Alenka Zupančič Asketski ideal Eden glavnih toposov, povezanih z Nietzschejevim imenom, so (kritične, »kladivaške«) analize »asketskega ideala«. V zvezi s tem bi utegnili misliti, da so te analize danes zanimive in pertinentne le še s stališča zgodovine (filozofije), da pa se ne dotikajo več nobenega realnega naše družbe. Ali ne živimo danes v svetu, kije pravo nasprotje asketskega ideala, v h e d o n i s t i č n e m svetu, kjer n o b e n zakon več ne zavezuje brezpogojno, kjer so vrednote vse bolj relativne - skratka prav v nekem »post-asketskem svetu«} Nietzschejev odgovor bi se glasil oziroma se glasi: nasprotno, prav v tem svetu asketski ideal došeže svoj vrhunec, svojo polno realizacijo, svoje katastrofalno zmagoslavje. Fenomen, ki ga Nietzsche po imenuje s p o j m o m »asketski ideal«, namreč nikakor ni enostavno fenomen odrekanja, samodiscipline, samozatajevanja, še manj fenomen vzdržnosti ali zmernosti. »Asketski ideal« pri Nietzscheju poimenuje prehod, prehajanje (ki ima več stopenj) iz ene logike zakona v drugo, prehod od zakona, ki prepoveduje in regulira uživanje, k zakonu, ki uživanje zapoveduje, nalaga, ga postavlja kot imperativ. Asketski ideal j e ime za ta zasuk prepovedanega v zapovedano, prepovedi v dolžnost, ugodja v užitek in - naj to zveni še tako paaradoksno — zmernega v ne(iz)merno. Nietzsche imenuje krščanstvo ( t u j e vsaj de loma mišljeno tudi judovstvo) tisti dogodek , v katerem je , če lahko tako rečemo, ugodje izgubilo mero in postalo užitek. Pravo ugodje, ugodje kot realno, j e — če uporabimo Freudov izraz - poslej definirano kot tisto, kar j e onstran načela ugodja. Besedi onstran j e tu treba dati vso njeno težo. Gre za nekakšno »teologijo vsakdanjega življenja« (ali izkustva), za tisti onstran, ki smo mu podvrženi daleč preko neposrednih religioznih okvirov. Po Nietzscheju so vse velike religije odgovor na človekov občutek neugodja. Toda nikoli ne »zdravijo« vzroka tega neugodja, temveč zgolj blažijo njegovo občutenje. Blažijo pa ga tako, da ponudijo neko močnejše občuten je . N e u g o d j e (in iz njega izhajajočo »depres i jo« — izraz je Nietzschejev) dobesedno preglasijo, prevpijejo z nekim mnogo ostrejšim in predirljivejšim občutkom, zaradi katerega več ne občutimo neugodja. Religijsko (še posebej to velja za krščanstvo) zdravilo za »depresivno neugodje« ni pomirjevalo ali analgetik, temveč nasprotno »dražilo«, Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 57-72 57 Alenka Zupančič »vzburjevalno sredstvo«, stimulant. Asketski ideal, pravi Nietzsche, je v službi namere razbrzdati občutkeGre za to, da človeško dušo potopimo v grozo, mraz, vročino in zanos do te mere, da se bo, kot da je vanjo udarila strela, rešila vsakega majhnega in malenkostnega neugodja.2 Eno prvo- vrstnih pripomočkov za to pa je izum občutka krivde: »Povsod bič, srajca pokore, sestradano telo, skrušenost; povsod grešnikovo kolesanje samega sebe [lomljenje udov na kolesu samemu sebi] na grozljivem kolesju nemirne, bolestno pohotne vesti; povsod nema bridkost, skrajni strah, agonija zmučenega srca, krči neznane sreče ... . Buden, večno buden, neprespan, vnet, zoglenel, izčrpan, vendar ne utrujen - takje bil človek, 'grešnik', kije bil posvečen v te misterije. Ta stari veliki čarovnik v boju z neugodjem, asketski svečenik - on je očitno zmagal, nastopilo je 7y'ig-ovo kraljestvo: in že se človek ne pritožuje več nad bolečino, ampak hlepijo bolečini; 'večbolečine! i>«čbolečine!'»3 Z eno besedo, »asketski ideal« v odgovor na neugodje iznajde užitek — »bolestno pohotnovest«, »krče neznane sreče« in pa temeljni imperativ: Več! oziroma Se!. Iznajde še nekaj: drugo telo, sublimno telo, neprespano in izčrpano, vendar nikoli utrujeno. Nietzschejeva diagnoza je tu ravno nasprotna Marxovi: religija ni opij ljudstva, pomirjevalo z učinkom možnosti bega iz dejanskosti, temveč j e nasprotno dražilo, sredstvo, ki v banalno vsakdanjo realnost vnese občutje realnega in s tem strast (do) realnega. Seveda se Nietzsche ničkolikokrat obregne tudi ob »opijsko« razsežnost religije: »pravljico« o posmrtnem življenju, o obstoju drugega, boljšega sveta, o obstoju pravičnega sodnika, ki lahko osmisli poti in stranpoti našega tuzemskega življenja. Toda »trdega jedra« religije (ki ga imenuje asketski ideal) ne umesti sem: m o č in trdoživost religije ne izhajata iz tega, da razočaranim in trpečim v zameno za vero obljublja boljši svet in jih na ta način zaveže, da vdano sprejemajo in prenašajo muke in tegobe tega sveta, namesto da bi se vzdignili proti njihovim vzrokom. Muke in tegobe niso enostavno nekaj, kar pravi kristjan stoično prenaša, temveč so natanko tisto, v čemer sploh oživi kot subjekt, s čimer kot subjekt stoji in pade. Realno krščanstva oziroma asketskega ideala j e v njegovi artikulaciji ekonomije užitka, ki za svoje delovanje sicer potrebuje (referenco na) onstranstvo, a realno deluje v tem, telesnem, svetu in tu »mobilizira« in motivira duše. Asketski ideal realno ugodja umesti v trpljenje-užitek in iz njega naredi zakon. Specifičnost tega in takega zakonaje, da ne dopušča več nobene igre transgresije, da že vnaprej ubije oziroma omrtviči željo, da ni zakon, d o 1 Friedrich Nietzsche, Hgenealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 324. 2 Ibid. 3 Ibid., str. 326. 