Valentin Kalan POLITIČNE RAZSEŽNOSTI DIAITA KOT PROSTORSKOSTI BIVANJA IN NAČINA ŽIVLJENJA XwpeT de pavta k ai ^ela kal avqpwpiva avw kal k atw ameiPomeva. 63 »Vse stvari, božje in človeške, se premikajo navzgor in navzdol v menjavi.«1 »Čez 'mene' in 'tebe' naprej! Občutiti kozmično!«2 i. Diaita in prostor v Aristotelovi praktični filozofiji. - 2. Diaita in sredina sveta. - 3. Razsodišče in pravičnost. - 4. Pravičnost, čustva in Nemesis. - 5. Aristotel in Hipokrat. - 6. Diaita in etimologija besede aitia - lingvistična osvetlitev diaita kot biti-v-svetu. - 7. Diaita in kozmos pri Homerju. Mit in filozofija. - 8. Diaita in sodobna filozofija. Znano je, da političnih vprašanj ni mogoče prav razreševati, če ne upoštevamo načina življenja ljudi, narodov in držav, kar je grška književnost označila z besedo diaita. Za konferenco »Evropa, svet in humanost v 2i.st.« bom poskušal ta pojem napraviti uporaben za razlago današnje svetovne politične realnosti. Beseda diaita nam je najbolj znana kot ime za medicinsko predpisan način življenja. In medicinska dietetika je v pozni antiki začenjala nadomeščati etiko - Galen. Toda pri Aristotelu je diaita kot teorija dobrega v prostoru tisti del politič- 1 Hipokrat, nepi diaitr]? 1.5. 2 Nietzsche, Iz zapuščine, KSA 9.443. 64 ne filozofije, ki obravnava človekovo naravo (politična antropologija) in prostor kot eksistencial človeškega bivanja (politična geografija).V Nikomahovi etiki je Starta vpeljana ob »kategorialni« členitvi določila dobrega, kjer poleg dobrega v bistvu, kar sta bog in um, dobrega kot kvalitete življenja, ki so vrline, Aristotel vpelje še dobrost časa, ki je pravi trenutek in »dobro v prostoru«. V Aristotelovi politični teoriji se Simta nanaša na vso oikumene in postane sinonim za mednarodno politiko. Ob Aristotelovi teoriji diaita bom prikazal tudi razumevanje diaita v grški medicini. Prehod na ekistencial prostorskosti bom pripravil z opisom etimologije besede, kakor jo je razvila Enrica Salvaneschi. Nato bom prešel k Homerjevemu opisu kozmične ureditve na osnovi Staita v Iliadi. V zadnjem paragrafu bom predstavil prisotnost diaita v sodobni filozofiji, pri Nietzscheju in Heideggru. 1. Diaita in prostor v Aristotelovi praktični filozofiji Dobro v prostoru je v Aristotelovi filozofiji opisano zelo razpršeno. V Nikomahovi etiki je beseda uporabljena samo enkrat. Aristotel pravi: »Beseda »dobro« se uporablja v prav toliko različnih pomenih kot beseda »biti«: Uporablja se pri substanci, če na primer govorimo o bogu in o razumu, pri kakovosti, če govorimo o vrlinah, pri kolikosti, če govorimo o pravi meri, pri odnosnosti, če govorimo o koristnosti, pri času, če govorimo o ugodnem trenutku, pri prostoru, če govorimo o zdravem okolju (Staita taga^ov sv topw) in podobno.« (i.4.i096a27) Tu je beseda diaita rabljena v pomenu »bivališče, stanovanje, hiša, soba, prebivanje«. Kakor da bi Aristotel, ki je bil v Atenah priseljenec, metek, pogrešal kraj, kjer bi lahko v miru prebival. V Politiki je Staita omenjena v kritičnem prikazu špartanske države (Pol. 2.9). V pristojnosti špartanskih eforov so bile velike odločitve, čeprav za to niso bili sposobni. Aristotel pravi: »Tudi način življenja eforov ni v skladu z voljo države (^oul^ma th~ PoXsw~), ker je preveč razpuščen, medtem ko je za druge državljane tem bolj pretiran v smeri strogosti, tako da ne morejo vztrajati v njem, temveč se prikrito izogibljejo zakonom in uživajo v telesnih ugodjih.« (Pol. 2.6.i27ob3i-35). V Problemi fizike Aristotel govori o tem, da navada postane druga narava, tako da se more zgoditi paradoks, da tisti, ki so navajeni živeti razbrzdano, axoXastw~ StaLtas^at (28.i.949a25), postanejo bolni, če spremenijo svoj način življenja, kakor npr. sirakuški tiran Dionizij. A^a^asO-at torej pomeni »živeti na določen način; slediti dieto«- Diaita Aristotel pogosto uporablja za način življenja živali in za njihovo bivališče. Tako v spisu O mladosti govori o živalih, ki živijo na zraku (sv tw aSpt potsItaL thv StaLtav) (47ob3sl.), nato pa preide k načinu, kako se živa bitja hladijo od medija, v katerem živijo. Glagol StaLtas^aL pomeni tudi »prehranjevati se«: tako v razpravi O porajanju živih bitij Aristotel s to besedo označi način, kako sadež nastane, ko je hrana predelana, dLhthmsvh (GAi.20.728a26sl.). V spisu O svetu diaita označuje svojstven življenjski prostor vsake živalske vrste, ki je posledica urejajoče moči prvega gibalca. Svetovni sklad vesolja se zato upravičeno imenuje kosmos in ne akos^ia. In obratno je raznoterost gibanj, ki ohranja ta sklad, opisana s prispodobo skladnega gibanja živali v naravi. Če bi nekdo iz predpasnika izpustil eno vodno žival, eno kopensko žival in eno ptico, bi vsaka žival našla svoje pravo mesto: »Plavajoča žival bo skočila v svoj lasten element (SLattav) in odplavala, kopenska žival se bo oplazila v svoja bivališča in pašnike (h^h kaL vo^ou^), ptice v zraku se bodo dvignile od zemlje in odletele naprej, ker je vsem njim prvi vzrok dal svojstveno gibljivost (sumapstav).« (O svetu, 6.398b32sl.) Govor je o dinamiki življenja. Diaita je lahko tudi živalski brlog ali njihovo ležišče. V Veliki etiki je v razpravi o preudarnosti (su^oulia) izvedena paralela med medicinsko dieto, ki skrbi za izboljšanje telesnega stanja, in dieto kot etičnim zadržanjem (s£i~), ki omogoča opravljanje političnih funkcij: StaLtas^at uporablja sinonimno z Stagstv »živeti na določen način« (Velika etika, 2.3.ii99b34-35). 65 Pogosto Aristotel uporablja besedo Stattav v medicinskem pomenu »obravnavati, slediti dieto«. Medicina je znanost o ciljih in o sredstvih za ta cilj: cilj medicine je zdravje, sredstvo za to je dieta, čeprav je tudi dieta sama lahko cilj. Tako pravi v Topiki: »Medicina ima za cilj vzpostavitev zdravja in kot sredstvo za to predpisuje določen način življenja (StaLthsaL).« (2.3.iiobi8) V Fizignomoniki Aristotel meni, »da se oblike telesa razvijajo v skladu z zmožnostmi duše«. To dokazuje ob primeru manije, ki jo zdravniki zdravijo z dieto za telo: »Mania se šteje za stanje duše, tako da zdravniki dušo rešijo manije s tem, da z zdravili čistijo telo in da poleg tega uporabljajo določene vrste prehrane (Sl-attat~ ttsi).« (Physiogn. 