* #
)


V mnogih letih poklicnega sodelovanja
sva z Davidom Thomasmo razpravljala in po-
lemizirala o skoraj vsaki pomembnejši temi
bioetike in filozofije morale. Veèina tega dela
pa ni bila nikoli objavljena. Za nekaj od tega
je bilo sicer predvideno, da bo postalo del
najine knjige A Philosophical Basis of Medical
Practice,1 pa je delo na `alost prekinila Da-
vidova nenadna smrt.
Ena izmed tem, s katero sva se spet in
spet sreèevala, je bilo staro vprašanje abso-
lutnih moralnih vrednot. Vsi tokovi moder-
ne sekularne bioetike gredo namreè v smeri
moralnega relativizma ter subjektivnega in
kulturnega opravièevanje moralnih odloèi-
tev. Tako v medicinski etiki iskanje moralne
resnice postopoma odstopa mesto postop-
kom za reševanje konfliktov in zajamèenim
avtonomnim moralnim izbiram. Pragma-
tizem, konsekvencializem in vrednote po-
sameznika so pripravile pot za kvazi-abso-
lutni relativizem.2
Pogosto sva se spraševala, ali je mo`no po-
novno vzpostaviti normativno etiko, ki bi bila
utemeljena na naravnem zakonu in na spre-
jemanju moralnih norm, ki so skupne èlo-
veški naravi. “Bogastvo” moralne razlièno-
sti se namreè zdi tako zapeljivo za tako ve-
liko ljudi, da se ideja “absolutnih” norm zdi
preveè škodljiva za moralno ustvarjalnost, za
katero mnogi mislijo, da bi bila rešena s tem,
èe bi etiko osvobodili moralnih zadr`kov, ki
jih povzroèajo univerzalne norme.
56)7
-

"









.










Za veliko število naših sodobnikov se nam
zdi, da so zavzeli prvinske relativistiène dr-
`e Protagore, Trazimaha in Gorigiasa ter da
so se odvrnili od absolutizma Platona in ra-
zumnosti Aristotela. V tem oziru so dialog,
dru`bena struktura in reflektivno ravnovesje
spremenjeni iz metod za razpravo o etiki v
kriterije za to, kaj je prav in kaj narobe. Ob
tem pa tudi absolutizacija avtonomije pov-
zroèa, da je iskanje moralne resnice posta-
lo nekaj “nerealistiènega”. Konsekvenciali-
zem in proporcionalizem se tako za plural-
nost vrednot zdita bolj primerna kot pa mo-
ralne norme.
Naš preplah tudi ne more zatreti oèitnega
dejstva, da moralnih razlik med ljudmi tega
sveta zaradi elektronske komunikacije, med-
narodnega vpliva biotehnologije in po vsem
svetu razširjene bioetike ne moremo kar pre-
zreti. Kako pa lahko te razlike uskladimo?
Mar strpnost zahteva izvajanje moralnih obi-
èajev, ki niso v skladu z našimi lastnimi mo-
ralnimi normami? Bi bilo nepravièno ali et-
nocentrièno, èe bi zagovarjali prednost ne-
katerih moralnih norm pred drugimi? Kako
naj `ivimo skupaj v istem narodu in v med-
narodni skupnosti, èe pa so naša moralna pre-
prièanja tako radikalno razlièna?
Je kakšna oblika moralnega relativizma
opravièljiva, da bi se izognili nasilju ali neu-
pravièeni premoèi ene kulture nad drugo? Ali
pa moramo nekako ponovno vzpostaviti mo-
ralne norme, ki jih v nobenem primeru ne
bi smeli legitimno odpraviti? S Thomasmo

	


 
)

sva se naèeloma sporazumela, da je potrebno
ubrati slednjo pot. Nisva pa se sporazume-
la glede tega, kako, pod kakšnimi pogoji in
v kakšni obliki bi bilo sprejemljivo opravi-
èevanje.
Moralni relativizem je preveè strašen, da
bi ga tu lahko na kratko obravnavali. Vseeno
pa se mi zdi, da bi bilo mogoèe vzpostaviti
absolutne moralne vrednote vsaj na omeje-
nem podroèju kliniènega odnosa***. Mor-
da se je tu la`je strinjati o nekaterih stvareh,
ki jih nikoli ne bi smeli narediti, kot na dru-
gih podroèjih etike. In v tem duhu predstav-
ljam ta prispevek za knjigo, ki je posveèena
Davidu Thomasmi. Ne vem, èe bi se strinjal
s tem pristopom, saj je bil David vedno ja-
sen in neodvisen mislec. Vendar pa mislim,
da bi sprejel predlog za zmerno vzpostavitev
absolutnih moralnih vrednot, ki so mo`ne
vsaj v klinièni medicini, ki jo je tako kot jaz
imel za središèe poklicne etike.
-



"
"