58 Asketski ideal katerega bi lahko zavzeli določeno razmerje oziroma se kot subjekti umestili v razmerju do njega, ker zunaj njega ravno ni ničesar. Človek, pravi Nietzsche, se zdaj počuti »kot kokoš, okoli katere zarišemo črto« in ki nikoli več ne pride iz tega začrtanega kroga.4 Zato pa se v njem lahko vrti v neskončnost - meja in neskončnost si tu ne nasprotujeta, saj j e neskončna sama meja. Ključno na asketskem idealu torej ni to, d a j e zakon (imperativ dolžnosti, samozatajevanje itn.) orodje za boj proti strasti in gonom, dajih »zatira«. Problem in hkrati moč asketskega ideala je v tem, da šele skozenj strast zares zdivja in postane brezmejna. V 229. pragrafu Onstran dobrega in zla Nietzsche strah pred »divjo, surovo živaljo« (tj. pred tistim, kar naj bi bilo v človeku »živalskega«, »nagonskega«, tj. nepodvrženega zakonu) označi za praznoverje. Vera v to, da v človeku obstaja neka primarna »divjost« (ki j o je treba pregnesti s kulturo in duhom), je prazna vera, vera v nekaj, kar ne obstaja. Če v zgodovini krščanstva (kot poglavitnega nosilca asketskega ideala) kje obstaja »čista strast«, potem obstaja prav na strani zakona, tj. prav na strani asketskega ideala. Kajti v zatiranju čutov, zatiranju mesa, v vivisekciji vesti j e »obilna, preobilna naslada«. »Višja kultura,« nadaljuje Nietzsche, sloni na poduhovljenju in poglobitvi okrutnosti: »'divja žival' sploh ni bila ubita, živi, se razvija, ker se je samo — pobožanstvila.«r' S (krščanskim) zakonom je čutnost šele zares izumljena. To tezo j e sicer postavil že Kierkegaard, vendar pri njem v osnovi pomeni to, daje za razliko od grške individualnosti, ki sije prizadevala za ravnovesje duhovnega in čutnega, krščanstvo kot zatrditev duhovnega principa vzpostavilo tudi svoje drugo: izključilo j e čutnost in ji prav s tem šele podelilo eksistenco v emfatičnem pomenu.11 Nietzschejev poudarekje nekoliko drugačen: čutnost ni enostavno Drugo zakona (kakor j o hoče prikazati zakon), temveč je tisto, čemur sam zakon daje obliko in smer, je eno z zakonom. Temeljna gesta asketskega ideala v razmerju do čutnosti ni izključitev, temveč prej nekaj takega kot vključitev brez preostanka, totalna polastitev. Čutnost dobi obliko zakona. Če j e čutnost, brezmejna strast, po eni strani fikcija zakona (tj. fikcija, ki jo vzdržuje zakon), paje po drugi strani tisto realno samega zakona. Čista čutnost (strast, slast, naslada) ni nič drugega kot zakon sam. Zakon sam postane edino realno (edini vir vzburjenja, strasti, bolečine): užitki, ki ostanejo zunaj, zunaj v strogem pomenu besede, so dobesedno »nični«, »prazni« v razmerju do užitka, ki ga nudi, uteleša, nalaga Zakon. Trditev o 4 Ibid. 5 F. Nietzsche, Onstran dobrega in zla, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 138. 0 Cf. Mladen Dolar, »If Music be the Food of Love«, v: Filozofija v operi, Analecta, Ljubljana 1993, str. 50. 59 Alenka Zupančič »ničnosti užitkov« (zunaj okvira asketskega ideala) ni enostavno prazna ideološka puhlica, ki bi j o postavljalo na laž realno človeško izkustvo. Triumf asketskega idealaje ravno v tem, daje osvojil tla realnega človeškega izkustva. Z drugimi besedami to pomeni, d a j e temeljna operacija Zakona ta, da lokalizira užitek/naslado. Lokalizira, »zbere« j o v eni točki, na enem mestu, iz nje naredi Eno. Toda ta koncentracija ni le kvantitativna, temveč tudi in predvsem kvalitativna. Lahko, daje bila naslada »prej« razpršena, kaotična, brezjasno zarisanih mej, a to ne pomeni, daje bila neskončna, »brezmejna«, in daje nato nastopil zakon, kijoje »zamejil« (do tod in nič dlje!). Nasprotno, zakon je natanko ime za neskončno naslado, za užitek, kije postal neskončen, »brezdajen«. Zakon v emfatičnem pomenu ni nekaj, kar zamejuje, zarisuje meje strasti, ograjuje od strasti, j o brzda in karje še podobnih predstav. Temu se reče regulacija in ne zakon. Zakon nima nič skupnega s »pravo mero«: lahko j o predpiše, lahko prepove vse »ekscesne naslade«, toda sam akt prepovedi, sama dejavnost zakona nima nobene mere. Zakon (oziroma širše: asketski ideal) je strast neskončnega, neskončna strast - pa čeprav neskončna strast zamejevanja, stiskanja kroga okrog »čistega«. Edina neskončna strastje strast, ki prejme formo zakona.7 Prav kot boj proti neugodju (v zdravilo za katerega kot smo videli izumi užitek) j e krščanstvo tudi boj proti ugodju, kije definirano natanko kot tisto nerealno užitka (»posvetne omame«, »minljiva ugodja«, »varljive naslade«,...), kot iluzorno. In pravi triumf asketskega ideala nastopi tedaj, ko ljudje (z ateisti na čelu) ugodje dejansko in osebno občutijo kot nično in iluzorno, ko ni več potrebno, da o tem grmi župnik s prižnice. Zato, in kot bomo podrobneje videli kasneje, asketski ideal doseže svoj vrhunec prav po smrti boga, tj. tedaj, ko za vzdrževanje svoje logike ne potrebuje več boga. Zgornje postavke bi lahko navezali na Freudove izpeljave iz Nelagodja v kulturi, ali to, kar Nietzsche razvija pod pojmom »asketski ideal«, ne ustreza do potankosti temu, kar Freud imenuje nadjaz kot »ponotranjeni zakon«, ki je prav zakon, v katerem strast postane nenasitna. Bolj, ko se mu pokoravamo, več, ko mu žrtvujemo, več hoče, bolj nas trpinči in z večjo krutostjo se obrača proti nam. Opravka imamo z isto podobo vampirizma kot pri Nietzscheju: zakon se hrani z goni, z njihovo krvjo in v zadnji instanci postane edini realni locus užitka.8 Z eno besedo, nadjaz (kot »moralna instanca« v nas) j e natanko imperativ užitka, užitek kot imperativ.1' 7 Neskončnost tu seveda pomeni neskončo približevanje neki zarisani, a nikoli doseženi meji. 8 Cf. Sigmund Freud, »Das Unbehangen in der Kultur«, Studienausgabe Bd. XI, Fischer, Frankfurt/M 1982, predvsem 6. In 7. poglavje. V tej eksplicitni obliki to formulira Lacan. Cf. Jacques Lacan, Se, Analecta, Ljubljana 1985, str. 7: »Nič ne sili kogarkoli k uživanju, razen nadjaza. Nadjaz j e imperativ užitka - Uživaj!