4.808b20-26) Diaita pa nastopa tudi kot kvaliteta političnega prostora. Pojem prostora je pomemben za določitev države. Aristotel uporablja tri imena za prostor: %wpa »dežela« (2.3.i265a2i), topo~ »prostor« (i276ai7sl.) in qSst~ »položaj, lega«. Prostor spada tudi med »zunanje« pogoje države, ki jih določa narava sama, physis. V njegovi opredelitvi polisa kot kotvwvLa poltttov poXttsia~ »skupnost državljanov določenega ustavnega reda« (Pol. i276bi), sta omenjena prebivalstvo in vlada, ne pa teritorij, čeprav Aristotel identiteto države najde ravno v povezavi 66 prostora in ljudi (Pol. 3.3.i276ai7-27). V opredelitvi države v Ekonomiki pa prostor izrecno omenjen: »Država je skupnost družin, dežele in lastnine, ki je samozadostna za dobro življenje« poli; m£v ouv olxiwv pl^o; sati kal Cwpa; kal xtY)matwv autapks; ppo; to sU Zhv (i.i.i343aio-ii). Ekonomija je zato pred politiko. »Državo določajo trije temeljni elementi: a. teritorij, b. narod, ljudstvo, c. vlada. Teza E. Hampla, da je grška polis obstaja tudi brez ozemlja - »Polis ohne Territorium«3 - kakor je razumljiva iz opisa paradoksnega dogodka, je dejansko nesmiselna. Kajti k polisu spada arhitektura, kakor je vidno v urbanističnem urejanju in preurejanju grških mestnih držav4. Tako Sakellari-ou v svoji monografiji o atenski demokraciji med drugim opisuje tudi stavbe za ustavne organe in javne službe in pri tem razume arhitekturo in likovne umetnosti kot kulturne izraze atenske demokracije5. Vprašanje prostora je izrecno postavljeno v 7. knjigi Politike, kjer Aristotel opisuje zgradbo idealne države in obravnava njene osnovne pogoje: to so prebivalstvo in prostor, cwpa (7.4.). Glede pravilne velikosti države ni odločilno število prebivalcev, temveč notranja moč države. Preveliko število državljanov je lahko ovira za dobro zakonodajo. Primerno bi bilo tisto število, ki zagotavlja samozadostnost države in ohranja preglednost njenih ustanov. Glede obsega in narave ozemlja je prvi pogoj ta, da prebivalcem omogoča svobodno in razumno življenje. Glede oblike prostora, »to d v sldo; thl cwpa;« (i326b39), je pomemben vidik preglednosti in obrambe. Mesto mora imeti ustrezen položaj tako glede na podeželje kakor glede morja. Mesto mora biti na pravem kraju glede zdravja in obrambe: »Razporeditev zasebnih naselij je bolj prijetna in bolj koristna za druge dejavnosti, če je skladno zgrajena na novejši in Hipodamov način.« (7.io. i33ob24). Gradnja naj združuje varnost in lepoto (asfaisiav kal kosmov) (i33ob32). Tudi mestno obzidje naj bo zgrajeno tako glede na lepoto (ppo; kosmov) kakor glede vojaških zahtev (3iai5). Načrtovalci mest morajo pri svojem urejanju (8iakosm£iv,i33ia24) najti vzvišeno (spifavsiav ts) in primerno lego (t^v thl qsssw| apst^v) za svetišča in javne zgradbe. Aristotel razlikuje svoboden trg in trgovsko tržnico, podobno kakor je bilo to v Klejstenovih Atenah. Mestni prostor mora biti prijazen, sucapii (3ia37) tudi do starejših. Aristotel razpravlja tudi o ureditvi podeželja (chora), čeprav dodaja, da je govoriti stvar želje, da se nekaj zgodi, je stvar sreče (i33ib23). 3 Hampl, F.: Klio, i939, p- i-6o. 4 Hansen 1:998. Urbanistično preureditev Aten in razporeditev glavnih javnih stavb in prostorov, kakor so bouleuterion, agora, Pnyx, opisujeta Leveque in Vidal-Naquet v poglavju »Državljanski prostor in čas Klistena«; Leveque/Vidal-Naquet, i983,2 str. i3-22. 5 Sakellariou, 2ooo2, 2i3sl. in 529sl. 2. Diaita in sredina sveta Politična filozofija mora upoštevati človekovo naravo. Da bi ugotovil, kakšna naj bo narava (fusi~) državljanov idealne države, je Aristotel podal etnološki pregled narave in značaja narodov tedaj poznanega sveta. Opirajoč se na Herodota in Hipokrata opiše, »kako je celotna naseljena zemlja razdeljena med ljudstva, disil^ptai toI~ e^vesi (Pol.7.5.i327bi8sl). Vsa ljudstva razdeli na evropska in azijska, vmes pa je narod Grkov. 1. Prebivalci hladnih predelov so polni jeze (qumo~), živijo svobodno, vendar niso sposobni izoblikovati državne skupnosti. 2. Prebivalci azijskh dežel imajo razvito razumnost in obrti (8iavohfixa kal tednika),« nimajo pa poguma. Zato živijo v stanju podložnosti in celo suženjstva. 3. Narod Grkov živi na sredini med azijskimi in severnimi narodi in združuje prednosti obeh narodov, »saj je polno srca in hkrati obdarjeno z zmožnostjo mišljenja, kako da je zmožno doseči prevlado nad vsemi drugimi narodi, če bi vzpostavili enotno državno ureditev« (i327b32). Obstajajo pa tudi med grškimi skupnostmi podobne razlike kakor med azijskimi in severnimi narodi. Na antropološke značilnosti narodov vplivajo zgradba tal, vodovje, vetrovi, podnebje, sončno sevanje idr., skratka podnebje. Aristotel opaža, da se na zemlji periodično menjata suha in vlažna klima (Meteo. 1.14). Na presežek thymosa vpliva hladno podnebje (GA, 5.3). V teh nazorih Aristotel sledi Hipokratu, ki je v spisu »Atmosfera, vodovje, kraji« opisoval vpliv podnebja na zdravje posameznika in na značaj posameznega naroda. Grški naslov je Diller (na predlog Pohlenza) prevedel enostavno kot »Okolje«, Hipokrat pravi: »Glede Azije in Evrope hočem pokazati, kako se v vsem stvareh medsebojno razlikujeta, in da se konstitucija ljudstev (pepi tWv e^veMv razlikuje in da si v ničemer niso podobna.« (Aer.12.1—3) O značilnih potezah posameznih narodov je razpravljal tudi Platon v Državi (435esl.) in v Zakonih ter predlagal, naj zakonodajalec deluje proti naravi krajev, za katere postavlja zakone (Zakoni, 747dsl.)6. 67 6 Kalogerakos, 2004, str. 172 68 Za ljudstvo sredine je štel Grke tudi Strabon, ko govori o tem, da so Delfi središče grštva in sredina sveta: »Delfi so ravno na sredini celotne Grčije, tako tiste znotraj Istma in tiste izven Istma, menijo pa tudi, da je tudi na sredini celotnega naseljenega sveta. Zato so jih imenovali popek zemlje in za dokaz izoblikovali mit, ki ga pripoveduje Pindar, da sta se tam srečala dva orla, ki ju je poslal Zevse, eden od zahoda, drugi od vzhoda.« (Geogr. 9.3.6.1-10) Za sredino sveta je štel Delfe tudi Anaksimander.7 Aristotel tako v Politiki povezuje fizikalno geografijo, biologijo in politično filozofijo. 