebitnih terapijah, izhodih iz bolečinskih občutij in fizičnega nelagodja, se elektronsko posvetuje tudi s tujimi strokovnjaki, kontakte najde veči­noma na spletu): Vprašanje, v kolikšni meri internet pogojuje moje izobraževanje o bolezni in samozdravljenje, hm, v bistvu je vprašanje zastavljeno malce nerodno. Kot sem že večkrat omenila, zase lahko trdim, da gre za kombiniranje različnih virov, pristopov in metodolo­gij, od pogovora s strokovnjaki iz-oči-v-oči do sple­tne komunikacije na forumih, od prebiranja »gras­sroots« [op. a.: vrste neposrednih, neznanstvenih besedil] člankov do čisto znanstvenih. V bistvu na ta način mapiram svoje stanje, svojo bolezen, svoje ne­udobje, pa tudi obdobja umiritve bolezni, neudobij. Internet je zelo pomemben del tega mapiranja, tega zemljevida. Med vsemi temi modalnostmi pa vseeno navigiram sama, krmilo imam v rokah jaz, ne kdo drug. Ker sem edini človek na tem planetu, ki moje telo najbolje pozna in sem v njem najdlje, pa naj me­dicina govori, kar hoče. Človekove eksistence v holi­stičnem smislu ne more ne prepoznati ne zadovoljiti nekajminutni obisk pri zdravniku, niti ne raznorazne šnelkurzovske šarlatanske terapije. (Ustni vir 1) Sinhronizacija digitalnosti: ilustracija z eReceptom Človek se lahko vpraša, ali je bil odnos med zdrav­nikom in pacientom kadarkoli enostaven, instru­mentalen; odnos, ki bi ga lahko opisali na način, da so vzrok in posledica ter terapevtske geste in njihovi rezultati neposredno medsebojno poveza­ni; da sta oba na istem letalu, na isti ravni, brez kakršnihkoli posredovanj nekega vsiljivca, tujca, v njun prostor medsebojnega jasnega razumevanja. (Canguilhem 2012: 25) Že v uvodnem delu pričujoče krajše razprave sem omeni­la, da je ideologija digitalnega napredka in izboljšav izra­zita tudi v zdravstvu. V osrednjem strateškem evropskem akcijskem načrtu za eZdravje 2012–2020, t. i. Inovativni agendi za zdravstveno oskrbo v 21. stoletju (ki mu sledimo tudi v Sloveniji), so poudarjeni revolucionarni potenciali, prednosti in pozitivni učinki digitalnega zdravja8 (Euro­pean Commission 2012). Zdravstvena oskrba naj bi post­ala bolj učinkovita, cenejša, ciljno usmerjena, uspešna in personalizirana, z manj napakami ter s skrajšanimi hospi­talizacijami. Z večjo preglednostjo, dostopom do storitev in informacij naj bi se povečali tudi družbenogospodarsko vključevanje in enakost prebivalcev, kakovost življenja in večja moč ter sodelovanje pacientov pri odločanju; postali naj bi opolnomočeni. Digitalno zdravje je predstavljeno tudi kot rešitev problemov staranja prebivalstva, nadzoro­vanja in vodenja kroničnih bolezni in spodbujanja zdrave­ga življenjskega sloga.9 Ker zbliževanja računalniških arhitektur ter medicinske prakse še nikoli niso bila tesnejša in bolj napeta, lahko v praksi opazujemo različne poskuse sinhronizacije digi­talnosti v zdravstvo. V Sloveniji je eden tovrstnih prime­ 8 V literaturi in splošni rabi je zaznati številne pojmovne nejasnosti in nedoslednosti, saj je raba terminologije na področju digitalnega zdravja nestabilna in spreminjajoča. Digitalno zdravje je tudi sino­nim za eZdravje, ki v najširšem smislu pomeni prenos in rabo infor­macijsko-komunikacijskih tehnologij na področje zdravja in zdra­vstva. Obstaja prek 100 različnih definicij pojma, a najpogosteje je digitalno zdravje osrednji izraz za telemedicino, zdravstveno-infor­macijsko tehnologijo, zdravstvene nosljive naprave, mZdravje (t. j. mobilno zdravje) in drugo. Nenehno nastajajo tudi nove izpeljanke, kot je na primer povezovalno zdravje (angl. Connected health) (več o terminologiji glej Ahlin 2010; Šimenc 2016). 9 V odstavku navajam izraze, kot so navedeni v strateškem dokumentu. Kritična presoja posameznih konceptov, kot so zdrav življenjski slog, nadzorovanje in vodenje kroničnih bolezni, personalizirana medici­na, enakopravnost in drugih presega namen pričujočega članka. rov tudi izdajanje elektronskih oziroma eReceptov (glej Spletni vir 2). eRecept je ena od že delujočih sistemskih elektronskih rešitev, ki so jo uspeli realizirati v sklopu na­cionalnega projekta eZdravje (projekta, ki sicer s številni­mi zapleti, zamudami, kadrovskimi in tehničnimi težava­mi in preobrati poteka od leta 2006) in je namenjen tako zdravnikom in farmacevtom kot pacientom. Kot »celovito, varno in zanesljivo rešitev za predpisovanje in izdajanje zdravil za vse udeležene, manj administrativnega dela ter skrajšani čas obravnave« (Spletni vir 3) so jo začeli vpe­ljevati jeseni 2015, do februarja 2016 je veljalo tako ime­novano prehodno obdobje s številnimi »porodnimi krči« (glej fotografijo 1), od takrat pa se recepti izdajajo (z nekaj dovoljenimi izjemami) le še elektronsko. Elektronske re­cepte lahko izdajajo le zdravniki in zdravnice s pridoblje­nimi osebnimi gesli, digitalnimi karticami in potrdili.10 Tako odzivi na uvedbo elektronskega recepta kot vzposta­vljene prakse so zelo zelo različni. V nadaljevanju poda­jam izbor možnih variacij ter sinhronizacij, s poudarkom na razmišljanjih zdravnikov in zdravnic, ki menijo, da so s spremenjeno obliko in prakso izdajanja receptov pridobili predvsem pacienti in pacientke. Deset minut po vpisu recepta v enotni informacijski sistem pacienti in pacientke lahko dvignejo zdravila v katerikoli lekarni v Sloveniji. Prav tako z vpeljavo tako imenovanih letnih in obnovljivih receptov (ki so relevantni predvsem ob dolgotrajnejši terapiji, pri kroničnih obolenjih in po­dobnem) ni treba vsakokrat k zdravniku po »novo škatlico zdravil«. Rešitev eRecept naj bi olajšala delo tudi farma­ 10 Nekateri sogovorniki so postopek primerjali s pridobivanjem potrdi­la ter z vstopom v spletno banko. cevtom, ki so se pred tem pogosto spoprijemali z dešifrira­njem zagonetnih in nečitljivih receptov. A več nejevolje nad sistemov »klikni in vpiši« zdravnice in zdravniki občutijo zaradi »vlog«, ki so jim bile dode­ljene, in vsebinskih sprememb, ki posledično nastajajo v zdravniški praksi ter v njihovem odnosu s pacienti in paci­entkami. Čeprav naj bi novi sistem omogočal več informa­cij o zdravilih (na primer stroških doplačila, številu tablet v posameznem pakiranju, sistem pa jih tudi sproti opozar­ja na morebitne kontraindikacije zdravil), so z instrumen­talnim načinom uvedbe sprememb »od zgoraj navzdol« v glavnem nezadovoljni. Ta način potiska v ospredje al­goritemsko določeno in normativno medicinsko prakso ter koncepte, kot so natančno beleženje, nadzor, finančni prihranki, optimizacija časa in delovnih procesov, ki sicer sploh niso medicinski pojmi niti esencialne vsebine zdra­vstvenih in terapevtskih procesov in odnosov. V nasprotju s predvidevanji odločevalcev jim spremenje­na praksa jemlje več, kot pogosto pravijo, »dragocenega časa«, ki bi ga sicer lahko posvetili pacientom. Tako nekaj trenutkov vzame že registracija v sistem, kot razlaga Miha, 27-letni zdravnik specialist:11 Je pa res, da je za nas postopek dolgotrajnejši: prej si vzel blok, napisal recept, štampiljka, podpis, okoli 30 sekund ti je vzelo. Zdaj pa [kratek premor, op. a.], sploh z našimi računalniki v bolnišnici, ki so starejši, stari v povprečju 9, 10 let in niso najhitrej­ši. Da naloži, vsak klik, traja nekaj sekund. In če ga je treba resetirat, če je kaka napaka, traja tudi 5 mi­nut in več, da se ponovno naloži. Vzame ti več časa kot prejšnji sistem pisanja na roko. Takšna je naša realnost […] Poleg tega moraš bit zelo natančen, da ne pride do napake. Zelo natančno moraš vse pokli­kat. To so nas učili, tako kot kuharski recept, katere okenčke in barve moraš poklikat. (Ustni vir 2) Izpuščanje okenčkov in kategorij, ki so za določen primer nepotrebni in nerelevantni, ni mogoče. Bližnjic v elektron­skem sistemu namreč ni, treba je odkljukati prav vse po­trebne in nepotrebne kvadratke, vnesti vse potrebne šifre, podatke o pacientu ali pacientki ter izdanih zdravilih. Pe­tra, 66-letna zdravnica specialistka, negoduje zaradi izgu­be določene avtonomnosti in neodvisnosti odločanja: Dogaja se, da nam računalniški sistem neprestano ponuja določene rešitve ali pa obremenjuje z nepo­ 11 Zaradi zagotavljanja anonimnosti ne navajam natančnejše delovne specializacije sogovornikov in sogovornic. Za razumevanje konte­ksta je prav tako pomembno omeniti, da niso niti distopični naspro­tniki kakršnihkoli sprememb niti ne stremijo k povratku v »srednji vek«, življenju in medicini brez tehnoloških rešitev. Nasprotno, vsi uporabljajo pametne telefone, nekateri so v mednarodne kroge in­formatikov vpeti že od 70. let, so člani delovnih skupin s področja, drugi so aktivni blogerji, tviteraši, moderatorji na spletnem zdra­vstvenem forumu in drugo. Nekaj jih v zasebnem življenju uporablja nosljive pametne naprave ter aplikacije za samomerjenje. trebnostmi, ki samo jemljejo dragocen čas, ki bi ga lahko porabili za pacienta. Na primer, pri izdaji re­cepta, moraš vrsto nepotrebnih odgovorov podat, ki so v konkretnem primeru nepotrebni. Brez tega, da odklukaš vse nepotrebne kategorije, pa te sistem ne spusti naprej. (Ustni vir 3) Jure, 46-letni zdravnik specialist, pa z nezadovoljstvom opaža slabosti vpeljanih novosti, saj so »ti programi (ki jih uporabljajo, op. a.) kot iz nekega drugega časa, kot stari windowsi. Sem zelo dobro računalniško pismen, ampak ta logika je povsem druga, nekatere stvari podvojeno klikaš« (Ustni vir 4). Računalniški algoritmi torej postajajo ključne material­nosti medicinske prakse, jo sooblikujejo in preoblikujejo. Še več: računalniški algoritmi postajajo avtoritete v me­dicinski praksi. Zahtevajo absolutno upoštevanje zasta­vljenih ciljev, postopkov in procesov. Stanko Pušenjak, v slovenski javnosti znan ginekolog in porodničar, tudi eden od ključnih strokovnjakov in nosilcev svetovalnega foruma na Med.Over.net, je na osebnem Facebook profilu distopično razmišljal: »Nemedicinski kadri nam že zdaj določajo, kje, kaj, kdaj, koliko naj počnemo za in z našimi pacienti. To se ne bo dobro končalo, ne za medicino in še manj za paciente« (Spletni vir 5). Chunova v kontekstu novih medijev razmišlja o logiki programiranja prihodnosti (2011), a tudi v kontekstu me­dicinske prakse računalniški algoritmi določajo prioritete, vnaprej vsiljujejo logiko razmišljanja in delovanja. Vzpo­stavljajo vnaprej izbrane in določene različice družbene resničnosti. A treba je razumeti tudi v sistem vgrajene al­goritemske preračunljivosti, ki omogočajo delovanje. Ra­čunalniški algoritmi niso nevtralni mehanizmi delovanja. V primeru eReceptov vzpostavljajo logiko razmišljanja, zaporedja, pisanja ter izdajanja zdravil. Presojajo izbiro izdajanja zdravil (tudi s prikazovanjem kontraindikacij). Linda Hunt in sodelavke v kontekstu ameriške medicine ter rabi elektronskih pacientovih zdravstvenih kartotek ugotavljajo, da so kartoteke vsebinsko tako zastavljene, da dajejo prednost mnoštvu korporativnih, institucionalnih ter političnih interesov, hkrati pa ostajajo v ozadju za me­dicinsko prakso in procese zdravljenja ključni klinični po­datki o pacientu. Zaradi izpolnjevanj zapletenih obrazcev in vrste detajlov se zdravniki iz kliničnih strokovnjakov spreminjajo v administrativne delavce, pacienti pa v di­gitalne entitete brez osebnih zgodb, le s standardiziranimi obolenji in aplikacijami terapij (Hunt idr. 2017). Izsledki, ki bi jih povsem lahko prenesli tudi v naš kontekst. V pro­gramskih vrsticah so zapisane ideologije, interesi, vredno­te, kot je razvidno v nadaljevanju, navsezadnje tudi hitrost in časovnica delovanja. Kot sem že nakazala, rešitev eRecept morda tudi ni tako hitra, enoplastna in enostavna, kot se prikazuje v sklopu projekta eZdravje. Petra, 66-letna zdravnica specialistka, meni, da je bilo njeno delo pred uvedbo eRecepta hitrejše in enostavnejše. V tesnem sodelovanju sta z medicinsko sestri vzpostavili dodelan sistem izdajanja receptov, med pavzo je mimogrede opravila številne birokratske obve­znosti. Zdaj, pravi, je drugače: Toliko je rubrik, pa tako počasi vse poteka, pa sko­raj vse moram po dvakrat klikniti, da hodim eno uro kasneje iz službe, kakor sem sicer hodila prej celo življenje […] Sedaj, ko se na primer izdaja celole­tni recept, moram pa jaz tablete šteti, ker niso vse tablete enako pakirane. V enih je dvajset, v drugih trideset tablet […] Na tri mesece si že na hitro izra­čunaš. Za celo leto pa, en mesec ima osemindvajset dni, eden ima enaintrideset, eden pa trideset. Je kar malo več računanja. Potem pa še pacienti rečejo, da nima več, pa jaz vidim [v računalniškem sistemu op. a.], da bi moral še imeti, če je dobil za eno leto. In mislim, grem se tipkarico in računovodkinjo ali kaj, ampak jaz res nisem za to štiriindvajset let v šolo hodila, pa doktorat tudi nisem za to delala. Tako, da se mi to zdi skrajna degradacija: poleg tega, da mo­raš za vsako stvar petdesetkrat klikniti, pa na koncu je pa elektronski podpis, kjer moraš še šestič vnesti eno in isto številko.12 Glejte, to je višek mojih in­telektualnih sposobnosti in šestkrat udarim dvojko. In potem, ko grem ven [iz ambulante, op. a.], jaz se počutim kot šimpanz v živalskem vrtu. (Ustni vir 3) Počuti se ponižano. Z vpogledom v bližnjo zgodovino po­da analogijo, da opravlja delo na ravni nekdaj pogovorno imenovanega »zdravkomata«, samopostrežnega terminala, ki so ga ob prelomu tisočletja za nekaj let (od 1999 do okoli 2010) postavili v avle zdravstvenih ustanov za potr­jevanje veljavnosti zdravstvenih izkaznic. Petra s tem, da se zdravnike omejuje na birokrate, ki v računalnik vnašajo šifre in podatke, enkrat za zavarovalnice, drugič za Mini­strstvo za zdravje, tretjič za matično hišo, doživlja hudo degradacijo zdravniškega dela Izvaja se večji nadzor nad njihovim delom, kar med drugim omenja Jure, 46-letni zdravnik specialist: »Birokracija stalno narašča, vedno več je evidenc, vsak ima svoje zahteve, zavarovalnica svo­je, ministrstvo svoje. A pod pretvezo varnosti se povečuje tudi nadzor, to opažam« (Ustni vir 4). Javno je občutke, da se birokrati norčujejo iz zdravnikov in pacientov v Delu izrazil tudi Iztok Tomazin, dr. družinske in urgentne medicine, tudi direktor Zdravstvenega doma Tržič: Namesto, da bi pacienta zbrano gledal v oči med pogovorom in se posvetil njegovim besednim in ne­besednim sporočilom, danes pretežno buljim v ra­čunalniški zaslon, klikam in tipkam. Namesto, da bi kot včasih v nekaj sekundah napisal recept ali v par minutah napotnico (na papir!), porabim za to 12 V sistemu je več »varnostnih mehanizmov«, zato je treba pred izdajo recepta večkrat vnašati osebne šifre ter potrjevati označbe v elek­tronskem sistemu. mnogo več časa zaradi uporabniku neprijaznih ra­čunalniških programov in vedno novih birokratskih zahtev. Časa, ki je ukraden pacientom in zdravni­kom … (Tomazin 2017: 5) Z vpeljavo eRecepta je nastala dodatna, sveža nestabilnost v odnosu med zdravnikom in pacientom, če tako poime­nujemo oblike komuniciranja, pogajanj, primerjanj, ne/ra­zumevanj, podpiranj med dvema v terapevtskem procesu. Računalniški ekran postaja središče terapevtskega postop­ka, pogovorov je vse manj, trenutki očesnih stikov se skraj­šujejo. Prav tako je prej »nekaj vidnega« prešlo v nevidno abstrakcijo. Recept je bil list papirja. List z obliko, vonjem, osebnim podpisom zdravnika, ki je nosil simbolno težo terapevtskega odnosa. Pacient je ob odhodu iz ambulante prejel materialni dokaz, sporočilo in potrdilo zdravnika, njegova/njena intimna občutenja so postala legitimna. Re­cept je bil potrdilo zdravnika, da ima pacient »objektivno« bolezen ali težavo in potrebuje terapijo. Danes ob odhodu iz ambulante pacienti večinoma ne prejmejo nič napisane­ga. Simona, 46-letna zdravnica specialistka z večletnimi izkušnjami z zdravljenjem kroničnih bolnikov, opaža: Potem to, kar je z vidika pacienta moteče je pa, da nič ne dobi v roke. Ker prej si mu ti dal v roke recept in pri nas je pomembna še edukacija pri medicin­skih sestrah. Potem [ko je šel pacient od zdravnika z receptom do medicinke sestre, op. a.] je medicin­ska sestra rekla, aha, tukaj bi še enkrat preverila, kar vam je napisal zdravnik, in mu dodatno obra­zložila: aha tukaj imate napisan inzulin, tukaj imate te pripomočke, ki jih še rabite in s tem greste sedaj direktno v lekarno. Tako, da sedaj ta informacija pa­cientu, kaj vse ima predpisano in kako naj uporablja pripomočke ali jemlje zdravila, to pa nam manjka z eReceptom. Zdaj vse pojasnijo v lekarni. (Ustni vir 5) Tudi podpis je generičen, digitalen. O izginjanju simbol­nih dimenzij pisnega recepta Miha, 27-letni zdravnik spe­cialist, ugotavlja: Ja, izdajanje recepta se je spremenilo. Marsikdo morda tega ne bi priznal, samo pri sebi vem, da sem ob pisanju receptov imel eno zadoščenje kot zdrav­nik. To so mogoče ene zelo nenavadne stvari, ampak da si ti svoj podpis s tistim nalivnikom nakracal na recept. Na papir, ti si napisal tablete, ki bodo člove­ku odnesle bolečino, slabost, to je bil simbolni mo­ment, ki ga več ni. Zdaj pa rečemo, glejte gospa, vi ker pejte, vaš recept je v enem oblaku, lahko ga dvi­gnete v lekarni. Starejšim ni nič jasno. (Ustni vir 2) Navsezadnje bi omenila še koncept optimizacije časa. Go­vor o času je posredno ali neposredno mogoče slišati že iz vseh navedenih razmislekov. Čas, precizno odmerjen, nadzorovan, razdeljen na minute, celo sekunde. Optimizacija dela, racionalna poraba časa in skrajševanje postopkov postajajo prioritete oziroma se silijo v ospredje v političnih strategijah in javnih diskurzih o digitalizaciji in informatizaciji zdravstva. Ideologije tehnološkega na­predka pa tudi nazorno odslikavajo neoliberalni diskurz o optimizaciji časa, časovnih prihrankih ter večji produktiv­nost, kjer je izrazito stremljenje k hitrejši obravnavi paci­enta. Miha, že omenjeni zdravnik specialist, ki je sicer tudi tviteraš, tehnološki zanesenjak, pred leti je imel celo idejo o razvoju start-upa, a jo je opustil, po nekaj letih dela s pacienti pravi: Poglej, Jana, sem mlad zdravnik, zrasel sem v do­bi googla, tviterja, sem progresiven, a kot človek na prvi fronti vidim, opažam stvari iz drugačnega zornega kota. Vedno manj trzam na velike naslove, obljube na digitalne rešitve […] Izkaže pa se, da je realnost eno, ideje pa drugo. Tudi sam sem se že dostikrat vprašal, ali ima smisel, da gremo vedno višje, hitreje, močneje? […] Največ zadovoljstva pa dobim, ko mi je, tako kot danes, pacientka re­kla hvala, doktor, dejansko me je nekdo pogledal v oči, me poslušal. Zadnjič je doktor samo klikal, dal zdravila, in adijo. Zato mislim, da ni vse v tem hlepenju pa izboljšavah, hitrejši obravnavi, vse čim hitreje […] Ko delaš z rakavimi bolniki, se ti per­cepcija časa povsem spremeni … (Ustni vir 2) Ranljivost in nestabilnost digitalne dobe eRecept je le ena od že delujočih sistemskih informacijskih rešitev v sklopu nacionalnega projekta eZdravje. Načrtov je še precej. Čeprav Slovenija v geografskih, demografskih in drugih »parametrih« ne dosega meril resnejše metropole, vpeljevanje informacijskih rešitev v zdravstveni sistem ni nič manj zapleteno kot v drugih, večjih državah. Zgodbe o političnih ozadjih, kadrovskih težavah, merjenju moči, skritih interesih in monopolih informacijskih podjetij so si podobne v vseh okoljih. Tudi v Veliki Britaniji (glej Spletni vir 6), ki je ena vodilnih držav na področju informatizacije zdravstvenega sistema. Med drugim je Angleška zdravstve­na služba (angl. National Health Service) ena večjih jav­nozdravstvenih služb, ki intenzivno stremi k popolni »di­gitalni preobrazbi« sistema ter integraciji zdravstvenih in socialnih storitev (Spletni vir 7). V strategijah je v ospredju koncept »opolnomočenega« in »sodelujočega digitalne­ga pacienta«. Od leta 2016 velja uredba, naj zdravniki na primarni ravni zdravstvene oskrbe zagotovijo pacientom popoln dostop do podatkov v osebnem elektronskem zdra­vstvenem kartonu ter tudi možnost vpisovanja lastnih opa­žanj, komentarjev, kar naj bi med zdravnikom in pacientom spodbudilo razvoj partnerskega namesto paternalističnega odnosa (glej Lucivero 2017). Posamezni primeri občasno osvetlijo krhkosti, strahove in paradokse naše digitalne vsakdanjosti. Zgodi se lahko petek, 12. maja 2017. V medijih in med ljudmi je nastal množičen preplah, vik in krik ob globalnem kibernetičnem napadu, ko je izsiljevalska okužba ohromila delovanje ra­čunalnikov, zaustavila informacijske sisteme ter posledič­no ustavila stroje, onemogočila dostop do baz podatkov in delo v večjih transportnih, telekomunikacijskih, bančnih podjetjih ter javnih službah v okoli 150 državah. Ob na­padu so se odprle javne razprave o ranljivosti in napakah Microsofta, vmešavanju politike v nadzorovanje inter­neta, nekritičnem sprejemanju in zanašanju na delovanje informacijskih in komunikacijskih rešitev ter varnostnih luknjah v bančnih, javnozdravstvenih in drugih informa­cijskih sistemih, o varčevanju pri njihovi zaščiti, globalni moči interneta, veljavi in neodvisnosti elektronskih krip­tovalut in podzemljih interneta. Navsezadnje tudi o kiber­netskih vojnah. Kot reflektirano piše Lenart Kučić, med temeljne probleme informacijske družbe ne sodijo več le vprašanja zasebnih monopolov, ustvarjanja družbe nadzo­ra, pridobivanja zaslužkov in velikih koncentracij moči, temveč tudi (zlo)raba programskih vrstic, »ki postajajo vse bolj podobne jedrskim bombam in raketam« (Kučić 2017). Med tarčami napadalcev so bile vsaj v Indoneziji in Veliki Britaniji tudi bolnišnice. Zaradi začasnega zloma infor­macijskega sistema (ko tudi telefoni niso delovali) je med zaposlenimi in uporabniki Angleške zdravstvene službe nastal kaos. V več bolnišnicah in zdravstvenih centrih zaposleni niso mogli dostopati do zdravstvenih kartotek pacientov, med drugim so morali odpovedati napovedane operativne posege ter računalniško podprte zdravstvene preglede (kot so magnetna resonanca, računalniška tomo­grafija, rentgen in podobne). Pojavil se je strah pred zlo­rabo zaupnih zdravstvenih podatkov v osebnih kartotekah pacientov. Do vdora v zaupne podatke pacientov v tokra­tnem kibernetičnem napadu ni prišlo. V članku sem želela razpreti nekaj dimenzij in ozadij v procesu nastajajoče sinhronizacije digitalnega v medicin­ski praksi. Prikazala sem, da se enoznačne parole o zmanj­ševanju administrativnih ovir, pospeševanju postopkov in zmanjševanju napak ne preslikavajo v vsakdanjo prakso, niti jih ne moremo tako razumeti. Za navzven pragmatič­nimi idejami se porajajo številna vprašanja, manipulacije, nestabilnosti, dinamike ter preverjanja lastnih pozicij in preoblikovanje moči. Prav tako pa je vzpostavljajoča se družbeno-materialna medicinska resničnost vitalna, ranlji­va in odvisna od tehnologij. Zahvala Zahvaljujem se dr. Maji Petrović-Šteger za vodenje Bral­nega krožka sodobna antropologija. S premišljeno izbiro člankov ter z zastavljenimi vprašanji med razpravami je prispevala k razpiranju mojih teoretskih obzorij ter vrača­nju k raziskovalni etnografski senzibilnosti, ki jo je oskru­nilo večletno projektno delo, prežeto z nenehnimi časov­nimi stiskami ter obremenjenostjo s projektnimi rezultati. Prav tako se zahvaljujem dr. Uršuli Lipovec Čebron za pogovore in namige za izboljšave besedila. Literatura AHLIN, Tanja: Anthropology of e/m-Health and Telemedicine: Time to Pay Attention. Anthropology news, 2016; https://pure.uva.nl/ws/files/2759348/178116_Ahlin_AN_ehealth_edited.pdf, 18. 5. 2017. BERSON, Josh: Computable Bodies: Instrumented Lige and the Human Somatic Niche. London in New York: Bloomsbury, 2015. BOELLSTORFF, Tom: Comming of Age in Second Life: An Anthropologists Explores Virtual Reality. Princeton: Princeton University Press, 2008. BOELLSTORFF, Tom: For Whom the Ontology Turns: The­orizing the Digital Real. Current anthropology 57 (4), 2016: 387–407. BOELLSTORFF, Tom in Bill Maurer (ur): Data, Now Bigger and Better! Chicago: Prickly Paradigm Press, 2015. BOELLSTORFF, Tom, Bonnie A. Nardi, Celia Pearce in T. L. Taylor (ur): Ethnography and Virtual Worlds: A Handbook of Method. Princeton: Princeton University Press, 2012. CANGUILHEM, Georges. Writings on Medicine. New York: Fordham University Press, 2012. CHUN, H. K. Wendy: Programed Visions: Software and Memo­ry. Cambridge, Ma in London: The MIT Press, 2011. COLEMAN, E. Gabriella: Ethnographic Approches to Digital Media. Annual Review of Anthropology 39, 2010: 487–505. ELIOT, Alice: The Makeup of Destiny: Predestination and the Labor of Hope in a Maroccan Emigrant Town. American Ethno­logist 43 (3), 2016, 488–499. ERIKSEN, H. Thomas: Tyranny of the Moment: Fast and Slow Time in the Information Age. London: Pluto, 2001. EUROPEAN COMMISSION: eHealth Action Plan 2012–2020: Innovative Healthcare for the 21st Century. Brussels: European Commission, 2012; https://ec.europa.eu/digital-single-market/en/news/ehealth-action-plan-2012-2020-innovative-healthcare­-21st-century, 28. 4. 2016. HART, Keith: What Might an Anthropology of the Internet Look Like? [posodobljena različica članka z naslovom Notes Towards an Anthropology of the Internet. Horizontes anthropologicos 10 (2), 2004: 15–40]; Academia.edu, 2010; https://www.academia.edu/31080054/What_might_an_anthropology_of_the_internet_look_like, 18. 5. 2017. HINE, Christine. Ethnography for the Internet: Embedded, Em­bodied and Everyday. London in NewYork: Bloomsbury, 2015. HORNBORG, Alf: The Political Economy of Technofetishism: Agency, Amazonian Ontologies and Global Magic. HAU: Jour­nal of Ethnographic Theory 5 (1), 2015, 35–57; https://www.hau­journal.org/index.php/hau/article/view/hau5.1.003, 10. 5. 2017. HORST, A. Heather in Daniel Miller (ur). Digital Anthropology. London in New York: Bloomsbury, 2015. HUNT, M. Linda, Hannah S. Bell, Allison M. Baker in Heather A. Howard: Electronic Health Records and the Disappearing Pa­tient. Medical Anthropology Quarterly (early view, online only); http://onlinelibrary.wiley.com/wol1/doi/10.1111/maq.12375/ab­stract, 20. 5. 2017; DOI: 10.1111/maq.12375. KELTY, M. Christopher. Two Bits: The Cultural Significance of Free Software. Durham in London: Duke University Press, 2008; http://twobits.net/pub/Kelty-TwoBits.pdf, 20. 5. 2017. KIRMAYER, J. Laurence, Eugene Raikhel in Sadeq Rahimi: Cultures of the Internet: Identity, Community and Mental He­alth. Trancultural Psychiatry 50 (2), 2013, 165–191. KNOX, Hannah in Antonia Walford (ur): Is There an Onthology to the Digital? Theorizing the Contemporary. Cultural Anthro­pology (spletna različica), 24. 3. 2016; https://culanth.org/fieldsights/818-is-there-an-ontology-to-the-digital, 18. 5. 2017. KOZINETS, V. Robert: Netnography: Redefined (2. izdaja). London: Sage, 2015. KUČIĆ, Lenart. Vojna programskih vrstic. Delo (Sobotna prilo­ga), 27. 5. 2017, 32. LUCIVERO, Federica: Lessons about So-Called “Difficult. Patients from the UK Controversy over Patient Access to Electronic Health Records. Journal of Medical Ethics 19 (4), 2017, 374–380; http://journalofethics.ama-assn.org/2017/04/stas1-1704.html, 13. 5. 2017. LUPTON, Deborah. The Quantified Self: A Sociology of Self­-Tracking. Cambridge: Polity Press, 2016. MBEMBE, Achille: Necropolitics. Public Culture 2003 15 (1), 11–40; http://publicculture.dukejournals.org/content/15/1/11.ci­tation, 20. 5. 2017. MILLER, Daniel. Tales from Facebook. Cambridge: Polity Press, 2011. MILLER, Daniel in Don Slater: The Internet: Ethnographic Approach. Oxford in New York: Berg, 2000. MOL, Annemarie: The Body Multiple: Ontology in Medical Practice. Durham in London: Duke University Press, 2002. NEFF, Gina in Dawn Nafus: Self-Tracking. Cambridge, Ma in London: The MIT Press, 2016. Maja PETROVIĆ-ŠTEGER: Spools, loops and traces: On etoy encapsulation and three portraits of Marilyn Strathern. V: Jeanet­te Edwards in Maja Petrović-Šteger (ur.), Recasting anthropo­logical knowledge: Inspiration and social science. Cambridge: Cambridge University Press, 2011, 145–164. PODJED, Dan: Google vas gleda: Način življenja in mišljenja v panoptični družbi. Etnolog 21 (11), 2011, 17–34. SANJEK, Roger in Susan W. Tratner (ur): eFieldnotes: The Ma­kinks of Anthropology in the Digital World. Philadelphia: Uni­versity of Pennsylvania Press, 2016. ŠIMENC, Jana: »dr. Google.com«. Etnolog 21 (72), 2011, 57–76. ŠIMENC, Jana: Alergična družba: Medicinskoantropološki po­gled na alergije. Ljubljana: UMco, 2014. ŠIMENC, Jana: mHealth and Self-Quantification in Health Pro­motion: Some Critical considerations. Informatica medica Slo­venica 21 (1–2), 2016 (v tisku). ŠUČUR, Maja: V Aksiomi razstava Jennifer Lyn Morone: Del­ničarka lastnega telesa. Dnevnik, 19. 5. 2017; https://www.dnev­nik.si/1042772351/kultura/vizualna-umetnost/v-aksiomi-razsta­va-jennifer-lyn-morone-delnicarka-lastnega-telesa, 20. 5. 2017. TOMAZIN, Iztok. Vrnite nam čas za paciente. Delo, 27. 1. 2017, 5. VIRILLO, Paul. The Information Bomb. London: Verso, 2000. WARD, J. Katie: Cyber-Ethnography and the Emergence of the Virtually new Community. Journal of Information Technology 14, 1999, 95–105. Ustni viri Ustni vir 1: T., 39 let, oseba z dolgoletnimi bolezenskimi izku­šnjami, med drugim ustanoviteljica Facebook skupine za osebe z redko boleznijo, Ljubljana, 10. 3. 2017. Ustni vir 2: M., 27 let, zdravnik specialist, Ljubljana, 8. 12. 2016. Ustni vir 3: P., 66 let, zdravnica specialistka, Ljubljana, 10. 2. 2017. Ustni vir 4: J., 46 let, zdravnik specialist, Kamnik, 11. 1. 2017. Ustni vir 5: S., 46 let, zdravnica specialistka, Ljubljana, 7. 4. 2017. Spletni viri Spletni vir 1: European Commission, Directorat for health and food safety, eHealth policy; http://ec.europa.eu/health/ehealth/policy_en, 16. 5. 2017. Spletni vir 2: Vse o projektu eZdravje; http://www.ezdrav.si/, 20. 5. 2017. Spletni vir 3: eRecept; https://www.infonet.si/erecept/, 20. 5. 2017. Spletni vir 4: MAZZINI, Miha. Zdravstvo, teorija in praksa (za­pis na blogu); http://mihamazzini.com/blog/sl/e-zdravstvo-teori­ja-in-praksa, 3. 6. 2016. Spletni vir 5: Facebook profil Stanko Pušenjak; www.facebook.com, 3. 2. 2017. Spletni vir 6: NHS = National Health Service: Connecting for Health; https://en.wikipedia.org/wiki/NHS_Connecting_for_He­alth, 12. 8. 2016. Spletni vir 7: NHS Digital; https://digital.nhs.uk/, 15. 5. 2017. * Jana Šimenc, dr. kulturne antropologije, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Družbenomedicinski inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; jana.simenc@zrc-sazu.si ali jankaindijanka@hotmail.com. Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc Obvestilo, nalepljeno maja 2016 na vratih ambulante v zdravstvenem domu ob uvajanju eRecepta. Z vsemi nesinhronostmi, tako s pravili slovenske slovnice kot tudi z obljubami o zmanjševanju administrativnih bremen zaposlenih v zdravstvu, obvestilo lahko razumemo tudi kot metaforo za »luknje« v sinhronizaciji digitalnosti v zdravstvo. Avtor fotografije in bloga Miha Mazzini je ob tem zapisal: »O prednostih e-zdravstva lahko berete povsod. Dokler ne pridete do vrat lokalnega zdravstvenega doma, kjer zagledate tole« (Spletni vir 4). Vir: http://mihamazzini.com/blog/sl/e-zdravstvo-teorija-in-praksa/, 3. 6. 2016. Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc Meandri medicinske antropologije Jana Šimenc Dubbing the Digital in Medical Practice We live in a so-called information society, or the digital era, dominated by the ideology of technological progress and tech­nological fix. Governments invest a large portion of public finances in various “digital” projects, and governmental strategic documents talk about content, inclusive, smart, and healthy cities with content, smart, and healthy citizens. In this particular historical moment, practices of digitalization and informatization thus represent a priority and tend to have greater value than other practices through which we create our living worlds. This ideology of technological fix fits well to the “Western” con­cepts of thought, where progress is understood as “natural” and technologies are interpreted as autonomous and independent objects that operate outside us (independently of human perception) and represent objective realities. The article investigates how tricky it is to transfer great promises, strategic plans, and perfectly-conceived computer structures (on paper) from the field of health care into our dynamic social reality. The author does not share the dystopian view over digi­tal changes in medical practice; neither is she proposing that implementation of new technologies in health care is necessarily damaging. She tries to look beyond the technical functioning and considers social implications of new technologies, which are both planned and unplanned. Beyond the outwardly pragmatic ideas evolve numerous questions, manipulations, instabilities, dynamics, self-questioning of one’s own position, and transformation of power. The author uses the ePrescription (an IT solution that is already implemented and operational within the Slovenian govern­mental eHealth project) as an illustration for some above mentioned dimensions and complexities of the emerging process of synchronization of the digital in the Slovenian medical practice. She demonstrates how physicians generally experience dissatisfaction with the instrumental approach that introduces changes “from the top down.” These changes champion an algorithmically determined and normative medical practice as well as concepts such as precision recording, control, financial savings, optimization of time and work processes, etc. These concepts are neither medical nor are they essential to medical and therapeutic processes and relations. Physicians experience their professional work is being reduced to bureaucratic and admin­istrative tasks in which algorithmically designed versions of medical reality are becoming coordinators of time and authorities on the content. In the case of ePrescriptions, algorithms establish the logic of thinking, sequencing, writing, and dispensing of medicines, and assess the choice of selected medicines. In conclusion, and with reference to the global cyber-attack in May 2017, where the targets included hospitals throughout the world, the author stresses the vulnerability of the socio-material medical reality that is currently brought into being. Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron* »KO NUJNO POSTANE NENUJNO« Raziskovanje zdravstvenih vidikov migracije v Sloveniji1 Izvleček: Prispevek se sprva ukvarja z raziskovanjem zdra­vstvenih vidikov migracij in pri tem izpostavlja nekatere šibko­sti, ki jih kažejo določena dela na tem področju. V nadaljevanju avtorica predstavi kvalitativno raziskavo, ki je potekala v okviru projekta Skupaj za zdravje in nekatere rezultate raziskave, ki se nanašajo na osebe z izkušnjo migracije. Pri tem analizira dolo­čene ovire, s katerimi se ti prebivalci/-ke soočajo pri dostopanju do zdravstvenega sistema in v njem. V zaključku so predstavlje­ni v projektu nastali poskusi premoščanja omenjenih ovir. Ključne besede: migracije, zdravstvo, Slovenija, zdravstveni vidiki migracij, dostop do zdravstvene oskrbe Abstract: Initially exploring research on the health aspects of migration, the text highlights some of the weak points in this area. The author then presents a qualitative study that was car­ried out within the program titled Together for Health as well as some of the findings relating to people with migration expe­rience. Analyzed are certain obstacles that they have to face when assessing the health care system, and once they are already within it. In conclusion, the article presents certain at­tempts, which have emerged in the course of this program, at bridging these obstacles. Key Words: migrations, health care, Slovenia, health aspects of migration, access to health care Moški v štiridesetih pride na urgenco zaradi zelo močnih bolečin v predelu želodca, večkrat na dan bruha, že dva dni nič ne jé. Pred enim letom je v Sloveniji dobil status begunca, zato ima urejeno zdravstveno zavarovanje. Poleg maternega jezika tekoče govori francosko, pozna osnove angleščine, v slovenščini pa se zelo težko izraža. Na ur­genco pride sam in dlje časa čaka, intravenozno mu dajo protibolečinska zdravila in ga po pregledu odpustijo. Ne razume, kaj mu je zdravnik povedal, tudi v slovenščini na­pisana odpustnica je zanj povsem nerazumljiva. Bolečina se čez noč vrne v še hujši obliki, zato naslednji dan spet odide na urgenco, tokrat v spremstvu prijatelja, ki mu za silo prevaja. Dobi isto zdravilo in je čez nekaj ur ponovno odpuščen, tokrat mu zdravnik napiše napotnico za speci­alistično obravnavo na gastroenterološki kliniki z oznako nujno, ob tem pa mu reče, naj ne hodi vsak dan na urgen­co. Ne on ne prijatelj ne razumeta, kako naj ravnata. No­ben od njiju ne pozna zdravstvenega sistema v Sloveniji, ne upata pa si vprašati za več informacij. Ponoči se boleči­na ponovi. Moški pokliče na pomoč še druge prijatelje, na­ključno sem med njimi tudi sama. Ko ugotovimo, da ima napotnico za gastroenterološko kliniko, je že prepozno, saj bi moral biti tam sprejet do 15. ure. Ponovno ga odpelje­mo na urgenco, kjer spet dobi napotnico za specialistično obravnavo na kliniki, kamor ga znanka odpelje naslednje jutro. Kmalu dobi ustrezno zdravljenje (Ustni vir 1). Ženska v tridesetih kot ginekologinja pogosto obravna­va prosilke za mednarodno zaščito. Svoje delo poskuša opravljati čim bolj strokovno, a priznava, da to pogosto ni mogoče – zna slovensko, angleško in osnove hrvaškega je­zika, zato se z njimi, če ne govorijo nobenega od teh jezi­kov, ne more sporazumevati. Tolmačke so redko prisotne. Moti jo, da teh žensk ne razume, ne pozna njihovih navad, pogosto ima občutek, da se jim ne zna pravilno približati. Še bolj jo frustrirajo birokratski zapleti ob pregledih teh pacientk – čeprav imajo po zakonu pravico do nujnega zdravljenja, opaža, da jim tega ni vedno mogoče zagoto­viti. Prihaja do situacij, »ko nujno postane nenujno«, saj nekateri njeni kolegi nekaj, kar bi lahko razumeli kot nuj­no, razumejo kot nenujno. Zaplete se tudi pri bolj enostav­nih zadevah – na primer pri kontracepciji, ki prosilkam za mednarodno zaščito po zakonu pripada brezplačno. Če te pacientke želijo kontracepcijo, ne morejo priti k njej v času rednega obratovanja ambulante, ker je ta rezerviran le za pacientke z zdravstvenim zavarovanjem. Če bi jih obravnavala v tem času, bi zaradi poostrenega nadzora Za­voda za zdravstveno zavarovanje Slovenije lahko imela te­žave. Če prosilke za mednarodno zaščito napoti na urgen­co, tam ne bodo dobile kontracepcijskih tabletk, saj to ne spada pod nujno medicinsko pomoč. Ena možnost je, da po izteku svojega delavnika poišče prazno ambulanto, kjer v računalnik zabeleži, da je na podlagi »azilne kartice« zu­naj rednega dela opravila ginekološki pregled. Druga pa je, da kljub vsemu to osebo sprejme v času svoje redne ambulante, a njen obisk prikrije, ga ne zabeleži. Ve, da je to tvegano, a tako počnejo tudi drugi zaposleni in zaposle­ne, obenem pa se ji zdi ta način bolj skladen z zdravniško etiko (Ustni vir 2). Situacije, ki sem jih povzela iz pogovorov s svojim sogo­vornikom in sogovornico, nakazujejo mnoštvo ovir, s ka­terimi se pri iskanju zdravstvene oskrbe v Sloveniji spo­prijemajo tako osebe z izkušnjo migracije kot zdravstveno osebje. Mnoge od teh situacij so lahko bolj dramatične in imajo še bolj negativne učinke na zdravje posameznika/­-ce: od zavrnitev zdravstvene oskrbe osebam v kritičnih stanjih in nezdravljenja težjih kroničnih bolezni, do nepra­vilno postavljenih diagnoz in jemanja napačnih zdravil. Če jih postavimo v širši kontekst, niso ti dogodki nič novega, saj je v Sloveniji vse od začetka 90. let prejšnjega stole­tja opazno drsenje iz socialne v postsocialno državo (Inda 2006), v kateri postajajo javne storitve, vključno z javnim zdravstvom, vse bolj pogojevane in težje dostopne (Lesko­šek 2013, 2016). Prav tako ne moremo trditi, da so opisani dogodki izjemni: hierarhizacija in selektivnost v dostopu do zdravstvenih pravic zadeva vse širši krog prebivalcev/-k, pri čemer je mogoče pri osebah z migrantsko izkušnjo, ki živijo v negotovih statusih, ovire le lažje zaznati, saj so običajno bolj intenzivne in številčnejše (Fassin 2004: 204). V prispevku puščam ob strani razmišljanja o širših druž­benoekonomskih procesih, ki so v ozadju spreminjanja slovenskega zdravstvenega sistema (Lipovec Čebron 2011), obenem pa tudi kontekstualiziranje zdravstvenih pravic oseb z migracijsko izkušnjo v zdravstveni sistem Slovenije (Lipovec Čebron idr. 2015b), saj sem o tem že pisala drugje. V prvem poglavlju se ukvarjam z določe­nimi vidiki raziskovanja zdravstvenih vidikov migracij in navajam nekatere šibkosti, ki jih kažejo določena strokov­na in znanstvena dela na tem področju. V nadaljevanju se osredotočam na stanje v Sloveniji ter predstavljam kvali­tativno raziskavo, ki je potekala v okviru projekta Skupaj za zdravje – Za boljše zdravje in zmanjšanje neenakosti v zdravju.2 Glede na to, da so bile osebe z izkušnjo migra­cije v tej raziskavi najpogosteje omenjene kot »ranljiva« skupina v zdravstvenem smislu, v zadnjem poglavju na­tančneje analiziram ovire, ki so jih v omenjeni raziskavi poudarili sogovorniki/-ce. Prispevek sklenem z razmisle­kom o nekaterih dilemah tovrstnega projektnega dela ter s predstavitvijo poskusov premoščanja opisanih ovir. Raziskovanje zdravstvenih vidikov migracije Iz strokovne in znanstvene literature (Koehn in Saniola­-Rodriguez 2005; Calavita 2005; Mladovsky 2007a: 10, 2007b: 1; Giannoni in Mladovsky 2007; Castaneda 2008, 2009; Castaneda idr. 2015; Goldade 2009; Like 2011; Ingleby idr. 2012; Rechel idr. 2013; itn.) nedvomno iz­ 2 Projekt, financiran s sredstvi Norveškega finančnega mehanizma 2009–2014, je na Nacionalnem inštitutu za javno zdravje potekal med letoma 2013 in 2016. Več na povezavi: http://www.skupajza­zdravje.si/projekt/. haja, da je nepregledna množica oseb, ki jih imenujemo migranti/-ke in/ali begunci/-ke v zdravstvu izpostavljena številnim oviram. Raziskave poudarjajo, da se njihovo zdravje zaradi različnih oblik izključevanja v novem oko­lju slabša, pri tem pa imajo ključno vlogo zaostrene migra­cijske politike, ki množice oseb z izkušnjo migracije dol­ga obdobja ohranjajo v negotovih statusih ter strahu pred deportacijo. Kolikor bolj negotov je njihov status, toliko težje so ovire pri dostopu do zdravstvene oskrbe. Ob tem pa je treba poudariti nekaj pogostih pomanjklji­vosti v raziskavah zdravstvenih vidikov migracije. V njih pogosto zaznamo samoumevno rabo besed migranti, be­gunci, pri čemer se avtorji/-ice le redko vprašajo o ustre­znosti izrazov. Ob uporabi izraza »migranti« ali »begun­ci«, se pogosto pozablja, da gre pravzaprav za kategoriji, ki ju definirajo oblastne strukture z namenom, da bi na eni strani vzpostavljale problematično ločnico med »begunci« in »ekonomskimi« migranti. Na drugi strani pa so v eno od obeh kategorij homogenizirane izrazito raznorodne skupine ljudi, ki so v povsem različnih življenjskih situ­acijah, z zelo različnimi izkušnjami in v različnih pravnih statusih (od ilegaliziranih migrantov, prosilcev za medna­rodno zaščito in beguncev ali oseb z začasnim in s stalnim prebivališčem oziroma državljanstvom). Množice oseb, ki so se po naključju skupaj znašle v azilnih domovih, centrih za tujce ali begunskih taboriščih, bi lahko, skupaj z Malkki, imenovali naključne skupnosti spomina, saj so v določeni situaciji povezani ljudje, ki se v svojem običaj­nem življenju ne bi srečali (Malkki 1997: 92). Vendar pa je treba poudariti, da se te skupnosti ne ujemajo z nobe­no etnološko znano skupnostjo in kot take običajno niso artikulirane (Malkki 1997: 89). Ravno zato je težko brez velikega zadržka posplošeno govoriti o njihovem zdravju. Naslednja težava so zdravstveni podatki. Nacionalne raz­iskave zdravstvenega stanja prebivalstva posameznih evropskih držav so večinoma utemeljene na homogenih vzorcih, zaradi česar ne pridobijo podatkov o zdravju t. i. migrantov/-k, beguncev/k oziroma etničnih manjšin. Če­prav v določenih državah (Avstraliji, Kanadi in Združenih državah Amerike) epidemiološke podatke pridobivajo tudi na podlagi etnične pripadnosti, je v Evropi to redkost. Polo­žaj še bolj zaplete dejstvo, da so etnične manjšine (med ka­tere pogosto spadajo osebe z izkušnjo migracije) običajno slabo odzivne za epidemiološke raziskave. To velja poseb­no v primerih, če med njimi živijo ilegalizirani migranti, ki se zaradi strahu pred deportacijo izogibajo posredovanju kakršnihkoli podatkov državnim ustanovam. Tudi drugi metodološki pristopi, ki izhajajo iz pridobivanja informacij na podlagi priimkov, se kažejo kot vprašljivi, saj ne ločijo med posameznimi kategorijami migrantov/-k, beguncev/-k oziroma njihovim legalnim statusom (Mladovsky 2007a: 10, 2007b: 1; Rechel idr. 2013). Kljub temu da so epidemi­ološke raziskave potrebne, če želimo bolje razumeti učinke migracijskih politik in vpliva novega okolja na zdravje teh oseb, pa so opisana prizadevanja etično sporna, saj lahko prispevajo k še večjemu biopolitičnemu nadzoru nad njimi. Druge pomanjkljivosti izhajajo iz konceptualnih šibkosti. Čeprav je število znanstvenih prispevkov o zdravstvenih vidikih migracije v zadnjih letih izrazito naraslo, pa šte­vilni ohranjajo relativno ozek fokus in se osredotočajo na vedenjske in kulturne vidike, redkeje pa na strukturne. Medicinska antropologinja Heide Castaneda skupaj z dru­gimi raziskovalci (Seth M. Holmes, Daniel S. Madrigal, Maria-Elena De Trinidad Young, Naomi Beyler in James Quesada) na podlagi strokovnih in znanstvenih raziskav v ZDA ugotavlja, da se večina teh prispevkov osredotoča na posameznikovo vedenje in njegove izbire (raziskujejo, na kakšen način prebivalci/-ke z izkušnjo migracije upora­bljajo posamezne storitve zdravstvenega sistema, koliko se udeležujejo presejalnih testov, do katere mere je njihov življenjski slog tvegan za razvoj raka in drugih kroničnih bolezni idr.). V teh besedilih ključno mesto zaseda indi­vidualizacija odgovornosti za lastno zdravje in zdravstve­na tveganja, spregledan pa je pomen socialnih, kulturnih, ekonomskih in političnih dejavnikov, ki ključno določajo posameznikovo vedenje (Castaneda idr. 2015: 378–379). Tako so, na primer, prezrte posledice vse bolj selektivnih politik na trgu dela, poostrenega nadzora na mejah in tež­je dostopnosti dovoljenj za bivanje, ki ključno vplivajo na odnos določene osebe do svojega zdravja ter zdravstvenih programov in ustanov. Naslednji najpogostejši pristop se osredotoča na vprašanje, kako kulturne značilnosti obliku­jejo vedenje ter vplivajo na dojemanje tveganj za zdravje. Kot ugotavljajo avtorji/-ice, tovrstne raziskave koncept kulture pogosto uporabljajo na površen in stereotipen na­čin, pri čemer sta kultura in etničnost običajno sopomenki, odnosi med člani posamezne skupnosti pa dojeti statično. Temeljna premisa tega pristopa je akulturacijska; osebe z izkušnjo migracije naj bi svoje vedenje vse bolj prilagajale večinskemu prebivalstvu in pri tem postopoma opuščale vse več elementov svoje kulture, ki ima – po mnenju veči­ne raziskav – negativne učinke na njihovo zdravje. Če k tej akulturacijski logiki dodamo še dejstvo, da večinsko pre­bivalstvo – v nasprotju z migrantskimi skupnostmi – niko­li ni opisano s kulturnimi značilnostmi, postane jasno, da smo priča nevarnemu etnocentrizmu (Castaneda idr. 2015: 278–390). Poleg tega ta pristop predvideva, da članstvo v določeni etnični skupnosti določa individualno ravnanje v zvezi z zdravjem ter – tako kot prejšnji pristop – pre­laga celotno odgovornost na posameznika, ki naj bi imel možnost izbire med (manj zdravim) vedenjem svoje etnič­ne skupine ter (bolj zdravimi) praksami večinskega pre­bivalstva. Najmanj zastopan je način, ki se osredotoča na strukturne dejavnike, pri čemer se raziskave osredotočajo bodisi na dostop do zdravstvenih ustanov bodisi na vpliv, ki ga ima na zdravje migrantov pravni status (vključno z življenjskimi in delovnimi razmerami ter posledicami de­tencije in deportacije). Nekatere od teh študij so makro­družbeno usmerjene in raziskujejo vpliv širših družbenih, političnih in ekonomskih dejavnikov, vključno z nacional­nimi in lokalnimi politikami, pri tem pa dokazujejo, da so osebe z izkušnjo migracije pogosto izključene iz dostopa do družbenih virov oziroma se spoprijemajo s podobnimi izzivi kot revno temnopolto prebivalstvo v ZDA. Čeprav ta način razkriva številne ravni neenakosti v zdravju in zdravstvu, pa so po mnenju avtorjev/-ic problematične ti­ste raziskave, ki zanemarjajo, da do izključevanja ne priha­ja le v zdravstvenem sektorju, temveč se pojavljajo v šir­šem družbenem kontekstu (Castaneda idr. 2015: 281–282). Raziskave v Sloveniji SI (Slovenija) si skoraj z ničimer ne prizadeva, da bi pacienta, ki je na novo prišel v to državo, vklju­čila v zdravstveni sistem, ga usmerjala in poskuša­la nasloviti njegove specifične potrebe. Slovenske zdravstvene politike so med vsemi 38 državami, ki jih je obravnaval MIPEX, druge najšibkejše ter po­dobno kot HR (Hrvaška) in LV (Latvija) veliko pod povprečjem Srednje Evrope. Pacientom, ki so pri­šli v državo, so na voljo le informacije o zakonskih pravicah in, če imajo srečo, jim je na voljo tolmač. Vendar pa so v praksi lahko tudi te načeloma na­klonjene zakonske pravice nedostopne zaradi samo­voljnih odločitev izvajalcev zdravstvenih storitev in zahtev po dokumentaciji. (Spletni vir 1) Zgornja navedba je del poročila, ki je nastalo v okviru pro­jekta Kazalniki politik integracije migrantov (MIPEX), v katerem so med 38 državami na kvalitativen in kvantita­tiven način primerjali zdravstvene politike in dostop do zdravstvenega sistema za različne skupine oseb z izkušnjo migracije. Čeprav bi bili kot antropologi/-inje lahko zadr­žani do metodologije pridobivanja podatkov za omenjeno poročilo, pa navedena kritika ni neutemeljena. Načrtovalci zdravstvenih politik v Sloveniji so prisotnost oseb z izku­šnjo migracije sistematično zapostavljali. Morda zato, ker so ponotranjili predstavo, da je Slovenija za migrante/-ke tranzitna država, kjer so osebe z migracijsko izkušnjo tako maloštevilne in geografsko razpršene, da bi bili posebni ukrepi brez smisla. Še bolj verjetno pa zato, ker so sledili prej opisani akulturacijski logiki, po kateri se bodo prepri­čanja in prakse teh oseb stopile z večinskim prebivalstvom in jim zato ni treba namenjati posebne pozornosti. Če je v slovenskih zdravstvenih politikah nevidnost teh prebi­valcev lažje razumeti (a vseeno težko sprejeti), pa ni eno­stavno dojeti, zakaj zdravstveni vidiki migracij ostajajo tako neprivlačno raziskovalno področje. Redke raziskave se ukvarjajo predvsem s strukturnimi dejavniki, natančne­je z različnimi ovirami v dostopu do zdravstva: nekatere avtorice so analizirale negativne učinke življenjskega in delovnega okolja na zdravje delavcev migrantov (Brovč idr. 2009), jezikovne ovire v dostopu do zdravstvene oskr­be (Bofulin in Bešter 2010), različne vidike izključevanja v dostopu do zdravstvenega sistema in v njem (Lipovec Čebron 2010, 2011; Lipovec Čebron in Pistotnik 2015b, 2017b). Med nedavnim množičnim prihodom oseb skozi begunski koridor pa je skupina zdravnikov ob zdravstve­nem pregledu beležila epidemiološke podatke prosilcev/­-k za mednarodno zaščito3 (Bombač idr. v tisku). Zdi se, da je množičen prehod beguncev/-k čez ozemlje Slovenije povzročil nekatere spremembe na tem področju, ki niso zgolj negativne (rezalna žica na meji, povečana pooblasti­la vojske in policije, povečana ksenofobija in rasizem itd.). Opaziti je namreč vrsto projektov, ki se delno ali v celoti4 ukvarjajo z zdravstvenimi vidiki migracij ter oblikova­njem pobud, ukrepov in programov, ki bi pomagali premo­ščati ovire v dostopu do zdravstvenega sistema. Eden od projektov, ki je morda vplival na večjo prepoznavnost tega področja, je projekt Skupaj za zdravje – Za boljše zdravje in zmanjšanje neenakosti v zdravju, ki je med letoma 2014 in 2016 potekal na Nacionalnem inštitutu za javno zdravje (NIJZ). Projekt je bil sprva načrtovan kot dopolnitev že obstoječih preventivnih programov in ni predvideval raz­iskav in/ali ukrepov, ki bi se osredotočali na osebe z iz­kušnjo migracije ali na etnične manjšine. Kljub temu pa je bilo v projektu načrtovano, da bi dopolnjeni programi izboljšali vključevanje »ranljivih« skupin. Projektna sku­pina se je zato odločila za kvantitativno raziskavo, v kateri je raziskala, kdo v določenem lokalnem okolju velja za »ranljivo« skupino, katere so njihove zdravstvene potrebe, s katerimi ovirami se najpogosteje srečujejo ter kako jih premoščajo. Raziskavo, ki je potekala v dveh fazah (junij– 3 Na podlagi zdravstvenih pregledov skoraj 1000 beguncev/-k ugota­vljajo: »Večina je imela lažja obolenja, kot so gastrointestinalne teža­ve, respiratorne okužbe, bolečine v križu in glavoboli, kar je podobno kot pri državljanih Republike Slovenije« (Bombač idr. v tisku). 