« 60 Asketski ideal Vse to pa lahko navežemo še na neko drugo pomembno temo Gene- alogije morale. Nietzsche vztraja na generični razliki med kaznijo in krivdo. Kazen nikakor ni tista, ki sproža občutek krivde, slabo vest - nasprotno. Lahko nas prestraši, naredi za bolj oprezne, bolj pametne in premetene, za mojstre skrivanja in sprenevedanja, ni pa nekaj, kar bi zbujalo slabo vest. V sami ideji kazni kot »plačila« j e nekaj razvezujočega, razbremenjujočega. Kazen temelji na predpostavki izmerljivosti užitka. Užitek, ki ga s svojim dejanjem ukradem drugemu (tj. škodo, ki mu j o povzročim), načeloma lahko odplačam. Užitek oziroma užitki imajo svoj ekvivalent in so merljivi. Nietzsche v zvezi s tem poda neko celo genealogijo kazni kot odgovora na »krajo užitka«, odgovora, ki sestoji v tem, d a j e oškodovani poplačan z »užitkom v nasilju«: med ugodji oziroma užitki torej tu obstaja ekvivalenca.10 Krivda, izum krivde, paje povsem drugačnega izvora: ne izhaja iz logike (možne) ekvivalence in izmerljivosti, temveč iz logike nesoizmernosti. Predpostavka krivde je postavka, daje užitek kot tak neizmerljiv (oziroma neskončen oziroma nedosegljiv). V skladu s tem je neizmerljiv dolg, ki ga odprejo »slaba« dejanja. Bolj ko plačujemo, več ostane za plačati. Pojem krivde in pojem užitka v emfatičnem pomenu besede vznikneta skupaj. A ne enostavno v smislu, da se krivda nanaša na užitek, da uživanje sproža krivdo, temveč v smislu, da je krivda prav artikulacija samega užitka (tako kot j e zakon prav artikulacija čiste čutnosti), način, kako se neskončno vpisuje v končno, kako se onstran vpiše v telo. Ce je judovstvo tisto, ki izumi neskončnost krivde in dolga, pa krščan- stvo nato do kraja izmozganemu človeštvu ponudi genialno rešitev: »bog sam se žrtvuje za dolg/krivdo človeka, bog si na samem sebi poplača, bog kot edini, ki lahko človeka odreši tega, kar je za samega človeka postalo neodplačljivo — upnik se žrtvuje za svojega dolžnika, iz ljubezni (kdo bi verjel?) - , iz ljubezni do svojega dolžnika!...«11 Bog dolgove svojih dolžnikov plača z lastnim funtom mesa. Rešitevje genialna in hkrati katastrofalna. Odplača dolg, a mu da hkrati neko podobo, ki j e natanko podoba neskončnega. Za Nietzscheja predstavlja odprtje tiste poti, k i je pripeljala do najstrašnejše bolezni človeštva12, ko človek vzame 10 H genealogiji morale, op. cit., str. 251. 11 Ibid., str. 278. 12 Fischer, Frankfurt/M 1982, še posebej 6. poglavje. »To j e neka vrsta blaznosti volje v duševni okrutnosti brez primere: človekova volja, da se čuti krivega in zavrženega vse do nespravljivosti, njegova volja, da se vidi kaznovanega, ne da bi kazen kdaj lahko postala ekvivalent krivdi, njegova volja, da namerava inficirati in zastrupiti najbolj notranji temelj stvari s problemom kazni in dolga/krivde ..., njegova volja, da povzdigne ideal - ideal »svetega boga« -, pred obličjem katerega se bo jasno zavedal svoje absolutne ničvrednosti. ... T u j e bolezen, 61 Alenka Zupančič nase samo kaznovanje, ko vso agresijo obrne proti sebi, navznoter, v vrtoglavi dialektiki mučenja samega sebe, v katerem začne uživati in iz katere se ne izkoplje več. V krščanstvu j e resda prisotna še neka druga ideja, k i j e Nietzscheju mnogo bližja, ideja milosti kot Onstrana pravičnosti in prava: upnikje dovolj bogat (dovolj uživa), da si lahko privošči »najimenitnejši luksuz«: da ne kaznuje povzročitelja škode, da mu pogleda skozi prste in pusti pri miru tistega, ki ni zmožen plačati svojih dolgov.13 Toda bog človeštvu pravzaprav ni odpustil, temveč j e plačal zanj, plačal samemu sebi s svojim lastnim »mesom«. Plačal ne le za vse pretekle grehe, temveč tudi še za vse prihodnje (pravna tem temelji možnost spokore in odpuščanja v krščanski skupnosti), s tem pa j e šele zares zadolžil človeka. V tem je po Nietzscheju temeljna perverznost krščanstva: hkrati s tem, ko odpušča, moli pod nos križ, mučilno napravo, tj. spomin na tistega, kije trpel, daje nam lahko odpuščeno, spomin na tistega, ki je plačal za nas. Lahko bi rekli, da krščanstvo odpušča, a ne pozablja. Tu smo vjedru Nietzschejeve teorije spomina in tega, kar imenuje mnemotehnike. Le-te temeljijo na naslednji predpostavki: »Nekaj ostane v spominu tako, da se vanj vžge: samo to, kar ne preneha boleti, ostane v spominu.«14 Vžiganje, vrezovanje, izrezovanje, žrtvovanje so najmočnejši pripomočki mnemotehnike. Lahko bi rekli, da odpustek s pogledom na razpelo v samem aktu odpuščanja ustvari novi dolg, vreže spomin na odpustek: odpusti škodo, ne pa tudi samega dejanja odpuščanja, ki nasprotno vzpostavi novo zavezo, nov dolg. Zdaj j e neskončna milost tista, ki vzdržuje neskončni dolg, dolg kot neskončen. Dolga ne odpirajo več slaba dejanja, temveč prav njihovo odpuščanje. Dolžni smo za odpuščanje. Neskončna možnost odpuščanja j e tisti peklenski ogenj, v katerem se kalita neskončni dolg in krivda. Zakon, ki postane eno s čutnostjo (in ne njena prepoved), krivda, ki postane eno z užitkom (in ne »reakcija« nanj), odpuščanje, ki postane eno z dolgom (in ne nekaj, kar mu naredi konec) - vse to zarisuje tisti krog, v katerega smo zdaj ujeti »kot kokoši«. Ne zato, ker ne bi imeli poguma ali moči izstopiti iz njega, temveč zato, ker nimamo kam izstopiti, ker imamo opravka z neko totalnostjo, ki vnaprej vključuje svoje drugo. Prav zato po brez dvoma, najstrašnejša bolezen, kar j ih j e do sedaj besnelo v človeku: - in kdor še lahko posluša (...), kako v tej noči mučenja in nesmisla doni krik ljubezni, krik najbolj hrepeneče očarljivosti, odrešitve v ljubezni, ta se obrne stran, prežet z nepremagljivo grozo... V človeku je toliko grozljivega!... Svet j e bil že predolgo norišnica!...