3. Razsodišče in pravičnost Besedo Siaita Aristotel uporablja tudi v pomenu razsodišča, arbitraže (Pol. 2.8.i268b7). Arbitraža se od pravde razlikuje po tem, da se razsodniki med seboj posvetujejo o razsodbi, medtem ko morajo biti sodna odločitev o neki tožbi izrečena soglasno, brez medsebojnega posvetovanja sodnikov. Sodnik ni arbiter. Di-aitetes tudi ne deluje na isti način kakor advokat. Razlikovanje med pravičnostjo, sojenjem in arbitražo nastane zaradi same narave pravice oz. pravičnosti. Tako je pravna pravičnost marsikdaj možna samo na ta način, da razsojamo mimo napisanega pravnega zakona, to napa to gsgpammenov vo^ov Sikaiov. Kadar je neka zadeva nedoločena, tedaj niti celo življenje ne bi zadoščalo, da bi našteli vse možnosti. Tedaj je pravično rešitev treba iskati z arbitražo, ne na tožbo. »Razsodnik gleda to, kar je primerno, sodnik gleda zakon, razsodnika pa so odkrili, da bi primernost imela moč.« (Ret. i.i3.i374b2isl) Po Arhitovi prispodobi sta razsodnik in oltar isto, ker se na oba obračajo tisti, ki se jim je zgodila krivica. (Rh.3.ii.i4i2ai3). O načinu delovanja razsodnikov v Atenah Aristotel govori v Atenski ustavi (Ath. Pol. 53.5). Sodnik, ki določa sredino med dobičkom in izgubo, in tako določa enakost, je utelešeno pravo, Sikaiov s^u^ov (ii32a22). Sodnik, ki uresničuje pravičnost, je 8ic.asth~ »posrednik, delilec, razpolovitelj«: »Od tod tudi oznaka pravično, ker je razdeljeno na dvoje, kakor če bi kdo izgovarjal dichaion namesto dikai-on in dichastes namesto dikastes« (prev. Gantar), Sia touto kai ovo^a^s- / rt / 9 / rt v rt ^ r \ e tai oikaiov, oti oica sstiv, wsnsp av si ti~ sinoi oicaiov, xai o SLxasth~ Sicasth~ (EN ii32a30-32) 7 Giebel 200i, 7. Arbitražna funkcija je povezana z družbeno vzajemnostjo, ki je zelo pomembna razsežnost vrline pravičnosti. Vsako pravo zahteva povračilo, avtapodosi; (EN.5.ii33a3). Povračilo v smislu sorazmerne enakosti je bistvo pravičnosti: »Nekateri so mnenja, da je pravično na splošno v povračilu (=reciopročnosti); tako so npr. učili pitagorejci, ko so pravično na splošno opredelili kot »pretrpeti tisto, kar je kdo drugim prizadejal«. (EN 5.5.ii32b2i-23) Vzajemnost kot karakter pravičnosti, to avtipepov^o;, je pomembna tudi za področje ekonomije, ki ga Aristotel obravnava v Nikomahovi etiki (5. 8 ). Ta okoliščina je ustvarila napačen vtis, da se vzajemnost nanaša samo na gospodarsko menjavo blaga. Japonski filozof Hideya Yamakawa je opazil ta nesporazum in pokazal, da vzajemnost pomeni »pravičnost v vzajemnosti«, da se nanaša tudi na reverzibilen odnos vladati biti vladan in tako vsebuje tudi politične razsežnosti.8 Takšna vzajemnost ne sovpada niti z razdeljevalno niti s izravnalno pravičnostjo, četudi je prav tako neke vrste sorazmernost. Prav takšna vzajemnost je osnova politične pravičnosti in s tem osnova za stabilnost neke države: tw avtipoielv gap avalogov summevei h poli; »Sorazmernost v povračilu drži državo skupaj.« (5.8.ii32b33-34) Poleg tega je za stabilnost držav pomembno vzpostaviti enakost utrpevanja: to 'isov to avtipepov^o; swZ£i ta; polei; »Enakost po pravilu enakega utrpevanja ohranja države« (Pol. 2.i.i26ia3o). Država torej temelji na načelu sorazmernega povračila: antipeponthos je antapodosis (EN 5.5.i233a3). Politika ima torej opraviti z razporejanjem deležev. Po tej dejavnosti se vladar imenuje aisymnetes, aisumvhth; - »tisti, ki vlada tako, da daje vsakemu primeren del« (Chantraine), tisti, ki pravično razporeja deleže (aisa). Bistvo aisumneteje (alsumvhteia), ki je ena ob oblik kraljevine kot pravične oblike monarhije (Politika, 3.i4. i285a3i, i285b25), je v tem, da je vladar »izbran razsodnik«. Ideja sorazmerne pravičnosti, ki je temeljna za Aristotelovo etiko in politično filozofijo, vodi do navidezno paradoksne teze, da poenotenje države v imenu najvišjega dobrega razkraja politično skupnost, ker je v politiki treba skrbeti za par-tikularno dobro, ki ohranja državo kot pluralno celoto (Pol. 2.2.i26ib6sl.). Diaita pa nima fundamentalnega pomena samo v pravu, temveč tudi v konsti-tuciji kozmosa. Kadar so v razpravi temeljna vprašanja konstitucije kozmosa, npr. vprašanja o tem, ali je nebo nenastalo ali nastalo in neminljivo ali minljivo, je treba ravnati kakor dober razsodnik, da bi prišli do zadostne presoje resnice. To pomeni, da ne smemo izrekati sodbe v odsotnosti obtoženega, da ne smemo 69 8 Yamakawa, i995, 249sl. 70 biti advokati ene dogmatične teze in da moramo upoštevati upravičene zahteve vsakogar: kat gap Se! Statuta; all v ouk avtLSixou~ elvat tou; msllovta^ taih^Si; kptvetv Lkavto; - »kajti tisti, ki hočejo zadostno razločevati resnico, morajo biti razsodniki, ne pa nasprotniki«. (O nebu, i.io.279bio-12) 4. Pravičnost, čustva in Nemesis Politika je od nekdaj vezana s pathosom. Etične vrline in z njimi tudi pravičnost so postavljene v sistem čustev: Čustva, ki so v zvezi s pravičnostjo in še posebej določajo pravičnost (dikaiosyne) - o tem govori Aristotel zlasti v Retoriki in v Evdemovi etiki - so zlasti: jeza (opgh, ^u^oi) (Rh. 2.29), zavist (f^ovo;) (Rh. 2.10), tekmovalnost (Zhlo; (Rh. 2.11.) in ogorčenje (vsm£sL|) (2.9) 9. Zelos je bolečina ob zasluženi sreči drugih. Anonimno pa je čustvo veselja ob nezasluženi nesreči drugih. Za pravičnost ni dovolj iskati sredino med krivico trpeti in krivico delati, temveč je treba najti tudi sredino med čustvi - tudi to je diaita. Tako pravi Aristotel v Evdemovi etiki: »Kar pa zadeva razpoloženja, po katerih se imenujejo njihovi nosilci, je zavist neugodje zaradi tistih, ki jim gre dobro po zaslugi, razpoloženje škodoželjnega, ki spada v isto področje, nima imena, pač pa je jasno, da se veseli ob nezasluženih nesrečah; na sredini med njima je ogorčen človek in to, kar so stari imenovali upravičeno ogorčenje: občutek bolečine zaradi neupravičenih nesreč in uspehov in občutje veselosti zaradi zaslužene sreče oziroma nesreče, zaradi česar tudi verjamejo, da je Nemesis božanstvo - Meso; de t c t \ r / 5 / \ t \ toutwv o vemeshtLko;, kat o ekalouv ot apcatot thv vemestv, to lupels^at mev ept tal; papa thv a^tav kakoppagta; kal euppa-giai;, caipetv o ept tat; a^at;- oto kat qeov otovtat etvat thv vemestv.« (EE 3.7.i233b23-26) Čustvo ogorčenja je nasprotje sočutja: sočutje je občutek bolečine zaradi neza-služene nesreče, ogorčenje pa je občutek bolečine zaradi nezaslužene sreče (Rh. 2.9.i386b8sl.). Obe čustvi imata svoj izvor v podobni etični drži, obe pričata za dober značaj, v obeh intencionalnostih doživljamo neskladje med pravičnostjo in 1 V^ \ \ \ \ ? t ft \ \ ~ vrednostjo: aotkov gap to papa thv a^tav gtgvomevov oto kat tot; ^eol; apoSiSomev to vemesav »Kar se nekomu pripeti v nasprotju z zaslugo, je krivično. Zato ogorčenje pripisujemo tudi bogovom.