4 Med temi projekti velja omeniti projekt Osem nevladnih organiza­cij za zdravje migrantov/beguncev iz enajstih držav (8 NGO's for migrants/refugees' health in 11 countries), ki je potekal leta 2016 in v katerega je bila kot partner v Sloveniji vključena Slovenska filan­tropija; projekt CARE: Skupni pristop za zdravje beguncev in drugih migrantov (Common Approach for REfugees and other migrants’ health), ki poteka od leta 2014 do leta 2020 in ga kot slovenska partnerja izvajata NIJZ ter Mednarodna organizacija za migracije (IOM); v okviru tega projekta je leta 2016 nastal Vodnik po sloven­skem zdravstvenem sistemu za migrante. (http://careformigrants.eu/wp-content/uploads/2017/01/leaflet-Slovenia-Slovenian.pdf). Še vedno pa je v teku tudi projekt Izdaja slovarja, namenjenega boljši komunikaciji migrantov z zdravstvenim osebjem, ki poteka od leta 2016 do leta 2018 in ga koordinira Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, financirata pa Sklad za azil, migracije in vključevanje EU in Ministrstvo za notranje zadeve. Znotraj tega projekta je nastal Večjezični priročnik za lažje sporazumevanje v zdravstvu v 8 jezikih (http://multilingualhealth.ff.uni-lj.si/) ter usposabljanje zdravstvenih delavcev o zdravstvenih vidikih migracij (http://www.domusmedica.si/dogodki/pacient-ne-govori-slovensko--izziv-za-zdravstvene-de­lavce-v-sloveniji/9953--35573). julij 2014 ter avgust–september 2014) v osmih krajih,5 je opravilo 14 raziskovalk.6 Iz 68 intervjujev, v katere je bilo vključenih 121 oseb (zaposleni/-e v zdravstvenih in drugih javnih ustanovah in nevladnem sektorju ter uporabniki/-ce zdravstvenih storitev),7 izhaja, da je bilo kot odgovor na vprašanje »Kdo so ranljive skupine v zdravstvu?« omenjenih 37 različnih, zelo heterogenih skupin, pri čemer so bili najpogoste­je omenjeni: »migranti« (31 odgovorov),8 »brezdomci« (24),9 »starejši prebivalci« (21),10 »uporabniki nedovolje­nih drog«11 (17), »brezposelni«12 (17), »osebe s težavami v duševnem zdravju« (15), »Romi« (14), »samozaposleni«13 (10), »osebe z negotovimi, prekarnimi zaposlitvami« (7) ter »hendikepirani«14 (6). Glede na to, da so bili »migran­ti« najpogosteje omenjana »ranljiva« skupina, se v nada­ljevanju prispevka ukvarjam z njimi. Osebe z izkušnjo migracije v zdravstvenem sistemu Slovenije Preden predstavim izsledke raziskave, bi rada poudarila, da v tem poglavju analiziram le ožji del zbranega gradiva, in sicer le del, povezan z ovirami, s katerimi se srečuje­jo osebe z izkušnjo migracije. Z izbiro tega ozkega foku­sa ne želim dajati občutka, da imajo le te osebe težave z dostopom do primerne zdravstvene oskrbe. Primerjava med različnimi »ranljivimi« skupinami (Lipovec Čebron idr. 2015a; Lipovec Čebron in Pistotnik 2015b; Lipo­vec Čebron idr. 2016) je namreč pokazala, da se mnogi 5 Koper, Izola, Ljubljana, Kranj z okolico, Sevnica, Novo mesto, Celje z okolico ter Murska Sobota z okolico. 6 Raziskovalke so bile z območnih enot NIJZ (Simona Kiphut, Tanja Torkar, Alenka Hafner, Kati Rupnik, Tjaša Jerman, Natalija Korent, Marina Sučič Vukovič, Doroteja Kuhar, Jasmina Papič in Branislava Belović) ter z Inštituta za multikulturne raziskave ter Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo FF UL (Andreja Špitalar, Simo­na Jazbinšek, Sara Pistotnik in Uršula Lipovec Čebron). 7 Polovica intervjujev je potekala z uporabniki/-cami zdravstvenih sto­ritev oziroma posamezniki/-icami iz »ranljivih« skupin. 8 Poleg izraza migranti (19 odgovorov) so bili navedeni tudi priseljen­ci, prosilci za azil (1), tujci z dovoljenjem za zadrževanje (2), tujci z dovoljenjem za začasno bivanje (2), tujci brez statusa (1), državljani EU (1), delavci migranti (1), otroci nedržavljanov(1), izbrisani brez dokumentov (3). 9 Poleg izraza brezdomci (21 odgovorov) so sogovorniki zanje upora­bili tudi izraz osebe brez prijavljenega bivališča (3). 10 Kategorija starostnikov je bila izrazito raznorodna, saj so bili večino­ma omenjani brezposelni starejši oziroma starejši z nizkimi dohodki, občasno pa tudi geografsko oddaljeni starejši občani ter osamljeni starejši. Zaradi izredno pogostega poudarka brezposelnosti starejših prebivalcev, sem to skupino uvrstila v kategorijo brezposelnih, pre­karnih delavcev ter samozaposlenih. 11 Uporabljeni izrazi so bili tudi odvisniki in zasvojeni z nedovoljenimi drogami. 12 Govorili so na splošno o brezposelnih (9 odgovorov) ter o mladih brezposelnih nad 26 let (8). 13 Najpogosteje so bili omenjeni zadolženi samostojni podjetniki. 14 Običajno so uporabili izraz invalidi. (brezdomne osebe, brezposelni in prekarni delavci, osebe z duševnimi težavami, uporabniki nedovoljenih drog, Ro­mi idr.) soočajo s podobnimi ali z identičnimi ovirami. Ra­zlika se kaže le v tem, da so za osebe z izkušnjo migracije v negotovih statusih te bariere pogosto intenzivnejše in številčnejše. Poleg tega bi rada ponovila, da so v raziskavi sodelovali zaposleni/-e v zdravstvenih in nezdravstvenih ustanovah ter nekateri uporabniki/-ce javnozdravstvenih ustanov, med katerimi ni bilo oseb z izkušnjo migraci­je. Verjetno je odveč dodati, da v spodnjem besedilu ni njihovih stališč. Pomembno je poudariti, da so sogovor­niki/-ce sami poudarjali zaplete v dostopu do zdravja in zdravstva za te osebe, zato se tudi sama ukvarjam predv­sem z ovirami ter šele v zaključku namenim nekaj besed možnim načinom premoščanja teh barier. Navsezadnje naj omenim še, da oseb z izkušnjo migracije ne želim viktimi­zirati – čeprav se skozi citate sogovornikov/-ic morda kdaj kažejo kot nemočni, pasivni subjekti, to običajno ni tako, kar kažejo številne samoorganizirane migrantske skupine, pobude in protesti.15 Kot sem že omenila, je na terenu tema zdravstvene oskrbe oseb z izkušnjo migracije ves čas prihajala na dan, čeprav raziskovalke svojih sogovornikov/-ic niso eksplicitno spraševale o »ranljivosti« teh oseb. Zanimivo je, da so pogosto poudarjali že omenjeno nevidnost oziroma neo­paženost njihovih problemov: »Problem migrantov in be­guncev je v naši regiji zelo velik, samo, da ga ljudje ne za­znajo toliko, kot mogoče kakšno drugo skupino, ki ima več zagovornikov. Med migranti je veliko stisk in problemov, vendar se oni ne želijo izpostavljati« (Ustni vir 3). Iz zbranega gradiva je mogoče tudi ugotoviti, da si neka­teri sogovorniki/-ce vedenje oseb z migrantsko izkušnjo, ki se nanaša na skrb za zdravje ali odziv na zdravstvene ustanove, pogosto razlagajo s poenostavljenimi in stere­otipnimi predstavami o kulturi. Neredko gre torej za kul­turalistične razlage, kjer je ravnanje oseb z migranstkim ozadjem interpretirano le z ohlapnim pojmom »kulture«, ne pa tudi z družbenimi in ekonomskimi dejavniki: Ti delavci pogosteje prihajajo z družinami, kjer pa velja načelo patriarhata, v takšni družini po navadi dela samo moški, in takšnim moškim se zdi popol­noma nerazumno, da bi njihove ženske delale. One so doma z otroci in skrbijo za gospodinjstvo, to je 15 Naj omenim le nedavne: skupina samoorganiziranih žensk, med katerimi so prosilke za mednarodno zaščito, osebe s statusom be­gunca ter druge, se v zadnjem času ukvarja z izboljšanjem dostopa do zdravstva. Organizira dogodke, na katerih o tej temi razpravlja z raziskovalci in zdravstvenim osebjem, pripravlja pa tudi brošuro o zdravstvenih pravicah za osebe v različnih statusih; brošura bo prevedena v več jezikov. Prav tako so v svojih protestih, vključno z zadnjim (19. 9. 2016), prosilci/-ke za mednarodno zaščito poudar­jali negativne zdravstvene posledice življenja v azilnih domovih in centru za tujce ter otežen dostop do zdravstvene oskrbe, obenem pa oblikovali predloge za izboljšanje tega stanja. njihovo edino poslanstvo. Da bi bolj skrbele zase, za svoje zdravje, hodile redno k zdravniku, to pa jim mož ne pusti, taka je njihova kultura. (Ustni vir 4) V nekaterih besedah sogovornic/-kov je zaznati akultu­racijsko logiko, o kateri pišem v prvem poglavju: »[...] Oni imajo svoja pravila, držijo se jih. To je njihova izbi­ra. Ampak potem morajo v Sloveniji sprejeti pravila igre družbe, v kateri živijo, tako kot jih mi sprejmemo, kamor­koli gremo« (Ustni vir 5). Iz te in nekaterih drugih izjav je opazna podmena, da je skrb za zdravje odvisna zgolj od individualne izbire, pri čemer se morajo osebe le odločiti, da se odrečejo »nezdravim« praksam »svoje kulture« ter jih zamenjati z »zdravimi« navadami večinske. V kolikor tega ne storijo, veljajo za neodgovorne, nezanesljive ose­be, ki (potencialno) predstavljajo breme za državo prihoda (Inda 2006; Leskošek 2013, 2016). Ta individualizirana odgovornost ter kulturalistične razlage, ki prečijo nekate­re intervjuje z zdravstvenim osebjem, je skladna s prvima predhodno opisanima pristopoma pri raziskavah o zdra­vstvenih vidikih migracije (Castaneda idr. 2015). Mnogo pogosteje pa je bilo v intervjujih opaziti poudarja­nje strukturnih ovir. Podobno kot raziskovalke v Sloveniji (Brovč idr. 2009; Bofulin in Bešter 2010; Lipovec Čebron 2010) so tudi sogovorniki/-ice v raziskavi govorili pred­vsem o ovirah pri pridobitvi pravnega statusa (dovoljenja za stalno prebivanje in državljanstvo) ter težko dostopnih družbenih virih. Poleg tega so poudarjali odsotnost social­nih mrež, jezikovne in kulturne ovire ter slabe bivalne raz­mere in pomanjkljivo prehrano: »Ti ljudje dejansko cele dneve delajo ali pa veliko ur delajo in ni redne prehrane, predvsem so na tem področju precej, se mi zdi, je veliko težav, se prehranjujejo s sendviči itn. Mogoče je ovira tudi jezik ...« (Ustni vir 6). Tako kot sogovornica iz Celja, so se tudi nekateri drugi v intervjujih osredotočili na zdravju škodljive delovne raz­mere, o katerih so poročale nekatere raziskave med delav­ci migranti v Sloveniji (Brovč idr. 2009; Lipovec Čebron 2010; Integracijski 2012). Ti se nanašajo predvsem na problem zdravstvenih tveganj pri delu, ki nastajajo zaradi neprimerne delovne opreme, prevelikih delovnih obreme­nitev, predolgega delovnega urnika ter prikrivanja nesreč in poškodb pri delu s strani delodajalcev ter kratenja pravi­ce do bolniškega staleža in dela prostih dni. Najpogostejša ugotovitev sogovornikov/-ic pa je bila, da imajo osebe z izkušnjo migracije v Sloveniji slabši dostop do zdravstvenih storitev od preostalega prebivalstva. Na podlagi zbranega materiala bi lahko njihove razloge za slabši dostop razvrstili v tri skupine, ki jih v nadaljevanju na kratko predstavljam: a) oviran dostop do zdravstvenega zavarovanja, b) oviran dostop do (brezplačne) nujne me­dicinske pomoči, in c) jezikovni in kulturni nesporazumi. a) Oviran dostop do zdravstvenega zavarovanja Lahko bi rekli, da pri nobenem delu prebivalstva pravni status ne vpliva tako močno na dostop do zdravstvenega zavarovanja kot pri osebah z izkušnjo migracije (Farkaš Lainščak in Lipovec Čebron 2016). Če imajo nekateri od njih zakonsko urejeno pravico do obveznega zdravstvene­ga zavarovanja – OZZ (osebe s statusom begunca; osebe z dovoljenjem za stalno bivanje; zaposleni/-e z dovolje­njem za začasno bivanje itn.), pa mnogi drugi v Sloveniji nimajo te pravice (nedokumentirane osebe; prosilci/-ke za mednarodno zaščito;16 osebe z dovoljenjem za začasno za­drževanje; nezaposlene osebe z dovoljenjem za začasno bivanje). Težave pa so opazne že pri tistih, ki jim zakonska določila omogočajo dostop do OZZ. Iz intervjujev ter dru­gih raziskav (Integracijski 2012) je očitno, da delavcem migrantom delodajalci v nekaterih primerih ne plačujejo prispevka za OZZ: delavec, ki je 2 leti delal in je dal vlogo za podaljša­nje bivanja, a se je izkazalo, da ni imel plačanih pri­spevkov, niti OZZ, taki ljudje imajo potrebo po zdra­vstvenih storitvah, vendar ko gredo k zdravniku, te ne morejo koristiti, ker so samoplačniki za storitve [...] Vsak peti delodajalec na področju gradbeništva v naši regiji krši pravice svojih delavcev, predvsem migrantov. (Ustni vir 7) Ista sogovornica govori tudi o delavcih, ki izgubijo zapo­slitev in s tem tudi pravico do OZZ (pa tudi druge pravice): Veliko je primerov, ko so ljudje iz drugih držav dela­li veliko let, nato pa izgubijo službo [...] so v postop­kih pri ZPIZ-u, a če nimajo državljanstva, nimajo nobenih pravic [...] so veliko let izgubili tukaj, po­tem pa, ko potrebujejo pomoč, jih država pusti na cedilu, ravno tako njihove družinske člane. OZZ bi moralo izhajati iz dela: če nekdo dela, pa delo po­tem izgubi, bi morala vsaj lokalna skupnost poskr­beti za to. (Ustni vir 7) Tudi drugi primeri s terena kažejo, da tam, kjer zakonska podlaga nedvoumno dodeljuje pravico do OZZ, v praksi pogosto prihaja do kršitev. Tak primer so otroci nezaposle­nih staršev, ki imajo v Sloveniji dovoljenje za zadrževanje ali začasno bivanje. Čeprav po zakonu17 vsem otrokom do 18. leta v Sloveniji pripada pravica do OZZ, nekateri otro­ci ostajajo brez zavarovanja: Če je oče slovenski državljan, potem poskušamo s pomočjo njega, da je pač zavarovan otrok. Tako. Tako da ni univerzalnega recepta. Smo imeli tudi osebo, bila je deklica, rojena sicer v Sloveniji, a ni 16 Z izjemo mladoletnih otrok, ki so v zdravstvenih pravicah izenačeni z državljani Slovenije. 17 Po 24. in 15. členu ZZVZZ-NPB25 in 9. členu Pravil obve­znega zdravstvenega zavarovanja (http://pisrs.si/Pis.web/pregledPredpisa?id=PRAV3562). bila slovenska državljanka, ker oče ni bil slovenski državljan, pa smo potem preko konzulata poskušali te stvari [OZZ, op. a.] urejati. Nismo bili uspešni. (Ustni vir 8) Na še večje ovire pa naletijo skupine, ki tudi po zakonu ni­majo pravice do OZZ. Če nimajo zdravstveno zavarovanih družinskih članov oziroma partnerja, si lahko uredijo le komercialno zdravstveno zavarovanje, ki pokriva omejen obseg zdravstvenih storitev, obenem pa je povezano z vi­sokimi stroški, ki jih te osebe običajno ne morejo plačati: Tak je primer tujke, ki je brez službe v Sloveniji, nje­na izvenzakonska skupnost je razpadla. Prej je bila zavarovana po zaposlenem partnerju, kot družinski član. Sedaj pa je brez zdravstvenega zavarovanja in dohodkov. Uredila bi lahko komercialno zavarova­nje za tujce, vendar je brez sredstev, poleg tega so v komercialnem zavarovanju zdravstvene storitve zelo omejene. (Ustni vir 9) Tako kot zgoraj omenjena oseba tudi druge v podobni si­tuaciji ostajajo nezavarovane, zaradi česar nimajo pravice do izbire osebnega zdravnika, obenem pa morajo vsako zdravstveno storitev, ki ni opredeljena kot nujno zdravlje­nje, plačati same: [...] pri nas je tujka z dovoljenjem za začasno prebi­vanje za dobo dveh let, brez zdravstvenega zavaro­vanja in brez dohodkov. Uporabnica je hudo in ne­ozdravljivo zbolela – razsejan rak. Zdravljenje raka je sicer tretirano kot nujno zdravljenje, vendar je znotraj tega cel kup stvari, ki bi jih morala uporab­nica zaradi neobstoječega zavarovanja plačati. Na primer, prevozi z reševalnim vozilom, posebni seti za izčrpavanje vode iz pljuč – en stane okrog 80 evrov, nekatera zdravila, sanitetni material ... (Ustni vir 9) b) Oviran dostop do (brezplačnega) nujnega zdravljenja Po zakonu18 je lahko vsak oboleli ali poškodovani, ne gle­de na zdravstveno zavarovanje, deležen nujnega zdravlje­nja, ki obsega neodložljive zdravstvene storitve oživljanja, ohranitve življenja in preprečitve poslabšanja njegovega zdravstvenega stanja. Čeprav se zdi zakonsko določilo nedvoumno, pa se v pra­ksi nujna medicinska pomoč pogosto zelo različno inter­pretira. Problem ni le v ohlapnosti pojma (Tiktin 2006), temveč tudi v številnih birokratskih ovirah, ki so v za­dnjem času prispevale k vse bolj omejujočemu udejanjanju te osnovne pravice (Pistotnik in Lipovec Čebron 2015). Podobno, kot je ginekologinja v uvodnem citatu pojasnje­vala mnoge zaplete pri udejanjanju nujnega zdravljenja, so tudi sogovorniki/-ce pričali o primerih, ko administratorji 18 7. in 25. člen Zakona o zdravstvenem varstvu in zdravstvenem zava­rovanju (ZZVZZ-NPB25) (https://zakonodaja.com/zakon/zzvzz). ali zdravstveno osebje nezavarovanim osebam to pravico odrečejo ali jih obravnavajo kot samoplačnike, kljub temu da gre za nujno zdravljenje. Kljub temu da je ta praksa bolj pogosta le v določenih zdravstvenih ustanovah, pa je oči­tna tudi pri nekaterih ginekoloških pregledih v nosečnosti in pri porodih, čeprav naj bi spadali pod brezplačno nujno zdravljenje: Tujke morajo plačati, če nimajo urejenega zdra­vstvenega zavarovanja. S: Tudi porod? MN: Mhm [pritrdi, op. a.]. S: To je verjetno kar nek znesek, ne? MN: Ja, to je konkreten znesek. [...] Pa ni bilo nič, je bil čisto klasičen porod, kaj šele, da se kaj zakom­plicira. MN: Ja, prišla je iz ljubljanskega konca in je neka­ko do tri četrt nosečnosti obiskovala to brezplačno ambulanto. Ko je prišla k nam, bi seveda še mogla nadaljevati, ampak mi smo ji uspeli urediti finance glih toliko, da je šla potem še enkrat na ta pregled. Tukaj pa ni možno v Celju. Če nimaš urejenega zdravstvenega zavarovanja, nosečnic se vsi otepajo. (Ustni vir 8) c) Jezikovni in kulturni nesporazumi Znano je, da kulturni dejavniki pomembno determinirajo odnos med zdravstvenim osebjem in bolnikom, pri čemer ne gre le za pogoste jezikovne nesporazume (oziroma od­sotnost tolmačev), temveč za prisotnost mnoštva kulturnih razlik, ki izhajajo iz bolnikovega in zdravnikovega raz­ličnega dojemanja vzrokov in kategorij bolezni ter njiho­vega zdravljenja. Če medicinski antropologi (Kleinman 1980; Good 1994; Pizza 2005; Helman 2007 idr.) že leta dokazujejo, da je vsako srečanje med zdravnikom/-ico in bolnikom/-ico soočenje dveh različnih svetov, ki ga lahko zaznamuje serija nesporazumov, je ta možnost toliko ve­čja, ko gre za osebe iz drugih regij sveta ter na tem podro­čju neizobraženo zdravstveno osebje. V pedagoških programih obeh slovenskih medicinskih fa­kultet (pa tudi v poznejših izobraževanjih) niso predvidene vsebine, ki bi bodoče zdravstveno osebje izobraževale o pomenu kulturnih, družbenih in ekonomskih dejavnikov zdravja in bolezni ter jih ustrezno pripravile na komuni­kacijo z osebami iz drugih okolij. Zato ni presenetljivo, da sogovorniki/-ice poročajo o seriji nesporazumov, ki se pojavljajo med zdravstvenim osebjem in osebami z izku­šnjo migracije, pa tudi z drugimi marginaliziranimi skupi­nami. Kot je razvidno iz citatov na začetku tega poglavja, se zdravstveno osebje težko sooča z vrsto drugačnih navad (od prehrane, higiene, odnosa do telesa in zdravja ter med­osebnih odnosov), ki jih pogosto interpretirajo po kriterijih lastne kulture ter jih v etnocentrični maniri vidijo kot »po­manjkljive« ali »napačne«. Možnost nesporazumov dodatno povečujejo jezikovne bariere. Opazno je, da se zdravstvene ustanove niso prila­godile trendom priseljevanja po osamosvojitvi, ko v Slo­venijo večinoma ne prihajajo le osebe iz nekdanje skupne države (in govorijo sorodne jezike), temveč osebe iz bolj oddaljenih regij (Bofulin in Bešter 2010). Angleščina, ki je v takih primerih najobičajnejši jezik sporazumevanja, je praviloma drugi jezik (ali tretji, četrti) tako za osebe z migrantsko izkušnjo kot tudi za zdravstveno osebje, kar ne zadostuje za uspešno komunikacijo (Bofulin in Bešter 2010). Čeprav je iz intervjujev opazno, da imajo zdra­vstveni delavci/-ke z jezikovnimi preprekami precejšnje težave, se zdi, da le redki tega problema ne podcenjujejo, med njimi je tudi zdravstvena delavka iz Izole: Pri nas so Bolgari, so Romuni … Potem so osebe, ki pridejo z ladjami [...] S tujci, ki ne govorijo znanega jezika, je problem, moramo biti iznajdljivi. Mi nima­mo tako kot Italijani, ki pokličejo prevajalca. Oni imajo možnost konferenčnega klica. Oseba pove svoje težave in prevajalec istočasno prevaja. Mi pač te možnosti nimamo. Mi vprašamo, če ima sodelav­ca, ga pokličemo, pa nam on prevede. Bolgarščina je podobna makedonščini, pa se nekako razumemo. Večji problem so Rusi. Ali ne želijo ali ne znajo no­benega drugega jezika. Če govorijo počasi, mi jih razumemo, ampak zgleda, da oni nas nič ne razu­mejo. (Ustni vir 10) Kot je opazno iz citata, zdravstvene ustanove poskušajo odsotnost strokovno usposobljenih tolmačev nadomestiti z »iznajdljivostjo«, s »sodelavci«, z znanci in družinskimi člani, v redkih primerih pa ustanove med svojimi zaposle­nimi oblikujejo seznam tolmačev. Čeprav gre za rešitve, ki navidezno premostijo marsikatero komunikacijsko sti­sko, pa raziskovalci/-ke (Bowen 2001; Gorjanc 2013 idr.) tega področja ugotavljajo, da tovrstna spontana (ad-hoc), nestrokovna prevajanja neredko pripeljejo do še globljih nesporazumov in manj kvalitetne zdravstvene obravnave. Opisano stanje dodatno zaplete dejstvo, da so osebe z mi­gracijsko izkušnjo pogosto neinformirane o zdravstvenih pravicah in delovanju zdravstvenega sistema v Sloveniji, o čemer govori uvodni citat moškega, ki je moral trikrat zapored na urgenco. Zaradi pomanjkljivega znanja sloven­skega jezika in strahu, da bodo nerazumljeni in diskrimi­nirani, se pogosto niti ne poskušajo izraziti. Ob prebiranju transkripcij intervjujev se tako zdi, da ovire v dostopu do zdravstvenega sistema v njem producirajo še nove in šte­vilčnejše ovire. To kopičenje zdravstvenih ovir pa ima, po mnenju ene od medicinskih sester, za rezultat: »[...] neza­dovoljnega zdravstvenega delavca in še bolj nezadovolj­nega migranta, ki v bolnico sploh noče več priti, no, vsaj nekaj časa ne bo več prišel« (Ustni vir 11). Zaključno razmišljanje Raziskovalci in raziskovalke se pogosto radi vidimo v vlo­gi odmaknjenih opazovalcev in kritikov družbe, pri čemer nam ta zorni kot tu in tam nudi ostrejšo in jasnejšo podobo družbenih fenomenov, obenem pa zagotavlja veliko mero varnosti. Na tiste, ki zavračajo tako vlogo in se odločajo za bolj angažirano raziskovanje, se neredko gleda z dolo­čenim nelagodjem ali zadržkom, pa tudi njihove raziskave so lahko označene kot »akcijske«, »angažirane«, »aplika­tivne«, čeprav se morda avtorji/-ice teh raziskav s takimi oznakami ne strinjajo. Ta zakoreninjeni in pogosto samo­umevni dualizem, ki ločuje med temeljnimi in aplikativni­mi raziskavami, akademsko in aktivistično držo, pogosto introjiciramo in nereflektirano nadaljujemo, čeprav se nam sprva morda zdi nesprejemljiv in kratkoviden. Tovrstna ne­reflektiranost je bila opazna tudi pri skupini antropologov, antropologinj,19 ki je sodelovala v projektu Skupaj za zdrav­je. Dokler smo bili v projektu v vlogi raziskovalcev/-k, smo – na podlagi preverjenega znanstvenega aparata – suvereno podajali kritike obstoječe ureditve, metodoloških pristo­pov in številnih javnozdravstvenih konceptov. Veliko manj lagodno pa smo se počutili, ko so nas drugi sodelavci/-ke projekta na podlagi naših kritik prosili, naj za obstoječe probleme najdemo rešitve. Nelagodnosti sta sledila nego­tovost in strah, ne le zaradi neizkušenosti pri oblikovanju zdravstvenih politik in ukrepov na tem področju, temveč predvsem zaradi izgube varne vloge, ki smo je bili vajeni.20 Vseeno smo sprejeli nalogo ter na podlagi predlogov, ki so jih podali sogovorniki/-ce v predhodno omenjeni kvalita­tivni raziskavi, študij iz tujine ter lastnih etnografskih raz­iskav, oblikovali predloge premoščanja ovir v dostopu do zdravstvenega sistema. Od vsega začetka nam je bilo jasno, da teh ovir ne smemo podcenjevati, saj v svoji heterogeno­sti zadevajo tako nacionalno in lokalno raven kot tudi spe­cifične skupine ljudi in osebe v njih. Poleg tega pa se – kot je jasno iz predhodnega besedila – nanašajo na pravne, je­zikovne in širše kulturne vidike ter imajo tako zdravstvene kot tudi ekonomske, socialne in politične razsežnosti. S tem v mislih smo oblikovali štiri različne vrste med se­boj povezanih predlogov, ki so smiselni le, če so upora­bljeni skupaj. Kot prva je bila oblikovana serija predlogov sistemskih ukrepov na nacionalni in lokalni ravni, ki na eni strani predvidevajo doslednejše izvajanje obstoječe zakonodaje, na drugi pa spremembo določenih zakonskih določil, ki preprečujejo oziroma otežujejo dostop do zdra­vstvenega zavarovanja in zdravstvenega varstva različnim kategorijam prebivalstva (Pistotnik in Lipovec Čebron 2015). Nato je bil preveden in za slovenski kontekst pri­ 19 V tej skupini so sodelovali Karmen Gosenca, Simona Jazbinšek, Ur­šula Lipovec Čebron, Sara Pistotnik in Juš Škraban. 20 Za zanimive uvide in diskusijo o zgoraj opisanih dilemah se zahva­ljujem Sari Pistotnik. lagojen Standard za zagotavljanje enakosti v zdravstveni oskrbi ranljivih skupin, ki ga dopolnjuje orodje za samo­ocenjevanje zdravstvenih ustanov (Farkaš Lainščak in Lipovec Čebron 2016). Standard z orodjem za samooce­njevanje je oblikovan kot »barometer« za diskriminacijo v zdravstvu in omogoča zdravstvenim ustanovam, da s kazalniki kakovosti ugotavljajo, do katere mere vključuje­jo različne obrobne, marginalizirane ali socialno šibkejše skupine. Sočasno so v treh pilotnih okoljih projekta – v Sevnici, Celju in na Vrhniki – potekale večmesečne teren­ske raziskave, ki so na podlagi že omenjene kvalitativne raziskave poskušale bolj poglobljeno analizirati posamezne ovire v dostopu do zdravstva ter v lokalnem okolju iskati načine premoščanja ovir. Tako so bile v Celju najopaznej­še ovire, ki jih v zdravstvenih ustanovah doživljajo alban­sko govoreče ženske. Kot poskus preseganja teh ovir smo v lokalni skupnosti poiskali medkulturno mediatorko, ki ji albanska skupnost v Celju zaupa, obenem pa s svojim zna­njem slovenščine in albanščine lahko mediira v zdravstveni ustanovi. Čeprav je bilo vpeljevanje mediatorke povezano s številnimi dilemami (odsotnost usposabljanja za to delo, pomanjkanje strokovnih smernic in poklicne kvalifikacije itd.), je kvalitativna in kvantitativna evalvacija pokazala, da so tako albansko govoreče ženske kot zdravstvene delav­ke njeno vlogo razumele kot potrebno in smiselno novost (Lipovec Čebron idr. 2017a). Pri tem je bila oblikovana Deklaracija o pomenu vpeljevanja medkulturnega medi­atorstva v zdravstvene ustanove v Sloveniji (Farkaš Lain­ščak in Lipovec Čebron 2016: 93–96), ki je bila mišljena kot začetni korak k urejanju tega področja. Poleg odsotno­sti medkulturnih mediatorjev in/ali tolmačev v zdravstvu se je kot velik problem kazalo pomanjkanje izobraževanja zdravstvenega osebja o primerni zdravstveni oskrbi oseb iz različnih kulturnih in socialnih okolij, vključno z osebami z izkušnjo migracije, ki ne govorijo slovenskega jezika. Tako sta nastala 20-urno izobraževanje z naslovom Uspo­sabljanje za razvijanje kulturnih kompetenc zdravstvenih delavcev, ki jo je v treh projektnih pilotnih okoljih izvajala interdisciplinarna skupina predavateljev (Farkaš Lainščak in Lipovec Čebron 2016: 83–91), ter obsežnejši priročnik, ki je nastal kot učno gradivo za usposabljanje (Bofulin idr. 2016). Uspešnost in smiselnost omenjenih predlogov bo pokazal čas. Na podlagi izkušenj s projektom Skupaj za zdravje prispe­vek končujem z ugotovitvijo, da se sodelovanje medicin­skih antropologov in antropologinj v javnozdravstvenih projektih kaže kot zelo pomembno. Ne le, da je naša priso­tnost potrebna zaradi preverjanja številnih konceptov, ki jih javnozdravstvene ustanove pogosto uporabljajo samoumev­no in nereflektirano, temveč smo pomembni tudi v metodo­loškem oziru, saj zmoremo s poglobljenim terenskim delom videti svet, ki ostaja za kvantitativne metode neviden. Literatura BOFULIN, Martina in Romana Bešter: Enako zdravstvo za vse?: Imigranti v slovenskem zdravstvenem sistemu. V: Mojca Medve­šek in Romana Bešter (ur.), Državljani tretjih držav ali tretjera­zredni državljani?: Integracija državljanov tretjih držav v Slove­niji. Ljubljana: Inštitut za narodnostna vprašanja, 2010, 270–311. BOFULIN Martina, Jerneja Farkaš Lainščak, Karmen Gosen­ca, Ajda Jelenc, Marjeta Keršič Svetel, Uršula Lipovec Čebron, Sara Pistotnik, Juš Škraban in Darja Zaviršek: Kulturne kompe­tence in zdravstvena oskrba: Priročnik za razvijanje kulturnih kompetenc zdravstvenih delavcev. Ljubljana: Nacionalni inštitut za javno zdravje, 2016. BOMBAČ, Lea, Uršula Lipovec Čebron, Sara Pistotnik, Andreja Turk Šverko, Andrej Trojar, Simona Repar Bornšek, Nina Sodja, Aida Hadžiahmetović, Helena Liberšar in Erika Zelko: Zdra­vstvena obravnava prosilcev in prosilk za mednarodno zaščita v Sloveniji. V: Erika Zelko (ur.), X. Zadravčevi dnevi. Ljubljana: Zavod za razvoj družinske medicine, v tisku. BOWEN, Sarah: Language Barriers in Access to Health Care. Ottawa: Health Canada, 2001. BROVČ, Majda, Janja Ahčin, Marinka Šlajpah in Danica Ro­tar Pavlič: Ekonomski imigranti v Sloveniji in njihova stališča o boleznih – kvalitativna raziskava. Zdravstveno varstvo 48 (1), 2009, 26–32. CALAVITA, Kitty: Immigrants at the Margins: Law, Race, and Exclusion in the Southern Europe. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 2005. CASTANEDA, Heide: Perspectives on Gender, Health Care, and Illegal Migration in Germany and the United States. V: Marlou Schrover, Joanne van der Leun, Leo Lucassen in Chris Quispel (ur.), Gender and Illegal Migration in Global and Hi­storical Perspective. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2008, 171–185. CASTANEDA, Heide: Illegality as Risk Factor: A Survey of Unauthorized Migrant Patients in a Berlin Clinic. Social Science & Medicine 68 (8), 2009, 1552–1560. CASTANEDA, Heide, Seth M. Holmes, Daniel S Madrigal, Ma­ria-Elena De Trinidad Young, Naomi Beyeler in James Quesada: Immigration as a Social Determinant of Health. Annual Review of Public Health 36, 2015, 375–392. FARKAŠ LAINŠČAK, Jerneja in Uršula Lipovec Čebron (ur.): Standard za zagotavljanje enakosti v zdravstveni oskrbi ranljivih skupin in orodje za samoocenjevanje zdravstvenih ustanov. Slo­venska izdaja. Ljubljana: Nacionalni inštitut za javno zdravje, 2016. FASSIN, Didier: Social Illegitimacy as a Foundation of Health Inequality: How the Political Treatment of Immigrants Illumina­tes a French Paradox. V: Arachu Castro in Merrill Singer (ur.), Unhealthy Health Policy: A Critical Anthropological Examina­tion. Walnut Creek, Lanham, New York, Toronto in Oxford: Al­taMira Press, 2004, 203–214. GIANNONI, Marherita in Philipa Mladovsky: Migrant Health Policies in Italy. Euro Observer: The Health Policy Bulletin of European Observatory on Health Systems and Policies 9 (4), 2007, 5–6. HELMAN, Cecil: Culture, Health and Illness. New York: Ox­ford University Press, 2007. GOLDADE, Kathrin: “Health is Hard Here. or “Health for All.. Medical Anthropology Quarterly 23 (4), 2009, 483–503. GOOD, Byron: Medicine, Rationality and Experience: An An­thropological Perspective. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. GORJANC, Vojko. Tolmačenje za skupnost in vprašanje nad­nacionalne odgovornosti. V: Vojko Gorjanc (ur.), Slovensko tolmačenje. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, 2013, 120-133. INDA, Jonathan Xavier: Targeting Immigrants: Government, Technology, and Ethics. Malden, Oxford in Victoria: Blackwell Publishing, 2006. INGLEBY, David, Antonio Chiarenza, Walter Deville in Ioan­na Kotsioni (ur.): Inequalities in Health Care for Migrants and Ethnic minorities, vol. 2. COST series on health and diversity. Antwerp: Garant Publishers, 2012. INTEGRACIJSKI paket za brezposelne migrante, prosilce za azil in begunce. Neobjavljeno gradivo. Ljubljana: Zveza svobodnih sindikatov Slovenije, 2012. KLEINMAN, Arthur: Patients and Healers in the Context of Culture. Berkley, Los Angeles in London: University of Califor­nia Press, 1980. KOEHN, Peter H. in Kristi Saniola-Rodriguez: Clinician/Patient Connections in Etnoculturally Nonconcordant Encounters Wi­th Political-Asylum Seekers: A Comparison of Physicians and Nurses. Journal of Transcultural Nursing 16 (4), 2005, 298-311. LESKOŠEK, Vesna: Vpliv paradigmatskih sprememb. V: Vesna Leskošek, Simona Smolej, Lilijana Rihter, Ružica Bošković, Barbara Kresal in Maja Breznik (ur.), Revščina zaposlenih. Lju­bljana: Sophia, 2013, 149-170 LESKOŠEK, Vesna: Migracije in dostop do socialnih pravic v EU in Sloveniji. Dve domovini 43, 2016, 91–102. LIKE, Robert C: Educating Clinitias About Cultural Competen­ce and Disparities in Health and Health Care. Journal of counti­nuing education in the health professions 31 (3), 2012, 196–201. LIPOVEC ČEBRON, Uršula: Slepa pega evropskega zdravstva: Analiza nekaterih vidikov zdravja migrantov. V: Karmen Me­dica, Goran Lukič in Milan Bufon (ur.), Migranti v Sloveniji – med integracijo in alienacijo. Koper: Univerza na Primorskem in Znanstveno-raziskovalno središče, 2010, 57–81. LIPOVEC ČEBRON, Uršula: Reformiranje zdravstvenega sis­tema Slovenije: Med »jugonostalgičnimi« in »lustracijskimi« težnjami. Etnolog 21, 2011, 179–201. LIPOVEC ČEBRON, Uršula, Marjeta Svetel in Sara Pistotnik: Zdravstveno marginalizirane skupine: Prepreke, ovire, nepremo­stljivi zidovi do zdravja. Neobjavljeno projektno poročilo. Lju­bljana: NIJZ, 2015a. LIPOVEC ČEBRON, Uršula in Sara Pistotnik: Iluzija o univer­zalnem dostopu do zdravstvenega zavarovanja: Nedržavljani, prekarni, revni kot zdravstveno nezavarovani prebivalci. Etnolog 25, 2015b, 89–111. LIPOVEC ČEBON, Uršula, Marjeta Keršič Svetel, Sara Pisto­tnik: Zdravstveno marginalizirane – »ranljive« skupine: Ovire v dostopu do sistema zdravstvenega varstva in v njem. V: Jerneja Farkaš Lainščak (ur.), Ocena potreb uporabnikov in izvajalcev preventivnih programov za odrasle: Ključni izsledki kvalitativ­nih raziskav in stališča strokovnih delovnih skupin. Ljubljana: Nacionalni inštitut za javno zdravje, 2016, 14–25. LIPOVEC ČEBRON, Uršula, Sara Pistotnik, Simona Jazbinšek, Jerneja Farkaš Lainščak: Evaluation of the Implementation of Intercultural Mediation in Preventive Healthcare Programs in Slovenia. Public Health. Panorama 2 (1), 2017a, 114–119. LIPOVEC ČEBRON, Uršula in Sara Pistotnik: (Im)Mobile Po­pulations and Health Rights: Accessing the Healthcare System in Slovenia. V: Cecilia Vindriola-Padros, Ginger A. Johnson in Anne E. Pfister (ur.), Health and Care (Im)Mobilities. New York in Oxford: Berghahn, 2017b (v tisku). MALKKI, Liisa: News and Culture: Transitory Phenomena in the Fieldwork Tradition. V: Akhil Gupta in James Ferguson (ur.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, 1997, 86–102. MLADOVSKY, Philipa: Migrant Health in the EU. Eurohealth 13 (1), 2007a, 9–11. MLADOVSKY, Philipa: Migration and Health in EU Health Sy­stems. Euro Observer: The Health Policy Bulletin of European Observatory on Health Systems and Policies 9 (4), 2007b, 1–2. PISTOTNIK, Sara in Uršula Lipovec Čebron: Predlogi sistem­skih ukrepov za lažji dostop do zdravstvenega zavarovanja in do zdravstvenega varstva za odrinjene skupine. Neobjavljeno poro­čilo Projekta »Skupaj za zdravje«. Ljubljana: Nacionalni inštitut za javno zdravje, 2015. PIZZA, Giovanni: Antropologia medica: Saperi, pratiche e poli­tiche del corpo. Roma: Carocci, 2005. RECHEL, Bernd, Philipa Mladovsky, David Ingleby, Johan P Mackenbach in Martin McKee: Migration and Health in Incri­singly Diverse Europe. Lancet 381, 2013, 1235–1245. TICKTIN, Miriam: Where Ethics and Politics Meet: The vio­lence of Humanitarism in France. American Ethnologist 33 (1), 2006, 33–49. Ustni viri Ustni vir 1: P. K., oseba s statusom begunca. Ljubljana, 23. 5. 2017. Ustni vir 2: M. M., zaposlena v zdravstveni ustanovi v Ljubljani. Ljubljana, 12. 5 2017 in 15. 5. 2017. Ustni vir 3: R. S., zaposlena v državni ustanovi. Novo mesto, 15. 6. 2014. Ustni vir 4: S. Ž., zaposlena v državni ustanovi. Novo mesto, 7. 6. 2014. Ustni vir 5: M. R., zaposlena v zdravstveni ustanovi. Izola, 10. 8. 2014. Ustni vir 6: N. J., zaposlena v zdravstveni ustanovi. Celje, 10. 6. 2014. Ustni vir 7: M. K., zaposlena v državni ustanovi. Novo mesto, 5. 6. 2014. Ustni vir 8: M. Ž., zaposlena nevladni ustanovi. Celje, 12. 9. 2014. Ustni vir 9: B. R., zaposlena v nevladni ustanovi. Ljubljana, 25. 9. 2014. Ustni vir 10: A. C., zaposlena v zdravstveni ustanovi. Izola, 28. 8. 2014. Ustni vir 11: M. Č., zaposlena v zdravstveni ustanovi. Izola, 3. 9. 2014. Spletni vir Spletni vir 1: http://www.mipex.eu/health, 10. 5. 2017. Izvirni znanstveni članek.1.01 Datum prejema: 29. 5. 2017 1 Za temeljit pregled besedila in mnoge konstruktivne pripombe se zahvaljujem Sari Pistotnik, Jani Šimenc in Denisu Oprešniku. * Uršula Lipovec Čebron, dr. kulturne antropologije, doc. za področje kulturne in socialne antropologije, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerčeva 2, 1000 Ljubljana; ursula.lipovec@gmail.com. Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron Meandri medicinske antropologije Uršula Lipovec Čebron “When Urgent Becomes Non-Urgent”: Researching Health Aspects of Migration in Slovenia The article initially presents some situations that illustrate different problems that have arisen in the access of people with migration experience to the health system in Slovenia. It then goes on to investigate the health aspects of migration, and ana­lyzes certain weak points of previous scholarly research in this field. It critically discusses the questionably self-evident use of the terms "migrant" and "refugee", the issue of collecting their health data, and, consequently, fragmentary epidemiological generalizations. Furthermore, based on an analysis of medical anthropologist Heide Castaneda and her colleagues, the text presents three conceptual frameworks in which it is possible to install a number of studies on the health aspects of migration. While studies dealing with behavioral factors are the most numerous those emphasizing cultural characteristics are fewer; studies focusing on structural factors are fairly uncommon. The following chapter presents the situation in Slovenia. Accord­ing to the assessment of MIPEX (Migrant Integration Policy Index), there is a marked lack of health policies and appropriate measures in the field of access to the Slovene health system for people with migration experience. A similar lack is evident in the research sphere, where few researchers decide on investigating this issue. However, recently there have been some research projects that focus, either partly or entirely, on health aspects of migration. One of them is the program Together for Health – Towards Better Health and Reducing Inequalities in Health, which was undertaken by the Slovene National Institute of Public Health (NIJZ) during the 2014–2016 period. The article discusses certain methodological dilemmas connected with the research part of this program and some of the results of the qualitative research. The study was designed to determine which segments of the population could be classified as "vulnerable" in terms of health; what are their needs and which obsta­cles they face in the context of health; and how these obstacles could be overcome. Since the "migrants" were defined as the most "vulnerable" group the last chapter analyzes some of the obstacles that they have to face when trying to access the health system, and once they are already within it. In conclusion, the article presents certain attempts, which have emerged in the course of this program, at bridging these obstacles (introduction of intercultural mediator in health care facilities; training in cultural competence for health professionals; Standards for Equity in Health Care for Migrants and Other Vulnerable Groups, etc.), and reflects on the limitations of these attempts. Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec)*, Jana Šimenc (spraševalka)** Foto: osebni arhiv Boruta Telbana, https://www.facebook.com/hashtag/ambonwari?source=feed_text&story_id=386485655067963 V vasi Anbonwari (Papua Nova Gvineja) so vaščani in vaščanke iz klana kazuarjev, ki je raziskovalčev materinski klan, ob novici, da je bil lani izvoljen v naziv rednega profesorja, zanj pripravili svečanost kurang. 12. 2. 2017. Z MEDICINSKO ANTROPOLOGIJO LAHKO ZAOBJAMEŠ CELOTNO DRUŽBO IN KULTURO Intervju z red. prof. dr. Borutom Telbanom, raziskovalcem, ki živi, misli in govori antropologijo Intervju.1.22 Datum prejema: 9. 5. 2017 Borut Telban je eden prvih, ki je pri nas pisal in razmišljal o medicinskoantropoloških temah ter medicinski antropo­logiji, kot se je utemeljila ter uveljavila v anglosaški antro­pološki teoretski tradiciji. Brezkompromisno poudarja po­men dolgotrajnega terenskega antropološkega dela. Meni, da le bogat etnografski material antropologu omogoča, da vzpostavi intelektualno moč, navdih, argumentacijsko kre­dibilnost, raziskovalno identiteto. »V današnjem času je etnografsko delo še posebej pomembno, ker številni meša­jo informacije z znanjem in mislijo, da če nekaj pogledaš na spletno stran, da je to že znanje, je pa zgolj informaci­ja.« Kritičen je do uklanjanja raziskovalcev in raziskovalk improvizacijskim metodam, površnosti in površinskosti raziskav, iskanjem in ubiranjem časovnih in vsebinskih bližnjic in podrejanjem trendom. Kot pravi, je pogloblje­no raziskovanje mukotrpno delo, pogosto osamljen napor. Zahteva veliko odpovedovanj, tudi v zasebnem življenju. V marsičem je ekstremist in perfekcionist, zahteven do sebe in drugih. Poudarja pomen raziskovalčevega odmika od vsakdanjosti: »Tudi sam se nenehno spopadam s sa­mim s seboj, s svojimi zahtevami, upiram se banalnostim.« Raziskovalne procese primerja s kreativnimi procesi ume­tniškega ustvarjanja in premišljevanja. Ker ceni dobro pi­sanje in literarne sposobnosti etnografov, ga navdušujejo antropologi, kot sta na primer Paul Connerton in Michael Jackson. Ogromno bere. »Rad imam poglobljene knjige.« Na teren vedno vzame kompleksne in obsežne filozofske razprave, jih prebira ob večerih ali ob dnevih, »ko se nič ne dogaja«. Za navdih. In kakšno biografijo, za odmik v »drug« svet, za povrnitev in ohranitev približkov mental­nega ravnovesja. Pri tem je tudi samokritičen: »Zavedam se svojih pomanjkljivosti, verjetno tudi nisem najboljši te­oretik, pa čeprav teorije dobro poznam in jih rad študiram, sem pa zelo dober analitik in sem dober etnograf. Vsak mora najti tisto, v čemer je najboljši.« Za pogovor sva se dogovarjala več kot pol leta. Redko privoli v intervju. O refleksiji raziskovalnega terenskega dela, okoliščinah raziskovanja, pomenu etnografskega gradiva, vzpostavljanju in preoblikovanju raznolikih oblik zdravljenj, biomedicinskem imperializmu, antropologiji zdravja, bolezni in zdravljenj, modulu na podiplomski šo­li in drugih temah sva se pogovarjala konec marca 2017. Nastal je daljši pogovor o vztrajnosti, prioritetah, odhaja­njih, banalnostih, ustvarjanju, uporih, čutenju, zaznavanju, zatohlosti misli in idej, stalnih preizkušnjah, odmikih od udobja … Objavljen je le izsek. *** Pravkar si se vrnil s ponovnega nekajmesečnega teren­skega raziskovanja v vasi Ambonwari na Papui Novi Gvineji. Teren je vsakokrat drugačna izkušnja. Kako je bilo tokrat? Tokrat sem bil zelo neobremenjen, posebno je bilo zato, ker nisem veliko snemal. Snemal sem le določene tekste oziroma pričevanja v lokalnem jeziku, in to zato, ker še vedno veliko delam na jeziku. Sicer pa sem hodil okrog ali pa so drugi prišli k meni in smo se povsem neobremenjeno pogovarjali, ker me je zanimalo, kaj se je v teh petih letih, odkar me ni bilo, zgodilo. Potem sem si po spominu vse to zapisal. To je ena od etnografskih metod, ko sogovornikov ne obremenjuješ z diktafonom, jih ne obremenjuješ s tem, da si boš vse sproti zapisoval, ampak se spontano pogo­varjaš, tudi z vpadanjem drugih v pogovor. Imam sicer že ogromno etnografskega gradiva, ki ne bo nikdar analizi­ran, napisan. Porabim le okoli deset odstotkov podatkov za to, kar pišem, preostalih devetdeset je pa tista podlaga, da sploh lahko pišem. Opažam tudi, da se v zadnjih letih v vasi in okolici dogaja­jo hitre spremembe. Med drugim zaradi novih verskih gi­banj, novih tehnologij, predvsem mobilne telefonije, novih možnosti transporta, prodaje kavčuka, betelovih oreščkov, posušenih semen kakavovca in drugega. Si imel dostop do mobilnega omrežja in spleta? Ne, kje, v vasi nisem imel dostopa do interneta, pa tudi telefona nisem imel. Je pa mobilni operater Digicel na ne­kem hribu nekaj kilometrov stran nedavno postavil oddaj­ni stolp. Na določenih krajih, na travniku, so imeli doma­čini šibek dostop do mobilnega omrežja. Ampak, kaj se je zgodilo: mladi fantje iz neke druge vasi so ukradli solarne plošče s stolpa. Posledično stolp nima osvetljave, manj je električne energije, tudi kvaliteta signala se je poslabšala. Nepoučeni pravijo, da imajo že povsod Digicelove stolpe. Realnost pa je, da se veliko državnih programov, iniciativ, kot so na primer organizacija osnovnih šol ali pa dostop do mobilnega omrežja, zaradi raznoraznih družbenih pro­blemov ne realizira. Na primer, z osnovno šolo je bilo ta­ko, da tri leta ni delovala, ker so Amborwarijci ubili enega moškega iz sosednje vasi. Letos, ko sem prišel, zopet ni delovala, ker naj bi učitelji obtožili ravnatelja, da je pora­bil ves denar, ki ga je prejel za namen šole. Ravnatelj pa jih je obtožil, da so oni hoteli porabiti denar zase, čeprav je bil namenjen šoli. Na koncu so vsi učitelji odšli v mesta, šolo pa so zaprli. Kar seveda pomeni radikalno družbe­no spremembo, saj so Amborwarijci začeli svoje otroke pošiljati v zelo oddaljene kraje v osnovno šolo. Tega prej ni bilo. Ker so to še majhni otroci, gredo potem še starši zraven in v vasi je vse manj ljudi. To so spremembe, ki jih ne pričakuješ, misliš si, aha, saj imajo šolo, šola normal­no deluje. Tam je stolp za mobilno omrežje, torej imajo mobilni signal, ampak ne pričakuješ, da se bodo dogajale vse te nevšečnosti. Tovrstnega dogajanja je na Papui Novi Gvineji ogromno in tega ne moreš ne videti ne vedeti, če nisi na terenu. Thomas Hylland Ericksen v knjigi The tirany of the moment (2001) med drugim piše, kako si je vzel eno le­to študijskega dopusta z namenom, da bi se poglobil v raziskavo ter dokončal članke, knjigo …, a ni povsem uspel. Vsak dan ga je čakal kup elektronskih sporočil, ki so mu nalagala na videz nepomembna, a časovno potratna opravila. Birokratizacija raziskovalnega de­la ter pričakovana štiriindvajseturna odzivnost je re­alnost našega dela. Je odhod v kraje brez dostopa do spleta še edina pot, da se osvobodimo bremen nenehne dostopnosti, birokracije in številnih spletnih sporočil? To nedvomno. Ampak večji problem se mi zdi, da smo na nek način sprejeli vsiljene prakse, se povsem navadili, da vsak dan najprej pogledamo elektronsko pošto ali pa druga družbena spletna omrežja. Kaj pa, če jih ne pogledaš, zakaj bi jih pa moral stalno preverjati? Kaj pa nekoč, nedolgo nazaj, ko tega ni bilo. Vsekakor gre tu tudi za hlastanje po informacijah, zanima nas, kaj se dogaja, kaj je novega, pa četudi je veliko stvari popolnoma nepomembnih. In to po­vezujemo z občutkom dolžnosti in posledično krivde. Stal­no imamo občutek, da bomo nekaj zamudili, da nečesa ne bomo dovolj hitro opravili. Seveda ni tako preprosto, kot morda zveni. Tudi sam se moram boriti proti tej navadi. Ko sem zdaj, po terenu, prišel z Nove Gvineje v Avstrali­jo in odprl pošti predal, sem imel prek tisoč dvesto novih sporočil. Nisem se sekiral. Med sporočili so bila tudi ta­kšna, kjer so me recimo januarja opozorili, da je rok fe­bruarja in potem so mi še enkrat pisali, da imam čas za odgovor do začetka marca in potem mi niso več pisali … Ampak, kaj potem? Preden sem šel, sem opravil vse dogo­vorjene obveznosti ter naredil vse, kar se mi je zdelo naj­pomembnejše: napisal sem oceno poglavja za nekega tu­jega založnika, oceno vloge za izvolitev v naziv, odposlal povzetek svojega prispevka za prihajajočo konferenco, poglavje za enciklopedijo pri založbi Routledge ter članek za Journal de la Société des Océanistes in urednikom spo­ročil, do kdaj ne bom dostopen. Menim, da je pomembno, čemu dajemo prioriteto. Edino smrt bližnjega bi bila zame resnično dramatična okoliščina, kaj drugega pa ne. Menim, da je pomemben fokus, da se mora človek osredotočiti na določene stvari, postaviti prio­ritete, ki morda tudi niso v skladu z zahtevami financerjev, z zahtevami službe in okolice. In da se mora stalno upirati, ker le tako lahko izpolni tiste cilje, ki si jih je zastavil, in se stalno boriti tudi s svojimi vsakdanjostmi in z banalnostmi. Ena od teh vsakdanjosti in banalnosti je tudi vsakodnevno pregledovanje elektronske pošte. To pomeni, da mora so­dobni človek določenim stvarem reči preprosto ne. Dobro izhodišče za resen razmislek, raziskovalci_ke prelahkotno in premalo kritično sprejemamo vsiljene prakse in navade, ki nas oddaljujejo od esence razisko­vanja in procesov razmišljanja. Ampak, če se še malo vrneva na terenske izkušnje: na isto lokacijo razisko­vanja se s časovnimi presledki vračaš že od leta 1990. Kako doživljaš procese odhajanja in vračanja? Zelo pomembno se je vračati na isto lokacijo, na teren. Vemo, da ni niti kulture, niti družbe, niti odnosov, ki bi bili nekaj statičnega, temveč so vse to procesi, ki pogosto gredo v nepredvidljive smeri. Procesualnost pa lahko za­objameš le, če jo tudi sam živiš, če si del vseh teh proce­sov. Ne pa, da prideš na teren po petnajstih letih in si rečeš, aha, se je pa vse kar naenkrat spremenilo. Nisi pa videl procesov spreminjanja. Podobno je tudi med obredi, ko ne vidiš liminalnega obdobja. Vidiš samo začetek in konec, vmesnih dogodkov pa ne. Ali pa, da večkrat opazuješ ena­ko obdobje, na primer ponovitve deževnega obdobja in kaj se v tem času dogaja. V mojem primeru je pomembno tudi to, da so se generacije zamenjale. Ker že skorajda trideset let hodim v isto vas, vidim tudi, kako se spreminjajo hie­rarhični odnosi med različnimi skupinami. Moč antropologu_inji dajejo na terenu večkrat preverjeni, večkrat ponovljeni etnografski podatki. In tukaj ne govo­rim le o podatkih, kot so na primer konkretne meritve in preštevanja, ampak predvsem o manj vidnih procesih v družbi, na primer o čustvovanju, spremembah v uporabi jezika, družbenih odgovorih na zunanje vplive ali pa reci­mo zavisti in obrekovanju, karkoli je že tvoja tema, recimo o bolezni. Pomembno je, da svojega pisanja ne zgradiš na zgodbah, ki ti jih sogovorniki povejo, o tem, kaj se je do­gajalo, ko so bili bolni. Važno je, da si večkrat prisoten, pri različnih ljudeh, pri otrocih, pri različnih generacijah, in da iz tega dobiš tiste vsebine, ki ti omogočijo, da lahko postaviš verodostojen argument. Prav zato se mi zdijo vra­čanja pomembna. Seveda so prisotne tudi osebne okolišči­ne, človek je le človek. Gre za vprašanja, kakšne odnose si spletel na terenu, kakšne razloge imaš za vračanje. Pri meni danes ne gre več zgolj za raziskovalne razloge, am­pak tudi za čisto osebne, ko mi je predvsem pomembno, da spet vidim ljudi, ki so mi blizu. V vseh teh letih razi­skovanja sem postal izjemno vpet v skupnost, imajo me celo na volilni listi vasi. Ko sem se tokrat vrnil v vas, so zame pripravili poseben obred, ki ga je Gregory Bateson že davno opisal v knjigi Naven. Slišali so, da sem postal redni profesor, in so si to razložili na svojevrsten način, češ da to zame pomeni konec šolanja, da mi ne bo treba več v nobeno šolo. Zdi se mi, da raziskovalci vse redkeje vztrajajo pri po­gostem vračanju na teren. Obstajajo različni pritiski, ki postanejo izgovori: da imajo otroke, preveč obveznosti v službi, da morajo več objaviti, da so zaradi projekta spre­menili temo, da nimajo denarja in podobno. Vedno moraš izbirati med trenutnimi življenjskimi prioritetami, ampak v končni fazi to ne sme biti razlog, da ne hodiš na teren in da ne raziskuješ novih problemov, pogledov in usmeritev v novih časih z novo