« ( H genealogiji morale, str. 279) 13 Ibid., str. 259. 14 Ibid., str. 247. 62 Asketski ideal Nietzscheju to, kar imenuje »pošteni ateizem«, še vedno ostaja v okvirih asketskega ideala. Dvatisočletna vzgoja k resnici, kije bila paradni konj tega ideala, j e pripeljala do tega, da smo si na koncu prepovedali še »laž vere v boga.« »Kaj, z vso strogostjo vprašano, je pravzaprav zmagalo nad krščanskim bogom? Odgovor je zapisan v moji »veseli znanosti«, str. 290: 'krščanska moralnost sama, vedno strožje vzeti pojem resnicoljubnosti, spovedniška prefinjenost krščanske vesti, premeščena in sublimirana v znanstveno vest, v intelektualno snažnost za vsako ceno. Gledati naravo, kot da bi bila dokaz za dobroto in previdnost boga; interpretirati zgodovino v čast božjemu umu (...); lastne doživljaje razlagati (...) kot da bi bilo vse previdnost, vse namig, kot da bi bilo vse izmišljeno in poslano na ljubo zveličanju duše: toje zdaj mimo, to ima vest proti sebi (...)'. Vse velike stvari propadejo zaradi sebe, zaradi akta samoukinitve (...). Tako je propadlo krščanstvo kot dogma, po svoji lastni morali; tako mora zdaj propasti tudi krščanstvo kot morala, - mi stojimo na pragu tega dogodka.«15 Drugače rečeno, ateizem (»pošteni ateizem«) je stopnja samega teizma, asketskega ideala, ideala resnice (kotzoperstavljene fikciji, »iluziji«). Morala krščanstvaje zmagala nad vero, j o premagala, strast do resnice ni več prenesla »laži«, »dogme«, »pravljice« v samem temelju svojega lastnega dispozitiva. Vendar to še ni konec »asketskega ideala«, temveč na nek način njegov triumf. Je »samoukinitev«, toda samoukinitev, ki še naprej živi v prostoru, katerega koordinate določa tisto ukinjeno. Asketski ideal tu postane »čista morala«. Ko Nietzsche zapiše »mi stojimo na pragu tega dogodka« - kaj tu pomeni »prag« in ali ob logiki kroga, o katerem Nietzsche govori v zvezi z asketskim idealom, sploh lahko govorimo o pragu? Ali j e mogoče izstopiti iz tega kroga, ki ravno nima nobene zunanjosti in za katerega se zdi, da se v njem asketski ideal, rešen vsake realne transcendence, lahko perpetuira v neskončnost, saj ne vsebuje nobenega elementa, ki bi po neki notranji nujnosti pripeljal do njegovega zloma? Ceje krščanstvo kot dogma propadlo po svoji lastni morali, po čem je (če je) oziroma bo (če šele bo) propadlo krščanstvo kot morala? Nietzsche j e vsaj de loma vero polagal v aktivni nihilizem, v tisto »dialektiko volje«, ki se v marsikateri točki prekriva s tem, kar psihoanaliza imenuje »dialektika želje«. V to smer gre na primer slavni zaključek Genealogije morale: »Seveda si ne moremo prikriti, fey pravzaprav izraža to celotno hotenje, ki mu je dal asketski ideal njegovo smer (...) - vse to pomeni, ali si upamo to dojeti, voljo do niča, odpor do življenja, upor najbolj temeljnim 15 Ibid., 344. 63 Alenka Zupančič predpostavkam življenja, vendar pa to j e in ostaja volja!... In, da za zaključek se rečem, kar sem rekel na začetku: človek b o še raje hotel nič, kot nične hotel...«'" Skratka, nihilizem (katerega smer je začrtal asketski ideal) bi se v nekem trenutku, ko je že izničil vse drugo, obrnil proti sebi in v aktivnem hotenju niča pripeljal do tiste kataklizme, eksplozije začaranega kroga, po kateri bi bil mogoč nov začetek, začetek novega, znova najdena nedolžnost. Toda problem, ki gaje, kot bomo pokazali, Nietzsche anticipiral, j e sledeč: ali se danes ne dogaja prav to, kar j e Nietzsche v zgornjem citatu izključil: človek raje nič več noče, kot da bi hotel nič. Vse kaže, daje na neki točki razvoja asketskega ideala prišlo do nenavadnega obrata v »dialektiki volje«, daje , z eno besedo, »zmanjkalo« same volje. Kar triumfira danes, j e reaktivni nihilizem, katerega predpostavka se glasi: najboljše, kar lahko storimo, j e to, da se izognemo slabšemu (večjemu zlu) in da ničesar nočemo preveč zagreto. T o j e morala diktature realnosti: nič se ne splača, ničesar ne moremo storiti ali spremeniti - morala, ki j o A. Badiou posrečeno izrazi z besedami »être là et mourir«, biti tu (tu-biti) in umreti, biti tu (nekaj početi, da mine čas) in umreti." Toda ali imamo tu pravzaprav še opraviti z asketskim idealom, z imperativom užitka? Po dispozitivu vsekakor, vendar pa j e znotraj tega (imperativnega) dispozitiva prišlo do neke precejšnje spremembe. Užitek je izgubil status realnega. Pa ne zato, da bi ta status dobilo nekaj drugega, prej bi lahko rekli, daje bila diskreditirana, opuščena sama »ideja« realnega - opuščena kot zadnja transcendenca, kot zadnja velika zgodba, kot zadnja velika iluzija. Nietzschejevo genealogijo morale bi lahko nadaljevali takole: Po tem, ko j e »pošteni ateizem« v imenu realnega in resnice cliskreditiral in denonciral vse navidezne svetove, vse iluzije, vse ideologije, se je v svoji poštenosti nazadnje obrnil še proti svojim lastnim predpostavkam: kaj pa če j e sama ideja realnega (in resnice) kot različnega od simbolnih fikcij in imaginarnih tvorb zadnja velika utvara? »Krščanstvo kot morala« j e propadlo po samem sebi: po tem, ko s i je prepovedalo laž vere v boga (in s tem naredilo konec krščanstvu kot dogmi) , s i j e prepovedalo še »laž vere v realno«. Iz tega, da ne obstaja noben zadnji oz. brezprizivni kriterij realnega, j e potegnilo zaključek, da torej ne obstaja realno ( d a j e vse konvencija, jezikovna igra, labirint različnih, a »na sebi« enakovrednih možnosti ali opcij). Skratka, »postmodernizem« kot zadnja razvojna stopnja asketskega 1(1 Ibid., , str. 345. 