Absolutne moralne vrednote so v sekular-
ni bioetiki in medicinski etiki danes preklets-
tvo. Imajo jih za niène, za moralne zgube,
ki so sovra`ne do kulturno raznolike dru`-
be. V tem smislu so elitistiène, nedemokra-
tiène, avtoritarne in neprilagodljive na hitre
dru`bene spremembe. Dušijo èlovekovo svo-
bodo, zapirajo èloveka v njegovo zgodovino
in pohabljajo moralno ustvarjalnost.
Te litanije o “nemoralnosti” absolutnih
moralnih vrednot namesto strpnosti postav-
ljajo nekritièno sprejemanje nasprotujoèih
si pogledov. Spodkopavajo razumsko sposob-
nost, da bi dosegli moralno resnico in uki-
njajo potrebo po “temeljih” moralne teorije
in prakse. Prvo naèelo etike, tj. “delaj dobro
in ne delaj zla” je zamenjalo nekaj bolj mi-
roljubnega, tj. “izogibaj se sporu in prizadevaj
si za dogovor” ne glede na ceno, samo da pri-
trjujemo negativni moralni normi.
V medicinski etiki se nenaklonjenost ab-
solutnim moralnim vrednotam najbolj kon-
kretno odra`a v sodobni razgradnji Hipokra-
tove prisege. Pred 2400 leti je bila starodavna
veroizpoved neizpodbitno izra`ena z nega-
tivnimi in pozitivnimi absolutnimi moral-
nimi vrednotami, tj. vedno delaj v dobro bol-
nika, ne škoduj, ne izvajaj splava in evtana-
zije, posvetuj se, varuj zaupnost, ne spušèaj
se v spolne odnose z bolniki in njihovimi dru-
`inami ter `ivi vzorno `ivljenje.
Danes pa imajo te absolutne zapovedi za
zastarele. V zadnjih nekaj desetletjih so ob-
likovali omiljeno, izboljšano in moralno ane-
mièno verzijo, ki jo slovesno berejo ob po-
delitvah diplom na medicinskih fakultetah.
Pa tudi to ni dovolj. Nekateri zahtevajo po-
polnoma “novo” poklicno etiko, ki bi dopuš-
èala, da bi se vsak sam odloèil glede splava,
detomora, evtanazije, spolnih odnosov z bol-
niki itd. Idealna prisega bi bila za nekatere
prisega brez pravil ali pa taka, ki bi bila v glav-
nem sestavljena iz tega, kar dopušèajo zakoni,
kultura, politièno ozraèje in navade.
Te`nja gre v smer vedno veèjega odmika
od kakršnegakoli nabora univerzalnih mo-
ralnih predpisov, ki ve`ejo in doloèajo me-
dicinski poklic kjerkoli v svetu in ki so pri-
lagojene smotru medicine namesto dru`be-
nim in osebnim izbiram. Bolniki ne more-
jo veè prièakovati nekih standardov poklic-
nega moralnega vedenja. Vsak klinièni od-
nos je tako postal loterija, katere stalnica so
strokovna usposobljenost, osebna izbira in
pravne zahteve, ne pa norme, ki so bistve-
ne za to, da je nekdo zdravnik.
Konèni uèinek teh ideoloških sprememb
je izguba absolutnih moralnih vrednot pri
skrbi za bolnika. Posledice izgube absolut-
nih moralnih vrednot so sicer vidne tudi na
javnem zdravju in v socialni medicini. Ven-
dar pa je skrb za posameznega bolnika bolj
obèutljivo podroèje, kjer se globoke spre-
membe v poklicni etiki najbolj jasno poka-
#
 #
)

`ejo. Prav tu pa je zvestoba doloèenim ab-
solutnim moralnim vrednotam bistvena, èe
`elimo zagotoviti moralno odgovorno rav-
nanje zdravstvenih delavcev, ki jim je zau-
pana skrb za pomoèi potrebne ljudi.3
.











$
V osnovi se mora moralno `ivljenje in fi-
lozofija morale zaèeti in konèati v neki ab-
solutni moralni normi, v neki brezizjemni
trditvi, ki vodi dejanja in delovanje odgovor-
nih ljudi. Najbolj temeljna izmed vseh ab-
solutnih moralnih norm je tista, ki dela etiko
to, kar je. Ta brezizjemna absolutna norma
je “delaj dobro in ne delaj zla”. To je staro-
davno naèelo, ki izhaja iz ‘synderesis’, katere
korenine najdemo pri Aristotelu, sv. Hiero-
nimu in Toma`u Akvinskem. ‘Synderesis’ je
dobesedno “dobri varuh”, sposobnost, s ka-
tero posameznik doume prva naèela, ki vo-
dijo zavest in njene sodbe o posameznih in
konkretnih moralnih izbirah. Iz ‘synderesis’
izhaja tudi prvo naèelo vse medicinske eti-
ke, tj. “Delaj to, kar je dobro za bolnika, ne
škoduj mu”. To je temeljni moralni predpis
hipokratske etike.
Brez tega temeljnega predpisa ne bi bila
mo`na nobena etika, saj tudi tisti, ki zani-
kajo mo`nost kakršnekoli absolutne moralne
vrednote, verjamejo, da delajo ali svetujejo
nekaj dobrega in ne nekaj zlega. Te`ava pa
je v tem, da je njihova opredelitev dobrega
in zlega opredelitev, ki temelji na trenutku
ali doloèeni situaciji, ne pa na univerzalni ob-
vezi k iskanju dobrega. Zanikanje absolut-
nih moralnih vrednot tako postane samo na-
domestna absolutna vrednota, zamenjava za
oèiten aksiom ‘synderesis’.
Do razsvetljenstva so imele absolutne mo-
ralne vrednote osrednje mesto v etiki. Èeprav
Aristotelova filozofija morale temelji na vr-
Špela Bevc: San Giovanni rotondo

	