« (Rh. 2.9.i386bi5) Občutje ogorčenja izpričuje, da ljudje želijo primeren delež dobrin zase in za druge. Na ta način Nemesis pokriva vrzel med splošno in posebno pravičnostjo'0. 9 Povezava med nemesis, pravičnostjo in Themido nastopa v velikem svetišču Nemesis v Ramnuntu (Ati-ka); prim. Petrakos, i99i. 10 Curzer, i995, str. 40. 5. Aristotel in Hipokrat V Aristotelovi filozofiji je razcepi prvoten celovit pojem diaita kot način življenja v kulturi. Tak pojem je še običajen v Hipokratovih medicinskih razpravah, ki jih je Aristotel dobro poznal. Hipokrat v razpravi nepi. apcaih~ razlaga nastanek medicine iz prvotne skrbi za prehranjevanje. Ljudje so trpeli zaradi živalskega načina prehranjevanja: »Po mojem mnenju so bili sedanji načini prehranjevanja (Statthmata) odkriti in umetno oblikovani šele v dolgotrajnem razvoju. Kajti ljudje so pretrpeli veliko hudega zaradi težke in le za živali primerne prehrane, apo q^PiwSso^ Stait^.« (3.15—17) Kultura prehranjevanja je v resnici že predstopnja medicine: prav zato je medicina techne, v kateri nihče ne sme ostati neveden, (4.2). Tako ni čudno, da je o tem delu A. E. Taylor dejal, »da je tako pomembno, da se nihče, ki ga ni proučeval, ne bi smel biti šteti za kompetentnega, da govori ali piše o celotni zgodovini grške filozofije.«11 Hipokrat je napisal tri razprave o dieti: O dieti, 4 knjige (Pepi &iai,Th~- Vict.), O dieti pri akutnih boleznih (Ospi. Stait^? oXewv - Acut.) in O dieti zdravih ljudi (Repi, uyL£Lvh~- Salubr.). Uravnavanje načina življenja se nana- ša na pet stvari: hrana, pijača, telesne vaje, spanje in erotika. Da bi mogli predpisovati način človekovega življenja, moramo najprej »spoznati in razčleniti naravo človeka nasploh«, pavto~ fustv avqpwpou gvWvat xai. StayvwvaL (Vict. 1.2.1-3). Poleg tega mora medicina poznati zgradbo organizma, lastnosti živil in pomen telesnih vas za človeško zdravje. Ker na zdravje vplivajo tudi dogodki v naravnem okolju, mora medicina poznati tudi zgradbo celote sveta: »Treba je poznati vzhode in zahode zvezd, da bi mogli upoštevati spremembe in preobilje v hrani, pijači, vetrovih in v celotnem svetu, ker iz tega pridejo bolezni k ljudem.« (Vict. 1.2) Medicinska dieta je na ta način utemeljena v poznavanja bistva stvari in zgradbe sveta. Kljub temu pa ostaja razlika med človeško umetnostjo in močjo narave, ki je treba upoštevati in jo prenesti: »Zakon in narava, po čemer vse izvajamo, se ne skladata, čeprav sta skladna: zakon so si ljudje postavili sami, ne da bi vedeli, o čem so ga postavili. Naravo vseh stvari pa so uredili bogovi. To, kar so postavili ljudje, si nikoli ne ostane enako samemu sebi, bodisi da je pravilno bodili da ni pravilno postavljeno. To, kar pa so bogovi postavili, je vedno pravilno. Tako velika je razlika med pravilnim in nepravilnim.« Nomo~ gap xai. fusi~, o.si pavta Siapphssomeqa, ouc omologee-tat omoAogeomeva- vomov gap eqesav avqpwpot auto ewutotstv, ou 71 11 Ippocrate, 19965, str. 186. gLvwkovts~ pspi wv s^ssav fustv Ss pavtwv qsoi Stskosmhsav a v ~ rt rt (\ 9 / v 9 \ v rt 9 f\ ~ msv ouv avqpwpoL stfssav, ouSspots kata twuto s^st outs opqw~ outs mh opqw~- okosa os qsot stfssav, ast opqw~ s^sl* kat ta o- pqa kai ta mh opqa tosoutov stafspst (Vict. i.n.7). 6. Diaita in etimologija besede aitia - lingvistična osvetlitev diaita kot biti-v-svetu K razumevanju grškega pojma Statta lahko marsikaj prispeva semantična povezava z besedo aitLa, ki ima dva glavna pomena: »vzrok« in »odgovornost, krivda, obtožba«. Teorijo vzrokov je najprej razvila grška historie: tako medicina kakor historiografija. Tako Herodot kakor Tukidid proučujeta, iz katerega vzroka so se vojskovali Grki in Barbari, Atenci in Lakedaimonci, hipokratska medicina pa je proučevala vzroke in simptome bolezni. V starejših rabah, npr. pri Pindarju in Ajshilu, je skupna semantična poteza še vedno vzročnost, skupen pomen pa je »odgovornost«, ki pa pri Pindarju pomeni »(tveganost) krivdo«: mstwv gap aitLa »manjše je tveganje« (OLi.35), pri Ajshilu pa »zaslugo«: aitLa $sou »zaslugo ima bog« (Sedmerica. 4). V kasnejši rabi se aitLa določa v dveh smereh: i. kot »vzrok, motiv« in 2. kot »odgovornost, krivda, obtožba«. 72 Salvaneschijeva dokazuje, da ni mogoče odločiti, ali je prvoten pomen krivda ali vzrok. Pri določitvi pomena ne pomaga niti etimologija, ker besede aitLa ni mogoče zvesti na enostaven indoevropski koren. Nove poglede na fenomen diete pa daje prav etimologija besede vzrok, ki ji je dala novo osvetlitev Enrica Salvane-schi v razpravi o »Sui rapporti etimologici del Greco "aitLa'«. Njena razprava se ne usmerja na metalingvistično interpretacijo označenca, kakor nastopa v Tuki-didovem razlikovanju med aitia in ppofast~ in med aitia in apch pri Platonu in Aristotelu. Prav tako na pravni ravni obstajajo razlike med aitia in kategoria, ter med aitia in elenchus (invektiva proti ovržbi). V Aristotelovi filozofiji je aitL-'a/aLttov nominalizacija za Sta tL / Stoti: dia + acc. pomeni tako »razlagalni vzrok, začetni vzrok« kakor tudi »smotrni vzrok«. Nasproti takšnemu proučevanju vprašanja vzročnosti Salvaneschijeva podaja bolj zahtevno strukturalno analizo etimološke problematike, ki je že sama po sebi novost. Ker ni mogoče odločiti, ali je prvoten pomen krivda ali vzrok, je po Salvaneschi-jevi treba iskati skupen sem, skupno pomensko značilnost, iz katere se moreta roditi oba pomena v procesu kontekstualne specializacije. Takšen skupni sem je Salvaneschi našla v pesniškem jeziku, in sicer na takšnih mestih, kjer aLttoc »krivec« označuje tistega, ki »daje«: »... Ne meči krivice na pevce (al/not), Kriv je, če hočeš, le Zevs: možem on daje (SISmsiv) rabotnim, Vsakemu slednjemu to, kar dati mu pač ga je volja.