generacijo ljudi. Vsak lahko najde nek izgovor, da ne gre na teren. Še toliko bolj je tovrstna praksa razvidna pri raziskovalcih_kah iz Vzhodne in Srednje Evrope, kjer je šlo za drugačno vzpo­stavljanje kulturne antropologije kot v Veliki Britaniji, Franciji, Avstraliji in Združenih državah Amerike. Ker je bilo tam opravljanje dolgotrajnega terenskega dela institu­cionalizirana tradicija, so večjo pozornost namenjali anali­tičnemu in argumentativnemu razmišljanju in pisanju. Od nekdaj torej v kulturni antropologiji poudarjaš po­men opravljanja klasičnega, dolgotrajnega terenskega dela … Drži. Doktorat sem delal na Avstralski nacionalni univerzi, kjer je bil del redne študijske obveznosti, da si bil v času doktorske raziskave osemnajst mesecev na terenu. In to v enem kosu. Delal sem raziskavo med karawarijsko govo­rečimi Ambonwarijci na Papui Novi Gvineji, kar pomeni tudi učenje lokalnega jezika. Nacionalni jezik tok pisin sem znal že od prej, ko sem v letih 1986 in 1987 razisko­val med jezikovnima skupinama Melpa in Hagahai v no­vogvinejskem višavju. Ker ni na celotnem karawarijskem območju raziskoval še noben antropolog, sem moral začeti od začetka. Na teren sem se preselil, tja sem prišel, kot da bom za vedno ostal tam. In to je izjemno pomembno izhodišče, povsem drugačen pristop k raziskavi. S teren­skim delom v času doktorskega študija pridobiš osnovo, temelj za nadaljnje raziskovanje, tiste osnovne, izhodiščne etnografske podatke, ki jih potem nadgrajuješ. Pomembno je, da ko prideš na določen kraj za toliko časa, ne moreš pričakovati, da boš čez dva meseca šel nazaj domov ali pa recimo v kavarno na kavo. Nasprotno, tu ni nobene bližnji­ce. Na terenu ni nobene odrešitve, vse težave, ki jih imaš in s katerimi se vsi soočamo, moraš reševati tam. Danes pri doktorskih študentih in študentkah prevečkrat slišim, da se vozijo na teren. Ali pa, da spijo doma ali v hotelih in podobno, ne pa z ljudmi. Že s tem, ko spiš ne­kje drugje, ti je odvzet etnografski vpogled v nekaj, kar se dogaja tudi v nočnem času. Če poenostavim, ljudi ne inter­vjuvaš o tem, kaj se je ponoči dogajalo, pač pa z njimi spiš pod isto mrežo proti komarjem, tako da veš, kdo smrči, kdo ponoči brca in kako kdo diši. Potem ljudi prepoznaš tudi po dotiku, smrčanju ali vonju. Tudi medsebojno za­upanje se s tem poveča, in ravno zaupanje je zame izre­dnega pomena. To je tista intimnost antropološkega teren­skega dela, ki jo druge vede, ki tudi vključujejo terensko delo, ne poznajo. Predvsem pa na terenu veliko podatkov dobiš nepričakovano, ne nujno na podlagi načrtovanega pristopa. Takrat, ko najmanj pričakuješ, se neredko zgodi in izve največ. Prav tako nisi naklonjen sodobnejšim interpretacijam etnografskega raziskovanja … Izobraževal sem se v anglosaški antropologiji in to je bi­lo povezano z dolgotrajnim terenskim delom. Tovrstno raziskovalno delo je imelo neko tradicijo in tudi mnoge napake. Kljub nekaj pomembnim ženskam so v vedi do­minirali moški, ki so seveda vsilili svoj specifični pogled na neko družbo in kulturo, niso se spraševali, zakaj nekaj vidijo ravno tako in ne drugače, prevladovala sta kolonia­lizem in imperializem. Se pravi, tisti, ki so imeli kolonije, so tam lahko tudi raziskovali. Ampak potem se je antro­pologija »podemokratizirala«, razširila se je na urbana in druga raziskovalcem_kam bližja okolja, in s postmoder­nim obratom je bilo kar naenkrat vse podvrženo kritični družbeni in osebni samorefleksiji, vse je postalo vredno raziskav. No, v tem so dobre in slabe strani. Prepogosto se namreč dogaja, da raziskovalci_ke raziskujejo praktično samega sebe. Namesto da bi veliko bolj prisluhnili druge­mu in skozi drugega bolje razumeli samega sebe. Podoben primer je tudi Marcusov koncept večkrajevne etnografije. Z njim sem se skoraj sporekel, pa mi je razložil, da gre za bolj kompleksen koncept, ki je namenjen izkušenim razi­skovalcem po doktoratu, manj primeren pa je za študente na doktorski ravni. Dandanes v antropologiji, tudi zaradi poudarjanja žal zelo poenostavljene oblike interdisciplinarnosti, številni veliko pobirajo iz sociologije ali pa iz kulturnih študij, in seveda obratno, ter razlagajo, koliko intervjujev so opravili. Jaz pa stalno ponavljam, da če si antropolog, ti sploh ni tre­ba intervjuvati, zato ker si tam, ker tam živiš. Ko razisku­ješ prakse, ki prehajajo ena v drugo, si sam del tovrstnih aktivnosti. Zato ti na terenu pogosto ni treba spraševati, na primer zdravilca, kako zdravi. Ti si kot njegov ali njen vajenec ali pa spremljevalec in sproti pobereš vednost o raznolikih oblikah zdravljenja, saj si ves čas zraven, si pri­soten. Seveda ob tem ohranjaš nujno potrebno vsaj mini­malno distanco, se stalno pogovarjaš in veliko sprašuješ, saj ti je ogromno stvari nejasnih. Pri tovrstnem raziskova­nju bolezni in zdravljenj je pomembno tudi, da sam zboliš in življenje bolnega spoznavaš skozi lastno izkušnjo. A konteksti, pogoji za delo, financiranje raziskovalne­ga dela so se precej spremenili. V Sloveniji na primer že zadnjih nekaj let vlaganje v znanost in raziskova­nje pada, kar pomeni tudi pomanjkanje sredstev za temeljne, dolgotrajnejše raziskave. Odvisni smo od projektov, vse bolj nas silijo v aplikativnost, ki sicer sa­ma po sebi ni problematična, le ključno vodilo znano­sti ne more postati. Oblike dela so prekarne, skačemo s projekta na projekt, s teme na temo. Živimo tudi v družbi, kjer kapital v trenutku lahko pohodi dognanja znanosti. Težava je tudi evropocentrična ali nacionalna naravnanost razpisov ... S tem se popolnoma strinjam. Rekel pa bi, da je treba pogle­dati z obeh strani. Zame je namreč problematično tudi to, da raziskovalci in raziskovalke pristajajo na dane okoliščine. Gre za neke vrste sprijaznjenost s tovrstno situacijo. Mladi bi se morali upirati, dati bi morali prednost znanju, svojemu lastnemu intelektualnemu razvoju pred vsem drugim. Tudi meni ni bilo nič podarjeno, niti ni šlo vse kot po maslu. Če samo omenim, kaj se mi je dogajalo pred prvim odho­dom na Novo Gvinejo: tukaj, v Sloveniji, so mi vzeli potni list, grozili so mi, da nikoli več ne bom dobil službe kot farmacevt. Nobene štipendije nisem imel, odpotoval sem z izredno malo denarja, v Avstraliji sem opravljal številna priložnostna dela, gradil sem hiše, obiral jabolka na Ta­smaniji, vozil viličarja v Darwinu, pa ne vem, kaj še vse, da sem si zaslužil denar, in ko sem šel na Novo Gvinejo, nisem imel niti povratne letalske karte. V Avstraliji sem spal v podrtem hotelu, kolibah, garaži … Povsod sem pla­čeval zelo majhno najemnino ali pa nič. Moja izkušnja je bila, da tudi če si neodvisen raziskovalec, se pravi, da nisi zaposlen v neki inštituciji, te povsod po svetu vključijo v inštitucijo kot gostujočega raziskovalca, seveda brez ho­norarja ali plače. Pomagajo ti, da imaš dostop do knjižni­ce, ponekod ti celo dajo pisarno z računalnikom. Posame­zniki na oddelkih ti celo ponudijo streho nad glavo. In da ne bi mislili, tudi marsikateri ameriški ali angleški antro­polog ima podobno življenjsko zgodbo. Hočem reči, da gre za vprašanja, kje je ta meja, ko vztrajaš pri neki stvari, tudi če se ti zdi, da se je vse zarotilo proti tebi in si na robu eksistencialne krize. Gre tudi za vprašanje udobnosti pri samem raziskovanju. V zadnjih letih se mi zdi, da sta tako filozofija kot antropologija postali precej malomeščansko modni. Posamezniki bi na primer radi doktorat iz antro­pologije, hkrati pa si nočejo niti preveč umazati nog niti skravžljati možganov. Da ne bo nesporazuma, govorim iz perspektive raziskoval­ca. Sicer pa sem blazno nezadovoljen z načini financiranja in s količino denarja, ki je v Sloveniji namenjen raziskavam na splošno. Strinjam se, da se raziskovalne okoliščine slab­šajo, da ne gredo s časom, da niso naklonjene pogloblje­nemu antropološkemu raziskovanju. Hkrati že leta in leta nasprotujem temu, da so raziskovalne in izobraževalne in­štitucije prišle pod vpliv tehnokratov in birokratov, ki me­nijo, da mora biti vse uporabno in dobičkonosno na kratki rok. V svetu je to še bolj razvidno kot pri nas. Neredko je ravno to tisto, kar je zelo populistično in banalno. Prevla­duje miselnost produktivnosti, saj se vse meri po učinkih. Preveč kratkotrajnih projektov vključuje raziskovalče­vo_ino mesečno plačo, to je zaposlitev. To ni naklonjeno nobenemu resnemu, dolgotrajnemu in poglobljenemu razi­skovalnemu delu, ki bi potekalo po časovnici raziskovalca, ne pa nekega uradnika. Zdi se mi, da se je iz vsega tega razvila oblika družbene kontrole, ki ne podpira kreativnosti in svobode misli raziskovalcev, ki ne odraža zaupanja do raziskovalcev, da so sami sposobni najti pomembne teme raziskovanja in jih tudi raziskati v času, ki se njim zdi pri­meren. In mladi so temu še toliko bolj izpostavljeni. Raziskovanje je predvsem garaško delo, dostikrat ozi­roma večinoma poteka predvsem v osami, kajne? Nedvomno. In kar je še pomembno: znati si moraš sam razporediti čas. Sedaj govorim o času zunaj terena, ko je treba pisati, predvsem pa blazno veliko brati, študirati in razmišljati. To pomeni, da študiraš nove stvari, hkrati pa prebiraš še stare, ki si jih preskočil ali pa pozabil, in vse to je precej garaško delo. Ampak, saj se sami odločimo za takšno pot, za tak poklic, za tako življenje. Jaz sem se pozno odločil za antropologi­jo, pozno sem odkril tisto, kar bi me zanimalo. Tudi farma­cija mi je bila zanimiva, botanika precej manj, moram reči, ker sem jo premalo študiral. Farmacija pa me je pritegnila predvsem zato, ker so kemijski svetovi in kozmologije v marsičem podobni človeškim svetovom in kozmologijam. Še posebej me privlačijo njihove nevidne dimenzije. Seveda se z leti vpelješ v način življenja antropologa, ki raziskuje. V življenju vsekakor ne moreš imeti vsega ozi­roma vsega ne moreš imeti na isti kvalitetni ravni. Sam na primer nimam časa za tako imenovane vsakdanje stvari, v smislu, samo da nekaj počneš, ker ne veš, kaj bi drugega počel. Nimam lastnega stanovanja, v življenju nisem ku­pil kosa pohištva ali druge opreme za stanovanje. Že celo življenje najemam stanovanja po celem svetu, oblačil pa imam ravno toliko, da se lahko preoblečem. Hkrati se tudi zavedam svojih slabosti in svojih, recimo, nevednosti. Tudi sam se moram stalno boriti proti banalnostim, ko me nekdo povleče v nekaj, kar se mi zazdi »luštno«, zabavno. A takšna pozicija se mi zdi ključna za antropologa, pravza­prav za vsakega raziskovalca. Trudim se prepoznavati ravni raziskav in pisanj. Pomembno se mi zdi razvijati in nadgra­jevati tovrstno videnje. Dostikrat opažam, da antropologi sploh ne prepoznavajo teh ravni, ker nikdar niso razvili ti­stega pogleda, da hitro vidiš, da opaziš različne nianse. To velja tako za teren kot tudi za razmišljanje, analiziranje in pisanje. Tako kot jezikoslovec hitro opazi, da nekje manjka vejica ali kako drugo slovnično napako, naj bi tudi antropo­log hitro razpoznal družbeno dogajanje tako na terenu kot tudi na ravni pisanja. Če pogledamo določen tekst, vidimo, da ima vsaka beseda svoj pomen, svojo moč, svojo zgodo­vino, in je ne moremo kar tako metati na papir. Poznati je treba tudi ozadje in zgodovino vsake besede, vsakega kon­cepta, pisce, ki so jih uporabljali na njim specifične načine. S premišljeno uporabo besed implicitno, pa tudi eksplici­tno, vključuješ določeno teorijo v svoje pisanje. Omenjal si, da je sestavni del terenskega dela, da tudi zboliš. Si imel kdaj že resnejše zdravstvene težave na terenu? Kako si se z njimi soočal? Po svojem prvem terenskem raziskovanju na Novi Gvineji sem v Avstraliji zbolel za falciparno možgansko malarijo, hkrati pa sem imel še običajno vivax malarijo. Zaradi dveh malarij so me odpeljali v bolnišnico v Canberri. Ker pa nisem imel zdravstvenega zavarovanja in nisem podpisal pogodbe, da bom plačal dvesto dolarjev za noč v bolni­šnici, so me ob polnoči odpeljali z vozičkom pred vhod bolnišnice. Rekli so mi: pokliči taksi, ko ti bo temperatura padla. Na Oddelku za antropologijo na Avstralski nacio­nalni univerzi pa so zelo lepo poskrbeli zame, hkrati pa so mi dali vedeti: dobrodošel v klub, tu smo vsi imeli po­dobne izkušnje z malarijo. In postalo je samoumevno, da bom naslednja leta še naprej oboleval za malarijo. V tistem času je japonski doktorski študent antropologije na našem avstralskem oddelku zaradi malarije na terenu celo umrl. Enkrat sem imel na terenu pljučnico, ampak takrat sem mislil, da sem utrpel srčni infarkt. Po desetih dneh, ko se stanje ni izboljšalo, ko nisem mogel več niti ležati, samo sedel sem še lahko, sem se dogovoril, da me je misijo­narsko letalo prišlo iskat na travnato letališče v bližini. Po menjavi avionov sem šel sem na pregled v bolnišnico v glavno mesto Port Moresby in bil zelo vesel, ko sem izve­del, da imam zgolj pljučnico. Ko sva s slovaško vizualno antropologinjo Danielo Vávro­vo šla konec decembra 2010 skupaj na enoletno terensko delo na Papuo Novo Gvinejo, so se meni tik pred odhodom stisnila vratna vretenca, zgornja leva stran telesa je bila pa­ralizirana in neverjetno boleča. Bolečina je trajala 24 ur na dan. Moral sem se vrniti v Avstralijo, Daniela pa je ostala na terenu. V Avstraliji mi je zdravnik specialist zelo grobo povedal, da tako ali tako nimam denarja za operacijo in se naj raje navadim živeti z bolečino. No, splošni zdravnik, ki je bil veliko bolj empatičen, mi je dal morfinske tablete in zasebno telefonsko številko, da ga v primeru težav po­kličem, kiropraktik pa mi je z rokami raztegnil vratna vre­tenca in me zdravil z akupunkturo. Ko je bolečina po dveh mesecih pojenjala, sem, namesto da bi se vrnil v Evropo, odšel nazaj v Ambonwari. Zame je to bila takrat pomembna odločitev. No, potem mi je pa še vaški zdravilec iz vratu iz­vlekel nekaj žebljev in kamnov. Na terenu letos pa sem do­mačinom kar odkrito povedal: če slučajno umrem, me kar tu pokopljite, še najraje bi videl, da pod mojo na pol podrto kočo. Pri njih je namreč navada, da trupla tistih, ki umrejo v mestih, pripeljejo nazaj domov, v vas, in jih tam tudi poko­pljejo. Kar ne morejo verjeti, da pri nas trupla sežgemo. Oni se morajo pokojnika dotakniti, morajo ga videti in morajo videti truplo, ki ga pokopljejo v najlepših oblačilih. Priprave na terensko delo vključujejo tudi zdravstvene pri­prave. Mislim, da ljudje, ki niso nikoli opravljali dolgo­trajnega terenskega dela v kakem odmaknjenem območju, preprosto ne vedo, kaj pomeni dobra priprava. Razmisliti moraš, ali in proti čemu se boš cepil, katera zdravila boš vzel s seboj v primeru bolezni, kako jih boš uporabljal. Moja farmacevtska preteklost je pri tem seveda dobrodo­šla. Tu je še cel kup stvari, poleg fizične priprave in pri­prave opreme, vključno z darili, do pridobitve etičnega dovoljenja in raziskovalne vize, do dobrega informiranja o lokalnih konfliktih in napadih roparjev na cestah in vodnih poteh, če omenim samo nekaj ključnih za območje, kjer sam raziskujem. Byron Good v knjigi Medicine, rationality, experience (1994) med drugim o biomedicini meni, da je osnovna človekova pravica, saj bi morali imeti vsi dostop do bi­omedicinske zdravstvene oskrbe. Veseli me, da si omenila to delo, ker je zelo blizu mojemu razmišljanju in razumevanju sveta. Goodova interpretacija temelji na človekovi izkušnji. Tudi sam iščem odgovore na vprašanja na fenomenološki osnovi, skozi človekovo izkušnjo. Strinjam se, da bi morali imeti vsi dostop do biomedi­cinske zdravstvene oskrbe, ampak zopet se bom vrnil na etnografijo, to se pravi na terensko delo. Na Papui Novi Gvineji toliko ljudi živi v izjemno odmaknjenih predelih, da je izredno težko vzpostaviti in nuditi biomedicinsko oskrbo na neki višji, bolj specializirani ravni. V vasi, kjer delam že sedemindvajset let, so imeli tri bolničarje. To so bili vaščani, ki so opravili krajše tečaje in se naučili dajati antimalarike, antibiotike, protibolečinske tablete in podob­na zdravila. Nameščeni so bili v različnih vaseh ali centrih. Eden ima sedaj v Ambonwariju bolnišnično postajo. Ko sem bil zadnjič na terenu, sem izvedel, da je prišlo do pre­pira s sosednjo vasjo, Imanmeri, ker so mladci iz te druge vasi posekali preko sto palm na nekem ambonwarijskem vrtu. Sedaj se vaščani iz Imanmerija bojijo priti po zdravi­la tako zase kot za svoje otroke. Bojijo se namreč mašče­vanja. To pomeni, da je tudi zdravstvo vpeto v kulturne in družbene specifike določenega okolja. Lahko bi rekli, da to velja tudi za Slovenijo in druge države po svetu. Kakšno pa je tvoje mnenje o »biomedicinskem impe­rializmu«? Sam sem bolj naklonjen medicinskemu pluralizmu. Seve­da pa moramo biti pri tem previdni in prepoznati lokalne in nacionalne družbene in kulturne okoliščine. Ogromno okoliščin je, kjer je biomedicina izredno učinkovita. Rav­no tako pa bi biomedicina morala prepoznati, da je zdravje kompleksna stvar in spustiti v to kompleksnost tudi druge oblike zdravljenj. Ko na Papui Novi Gvineji biomedicinska zdravila, ki jih pač imajo na zalogi, ne pomagajo, tako bolničarji kot zdravniki rečejo, vrnite se v vas, imate kulturno bolezen. To se pravi, razrešite probleme v svojem okolju, kaj je bi­lo narobe, in to lahko vključuje čarovništvo, obrekovanje, prešuštvo in tako naprej. Pogosto se dogaja, da vaščani z navdušenjem popijejo eno tableto in menijo, da so že poz­dravljeni. Pa niso. Kar mene bolj zanima, sta zdravstvena dinamika in spre­minjanje načinov zdravljenj. V zadnjem času so v Ambon­wariju ovrgli veliko tradicionalnih praks. Zdravilcev, ki so delovali še v 90. letih, ni več. Zaradi katoliškega karizma­tičnega gibanja so se pojavili novi zdravilci. Nekateri dela­jo v sklopu Katoliške cerkve, to so vaščani, ki sami rečejo, da imajo stik z Bogom in zdravijo z molitvijo. Potem so t. i. katoliški karizmatični zdravilci, ki pravijo, da se je v njih naselil Sveti duh in zdravijo s polaganjem rok. Potem pa so tu še tisti, ki so se vrnili iz mesta v vas in uporabljajo metode, zelo podobne tistim, ki so bile recimo pred tri­desetimi leti tradicionalne metode zdravljenja. Ljudje se večinoma odločijo na podlagi sorodstvenih vezi, manj pa na podlagi učinkovitosti zdravljenj. Skratka, vsaka oblika zdravljenja ureja tudi družbene odnose, ki vplivajo na po­čutja ljudi in ne zgolj na bolezen posameznika. Kar alter­nativna zdravljenja povsod po svetu poudarjajo, je, da je človek tudi družbeno bitje in da ne obstaja neodvisno od okolja. Pri nas bi rekli, da je človek del narave. Kako osebno doživljaš, ko na primer nekdo v vasi umre zaradi zapletov pri tuberkulozi, ki je sicer rela­tivno enostavno ozdravljiva z biomedicinsko terapijo? V Ambonwariju zelo veliko ljudi zboli za tuberkulozo in umre. Ne samo, da gredo k zdravniku prepozno, spopadajo se z mnogimi težavami: kdo jih bo peljal tja in nazaj, kje bodo spali, kaj bodo jedli, kako bodo plačali zdravstveno oskrbo, ker preprosto nimajo dovolj denarja. Na tako dol­go potovanje ne moreš iti sam s čolnom, ampak gre zraven še razširjena družina ali nekdo, ki bo pomagal. Tako da se pojavlja cel kup problemov, ki vplivajo na to, da mnogi ne gredo v bolnišnico. Pri tuberkulozi je to še toliko bolj zapleteno, ker je nalezljiva, ker je zdravljenje dolgotrajno, potrebni sta kombinacija zdravil in pa stalna kontrola. Neredko se soočam s težkimi moralnimi dilemami. Veli­kokrat sem že pomagal, recimo, dal sem denar, da kupijo bencin in bolno osebo odpeljejo v bolnišnico. To se pravi, da bi se z motornim drevakom odpeljali na dvanajsturno, šestnajsturno vožnjo do prvega makadama in naprej ce­lo noč z javnim prevozom, s kamioni, ki so edini zmožni premagovati blatne in luknjaste ceste. A logistika samega potovanja je kompleksna. Preden se odpravijo, razmišlja­jo tudi, koliko zavojev sagove moke bodo nesli s seboj za prodajo, da bodo lahko na tržnici kupili ribe in podobno za vsakdanjo prehrano. To odhod precej zavleče. Zgodilo se je tudi, da sem dal denar, potem pa sem jih čez tri dni še vedno videl v vasi. Ko sem jih vprašal, zakaj še niso odšli, so mi odgovorili, da so denar porabili za obred, ki so ga morali izpeljati do konca. Izpeljavi obreda so dali večji pomen kot pa bolnemu. Na tovrstna dogajanja je zelo težko vplivati. Pogoste ovire so tudi blokade vodnih poti, ki so bodisi po­sledice sporov ali pa nepričakovanih napadov roparskih band. Mnogi si zato ne upajo na pot. Ko pride do prepira med vasmi, se ljudje ne upajo po reki predaleč od svoje vasi. Enako velja za bolne, pač ne gredo na pot. Lahko govorimo in razmišljamo o univerzalnosti kon­cepta človekovih pravic? Ali gre za povsem zahodnja­ški konstrukt? Mislim, da so človekove pravice zelo koristen zahodnjaški poskus prepoznavanja človečnosti in humanosti. Pa tu ne razmišljam samo o človekovih pravicah, gre tudi za pravi­ce živali in drugih bitij, torej vsega živega na tem plane­tu. Pomembno se mi zdi, da se poskušajo tovrstne pravice povsod uveljaviti. A ko se definirajo, ko se govori o njih, se morajo tudi stalno spreminjati, stalno prilagajati, da ne postanejo dominirajoče in dominantne. V bistvu hegemo­nistične, vsiljevane iz perspektive politično močnega oko­lja. To se pravi, da morajo biti izredno fleksibilne z izredno dobrim posluhom za lokalna okolja. In stalno moramo pre­verjati njihovo univerzalnost, prisluhniti moramo napre­dnim mislim v lokalnih okoljih. Če se vrnem na osebno izkušnjo: ko so me v hudem vro­činskem stanju in blodnji vrgli čez prag bolnišnice, ker nisem imel denarja za plačilo storitev, se mi zdi, da bi se najprej morali vprašati o dostopu do biomedicinskega zdravljenja in spoštovanju človekovih pravic v t. i. razvitih družbah. Ključno se mi zdi vprašanje, kako urejaš stvari pri sebi, ne pa, da smo tako glasni pri kršenju človekovih pravic v t. i. nerazvitem svetu. Po drugi strani pa sem bil v Port Moresbyju šokiran nad novimi oblikami rasizma, diskriminacije in izkoriščanja, ki so se vzpostavile v ne­kaj letih. Kitajski, malezijski, indijski, šrilanški in drugi delodajalci vzpostavljajo nove oblike rasizma, izkorišča­nja in diskriminacije, ki je drugačna od prejšnjih, avstral­skih kolonialistov, če se tako izrazim. Čeprav Papua Nova Gvineja ni več kolonija, prihajajo novi osvajalci in izko­riščevalci; to še posebej velja za mednarodne združbe, ki obvladujejo rudnike zlata in aluminija, tekočega plina, ali pa se na primer ukvarjajo s proizvajanjem palmovega olja. Posvetiva se še malo natančneje tvojemu raziskoval­nemu obdobju od okoli konca 80. let in nadaljnjih 30 let, ko si se usmeril v raziskovalne teme, ki bi jih lahko uvrstili na področje medicinske antropologije. Res je, takrat so me zanimale predvsem medicinskoan­tropološke teme. Vedno sem hotel holistično pristopati k raziskovalni temi, a takrat, povsem na začetku, še nisem imel ne izkušenj ne znanja, da bi lahko študiral na primer sorodstveni sistem, da bi lahko razumel in analiziral dru­ge, drugačne oblike človekovega bivanja. Kot farmacevt sem pristopil, bom rekel, zelo »zahodnjaško«: lotil sem se področja zdravilnih rastlin. Zanimalo me je, ali imajo zdravilne rastline, ali jih in kako jih uporabljajo, in potem sem bil čisto navdušen, ko sem videl, da jih uporabljajo. No, kmalu sem videl, da gre predvsem za simbolne obli­ke zdravljenja. Precej kasneje sem spoznal, da bi moral koncept simbolnega na novo definirati. Če gledamo na zdravljenja skozi človeško izkušnjo ali pa fenomenološko, potem je tudi simbolno del okolja, in to okolje ni nekaj abstraktnega, pač pa je še kako utelešeno in umeščeno v prostor. Skratka, rastline delujejo na človeka zato, ker so del njegovega naravnega, duhovnega in družbenega oko­lja, in ne nujno, ker imajo v sebi neke pomembne znan­stveno dokazljive učinkovine. No, takrat na začetku sem pač razmišljal in pisal še v jeziku zahodne znanosti, in ne v jeziku kulturnih okolij, kjer sem raziskoval. Pomembno je omeniti tudi to, da je bila t. i. medicinska an­tropologija ena prvih smeri, ki se je nekako osamosvojila znotraj kulturne/socialne antropologije. Danes imamo že nešteto kaj-vse-vem antropologij, vsaka tema, vsako podro­čje sta že samostojna. Tako, da je že kar smešno. Mislim, da je bilo to pri medicinski antropologiji vseeno bolj premi­šljeno, utemeljeno. Je dober primer neke specializacije, ker sta bolezen in smrt univerzalni izkušnji, odnosi in načini, kako pristopamo k zdravljenju in k smrti, so pa različni, so družbeno in kulturno določeni. Prav tako nobena družba ne ostaja ravnodušna v primerih bolezni in smrti. In kaj je še pomembno: skozi medicinsko antropologijo lahko zaobja­meš celotno družbo in celotno kulturo. Resnično pokriva zelo široko področje, od raziskovalca_ke pa je potem odvi­sno, kaj prinese, kaj pripelje v raziskavo in kako jo izvede. Drži, več avtorjev_ic je poudarjalo, da teorija medicin­ske antropologije združuje ključna družbena, politič­na, eksistencialna in epistemološka vprašanja sodobne antropologije. Amelie Rorty jo je primerjala z »antro­pološkim Londonom« – metropolo, prostorom sreče­vanj, kjer se soočajo različna mnenja in epistemologije. Tako je, ravno zato pravim: bolezen, rojstvo, smrt so uni­verzalni družbeni dogodki, ki omogočajo širši vpogled v celotno družbo. So odraz družbe in marsikaj lahko vidiš, preučuješ, interpretiraš ter povezuješ z boleznijo, rojstvom in s smrtjo, od sorodstvenih vezi do družbenopolitične si­tuacije v nekem okolju. Med drugim si eden prvih, ki je pri nas začel pisati o anglosaški smeri medicinske antropologije oziroma antropologiji zdravja, bolezni in zdravljenj, kot si jo prevajal. Osebno menim, da je sintagma medicinska antropologija bolj kompaktna, medicino pa lahko ra­zumemo tudi širše, kot zdravilo. Deloma se strinjam, ampak sam izraz medicina se upora­blja in razume predvsem kot veda, kot specifičen pristop k zdravljenju, to moramo vedeti. Tako kot je socialna in kulturna antropologija veda, ki se je udejanjila v evrop­skem svetu in se razširila na ZDA, Avstralijo in drugam. To je inštitucija, in če govorimo o medicinski antropolo­giji, antropologijo vežemo na neko drugo vedo. Predsta­vljaj si izraz antropološka medicina, kako bi se to slišalo? Ampak tudi poimenovanje antropologija zdravja, zdra­vljenj in bolezni ni povsem optimalno. Če omenim samo to, da nimajo vsi jeziki, vse kulture izraza za zdravje. V jezikih na Papui Novi Gvineji, ki jih poznam, nikdar ne vprašajo, ali si zdrav? Ta koncept ne obstaja. Lahko re­čem, da se moja notranjost počuti dobro. Ali na splošno, da sem dobro. Ampak tu ne gre le za zdravje, in podobno je z zdravljenjem. Gre za precej širši koncept, ki vključuje tudi medsebojne odnose, druga bitja in celotno okolje. Če pogledamo lokalne koncepte, med njimi ni koncepta zdra­vljenja. Govorijo, da se bodo o bolezni pogovorili, da bo­do odnose izravnali, uredili ali pa odrezali, odstranili stik z zlonamernimi duhovi. V 80. letih se je tudi veliko razpravljajo o disease, illness in sickness, konceptih in izrazih, ki jih je bilo težko prevajati v slovenščino. Enako, kot je nekatere naše koncepte težko prevajati v angleščino, ali pa karawarijske koncepte v kate­rikoli drug jezik. Tok pisin, eden izmed uradnih jezikov Pa­pue Nove Gvienje, je morda tisti jezik, ki pomensko dobro povzema pomene velikega števila lokalnih izrazov, hkrati pa jih približuje razumevanju v drugih svetovnih jezikih. Glede slovenjenja medical anthropology se mi je zdelo, da je antropologija zdravja, bolezni in zdravljenj najbolj uni­verzalen in nevtralen prevod, zato ker je izraz medicinska preveč asociiral na biomedicino. Navsezadnje pa je vseeno, kako jo poimenujemo, pomembno je, kako jo razumemo. V šolskem letu 2004/2005 je v okviru podiplomskega študijskega programa Interkulturni študiji – primer­jalni študij idej in kultur, ki ste ga izvajali raziskoval­ci in raziskovalke z ZRC SAZU na takratni Politeh­niki Nova Gorica in kasnejši Univerzi v Novi Gorici, začel potekati modul »Antropologija zdravja, bolezni in zdravljenj«. Kot vodja modula si k nam pripeljal svetovno prepoznane in izjemne raziskovalce in misle­ce, kot so Margaret Lock, Allan Young, Cecil Helman, William Sax in druge. Večine predavanj sem se udele­ževala kot zunanja obiskovalka. Lahko poveš kaj več o tem? Kako ti je uspelo sestaviti tako vrhunski modul? Blazno sem bil vesel, ko smo imeli na ZRC-ju v sklopu tedanje Politehnike Nova Gorica možnost uvesti tovrstni podiplomski študij. Bilo je obdobje, ko smo tudi imeli fi­nančna sredstva, da smo lahko povabili tuje predavatelje. Da se razumemo, to niso bile neke visoke vsote, a vendar smo lahko zagotovili denar za potne stroške, prenočišče in dnevnice. Pa ni šlo samo za denar, nekateri bi prišli tudi brez plačila, in kasneje, ko nismo več imeli sredstev, tudi so. Mi smo bili zanje zelo eksotična, tudi zanimiva država. Dogovoril sem se s predavatelji_cami, za katere sem ve­del, da so res dobri po mednarodnih standardih, a hkra­ti med seboj tako zelo različni, da bo vsak pokazal svoj pogled in razumevanje. Imel sem idejo, da bi povezal pomembne, a tematsko in teoretsko različne medicinsko­antropološke centre, kot so jih imeli na univerzi McGill v Montrealu v Kanadi ter univerzah v Cambridgeu v Ve­liki Britaniji in Heidelbergu v Nemčiji. Večina je sprejela moje povabilo, prišli so z navdušenjem. Prišli so svetov­no prepoznani in vrhunski raziskovalci in profesorji, od Margaret Lock z McGill Univerze pa do Gilberta Lewisa s Cambridgea in Margaret Lyon z Avstralske nacionalne univerze. Allan Young bi se k nam kar preselil. Potem so vsako leto sami predlagali nekoga drugega, da je prišel_a naslednje leto in se je kolesje zavrtelo. Bilo je fantastično, kako so predavali, kako so se dopolnjevali, kako so bili navdušeni tako oni kot tudi študentje_ke. Lahko le pritrdim, predavanja so bila presežna, dru­gačna od tistega, česar sem bila vajena. Vsi so resno pristopili k predavanjem. Izjemno dobro so se pripravili na vsakodnevna predavanja, ki so jih izvajali v tedenskih ali dvotedenskih sklopih. Dosegli smo, da so ta­krat študenti in študentke začutili to neverjetno navdušenje predavateljev, njihovo pripravljenost, njihovo kvaliteto. Imeli smo tudi srečo, da so bili nekateri tik pred upoko­jitvijo, šlo je za izjemno zrele raziskovalce in mislece, ki so imeli kaj za povedati. Tudi vpis v naš modul je bil zelo dober, mislim, da je bilo vsako leto vpisanih okoli deset študentov in študentk. Kje pa so bile težave, zakaj se modul ni dlje ohranil? Menim, da je trajal ravno prav dolgo. Moj prvi strah je bilo že število vpisanih študentov in študentk: kaj pa bomo na­redili s tako velikim številom medicinskih antropologov? Kje se bodo zaposlili? No, na koncu se je pokazalo, da jih je študij končalo manjše število. Drugi razlog je bilo vprašanje financiranja. Kar naenkrat je bilo premalo de­narja, da bi pripeljali profesorje iz oddaljenih držav. Tretji razlog je bil, da sem na trenutke pomislil, da imamo kar predober in prezahteven učni načrt za takratno slovensko okolje. Spomnim se, da Sax na koncu sploh ni želel oce­njevati izpitov, saj se mu je vse zdelo tako zanič. A niso bili vsi študenti oziroma študentke slabi. Nekaj jih je študij končalo in kar nekaj jih ga je pametno nadaljevalo v tujini. Kar me zelo veseli. Namreč, z razpadom Jugoslavije je postala Slovenija zelo majhno, utesnjeno okolje, ki – podobno Papui Novi Gvi­neji – temelji na razširjenih sorodstvenih vezeh. Tu se ne moremo res objektivno primerjati med sabo, saj to nima nobenega smisla. V Jugoslaviji je še bilo širše intelektu­alno okolje, kjer si imel različne sogovornike z različnimi pogledi na svet. Zato se mi zdi toliko bolj pomembno, da se še bolj odpremo, da naši študenti odhajajo v tujino, da postanejo raziskovalci in predavatelji na tujih univerzah. In obratno, morali bi se bolj odpreti za tujce, da bi lahko prišli k nam ne le predavat, pač pa, da bi se pri nas tudi naselili. Vzpostaviti bi morali bolj pretočen raziskovalni in na splošno intelektualni sistem v obe smeri, nekakšno intelektualno schengensko območje, ki pa bi bilo odprto tudi za raziskovalce in predavatelje iz drugih držav zunaj meja schengenskega območja. Birokracija pri nas stalno caplja za časom. Na primer, tako kot mnogi moji kolegi, ki so končali študij na dobrih tujih univerzah, sem tudi sam doživel presenečenje, ko sem izvedel, da mora moj dokto­rat z Avstralske nacionalne univerze v Sloveniji v ponovno oceno. In če se prav spomnim, so za to zaračunali takratnih 5.000 nemških mark. To je izredno ponižujoče za vsakega posameznika. Danes obstajajo spet druge oblike družbe­ne kontrole. Pri nas niti poštenih in odprtih razpisov za akademsko službo ne poznamo, hkrati pa hočemo odlične oddelke, centre in inštitute. No, če se povrnem na podiplomski antropološki modul, naj povem, da je v šolskem letu 2009/2010 prišlo do spremem­be, z medicinsko antropologijo smo končali, novi modul pa se je imenoval »Kozmologije, skupnosti, dogodki«. Ta modul, ki sem ga spet sam sestavil, enostavno ni deloval dobro. Ni bilo ne prave energije ne natančne usmeritve, niti širokega izbora predmetov in predavateljev. Tudi vpis študentov_k je bil slab. No, leta 2015 pa smo v okviru ne­odvisne Podiplomske šole ZRC SAZU ponovno pripravili nov modul z naslovom »Antropologija: Razumevanje sve­totvornih praks«, za katerega menim, da je izvrsten, sodo­ben in premišljeno interdisciplinaren, poleg tega pa temelji na predavateljih z ZRC in krajših gostovanjih tujih preda­vateljev. Doktorskim študentom in študentkam ponuja raz­lične aktualne usmeritve ter kvalitetna mentorstva Žal sva omejena s prostorom, zato le še za zadnje vpra­šanje. Kaj te čaka v bližnji prihodnosti? Kateri projek­ti, katere teme te trenutno najbolj zaposlujejo? Zelo hitro bom šel nazaj na Papuo Novo Gvinejo. A naj­prej, že pojutrišnjem grem za tri mesece kot gostujoči pro­fesor v Francijo, na Aix-Marseille univerzo ter na Centre de recherche et de documentation sur l'Océanie (CREDO). Imel bom nekaj predavanj za tamkajšnje profesorje in dok­torske študente ter sodeloval v delavnici, kjer bomo pri­merjali sisteme poimenovanja med avstralskimi Aborigini in ljudmi s sepiškega območja na Papui Novi Gvineji. Ob tem bom tudi čim več bral in pisal. Že ne vem koliko let končujem etnografsko bogat trojezični slovar, kjer kara­warijski jezik razlagam skozi tok pisin in angleščino. V bistvu mi manjka le še uvod, v katerem moram na kratko povzeti še vso slovnico. In vedno pišem kaj novega. To se mi zdi zelo pomembno. Borut, najlepša hvala za pogovor. Literatura BATESON, Gregory: Naven: A Survey of the Problems Sugge­sted by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tri­be Drawn from Three Points of View. Cambridge: Cambridge University Press, 1936. ERIKSEN, H. Thomas: Tyranny of the Moment: Fast and Slow Time in the Information Age. London: Pluto, 2001. GOOD, J. Byron: Medicine, Rationality and Experience. Cam­bridge: Cambridge University Press, 1994. * Borut Telban, dr. kulturne antropologije, znanstveni svetnik, profesor antropologije in koordinator antropološkega modula na Podiplomski šoli ZRC SAZU; ZRC SAZU, Inštitut za antropološke in prostorske študije, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; borut.telban@zrc-sazu.si. ** Jana Šimenc, dr. kulturne antropologije, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Družbenomedicinski inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; jana.simenc@zrc-sazu.si ali jankaindijanka@hotmail.com. Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec), Jana Šimenc (spraševalka) Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec), Jana Šimenc (spraševalka) Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec), Jana Šimenc (spraševalka) Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec), Jana Šimenc (spraševalka) Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec), Jana Šimenc (spraševalka) Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec), Jana Šimenc (spraševalka) Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec), Jana Šimenc (spraševalka) Meandri medicinske antropologije Borut Telban (intervjuvanec), Jana Šimenc (spraševalka) Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin* MOTIVNE ZNAČILNOSTI PRIPOVEDI O IZGINULIH JEZERIH NA TOLMINSKEM Izvirni znanstveni članek.1.01 Datum prejema: 30. 1. 2017 Izvleček: Prispevek s poudarkom na vsebinsko-motivnem vidiku obravnava 30 folklornih pripovedi o izginulih jezerih na Tolminskem, gradivo pa je zajeto iz različnih arhivskih zapisov in objav, največ iz dijaškega arhiva Janeza Dolenca. Vse obravna­vane pripovedi o izginulih jezerih vključujejo opredelitev lokaci­je jezera. Poleg tega pa največkrat vsebujejo vsaj še enega od naslednjih motivov: nastanek naselij, obstoj obročev, za katera so privezovali plovila, plovba po vodi, pojasnilo, kdo ali kaj je pov­zročilo, da je jezero odteklo, in kako se je to zgodilo, ter oprede­litev mesta, kjer je jezero odteklo. Ključne besede: jezera, folklorne pripovedi, izročilo, Tolmin­sko, Kobariško, Breginjski kot, divja žena, velikan Abstract: Exploring the content and motifs of thirty folktales about intermittent lakes in the region of Tolmin, the material is based on various archival and published sources, largely from the personal archives accumulated by Janez Dolenc during his study years. All of the narratives include a specific reference to the location of each lake. In addition, most of them usually contain at least one of the following motifs: the origin of settle­ments; the existence of mooring rings; sailing; an explanation of who, or what, has caused the lake to vanish, and how this has occurred; and the definition of the locality where the lake has disappeared. Key Words: lakes, folktales, popular tradition, Tolminsko re­gion, Kobarid region, Breginjski Kot, wild woman, giant Uvod Številčnost in raznolikost različic folklornih pripovedi nam pove, ali in koliko je določeno izročilo poznano in zakoreninjeno v nekem okolju. Za folklorne pripovedi o izginulih jezerih na območju Tolminskega lahko rečemo, da so (bile) med bolj razširjenimi, kar dokazujejo števil­ni zapisi v arhivih, objave terenskega gradiva pa tudi li­terarne predelave (slednje npr. Klodič-Sabladoski 1912; Lovrenčič 1921, Volarič in Volarič 2011: 18). Nekatere od teh pripovedi, ali vsaj njihove dele, lahko še danes doku­mentiramo med ljudmi.1 Na pobudo Tolminskega muzeja je bilo konec leta 2016 za objavo v knjigi Vode (še) dovolj: Zbornik o vodah na Tolminskem iz različnih virov zbra­nih 30 pripovedi (gradiva pa je še precej več), ki so tako ali drugače povezane z izginulimi jezeri na Tolminskem (Ivančič Kutin 2017). Največ gradiva je iz dijaškega ar­hiva Janeza Dolenca. Profesor na tolminskem učiteljišču oziroma gimnaziji ga je s pomočjo svojih dijakov zbral v drugi polovici 20. stoletja, in sicer v različnih krajih na širšem Tolminskem. Nekaj malega je Dolenc že objavil v knjigi Zlati Bogatin (1992) in v različnih člankih (npr. Dolenc 1977).2 Da pa ne bi ostalo le pri nekomentiranih 1 V arhivu Inštituta za slovensko narodopisje (ISN) ZRC SAZU je hranjen tudi videoposnetek pripovedi Marice Gaberšček z Mosta na Soči. Posnela B. Ivančič Kutin 2011. 2 Za objave je Dolenc gradivo nekoliko polikal in poknjižil. V zbor­niku Vode (še) dovolj pa je gradivo namenoma puščeno v prvotnem dijaškem zapisu (glej Ivančič Kutin 2017). Večina dijakov se je po profesorjevih navodilih trudila, da bi gradivo zapisala v narečju, to­da tega se je vsak posameznik loteval po svoje, zato so zapisi nee­ objavah gradiva, poskušamo v tukajšnjem prispevku pred­staviti nekatere značilnosti pripovedi o nekdanjih jezerih na Tolminskem, pri čemer je posebna pozornost namenje­na motivom. Folklorne pripovedi so prepotovale mnogo ust in časa, preden so bile zapisane; vsak pripovedovalec jih je med pripovedovanjem gradil s svojimi lastnimi besedami, zato imajo številne različice. A bistvo zgodbe (glavno sporo­čilo) ostaja dokaj stalno. V primeru pripovedi o izginulih jezerih je to trditev, da je bilo na nekem konkretnem mestu nekoč jezero. Drugi, bolj obrobni elementi pa so bolj pod­vrženi spremembam. Značilnost razlagalnih in zgodovin­skih povedk, kamor največkrat, glede na njihov poudarek, uvrščamo povedke o izginulih jezerih, je, da bližje kot so našemu času, bolj lahko v njih prepoznavamo konkretne dogodke, čas, prostor in včasih tudi protagoniste (npr. lo­kacije, ledinska, včasih tudi hišna imena in imena oseb). In obratno, bolj kot so pripovedi stare, več je v njih simbolov (Skrt 1994: 46). Pripovedi o izginulih jezerih seveda niso značilne samo za folklorno izročilo na Tolminskem (o tem že Rutar 1881). V bližnji soseščini, v Poljanski dolini, so bile dokumentirane številne pripovedi o jezerih (tudi o morju), ki so zalivala notni, včasih nekoliko nerodni; dijakom tega ne moremo zameriti, saj je dialektološki zapis kdaj (pre)trd oreh še za bolj usposobljene zapisovalce. Kljub dialektološkim pomanjkljivostim imajo zapisi neprecenljivo vrednost: ohranili so folklorno izročilo, ki bi se sicer najverjetneje izgubilo. Poleg tega je gradivo razmeroma dosledno opremljeno z dokumentarnimi podatki, zaradi česar je uporabno za folkloristične in druge raziskave. območje Žirov, Trebije, Poljan in Škofje Loke (glej Stanonik 2005: 58–64; Dolenc 2000: 72). Prav tako so folklorne pripovedi o nekdanjih jezerih razširjene po večini hribovi­tega slovenskega prostora. Najstarejši znani zapis je iz leta 1684, v katerem Valvasor poroča o izginulem jezeru na območju Kamnika (Valvasor 1994: 250); o Kamniškem je­zeru so tudi številni mlajši zapisi (npr. Ogrinec 1870: 224; Cevc 1958: 14; Klobčar 2015). Z vodo so bili zaliti okoli­ca Slovenske Bistrice, Laškega, Šmarska dolina za Bočem (Terstenjak 1857: 195), Mislinjska dolina (Špegel 1940), okolica Velenja v smeri proti Šoštanju in v Šaleški dolini od Letuša pri Mozirju do Gornjega Grada (Vijanski 1857: 236), Vitanje (Gričnik 1995: 147) in Matkov kot (Kelemi­na 1997 [1939]: 198).­ Mnoge povedke pripovedujejo, da je doline preplavljalo morje, med drugimi tudi dolino Soče pri Tolminu (Vir 6), dolino reke Idrijce,3 Čepovan (Medvešček 1992: 93), Bovško kotlino (Vir 30), Vipavsko (Jelinčič 1994: 382) in Košansko dolino, v Nanosu pa naj bi bile rinke za pri­vezovanje bark (Žele 1996: 25). Vesoljni potop naj bi bil po svetopisemski razlagi kazen za človeško moralno po­kvarjenost; toda uničenju sledi obnova Zemlje (Šmitek 2004: 25). Hrovatin po Šmitku povzame, da je odtok vode začetek novega življenja za človeka in naravo; izročilo o vesoljnem potopu je torej povezano z vero v mit o ciklični obnovi sveta – tam, kjer je bila nekoč naselbina, je zdaj jezero, in kjer je bilo nekoč jezero, je zdaj nastala naselbi­na (prim. Hrovatin 2007: 109, 110). Voda, kot so poplava, jezero, potop, vesoljni ocean, pa lahko na simbolni ravni predstavlja stanje pred stvarjenjem, kar se ohranja v zgod­bah, po katerih so se prvi prebivalci naseljevali tako, da so se pripeljali s čolni (Kravanja 2007: 98).4 Folklorne pripovedi o jezerih so omenjali in deloma obrav­navali že avtorji poljudnih in strokovnih člankov v 19. stoletju, npr. Povesti o jezerih med Slovenci (Terstenjak 1857), Povest od jezera v skalski dolini (Vijanski 1857), Slovenske pripovedi o jezerih (Rutar 1881), Rutar pa je izročilo o jezerih vključil tudi v Zgodovino Tolminskega (Rutar 1882: 6). Pozornosti je bilo to izročilo deležno tudi v 20. stoletju, npr. v znanstveni razpravi Zmaj iz petelinje­ga jajca (Grafenauer 1956), pa tudi v sodobnejšem času, ko je bilo vključeno v preglede slovenskega mitološkega izročila (Šmitek 2004; Kropej 2008) ter v posamezne raz­prave, kot sta npr. Izročilo o jezeru in zmaju kot kozmo­gonski mit (Hrovatin 2007) in Pozabljeni Kamnik in nje­govo jezero (Klobčar 2015). Marija Klobčar je na podlagi folklorističnih in etnoloških raziskav folklornih pripovedi 3 Obstaja tudi zapis, ki se navezuje na dolino reke Idrijce: po morju, ki je nekoč segalo v to dolino, naj bi priplul Noe in pripel svojo barko za skalo Kamrtna nad Stopnikom. Žal mi tega zapisa oziroma vira ob pripravi članka ni uspelo znova najti. 4 Prav s stanjem pred stvarjenjem, ko so obstajali le Bog, sonce in mor­je, in s stvarjenjem sveta se je z literarnozgodovinsko in kulturnozgo­dovinsko metodo poglobljeno ukvarjal Ivan Grafenauer (1942). (o obročih, ki so služili za privezovanje čolnov, o dajatvi v obliki koša rib starograjskemu graščaku, o prevozu mr­ličev s čolnom, da bi jih pokopali na Nevlje, o tem, da je jezero izginilo v katastrofi, ki jo je spremljalo zvonjenje zvonov ipd.), lastnih in geografskih imen, ki še danes ob­stajajo v prostoru (npr. ime cerkve Sveti Jurij na jezeru, hišna in ledinska imena, povezana z jezerom, vodo, ribi­štvom, predvsem pa ime kamniškega predmestja Šutna) ter ob upoštevanju interdisciplinarnih raziskav, v katerih so sodelovali arheologi, geologi in geografi, postavila pov­sem novo hipotezo: staro mesto Kamnik je prvotno sta­lo na mestu sedanje Šutne, šele po rušilnem potresu leta 1348, ki je razdejal mesto in verjetno povzročil izlitje jeze­ra, so Kamnik zgradili na sedanjem mestu (Klobčar 2015). Splošne značilnosti Pa se vrnimo na Tolminsko. Že Simon Rutar piše, da je imela tolminska pokrajina v preteklosti drugačno podobo kot danes: Pač pa je izvestno, da je ležalo v gorenji soški do­lini več jezer. Podoba današnje poveršine zemljišča ter sledovi vodinega izpiranja govorijo jasno za na­šo terditev. Po tem takem moralo je nekdaj ležati jezero ob Koritnici med Logom in bolško sotesko, v bolški kotlini med vasema Koritnico in Žago, u tolminski dolini med Kobaridom in Modrejem ter v okolici Sv. Lucije, kjer se je hribček Sv. Mavra uzdigal kakor otok iz jezera. Ali obstanek teh jezer seza nazaj v predzgodovinsko dobo in zato se nikjer nič ne bere o tem. Izvestno je le toliko, da so se ta jezera odtekla, potem ko je voda prederla braneče jezove od zdole gor, t. j. od Sv. Lucije proti viru So­če. (Rutar 1882: 6) Eden od poznejših opisov jezera v tolminski dolini je še natančnejši: ob koncu ledene dobe je za čelno moreno na Mostu na Soči nastalo 16 km dolgo in 1–2 km široko jeze­ro, ki je segalo do Kobarida, njegova gladina pa je bila na višini okoli 200 m nadmorske višine; te višine se drže tudi vasi med Kobaridom in Tolminom (Trošt 1961: 33). Jezero v dolini Soče med Mostom na Soči in Kobaridom je v folklornih pripovedih poimenovano z različnimi ime­ni, največkrat kot Tolminsko, Livško ali Kobariško jezero, kar je seveda povezano s krajem, kjer se zgodba pripove­duje. V tukajšnjo obravnavo smo vključili tudi pripovedi o jezeru v Breginjskem kotu. Šest pripovedi, ki smo jih iz­brali za zgled, poskuša zaobjeti celotno območje in pri tem pokazati čim večjo vsebinsko-motivno raznolikost (glej v nadaljevanju poglavje Primeri). Pripovedi so večinoma kratke, preproste, včasih samo fragmentarne ali reportažne, brez izrazitih stilnih figur. Protagonistov v posamezni zgodbi je malo, eden do dva, ali pa so poimenovani kot skupina (ljudje), osebe niso oka­rakterizirane.5 Toda najde se tudi nekaj izjem, npr. poved­ka o nastanku Podključa (Vir 6), v kateri ima star bene­ški ribič tri sinove, starejša dva sta pohlepna, mlajši pa je dober; besedilo ima dramsko zgradbo, je nekoliko daljše, v njem pa najdemo celo poved v obliki premega govora. Med izjeme lahko štejemo tudi dve različici zapisa iste pri­povedi o Livškem jezeru (Vir 19; Vir 20), ki sta za razliko od drugih terenskih zapisov znatno daljši, nastopa relativ­no veliko protagonistov, ki so poimenovani s konkretnimi lastnimi imeni (zlasti v Viru 20): Črni vitez, livški grof Srečko, grofova hči Vida in kmetje, po katerih so nastala poznejša imena tamkajšnjih zaselkov Piki, Šturmi, Avsa, Ravne in Perati. Poleg tega imata ti dve enoti močneje po­udarjen fabulativni oziroma dramaturški lok, obe pa spo­minjata na kratek povzetek epske pesnitve Livško jezero, ki je v knjižni izdaji izšla leta 1912 (Klodič-Sabladoski 1912). Objava je najverjetneje vplivala tudi na nadaljnje pripovedovanje. Glede na dolžino besedila in izrazitejšo dramsko zgradbo lahko med t. i. izjeme uvrstimo še pripo­ved o Kobariškem jezeru (Vir 23).6 Ko primerjamo številne različice pripovedi s širšega ob­močja, lahko opazujemo vsebinske prvine, ki so v raz­ličnih vaseh skoraj povsem enake, po drugi strani pa zaznamo veliko pestrost različnih, celo nasprotujočih si podrobnosti. Folklorne pripovedi o izginulih jezerih so na prvi pogled polne anahronizmov – vsebina pogosto ni v logiki s časom, v katerega je postavljena. Z geomorfolo­škega vidika pripovedi ohranjajo spomin na čas ob koncu ledene dobe (tj. pred približno 10.000 leti), ljudje pa vo­zijo mrliče s čolni pokopavat k cerkvi sv. Lovrenca (Vir 15; Vir 16; Vir 17; Vir 18), torej mnogo pred pojavom kr­ščanstva, kar se zdi časovna »napaka«. Toda pri pokristja­njevanju so se cerkve gradile na mestih, kjer so bila pred tem že predkrščanska svetišča. Tudi menjavanje ljudstev na območju je bil proces, ki je trajal dovolj časa, da so se premostile jezikovne ovire med starimi in novimi pre­bivalci, saj so se med seboj tudi mešali ali sobivali (glej Rutar 1882: 9–26; Grafenauer 1979: 106), zgodbe pa so se s podrobnostmi prilagajale novim razmeram. Za Vzhodne Alpe, kamor sodi tudi Tolminsko, celo velja, da se je staro prebivalstvo vsaj delno ohranilo tudi po prihodu Slovanov (Pleterski 2006: 40–41). Včasih so pripovedi v nasprotju z veljavnimi geomorfološkimi dejstvi. Da je Soča nekdaj te­kla proti Čedadu (glej Vir 5; Vir 13; Vir 28), so strokovnja­ki ovrgli že v 19. stoletju (glej Rutar 2001 [1887]). Kljub naštetim »pomanjkljivostim« ali bolje rečeno značilnostim 5 Pri tem ne smemo pozabiti konteksta zapisa: nastali so kot obvezne domače naloge. Dijakom je bilo naročeno, naj v svojem domačem okolju zapišejo slovstveno folkloro iz ust informatorjev, v narečju in z vsemi dokumentarnimi podatki. Ni pa bilo navodila, naj poiščejo kar se da dobre pripovedovalce; večina dijakov je informatorje našla v svoji družini (starši, stari starši). 