#
)

linah, je vseeno jasno zagovarjal, da so ne-
katera dejanja vedno napaèna in da jih ni-
koli ne bi smeli narediti, npr. umor, prešuš-
tvo, la`, kraja.4 To so bile absolutne odredbe,
ki so bile brezpogojno in intuitivno resniène.
Zelo podobno stališèe so imeli tudi stoiki,
sv. Toma` in sv. Hieronim. Podobno pa ima-
jo tudi deset Bo`jih zapovedi iz Svetega pi-
sma, na svoj naèin pridiga na gori ter etiè-
ni sistemi mnogih drugih kultur svoj nabor
stvari, ki jih nikoli ne bi smeli narediti.
Sv. Pavel pa je bil nekako pazljiv do etike
grških filozofov. Zanašal se je na synderesis,
ko je rekel, da “ne moremo delati zla, da bi
dosegli dobro”.5 Pavel je torej prièakoval zna-
ne utilitaristiène in proporcionalistiène ugo-
vore, da se dejanja vrednotijo po tem, ali pro-
izvajajo veèje ali manjše dobro ali ne.
Zaton v sprejemanju absolutnih moralnih
vrednot pa se je zaèel z razsvetljenskim idealom
avtonomne moralnosti, ki je onkraj religije in
onkraj metafizike. Od takrat naprej se je vloga
absolutnih moralnih vrednot — zaradi zatona
religiozne vere, ki je vir moralnosti onkraj èlo-
veka, zaradi pojava moralnega skepticizma in
zaradi pravega razmaha filozofij morale, od
katerih ima vsaka svojo lastno metodologijo,
s katero doloèa, kaj je moralno prav in narobe
— zmanjševala. Moralni pluralizem, ki izha-
ja iz tega, pa je neizogibno krepil relativizem,
ki se bojuje proti temu, da bi oblikovali ka-
kršnekoli absolutne moralne vrednote in jih
postavljali nasproti drugim.
Podobne sile so se pojavile tudi v moralni
teologiji.6,7 Proporcionalisti so zanikali no-
tranjo pravilnost ali napaènost dejanj in za-
govarjali proizvodnjo veèjega dele`a dobrega
in manjšega dele`a slabega.8,9 Za teologe se
je tako zdelo, da so bolj prizanesljivi v moral-
no pluralistièni dru`bi, saj niso veè poudarjali
tradicionalnih absolutnih moralnih vrednot
svojih lastnih verskih sistemov. Mnogi so celo
opustili etiko naravnega zakona v preprièa-
nju, da je ena ali druga filozofija morale v
dobi znanosti in tehnologije za moralno od-
loèanje bolj primerna.
Ta moèna, vseobsegajoèa in trdna stališèa
so imela vpliv na vse veje bioetike — vkljuèno
z medicinsko etiko. Celo v medicinski eti-
ki je šla namreè te`nja moèno v smer dru`-
bene konstrukcije, etike dialoga, zgodb, her-
menevtike in v zadnjem èasu ameriškega
pragmatizma. Absolutne moralne vrednote
pa tako niso veè imele mesta v teh sistemih,
ki bolj poudarjajo postopek kot pa norme.10
Prav tako pa z izgubo absolutnih moralnih
vrednot trpi moralni realizem. Moralne sod-
be namreè niso veè resniène ali napaène. Tega
niti ni mogoèe odkriti. So bolj stvar volje in
proizvod pogajanj, dru`benih nagnjenj in
osebnih izbir. Moralne resnice tudi niso veè
ukoreninjene v èlovekovi naravi. Èloveko-
va narava je sedaj samo naèin, kako nas je
izoblikovala naravna selekcija, vsaj kot na-
ravno selekcijo razumemo sedaj, v skladu z
interpersonalnimi vrednostnimi sodbami, ki
se imajo ta trenutek za znanstveno resnico.
In èe pogledamo, kaj danes pomeni biti èlo-
vek, ugotovimo, da je naša èloveškost v pro-
cesu spreminjanja, s tem pa se spreminjajo
tudi norme tega, kaj je za èloveka dobro. Naj-
bolj napredni genetiki namreè predvideva-
jo, da bomo z novo biotehnologijo ustvarili
novo, popolnejšo èloveško naravo.11
Teh nekaj stoletij prevrata v filozofiji mo-
rale in moralni teologiji je globoko vpliva-
lo na metodo in vsebino kliniènih odloèitev.
Ob bolniški postelji je treba odloèitve sklepati
z neko trdnostjo, ne pa razpravljati o njih.
Njihove neposredne posledice se namreè po-
gosto poka`ejo na boleè naèin. Brez univer-
zalnih moralnih norm nimamo “moralnega
kompasa”, ki bi vodil zdravnike, bolnike, us-
tanove ali dru`bo. Brez njih je moè bolni-
ka in zdravnika neomejena. Nobenega ome-
jujoèega telosa ni, nobenega doloèenega do-
brega za klinièni odnos. Postane to, kar mi
hoèemo, da je.
#	 #
)

/&'
8'!
Vsaka spoštovanja vredna absolutna mo-
ralna vrednota v medicini temeljno izhaja iz
narave kliniènega odnosa in èloveških izku-
šenj ob bolezni in zdravljenju. Bolezen je na-
mreè nekaj, èemur ne more uiti noben smrt-
nik. Predpostavka bolezni pa se nanaša na ves
niz do`ivetij, v katerih se znajde èlovek, ko
zboli, oslabi, postane invalid in ko tako po-
stane bolnik, tj. nekdo, ki potrebuje pomoè
zdravstvenega delavca.
Bolnik, “pacient” je po definiciji oseba,
ki do neke mere in na nek naèin trpi. Nje-
govo bivanjsko stanje je spremenjeno — po-
stane zaskrbljen, odvisen, ranljiv in njego-
vo vsakdanje `ivljenje je ovirano. Formalno
pa postane bolnik, ko se odloèi, da potrebuje
profesionalno pomoè.
V takem stanju zdravnik bolnika vpraša,
kako lahko pomaga. Bolnik to razume kot
obljubo, da ima zdravnik sposobnosti in zna-
nje, in obljubo, da bo te sposobnosti in to
znanje prvenstveno uporabil v interesu bol-
nika. Ponujena pomoè zdravnika je dobesed-
no profesionalno dejanje, obljuba zaupanja,
da si bo prizadeval za dobro bolnika. To de-
janje obljube je “moralni cement”, ki pove`e
zdravnika in bolnika v postopku zdravljenja
— zdravljenja, ki je usmerjeno na konkretnega
bolnika tukaj in zdaj.
Ta zaveza, èe smo natanèni, pa mora imeti
bli`nji in oddaljen dober namen. Bli`nji in
neposredni dober namen je tehnièno pravilna
in moralno dobra odloèitev, ki je namenjena
temu, da bi pomagala doloèenemu bolniku
iz bolezni. Bolj oddaljen namen pa je zdravje,
dobro delovanje èloveškega organizma, te-
lesa, duha in duše, kolikor je paè to mo`no.
Tej celoti dobrega poèutja pa se lahko samo
asimptotièno pribli`amo.
Smoter kliniène medicine je dobro dolo-
èenega bolnika, ki se v doloèenih okolišèi-
nah obrne na doloèenega zdravstvenega de-
lavca. Vsako naèelo, pravilo, vodilo ali na-
vada, ki zmanjšuje, ogro`a ali spravlja v ne-
varnost ta smoter, je neetièen in nemoralen
prestopek etike kliniène medicine in s tem
tudi zaveze, ki pomeni osnovo za to etiko.
Kliniène absolutne moralne norme so nor-
me in dogovori, ki jih ne smemo nikoli pre-
kršiti, saj njihovo kršenje spodkopava smoter
medicine, ki je zdravljenje.
9
Zdravniki ne smejo nikoli ubijati. Niè ni
bolj temeljnega ali nedvoumnega, kot ta ab-
solutna moralna norma. Niè bolj ne naspro-
tuje smotru medicine, ki je spretnost zdrav-
ljenja, kot pa ubijanje. Dokler ni bila potiho
odstranjena iz Hipokratove prisege, je bila
prepoved jemanja `ivljenja nesporna norma
poklicne etike. Z legalizacijo splava in zdaj
še z legalizacijo pomoèi pri samomoru v Ore-
gonu je ubijanje bolnikov iz soèutja, udobja
ali kakovosti njihovega `ivljenja postalo za-
konito. In da bi se izognili neskladjem s pri-
sego, ki prepoveduje splav in evtanazijo, so
bile te prepovedi enostavno izpušèene iz pri-
sege, ki jo ob diplomi izrekajo na skoraj vseh
medicinskih šolah.
Tu ni prostora, da bi predstavili razloge
proti izpustitvi ubijanja iz prisege ali za nav-
zoènost zdravnikov pri ubijanju. Ta èlanek
sprejema to absolutno moralno normo za naj-
bolj temeljno izmed moralnih norm. Name-
noma konèati `ivljenje bolnika pomeni “ubi-
ti” bolnika, pa èeprav se pojavljajo evfemizmi,
ki to `elijo imenovati kako drugaèe. Ubijanje
nikoli ne more postati zdravljenje. Po defi-
niciji je to zanikanje prvega smotra medicine
— delati v dobro bolnika.12
6
Kot sem zapisal zgoraj, je temeljni kamen,
ki vrednoti vse moralne razprave in dejanja,
“delaj dobro in ne delaj zla”. Èe to prevede-
mo v jezik medicinske etike, je doloèeno do-