17 Predavanje z dne 7.3.1999 (predavanje v okviru Badioujevega seminarja z naslovom »Česa j e 20. stoletje začetek in česa konec?«, ki poteka na Collège international de philosophie v Parizu). 64 Asketski ideal ideala, k i j e hkrati njegovo pogorišče in njegova najbolj konsekventna različica. Saj ne moremo mimo dejstva, daje realno postavljeno pod vprašaj prav v imenu realnega, y. v imenu tega, da konec koncev nobeno realno ni dovolj realno, ni dovolj nedvoumno realno, da v zvezi z realnim realnega vselej vztraja kanček dvoma, da nobeno realno ni dovolj »čisto«, brez vseh primesi. Za kaj gre tu? Za opustitev kategorije realnega (kot tudi kategorij resnice in gotovosti) v imenu tega, da ne obstaja noben poslednji (večni, neomajni, . . . ) garant/dokaz realnega. Izkazalo se je - to je veliki »nauk« (predvsem) politične zgodovine 20. stoletja-, da prizadevanje izluščiti trdo j edro realnega izpod ovoja videzov in dozdevkov, prizadevanje priti do realnega kot takega, ga realizirati kot realno (to Badiou imenuje lapassion du reel, »strast [do] realnega«), vodi v logiko permanentnega očiščevanja, izmetavanja vsega, česar se še drži kanček dvoma, tj. do izjemnega nasilja. In odgovor, ki bi ga lahko imenovali »liberalno-kapitalistični odgovor«, je v tem, da se temu nasilju lahko izognemo zgolj, če se odrečemo pojmu realnega. Z eno besedo, če bog ne obstaja (razen seveda na bankovcih), potem tudi realno ne obstaja. Če ne verjamemo v boga, potem tudi nimamo pravice (ne podlage), da bi lahko verjeli v realno, ker je morda realno zgolj še ena iluzija/fikcija. Kar je tu problematično in kar priča o tem, da smo še vedno na tleh »asketskega ideala«, j e prav prepričanje, da nič, kar nima pred- obstoječe transcendentalne garancije, ne more biti realno, tj. ne more (oziroma ne sme) delovati kot motor naše volje/želje. Zato raje nič več nočemo, kot da bi hoteli nič, saj v tem ozračju samo hotenje, sama volja velja za dokaz tega, da nismo dovolj »intelektualno snažni«, temveč se pustimo gnati neki Stvari, ki bi se razblinila v utvaro, če bi si le vzeli čas in j o pobliže pogledali. Pri tem se vsiljuje tole vprašanje: Ali ni bil paradoksno prav Nietzsche postmodernist avant la lettre, ali se ni prav on že konec prejšnjega stoletja kar najbolj silovito obregal ob pojme resničnega, realnega, gotovega, ali ni prav on trdil, daje »samo moralni predsodek, daje resnica več vredna kakor videz«, da ne obstaja nobeno bistveno nasprotje med resničnim in zlaganim, daje vse stvar perspektive in daje perspektiv vselej več? Ali je torej Nietzsche, kije bil tako ponosen na to, da piše »času neprimerne« tekste, zdaj končno našel sebi povsem primeren čas? Dejstvo je , d a j e Nietzsche zapisal vse zgornje (in še mnogo več takega, kar gre v isti smeri), hkrati pa je dejstvo tudi, da nič ni bolj tuje, bolj »neprimerno« duhu in črki njegovih tekstov, kot prav današnji čas, ko j e vse to postalo nekako splošno sprejeto. V čem j e problem, kje j e nesporazum? Nesporazum j e preprosto v tem, da Nietzsche nikakor ni zagovarjal tega, kar j e danes splošno sprejeto. Njegov odgovor tistim, ki danes veselo 65 Alenka Zupančič (ali žalostno) ponavljajo, da 1) ni več nobene gotovosti, 2) da resnica ne obstaja, 3) daje vse perspektivično, bi se glasil: Ad 1) - Ne bodite tako prekleto gotovi glede tega! Ad 2) — Ne obešajte se na to novo »večno resnico«! Ad 3) - Kaj če bi malo zamenjali perspektivo? Tu ne gre zgolj za nekakšen (etični) imperativ večnega gibanja, kjer moramo sproti zrelativizirati in spodkopati vsako stališče, na katerega se postavimo, ter se premakniti naprej - čeprav j e res, d a j e ta etika perma- nentne dezidentifikacije pomembna komponenta Nietzschejeve filozofije.18 Hkratije ta komponenta nekaj, nad čemer danes malo prezlahka zavihamo nos, v slogu: dobro, potem se pač vseskozi premikamo, namesto da bi obviseli na eni ideji, toda kaj konec koncev s tem pridobimo, obvisimo pač na ideji gibanja, v čem je pravzaprav razlika? Toda, če tu ni razlike, potem se lahko upravičeno vprašamo, zakaj takšne relativizacije spontano predpostavljajo, da se bomo torej odrekli imperativu gibanja in se vrnili nazaj v naročje imperativa fiksnosti, nikoli pa ne predpostavljajo obratnega. Čeprav gre v obeh primerih za neko »držo«, pa med njima obstaja pomem- bna razlika. Toda če se vrnemo nazaj: Nietzschejeva poanta nikakor ni v tem, da se moramo, čeje resnica v zadnji instanci neločljiva od fikcije, odreči pojmu resnice. Nasprotno, šele tu se za »nove filozofe« vprašanje resnice zares začne. » ( . . . ) in če bi kdo hotel s krepostnim navdušenjem in zagovednost jo marsikaterega filozofa p o p o l n o m a odpraviti 'navidezni svet', no , rec imo, 18 Cf. npr.: »In kako j e pravzaprav z nevarnim obrazcem 'onstran dobrega in zla', s katerim se varujemo vsaj zamenjave: mi smo nekaj drugega kakor 'libre-penseurs', 'liben pensatori', 'Freidenker', svobodomisleci in kakor se še radi imenujejo ti vrli zagovorniki 'modernih idej'. Bili smo doma v številnih deželah duha, vsjy v gostih; venomer znova smo se izmuznili iz toplih, prijetnih kotov, kamor nas nekako zaklinjajo posebna ljubezen in posebno sovraštvo, mladost, rod, naključni ljudje in knjige ali celo utrujenost zaradi romanja; ( . . . ) hvaležni celo stiski in spreminjavi bolezni, ker nas j e vselej odtrgala od kakšnega pravila in njegovega »predsodka« hvaležni bogu, hudiču, ovci in črvu v sebi, radovedni do pregrešnosti, raziskovalci d o okrutnosti, s prsti brez pomislekov za nedotakljivo, z zobmi in želodci za najbolj neprebavljivo, ( . . . ) , pripravljeni za vsako tveganje, ker imamo na pretek 'svobodne volje' ( . . . ) . Onstran dobrega in zla, str. 50. Ali pa: »Ne obviseti na eni osebi: pa naj j e tudi najljubša - vsaka oseba je ječa, tudi kot. Ne obviseti na domovini: pa čepravje najbolj trpeča in najbolj potrebuje pomoči - je že lažje odtrgati srce od zmagoslavne domovine. Ne obviseti na sočutju: pa čeprav bi šlo za višjega človeka, (...). Ne obviseti na lastni odtrganosti, na tisti nasladni daljavi in tujini ptice, ki leti čedalje više, da bi čedalje več videla pod seboj: ( . . . ) . « Ibid., str. 47. 