6 Večina tu omenjenih sestavkov z bolj dodelanim besedilom je uvr­ščena v poglavje Primeri pripovedi (gradivo). folklornega izročila je to lahko npr. kazalnik možnih arhe­oloških najdišč. Zato se nekateri arheologi zavzemajo, da bi tovrstno gradivo sprejeli kot veljaven vir za arheološke interpretacije preteklosti (Hrobat 2007: 31–32). Vsebinsko-motivne značilnosti Vsem obravnavanim pripovedim o izginulih jezerih je skupen motiv, ki opredeljuje lokacijo jezera. Poleg tega pripovedi vsebujejo vsaj še enega od naslednjih motivov: 1. nastanek naselij; 2. obstoj obročev, za katere so privezovali plovila, pri njem pa pogosto najdemo še motiv plovbe po vodi; 3. kdo ali kaj je povzročilo, da je jezero odteklo, k čemur je pogosto dodan še motiv, kako se je to zgodilo; in 4. navedba mesta, kjer je jezero odteklo. Umestitev jezera v prostor Zakaj je nastalo jezero, opisuje le različica iz Breginj­skega kota, kjer so, da bi vodo imeli bližje, ljudje potok Bilo preusmerili skozi vas (Vir 24). Druge obravnavane različice se ne ukvarjajo z nastankom jezera, ampak je to dejstvo že v izhodišču pripovedi. Pripovedi o petelinjem jajcu, iz katerega se izleže zmaj, povzročitelj zemeljskih katastrof, kot je nastanek jezera (Rutar 1885; Grafenauer 1956; Šmitek 2004: 18; Kropej 2008: 178), v pregledanem gradivu ni bilo zaslediti. Pri umeščanju jezera v prostor so povedke različno natanč­ne: nekatere opredeljujejo prostor jezera pavšalno in zelo ši­roko (cela dolina, od Kobarida do Mosta na Soči itn.), neka­tere pa naštevajo, na območju katerih vasi je bila voda (torej teh vasi še ni bilo) oziroma kje je bilo v času jezera kopno, torej katere vasi so tedaj že obstajale. Tudi v teh primerih gre večinoma za območje, ki pokriva bolj ali manj celotno dolino med Kobaridom in Mostom na Soči. Iz nekaterih pri­povedi pa lahko razumemo, da je jezero prekrivalo manjše območje, npr. okolico Sv. Lucije (Vir 9; Vir 10), jezero v Breginjskem kotu (Vir 24; Vir 25; Vir 26; Vir 27) in jezero na Livku, ki je prekrivalo livško ravnico (Vir 19; Vir 20), medtem ko spodaj, v dolini Soče, jezera ni (jezero na koncu odteče v dolino). To jezero je za razliko od drugih umetno, saj je zagrajeno z zidom (Vir 19) oziroma nasipom (Vir 20). Nastanek naselij Izročilo, ki pripoveduje o tem, da je bilo na nekem mestu jezero, potem pa je odteklo, je v skladu z mitskimi pred­stavami ohranjalo spomin na nastanek naselij oziroma na prvobitne prebivalce, arhetipske udomačevalce divji­ne (Hrovatin 2007: 106, 107). Iz folklornih pripovedi je mogoče razbrati, kako so si ljudje predstavljali naselitev v času obstoja jezera in kako se je nadaljevalo poseljevanje po njegovem odtoku. V tem kontekstu so omenjeni številni kraji na Tolminskem. Konkretni primeri pravijo takole: • Tam, kjer so zdaj mesto Tolmin ter vasi Zatolmin, Poljubinj, Žabče, Dolje in Volče, je bilo jezero; ko je velikan povzročil odtekanje jezera in je začela voda upadati, je človek zaveslal na breg, si postavil kočo in tam je nastal Zatolmin (Vir 3). • Ko je začela voda odtekati pri vasi Kozamerce, so se ljudje naseljevali od Kobarida navzdol tako, kot se je zemlja sušila; Ljubinj je takrat že bil, ko pa se je voda umaknila, je nastal še Podljubunj, ime pa se je pozneje preoblikovalo v Poljubinj; Tolmin pa je najprej začel nastajati v grivi, v bregu (Vir 5). • Voda je bila tam, kjer so zdaj Most na Soči oziroma Sv. Lucija, Modrejce in Modrej (Vir 7; Vir 9; Vir 10), Tolmin pa je bil že na suhem (Vir 7). • Pokopališče pri cerkvi sv. Mavra je bilo že na suhem (Vir 9); grič Sv. Mavra se je dvigal kot majhen otoček iz jezera (Vir 10). • Kraji so bili le na hribih: tam, kjer so zdaj Foni, so kosili seno in ga vozili tja, kjer je zdaj Drežnica; ko je voda odtekla, je med prvimi nastala vas Idrsko, ki ima ime še po Ilirih; star je tudi zaselek Selišča, ki ima ime po soli – to so dajali volom, ki so jih gonili iz Volarij pit; Volarje ima ime po volih, ki so jih iz Brd gonili sem past; mlajša je vas Kamno, ki ima ime po okoli­škem kamenju; Foni pa so nastali, ko se je tja zatekel neki avstrijski oficir, ki se je pisal Fon (Vir 13). • Nad jezersko vodo so bile vas Livek (Vir 15; Vir 17) in livške vasi (Vir 18). Nasprotno pa je v različicah o Livškem jezeru livška ravnina pod vodo z izjemo gradu na gričku, kmetije pa so bile tam, kjer so zdaj zaselki Šturmi, Avsa, Perati, Piki, Golobi in Ravne (Vir 19; Vir 20). Livek je dobil ime po odlitju vode (Vir 20) v dolino. • Stari Kobarid, katerega prebivalci so bili predvsem ri­biči, je stal na griču sv. Antona (vir 23). • Vas Breginj je nastala potem, ko je ljudstvo, imenova­no Nadiževci, iskalo prostor, kjer bi naredili planino; ker jim je bil kraj všeč, so se stalno naselili in nastal je Breginj (Vir 24). • Po potresu, ki je povzročil izlitje jezera, je nastala ravnica, ki so ji pravili Log, iz tega pa je nastalo ime Logje; najstarejši človek se je tu naselil pri štoru ozi­roma čoku, tako da ima ta del vasi še danes ime Čok ali Čokarje (Vir 27). • Stanovišče je dobilo ime po stanih, ki so jih imeli Ri­mljani, da so zamenjevali konje (Vir 28). Privezi za plovila Da je jezero resnično obstajalo, naj bi dokazovali privezi za plovila (v gradivu so poimenovani rinke / rinki / kljuke / kavlji / klini / železni sklepi), s katerimi so se ljudje vozili po vodi (to so čolni, ladje, barke). Z umestitvijo privezov na približno ali celo točno določeno mesto je obstoj jezera še dodatno podkrepljen (prim. Hrovatin 2007: 111); podatki, ki se navezujejo na stvarnost (v tem primeru na konkreten prostor), namreč zgodbi povečujejo verodostojnost: bolj ko je pripoved verjetna, torej podprta z oprijemljivimi dokazi, več možnosti ima, da prestane t. i. presojo skupnosti – ta de­luje po načelu funkcionalnosti – in se ohranja dalje (Jakob­son in Bogatyrev 1982 [1929], prim. Stanonik 1999: 49). Mest, kjer naj bi bili zabiti privezi, lahko na Tolminskem naštejemo lepo število, kar prikazujeta Slika 1 in Slika 2, na katerih je s krožcem označenih 11 lokacij. Največ je pripovedi, ki omenjajo toponim Pod ključem oziroma Podključ, ki leži na pobočju Senice na levem bregu So­če med Tolminom in Mostom na Soči (Vir 6; Vir 7; Vir 8; Vir 11); Rutar poleg te lokacije omeni še lokacijo na Kolovratu pod vasjo Foni (Rutar 1882: 6); ta pa se pojavi tudi v Viru 13, v kateri sicer rinka ni izrecno omenjena. Mesta rink so še pod Mrzlim vrhom na steni z imenom Kuk nad vasjo Volarje (Vir 14) in pri Mrtvaški vodi na poti med vasema Idrsko in Livek (Vir 17). Toda iz nekaterih drugih pripovedi (Vir 16; Vir 18) je razumeti, da so po­grebci pri Mrtvaški vodi le počivali, potem pa nadaljevali pot navzdol proti jezeru. Na Livškem so rinke omenjene še v bližini Livka (Vir 20) oziroma v robu nad Livkom (Vir 19), kjer pa mesto ni natančno opredeljeno. Le po enem viru so čolne privezovali za drevo, tj. na lipo pod cerkvi­jo na Livku (Vir 21). Drevo, največkrat velik hrast, je kot mesto priveza barke dokumentirano v številnih pripovedih iz Poljanske doline (glej Stanonik 2005: 58–64; Dolenc 2000: 72). Domnevamo, da so obstajale tudi pripovedi, ki so omenjale rinke tudi v bližini cerkve sv. Lovrenca, saj so tam ob prevozu mrličev na pokopališče ustavljali plovila (Vir 15; Vir 16; Vir 18). Na Kobariškem so rinke oziroma klini omenjeni na skali v griču Sv. Antona v Kobaridu (Vir 23), pod vasjo Svino (Vir 23) in na Gladkem čelu (Lovren­čič 1921: 4), tj. najverjetneje na pobočju vzpetine Debelo čelo jugovzhodno nad cerkvijo sv. Volarja pri Kredu,7 ter še pod vasjo Logje in v steni, imenovani Pod Pradolom [Prado] ob vhodu v sotesko Pradol med pobočjem Mije in Vogla; vhod je nad Napoleonovim mostom pri Podbeli. Natančno opredeljene lokacije, z izjemo drevesa na Livku, ležijo na strmem, težko dostopnem skalnatem/prepadnem terenu, ki je danes precej nad strugo reke Soče oziroma Nadiže. Pripovedi trdijo, da so obroče še nedavno vide­le zaupanja vredne priče (predniki, sosedje, ljudje iz vasi, ki so o tem pripovedovali), v nekaterih različicah pa so obroči tam še danes, vendar jih je zaradi različnih vzrokov (zaraščenost, strm teren) zelo težko najti (Vir 7; Vir 8). V redkejših primerih so pripovedovalci rinke videli na lastne oči (Vir 25). 7 Boštjan Kravanja v tem kontekstu navaja toponim Debelo čelo (Kra­vanja 2007: 98). Ta toponim najdemo jugozahodno nad cerkvijo sv. Volarja, na pobočju Mije (605 m) (prim. GZS 2005: 71). Rinke iz teh pripovedi so tudi podlaga za nastanek toponi­ma Podključ ali Pod ključem (Vir 6; Vir 7; Vir 8; Vir 11) in hišno ime pri Rinku v vasi Modrejce (Vir 11). Na Volarski ravnini na desnem bregu Soče najdemo tudi toponim Barke, nekaj pa je tudi toponimov, ki izhajajo iz besede jezero: Je­zerski vrh (680 m) na desnem bregu Soče med Trnovim in Kobaridom, zaselek Jezerca pri Drežnici (glej GZS 1995), v pripovednem izročilu pa še vas Jezero, ki naj bi nekdaj stala na mestu, kamor se je usul skalni podor Molida v bli­žini Robiča. Bog je prebivalce kaznoval, ker so zaradi pre­sitosti in hudobije otroke snažili s kruhom (s kruhom so jim brisali riti), lačne pa odganjali praznih rok (Fon 1960/61: 13; Dolenc 1977: 15; glej tudi Kravanja 2007: 98). Motivi, povezani s plovbo po vodi, so še prevoz mrličev z enega brega na drugega, tj. s pobočja Kolovrata k cerkvi sv. Lovrenca (Vir 15; Vir 16; Vir 17; Vir 18), prevoz sena s Kolovrata v Drežnico (Vir 13) in ribarjenje (Vir 3; Vir 6; Vir 23). V različici Vir 26 so se ljudje iz Breginjskega kota vozili po Pradolu na Štupico. Za razliko od tolmin­skega gradiva v Poljanski dolini izstopa število pripovedi o župniku, ki je s čolnom plul k različnim cerkvam, da bi maševal, npr. z Vrha Svetih Treh Kraljev v Javorje, iz Zavratca v Javorje, iz Polhovega Gradca v Četeno Ravan (glej Stanonik 2005: 58–64; Dolenc 2000: 72 ipd.). Tega motiva v pregledanih različicah s Tolminskega sploh ni. Vzrok in način odtoka vode Kdo ali kaj je povzročilo, da je jezero odteklo, in za način, kako se je to zgodilo, imajo folklorne pripovedi različne razlage: od velikih in močnih bajčnih bitij (divja žena, velikan), svetopisemskih oseb (Mati božja), navadnega človeka (ženske, ljudje, otroci) do božjih sil (Bog) in sil narave (pritisk vode, potres). Divja žena popije jezero, ker želi pregnati v vodi živečega povodnega moža, ki ji nagaja – škropi jo z vodo iz jezera (Vir 1), ali zaradi velike žeje (Vir 2). V tolminski različi­ci povodni mož pri odhodu ne odnese s seboj jezera, kot to stori v nekaterih drugih slovenskih različicah (npr. Ke­lemina 1930: 288–290; Gričnik 1995: 147, Kropej 2008: 250–251). Še več je ohranjenih pripovedi, da velika žena z (veliko) plevenico (= motiko za plevel) izkoplje prehod, po katerem voda odteče (Vir 4; Vir 7; Vir 9; Vir 12). To stori iz jeze, ker ji voda odnese majhnega otroka, ki se igra ob vodi (Vir 4), pri drugih enotah pa vzrok ni neposredno izpričan. Pogost element pri opisu zunanjosti/videza velike/divje že­ne/babe je, da ima zelene lase; v nekaterih različicah je poi­menovana kar zelena žena. Ta lastnost jo povezuje z vodni­mi vilami in morskimi deklicami, ki naj bi bile modre ali zelene, oblečene ali gole (Kropej 2008: 244); tudi rusalke, ki jih pozna slovensko izročilo v Prekmurju, so imele dolge zelene lase (Terstenjak 1859: 5–6; Kropej 2008: 247). Velikan se ujezi, da na njegovo jezero oziroma v njegovo okolje s čolnom pripluje človek (Vir 3; Vir 22; Vir 23). V pr­vih dveh različicah je to prvi prihod človeka na velikanovo območje, v različici Vir 3 človek začne loviti ribe, v različici Vir 22 pa v skalo zabije rinko in priveže plovilo. V tretji raz­ličici Vir 23 ljudje že živijo ob jezeru, a si nekdo (pohlepni ribič) drzne zapluti v velikanov predel jezera lovit ribe. V jezi velikan zaluča hrib, ga razmakne ali brcne (Vir 3; Vir 22; Vir 23) in s tem vodi napravi prehod, da odteče. V razli­čici Vir 3 se človek upadanja vode sicer najprej prestraši, ko pa vidi, da nastaja zemlja, zavesla k bregu in si tam postavi kočo. V drugih dveh primerih človek umre v na skali vise­čem čolnu (Vir 22) oziroma v razburkanih valovih (Vir 23). Velikan in divja žena odtok vode povzročita z lastno mo­čjo. Njuna mogočnost je nazorno opisana z njuno veliko­stjo: medtem ko divja žena pije iz jezera ali prekopava prehod s plevenico, z eno nogo stoji na Senici ali Kobilji glavi, z drugo pa na Bučenici oziroma z eno nogo na Cve­tju, z drugo na Kosovdu8 [Kasoud] (Vir 1; Vir 2; Vir 12). Ko divja baba pere svoje cunje v reki Bači, z eno nogo stoji na Senicah, z drugo pa na Logarščah (Vir 5). Velikan med umivanjem stoji z eno nogo na Vodil vrhu, z drugo na Senici (Vir 3) ali na Vrhu9 in na Matajurju (Vir 22; Lovren­čič 1921: 4). Mesta stojišč velikana oziroma divje žene so na Sliki 1 in Sliki 2 ponazorjena s sličico stopala. V Breginjskem kotu Bog usliši molitve prebivalcev in vo­di odpre pretok, da jih ob povodnji ne zalije (Vir 24), v Modrejcah pa žena, za katero nekateri pravijo, da je bila Mati božja, s plevenico vodi prekoplje pot (Vir 10); isti zapisovalec je zapisal tudi različico z zeleno ženo (Vir 9). Jezero odteče, ko ljudje med hudo sušo poskušajo speljati vodo iz jezera na njive, voda začne vse bolj dreti in je ni več mogoče ustaviti (Vir 13); Livško jezero odteče, ko lju­dje uničijo umetno pregrado, tj. nasip oziroma zid (Klodič­-Sabladoski 1912; Vir 19; Vir 20). Ženske so na Kozame­ricah kopale krompir, pa je začela voda tam dreti in delati kanal, zaradi katerega se je preusmeril njen tok (Vir 5). Dva otroka med igro pod mostom (na Mostu na Soči?) skopljeta prehod (Vir 11) in voda odteče. Voda odteče tudi zaradi naravnih pojavov oziroma proce­sov: zaradi pritiska velike količine vode (Vir 5; Vir 13; Vir 26) ali velikih potresov, kot to izpričujejo pripovedi z Bre­ginjskega (Vir 26; Vir 27; Vir 28). Čeprav je bilo na Tol­minskem znano izročilo o ribi Faroniki, ki lahko povzroči potres ali celo pogubo sveta,10 pa tega motiva v pripovedih o izginulih jezerih ni (več?) zaslediti. 8 Kosovd je narečno ime za vrh, ki je na zemljevidu poimenovan Cir­kovnica (507 m) na levem bregu Soče v smeri od Mosta na Soči proti Selam pri Volčah (glej GZS 1995). 9 Verjetno je mišljen vrh na pogorju Stola z imenom Na Vrhu (1231m), ravno nasproti vrha Matajurja, če gledamo prek Breginjskega kota. 10 Pesem o ribi Faroniki sta v Podmelcu zapisala Ivan Kokošar leta 1886 in Ivan Murovec okoli leta 1887; obakrat jo je pela Murovče­va mati. Leta 1952 je bila ta pesem v Podmelcu zapisana še tretjič, pel jo je Jožef Murovec, zapisala pa Tončka Marolt (prim. Kropej 2008: 29, 30). Različice so objavljene v Slovenskih narodnih pesmih (Štrekelj 1895–1898: 500), zadnja različica pa je vključena v Sloven­ske ljudske pesmi (Kumer 1970: 124–125). Mesto starega in/ali novega odtoka jezera Rutar navede tri različice povedk, ki opisujejo odtok vode iz Tolminskega jezera: v prvi odteče voda čez Čiginj po Ušniku, pri čemer vzrok, zakaj se je to zgodilo, ni poja­snjen; druga pripoveduje o graščaku, ki je živel na Slapu in je najel veliko delavcev, da je z njihovo pomočjo kopal teren pod Sv. Lucijo, dokler voda ni odtekla; in tudi tretja povedka se nanaša na isto lokacijo – rob pri Sv. Luciji je prekopala velikanska žena z zelenimi lasmi (Rutar 1882: 6). Odtok vode pri Sv. Luciji, kakor se je nekdaj imenoval Most na Soči, najdemo še v enoti Vir 7, kjer ga prav tako naredi zelena žena oziroma otroka med igro (Vir 11). Tudi odtok pri Kozamericah je večkrat omenjen – bodisi v po­vezavi z divjo ženo (Vir 4) bodisi v povezavi z ženskami, ki kopljejo krompir (Vir 5) – omenjena pa je tudi lokacija med Cvetjem in Kasovdom v povezavi z divjo babo (Vir 12). V pripovedi Vir 3 je voda odtekla tam, kamor je veli­kan vrgel hrib, to pa je pri Podključu. Ena povedka (Vir 5) navaja kar tri različna mesta, kjer je jezero odtekalo: sprva pri Kobaridu proti Čedadu, nato čez Čiginj (čez Kozaršče) in naposled pri Kozamericah proti Ročinju. Livško jezero je v dolino odteklo pri Golobih, potem ko so sovražniki livškega graščaka prekopali jez (Vir 20). Soča (in z njo voda iz jezera) naj bi sprva tekla tam, ker zdaj teče Nadiža, torej v smeri proti Čedadu, ob suši, ko so ljudje iz jezera speljevali vodo na svoja polja, pa se je pre­usmerila v sedanjo strugo (Vir 13). Prav tako je Soča tekla iz jezera proti Čedadu v različici Vir 28, po potresu pa sta se Nadiža in Soča ločili. Voda odteče med Mijo in Ma­tajurjem tudi iz Kobariškega jezera, ko velikan razmakne oba hriba (Vir 22; Vir 23). Voda iz Kobariškega jezera naj bi se preusmerila, ko se je pri Robiču zgodil podor Molida (prim. Kravanja 2007: 98). Nadiža je najprej tekla skozi sotesko Pradol (Vir 26), po povodnji pa je voda predrla rob pri Lupu, to je grič, na katerem stoji cerkev sv. Helene), tako da zdaj Nadiža teče proti Robiču (glej tudi Musoni 1996: 56, 58). Mesta odtokov vode so na Sliki 1 in Sliki 2 ponazorjena s puščicami. Poleg izpostavljenih je v pripovedih mogoče najti še šte­vilne druge motive, ki niso tako neposredno povezani z izginulim jezerom, se pa mnogi navezujejo na zgodovino, kulturo in način življenja ljudi na tem območju ter na dru­ge folklorne pripovedi, npr. o prerokbah. (Vir 5; Vir 29). Izbrano gradivo o izginulih jezerih11 (Pri)povedka o ženi z zelenimi lasmi Tam, kjer se danes razprostira dolina Soče, je bi­lo nekoč veliko jezero, ki se je širilo od Mosta do Kobarida; Soča je iz jezera odtekala po polju med Čiginjem in Kozarščami. Velikokrat je poplavljala to polje. Tam je živela žena z zelenimi lasmi. Nekoč ji je Soča odnesla majhnega otroka, ki se je igral pri vodi. Tedaj se je žena z zelenimi lasmi raztogotila in vzela plevenico ter pri Kozamericah prekopala 11 Besedila so direktni prepisi rokopisov ali zvočnih posnetkov. Po­pravljene so le očitne pravopisne napake, kot so velike ali male za­četnice in vejice. hrib. Voda iz jezera je odtekla in na njenem dnu se je pojavila lepa dolina. Od tedaj teče Soča po svoji se­danji strugi, o jezeru pa ni ne duha ne sluha. (Vir 4) Nastanek Podključa Pred davnim je naša dalina zaliuala murje. Uada je sigala skari da urha Senice, čier sa ribiči imel pr­klejnene saje barke. U t‘h cajtih je živ‘u tud‘ star benešk ribič. Tud‘ an je j‘mu saje barka prklejnena tam koder druj. J‘mu je tri sinuve, k‘sa bli med sa­ba različni, ki dan ‘m pa nuč. Ta star‘ga dua sinuva sta b‘la pahlepna, ta mlajš pa dob‘r ‘n abednmu ni želu ‘m pa staru n‘č hud‘ga. Prau tak je bu tud‘ ne­gov ače – star benešk‘ ribič. Zmeri je najrajš šu labit ribe, s kermi sa se najvčkrat želodce punil. ‘N dan je šu že na use zguda labit ribe. Pačasu je hadu pa kamnitih tleh ‘m pa zamišljen gledu pred saba. Ka je pršu že zla blizu saje barke, je abstal. U bark je zagledu da wrha puhna zlata. »Ki?« je za­klicu, »a se je zgadil čudež? Se s‘m samu siromašn ribič« Star Benečan je bu taku srejčn, de ni magu abrnit ači od tiste svetle reči tan notre. Hitra je šu pa saje sinuve, de sa skp nesli damau zlatu. Benešk ribič je dau na čast tšni srejč skauat velk zlat kluč, koder je bla od zdej naprej prklejnena negaua barka. Ka je pa dugmu cajtu murje odtekla, je astau zlat kluč še zmeri trdo prbit u skale. Star lde sa dal pa­bočju hriba Senice ime Pad zlatim klučem. K‘r pa je bla ta ime pr‘duga ‘m pa pr‘narodna za zgauarit, sa ga čez zla lit pimenoual u Padkluč. (Vir 6) Mrtve z Livka so peljali s čolnom pokopat k cerkvi sv. Lovrenca*12 Livek in vse livške vasi niso imele ne cerkve in ne pokopališča. Zato so morali mrtve ljudi vozit na Sveti Lovrenc. Ko je človek umrl, so ga v krsti nesli po dolgi poti proti današnjemu Idrskemu, kjer je bil studenec, ob katerem so se ljudje odpočili. Zato so temu studencu dali ime Mrtvaška voda, ki ga ima še sedaj. Ko so se ljudje odpočili, so odšli naprej do jezera. Tam so bili čolni, v katere so se ljudje usedli, na sredino pa so položili krsto. Tako so se prepeljali čez jezero k Svetemu Lovrencu in tam mrtvece po­kopali, nato pa so odšli nazaj. Ko pa je bila zima in je jezero naraslo, poti so bile polne snega, tako da je bil prehod Livek – Sveti Lo­vrenc nemogoč, so pa mrtve ljudi, ki so umrli čez zimo, posušili. To so napravili tako, da so mrtveca dobro zavili in položili v dimnik, kjer se je posušil. Ko pa je prišla pomlad nazaj in se je sneg odtajal, so mrtveca položili v krsto in ga peljali na Sveti Lo­vrenc. (Vir 18) 12 V arhivskem gradivu nimajo vse enote naslova – na novo dodani naslovi so označeni z zvezdico (*). Legenda o Livškem jezeru Enkrt, prd dugmi leti, je liuške poljane zaliwlo je­zero, sred njga pa je na temljh biu grad liwškga grščaka. Mou je zlo dobro srce .n tud pravičn je biu .n zato ni nč čudnga, če so ga mel radi. Mou je služabnke, med njim pa enh šest hlapcu, k so mu zmiri pršli praut, če se je kaka navarnost bližla. Teli hlapci so mel soje staje na wsh pobučjh tam okrog grdu. Tkwo je Rawnar pasu živino .n ahtu, kej se okrwg dogaja na Kuku, Jenčah, Perot in Pik so bli na Matajur, Šturm na prehodu u Bnčijo, Golob pa na prelaz u dolino. Kadr so vidli, da se kaka nwarnost bliža, so kej kmal ognj zkuril, .n obvistli sojga go­spuda. Ta ognj se je do dou u Bnčijo vidu .n od tom so mu pršli njga prjatli pomagt. Grščak pa je meu eno zlo fajn hčiro, k se je Vida klicala. Mela je pa kar zlo snubcu, .n med njimi tud kobriškega grščaka. Ta pa je biu hudobn, zlo je ropu ldi. Ma ker je on z lepmi bsedmi na gluha uha pršu, jo je kar na silo tou met. S sojmi hlapci je začew npadt grad, ma mu je wda zmeri pršla u napot, pa tud grčak se je dobro branu. Ma, t kobriški grof se ni daw k.r tkwo. Sojm hlap­cm je nruoču naj skwpljo tist nsip, k je wdo gor dr­žu. Zjutra je že usa woda odtkla .n s sabo odnsla use hlapce. K je grof vidu, d je wsa wda odtekla, je zbudu wse svoje služabnke .n hlapce, da‘b se mu mščawu. Gor z Bnčije so mu pršli pomagt prijatli an u dolin pa so se mu pridružli še kobariški kmetje, ki sojga gospodarja niso marl. Skupi so jezni napadli grad .n ga tud podrli, t hudobnga kobriškega grašč­ka pa so ubil. Še dans se vidjo ostanki tega grdu, ki je stau md Kobridm in Trnowm, .n mu Kobarici prawjo Tonacu grad. K je pršu t liwšk graščak domou, je vidu, d je woda že zlo spodjdla temlje od gradu. Zato so ta star grad podli, zgrdil pa so eno vliko hišo na uni majhni uspetini. Vida pa se je poročla z enim prjatlem iz Bnčije, ki je pomagu pr napadu na grad. Hlapcm pa je grščk iz hwležnost dau swobodo .n zemljo, ti so se nselli okrog po hribh. Tkwo so ratle liwške vasice k so doble ime po njh priimkh. Kjer je Rawnr mau stajo, so ratale Rawne, kjer jo je mau Jeuščk so ratl Jeuščki, pa še Perati, Piki, Šturmi .n Golobi. Liwk pa je dobu ime po tistm, k se je wda odlila iz poljan. D pa je blo na Liwku res jezero, še dans praujo t stari ldi, pa tud ena vlika skala tam blizu, kjer se še dans vidjo kaulji, kamr so čoune prpenjl. (Vir 20) Kobariško jezero Enkrt u daunem cajtu je, kir zdej leži Kobert, blo veliko jezro, kje seglo na zahodno stran do hriba Mije, na vzhodno stran pa do Idrskega. Stari Kobert pa je ležu na griču Sv. Antona. To was so sestawljal predwsem ribiči, ker je jezero blo zlo bogato z riba­mi. Najbogatejši predel z ribami pa je biu tam pod hribom Mijo, vendar pa je tam prebiwu velikan in ta predel je biu samo od njega, njegovo bogastvo pa je skorišču on sam. Živu pa je tud bogat ribič, kje biu zlo lakomn in skopuhst. Izvedu je za bogat predel z ribami. Četud so mu drugi odswtawl, se on ni zme­nu z nje. Usedu se je u čoun .n odwslu, bogastwo ga je popunma zasužnjilo. Ko je swnce že zdawno šlo za Mtjur, je on prispu do velikanovega bivališča. Srejča mu ni bla naklonjena, prow tiskret je velikan ribaru, kajti bla je noč .n mu­oru si je priprawt za večirjo zwrhn lonc ribje cwrbe! Ko ga je velikan zagledu, se je zadru tu wanj s stra­šno močjo, da so se začele kotalit skale z bližnjega hriba. Ribič pa ga ni poslušu, kar naprej je loviu ribe. Velikan je še hujš zaropotal in s strašno močjo sabnu (cabnu?) to hrib Mijo, k se je premaknila in use je­zro je odteklo, ribič pa je (na?) nastalih valovih dobu svojo smrt. Two je pripovedka, k nas uči, da če z ma­lim nismo zadowoljni, tud zlo uredni nismo. No, pa tud dokazow, da je blo na Kobariškem res jezero, še mamo. Klini so še zmiri zabiti v skalo na griču Sv. Antona .n pod wasjo Swinm tud, pa še to so ldje gowrli, da je en muož dobiu dwa zlata kipa, gor kjer je stu prejšnji Kobert. Ko so ldje za two zvedl, so wsi z lopatmi .n krampi hitil gor .n kopal, pa niso nč dobli. (Vir 23) Legenda o Nadiži (Nadiža je tekla skoz Pradu*) .nkrt je tekla Nediža še skus Pradu dol pod Mijo na Štupco. Umis je blu. jezero. Jedi. so se wozili s čolni dow na Štupco. Mije pa se je držu tud rob, na kermu stoji dans cierku sv. Helene. Dnga dne je bla stršna poudnj. Nediža je močnuo narasla. T. stara struga je ratala premajhana. Wada se je mu.rla ni­kan zlit .n w strašni muč je predrla rob sv. Helene. .n dans teče wada prut Robiču. Gor pod wasjo Lo­gje so pr Nadiži pa so še dans rinke, kamr so zape­njal čowne. (Vir 26) Sklep Folklorne pripovedi, predvsem razlagalne in zgodovinske povedke, ki so umeščene v točno določen prostor, ima­jo dokaj stalen glavni poudarek, lahko bi rekli nekakšen »zgodovinski odtis«. In čeprav imajo drugi, obrobni ele­menti veliko zmožnost prilagajanja času in prostoru, za­radi česar je za folklorne pripovedi značilna variabilnost in variantnost (prim. Stanonik 2001: 156–176), vsebujejo drobne, a včasih zelo posebne in pomembne informacije o lokalni zgodovini, kulturi in načinu življenja. Skupni imenovalec pripovedi o izginulih jezerih na Tol­minskem je opredelitev lokacije jezera. Pripovedi pa vse­bujejo najmanj še enega od naslednjih motivov: nastanek naselij, obstoj obročev, za katera so privezovali plovila, plovba po vodi, pojasnilo, kdo ali kaj je povzročilo, da je jezero odteklo, in kako se je to zgodilo, ter opredelitev me­sta, kjer je jezero odteklo. Vsi omenjeni motivi so v tesni povezavi s prostorom (konkretnim krajem); prostor je to­rej bistveni element pripovedi o izginulih jezerih. Res je, da so folklorne pripovedi predvsem predmet fol­klorističnih raziskav, a hkrati že dolgo velja, da so lah­ko uporabno dopolnilno gradivo mnogim strokam, ki se ukvarjajo s kulturnimi in/ali naravnimi pojavi in procesi v določenem okolju;13 Katja Hrobat Virloget celo poka­že, da je folklorno izročilo lahko eden od glavnih virov 13 Darja Skrt v tem kontekstu izpostavlja zgodovino, etnologijo in so­ciologijo (Skrt 1994: 48), temu lahko dodamo vsaj še literarne vede, jezikoslovje, arheologijo, geografijo itn. za odkrivanje arheoloških najdišč (Hrobat 2007). Morda bosta izbor folklornega gradiva o izginulih jezerih na Tol­minskem, objavljen v zborniku Vode (še) dovolj (Ivančič Kutin 2017), in tukajšnja vsebinsko-motivna analiza utrni­la še kakšno novo zamisel in spodbudila nadaljnje razisko­vanje – kot se je npr. tega lotila Marija Klobčar (2015) na podlagi folklornih pripovedi o Kamniškem jezeru. Literatura BOGATYREV, Petr, in Roman Jakobson: Folklore as a Special Form of Creativity. V: Peter Steiner (ur.), The Prague School: Selected Writings, 1929–1946. Austin: University of Texas, 1982, 23–46. CEVC, Emilijan: Veronika z Malega gradu. Kamniški zbornik 4. Kamnik: Občina Kamnik, 1958, 111–145. DOLENC, Janez: Pripovedi iz Breginjskega kota. Glasnik SED 1, 1977, 14–15. DOLENC, Janez: Zlati Bogatin. Ljubljana: Kmečki Glas (Gla­sovi, 4), 1992. DOLENC, Janez: Kres na Grebljici. Ljubljana: Kmečki Glas (Glasovi, 22), 2000. FON, Jakob: Drobne znamenitosti iz Kreda. Glasnik SED 3 (2), 1960/61, 13. GRAFENAUER, Bogo: Prihod Slovanov. V: Zdenko Čepič idr., Zgodovina Slovencev. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1979, 94–106. GRAFENAUER, Ivan: Prakulturne bajke pri Slovencih. Etnolog 14, 1942, 2–45. GRAFENAUER, Ivan: Zmaj iz petelinjega jajca. Razprave SA­ZU, [Razred 2], Razred za filološke in literarne vede 2, 1956, 313–333. GRIČNIK, Anton: Noč ima svojo moč, Bog pa še večjo. Ljublja­na: Kmečki glas (Glasovi, 8), 1995. GZS = Geodetski zavod Slovenije: Posočje. Izletniška karta. 1:50.000. Ljubljana: Geodetski zavod Slovenije, 1995. GZS = Geodetski zavod Slovenije: Atlas Slovenije 1: 50 000, četrta prenovljena izdaja. Ljubljana–Zagreb–Beograd–Sarajevo–Skopje–Sofija: Mladinska knjiga; Ljubljana: Geodetski zavod Slovenije, 2005. HROBAT, Katja: Use of oral tradition in archaeology: The case of Ajdovščina above Rodik, Slovenia. European Journal of Ar­chaeology 10 (1), 2007, 31–56. HROVATIN, M. Ivan: Izročilo o jezeru kot kozmogonski mit. Studia Mythologica Slavica 10, 2007, 105–115. IVANČIČ KUTIN, Barbara: Folklorno izročilo Breginjskega kota iz Dijaškega arhiva Janeza Dolenca. V: Lucia Trusgnach in Iole Namor (ur.), Trinkov Koledar za leto 2013. Čedad: Kulturno društvo Ivan Trinko, 2012, 180–195. IVANČIČ KUTIN, Barbara: Folklorne pripovedi o izginulih je­zerih na Tolminskem (gradivo). V: Karla Kofol (ur.), Vode (še) dovolj: Zbornik o vodah na Tolminskem. Tolmin: Tolminski mu­zej, 2017 (v tisku). JELINČIČ, Radovan: Folklorno gradivo iz Prvačine. Traditiones 23, 1994, 377–382. KELEMINA, Jakob: Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva z mitološkim uvodom. Celje: Družba sv. Mohorja, 1930. KELEMINA, Jakob: Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva z mitološkim uvodom. Bilje: Založništvo Humar, 1997 [1939]. KLOBČAR, Marija: Pozabljeni Kamnik in njegovo jezero. Stu­dia Mythologica Slavica 15, 2015, 81–109. KLODIČ-SABLADOSKI, Anton: Livško jezero: epska pesem. Gorica: kom. zaloga Narodne tiskarne, 1912. KRAVANJA, Boštjan: Sveti svet. Ljubljana: Filozofska fakulte­ta, 2007. KROPEJ, Monika: Od ajda do zlatoroga: Slovenska bajeslovna bitja. Celovec–Ljubljana–Dunaj: Mohorjeva založba, 2008. KUMER, Zmaga idr. (ur.): Slovenske ljudske pesmi. 1. knjiga: Pripovedne pesmi. Ljubljana: Slovenska matica, 1970. LOVRENČIČ, Joža: Gorske pravljice. Gorica: Goriška matica, 1921. MEDVEŠČEK, Pavle: Skrivnost in svetost kamne: Zgodbe o čarnih predmetih in svetih znamenjih na Primorskem. Trst: Za­ložba Tržaškega tiska, 1992. MUSONI, Francesco: Tra gli Sloveni di Montefosca: Med Slo­venci v Črnem Vrhu. San Pietro al Natisone – Špeter: Lipa Edi­trice, 1996. OGRINEC, Josip: Kamnik. Zgodovinsko-mestopisen obraz. Letopis Matice Slovenske za leto 1870. Ljublja­na, Matica Slovenska, 1870, 224–230, , 13. 4. 2017. PLETERSKI, Andrej: Police na Tolminskem – Prva »ciganska vas na Slovenskem? V: Sašo Jerše (ur.), Med srednjo Evropo in Sre­dozemljem: Vojetov zbornik. Ljubljana: ZRC SAZU, 2006, 33–45. RUTAR, Simon: Slovenske pripovedi o jezerih. Ljubljanski zvon 11, 1881, 681–687. RUTAR, Simon: Razvodnica pri Starem selu. V: Branko Maru­šič (ur.), Tolminske zgodovinske črtice. Tolmin: Tolminski mu­zej, 2001 [1887], 93–95. RUTAR, Simon: Zgodovina Tolminskega, to je: zgodovinski do­godki sodnijskih okrajev Tolmin, Bolec in Cerkno ž njih prirodo­znanskim in statističnim opisom. Gorica: Hilarijska tiskarna, 1882. RUTAR, Simon: Pozoj. Kres 1, 1885, 41–45. SKRT, Darja: Tolminske povedke ali slike nekega časa. Glasnik SED 34 (1–2), 1994, 33–47. STANONIK, Marija: Slovenska slovstvena folklora. Ljubljana: DZS, 1999. STANONIK, Marija: Teoretični oris slovstvene folklore. Ljublja­na: ZRC SAZU, 2001. STANONIK, Marija: Nekoč je bilo jezero. Škofja Loka: Muzej­sko društvo, 2005. ŠMITEK, Zmago: Mitološko izročilo Slovencev. Ljubljana: Štu­dentska založba, 2004. ŠTREKELJ, Karol: Slovenske narodne pesmi. Zvezek I. Ljublja­na: Slovenska matica, 1895–1898. VALVASOR, Janez Vajkard: Slava vojvodine Kranjske. Izbrana poglavja. Ljubljana: Mladinska knjiga, 1994. VIJANSKI, Janko: Povest od jezera v skalski dolini. Kmetijske in rokodelske novice 15 (59), 25. 7. 1857, 236. TERSTENJAK, Davorin: Povesti o jezerih med Slovenci. Kme­tijske in rokodelske novice 15 (49), 20. 6. 1857, 195. TERSTENJAK, Davorin: Mythologične drobtine. Glasnik slo­venski 2 (5), 1. 3. 1959, 78–79. TROŠT, Stojan: Tolmin. Geografski obzornik 8 (2), 1961, 33–44. VOLARIČ, Dea in Tina VOLARIČ: Zgodbe iz Posočja. Tolmin: Tolminski muzej, 2011. ŽELE, Andreja: Kaku so živeli in si djelali kratek cejt. Ljubljana: Kmečki Glas (Glasovi, 12), 1996. Viri14 Vir 1: (Pri)povedka o Tolminskem jezeru. – Pod Kozlovim ro­bom, Glasilo PO, OŠ France Bevk, Tolmin, 1987/88 (21), 17. Mentorica Tončka Zorjan, gradivo zbrali učenci 7. in 8. razredov (ni podatkov o pripovedovalcu in zapisovalcu posamezne enote). Vir 2: Duja baba. – Povedala Liza Sivec (71 let); zapisala Mira Lužnik, Tolmin, 1972/73. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Tolmin. Vir 3: Kako je odteklo Tolminsko jezero in kako je ostala tolmin­ska okolica. – Povedala Blekovka, brez navedbe imena in priim­ka (84 let); zapisal Jan Maksimiljan, 1957/58, Tolmin. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Tolmin. Vir 4: (Pri)povedka o ženi z zelenimi lasmi. – Povedal Neni Jurman, brez podatka o starosti; zapisal Aleš Hadalin, Modrej, 1977/78. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za sloven­sko narodopisje ZRC SAZU, mapa Most na Soči. Vir 5: Kako se je oblikovala tolminska dolina.*15 – Povedal Ivan Lebar, Poljubinj; posnel Janez Dolenc (brez datuma in starosti pripovedovalca). Avdio arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, avdiokaseta 30B. Vir 6: Nastanek Podključa. – Povedal Kovačič Viktor (56 let); zapisala Ester Skrt, Modrej, Stržišče, 1969/70. Dijaški arhiv Ja­neza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SA­ZU, mapa Most na Soči. Vir 7: Pad klučem. – Povedala: Irena Kacafura (40 let); zapisal Marko Kacafura, Modrej, 1969/70. Dijaški arhiv Janeza Dolen­ca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Most na Soči (glej tudi Dolenc 1992: 135). Vir 8: (Pri)povedka o Podključu. – Povedal: Neni Jurman (brez navedbe starosti); zapisal Aleš Hadalin, Modrej, 1977/78. Dija­ški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Most na Soči. 14 V arhivskem gradivu nimajo vse enote naslova; na novo dodani na­slovi (dodala jih je avtorica tega članka) so označeni z zvezdico (*). 15 Glej opombo 13. Vir 9: Jezero do pokopališča sv. Mavra.* – Zapuščina Milka Matičetovega,16 hrani arhiv Inštituta za slovensko narodopisje­ZRC SAZU. Vir 10: Modrejce. – Zapuščina Milka Matičetovega,17 hrani In­štitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU. Vir 11: Otroka med igro prekopljeta jez.* – Povedala Marija Ro­všček (75 let); zapisala Ljuba Rovšček, Most na Soči, 1966/67. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko naro­dopisje ZRC SAZU, mapa Most na Soči. Vir 12: Baba z zelenimi lasmi je prekopala jez.* – Povedala Marija Rovšček (75 let), Most na Soči; zapisala Ljuba Rovšček, Most na Soči, 1966/67. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani In­štitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Most na Soči. Vir 13: Naselitev soške doline. – Povedal Tomaž Skočir (49 let); zapisala Vera Skočir, Kamno, 1976/77. Dijaški arhiv Janeza Do­lenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Kamno. Vir 14: Kljuke na Kuku pod Mrzlim vrhom.* – Povedal Boris Gregorčič (r. 1934 v Krnu, živi v Tolminu); zapisala Barbara Ivančič Kutin, 13. 1. 2017. Arhiv Barbare Ivančič Kutin. Vir 15: Livško jezero je segalo do Mosta na Soči.* – Povedal Ivan Šavli (r. 1932, Idrsko); zapisala Barbara Ivančič Kutin, 2013. Arhiv Barbare Ivančič Kutin. Vir 16: Cerku svetga Lovrenca. – Povedala Alojzija Sovdat (70 let), Ladra; zapisala Slavica Šturm, Ladra, 1969/70, Dijaški ar­hiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Matičetovemu poslano gradivo na ISN. Vir 17: Mrtvaška voda. – Povedala: Marija Stres Idrsko (stara 50 let); zapisal Peter Stres, Idrsko, 1968/69. Dijaški arhiv Jane­za Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Različni kraji. Vir 18: Mrtve z Livka so peljali s čolnom pokopat k cerkvi sv. Lovrenca.* – Povedali Zora Uršič in Tereza Uršič, Staro selo; zapisala Jadranka Uršič, Staro selo, 1968/69. Dijaški arhiv Jane­za Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Kobariško. Vir: 19: (Legenda) o Livškem jezeru. – Povedala Karla Šturm (70 let); zapisala Jožica Šturm, Livek, 1969/1970. – Dijaški ar­hiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Breginj, Livek.Vir 20: Legenda o Livškem jezeru. – Povedala Elza Šturm, Livek (59 let) Livek; zapisala: Saša Kori­tnik, Idrsko, Livek, 1973/74. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Kobariško. 16 Gradivo je prepis tipkopisa, tj. snopiča listov formata A5 brez plat­nic, naslova in avtorja, in obsega 51 oštevilčenih strani. Prva stran se začne z besedilom pesmi Na Ponikvah. Morda je bilo besedilo že kje objavljeno. Snopič smo našli v zapuščini Milka Matičetovega, tipko­pis mu je verjetno izročil Joško Kragelj (ki je gradivo najverjetneje tudi pretipkal). Ročno je dopisana pripomba: »Izročil 30. 12. 1940 Rado. V uporabo njemu pa Joško Kr.« Iz pripisov s svinčnikom ob gradivu domnevam, da je gradivo zapisal duhovnik Ludvik Sluga po pripovedovanju Bogomila Skrta (do strani 9) in Albina Krajnika (od strani 9 dalje). Nekaj gradiva je verjetno zapisal tudi Joško Kragelj. Pripoved Jezero do pokopališča sv. Mavra* je v tipkopisu na strani 5. 17 Glej opombo 15. Vir 21: Livško jezero.* – Povedal Faletič Stanko (60 let); zapisal Radovan Bizjak, Livške Ravne, 1977/78. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Breginj, Livek (glej tudi Dolenc 1992: 43).18Vir 22: Jezero (na Kobariškem). – Povzetek pesmi Jezero v: Lovrenčič Joža: Gorske pravljice. Gorica: Goriška matica, 1921, 4–8. Vir 23: Kobariško jezero. – Povedala Anica Uršič (brez navedbe starosti); zapisala Nives Gruntar, Kobarid, 1980/81. Dijaški ar­hiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Kobarid. Vir 24: Kaku je Brgin nastau. – Pripovedovala Gabrijela Školč (brez navedbe starosti); zapisala Andrijana Tonkli, Breginj, 1976/77. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za sloven­sko narodopisje ZRC SAZU, mapa Breginj, Livek (glej tudi Do­lenc 1977: 14–15; Ivančič Kutin 2012: 183). Vir 25: Jezero v Breginjskem kotu.* – Povedala Jožefa Gruntar (70 let), Borjana; zapisala Božica Špolad, Stanovišče, 1977/78. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko naro­dopisje ZRC SAZU, mapa Breginj, Livek (glej tudi Ivančič Ku­tin 2012: 183). Vir 26: Legenda o Nadiži (Nadiža je tekla skoz Pradu*). – Po­vedala Marija Kramar, Stanovišče; zapisala Nada Filipič, Stano­višče, 1973/74. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Različni kraji. Vir 27: Kaku so nastale Logje. – Povedala Hedvika Terlikar (68 let), Logje; zapisala Silva Rosič, 1976/77. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Breginj, Livek (glej tudi Dolenc 1977: 15; 1992: 142). Vir 28: Nadiža je imela druga imena. – Povedal Jože Terlikar, r. 1940, Logje; zapisala Barbara Ivančič Kutin, Logje, 28. 3. 2015. Arhiv Barbare Ivančič Kutin. Vir 29: Kaj je prerokoval desetnik. – Povedal Jože Žuber, 46 let, Potoki; zapisala Mira Žuber, 1977/78. Dijaški arhiv Janeza Do­lenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Breginj Livek (glej tudi Ivančič Kutin 2012: 190). Vir 30: Vesoljni potop in Prestreljenik.* – Povedala Marija Ber­ginc, Srpenica; zapisala Zorka Kavs, 1971. Dijaški arhiv Janeza Dolenca, hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU, mapa Bovško. 18 V Dolenčevi objavi z naslovom Livško jezero se pripoved nadaljuje takole: »Nad jezerom na Ravnah so živele krivopete. To so bile žene, ki so imele obrnjena stopala nazaj. V Babji jami pod skalo so kuhale. Nabirale so zelišča in zdravile ljudi« (Dolenc 1992: 46). V izvirnem zapisu je videti ta del besedila bolj kot samostojna enota, v katerih zapisovalec pove, kje so živele krive pete (pisano narazen!) in kaj so počele. Začetek »Nad jezerom« je v Dolenčevi objavi dodan, v arhivskem zapisu ga ni. S tem je Dolenc povezal oba dela v celoto. V prvem delu Dolenčevega zapisa je izpuščen podatek, da so bile rinke »v enem robu«. Principal Motifs in the Narratives about Intermittent Lakes in the Region of Tolmin Exploring the content and motifs of thirty folktales about intermittent lakes in the region of Tolmin, the material is based on various archival and published sources, largely from the personal archives accumulated by Janez Dolenc during his study years. Apart from several exceptions, these narratives are mostly short and simple, devoid of any distinctive stylistic figures. There is only one, or possibly two, protagonist in each story, or they may be referred to as a group (people); neither of them is characterized. The main message of these stories is uniform, claiming that there used to be a lake in a specific location. Other elements of the subject matter may vary from tale to tale. The closer these folktales are to the present, the more they mention concrete events, the time and place, and occasionally also protagonists. The older they are, on the other hand, the more sym­bols they contain. All of these thirty narratives include the motif of the specific location of the lake. They may refer either to a general location, i.e. the entire valley; list villages situated in the area that was once a body of water (the villages therefore did not exist yet); or mention a specific part of dry land (where villages already existed). It is possible to infer from some stories that the lake covered a smaller area, such as the vicinity of Sv. Lucija; the lake in Breginjski Kot; and the lake in Livek. In contrast to other lakes, the one in Livek was artificially made and was dammed up with a rampart. In addition to the above-mentioned motif, the narratives also include at least one of the following: 1) The motif of the origin of settlements (settling), which, in accordance with mythical notions, have preserved the memory of the original population. The origin of a number of places in the region of Tolminsko is explained in this context. 2) The main proof that the lakes had actually existed once is the motif of the mooring rings. Mooring places were identified in many actual locations in this region (see circles on Map 1 and Map 2), which has significantly increased the credibility of the narrative; the more believable the narrative is the more likely it will be able to gain approval of the community, and will be preserved longer. 3) Folktales offer different explanations as to who, or what, caused the lake to drain away, and why: this may have been brought about by large and powerful mythical beings (i.e. a wild woman with green hair, who drinks the water from the lake or digs a drain with a huge hoe, or else a giant who has torn apart the hills that up to then had been preventing the lake to drain away) (see footprints on Map 1 and Map 2); biblical characters (Our Lady); ordinary people (women, men, or children); divine forces (God), and the forces of nature (water pressure, earthquake). 4) The tales contain numerous explanations as to where the water had flowed away originally, and where it has shifted after the event that had caused the draining of the lake (see signposts on Map 1 and Map 2). Occasionally they are in contradiction with the current geomorphological facts, for example the outflow of the river Soča towards Cividale. * Barbara Ivančič Kutin, dr. literarnih ved, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; b.ivancic@zrc-sazu.si. Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Zemljevid za območje Kobarida prikazuje: 1) mesta rink za privezovanje bark; 2) mesta odtokov jezera; 3) mesto, kjer je stal velikan, medtem ko se je umival. Sliko je izdelal Jože Kutin na podlagi zemljevida www.geopedia.si, 2017. Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Zemljevid za območje Tolmina prikazuje: 1) mesta rink za privezovanje bark; 2) mesta odtokov jezera; 3) mesta, kjer je stala divja žena, medtem ko je pila ali prekopavala strugo, oziroma velikan, medtem ko se je umival. Sliko je izdelal Jože Kutin na podlagi zemljevida www.geopedia.si, 2017. Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Pogled iz vasi Gabrje proti Matajurju (zasnežen vrh levo) in Stolu (zasnežen vrh desno v daljavi). Foto: B. Ivančič Kutin, 2017. Marica Gaberšček pripoveduje o rinkah na Podključu. Foto: B. Ivančič Kutin, 2017. Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Razglabljanja Barbara Ivančič Kutin Razglabljanja Ana Vrtovec Beno* OD USTNEGA IZROČILA DO GLEDALIŠKE UPRIZORITVE Uporaba slovstvene folklore v ljudskem gledališču na primeru zgodb o razbojniku Guzaju Izvirni znanstveni članek.1.01 Datum prejema: 4. 5. 2016 Izvleček: Različne skupnosti pri uprizarjanju svoje preteklo­sti posegajo po raznovrstnih segmentih dediščine. Ne le šege in navade, tudi pripovedi in zgodbe so lahko snov, ki jo ljudsko gledališče oživi in postavi na oder. Prispevek na podlagi analize primera ustnega izročila o razbojniku Guzaju prikaže, kako, na kakšen način in zakaj pride do uprizoritve tovrstnega segmenta dediščine. Predstavi tudi teme, po katerih akterji ljudskega gle­dališča najpogosteje posegajo. Ključne besede: folklora, ljudsko gledališče, turizem, performanca, Guzaj Abstract: When staging their past, communities utilize vari­ous segments of their heritage. Folk theatre can bring to life and recreate on the stage not only manners and customs but also narratives and tales. Based on an analysis of contemporary stagings of folklore narratives about Guzaj the Brigand (Razbo­jnik Guzaj), the article explains how, why, and in what manner the staging of such a segment of heritage takes place. It also discusses the subject matter that is most commonly used in such performances. Key Words: folklore, folk theatre, tourism, performance, Guzaj Uvod Etnologi vemo, da se pestrost ljudske ustvarjalnosti lahko kaže na različne načine, vse od risanja, oblikovanja ma­terialov in literature do uprizoritvenih umetnosti, kot so glasba, petje, ples ter ne nazadnje tudi gledališče. Pri tem so tematike in izhodišča navdiha raznovrstna, upam pa si trditi, da je lokalna dediščina1 med pogostejšimi snovmi, ki si jo za svojo interpretacijo radi izposojajo različni so­dobni (po)ustvarjalci. Vedno pogosteje postaja tudi del turistične ponudbe in marketinga. Tako se segmenti dedi­ščine ne pojavljajo več v enaki obliki, temveč si jih »lahko vsaka vas, trg, mesto ali skupina tolmači po svoje, na novo ustvarja motive, ki so jih prejeli prek ustnega izročila ali oponašanja, ali pa jim dodajo svoj ustvarjalni doprinos« (Rihtman-Auguštin 1984: 6). Sama pri raziskovanju interpretacije dediščine in sodobne ljudske ustvarjalnosti pozornost posvečam predvsem ljud­skemu gledališču.2 Zanima me torej gledališka ljubiteljska 1 Bogataj trdi, da je delitev dediščine (na kulturno in naravno, snov­no in nesnovno) z vidika celovitega pogleda na človekovo razmerje do kulturnega in naravnega okolja nesprejemljiva (Bogataj 1992: 10), zato je po njegovo ustrezneje rabiti splošni izraz dediščina brez drugih označevalcev. Podobno sem ugotovila sama pri obravnavi primerov sodobnega ljudskega gledališča, saj gre pri tovrstni ustvar­jalnosti pogosto za celovit preplet kulturnega in naravnega okolja, ki ga posamezna skupnost razume kot dediščino, v samih uprizoritvah pa nastopajo segmenti premične, nesnovne in naravne dediščine, pri čemer akterji na terenu med njimi ne ločujejo. Zato v nadaljevanju besedila uporabljam samo besedo dediščina. 2 S sistematičnim raziskovanjem različnih oblik ljudskega gledališča sem začela leta 2012 za svojo doktorsko disertacijo. Za tovrstno obliko ljudske uprizoritvene dejavnosti se sicer uporabljajo različ­ dejavnost, ki snov za svojo uprizoritev črpa iz dediščine skupnosti. Ta snov je z določenimi gledališkimi tehnikami (kot so npr. besedilo, rekviziti in kostumi) »postavljena na oder« oziroma ob posebnih priložnostih »oživi« za občin­stvo. Akterji si danes za lažjo izvedbo praviloma pripravi­jo oziroma napišejo scenarije, ki pa nemalokrat temeljijo na dediščini njihove skupnosti. Pogosto gre pri tem tudi za preoblikovanje nekdaj obstoječih oblik dediščine, saj želi­jo akterji z izvedbo ustreči obiskovalcem oziroma gledal­cem.3 Ob analizi različnih scenarijev sodobnega ljudskega gledališča sem ugotovila, da akterji vsebine za uprizoritev pogosto črpajo ravno iz ustnega izročila. Tega razumem kot različne oblike dediščine, ki so se z medgeneracijskim ustnim prenosom ohranile, ustalile in ostale prisotne (dalj­še) časovno obdobje, kot so npr. zgodovinske in osebne pripovedi, anekdote in tudi navodila, recepti in verovanja (Šrimf 2015: 23). Tako sta se mi med raziskavo tovrstne ljudske ustvarjalnosti začeli postavljati vprašanji, po kate­rih temah akterji ljudskega gledališča najpogosteje pose­gajo ter kako pride do spremembe v vrsti komunikacije, tj. od ustnega izročila prek besedila do igre. V prispevku bom predstavila ljudsko gledališče z vidika »oživljanja« ustnega izročila.4 Od mnogih primerov na te­renu sem si za lažjo analizo in podrobni prikaz transforma­ ni termini, v nadaljevanju besedila pa uporabljam temin (sodobno) ljudsko gledališče. 3 Podrobneje ljudsko gledališče predstavim v nadaljevanju. 