	


#

)

bro tisto, ki je dobro za bolnika. Vsako me-
dicinsko, negovalno ali administrativno de-
janje, ki prepreèuje poskus, da bi poveèali do-
bro pacienta, je samo po sebi, vedno in v vsa-
kem primeru moralno napaèno. Tako dejanje
namreè ovira izpolnitev dane obljube bolni-
ku, škoduje, namesto da bi zdravilo, in zdrav-
ljenje spreminja v zadajanje boleèine.
V svoji negativni obliki je to naèelo — nikoli
ne deluj v nasprotju z dobrim za bolnika in ni-
koli ne škoduj — moralni leitmotiv najstarejšega
zapisa kliniène etike, Hipokratove prisege.
Dobro, ki ga moramo tu šèititi, pa je za-
pletena ideja.13 Najni`ja raven je medicinsko
dobro in se dviga do dobrega, kot ga spre-
jema bolnik, nato do dobrega za bolnika, ki
je èloveško bitje, obdarjeno z naravo posebne
vrste, izpolnjeno pa je z bolnikovim duhov-
nim dobrim. Dobro, o katerem govorimo,
je tako veliko veèje od dobrega, ki izvira iz
uporabe medicinskega znanja.
Primeri prekršitve te norme so mnogi in raz-
lièni ter segajo od nemarne uporabe znanja in
tehnike, poskusov na ljudeh brez ustreznih so-
glasij, slabe oskrbe prizadetih otrok, do tega,
da jih varujemo pred “trpljenjem”, naroèamo
nepotrebne postopke z namenom zaslu`ka itd.
Teh škodljivih dejanj je na ̀ alost preveè in pre-
pogosta so. V skladu s tem pogledom je pri-
zadejanje škode ali ubijanje opravièeno, saj je
dobro, ki pomeni odreševanje boleèine, veè-
je dobro. Absolutno nasprotje tej vrsti škodlji-
vega mišljenja pa je moralni predpis, da bol-
niku nikoli, iz nobenega razloga, ne smemo na-
menoma škodovati. Vsako dobro, ki bi ga lahko
dosegli samo tako, da bi prizadejali škodo, npr.
evtanazija, je namreè zlo in ne dobro.
Nekateri predlagatelji pomoèi pri samo-
moru in evtanazije trdijo, da ta dejanja ne
škodujejo, ampak pomagajo. Vendar celo na
popolnoma naturalistièni osnovi najdemo
zelo dobre razloge, da bi pokazali, da je do-
brost ubijanja z namenom odrešitve od trp-
ljenja èista iluzija.14 Namerno ubijanje je se-
veda samo po sebi narobe in jasno zanika-
nje smotra medicine; in prav zato je bil v me-
dicinski etiki to vedno od Hipokrata naprej
negativni predpis. Negativni predpisi pa za-
vezujejo brez izjeme.
Nekateri zagovorniki pomoèi pri samo-
moru, evtanazije ali terminalne sedacije vztra-
jajo, da je njihov namen odrešitev od trplje-
nja, ne pa ubijanje pacienta. Govorijo o na-
èelu (ali za nekatere o nauku) o dvojnem
uèinku. Vendar pa je to zmota, saj absolutna
moralna norma za pravilno uporabo naèe-
la pravi, da dober uèinek ne sme biti odvi-
sen od zlega uèinka. In to se zgodi pri po-
moèi pri samomoru in pri evtanaziji. Trp-
ljenje bolnika je namreè mo`no odpraviti
samo s smrtjo trpeèega.
Pri naèelu dvojnega uèinka pa so še druge
absolutne norme. Na primer, doloèeno de-
janje je lahko samo po sebi moralno dobro
ali neodloèeno, ne sme pa biti samo po sebi
narobe. Nameravan mora biti samo dober
uèinek, slab uèinek pa je samo dopusten. To
so primeri absolutnih moralnih norm, ki na
zelo praktièen in oèiten naèin ka`ejo na mo-
ralno zapletenost kliniènih odloèitev.
Zagotovo, v sklopu splošnega nasproto-
vanja moralnim zapovedim per se ali znotraj
drugih moralnih naèel je bilo naèelo dvoj-
nega uèinka postavljeno pod vprašaj — po
mnenju nekaterih izmed nas neuspešno.15
:!;!
'
Odnos zdravljenja je bistveno odvisen od
`e omenjenega, jasnega in pogosto ponavlja-
joèega dejanja “pro-fesije” — obljube zdravnika,
da bo delal v korist bolnika. To pa ni pogod-
ba, saj bolnik nima druge mo`nosti, kot da
zaupa, da je obljuba pristna. Ranljivost osebe,
ki potrebuje in išèe pomoè, torej zahteva, da
je zvestoba obljubi absolutno obvezna.
Obljuba pomoèi — profesionalno dejanje
— je ena izmed temeljnih absolutnih vrednot
# #
)