<-s-, altla pa je abstraktum od altio~ s sufiksom *-ya. Sem distribucije obvladuje oba glavna pomena aisa »delež«, »usoda«"5. Po Salvaneschijevi naj navedemo dva primera iz Pindarja: c^ovOi; alsav »delež zemlje« (Pyth. 9.56) in msllfpov v altlav »mišljenju sladek dar« (Nem. 7.ii). Sem distribucije ima tudi glagol popslv »oskrbeti, dosoditi«. Tako sta pri zbor-skem liriku Alkmanu Aisa in nOpo~ nastarejša božanska dvojica. V Alkma-novi kozmogoniji je Poros počelo, Arche. Alkmanov filozofski princip je torej pot!iS Koradikalen z a'ltio~/altla in z aisa je tudi glagol Siaitaw »dati živeti, prehranjevati, prebivati, stanovati, biti razsodnik; voditi, vladati, dovršiti; predpisati določeno mero v jedi in pitju, dati jesti določena živila in na ta način zdraviti; predpisati« (W. Pape) in samostalnik Slaita »način življenja, življenje, zdravniško predpisan način življenja; tudi v moralnem pomenu; prostor prebivanja, stanovanje, soba; urad razsodnika, razsodniška odločitev«. Za glabol Siaitaw so možne naslednje členitve: Si(a)-aitaw, Si-ait-aw in Si-ai-taw. Vse te različne vsebinske razvoje je mogoče zvesti na sem delitve: »delitev (hrane)«. Za pravno specializacijo besed altla in aisa so posebej značilni naslednji primeri: Siaithth~ »razsodnik«, alsumvhth~ »športni sodnik, vladar «, alsu^vav 12 Salvaneschi i979, 27. 13 aitis aya9wv »dajalec dobrin.« 14 Salvaneschi i979, 28; to mesto je komentiral Platon v Državi, 379c. 15 Salvaneschi, i979, 30. 16 Salvaneschi, i979, 32. 73 »(vsakomur) dati ustrezno pravico, vladati« in diaitav »upravljati«. Tako pravi Pindar: ... polín d " Wpacev laov te Siaitav. »... in izročil mu je mesto in ljudstvo, da bi ju upravljal.«(Pindar, Ol. 9.66) Z lingvistično analizo besed aitsw »zahtevati (da bi dobil), prosjačiti (Devoto17)«, a'íth~ »berač« - pri Homerju in Aristotelu (Poetika, I405a7-i9) - in aít^si^ »prošnja, prosjačenje (berača)« je Salvaneschijeva pokazala, da spada aítía v le-ksikalično-semantični sistem menjave. V takšnem sistemu zelo pogosto nastopajo kontrasti med dati in vzeti, med deliti in zahtevati, med altsw in SíStó^i, med Xambanw »vzamem« in SíSm^í »dam«. Za povezavo, celo skladnost, med diaita in aisa je značilen naslednji Pindarjev verz: xsivo xslv " a^ap Síaítasev - »tisto je dal oni dan«. (Pyth. 9. 68) Med lambavw in aítsw obstaja opozicija med temeljnim dejanjem in zaželenim dejanjem, med vzeti in želeti vzeti (>zahtevati, da bi dobil). Skupni sem te opozicije je participacija. Odnos med aítsw in lambavw, ki je najprej vsebinski, postane lahko etimološki. To se zgodi v primeru arhajskega glabola, ki je si-74 nonimen z lambavw, to je atvu^ai »vzamem (si)«. Salvaneschijeva je poskusila dva nasprotna sema (distribucija in participacija) zvesti na skupni pra-sem. Izhajajoč od osnove *ai-t , je natančneje določila njene odnose s korenom *ai-, ki je izveden od a'i-vu-maí18. Pomeni »dati« in »vzeti« se oprijemajo korenov *de in *nem, ki sta aktualizacije identičnega sema menjave. Dva sema, sem delitve in sem participacije sta komplementarna: »deliti, da bi dal«, in »deliti, da bi vzel«.19 Podoben primer je pri korenu *pet »gibati se navpično«, ki je skupen pri glagolih pipteiv »pasti« in pstss^ai »leteti«. Aítsw je deziderativ glede na atvu^ai. Devoto to sorodnost razlaga tako, da se sem distribucije prenese v faktivivno ali medialno funkcijo: »dam si dodeliti« = »prosim, zahtevam«. Za razbistritev pomena atvu^ai, ki predstavlja ključni člen argumentacijske verige in pomeni »vzamem, prinesem, uživam«, Salvaneschijeva vzame naslednje besede iz Iliade: Teukpo~ S " ailov 0'i'aTOv ef " " Ektopi calkokopust^ Aivuto ... »Tevkros poseže po drugo puščico za Hektorja v bronu.« (15.458^59) 17 Navedeno po Salvaneschi 1979, 36. 18 Salvaneschi, 1979, 38. 19 Salvaneschi, 1979, 39 in Benveniste, 1969, I, 81-86. Glagol aivumai združuje dva sema, participacijo in distribucijo. Potemtakem gre za glagol s tremi mesti (Lyons, § 8.2.1), ker se more povezovati s (1) subjektom »gibati se«, s (2) predmetom in s (3) smerjo: a) gibati se »od«, (sem participacije) »dati« in b) gibati se »proti« (sem distribucije), »vzeti«20. Toda ker aivumai nima avgmenta -t-, medtem ko sorodni glagol aitew izkazuje verbalni sufiks -tew, Salvaneschijeva domneva fonološko spremembo na ravni označevalca: *ai->*ai-t-, ki izvira od glabolskega pridevnika, ki je poznan v s^aitoc; »izbran, odličen«21. Poleg glabolskega pridevnika na *-to- obstaja tudi gLaloski pridevnik na *-no-. Kakor je 8sLvo<; koradikal od dsidw »bojim se«, tako je etimološko mogoče vezati ai-vo-~ z s£-ai-t-o~ in aivumai (Boisaque) Za to, da alv6~ pomeni »tistega, ki vzame, ki ga prevzame«, ne le »grozen, neizprosen, pretiran«, Salvaneschijeva navaja dva primera iz Odiseje: 1) aiia m ' ' O8uaaho~ po&o~ aivutai oicomevoio. »Misli so vse in želje mi ubrane samo v Odiseja.« 2.) ... fiAesCTke gap aivW~. »Močno ga je ljubil.« (14.144 in 1.264). Z vidika etimologije je pomembna pojasnitev epiteta Persefone: nspssfovh 'Epaivh - ni »strašna, neizprosna«, temveč »tista, ki nas prevzame«. Na osnovi interlingvističnih odnosov je Salvaneschijeva rekonstruirala indoe-vropski koren *aei-22. Avgment-t- h korenu *aei- in ki izhaja od participa je bil produktiven v izrazih aitLO~, aitia, aittaomat, altew in verjetno tudi v (St)aitaw und Statta. Aiatta je torej sekundarna tvorba glede na (££) aito~ in glede na aisa - von *ai-t-ya (53). Sedaj imamo dva korena, *dei- und *doi-, oba pa sta razširjena z dvema sufiksoma: - t — za nomen agentis in — n- za prezent. Sem delitve in sem participacije sta specializaciji pra-sema menjave, ki s svoje strani predstavlja variacijo prasema gibanja (Salvaneschi, 59). Pred dati ali vzeti je fenomen gibanja, Poros je pred Aisa.. Pomen nekega znaka je nekaj drugega kot njegov etimološki pomen in je lingvistično absurdno oboje izenačevati. Vendar pa v sodobnem označencu vztraja »etimološki spomin«. Ta spomin je kakor semantično jedro, ki je prikrito, a včasih zacveti (Salvaneschi). 75 20 Salvaneschi, 1979, 40-41. 21 Salvaneschi, 1979, 42. 22 Salvaneschi, 1979, 44. 76 Med dati in povzročati je podoben odnos kot med gibati in dati. Dati z infiniti-vom pomeni povzročiti, biti vzrok, na primer v Sapfini prošnji: rri \ t ^ / / ^ \ e / rv lov kasigvhtov oote tuio ikestfai. »Dajte, da se moj brat vrne.«23 (fr. 5 LP, 2) V sanskrtu imamo koren *da<*de32 »deliti« und *da<*de33 »dati«. Koren *de32 je deblo več grških besed: da-te-o-mai »deliti«, damo;, da-i-omai da-i-vu-mi, da-i-Zw »razdeliti, raztrgati«, da-i-mwv »delitelj, božanstvo, usoda«, dai;, -to; »pojedina, obed«, daptw »raztrgati«, dapavh »strošek«. Je povezava med dati in deliti. Dai; eish- »enako razdeljena jed«. Besede dai;, diaita in dosi; - izrazi s področja prehrane. Obstaja sorodnost semantičnih rezultatov med izpeljavami iz korenov, katerih pomen je zaznamovan od sema participacije ali menjave: Med božanstvi sta iz korena za aitia izpeljani božanstvi aisa in daimon. Aisa je torej lahko tudi božanstvo, podobno kakor Moira. Salvaneschi je svojo razpravo zaključila s pesniško beseda Ajshila: 1 \ \ r t y 1 / rv ~ ei mev gap eu ppa^aimev, aitia qeou-»Če bi nam šlo dobro, bi bilo to delo boga.