66 Asketski ideal da bi vi to mogl i - p o t e m bi vsaj pri tem tudi o d vaše 'resnice' nič ne ostalo! ( . . . ) Zakaj svet, ki nam je nekaj do njega, ne bi smel biti fikcija?« lu Tu lepo vidimo, kakoje Nietzschejev »relativizem« natanko nasprotje tistega relativizma, ki ga srečamo pri reaktivnem nihilizmu (nič se ne splača, vse j e Eno, vseeno j e ) . Nietzsche reče: Nič vam ne jamči resničnosti vaše resnice, toda če ste j o zato pripravljeni zavreči oziroma zamenjati za katerokoli drugo, potem je vaša »ljubezen do resnice« gola puhlica in vam do resnice sploh ni (bilo) . Pri vnetem razlikovanju med resničnim in navideznim svetom ne gre za voljo po resnici, temveč za užitek v očiščevanju, pri razglašanju vsega za videz pa za globoko željo vendarle najti nekaj, kar bi bilo gotovo.20 »Zakaj svet, ki nam je nekaj do njega, ne bi smel biti fikcija?« — kaj to pomeni, če ne: »Zakaj resnica ne bi smela imeti strukture fikcije?« To pa v prvi vrsti pomeni, da resnica ni nekaj preprosto danega, kar je treba najti, temveč nasprotno nekaj, karje treba najprej ustvariti.21 Glede na neko podobo Nietzscheja, k i je v »postmoderni« še posebej popularna,je prav presenetljivo, kako zelo j e »retorika resnice« prisotna v Nietzschejevem delu.22 Nietzscheju gre za radikalno reartikulacijo pojma resnice, nikakor pa ne za njegovo opustitev. Gérard Wajcman je zapisal, daje nedvomno prava iluzija prav v tem, da verjamemo, d a j e iluzija zgolj iluzija.23 Težko bi našli tezo, ki bi bolje povzemala Nietzschejevo stališče. Pri tem Nietzschejev poudarek ni na tem, daje iluzija vselej še nekaj več (ali še nekaj drugega) kot iluzija. Nietzschejeva gesta v zvezi s tem j e nasprotno gesta subtrakcije, »odštetja«, izmika. Iluzija j e vselej skoraj iluzija, do tega, da bi bila zgolj iluzija, da bi sovpadla sama s seboj, ji nekaj manjka. In prav tu je iskati Nietzschejev najpertinentnejši odgovor na možnost izstopa iz začaranega kroga asketskega ideala. 1!l Onstran dobrega in zla, str. 43. 20 Cf. Ibid., str. 17. 21 Cf. F. Nietzsche, Ecce komo, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 238. 22 Ce na hitro preletimo samo Ecce komo: » ( . . . ) , saj so do zdaj načeloma prepovedovali zmeraj samo resnico.« (157) »Ravno za toliko, kolikor si upa pogum tvegati naprej, natančno po tej meri moči se bližamo resnici.« (208) » ( . . . ) strahopetnost pred realiteto, ki je tudi strahopetnost pred resnico.« (254) »Ampak kljub temu ( . . . ) govori iz mene resnica. - In moja resnica j e strahotna.« (259) »Šele jaz sem odkril resnico, in sicer tako, da sem najprej začutil laž kot laž.« (259) »Zaratustra j e resnicoljubnejši od drugih mislecev.« (261) »V tem smislu Zaratustra imenuje dobre včasih 'zadnje ljudi', včasih 'začetek konca'; predvsem jih občuti kot najbolj škodljivo vrsto človeka, ker se prebijajo tako na račun resnice kakor tudi na račun prihodnosti.« (263) 23 G. Wajcman, L'objet du siècle, Verdier, Pariz 1998, str. 116. 67 Alenka Zupančič Prvi korak pri formuliranju tega odgovora zahteva, da v Nietzschejevem »skoraj« prepoznamo koncept, nekaj zelo rigoroznega, in ne enostavno izraz nekega približka, v slogu »ne tič ne miš«. Na to bi nas morali opozoriti odlomki, kotje sledeč: »Mi imoralisti! - Ta svet, za katerega gre nam, v katerem se m o r a m o mi bati in ljubiti, ta skoraj nevidni, neslišni svet pre f in jenega ukazovanja, pre f in jene poslušnosti, svet tega »skoraj« v vsakem p o g l e d u , kočl j iv, zapleten, zaostren, nežen...«24 Svet imoralistov ni svet brezmejnih užitkov in neomejenega predajanja nasladi. Slednje pripada svetu moralistov. Svet imoralistovje nasprotno svet, ki eksces artikulira v modusu nekega »skoraj«, nečesa komaj vidnega in komaj slišnega, a hkrati ireduktibilnega. Kaj pomeni skoraj? Pomeni najti, oziroma natančneje, konstruirati minimalno razliko, tisto točko, na kateri Eno (ravno) postane dvoje. Pomeni neko mero. Toda kaj j e za Nietzscheja pojem mere? Jasno je , kaj ta pojem ni. Prvič, ni utapljanje v podrobnostih, ukvarjanje z malim, izmerljivim, namesto z velikim, neizmernim. Za tiste, ki so se od velikega obrnili k malemu (kot bolj zanimivemu), ima Nietzsche pripravljen izraz mikroskopiki spoznanja. Prav tako ne gre za pojem »vsakega malo« ali »zlata sredina« - za to ima Nietzsche pripravljen drugi izraz: povprečnost25. Nasprotje mere ni skrajnost ali eksces, temveč - ostanimo zaenkrat pri tej po jmih — neizmerno, neizmerljivo oziroma, kot bomo videli, Eno. Recimo takole: Nietzscheju ne gre za restavracijo »prave mere« (ne gre mu za brzdanje strasti - slednje je, kot smo videli, samo neka strast), temveč za iznajdbo mere oziroma razlike tam, kjer j e videti, daje vse eno. Z drugimi besedami, ne gre za mero kot nekaj, s čimer merimo stvari (ali iščemo zlato sredino med njimi), ampak gre nasprotno za to, da sama mera postane neka stvar, celo neka dvojna stvar. Ali nimamo z natanko to transmutacijo opravka v nekem ključnem delu moderne umetnosti? Vzemimo Maljevičevo sliko »Beli kvadrat na beli podlagi«, k i j e prav gotovo eden mejnikov, Dogodkov v umetnosti zadnjega stoIey'a. Ta slika je vsekakor nekaj skrajnega, ekscesnega, a »ima mero«, j e celo mera sama, utelešenje mere kot take. Ni »prava mera«, ampak edina možna mera (tega, kar meri, beline, niča). Mera, ki sovpade s tem, kar meri, a se z njim ravno ne zlije v eno. To je mera razlike kot take, ne razlike med dvojim, temveč 24 Onstran dobrega in zla, str. 134. 