v medicinski etiki. Njena nujnost pri dose-
ganju dobrega za bolnika, ki je smoter me-
dicine, je jasna. Obljuba pa ne more vsebovati
pripravljenosti škodovati, pa tudi èe bolnik
`eli tvegati, poskusiti z nevarnim zdravlje-
njem ali konèati `ivljenje. Znotraj etiène sfere
kliniène medicine je obljuba, da bi delali ško-
do ali da bi sodelovali pri tem, sama po sebi
neveljavna. Krši namreè to, kar pomeni biti
zdravnik.
Obljuba, da bomo delali v dobro bolnika,
pomeni delovati tako, da bomo gojili celotno
dobro za bolnika kot èloveško bitje. Medi-
cinsko dobro pa je najni`ja raven tega dobre-
ga. Seveda je bistveno, da je zdravnik stro-
kovno usposobljen. Èe ni, potem je celoten
odnos zlagan in moralno nièen. Vendar pa
dobro za bolnika vkljuèuje tudi tri druge rav-
ni, ki so vkljuèene v absolutno prepoved, da
bi škodovali.
Tako je nad medicinskim dobrim dobro,
ki ga bolnik prepoznava kot svoje lastno do-
bro. To je lahko tudi v nasprotju z medicin-
skim dobrim ali s tem, kako zdravnik razume,
kaj je dobro za bolnika. Èe bi iz medicinskih
razlogov prezrli bolnikovo jasno in odgovor-
no izra`eno idejo njegovega lastnega dobrega,
bi napadli njegovo èloveškost. Zdravniku se
ni treba strinjati z bolnikovim razumevanjem
niti mu ni nujno treba nekaj storiti, ker tako
`eli bolnik. Vendar pa morata v tem primeru
zdravnik in bolnik medsebojno vez spoštljivo,
vendar jasno razdreti.
Ni nam treba posebej poudarjati, da je os-
talo èloveško dobro za bolnika — njegovo do-
bro, ki mu pripada kot èloveškemu bitju, nje-
gove èlovekove pravice in njegovo duhovno
dobro — nekaj, èesar ne smemo nikoli potep-
tati. Nimamo prostora, da bi raziskovali vse
mo`ne naèine, kako medsebojno delujejo
bolnikovo dobro, dobro zdravnika in dobro
dru`be. Pomembno je, da je s tem, ko je s
slovesno obljubo zavezan, da bo pomagal in
da bo deloval v korist bolnika, zdravnik spre-
jel moralno absolutno obvezo, da te oblju-
be ne bo prelomil.
9)2')
!!
Do nedavnega sta bila prirojeno dosto-
janstvo in vrednost vsakega èlovekovega bitja
jasna moralna vrednota preprosto zato, ker
ima èlovek èloveško naravo. To so spošto-
vali antièni, srednjeveški, novoveški in sodob-
ni moralisti. V tem smislu vsakemu èloveš-
kemu bitju pripada enako spoštovanje osebe.
Mnoge druge absolutne norme moralnega
`ivljenja so namreè ukoreninjene v spošto-
vanju èloveškega dostojanstva.
Pojem spoštovanja in enakosti utemeljuje
pravice, ki jih u`ivamo z ameriško ustavo. V
novejšem èasu pa so èlovekovo dostojanstvo
prepoznali kot prvo naèelo Deklaracije èlo-
vekovih pravic.16 Èlovekovo dostojanstvo kot
neunièljiva last ljudi kot ljudi je namreè dejs-
tvo tako Bo`jega kot naravnega prava.
V zadnjih letih pa so to absolutno moral-
no vrednoto skupaj s skoraj vsemi drugimi
postavili pod vprašaj in zanikali njeno prvens-
tvo. Naj navedem samo nekaj primerov. Naj-
prej, dostojanstvo so poimenovali “koncept
razen èe”, saj se zdi, da je slabo opredeljen
in da nosi preveè vidna znamenja, da je re-
ligioznega izvora. Avtonomija s stališèa še
enega avtorja veè kot ustrezno nadomešèa do-
stojanstvo.17 In še en pravkar izdani komentar
se ubada z isto temo, ko pravi, da je dosto-
janstvo tako zapleteno in raznoliko, da po-
trebuje “ponovno raziskavo”.18 Kar pa bolj
verjetno dr`i, je to, da je dostojanstvo pre-
veè jasno, preveè absolutno in preveè spošt-
ljivo do èlovekove narave, da bi dopušèalo
tako vrsto svobode od absolutnih norm, kot
nekateri bioetiki danes mislijo, da je bistvena
za èlovekovo izpolnitev.
In kje lahko avtonomija dobi moralno
moè, èe ne v antièni ideji prirojenega dosto-
janstva, ki vsakemu èloveku priznava enako

	


##
)

vrednost in zahteva enako mero spoštovanja?
Avtonomija, kot jo razumejo mnogi bioetiki,
je lastnost, ki jo pripisujemo ljudem in ki jo
uporabljamo, da bi jih z njo oznaèili za osebe.
Tisti, katerih avtonomija je oslabljena ali iz-
nièena, so zato razvrednoteni in razosebljeni.
To so osebe v neprestanem vegetativnem sta-
nju, duševno zaostali, ostareli, bolniki z Alz-
heimerjevo boleznijo in tudi tisti ubogi ljudje,
katerih izobrazba ali dru`beni status povzro-
èa, da so de facto, èe ne tudi de iure, brez av-
tonomije. Otroci so pri tem še posebej ogro-
`eni.19, 20, 21 Ko avtonomija nadomesti priro-
jeno dostojanstvo, je veliko število ljudi pri-
krajšanih za èloveškost in osebnostnost. Av-
tonomija pa je prima facie naèelo in ne mo-
ralna zapoved. Ker je avtonomija prima facie
naèelo, jo je mogoèe preseèi, npr. ko vodi v
doloèeno, zelo verjetno in znatno škodo za
doloèene druge ljudi, ali ko se nanjo sklicu-
jemo in zahtevamo od zdravnika, da napravi
nekaj, kar se mu zdi samo po sebi nemoralno,
nekaj, kar škodi njegovemu medicinskemu
ali poklicnemu delu, ali nekaj, kar jasno ni
v skladu z bolnikovim interesom.
Prirojenega dostojanstva, ki je neunièljivo
povezano s èlovekovo naravo, avtonomija ne
more nadvladati. Avtonomija namreè nima
moralnega smisla brez èlovekovega priroje-
nega dostojanstva. Èlovekovo prirojeno do-
stojanstvo pa temelji na Bo`jem zakonu22 in
na naravnem zakonu, ter je tako odprto za
razsodnost èlovekovega razuma. Prirojeno
dostojanstvo je absolutno loèeno od pridob-
ljenega dostojanstva, ki je nekaj, kar nam da-
jejo drugi ali kar si dajemo sami. Pridobljeno
dostojanstvo lahko izgubimo, lahko smo oro-
pani ali pa se sami prikrajšamo zanj. Podvr-
`eno je tako pravilnim kot napaènim èloveš-
kim sodbam. To je razumevanje, ne pa te-
meljna, prirojena in neomajna lastnost èlo-
vekovega `ivljenja.
Špela Bevc: Muenchen
#$ #
)