4 Kot nam je znano, je ustno izročilo pogosto vključeno tudi v pro­fesionalne oblike uprizoritvenih umetnosti, od gledališča do filma. Najbolj (po)znana so zagotovo dela o Kekcu. Vendar sem se v pri­spevku in sami analizi omejila na ljubiteljska gledališča, na njihovo ustvarjanje scenarijev ter poseganje po njim lastnem izročilu. cije izbrala le enega. Tako bom z analizo ljudske zgodbe in ljudske igre o Guzaju5 s Kozjanskega prikazala proces spremembe uprizoritvene oblike besedila (iz pripovednega dogodka v gledališki dogodek)6 ter spremembo vsebine, ki se zgodi od ustnega izročila do postavitve na oder (prim. Golež Kaučič 2012; Čale-Feldman 1993). Pregledala in analizirala sem zapisane folklorne pripovedi, prozna dela o Guzaju, dramska besedila, predstave, ki sem si jih ogle­dala, in pogovor, ki sem ga v letu 2016 opravila s članom dramske skupine KD Prevorje. Ustno izročilo v sodobnem ljudskem gledališču Ljudsko gledališče je vedno živelo med ljudmi in tudi ve­dno bo, le da v njegovem razvoju opažamo spremembe, ki se kažejo predvsem v funkciji kot tudi v obliki (Kuret 1958: 16), kar se je pokazalo tudi moji raziskavi pojavov sodobnega ljudskega gledališča v Sloveniji. Niko Kuret je leta 1958 v Slovenskem etnografu objavil razpravo 'Ljudsko gledališče pri Slovencih' . V njej je opre­delil izhodišča za t. i. etnografsko preučevanje ljudskega gledališča, predmet raziskave pa je osnoval na primerih kr­ščanskih nabožnih iger ter na posvetnem ljudskem gledali­šču oziroma »burkasti igrski dediščini«, kamor uvršča šalji­ve igrane prizore in »pred-krščansko-obredno dediščino«, kakršna se je ohranila pri različnih letnih, življenjskih, de­lovnih in drugih ljudskih šegah. Tako je pod geslom ljud­sko gledališče po Kuretu skupaj zaobjeto tako folklorno kot amatersko gledališče; folklorno zaradi svoje povezave s šegami in amatersko zaradi načina izvedbe in sodelujo­čih. Po Kuretu je ljudsko gledališče vezano na določene priložnosti, oblikuje se po ustaljenih vzorcih in slogu ter se ohranja kot ljudsko izročilo. Vsebuje značilne gledališke prvine (zbor, obhod, konflikt, dialog, ples, igra), besedilo je pogosto improvizirano, pri tem pa njegova estetska vloga ni pomembna. Prizori so improvizirani po nekem vzorcu, lahko pa so tudi pretirano realistični (Kuret 1958). Seveda je od 80. let 20. stoletja, ko je Kuret objavil svoje zadnje raziskave tovrstne gledališke ustvarjalnosti, ta gle­dališka oblika dobila že povsem nove razsežnosti. Da je ljudsko gledališče kompleksen in raznovrsten pojav, skoraj pol stoletja pozneje potrdi Marko Terseglav, ki izpostavi, da ljudsko gledališče lahko »združuje prvine obrednosti, mno­žičnosti ter različnih stopenj gledališkosti in spontanosti« (Terseglav 2005: 105). Iz njega se tako da izluščiti tri večje 5 Pri obravnavi gradiva se uporabljata priimka Guzaj in Guzej. Pravil­na je slednja oblika, vendar je ljudska govorica – sploh je to značilno na Kozjanskem – končnico oblikovala po svoje, v »-aj« (Strašek in Tiran 1995: 5). Zato sem tudi sama pri pisanju prevzela ljudsko raz­ličico, torej Guzaj, razen če so citirani avtorji uporabili drugačno različico, npr. Guzej ali Guzi. 6 V prispevku se ne bom lotila podrobnega analiziranja samega fol­klornega dogodka in pripovedovanja kot načina komunikacije ali uprizarjanja, temveč bom pozornost namenila sami transformaciji in gledališkemu dogodku. skupine. Najprej je to spontano folklorno gledališče, ki je še vezano na obredje in določene datume v koledarskem letu, oblikovno pa sledi ustaljenim tradicionalnim obraz­cem. To danes še vidimo v koledniških in pustnih obhodih. Druga zvrst je ljubiteljsko gledališče, ki vsebinsko posega na različna področja, oblikovno pa sledi shematiki tradicije in, po Terseglavu, vključuje ljubiteljske igralce iz različnih socialnih plasti. Gre torej za amatersko obliko ustvarjanja, ki pa, vsaj v okviru moje obravnave, tematsko sloni na uprizarjanju lastne dediščine. Tretja zvrst je množično gle­dališče, ki vključuje večje število igralcev in bi mu lahko rekli kar spektakel. K množičnemu gledališču sodijo spek­takelske verske igre, kot je pasijon (Terseglav 2005: 105). S sodobnejšo opredelitvijo ljudsko gledališče ni več strogo vezano na cerkveno koledarsko leto in versko življenje, je pa kot pomembno sredstvo vzpostavljanja identitete in spodbujanja ustvarjalnosti posameznikov še vedno močno vpeto v življenje lokalne skupnosti (Fikfak 2007: 292). V razvoju ljudskega gledališča je mogoče opaziti, da se zgodi preobrat v igralskem sestavu, tako pri spolu kot pri starosti izvajalcev, in pa v sami obliki organizirano­sti oziroma organizaciji. Tovrstna oblika ljubiteljskega gledališkega ustvarjanja je namreč živa in spreminjajoča se oblika, predvsem pa pomemben del sodobnega načina življenja posameznikov in skupnosti; obstaja in se razvi­ja zaradi ljudi, točneje nosilcev oziroma izvajalcev. Tako lahko danes na terenu opazimo naraščajoče število novih oblik ljubiteljskega gledališkega ustvarjanja; gre za bolj ali manj formalno organizirane skupine v mešani sestavi, ki delujejo v sklopu lokalnih društev. Glavno sredstvo, s katerim izvajalci nastopajo, je vsebina, ki jo pri uprizoritvi spremljajo še vizualni elementi. Pri sodobnem ljudskem gledališču ima vsebina prav posebno vlogo, saj sta ravno tematika, ki sloni na dediščini skupnosti, ter izvedba be­sedila na prizorišču na prostem pomembni značilnosti, ki po mojem mnenju tovrstno gledališko obliko ločita od kla­sične amaterske gledališke dejavnosti. Besedila ljudskih iger se po Terseglavu prenašajo bodisi ustno, pri čemer se opirajo na stare vzorce in tradicijo, ali pa gre za zapise posameznikov, ki so v besedilih zajeli splošen okus gle­dalcev in posegajo zlasti po zgodovinskih in ljubezenskih temah. Po njegovem mnenju vse različne manifestacije ljudskega gledališča povezujejo skoraj identična notranja struktura oziroma poetika in tudi identične funkcije. Pri tem gre pri večini oblik ljudskega gledališča za notranjo strukturo, ki nakazuje tristopenjsko zgradbo s predstavitvi­jo, zapletom in razrešitvijo. Ljudska igra se po Terseglavu konča srečno in ne pozna nerešenih problemov, torej se ne more končati, ne da bi izvedeli za usodo glavnih juna­kov (Terseglav 2005: 106). Preprosto govorjeno besedilo ter navezava tematike na določeno okolje so značilnosti večine dramskih besedil sodobnega ljudskega gledališča. Poetika ljudskega gledališča, kot trdi Terseglav, predvide­va določeno lahkotnost, za jasnost in razumljivost oseb pa poskrbi črno-bela tehnika (Terseglav 2005: 107). Pri igra­nju vsebine v sodobnem ljudskem gledališču gre torej za poseganje v različna polja dediščine, najprej pa zaznam uporabo ustnega izročila, tj. zgodb, ki v takšni ali drugačni obliki živijo med ljudmi. Tematiko za uprizoritev avtorji scenarijev črpajo iz spominov na nekdanji način življenja, iz pripovedovanj, »kako je nekoč bilo«. Pri prikazu gre tu­di za bližnjo preteklost, zato so spomini na neko določeno opravilo ali prakso še delno živi. Med pregledovanjem literature sem vzporednico z najpo­gostejšimi oblikami uprizorjenih primerov ljudskega gle­dališča našla v monografiji Marije Stanonik Procesualnost slovstvene folklore (2006), v kateri avtorica našteje še ži­ve in najpogostejše oblike sodobne folklore. Poglavitni pripovedovani pojav sedanjosti, piše Stanonikova, so po­stali spomini in zgodbe iz vsakdanjega življenja. Ljudem so postali pomembnejši realistični motivi, večjo kontinui­teto pojavljanja so obdržale krajevne ali zgodovinske po­vedke. Živa vrsta sodobnih pripovedi so, po Stanonikovi, tudi t. i. memorati. To je skupina spominskega pripove­dovanja, ki obsega tako norčave prigode kot spomine iz lastnega življenja ali pa širše preteklosti. S pripovedmi iz pestrega vsakdanjega življenja se tako ohranjajo različne dogodivščine, orišejo pretekle osebe, izražajo se nazori in čustva iz določenega okolja (Stanonik 2006: 149–151). Novonastale oblike ljudskega gledališča so tako v vsebini podobne živim oblikam slovstvene folklore, ki jih omenja Stanonikova, saj gre za preplet resničnih prostorov, nekdaj živečih ljudi in nekdanjega načina življenja. Neposredna povezanost z lokacijo te zgodbe ohranja pri življenju in pri­pomore k njihovi priljubljenosti (Terseglav 2005: 106). V primeru uprizoritev o razbojniku Guzaju gre za ljudsko gledališče, torej za ljubiteljske, neprofesionalne uprizo­ritve, za katere so scenarije na podlagi znanih pripovedi, ki so se ohranile kot ustno izročilo o razbojniku Guzaju, napisali domačini. Vsebina, ki jo igrajo, temelji na zgodo­vinski povedki, tj. izročilu o nekdaj živeči osebi, ki pa je za prebivalce Kozjanskega postal lokalni junak in motiv pri različnih oblikah izražanja. Kaj imata skupnega pripovedovanje in gledališče? Iz navadnega ustnega izročila v zanj ugodnem okolju na­stane folklorni dogodek, katerega besedilo vsebuje estet­sko funkcijo (Stanonik 2008: 95). Ko govorimo o načinu komuniciranja z množico, ugotovimo, da med pripove­dovanjem in gledališčem lahko najdemo nekatere skupne točke, da je ustno izročilo, ki zaživi v obliki (folklorne) pripovedi, lahko zelo podobno dramskemu besedilu ter da je t. i. gledališki dogodek oziroma gledališka predsta­va blizu folklornemu dogodku. Folklorni dogodek Marija Stanonik imenuje tisto družabno situacijo, pri kateri se do­gaja pripovedovanje ali petje vsebin, za katere je značil­no, da se prenašajo z ustnim izročilom. Pri tem sodelujejo aktivni udeleženci (pevci, pripovedovalci) in občinstvo, ki aktivnosti spremlja s poslušanjem in na potek folklor­nega dogodka vpliva na različne načine (Stanonik 1999: 50–54). Podobno bi lahko gledališko predstavo označili za gledališki dogodek, pri katerem se uprizarjajo vsebine pred občinstvom. Gre torej za dve uprizoritveni obliki, ki sta si hkrati zelo podobni, a vendar v marsikaterem pogledu različni. Upri­zoritvena (performativna, tudi performančna) funkcija je lastna tako ljudskemu pripovedništvu v njegovem konte­kstu, ki je splet zunanjih dejavnikov ob izvedbi, kot dra­mi, ko doživi svojo gledališko uprizoritev (Golež Kaučič 2012: 93). Ko govorimo o preučevanju govorne umetnosti v interakciji med akterjem in občinstvom, pa govorimo o performanci, ki se nanaša na nastop skupine ljudi, ko ta nekaj (pesem, petje, igro, dogodek) predstavlja drugi sku­pini. Poleg mnogih drugih (prim. Jansen 1968) sta o kon­ceptu performance razmišljala Richard Bauman in Roger D. Abrahams. Perfomanca predstavi folklorni dogodek kot neke vrste uprizoritev (Golež Kaučič 2012: 95). Bauman (1988: 20) cel proces uprizoritve folklornega dogodka raz­členi na: a) keying – začetek, odprtje (ko nekdo od nasto­pajočih da znak za začetek; v drami bi bil lahko to dvig zavese), b) pattening – povezovanje (povezovanje med do­godkom, igro, vlogo in žanrom folklore; v dramski uprizo­ritvi je to lahko celotno dogajanje dramskega dela z igro, sceno, prizori, glasbo) in c) emergent nature – enkratnost dogodka (v folklori je dogodek vedno enkraten; enkratnost pa je značilna tudi za vsako dramsko uprizoritev, ki je vsa­kokrat drugačna). Gre torej za živi stik z občinstvom, javni nastop, umetniški dogodek, ki je umeščen v čas in prostor. Performanca določa tudi komunikacijo. Tako v gledališču kot pri pripovedovanju je pomembno pričakovanje občin­stva, ki mu je gledališka igra oziroma pripoved namenje­na. Tukaj se lahko navežem na Abrahamsa (1981: 73), ki kot mnogi drugi avtorji trdi, da gre pri uprizoritvi nujno za srečanja med izvajalci in občinstvom. Ne eno ne drugo brez komunikacije s poslušalci oziroma gledalci ne obsta­ja. Hkrati akter čuti potrebo, da občinstvu ugodi – prila­godi se jim z repertoarjem, različnimi izraznimi učinki ter načinom izvedbe. Gledalci vedno ostanejo tudi nezavedni prenašalci videnega. Navzlic podobnostim med njima se moramo zavedati, da pripovedovanje le ni predstava in da se predstavljalni po­stopki vedno podrejajo pripovedovanju (Stanonik 2001: 267). Glavno sredstvo, s katerim akterji nastopajo, je be­sedilo. Ta je pri pripovedovanju v ospredju, medtem ko ga pri gledališki igri spremljajo še vizualni elementi. Verbalna predstavitev se pri povedki (kot pripovednem žanru) dogaja sproti, ob izvedbi, in ne sledi predhodni določitvi, medtem ko izvedba v gledališču sledi prej napisanemu besedilu. Pri pripovedovanju pripovedovalec večinoma uporablja štiri elemente (govor, ton, mimiko in geste), gledališka predsta­va pa jih vsebuje veliko več (še glasbo, luči, kostum ...) (Stanonik 2001: 266–267). Akterji besedilo, tako v primeru pripovedovanja kot odrskega nastopa, govorijo na pamet, lahko celo z določeno stopnjo improvizacije in razlage (pri slednji je tega manj kot v prvem primeru). Določena stopnja fizične uprizoritve ali prikaza je vedno prisotna in skupna obema omenjenima uprizoritvenima oblikama. Po Stanonikovi sta temeljna načina izvedbe fol­klornega dogodka naracija in prezentacija. Naracija pred­stavlja govorno-slušno sporočilo, prezentacija pa ga ute­leša, predstavlja in je kot taka bližja gledališki predstavi. Pripovedovanje je tako lahko oblika uprizoritve, dogodek, v sklopu katerega poleg govorjenega besedila pomembno vlogo igrajo govorica telesa, videz pripovedovalca, čas in prostor, občinstvo in zvočni učinki (več glej Ivančič Kutin 2011; Lozica 1985). Medtem ko je pripovedovanje najbolj udejanjeno z govorjenjem, pa je prikaz ali prezentacija bliž­je gledališki uprizoritvi. Vsekakor je veliko odvisno tudi od zgodbe in osebnosti pripovedovalca – medtem ko imajo nekateri radi izključno pripovedovanje, drugi poleg pripo­vedovanja uporabljajo telesno govorico, obrazno mimiko, glas in obnašanje. Vendar pa ne obstaja »pripovedovalec ali zgodba, ki bi vključevala le enega od izraznih načinov [pripovedovanje ali predstavitev]« (Lozica 1985: 17). Če bi želeli poiskati formalno primerjavo ali gledališki žanr, ki bi ga lahko primerjali z javnim nastopom pripovedovanja zgodb, bi mu bila najbližja monodrama. V tem primeru, kot pravi Lada Čale Feldman, gre tudi za nastop ene same ose­be, ki na odru množici »pripoveduje« neko zgodbo (1993: 190; prim. Stanonik 2001; Ivančič Kutin 2011). Pri raziskovanju obeh načinov podajanja besedila je po­membno, da ga opazujemo v danem kontekstu oziroma danem trenutku.7 Pri folkloristih že dolgo ne gre več sa­mo za analizo besedila pripovedi, temveč za raziskova­nje tega, kako in kdaj se zgodbo pripoveduje. Moramo se zavedati, da folklora najprej obstaja v dejanjih ljudi ter korenini v njihovem družbenem in kulturnem življenju. Besedila, ki jih vidimo, so le del posnetega človeškega obnašanja (Bauman 1988: 2). Barbara Ivančič Kutin pri tem izpostavlja pomembnost situacijskega konteksta, ki se kaže čez celotno folklorno srečanje,8 ter vlogo razisko­valca in njegov vpliv na sam potek folklornega dogodka (Ivančič Kutin 2003, 2011). Pravzaprav pa sam kontekst v folklornem ali gledališkem dogodku ni dovolj, temveč je pri oblikovanju in predvsem raziskovanju tovrstnih do­godkov treba upoštevati družbeni kontekst. Miha Kozorog opozori, da moramo pri raziskovanju oziroma podajanju folklore pokazati in upoštevati tudi kontekst zunaj samega 7 Alan Dundes (1964) je v folkloristiko vpeljal raziskovanje treh ravni oziroma tri bistvene sestavine, ki sestavljajo folklorni dogodek, to so: besedilo (tekst), tekstura in kontekst. 8 Folklorno srečanje pomeni celotno pripovedovalsko dogajanje, tj. dogajanje od prihoda raziskovalca k sogovorniku do konca pogovora med njim in pripovedovalcem, se pravi ne le en folklorni dogodek, ena zaokrožena zgodba, temveč niz folklornih dogodkov in veznih besedil. izvajanja folklornega dogodka, torej dogodek v nizu do­godkov v daljšem časovnem obdobju in v nizu dogodkov v enem družbenem dogodku (Kozorog 2011: 43). Kot sem med svojo raziskavo sodobnega ljudskega gledališča na Slovenskem opazila tudi sama, se mi je pri mikroanalizah posameznih primerov pokazalo, da je poleg beleženja oz­kega gledališkega dogodka (kdo, kdaj in kje) pomemben tudi kontekst, v katerem se neka dramatska izvedba dogaja in zaradi katerega se določena oblika izvaja. Kontekst tudi tu ustvarjata konkretno družbeno-kulturno okolje in splo­šno ozračje, v katerem se uprizoritev vrši (več glej Kozo­rog 2011). Sodobno ljudsko gledališče je namreč tako kot druge oblike ljudskega ustvarjanja odziv na trenutne raz­mere v kulturi in družbi. V novem kontekstu lahko enaka vsebina in elementi dobijo čisto drugačno interpretacijo. To se npr. lahko zgodi že zgolj s spremembo lokacije pred­stave in/ali zaradi drugačne sestave občinstva. V primeru igrane vsebine, ki je vezana na lokalno izročilo, je tako lahko velika razlika, ali se predstava igra izključno za do­mače občinstvo ali pa je del neke turistične prireditve, ki je namenjena zunanjim obiskovalcem. Prav tako ima do­ločena uprizoritev pomen le, če je odigrana v določenem času in prostoru. Predvsem pa je pri celotnem tovrstnem gledališkem ustvarjalnem kontekstu pomembno upošteva­ti razloge, zakaj so akterji posegli po določeni dediščini in zakaj so jo predstavili tako, kot so jo. Sicer je danes ljudska gledališka in folklorna dejavnost še vedno najbolj živa v manjših (ne)formalnih družbenih skupinah in ozkem življenjskem okolju, a se vse pogosteje pojavlja tudi v nekaterih urbanih središčih (Kropej 2007). Razbojnik Guzaj Na slovenskem etničnem območju poznamo različne oblike uprizarjanja dediščine, o čemer sem se lahko sama prepričala ob terenskem raziskovanju. Za analizo, s katero bom prikazala transformacijo od folklorne pripovedi do gledališke uprizoritve, sem si izbrala zgodbo t. i. kozjan­skega »Robina Hooda«, tj. razbojnika Guzaja. Zakaj ravno ta primer? Po eni strani zaradi dostopnosti gra­diva, ki sem ga uporabila za analizo, po drugi strani pa za­radi živega izročila in različnih oblik ustvarjanja, v katerih se pojavlja lik Guzaja (od pripovedi, proze in dramatike do turistične ponudbe). Na Kozjanskem namreč večina prebi­valcev še danes pozna zgodbe iz življenja Franca Guzaja. In kdo je bil Franc Guzaj in kakšna je njegova življenjska zgodba, ki danes živi med prebivalci Kozjanskega? Pripovedi, ki živijo med ljudmi, pravijo, da je ljudski ju­nak Franc Guzaj živel med letoma 1839 in 1880. S svoj­stvenimi roparskimi podvigi in ukanami je ustrahoval lju­di na širšem območju Kozjanskega (takratnem cesarskem južnem Štajerskem). Ker je odklonil ljubezen gospodarice in gostilničarke Ane Klančar, je po krivici pristal v zaporu, in to je bil usoden preobrat v njegovi osebnosti in življe­nju. Jezen zaradi krivice, ki se mu je zgodila (Ana Klančar mu je namreč podtaknila rop svojega denarja in srebrnega jedilnega servisa), je izkoristil priložnost in pobegnil iz zapora. S tem pobegom pa se je začela graditi čisto poseb­na zgodba – zgodba o razvpitem kozjanskem razbojniku Guzaju, ki je samega sebe poimenoval tudi Skrivalec. Gu­zaj si je pridobil somišljenike oziroma pajdaše in skupaj z njimi plenil vse, kar mu je bilo dosegljivo. Iznajdljivo, duhovito in predvsem predrzno je ropal graščake, župnike in trgovce, svoj plen pa vedno delil z revnimi, dokler ga orožniki niso našli in 10. septembra 1880 ustrelili. Poko­pan je pri cerkvi sv. Ane na Prevorju (Spletni vir 1). O življenju in dogodivščinah Franca Guzaja se je spletlo mnogo zgodb, ki so sčasoma postale del ustnega izročila. Ljudje se spominjajo prigod iz njegovega življenja in si o njih pripovedujejo. To je ohranilo spomin nanj vse do danes. Pripovedi o Guzajevem življenju je ogromno, vse pa so si enotne v tem, da je bil prebrisan in neusmiljen do svojih sovražnikov in bogatašev, a velikodušen do reve­žev. Pripovedi o njem močno spominjajo na legende o Ro­binu Hoodu, saj sta oba jemala bogatim in dajala revnim. Danes lahko opazimo več različic pripovedi, ki opisujejo prigode iz njegovega življenja. Kratke zgodbe, ki jih lahko slišimo ali preberemo, opisujejo, kako Guzaj pije z oro­žniki; kako in zakaj je podkoval žensko; kako je dal revni ženici denar za prašiča; kako se je maščeval Klančarici. Obstaja še mnogo drugih, ki so bile podlaga za različne dramatizacije njegovih zgodb. V primeru Guzaja gre za zgodovinsko povedko, saj se navezuje na resnično zgodo­vinsko osebo. O njem je bilo napisanih že nekaj knjig, pri­pravljene razstave, domačini pa o njem redno igrajo tudi dramske igre (Mencej 2010: 164). Guzaj kot navdih za (po)ustvarjanje Pisanje o razbojniku Guzaju v časopisih,9 knjigah in tudi dramskem besedilu je ohranilo živ spomin nanj oziroma na lik, ki nastopa v vseh teh zgodbah. Prva, ki se je lotila razbojnika Guzaja in ga umestila v literaturo, je bila Anna Wambrechtsamer, avstrijska pisateljica, rojena na Planini pri Sevnici. Knjigo z naslovom Der Gusej: Eine Geschich­te aus dem untersteirischen Bergland,10 napisano v gotici, je objavila leta 1925, v njej pa je v obliki leposlovnega be­sedila strnila spomine in izročilo na slovitega razbojnika. Nekaj let pozneje je avtorica v Kroniki planinskega gradu in trga objavila poglavje 'Ropar Guzej'. Še nekaj let pozne­je je v slovenskem jeziku izšla nova knjiga z naslovom Gu­zaj: Ljudska povest, ki jo je napisal Januš Golec (1931).11 9 Že v letih 1877 in 1880, ko je bila njegova slava na višku, sta o nje­govih podvigih v svojih dnevnih novicah pogosto poročala tedanja dnevnika Slovenec in Slovenski narod (Strašek in Tiran 1995: 65). 10 Guzej: Povest iz spodnještajerskega hribovja je bila po izvirniku leta 2013 v celoti prevedena v slovenščino. 11 V tem primeru gre bolj za zbir pripovedi in ne toliko za literarno obdelano besedilo. Najprej so zgodbe izhajale kot podlistek v Slovenskem gospodarju, nato pa je Golec vse skupaj izdal še v knjigi. Podobno kot pri Wambrechtsamerjevi je tudi Golčev Gu­zaj posledica številnih avtorjevih raziskovanj. Konec leta 1932 je Ernest Tiran napisal in izdal dramsko igro Razboj­nik Guzej, dobro leto za tem pa še prozno besedilo, ki je bil pozneje kot podlistek ponatisnjen tudi v različnih časopi­sih (Strašek in Tiran 1995: 38–49). Istega leta je Guzajeve prigode v obliki petdejanke Guzaj – igra v petih dejanjih: Zgodovinsko ozadje po Golečevi ljudski povesti „Guzaj“ spisal domačin, kaplan Davorin Petančič (1933). V zadnjem desetletju je mogoče opaziti novo zanimanje za roparskega junaka. Tako je sredi 90. let prejšnjega stoletja Založba Perfekta izdala knjigo Razbojnik Guzaj (1995), sestavljeno iz dveh delov: literarnozgodovinske študije Mi­lenka Straška in ponatisa Tiranove zgodbe Razbojnik Guzaj. Nekaj let pozneje je Albert Tanšek (2003) v prozno obliko znova ubesedil življenje Franca Guzaja. V sklopu sofinanci­ranj iz Evropskega kmetijskega sklada za razvoj podeželja, s sredstvi programa Leader, je leta 2009 zaživela pohodna pot Na poti z Guzajem, nekaj let pozneje pa tudi Večjezični informativno-turistični portal o Guzaju (Spletni vir 2). Obi­skovalci Kozjanskega imajo na t. i. Guzajevi pohodni poti možnost obiskati spomenike, ki so povezani z njegovim življenjem, s pomočjo ohranjenih pripovedi pa so predsta­vljeni kraji, ki obiskovalcu ponudijo izkustvo »tistega ča­sa«. Otroci se lahko z likom razbojnika Guzaja na poletnih delavnicah in taborih srečajo na različne načine. Od leta 2012 so v Prevorjah na ogled priložnostne dramske igre, katerih avtor je domačin A. O., uprizarja pa jih Kul­turno društvo Prevorje. Doslej si je bilo mogoče ogledati dve enodejanki, in sicer Guzi po naše in Guzej in župnik, ter krajše improvizirane nastope Guzaja ob različnih prilo­žnostih, npr. ob pohodu po Guzajevi učni poti, na poletnih jezikovnih taborih, ob turističnih obiskih, na priložnostnih prireditvah ipd. Po besedah A. O., avtorja dramskih bese­dil in člana dramske skupine Kulturnega društva Prevorje, pa bodo v prihodnosti pripravili nove dramske igre o do­godivščinah »kozjanskega Robina Hooda«. Primer transformacije ustnega izročila v dramsko besedilo Ustno izročilo se ne pojavlja vselej v isti obliki, temveč ga lahko srečamo v različnih oblikah ali komunikacijskih medijih, vse od glasbenih in vizualnih do dramskih (Ben­-Amos 1971: 12). Z interpretacijo posameznikov se lahko spremeni tudi v gledališko igro, ki je postavljena na oder za zabavo širše množice ljudi. Ob ogledu različnih dramskih nastopov sem opazila, da je snov, na katero se ustvarjalci opirajo, pogosto kar ustno izročilo. Nehote sem začela primerjati vsebino, ki sem jo slišala v pripovedi, s tisto, ki sem jo videla na odru. Za­čela sem beležiti podobnosti in razlike ter se spraševati o sami poti, ki je potrebna, da pripoved zaživi na odru, in o njenem poteku. Dela sem se lotila sistematično in pri­merjalno. Zbrala in pregledala sem različne vire in gradiva – pripovedi o Guzaju, ki so zapisane v zbirki Pripovedi s Kozjanskega in Obsotelja (Mencej 2010), in obstoječe prozne primere (že prej omenjeni Golec 1931; Strašek in Tiran 1995; Tanšek 2003) – ter jih primerjala z informaci­jami, ki sem jih dobila z etnografsko metodo, tj. s samim ogledom gledaliških predstav Guzi po naše in Guzej in žu­pnik ter s pogovorom z ustvarjalcem iger o Guzaju.12 In kako poteka transformacija? Pri velikem številu pri­merov lahko sledimo takšni poti: ustno izročilo › zapis zgodbe13 › scenarij / dramsko besedilo › uprizoritev. Prvi korak pri spremembi ustnega izročila v (dramsko) be­sedilo je njegov zapis. V primeru pripovedi o razbojniku Guzaju so bile zgodbe del ustnega izročila in so služile kot navdih za literarno besedilo različnih avtorjev. Že tu je mogoče zaslediti različne načine podajanja zgodb, kar je odraz avtorjeve interpretacije in osebnega stila pisanja.14 Vendar pa naj najprej omenim, da se sprememba ne zgo­di le v uprizoritvenem načinu, temveč tudi v sami vsebini zgodbe, ki postane osnova dramske uprizoritve – delno zaradi izbora načina prikaza, saj so dramske igre časov­no daljše in/ali imajo drugačno zakonitost, delno pa zaradi prilagajanja občinstvu. Osnovni zgodbi, ki sloni na ustnem izročilu, so tako največkrat dodane nove osebe, daljši dia­logi in pogosto tudi humorni vložki. V igri Guzi po naše so se igralci odločili za svoj način oživitve Guzaja, s katerim so želeli »skoncentrirano pred­staviti vse govorice in zgodbe, ki o Guzaju krožijo, pa še to ne vse« (Ustni vir 1). Dogajanje je postavljeno v Amo­nov mlin v drugo polovico 19. stoletja. Zaradi dežja se v njem zberejo kmetje in dva orožnika, ki si krajšajo čas s pripovedovanjem zgodb o razbojniku Guzaju, čeprav ga sploh ne poznajo. Med njimi je tudi »grajski gospod«, ki vse zgodbe posluša, hkrati pa se dobrika mlinarjevi hčeri Barbki in jo vabi, naj gre z njim v Ameriko. Ko dež po­neha, z njim odide tudi »grajski gospod«, kmetje in oro­žnika pa ob njegovem odhodu ugotovijo, da je bil prav­zaprav Guzaj ves čas med njimi – preoblečen v grajskega gospoda. V omenjeni predstavi je tako na prirejen način na izbranem prizorišču v pogovoru kmetov združenih in obnovljenih več zgodb, ki krožijo o Guzaju. 12 V besedilu navajam le izbrane dele pogovora s sogovornikom, ki je avtor dramskih besedil, režiser predstav in igralec, ki igra lik Guzaja. Poimensko ga ne izpostavljam, temveč uporabljam le kratici njego­vega imena in priimka. 13 Na terenu zasledimo različne primere: prvič, gre za zapis v literar­nem besedilu; drugič, gre za zapis posamezne zgodbe v kateri od zbirk zgodb ali terenskih zapiskov; tretjič, ni prišlo do kakršnekoli oblike prvotnega zapisa, temveč je bila pot krajša – neposredni zapis ustnega izročila v dramsko besedilo in nato uprizoritev. 14 V svoji raziskavi se nisem lotila podrobnega analiziranja različic zgodb, ki se pojavljajo v zgoraj omenjenih proznih delih, temveč sem se posvetila spremembi v dveh uprizoritvenih načinih podajanja folklornega izročila, tj. v pripovedovanju in gledališki uprizoritvi. Vse, kar o Guzaju danes govorijo, mi na odru spote­gnemo na eno mesto, tam se potem ljudje pogovar­jajo, vsak nekaj pove, ampak nihče ne pove vsega. Še vedno ostane nek mit, nič ni dorečeno do konca. […] Tudi žandarje premoti, ju prežene dež v mlin in sta tam. Se z žandarji pogovarja; ko dež preneha, Guzi odide, žandarjem pa šele takrat kane, da mo­goče bi pa to bil on. Ampak medtem je pa že odnesel pete. Tudi Barbka ni vedela, da je on razbojnik. In njeno spoznanje, da je razbojnikova ljubica, zaklju­či s stavkom: ‚Njegova sem, pa čeprav je razbojnik.‘ V smislu, da ljubezen premaga vse. Nismo šli na to, da so ga ustrelili, ampak so žandarji samo tekli za njim. (Ustni vir 1) V drugi dramski igri v izvedbi Kulturnega društva Pre­vorje z naslovom Guzej in župnik je podrobno prikazan obračun med razbojnikom in domačim župnikom. Tudi za to dramsko besedilo sta avtorja A. O. in M. F. P. črpala iz ljudskega izročila ter do sedaj že omenjenih avtorskih del in raziskav. V prvotno zgodbo, ki jo lahko npr. preberemo tudi v Tiranovi verziji z naslovom »Plištanjski župnik po­dari Guzaju zlato uro« (Strašek in Tiran 1995: 198–204), sta avtorja vnesla nove like, kot sta mlada kuharica in oro­žnik, ter osnovni zgodbi dodala humor in ljubezenske za­plete. Z dodatki sta gledalcem razjasnila, zakaj sploh pride do srečanja med župnikom in Guzajem. V igri je prikaza­no dogajanje v župnišču, kateri ljudje prihajajo in kakšne zgodbe se tam zgodijo, seveda pa tudi tu ne manjka Guzaj (Vir 1). V nasprotju s predstavo Guzi po naše, v kateri so predstavljeni različni dogodki iz življenja Franca Guzaja, je v tej osvetljena le ena zgodba. Scenariji so torej nastali ob prebiranju in na osnovi del vseh do sedaj naštetih avtorjev (tj. Godec, Tiran, Petančič in Strašek) o Guzaju ter živega ljudskega izročila, vendar z določenimi priredbami: »Jaz črpam ven iz knjig. To so dejansko ena samostojna, krajša poglavja v knjigi, jaz pa potem priredim. Iz treh listov je potrebno narediti eno uro. Vse tisto, kar še pritegne ljudi, je potrebno združiti in pri­kazati« (Ustni vir 1). Na podlagi že zapisanih zgodb nastane scenarij oziroma dramsko besedilo, pri katerem gre za preoblikovanje pri­povednega besedila v besedilo, ki je primerno za odrski nastop. Lado Kralj je v svojem delu Teorija drame dram­sko delo označil kot vsaj dvodelno: »Drama je literarni tekst, ki poleg branja omogoča ali celo zahteva uprizori­tev. V ta namen je razdeljena na glavni tekst (fiktivni pre­mi govor) in stranski tekst (didaskalije)« (Kralj 1998: 5). Z zapisom besedilo dobi popolnoma drugačno strukturo. Tehnično gledano gre za zapis celotnega dogajanja na odru (scenska in odrska postavitev, opis likov, opis zunanjega videza, reakcij) in neverbalne komunikacije, ne le govor­jene besede. Spremeni se tudi način izražanja. Če ponazorim s primerom: folklorna pripoved je nava­dno podana v tretji osebi, v preteklem času in pogosto v posrednem govoru. S takšnim slogom je zgodba pogosto predstavljena kot pripoved oziroma opis nekega dogodka. Primer zapisa pripovedi: »Guzej je hodil, tu dol skozi je baje imel pot čez […] Ko je ena ženska ogovarjala ga, da kakšen je Guzej pa da če bi ga dobili, kaj bi naredili z njim […] Da če bi žendarji ga dobili v roke, kako bi ga linčali pa eno pa drugo. Pa res pred njim. Ni vedela, da je Guzej« (Mencej 2010: 108). V nasprotju pa je besedilo, ki je predstavljeno na odru, podano v sedanjem času in premem govoru. To, kar v folklorni pripovedi poteka kot vzporedna pripoved, ki ko­mentira in poganja dogajanje, lahko v dramskem besedilu predstavljajo didaskalije, ki režiserju ali igralcem dajejo navodila za dejansko uprizoritev in prikaz vsega napisane­ga. V nasprotju s pripovedjo, v kateri se sliši tudi komen­tarje pripovedovalca, so v primeru gledališča komentarji le zapisani. Tisti del besedila, ki ga v gledališču govorijo igralci, se imenuje premi ali direktni govor. Najpogosteje je besedilo spremenjeno v dialog, torej pogovor med dve­ma ali več osebami, ki mu igralci naučeno sledijo. Na odru je hkrati več oseb, vsaka igra svoj lik z določenim imenom in osebnostjo/likom ter govori svoje besedilo. Primer dida­skalij in dialoga iz dramske igre Guzi po naše: Barbka igra na citre, Guzaj, preoblečen v grajskega oskrbnika, jo preseneti in ji zakrije oči. Barbka se ustraši in skoči. Guzaj: »Ooooo, danes si pa huda.« Barbka (prestrašena, a vesela, da ga vidi): »Tiho si prišel, kot duh.« Guzaj: »Poglej, prejšnjikrat sem ti nekaj obljubil …« (Iz žepa potegne zapestnico.) Kmeta Marko in Miha od daleč opazujeta. Medtem ko ji Guzaj daje darilo, pride njen oče, mlinar, in vidi oskrbnika. Si popravi obleko: Mlinar Amon (zakašlja): »Oooo, prav lepo pozdra­vljeni, gospod oskrbnik« (dvigne klobuk in se glo­boko prikloni). Guzaj: »Hm, pozdravljeni. Veste (v zadregi) … Po­sli me kličejo v Jurklošter, pa sem se oglasil pri vaši hiši.« Mlinar Amon: »Seveda, seveda, vi se kar usedite, pa bomo kaj pojedli. Sedite, gospod.« Barbka: »Oče, naj postrežem pijače?« Mlinar Amon: »Ja, kaj pa še sploh čakaš«. Vsi se usedejo za mizo. (Vir 2) Pri pripovedovanju pa ni tako jasne delitve vlog, temveč je vse dogajanje in podajanje združeno v eno osebo – pripo­vedovalec mora med pripovedovanjem dogajanja poime­novati ali fizično opisati nastopajoče like ter menjati način pripovedovanja iz opisnega v premi govor, če je dober pripovedovalec, pa menjava celo artikulacijo glasu ipd. Navajam primer zapisa pripovedi, iz katere je razvidno pripovedovalčevo menjavanje opisnega in premega govo­ra v pogovoru med dvema likoma, ki nastopata v njegovi pripovedi. Gre za odlomek povedke Kako je Guzaj podko­val žensko. Za lažjo ponazoritev sem premi govor označila s poševno obliko, govor drugega lika pa sem dodatno pod­črtala, da se opazi nakazan dialog, ki ga je v folklornem dogodku izvedel pripovedovalec: […] je ena ženska šla tudi sama čez gozd na trg, on pa pride. Ona pa reče: Isuse, dobro, da ste došli! Pa kaj je? Je rekla: Jaz se tako bojim. Grem v Zagreb na trg pa se bojim, tu hodi Guzej. Pa kaj on dela? Joj, je rekla, še vprašate, ropa, vse mogoče, vse ti dobi! On pa je rekel: A tako, je rekel, pa je to res? Je rekla: Seveda je! (Mencej 2010: 109) Pri prikazu zgodbe na odru bi bil zgornji navedek izveden drugače. Dialog na odru hkrati oživi napisano besedo, go­vor dveh ali več različnih glasov pa jo naredi privlačnejšo. Dramsko besedilo se zaradi razgibanosti spremeni tudi po dolžini. Dialogi so navadno daljši, dodani so tako različni dogodki iz vsakdanjega življenja kot tudi novi liki (ki jih v izvirni pripovedi ni), izvirna zgodba pa je zaradi ozira na občinstvo in subjektivnosti avtorja pogosto podkrepljena s humornimi vložki in dodanimi interpretacijami. Sogo­vornik pojasni potek nastajanja scenarija za dramsko igro: »[…] se trudimo narediti tisti oder in tisti dogodek, ki ga prikazujemo, ne le narediti všečen ljudem; skušamo se tudi približati realnosti, da je res s tem izrazom, ki se je zgodil v tem okolju« (Ustni vir 1). Z zapisom besedila se na koncu postavi tudi vprašanje av­torstva. Zgodbe, ki v takšnih in drugačnih različicah kroži­jo na celotnem območju med Celjem, Rogatcem in na jugu vse do Brežic, so del ustnega izročila in se širijo od ust do ust, zato avtor večinoma ni znan ali pa se njegovega imena ne poudarja. Nasprotno je z zapisano obliko. Posamezniki, ki so zbrali zgodbe v leposlovna ali prozna besedila, so na platnicah omenjeni in napisani kot avtorji. Enako je ob gledališki uprizoritvi; na gledališkem listu so poleg avtor­ja dramskega besedila poimensko navedeni igralci in vsi sodelujoči, ki so pomagali pripraviti predstavo. Izročilo, znanje in učenje ljudi, ki si ga deli celotna skupina, se po Danu Benu-Amosu pojavlja v treh oblikah javne lastnine: Prvič, gre za izročilo ali navado, ki jo pozna vsak posameznik skupnosti in temelji na nekih skupnih informacijah, nihče pa si tega ne lasti; drugič, gre za znanje, ki si ga delijo člani skupnosti, je javno do­stopno in last celotne skupnosti; in tretjič, folklora je izročilo, ki ga skupina tudi udejanji bodisi s festiva­li, ritualom, obredom, pri tem pa vsak član skupnosti prisostvuje oziroma sodeluje. (Ben-Amos 1971: 6) Ker je torej del skupnosti, je kot taka last vseh in jo vsak posameznik lahko oblikuje po svojem okusu in ustvarjal­nemu navdihu, kar poudarja tudi moj sogovornik: Izhajaš iz knjige in poznanih zgodb; določiš obseg in znotraj tega, kar je krajevno smiselno. Je intere­santno, da takrat, ko se s starejšimi ljudmi pogovar­jamo, pa rečejo: ‚Ja, saj sem jaz tako zgodbo slišal, tako je resnično bilo.‘ Ali pa obratno: ‚Ste tako na­redili, pa je bilo drugače.‘ Ljudje to stvar poznajo, je živa, med nami. (Ustni vir 1) Dramatizirane zgodbe o Guzaju so, tako kot mnoge druge, uprizorjene v lokalnem narečju, saj je po mnenju moje­ga sogovornika »to tisto, kar je nam in gledalcem blizu« (Ustni vir 1). Dramsko besedilo šele z uprizoritvijo na od­ru vstopa v odnos s širšo publiko in ob uporabi sinkretič­nosti ljudskega združuje slušno in vidno z govornim ter tako doseže hitrejši kulturni dialog (Golež Kaučič 2012: 100). Dramatizirana zgodba mora upoštevati zahtevo od­ra, torej da je na odru predstavljena z materialnimi in vi­zualnimi učinki. Vse teži k realističnosti: scena, besede, jasni dialogi. Pomembni so zunanji učinki, mimika in si­tuacijska komika, zamenjave, množične scene, tudi petje in glasba (Terseglav 2005: 107). Ob opazovanju dramati­zacije Guzaja sem v predstavah Guzi po naše in Guzej in župnik lahko Guzajevo zvitost in pretkanost razbrala iz si­tuacijske komike, ki je pogosto zelo nazorna in občinstvu dobro vidna (npr. kako se je Guzaj skrival pred orožniki in zakrival svoj obraz tako, da si je klobuk očitno pove­znil globoko čez oči), njegovo naklonjenost do mlinarjeve hčerke Barbke pa sem iz igralčevih očitnih nežnih doti­kov, pogledov in sladkih besed. Prav tako je lik »grajskega oskrbnika« v predstavi Guzi po naše s prikritim smehom, nelagodnim »mencanjem« na stolu, mežikanju publiki in vidno živčnostjo ob prihodu orožnikov občinstvu sporo­čal, da je on Guzaj v preobleki in da ga gledalci ne smemo izdati orožnikoma. Seveda smo pri tem vsi sodelovali. V pripovedi bi bilo vse to povedano in opisano z beseda­mi, na odru pa je bilo lahko marsikaj uprizorjeno, prika­zano in odigrano brez besed. Tudi odziv ali dogodki, ki bi jih v pripovedi pripovedovalec moral opisati, so na odru prikazani s fizično odigranimi dejanji (npr. pretepi, zabi­janje žebljev v pete ipd.). V pripovedi bi zabijanje žebljev pripovedovalec opisal tako: »[…] in je pokazal, kako je Guzej hudoben. Pa jo je položil na tla, privezal, čevlje se­zul in ji je žeblje v golo peto nabil« (Mencej 2010: 108). Kot primer nebesednega, situacijskega razpleta zgodbe na­vajam del besedila in didaskalij iz dramske igre Guzej in župnik, v katerem je ravno iz didaskalij (podčrtala A. V. B. ) razvidno pestro dogajanje na odru. […] Župnik: Seveda, sem kar bolj vesel, ko vsaj eden takole ponižno in razmišljajoče posluša o hudodelstvih in grehih tega tolovaja, Guzeja. (Se obrne stran od Guzeja, vzame v roke krstno knjigo.) Kdaj praviš, da si rojen? Guzej: Novembra … Novembra 1839. leta. (Nesli­šno plane po svetnika in vzame iz njega denar, ga bliskovito vrne, tako da župnik ničesar ne opazi.) Župnik: … November, kako si rekel, da se pišeš? Guzej: GUZEJ … FRANC GUZEJ! Župnik: (Kakor da ne sliši prav, začudeno): Kako praviš? Guzej: Franc GUZEJ! Prav si slišal! (Mu pomoli pod nos pištolo.) Župnik: Jezus, Marija! Guzej! Guzej: Nikar ne kriči, kajti tale res se lahko kar hitro sproži in adijo, že bi bil na poti k ljubljenemu Luci­ferju. […] (Vzame vrv okoli pasu in ga z njo priveže k stolu.) Pa tegale svetnika bi vzel za spomin. Saj mi ga daš?! [….] (Vir 3) Vizualizacija in materializacija zgodbe se na odru udeja­njata tudi z rekviziti in se močno razlikujeta od folklornega dogodka, ki se zgodi med pripovedovanjem. Pri pripovedo­vanju je glas pogosto edini pripovedovalčev rekvizit. Z njim opisuje različna dejanja in uporablja npr. »čooooof« za skok v vodo, »čop, čop, tresk« za sekanje drv, »bum« za ropot, »hop« za skok ipd. Če je možnost, pripovedovalec sicer lah­ko uporabi priložnostne »rekvizite«, ki so mu pri roki, npr. z roko udari po mizi, z nogo butne ob tla ipd. Seveda pri tem ne smemo zanemariti igralske žilice nekaterih pripove­dovalcev, saj lahko ob poslušanju dobrega pripovedovalca in opazovanju njegovih kretenj in potez (ko npr. zamahne z roko po zraku, pokaže, kako veliko ali majhno je nekaj, ali sredi pripovedovanja skoči v zrak ipd.), obrazne mimike, grimas ter spreminjanja barve glasu dobimo občutek, kot bi gledali gledališko predstavo ali kot da smo sami del nje (več glej Lozica 1985; Ivančič Kutin 2011). Vendar folklor­nega dogodka kljub temu ne moremo enačiti z gledališkim. Vsekakor je na odru ravno zaradi gledaliških elementov, ki so značilni za gledališko dejavnost (to so npr. kostumi, luči, glasba in številni rekviziti), lažje prikazati želeno snov ozi­roma jo je mogoče upodobiti na drugačen način. Na odru se zvrstijo različni liki, njihove lastnosti, tudi osebnost, pa so predstavljeni z govorom, mimiko, kretnja­mi, dejanji in obleko. V veliko pomoč pri transformaciji dramskega besedila v gledališko obliko so rekviziti. Hi­erarhija, socialni status, pripadnost, poklic ali vloga likov v družbi se najnazorneje prikažejo s specifičnimi oblačili – kostumi. V predstavi Guzi po naše so to npr. uniforme za orožnike, urejena gosposka obleka za župana, in drugi rekviziti za druge sloje, npr. kmečko orodje za kmeta ali vreča moke za mlinarja. V predstavi Guzej in župnik pa je opazna nazorna materializacija duhovnika s skoraj stereo­tipno oblačilno kulturo, tj. črno srajco s talarjem. Ne le z mimiko in rekviziti, tudi z artikulacijo načina go­vora lahko gledalci prepoznajo like, pri katerih gre zelo pogosto za stereotipne načine izražanja. Podobno ugota­vlja tudi Terseglav, ki navaja, da so v ljudskem gledališču osebe karikirane, največkrat pa obstajajo dobri in slabi liki (Terseglav 2005: 107). Tako npr. župnik, ki je znak avtoritete in oblasti, v igri Guzej in župnik govori v knji­žnem pogovornem jeziku in se mu s tem pripisuje tudi do­ločeno izobrazbo. Po drugi strani pa liki, kot so kuharica, kmetje in mlinar govorijo v domačem, narečnem jeziku: »Je odvisno tudi od osebnosti, kateri in kakšen lik govori v kakšnem jeziku – kmet govori v narečju, medtem ko pa župnik govori bolj knjižno« (Ustni vir 1). Pomembno vlogo v dramski uprizoritvi in samem gleda­liškem dogodku ima zagotovo predstavitev prostora, saj oder omogoča materialno predstavitev kraja dogajanja. S kulisami, različnimi predmeti, celo glasbo se na odru lahko pričara kraj dogodka, od gozda do notranjosti hiše. Dogajalni čas in prostor, predstavljena v uprizoritvi, nista vedno odvisna od časa in prostora dejanske uprizoritve ozi­roma dogajanja. Zato ločimo zunanji realni čas in prostor na eni strani ter notranji oziroma fiktivni čas in prostor na drugi. Fiktivni čas in prostor sta odvisna od tematike in mo­tiva, ki ga izvajalci želijo uprizoriti. Predstavitev zgodbe, kot omenjata Ivan Lozica in Maja Bošković-Stulli, je de­jansko transformacija v neki fiktivni dogodek. S pomočjo premega govora, različnih likov, materialnih sredstev in uporabo teatroloških elementov se gledalca preslika v ne­ki »imaginarni« svet, postavi se ga v fiktivni čas in prostor (Lozica 1985: 17; Bošković-Stulli 1984 po Čale Feldman 1993: 186–187). Ravno prostor in čas se, po Ladi Čale Fe­ldman, na odru še posebej transformirata. Govorimo lahko o t. i. odrskem času in prostoru, ki z različnimi vizualnimi elementi ustvarita kontekst (1993: 193). Prostor je po eni strani fizično nakazan in od množice ločen z izdvojenim, dvignjenim prostorom (odrom), kulisami, zaveso, žarometi, glasbo, obleko ipd. Po drugi strani pa vizualna podoba odra gledalce popelje v točno določen prostor (npr. v gostilno, gozd, mlin ali zapor), premi govor in besedilo v sedanjiku pa jih zamakneta v drug, imaginarni čas, ki teče sočasno z realnim. V dramski igri Guzi po naše gledalec opazuje dogajanje v mlinu, pri predstavi Guzej in župnik pa je dogo­dek postavljen v župnikovo pisarno. Oživljene pripovedi o Guzaju naj bi gledalca vrnile v sredo 19. stoletja. Na odru se poustvari »resničnost«, ustvarjena z beseda­mi in vizualnimi učinki, s konkretnimi osebami in čustvi. Ljudsko gledališče gledalca s pomočjo uprizoritve prenese v drug čas in prostor, v času komunikacije med gledalcem in izvajalcem se ustvari t. i. pogojna verjetnost (de Ma­rinis 1993: 108). Čeprav izvajalec v gledalcu ustvari ob­čutek, da gre za resnični dogodek, gledalec ve, da gleda predstavo, a hkrati verjame v resničnost igranih prizorov. Spomnim se, kako sem tudi sama stiskala fige za srečo, da bi v predstavi Guzej in župnik Guzajeva ukana uspela, se skupaj z drugimi gledalci veselila, ko je uspel prelisi­čiti orožnika v igri Guzi po naše, in se na koncu predsta­ve spraševala, kakšen je konec, ko sta orožnika stekla za glavnim junakom – sta ga ujela ali ne? Sodelovanje občinstva oziroma vseh, ki so vpleteni bodi­si v folklorni bodisi v gledališki dogodek, je veliko. Kljub znani vsebini se moramo zadržati, da igralcem ne skačemo v besedo ali kako drugače ne motimo izvedbe, vsekakor pa je prav, da nastopajoče na koncu pospremimo s ploskanjem. Sklep Uprizoritev ustnega izročila o Guzaju je le eden od pri­merov uprizoritve ustnega izročila v kontekstu ljudskega gledališča. Danes namreč lokalna kulturna in turistična društva vse pogosteje uprizarjajo segmente vsakdanjega življenja iz preteklosti ter ožje lokalne spomine, npr. čas furmanstva, ‚kontrabantarstva‘, spomine na nekdaj živeče prebivalce ipd. Primerov sodobnega ljudskega gledališča na terenu je z naraščanjem pomena turizma in ob vzpo­stavljanju lokalne identitete vse več. Tematike so različne, vsem je skupno poseganje po ustnem izročilu, druži pa jih tudi način interpretacije, tj. ljubiteljsko gledališko ustvar­janje (Vrtovec Beno 2014: 32–36). Ustno izročilo živi sku­paj z ljudmi, ne na papirju. Če je uprizoritev eden od na­činov širjenja in uporabe, je to zato, ker si ga je določena skupnost izbrala kot njim najbolj ustreznega. Z ljudskim gledališčem določena skupina ljudi najlažje predstavi svo­jo dediščino in pokaže svojo umetniško žilico. Kot sem pokazala, preoblikovanje ustnega izročila v gle­dališko predstavo poteka na več ravneh. Transformacija od izbrane tematike do dramskega besedila se zgodi: 1. v obliki zapisa v dramsko besedilo, ki je sestavljeno iz dia­logov in opomb; pri tem avtor dramskega besedila izhaja iz znane lokalne dediščine, ki jo priredi in ji doda lastno interpretacijo; 2. v časovnem okviru, saj gre za uprizori­tve, ki temeljijo npr. na spominu, krajšem zapisu, ustnem izročilu, dramatizacija tega dogodka pa je izvedena v dalj­šem, vsaj enournem časovnem razponu; 3. iz povedanega v narečnem jeziku v zapisani knjižni jezik in nato znova v narečni jezik, ki je praviloma izveden na odru; 4. zaradi načina prikaza, tj. gledališke uprizoritve, je treba osnovno zgodbo predstaviti z uvodom, zapletom in zaključkom, pri tem pa upoštevati oziroma vključiti še vse dodatne gleda­liške elemente (postavitev/razporeditev prostora, rekviziti, izbor kostumov ipd.); 6. za uprizoritev na odru je potrebna materializacija, pri tem pa vse teži k realističnosti: scena, besede, jasni dialogi; pomembni so tudi zunanji učinki, mimika in situacijska komika, zamenjava, množične sce­ne; 7. osnovnemu ustnemu izročilu so za potrebe uprizori­tve dodani novi dogodki in novi liki. Zgodbe o Guzaju, ki krožijo in živijo med ljudmi, so z uprizoritvijo dobile novo podobo, ki bo v tej različici spet začela svoj krog širjenja in preoblikovanja. Ljudje, ki so si ali si še bodo ogledali predstavo, bodo širili različico, ki so si jo ogledali. Zgodba v tem primeru ni le natisnjena na papirju, temveč je tudi dokumentirana v avdio-vizualni obliki, z objavo na spletu pa je dostopna širšemu in dru­gačnemu krogu uporabnikov. Kako bo zgodbe iz izročila oblikovala prihodnost in s tem ustvarila nove oblike poda­janja, bo pokazal čas. Literatura ABRAHAMS, Roger D.: In and Out of Performance. V: Maja Bošković Stulli (ur.), Folklore and Oral Communication. Za­greb: Zavod za istraživanje folklora, 1981, 69–78. BAUMAN, Richad: Story, Performance and Event: Contextual Studies of Oral Narrative. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. BASCOM, William R.: Four Functions of Folklore. The Journal of American Foklore 67 (266), 1954, 333–349. BEN-AMOS, Dan: Toward a Definition of Folklore in Context. The Journal of American Folklore 84(331), 1971, 3–15. BOGATAJ, Janez: Sto srečanj z dediščino na Slovenskem. Lju­bljana: Prešernova družba, 1992. ČALE FELDAMN, Lada: Šingala-Mingala: From Recitation to Theatre. Narodna umjetnost 30, 1993, 193–199. DE MARINIS, Marco: The Semiotics of Performance. Bloo­mington in Indianapolis: Indiana University press, 1993. FIKFAK, Jurij: Ljudsko gledališče. V: Angelos Baš (ur.), Sloven­ski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2007, 292. GOLEŽ KAUČIČ, Marjetka: Transformacije ljudskih balad v dramska besedila: Vprašanja žanrskih premikov, vsebinskih za­sukov in performativnosti. V: Mateja Pezdirc Bartol (ur.), Ob­dobja 31: Slovenska dramatika. Ljubljana: Založba FF, 2012, 93–101. IVANČIČ KUTIN, Barbara: Raziskovalni položaji pri terenskem zbiranju prozne folklore. Traditiones 32 (1), 2003, 117–124. IVANČIČ KUTIN, Barbara: Živa pripoved v zapisu: Kontekst, tekstura in prekodiranje pripovedi. Ljubljana: Založba ZRC, 2011. KOZOROG, Miha: Nekaj pripomb za več družbenega konteksta v slovenski folkloristiki. Traditiones 40 (3), 2011, 27–50. KRALJ, Lado: Teorija drame. Ljubljana: DZS, 1998. KROPEJ, Monika: Folk Narrative in the Era of Electronic Me­dia: A Case Study in Slovenia. Fabula 48 (1-2), 2007, 1–15. KURET, Niko: Ljudsko gledališče pri Slovencih: Za 190-letnico rojstva Andreja Šusterja Drabosnjaka. Slovenski etnograf 28 (1), 1958, 11–48. LOZICA, Ivan: Pokret u pripovedovanju. Kaj 5/6, 1985, 13–18. MENCEJ, Mirjam: Pripovedi s Kozjanskega in Obsotelja. Lju­bljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2010. RIHTMAN-AUGUŠTIN, Dunja: Folklor i turizam: Folklor­na priredba u gradu. V: Dunja Rihtman-Auguštin (ur.), Folklor i turizam: Prilozi s okruglog stula, 26. Srpanja 1983, u okviru Međunarodne smotre folklora u Zagrebu. Zagreb: Zavod za is­traživanje folklora, 1984, 2–14. STANONIK, Marija: Slovenska slovstvena folkloristika. Ljublja­na: DZS, 1999. STANONIK Marija: Teoretični oris slovstvene folklore. Ljublja­na: Založba ZRC, 2001. STANONIK, Marija: Procesualnost slovstvene folklore: Sloven­ska nesnovna kulturna dediščina. Ljubljana: Založba ZRC, 2006. STANONIK, Marija: Interdisciplinarnost slovstvene folklore. Ljubljana: Založba ZRC, 2008. STRAŠEK, Milenko in Ernest Tiran: Razbojnik Guzaj. Celje: Perfekta, 1995. ŠRIMF, Katarina: Ustno izročilo in kolektivni spomin v zgor­njem Obsotelju. Doktorska disertacija. Nova Gorica: Univerza v Novi Gorici, Fakulteta za podiplomski študij, 2015. TERSEGLAV, Marko: Ljudsko gledališče. V: Damjana Prešeren (ur.), Nesnovna kulturna dediščina. Ljubljana : Zavod za varstvo kulturne dediščine Slovenije, 2005, 105–107. VRTOVEC BENO, Ana: Ko dediščina oživi: Interpretacija dedi­ščine v sodobnem ljudskem gledališču na Slovenskem. Glasnik SED 54 (4), 2014, 32–36. Spletni viri Spletni vir 1: Razbojnik Guzaj, http://www.guzaj.si/, 13. 2. 2016. Spletni vir 2: O projektu, http://www.guzaj.si/o-projektu/, 27. 4. 2016. Ustni vir Ustni vir 1: O. A., intervju, Prevorje, 23. 3. 2016. Viri Vir 1: Guzej in župnik. Gledališki list. Prevorje: KD Prevorje, 2015. Vir 2: O. A.: Guzaj »Guzi po naše«. Dramsko besedilo, neobja­vljeno delo. Prevorje, 2012. Vir 3: O. A. in M. F. P.: Guzej in župnik. Dramsko besedilo, neo­bjavljeno delo. Prevorje, 2015. From Oral Tradition to a Theatrical Performance The Use of Literary Folklore in Folk Theatre, Based on Stories about Guzaj the Brigand Heritage and its applications tend to change. Heritage may be found in a variety of formats and communication media, for example in music, songs, and in dramatized versions. Due to the mass media the ways in which heritage is disseminated also change. Memories and stories from the daily life have become the principal narrative element of the present. Since realistic motifs have become commonly liked, local and historical tales, for example, have greater continuity than others. Direct con­nection with a location familiar both to the storyteller and to the audience keeps these stories alive and makes them popular. One of the forms of preserving the heritage of oral tradition is its application in folk theatre. This is a form of amateur theat­rical activity that draws on the past and, by employing various theatrical techniques (such as the use of text and costumes), “stages” it – or, better yet, “revives it” on special occasions for the audience. The transformation of an oral traditionto a theatri­cal performance requires a considerable amount of knowledge and creativity. It has to contain relevant information and convey the story in an engaging manner, drawing the audience by using all kinds of visual and material resources. The transformation takes place at the level of the text, representation (or the application of the story), and in the manner of communicating with the audience. Any such form, whether a narrative or a staged performance, contains certain authorial and subjective elements. Based on an analysis of contemporary stagings of folklore narratives about Guzaj the Brigand (Razbojnik Guzaj), the article explains how, why, and in what manner the staging of this type of heritage takes place. * Ana Vrtovec Beno, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, Gorenjski muzej, Tomšičeva ulica 42, 4000 Kranj; ana.vrtovec-beno@gorenjski-muzej.si ali ana.beno@gmail.com. Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Razglabljanja Ana Vrtovec Beno Knjižne ocene in poročila Daša Ličen* KATJA HROBAT VIRLOGET, CATHERINE GOUSSEFF IN GUSTAVO CORNI (UR.): At home but foreigners. Population transfers in 20th century Istria. Annales University Press, Koper 2015, 229 str. Zbornik At home but foreigners: Po­pulation transfers in 20th century Is­tria je nastal kot rezultat konference Populations‘ transfers in 20th century Europe, ki je bila leta 2014 organizi­rana v Kopru. Poleg organizatork sa­me konference, Katje Hrobat Virloget in Catherine Gousseff, je pri urejanju zbornika sodeloval še Gustavo Corni. Rdeča nit zbranih prispevkov so pre­miki prebivalstva, ki so se v 20. sto­letju zgodili v Istri, ter širši družbeni kontekst, ki je te premike uokvirjal. Pri lotevanju te nemalokrat boleče temati­ke večina avtorjev prispevkov upošte­va zgodbe s terena, torej Istro samo, obenem pa ne ostajajo slepi za širše družbene procese, v primeru Pamele Ballinger celo globalne. Med uveljavljenimi raziskovalci, ki so prispevali k zborniku, lahko zasledimo zgodovinarje, antropologe, etnologe, sociologe in celo konservatorje arhi­tekturne dediščine. To je bil gotovo tudi razlog, zakaj je v kratkemu zapisu na ovitku knjige recenzentka Mateja Habinc izpostavila interdisciplinarno zasnovo zbornika. Vendar pa bi sama razpravam v knjigi prej pripisala t. i. postdisciplinarni pristop. Prispevki na­mreč ne ostajajo znotraj meja posame­znih disciplin, temveč jim analitično osrediščenost in interpretativne tehni­ke narekuje izhodiščna problematika. In prav to je največja vrednost pričujo­čega zbornika. Še več, avtorji uspešno vzdržujejo medsebojni dialog, saj njihovi prispevki ne govorijo eden mimo drugega. To je glede na dejstvo, da izhajajo iz različnih nacionalno pogojenih znanstvenih tra­dicij in obravnavajo politično sporno problematiko, ki je bila za udeležence nemalokrat travmatična in zato tudi poljubno »utišana« ali izrazito »pou­darjena«, brez dvoma pozitivni prispe­vek zbornika. Avtorji pri svojem delu ne izhajajo iz nacionalnih kategorij kot naravnih stanj. Prebivalstva zato ne lo­čujejo na »naše« in »vaše«, česar smo bili vajeni v drugih besedilih, ki se lo­tevajo podobnih tematik. Hkrati pa ne podcenjujejo pomena nacionalnih iden­tifikacij. Uvodni dve besedili umeščata migraci­je iz Istre v širši, predvsem zgodovinski kontekst. V prvem je Catherine Gous­seff povojna preseljevanja iz Istre opre­delila kot del široke zgodovine evrop­skih premikov prebivalstva, ki so se v veliki meri zgodili ravno po drugi sve­tovni vojni. Taki premiki so bili odraz političnega konsenza držav zmagovalk, ki so v njih videle rešitev manjšinskih vprašanj in zagotovilo za mir. Soure­dnik Gustavo Conti pa je v drugem uvo­dnem komentarju izselitev »Italijanov« iz Istre opisal v širšem evropskem kon­tekstu nacionalnih držav, ki hrepenijo po homogenem nacionalnem prostoru. Uvodniki v zbornik so navadno tisti, katerih branje zadošča, da v grobem spoznamo namen in vrednost zborni­ka ter novosti pri soočanju s predme­tom raziskovanja. V tem primeru pa ali zaradi kratkega obsega ali zaradi osrediščenosti na mnogo širše migra­cijske procese uvodnika ne prinašata konkretnejšega vpogleda v naslednja poglavja. Želela bi si uvodnik, ki bi na­tančneje orisal predmet raziskovanja in oblikoval vprašanja, na katera pri­spevki odgovarjajo, ter jih na tak način tesneje medsebojno povezal. Jedro knjige je razdeljeno na dva sklo­pa; v prvem so zbrani bolj široko za­stavljeni pogledi na migracije v Istri, v drugem pa prispevki, ki izhajajo iz individualnih spominov, iz »sledi pre­teklosti v sedanjosti«, kot je v predgo­voru zapisala Katja Hrobat Virloget. Raoul Pupo v poglavju o odnosu ita­lijanskega zgodovinopisja do istrskega »eksodusa« ocenjuje, da so resna znan­stvena dela italijanskih zgodovinarjev od 80. let 20. stoletja naprej pri svojih interpretacijah nehala slediti politič­no-propagandističnim shemam in jim zato velja zaupati. Pupo je prepričan, da je uokvirjanje zgodbe o istrskem »eksodusu« v širši diahroni in sinhroni kontekst eden najpomembnejših do­sežkov italijanskega zgodovinopisja, ki se danes s to temo ukvarja inten­zivneje, kot se je v preteklem stoletju. Marta Verginella v svojem prispevku razmišlja o dolgem trajanju migracij na območju severnega Jadrana, pred­vsem Trsta, in kritično pretehta pri­spevke italijanskega in slovenskega zgodovinopisja. Z nekaj sodobnejšimi izjemami so bile obravnave tržaških migracij prežete z nacionalizmom, ki je po njenih besedah onemogočal po­globljeno razumevanje premikov pre­bivalstva. Pamela Ballinger predlaga sveže interpretativne okvire istrskega »eksodusa«. Vpenja ga v globaln(ejš)i okvir izseljevanja iz ozemelj, ki jih je Italija izgubila po drugi svetovni vojni. Interpretacije, ki »eksodus« razlagajo le znotraj regionalnih okvirov, po mne­nju Ballingerjeve namreč niso zmožne zajeti kompleksnosti celotnega pojava. Miha Kosmač se loti odnosa jugoslo­vanskih oblasti do italijansko govore­čega prebivalstva severnega Jadrana v obdobju med letoma 1945 in 1948. Av­tor ugotavlja, da se je centralna oblast zavedala neustreznega odnosa, a so težavo predstavljali lokalni odbori, ki spravljive politike niso uspeli udejanji­ti v praksi. Jure Gombač se nato v krat­kem poglavju posveča mehanizmom izseljevanja treh specifičnih »ciljnih« skupin Italijanov, ki so Istro zapustile po londonskem memorandumu (1954). Veliko vlogo pri njihovi selitvi so ime­le jugoslovanske oblasti, ki so z upora­bo političnega diskurza na razmeroma prikrit način uspele prepričati mnogo pripadnikov italijanske skupnosti, da bi bilo zanje nemara najbolje, če bi Istro zapustili. V zadnjem prispevku prvega sklopa se Cathie Carmichael ukvarja z britanskim razumevanjem povojnih dogodkov v Istri in Trstu. Ko govori o britanskem razumevanju, misli tudi na druge zavezniške sile bri­tanskega imperija. Glede na njene be­sede so bili Britanci, četudi so si z Ju­goslovani delili vlogo »zmagovalcev« in gojili simpatije do Jugoslavije kot take, pri vprašanju dodelitve Trsta bolj naklonjeni Italiji. Po drugi strani pa so bili precej ravnodušni do usode ezulov. Avtorica prvega od treh prispevkov drugega sklopa zbornika je Gloria Nemec. Poda primerjalno študijo spo­minov in zgodb, povezanih z »ekso­dusom« ter sploh vsem, kar je ta prine­sel. Njena pozornost ni namenjena le kolektivnemu spominu ezulov, temveč tudi spominu tistih, ki Istre niso za­pustili; ta je prvemu antagonističen. Avtorica opozarja, da lahko govorimo o krizi obeh. Katja Hrobat Virloget v nekoliko daljšem prispevku razpravlja o medsebojni neskladnosti občutljivih spominov na povojno izseljevanje in pojasnjuje, zakaj se temu ne smemo čuditi. Po eni strani gre namreč za ezule, ki menijo, da so bili sami v mi­gracijo prisiljeni, po drugi pa za nove priseljence iz Slovenije in nekdanje Ju­goslavije, ki »eksodus« razumejo kot »lastno izbiro ali posledico antisloven­skih in antikomunističnih prepričanj« (str. 185). Povojne spremembe so s sabo prinesle tudi druge posledice, ki jih avtorica identificira v slovenski Is­tri. S tem misli na ločnice, ki obstajajo ne samo med Italijani in Jugoslovani, temveč tudi med prišleki iz drugih dr­žav nekdanje Jugoslavije in Slovenci. Ob tem opozarja še na to, da so vsi po­vojni prišleki v Istro brez lastnega zgo­dovinskega spomina in jih zato preve­vajo občutki »izkoreninjenosti«. Drugi sklop zaokroži Neža Lipovec Čebron, ki se na primeru Kopra osredinja na družbene spremembe, izpričane v arhi­tekturi. V praktičnem smislu se je av­torica s koprskimi historičnimi prostori soočila v projektu Pripovedujem zgod­bo mesta. Gre za pogovorna srečanja o določenih točkah mesta, kjer ne gre zgolj za srečevanje Koprčanov, pač pa tudi za poskus povezovanja spominov različnih družbenih skupin in za (opti­mistično) prizadevanje, da bi te skupi­ne tvorile vzajemne spomine. Zbornik zaključuje prispevek Jasne Čapo, ki nekako »obvisi«. A pri tem gre verjetno za klasično težavo zbor­nikov, tj, za težko dosegljivo poveza­nost in prepletenost prispevkov. Bolj teoretično besedilo Jasne Čapo nudi izvirno branje o »soetničnih« (co-eth­nic) srečanjih. Avtorica izhaja iz etno­grafskih raziskav soočanj prišlekov in lokalnih prebivalcev iste etničnosti. Zanje pravi, da niso nujno prijetna ni­ti enostavna, občutki skupnosti, ki jim jih pripisujemo, pa jim neredko umanj­kajo. Posebno pozornost posveča esen­cialistični terminologiji, ki jo v zvezi z identitetami migrantov in tovrstnimi stiki radi uporabljamo. Z medsebojnim soočenjem preteklosti in sedanjosti zbornik At home but fo­reigners: Population transfers in 20th century Istria odgovarja na aktualna vprašanja današnje družbe. Po eni stra­ni so to še vedno neuglašeni kolektivni spomini, vezani na »eksodus«. Po dru­gi strani pa je lahko zbornik tudi dobro opozorilo, da bodo imele tudi migraci­je, ki smo jim priča danes, (zelo) dol­goročne posledice. Gotovo bo knjiga tudi v prihodnje tvorila pomemben del korpusa besedil, ki se ukvarjajo z mi­gracijami v slovenski Istri. * Daša Ličen, mag. socialne in kulturne antropologije, mlada raziskovalka, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; dasa.licen@zrc-sazu.si. Knjižne ocene in poročila Daša Ličen Knjižne ocene in poročila Saša Poljak Istenič* INGRID SLAVEC GRADIŠNIK IN JOŽE HUDALES (UR.): »Kar ustvariš ostane. Svetu svet. Tebi rane.«: Vinko Möderndorfer – učitelj, politik in raziskovalec. Znanstvena založba Filozofske fakultete, Ljubljana 2016, 395 str. Vinko Möderndorfer, ki je na Wiki­pediji opisan kot slovenski šolnik, pisatelj, zbiralec narodnega gradiva in etnograf, je ime, ki se ga v etnolo­giji do pred kratkim ni prav pogosto omenjalo. Tudi sama zanj dolgo nisem slišala, čeprav sem opravila kar nekaj terenskih raziskav na avstrijskem Ko­roškem, od koder Vinko Möderndorfer izvira – a nobena se ni ukvarjala s te­mami, ki so ga zanimale, torej s šegami in navadami, verovanjem ali ljudsko medicino. Prav tako niso zahtevale historičnega vpogleda, pri katerem bi vsaj glede na območje raziskave slej ko prej naletela na njegovo ime. Tudi predavanja na dodiplomskem študiju niso zapolnila te vrzeli v mojem zna­nju – in tudi znanju drugih študentov, vsaj sodeč po pogovorih z mojo in še kako starejšo generacijo etnologov – o zgodovini slovenske etnologije in ra- ziskovalcih slovenskega življenja, saj smo več izvedeli o potopiscih, ki so potovali po slovenskem ozemlju, ali tu­jih izobražencih, ki so tod delovali, kot pa o sicer ljubiteljskem domačem na­rodopiscu, ki je kritično, angažirano in celovito, lahko bi rekli tudi antropolo­ško, predstavil položaj slovenskih kme­tov in delavcev na način, ki je izjemen za njegov čas, po svojih opažanjih o izkoriščanju ljudskih množic še vedno aktualen in ima še danes redke tekmece v celovitosti krajevnih obravnav. Z delom Vinka Möderndorferja sem se podrobneje seznanila šele ob pre­učevanju virov za doktorsko diserta­cijo, kjer so me podrobneje zanimale šege in navade kmečkega prebivalstva, predvsem tiste ob njihovih delih. Naj­bolj se ga spominjam po uvodu v Bor­bo za pridobivanje vsakdanjega kruha, peto knjigo iz zbirke Verovanja, uvere in običaji Slovencev, ki je bil za raz­liko od večine del njegovih narodopi­snih kolegov sodobnejši, čeprav ide­ološko obarvan. Hkrati pa je to eden redkih etnoloških zapisov, v katerem je reflektiran pojem dela: Le prerado se pripeti, da vza­memo poj[e]m dela vse preveč ozko in uvrstimo v ta poj[e]m prav izrazito ročno delo ter pri tem pozabimo, da je delo širšega pomena, saj človek s socialistično moralo, ki torej ni izkoriščevalec človeka po človeku, ne more »brez dela pridobivati vsakdanjega kru­ha«. Sodoben sistematik mora torej tudi v tem pogledu ubrati nova pota in se izogniti v ka­pitalističnem družbenem redu že izhojeni poti. Šele če si iz­beremo to pot, smemo govo­riti o resničnem raziskavanju družbene vede sploh. Grešil bi vsakdo, ki bi raziskoval samo dele velikega mozaika ločeno vsakega za sebe, ne da bi upo­števal celotno povezavo. Kdor bi torej iskal osnovno misel za vsesplošno skrb za čim boljšo letino in veliko borbo za po­večanje kmetove proizvodnje morebiti le in samo v običajih naših praznikov, kjer v resnici naravnost bode v oči, ne pa tudi v vsakdanjem delu in ukrepih našega človeka, ta bi dejansko bral peto knjigo te zbirke z za­prtimi očmi … (Möderndorfer, Verovanja …, 5. knjiga, 1948, str. 8; poud. V. M.) Ta odstavek odseva tako njegovo po­litično oziroma ideološko prepričanje kot njegovo raziskovalno zanimanje in pristop, ne nazadnje pa je tudi odziv na kritike tedanjih poklicnih narodopi­scev. Knjiga o Vinku Möderndorferju, ki je lani (2016) izšla pri Znanstveni založbi Filozofske fakultete, povzema te in še druge vidike njegovega življe­nja, močno zaznamovanega z borbo in delom – borbo za pravice delavcev, vsakdanji kruh in za pravičnost, z ne­umornim delom v številnih službah, za družino in narod. S tem dopolnjuje dosedanja prizadevanja za razkrivanje njegove izjemne življenjske zgodbe, in sicer simpozij, ki sta ga konec leta 2014 organizirala Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU in Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo FF UL, ter dokumentarni film Tisti, ki je zgradil šolo: Portret učitelja, etno­loga in politika po scenariju Vite Ma­vrič in v režiji Vinka Möderndorferja mlajšega, ki je bil premierno prikazan 9. februarja 2016 na RTV Slovenija (in je dostopen na http://4d.rtvslo.si/arhiv/portret/174387274). Ko sem knjigo vzela v roke, sem v skla­du z Möderndorferjevo mislijo, da »šte­vilke vladajo svet« (navedeno v knjigi na str. 37), najprej preverila število strani – teh je kar 395 – in zavzdihnila ob bojazni, kakšna pusta besedila me čakajo. Nazadnje pa sem jo prebrala na dušek. Nagovarjala me je, kot bi brala roman – bila sem presunjena nad njego­vo življenjsko zgodbo in kot razvajeni otrok konca socializma in demokracije nejeverna nad represivnimi ukrepi drža­ve nad posameznikom; občasno sem se smejala njegovim duhovitim zapisom; navduševala sem se nad pedagoškimi prijemi in idejami; občudovala sem njegovo raziskovalno metodologijo in širino ter si želela, da bi enkrat našla energijo in čas za podobno etnografsko raziskavo; in se ne nazadnje kot pre­karna delavka, ki družbene in službene krivice jemljem kar preveč osebno, z njim istovetila v prizadevanjih za de­lavske pravice. Zasluge za zanimivost knjige pa nima samo izjemna življenj­ska zgodba Vinka Möderndorferja, pač pa tudi vseh 18 avtorjev zelo raznolikih prispevkov. Če odmislimo uvod ene od urednikov Ingrid Slavec Gradišnik, se knjiga zač­ne in konča na Koroškem, čeprav dr­žavno mejo preči v obratnem vrstnem redu kot Vinko Möderndorfer, ki se je rodil na Zilji na avstrijski strani in se po plebiscitu preselil na Slovensko. Po njegovi življenjski poti nas najprej popelje Karla Oder, ki predstavi razvoj mežiškega rudnika in občine, kjer je Möderndorfer zgradil najsodobneje urejeno šolo tistega časa in vodovod, na kar nas danes spominja in opomi­nja njegov kip pred šolo, ki ga je iz­delal kipar Mirsad Begić. Naslednja poglavja v knjigi predstavijo njegovo politično delovanje, v katerem se je kot socialni demokrat in pozneje komunist zavzemal za delavce in kmete, za slo­venski narod v zamejstvu, za Slove­nijo v Kraljevini SHS in Jugoslaviji, predvsem pa za pravičnost in dostojno življenje. Bil je »poln svežih sil, pre­kipevajoč od bojevitosti«, Möderndor­ferja citira Jurij Prelovšek (str. 43), ko opisuje njegovo politično, socialno­-gospodarsko in narodno delovanje med letoma 1920 in 1927. Möderndor­ferjev pristop sicer lahko učinkovito povzamemo s citatom, iztrganim iz kritike dela Boji in napredek mežiških rudarjev v časopisu Naprej: »[…] ko­ristno je, če se brigamo za številke in račune ter se trudimo delati z možgani […]« (v knjigi na str. 49). Kot socia­listični poslanec v mariborski oblastni skupščini v letih 1927 in 1928 je kriti­ziral predvsem nizka sredstva za soci­alno skrbstvo, prosveto in kulturo ter nasprotoval davčnim obremenitvam, ki bi prizadele nižje sloje prebivalstva. O njegovih prizadevanjih, ki nikoli niso izvirala iz želje, »da bi govorili prazne fraze o avtonomiji, ampak ker želimo nekaj doseči« (str. 84), piše Miroslav Stiplovšek. Bojan Godeša pripovedu­je o njegovi sicer obrobni vlogi v ko­munistični stranki, a pokaže, da je s svojem delovanjem v zaledju bistveno prispeval k uspehu odpora med drugo svetovno vojno. Kako je od somišljenika prišel do do­mnevnega nasprotnika komunistične­ga režima, piše Aleš Gabrič, ki navaja tudi partijsko karakteristiko, po kateri Möderndorfer »napravlja vtis, da je prespal neko dobo razvoja« (str. 116). Res se zdi tako, a ne v smislu, ki ga je želela poudariti ta ocena njegovega značaja. Njegova vizija položaja de­lavcev in kmetov in nasploh borba za njihove pravice in boljše življenje pač ni bila v skladu s tedanjim časom ozi­roma po volji takratnim oblastem, saj je bilo v njej čutili »premalo prave li­nije« (str. 123), je pa njegove ideje še danes prepoznati v uporih proti neoli­beralizmu. O »problemu, imenovanem Vinko Möderndorfer« (str. 137), kot se izrazi, Aleš Gabrič piše še v poglavju, ki naslavlja njegovo delo v Družbi sv. Mohorja. Pri njej sta med njegovim službovanjem izšli tudi dve knjigi iz njegove zbirke Verovanja, uvere in obi­čaji Slovencev. Čeprav je bila vsebina skladna s tradicijo založbe, so njegovo nastavitev razumeli kot Kidričevo namero vriniti »v versko društvo ko­muniste, ki bi paralizirali vse na zgolj izdajanje molitvenikov« (str. 143). A Möderndorfer je v skladu s svojim zna­čajem in prepričanjem skrbel za to, da so bila besedila vsebinsko kakovostna in niso vzbujala sovraštva do – danes bi rekli – ranljivejših skupin prebival­stva. Žal so ga »žagali in odžagali« (str. 150), Gabrič še povzema Möderndor­ferjevo vlogo avtorja, urednika, cenzor­ja in tajnika v Družbi sv. Mohorja. Čeprav je komunizem vse stavil na delavce, Möderndorfer ni pozabljal na kmete. Stane Granda tako opisuje nje­gov položaj med agrarnimi komunisti, ki so po mnenju avtorja v komunizmu videli potencial za spreminjanje družbe, sicer pa so bili humanisti v najboljšem pomenu besede, izredno socialno čuteči in z dobrim poznavanjem kmečkih raz­mer. V knjigi je ob stikih s Prežihovim Vorancem najbolj podrobno obravna­van Möderndorferjev odnos z Mirkom Koširjem, o katerem piše Igor Maksim Košir, ki se dotakne tudi stikov z Dra­gotinom Gustinčičem. Poglavje prinaša prepis zaslišanj, ki so vpletene vodila, kot cinično zapiše avtor, na »letovanje« na Goli otok (str. 180), ki je povzroči­lo smrt Mirka Koširja in tako načelo zdravje Vinka Möderndorferja, da tudi ta ni več dolgo živel. Knjiga se nadaljuje z orisom njegove­ga strokovnega delovanja, pri katerem je »[p]oizkušal […], hodil svoja pota ter pridno opazoval in prisluškoval ljudstvu« (str. 198), navaja njegove besede Mirjam Milharčič Hladnik v opisu njegove učiteljske poti in peda­goško-didaktičnih nazorov. Prisluhnil je tudi potrebam in razpoloženju otro­ka ter ga vzgajal tako, da »ne bo stroj«; šola naj ga vzgoji v »samostojnega, de­javnega človeka«, je zapisano v oceni njegovega priročnika Sodobna šola (v knjigi na str. 212). Wendelin Sroka in Branko Šuštar analizirata Slovensko začetnico iz leta 1945, ki je temeljila na celostnem pristopu k jeziku, hkrati pa je bila tudi umetniška stvaritev, ki naj bi odražala »resnično življenje de­lovnega človeka« (str. 236), kot je za­pisal Möderndorfer že v svojem pred­vojnem Abecedniku. Še danes ni jasno, ali je bil učbenik takoj po tisku prepo­vedan, ker je bilo to resnično življenje vendarle prekrvavo za otroke, ali pa je bila v ozadju tekmovalnost med založ­bami, avtorji in politiki. Poglavja, ki razkrivajo Möderndor­ferjevo narodopisno delo, so mi kot etnologinji najbližja, hkrati pa njihova recepcija razkriva napetosti med raz­ličnimi usmeritvami, ki so bile pozor­ne bodisi na podeželsko ali mestno, na amatersko ali znanstveno, na krščansko ali posvetno. V njegovo etnološko delo nas uvede Ingrid Slavec Gradišnik, ki analizira njegov konceptualni in meto­dološki okvir ter ga vpenja v sočasno slovensko etnologijo, ki je »drugač­nost« praviloma potiskala v akademsko obstranstvo. Rajko Muršič se osredinja na njegovo družbeno angažiranost, ki jo lahko povzamemo z Möderndor­ferjevim pozivom: »Odprite ljudstvu studenec znanosti!« (str. 279), saj je ve­del, da je le znanje pot iz izkoriščanja. Kot še opozarja avtor, lahko njegove navedbe o gospodarski krizi grozljivo upravičeno uporabljamo za današnji položaj prekarnih, predvsem intelektu­alnih in kulturnih delavcev. Naslednja poglavja obravnavajo Mö­derndorferjev prispevek k ljudski me­dicini na Slovenskem. Mojca Ramšak analizira zgodovinske okoliščine, po­men in vpliv izida Ljudske medicine pri Slovencih. Ob pomanjkanju šolanih zdravnikov in visokih stroških uradne­ga zdravljenja je ljudem pogosto preo­stala samo ljudska medicina, priznava tudi Uršula Lipovec Čebron, ki pa si­cer opozarja na omejitve tradicionalnih medicin, njihovega prevajanja v zaho­dne koncepte oziroma njenega preuče­vanja v sodobnosti. Katarina Keber se posveti boleznim otrok in prikaže vpliv prevaljskega učitelja Pavla Koširja, katerega delovanje je, kot navaja sam Möderndorfer, tudi v njem »zbudilo zanimanje za zbiranje narodopisnega blaga in za folkloro. Navdušil me je za predmet, ki bi mi bil ostal morda brez njega vedno tuj« (str. 330). Na srečo se to ni zgodilo, saj bi etnologi ostali brez dragocenega gradiva in pričevanj iz časa med obema vojnama in takojšnje­ga povojnega časa, tudi pripovednega gradiva s Koroške, ki ga analizira Mar­tina Piko-Rustia. V zvezi z njim navaja Möderndorferjevo pismo, kjer pov­zema navodilo Agitpropa, »da bi bilo treba svetnike in čarovnije spremeniti v aktiviste« (str. 354), s čimer cinično ilustrira nevednost oblasti, kaj sploh narodopisje je. Ker se Möderndorfer in nekateri njegovi sodobniki takim pritiskom niso uklonili, pa lahko danes spoznavamo tudi narodopisje, kot so ga razumeli »od spodaj navzgor«. Knjigo zaključujeta poglavji Mödern­dorferjevih vnukov, ki Möderndorferja umeščata v svojo intimo in družinsko okolje. Vinko Möderndorfer mlajši po­kaže na sprevrnjene mite, ki jih poose­blja Mojca Pokrajculja – da krivice žal niso vedno poplačane in laži občasno tudi zmagajo – Vita Mavrič pa v dialo­gu z Ingrid Slavec Gradišnik reflektira razkrivanje dedkove zgodbe, celovito predstavljene v tej knjigi, kot svoj ži­vljenjski projekt. Kaj napisati za konec? Kot na platni­cah zapiše Ingrid Slavec Gradišnik, je knjiga skromen poklon njegovi izje­mnosti. Naj dodamo le še, da je po za­slugi njegovih sorodnikov in avtorjev tudi izjemen poklon njegovi skromno­sti, pa tudi angažiranosti in ljubezni – do otrok, ranljivejših prebivalcev in narodopisnega gradiva. Etnologom in zgodovinarjem prinaša zgledno anali­zo življenjske poti in dela vsestranske­ga človeka, ki se ni uklanjal režimu, je znal opazovati življenje ljudi in ga je tudi opisoval na način, ki danes omo­goča historične rekonstrukcije nekda­njega načina življenja in primerjalne raziskave določenih pojavov. »Kar ustvariš ostane. Svetu cvet. Tebi rane.« Knjiga je torej, če se izrazimo metaforično, tudi obliž na rane njego­ve dolgoletne pozabe in ga postavlja na primerno mesto med slovenskimi intelektualci. * Saša Poljak Istenič, dr. etnologije, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; sasa.poljak@zrc-sazu.si. Knjižne ocene in poročila Saša Poljak Istenič Knjižne ocene in poročila Saša Poljak Istenič Knjižne ocene in poročila Majda Fister* BORUT JUVANEC: Vodnjak. i2, Ljubljana 2017, 191 str. Pred nedavnim – januarja 2017 – je profesor Borut Juvanec znova obo­gatil naše poznavanje vernakularne – ljudske arhitekture, in sicer s knjigo Vodnjak. To delo podrobno dopolnju­je njegove številne znanstvene študije vernakularne arhitekture, ki izhajajo pod naslovom Arhitektura Slovenije (v petih knjigah), podobno kot to velja za njegovo knjigo Hiška – pastirsko zato­čišče na Krasu in še mnoge razprave o ljudski arhitekturi v Sloveniji. Vodnjak je preprost, a mnogokrat li­kovno izoblikovan objekt, ki pa je pri nas povsem izgubil svojo prvotno na­membnost in pomen – tudi v vaških okoljih, čeprav je bil še do nedavnega zelo pomemben gradbeni element za pridobivanje življenjsko nujne tekoči­ne – vode. Knjiga je rezultat dolgoletnega znan­stvenega raziskovanja, v kateri avtor tudi na osnovi širšega poznavanja vseh gradbenih stvaritev podrobno predsta­vi vse slovenske značilnosti vodnja­kov, ki doslej še niso bili raziskani ter jih ni bilo mogoče upoštevati kot značilnosti in posebnosti naše kulturne dediščine in kot posebne sestavine na­šega bivalnega okolja. Ob pojmu vodnjak v pogovoru pomisli­mo na zaprt prostor, navadno v zemlji, za zbiranje in shranjevanje večjih koli­čin pitne vode, s čemer so povezani poj­mi kopati, vrtati, zidati vodnjak in tudi poimenovanja globok vodnjak, vaški vodnjak, kraški vodnjak z zidanim ka­mnitim obodom, lesen vodnjak na vre­teno itd. In v vseh navedenih primerih gre za arhitektonsko zasnovan in estet­sko okrašen zbiralnik za vodo. Knjiga je izredna tudi zaradi avtorjevih številnih arhitektonskih risb avtorja in fotografij. Imeti vodo je nujnost brez primere, zato je bil vodnjak tako pomemben v arhitekturi. Poenostavljena konstrukci­ja se je vedno prijetno skladala z oko­ljem, pa najsi gre za stvaritev narave ali izdelek domačina. V Sloveniji po­znamo oba tipa vodnjakov. Vsa poglavja v monografiji so vezana na vodo, npr. voda, viri vode, upravlja­nje vode, zbiranje vode, […] vodnjak kot arhitektura, vodnjaki v Sloveniji – pri čemer je zajeto vse, na karkoli po­mislimo ob pojmu voda. Predstavljeni so vsi identitetni elementi stavbarstva in prostora ter pomen in možnosti njihove­ga ohranjanja, kar je bistveno za kulturo ohranjanja stavbne dediščine pri nas. Pomemben je sklepni del študije, ko avtor zagotavlja, da vodnjak ni preži­vet in starinski objekt niti spomenik, temveč je živa arhitektura, ki jo mo­ramo kot tako tudi razumeti in z njo živeti. Nekdaj so bili vodnjaki nujni za preživetje, danes so predvsem po­membna kulturna sestavina domačije in grajene kulturne krajine ter istove­tnosti tako našega prostora kot naroda. * Majda Fister, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, Na Jami 5, 1000 Ljubljana; majda.fister@t-2.net. Knjižne ocene in poročila Monika Kropej Telban* AMBROŽ KVARTIČ: Pa se je to res zgodilo?: Sodobne povedke v Sloveniji. Znanstvena založba Filozofske fakultete (Zupaničeva knjižnica 42), Ljubljana 2017, 272 str. S knjigo Ambroža Kvartiča Pa se je to res zgodilo?: Sodobne povedke v Sloveniji je končno tudi slovenska folkloristika dobila strokovno in te­oretsko delo, ki predstavi in opredeli eno najpomembnejših vsebin sodobne slovstvene folklore, namreč sodobne povedke, ki krožijo predvsem v me­stnih, pa tudi vaških okoljih in se med drugim širijo prek medijev, kar danes, v informacijski in digitalni dobi, le še pospešuje njihovo razširjenost. Avtor se sodobnim povedkam posveča teme­ljito in sistematično ter poleg teoret­skega dela predstavi tudi del repertoar­ja slovenskih sodobnih povedk, ki jih interpretira in umešča v mednarodni kulturni prostor. Delo je še posebej pomembno, ker so sodobne povedke danes eno najaktu­alnejših področij slovstvene folklori­stike, zato je nujno, da se mu začnemo posvečati v večji meri kot doslej, saj je bilo slovenskih študij o tem le ma­lo, medtem ko so ameriški folkloristi na sodobne povedke opozorili že v 60. letih 20. stoletja. Avtor se na začetku loteva termino­loških vprašanj, ki tudi v mednarodni akademski javnosti še vedno ostajajo neodgovorjena. V množici alterna­tivnih poimenovanj se odloči za izraz »sodobna povedka« ter svojo odloči­tev na osnovi mednarodnih in domačih raziskav tudi ustrezno utemelji, čeprav ima – kot ugotavlja – tudi ta termin ne­kaj pomanjkljivosti. Pri tem se dotakne tudi poimenovanja tega pripovednega žanra s terminom »urbana legenda«, ki ga v stroki že skorajda ne uporabljamo več, a se je na emski ravni udomačil v laični javnosti, torej med ljudmi. Z vidika žanrov, tipov in medbese­dilnosti je Ambrož Kvartič sodobno povedko opredelil kot specifičen in v marsičem problematičen kulturni po­jav, ki pa je konceptualno vseeno do­volj dobro zamejen, da ga lahko prepo­znamo. Kot piše, so »sodobne povedke neverjetne, nenavadne, bizarne, 'gnu­sne', strašljive, grozljive pa tudi hu­morne zgodbe, ki neprestano vznikajo in izginjajo v vsakdanji komunikaciji in se vedno znova umeščajo v realni iz­kustveni svet svojih pripovedovalcev.« Ugotavlja tudi, da so motivi in nekateri drugi elementi sodobnih povedk tako v filmskih scenarijih kot komičnem besedilu in likovni podobi lahko ena­ko opazni kot pri sodobnih povedkah, ki jih uvrščamo med klasične oblike te zvrsti sodobne slovstvene folklore. V prvem delu knjige avtor poda tudi izčrpen teoretski pregled dosedanje­ga raziskovanja tega slovstveno-fol­klornega žanra, ki bralca seznani z zgodovino raziskovanja v svetu in pri nas. Predstavi vodilna teoretska in me­todološka izhodišča raziskovanja tega področja pripovedne kulture, analizira pa tudi nekatera tematska področja do­sedanjega raziskovanja ter vprašanja, ki so se in se še vedno pojavljajo pri raziskovanju sodobne folklore. Posebna pozornost pri obravnavi so­dobnih povedk je namenjena diahroni in sinhroni migraciji motivov in vse­bin, ki so zelo pomembne za prepozna­vanje in raziskovanje tega folklornega žanra. Prav tako razišče tudi vprašanje resničnosti in verjetja, ki je pri sodob­nem slovstvenem izročilu pogosto predmet razprave in je v primeru so­dobnih povedk še toliko bolj aktualno. Prek sodobnih povedk avtor predstavi še druga problemska vprašanja, ki se zastavljajo ob njihovem raziskovanju. Najprej razišče umestitev sodobnih po­vedk v žanre, tipe in medbesedilnost. V tem poglavju se dotakne sistemizaci­je povedk in žanrske tipologije ter ugo­tavlja, da v primeru sodobnih povedk lahko govorimo kvečjemu o grozdu žanrov in tipov v nestalnem in komple­ksnem odnosu, bodisi v nasprotju ali sožitju, v prekrivajoči se in neprestano spreminjajoči se dinamiki razvoja tega slovstvenega žanra. Prav tako nameni precejšno pozornost ostenziji pri komunikacijskem procesu sodobnih povedk. Koncept ostenzije je v humanistiko prvi uvedel Umber­to Eco, z njim pa je opisal trenutek v govorni komunikaciji, ko kretnje na­domestijo ključno informacijo. Linda Degh in Albert Vászonyi sta ostenzijo opredelila kot »način, s katerim neu­besedena resničnost sama, situacija ali dogodek, prenaša sporočila«. Pozneje so folkloristi ostenzijo razumeli kot proces, pri katerem ljudje udejanjajo motive in dogodke pripovedne folklo­re – »dramatski podaljšek« v resnično življenje. Ta trenutek je pogost pri so­dobnih povedkah in zato tudi pomem­ben pri tovrstnih raziskavah. Temu pretežno teoretsko usmerjene­mu delu knjige sledijo poglavja, ki na primerjalen in interpretativen način predstavljajo nekaj primerov sodobnih povedk v Sloveniji. Med njimi so 'Iz­ginjajoča štoparka', 'Ponesrečena fan­tovščina', 'Staknjeni par', 'Turistične izkušnje', 'Tujci oz. drugi v sodobnih povedkah' idr. Ob tem pa jih umešča oziroma klasificira v tematske skupine in problemske sklope. Knjiga Ambroža Kvartiča zapolnju­je vrzel v slovstveni folkloristiki, saj obravnava tematiko, ki je bila doslej v slovenskem prostoru že predolgo zanemarjena. Prinaša tudi dober teo­retični vpogled v razvoj raziskovanja tega področja in bo vsem nadaljnjim raziskovalcem sodobnih povedk in so­dobne folklore nasploh v veliko pomoč in oporo. * Monika Kropej Telban, dr. etnologije, znanstvena svetnica, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; monika@zrc-sazu.si. Knjižne ocene in poročila Monika Kropej Telban Knjižne ocene in poročila Marjeta Pisk* URŠA ŠIVIC (UR.): Hodili so jih poslušat: Pesemsko izročilo kamniškega območja / They went to hear them sing: Song traditions of the Kamnik area. Založba ZRC SAZU, Ljubljana 2017, zgoščenka. Zgoščenka Hodili so jih poslušat, ki je izšla v zbirki Iz arhiva Glasbenona­rodopisnega inštituta pri Založbi ZRC SAZU, prinaša 35 krajevno in vsebin­sko zaokroženih dokumentarnih zvoč­nih posnetkov s kamniškega območja. Izbor iz gradiva, posnetega med letoma 1960 in 2016, so pripravili Marija Klob­čar, Robert Vrčon in Peter Vendramin, zgoščenko pa je uredila Urša Šivic. Zgoščenka Hodili so jih poslušat se vsebinsko navezuje na znanstveno monografijo Na poti v Kamnik Marije Klobčar in predstavlja zvočno podobo avtoričinega dolgoletnega raziskova­nja razmerij med mestom in podeže­ljem na Kamniškem. V slovenskem in angleškem spremnem komentarju k zgoščenki Marija Klobčar razkriva nekatere doslej spregledane podobe pesemskega bogastva in omogoča ce­lovitejše razumevanje pesemskega gradiva tega območja. Tako je v zvočni publikaciji zaokrože­na paleta posameznih izkušenj, ki so oblikovale skupno glasbeno dediščino prostora. Začetnemu glasu zvona ne­veljske cerkve, ki opominja na razlitje kamniškega jezera, se pridružuje napi­tnica, zvočna podoba pa se razživi ob poskočnicah in pesmih ob svatbah. Gla­sovi pastirice in ustvarjalke Kati Turk, ki odslikujejo planinski svet, se pre­pletajo z izročilom rudarjev v rudniku kaolina v Črni, jetniškim in vojaškim pesmim pa so sopostavljene romarske in nabožne pesmi ter spomin na pobi­ranje davkov v času Ilirskih provinc. Reminiscence na dogajanje med drugo svetovno vojno in družbena nota pesmi, ki so se porajale v stiku podeželja z me­stom Kamnikom – pri čemer posebno mesto zavzema zabavljica o kamniških purgarjih – se dopolnjujejo z živahno­stjo in nagajivostjo fantovskega petja in živahnih, pogosto tudi »okroglih« poskočnic. Bogastvo pripovednih pe­smi, ki so se na tem območju dolgo ohranile, med njimi predvsem pesmi s tragično vsebino in legendne pesmi, ki so jih peli pri bedenju pri pokojnikih, je predstavljeno z baladami o zapuščeni ljubici, samomoru nune zaradi ljubezni in o dekletu, ki se je smrtno ponesrečilo pri mlačvi. Na zgoščenki predstavljeno pesemsko izročilo odseva večplastnost vsako­dnevnega življenja ljudi v različnih življenjskih obdobjih in družbenih položajih ter prikazuje bogastvo šeg na geografsko raznolikem kamniškem območju, njihova srečevanja in razha­janja, pa tudi novi svet ljudskosti, ki nastaja v soočenju z narodno-zabavno in popularno glasbo ter klapskim pe­tjem. Avtorica je na zgoščenki želela posebej osvetliti način petja po starem, kjer je vodilno vlogo imel glas pevca/pevke, ki je pel naprej, drugi pa so se mu pridružili, čeprav pevci pesmi, ki so se jih naučili drugje, pojejo druga­če, z razvrstitvijo glasov, ki veljajo za zborovsko petje. Zgoščenka je tako celovit prikaz do­polnjujočih se drobcev življenja ljudi na Kamniškem, ki različne pesemske zvrsti spaja v bogato in ušesom prije­tno zvočno podobo. Z zgodovinskimi viri in fotografijami utemeljeno spre­mno besedilo pa zvočno publikacijo umešča med temeljne vire za razume­vanje življenja in ljudske ustvarjalnosti na širšem kamniškem območju. * Marjeta Pisk, dr. interkulturnih študijev, asistentka z doktoratom, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; marjeta.pisk@zrc-sazu.si. Knjižne ocene in poročila Mirko Ramovš* BOJAN KNIFIC: Gregorjevo: Ko gre luč v vodo in se prične pomlad. Tržiški muzej, Tržič 2017, 190 str. Najzgodnejši podatek o šegi spuščanja luči po vodi na predvečer gregorjevega, širše znani predvsem po svoji pojavno­sti v Tržiču, a razširjeni tudi v nekate­rih drugih krajih na Gorenjskem, sega v sredino 19. stoletja, vendar je večina pisnih virov iz 20. stoletja, strokovne­ga pretresa pa je bila šega deležna šele ob njegovem izteku. Pričujoča knjiga je prvi temeljiti celostni prikaz šege, saj vključuje pregled vseh pisnih in števil­nih ustnih virov, ki podajajo njeno po­dobo iz krajev, kjerkoli se je pojavljala in se pojavlja, tudi v evropskem okviru, predstavlja njeno vpetost v muzejsko in turistično dejavnost, prenašanje v kraje, kjer doslej ni bila v navadi, in posledice tega ter njeno vlogo v osebni in domo­ljubni vzgoji. Toda najpomembnejši je njen osrednji del, kjer avtor dokazuje mitološko razsežnost šege, s katero njen izvir postavlja daleč v predkrščan­sko obdobje in ji odvzema izključno ro­kodelski značaj, vezan na čas, ko se je prenehalo delo ob umetni svetlobi. Avtor v uvodu najprej opredeli izraza »gregorčki« za predmete z dodanimi svečami, ki jih ljudje na predvečer godu sv. Gregorja spustijo po vodi, in »spu­ščanje luči po vodi« za samo šego ter obrazloži odvisnost njenega časovnega poteka od prehoda julijanskega kole­darja na gregorijanskega. Nato se z na­vajanjem pisnih in ustnih virov posebej posveča gregorjevemu v Tržiču, nadalje v Železnikih, Kropi in Kamni Gorici, kjer gregorčke imenujejo »barčice«, ter v drugih slovenskih krajih (Šenčur, Voglje, Brnik, Ribnica na Dolenjskem). Šega je bila povsod povezana z roko­delci, luč pa naj bi spuščali fantje, ven­dar večina podatkov govori, da so to počeli otroci. Pri spuščanju gregorčkov v Tržiču se kot obvezna sestavina do­godka pojavljata tudi kurjenje slamna­tega kresa in vihtenje gorečih metel. V nadaljevanju avtor opozarja še na druge šege in navade, povezane z gregorjevim na Slovenskem; tako so v Tržiču pripra­vljali »lučno pečenko«, v Železnikih so se dečki igrali vojake, kar so imenovali »muštranje«, medtem ko so imeli v Pre­kmurju, tudi dečki, koledniške obhode, imenovane »gregoracije«. Skoraj pov­sod pa je bila znana ptičja ohcet. Tehtna novost v obravnavi šege je po­glavje, ki gregorjevo predstavlja v šir­šem prostorskem in kulturnozgodovin­skem kontekstu. Doslej skoraj ni bilo znano, da so šego spuščanja luči po vodi poznali marsikje v Evropi. Avtor nam odkrije, da je bila posebno živa v bližnji Železni Kapli in v več krajih na Bavarskem v Nemčiji, v Švici, na vzhodu Francije, na Češkem, v Make­doniji in še kje, kar nazorno predstavi z opisi in posebno razpredelnico ter z zemljevidom. Za razumevanje šege je pomembno opozorilo, da nekdaj niso delali ob luči, zato je vprašljivo dozdaj­šnje razlaganje izvira šege v preneha­nju dela ob umetni svetlobi. Avtor nam predstavi tudi tri svetnike, sv. Gregorja, sv. Lucijo in sv. Mihaela, ki so v ljudski vernosti in pripovedih povezani z lučjo oziroma ognjem in vodo ter kažejo na daljne povezave z obravnavano šego. V dokazovanju mitološkega ozadja spuščanja luči po vodi se avtor opira na dognanja treh pomembnih razi­skovalcev slovanske in indoevropske mitologije Zmaga Šmitka, Vitomir­ja Belaja in Andreja Pleterskega. Na njihovi podlagi sklepa, da šega pred­stavlja ostanek starejših obrednih de­janj, ki so jih ljudje izvajali, da bi po njihovem prepričanju zagotovili red v svetu, saj bi sicer zavladal nered. Ob tem še posebej opozarja na nekatere mejnike koledarskega kroga, kot so konec starega leta in začetek novega, na obredja darovanja vodi in čaščenja ognja ter ognja, ki so ga zakurili na vodi, kadar je pridelke uničevala suša. Pri rekonstrukciji predkrščanskih obre­dov se opira na pomen kultnih točk v prostoru, ki bi naj pričale o nekdanjem verovanju, jih našel v Tržiču, tudi na podlagi povedke iz prostora, ki je blizu spuščanja gregorčkov. Avtor je trden v domnevi, da je šega spuščanja luči po vodi nasledila predkrščanski obred, pri katerem so na vodo ali vanjo dali ogenj, s čimer so naravi dali moč nove­ga rojevanja, torej je bil namenjen za­gotavljanju plodnosti. Ker je potekal v času, ko je bilo poljedelstvo že razvito, ga je bilo treba izvajati vsako leto. V tretjem delu avtor najprej predstavlja muzeološki in etnološki pogled na spu­ščanje gregorčkov, pri čemer še pose­bej poudari uspeh tržiških muzealcev, da je bilo gregorjevo vpisano v Regi­ster nesnovne kulturne dediščine in da je pregled spoznanj o gregorjevem objavljen v knjigi. Pri tem ne pozabi vseh tistih, ki so o gregorjevem pisali doma in na tujem, nato pa podaja raz­mišljanja o gregorjevem kot dediščini za prihodnost. Prepričan je, da so etno­logi dolžni pojave, kot je gregorjevo, spremljati in usmerjati – najbolje na način, »pri katerem se teoretska spo­znanja, oplemenitena s prakso, vedno znova preverjajo in upoštevajoč so­dobna razmišljanja v znanosti in stroki razvijajo.« Nazadnje se avtor posveča gregorjevemu, kot se je v drugi polo­vici 20. stoletja razvijalo v povezavi s turizmom, podrobno v Tržiču, a tudi v Kropi, Kamni Gorici, Železnikih in drugje, ter šegi, kot poteka danes. Ne pozabi navesti možnosti v sodobni tu­ristični ponudbi in za pripravo dogodka navede nekaj pomembnih napotkov. Knjiga je bogata z barvnimi fotografija­mi in pregledno oblikovana s kratkimi začetnimi povzetki posameznih pogla­vij, natisnjenimi v rdeči barvi. Avtor pi­še tekoče in razumljivo, tudi v poglav­jih, ki imajo naravo razprave, vedno z zavestjo, da bo knjigo lahko vzel v roke manj izobražen bralec, še posebej Tr­žičan. A ji to ne odvzema znanstvene verodostojnosti, opremljena je z vsem potrebnim aparatom opomb, ki se na­našajo na literaturo, časopisne in arhi­vske vire, terenske zapiske in spletne medije, vse zgledno naštete na koncu knjige. Kot že rečeno, je avtor drzen v dokazovanju mitološkega ozadja šege spuščanja luči po vodi, vendar še vedno pušča odprta vrata za nova odkritja, ki bodo morda dala drugačen odgovor. * Mirko Ramovš, upokojeni sodelavec Glasbenonarodopisnega inštituta, ZRC SAZU, Novi trg 2,1000 Ljubljana; mirko.ramovs@gmail.com. Knjižne ocene in poročila Mirko Ramovš Knjižne ocene in poročila Marija Klobčar* URŠA ŠIVIC (UR.): Haloško petje na tretko. Založba ZRC SAZU in Javni sklad Republike Slovenije za kulturne dejavnosti, Ljubljana 2017, 83 str. URŠA ŠIVIC IN PETER VENDRAMIN: Haloško petje na tretko. Založba ZRC SAZU in Javni sklad Republike Slovenije za kulturne dejavnosti, Ljubljana 2017, zgoščenka. Začetek leta 2017 je na Glasbenona­rodopisnem inštitutu ZRC SAZU med drugim zaznamoval izid knjige in zgo­ščenke s prepoznavnim naslovom Ha­loško petje na tretko. Obe deli z raz­ličnih stališč upodabljata pomemben del slovenske zvočne krajine in ga s spominskimi zapisi in poglobljeno raz­iskavo vanj tudi analitično umeščata. Zasnova monografije izraža način od­krivanja tega petja in pot do njegove vnovične vrnitve v zvočni svet Haloz, hkrati pa tudi hotenje, da bi dosedanja teoretsko pomanjkljiva opozorila na vrednost tega petja oprli na oprijemlji­ve analize in jim z notnimi ilustracija­mi ponudili uporaben revitalizacijski pesemski nabor. Prvi del monografije uvajajo trije spominski zapisi. Prispe­vek Lojzke Merc, vodje pevk Trstenke, se z ustrezno mero čustvenih refleksij povezuje s srečanjem tega načina pe­tja, v prvih povojnih desetletjih vse manj zanimivega za okolje, v katerem se je ohranjalo. Zapis Jasne Vidakovič z razgrnitvijo spominov razkriva vlogo posrednikov, oddaje Slovenska zemlja v pesmi in besedi, hkrati pa tudi same­ga radia. Premoščanje razdalje med zvočnim svetom haloških gričev in ve­likih odrov je zaznavno tudi v zapisu upokojenega sodelavca Glasbenona­rodopisnega inštituta Mirka Ramovša. Vsi trije zapisi so zaokroženi s stro­kovnimi premisleki, ki z osebnimi po­gledi tkejo mrežo med ustanovami in posamezniki. Te premisleke v mono­grafiji raziskovalsko osmišlja prispe­vek sodelavke Glasbenonarodopisnega inštituta, etnomuzikologinje dr. Urše Šivic; njena etnomuzikološka analiza petja na tretko je tako raziskovalcem kot uporabnikom ponudila oprijemlji­vo orodje za ovrednotenje in hkrati za vnovično oživljanje tega načina petja. Temu so namenjene tudi transkripcije pesmi, ki monografiji dajejo dodatno uporabno razsežnost. Monografijo dopolnjuje zgoščenka, ki hkrati tudi samostojno upodablja ta del slovenskega pesemskega izročila. Pri­naša zvočne zapise, posnete na terenu, in tiste, ki jim s prizadevanji posre­dnikov in raziskovalcev tega izročila oziroma pevk sledijo. V njej se preple­tajo pretekli in sedanji zvočni svetovi, ki jih spremno besedilo dr. Urše Šivic kontekstualno in analitično umešča na slovenski etnomuzikološki zemljevid. Spretno preseganje razdalje med znan­stveno zahtevnostjo in praktično spreje­mljivostjo tako projekt, dorečen v knji­gi in zgoščenki, uvršča med pomembna dela sodobnih etnomuzikoloških stremljenj. V času, ki zaradi iskanja raziskovalskega preživetja nikakor ni naklonjen poglobljenim raziskavam, dokazuje tako razumevanje aplikativ­nih potreb kot sledenje tistim ciljem, ki etnomuzikološkemu delu narekuje znanstveno držo. * Marija Klobčar, dr. etnologije, višja znanstvena sodelavka, docentka za folkloristiko in mitologijo, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; marija.klobcar@zrc-sazu.si. Novi tiski na kratko Iztok Ilich* ANJA JERIN, NENA ŽIDOV (ur.): Register nesnovne kulturne dediščine (2008–2016) / Register of the intangible cultural heritage of Slovenia (2008–2016). Slovenski etnografski muzej, Ljubljana 2017, 80 str. Od lanskega Registra, ki govori še o živi kulturni dediščini, se novi seznam s kratkimi predsta­vitvami elementov razlikuje po uporabi medtem sprejete strokovne oznake nesnovna kulturna dediščina in po za četrtino večjem obsegu. Tako je zaradi največjega porasta števila vpisov po letu 2008, ko je tudi Republika Slovenija ratificirala pet let prej sprejeto Unescovo konvencijo o varovanju nesnovne kulturne dediščine. V izdaji, ki je segala do leta 2015, je bilo vpisanih 56 elementov; nekateri so bili razglašeni za nesnovno kulturno dediščino državnega pomena, Ško­fjeloški pasijon pa je bil leta 2016 prvi iz Slovenije vpisan na Unescov seznam nesnovne kultur­ne dediščine človeštva. Nova izdaja z dodanimi 14 vpisi je tako kot prejšnje dvojezična; besedila je v angleščino prevedel David Limon, urednici pa sta z enim elementom vpeljali še kategorijo Ustno izročilo, izrazi in jezik. Skupina Družbene prakse, rituali in praznovanja je bogatejša za pet, Tradicionalne obrtne veščine za štiri, Znanje in prakse o naravi in svetu za tri elemente, med Uprizoritvenimi umetnostmi pa je nov en element. INGRID CELESTINA, SUZANA TODOROVIĆ (ur.): Šavrinka. Libris, Koper 2017. 320 str. Šavrinke so bile ženske in dekleta iz šavrinskih hribov v notranjosti slovenske Istre, ki so še v prvi polovici 20. stoletja nosile v Trst prodajat kruh, mleko, jajca in druge domače pridelke ter z izkupičkom, pogosto v večji meri kot možje, skrbele za svoje družine. »Šlo je za preživetje; da niso bili lačni in da ni šla hiša na boben,« je v uvodni besedi njihovo vlogo orisal pisatelj Marjan Tomšič, ki se je doslej poleg drugih istrskih književnikov največ in najbolj odmevno posvečal Šavrinkam. Pričujoči zbornik je s svojimi besedili ter številnimi dokumentarnimi ilustracijami napolnilo 14 poznavalk in poznavalcev različnih vidikov nekdanjega življenja v Istri: zgodovi­narja Salvator Žitko in Nadja Terčon, geografka Valentina Brečko Grubar, etnologinja Špela Le­dinek Lozej, socialni antropologinji Tanja Jakomin Kocjančič in Nataša Rogelja, konservatorka stavbne dediščine Neža Čebron Lipovec, profesorica slovenščine Alferija Bržan, jezikoslovka Suzana Todorović, izdelovalka narodne noše Ljuba Vrtovec Pribac, raziskovalka živilstva in prehrane Mojca Stubelj, glasbenik Marino Kranjac, razredna učiteljica Viktorija Pucer Štromar in narečni pisatelj Đanino Bubola. UŠI SERAING, POLONA SKETELJ: Etnološka zbirka Kostanje: Kraj spomina in učenja / Volkskundliche Schausammlung Köstenberg: Ein Ort der Erinnerung und des Lernens. Znanstvena založba Filozofske fakultete (Kulturna dediščina 11), Ljubljana 2016, 176 str. Odprtje etnološke muzejske zbirke Kraj spomina in učenja v temeljito obnovljenem župnijskem gospodarskem poslopju v Zgornji vasi na Kostanjah na avstrijskem Koroškem je bilo leta 2002 pomemben dosežek. Tako za etnološko vedo na Slovenskem kot (predvsem) za tamkajšnjo slo­vensko skupnost, ki so jo v tem projektu zastopali Krščanska kulturna zveza, Slovenska prosve­tna zveza in Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik. Takrat je nastal na pogled skromen, a vsebinsko bogat dvojezični vodnik po zbirki, zmanjkalo pa je sredstev za razstavni katalog, ki ga je Vito Hazler, najzaslužnejši za obnovo stavbe in postavitev zbirke, tudi načrtoval. Del takra­tnega gradiva je snovalcem prišel prav petnajst let pozneje, ko je bila posneta večina fotografij, nova pa so tudi besedila s pojasnili k skoraj 400 predmetom. Napisali sta jih Uši Serainig, ki jih je večino tudi prevedla v nemščino, in Polona Sketelj. Zbirko sestavljajo trije tematski sklopi: Kmetijstvo, Obrt in domača dejavnost ter Za hišnimi vrati. Vsakega zaokroža pregled predsta­vljenih fotografij predmetov in dejavnosti, poimenovanih v knjižni slovenščini ter v slovenskem in nemškem narečju, ki sta v rabi v tem delu avstrijske Koroške. * Iztok Ilich, publicist, prevajalec in urednik, Trebinjska 11, 1000 Ljubljana; iztok.ilich@amis.net. Konservatorske strani Vito Hazler* Rogaška Slatina. Objet v okvir hotela Donat, stolpnice terapije in pivnice je Wandelbahn postal vsem odveč in v nadlego. Zanj so prenehali skrbeti in 30. aprila 1982 so ga podrli s soglasjem Skupščine občine Šmarje pri Jelšah. Foto: Roman Fonda, april 1975. Vir: Arhiv ZVKD Slovenije, Območna enota Celje. Rogaška Slatina. Notranjost pokritega sprehajališča oziroma Wandelbahna. Upravitelji zdravilišča niso razumeli njegovega pomena in vloge v sodobnem zdraviliškem turizmu. Podrli so ga ob pomoči lokalnih in republiških politikov. Foto: Roman Fonda, april 1975. Vir: Arhiv ZVKD Slovenije, Območna enota Celje. V ROGAŠKI SLATINI SO IMELI WANDELBAHN Beseda Wandelbahn le malokomu pove kaj več kot to, da zveni kot tujka in da o njej pravzaprav ne vemo veliko. Tu­di v osnovnih slovensko-nemških slovarjih jo redko naj­demo, prav tako pa so beseda, pojem in njune sopomenke pogosto spregledane v večini pri nas dostopnih leksikonov, enciklopedij in podobnih splošnoizobraževalnih čtiv. Mor­da bi bili pri brskanju po leksikografskih besedilih uspe­šnejši, če bi iskali pojme, kot so kolonade, Trinkhalle, Eli­senhalle, galerie ali morda dom zdrojowy in Kursalon. Ker so možnosti potešitve radovednosti skrajno omejene, osta­ne radovednežu le še neizmeren »podatke-nosni« internet, kjer pa so zadetki o omenjenih pojmih in tudi o Wandel­bahnu zadovoljivi in izjemoma pravzaprav zgledni. In kaj je razlog tega zapisa? Odgovor sega v oddaljeni spo­min uspešno-neuspešnega ohranjanja slovenske kulturne dediščine, ki jo imamo Slovenci in morda tudi z nami ži­veče etnije in priseljenci najraje takrat, ko je z njo malo stroškov ali najbolje nič. Kulturna dediščina oziroma še bolj nepremična kulturna dediščina sta za našo omikano družbo nadležni bremeni, podobni tistim zoprnežem, ki jih je v svojem (pred)osmofebruarskem nagovoru v Cankarje­vem domu omenjal slavnostni govorec Vinko Möderndor­fer. Nešteto podobno pretresljivih pripovedi bi zbrali, če bi naštevali podrte in s prenovami skažene kulturne spo­menike slovenske zemlje. In na žalost je med njimi tudi slatinski Wandelbahn, ki so ga nesrečniki podrli 30. aprila 1982, le dan pred slavljenjem praznika delavskih pravic. Wandelbahn bi bil danes za Staro direkcijo in Paviljonom Tempel tretja najstarejša stavba v Zdravilišču Rogaška Sla­tina in eden najpomembnejših kulturnih spomenikov na Slovenskem. Tudi v evropskem merilu bi mu težko našli primerjavo, saj je bil izviren tako po zasnovi kot tudi načinu gradnje. Gradili so ga med letoma 1842 in 1843 po načrtih inženirja Josepha Hesslingerja (Bratuša 2014: 58; Sapač in Lazarini 2015: 310, 600; Stopar 1973: 10–12; Stopar 1996: 254), ki je navdihe za izvedbo iskal v antičnih stoah (npr. Attalova stoa v antičnih Atenah je bila vzor za Kraljevsko galerijo v belgijskem Oostendeju, pozneje pa tudi Plečniku za kolonado na ljubljanski tržnici). Vodji izgradnje Wandel­bahna sta bila gradbenik F. Lobenwin in tesarski mojster Schmid, saj je bila stavba pravzaprav posnetek lesenih in zidanih kamnitih in opečnih členov, ki so jih v tem prime­ru nadomestili s spretno obdelanim lesom, ga površinsko armirali s trstičjem ter tako kakovostno ometali z apneno malto, da je objekt dajal vtis čvrste, s kamnom in opeko po­zidane stavbe. Te »prevare« pravzaprav ni opazil nihče vse do 70. let 20. stoletja, ko je Wandelbahn po naravni poti in domnevno tudi ob izdatni pomoči zagovornikov nove be­tonsko-plastične kulture tako hitro propadal, da ga je bilo treba odstraniti dan pred praznikom delavskega razreda. Slatinski Wandelbahn – ki so ga v 60. letih 20. stoletja slo­venski umetnostni zgodovinarji poslovenili v pokrito spre­hajališče, nekateri novinarji fonetično v vandlban (npr. Milan Božič, novinar Novega tednika) (Časopisni vir 2)1, domačini pa so ga največkrat imenovali in tudi zapisovali kot vandepan ali vandelpan (Spletni vir 1) – očitno zadnja leta svojega obstoja ni bil najbolj varovano oko zdravi­liškega telesa, ampak so ga prepustili propadu v želji po pridobitvi novih Donatov, Terapij, Sav, avtobusnih posta­jališč in podobnih arhitekturnih mojstrovin 60., 70., 80. in 90. let 20. stoletja, ki še danes prepričljivo zaznamuje­jo urbanistično in arhitekturno podobo enega najstarejših evropskih termalnih zdravilišč. V drugih evropskih termalnih zdraviliščih so bili bolj na­klonjeni ohranjanju prepoznavnih Wandelbahnov in njim po zasnovi in namembnosti sorodnih stavb. Po nam do­segljivih podatkih je takšne stavbe imelo vsaj 98 zdravi­lišč, ohranjenih pa jih je vsaj 67. Številke niso zanesljive, saj podatkov ni bilo mogoče črpati iz zanesljivih pisnih virov, ampak predvsem iz predstavitvenih strani posamez­nih termalnih zdravilišč in objav zbirateljev, ki svoje stare razglednice na različne načine ponujajo v prodajo ali men­javo. Tudi zato je bilo zbiranje podatkov dokaj zamudno in sprva nepregledno, saj pisnih in slikovnih virov o svojih Wandelbahnih in njim po zasnovi in namembnosti sorod­nih stavbah ne objavljajo prav vsa zdravilišča, kjer so takš­ne stavbe imeli, ampak se je mozaik o njihovem obstoju izoblikoval na podlagi zbiranja in primerjanja različnih virov. Pri tem je bilo treba upoštevati tudi površnost neka­terih založnikov razglednic, ki imen stavb niso vedno na­vajali s pravim, v kraju znanim imenom, ampak bolj po in­tuiciji in primerjavah. Kljub tem delovnim oviram se zdita navedeni številki dokaj zanesljivi, saj tudi po večkratnem navzkrižnem primerjanju virov pogosto ni bilo mogoče potrditi obstoja še več tovrstnih stavb. Zato menimo, da je število 67 dokaj zanesljivo, vsekakor pa bi bilo nadvse dobrodošlo, če bi nadaljnje raziskave to navedbo ovrgle in število še povečale. Termalna zdravilišča so po Evropi razširjena v strnjenih pasovih, kar je odvisno od geološke sestave ter razpore­ditve toplih in mineralnih vrelcev. Zdravilišča, kjer so po naših podatkih imeli tudi Wandelbahne in njimi po zasnovi in namembnosti sorodne stavbe, ležijo samo v osmih evro­pskih državah (od 51), največ pa imajo takšnih središč v Nemčiji (65, v 8 deželah od 18), bistveno manj na Češkem (12, v 6 okrajih od 14), sledijo pa Poljska (7, v 1 deželi od 16), Avstrija (7, v 4 deželah od 9), Hrvaška (2, v 2 župani­jah od 21), Italija (2, v 1 pokrajini od 20), Belgija (2, v 2 federalnih regijah od 3) in Slovenija (1, v 1 od neznanem številu dežel!). Že is tega seznama je mogoče sklepati, da so se v evropskih termalnih zdraviliščih Wandelbahni in njim po 1 Podatki v besedilu so povzeti tudi po ostalih časopisnih virih (Ča­sopisni vir 1; Časopisni vir 3, Časopisni vir 4; Časopisni vir 5; Ča­sopisni vir 6), ki se nanašajo na spremljanje dogodkov ob podiranju Wandenbahna v Rogaški Slatini. zasnovi in namembnosti sorodne stavbe pojavljali pred­vsem v srednjeevropskem in deloma zahodnoevropskem kulturnem prostoru, kjer je največ naravnih razmer za nji­hov nastanek in razvoj. To razsežno območje je imelo v preteklosti vsaj deloma tudi skupne ali vsaj sorodne po­litične in upravne sisteme, kar je vplivalo na razvoj dokaj podobne stavbe in tudi zasnove termalnih zdravilišč. Po obsegu gradnje, arhitekturnih posebnostih in predvsem številnih likovnih poudarkih so izstopali predvsem osred­nji zdraviliški domovi, ki so jih v uradno nemško govore­čih deželah v 19. in tudi 1. polovici 20. stoletja večinoma imenovali Kursalon (npr. v hrvaškem termalnem zdravi­lišču Lipik in avstrijskem termalnem zdravilišču Bad Gas­tein), Kursaal (npr. v nemškem termalnem zdravilišču Bad Cannstatt), Kurhaus (npr. v nemškem termalnem zdravi­lišču Bad Bertich ali v poljskem termalnem zdravilišču Duszniki-Zdrój – prvotno nemško Bad Reinerz), Kurmit­telhaus (npr. v nemškem termalnem zdravilišču Bad Dri­burg) in morda še kako drugače. Te osrednje zdraviliške stavbe so bile popolne dominante zdraviliškega prostora in v njih je potekala večina zdraviliškega življenja, od na­mestitve in prehranjevanja do zabave gostov. Te osrednje stavbe so večinoma imele tudi velike zdraviliške oziroma koncertne dvorane, kjer je zdraviliška uprava prirejala ve­čino zabaviščnih prireditev, od slavnostnih banketov, kon­certov, spevoiger do vsega drugega, kar bi lahko zabavalo in osrečevalo zdraviliške goste. V teh dejavnostih so imeli Wandelbahni in njim po zasnovi in namembnosti sorodne stavbe zelo pomembno vlogo v prirejanju dopolnilnih ali celo osrednjih programskih vsebin in so bili s tega zornega kota celo pomembnejši od osrednjih zdraviliških stavb. Zdraviliške domove in v tem spisu posebej izpostavlje­ne Wandelbahne so v večini srednjeevropskih zdravilišč obdajali še različni paviljoni, ki so prekrivali in ščiti­li izvire mineralne vode (npr. Paviljon Tempel (1819) v Rogaški Slatini),2 številne sprehajalne poti, urejene zele­nice, pogosto obdane z okrasnim drevjem in grmovjem, ter tudi obsežni parki s sajenimi drevesi, na Nemškem največkrat imenovani Kurpark,3 na Hrvaškem pa peri­voj.4 Ožji zdraviliški prostor so ponekod sestavljali še različne terapevtske stavbe, polnilnice mineralne vode, ledenice za meso in druga pokvarljiva živila, 2 Stavbi z imenom Paviljon Tempel so z nesmiselnim gradbenim po­segom med letoma 1952 in 1953 uničili naravni izvir mineralne vode in jo s tem osiromašili za pomen, zaradi katerega so jo sploh zgradili. 