«24 (Ajshil, Sedmerica. 4). V tej zvezi kaže omeniti še etimologijo slovenske besede bog. Po Snoju25 je treba izhajati iz pomena 'delež; bog deleža, usode'. Za semantiko besede bog pa je ključno, da njen ide. koren *bhag- pomeni »podeliti, razdeljevati«. Bog pomeni po etimološki povezavi isto kakor grško daimon. Oba sta delilca. 7. Diaita in kozmos pri Homerju. Mit in filozofija. V grškem mitu so imela vprašanja nastanka kozmosa in vprašanje sredine sveta posebno težo. Mitični govor o svetu je opisoval tudi zgodovinskost (»spremenljivost«) v svetu. V grškem pesništvu in mitologiji ima diaita tudi kozmološki pomen. Z besedo diaita je bilo izraženo razmerje med ljudmi in bogovi. Takšne nazore najdemo tudi v grški medicini. Tako pravi Hipokrat v spisu O dieti: »Vse stvari, tako božja kakor človeške, se premikajo navzgor in navzdol v menjavi (Xwpe! de pavta kai $ela kai av^ptopiva avw kai katw ameibo- 23 Salvaneschi, i979, 62. 24 Ajshil, 2005, str. 2i: »Če nam bo namreč sreča mila, bodo zaslugo pač pripisali bogovom.« (prev. Rebula) 25 M. Snoj, Slovenski etimološki slovar. Ljubljana i995, str. 39. msva). Dan in noč proti najdaljšemu in najkrajšemu. Kakor je za Luno največje in najmanjše glede na prihod ognja in vode, tako ima sonce najdaljšo in najkrajšo pot. Vse je isto in ni isto. Kar je svetloba Zevsu, je mrak Hadu, kar je svetloba Hadu, je mrak Zevsu. One stvari prihajajo sem in te stvari prihajajo tja v vsaki uri in po vsakem kraju, one stvari opravljajo delo teh in te spet opravljajo delo onih ... In ko one stvari prihajajo (foitsovtwv) sem in ko te stvari prihajajo tja, se stvari medsebojno mešajo in vsaka izpolnjuje njej usoden delež (t^v ns-npwmsvhv moiphv skastov sknAhpol), tako k večjemu kakor k manjšemu.« (Vict. i.5.i-i5) Kakor si medicina prizadeva vzpostaviti human način življenja v svetu narave, tako je bil tudi mit svetotvoren.. V homerski podobi sveta se svetovni red vzpostavi z zmago olimpskih bogov oziroma z bojem Zevsa in Kronidov proti Titanom. Tako pravi Pozejdon v Iliadi: lpiCqa os navta osoaCTtai, £kaoto~ o smmops timh?" h toi sgwv slapov noAihv aAa vaismsv aisi naAAomsvwv, ' Ai§h? 8 ' sla^s Zofov hsposvta, Zsu? o sAac oupavov supuv sv aiqspi kai vsfsAhsi" Tala § ' sti Xuvh navtwv kai makpo? "Olu^no?. »Bratje trije sinovi smo Krona, nam Rea je mati: Zeus pa ja, a tretji je Hades, vladalec podzemlja; V dele je tri ves svet podeljen in vsi smo deležni: Jaz izžrebal sem sivo morje za večno bivanje, Hades postal je gospod megleni temi v globinah, Zeus je dobil prostrano nebo v oblakih in etru: Zemlja pa skupna je vsem in z njo visoki Olimpos.« (Prev. Sovre, Iliada, i5.i87-i93) Te verze je C. Collobert podvrgla filozofski interpretaciji.26 V tej pripovedi je svet razdeljen na pet instanc: zemlja, nebo, Zevs, Pozejdon in Had. Dve področji, zemlja in nebo, ostajata izven delitve. Nič pa ni povedanega o tem, katere moči so povzročile delitev deležev. Vsekakor so bili deleži določeni z žrebom. Ker pa Zemlja in Nebo pripadata vsem, prihaja pogosto do sporov.27 Pred delitvijo deležev se je vesolje nahajalo v stanju nereda. Božja delitev je tedaj prehod od titanske k olimpski stvarnosti, tj. prehod od mraka k svetlobi. Svet 77 26 Collobert, 200i. 27 Collobert, 200i, i4. 78 ima tudi svojo stopnjevitost: zgoraj sta Nebo in Olimp, na sredini Morje in Zemlja, spodaj je Podzemlje. Nebo je ljudem nedostopno, medtem ko sta Hadovo in Pozejdonovo svetovno okrožje človeku dostopna. Zevsovo gospostvo v svetu je omogočeno s tem, da so Titani pregnani v Tartar (Iliada, 8.i3sl.), ki se nahaja pod Hadom. Svet ima svoje mere, ki jih zagotavlja Zevs sam, z druge strani pa tri Hore varujejo vrata do Neba in do Olimpa. Ker grški bogovi omogočajo svetovni red, so bili imenovani theoi, $sol. Semantična povezava med tlft^ml »postaviti, de(ja)ti, narediti, določiti« in qso~ nastopa v naslednjem Herodotovem stavku: ©£OU~ ds pposwvomasav sfsa~ r rt r f\ ' v ' ' v apo tou toloutou otl xosmov qsvts~ ta pavta pphgmata kal pa-'sa~ voma~ si^ov, »Bogove (tj. urejevalce) pa so tako imenovali po tem, da so vse stvari postavili v red in ker so primerno razdelili vse ustanove.« (Hist. 2.52.4-5)28 R. B. Onians je zato besedo $sol prevedel s placers29. Ideja reda je vsebovana tudi v mitu o Nemesis: Nemesis iz Ramnunta je bila agrarna boginja, ki je skrbela za pašnike in za stalnost in ohranitev zemeljskega reda in kaznovala hybris.30 8. Diaita in sodobna filozofija. Mitična shema sveta, kakršno nam predstavi Homer, ima za evropsko razumevanje sveta ustanovitven pomen. K temu je odločilno prispeval Platon, ki je Homerjev kozmični mit, ki svet deli na pet instanc, je povzel Platon v dialogu Gor-gias. Za Platona je svet skupnost neba in zemlje, bogov in ljudi, ki počiva na proporcionalni pravičnosti. Platonovo besedilo se glasi: fasl d v ol sofol, w KaXXlkXsl~, kal oupavov kal g^v kal qsou~ kal avqpwpou~ t^v koivwvlav suvscslv kal flllav kal kosmlot^-ta kal swfposuvhv kal olkalot^ta, kal to olov touto ola tauta kosmov kalouslv, w stalps, ouk akosmlav ouos akolaslav. Su os ~ 5 t V ~ / V ~ \ V mol ookSl~ ou pposscslv tov vouv toutol~, kal tauta sofo~ wv, axxa isih^sv ss otl h lsoth~ h gswmstplkh kal Sv qsoT~ kal sv avqpwpol~ msga duvatal, su ds plsovsXlav o'lsl dslv askslv gswms- tpla~ gap amsAsT~. 28 Ta etimologija je kot sprejemljiva navedena tudi pri Chantrainu. Herodot, 20032, str. i7i, Sovre: »Označitev bogovi (9eoL) pa so jim vzdeli zato, ker so uredili (9evte?) vse stvari in delili vsakršne dobrote.« 29 Onians, i954, 383. 30 Petrakos i99i, str. 6-7. »Modri pravijo, Kalikles, da nebo in zemljo, bogove in ljudi povezujejo skupnost, prijateljstvo, urejenost, premišljenost in pravičnost, in zato imenujejo to celoto kozmos, ne pa, prijatelj moj, nered in razbrzdanost. Ti pa, kot se mi zdi, temu ne posvečaš pozornost, kjub temu da si moder v tem, temveč ti je prikrito, da ima enakost, namreč geometrična, veliko moč tako pri bogovih kakor pri ljudeh. Ti misliš, da moraš gojiti prekomernost, kajti zanemarjaš geometrijo.