Tisti, ki jim dajemo malo ali niè dosto-
janstva, ker je njihova avtonomija na nek na-
èin okrnjena, so v vsaki dru`bi v smrtni ne-
varnosti. V nevarnosti so namreè, da bodo
na slabšem, ko bodo prehrambeni viri ogro-
`eni, da bodo prikrajšani za `ivljenje, ko bodo
v te`avah, da jih bodo uporabili za posku-
se ali da bodo v slabšem polo`aju, ko bodo
tekmovali za pravico s soljudmi, ki bodo v
dru`bi vredni veè. Ko je prirojeno dostojans-
tvo iz kakršnegakoli razloga enkrat spodko-
pano, se izgubi osebnostnost, osebe pa po-
stanejo objekti, ki se ne loèijo veè od kakr-
šnekoli druge oblike `ivljenja, ter imajo ni`ji
status kot mnoge izmed njih, pa èeprav bi
to odloèno zanikali.23 Prirojeno dostojans-
tvo je tudi zadnji temelj za danes široko spre-
jeta štiri naèela dobrodelnosti, neškodova-
nja, avtonomije in praviènosti.
Beauchamp sicer utemeljuje ta naèela na
obèi moralnosti. Obèa moralnost pa se s èa-
som, prostorom, politièno ali kulturno ideo-
logijo lahko spremeni. Zato moralne zahteve
in izra`anje štirih naèel ne more biti abso-
lutno. To je mogoèe le, èe so ukoreninjeni
v èlovekovi naravi ter v èlovekovem dosto-
janstvu, ki je neloèljiva znaèilnost èlovekove
narave. To pa potem zahteva metafizièno
podlago, ki pa jo Beauchamp jasno zavraèa.24
Vendar kljub temu pomanjkanju trdne filo-
zofske osnove mnogi etiki vztrajajo pri tem,
da so štiri naèela absolutne moralne norme.
Zdravniki, ki napravijo to napako, opravi-
èujejo svoje konkretne etiène odloèitve na ne-
kakšnem medsebojnem delovanju teh štirih
naèel. To pa zmede prima facie naèelo, ki ga
po definiciji lahko iz “dobrih” razlogov na-
domestimo z moralno zapovedjo, ki je nikoli
ni mogoèe nadomestiti.
92
Kot sem pokazal zgoraj, klinièni odnos,
tj. odnos med zdravnikom in bolnikom, te-
melji na zaupanju. To zaupanje pa je poru-
šeno, èe zdravniki la`ejo bolnikom. Bolni-
ki imajo pravico do resnice o diagnozah, obe-
tih in zdravljenjih. Nikakor namreè ne mo-
rejo sodelovati pri zdravljenju in terapijah,
èe jih dr`imo v nevednosti, niti ne morejo
urediti svojih stvari, èe je bolezen usodna.
Samo ob resnici je bolnik lahko zares sode-
lavec v procesu zdravljenja.
Postavlja pa se mnogo ugovorov proti te-
mu, da bi bila resnica lahko absolutna mo-
ralna norma. Eden, na primer, je trditev, da
z la`jo, prikrivanjem resnice ali skrivanjem
resne diagnoze pred bolnikom naredimo do-
bro delo. Zagovorniki te ideje se sklicujejo
na “terapevtski privilegij”, ki ga uporablja-
jo, da bi opravièili laganje v primeru, ko
zdravnik misli, da je veliko mo`nosti, da bi
se bolnik poškodoval, èe bi zvedel resnico.
Seveda obstajajo taki primeri, vendar ni naša
obveznost, da la`emo, ampak da priskrbimo
vso potrebno psihološko pomoè, ko povemo
resnico. Èe je bolnik res nagnjen k samomo-
ru, je potrebno najprej zdraviti depresijo ali
kakršenkoli razlog, ki vodi v unièenje samega
sebe. Resnico pa navadno lahko prihranimo
do takrat, ko je bolnik pripravljen, da se s
pomoèjo sooèi z njo.
Bolnikom spoznanje resnice ne škoduje.
Veliko pomembnejši pa je naèin, kako po-
vemo resnico. To je vešèina, ki jo prilagajamo
bolniku kot osebi, ki ima doloèen tempera-
ment, starost, pripada doloèeni kulturi, ima
neko izobrazbo, `ivljenjske izkušnje itd. Sku-
pek vseh teh dejavnikov, ki delajo to osebo
tako, kot je, bo doloèil, kdaj, pod kakšnimi
pogoji, kako in kdo bo posredoval resnico.
Zdravnikom, sestram in tudi drugim zdravs-
tvenim delavcem primanjkuje potrebnih
osebnih sposobnosti. To, da povemo slabe
stvari dobrim ljudem, je na `alost prav tako
del dobre kliniène medicine, kot strokovna
usposobljenost in etièno vedenje. Povedati
resnico, ne da bi škodoval, je moralna ob-
veza dobrega zdravnika.

	


#(
)

Drugi razlog, ki govori v prid temu, da
ne bi povedali resnice, je dejstvo, da v ne-
katerih kulturah bolnikom ne povedo slabe
novice o usodni bolezni. Èe je navada, da
novico sporoèi prijatelj ali dru`inski èlan,
to zdravniku prihrani razlago resnice. Ven-
dar pa mora biti zdravnik preprièan, kak-
šne informacije bo bolnik dobil in kako jih
bo dobil. Bolniku je namreè na vsak naèin
potrebno povedati, ko gre za pomembne od-
loèitve o `ivljenju in smrti, ki zadevajo nje-
govo osebo.
Èe je navada, da se bolniku nikoli ne po-
ve, potem ne prelomimo obljube, èe bolnik
Špela Bevc: Coimbra
#* #
)