3 Termalno zdravilišče Bad Ems v nemški zvezni deželi Porenje-Pfal­ško ima npr. razsežen Kurpark, ki se razprostira od zdraviliških stavb do spomenika kralja Wilhelma. Med letoma 1890 do okrog 1925 je na tem mestu stal iz litega železa zgrajeni Wandelbahn. 4 V termalnem zdravilišču Lipik so skupaj z gradnjo osrednjih zdra­viliških stavb okrog leta 1893 uredili tudi negovan drevesni park, imenovan perivoj. V prvem letu (1991) državljanske vojne (hrv. do­movinskog rata) je bil park poškodovan. Načrtna obnova parka in tudi zdraviliških stavb traja že več let. skladišča, vrtovi s steklenimi paviljoni in toplimi gredami, igrišča, balinišča in (kjer je bilo le mogoče) tudi potočki z mostički, doprsni kipi zaslužnih političnih veljakov in pobudnikov organizirane zdraviliške dejavnosti v kraju, kapelice in tudi manjše cerkvene stavbe (npr. cerkev sv. Ane tik nad zdraviliškim jedrom Rogaške Slatine). V nekoliko bolj oddaljeni okolici pa so na vidnih mestih stali prestižni gostinski lokali (npr. Bellevue v Rogaški Slatini), številni hoteli in zasebne hiše s tujskimi sobami, na bolj odmaknjenih mestih pa tudi razgledni paviljoni v značilni zdraviliški stavbni konstrukciji. Toda ob teh raznovrstnih in številnih zdraviliških stav­bah, sprehajalnih poteh, zelenicah in okrasnem drevju so Wandelbahni in njim po zasnovi in namembnosti sorodne stavbe vendarle zavzemali in zavzemajo posebno mesto ter imajo poseben pomen tako zaradi svoje specifične za­snove kot tudi številnih dnevnih, priložnostnih in praznič­nih dejavnosti. Prvotni Wandelbahni so bili namenjeni predvsem spreho­dom, prebiranju časopisja in knjig, pogovorom, kvartanju in drugim oblikam družabnosti. Vse stavbe so bila prekri­te z dvokapnimi ali obokanimi strehami, ki so dajale do­volj zaščite, da so tam gostje lahko posedali po številnih klopeh in stolih ter se zabavali ob omizjih. Ponekod so v zavetju njihovih streh ali pred stavbami prirejali množič­ne pokušine mineralnih vod, saj so bile stavbe pogosto v bližini vrelcev ali je mineralna voda pritekala iz posebej oblikovanih korit prav v teh stavbah. Takšno množično pitje mineralne vode je bilo značilno za Mlynsko kolonado (1871–1881; nem. Mühlbrunnkolonnade) v čeških Karlo­vih Varih (nem. Karlsbad) in za Wandelbahn (1897–1898) v nemškem zdraviliškem mestu Bad Harzburg, ki so ga po 2. svetovni vojni prav zaradi vse večjega pomena uživanja mineralnih vod preimenovali v Trinkhalle, kar pa je po­leg številnih drugih dejavnosti značilno tudi za Trinkhalle (1839–1842) v nemškem Baden-Badnu v zvezni deželi Baden-Württemberg. Z vseh strani zaprti in večinoma zastekljeni Wandelbahni in njim po zasnovi in namembnosti sorodne stavbe so že desetletja priljubljeno mesto za postavljanje občasnih in stalnih razstav predvsem likovnih del, fotografij in tudi drugih predmetov. Takšno stensko galerijo ima že v svojo zasnovo umeščeno znani Trinkhalle (prvotno imenovan tu­di Wandelhalle) v priljubljenem nemškem zdravilišču Ba­den-Baden (Spletni vir 2). Tam je na zadnjo steno narisana galerija 14 fresk z različnimi mitološkimi motivi. Podob­no stalno galerijsko razstavo na notranjih stenah ima tudi Wandelbahn (1891) v italijanskem Meranu (nem. Maran) v pokrajini Trentino (nem. Trento) (Spletni vir 3). Zelo po­gosto pa evropska zdravilišča tovrstne stavbe namenjajo za občasne razstave z namestitvijo prenosljivih panojev vzdolž teh dolgih dvoran, kar je na primer razstavna stalni­ca v imenitnem Trinkhalle (1829–1831) v zdravilišču Bad Ischl v avstrijski zvezni deželi Zgornja Avstrija. Zelo priljubljena in razširjena dejavnost v obravnavanih zdraviliških stavbah so bile male trgovine z galanteri­jo, ki so bile največkrat vgrajene v zadnjo vzdolžno ste­no. Nastal je niz malih prodajaln, ki so z raznovrstnimi izdelki privabljale obiskovalce. Takšne prodajalne sta imela Wandelbahn (1843) v zdravilišču Rogaška Slatina (Spletni vir 4) in Wandelbahn (1893) v zdravilišču Li­pik v Požeško-slavonski županiji na Hrvaškem. Podob­no privlačne prodajalne imajo še vedno v Wandelbahnu (1898) v nemškem zdravilišču Bad Harzburg (Spletni vir 5) v nemški zvezni deželi Spodnja Saška, medtem ko je niz prodajaln v trikotno zasnovanem Wandelhallu (okrog 1840) v Bad Rothenfelde (Spletni vir 6) v nemški zvez­ni deželi Spodnja Saška iz zdraviliškega prostora izginil (razlogi nam niso znani) okrog leta 1940. Ostala je le mogočna solovarska krada (nem. Gradierwerk)5 kjer že stoletja pridobivajo kameno sol. Stalne prodajalne je imel tudi Wandelbahn (okrog 1860–okrog 1825) (Spletni vir 7) v zdravilišču Bad Elster v nemški deželi Saška, pa tudi Wandelbahn, pozneje preimenovan v Wandelhalle (nastal okrog 1850), v poljskem zdraviliškem mestu Duszniki-Zdrój (nem. Bad Reinarz) (Spletni vir 8) v Spodnji Šleziji. Ta je bil sprva odprt vzdolž stebrišča, zadnja tri desetletja pa je zastekljen in ga razen za nakupovanje uporabljajo še za številne druge prireditve in družabne dejavnosti. Živahno notranje trgovanje z drobnimi galanterijskimi predmeti, spominki in razglednicami je značilno tudi za 5 Solovarska krada (nem. Gradierwerk) je iz lesene konstrukcije in vej zgrajeno podolgovato in stolpasto ostenje v podobi visoke ograje. Voda je pritekala po lesenem žlebu vrh naprave in pronicala na izko­pano kameno sol, ki je nato postopoma kristalizirala na opletu tesno povezanih vej. dve mondeni poljski zdravilišči v Spodnji Šleziji, kjer ima­jo dve dokaj podobni pokriti sprehajališči, Wadnelbahn in Wandenhalle. V zdraviliškem mestu Szczawno-Zdrój (nem. Bad Salzbrunn) stoji večinoma leseni Wandelbahn (1893, po­zneje imenovan tudi Elisenhalle, Kurpromenade) (Spletni vir 9), ki ima vzdolž zadnje strani vgrajenih več lesenih prodajaln. Po zasnovi in obliki ter leseni gradnji mu je močno podoben Wandelhalle v sosednjem zdraviliškem kraju Świeradów-Zdrój (nem. Bad Flinsberg) (Spletni vir 10), kjer je že v 16. stoletju znani šlezijski zdravnik Leon­hard Thurneyssen odkrival moč tamkajšnje mineralne vo­de. Tam so leta 1781 zgradili osrednjo zdraviliško »dobro hišo«, ki pa je leta 1895 pogorela. Na njenih temeljih so le­ta 1899 iz macesnovega lesa zgradili 80 metrov dolg Wan­delhalle (v virih imenovan tudi Dom zdravja, pol. Dom zdrojowy), ki ga je zasnoval nemški arhitekt Karl Gros­ser (1850–1918), gradnjo pa je finančno podprla družina Schaffgotsch, katere simboli in rastlinsko okrasje so vri­sani v notranjščini stavbe. Tudi ta Wandelhalle ima vzdolž zadnje notranje stene umeščen niz lesenih prodajaln. Wandelbahni in njim po zasnovi in namembnosti sorod­ne stavbe so uporabni tudi za občasne oblike trgovanja, zlasti priljubljene bolšje sejme. V nemškem Baden-Bad­nu je Trinkhalle (Spletni vir 11) idealno mesto za takšne in podobne prireditve. Podobne sejme pripravljajo tudi v belgijskem zdraviliškem mestu Spa, kjer zelo obiskane bolšje sejem prirejajo v pokritem sprehajališču z imenom Galerija Leopolda II. (flamsko Galerie Leopold II, franc. La galerie Léopold II) (Spletni vir 12). Zato je tamkajšnji bolšji sejem v galeriji, ob posebej zdravilni mineralni vodi in vsakoletni avtomobilistični dirki Formule 1, osrednja turistična privlačnost kraja, ki privabi množice obiskoval­cev iz vsega sveta. Izjemne možnosti programskega prilagajanja Wan­delbahnov in njim po zasnovi in namembnosti sorodnih stavb dokazujejo tudi občasni sejmi (rabljene) športne opreme in druge oblike trgovanja. V zdraviliškem mestu Bad Wiessee v nemški zvezni deželi Bavarska v tamkajš­njem Wandelhallu (Spletni vir 13) že precej let zapovrstjo prirejajo dobro obiskane sejme rabljene športne opreme. Zelo iznajdljivi so tudi v termalnem zdravilišču Bad Lie­benstein v nemški zvezni deželi Turingija. Tamkajšnji Wandelhalle (1913) (Spletni vir 14) je idealen prodajni in razstavni prostor za bolšji sejem otroških oblačil, igrač, vozičkov in vsega, kar je povezano z otroškim svetom. Mondenost termalnih zdravilišč se kaže tudi v kulinarič­nih in enoloških sposobnostih osebja, saj obiskovalci tudi po teh gastronomskih vrednostih ocenjujejo kakovost po­sameznih zdravilišč. Zato si zdravilišča prizadevajo pri­vabljati prvovrstne kuharje in kuharice, ki skupaj z drugim zdraviliškim osebjem za prvovrstno gastronomsko ponud­bo, ki je pogosto povezana z letnim prazničnim koledar­jem zdraviliškega kraja ali regije, odbirajo najprivlačnejše lokacije v zdravilišču. Za te namene so poleg osrednjih zdraviliških domov (nem. Kurhaus) nadvse primerni tudi Wandelbahni in njim po zasnovi in namembnosti sorodne stavbe. Z banketi in drugimi oblikami družabnih srečanj si zdraviliška središča utrjujejo ugled in prestiž, zato so lahko ti dogodki del redne ponudbe tedenskega, mesečne­ga, letnega ali pa krajevnega prazničnega cikla. V takšne ponudbe se na primer usmerja termalno zdravilišče Bad Harzburg v zvezni deželi Spodnja Saška, kjer kulinariko z izbranimi vini ponujajo v elitni stavbi z imenom Wandel­hale oziroma Trinkhalle (Spletni vir 15). Svečanosti z izbrano kulinariko in enološkimi poseb­nostmi v poletnih mesecih prirejajo tudi v svetovno zna­nem zdravilišču Baden-Baden, kjer po sprehajalnem hod­niku mogočnega Trinkhalla postavijo enotno omizje za okrog 200 gostov. Razkošje kulinarike in prvovrstnih vin se prilega tudi gos­tom v poljskem zdravilišču Szczawno-Zdrój (nem. Bad Flinsberg), kjer pod streho lesenega objekta, v krajevni zgodovini znanega pod imeni Wandelbahn, Elisenhalle in Kurpromenade, postavijo več razsežnih omizij za vsaj 500 gostov. V vsakdanjem zdraviliškem življenju pa so obravnavane zdraviliške stavbe dnevno v uporabi za dejavnost man­jših gostinskih lokalov, pivnic, kavarn ali slaščičarn s prodajnimi pulti in stoli z mizami za goste. Takšno raz­poreditev manjših gostinskih lokalov ima na primer Wan­delhalle (1843–1844) (Spletni vir 16) v nemškem zdravi­liškem mestu Bad Rehburg v deželi Spodnja Saška, ki je stalnica družabnega življenja zdraviliških gostov. Podoben zdraviliški utrip poznajo tudi v termalnem zdravilišču Świeradów-Zdrój na Poljskem, kjer gostje posedajo po lo­kalih razsežnega Wandelhalla. V Wandelbahnih in njim po zasnovi in namembnosti so­rodnih stavbah poteka tudi velik del drugega družabnega življenja evropskih termalnih zdravilišč. Po številčnos­ti in odmevnosti izstopajo predvsem glasbene prireditve večinoma mednarodnih razsežnosti. V bazilikalno zasno­vanem Wandelhallu (Spletni vir 17) v nemškem termal­nem zdravilišču Bad Kissingen v zvezni deželi Bavarska redno prirejajo koncerte komornih in pihalnih orkestrov. Tudi v rahlem loku zasnovan wandelhalle (Spletni vir 18) v zdravilišču Bad Mergentheim v nemški zvezni deželi Baden-Württemberg je zelo primeren prostor za glasbene nastope komornih orkestrov in občasno tudi narodno-za­bavnih ansamblov. Tudi v nemškem zdraviliškem mes­tu Eisenach v Turingiji na dvoriščni strani tamkajšnjega Wandelhalla (Spletni vir 19) v poletnih mesecih pripravl­jajo odmevne glasbene predstave. Prireditve so dobro obiskane tudi zaradi slovesa samega mesta, kjer so v času nekdanje Nemške demokratične republike izdelovali avto­mobile znamke wartburg. Zelo pogosto glasbeniki v zdraviliščih nastopajo tudi čez dan in to so zelo priljubljene prireditve. V termalnem zdra­vilišču Bad Windsheim na Bavarskem glasbene skupine po­gosto nastopajo v tamkajšnjem Wandelhallu in igrajo sebi v zadovoljstvo, priložnostnim poslušalcem pa v veselje. Podobne nastope glasbenikov poznajo tudi v belgijskem zdravilišču Spa, kjer so čez dan pod streho iz litega železa zgrajene Galerije Leopolda II., ki je zasnovana podobno kot številni evropski Wandelbahni druge polovice 19. sto­letja, na sporedu glasbeni koncerti. Toda glavnina najodmevnejših glasbenih dogodkov med­narodnih razsežnosti poteka v velikih koncertnih dvoranah evropskih termalnih zdravilišč. V Rogaški Slatini koncerti in druge pomembne prireditve prirejajo v veliki Kristalni dvorani Grand hotela Rogaška (nekdaj imenovanega Zdra­viliški dom). Podobne prireditve so do leta 1991 prirejali v veliki dvorani Kursalona v Lipiku, danes pa glasbene in druge prireditve redno potekajo v veliki Kristalni dvorani Hotela Kvarner v Opatiji, ki se je povezovala z leta 1914 pogorelim Wandelbahnom (Spletni vir 20). Velike kon­certne dvorane evropskega merila pa premorejo svetovno znana termalna zdravilišča, kot sta npr. tisto v nemškem Wiesbadnu v zvezni deželi Hessen ter poljsko zdravilišče Szczawno-Zdrój (nem. Bad Salzbrunn) v Spodnji Šleziji, ki premore veliko gledališko dvorano, imenovano teater, kjer se razen s prvovrstno akustiko prostora ponašajo tudi z bogato štukaturo na stropu in stenah. V Wandelbahnih in njim po zasnovi in namembnosti so­rodnih stavbah so zdravilišča pogosto prirejala gledališke predstave različnih žanrov in vsebin. Med najbolj priljubl­jene sodijo zlasti krajše zabavne predstave, kjer se igralci pomešajo med obiskovalce, kakor na primer v poljskem zdraviliškem mestu Świeradów-Zdrój, kjer se že čez dan tamkajšnji Wandelhalle napolni z igralci in gledalci, ki pravzaprav nastopajo in se zabavajo skupaj. Podobne predstave poznajo tudi drugod, a med zelo priljubljene do­godke sodi t. i. igranje zgodovine, ko se člani krajevnih ljubiteljskih gledaliških skupin oblečejo v prevladujoča in značilna oblačila hotelskih gostov izpred sto in več let ter se kostumirani sprehajajo, fotografirajo ali s starimi kole­si vozijo po zdraviliškem središču. V bavarskem zdravi­liškem mestu Bad Steben imajo tako imeniten Wandelhal­le (Spletni vir 21) iz leta 1910, ki je priljubljeno središče igranja zgodovine in prostor za promenado med špalirjem gledaliških gostov. Podobne dramaturške prizore iz nekdanjega zdraviliškega življenja gostov in osebja so uprizarjali tudi v hrvaškem Lipiku, kjer so zlasti v poletnih mesecih dvorišče med Kursalonom (Zdraviliškim domom) in Wandelbahnom napolnile skupine kostumiranih domačinov v oblačilih s konca 19. stoletja. Prav tako je bilo v Lipiku priljubljeno uprizarjanje zgodb iz življenja mlade grofice Jelke Janko­vić, ki je v zdravilišču preživela veliko prostega časa. Mondena evropska zdravilišča so zaradi svoje specifične gradbene zasnove, razkošnih parkov in kulinarične ponud­be privlačne turistične točke tudi za občasna osebna in dru­žinska praznovanja. Glede na slikovne vire zdravilišč so ta priljubljen kraj za družabni del porok, saj se svatje radi fo­tografirajo pred pročelji mikavnih zdraviliških stavb. Taki prizori so npr. pogosti v avstrijskem zdravilišču Bad Ischl v deželi Zgornja Avstrija, kjer se svatje radi fotografirajo in zabavajo prav pred pročeljem zdraviliškega Trinkhalla, ki je tudi sicer eden od najbolj priljubljenih zbirališč zdra­viliških gostov in vseh drugih obiskovalcev kraja. V številnih evropskih zdraviliščih ponujajo tudi možnosti za različna strokovna in znanstvena srečanja. Prav obrav­navane zdraviliške stavbe so svojo ponudbo prilagodile najzahtevnejšim mednarodnim prireditvam ter opremile prostore s prevajalnimi napravami, projektorji, klopmi in omizji ter na ta način prispevale k razvoju zdraviliškega turizma. Takšna srečanja so pogosta tudi v nemškem zdra­viliškem mestu Bad König v zvezni deželi Hassen, kjer je tamkajšnji tehnično bogato opremljen Wandelhalle (1960) (Spletni vir 22) kot naročen za omenjene dogodke. Tudi prostoren Wandelhalle v nemškem zdraviliškem mestu Bad Wiessee na Bavarskem ima takšne možnosti, saj za­radi svoje razsežnosti (64 x 13 x 7,20 m) ponuja udobne sedeže za okrog tisoč gostov (Spletni vir 23). Zdraviliška okolja ter predvsem razsežni Wandelbahni in njimi po zasnovi in namembnosti sorodne stavbe privabl­jajo tudi šahiste, saj gostijo državne in mednarodne turnir­je z več sto udeleženci. V znanem nemškem turističnem in zdraviliškem kraju Bad Wiessee na južnem Bavarskem prirejajo šahovske turnirje v Wandelhallu, kamor v dveh nizih postavijo do 25 miz za štiri pare šahistov, tako da lahko na turnirju naenkrat igra okrog 400 šahistov. Prire­ditev je za organizatorje in termalno zdravilišče seveda donosna, saj so poleg šahistov prisotni tudi spremlje­valci, novinarji in ljubitelji šaha, tako da se času turnirja število gostov poveča tudi do 1000. V drugih evropskih zdraviliščih imajo šahovski turnirji manj udeležencev. V avstrijskem zdraviliškem mestu Bad Ischl v deželi Zgornja Avstrija se v sicer prostornem Trinkhallu navadno zbere do 200 šahistov, približno toliko spremljevalcev ter še ne­kaj deset novinarjev in radovednežev, kar pomembno obo­gati letni proračun zdravilišča. V evropskih termalnih zdraviliščih so obravnavane stavbe imele še nekatere druge pomembne vloge v vsakdanjem življenju. Wandelbahni in njimi po zasnovi in namembnos­ti sorodne stavbe so bili izhodiščne točke za sprehode po bližnjih parkih in zelenicah, kar je bilo posebej priljubljeno v hrvaškem Lipiku in pri nas v Rogaški Slatini. V avstrij­skem zdravilišču Bad Ischl se kočijaži s posodobljenimi kočijami praviloma ustavljajo pred tamkajšnjim Trinkhal­lom in od tam prevažajo goste po okolici. V obmorskem termalnem zdravilišču Oostende v Belgiji je tamkajšnja mogočna Kraljeva galerija (Royal galerie) (Spletni vir 24) privlačno zbirno mesto, njena ploščad pa tudi poligon za kolesarjenje in druge oblike rekreacije. Zlasti sprehajan­je je ponekod dobivalo že obredne razsežnosti, kot npr. v nemškem termalnem zdravilišču Bad Kreuznach, kjer se litoželezni in vsaj 60 metrov dolgi Wandelhalle (okrog 1870–okrog 1920) (Spletni vir 25) ni ohranil, številne foto­grafije pa prikazujejo množične sprehode in pohode zdravi­liških gostov od tam v bližnji zdraviliški park. Temeljni cilj večine evropskih zdravilišč je bil ponujati in prikazovati bistveno drugačno obliko življenja od vsakdan­josti. Te cilje so dosegala z vpadljivo arhitekturno podobo stavb, parkovno zasnovo zelenic in tudi nasadi tujerodnih oziroma eksotičnih dreves. V zdraviliščih so gojili več vrst okrasnih rastlin, med njimi zelo priljubljene pomarančev­ce in limonovce, zato so nekatere zdraviliške stavbe upo­rabljali tudi za njihovo prezimovanje. Ponekod so nastale samostojne ali z drugimi stavbami povezane oranžerije. Zlasti zastekljeni Wandelbahni in njim po zasnovi in na­membnosti sorodne stavbe so omogočale ureditev oranže­rij, zato so jih ponekod tako tudi imenovali. Takšno oranže­rijo (nem. die Orangerie), ki je v bistvu Wandelhalle, imajo v nemškem termalnem zdravilišču Bad Homburg v nemški zvezni deželi Hessen. Nasploh so v teh zdraviliških stav­bah gojili veliko eksotičnih rastlin, kot npr. v Wandelhallu v poljskem zdravilišču Duszniki-Zdrój, v Wandelhallu ozi­roma pivnici mineralnih vod v zdravilišču Polonica-Zdrój (Spletni vir 26) in drugod po Evropi. Evropska termalna zdravilišča so že od ustanovitve naprej nosilci hotelskega turizma in specializiranih zdravstvenih uslug, ki so se razvile v specifične oblike zdravljenja. Tu­di zato so bila zdravilišča primerna mesta za terapevtske oblike zdravljenja (med drugim) ranjencev v oborože­nih spopadih. V velikih zdraviliških stavbah so uredili bolnišnice in okrevališča za ranjene vojake zlasti v prvi svetovni vojni. Rogaška Slatina je že med prvo svetovno vojne imela zdravstveno osebje, ki je moralo poskrbeti za ranjene avstrijske vojake s soške fronte. Zasilno vojaško bolnišnico so med drugim uredili tudi v Kristalni dvorani Zdraviliškega doma, kjer so v treh vzdolžnih vrstah na­mestili okrog 50 bolniških postelj. Vlogo bolnišnice je v isti vojni prevzela tudi Galerija Leopolda II. v belgijskem zdraviliškem mestu Spa v Valoniji, kjer so večinoma že­lezno sprehajališče zastrli s platnom in ga preuredili v ve­likansko bolnišnico za več deset ranjencev. V strnjenem pregledu nekaterih evropskih termalnih zdra­vilišč smo se osredinili predvsem na stavbe z imenom Wandelbahn ter po namembnosti in zasnovi sorodne stav­be. Pred začetkom raziskave oziroma zbiranja gradiva ter brskanja po spletnih straneh in predstavitvenih gradivih evropskih termalnih zdravilišč ni bilo mogoče pričakova­ti, da bomo odkrili 98 dokazljivo evidentiranih tovrstnih stavb in kar 67 ohranjenih oziroma še v uporabi. Zato bi si ta tematika zaslužila nadaljnje, še bolj poglobljene raz­iskave, ki bi posegle v središče družabnega življenja ter­malnih zdravilišč in ta osvetlila še z drugih zornih kotov. Morda so takšne raziskave že opravljene, a nam niso do­stopne. Sicer smo naleteli na številne dragocene podatke, za kaj več pa bi morali poiskati sodelavce v tujini in razi­skovanje nadaljevati ob izdatni finančni pomoči države ali zainteresiranih nosilcev termalno-zdraviliške dejavnosti. Zagotovo bi bila celovita raziskava vsem v korist in v po­moč pri razvoju zdraviliškega turizma. Literatura BRATUŠA, Tina: Urbanistični razvoj Rogaške Slatine. Diplom­sko delo. Maribor: Univerza v Mariboru, Filozofska fakulteta, Oddelek za umetnostno zgodovino, 2014. SAPAČ, Igor in Franci Lazarini: Arhitektura 19. stoletja na Slo­venskem. Ljubljana: Muzej za arhitekturo in oblikovanje, Fakul­teta za arhitekturo, 2015. STOPAR, Ivan: Rogaška Slatina. Ljubljana: Zavod za spomeni­ško varstvo SRS, 1973. STOPAR, Ivan: Rogaška Slatina. V: Enciklopedija Slovenije, 10. zvezek (Pt-Savn). Ljubljana: Mladinska knjiga, 1996, 254. Časopisni viri Časopisni vir 1: BOŽIČ, Milan: Bo letos padla ta rogaška poseb­nost? Novi tednik, 12. 3. 1981, 21. Časopisni vir 2: BOŽIČ, Milan: Rogaška Slatina: Še nič novega. Novi tednik, 23. 7. 1981, 15. Časopisni vir 3: IZVRŠNI ODBOR Slovenskega umetnostnoz­godovinskega društva: Izvršni odbor Slovenskega konservator­skega društva (brez navedbe avtorja). Odmevi. Pokrito spreha­jališče. Se bodo sprehajališču v Rogaški Slatini red odpovedali. Novi tednik, 2. 4. 1981, 5. Časopisni vir 4: MALI TRAVEN (Ivan Stopar): V Rogaški bodo obnavljali. Novi tednik, 1. 4. 1982, 8. Časopisni vir 5: STAMEJČIČ, Damjana: Padec kulturno zgodo­vinskega spomenika: Sprehajališče so podrli. Novi tednik,13. 5. 1982, 6. Časopisni vir 6: Življenje ob mineralnem vrelcu (brez navedbe avtorja). Novi tednik, 15. 4. 1982, 24. Spletni viri Spletni vir 1: Rogaška Slatina, Wandelbahn (Vandlban, Vodl­pon); https://sl-si.facebook.com/ZgodovinaRogaske/photos/ a.501844479859654.120881.501809586529810/871694902874608/, 8. 2. 2017. Vir ni zanesljiv v navajanju letnic, imen av­torjev, hišnih imen v Rogaški Slatini idr. Avtor je Nani Poljanec (Sandi Jurkovič), TV gledalcem znan kot Don Corleone, oseba s hripavim glasom v humoristični oddaji Hri-bar (2007/11), vodi­telja Saša Hribarja (glej spletni vir; http://www.rtvslo.si/hribar/ekipa.php, 30.4.2017). Spletni vir 2: Baden Baden, Trinkhalle; https://de.wikipedia.org/wiki/Trinkhalle_Baden-Baden, 3. 12. 2016). Spletni vir 3: Merano, Meran, wandelbahn, wandelhalle; https://www.merano-suedtirol.it/de/meran/betrieb/wandelhalle-5506/, 18. 2. 2017. Spletni vir 4: Rogaška Slatina, Zdravilišče Rogaška; https://sl.wikipedia.org/wiki/Zdravili%C5%A1%C4%8De_Roga%C5%A1ka, 16. 12. 2016. Spletni vir 5: Bad Harzburg; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Harzburg, 10. 7. 2016. Spletni vir 6: Bad Rothenfelde; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Rothenfelde, 20. 7. 2016. Spletni vir 7: Bad Elser, Wikipedia; https://de.wikipedia.org/wi­ki/Bad_Elster, 18. 2. 2017. Spletni vir 8: Duszniki-Zdrój, Bad Reinerz; https://en.wikipedia.org/wiki/Duszniki-Zdr%C3%B3j, 11. 6. 2016. Spletni vir 9: Szczawno-Zdrój, Bad Salzbrunn; https://en.wikipedia.org/wiki/Szczawno-Zdr%C3%B3j, 23. 7. 2016. Spletni vir 10: Świeradów Zdrój; https://pl.wikipedia.org/wiki/Świeradów-Zdrój, 18. 2. 2017. Spletni vir 11: Baden Baden, Trinkhalle; https://de.wikipedia.org/wiki/Trinkhalle_Baden-Baden, 3. 12. 2016. Spletni vir 12: Spa, Galerie Leopold II: http://www.panoramice­arth.com/1283/Spa/Galerie_Leopold_II, 18. 2. 2017. Spletni vir 13: Bad Wiessee, wandelhalle; http://www.wandel­halle.info/events-in-der-wandelhalle/, 11. 1. 2017. Spletni vir 14: Bad Liebenstein; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Liebenstein, 18. 7. 2016. Spletni vir 15: Bad Harzburg; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Harzburg, 10. 7. 2016. Spletni vir 16: Bad Rehburg; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Rehburg, 20. 7. 2016. Spletni vir 17: Bad Kissingen; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Kissingen , 11. 6. 2016. Spletni vir 18: Bad Mergentheim; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Mergentheim, 19. 7. 2016. Spletni vir 19: Eisenach; https://de.wikipedia.org/wiki/Eisenach, 3. 8. 2016. Spletni vir 20: Opatija, Hotel Kvarner; http://www.remisens.com/si/hotel-kvarner, 16. 6. 2016. Spletni vir 21: Bad Steben; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Steben, 10. 12. 2016. Spletni vir 22: Bad König; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_K%C3%B6nig, 21. 7. 2016. Spletni vir 23: Bad Wiessee, wandelhalle; http://www.wandel­halle.info/events-in-der-wandelhalle/, 11. 1. 2017. Spletni vir 24: Oostende, (nizozemsko), Ostende (francosko, nemško); https://en.wikipedia.org/wiki/Ostend, 30. 9. 2016. Spletni vir 25: Bad Kreuznach; https://de.wikipedia.org/wiki/Bad_Kreuznach, 11. 6. 2016. Spletni vir 26: Polanica-Zdrój, Bad Altheide; https://pl.wikipedia.org/wiki/Polanica-Zdr%C3%B3j, 18. 7. 2016. * Vito Hazler, dr. etnologije, izredni profesor, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerčeva 2, 1000 Ljubljana; vito.hazler@gmail.com. Konservatorske strani Vito Hazler Konservatorske strani Vito Hazler Wandelbahn (1893–1991) v Zdravilišču Lipik v današnji Požeško-slavonski županiji. Nosilna konstrukcija iz litega železa in lesenih opažev ter pozidava notranjih prostorov s prodajalnami iz žgane opeke in apnenih ometov so bili osnovni gradbeni material tega izvirno zasnovanega kulturnega spomenika. V vojaškem spopadu leta 1991 je od prvotno imenitne stavbe ostalo bore malo. Spletni vir: Lipik, Wandelbahn, stare fotografije; www.delcampe.net, 20. 2. 2017. Konservatorske strani Vito Hazler Konservatorske strani Vito Hazler Konservatorske strani Vito Hazler Hrvaško termalno zdravilišče Lipik je imelo zgledno ohranjen Wandelbahn iz leta 1893. Med državljansko vojno leta 1991 so ostali le še obrisi. Foto: Vito Hazler, 27. 10. 2015. Nemško termalno zdravilišče Bad Kissingen ima poleg drugih stavb ogromen Wandelhalle (1910-1911), ki je zasnovan kot triladijska bazilika. Spletni vir: Bad Kissingen, Wandelhalle; https://de.wikipedia.org/wiki/Wandelhalle_(Bad_Kissingen), 30. 4. 2017. Konservatorske strani Vito Hazler Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia* UKREPI ZA OHRANJANJE IN USTVARJALNO POSREDOVANJE NESNOVNE DEDIŠČINE UNESCO Slovenska ledinska in hišna imena na Koroškem V letu 2010 so bila slovenska ledinska in hišna imena na Koroškem uvrščena na seznam nesnovne dediščine pri Unescovi komisiji v Avstriji. Slovenska ledinska imena so del nesnovne kulturne dediščine in so globoko zasidrana med slovensko in med (danes) nemško govorečimi Korošci. Zaradi velikih družbenih sprememb v 20. stoletju obstaja nevarnost, da imena kot živo kulturno dediščino v 21. stoletju sčasoma popolnoma pozabimo, saj se danes ne posredujejo več – kakor v generacijah poprej – v prvotni slovenski obliki, temveč jih ljudje zaradi postopnega asi­milacijskega procesa na novo oblikujejo in s tem odtuju­jejo od prvotnega, izvornega slovenskega pomena besed. Poimenovanja, ki so se vse do danes ohranila in (na novo) oblikovala v slovenskih krajevnih govorih, se nanašajo na pojave v naravi in na zgodovinske dogodke, v novih nemških oblikah imen pa so se prvotni pomeni slovenskih narečnih imen deloma zabrisali ali popolnoma izgubili, zaradi česar ljudje izgubljajo tudi odnos do narave in do krajevne zgodovine. Posebej ogrožena so ledinska imena, ki jih starejša kmeč­ka generacija še pozna. Zaradi prestrukturiranja kmetijske pridelave (mehanizacija, arondacija, monokulture, …) so se spremenile velikosti kmetijskih zemljišč, ki so pove­zana z imeni. Zato se izgublja tudi zavest o raznolikostih zemeljskih površin, ki prihaja do izraza v starejših poime­novanjih zemljišč. Številni posamezniki, krajevna društva, interesna združenja pa tudi občine, osrednje kulturne ustanove, znanstveni oziroma raziskovalni in univerzitetni inštituti si prizadevajo za ohranitev in raziskovanje te pomembne kulturne dediščine. Ukrepi za ohranjanje kulturne dedišči­ne pa so bili v 20. stoletju drugačni, kot jih narekuje 21. stoletju, ko imena niso več v živi rabi. Ukrepi za ohranjanje slovenskih imen kot kulturne dediščine v 20. stoletju – pisne dokumentacije in publikacije Slovenska topografska in ljudska (domača, vulgo) imena domačij so predvsem v 2. polovici 20. stoletja raziskovalci izčrpno dokumentirali, o tej temi pa so na Koroškem izšle tudi številne temeljne publikacije. Med najpomembnejša dela štejemo publikacijo o krajevnih imenih avtorja Pavla Zdovca Slovenska krajevna imena na avstrijskem Koro­škem – Die slowenischen Ortsnamen in Kärnten (Zdovc 1993), ki je postalo standard za zapis krajevnih imen na Koroškem. Z objavo omenjene publikacije v začetku 90. let 20. stoletja so uporabniki krajevna imena tako v stro­kovnih krogih kot v širši javnosti postopoma poenotili in standardizirali. Zdovčev »priročnik« uporabljajo v medijih in izobraževanju, v roke ga jemljejo raziskovalci, kultur­niki in tudi širša javnost. Od leta 2011 naprej, ko so na podlagi političnega kompromisa na Koroškem določili novo ureditev dvojezičnih krajevnih napisov, je Zdovče­va posodobljena publikacija o krajevnih imenih (Zdovc 2010) postala tudi osnova za zapis krajevnih imen za 164 dvojezičnih napisov na dvojezičnih tablah. Pri dvojezičnih tablah, ki so jih postavili leta 1977 na podlagi Zakona o narodnih skupnostih iz leta 1976, so pri zapisu imen na takrat 91 tablah slovenska krajevna imena deloma zapiso­vali v narečni oziroma nestandardni obliki, npr. Vidra ves (narečno) namesto Vidra vas (knjižno). Drugo temeljno delo na področju imenoslovja je komen­tirana dvojezična izdaja seznama naselbinskih, gorskih in vodnih imen Koroške avtorja Heinza-Dieterja Pohla (Pohl 2000 in 2010). Pohl je o imenih dvojezične Koroške obja­vil številne publikacije in študije (Spletni vir 1). Nemško­-slovenski seznam koroških krajevnih, vodnih in gorskih imen je sestavil po naročilu Biroja za slovensko narodno skupnost pri deželi Koroški, dostopen je na spletni strani urada (Spletni vir 2). Domačije in imena domačij na dvojezičnem območju je na podlagi arhivskega gradiva (historični katastri, rokopisi, protokoli ipd.) v arhivih na Koroškem in v Sloveniji obse­žno dokumentiral frančiškan p. Betrand Kotnik. Njegove raziskave v južnokoroških občinah so izšle v 15 knjigah v seriji Zgodovina hiš južne Koroške (Kotnik 1992–2011). V Kotnikovi zapuščini, ki jo hrani inštitut Urban Jarnik, so tudi še neobdelani zapisi hišnih in ledinskih imen. Študije in raziskave družinskih imen na Koroškem je v znanstveni monografiji (Feinig 2005) in v številnih član­kih objavil Anton Feinig, med drugim tudi v prispevkih v Letnih poročilih Slovenske gimnazije. Anton Feinig je kot sodelavec slovenskega sporeda avstrijske radiotelevi­zije ORF v Celovcu pripravil številne oddaje o hišnih in ledinskih imenih. Presnetke radijskih oddaj je ORF dal na razpolago inštitutu Urban Jarnik za raziskovalne namene, dostopni so v arhivu inštituta. Ledinska in hišna imen najdemo tudi v diplomskih in ma­gistrskih delih ter disertacijah (npr. Feinig 1958; Kulterer 1965; Unterguggenberger 2002 in 2004, Bergmann 2003 in 2005; Karner 2004 in 2007), pa tudi v delih in študi­jah o slovenskih narečjih na Koroškem, ki so nastala na univerzah v Celovcu in Gradcu, na Dunaju, v Ljubljani in Mariboru, v Leidnu (Nizozemska) in na univerzi v Alberti v Kanadi. Tudi kulturno- in družbenozgodovinske publi­kacije z dvojezičnega območja južne Koroške, npr. krajev­ne monografije ali serija Tako smo živeli – Življenjepisi koroških Slovencev, v kateri je izšlo 12 knjig (Makarovič 1993–2004), vsebujejo podatke o imenih. Nekatere rokopisne zapise hišnih, ledinskih in drugih topo­grafskih imen najdemo v arhivih v Sloveniji. Obsežni ro­kopisni zapisi so npr. v zapuščini Josipa Šašla, ki jo hrani Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU v Ljubljani. Josip Šašel je v prvi polovici 20. stoletja in po vojni objavil tudi številne prispevke o osebnih in krajevnih imenih (npr. Šašel 1951). Rokopisni viri so ohranjeni tudi v Arhivu RS v Ljubljani (npr. v zapuščini Angele Piskernik) in v Koroški osrednji knjižnici dr. Franca Sušnika na Ravnah na Koro­škem, ki med drugim hrani obsežno kartografsko gradivo za območje Koroške (npr. v zapuščini Julija Felaherja). Neka­teri posamezniki so pripravili najrazličnejšo dokumentacijo, zapise, risbe, sezname ipd., ki so v zasebni lasti. Omenjene publikacije in dokumentacije so – poleg zgodo­vinskih virov (Jožefinski in Franciscejski kataster) – po­membna podlaga in izhodišče za današnje terenske razi­skave. Ukrepi za ohranjanje slovenskih imen kot kulturne dediščine v 21. stoletju – dokumentacija in ustvarjalno posredovanje Lokalne skupnosti kot nosilci nesnovne kulturne dediščine V letu 2010 so bila slovenska ledinska in hišna imena na Koroškem uvrščena na seznam nesnovne dediščine pri av­strijski Unescovi komisiji. Bistveni pogoj za vpis tega ele­menta v avstrijski nacionalni seznam je bil verodostojen prikaz obstoječih in načrtovanih ukrepov za ohranjanje in ustvarjalno posredovanje pojava, npr. pri delu z javnostmi, v ozaveščanju ipd. Živo in v življenje lokalne skupnosti vpeto sodobno predajanje in posredovanje je velik izziv, hkrati pa pomembno zagotovilo za »naravni« razvoj kul­turne dediščine v skupnosti. Živa in današnjemu času pri­lagojena tradicija je pomembna alternativa in dopolnilo arhiviranja in folklorizacij kulturne dediščine. Slovenska topografska in osebna imena na Koroškem so v 20. stoletju, ko so bila v svojem naravnem okolju še v ži­vi rabi, čeprav manj kot prej, številni raziskovalci obširno znanstveno dokumentirali in raziskovali. Ta dela so nastala še pravočasno, da so dokumentirala izginjajočo dedišči­no, in so danes dober temelj za ohranjanje in ozaveščanje o tem pomembnem kulturnem in jezikovnem izročilu. V 21. stoletju mlajša generacija nekdaj običajnih slovenskih imen – zaradi družbenih sprememb in asimilacije – ne uporablja več, zato je bilo treba razmisliti o novih oblikah posredovanja te – danes še ohranjene – kulturne dediščine. Nove pobude za ohranjanje tega izročila so nastale in se izoblikovale med lokalnimi nosilci – ne v institucijah ali osrednjih krovnih organizacijah – s čimer sta zagotovljena nadaljnji razvoj in zasidranost v lokalnih skupnostih. Pripomočki za sodobno in ustvarjalno posredovanje slo­venskih ledinskih, hišnih in drugih ohranjenih imen so tiskani zemljevidi (ročni in stenski), spletni portali z zvoč­nimi primeri, smerokazi v naravi in pri posameznikih, pre­davanja za odrasle, posredovanje v šoli, stalne ali občasne razstave, posredovanje zemljevidov občinam in turistič­nim uradom, (čezmejni) evropski projekti, delo v javnosti in medijska prisotnost (časopisi, radio, televizija). Primeri sodobnega in ustvarjalnega posredovanje slovenskih ledinskih in hišnih imen a) Tiskani zemljevidi s slovenskimi ledinskimi in hišnimi imeni na Koroškem Za ohranjanje lokalnih slovenskih toponimov se trudijo posamezniki, (interesne) skupnosti, društva, institucije in raziskovalci na Koroškem. Trudijo se ne le za doku­mentacijo teh imen, temveč tudi za krepitev uporabe teh imen v vsakdanji rabi. Zato pripravljajo zemljevide, na katerih beležijo in lokalizirajo dvojezična naselbinska, gorska, vodna in druga imena ter slovenska hišna in le­dinska imena. Imena so zapisana v lokalnih narečjih (na »kulturnih« zemljevidih) ali v standardni obliki (na ob­činskih zemljevidih). Doslej je izšlo osem zemljevidov za naslednje občine: zemljevid občine Kotmara vas / Köttmansdorf (2008), občine Sele/Zell (2008), občine Šmarjeta v Rožu / St. Margareten im Rosental (2011), zemljevid trške občine Škofiče / Schiefling am See (2011), zemljevidi trških občin Bekštanj/Finkenstein, Šentjakob v Rožu / St. Ja­kob im Rosental, Bistrica v Rožu / Feistritz im Rosental ter občine Šmarjeta v Rožu / St. Margareten im Rosen­tal (2015) v čezmejnem evropskem projektu FLU-LED, v katerem so izšli tudi zemljevidi občin Tržič, Jesenice in Kranjska Gora na Gorenjskem. Tiskani zemljevidi so dostopni pri krajevnih društvih in (interesnih) združenjih, v slovenskih knjigarnah v Celov­cu, v občinskih in turističnih uradih. Več informacij lahko najdete na spletni strani UNGEGN (United nations group of experts on geographical names) v prispevku Martine Piko-Rustia Slovene field and house names in Carinthia [Kärnten] – Intangible cultural heritage of the Austrian Commission for UNESCO (Spletni vir 3), ki ga je na 29. zasedanje omenjene ekspertne skupine v Bangkoku apri­la 2016 poslala Avstrija oz. Avstrijska komisija za karto­grafska in zemljepisna vprašanja (Arbeitsgemeinschaft für Kartographische Ortsnamenkunde – AKO). b) Zemljevidi in interaktivne karte na spletnem portalu (z zvočnimi primeri) Večina tiskanih zemljevidov je v formatu .pdf dostopna na dvojezičnih (slovensko-nemških) spletnih portalih lokalnih slovenskih društev in interesnih združenj. Ze­mljevida občine Kotmara vas / Köttmansdorf in trške občine Škofiče / Marktgemeinde Schiefling am See sta na spletu objavljena kot interaktivni karti z zvočnimi primeri v lokalnih slovenskih govorih.1 Tudi v širšem koroškem prostoru – ne le med slovenskimi prebivalci – se je prebudilo zanimanje za ohranjanje te kulturne dedi­ščine. Koroški dnevnik Kleine Zeitung je februarja 2016 objavil pobudo za celovito dokumentacijo domačih (vul­go) imen družin in kmetij na Koroškem in Štajerskem. Poziv je bil odprt od 7. februarja do 20. marca 2016, prispevki in opisi domačij z domačimi imen pa so do­stopni na spletnem portalu Vulgo Klane – Das Land der Vulgonamen v digitalni bazi podatkov (Spletni vir 4). c) Stalna razstava stenskih zemljevidov občin v Rožu Upokojeni gradbeni mojster Jozi Pak iz Kotmare vasi / Köttmansdorf že desetletja dokumentira in zapisuje slo­venska ledinska, hišna in pokrajinska imena. Avtor je s tem zahtevnim delom začel v 90. letih prejšnjega sto­letja v Kotmari vasi, po zaključku dela v tej občini leta 2005 pa je dokumentiranje razširil na sosednje občine. Svoje zapise in raziskave je predstavil na večjih sten­skih zemljevidih občin iz celega Roža, ki so na ogled na stalni razstavi v k&k-centru v Šentjanžu v Rožu / St. Johann im Rosental. Jozi Pak organizira tudi občasne razstave v občinah, ki jih je popisal, pred kratkim (mar­ca 2017) npr. na Žihpoljah / Maria Rain ob predstavitvi 1 Povezave do zemljevidov in projektov so navedene na koncu prispev­ka v seznamu literature in virov (Zemljevidi na spletnih portalih). zemljevida s slovenskimi imeni v danes pretežno nem­ško govorečem prostoru. č) Smerokazi z domačimi imeni v naravi V okolju domača imena lahko postanejo vidna na raz­lične načine. V Selah/Zell so ohranjena domača imena v obeh deželnih jezikih (nemškem in slovenskem) upo­rabili za poimenovanje avtobusnih postaj. Z domačim poimenovanjem po bližnjih hišah, križih oz. pojavih v naravi, ki služijo natančni orientaciji v vasi, so tudi na avtobusnih postajah ohranili domača imena v živi ra­bi. V sklopu evropskega projekta Narava – trajna re­gionalna in čezmejna proizvodnja in trženje kmečkih proizvodov iz Sel (Spletni vir 5) so v Selah označili domačije s smerokazi s krajevnimi domačimi hišnimi imeni. Odzivi so bili pozitivni (npr. Rdečega križa), saj so tablice pomemben pripomoček za orientacijo na ob­činskem območju. Domača imena z napisi ali tablicami ohranjajo tudi po­samezniki na lastno pobudo, npr. na (obnovljenih) sta­rejših hišah. V sklopu čezmejnega evropskega projekta DUO-Kun­sthandwerk – Rokodelska kulturna dediščina v čezmej­nem prostoru včeraj, danes in jutri (Spletni vir 6) je Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik organiziral delavnico oblikovanja napisov s hišnimi ali krajevnimi imeni. Namen srečanja je bil predstaviti različne mo­žnosti umetniškega oblikovanja tabel oz. napisov z do­mačimi hišnimi ali krajevnimi imeni. Ker imata vsaka domačija in vsaka hiša svojo podobo, so ti napisi lahko oblikovani na različne načine in iz različnih snovi (ke­ramike, lesa, kovine, …), tako da se estetsko ujemajo s celotno podobo stare domačije ali nove hiše. V sode­lovanju z ljudmi s posebnimi potrebami je bilo eno od srečanj v Delavnici Florijan v Globasnici/Globasnitz, kar je spodbudilo tudi povpraševanje po izdelavi teh tablic, zato je delavnica to sprejela v svoj delovni pro­gram (Spletni vir 7). d) Tematski evropski projekti – Znamenja in manjši spo­meniki z domačimi hišnimi imeni V čezmejnem evropskem projektu Biseri naše kulturne krajine (Spletni vir 8) so nastali digitalni popisi zna­menj in manjših spomenikov na Koroškem in v Slove­niji (v koroški regiji) za vse, ki jih to zanima, tudi za sodelavce različnih strok, od turizma do znanosti. Po zaključku projekta so občine prejele dokumentacijske zbornike in fotografsko gradivo, ki ga lahko uporablja­jo za svojo promocijo (v publikacijah, informacijskih obvestilih, na letakih ipd.). Projekt je v letih 2008–2011 izvajala izobraževalna ustanova Kärntner Bildungswerk v sodelovanju z inštitutom Urban Jarnik, Koroškim po­krajinskim muzejem – Enoto Ravne na Koroškem in Zavodom za varstvo kulturne dediščine – OE Maribor. Projektni partnerji so dokumentirali tudi številna hišna imena, po katerih so znamenja in manjši spomeniki po­imenovani. e) Izobraževanje Po uvrstitvi slovenskih ledinskih in hišnih imen na av­strijski seznam nesnovne dediščine Unesca so krajevna slovenska kulturna društva in slovenske izobraževal­ne ustanove v večji meri začele organizirati tematska predavanja in razprave s priznanimi imenoslovci in jezikoslovci s Koroške in iz Slovenije. Jezikoslovec Heinz-Dieter Pohl je v občinah južne Koroške izvedel številna predavanja o slovenskih in nemških imenih na Koroškem. Zemljevide (ročne in stenske) uporabljajo tudi pri pouku. V Šmarjeti v Rožu / St. Margareten im Rosental so zastopniki Kulturnega društva Šmarjeta­-Apače ob zaključku evropskega projekta FLU-LED v letu 2015 županu in ravnatelju ljudske šole predali stenski zemljevid s slovenskimi ledinskimi in hišnimi imeni. f) Delo v javnosti Uvrstitev slovenskih ledinskih in hišnih imen na avstrij­ski seznam nesnovne dediščine leta 2010 je odmevala v koroških in avstrijskih ter slovenskih medijih. Zaradi takratne razprave o dvojezičnih krajevnih tablah na Ko­roškem so bila slovenska krajevna imena dotlej ozave­ščena predvsem kot politično vprašanje. Po obsežnem medijskem poročanju ob uvrstitvi teh imen na Unescov seznam pa je postalo ohranjanje teh imen pomembno kulturno vprašanje. O uvrstitvi so leta 2010 poročali v časopisih, po radiu in televiziji na Koroškem, v Avstriji in Sloveniji. Aprila leta 2011 so projekt predstavili v od­daji Kultura na RTV Slovenija, aprila 2015 so bili pred­stavniki projekta gostje v oddaji Polnočni klub na RTV Slovenija. Avstrijska radiotelevizija pripravlja prispevke o manj znanih elementih nesnovne kulturne dediščine, ki so vpisani v avstrijski seznam Unescove komisije, med njimi je bil tudi televizijski prispevek o slovenskih ledinskih in hišnih imenih (predvajan 28. maja 2017 v oddaji Traditionsreiches Österreich). Lokalno poročanje je bilo največje ob zaključku čezmejnega projekta FLU­-LED – Kulturni portal ledinskih in hišnih imen (2015). O projektu redno poroča slovenski spored avstrijske ra­diotelevizije ORF (po radiu in televiziji). g) Poimenovanja cest po lokalnih imenih V koroških občinah dosedanja (dvojezična) naselbinska imena vse pogosteje nadomeščajo z novimi cestnimi oziroma uličnimi imeni, ki naj bi služila krajevni logi­stiki. Z novimi cestnimi/uličnimi poimenovanji izginja­jo dosedanja naselbinska imena v poštnih naslovih in na smerokazih. Predstavniki slovenskih občinskih frakcij ter lokalnih slovenskih interesnih združenj in društev ob poimenovanju novih cest in ulic predlagajo rešitve, ki upoštevajo značilna krajevna imena, na kar so že le­ta 2009 opozorili člani Zelene Enotne liste v Hodišah (Spletni vir 9). Sistematična poimenovanja cest/ulic (npr. po drevesnih ali drugih rastlinskih vrstah, kot so rože) domačini odločno odklanjajo, ker s tem iz zavesti izginja povezava s krajevnimi naravnimi danostmi in krajevno zgodovino. Sklep Unescova konvencija o nesnovni dediščini je na novo ovrednotila lokalne skupnosti kot nosilce nesnovne dedi­ščine in jih spodbudila, da tradicije ohranjajo in razvijajo. Glavno skrb za kulturno dediščino torej ne nosijo (znan­stvene) ustanove ali osrednje krovne organizacije, temveč lokalne skupnosti in posamezniki v krajih in občinah po­sameznih območij. Za ohranitev in razvoj kulturne dediščine pa je pomembna, celo nujna interakcija med lokalnimi nosilci kulturne dedi­ščine in uradnimi ustanovami (občine), strokovnimi usta­novami oziroma strokovnjaki (dialektologi, jezikoslovci, imenoslovci, kartografi ipd.), ki pomagajo nosilcem raz­reševati strokovna vprašanja, ekspertnimi komisijami, krovnimi organizacijami, ki nosilcem pomagajo z orga­nizacijsko in/ali finančno pomočjo, planinskimi društvi ipd. Mreženje akterjev na različnih ravneh omogoča, da odpremo številna vprašanja, o njih razpravljamo in nanje tudi odgovorimo. Literatura in viri BERGMANN, Hubert: Slawisches im Namengut der Osttiroler Gemeinden Ainet und Schlaiten: Anmerkungen zur Slavia sub­mersa im vorderen Iseltal. Disertacija. Celovec: Univerza v Ce­lovcu, 2003. BERGMANN, Hubert: Slawisches im Namengut der Osttiroler Gemeinden Ainet und Schlaiten: Anmerkungen zur Slavia sub­mersa im vorderen Iseltal (=Beihefte zu Österreichische Namen­forschung, 5). Dunaj: Praesens, 2005. FEINIG, Anton: Die Namen der Bauernhöfe im Bereich der ein­stigen Grundherrschaft Hollenburg in Kärnten. Disertacija. Du­naj: Univerza na Dunaju, 1958. FEINIG, Anton in Tatjana Feinig: Familiennamen in Kärnten und den benachbarten Regionen. Celovec, Ljubljana in Dunaj: Mohorjeva, 2005. KARNER, Iris: Die Karawanken. Eine bergnamenkundliche Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung des slowe­nischen Elements. Diplomska naloga. Celovec: Univerza v Ce­lovcu, 2004. KARNER, Iris: Der Kärntner Anteil der karnischen Alpen vom Plöckenpass bis in das Kanaltal. Ein Blick auf die Namen einer Sprach- und Kulturkontaktzone entlang des Kärntner Grenzge­birges. Disertacija. Celovec: Univerza v Celovcu, 2007. KULTERER, Hubert Fabian: Die Haus- und Hofnamen des Jauntales. Disertacija. Dunaj: Univerza na Dunaju, 1965. KOTNIK, Bertrand: Zgodovina hiš južne Koroške (15 knjig). Celovec, Ljubljana in Dunaj: Mohorjeva, 1992–2011. MAKAROVIČ, Marija: Tako smo živeli – Življenjepisi koroških Slovencev (1–12). Celovec: Krščanska kulturna zveza in Sloven­ski narodopisni inštitut Urban Jarnik, 1993–2004. POHL, Heinz-Dieter: Kärnten – deutsche und slowenische Na­men / Koroška – slovenska in nemška imena: Kommentiertes zweisprachiges Verzeichnis der Siedlungs-, Berg- und Gewäs­sernamen. V: Österreichische Namenforschung 28 (2–3), 2000. Dunaj: Praesens. Licenčna izdaja v zbirki Studia Carinthiaca, Bd. XIX. Celovec: Mohorjeva. POHL, Heinz-Dieter: Unsere slowenischen Ortsnamen: Kommentiertes zweisprachiges Verzeichnis der Siedlungs-, Berg- und Gewässernamen Kärntens (mit Ausblicken auf Na­men slawischen bzw. slowenischen Ursprungs in den anderen österreichischen Bundesländern) / Naša slovenska krajevna imena: Seznam dvojezičnih krajevnih, gorskih in vodnih imen Koroške z jezikoslovnimi pripombami (z razgledi na imena slo­vanskega oziroma slovenskega izvora v drugih zveznih deželah Avstriji). Celovec: Mohorjeva, 2010. ŠAŠEL, Josip: Kako pišemo naša krajevna imena? V: Svoboda 4, 1951, 5–13, 50–58, 94–105, 144–148. UNTERGUGGENBERGER, Regina Maria: Slawische Elemen­te in der Mundart des Lesachtales unter besonderer Berücksich­tigung der Feld- und Flurnamen. Diplomska naloga. Celovec: Univerza v Celovcu, 2002. UNTERGUGGENBERGER, Regina Maria: An der Schnittstel- le dreier Kulturen: zum slawischen Erbe in der Mundart des Kärntner Lesachtales unter besonderer Berücksichtigung der Feld- und Flurnamen. (Studia Carinthiaca XXIV). Celovec: Mohorjeva, 2004. ZDOVC, Pavel: Slovenska krajevna imena na avstrijskem Ko­roškem. / Die slowenischen Ortsnamen in Kärnten. Celovec: Slovenski znanstveni inštitut, 1993. ZDOVC, Pavel: Slovenska krajevna imena na avstrijskem Ko­roškem – slovar in jeziko(slo)vni komentarji. Razširjena izdaja. / Die slowenischen Ortsnamen in Kärnten – Namenbuch und sprach(wissenschaft)liche Kommentare. Erweiterte Auflage. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti, 2010. Zemljevidi na spletnih portalih Zemljevid občine Sele/Zell (2008); www.kosuta.at, www.kosu­ta.at/zemljevid, 22. 5. 2017. Zemljevid in avdioposnetki zemljepisnih imen občine Kotmara vas / Köttmansdorf (2008); www.gorjanci.at, www.gorjanci.at/index.php/zemljevid-top, 22. 5. 2017. Zemljevid in avdioposnetki zemljepisnih imen občine Škofiče/Schiefling (2011); www.edinost-skofice.at, www.schiefling.gv.at/kultur/kultur.html, 22. 5. 2017. Evropski čezmejni projekt FLU-LED – Kulturni portal ledinskih in hišnih imen (2011–2015); www.flurnamen.at, www.ledinskai­mena.si, http://www.flurnamen.at/si/dokumente-si, (Zemljevidi občin Bekštanj/Finkenstein, Šentjakob v Rožu / St. Jakob im Rosental, Bistrica v Rožu / Feistritz i. R., Šmarjeta v Rožu / St. Margareten i. R. ter občin Tržič, Jesenice, Kranjska Gora na Gorenjskem), 22. 5. 2017. Spletni viri Spletni vir 1: Spletna stran Heinz-Dieter Pohl; http://members.chello.at/heinz.pohl/index.htm, 17. 5. 2017. Spletni vir 2: Biro za slovensko narodno skupnost pri deželi Koroške; http://www.volksgruppenbuero.at/services/C32, 17. 5. 