« (Prev. G. Kocijančič (z modifikacijami), 507e6-508a8) Odločilno za Platonovo idejo sveta je, da jo vzpostavlja in drži skupaj geometrijska enakost.3' Tematika prostorskosti človeškega bivanja na zemlji je danes postala tematična v mnogih vidikih, npr. globalizacija, poli- in mono-centrizem v veliki politiki, Zemlja in ekološke skrbi itd. Grško idejo díaita v kozmološkem in antropološkem pomenu so v sodobno filozofijo na različne načine prenesli mnogi filozofi, merodajna pa sta predvsem Nietzsche in Heidegger. Nietzsche je hotel s svojo idejo sveta premagati moderni egoizem. V njegovi kritiki modernega individualizma je egoizem predstavljen kot zmota. Zato je predlagal preseganje ega v smeri kozmične uglašenosti: »Čez »mene« in »tebe« naprej! Občutiti kozmično!«32 To novo kozmično občutenje zahteva nov odnos do narave, do zemlje in do lastnega telesa. Na ta način dobi za Nietzscheja nov pomen ideja diete. Nietzsche govori dieti v svoji kritiki morale. V aforizmu »O skrbi za zdravje« v Jutranji zarji (št. 202) meni, da bi morali dosedanjo »praktično moralo« spremeniti v neke vrste umetnost zdravja in znanost o zdravljenju. Četudi naj bi za to še manjkali zdravniki, bi morali »nauk o telesu in o dieti« uvesti v vse nižje in višje šole kot obvezen učni predmet.33 V zapisu 203 »Proti slabi dieti« opaža, da so obedi premožnega družbenega razreda niso sestavljeni po pravilu »ničesar preveč«, temveč po pravilu »vsega veliko preveč«: takšni so tudi obedi »uglednih učenjakov«.34 Nasproti temu pripominja, da so ženske bolj pozorne na prehrano in šteje to njihovo skrb za dieto za pogoj filozofske eksistence: »Način življenja žensk, ki se v bistvenem prav prehranjujejo in ne delajo, bi mogel biti takoj spremenjen v filozofsko eksistenco!«35 79 31 Mattéi, 1989, str. 59. 32 Nietzsche, KSA 9.443. 33 KSA 3. 178 in Nietzsche, 2004, str. 152. 34 KSA 3.179 in Nietzsche, 2004, str. 153. 35 KSA 9.443 80 Ob navezavi na Nietzscheja je Heidegger svojo začetno pozornost do vprašanj človeškega bivanja razširil na svetovna in bitnozgodovinska vprašanja. V Biti in času razloži »biti-v« kot prebivanje (§12). Iz izkustva brezdomovinskosti je Heidegger poskusil graditi »hišo biti«. Človeško življenje je vedno »prebivanje v resnici biti«: »To prebivanje je bistvo 'biti-v-svetu'.«36 Za bistvena vprašanja sodobne svetovne konstelacije o značilni mnogi zelo heterogeni odgovori na teološka in religijsko-filozofska vprašanja. Ta proces je v Prispevkih k filozofiji (O dogodju) označen kot Götterung - »bogovanje«.37 V svojem premisleku o prebivanju Heidegger začenja s premislekom o graditvi: »To, graditev, ima za cilj tisto, prebivanje.«38 V tem Heidegger misli aristotelsko. Nekaj drugega pa je njegovo tolmačenje sveta. Izhajajoč od predsokratskega in Platonovega četverja: nebo in zemlja, bogovi in ljudje, Heidegger usmeri pozornost na vprašanje sveta kot na vprašanje po stvari, za katero nam gre. Tako pride do določitve sveta kot »enotne zgradbe zemlje in neba, bogov in smrtnikov«.39 To četverje, ta kvadratura ima enotnost, ki se dogaja dinamično kot prstan, katerega sredino določa usoda biti. Po Matteiju je Heidegger povezal zemljo in nebo pred-homerske mitologije z ljudmi in bogovi homerske mitologije.40 Je pa nekoliko nenavadno, da v Heideggrovih spisih ne najdemo omembe Platonovega četverja in Gorgiasa. Po Beaufretovem pričevanju naj bi Heidegger v nekem pogovoru maja 1975 vendarle prepoznal sorodnost četverja z Gorgiasovo tetrado: »V tem Platonovem besedilu so ti štirje našteti, toda unikvadratnost (l' Uniquadrite) (to se pravi zbiralni karakter Ge- četverice (Vier) v njihovi vzajemni skupnosti) je odsotna prav tam, kjer nasprotno Hölderlinova pesniška beseda imenuje, v osnutku, kateremu bo kasneje dal naslov Der Vatikan, wirklich, ganzes Verhältnis, samt der Mitt, dejansko celovito razmerje skupaj s središčem, ki ni nikoli noben od četverice.«41 Usodo biti je Heidegger imenoval tudi Moira: »On (Parmenides) imenuje Molpa, delitev, ki podeljuje ohranjujoč ... Podeljevanje dosoja (opremi in obdari) (z) dvojnost(jo).«42 V razpravi o Anaksinamdru je Heidegger razlikoval pet epoh evropske zgodovine biti: grškost, krščanstvo, novi vek, planetarnost in he-sperialno.43 Ko bit napravi postanek, epoho, epoch, ko se bit zadržuje pri sebi, 36 Heidegger, Wegmarken, 1967, i88sl. in Heidegger, 1967, 229. 37 Heidegger, 1989, 4. 38 Heidegger i976, II, i9. 39 Heidegger 1976, II, 52sl. 40 Mattei, 1989, 189. 41 Mattei, 1989, 188-9. 42 Heidegger, 1967, II, 47. 43 Heidegger, 1963, 310 in Mattei, 1989, 185. nastane svet, ki se tak čas ohranja kot identičen. Mojra, hči Noči (Hes. Theog. 2i7), ki daje Bit v delež svetu in zgodovini. Pojem delitve in dela je neločljiv od pojma meje. Po Heideggru pa meja ni nekaj, kjer se nekaj neha, »temveč je, kakor so to spoznali Grki, meja tisto, od koder nekaj začne svoje bistvovanje«.44 Pojem meje je pomemben tudi za simboliko boginje Atene. V reliefni upodobitvi iz prve polovice petega stoletja pr. n. š. je prikazana boginja Atena, imenovana h sksptomsvh »razmišljajoča«, kako se opira na kopje, ki je oprto na tla poleg marmornatega mejnika, njen pogled pa je usmerjen proti temu mejniku, meji. S takšnimi mejniki je Klejsten dal omejiti agoro, da bi poudaril odlikovan pomen tega prostora. Na nekem drugem kosu mejnika se je ohranil napis: hopo~ slml ts~ ayopa~ »jaz sem mejnik trga«.45 Atenin pogled proti meji ima tako gotovo političen pomen. Po Heideggerjevem pojasnjevanju pa se pogled na opo~ nanaša na opismo~ stvari, tj. na bistvo stvari, ki ga moramo imeti pred očmi, kadar hočemo nekaj narediti, proizvesti, ustvariti. V svojem predavanju »Poreklo umetnosti in naloga mišljenja«, ki ga je imel v Atenah leta i96746, pa je Atenin pogled usmerjen k naravi v pomenu fusi~, physis pa je tisto, kar pusti stvari vzhajati v formo njihove prisotnosti, je narava, ki vstaja in ustvarja. S tem sem naznačil nekatera ustrezanja med bitjo in naravo, mejo in usodo, svetom in tubitjo, ki delajo Heideggerjevo filozofijo nepogrešljivo tudi danes; Mattei je to zadevo izrazil v stavku: »Heideggerjeva bit je stvar sveta, ki je najbolje porazdeljena.