ne prièakuje (ali noèe), da mu povemo.
Zdravnik pa se mora potem odloèiti, ali lah-
ko ustrezno zdravi brez bolnikovega sodelo-
vanja. In glede na to se mora tudi odloèiti,
ali bo prevzel primer ali ne.
Isto velja tudi za tretji ugovor proti go-
vorjenju resnice, namreè, da je resnico mo-
goèe posredovati le delno ali prevarati bol-
nika, da bi tako prepreèili, da bi bolnika skr-
belo, ali da bi ohranili kulturno izroèilo. Pre-
vara vodi v nezaupanje in jezo, ko resnica po-
stane znana, kar pa se bo neizogibno zgodilo.
Veliko veè škode naredimo s prevaro kot pa
s tem, da povemo resnico, èe jo povemo na
odgovoren naèin.
Vsi ti argumenti, ki zadevajo posredovanje
resnice in prevaro, ka`ejo na modrost abso-
lutnih moralnih norm sv. Pavla, da ne sme-
mo nikoli napraviti zla, da bi dosegli dobro.
Vse prepogosto se namreè za dobro, ki ga na-
meravamo, izka`e, da je zlo — tako da zlo pro-
izvaja zlo, ne pa dobrega. To je še posebej
pomembno za kliniène odloèitve, kjer je uti-
litarna skušnjava, da bi se odklonili od mo-
ralnih norm, še posebej privlaèna. Ta odklon
pa se danes brani, èeš da je to razumna upo-
raba pragmatizma Johna Deweya pri kliniè-
nih odloèitvah.25 Moralnih nevarnosti tega
pristopa ne moremo tu podrobneje obrav-
navati. Njegova trenutna priljubljenost je
oèitna iz dejstva, da je bila cela številka re-
vije Journal of Medicine and Philosophy pos-
veèena “kliniènemu pragmatizmu”.
<!&&
'4
Splošno znano dejstvo je, da je ohranitev
moralnih norm posebej te`avna v moralno
raznovrstni dru`bi, kjer osebne norme lah-
ko uporabimo tudi na tak naèin, ki se do-
tika drugih. Tu ni prostora, da bi obravnaval
naèela sodelovanja, ki imajo dolgo zgodovi-
no.26 Naèelo materialnega sodelovanja priz-
nava, da je sokrivda z zlim dejanjem do neke
stopnje neizogibna, in doloèa pogoje, pod
katerimi je dovoljena.
Formalno sodelovanje pa je vsekakor ab-
solutno in vedno prepovedano. Za to gre v
primeru, ko zdravnik podpira zli namen, ne-
posredno in svobodno sodeluje ali na kakr-
šenkoli naèin pospešuje samo po sebi zlo de-
janje, kot je splav ali pomoè pri samomoru.
Zdravniki se lahko znajdejo v polo`aju, da
so sokrivi za zlo, ko poskušajo pomagati bol-
niku ali ko ne razumejo svoje lastne moralne
odgovornosti za sodelovanje z drugimi. Tako
nekateri zdravniki verjamejo, da lahko varajo
in da so lahko nepošteni pri izpolnitvi zava-
rovalnih obrazcev, da bi lahko zdravili neu-
strezno zavarovanega bolnika. Zdravniki, ki
delajo za javno zdravstveno ustanovo, so lah-
ko sokrivi za škodo, ki so jo povzroèili z bi-
rokratsko odloèitvijo, s katero so hoteli pri-
hraniti denar. Zdravniki morda tudi sode-
lujejo s politiko bolnišnice, ki jo imajo za na-
paèno, da ne bi bili kaznovani ali prikraj-
šani za prihodke. Nekateri se ne zavedajo,
da sodelovanje z zlom, npr. napotitev bol-
nika k nekomu drugemu, da bo ta opravil
postopek, medtem ko jaz ne opravljam spla-
vov ali sodelujem pri samomoru, prav tako
pomeni sokrivdo. Razlage, kot so: “Ne stri-
njam se, vendar je to del moje slu`be,” ali
“Hotel sem ubogemu èloveku pomagati do
pravice v sistemu,” enostavno ne odstranijo
moralne krivde.
Medtem ko so etièno bolj dvomljive prak-
se legalizirane ali vkljuèene v zavarovalne me-
hanizme, pa zahteve do zdravnikov, da so
“moralno nevtralni”, vedno bolj narašèajo.
Ta pritisk pa bo še veèji, èe bodo najnovejše
ideje v nekaterih pravnih ureditvah, ki pred-
videvajo ustanove in zdravnike, ki bodo op-
ravljali cel spekter “reproduktivnih uslug”,
dobile dr`avni blagoslov. Temu pa se bodo
morda pridru`ile še omejitve pravice do ugo-
vora vrsti za zdravnike, ki ne bodo hoteli so-
delovati.

	


#
)

Medtem ko naša dru`ba postaja moral-
no, kulturno in narodnostno pluralistièna,
se bodo primeri tako formalnega kot mate-
rialnega sodelovanja mno`ili. Pomen abso-
lutnih moralnih vrednot je oèiten. Pomem-
bno je, da jih utrdimo, da razumemo njihov
pomen za poklicno etiko in za dosego smotra
medicine. Ta razprava je bila omejena na po-
klicno etiko. Oèitno pa je, da lahko iste ab-
solutne vrednote, o katerih smo govorili tu,
pa tudi druge, uporabimo v vseh vejah bi-
oetike in etike na splošno.
Absolutne moralne norme so samo varo-
vala pred javno in zasebno etiko, ki nima no-
benih omejitev, kot predlagajo sodobni teo-
retiki moralnih izbir. Brez brezpogojnih mo-
ralnih omejitev namreè ni mo`na etika onkraj
osebnih ali dru`benih izbir. To pa bi bilo ne-
mogoèe v pozitivnem pravu. In to je nemo-
goèe v naravnem in Bo`jem pravu. Neèastno
za medicinsko etiko, za bioetiko in za veèino
sodobne etike je, da je tako malo stvari, ki
jih nikoli ne bi smeli narediti.
&