2017. Spletni vir 3: UNGEGN (United Nations Group of Experts on Geographical Names): Slovene field and house names in Ca­rinthia [Kärnten] – Intangible cultural heritage of the Austrian Commission for UNESCO; http://unstats.un.org/unsd/geoinfo/UNGEGN/docs/29th-gegn-docs/WP/WP11_16_Peter%20J%20-Slovene%20field%20and%20house%20names.pdf, 17. 5. 2017. Spletni vir 4: Vulgo Klane – Das Land der Vulgonamen; www.kleinezeitung.at/service/vulgonamen/index.do, 19. 5. 2017. Spletni vir 5: Projekt Narava – trajna regionalna in čezmejna proizvodnja in trženje kmečkih proizvodov iz Sel; www.kosuta.at, 19. 5. 2017. Spletni vir 6: Čezmejni evropski projekt DUO-Kunsthandwerk – Rokodelska kulturna dediščina v čezmejnem prostoru včeraj, danes in jutri; www.duo-kunsthanwerk.eu, 19. 5. 2017. Spletni vir 7: Koroška Karitas; https://www.caritas-kaernten.at/hilfe-beratung/menschen-mit-behinderung/arbeit-beschaefti­gung/werkstatt-florian, 19. 5. 2017. Spletni vir 8: Čezmejni evropski projekt Spomeniki/Denkmäler – Biseri naše kulturne krajine; www.kleindenkmaeler.at, 19. 5. 2017. Spletni vir 9: Hodiški list / Keutschacher Zeitung; http://www.elnet.at/images/uploads/web_HodiskiList_02-2009.pdf, 19. 5. 2017. * Martina Piko-Rustia, mag. filozofije, znanstveni vodja inštituta, Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik, Vitringer Ring 26, A-9020 Celovec, Avstrija; piko@ethno.at. Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Zemljevidi s slovenskimi ledinskimi in hišnimi imeni. Foto: Vincenc Gotthardt, Celovec, 10. 5. 2017 Podelitev Unescovega priznanja 20. aprila 2010 v Salzburgu. Desno: Jozi Pak iz Kotmare vasi/Köttmannsdorf s svojimi stenskimi zemljevidi. Foto: Unesco-Kommission, Salzburg, 20. 4. 2010. Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Domača imena v obeh deželnih jezikih (nemškem in slovenskem) na avtobusnih postajah v Selah. Foto: Nanti Olip, Sele, 2012. Smerokazi z domačimi hišnimi imeni v Selah. Foto: Nanti Olip, Sele, 2012. Keramične table s hišnimi imeni, Delavnica Florijan v Globasnici. Foto: Milka Olip, Globasnica, 2013. Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Martina Piko-Rustia Društvene strani Anja Serec Hodžar* POROČILO O DELU SLOVENSKEGA ETNOLOŠKEGA DRUŠTVA Od decembra 2016 do marca 2017 V času od decembra 2016 do marca 2017 so bile izvedene še zadnje dejavnosti pod vodstvom IO SED, izvoljenim za obdobje marec 2015–marec 2017. December 2016 Decembra je bilo društveno življenje, iztekajočemu se letu navkljub, izredno živahno. Najprej sta 3. decembra Saša Renčelj Škedelj in Helena Rožman na gradu Rajhenburg izvedli Malo šolo etnologije. Že 6. decembra smo v sklopu Etnološkega večera z Murkovo nagrajenko Ingo Miklavčič Brezigar lahko prisluhnili zanimivemu pogovoru, ki ga je z nagrajenko opravila Mojca Ravnik. Tita Porenta in Alenka Černelič Krošelj sta 14. decembra v Slovenskem etnografskem muzeju v sklopu cikla Aktualno organizirali okroglo mizo Zbirke in njihovi skrbniki ter njihovo živl­jenje. Nazadnje je bila 22. decembra še tiskovna konfe­renca, na kateri smo predstavili publicistično dejavnost SED, med drugim tudi decembrsko izdajo Glasnika SED 56/3–4. Januar 2017 V januarju ni bilo javnih dogodkov. Člani IO SED so ko­nec decembra in prve dni januarja pripravljali nov program za obdobje 2017–2018, ki je bil na Ministrstvo za kulturo oddan v začetku januarja. Vodstvo SED je pripravilo tudi obvezna poročila za financerje društvenih aktivnosti. Februar 2017 Aktivnosti za člane so se začele s pustom, natančneje z ek­skurzijo v Kostanjevico na Krki, kjer so se člani udeležili Šelmarije. Ekskurzijo je organizirala Zora Slivnik Pavlin. Marec 2017 Od 1. do 4. marca so potekali Dnevi etnografskega filma. Letos so gostovali v Slovenski kinoteki, kar je dalo festiva­lu bolj filmski pridih. Festivala se je udeležilo precej avtor­jev filmov, kar je omogočilo zanimive razprave po projek­cijah. Festival ima nekaj novih mladih moči, glavnino dela pa sta kot leta prej opravila Miha Peče in Naško Križnar. Nato je bil 9. marca prvi letošnji Etnološki večer, na kate­rem se je Mojca Ravnik o prepletanju etnološkega in fol­klorističnega raziskovanja pogovarjala z Marijo Klobčar, in sicer v navezavi na njeno monografijo Na poti v Kamnik in njeno zgoščenko Hodili so jih poslušat. Nazadnje je bil 23. marca v Posavskem muzeju Brežice volilni Zbor članov SED, na katerem je vodenje društva prevzela nova ekipa. * Anja Serec Hodžar, mag. etnologije in kulturne antropologije, višja strokovna sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; anjahodzar@gmail.com. Društvene strani Saša Renčelj Škedelj*, Helena Rožman** Mala šola etnologije. Foto: Helena Rožman, Grad Rajhenburg, december 2016. Mala šola etnologije. Foto: Helena Rožman, Grad Rajhenburg, december 2016. GRAJSKI DETEKTIVI Delavnica Mala šola etnologije, 3. december 2016 V sklopu pedagoškega programa Slovenskega etnološkega društva smo v soboto, 3. decembra 2016, v prostorih gradu Rajhenburg izvedli delavnico za otroke, stare od pet do 12 let, ki smo jo poimenovali Grajski detektivi. Delavni­ca je tako pod tem naslovom že drugič potekala na istem mestu, na gradu Rajhenburg, ki je eden najpomembnejših kulturnih spomenikov srednjeveške grajske arhitekture na Slovenskem. Vzorčno prenovljeni arhitekturni spomenik ponuja številne možnosti tudi mladim raziskovalcem in ustvarjalcem, hkrati pa je odlično izhodišče za prepozna­vanje posameznih sestavin kulturne dediščine. Delavnico je ob pomoči etnologinje dr. Helene Rožman vodila etnologinja konservatorka Saša Renčelj Škedelj. Namenjena je bila iskanju in odkrivanju skrivnosti, ki so povezane z grajskimi okni. Udeležilo se je je osem otrok. V prvem delu programa so otroci spoznali okna kot tra­dicionalni arhitekturni element. Ob iskanju posameznih grajskih oken so ugotavljali spreminjanje tega arhitektur­nega elementa v različnih časovnih obdobjih ter spoznava­li z njimi povezane arhitekturne sloge. Opazovali so razli­ke v velikosti, obliki in funkciji oken. Drugi del delavnice je bil namenjen spoznavanju konstruk­cije oken. Udeleženci so izdelovali okna iz kartona in pro­zorne folije. Nekateri so iz barvnega transparentnega papirja izdelovali vitraže, drugi pa so s šablono na folijo prenašali secesijske motive in jih krasili z barvami za steklo. Mala šola etnologije bo potekala tudi v letu 2017. * Saša Renčelj Škedelj, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, višja konservatorka, ZVKDS, OE Ljubljana, Tržaška 4, 1000 Ljubljana; sasarencelj@yahoo.co.uk. ** Helena Rožman, dr. arhitekture, Grad Rajhenburg, Cesta izgnancev 3, 8280 Brestanica; hrozman@gmail.com. Društvene strani Mojca Ravnik* Mag. Inga Brezigar in dr. Mojca Ravnik na etnološkem večeru. Foto: Tanja Kovačič, 6. 12. 2016. Otvoritev razstave Skrinje na Goriškem. Foto: Arhiv Goriškega muzeja, Grad Kromberk, 2001. PO SLIKAH IZ MOJEGA ŽIVLJENJA V GORIŠKEM MUZEJU Etnološki večer z mag. Ingo Miklavčič Brezigar, prejemnico Murkove nagrade za življenjsko delo, Slovenski etnografski muzej, 6. december 2016 Lani je Murkovo nagrado za življenjsko delo prejela mag. Inga Miklavčič Brezigar, upokojena kustosinja Goriške­ga muzeja. Že na podelitvi v Muzeju novejše zgodovine v Ljubljani je v svoji zahvali kratko očrtala svojo delovno pot in s hvaležnostjo omenila tudi mnoge ljudi, od katerih se je učila, z njimi sodelovala, premagovala težave in doži­vljala uspehe (o podelitvi Murkove nagrade glej Terseglav 2016). Več o njenem delu in razmišljanju pa smo izvedeli na Etnološkem večeru 6. decembra 2016 v Slovenskem etnografskem muzeju. Sama nagrajenka je pogovor naslo­vila Po slikah iz mojega življenja v Goriškem muzeju. Tako je pripovedovala. Ko sem se leta 1983 zaposlila v Goriškem muzeju, je bil december. Spominjam se prvih zim ob začetku muzejske­ga dela v gradu Kromberk, zasnežene okolice, ko smo v službo prišli v snežkah, v gradu pa je hišnik že zgodaj za­kuril in nanosil drva v pisarne. Spominjam se udarniških akcij in piknikov na grajskem vrtu in iz teh prvih »soci­alističnih« časov tudi sproščenega, skoraj družinskega vzdušja, s katerim smo gradili pripadnost muzeju. Nasle­dila sem kolega Naška Križnarja in po njem podedovala tesno pisarnico v enem od grajskih stolpov ter seveda na­loge etnološkega oddelka. Eden prvih muzejskih projek­tov je bila razstava o solkanskih mizarjih, pri kateri sva sodelovali s kolegico Katjo Kogej, ki se je na etnološkem oddelku zaposlila le nekaj mesecev za mano. Zgodovin­sko temeljno raziskavo solkanskega mizarstva je tedaj že opravil tedanji ravnatelj muzeja Branko Marušič, Katja pa je na njegovo pobudo opravila etnološko raziskavo in di­plomirala iz solkanskega mizarstva. Po Našku sem podedovala tudi raziskavo Šentviške plano­te in terensko delo na tem območju je eden od mojih naj­ljubših spominov. Z ekipo mladih etnologov smo se imeli super, spali smo na turistični kmetiji pri Črvu na Pečinah, ljudje so nas s prijaznostjo sprejemali. Poleg Katje so so­delovali tudi študentje, ki so pozneje postali moji kolegi – Andrej Malnič, Darja Skrt, Borut Koloini, Marko Grego in seveda Karla Kofol, ki se je prav na podlagi naše priso­tnosti na Planoti odločila za študij etnologije, se nato zapo­slila v Tolminskem muzeju in bila letos (2016) z mano tudi prejemnica Murkovega priznanja. Z razstavo o etnološki podobi Šentviške planote sem prav­zaprav začela svojo muzejsko pot … in če je bila razstava o solkanskih mizarjih še povsem klasična razstava s pred­stavitvijo predmetov, sem na Šentviški planoti z razstavo že poskušala komunicirati z ljudmi in v prakso prenesti spoznanja etnološke raziskave načina življenja: da je način življenja na Planoti v 80. letih prejšnjega stoletja s kombi­nacijo tradicionalnega kmetijstva, sodobno zaposlitvijo v industriji (tedaj so imeli na Pečinah tovarno, podružnico tolminskega Metalflexa) in turistično ponudbo na kmetijah pravzaprav vzorec razvoja življenja na Šentviški planoti, pa tudi možnost razvoja mnogih demografsko ogroženih krajev goriškega in tolminskega podeželja. Po Šentviški planoti je prišla Trenta. Od leta 1985 sem spremljala Trento in tedanji Trentarski muzej. Tam sem spoznala, kako pomemben je človek v muzeju. Mirko Zorč je bil tedaj oskrbnik trentarske muzejske zbirke Goriške­ga muzeja in je kot izjemen pripovedovalec in vodič po muzeju s svojimi zgodbami oživil predmete ter nekdanjo Trento, njene ljudi in njihovo življenje približal obiskoval­cem. Avtobusi turistov so v Trentarski muzej prihajali tudi zaradi njega. Muzej v Trenti v stavbi nekdanje italijanske vojašnice, postavljen že leta 1952, je bil tedaj že v zelo sla­bem stanju, Goriški muzej je sicer dopolnil stalno razstavo in skrbel za osnovno vzdrževanje, kaj več pa se ni dalo na­rediti … Vsa dolina je bila tedaj v precejšnji depresiji, tra­dicionalni način življenja je propadal, prav tako gostinska ponudba in sindikalni turizem, zaposlitev ni bilo in mladi so odhajali iz doline, ljudje niso videli možnosti razvo­ja. Ko se je sredi 80. let vodstvo Triglavskega narodnega parka (TNP) na čelu z direktorico Marijo Vičar odločilo za vzpostavitev centra TNP v Trenti, je bil s tem rešen ne le Trentarski muzej, pač pa se je ob muzejski dejavnosti tako rekoč revitalizirala vsa dolina. V sklopu prenovlje­ne stavbe prejšnjega Trentarskega muzeja je bila urejena zdravniška ambulanta, delo je dobil zdravnik domačin, ki se je z vso družino vrnil v Trento – prav tako kot kar ne­kaj mladih, ki so si v Trenti ustvarili družine in življenje. Etnološka prenova stalne zbirke v mansardi novega Doma TNP je ob strokovnih delavcih vključevala tudi domačine. Prav pozitiven odziv domačinov, ki so si na naše povabilo prišli ogledat muzejsko postavitev trentarske hiše s črno kuhinjo in planine na mansardi Doma Trenta, in občutek, da so tovrstno muzejsko predstavitev sprejeli z naklonje­nostjo – kot so med predhodno terensko raziskavo sprejeli tudi nas, naklonjeno in gostoljubno – je bila tista »dodana vrednost« muzejskega dela. Trenta, Breginj, Robidišče, v vse te vasi je muzejska zbir­ka – bodisi velika, urejena in sodobna kot v Trenti ali pa skromna kot v Robidišču – vnesla neko novo življenje. Etnološka prenova zbirk kot tiste v Trenti ali vzpostavitev muzejske zbirke v Breginju, v obnovljenem jedru nekda­njih breginjskih hiš, ali pa le očiščenje in rekonstrukcija stare »črne kuhinje« v Robidišču – vsepovsod, kjer smo strokovno delo kombinirali z ljubiteljsko zavzetostjo do­mačinov, so muzejske zbirke zaživele in v kraj vnesle kul­turni potencial kot temelj razvojnih priložnosti. Kar nekaj razstav se je zvrstilo med mojim delom v mu­zeju, z različnimi tematikami, od prve razstave o aleksan­drinkah, o skrinjah, o pustovanjih, moja najljubša razstava pa se je dotaknila etnologije sodobnosti – o načinu življe­nja in delavski kulturi po drugi svetovni vojni na Gori­škem z naslovom Spomini naše mladosti in pomenljivim podnaslovom Življenje pod zvezdami, na kateri sva z obli­kovalcem Borisom Blaškom predstavila elemente prehoda iz tradicionalne kmečke kulture v sodobno delavsko kul­turo socialističnih časov povojnega obdobja ter simbole identitete, ki so označevali prehod v jugoslovanski komu­nistično-socialistični družbeni in gospodarski sistem. Za­kaj »življenje pod zvezdami«? Takoj po vojni smo živeli pod zvezdicami ameriške zastave, nato pod komunistič­no rdečo zvezdo. In še posebej zanimiva je bila zgodba o »rdeči zvezdi« na strehi goriške železniške postaje, ki je po drugi vojni ostala za mrežo na jugoslovanski strani me­je. Ob tranziciji so jo ljudje domiselno spremenili v zvez­do repatico – krščanski simbol, nato pa prebarvali rumeno v evropsko zvezdo. Muzejsko in etnološko delo na muzejskem območju Gori­škega muzeja je v zadnjih letih vedno bolj usmerjala filo­zofija t. i. »nove muzeologije«, usmerjene v delo z ljudmi ter nove načine zbiranja in ohranjanja snovne in nesnov­ne kulturne dediščine. Tako je muzej po ideji ekomuzejev vpet v lokalno družbeno okolje in prek kulturne dedišči­ne spodbuja zavedanje o lastni identiteti. Muzej tako ni le statična institucija, pač pa svojo dejavnost v smislu žive aktivnosti žarči v okolje. Na ta način sem strokovno ute­meljevala tudi vzpostavljanje obrtnih muzejev v posame­znih krajih na Goriškem, npr. mizarskega muzeja v Solka­nu, muzeja aleksandrink v Prvačini, kovaškega muzeja v Lokovcu, opekarskega muzeja v Biljah, prav tako pa tudi številnih zasebnih zbirk na območju Goriškega muzeja, ki smo jih popisovali v sklopu evropskega čezmejnega pro­jekta ZBORZBIRK (Spletni vir 1). Delo z ljudmi, spod­bujanje ljudi k raziskovanju lastne kulturne dediščine in oblikovanje lokalnih ekomuzejev, ki naj ohranjajo in pro­movirajo identiteto lastnega kraja in pripomorejo k njego­vemu trajnostnemu razvoju, pa je velika motivacija tudi za moje nadaljnje etnološko delo. Literatura TERSEGLAV, Marko: Podelitev Murkove nagrade, Murkove­ga priznanja in Murkovih listin. Muzej novejše zgodovine Slo­venije, Ljubljana, 11. november 2016. Glasnik SED 56 (3–4), 170–172. Spletni vir Spletni vir 1: ZBORZBIRK, Kulturna dediščina v zbirkah med Alpami in Krasom, ZRC SAZU, http://zborzbirk.zrc-sazu.si/, 24. 4. 2017. * Mojca Ravnik, dr. etnologije, Celjska ulica 29 a, 1000 Ljubljana; mojcara@zrc-sazu.si. Društvene strani Mojca Ravnik Društvene strani Anita Matkovič* Z dr. Marijo Klobčar se je pogovarjala dr. Mojca Ravnik. Foto: Tanja Kovačič, Ljubljana, 9. 3. 2017. Etnološki večer Na poti v Kamnik v Slovenskem etnografskem muzeju. Foto: Tanja Kovačič, Ljubljana, 9. 3. 2017. NA POTI V KAMNIK – PREPLETANJE ETNOLOŠKEGA IN FOLKLORISTIČNEGA RAZISKOVANJA Etnološki večer, Slovenski etnografski muzej, 9. marec 2017 Na prvem Etnološkem večeru v letu 2017 se je z dr. Marijo Klobčar pogovarjala dr. Mojca Ravnik. Tokratnemu pogo­voru je med drugim botroval tudi izid monografije Na poti v Kamnik, ki je leta 2016 izšla pri Založbi ZRC SAZU. Monografija Na poti v Kamnik prikazuje življenje in ljud­sko ustvarjalnost širšega kamniškega območja od konca 18. stoletja do slovenske osamosvojitve, hkrati pa ponuja razmislek o prepletanju etnoloških in folklorističnih razi­skovalnih poti (glej Pisk 2016). Marija Klobčar, ki je bila tokratna gostja Etnološkega večera, je etnologinja in slovenistka ter raziskovalka na Glasbenonarodopisnem inštitutu ZRC SAZU v Ljubljani. Kot lahko preberemo v monografiji Na poti v Kamnik, »[p]ri svojem delu sledi vprašanjem družbenih razmerij, pre­zrtim podobam izročila in preslišanim zgodbam.« Vsega tega se je lotila tudi v omenjenem delu, o katerem smo se pogovarjali na Etnološkem večeru. Dotaknila se je preple­tanja mestnega in podeželskega, vplivanja mesta na pode­želje in obratno, socialne razslojenosti, odnosa meščanov do podeželanov, kmetov do delavcev itn. Ljudska kultu­ra podeželja je oplajala narodno samobitnost meščanov. »Posredniki« med mestom in podeželjem so bili pogosto trgovci in obrtniki. Pogled na svet in odnos do njega pa Marija Klobčar odkriva tudi prek odnosa ljudi do petja. Ob monografiji je namreč izšla tudi zgoščenka Hodili so jih poslušat: Pesemsko izročilo kamniškega območja. Po­litične okoliščine so se spreminjale, a pesem je ostajala in se prilagajala – od petja v fantovskih skupnostih, pevskega druženja deklet v skopo odmerjenem prostem času do no­vo nastalih skupnosti tovarniškega proletariata in ne naza­dnje do razvijajočega se turizma in tudi s tem povezanih sprememb v okolju, do katerih je prihajalo ob stiku doma­činov in prišlekov, turistov. Ob vsem tem pa je bilo v pogovoru – enako kot v mo­nografiji – čutiti posebno in pristno naklonjenost avtorice njej ljubemu Kamniku. Ker sem tudi sama etnologinja in prihajam iz mesta, v grobem precej podobnega Kamniku, mi je še kako znana tako obravnavana tematika kot tudi nekakšna privzgojena ali morda prirojena naklonjenost svojemu mestu. Pa še eno stično točko sem našla med svo­jim Črnomljem in Kamnikom Marije Klobčar. To je Josip Nikolaj Sadnikar, kamniški živinozdravnik in zbiratelj sta­rin. Ta je zahajal v Črnomelj k narodno zavedni meščanki Zofiji Haring in tam posnel tudi eno najstarejših zasebnih fotografij na Slovenskem. Pogovor je še dodatno popestrilo predstavljeno slikovno gradivo iz monografije, ob tem pa še številne slikovite zgodbe, na trenutke žalostne, ganljive in pretresljive, na trenutke pa šaljive in dobrohotne. Zanimivemu pogovoru so sledila vprašanja obiskovalcev in pogovor o drugih ak­tualnih temah. Literatura PISK, Marjeta: Marija Klobčar: Na poti v Kamnik. Glasnik SED 56 (1–2), 2016, 122–123. * Anita Matkovič, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, Kočevje 6, 8340 Črnomelj; anita.matkovic@siol.net. Etnologija je povsod Iztok Ilich* Poklon pokojnim utemeljiteljem šelmarije, Kostanjevica na Krki. Foto: Iztok Ilich, 26. 2. 2017. Ogled razstave v Lamutovem salonu, Kostanjevica na Krki. Foto: Slavka Ilich, 26. 2. 2017. NA KOSTANJEVIŠKI ŠELMARIJI Šelmarija, od pustne nedelje do pepelnične srede trajajoče pustovanje v Kostanjevici na Krki, je v primerjavi s kuren­tovanjem ter obhodi škoromatov ali cerklajnskih lavfarjev manj znana prireditev, vendar ima daljšo tradicijo od ve­čine sorodnih šeg; po krajevnem ustnem izročilu naj bi se začela že leta 1854, najstarejši znani opis pustovanja pa je s konca 19. stoletja. Po vrhu je šelmarija z vpisom v Re­gister nesnovne kulturne dediščine (št. Rzd-01-13-00017-03) ob koncu leta 2013 mnoge tudi prehitela. Za to so ob strokovni pomoči, ki jim jo v zadnjih letih največ nudijo etnologinje iz bližnjih muzejev, zlasti brežiškega, najza­služnejši sami domačini iz Kostanjevice na Krki. Še zlasti najdejavnejši, povezani v lokalno, leta 2007 ustanovljeno Etnološko društvo Prforcenhaus, ki spoštljivo in požrtvo­valno nadaljuje delo vseh prejšnjih znanih in anonimnih organizatorjev in udeležencev pustovanja. Vodstvo društva Prforcenhaus je tudi povabilo člane in so­potnike Slovenskega etnološkega društva, da si v nedeljo, ko pustovanje s povorko doseže vrhunec, ogleda to od 26. februarja do 1. marca trajajočo slikovito prireditev. Zbralo se nas je za nekaj avtomobilov in čeprav smo zamudili pu­stno budnico – ki ob 6h vrže iz postelje tiste, ki so jutro za Kostanjevico na Krki najpomembnejšega dne v letu morda še dočakali v postelji – smo bili priča zanimivemu poznej­šemu dogajanju. Po nujnem »privezovanju duše« v gostišču Otok smo se sredi dopoldneva odpravili čez cesto v Lamutov salon, kjer so člani lokalnih društev, osnovnošolci in drugi doma­čini za letošnjo slovesnost pripravili razstavo Pust skozi čas – Otroška maska ter predstavili obnovljeni prapor me­ščanske uniformirane straže, po starem »purgargarde«. Po razstavi sta nas popeljala njena avtorica Mihaela Kovačič, sicer profesorica matematike, in Toni Bizjak, oba iz vrst najdejavnejših članov društva Prforcenhaus. Da smo se znašli v rokah najboljših poznavalcev stare pustne šege, se je potrdilo tudi pozneje, ko sta nas gospa Mihaela in gospod Toni odpeljala na pokopališče. Tam smo bili – kar »neposvečenim« obiskovalcem ni dano – priča spoštljivemu polaganju cvetja in prižiganju sveč na grobovih najzaslužnejših pokojnih ohranjevalcev tradicije šelmarije. Hvalevreden, bolj intimen del sicer hrupnega pustnega dogajanja! Preostanek dopoldneva smo, namesto sprva predvidenega ogleda stalnih razstav v Galeriji Božidar Jakac v kostanje­viškem »gradu«, prebili kot gostje domačinke, etnologinje in slovenistke Aleše Valič. Povabila nas je na trato ob nek­danjem mlinu – njeni predniki so bili gostilničarji – ki smo si ga nazadnje tudi ogledali. Čeprav že dolgo ne služi več svojemu namenu in je ostal tudi brez najpomembnejših delov opreme, nam je gostiteljica z živo besedo pričarala predstavo, kako se je tam nekdaj mlelo žito okoliških kme­tov in so si ljudje izmenjevali novice. Medtem je Jelka Še­fic s prijateljicami pogrnila mizo, ki bi se gotovo upognila pod dobrotami vseh vrst – če ne bi bila kamnita. Aleša Valič nas je, ko smo bili spet pri močeh, popeljala še po Oražnovi ulici do vrha otoka pri severnem lesenem mostu in cerkvi sv. Jakoba z nekaj imenitnimi romanskimi elementi ter nazaj do trga, Ta malega placa med gostiščem Otok in Lamutovim salonom, kjer je bilo že vse pripravlje­no za sprejem pustne povorke. Sestavljali so jo predvsem maskirani liki, ki črpajo navdih za svoje kostume v izroči­lu pa tudi v aktualnem dogajanju v Kostanjevici in bližnjih vaseh. Manjkala ni niti skupina »pravih« kurentov, za red pa so skrbeli pražnje napravljeni pripadniki »purgargar­de«. Sprevod je od zbirališča pred občinsko stavbo pre­hodil – nekateri so se tudi peljali ali jezdili – južni leseni most ter Cesto talcev po vzhodni strani otoka, se pri sv. Jakobu obrnil in se zgrnil, kolikor je dopuščal prostor Ta malega placa, pred odrom z najpomembnejšimi organiza­torji prireditve. Tam se tudi preberejo »litanije«, v katerih je v verzih večidel duhovito pa tudi kritično omenjeno vse, kar je v letu od prejšnje šelmarije na družbenem, politič­nem, kulturnem in gospodarskem področju zaznamovalo življenje Kostanjevice in okoliških krajev. Za lažje razumevanje razvoja, vsebine in pomena šelmarije, pri kateri sodelujejo tudi otroci, v njej pa se pre­pletajo elementi podeželskih pustovanj in mestnih karne­valov, je v nadaljevanju dodan povzetek opisa šege iz ute­meljitve za njeno uvrstitev v Register nesnovne kulturne dediščine Republike Slovenije: […] Poimenovanje naj bi izviralo iz »lumpanja«, norenja, simbol pustovanja pa je šelma – v prete­klosti je bila to buča, v kateri je gorela sveča, sedaj pa je to nekakšna glava iz pločevine. Pustni liki, ki sodelujejo pri pustovanju, so šelmarji (iz nem. Schelm pavliha, navihanec), včlanjeni v druščino Prforcenhaus (iz fr.-nem. Parforce-Hatz lovski po­gon). Nekaj dni pred pustom ulice Kostanjevice na Krki okrasijo z barvnimi papirnatimi trakovi in za­stavami. V nedeljo zjutraj topovska salva ter obhod odbora Prforcenhausa in godbenikov po mestnih ulicah naznanita začetek pustovanja. Popoldne je oklic Kurenta – kanonik oznani prevzem oblasti v času pusta. Sprevod, ki ga sestavljajo praporščak, oče Šelme, kanonik, patri, predsednik s prvo damo, purgarji, prižigalci luči, mestni pisar, mestni sodnik, guverner banke in mestna gospoda, obišče vse go­stilne. V ponedeljek zvečer je baklada – sprevod otrok in članov Prforcenhausa z baklami, ti vabijo na občni zbor, na katerem na šaljiv način obračunajo z ljudmi in dogodki v preteklem letu. Purgarji med občinstvom izberejo novega predsednika Prforcen­hausa, potem pa je v mestni gostilni ples v maskah. […] Osrednji lik šelmarije je oče Šelme (iz nem. Schelmenvater oče navihancev), oblečen v črne hlače in frak ter pokrit s cilindrom, ki na palici nosi Šelmo. Predsednik Prforcenhausa ima rdeče ogri­njalo, krono in žezlo. Kanonik ima rdeče ogrinja­lo in biret, okrog vratu nosi rožni venec in v roki knjigo litanij. Purgarji, ki so v uniformah in imajo sablje, skrbijo za red. Guverner banke od leta 1991 skrbi za valuto Kostanj, kostanjeviško plačilno sred­stvo v času pusta. […] Večina likov je povezana s prebivalci in z zgodovino Kostanjevice na Krki in bližnje okolice. Od leta 1971 ima zelo pomembno vlogo pri pustovanju Pihalni orkester Kostanjevica na Krki. […] Kljub nekaterim dodanim likom in elementom pustovanje sledi lokalni tradiciji. * Iztok Ilich, publicist, prevajalec in urednik, Trebinjska 11, 1000 Ljubljana; iztok.ilich@amis.net. Etnologija je povsod Iztok Ilich Najpomembnejši se peljejo, Kostanjevica na Krki. Foto: Slavka Ilich, 26. 2. 2017 Branje »litanij« na Ta malem placu, Kostanjevica na Krki. Foto: Iztok Ilich, 26. 2. 2017. Etnologija je povsod Drago Šabec* VZDEVKI VAŠČANOV NA PIVKI Uvod Pri opisu vzdevkov vaščanov v svoji rodni Vremski dolini je pisatelj Franc Magajna šegavo razpravljal o razlogih za njihov nastanek. Med drugim je zapisal: »Vsaka vas ve povedati nekaj smešnega o sosedi. Vsaka vas zmerja so­sednjo s kakim posebnim imenom in dostikrat da s tem povod ljutim pretepom« (Magajna 1952: 2). Obkladanje z vzdevki je bil vzrok za pretepe tudi med Ko­čevarji: Že otroci so se na poti v šolo obmetavali z zmerljivkami. Z odraščanjem je bila norčija še boga­tejša. Najpogosteje so segli vanjo v gostilnah, ob ko­zarcu vina, kar je imelo za posledico silovite besedne spopade. Nemalokrat so se ti končali s pravim splo­šnim pretepom. Seveda pa so se v dobri družbi znali sami sebi najbolj bučno smejati. (Tschinkel 1931) Znani, a ne objavljeni so vzdevki krajanov na Tolminskem in drugod (Lipovšček 2010). Razlogi za nastanek vzdevkov vaščanov se nanašajo na različne krajevne okoliščine in življenje krajanov ter so večkrat neznani. Pogosto so zasmehljivi ali zbadljivi, zato so prizadeti lahko užaljeni. Nekdaj so jim jih najbrž nadeli sosedi, da bi jih omalovaževali in s tem poudarjali svojo domnevno večvrednost. Nastali so v nedoločljivi davnini, danes pa so le še folklorna zanimivost in tonejo v pozabo. Opisani so vzdevki vaščanov desetih vasi v Pivški dolini, ki so nekdaj spadale pod prafaro Slavina. Postojna Postojnci, tako jim pravimo sosedi, sami sebi in tujci pa jim rečejo Postojnčani, so Torbarji, Postojnke pa seveda Torbar­ke. Vzdevek je nastal v davnih, pravljičnih časih, ko je bila Postojna še vas in jo je ustrahoval krvoločni jamski zmaj. Te­ga so mirili tako, da so mu v jamo metali ovce. Pošasti jih je rešil mlad bister pastir. Svetoval jim je, naj mu v jamo vržejo zaklano ovco, v trebuh pa naj ji všijejo živo apno. Zmaj je vabo pogoltnil, odžejal se je v Pivki, apno je zaku­halo, napihnilo ga je in se je razpočil. Pastirja so nagradili s torbo, ustrojeno iz zmajeve kože, usnja pa je bilo toliko, da so torbe naredili še sebi. Nadeli so si žlahtni vzdevek Torbar in z njim se ob vsaki priložnosti radi pobahajo. Pra­vljico so objavili in bogato ilustrirali (Fatur in Šajn 1991). Stara vas Starovašci so Žabarji. Vzdevek je najbrž nastal v zve­zi s prostranimi mlakami pod vasjo, ki so pravi žabji raj. Žabarji se v družbi brez zamere pustijo z njim nagovoriti. Rakitnik Rakičani smo Lopatarji. Vzdevek je utegnil nastati v zvezi z ledinskim imenom »na Lopati«, ki je omenjeno v knjigi (Zabukovec 1919: 6). V njej so med drugim navedena le­dinska imena »[…] na rakiškem svetu: na Lazah, pri Pilu, male Njive […] na Kračah, na Lopati.« Na tem »svetu« so bile nekdaj, dokler niso Italijani tam zgradili letališča, najdaljše in najlepše rakiške njive. Če je to razlog za na­stanek vzdevka, so se Rakičani z njivami morda bahali in so jim zato vzdevek dali zavistni sosedje. Do njega smo ravnodušni. Grobišče (v ljudskem govoru in na nekaterih kartah so to Grobšče) Grobščani so Blatarji. Razlog za vzdevek tiči najbrž v la­stnostih flišnih tal, na katerih živijo. Za razliko od sose­dnjih vasi, Rakitnika in Matenje vasi, ki imata polja ve­činoma na kamnitih, apnenčastih tleh, imajo Grobščani svoja valovita polja na globokem flišu. Na njihovih njivah in travnikih ni kamenja ne na površini ne v orni globini. Lapor se na zraku in soncu namreč razkroji in v stiku z vo­do razmoči v blato. Poti so zato ob dežju prekrite z blatom in tega so jim sosedje radi oponesli, ker so prihajali v šolo, gostilno ali cerkev v blatnih čevljih. Vaščani se pogovoru o vzdevku radi izognejo. V Grobščah ni kamnitih ograd, ki so značilne za nekatere sosednje vasi. Zaradi pomanjkanja trdega »belega« kame­nja so Blatarji nanj kar lakomni, tako vsaj trdijo sosedje. Ti se ob kakem lepem kamnu šalijo, da bi se Blatarju ob pogledu nanj najbrž kar milo storilo. Če je bilo sosedom kamenje v napoto pri rušenju kake ograde ali starega po­slopja, so to omenili kakemu Blatarju po maši v Štivanu ali v gostilni. Ta jih je hvaležno in brezplačno rešil napote in kamenje odpeljal na svojo vaško ali poljsko pot. Blatarji pa svojim sosedom tudi niso ostajali dolžni. Na sosednjih rakiških in matenjskih njivah je že v orni glo­bini ponekod živa skala. Pri oranju plug zadene obnjo in njegove ročice se skupaj z oračem močno zamajejo. Če je Blatar šel mimo in opazoval orača, ki ga je zanašalo skupaj s plugom, navadno ni pozabil nedolžno vprašati: »Je še zmrzlo, kaj?« – pa čeprav je bilo to sredi poletja, ob svetem Jakobu. Matenja vas Matenjci so Batarji. Za izvor vzdevka ni prave razlage, za­to nam ostanejo samo ugibanja. Zanimivo pa je, da imajo vaščani sosednjih vasi pri klanju metrskih polen svojevr­sten način sporazumevanja. Ko npr. Lopatar ali Blatar pri klanju polena potrebuje lesen bat za udarjanje po zagozdi, ne reče pomočniku, naj mu poda bat, temveč: »Matenjca mi daj!«. Ne vem, ali gre Batar, ko se mu pri delu zlo­mi lopata, k sosedu in ga prosi, naj mu posodi Rakičanko. Razpravljanje o vzdevku vpričo Batarja ni vljudno. Pod Italijo smo v skupno osnovno šolo v Štivanu hodili otroci vseh treh sosednjih vasi: Grobšč, Matenje vasi in Rakitnika. Po glasnih prepirih na skupni poti domov je bila tedaj Lopatarjem za batarske sošolce zelo priročna ri­mana zmerljivka: »M.tenski b.t za drva kl.t,« ki še živi v spominu okoličanov. V odgovor so Batarji in Batarke v rimi glasno skandirali: »Slabši kot so Blatarji, so samo Lopatarji«. Orehek Orehovci so Korenjevci. Vzdevek je pisno utemeljen. V knjigi iz predprejšnjega stoletja, kjer je podan ‚Zemljepisni in zgodovinski opis‘ Postojne in okolice in so jo »spisali in izdali učitelji v okraji«, o Orehku med drugim piše: »[…] prideluje se: pšenica, rež, oves, repa, poprejšnje čase mno­go korenja« (Postojinsko okrajno glavarstvo 2003: 42). V navedeni knjigi lahko na isti strani beremo tudi o »duševnem razvoju« Orehovcev: »[…] tako, da se sploh skromno in spodobno obnašajo, znajo z ljudmi občevati, ter se zmorejo, bi rekel, prištevati med najbolj inteligentne našega kraja.« Razlog za nastanek vzdevka duhovit Korenjevc v veseli družbi, ob kozarcu vina, razloži takole: »Pr n.s Urehki, u saki hiši jemo kurenjé usak dan trikr.t: za früšt.k, za jüžnuo in za večirjuo, u buljš.h hiš.h pa še za pr.djüžn.k in malo jüžnuo (včasih še za puvečirk). Pa tüdi naši utruo­ci ga radi jejo, ker smuo jih pudučili, da se bujo t.ku hitru navadli l.pu žvižgt.« Prestranek Prestranci so Ritobrisci. Nastanek vzdevka naj bi nastal v zvezi z njihovo nekdanjo dejavnostjo. V Prestranku je grad, kjer so za časa Valvasorja živeli graščaki (Valvasor 1970: 456). Pri njih so služili Ritobrisci. Vzdevek so naj­brž pogruntali zavistni okoličani in s tem namigovali na (pre)zavzeto negovanje graščakov. Ritobrisci se z vzdev­kom ne ponašajo. Žeje Žejanci so Rešelikarji. Okoli vasi so slikovite kamnite ogra­de, obraščene z bujno rešeliko, zato se zdi nastanek vzdevka razumljiv in tudi Rešelikarjem je všeč. Rešelikarji se radi šegavo pobahajo, da njihova lipa vsako leto cveti pred sv. Jurijem (svetnikov god je 24. aprila, lipa pa navadno cvete v drugi polovici junija). Dvomljivca peljejo do lipe pred cer­kvijo sv. Jurija, kjer se lahko o točnosti trditve sam prepriča. Slavina Slávinci (v ljudskem govoru Slávenci) so Kúretna. Razlog za nastanek svojevrstnega vzdevka ni znan. V pogovoru z vaščani pa je zelo priporočljivo, da se ga sploh ne omeni … Koče Kočánci so Vólarji. O poreklu vzdevka je mogoče sklepati na osnovi pisnih virov. V knjigi piše: »Imovitejši posestniki imajo tudi konje« (Postojinsko okrajno glavarstvo 2003: 47). Manj »imoviti« naj bi imeli torej le vole. Kúretna (va­ščan vasi Slavina) v svoji knjigi piše med drugim tudi o izvoru imena sosednjih Koč: »Koče pomenijo kraj bajtar­jev.« Slišal pa je tudi razlago, da naj bi bili Volarji nekoč »slavinski hlapci« (Kernel 2006: 370). Ustna vira LIPOVŠČEK, Miha, Nova Gorica, pripovedovanje, 2010. ŠABEC, Ivan, Rakitnik, pripovedovanje, 1979. Literatura FATUR, Silvo in Srečko Šajn: Zmaj v Postojnski jami. Postojna: Samozaložba, 1991. KERNEL, Leon: Priimki in kraji na Pivki v preteklosti. Slavina: Kulturno društvo Kernel, 2006. MAGAJNA, Franc: Žalostne zgodbe o veselih Kraševcih. Ko­per: Primorska založba, 1952. POSTOJINSKO OKRAJNO GLAVARSTVO: Zemljepisni in zgodovinski opis. Vrhnika: Galerija 2 in Postojna: Občina Po­stojna, 2003. VALVASOR, Janez Vajkard: Die Ehre des Hertzogthums Crain. III/456 1689. Ljubljana: Mladinska knjiga, 1970. ZABUKOVEC, Janez: Slavina: Prispevek k zgodovini župnij ljubljanske škofije. Ljubljana: Knezoškofijski ordinariat ljubljan­ski, 1910. Spletni vir TSCHINKEL, Wilhelm: Gottscheer Volkstum: Ljudska izročila Kočevske: Koroška, ob Veliki noči, 1931. http://www.gottschee.net/Frames/Mainframe/Slowenisch/Pripo­vedke%20Erzaehlungen.htm Obravnavane vasi v Pivški dolini. (FATUR, Silvo (ur.): Ljudje in kraji ob Pivki. Postojna: Kulturna skupnost, 1975.) * Drago Šabec, dr. veterine, red. prof., upokojenec, Soška 48, 1000 Ljubljana; drago.sabec@telemach.net. Etnologija je povsod Drago Šabec Lopatar z Matencom. Foto: Drago Šabec, 2009. Etnologija je povsod Drago Šabec Nekrolog Slavko Kremenšek* Akademik Petar Vlahović (v sredini z očali) med slovanskimi etnologi na balkanološkem etnološkem posvetovanju v Burgasu v Bolgariji leta 1974. IN MEMORIAM AKADEMIK PROF. DR. PETAR VLAHOVIĆ (1927–2016) Sredi leta 2016 je v Beogradu preminil Petar Vlahović, etnolog in antropolog (naravoslovne smeri). Bil je redni profesor Filozofske fakultete v Beogradu in član črnogorske akademije znanosti in umetnosti ter več drugih strokovnih združenj doma in na tujem; če smo prav obveščeni, tudi Slovenskega etnološkega društva. Sploh je bil s Slovenijo in s slovenskimi etnologi povezan bolj kot katerikoli drugi jugoslovanski etnolog, saj je bil eden redkih, ki se je pred desetletji strokovno izpopolnjeval v Ljubljani pri antropologu dr. Božu Škerlju in je bil odtlej tudi sorodstveno povezan s Slovenijo. V zvezi s svojim pedagoškim delom je Petar Vlahović v letih 1961 in 1971 objavil Etnološki pregled Slovenije kot sestavni del Etnologije naroda Jugoslavije. Na Sloven­skem to delo, iz slabo razumljivih razlogov, ni naletelo na najbolj prijazen sprejem. Nasprotno pa je bila družina Vlahović, ki sta jo sestavljala Breda in Petar (Pero) s hčer­ko Majo, pravo zatočišče za slovenske etnologe, ki so se kot funkcionarji jugoslovanskih strokovnih ali podobnih društev oglašali v Beogradu. Tudi sicer je bila že zavoljo ustreznega razumevanja jezika naša povezava z Vlahovići intenzivnejša kot z večino drugih beograjskih kolegov. Ta­ko so si bila tudi naša strokovna prizadevanja, tako kaže, bližja, bolj medsebojno povezana. Morda smo imeli o raz­ličnih rečeh tudi nekoliko različne predstave. Tudi pobude verjetno niso bile pri vseh čisto enake. Pa vendar: bili smo prepričani, da je smer prava! Po vsesplošnem jugoslovan­skem razhodu je bilo stikov med nami seveda neprimerno manj, čeprav niso bili čisto prekinjeni. Prof. Petar Vlahović je nekatere svoje prispevke objavil v slovenskem strokovnem časopisju. Slovenska etnološka te­matika je prihajala v večji ali manjši meri do izraza še v več drugih razpravah, ne le v omenjenih Slovencem in Slove­niji posvečenih knjigah. Sicer pa se njegov strokovni opus nanaša tudi na splošnejše teme, na kar je verjetno vplivala povezava etnološke in fizičnoantropološke izobrazbe. To zadnjo si je ob Ljubljani pridobil tudi na Kitajskem. Načinu življenja in šegam Kitajcev je tako posvetil tudi samostojno delo. Zaradi svojega vodstvenega položaja na nacionalnih inštitucijah v Srbiji in Črni gori je bil še posebej vpleten v njihove raziskovalne projekte; da je bilo njegovo zanima­nje po razpadu Jugoslavije v glavnem usmerjeno v etnolo­ško problematiko Srbov in Črnogorcev, je kajpak razumlji­vo. Raziskovalna sla ga ni zapustila tako rekoč do konca življenja. Za nekatere milost, za nas druge sreča. * Slavko Kremenšek, dr. etnologije, zaslužni profesor, Trubarjeva 61, 1000 Ljubljana. Razpisi, vabila, obvestila RAZPIS ZA PODELITEV MURKOVE NAGRADE, MURKOVEGA PRIZNANJA IN MURKOVE LISTINE ZA DOSEŽKE V ETNOLOGIJI NA SLOVENSKEM ZA LETO 2016/17 Na podlagi Pravilnika o podeljevanju Murkove nagrade, Murkovega priznanja in Murkove listine (objavljen je v Glasniku Slovenskega etnološkega društva 54 (1–2), 2014, in na spletni strani Slovenskega etnološkega društva) Slovensko etnološko društvo objavlja razpis za podelitev Murkove nagrade, Murkovega priznanja in Murkove listine. Pri predlogih se upoštevajo 3., 5. in 11. člen Pravilnika o podeljevanju Murkove nagrade, Murkovega priznanja ter Murkove listine, in sicer: za podelitev Murkove nagrade: - izjemni etnološki raziskovalni dosežki posameznikov, skupin ali ustanov, - etnološki znanstveni ali strokovni dosežki, zaokroženi v življenjskem delu posameznikov; za podelitev Murkovega priznanja: - znanstveni ali strokovni dosežki v etnološki vedi v zadnjem letu; za podelitev Murkove listine: - kontinuirane dejavnosti, ljubiteljska prizadevanja ali dosežki drugih ved, ki bogatijo, ohranjajo in popularizirajo etnološko vedo. Skladno z 8. členom Pravilnika lahko kandidatke in kandidate za nagrado, priznanje in listino predlagajo članice in člani Slovenskega etnološkega društva, družbene organizacije, ustanove in posamezniki iz Republike Slovenije in tujine, lahko pa tudi Komisija za podelje­vanje Murkove nagrade, Murkovega priznanja in Murkove listine oziroma njeni člani. Podpisane predloge s podatki o kandidatkah in kandidatih ter vsebinsko utemeljitvijo pošljite do 7. septembra 2017 (velja le poštni žig) na naslov: Slovensko etnološko društvo Komisija za Murkova priznanja Metelkova 2 1000 Ljubljana Prijave na razpis za Murkovo nagrado, Murkovo priznanje in Murkovo listino nam s podatki o predlagatelju posredujte v tiskani obliki in na zgoščenki. Murkova nagrada, priznanje in listina bodo podeljeni na slovesnosti v mesecu novembru 2017. Razpisi, vabila, obvestila NAVODILA ZA PISANJE, OBLIKOVANJE IN ODDAJO PRISPEVKOV Glasnik SED je strokovno-znanstvena revija, ki objavlja izvirne znanstvene, strokovne in poljudne prispevke s področja etnologije, kulturne in socialne antropologije, muzeologije in sorodnih ved ter prispevke ljubiteljev etnološke vede. Uredništvo prosi vse avtorje, da pri pisanju, oblikovanju in oddaji svojih prispevkov upoštevajo naslednja navodila. Uredništvo sprejema izvirne prispevke (prva objava). Besedila v elektronski obliki pošiljajte na naslova urednikov: Rebeka Kunej (rebeka.kunej@zrc-sazu.si) in Anita Matkovič (anita.matkovic@siol.net). Dolžina besedila je odvisna od dogovora z urednikoma, praviloma pa naj bi znanstveni članki obsegali med 40.000 in 50.000 znaki s presledki. V ta obseg so vštete tudi naslednje sestavine besedila: izvleček (do 600 znakov s presledki) v slovenščini (zaželen je tudi angleški prevod) – na začetku besedila; ključne besede (do šest) v slovenščini in angleščini – za izvlečkom; vsebinske opombe (tekoče, pod črto); literatura in viri (glej natančna navodila spodaj); povzetek v angleškem ali slovenskem jeziku (do 2.500 znakov s presledki) – na koncu razprave; ilustrativno gradivo oziroma priloge, opremljene s potrebnimi podatki – v podnapisu naj bodo navedeni osnovni podatki (opis, lokacija, datacija, morebitni avtor ilustracije, ©, kraj in datum nastanka fotografije, podatki o njenem lastništvu itd.). Na koncu prispevka navedite podatke o avtorju (ime in priimek, izobrazba, strokovni oziroma znanstveni naziv oziroma poklic, službeni ali domači naslov; e-naslov) ter predlagajte tipologijo članka in rubriko v Glasniku SED. Strokovni članki praviloma nimajo izvlečka, povzetka in ključnih besed in naj ne presegajo 30.000 znakov s presledki. Opremljeni naj bodo s podatki o avtorju prispevka, z navedbo uporabljene literature in virov ter s slikovnim gradivom. Poljudni članki, poročila, knjižna poročila in ocene razstav ali filmov naj ne presegajo 15.000 znakov s presledki, opremljeni naj bodo s podatki o avtorju prispevka in morebitnim slikovnim gradivom. Prispevki so načeloma objavljeni v slovenskem jeziku. Za lektoriranje in prevode povzetkov in izvlečkov v angleški jezik poskrbi uredništvo. Za vsebino prispevkov odgovarjajo avtorji. Prispevki v rubriki Razglabljanja so razvrščeni po veljavni Tipologiji dokumentov/del za vodenje bibliografij v sistemu COBISS; tipologija se določi po predlogu avtorja, recenzentov in uredništva. Vse prispevke anonimno recenzirajo uredniški odbor in zunanji recenzenti; recenzije se hranijo v arhivu SED. Avtorice in avtorje prosimo, da pri objavi gradiva upoštevajo avtorske pravice drugih avtorjev in z objavo v Glasniku SED ne kršijo avtorskih pravic. Za objavo kakršnegakoli gradiva iz drugih publikacij in arhivov je avtor prispevka dolžan sam zagotoviti dovoljenje za objavo v Glasniku SED. Uredništvo ima pravico, da prispevkov, ki ne ustrezajo uredniškemu programu in navodilom, ne objavi. OBLIKOVANJE BESEDILA: Prispevki naj bodo napisani z urejevalnikom besedil MS Word ali Open Office, z enojnim razmikom vrstic, v naboru znakov Times New Roman in v velikosti 12 pik. Besedilo: 12 pt, obojestranska poravnava, enojni razmik, brez odmikov prve vrstice odstavka, rob 2,5 cm. Naslov prispevka: 14 pt, normalno, velike črke, sredinska poravnava. Podnaslov prispevka: 14pt, normalno, male črke, sredinska poravnava. Naslov poglavja (naslov 1): 14 pt, normalno, male črke, leva poravnava. Naslov podpoglavja (naslov 2): 12 pt, poudarjeno, male črke, leva poravnava. Citati, krajši od treh vrstic, naj bodo postavljeni tekoče v besedilu med »dvojna narekovaja«; ko gre za navedbo znotraj citata, uporabite 'enojni narekovaj'. Citati, daljši od treh vrstic, naj bodo oblikovani v novem odstavku, z izpuščeno vrstico pred in po navedku, 11pt, brez narekovajev in z dodatnim obojestranskim zamikom 1 cm. Če gre za izjavo sogovornika, besedilo postavite ležeče; kadar je del izjave ali citata izpuščen, to označite z […], če pa citat dopolnjujete s svojimi besedami, te postavite v oglati oklepaj: [etnologijo]. Citati naj ohranjajo morebitne izvirne poudarke (krepko, ležeče ali podčrtano), če pa je del citata naknadno poudarjen, naj bo to označeno. Podnapisi k slikam: 11 pt, normalno, leva poravnava. Seznami literature oziroma virov: 11 pt, normalno, obojestranska poravnava. Opombe: 10 pt, normalno, obojestranska poravnava. DRUGI NAPOTKI: Besed praviloma ne krajšamo: oziroma, glej. Krajšave uporabljamo le v naslednjih primerih: npr., prim., t. i., tj., ipd., itn., idr. Stoletja pišemo s številkami: 19. stoletje. Števila do deset praviloma izpisujemo z besedo, sicer uporabljamo številke. V besedilu pišemo ležeče naslove publikacij, filmov, razstav, predstav in drugih avtorskih oziroma ljudskih del, naslove projektov, zakone, pravne akte, tujke ter kratke (ne grafično ločene) dobesedne navedke sogovornikov; normalno pa imena glasbenih, gledaliških, plesnih in drugih skupin, političnih strank, inštitutov, organizacij in naslove knjižnih zbirk; naslove člankov, referatov in poglavij v knjigah pišemo normalno med zgornjimi enojnimi narekovaji. Avtorji se pri oblikovanju prispevkov lahko zgledujejo po že objavljenih besedilih v zadnjih izdanih številkah Glasnika SED (gl. http://www.sed-drustvo.si/publikacije/glasnik-sed/glasniki/2016). SLIKOVNO GRADIVO: Fotografije, skice, risbe, grafi ipd. naj imajo ločljivost najmanj 300 dpi oziroma naj bodo skenirani v razmerju 1:1; format je .jpg ali .tif; njihova širina je 8,5 cm, izjemoma 18,4 cm; v besedilu morajo biti mesta postavitve označena z ustreznimi podnapisi: Slika 1: Med izdelovanjem … Slikovnih gradiv avtorji ne vstavljajo med besedilo, temveč jih pošljejo ločeno kot priloge; vsako od naštetih prilog opremite z naslednjimi podatki: avtor članka_Slika 1, 2, 3 … NAVAJANE VIROV IN LITERATURE: Pri pisanju uporabljamo oklepajski način navajanja virov in literature: priimek avtorja, leto publikacije in strani znotraj okroglih oklepajev: (Klobčar 2014: 22). Ko v oklepaju navajamo več zaporednih strani, uporabimo stični pomišljaj: (Knific 2013: 96–97, 100–101). Ko navajamo več avtorjev, reference razvrstimo po abecedi in jih ločimo s podpičjem: (Ahlin 2013; Ditrich 2013; Junge 2013). Dela istega avtorja so razporejena naraščajoče po letnicah publikacije, dela istega avtorja z istim letom publikacije označite s črkami a, b, c: (Šmitek 1998: 54, 2013a, 2013b: 58). Ob več kot treh avtorjih navajamo le prvega: (Križnar idr. 2014), pri treh ali dveh pa navedemo vse: (Strle in Marolt 2014; Smole, Beno in Pungartnik 2013). Delo brez avtorja: (B. n. a. 2015: 22); delo brez letnice: (Priimek b. n. l.: 22); delo brez strani: (Priimek 2015: b. n. s.). Oklepajske reference lahko dopolnimo z dodatnimi navodili: glej, več glej, glej tudi, primerjaj; pri tem uporabimo oznaki glej ali prim.: (glej Debevec 2011; prim. Čebulj Sajko 2011). Pri neposrednem citiranju vira v besedilu oklepajski navedek vedno vstavimo pred piko. Le pri daljših, izdvojenih citatih oklepajski navedek postavimo za piko. Kadar navajamo delo enega avtorja po drugem – (Fink po Simettinger 2014) – v seznamu literature navedemo le vir, ki smo ga dejansko uporabili, torej v zgornjem primeru Simetingerjevo delo. Na koncu besedila je obvezen seznam vseh uporabljenih virov in literature, naslovljen Literatura, Viri, Ustni viri, Arhivski viri, Spletni viri itd. Literaturo, ki je dostopna v elektronski obliki (spletne znanstvene revije ipd.), navajamo kot literaturo, pri čemer navedemo tudi spletni vir in datum dostopa – glej primer spodaj; med spletnimi viri navajamo predvsem različne spletne strani, ki jih med besedilom citiramo kot (Spletni vir 1). Seznam citiranih del je razporejen po abecednem vrstnem redu po priimkih avtorjev. Kadar je delo soavtorsko, ga razvrščamo po prvem navedenem avtorju. Navedemo le reference, na katere smo se sklicevali v besedilu. Prvo besedo naslova in podnaslova navedenega besedila zapišemo z veliko začetnico, ostale po pravopisu; tudi v angleških naslovih z veliko začetnico ne pišemo vsake besede. Med stranmi in drugimi števili vselej postavljamo stične pomišljaje: 1–2 (in ne 1-2). Tuje kraje izdaj, kadar je to mogoče, poslovenite: Wien – Dunaj, Klagenfurt – Celovec ipd. PRIMERI NAVAJANJA LITERATURE: Monografija: PRIIMEK, Ime: Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: HAGE, Ghassan: Against paranoid nationalism: Searching for hope in a shrinking society. Sydney: Pluto Press, 2003. PRIIMEK, Ime, Ime Priimek in Ime Priimek: Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: MATURANA, Humberto R. in Francisco J. Varela: Drevo spoznanja. Ljubljana: Studia Humanitatis, 2005. Zbornik kot celota: PRIIMEK, Ime (ur.): Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: REPIČ, Jaka in Jože Hudales (ur.): Antropološki vidiki načinov življenja v mestih. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2012. Poglavje iz zbornika: PRIIMEK, Ime: Naslov poglavja: Podnaslov poglavja. V: Ime Priimek in Ime Priimek (ur.), Naslov zbornika: Podnaslov zbornika. Kraj izida: Založba, leto izida, strani. Primer: PRINČIČ, Jože: Pogled v zgodovino slovenskega podjetništva. V: Jurij Fikfak in Jože Prinčič (ur.), Biti direktor v času socializma: Med idejami in praksami. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2008, 21–46. Periodične publikacije: PRIIMEK, Ime: Naslov članka: Podnaslov članka. Ime publikacije letnik (številka), leto izida, strani. Primer: KUNEJ, Drago: Med kodami skrita zvočna dediščina Slovencev. Glasnik SED 54 (1–2), 2014, 22–28. Primer: LAMBEK, Michael: The value of (performative) acts. Hau, Journal of Ethnographic Theory 3 (2), 2013, 141–160, http://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.2.009, 10. 5. 2015. Tematska številka periodične publikacije: PRIIMEK, Ime (ur.): Naslov tematske številke: Podnaslov tematske številke. Ime publikacije letnik (številka), leto izida. Primer: SIMONIČ, Peter (ur.): Solidarnost in vzajemnost v času recesije: Razumevanje starih in novih vrednosti in vrednot v poznem kapitalizmu. Ars & Humanitas 8 (1), 2014. Članek iz tematske številke periodične publikacije: PRIIMEK, Ime: Naslov članka: Podnaslov članka. V: Ime Priimek (ur.), Naslov tematske številke: Podnaslov tematske številke. Ime publikacije letnik (številka), leto izida, strani. Primer: VODOPIVEC, Nina: Družbene solidarnosti v času socialističnih tovarn in individualizacije družbe. V: Peter Simonič (ur.), Solidarnost in vzajemnost v času recesije: Razumevanje starih in novih vrednosti in vrednot v poznem kapitalizmu. Ars & Humanitas 8 (1), 2014, 136–150. Doktorske disertacije, diplomska dela in druge neobjavljene študije: PRIIMEK, Ime: Naslov disertacije: Podnaslov disertacije. Doktorska disertacija. Kraj: Naziv študijske ustanove, leto. Primer: KUŽNIK, Lea: Interaktivno učno okolje in muzeji za otroke: Teoretski model in zasnova. Doktorska disertacija. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2006. Primer navajanja časopisnih virov: PRIIMEK, Ime: Naslov članka: Podnaslov članka. Ime časopisa, datum, stran(i). Primer: ŽIBRET, Andreja: Za prireditve na podeželju od občine manj denarja. Delo, 30. 4. 2015, 10. Primer navajanja ustnih virov: PRIIMEK, Ime, naslov, intervju, datum. NOVAK, Janez, intervju, Ljubljana, 15. 5. 2015. Primeri navajanja arhivskih virov: Ime in signatura arhivskega fonda – Ime arhiva, arhivska enota, ime in/ali signatura ali paginacija dokumenta. AS 730 – Arhiv Republike Slovenije, Fond Gospostvo Dol, fasc. 43, pg. 1332. GNI DAT 32 – Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU, Zbirka terenskih posnetkov, DAT 32, Orešje, 20. 3. 1997. Primeri navajanja spletnih virov: Spletni vir zaporedna številka: Ime podstrani ali prispevka oziroma opis spletne strani in, če je relevanten, datum objave; naslov spletne strani, datum pregleda spletne strani. Primer: Spletni vir 1: Arhiv Glasnikov SED; http://www.sed-drustvo.si/publikacije/glasnik-sed/glasniki, 7. 5. 2015. Spletni vir 2: MURŠIČ, Rajko: Drugačnost bogati, 30. 9. 2014; https://transyuformator.wordpress.com/2014/09/30/rajko-mursic-drugacnost-bogati/, 8. 5. 2015. Za avtorsko delo, objavljeno v Glasniku SED, vse moralne avtorske pravice pripadajo avtorju, materialne avtorske pravice reproduciranja in distribuiranja v Sloveniji in drugih državah pa avtor brezplačno, enkrat za vselej, za vse primere, za neomejene naklade in za vse medije neizključno prenese na izdajatelja. Razpisi, vabila, obvestila Razpisi, vabila, obvestila 136 Glasnik SED 57|1–2 2017