«47 Prednost Heideggrovega pristopa za razliko od logično-analitič-nega in strukturalističnega je v tem, da dialektika, logika in metodologija ne moreta podati razloga sveta, ker nimata kozmične dimenzije48. Zveza med Heideggerjevo usodo biti in diaita kot uravnavanjem osebnega življenja in vodenjem velike politike spada med najnujnejša nerešena vprašanja današnjega časa. Različni pomeni grške besede Slaita lahko služijo kot napotilo za novo razumevanje sodobnosti in za nove pobude v mednarodni politiki. Pojem Slaita obsega tako pomen delitve kot tudi pomen povzročanja, kajti »dieta« vsebuje deleže (alsa, mopo~) za prav(ičn)o vodenje življenja kot tudi vzroke in odgovornost (altla) za vzpostavitev pravičnega urejanja svetovnih zadev. Na ta 81 44 Heidegger, i9 673, II, 29. 45 Leveque, Pierre/Vidal-Naquet, Pierre i983, 2osl. 46 To predavanje je imel Heidegger 4. aprila i967 v Atenski Akademiji znanosti in umetnosti na povabilo grškega filozofa Joanisa Theodorakopulosa. Le-ta je v domačem mestu Magula (Sparta) i975 ustanovil Svobodno šolo filozofije »Plethon«.. 47 Mattei, i989, 200. 48 O tem glede Aristotela, Hegla in Marxa Mattei, i989, i9i. način more diaita postati začetek in izvor pluralističnega oblikovanja političnega kozmosa. Literatura Adrados, Francisco R. (dir.) (1994) Diccionario Griego-Español. Madrid , Vol. IV: s. v. diaita. Ajshil (2005) Sedmerica proti Tebam. Prevedel A. Rebula. Maribor: Litera. Aristoteles (19692) Eudemische Ethik. Übersetzt und kommentiert von F. Dirlmeier. Werke in dt. Übersetzung, Bd. 7. Berlin: Akademie Verlag. Aristoteles (1991) Über die Welt. Übersetzt von O. Schönberger. Stuttgart: Reclam. Aristoteles (I994) Politik. Nach der Übersetzung von F. Susemihl mit Einleitung von W. Kullmann. Rowohlts Enzyklopädie 545. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Aristoteles (1994) Nikomahova etika. Prevedel dr. Kajetan Gantar. Ljubljana: Cankarjeva založba. Barnes, Jonathan (1985) The Complete Works ofARISTOTLE. The revised Oxford translation. Bollingen Series LXXI ° 2. New Jersey: Princeton University Press. Bekker, Immanuel (1960) ed.: ARISTOTELIS OPERA. Vol. I-II. Newly ed. O. Gigon. Berlin, de Gruyter. Benveniste, Emile (1969) Le Vocabulaire des institutions indo-européennes 1-2. Paris: Éditions de Minuit. Boudouris, Konstantine I. (ed.), 1995: Aristotelian Political Philosophy. Meleréç ellnviK^ç 82 ^iloffo^iaç. No. 16/17. Vol. I-II. Athens: International Center for Greek Philosophy and Culture. Collobert, Catherine (2001): »De l'Acosmia au Cosmos ou le partage des honneurs divins«. 0tko^ofia 31, 9-23. Curzer, Howard J. (1995) »Aristotle's Account of the virtue of justice«. In.: Boudouris. Frede, M. (1987) »The original notion of cause«. Essays in Ancient Philosophy. Minneapolis. Giebel, Marion (ed.) (2001): Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte. Griechisch/ Deutsch. Stuttgart: Reclam. Hansen, Mogens Herman (199S) Polis and City-State, An Ancient Concept and its Modern Equivalent. Copenhagen. Herodot iz Halikarnasa (20032) Zgodbe. Poslovenil A. Sovrè. Ljubljana: Slovenska matica. Hippocrates (19726) Ancient Medicine. Nutriment. Works 1. Loeb Classical Library 137. London: Heinemann. Hippocrates (19676 Nature of Man. Regimen in health. Regimen I-III. Loeb Classical Library 150. London: Heinemann. Hippokrates (1962) Schriften. Die Anfänge der abendländischen Medizin. Übersetzt von H. Diller. Rowohlts Klassiker 108/109. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Heidegger, Martin (i9673) Vorträge und Aufsätze I-III. Pfullingen: Günther Neske. Heidegger, Martin (I967) Wegmarken. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann. Heidegger, Martin (19S9) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)(iç36—iç38)). Gesamtausgabe zv. 65. Izd. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, XVIII, 522. Heidegger, Martin (1967) Izbrane razprave. Prevedel I. Urbančič. Ljubljana: Cankarjeva založba. Heidegger, Martin (1963) Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann. Heidegger, Martin (I983) »Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens«. Denkerfahrungen. Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann. Heidegger, Martin (I989) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936—1938). GA 65. Hg. F. — W von Herrmann. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann. Homer (1965) Iliada. Poslovenil A. Sovrè. Ljubljana. Homer (I982) Odiseja. Poslovenil A. Sovrè. Ljubljana. Ippocrate (1996^ Testi di medicina greca. Ed. V. de Benedetto/A. Lami. Milano: Rizzoli. Heidegger, Martin (196310 Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. Kalogerakos, Ioannis, G. (2004) »Apisth poXiteia kai to yévoç twv ' EXXhvwv H iSea th~ eXXhvikothtaç sthv poXitikh fiXosofia toU 'Apistote-'Xh«. Âpiarorslnç Kai n vvycpovy íno%r¡. Enipéleia Iwàvvnç r. KaloyepaKoç. HalKiSiK^: IaropiK^ Kai laoypa^K eraipeia XalKiSiK^ç, 163-174. Levêque, Pierre/Vidal-Naquet, Pierre (1983) Clisthène l'Athénien. Essai sur la représanta-tion de l'espace et du temps dans la pensée politique grecque de la fin du VIe siècle à la mort de Platon. Annales Littéraires de l'Université de Besançon. Paris: Macula. Lüders, Detlev, (2001) »Der 'Zauber der Welt' und das heutige 'Chaos': Heidegger und die moderne Dominanz des Dürftigen«. Heidegger Studies 17, vol. 17, 21—44. Mattéi, Jean-François (1989) L'Ordre du Monde. Platon-Nietzsche-Heidegger. Paris: Presses Universitaires de France . Nietzsche, F. (1988) Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. G. Colli/M. Montinari (Eds.). Berlin/New York: de Gruyter. Nietzsche, F. (2004) Jutranja zarja. Prevedel A. Leskovec. Ljubljana: Slovenska matica. Onians, Richard Bronxton (1954) The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World time, and Fate. Cambridge: University Press. Petrakos, Vasileios (1991) Rhamnous. Athens: Archeological Receipts Fund. SaKellapiou, M. B., HA$nvaiK¡ AnpoKparía. HpaKleio (20002) naveniorunpiKéç eKSwaeiç Kp^r^ç. Salvaneschi, Enrica (1979) »Sui rapporti etimologici del greco aitia«. Sandalion,, 19—65. Vegetti, Mario (1999) »Culpability, responsibility, cause: Philosophy, historiography, and medicine in the fifth century«. Long, A. A. (ed.): The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 271—289. Yamakawa, Hideya (1995). »Aristotle on Justice.« V: Boudouris, Konstantine I. (ed.): Aristotelian Political Philosophy. Meleréç ell^viK^ç ^iloao^iaç. No. 16/17. Vol. II. Athens 243—25. 83