"5
Ovire, ki prepreèujejo, da bi absolutne
moralne vrednote in univerzalne norme do-
bile vsaj zmerno mesto, so zares velikanske.
Kje pa le lahko vidimo znamenja, da te nor-
me spet postajajo pomembne za etiko?
Zanimivo je, da je na mednarodnem pri-
zorišèu vedno veè zanimanja za iskreno is-
kanje nekega nabora univerzalnih vrednot,
ki bi bile skupne ljudem kot ljudem.27 Ver-
jetno je pomembno, da je bilo pod pokro-
viteljstvom Olimpijade 2004 in to prav v
Grèiji, kjer se je zaèela antièna filozofija mo-
rale, organizirano zborovanje svetovno priz-
nanih znanstvenikov, ki so iskali univerzalne
vrednote.28
Enako pomembno pa je tudi delo Med-
narodnega komiteja za bioetiko pri Unes-
cu. Ta komite, ki je nastal na `eljo general-
nega direktorja, je zadol`en za oblikovanje
Deklaracije o univerzalnih normah v bioe-
tiki.29 Ta deklaracija, katere osnutek je pri-
pravil komite, je dostopna na domaèi strani
Unesca na svetovnem spletu, sedaj pa jo pre-
gleduje Unesco in bo objavljena v bli`nji pri-
hodnosti.
To so morda majhni zaèetki, vendar pred-
stavljajo potrebo po jasnejšem soglasju o ne-
kih moralnih vodilih, ki so skupna vsem lju-
dem kot ljudem, med vsemi ljudmi in kul-
turami. Tako prihajajoè Unescov dokument
kot 50 let stara Deklaracija o èlovekovih pra-
vicah se zaèenjata z nedvoumno opredelitvijo
prirojenega dostojanstva èloveške osebe, ki
je temelj temu, kar pripada vsakemu èloveku
preprosto zato, ker je èloveško bitje. Èeprav
ga ne prepoznavamo kot takega, pa je to pri-
stop, ki je skladen z etiko naravnega zako-
na, in jasno znamenje, da obstajajo stvari, ki
jih moramo narediti, in stvari, ki jih niko-
li ne smemo narediti.
Upamo pa lahko, da bo razkritje moralnih
posledic predpostavk moralnega relativizma
razkrilo obubo`ano etiko le-teh. Èesar bioeti-
ki morda ne bodo sprejeli, se zdi, da bo na-
domestila etika zdrave pameti veèine misleèih
ljudi.
+.,)
* Edmund D. Pellegrino je upokojeni profesor
medicine in medicinske etike v Medicinskem
centru univerze Georgetown v ZDA, ter nekdanji
direktor Inštituta (1983–1989) in Centra za
klinièno bioetiko Medicinskega centra. Je avtor
veè kot 500 èlankov, avtor ali soavtor preko 20
knjig o bioetiki ter soustanovitelj Journal of
Medicine and Philosophy. Ukvarja se s filozofijo
medicine, poklicno etiko ter vlogo kršèanskih
vrednot in medicinske etike pri zdravljenju
bolnikov. Njegova dela so med drugim
Biotechnology and the Human Good
(Biotehnologija in èlovekovo dobro), Virtues in
Medical Practice (Vrline v medicinski praksi),
Helping and Healing: Religious Commitment in
Health Care (Pomoè in zdravljenje: Religiozne
obveze v zdravstvu) in The Christian Virtues in
$
 #
)

Medical Practice (Kršèanske kreposti v medicinski
praksi). Za svoje delo je prejel 42 èastnih
doktoratov ¡op. prev.¿.
** Edmund D. Pellegrino: Some Things Ought
Never Be Done: Moral Absolutes in Clinical
Ethics, v: Theoretical Medicine and Bioethics, 26
(2005), 469–486 ¡op. prev.¿.
1. Edmund D, Pellegrino in David C. Thomasma,
A Philosophical Basis of Medical Practice, New
York, Oxford University Press, 1981 (v tisku).
2. John Ladd (ur.), Ethical Relativism, Belmont,
CA, Wadsworth Publishing Co., 1973, 1–12.
*** Klinièni odnos (clinical encounter) je povezava,
vez med bolnikom in zdravnikom, ki se vzpostavi
v procesu zdravljenja, oz. ko bolnik prosi
zdravnika za pomoè. Pojem presega zgolj
sreèanje, kar bi bil dobeseden prevod pojma ¡op.
prev.¿.
3. Edmund D. Pellegrino, “The internal morality of
clinical medicine: A paradigm for the ethics of
helping and healing professions”, v: Journal of
Medicine and Philosophy, 26 (2001), 559–579.
4. Aristotel, NE 1107 a 9–17, 21110 b 1–2 in EE 1221 b
20-22. 1221 b 25.
5. Prim. Rim 3,8.
6. John Finnis, Moral Absolutes, Tradition, Revision
and Truth, Washington, DC, The Catholic
University of America, 1991.
7. Janez Pavel II., Okro`nica Sijaj resnice, (6. avgust
1993), Ljubljana, Dru`ina, 1994.
8. John Finnis, Moral Absolutes, Tradition, Revision
and Truth.
9. Janez Pavel II., Okro`nica Sijaj resnice.
10. Cristopher Tollefsen in Mark J. Cherry (ur.),
Pragmatism and Bioethics 28 (2003), 533–671.
11. Edmund D. Pelllegrino, Biotechnology, Human
Enhancement, and the Ends of Medicine, v tisku.
12. Edmund D. Pellegrino, The False Promise of
Beneficent Killing, v: Linda L. Emanuel (ur.),
Regulating How We Die, Cambridge, MA,
Harvard University Press, 1998, 71–91.
13. Edmund D. Pellegrino in David C. Thomasma,
For the Patient’s Good, New York, Oxford
University Press, 1987, v tisku.
14. Edmund D. Pellegrino, The False Promise of
Beneficent Killing, 71–91.
15. Daniel P. Sulmasy in Edmund D. Pellegrino,
The role of double effect: clearing up the double
talk, v: Archives of Internal Medicine 159 (1999),
545–550.
16. U. N. Declaration of Human Rights, United
Nations General Assembly, 10. december 1948,
èlen 1., 2. ¡Slovensko besedilo dostopno na http:/
/www.varuh-rs.si/index.php?id=102 (pridobljeno
4. 5. 2009), op. prev.¿
17. Ruth Macklin, Dignity in a unless concept, v:
British Medical Journal 237 (2003), 1419–1420.
18. Häyry Matti, Another look at dignity, v:
Cambridge Quarterly of Health Care Ethics 13
(2004), 7–14.
19. Lois Rogers, Genetics guru says infanticide may
be moral, v: The Sunday Times (London), 24.
januar 2004.
20. Michael Tooley, Abortion and Infanticide,
London, Oxford University Press, 1983, 411.
21. Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge,
Cambridge University Press, 1993, 183.
22. 1 Mz 1,27.
23. Jan Hendrik van den Berg, Medical Power and
Medical Ethics, New York, Norton and
Company, 1978.
24. Tom L. Beauchamp, A Defense of Common
Morality, v: Kennedy Institute of Ethics Journal 13
(2003), 259–274.
25. Joseph J. Fins, Matthew D. Baccchetta in
Franklin Miller, Kennedy Institute of Ethic Journal
7 (1997), 129–147.
26. Orville N. Greise, Catholic Identity in Health
Care, Braintree, Ma, The Pope John Center,
1987, 348–416.
27. Christophorou G. Loucas in George
Contopolous, Universal Values: International
Symposium Proceedings, Atene, Academy of
Athens, 2004.
28. Christophorou G. Loucas in George
Contopolous, Universal Values.
29. Unesco, Deklaracija o univerzalnih normah,
Unesco, Pariz, dostopno na http://
portal.unesco.org/shs/en/files/7359/
11087373831Preliminary_Draft_EN.pdf/
Preliminary_Draft_EN.pdf (pridobljeno 4. 5.
2009).