25 »'Postavimo svoj stol na sredo', to mi govori njihovo muzanje, in ravno tako daleč od umirajočih borcev kakor od zadovoljnih svinj.' T o pa j e - povprečnost: pa čeprav se ji reče umirjenost.« Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana 1984, str. 198. 68 Asketski ideal razlike kot figure dvojega. Na Maljevičevi slikije »skoraj« vse belo, a hkrati vidimo, da ta »skoraj« ni nek približek, temveč nadvse precizna točka, na kateri belo ravno še/več ne sovpade s samim seboj. Zato j e mera vselej tudi ostrina noža, rezilo. Kako nekaj ustvariti tam, kjer obstaja zgolj belina, nič, kjer je vse eno (oziroma vseeno), kjer so »vse krave črne«? Maljevičuje to uspelo, uspelo mu j e ustvariti, narediti vidno nekaj, česar dotlej še nihče ni videl: nič kot nekaj, nič in hkrati nekaj, rob med ničem in nečem. Zato Wajcman, na katerega analizo Maljeviča se tu opiramo21', upravičeno poudarja, d a j e Maljevičev projekt pravo nasprotje »formalizma«, »čiste abstrakcije«, za kar se ga pogosto ima. Jedro njegovega projekta in njegov uspeh je prav v tem, da mu je uspelo ustvariti, ne nek objekt, temveč objekt par excellence, »objekt stoletja«, daje realno ustvaril mnogo več kot cela vrsta »figurativnih« (ali »abstraktnih«) umetnikov, da gre tu res za Stvaritev. Ustvaril j e nekaj tam, kjer smo prej videli zgolj nič, nič je iztrgal prav tisti resignirani monolitnosti, k i je značilna za »nihilizem«. Ustvaril j e mero kot objekt, mero kot tisto, kar drži skupaj dvoje. In lahko bi rekli, da če j e mera res prava mera (konec koncev to obstaja), potem drži dvoje skupaj vedno na neki skrajnosti, na skrajni točki njune so- izmernosti, tam, kjer ravno postaneta vidna kot dva. Prav v neki taki gesti j e po naše iskati poanto in ost tega, kar Nietzsche imenuje svet onega »skoraj v vsakem pogledu, kočljiv, zapleten, zaostren, nežen...«. Prav ta »skoraj« (ki ga Nietzsche imenuje tudi »odtenek«) pa je mesto resnice. Resnica nikoli ni neko Eno in nikoli ni čista (Lacan bi rekel »vsa«, »cela«). »Moč duha,« zapiše Nietzsche, »bi lahko merili po tem, koliko 'resnice' ravno še prenese, jasneje povedano, do katere stopnje j o mora razredčiti, zastreti, osladiti, otopiti, popačiti.«27 Resnica se umešča v ta »ravno še« nekega zastrtja, videza, dozdevka. T o pa hkrati pomeni, da zunaj njega ne obstaja: če povsem odpravimo »navidezni svet«, potem tudi od resnice nič ne ostane. Prav na ozadje tega gre umestiti tisti slavni odlomek, kjer Nietzsche proti razliko- vanju med resničnim in navideznim svetom vpraša: »kaj ni zadosti sprejeti stopnje navideznosti [Scheinbarkeit] in tako rekoč svetlejše in in temnejše sence in skupne odtenke videza [Schein]»?28 »Stopnje navideznosti«, »odtenki videza« ne pomenijo afirmacije mnoštva dozdevkov proti resnici, temveč so prav tisto, v čemer se artikulira resnica, če znamo (ali »tvegamo«) najti minimalno razliko, tisti »ravno še«. m Cf. L'objet du sciecle, op. cit. 27 Onstran dobrega in zla, str. 45, naš poudarek. Na isto dikcijo naletimo tudi v Ecce homo, str. 156-157: »Koliko resnice prenese, koliko resnice tvega duh? To j e bilo zame zmeraj bolj pravo merilo vrednosti.« 28 Onstran dobrega in zla, str. 43. 69 Alenka Zupančič In v čem je lahko vrednost te geste kreacije »minimalne razlike« danes, ko se zdi, da se tako ali tako utapljamo samo še v razlikah, d a j e razlik, njihovega »spoštovanja« in opevanja njihove logike na pretek? Takšno vprašanje ravno zgreši osnovno poanto. To, kar smo imenovali »kreacija minimalne razlike« in pa neskončna multiplikacija razlik nimata nič skupnega in izhajata iz povsem različnih, da ne rečemo nasprotnih logik. Pomnoževanje razlik ima za svoje poslanstvo natanko ukinjanje pojma razlike kot take, tj. postavitev neštetih možnih različnosti v nek enotni horizont. Kreacija minimalne razlike pa nasprotno meri na trenutek, ko nek enotni horizont postane dva, tj. ustvari razliko ne kot razliko med dvema objekoma, temveč razliko kot objekt. Rekli smo: ko enotni horizont »postane dva«, in ne mnoštvo različnih horizontov. Mnoštvo razlik ravno prikriva realno razlike. Ne tiste razlike, kjer se Drugo opredeljuje v razmerju do Enega, temveč razlike, ki - če uporabimo Nietzschejevo definicijo »velikega poldneva« iz Vesele znanosti - opredeljuje tisti dogodek, v katerem »eno postane dva«, tj. kjer ravno nimamo več opravka z nekim Enim, od katerega bi lahko (v neskončnost) ločevali njegovo Drugo. Nietzschejanski dogodek bi dejansko lahko povzeli v naslednjo deklara- cijo: Je dva (če parafraziramo »Je Eno«) , nekakšen Es gibt zwei. T o tezo j e potrebno zagovarjati proti tistemu branju Nietzscheja, ki v njegovem delu vidi filozofijo (potencialno) neskončnega pomnoževanja, multiplikacije perspektiv ob odsotnosti Enega (Resničnega). Pri tem branju gre v izgubo natanko najosnovnejša napetost Nietzschejeve misli, skrajna napetost, napetost tiste »vrvi nad prepadom«, kije Nietzschejeva najljubša metafora, in hkrati skrajni napor vzdržati to dvojnost. Čeprav Nietzsche ta skrajni napor imenuje »ples«, to v ničemer ne zmanjšuje njegove težavnosti. Seveda ni naključje, da se Zaratustra začne z zgodbo o plesalcu na vrvi, napeti med dvema stolpoma (Uvodni govor), ki ga strah pred hudičem vrže iz ravno- težja, tako da pade na tla.29 Ko vNietzschejevem delu naletimo na odlomke, kakršen je tale, ki končuje 347. paragraf Vesele znanosti: 29 »Takrat pa seje zgodilo nekzj, da so vsa usta onemela in vse oči zasrepele. Medtem j e namreč plesalec na vrvi začel svoje delo: skozi majhna vrata j e stopil na plan in odšel po vrvi, napeti med dvema stolpoma, tako daje visel nad trgom in nad ljudstvom. Ko j e bil ravno na sredi poti, so se vratca še enkrat odprla in skoznje j e skočil pisan možic, nekakšen burkež, in hitrih korakov odšel za prvim. 'Naprej, šentavec,' j e zavpil s strahotnim glasom, 'naprej, lenivec, tiholazec, bledoličnik! Glej, da ti ne stopim na prste! Kaj pa počneš tu med stolpoma? V stolp spadaš, zapreti bi te bilo treba, boljšemu, kakor si sam, zapiraš prosto pot!« - In z vsako besedo se mu j e čedalje bolj približeval: ko pa j e bil samo še korak za njim, se je zgodila strahota, da so vsa usta onemela in so vse oči zasrepele: - zakričal j e ko hudič in skočil čez tega, ki mu j e bil napoti. Ta pa j e pri tem, ko j e videl, kako gaje tekmec premagal, zgubil glavo in vrv; vrgel j e stran drog 70 Asketski ideal »... duh, ki bi se poslovil o d vsake vere, vsake želje po gotovosti, vajen kot bi bil vzdržati ravnotežje na lahkih možnostih kot na napetih vrveh, in povrh tega ce lo plesati na robu prepadov. Tak duh bi bil svobodni duh par excellence.« — ne smemo v njih prenagljeno slišati popevke »nič ni gotovo/resnično, vse j e mogoče« . Kajti »lahke možnosti« niso nič drugega kot napete vrvi, robovi prepada, tanke linije, ki ločijo nič od nekaj, možnosti, od katerih je vsaka edina, v kolikor j e edina možna artikulacija dvojega, »minimalna razlika«, edina možna pot med dvema prepadoma, iznajdba poti med dvema zidovoma nemožnega. Metafora napete vrvi in roba prepada ni zgolj metafora nevarnosti, temveč tudi in predvsem metafora dvojnosti, dvojega kot roba, roba kot figure dvojega. Tako kot vsa obilna metaforika plesa pri Nietzscheju ni zgolj hvalnica lahkotnosti nasproti teži, »duhu teže«: teži (tj. logiki asumiranja, vzetja nase, nošenja odgovornosti, sprijaznjenja z omeji- tvami,...) j e zoperstavljena napetost, ostrina noža (ki ravno zahteva lahkotnost in preciznost), rigoroznost. Vzemino kot primer življenje, kije ena temeljnih kategorij Nietzschejeve filozofije. Tisto, kar se obrne proti življenju (»asketski ideal«), izhaja iz življenja. To je prva postavka, postavka nivelizacije. Od tod zdaj postane opozicija življenja in smrti, napetost med njima, sama definicija življenja. Življenje j e dvoje: je življenje in smrt, j e vseskozi živi rob med njima. Smrt zato ni nič drugega kot smrt tega roba, konec te napetosti, padec v eno ali drugo, kije konec koncev vselej padec v Eno. Najkonciznejša definicija smrti bi se torej glasila, da je smrt padec v Eno (oziroma v njegov korelat, nepre- gledno mnoštvo), smrt j e zdrs iz Dvojega. Ne padec iz mnoštva v Eno (»totalizacija mnoštva«), temveč iz dvojega v Eno. Nietzschejev odgovor na vprašanje, kako je možna resnica ob odsotno- sti transcendentalnega (garanta), bi se torej glasil: možnaje kot artikulacija dvojega, kot napetost med dvojim. Onstran transcendentalne logike izjeme, ki je opora Enemu (eni Resnici), je resnica možna zgolj kot dvoje, kot dva, tj. kot tista minimalna razlika, zaradi katere Eno ne sovpade s seboj, temveč (tako kot beli kvadrat na beli podlagi) obstaja zgolj kot razmerje, vez med dvema belinama. in se hitreje kakor ta pognal v globino, kakor vrtinec rok in nog. Trg in ljudstvo sta bila kakor morje, ko se pripodi vihar: vse j e zletelo vsaksebi in drug čez drugega in še najbolj tam, kjerje moralo telo prileteti na tla. (...) Čez nekaj časa seje zmrcvarjenemu vrnila zavest in zagledal j e Zaratustro, da kleči ob njem. 'Kaj pa počneš tu?' je rekel nazadnje. 'Dolgo sem vedel, da mi bo hudič podstavil nogo. Zdaj me vleče v pekel; mu misliš braniti'? 'Pri moji časti prijatelj,'je odgovoril Zaratustra, 'ni vsega tega, o čemer govoriš: ni hudiča in ni pekla. Tvoja duša bo še hitreje mrtva kakor tvoje telo: torej se nič več ne boj ! ' » Tako je govoril Zaratustra, str. 18-19. 71 Alenka Zupančič »Dva« tu pomeni natanko neko mero, mero resnice tam, kjer se zdi, d a j e resnic nepregledno mnoštvo in kjer k jedru resnice spada neka odločitev: »Močan veter piha med drevjem in povsod cepajo na tla sadovi - resnice. V tem j e zapravljivost prebogate jeseni: spotikamo se čez resnice, nekatere ce l o p o h o d i m o - preveč j ih j e . . . Kar pa d o b i m o v roke , ni več n i č vprašljivega, to so odločitve. Selejaz imam meri lo za »resnice« v roki, šele jaz lahko odločam.«30 Imeti to merilo oziroma, kar natančneje opredeljuje Nietzschejevo pozicijo, biti to merilo, sam biti dvoje31, sam biti napeta vrv med dvema bregovoma prepada, biti hkrati Dioniz in Križani, biti oba prav na tisti točki, kjer skoraj sovpadeta - te pozicije ni lahko vzdržati. Nekoliko lažje j o j e vzdržati v norosti, ki to dvojnost na nek način fiksira v dve razločeni poziciji in s tem ukine napetost med njima. Ce smo nori, lahko ljudem pošiljamo pisma, podpisana zdaj z Dioniz, zdaj s Križani ali pa kar oboje hkrati, pa se j im to več ne zdi nič nenavadnega, ker razumejo - razumejo kaj? Da smo nori in da to pojasni vse »nesmisle«. Kar seveda pomeni, da ne razumejo prav ničesar. 3,1 Ecce homo, str. 249. 31 » [Sem] décadent in začetek obenem ( . . . ) . Za znamenja vzpona in zatona imam finejši nos kakor kdorkoli drug, učitelj par excellence sem za to - poznam oboje , sem oboje.« Ecce homo, str. 161.